TASAWUF DAN PERUBAHAN SOSIAL DI CIREBON...Cirebon. Dari permasalahan tersebut, peneliti hendak menjelaskan: (1) sejarah, perkembangan, ajaran, dan aktivitas tarekat Syattariyah di

TASAWUF DAN PERUBAHAN SOSIAL DI CIREBON:

Kontribusi Tarekat Syattariyah Terhadap Perkembangan

Institusi Keraton, Pondok Pesantren, dan Industri Batik

Skripsi

Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh

Gelar Sarjana Sosial (S.Sos)

Oleh :

IVAN SULISTIANA

NIM. 1111111000057

Program Studi Sosiologi

Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik

Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta

2015 M/ 1436 H

PERNYATAAN BEBAS PLAGIARISME

Skripsi yang berjudul:


Kontribusi Tarekat Syatariyah Terhadap Perkembangan Institusi Keraton,

Pondok Pesantren, dan Industri Batik

1. Merupakan karya asli saya yang diajukan untuk memenuhi salah satu

persyaratan memperoleh gelar Strata 1 di Universitas Islam Negeri (UIN)

Syarif Hidayatullah Jakarta.

2. Semua sumber yang saya gunakan dalam penulisan ini telah saya

cantumkan sesuai dengan ketentuan yang berlaku di Universitas Islam

Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta.

3. Jika di kemudian hari terbukti bahwa karya saya ini bukan hasil karya asli

saya atau merupakan hasil jiplakan dari karya orang lain, maka saya

bersedia menerima sanksi yang berlaku di Universitas Islam Negeri (UIN)


Jakarta, 9 Agustus 2015

Ivan Sulistiana

PENGESAHAN UJIAN SKRIPSI

SKRIPSI


KONTRIBUSI TAREKAT SYATTARIYAH TERHADAP PERKEMBANGAN

INSTITUSI KERATON, PONDOK PESANTREN, DAN INDUSTRI BATIK

oleh:

Ivan Sulistiana

1111111000057

telah dipertahankan dalam sidang ujian skripsi di Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu

Politik Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta pada tanggal 1

September 2015. Skripsi ini telah diterima sebagai salah satu syarat memperoleh

gelar Sarjana Sosial (S.Sos) pada Program Studi Sosiologi.

Ketua Sidang,

Husnul Khitam, M.Si

Penguji I, Penguji II,

Dr. Cucu Nurhayati, M.Si Ahmad Abrori, M.Si.

NIP. 197609182003122003 NIP. 197602252005011005

Diterima dan dinyatakan memenuhi syarat kelulusan pada tanggal 8 September

2015.

Ketua Program Studi Sosiologi,

FISIP UIN Jakarta

Dr. Cucu Nurhayati, M.Si.

NIP. 197609182003122003

iv

ABSTRAK

Skripsi ini menganalisis tentang “Tasawuf dan Perubahan Sosial di

Cirebon: Kontribusi Tarekat Syattariyah Terhadap Perkembangan Institusi

Keraton, Pondok Pesantren, dan Industri Batik”. Tujuan dari penelitian ini ialah

menjelaskan kontribusi tarekat Syattariyah terhadap perubahan sosial yang dilihat

dari perkembangan institusi keraton, pondok pesantren, dan industri batik di

Cirebon. Penelitian ini menggunakan metode kualitatif dengan teknik

pengumpulan data melalui observasi, wawancara, studi dokumentasi, dan audio-

visual. Selanjutnya, data-data yang terkumpul diolah dan dianalisis secara induktif

menjadi tema-tema khusus yang selanjutnya dianalisis menggunakan kerangka

teori. Adapun kerangka teori yang digunakan ialah teori strukturasi Giddens

mengenai peran agency (reflexive monitoring of action, rasionalization of action,

dan motivation of action) dan konsep substantivies (signifikansi, dominasi, dan

legitimasi).

Dari hasil analisis menggunakan teori strukturasi, dapat dilihat kontribusi

tarekat Syattariyah di Cirebon terhadap: berdirinya institusi keraton, pesantren,

dan industri batik; serta menyinergikan antara tradisi dan modernisasi di tengah

perubahan sosial di ketiga institusi tersebut. Fenomena perubahan sosial yang

dianalisis ialah perubahan dari masyarakat Hindu ke Islam pada abad ke-16; serta

modernisasi di keraton, pesantren, dan industri batik pada abad ke-20. Dari hasil

analisis kedua fenomena perubahan tersebut, dapat disimpulkan bahwa tarekat

Syattariyah di Cirebon berkontribusi dalam: (i) memelopori perubahan dari

masarakat Hindu ke Islam melalui proses invantion (kombinasi unsur tradisi

Hindu dan ajaran Islam); dan (ii) menyinergikan antara tradisi ke-Islaman di

Cirebon yang bernuansa sufistik dengan modernisasi di keraton, pesantren, dan

industri batik. Dengan demikian, hasil penelitian ini membuktikan bahwa tarekat

bukanlah aktor yang pasif, eksklusif, atau anti-perubahan. Tarekat dapat menjadi

aktor yang aktif, yang dapat berkontribusi dalam menciptakan dan menyinergikan

perubahan di institusi keraton, pondok pesantren, dan industri batik di Cirebon.

v

KATA PENGANTAR

Segala puja-puji syukur kepada Allah Subhannahu wa Ta‟ala., yang telah

melimpahkan segala rahmat, taufiq, dan hidayah-Nya yang tak berhingga,

sehingga peneliti dapat merampungkan skripsi ini sesuai dengan keridhoan-Nya.

Shawalat beserta salam selalu tercurah kepada junjungan alam, Nabi Muhammad

Saw., beserta keluarga dan para sahabatnya.

Proses penulisan skripsi ini tentu tak lepas dari kemurahan hati berbagai

pihak yang telah memberikan bantuannya, baik secara moril maupun materil. Atas

segala bantuannya, penulis ucapkan terima kasih kepada:

1. Prof. Dr. Zulkifli, MA, selaku Dekan Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu

Politik (FISIP), UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, dan sebagai dosen

pembimbing penulis, yang selalu sabar dan murah hati dalam

membimbing dan memotivasi penulis merampungkan skripsi ini.

2. Dr. Cucu Nurhayati, M.Si., selaku Ketua Prodi Sosiologi, yang telah

membantu dan mendukung proses penulisan skripsi ini.

3. Bapak Husnul Khitam, M.Si., selaku Sekretaris Prodi, yang telah

memberikan masukan dan bantuannya dalam proses penulisan skripsi ini.

4. Bapak Mohammad Hasan Ansori, Ph.D, selaku dosen pembimbing

akademik penulis yang telah memotivasi dan membantu proses penulisan

skripsi ini.

vi

5. Segenap Bapak dan Ibu dosen pengajar Prodi Sosiologi, FIIP, UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta, yang telah memberikan ilmu, motivasi, dan

bimbingannya selama penulis masih berkuliah.

6. Para staff pengurus bidang akademik dan administrasi, FISIP UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta, yang telah membantu kepengurusan berkas dan

admnistrasi dalam proses penulisan skripsi ini.

7. Pimpinan dan Staff Perpustakaan Utama dan Perpustakaan FISIP UIN

Jakarta yang telah membantu penulis untuk mengakses buku-buku dan

litaratur.

8. Pimpinan dan Staff Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM),

Perpustakaan Nasional, Perpustakaan Islamic Centre Jakarta, Perpustakaan

UI, Perpustakaan IAIN Syeikh Nurjati, dan Perpustakaan Jakarta Utara,

yang telah membantu penulis bagi tambahan literatur.

9. Segenap civitas akademika, teman-teman mahasiswa prodi sosiologi,

FISIP, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, yang selalu mendorong dan

memotivasi penulis menyelesaikan skripsi ini.

10. Rama Guru P. Muhammad Nurbuwat Purbaningrat, Elang Bagoes

Chandra Kusumaningrat, keluarga dan para murid, atas keramah-tamahan,

kesedian wawancara, dan segala bantuannya kepada penulis selama proses

pengumpulan data di Pengguron Pegajahan.

11. Rama Guru Bambang Iriyanto dan Rama Guru Harman Raja Kaprabon,

yang telah membantu penulis dalam proses pengumpulan data di

Pengguron Lam Alif dan Pengguron Tarekat Islam.

vii

12. KH. M. Ade Nasihul Umam, Lc. (Kang Babas) dan KH. M. Anas Azaz,

S.Pd.I (Kang Anas), beserta Ibu Nyai, keluarga, dan para santri, atas

keramah-tamahan dan segala bantuannya kepada penulis selama proses

pengumpulan data di Pesantren Buntet.

13. KH. Muhammad Hasan, Ibu Nyai, beserta keluarga dan para santri, atas

keramah-tamahan, kesediaan wawancara, dan segala bantuannya kepada

penulis selama proses pengumpulan data di Pesantren Benda.

14. Kyai Tonny, beserta keluarga dan pengurus makam Mbah Trusmi, atas

kesediaan wawancara dan segala bantuannya selama proses pengumpulan

data di Trusmi.

15. Bapak Katura AR., beserta keluarga dan pengurus Sanggar Batik Katura,

atas keramah-tamahan dan kesediaannya untuk wawancara dan memotret

koleksi batik selama proses pengumpulan data di Trusmi.

16. Sultan, sesepuh, abdi dalem, pengurus, dan keluarga Keraton Kasepuhan,

Kanoman, Kacirebonan, dan Pengguron Kaprabonan, yang telah

mendukung dan membantu penulis dalam proses pengumpulan data.

17. Ayahanda dan Ibunda tercinta, Bapak H. Sutana, MM. dan Ibu Hj. Dyah

Eulis Tisnawardhany, yang selalu sabar mendukung, menasihati, dan

membantu penulis, baik secara lahir maupun batin sampai selesailah

skripsi ini.

18. Adik-adik tercinta, adinda Susi Nurdinaningsih dan ananda Nurul Alam,

yang selalu mendukung dan memotivasi penulis untuk segera

merampungkan skripsi ini.

viii

Demikianlah ucapan terima kasih penulis, semoga segala bantuan dan

dukungannya menuai keberkahan dan mendapat balasan yang berlipat-lipat ganda

dari Allah Swt. Amin ya rabbal „alamin. Semoga skripsi ini dapat bermanfaat bagi

pembaca, civitas akademika, dan segenap pihak yang memerlukannya.

Jakarta, 11 Agustus 2015

Penulis

ix

DAFTAR ISI

ABSTRAK iv

KATA PENGANTAR v

DAFTAR ISI ix

DAFTAR TABEL xi

DAFTAR GAMBAR xii

DAFTAR LAMPIRAN xiii

BAB I: PENDAHULUAN

A. Pernyataan Masalah ............................................................... 1

B. Pertanyaan Masalah ............................................................... 6

C. Tujuan dan Manfaat Penelitian .............................................. 7

D. Tinjauan Pustaka .................................................................... 8

E. Kerangka Teoritis ................................................................... 19

E.1 Definisi Konseptual ......................................................... 19

E.2 Definsi Operasional ......................................................... 34

E.3 Kajian Teori: Teori Strukturasi ...................................... 36

F. Metode Penelitian ................................................................... 45

G. Sistematika Penelitian ............................................................ 53

BAB II: GAMBARAN UMUM LOKASI PENELITIAN

A. Gambaran Umum Kota/Kabupaten Cirebon ......................... 54

B. Keraton dan Pengguron ......................................................... 59

C. Pondok Pesantren Buntet dan Benda Kerep .......................... 70

D. Desa Batik Trusmi ................................................................. 76

x

BAB III: TAREKAT SYATTARIYAH DI CIREBON

A. Akar Historis Tarekat Syattariyah ....................................... 79

B. Masuknya Tarekat Syattariyah ke Nusantara Sampai

Cirebon ................................................................................ 83

C. Pemetaan Tarekat Syattariyah di Cirebon............................ 89

D. Ajaran Tarekat Syattariyah di Cirebon ................................ 98

E. Aktivitas Tarekat Syattariyah di Cirebon ............................. 108

BAB IV: KONTRIBUSI TAREKAT SYATTARIYAH TERHADAP

PERKEMBANGAN INSTITUSI SOSIAL DI CIREBON

A. Peran Mursyid Dalam Perspektif Strukturasi ...................... 119

B. Kontribusi Tarekat Syattariyah Terhadap Perkembangan

Institusi Keraton di Cirebon ................................................ 127

C. Kontribusi Tarekat Syattariyah Terhadap Perkembangan

Institusi Pondok Pesantren Buntet dan Benda Kerep .......... 154

D. Kontribusi Tarekat Syattariyah Terhadap Perkembangan

Industri Batik Trusmi .......................................................... 174

E. Perubahan Sosial di Keraton, Pesantren, dan Industri Batik 189

BAB V: PENUTUP

A. Simpulan .............................................................................. 199

B. Saran .................................................................................... 202

DAFTAR PUSTAKA 203

LAMPIRAN-LAMPIRAN xiv

xi

DAFTAR TABEL

Tabel 1.1 Bentuk Institusi Sosial dalam Teori Strukturasi ......................... 40

Tabel 1.2 Konsep Perubahan Sosial dalam Teori Strukturasi ..................... 42

Tabel 2.1 Lokasi Pengguron-pengguron Tarekat Syattariyah..................... 68

Tabel 3.1 Jalur Tarekat dan Keturunan Pengguron Tarekat Syattariyah

di Cirebon ................................................................................... 90

Tabel 3.2 Silsilah Tarekat Syattariyah di Pondok Pesantren Buntet ........... 95

Tabel 4.1 Perbandingan Peran Mursyid dari Perspektif Tarekat dan

Strukturasi ................................................................................... 126

Tabel 4.2 Analisis Keraton Berdasarkan Konsep Tipologi Institusi Sosial 133

Tabel 4.3 Hasil Komparasi Kontribusi Tarekat Syattariyah Terhadap

Berdirinya Pondok Pesantren Buntet dan Benda Kerep ........... 160

xii

DAFTAR GAMBAR

Gambar 1.1 Hubungan Timbal-balik Antar Institusi Sosial........................ 27

Gambar 1.2 Model Skema Stratifikasi Agency........................................... 37

Gambar 1.3 Tahapan Analisis Data ............................................................ 52

Gambar 2.1 Peta Kota Cirebon ................................................................... 56

Gambar 2.2 Kereta Singa Barong di Museum Keraton Kasepuhan............ 60

Gambar 2.3 Siti Inggil di Keraton Kanoman .............................................. 62

Gambar 2.4 Jinem di Keraton Kecirebonan ................................................ 64

Gambar 2.5 Halaman Pengguron Kaprabonan............................................ 66

Gambar 2.6 Halaman Depan Pengguron Pegajahan ................................... 69

Gambar 2.7 Masjid Kuno di Pesantren Buntet............................................ 72

Gambar 2.8 Masjid Kuno di Pesantren Benda Kerep ................................. 74

Gambar 2.9 Show Room Batik di Desa Trusmi .......................................... 77

Gambar 3.1 Kegiatan Kliwonan Tarekat Syattariyah di Pengguron

Pegajahan ................................................................................ 113

Gambar 3.2 Kegiatan Shalawatan Tarekat Syattariyah Pada Acara

Rajaban .................................................................................. 116

Gambar 3.3 Kegiatan Muludan Tarekat Syattariyah di Pengguron

Pegajahan ................................................................................ 117

Gambar 4.1 Peninggalan Bangunan Keraton Dalem Agung Pakungwati ... 130

Gambar 4.2 Patung Macan Ali sebagai Lambang Kesultanan Cirebon

Penerus Kerajaan Pajajaran ..................................................... 136

Gambar 4.3 Makam Santri di Buntet Sebagai Bukti Dakwah Mbah

Muqoyyim ............................................................................... 156

Gambar 4.4 Motif Mega Mendung Pada Medium Ikat Kepala .................. 179

xiii

DAFTAR LAMPIRAN

Lampiran 1. Silsilah-silsilah........................................................................ xiv

Lampiran 2. Dokumentasi Visual ............................................................... xviii

Lampiran 3. Transkrip Wawancara ............................................................. xxx

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Pernyataan Masalah

Permasalahan utama penelitian ini berfokus pada kontribusi Syattariyah

terhadap perubahan sosial yang dilihat dari perkembangan institusi sosial di

Cirebon. Dari permasalahan tersebut, peneliti hendak menjelaskan: (1) sejarah,

perkembangan, ajaran, dan aktivitas tarekat Syattariyah di Cirebon; dan (2)

kontribusi tarekat Syattariyah terhadap perkembangan tiga institusi sosial di

Cirebon (keraton, pesantren, dan industri batik) yang mendorong terciptanya

perubahan sosial di Cirebon. Dalam penelitian ini, tarekat dilihat sebagai

organisasi kaum sufi yang dapat secara aktif berkontribusi terhadap perubahan

sosial yang berkaitan dengan aspek sosial-budaya, pendidikan, ekonomi, politik,

dan agama masyarakat Cirebon.

Jika ditelaah secara historis, memang penyebaran Islam di Indonesia pun

tidak terlepas dari kontribusi para ulama tarekat yang membawa ajaran tasawuf ke

Nusantara. Terdapat argumen A.H. Johns (1961) yang menyatakan bahwa salah

satu jalur masuk dan penyebaran Islam di Indonesia ialah melalui jalur tasawuf

(Azra, 2006:21-22). Ajaran tasawuf atau yang disebut sebagai kaum orientalis

sebagai „sufisme‟ atau „mistisme Islam‟ ini dibawa oleh kaum sufi yang

berafiliasi sebagai pedagang sekaligus pendakwah di Nusantara sejak kurun abad

2

ke-13. Faktor utama yang mendukung keberhasilan para sufi dalam menyebarkan

Islam ke Nusantara ialah kemampuan para sufi menyajikan Islam dalam kemasan

yang menekankan kesesuaian antara Islam dan praktik keagamaan lokal (Azra,

2013:15). Penyebaran Islam di Nusantara berlangsung secara damai di mana

terjadi pembauran antara Islam sufistik dengan tradisi budaya lokal. Turner (2012:

195) mengatakan “pengakuan sebagai orang suci adalah salah satu bagian

terpenting otoritas yang dimiliki wali-wali Islam. Wali-wali Islam biasanya

populer, membaur, dan mewariskan kharisma dan tidak bersifat ortodoks”. Oleh

karena itu, dengan figur kharismatik yang dipandang sebagai “orang suci”, para

tokoh sufi yang dicap sebagai wali (sunan) telah berhasil menyelaraskan ajaran

Islam dengan tradisi yang berkembang di masyarakat.

Martin Van Bruinessen (1999:15) juga mengatakan bahwa “...menjelang

penghujung abad ke-13, ketika orang Indonesia mulai berpaling kepada Islam,

tarekat justru sedang berada di puncak kejayaannya”. Memang tasawuf atau

tarekat ini telah menjadi bagian dinamika ke-Islaman sejak berabad-abad silam.

Tentunya dengan rentang waktu yang panjang hingga saat ini tarekat telah banyak

berkontribusi bagi dinamika dan perkembangan institusi sosial yang ada, terutama

pada aspek tradisi keagamaan di Indonesia. Dengan kata lain, tarekat telah

menjadi fenomena gerakan esoteris keagamaan yang luas (Kahmad, 2009:210).

Saat ini telah banyak berkembang berbagai aliran tarekat di Indonesia.

Sedikitnya terdapat sekitar delapan jenis aliran utama yang berpredikat

muktabarah (diakui sanad dan ajarannya yang terus bersambung sampai ke Nabi

Saw.), antara lain: aliran tarekat Qadariyah, Syadziliyah, Naqsabandiyah,

3

Khalwatiyah, Sammaniyah, Tijaniyah, Syattariyah, dan Qadariyah wa

Naqsabandiyah (Mulyati dkk., 2004). Tarekat-tarekat ini tersebar di hampir

seluruh wilayah Indonesia, baik di perkotaan maupun pedesaan, yang masih eksis

dan terus berkembang hingga dewasa ini.

Namun demikian, walaupun tarekat atau kelompok sufi sudah berkembang

luas di kalangan masyarakat Islam Indonesia, masih banyak persepsi (stigma)

yang beranggapan bahwa para sufi dan kelompok-kelompok tarekat cenderung

bersifat pasif, eksklusif, tertutup, dan kurang berkontribusi bagi kehidupan

masyarakat. Bisa jadi, stigma tersebut merupakan penafsiran keliru dari

masyarakat terhadap istilah dan kegiatan tasawuf yang merujuk pada suatu jalan

hidup “zuhud”, yaitu mekanisme penyucian diri dengan cara menjauhi

kesenangan dan kemewahan duniawi, untuk hidup sederhana dan hanya fokus

untuk beribadah mendekatkan diri kepada Tuhan. Hal ini senada dengan

penjelasan Ibnu Khaldun (2011) dalam Muqaddimah yang memandang konsep

zuhud dalam tasawuf mengarah pada praktik eksklusifisme beragama:

Ilmu tasawuf merupakan bagian dari ilmu-ilmu syari‟at yang muncul di kemudian

hari dalam agama... yang bertumpu pada kesungguhan dalam beribadah dan

memfokuskan pada pengabdian kepada Allah Ta‟ala, menghindari kemegahan

gemerlap dunia dengan segala perhiasannya, berzuhud dari kenikmatan harta dan

ketinggian jabatan yang banyak diharapkan masyarakat pada umumnya,

mengasingkan diri dari keramaian dunia, serta berkhalwat untuk memusatkan diri

dalam beribadah. (h.865).

Memang salah satu sasaran kritik terhadap tasawuf selama ini terutama

tentang ajaran asketisme dan zuhud yang dianggap tidak relevan bagi kemajuan

dan pembangunan di era modern. Di abad ke-21 ini, sejumlah intelektual seperti

Geertz, Arberry, dan Gellner juga memandang tasawuf sebagai penghambat

4

kemajuan umat Islam baik dalam konteks Indonesia maupun di negara lain.

Tasawuf dipandang akan pudar mengingat perubahan sosial (modernisasi) sangat

membantu pergantian ritual-ritual emosional dan mistis dengan sikap skeptis para

ulama yang berpusat di kota (Howell, 2008:374). Oleh karena itu, berdasarkan

kontradiksi di dalam perkembangan tasawuf tersebut, peneliti terdorong untuk

membuktikan bahwa stigma pesimistis ini tidak sepenuhnya tepat.

Tarekat/tasawuf tidak melulu bersifat pasif dan anti-perubahan yang dapat pula

berkontribusi bagi kehidupan masyarakat. Bahkan, dalam penelitian ini tarekat

dilihat sebagai aktor perubahan, baik dalam memelopori atau menyinergikan

antara tradisi dan modernisasi institusi sosial di Cirebon.

Adapun tarekat yang menjadi subjek penelitian ini ialah tarekat Syatariyah

yang berafiliasi di Cirebon, Jawa Barat. Dari hasil observasi pendahuluan peneliti,

saat ini berkembang banyak aliran tarekat di Cirebon, seperti tarekat Tijaniyah,

Naqsabandiyah, Qadiriyah, Qadiriyah-Naqsabandiyah, Akmaliyah, Syadzaliyah,

dan Syattariyah. Dari berbagai aliran tarekat tersebut, peneliti memilih tarekat

Syattariyah sebagai subjek penelitian dibandingkan aliran tarekat lainnya dengan

alasan sebagai berikut:

1) Tarekat Syattariyah merupakan aliran tarekat yang berkembang dengan

bentuk neo-sufisme, yang mensinergikan antara tasawuf dan syari‟at

sehingga ajarannya bersifat dinamis (Sri Mulyati, dkk., 2004:171). Sifat

dinamis tersebut dimanifestasikan dengan memperlunak filosofi mistisnya

sehingga dapat beradaptasi dan bersinergi dengan syari‟at Islam dan tradisi

budaya lokal. Hal ini terbukti dengan adanya pengaruh sufistik terhadap

5

berbagai tradisi sosial-keagamaan lokal, seperti perayaan tradisi Panjang

Jimat/Muludan (perayaan kelahiran Nabi Saw.), kliwonan (manaqiban),

rajaban (Isra‟ Mi‟raj), ataupun tradisi perayaan Hari Raya Idul Fitri dan

Adha di Cirebon. Oleh karena itu, tarekat Syattariyah merupakan tarekat

yang “membumi” dengan sifatnya yang konsilitatif terhadap tradisi

kebudayaan lokal (Bruinessen, 1999:194).

2) Tarekat Syattariyah juga merupakan salah satu aliran tarekat tertua di

Cirebon yang telah berumur sekitar 600 tahun sejak kedatangannya.

Tarekat ini telah banyak berpengaruh terhadap sendi-sendi kehidupan

masyarakat Cirebon secara umum, dan khususnya perkembangan keraton-

keraton yang ada di Cirebon (Sulendraningrat, 1985:67).

3) Tarekat Syattariyah hingga saat ini masih berafiliasi kuat dengan pondok

pesantren di Cirebon, khususnya Buntet dan belakangan berkembang ke

Benda Kerep. Pengaruh tarekat ini demikian kuat terhadap dinamika

pendidikan Islam dalam format pesantren di Cirebon, baik dari segi ajaran

maupun perkembangan pesantren itu sendiri (Muhaimin, 2001:340-341).

4) Tarekat Syattariyah berperan sebagai pelopor kegiatan membatik di

Trusmi oleh para murid tarekat asal Trusmi yang berguru ke pengguron di

keraton. Selanjutnya, kegiatan ini memberikan pengaruh terhadap motif-

motif batik yang banyak memiliki filosofi dari ajaran tarekat sehingga

terdapat kaitan antara tarekat dan perkembangan industri batik saat ini

yang tengah berkembang pesat (Irianto, 2015:41-42).

6

Berdasarkan keempat pertimbangan di atas, tarekat Syattariyah yang

menjadi subjek dalam penelitian ini akan dilihat sebagai agen perubahan yang

berkontribusi dalam mempengaruhi dinamika perubahan sosial di Cirebon.

Adapun perubahan sosial yang dimaksud ialah perkembangan tiga institusi sosial

(keraton, pondok pesantren, dan industri batik) di Cirebon yang telah mengalami

banyak perubahan akibat proses modernisasi. Kajian perubahan sosial dalam

penelitian ini termasuk dalam tataran messo, di mana organisasi tarekat

Syattariyah menjadi agen perubahan, sementara perkembangan institusi sosial

menjadi titik tolak analisis untuk melihat perubahan sosial yang terjadi, seperti

perubahan masyarakat Hindu ke Islam, modernisasi keraton dan pondok

pesantren, serta berkembangnya industri batik di Trusmi.

Dalam konteks ini, peneliti hendak mengkaji melalui pendekatan sosio-

historis dengan mengaitkan antara aspek sejarah dan fenomena sosial yang terjadi;

perihal kontribusi tarekat Syattariyah terhadap perkembangan berbagai institusi

sosial di Cirebon. Masalah penelitian ini penting untuk dikaji, mengingat masih

sedikit penelitian berbasis sosiologi, khususnya sosiologi agama yang mengkaji

kaitan antara tasawuf dan perubahan sosial.

B. Pertanyaan Masalah

Permasalahan utama yang diteliti dalam penelitian ini yaitu kontribusi

tarekat Syattariyah terhadap perkembangan institusi sosial di Cirebon. Secara

khusus pertanyaan masalah penelitian ini meliputi:

7

1. Bagaimana sejarah, perkembangan, ajaran dan aktivitas tarekat Syattariyah

di Cirebon?

2. Bagaimana kontribusi tarekat Syattariyah terhadap perubahan sosial di

Cirebon yang dilihat dari perkembangan institusi keraton, pondok pesantren,

dan industri batik?

C. Tujuan dan Manfaat Penelitian

C.1. Tujuan Penelitian

Tujuan utama penelitian ini ialah untuk menjelaskan kontribusi Tarekat

Syattariyah terhadap perubahan sosial di Cirebon Jawa Barat. Secara khusus,

tujuan penelitian ini meliputi:

1. Menjelaskan sejarah, perkembangan, ajaran, dan aktivitas tarekat

Syattariyah di Cirebon.

2. Menjelaskan kontribusi tarekat Syattariyah terhadap perubahan sosial di

Cirebon yang dilihat dari perkembangan institusi keraton, pondok pesantren,

dan industri batik?

C.2. Manfaat Penelitian

C.2.1 Manfaat Akademis

Dari segi akademis, penelitian ini diharapkan dapat bermanfaat untuk: (i)

memberikan penjelasan analitis berbasis sosiologis tentang kontribusi tarekat

Syattariyah terhadap perkembangan institusi sosial; (ii) memperkaya khazanah

intelektual sosiologi agama tentang kaitan antara tasawuf dan perubahan sosial.

8

C.2.2 Manfaat Praktis

Adapun dari segi praktis, penelitian ini diharapkan dapat bermanfaat sebagai

informasi dan bahan rujukan bagi para praktisi atau instansi, seperti: Departemen

Agama RI, Majelis Ulama Indonesia, pihak keraton, pondok pesantren Buntet,

serta pemerintah kota/kabupaten Cirebon, agar dapat melahirkan kebijakan untuk

memberdayakan dan mendukung aktivitas tarekat Syattariyah di pengguron,

keraton, pesantren, ataupun industri batik di Cirebon.

D. Tinjauan Pustaka

Dari beberapa hasil kajian tarekat yang peneliti temukan, terdapat beberapa

penelitian tentang tarekat yang berasal dari disiplin sosiologi dan interdisipliner

yang relevan dengan penelitian ini. Berbagai penelitian tersebut menunjukan

adanya persinggungan antara tarekat sebagai fokus penelitian dengan berbagai

aspek kehidupan masyarakat, baik dari kaitan antara tarekat dengan kehidupan

sosial-budaya, pendidikan, ekonomi, maupun politik. Berikut adalah beberapa

penelitian yang relevan dengan penelitian ini baik dari segi permasalahan,

konseptual, metodologi, maupun subjek yang diteliti.

Dalam kaitan antara tarekat dengan aspek sosial-budaya, terdapat penelitian

Nur Syam, Fatuhurrahman, dan Darno. Penelitian Nur Syam (2013) mengkaji

tentang “Tarekat Petani: Fenomena Tarekat Syattariyah Lokal”. Penelitian ini

menggunakan metode kualitatif yang bersifat fenomenologis dengan melakukan

observasi, wawancara, dan kajian pustaka selama 3 bulan. Kajian yang dilakukaan

di desa Kuanyar, Jawa Tengah ini menggambarkan bagaimana kehidupan

9

religiusitas petani tarekat dalam interaksinya dengan kehidupan sosial-budaya

lokal. Hasil penelitian Nur Syam menjelaskan bahwa penganut tarekat bukanlah

seorang yang hidup di dalam dunianya sendiri, namun mereka adalah individu

yang hidup di dalam dunia sosialnya. Mereka terlibat di dalam kegitan sosio-

religius seperti upacara sambatan, pengajian umum, dan mengikuti kegiatan sosial

maupun ekonomi yang sifatnya profan. Penelitian Nur Syam memiliki kesamaan

subjek, namun dalam wialayah yang berbeda. Penelitian ini lebih bersifat

menggambarkan keseharian penganut tarekat Syattariyah di Desa Kuanyar secara

fenomenologis.

Berbeda dengan Nur Syam, Penelitian Oman Fathurahman (2003) tentang

“Tarekat Syattariyah di Minangkabau” lebih bersifat interdisipliner yang mengkaji

aspek filologi naskah tarekat dengan aspek sosiologis perkembangan, ajaran, dan

dinamika tarekat Syattariyah di Minangkabau. Penelitian ini menggunakan

metode kualitatif, melalui analisa teks dengan menyertakan 10 manuskrip tentang

tarekat Syattariyah dari Minangkabau dan dua naskah dari Cirebon dan Giriloyo.

Temuan penelitian ini mengungkapkan bahwa sejak abad ke-19 ajaran Syattariyah

di Minangkabau terlepas dari doktrin wahdatul wujud yang dipandang

bertentangan dengan ajaran Ahlussunah wal Jamaah, yang mana hal ini

menjadikannya terlepasnya dari ajaran tersebut dan menjadi suatu kekhasan

tarekat Syattariyah di Minangkabau, yang berbeda dengan di tanah Jawa dan

Sunda. Temuan lain dari penelitian ini ialah bahwa setelah bersentuhan dengan

budaya lokal, ekspresi ajaran tarekat Syattariyah menjadi banyak dipengaruhi dan

sarat akan nuansa lokal. Hal ini mencerminkan suatu kelenturan dan fleksibilitas

10

ajaran tarekat Syattariyah. Penelitian Fathurrahman juga telah menjelaskan

bagaimana masuknya tarekat Syattariyah ke nusantara melalui jalur Syeikh

Abdurrauf. Sebagaimana relevansi dengan penelitian Nur Syam, penelitian

Fathurrahman ini juga memiliki kesamaan subjek dalam konteks dan lokasi yang

berbeda. Namun, penelitian Fathurrahman terlalu berfokus pada aspek filologi

yang terbatas pada ketersediaan teks dan kurang mendalami aspek sosiologis

ketika membahas tradisi budaya lokal.

Darno (1995) juga telah meneliti tentang “Studi Kasus Tarekat Syathariyah

di Kecamatan Karangrejo, Tulung-Agung, Jawa Timur”. Dengan menggunakan

metode kualitatif melalui insturmen wawancara, observasi, dan studi

dokumentasi, Darno berusaha menggali tentang sejarah, ajaran, ritual, struktur

tarekat, dan relasi sosial tarekat. Hasil penelitian Darno menggambarkan bahwa

tarekat Syattariyah masuk ke Kec. Karangrejo sejak tahun 1951 yang dibawa oleh

H.Dimyati, yang mana ajaran tarekat ini meliputi tentang hakekat Tuhan, anasir

diri manusia (jasad dan ruh yang terdiri dari 4 anasir; air, tanah, api, dan udara),

dan hakikat dunia yang akan terjadi kerusakan apabila terputus washitah (mata-

rantai) guru. Darno juga menjelaskan ritual peribadahannya (shalat, dizikir, doa-

doa khusus, dan sedekah) sera hubungan tarekat Syattariyah di Tulungrejo dengan

masyarakat setempat, tokoh agama, dan pejabat pemerintahan yang bersifat

terbuka. Namun, penelitian ini terlalu bersifat deskriptif yang kurang menjelaskan

aspek analitis prihal kaitan tarekat dan masyarakat.

Dalam kaitan antara tarekat dengan aspek pendidikan dapat dilihat dari

penelitian Martin, Muhaimin, dan Zulkifli. Martin van Bruinessen (1999) telah

11

mengkaji tentang “Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di

Indonesia”. Kajian ini menggunakan metode kualitatif yang bersifat etnografis

melalui instrumen kajian teks, observasi, dan wawancara. Martin menjelaskan

adanya keterkaitan antara tradisi keilmuan Islam dalam kitab-kitab kuning di

pesantren dengan penyebaran Islam di Indonesia oleh para ulama tasawuf dengan

berbagai aliran tarekat yang berbeda. Hasil dari penelitian ini berkesimpulan

bahwa khazanah intelektual di pesantren yang telah ada sejak era walisongo dan

bersumber dari dominasi tradisi keilmuan Islam di Hijaz dari para ulama Kurdi,

Timur Tengah. Penelitian ini telah secara apik menjelaskan hubungan antara

tarekat dan tradisi keilmuan di Indonesia, namun Martin tidak secara khusus

membahas suatu aliran tarekat tetapi beberapa aliran tarekat, seperti

Naqsabandiyah, Qadiriyah, Syattariyah, dan Syadzaliyah sehingga pembahasan-

nya terlalu melebar. Aspek antropologis dari penelitian yang berbasis etnografis

ini sangat kental sehingga kurang membahas kaitan antara berbagai tarekat

tersebut dengan kehidupan masyarakat di mana mereka berada.

Dengan metode yang sama dengan Martin, Muhaimin A.G. (1995) telah

melakukan penelitian berbentuk etnografi tentang uraian mendalam tentang tradisi

sosial-keagamaan masyarakat Islam di Cirebon Jawa Barat berjudul “The Islamic

Traditions of Cirebon: Ibadat and Adat Among Javanase Muslims”. Temuan

penelitian ini menjelaskan secara deskriptif dan holistik prihal berbagai aspek

tradisi keagamaan di Cirebon, meliputi sistem kepercayaan dan mitologi

masyarakat Cirebon, perayaan hari-hari besar Islam, ziarah kubur, serta tradisi dan

tarekat di pesantren Buntet. Temuan tentang yang terakhir ini relevan dengan

12

permasalahan peneliti, di mana terdapat dua aliran tarekat di pesantren Buntet,

yaitu tarekat Tijaniyah dan Syattariyah, yang keduanya berpengaruh terhadap

ajaran keagamaan, aktivitas keagamaan, dan relasi sosial-pendidikan di Pesantren

Buntet. Secara umum, penelitian ini telah cukup apik mendeskripsikan tentang

kehidupan keagamaan dan tradisi Islam di masyarakat Cirebon, namun kurang

fokus pada analisa tentang kaitan antara tarekat dengan pesantren.

Zulkifli (2002) mengkaji tentang “Sufism in Java: the Role of the Pesantren

in the Maintenance of Sufism in Java”. Penelitian ini memiliki kesamaan metode

dengan Martin dan Muhaimin, namun dengan analisis yang lebih mendalam. Hasil

penelitian ini menggambarkan bahwa pesantren dan para kyai di Jawa telah

berperan dalam menanamkan tasawuf kepada para santrinya sehingga tumbuh

pesat melalui institusi pesantren. Zulkifli melihat bahwa ibadah haji merupakan

media dalam menghubungkan ulama Indonesia yang mengajar di Mekah (Masjid

Al-Haram), seperti Imam Nawawi Al-Bantani dan Syeikh Ahmad Khatib Sambas

dengan para santri di Indonesia untuk menyalurkan ilmu tasawufnya sehingga

terjadi relasi antara tradisi Jawa dan Mekah. Kemudian Zulkifli juga telah

membandingkan antara dua pesantren di Jawa, yaitu: (1) Pesantren Tebu Ireng,

Jawa Timur di bawah tradisi Syeikh Hasyim Asy‟ari yang telah me-maintenance

tarekat Qadiriyah wa Naqsabandiyah (TQN) di Jawa Timur; dan (2) Pesantren

Suralaya, Jawa Barat di bawah pimpinan Abah Anom yang berhasil

mengembangkan ajaran tasawuf TQN yang ditanamkan melalui pengajaran di

pesantren dari satu genenrasi ke generasi melalui Pondok Remaja Inabah (pondok

rehabilitasi pemuda yang terjangkit narkoba). Penelitian ini telah menggambarkan

13

secara antropologis peranan institusi pesantren dalam melakukan maintenance

ajaran tasawuf melalui metode yang dikembangkan di pesantren.

Dalam kaitan tasawuf dengan institusi ekonomi terdapat beberapa penelitian

dari Mu‟tashim dan Mulkhan, serta Lukman Hakim. Mu‟tashim dan Mulkhan

(1998) meneliti tentang “Bisnis Kaum Sufi: Studi Tarekat dalam Masyarakat

Industri”. Penelitian ini mengkaji tentang kehidupan sosio-ekonomi penganut

tarekat Syadzaliyah di Kudus Kulon, Jawa Tengah. Penelitian ini menggunakan

metode kualitatif dengan instrumen observasi, wawancara, dan kajian pustaka.

Hasil penelitian ini menjelaskan bahwa relasi antara kehidupan spiritual dan sosial

penganut tarekat Syadzaliyah tercermin dari tiga pusat kegiatan kehidupan

mereka: rumah, pasar, dan masjid. Etos kerja yang bersumber dari ajaran tarekat

berkembang menjadi dasar ekonomi produktif. Jaringan bisnis kaum tarekat

Syadzaliyah menjadi suatu sistem yang memberi landasan kekuasan dan

pengembangan ekonomi produktif. Di sini juga tercermin adanya dualisme, di

mana di satu sisi mereka sangat fanatik terhadap ajaran tarekatnya, tetapi di satu

sisi mereka bekerja keras pada waktu siang dalam usaha mencari untung dari

kegiatan ekonomi yang dijalankan. Hasil penelitian ini menepis tuduhan bahwa

kaum tarekat sangat skeptis terhadap kehidupan material, tetapi mereka juga turut

andil dalam usaha bisnis dan kegiatan ekonomi yang mereka jalankan. Penelitian

ini memiliki perbedaan dari segi subjek dan konteks penelitian. Namun, hasil

kajian yang menggunakan metode kualitatif ini sangat relevan, yang telah

mengaitkan antara tarekat dan institusi ekonomi secara sosiologis, di mana

peneliti hendak melihat kaitan antara tarekat dengan industri batik.

14

Lukman Hakim (2003) telah meneliti tentang “Etos Kerja Penganut Tarekat

(Studi Kasus Terhadap Pengikut Tarekat Assyahadatain di Desa Gebang Kulon

Kecamatan Gebang, Kabupaten Cirebon)”. Penelitian ini mengkaji keterkaitan

ajaran tarekat dan etos kerja ekonomi para penganutnya. Dengan menggunakan

metode kualitatif melalui instrumen observasi, wawancara, dan kajian pustaka,

hasil penelitian ini menunujukan bahwa terdapat perbedaan etos kerja antara

sesama anggota tarekat satu dengan yang lain yang dipengaruhi oleh pemahaman

ajaran tarekat dan faktor-faktor lain (kebutuhan hidup, penguasaan terhadap aset

produksi, dan penguasaan pemasaran). Penelitian ini memiliki kesamaan wilayah

kajian dan metode dengan penelitian peneliti, yaitu sama-sama meneliti kajian

tentang tasawuf di Cirebon dengan menggunakan metode kualitatif. Perbedaannya

terletak pada subjek penelitiannya, yang mana Hakim mengkaji tentang tarekat

Assyahadatain dan fokusnya hanya kepada perilaku etos kerja, sementara peneliti

hendak mengkaji tarekat Syattariyah dalam kaitannya dengan perkembangan

institusi sosial. Kendati berbeda, temuan Hakim ini telah menjelaskan bahwa

terdapat keterkaitan antara ajaran tarekat dengan perilaku ekonomi (etos kerja)

para penganutnya sehingga sangat relevan dengan penelitian peneliti.

Dalam kaitan antara tarekat dan aspek sosio-politik terdapat penelitian

Thohir dan Hamdi yang melihatnya dari sisi historis. Ajid Thohir (2002) telah

meneliti tentang “Gerakan Politik Kaum Tarekat: Telaah Historis Gerakan Politik

Anti-Kolonialisme Tarekat Qadiriyah-Naqsyabandiyah di Pulau Jawa”. Penelitian

ini menggunakan metode kualitatif yang bersifat telaah historis dengan format

kajian pustaka. Penelitian ini menggambarkan bagaimana Tarekat Qadiriyah wa

15

Naqsabandiyah (TQN) mengubah peran dan fungsinya dari sistem sosial-organik

ke sistem religio-politik. Fenomena perubahan sosial politik di Indonesia dari

kesultanan ke kolonialisme pada akhir abad ke-19 sampai abad ke-20 menjadi

faktor utama TQN bertransformasi ke gerakan politik menentang kolonialis

Belanda. Penelitian ini menjelaskan bahwa ikatan solidaritas sufi yang didukung

oleh kharisma suci telah menjadi jembatan efektif dalam menggalang konsolidasi

dan membangun gerakan berideologi anti-kolonial. Penelitian Thohir ini memiliki

perbedaan metodologi yang lebih bersifat historis dan terbatas pada data-data

sejarah. Penelitian Thohir juga kurang menjelasakan perkembangan gerakan

sosial TQN dari sisi sosiologis pada masa saat ini.

Dengan mengaitkan antara sejarah dan perkembangan saat ini, Mohammad

Hamdi (2009) telah mengkaji tentang “Dinamika Tarekat Syattariyah di

Lingkungan Keraton Cirebon”. Penelitian ini bertujuan mengkaji dinamika,

sejarah, ajaran, dan kegiatan tarekat Syattariyah di lingkungan kraton. Melalui

metode kualitatif dengan instrumen wawancara, observasi, studi pustaka, dan

dokumentasi, penelitian Hamdi menemukan bahwa: (i) Secara historis, masuknya

tarekat Syattariyah ke Cirebon melalui dua jalur, yaitu melalui jalur Syeikh Datul

Kahfi pada masa awal penyebaran Islam sekitar abad ke-15 M, dan melalui jalur

Syeikh Abdul Muhyi Pamijahan; (ii) Ajaran wajib tarekat ini meliputi kegiatan

bai‟at, shalat, puasa, dzikir, dan pengjian di pengguron-pengguron; (iii) Dinamika

perkembangan tarekat Syattariyah di keraton bersifat fluktuatif, naik-turun dari

masa ke masa; (iv) Sekitar tahun 2009 perkembangan dan kuantitas jamaah

tarekat ini sedang menurun yang disinyalir telah dipengaruhi arus modernisasi.

16

Penelitian ini pada dasarnya adalah penelitian berbasis historis. Namun secara

implisit penelitian ini menggambarkan bahwa tarekat sejak dulu telah berafiliasi

dengan keraton, di mana keraton berfungsi sebagai pusat pemerintahan, hingga

terjadi perubahan di mana keraton saat ini hanya berfungsi sebagai pusat kultural

di Cirebon. Penelitian Hamdi juga kurang mengeksplor kaitan antara tarekat

dengan kehidupan keraton saat ini sehingga pembahasannya terlalu terfokus pada

deskripsi sejarah tarekat Syattariyah di keraton Cirebon.

Dalam kaitannya dengan perubahan sosial, terdapat dua penelitian yang

relevan dengan penelitian ini, yaitu penelitian Selo Soemardjan dan Hiroko

Horikosi. Penelitian Selo Seomardjan (1961) tentang “Perubahan Sosial di

Yogyakarta” merupakan kajian sosio-historis tentang perubahan sosial, politik,

ekonomi, pendidikan yang terjadi di Yogyakarta sejak masa kolonial Belanda

(1755-1942), masa kolonial Jepang (1942-1945) hingga masa awal kemerdekaan

Indonesia (1945-1950an). Observasi, wawancara mendalam, dan kajian historis

atas naskah-naskah teks kuno merupakan instrumen yang melandasi metodologi

penelitian dengan pendekatan kualitatif ini. Dari hasil studi ini, Soemardjan

menggambarkan suatu proses perubahan sosial berdasarkan berbagai karakteristik

khusus, seperti perubahan fungsi kesultanan yang fluktuatif dari masa ke masa,

perubahan sistem ekonomi di pedesaan yang berubah dari sistem agraris beralih

ke sistem produksi, maupun perubahan pendidikan dan budaya, serta hambatan-

hambatan perubahan yang terjadi karena faktor internal maupun eksternal. Yang

terpenting dalam penelitian ini adalah relevansinya tentang penjelasan agen

perubahan (agent of change) sebagai pelopor perubahan sekaligus dipengaruhi

17

pula oleh perubahan yang diciptakan. Sultan Yogyakarta dipandang sebagai agen

yang memainkan peran penting sebagai pelopor perubahan sosial. Dalam hal ini,

lembaga poltik, keagamaan, ekonomi dan pendidikan terjalin satu sama lain

sehingga perubahan penting yang terjadi pada suatu lembaga mungkin sekali

diikuti oleh perubahan pada lembaga lainnya (Soemardjan, 1961:304).

Sementara Soemardjan lebih mengaitkan sultan sebagai agen perubahan,

penelitian Hiroko Horikoshi (1987) tentang “Kyai dan Perubahan Sosial” lebih

menitikberatkan tokoh agama sebagai agen perubahan. Penelitian ini menjelaskan

peranan kyai dan ulama yang tidak lagi berperan sebagai cultural broker (makelar

budaya) sebagaimana asumsi C. Geertz . Horikoshi telah menghadirkan suatu

studi etnografis yang menjelaskan bahwa kyai dan ulama sebagai tokoh

kharismatik telah mampu berkontribusi bagi perubahan sosial masyarakat desa.

Dengan otoritas yang dimiliki, kyai juga mampu menjadi agen perubahan dengan

menggandeng modernisasi dan tidak hanya menyaring atau menyampaikannya

saja. Kyai telah mampu membangun desa dan turut andil dalam usaha memajukan

ekonomi masyarakat desa. Penelitian ini cukup relevan untuk menggambarkan

bagaiaman agen (kyai) berkontribusi bagi perubahan sosial masyarakat desa.

Kedua penelitian ini telah menggambarkan agen perubahan yang memiliki

berkontribusi penting dalam mewujudkan perubahan sosial. Baik kyai maupun

sultan keraton memiliki otoritas kekuasaan di mana perubahan fungsi yang

dialaminya telah mempengaruhi perubahan lingkungan sosialnya. Kedua

penelitian yang menggunakan metode kualitatif ini, telah apik menggambarkan

secara sosiologis peran agen dalam mempengaruhi perubahan. Namun, peneliti

18

belum menemukan penelitian yang secara khusus menjelasakan kaitan antara

tarekat dengan perubahan sosial dari perspektif sosiologis.

Berdasarkan 12 penelitian terdahulu yang terkait dengan kaitan antara

tarekat dengan perubahan sosial, pada umumnya kesemuanya menggunakan

metode kualitatif dengan instrumen wawancara, observasi, dan kajian pustaka.

Sebagian penelitian juga menggunakan kajian interdisipliner, yang mengaitkan

antara disiplin sosiologi dengan filologi, antropologi, politik, dan ekonomi, yang

menggunakan metode fenomenologi, etnografis, kajian historis, atau kajian

manuskrip. Kesemua penelitian tersebut cukup relevan dengan topik yang hendak

peneliti kaji, yaitu tasawuf dan perubahan sosial. Adapun kelemahan berbagai

penelitian terdahulu tersebut antara lain: (i) kebanyakan penelitian tarekat

Syattariyah hanya bersifat deskriptif-etnografis; (ii) ketika membahas kaitan

antara tarekat dengan perekembangan masyarakat secara interdisipliner,

kebanyakan penelitian terlalu terfokus pada satu sudut pandang disiplin ilmu saja

sehingga menimbulkan ketimpangan analisis; (iii) belum ada penelitian yang

membahas kaitan antara tasawuf dan perubahan sosial yang mencakup

perkembangan institusi sosial secara komprehensif.

Oleh karena itu, peneliti hendak mengisi lubang kosong yang terdapat dari

literatur penelitian tentang tarekat Syattariyah dari perspektif sosiologi. Penelitian

ini penting untuk menjelaskan kaitan antara tasawuf dan perubahan sosial yang

dilihat dari perkembangan institusi sosial, meliputi; keraton, pondok pesantren,

dan industri batik.

19

E. Kerangka Teoritis

E.1. Definisi Konseptual

E.1.1. Tasawuf

Istilah “tasawuf” secara umum berarti jalan hidup menuju kedekatan kepada

Tuhan, ketenangan dan kesucian batin, serta kemuliaan akhlak (moral atau budi

pekerti). Tasawuf juga sering disamakan dengan fenomena mistisme dalam tradisi

Kristen atau agama lainnya, namun para ahli sepakat bahwa tasawuf (sufisme)

adalah khusus pada agama Islam (Amsal Bakhtiar, 2003:22).

Adapun penganut ajaran tasawuf disebut dengan sufi. Dalam menelusuri

asal-usul kata “sufi”, para ahli berbeda pendapat. Sebagian mengatakan kata

“sufi” berasal dari kata shaf (bersih), shaffah (penjaga pintu Ka‟bah), atau ada

pula yang mengatakan istilah ini berasal dari bahasa Yunani sfia (filsafat/hikmah).

Namun yang paling masyhur ialah bahwa istilah sufi berasal dari kata shuf yang

berarti kain wol. Pendapat ini dapat ditelusuri dari sejarah tasawuf yang

menjelaskan, apabila seseorang hendak menempuh jalan tasawuf, maka ia

diharuskan menanggalkan pakaian mewah, diganti dengan kain wol kasar yang

melambangkan kesederhanaan serta jauh dari kehidupan dunia (Al-Taftazani,

2008:22-23). Jadi, kaum sufi dengan kehidupan asketiknya ditandai dengan

kebiasaan memakai jubah penuh tambalan, yang setelah meninggal dunia syeikh

mewariskan jubah tersebut kepada muridnya (Turner, 2012:195).

Dalam mendefiniskan istilah „tasawuf‟ para ahli pun berlainan pendapat.

Syeikh Muhammad Amin Al-Kurdy dalam kitabnya, Tanwirul Qulub fi

20

Mu‟amalah „Alamil Ghuyub, berpendapat bahwa “tasawuf adalah suatu ilmu yang

dengannya dapat diketahui hal ihwal kebaikan dan keburukan jiwa, cara

membersihkannya dari (sifat-sifat) yang buruk dan mengisinya dengan sifat-sifat

terpuji, cara melakukan suluk, melangkah menuju (keridhaan) Allah dan

meninggalkan (larangan-Nya) menuju kepada (perintah-Nya)” (dalam Mustafa,

2007:203-205). Dalam ilmu tersebut, Al-Kurdy merumuskan bahwa jalan menuju

kepada Tuhan melalui empat cara, yaitu syari‟at, thariqat, haqiqat, dan ma‟rifat.

Kemudian Ibnu Khaldun (2011) dalam karyanya Mukaddimah,

mendefinisikan tasawuf sebagai berikut :

Ilmu tasawuf merupakan bagian dari ilmu-ilmu syari‟at yang muncul di kemudian

hari dalam agama... yang bertumpu pada kesungguhan dalam beribadah dan

memfokuskan pada pengabdian kepada Allah Ta‟ala, menghindari kemegahan

gemerlap dunia dengan segala perhiasannya, berzuhud dari kenikmatan harta dan

ketinggian jabatan yang banyak diharapkan masyarakat pada umumnya,

mengasingkan diri dari keramaian dunia serta berkhalwat untuk memusatkan diri

dalam beribadah (h.865).

Ibnu Khaldun melihat tasawuf sebagai suatu jalan hidup (the way of life)

yang berusaha menjauhi kehidupan duniawi dan aspek material (zuhud), untuk

beralih kepada jalan hidup sederhana, dengan berkontemplasi, mengasingkan diri,

menghabiskan sisa hidup hanya untuk beribadah, mendekatkan diri kepada Tuhan.

Menurut Harun Nasution (2010:43), “tasawuf merupakan ilmu pengetahuan

yang karenanya mempelajari cara-cara dan jalan bagaimana seorang Islam dapat

berada sedekat mungkin dengan Allah Swt”. Maka, tasawuf dapat diartikan

sebagai tuntunan, cara atau jalan yang bertujuan untuk mencapai kedekatan hati,

penyucian hati, dan kemuliaan akhlak.

21

E.1.2. Tarekat

Istilah tasawuf sebagai jalan hidup ini identik dan berkaitan dengan istilah

“tarekat” yang sering diasosiasikan sebagai suatu kelompok atau komunitas aliran

tasawuf. Istilah tarekat berasal dari kata Ath-Thariq (jalan), dalam artian sebagai

suatu jalan menuju kepada hakikat, atau sama dengan pengamalan syariat

(Mustofa, 2007:280). L. Massignon, yang telah meneliti kehidupan tasawuf di

beberapa negara Islam, menarik suatu kesimpulan bahwa istilah “tarekat”

mengandung dua macam pengertian (Mustofa, 2007:281-282):

1) Tarekat sebagai jalan pendidikan kerohanian, atau tingkatan yang sedang

ditempuh oleh penganut cara hidup tasawuf (suluk). Tingkatan tersebut

sering disebut juga maqamat (tingkatan) atau ahhwal (keadaan). Pengertian

ini masyhur pada masa-masa awal sekitar abad ke-9 dan 10 M.

2) Tarekat sebagai perkumpulan yang didirikan menurut aturan tertentu yang

dibuat oleh seorang “syeikh” atau guru yang menganut aliran tasawuf

tertentu. Dalam perkumpulan tersebut seorang syeikh mengajarkan ilmu

tasawuf menurut aliran tarekat yang dianutnya, lalu dipraktikkan bersama-

sama dengan muridnya. Pengertian ini menonjol setelah abad ke-10 M.

Berdasarkan pendapat Massignon tersebut, definisi tarekat telah bergeser

dari sebagai suatu tingkatan capaian pendidikan batin, menjadi suatu organisasi

(perkumpulan) tasawuf. Definisi tarekat sebagai suatu perkumpulan tasawuf ini

dikukuhkan oleh Al-Taftazani (2008:294) yang menyatakan:

22

Tarekat bagi sufi masa terakhir diartikan sebagai sekumpulan sufi yang bergabung

dengan seorang syeikh tertentu, tunduk pada aturan-aturan yang terperinci dalam

tindakan spiritual, hidup secara berkeliling dalam momen-momen tertentu serta

membentuk majlis-majlis ilmu secara organisasi.

Dari definisi ini terlihat peran sentral seorang syeikh sebagai tokoh utama

dalam organisasi atau perkumpulan tarekat. Oleh karena itu, penamaan suatu

tarekat sering dinisbatkan kepada syeikh atau ulama yang menjadi pendiri atau

pemimpin suatu tarekat, seperti tarekat Qadariyah yang dinisbatkan kepada

Syeikh Abdul Qadir Al-Jailani (w.561 M/1166 H), tarekat Syadzaliyyah yang

dinisbatkan kepada Syeikh Abu Hasan A-Syadzili (w.656 H/1258 M), atau tarekat

Syattariyah yang dinisbatkan kepada Syeikh Abdullah Al-Syaththari (w.809

H/1485 M), dan berbagai tarekat lain yang demikian halnya.

Senada dengan Al-Taftazani, Martin Van Bruinessen (1996:15) juga

memandang tarekat sebagai organisasi sufi :

Kata tarekat secara harfiyah berarti jalan, mengacu baik kepada sistem latihan

meditasi maupun amalan (muraqabah, dzikir, wirid, dsb.) yang dihubungkan

dengan sederet guru sufi dan organisasi yang tumbuh di seputar metode sufi yang

khas ini. Tarekat itu mensistematisasikan ajaran metode-metode tasawuf (h.15).

Berdasarkan definisi tersebut, tarekat di sini dapat dilihat sebagai organisasi

tasawuf atau kelompok para sufi yang dipimpin oleh seorang mursyid (guru

tarekat) yang dikelilingi oleh para murid-murid setianya yang sedang menempuh

jalan kesufian (salik). Mereka bersama-sama mengamalkan ajaran dan ritual

keagamaan (muraqabah, dzikir, wirid, dsb.) sesuai dengan tuntunan dari mursyid

sebagai sistem latihan meditasi maupun amalan. Tarekat dipandang sebagai

organisasi yang mensistematisasikan ajaran metode-metode tasawuf, di mana

23

seorang pengikut tarekat dapat mencapai kemajuan dengan melalui sederetan

ijazah berdasarkan tingkatnya, yang diakui oleh semua pengikut tarekat yang

sama; dari pengikut biasa (mansub) hingga murid, selanjutnya hingga pembantu

syaikh atau khalifah-nya, dan akhirnya __

dalam beberapa kasus__

hingga menjadi

guru yang mandiri (mursyid).

Menurut Martin (1996:15-16) tarekat juga memiliki fungsi-fungsi bagi

pengikutnya dan masyarakat luas; (1) Fungsi spiritual (memberikan ketenangan

dan peningkatan spiritual melalui metode meditasi tasawuf); (2) Fungsi sosial

(satu pengikut dengan pengikut lain adalah keluarga (ikhwan) di kala sedang

melakukan perjalanan jauh dapat menginap di zawiyah (pondokan) kepunyaan

anggota lain); (3) Fungsi politis (banyak syeikh kharismatik yang juga memainkan

peran politik karena mendapat dukungan besar dalam percaturan politik.

E.1.3. Institusi Sosial

a) Definisi Institusi Sosial

Dalam sosiologi, terdapat perbedaan dalam penyebutan konsep “institusi

sosial”. Sebagian ahli menyebutnya sebagai “lembaga sosial”, sebagian lainnya

menyebutnya dengan “lembaga kemasyarakatan”, adapula yang menyebutnya

sebagai “pranata sosial”. Hal itu dikarenakan belum ada istilah yang tepat untuk

menerjemahkan istilah social institutions dari bahasa Inggris. Peneliti tidak akan

membahas secara panjang lebar tentang perdebatan istilah ini. Dalam penelitian

ini, peneliti cenderung memilih istilah “institusi sosial” sebagai penyerapan

langsung dari istilah social institutions.

24

Para sosiolog pun telah mendefinisikan istilah social institutions. Menurut

Mac Iver dan Charles H. Page (1957:15), “institutions defined as established

forms of procedure” (institusi didefinisikan sebagai berbagai bentuk tata-

cara/prosedur yang dibentuk). Dengan kata lain, definisi ini menjelaskan institusi

sebagai rangkaian tata-cara kehidupan guna mengatur hubungan manusia. Sumner

(1960:61-62) juga mengatakan, “An institution consists of a concept (idea, notion,

doctrine, interest) and a structure... The structure holds the concept and furnishes

instrumentalities for bringing it into the world of fact and action in a way to serve

the interest the man in society” (Suatu institusi berisikan suatu konsep (ide,

dokrin, kebutuhan) dan struktur. Struktur berisikan konsep dan cara-cara yang

mengantarkan pada berbagai fakta dan tindakan guna memenuhi kebutuhan

masyarakat). Dengan kata lain, institusi dilihat sebagai tata cara dan tindakan

untuk memenuhi kebutuhan masyarakat.

Menurut Paul B. Horton dan Charles L. Hunt (1984:245-246) institusi sosial

ialah “sistem hubungan sosial yang terorganisasi yang mengejawantahkan nilai-

nilai serta prosedur umum tertentu dan memenuhi kebutuhan-kebuthan dasar

masyarakat”. Selanjutnya mereka menjelaskan bahwa „nilai-nilai‟ umum

mengacu pada cita-cita dan tujuan bersama; „prosedur‟ umum adalah pola

perilaku yang dibakukan dan diikuti; sementara „sistem hubungan‟ adalah

jaringan peran serta status yang menjadi media untuk melaksanakan suatu peran

dan tindakan tertentu.

25

b) Karakteristik Institusi Sosial

J. Lewis Gillin dan J. Philip Gillin (dalam Soemardjan dan Soemantri,

1964:67-70) menjelaskan beberapa karakteristik institusi sosial, yang meliputi:

1. Suatu institusi sosial adalah suatu organisasi pola pemikiran dan perilaku

yang dimanifestasikan dalam aktivitas sosial dan produk material.

2. Semua institusi sosial memiliki tingkat kekekalan tertentu.

3. Suatu institusi sosial memiliki satu atau beberapa tujuan tertentu.

4. Suatu institusi sosial memiliki alat-alat/perlengkapan yang digunakan

untuk menjapai tujuan dari institusi yang bersangkutan.

5. Suatu institusi sosial memiliki lambang atau simbol.

6. Suatu institusi sosial memiliki tradisi tertulis maupun tidak tertulis yang

berisikan formulasi dari tujuan, tata cara, dan perilaku individu-individu

yang berpartisipasi di dalamnya.

c) Tipe-tipe Institusi Sosial

Gillin dan Gillin juga menjelaskan tipe-tipe institusi sosial (dalam

Soemardjan dan Soemantri, 1964:70-72) berdasarkan perspektif yang berbeda:

i. Dari sudut pandang perkembangan institusi (development of institutions):

Crescive institutions (institusi yang tidak sengaja tumbuh dari tradisi/adat

kebiasaan masyarakat);

Enacted institutions (institusi yang segaja dibentuk untuk memenuhi

kebutuhan tertentu).

26

ii. Dari sudut pandang sistem nilai yang diterima masyarakat (the accepted

system of values):

Basic institutions (institusi yang paling penting untuk menjaga ketertiban

sosial dan memenuhi kebutuhan dasar masyarakat);

Subsidiary institutions (institusi yang kurang penting dan hanya

berfungsi memenuhi kebutuhan sekunder masyarakat).

iii. Dari sudut pandang penerimaan masyarakat (public acceptance):

Sanctioned institutions (institusi yang diterima masyarakat);

Unsanctioned institutions (institusi yang menyimpang/tidak diterima

masyarakat).

iv. Dari sudut pandang penyebaran dalam populasi (spread of population):

General institutions (institusi yang dikenal seluruh masyarakat);

Restricted institutions (institusi yang dikenal sebagian masyarakat saja).

v. Dari sudut pandang metode penggunaannya (method of functioning):

Operative institutions (institusi yang berfungsi mengoperasikan pola atau

tata cara untuk mencapai tujuan utama);

Regulative institutions (institusi yang berfungsi untuk meregulasi/

mengawasi adat istiadat atau tata perilaku masyarakat).

d) Hubungan Antar Institusi Sosial

William F. Ogburn dan Meyer F. Nimkoff (1964:637-638) melihat institusi

sebagai bagian dari sistem sosial. Mereka mengelompokan institusi ke dalam lima

bentuk yaitu: institusi ekonomi, keluarga, pemerintahan, pendidikan, dan agama.

27

Semua institusi tersebut saling terhubung satu sama lain sebagai sebuah sistem

(lihat gambar 1.1).

Dari sudut pandang demikian Ogurn dan Nimkoff menjelaskan bahwa

terdapat interrelationship antar satu institusi dengan institusi lain. Ogburn dan

Nimkoff juga menambahkan bahwa setiap institusi memiliki fungsi yang berbeda,

namun terhubung satu sama lain sebagai sebuah sistem.

Gambar 1.1 Hubungan Timbal-balik Antar Institusi Sosial

*Sumber: Diadopsi dari Ogburn dan Nimkoff, Sociology (1964:638)

Kemudian James W. Vander Zenden (1979:370) juga mengatakan bahwa

“Institutions do not exist in isolation from one another. They are bound together

within a complex web of interrelationships” (Berbagai institusi yang ada tidak lah

terisolasi satu sama lain. Mereka terikat bersama dalam suatu jaringan kompleks

hubungan timbal balik). Dengan hubungan timbal balik antar institusi sosial, maka

perubahan pada suatu institusi akan berpengaruh terhadap perubahan pada

institusi lainnya.

Institusi Ekonomi

Institusi Keluarga

Institusi Pendidikan

Institusi Pemerintahan

Institusi Agama

28

e) Pendekatan/Metode Analisis Institusi Sosial

Mac Iver dan Charles H. Page menjelaskan bahwa terdapat tiga pendekatan

dalam menganalisis institusi sosial (dalam Soemardjan dan Soemantri, 1964:77):

1. Historical Analysis; analisis secara historis dengan menelusuri sejarah

timbul dan perkembangan suatu institusi sosial tertentu.

2. Comparative Analysis; analisis secara komparatif yang membandingkan

suatu kasus pada institusi tertentu dengan institusi lain

3. Functional Interrelationships Analysis; analisis secara fungsional tentang

hubungan timbal balik antara suatu institusi dengan institusi lain dalam

suatu masyarakat tertentu.

Ketiga pendekatan/metode tersebut merupakan instrumen untuk meneliti

institusi sosial. Pendekatan tersebut dapat pula digunakan secara bersamaan untuk

menggambarkan hasil penelitian yang lebih komprehensif.

E.2.4. Perubahan Sosial

a) Definisi Perubahan Sosial

Para sosiolog memiliki difinisi yang berbeda-beda mengenai perubahan

sosial. Sztompka (2010:3) menjelaskan perubahan sosial sebagai bagian dari

sistem sosial bahwa “perubahan sosial dapat dibayangkan sebagai perubahan yang

terjadi di dalam atau mencakup sistem sosial. Lebih tepatnya, terdapat perbedaan

antara keadaan sistem tertentu dalam jangka waktu berlainan”. Dari definisi ini,

konsep perubahan sosial mencakup dua hal: (i) perbedaan kondisi sistem; dan (ii)

29

perbandingan yang sama. Apabila dipilah-pilah, maka perubahan sosial tersebut

mencakup: perubahan komposisi, struktur, fungsi, batas, hubungan antar

subsistem, dan perubahan lingkungan.

Horton dan Hunt (1984:208) mendefinisikan perubahan sosial sebagai

“perubahan dalam segi struktur sosial dan hubungan sosial”. Di sini struktur sosial

diandaikan sebagai kerangka bangunan masyarakat yang terdiri dari elemen-

elemen yang saling berkaitan secara interdependen sehingga perubahan pada suatu

elemen akan mempengaruhi perubahan elemen lainnya.

Selo Soemardjan (1961:3) mendefinisikan konsep perubahan sosial sebagai

“bermacam perubahan di dalam lembaga-lembaga masyarakat yang

mempengaruhi sistem sosialnya, termasuk nilai-nilai, sikap, dan pola tingkah laku

antar-kelompok di dalam masyarakat”. Menurut Soemardjan (1961:4) tidak ada

perubahan yang berdiri sendiri sehingga apabila terjadi bagian pada salah satu

bagian, maka akan terjadi perubahan pada bagian lain. Hal itu terjadi sebagai

konsekuensi dari tatanan struktur sosial yang saling berjalin (interwoven) dari

berbagai lembaga sosial dalam masyarakat.

Dari sudut pandang tingkat perubahan, Lauer (2003:5) mendefinisikan

perubahan sosial sebagai “...perubahan fenomena sosial di berbagai tingkat kehi-

dupan manusia, mulai dari tingkat individual hingga tingkat dunia”. Pada titik ini

perubahan sosial dapat dianalisis dalam tingkatan level sosial yang berbeda:

mikro, mezzo, dan makro. Pada tingkat mikro, perubahan dapat dilihat pada unit

analisa keluarga, komunitas, kelompok pekerjaan, dan lingkungan pertemanan.

30

Pada tingkat mezzo perubahan dilihat pada unit perusahaan, partai politik, gerakan

keagamaan, dan asosiasi besar. Sedangkan pada tingkat makro perubahan terjadi

pada tingkat sistem internasional, bangsa, atau negara.

b) Sifat Perubahan Sosial

Sifat perubahan sosial dapat dibedakan menjadi dua, berdasarkan

terencananya perubahan (Setiadi dan Kolip, 2011:645-646):

1) Perubahan yang dikehendaki (intended-change) dan direncanakan

(planned change); perubahan yang diperkirakan atau telah direncanakan

terlebih dahulu oleh pihak-pihak yang hendak mengadakan perubahan

(agent of change), yaitu seseorang atau kelompok yang berperan

terhadap perubahan yang terjadi. Cara yang digunakan melalui sistem

yang teratur dan terencana disebut social planning.

2) Perubahan yang tidak dikehendaki (unitended change) dan tidak

direncanakan (unlaned change); perubahan sosial yang terjadi tanpa

dikehendaki sehingga proses perubahan di luar jangkauan kontrol

masyarakat sehingga kerap kali menimbulkan akibat-akibat sosial yang

tidak diharapkan.

c) Proses Perubahan Sosial

Horton dan Hunt (1984:212-213) mengklasifikasikan proses perubahan

sosial menjadi tiga:

31

1) Discovery (penemuan baru); Tambahan pengetahuan terhadap khazanah

pengetahuan yang telah diverifikasi kebenarannya, tentang sesuatu yang

sudah ada. Suatu penemuan baru dapat menjadi faktor perubahan sosial

bila hasil penemuan tersebut didayagunakan masyarakat.

2) Invensi (kombinasi baru); kombinasi atau cara penggunaan baru dari

pengetahuan yang sudah ada, menjadi suatu benda yang belum pernah

ada sebelumnya yang meliputi rangkaian modifikasi, pengembangan, dan

kombinasi ulang yang dapat bersifat baru dari segi bentuk, fungsi, dan

maknanya.

3) Difusi (penyebaran); penyebaran unsur-unsur budaya dari satu kelompok

ke kelompok lainnya yang dapat berlangsung baik di dalam masyarakat

maupun antar masyarakat. Apabila beberapa kebudayaan saling

mengadakan kontak, maka pertukaran beberapa unsur kebudayaan

terjadi. Difusi juga merupakan proses selektif disertai modifikasi tertentu

terhadap unsur-unsur serapan. Dalam hal ini, dapat terjadi proses

akulutrasi (penggabungan dua budaya atau lebih menjadi suatu budaya

gabungan tanpa menghilangkan unsur budaya masing-masing) ataupun

proses asimilasi (penggabungan dua budaya atau lebih menjadi suatu

budaya baru yang meleburkan unsur-unsur budayanya.

d) Faktor-faktor Penentu Perubahan Sosial

Gillin dan Gillin (1957) mengatakan bahwa perubahan sosial meliputi

“suatu variasi dari cara-cara hidup yang telah diterima, baik karena perubahan-

32

perubahan geografis, kebudayaan material, komposisi penduduk, ideologi maupun

karena adanya difusi atau penemuan baru dalam masyarakat”. Penjelasan tersebut

mengindikasikan adanya faktor-faktor yang mempengaruhi perubahan sosial yang

terjadi di masyarakat.

A.W. Green (1964) menjelaskan bahwa faktor-faktor yang mempengaruhi

tingkat dan kadar perubahan sosial meliputi: (1) Ultimate Conditions; berbagai

faktor yang berada di luar batas kekutan manusia seperti: lingkungan fisik,

perubahan iklim, dan ukuran populasi; (2) Institutional Integration; sistem yang

mempersaatukan berbagai institusi agar berjalan secara harmonis menuju titik

keseimbangan (equilibrium); (3) Social Values and Ideology; ide atau nilai-nilai

yang mengatur hubungan antar masyarakat dalam konteks tertentu, seperti:

sosialisme dan kapitalisme; (4) Technology Base; perkembangan dan kemajuan

teknologi dalam masa tertentu yang turut mempengaruhi hubungan sosial, seperti

revolusi industri yang didasari penemuan mesin uap; (5) the Role of Innovator;

peran aktor-aktor yang menemukan suatu penemuan baru yang selanjutnya

diikuti, diterima, dan merubah kehidupan banyak orang, seperti: pemuka agama,

tokoh pemikir, dan para ilmuwan.

Adapun faktor pendorong perubahan sosial dapat meliputi faktor internal

maupun eksternal. Faktor-faktor internal perubahan sosial antara lain (Stark,

1987:434-436): Pertama, Innovations (penemuan baru), yang di sini meliputi:

respon terhadap teknologi baru, budaya baru berupa kepercayaan dan nilai-nilai

baru, dan struktur sosial baru seperti munculnya masyarakat modern melalui

proses modernisasi. Kedua, Conflict (perselisihan); yang bersumber dari

33

perbedaan kelas, ras, kelompok etnis, dan perbedaan agama. Ketiga, Growth

(pertumbuhan); yang meliputi kelahiran, kematian, atau migrasi yang

mempengaruhi ukuran dalam suatu populasi.

Sementara faktor-faktor eksternal perubahan sosial yaitu (Stark, 1987:439-

440): Pertama, diffussion (penyebaran), yaitu proses penyeberan budaya daru

suatu masyarakat ke masyarakat sehingga interaksi antar budaya dapat

menumbuhkan budaya baru, atau menggabungkan kedua budaya. Kedua, conflict

(perang); antara masyarakat pribumi dan pendatang, meliputi konflik keyakinan,

suku, ataupun konflik rasial. Ketiga, ecology (ekologi); yaitu perubahan dalam

lingkungan fisik yang turut mempengaruhi perubahan sosial. seperti: bencana

alam, global warming, dan perubahan iklim.

Baik faktor internal maupun eksternal, keduanya mempengaruhi perubahan

sosial. Namun dampak dari keduanya dapat berbeda. Terkadang dapat membawa

kemunduran atau kehancuran suatu masyarakat, tapi di sisi lain dapat pula

membawa kemajuan. Hal itu bergantung dari respon masyarakat, proses

perubahan, dan fenomena yang terjadi setelah adanya perubahan (Stark,

1987:440).

Selain faktor-faktor pendorong di atas, terdapat pula faktor penghambat

perubahan sosial, antara lain (Schaffer, 2008: 289-291): (i) Sikap masyarakat yang

tertutup karena adanya nilai dan kepentingan yang mendarang daging (vested

interest); (ii) Faktor ekonomi dan kultural, dengan memproteksi nilai-nilai

material dan non-material, sehingga menyebabkan kesenjangan budaya (cultural

34

lag); (iii) Penolakan terhadap teknologi, seperti menolak adanya industri, internet,

dan berbagai hal yang berbau asing dan modern __

umumnya terjadi pada

masyarakat adat atau pedalaman yang menjaga tradisi.

E.2. Definisi Operasional

E.2.1. Tasawuf sebagai Jalan Hidup

Tasawuf didefinisikan sebagai suatu pandangan hidup (the world of view)

dan jalan hidup (the way of life) yang dijalankan oleh sekelompok orang

berlandaskan nilai-nilai luhur ajaran Islam untuk menuju kemuliaan akhlak dan

keselamatan di akhirat, dengan jalan menjauhi kehidupan duniawi dan aspek

material, beralih kepada jalan hidup sederhana, berkontemplasi, mengasingkan

diri, menghabiskan sisa hidup hanya dengan beribadah, mendekatkan Tuhan.

E.2.2. Tarekat sebagai Organisasi Sosial

Tarekat diartikan sebagai organisasi yang terdiri dari sekumpulan sufi yang

bergabung dengan seorang syeikh tertentu, tunduk pada aturan-aturan yang

terperinci. Tindakan spiritual dalam tarekat ditentukan berdasarkan otoritas

syeikh, hidup secara bersama, menganut nilai-nilai hidup yang sama, melakukan

ritual dan aktivitas khusus bersama, atau terikat dalam suatu ikatan emosional

sebagai suatu saudara dalam menempuh jalan hidup dan tujuan yang sama.

Organisasi tarekat yang menjadi subjek dalam penelitian ini ialah tarekat

Syattariyah yang tersebar di keraton, pesantren, dan pengguron di Cirebon.

35

E.2.3. Institusi Sosial

Dalam penelitian ini, institusi sosial didefinisikan sebagai seperangkat

aturan, norma, dan tata-cara yang dimanifestasikan dalam tindakan dan perilaku

untuk mencapai tujuan tertentu dan memenuhi kebutuhan masyarakat. Institusi

yang akan diteliti dalam penelitian ini ialah institusi keraton, pondok pesantren,

dan industri batik. Dengan menggunakan pendekatan analisis historis, komparatif,

dan fungsional, peneliti akan menganalisis kontribusi tarekat Syattariyah terhadap

ketiga institusi tersebut, serta tipe dan hubungan antar institusi tersebut.

E.2.3. Perubahan Sosial

Perubahan sosial dibatasi sebagai proses transformasi dari suatu bentuk

sistem sosial ke bentuk sistem sosial lainnya yang terjadi melalui perubahan pada

suatu lembaga yang akan mempengaruhi lembaga-lembaga lainnya. Perubahan

tersebut mencakup nilai-nilai, sikap, dan pola perilaku kelompok di masyarakat.

Cakupan perubahan sosial yang terjadi akan diamati dan dianalisis pada

tataran mezzo, yakni berpusat pada tarekat Syattariyah sebagai organisasi

keagamaan. Di sini akan dilihat kontribusi Tarekat Syattariyah sejak awal

kehadiran di Cirebon terhadap perkembangan institusi-institusi sosial di Cirebon.

Proses perubahan sosial dapat dilihat melalui konsep discovery, invention

ataupun diffussion, baik dalam aspek sosial, ekonomi, politik, pendidikan, dan

budaya. Adapun faktor-faktor yang mempengaruhi perubahan sosial akan

dianalisa dari sudut faktor internal maupun eksternal.

36

E.3. Kajian Teori: Teori Strukturasi

Teori strukturasi (theory of structuration) dicetuskan oleh sosiolog Inggris,

Anthony Giddens (1984) melalui bukunya The Constitution of Society. Teori ini

memfokuskan pada hubungan dialektis antara agensi (agency) dan struktur

(structure), di mana hubungan antara agensi dan struktur merupakan dualitas

kesatuan. Semua tindakan sosial meliputi struktur dan semua struktur meliputi

tindakan sosial, agensi dan struktur terjalin tidak terpisahkan dalam kegiatan-

kegiatan praktik sosial yang berulang dan berkelanjutan. Giddens memerhatikan

pula proses dialektis ketika praktik, struktur, dan kesadaran dihasilkan. Menurut

Ritzer (2012:890), “Giddens membahas isu agensi-struktur dengan cara yang

historis, prosesual, dan dinamis”.

Titik tolak analisis teori strukturasi Giddens terletak pada “social practices

ordered across space and time” (praktik-praktik sosial yang berulang-ulang lintas

ruang dan waktu). Giddens mengatakan:

Human social activities, like some self-reproducing items in nature, are recursive.

That is to say, they are not brought into being by social actors but continually

recreated by them via the very means where by they express themselves as actors.

In and through their activities agents reproduce the conditions that make these

activities possible. (Giddens, 1984:2)

Jika diartikan secara bebas, maka fokus analisis teori ini terletak pada

aktivitas sosial yang mana dalam mengungkapkan diri sebagai aktor, mereka

terlibat dalam praktik dan melalui praktik itulah dihasilkan kesadaran maupun

struktur. Proses ini berlangsung secara berkelanjutan dan melewati ruang dan

waktu dalam dinamika perubahan masyarakat yang panjang.

37

Secara lebih rinci, Giddens (1984) menjelaskan tentang elemen-elemen dari

teori strukturasi, yaitu:

1) Agency

Menurut teori strukturasi, agency (pelaku) merupakan aktor yang

melakukan tindakan dan aktivitas sosial. Di sini Giddens (1984:5)

menjelaskan tiga aspek penting yang terdapat pada agency dalam praktek-

praktek sosialnya: (i) reflective monitoring of action (memonitor tindakan

secara reflektif), yaitu gambaran tindakan sehari-hari aktor, meliputi

hubungan aktor dengan orang lain di mana aktor tidak hanya memonitor

tindakanya secara kontinu, tetapi juga aspek-aspek sosial dan prikologis di

mana mereka bergerak; (ii) rasionalization of action (rasionalisasi

tindakan), yaitu bahwa aktor secara rutin membangun “theoritical

understanding”-nya terhadap tindakan-tindakannya; (iii) motivation of

action (motivasi tindakan), yaitu potensi atau tujuan yang mendorong aktor

untuk bertindak. Ketiga aspek tersebut dapat dilihat pada skema berikut:

Gambar 1.2. Model Skema Stratifikasi Agency

Sumber: Giddens (1984:5), the Constitutions of Society

Dalam ranah kesadaran, Giddens juga membedakan antara discursive

consiousness (kesadaran diskursif) dan practical consiousness (kesadaran

unacknwoledged reflexive monitoring of action unintended

conditions of razionalization of action consequences

action motivation of action of action

38

praktis). Kesadaran diskursif berati kemampuan untuk melukiskan tindakan-

tindakan aktor dengan kata-kata Sementara kesadaran praktis meliputi

tindakan-tindakan yang diterima begitu saja oleh para aktor, tanpa mampu

mengungkapkan dalam kata-kata. Tipe kesadaran praktis ini menjadi

penting dalam teori strukturasi yang mencerminkan perhatian utama pada

apa yang dilakukan ketimbang yang dikatakan (Giddens, 1984:7). Dalam

teori ini, tindakan-tindakan yang sengaja dilakukan sering mempunyai

konsekuensi yang tidak disengaja sehingga dapat mengantarkan analisis ini

dari agensi menuju level sistem sosial.

Giddens (1984:15) juga berpandangan bahwa pada diri agen juga melekat

„power‟ yaitu kemampuan untuk mengubah (sense of transformative

capacity) dan membuat perbedaan (make a difference). Dalam melakukan

praktik-praktik sosial, agen memiliki power yang meliputi otonomi dan

ketergantungan dalam kontinuitas ruang dan waktu; subordinat dapat

mempengaruhi aktivitas superior dalam konteks interaksi sosial. Inilah yang

disebut Giddens (1984:17) sebagai dialectic of control dalam sistem sosial.

2) Structure, System, and Structuration (3S)

Menurut Giddens, inti teori strukturasi ialah struktur, sistem, dan dualitas

struktur. Dalam teori ini, struktur didefiisikan Giddens sebagai “Rules and

resources, or sets of transformation relations, organized as properties of

social systems”. Sementara sistem ialah “reproduced relations between

actors or collectivities, organized as regular social practices”. Adapun

strukturasi diartikan sebagai “conditions governing continuity or transmu-

39

tation of structures, and therefore the reproductions of social systems”

(Giddens, 1984:25).

Giddens menjelaskan bahwa menganalisis strukturasi dari sistem sosial

berati mempelajari mode-mode setiap sistem. Mode setiap sistem diproduksi

dan direproduksi dalam interaksi sosial, berdasarkan aktivitas dari situasi

aktor yang dihadapkan pada rules dan resources dalam konteks tindakan.

Dengan kata lain, aktor dan struktur mengalami „dualitas‟ di antara

keduanya (duality of structures). Dalam setiap praktik sosial, tindakan aktor

dapat menjadi resources dari diproduksinya struktur, tetapi di satu sisi

dalam bertindak aktor tidak sepenuhnya lepas dari kungkungan rules dalam

struktur. Selanjutnya tindakan yang dilakukan berulang-ulang akhirnya

melahirkan reproduksi dari struktur dalam sistem sosial. Sebagaimana yang

Giddens (1984:26) katakan, “the moment of the production of action is also

one of reproduction in the contexts of the day-to-day enactment of social

life”. Maka, agen dan struktur adalah „dualitas‟ bagai dua sisi mata-uang;

tidak ada yang dapat eksis tanpa yang lainnya.

3) Forms of Institutions

Dalam teori ini, institusi diartikan sebagai kelompok-kelompok praktik-

praktik sosial. Ketika menjelaskan bentuk-bentuk institusi (forms of

institutions), Giddens menggunakan konsep „substantivities‟, yaitu konsep

yang terdiri atas tiga aspek dalam institusi: (i) signifikansi (significations),

berisikan aspek simbolik dan pemaknaan; (ii), dominasi (dominations),

berisikan tentang adanya power dalam institusi; dan (iii) legitimasi

40

(legitimations) berisikan pengesahan hukum dari sebuah institusi (Giddens,

1984:30). Ketiga konsep sosiologis ini didasarkan atas 3 teori, yaitu teori

pengkodean, teori otoritas, teori alokasi, dan teori regulasi (normatif).

Tabel 1.1 Bentuk Institusi Sosial dalam Teori Strukturasi

Struktur Dasar Teoritis Bentuk Institusi

Signifikansi - Teori Pengkodean (Coding) - Institusi Simbolik

Dominasi - Teori Otoritas

- Teori Alokasi

- Institusi Politik

- Institusi Ekonomi

Legitimasi - Teori Regulasi Normatif - Institusi Hukum

* Sumber: diadopsi dari Giddens (1984:31), The Constitutions of Society.

Dari tabel 1.1 dapat dilihat bahwa Giddens menekankan analisis terhadap

empat aspek institusi sosial; yaitu: (i) institusi simbolik, yang menekankan

makna-makna dan simbol dari praktik sosial; (ii) institusi politik, yang

menekankan tentang otoritas dan kekuasaan yang dimiliki oleh agen; (iii)

istitusi ekonomi, yang menekankan tentang alokasi sumber daya ekonomi;

dan (iv) institusi hukum, yang menekankan legitimasi normatif.

4) Time-Space

Menurut Giddens (1984:34), “time is perhaps the most enigmatic feature of

human experience”. Secara bebas dapat diartikan bahwa dalam teori

strukturasi, „waktu‟ adalah bagian sangat penting untuk menganalisis

pengalaman manusia. Setiap praktik sosial tidak lepas dari konteks ruang

(spatial) dan waktu (history). Apa yang terjadi di masa lalu dan masa

sekarang adalah proses (praktik sosial) yang dilakukan berulang-ulang.

41

Dalam hal ini Giddens (1984:35) membagi konteks waktu menjadi dua :

(i) reversible time, yaitu waktu yang berulang, meliputi duree of day to day

experiences (konteks kejadian dan rutinitas sehari-hari yang berulang-ulang)

dan longue duree of institutions (konteks waktu yang panjang dan berulang-

ulang sehingga tercipta proses pelembagaan praktik-praktik sosial);

(ii) irreversible time, yaitu waktu khusus, meliputi life span of individual

(kejadian khusus yang mendadak dan sulit diprediksi).

Giddens (1984:36) menggaris bawahi reversible time dalam analisis teori

ini. Yang terpenting ialah bahwa “the routines of daily life are the

'foundation' upon which institutional forms of societal organization are built

in time-space”.

Demikianlah keempat elemen (agent, 3S, forms of institutions, dan time-

space) tentang teori strukturasi. Dari keempat elemen ini, Ritzer (2012:894-895)

telah merangkum sejumlah proposisi dari teori strukturasi agar dapat diterapkan

dalam riset empiris:

1) Berkonsentrasi pada „penataan lembaga-lembaga (intitusi simbolik, politik,

ekonomi, dan hukum) lintas ruang dan waktu‟;

2) Berfokus pada analisis terhadap perubahan-perubahan di dalam lembaga-

lembaga di sepanjang ruang dan waktu;

3) Para peneliti harus peka terhadap cara-cara yang dipakai para pemimpin

(agent) dari berbagai lembaga untuk mengubah pola-pola sosial;

4) Para peneliti harus peka pada temuan-temuan dalam dunia sosial dan

menganalisis dampak modernitas tentang masalah-masalah sosial.

42

Mengenai perubahan sosial (social change) Giddens banyak dipengaruhi,

sekaligus mengkritik teori-teori perubahan sosial yang telah mapan; evolutionism

theory, structural-funtionalism theory, dan historical materialism theory. Dalam

hal perubahan Giddens (1984:244), mengajukan 5 konsep bagaimana teori

strukturasi dalam menganalisis perubahan (lihat tabel 1.2).

Tabel 1.2 Konsep Perubahan Sosial dalam Teori Strukturasi

No Konsep Penjelasan

1 Structural Principles Analysis of modes of institutional articulation

2 Episodic

Characterizations

Delineation of modes of institutional change of

comparable form

3 Intersocietal Systems Spesification of relations between societal

totalities

4 Time-space edges Indication of connection between societies of

differing structural type

5 World Time Examination of conjuctures in the light of

reflexively monitored history

*Sumber: diadopsi dari Giddens (1984:244), The Constitutions of Society

Kelima konsep perubahan tersebut pada dasarnya melihat kehidupan sosial

sebagai episode-episode yang terus berubah seiring dinamika dalam aktivitas

sosial. Masyarakat terdiri atas institusi yang saling berhubungan (intersocietal

systems) dan selalu mengalami perubahan (institutional change). Tindakan dan

fenomena adalah bagian dari episode perubahan yang selalu berawal dan berakhir,

di mana akumulasi dari tindakan akan berpengaruh terhadap bentuk dari suatu

instituti (structural principles). Masyarakat selalu berubah dari satu tipe ke tipe

berikutnya dalam sejarah manusia yang terbentuk atas hubungan antara tindakan

43

agen dan struktur lintas ruang dan waktu (time-space edges). Keseluruhan

hubungan reflektif dari tindakan agen adalah kontribusi mereka dalam membuat

sejarah (world time) (Giddens, 1984:244-255).

Teori strukturasi juga menjelaskan perubahan sosial melalui konsep

„keusangan‟ (obsolence/obsoleteness) struktur, yaitu perubahan struktur berarti

perubahan skemata agar sesuai dengan praktik sosial yang terus berkembang

secara baru (Priyono, 2002:31). Artinya, ketika suatu struktur tidak lagi sesuai

dengan praktik sosial yang berubah secara dinamis, maka terjadilah perubahan

struktur yang dipelopori oleh agen/pelaku untuk menyesuaikan antara praktik

sosial dan struktur. Selanjutnya struktur akan berubah seiring dengan praktik

sosial yang tengah berkembang, dan terjadi dualitas antara struktur dan agen, di

mana perubahan pada praktik sosial turut mempengaruhi perubahan struktur, dan

praktik sosial pun tidak lepas dari perubahan struktur yang baru.

Teori strukturasi ini sebagai perangkat analtis dapat dipakai guna melihat

berbagai gejala sosial, seperti masalah relasi sosial, modernisasi pendidikan,

globalisasi, dan sosial-keagamaan (Priyono, 2003:31-32). Dalam penelitian ini,

teori strukturasi akan digunakan untuk melihat masalah sosial-keagamaan, yaitu

peran agency (mursyid dalam organisasi tarekat) yang berkontribusi terhadap

perkembangan structure (institusi-institusi sosial di Cirebon).

Dalam penerapan teori ini sebagai riset ilmiah, salah satu kajian yang

relevan dalam menggunakan teori strukturasi dalam studi sosiologi agama ialah

penelitian dari Najib (2013) tentang “Konstruksi Identitas Keagamaan: Studi

44

Tentang Pondok Pesantren Al-Mukmin Ngruki dengan Masyarakat Lokal”. Studi

berwawasan sosial relgius ke-Indonesian ini telah menggunakan konsep

strukturasi untuk menjelaskan relasi yang terbentuk antara pesantren Al-Mukmin

Ngruki dengan masyrakat lokal. Hasil penelitian ini mengungkapkan bahwa

proses peralihan identitas keagamaan kampung Ngruki dari abangan ke santri

tidak lepas dari peran aktor yang terus menerus melakukan Islamisasi di kampung

ini dengan beragam cara. Keberadaan pondok ini juga memberikan perubahan

keagamaan tersebut dengan bertambahnya jumlah santri di kampung ini. Selain

itu, industrialisasi yang tumbuh sejak 1970-an di kampung ini turut berdampak

pada proses Islamisasi yang terjadi. Jadi, Islam dengan model pesantren yang

peningkatannya begitu masif berpengaruh terhadap perubahan identitas Islam di

masyarakat lokal dari pola abangan menjadi santri (pesantren) (Ramdhon, 2013).

Berdasarkan berbagai hal yang telah dipaparkan tentang teori strukturasi,

teori ini diterapkan untuk melihat bagaimana mursyid dalam organisasi tarekat

(agency) untuk berkontribusi terhadap perkembangan institusi-institusi sosial

(struktur) di Cirebon. Dari penjelasan tentang perkembangan institusi sosial akan

terlihat bagaimana perubahan yang dihasilkan dan kaitannya dengan tarekat

Syattariyah. Peneliti mencoba menerapkan atau menguji teori ini dalam konteks

sosial-keagamaan, khususnya kajian tentang tarekat dari perspektif sosiologis.

45

F. Metode Penelitian

F.1. Pendekatan Penelitian

Untuk mengkaji tentang peran tarekat dalam dinamika perubahan institusi-

institusi sosial, penelitian ini menggunakan pendekatan kualitatif, yaitu “metode-

metode untuk mengeksplorasi dan memahami makna yang __

oleh sejumlah

individu atau sekelompok orang__

berasal dari masalah sosial atau kemanusiaan”

(Creswell, 2010:4).

Pendekatan kualitatif dipilih untuk menempatkan pandangan peneliti pada

cara pandang subjek yang diteliti melalui interaksi secara langsung. Pendekatan

kualitatif selalu berusaha memahami pemaknaan dari subjek yang diteliti

(intersubjective meaning), di mana peneliti mengobservasi dan melakukan

interaksi atau komunikasi secara intensif dengan subjek yang diteliti agar mampu

memahami dan mengembangkan kategori-kategori, pola-pola, dan analisis

terhadap proses sosial yang terjadi di tengah masyarakat (Creswell 2010:5).

Dengan menggunakan pendekatan kualitatif, peneliti bertujuan

menghasilkan deskripsi analitis yang menekankan kualitas dari pengalaman

masyarakat (Marsvati, 2004:6). Peneliti berusaha memahami makna yang

diciptakan masyarakat tentang bagaimana mereka memahami dunia dan

pengalaman yang dimilikinya. Dengan berfokus pada proses pemahaman, dan

pemaknaan, peneliti menjadi instrumen utama pengumpulan dan interpretasi data

secara induktif untuk menghasilkan deskripsi mendalam (Merriam, 2009:14).

46

F.2. Jenis dan Teknik Pengumpulan Data

Data yang dikumpulkan dalam penelitian ini bersumber dari dua jenis data,

yaitu data primer dan sekunder. Data primer merupakan data yang secara secara

langsung dikumpulkan oleh peneliti dari lapangan dengan mengamati atau

mewawancarai subjek yang diteliti. Data diperoleh secara langsung dari situasi

aktual ketika peristiwa terjadi, tanpa perantara atau tangan kedua, yang disebut

sebagai “first-hand information” (Silalahi, 2010:289).

Sementara data sekunder ialah data yang dikumpulkan bukan secara

langsung oleh peneliti, melalui perantara, atau dikumpulkan dari sumber lain yang

telah tersedia. Peneliti bisa menggunakan data-data, dokumen, manuskrip, atau

laporan yang telah dikumpulkan oleh institusi-institusi pemerintahan atau lembaga

resmi yang teruji validitasnya. Data sekunder ini disebut juga “second-hand

information (Silalahi, 2010:291).

Adapun teknik pengumpulan data primer dilakukan melalui:

a) Pengamatan (observasi).

Observasi dilakukan dengan mengamati perilaku dan aktivitas kelompok

atau masyarakat di lokasi penelitian. Peneliti akan mencatat dengan cara

terstruktur tentang aktivitas-aktivitas di lokasi penelitian. Peneliti juga dapat

terlibat langsung dalam peran-peran tertentu, mulai dari sebagai non-

partisipan hingga menjadi partisipan utuh (Creswell, 2010:267). Berbagai

fenomena di lapangan selanjutnya dicatat di dalam catatan lapangan (field

notes), meliputi: peristiwa, waktu, tempat, dan aktivitas subjek penelitian.

47

b) Wawancara Mendalam

Adapun wawancara mendalam (in-depth interview) akan dilakukan secara

semi-terstruktur dan terbuka agar lebih fleksibel dan dapat memunculkan

data yang lebih mendalam. Metode wawancara dapat dilakukan melalui tiga

cara: wawancara langsung (face to face interview), melalui telepon (by

phone), atau dalam bentuk wawancara atau diskusi kelompok (focus group

discussion) yang terdiri dari enam sampai delapan partisipan perkelompok

(Creswell, 2010:267). Pemilihan metode wawancara bersifat kondisional,

disesuaikan dengan situasi di lapangan.

Kemudian teknik pengumpulan data sekunder dilakukan melalui:

a) Studi dokumentasi

Studi dokumentasi dilakukan dengan mengumpulkan arsip kesejarahan,

manuskrip, laporan-laporan resmi, atau dokumen yang terkait dengan subjek

penelitian. Sumber dokumen dapat berasal dari dokumen publik (koran,

jurnal, laporan riset) ataupun dokumen pribadi (buku harian, surat, buku,

atau koleksi arsip pribadi) (Creswell, 2010:269-270).

b) Data Audio-visual.

Data sekunder juga dilengkapi melalui pengumpulan materi audio-visual

dapat berupa foto-foto, video, atau rekaman suara yang dikumpulkan saat

melakukan observasi atau wawancara saat berada di lapangan (Creswell,

2010:270). Pengumpulan audio-visual ini penting untuk menggambarkan

kondisi, aktivitas, dan peristiwa unik ketika masa pengumpulan data.

48

Pengumpulan data lapangan dilakukan selama dua bulan, yaitu pada bulan

April-Mei 2015. Data dikumpulkan di 5 kecamatan di Cirebon, yaitu Kecamatan

Lemahwungkuk, Pekalipan, Astanajapura, Harjamukti, dan Tengah Tani. Di

Kecamatan Lemahwungkuk dan Pekalipan, peneliti mengumpulkan data primer

dengan melakukan observasi dan wawancara di tiga keraton (Kasepuhan,

Kanoman, Kacirebonan) dan tiga pengguron tarekat Syattariyah (Pengguron

Tarekat Agama Islam, Lam Alif, dan Tarekat Islam. Di Kecamatan Astanajapura

dan Harjamukti, peneliti melakukan observasi dan wawancara di Pondok

Pesantren Buntet dan Benda Kerep. Terakhir di Kecamatan Tengah Tani,

melakukan wawancara dan observasi di Desa Batik Trusmi.

Sementara data sekunder dikumpulkan melalui pengumpulan dokumentasi

visual berupa foto kegiatan-kegiatan tarekat dan pengumpulan dokumen naskah-

naskah tarekat Syattariyah di Cirebon. Pengumpulan data sekunder ini dilakukan

di keraton, pengguron, pesantren, dan desa batik dengan cara mengikuti kegiatan

ketarekatan atau mengamati benda-benda sejarah di lokasi penelitian yang

berkaitan dengan tarekat Syattariyah.

F.4. Subjek Penelitian

Subjek penelitian (sumber data) ialah orang yang padanya melekat data

penelitian (Silalahi, 2010:250). Subjek penelitian dalam penelitian ini ialah

kelompok tarekat Syattariyah, yang terdiri dari mursyid (pimpinan tarekat) dan

murid-muridnya. Sementara unit analisis yang hendak diteliti ialah kontribusi

tarekat ini sebagai agen perubahan sosial. Segala aktivitas, perilaku, dan

49

kontribusi agen bagi perubahan sosial akan menjadi unit analisis yang diteliti dan

diamati secara mendalam.

Informasi atau data akan ditelurusi melalui pengamatan dan wawancara

dengan informan. Informan (narasumber) yang akan diwawancara terdiri atas:

a) Mursyid (ketua tarekat);

b) Anggota tarekat;

c) Ulama (kyai);

d) Keluarga keraton;

e) Tokoh masyarakat

Pemilihan informan tersebut dipilih melalui purposive sampling (pemilihan

sample bertujuan), yang didasarkan atas siapa subjek yang ada dalam posisi

terbaik untuk memberikan informasi yang dibutuhkan. Purposive sampling ini

digunakan berdasarkan tiga hal: (1) mendapatkan data kasus yang terbilang unik

dan spesifik; (2) menyeleksi anggota populasi subjek penelitian guna mendapat

data yang akurat; (3) mengidentifikasi beragam informasi dengan investigasi yang

mendalam (Neuman, 2007:143).

Berdasarkan ketiga hal di atas, untuk melakukan penyeleksian diperlukan

kriteria khusus bagi subjek penelitian. Adapaun kriteria dari pemilihan subjek

penelitian ini ialah: (1) subjek merupakan anggota atau tokoh yang berpengaruh

dalam aktivitas tarekat Syattariyah; (2) subjek memiliki relasi dan afiliasi khusus

terhadap tarekat Syatariyah di Cirebon; (3) subjek berpartisipasi atau terlibat

50

langsung dalam aktivitas yang dilakukan tarekat Syattariyah. Pemilihan kriteria

ini didasarkan atas efisiensi dan efektivitas saat proses pengumpulan data.

Adapun informan yang peneliti wawancara berjumlah 15 orang, meliputi: 5

mursyid (Rama Guru PM.Nurbuwat Purbaningrat, Rama Guru Bambang Irianto,

Rama Guru Harman Raja Kaprabon, Kyai Ade Nasihul „Umam, dan Kyai

Muhammad Hasan); 2 anggota tarekat (Elang Bagoes Chandra Kusumaningrat

dan Elang Satriyono); 3 orang keluarga keraton (Bapak Maskun, Bapak Her.

Mungal, dan Pangeran Patih Muhammad Qadiran); 3 orang ulama/kyai (Kyai

Anas, Kyai Tonny, dan Ust.Mubarok); serta 2 orang tokoh masyarakat (Bapak

Slamet dan Bapak Katura AR). Kesemua informan tersebut merupakan orang-

orang yang bersedia secara terbuka untuk diwawancara dan tidak menutup diri

terhadap riset-riset ilmiah.

Dalam proses pengumpulan data, peneliti juga mengalami sedikit hambatan

yaitu karena terdapat sebagian mursyid atau anggota tarekat yang menolak untuk

diwawancara dan lebih memperioritaskan penjelasan tarekat kepada para rama

guru atau mursyidnya. Mereka yang menolak berpandangan bahwa mereka

„belum berhak‟ untuk menyampaikan hal-hal tentang tarekat karena ada rama

guru yang menurut mereka lebih berhak dari segi keilmuan dan aturan tarekat.

Peneliti juga terhambat oleh tidak diperbolehkannya peneliti untuk ikut dalam

kegiatan-kegiatan yang sifatnya tertutup (khusus bagi anggota tarekat), seperti

tawajjuhan (pengajian tarekat mingguan setiap kamis malam). Hal itu

dikarenakan, orang-orang yang belum berbai‟at tidak diperkenankan untuk ikut.

Walaupun mengalami beberapa hambatan, para informan kunci seperti mursyid,

51

kyai, dan abdi dalem keraton, telah menjelasakan berbagai hal secara detail dan

terbuka sehingga tidak mengurangi keotentikan dan kelengkapan data.

F.4. Analisis Data

Data yang telah terkumpul baik dari sumber primer (observasi dan

wawancara) maupun sumber sekunder (dokumentasi dan audio-visual) selanjut-

nya dianlisis secara induktif. Analisis induktif ialah proses pengolahan data di

mana dari data yang terkumpul selanjutnya dibangun suatu konsep dan deskripsi

berdasarkan hasil observasi, wawancara, dokumen yang dikombinasikan, diatur,

dan diinterpretasi dalam bentuk tema, kategori, tipologi, dan konsep tentang aspek

partikular di ranah praktis (Merriam, 200915-16).

Proses analisis data secara induktif ini meliputi beberapa langkah, yaitu

meliputi (Creswell, 2010:276) :

1. Mengolah dan mempersiapkan data untuk dianalisis; melibatkan transkrip

wawancara, mengetik data lapangan, memilah dan menyusun data ke dalam

jenis berbeda tergantung sumber informasi.

2. Membaca keseluruhan data; membaca dan menulis catatan khusus atau

gagasan umum tentang data yang diperoleh.

3. Klasifikasi atau kategorisasi; mengolah dan memilah materi atau data

menjadi kategori-kategori khusus sebelum memaknainya, dengan mengkla-

sifikasi data dengan istilah-istilah khusus yang berasal dari partisipan.

4. Menerapkan proses kategorisasi untuk mendeskripsikan setting, orang-

orang, kategori-kategori, dan tema-tema yang akan dianalisis. Deskripsi

52

meliputi penjelasan detail mengenai orang-orang, lokasi, atau peristiwa

dalam setting tertentu. Tema-tema yang telah dikodifikasi selanjutnya

dieksplorasi lebih jauh untuk membuat analisis mendalam dan kompleks.

5. Menghubungkan antara deskripsi dan tema-tema untuk disajikan kembali

dalam menyampaikan hasil analisis; pembahasan fenomena, tema-tema

tertentu, atau keterhubungan antar tema. Dapat pula didukung gambar-

gambar atau tabel untuk mendukung penjelasan hasil analisis.

6. Menginterpretasi dan memaknai data; interpretasi berkaitan dengan perban-

dingan antara hasil temuan dengan penjelasan teoritis guna menjawab

pertanyaan penelitian yang telah dirumuskan sebelumnya.

Tahapan analisis di atas dapat dilihat pada skema analisis sebagai berikut:

Gambar 1.3 Tahapan Analisis Data

Gambar 2. Skema Analisis Data

*Sumber : Diadopsi dan dimodifikasi dari Creswell, Research Design (2010:277)

Validasi Hasil

Temuan

Data Mentah (Transkrip wawancara, field

notes, dokumentasi, dll)

Mengolah dan mempersiapkan data untuk

dianalisis

Membaca keseluruhan data

Klasifikasi atau kategorisasi data

Tema-tema Deskripsi

Menghubungkan tema-tema atau deskripsi

Menginterpretasi atau memaknai data

53

G. Sistematika Penulisan

BAB I Pendahuluan : Menjelaskan tentang pernyataan dan pertanyaan

penelitian, tujuan dan manfaat penelitian, tinjauan pustaka atas penelitian

terdahulu, kerangka teoritis, dan metode penelitian.

BAB II Gambaran Umum Lokasi Penelitian : Menjelaskan gambaran umum

kota/kabupaten Cirebon dari segi geografis, topografi dan iklim, wilayah

administrasi, kependudukan, ekonomi, serta budaya; menjelaskan

gambaran umum keraton, pengguron, pesantren, dan industri batik di

Cirebon sebagai lokasi penelitian.

BAB III Tarekat Syattariyah di Cirebon : Menjelaskan tentang asal-mula,

perkembangan, persebaran, ajaran, dan aktivitas/kegiatan tarekat


BAB IV Kontribusi Tarekat Syattariyah Terhadap Perkembangan Institusi

Sosial di Cirebon : Menjelaskan tentang kontribusi tarekat Syattariyah

terhadap perkembangan institusi sosial Cirebon dan hubungannya dengan

perubahan sosial di keraton, pesantren dan industri batik.

BAB V Penutup : Berisikan simpulan dari hasil temuan penelitian ini yang

berusaha menjawab pertanyaan penelitian, beserta saran-saran untuk

penyempurnaan.

DAFTAR PUSTAKA

54

BAB II

GAMBARAN UMUM LOKASI PENELITIAN

A. Gambaran Umum Kota/Kabupaten Cirebon

Penelitian ini berlokasi di wilayah Kabupaten dan Kotamadya Cirebon,

provinsi Jawa Barat. Kota/Kabupaten Cirebon dikenal juga dengan sebutan Kota

Udang, yang mana dahulu memang masyarakat kebanyakan bekerja sebagai

nelayan yang mencari udang sebagai bahan baku pembuatan terasi dan petis.

Adapula yang menyebutnya sebagai Kota Wali, karena memang pada masa Wali

Songo, Cirebon merupakan basis penyebaran Islam di wilayah Jawa Barat dan

sekitarnya. Selain itu kota Cirebon disebut juga dengan Caruban Nagari atau

Grage (kerajaan yang besar), karena memang dahulu pernah berdiri kesultanan

Cirebon yang dipimpin oleh Syeikh Syarif Hidayatullah (Sunan Gunung Jati).

Sesepuh Keraton Kasepuhan, Bapak Her. Mungal menjelaskan:

Kalau Cirebon ini awalnya bernama Caruban, dalam Purwaka Caruban Nagari (PCN) itu,

caruban artinya campuran, karena penduduk awal yang berada di Caruban, atau

disebutnya Kebon Pesisir, berada di pantai, pesisir. Nah kemudian, campuran karena

berasal dari berbagai bangsa yang datang ke tempat ini, yaitu pedagang yang berasal dari

India, Cina, Sumasi, Champa, Kamboja, Arab, dan sebagainya, mereka berdagang di Jawa

khususnya Cirebon. Kemudian, dari Caruban itu menjadi Cirebon. Kemudian waktu itu

karena perkembangan Cirebon itu pesat, makanya disebut Negara Gede, atau Grage, yang

sekarang dipakai jadi nama mall. Lalu dari Cirebon, zaman Belanda itu disebut,

Cheirbhon. Nah terus jadi Cirebon sekarang.

55

Jadi, penamaan nama Cirebon sendiri berasal dari kata sarumban (desa),

yang dahulu merupakan sebuah dukuh kecil percampuran penduduk dari berbagai

daerah. Lama-kelamaan Cirebon berkembang menjadi sebuah desa yang ramai

yang kemudian diberi nama Caruban (carub dalam bahasa Cirebon artinya

bersatu padu). Diberi nama demikian karena di sana bercampur para pendatang

dari beraneka bangsa diantaranya Sunda, Jawa, Tionghoa, dan unsur-unsur budaya

bangsa Arab), agama, bahasa, dan adat istiadat. Kemudian pelafalan kata caruban

berubah lagi menjadi carbon dan kemudian cerbon.

Selain karena faktor penamaan tempat, penyebutan kata cirebon juga

dikarenakan sejak awal mata pecaharian sebagian besar masyarakat adalah

nelayan, maka berkembanglah pekerjaan menangkap ikan dan rebon (udang kecil)

di sepanjang pantai, serta pembuatan terasi, petis dan garam. Dari istilah air bekas

pembuatan terasi atau yang dalam bahasa Cirebon disebut belendrang yang

terbuat dari sisa pengolahan udang rebon inilah berkembang sebutan cai-rebon

(bahasa sunda:air rebon), yang kemudian menjadi cirebon. Pada masa Belanda

pelafalan Cirebon menjadi Cheirbon, dan sekarang dibakukan menjadi Cirebon.

Secara geografis, wilayah Kabupaten Cirebon bagian utara merupakan

dataran rendah (pesisir), sedangkan bagian barat daya berupa pegunungan, yakni

lereng Gn.Ciremai. Letak daratannya memanjang dari barat laut ke tenggara.

Wilayah Kabupaten Cirebon sebelah utara dibatasi Kota Cirebon dan Laut Jawa;

sebelah barat daya dengan Kabupaten Majalengka; sebelah barat dengan

Kabupaten Indramayu; sebelah Selatan dengan Kabupaten Kuningan; dan sebelah

timur dengan Kabupaten Brebes (Jawa Tengah).

http://id.wikipedia.org/wiki/Utara

http://id.wikipedia.org/wiki/Barat_daya

http://id.wikipedia.org/wiki/Gunung_Ciremai

http://id.wikipedia.org/wiki/Barat_laut

http://id.wikipedia.org/wiki/Tenggara

http://id.wikipedia.org/wiki/Kota_Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Kabupaten_Majalengka

http://id.wikipedia.org/wiki/Kabupaten_Indramayu

http://id.wikipedia.org/wiki/Kabupaten_Kuningan

http://id.wikipedia.org/wiki/Kabupaten_Brebes

http://id.wikipedia.org/wiki/Jawa_Tengah

56

Wilayah administrasi Kabupaten Cirebon sendiri terdiri atas 40 kecamatan,

yang dibagi lagi atas 412 desa dan 12 kelurahan. Pusat pemerintahan Kabupaten

Cirebon terletak di Kecamatan Sumber, yang berada di sebelah selatan Kota

Cirebon. Tiga kecamatan yang baru terbentuk pada tahun 2007 adalah Kecamatan

Jamblang (Pemekaran dari Kecamatan Klangenan sebelah timur), Kecamatan

Suranenggala (Pemekaran dari Kecamatan Kapetakan sebelah selatan), dan

Kecamatan Greged (Pemekaran dari Kecamatan Beber sebelah timur).

Gambar 2.1 Peta Kota Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Kecamatan

http://id.wikipedia.org/wiki/Desa

http://id.wikipedia.org/wiki/Kelurahan

http://id.wikipedia.org/wiki/Sumber,_Cirebon



http://id.wikipedia.org/wiki/Jamblang,_Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Klangenan,_Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Suranenggala,_Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Kapetakan,_Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Greged,_Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Beber,_Cirebon

57

Cirebon juga merupakan salah satu kabupaten terpadat di Provinsi Jawa

Barat. Menurut hasil Sensus Penduduk Indonesia 2010, Kecamatan Sumber

merupakan wilayah dengan jumlah penduduknya paling banyak yaitu sebesar

80.914 jiwa dan berikutnya adalah Kecamatan Gunung Jati yaitu sebanyak 77.712

jiwa. Sedangkan wilayah dengan jumlah penduduk paling sedikit di Kabupaten

Cirebon adalah Kecamatan Pasaleman yaitu sebanyak 24.912 jiwa dan Kecamatan

Karangwareng sebanyak 26.554 jiwa. Sesuai dengan data kependudukan terbaru

Dinas Kependudukan dan Catatan Sipil (Disdukcapil) Kabupaten Cirebon, jumlah

penduduk per 30 April 2013 berjumlah 2.957.257 jiwa.

Penduduk Cirebon di bagian utara umumnya menggunakan bahasa Cirebon

sebagai bahasa sehari-hari. Bahasa Cirebon merupakan bahasa yang cukup

berbeda dengan bahasa Jawa pada umumnya, bahasa Cirebon memiliki

wyakarana (tata-bahasa) sendiri yang tidak mengikuti pola tata bahasa Jawa.

Bahasa ini dituturkan di bagian barat dan timur Kabupaten Cirebon. Sementara di

wilayah pedalaman seperti Kecamatan Pasaleman, Ciledug, Beber, dan sekitarnya

yang berbatasan dengan Kabupaten Kuningan atau wilayah pedalaman lainnya

yang berbatasan dengan Kabupaten Majalengka dan Brebes, dipergunakan bahasa

Sunda Cirebon dengan beragam dialeknya. Bahasa Jawa juga bercampur dengan

bahasa Cirebon dan bahasa Sunda Cirebon di beberapa wilayah yang berbatasan

dengan Brebes, antara lain: Kecamatan Losari, Pabedilan, dan Ciledug.

Adapun kebudayaan yang melekat pada masyarakat Cirebon merupakan

perpaduan berbagai budaya yang datang, seperti Cina, Arab, dan India, yang

kemudian membentuk perpaduan yang khas. Hal ini dapat dilihat dari beberapa

http://id.wikipedia.org/wiki/Jawa_Barat

http://id.wikipedia.org/wiki/Jawa_Barat

http://id.wikipedia.org/wiki/Sensus_Penduduk_Indonesia_2010

http://id.wikipedia.org/wiki/Sumber,_Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Gunungjati,_Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Pasaleman,_Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Karangwareng,_Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Kabupaten_Kuningan

http://id.wikipedia.org/wiki/Kabupaten_Majalengka


http://id.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Sunda_Cirebon


http://id.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Jawa

http://id.wikipedia.org/wiki/Bahasa_Cirebon



58

pertunjukan masyarakat Cirebon, seperti: Tarling, Tari Topeng Cirebon, Sintren,

Kesenian Gembyung, dan Sandiwara Cirebonan. Kota ini juga memiliki beberapa

kerajinan tangan di antaranya Topeng Cirebon, Lukisan Kaca, Bunga Rotan,

dan Batik. Salah satu ciri khas batik asal Cirebon adalah motif batik Mega

Mendung, yaitu motif berbentuk seperti awan bergumpal-gumpal yang biasanya

membentuk bingkai pada gambar utama. Motif tersebut didapat dari pengaruh

keraton-keraton di Cirebon, karena pada awalnya seni batik Cirebon hanya

dikenal di kalangan keraton. Sekarang di Cirebon, batik motif mega mendung

telah banyak digunakan berbagai kalangan. Selain itu terdapat juga motif batik

yang disesuaikan dengan ciri khas penduduk pesisir. Pusat industri batik di

Cirebon saat ini terpusat di wilayah desa Trusmi, sehingga disebut juga sebagai

desa batik Trusmi.

Memang banyak keunikan lain yang terdapat di kota pesisir ini, baik dari

aspek budaya, bahasa, sejarah, maupun agama masyarakat Cirebon. Khususnya

dari aspek sejarah, kota yang berjuluk kota wali ini, menjadi saksi dinamika

penyebaran Islam di Jawa Barat sejak masa wali songo hingga sekarang.

Kesultanan Cirebon yang dahulu dipimpin Sunan Gunung Jati telah menorehkan

sejarah bagi perkembangan agama Islam Nusantara. Bahkan, telah menciptakan

perubahan sosial dengan mengislamkan masyarakat di tanah-sunda (Pajajaran)

yang terbentang dari Cirebon sampai ke Banten dari beragama Hindu ke Islam.

Berbagai peninggalan sejarah dan institusi-institusi sosial yang dahulu

berperan penting masih lestari hingga saat ini. Keraton, masjid Sang Cipta Rasa,

Astana (pemakaman) Gunung Jati dan Gunung Sembung, pondok-pondok

http://id.wikipedia.org/wiki/Tarling

http://id.wikipedia.org/wiki/Tari_Topeng_Cirebon

http://id.wikipedia.org/wiki/Sintren

http://id.wikipedia.org/wiki/Kesenian_Gembyung

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Sandiwara_Cirebonan&action=edit&redlink=1

http://id.wikipedia.org/wiki/Topeng_Cirebon

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Lukisan_Kaca&action=edit&redlink=1

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Bunga_Rotan&action=edit&redlink=1

http://id.wikipedia.org/wiki/Batik

http://id.wikipedia.org/wiki/Batik

http://id.wikipedia.org/wiki/Awan

59

pesantren, serta pengguron-pengguron tarekat yang terdapat di Cirebon,

mencerminkan kota ini kental dengan tradisi ke-Islaman yang bersifat sufistik.

Tarekat Syattariyah yang menjadi fokus peneleitian ini, telah berasosiasi dengan

berbagai institusi sosial tersebut. Filosofi, ajaran, dan pola kehidupan sufistik

telah meresap ke sendi-sendi kehidupan masyarakat Cirebon. Berikut akan

dipaparkan beberapa lokasi yang memiliki kaitan dengan tarekat Syattariyah di

Cirebon sebagai lokasi penelitian ini.

B. Keraton dan Pengguron di Cirebon

Pusat-pusat pengajaran tarekat (pengguron) tersebar di berbagai wilayah

Cirebon. Berdasarkan sejarahnya (sejak masa wali songo abad ke-16 dan masa

Kolonial abad ke-17 sampai 19) tarekat Syattariyah berkembang pesat di sekitar

keraton-keraton di Cirebon karena memang dahulu keraton berfungsi sebagai

pusat pemerintahan dan keagamaan. Hingga saat ini, terdapat tiga keraton dan satu

pengguron yang belakangan disebut sebagai keraton, yaitu: Kasepuhan, Kanoman,

Kacirebonan, dan Kaprabonan. Dua yang pertama, keraton Kasepuhan dan

Kanoman merupakan dua keraton utama. Sementara dua yang terakhir merupakan

cabang (pecahan) dari keraton Kanoman. Berikut adalah deskripsi singkat

mengenai keraton dan pengguron-pengguron di Cirebon yang berkaitan dengan

tarekat Syattariyah sebagai lokasi penelitian.

B.1. Keraton Kasepuhan

Keraton ini terletak di Jl. Lemahwungkuk, Kec. Lemahwungkuk,

Kotamadya Cirebon. Halaman depan keraton ini dikelilingi tembok bata merah

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Tembok&action=edit&redlink=1

http://id.wikipedia.org/wiki/Bata

60

dan terdapat dinding-dinding, gerbang, dan gapura bangunan keraton yang banyak

menggunakan porselen (piring-piring) dari Cina sebagai hadiah dari Kerajaan

Dinasti Ming saat Sunan Gunung Jati menikah dengan Putri Ong Tien. Keraton

Kasepuhan memiliki nilai historis, filosofis, dan sufistik yang berkaitan erat

dengan sejarah penyebaran Islam di Cirebon, dan Jawa Barat pada umumnya.

Gambar 2.2 Kereta Singa Barong di Museum Keraton Kasepuhan

* Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi tanggal 16 April 2015 di Keraton Kasepuhan

Bagian dalam keraton ini terdiri dari bangunan utama yang berwarna putih.

Didalamnya terdapat ruang tamu, ruang tidur dan singgasana raja. Keraton ini juga

memiliki museum yang cukup lengkap dan berisi benda pusaka dan lukisan

koleksi kerajaan. Salah satu koleksinya yaitu kereta Singa Barong yang

merupakan kereta kencana Sunan Gunung Jati. Kereta tersebut melambangkan

tiga binatang suci (buroq-Islam, gajah-Hindu, dan naga-Cina) sebagai perlambang

http://id.wikipedia.org/wiki/Bangunan

http://id.wikipedia.org/wiki/Singgasana

http://id.wikipedia.org/wiki/Museum

http://id.wikipedia.org/wiki/Pusaka

http://id.wikipedia.org/wiki/Lukisan

http://id.wikipedia.org/wiki/Koleksi

http://id.wikipedia.org/wiki/Kerajaan

http://id.wikipedia.org/wiki/Kereta

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Singa_Barong&action=edit&redlink=1

61

budaya-budaya masyarakat di Cirebon. Ini mencerminkan bahwa Cirebon sangat

menghargai budaya-budaya yang ada pada saat itu. Bahkan bagi kalangan tarekat,

kereta ini bukan hanya dimaknai secara kultural, tetapi merupakan ceminan cipta,

karsa, dan rasa dari manusia. Saat ini tidak lagi dipergunakan dan hanya

dikeluarkan pada tiap 1 Syawal untuk dimandikan.

Secara tata letak, sebagaimana keraton-keraton yang ada di wilayah Cirebon

dan Jawa pada umumnya, bangunan keraton Kasepuhan menghadap ke arah utara.

Di depan keraton Kesepuhan terdapat alun-alun yang dahulu bernama Sangkala

Buana yang merupakan tempat latihan keprajuritan yang diadakan setiap

hari Sabtu (Saptonan) dan juga sebagai titik pusat tata letak kompleks

pemerintahan keraton. Dahulu di alun-alun ini dilaksanakan juga pentas perayaan

kesultanan dan sebagai tempat rakyat berdatangan untuk memenuhi panggilan

ataupun mendengarkan pengumuman dari sultan.

Di sebelah barat keraton Kasepuhan terdapat masjid megah hasil karya

walisongo yaitu Masjid Agung Sang Cipta Rasa. Di sebelah timur alun-alun

dahulunya adalah tempat perekonomian yaitu pasar (sekarang adalah pasar

kesepuhan yang sangat terkenal dengan pocinya). Model bentuk keraton yang

menghadap utara, dengan bangunan Masjid di sebelah barat, dan pasar di sebelah

timur, serta alun-alun ditengahnya, merupakan model tata letak keraton pada masa

itu terutama yang terletak di daerah pesisir. Bahkan sampai sekarang, model ini

banyak diikuti oleh seluruh kabupaten/kota terutama di Jawa yaitu di depan

gedung pemerintahan terdapat alun-alun dan di sebelah baratnya terdapat masjid.

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=1_Syawal&action=edit&redlink=1

http://id.wikipedia.org/wiki/Sabtu

http://id.wikipedia.org/wiki/Alun-alun

http://id.wikipedia.org/wiki/Rakyat

http://id.wikipedia.org/wiki/Masjid

http://id.wikipedia.org/wiki/Masjid_Agung_Sang_Cipta_Rasa

http://id.wikipedia.org/wiki/Pasar

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Pasar_kesepuhan&action=edit&redlink=1

http://id.wikipedia.org/w/index.php?title=Pasar_kesepuhan&action=edit&redlink=1

http://id.wikipedia.org/wiki/Poci

http://id.wikipedia.org/wiki/Pesisir

http://id.wikipedia.org/wiki/Kabupaten

http://id.wikipedia.org/wiki/Kota

http://id.wikipedia.org/wiki/Jawa

62

B.2. Keraton Kanoman

Keraton Kanoman terletak di Jl. Kanoman, Kec. Pekalipan, Kotamdya

Cirebon, atau di sisi barat keraton Kasepuhan. Semenjak berdirinya keraton

Kanoman pada tahun 1678 M, kesultanan Cirebon terbagi dua yang terdiri keraton

Kasepuhan (Sepuh) dan keraton Kanoman (Anom) ibarat pemimpin dan wakilnya.

Gambar 2.3 Siti Inggil di Keraton Kanoman

*Sumber: Dokumentasi peneliti saat observasi pada tanggal 18 April 2015

Kompleks Keraton Kanoman yang mempunyai luas sekitar 6 hektar ini

berlokasi di belakang Pasar Kanoman. Di keraton ini tinggal sultan ke-12 yang

bernama Raja Muhammad Emiruddin berserta keluarga. Keraton Kanoman

memiliki bangunan kuno yang salah satunya bernama Bangsal Witana yang

merupakan cikal bakal keraton. Di keraton ini masih terdapat barang barang,

seperti dua kereta bernama Paksi Naga Liman dan Jempana yang masih terawat

63

baik dan tersimpan di museum. Sebagai kereta Singa Barong di Kasepuhan,

bentuk kereta Paksi Naga Liman juga memiliki filosofi khusus; burak, yakni

hewan yang dikendarai Nabi Muhammad ketika ia Isra Mi'raj; naga, yang berarti

hewan suci bangsa Cina, dan Gajah hewan yang disucikan umat Hindu. Kereta itu

juga melambangkan akulturasi budaya dari masyarakat di Cirebon.

Tidak jauh dari kereta, terdapat bangsal Jinem, atau Pendopo untuk

Menerima tamu, penobatan sultan dan pemberian restu sebuah acara seperti

Maulid Nabi. Dan di bagian tengah Kraton terdapat kompleks bangunan bangunan

bernama Siti Hinggil. Hal yang menarik dari Keraton di Cirebon adalah adanya

piring-piring porselen asli Tiongkok yang menjadi penghias dinding semua

keraton di Cirebon. Tak cuma di keraton, piring-piring keramik itu bertebaran

hampir di seluruh situs bersejarah di Cirebon. Sebagaimana model keraton di

pesisir, keraton Kanoman juga smenghadap ke utara. Di depan keraton selalu

terdapat alun-alun untuk rakyat berkumpul, pasar sebagai pusat perekonomian,

dan di sebelah timur keraton terdapat ada masjid.

B.3. Keraton Kacirebonan

Kacirebonan terletak di wilayah Kel. Pulasaren Kec. Pekalipan, tepatnya

1 km sebelah barat daya keraton Kasepuhan, atau 500 meter sebelah selatan

keraton Kanoman. Kacirebonan merupakan pemekaran dari keraton Kanoman

setelah Sultan Anom IV, yakni PR. Muhammad Khaerudin wafat, putra mahkota

yang seharusnya menggantikan tahta (PR. Anom Madenda) diasingkan oleh

Belanda ke Ambon karena dianggap pembangkang dan memberontak. Ketika

64

kembali dari pengasingan, tahta sudah diduduki oleh PR. Abu sholeh Imamuddin,

atas kesepakatan keluarga. Akhirnya PR. Anom Madenda membangun keraton

Kacirebonan tahun 1800 M, kemudian muncullah Sultan Carbon I sebagai Sultan

Kacirebonan pertama. Namun gelar sultan hanya dipakai sampai masa jabatan itu,

dan atas kebijakan Belanda keturunan setelahnya bergelar kepangeranan.

Bangunan Kacirebonan tidak termasuk tipologi arsitektural bangunan

keraton, karena memang tidak memiliki alun-alun, masjid, dan wilayah yang

cukup luas untuk disebut keraton, sehingga kebanyakan menyebutnya sebagai

bangunan Kacirebonan dibanding keraton Kacirebonan. Bila dilihat dari segi

bentuknya, bangunan Kacirebonan seperti bangunan pembesar pada zaman

kolonial Belanda dengan pengaruh arsitektur Eropa yang kuat, dan lebih memiliki

gaya arsitektur Jawa. Bahkan gelar kesultanan yang saat ini adalah KGPH.

Gambar 2.4 Jinem di Keraton Kacirebonan

*Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi tanggal 18 April 2015

65

Bangunan yang didirikan pada masa kolonial ini banyak menyimpan benda-

benda peninggalan sejarah seperti: keris,wayang, perlengkapan perang, gamelan

dan naskah-naskah kuno Di depan sebelah timur, terdapat sebuah paseban, tempat

menerima tamu atau pengunjung keraton. Di sebelah barat, terdapat taman kecil

dan air mancur. Kemudian bangunan utama keraton ini ialah jinem yang cukup

luas tempat sultan menerima tamu-tamu keraton atau pemerintahan, yang

terkadang juga digunakan sebagai pementasan kesenian. Di dalamnya, terdapat

peninggalan sejarah seperti: keris, lukisan, perlengkapan perang, gamelan,

perlengkapan upacara, serta naskah-naskah kuno. Salah satu naskah tersebut

adalah sebuah kitab klasik karangan Imam Ibn „Arabi yang merupakan kitab

tasawuf berbahasa Arab yang sudah rapuh kertasnya. Adapaun naskah-naskah

yang lain adalah naskah-naskah berbahasa Arab-Pegon (Arab-Jawa). Dan di

bagian belakang terdapat halaman kecil yang dijadikan tempat latihan kesenian

Tari Topeng, Sintren, dan Gamelan khas kesenian Cirebon. Seperti halnya keraton

Kasepuhan dan Kanoman, Kecirebonan tetap menjaga dan melestarikan tradisi

dan upacara adat seperti upacara Pajang Jimat (perayaan maulid Nabi Saw).

B.4. Pengguron Kaprabonan

Pengguron Kaprabonan terletak di sebelah timur keraton Kanoman dan

berada di tengah-tengah Pasar Kanoman. Kompleks pengguron ini terbilang kecil

bila dibandingkan dengan Kasepuhan, Kanoman, dan Kacirebonan. Di dalamnya

terdapat dua tempat tinggal keluarga Kaprabonan dan sebuah tajug (mushola)

yang terletak di bagian barat, di sebelah air mancur kecil. Tajug tersebut dahulu

66

dipakai untuk mengajarkan ilmu tarekat oleh Rama Guru Adipati Kaprabon

(pendiri Kaprabonan) kepada para murid-murid beliau.

Gambar 2.5 Halaman Pengguron Kaprabonan

*Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi tanggal 17 April 2015

Namun perkembangan saat ini, pengguron Kaprabonan tidak lagi berfungsi

sebagai pusat pengguron tarekat sebagaimana dahulu. Malah Pangeran Hempi

Raja Kaprabon, penerus pengguron Kaprabonan mengangkat dirinya sebagai

sultan dan menjadikan pengguron Kaprabonan sebagai keraton. Memang agaknya

ada kepentingan politis yang mungkin menyelimuti perkembangan tarekat di

Kaprabonan. Oleh karenanya, kebanyakan pengguron yang ada saat ini mulai

keluar dari lingkungan Kaprabonan dan bertempat di luar keraton-keraton lainnya.

Bahkan dari pengamatan peneliti, tidak ada sama sekali aktivitas ketarekatan yang

67

diadakan di Kaprabonan. Hanya ditemukan beberapa kitab ketarekatan berbahasa

Arab-Pegon milik keluarga Kaprabonan.

Dari keempat lokasi penelitian di wilayah keraton yang peneliti telusuri,

masih tersisa bekas-bekas peninggalan dari sejarah dan perkembangan tarekat

Syattariyah di Cirebon. Peninggalan-peninggalan tersebut antara lain seperti tajug,

kitab, naskah/manuskrip, dan benda-benda bersejarah yang memang berkaitan

dengan tarekat Syattariyah. Memang keraton tersebut dahulu memang dijadikan

sebagai pusat penyebaran agama dan tarekat. Tapi karena pengaruh politis dan

penjajahan, maka aktivitas ketarekatan akhirnya keluar dari keraton. Selain itu, di

keempat lokasi tersebut sudah tidak ada lagi rama guru (mursyid) yang tinggal di

sana, walaupun memang sebagaian murid-murid tarekat dari keluarga keluarga

keraton masih banyak yang mengamalkan tarekat Syattariyah sebagai warisan

Sunan Gunung Jati. Dengan menimbang beberapa hal di atas, maka data-data

yang dikumpulkan dari keempat lokasi tersebut lebih bersifat data skunder yang

bersifat historis dan dokumentatif.

B.5. Pengguron Tarekat

Sebagaimana telah dijelaskan, pengguron-pengguron tarekat yang awalnya

berada dalam wilayah keraton, sekarang bertempat di luar lingkungan keraton.

Namun demikian, mereka masih memiliki hubungan baik dengan pihak keraton,

bahkan dalam upacara-upacara keagamaan keraton turut mengundang pihak

pengguron. Berikut adalah pengguron yang masih berafiliasi dengan keraton dan

masih eksis hingga saat ini:

68

Tabel 2.1 Lokasi Pengguron-pengguron Tarekat Syattariyah

No Nama Pengguron Pimpinan Lokasi

1. Pengguron Tarekat

Agama Islam

Rama Guru Pangeran

Muhammad Nurbuwat

Purbaningrat

Jl. Jagasatru, Pegajahan,

Kotamadya Cirebon

2. Pengguron Krapyak Rama Guru Pangeran

Muhammad Afiyah

Gg. Kaprabonan,

Kotamadya Cirebon

3. Pengguron Lam Alif Rama Guru Raden

Bambang Iriyanto

Jl. Drajat, Kotamadya

Cirebon

4. Pengguron Rama Guru

Pangeran Muhammad

Hilman

Rama guru Pangeran

Muhammad Hilman

Perumnas, Kotamadya

Cirebon


Pangeran Yudi

Kusumaningrat

Rama Guru Pangeran

Yudi Kusumaningrat

Gg. Kaprabonan,

Kotamadya Cirebon


Pangeran Yunan

Kaprabonan

Rama Guru Pangeran

Yunan Kaprabonan

Gg. Kaprabonan,

Kotamadya Cirebon

7. Pengguron Tarekat

Islam

Rama Guru Pangeran

Harman Raja Kaprabon

Tuparev, Kotamadya

Cirebon

Sumber: Persebaran tarekat ini diperoleh dari hasil wawancara dengan Rama Guru Pangeran

Muh. Nurbuwat P., Rama Guru Rd.Bambang Iriyanto dan Rama Guru Pangeran

Harman Raja Kaprabon pada Mei 2015.

Pengguron-pengguron tersebut merupakan pengguron yang masih aktif

hingga saat ini. Sebagian dari pengguron ini lokasinya tidak terlalu jauh dari

keraton, seperti Pengguron Krapyak, Pengguron Tarekat Agama Islam, dan

Pengguron Rama Guru Yudi Kusumaningrat, yang letaknya masih berdekatan

Keraton Kasepuhan dan Kaprabonan. Namun adapula pengguron yang memang

berjauhan atau sengaja menjauhi keraton, seperti Pengguron Lam Alif dan

Pengguron Tarekat Islam yang terletak di Drajat dan Tuparev.

Dengan menimbang efisiensi waktu dan jarak, keterkaitan pengguron dan

keraton yang lebih erat, serta sanad dari Rama Guru yang memang berasal dari

trah laki-laki, lokasi penelitian ini lebih terfokus di pengguron Tarekat Agama

69

Islam, yang terletak di Jl. Jagasatru, Pegajahan Utara No.59. Pengguron ini

merupakan pimpinan Rama Guru Pangeran Muhammad Nurbuwat Purbaningrat,

keturunan Kaprabonan yang memiliki sanad sampai kepada Nabi Muhammad

Saw. Di antara pengguron-pengguron yang lain, pengguron Mama Nung

(panggilan akrab Rama Guru PM. Nurbuwat Purbaningrat) memang yang paling

aktif kegiatannya. Selain itu, pengguron ini juga yang terbesar dengan terdapat

sebuah tajug dan dua buah pendopo sebagai tempat berkumpulnya para murid

(ikhwan) tarekat setiap seminggu/sebulan sekali. Di sinilah selanjutnya peneliti

melakukan observasi, wawancara, dan pencatatan secara intens guna melihat

relasi dan kontribusi tarekat Syattariyah terhadap keraton di Cirebon.

Gambar 2.6 Halaman Depan Pengguron Pegajahan

*Sumber: Dokumentasi peneliti setelah wawancara tanggal 22 April 2015

70

Peneliti juga melakukan pengamatan dan wawancara di beberapa pengguron

lain sebagai bahan perbandingan dan pelengkap terhadap data yang didapat dari

Pengguron Pegajahan. Beberapa pengguron yang terbuka untuk penelitian, antara

lain: Pengguron Lam Alif dan Pengguron Tarekat Islam. Kedua pengguron ini

terletak berjauhan dengan keraton sehingga hanya menjadi lokasi tambahan untuk

melengkapi data yang di dapat. Melalui ketiga pengguron yang berafiliasi dengan

keraton, peneliti akan menganalisis bagaimana kontribusi tarekat Syattariyah

terhadap keraton sebagai relasi antara aspek agama dan sosial-budaya di keraton.

C. Pondok Pesantren Buntet dan Benda Kerep

Selain di lingkungan keraton, tarekat Syattariyah juga berafiliasi dengan

pondok-pondok pesantren di Cirebon, antara lain: Pesantren Benda Kerep dan

Pesantren Buntet. Kedua pondok pesantren klasik ini memiliki akar historis yang

terkait erat dengan penyebaran Islam dan perkembangan tarekat Syattariyah di

Cirebon. Kedua pesantren ini memiliki kaitan genalogis dengan Mbah Muqoyyim

(mufti keraton yang belakangan mendirikan pesantren Buntet, dan keturunannya

mendirikan pesantren Benda). Antara Buntet dan Benda, keduanya juga bersama-

sama berjuang dalam rangka syiar Islam dan melawan penjajahan Belanda. Selain

itu, keduanya juga masih mempertahankan tradisi-tradisi yang sarat dengan ritual-

ritual sufistik. Oleh karena itu, penelusuran tentang afiliasi tarekat Syattariyah

terhadap pesantren akan ditelusuri melalui kedua pondok pesantren ini.

71

C.1. Pondok Pesantren Buntet

Lokasi pondok pesantren Buntet saat ini terletak di Desa Mertapada Kulon,

Kecamatan Astanajapura, Kabupaten Cirebon. Lokasi awal-mula Pondok Buntet

Pesantren berlokasi di dekat Dawuan Sela, kira-kira 1km di sebelah barat lokasi

pesantren sekarang, tepatnya di blok Sidabagus (Dusun II Desa Buntet). Kondisi

fisik bangunan awal Buntet saat ini terbilang kurang terawat; beratapkan ilalang

berukuran kira-kira 8 x 12 meter, dan di sekitarnya hanya ditumbuhi semak

belukar. Dulunya memang bangunan tersebut dibakar oleh pemerintah Belanda,

dan saat ini hanya tertinggal bukti peninggalan berupa sumur tua dan makam

santri. Guna menghindari serangan dari pihak kolonial Belanda, beliau

memindahkan pondok pesantren ke lokasi saat ini, yaitu desa Mertapada Kulon.

Di desa ini terdapat 44 Pondok Pesantren yang diasuh oleh sekitar 40 kyai

dan 40 nyai. Santri yang belajar (mondok) di sini berjumlah sekitar 3000 orang

yang tersebar dari tingkat MI, MTs, dan MA. Memang desa Buntet bisa disebut

juga sebagai “desa pesantren” karena di desa ini terdapat banyak sekali

pemondokan yang dipimpin oleh kyai-kyai yang berbeda. Pemondokan yang ada

pun terbilang sederhana, karena di sini rumah kyai dijadikan sebagai tempat

pondok para santri.

Para santri dan masyarakat di desa ini berbaur menjadi satu. Mayoritas

masyarakat menganut Islam yang lebih bersifat tradisionalis. Sehari-hari baik

santri maupun masyarakat biasanya memakai sarung dan peci sebagai pakaian

harian. Pakaian ini telah menjadi trademark pakaian masyarakat Buntet. Bahasa

72

yang digunakan pun berbaur dengan bahasa masyarakat Buntet yang umumnya

berbahasa Jawa Cirebon. Namun karena sebagian santri berasal dari luar Jawa,

adapula yang memakai bahasa Indonesia.

Kehidupan sehari-hari di pondok pesantren ini tak terlepas dari kegiatan

belajar-mengajar. Pada pagi hari, biasanya para santri setelah shalat subuh

berjama‟ah mereka membaca kitab, lalu bersiap dan berangkat ke madrasah

(sekolah). Hingga menjelang sore, sekitar pukul 14.00 siang, mereka sudah pulang

kembali ke pondok untuk istirahat. Setelah shalat ashar berjama‟ah sekitar pukul

16.00 sore, mereka kembali mengaji kitab kuning sampai waktu maghrib yang

dipimpin langsung oleh Kyai. Setelah shalat maghrib berjama‟ah, sekitar pukul

18.30 sore dilanjutkan dengan mengaji tajwid Al-Qur‟an. Setelah shalat Isya

berjama‟ah, sekitar 19.30 malam dilanjutkan kembali membaca kitab sampai

sekitar pukul 21.00 malam. Aktivitas ini rutin dilakukan setiap harinya yang

dibawah bimbingan sang kyai.

Gambar 2.7 Masjid Kuno di Pesantren Buntet

*Sumber: Dokumentasi peneliti saat observasi tanggal 19 April 2015

73

Di Buntet sendiri saat ini hanya terdapat 3 orang mursyid, dan 2 di

antaranya bersifat sangat tertutup, bahkan tidak mau menemui peneliti saat

berkunjung ke rumahnya. Satu di antaranya yang terbuka ialah KH. Ade M.

Nasihul Umam yang bersedia untuk diwawancara dan memberikan banyak kitab-

kitab rujukan tarekat Syattariyah. Oleh karenanya, penelitian ini akan lebih

difokuskan di pondok Andalucia, pimpinan KH. Ade M. Nasihul umam.

C.2. Pondok Pesantren Benda Kerep

Pondok pesantren ini terletak di Desa Benda, Kelurahan Argasunya,

Kecamatan Harjamukti, Kotamdya Cirebon. Bentang alamnya seluas 33 hektar,

yang dikelilingi oleh kebun-kebun dan persawahan. Desa ini juga dibatasi oleh

kali yang menjadi salah satu lahan pencaharian ekonomi masyarakat, yaitu batu

akik. Sebagian besar masyarakat juga masih bertani, berkebun, dan berdagang

sebagai sumber mata pencaharian.

Meskipun terletak di Kotamadya yang sarat akan hiruk-pikuk kemodernan,

sikap masyarakat di desa ini masih sangat tradisional dan menolak keras adanya

modernisasi. Pesantren ini menolak dibuatkan jembatan, sehingga untuk sampai

ke desa Benda, peneliti harus melewati kali yang cukup deras airnya melalui jalan

batu setapak. Motor, mobil, dan kendaraan lain pun tidak diperbolehkan masuk ke

desa Benda ini. Selain itu mereka menolak adanya radio dan televisi karena tidak

ingin terkontaminasi hal-hal negatif dari dunia luar. Bahkan telah lama mereka

menolak masuknya listrik yang diususng oleh pemerintah, sampai akhirnya sekitar

tahun 1980-an, masyarakat mulai memakai listrik, dengan syarat tidak boleh

74

menggunakan televisi, radio, dan pengeras suara. Kendati demikian, handphone

masih boleh digunakan sebagai media komunikasi.

Sistem religi di kampung benda ialah menganut agama Islam, khususnya

Islam tradisional. Di desa ini terdapat banyak pondok pesantren, yang dipimpin

oleh kyai-kyai berbeda. Terdapat sekitar 40 kyai dan 40 pondokan di seluruh desa.

Santrinya berasal dari berbagai macam daerah, baik dari desa Benda ataupun dari

luar sekitar Cirebon. Beberapa juga ada yang berasal dari daerah lain seperti,

Kuningan, Karawang, Jawa, Sumatera, dan sebagainya. Tidak ada aturan tertulis

tetapi masyarakat mengikuti peraturan di sini, mengikuti adat istiadat di sini

dengan disesuaikan dengan aturan agama.

Gambar 2.8 Masjid Kuno di Pesantren Benda Kerep

*Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi tanggal 12 Mei 2015

Sampai sekarang, pondok pesantren Benda Kerep merupakan salah satu

pondok pesantren, selain Buntet, sebagai basis tarekat Syattariyah di Cirebon.

Selama di Desa Benda peneliti tinggal di salah satu pondok yang dipimpin oleh

75

KH. Muhammad Hasan, sesepuh sekaligus mursyid tarekat Syattariyah di

pesantren Benda Kerep. Beliau juga termasuk salah satu keturunan Kyai Soleh

(pendiri pondok pesantren Benda Kerep), dan juga keturunan ke-19 dari Sunan

Gunang Jati. Kyai Hasan merupakan sosok yang sederhana, ramah, santun, dan

terbuka ketika menerima kedatangan peneliti. Beliau juga sangat terbuka dan

bersedia diwawancara perihal tarekat Syattariyah di desa Benda ini.

Rumah tempat tinggal Kyai Hasan cukup sederhana, sebagaimana aturan

masyarakat di sini, di rumah ini memang tidak terdapat TV atau radio, walaupun

listrik memang sudah ada. Kyai.Hasan memiliki satu rumah tinggal, satu majlis

ta‟lim tempat mengajarkan kitab-kitab, termasuk ajaran tarekat, dan satu

pondokan santri yang terletak di depan rumah Kyai. Di depan pondok juga

terdapat sebuah masjid tua yang masih digunakan untuk shalat berjamaah dan

mengaji bagi para santri.

Kondisi perkembangan pondok pesantren di sini terbilang menurun dalam

kurun satu dekade belakangan. Santri yang mondok di pondok Kyai Hasan. Hasan

juga terbilang sedikit, hanya ada sekitar 10 orang santri. Kalau jumlah

keseluruhan santri di pondok-pondok yang lain mungkin ada ratusan, tidak

banyak. Hal itu dikarenakan pondok-pondok di desa ini merupakan pondok klasik

yang hanya mengajarkan kitab kuning tanpa ada sekolahan. Jadi, kemungkinan

minat masyarakat lebih tertuju pada pondok-pondok modern yang membekali

santrinya dengan materi sekolahan dan legitimasi formal.

76

Walaupun sekarang perkembangan pondok pesantren Benda mulai

menurun, lokasi ini terbilang tepat untuk melihat persinggungan tarekat dengan

kehidupan masyarakat setempat. Para penganut tarekat Syattariyah di sini hampir

semuanya merupakan murid tarekat Kyai Hasan yang berbai‟at langsung kepada

beliau. Para penganut tarekat juga telah berbaur dengan kehidupan sosial

nasyarakat Benda, di mana sebagian mereka berprofesi sebagai pedagang, petani,

pengusaha, pejabat pemerintahan, atau pengajar di pondok pesantren. Kendati

demikian, dalam hal ritual tarekat mereka terbilang tertutup karena ritual

ketarekatan dilaksanakan secara individual dan tidak ada ritual yang dilakukan

secara berjama‟ah. Terkecuali aktivitas sosial-keagamaan seperti tawasulan,

tahlilan, haul dan perayaan hari-hari besar Islam masih dilakukan bersama-sama.

Dengan demikian, untuk melihat kontribusi para penganut tarekat

Syattariyah terhadap perkembangan pondok pesantren, akan dilakukan di Pondok

Pesantren Buntet dan Benda Kerep. Keduanya akan dapat merepresentasikan

relasi antara kehidupan pondok pesantren dan kehidupan sosial para penganut

tarekat. Keduanya juga memiliki kaitan genealogis terhadap keraton di Cirebon

sehingga terdapat relasi institusional antara pondok pesantren, keraton, dan tarekat


D. Desa Batik Trusmi

Lokasi desa batik Trusmi sekitar 4 km di sebelah barat Kota Cirebon. Desa

batik ini terletak di Kel. Trusmi, Kec. Tengah Tani, Kabupaten Cirebon, Jawa

Barat. Saat ini Desa batik Trusmi merupakan sentral industri batik di Cirebon


http://id.wikipedia.org/wiki/Cirebon

77

yang telah meningkatkan perekonomian masyarakat sebagai sumber mata

pencaharian. Selain batik, terdapat sedikit industri lain berupa industri rotan,

kuliner, dan lukisan kaca.

Di sepanjang jalan utama yang berjarak 1,5 km dari desa Trusmi sampai

Panembahan, saat ini terdapat puluhan showroom batik. Dengan papan nama yang

nampak berjejer menghiasi setiap bangunan di tepi jalan. Munculnya berbagai

showroom ini tidaj terlepas dari tingginya minat masyarakat terutama dari luar

kota terhadap batik Cirebon, mulai dari showroom batik hingga online-shop.

Gambar 2.9 Show Room Batik di Desa Trusmi

*Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi tanggal 14 Mei 2015

Selain showroom, batik Trusmi sendiri berhasil menjadi ikon batik koleksi

kain nasional. Terdapat dua golongan batik Trusmi, yaitu pesisiran dan

keratonan. Dari kedua tipe batik tersebut, muncul beberapa desain batik yang

hingga sekarang masih dibuat oleh sebagian masyarakat desa Trusmi.

78

Adapun motif batik yang banyak dibuat oleh para pengarajin di Trusmi,

antara lain: Mega Mendung, Paksi Naga Liman, Patran Keris, Patran Kangkung,

Singa Payung, Singa Barong, Banjar Balong, Ayam Alas, Sawat Penganten,

Katewono, Gunung Giwur, Simbar Menjangan, ataupun Simbar Kendo. Motif-

motif tersebut pada dasarnya memilki makna simbolik yang mana motifnya

bersumber dari keraton, sementara maknanya bersumber dari tarekat Syattariyah.

Terkait perkembangan tarekat Syattariyah, di Trusmi saat ini sudah tidak

ada mursyid Syattariyah yang tinggal di Trusmi. Oleh karena itu, penelitian di

Trusmi ini akan lebih dipusatkan di tempat tinggal sep (ketua pengurus makam

Mbah Buyut Trusmi) dan sanggar pembuatan batik, untuk mengaitkan kontribusi

tarekat Syattariyah terhadap motif simbolik dan perkembangan batik Trusmi.

Dengan demikian, dengan menimbang efisiensi jarak dan ketersedian data,

lokasi penelitian ini meliputi: (1) Kel. Lemahwungkuk, Drajat, dan Pegajahan,

yang terletak di lingkungan keraton, Kec. Lemahwungkuk dan Pekalipan; (2)

Pondok pesantren Buntet dan Benda Kerep sebagai basis tarekat Syattariyah di

Kec. Astanajapura dan Harjamukti; dan (3) Desa Trusmi Wetan di Kec.Tengah

Tani, yang menjadi pusat industri batik di mana motif-motif batik yang memiliki

makna simbolik dari ajaran tarekat. Dengan berpusat di ketiga wilayah penelitian

tersebut, peneliti hendak menganalisis kontribusi tarekat Syattariyah terhadap

perkembangan institusi sosial yang meliputi institusi keraton, pondok pesantren,

dan industri batik.

79

BAB III

TAREKAT SYATTARIYAH DI CIREBON

A. Akar Historis Tarekat Syattariyah

Tarekat Syattariyah pertama kali muncul sekitar abad ke-15 M di India.

Sebagaimana tarekat lainnya __

seperti tarekat Qadiriyah yang dinisbatkan kepada

Syeikh Abdul Qadir Al-Jailani (w. 561 H/1166 M), tarekat Rifa‟iyah yang

dinisbatkan kepada Syeikh Ahmad bin Ali Al-Rifa‟iyah (w. 578 H/1182 M),

tarekat Syadzaliyah yang dinisbatkan kepada Syeikh Abu Al-Hasan bin Abdullah

Asy-Syadzili (w. 656 H/1258 M), ataupun tarekat Naqsabandiyah yang

dinisbatkan kepada Syeikh Baha‟ Al-Din An-Naqsyabndi (w. 791 H/ 1389 M)__

penamaan tarekat „Syattariyah‟ dinisbatkan kepada seorang ulama besar dari India

bernama Syeikh Abdullah Asy-Syattari (w.890 H/1485 M) (Fathurrahman,

2004:153). Penamaan tersebut mengikuti tradisi tasawuf men-ta‟dzim-kan

(memuliakan) guru sebagai figur kharismatik yang memiliki silsilah sampai ke

Nabi Muhammad Saw.

Akar historis tarekat Syattariyah berkaitan erat dengan tarekat Isyqiyyah di

Iran dan tarekat Bistamiyah di Turki. Hal itu dikarenakan sanad tarekat

Syattariyah terhubung dengan nama Abu Yazid Al-Isyqi dan Abu Yazid Al-

Bustami yang menjadi sandaran untuk menghubungkan sampai kepada Imam

80

Ja‟far Al-Shadiq, dan akhirnya sampai ke Nabi Muhammad Saw. Tarekat

Isyqiyyah atau Bistamiyah itu seolah mengalami kebangkitannya setelah Syeikh

Abdullah Asy-Syattari mengembangkannya di wilayah India dan menyebutnya

sebagai tarekat Syattariyah (Fathurrahman, 2004:154).

Di India bagian tengah, di sebuah desa bernama Mandu, Syeikh Abdullah

Asy-Syattari mendirikan khanaqah pertama bagi para murid tarekat Syattariyah.

Beliau juga telah menulis kitab berjudul Lata‟iful Ghaibbiyyah tentang prinsip-

prinsip dasar ajaran tarekat Syattariyah, yang disebutnya sebagai jalan alternatif

untuk mencapai tingkat makrifat. Dakwahnya ini dapat lebih memfokuskan pada

misi Islamisasi dengan berjuang meningkatkan moral dan spiritual masyarakat

India yang kebanyakan masih menganut kepercayaan Hindu. Kecenderungan

dakwahnya bersifat akomodatif terhadap budaya lokal dengan menyesuaikan

ajaran Islam dan tradisi masyarakat setempat yang masih dipengaruhi ajaran

Hindu. Sikap akomodatif ini menjadi nilai plus bagi kesuksesan dakwah Syeikh

Abdullah Asy-Syattarri untuk menyebarkan tarekat Syattariyah (Fathurrahman,

2004:155).

Nama-nama ulama pada masa awal kemunculan tarekat Syattariyah, seperti

Syeikh Muhammad A‟la (Qazam Syattari), Syeikh Hafiz Jawnpur, dan Syeikh

Buddhan adalah murid-murid Syeikh Abdullah Asy-Syattari yang berhasil

menjadi ulama terkemuka dan turut menyebarkan serta menyempurnakan ajaran

tarekat Syattariyah. Selain mereka, terdapat nama Imam Qadhi Asy-Syaththari,

Syeikh Hidayat Al-Sarmasti, Syeikh Haji Hudhuri, dan Syeikh Ahmad Gauts yang

81

selanjutnya berperan dalam melebarkan sayap tarekat Syattariyah melalui karya-

karya mereka.

Yang disebutkan terkahir, yaitu Syeikh Ahmad Gauts (w. 970 H/ 1563 M)

telah berperan dalam menyempurnakan ajaran tarekat Syattariyah melalui

sejumlah karangannya, antara lain: Jawahirul Khamsah, Kilid Makhzan, Dama‟ir

Basyair, dan Kanzul Tauhid. Namun hanya kitab Jawahirul Khamsah yang

mampu disosialisasikan kepada ulama Syattariyah generasi berikutnya. Di antara

murid Syeikh Ahmad Gauts ialah Wajih Al-Din Alawi (w. 1080 H/1609 M) yang

tinggal di Ahmadabad, India. Keduanya berperan dalam dakwah tarekat

Syattariyah di India. Setelah kewafatan mereka berdua, pengaruh tarekat

Syattariyah di India pun mulai kendur, dan pada periode berikutnya digantikan

oleh tarekat Qadiriyah dan Naqsabandiyah.

Kendati demikian, Syeikh Wajih Al-Din Alawi memiliki seorang murid

bernama Sayyid Sibghatullah bin Ruhullah Jamal Al-Barwaji (w. 1015 H/1606

M). Dalam lindungan kekuasaan pejabat setempat, Sibghatullah mendakwahkan

ajaran Syattariyah di India sebelum ia berangkat haji. Pada tahun 999 H/1591 M,

ia melakukan ibadah haji ke Arab Saudi. Kemudian, Sibghatullah membangun

rumah dan ribat untuk menetap di Madinah seraya turut mendakwahkan ajaran

tarekat Syattariyah di Mekah dan Madinah, dan di sana pula beliau mendapatkan

momentumnya. Sayyid Sibghatullah ternyata telah melahirkan era baru bagi

sejarah tarekat Syattariyah. Beliau mendakwahkan ajaran Syattariyah di tanah

Arab dan Haramayn kepada para ulama setempat melalui kitab Jawahirul Khasah

karangan Syeikh Ahmad Gauts. Murid-muridnya pun berasal dari berbagai

82

kalangan. Di antara penerus tarekat Syattariyah ialah Ahmad Al-Syinawi dan

Ahmad Al-Qusyasyi, yang melanjutkan tongkat estafet tarekat Syattariyah ke

Haramyn (Fathurrahman, 2004:159-160).

Setelah al-Syinawi wafat, Al-Qusyasyi semakin memantapkan dakwah

tarekat Syattariyah di Haramayn. Al-Qusyasyi juga aktif sebagai pengarang

produktif dalam berbagai disiplin keilmuan, seperti tasawuf, hadits, fiqih, dan

tafsir, dan salah satu kitab yang terkenal ialah Al-Simt Al-Majid dalam bidang

tasawuf. Al-Qusyasyi juga mengembangkan ajaran tarekat Syattariyah dengan

mereorientasikan fokus tarekat dari sebelumnya yang bersifat mistis dengan

memadukan antara aspek mistisme dan syari‟at Islam. Oleh karenanya, reorientasi

tersebut telah melahirkan ajaran tarekat Syattariyah yang bersifat „neo-sufisme‟,

yaitu rekonsiliasi (memadukan) antara syariat dan tasawuf, yang mana telah

menjadi kecenderungan pada masa ulama yang terlibat dalam jaringan keilmuan

Haramayn pada abad ke-17 dan 18 (Azra, 2013:136). Fazlur Rahman (dalam

Azra, 2013:125) menjelaskan bahwa istilah neo-sufisme adalah tasawuf yang

telah diperbarui, yang dilucuti dari ciri kandungan ecstatic dan metafisikanya, dan

digantikan dengan kandungan yang tidak lain dari dalil ortodoksi Islam. Pusat

perhatian neo-sufisme adalah rekonstruksi sosio-moral, yang berbeda dari tasawuf

sebelumnya yang menekankan individu bukan masyarakat.

Pada perkembangan berikutnya, melalui murid-murid yang datang dari

berbagai kalangan, Al-Qusyasyi mentransmisikan ajaran tarekat Syattariyah yang

neo-sufism tersebut ke berbagai penjuru dunia, termasuk ke wilayah Melayu-

Indonesia (Nusantara). Di antara murid-murid Al-Qusyasyi yang paling penting

83

dalam konteks ini ialah Syeikh Ibrahim Al-Kurani (w. 1102 H/1609 M) dan

Syeikh Abdurrauf As-Singkili (w. 1105 H/1693 M) (Azra, 2013:96-97).

Keduanya merupakan ulama yang selanjutnya menjadi jembatan bagi masuknya

ajaran tarekat Syattariyah ke dari Timur Tengah dan India ke tanah Nusantara.

B. Masuknya Tarekat Syattariyah ke Nusantara Sampai ke

Cirebon

Dari berbagai sumber literatur yang ada dikatakan bahwa masuknya tarekat

Syattariyah ke Nusantara (Melayu-Indonesia) pertama kali dibawa oleh Syeikh

Abdurrauf As-Singkil, ulama kenamaan dari Aceh, Sumatera Barat. Terhitung

sejak 1661 M, atau setelah 19 tahun belajar agama Islam di Haramayn kepada

para ulama di sana, beliau kembali dan menyebarkan ajaran tarekat Syattariyah di

kampung halamannya. As-Singkili sendiri bisa jadi merupakan satu-satunya

ulama yang memiliki otoritas untuk menyebarkan tarekat Syattariyah di Nusantara

pada masanya. Hal itu dikarenakan hampir semua silsilah tarekat Syattariyah di

Nusantara bermuara pada dirinya (Azra, 2013:266).

Di Aceh, Syeikh Abdurrauf mendapat respon yang baik dari kalangan

masyarakat maupun kalangan istana karena kedalaman penggetahuannya. Bahkan

beliau pun dipercaya oleh Sultan Safiyatuddin menjadi Qadi Malik Al-Adil istana,

orang yang bertanggung jawab pada masalah sosial-keagamaan saat itu. Dengan

dukungan tersebut, beliau mampu mengaktualisasikan gagasannya dan juga

menjadi penengah bagi konflik pemikiran akibat kontroversi ajaran wahdatul

wujud Hamzah Fansuri dan Syamsudin Al-Sumatrani dengan Nuruddin Ar-Raniri.

84

Situasi inilah yang selanjutnya menjadikan pemikiran Syeikh Abdurrauf menjadi

sangat moderat dan rekonsiliatif dengan selalu memadukan dua kecenderungan

yang bertentangan (Faturrahman, 2004:162). Sikap moderat tersebut pada

gilirannya telah mengukuhkan kharisma As-Singkili sehingga banyaklah

masyarakat yang berguru padanya.

Banyak sudah ulama-ulama besar yang lahir dari zawiyah tempat As-

Singkili mengajar. Di antara murid-murid As-Singkili yang terkemuka ialah

Syeikh Burhanuddin Ulakan, Pariaman, Sumatera Barat, dan Syeikh Abdul Muhyi

Pamijahan, Tasikmalaya, Jawa Barat. Keduanya merupakan ulama yang nantinya

melanjutkan silsilah tarekat Syattariyah sehingga menyebar luas ke berbagai

wilayah, khususnya di kampung halaman masing-masing. Syeikh Burhanuddin

menjadi khalifah utama bagi semua khalifah tarekat Syattariyah di wilayah

Sumatera Barat pada periode berikutnya. Sementara Syeikh Abdul Muhyi

melanjutkan mata rantai bagi terhubungnya silsilah tarekat Syattariyah di wilayah

Jawa Barat, dan Jawa pada umumnya. Memang banyak murid-murid lainnya dari

As-Singkili sebagaimana dicatat oleh Azyumardi Azra (2013:267), seperti: Syeikh

Abdul Malik bin Abdullah (Tok Pulau Manis) dari Trengganu, Tengku Dawud

Al-Fansuri, dan Syeikh Daim bin Syeikh Abdullah Al-Malik. Tanpa mengabaikan

kapabalitas dan kharisma para murid As-Singkili yang lain, Syeikh Burhanuddin

dan Syeikh Abdul Muhyi merupakan dua murid utama yang mendapatkan otoritas

(ijazah) untuk meneruskan silsilah tarekat Syattariyah di wilayah tempat asalnya.

Tommy Christomy (2001:65-66) mencatat pula terdapat sembilan mursyid

tarekat yang berpengaruh terhadap silsilah Syattariyah sebelum Syeikh Abdul

85

Muhyi, yaitu: Syeikh Abdullah Asy-Syattari, Syeikh Hidayatullah Sarmat,

Muhammad Ghauts, Syeikh Wajhuddin, Hamzah Fansuri, Samsuddin Pasai,

Nurruddin Ar-Raniri, dan Syeikh Abdurrauf As-Singkili. Berdasarkan keterangan

di atas, maka silsilah masuknya ajaran tarekat Syattariyah ke Jawa Barat dibawa

oleh Syeikh Abdul Muhyi Pamijahan yang merupakan murid langsung dari

Syeikh Abdurrauf. Pengikut tarekat Syattariyah di Jawa Barat saat ini sudah

tersebar luas, antara lain ke Tasikmalaya, Purwakarata, Ciamis, Kuningan, dan

Cirebon.

Namun demikian, berdasarkan temuan di lapangan dan literatur yang ada,

terdapat perbedaan tentang jalur masuk Tarekat Syattariyah ke Cirebon,

khususnya di keraton: (1) Jalur Syeikh Abdul Muhyi; dan (2) Jalur Syeikh Syarif

Hidayatullah. Jalur yang pertama, yaitu jalur Syeikh Abdul Muhyi bersambung

sampai kepada Syeikh Abdurrauf As-Singkili, Syeikh Ahmad Gauts, Syeikh

Ahmad Al-Qusyasyi, dan Syeikh Abdullah Asy-Syattari. Jalur ini didasarkan atas

hasil kajian historis filologis dari penelitian Tarekat Syattariyah di Minangkabau

(Oman Faturrahman, 2004). Hasil kajian tersebut menyatakan bahwa Tarekat

Syattariyah masuk ke Cirebon melalui jalur Syeikh Abdul Muhyi yang diteruskan

oleh murid-muridnya yang berasal dari Cirebon sampai kepada Raja Ratu

Fatimah, Keraton Kanoman.

Temuan dari Oman Faturrahman (2004), yang merujuk pada silsilah dari

Rama Guru R. Bambang Irianto dalam kitab Ratu Raja Fatimah, yang disebut

Oman sebagai Naskah Syattariyah versi Cirebon, silsilahnya sebagai berikut:

86

Nabi Muhammad Saw, Ali bin Abi Thalib r.a, Husein bin Ali r.a, Imam Zainul

Abidin, Imam Muhammad Al-Baqir, Imam Ja‟far Shodiq, Syeikh Abu Yazid Al-

Busthomi, Syeikh Muhammad Al-Maghribi, Syeikh Al-„Arabi Yazid Al-Isyqi, Syeikh

Abi Al-Muzaffar Al-Tusi, Al-Qutb bin Hasan Al-Hirqani, Syeikh Hadaqili Al-

Mawiri, Syeikh Muhammad „Ashiq, Sayyid Muhammad „Arif, Syeikh „Abdullah

Asy-Syattari, Imam Qadi Asy-Syattari, Syeikh Hidayatullah Al-Sarmasti, Syeikh

Haji Huduri, Syeikh Muhammad Gauts Al-Hindi, Sayyid Sibghatullah, Syeikh

Ahmad As-Shinawi, Syeikh Ahmad Al-Qusyasyi, Syeikh Abdurrauf bin Ali As-

Singkili, Syeikh Abdul Muhyi Pamijahan, Haji Abdullah Karang Saparwadi, Haji

M. Hasanuddin Karang Saparwadi, Kyai Muhammad Soleh Cirebon, Kyai

Muhammad Arjain Cirebon, Ratu Raja Fatimah Kanoman Cirebon.

Adapun jalur yang kedua, yaitu jalur Syeikh Syarif Hidayatullah. Jalur ini

merujuk pada data-data hasil temuan peneliti di lapangan, baik dari hasil

wawancara maupun teks-teks sanad milik mursyid yang peneliti temui. Peneliti

tidak menemukan sama-sekali mursyid tarekat Syattariyah yang sanadnya sampai

ke Syeikh Abdul Muhyi, kecuali sanad tarekat dari Rama Guru R. Bambang

Iriyanto. Namun sanad terakhir dari beliau merujuk kepada Ratu Raja Fatimah

Kanoman, yang notabene adalah seorang perempuan. Sanad ini dirasa kurang

kuat, karena dalam dunia tarekat seorang mursyid tidak boleh perempuan. Hal itu

merujuk pada syarat dari seorang mursyid yang harus laki-laki, dan hanya

mursyid laki-laki yang boleh membai‟at. Mursyid laki-laki dapat membai‟at

perempuan maupun laki-laki, tetapi perempuan tidak boleh menjadi mursyid.

Adapun jalur yang kedua, yaitu Jalur Syeikh Syarif Hidayatullah (Sunan

Gunung Jati) didasarkan atas hasil wawancara dengan Rama Guru Pangeran

Muhammad Nurbuwat Purbaningrat, dan lembaran sanad milik beliau. Sanad

Rama Guru PM. Nurbuwat Purbaningrat ini menyatakan bahwa jalur masuk

Tarekat Syattariyah ke Cirebon melalui jalur Syeikh Syarif Hidayatullah yang

sampai kepada Pangeran Muhammad Shifuyuddin Kanoman, bukan kepada Ratu

87

Raja Fatimah, hingga kepada PM Nurbuwat Purbaningrat. Berikut adalah silsilah

sanad ketarekatan Rama Guru PM Nurbuwat Purbaningrat:

Nabi Muhammad Saw., Ali bin Abi Thalib, Husein bin Ali, Sayyid Muhammad Al-

Baqir, Sayyid Ja‟far Shodiq, Syeikh Abu Yazid Al-Busthomi, Syeikh Maghribi,

Syeikh Arabi, Syeikh Mudhloffar, Syeikh Abu Hanail Al-Harqani, Syeikh Khad

Koniyi, Syeikh Muhammad Asyiq, Syeikh Muhammad Arif, Syeikh Abdullah As-

Syattari, Syeikh Imam Qadli Syattari, Syeikh Hidayatullah, Syeikh Kutubi Modari

Haji, Syeikh Ahmad Ghauts, Syeikh Qudratul Ulama, Syeikh Sultonul „Arifin,

Syeikh Ahmad bin Quraisyi Asy-Syanawi, Syeikh „Alim Ar-Rabbaniy, Syeikh Khotib

Qubbatul Islam, Syeikh Abdul Wahab, Syeikh Imam Tobri Al-Makki, Syeikh

Abdullah bin Abdul Qohar, Syeikh Haji Muhammad bin Muktasim, Syeikh Imam

Qodli Hidayat, Pangeran Syeikh Muhammad Shofiyyudin Kanoman, Pangeran

Adikusuma Adiningrat Kaprabonan, Pangeran M. Appiyah Adikusuma

Kaprabonan, Pangeran M. Arifudin Purbaningrat, Pangeran M. Nurbuwat

Purbaningrat.

Dari silsilah (sanad) ketarekatan Rama Guru P.M. Nurbuwat Purbaningrat

tidak ditemukan silsilah yang sampai kepada Syeikh Abdul Muhyi Pamijahan,

ataupun Syeikh Abdurrauf As-Singkili. Memang silsilahnya sampai kepada

Syeikh Abdullah Asy-Syathari, Syeikh Ahmad Ghauts, ataupun Syeikh Ahmad

Asy-Syanawi, namun jalur tersebut melalui jalur Syeikh Hidayatullah sampai

kepada Pangeran M. Shofiyyudin Kanoman, dan Pangeran M. Nurbuwat

Purbaningrat. Hal ini didukung bahwa tarekat Syattariyah di Cirebon memang

disebarkan oleh Syeikh Syarif Hidayatullah (Sunan Gunung Jati) karena Islam di

Jawa Barat disebarkan melalui pendekatan sufistik yang akulturatif dengan

budaya dan tradisi masyarakat. Ini senada dengan ciri khas tarekat Syattariyah

yang neo-sufistik, yang menyeimbangkan antara aspek tarekat dan syari‟at secara

seimbang. Belum lagi, tarekat Syattariyah memang sangat kental dengan

kehidupan keraton dan budaya masyarakat Cirebon yang terlihat dalam berbagai

upacara keagamaan dan tradisi masyarakat.

88

Menurut Rama Guru Pangeran Muhammad Nurbuwat Purbaningrat,

mursyid di Pengguron Pegajahan:

“Nasab tarekat Syattariyah itu kalau di Cirebon dari Sunan Gunung Jati. Beliau

menguasai banyak tarekat, mungkin 12 aliran tarekat, tapi yang diwariskan

kepada keluarga dan masyarakat itu hanya tarekat Syattariyah karena mungkin

lebih mudah diamalkan. Jadi, nasabnyanya itu dari beliau”.

Maka bila dibandingkan antara jalur Syeikh Abdul Muhyi dan Syeikh Syarif

Hidayatullah, memang keduanya memiliki perbedaan yang cukup kontras. Jalur

pertama sampai kepada Raja Ratu Fatimah Kanoman, sementara jalur kedua

sampai kepada PM. Shofiyuddin Kanoman. Memang pada akhirnya kedua jalur

tersebut sampai kepada jalur keraton Kanoman, namun jalur kedua dirasa lebih

kuat karena jalur ini berasal dari trah laki-laki, yang mana seorang mursyid tarekat

memang haruslah seorang laki-laki untuk membai‟at. Selain itu, keterkaitan antara

tarekat Syattariyah serta penyebaran Islam di Cirebon dan Jawa Barat masa wali

songo (abad ke-16) sangat erat dengan sosok Sunan Gunung Jati. Oleh karena itu,

dalam penelitian ini lebih diprioritaskan pada Jalur Sunan Gunung Jati karena

sanadnya mengikuti jalur laki-laki yang keabsahannya diakui dari segi tarekat.

Dengan demikian, jalur masuknya tarekat Syattariyah ke keraton Cirebon

dapat dilihat melalui dua jalur dalam naskah yang berbeda, yaitu jalur Syeikh

Abdul Muhyi dan Jalur Sunan Gunung Jati. Namun dapat disimpulkan bahwa

jalur yang pertama (Ratu Raja Fatimah) tidak memenuhi kriteria karena beliau

adalah perempuan dan tidak berwenang untuk membai‟at, sehingga jalur yang

kedua, yang sampai melalui trah laki-laki (PM. Shofiyuddin dan PM Nurbuwat

Purbaningrat) memang lebih memenuhi syarat. Ditambah dari jalur yang kedua

89

ajarannya diwariskan oleh Syeikh Syarif Hidayatullah yang notabene adalah

penyebar Islam dan tarekat Syattariyah di seluruh tanah Jawa Barat. Maka

perkembangan tarekat di Cirebon selanjutnya akan dijelaskan melalui jalur Sunan

Gunung Jati (Syeikh Syarif Hidayatullah).

C. Pemetaan Tarekat Syattariyah di Cirebon

Berdasarkan hasil observasi peneliti, dari jalur Sunan Gunung Jati sendiri

terdapat enam mursyid yang masih eksis memimpin pengguron hingga saat ini.

Keenam mursyid tersebut memiliki garis sanad tarekat dan keturunan (trah) laki-

laki sampai kepada Sunan Gunung Jati dan keturunan Kaprabonan, dan hanya

seorang mursyid yang mengikuti jalur Syeikh Abdul Muhyi yang keturunannya

kepada Kanoman.

Di wilayah Kesultanan Cirebon sendiri, tepatnya di daerah Kaprabonan dan

sekitarnya, satu dekade silam terdapat salah seorang mursyid tarekat Syattariyah

yang cukup populer, yaitu mendiang P.S. Sulediningrat, pengarang buku sejarah

Cirebon berjudul “Sejarah Cirebon” dan pendiri Pengguron Krapyak. Beliau

merupakan keturunan Syeikh Syarif Hidayatullah (Sunnan Gunung Djati) dari

jalur Kaprabonan. Beliau aktif dalam berbagai kegiatan dan organisasi seperti

MUI, sebagai ketua Tim Situs Wil.III Cirebon, dan sebagai mursyid tarekat.

Setelah beliau wafat pengguron tersebut diteruskan oleh anaknya, Rama Guru

Pangeran Apiyah Sulendraningrat, namun pengguron ini sekarang lebih bersifat

tertutup, dan berkebalikan dengan masa Rama Guru PS. Sulendraningrat

sebelumnya.

90

Selain Pengguron Krapyak, terdapat enam pengguron lagi berafiliasi dengan

keraton. Di antara pengguron-pengguron tersebut, Pengguron Tarekat Agama

Islam Pegajahan, pimpinan Rama Guru Pangeran Nurbuwat Purbaningrat,

merupakan yang paling aktif dalam hal kegiatan tarekat. Pengguron ini juga

dituakan (sepuh) oleh pengguron-pengguron lainnya di Cirebon, karena setelah

wafatnya, Rama Guru PS. Sulendraningrat, Rama Guru PM. Nurbuwat

Purbaningrat yang dituakan.

Tabel 3.1 Jalur Tarekat dan Keturunan Pengguron Tarekat Syattariyah di

Cirebon

No Nama

Pengguron

Pimpinan Jalur Tarekat Keturunan

1. Pengguron

Tarekat Agama

Islam

Rama guru

Pangeran

Muhammad

Nurbuwat

Purbaningrat

Jalur Sunan

Gunung Jati

Kaprabonan

2. Pengguron

Krapyak

Rama Guru

Pangeran

Muhammad

Afiyah

Jalur Sunan

Gunung Jati

Kaprabonan

3. Pengguron

Lam Alif

Rama Guru Raden

Bambang Iriyanto

Jalur Syeikh

Abdul Muhyi

Kanoman

4. Pengguron

Rama Guru

Pangeran

Muhammad

Hilman

Rama guru

Pangeran

Muhammad

Hilman

Jalur Sunan

Gunung Jati

Kaprabonan

5. Pengguron

Rama Guru

Pangeran Yudi

Kusumaningrat

Rama guru

Pangeran Yudi

Kusumaningrat

Jalur Sunan

Gunung Jati

Kaprabonan

6. Pengguron

Rama Guru

Rama Guru

Pangeran Yunan

Jalur Sunan

Gunung Jati

Kaprabonan

91

Pangeran

Yunan

Kaprabonan

Kaprabonan

7. Pengguron

Tarekat Islam

Rama Guru

Pangeran Harman

Raja Kaprabon

Jalur Sunan

Gunung Jati

Kaprabonan

Sumber: Persebaran tarekat ini diperoleh dari hasil wawancara dengan Rama Guru Pangeran

Muh. Nurbuwat P., Rama Guru Rd.Bambang Iriyanto dan Rama Guru Pangeran

Harman Raja Kaprabon pada Mei 2015.

Mayoritas dari pengguron-pengguron tersebut memiliki jalur keturunan

Kaprabonan seperti Pengguron Tarekat Agama Islam, Krapyak, dan Tarekat

Islam. Hanya satu yang berasal dari jalur Kanoman, yaitu Pengguron Lam Alif,

pimpinan Rama Guru R. Bambang Iriyanto. Dari keempat keraton yang ada pun

tidak ditemukan keturunan langsung dari Keraton Kasepuhan ataupun

Kacirebonan. Walau demikian, muara dari keempat keraton ini pun dapat ditarik

benang merah yang akan berujung pada Sunan Gunung Jati yang merupakan

leluhur keluarga keraton Cirebon.

Adapun keenam pengguron yang merupakan keturunan Kaprabonan,

memang pada awalnya mengkhususkan diri untuk memisahkan diri dari keraton

Kanoman untuk fokus pada urusan ketarekatan dan keagamaan, dibanding urusan

politik-pemerintahan. Saat ini pun lokasi mereka berdekatan dengan Kaprabonan,

namun tidak ada yang tinggal di Kaprabonan itu sendiri. Faktor politis yang

ditunjukan oleh para keluarga Kaprabonan yang menggeser fungsi pengguron

menjadi keraton menjadi faktor utama mengapa sekarang tidak ada lagi Rama

Guru (mursyid) yang tinggal di Kaprabonan. Hal ini pun menuai pro-kontra dari

keluarga Kaprabonan sendiri. Hal itu dikarenakan, mengubah pengguron menjadi

92

keraton berlawanan dengan cita-cita para leluhur seperti Pangeran Raja Adipati

Kaprabon I yang khusus mendirikan Kaprabonan agar terhindar dari intervensi

politik, dan lebih beriorientasi terhadap syi‟ar keagamaan sebagaimana ajaran

Sunan Gunung Jati terdahulu.

Selain di lingkungan keraton, perkembangan Tarekat Syattariyah di

Cirebon juga meluas ke wilayah pesantren di pinggiran kota Cirebon. Yang

terkenal sebagai pelopor berdirinya pesantren-pesantren sepuh di Cirebon ini ialah

Mbah Muqoyyim, penghulu keraton yang memelopori berdirinya pesantren

Buntet sampai ke Benda Kerep. Berdirinya Pesantren Buntet hingga saat ini telah

menjadi salah satu basis sentral tarekat Syattariyah di Cirebon selain keraton.

Namun demikian, pada masa Mbah Muqoyim tarekat Syattariyah belum

berkembang pesat. Walaupun Mbah Muqoyim merupakan mufti keraton yang

juga penganut tarekat Syattariyah, beliau tidak menyebarkan tarekat Syattariyah

secara masif dan terbuka. Adapun dominasi tarekat Syattariyah di Pesantren

Buntet mencapai puncaknya pada masa KH. Abbas Abdul Jamil (1883-1946 H)

yaitu pada masa kolonial, atau masa pra-kemerdekaan. Memang pada saat itu,

tarekat Syattariyah tengah berkembang pesat di Buntet dan sekitarnya.

Setelah masa kepemimpinan KH. Abbas Abdul Jamil, perkembangan

tarekat di Buntet mulai beralih kepada Tarekat Tijaniyah yang dibawa oleh KH.

Annas bin KH. Abbas Abdul Jamil. Beliau mengambil sanad ketarekatan dari

Syeikh Ali Ath-Thayyib ketika beribadah haji ke Mekah. Sepulang dari haji,

beliau pun telah berpredikat sebagai muqaddam (mursyid), dan menyebarkan

93

Tarekat Tijaniyah di Buntet dan sekitarnya. Menurut KH. Anas Azas, muqaddam

Tarekat Tijaniyah di Buntet saat ini: “Setelah Kyai Annas naik haji, beliau

mengambil tarekat Tijani. Nah setelah pulang haji, yang pertama menyebarkan

tarekat Tijani, bukan Cuma di Buntet tapi seluruh Indonesia, yaitu Kyai Annas.

Dengan kata lain, peralihan dari tarekat Syattariyah ke Tijaniyah di Buntet

terjadi sekitar 1920-an pada masa KH. Abdullah Abbas. Namun, perkembangan

tarekat Tijaniyah mulai pesat sekitar tahun 1950an (sepeninggal KH. Abbas

Abdul Jamil). Saat ini pun dominasi tarekat Tijaniyah begitu kental, yang terlihat

dari berbagai ritual sosial-keagamaan, seperti tahlilan, muludan, dan haul yang

bercorak Tijaniyah dalam hal dzikir dan pemaknaan. KH. Anas Azas juga

mengatakan: “Peningkatan tarekat Syattariyah ke Tijaniyah yang ada di Buntet

Pesantren itu lebih besar. Karena pembacaan amalan tarekat Tijaniyah

cenderung lebih mudah”. Ya memang, amalan (wiridan) tarekat Tijaniyah

terbilang lebih ringan karena hanya dibaca dua waktu saja, yaitu setelah shalat

subuh dan ashar, sedangkan tarekat Syattariyah harus dibaca setiap sehabis shalat.

Jadi, terdapat dua faktor yang melatarbelakangi peralihan Tarekat Syattariyah ke

Tijaniyah saat ini. Pertama, karena faktor difusi tarekat oleh KH. Annas bin KH.

Abdul Jamil; dan Kedua, karena faktor kemudahan dalam amalan tarekat

Tijaniyah. Oleh karena itu, mayoritas penganut tarekat di Buntet saat ini telah

didominasi Tarekat Tijaniyah, sedangkan Tarekat Syattariyah bersifat minoritas.

Adapun mursyid Tarekat Syattariyah di Buntet saat ini hanya terdapat dua

orang, yaitu Kyai Ade dan Kyai Syafei, namun Kyai Syefei lebih bersifat tertutup.

Hanya satu yang bersifat terbuka dan menyambut dengan hangat ketika peneliti

94

datang ke rumahnya, yaitu KH. Ade M. Nasihul Umam, atau biasa dipanggil Kyai

Babas atau Kyai Ade oleh para santri dan kerabatnya. Beliau merupakan mursyid

tarekat Syattariyah di Buntet. Selain sebagai mursyid, beliau juga dikenal sebagai

kepala sekolah Madrasah Aliyah Nahdlatul Ulama (MANU) Putera di Buntet.

Beliau juga menjadi salah satu penerus tarekat Syattariyah di Buntet setelah

tenggelam oleh dominasi Tijaniyah. Tentang sejarah Tarekat Syattariyah di

Buntet, Kyai Ade mengatakan:

Memang keberadaan thoriqoh Syattariyah di Buntet lebih tua, karena lebih dulu

daripada Tijaniyah. Jadi setelah thoriqoh Syattariyah itu sudah mencapai 3

generasi, mulai dari Mbah Kyai Kriyan, Kyai Abdul Jamil, lalu Kyai Abbas, nah

Kyai Annas adiknya Kyai Abbas membawa thoriqoh Tijani.

Jadi memang, selain KH. Abdul Jamil, terdapat nama Mbah Kyai Kriyan,

guru dari KH. Abdul Jamil. Mengenai hal ini, Kyai Ade menambahkan:

Perkembangan tarekat Syattariyah di Buntet itu, pertama dimulai dari Mbah

Kyai Kriyan. Beliau mendapatkan sanad tarekat Syattariyah dari Kyai Asy‟ari,

yaitu dari Kaliwungu. Kemudian diteruskan kepada salah satu muridnya, yang

ada di Benda yaitu Kyai Soleh. Kyai Soleh punya adik namanya Kyai Abdul

Jamil. Jadi pertama kali memberikan mandat itu, Kyai Kriyan kepada Kyai

Soleh. Kyai Abdul Jamil masih belum mendapatkan mandat. Padahal Kyai Abdul

Jamil juga menantu beliau, karena Kyai Soleh sudah nampak ketasawufannya.

Berdasarkan keterangan di atas, sanad ketarekatan di tarekat Syattariyah

itu mengikuti jalur yang berbeda dengan jalur yang ada di keraton. Sanad

ketarekatan di Buntet saat ini bersambung kepada KH. Hasyim Asy‟ari di

Kaliwungu (lihat tabel 3.2). Kemudian dibawa oleh Kyai Kriyan ke Buntet dan

diteruskan oleh muridnya, yaitu Kyai Soleh yang merupakan kakak dari Kyai

Abdul Jamil. Kyai Abdul Jamil pun mengambil sanad tarekat kepada Kyai Soleh.

Namun, karena tidak ingin terpengaruh oleh modernasisasi (eksklusif), akhirnya

95

Kyai Soleh memilih meneruskan pengajaran dan penyebaran tarekat Syattariyah

dengan mendirikan Pesantren Benda Kerep. Sementara Kyai Abdul Jamil

memimpin pesantren Buntet dan menyebarkan tarekat Syattariyah mengikuti arus

perkembangan zaman dan lebih bersifat terbuka (inklusif).

Tabel 3.2 Silsilah Tarekat Syattariyah di Pondok Pesantren Buntet

1 Nabi Muhammad Saw.

2 Ali bin Abi Thalib

3 Husein

4 Zainal Abidin

5 Al-Baqir

6 Ja‟far Shadiq

7 Abi Yazid Al-Busthami

8 Muhammad Maghribi

9 Abu Yazid Al-Ashaq

10 Abi Mudaffar Turki Al-Tusi

11 Hasan Khirqani

12 Hadaqly

13 Muhamad „Ashiq

14 „Arif

15 Abdullah Asy-Syaththari

16 Qadhi Syaththari

17 Hidayatillah Sarmat

18 Hudari

19 Al-Ghauts

20 Sibghatullah

21 Ahmad Shanani (Al-Syinwani)

22 Ahmad Qasyasyi (Al-Qusyasyi)

23 Malla Ibrahim Al-Mu‟alla (Ibrahim Al-Kurani)

24 Thahir bin Ibrahim Al-Kurani

25 Ibrahim

26 Thahir Madani

27 Muhammad Sayid Madani

28 KH. Hasyim Asy‟ari

29 Muhammad Anwaruddin Kriyani (Ki Buyut Kriyan)

30 Kyai Soleh Zamzami (Benda Kerep)

31 KH. Abdul Jamil (Buntet)

32 KH. Abbas (Buntet)

33 KH. Mustahdi Abbas (Buntet)

34 KH. Abdullah Abbas (Buntet)

96

*Sumber: diadopsi dari Muhaimin AG (1997). “Pesantren and Tarekat in the

Modern Era” dalam Studia Islamika, vol.4, No.1, h.8-9

Setelah Kyai Soleh mendirikan Pesantren Benda Kerep, Tarekat

Syattariyah mulai berkembang di desa Benda. Kebanyakan santri dan pengikut

tarekat Syattariyah di sana adalah masyarakat Benda dan sekitarnya sehingga

sekarang mayoritas masyarakat desa adalah penganut tarekat Syattariyah. Setelah

Kyai Soleh wafat sekitar tahun 1940-an, tarekat Syattariyah diteruskan oleh anak-

cucu keturunannya. Saat ini mursyid tarekat Syattariyah di Pesantren Benda

Kerep ialah KH. Muhammad Hasan. Beliau merupakan pimpinan atau sesepuh

Desa Benda, pengajar pesantren, dan guru/mursyid dari Kyai Babas (Kyai Ade) di

Buntet. Saat peneliti singgah di rumahnya, sikap Kyai Hasan awalnya agak

selektif terhadap penelitian atau riset ilmiah, namun perlahan dengan menjelaskan

maksud peneliti secara baik-baik, beliau semakin terbuka dan menyambut peneliti

dengan ramah-tamah. Peneliti diizinkan untuk tinggal dan mewawancara beliau,

dan beliau pun bersedia memperlihatkan kitab-kitab rujukan tarekat Syattariyah

beserta sanad ketarekatan beliau yang bersambung kepada Kyai Kriyan.

Menurut Kyai Babas, murid dari Kyai Hasan:

Kyai Soleh menyebarkan thoriqohnya di Pesantren Benda, dan kehidupan sehari-

harinya itu kehidupan thoriqoh. Masyarakatnya juga berkehidupan thoriqoh,

dari mulai cara berpakaiannya, cara makannya, dan segala kehidupan sehari-

harinya diwarnai aspek thoriqoh.

Senada dengan pernyataan Kyai Babas di atas, menurut pengamatan

peneliti, memang ajaran tersebut telah meresap ke dalam sendi-sendi kehidupan

masyarakat Benda. Mereka masih mengamalkan ajaran Islam yang tradisionalis

dan tidak terpengaruh oleh perkembangan dunia luar. Hubungan antara kaum laki-

97

laki dan perempuan dijaga ketat sedemikian rupa sebagaimana umumnya tradisi di

pesantren. Tradisi tahlilan pun dilaksanakan sebagai media ibadah dan silaturahmi

antar warga. Dari segi pakaian, kebiasaan “sarungan” khas kaum santri dengan

menggunakan kain sarung dan peci menjadi pakaian khas masyarakat Benda

Kerep. Sehari-hari mereka ada yang bekerja sebagai petani, pedagang, pengajar,

dan sebagainya. Walaupun sebagai penganut tarekat, mereka tidak bersifat acuh

dalam mencari nafkah atau zuhud yang berlebihan sehingga menafikan

kemodernan. Salah satu pengaruh ajaran tarekat terhadap masyarakat desa Benda,

ialah sikap selektif terhadap pengaruh budaya luar. Masyarakat Benda tidak

menggunakan pengeras suara saat mengumandangkan adzan shalat berjamaah,

dan sebagai gantinya bedug menjadi alat pengingat waktu shalat. Selain itu

mereka juga tidak menggunakan radio atau televisi karena tidak ingin terpengaruh

oleh tayangan yang bersifat “bebas” dari kemodernan budaya negatif di perkotaan.

Namun demikian, masyarakat pun masih mau menerima handphone sebagai alat

komunikasi, dan tidak lebih. Cara hidup sederhana, dan selektif terhadap

kemodernan menjadi ciri khas masyarakat Benda yang banyak dipengaruhi ajaran

tarekat Syattariyah.

Jadi bila dibandingkan, perkembangan tarekat Syattariyah di Buntet saat

ini telah didominasi tarekat Tijaniyah, sementara perkembangan di Benda Kerep

masih dominasi Syattariyah yang begitu kental. Kedua pesantren klasik di

Cirebon ini telah merepresentasikan suatu kepaduan antara tradisi pesantren dan

tarekat sebagai suatu keutuhan. Selain itu, dari penelusuran tentang sanad tarekat

Syattariyah di kedua pesantren tersebut, terdapat jalur ketiga, yaitu jalur Kyai

98

Kriyan, yang bersambung kepada KH. Hasyim Asy‟ari. Jalur Kyai Kriyan ini

menjadi temuan baru tentang jalur masuk tarekat Syattariyah ke Cirebon, yaitu

melalui jalur: Syeikh Abdul Muhyi, Sunan Gunung Jati, dan Mbah Kyai Kriyan.

Dengan demikian, berdasarkan pemetaan tarekat Syattariyah di Cirebon,

dapat ditarik beberapa hal berkaitan dengan sanad dan persebaran tarekat

Syattariyah di Cirebon, antara lain: (i) tarekat Syattariyah di Cirebon tidak hanya

berkembang di lingkungan keraton, tetapi juga di pesantren-pesantren klasik di

pinggiran kota Cirebon, seperti pesantren Buntet dan Benda Kerep; (ii) jalur

ketarekatan tarekat Syattariyah di lingkungan keraton Cirebon berkembang

melalui jalur Syeikh Abdul Muhyi dan jalur Sunan Gunung Jati; dan (iii) jalur

ketarekatan di pesantren Buntet dan Benda Kerep berkembang melalui jalur Mbah

Kyai Kriyan.

C. Ajaran-ajaran Tarekat Syattariyah

Dalam dunia tarekat, khususnya tarekat Syattariyah terdapat suatu proses

untuk masuk ke dalam kelompok tarekat, yaitu bai‟at dan talqin. Selain itu, dalam

tarekat Syattariyah memiliki ajaran-ajaran khusus yang berkaitan dengan amalan

(wiridan), pemahaman, dan filosofi terhadap realitas kehidupan. Berikut adalah

berbagai ajaran khas dari tarekat Syattariyah.

1. Bai’at dan Talqin

Menurut Al-Qusyasyi, (dalam Sri Mulyati dkk., 2011:174), gerbang pertama

bagi seseorang untuk masuk ke dunia tarekat ialah bai‟at dan talqin. Talqin

99

adalah hal yang terlebih dulu dilakukan sebelum seseorang dibai‟at menjadi

anggota tarekat. Untuk menjadi anggota Tarekat Syattariyah, keduanya

merupakan syarat utama. Orang yang boleh memberikan talqin adalah

mursyid atau orang yang telah mendapatkan ijazah (legalitas) yang sah

untuk memberikan atau mewariskan wirid dan ajaran Syattariyah. Al-

Qusyasyi juga menjelaskan bahwa di antara tata cara talqin, yaitu calon

murid terlebih dahulu menginap di tempat tertentu yang ditunjuk oleh

syeikhnya selama tiga malam dalam seadaan suci (berwudhu). Setiap malam

ia harus melakukan shalat sunat sebanyak enam rakaat dengan tiga kali

salam. Rinciannya ialah sebagai berikut:

a. Pada shalat dua rakaat pertama, setelah surah al-fatihah, membaca

surah al-qadr enam kali kemudian pada rakaat kedua setelah surah al-

fatihah membaca surat al-qadr dua kali. Pahala shalat tersebut

dihadiahkan kepada Nabi Muhammad Saw. seraya mengharapkan ridho

Allah Swt.

b. Kemudian pada shalat dua rakaat kedua, rakaat pertama membaca surah

al-fatihah dan diteruskan surah al-kafirun lima kali, dan pada rakaat

kedua setelah surah al-fatihah membaca surah al-kafirun tiga kali.

Pahala shalat tersebut dihadahkan untuk arwah para nabi, keluarga,

sahabat, dan para pengikutnya.

c. Pada dua rakaat terakhir, rakaat pertama membaca surah al-fatihah, dan

diteruskan membaca surah al-ikhlas empat kali, kemudian pada rakaat

kedua membaca surah al-fatihah dan diteruskan surah al-ikhlas dua

100

kali. Pahala dari shalat ini dihadiahkan untuk arwah para guru tarekat,

keluarga, sahabat, dan para pengikutnya.

Rangkaian shalat sunat keenam rakaat tersebut kemudian diakhiri dengan

membaca shalawat kepada Nabi Muhammad Saw. sebanyak sepuluh kali.

Setelah menjalani talqin, kemudian barulah dilakukan bai‟at. Menurut Al-

Qusyasyi (dalam Sri Mulyati dkk., 2011:175), bai‟at merupakan ungkapan

kesetiaan dan penyerahan diri seorang murid secara khusus kepada

syeikhnya, dan secara umum kepada organisasi tarekat yang dimasukinya.

Konsekuensinya, seorang murid yang telah mengikrarkan diri masuk ke

dalam suatu kelompok tarekat tidak diperbolehkan untuk keluar dari ikatan

ketarekatan tersebut.

Walaupun secara khusus tata-cara bai‟at antar satu tarekat dengan tarekat

lain seringkali berbeda, namun prinsipnya secara umum sama. Terdapat tiga

hal yang harus dilakukan dalam proses bai‟at:

a. Talqin al-uikr (mengulang-ngulang dzikir tertentu), yaitu mengulang-

ulang dzikir laa ilaaha illa Allah;

b. Akhu al-ahad (mengambil sumpah), yaitu pengambilan sumpah dari

murid terhadap gurunya, yang pada hakikatnya si murid bersumpah

kepada Allah. Untuk rumusan kalimat bai‟ah berbeda-beda antar satu

guru dengan guru lainnya. Namun demikian, terdapat satu ayat khusus

yang tidak terpisahkan dalam pembacaan lafal bai‟ah (ayat al-

mubaya‟ah), yaitu Q.S. Al-Fath (10):

101

ي فىق أيديهم فمه إن ٱلذيه يبايعىوك إوما يبايعىن ٱلل د ٱلل

هد عليه ٱلل وكث فئوما يىكث على وفسهۦ ومه أوفى بما ع

ا فسيؤتيه أجرا عظيم

Artinya:

“Bahwasanya orang-orang yang berjanji setia kepada kamu

sesungguhnya mereka berjanji setia kepada Allah. Tangan Allah di atas

tangan mereka, maka barang siapa yang melanggar janjinya niscaya

akibat ia melanggar janji itu akan menimpa dirinya sendiri dan barang

siapa menepati janjinya kepada Allah maka Allah akan memberinya

pahala yang besar”.

c. Libsul Khirqah (mengenakan jubah), yaitu di mana syeikh atau mursyid

mengenakan jubah kepada murid yang baru saja mengucapkan ikrar

bai‟at sebagai tanda masuknya sang murid ke dalam organisasi tarekat.

Dengan demikian, melalui proses bai‟at tersebut dapat terjalin hubungan

yang tidak pernah terputus antara murid dan mursyidnya, dan meyakini

bahwa mursyidnya adalah wakil Nabi, bahkan mursyid menjadi jembatan

antara hamba dan Tuhannya.

2. Kewajiban dan Larangan atas Murid

Setelah melalui proses bai‟at dan mengucapkan sumpah setia, sang murid

dibebankan segenap kewajiban dan arahan dari sang mursyid yang harus

dijalankan dan dipatuhi. Kewajiban-kewajiban murid tarekat Syattariyah

tersebut, antara lain (Masyhuri, 2011:295):

102

a. Harus menjaga syari‟at,

b. Harus menjaga shalat lima waktu berjama‟ah bila mungkin,

c. Harus mencintai Syeikh Abdullah Asy-Syathari,

d. Harus menghormati siapa saja yang ada hubungannya dengan Syeikh

Abdullah Asy-Syathari,

e. Harus menghormati semua wali Allah Swt. dan semua tarekat,

f. Harus mantap pada tarekatnya dan tidak boleh ragu-ragu,

g. Harus selamat dari mencela tarekat Syattariyah,

h. Harus berbuat baik kepada orang tua,

i. Harus menjauhi orang yang mencela tarekat Syattariyah,

j. Harus mengamalkan wirid-wirid (aurad) tarekat Syattariyah sampai

akhir hayat.

Sementara larangan-larangan bagi seorang murid Syattariyah antara lain

(Masyhuri, 2011:295-296):

a. Mencaci, membenci, dan memusuhi Syeikh Abdullah Asy-Syathari.

b. Meremehkan wirid tarekat Syattariyah.

c. Memutuskan hubungan dengan mahluk tanpa ada izin syara‟, terutama

dengan sesama anggota tarekat Syattariyah.

d. Merasa aman dari murka Allah.

3. Dzikir/Wirid

Setelah mengetahui kewajiban dan larangan sebagai murid Syattariyah,

diharuskan untuk membaca dzikir/wirid dari tarekat Syattariyah. Adapun

dzikir tersebut dikenal tujuh macam dzikir yang disesuaikan dengan tujuh

103

macam nafsu pada manusia. Ketujuh macam dzikir tersebut ialah sebagai

berikut (Masyhuri, 2011:279):

a. Dzikir thawaf, yaitu dzikir dengan memutar kepala, mulai dari bahu kiri

menuju bahu kanan, dengan mengucapkan laa ilaha sambil menahan

nafas. Setelah sampai di bahu kanan, nafas ditarik lalu mengucapkan

illalallah yang dipukulkan ke dalam hati sanubari yang letaknya kira-

kira dua jari di bawah susu kiri, tempat bersarangnya nafsu lawamah.

b. Dzikir Nafi Itsbat, yaitu dzikir dengan laa ilaha illallah, dengan lebih

mengeraskan lafal nafi (laa ilaha)-nya, ketimbang lafal itsbat (illallah)-

nya.

c. Dzikir Itsbat Faqat, yaitu dzikir dengan lafal illallah, illallah, illallah,

yang dihujamkan ke dalam sanubari.

d. Dzikir Ismu Dzat, yaitu dzikir dengan lafal Allah, Allah, Allah yang

dihujamkan ke tengah-tengah dada, tempat bersemayamnya ruh yang

menandai adanya hidup dan kehidupan manusia.

e. Dikir Taraqqi, yaitu dzikir Allah Hu, Allah Hu. Dzikir Allah diambil

dari dalam dada dan Hu dimasukkan ke dalam Baitul Makmur (otak,

markas pikiran). Dzikir ini dimaksudkan agar pikiran selalu tersinari

oleh cahaya Ilahi.

f. Dzikir Tanazul, yaitu dzikir Hu Allah, Hu Allah. Dzikir Hu diambil dari

Baitul Makmur dan dzikir Allah dimasukkan ke dalam dada. Dzikir ini

dimaksudkan agar seorang salik senantiasa memiliki kesadaran yang

tinggi sebagai insan Ilahi.

104

g. Dzikir Isim Ghaib, yaitu dzikir Hu, Hu, Hu, dengan mata dipejamkan

dan mulut dikatupkan kemudian diarahkan tepat ke tengah-tengah dada

menuju ke arah kedalaman rasa.

Ketujuh macam dzikir tersebut bertujuan untuk memerangi tujuh macam

nafsu yang bersemayam dalam tubuh manusia. Adapaun ketujuh macam

nafsu yang harus diperangi tersebut, yaitu (Masyhuri, 2011:280):

a. Nafsu Ammarah, letaknya di dada sebelah kiri. Nafsu ini memiliki sifat-

sifat meliputi senang berlebihan, hura-hura, serakah, dengki, dendam,

bodoh, sombong, pemarah, dan gelap tidak mengetahui Tuhannya.

b. Nafsu Lawwamah, letaknya dua jari di bawah susu kiri. Sifat-sifat nafsu

ini ialah riya (pamer), „ujub (sombong), ghibah (menggosip), dusta,

pura-pura tidak tahu kewajiban.

c. Nafsu Mulhimah, letaknya dua jari dari tengah dada ke arah susu kanan.

Sifat-sifatnya antara lain dermawan, sederhana, qana‟ah, belas asih,

lemah lembut, tawadhu (rendah hati), taubat, sabar dan tabah

menghadapi segala kesulitan.

d. Nafsu Muthmainnah, letaknya dua jari dari tengah-tengah dada ke arah

susu kiri. Sifat-sifatnya, yaitu senang bersedekah, tawakkal, senang

ibadah, syukur, ridha (menerima segala kehendak Tuhan), dan takut

kepada Allah Swt.

e. Nafsu Radhiyah, letaknya di seluruh jasad. Sifat-sifatnya ialah zuhud,

wara‟, riyadhah, dan menepati janji.

105

f. Nafsu Mardhiyah, letaknya dua jari ke tengah dada. Sifat-sifatnya, yaitu

berakhlak mulia, bersih dari segala dosa, rela menghilangkan kegelapan

mahluk.

g. Nafsu Kamilah, letaknya di dalam dada yang paling dalam. Sifat-

sifatnya yaitu ilmul yaqin, „ainul yaqin, dan haqqul yaqin. Nafsu ini

merupakan tingkatan nafsu yang tertinggi karena berkaitan dengan

aspek ketauhidan (mengesakan Allah) dengan sebenar-benarnya.

Sebagaimana tarekat lainnya, tarekat Syattariyah menonjolkan aspek dzikir

di dalam ajarannya untuk memerangi nafsu yang tujuh tersebut. Tujuannya

ialah mencapai kehidupan asketisme (zuhud) secara kaffah (menyeluruh).

4. Pandangan Filosofis Tarekat Syattariyah

Pandangan filosofis kaum tarekat Syattariyah yang masuk ke nusantara

sejak abad ke-16 ini, pada pokoknya meliputi tiga masalah pokok, yang

merupakan konsepsi pandangan antara mahluk (manusia dan alam) dengan

khaliqnya (pencipta). Ketiga masalah pokok, yaitu tentang konsep:

wahdatul wujud, insan kamil, dan thariq illallah. Secara ringkas,

penjabarannya ketiga konsep ini yaitu sebagai berikut:

a. Wahdatul Wujud (Kesatuan Tuhan dan Alam)

Konsep Wahdatul wujud ini pada dasarnya merupakan paham kesatuan

wujud Tuhan dan Alam. Pengertiannya ialah bahwa Tuhan dan alam itu

adalah satu kesatuan (wahdah), atau Tuhan itu immanen dengan alam.

Wujud yang hakiki adalah Tuhan, sementara alam adalah wujud yang

nisbi. Para mursyid tarekat berpandangan bahwa sebelum Tuhan

106

menciptakan alam raya, Tuhan selalu memikirkan tentang diri-Nya,

yang kemudian mengakibatkan terciptanya Nur Muhammad (cahaya

Muhammad). Dari Nur Muhammad itu Tuhan menciptakan pola-pola

dasar (a‟san tsabitah), yaitu potensi dari semua alam raya, yang

menjadi sumber dari pola dasar luar (a‟yan al-kharijiyah), yaitu ciptaan

dalam bentuk konkretnya. Ajaran tentang ketuhanan ini merupakan

ajaran yang dikembangkan olah Syeikh Abdurrauf As-Singkili dengan

memperlunaknya, yang kemudian berkembang sampai ke Jawa. Ajaran

tersebut dapat disimpulkan sebagai tauhid (pondasi iman) penganut

tarekat (Masyhuri, 2011:291).

b. Insan Kamil (Manusia Sempurna)

Konsep Insan Kamil lebih mengacu pada haikat manusia (mahluq) dan

hubungannya dengan penciptanya (Khaliq). Manusia adalah

penampakan cinta Tuhan yang azali kepada esensi-Nya yang tidak

mengenal pensifatan sebagaimana mahluk. Oleh karenanya, mahluk

pertama yaitu “Adam” diciptakan Tuhan dalam bentuk rupa-Nya,

sehingga mencerminkan berbagai sifat dan nama-Nya. Manusia adalah

kutub yang diedari oleh seluruh alam wujud ini sampai akhirnya. Pada

setiap zaman ini manusia mempunyai nama yang sesuai dengan

pakaiannya. Manusia yang merupakan perwujudan pada suatu zaman,

itulah yang lahir dalam rupa-rupa para Nabi dari Nabi Adam As.

sampai Nabi Muhammad Saw. Setelah kewafatan Nabi Muhammad

Saw. sebagai Khatamu Al-Anbiya (penutup para Nabi), kepemimpinan

107

manusia diteruskan pada era sahabat, selanjutnya era para wali,

sehingga dikenal wali quthub (wali tertinggi pada suatu zaman) yang

datang sesudah para Nabi. Insan Kamil ini berarti manusia ideal, yaitu

manusia yang dilingkupi ketuhanan dan akhlaq mulia. Manifestasinya

ialah para Nabi dan para wali yang dijelaskan tersebut. Dengan begitu,

konsep Insan Kamil ini mengisyaratkan bahwa hubungan wujud Tuhan

dengan Insan Kamil bagaikan cermin dan bayangannya. Konsep inilah

yang digunakan dewan wali songo untuk berdakwah menggunakan

wayang di mana dalang diumpamakan sebagai Tuhan dan wayang

merupakan Insan Kamil yang mana bersemayam bayangan Tuhan

dalam setiap gerak diamnya (Masyhuri, 2011:292).

c. Thariq Illallah (Jalan Kepada Tuhan)

Dalam ketauhidan, konsep keimanan tarekat ini terbagi dalam empat

martabat, yaitu tauhid uluhiyah, tauhid sifat, tauhid dzat, dan tauhid

af‟al. Keempat tauhid tersebut terhimpun dalam kalimat tauhid, Laa Illa

Ha Illa Allah (tiada Tuhan kecuali Allah) yang menjadi dzikiran utama

kaum tarekat.Begitu juga halnya dengan dzikir yang tentunya

diperlukan sebagai jalan untuk menemukan pencerahan intuitif (kasyf)

guna “bertemu dengan Tuhan”. Dzikir ini dimaksudkan untuk

mendapatkan Al-Mawatul Ikhtiari (kematian sukarela), atau disebut

juga Al-Mawatul Ma‟nawi (kematian ideasional), yang merupakan

lawan dari Al-Mawatut Thabi‟i (kematian alamiah). Dalam bertauhid

demikian, tarekat ini tidak menafikan syari‟at (aturan-aturan Islam,

108

termasuk ibadah dan mu‟amalah). Dalam konsep ini, tarekat

Syattariyah menekankan pada rekonsiliasi syari‟at dan tarekat

(tasawuf), dengan memadukan tauhid dan dzikir. Jalan menuju Tuhan

ditempuh dengan memadukan kedua aspek tersebut secara seimbang.

Mereka tidak meninggalkan dan tetap mempraktikan syari‟at dengan

diiringi dzikir-dizikir tarekat Syattariyah (Masyhuri, 2011:293). Dengan

keseimbangan tersebut kaum tarekat berzuhud tanpa meninggalkan

kehidupan dunia. Mereka tetap menjalankan aktivitas sosial maupun

keagamaan tanpa harus takut atau meninggalkan dunia.

D. Aktivitas Tarekat Syattariyah

Di tiap-tiap pengguron tarekat Syattariyah ataupun pesantren di Cirebon,

aktivitas para penganut tarekat berbeda-beda. Hal itu bergantung pada peran para

mursyid dalam mengatur agenda kegiatan/pertemuan dengan para murid. Agenda

tersebut ditentukan berdasarkan ototritas mursyid sebagai pemimpin tarekat dan

guru spiritual bagi para salik (murid tarekat). Bila para mursyid memilih suatu

pola yang cenderung “personal”, maka aktivitas ketarekatan, khususnya dzikir

dijalankan secara individual. Jadi, setelah bai‟at, para murid hanya menjalankan

dzikir, wirid, atau hizb-hizb yang diberikan oleh mursyid, dan kembali menjalani

kehidupannya sebagaimana biasa, dengan dibekali dzikir dan pakem-pakem

tarekat yang harus ditaati. Setelah itu, para murid kembali menemui mursyidnya

untuk berkonsultasi prihal pengalaman spiritual yang telah dialaminya pada waktu

yang tidak rutin.

109

Berbeda bila para mursyid memilih pola hubungan yang bersifat “komunal”,

maka aktivitas ketarekatan dijalankan secara aktif. Mursyid beserta murid-

muridnya melakukan tawajuhan (tatap muka) setiap minggunya, khususnya setiap

kamis malam dengan melakukan dzikir dan pembekalan ajaran tarekat. Pada

malam jum‟at kliwon, para murid bersama mursyid rutin melaksanakan kliwonan

berupa pembacaan manaqib dan tawasulan. Mereka juga turut aktif dalam

perayaan bulan-bulan Islam seperti acara rajaban, syawalan, muharaman, dan

nisfu sya‟ban. Kegiatan-kegiatan tahunan seperti muludan, „idul fitri, „idul adha,

dan haul juga aktif dilaksankan. Oleh karena itu, aktif atau pasifnya aktivitas

tarekat Syattariyah di Cirebon bergantung pada peran mursyid.

Sebagaimana telah disinggung, mursyid-mursyid tarekat Syattariyah di

pesantren pesantren Buntet dan Benda Kerep berperan lebih pasif dibandingkan di

pengguron-pengguron. Para mursyid seperti Kyai Hasan Benda dan Kyai Babas

Buntet hanya mengadakan kegiatan tawajuhan (bertatap muka) secara individual

pada waktu-waktu tertentu yang tidak rutin. Kegiatan tawajuhan biasanya dihadiri

oleh sekitar 3-5 orang saja, malah ada yang secara privat hanya antara mursyid

dan murid saja. Dalam kegiatan tawajuhan ini mursyid biasanya memberikan

„aurod‟, yaitu berupa amalan dzikir atau wirid-wirid yang harus dibaca oleh murid

pada waktu-waktu khusus. Selain itu, murid juga diperkenankan untuk

berkonsultasi perihal pengalaman spiritual yang dialami, seperti misalnya bertemu

Nabi Muhammad Saw., atau bertemu para wali baik dalam keadaan terjaga

(sedang dzikir) ataupun dalam mimpinya. Kegiatan tawajuhan itu biasanya

dilakukan pada sore atau malam hari, bergantung pada ketentuan dari mursyid.

110

Kegiatan tawajuhan ini memiliki fungsi menguatkan hubungan murid dan

mursyid secara terus menerus. Selain itu, dalam kegiatan tersebut si mursyid juga

dapat menentukan sejauh mana tingkatan (martabah) spritual dari murid melalui

pengamalan spiritual dan perubahan personal dari para murid. Bila tingkatan

spiritualnya meningkat, maka para mursyid akan memberikan dzikir-dzikir yang

lebih tinggi, sesuai dengan tingkatan masing-masing muridnya.

Dari hasil observasi dan wawancara dari para mursyid di pesantren, peneliti

tidak menemukan kegiatan dzikir bersama ataupun perayaan hari-hari raya Islam

yang dilakukan di tempat mursyid yang bermukim di pesantren. Menurut Kyai

Hasan Benda Kerep prihal kegiatan tarekat di pondoknya:

Ya ritual berjama‟ah di sini tidak ada. Sendiri-sendiri saja. Tarekat kan amalan ya

diamalkan. Paling kalau acara yang ramai itu haul saja. Kalau thoriqot sih

sendiri-sendiri. Nanti sesekali mereka balik lagi ke sini. Ya silaturahmi, mulaqqo-

lah, nah nanti saya perhatikan perkembangannya sudah sampai mana tingkatnya.

Berdasarkan komentar dari Kyai Hasan di atas, maka dapat dilihat bahwa

perspektif tarekat yang dibangun oleh beliau lebih bersifat individualistik. Tarekat

lebih dimaknai sebagai suatu “amalan” yang harus dijalankan secara individual

saja. Akhirnya, aktivitas ketarekatan pun dijalankan secara sendiri-sendiri. Hanya

acara haul (peringatan kewafatan pendiri pesantren) dan acara muludan

(peringatan kelahiran Nabi Muhammad Saw.) yang dilakukan setiap tahun dalam

skala yang besar. Itupun tidak khusus bagi kalangan tarekat saja, bagi kalangan

umum, seperti para santri dan masyarakat yang bukan penganut tarekat diizinkan

hadir. Oleh karena itu, hubungan murid dan mursyid di pesantren terjalin secara

personal, dan tidak ada kegiatan yang dilakukan secara bersama-sama. Sekalipun

111

itu kegiatan dzikir berjama‟ah yang khas dari suatu organisasi tarekat, itupun tidak

dilakukan oleh para penganut tarekat Syattariyah di pesantren Buntet maupun

Benda Kerep.

Berkebalikan dengan fenomena tarekat yang individualistik di pesantren,

kegiatan ketarekatan di pengguron-pengguron sekitar keraton berjalan secara

kolektif. Di pengguron-pengguron, terdapat adanya agenda kegiatan rutin

mingguan, bulanan, maupun tahunan bagi para murid tarekat. Memang dari

ketujuh pengguron yang aktif saat ini, hanya satu pengguron yang memiliki

aktivitas intens dan terbuka, sementara enam yang lain lebih khusus diperuntukan

bagi kalangan tarekat saja di mana masyarakat ataupun peneliti tidak diizinkan

mengikuti kegiatan tersebut.

Di antara pengguron yang paling aktif mengadakan kegiatan rutin secara

terbuka, yaitu Pengguron Tarekat Agama Islam Pegajahan. Pengguron pimpinan

Rama Guru Pangeran M. Nubuwat Purbaningrat (biasa disapa Mama Nung) ini,

memiliki kegiatan rutin mingguan, bulanan, maupun tahunan. Dalam hal ini,

wakil mursyid di Pengguron Pegajahan, yaitu Pangeran Bagoes Chandra

Kusumaningrat menjelaskan:

Kegiatan di sini itu ada yang mingguan, bulanan, 3 bulanan, dan tahunan. Yang

mingguan itu seperti dzikir setiap malam jum‟at. Lalu sebulan sekali ada setiap

malam jum‟at kliwon. Itu banyak yang datang dari jauh-jauh yang biasa sibuk,

biasanya pada datang. Lalu ada juga pengajian triwulanan. Setiap tiga bulan

sekali, pengguron Pegajahan sini diundang, yang ngadain murid-muridnya. Jadi

mengundang Rama Guru untuk mengajar khusus tarekat,terutama wilayah Jawa.

Biasanya ada juga tahunan, kaya Muludan, Rajaban, Syawalan, terfokus di sini, di

Pegajahan. Jadi murid-murid yang di Jawa Barat, khususnya di Cirebon,

dipusatkan di sini.

112

Berdasarkan penjelasan Pangeran Bagoes (biasa disapa Elang Bagoes) di

atas, terdapat kegiatan mingguan, bulanan, dan tahunan, di mana pengguron ini

menjadi pusat kegiatan dari tarekat Syattariyah se-Jawa Barat. Adapun kegiatan

mingguannya, yaitu dzikir setiap malam Jum‟at (kamis Malam). Kegiatan yang

dilakukan ialah dzikir bersama, tawasullan, lalu ada pemberian materi. Kegiatan

ini biasanya dihadiri sekitar 20-30 orang, bertempat di tajug (mushola) Pengguron

Pegajahan yang dimulai pada pukul 20.00-22.00. Pertama-tama, para ikhwan

(sebutan untuk sesama murid tarekat), melakukan tawasul yaitu pembacaan surat

al-fatihah yang dihadiahkan kepada Nabi Muhammad Saw., para Nabi, para wali,

Syeikh Abdullah Asy-Syattari, Sunan Gunung Jati, dan para mursyid terdahulu.

Kemudian dilanjutkan dengan pembacaan dzikir bersama berupa kalimat laa

ilaaha illallah secara berulang-ulang. Terakhir, yaitu pemberian materi tasawuf

dari kitab berbahasa Jawa yang merupakan kitab turun-temurun dari para Rama

Guru sebelumnya. Setelah pemeberian materi selesai, para murid dan mursyid

menutup dengan acara sarasehan, makan bersama. Kegiatan mingguan ini

dikhususkan bagi para ikhwan tarekat saja. Bagi masyarakat umum ataupun

keluarga keraton yang belum ber-bai‟at tidak diperkenankan ikut.

Selain kegiatan mingguan, Pengguron Pegajahan juga rutin mengadakan

kegiatan bulanan, yaitu kliwonan dan triwulanan. Kliwonan dilaksanakan setiap

satu bulan sekali, tepatnya pada malam Jum‟at Kliwon. Kegiatan ini biasa dihadiri

sekitar 50-100 orang, yang dimulai dari pukul 20.00-23.00 di tajug Pengguron

Pegajahan. Kliwonan juga boleh dihadiri oleh masyarakat umum ataupun kerabat

keraton, sekalipun mereka belum berbai‟at. Kegiatan yang dilakukan ialah

113

tawasul dengan membaca manaqib Syeikh Abdul Qadir Al-Jailani oleh 7 orang

„ulama atau sesepuh Masjid Sang Cipta Rasa, yang biasa disebut kaum.

Gambar 3.1 Kegiatan Kliwonan Tarekat Syattariyah di Pengguron Pegajahan

*Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi kegiatan kliwonan tanggal 23 April 2015.

Menurut Elang Bagoes:

Kalau yang malam jum‟at kliwon itu, ada tawasulan khsusus. Namanya Tawasulan

Qadiran. Itu artinya, kita mengagungkan kemuliaan Syeikh Abdul Qadir Jailani

sebagai wali quthub. Ya di dalam doanya tidak hanya ditujukan kepada beliau

saja, tatapi juga kepada para Nabi. Tawasulan ke semua, tapi khususnya kepada

Syeikh Abdul Qadir Jailani, dan Sunan Gunung Jati sebagai pendiri keraton.

Dengan membaca Tawasulan Qadiran tersebut, para penganut tarekat

bertujuan untuk ngaleb berkah (memohon berkah) kepada Allah dengan

mendoakan Para Nabi dan Wali, agar dapat mengikuti dan menapaki jalan yang

lurus, sebagaimana jalan mereka. Salah satu hal yang unik dari kegiatan ini yaitu

bahwa kitab manaqib yang dibaca bukan manaqib dari Syeikh Abdullah Asy-

114

Syattari selaku pendiri tarekat Syattariyah, tetapi manaqib dari Syeikh Abdul

Qadir Al-Jailani. Mengenai hal ini, Kyai Ade menjelaskan:

Kalau thoriqoh Syattariyah, rutinitasnya itu membaca manaqib, tapi bukan

manaqibnya Syeikh Syathari, tapi manaqibnya Syeikh Abdul Qadir Jailani. Nah

kenapa yang dibaca manaqib Syeikh Abdul Qadir, bukan manaqib Syeikh Abdullah

Asy-Syattari, itu karena sampai saat ini belum ditemukan satu kitab yang khusus

menceritakan tentang riwayat lengkap dari Syeikh Abdullah Asy-Syattari. Satu-

satunya kitab yang ada riwayat beliau itu kitab Al-I‟lam dari Syeikh Abdul Hayi

bin Fakhruddin Al-Hasani dari India.

Berdasarkan penjelasan Kyai Ade di atas, dapat diketahui bahwa satu-

satunya kitab yang menceritakan riwayat Syeikh Abdullah Asy-Syattari ialah

kitab Al-I‟lam, berbahasa Arab karangan Syeikh Abdul Hayi dari India. Oleh

karena itu, pembacaan manaqib menggunakan kitab manaqib Syeikh Abdul Qadir

Al-Jailani, yang dipercaya kalangan tarekat sebagai wali quthub (wali tertinggi).

Selain kliwonan, terdapat pula kegiatan triwulanan, yaitu pengajian khusus

tarekat setiap tiga bulan sekali. Triwulanan biasanya diadakan di luar kota,

khususnya di tempat mukim para murid yang kebanyakan berasal dari

Purwokerto, Banyumas, daerah sekitar Jawa Tengah. Kegiatan ini termasuk dalam

acara besar, dan murid yang hadir biasanya cukup banyak sekitar 200-300 orang

dari berbagai daerah. Kegiatan ini juga tidak diperuntukan bagi masyarakat

umum, dan hanya ikhwan tarekat yang boleh menghadirinya. Tidak seperti

pengajian mingguan atau kliwonan yang dilakukan malam hari, waktu kegiatan ini

bisa pagi atau siang hari. Dalam kegiatan ini, bukan mursyid yang mengadakan,

tetapi para murid atau ikhwan tarekat yang berinisiatif mengadakan pengajian dan

Mama Nung diundang untuk memberikan pengajian ke tempat mereka. Biasanya

115

pengajian ini diawali dengan bertawasul, berdzikir bersama, dan terakhir

diberikan materi perihal tasawuf dan ketarekatan. Selesai acara pokok, kemudian

ditutup dengan pembacaan do‟a. Kemudian para ikhwan dan Rama Guru

diperkenankan untuk sarasehan dan makan bersama.

Acara besar lainnya dari Pengguron Pegajahan ialah acara tahunan, yaitu:

Rajaban, Syawalan, dan Muludan. Ketiga acara tersebut mengikuti kalender Islam

yang jatuh pada setiap bulan Rajab, Syawal, dan Rabi‟ul Awal. Ketiga kegiatan

tersebut biasanya dilaksanakan di Pengguron Pegajahan Cirebon, dan dihadiri

hampir semua ikhwan yang berjumlah sekitar 1000-3000 orang dari berbagai

daerah. Acara Rajaban dilaksanakan setiap tanggal 1 Rajab kalender Hijriah,

setiap setahun sekali, dimulai pukul 20.00-23.00. Pada dasarnya kegiatan ini

untuk memperingati peristiwa Isra‟ Mi‟raj Nabi Muhammad Saw. Pada acara ini

dibacakan kitab berbahasa Jawa Kuno (Kawi) Cirebonan, yang menceritakan

tentang perjalanan Nabi Muhammad Saw. untuk Isra‟ (berjalan) dari Masjid Al-

Haram Mekah ke Masjid Al-Aqsa Palestina. Kitab dibacakan oleh dua orang

„ulama dari Masjid Sang Cipta Rasa (kaum) secara bergantian. Setelah

pembahasan kitab, dilanjutkan acara sarasehan. Dan khusus bagi kalangan ikhwan

tarekat terdapat acara shalawatan dari pukul 23.00 malam sampai sekitar pukul

02.00 dini hari. Shalawatan tersebut berupa pembacaan shalawat Nabi Saw. tapi

dengan bahasa Jawa Kawi Cirebon. Para ikhwan mengikuti dan mendengarkan

shalawat yang dibacakan oleh para juru shalawat, dengan diiringi oleh tabuhan

gendang, rebana, gong, dan alat musik tradisional lainnya. Tim yang biasa

membacakan shalawat merupakan ikhwan/murid yang berasal dari Purwokerto.

116

Gambar 3.2 Kegiatan Shalawatan Tarekat Syattariyah Pada Acara Rajaban

*Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi kegiatan shalawatan tanggal 17 Mei 2015

Kemudian kegiatan Syawalan dilaksanakan pada bulan Syawal, yaitu

biasanya 7 hari setelah hari raya Idul Fitri, atau tanggal 8 Syawal menurut

kalender Islam. Pada kegiatan ini dilaksanakan shalat isyqi, yang merupakan

ritual khas bagi kalangan tarekat Syattariyah setelah hari raya Idul Fitri. Mama

Nung menjelaskan bahwa “Itsqi itu artinya bebas, jadi ibarat kita supaya

dibebaskan dari segala dosa setelah menjalani puasa Ramadhan dan puasa

selama 6 hari”. Sebelum mengadakan kegiatan Syawalan ini, para anggota tarekat

berpuasa selama 6 hari, dan pada hari ketujuh mereka melaksanakan shalat isyqi.

Di sekitar Jawa Tengah dan Timur, kegiatan ini dikenal juga sebagai Grebeg

Syawal.

117

Terakhir, dari kegiatan Pengguron Pegajahan yaitu Muludan. Kegiatan ini

dilaksanakan pada tanggal 12 Rabi‟ul Awal kalender Hijriah. Biasanya para

ikhwan yang berjumlah 300-500 orang telah datang tujuh hari sebelum tanggal

acara, secara bergantian. Setiap harinya mereka mempersiapkan perlengkapan dan

kebutuhan baik konsumsi maupun peralatan. Setiap malam juga diadakan

shalawatan oleh tim shalawat yang biasa membacakan shalawat pada acara

Rajaban. Pada malam hari tanggal 12 Rabi‟ul Awal, barulah mereka mengadakan

Muludan. Kegiatan ini dimulai setelah shalat Isya berjamaah atau sekitar pukul

20.00-23.00. Pada acara ini, diawali dengan membaca tawasul yang dipimpin oleh

Mama Nung. Kemudian dilanjutkan membaca kitab Barzanji berbahasa Arab

(kitab riwayat hidup Nabi Muhammad Saw.), yang dibacakan oleh para „ulama

dari Masjid Sang Cipta Rasa.

Gambar 3.3 Kegiatan Muludan Tarekat Syattariyah di Pengguron Pegajahan

*Sumber: Dokumentasi kegiatan Muludan Pengguron Pegajahan tanggal 20 Februari 2011.

118

Pembacaan kitab Barzanji ini bertujuan untuk semakin meningkatkan

kecintaan kepada Nabi Muhammad Saw., di mana para ikhwan diharapkan dapat

memetik hikmah-hikmah kehidupan Nabi Saw. Setelah pembacaan kitab Barzanji,

lalu ditutup dengan do‟a oleh Mama Nung. Kemudian para ikhwan dan mursyid,

beserta tamu-tamu dan masyarakat umum diperkenan-kan untuk sarasehan, makan

bersama berupa hidangan nasi panjang jimat yang sama dengan nasi panjang

jimat di keraton-keraton Cirebon. Jadi kalau di keraton dilaksanakan upacara

Panjang Jimat, di pengguron dibacakan kitab Barzanji. Terkadang keluarga

keraton juga turut berpartisipasi dalam kegiatan Muludan ini, ataupun sebaliknya.

Demikianlah deskripsi sejarah, perkembangan, ajaran, dan kegiatan tarekat

Syattariyah di Cirebon. Dapat dilihat bahwa tradisi kebudayaan dan tasawuf telah

berbaur dalam setiap kegiatan yang dijalankan. Terdapat perpaduan harmonis

(akulturasi dan singkretisasi) antara tasawuf dan budaya Cirebon. Dari bab ini

juga ditemukan bahwa pemetaan tarekat Syattariyah di Cirebon melalui tiga jalur

ketarekatan, yaitu jalur Syeikh Abdul Muhyi, Sunan Gunung Jati, dan Mbah Kyai

Kriyan. Jalur tersebut membuktikan bahwa tarekat Syattariyah di Cirebon bukan

hanya melalui jalur Syeikh Abdul Muhyi, tetapi juga jalur Sunan Gunung Jati

yang mengikuti trah laki-laki, dan jalur Mbah Kyai Kriyan yang bersambung

sampai kepada Syeikh Hasyim Asy‟ari, Kaliwungu. Dari pola hubungan antar

mursyid-murid di pengguron, nampak pula bahwa tradisi kesufian yang terdapat

di pengguron berlangsung lebih aktif dibandingkan di pesantren. Peran mursyid

menjadi penentu bagaimana hubungan sosial dan kontribusi anggota tarekat

terhadap perkembangan berbagai institusi di mana mereka berada.

119

BAB IV

KONTRIBUSI TAREKAT SYATTARIYAH

TERHADAP PERKEMBANGAN INSTITUSI SOSIAL

DI CIREBON

A. Peran Musyid Dalam Perspektif Strukturasi

Untuk memasuki pembahasan tentang kontribusi tarekat Syattariyah

terhadap perkembangan institusi sosial di Cirebon, pertama-tama perlu dibahas

tentang peran mursyid dalam sebuah organisasi tarekat. Pembahasan tentang

peran mursyid ini menjadi penting mengingat dalam organisasi tarekat mursyid

merupakan sosok sentral dari segala aktivitas dan praktik-praktik sosial para

murid dan institusi sosial di mana mereka berada. Oleh karena itu, peran mursyid

sebagai agency (pelaku tindakan sosial) dari perspektif strukturasi akan

dikomparasikan dengan peran mursyid dari perspektif tarekat.

Dari perspektif tarekat, mursyid dalam dunia tarekat merupakan

“pembimbing atau guru spiritual yang diyakini oleh para muridnya sebagai

pewaris ajaran Nabi, yang menuntun para murid menapaki jalan spiritual menuju

kedekatan ilahiah” (Fathurrahman, 2008:151). Berdasarkan definisi ini, mursyid

berperan sebagai guru spiritual yang memiliki otoritas penuh dalam membimbing

para muridnya dan mengarahkan segala perilaku dan pandangan para muridnya.

120

Mursyid juga berfungsi sebagai pembmbing, pimpinan, sekaligus tokoh

sentral bagi para murid atau pengikutnya. Hubungan antara mursyid dan murid

dapat diidentifikasi ibarat hubungan antara Nabi Muhammad Saw. dan para

sahabat selaku pengikutnya. Para murid dalam lingkaran kelompok tarekat

terpusat pada mursyid sebagai tokoh sentral. Oleh karena itu, segala perilaku, tata

cara ibadah, dan dzikir-dzikir yang dibaca tidak lepas dari ajaran yang

disampaikan oleh mursyid kepada muridnya (Mu‟tashim dan Mulkhan, 1998:3).

Dalam ranah aktivitas sosial, peran mursyid juga dilihat sebagai orang suci.

Mursyid di sini diyakini sebagai orang suci tempat bergantung para pengikutnya

dalam segala persoalan, bukan hanya masalah agama. Dalam hal mengenai

pernikahan, pekerjaan, ataupun masalah politik, para murid kerap berkonsultasi

kepada mursyidnya di sela kegiatan tawajjuh (tatap muka). Mursyid memberikan

nasihat, bimbingan, dan amalan-amalan yang kerap diyakini sebagai solusi bagi

berbagai masalah kehidupan yang dihadapi para murid.

Dari paparan tersebut dapat dilihat bahwa dari perspektif dunia tarekat,

peran mursyid bersifat kompleks, yang tidak hanya menangani masalah spiritual

saja, tetapi juga masalah-masalah umum dari para muridnya. Maka demikian,

dapat disimpulkan bahwa peran mursyid dari perspektif tarekat antara lain: (1)

Guru/pembimbing spiritual; (2) Pimpinan suatu organisasi tarekat; dan (3) Tokoh

suci yang dapat menjawab masalah-masalah para muridnya, baik masalah

spiritual, sosial, pekerjaan, ataupun rumah tangga.

121

Dalam tarekat, seorang mursyid juga memiliki prasyarat yang tidak ringan

di mana tidak sembarang orang dapat menjadi mursyid. Seorang mursyid mesti

memiliki predikat wali, dalam artian seorang mursyid yang bisa diandalkan adalah

seorang mursyid yang “kamil mukammil”, yaitu seorang yang telah mencapai

keparipurnaan ma‟rifatullah sebagai insan kamil, sekaligus bisa memberikan

bimbingan jalan keparipurnaan bagi para murid tarekatnya. Rama Guru Pangeran

Harman Raja Kaprabon (mursyid tarekat Syattariyah di pengguron Tarekat Islam)

mengatkan:

Untuk menjadi mursyid itu, pertama, dari ilmunya. Ilmu yang sejatinya, yang

diamalkan, baru disampaikan, ilmu hakikat. Kedua, dari silsilahnya apakah

keturunannya nyambung sampai ke Nabi Saw. Ketiga, siapa gurunya, dari mana

sanadnya. Terakhir, dia diakui oleh rama guru yang lain tentang keilmuan

Berdasarkan kriteria atau prinsip di atas, maka tidak sembarang orang bisa

menjadi mursyid yang bisa mengijazahkan atau membai‟at sesorang untuk masuk

ke dalam suatu organisasi tarekat. Harus ada prasyarat dan tahapan-tahapan untuk

menjadi mursyid tarekat. Mursyid harus cakap secara spiritual dan mencapai

derajat kewalian yang diakui oleh para mursyid lainnya. Mursyid juga harus cakap

dari segi keilmuan, dan mursyid juga harus memiliki sanad yang bersambung

sampai ke Rasulullah Saw. baik dari segi keturunan maupun keilmuan. Oleh

karena itu, sosok mursyid begitu kharismatik di mata para muridnya sehingga

memiliki otoritas yang tinggi dalam mempengaruhi cara berpikir, bertindak, dan

berprilaku bagi murid-muridnya. Demikianlah sosok dan peran mursyid dari sudut

pandang dunia ketarekatan yang penuh aspek spiritual dan lingkup keagamaan.

122

Adapun dari sudut pandang sosiologis, peranan mursyid dari perspektif teori

strukturasi dapat dilihat sebagai agency atau agent. Menurut teori strukturasi,

agen (agent) merupakan aktor yang melakukan tindakan dan aktivitas sosial.

Mursyid sebagai aktor berartikan bahwa mursyid melakukan tindakan dan

aktivitas sosial yang tercermin dari praktik-praktik sosial yang dilakukan secara

berulang. Praktik-praktik sosial tersebut atau tindakan mursyid tercermin dari

perilaku sehari-harinya yang diikuti dan dijadikan role model oleh para muridnya.

Dalam prihal agency ini, Giddens (1984:5) menjelaskan bahwa terdapat tiga

aspek penting yang terdapat pada agen dalam praktek-praktek sosialnya, yaitu: (i)

reflective monitoring of action (memonitor tindakan secara reflektif), yaitu

gambaran tindakan sehari-hari aktor, meliputi hubungan aktor dengan orang lain

di mana aktor tidak hanya memonitor tindakanya secara kontinyu, tetapi juga

aspek-aspek sosial dan psikologis di mana mereka berada; (ii) rasionalization of

action (rasionalisasi tindakan), yaitu aktor secara rutin membangun “theoritical

understanding”-nya terhadap tindakan-tindakannya; (iii) motivation of action

(motivasi tindakan), yaitu potensi (tujuan) yang mendorong aktor untuk bertindak.

Pertama, mursyid melakukan reflexive monitoring of action (memonitor

tindakan secara reflektif). Hal ini tergambar dari aktivitas tawajuhan antara

mursyid dan para murid di pengguron. Dalam tawajuhan, dilakukan dzikir

bersama dan pemberian materi tarekat. Di sini, mursyid atau rama guru

memonitor tindakannya yang mencerminkan dirinya sebagai mursyid, baik dari

segi tata bicara, perilakunya, ataupun segala apa yang disampaikannya. Hubungan

mursyid dan murid di sini merupakan hubungan antara guru yang superior dan

123

murid yang inferior. Murid mengalami proses internalisasi tindakan mursyid ke

dalam dirinya melalui pemberian materi tarekat yang bersumber dari kitab tarekat

yang dipelajari. Mursyid pun mengikuti tata-prilaku yang tercantum dalam kitab

tersebut sehingga tindakan-tindakan dan praktik-praktik sosial antara mursyid dan

murid menjadi kesinambungan yang dicapai melalui proses reflexive monitoring.

Reflexive monitoring tersebut tidak hanya sebatas prihal spiritual saja, tetapi

juga aspek sosial berupa tata pergaulan murid dan mursyid, serta murid dan

murid. Hubungan murid dan mursyid sebagaimana telah dijelaskan, berlangsung

secara superior-inferior atau patron-klien, di mana mursyid berperan sebagai

tokoh sentral bagi para murid sehingga murid secara sungguh-sungguh dan

sukarela mengikuti bimbingan dari mursyid.

Hubungan antara murid dan murid juga berlangsung melalui proses reflexive

monitoring ini. Murid dan murid terhubung dalam jalinan persaudaraan sesama

murid tarekat yang disebut ikhwan (saudara laki-laki) dan akhwat (saudara

perempuan). Memang ketika murid-murid atau salik telah dibai‟at dan masuk ke

dalam organisasi tarekat, mereka diibaratkan telah terhubung menjadi satu saudara

dan satu keluarga sebagai sesama pengamal tarekat Syattariyah. Mursyid

menanamkan hal ini sebagai suatu proses monitoring sehingga para murid

merefleksikan perasaan kekeluargaan ketika dalam berkumpul bersama. Dari hasil

observasi ketika kegiatan Rajaban, para murid dari berbagai daerah seperti

wilayah sekitar Cirebon, Kuningan, Majalengka, bahkan Purwokerto, berkumpul

bersama mengikuti dzikiran dan shalawatan tanpa canggung satu sama lain.

Mereka saling berbincang, ber-dzikir, dan merasa bahwa mereka bersaudara satu

124

sama lain, sekalipun jarang bertemu. Bila sesama ikhwan mengalami musibah

atau kesulitan, ikhwan yang lain tak segan membantunya, baik secara materil

maupun non-materil. Dengan kata lain, ikatan sosial dari anggota tarekat

terefleksikan sebagai suatu persaudaraan sesama anggota tarekat. Melalui kegiatan

tawajuhan (pertemuan mursyid dan murid), mursyid mempengaruhi tindakan para

murid tarekat secara kontinyu untuk mengikuti bimbingannya yang berdasarakan

kitab tarekat Syattariyah, yang kemudian turut memengaruhi aspek hubungan

sosial dan psikologis para ikhwan tarekat.

Kedua, mursyid melakukan razionalization of action (merasionalisasikan

tindakan). Dalam kegiatan-kegiatan ketarekatan baik dalam skala mingguan,

bulanan, ataupun tahunan, mursyid merasionalkan tindakan-tindakannya sebagai

suatu yang rasional. Melalui dzikir bersama setiap minggunya para mursyid

merasionalkan kepada muridnya bahwa dzikir bersama yang didalamnya terdapat

proses tawasul, mereka terhubung kepada leluhurnya seperti para mursyid

terdahulu, Syeikh Abdullah Asy-Syattari, Sunan Gunung Jati, bahkan sampai

kepada Rasulullah Saw. Dalam kegiatan muludan misalnya, mereka merasa

bahwa kegiatan muludan merupakan bentuk kecintaan terhadap Nabi Muhammad

Saw. Dalam setiap kegiatan tersebut, mursyid berperan sebagai “penghubung”

untuk sampai kepada jalan Ilahiyah. Para murid pun senantiasa mengikuti

bimbingan dan kegiatan dari organisasi tarekat ini sebagai suatu bentuk ta‟dzim

terhadap mursyidnya dan bentuk kecintaan mereka kepada guru spiritualnya.

Kemudian dalam proses bai‟at (sumpah setia) pun demikian. Memang

sejatinya dalam proses bai‟at, murid berikar dihadapan gurunya, namun sejatinya

125

orang yang masuk tarekat berikrar kepada Tuhannya. Proses bai‟at antara mursyid

dan murid dirasionalkan menjadi proses bai‟at antara mahluq dan khaliq.

Kesetiaan terhadap mursyid adalah kesetiaan terhadap Tuhan. Namun bukan

berarti mursyid adalah Tuhan, tetapi mursyid merupakan wakil Tuhan, pengganti

Nabi, yang dipercaya sebagai tokoh kharismatik yang dapat membimbing menuju

jalan Ketuhanan yang sesuai dengan jalan para wali dan Nabi. Oleh karena itu,

murid-murid tarekat begitu taat kepada mursyidnya karena memandang mursyid

sebagai wakil Tuhan dalam membimbing jalan spiritual para muridnya. Peran

mursyid di sini merasionalkan segala tindakan ketarekatan dengan memberikan

makna-makna simbolis dari setiap kegiatan yang dijalankan.

Ketiga, mursyid melakukan motivation of action (motivasi tindakan), yaitu

potensi atau tujuan yang mendorong aktor untuk bertindak. Dalam setiap

pertemuan dengan muridnya, mursyid selalu memberikan motivasi, dorongan, dan

hakikat (tujuan) dari setiap tindakan yang dilakukan oleh muridnya dalam konteks

tarekat. Ketika mursyid memberikan (mengijazahkan) suatu amalan, dzikir, atau

hizb kepada muridnya, maka mursyid mengiringinya dengan motivasi bahwa

melalui dzikir tersebut akan mencapaikan pada suatu kenikmatan spiritual, atau

tingkatan (martabah) yang lebih tinggi kepada muridnya. Motivasi ini bertujuan

untuk membimbing para murid dalam menapaki tingkatan-tingkatan spiritual

(maqamat) dalam ranah tasawuf hingga sampai kepada Tuhannya. Ini merupakan

salah satu aspek mistisme dalam tarekat, namun merupakan hal yang rasional bagi

mereka yang didalamnya mursyid memotivasi muridnya untuk melakukan suatu

tindakan yang sesuai tuntunan kitab-kitab tarekat.

126

Dengan demikian, peran mursyid sebagai agency dapat dilihat dari dua

sudut pandang antara perspektif tarekat dan sosiologis (lihat tabel 4.1). Dari

perspektif tarekat mursyid berperan sebagai guru spiritual, pemimpin organisasi

tarekat, dan pembimbing kehidupan murid. Namun dari perspektif sosiologis,

mursyid memiliki peran, meliputi reflexive monitoring of action, rasionalization

of action, dan motivation of action. Ketiga peranan ini merupakan penerapan dari

peran mursyid sebagai guru/pembimbing spiritual dan tokoh sentral dari

organisasi tarekat sebagai agent dalam perspektif strukturasi. Mursyid senantiasa

memonitor, memberikan penjelasan rasional, dan memotivasi tindakan-tindakan

murid yang merupakan refleksi tindakannya berdasarkan ajaran kitab tarekat.

Tabel 4.1 Perbandingan Peran Mursyid dari Perspektif Tarekat dan Strukturasi

No Peran Mursyid Perspektif Tarekat Peran Mursyid Perspektif

Strukturasi

1 Guru (Pembimbing) spiritual Memonitor tindakan murid secara

reflektif

2 Pimpinan organisasi tarekat Merasionalisasikan tindakan-

tindakan ketarekatan

3 Orang Suci Memotivasi tindakan-tindakan

ketarekatan

Dari perspektif teori strukturasi, dalam diri agent juga melekat power, yaitu

kemampuan untuk mengubah (sense of transformative capacity) dan membuat

perbedaan (make a difference) (Giddens 1984:15). Mursyid sebagai agent yang

memiliki power, dapat menciptakan perubahan dan perbedaan dari kharisma dan

otoritas yang dimiliki. Power yang dimiliki didapat dari keilmuan dan kharisma

yang dimiliki mursyid sehingga setiap orang yang berinteraksi dengannya dapat

127

tunduk dan taat padanya. Para mursyid dapat mempengaruhi murid untuk

bertindak sesuai dengan bimbingannya.

Dalam melakukan praktik-praktik sosial, mursyid juga memiliki power yang

meliputi otonomi dan ketergantungan dalam kontinuitas ruang dan waktu.

Otonomi dalam artian bahwa mursyid tidak terpengaruh oleh struktur yang ada

sehingga ia berdiri secara otonom. Tapi di satu sisi, mursyid juga mengalami

subordinat karena berafiliasi terhadap institusi lain seperti keraton atau pesantren.

Namun ketika mursyid berhubungan dengan sultan, misalnya, sebagai pimpinan

keraton, mursyid dapat mempengaruhi aktivitas kehidupan keraton. Inilah yang

disebut Giddens (1984:17) sebagai dialectic of control.

Dengan demikian, power mursyid sebagai agency dapat bersifat dialektis, di

satu sisi bersifat otonom terhadap institusi di mana tarekatnya berada, tetapi di

satu sisi ia dapat bersifat sub-ordinat. Namun, sifat sub-ordinat ini dengan tanpa

menghilangkan otonomi yang dimiliki mursyid. Oleh karenanya, power dari

mursyid memiliki fleksibilitas dalam mempengaruhi sekitarnya sehingga

memberikan ruang bagi mursyid sebagai agent untuk berkontribusi terhadap

institusi-institusi di mana mereka berada.

B. Kontribusi Tarekat Syattariyah Terhadap Perkembangan

Institusi Keraton

Institusi pertama yang memiliki pengaruh kuat dari kontribusi tarekat

Syattariyah ialah keraton-keraton di Cirebon. Kontribusi tarekat Syattariyah dan

keraton di Cirebon dapat dilihat sebagai suatu hubungan dialektis, yang mana

128

perkembangan tarekat Syattariyah tidak bisa lepas dari perkembangan keraton dan

perkembangan keraton merupakan bagian dari kontribusi tarekat Syattariyah.

Peran mursyid sebagai agency telah banyak berkontribusi terhadap sendi-sendi

kehidupan di keraton, namun mursyid juga tidak bisa lepas dari rules (aturan-

aturan) yang dibuat dalam institusi keraton.

Dalam pembahasan tentang kaitan antara tarekat dan keraton ini, akan

digunakan konsep „substantivities‟, yaitu konsep yang terdiri atas tiga aspek

dalam institusi: (i) signifikansi (significations), berisikan aspek simbolik dan

pemaknaan; (ii), dominasi (dominations), berisikan tentang adanya power dalam

institusi; dan (iii) legitimasi (legitimations) berisikan pengesahan hukum dari

sebuah institusi. Ketiga aspek tersebut diterapkan dalam analisis beberapa

kontribusi tarekat Syattariyah terhadap perkembangan institusi keraton, yang

meliputi: (1) Berdirinya keraton; (2) Peralihan dari kerajaan Pajajaran ke

Kesultanan Cirebon; (3) Tradisi Panjang Jimat; dan (4) Modernisasi di keraton.

B.1. Berdirinya Keraton Cirebon

Kontribusi pertama dari tarekat Syattariyah terhadap institusi keraton ialah

berdirinya keraton Cirebon itu sendiri. Berdirinya keraton di Cirebon merupakan

kontribusi dari dua orang mursyid tarekat Syattariyah yang paling berpengaruh di

Cirebon, yaitu Pangeran Cakrabuana dan Syeikh Syarif Hidayatullah (Sunan

Gunung Jati). Secara historis, keraton di Cirebon pertama kali berdiri pada tahun

1430 dengan nama Keraton Dalem Agung Pakungwati. Orang pertama yang

mendirikannya ialah Pangeran Cakrabuana, paman dan mertua Sunan Gunung

129

Jati. Beliau bergelar Mbah Kuwu Cirebon, yang juga merupakan putra mahkota

dari Prabu Siliwangi (Raja Pajajaran). Pangeran Cakrabuana merupakan orang

yang telah menerima Islam dari seorang ulama sepuh yang pertama berdakwah di

Cirebon, yaitu Syeikh Nurjati (Syeikh Datul Kahfi). Setelah cukup menimba ilmu

di pengguron Amparan Jati milik Syeikh Nurjati, barulah Pangeran Cakrabuana

membabat kebon pesisir yang nantinya menjadi awal terbentuknya Cirebon dan

menjadi pusat penyebaran Islam di Jawa Barat melalui Kesultanan Cirebon. Salah

seorang lurah keraton, Bapak Moh. Maskun menjelaskan:

Jadi berdirinya keraton sini, pertama itu dari putera Pajajaran, yang bernama

Pangeran Walangsungsang, beliau bergelar Pangeran Cakrabuana, terkenal

sebutannya Mbah Kuwu Cirebon. Beliau membangan Keraton Dalem Agung

Pakungwati pada tahun 1430M. Dan beliau menyerahkan kepada keponakannya,

yang juga sebagai menantu, yaitu yang bernama Syeikh Syarif Hidayatullah,

bergelar Sunan Gunung Djati. Sunan Gunung Djati melebarkan ke barat daya

pada tahun 1529M. Keratonnya diberi nama Keraton Pakungwati juga,

Pakungwati tuh nama istrinya beliau, puteranya Pangeran Cakrabuana

Berdasarkan penuturan Bapak Moh. Maskun di atas, maka keraton Cirebon

pertama kali didirikan pada 1430 M oleh Pangeran Cakrabuana, selaku paman dan

mertua dari Sunan Gunung Jati. Setelah mulai sepuh, selanjutnya Pangeran

Cakrabuana menyerahkan tonggak kesultanan kepada Sunan Gunung Jati pada

tahun 1479 M, yang pada tahun ini juga Sunan Gunung Jati menghentikan

pemberian upeti/bulu bakti kepada Kerajaan Pakuan Pajajaran. Sejak inilah

Cirebon menjadi negara merdeka bercorak Islam (Kesultanan Cirebon).

Berdirinya kesultanan ini disempurnakan kedaulatannya dengan kemenangan

melawan Raja Galuh pada tahun 1528 M (Sulendraningrat 1985:18). Dapat dilihat

130

bahwa Sunan Gunung Jati merupakan tokoh yang paling berpengaruh terhadap

berdiri dan berkembangnya institusi keraton.

Gambar 4.1 Peninggalan Bangunan Keraton Dalem Agung Pakungwati

*Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi di Keraton Kasepuhan tanggal 22 Mei 2015.

Sunan Gunung Jati yang merupakan mursyid tarekat Syattariyah

sebagaimana penuturan Elang Bagoes Candra Kusumaningrat, “Sunan Gunung

Jati menguasai 12 tarekat, tapi yang diajarakan ke family, ke anak-cucuknya itu

tarekat Syattariyah”. Sunan Gunung Jati juga telah mewariskan tarekat

Syattariyah kepada keturunannya yang sekarang tersebar di empat keraton;

Kasepuhan, Kanoman, Kacirebonan, dan Kaprabonan. Oleh karena itu, melalui

dakwah Islam dan pengajaran tarekat di lingkungan keraton Cirebon, Sunan

Gunung Jati sebagai mursyid telah berkontribusi terhadap terbentuknya struktur

institusi keraton bercorak Islam pertama di Jawa Barat.

131

Dari perspektif teori strukturasi, dapat dilihat telah terjadi proses practical

consiousness berupa tindakan mursyid yang didasari kesadaran praktis dari

terbentuknya keraton Cirebon. Practical consiousness ini berbeda dengan

discursive consiousness yang hanya berupa kesadaran diskursif yang dinyatakan

dengan kata-kata saja. Practical consiousness di sini berarti mursyid telah

melakukan tindakan dengan mendakwahkan Islam dan tarekat Syattariyah yang

selanjutnya diterima oleh kalangan masyarakat Cirebon dan keturunannya di

keraton secara sukarela. Dengan kata lain, Sunan Gunung Jati telah berhasil

membuat suatu tindakan praktis yang berkontribusi terhadap berdirinya keraton.

Selanjutnya dari sisi analisis institusional dapat dilihat dengan konsep

substansitives (legitimasi, signifikansi, dan dominasi) dalam teori strukturasi.

Keraton atau kesultanan Cirebon tidak mungkin berdiri tanpa peran dominasi

politik dari sosok Pangeran Cakrabuana sebagai pendiri keraton. Beliau mendapat

legitimasi (keabsahan) untuk mendirikan keraton Cirebon karena selain memiliki

kecakapan agama dalam bidang tasawuf, beliau juga merupakan putra Kerajaan

Pakuan Pajajaran.

Keraton juga tidak akan berkembang tanpa peran besar dari Sunan Gunung

Jati yang mendapat legitimasi sebagai wali kutub (ketua) dewan walisongo setelah

kewafatan Sunan Ampel dan sebagai putra kerajaan Mesir yang memiliki

kecapakan dalam bidang agama, khususnya tarekat, serta sebagai cucu Prabu

Siliwangi. Sunan Gunung Jati telah berhasil melebarkan dominasinya bukan

hanya dalam masalah agama dengan mengislamkan seantro Jawa Barat, tetapi

juga dalam masalah politik, yang telah mampu mendeklarasikan kedaulatan

132

kesultanan Cirebon merdeka dari Pajajaran. Jadi, para mursyid tarekat, khususnya

Sunan Gunung Jati dan Pangeran Cakrabuana memiliki power (otoritas) untuk

mendirikan suatu struktur baru berupa institusi keraton. Berawal dari dakwah

Islam, mursyid telah mampu melebarkan otoritas power-nya dalam bidang politik

dengan berdirinya institusi keraton di Cirebon.

Dengan berdirinya keraton Cirebon oleh Sunan Gunung Jati maupun

Pangeran Cakrabuana selaku mursyid tarekat, mereka berdua tidak lepas dari

struktur keraton yang merupakan kontribusi dari peran mereka sebagai agen dan

mursyid. Kedua mursyid tersebut tetap dipengaruhi dan tunduk terhadap aturan-

aturan (rules) yang bersumber (resources) dari ajaran tarekat dan Islam. Ini

merupakan proses dualitas struktur (duality of structure) dari sudut pandang teori

strukturasi. Setelah para agen (mursyid) turut mempengaruhi perubahan pada

struktur hingga melahirkan struktur yang baru (keraton), mereka tidak lepas dari

struktur yang baru terebut. Mereka tetap berada dalam struktur keraton dan

mengikuti segala tata nilai dan moral yang menjadi pondasi dari kehidupan

masyarakat dalam struktur tersebut.

Kemudian berdirinya institusi keraton ini dapat dilihat berdasarkan lima

sudut pandang dalam konsep Gillin dan Gillin tentang tipologi institusi sosial

(lihat tabel 4.2.). Pertama, dari sudut pandang perkembangan institusi

(development of institutions), keraton di Cirebon termasuk dalam enacted

institutions (institusi yang segaja dibentuk untuk memenuhi tujuan tertentu).

Keraton sengaja dididirkan oleh Pangeran Cakrabuana dan diteruskan oleh Sunan

Gunung Jati sebagai basis/pusat penyebaran agama Islam di Jawa Barat.

133

Tujuannya ialah mengubah tatanan masyarakat Hindu di Jawa Barat yang berada

di bawah kekuasaan Kerajaan Pakuan Pajajaran untuk memeluk Islam.

Kedua, dari sudut pandang sistem nilai yang diterima masyarakat (the

accepted system of values), institusi keraton dapat termasuk dalam tipe basic

institutions (institusi yang penting untuk menjaga ketertiban sosial dan memenuhi

kebutuhan dasar masyarakat). Keraton berperan dalam menjaga tatanan kehidupan

sosial-budaya, politik, ekonomi, pemerintahan, dan agama pada masa awal

didirikannya. Pada masa Sunan Gunung Jati ini, keraton berfungsi layaknya

sebuah negara yang mengurusi berbagai aspek kebutuhan masyarakat.

Ketiga, dari sudut pandang penyebaran dalam populasi (spread of

population), institusi keraton dapat digolongkan sebagai general institutions

(institusi yang dikenal seluruh masyarakat). Sebagai sebuah kesultanan di Cirebon

yang wilayah kekuasaannya tersebar ke seluruh Jawa Barat, seluruh masyarakat

Cirebon secara otomatis mengenal adanya institusi keraton.

Tabel 4.2 Analisis Keraton Berdasarkan Konsep Tipologi Institusi Sosial

Sudut Pandang Tipologi Institusi

Sosial

Relevansi Berdirinya Keraton

di Cirebon

development of

institutions

enacted institutions Keraton sengaja sebagai

basis/pusat penyebaran agama

Islam di Jawa dan mengubah

tatanan masyarakat Hindu

menjadi Islam.

the accepted system

of values basic institutions Keraton berperan menjaga

tatanan kehidupan sosial-budaya,

politik, ekonomi, pemerintahan,

dan agama pada masa awal

134

didirikannya.

spread of population general institutions Kesultanan Cirebon yang wilayah

kekuasaannya tersebar ke seluruh

Jawa Barat secara otomatis oleh

seluruh masyarakat Cirebon

public acceptance sanctioned institutions Masyarakat menerima adanya

keraton dengan mengikuti dan

menjaga tradisi di keraton dengan

ikut berpartisipasi dalam berbagai

acara keagamaan di keraton

method of

functioning regulative institutions Keraton hanya berfungsi menjaga

dan mengawasi adat-instiadat di

keraton dengan kehilangan fungsi

politisnya yang melebur ke dalam

NKRI. Sultan hanya berfungsi

sebagai pemangku adat yang

berperan menjaga adat dan tradisi

di keraton.

Keempat, dari sudut pandang penerimaan masyarakat (public acceptance),

keraton termasuk dalam tipe sanctioned institutions, yaitu institusi yang diterima

masyarakat. Masyarakat Cirebon menerima adanya keraton Cirebon. Semenjak

keraton berdiri hingga saat ini, masyarakat senantiasa menerima adanya keraton

dengan mengikuti aturan keraton dan menjaga tradisi di keraton. Partisipasi

masyarakat Cirebon pun sangat antusias ketika mengikuti berbagai acara

keagamaan hari besar Islam di keraton, seperti tradisi Panjang Jimat. Selain itu,

belum pernah terjadi pemberontakan atau penolakan terhadap keraton dari

masyarakat Cirebon semenjak keraton ini berdiri.

Kelima, dari sudut pandang metode penggunaannya (method of functioning),

keraton termasuk dalam regulative institutions, yaitu institusi yang berfungsi

untuk meregulasi atau mengawasi adat istiadat atau tata perilaku masyarakat.

Memang semenjak diplokamirkannya kemerdekaan Indonesia, keraton melebur ke

135

dalam kedaulatan (NKRI) Negara Kesatuan Republik Indonesia yang berpengaruh

terhadap fungsi dari keraton itu sendiri. Keraton hanya berfungsi menjaga dan

mengawasi adat-instiadat di keraton dengan kehilangan fungsi politisnya. Hal ini

terlihat bahwa sultan hanya berfungsi sebagai pemangku adat yang berperan

menjaga adat dan tradisi di keraton. Sementara fungsi politis keraton sebagai

sebuah kerajaan dileburkan ke dalam negara.

B.2. Peralihan dari Kerajaan Pajajaran menjadi Kesultanan Cirebon

Kontribusi kedua dari tarekat Syattariyah terhadap keraton ialah adanya

peralihan tatanan sosial dari masyarakat Hindu ke Islam. Peralihan ini merupakan

konsekuensi logis dari berdirinya Kesultanan Cirebon yang menggantikan

kekuasaan Kerajaan Pajajaran di Jawa Barat. Sebagaimana dijelaskan Rama Guru

PS. Sulendraningrat (1985:19) bahwa “Kedaulatan Kesultanan Cirebon yang

bercorak Islam itu merata ke segenap bekas wilayah Pajajaran, dengan

perkataan lain Pajajaran adalah awal Cirebon dan Cirebon adalah akhir

Pajajaran”. Lambang dari Cirebon sebagai penerus Pajajaran terdapat pada

simbol patung „Macan Ali‟ di halaman Keraton Kasepuhan (lihat gambar 4.2).

Peralihan kekuasaan Pajajaran kepada Kesultanan Cirebon juga diperkuat

oleh data-data atau bukti yang terdapat di Astana Gunung Sembung berupa:

Mande Pajajaran (balai besar singgasana Prabu Siliwangi) dan Lampu Kerajaan

Pakuan. Keduanya memiliki arti simbolik sebagai pengakuan berdirinya

Kesultanan Cirebon yang meneruskan kekuasaan Pajajaran. Oleh karena itu,

setelah Kesultanan Cirebon berdiri, hampir seluruh masyarakat Jawa Barat yang

136

dahulu di bawah kekuasaan kerajaan Hindu Pajajaran, beralih memeluk Islam di

bawah kekuasaan Sunan Gunung Jati.

Gambar 4.2 Patung Macan Ali sebagai Lambang Kesultanan Cirebon Penerus

Kerajaan Pajajaran

*Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi di Keraton Kasepuhan tanggal 16 April 2015.

Seorang sesepuh Keraton Kasepuhan, Bapak Her. Mungal Kartaningrat

menjelaskan tentang peralihan kekuasaan dari Pajajaran ke Cirebon:

Pada 1479, setelah Syarif Hidayatullah dikukuhkan oleh Sunan Ampel sebagai

wali kutub, beliau langsung mendeklarasikan berdirinya Cirebon yang Islam dan

menyatakan lepas dari ikatan Papajaran. Sudah begitu, Prabu Siliwangi merestui,

menyutujui karena beliau menyadari daerah-daerah yang tadinya ikut Pajajaran

melepaskan diri beralih ikut kepada cucunya ke Cirebon.

Jadi, berdasarkan penuturan di atas, faktor utama yang mendorong peralihan

dari masyarakat Kerajaan Pajajaran Kesultanan Cirebon ini ialah faktor strategi

137

dakwah Sunan Gunung Jati. Sunan Gunung Jati secara apik dapat mensinergikan

aspek islam, tasawuf, dan budaya Hindu. Strategi dakwah ini menarik masyarakat

untuk dapat memeluk Islam secara damai.

Selanjutnya, Bapak Her. Mungal menambahkan:

Syarif Hidayatullah itu syiar Islam cukup beberapa kali, kemudian masyarakat ikut

masuk Islam. Tapi perang juga ada, yang dengan Raja Galuh itu. Beberapa kali

ada yang perang, tapi umumnya melalui dakwah mereka langsung Islam. Belum

lagi para wali itu syiar Islamnya agak unik. Seperti pementasan kesenian-

kesenian: gamelan, wayang, dll. untuk mengumpulkan masyarakat Hindu. Setelah

kumpul, para wali mengganti yang tadinya tontonan menjadi tuntunan,

ceramah/dakwah tentang Islam sehingga orang-orang Hindu yang menonton ini

merasa punya penilaian. Kemudian mereka aklamasi masuk Islam dengan

syahadat. Karena peran para wali itu, kemudian di Jawa ini timbul Islam

tradisional, „Islam-adat‟. Seperti ada upacara muludan, nujuh bulanan, dan

macem-macem.

Dengan kata lain, terdapat suatu proses sinkretisasi dengan cara melalui

transformasi esensi Islam ke dalam tradisi Hindu yang telah mengakar sebagai

budaya dan adat istiadat masyarakat. Transformasi tersebut berlangsung dengan

mengubah esensi (filosofi) tradisi, tanpa merubah secara radikal format tradisi

yang sudah ada.

Dalam teori strukturasi, transformasi budaya ini merupakan bagian dari

power yang dimiliki mursyid yaitu kemampuan untuk mengubah (sense of

transformative capacity) dan membuat perbedaan (make a difference).

Kemampuan transformasi ini dilakukan, misalnya melalui tradisi seni wayang.

Tradisi pagelaran wayang yang sebelumnya merupakan ritual keagamaan Hindu,

telah ditransformasikan menjadi media dakwah Islam. Sunan Gunung Jati dan

para tokoh Wali Songo lainnya telah melakukan perubahan deformatif dalam

138

rangka penyesuaian seni pertunjukan wayang dengan Islam. Perubahan tersebut

dapat dilihat dari beberapa aspek, seperti: pengubahan bentuk wayang sehingga

tidak menyerupai manusia; penyisipan tokoh-tokoh Islam secara tersirat dari

cerita yang dibawakan; dan penambahan perlengkapan wayang seperti kelir,

debog, blencong, dan sebagainya (Sunyoto, 2011:100-101). Cerita utama

pewayangan, yaitu Ramayana-Mahabrata yang berasal dari agama Hindu, turut

pula dimodifikasi dengan menyisipkan aspek filosofis ajaran Islam.

Dengan kata lain, strategi dakwah Sunan Gunung Jati tersebut juga bersifat

akulturatif. Islam yang bersifat akulturatif ini berarti bahwa Islam yang

disampaikan bukan dengan jalan peperangan, tetapi Islam yang membumi. Islam

yang menyatu dengan bingkai lokal ini merupakan ciri khas dari ajaran tarekat

Syattariyah yang bersifat neo-sufism (menjalankan hakikat, tanpa meninggalkan

syari‟at). Martin Van Bruinessen (1994:10) mengatakan:

The Shattariyyah accommodated itself relatively easily with local traditions; it

became the most „indigenized‟ of orders... it was throufh the Shattariyyah that sufi

metaphysical ideas and symbolic classifications based on the martabat tujuh

doctrine became part of Javanese popular beliefs.

Jadi, tarekat Syattariyah relatif dapat dengan mudah berpadu dengan

berbagai tradisi setempat sehingga menjadi tarekat yang paling “mempribumi” di

antara berbagai tarekat yang ada. Selain itu, melalui Syattariyah-lah berbagai

gagasan metafisis sufi dan berbagai klasifikasi simbolik yang didasaran atas

ajaran martabat tujuh menjadi bagian dari kepercayaan populer orang Jawa.

Dalam analisis teori strukturasi, sifat tarekat Syattariyah yang “membumi”

ini termasuk dalam proses signifikansi, yang berpengaruh terhadap aspek simbolik

139

dan pemaknaan. Mursyid melakukan proses signifikansi simbolik dari filosofi

keagamaan Hindu yang ditransformasikan menjadi filosofi Islam. Proses ini juga

menyangkut bagaiamana proses singkretisme budaya Hindu dan Islam yang

berpadu menjadi suatu tradisi baru yang membentuk struktur simbolik masyarakat

Cirebon, sekitar abad ke-16 pada masa wali songo.

Peranan tarekat dalam proses Islamisasi ini juga terlihat dari lahirnya sastra-

sastra sufistik dan tradisi keagamaan baru. Sastra-sastra sufistik ini terbentuk

dalam tembang, kidung, syair, dan hikayat, seperti Suluk Linglung, Suluk Sukarsa,

Serat Dewaruci, Serat Centini, dan sebagainya. Kemudian dalam hal tradisi,

proses asimilasi dapat pula dilihat dari tradisi keagamaan Hindu yang disebut

Sradha, seperti upacara “meruwat arwah”, lahir tradisi baru Islam yang disebut

Nyadran, yaitu upacara “mengirim doa kepada arawah” setiap tahun yang

bermakna mengucap syukur kepada Tuhan (Sunyoto, 2011:92-93).

Melalui berbagai transformasi kultural ini, capaian proses dakwah dan

Islamisasi masyarakat berlangsung melalui sikap asimilatif terhadap budaya lokal.

Tujuannya ialah mengubah tontonan menjadi tuntunan, dan menarik masyarakat

Hindu pada saat itu agar familiar dengan tradisi yang sudah ada. Proses ini

sejatinya merupakan kontribusi dari para mursyid, khususnya Sunan Gunung Jati,

dan para wali songo pada umumnya, dalam rangka mentransformasikan struktur

masyarakat Hindu yang telah mapan, menjadi struktur masyarakat Islam yang

sarat dengan pengaruh sufisme dalam berbagai sendi kehidupannya.

140

Perubahan pada struktur simbolik dalam sistem kebudayaan masyarakat

Cirebon juga turut mempengaruhi kehidupan para mursyid dan anggota tarekat

yang berperan dalam proses perubahan ini. Para mursyid baik Sunan Gunung Jati

maupun mursyid keturunan selanjutnya masih dipengaruhi dan tmenjalankan

berbagai tradisi kebudayaan tersebut. Walaupun para mursyid yang melakukan

transformasi budaya dari tradisi masyarakat yang Hinduistik dengan menyisipkan

esensi Islam yang sufistik, mereka tidak begitu saja lepas dari struktur tersebut.

Para mursyid dan anggota tarekat masih menjalankan dan mensosialisasikan nilai-

nilai yang terdapat dalam struktur keraton, meskipun mereka tahu bahwa nilai-

nilai tersebut merupakan bagian peran mereka sebagai agen yang mempengaruhi

tradisi-tradisi di keraton, seperti tradisi Panjang Jimat yang rutin diadakan setiap

tahun di Cirebon.

B.3. Tradisi Panjang Jimat di Keraton

Kontribusi ketiga dari tarekat Syattariyah terhadap perkembangan institusi

keraton adalah berkembang dan bertahannya budaya atau tradisi-tradisi di keraton

yang dipengaruhi ajaran tarekat. Pada awalnya, Sunan Gunung Jati selaku

mursyid berperan sebagai resources (sumber) yang telah mentransmisikan rules

(aturan-aturan) dalam bentuk ajaran, tradisi, upacara, dan tata-krama yang ada di

institusi keraton. Oleh karena itu, berbagai tradisi yang ada di keraton banyak

bernafaskan sendi-sendi tasawuf, khususnya ajaran tarekat Syattariyah yang

banyak dianut oleh keluarga keraton yang juga merupakan keturunan Sunan

Gunung Jati.

141

Sunan Gunung Jati pada masanya memang memiliki dwi-fungsi yaitu

sebagai kepala pemerintahan dan pemuka agama. Beliau juga bergelar Panetap

Panata Agama. Menurut Elang Bagoes Candra Kusumaningrat, “Pada saat itu,

pengguron masuk ke dalam keraton. Jadi, Sunan Gunung Jati itu Rama Guru

sekaligus Raja lah. Makannya, Sunan Guung Jati itu gelarnya ulama dan umara,

pemuka agama dan pemimpin pemerintahan. Jadi, Sunan Gunung Jati berperan

sebagai kepala pemerintahan dan juga sebagai penata agama yang cakupannya

seaentro Jawa Barat. Dengan legitimasi yang dimiliki tersebut, Sunan Gunung Jati

membentuk suatu institusi simbolik berupa tradisi keagamaan yang banyak

bernafaskan tasawuf dengan mengadopsi aspek-aspek budaya lokal.

Sebagaimana peran Sunan Gunung Jati, sultan-sultan penerusnya pun juga

kerap memiliki dwi-fungsi sebagai mursyid tarekat dan pemangku adat di keraton,

yang mana hal ini berperan dalam mempertahankan eksistensi budaya di keraton.

Salah satu fakta kebudayaan atau tradisi yang masih bertahan hingga saat ini di

keraton ialah tradisi Panjang Jimat.

Tradisi Panjang Jimat memang merupakan tradisi keraton di Cirebon yang

menjadi kegiatan terbesar yang rutin diadakan setiap tahunnya. Istilah “Panjang

Jimat” terdiri dari dua kata, yaitu “Panjang” yang berarti terus menerus diadakan

setiap tahunnya, dan “Jimat” yang berarti mengagungkan dalam rangka

memperingati hari lahir Nabi Muhammad Saw. Sejak tahun 1479 pada masa

pemerintahan Sunan Gunung Jati, perayaan maulid atau upacara Panjang Jimat

sudah dilakukan secara besar-besaran. Namun sebelumnya pada pemerintahan

Pangeran Cakrabuana sekitar tahun 1450, upacara ini dilakukan tidak sebesar pada

142

pemerintahan Sunan Gunung Jati. Setelah Sunan Gunung Jati berfungsi sebagai

„ulama dan „umara, upacara Panjang Jimat dilakukan secara besar-besaran

sebagai upacara tahunan keraton Cirebon. Hal ini mengingat pada masa Sunan

Gunung Jati seluruh Jawa Barat telah memeluk Islam dan tunduk sepenuhnya

terhadap kekuasaan Kesultanan Cirebon (Sulendraningrat, 1985:83-84).

Saat keluarnya iring-iringan dalam upcara Panjang Jimat, berupa pusaka-

pusaka, nasi Panjang Jimat, dan iringan abdi dalem keraton, sebetulnya upacara

ini bukan hanya perayaan biasa, melainkan sebuah “sandiwara” (lakon) yang

menggambarkan proses kelahiran seorang bayi Nabi Muhammad Saw. ke dunia

dari rahim ibunya. Memang tujuan utama dari upacara ini pada umumnya ialah

memperingati kelahiran Nabi Muhammad Saw. Namun, secara khusus perayaan

ini merupakan bagian dari syi‟ar Islam yang berusaha mensinergikan antara aspek

Islam, tasawuf, dan nilai kebudayaan lokal (Sulendraningrat, 1985:84).

Urutan-urutan (atribut) yang digunakan dalam upacara panjang jimat yaitu

sebagai berikut (Sulendraningrat, 1985:87):

1. Beberapa lilin dipasang di atas dudukannya.

2. Dua buah Manggaran, dua buah Nagan, dan dua buah Jantungan.

3. Kembang goyak (kembang bentuk sumping) 4 (empat) laki-laki.

4. Serbad dua buah guci dan dua puluh botol tengahan.

5. Boreh/Parem.

6. Tumpeng.

143

7. Ancak Sanggar (panggung) 4 (empat) buah yang keluar dari pintu Bangsal

Pringgandani.

8. Dongdang berisi makanan 4 (empat) buah menyusul belakangan dari pintu

Barat Bangsal Pringgandani ke teras Jinem.

Prosesi dari pelaksanaannya ialah pertama-tama, setelah Sultan merestui,

kemudian penghulu, para kaum naik ke Bangsal dan petugas khusus memanggil

barisan Santana yang berjumlah 28 orang (14 orang berdiri sebelah kiri dan 14

orang berdiri sebelah kanan). Setelah lilin dinyalakan, maka petugas khusus

mengatur jalannya upacara. Kemudian penghulu turun dari Bangsal Dalem dan di

belakangnya berturut-turut Panjang Jimat 7 (tujuh) buah mengiringi. Tiap-tiap

Panjang diusung oleh 4 orang kaum dan didampingi kanan-kirinya oleh para

Santana dua-dua (4 santana). Selanjutnya iringan diarak menuju ke teras Jinem,

dan disambut oleh petugas luar barisan. Setelah turun di luar Jinem, iringan

Panjang Jimat barulah disambut oleh masyarakat yang telah ramai menunggu di

pintu gerbang keraton (Sulendraningrat, 1985:88).

Sebagai suatu tradisi yang memiliki nilai sufistik, tentu deretan Panjang

Jimat yang merupakan peringatan kelahiran Nabi Muhammad Saw. ini memiliki

makna-makna filosofis. Adapun makna dari deretan Panjang Jimat yaitu sebagai

berikut (Sulendrangningrat, 1985:88-89):

1. Kepel artinya pengembaraan kakek Abdul Mutholib ketika kelahiran

cucunya, Nabi Saw.; dan Payung Kerompak artinya Abdul Mutholib sebagai

pengayom masyarakat (pembesar kabilah Bani Hasyim).

144

2. Laki-laki pembawa tombak artinya Abdul Mutholib mengatur seorang

berangkat memanggil paraji (dukun bersalin) di mana tombak berarti

sebagai penjaga diri.

3. Laki-laki membawa obor, artinya pembantu penerangan karena menari

paraji terjadi pada malam hari.

4. Rerenggan (baris upacara), berarti atribut keagungan.

5. Nyi Kotib Agung, artinya gambaran paraji.

6. Nyi Penghulu, artinya gambaran Siti Aminah yang akan bersalin.

7. Air mawar dua botol, artinya gambaran keluarnya kakang-kekawah (air

ketuban) ketika proses melahirkan.

8. Sultan atau penghulu, artinya gambaran si jabang bayi yang sifatnya suci.

9. Panjang Jimat 7 Deret, artinya tujuh buah iringin ini bermakna bahwa

manusia lahir di dunia ini di antara hari yang tujuh. Namun menurut tradisi

keraton Kanoman, Panjang Jimat pertama adalah gambaran Nabi

Muhammad Saw., empat selanjutnya gambaran empat sahabat Nabi

khulafaurrasyiddin (Abu Bakar, Umar, Utsman, „Ali), dan dua terakhir

gambaran sahabat dan sekertaris Nabi Saw. (Abbas dan Hamzah).

10. Pembawa Kembang Goyang 4 baki, artinya gambaran ari-ari bayi.

11. Pembawa serbad dua guci dan gelas kosong dua baki, menggambarkan

darah bayi.

12. Boreh/Parem 4 Piring, melambangkan pengobatan terhadap ibu bersalin

hingga sehat kembali.

145

13. Pembawa Nasi Tumpeng Jeneng, melambangkan pemberian nama kepada

sang bayi.

14. Buah Ancak Sanggar (Panggung) dan Dongdang 4 buah, melambangkan

kehidupan manusia itu adalah ciptaan dari Tuhan, di mana anasir hakikat

manusia terdiri dari: (1) wujud – ilmu – nur – zuhud; (2) zat api – zat air –

zat angin – zat tanah/bumi.

Setelah sampai di langgar (musholla) keraton, barisan/iringan Panjang

Jimat pun diatur, dan setelahnya barulah dibacakan kitab maulid Barzanji sampai

selesai. Setelah selesai membaca Barzanji, barulah Nasi Jimat dan hidangan

dibagikan kepada tamu undangan dan masyarakat. Demikianlah ringkasan prosesi

dan makna upacara Panjang Jimat di keraton Kasepuhan Cirebon.

Berangsur-angsur para keturunan Sunan Gunung Jati, yaitu para sultan di

keraton Kasepuhan maupun Kanoman terus mempertahankan tradisi tersebut.

Para sultan sebagai generasi penerus ajaran-ajaran Sunan Gunung Jati selalu

mengamalkan secara baik dan khidmat. Kita dapat melihat prosesi pelaksanaan

upacara Panjang Jimat setiap tanggal 12 Rabi‟ul Awal menurut kalender Hijriyah.

Pada tahun ini, Sultan Arif Natadiningrat sebagai sultan Kasepuhan juga turut

merayakan tradisi Panjang Jimat ini. Dalam perayaan ini terlihat bagaimana Islam

dan budaya Cirebon berbaur dalam suatu harmoni. Nilai-nilai yang diusung

memiliki filosofi yang luhur dari kecintaan terhadap Nabi Muhammad Saw.

Atribut khas yang digunakan tetap memakai produk kebudayaan lokal, seperti:

petugas upacara, termasuk sultan yang menggunakan kain dan belangkon bermotif

batik Cirebon, hidangannya berupa masakan khas Cirebon bukan nasi kebuli,

146

bahasa yang digunakan menggunakan bahasa lokal, dan atribut perayaan (pusaka)

merupakan benda-benda peninggalan Kesultanan Cirebon.

Tommy Christomy (2001:59) mengatakan, “Sufism is an Islamic mystical

traditions which expresses not only ascetic rituals but also model of social

practices. As a social practice sufism has an intensive contact with other different

traditions, which the creates various impact on its articulations”. Jadi, tasawuf

sebagai praktik sosial dapat berjalan beriringan dengan tradisi lain di mana tradisi

tersebut dapat banyak dipengaruhi ajaran tarekat. Nilai-nilai (rules) yang terdapat

dari perayaan tradisi panjang jimat pun tidak lepas dari peranan sultan sejak masa

Sunan Gunung Jati hingga saat ini. Sunan Gunung Jati telah menciptakan format

perayaan maulid Nabi Saw. dengan sangat “membumi” yang terus dipraktikan

oleh para sultan penerusnya. Maka di sini, sultan memiliki peran ganda sebagai

pemangku adat dan tokoh agama.

Memang pada masa Sunan Gunung Jati sultan sembari merangkap sebagai

pemimpin negara. Namun sejak masa kemerdekaan RI, sultan tidak lagi memiliki

otoritas politk. Mengingat para sultan adalah keturunan Sunan Gunung Jati, tak

jarang sultan juga merangkap sebagai mursyid tarekat Syattariyah yang juga

warisan Sunan Gunung Jati. Dengan perannya saat ini sebagai pemangku adat dan

tokoh agama, sultan dapat dilihat memiliki fungsi signifikansi, yaitu dengan

mempertahankan rules dalm bentuk tradisi Panjang Jimat sebagai suatu

manifestasi simbolik perayaan kelahiran Nabi. Sultan tetap mempertahankan

warisan leluhurnya dengan terus mempraktikan perayaan ini setiap tahunnya.

147

Dalam perayaan Panjang Jimat ini, fungsi signifikansi tersebut juga terlihat

dari makna-makna setiap bagian dari prosesi ini sebagaimana telah dijelaskan.

Dari ajaran Syattariyah terdapat konsep „martabah pitu‟ (martabah tujuh: ajaran

penciptaan alam dan manusia melalui penampakan diri Tuhan dalam tujuh

tingkatan; ahadiyah, wahdah, wahidiyah, alam mithal, alam arwah, alam ajsam,

insan kamil) yang diadopsi menjadi tujuh iringan panjang jimat. Makna-makna

filosofis yang terdapat di dalamnya juga bersumber dari ajaran Syattariyah karena

memang merupakan warisan Sunan Gunung Jati sebagai mursyid Syattariyah.

Dengan demikian, tarekat Syattariyah telah berkontribusi terhadap signifikansi

makna tradisi upacara Panjang Jimat, yang mana para mursyidnya yang terkadang

merangkap sultan juga tetap mempertahankan tradisi ini dari satu generasi ke

generasi berikutnya tanpa merubah suatu apapun dari setiap prosesi upacara ini.

Walaupun dalam proses signifikansi para mursyid sebagai agen berperan

dalam menanamkan aspek simbolik ajaran tarekat dalam tradisi Panjang Jimat,

para mursyid beserta murid dan keluarga keraton tidak meninggalkan tradisi

tersebut dan terus mempraktikannya secara berkelanjutan. Bahkan di tengah era

modernisasi keraton yang sarat dengan perubahan pemikiran yang semakin

rasional, tradisi ini masih tetap dipraktikan dari tahun ke tahun dengan dukungan

dan partisipasi masyarakat yang sangat antusias dengan motivasi untuk mendapat

keberkahan. Jadi dapat dilihat suatu dualitas yang mana di satu sisi mursyid

berperan dalam mempengaruhi aspek simbolik tradisi Panjang Jimat, tetapi di sisi

lain mereka tetap mempertahankan dan mempraktikannya secara terus menerus.

148

B.4. Modernisasi di Keraton

Kontribusi keempat dari tarekat Syattariyah terhadap perkembangan

institusi keraton ialah modernisasi di keraton. Modernisasi ini terlihat dari

perubahan fungsi keraton yang berbeda dengan fungsi tradisionalnya dan adanya

sistem birokrasi dalam kepengurusan keraton. Di dalam proses perubahan tersebut

tarekat berperan dalam mempertahankan nilai-nilai dan tata-krama (pepakem)

yang ada di keraton.

Saat ini keraton telah berubah dari fungsi awalnya yang holistik sebagai

institusi pemerintahan, kebudayaan, dan institusi agama. Keraton di Cirebon, baik

Keraton Kasepuhan, Kanoman, maupun Kaprabonan, tidak lagi menjalankan

fungsinya sebagai pusat pemerintahan dan keagamaan, di mana. sultan tidak lagi

berperan sebagai kepala negara dan pemuka agama („ulama wa „umaro) seperti

peran yang dijalankan Sunan Gunung Jati sampai keturunan ke-15. Sekarang,

sultan hanya berperan sebagai “pemangku adat” dan keraton lebih berfungsi

sebagai institusi simbolik atau pusat kebudayaan. Menurut sesepuh keraton

Kasepuhan, Bapak Her. Mungal:

Setelah merdeka jadi NKRI, sultan hanya tokoh masyarakat, pemangku adat,

turun-temurun kesultanan. Karena keraton ini bukan lembaga perusahaan, bukan

lembaga pemerintahan, keraton ini sebagai situs cagar budaya yang dilindungi

oleh pemerintah. Jadi lebih tepatnya sebagai lembaga adat, lembaga tradisional.

Jadi, perubahan fungsi ini merupakan konsekuensi modernisasi dari

berdirinya Indonesia sebagai sebuah negara merdeka dalam bentuk republik.

Sejak tahun 1945, keraton telah melebur ke dalam Republik Indonesia dan

menimbulkan banyak konsekuensi perubahan pada institusi ini. Konsekuensi

149

tersebut antara lain: (1) Legitimasi kekuasaan keraton melebur ke dalam negara

yang kekuasaannya dialihkan kepada pemerintahan daerah; (2) Sultan hanya

berperan sebagai pemangku adat dan tidak berwenang menjalankan peran politis

untuk menjalankan pemerintahan; (3) Tanah kekuasaan keraton Cirebon sebagian

besar harus diserahkan ke negara dan semakin mempersempit areal keraton; (4)

Fungsi keraton yang semula berfungsi sebagai pusat kebudayaan, agama, dan

pemerintahan, hanya menjalankan fungsinya sebagai pusat kebudayaan.

Selanjutnya Bapak Her. Mungal juga menjelaskan:

Sejak masa sultan ke-18, oleh beliau keraton ini setahap demi setahap dibenahi

sebagai sentra budaya, obyek wisata, dan obyek penelitian untuk para pelajar dan

mahasiswa demi kepentingan studinya. Jadi sekarang banyak peneliti-peneliti

yang ke sini, dari luar negeri pun banyak.

Jadi, sejak masa kesultanan Cirebon ke-18, keraton sampai saat ini

berfungsi sebagai pusat kebudayaan, obyek wisata, dan obyek penelitian. Sebagai

pusat kebudayaan keraton menjalankan fungsinya dalam me-maintanence

(mempertahankan pola) budaya, dalam bentuk tradisi keagamaan dan tata-krama,

serta peninggalan-peninggalan budaya dari era kesultanan Cirebon sewaktu masih

aktif sebagai negara. Sebagai obyek wisata, keraton menjadi tempat rekreasi bagi

masyarakat untuk melihat peninggalan-peninggalan kesultanan Cirebon, seperti

naskah kuno, benda-benda kuno, dan bangunan keraton yang masih dalam bentuk

aslinya. Sebagai obyek penelitian, keraton memang sering kali menjadi tempat

penelitian bagi para akademisi yang berasal dari berbagai universitas dengan

latarbelakang disiplin ilmu yang berbeda-beda, seperti: sejarah, filologi, sosiologi,

antropologi, ushuluddin, ataupun politik.

150

Berdasarkan observasi peneliti, ketiga fungsi keraton saat ini, baik sebagai

pusat kebudayaan, obyek wisata dan obyek penelitian, dijalankan melalui sistem

birokrasi seperti kampus, perusahaan, atau pemerintahan. Terdapat struktur yang

baku dalam kepengurusan keraton, mulai dari sultan sebagai pimpinan tertinggi,

lurah keraton, abdi dalem, dan pengurus administrasi keraton. Keraton juga

memiliki koperasi dan loket masuk, yang dananya digunakan untuk membiayai

kepengurusan keraton. Semua kepengurusan keraton dijalankan secara semi-

formal di mana pengurus keraton berasal dari lingkungan keluarga keraton dan

sistem kepengurusan memakai sistem birokrasi modern.

Dengan berbagai perubahan tersebut dapat dilihat bahwa keraton telah

mengalami proses modernisasi, yaitu proses untuk menjadi modern yang ditandai

oleh rasionalitas keluarga keraton yang semakin tinggi, yang ditandai oleh

perubahan fungsi keraton dan sistem birokrasi kepengurusan keraton. Modernisasi

memiliki konsekuensi dengan terpangkasnya fungsi keraton, yang mengalami

spesialisasi untuk hanya berfungsi sebagai institusi kebudayaan, dan tidak

berwenang secara politis sebagai institusi pemerintahan. Terlihat bahwa institusi

keraton melakukan adaptasi dengan melebur kepada negara, menggunakan sistem

negara, tunduk kepada negara. Walaupun fungsi keraton tidak lagi memiliki

legitimasi dan otoritas politik, keraton tetap mempertahankan pola kebudayaan

dan tradisi di kraton.

Dalam proses modernisasi ini, tarekat Syattariyah berperan dalam

mengontrol laju perkembangan keraton agar tetap sesuai dengan pepakem yang

sudah ada dan sesuai dengan syari‟at agama. Rama guru selaku mursyid tarekat

151

menjalankan peran sebagai penasihat sultan. Ketika keraton menghadapi masalah,

sultan berkunjung ke pengguron untuk meminta wejangan atau nasihat dari rama

guru. Tujuannya adalah agar kebijakan yang dijalankan sesuai dan tidak

menyimpang dari ajaran yang diwariskan Sunan Gunung Jati.

Dengan peran demikian, tarekat menjalankan peran keraton sebagai pusat

keagamaan, melalui pengguron-pengguron yang berada di luar keraton. Jadi

modernisasi telah memberikan pembagian fungsi institusi keraton yang awalnya

sebagai pusat pemerintahan, keagamaan, dan kebudayaan, sekarang hanya

menjalankan fungsi kebudayaan. Semantara fungsi pemerintahan dialihkan ke

negara, fungsi agama dialihkan kepada pengguron. Jadi, pengguron tarekat dapat

dikatakan sebagai cabang keraton yang khusus menangani masalah keagamaan, di

mana rama guru berperan sebagai dewan penasihat sultan.

Sebagai pusat keagamaan di keraton, pengguron juga berperan dalam

mempertahankan tradisi keagamaan di keraton. Sebagaimana telah disinggung,

walaupun keraton telah mengalami modernisasi, keraton tetap mempertahankan

tradisi dan pepakem yang ada. Tradisi keagamaan, semisal Panjang Jimat,

mendapat pengaruh kuat dari ajaran tarekat. Tarekat pun berperan dalam

mempertahankan pola dan pepakem tradisi tersebut. Seperti Rama Guru Bambang

Iriyanto, selain sebagai mursyid tarekat, beliau merupakan dewan kebudayaan di

Keraton Kacirebonan. Dalam setiap pelaksanaan tradisi panjang jimat, rama guru

Bambang selalu diundang untuk mengawasi/mengontrol pelaksanaan upacara

keagamaan. Hal ini merupakan tindakan untuk menjaga pola tradisi dan pepakem

agar sesuai dengan pola terdahulu yang bersumber dari ajaran tarekat.

152

Dalam perspektif strukturasi, dapat dilihat bahwa peran tarekat dalam proses

modernisasi keraton sebagai dewan penasihat keraton merupakan proses

signifikansi. Rama guru berperan mempertahankan aspek simbolik dalam bentuk

nilai-nilai dan tradisi di keraton. Hal ini adalah konsekuensi dari keraton sebagai

institusi simbolik, di mana sultan dan rama guru menjalankan peran signifikansi

dalam mempertahankan pola kebudayaan di keraton.

Ketika menjalankan peran signifikansi ini, rama guru melakukan reflexive

monitoring of action di mana rama guru mengawasi/mengontrol pelaksanaan

tradisi dan pepakem di keraton. Tujuan dari tindakan ini ialah agar tradisi yang

ada tetap bertahan dan sesuai dengan institusi simbolik yang bersumber dari

ajaran tarekat. Walaupun rama guru tidak lagi memimpin pengguron di dalam

keraton, perannya sangat penting dalam mempertahankan nilai-nilai dan tradisi,

yang mana tanpa kontrol dari mursyid, nilai-nilai simbolik di keraton dapat

memudar atau tergilas oleh modernisasi. Konsekuensi modernisasi yang banyak

menuntut perubahan di keraton, dikhawatirkan dapat merubah pepakem dan

tradisi yang ada. Di sinilah mursyid berperan dalam mempertahankan nilai-nilai

tersebut agar dapat sesuai dengan perubahan di keraton.

Di tengah modernisasi ini, peran signifikansi mursyid dan sultan dalam

mempertahankan pepakem di keraton merupakan proses dualitas dari perubahan

di keraton. Keraton telah mengalami perubahan fungsi sebagai konsekuensi dari

sultan untuk meleburkan keraton ke dalam Republik Indonesia. Sultan dan

mursyid tidak lantas terlepas dari perubahan tersebut karena mereka juga di satu

sisi harus menyesuaikan dan tunduk terhadap konsekuensi perubahan. Mereka

153

menjalankan peran di keraton dengan memodifikasi sistem keraton dengan tetap

mempertahankan pepakem dan tradisi yang ada. Jadi, dualitas dari peran agen dan

struktur dalam modernisasi keraton terlihat dari peran mursyid dan sultan dalam

mempertahankan tradisi di tengah perubahan fungsi keraton yang juga merupakan

kontribusi dari mereka dalam menyikapi perubahan di tataran negara.

Dengan demikian, dapat dilihat kontribusi tarekat Syattariyah terhadap

keraton yang meliputi: berdirinya keraton, peralihan dari Kerajaan Pajajaran ke

Kesultanan Cirebon, tradisi Panjang Jimat, dan modernisasi di keraton. Dalam

kontribusi terhadap berdirinya keraton, dapat dilihat proses dominasi mursyid

Syattariyah (Sunan Gunung Jati dan Pangeran Cakrabuana) yang menggunakan

peran politisnya untuk menyebarkan Islam melalui institusi politk (keraton).

Dalam kontribusi terhadap peralihan dari Kerajaan Pajajaran ke Kesultanan

Cirebon dapat dilihat peran mursyid dalam melakukan sense of transformatif

dengan mengubah tatanan sosial dari Hindu ke Islam dengan legitimasi politisnya.

Kemudian dalam kontribusi terhadap berkembangnya tradisi di keraton,

khususnya tradisi Panjang Jimat, dapat dilihat proses signifikansi berupa

pembentukan aspek simbolik keraton, di mana mursyid berperan sebagai sumber

(resources) dari ajaran-ajaran dan tradisi (rules) di keraton. Terakhir, dalam

kontribusi terhadap modernisasi keraton, mursyid berperan mempertahankan

aspek simbolik di keraton dengan melakukan reflexive monitoring of action, agar

nilai-nilai dan tradisi dapat selaras dan terus bertahan di tengah perubahan keraton

akibat modernisasi. Dari keempat kontribusi tersebut, para mursyid tidak lepas

dari tindakannya dalam mempengaruhi struktur keraton, baik berupa nilai-nilai,

154

tradisi, ataupun perubahan di keraton yang sebagian besar bersumber dari ajaran

tarekat. Para mursyid juga turut dipengaruhi oleh struktur yang ada dan mereka

tetap tunduk terhadap pepakem dan tradisi di keraton. Hubungan dialektis antara

peran mursyid dan perubahan di keraton tersebut merupakan dualitas yang tidak

dapat dihindarkan sebagai kontribusi mursyid mempengaruhi struktur keraton.

C. Kontribusi Tarekat Syattariyah Terhadap Perkembangan

Institusi Pondok Pesantren Buntet dan Benda Kerep

Selain keraton, institusi sosial yang perkembangannya banyak dipengaruhi

oleh tarekat Syattariyah ialah pondok pesantren. Sejak masa wali songo dahulu,

telah banyak pondok pesantren yang berkembang di Cirebon sehingga dapat

ditemui banyak pondok pesantren klasik yang masih menyimpan sisa-sisa

penyebaran Islam generasi terdahulu, seperti: masjid kuno, kitab-kitab klasik,

tradisi dan kesenian Islam yang sarat dengan aspek singkretisme. Adapun pondok

pesantren yang akan dibahas di sini ialah pondok pesantren Buntet dan Benda

Kerep. Kedua pesantren ini merupakan dua pesantren tertua di Cirebon yang telah

berumur sekitar III-IV abad. Kedua pesantren ini juga memiliki pengaruh yang

kuat dari ajaran tarekat Syattariyah.

Pesantren Buntet dan Benda Kerep memiliki genealogis yang sama yang

berujung pada Mbah Muqoyyim. Beliau merupakan salah satu pennganut tarekat

Syattariyah yang dahulu menjabat sebagai mufti keraton Kanoman. Melalui Mbah

Muqoyyim, ajaran tarekat Syattariyah yang berkembang di keraton banyak

berkontribusi bagi perkembangan kedua pesantren ini. Oleh karena itu, kontribusi

155

tarekat Syattariyah dapat tersebar di luar lingkungan keraton berkat peran dari

Mbah Muqoyyim dengan berdirinya kedua institusi pesantren ini.

Dengan analisis berdasarkan perspektif strukturasi, peneliti akan tetap

menggunakan konsep substantives yang mengandung tiga aspek: signifikansi,

dominasi, dan legitimasi. Kemudian institusi pesantren juga dilihat sebagai

institusi pendidikan yang telah menjadi media bagi penyebaran tarekat dan

pembumian ajaran-ajaran tarekat. Mursyid akan dilihat sebagai agency yang

menjadi tokoh sentral dalam membahas kontribusinya terhadap struktur pesantren.

Dengan mengacu pada berbagai konsep ini, arah dari analisis ini akan

lebih bersifat komparatif (pebandingan antar institusi). Peneliti berusaha membuat

perbandingan antara kontribusi tarekat Syattariyah di Buntet dan di Benda Kerep

melalui kasus-kasus yang bersifat sosiologis. Berikut adalah hasil analisis dari

kontribusi tarekat Syattariyah terhadap perkembangan institusi pesantren.

C.1. Berdirinya Pondok Pesantren Buntet dan Benda Kerep

Secara historis, pondok pesantren Buntet dan Benda Kerep termasuk dalam

pondok pesantren klasik yang telah berumur ratusan tahun. Kedua pondok

pesantren tersebut juga sama-sama berdiri atas prakarsa dua orang tokoh tarekat

Syattariyah, yaitu Mbah Muqoyyim dan Mbah Kyai Soleh. Sampai sekarang pun,

kedua pondok pesantren ini masih sarat akan tradisi yang bersifat sufistik sebagai

bagian dari kontribusi tarekat.

Pondok pesantren Buntet berdiri pada tahun 1758 oleh Mbah Muqoyyim.

Sebenarnya, sebelum mendirikan Buntet, Mbah Muqoyyim (Kyai Muqoyyim)

156

merupakan mufti keraton yang bertugas mengurusi bidang keagamaan di keraton

pada masa kolonial Belanda. Namun karena pandangan dan sikap yang non-

kooperatif terhadap Belanda yang telah banyak mencampuri urusan internal

keraton, Kyai Muqoyyim memilih pergi meninggalkan keraton dan berkelana

menyeb arkan syi‟ar Islam ke wilayah sekitar Cirebon. Kyai Muqoyyim pun

berdakwah secara nomaden dari satu tempat ke tempat lain (Hasan, 2014:20-21).

Beliau memilih tidak menetap karena dakwahnya dianggap mengancam

dominasi status quo Belanda yang dapat memicu pemberontakan. Setelah beliau

berkelana bertahun-tahun, akhirnya beliau menetap di sebelah barat Sindang Laut,

di tempat yang bernama Buntet. Tempat pertama kali dakwah beliau bukan

terletak di pondok pesantren Buntet sekarang, tetapi di sebelah selatan desa.

Peninggalan dakwah Kyai Muqoyyim ialah adanya makam santri, yang dipercaya

sebagai makam santri beliau yang dibunuh Belanda secara membabi-buta karena

gagal menyergap beliau (Hasan, 2014:22).

Gambar 4.3 Makam Santri di Buntet Sebagai Bukti Dakwah Mbah Muqoyyim

*Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi di Buntet pada tanggal 5 Mei 2015.

157

Awalnya santri Kyai Muqoyyim hanya berjumlah sedikit yang terbatas pada

masyarakat sekitar desa saja. Lama-kelamaan, orang-orang mulai melihat

karomah dari beliau dan bersimpati sehingga banyak orang berguru pada beliau

yang berasal dari berbagai wilayah dari Jawa Barat ataupun Jawa Timur. Dengan

santri yang semakin banyak akhirnya berdirilah pondok pesantren Buntet pada

sebagai pondok pesantren pertama di Cirebon. Maka dari sini, dapat dilihat bahwa

berawal dari mufti keraton, Mbah Muqoyyim telah berkontribusi terhadap

berdirinya pondok Pesantren Buntet.

Menurut Kyai Kyai Babas: “Mbah Muqoyim mufti keraton, otomatislah karena

thoriqoh Syattariyah itu menjadi thoriqoh kesultanan, ya otomatis para muftinya juga.

Tapi dari ajaran-ajaran beliau juga itu mengarah kepada thoriqoh Syattariyah”. Mbah

Muqoyyim yang merupakan mursyid tarekat telah berperan dalam membentuk

suatu institusi sosial dalam format pondok pesantren dengan basis ajaran tarekat

Syattariyah. Di sini terdapat proses legitimasi dalam perspektif strukturasi. Latar

belakang beliau sebagai mufti keraton telah memberikan legitimasi (keabsahan)

sehingga keraton pun mendukung tindakan beliau untuk berdakwah mendirikan

pesantren. Namun Belanda bersikap skeptis terhadap berdirinya pondok pesantren

Buntet karena sikap non-kooperatif dari Mbah Muqoyyim terhadap pemerintah

kolonial. Walaupun tidak mendapat legitimasi dari pihak kolonial, dukungan

keraton akhirnya telah memberikan dominasi terhadap usaha penyebaran Islam

yang sulit dilakukan di keraton karena berada di bawah pengawasan Belanda.

Singkatnya, Mbah Muqoyyim sebagai mursyid tarekat Syattariyah telah

berkontribusi terhadap berdirinya pesantren Buntet sebagai basis penyebaran

158

Islam dan tarekat. Bahkan mendominasi peran penyebaran Islam yang semula

dilakukan keraton.

Sebagaimana di Buntet, berdirinya pesantren Benda Kerep juga merupakan

kontribusi dari mursyid tarekat Syattariyah. Pesantren Benda Kerep didirikan

sekitar tahun 1830-an oleh Mbah Kyai Soleh di sebidang tanah yang merupakan

hibah dari Keraton Kanoman. Beliau merupakan keturunan Mbah Muqoyyim

yang juga merupakan salah satu mursyid tarekat Syattariyah di Buntet. Kyai

Hasan, mursyid tarekat Syattariyah dan sesepuh Pesantren Benda Kerep

menjelaskan:

Nah kenapa, di sini namanya Benda Kerep, itu awalnya namanya Alas

Cimeuweuh. Kalau bahasa Sunda, Ci itu air, nah eweuh itu enggak ada, enggak

kelihatan. Kakek saya datang, jadilah pemukiman. Babad alas, babad hutan lah

istilahnya. Setelah jadi pemukiman, ditempati orang, namanya diganti jadi Benda

Kerep. Benda itu benda, barang, kerep itu banyak. Jadi banyak bendanya. Benda

juga bisa artinya pohon, karena memang dulu banyak pohon Benda. Kalau

tanahnya sih hibah, hibah dari keraton ke kakek saya supaya dibabad hutan itu

menjadi pedukuhan, ditempati orang, menyiarkan Islam di sini.

Awalnya Benda Kerep merupakan sebuah hutan (alas) yang tidak

berpenghuni dengan nama Cimeuweuh. Lalu keraton Kanoman mengadakan

sayembara, barang siapa yang bisa menduduki daerah ini maka dia akan

menguasai kampung ini. Kemudian datanglah Mbah Kyai Soleh bersama gurunya

yang juga mursyid tarekat, bernama Kyai Anwaruddin Al-Kriyani (Mbah Kyai

Kriyan). Akhirnya, yang semula hutan, dibabat oleh Mbah Kyai Soleh dan

gurunya menjadi pedukuhan dan tempat berdakwah. Kyai Soleh kemudian

mendirikan pondok pesantren dan Ciemeuweuh pun diganti namanya menjadi

Desa Benda Kerep. Nama Benda tersebut diambil dari nama pohon yang banyak

159

terdapat di sana yaitu pohon Benda. Adapun Kerep berarti banyak. Dengan kata

lain, Desa Benda Kerep berarti desa yang terdapat banyak pohon Benda di sana.

Menurut Kyai Hasan, Benda Kerep juga berarti banyak harta, yang maksudnya

masyarakat Benda tidak akan kekurangan karena alamnya subur.

Di pesantren Benda Kerep, tarekat Syattariyah didakwahkan secara terbuka

tidak terbatas di kalangan keluarga secara turun-temurun saja. Masyarakat umum

dan para santri pun dipersilahkan untuk berbai‟at tarekat Syattariyah. Akhirnya

banyak masyarakat yang menganut tarekat dan hampir semua tradisi masyarakat

desa dipengaruhi aspek tarekat. Tarekat Syattariyah pun tumbuh pesat di sana.

Dari segi adat-istiadat ataupun tradisi semuanya memiliki akar ajaran Syattariyah.

Pendirian pondok pesantren pun mendukung proses singkretisme antara tradisi

masyarakat dan ajaran tarekat. Berdirinya pondok pesantren menjadi media dalam

peran mursyid untuk mempengaruhi aspek sosial, budaya, agama, dan sistem

pendidikan di desa Benda. Kontribusi ini tidak lepas dari peran Mbah Kyai Soleh

sebagai agency yang telah berperan dalam proses signifikansi terhadap berdirinya

aspek simbolik dalam struktur institusi pesanten.

Bila dikomparasikan, terdapat persamaan dan perbedaan antara kontribusi

tarekat Syattariyah di Buntet dan Benda Kerep (lihat tabel 4.3). Persamaannya

ialah pertama, Mbah Muqoyyim dan Mbah Kyai Soleh, kedua mursyid tarekat

Syattariyah tersebut telah berkontribusi terhadap berdirinya pondok pesantren

Buntet dan Benda Kerep sebagai sebuah institusi sosial. Kedua, Mbah Muqoyyim

dan Mbah kyai Soleh memiliki akar genealogis yang sama sebagai keturunan

keraton Kanoman. Ketiga, mursyid tarekat Syattariyah di di Buntet dan Benda

160

Kerep telah menanamkan ajaran, aturan, dan tata kehidupan (rules) yang

bersumber dari ajaran tarekat Syattariyah (resources). Keempat, mursyid tarekat

di kedua pesantren tersebut berperan dalam proses signifikansi yang

mentransmisikan ajaran tarekat sebagai aspek simbolik nilai-nilai di masyarakat.

Tabel 4.3 Hasil Komparasi Kontribusi Tarekat Syattariyah Terhadap Berdirinya

Pondok Pesantren Buntet dan Benda Kerep

No Persamaan Perbedaan

1 Pendiri pesantren Buntet dan

Benda Kerep (Mbah Kyai

Muqoyyim dan Kyai Soleh) adalah

mursyid tarekat Syattariyah

Pada awal berdirinya pondok

pesantren, Mbah Muqoyyim

melakukan bai‟at secara lebih inklusif

(tertutup), sementara Mbah Kyai

Soleh melakukan bai‟at secara lebih

inklusif (terbuka)

2 Mbah Muqoyyim dan Mbah kyai

Soleh memiliki akar genealogis

yang sama sebagai keturunan

keraton Kanoman

Pondok pesantren Buntet berdiri

karena sikap anti-kolonial terhadap

Belanda, sementara Benda Kerep

berdiri karena dukungan Keraton

Kanoman

3 Mursyid tarekat Syattariyah di di

Buntet dan Benda Kerep telah

menanamkan ajaran, aturan, dan

tata kehidupan (rules) yang

bersumber dari ajaran tarekat

Syattariyah (resources).

Dominasi tarekat Syattariyah di

Benda lebih kuat, sementara di Buntet

dominasinya tergantikan oleh tarekat

Tijaniyah yang masuk pada generasi

ke-3 kepemimpinan Buntet

4 Mursyid tarekat Syattariyah di

kedua pesantren tersebut telah

berperan dalam proses signifikansi

yang mentransmisikan ajaran

tarekat sebagai aspek simbolik

dalam nilai-nilai sosial di pesantren

Awal berdirinya pesantren Buntet

tidak mendapat legitimasi dari keraton

karena pengaruh politk Belanda.

Sementara berdirinya pesantren Benda

Kerep mendapat legitimasi penuh dari

Keraton Kanoman yang mempelopori

berdirinya Benda Kerep.

Adapun perbedaan dari kontribusi tarekat Syattariyah di Buntet dan Benda

Kerep ialah pertama, pada awal berdirinya pondok pesantren, di Benda proses

bai‟at tarekat Syattariyah berlangsung secara lebih inklusif (terbuka), di mana

161

murid tarekatnya dapat berasal dari kalangan mana saja yang berbai‟at kepada

Kyai Soleh. Berkebalikan dengan di Buntet yang berlangsung secara lebih

eksklusif (terbatas di kalangan keturunan saja), di mana Mbah Muqoyyim hanya

mengijazahkan tarekat kepada keturunannya saja dan tidak secara luas. Kedua,

berdirinya pesantren Buntet merupakan sikap anti-kolonial dari Mbah Muqoyyim

karena tidak bersedia untuk bekerja sama dengan Belanda yang terlalu banyak

ikut campur terhadap masalah internal keraton. Sementara pesantren Benda

berdiri karena adanya sayembara dari keraton Kanoman untuk membuka hutan

menjadi pemukiman yang hadiahnya berupa hibah tanah tersebut. Ketiga,

dominasi tarekat Syattariyah di Benda lebih kuat, sementara di Buntet

dominasinya tergantikan oleh tarekat Tijaniyah sejak generasi ke-3 kepemimpinan

Buntet. Keempat, awal berdirinya pesantren Buntet tidak mendapat legitimasi

politik dari Belanda karena sikap non-kooperatif terhadap pemerintah kolonial.

Sebaliknya, berdirinya pesantren Benda Kerep mendapat legitimasi penuh dari

keraton Kanoman yang telah mengadakan sayembara untuk membabad hutan

menjadi pemukiman masyarakat yang akhirnya menjadi pesantren.

C.2. Berkembangnya Tradisi-tradisi di Pesantren

Tarekat Syattariyah di Buntet dan Benda juga telah berkontribusi terhadap

perkembangan tradisi di pesantren. Sifatnya yang neo-sufistik telah mendukung

tarekat ini untuk lebih membumi sehingga dapat bersinergi dengan tatanan sosial

yang ada. Tradisi-tradisi di pesantren Buntet dan Benda pun telah berbaur dengan

ajaran tarekat yang termanifestasi dalam hubungan antara kyai dan santrinya.

162

Tradisi di pesantren yang dipengaruhi oleh ajaran tarekat ialah tradisi

kliwonan, muludan, dan haul. Seperti di pengguron, tarekat di pesantren juga

mengadakan tradisi kliwonan. Tradisi ini merupakan pembacaan manaqib Syeikh

Abdul Qadir Al-Jailani setiap sebulan sekali, tepatnya pada malam Jum‟at Kliwon

dalam kalender Jawa. Sejatinya tradisi ini merupakan tradisi tarekat yang

diterapkan di pesantren. Partisipannya pun tidak hanya dari kalangan murid

tarekat saja, tetapi para santri dan masyarakat juga diperkenankan untuk hadir.

Tradisi kedua yaitu muludan (peringatan kelahiran Nabi Muhammad Saw).

Sebagaimana di pengguoron, tradisi muludan dilaksanakan secara besar-besaran

dengan acara utamanya yaitu pembacaan kitab Barzanji. Muludan merupakan

tradisi tahunan yang juga berakar dari tradisi tarekat. Secara formal (fiqih), tradisi

muludan tidak diajarakan dalam tradisi Islam yang formalistik. Tradisi muludan

ini dikatakan sebagai bid‟ah hasannah, yaitu ajaran yang tidak dilakukan Nabi

tetapi memiliki fungsi yang positif bagi masyarakat. Tradisi ini mulai dilakukan

semenjak Sunan Gunung Jati menggelarnya secara besar-besaran yang terpusat di

Keraton Pakungwati, yang dikenal dengan acara Panjang Jimat. Para wali lah

yang telah memformulasikan tradisi ini sebagai suatu agenda hari besar Islam.

Kemudian para kyai atau mursyid di Buntet dan Benda yang masih merupakan

keturunan beliau menerapkan tradisi ini di pesantren.

Tradisi ketiga yaitu haul (tradisi tahunan yang dilakukan setiap tanggal dari

kewafatan pendiri atau sesepuh pesantren). Tradisi ini berjalan lebih semarak dari

tradisi muludan. Biasanya di Buntet segenap santri, kyai, alumni, dan masyarakat

pesantren ikut berpartisipasi dalam kegiatan ini. Acara pokoknya yaitu rangkaian

163

tawasulan dan tahlil yang dipimpin oleh tokoh keagamaan di pesantren.

Kemudian disusul dengan ceramah dari ulama tingkat nasional yang sengaja

diundang untuk memberikan tausiyah. Terakhir biasanya ditutup dengan

sarasehan dan makan bersama. Tradisi haul ini sejatinya merupakan bentuk

Islamisasi dari tradisi masyarakat nusantara yang dahulu beragama Hindu. Tradisi

perayaan 7 hari, 100 hari, atau 1 tahun kewafatan merupakan tradisi Hindu. Para

wali dengan menekankan aspek tasawuf untuk membumikan ajaran Islam,

memformulasikan tradisi yang sudah berkembang menjadi tradisi Islam melalui

transformasi tradisi Hindu dengan menyisipkan esensi Islam. Ini merupakan

kelebihan dari tasawuf untuk dapat membumikan ajaran Islam dengan meng-

Islamkan tradisi yang sudah ada, khususnya tradisi haul.

Jadi, dapat dilihat bahwa tarekat berkontribusi terhadap berbagai tradisi di

pesantren melalui proses transformasi tradisi dari budaya ke agama, seperti haul,

muludan, kliwonan, ataupun pola hubungan santri-kyai. Para mursyid dan kyai

berperan sebagai agency dalam memformulasi ajaran tarekat yang dapat diterima

di masyarakat. Konsekuensi dari tindakannya telah membentuk tradisi-tradisi

yang sekarang dipraktikan sebagai ritual rutin dan praktik sehari-hari. Dalam

kacamata strukturasi, proses transformasi tradisi ini merupakan bagian

signifikansi para mursyid dengan menyisipkan aspek simbolik dalam tradisi

keagamaan yang telah mengakar di masyarakat menjadi tradisi Islam. Ajaran

tarekat dijadikan sebagai pondasi membumikan aspek tasawuf dalam tradisi di

pesantren. Baik mursyid di Buntet maupun Benda Kerep telah membentuk suatu

institusi simbolik dalam tradisi keagamaan yang berkembang di masyarakat.

164

C.3. Hubungan Sosial di Pondok Pesantren Buntet dan Benda Kerep

Di pondok pesantren Buntet dan Benda Kerep, tarekat Syattariyah juga turut

berkontribusi dalam membentuk hubungan sosial di masyarakat pesantren.

Kontribusi tersebut tercermin dari bagaimana tarekat turut mempengaruhi pola

hubungan-hubungan sosial di pesantren. Hubungan sosial ini dapat dilihat dari (1)

hubungan antara kyai dan santri; (2) pola pernikahan; (3) hubungan antar

penganut tarekat di pesantren; dan (4) hubungan antar pesantren.

Pertama, kontribusi terhadap hubungan antara kyai dan santri. Hubungan

kyai-santri berlangsung dalam hubungan patron-klien. Segala tingkah laku, pola

berpikir dan tindakan dari para santri bersumber dari ajaran kyai. Para santri

sangat taat kepada kyainya yang menyangkut segala hal, baik urusan keagamaan

maupun sikap sehari-hari. Kyai menjadi tokoh sentral dari pesantren yang

dipimpinnya. Santri pun dengan taat mengikuti setiap apa yang kyai perintahkan.

Menurut Kyai Babas:

Pendidikan apa pun di sini, terutama dalam mashalah yaumiyah, yang paling

ditekankan pertama itu akhlaqul karimah. Kalau memang pelajaran dalam kitab

Ta‟lim Muta‟alim, kita wajib menghormati guru, nah ketika santri menghormati

kyai nya itu di atas rata-rata menghormati para guru. Dan itu diterapkan bukan

hanya kepada guru-guru dalam bidang agama, guru matematika pun para santri

diajarkan ta‟dzhim sebagaimana kepada guru-guru dalam bidang agama. Nah

dalam tarekat juga kita diajarkan untuk menghormati, ta‟dzhim kepada guru,

syeikh, orang-orang sufi semua. Nah di sini juga ditekankan untuk pelajaran

aqidah, akhlaq juga dari para kyai, bahwa ketika mengenal kyai, siapa saja orang

yang dekat dengan kyai, keluarga, khodam (pembantu), dll. itu harus dihormati.

Dalam tradisi pesantren, pola hubungan demikian merupakan bagian dari

pendidikan untuk ta‟dzhim (memuliakan) guru. Rujukannya ialah kitab Ta‟lim

165

Muta‟alim yang memuat ajaran tentang bagaimana jalan hidup seorang muta‟alim

untuk dapat mencapai kesuksesan hidup. Di dalamnya, santri diajarakan untuk taat

terhadap guru atau kyainya yang dimotivasi oleh kesuksesan dalam belajar. Maka,

kyai merasionalkan ajaran ini bahwa bila ingin sukses belajar maka haruslah taat

kepada kyai. Dan di dalamnya juga diajarkan untuk menghormati bukan hanya

pada kyainya saja, tetapi juga pada keluarga dan orang-orang yang bersangkutan

dengannya seperti anak, istri, sanak-famili, bahkan khodam (pembantunya).

Tradisi ini telah mengakar dalam pola hubungan santri-kyai di pesantren.

Selanjutnya Kyai Babas menjelaskan tentang pola hubungan kyai-santri ini

sebagai berikut:

Jadi hubungan antara kyai dengan murid, antara guru dengan murid, tidak hanya

sebatas hubungan murid mengaji saja, tetapi ditanamkan ibarat hubungan murid

dengan mursyid. Walaupun seumpama kyainya belum masuk thoriqoh, kyainya

bukan mursyid, tapi yang ditanamkan kepada para santrinya itu, santri adalah

muridnya dan kyai adalah mursyidnya, sehingga ta‟dzhimnya, menghormatinya,

tidak seperti guru biasa, tapi seperti guru spiritual ataupun guru mursyid. Jadi

hubungan antara santri dengan kyainya diibaratkan hubungan murid dengan

mursyidnya.

Maka demikian, konsep ta‟dzhim terhadap kyai ini sejatinya merupakan

bagian dari manifestasi untuk mahabbah terhadap mursyid. Secara linear, para

mursyid di Buntet dan Benda Kerep yang juga berpredikat kyai menerapkan

konsep mahabbah ini dalam pola hubungan ta‟dzhim terhadap kyai. Serupa

dengan ta‟dzhim terhadap kyai, konsep mahabbah terhadap mursyid berartikan

bahwa para murid haruslah menaati segala perintah, ucapan, perbuatan, dan

menghomati keluarga dan sanak famili mursyidnya. Tujuannya ialah mencapai

kesuksesan dalam menapaki jalan spiritual karena mursyid dipandang sebagai

166

wakil Nabi yang berderajat wali. Pola hubungan ini pun telah mengakar dan

membudaya di kalangan tarekat dan juga pondok pesantren. Dengan demikian,

ajaran ta‟dzhim terhadap kyai bersumber dari konsep mahabbah yang diajarkan

dalam tarekat.

Kedua, kontribusi terhadap pola pernikahan di pesantren. Di pesantren

Buntet pada umumnya, penganut tarekat Syattariyah menikah dengan sesama

penganut Syattariyah. Hal itu didasari oleh adanya kesamaan pola pikir, amalan,

dan ritual yang dijalankan karena berada dalam satu lingkup tarekat yang sama.

Namun demikian, beberapa kasus mencerminkan bahwa terdapat sebagian

masyarakat pesantren yang menikah dengan penganut tarekat yang berbeda,

seperti murid-murid dari Kyai Babas. Sebagaimana dijelaskan bahwa di Buntet

mayoritas masyarakat Buntet merupakan penganut tarekat Tijaniyah, sementara

Syattariyah jumlahnya minoritas. Hal ini mendorong adanya pernikahan antar

penganut Syattariyah dan Tijaniyah di Buntet. Karena memang pernikahan beda

tarekat tidak dilarang dalam dunia tasawuf. Menurut Kyai Babas:

Jadi, kalau di Buntet unik, ada memang suaminya thoriqoh Syattariyah, istrinya

thoriqoh Tijaniyah. Contohnya Kyai Abdullah Abbas itu dia kan mursyid

Syattariyah, tapi Nyai Zaenab nya Tijaniyah. Sehingga keadaan ini berpengaruh

terhadap kehidupan masyarakat sekitar. Jadi keberadaan tarekat Syattariyah

dengan Tijaniyah telah mewarnai kehidupan para santri, kehidupan masyarakat

sekitar, kehidupan keluarga, sudah diwarnai dengan perjalanan kedua tarekat ini.

Kendati menikah beda tarekat, hubungan antar suami-istri dalam keluarga

berjalan secara harmonis. Tidak ada perselisihan yang didasarkan atas perbedaan

aliran tarekat. Hanya saja memang amalan harian (wiridan) antar suami-istri

memang berlainan karena setiap tarekat memiliki patokan amalan masing-masing.

167

Perbedaan itu pun sebatas amalan saja, sehari-hari hubungan mereka berjalan

harmonis dan perbedaan tarekat bukan menjadi sumber konflik dalam pernikahan.

Bila dibandingkan, di pesantren Buntet tarekat Syattariyah lebih minoritas,

sementara di Benda Kerep Syattariyah lebih mendominasi. Kebanyakan murid

dari Kyai Hasan pun menikah dengan sesama penganut Syattariyah. Pernikahan

sama tarekat telah menjadi suatu kriteria pertimbangan dalam memilih pasangan.

Memang pernikahan beda tarekat tidak dilarang, namun nilai-nilai sosial yang

berkembang menjadikan pernikahan sama tarekat sebagai suatu syarat memilih

pasangan. Hal ini bertujuan agar hubungan dalam rumah tangga lebih harmonis

dan tidak ada suatu perselisihan yang meruncing.

Ketiga, kontribusi terhadap hubungan sesama anggota tarekat. Di Buntet

dan Benda Kerep, tarekat juga berkontribusi dalam membentuk hubungan antar

penganut tarekat menjadi lebih personal. Bila di pengguron hubungan antar murid

tarekat dan mursyid lebih bersifat sosial dan terbuka, di pesantren hubungan

tersebut lebih bersifat personal dan tertutup. Hal ini dikarenakan di pesantren,

tarekat lebih dipandang sebagai amalan individual yang dijalankan secara sendiri-

sendiri. Kyai Hasan menjelaskan tentang pandangannya pada tarekat yang lebih

bersifat wirid:

Kan thoriqoh cuma wiridan. Wiridnya itu sendiri-sendiri. Intinya sih membaca

kalimat laa ilaha illallah. Paling kalau acara yang ramai itu haul saja. Kalau

thoriqot sih sendiri-sendiri. Nanti sesekali mereka balik lagi ke sini. Silaturahmi.

Mulaqqo lah, nah nanti saya perhatikan perkembangannya.

Berdasarkan pandangan Kyai Hasan tersebut, maka dapat dilihat bahwa

tarekat adalah aktivitas individual, berupa amalan yang sifatnya personal. Di sini

168

juga tidak ada aktivitas ketarekatan semisal dzikiran, yang dilakukan secara

berjamaah. Malahan terkadang, antar sesama penganut tarekat tidak saling kenal

satu sama lain. Oleh karena itu, tidak ditemukan aktivitas ketarekatan yang

dilakukan secara sosial, kecuali dalam perayaan tradisi keagamaan, seperti haul

yang sifatnya umum.

Keempat, kontribusi terhadap hubungan antar pesantren. Saat ini, pola

hubungan antara pesantren Buntet dan Benda terbilang kurang harmonis.

Sebagaimana telah dijelaskan bahwa Benda Kerep secara genealogis merupakan

keturunan dari Buntet, karena Mbah Kyai Soleh merupakan anak dari Kyai Abdul

Jamil, atau kakak dari Kyai Abdullah Abbas, yang seharusnya mewarisi

kepemimpinan Buntet. Namun karena pada masa itu tarekat Tijaniyah mulai

mendominasi di Buntet, akhirnya hal itu menjadi salah satu faktor yang

mendorong Kyai Soleh untuk mendirikan Benda Kerep dan menyebarkan tarekat

Syattariyah di sana. Kyai Annas, yang merupakan mursyid Tijaniyah menjelaskan

secara panjang lebar:

Kenapa Buntet gak pernah akur dengan Benda Kerep, karena Buntet sudah

Tijaniyah. Jadi awalnya, Kyai Muta‟ad punya putera yang mendirikan pondok itu

tiga. Yang berhak memimpin tambuk kekuasaan Buntet Pesantren itu Kyai Sholeh.

Nah Benda Kerep itu sebetulnya jatahnya Kyai Abdul Jamil. Kerena Benda Kerep

itu bukan punya Buntet, itu tanah yang diberikan oleh keraton untuk Kyai Abdul

Jamil. Kyai Sholeh tidak sanggup menerima modernisasi. Akhirnya Kyai Sholeh

yang memimpin Benda Kerep, Kyai Abdul Jamil memimpin Buntet. Tukeran lah

gitu. Buntet zaman Kyai Annas mengambil tarekat Tijaniyah, akhirnya Benda

Kerep menjauhi Buntet. Itu karena satu modernisasi, dua karena tarekatnya beda,

Tijaniyah. Akhirnya sampai sekarang tidak ada orang Benda Kerep yang mencoba

menjalin hubungan kekeluargaan dengan menikahkan putera-puterinya dengan

orang Buntet.

169

Dengan kata lain, akibat perbedaan aliran tarekat akhirnya hubungan antara

pesantren Buntet dan Benda Kerep menjadi tidak harmonis. Selain faktor

perbedaan tarekat, memang penerimaan Buntet terhadap modernisasi juga memicu

ketidakharmonisan hubungan antara Buntet dan Benda Kerep. Dengan demikian,

dalam kasus ini tarekat berkontribusi sebagai sumber konflik dari hubungan antar

Buntet dan Benda Kerep. Bahkan, sampai saat ini masyarakat Benda tidak

diperkenankan untuk menikah dengan masyrakat Buntet.

C.4. Modernisasi Pondok Pesantren

Saat ini pondok pesantren Buntet telah bertransformasi menjadi pesantren

modern. Hal ini dapat dilihat dari terdapatnya sekolah dalam format madrasah

„aliyah dan tsanawiyah. Kebijakan untuk memodernisasikan pondok pesantren

memiliki tujuan untuk dapat membekali para santri dengan skill yang lebih agar

setelah lulus dapat lebih berkompetisi di era modern saat ini.

Kendati telah modern, para ulama Buntet tidak menghilangkan unsur

tradisional pesantren berupa pengajaran kitab kuning dan tata-cara kehidupan

santri. Para kyai juga tetap membuka pengajian rutin selepas para santri selesai

sekolah. Biasanya pada pagi hari dari pukul 07.00-14.00 para santri sekolah, dan

mulai pukul 16.00 atau setelah shalat ashar mereka memulai pengajian kitab

sampai pukul 21.00 malam. Pola pengajaran ini menjadi suatu perpaduan antara

unsur modern dan tradisional sebagai bentuk adaptasi terhadap modernisasi.

Modernisasi pondok pesantren ini pun tidak lepas dari peran para mursyid

tarekat yang terdapat di Buntet. Para mursyid tidak menolak modernisasi, tetapi

170

bersikap lebih selektif. Mereka mengambil hal-hal positif dari kemajuan

peradaban dan menyisihkan hal-hal negatif. Ini merupakan bagian dari sikap

tarekat Syattariyah yang neo-sufistik yang dapat bersinergi dengan tradisi dan hal-

hal lain di luar tarekat. Dalam sudut pandang strukturasi, para mursyid telah

berperan dalam proses monitoring of action prihal modernisasi di pesantren.

Mereka mengadopsi sistem sekolah bagi para santri dengan tidak meninggalkan

aspek tradisional dalam sistem pengajaran pesantren.

Seperti figur Kyai Babas, selain berpredikat sebagai mursyid, beliau juga

mengajar di madrasah dan menjadi kepala sekolah MANU Putra. Beliau tetap

membai‟at dan memimpin para murid tarekat di Buntet dengan tetap mengajar di

sekolah. Beliau juga tidak meninggalkan unsur tradisional pengajian kitab di

pondok Andalucia yang dipimpinnya. Dengan kata lain, walaupun Kyai Babas

seorang mursyid, beliau tidak menafikan modernisasi intitusi pesantren. Bahkan,

beliau ikut berpartisipasi dalam struktur kepengurusan madrasah di Buntet.

Berbeda dengan proses monitoring di pesantren Benda Kerep. Para mursyid

yang juga merangkap kyai menolak mentah-mentah modernisasi di pondok

pesantren. Para ulama Benda Kerep tetap menerapkan sistem pengajaran klasik

yaitu sistem sorogan pembacaan kitab kuning. Mereka memandang sekolah dapat

mengkontaminasikan ajaran-ajaran dan tradisi ketarekatan dan merubah tatanan

sosial yang sudah ada. Sikap selektif ini merupakan bagian dari monitoring of

action para mursyid terhadap modernisasi institusi pendidikan pesantren.

Sebagaimana telah dijelaskan pula bahwa modernisasi pondok pesantren ini juga

171

menjadi pemicu hijrahnya Kyai Soleh dari Buntet dan mendirikan pondok

pesantren Benda Kerep.

Bila dikomparasikan proses monitoring of action antara mursyid di pondok

pesantren Buntet dan Benda Kerep, keduanya saling kontradiktif prihal

modernisasi pondok pesantren. Mursyid di Buntet lebih bersifat inklusif terhadap

modernisasi pendidikan. Mereka mengadopsi sistem sekolah dan mengombinasi-

kan dengan sistem sorogan tanpa menghilangkan unsur tradisional. Sementara

mursyid di Benda kerep cenderung menolak modernisasi pondok pesantren

dengan tujuan menjaga tatanan sosial yang sudah ada agar tidak terkontaminasi

oleh hal-hal baru. Di sini peneliti tidak mengunggulkan yang satu di atas yang

lain. Keduanya sikap yang saling kontradiktif ini merupakan bagian dari peran

mursyid sebagai agency. Mursyid di Buntet lebih berorientasi terhadap

pengembangan institusi pesantren, sementara mursyid di Benda lebih berorientasi

untuk me-maintenance pola tradisional yang telah mengakar di institusi pesantren.

Dalam perspektif strukturasi, modernisasi di Buntet juga dapat dilihat

sebagai suatu proses obsolence (keusangan) dari struktur yang ada. Struktur

tradisional pesantren yang hanya membekali para santri dengan bekal keagamaan

ataupun amalan-amalan sufistik dinilai tidak relevan dengan perkembangan

zaman yang menuntut adanya keseimbangan antara agama dan sains. Para santri

memerlukan skill baik pengetahuan maupun keahlian untuk dapat berpartisipasi,

bahkan berada di garda depan untuk berprestasi di era modern. Oleh karena itu,

para kyai yang juga merangkap mursyid di Buntet memilih untuk menyinergikan

antara tradisi dan modernisasi dengan cara melakukan invensi pada pola

172

tradisional dan sistem pendidikan sekolah. Dengan begitu struktur tradisional

yang dinilai telah usang, diperbaharui dengan sistem pendidikan modern agar

relevan dengan modernisasi dan tuntutan zaman setelah para santri tamat belajar.

Melalui proses demikian, para mursyid telah berperan dalam perubahan

(modernisasi) pendidikan di pesantren melalui transformasi dan kombinasi antara

pola pengajaran kitab kuning dan sistem sekolah. Perubahan tersebut juga turut

mempengaruhi cara pandang dan tindakan mursyid di pesantren, seperti Kyai

Babas yang menjadi guru di madrasah sembari tetap mengajari kitab kuning dan

tarekat. Ini merupakan bagian dari proses dualitas struktur di pesantren, yang

mana mursyid berperan mempengaruhi struktur, tetapi di satu sisi mursyid juga

tidak dapat lepas dari perubahan dalam struktur tersebut sebagai kotribusinya.

Dengan demikian, kontribusi tarekat terhadap institusi pesantren Buntet dan

Benda Kerep meliputi kontribusi terhadap berdirinya pesantren, terhadap

perkembangan tradisi-tradisi di pesantren, terhadap pola hubungan sosial di

pesantren, dan proses modernisasi di pesantren. Dalam kontribusi terhadap

berdirinya pesantren, dapat dilihat bagaimana mursyid berperan dalam mendirikan

pesantren yang mendapat legitimasi politis dari keraton. Di sini juga dapat dilihat

bahwa kesamaan dengan keraton, di mana mursyid berperan terhadap berdirinya

institusi sosial. Dalam kontribusi terhadap berkembangnya tradisi di pesantren,

mursyid memiliki peran signifikansi dengan membentuk aspek simbolik pesantren

berupa tradisi kliwonan, muludan, dan haul yang dipengaruhi nilai-nilai sufistik

ajaran tarekat. Dalam kontribusi terhadap pola hubungan sosial di pesantren,

mursyid sebagai agency berperan dalam proses monitoring of action dalam

173

memonitor bentuk dan pola hubungan sosial yang mempengaruhi hubungan

antara santri-kyai, pola pernikahan, hubungan antar sesama anggota tarekat, dan

hubungan antar pesantren. Dengan proses monitoring of action, mursyid juga

berperan dalam mempengaruhi perkembangan institusi pesantren dalam proses

modernisasi. Mursyid memiliki otoritas untuk menentukan pola perubahan dan

pengembangan pesantren untuk menerima modernisasi dengan memadukannya

bersama pengajaran kitab kuning di pesantren, atau menolaknya dengan

memertahankan format institusi pesantren untuk tetap mengikuti pola tradisional.

Dengan berbagai kontribusi tersebut dapat dilihat bahwa terdapat peran

mursyid dalam mempengaruhi pola kehidupan keagamaan maupun perkembangan

institusi pesantren itu sendiri. Kontribusi yang diberikan para mursyid sebagai

agen terhadap struktur pesantren tetap mempengaruhi diri mereka yang masih

berada dalam lingkungan struktur tersebut. Misalnya, dalam pola hubungan kyai-

santri yang diadopsi dari hubungan mursyid-murid dalam konsep ta‟dzim, mereka

tetap mempraktikannya dan tidak bisa lepas dari pola yang telah mereka buat.

Pola hubungan seperti ini menjadi basis dari relasi sosial dalam institusi pesantren

yang tetap berlangsung di Buntet maupun Benda Kerep. Mursyid memang

menjadi agen bagi perkembangan institusi pesantren sebagai kontribusinya dalam

mempengaruhi dinamika perubahan di dalamnya, namun mursyid pun tidak bisa

lepas dari kontribusi tindakannya yang selanjutnya turut mempengaruhi dirinya

dalam melakukan tindakan karena mursyid pun masih berada dan terkait erat

dengan institusi pesantren di mana mereka berada.

174

D. Kontribusi Tarekat Syattariyah Terhadap Perkembangan

Industri Batik Trusmi

Selain keraton dan pondok pesantren, industri batik Trusmi merupakan

institusi sosial di Cirebon yang juga dipengaruhi oleh tarekat Syattariyah. Industri

batik ini telah lama berkembang di Cirebon sejak masa kesultanan dahulu. Lambat

laun, industri batik yang terpusat di wilayah desa Trusmi ini telah menjelma

menjadi salah satu sentral industri di Cirebon dalam bidang tekstil.

Adapun perkembangan tarekat di Trusmi saat ini, tidak lagi terdapat

aktivitas ketarekatan sebagaimana di keraton dan pondok pesantren. Semenjak

para mursyidnya wafat, tidak ada lagi pengganti yang meneruskan kegiatan

tarekat. Saat ini hanya tersisa murid-murid tarekat yang bersifat sangat eksklusif

dan menjalankan kehidupan bertarekat secara individual. Kyai Tonny, seorang sep

(sesepuh/pimpinan pengurus makam kramat Mbah Trusmi) menjelaskan:

Kalau di sini ya sudah gak ada perkumpulan thoriqoh. Dulunya Naqsabandiyah

ada, Syattariyah ada. Tapi sekarang sudah gak ada, karena para mursyidnya

sudah meninggal. Ya dulu tempatnya di dekat makam keramat situ. Sampai

sekarang juga masih kosong, gak ada apa-apanya, gak ada yang nempati.

Walaupun sudah tidak ada lagi aktivitas ketarekatan di Trusmi, berbagai

tradisi yang masih bertahan banyak dipengaruhi aspek-aspek tarekat khususnya

kegiatan membatik. Berdasarkan data-data yang terkumpul baik dari sumber

primer maupun skunder, tradisi membatik di Trusmi memiliki aspek-aspek

simbolik, seperti motif batik, yang banyak memiliki filosofi dari ajaran tarekat.

Selain itu, tradisi membatik dari masyarakat Trusmi juga pada awalnya dipelopori

175

oleh para penganut tarekat. Oleh karena itu, pembahasan pada bagian ini akan

lebih ditekankan pada kontribusi tarekat Syattariyah terhadap awal-mula

perekembangan dan aspek-aspek simbolik batik Trusmi.

Konsep yang digunakan untuk menganalisis kontribusi tarekat Syattariyah

terhadap industri batik masih menggunakan konsep substantivies, yang terdiri dari

legitimasi, signifikansi, dan dominasi. Para mursyid juga akan dilihat sebagai

agency yang berperan dalam proses reflexive monitoring, rationalization, dan

motivation of action. Konsep-konsep tersebut akan digunakan untuk menganalisis

bagaimana mursyid tarekat Syattariyah berkontribusi terhadap perkembangan

industri batik. Hasil dari analisis kontribusi tersebut ialah sebagai berikut.

D.1. Pelopor Tradisi Membatik

Kontribusi pertama dari tarekat Syattariyah terhadap industri batik ialah

memelopori kegiatan membatik di Trusmi. Kegiatan membatik ini merupakan

proses difusi tradisi membatik dari keraton ke Desa Trusmi oleh para murid

tarekat. Rama Guru Bambang Irianto menjelaskan tentang awal-mula kegiatan

membatik oleh para murid tarekat sebagai berikut:

Jadi dulu di Pegajahan ada Pangeran Insan Kamil. Dia rama guru tarekat. Nah

beliau muridnya banyak, dari sekian murid itu ada para petani yang dari Trusmi.

Nah setelah petani-petani itu diajari tarekat Syattariyah. Sambil nunggu di sawah,

mereka diajari membatik ragam hias keraton, yang ternyata memiliki makna

simbolik tarekat Syattariyah. Simbol-simbol yang ada di bangunan keraton,

semisal Singa Barong, Mega Mendung, itu dijadikan motif kain. Jadi semuanya

bernuansa tarekat Syattariyah. Jadi Pangeran Insan Kamil semacam jembatan lah

antara tarekat dan batik. Nah kemudian karena yang melukis, membatik itu laki-

laki semua tidak ada

176

Jadi, kegiatan membatik pada awalnya dilakukan oleh para penganut

tarekat yang berguru ke keraton. Mereka dulunya adalah para petani yang belajar

tarekat kepada rama guru di keraton. Sambil menunggu padi yang belum

menguning, mereka diajari cara-cara membatik. Setelah mahir membatik, mereka

memakainya untuk pakaian sehari-hari. Lama-kelamaan masyarakat pun meminati

hasil batik buatan para murid tarekat tersebut. Maka timbullah kegiatan ekonomi

penganut tarekat dari hasil menjual batik buatannya. Inilah awal mula industri

batik di Trusmi yang awalnya dipelopori oleh para penganut tarekat Syattariyah

yang berasal dari Trusmi (Irianto, 2015:41-42).

Dalam perspektif strukturasi para mursyid atau rama guru telah melakukan

proses motivation of action yaitu memotivasi para murid untuk melakukan

kegiatan membatik guna meningkatkan perekonomian dan kesejahteraan keluarga.

Kasus yang demikian menggambarkan bahwa tarekat Syattariyah tidak menafikan

atau menghambat perkembangan dalam hal keduniawian. Nyatanya tarekat telah

dapat berkontribusi bagi awal-mula perkembangan batik di Trusmi.

Kegiatan membatik oleh para anggota tarekat Syattariyah ini telah dimulai

pada masa awal berdirinya Desa Trumi oleh Mbah Buyut Trusmi (Bung Cikal),

sekitar abad ke-17. Kemudian kegiatan membatik di Trusmi dan di keraton juga

telah mengalami pasang surut. Terlebih pada masa kolonial abad ke-18 sampai 19,

Cirebon mengalami berbagai macam masalah sosial seperti wabah penyakit,

kelaparan, dan emigrasi masal. Pada tahun 1943 misalnya, Cirebon mengalami

wabah kelaparan akut karena Cirebon yang awalnya merupakan produsen dan

177

pengekspor beras, dipaksa menanam kopi, gula, tarum, teh, dan cengkeh oleh

Jepang, yang saat itu masih menjajah Indonesia (Irianto, 2015:47).

Walaupun banyak mengalami hambatan pada masa kolonial, kegiatan

membatik di Trusmi masih bertahan dan terus dilakukan hingga saat ini. Salah

seorang penganut tarekat yang masih menjalankan kegiatan membatik ialah Bibi

Sanira. Beliau menghubungkan antara produsen batik di Trusmi dan sekitarnya

dengan konsumen batik dari kalangan famili keraton. Dahulu ketika masih remaja,

beliau merupakan murid tarekat dari pengguron Pegajahan, Keraton Kaprabonan.

Karena sekarang sudah sepuh, beliau menurunkan keahliannya kepada anak dan

cucunya. Tujuannya ialah melestarikan kegiatan membatik secara estafet, turun-

temurun dari generasi ke generasi (Irianto, 2015:52-53).

Kemudian dapat dilihat bahwa walaupun Bibi Sanira selaku anggota tarekat

dan pengrajin batik adalah seorang perempuan, awal mula kegiatan membatik ini

dilakukan oleh laki-laki. Konsekuensi pembuatan batik yang mayoritas dilakukan

oleh anggota tarekat laki-laki ialah batik yang dihasilkan lebih bersifat maskulin

yang dicirikan oleh motifnya yang besar-besar dan tegak/kaku yang berbeda

dengan batik Solo atau Pekalongan yang bermotif larik lentur (Irianto, 2015:42).

Rama Guru Bambang Irianto mengatakan, “Seiring perkembangan zaman, yang

membatik bergeser. Yang laki-laki semakin menyusut, ganti yang perempuan

semua sampai sekarang. Tapi yang membuat sketsa awal itu masih laki-laki”.

Oleh karena itu, saat ini yang tersisa dari anggota tarekat yang masih membuat

batik hanya perempuan. Kendati demikian, desain dan motif masih dibuat oleh

laki-laki untuk mempertahankan ciri batik Cirebonan.

178

D.2. Makna Simbolik Batik

Kontribusi kedua dari tarekat Syattariyah terhadap institusi industri batik di

Trusmi ialah memberikan makna simbolik pada batik-batik Trusmi. Konsekuensi

dari dipeloporinya batik oleh para murid tarekat ialah masuknya filosofi yang

bersumber dari ajaran tarekat ke dalam motif batik yang dibuat sehingga motif

batik yang dihasilkan mengandung makna-makna simbolik dari ajaran tarekat

(Irianto, 2015:42).

Menurut salah seorang pengerajin batik di Trusmi, Bapak Katura AR.:

“Jadi motif batik itu secara umum ada dua. Pertama itu pesisiran, kedua

keratonan. Nah kalau pesisiran itu biasanya binatang, pohon-pohon di pesisir,

seperti itu. Nah kalau keratonan ya yang ada di keraton, seperti singabarong,

mega-mendung, paksi naga liman, sunyaragi, tiap keraton juga ada.

Berdasarkan penjelasan Bapak Katura AR tersebut, secara umum klasifikasi

motif batik Trusmi terbagi menjadi dua, yaitu batik keratonan dan batik pesisiran.

Batik keratonan adalah batik yang terinspirasi dari simbol-simbol yang terdapat di

keraton dan pengguron yang banyak memiliki nilai filosofis ajaran tarekat.

Motifnya bermacam-macam, ada motif motif mega-mendung, paksi naga liman,

dan motif-motif lainnya yang memiliki makna simbolik dari ajaran tarekat dari

simbol-simbol di keraton. Kemudian motif batik pesisiran adalah batik yang

terinspirasi dari binatang dan tumbuhan yang terdapat di pesisir, karena Cirebon

memang kota yang terletak di pinggir laut. Motifnya antara lain teratai, kangkung,

ikan, dan sebagainya.

179

Gambar 4.4 Motif Mega Mendung Pada Medium Ikat Kepala

*Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi di Sanggar Batik Katura tanggal 15 Mei 2015.

Baik motif keratonan ataupun pesisiran, motif-motif tersebut memiliki

makna filosofis dari ajaran tarekat karena memang para pembuatnya pada

awalnya adalah para murid tarekat di pengguron. Makna-makna dari motif batik

tersebut bersumber dari para mursyid yang mengajarkan tentang makna simbol-

simbol tarekat dan diaplikasikan sebagai motif batik. Di sini para mursyid dan

anggota tarekat berperan dalam proses signifikansi, yang mana mereka telah

menyisipkan makna simbolik ajaran tarekat terhadap motif batik yang dibuat.

Rama Guru Bambang Irianto (2015) dalam Makna Simbolik Batik Keraton

Cirebon telah menjelaskan motif-motif batik yang memiliki makna simbolis

ajaran tarekat. Berikut adalah uraian makna simbolis motif-motif batik Cirebonan

yang diklasifikasikan menurut motif keratonan dan pesisiran:

180

1. Makna Simbolik Motif Batik Keratonan

a) Mega Mendung;

Motif ini pertama kali dibuat oleh Pangeran Cakrabuana ketika melihat

mega di atas kolam tempat beliau berwudhu, lalu memindahkannya ke

banyu (media lukis). Selain untuk batik, motif ini juga dipakai pada

berbagai arsitektur keraton seperti jumeneng keraton Kasepuhan. Motif

mega mendung berbentuk awan bergumpal-gumpal yang memiliki 3-7

gradasi warna. Saat ini motif batik mega mendung telah menjadi

trademark (ciri khas) dari bati Trusmi Cirebon. Bagi para penganut

tarekat, motif ini memiliki makna simbolik tentang konsistensi

mengharapkan hujan rahmat dari Tuhan Yang Maha Pengasih kepada

hamba-Nya tanpa pilih kasih, Yang Maha Penyayang bagi hamba-Nya

yang taat dan selalu mejalankan perintah-Nya.

b) Singa Barong;

Motif ini terinspirasi dari kereta Singa Barong yang dibuat pada tahun

1649 M yang sekarang ada di keraton Kasepuhan. Motif ini berbentuk

mahluk ilustrasi dari gabungan tiga binatang yang melambangkan

akulturasi tiga budaya (buroq berasal dari tradisi Islam, gajah berasal

dari tradisi Hindu/India, dan naga berasal dari tradisi Cina). Ini juga

melambangkan bahwa kesultanan Cirebon menjalin hubungan

multilateral dengan India dan Cina, terutama dalam perdagangan. Bagi

para penganut tarekat, gabungan dari kesatuan tiga budaya itu

divisualkan dalam bentuk trisula di belalai gajah (tri berarti tiga dan

181

sula berarti tajam). Maknanya ialah tajamnya alam pikiran manusia,

yaitu cipta, rasa, dan karsa. Makna ini diilhami dari ukiran di kereta

Singa Barong yang bertuliskan inskripsi sastra Jawa yang berbunyi

“witing guna saka kawruh dayane satulu”, artinya “asalnya

kebijaksanaan berasal itu dari pengetahuan, maka jalankanlah dengan

baik dan teguh”.

c) Ayam Alas;

Motif ini bergambarkan ayam gunung jantan yang berdiri tegak di atas

wedasan yang ditumbuhi tanaman rambat sekitarnya. Dari makna

tarekat, ayam alas merupakan simbol kepemimpinan bahwa seorang

pemimpin harus bisa berdiri tegas dan bertahan dalam segala kondisi,

serta selalu menjadi panutan bagi sekelilingnya. Motif ini pernah

dipakai oleh Sunan Gunung Jati saat jumenengan (diangkat menjadi

pemimpin negara dan pengembang islam di Jawa Barat yang berpusat

di Cirebon) yang bermakna bahwa pemimpin negara sekaligus

pemimpin agama harus bisa tegas dan bijaksana, serta menjadi contoh

bagi yang dipimpinnya.

d) Banjar Balong;

Motif ini terinspirasi dari banjar balong (Taman Air) Sunyaragi, gua

yang dahulu dipakai untuk pertapaan keluarga keraton Kacirebonan.

Motif ini bergambarkan sepasang sayap (sawat) burung yang ingin

terbang dan ditengahnya terdapat motif banjar balong. Dari sudut

pandang tarekat, sawat ini bermakna kebergantungan mahluk pada

182

Tuhannya Yang Esa bahwa hanya kepada Dzat yang tunggal tempat

bergantung dan berlindung. Banjar balong bermaknakan berderetnya

fase kehidupan yang dilambangkan dengan balong sebagai wadah air

kehidupan mulai dari alam ruh, alam rahim, alam dunia, alam kubur,

sampai alam akhirat, yang selalu dilalui oleh manusia. Motif ini banyak

dibuat pada batik bagi keluarga keraton, dan juga dipakai sebagai

simbol pengguron Kaprabonan.

e) Siti Inggil;

Motif ini terinspirasi dari bagian Siti Inggil yang terdapat di keraton

Kasepuhan dan Kanoman. Siti berarti tanah dan inggil berarti tinggi.

Bagian keraton ini dipakai sultan untuk proses pegadilan dan tempat

mengawasi para prajurit yang sedang latihan di alun-alun setiap hari

Sabtu (Saptonan). Siti Inggil juga berfungsi sebagai tempat dakwah

yang kerap dipakai untuk menabuh Gamelan Sekati setiap acara

muludan/panjang jimat sebagai media dakwah. Dari perspektif tarekat

motif Siti Inggil ini berartikan bahwa keadilan harus ditegakan dan

gamelan sekati berartikan tentang syahadatain (dua kalimat syahadat)

di mana orang-orang Hindu yang ingin menyaksikan pertunjukan

gamelan harus membaca kalimat syahadat.

2. Makna Simbolik Motif Batik Pesisiran

a) Pandan Wangi;

Motif pandan wangi teinspirasi dari kebanyakan tanaman yang ada di

pesisir. Tanaman pandan wangi merupakan tanaman yang daunnya

183

harum yang dapat tumbuh di tanah yang kurang subur, namun dapat

menebarkan aroma wangi ke sekelilingnya. Menurut pemaknaan

tarekat, pandan wangi berarti manusia hendaknya selalu dapat

menebarkan kebaikan kepada sekelilingnya, meskipun hidup dalam

kesulitan dan di lingkungan yang menyimpang dari norma yang

berlaku. Motif pandan wangi dipakai pada ukiran kayu Pintu Mergu

tempat menziarahi makam istri Sunan Gunung Jati dari Cina, Putri Ong

Tin Nio yang terletak di Astana (pemakaman) Gunung Sembung.

b) Bunga Teratai;

Motif teratai terinspirasi dari bunga teratai yang terdapat di danau atau

kolam yang dahulu banyak terdapat di Cirebon. Dalam istilah keluarga

keraton, teratai merupakan seloka tunjang tanpa telaga, yang artinya

bunga teratai dapat hidup tanpa air. Dalam perspektif tarekat, motif

teratai ini dikatakan sebagai hayun bila ruhin, yang artinya hidup

dengan tanpa ruh. Maksudnya ialah suatu keadaan puncak rasa dari

seorang salik yang mengalami fana al-fana (keadaan yang ruhnya

mengalami perjalanan spiritual ketika dibukanya hijab/tabir antara

mahluk dan Tuhannya). Tuhan lah yang hidup sementara mahluk

adalah fana, sebagaimana teratai yang dapat hidup tanpa air.

c) Kangkung;

Motif kangkung terinspirasi dari banyaknya tanaman kangkung yang

tumbuh di pesisir Cirebon. Motif kangkung ini mempunyai makna dari

kalangan tarekat yang disebut khafiyah, yang dalam naskah Cirebon

184

dikatakan: “lir umpani ati ning kangkung, sejati-jatine kangkung iku iya

ora nama atine. Iya atine ya badane, sabab ing jerone bolong ora nana

apa-apane. Kang den prlabeni ing ciptane wong arif ing katunggalane

iya badan iya ati iya sukma wisesa, kang angliputi ing kahanane kabeh.

Mongkono kang ideping wong arif, titi”. Artinya bahwa “diibaratkan

hatinya kangkung, sesungguhnya batang kangkung itu kosong. Hati dan

badan menyatune, menunjukan cipta orang yang mengenal Tuhan

dalam hal manunggalnya badan dengan hati, serta manunggalnya hati

dengan Sukma Wisesa (Allah)., yang berkuasa atas segala sesuatu”.

Batang kangkung yang kosong adalah lambang pengosongan diri dari

seorang salik, yaitu mengosongkan dari nafsu kepada selain Allah, Dzat

Yang Tunggal, sehinga memperolah kenikmatan dan kebahagiaan.

d) Bangau;

Motif ini terinspirasi dari bangau, unggas yang banyak terdapat di

pesisiran rawa di Cirebon. Motif bangau ini oleh para penganut tarekat

dimaknai sebagai Aji Bangau Butak, yaitu kaidah tata nilai dalam

proses menjalani kehidupan tasawuf. Aji Bangau Butak berartikan

sebuah ritual yang terilhami dari cara bangau menyantap mangsanya.

Dalam posisi berdiri satu kaki kepala menengadah ke atas kemudian

dengan cepat menukik ke bawah untuk memakan mangsanya. Artinya

ketika seseorang ingin menikmati sesuatu maka hendaknya ia memohon

kepada Tuhan (mendongakan kepala ke atas). Paruh yang menukik ke

bawah mengandung makna mencari rezeki atas karunia Tuhan dalam

185

bingkai syari‟at Islam, yang akhirnya dibawa ke atas melalui proses

tarekat, hakikat, dan ma‟rifat.

e) Ikan;

Motif ini terilhami dari hewan yang banyak di daerah pesisiran yang

banyak ditangkap sebagai sumber penghidupan nelayan. Dalam

perspektif tarekat, motif ikan ini bermakna Iwak iklas ing awak, artinya

keikhlasan atas ketetapan Tuhan terhadap diri manusia. Ikan

merupakan simbol tingkatan seseorang yang sudah menerima segala

ketentuan Tuhan. Motif ini selain dipakai pada batik, dipakai juga

sebagai lambang keraton Kacirebonan yang berbentuk ikan berbadan

tiga berkepala satu. Tuhan dilambangkan dengan kepala ikan,

sedangkan badan yang tiga berarti zat, sifat, dan af‟al. Artinya

manunggalnya rasa seorang hamba terhadap Tuhan Yang Tunggal.

Demikianlah berbagai motif batik yang memiliki makna simbolik dari

perspektif tarekat. Dapat dilihat bahwa motif-motif batik Trusmi memiliki akar

historis dari kontribusi tarekat Syattariyah. Makna simbolik tersebut berasal dari

ajaran tarekat yang disampaikan oleh mursyid di keraton kepada murid-muridnya

yang berasal dari Trusmi. Kemudian mereka membuat batik dan mengaplikasikan

makna simbolik tersebut kepada motif batik yang dibuat. Dalam perspektif

strukturasi, ini merupakan proses signifikansi dimana para mursyid menciptakan

institusi simbolik melalui simbol-simbol pada batik sebagai tata nilai para anggota

tarekat dan masyarakat secara umum.

186

D.3. Industrialisasi Batik Trusmi

Kontribusi ketiga dari tarekat Syattariyah ialah menjaga tradisi sufistik dari

kegiatan membatik dalam proses modernisasi berupa industrialisasi pada kegiatan

membatik di Trusmi. Saat ini perkembangan batik Trusmi sangat pesat karena

banyaknya pengusaha batik yang mengembangkan usahanya dalam skala besar.

Belum lagi hal tersebut mendapat dukungan dan bantuan dari pemerintah terhadap

perkembangan industri batik. Akhirnya, hal itu menciptakan Trusmi menjadi

sebuah desa industri batik yang berkembang pesat di Cirebon. Bapak Katura AR

(tokoh batik nasional motif Cirebonan) menuturkan, “batik mulai ramai itu ya

baru-baru ini, baru tahun 1990an lah. Banyak bantuan dari pemerintah,

pengusaha, investor juga akhirnya ramai seperti sekarang”.

Sistem ekonomi yang diterapkan dalam industri batik ini adalah sistem

ekonomi kapitalis, di mana orientasi ekonomi lebih diutamakan dan persaingan

bisnis antar pengusaha batik pun sangat sengit. Para pengrajin lebih merupakan

buruh batik, yang bukan lagi berasal dari kalangan tarekat. Hasil usahanya pun

hanya menjadi komoditas untuk dijual dengan nilai yang tinggi. Sementara yang

diuntungkan adalah pemilik modal, pengusaha batik yang memiliki show room

mewah yang berjajar di sisi jalan desa Trusmi Wetan.

Namun sayangnya, perkembangan industri batik Trusmi yang demikian

pesat sejak tahun 1990-an ini, tidak berjalan beriringan dengan perkembangan

dari penganut tarekat di Trusmi. Perkembangan tarekat mengalami penurunan

signifikan yang terlihat dari sedikitnya pengrajin batik yang dari kalangan tarekat.

187

Saat ini pengusaha dan pengrajin batik di Trusmi sudah tercerabut dari akarnya,

yaitu tarekat (Irianto, 2015:48). Dengan kata lain banyak pengrajin dan pengusaha

yang tidak mengerti makna simbolik yang terkandung pada batik yang dibuatnya.

Kontribusi tarekat terhadap institusi industri batik Trusmi dapat dilihat dari

peran tarekat dalam mempelopori kegiatan membatik dan makna simbolik batik

yang dipengaruhi nilai-nilai ajaran tarekat. Tarekat telah menjadi pelopor terhadap

berdirinya industri batik Trusmi karena awal mula kegiatan membatik di Trusmi

dilakukan oleh anggota tarekat dan semenjak itu telah dimulai kegiatan ekonomi

dari kegiatan membatik. Di sini musyid berperan dalam proses motivation of

action yang telah memotivasi para murid tarekat untuk meningkatkan

kesejahteraan melalui produksi batik. Kemudian dalam makna simbolik batik,

mursyid juga berperan dalam proses signifikansi di mana motif-motif batik

Cirebon banyak yang dipengaruhi makna simbolik ajaran tarekat. Namun,

modernisasi memangkas kontribusi tarekat Syattariyah terhadap aspek simbolik

batik. Peran tarekat telah tergesar oleh pola sistem kapitalisme yang diterapkan

para pemodal di desa Trusmi. Para pengusaha lebih mementingkan keuntungan

yang berlipat sebagai surplus value dari hasil penjualan batik. Sementara

pengrajin batik hanya mendapat upah dari hasil batik.

Para pengrajin hanya hidup sederhana dan sulit untuk meningkatkan

perekonomiannya. Mereka hanya membuat batik sesuai dengan selera dan

pesanan pasar tanpa memikirkan hakikat makna simbolik dari batik yang dibuat.

Terkadang pepakem batik pun juga ditinggalkan untuk mengikuti trend selera

188

pasar. Bapak Katura AR menjelaskan marjinalisasi pepakem batik pada motif

Mega Mendung sebagai berikut:

Mega mendung itu kan artinya kan setiap orang itu harus mampu menahan

emosinya. Dengan kata lain, hati manusia diharapkan bisa tetap „adem‟ meskipun

dalam keadaan marah, seperti awan kan muncul pas mendung itu bisa bikin sejuk.

Kemudian makna dari warna batik Mega Mendung ini lambang dari pemimpin dan

awan biru sebagai sifat pemimpin, harus bisa mengayomi seluruh masyarakat. Nah

kalau gradasi warnanya yang berada di ornamen awannya, gradasi asli dari batik

Mega Mendung ini ada tujuh gradasi yang maknanya diambil dari lapisan langit

yang memiliki 7 lapis, begitu juga bumi yang tersusun dari 7 lapisan tanah.

Jumlah hari dalam seminggu kan ada 7 hari. Kalau sekarang gradasi warna

batik Mega Mendung sudah disesuaikan dengan kebutuhan pasar. Gradasinya

dikurangi atau diminimalkan menjadi 3-5 gradasi sesuai pesanan. Bahkan sudah

ada juga batik Mega Mendung yang sengaja tidak diberi gradasi warna pada motif

awannya karena tuntutan pasar.

Memang saat ini pepakem motif tersebut tak lagi diperhatikan. Selama motif

yang dibuat sesuai dengan selera pasar, sekalipun melanggar pakem yang ada,

maka motif tersebut dapat diproduksi secara masal. Faktor inilah yang membuat

signifikansi tarekat kian memudar. Batik Trusmi saat ini lebih merupakan sebuah

industri yang mengejar keuntungan bisnis saja. Sementara aspek simbolik batik

yang merupakan kontribusi tarekat sebagai pelopor membatik kian memudar

karena tidak sesuai dengan model industri batik saat ini. Bapak Katura AR

mengatakan, “Kadang batik itu banyak yang keluar dari pakemnya, karena

memang tuntunan pasar. Sudah buat bisnis saja”.

Jadi, berdasarkan temuan ini dapat dilihat bahwa apabila pada institusi

keraton dan pesantren modernisasi dapat beriringan dengan tradisi yang

berkembang, kondisi di Trusmi berjalan berkebalikan. Modernisasi yang

mendukung tumbuhnya pola ekonomi kapitalisme dari industri batik desa Trusmi,

malah meredupkan peran tarekat sebagai pelopor kegiatan membatik. Para

189

penganut tarekat tidak lagi membuat batik sebagai suatu ekspresi simbolik

keagamaan tarekat yang dituangkan dalam motif batik. Hal itu dikarenakan sistem

indutri yang ada menuntut mereka hanya menjadi buruh batik yang membuat

batik untuk keuntungan semata. Padahal, kegiatan membatik merupakan bagian

dari dakwah tarekat melalui motif-motif simbolik batik yang bersumber dari

ajaran tarekat. Ketidaksesuaian antara aspek modernisasi dengan sufistik ini

akhirnya mengebiri peran tarekat terhadap industri batik di Trusmi.

E. Perubahan Sosial di Keraton, Pesantren, dan Industri Batik

Berdasarkan pembahasan tentang kontribusi tarekat Syattariyah terhadap

perkembangan institusi keraton, pesantren, dan industri batik, dapat dilihat

beberapa bentuk perubahan sosial. Dari kontribusi terhadap keraton, telah terjadi

perubahan sosial berupa peralihan dari sistem sosial Hindu ke sistem sosial Islam.

Proses perubahan tersebut terjadi pada masa Sunan Gunung Jati sekitar abad ke-

16 di mana sistem sosial Hindu di bawah dominasi Kerajaan Pajajaran berubah

menjadi sistem sosial Islam di bawah dominasi Kesultanan Cirebon. Perubahan

ini ditandai dengan berdirinya Kesultanan Cirebon dan keruntuhan Kerajaan

Pajajaran. Sunan Gunung Jati menjadi agency (pelaku) perubahan dengan

mendeklarasikan Kesultanan Cirebon sebagai penerus Pajajaran yang menerapkan

sistem Islam pada tatanan sosial masyarakat Hindu yang tersebar di seluruh Jawa

Barat, mulai dari Cirebon, Kuningan, Majalengka, Jakarta, hingga Banten. Sunan

Gunung Jati selaku mursyid telah melakukan sense of transformative dengan

menerapkan aturan-aturan dan nilai-nilai Islam terhadap kehidupan masyarakat.

190

Secara sosiologis, perubahan tersebut merupakan bentuk invantion

(invensi), yaitu perubahan yang mengombinasikan antara unsur sosial yang sudah

ada dengan unsur sosial baru, yang meliputi rangkaian modifikasi atau

pengembangan ulang baik dari segi bentuk, fungsi, maupun maknanya (Horton

dan Hunt, 1984:212). Jadi, sistem keagamaan yang saat itu menjadi poros dari

tatanan sosial masyarakat Cirebon merupakan gabungan dari nilai-nilai Hinduistik

yang telah tertanam kuat dengan nilai-nilai Islam yang bernuansa sufistik.

Faktor-faktor yang mempengaruhi perubahan sosial tersebut diantaranya,

yaitu faktor the role of innovator (peran dari inovator). Jadi, Sunan Gunung Jati

sebagai agen perubahan telah berhasil manjadi inovator yang dilegitimasi dengan

berdirinya Kesultanan Cirebon. Peran Sunan Gunung Jati yang utama ialah

melakukan perubahan dengan menggabungkan antara nilai-nilai dan tradisi

Hindu, termasuk sistem ketuhanannya, dengan nilai-nilai Islam sehingga selaras

dengan ajaran Islam. Hal itu dapat dilihat dari berbagai tradisi dan ritual

keagamaan yang berkembang hingga saat ini, seperti: panjang jimat, ziarah

kubur, nujuh bulanan, tari topeng, sintren, ataupun wayang purwa Cirebon.

Perubahan pada tatanan budaya (simbolik) ini selanjutnya berpengaruh terhadap

aspek ekonomi, politik, dan pendidikan masyarakat yang kesemuanya diwarnai

singkretisme budaya Hindu dan ajaran Islam.

Selain perubahan dari masyarakat Hindu ke masyarakat Islam, perubahan

sosial di Cirebon juga dapat dilihat dari modernisasi di Keraton Kasepuhan,

Kanoman, dan Kacirebonan. Ketiga keraton tersebut telah mengalami modernisasi

yang ditandai oleh perubahan fungsi yang awalnya sebagai institusi pemerintahan,

191

agama, dan budaya, sekarang hanya sebagai institusi budaya. Keraton hanya

berperan dalam menjaga eksistensi budaya Cirebon, dan sultan berperan sebagai

pemangku adat yang tidak memiliki otoritas politik ataupun pemerintahan.

Perubahan ini terjadi pada awal berdirinya Republik Indonesia tahun 1945 hingga

saat ini, di mana keraton melebur ke dalam negara, mengikuti, serta tunduk

terhadap aturan negara. Semenjak saat itu, keraton kehilangan otoritas politiknya

dan sistem kepengurusan keraton mulai berubah dengan mengadopsi sistem

birokrasi dalam hal administrasi, ekonomi, ataupun legitimasi politik.

Modernisasi di keraton ini dipengaruhi oleh faktor institutional integration,

yaitu sistem yag mempersatukan berbagai institusi agar berjalan secara harmonis.

Integrasi tersebut dipersatukan oleh adanya sistem negara yang mengharuskan

semua keraton yang ada untuk melebur ke dalam Republik Indonesia.

Konsekuensinya ialah keraton terintegrasi kepada negara sehingga modernisasi

dan peralihan fungsi keraton tak terhindarkan.

Dalam perubahan ini, tarekat berperan dalam menjaga tradisi dan pepakem

di keraton di mana mursyid (rama guru) merupakan dewan penasihat sultan.

Sebagai dewan penasihat, mursyid memiliki peran signifikansi, yaitu menjaga dan

mengawasi tatanan simbolik berupa tradisi, pepeakem, dan tata-krama di keraton

agar sesuai dengan ajaran tarekat yang diwariskan Sunan Gunung Jati. Oleh

karena itu, peran mursyid penting untuk menyinergikan antara modernisasi yang

terjadi di keraton dengan ajaran tarekat yang berisikan aspek-aspek simbolik

tradisi di keraton yang bersumber dari ajaran tarekat.

192

Peran mursyid dalam menyinergikan antara tradisi dan modernisasi

merupakan konsekuensi dari dualitas antara agen dan struktur di keraton. Di satu

sisi mursyid berperan dalam mendirikan keraton dan mengembangkan tradisi-

tradisi keagamaan di keraton dengan tetap mempraktikannya dari satu generasi ke

generasi hingga saat ini. Tetapi di sisi yang lain, ketika keraton dituntut untuk

melebur ke dalam negara mursyid pun turut dipengaruhi oleh perubahan berupa

modernisasi di keraton. Mursyid harus mengikuti aturan-aturan yang ada di

keraton yang sedikit banyak turut mempengaruhi peran pengguron. Fungsi yang

dahulu juga berperan dalam menyebarkan agama, beralih kepada pengguron untuk

menjalankan peran tersebut. Mursyid akhirnya harus mengawal prosesi ritual

keagamaan di keraton, sekalipun pengguronnya berada di luar lingkungan

keraton. Dengan demikian, untuk menjaga tradisi dan pepakem di keraton,

mursyid harus berperan ekstra untuk dapat mempraktikannya di tengah

modernisasi keraton, dan mursyid pun tetap dipengaruhi perubahan keraton yang

mengikuti arah modernisasi, seperti perubahan fungsi dan sistem keraton.

Kemudian beralih kepada kontribusi tarekat Syattariyah terhadap pondok

pesantren, dapat dilihat telah terjadi modernisasi pondok pesantren. Perubahan

berupa modernisasi pesantren ini terjadi di Buntet dan tidak di Benda Kerep. Di

Buntet, pondok pesantren telah mengadopsi sistem sekolah dalam bentuk

Madrasah Tsanawiyah (MTs) dan Madrasah „Aliyah (MA) yang mengharuskan

para santri untuk sekolah pada pagi hari dan mengaji pada sore dan malam hari.

Para kyai telah menggabungkan antara sistem pengajaran modern dengan sistem

pengajian klasik kitab kuning.

193

Dalam perspektif sosiologis, modernisasi pesantren di Buntet ini adalah

perubahan dalam bentuk invensi, yang menggabungkan unsur sosial lama dengan

unsur sosial baru. Kyai yang sebagai merangkap mursyid tarekat berusaha

menyinergikan antara tuntutan sosial akan kebutuhan softskill di dunia kerja

melalui sekolah, dengan pengetahuan dan moral ke-Islaman melalui pengajian.

Dapat dilihat bahwa kendati pesantren telah mengadopsi sistem pendidikan

modern, tetapi unsur tradisional seperti pengajian kitab, ta‟dzhim terhadap kyai,

ataupun tradisi-tradisi keagamaan lokal tidak dihilangkan. Malah, terdapat

persinggungan antara pengajaran Islam tradisional dengan pendidikan modern.

Berkebalikan dengan kondisi di Buntet, pesantren Benda Kerep menolak

modernisasi pondok pesantren untuk mengadopsi sistem sekolah. Pesantren

Benda tetap mempertahankan pola tradisional pengajaran Islam yang hanya

melalui pengajian kitab kuning. Para kyai menanggapi modernisasi dengan tetap

mempertahankan pola klasik, dan menolak modernisasi. Kyai di pesantren Benda

memang lebih menampilkan eksklusivitas untuk menjaga tradisi dan pola-pola

keagamaan di masyarakat. Bahkan bukan dalam aspek pendidikan, kehidupan

masyarakat pun masih jauh dari modernisasi.

Walaupun letak desa Benda termasuk dalam wilayah kotamadya Cirebon,

masyarakat desa ini memang masih menggantungkan hidup dari bertani atau

berkebun, dan sebagian ada pula yang berdagang warungan. Masyarakat tidak

diperkenankan menggunakan televisi, radio, ataupun pengeras suara di masjid

atau mushola. Listrik pun baru masuk ke desa sekitar satu dekade belakangan.

Untuk menuju desa yang dibatasi oleh kali ini, jembatan pun tidak ada dan harus

194

melalui jalan setapak. Dari segi sistem keagamaan, pola tradisional kaum santri

pun masih lekat dengan nilai-nilai yang berlaku, seperti dari cara berpakaian,

nilai-nilai sosial, ataupun pola peribadahan.

Memang sikap kyai di tengah modernisasi di pesantren Buntet dan Benda

Kerep saling bertolak belakang. Kemungkinan, perbedaan sikap kyai ini pula yang

menjadi faktor kurang harmonisnya hubungan antara Buntet dan Benda,

disamping perbedaan aliran tarekat. Di tengah perbedaan sikap yang demikian,

mursyid tarekat berperan dalam proses rasionalization of action. Rasionalisasi

tindakan ini terlihat dari sikap para mursyid dan kyai dalam merasionalkan

modernisasi kepada masyarakat, para santri, dan murid tarekatnya. Apabila

mursyid merasionalkan modernisasi sebagai “lawan”, dalam artian sesuatu yang

harus dihindari, maka akan terjadi penolakan terhadap modernisasi pesantren

sebagaimana terjadi di Benda. Namun, apabila mursyid merasionalkan

modernisasi sebagai “kawan”, maka akan terjadi invensi berupa kombinasi antara

sistem pengajian tradisional dengan sistem sekolah sebagaimana terjadi di Buntet.

Dengan kata lain, mursyid sebagai agen perubahan, berperan dalam

menentukan arah perkembangan dan perubahan institusi pesantren. Perubahan

sistem pendidikan di Buntet dapat dilihat sebagai bentuk obselence (keusangan)

sistem pendidikan pesantren yang tradisional sehingga tidak sepenuhnya dapat

relevan dengan era modern. Para mursyid sebagai agen akhirnya melakukan

transformasi sistemik pada institusi pesantren dengan menggabungkan antara

sistem pendidikan tradisional dan modern, dengan mengadopsi sistem sekolah

dengan tetap memberikan pengajaran kitab kuning. Mursyid tidak hanya me-

195

maintenance pendidikan tradisional berupa pengajaran kitab kuning, tetapi

mereka mengombinasikan dengan pengajaran klasik. Perubahan ini bertujuan agar

para santri kelak dapat berpartisipasi, bahkan berprestasi ketika telah terjun ke

masyarakat. Oleh karena itu, institusi pesantren bukan hanya dapat berperan

dalam mempertahankan tradisi yang ada, tetapi dapat mengombinasikan tradisi

dan modernisasi secara sinergis agar tradisi-tradisi di pesantren yang bersumber

dari ajaran tarekat dapat selaras dengan tuntutan perubahan.

Perubahan sosial lainnya di Cirebon ialah industrialisasi batik Trusmi.

Perubahan tersebut dapat dilihat dari peningkatan perekonomian di desa Trusmi

dengan hadirnya kegiatan membatik yang menjadi komoditi bisnis. Kegiatan ini

memang pada awalnya dipelopori oleh kaum tarekat yang menjadi jembatan bagi

tradisi membatik ke Trusmi yang berasal dari keraton. Dari motif-motif batik,

juga terlihat meresapnya nilai-nilai filosofis ajaran tarekat ke dalam motif-motif

batik, baik bernuansa keratonan atau pesisiran. Di sini telah terjadi proses

diffussion (penyebaran) budaya dari batik keraton ke masyarakat Trusmi sehingga

terjadi interaksi budaya membatik yang diadopsi menjadi tradisi membatik.

Mursyid tarekat yang berasal dari pengguron di lingkungan keraton telah

melakukan motivation of action terhadap para murid tarekatnya. Mursyid

memotivasi para murid melakukan kegiatan membatik dengan mengajari proses,

teknik pembuatan, dan makna simbolik batik yang berasal dari ajaran tarekat.

Kegiatan membatik dari anggota tarekat yang selanjutnya berkembang di desa

Trusmi, telah merubah pola sistem ekonomi masyarakat Trusmi. Masyarakat desa

Trusmi yang awalnya menggantungkan sumber ekonomi dari hasil pertanian dan

196

nelayan, perlahan beralih menjadi pengrajin batik. Awalnya memang kegiatan

membatik hanya menjadi sampingan, namun lambat laun karena tingginya

permintaan, masyarakat mulai sepenuhnya menjadi pengrajin batik. Para kaum

tarekat pun menjadi bagian dari proses perubahan ini.

Namun, sejak tahun 1980-an, di mana produksi batik lebih mementingkan

selera pasar, kegiatan membatik kaum tarekat mulai tergeser oleh sistem ekonomi

kapitalis yang diterapkan para investor batik. Pada masa ini, batik lebih bernilai

sebagai komoditas bisnis, bahkan tak jarang kaidah dan pepakem dalam membatik

yang bernuansa sufistik diabaikan begitu saja sehingga para pengusaha batik

ataupun pengrajinnya saat ini tidak memahami esensi sufistik yang terdapat pada

makna simbolik batik. Dengan kata lain, unsur tarekat dalam membatik telah

tercerabut dari akarnya. Di tengah perubahan berupa industrialisasi batik tersebut,

kaum tarekat berperan dalam proses signifikansi dengan mempertahankan makna

simbolik ajaran tarekat pada motif-motif batik. Desain motif batik yang bernuansa

sufistik pun tetap dipertahankan dan dibuat untuk kebutuhan keluarga keraton,

atau bagi masyarakat umum jika berminat. Para kaum tarekat tidak membuat batik

untuk kegiatan komersil, seperti memenuhi kebutuhan pasar atau bisnis dalam

skala besar karena hal itu akan menyimpang dari ajaran tarekat untuk lebih

condong pada keuntungan material. Kaum tarekat lebih mengorientasikan

kegiatan membatik sebagai aktivitas sufistik, yaitu memanifestasikan ajaran

tarekat dalam medium kain batik agar pemakainya ataupun orang yang melihat

dapat selalu ingat pada ajaran-ajaran Sunan Gunung Jati dan para mursyid tarekat.

197

Dapat dilihat bahwa di tengah industrialisasi batik di Trusmi, terdapat

distingsi antara orientasi para penganut tarekat dengan pengusaha batik. Distingsi

tersebut akhirnya meredupkan perkembangan batik dalam bentuknya yang orisinil

menjadi komoditas bisnis. Dengan kata lain, walaupun industri batik di Trusmi

berkembang pesat, makna simbolik batik yang bersumber dari ajaran tarekat telah

tercerabut dari akarnya. Dalam proses yang dialektis ini, tarekat Syattariyah

berperan dalam mempertahankan motif simbolik batik agar tidak semakin jauh

tergilas oleh industrialisasi. Para pengrajin batik dari anggota tarekat lebih

memperuntukan batik buatannya untuk keluarga keraton dan para anggota tarekat

di keraton ataupun pengguron. Para mursyid dan murid tarekat pun, semisal di

Pengguron Pegajahan ataupun di keraton-keraton, tetap memakai batik bermotif

Cirebonan pada setiap kegiatan ketarekatan. Hal ini untuk mempertahankan dan

menjaga esensi motif simbolik batik agar tetap selaras dengan ajaran tarekat di

tengah modernisasi yang menuntut perubahan sedemikian rupa.

Dengan demikian, hasil temuan perubahan sosial di keraton, pesantren, dan

industri batik membuktikan bahwa di tengah arus perubahan menuju modernisasi,

tarekat berperan dalam mempertahankan tradisi simbolik di berbagai institusi

tersebut. Peran tersebut bergantung pada rasionalisasi mursyid untuk menerima

atau menolak modernisasi yang berpengaruh terhadap tatanan sosial di mana

mursyid berada. Peran mursyid terhadap keraton dan pesantren Buntet

membuktikan bahwa mursyid berperan dalam mempertahankan tradisi melalui

proses invensi, dengan menggabungkan antara tradisi dan modernisasi. Namun,

198

peran mursyid terhadap pesantren Buntet dan industi batik Trusmi membuktikan

bahwa tradisi tetap dipertahankan dengan menolak modernisasi.

Oleh karena itu, komparasi dari peran mursyid yang kontras tersebut

memperlihatkan bahwa tarekat dapat berkontribusi dalam ranah sosial, dan tidak

hanya bersikap eksklusif dan terturup, sehingga dapat mempengaruhi proses dan

arah perubahan sosial pada institusi sosial yang berafiliasi dengannya. Perubahan

yang ada pun turut mempengaruhi tarekat itu sendiri sebagai agen yang

berpengaruh di dalamnya. Tarekat tetap harus melakukan adaptasi, modifikasi,

ataupun kombinasi antara struktur yang ada dengan struktur baru agar dapat

berjalan selaras. Proses dualitas antara agen dan struktur ini akan terus terjadi

dalam praktik-praktik sosial di ketiga institusi baik keraton, pesantren, maupun

industri batik, seiring dengan dinamika perubahan yang terjadi saat ini maupun di

masa mendatang sebagai dinamika kehidupan sosial yang tak pernah diam.

199

BAB V

PENUTUP

A. Simpulan

Berdasarkan penjelasan dan analisis yang telah dipaparkan dalam

pembahasan, simpulan atau hasil temuan penelitian ini ialah bahwa tarekat

Syattariyah di Cirebon telah berkontribusi terhadap perkembangan institusi

keraton, pesantren, dan industri batik, di mana mursyid tarekat berperan dalam

menciptakan perubahan sosial berupa perubahan masyarakat Hindu ke Islam di

Cirebon yang ditandai oleh berdirinya kesultanan Cirebon, berdirinya pesantren

Buntet dan Benda Kerep, dan memelopori praktik membatik di Trusmi. Tarekat

juga berperan dalam melakukan invensi (kombinasi) antara tradisi dan

modernisasi di institusi keraton, pesantren, dan industri batik.

Di tengah modernisasi di ketiga institusi tersebut, mursyid memang

berperan dalam memelopori ataupun mempengaruhi perubahan yang ada. Tetapi,

perubahan tersebut selanjutnya berpengaruh terhadap tindakan dan aktivitas

mursyid beserta para muridnya sebagai suatu dualitas antara agen dan struktur.

Mursyid harus dapat beradaptasi dan menyesuaikan tindakan dan aktivitasnya

agar dapat berjalan dengan hubungan tarik menarik antara tradisi dan modernisasi.

Secara lebih rinci, uraian hasil penelitian ini guna menjawab pertanyaan

penelitian ialah sebagai berikut:

200

1. Sejarah tarekat Syattariyah memiliki akar historis yang muncul sekitar

abad ke-15 di India, yang dinisbatkan kepada Syeikh Abdullah Asy-

Syattari sebagai pendiri tarekat ini. Perkembangan tarekat Syattariyah

di Cirebon masuk dan berkembang melalui tiga jalur nasab tarekat,

yaitu: jalur Sunan Gunung Jati (Syeikh Syarif Hidayatullah), jalur

Syeikh Abdul Muhyi Pamijahan, dan jalur Mbah Kyai Kriyan.

Persebaran tarekat ini terdapat di pengguron, keraton, dan pesantren,

sehingga memiliki afiliasi kuat dengan keraton, pesantren, dan industri

batik. Adapun ajaran-ajaran pokok tarekat Syattariyah di Cirebon, di

antaranya: bai‟at-talqin, tujuh dzikir pelawan hawa nafsu, martabah

pitu, wahdatul wujud, insan kamil, thariq illallah. Berbagai ajaran

tersebut diajarkan dan diaplikasikan melalui aktivitas ketarekatan yang

terdapat di pengguron dan pesantren, seperti tawajuhhan (tatap-muka

murid dan mursyid), dzikir berjama‟ah, tawasullan, kliwonan,

pengajian tarekat triwulanan, rajaban, syawalan, dan muludan.

2. Kontribusi tarekat Syattariyah terhadap perkembangan institusi sosial di

Cirebon terlihat dari analisis historis terhadap berdirinya keraton,

pesantren dan industri batik Trusmi, di mana mursyid tarekat berperan

dalam mempelopori berdirinya ketiga institusi sosial tersebut. Dengan

mengacu pada konsep agency dalam teori strukturasi, peran mursyid

dilihat sebagai agency yang melakukan tindakan sosial berupa reflexive

monitoring of action, rasionalization of action, dan motivation of

action. Peran mursyid tersebut menimbulkan kontribusi terhadap

201

berbagai aspek perkembangan dan perubahan di institusi keraton,

pesantren, dan industri batik, yang meliputi aspek legitimation (aspek

hukum dan keabsahan), domination (aspek politik dan ekonomi), serta

signification (aspek simbolik). Adapun perubahan sosial yang diteliti

ialah perubahan dari masyarakat Hindu ke Islam di Cirebon pada abad

ke-16, dan modernisasi di keraton, pesantren, dan industri batik pada

abad ke-20. Perubahan tersebut berada pada tataran messo, yang

merupakan perubahan pada tataran institusional di Cirebon di mana

tarekat menjadi titik tolak analisis perubahan. Dari kedua fenomena

perubahan tersebut, tarekat telah berkontribusi terhadap perkembangan

institusi sosial, yaitu: (i) memelopori perubahan dari masarakat Hindu

ke Islam melali proses invantion (kombinasi unsur tradisi Hindu dan

ajaran Islam); dan (ii) menyinergikan antara tradisi di Cirebon yang

bernuansa sufistik dengan modernisasi di institusi keraton, pesantren,

dan industri batik.

Dengan demikian, temuan di Cirebon ini membuktikan bahwa tarekat tidak

bisa dianggap sebagai aktor yang pasif, eksklusif, atau anti-perubahan

sebagaimana stigma dari kalangan awam maupun akademisi. Dari kacamata

sosiologis, tarekat Syattariyah di Cirebon merupakan aktor yang aktif dengan

kontribusinya dalam menciptakan dan mensinergikan antara tradisi dan struktur

yang ada dengan perubahan berupa modernisasi di institusi keraton, pesantren,

dan industri batik.

202

B. Saran

Dengan mengacu pada hasil penelitian ini, peneliti menyarankan agar para

peneliti selanjutnya dari berbagai disiplin ilmu, khususnya sosiologi, agar dapat

melakukan penelitian yang lebih komprehensif tentang fenomena tarekat yang

semakin lama semakin berkembang pesat di tengah arus modernisasi ini.

Penelitian tentang tarekat ini begitu menarik perhatian dan rasa keingintahuan

yang dalam, terutama tentang akar perkembangan ke-Islaman di Indonesia yang

sudah mengundang banyak peneliti dalam maupun luar negeri untuk menyajikan

karya-karya ilmiah yang telah berpengaruh pada ranah perkembangan ilmu

pengetahuan. Namun, penelitian berbasis tarekat dari disiplin sosiologi agama

terbilang masih kurang dari cukup untuk menjadi acuan bagi model penelitian-

penelitian berbasis sosiologis selanjutnya, sebagaimana hambatan yang peneliti

alami dalam merampungkan penelitian ini.

Oleh karena itu, secara khusus disarankan kepada para peneliti selanjutnya

untuk dapat mengaplikasikan teori-teori sosiologi dalam kajian sosiologi agama

secara lebih mendalam, dengan harapan agar disipilin ilmu sosiologi dapat

semakin berkembang dan lahir kajian-kajian yang dapat berkontribusi bagi

perkembangan ilmu pengetahuan, masyarakat, bangsa, agama, dan negara.

203

DAFTAR PUSTAKA

A.G., Muhaimin. 1995. “The Islamic Tradisions of Cirebon: Ibadat and Adat

Among Javanase Muslims”. Disertasi. Departemen Antropologi. Australian

National University.

______________. 1997. “Pesantren and Tarekat in the Modern Era: An Account

on the Transmission of Traditional Islam in Java” dalam Studia Islamika.

Vol.4, No.1, h.1-28.

______________. 2001. Islam dalam Bingkai Budaya Lokal: Potret dari Cirebon.

Jakarta: Logos Wacana Ilmu.

Al-Taftazani, Abu Wafa‟ Al-Ghanimi. 2008. Tasawuf Islam: Telaah Historis dan

Perkembangannya. (terj.). Jakarta : Gaya Media Pratama.

Azra, Azyumardi. 2006. Islam in the Indonesian World: An Account of

Institutional Formation. Bandung : Mizan.

________________________. 2013. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan

Nusantara Abad XVII & XVIII: Akar Pemaruan Islam Indonesia. Jakarta:

Kencana.

Bakhtiar, Amsal (ed). 2003. Tasawuf dan Gerakan Tarekat. Bandung: Penerbit

Angkasa.

Bruinessen, Martin Van. 1994. “The Origins and Development of Sufi Orders

(Tarekat) in Southeast Asia” dalam Studia Islamika. Vol.1 No.1, h.1-23.

_______________. 1996. Tarekat Naqsabandiyah di Indonesia: Survey Historis,

Geografis, dan Sosiologis. (terj.). cet.ke-4. Bandung: Mizan.

_______________. 1999. Kitab Kuning, Pesantren, dan Tarekat: Tradisi-tradisi

Islam di Indonesia. cet.ke-3. Bandung: Mizan.

_______________ dan Julia Day Howell (ed). 2008. Urban Sufism. Jakarta:

Rajawali Pers.

Christomy, Tommy. 2001. “Shattariyyah Tradition in West Java: the Case of

Pamijahan” dalam Studia Islamika. Vol.8, No.2, h.55-81.

Creswell, John W. 2010. Research Design: Qualitative, Quantitative, and Mixed

Methods Approaches.(terj.). Yogyakarta : Pustaka Pelajar.

204

Darno. 1995. Studi Kasus Tarekat Syathariyah di Kecamatan Karangrejo

Kabupaten Tulungagung Propinsi Jawa Timur. Semarang : Balai Penelitian

Aliran Kerohanian/Keagamaan.

Fatuhurrahman, Oman. 2008. Tarekat Syattariyah di Minangkabau: Teks dan

Konteks. Jakarta: Predana Media Group.

Giddens, Anthony. 1984. The Constitution of Society: Outline of the Theory of

Structuration. Cambridge: Polity Press.

Hakim, Lukman. 2003. “Etos Kerja Penganut Tarekat (Studi Kasus Terhadap

Pengikut Tarekat Assyahadatain di Desa Gebang Kulon Kecamatan Gebang

Kabupaten Cirebon”. Thesis. Departemen Sosiologi. Universitas Indonesia.

Hamdi, Mohammad. 2009. “Dinamika Tarekat Syattariyah di Lingkungan Kraton

Cirebon”. Skripsi. Fakultas Adab dan Humaniora. Universitas Islam Negeri


Hasan, Ahmad Zaini. 2014. Perlawanan dari Tanah Pengasingan: Kiai Abbas,

Pesantren Buntet, dan Bela Negara. Yogyakarta: LKiS.

Horton, Paul B. dan Chester L. Hunt. 1984. Sosiologi. (terj). Jilid 1 dan 2. Jakarta

: Erlangga.

Ibnu Khaldun, Abdurrahman Muhammad. 2011. Mukaddimah. (terj.). Jakarta :

Pustaka Al-Kautsar.

Irianto, Bambang dan Sally Giovanny. 2015. Makna Simbolik batik Keraton

Cirebon. Yogyakarta: Deepublish.

Kahmad, Dadang. 2009. Sosiologi Agama. Cet.ke-5. Bandung : PT. Remaja

Rosdakarya.

Lauer, Robert H. 2003. Perspektif Perubahan Sosial. (terj.). cet.ke-4. Jakarta : PT.

Rineka Cipta.

Masyhuri, A. Aziz. 2011. Ensiklopedia 22 Aliran Tarekat dalam Tasawuf.

Surabaya: Imtiyaz.

Merriam, Sharan B. 2009. Qualitative Research. USA : Joyye-Bass.

Mulyati, Sri dkk. 2005. Mengenal dan Memahami Tarekat-tarekat Muktabrah di

Indonesia. Cet.ke-2. Jakarta : Prenada Media.

Mustofa, HA. 2007. Akhlak Tasawuf. ed-revisi, cet.ke-4. Bandung : Pustaka Setia.

Mu‟tasim, Radjasa dan Abdul Munir Mulkhan. 1998. Bisnis Kaum Sufi: Studi

Tarekat dalam Masyarakat Industri. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

205

Najib, M. Nurun. 2013. “Konstruksi Identitas Keagamaan: Studi Tentang Pondok

Pesantren Al-Mukmin Ngruki Dengan Masyarakat Lokal” dalam

Memahami Kembali Indonesia (Publikasi ISI 2013). A. Ramdhon (peny.).

Yogyakarta: Buku Litera.

Nasution, Harun. 2010. Falsafat dan Mistisme dalam Islam. cet.ke-12. Jakarta:

Bulan Bintang.

Neuman, W. Lawrence. 2007. Basics of Social Reaserch: Qualitative and

Quantitative Approaches. Boston: Pearson Education, Inc.

Ogburn, William F. & Meyer F. Nimkoff. 1964. Sociology. 4th edition. Boston:

Houghton Mifflin Company.

Ritzer, George. 2012. Teori Sosiologi: Dari Sosiologi Klasik Sampai

Perkembangan Terakhir Postmodern. (terj.). ed-8. Yogyakarta: Pustaka

Pelajar.

Schaefer, Richard T. 2008. Sociology Matters. 3th edition. New York: McGraw

Hill Inc.

Setiadi, Elly M. dan Usman Kolip. 2011. Pengantar Sosiologi (Pemahaman Fakta

dan Gejala Permasalahan Sosial: Teori, Aplikasi, dan Pemecahannya).

Jakarta: Kencana.

Silalahi, Uber. 2010. Metode Penelitian Sosial. Cet.ke-2. Bandung : Refika

Aditama.

Soemardjan, Selo. 1961. Perubahan Sosial di Yogyakarta. Yogyakarta : Gadjah

Mada Univeristy Press.

_______________. dan Soelaeman Soemardi. 1964. Setangkai Bunga Sosiologi.

Jakarta: Lembaga Penerbit Fakultas Ekonomi UI.

Stark, Rodney. 1987. Sociology. 2nd edition. California: Wadsworth Inc.

Sumner, William G. 1960. Folkways: A Study of the Sociological Importance of

Usages, Manners, Customs, Mores and Morals. New York: The New

American Library of World Literature.

Sztompka, Piotr. 2010. Sosiologi Perubahan Sosial. (terj.). Cet.ke-5. Jakarta :

Prenada.

Sulendraningrat, P.S. 1985. Sejarah Cirebon. Jakarta : Balai Pustaka.

Syam, Nur. 2013. Tarekat Petani: Fenomena Tarekat Syattariyah Lokal.

Yogyakarta: LKiS.

206

Thohir, Ajid. 2002. Gerakan Politik Kaum Tarekat: Telaah Historis Gerakan

Politik Anti-Kolonialisme Tarekat Qadiriyah-Naqsyabandiyah di Pulau

Jawa. Bandung: Pustaka Hidayah.

Turner, Bryan S. 2012. Relasi Agama dan Teori Sosial Kontemporer. (terj.).

Yogyakarta: IRCiSod.

Zanden, James W. Vander. 1979. Sociology. Canada: John Wiley & Sons, Inc.

Zulkifli. 2002. Sufism in Java: the Role of Pesantren in the Maintenance of Sufism

in Java. Jakarta: INIS.

iv

LAMPIRAN-LAMPIRAN

LAMPIRAN I

SILSILAH-SILSILAH

1. Silsilah Kesultanan Pakungwati (Kasepuhan)

No Nama Sultan Masa Pemerintahan

1 Pangeran Cakrabuana 1452-1479 M

2 Sunan Gunung Jati (Syeikh Syarif Hidayatullah) 1479-1547 M

3 P. Muhammad Arifin (P. Pasarean) 1547-1552 M

4 P. Jaenal Abidin (P. Suwarga) 1552-1565 M

5 P. Mas Jaenal Arifin (Panembahan Ratu I) 1565-1649 M

6 Ratu P. Seda Inggayam (Tidak Bertahta)

7 P. Muhammad Karim (Panembahan Ratu II) 1649-1666 M

8 Panembahan Wangsakerta 1666-1678 M

9 Sultan Samsudin Mertawijaya 1679-1697 M

10 Sultan Jamaludin 1697-1723 M

11 Sultan Jaenudin 1723-1753 M

12 Sultan Amir Sena Amirudin 1753-1773 M

13 Sultan Saipudin Matangaji 1773-1786 M

14 Sultan Hasanudin 1786-1791 M

15 Sultan Joharudin 1791-1815 M

16 Sultan Raja Udaka 1815-1845 M

17 Sultan Raja Sulaiman 1845-1880 M

18 Sultan Raja Atmaja 1880-1899 M

19 Sultan Raja Aluda 1899-1942 M

20 Sultan Sepuh Rajaningrat 1942-1969 M

21 Sultan Maulana Pakuningrat 1969-2010 M

22 Sultan Sepuh PRA. Arif Natadiningrat 2010-sekarang

v

2. Silsilah Keraton Kanoman

No Nama Sultan Masa Kepemimpinan

1 Sultan Badriddin Kartawijaya 1678-1703 M

2 Sultan Madureja Kadirudin 1703-1706 M

3 Pangeran Raja Kususma (Polmak) 1706-1719 M

4 Tumenggung Bau Denda (Polmak) 1733-1744 M

5 Sultan Muhamad Ali Mudin 1744-1798 M

6 Sultan Muhamad Kaerudin 1798-1803 M

7 Sultan Abu Soleh Imamudin 1803-1811 M

8 Sultan Komarudin 1811-1857 M

9 Sultan Muhamad Komarudin 1858-1873 M

10 Sultan Julkarnaen 1873-1934 M

11 Sultan Muhamad Nurbuwat 1934-1935 M

12 Sultan Muhamad Nurus 1935-1989 M

13 Sultan Muhamad Jalaludin 1989-2002 M

14 Sultan Anom Emirudin 2002-sekarang

3. Silsilah Keraton Kacirebonan


1 P. Abu Baharudin Raja Kanoman 1808-1814 M

2 P. Raja Hidayat Madenda I 1814-1851 M

3 P. Denda Wijaya Madenda II 1851-1914 M

4 P. Partadiningrat Madenda III 1914-1931 M

5 P. Raharja Dirja Madenda IV 1931-1950 M

6 P. Sidik Arjaningrat 1950-1960 M

7 P. Harkat Natadiningrat 1960-1968 M

8 P. Amir Mulyono 1968-1996 M

9 P. Abdul Ghani 1997-sekarang

4. Silsilah Pengguron Kaprabonan


1 Pangeran Raja Adipati Kaprabon 1707-1734 M

2 Pangeran Kusumawaningyun 1734-1766 M

3 Pangeran Brataningrat 1766-1798 M

4 Pangeran Raja Sulaiman Sulendraningrat 1798-1838 M

5 Pangeran Arifudin Kusumabratawirdja 1838-1878 M

vi

6 Pangeran Adikusuma Adiningrat Kaprabon 1878-1918 M

7 Pangeran Angkawijaya Kaprabon 1918-1946 M

8 Pangeran Aruman Raja Kaprabon 1946-1874 M

9 Pangeran Herman Raja Kaprabon 1974-2001 M

10 Pangeran Hempi Raja Kaprabon 2001-sekarang

5. Silsilah Mursyid Pengguron Pegajahan

Silsilah Rama Guru di Pengguron Pegajahan

Pangeran Raja Adipati Kaprabon

Pangeran Kusumawaningyun

Pangeran Brataningrat

Pangeran Raja Sulaiman Sulendraningrat

Pangeran Arifudin Kusumabratawirdja

Pangeran Adikusuma Adiningrat Kaprabon

Pangeran Mohammad Apiyyah Adikusuma

Pangeran Mohammad Arifudin Purbaningrat

Pangeran Mohammad Nurbuwat Purbaningrat

6. Silsilah Mursyid Pesantren Buntet

Silsilah Mursyid di Pondok Pesantren Buntet

KH. Hasyim Asy‟ari

Muhammad Anwaruddin Kriyani (Ki Buyut Kriyan)

Kyai Soleh Zamzami (Benda Kerep)

KH. Abdul Jamil (Buntet)

vii

KH. Abbas (Buntet)

KH. Mustahdi Abbas (Buntet)

KH. Abdullah Abbas (Buntet)

KH. Ade Nasihul Umam/Kyai Babas (Buntet)

7. Silsilah Pesantren Benda Kerep

Silsilah Mursyid di Pondok Pesantren Buntet

KH. Hasyim Asy‟ari

Muhammad Anwaruddin Kriyani (Ki Buyut Kriyan)

Kyai Soleh Zamzami (Benda Kerep)

Kyai Adnan (Benda Kerep)

KKyai Muhammad Hasan (Benda Kerep)

viii

LAMPIRAN II

DOKUMENTASI VISUAL

1. Kegiatan-kegiatan Tarekat Syattariyah

Pembacaan kitab berbahasa Jawa Cirebon tentang riwayat Isra‟ Mi‟raj Nabi Muhammad Saw oleh

kaum Masjid Sang Cipta Rasa pada kegiatan Rajaban Tarekat Syattariyah Pengguron Pegajahan.

Sumber: Dokumentasi peneliti saat observasi pada tanggal 16 Mei 2015.

Pembacaan kitab Barzanji pada kegiatan Muludan Tarekat Syattariyah di Pengguron Pegajahan.

Sumber: Dokumentasi Pengguron Pegajahan pada tanggal 20 Februari 2011.

ix

Pembacaan tawasulan dan manaqib pada kegiatan kliwonan (qadiran) tarekat Syattariyah di

Pengguron Pegajahan.

Sumber: Dokumentasi peneliti saat observasi pada tanggal 23 April 2015.

Kegiatan Shalawatan berbahasa Jawa oleh murid tarekat Syattariyah di Pengguron Pegajahan

Setekah Acara Rajaban.

Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi pada tanggal 17 Mei 2016.

x

2. Kitab dan Naskah Tarekat Syattariyah di Cirebon

Kitab tarekat Syattariyah Simtul Majid dan Jawahirul Khamsah berbahasa Arab koleksi mursyid

tarekat di Buntet.

Sumber Dokumentasi Peneliti pada wawancara tanggal 5 Mei 2015.

Naskah tarekat Syattariyah di Pengguron Lam Alif

berbahasa Jawa koleksi Rama Guru Bambang Irianto.

Sumber: Dokumentasi peneliti pada wawancara tanggal

27 April 2015

Naskah tarekat Syattariyah koleksi Keraton Kacirebonan berbahasa Arab.

Sumber: Dokumentasi peneliti pada obeservasi tanggal 25 April 2015.

xi

3. Bangunan-bangunan yang Berhubungan Dengan Tarekat

Syattariyah di Cirebon

Patung Macan Ali (lambang kesultanan Cirebon sebagai penerus Pajajaran) di Keraton Kasepuhan.

Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi tanggal 20 April 2015.

Petilasan Pangeran Cakrabuana (depan) dan Keraton Dalem Agung Pakungwati (belakang),

bangunan awal Kesultanan Cirebon.

Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi tanggal 22 Mei 2015.

xii

Tajug (Mushola), tempat kegiatan tarekat di Pengguron Pegajahan.

Sumber: Dokumentasi pengguron Pegajahan pada tanggal 6 Agusts 2014.

Majlis Ta‟lim tempat kegiatan tarekat di pondok Kyai Hasan, Pesantren Benda Kerep.

Sumber: Dokumentasi peneliti pada tanggal 12 Mei 2015.

xiii

Masjid Agung Sang Cipta Rasa, peninggalan Sunan Gunung Jati dan Wali Songo, di sebelah barat

Keraton Kasepuhan.

Sumber: Dokumentasi peneliti pada observasi tanggal 26 April 2015.

Para peziarah di pintu Pasujudan Makam (Astana) Gunung Sembung (makam Sunan Gunung Jati).


xiv

Makam Mbah Muqoyyim, pendiri dan mursyid tarekat Syattariyah di Buntet.


Makam Mbah Kyai Kriyan, penyebar tarekat Syattariyah di pesantren Buntet di Jagasatru.


xv

Makam Santri, tempat pertama Mbah Muqoyyim berdakwah di Buntet (cikal bakal pesantren

Buntet).


xvi

4. Motif Batik Bernuansa Tarekat

Motif Mega Mendung pada ikat kepala koleksi bapak Katura AR.

Sumber: Dokumentasi peneliti pada wawancara tanggal 15 Mei 2015.

Batik motif Kaprabonan dan koleksi-koleksi batik bapak Katura AR.

Sumber: Dokumentasi peneliti pada wawancara tanggal 15 Mei 2015.

xvii

Ikat kepala khas tarekat Syattariyah di Pesantren Benda Kerep dengan motif batik pesisiran,

koleksi juru kunci makam Mbah Kyai Soleh (murid Kyai Hasan)


xviii

5. Peneliti Bersama Mursyid dan Informan

Peneliti bersama Rama Guru Pangeran Muhammad Nurbuwat Purbaningrat di Pengguron

Pegajahan, kediaman beliau tanggal 17 Mei 2015.

xix

Peneliti bersama Kyai Ade, mursyid di Buntet Peneliti bersama murid tarekat, sekaligusJuru

setelah wawancara tanggal 5 Mei 2015. Kunci makam Mbah Soleh Benda Kerep setelah

observasi tanggal 13 Mei 2015.

Peneliti bersama bapak Katura AR, pemilik Sanggar Batik Katura di Trusmi setelah wawancara

tanggal 15 Mei 2015.

xx

LAMPIRAN III

TRANSKRIP WAWANCARA

TRANSKRIP WAWANCARA I

Informan : Moh. Maskun

Lokasi : Keraton Kasepuhan

Status : Abdi Dalem, Lurah keraton, Ketua Tim Situs Willayah III Cirebon,

Pemandu Keraton

Tanggal : 20 April 2014

Waktu : 13.25-14.05 WIB

No Dialog Komentar

1. P: Kalau Bapak di sini sebagai apa pak jabatannya?

I: Saya jabatan di sini itu harian sebagai pemandu, sebagai lurah

keraton, strukturnya itu kalau dari sultan sampai ke saya.

.2. P: Tadi dengan bapak siapa?

I: Moh. Maskun. Dan saya juga sebagai ketua tim situs. Jadi situs-

situs yang ada di wilayah III Cirebon, dari sini kita yang nangani.

3. P: Kalau boleh tahu, pak Maskun sejarah berdirinya Keraton

Kasepuhan itu seperti apa?

I: Jadi berdirinya keraton sini, pertama itu dari putera Pajajaran,

yang bernama Pangeran Walangsungsang, belaiau bergelar

Pangeran Cakrabuana. Terkenal sebutannya Mbah Kuwu Cirebon.

Itu membangan Keraton Dalem Agung Pakungwati pada tahun

1430M. Dan beliau menyerahkan kepada keponakannya, yang juga

sebagai menantu, yaitu yang bernama Syeikh Syarif Hidayatullah,

bergelar Sunan Gunung Djati. Sunan Gunung Djati melebarkan ke

barat daya pada tahun 1529M. Keratonnya diberi nama Keraton

Pakungwati juga, Pakungwati tuh nama istrinya beliau, puteranya

Pangeran Cakrabuana.

- Keraton Cirebon

(Dalem Agung

Pakungwati)

dibangun oleh

Pangeran

Cakrabuana dan

Sunan Gunung Jati.

- Nama Pakungwati

diambil dari nama

anak pangeran

Cakrabuana

sekaligus istri Sunan

Gunung Jati, yaitu

Nyi Mas

Pakungwati.

4 P: Berarti Pangeran Cakrabuana punya anak perempuan,

dinikahkan dengan Sunan Gunung Djati.

I: Jadi mereka itu sepupu, kakak, terus dinikahkan. Karena satu,

Sunan Gunung Djati itu cakap dalam beragama, ilmunya tinggi,

Jadi Sunan Gunung Jati itu sebagai raja, kepala pemerintahan,

sekaligus kepala agama pada waktu itu.

Setelah ada Keraton Kanoman, pada tahun 1679M, itu Keraton

- Kesultanan Cirebon

awal bukan

berbentuk kerajaan,

karena Pangeran

Cakrabuana tidak

P = Peneliti

I = Informan

xxi

Pakungwati diganti menjadi nama Keraton Kasepuhan. Kan tadinya

Keraton tetap satu sih di sini, setelah adanya hubungan diplomatik

dengan Mataram, pisah menjadi dua. Karena Cirebon itu dalam era

Panembahan II dinikahkan dengan puteri dari Mataram.

Mempunyai putera yaitu: Pangeran Syamsuddin, menjadi Sultan

Kasepuhan, dan Pangeran Badriddin menjadi Sultan Kanoman.

Yang datang ke sini Badriddin dulu berhubung di sini gak ada

Sultannya, jadi diangkatlah pada waktu itu Sultan Badriddin, Sultan

Cirebon di Kasepuhan. Dua tahun kemudian ditemukan kakaknya,

dibawa pulang dari Banten, Di sini juga berhubung sudah ada

Sultan jadi dia gak mau. Adiknya juga sudah tidak mau lagi karena

bukan haknya, ini haknya kakak. Nah kakaknya juga bilang, „kamu

sudah dinobatkan‟, rakyat Cirebon itu sudah tahu bahwa yang jadi

Sultan itu kamu. Nah ini gak mau, ini gak mau, akhirnya para sepuh

berunding. Dibangunlah Keraton yang kedua, di Witana pertama

kali ada bangunan rumah di Cirebon, di belakang balai desa

Lemahwungkuk, jadi dimasukkan ke wilayah Keraton Kanoman.

Nah jadi tahun 1679 ada Keraton Kanoman. Kakaknya yang baru

datang ke sini, adiknya dipindahkan ke Kanoman. Segala

sesuatunya masih tanggung jawab sini. Nah jadi kalau ada apa-apa

di Kanoman melapor, jadi tergantung apa putusan dari Sultan

Sepuh.

Nah masuk 1745, di situ diadu-domba sama Belanda, gitu. „Kamu

udah berdiri sendiri aja, jangan bergantung segala sesuatunya sama

kakak kamu‟. Jadi keraton terpecah, hubungan diplomatiknya tuh.

mewariskan kepada

anak laki-lakinya,

tetapi kepada

keponakanannya

yaitu Sunan Gunung

Jati.

- Belanda merupakan

faktor utama

terpecahnya keraton

dari Keraton

Pakungwati menjadi

Keraton Kasepuhan

dan Kanoman.

P: Jadi Belanda masuk, ngacak-ngacak internal keraton gitu?

I: Iya ngacak-ngacak. Jadi Kanoman tersendiri, Kasepuhan ya

tersendiri.

Kanoman ya pecah, karena melawan Belanda dibuang ke Ambon.

Diasingkan, saya mau pulang kembali tapi dijemput sama Sultan

Sepuh.

Terus mendirkan Kacirebonan sebatas kepala rumah tangga, tapi

sebatas anda sebagai sultan, ke bawahnya kepangeranan. Nah

berhubung, dari zaman segitu kosong hanya kepangeranan, di era

Sultan Amir karena beliau itu sebagai PNS di Balai Kota, tahu

kalau ada bantuan-bantuan itu tahu. Jadi ngangkat sendiri jadi

Sultan, sampai puteranya juga Elang Abdul Ghani itu diangkat jadi

Sultan, dari Kasepuhan gak hadir, dari Kanoman gak hadir, dari

balai kota pun, walikota gak hadir. Yang hadir dari Solo. Makannya

makainya KGPA (Kanjeng Gusti Pangeran Aryo) di Kacirebonan.

Dari Kanoman mulai

terpecah menjadi

Kacirebonan.

5 P: Pantas bangunannya juga ada nuansa Jawa ya?

I: Iya itu juga udah di kesinikan, masa Belanda, sekitar 1800an.

Terus dari Kanomannya pecah lagi dari Kaprabonan, kalau

Kaprabonan kan Krapyak, pengguron, bukan keraton, khusus

agama, untuk tasawuf gitu.

Nah di Kasepuhan terus berlanjut dari Sultan Syamsuddin, ke

Sultan Wilaya, sampai ke sini itu gelarnya Sultan Sepuh di

Kasepuhan.

Jadi kalau sekarang itu menjabat Sultan XIV itu kan dari Sunan

Gunung Jati turunannya, ke XIX.

Dari Keraton

Kacirebonan,

Kanoman terpecah

lagi menjadi

Kaprabonan, tetapi

bukan berbentuk

keraton, tetapi

pengguron.

6 P: Kalau di Kasepuhan itu apa ada pengguron?

I: Gak ada. Ya dulu kan pengguronnya di Kaprabonan semua.

7 P: Mungkin dulunya waktu awal-awal di sini?

I: Ya waktu awal-awal pengguron ya di sini, pusatnya itu di Dalem

Agung, yang tempat petilasan.

xxii

8 P: Apakah yang mimpin langsung Sunan Gunung Djati?

I: Ya, langsung Sunan Gunung Djati. Kalau dulu diperdampingkan

dengan uwa nya, kalau itu kan langung Sunan Gunung Djati. Sunan

Gunung Jati itu usianya sampai 120 tahun, makannya istrinya ada

enam, tapi tidak poligami, meninggal terus menikah, sampai enam

kali menikah.

9 P: Kalau di sini pak lurah, abdi dalem masih ada yang ikut

pengguron semacam kegiatan tarekat?

I: Ya kan belajarnya tarekat, ngambilnya tarekat Syattariyah. Kalau

Sunan Gunung Djati itu megangnya tarekat Syattariyah. Nah kalau

abdi dalem yang di Gunung Sembung itu megangnya tarekat

Sa‟bandiyah. Seperti, almarhum penghulu Qasim itu megangnya

tarekat Sa‟bandiyah.

Sunan Gunung Jati

mewariskan tarekat

Syattariyah.

10 P: Berarti yang di Kasepuhan itu tarekatnya Syattariyah?

I: Ya Syattariyah, seperti Elang Upi Supriyadi itu megangnya

tarekat Syattariyah karena cikal-bakalnya itu megangnya tarekat

Syattariyah.

11 P: Berarti berdirinya Keraton Kasepuhan ada kaitannya dengan

Tarekat Syattariyah itu sendiri?

I: Iya ada. Karena yang bawa Sunan Gunung Djati sebelum wali-

wali yang lain.

12 P: Kalau pak lurah juga termasuk tarekat Syattariyah?

I: Ah belum-belum, kalau kita sih umum aja. Tapi tahu sedikit-

sedikit. Ya memang seharusnya kita juga ngikut, tapi saya nya

kurang ini. Kita sih pakainya yang umum saja.

13 P: Tapi banyak abdi dalem yang ikut pengguron?

I: Ya, ada-ada.

14 P: Kira-kira berapa orang?

I: Kalau sekarang sih sedikit, hanya pada mengetahui, udah. Gak

ikut terjun langsung, seperti dibai‟at. Karena itu kan melalui bai‟at,

semacam disumpah lah.

Itu kan kalau tarekat itu, kita mempelajari jalannya meninggal.

Makannya itu kalau dibai‟at ada kain putih, kain kafan, diikat,

sambil mengucap sumpah.

- Menurut lurah,

proses bai‟at ibarat

proses kematian.

15 P: Kalau dari pengguron-pengguron ada semacam kontribusi gak

pak?

I: Gak ada. Masing-masing. Biar dari makam Sunan Gunung Jati,

atau di Gunung Sembung juga, itu gak memberikan anu ke sini,

malah Sultan kalau dari sini memberi. Hanya setahun sekali, abis

muludan, kuncen-kuncen atau jeneng itu melaporkan mau muludan

kepada Sultan, lalu diberi alakadarnya oleh Sultan. Paling berapa,

karena di sana kan asetnya besar.

16 P: Kalau tata-krama di keraton itu ada juga dari ajaran tarekat

Syattariyah?

I: Tapi tata-krama di sini sudah tidak dipakai seperti di Yogya dan

Solo. Di sini biasa. Memang ada adat dari dulu sampai sekarang

yang masih dijalankan itu, kalau istilahnya menerima tamu bakti,

atau kuncen-kuncen, kita duduk di tikar, pak Sultan duduk di kursi

gitu aja. Berarti Sultannya lebih tinggi. Kita di bawah, Sultan di

atas. Tapi kalau tamu-tamu pejabat, setatap, sejajar.

- Pola tata krama di

kraton mulai

mengendur dan

mulai terbatas pada

hubungan ketika abdi

dalem bertemu

sultan.

17 P: Kalau di era modern saat ini, keraton itu menolak kemodernan,

atau bisa mengambil nilai-nilai positif pak?

I: Ya mengikuti, mengikuti era zaman. Tapi ya dia tidak

menghilangkan pepakem gitu. Contohnya kalau upacara muludan

xxiii

itu yang pembawa acaranya, Sultan duduk di kursi, kita duduk di

bawah gitu.

18 P: Kalau bentuk kemodernan yang lain, seperti sistem loket itu,

apakah ada bentuk kemodernan yang lain?

I: Kalau di dalam ya, kita bertemu pak Sultan, kita di bawah,

nyalam sembah ke pak Sultan. Tapi kalau di luar, pak Sultan duduk

di kursi, ya di kursi juga kita. Kalau di dalem sih kita masih pakai

tata-krama.

19 P: Kalau pak Sultan masih di sini? karena kan kalau di Kacirebonan

sudah tidak ada.

I: Masih kok masih, karena semua keraton di sini bukan hanya

bangunannya saja, tetapi isinya, yang menunggunya seperti Sultan

juga ada. Sampingnya family, samping juga family. Hanya dulu sih

para kerabat, keluarga Sultan kalau mau bertemu pak Sultan itu

ditempatkan di Jinem Arum, menunggu di situ, lalu kalau ada

petugas yang menerima tamu dipersilahkan masuk, baru masuk.

Karena dulu itu putera-puterinya terpisah. Yang laki-laki di

keputeraan sebelah timur, yang perempuan di keputerian sebelah

barat. Kalau sekarang sudah berbaur, biasa.

20 P: Berarti dulu kaya pondok pesantren ya pak? Tujuannya itu

supaya apa pak?

I: Iya, dipisah. Ya, satu di sini kan sebagai penyebar agama, antara

laki-laki dan perempuan jangan sampai terjadi yang tidak-tidak.

Ditempatkan rapi.

21 P: Lalu pak, dahulu itu kan keraton berfungsi sebagai pusat

pemerintahan, kalau sekarang masih pak?

I: Jadi kalau sekarang keraton itu menginduk ke Pemerintah

Daerah, ke walikota. Sultan itu hanya sebagai pemangku adat.

Makannya kalau lebaran/idul adha, kita mengikuti pemerintah,

tanggal lebarannya, mulai puasanya. Tapi kalau muludan, kita

mempunyai hitungan tersendiri. Pakai hitungan Jawa, pakai Aboge.

Pertamanya pakai alif, tanggal pertamanya itu Rebo Wage. Kalau di

luar kan pakainya Hijriyah, Asapon, seperti sekarang aja udah mau

tanggal 1 Rajab, tapi dikita besok. Nanti perayaan Isra‟ Mi‟raj itu

kita malem 16 ke 17 Mei. Jadi, besoknya Rajaban, kita udah mau

ngadakan Tabligh Akbar di dalem.

- Di era modern

fungsi keraton lebih

sebagai pusat

kebudayaan, dan

Sultan hanya sebagai

pemangku adat.

22 P: Kalau Tabligh Akbar yang bertindak sebagai penceramahnya itu

siapa pak?

I: Ya penghulu Masjid Agung. Lalu dipasang batasannya keluargi

dan abdi dalem, sedikit tangganya juga kecil.

24 P: Biasanya ramai pak?

I: Ah enggak, biasa aja. Paling masyarakat sekitar sini yang tahu, ya

gak apa-apa.

26 P: Tadi kan Sunan Gunung Jati itu menyebarkan tarekat

Syattariyah, kalau Pangeran Cakrabuana juga sama pak?

I: Sama pak, jadi Mbah Kuwu juga kalau orang yang tahu, kenapa

Sunan Gunung Jati yang diangkat, kenapa bukan turunannya yang

laki-laki, melainkan menantu yang diangkat menggantikan dia,

karena satu, masih saudara, kedua dia menantu, dan ketiga yang

paling cakap dalam agama dan dalam pemerintahan pada waktu itu.

Akhirnya yang diangkat menantu.

27 P: Berarti, secara tidak langsung sejarah berdiri dan

berkembangnya keraton itu berkaitan dengan tarekat Syattariyah

juga ya pak?

I: Iya.

xxiv

28 P: Tapi masih diteruskan pengguron setelah masa Sunan Gunung

Jati ke bawah?

I: Masih, ya seperti di Pegajahan, gitu ya. Memang yang biasa

megang pengguron itu dari keluarga Kanoman. Sebab di sini

dulunya itu turun dari istri, jadi anaknya itu kebanyakan perempuan

semua. Makannya family nya di Kasepuhan itu, kurang.

Dan ada dulu itu Ramalan Joyoboyo itu, “Keraton Kasepuhan ajeg

Keratone, Keraton Ancur Keratone, Ajeg Isine”. Makannya di

Kanoman itu keluarganya banyak, tetapi rusak keratonnya. Jadi

tertutup. Buktinya sekarang, tertutup pasar.

Makannya di Kasepuhan itu, petugas ada dari Kanoman,

Kacirebonan, sebab dulu patihnya itu kebanyakan dari

Kacirebonan. Jadi diangkat jadi patih, wakil Sultan.

29 P: Jadi kalau Sultan wafat digantikan oleh patih gitu pak?

I: Enggak, jadi kalau Sultan wafat digantikan sama putera mahkota.

Kalau putera mahkota sudah diangkat, otomatis juga jadi Sultan

penerusnya. Kalau belum nanti kita membentuk dulu, siapa yang

kira-kira cakap, ngambilnya dari laki-laki.

30 P: Berarti setelah keraton terpecah jadi tarekat Syattariyah lebih

banyak di Kaprabonan ya?

I: Ya lebih banyak di luar, di Kaprabonan dan Kanoman.

Diteruskan sama family-family, jadi yang megang itu masih family.

Misalkan ada pangeran, lalu dididik, setelah ayahnya mangkat

digantikan sama anaknya. Makannya salah satu harus bisa, ada

penerusnya. Kalau pusatnya memang di Kaprabonan, tapi ada juga

di luar, seperti Pangeran Nurbuwat, Pangeran Sandewa, Pangeran

Nurmas.

Setelah keraton

terpecah dan Keraton

Kasepuhan sedikit

anak laki-lakinya,

pengguron tarekat

Syattariyah lebih

banyak diteruskan

oleh keturunan

Kaprabonan.

31 P: Baik pak, sudah, terima kasih banyak atas waktu dan

informasinya.

I: Ya sama-sama. Semoga sukses ya. Nanti suratnya dikasihkan ke

dalam aja.

xxv

TRANSKRIP WAWANCARA II

Informan : Pangeran Bagoes Chandra Kusumaningrat

Lokasi : Pengguron Tarekat Agama Islam (Jl. Pegajahan No.39)

Status : Wakil Mursyid, Alumni/Sarjana IAIN Syeikh Nurjati, Putera dari Rama

Guru Pangeran Nurbuwat


Waktu : 13.00-14.05 WIB

No Dialog Komentar

1 P: Maaf kalau boleh tahu sejarah berkembangnya tarekat

Syattariyah di Cirebon itu seperti apa mas?

I: Jadi sejarahnya itu awalnya ada pengguron di Cirebon, dari

Syeikh Nurjati di Gunung Jati, beliau buka pengguron di sana. Lalu

diteruskan oleh Pangeran Cakrabuana. Setelah Pangeran

Cakrabuana, diteruskan oleh Sunan Gunung Jati. Nah pada saat itu,

pengguron masuk ke dalam keraton. Jadi, Sunan Gunung Jati itu

Rama Guru sekaligus Raja lah. Makannya Sunan Guung Jati itu

gelarnya ulama dan umara, pemuka agama dan pemimpin

pemerintahan. Lalu terus berlanjut sampai ke era panembahan-

panembahan. Sampai ke era Sultan Badriddin Kanoman I. Dari

Sultan Badriddin Kanoman I punya anak, namanya Pangeran Raja

Adipati Kaprabon I. Nah Pangeran Raja Adipati Kaprabon itu gak

mau jadi Sultan, dia mau melanjutkan leluhur-leluhurnya

menyiarkan tarekat agama Islam. Dia gak mau berkecimpung

dalam bidang politik, karena udah dicampuri Belanda. Jadi banyak

kong-kalikong-nya. Dia meminta kepada ayahandanya untuk diberi

sebidang tanah di Keprabonan sekarang itu, untuk membuat

pengguron. Jadi tidak di dalam keraton, tapi di samping keratonnya.

Dulu sih lapang jadi pengguronnya kelihatan dari keraton, tapi

sekarang kan ketutup pasar, ketutupan. Jadi asal-muasal

Keprabonan itu dari situ. Nama Keprabon diambil dari putera

pertama Sultan Badriddin itu, Pangeran Raja Adipati Kaprabon,

yang gak mau jadi Sultan. Jadi beliau itu sangat mulia sekali, diberi

jabatan itu tidak mau.

- Pengguron pertama

didirikan oleh Syeikh

Nurjati.

- Sunan Gunung Jati

adalah rama guru

sekaligus raja.

.2 P: Jadi Keprabonan itu bukan keraton, tapi khusus agama gitu?

I: Iya, pengguron. Pangeran Raja Adipati Kaprabon, pendirinya.

Nah di situ, abad 19 awal, berkembang pengguron itu. Berkembang

itu dalam artian, bapak punya anak empat, mereka meneruskan

pengguron itu.

3 P: Berarti pengguron itu awalnya dari Kaprabonan itu?

I: Iya dari Kaprabonan. Rama Guru di sini ya dari Kaprabonan,

semua pengguron ya dari Kaprabonan. Gak ada dari keraton lain.

Nah Kaprabonan sendiri bukan keraton, tetapi pengguron. Sekarang

banyak yang salah kaprah, Keprabonan adalah keraton, seperti yang

dibilang Pangeran Hempi kalau Keprabonan itu keraton. Pingin

- Pengguron awalnya

terpusat di

Kaprabonan, tetapi

sekarang mulai

keluar.

P = Peneliti

I = Informan

xxvi

diaku lah sama keraton lain. Ambisi, gelar kesultanannya lah. Dia

mencoba memutarbalikan fakta sejarah lah. Ya, kalau kita berbicara

sejarah, pendirinya aja itu tidak mau jadi Sultan. Kenapa

turunannya malah berambisi kuat jadi Sultan. Sedangkan sekarang

zaman kemerdekaan. Kalau zaman dulu sih punya rakyat, punya

keraton. Ya, gak memenuhi kriteria lah untuk menjadi keraton.

- Perkembangan

Kaprabonan

sekarang mulai

beralih ke politik,

karena keturunannya

memiliki

kepentingan untuk

mengubah peran

pengguron menjadi

keraton.

4 P: Itu yang diajarakan dari zaman Syeikh Nurjati sampai ke

Keprabonan itu tarekatnya Syattariyah?

I: Ya, tarekat Syattariyah. Jadi tarekat itu banyak, Sunan Gunung

Jati aja menguasai 12 tarekat. Tapi yang diajarakan ke family, ke

anak-cucuknya itu tarekat Syattariyah.

- Sunan Gunung Jati

menguasai sekitar 12

aliran tarekat, tetapi

yang diwariskan

hanya Syattariyah.

5 P: Kalau sekarang, perkembangannya seperti apa Mas Bagus, apa

masih ada di Keprabonan, atau sudah menyebar?

I: Ya, misalkan Pangeran Harman, di Tufaref itu juga dari

Kaprabonan. Terus itu, Pangeran Atho‟, Pangeran Hilman itu juga

dari Kaprabonan pengguronnya. Ya, misah-misah tapi pengguron

itu asalnya ya dari Kaprabonan. Terus juga ada kriterianya untuk

mendirikan pengguron itu. Enggak semua keturunan Kaprabonan

bisa mendirikan pengguron. Tergantung, pengguronnya seperti apa.

Kalau pengguron ngaji, alif ba ta, ya silahkan kalau bisa. Kalau ini

kan pengguronnya tarekat. Tarekat kan orang-orang pilihan Allah

yang enggak semua orang bisa. Ya diuji dulu. Banyak ujiannya lah.

Jadi gak semudah membalikan telapak tangan untuk jadi Rama

Guru. Sangat sulit. Berbeda dengan kyai di pesantren lah,yang bisa

nahwu-sharaf lalu mengajarkan. Kalau Rama Guru maqamnya lebih

tinggi lah. Untuk jadi murid saja berat, apalagi menjadi seorang

mursyid. Sekarang banyak orang yang berambisi menjadi mursyid,

tapi perilaku, akhlaqnya gak mencerminkan sebagai mursyid itu

banyak. Jadi kita harus hati-hati, kritis.

6 P: Kira-kira di seluruh Cirebon ini ada berapa pengguron?

I: Yang jelas itu, Rama Guru sini, Rama Yudi, Rama Apiyah, ada

lagi Rama Guru Yunan tetapi sudah tua, itu di Kaprabonan. Karena

pengguron yang paling tua, sesepuh lah, di sini. Pangeran Hilman

juga ada di Perum di belakang Kacirebonan rumah ibunya. Nah ada

juga Pangeran Atho‟ buka pengguron.

- Ada sekitar lima

pengguron.

7 P: Kalau di daerah Trusmi ada pengguron?

I: Gak ada, ya karena pengguron itu khusus orang-orang

Kaprabonan. Kalau di Trusmi mungkin tarekat lain ada.

8 P: Jadi di sana gak ada ya?

I: Iya, karena pengguron Syattariyah itu punyanya orang-orang

keraton. Tepatnya putera-putera Sultan itu ketika sudah baligh tapi

belum dewasa, dia belajar di pengguron tarekat. Jadi ketika sudah

dewasa, dia sudah mempunyai bekal hidup.

Jadi di sini, yang berhak mengajrkan dan belajar tarekat Syattariyah

itu kebanyakan orang keraton, terutama Kaprabonan. Misalnya,

Buntet itu kan kebanyakan yang diamalkan tarekat Tijaniyah,

karena mereka mengerti kalau nasab dia itu, Buntet dari pihak

perempuan. Jadi kalau tarekat Syattariyah itu khusus orang-orang

keraton.

- Tarekat Syattariyah

di Cirebon lebih

didominasi oleh

orang-orang keraton.

xxvii

9 P: Tapi masih ada murid yang di Buntet tapi belajar tarekat

Syattariyah?

I: Ada, banyak. Ya pengguron itu perguruan orang-orang keraton

lah.

10 P: Kalau di pengguron sini, muridnya ada sekitar berapa?

I: Ada sekitar 9000-10000 ikhwan lah, itu dari seluruh Jawa yang

belajar di sini.

11 P: Lalu kalau di sini kegiatannya apa saja?

I: Ya kegiatan itu ada yang mingguan, bulanan, 3 bulanan, dan

tahunan. Yang mingguan itu seperti dzikir setiap malam jum‟at.

Lalu sebulan sekali ada setiap malam jum‟at kliwon. Itu banyak

yang datang dari jauh-jauh yang biasa sibuk, biasanya pada datang.

Lalu juga ada tingkatan-tingkatan pengajian murid.; mubtadi,

mutashitho, insan kamil, kamil-mukamil. Jadi ada 5 tingkatan;

Syattariyah, Muhammadiyah, Ashroriyah, Insan kamil, dan Kamil-

mukamil. Ada tingkatan-tingkatannya.

Lalu ada juga pengajian triwulanan. Setiap tiga bulan sekali,

pengguron Pegajahan sini diundang, yang ngadain murid-muridnya,

kita ke daerah-daerah. Jadi mengundang Rama Guru untuk

mengajar khusus tarekat,terutama, wilayah Jawa.

Kegiatan di

pengguron:

- Pengajian Malam

Jum‟at (Pemberian

materi, tawasulan)

- Pengajian (bulanan)

Malam Jum‟at

Kliwon (membaca

manaqib Syeikh

Abdul Qadir)

- Pengajian

Triwulanan (di

Purwokerto)

12 P: Kalau yang mingguan itu, kegiatannya seperti apa?

I: Ya dzikir bersama, tawasullan, lalu ada pemberian materi. Mulai

ba‟da isya, jam 20.00-22.00. Selesainya ada sarasehan lah, makan

bersama lah. Sekitar 30-50 orang lah.

13 P: Kalau yang bulanan, malam jumat kliwon itu kegitannya seperti

apa?

14 I: Kalau yang malam jum‟at kliwon itu, ada tawasulan khsusus lah.

Namanya Tawasulan Qadiran, setiap bulannya. Itu artinya, kita

mengagungkan kemuliaan Syeikh Abdul Qadir Jailani sebagai wali

quthub. Ya di dalam doanya tidak hanya ditujukan kepada beliau

saja, tatapi juga kepada para Nabi. Tawasulan ke semua, tapi

khususnya kepada Syeikh Abdul Qadir Jailani dan Sunan Gunung

Jati sebagai pendiri keraton. Ya membaca manaqib juga. Ya penuh,

banyak yang datang sekitar 200-300 orang.

15 P: Kalau yang 3bulanan ramai ya?

I: Ya ramai, karena mereka sudah mempersiapkan sih. kalau yang

mingguan, yang di Cirebon, itu jadi murid-murid yang di Cirebon

semuanya belajar ke sini.

16 P: Selain kegiatan-kegiatan tadi, apa ada kegiatan lain?

I: Ya, biasanya ada tahunan Muludan, Rajaban, Syawalan, terfokus

di sini, di Pegajahan. Jadi murid-murid yang di Jawa Barat,

khususnya di Cirebon, dipusatkan di sini.

- Kegiatan Tahunan:

-Muludan (Panjang

Jimat)

- Rajaban

(Pembacaan Riwayat

Nabi Saw.) „bahasa

Jawa Kawi Cirebon‟

- Syawalan

(silaturahmi), shalat

Isqi.

17 P: Kalau acara tahunan seperti itu, masyarakat juga ikut

berpartisipasi?

I: Kalau ini kan acara umum lah, jadi masyarakat juga boleh ikut.

Tapi dikhususkan untuk murid-murid di sini. Yang umum juga kita

undang, seperti kuwu, sultan, kepala-kepala dinas, kalau tidak

xxviii

berhalangan.

18 P: Lalu kalau muludan seperti apa, apa seperti panjang jimat juga?

I: Ya kalau panjang jimat kan di keraton. Kalau kita, ya muludan

biasa, baca barzanji lah.

19 P: Kalau masyarakat mau menjadi anggota tarekat itu ada

prosesnya, persyaratannya?

I: Jadi ada aturannya. Ada tata caranya, sebelum kita ikut pengajian

ya jadi murid dulu. Syarat jadi murid itu: Islam, baligh, tapa

(puasa), ngawula (ngabdi), dam (denda). Tapa itu puasa, ya

merendahkan diri, membersihkan diri, mengosongkan diri dan

nafsu. Tapi puasanya tergantung gurunya, ada yang seminggu,

sebulan, 40 hari. Itu puasanya udah yang paling mudah. Karena

zaman para wali dulu, mau jadi murid tarekat 3 tahun baru

diangkat, tahunan, berbulan-bulan. Seperti kisah Sunan Bonang dan

Sunan Kalijaga. Sunan Kalijaga ketika bertemu Sunan Bonang

disuruh puasa 3 tahun, 6 tahun, 9 tahun, suruh puasa di pinggir kali,

tapi tertidur. Jadi orang tertidur tidak terkena takhlif, jadi bukannya

dia tidak shalat, tapi tertidur sembari puasa. Itu mengetes kesabaran

supaya diangkat jadi murid. Ya makannya Sunan Kalijaga lulus

dalam mendapatkan ilmu sejatinya.

Nah sekarang banyak kemudahan, karena banyak aktivitas kan,

kerja, kuliah, sekolah, jadi tergantung sama gurunya lah.

Lalu kedua, ada Ngawula, dari bahasa Jawa artinya Ngabdi,

mengabdi. Hablumminallah wa Hablumminannas. Berhubungan

baik kepada Allah, lalu berbuat baik kepada manusia, semua

mahluk hidup juga. Terhadap yang ghaib juga harus baik, tidak

boleh mengganggu lah. Nah kalau mau masuk tarekat harus punya

itu.

Dan yang ketiga, dam, yaitu denda, karena kita memang tempatnya

salah. Ditebuslah dengan meneteskan darah hewan kurban. Jadi

orang tersebut dituntut keikhlasannya. Harus keluar sodaqohnya.

Nah dalam manaqib Syeikh Abdul Qadir Jailani, ketika

mengangkat murid, beliau ingin mengetes keikhlasan si murid.

Muridnya terkenal pelit, tapi kaya. Nah dimintalah oleh Syeikh

Abdul Qadir Jailani emas seberat badan muridnya itu. Dia ikhlas

tidak untuk mendapatkan ilmu itu. Kalau dia ikhlas, maka diberikan

karena ilmu ini lebih tinggi dari harta kekayaannya. Kalau sekarang

kan masuk tarekat itu gak ditarifkan berapa-berapa, tapi

seikhlasnya. Hitungannya sodaqoh lah. Nah orang yang gak kerja,

yang gak bisa bayar dam, ditebus dengan puasa lagi. Jadi puasanya

ditambah lah.

- Persyaratan Masuk

Tarekat: Tapa

Ngawula Dam.

20 P: Kalau bai‟at itu seperti apa mas?

I: Ya jadi bai‟at itu sumpah menjadi murid. Nah sebelum dibai‟at,

itu ada persyaratannya yang tiga tadi itu. Teksnya ada lah. Karena

orang yang di luar tarekat belum bisa kita sampaikan.

21 P: Berkaitan dengan keraton. Sekarang kan ada dua keraton di

Cirebon, Kasepuhan dan Kanoman. Adapun Kacirebonan itu kan

cabang dari Kanoman. Lalu kalau terbagi duanya keraton itu apa

ada kaitannya dengan tarekat Syattariyah?

I: Iya ada. Jadi, seperti yang saya katakan, pengguron itu tempat

belajarnya putera-putera Sultan. Supaya ketika dewasa memilki

bekal. Tapi itu zaman dulu, kalau sekarang kan sudah modern ya.

Jadi masyarakat awam malah lebih tertarik, tapi orang-orang

keratonnya sendiri ya wallahua’lam. Mereka kadang bertanya kan,

tarekat itu apa sih, bagaimana sih. Tarekat itu kan artinya thariq,

- Arti Tarekat

menurut wakil

Mursyid.

xxix

jalan, jalan yang diridhoi oleh Allah. Kalau secara syari‟at ya

dengan mengucapkan syahadat saja sudah cukup, tapi kalau secara

hakikat, ya belum. Karena kan kalau syahadat, menyaksikan, kita

harus bersaksi, harus tahu syahadat, melihat, tapi bukan melihat

dengan mata lahir, tapi dengan mata batin.

22 P: Jadi apakah awal berdirinya keraton didorong oleh adanya

tarekat Syattariyah?

I: Ya, Syeikh Nurjati penyebar tarekat Syattariyah, Mbah Kuwu

penyebar tarekat Syattariyah, Sunan Gunung Jati penyebar tarekat

Syattariyah. Tapi Sunan Gunung Jati itu menguasai banyak tarekat,

Cuma ke anak-cucu dia khusus tarekat Syattariyah. Makanya yang

berhak untuk menjadi guru itu ya keturunan dari pengguron tadi.

Dilihat dari ayahnya, Pangeran Nurbuwat kan punya ayah rama

guru, punya ayah rama guru lagi, terus jadi dilihat dari nasabnya

nyambung tidak, dilihat dari nasab lahir dan silsilah tarekatnya itu

nyambung tidak sampai ke Rasul. Kalau terputus, ya berarti

ilmunya bagaimana, ilmunya dari mana patut dipertanyakan. Jadi

nasabnya ya betul-betul lurus.

23 P: Kalau dari jalurnya, tadikan ada jalur Syeikh Nurjati yang masuk

ke Cirebon. Lalu ada jalur dari Syeikh Muhyi, kalau silsilahnya itu

sama atau beda?

I: Kalau sejarahnya, walaupun tarekatnya beda, tapi ujung-

ujungnya ketemu. Dari Syeikh Abdullah Syattari juga gitu. Jadi

sebenarnya nama Syattariyah itu bukan hanya nama orang, tapi

metodenya memang Rasulullah mengajarkan ya seperti itu. Kalau

Syattariyah itu tidak ada yang ditambah-tambah, tidak ada yang

dikurang. Zikirnya juga lebih banyak, lebih bagus. minimal ya 100

lah sehari. Jadi dari Rasulullah ke Abdullah Asy-Syattari, sampai

ke sini terceluplah nama Syattariyah. Tapi metodenya tetap seperti

yang diajarkan Rasulullah ya tetap seperti itu, penggemblengannya,

tata-caranya, yang merubah-merubah biasanya orangnya. Kurang

ilmunya, gutak-gatik-gatuk tambah ini, kurang ini.

24 P: Dulu kan waktu zaman Sunan Gunung Jati keraton berfungsi

sebagai pusat pemerintahan, pusat keagamaan, lalu sekarang kan

keraton lebih sebagai pusat budaya, karena Sultan kan sebagai

pemangku adat. Lalu beralih-fungsinya itu dipengaruhi oleh tarekat

atau lembaga lain?

I: Yang pasti sih lembaga lain. Karena kalau berbicara tarekat

filosofinya itu berbeda. Misalnya pengerti Paksi Naga Liman

dengan pengertian sebenarnya itu berbeda. Berbeda itu maksudnya

supaya orang awam itu mengerti. Misalnya, Paksi Naga Liman

menggambarkan sebagai 3 budaya, 3 negara, untuk orang yang

belum tarekat ya mungkin iya-iya begitu ya.

Tapi kita gak boleh, menyampaikan satu ilmu saja, satu kata aja

kepada orang yang belum tarekat, karena takut fitnah, takut orang

belum ngerti kita kasih tahu. Makannya kalau ke Cirebon, ilmu

sebenar-benarnya ya di pengguron.

25 P: Tapi kalau tata-krama yang ada di keraton itu ada juga yang

bersumber dari ajaran Syattariyah?

I: Ya jadi semacam tata-krama, sopan-santun, itu kan adanya di

akhlaqul karimah ya. Itu ya ajaran tarekat. Cara ngomong, cara

menghormat orang tua, jadi budaya Jawa itu memang sudah tinggi,

ditambah dengan adanya Islam. Nah kalau budaya kaya gitu tidak

dibarengi dengan ilmu sejatinya ya mudah terpeleset. Karena yang

namanya olah rasa itu kan seperti olah raga, seni-budaya, baru kita

xxx

mengapresiasikan diri kan, cara menghormati yang tua, tata-cara

bertamu, semuanya ada aturannya. Tiap bulan ini, bulan ini, ada

perayaan Islam. Isra‟ Mi‟raj, Syawalan, Muludan, kita merayakan

bulan-bulan yang dimuliakan sama Nabi Muhammad.

26 P: Yang tadi, beralih-fungsinya keraton dari pusat pemerintahan

menjadi pusat budaya itu dari pengguron sini turut mendorong atau

menolak perubahan itu?

I: Ya yang namanya keraton juga kan menguasai agama, seni, dan

budaya. Adapun pemerintahan itu adanya ya di agama. Misalkan

agama kita Islam, ya aturan yang diterapkan itu aturan Islam.

Keraton kan kerajaan, menguasai, gitu tapi keraton juga tidak lepas

dari agama, seni, dan budaya.Ya filosofi semacam tari-tarian itu

kan melambangkan arti sesuatu. Tari topeng, misalkan, seni kan

juga pengetahuan juga, kalau budaya ya budi pekerti yang

dibudayakan, dilakukan. Jadi jangan ngomong sesuatu, perilakunya

beda.

27 P: Misalkan tarekat Syattariyah di pengguron sini perannya

terhadap keraton itu seperti apa?

I: Ya mungkin peran pengguron itu sebagai dewan penasihat ya.

sultan juga kan sering datang, sharing, tidak berani langsung

berbuat sendiri lah, takut disalahkan. Kita juga kalau kita merasa

benar, kita harus yakin kalau ada yang lebih benar dari kita. Jadi

pengguron di sini sangat partisipatif, sangat aktif lah dibanding

pengguron yang lain.

Peran tarekat

terhadap keraton:

- Penasihat sultan

- Pelaksana upacara

keagamaan keraton

28 P: Kalau beralih-fungsinya keraton itu, lebih memperluas atau

mempersempit pergerakan pengguron ini?

I: Ya, kalau tarekat itu kan orang-orang pilihan. Jadi bukan hanya

orang-orang keraton saja yang berguru sekarang. Tapi orang-orang

masyarakat juga diperbolehkan. Jadi ya gak ada masalah, beralih-

fungsinya itu. Tarekat tetap jalan terus di bidang agama. Gak terlalu

berpengaruh lah. Paling kalau ada polemik kita diminta untuk

memberikan saran, masukan, kepada keraton. Kita biasanya

diundang, atau sultan ke sini konsultasi.

29 P: Kalau kegiatan keraton, apakah tarekat di sini turut partisipasi

gitu?

I: Ya sering, biasanya Rama Guru diundang untuk membaca doa.

Tergantung Rama Gurunya bisa atau tidak. Jadi kalau ada acara-

acara di keraton ya kita ikut. Sebenarnya pengguron juga kan

orang-orang keraton, tempat belajarnya orang-orang keraton. Jadi

ya kalau ada acara ya kita ikut.

30 P: Kalau aktivitas sosial di masyarakat, pengguron ini turut aktif

juga?

I: Kalau aktivitas sosial di masyarakat sih, tergantung per orangnya.

Misalkan di sini, sebagai warga masyarakat RT.01 kita ikut,

sebagai warga negara yang baik ya tetep kita berbaur ke

masyarakat. Kita tetap silaturahmi sama saudara, sama orang-orang

sini. Kalau ada kegiatan apa aja ya kita ikut. Jadi kita partisipasi

atas nama perorangan, bukan atas lembaga, bukan atas nama

pengguron. Kegiatan sosial di masyarakat, kerja bakti ya kita ikut.

- Para anggota

tarekat juga

berpartisipasi dalam

kegiatan sosial.

31 P: Karena kadang orang-orang tarekat kan tertutup, menutup diri,

tidak membaur gitu. Berarti di sini cenderung terbuka ya?

I: Ya seperti itu juga ada. Tapi kita kan mahluk sosial ya.

Hablumminallah wa hablumminannas, jadi kita juga jangan

tertutup, tapi juga jangan mendewa-dewakan dunia. Tapi kita juga

tidak mengenyampingkan dunia. Karena kita itu belajar ilmu


lebih menekankan

keseimbangan antara

hubungan dengan

xxxi

tarekat untuk mendapatkan akhlaq yang benar. Selain ilmu

mengenal Allah, kita juga belajar akhlaq, tata-krama yang benar,

termasuk dalam hidup di masyarakat. Jangan bergaul di masyarakat

kita karena Elang merasa berkuasa. Jadi kita tidak tertutup, tapi

terbuka. Karena itu juga bagian dari penyiaran agama Islam.

Dengan kita berbuat baik, jadi kan orang tertarik untuk ikut mengaji

juga. Jadi merangsang orang lah. Yang jelas kita tidak mendewakan

dunia, tetapi juga turut partisipasi di masyarakat.

Tuhan dan hubungan

Sosial; bukan hanya

hubungan dengan

Tuhan.

32 P: Kalau terhadap kemodernan, untuk tarekat sendiri itu menolak

atau mengambil yang positif?

I: Ya selama itu positif, misalkan blog atau website, selama kita

menulis yang positif ya gak jadi masalah. Kita menulis artikel, atau

yang lainnya, seperti misalkan cara shalat khusyu, kan dibaca

semua orang, ya gak apa-apa. Jadi kan bermanfaat juga bagi semua

orang. Tapi balik lagi ke hati kita, jangan sampai kita riya, bangga,

sombong. Jadi terhadap kemodernan terbuka, tapi tidak terlalu. Ada

batas-batasnya lah, tapi selagi itu positif diambil, yang kurang baik

ya dibuang. Jangan sampai kecanduan.


tidak menolak

kemoderanan selama

itu positif.

33 P: Apa media sosial juga digunakan, seperti facebook atau twitter?

I: Ya itu mungkin untuk berbagi ya, tapi yang umum seperti ayat,

hadits. Ada juga ikhwan, murid, gitu yang buat-buat fanpage, tapi

buat silaturahmi lah. Jangan sampai kita riya lah, berbangga diri.

Selama itu baik, ya gak masalah.

34 P: Kalau ada acara, pernah ngundang lewat facebook?

I: Kalau facebook Cuma formalitas lah, seperti yang kerja-kerja di

luar negeri kan susah kalau lewat surat. Jadi surat undangannya di

foto, terus dibagikan jadi mereka tahu. Untuk informasi aja sih

sebenarnya.

35 P: Kalau terhadap budaya Cirebon, apa ada ajaran Syattariyah yang

berbaur dengan tradisi di Cirebon, seperti muludan?

I: Kalau dari syari‟at kan kita memperingati maulid Nabi, tapi kalau

dari hakikat kan, panjang jimat misalkan, ada filosofi tersendiri lah.

Misalkan di keraton, ada upacara panjang jimat, iring-iringannya

ada berapa, 7 misalkan, melambangkan janin bayi sudah siap lahir.

Nanti di tingkat Muhammadiyah ada materinya. Jadi ada filosofi

tarekat yang di keraton. Karena bersumber dari Sunan Gunung Jati

sendiri sih. Pangeran Cakrabuana yang mendirikan keraton

pertama. Kemudian gurunya Syeikh Nurjati. Itu pendiri pengguron.

Kalau tarekatnya ya, Syattariyah. Kalau keraton kan lebih ke

budaya, tapi budaya juga kan mengandung makna. Cuma di

pengguron itu kan pengetahuannya lebih inti, lebih detail.

- Filosofi upacara

kebudayaan di

Cirebon banyak

dipengaruhi oleh

nilai-nilai tarekat

Syattariyah.

36 P: Kalau di luar keluarga keraton, murid tarekat di sini itu dari

mana saja?

I: Ya di kota Cirebon, Kabupaten Cirebon, Majalengka, Indramayu,

Bandung, Banten, Jakarta, se-Jawa Barat lah. Di Jawa Tengah itu,

ada di Banyumas, Purwokerto. Di Banyumas itu semua tarekat dari

sini, dari Cirebon. Lalu Tegal, Cilacap. Di Jawa Timur ada di

Surabaya.

37 P: Baik mas, sudah selesai. Terima kasih banyak informasinya.

I: Sudah banyak ya, sama-sama ya.

xxxii

TRANSKRIP WAWANCARA III

Informan : Rama Guru Pangeran Nurbuwat Purbaningrat

Lokasi : Pengguron Tarekat Agama Islam (Jl. Pegajahan No.39)

Status : Mursyid Tarekat Syattariyah, Pimpinan Pengguron Agama Islam


Waktu : 14.10-14.35 WIB

No Dialog Komentar

1 P: Kalau arti tasawuf atau tarekat Syattariyah itu bagaimana Rama?

I: Jadi kalau tasawuf itu ilmu untuk menuju akhlaqul karimah. Ada

syari‟at yang sesuai dengan jalan Allah dan Rasulullah, nah tasawuf

itu pondasinya. Jadi tarekat itu berasal dari kata thariq (jalan), tata-

cara menuju Allah, sesuai pedoman Rasulullah. Nah kalau

Syattariyah, itu dari syeikhnya itu, Abdullah Asy-Syattari. Seperti

misalnya Qadiriyah dari Syeikh Abdul Qadir Jailani. Itu bergantung

nasablah.

- Arti tarekat

menurut rama guru.

2 P: Kalau sejarah awalnya pengguron tarekat di Cirebon itu seperti

apa?

I: Pertama adanya pengguron di Cirebon itu dari Syeikh Nurjati.

Lalu diteruskan oleh Sunan Gunung Jati, kemudian mulai

berkembang ada pengguron, ada pesantren, ada madrasah.

- Awalnya

pengguron didirikan

oleh Syeikh Nurjati.

3 P: Kalau tahunnya, berdirinya pengguron itu tahun berapa?

I: Ya berdirinya itu, turun-temurun dari masa Sunan Gunung Jati.

Kemudian turun-temurun.

4 P: Apakah berdirinya tarekat itu lebih dulu daripada berdirinya

negera Cirebon itu sendiri?

I: Ya betul, jadi Sunan Gunung Jati berguru pada Syeikh Nurjati di

Jawa Barat, kalau di Karawang ada Syeikh Quro.

5 P: Apakah betul ada dua jalur masuknya tarekat Syattariyah ke

Cirebon? Satu dari jalur Syeikh Nurjati, satu lagi dari jalur Syeikh

Muhyi?

I: Ya dari Syeikh Nurjati, tapi nasab tarekat Syattariyah itu kalau di

Cirebon dari Sunan Gunung Jati. Beliau menguasai banyak tarekat,

mungkin 12 aliran tarekat, tapi yang diwariskan kepada keluarga

dan masyarakat itu hanya tarekat Syattariyah karena mungkin lebih

mudah diamalkan. Jadi, nasabnyanya itu dari beliau.

6 P: Kalau anggota tarekat di sini, ada berapa dan dari mana saja?

I: Pada awalnya itu, ada pengguron Kaprabonan. Lumayan banyak.

Sekarang sih ada sekitar 4 pengguron yang aktif. Di Kaprabonan

ada 3 dan di sini.

7 P: Kalau awal mula berawal dari Kaprabonan itu seperti apa?

I: Awalnya itu dari nama Pangeran Raja Adipati Kaprabon, jadi

Kaprabonan. Seperti Kasepuhan, karena sepuh jadi Kesepuhan,

Kanoman maka anom.

8 P: Kalau kegiatan, atau tradisi di keraton, pengguron di sini masih

P = Peneliti

I = Informan

xxxiii

ikut partisipasi?

I: Ya kadang-kadang ikut partisipasi. Seperti memberikan nasihat,

jadi pengguron itu sangat mendukung sekali adanya Kesultanan

Cirebon.

- Tarekat mendukung

adanya keraton.

9 P: Itu karena ada hubungan keluarga atau bagaimana?

I: Ya, satu karena ada hubungan keluarga. Lalu juga saling sharing

lah, memberi nasihat, saran, seperti itu.

10 P: Kalau aktivitas/kegiatan di pengguron ini seperti apa?

I: Kegiatannya, ritualnya itu kita ada peringatan hari besar Islam,

seperti muludan, rajaban, dan juga ada shalat itqi setiap 8 Syawal,

atau 6 hari setelah hari raya (Idul Fitri). Itqi itu artinya bebas.

11 P: Kalau proses dari masyarakat umum untuk menjadi tarekat itu

seperti apa?

I: Ya, ada tapa (puasa), tapi sekarang diringankan. Kalau dulu

sampai berbulan-bulan, bertahun-tahun, sekarang diringankan.

Karena zamannya beda, kalau sekarang ada yang kerja, sekolah,

ada kesibukan, tapi kalau dulu kan masih bisa.

Nah syaratnya, itu Islam, baligh, kalau di luar Islam tidak bisa.

Kemudian Halumminallah, hablumminannas, akhlaqul karimah,

berakhlak baik bukan kepada Allah saja, tapi sesama manusia juga.

Kemudian ada Dam (denda), seperti istilah ibadah haji. Dam itu

membayar seikhlasnya, sodaqoh lah. Nah kalau tidak mampu

membayar, atau belum kerja bisa, membayar dengan puasa. Jadi

puasanya ditambah.

- Ada toleransi ajaran

tarekat bagi

masyarakat yang

hidup di era modern.


menekankan

keseimbangan

hubungan antara

Tuhan dan antar

manusia.

12 P: Kalau berkenaan dengan talqin, bai‟at, dan dzikir itu seperti apa?

I: Jadi kalau itu, ada lah harus melewati tahapan tadi dulu. Untuk

melihat kesungguhan, jadi tidak sembarang langsung bai‟at lalu

ditalqinkan. Karena banyak sekarang yang seperti itu. Nah jadi

untuk diangkat murid itu tidak gampang, harus melewati prosesnya

dulu.

13 P: Kalau hubungan dengan keraton bagaimana, apakah dalam

peralihan dari keraton yang tadinya sebagai pusat pemerintahan,

menjadi sebagai pusat kebudayaan, pengguron sini itu menolak atau

mendukung?

I: Ya jadi adanya kesultanan itu, pengguron sini mendukung lah.

14 P: Berkaitan dengan modernisasi, atau kemodernan, apakah

pengguron sini itu menolak atau mengambil hal-hal positif?

I: Ya selama itu baik, mendukung, kita ambil positifnya. Tapi itu

juga tidak terlalu ini lah, biasa saja.

15 P: Baik Rama, sudah selesai, terima kasih atas informasinya, maaf

ini agak mengganggu.

I: Ya tidak apa-apa. Mungkin itu saja sedikit dari Rama, bukan

cuma untuk penelitian aja, tetapi juga untuk bekal ya. Jadi sedekah

itu sangat penting, untuk membersihkan diri kita, untuk rezeki kita.

xxxiv

TRANSKRIP WAWANCARA IV

Informan : Bapak Her. Mungal Kartaningrat

Lokasi : Keraton Kasepuhan Cirebon

Status : Abdi Dalem, Sesepuh Keraton, Pemandu Wisata


Waktu : 14.50-16.05 WIB

No Dialog Komentar

1 P: Kalau berdirinya keraton Cirebon itu seperti apa pak?

I: Jadi kalau Cirebon ini awalnya bernama Caruban, dalam Purwaka

Caruban Nagari (PCN) itu. Caruban artinya campuran, karena

penduduk awal yang berada di Caruban, atau disebutnya Kebon

Pesisir itu karena daerah ini berada di pantai, pesisir gitu. Nah

kemudian campuran karena berasal dari berbagai bangsa yang

datang ke tempat ini, yaitu pedagang yang berasal dari India, Cina,

Sumasi, Champa, Kamboja, Arab, dan sebagainya, mereka

berdagang di Jawa khususnya Cirebon. Mereka bekerja sama,

membawa keramik, emas, sutera, lalu rempah-rempah dan kayu jati

mereka dapat dari sini. Jadi kita kerja sama dagang, barter kalau

istilah di sejarah mah. Dulu berbagai bangsa itu campur dengan

pribumi. Nah makanya, Cirebon ini cukup unik. Lalu karena kita

toleransi terhadap semua bangsa pendatang, jadi Cirebon ini sampai

sekarang juga masyarakatnya cukup dinamis.Artinya, walaupun

berbeda etnis, bangsa, agama, bahasa, kita rukun toleransi. Kalau

kata zaman sekarang mah, menghormati pluralisme. Makannya ada

masjid yang berdekatan dengan gereja di Cirebon. Misalnya kalau

di masjid itu ada spanduk yang bertuliskan Selamat Hari Natal,

begitu pun di Gereja kalau menjelang hari Idul Fitri atau puasa, itu

Selamat Menunaikan Puasa, gitu. Jadi toleransinya rukun di sini.

Jadi sampai sekarang ini gak pernah ada demo-demo yang sifatnya

anarkis, paling-paling ya supir angkot masalah kenaikan tarif. Yang

anarkis bakar-bakaran, yang lempar-lemparan seperti yang di

Jakarta itu gak pernah ada. Aman untuk Cirebon sampai sekarang.

- Masyarakat

Cirebon awal disebut

masyarakat Kebon

Pesisir.

- Islam di Cirebon

adalah Islam yang

toleran.

2 P: Jadi awalnya itu Caruban?

I: Ya, kemudian dari Caruban itu menjadi Cirebon. Kemudian

waktu itu karena perkembangan Cirebon itu pesat, makanya disebut

Negara Gede, atau Grage, yang sekarang dipakai jadi nama mall.

Lalu dari Cirebon, zaman Belanda itu disebut, Cheirbhon. Nah

terus jadi Cirebon sekarang.

Nah awal-awalnya itu, Cirebon dulu masih termasuk Pajajaran

sebelum zaman wali. Karena Prabu Siliwangi mempercayakan

„pekuwon‟, pedesaan kepada anaknya, Raden Walangsungsang. Dia

dipercaya sebagai kepala daerah (kuwu) di pakuwon Cirebon ini.

Dikenal dengan sebutan Pangeran Cakrabuana, dikenal juga Mbah

Kuwu Cirebon. Tapi pada saat itu Cirebon masih bayar upeti ke

bapaknya. Karena Pangeran Cakrabuana dari kecil sudah dididik

- Istilah nama

Cirebon: Caruban,

Grage, Cheirbhon,

Cirebon.

P = Peneliti

I = Informan

xxxv

Islam oleh ibunya, nah dia secara „ngumpet-ngumpet‟ syiar Islam.

Jadi syiar Islam di Cirebon ini pertama beliau di Pedaleman Agung

Pakungwati, yang di belakang itu petilasannya. Dan masjid nya pun

di sebelahnya. Itu masjid pertama di Cirebon, Masjid Pejlagrahan.

Waktu itu belum ada Masjid Agung Sang Cipta Rasa. Nah itu

secara ngumpet-ngumpet syiar Islamnya, santrinya pun masih

sedikit sebab takut ketahuan bapaknya yang kembali memeluk

Hindu lagi. Bapaknya kembali ke Hindu itu karena awalnya Prabu

Siliwangi menikah dengan Nyi Mas Subang Lharang, yang dari

pesantren Syeikh Quro Karawang, itu punya anak tiga. Kemudian

karena Nyi Mas Subang Lharang itu mau dinikah oleh sang raja,

tapi harus Islam. Jadi dia singkatnya melamar tapi Islam dulu.

Kemudian Prabu Siliwangi masuk Islam, Nyi Mas Subang Lharang

dibawa ke Pajajaran. Pada masa perkawinan ini Prabu Siliwangi

Islam, karena istrinya ini minta Islam. Nah kemudian lahir anak

tiga; Walangsungsang (Pangeran Cakrabuana/Mbah Kuwu),

Rarasantang (ibu dari Sunan Gunung Djati), dan Raden Kian

Santang. Nah ketiga anak ini sudah dididik Islam oleh ibunya.

Makannya begitu ibunya meninggal, Prabu Siliwangi kembali ke

agama asal. Nah menurut naskah PCN itu, Prabu Siliwangi ketika

wafat dikremasi, dirancamaya di dekat Bogor (Pakuan), makannya

gak ada makamnya. Nah karena ketiga anaknya itu melaksanakan

amanat ibunya, maka berguru ke Syeikh Datul Kahfi (Syeikh

Nurjati). Nah kemudian Pangeran Walangsungsang diperintahkan

membuka/babad hutan kebon pesisir menjadi pemukiman nelayan

dan dia juga menjadi nelayan. Kegiatannya sehari-hari mencari

ikan, rebon, segala macam. Kemudian untuk menyempurnakan

Islamnya, disuruh oleh Sang Guru (Syeikh Nurjati) untuk pergi

haji. Tapi yang pergi haji hanya berdua, Pangeran Cakrabuana dan

Nyi Mas Rarasantang. Nah ketika di Mekah, ketemu

hulubalang/pengawal raja Mesir. Nah ketika hulubalang itu melihat

Nyi Mas Rarasantang, ternyata wajahnya mirip sekali dengan

almarhum istri raja Mesir yang sudah meninggal. Hulubalang itu

bilang kepada Nyi Mas, „kamu jangan kemana-mana, jangan keluar

dari Mekah. Saya mau kembali ke Mesir melaporkan kepada raja‟.

Singkatnya, Nyi Mas Rarasantang dibawa ke Mesir, kemudian

menikah. Lalu dari pernikahan itu lahir dua anak, Syarif

Hidayatullah dan Syarif Nurullah. Syarif itu gelar bangsawan Islam

untuk laki-laki. Kalau Syarifah untuk perempuan. Makannya ketika

Rarasantang dinikah dengan Sultan Mesir, bergelar Syarifah

Mudha‟im. Kemudian, ketika Sultannya meninggal dilanjutkan di

kerajaan Mesir, karena berkepentingan kembali ke Cirebon bertemu

eyangnya, jadi tahta Syarif Hidayatullah diberikan ke adiknya, dan

dia kembali ke Jawa bersama ibunya. Kemudian, waktu berangkat

haji dulu, Raden Walangsungsang istrinya itu sedang mengandung,

dari Nyi Endang Geulis. Nah anaknya bernama Nyi Mas

Pakungwati, yang nanti dinikahkan dengan Syarif Hidayatullah,

keponakan Mbah Kuwu. Makannya nama keraton pertama bernama

Pakungwati sebagai hadiah dari Mbah Kuwu kepada anaknya.

Makannya keraton ini awalnya bernama keraton Pakungwati.

Kemudian pada 1479, setelah Syarif Hidayatullah dikukuhkan oleh

Sunan Ampel sebagai wali kutub, beliau langsung mendeklarasikan

berdirinya Cirebon yang Islam dan menyatakan lepas dari ikatan

Papajaran. Sudah begitu, Prabu Siliwangi merestui, menyutujui

karena beliau menyadari daerah-daerah yang tadinya ikut Pajajaran

xxxvi

melepaskan diri beralih ikut kepada cucunya ke Cirebon, begitupun

upetinya dipindah.

3 P: Ini pindahnya karena sukarela atau ada perang, semacam

pelebaran kekuasaan?

I: Itu karena Islam, Syarif Hidayatullah itu syiar Islam cukup

beberapa kali, kemudian masyarakat ikut masuk Islam. Tapi perang

juga ada, yang dengan Raja Galuh itu. Beberapa kali ada yang

perang. Tapi umumnya melalui dakwah, mereka langsung Islam.

Belum lagi para wali itu syiar Islamnya agak unik. Seperti

pementasan kesenian-kesenian: gamelan, wayang, dll. untuk

mengumpulkan masyarakat Hindu. Setelah kumpul, para wali

mengganti yang tadinya tontonan menjadi tuntunan,

ceramah/dakwah tentang Islam sehingga orang-orang Hindu yang

menonton ini merasa punya penilaian, „wah kayaknya ini lebih....‟

kemudian dia aklamasi masuk Islam dengan syahadat. Konon yang

paling banyak merekrut umat Hindu menjadi muslim itu Sunan

Kalijaga, yaitu anak Tumenggung Wirocipto, bupati Tuban. Nah

makannya dia salah satu wali dengan pakaian hitam. Yang konon

Islam wali itu ada dua versi, abangan dan putihan kan begitu. Tapi

kan itu mah jalan saja, intinya kan satu.

- Para walisongo

mengubah esensi

agama masyarakat

yang sebelumnya

Hindu dengan

kesenian, “dari

Tontonan menjadi

Tuntunan”

4 P: Jadi ada semacam kaitan ya antara Cirebon dan Jawa?

I: Iya, jadi kalau Majapahit menjadi Islam itu Demak, sementara

Pajajaran menjadi Islam itu Cirebon. Jadi Islam yang 99% itu di

Jawa. Karena peran para wali itu. Kemudian di Jawa ini timbul

Islam tradisional, „Islam-adat‟. Seperti ada upacara muludan, nujuh

bulanan, dan macem-macem. Itu hanya terjadi di Jawa, di luar Jawa

gak ada. Mungkin ada, tapi tidak sekental di Jawa. Nah itu uniknya

Jawa.

Sesudah itu Syarif Hidayatullah tahun 1529 membangun keraton

kedua. Itu pun masih keraton Pakungwati. Mungkin ini adalah

zaman keemasannya, habis mengusir Portugis bersama Demak dan

Banten di Sunda Kelapa 1527. Nah ketika keraton sudah pindah,

jadi urusan kenegaraan seperti dagang, pemerintahan, syiar, dll.

pindah ke sini, keraton dalem agung Pakungwati hanya dijadikan

tempat penyiaran agama Islam saja. Jadi kelebihan Syarif

Hidayatullah itu, kalau wali lain hanya sekedar wali, kalau Syarif

Hidayatullah dwi-fungi, selain dia panatagama (ahli syiar), dia juga

raja (ahli tata-negara).

- Cirebon merupakan

penerus Pasundan,

sementara Demak

merupakan penerus

Majapahit.

5 P: Kalau terjadinya pemisahan antara Kasepuhan dan Kanoman itu

bagaimana pak?

I: Nah pada keturunan ke-6 terjadi proses sejarah, adu domba,

devided-empera dari Belanda, yang menjadikan adik Sultan

Syamsuddin, Sultan Badriddin diangkat menjadi Sultan Anom, baru

dibangun Kanoman tahun 1679. Barulah ada sebutan Sultan Anom

I. Nah sejak itu Sultan Syamsyuddin melanjutkan kepemimpinan

Keraton Pakungwati di sini, mulai bergelar Sultan Sepuh. Turun-

temurun Sultan Sepuh I, ke-II, ke-II, sampai sekarang Pangeran

Arif ini ke-XIV. Tapi kalau dilihat dari silsilah Sunan Gunung Jati,

ini ke-XIX. Kalau gak ada Belanda sih tetep satu, gak ada keraton

Kasepuhan, Kanoman, tetep Pakungwati. Gak ada juga keraton

Jogya, keraton Solo, tetap Mataram. Karena kan Demak pindah ke

Pajang, Pajang pindah ke Mataram, sampai ada Sultan Agung.

Setelah Sultan Agung kan Amangkurat I dipengaruhi sehingga

membelot terjadi Perang Trunojoyo itulah yang membelah

Mataram jadi dua, begitu pula Cirebon. Nah begitu sejarahnya

- Belanda merupakan

dalang pecahnya

Keraton di Cirebon.

xxxvii

sehingga keraton Pakungwati lebih dikenal dengan Keraton

Kasepuhan karena sejak Sultan ke-VII itu bergelar Sultan Sepuh

sampai sekarang.

6 P: Jadi Belanda yang ngacak-ngacak ya?

I: Iya Belanda, malah yang paling parah itu Banten. Waktu itu

bapak dengar dari radio. Jadi Banten hancur dibumi-hanguskan

oleh Belanda itu karena adu-domba Belanda antara anak dengan

bapaknya, Sultan Ageng Tirtayasa. Cuma karena dipicu perbedaan

paham antara tradisionalis dan modern. Kemudian anaknya ini,

Sultan Haji bekerja sama dengan Belanda untuk membumi

hanguskan kerajaan bapaknya. Itu paling tragis Banten.

Kalau Cirebon mah, kelihatan keratonnya utuh itu, konon Sultan

Cirebon itu punya trick atau strategi khusus menghadapi Belanda.

Jadi kalau terhadap Belanda, sultan-sultan Cirebon ini sangat

respect, sangat patuh, tunduk kepada aturan Belanda di depan

mereka. Tapi di belakangnya, sultan melatih para santrinya

berperang sampai punya basecamp sendiri di daerah untuk melawan

Belanda tidak mengatasnamakan Keraton ataupun Sultan. Ada

yang dikenal paling gigih melawan Belanda itu Sultan Syafiuddin

Matangaji, sultan ke-5.

7 P: Jadi semacam politik dua kaki ya?

I: Iya betul. Bahkan pernah di keraton, ada opsir Belanda datang

karena ada laporan santri-santri sedang dilatih perang. Kemudian

Sultan keluar, ngadepin. Kata Sultan, „ada apa?‟. Terus Belana

nanya, „saya mau melihat ke dalam, katanya ada santri yang sedang

latihan perang‟. Kata Sultan,‟ah tidak, mereka sedang belajar ngaji‟.

Akhirnya karena percaya pada Sultan, opsir dan pasukannya itu

pulang. Padahal memang betul para santri sedang latihan perang di

belakang. Bahkan konon, Sultan Syafiuddin itu susah sekali

ditangkap. Yang tahu kelemahannya cuma istrinya saja. Jadi buat

menangkap dia, Belanda mempengaruhi adik iparnya, supaya

istrinya Sultan mau membocorkan rahasia kelemahannya. Yang

konon kelemahannya itu bila ditusuk oleh senjatanya sendiri. Lalu

dipinjam kerisnya langsung ditusukkan. Makamnya di Gunung

Sembung.

- Salah satu faktor

masih bertahanannya

keraton hingga saat

ini adalah

kepiawaian Sultan

untuk memainkan

politik dua kaki, dan

perang yang

diselenggarakan

bukan di Cirebon,

tetapi di Sumedang

sehingga keraton

tetap utuh, tidak

hancur.

8 P: Kalau tadi kan pecahnya keraton menjadi Kanoman dan

Kasepuhan itu karena Belanda, kalau Kacirebonan itu bagaimana

pak?

I: Kalau Kacirebonan itu yang pertama Sultan Khairuddin, Sultan

Anom III. Beliau itu terang-terangan melawan Belanda. Jadi oleh

Belanda itu, beliau ditangkap dan diasingkan ke Ambon. Lalu

Belanda melantik adiknya untuk melanjutkan di keraton sebagai

sultan. Nah atas usul masyarakat Cirebon, dikembalikan Sultan

Khairuddin itu. Tapi dia tidak mau datang ke keratonnya sendiri,

tidak mau bergabung dengan keluarganya, lalu bikin sendiri di

Kacirebonan sekitar 1830. Tapi itu bukan keraton, tetapi

kepangeranan untuk beliau sendiri. Kalau sekarang mah, entah

bagaimana awal-awalnya di Cirebon secara formal ada empat

keraton, ada empat sultan. Padahal semestinya menurut sejarah

hanya Kasepuhan dan Kanoman. Sekarang Kacirebonan ada

sultannya, walaupun sultannya diangkat oleh Solo. Makannya

sultannya bergelar GPA. Kaprabonan juga sekarang sultan, padahal

dulunya pengguron, karena itu dulunya ada sultan yang menolak

tahta, dia lebih suka bergaul dengan para santri untuk membuka

pengguron tarekat, misalkan sekarang turunannya ada elang pia

xxxviii

(Rama Guru Pangeran Apiyah).

9 P: Tapi keempatnya itu diakui pak oleh Pemda?

I: Iya, diakui. Makannya kalau ada festival itu disebutnya empat-

empatnya kesultanan. Jadi sekarang Cirebon itu ada empat sultan.

Nah setelah ada Kanoman, benda-benda yang tadinya di sini,

dipindah misalnya kereta Paksi Naga Liman. Lucunya, masjid satu,

makamnya satu, keratonnya banyak.

10 P: Kalau perkembangan keraton sekarang seperti apa pak?

I: Kalau sekarang, sejak masa sultan ke-XVIII, oleh beliau keraton

ini setahap demi setahap dibenahi sebagai sentra budaya, obyek

wisata, dan obyek penelitian untuk para pelajar dan mahasiswa

demi kepentingan studinya. Jadi sekarang banyak peneliti-peneliti

yang ke sini, dari luar negeri pun banyak.

- Fungsi keraton saat

ini:

1. Sentra Budaya

2. Obyek Wisata

3. Obyek Riset

11 P: Kalau pengguron masih ada pak di sini?

I: Kalau pengguron sudah tidak ada. Itu di Kaprabonan. Itu

keluarga pengguron semua.

12 P: Kalau teman bapak, atau abdi dalem di sini masih ada yang ikut

ke pengguron atau belajar tarekat begitu?

I: Begini kalau tarekat itu kan, jalan untuk menuju tujuan. Kita kan

umumnya ada empat tingkat syari‟at, tarekat, hakikat, dan ma‟rifat.

Contohnya misalnya, bapak bilang ke mas, itu di ps.kanoman ada

mangga gedong yang enak sekali. Kalau syari‟at itu baru percaya,

untuk meyakini ditelusuri, ditarekati, terus dibeli kan menjadi hak,

hakikat, tapi belum tahu rasanya. Setelah dikupas, dicoba, wah

betul yang bapak bilang, manis. Jadi ma‟rifat itu rasa, merasakan

secara individual.

Kalau di sini sih abdi dalem ada saja, tapi yang berhak membuka

mungkin guru tarekat.

13 P: Kalau bapak sama mama apiyah atau mama nurbuwat masih ada

kerabat?

I: Masih kerabat, karena dari turunan keraton itu dari Sunan

Gunung Jati, dari trah laki-laki. Kalau sultan kan mengambil trah

laki-laki.

14 P: Kalau menurut bapak, Sunan Gunung Jati atau Syeikh Nurjati itu

penyebar tarekat Syattariyah juga, seperti yang di pengguron-

pengguron?

I: Menurut yang bapak tahu dari obrolan orang tua itu, Cirebon ini

dari Syarif Hidayatullah itu ada dua. Yang pertama Syattariyah dan

Muhammadiyah. Kalau Pangeran Cakrabuana dan lain-lain itu

memang setingkat wali, karena dia wakil Allah selalu berhubungan

langsung dengan Yang Maha Kuasa.

15 P: Tadi kan Sunan Gunung Jati itu salah satu penyebar tarekat

Syattariyah dan beliau juga sebagai raja (sultan), berarti secara gak

langsung perkembangan dan berdirinya keraton ini ada kaitan

dengan tarekat Syattariyah juga?

I: Ya karena di sini memang pusat penyebaran agama Islam di Jawa

Kulon. Dulu memang Jawa ada dua bagian, belum ada Jawa

Tengah, karena itu dari Daendless. Sebenarnya Jawa ada dua, yaitu

Jawa Kulon dan Jawa Wetan. Konon batasannya Banyumas.

Banyumas ke Timur itu Demak, kalau Banyumas ke Barat itu

Cirebon. Makannya banyak peninggalan-peninggalan di Jawa

Kulon itu dari empat wali: Sunan Gunung Jati, Sunan Kalijaga,

Sunan Kudus, Sunan Bonang. Yang empat wali lain di Jawa Wetan,

ketuanya Sunan Ampel.

Konon menjelang Sunan Ampel meninggal, beliau mewasiatkan

xxxix

kepada para wali lain dia menunjuk Sunan Gunung Jati walaupun

muda tapi mungkin ada lebih. Wali juga sebetulnya banyak, nah

wali songo cuma sembilan itu karena yang sembilan ini ada lebih

yang didasarkan mufakat.

16 P: Berarti dulunya di sini itu keraton sekaligus pengguron ya pak?

I: Iya betul, pusat penyebaran Islam. Banyak pula keluarga keraton

yang buka pesantren di Buntet, misalnya itu asal-usulnya dari sini.

Mbah Muqoyim itu dari Kanoman. Pokoknya di sini pusat

penyebaran Islam, di Jawa Kulon itu Cirebon, di Jawa Wetan itu

Demak.

- Mbah Muqoyim,

pendiri Buntet

merupakan

keturunan Kanoman.

17 P: Kalau ada-istiadat atau tata-krama di keraton itu ada pengaruh

dari ajaran Syattariyah gak pak?

I: Kalau tata-krama itu secara otomatis ada. Karena agama itu

mengajari tentang saling menghormati, menghargai, dsb. itu tata-

krama lahir dari kerajaan terdahulu. Raja diagungkan, seperti orang

tua, itu tata-krama. Malah kalau kita menyebut yang lebih tinggi,

seperti mau punya hajat ke sultan, walaupun muda, dia figurnya

sultan, kita ngomongnya itu „gusti, kula bade nyunati anak kula.

Mugi panjenengan serta putera panjenengan suwun lawipun‟. Jadi

nyebut anak mereka dihormati, tapi anak sendiri biasa saja. Itu

kromonya.

- Tata krama di

kraton memiliki

kaitan dengan ajaran

tarekat.

18 P: Berarti sama seperti murid ke mursyidnya ya pak?

I: Ya betul, seperti murid ke rama gurunya. Maka kita itu, kalau

belajar, ada pepatah yang mengatakan „carilah guru yang mursyid‟.

Nyari mursyid itu susah. Makannya orang-orang itu kalau mencari

ilmu tarekat atau kebatinan itu di Cirebon, kalau cari ilmu kebal itu

Banten. Itu ilmu lahir, kalau ilmu batin itu di Cirebon.

19 P: Terus pak, kaitannya dengan kemodernan, kalau dari pihak

menolak kemodernan, seperti adanya internet dll., atau mengambil

yang positif?

I: Kita sih sudah universal. Zaman modern, kita ikut modernisasi.

Itu kan lahir. Nah kalau untuk batin, itu individual sifatnya.

Walaupun sekarang zaman sudah modern luar biasa begini, tapi kita

usahakan mendidik anak-cucu itu dengan dasar agama. Kalau orang

dulu, misalkan umur 7 tahun sudah harus hafal juz „amma, harus

bisa ngaji sebagai bekal. Jadi ketika dia menemui metode yang

modern dia sudah mempunyai pondasi yang kuat. Dia gak akan

mudah terpengaruh sama yang negatif.

Nah kemudian ruang museum dan audio-visual sekarang juga

termasuk modernisasi.

- Keraton tidak

menolak

kemodernan, malah

memanfaatkannya

untuk pengembangan

kraton.

20 P: Kalau sekarang fungsi keraton itu bagaimana pak, kan dulunya

sebagai pemerintahan, tetapi sekarang sebagai pusat budaya?

I: Sultan sejak kita merdeka 1945 itu sudah tidak berkuasa politik

atas wilayah. Waktu zaman Belanda masih dapet upeti, sultan

masih berkuasa. Tapi sebagian upeti harus setor ke Belanda melalui

residen dan goovernoor, sultan digaji oleh Belanda. Nah, setelah

merdeka jadi NKRI, sultan hanya tokoh masyarakat, pemangku

adat, turun-temurun kesultanan. Karena keraton ini bukan lembaga

perusahaan, bukan lembaga pemerintahan, keraton ini sebagai situs

cagar budaya yang dilindungi oleh pemerintah. Jadi lebih tepatnya

sebagai lembaga adat, lembaga tradisional. Sultan itu harus

memelihara tradisi turun-temurun. Malah, sultan juga kerja. Dulu

Sultan sebelumnya itu PNS, memimpin pembangunan daerah.

Sekarang Sultan Arif ya pengusaha, bussines man. Cuma bedanya

dia sultan memiliki hak mengelola situs turun-temurun ini sebagai

- Sultan saat ini

berfungsi sebagai

pemangku adat, dan

para abdi tidak

digaji, hanya 50 ribu

sebulan.

xl

lembaga adat jadi sultan dapat bantuan dari pemerintah.

Kami juga gak digaji, karingan, sebulan Cuma 50ribu. Tapi kita kan

dari pengunjung karena penjelasannya baik, kadang dikasih lah.

Makannya bapak ini pengabdian, bukan seperti diperusahaan ada

UMR.

21 P: Kalau menurut bapak sebagai abdi dalem keraton, peran

pengguron atau tarekat itu seberapa penting di era modern.

I: Kalau untuk pengguron atau guru-guru tarekat itu kaitannya

dengan individual. Sebab orang sekarang karena sibuk, ingin yang

praktis saja. Kalau untuk penelitian, itu bagus dan perlu. Karena

pengaruh global, itu sangat masif. Kalau tarekat sih individual. Juga

memerlukan waktu longgar. Karena itu urusan antara individu kita

antara kita dengan khaliq, untuk mengenal dirinya sendiri. man

‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu’, untuk mengenal Tuhannya

harus mengenal dirinya dulu, ya kira-kira begitu.

- tarekat penting

diera modern.

22 P: Baik Pak Mungal, terima kasih banyak penjelasannya luar biasa.

Semoga sehat selalu.

I: Iya mas, sama-sama. Tapi mohon maaf kalau penuturan bapak ini

ada salah atau kurang jelas. Semoga sukses ya.

xli

TRANSKRIP WAWANCARA V

Informan : Bapak Slamet

Lokasi : Astana Gunung Sembung, Cirebon (Makam Sunan Gunung Jati)

Status : Juru Kunci, Abdi Dalem, Pemandu Ziarah


Waktu : 14.11-15.14 WIB

No Dialog Komentar

1 P: Kalau sejarah dari astana Gunung Jati itu bagaimana pak?

I: Jadi Gunung Sembung ini dulunya sih taman Sunan, namanya

Taman Pesambangan. Lama-lama ini menjadi pemakaman, setelah

beliau wafat. Jadi keratonnya di Kasepuhan, di Kanoman,

makamnya di sini. Dulu bangunannya tidak sebesar ini, bertahap.

Ini kan pintu ada 9 pintu ya, yang untuk ziarah sekarang ini pintu

ke-4. Wilayah ke-9 nya itu masih jauh di atas sana.

- Makam Sunan

Gunung Jati

(Gunung Sembung)

dulunya adalah

taman Keraton yang

disebut Taman

Pesambangan.

- Terdapat 9 pintu

untuk sampai ke

makam Sunan

Gunung Jati.

2 P: Kalau di sini yang jaga itu ada berapa orang pak?

I: Di sini, kuncen-kuncen keseluruhannya itu ada 121 dibagi 9.

Kalau pemain bola sih ini tim, tapi kalau kuncen di sini mengatakan

„golongan‟. Jadi kuncen-kuncen di sini itu gak tetap, ganti-ganti

setiap 15 hari ganti. Itu liburnya 4 bulan di rumah. Jadi harus punya

kegiatan di rumah. Bapak lagi masih fit itu di proyek. Jadi kuncen-

kuncen di sini itu memang kerja. Ada yang jadi supir, ada tukang

jahit, ada yang jualan ayam, petani macem-macem. Jadi gak

mengandalkan hasil di sini, kuncen-kuncennya. Soalnya kan lama

di rumah 4 bulan. Kalau gak ada kerja ya diem di rumah. Tapi

sekarang kan sudah mulai tua, jadi mengurangi lah.

- Kuncen di Gn.

Sembung terbagi

dalam golongan-

golongan (kelompok)

dan bergantian

berjaga.

- Selain sebagai

kuncen, para juru

kunci pun banyak

yang memiliki

pekerjaan sampingan

karena faktor

ekonomi.

3 P: Kalau bapak sudah berapa tahun pak jadi kuncen?

I: Saya kan turun-temurun, dulu kan gantiin ayahnya bapak tahun

2005. Jadi sekitar 10 tahunan lah. Itu pun pengabdian, gak ada yang

gaji. Bantuan dari Pemda gak ada. Kita sih dari pendatang, kalau

banyak ya banyak, kalau gak ada ya gak ada. Besok makan sama

apa ya gak tahu. Kalau banyak sih makan sama ayam, kalau sedikit

ya sama tempe aja masaknya.

Ya kalau untuk makan sih kenyang, ya keramatnya Kanjeng Sunan

gak ada habisnya.

4 P: Kalau bapak itu masih turunan Sunan?

I: Bukan, kalau bapak sih abdi bukan turunan. Abdi, yang merawat. - Para kuncen

P = Peneliti

I = Informan

xlii

Turunan Adipati Keling. umumnya adalah

keturunan Adipati

Keling

5 P: Kalau di sini masih ada pengguron pak?

I: Di sini sih gak ada, sekitar makam sih gak ada, jauh.

6 P: Kalau bapak kan tadi sebagai juru kunci, terus ikut proyek, terus

ikut tarekat atau pengguron juga pak?

I: Kalau bapak sih jauh lah, hanya dulu mengaji-mengaji biasa aja.

Gak memperdalem lah. Cuma tahu sholat begitu, ngaji begitu, ya

sudah. Jadi hanya sebatas itu aja, sekedar punya.

7 P: Kalau temen-temen sesama kuncen ada pak yang ikut tarekat?

I: Kalau timnya bapak sih gak ada. Hanya sebatas biasa-biasa saja.

Kalau di sini abdi-abdi nya gak ada sepertinya yang ikut begitu.

Misalnya ada juga keluar dari kuncen. Soalnya itu sudah sifatnya

beda nanti. Istilahnya sudah menjadi orang tua kalau begitu itu.

Perilakunya, pola berpikirnya, bicaranya, juga sudah berubah.

Misalnya S2 sama S3 kan gaya berbicaranya beda. Ya sama itu juga

nanti gaya bicara, berprilakunya beda.

- Kebanyakan

kuncen di

Gn.Sembung bukan

penganut tarekat.

8 P: Itu kalau 9 tim itu ada pemimpinnya pak?

I: Ada, komandannya ada. Cuma beliau ya namanya pemimpin,

kadang datang, kadang enggak, ya pemimpin suka-suka dia aja.

Tidak seperti bapak umpama tugas 15 hari ya stand-by terus lah.

Makan, masak, apa di sini. Paling belanja, ya uangnya dari orang-

orang yang datang.

9 P: Kalau selain ziarah, di sini kegiatannya apa lagi pak? Misalkan,

kalau di kampung-kampung kan suka ada tahlilan setiap malam

jumat?

I: Ya ada, kalau di sini sih orang pada ziarah pada datang ya ada,

dateng sendiri dari mana-mana. Pada tahlilan, pada sholawatan.

Mereka sih dateng sendiri, pulang sendiri, gak diundang.

10 P: Kalau kegiatan bulanan pak, seperti bulan-bulan tertentu gitu?

I: Kalau bulanan sih itu malam jum‟at kliwon. Ya tahlilan, dua kali;

jam 9 sama jam 12. Jadi dua kali. Kalau pengunjung sih bacaannya

macam-macam, mau tahlilan, mau sholawat, terserah mereka saja.

Lalu Rajaban ada, Mauludan ada, 1 Suro ada. Ya semua ada,

apalagi di sini lingkungan wali, ya semua ada.

11 P: Kalau yang ke sini selain masyarakat, pejabat ada pak, misalkan

punya hajat atau apa?

I: Kalau pejabat sih ada aja, seperti walikota, bupati, hanya sebatas

ziarah.

12 P: Kalau masjid di sini itu ada kegiatan juga pak?

I: Kalau masjid ini tuh namanya, masjid Tuh Jumenem. Itu bahasa

Jawa. Kalau diindonesiakan, Tuh itu tiba-tiba, Jumenem itu ada.

Jadi, tiba-tiba ada. Siapa yang bawa, siapa yang bikin, gak tahu.

Begitu memang.

Di sebelah timur

makam terdapat

sebuah masjid, yaitu

Masjid Tuh

Jemenem, yang

diyakini masyarakat

sebagai masjid yang

tiba-tiba ada tanpa

ada yang membuat.

13 P: Kalau di masjid kegiatannya banyak juga pak?

I: Kalau peziarah sih ada yang shalat berjamaah, ada yang

bermalam, kalau orang jauh dari Surabaya, dari mana-mana. Ada

pengajian juga, seperti Rajaban, malam jum‟at.

14 P: Kalau jamaah itu kenapa terbatas cuma sampai pintu ke-4 pak,

xliii

kenapa gak boleh sampe ke-9?

I: Jadi ya, kuncen aja kalau masuk ke sana harus bikin slametan.

Sakral sih. Cuma sekarang sih ada perubahan. Kalau orang maksa-

maksa mau masuk, ya sana izin ke sultan, boleh.

Tapi sebetulnya sih, doa mah sama saja di sini atau di dalam.

Memang orang itu untuk apa, hanya ingin tahu aja. Sebenarnya gak

ada bedanya.

Cuma di sini kan ada logika, ibarat di sini lautan besar, Mbah

Sunan tuh lautan besar, ya namanya lautan besar ada banyak sungai

yang mengalir ke laut, dari sungai mana aja. Kan tujuannya ke laut

semua, tapi setiap laut itu logikanya sama. Dari sungai A membawa

bangkai tikus, sungai B membawa bangkai kucing masuk, sungai C

membawa bantal rusak, masuk. Tapi ya namanya laut, itu

mempunyai gerak gelombang yang tiada hentinya. Sedikitpun tidak

ada hentinya. Jadi kotoran itu tidak bisa masuk ke laut, digoyang

oleh gelombang. Karena gelombang itu tidak ada hentinya.

Jangankan kotoran yang dari sungai, kotoran yang dari kapal di

tengah laut, didorong ke tepi. Logikanya begitu. Jadi boleh masuk,

tapi yang kotor-kotor itu digoyang ke tepi. Jadi logikanya sungai

dengan laut. Yang menyatu dengan laut, yang sama bersihnya. Jadi

yang diterima sama sunan itu hati sama akalnya yang pas, yang

bersih.

- Untuk masuk

melewati pintu ke-4

dan masuk ke

makam Sunan tidak

sembarang orang

bisa, termasuk para

kuncen. Namun bila

mendapat izin dari

Sultan, peziarah

dapat masuk dan

berziarah langsung

ke makam Sunan

Gunung Jati, yang

terletak di dalam

Pintu Teratai (pintu-

1).

- Menurut kuncen,

makam Sunan ibarat

lautan, banyak

ombak (hajat para

jamaah) tapi kotoran

(hajat duniawi) yang

dibawa ombak akan

tersisih ke pinggir.

15 P: Kadang orang kan ada yang punya hajat minta jodoh, minta

kaya, dan sebagainya itu kan mintanya ke sini, itu bagaimana pak?

I: Itu sih terserah mereka. Tapi kan sudah jelas, „iyyaka na’budu wa

iyyaka nasta’in‟. Makannya, insya Allah, ini hanya perantara aja,

sareatnya lah. Yang mempunyai hak sih Allah. Mungkin ngarep

berkah ya.

16 P: Kalau bapak sekarang, tinggal di mana?

I: Ya saya tinggal sih di kampung sekitar sini. Sini sih semua

dikelilingin kampung. Jadi di sini tengah-tengah.

17 P: Kalau bangunan ini masih asli pak?

I:Ya kalau ini masih asli, belum direnovasi, nanti hilang

keasliannya. Piring-piring sih dari Cina, dari istri Sunan yang ke-4,

Putri Ong Tien.

18 P: Kalau yang jahil, semacam dicongkel-congkel piringnya ada

pak?

I: Dulu ada, waktu zamannya kakek saya. Pernah ada yang

nyongkel, terus dibawa pulang. Terus di rumah itu seperti ada

orang yang „ngoprak‟ gitu, jadi ketakutan, dikembalikan lagi.

19 P: Jadi betul sakral ya pak?

I: Logikanya begini, di sini tahlil, sholawat, gak ada hentinya. Ada

yang datang, pergi, datang lagi. Di sini kan terus, orang baca doa itu

kan silih berganti.

20 P: Kalau menurut bapak Sunan Gunung Jati itu sosok seperti apa?

I: Ya diakan wali, menurut sejarah kalau ziarah itu dia yang

pertama, kadang juga diambil belakangan. Nah diantara para wali

kan dia yang mendapat hidayah, makannya namanya Syarif

Hidayatullah.

21 P: Baik pak, terima kasih banyak atas informasinya. Selamat

bertugas.

I: Sama-sama mas, sering-sering main ke sini ya. Semoga lancar.

xliv

TRANSKRIP WAWANCARA VI

Informan : Elang Satriyono

Lokasi : Keraton Kacirebonan

Status : Abdi Dalem Keraton, Pemandu Keraton, Kompipas (Kelompok

Penggerak Pariwisata)


Waktu : 14.07-15.54

No Dialog Komentar

1 P: Kalau sejarah keraton Kacirebonan itu bagaimana pak?

I: Jadi awalnya keraton itu di Kasepuhan sana, sultan yang pertama

itu Pangeran Cakrabuana. Kemudian diteruskan oleh menantunya,

Syeikh Syarif Hidayatullah sampai ke generasi berikutnya, sampai

ada keraton Kanoman. Nah di Kacirebonan ini sultan yang pertama

itu Sultan Mohammad Chairudin. Setelah itu, Belanda mau minta

kerja sama. Beliau gak mau, langsung bertempur, perlawanan

dengan dibantu oleh santri-santri sehingga beliau ditangkap oleh

Belanda. Lalu dibuang ke Ambon. Setelah dibuang ke Ambon

rakyat Cirebon sama santri-santrinya gak terima, minta dipulangin

lagi. Kebetulan Belanda itu sedang dijajah oleh Inggris. Jadi boro-

boro mikiran tahanan, dipulangin lagi sultannya ke Cirebon.

Sampai di Cirebon juga gak nengok ke keratonnya, dibangun gua

Sunyaragi, untuk meditasi. Setelah jadi gua Sunyaragi, baru beliau

menengok keratonnya bersama istrinya. Setelah nengok keratonnya,

ternyata adiknya sudah naik tahta. Nah kakaknya ini, minta

dibikinin keraton, ya di sini, di Kacirebonan. Nah itu kan

pertempuran 1803-1806 baru merdeka. Nah setelah bertempur,

peletakan batu pertamanya itu 1808, sampai jadi 1814, sekitar 6

tahun. Kemudian beliau bertapa. Istilahnya kalau zaman dulu kan

kuat akal dan hatinya. Jadi gak sembarangan kita bangun asal

bangun aja, ada dzikir dulu, apa dulu, jadi ada kharismanya. Nah

setelah jadi di sini beliau ke Sunyaragi lagi, meditasi lagi. Di sini

meninggalkan putra-putrinya. Nah dari raja Kanoman ke sini

turunnya ke-IX, tapi kalau dari Sunan Gunung Jati itu ke-XIX. Nah

memang sejarah keraton Kacirebonan sedikit mas, tapi semua yang

di sini belum ada yang diganti. Ini luasnya sekitar 2500 m2.

Jadi kita memang kalau menurut sejarah besar, itu kan berawal dari

anak-anaknya Prabu Siliwangi, Pangeran Walangsungsang dan Nyi

Mas Rarasantang. Mereka kan keluar dari kerajaan gak bilang

ayahnya. Naik gunung, turun gunung, hingga sampai di Cirebon

Girang ketemu dengan Sang Hyang Danuarsi, seorang pendeta

Hindu. Mereka belajar selama 3 tahun, setelah ilmunya cukup

disuruh ke Gunung Jati Amparan, disuruh berguru ke Syeikh Datul

Kahfi/Syeikh Nurjati. Berdua 3 tahun di situ. Belajar ilmu segala

macem, komplit lah. Setelah itu Syeikh Datul Kahfi memberi tahu

Berdirinya keraton

Kacirebonan berawal

dari sikap non-

kooperatif terhadap

Belanda, ditandai

oleh sikap

perlawanan dari

Sultan bersama

santri-santrinya.

P = Peneliti

I = Informan

xlv

ke adiknya Syeikh Bayanullah, kemudian Pangeran

Walangsungsang dan adiknya mempelajari ilmu tasawuf sampai 3

tahun . Setelah belajar tasawuf mantep, nah adiknya Nyi Mas

Rarasantang dinikah sama Raja Mesir, Sultan Muhammad

Abdullah, masih turunan dari Kanjeng Nabi. Terus direstui sama

Prabu Siliwangi. Setelah dinikah, mempunyai putera dua yang

lahirnya di Madinah, Syarif Hidayatullah dan Syarif Nurullah.

Kemudian Syarif Hidayatullah ingin bertemu dengan Kanjeng

Nabi, bilanglah ke ibunya. Lalu beliau naik gunung, turun gunung

membawa Al-Qur‟an. Setelah bertemu Nabi kemudian disuruh

belajar ke syeikh-syeikh. Sampai ke Jawa. Kemudian berguru

kepada Syeikh Datul Kahfi sampai berdakwah, sampai menjadi

wali qutub.

2 P: Mengenai perkembangan di Cirebon berarti tidak terlepas dari

pengaruh tasawuf ya pak?

I: Ya kalau tasawuf itu tarekat. Di Cirebon itu ada tarekat

Syattariyah, tarekat Muhammadiyah, tarekat Ashroriyah. Itu yang

masuk ke Cirebon, ilmu para wali.

3 P: Itu masuknya tarekat ke Cirebon melalui jalur mana pak?

I: Awalnya itu melalui Syeikh Nurjati, kemudian Mbah Kuwu

muridnya, Sunan Gunung Jati juga muridnya. Terus sampai

sekarang. Kalau di Cirebon ini Syattariyah, mungkin kalau di Jawa

Barat itu Naqsabandiyyah, Qadiriyah, kan itu Abah Anom. Kalau

Cirebon ya kebanyakan Syattariyah.

Jalur masuknya

tarekat Syattariyah

dari Syeikh Nurjati.

4 P: Kalau bapak pernah ikut pengguron tarekat?

I: Pernah, saya itu gurunya dua, uwa saya sendiri, sampe

Ashroriyah. Waktu dulu juga belajar di Kanoman. Kalau udah

dzikirnya udah kramat jangan macam-macam, kalau gaplok orang

itu bisa bahaya. Sekarang sih banyak ya macem-macem aliran, tapi

ya sebenarnya tujuannya satu. Kan tarekat, thariq itu jalan,

tujuannya satu. Ya kalau orang tua ngasih ilmu itu satu, „eling‟,

ingat. Eling in Gusti Allah. Tingkah-laku, langkah kita, itu harus

eling. Semua dzikir, itu harus ikhlas.

Tarekat dipandang

sebagai ilmu „eling‟

(ingat), ilmu yang

selalu menuntun

manusia untuk selalu

ingat kepada Allah.

5 P: Kalau ajaran dari tarekat Syattariyah, seperti dzikir dan tata-

kramanya itu ada yang pengaruh ke budaya di keraton gak pak?

I: Ya kita kalau di keraton itu kan ada tingkah, laku, lapah, sopan

santun. Di mana aja harus sopan, terutama di situs-situs. Sebab

kalau di lihat pakai mata-batin, ada yang lagi duduk, ada yang

ngelihatin, ada yang lagi ngobrol, macem-macem. Kalau kita gak

assalamu‟alaikum kan kurang ngajar.

6 P: Kalau selain salam atau permisi, dalam tradisi keraton apa ada

semacam pengaruh dari ajaran tarekat seperti filosofi atau makna-

maknanya?

I: Kalau keraton ini punya ilmu sendiri. Jadi ajaran keraton itu gak

bisa keluar. Tapi yang di luar bisa diterima, terus disaring oleh

keraton. Lalu juga mengajarkan ilmu Syattariyah itu juga gak

sembarangan orang. Dilihat karakternya, perilakunya, syari‟atnya.

Tapi kita juga hidup kalau tanpa guru, siapa yang nanti dimintai

tolong di akhirat. Kalau ada guru kan ada yang memantau.

7 P: Kalau dalam tradisi, semacam panjang jimat, itu ada makna

khusus yang sifatnya dari tarekat?

I: Ya itu sakral. Kalau panjang jimat itu pakai kitab barzanji. Di

panjang jimat juga istilahnya mencuci pusaka. Piring-piring jimat

itu juga digunakan untuk makanan, makanan buat dimakan. Yang

membuat juga masih keluarga keraton yang gak boleh sedang

xlvi

menstruasi. Dan sebulan selumnya juga gak boleh melayat orang

mati. Cara di keraton gitu.

8 P: Kalau di keraton Kacirebonan masih ada pengguron pak?

I: Ada, di Pegajahan itu Mama Nurbuwat. Kalau di Kacirebonan

sudah tidak ada, sudah meninggal, uwa saya sendiri. Tapi itu

sifatnya tertutup, lebih ke keluarga saja. Kalau yang umum itu di

Kaprabonan, di Krapyak namanya, pimpinan Mama Apiyah. Cuma

itu juga tertutup, kadang keluarga juga susah.

Dulu pernah ada

pengguron di

Kacirebonan, tetapi

sudah tidak ada.

Waktu ada pun

sifatnya tertutup.

9 P: Kalau hubungan antara keraton dan tarekat Syattariyah

bagaimana pak?

I: Ya, kalau lambang dari Keraton Kacirebonan juga lambang dari

ajaran Tarekat Syattariyah. Maknanya, itu kan ada tiga ikan,

maknaya jasad, roh, Allah. Jasad tanpa roh kan gak mungkin hidup,

roh dengan izin Allah baru hidup. Jadi hidup ini sudah ditentukan

sesuai kehendak-Nya. Seperti orang meninggal juga, jasadnya

hancur, rohnya tetap hidup. Semua berujung pada Allah. Ini kan

salah satu lambang Syattariyah.

Lambang keraton

Kacirebonan

mengambil filosofi

dari ajaran tarekat

Syattariyah.

10 P: Lalu kenapa lambangnya ikan pak, kenapa gak burung, atau

gajah?

I: Ya jadi, ikan itu kapan tidurnya, kan melek terus. Sama kaya kita

dzikir terus, tidur hanya sebentar. Nah kenapa ikan, karena dulu di

sini juga gak tidur, makan seadanya, puasa, dzikir. Karena orang

dulu kan kuat, hatinya gak mikirin dunia. Kan ada istilah,

“andaikata manusia mengejar dunia, maka dunia akan lari. Tapi

kalau kita mengejar Aku (Allah), dunia akan membuntuti.

Arti dari filosofi ikan

bahwa manusia harus

senantiasa mengingat

akhirat, dan tidak

terlena oleh dunia.

11 P: Kalau kemodernan di keraton, sekarang keraton fungsinya bukan

lagi sebagai pusat pemerintahan, tapi sebagai pusat kebudayaan.

Menurut pendapat bapak?

I: Kalau keraton, adat keraton itu „pepakem‟, tidak bisa dirubah.

Saat bulan Safar ya dilaksanakan, bagiin apem. Kalau 1 Suro ya

bikin bubur Suro. Rajaban, Ruwahan, itu kan „nasi bogana‟. Jadi

pepakem masih dipake. Kalau melanggar juga kita kan takut. Kalau

Muludan, ya bikin nasi panjang jimat. Ya walau zaman udah

modern, pepakem masih dipake. Kalau ada upacara yang salah

juga, gak pandang bulu saya, langung ditegur. Jadi semua juga

tradisi-tradisi keraton pepakemnya dipake.

Tradisi keraton sudah

menjadi „pepakem‟

yang telah

disosialisasikan oleh

Sultan sejak dahulu

dan masih dijalankan

sampai sekarang.

12 P: Kalau misalkan ada polemik, masalah, dari pihak sultan atau

keraton sering konsultasi ke rama guru, atau ke pengguron, atau

rama guru ke sini?

I: Kalau begitu mas, jadi rama guru ibaratnya itu sumur. Masa ada

sumur marani timba? Kan timba marani sumur. Karena sumur kan

pusatnya ilmu lah. Kalau kita mau belajar ilmu, ya kita ngalah

dekati sumur, biarpun jabatannya tinggi.

13 P: Baik pak, terima kasih banyak atas informasinya. Maaf ya pak,

jadi nyita waktunya.

I: Ya mas. Terima kasih juga. Ati-ati di jalan sing sukses.

xlvii

TRANSKRIP WAWANCARA VII

Informan : Pangeran Patih Mohammad Qodiran

Lokasi : Keraton Kanoman

Status : Patih Keraton, Pengurus Keraton, Keluarga Keraton


Waktu : 13.05-14.32

No Dialog Komentar

1 P: Kalau sejarah berdirinya keraton Kanoman itu seperti apa?

I: Jadi, berdirinya keraton ini berawal dari Sultan Badriddin. Jadi

Panembahahan Girilaya mempunyai 3 anak, Pangeran Syamsuddin,

Badriddin, dan Wangsakerta. Sultan Syamsuddin memimpin

Kanoman dan Badriddin mendirikan keraton lagi di sini.

Terpecahnya itu atas saran Sultan Tirtayasa Banten. Awalnya itu

Witana, kemudian berkembang luas menjadi keraton. Dulu sih

belum ada pasar seperti sekarang, tapi karena lahan keraton makin

sempit jadi keratonnya ada di belakang pasar. Sekarang yang

menjabat Sultan namanya Sultan Emirudin sampai sekarang.

Terdapat faktor

eksteranal, yaitu

pengaruh dari

kesultanan Banten

terhadap terpecahnya

keraton Cirebon

menjadi Kasepuhan

dan Kanoman.

2 P: Kalau di sini apakah ada pengguron tempat mengajarkan tarekat?

I: Kalau di sini sudah tidak ada. Adanya di pengguron-pengguron.

Sekarang sudah di Kaprabonan, misalnya di Krapyak. Kalau di sini

kan pemerintahan, kebudayaan. Bisa dibilang keraton ini institusi

budaya, peninggalan masa lalu. Hampir semua urusan diurusi oleh

keraton. Nah di keraton ini ada Sultan Zulkarnain yang beranakan

Siti Ratu Raja Fatimah. Nah dari beliau manuskrip Syattariyah

dirujuk untuk tarekat Syattariyah sekarang. Nah dari beliau, mulai

berkaitan dengan pesantren-pesantren seperti Benda Kerep,

Gedongan.

Siti Ratu Raja

Fatimah mewariskan

manuskrip tentang

ajaran tarekat

Syattariyah.

3 P: Kalau ajaran tarekat apa ada yang mempengaruhi nilai-nilai atau

tatakrama di keraton?

I: Ya. Karena budaya, tatakrama, tradisi, itu juga bagian dari

agama. Saling menghormati, menghargai, pepakem juga tetap di

jaga.

4 P: Kalau tradisi di keraton, seperti panjang jimat, apa maknanya,

filosofinya, ada pengaruh dari ajaran tarekat?

I: Ya ada. Jadi kita memperingati lahirnya Kanjeng Nabi

Muhammad, seorang panutan. Nah panjang jimat itu

menggambarkan bagaimana Kanjeng Nabi dilahirkan, kita sambut

dengan suka-cita. Singkatnya, apapun yang menyangkut ritus di

keraton ini, menyangkut pula ajaran Syattariyah. Sebaliknya,

Syattariyah sendiri mengadopsi apa yang sudah ada di sini. Tahun

1588 keraton ini berdiri.

Tradisi keraton dan

tarekat berhubungan

secara timbal balik.

5 P: Dari anggota keraton sendiri apa ada yang belajar tarekat di

pengguron?

I: Ada, tapi tidak semua. Sebenarnya tarekat itu kan untuk bekal

P = Peneliti

I = Informan

xlviii

hidup. Ya pengguron itu wadah lah, wadah belajar tentang hakikat

agama.

6 P: Kalau antara keraton dengan pengguron itu hubungannya

bagaimana?

I: Hubungannya itu sifatnya keluarga. Paling kalau ada acara di

keraton, pengguron diundang. Karena di keraton itu pusatnya.

7 P: Kalau kaitan antara tarekat dengan Trusmi apakah ada?

I: Ya otomatis mungkin ada. Murid-murid tarekat yang berasal dari

Trusmi, mereka belajar di pengguron dan akhirnya ajaran tarekat

juga berkembang di Trusmi.

8 P: Menurut pangeran, peran tarekat di tengah modernisasi sekarang

ini seperti apa?

I: Ya sebenarnya, permasalahan tarekat itu kan masalah spiritual,

mental, dan menyikapi hidup. Tarekat itu seperti jalan yang kecil

dan licin. Jadi kita harus hati-hati. Ya perannya bagaimana kita

berguna bagi sesama.

9 P: Berarti tarekat ini sifatnya terbuka ya?

I: Ya terbuka. Dulu sih tertutup. Akhirnya sekarang kan terbuka.

Karena yang menyebarkannya juga penghulu keraton.

10 P: Baik pangeran, terima kasih banyak atas waktunya,

penjelasannya.

I: Ya mas. Semoga sukses ya.

xlix

TRANSKRIP WAWANCARA VIII

Informan : Ust. Ahmad Mubarok

Lokasi : Pelataran Masjid Agung Sang Cipta Rasa

Status : Pengurus Masjid Agung Sang Cipta Rasa, Tokoh Masyarakat


Waktu : 17.26-17.56

No Dialog Komentar

1 P: Kalau nama masjid ini kenapa unik sekali, Sang Cipta Rasa, apa

ada makna tersendiri ustadz?

I: Ya jadi kalau masjid agung ini, kenapa dinamakan Sang Cipta

Rasa. Jadi Sang itu artinya Agung, Maha, kalau Cipta itu dibangun,

nah Rasa itu hati, perasaan, kalau di dalam itu kita berasa beda. Jadi

sederhana Keagungan Yang Membangun Rasa.

2 P: Nah kalau sejarah masjid ini sendiri bagaimana ustadz?

I: Masjid ini dibangun sekitar 600 tahun yang lalu, tahun 1500an

oleh wali songo. Pernah wali songo juga mengatakan pada kaum

muslimin-muslimat semua, “ingsun titip tajug nan fakir miskin”.

Artinya, saya titip tajug, masjid, dan orang-orang fakir miskin. Nah

masjid ini belum direnovasi, ya kalau diperbaharui sedikit sudah,

tapi tetap tidak menghilangkan bentuk aslinya. Karena masjid ini

juga titipan wali songo.

3 P: Kalau perkembangannya sekarang bagaimana pak?

I: Ya Alhamdulillah, kalau pengunjung sih ada aja. Khususnya

bulan lebaran, mulud, syawal, ramai di sini. Nah kalau di Gunung

Jati itu makam dari wali Syeikh Syarif Hidayatullah, yang

mendirikan masjid ini. Nah dulu para wali sholat di dalem. Kalau

ngambil wudhu di situ (sambil menunjuk kuwali besar di sisi kanan

masjid). Habis wudhu sholat di dalem, dari dzuhur sampai subuh.

Ya kalau mau sholat, wiridan di dalem, atau wudhu dulu mangga,

kalau mau ngambil air mangga. Kita mah ngaleb berkahnya.

Karena para wali itu walaupun sudah meninggal, tapi banyak

memberikan rezeki kepada kita.

4 P: Kalau di dalam, itu mimbarnya ada dua bagaimana itu pak?

I: Di dalam mimbarnya satu, yang satu gak dipake, karena

kondisinya udah peninggalan para wali. Khawatir reot, jatuh.

Makannya dibuat yang baru, dari Jepara. Jadi yang satunya cuma

simbolik, peninggalan.

5 P: Kalau selain mimbar, ada peninggalan apa lagi pak ?

I: Nah itu kan ada soko yang dilingkari (sambil menunjuk ke salah

satu tempat di depan masjid), nah itu namanya krapyak. Krapyak

itu tempat khusus sholatnya para sultan dan keluarga kalau ada idul

fitri, idul adha, hari-hari Islam.

Krapyak, tempat

khusus Sultan dan

keluarga.

6 P: Kalau di masjid ini kegiatan rutinnya apa saja pak selain sholat

rawatib, seperti pengajian misalnya?

P = Peneliti

I = Informan

l

I: Paling kalau Ramadhan ada ceramah, tapi di masjid yang

tambahan bukan yang dalam. Kalau yang di dalam khusus sholat

jumat.

Nah kegiatan mingguannya itu ada pengajian kitab, biasanya fiqih

setiap malam jumat. Kalau malam sabtu akhlaq. Kalau malam

jumat kliwon itu ada pembacaan manaqib Syeikh Abdul Qadir Al-

Jailani.

Tradisi di masjid

sama dengan tradisi

di pengguron, maka

tradisi

keagamaannya turut

dipengaruhi ajaran

Syattariyah.

7 P: Kalau pintu ini kenapa kecil ya pak?

I: Iya kenapa pintu ini kecil, maksudnya orang dengan derajat apa

pun, pangkat apa pun, strata sosial apa pun, ketika menghadap

Allah ya harus menunduk. Maksudnya, walaupun kita tinggi di

dunia, ada yang lebih tinggi. Harus rendah hati lah. Nah jumlah

pintu di sini ada 9, maksudnya menandakan jumlah para wali (wali

songo). Tapi ada juga yang memaknai lain. Nah pintu sembilan itu,

ada yang menafsirkannya itu 4 yang di sebelah kanan itu pintu

jasad. Jadi adanya jasad itu karena ada ruh, maka hidup. Adanya

dzikir itu karena ada hati. Nah yang di sebelah kiri itu pintu ruh.

Nah adanya dzikir itu karena ada ilmu, nah adanya ilmu itu karena

ada akal, nah adanya akal itu karena ada hati, adanya hati itu karena

ada makrifat. Kalau pintu yang di tengah besar, itu pintu makrifat.

Tidak pernah dibuka karena itu khusus dulu untuk orang-orang

yang derajatnya wali, drajatnya makrifat.

Filosofi-filosofi

bangunan, seperti

pintu, krapyak, dll.

banyak bermaknakan

nilai-nilai tasawuf.

Hal itu dikarenakan

masjid tersebut

merupakan

peninggalan wali

songo, khususnya

Sunan Gunung Jati.

8 P: Selain pintu, arsitektur masjid ini juga unik ya?

I: Ya masjid ini berbeda dari masjid kebanyakan lain. Kalau masjid

kan biasanya ada kubah, menara, segala macam. Tapi masjid ini

enggak. Tapi kalau ditelisik sejarahnya, sebenarnya kubah itu kan

peninggalan nasrani dan menara itu peninggalan yahudi. Nah

masjid ini mengadopsi dari bangunan Jawa, tidak mengadopsi dari

yang lain. Makannya bentuknya limas. Ya Islam juga sempat

ekspansi ke negara-negara Kristen, banyak gereja yang dijadikan

masjid, seperti di Turki, di Spanyol, jadi kubah yang tadinya gereja

banyak dijadikan masjid. Ya secara baku, tidak ada patokan masjid.

Karena Islam bukan tentang merubah bangunannya saja, tapi

merubah perilakunya.

Nah masjid ini yang asli yang dalam, kalau yang belakang itu

tambahan. Tehel ini juga masih asli. Nah saka yang di dalem juga

asli, ada 7 menandakan hari. Kalau yang kecil yang di dalam ada 12

menandakan bulan dalam satu tahun. Nah saka-saka yang kecil di

luar yang bentuknya bulat, ada 30 menandakan jumlah hari dalam

satu bulan. Jadi jumlah sakanya ada 49 buah.

9 P: Kalau bangunan ini, walaupun umurnya boleh dikatakan

berabad-abad, tapi kenapa masih awet ya?

I: Ya orang dulu kan kalau bikin apa-apa gak asal-asalan. Puasa

dulu, gak boleh yang haid, suci berwudhu, minta petunjuk dulu.

Seperti para wali, gak mungkin bikin masjid asal-asalan. Ini kalau

mau tahu, pondasi ini gak dalem lho mas. Orang zaman sekarang

kalau bikin pondasi harus dalem, pakai cakar ayam segala macem.

Tapi gak goyang. Malah pernah diteliti sama orang Jepang, katanya

bangunan ini tahan gempa. Karena, ketika gempa ke kanan,

bangunan ini akan ikut ke kanan, kalau ke kiri ikut ke kiri. Kayak

per fungsinya. Nah itulah salah satu kelebihan orang zaman dulu,

semuanya diperhitungkan masak-masak, gak asal-asalan.

Makannya, orang zaman dulu itu bukan cuma pake akal kalau bikin

apa-apa, tapi pake hati juga. Makannya keberkahannya beda. Jadi

orang dulu yang diharapkan itu bukan keuntungan apa-apa, yang

li

diharap itu ridho.

10 P: Baik pak ustadz, terima kasih banyak atas informasinya.

I: Ya sama-sama mas, semoga sukses.

lii

TRANSKRIP WAWANCARA IX

Informan : Rama Guru Drh. Bambang Iriyanto

Lokasi : Jl. Drajat, Kediaman/Tempat Praktik/Pengguron

Status : Pimpinan Pengguron Lam Alif, Ketua Pusat Konservasi dan

Pemanfaatan Naskah Klasik Cirebon, Pengageng Panata Budaya

Kacirebonan.


Waktu : 13.07-15.12

No Dialog Komentar

1 P: Kalau rama, awal mula atau perjalanan menjadi mursyid seperti

apa?

I: Kalau yang menjadi mursyid saya itu kakek saya sendiri,

Pangeran Abdullah. Beliau lah yang berasal dari pengguron

Kaprabonan. Memang dulunya pusat pengajaran tarekat Syattariyah

di Kaprabonan, yang lebih consern ke masalah tasawuf daripada

pemerintahan. Pernah dulu juga ada keluarga Kaprabonan yang

menjadi anggota Konstituante DPD mewakili Cirebon, tapi non-

partai. Bahkan sempat juga menyumbang emas untuk Tugu Monas

dari Kaprabonan. Jadi walaupun thoriqoh, dunia rama guru, tapi ada

hubungannya sedikit dengan politik.

Dalam tasawuf, kalau masih bersifat perorangan itu disebut sufi,

tapi kalau sudah melembaga ada organisasinya disebut tarekat.

Kalau sudah tarekat, berarti ada struktur, ada mursyid. Kalau di

Cirebon mursyid itu disebut Rama Guru, atau syeikh. Ya Rama kan

bapak, Guru ya guru. Jadi, sederhananya bapak guru. Jadi mursyid

itu guru praktik tasawuf. Di struktur paling bawah ada murid, lalu

salik, suluk, di atasnya lagi ada kholifah. Kholifah ini yang sudah

diberikan ijazah oleh mursyid untuk mengajar.

Awal mula

perkembangan

tarekat dari

pengguron.

Rama guru sebutan

mursyid di Cirebon

2 P: Kalau awal-mula berkembangnya atau masuknya tarekat

Syattariyah ke Cirebon bagaimana?

I: Kalau berdasarkan naskah filologi, itu berawal dari Syeikh Abdul

Muhyi, Pamijahan. Nah sebelum berdakwah di Tasik, ke Cirebon

dulu, mengajar di Cirebon. Kemudian ke Kuningan, bergeser terus

sampai ke Tasik. Jadi Syeikh Abdul Muhyi yang merupakan murid

langsung dari Syeikh Abdurrauf Singkel, pelopor tarekat

Syattariyah di Melayu-Indonesia.

Ada juga yang mengatakan, masuknya melalui jalur lain, bukan

jalur Abdurrauf, yaitu muridnya Al-Kurani itu, yaitu salah satu

penghulu keraton, Syeikh Anwaruddin Al-Kriyani. Makamnya di

dekat sini, yaitu disebutnya makam „Jabang Bayi‟.

Nah ada juga melalui jalur keraton, yang bersumber dari Sunan

Gunung Jati. Tapi, belum ditemukan bukti tertulis yang

menyebutkan itu. Hanya dari mulut ke mulut saja. Tapi kalau

dilihat tahunnya, mungkin ada kemungkinan Sunan bertemu

Berdasarkan naskah

filologi, masuknya

tarekat Syattariyah

berasal dari Syeikh

Abdul Muhyi. Tapi

di Cirebon terdapat

juga jalur Mbah Kyai

Kriyan. Ada juga

dari jalur keraton,

sumbernya dari

Sunan Gunung Jati.

Berdasarkan

tahunnya ada

P = Peneliti

I = Informan

liii

dengan pendiri tarekat Syattariyah, Abdullah Syathori. Karena

waktu beliau mulai perjalanan spritual, mempelajari ilmu tasawuf

beliau juga beberapa bulan sempat singgah di India. Nah kalau dari

tahun, masih bisa ketemu. Nah, kata beliau yang kelak

menggantikan beliau itu bukan anak, bukan cucu, tapi cicitnya.

Disebutnya, Panembahan Ratu. Panembahan Ratu itu disebut

tarekat Syattariyah yang letaknya di Keraton Pakungwati. Dari situ,

raja-raja Cirebon belajarnya pada Panembahan Ratu. Nah banyak

muridnya sampai didirikan pengguron. Pengguron itu perguruan.

Bahkkan terminolgi penggguron itu sudah ada sebelum ada

terminologi pesantren. Yang paling awal, patapan, tempat bertapa.

Nah waktu zamannya syeikh Nurjati, itu patapan.

Kemudian berubah menjadi pengguron. Nah, yang pertama itu

namanya Pengguron Pakungwati Cirebon. Yang menjadi rama

gurunya adalah Panembahan Ratu.

kemungkinan Sunan

Gunung Jati pernah

berguru langsung

pada Syeikh

Abdullah Asy-

Syattari.

Patapan adalah

sebutan awal

pengguron.

3 P: Kalau perkembangan di Cirebon saat ini kira-kira ada berapa

pengguron?

I: Kira-kira di sini ada Pengguron Lam Alif, lalu Pengguron

Pegajahan, Pengguron Krapyak, Rama Guru Pangeran Hilman di

Perumnas, Pangeran Muhammad Immamuddin di Pedaleman

Kanoman, Rama Guru Yudi, Rama Guru Apiyah. Sebagian ada

yang terbuka, tapi ada juga yang tertutup. Kemudian di Buntet juga

ada beberapa nama. Tapi saya kurang hafal. Nah kalau di Buntet

pamornya kalah sama Tijaniyah. Kemudian di Pondok Pesantren

Benda Kerep, namanya Kyai Hasan. Ya kurang lebih segitu.

4 P: Kalau di Trusmi apa ada pengguron juga?

I: Wah sudah gak ada. Jadi dulu di Pegajahan ada Pangeran Insan

Kamil. Dia orang kaya raya, tapi juga rama guru tarekat. Nah beliau

muridnya banyak, dari sekian murid itu ada para petani yang dari

Trusmi. Nah di Trusmi ini sudah ada kegiatan membatik, tapi tidak

ada ragam hias/motif keraton. Kebanyakan ragam batik pengaruh

Jogja dan Solo, dan motif pesisiran. Nah setelah petani-petani itu

jadi murid Pangeran Insan Kamil, diajari tarekat Syattariyah. Nah

sambil nunggu di sawah, mereka diajari membatik ragam hias

keraton, yang ternyata memiliki makna simbolik tarekat

Syattariyah. Simbol-simbol yang ada di bangunan keraton, semisal

Singa Barong, Mega Mendung, itu dijadikan motif kain. Jadi

semuanya bernuansa tarekat Syattariyah. Jadi Pangeran Insan

Kamil semacam jembatan lah antara tarekat dan batik. Nah

kemudian karena yang melukis, membatik itu laki-laki semua tidak

ada murid perempuan, maka batik Trusmi yang berasal dari

Cirebon ini bernuansa maskulin. Kemudian menyebar ke Trusmi,

banyak yang mencontoh.

Ini juga bagian dari kemajuan, karena menciptakan yang belum

ada. Budaya-budaya Cirebon lain seperti Sintren, Tari Topeng,

Jararumping dll. juga diwarnai unsur tarekat.

Di sana awalnya yang membatik laki-laki semua. Nah seiring

perkembangan zaman, yang membatik bergeser. Yang laki-laki

semakin menyusut, ganti yang perempuan semua sampai sekarang.

Tapi yang membuat sketsa awal itu masih laki-laki.

Pangeran Insan

Kamil dulu memiliki

murid yang berasal

dari Trusmi sebagai

awal kegiatan

membatik di Trusmi.

Ragam hias batik

memiliki makna

simbolik ajaran

Syattariyah.

5 P: Kalau pengguron di sini ada berapa muridnya rama?

I: Saya belum identifikasi, ya kira-kira lebih dari 100. Tapi gak

rutin dateng. Kalau yang rutin itu silih berganti. Saya membuka

jamnya saja seminggu dua kali. Malam jum‟at ba‟da isya dan

minggu pagi jam setengah delapan sampai setengah sepuluh.

Kegiatan rutin di

Pengguron lam alif

dua kali dalam

seminggu

liv

(konsultasi).

6 P: Kegiatannya itu seperti apa?

I: Kegiatannya berhadapan saja, jadi individual, satu-satu. Karena

tingkatannya berbeda-beda. Nah kalau dia punya pengalaman

spiritual saya suruh tulis di kertas hanya saya yang tahu.

7 P: Lalu kemudian, kalau ada masyarakat luar yang ingin menjadi

murid di sini, itu prosesnya bagaimana?

I: Jadi begini, prinsip sebagai Rama Guru Tarekat Syattariyah itu

tidak mengajak-ngajak orang lain. Yang kedua, tidak menolak

orang lain. Kalau ada yang mau belajar kita gak boleh nolak. Kalau

metode rekruitmennya itu, khusus di saya sendiri, tidak ada di

Rama Guru yang lain, saya membuat tata nafas dzikir, namanya

„Penyuwun Sari‟. Saya kasih nama Penyuwun Sari itu karena

termasuk lingkungan keraton Cirebon. Penyuwun itu permohonan,

doa, sari itu yang sesungguhnya. Intinya, penyuwun sari itu adalah

inti doa. Manakala teknik ini dibawa ke Jakarta, namanya berubah

menjadi „Cirebon meditation‟. Manakala masuk ke pondok

pesantren namanya, anfasiyah. Nah kalau menurut rama guru

Nurbuwat, tarekat di Cirebon itu jenjangnya yang pertama

Syattariyah, Muhammadiyah, setelah itu Ashroriyah, lalu ada

Anfasiyah. Nah kalau di pengguron saya, Anfasiyah itu teknik

dzikir yang ada di Ashroriyah, tentang teknik tata-nafas dzikir. Nah

setelah saya bermunajat kurang lebih 30 tahun, akhirnya ketemulah

penyuwun sari itu. Ada 6 teknik dasar, murid yang baru masuk itu

tertariknya dengan penyuwun sari. Jadi itu sebagai metode menarik

orang agar mudah mempelajari tarekat. Nah selain itu, ini juga

sebagai filterisasi, bahwa murid itu sungguh-sungguh gak belajar

tarekat sampai 1 tahun belajar Penyuwun Sari.

Setelah 1 tahun, bai‟at masuk tarekat Syattariyah.

Penyuwun Sari

metode dzikir khas

Pengguron Lam Alif.

Dalam tarekat,

terdapat pada

tingkatan anfasiyah.

8 P: Kalau bacaan tarekatnya bagaimana rama?

I: Bacaannya Cuma Ya Allah, Ya Lathif. Ambil nafas Ya Allah,

buang nafas Ya Lathif. Kemudian ada juga tata cara ngambil

nafasnya. Yang penting itu bukan banyak-banyakan, tetapi nikmat-

nikmatan. Nah saya menyebut Syattariyah itu dalam bahasa

sederhana, Lam Alif. Kan dalam kalimat la illa ha illallah huruf

pertamanya lam alif. Lalu juga tarekat Syattariyah sering

dihubungkan dengan ajaran martabah pitu dari ahadiyah sampai

insan kamil.

9 P: Kalau baiat itu prosesnya bagaimana rama?

I: Jadi bait itu ikrar, pentasbisan, sumpah setia untuk masuk ke

dalam tarekat. Sebenarnya itu adalah ikrar kepada Allah, tetapi bisa

mengikat murid dan mursyid bersama-sama. Kalau saya

terminologinya silturruhiyah, bahwa kita pernah bersaksi Allah itu

Tuhan kita waktu di alam azali. Bacaannya itu membaca syahadat,

asyhadu alla illa ha illallah, wa asyhadu anna

muhammadarrasulullah. Kalau laki-laki sambil salaman. Kalau

perempuan pakai tali lawe. Biasanya malam jum‟at, sehabis baiat

langsung dzikir bersama.

Proses bai‟atnya

disesuaikan dengan

nilai-nilai lokal.

10 P: Kalau hubungan antara keraton dan pengguron di Cirebon itu

seperti apa?

I: Jadi kalau saya, di Keraton Kacirebonan saya yang memegang

upacara adat keraton, panjang jimat, dsb. Yang ngatur segalanya

saya.

11 P: Kalau dari keluarga keraton ada yang belajar di pengguron sini?

I: Kalau keluarga menyebar di rama guru yang lain juga. Tapi kalau

lv

saya mau mengajar suatu ilmu di keraton, itu boleh. Misalnya ilmu

Aji Sumur Kajayan, harus diajarkan di Kasepuhan karena itu

miliknya Sultan Sepuh. Ilmu itu untuk membuat orang tua

menangis untuk mendoakan kita. Intinya berbakti kepada orang tua.

12 P: Kalau kaitannya dengan modernisasi, apakah tarekat Syattariyah

itu menolak atau mengambil hal-hal positif dari kemodernan?

I: Modern itu kan berarti berorientasi ke masa depan. Misalkan ada

teknologi terbaru, handphone misalnya, ya harus diikuti. Tapi pada

faktanya saya tidak seperti itu. Walau ada internet, saya paling

nyuruh istri saya. Jadi teknologi itu jangan sampai ketinggalan,

karena nanti bisa dibohongi orang. Saya juga sebagai dokter hewan

harus mengikuti peralatan teknologi kedokteran hewan. Belum lagi

2015 ini ada masyarakat ekonomi Asean. Jangan sampai kita

inferior dibanding orang yang lain. Harus mengikuti zaman, jangan

sampai ketinggalan.

13 P: Menyinggung tentang konsep tasawuf, zuhud, itu kan biasanya

bertolak dari kemodernan rama?

I: Ya tasawuf, zuhud itu kan di dalam hati. Jadi kita meletakan

dunia itu bukan di dalam hati, tetapi dalam genggaman tangan kita.

Jadi kita menjadi pioneer di depan itu dengan tangan kita, bukan

dengan hati. Jadi begitu tarekat. Bukannya sembunyi.

Tarekat harus maju,

bukan bersembunyi.

14 P: Berarti zuhud nya bukan yang sembunyi, menyendiri begitu?

I: Bukan. Zuhudnya di dalam hati, jangan sampai hati kita, ruhani

kita terpengaruh oleh dunia.

Zuhud dalam hati.

15 P: Kalau perkembangan sekarang itu semakin meningkat atau

menurun?

I: Ya kalau secara umum mungkin sedikit menurun ya. Mungkin

yang masih meningkat di Rama Nurbuwat. Tapi ya sekarang saya

juga sedang membuka cabang, di Kuningan, di sekitar Cirebon oleh

murid-murid beliau.

Perkembangan

tarekat sedikit

menurun.

16 P: Baik rama, terima kasih banyak atas penjelasannya. Mohon maaf

jadi mengganggu waktunya.

I: Ya sama-sama, semoga sukses, lancar.

lvi

TRANSKRIP WAWANCARA X

Informan : Rama Guru Pangeran Harman Raja Kaprabon

Lokasi : Jl. Tufarev, Kotamadya Cirebon, Pengguron Tarekat Islam

Status : Mursyid (Rama Guru), Pimpinan Pengguron Tarekat Islam, Mantan

politisi (Partai Hanura)

Tanggal : 1 Mei 2015

Waktu : 18.35-20.35

No Dialog Komentar

1 P: Kalau sejarah masuknya tarekat Syattariyah itu bagaimana rama?

I: Ya pada dasarnya, sebelumnya kita harus tahu tarekat itu artinya

jalan, dari kata thariq (jalan) menuju Allah, berujung akhlaqul

karimah. Islam adalah tarekat, tarekat adalah Islam. Tarekat itu

tauhid, kita mengenal Allah. Bukan seperti syari‟at yang cuma tata-

cara atau hukum-hukum saja, tapi tarekat itu esensi, untuk menuju

hakikat, dan berujung ma‟rifat. Jadi orang yang ma‟rifat itu

berakhlaq karimah, orang yang sempurna (insan kamil). Jadi tarekat

itu ilmu tentang kebenaran, bukan ilmu dongeng. Ini ilmu tauhid,

ilmu hakikat. Di dalamnya ada mantiq ada balaghoh, penuh makna-

makna. Ya itulah tarekat.

Makna tarekat

sebagai jalan menuju

Allah.

2 P: Ya, jadi sejarah masuknya tarekat Syattariyah ke Cirebon itu

melalui jalur yang mana, apakah melalui Sunan Gunung Jati, atau

Syeikh Muhyi Pamijahan?

I: Nah tarekat Syattariyah ini berawal dari Syeikh Syarif

Hidayatullah yang menyebarkan. Tarekat Syattariyah itu awal,

nanti ada tarekat Muhammadiyah, dan Ashroriyah.

Tarekat Syattariyah

dipandang sebagai

awal, ada dua

tingkatan di atasnya

yaitu

Muhammadiyah dan

Asroriyah

3 P: Kalau sekarang perkembangan tarekat di ssini bagaimana apa

semakin meningkat atau menurun?

I: Ya kalau perkembangan tentu semakin meningkat.

4 P: Kalau jumlah murid di pengguron sini kira-kira ada berapa?

I: Saya gak punya catatannya, tapi mungkin ada ya sekitar 300an.

5 P: Kalau kaitannya antara keraton dan pengguron itu seperti apa?

I: Ya saya sendiri dari Kaprabonan, Cuma memang saya misah gak

tinggal di keraton, tapi malah di Tuparev. Ya semua pengguron

awalnya dari keraton, keturunan lah.

Semua pengguron

merupakan

keturunan keraton.

6 P: Kalau tradisi di keraton apa ada yang bersumber dari ajaran

tarekat Syattariyah, seperti misalnya panjang jimat gitu?

I: Ya pasti ada. Ya sultan, saudara, famili, semua di keraton ya

ajarannya sama. Jadi antara budaya dan tarekat itu menyatu.

Antara budaya dan

tarekat menyatu

dalam tradisi

keagamaan.

P = Peneliti

I = Informan

lvii

7 P: Kalau kegiatan tarekat di sini bagaimana?

I: Di sini ada semacam dzikir, bai‟at, pengajaran tarekat. Tapi di

belakang. Biasanya setiap malam jum‟at, kliwon. Tergantung rama

gurunya.

Kegiatannya bersifat

kondisional, rutinnya

setiap malam jum‟at

kliwon (sebulan

sekali).

8 P: Kalau murid di sini berasal dari kalangan mana saja?

I: Ya macem-macem, ada ustadz, kyai, pejabat, pedagang, macem-

macem lah. Ada yang dari Cirebon, Kuningan, Indramayu, Jawa

Tengah, Jakarta, macem-macem.

9 P: Kalau kitab acuannya ada rama?

I: Ya ada, setiap murid itu saya kasih kitab, saya kasih buku. Itu sih

bahasa Arab, saya terjemahin ke bahasa Indonesia, bahasa Jawa,

biar ngerti. Cuma kalau orang yang belum dibai‟at belum boleh

baca. Nanti kalau sudah dibai‟at baru.

10 P: Kalau bacaan dzikirnya bagaimana rama yang ada di dalam

kitab?

I: Yang utama ya laa ilaha illallah, disebutin Allah nya. Tapi Allah

masih banyak, jadi illallah, illallah, illallah. Terus sebutin asma

nya, Allah, Allah, Allah. Diteruskan hu Allah, hu Allah, hu Allah.

11 P: Kalau untuk menjadi mursyid sendiri seperti apa kriterianya

rama?

I: Untuk menjadi mursyid itu, pertama, dari ilmunya. Ilmu yang

sejatinya, yang diamalkan, baru disampaikan. Ilmu hakikat. Kedua,

dari silsilahnya apakah keturunannya nyambung sampai ke Nabi

Saw. Ketiga, siapa gurunya, dari mana sanadnya. Terakhir, dia

diakui oleh rama guru yang lain tentang keilmuan. Sederhananya

yang disebut rama guru atau mursyid itu ya punya murid, jadi

antara mursyid dan murid itu hubungannya.

Untuk menjadi

mursyid terdapat

persyaratan yang

dilihat dari sisi: (1)

ilmu, (2) nasab, (3)

sanad keguruan, (4)

pengakuan dari

mursyid lainnya.

12 P: Kalau mau jadi murid itu kriterianya seperti apa rama?

I: Ya harus dibai‟at, disumpah. Jadi sumpahnya saya bacakan,

muridnya mengikuti. Tapi pada hakikatnya itu sumpah pada dirinya

sendiri, sumpah pada Allah, berjanji pada Allah.

13 P: Bai‟atnya itu prosesnya bagaimana?

I: Ya ada, namanya tapa, ngawula, dam. Sama seperti di Mama

Nung (Rama Nurbuwat).

14 P: Kalau di Cirebon ada berapa pengguron rama?

I: Ya ada saya, mama nung, mama piyah, mama yudi, itu yang

aktif.

15 P: Kalau kaitannya dengan kemodernan, apakah tarekat itu menolak

kemodernan?

I: Tidak, tarekat tidak menolak kemodernan. Kita gak tertutup,

buktikan kebenarannya. Saya juga biasa kemana-mana. Ke

pendidikan, pesantren, perkuliahan, bahkan saya pernah terjun ke

politik, dulu tahun 2005. Saya dulu di partai Hanura, sama pak

Wiranto. Saya itu yang mempelopori partai Hanura. Tapi 4 tahun

saya berhenti. Saya jadi tahu busuknya politik. Ya begitulah, politik

itu Cuma dua: membangun kekuasaan dan menghancurkan

kekuasaan.

16 P: Baik rama, mungkin sekian pertanyaannya. Terima kasih ya

penjelasannya. Mohon maaf kalau mengganggu.

I: Ya de, sama-sama. Sukses ya.

lviii

TRANSKRIP WAWANCARA XI

Informan : KH. Anas (Kang Anas)

Lokasi : Pesantren Buntet, Kantor YLPI

Status : Pimpinan Pondek Islahiyah Buntet Pesantren, Muqoddam Tijaniyah

(Mursyid), Ketua YLPI Buntet, Tokoh Masyarakat (ulama).


Waktu : 10.00-11.00

No Dialog Komentar

1 P: Sekarang kan, di Buntet itu lebih didominasi tarekat Tijaniyah,

memang kalau awal masuknya tarekat Syattariyah ke Buntet itu

seperti apa kyai?

I: Ya awalnya dari kyai Abdullah Abbas. Beliau punya putera lima,

Abbas, Annas, Ilyas, Akhyas, satu lagi beda ibu, Kyai Muta‟ad.

Nah kenapa perkembangan Syattariyah di Buntet sekarang

didominasi oleh Tijani, karena ketika Kyai Abbas haji, bertemu

dengan seorang muqoddam Tijani. Pulang dari naik haji, Kyai

Abbas ngomong sama adiknya Kyai Annas, nanti kalau naik haji

ngambil tarekat Tijani sama orang yang sudah saya temui di

Mekah. Nah setelah Kyai Annas naik haji, beliau mengambil

tarekat Tijani. Nah setelah pulang haji, yang pertama menyebarkan

tarekat Tijani, bukan Cuma di Buntet tapi seluruh Indonesia, yaitu

Kyai Annas. Sebenarnya yang menyebarkan pertama bukan Kyai

Abbas, karena ketika di penghujung umur, Kyai Abbas mengambil

tarekat Tijani ke adiknya, Kyai Annas. Nah sebelumnya Kyai

Abbas ngambil tarekatnya Syattariyah. Walaupun memang sampai

saat ini belum ada bukti otentik yang mengatakan bahwa Kyai

Abbas mengambil Tarekat Tijaniyah. Tapi kabar yang berkembang

di Buntet sendiri seperti itu. Nilai politisnya seperti apa juga saya

gak tahu. Peningkatan tarekat Syattariyah ke Tijaniyah yang ada di

Buntet Pesantren itu lebih besar. Karena pembacaan amalan tarekat

Tijaniyah cenderung lebih mudah, karena tidak perlu dibaca setiap

waktu sehabis shalat. Lalu juga gak perlu sebuah tempat yang

khusus, beda sama Syattariyah yang membutuhkan tempat yang

khusus. Dan kita juga harus membayangkan, minimal ada foto

mursyidnya.

Perkembangan

tarekat Syattariyah

terjadi pada masa

Kyai Abdullah

Abbas, dan berganti

dominasinya menjadi

Tijaniyah pada

periode Kyai Annas.

2 P: Berarti peralihannya dari Syattariyah ke Tijaniyah itu pas

generasi kedua?

I: Ya generasi kedua. Sekitar 1800an.

3 P: Itu kalau tarekat Tijaniyah dari Kyai Annas terus apa sampai

sekarang?

I: Ya dari Kyai Annas terus sampai sekarang.

4 P: Nah kalau sekarang tarekat Tijaniyah sudah mendominasi

Buntet, apa ada pesantren lain yang didominasi Syattariyah?

I: Nah itulah kenapa Buntet gak pernah akur dengan Benda Kerep, Perbedaan aliran

P = Peneliti

I = Informan

lix

karena Buntet sudah Tijaniyah. Nah jadi awalnya, Kyai Muta‟ad

punya putera yang mendirikan pondok itu tiga, Kyai Sholeh, yang

mendirikan Buntet. Nah Kyai Sholeh punya adik perempuan

diperistri oleh Kyai Said, Gedongan. Beliau yang menelurkan Kyai

Said Aqil Siraj, ketua PBNU. Seterusnya putera yang ketiga, Kyai

Abdul Jamil. Sebenarnya Kyai Abdul Jamil tidak punya kuasa di

Buntet. Yang berhak memimpin tambuk kekuasaan Buntet

Pesantren itu Kyai Sholeh. Nah Benda Kerep itu sebetulnya

jatahnya Kyai Abdul Jamil. Kerena Benda Kerep itu bukan punya

Buntet, itu tanah yang diberikan oleh keraton untuk Kyai Abdul

Jamil. Itu sejarah dan fakta, cuma dalam perjalanannya, Kyai

Sholeh tidak sanggup menerima modernisasi. Akhirnya Kyai

Sholeh yang memimpin Benda Kerep, Kyai Abdul Jamil memimpin

Buntet. Tukeran lah gitu. Walaupun Benda Kerep itu di tengah-

tengah kotamdya, yang hiruk-pikuknya sedemikian rupa, 5-10

tahun kebelakang ini baru masuk listrik, jembatan juga gak ada,

harus nyebrang kali. Nah di situlah berkembang pesat Syattariyah.

Buntet zaman Kyai Annas mengambil tarekat Tijaniyah, akhirnya

Benda Kerep menjauhi Buntet. Itu karena satu modernisasi, dua

karena tarekatnya beda, Tijaniyah. Akhirnya sampai sekarang tidak

ada orang Benda Kerep yang mencoba menjalin hubungan

kekeluargaan dengan menikahkan putera-puterinya dengan orang

Buntet. Nah sekarang beberapa Kyai di Buntet mengambil

Syattariyah di Benda Kerep. Karena memang mursyid yang

diperhitungkan oleh kyai-kyai secara nasab, kemursyidan, dan

kekramatan ada di Benda Kerep, yaitu Kyai Abdul Hasan.

tarekat

merenggangkan

hubungan Buntet dan

Benda Kerep.

5 P: Berarti kalau di Buntet ada berapa mursyid Syattariyah kyai?

I: Kurang lebih, ada tiga. Ada Kyai Ade, dia alumni Al-Azhar

bidang tasawuf, murid dari kyai Hasan. Kedua, ada Kyai Shefi,

cuma beliau agak tertutup. Nah ada lagi satu tapi saya gak mau

ngasih namanya, karena beliau kemursyidannya masih

dipertanyakan. Konon yang ketiga ini ngambil dari Habib Lutfi

Pekalongan, tapi Habib Lutfi sendiri tidak mengakui. Habib Lutfi

ini seorang waliyullah. Beliau juga yang mencetuskan MATAN

(Mahasiswa Ahli Thoriqoh-Muktabarah, Nahdlatul „Ulama). Waktu

ada muktamar, kemursyidan kyai yang ketiga tadi tidak diakui oleh

Habib Luthfi. Nah kami ini mengusulkan bahwa pengangkatan

mursyid itu seharusnya dicatat secara administratif. Karena kan,

kalau pengangkatan mursyid atau guru itu harus ada SK-nya, kan

kalau pengangkatan murid gak perlu ada SK-nya. Ya sekarang,

paling kalau mau wawancara ke Kyai Ade saja.

Ada dua mursyid di

Buntet.

6 P: Jadi unik ya dalam dunia tarekat itu, ada muktamar, ya ada SK

juga?

I: Iya. Selain itu kalau dalam tarekat, yang sunnah jadi wajib.

Artinya, wirid yang sebelumnya itu cuma sunnah sekarang menjadi

wajib. Prosesnya kan seperti itu. Nah di Buntet sendiri dari dulu

yang ikut tarekat Syattariyah juga jarang. Kebanyakan memang

orang tua. Nah semalam juga kan ada yang ke rumah, masuk, ada

Kyai yang pakai peci hitam, itu juga orang Syattariyah. Dia juga

seorang pegawai negeri. Jadi dalam tarekat, yang pedagang berjalan

sebagai pedagang, yang guru sebagai guru, yang pegawai negeri

sebagai pegawai negeri, tidak pernah setelah jadi pegawai dia

mandek bacanya, yang jadi tukang beca tetap jadi tukang becak,

atau sebaliknya setelah tarekat dia mandek pegawai negerinya.

Kebanyakan jamaah

tarekat Syattariyah di

Buntet dari golongan

orang lanjut usia

(sudah tua).

7 P: Kalau di Buntet apakah ada yang Syattariyah mengajar sebagai

lx

guru di madrasah atau pesantren?

I: Oiya ada, yang jadi guru, jadi PNS. Tapi kalau di sekolah ajaran

Syattariyah gak masuk ke pelajarannya, gak ada pelajarannya.

Kembali lagi, kalau tarekat Syattariyah itu, usia untuk mengambil

tarekat Syattariyah, setahu saya yang diajrakan almarhum bapak

saya itu harus minimal 40 tahun. Makannya mana ada pesantren

mengajarkan Syattariyah, gak ada. Untuk kelas pondoknya juga,

gak ada kelas pondok untuk Syattariyah. Kan sudah modern,

sekolahan sih.

Di pesantren, tarekat

Syattariyah tidak

diajarkan secara

umum.

8 P: Nah kalau dari segi sosiologis, penganut tarekat Syattariyah itu

apa punya kontribusi besar?

I: Ya secara sosiologis, penganut Syattariyah itu termasuk kalangan

apa saja, kebanyakan orang tua, tapi juga bersosialisasi sama.

9 P: Kalau di pesantren ada pelajaran tasawuf/akhlaq?

I: Kalau di pesantren ada pelajarannya. Tapi untuk pengambilan

tarekatnya gak ada. Sampai sekarang saya belum pernah mendengar

ada orang bertarekat ngajar di sini. Ya Kyai sini baca Ihya, Al-

Hikam, tapi tidak mengajarkan kitab tarekat. Itu juga anak-anaknya

sudah pada pandai. Karena itu kan harus punya kapasitas, gak bisa

semuanya paham.

10 P: Kalau jumlah kyai yang ada di Buntet kira-kira ada berapa?

I: Ada mungkin 40 lebih, banyak. Masing-masing punya pondok,

ada catatannya, nanti saya kasihkan.

11 P: Baik pak kyai, matur suwun penjelasannya, maaf ya sudah nyita

waktunya.

I: Ya mas, sama-sama. Semoga lancar ya.

lxi

TRANSKRIP WAWANCARA XII

Informan : KH. Ade Nasihul Umam Lc. (Kang Babas)

Lokasi : Pesantren Buntet, Pondok Andalucia Buntet (Kediaman Beliau)

Status : Kyai Pengajar Pesantren, Pimpinan MANU Putra, Mursyid Syattariyah

di Buntet, Alumni Universitas Al-Azhar Kairo.


Waktu : 14.07-17.11

No Dialog Komentar

1 P: Kalau sejarah masuknya tarekat Syattariyah ke Cirebon itu

seperti apa kyai?

I: Ya, begini secara umum di Buntet itu kan ada beberapa thoriqoh,

ada thoriqoh Tijani, yang pertama kali membawa ke Indonesia ya

Kyai Annas Buntet. Memang keberadaan dari thoriqoh Syattariyah

keberadaan di Buntet lebih tua, karena lebih dulu daripada

Tijaniyah. Jadi setelah thoriqoh Syattariyah itu sudah mencapai 3

generasi, mulai dari Mbah Kyai Kriyan, Kyai Abdul Jamil, lalu

Kyai Abbas, nah Kyai Annas adiknya Kyai Abbas membawa

thoriqoh Tijani. Dan juga, antara thoriqoh Syattariyah dengan

thoriqoh Tijaniyah itu berbeda.

Jadi, kalau di Buntet unik, ada memang suaminya thoriqoh

Syattariyah, istrinya thoriqoh Tijaniyah. Contohnya Kyai Abdullah

Abbas itu dia kan mursyid Syattariyah, tapi Nyai Zaenab nya

Tijaniyah. Sehingga keadaan ini berpengaruh terhadap kehidupan

masyarakat sekitar. Tapi ketika kyai itu merupakan penganut salah

satu tarekat, santri tidak diharuskan bahwa „kamu harus Tijani,

kamu harus Syattariyah‟. Selain itu ada juga penganut tarekat

Qadiriyah, tapi presentasenya sangat kecil sekali.

Jadi keberadaan tarekat Syattariyah dengan Tijaniyah telah

mewarnai kehidupan para santri, kehidupan masyarakat sekitar,

kehidupan keluarga, sudah diwarnai dengan perjalanan kedua

tarekat ini.

Kemudian perihal masyarakat sekitar, itu jangan sembarangan.

Tukang becak yang biasa wara-wiri itu kalau ditanyain, mereka

sudah pada masuk thoriqoh. Ada yang menganut Syattariyah, ada

yang menganut Tijaniyah.

Hubungan tarekat

Syattariyah dan

Tijaniyah di Buntet

berjalan harmonis

2 P: Kalau kegiatan yang biasa dilakukan penganut tarekat di sini itu

bagaimana?

I: Ya kalau Tijaniyah itu ada rutinitasnya, ya tahlilan, tabarukan,

tawasulan, musifah, hailalah, dan sebagainya. Makannya, Kyai

Annas muter kalau sudah waktunya. Tapi kalau Syattariyah di sini

tidak ada rutinitasnya. Nah para santri juga sudah ada yang mulai

diajak, walaupun secara langsung tidak. Diajak kegiatan-kegiatan

Rutinitas tarekat

Syattariyah di Buntet

hanya membaca

manaqib setiap

malam jum‟at

P = Peneliti

I = Informan

lxii

Tijani, kegiatan yang lainnya. Kalau thoriqoh Syattariyah,

rutinitasnya itu membaca manaqib, tapi bukan manaqibnya Syeikh

Syathari, tapi manaqibnya Syeikh Abdul Qadir Jailani. Contohnya,

di rumah mbah saya itu manaqiban malam jumat, terus malam

sabtu di rumah Kyai Ahmad Tijani, pindah ke rumah yang lain,

malam minggu, malam senin di rumah Kyai Hasan, keliling terus.

Nah beberapa ada yang sudah paham tentang thoriqoh Tijaniyah,

tapi kegiatan yang lain dia tidak ikut, hanya manaqibnya saja. Ada

juga yang masih di sini ikut, di sana ikut.

(Kliwonan).

3 P: Kalau peran tarekat dalam hal pendidikan itu seperti apa kyai?

I: Ya, masalah pendidikan juga, para santri, pendidikan apa pun di

sini, terutama dalam mashalah yaumiyah, yang paling ditekankan

pertama itu akhlaqul karimah. Kalau memang pelajaran dalam kitab

Ta‟lim Muta‟alim, kita wajib menghormati guru, nah ketika santri

menghormati kyai nya itu di atas rata-rata menghormati para guru.

Dan itu diterapkan bukan hanya kepada guru-guru dalam bidang

agama, guru matematika pun para santri diajarkan ta‟dzhim

sebagaimana kepada guru-guru dalam bidang agama. Nah dalam

tarekat juga kita diajarkan untuk menghormati, ta‟dzhim kepada

guru, syeikh, orang-orang sufi semua. Nah di sini juga ditekankan

untuk pelajaran aqidah, akhlaq juga dari para kyai, bahwa ketika

mengenal kyai, siapa saja orang yang dekat dengan kyai, keluarga,

khodam (pembantu), dll. itu harus dihormati. Berbeda dengan di

sekolah umum, guru agama dihormati, guru yang lain biasa-biasa

saja. Nah hubungan antara kyai dengan murid, antara guru dengan

murid, tidak hanya sebatas hubungan murid mengaji saja, tetapi

ditanamkan ibarat hubungan murid dengan mursyid. Walaupun

seumpama kyainya belum masuk thoriqoh, kyainya bukan mursyid,

tapi yang ditanamkan kepada para santrinya itu, santri adalah

muridnya dan kyai adalah mursyidnya, sehingga ta‟dzhimnya,

menghormatinya, tidak seperti guru biasa, tapi seperti guru spiritual

ataupun guru mursyid. Karena memang pada hakikatnya para kyai

yang ada di sini tidak hanya mengajarkan pelajaran-pelajaran yang

umum saja. Tidak hanya belajar nahwu-shorof nya saja, tidak hanya

belajar fiqih nya saja, tetapi juga dibarengi dengan pelajaran-

pelajaran akhlaqul karimahnya. Makannya pelajaran-pelajaran

kitab-kitabnya juga, kitab-kitab tasawuf yang banyak. Fiqihnya

menggunakan fiqih, hadits, umum, tapi juga dimasukan unsur

tasawufnya. Misalnya kitab, riyadhul badi‟ah, tanbihul khauf, atau

hadits arba‟in an-nawawiyah, Syeikh Nawawi Al-Bantani,

kemudian selanjutnya sampai ke Ihya Ulummuddin, Al-Hikam, dan

sebagainya.

Jadi hubungan antara santri dengan kyainya diibaratkan hubungan

murid dengan mursyidnya sehingga ketika berhadapan juga beda.

Contohnya, jangankan kyainya, kepada orang yang dekat dengan

kyainya juga hormat, temannya, keluarganya, tetangganya, nah itu

kelebihannya menanamkan unsur tasawuf kepada para murid, para

santri. Kadang kita kalau di sekolah, kita hormat pada guru, karena

dia guru kita, keluarganya tapi gak ada yang kenal. Siapa temannya

dia, sampai khodamnya, pembantunya, santri menghormati

pembantunya itu hampir sama seperti menghormati kyainya.

Karena misalnya, khodam itu selalu bersangkutan dengan kyai,

ngeladeni, ngambil air, nyiapin sarapan, sampai mijetin. Yang

namanya pembantu di pondok pesantren itu mulia, dibandingkan

dengan istrinya sendiri. Karena apa, karena pembantu itu lebih

Hubungan mursyid

dan murid dalam

tarekat diterapkan

oleh para kyai dalam

hubungan dengan

santrinya. Ini

merupakan

penerapan tarekat

dalam kehidupan

sehari-hari, yaitu

menta‟dzimkan guru.

lxiii

banyak membantu kyai, lebih banyak memancarakan nur (cahaya)

kyainya. Makannya di sini, banyak sekali orang yang berhasil itu

rata-rata dari pembantu kyai. Contoh Kyai Abdul Karim Lirboyo,

itu kan khodamnya Kyai Hasyim Asy‟ari yang suka membawa,

membukakan kitabnya, tiap hari ngangon kambing. Mbah Cholil

Bangkalan, dia itu gembalain kambingnya. Makannya di sini itu

yang namanya orang nyantri sudah tertanamkan tasawufnya. Jadi

para santri tanpa disuruh pun sudah menghormati, melayani kyai.

Itulah penanaman kepada santri yang dibarengi dengan tarekat

seperti itu. Jadi ketika sudah ditanamkan tasawuf ketika kyainya

mengajar, dan santrinya belajar, sama-sama ikhlas.

4 P: Kalau perkembangan yang sekarang bagaimana kyai, semakin

meningkat atau menurun perkembangan tarekat di sini?

I: Ya perkembangannya semakin meningkat, semakin banyak.

Bahkan, perkembangannya sudah mengarah ke arah pemuda.

Karena kebanyakan menganggap yang namanya tasawuf itu

kebanyakan orang-orang tua. Jadi rekomendasi dari Muktamar

Thoriqoh waktu di Malang itu, merekomendasikan, bahkan

membuat organisasi thoriqoh untuk kalangan mahasiswa, namanya

MATAN (Mahasiswa Ahlut-thoriqoh. Muktabaroh Nahdlatul

Ulama). Karena kita zamannya sudah berbeda, orang sudah mulai

masuk thoriqoh sejak dini agar perjalanan kehidupan itu tidak

terjerumus dengan hal yang tidak baik, dan responnya sangat luar

biasa. Makannya kalau di Buntet itu, ini ketika dia lulus sekolah

sudah selelai, dia sudah punya sanad Al-Qur‟an, dia sudah punya

sanad kitab, dia akan pulang. Tapi dia punya tugas satu lagi, ketika

dia kembali lagi ke Buntet dia ngambil Thoriqoh, baik itu

Syattariyah atau Tijaniyah. Jadi ketika mereka sudah mapan,

mereka sudah punya bekal. Jadi ikatannya itu terus, sebab kalau

guru dengan murid, al-ustadz dengan ath-tholib setelah lulus alumni

udah selesai. Tapi kalau mursyid dengan murid tidak ada habisnya,

tidak ada habisnya, tidak ada bekas murid, tidak ada bekas guru.

Jadi yang seperti ini sudah dirasakan, tidak hanya menyebar di

kalangan santri saja, di kalangan orang luar juga prinsip seperti ini

sudah masuk. Misalkan ketika sudah jadi presiden, wah itu dulu

guru saya waktu kecil. Jadi di Jawa, di Indonesia, tasawufnya itu

sangat terasa.

Nah perkembangan dari tasawuf, tarekat Syattariyah beberapa

tahun belakangan sempat stagnan. Tapi tarekat Tijaniyah ketika

dipimpin oleh Kyai Junaedi Annas, semua orang Jawa pada datang

ke sini ngalab thoriqoh ke sini. Kemudian setelah ngaleb, orang

yang membai‟at Kyai Annas itu mampir ke Indonesia. Para murid-

murid yang sebelumnya ngaleb sama Kyai Annas itu berbondong-

bondong datang minta ditajdid lagi. Jadi awalnya yang membai‟at

itu Kyai Annas. Tapi ketika Syeikh nya itu datang, mereka pada

ngaleb lagi. Kemudian berkembang pada adik beliau yaitu Kyai

Akhyas, orang yang sangat gigih menanamkan ke-Tijani-annya.

Mulai dari Indramayu, Pemalang, Pekalongan, terus sampai

Petarukan, itu beliau sangat luar biasa menyebarkan thoriqoh

Tijaniyah, akhirnya pada ngaleb. Kemudian setelah Kyai Akhyas,

diberikan kepada beberapa nama yaitu, pertama putranya Kyai

Junaedi Annas menyebarkan ke Purbalingga, Purwokerto, Cilacap.

Kemudian Kyai Abdullah Syifa di Buntet ke masyarakat sekitar,

dan satu lagi Kyai Hawi. Mereka menyebarkan tasawuf, ke daerah

Jawa Timur. Kemudian setelah beliau, gantian yang muda-muda.

Perkembangan

tarekat semakin

meningkat, mengarah

pada kaum pemuda.

Beberapa tahun

belakangan

perkembangan

Syattariyah sempat

stagnan

lxiv

Nah itulah perkembangan Tijaniyah.

5 P: Ya Kyai, maaf kalau perkembangan tarekat Syattariyah?

I: Ya perkembangan tarekat Syattariyah di Buntet itu, pertama

dimulai dari Mbah Kyai Kriyan. Beliau mendapatkan sanad tarekat

Syattariyah dari Kyai Asy‟ari, yaitu dari Kaliwungu. Kemudian

diteruskan kepada salah satu muridnya, yang ada di Benda yaitu

Kyai Soleh. Kyai Soleh punya adik namanya Kyai Abdul Jamil.

Jadi pertama kali memberikan mandat itu, Kyai Kriyan kepada

Kyai Soleh. Kyai Abdul Jamil masih belum mendapatkan mandat.

Padahal Kyai Abdul Jamil juga menantu beliau. Karena Kyai Soleh

sudah nampak ke-Tasawufannya. Kyai Soleh menyebarkan

thoriqohnya di Pesantren Benda, dan kehidupan sehari-harinya itu

kehidupan thoriqoh. Masyarakatnya juga berkehidupan thoriqoh,

dari mulai cara berpakaiannya, cara makannya, dan segala

kehidupan sehari-harinya diwarnai aspek thoriqoh.

Sanad tarekat di

Buntet berasal dari

Kyai Kriyan, yang

berujung pada

Syeikh Hasyim

Asy‟ari.

6 P: Jadi tadi dari Kyai Kriyan di Buntet, kemudian masuk ke Kyai

Soleh di Benda Kerep?

I: Ya jadi Kyai Kriyan itu asalnya tinggal di kota. Jadi beliau ini

tinggal di Cirebon. Beliau ini makamnya di Duku Semar,

disebutnya makam Jabang Bayi. Nah di situ kan juga ada makam

Habib Seh, itu ayahnya Habib Muh. Nah beliau minta dikuburnya

di kakinya Kyai Kriyan. Makannya persis sejajar dengan Kyai

Kriyan. Nah Kyai Kriyan itu orangnya luar biasa, kenapa

dinamakan Kriyan, itu artinya Wali Kariyan. Wali Ke-Ari-an. Wali

lahir. Wali akhiran. Kriyan atau akhiran. Nah Kyai Kriyan itu

punya murid, di antaranya itu yang utamanya Kyai Sholeh.

Kemudian Kyai Said, dari Plerednya ada Kyai Nasuha, ada juga

dari Indramayu. Nah yang paling utama Kyai Soleh, Kyai Abdul

jamil, dan Kyai Hawi. Tiga orang inilah yang disuruh membuat

pondok pesantren, yang lainnya membantu. Yang dari Plered, kamu

bagian perkayuan, kyai Indramayu bagian sawah, untuk pangan

beras.

Jadi Kyai Kriyan dari Kaliwungu, menyebar kemana-mana thoriqoh

Syattariyah itu. Menyebar ke daerah Jogja, Ngawi, Buntet

Pesantren, karena dibawa sama Mbah Kyai Kriyan.

Kalau menurut riwayat, Mbah Kriyan itu ketika mondok di

Kaliwungu, Mbah Asy‟ari itu sambil wirid, jalan-jalan. Kalau dia

pingin minum, pohon kelapanya menciut, dan itu diketahui oleh

Kyai Kriyan. Nah di situ tidak ada yang mengetahui wali kecuali

sesama wali itu sendiri. Kata Mbah Asy‟ari, „kamu pulang, sudah

cukup ilmumu‟, karena ke-Waliannya ketahuan sama Kyai Kriyan.

Kata Kyai Kriyan, „Saya masih mau ngaji di sini‟. Lalu jawab

Mbah Asy‟ari, „yaudah kalau mau ngaji tinggal ke sini saja‟. Jadi

Kyai Kriyan pulang. Tapi pada saat ngaji, dia sudah ada di depan

Mbah Asy‟ari, orangnya di rumah kalau ashar ngaji, sudah ada lagi,

pulang lagi.

Jadi dari Mbah Kriyan, diberikan ke Kyai Soleh, dilanjutkan

adiknya Kyai Abdul Jamil. Kyai Soleh juga menyebarkan kepada

putera-puteranya yang ada di Benda. Makannya di Benda,

kehidupan thoriqohnya masih berjalan. Tidak terpengaruh dengan

kondisi zaman. Ini luar biasa. Makanya jangan kaget, di Benda gak

ada radio, gak ada siaran televisi, gak ada adzan pakai pengeras,

soalnya di sana itu listrik aja gak ada. Pakaian juga harus pakai

kain, jalan juga harus diatur. Kalau hajatan juga, adik gak boleh

Sosok Kyai Kriyan

menurut Kyai Babas.

Sanad tarekat

Syattariyah di Buntet

dan Benda Kerep

berujung pada Kyai

Kriyan.

Sanadnya: Kyai

Kriyan, Kyai Soleh,

Kyai Abdul Jamil.

lxv

berkatnya melebihi punya kakak. Seperti itu.

7 P: Jadi dari Kyai Soleh dibawa ke Buntet oleh Kyai Abdul Jamil.

I: Jadi Kyai Abdul Jamil dapet ngalebnya dari kakaknya. Walaupun

dia mantunya Kyai Kriyan tapi ngaleb tarekatnya dari Kyai Soleh.

Nah dari Kyai Abdul Jamil, itu ada dua, yang satu diserahkan

kepada Kyai Abbas, yang satu lagi kepada puteranya Kyai Ahmad

sebagai mursyid. Nah dengan kemasyhuran Kyai Abbas pada saat

itu, banyak orang pada ngaji thoriqoh, ngaji segala-galanya: ngaji

thoriqoh, ngaji kanuragan, ngaji qira‟ah, pada ngaleb thoriqoh. Ada

yang dari Purbalingga, ada yang di Pemalang, ada juga yang di

Subang, dan di tempat-tempat tertentu juga ada tarekat Syattariyah.

Nah dari Kyai Abbas turun kepada puteranya Kyai Mu‟tadi Abbas.

Nah tarekat di sini semakin berkembang lagi, karena Kyai Mu‟tadi

Abbas sering jalan, nengokin murid-muridnya Kyai Abbas.

Kemudian ke daerah Jawa Tengah, ke Brebes, Karanganyar,

Kerawang, Batang. Nah setelah Kyai Mu‟tadi Abbas wafat,

puteranya namanya Kyai Sobih. Selain itu, kyai Mu‟tadi Abbas

juga seorang anggota MPR. Jadi mulai tarekat Syattariyah

merambah ke ranah politik. Mereka-mereka yang tadinya thoriqoh,

merambah ke ranah politis. Kemudian setelah itu turun lagi ke Kyai

Abdullah Abbas. Beliau aktif di NU-nya, di thoriqohnya,

meneruskan langkah-langkah terdahulu, membai‟at masyarakat

sektitar Buntet Pesantren. Dari Kyai Abdullah menyerahkan

kepada Kyai Abdul Shobih, puteranya Kyai Mu’tadi, tapi

belum lama beliau wafat duluan usia 48. Akhir diambil lagi oleh

Kyai Abdullah tetapi beliau sudah sangat sepuh. Tapi ada adik dari

Kyai Shobih.

Nah di sini nantinya ada istilah mursyid, badal mursyid, kholifah,

murid, ikhwan. Nah sekarang dalam thoriqoh itu ada mursyid dan

ada mulaqqin. Mulaqqin itu fungsinya sebagai orang kedua setelah

mursyid (wakil). Nah mursyid itu nantinya langsung membai‟at,

sementara yang memberikan talqin tentang penjelasan arti thoriqoh

Syattariyah, bagaimana tata-cara wiridannya. Tetapi juga sangat

susah untuk menjadi mulaqqin itu. Kadang-kadang mursyid

langsung mengajarkan tata-caranya karena susah menjadi mulaqqin

itu karena harus tahu sejarah, asal-usul, ajaran tentang thoriqoh

Syattariyah. Makannya dulu saya banyak ditugaskan oleh Kyai

Abdullah Abbas ketika ada orang yang ngaleb thoriqoh, melalui

saya dulu. Saya yang menjelaskan, saya yang menerangkan.

8 P: Kalau pendiri Buntet Pesantren itu, Mbah Muqoyim, itu juga

penyebar tarekat Syattariyah?

I: Itu sebetulnya bisa diotomatiskan. Walaupun secara sanadnya,

secara tertulisnya, tidak nampak. Karena Mbah Muqoyim itu

seorang mufti keraton, otomatislah karena thoriqoh Syattariyah itu

menjadi thoriqoh kenegaraan, kesultanan, ya otomatis para

muftinya juga. Tapi dari ajaran-ajaran beliau juga itu mengarah

kepada thoriqoh Syattariyah.

Mbah Muqoyim

merupakan penganut

tarekat Syattariyah,

tapi tidak

menyebarkannya

secara luas.

9 P: Kalau ajaran thoriqoh Syattariyah yang dimaksud seperti apa

kyai?

I: Nah makannya, dalam dzikir thoriqoh Syattariyah itu kan, mulai

dari dzikir laa illa ha illallah, itu kan ada tiga bacaan yang

dipanjangkan. Seperti bacaan tahlil yang umum, itu muaranya

kepada muara Syattariyah. Laaa illaa ha illallah, laa illa ha illallah,

laa illa ha illallah (Kyai Ade sambil memraktikan), laa illa ha

illallah,..... (dengan nada cepat), ada kemungkinan bahwa bacaan

Bacaan tahlil yang

dibaca oleh banyak

kalangan muslim

Indonesia, ada

kemungkinan berasal

dari tata cara

lxvi

tahlil yang biasa dipakai oleh umum di Indonesia itu mirip sekali

dengan tahlilnya thoriqoh Syattariyah.

dzikir/tahlil

Syattariyah.

10 P: Berarti bacaan tahlil seperti thoriqoh Qadiriyah, Naqsabandiyah,

Tijaniyah, itu beda ya?

I: Iya tahlilnya beda. Ada, misalnya Tijaniyah langsung tahlil saja,

hailallah itu langsung. Memang kalau di Syattariyah itu 3 bacaan

tahlil yang pertama itu dipanjangkan. Misalkan membaca tahlil 13

kali, maka 3 di awal panjang, 3 di akhir panjang. Ada kemungkinan

bersumber dari Syattariyah.

Sebab di thoriqoh-thoriqoh yang lain tahlilnya memang langsung.

Kalau 100 ya langsung 100, tidak diawali dengan panjang di awal,

panjang di akhir. Tapi kemungkinannya, thoriqoh Tijaniyah pada

saat itu, khususnya pada periode Kyai Abbas, membaca tahlilnya

tidak sama dengan thoriqoh Syattariyah.

11 P: Begini kyai, saya memang agak bingung, masuknya thoriqoh

Syattariyah ke Cirebon ini lewat jalur yang mana gitu?

I: Ya memang, untuk jalur masuknya ada beberapa versi. Tapi

untuk versi yang terdata itu melalui jalur Syeikh Muhyi Pamijahan.

Itu yang terdata. Tapi yang tidak terdata juga ada versinya. Bahwa

Syarif Hidayatullah itu juga thoriqohnya, thoriqoh Syattariyah. Tapi

itu masih sebatas klaim, karena tidak didukung oleh data-data yang

ada mencantumkan silsilah thoriqoh Syattariyah dari Syeikh Syarif

Hidayatullah. Sebab pada waktu itu memang ada keterangan Syeikh

Syarif Hidayatullah di dalam babad, diterangkan bahwa Pangeran

Cakrabuana berguru pada Syeikh Abdullah di Mekah. Jadi

kemungkinannya, Syeikh Abdullah itu adalah Abdullah Asy-

Syaththori. Ada kemungkinan seperti itu. Itu kemungkinan sebelum

Syeikh Abdullah Asy-Syaththori berhijrah ke India. Ada

kemungkinan juga di Mekah, ada kemungkinan juga di Asia kecil.

Jadi kalau kita lihat di babad bahwa Pangeran Cakrabuana akan

bertemu Syeikh Abdullah. Tapi yang paling ilmiah sih, masuknya

ke Cirebon itu dari Safarwadi. Di Kanoman juga silsilahnya

ngambil dari Syeikh Abdul Muhyi.

Tapi memang, tarekat Syattariyah yang dari Singkel, tidak

mengembangkan tentang Wahdatul Wujud. Yang penting

wiridannya saja. Untuk mistiknya tidak boleh dikembangkan. Tapi

ingat, murid-murid yang dari Buntet atau dari Kyai Kriyan, itu

Syattariyah bi Wahdatul Wujud. Tapi saya juga punya teman di

daerah Pemalang, Kyai Abdul Aziz. Dia punya almanak yang

menerangkan silsilahnya dengan wahdatul wujud.

Nah makannya, tarekat Syattariyah itu dapat berkesinambungan

dengan tradisi. Di keraton Kanoman juga, tarekat Syattariyah telah

bergabung dengan tradisi ke-Cirebonannya.

Perbedaan versi jalur

masuk tarekat

Syattariyah di

Cirebon.

12 P: Kalau ajaran yang khas dari Syattariyah itu kan ada di buku

Oman Fathurrahman Syattariyah di Minangkabau tentang Martabah

Pitu, Martabah tujuh, itu bagaimana kyai?

I: Jadi martabah tujuh itu begini, itu di dalam diri manusia, itu ada

tingkatan-tingkatan nafsunya. Ada nafsu amarah, ada nafsu

lawwamah, ada nafsu muthma‟innah, ada nafsu radhiyah, ada nafsu

malghiyah. Yang paling harus diperangi itu nafsu amarah, itu ada

ciri-cirinya, semua nafsu juga ada ciri-cirinya. Yang namanya nafsu

itu bukan Cuma terhadap hal yang tidak baik, dalam ibadah juga

ada nafsu. Sebab nafsu radhiyah, nafsu muthma‟innah, nafsu yang

untuk beribadah. Nah itu ada di dalam buku ini (sambil memberi

buku, kyai menyuruh saya membaca, sambil dijelaskannya satu

Macam-macam

dzikir tarekat

Syattariyah ada

tujuh.

Tarekat Syattariyah

mengadopsi tata cara

medtasi yoga yang

berasal dari

lxvii

persatu).

Nah di dalam berwiridnya juga ada tujuh juga, ada namanya dzikir

nafi itsbat, yaitu dzikir dengan mendahulukan nafi dan

mengakhirkan itsbat, bacaannya laa ilaha illallah. Nanti puteran

juga beda-beda (sambil mempraktikan tata-cara dzikirnya),

misalnya dari kiri ke kanan, sampai ditancapkan ke dalam sanubari

hati. Jadi tidak hanya goyang-goyang saja, tapi ada maknanya. Di

dalam kitab Jawahirul Khamsah itu ada berbagai macam tata-cara

dzikir. Yang paling gampang itu, ketika laa itu di dada sebelah kiri,

kemudian ke dada di tengah, ke dada sebelah kanan, lalu

ditancapkan ke sanubari. La ilaha illallah terus, nanti ada iramanya.

Kemudian ada dzikir-dzikir yang lain seperti illallah, allah hu, hu

Allah, ismu dzat ada dzikir Allah. Kemudian ismul ghoib, huu huu.

Nah ketika sudah huu saja berarti semakin tinggi nilai dzikir kita

(sambil kyai mempraktikan lagi). Nanti dzikir itu ada semua di

buku ini (kyai memberikan saya referensi kitab dan buku).

Nah di dalam Syattariyah juga ada istidraq nya. Satu-satunya

tarekat yang mengadopsi teknik yoga dalam ritualnya itu tarekat

Syattariyah. Makanya tarekat syattariyah dalam ritualnya ada

namanya istidraq, dzikir istidraq itu menenggelamkan diri pada

kalimat laa ilaaha illallah dengan tata-cara tangan yoga (Kyai

sambil mempraktikan lagi, duduk yoga, tahan nafas, sambil

menyebutkan kalimat laa ilaaha illalah sekuatnya, sambil

memejamkan mata). Nah Syeikh Ahmad Ghauts yang memasukan

teknik yoga ke dalam wirid Syattariyah. Jadi kearifan lokalnya

dibawa. Tadinya tidak ada metode istidraq, tapi setelah Syeikh

Ghauts sampai ke tanah India, baru dimasukan unsur yoga ke dalam

wirid Syattariyah. Nah sama di Jawa juga banyak kan kearifan lokal

yang dimasukan tarekat Syattariyah.

Nah untuk orang yang awam gak dikasih dalem-dalem cuma segitu

saja. Tapi ketika orang itu sudah bisa berpikir, diajarkan seperti ini ,

“Ketika kamu melihat, apa yang kamu rasakan kembalikan kepada

Allah”. Karena yang terlintas dipikiran kita kan ada masa lalu, masa

kini, kegiatan kita, segalanya kembalikan kepada Allah. Memang

yang haikiki hanya Allah saja, yang lainnya ciptaan. Itu tadi

Wahdatul Wujud nya itu. Nah itulah kenapa kita harus bertafakur.

Itu kadang kan para santri suka mengadakan rihlah, atau piknik lah,

kalau kita kan istilahnya ada yang tadabbur, tafakur, kita juga

mengarahkan seperti itu. Itu bagian dari esensi tasawuf.

India sebagai salah

satu bukti tarekat ini

sebagai neo-sufisme

yang rekonsiliatif

terhadap budaya

lokal.

13 P: Pak kyai, tadi kan sudah diterangkan tentang sejarahnya,

perkembangannya, kalau kegiatan rutinnya di sini seperti apa kyai?

I: Kalau kegiatan rutin yang ada itu Tijaniyah, makannya di masjid

kalau hari Jum‟at ada hailalah, itu wirid la ilaha illallah. Nah itu

pengamalan thoriqoh Tijaniyah. Sebab kalau thoriqoh Syattariyah

itu sedikit ke khalwat, lebih indiviual. Khalwat pada saat sepi,

kondisi yang tenang, uzlah, kalau Syattariyah lebih mengena

menurut saya. Karena di dalamnya ada khalwatiyah, ada

bustamiyah, yang keduanya muaranya kepada Abu Yazid Al-

Busthomi. Meditasi lah, uzlah, berkhalwat. Dan dimasukkan unsur

yoga dalam tasawuf kalau tarekat Syattariyah, jadi kearifan

lokalnya dimasukan ke dalam tasawuf.

14 P: Tapi gak ada seperti ritual bareng-bareng begitu?

I: Nah, enggak ada. Tapi memang dianjurkan untuk liqo, dianjurkan

untuk bertemu, kemudian memberikan pengarahan-pengarahan.

Kegiatan di Buntet,

tarekat Syattariyah

lxviii

Ada anjuran seperti itu, terutama antara mursyid dengan muridnya.

Jadi ada multaqo, antara murid dengan mursyid, memberikan

wejangan, ajaran, terkadang menalqin lagi, mempersamakan

persepsi. Sebab, istidraq itu kan sifatnya individual sekali.

Kalau di Tijani misalnya ada hailalah yang sifatnya berjamaah. Jadi

khalwatnya besar sekali kalau tarekat Syattariyah.

Tapi mengenai wahdatul wujud tidak bisa lepas, kita tetap

memberikan pengertian kepada para santri. Wahdatul wujud

walaupun kadarnya tidak seperti yang kita pahami. Hanya sekadar

saja.

Misalnya, kita sering mengingatkan bahwa ikhtiar itu wajib, tapi

hasil akhirnya ada di Gusti Allah, apakah happy apakah sedih.

Itukan nilai-nilai tasawuf yang ada diterapkan kepada para santri.

Segalanya dikembalikan kepada Allah.

hanya menjalankan

multaqo, pertemuan

antara mursyid dan

murid secara

individual.

15 P: Kalau pak kyai sampai sekarang, muridnya itu ada berapa orang,

ada catatannya gak?

I: Sebetulnya sih gak saya catat, karena biasanya dalam thoriqoh

Syattariyah itu bai‟atnya itu banyak secara jamaah, rombongan.

Jadi mereka lebih senang manggil saya, supaya tidak repot sayanya

kalau harus satu-satu. Kadang ada 40, kadang cuma 17, cuma yang

datang ke sini paling 2 orang, 4 orang. Jadi yang kalau sudah

dibai‟at sama saya itu kira-kira ada 200an lah kalau dikalkulasi.

Setiap tahun 50, berarti 4 tahun ada 200. Itupun saya membai‟at itu

kalangan orang-orang yang awam saja, itu dulu sama Kyai

Abdullah Abbas. Tapi kalau yang sepuh, dan beliau itu tokoh

masyarakat di sana, itu ke kyai sepuh, atau Kyai Hasan Kriyani. Itu

yang di Benda Kerep. Saya arahkan kepada beliau.

Dulu itu memang saya sudah dapat mandat dari Kyai Abdullah

Abbas, mandatnya sih berupa isyarah saja. Isyarahnya, ketika ada

orang yang membai‟at, saya yang mewakilkan beliau. Nanti beliau

yang mendo‟akan. Kemudian setelah beliau wafat, saya kembalikan

ke Kyai Hasan Kriyani. Tapi kadang beliau gak mau. Ya kan gak

pantas kalau saya, yang istilahnya masih muda, membai‟at yang

lebih sepuh, gak pantes. Nah sekarang saya diangkat beliau jadi

mulaqqin. Makannya kalau ada yang ngaleb thoriqoh dia ke sini

dulu. Nanti saya terangkan dulu cara-caranya, wiridan-wiridannya.

Nah saya juga ngambil thoriqoh dari Kyai Hasan, setelah Kyai

Abdullah Abbas wafat saya cari guru lagi. Makannya saya juga

berguru pada Kyai Hasan.

16 P: Jadi proses bai‟at itu bagaimana kyai?

I: Bai‟at itu kan ditalqin dulu. Misalkan kaya antum begini.

Diceritakan dulu sejarahnya, guru-gurunya siapa saja, nah nanti

diajarkan tata-cara wiridannya, baca ini, baca ini. Nah lalu juga

ditanya tentang syari‟at. Jangan masuk tarekat dulu kalau

syari‟atnya belum bener. Kamu kalau masuk tarekat ada niat

syari‟atnya harus lebih baik. Supaya ada peningkatan terus. Nah

setelah ditalqin sudah ngerti tata-caranya, baru dibai‟at.

Nah bai‟at itu berarti mengijazahkan thoriqoh Syattariyah untuk

diamalkan.

Proses bai‟at

Syattariyah.

17 P: Nah kalau bacaan bai‟atnya itu seperti apa kyai?

I: Ya, itu sebelum bai‟at dibaca ayat... yadullah fauqa aydihim...

yang mana kita berjanji kepada mursyid, itu hakikatnya kita berjanji

kepada Allah. Setelah dibacakan ayat itu, baru nanti murid

mengikuti apa yang diucapkan oleh mursyid. Hayu, baca la illaha

ilallah dulu, baca astaghfirullah dulu, baca sholawat dulu, baca

lxix

radhitubillah (radhitubillahi rabbah, wabil islami dinna, wabi

sayyidina muhammadin nabiya wa rasula, wabil qur‟ani imama wa

hukma, wabi sayyikhi mursyiddan wa zalilan) dulu, setelah itu baru

diberikan nasihat-nasihat. Baru setelah itu selesai. Itu adanya di

kitab Al-Simth Al-Majid. Nah kalau kita merujuk ke radhitubillah

itu, kedudukan mursyid itu dua tingkat setelah Allah. Jadi Allah,

Nabi, mursyid. Jadi mursyid itu warasatul anbiya sekali.

18 P: Jadi kitabnya ada simthul majid, sama?

I: Satu lagi, Jawahirul Khamsah. Nah di sana ada ajaran-ajaran

Syattariyah nya. Kitab ini kalau kita gali, itu luar biasa. Setiap hari

kalau kita menjalankan secara utuh, tidak ada waktu untuk bekerja

itu. Isinya betul-betul taqarub ilallah sekali. Jadi memang

hakikatnya seperti itu, tidak ada waktu lain karena setiap aktivitas

ada bacaannya, ada wiridannya.

Referensi utama

tarekat Syattariyah

yaitu kitab Simtul

Majid dan Jawahirul

Khamsah.

19 P: Berarti di tengah kemodernan sekarang, orang-orang thoriqot

gak mesti diam di dalam kamar, menyendiri, begitu ya pak kyai?

I: Ah enggak, karena wirid di dalam hati itu 1000x lipat dibanding

wirid yang dilisankan. Makannya orang-orang seperti itu bukan

pakai mulut wiridnya, pakai hati.

Di dalam era

modern, orang-orang

tarekat tidak lagi

berzikir hanya di

mulut, tapi di hati.

Jadi mereka tidak

menjauhi dunia.

20 P: Iya seperti pak Kyai Ade, pak Kyai Annas, itu gak menutup diri,

tapi terbuka gitu?

I: Main bola, ya main bola. Cuma ya ada fase-fasenya. Saya juga

masih main bulu tangkis. Masih ada helah nya. Padahal secara

tasawuf itu kan menghamburkan waktu. Tapi sih saya masih ada

helahnya, menjaga kesehatan. Tapi kalau sudah waktunya sih, ah

untuk apa bulu tangkis, suatu saat ditinggalkan semua. Karena kan

tingkatannya semakin naik, semakin meninggalkan, semakin naik,

semakin meninggalkan. Begitu terus. Sampai sudah tinggi,

ditinggalkan semua, di rumah saja. Makannya orang thoriqot tuh

pengen, cepet pensiun itu pengen. Di sini rata-rata pensiunnya

pensiun muda saja. Sudah lewat 40 tahun boleh pensiun, sudah

pensiun.

21 P: Baik pak kyai terima kasih, matur suwun penjelasannya,

arahannya, waktunya. Maaf saya so‟an ganggu pak kyai.

I: Ya de ivan, sama-sama. Semoga sukses penelitiannya. Ini ada

beberapa manuskrip, buku-buku dan kitab-kitab. Silahkan dibawa,

diphoto-qopy.

22 P: Baik pak kyai, terima kasih banyak.

I: Ya nanti setelah diqopy, dikembalikan. Sore atau malam.

lxx

TRANSKRIP WAWANCARA XIII

Informan : KH. Muhammad Hasan

Lokasi : Pesantren Benda Kerep, Kediaman Beliau

Status : Kyai Pimpinan Pondok Pesantren Benda Kerep, Sesepuh (Tokoh)

Masyarakat, Mursyid Tarekat Syattariyah di Benda Kerep.


Waktu : 14.07-17.11

No Dialog Komentar

1 P: Kalau sejarah thoriqot syattariyah di sini, adanya sudah lama ya

kyai?

I: Ya sudah lama, dari kakek saya (Mbah Kyai Sholeh). Dulu sudah

sejak zaman Belanda. Sejarah pesantren ini memang dulu ikut

perang melawan Belanda. Dulu ada terkenal sebutannya Hizbullah.

Ya kita perang, perang fisik. Tapi kebanyakan yang terbunuh itu

tentara Belanda. Masyarakat sini sedikit. Dulu yang mimpin perang

itu langsung Kyai Soleh, guru thoriqot, sufi, ulama, pemimpin

masyarakat. Santri-santri itu ikut berperang dulu.

Nah kenapa, di sini namanya Benda Kerep, itu awalnya namanya

Alas Cimeuweuh. Kalau bahasa Sunda, Ci itu air, kali, sungai, nah

eweuh itu enggak ada, enggak kelihatan. Jadi memang dulu banyak

yang hilang kalau masuk sini. Pas kakek saya datang, penunggu-

penunggu, jin-jin yang besar-besar itu diusir, jadilah pemukiman.

Babad alas, babad hutan lah istilahnya. Setelah jadi pemukiman,

ditempati orang namanya diganti jadi Benda Kerep. Benda itu

benda, barang, kerep itu banyak. Jadi banyak bendanya. Benda juga

bisa artinya pohon, karena memang dulu banyak pohon Benda.

Kalau tanahnya sih hibah, hibah dari keraton ke kakek saya supaya

dibabad hutan itu menjadi pedukuhan, ditempati orang, menyiarkan

Islam di sini.

2 P: Kalau perkembangan thoriqotnya di pesantren sini itu kira-kira

semakin meningkat atau menurun?

I: Ya kalau dibilang, semakin menurun. Karena orang-orang

semakin senengnya foya-foya, ya zaman sih.

Bagaimana tidak menurun, pemerintah itu tidak ada partisipasinya

kepada pondok pesantren. Jangankan pondok lah, zakat saja. Zakat

itu sumber utama kyai-kyai, tapi sekarang pemerintah mendirikan

badan zakat, sekarang zakat-zakat lari ke sana. Bagaimana kyai

mau ngajar, kan sumber hidupnya dari zakat itu. Itu sama saja

pembunuhan itu. Nantinya kyai-kyai itu bisa meninggalkan pondok,

jadi santrinya juga libur. Bagaimana pesantren mau jalan kalau

begini. Apalagi thoriqot.

3 P: Kalau di sini, murid tarekatnya berasal dari kalangan mana saja?

I: Ya macam-macam, ada yang dari santri, masyarakat sini,

pengusaha, pedagang, petani, guru-guru, pejabat juga ada. Ya

P = Peneliti

I = Informan

lxxi

macam-macam.

4 P: Kalau secara umum, jumlah murid di sini ada berapa Kyai?

I: Ya kurang tahu, saya tidak punya catatannya ya.

5 P: Tapi kebanyakan masyarakat sekitar sini ikut thoriqot kyai?

I: Ya masyarakat, tapi yang ikut thoriqot ikut, yang enggak ya

enggak. Yang mau ya boleh, ya namanya amalan ya.

6 P: Kalau proses untuk jadi murid thoriqot itu seperti apa kyai?

I: Ya harus dibai‟at, diijazahkan. Disumpah, seperti pegawai negeri

lah. Nanti saya bacakan ayatnya (yang yadullah fauqo aydihim)

kemudian diikuti. Nah sebelumnya puasa dulu barang 3 hari,

seminggu, dulu sih sampai 40 hari, tapi karena sekarang kan beda

ya, orang banyak kesibukan apa-apa, jadi diringankan. Nah

sebelum bai‟at ditalqin dulu, dijelaskan tata-caranya, bacaan-

bacaannya, amalan-amalannya, hizb-hizb nya. kemudian

diamalkan. Sesekali datang lagi ke saya.

Itu juga ada tingkatannya kan ada mubtadi, muthawassitthoh, insan

kamil.

Setelah bai‟at, ya diamalkan. Ringan, Cuma membaca laa ilaaha

illallah sehabis shalat, 100x.

Proses menjadi

murid.

7 P: Kalau ritualnya itu bagaimana kyai, apa ada ritual rutin setiap

seminggu sekali, atau sebulan sekali, atau tahunan?

I: Ya enggak ada. Sendiri-sendiri saja. Itu kan amalan ya

diamalkan.

8 P: Iya maksudnya seperti dzikir bersama, atau pemberian materi

thoriqot?

I: Kalau itu sendiri-sendiri saja. Paling kalau acara yang ramai itu

haul saja. Kalau thoriqot sih sendiri-sendiri. Nanti sesekali mereka

balik lagi ke sini. Silaturahmi. Mulaqqo lah, nah nanti saya

perhatikan perkembangannya.

Thoriqot di Benda

lebih bersifat

individualistik

9 P: Kalau thoriqot di sini pakai kitabnya itu kitab apa kalau boleh

tahu kyai?

I: Ya ada lah. Ada Simthul Majid, Jawahirul Khamsah. Ya ada

kitabnya.

10 P: Kalau kontribusi thoriqot terhadap berdirinya pesantren di Benda

Kerep itu bagaimana kyai?

I: Ya kontribusinya dari kakek saya itu, mendirikan pesantren,

mengajarkan thoriqot, terus dilanjutkan keturunannya sampai

sekarang.

11 P: Kalau thoriqot yang berkembang di sini itu apa ada thoriqot lain

selain syattariyah?

I: Ya ada Qodiriyah, Syadzaliyah, tapi jumlahnya sedikit.

12 P: Kalau perkembangan tarekat Syathoriyah terhadap pesantren itu

sendiri bagaimana kyai?

I: Ya di sini kalau masyarakat mau masuk thoriqot silahkan. Tapi

tidak ada, kyai mengajak-ajak untuk masuk thoriqot itu tidak ada.

Kalau sudah masuk thoriqot ya diamalkan. Jadi di sini kalau mau

ngaleb thoriqot Syattariyah ya sudah, diamalkan. Ya Syattariyah itu

kan wirid. Yang dinamakan tarekat Syattariyah itu wirid yang

diajarkan Allah kepada Rasulullah Saw, melalui perantaraan

malaikat Jibril. Wirid yang diamalkan sama, tidak jauh beda sama

wirid umum saja. Cuma bedanya, kalau thoriqot itu langsung dari

Allah ke Rasulullah. Nah Cuma wiridnya itu nyambung, dari saya

ke guru saya, guru saya ke gurunya lagi, terus sampai ke

Rasulullah. Nah Rasulullah dari Allah Swt.

13 P: Wiridnya itu seperti apa kyai?

lxxii

I: Wiridnya itu sendiri-sendiri. Intinya sih membaca kalimat laa

ilaha illallah. Kalau sudah thoriqoh itu betul-betul ta‟dzhim kepada

guru. Seperti ente misalnya, ngambil thoriqot dari saya ya sudah

fokus ke saya, gak bisa ke lain-lain.

14 P: Kalau seperti saya yang notabene anak muda gitu, bisa ikut

thoriqot?

I: Ya bisa, malah bagus. Banyak itu masih muda udah ikut thoriqot.

15 P: Lalu saya kan juga dari Jakarta, dari kota lah, itu kalau ikut

thoriqot masih bisa hidup di masyarakat gak menyendiri atau

tertutup gitu?

I: Ya masih bisa. Kan thoriqoh cuma wiridan, gak Cuma di kamar

aja. Nanti, gimana kalau jualan,dilalahnya kan harus usaha. Nanti

kalau ikut thoriqoh kan kita punya prinsip. Misalkan mau berbuat

keburukan mandang guru, guru gak ngelakuin gitu, gak mau ah.

Saya juga ya biasa. Saya thoriqoh. Kalau diundang sama pejabat,

presiden, dulu SBY itu, ya saya datang. Kalau ikut thoriqoh juga

nanti bisa ngebedain mana yang baik, mana yang buruk, gak mudah

dipengaruhi.

16 P: Kalau pengajian di sini itu biasanya diadakan kapan kyai?

I: Kalau sekarang lagi pere (libur), nanti diadakan lagi bulan puasa.

Santri di sini cuma sedikit, sekarang lagi pada pulang. Kebanyakan

santrinya sekarang pada sekolah udah gak pada ngaji.

17 P: Kalau terhadap kemodernan, misalnya terhadap perkembangan

teknologi seperti handphone, TV, radio, internet, media sosial, apa

memang dari pihak pesantren atau dari sudut pandang thoriqot, itu

menolak atau malah memanfaatkan kemodernan itu sendiri kyai?

I: Ya terhadap kemodernan, kita ambil positifnya saja. Yang jelek-

jelek ya ditinggal. Misalnya dari segi TV memang lebih banyak

mudhorotnya, jadi kita gak pakai. Nanti malah jadinya malas,

bukannya ngaji malah asyik nonton TV. Kalau internet ya gak lah.

Paling handphone, kan untuk komunikasi, saya juga pakai

handphone. Yang modern-modern kita gak terlalu ini lah, tapi ya

tetap mengimbangi karena zaman.

18 P: Baik pak kyai, terima kasih banyak atas informasinya. Mungkin

sekian dulu. Mohon maaf sekiranya saya banyak salah-salah.

I: Iya sama-sama, semoga sukses, lancar kuliahnya.

lxxiii

TRANSKRIP WAWANCARA XIV

Informan : Kyai Tonny

Lokasi : Desa Trusmi Wetan, Kediaman Beliau

Status : Sep (Pimpinan Juru Kunci) Makam Mbah Buyut Trusmi, Tokoh

Masyarakat, Sesepuh, Pengusaha Rotan.


Waktu : 14.05-15.35

No Dialog Komentar

1 P: Kalau awal mula sejarah perkembangan desa Trusmi itu

bagaimana kyai?

I: Singkatnya saja, supaya tidak terlalu jauh. Jadi yang dinamakan

Mbah Buyut Trusmi itu memang aslinya anak pertama dari

Pajajaran. Yang disebut Raden Walangsungsang. Raden

Walangsungsang hijrah ke tanah ini itu dengan berpakaian kyai,

dan membawa keponakannya yang bernama Bung Cikal. Bung

Cikal dikenal sakti mandraguna itu dari lahir itu sudah kelihatan

kesaktiannya. Tapi memang waktu kecilnya itu nakal sekali. Raden

Walangsungsang di pedukuhan ini itu dikenal bukan hanya sebagai

penyebar agama Islam saja, tetapi juga mengajari tanam-menanam,

membatik, dan sebagainya, tujuannya untuk mengubah

kesejahteraan rakyat di sini. Dan dia juga gemar sekali menanam-

nanam pepohonan, apa saja, Cuma serba dirusak oleh

keponakannya Bung Cikal itu. Jadi nanam ini, dirusak, nanam itu

dirusak, paginya. Nanti sorenya tumbuh lagi. Nah terus-terusan

dirusak tapi tumbuh lagi. Jadi desa Trusmi itu, terus bersemi,

dirusak tumuh lagi, dirusak tumbuh lagi, begitu terus, semi terus.

Akhirnya padepokan ini dinamakan Trusmi. Jadi yang dinamakan

Trusmi itu terus semi, jadi Trusmi.

Nah sudah ningkat dewasa, Bung Cikal itu pamit. Konon menurut

masyarakat ada di Kawah Gunung Ciremai. Di sana dicari, ketemu,

tapi tidak mau pulang. Dia tidak mau pulang, tapi besok katanya

akan masuk ke Ratu Adil. Maksudnya Ratu itu presiden, nanti

presiden yang adil itu dalamnya dia. Jadi sejarah singkatnya begitu.

2 P: Kalau sejarah awal berkembangnya batik di sini itu bagaimana

kyai?

I: Kalau batik itu sejak abad ke-3 sudah ada. Cuma dimodifikasi

dengan Cina, kaya bayangan itu sudah dimodifikasi Cina.

Ada pengaruh Cina

dalam motif batik

Cirebon

3 P: Kalau mulai merebak menjadi industri-industri batik, toko-toko

batik itu sejak kapan kyai?

I: Ya dari dulu sudah ada toko batik, cuma nampak sekalinya kan

baru tahun 80-an lah ke sini, baru. Itu dorongan pemerintah juga

kan. Dulu kan gak ada, jarang tapi sekarang kan ada sumbangan.

Nah kalau keramat, satu-satunya se-Indonesia yang belum pernah

Tumbuhnya industri

batik baru pada tahun

80-an.

P = Peneliti

I = Informan

lxxiv

nerima sumbangan dari pemerintah itu ya di Trusmi. Gak ada

bantuan itu. Jadi, dari masyarakat untuk masyarakat aja, demokrasi

itu betul-betul. Misalkan buka kirap, setiap 4 tahun sekali itu

biayanya lebih dari 2,4 milyar. Atapnya pakai kayu kan diganti, nah

kalau memayu, itu kan setahun sekali.

Situs keramat di

Trusmi bersikap

mandiri dengan tidak

menerima bantuan

pemerintah.

4 P: Itu digantinya pas kapan pak yai, apa pas muludan atau kapan?

I: Ya muludan, muludan. Biasanya itu waktu mau tanam padi,

musim awal tanam. Kalau di sini mayu, nanti habis mayu itu hujan.

Jadi kalau gak mayu-mayu, gak hujan-hujan. Semacam ngeruwat

gitu.

5 P: Jadi tradisinya itu tadi ada ganti kirap, memayu, muludan, ada

lagi pak?

I: Ya satu Suro, Syawal, banyak lah. Cuma yang teramai itu

memayu sama buka kirap. Kalau memayu ada arak-arakannya.

Kalau buka kirap tujuh hari, tujuh malam, itu dari masyarakat

semua. Jadi tujuh malam itu ada 4 sampai 5 yang jaga itu.

6 P: Kalau di makam itu ada yang jaga itu ikut juga kyai?

I: Ya, itu kemit, pembantu juru kunci kyai lah. Itu jumlahnya

zaman dulu 52, sekarang 48. Berkurang 4 lah. Kalau zaman dulu

kan susah nyari kerjaan, ikut kemit kan gampang. Kalau sekarang

susah, yang ngabdi-ngabdi aja. Kalau kehidupan di sini itu gak bisa

diandalkan untuk sehari-hari, milik-milikan. Seminggu paling dapat

200 ribu. Cuma makan, selama dinas seminggu ya gak kurang.

Kalau gak dinas ya sudah, dalam sebulan kan dinasnya cuma

seminggu.

Struktur pengurus

makam: sep, kaum

(kyai), kemit.

7 P: Berarti di sini itu pengurusnya ada kemit, ada kyai, lalu ada apa

lagi pak?

I: Ada kaum. Kaum khusus untuk nangani agama. Dalam urusan

agama itu diusrus sama 4 kaum, kalau saya kepala kyai, sep

sebutannya. Jadi kyai ada 8, 9 nya pimpinan, sep. Itu ngikuti 9 wali.

8 P: Kalau pengurusnya itu masih keturunan mbah Trusmi kyai?

I: Ya masih keturunan. Nanti dipilih seperti pemilihan kuwu gitu.

Malah lebih dari itu, ramai. Jadi dipilih, ini turunan, ini turunan,

mana yang baik kan gitu.

9 P: Pak kyai, berkaitan dengan thoriqot, kalau dari penelitian yang

dulu itu, batik Trusmi itu awalnya dibuat sama penganut-penganut

thoriqot gitu. Itu apa benar begitu kyai?

I: Itu zaman dulu. Sekarang sih udah umum, hampir bisa semua,

anak-cucunya kan udah bisa semua. Dulu orang-orang tuanya

punya, tapi gak ada yang neruskan.

10 P: Kalau filosofi motif-motif batiknya itu ada yang bersumber dari

ajaran thoriqot kyai?

I: Ya bisa saja, umpanya difoto itu motif-motifnya bisa. Di vcd nya

ada, paling sekitar 500 macam. Kalau di sini itu ribuan. Nanti saja

lihat. (lalu kyai mengajak saya ke dalam, tempat beliau biasa

menerima tamu khusus dan melakukan ritual <berdo‟a> untuk tamu

yang kesulitan).

Ya batik, di sini harganya ada yang sampai 23 juta ada. Kalau batik

yang saya pakai paling sekitar 3 jutaan. Ya kita dikasih dari orang

lain.

11 P: Kalau sanggar batik di sini cuma sanggar Katura saja kyai?

I: Ya sanggar batik yang aktif itu dulu sih banyak, tapi sekarang

yang aktif cuma Sanggar Katura itu. Kalau buka sejarah di sini kan

gak bisa gitu aja, ada syaratnya, harus ada tumpeng apa gitu. Yang

perempuan juga gak boleh. Jadinya sejarahnya sepintas-pintas aja,

lxxv

umum saja. Karena pertamanya ada alam, ya di sini. Yang samping

kolam itu namanya witana, witana tuh awit-awitnya adanya tanah

tuh di situ. Itu ada kula, ya mula-mulanya ada air ya di situ. Di sini

belum ada orang di langit sudah ada orang, namanya planet wusna,

yang dipimpin Batara Guru. Jadi orang-orang wayang itu ada, ya

sama dengan orang kita. Kalau pewayangan itu mengisahkan orang

tua.

12 P: Kalau vcd yang batiknya ada maknanya, seperti mega mendung

maknanya apa gitu gak ada pak yai?

I: Ya ada, cuma dipinjam. Ya dulu kalau kita pakai mega mendung,

itu dipanggil sama raja. „Kamu yang sabar, yang tenang, dalam

rumah tangga‟. Kalau masih bujangan ya jangan marahan sama

pacar. Ya udah kelihatan dari batik aja. Umpamanya kapal kandas,

berarti sedang kandas dalam percintaan, apa dalam pekerjaan,

dalam rumah tangga. Udah tahu raja tuh dari batik aja.

Batik mencerminkan

kepribadian

pemakainya.

13 P: Berarti batik tuh mencerminkan kepribadian ya kyai?

I: Ya begitu.

14 P: Kalau toko-toko batik itu kalau buka izin ke sini dulu kyai?

I: Ya sekarang sih sudah umum aja, wong orang dari mana-mana ke

sini semua, dari Bandung, Jakarta, Brebes, banyak. Ya kalau Sunan

Gunung Jati terangnya kan ponakan, kalau di sini uwa nya.

15 P: Jadi Mbah Trusmi itu bagaimana kyai?

I: Ya Mbah Kuwu Cirebon ya Mbah Trusmi, ya awal-awal Cirebon

ya di Trusmi ini.

16 P: Sama dengan Pangeran Cakrabuana?

I: Ya sama, Pangeran Cakrabuana, Raden Walangsungsang,

orangnya itu-itu juga, namanya banyak. Itu tuh yang bikin daerah,

yang bikin negara, ya dia.

17 P: Kalau bangunan yang ada sekarang itu di makam dari dulu

memang begitu kyai?

I: Ya begitu.

18 P: Gak pernah direnovasi tah kyai?

I: Gak, gak pernah. Cuma diperbaiki yang bocor-bocor. Ya gak

boleh dirubah. Kita misalnya kalau mau dapat bantuan, ya bisa

bikin proposal ke pemerintah, tapi kita gak mau jadi komersil.

19 P: Kalau masyarakat di Trusmi itu kebanyakan apa pekerjaan kyai?

I: Kebanyakan ya masyarakat sini membatik, di rumah-rumah.

Saya juga dulu batik, selain Kyai terus juga usaha rotan, ke mana-

mana, untuk ekspor. Dulu juga pameran di Jerman juara 1, ya saya.

Saya tuh apa saja. Pernah sekali saya perputaran itu sampai

milyaran, dari nol saya. Saya tiap usaha itu gak pernah punya

modal. Cuma kalau orang tua dulu itu besar pasak daripada tiang.

Jadi, usaha omset berapa sampai melambung milyaran, itu lebih

banyak sedekahnya. Jadi antara sosial sama keuntungan itu lebih

banyak sosialnya. Karena saya seneng nolong orang. Tapi saya

walau sudah untung banyak, tetap bergaul dengan siapa saja,

dengan tukang becak, dengan apa. Karena kalau kita bergaul

dengan orang miskin itu kita bisa sedekah.

Mayoritas

masyarakat Trusmi

bekerja sebagai

pembatik.

20 P: Jadi kita jadi orang itu harus berjiwa sosial ya kyai?

I: Iya, cuma berat, mana ada pengusaha mau begitu. Saya kalau

ada ya ada, enggak ada ya gak ada. Kalau ada ya saya kasih. Kita

itu harus jujur, yang sering bohong itu ya ustadz-ustadz yang suka

ceramah itu. Bicara surga itu begini-begini, memang dia pernah ke

surga? kan enggak.

Nah kita juga harus jujur, apa adanya. Misalnya kalau dilihat oleh

lxxvi

orang-orang yang sudah ma‟rifat, di sini itu akan kelihatan.

Makannya dalam hadits itu man „arafa nafsahu faqad „arafa

rabbahu, siapa mengenal dirinya pasti mengenal tuhannya. Cuma

ilmu-ilmu seperti itu gak diajarai di Pesantren, nanti kalau diajari

kyai-kyai gak ada murid. Hubungan dengan ghaib udah langsung.

21 P: Berarti itu seperti thoriqot-thoriqot itu ya kyai. Kalau di sini ada

itu kyai, kalau di keraton kan ada pengguron, kalau di sini apa ada

perkumpulan thoriqot seperti itu?

Sudah tidak ada

mursyid tarekat di

Trusmi.

I: Kalau di sini ya sudah gak ada perkumpulan thoriqoh.

22 P: Kalau peziarah itu biasanya pada nginep di sini atau di makam

kyai?

I: Kalau yang tirakat ada yang di sini, ada yang di makam sana.

23 P: Kalau thoriqot-thoriqot seperti Naqsabandiyah, Syattariyah, di

Trusmi itu apa ada sampai sekarang kyai?

I: Dulunya Naqsabandiyah ada, Syattariyah ada. Tapi sekarang

sudah gak ada, karena para mursyidnya sudah meninggal.

Dulu sempat ada

tarekat Syattariyah

dan Naqsabandiyah,

namun karena

mursyidnya

meninggal sekarang

sudah tidak ada.

24 P: Itu waktu masih ada thoriqot-thoriqot itu tahun berapa pak kyai?

I: Ya sekitar tahun 73an. Itu terakhirnya, jadi sekitar 70an lah. Dulu

sih kebanyakan orang sini semua. Kan yang paling pertama itu

Naqsabandiyah, kalau Syattariyah itu lebih ke sini.

25 P: Kalau thoriqot yang 70an itu ada yang membatik juga?

I: Ya ada, bisa semua. Dulu kan mursyidnya di sini, Kyai Tholhah.

Tapi sekarang sudah meninggal.

Sampai tahun 70an

tarekat masih ada.

26 P: Berarti sepeninggalnya itu, perkembangan thoriqotnya tergilas

oleh kemodernan ya kyai?

I: Ya, oleh keadaan.

27 P: Kalau di sini, dulu pimpinan thoriqot Naqsabandiyah nya itu

siapa pak yai?

I: Itu Kyai Amad, Haji Tholhah. Ya dulu tempatnya di dekat

makam keramat situ. Sampai sekarang juga masih kosong, gak ada

apa-apanya, gak ada yang nempati. Dulu sih apa-apa itu sederhana.

Kalau makan ada ya sama-sama, kalau gak ada ya sudah.

28 P: Jadi modelnya bukan pengguron atau pondok pesantren ya kyai?

I: Ya kalau pesantren kan dikomersilkan kalau di sini enggak.

Makannya di sini lambangnya juga padi. Kalau Belanda itu kan

lambangnya pohon kelapa, kalau Cirebon kan padi. Kita gak bisa

seperti ini kalau gak ada isinya. Orang juga kalau belum punya

ilmu ya sombong aja. Tapi kan kalau punya ilmu ya nunduk. Dan

kalau di sini itu gak ada murid gak ada guru, ya sama-sama.

Nanggapnya ya anak saya, saudara saya, jadi gak mau kita

menjatuhkan martabat orang lain. Sifatnya jadi kaya keluarga.

Kalau murid ada bekas murid, kalau saudara gak ada bekas saudara.

29 P: Kalau batik ini kan mulai ramainya itu tahun 80an, itu memang

ada bantuan dari pemerintah atau menjamur sendiri begitu?

I: Ya bantuan ya ada untuk pengerajin-pengerajin kecil itu.

Pameran ya ada. Tapi kebanyakan buka sendiri.

30 P: Itu pengusahanya orang Cirebon semua atau pendatang?

I: Ya orang sini, dari luar ada, tapi tetep orang sini.

31 P: Kalau selain membatik orang Trusmi ada yang bertani juga kyai?

lxxvii

I: Ya ada. Ya yang tani yang membatik juga, sama itu. Ya

membatik dia nyuruh orang, tani dia juga buruh orang. Sawahnya

itu luas-luas orang sini. Itu showroom-showroom omsetnya bisa

ada 50 juta sehari. Tapi mereka itu kalau di keramat ada yang rusak,

ratusan juta juga keluar itu. Asal kebutuhan di situ langsung, tapi ya

kotak sumbangan tidak ada.

32 P: Berarti kalau ngasih ke sini dulu pak yai?

I: Ya walaupun ke sana, saya juga tahu karena kan ada laporan ke

saya. Kalau ada saya ya langsung ke saya.

33 P: Baik pak yai, terima kasih banyak informasinya mohon maaf

kalau saya ganggu gitu. Saya pamit dulu.

I: Ya sama-sama. Nanti kalau ke sini, kemaleman, mampir aja, tidur

di sini gak apa-apa jangan malu-malu.

lxxviii

TRANSKRIP WAWANCARA XV

Informan : Bapak Katura AR.

Lokasi : Sanggar Batik Katura, Desa Trusmi Wetan, Kediaman Beliau

Status : Tokoh Masyarakat, Pimpinan (Pemilik) Sanggar Batik Katura, Seniman

Batik Nasional, Peraih Honoris Causa Magister of Art dari Hawaii

University.


Waktu : 14.03-15.05

No Dialog Komentar

1 P: Kalau awal mula berkembangnya industri batik di Trusmi itu

bagaimana pak?

I: Ya batik ini sudah ada sejak abad 14 dulu. Awalnya sih yang buat

orang Trusmi sendiri, atas permintaan sultan waktu itu. Itu juga

untuk dipakai sendiri saja, jadi dibuat lalu dijual untuk masyarakat

sendiri saja.

Awalnya batik di

Trusmi dibuat untuk

dipakai sendiri.

Mulai ada sejak abad

14 M.

2 P: Kalau mulai ramai seperti sekarang itu sejak kapan, apa

perkembangannya meningkat atau menurun?

I: Kalau itu sih meningkat. Tapi batik mulai ramai itu ya baru-baru

ini, baru tahun 1990an lah. Banyak bantuan dari pemerintah,

pengusaha, investor juga akhirnya ramai seperti sekarang. Tapi

sekarang batik itu ada yang dicap, ada yang ditulis. Tapi yang

ditulis itu beda, harganya bisa sampai jutaan, dan lama bisa sampai

berbulan-bulan. Kalau di sini kebanyakan tulis.

Mulai berkembang

menjadi industri

batik sejak 1990an.

3 P: Kalau di sini, itu sanggar Katura ini mulai perkembangannya

bagaimana, apa Cuma ada di sini saja yang mengajarkan batik?

I: Ya sekarang cuma di sini saja. Dulu sih banyak. Sanggar ini itu

berdiri tahun 2007, baru. Tapi saya membatik ya sudah lama.

Sering dari sekolah-sekolah itu pada ke sini, belajar batik. Biasanya

rombongan gitu. Dulu juga ada dari Jepang, seperti mas ini, tapi

dari fakultas seni. Dia skripsi saya yang bantu sampai selesai. Tapi

dia lama waktu itu sampai berbulan-bulan.

4 P: Kalau pengrajin di sini sekarang ada berapa pak, apa kebanyakan

itu orang Trusmi?

I: Kalau yang kerja sih sekarang sekitar 30 orang. Ya macam-

macam, ada yang dari Garut, Indramayu, Tasik, tapi ya kebanyakan

memang orang sini.

5 P: Itu bekerja nya dari kapan pak?

I: Itu setiap hari, tapi malam jumat libur. Karena kata orang tua

dulu, ya harus seimbang lah antara usaha dan ibadah, jadi malam

jumat ya untuk ibadah saja.

6 P: Kalau bekerjanya dari jam berapa pak?

I: Bekerjanya sih mulai jam 8 pagi sampai sore jam 5 lah.

P = Peneliti

I = Informan

lxxix

7 P: Pak kalau dari sejarah yang saya baca, dulu itu awalnya batik

Trusmi itu dibuat oleh para penganut thoriqot, itu apa betul pak?

I: Ya sekarang sih sudah tidak ada pengrajin dari orang tarekat.

Dulu mungkin iya waktu awal-awal. Tapi sekarang sudah umum

saja. Yang kerja ya biasa gak ada yang thoriqot begitu.

Waktu awal-awal

masih ada pekerja

batik dari golongan

kaum tarekat.

8 P: Kalau begitu, berarti apa ada makna atau filosofi dari batik itu

yang berkaitan dengan ajaran thoriqot gitu pak, misalkan seperti

mega mendung, kangkung, atau paksi naga liman?

I: Ya mungkin ada ya. Seperti mega mendung itu kan artinya kan

setiap orang itu harus mampu menahan emosinya, dengan kata

lain, hati manusia diharapkan bisa tetap „adem‟ meskipun dalam

keadaan marah, seperti awan kan muncul pas mendung itu bisa

bikin sejuk. Kemudian makna dari warna batik Mega Mendung ini

lambang dari pemimpin dan awan biru sebagai sifat pemimpin,

harus bisa mengayomi seluruh masyarakat. Nah kalau gradasi

warnanya yang berada di ornamen awannya, gradasi asli dari batik

Mega Mendung ini ada tujuh gradasi yang maknanya diambil dari

lapisan langit yang memiliki 7 lapis, begitu juga bumi yang

tersusun dari 7 lapisan tanah. Jumlah hari dalam seminggu kan ada

7 hari. Kalau sekarang gradasi warna batik Mega Mendung sudah

disesuaikan dengan kebutuhan pasar. Gradasinya dikurangi atau

diminimalkan menjadi 3-5 gradasi sesuai pesanan. Bahkan sudah

ada juga batik Mega Mendung yang sengaja tidak diberi gradasi

warna pada motif awannya karena tuntutan pasar.

Banyak motif batik

yang bermaknakan

nilai-nilai sufistik.

9 P: Kalau motif lain apa ada juga pak yang maknanya berkaitan

dengan ajaran thoriqot syattariyah?

I: Ya kalau saya sih secara umum saja, memang ada kaitannya

dengan agama, tapi kalau lebih mendalam saya kurang tahu, karena

saya kan seniman ya. Mungkin ada motif dzal, dzal itu kan huruf ke

lima, jadi melambangkan rukun Islam yang lima. Paling itu saja.

Seperti tadi misalkan mega-mendung yang aslinya 7 gradasi warna,

itu kan lambang langit ada 7, bumi ada 7 lapis. Ya paling seperti

itu.

Tapi ya sebenarnya istilah batik juga ada filosofinya sendiri mas.

Memang ada itu profesor yang bilang batik itu dari Arab, dari

istilah huruf ba, ba dan titik, jadi batik. Tapi menurut saya batik itu

ya dari Jawa, artinya bayane sitik, bayarnya sedikit, untungnya

sedikit. Jadi sampai sekarang saya belum pernah melihat orang

membatik, orangnya lho bukan pengusahanya itu kaya. Karena

memang untuk satu batik saja butuh berbulan-bulan. Ya belum

makannya sehari-hari, lain-lain, lakunya juga belum tentu batik itu.

10 P: Kalau dari motifnya apa ada yang berkaitan dengan thoriqot,

atau pengguron di keraton?

I: Ya motif keraton ada, misalnya motif Keprabonan, (pak Katura

lalu ke dalam mengambil kain batik). Nah ini motif keprabonan.

Jadi benda-benda yang nempel di keraton itu dijadikan inspirasi

untuk motif batiknya. Begitu. Jadi motif batik itu secara umum ada

dua. Pertama itu pesisiran, kedua keratonan. Nah kalau pesisiran itu

biasanya binatang, pohon-pohon di pesisir, seperti itu. Nah kalau

keratonan ya yang ada di keraton, seperti singabarong, mega-

mendung, paksi naga liman, sunyaragi, tiap keraton juga ada.

Begitu.

Motif batik Cirebon

terbagi dua, ada

pesisiran dan

keratonan.

Motif keratonan

banyak terinspirasi

dari bangunan

keraton yang

memiliki nilai

lxxx

filosofis dari tarekat.

11 P: Wah jadi setiap keraton itu punya ya pak. Kalau motif yang

keprabonan itu maknanya bagaimana pak, karena kan pengguron

tarekat itu kebanyakan ya dari kaprabonan ya?

I: Iya, kalau keprabonan sih tentang benda-benda yang ada di

Kaprabonan saja, seperti pagar, air mancurnya, macam-macam.

Terus kita sebagai pembuat batik itu dikreasikan.

12 P: Kalau sekarang di tengah kemodernan perkembangan batik itu

seperti apa pak?

I: Ya sekarang sih bisnis. Kadang batik itu banyak yang keluar dari

pakemnya, karena memang tuntunan pasar. Sudah buat bisnis saja.

Ada batik cap, kalau yang asli kan pakai malam, lilin itu. Jadi ya

kalau batik tulis di sini sekarang sudah mulai mahal. Tapi ya

sekarang perkembangannya pesat lah, karena bantuan juga semakin

besar dari pemerintah. Internet juga kan sekarang sudah zaman

modern, maju, jadi kalau mau mesan batik bisa lewat internet.

Informasi, segala macam, juga sekarang bisa.

Nilai batik saat ini

sudah menjadi

komoditas bisnis.

13 P: Apa modernisasi juga malah menghambat perkembangan batik

di Trusmi ini pak?

I: Kalau menghambat sih tidak, paling ya sedikit informasi bisa lah

lewat internet.

14 P: Baik pak Katura, terima kasih banyak atas waktunya,

informasinya, mohon maaf saya jadi mengganggu.

I: Iya mas, sama-sama, semoga sukses ya.

Documents

TASAWUF DAN PERUBAHAN SOSIAL DI CIREBON...Cirebon. Dari permasalahan tersebut, peneliti hendak menjelaskan: (1) sejarah, perkembangan, ajaran, dan aktivitas tarekat Syattariyah di