Stjepan Kusar - Toma Akvinski

7/17/2019 Stjepan Kusar - Toma Akvinski

http://slidepdf.com/reader/full/stjepan-kusar-toma-akvinski 1/58

om o Veres

Toma Akvinski

Zivot i

djela

Toma Akvinski roden je 1225. u dvorcu Roccasecca, u grofo-

viji

Aquino, izmedu Rima i Napulja.

Podrijetlom

je iz brojne

plemicke obitelji. Najmladi je sin Landolfa Akvinca i Teodore

Caracciolo, napuljske plemkinje. Kao takav, u skladu s tada

vladajucim obiteljskim obicajima usmjeren je od ranoga dje-

tinjstva prema nekom visem crkvenom polozaju. Stoga ga rodi-

telji vec u petoj godini salju u benediktinski samostan na Monte

Cassinu da primi redovnicki odgoj i osnovno

skolovanje

s na-

mjerom da kasnije postane opat toga samostana i tako ojaca

politicku i

gospodarsku mo c obitelji.

Za

vrijeme

devetogodis-

njega boravka 1230-1239)

mladi

je gojenac bio strogo odgajan

i pomnjivo skolovan u citanju Svetoga pisma i Pravila sv.

Benedikta,

u

gramatici

i

umijecu

stihotvorstva. Uz

latinski

je-

zik ucio

je i pucki.

Prirucnici

su mu bili

znameniti Placiti

iz

X. stoljeca pod imenom Aetija poznata zbirka filozofskih sta-

vaka

starih

grckih

mudraca), Ritmo

iz

XII. stoljeca

i

Drama mu

ke u kojoj je plac Gospe opjevan na puckom jeziku. Nije iskljuceno

5



da je primio i neke osnovne

spoznaje

iz logike i prirodnih zna-

nosti.1

Sukob izmedu cara Fridrika II i pape Grgura IX ucinio je kraj

Tominu boravku u Monte Cassino i on nastavi skolovanje na Na-

puljskom sveucilistu (1239-1244)

gdje

studira sedam slobodnih

umijeca.

Na

ovome sveucilistu logika

i

naravna filozofija preda-

vale su se, po

izricitoj

carevoj

naredbi, prema spisima

Aristotela

i njegovih uglednih tumaca,2 sto je znatno utjecalo na Tominu

filozofsku orijentaciju.

Pocetkom 1244. ulazi u dominikanski red,

ali

ga majka i bra-

ca nasilno vracaju u

obiteljski

dom i zatvaraju u dvorac Monte-

sangiovanni. Nakon uzaludnih pokusaja odvracanja od domini-

kanskoga zvanja,

cak i

pomocu lijepe zavodnice koju Toma istje-

ra iz sobe gorucom glavnjom, majka i braca pustaju ga na slobodu

1245. Tada ga

vrhovni

poglavar Reda Johannes

Teutonicus

salje

na filozofsko-teoloske studije kod Alberta Velikoga u Pariz

(1245-1248) i

Koln (1248-1252).

Zbog

sutljive

naravi skolski ko-

lege ga nazivaju ,,nijemim volom , ali Albert iza te sutljivosti na-

slucuje

bezdan mudrosti te nakon jedne javne rasprave u kojoj su

bljesnule Tomine umne sposobnosti prorocki

izjavljuje

pred

svim

studentima: ,,Mi ga

zovemo

'nijemim volom', ali on ce jednoga

dana tako zamukati

svojom

naukom da ce odjeknuti cijelim svi-

jetom. 3 Od tada je izmedu ucitelja i ucenika

nastala

tijesna znan-

stvena suradnja, osobito na ostvarenju Albertova epohalnoga pro-

grama da priopci latinskom svijetu

cijelu

Aristotelovu spekulativ-

nu filozofiju.

4

T. Lecisotti,

II Dottore Angelico

a

Monte Cassino,

u:

Rivista di Filo-

sofia neoscolas tica

32

(1940), str.

519-547.

M. Grabmann, Kaiser Friederich II und sein Verhaltnis zur aristote-

lischen und arabischen Philosophic, u:

Mittelalterliches

Geistesleben

II,

Hildesheim-New York, 1975, str.

103-137.

Ovaj dogadaj biljezi vec Marko Marulic u djelu Pouke za cestit zivot

s primjerima svetaca), Zagreb, 1986, str. 279.

Takoder

i druge zgode

iz Akvinceva zivota isto, str. 87, 99-100, 108, 290, 436).

Nostra

intentio

est

omnes dictas partes (physicam, metaphysicam

et

mathematicam) facere Latinis intelligibiles.

Physica, L. I ,

tr.

1, c. 1:

Opera omnia, ed. Colon, t. IV, p. 1, str. 1).

Godine

1252. imenovan je docentom (baccalaureus) na Pari-

skom

sveucilistu. Kroz

prve dvije

godine tumaci Bibliju, zatim te-

oloski prirucnik IV knjige Misli IV libri Sententiarum) Petra

Lombardijca. U tome razdoblju pise filozofska djelca O pocelima

naravi

(De principiis naturae) i O

bicu

i

biti

(De ente et essentia).

Za redovitoga profesora (magister) promaknut je 1256.

Iste

godi-

ne sastavlja polemicki spis Protiv onih koji napadaju stovanje

Bo -

ga i

redovnistvo

(Contra

impugnantes

Dei cultum et religionem)

kojim

brani

dominikanski i

franjevacki

red od optuzbi Vilima iz

Saint-Amoura

da su druzine

laznih proroka

cija pojava

nagovije-

sta svrsetak svijeta.

U

sljedece

tri

godine zavrsava komentar

na

cetiri knjige Misli Petra Lombardijca, tumaci Boetijevo djelo

O

Trojstvu (Super Boetium de Trinitate) i O sedmicama (Expositio

libri

Boetii de ebdomadibus), knjige proroka Izaije, Jeremije i Tu-

zaljki,

pise tzv. prijeporna pitanja (quaestiones disputatae) O isti-

ni (De veritate), raspravlja o nekim sarolikim pitanjima zvanim

Svastice (Quaestiones quodlibetales) i

pocinje

pisati

svoje

veliko

sustavno djelo

Suma protiv nevjernika (Summa contra gentiles)

koje zavrsava u Italiji oko 1265.

K ao

clan posebne komisije Opce-

ga

zbora Reda u Valenciennesu 1259. uvelike pridonosi s

Alber-

tom Velikim obnovi dominikanskoga visokoga

skolstva naglasa-

vajuci vaznost proucavanja filozofije.

U

jesen iste

godine Toma

se

vraca

iz Pariza u

Italiju.

U Na-

pulju nastavlja pisati

Sumu

protiv nevjernika,

u Orvietu je sa-

mostanski predavac

(1261-1265) i

vrlo angazirani teoloski pisac

koji tumaci knjigu Joba te na molbu pape Urbana IV sastavlja

Zlatni lanac (Catena aurea), zbirku tekstova crkvenih otaca na

cetiri Evandelja, ekumensko djelce

Protiv zabluda Grka

(Contra

errores Graecorum) i liturgijske tekstove za blagdan Tijelova

(Officium de

festo Corporis Christi). Odgovara jezgrovitim

pi-

smom

O

kupnji

i

prodaji

na

rokove (De emptione et venditione

ad

tempus) na pitanje

Jakova

Viterbskog o (ne)dopustenosti lihve

i daje upute nekom antiohijskom krscaninu u djelcu O razlozima

vjere (De rationibus fidei) kako rijesiti prigovore muslimana pro-

tiv

krscanske vjere.

U

rujnu 1265. Toma

je premjesten u Rim da bi u

samostanu

sv. Sabine osnovao svoje

eksperimentalno uciliste.

Nezadovoljan

dotadasnjim

teoloskim prirucnicima koji su bili tematski nesuvi-

sli i previse skuceni na dusobriznicku praksu 1266. poduzima pi-

sanje svoga kapitalnoga djela

Suma teologije,

koje ce

potkraj

zi-

455



vota ostaviti nedovrsenim. Svoje javne magistralne rasprave usre-

dotocuje na

probleme

O

moci (De

potentia),

O

dusi (De

anima)

i

O duhovnim stvorenjima (De

spiritualibus creaturis).

Ta se

djela

odlikuju

velikom misaonom

prodornoscu i

dubinom.

U

ovome

rimskom razdoblju

Akvinac

pise Teoloski

prirucnik

(Compendi-

um

theologiae) koji

posvecuje

svome stalnom pratiocu

i

tajniku

Reginaldu iz Piperna,

ali

ga ostavlja nedovrsenim, zatim politicko

djelce

O kraljevstvu

(De

regno) namijenjeno

ciparskom princu

Hugu

II iz

Lusignana (1253-1267),

koje

je

zbog prerane smrti

adresanta

takoder ostalo nedovrseno, i tumaci Aristotelovo djelo

dusi

Krajem

1268. vrhovni starjesina Reda hitno salje Tomu u Pa-

riz da bi smirio

eksplozivnu

doktrinarnu situaciju na sveucilistu.

Naime

svjetovni

svecenici

zestoko su napadali dominikance i fra-

njevce kao

licemjere

koji se

bore

za

sveucilisne polozaje,

a ne

za

krscansko savrsenstvo

u Crkvi. Akvinac im je odgovorio raspra-

vama

O

savrsenstvu duhovnog zivota (De

perfectione vitae spiri-

tualis) i Protiv pogubne nauke onih koji

odvracaju

ljude

od ulaza

u redovnicki

stalez

(Contra pestiferam doctrinam

retrahentium

homines

a

religionis

ingressu).

Drugi

je

sukob izbio

izmedu filo-

zofa

Sigera

iz

Brabanta

i

teologa

sv.

Bonaventure. Siger

je

zas-

tupao teoriju o tzv. dvostrukoj istini, vjerskoj i razumskoj, koje

se ne mogu

uskladiti

jer se razumom prihvaca

f ilozofska

istina

da je svijet vjecan, a vjerom suprotna istina da je svijet vremenit.

Nasuprot tome Bonaventura

je

tvrdio

da

ljudski razum

moze do-

kazati yjersku istinu

o

vremenskom pocetku svijeta. Toma

u

djel-

cu

0 vjecnosti svijeta

(De

aeternitate

mundi)

odbacuje

oba stano-

vista

pokazujuci

da se razumski ne moze dokazati ni vremenitost

ni vjecnost svijeta. Napokon, u raspravi O jednoti uma (De uni-

tate

intellectus) Toma

se

hvata

u

kostac

s

averoistickom naukom

o

jednom zajednickom

umu

cijeloga ljudskoga roda

koja

ugrozava

ne

samo

osnovne zasade krscanstva nego i zapadne uljudbe jer

stavlja u

pitanje osobnost covjeka

i

smisao

cudorednoga

zivota.

Neiscrpiva

je bila

Akvinceva

stvaralacka snaga u Parizu. Od-

govarao je na razna pitanja 0

skrovitim djelovanjima naravi

(De

operationibus occultis naturae),

O

dopustivosti otkrivanja

Ijud

skih

tajni

(De

secreto),

O zdrijebanjima (De

sortibus),

O gibanju

srca (De

motu cordis),

O

odvojenim

bicima

(De

substantiis sepa-

ratis) itd. Odrzavao je magistralne rasprave O zlu (De

malo),

O

krepostima opcenito

(De virtutibus in

communi),

O

ljubavi

(De

6

caritate),

0

nadi (De spe), a nije zanemario ni zanimljiva pitanja

Svastice. Napisao je komentare na vecinu Aristotelovih

djela

s po-

drucja logike, prirodne

filozofije,

psihologije, etike i politike, te na

Knjigu o uzrocima

za koju je prvi dokazao da

nije

Aristotelova

nego

izvod

iz

Proklova

djela.

Godine 1272. Toma je opet premjesten u

Napulj

da

osnuje

medunarodno dominikansko

uciliste

(studium generale).

Svoja

predavanja

usredotocuje na

knjigu Psalama,

Pavlove poslanice

Rimljanima i Korincanima,

tumaci Aristotelova

djela

O

nebu

i

svijetu

te

O

radanju ipropadanju Uz to

propovijeda puku

i ne-

umorno

pise posljednji dio (III)

Sume teologije

o

Kristu.

Ali od 6.

prosinca 1273, nakon intenzivnog duhovnog dozivljaja

za

vrijeme

mise, prestaje pisati, predavati i

propovijedati.

Svekoliko svoje

djelo

ocjenjuje kao ,,slamu .

Pozvan

od

pape

Grgura X

pocetkom

1274. krece na Lyonski ekumenski sabor, ali umire na putu u

cistercitskom samostanu u Fossanouvi 7. ozujka.

Javno

mnijenje

u

Crkvi

vec mu

poslije smrti podjeljuje naslo-

ve ,,Doctor

venerabilis (Stovani

naucitelj) i ,,Doctor

eximius

(Izuzetan naucitelj).

Pape

ga od

1317.

nazivaju

,,Doctor commu-

nis (Zajednicki

naucitelj). Svetim

je

proglasen 1323.

U XV.

sto-

Ijecu

dobiva naslov ,,Doctor angelicus

(Andeoski

naucitelj), 1567.

,,Doctor

ecclesiae

(Naucitelj crkve).

Zastitnikom svih katolickih

skola proglasen

je 1880, a naslov ,,Doctor

humanitatis

(Naucitelj

covjecnosti

podijelio mu je

Ivan Pavao

II

1990.

Tomizam

Pod tomizmom razumijeva se u prvom redu

filozofsko-teoloska

misao samoga Tome Akvinskoga,

dok se u sirem smislu

torn

ri-

jecju oznacuje

nauka Tominih sljedbenika,

tomista,

od XIII. sto-

Ijeca

do

danas

koji su uciteljevu

misao

isprva

branili

od

napada,

zatim je tumacili i razvijali prema intelektualnim i kulturnim pri-

likama svoga vremena. Pritom su je neminovno

modificirali,

po-

nekad

izoblicavali ili se od nje

posve

udaljavali.

Stoga

se

tomizam

tomista niposto ne

smije

poistovjetiti s Akvincevom autenticnom

mislju. Prije nego sto prikazemo nj zin

bitne

odrednice, nece biti

na odmet da sasvim ukratko okarakteriziramo

cetiri

glavna raz-

doblja

tomisticke

skole kroz

proteklih sedam stoljeca.

7



Prvo razdoblje (XIII-XV. st.) obiljezeno je postojanom obra-

no m

defensiones)

Tomina

djela

od napada

dominikanaca

Roberta

Kilwardbyja i Jakova iz Metza, kanonika Henrika iz Genta i nje-

govih

sljedbenika te cijele

franjevacke

skole na

celu

s Vilimom de

la Mare, Vilimom

Ockhamom

i Dunsom Skotom.

Za

drugo razdoblje (od XV. st. do Tridentinskoga sabora) ka-

rakteristicni su brojni komentari Akvincevih sljedbenika na Su-

mu teologije od kojih je prvi Nijemca Ivana Tinctorisa j;i469), a

najznacajniji

su Talijana Tome Cajetana (1507-1522) i Spanjolca

Franje Vitoria (11546), premda se ne moze kazati da

stvaralacki

razvijaju

u iteljevu misao.

Nakon reformacije i Tridentinskoga sabora nastupa

trece

ra-

zdoblje

tomizma obiljezeno raspravama disputationes) s protes-

tantizmom i

osobito

doktrinarnim

trvenjima izmedu predstavni-

ka razlicitih tomistickih skola Beneza, Suareza, Moline i drugih

ok o problema koji zapravo nisu Tomini.

Cetvrto

razdoblje

povijesti

tomizma pocinje

neotomistickim

pokretom Alberonijeva kolegija u Piacenzi sredinom XVIII. sto-

Ijeca i traje do danas. Glavno obiljezje je neotomizma povratak

Akvincevoj izvornoj

filozofsko-teoloskoj misli.

Taj se pothvat naj-

prije ocituje

ka o

teznja

za

restauracijom Tomine filozofske misli

od koje se ocekuje

obnova

ostalih podrucja

znanosti

i

zivota.

On

kulminira

u

enciklici

Aeterni Patris (1879) pape Lava XIII koji

Akvincevu misao proglasava egzemplarnom krscanskom filozofi-

jo m (ali ne ,,sluzbenom , kako se u nas pogresno ponavlja) i ina-

ugurira kriticko izdanje njegovih sabranih djela. Opsezna

istrazi-

vanja povijesnoga konteksta toga

djela

uskoro rezultiraju bujnim

procvatom suvremene medijevalistike,

ali

neotomisti

se

ipak

sve

do II.

svjetskog

rata ne usuduju temeljitije

pristupiti

pitanju o

izvornom

filozofskom i teoloskom sadrzaju uciteljeva opusa.

Glav-

nu zapreku u tome pothvatu predstavlja upravo osebujan odnos

izmedu filozofije i teologije u Akvincevu djelu, njihovo prividno

nerazlucivo jedinstvo.

Buduci

da je Toma bio prvenstveno teolog,

smatraju

E.

Gilson i F. Copleston, on nije sustavno izlozio svoju

filozofsku

misao, ,,njegova

filozofija

mora da se

razmatra

u duhu

njenog odnosa prema njegovoj teologiji , stovise

,,pravi

nacin na

koji treba

izlagati

tomisticku

filozofiju je

onaj koji

se

podudara

s

izlaganjem

tomisticke

teologije .5 Osnovna poruka ovoga stava

F. Copleston, Istorija filozofije, t. II, Beograd, 1989, str. 309.

8

jest da u Akvinca samonikle filozofske misli i nema, ona postoji

samo kao ,,sluzbenica teologije .

Medutim, to misljenje bjelodano opovrgava cinjenica da je To-

ma napisao

brojna samostalna

filozofska

djelca

i

originalna

tuma-

cenja

gotovo

na cijeli

Corpus aristotelicum koja

su

neovisna

o te-

ologiji

i objavi.

Doduse,

njihova je

filozofska

misao bitno teofinal-

na, u

smislu trazenja Boga

kao konacne svrhe

svega postojecega,

ali time ona ne gubi svoj filozofski identitet jer je to trazenje djelo

razuma. Osim toga, skoro

u

svim Akvincevim teoloskim djelima

nalaze se

cijeli

clanci, pitanja i

traktati

iskljucivo

filozofskog

obi-

Ijezja,

sto se moze razabrati i iz ovdje prevedenih tekstova o diobi

spekulativne filozofije i o

ljudskoj

spoznaji tjelesnoga svijeta. Sto-

ga se opravdano postavlja pitanje koje su bitne odrednice Tomine

filozofije.

Filozofski

univerzalizam

Povjesnicari filozofije opcenito prikazuju Tominu filozofsku mi -

sao kao krscanski aristotelizam. Ta karakterizacija nije bez teme-

Ija

u

Akvincevu djelu koje doista integrira uglavnom

sve

funda-

mentalne teze Aristotelove noetike, prirodne

filozofije,

psihologi-

je, metafizike, etike i politike. Stovise, Toma je bio onaj koji je

zajedno s Albertom

Velikim

cjelokupno Stagiricaninovo djelo udo-

macio na krscanskom Zapadu. Pa ipak, njegova se filozofska mi-

sao ne moze obiljeziti kao integralni aristotelizam jer ona neri-

jetko razvija i dopunja Aristotelovu misao novim sadrzajima i is-

pravlja je kada je u raskoraku s istinom, ponajprije s istinom

krscanske

vjere o

vremenskom pocetku svijeta,

o

neumrlosti Ijud-

ske

duse

te o

utjecaju

Bozje

providnosti

na konkretna

bica

i zbi-

vanja ovoga svijeta.

Neprimjerenost definiranja tomizma kao aristotelizma po-

tvrduju

takoder brojna istrazivanja koja

su

pocevsi

od

prosloga

stoljeca

ukazala

na upadnu prisutnost platonicarske filozofske

bastine

u Tominu

djelu,

6

navlastito na teme participacije i egzem-

B. Haureau,

Histoire de la

philosophic

scolast ique,

Paris,

1872; C.

Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo Tommaso

d Aquino,

Milano, 1939;

L.-B.

Geiger, La participation dans la philo-

sophic de s. Thomas d Aquin, Paris, 21953.

459



plarizma, negativne filozofije Pseudo-Dionizija i metafizickog ka-

uzaliteta Knjige o uzrocima. Nadalje,

A. M.

Goichon je pokazala

da je rasprava O bicu i biti zapravo rezultat Akvinceva intenziv-

noga

filozofskog

dijaloga

s

Avicenom,

7 dok u

njegovim drugim dje-

lima ocito dolazi

do izrazaja

teznja

za

razmjenom misljenja

sa

svim umnicima dotadasnje svjetske povijesti, bez obzira jesu li

krscani,

Zidovi, Arapi

ill

pogani, i za

uvazavanjem svacije

istine.

Sve u svemu: Tomino filozofsko djelo polazi od pretpostavke da

je istina razasuta po cijelom svijetu i da je jedna od glavnih za-

daca filozofa tu

istinu

traziti,

razabirati

i sabirati.

Doista,

Akvin-

cevo je filozofsko djelo asimptoticki takva sveobuhvatna i kriticka

sabirnica filozofske misli svijeta. Tomizam je, dakle, izvorno filo-

zofski univerzalizam.

To , dakako, ne znaci da se filozofija, po Tomi, konstituira sta-

novitim pabircenjem po tudim filozofskim djelima, jer nitko

nije

tako daleko

od

bilo kakvoga

filozofskog

eklekticizma

i sinkreti-

zma kao on koji izricito tvrdi da se

,,filozofija

ne proucava zbog

toga da se zna sto su

ljudi

mislili, nego sto je

istina

u zbilji .8

Ali,

s druge strane, nema nikakve dvojbe da se samo onoj filozofiji

pruza

sansa da

bude

istinski

originalna,

tj. da

domisli

ono sto jos

nije misljeno,

koja

tezeci za sveobuhvatnim sabiranjem istine tu-

de filozofske misli biva maksimalno obavijestena o njezinim dos-

tignucima kroz povijest.

O univerzalnosti Akvinceva f i lozofskoga djela najeklatantnije

svjedoci

njegova ,,prva filozofija , ili

jo s odredenije njezina onto-

loska

i teoloska tematika, koje cemo ovdje samo jezgrovito prika-

zati.

a) Apsolutno polaziste Tomine filozofije jest najopcenitiji po-

jam

,,bica

(ens):

,,Jer

prvo se

shvaca bice

ciji je

pojam

uklju-

cen u sve sto netko spoznaje. 9 Izvor te sveobuhvatnosti pojma

Un

chapitre de

1'influence

d'Ibn Sina en Occident: Le ,,de Ente et

Essentia de

Saint

Thomas d'Aquin, u:

Le

livre

millenaire

d Avicenne,

vol. IV, Teheran,

1956, str. 118-131.

In libros D e

caelo

et

mundo expositio, Lib. I, lee. 22, n. 228(8) (ed.

Marietti, Torino-Roma, 1952, str. 109).

Summa

theologiae

I-II, q. 94, a. 2, c;

hrvatski

prijevod u: T. Akvinski,

Drzava,

Zagreb, 1990, str. 168.

6

bica i njegovih srodnih sveobuhvatnih svojstava kao sto su dobro

(bonum) i

istina

(verum)

jest

ljudska dusa

koja

je,

kako

napo-

minje Toma upucujuci na Aristotela, ,,na neki nacin sve i koja

je ,,kadra

uskladiti

se sa svakim bicem (convenire

cum

omni

en-

te .

w

No, ,,bice nije samo najopcenitij i pojam, nego je u prvom re-

du ,,bitak

(esse),

tj. iskonska ,,zbiljnost svega zbiljskoga i stoga

savrsenstvo svih savrsenstava .11 Drugim rijecima,

tumaci

Akvi-

nac na drugom mjestu: ,,Bitak je ono sto je

najintimnije

u svace-

mu i sto je

najdublje

prisutno u svemu, jer se prema svemu sto

je

nazocno

u stvari odnosi kao oblikovnica .

12

Bitak je, dakle, ona

zagonetna zbiljnost koja prozima, uskladuje i ujedinjuje sva razli-

cita,

pa i medusobno oprecna bica, a da pritom ne ukida

njihovu

osebujnost, jedincatost. Iz toga proizlazi da su sva bica sazdana

od dva

osnovna ontoloska

pocela: od

ujedinjujucega

bitka i ura-

znolicujuce biti

(essentia).

Ta pocela ne treba shvatiti kao dvije

fizicki

razlicite stvari,

ali

isto

tako njihova razlicitost nije puka

pojmovna tvorba. Bitak je po

svojoj

naravi beskrajni dinamizam

koji

usmjerava sva bica prema izvornoj punini bivstvovanja, dok

je bit cimbenik ogranicavanja toga iskonskoga poleta na

djelomi-

cna i raznolika ozbiljenja ovoga svijeta. Buduci da nijedno bice ne

iscrpljuje

puninu bivstvovanja, ono je nuzno kontingentno:

moze

biti i ne biti, nastaje i nestaje, no istodobno, makar implicitno,

upucuje na jedno nuzno bice kao na svoj iskon i svoju svrhu, tj.

na Boga. Stoga se, po Tomi, univerzalnost ontoloske tematike ne-

minovno nastavlja

u

univerzalnosti teoloske tematike.

b)

Govoreci

o

m jerodavnoj

uloz i

prve

filozofije

prema ostalim

spekulativnim znanostima

Akvinac

iznosi svoju sredisnju

filozo-

fsku tezu,

naime

da je

,,cijela

prva filozofija usmjerena prema spo-

11

2

De veritate, q. 1, a. 1, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski,

Dvije

filo-

zofske

rasprave,

Sarajevo, 1976, str. 12. - Heidegger je

uocio

narocito

filozofsko znacenje

ovoga Tomina teksta kao i onoga navedenoga u

prethodnoj biljesci (usp. Bitak

i

vrijeme, Zagreb, 1985, str. 15 i 2).

De potentia, q. 7, a. 2, ad 9m.

Summa theologiae I, q. 8, a. 1, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski,

Izbor iz djela, sv. 1, Zagreb, 1990, str. 300. -

Ovaj

prijevod nije vjeran

izvorniku.

461



znaji

Boga kao posljednjoj svrsi te se stoga naziva bozanskom

znanoscu .13 Taj filozofski put prema Bogu u Tominu djelu nipo-

sto se ne poistoyjecuje s njegovim poznatim

dokazima

za Bozje

postojanje koji su samo polazna tocka toga puta. Polazeci od ovo-

ga svijeta koji se mijenja, nastaje i nestaje te svrhovito djeluje, a

oslanjajuci

se

na

nacelo uzrocnosti koje

iskljucuje

beskrajan

pro-

ces, nas mislilac dolazi do nekoga zagonetnog Iskonskog zacetni-

ka,

uzroka

i

redatelja svega zbivanja koga, kako kaze, ,,svi

l judi

nazivaju

Bogom .

14

Naglasimo, dakle, da Toma

po jmu

,,Bog u

zakljucku svojih dokaza pripisuje

sveopce

antropolosko znacenje

koje nadilazi odredene

religijske i konfesionalne

okvire. Rijec

je

o Bogu na koga misle svi ljudi kada u bilo kojem kontekstu izuste

njegovo

ime.

To znaci da je u

spomenutim dokazima rijec

i o

Bogu

filozofije,

i o Bogu Biblije, i o onome kome se ljudi klanjaju u

prirodnim religijama,

i o

onome kojega

ateisti

poricu,

i o

onome

kojega

politeisti stavljaju

na krivo

mjesto

poistovjecujuci ga s ne-

kim osobama,

stvarima

i

vrednotama

ovoga svijeta. Tomini doka-

zi zele ici

ukorak

S B

samim povijesnim hodom cijeloga ljudskog

roda u trazenju Boga, bez obzira na to je li to

trazenje islo

pravim

ili krivim putovima.

Stoga

je

posve razumljivo

da se

Akvinceva f ilozofska misao

o

Bogu ne zaustavlja na onim atributima

Bozjega

bica do kojih ga

dovode

njegovi

klasicni

dokazi, ve c

trazi

njegovo jedinstveno i ne-

priopcivo osobno

odlicje po

kojemu

se

stubokom razlikuje

od

svih

drugih bica. Ak o je temeljno ontolosko obiljezje tih bica razlika

izmedu njihove biti i bitka, onda

nuzno

slijedi da se Bog apsolu-

tno razlikuje od njih upravo istovjetnoscu svoje biti i svoga bitka.

To ce reci da je njegova bit u tome da jest. On je, dakle, sam

Bitak

kao

samostalno postojeca

osoba (Ipsum Esse

per se

subsis-

tens).

Njegovo najprimjerenije osobno ime je , ,Onaj ko j j jest

(,,Qui est ).15

Svako drugo Bozje ime, koliko god je ljudskom e srcu

13

14

15

Summa

contra gentiles

III, c. 25; hrv. prijevod: Suma

protiv

pogana

tr. 2, Zagreb, 1994, str. 91-99; viseznacnu rijec substantia valja ovdje

prevesti s ,,bice .

Vidi zakljucnu recenicu svih pet dokaza u Sumi

teologije

I, q. 2, a. 2,

c; hrvatski prijevod u: T.

Akvinski, Izabrano

djelo, Zagreb, 1981, str.

173-174.

Summa

theologiae I, q. 13,

a .

11.

462

blize

i prihvatljivije, a ljudskom umu jasnije, ipak je po svome

znacenju

Bozjemu bicu neadekvatnije je r potjece iz ogranicenoga

ljudskog iskustva

i

svijeta. Al i

ime

,,Onaj koji jest

ne

ukljucuje

u

svoje

znacenje neki ograniceni antropomorfni ili kozmicki sadr-

zaj,

nego upucuje na beskrajnu ontolosku puninu. U tome smislu

Toma zakljucuje: ,,Sto su neka imena manje odredena, a opceni-

tija i apsolutnija, to ih Bogu na osebujniji

nacin

pripisujemo. Sto-

ga i Damascanin kaze da je najvaznije ime izmedu svih sto ih o

Bogu izricemo

O N AJ

KOJI

JEST:

obuhvaca naime u sebi sve,

zahvaca sam

bitak poput nekakvoga beskrajnog

i neogranicenog

mora bivstvovanja'. 16

Postavi

li se

sada pitanje

o

sudbini

ove Akvinceve

onto-teolo-

ske

tematike

u novovjekovnoj

povijesti

tomisticke

filozofije, valja

upozoriti na to da se ona relativno kasno pojavila kao predmet

sustavnoga razmisljanja. Suoceni s neokantovskim agnostici-

zmom

i

njegovim filozofsko-teoloskim posljedicama neotomisti

su

usredotocili

svoja istrazivanja na Tominu noetiku braneci prije

svega objektivnost ljudske spoznaje i

mogucnost

metafizike. No

na I.

medunarodnom

tomistickom kongresu u

Rimu 1925. poma-

Ija

se

ontolosko-teoloski obrat

u

razumijevanju Akvinceva filozo-

fskog

djela

koji je danas dominantan. Taj se obrat osobito razvio

i ucvrstio pod utjecajem Heideggerova

Sein

und

Zeit-a

(1927) u

Njemackoj i

Francuskoj, kako

je

vidljivo

u

djelima

M . Miillera, G .

Siewertha, E. Stein, B. Weltea, K. Rahnera, J.-B. Lotza, E. Gil-

sona,

L.-B.

Geigera, J.

Maritaina

i novijih

tomistickih

zbornika.

Novovjekovna afirmacija Tomine f i lozofske

misli u

Hrvatskoj

pocinje na poticaj enciklike pape Lava XIII Aeterni

Patris.

Zace-

tnik jo j je ladevacki zupnik Cvjetko Gruber koji pronicavo uocava

Akvincev f i lozofski univerzalizam,

ali

ga ne vidi na

djelu

u nje-

govoj ontologiji i naravnoj teologiji

koje promatra

u kontekstu

Wolffove

regionalno artikulirane

filozofije.

17 Nakon Grubera Ante

Bauer, kao profesor filozofije na

bogoslovnom

fakultetu u Zagre-

bu , objavljuje dv a pionirska djela: Naravno bogoslovlje (1892) i

Opca

metafizika

ili

ontologija

(1894) te u uvodu izricito naglasa-

16

17

Isto.

Krscanska

filosofija

u duhu andjeoskoga ucitelja Sv . Tome Akvinja-

nina

obzirom na najnoviju encikliku

Aeterni Patris

Zagreb, 1880, str.

38-42.

6



va da slijedi ,,Sv. Tomu Akvinskoga i ponajbolje tumace njegove .

Al l

ta su djela pretezito

opceskolastickoga

obiljezja iz

kojih

ne iz-

lazi na

vidjelo

specificnost ontoloske i teoloske tematike Zajed-

nickoga naucitelja. Ova napomena vrijedi, mutatis mutandis, za

Stadlerovu Opcu

metafisiku H i ontologiju (1907) i Naravno bo -

goslovlje

(1915), za brojna

djela

S. Zimmermanna ciji je sredisnji

problem

noeticki i religijski, za glavno djelo H.

Boskovica Problem

spoznaje (1931) i za Problem Boga u filozofiji (1944) V. Keilba-

cha.

Najprimjereniji

pristup

Akvincevoj

izvornoj filozofskoj

misli

zacijelo pruzaju prijevodi njegovih filozofskih tekstova

na

hrvat-

ski jezik sto su objelodanjeni u posljednjih dvadesetak godina.18

Ali

ti su

tekstovi malobrojni

i ograniceni na

neke

fragmentarne

teme,

a u

odnosu

na

latinski izvornik nisu uvijek pouzdani, kako

je

osobito

vidljivo u dosadasnjim

pri jevodima rasprave O

bicu

i

biti koji nisu

ucinjeni

s kritickog izdanja latinskog

originala.

Sto-

ga u

ovom izboru donosimo prijevode iskljucivo

iz

kritickog izda-

nja Tominih sabranih djela zvanog Leonina, i to ponajprije is-

pravljeni prijevod rasprave O

bicu

i biti,

zatim

dvaju dosada ne-

prevedenih ulomaka o diobi spekulativne

filozofije

iz tumacenja

Boetijeva djela

O Trojstvu i o

ljudskoj

spoznaji tjelesnoga svijeta

iz

Sume

teologije.

Nacelo kojega smo se drzali pri prevodenju ovih tekstova uze-

li

smo od

samoga Tome Akvinskoga

koji

kaze

da je

,,zadaca

do -

broga prevoditelja

sacuvati

misao [...] a mijenjati

nacin

izrazava-

nj a

prema

osebujnosti jezika na koji se

prevodi .

19 Doista, doslo-

18

19

To

su tri prijevoda djelca De ente et essentia O

bicu

i sustini, Beo-

grad, 1973; O

bicu

i

biti,

u: Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str.

68-99;

O bicu i biti, u: Izbor iz djela, sv. 1, Zagreb, 1990, str. 3-28), ulomci

iz tumacenja Aristotelove M etafizike

i O vjecnosti

svijeta

(u: Izabrano

djelo, str. 33-63, 101-110), jedan clanak

iz

djela

O

istini,

q.

1,

a. 1

(u: Dvije

filozofske

rasprave,

Sarajevo, 1976, str. 3-65) te tekstovi iz

politicise filozofije po d naslovom Drzava, Zagreb, 1990.

Opuscula

phi-

losophica,

sv. 1,

lat.

i hrv.

tekst,

Zagreb, 1995;

prijevod

obuhvaca spi-

se O

jednosti

uma, O

od ijeljenim bivstvima,

0 gibanju srca.

Contra err ores Graecorum.

Prooemium. - Latinske rijeci i izraze do-

nosimo u onom pravopisnom obliku koji su

koristili

urednici kritickog

izdanja

Tominih djela i koji je opcenito usvojen za srednjovjekovni

latinitet;

odatle

razlike

prema

klasicnom latinitetu

(npr.

abstrait, dis-

cipline

itd. .

6

van i jednoznacan prijevod

viseznacnih

i slicnoznacnih filozofskih

izraza cesto je nemoguc. Prema tome, kada neke rijeci ili dijelove

recenica

nismo doslovno preveli

na hrvatski jer

bismo

na taj na-

ci n

citateljevu misao odveli na

krivi

put, tada smo odgovarajuci

latinski izraz stavili u okrugle zagrade. U uglaste zagrade stav-

Ijene rijeci,

naslovi poglavlja i

clanaka

te brojke u raspravi

O

bicu

i biti, potjecu od nas. Svrha im je da olaksaju citanje i razumije-

vanje prevedenih tekstova.

Izabrani tekstovi

Tomino

filozofsko djelo sastavni

je dio

onog epohalnog pothvata

sto ga je

poduzeo njegov ucitelj Albert Veliki 1249. godine. Zamo-

Ijen

od subrace

dominikanaca

da im

razjasni

Aristotelovu

prirod-

nu filozofiju, koja je nezaustavljivo prodirala na sveucilista krs-

canskoga Zapada, Albert odluci priopciti latinskome svijetu Sta-

giricaninovu svekoliku spekulativnu filozofiju posredovanu preko

arapskih i zidovskih filozofa.

a)

Toma

s e

ukljucuje

u

realizaciju toga

programa vec kao mla-

di asistent na Pariskom sveucilistu kada ga subraca mole da im

protumaci

temeljne

filozofske pojmove i

teme aristotelovskoga

po-

drijetla s

kojima

se

suocavaju

u

svome studiju.

Ka o

odgovor

na

tu

m olbu Akvinac

pise izmedu 1254. i 1256. godine jezgrovitu ras-

pravu

0 bicu i biti. Sto je

zapravo

ta

rasprava?

Ona je

prvi pro-

jekt Tomina filozofskog univerzalizma,

njegova

poimanja prve

f ilozofije kao onto-teologije. U njoj se doticu i neke kljucne te-

me s podruc ja prirodne filozofije, psihologije i logike: tvar i obli-

kovnica materia et

forma ,

pocelo pojedinacnosti principium in-

dividuationis , odnos izmedu jedinke i

opcega

pojma itd. Autor

zapocinje svoja razmisljanja odredivanjem znacenja dvaju pri-

mordijalnih

pojmova ljudskog

umovanja ,,bica i ,,biti (pogl. 1)

da bi u

nastavku pokazao kako

je bit

analogno nazocna

u

raz-

licitim kategorijama bica,

tj. u slozenim-tjelesnim

bicima (pogl.

2-3), u jednostavnima-duhovnima (pogl. 4-5) i u dogocima (akci-

dentima, pogl. 6). Usporedo s tim izlaganjem u svakoj se ka-

tegoriji

zbiljnosti

istrazuje

kako se bice i bit odnose prema lo -

gickim

pojmovima roda genus), vrste species) i razlike d i f f e -

rentia).

6



Premda je ovaj nacrt

izlaganja

na prvi pogled jasan i jednos-

tavan,

njegova

je izvedba za danasnjega citatelja tesko razumlji-

va ,

cak i

uz vrlo sabrano

citanje, jer se u tekstu

neprestano

is-

preplecu

minuciozne logicke

definicije,

diobe i

precizacije pojmova

s upucivanjem na njihove povijesno-doktrinarne izvore u Aristo-

tela,

Avicene, Averoesa, Boetija, Avicebrona i u Knjizi

o uzrocima

koji su

vecini

citatelja nepoznati. Neke od tih

teskoca pokusali

sm o ukloniti

u bil jeskama, dok bi druge zahtijevale

opsirne

povi-

jesno-doktrinarne

uvode poput

onih

sto ih

daje

Roland-Gosselin

u svome djelu

Le

,,De ente

et essentia

de

S.

Thomas

d'Aquin

da

bi im istina izisla na vidjelo. No to je ovdje neizvedivo. Stoga se

zadovoljimo

dvjema nacelnim

napomenama

koje

mogu znatno

pridonijeti razumijevanju ove Tomine rasprave:

-

Autor cesto upozorava

na

razliku izmedu ontickoga

i

logic-

koga reda te precizira njihove medusobne odnose jer poucen po-

vijesnim iskustvom platonizma

i

averoizma

smatra da je

objekti-

vacija covjekova subjektivnog, uopcenog nacina shvacanja stvari

u samostalnu zbiljnost najpogibeljnija filozofska stranputica (usp.

pogl. 3, br. 15 i 18).

- Cijela je rasprava

usmjerena

prema spoznaji Boga kao naj-

jednostavnijega bica cija je bit

istoyjetna

s njegovim bitkom. Ali

covjek

ta j

cilj

ne

moze postici neposredno, nego upravo kroz

mu-

kotrpnu analizu ovoga slozenoga svijeta (usp. proslov, pogl. 1, br.

4). Istovjetnost Bozje biti i

bitka

znaci, u krajnjoj liniji, da Bog

nema bit (usp. pogl.

5,

br. 26), odnosno da je njegova bit u tome

da jest.

Njemu

ne pristaje ni

pojam

roda, ni vrste, ni

definicija

(usp. pogl. 6, br. 34, kraj). On je neizreciva Tajna.

b)

Nas drugi

tekst

o diobi spekulativne filozofije zasluzuje po-

zornost iz vise razloga. Pisan malo poslije

rasprave O bicu i biti

ok o

god. 1256-1258, moze se smatrati njezinom znacajnom dopu-

no m ne samo u pogledu produbljivanja onto-teoloske problemati-

ke nego takoder u pogledu Akvinceva autenticnog razumijevanja

mogucnosti i naravi

m etafizike. Naime,

Tomino tumacenje Boeti-

jeva

djela

O

Trojstvu

jedan

je od

rijetkih

rukopisa

koji

je sacuvan

u autografu i koji daje posve

drukciju

interpretaciju trodijelne

strukture spekulativne filozofije, napose metafizike, od uobicaje-

ne skolasticke teorije prema

kojoj se te tri

znanosti

-

naravna

filozofija,

matematika

i

metafizika

-

temelje

na

trima stupnjevi-

ma

apstrakcije.

Apstrakcija se po toj teoriji

shvaca

kao postupna

umna

dematerijalizacija konkretnih bica

koja

naravoslovac

zami-

slja

bez pojedinacnih svojstava, matematicar bez osjetilnih, a me-

tafizicar

bez

ikakvih materijalnih obiljezja uzdizuci tako metafi-

ziku na vrhunac najduhovnije znanosti.

No

Akvinac se nije mogao zadovoljiti ovim apstrakcijskim

utemeljenjem spekulativne

filozofije, sto je vidljivo iz dvaju

odba-

cenih nacrta autografa

odgovarajucega clanka

3 i iz

brojnih

is-

pravki njegove

definitivne redakcije.

Umjesto tri stupnja apstrak-

cije autor govori o trima vrstama umnoga razlucivanja distinctio)

od

kojih su

prve

dvije,

naravoslovna i

matematicka,

doista

ap-

strakcija,

tj.

odmisljanje

gibanja i

kvantitete

iz

materijalnoga svi-

jeta,

dok je u metafizici

posrijedi umno

odvajanje

separatio),

tj .

negativan

sud o

naravi

bitka i

Boga

koji analogijski

obuhvacaju

sve moduse bivstvovanja. Na osobito filozofsko znacenje ove To-

mine preorijentacije prvi je upozorio L.-B. Geiger u svome clanku

..Abstraction et separation d'apres S. Thomas (usp.

Revue

des

sciences philosophiques et theologiques XXXI (1947), str. 3-40).

Danas je ta interpretacija opcenito prihvacena (usp. S. Neumann,

Gegenstand und

Methode

der

theoretischen

Wissenschaften nach

Thomas

von

Aquin aufgrund

der

Expositio super librum Boethii

De Trinitate,

Munster,

1965).

Naposljetku, citatelja valja upozoriti na aporijsku, prijepor-

nicku strukturu Tominih

clanaka

koji

pocinju iznosenjem mislje-

nja

nekih

neimenovanih autora s kojima se on ne slaze. Jedno je

od

tih

misljenja

ono

prema kojemu

je Aristotelova trodijelna di-

oba spekulativne filozofije nepotrebna jer se ,,filozofija opcenito

dijeli

na sedam slobodnih umijeca cl. 1,3). Medutim, odbacujuci

diobu filozofije na sedam slobodnih umijeca kao manjkavu i uvo-

deci umjesto njih

Aristotelovu spekulativnu

filozofiju Toma je za-

jedno s

Albertom Velikim

postao zacetnikom korjenite struktu-

ralne reforme

u

povijesti dominikanskoga, crkvenoga

i

europsko-

ga visokoga skolstva.

c)

Specificna

je

teza Akvinceve spoznajne teorije

da

covjek

stjece razumsku spoznaju iskljucivo iz osjetilne spoznaje: nihil in

intellectu quod

non prius

fuerit

in

sensu (nema

niceg

u umu sto

prije nije

bilo

u osjetilu). To je neosporna

istina.

Ali mnogi pov-

jesnicari filozofije i sastavljaci filozofskih antologija u tolikoj mjeri

prenaglasavaju apsolutnu

mjerodavnost

empirijskoga

polazista

u

tomistickoj teoriji spoznaje

da, s

jedne

strane,

presucuju nezaobi-

laznu

ulogu

,,yjecnih zamisli

rationes

aeternae) u spoznajnom

procesu (usp. cl. 15), dok s druge

strane

izopacuju mogucnost spo-

467



znaje Boga u jalov sizifovski pothvat. Simptomaticno je u

torn

po-

gledu da i nas

Izbor iz

djela, sv. 1 donosi samo prijevod

clanka

6

koji raspravlja

o

pitanju ,,Dobiva li

se

umska spoznaja

od

osjetil-

nih stvari? (str. 111-114). Stoga u ovome izboru

Tominih

tek-

stova donosimo cjeloviti prijevod svih osam clanaka 84. pitanja I.

dijela

Sume teologije

o ljudskoj spoznaji tjelesnoga svijeta, jer je

istina u cjelini.

Bibliografski

dodatak

Opsiran izbor iz tomisticke literature Wilhelma Totoka objavljen je u

skracenom

obliku

u knjizi: Toma Akvinski, Izbor iz

djela,

Zagreb, 1990,

sv. 1, str. XLV-CXI.

A li

taj izbor je zastario, ne sadrzi nijedno

kapitalno

djelo

objelodanjeno

u povodu 700. obljetnice

Akvinceve

smrti (1974) i

nijednu bibliografsku

jedinicu na hrvatskom

jeziku.

U

nasem

izboru ne

navodimo djela koja su vec spomenuta u uvodu i biljeskama.

1. Djela Tome Akvinskoga

Kriticki popis djela Tome Akvinskoga donosi

T.

Veres

u

djelu Toma

Akvinski: Izabrano djelo, Izabrao i priredio Tomo Veres, Zagreb,

1981, str. 28-31.

Uz

bogatu internacionalnu bibliografiju

u

biljes-

kama i na

kraju

svakog poglavlja, on donosi iscrpnu bibliografiju

radova

na

hrvatskom jeziku, str.

373-391.

Stoga upucujemo

na

to djelo, a ovdje donosimo kraci izbor iz literature.

2. Prijevodi Tominih djela

na hrvatski

Toma Akvinski: Izabrano djelo, Izabrao

i

priredio Tomo Veres,

Za-

greb, 1981. [Donosi izbor filozofskih i teoloskih

tekstova;

dijelom

i latinsko-hrvatski tekst.]

Sv. Toma Akvinski: Stozeri

krScanske vjere. Tumacenje

Apostolskog

vjerovanja, O cenasa, Dviju

zapovijedi

ljubavi i Deset

zapovijedi

te

Zdravomarije ,

Preveo, uvodom i biljeskama popratio o. Augus-

tin Pavlovic, Split, 1981.

Toma Akvinski: Izbor iz djela, 2 sv., uredio Branko Bosnjak, Zagreb,

1990. [Donosi izbor filozofskih i

teoloskih tekstova.]

Toma Akvinski:

Drzava,

Prijevod

s

latinskog izvornika

i

biljeske

To-

mo Veres, suradnik Matej

Jelicic,

Zagreb, 1990. [Donosi izbor

tekstova o politici, vladavini, zakonu i pravu; dijelom i latinsko-

hrvatski tekst.]

8

Toma Akvinski: Razgovor

s

pravoslavnima

i muslimanima,

preveo

Augustin Pavlovic, Zagreb, 1992. [Prijevod donosi, uz opsiran

uvod,

slijedece manje spise: De rationibus fidei contra Saracenos,

Graecos et Armenos, Contra

errores

Graecorum.]

Toma Akvinski:

Suma

protiv

pogana.

Summa contra gentiles, Sve-

zak prvi

knjiga I-II)

latinski

i

hrvatski tekst, Preveo

o.

Augustin

Pavlovic, Zagreb, 1993; Svezak

drugi

(knjiga III-IV) latinski i

hrvatski

tekst,

Preveo Augustin Pavlovic, Zagreb, 1994

Toma Akvinski: Opuscula philosophica, Svezak prvi: O ednosti

uma

-

De

unitate

intellectus.

O

odijeljenim

bivstvima

De substantiis

separatis. O gibanju srca - De motu cordis, [latinsko-hrvatski

tekst], Priredio

i

preveo Augustin Pavlovic, O.P., Zagreb, 1995.

3. Literatura na stranim jezicima

Rolfes,

E:

Die

Philosophic

von Thomas von

Aquin,

Leipzig, 1920

(2.

izd.

Hamburg, 1977).

Sertillanges, A-D: La philosophic de s. Thomas d Aquin, 2 sv., Paris,

1940.

Gilson, E: Le thomisme. Introduction a la philosophie de saint Tho-

mas

d Aquin, Paris, 1945 (5. izdanje); L etre

et

I essence, Paris,

1962 (2. izdanje).

Chenu, M-D: Introduction d

I etude

de Saint Thomas d Aquin,

Montreal-Paris,

2

1954.

Meyer, H: Thomas

von

Aquin. Sein System

und

seine geistesgeschi-

chtliche Stellung, Paderborn, 21960.

Siewerth, G: Der Thomismus ls Identitdtsystem, Frankfurt,

2

1961.

Walz,

A:

Saint Thomas d Aquin, Louvain-Paris, 1962.

Gardeil, H-D:

Initiation a la

philosophic

de Saint Thomas d Aquin,

vol. I-IV,

Paris, 31964.

Grabmann,

M:

Die Werke des hi. Thomas von Aquin,

Miinster,

3

1967.

Tomasso d Aquino

ne l

suo settimo centenario. Atti del Congresso I n-

ternazionale, 9.

sv., Napoli, 1975-1978.

Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption, Mainz, 1974

Thomas von Aquin, II.

Bd.:

Philosophische Fragen,

Darmstadt,

1981.

Weisheipl, J. A: Friar Thomas d Aquino. His

Life,

Thought and

Work,

New York,

21983.

-

Francuski

prijevod:

Frere Thomas

d Aquin. Sa vie et son oeuvre, Paris, 1993.

Stein, E:

Endliches

und ewiges

Sein,

Freiburg-Basel-Wien,

31986.

469



O

bicu i biti

Naslov originala: Sancti Thomae de Aquino,

Opera

omnia iussu

Leonis XIII P. M. edita, Tomus XLIII. Cura et studio Fratrum

Praedicatorum. Editori di San Tommaso, Santa Sabina (Aventi-

no , Roma, 1976.

Preveo i biljeskama popratio: Tomo Veres

[Proslov]

1.

Buduci da mala zabluda na pocetku biva velika na kraju, pre-

ma Filozofu u I. knj. O nebu i svijetu

1

a um

ponajprije

poima bice

(ens) i bit

(essentia),

kako

kaze

Avicena u pocetku

svoje

Metafizi-

ke,

2 stoga kako se ne bi dogodilo da se zbog njihova nepoznavanja

pogrijesi i da bi izisla na

vidjelo

njihova

teskoca

valja razjasniti

sto se oznacuje izrazom biti i bica, kako se nalaze u razlicitim

bicima i kako se odnose prema

logickim

pojmovima, to jest

prema

rodu, vrsti i razlici.

No ,

buduci da spoznaju

jednostavnih

bica moramo

steci

iz

slozenih,

a od

posljedica

(ex posterioribus) dospjeti do njihovih

polazista (in priora), kako bi polazeci od

laksih

stvari nauk bio

prikladniji, valja poci od znacenja bica da se dode do znacenia

biti.3

De caelo

et

mundo,

I, 9, 271 b

-13; vidi

takoder

Averoes,

In De

ani-

ma, III,

comm.

4 (ed.

Crawford,

str. 384).

' Metaphysica I, 6.

Prema Roland-Gosselinu Toma

ovdje

slijedi Aristotelov postupak u

pocetku VII. knj. Metafizike (usp. L e

,,De ente

e t

essentia

de S.

Tho-

mas d'Aquin, Le Saulchoir, 1926, str. 2, bilj. 3).

7



Poglavlje

I

[Znacenje ,,bica i ,,biti }

2. Treba dakle znati da se bice po sebi

4

(ens per se), kako kaze

Filozof u V.

knj.

Metafizike,

5 izrice dvoznacno: prvo

je ono koje

se dijeli na deset rodova (decem genera),

6

drugo pak ono koje

oznacuje

istinitost

recenica. Njihova

je

razlika

u

tome

sto se na

drugi nacin bicem moze nazvati

sve ono o

cemu

se

moze obliko-

vati potvrdna recenica, cak

i

ako

to u

stvarnosti

ne

postoji;

na taj

nacin bicima se nazivaju lisavanja (privationes) i nijekanja (ne-

gationes): kazemo

naime

da je tvrdnja oprecna nijekanju i da je

sljepoca

u oku. A li na

prvi

nacin bicem se moze nazvati samo ono

sto postoji u stvarnosti; stoga na prvi nacin sljepoca i tome slicno

nisu bica.

Prema tome, izraz biti ne uzima se od bica drugospomenuto-

ga nacina jer se na taj nacin bicima nazivaju neke stvari koje

nemaju

bit, kako je

ocito

kod lisavanja, nego se uzima od bica

prvospomenutoga nacina. Stoga Komentator7

na

istome mjestu

kaze da je bice na prvospomenuti nacin ono

koje

oznacuje bit

stvari.

A buduci da se, kako je receno, bice uzeto na taj nacin

dijeli na deset rodova, bit mora oznacavati nesto sto je zajednicko

svim naravima8 po kojima se razna bica svrstavaju u

razlicite ro -

Tj.

kao takvo, uzeto u opcenitom smislu.

Metafizika,

V, 9,

1017

a

22-35. Rijec

je o

razlici

izmedu

zbiljskog

i

istinitosnog znacenja bica. Neki

izricaj

moze biti istinit, iako se ne

odnosi

na

zbiljsko bice, npr.

kada

kazemo ,,Smrt

kosi ill

,,Nema sve-

moguceg covjeka . O toj razlici vidi T . Veres, Eine

fundamentale

on -

tologische

Dichotomic

im

Denken

des Thomas von Aquin u: Klaus

Bernath (Hrsg.),

Thomas

von Aquin Ed. II, Darmstadt, 1981, str.

314-338.

Misli se na Aristotelovih deset kategorija (usp.

Kategorije,

4, 1 b 26,

Zagreb, 1992, str.

38-41).

Averoes, Metaph. V, comm 14: ,,Sed debes scire universaliter quod

ho c nomen ens significat essentiam rei est aliud ab

ente

quod signi-

ficat verum.

(Ali opcenito

moras

znati

da je

izraz ,,bice koji ozna-

cuje bit stvari nesto drugo nego bice koje oznacuje istinito.)

,,Narav (natura) u Tome je viseznacan izraz kao i u

Aristotela

(usp.

Metafizika,

V, 4,

1014

b 16 -

1015

a 19 i

Tomino tumacenje toga

7

dove i vrste, na primjer covjecnost (humanitas) je bit covjeka i

tako u

drugima.

3. No

buduci

da se ono po

cemu

se

neka

stvar

svrstava

u svoj

rod

ili

u svoju

vrstu

oznacava

definicijom

koja pokazuje sto je

stvar, stoga filozofi izraz

,,bit

(essentia) mijenjaju u izraz ,,stota

(quidditas), a to je ono sto Filozof cesto naziva ,,ono sto

bijase

biti (quod quid erat esse),

9

to jest ono po cemu nesto posjeduje

sto-bitak.

Naziva se i oblikovnicom

(forma)

10

ukoliko oblikovnica

oznacuje postojanost

(certitudo)

svake

pojedine

stvari,

kako kaze

Avicena u II. knj. svoje Metafizike.11 Naziva se

takoder

drugim

imenom

,,narav ,

uzme li se narav u prvom

znacenju

od ona cetiri

sto ih navodi Boetije u knjizi

0

dvjema naravima

12

to jest narav

se naziva sve ono sto se na bilo koji nacin moze

shvatiti

umom

jer stvar je shvatljiva samo po svojoj definiciji i biti. A u torn smi-

slu i Filozof kaze u V. knj. M etafizike13 da je svaka samostalnica

1

11

12

13

teksta). U hrvatskom

jeziku

,,narav

ima

prvenstveno ontolosko i an-

tropolosko znacenje: bitno nutarnje svojstvo svakoga bica, napose cov-

jeka, dok ,,priroda oznacuje izvanljudski tvarni, biljni i zivotinjski

svijet,

okolis (usp. T . Veres, Napomene uz pojmove ,,naravi i ,,prirode

u povijesti

filozofije,

u:

Obnovljeni

zivot,

XLVI

[1991],

5,

str. 415-431).

Aristotel pise ,,to u

rj v

elvai (usp. Ana lytica

posteriora

II, 4-6, 91 a

25 - 92 a 25), sto su prvi latinski prevoditelji Boetije i

Jakov

Mlecanin

doslovno

preveli ,,quod quid

erat esse , sto je

Toma prihvatio

i

pro-

tumacio u

smislu ,,quid

est

res ,

ono sto je

stvar, njezina bit.

,,Forma

se ne moze prevoditi sa ,,oblik ili ,,lik

(=figura )

jer ovi

izrazi oznacuju izvanjski obris

stvari,

,,ono

sto se od

cega vidi (Aka-

demijin

rjecnik),

dok oni u Tome i Aristotela oznacuju nutarnje

pocelo

koje oblikuje svako bice da bude ono sto jest. Ovdje ispravljam i svoj

prijasnji

prijevod ,,odrednica , koja je sadrzajno ispravna,

ali

je ter-

minoloski daleko od izvornika.

Avicena, Metaph. , Ill, f. 80 v i I, 6, f 72 v: ,,Unaquaeque res

habet

certitudinem propriam, quae est eius quidditas (Svaka stvar ima

svoju

postojanost /sigurnost/ koja je njezina stota),

Puni

naslov Boetijeva

djela

je

De

persona

et

duabus naturis

in

Christo

contra

Eutychen

et Nestorium. Toma upucuje na pogl. 1 (usp. PL 64,

1341).

Pogl.

4,

1015

a 12. -

Izjednacavanje

biti s

naravi

kao

pocelom gibanja

svjedoci da se bit ne moze shvatiti kao staticka

nasuprot

egzistenciji

koja

bi

bila

dinamicka.

7



(substantia) narav.14

Ipak cini se da

izraz

naravi

uzet

u torn

smi-

slu oznacuje bit stvari ukoliko je usmjerena prema svome vlasti-

tom djelovanju jer nijedna stvar nije lisena vlastitoga djelova-

nja.

Izraz

,,stota uzima

se od onoga sto se

oznacuje definicijom

dok

,,bit

izrice ono sto cemu i u cemu neko bice bivstvuje (habet

esse).

4.

Ali

buduci da se bice

bezuvjetno

i

prvenstveno

izrice o sa-

mostalnicama, a drugotno i u

izvjesnom

smislu o dogocima (de

accidentibus),15 stoga

je i bit u

punom

i

pravom smislu rijeci

na-

zocna u samostalnicama, dok je u dogocima na neki nacin i s ne-

koga

gledista.

A medu

samostalnim

bicima neka su jednostavna

a

neka slozena

i bit je

nazocna

i u

jednima

i u

drugima.

U je-

dnostavnima

je na istinskiji i plemenitiji nacin, jer je i

njihov

bi-

tak

plemenitiji:

ona su naime

uzrok slozenih bica,

u

najmanju

ruku je to iskonsko jednostavno bice koje je Bog. Ali jer su

nam

biti

tih

bica veoma skrovite, moramo poceti

od biti

slozenih bica

da bi nam spoznajni postupak bio laksi.

Poglavlje

II

[Bit slozenih bica]

5.

U

slozenim

bicima poznate su, dakle, oblikovnica i tvar, na

primjer u covjeku dusa i tijelo. Ali ne moze se kazati da se samo

jedna

od

njih naziva ,,bit . Ocito

je

naime

da

sama tvar stvari

nije [njezina] bit, jer stvar je spoznatljiva po svojoj biti i po njoj

se svrstava u neku vrstu ili rod; no tvar nije niti pocelo spoznaje

niti se po njoj nesto svrstava u rod ili vrstu, nego po onome sto

zbiljski postoji. Ali takoder se ne moze kazati da je samo oblikov-

14

15

,,Substantia

znaci doslovno ,,podstojnica . Mi je prevodimo ,,samos-

talnica jer najadekvatnije izrice njezino dvostruko znacenje: samos-

talnoga

nositelja svojstava

stvari,

tj. do-godaka (ak-cidenata) i sama

samostalna bica, kako je vidljivo u

slijedecim

poglavljima. Nije oprav-

dano prijevod grckoga termina

ovoid

bivstvo, sucina pripisati latin-

skome

„substantia .

Vidi bilj. 68.

476

nica bit slozenoga bica, premda neki pokusavaju to ustvrditi.16 Iz

recenoga

je naime vidljivo da je bit ono sto se oznacuje

definicijom

stvari, a definicija naravnih bica sadrzi ne samo oblikovnicu nego

i

tvar,

jer mace se naravne definicije i matematicke ne bi razli-

kovale.17 No ne moze se kazati ni to da se tvar stavlja u definiciju

naravnoga bica poput

nekoga

dodatka

njegovoj biti ili poput bica

izvan

njegove

biti, jer je takav nacin definiranja svojstven dogo-

cima kojih bit nije

savrsena.

Stoga oni u svoju

definiciju

treba da

prime nekog nosioca

koji

je izvan

njihova

roda. Ocito je dakle da

bit

obuhvaca tvar

i

oblikovnicu.

6. Ali ne moze se reci da bit oznacava odnos izmedu

tvari

i

oblikovnice

ili nesto sto im je nadodano jer bi to nuzno bio neki

dogodak ili nesto izvanjsko samoj stvari, pa se po torn odnosu

stvar ne bi mogla spoznati. A sve to pristaje biti.18 Naime, po

oblikovnici

koja

je zbiljnost tvari19 tvar postaje

zbiljsko

i poje-

dinacno bice. Stoga ono sto nadolazi [izvana] ne daje tvari na-

prosto zbiljski bitak, nego onakav kakav cine dogoci, na primjer

bjelina cini [stvar] zbiljski bijelom. Stoga

kad

nesto

stjece takvu

oblikovnicu

ne kaze se da nastaje naprosto, nego u nekom

pogledu.

Preostaje dakle da izraz ,,bit u slozenim bicima oznacava slo-

zenicu

od tvari i oblikovnice. S tim se

slaze

Boetijeva

rijec

u tu-

macenju Predikamenata gdje kaze da usya znaci slozenicu20; na-

ime

usya kod Grka

isto

je sto kod nas ,,essentia (bit), kako

sam

16

17

18

19

Toma to

misljenje

pripisuje Averoesu i nekim

njegovim

sljedbenicima.

Roger Bacon je zastupao suprotno

misljenje

da se bit bica moze pro-

tumaciti na

temelju same tvari (materije).

Akvinac potanko tumaci razliku izmedu matematickog (apstraktnog)

i

naravnog definiranja stvari u In De anima Lib. I,

lee.

2, br. 24-28.

Suprotno mnogim izdanjima te Gortanovu i mome

prvom

prijevodu,

ov je recenica u kritickom izdanju afirmativna, ,,quae omnia essen-

tiae conveniunt , tj. biti je svojstveno da se po njoj spoznaju stvari.

,,Tvar je po

sebi

puka

mogucnost,

grada za...

nesto.

Cim ta moguc-

nost poprimi odredeni nacin postojanja, ona je ozbiljena. Stoga se

oblikovnica shvaca kao zbiljnost actus) stvari.

In

Categ., de subst., u PL 64,184.

477



kaze u

knjizi

o Dvjema naravima.

21

Avicena takoder kaze da je

stota slozenih bica sama slozenica od oblikovnice i

tvari.

22 Pa i

Komentator kaze u tumacenju VII. knj. Metafizike

23

: ,,Narav sto

je imaju razne vrste stvari koje nastaju jest neka sredina, to

jest

slozenica od tvari i oblikovnice. S tim se slaze i razum jer bitak

slozenoga bica

ne

pripada

ni samo

oblikovnici

ni samo tvari,

nego

samoj

slozenici. A bit je ono po

cemu

se

kaze

da

[neka]

stvar

postoji. Stoga je potrebno da bit po

kojoj

se neka stvar naziva

bicem ne bude ni samo oblikovnica, ni samo

tvar,

nego oba, prem-

da je sama oblikovnica na svoj nacin uzrok takova bitka. Tako

naime i u drugim stvarima koje se sastoje od vise pocela vidimo

da

se stvar ne naziva samo po jednome od

tih

pocela, nego po

onome koje obuhvaca oba, kao sto je

ocito

kod okusa, jer slatkoca

nastaje

djelovanjem

toploga

sto rastvara vlagu, pa

premda

je na

taj nacin toplina uzrok slatkoce, ipak se tijelo ne naziva slatkim

po toplini, nego po okusu

koji

obuhvaca toplo i vlazno.

24

7. Al i buduci da je tvar pocelo pojedinacnosti (individuationis)

iz toga bi se

mozda

cinilo da slijedi da je bit

koja

istodobno obu-

hvaca tvar i oblikovnicu samo pojedinacna, a ne opcenita. Iz toga

bi

slijedilo

da se opcenitosti ne

mogu definirati,

ako je bit ono sto

se

oznacuje

definicijom.

Stoga

valja

znati

da

pocelo pojedinacno-

sti

nije

tvar uzeta u bilo

kojem

smislu, nego samo oznacena

tvar

(materia

signata).25 A

oznacenom

tvari

nazivam

onu

koja

se

pro-

matra pod odredenim

dimenzijama.

Ta se tvar ne stavlja u defi-

21

22

23

24

25

Pogl. 3, u PL 65,1344. - Seneca izvjescuje da su latinski pisci bili

primorani

stvarati

nove izraze

kako bi pretocili grcku filozofsku mi-

sao u vlastiti

jezik.

Medu te

neologizme spada

i

izraz

,,essentia koji

nije u duhu klasicnog latinskog jezika.

Metaph. V, 5,

izd. Venez. 1508,

fol. 90 .

Metaph. VII comm. 27 , izd. Venez. 1550, fol. 83 a 41.

Ovaj

se primjer opcenito upotrebljavao u

Akvincevo

doba. Formuliran

danasnjim jezikom taj primjer hoce kazati: slatkoca ne zavisi samo o

kemijskom sastavku slatkoga nego i o njegovu djelovanju na okus.

,,Materia

signata tehnicki je

izraz suprotnoga znacenja

od ,,materia

prima , iskonska tvar koja je posve neodredena. ,,Materia signata

oznacuje posve odredeni dio osjetilne tvari koja se moze pokazati

prstom.

78

niciju covjeka kao

covjeka,

nego bi se

stavila

u definiciju

Sokrata

(Sortes)

26

kad bi se Sokrat mogao definirati. U definiciju covjeka

stavlja

se

samo neoznacena tvar;

ne

navodi

se

naime

u

definiciji

covjeka ,,ta kost i ,,to meso , nego kost i meso opcenito, sto je

neoznacena tvar covjeka.

Tako je dakle

vidljivo

da se bit covjeka i bit Sokrata razlikuju

samo kao oznaceno i neoznaceno. Stoga Komentator u tumacenju

VII. knj.

Metafizike27

kaze: ,,Sokrat nije nista drugo nego osjetilni

zivot (animalitas)

i razumnost

(rationalitas) koje

su njegova sto-

ta.

Isto

tako se bit roda i

vrste

razlikuju kao oznaceno i neozna-

ceno, premda je nacin oznacavanja u oba slucaja

razlicit.

Naime

jedinka (individuum) oznacuje se u odnosu na vrstu po

tvari

odre-

denoj dimenzijama, dok se vrsta oznacuje u odnosu na rod po sas-

tavnoj razlici koja se uzima od oblikovnice stvari. To se

pak

odre-

divanje ili

oznacavanje

vrste u odnosu na rod ne zbiva po necemu

sto

postoji

u biti

vrste,

a nije ni na koji

nacin

u biti

roda,

stovise,

sve sto je u vrsti prisutno je i u rodu, ali neodredeno. Kada naime

zivo

bice ne bi bila cjelina koja je

covjek,

nego

njegov

dio, ne bi

mu se

priricalo

jer se nijedan sastavni dio ne

pririce

svojoj cjelini.

8. A kako se to zbiva, moze se vidjeti ako se promotri kako

se

razlikuje tijelo uzeto kao

sastavni

dio osjetilnog

zivog

bica i

ukoliko se uzima kao rod; ne moze naime biti na isti nacin rod i

sastavni

dio. Dakle, izraz

,,tijelo

moze

se

uzeti

visestruko. Jer

ukoliko tijelo spada u rod samostalnoga bica, dobiva naziv po to-

me

sto ima takvu

narav

da se u njemu mogu oznaciti tri dimen-

zije; naime tri oznacene

dimenzije

jesu tijelo koje spada u rod

kolikoce.

No u

stvarima

se

dogada

da ono sto ima

jedno savrsen-

stvo postize i neko drugo, kako je vidljivo kod covjeka koji ima

osjetilnu narav i osim nje umnu.

Slicno

tome na savrsenstvo koje

ima takvu oblikovnicu da se u njoj mogu oznaciti tri dimenzije

takoder

se

moze nadovezati neko drugo savrsenstvo,

na

primjer

26

7

U

kritickom izdanju

pise

,,Sortes , u

svima ostalima

,,Socrates .

Kada

su srednjovjekovni pisci mislili na konkretnu osobu,

njezin

zivot i na-

uku, imenovali su je pravim imenom, npr.

Sokrat.

Ali kad se uzimao

samo kao primjer u logickom razmisljanju, dobivao je

nadimke,

npr.

Sortes.

Metaph. VII, comm.

2 0.

479



zivot ili

nesto

tome slicno.

Ovaj

izraz ,,tijelo moze oznacavati

takvu

oblikovnicu

iz

koje slijedi

mogucnost da se u njoj tocno

oznace

tri dimenzije, naime da iz te oblikovnice ne slijedi nikakvo

dalje

savrsenstvo, nego ako mu se nesto drugo pridoda, onda je

to

mimo

znacenja tako recenoga

tijela.

I na taj

nacin tijelo

ce biti

sastavni

i

tvarni

dio

osjetilnoga zivog bica,

jer ce

tako dusa biti

mimo onoga

sto se

oznacava

izrazom

,,tijelo

te ce

biti dodatak

samome tijelu. Prema tome, osjetilno zivo bice sastoji se od dvoga,

to

jest

od

duse

i

tijela

kao

svojih dijelova.

9. Izraz ,,tijelo moze se takoder uzeti u torn smislu da ozna-

cava neku stvar koja

ima

takvu oblikovnicu da se iz nje

mogu

oznaciti u n jo j tri dimenzije, bez obzira na to kakva je ta oblikov-

nica, bilo da iz nje moze

proizici

neko drugo savrsenstvo, bilo da

ne moze. Na taj nacin tijelo ce biti rod osjetilnoga zivog bica, jer

se

osjetilno zivo bice ne moze shvatiti, a da ukljucno ne bude sa-

drzano u tijelu. Naime, dusa nije neka druga oblikovnica

razlicita

od

one po

kojoj

se u toj

stvari

mogu oznaciti tri dimenzije. I stoga

kada se reklo da je tijelo ono sto ima takvu oblikovnicu po kojoj

se

u njemu mogu oznaciti tri dimenzije, mislilo se na bilo

koju

oblikovnicu: bilo

na dusu,28

bilo

na

kamenitost

ili na

bilo

koju

drugu. Tako je, dakle, oblikovnica osjetilnoga zivog bica ukljucno

sadrzana

u oblikovnici tijela, ukoliko je tijelo njegov

rod.29

A takav

je i odnos osjetilnoga zivog bica prema covjeku.

Ka d

bi naime osjetilno

zivo

bice imenovalo samo neku stvar cije je

savrsenstvo

u

tome

da

moze osjecati

i gibati se po pocelu koje je

u njemu, uz

iskljucenje

nekoga drugog savrsenstva,

tada

bi se bilo

koje

drugo pridoslo savrsenstvo

odnosilo prema osjetilnom

zivom

bicu kao

njegov sudio,

a ne kao

ukljucno

sadrzano u

pojmu

osje-

tilnoga zivog bica; tako osjetilno zivo

bide

ne bi bilo rod. Ali ono

jest rod

ukoliko oznacuje neku stvar

iz cije

oblikovnice moze pro-

28

29

U

nekritickim

izdanjima pise

,,animalitas .

-

Premda

ne kaze izricito,

Toma u

ovoj

raspravi

vodi dijalog s Avicenom.

Rasclambom pojma

,,tijelo oprimjeruje

se

razlika

izmedtu ontickih

elemenata nekoga bica i pojmovnih

elemenata

njegova razumijevanja.

U

prvome slucaju

pojam tijela oznacava

trodimenzionalno bice, a u

drugome

obuhvaca sve sto je sadrzano razgovijetno i nerazgovijetno

unutar

tri

dimenzije.

480

izici osjecanje

i gibanje, bez obzira na to kakva je ta

oblikovnica;

bilo da je samo osjetilna dusa ili je ujedno i razumska.

10. Tako dakle rod neodredeno oznacuje sve sto je u

vrsti,

jer

ne oznacuje samo

tvar.

Slicno i

razlika

oznacuje cjelinu, a ne sa-

mo

oblikovnicu;

definicija

takoder

oznacuje cjelinu,

pa i vrsta. Ali

na

razlicite nacine,

jer rod

oznacuje cjelinu

kao

naziv koji odre-

duje

ono sto je tvarno u stvari bez odredivanja njezine vlastite

oblikovnice, stoga se rod uzima od tvari, premda nije tvar. Odatle

je ocito da se tijelom naziva ono sto ima takvo savrsenstvo da se

u njemu mogu oznaciti tri dimenzije, a to se savrsenstvo odnosi

kao tvar prema daljem

savrsenstvu.

Suprotno tome, razlika je na-

ziv uzet od odredene oblikovnice, osim sto u njezin pojam ne spa-

da neposredno odredena tvar; to je ocito na primjer kad se kaze

,,produsevljeno (animatum),

to jest ono sto ima

dusu,

jer se ne

odreduje sto je to, je

li

tijelo ili nesto drugo. Stoga Avicena kaze

da se rod u razlici ne

shvaca

kao dio njezine

biti,

nego samo kao

bice izvan biti,

kao sto i

podmet spada

u

pojam svojstava.

I

zato

se rod ne pririce razlici kada je

rijec

o njoj kao

takvoj ,

kako kaze

Filozof u III. knj. Metafizike

30

i u IV. knj. Topike 31 osim mozda

onako kako se podmet pririce svojstvu. No definicija ili vrsta obu-

hvaca oba, to

jest

odredenu

tvar

koju

oznacuje izraz

,,rod

i odre-

denu oblikovnicu

koju

oznacuje izraz

,,razlika .

11. A iz toga je

ocit

razlog

zasto

se rod, vrsta i razlika odnose

srazmjerno

prema tvari, oblikovnici i

nj ihovoj

slozenici u

naravi,

premda nisu istovjetne s njima, jer

niti

je rod tvar, nego je uzet

od

tvari

kao oznaka cjeline,

niti

je razlika oblikovnica, nego je

uzeta od oblikovnice kao oznaka cjeline. Stoga

kazemo

da je

cov-

jek razumno

zivo

bice, a ne da je sastavljen od osjetilnoga i ra-

zumskoga kao sto

kazemo

da je sastavljen od duse i tijela. Kaze

se naime da je covjek od duse i tijela kao da je od

dvije

stvari

sazdana neka treca

koja

nije istovjetna ni s jednom od njih, jer

covjek

nije ni dusa ni tijelo. Ali kad bi se kazalo da je

covjek

na

neki

nacin sastavljen od osjetilnoga i razumskoga on ne bi bio

31

Pogl. 3, 998 b 24.

Pogl.

2, 122 b 20.

481



kao neka treca

stvar

slozena od

dviju,

nego bi od dva pojma nas-

tao neki treci. Pojam naime ,,osjetilno zivo bice nije odreden po-

sebnom oblikovnicom, v ec izrazava narav

stvari

na temelju onoga

sto je tvarno u odnosu na konacno

savrsenstvo;

pojam pak razli-

ke

,,razumski sastoji se u

odredivanju

posebne

oblikovnice;

a iz

ta dva pojma

stvara

se pojam vrste ill definicije. I stoga kao sto

se stvari sazdanoj od nekih [elemenata] ne priricu

sastavnice

od

kojih

je

sazdana, tako

se ni

pojmu

ne priricu oni pojmovi od ko-

jih je sastavljen; ne

kazemo

naime da je

definicija

isto sto i rod ili

vrsta.

12. Ali, iako rod oznacava cijelu bit vrste, nije potrebno da

razlicite vrste istoga roda imaju jednu bit,

jer

jedinstvo roda pro-

izlazi iz same neodredenosti ili neopredijeljenosti.

32

No ne tako

da ono sto se oznacuje rodom bude jedna narav u brojnom smi-

slu u razlicitim

vrstama, kojoj

bi pridosla druga stvar sto bi bi-

la njegova odredujuca razlika kao sto oblikovnica odreduje broj-

no

jednu

tvar.

Ali, buduci da rod

oznacuje

neku oblikovnicu - do-

duse ne odredeno ovu ili onu - koju odredeno

izrazava

razli-

ka,

a ta nije razlicita od one koju je neodredeno

oznacavao rod.

I stoga Komentator kaze u XI. knj.

Metafizike

33

da se iskonska

tvar

naziva jednom

po

uklanjanju

svih

oblikovnica,

dok se rod

naziva jednim po

zajednistvu

oznacene oblikovnice. Iz toga je vid-

Ijivo da se dodavanjem razlike uklanja ona neodredenost koja

bijase uzrokom

jedinstva

roda, te vrste ostaju razlicite po svojoj

biti.

13. A buduci da je, kako je receno, narav vrste neodredena u

odnosu na jedinku kao sto je narav roda neodredena u odnosu na

vrstu, stoga kao sto rod ukoliko se pririce vrsti ukljucuje u svoje

znacenje, premda

nerazgovijetno,

sve sto je razgovijetno sadrzano

u vrsti, tako i vrsta ukoliko se pripisuje jedinki treba da oznacava

cjelinu koja

je bitno

sadrzana

u

jedinki,

premda

nerazgovijetno.

A na taj se nacin izrazom ,,covjek oznacava bit

vrste,

stoga se

covjek pririce Sokratu. Ali ako se narav vrste oznacava

iskljuce-

Neopredijeljenost

ovdje

oznacuje otvorenost prema razlicitim vrstama.

Averoes, Metaph. XI (=XII) comm. 14.

482

njem oznacene

tvari

koja je pocelo pojedinacnosti, ona

ce

se odno-

siti kao dio; na taj se nacin oznacava vrsta izrazom ,,covjecnost ,

je r covjecnost

oznacuje

ono sto covjeka cini covjekom. No ozna-

cena tvar

nije

ono po cemu je

covjek covjek,

pa tako ona ni na

koji nacin

nije

sadrzana

medu sastavnicama

koje covjeka cine cov-

jekom. Buduci da

pojam

covjecnosti

ukljucuje

samo one [sastav-

nice]

p o kojima je covjek covjek, ocito je d a se iz njegova znacenja

iskljucuje

ili uklanja oznacena tvar, a jer se dio ne pririce cjelini,

stoga se covjecnost ne pririce ni

covjeku

ni Sokratu. Zato Avicena

kaze

34 da

stota

slozenice

nije

sama slozenica

cija

je stota, premda

je sama stota takoder

slozena;

na primjer covjecnost, iako je slo-

zena,

nije covjek; dapace,

[da to postane] ona

mora

biti primljena

u

necemu

drugomu, u oznacenoj

tvari.

14. Ali, buduci da se vrsta oznacuje u odnosu na rod po obli-

kovnici, kako je receno, a jedinka u odnosu prema vrsti po tvari,

stoga je potrebno da izraz koji oznacava ono odakle se uzima

narav roda, uz iskljucenje odredene oblikovnice koja

usavrsava

vrstu, oznacava tvarni dio cjeline, kao sto je tijelo tvarni dio cov-

jeka, dok izraz koji oznacuje ono odakle se uzima narav vrste uz

iskljucenje

oznacene tvari, oznacava oblikovni dio

[cjeline].

I zato

se

covjecnost oznacava kao neka oblikovnica i kaze se da je ona obli-

kovnica

cjeline;

ne, dakako, kao

pridodana

njezinim bitnim dijelo-

vima to jest

o likovnici

i tvari, kao sto se oblikovnica kuce doda-

je

njezinim sastavnim

dijelovima,

nego

je

naprotiv oblikovnica

cjeli-

na koja obuhvaca oblikovnicu i tvar, ali uz

iskljucenje

onoga po ce-

mu tvar moze biti oznacena.

Tako je

dakle

ocito da

covjekovu

bit oznacuje izraz ,,covjek

i izraz ,,covjecnost , ali na razlicite nacine, kako je receno, jer

izraz

,,covjek o znacuje

ga kao

cjelinu, ukoliko naime

ne

isklju-

cuje oznacavanje tvari, nego je

sadrzi

ukljucno i nerazgovijetno,

kao sto je receno da rod sadrzi razliku; stoga se ovaj izraz ,,cov-

jek

pririce

jedinkama.

No izraz ,,coyjecnost oznacava je kao dio,

jer u svome znacenju sadrzi samo ono sto pripada covjeku kao

covjeku

i

iskljucuje

svako

oznacavanje; zato

se ne

pririce ljudskim

jedinkama. Zbog toga se ponekad ovaj izraz ,,bit pririce nekoj

Metaph. c. 5, ed. Venet. fol. 90 r.

8



stvari,

kazemo naime

da je

Sokrat neka bit,

a

ponekad

se

porice,

na primjer kada kazemo da Sokratova bit nije Sokrat.35

Poglavlje III

[Odnos biti

prema

pojmu roda vrste i razlike]

15. Posto smo dakle vidjeli sto oznacava izraz biti u slozenim bi-

cima, valja razmotriti kako se odnosi prema

pojmu

roda, vrste i

razlike.

A buduci da se ono cemu

pripada pojam roda

ili

vrste

ili

razlike pririce toj oznacenoj pojedinacnoj stvari, nemoguce je da

opci pojam,

to jest

[pojam] roda

ili

vrste, pristaje biti ukoliko

je

oznacena djelomicno

na

primjer izrazom covjecnosti

ili

osjetinoga

zivog

bica. I stoga Avicena36 kaze da razumnost nije razlika, nego

pocelo razlike, a

zbog

istoga razloga

covjecnost nije

vrsta, niti je

osjetilno

zivo bice rod. Slicno tome

ne

moze

se

kazati

da

pojam

roda ili vrste pripada biti ukoliko je ona neka stvar sto postoji

izvan pojedinacnih stvari, kako

su

tvrdili

platonicari, jer se

tako

rod i vrsta ne bi

priricali

ovoj jedinki. Ne

moze

se naime kazati

da je Sokrat ono sto je od

njega odvojeno

a s druge

strane

to

odvojeno

ne koristi za spoznaju pojedinacnoga bica. Stoga pre-

ostaje

da

pojam

roda ili vrste pripada biti ukoliko se oznacava

kao

cjelina,

na

primjer izrazom covjeka

ili

osjetilnoga zivog bica,

ako ukljucno i nerazgovijetno sadrzi sve sto je u jedinki.

16.

Narav

ili bit

uzeta

na taj

nacin moze

se

promotriti dvo-

jako. Na prvi nacin prema svome vlastitom

pojmu

i to je

njezino

bezuvjetno promatranje, a s toga

gledista

istinito je o

njoj

samo

ono sto joj pripada kao takvoj pa ce stoga pripisivanje bilo cega

drugoga biti

neistinito.

Na primjer, covjeku u onome sto je covjek

pripada da bude razuman i osjetilno zivo bice i druge [stvari] koje

spadaju u njegovu defmiciju. Medutim,

biti

bijel ili crn, ili nesto

35

6

Ovo dvojako poimanje biti, cjelovito i djelomicno bilo je svagda na

djelu u

filozofiji.

U

novije

vrijeme

Heidegger

je,

slicno

Tominu prim-

jeru, postavio tezu: ,,Tehnika nije isto sto i bit

tehnike

(usp.

Pitanje

o

tehnici u: Uvod

u

Heideggera Zagreb, 1972, str. 91).

Metaph.

V 6

fol.

90 r.

tome slicno sto ne spada u pojam covjecnosti, ne pripada

covjeku

kao

covjeku.

Prema tome, kad bi se postavilo pitanje moze li se

narav promatrana na taj nacin nazvati jednom ili mnogobrojnom,

ne

treba dopustiti

ni

jedno

ni

drugo,

jer je i

jedno

i drugo

izvan

pojma covjecnosti,

a

moze

joj se

dogoditi

i

jedno

i

drugo.

Ak o

bi

naime

mnostvo pripadalo

njezinu pojmu, onda nikada

ne bi

mogla

biti jedna,

a ipak je

jedna ukoliko

je u Sokratu.

Slicno tome,

kad

bi jednota spadala

u

njezin pojam

tada bi

bila jedna

te

ista

u

Sokrata i Platona i ne bi se mogla razmnozavati u vise jedinki.

Na drugi se nacin promatra narav s obzirom na bitak u ovoj ili

onoj jedinki, a tako joj se uzgredno

pririce

nesto

zbog

toga sto je

to u

njoj

prisutno; kaze se na primjer da je Sokrat bijel iako to

[svojstvo] ne pripada covjeku kao covjeku.

17. No ta

narav

ima dvostruki

bitak: jedan

je u

pojedinacnim

bicima, a drugi u dusi; u oba slucaja svojstveni su joj neki dogoci;

takoder u pojedinacnim bicima ima mnogostruki bitak sukladno

njihovoj razlicitosti. Pa ipak,

samoj

naravi promatranoj na prvi

nacin,

to

jest

bezuvjetno,

nijedan nacin bitka

ne

pripada

nuzno.

Pogresno je naime kazati da bit covjeka kao

takva

bivstvuje u

tome

pojedincu

jer kad bi bivstvovanje u tome

pojedincu bilo

svojstveno covjeku kao covjeku, nikada ne bi postojala izvan toga

pojedinca; slicno tome, kada

bi

covjeku

kao

covjeku bilo svojstve-

no da ne bivstvuje u tome pojedincu, nikada ne bi bio u njemu.

Ali

istinito je tvrditi da je covjeku svojstveno da bude u ovome ili

onome pojedincu ili u dusi, ali ne kao covjeku. Ocito je dakle da

je

covjekova narav promatrana bezuvjetno neovisna

od

bilo koje-

ga

nacina

bivstvovanja, ali ipak tako da ne

iskljucuje

nijedan od

njih.

A ta narav promatrana na ovaj nacin jest ona

koja

se pririce

svim pojedincima.

Ne moze se, medutim, kazati da opci pojam pripada tako pro-

matranoj naravi, jer u pojam opcenitoga spada jednota i zajedni-

stvo, a

Ijudskoj

naravi promatranoj bezuvjetno ne pripada nijedno

od dvoga. Kada bi naime zajednistvo spadalo u pojam covjeka

tada u kojem god bi se [pojedincu] nalazila

covjecnost

nalazilo bi

se i zajednistvo; a to nije istina, jer se u Sokratu ne

nalazi

ni-

kakvo

zajednistvo, vec sto god je u njemu pojedinacno je. Slicno

tome, ne moze se kazati da pojam roda ili

vrste

pripada

Ijudskoj

naravi na nacin bivstvovanja koji je svojstven jedinkama, jer se

8

85



ljudska narav

ne

nalazi

u jedinkama u

torn

smislu

jednote

da je

nesto

jedno sto pristaje svima, sto zahtijeva opci pojam. Preostaje,

dakle, da pojam vrste pripada ljudskoj

naravi

po onome nacinu

bivstvovanja koji je svojstven umu.

18.

Sama naime ljudska narav

ima u

ljudskom

umu od svih

pojedinacnih svojstava odvojen nacin bivstvovanja (esse

abstra-

ctum), pa stoga ima jednoliki pojam u odnosu na sve jedinke sto

su izvan duse ukoliko

je

podjednako slicnost

svih te

uvodi

u

spo-

znaju

svih ukoliko su ljudi.

37

A iz te

[cinjenice]

da se na taj

nacin odnosi prema

svim

jedinkama um pronalazi pojam vrste

i pripisuje ga sebi. Stoga Komentator

38

tvrdi u pocetku O

dusi

da je ,,um onaj koji u stvarima stvara opcenitost . To kaze tako-

der Avicena u svojoj

Metaftzici.

39 I

premda

ta pojmljena narav

ukoliko

se usporedi sa stvari izvan duse ima svojstvo

opcega

poj-

ma,

jer je

jedna slicnost svih,

ipak

ukoliko bivstvuje

u

ovome

ili

onome umu,

jest neka pojedinacna

pojmljena

vrsta. Stoga je ocita

pogreska

Komentatora40 koji je iz

opcenitosti

pojmljene oblikov-

nice htio zakljuciti da svi ljudi imaju jedan um. Naime, opcenitost

te oblikovnice nije takva kakvo joj je bivstvovanje u umu, nego

takva kakva je u odnosu na stvari kao njihova slicnost. Na

pri-

mjer,

kad bi postojao neki tjelesni kip

koji

bi predstavljao mnogo

ljudi,

ocito je da bi ta

slika

ili izgled kipa imao svoje pojedinacno

i

vlastito

bivstvo ukoliko

bi bio

[ostvaren]

u toj

stvari,

ali bi

imao znacenje zajednistva ukoliko

bi bio

zajednicki

predstavnik

mnostva.

7

8

39

4

Drugim rijecima: pojam

covjeka,

ostavljajuci

po

strani,

ali ne

isklju-

cujuci osebujna

svojstva pojedinih ljudi, sabire

njihova zajednicka

svojstva te tako predstavlja ,,slicnost (similitudo) svih.

Comm

8, ed.

Venet. VII, fol.

7 r.

Metaph. V, cap. 2, fol. 87 v.

Comm

5. ed. Venet. VII, fol. 101

v-103

v. - Toma se

ovdje

hvata u

kostac s Averoesovom

tezom

o

jednom

te istom umu svih

ljudi koja

porice ljudsku osobnost. Ta je teza izazvala ostre prijepore na Pari-

skom sveucilistu

u

XIII. stoljecu. Branili

su je

averoisti

na celu sa

Sigerom i z Brabanta (usp. Mandonett,

Siger d e Brabant

I-II Louvain,

21908-1911),

a

napadali

Vilim iz

Auvergna (1180-1249), Albert Veli-

ki i Toma

Akvinski,

napose u

djelcu

De imitate intellectus contra

Averroistas

19. A

buduci

da ljudskoj naravi promatranoj bezuvjetno pri-

pada da se prince Sokratu, dok joj

pojam vrste

ne pripada, ako

se promatra bezuvjetno, nego je svojstveno dogocima koji joj se

prilagodavaju sukladno njezinu bivstvovanju

u

umu,

stoga se

izraz ,,vrsta

ne

pririce

Sokratu da bi se

reklo ,,Sokrat

je vrsta .

No

to bi se nuzno dogadalo kada bi

pojam

vrste pripadao coyjeku

po

nacinu

bivstvovanja sto ga ima u Sokratu, ili kada bi se pro-

matrao bezuvjetno, to jest ukoliko je covjek. Sto god naime pri-

pada covjeku

kao

covjeku

pririce se Sokratu.

A

ipak, rodu je po sebi svojstveno da se pririce jer to spada

u

njegovu definiciju.

Priricanje se naime ostvaruje

djelovanjem

uma sto spaja i razlucuje [pojmove] a temelji se na jednoti same

stvari

cije

se

sastavnice priricu jedna drugoj. Stoga

se

pojam pri-

recivosti (praedicabilitatis) moze

ukljuciti u

znacenje pojma roda

koji se

takoder ostvaruje cinom uma.

Ali uza sve to ono cemu um

pripisuje

pojam prirecivosti, spajajuci jedno s drugim, nije sam

pojam

roda, vec radije ono

cemu-um

pripisuje taj pojam, na prim-

jer ono sto se oznacava izrazom ,,osjetilno

zivo

bice (animal).

Tako je dakle vidljivo kako se bit ili narav odnosi prema

poj-

mu vrste, jer pojam vrste ne odnosi se na ono sto joj pripada po

bezuyjetnom promatranju, niti se

odnosi

na

dogotke koji

je obi-

Ijezavaju

sukladno bivstvovanju sto ga ima izvan duse, kao sto su

bjelina i crnina, nego se odnosi na dogotke koji je

obiljezavaju

sukladno bivstvovanju

sto ga ima u

umu.

A na taj

nacin pripada

biti pojam roda

ili razlike.

Poglavlje IV

[Bit

u

duhovnim

bicima]

20.

Sada preostaje da vidimo na koji je nacin bit u [od tvari] odvo-

jenim bicima (substantiis separatis), to jest u dusi, umskom bi-

cu (intelligentia) i iskonskom uzroku (causa prima)41. Premda svi

41

,,Prima

causa prevodim ,,iskonski

uzrok , a ne doslovce

,,prvi ,

jer

ovaj redni broj

ima

danas

iskljucivo

matematicko znacenje:

prvi u ni-

zu

istorodnih

bica. Medutim, u Tome ,,prvi ukljucuje bitnu kvalita-

tivnu razliku

od susljednih

clanova

koja

nastaje posvemasnjom

samo-

nikloscu, neovisnoscu.

486

487



dopustaju da je iskonski uzrok jednostavan,

ipak neki

nastoje

uvesti

u umska bica i u dusu

slozenost

oblikovnice i

tvari. Cini

se da je

zacetnik toga

misljenja bio

Avicebron, pisac knjige

Izvor

zivota

42

No to se opcenito protivi onome sto kazu filozofi, jer ih

nazivaju

od

tvari odijeljenim bicima

i

dokazuju

da

postoje

be z

ika-

kv e

tvari.

To se

najuspjesnije dokazuje

iz

moci umovanja koja

je

u njima. Vidimo naime da su oblikovnice

zbiljski

spoznatljive sa-

mo ukoliko se

odvoje

od tvari i njezinih svojstava (conditionibus)

i ne

mogu

se zbiljski spoznati

osim

po moci spoznajnoga bica uko-

liko ih ono prima i djeluje na

njih.

Stoga je nuzno da

svako

spo-

znajno bice bude potpuno neovisno od tvari, tako da tvar ne bude

njegov sastavni dio,

niti

da bude poput oblikovnice utisnute u

tvar kako biva u tvarnim oblikovnicama.

21. Ne

moze

netko kazati da

nije

svaka tvar zapreka spozna-

tljivosti, vec samo tjelesna tvar. Kada bi to naime bilo svojstveno

samo tjelesnoj tvari, buduci da se ona naziva tjelesnom samo uko-

liko zavisi od tjelesne oblikovnice, tada bi trebalo da tvar ima to

svojstvo,

to jest sprecavanja

spoznatljivosti,

od

tjelesne oblikovni-

ce.

Ali

to ne moze biti, jer je i sama tjelesna oblikovnica zbiljski

spoznatljiva kao i

druge oblikovnice, ukoliko

se odvaja od

tvari.

Stoga

u dusi i u

umskom bicu nema uopce

nikakve slozenosti od

tvari i oblikovnice da bi se na taj nacin shvatila njihova bit kao

u tjelesnim bicima. Ona su slozena samo od oblikovnice i

bitka.

Stoga

se u tumacenju

devete postavke

knjige 0 uzrocima^

kaze

da umsko bice ima oblikovnicu i bitak, a oblikovnica se tamo uzi-

ma za samu stotu

ili

jednostavnu narav.

4

4

Avicebron

(1020-1070) ili Avencebrol pravo ime: Salomon ben Jehu-

da ibn

Gabirol),

zidovski

mislilac, zacetnik

je

teorije

o

slozenosti um-

skih

bica i ljudske duse od oblikovnice i tvari da bi naglasio apsolutnu

jednostavnost Bozjega

bica.

Prernda

su mnogi teolozi prihvatili nje-

govu

teoriju, Toma

joj se

usprotivio

iz filozofskih

razloga.

Liber

de causis

Ovu

je

knjigu

s arapskoga jezika preveo na latinski

Johannes Hispanus ili Gerhard iz Cremone u XII. stoljecu. Ona je

izvod iz

djela Institutio theologica Stoicheosis theologike) neoplatoni-

cara Prokla

(410-485).

Autorom

se

opcenito smatrao Aristotel,

a tek

je Akvinac

potkraj

zivota

otkrio

da je

posrijedi arapski izvod

iz

Pro-

klova djela (usp.

H. D.

Saffrey,

Sancti Thomae de

Aquino super

Li-

brum de causis expositio, Fribourg-Louvain, 1954, str. XV-XXXVII i

Prooemium, str. 3).

488

A

lako je uvidjeti kako to biva. Ak o je naime medusobni odnos

bilo kojih stvari takav da je jedna uzrok druge, onda ono sto ima

znacenje uzroka moze postojati bez drugoga, ali ne obratno. A

odnos izmedu tvari i oblikovnice takav je da oblikovnica daje bi-

tak

tvari,

pa je

stoga nemoguce

da

postoji tvar

bez

neke oblikov-

nice, ali nije nemoguce da postoji neka oblikovnica bez

tvari,

jer

oblikovnica sama

po

sebi

ne

sadrzi ovisnost

od tvari. Ali ako ima

nekih

oblikovnica koje mogu postojati samo u tvari, to

im

se do-

gada zato sto su

udaljene

od iskonskoga pocela koji je iskonska i

cista zbiljnost (actus primus et purus). Stoga one oblikovnice

koje

su najblize iskonskome pocelu postoje same po sebi bez

tvari,

jer

oblikovnica

je po

cijelome svome rodu takva

da ne

zahtijeva

tvar,

kako je receno; takve su oblikovnice umska bica. Stoga nije nuzno

da biti ili stote tih bica budu nesto drugo nego sama oblikovnica.

22 . Po tome se dakle bit slozenoga bica razlikuje od jednos-

tavnoga

sto bit

slozenoga bica nije samo oblikovnica nego obu-

hvaca

oblikovnicu

i

tvar,

dok je bit

jednostavnih bica samo obli-

kovnica. A iz toga proizlaze druge

dvije

razlike. Prva je da se bit

slozenoga bica moze oznaciti kao cjelina ili kao dio, sto se dogada,

kako je receno, zbog oznacenosti tvari. I zato se bit slozene

stvari

ne pririce na

bilo

koji

nacin

samoj slozenoj

stvari;

ne

moze

se

naime reci daje covjek svoja stota, ali bit jednostavnoga bica koja

je svoja oblikovnica moze se oznaciti samo kao cjelina, jer u

njoj

nema nicega osim oblikovnice u smislu primateljice oblikovnice.

I stoga, kako god se

uzela

bit jednostavnoga bica, ona mu se pri-

rice. Zato Avicena44 kaze da je

,,stota

jednostavnoga [bica] sama

jednostavnost jer nema necega drugoga sto bi je primilo. Druga

je

razlika

u

tome

sto se biti

slozenih bica

razmnozavaju sukladno

oznacenoj

tvari u

kojoj

su

primljene;

stoga se dogada da su neka

bica ista po vrsti, a

razlicita

brojno. Ali, buduci da bit jednostav-

noga bica nije primljena

u tvari, u njoj ne

moze

biti

takvoga

ra-

zmnozavanja.

Prema tome, nuzno je da kod tih bica nema vise

jedinki u

istoj vrsti, nego koliko

je jedinki, toliko je i

vrsta,

kako

izricito kaze Avicena.

45

44

45

Metaph.,

V, c. 5, ed. Venet.

fol.

90 r.

Metaph., V, c. 2, ed.

Venet. fol.

87 v. - Ova je teza vrlo

vazna

u

Tomi-

nu

ucenju

o ontickom ustrojstvu duhovnoga svijeta (andela i davola),

489



Premda su dakle takva bica samo netvarne oblikovnice, ipak

nisu posve

jednostavna

ustroja

niti su

cista zbiljnost, nego

su po-

mijesana s mogucnoscu.

46

To se moze objasniti

ovako:

Stogod na-

ime

ne

spada

u pojam biti ill stote, pridolazi izvana i cini sloze-

nicu s biti, jer se

nijedna

bit ne

moze spoznati

bez

njezinih sas-

tavnih dijelova. A svaka se bit ili stota

moze

spoznati bez spozna-

je o njezinu postojanju: mogu naime spoznati sto je covjek ili fe-

niks, a ipak ne znati postoji li u naravnim

stvarima.

Ocito je dakle

da je bivstvovanje (esse) nesto razlicito od biti (essentia) ili stote

(quidditate),47 osim ako, mozda, postoji neka stvar cija je

stota

istovjetna sa samim svojim bivstvovanjem. A ta

stvar

moze

biti

samo jedna i

iskonska,

jer je nemoguce da se

nesto

razmno-

zava,

osim ako mu se doda neka razlika, kao sto se narav roda

razmnozava u vrste, bilo tako da oblikovnicu primaju razlicite

tvari,

kao sto se narav

vrste

razmozava u razlicitim jedinkama,

bilo tako

da je

jedno bezuvjetno,

a

drugo primljeno

u

necemu.

Na

primjer, kada bi postojala neka odvojena toplina (calor

separa-

tus), razlikovala bi se od neodvojene topline vec samom svojom

odvojenoscu. Postavi li se

sada

neka stvar koja je samo bitak tako

da taj

bitak postoji samostalno,

taj

bitak

nece

primiti dodatnu

razliku, jer

tada

vise ne bi bio samo bitak, nego bitak i osim toga

neka

oblikovnica. Jos bi manje mogao

primiti

dodatak

tvari,

jer

a mnogo pridonosi razumijevanju njegove antropologijske i

sociologij-

ske misli. Buduci da svi

Ijudi

spadaju u jednu te istu bivstvenu vrstu,

oni su po naravi jednaki, dok su andeli i davli razliciti, jer je svaki

pojedinac

zasebna onticka vrsta (usp.

Summa th.,

I , q. 50, a. 4, q. 108,

a. 3, q. 109, a. 2, q. 113, a. 2).

Sav stvoreni svijet obiljezen je, po Tomi, ,,mogucnoscu" potentia) da-

Ijeg ostvarenja. Bog je

,,cista

zbiljnost" actus purus , a iskonska

tvar

materia

prima

,,cista

mogucnost" potentia pura . Izmedu ta dva po-

la nalaze se razni stupnjevi slozenosti izmedu mogucnosti i zbiljnosti:

element , slozena tijela, biljke, zivotinje,

Ijudi

i cisto duhovna bica.

Zato je

svijet

za nj

napeto zbivanje.

Cini se da je

ovdje

jasno izrecena teza o zbiljskoj razlici izmedu ,,biti"

essentia) i ,,postojanja existentia) u

stvorenom svijetu. Ipak,

Tomin

dokazni postupak oslonjen na primjer covjeka i pticu feniks koji se

mogu pojmiti neovisno o

njihovu

zbiljskom postojanju pokazuje da se

ta dva

elementa zamisljaju

kao

razliciti,

sto

nije dovoljan dokaz nji-

hove zbiljske razlicitosti. O tome vidi: F. Copleston, Istorija filozofije,

sv. II, Beograd, 1989, str. 333-335.

490

ne bi bio

samostalno postojeci

bitak,

nego

tvarni. Iz

toga sli-

jedi da takva stvar koja je istovjetna sa svojim bitkom ne moze

biti nego jedna. Stoga je nuzno da u bilo

kojoj

drugoj stvari bi-

tak bude razlicit od svoje stote, ili naravi, ili oblikovnice. Zato je

neminovno

da u umskim bicima bitak bude razlicit od oblikovni-

ce te je stoga receno da je umsko bice sazdano od oblikovnice i

bitka.

23. A sve sto

pripada necemu

ili je uzrokovano

pocelima svoje

naravi, na primjer sposobnost smijeha kod

covjeka,

ili mu prido-

lazi

od

nekoga vanjskog pocela,

na

primjer

svjetlost u

zraku

pod

utjecajem Sunca. Nemoguce je pak da sam bitak bude uzrokovan

od same oblikovnice ili stote stvari,

hocu

reci kao od tvornog

uzroka, jer bi tako neka stvar bila uzrokom same sebe, te bi ta

stvar

samu

sebe

prqizvela

u bitak, sto je

nemoguce.

48

Nuzno

je

dakle da svaka stvar

ciji

je bitak razlicit od svoje naravi prima

bitak od

necega

drugoga. A buduci da se sve sto postoji po necemu

drugome svodi na ono sto postoji po sebi kao na iskonski uzrok,

mora postojati neka stvar koja je uzrok bivstvovanju svih

drugih

stvari zato sto je on samo bitak. Inace bi se u uzrocima islo u

beskonacnost,

jer

svaka

stvar

koja nije samo bitak

ima

uzrok svo-

ga bivstvovanja,

kako

je receno. Ocito je dakle da umsko bice [sa-

zdano

od] oblikovnice i bitka, prima bitak od iskonskoga bica koje

je samo bitak, a to je iskonski uzrok

koji

je Bog.

24 . A sve sto prima nesto od drugoga nalazi se u stanju mo-

gucnosti naspram toga, i to sto je primljeno jest njegova zbiljnost.

Nuzno

je

dakle

da

sama stota

ili

oblikovnica koja

je

umsko bice

bude

u

stanju mogucnosti prema bitku koji prima

od

Boga,

i taj

primljeni bitak jest u stanju zbiljnosti. Tako se u umskim bici-

ma

nalazi mogucnost

i

zbiljnost,

ali ne

oblikovnica

i

tvar, osim

Ovaj dokazni postupak Toma ce u Sumi teologije I, p. 2, cl. 3, for-

mulirati kao ,,drugi put"

kojim

ljudski razum

dospijeva

do postojanja

Boga. Pojam ,,causa sui" (uzrok

samoga

sebe) odbacuje

se

kao pro-

turjecan. U novovjekovnoj filozofiji rehabilitirao ga je Spinoza

(1632-1677). Hegel mu pridaje narocito znacenje. Buduci da se uzrok

pokazuje kao

uzrok tek

kada proizvodi

svoj

ucinak,

on ne proizvodi

samo

ucinak nego i samoga sebe: ,,Stoga je uzrok u sebi i za sebe

causa sui" (usp. E nciklopedi ja filozofskih znanosti, § 153).

491



raznoznacno (aequivoce).49 Stoga se

takoder cini

da trpljenje (pa-

ti), primanje

utjecaja

(recipere),

biti

podmet (subiectum esse)

i

sva

slicna

svojstva koja pripadaju stvarima zbog

tvari,

raznozna-

cno

pripadaju umskim i tjelesnim bicima, kako kaze Komentator

u III.

knj. O

dusi.

50

A buduci da je, kako je receno,

stota

umskoga

bica sam um, stoga je njegova stota

ill

bit ono sto je on sam, a

njegov bitak primljen

od

Boga jest

ono cime

postoji medu

naravnim stvarima.

Zbog

toga

neki

kazu

da se takva

bica sasto-

je od onoga po cemu postoje i od onoga sto jesu, kako kaze

Boetije.

51

25.

Buduci da se u umskim bicima nalaze mogucnost i zbilj-

nost, nece

biti

tesko naci mnostvo umskih bica, sto bi

bilo

nemo-

guce kad u njima ne bi bilo nikakve mogucnosti. Stoga Komen-

tator kaze u III. knj. O dusi

52

kada bi bila nepoznata narav pri-

malackog uma (intellectus possibilis), ne bismo mogli naci mno-

stvo [od tvari] odvojenih bica. Ona se dakle medusobno razlikuju

po stupnju mogucnosti i zbiljnosti, tako da vise umsko bice koje

je blize iskonskome ima vise zbiljnosti, a manje mogucnosti i tako

dalje.

A

to se

[stupnjevanje] zavrsava

u

ljudskoj dusi

koja

je

medu

umskim bicima na posljednjem stupnju. Stoga se

njezin

prima-

lacki

um

odnosi prema umskim oblikovnicama

kao sto se i

iskon-

ska

tvar, koja

se

nalazi

na

posljednjem stupnju osjetilnoga biv-

49

50

51

Raznoznacan izraz je onaj koji se

primjenjuje

na potpuno

razlicite

stvari izmedu kojih nema nikakve

sadrzajne

veze, npr. ,,rak

na bo-

lest, zivotinju

i zvijezde.

Comment. 14, ed. Venet. VII, fol. 108 r.

De hebdomadibus: ,,Diversum

est

esse

et id

quod

est

[...] Omni com-

posite aliud est esse, aliud ipsum est (Razlicito je biti i ono sto jest

[...]

U

svemu

slozenome

drugo je

biti,

a drugo ono sto

jest; usp.

PL

64,

1311 B-C).

Comment. 5, ed. Venet. fol. 103 r. Slijedeci Averoesa Toma

uocava

u

naravi Ijudskoga uma,

koji

je otvoren prema svemu, poredbenu osno-

vicu za razumijevanje mnostva umskih bica. O m ogucnosnoj, tj. pri-

malackoj

sposobnosti Ijudskoga uma

vidi Summa th.

I, q. 79 i

Sum-

ma c. g. Lib. II, cc. 59-62; hrv. prijevod Suma protiv

pogana

sv. 1,

Zagreb, 1993, str. 600-639.

492

stvovanja, odnosi prema osjetilnim

oblikovnicama,

kako kaze Ko-

mentator u III. knj.

O

dusi.

53

I zato

Filozof

54 usporeduje ljudsku

dusu s praznom

plocom

na kojoj nije nista napisano. A bas zbog

toga sto medu

ostalim

umskim bicima ona

sadrzi

najvise mogu-

cnosti, postaje bliska materijalnim bicima

u tolikoj

mjeri

da

priv-

laci materijalnu stvar da sudjeluje u njezinu bitku, tako naime

da od duse i

tijela nastaje jedan bitak

u

jednoj slozenici, premda

taj bitak ukoliko pripada dusi

ne

zavisi

od

tijela.55 Zato

se

poslije

te oblikovnice,

koja

je dusa, nalaze druge

koje

sadrze vise mogu-

cnosti

i

blize

su

tvari

ukoliko njihov bitak nije

bez

nje.

U tim se

bicima nalazi

poredak i

stupnjevi

sve do prvotnih oblikovnica

ele-

menata. Stoga i nemaju neko drugo

djelovanje

osim onoga prema

aktivnim, pasivnim i drugim

kvalitetama

kojima se

tvar

raspolaze

za oblikovnicu.

Poglavlje

V

[Bit

u razlicitim bicima]

26. Nakon svega ovoga sto smo razmotrili

ocito

je kako se bit

nalazi u razlicitim bicima. Postoji naime neko bice, to jest Bog

cija

je bit istovjetna sa

svojim bitkom. Stoga

ima

nekih filozofa

koji kazu da Bog nema stotu ili bit, jer njegova bit

nije razlicita

od

njegova bitka.

56 A iz toga slijedi da on ne spada u neki rod,

jer sve sto

spada

u

neki rod, osim svoga bitka, mora imati

i stotu,

jer stota ili narav roda ili vrste ne razlikuje se prema pojmu na-

ravi onih bica kojih je rod ili vrsta, nego je bitak

razlicit

u razli-

citim bicima.

53

54

55

56

Isto fol. 113 v.

De

anima III,

pogl.

4, 430 a 1.

Ljudska je dusa po svome ustrojstvu takva da ,,privlaci materiju, sje-

dinjuje

se s

njom, oblikuje

ju,

ali ostaje nezavisna

od nje u

svojim

bitnim nematerijalnim svojstvima.

Rijec

je o

Aviceni

i

njegovim

sljedbenicima. Avicena u dva

navrata

upotrebljava

tu smionu formulaciju u svojoj M etafizici VIII, 4, fol. 99

b

i IX,

fol.

101 v a.

493



Ak o kazemo da je Bog samo bitak, ne moramo pasti u zablu-

du onih koji su tvrdili da je Bog opceniti bitak po kojemu svaka

stvar oblikovno postoji (formaliter est).57 Onaj

naime bitak

koji

je Bog

takvoga

je

svojstva

da mu se ne

moze nista dodati

te je

stoga po svojoj cistoci razlicit od svakoga bitka. Radi toga se u

tumacenju devete postavke knjige

O uzrocima58

kaze da je ose-

bujnost (individuatio) iskonskog uzroka,

koji

je samo bitak, po-

sljedica

njegove

ciste

dobrote.

No kao sto

zajednicki bitak

ne

ukljucuje

neki dodatak, tako ne

ukljucuje

ni

iskljucenje

dodatka,

jer kad bi tako bilo, ne bi se moglo spoznati nista da postoji ako

bitku ne bi bilo dodano.

Slicno tome, premda je to bice samo bitak, ne moraju mu

manjkati ostala savrsenstva i odlike. Dapace, ono ima sva savr-

senstva

koja su nazocna u svim rodovima, zbog

cega

se naziva

naprosto Savrsenim, kako kazu Filozof

59

i

Komentator

60 u V. knj.

Metafizike

ali

ih posjeduje na uzviseniji nacin nego sva druga bi-

ca, jer u njemu su sjedinjena, a u drugima rasprsena. A razlog je

taj

sto mu sva ta savrsenstva pripadaju

sukladno

njegovu jed-

nostavnom

bitku, kao kada bi netko pomocu jedne kvalitete mo-

ga o izvesti

djelovanja

svih kvaliteta, u toj bi jednoj kvaliteti imao

sve ostale. Tako Bog u samome svome bitku ima sva ostala savr-

senstva.

27 . Na drugi je nacin prisutna bit u stvorenim umskim bici-

ma u kojima se bitak razlikuje od njihove biti, premda im je bit

netvarna. Stoga njihov bitak

nije

bezuvjetan, nego primljen te za-

to

ogranicen

i omeden

prema

sposobnosti naravi koja ga prima.

57

58

59

6

Zacijelo

se misli na

panteizani

Amoury iz Benea (biskupija Chartres),

profesora logike

i teologije u Parizu T1206). Protiv toga panteizma

koji je prvi zastupao Ivan Skot Eriugena (810-870), zatim Thierry iz

Chartresa (1250) Toma opsirnije raspravlja u Summa ih. I, q. 3, a.

8 i Summa

c. g.

Lib. I, c. 26; hrv. prijevod

Suma protiv

pogana sv.

2,

str.

130-137;

umjesto ,,lik valjalo bi

forma

prevesti ,,ob-lik , ,,obli-

kovnica .

Propos. XIX, u izd. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift

iiber das reine Gute

unter

de m Namen Liber de causis Freiburg i.

Br., 1882,

paragraf 8,

str. 173.

Metafizika knj. V, pogl. 16, 1021 b 30.

Metaph. V, comm. 31, ed. Venet. VIII. fol. 162 v-163 r.

494

Al i njihova narav ili stota bezuyjetna je, nije primljena u nekoj

tvari. Stoga se kaze u knjizi O uzrocima

61

da su umska bica ne-

ogranicena prema dolje,

a

ogranicena prema

gore. Naime, ogra-

nicena su s obzirom na

svoj

bitak

koji

primaju od

visega

bica, ali

nisu ogranicena prema dolje, jer im se oblikovnice ne ogranica-

vaju prema mogucnosti neke tvari

koja

bi ih primala. Stoga u

takvim bicima nema mnostva jedinki u jednoj vrsti, kako je rece-

no ,

osim u

l judskoj

dusi zbog tijela s kojim se

sjedinjuje.

I premda

jedinstvenost

(individuatio) duse prigodno zavisi od tijela u svome

pocetku, jer ne stjece taj jedinstveni bitak osim u tijelu koje ozbi-

Ijuje

(cuius

est

actus), ipak

ne

mora njezina jedinstvenost propas-

ti ako se odvoji od tijela, jer ima bezuvjetan bitak kojim je

stekla

jedinstvo

time sto je postala oblikovnica toga tijela, taj bitak uvi-

jek ostaje jedinstven. Stoga Avicena

62

kaze da pojedinacnost i ra-

zmnozavanje

dusa.zavise od tijela u svome pocetku, ali ne u po-

gledu njezine svrhe.

Buduci

da u tim bicima stota nije isto sto i bitak,

moguce

ih

je razvrstati po kategorijama; stoga se u njima nalaze rod, vrsta

i

razlika, premda

su nam

njihove osebujne razlike

skrovite. Na-

ime u osjetilnim bicima takoder su nam nepoznate njihove bitne

razlike, zato se

oznacuju

nebitnim razlikama (per differentias

accidentales) koje

izviru

iz bitnih, kao sto se uzrok oznacuje po

svome

ucinku: na primjer dvonoznost se navodi kao razlika cov-

jeka. A vlastiti dogoci (accidentia propria) netvarnih bica nepo-

znati su nam, pa stoga njihove razlike ne mozemo oznaciti ni po

njima samima,

ni po

nebitnim razlikama.

63

28. Ipak potrebno je znati da se rod i razlika u tim bicima ne

uzimaju na isti nacin kao u osjetilnim bicima, jer se rod u osje-

tilnim bicima uzima

od

onoga

sto je

tvarno

u

stvari,

a

razlika

od

onoga sto je oblikovno. Stoga Avicena kaze u pocetku svoje knji-

61

62

6

Usp.

izd. Bardenhewer, nav. dj., § 4, str. 167.

De anima V, c. 3, ed. Venet. fol. 24 r-25 r.

I u ovoj recenici dolaze do izrazaja Tomina

epistemoloska

skromnost

i realizam. Suprotno krilatici o sveznadarstvu skolastika kojima je,

navodno, bio poznat i broj

andela

na vrhu igle, Akvinac

tvrdi

da su

nam

nepoznate

i

bitne razlike

materijalnoga

svijeta

i

nebitne duhov-

noga svijeta.

495



ge

O

dusi

64 da je oblikovnica u stvarima slozenim od tvari i obli-

kovnice

Jednostavna

razlika onoga sto je od nje nastalo", ali ne

u

torn

smislu da je sama oblikovnica razlika, nego je

pocelo

razli-

ke,

kako

to isto kaze u svojoj Metafizici.65 A takva se razlika na-

ziva

jednostavnom zato sto se uzima od onoga sto je

dio

stote

stvari, to jest oblikovnice. No, buduci da su nematerijalna bica

jednostavne stote, razlika se u njima ne

moze

uzeti od onoga sto

je dio stote, nego od

cijele

stote. Zato Avicena u pocetku

O dusi66

kaze da

Jednostavnu

razliku imaju samo one vrste kojih su biti

slozene od

tvari

i oblikovnice".

Slicno tome, u njima se i rod uzima iz cijele biti, ali na razlicit

nacin. Naime, jedno se [od tvari]

odvojeno

bice

podudara

s drugim

u nematerijalnosti, a razlikuju se medusobno po stupnju savrsen-

stva ovisno

o

tome odstupaju li

od

mogucnosti

i

pristupaju li cistoj

zbiljnosti.

Stoga

se

njihov

rod

uzima

od

onih svojstava

koja

pro-

izlaze iz njihove nematerijalnosti, kao sto je umnost ili nesto tome

slicno. A razlika koja nam je mace nepoznata uzima se od onoga

svojstva koje proizlazi

iz

njihova stupnja savrsenstva. Nije nuzno

da ove razlike budu nebitne ukoliko proizlaze iz vecega ili manje-

ga savrsenstva jer one ne uraznolicuju vrstu. Naime stupanj savr-

senstva u prihvatu jedne te iste oblikovnice ne uraznolicuje vrstu,

na primjer

veci

ili manji stupanj bjeline u sudionistvu jednoga

pojma

bjeline. Ali razlicit stupanj savrsenstva u usvojenim (parti-

cipatis) oblikovnicama ili naravima uraznolicuju vrstu. Tako, pre-

ma

Filozofu

u VII. knj. O osjetilnim zivim bicima 61 narav postu-

64

65

66

7

Knj.

I,

pog.

1, ed.

Venet. fol.

1

r-1

v.

Knj. V, pogl. 6, ed. Venet. fol. 1 r.

Knj.

I, pogl. 1, ed. Venet. fol. 1 r.

De historia

animalium knj. VIII, pogl. 1, 588 b 4-11. - Naslov djela

De animalibus nije Aristotelov, nego

potjece

od sirijskih i arapskih

prevoditelja.

Taj

prijevod

ima 19

knjiga,

a obuhvaca tri Aristotelova

djelca

s podrucja zoologije ovim redom: knj . 1-10 = De historia ani-

malium;

knj. 11-14

= De

partibus animalium; knj . 15-19

= De ge-

neratione animalium. Preveo

ga je s

arapskog

na latinski

Mihael Skot

(t 235) prije 1220. u Toledu. M. Skot je kasnije postao carski astro-

log

Fridrika II u Napulju. Dante ga stavlja u pakao jer se bavio vra-

skim carobnjastvom Pakao

XX,

115-117).

O

Tominu pojmu evolucije

vidi bilj. 10 u nasemu prijevodu T. Akvinski, Izabrano

djelo,

Zagreb,

1981, str. 44-45.

pa

stupnjevito

od biljaka do

zivotinja preko

nekih

bica koja

su

posrednici izmedu zivotinja

i

biljaka. Isto tako nije nuzno

da se

umska

bica uvijek razlikuju prema dvjema zbiljskim

razlikama,

jer to je

neostvarivo

u

svim bicima, kako pokazuje Filozof

u XI.

knj.

O osjetilnim zivim bicima.68

Na

treci

nacin bit se

nalazi

u slozenim bicima od tvari i obli-

kovnice u kojima je bitak takoder primljen i ogranicen zbog toga

sto ga

primaju

od

drugoga [bica]; nadalje, njihova narav

ili stota

primljena je u oznacenoj tvari. Stoga su ogranicena i prema gore

i prema

dolje

a u takvim bicima vec je zbog diobe njihove ozna-

cene

tvari

moguce

razmnozavanje jedinki

u jednoj

vrsti.

A

kako

se

u

takvim bicima odnosi

bit

prema logickim pojmovima (inten-

tiones logicales) vec smo prije govorili.

Poglavlje

VI

[Bit u dogocima]

29 .

Sada preostaje

da

vidimo kako

se bit

nalazi

u

dogocima,69

jer

kako je nazocna u svim samostalnicama, receno je. A buduci da

je bit, kako je receno, ono sto se

oznacuje definicijom

nuzno je

da [dogoci] imaju bit na

onaj

nacin na koji se definiraju. N o nji-

hova je definicija nepotpuna, jer se ne

mogu

definirati,

osim

ako

im se u definiciju stavi podmet.70 Razlog je taj sto nemaju potpu-

no samostalan

bezuvjetan bitak

od

podmeta, nego

kao sto nastaje

samostalan bitak od oblikovnice i tvari, tako od dogotka i pod-

8

69

7

De partibus animalium knj.

I,

pogl.

2, 642 b 7 (u

Skotovoj interpre-

taciji

De

animalibus knj. XI).

,,Accidens" prevodimo doslovno ,,dogodak", ono sto se necemu dogada

i sto ga

obiljezava

nenuzno i nebitno. Ovaj prijevod posve odgovara i

sadrzaju pojma ,,accidens", kako

ga

opisuju Aristotel

i

Akvinac, npr.

u

M etafizici,

knj.

V

pogl.

30

1025

a

14-35

In Me taph.,

L.V

lee. 23).

Uobicajeni prijevod ,,prigodak" vise odgovara latinskoj rijeci ,,occasi-

onans".

Kazemo

li bespodmetno

,,velik", Jak", ,,osjetljiv", ,,tamo",

,,desno",

svatko ce spontano pitati tko? sto?, tj.

trazit ce

nositelja tih svojstava.

Toma dakle hoce reel: ne

mozemo

govoriti o dogocima, a da ne

govo-

rimo o

njihovim

nositeljima.

496

497



meta nastaje dogodovni bitak kada dogodak pridolazi podmetu.

Stoga ni samostalna oblikovnica ni tvar nemaju potpunu defini-

ciju,

jer i u

definiciju

samostalne oblikovnice

treba

staviti ono ce -

ga je oblikovnica, pa se

tako

njezina definicija formulira dodat-

ko m

necega

sto je izvan njezina roda kao i u definiciju dogodov-

ne

oblikovnice. Stoga

i

naravoslovac (naturalis)

u

definiciju duse

stavlja tijelo jer on promatra dusu samo ukoliko je oblikovnica

tijela.

30.

Ipak,

izmedu

samostalnih

i dogodovnih oblikovnica pos-

toji

razlika,

jer kao sto

samostalna oblikovnica

nema

sama

po

sebi

bezuvjetan bitak bez onoga cemu pridolazi, tako ga nema ni ono

cemu pridolazi, to jest tvar. Stoga bitak po kojemu stvar postoji

po sebi nastaje iz spajanja tih

dvaju

[elemenata] i iz njih nastaje

jedno bice po sebi; zato iz njihova spajanja nastaje neka bit. Stoga

oblikovnica, iako promatrana sama u sebi nema potpuni pojam

biti,

ipak

je

njezin dio.

Ali ono

cemu pridolazi dogodak

jest

bice

u sebi koje postoji cjelovito u svome bitku, a taj bitak po naravi

prethodi dogotku koji mu pridolazi. Zato dogodak koji pridolazi

spajajuci se s onim cemu pridolazi ne uzrokuje bitak u kojemu

stvar postoji, po kojemu je ona bice po sebi, vec uzrokuje neki

drugotni bitak bez kojega se postojeca

stvar

moze

spoznati, kao

sto se

,,prvobitno

moze shvatiti bez ,,drugobitnoga . Stoga iz do-

gotka i podmeta ne nastaje samostalna jednota (unum per se),

nego dogodovna jednota (unum

per

accidens). Zato

iz

njihova spa-

janja

ne nastaje neka bit kao sto nastaje iz spajanja oblikovnice

s

tvari. Zbog toga dogodak

niti je

pojmovno potpuna bit,

niti je

dio

potpune biti, nego

kao sto je

bice

s

nekoga gledista, tako

i bit

ima s nekoga gledista.

31. Ali, buduci da u svakom rodu ono [bice]

koje

se naziva

vrhunskim

i najistinskijim jest uzrok onih

koja

dolaze poslije nje-

ga, kao sto je na primjer vatra koja je vrhunac topline uzrok to-

pline u toplim tijelima, kako se kaze u II. knj.

Metafizike

71

stoga

samostalnica,

koja je prva u rodu bica te ima bit na najistinskiji

i vrhunski nacin, mora biti uzrok dogodaka koji tek drugotno i s

71

Pogl.

1, 993 b 3. -

Toma

se

oslanja

na

ovaj Aristotelov tekst

u

svome

,,cetvrtom putu za dokazivanje postojanja Boga.

498

nekoga gledista sudjeluju u pojmu bica. Ali to se dogada na ra-

zlicite

nacine.

Naime, buduci

da su

oblikovnica

i tvar

dijelovi bica,

stoga neki dogoci prvenstveno proizlaze iz oblikovnice, a neki iz

tvari. Postoji

pak

neka oblikovnica

ciji

bitak

ne ovisi o tvari, na

primjer umska dusa; tvar pak dobiva bitak samo po oblikovnici.

Stoga u dogocima sto proizlaze iz oblikovnice postoji nesto sto

nema

zajednistva

s tvari, na primjer spoznaja koja se ne zbiva po

tjelesnom

organu, kako dokazuje Filozof

u

III. knj.

O

dusi.

72

Neki

pak dogoci imaju zajednistvo s tvari, na primjer osjecanje. Ali ni-

jedan dogodak ne proizlazi iz tvari, a da ne bude u

zajednistvu

s

oblikovnicom.

32 . Ipak, u onim dogocima sto proizlaze iz tvari postoji neka

razlicitost. Neki naime dogoci proizlaze iz

tvari

po odnosu (secun-

dum ordinem) koji ima prema posebnoj oblikovnici, na primjer

musko i zensko kod osjetilnih zivih bica, kojih se razlicitost svodi

na tvar, kako se kaze u X. knj. Metafizike.73 Stoga ukloni li se

spomenuta oblikovnica osjetilnoga

zivog

bica, dogoci ostaju samo

raznoznacno. Neki pa k dogoci proizlaze iz tvari po odnosu koji

ima prema opcoj oblikovnici; stoga, ukloni li se posebna oblikov-

nica, oni u njoj ipak ostaju, na primjer crnina koze u Etiopljanina

nastaje iz mjesavine elemenata, a ne iz duse, pa zato ona

ostaje

u njemu poslije smrti.74

72

Pogl. 4, 429 b 3. O tome opsirnije u Tominu tumacenju

In De anima

Lib. Ill, lee.

7, br. 684-699.

Pogl. 9, 1058 b 21-23. Rijec je o ontickoj osnovici spolnosti zivih bica.

Prema Aristotelu i Tomi razlika izmedu muskoga i zenskoga ne pro-

izlazi

iz same biti odredene vrste zivih bica kao da bi npr.

muskarac

bio

vise covjek nego zena ill obratno).

Ta

razlika izvire

iz

tjelesnog

elementa njegova bica. Stoga pripada nekim jedinkama. Ali, premda

su

,,musko

i

,,zensko ,

u

ontoloskom smislu,

tek

dogodovna svojstva,

ipak nisu sporedna kao npr. boja kose. Spolnost je duboko ukorijenje-

na u

ziva

bica: ,,musko i ,,zensko prozima citavo bice neke

jedinke.

Stoga Toma kaze da je spolnost svojstvo koje

obiljezuje

,,tvar

u odno-

su spram oblikovnice vrste , tj. ona prodire do biti.

Ov u

je temu op-

sirno obradio A. Pavlovic, Aristotel i Toma Akvinski o zeni, Obnov-

Ijeni

zivot XL V (1990), 6 , str. 559-574; Toma Akvinski o zeni, ibid.

XLVII

(1992), 1, str. 3-33;

3-4,

str. 231-255.

Crnina koze crnca-Afrikanca (Etiopljanina) uzima se kao primjer za

sporedni

dogodak covjeka koji obiljezava

,,tvar u

odnosu spram

obli-

499



A buduci da se svaka stvar upojedinjuje (individuatur) na te-

melju tvari, a svrstava se u neki rod ill u neku vrstu po svojoj

oblikovnici, stoga dogoci koji proizlaze iz tvari dogoci su jedinke,

ukoliko se takoder jedinke iste

vrste

medusobno razlikuju. Me -

dutim, dogoci

koji

proizlaze iz oblikovnice jesu

vlastita

svojstva

ili roda ili vrste, pa se

nalaze

u svim [jedinkama]

koje

imaju

udje-

la (participantibus) u naravi roda ili vrste, na primjer sposobnost

smijanja proizlazi

iz covjekove

oblikovnice,

j er

smijeh

se

dogada

kao posljedica

zapazanja

ljudske

duse.

75

33. No valja znati takoder da ponekad dogotke uzrokuju bitna

pocela u savrsenu zbiljnost, na primjer toplinu u vatri koja je uvi-

jek topla, ali ponekad samo u neku prikladnost, no dopunu dobi-

vaju od vanjskoga cimbenika, kao sto prozirnost zraka postaje

zbiljska po nekom izvanjskom svijetlecem tijelu. U takvim sluca-

jevima prikladnost je neodjeljivi dogodak, ali dopuna koja prido-

lazi od nekog izvanjskog pocela

koje

je izvan

biti stvari,

ili

koje

ne uzlazi u sastav stvari, odjeljiva je, na primjer gibanje i tome

slicno.

76

Takoder

treba

znati

da se u dogocima na drugi

nacin uzimaju

rod,

razlika

i

vrsta nego

u samostalnim

bicima. Naime,

u

samo-

stalnim bicima iz

samostalne

oblikovnice i tvari nastaje [nesto]

jedno po sebi, neka jedna narav koja proizlazi iz njihova susreta

7

7

kovnice

roda ,

tj . onaj koji

obiljezava

i druga ziva bica. Crna boja koze

biokemijska je datost. Danas se ne moze prihvatiti Tomino tumacenje

s cetiri elementa, jer se

crnina koze shvaca

kao

endogeni element

me-

lanin

ciji

kemijski sastav jos nije poznat. U navedenome primjeru sa-

drzana

je

ukljucno znacajna antirasisticka nauka

o covjeku.

Sposobnost smi janja bitno

je

svojstvo coyjeka,

obiljezava

njegovu

ra-

zumsku narav. Covjek naime unaprijed shvaca kakvo bi moralo biti

njegovo

ponasanje, a dogodi

li

se

nesto

neocekivano, npr. umjesto da

govori

on muce kao krava, kukurice kao pijetao itd., onda to izaziva

smijeh.

Tomino

shvacanje

smijeha kao

Ijudskog

egzistencijala jos nije

prouceno.

Nadovezujuci

se na

Aristotela

Topika I, 102 b 4; Metafizika V, 1025

a 14-32) i Porfirija Isagoge, c. 5, a24) Toma razlikuje tri vrste dogo-

daka: vlastite propria), npr. sposobnost smijanja u

covjeka;

neodje-

Ijive

inseparabilia),

npr. muski i zenski spol u

zivih

bica i odjeljive

s eparabilia), npr. hodanje, sjedenje... Vidi jos: Summa theol. I, q. 77,

a. 1, ad 5; De spirit, creaturis,

a ll

c.

i koja se

smjesta

u kategoriju

samostalnice.

Stoga se u

samostal-

nicama konkretna imena koja oznacuju slozenicu navlastito kaze

da spadaju u rod, na primjer vrsta ili rodovi, covjek ili osjetilno

zivo

bice;

ali oblikovnica ili

tvar

nisu na taj nacin u kategoriji,

osim ako se svedu na nju, kao sto se kaze na primjer da su pocela

u nekom rodu. Ali iz dogotka i podmeta ne nastaje [nesto] jedno

po sebi; stoga iz njihova susreta ne nastaje neka narav kojoj bi

se mogao pripisati pojam roda ili vrste. Zato se imena dogodaka

koji se izricu konkretno ne

stavljaju

u

kategoriju poput

vrste ili

roda, na primjer

,,bijelo

ili ,,glazbeno , osim ako se svedu na nju,

nego samo po svome apstraktnom znacenju, na primjer ,,bjelina

i ,,glazba . A

buduci

da se

dogoci

ne

sastoje

od tvari i

oblikovnice,

stoga se u njima rod ne moze uzeti od tvari, a razlika od oblikov-

nice

kao u

slozenim bicima, nego

je

potrebno

da se rod

uzme prvo

iz samoga nacina bivstvovanja po kojemu se bice na razne nacine,

prvobitno i drugobitno,

pririce

deset kategorijama; na primjer ko-

likoca (quantitas) naziva se mjerilom samostalnice, a kolikoca nji-

zinim raspolozenjem (dispositio) i tako o

ostalim

kategorijama,

prema Filozofu

u IX.

knj. Metafizike.

71

34. Razlike

pak

u dogocima uzimaju se iz

razlicitosti

pocela

koja

ih uzrokuju. A buduci da

vlastita

pocela podmeta uzrokuju

vlastita svojstva, stoga se podmet stavlja u njihovu defmiciju um-

jesto razlike, ako se definiraju

apstraktno,

ukoliko su u vlastitom

rodu; kaze se na primjer da je plosnatost iskrivljenost nosa. A

bilo

bi

obratno

kad bi se

njihova defmicija uzimala prema njihovu

konkretnom nazivu. Tada bi se naime podmet stavljao u njihovu

defmiciju poput roda, jer bi se u torn slucaju defmirale na nacin

slozenih bica

u

kojima

se

pojam roda uzima

od

tvari,

na

primjer

kazemo da je plosnat iskrivljeni nos. Slicno je takoder kada je

jedan dogodak pocelo drugoga kao sto su djelovanje, trpljenje i

kolikoca pocela odnosa; zato Filozof prema tome dijeli odnos u V.

knj. Metafizike.

18

Ali, buduci da vlastita pocela dogodaka nisu uvi-

jek

jasna,

ponekad

razlike

medu dogocima uzimamo iz

njihovih

77

78

Pogl.

1,

1045

b

27-32 gdje kaze: ,,ut diximus

in

primis

sermonibus

(kako rekosmo u prethodnim

izlaganjima),

tj. u knj. IV ,

pogl.

1, 1003

a 33-b 10.

Pogl. 17, 1020 b 26-1021 b 11.

501



ucinaka;

na primjer guste i rijetke bqje (congregativum et

disgre-

gativum) nazivaju

s e

razlike

u

bojama

koje uzrokuju obilje ill ne -

dostatak svjetlosti

od

kojih nastaju razlicite

vrste

boja.

Tako je dakle vidljivo

kako

je bit [nazocna] u samostalnicama

i

dogocima, kako

u

slozenim

i

jednostavnim bicima,

n a

koji

nacin

su u

svima

njima opci

logicki

pojmovi,

osim Iskonskoga koji

je na

vrhuncu jednostavnosti, ko jemu ne pristaje

pojam

roda ili vrste,

niti definicija

zbog njegove

jednostavnosti: neka

je u n jemu

kra j

i

svrsetak

ove rasprave. Amen.

502

O

diobi spekulativne ftlozofije

Naslov

izvornika:

Super Boethium de Trinitate,

Expositio capituli

secundi, Quaestio quinta, u: Sancti Thomae de

Aquino,

Opera

omnia

iussu Leonis XIII P.M. edita, tomus

L.

Cura

et

studio Fra-

trum

Preadicatorum. Commissio Leonina

- Les

Editions

du

Cerf,

Roma-Paris, 1992.

Preveo

i

biljeskama popratio: Tomo Veres

[Peto pitanje]

1

[0 diobi spekulativne filozofije]

U vezi s

prvom

[temom] postavljaju se

cetiri

pitanja: prvo, je li

prikladna

dioba spekulativne

filozofije

na tri'dijela:

naravnu

(na-

turalis),

matematicku (mathematica)

i

bozansku

divina);

drugo,

bavi

li se

naravna

filozofija

onim stvarima koje

su

promjenljive

i

tvarne

(sit

de his

quae

sunt in

motu

et

materia);

trece, je li svoj-

stveno matematickom razmisljanju (consideratio) da ne uzima u

obzir

gibanje i

tvar

(sit sine motu et materia) onih stvari koje su

tvarne

(de his

quae

sunt in

materia); cetvrto, bavi

li se bozanska

znanost onim bicima koja

su

odvojena

o d

tvari

i gibanja

(sit

de

his quae

sunt

sine materia et motu).

[Prvi clanak]

e

li prikladna dioba spekulativne

filozofije

na naravnu,

matematicku

i

bozansku?]

Ko d prvog pitanja postupa se ovako: cini se da se spekulativna

filozofija neprikladno

dijeli

na spomenute dijelove.

Tumacenje Boetijeva

djela O Trojstvu (1257-58) sastoji

se od proslova

prologus), izlaganja predgovora expositio prohemii) i

sest

pitanja

quaestiones)

od kojih je

svako

podijeljeno na cetiri

clanka

articuli).

U posljednja dv a pitanja raspravlja se o spekulativnoj filozofiji: a) o

njezinoj

diobi po predmetu istrazivanja 5. pit.); b) o spoznajnoj m e-

ted svojstvenoj

svakoj od

njih

6.

pit.).

5



1.

Naime, spekulativni dijelovi [filozofije]

one su

sposobnosti

habitus) koje

usavrsavaju

spekulativni dio

duse. No,

Filozof

u

VI .

knj.

Etike2 tvrdi da se znanstveni dio duse scientificum ani-

mae), koji je njezin motriteljski dio

pars

comtemplativa), usavr-

sava

trima sposobnostima,

to

jest mudroscu sapientia), znanoscu

scientia)

i umnoscu

intellectu). Prema tome,

ovo su tri

dijela spe-

kulativne filozofije, a ne oni

koji

se navode u spomenutom tekstu.3

2.

Osim toga, Augustin kaze u VIII. knj. O drzavi Bozjoj4 da

razumska filozofija rationalis philosophia),

koja j e

logika, spada

u

motriteljsku, odnosno spekulativnu

filozofiju.

Buduci

da

[Filo-

zof| ovu ne spominje, cini se da je ona dioba manjkava.

3.

Nadalje, filozofija se opcenito

dijeli

na

sedam

slobodnih

umijeca,

medu koja ne spada ni naravna

filozofija,

ni bozanska,

nego samo razumska i matematika. Stoga naravnu i bozansku

filozofiju nije trebalo uvrstiti u dijelove spekulativne filozofije.

4. K tome,

cini

se da je

lijecnicka znanost scientia medicinae)

najvise djelatna operativa), a ipak je u

njoj

jedan dio spekulati-

van, a drugi

praktican. Dakle, zbog

istoga razloga u

svim drugim

djelatnim

znanostima jedan je dio spekulativan, pa je

tako

u onoj

diobi trebalo spomenuti etiku, odnosno cudorednu znanost zbog

njezina spekulativnog

dijela, iako je ona

cinidbena activa) znanost.

5.

Jos nesto: Lijecnicka je znanost neki dio naravoslovlja phi-

sice), a isto tako i neka druga umijeca koja se zovu mehanicka,

na primjer znanost o poljodjeljstvu agricultura), alkemija i njima

slicna. Stoga, buduci

da su ova

umijeca djelatna, izgleda

da

nije

bilo apsolutno potrebno naravnu

filozofiju

uvrstiti u spekulativnu.

6.

Osim toga, cjelinu ne treba luciti od

[njezinog]

dijela. N o,

cini

se da se

bozanska znanost odnosi

kao

cjelina prema naravnoj

Pogl.

1, 1139 a 12;

pogl.

3, 1139 b

15-17;

pogl. 5-6, 1140 b

37-1141

b 8.

Ova argumentacija, ocito, pretpostavlja detaljno poznavanje Aristote-

love

antropologije i spoznajne teorije. Bitno je u

njoj

sljedece:

tri spe-

kulativne znanosti razlikuju se po objektivnome kriteriju, tj. po pred-

metu istrazivanja, dok se tri umne kreposti virtutes intellectuales),

mudrost, znanost i umnost, razlikuju po subjektivnom kriteriju. O

potonjoj razlici

vidi

opsirnije u

Sumi

teol. I-II, q. 57, a. 2.

Pogl. 4, u: PL 41, 228; izd.

Krscanska

sadasnjost, Zagreb, 1982, str.

548-549.

504

i matematickoj jer podmeti subiecta)5 ovih dijelovi su one:

naime,

podmet bozanske znanosti, koja je prva filozofija,

jest

bice ciji je

dio promjenljivo

bice substantia mobilis) koje promatra

naravo-

slovac naturalis),

a

slicno

je i s kolikocom

quantitas)

koju

prou-

cava matematicar,

kako

je

vidljivo

u III. knj. Metafizike? Pre-

ma tome, bozansku znanost nije trebalo luciti od naravne i ma-

tematicke.

7.

Dalje.

Znanosti se

dijele

kao i stvari, kako se kaze u III.

knj.

O dusi.1

A filozofija se bavi bicem, jer je ona [zapravo] spo-

znaja

bica, kako kaze

Dionizije

u

Poslanici Polikarpu.

8

Buduci da

se bice prvenstveno dijeli na mogucnost i zbiljnost per potentiam

et actum), na jedno i mnostvo per unum et multa), na samostal-

nicu

i

dogodak per

substantiam et

accidens), cini

se da je po

nji-

ma trebalo luciti dijelove filozofije.

8. K tome, ima mnogo drugih dioba bica kojima se bave zna-

nosti i koje su kudikamo bitnije od ovih, a to su diobe na prom-

jenljivo

i nepromjenljivo bice, na

odvojeno

i neodvojeno [od tvari]

per

abstractum et non abstractum), naime na tjelesno i netjele-

sno, na zivo i

nezivo

i na druge slicne diobe. Stoga je diobu dije-

lova

filozofije trebalo izvesti po

ovim razlikama,

a ne po onima

koje

se ovdje doticu.

9.

Jos

nesto:

ona znanost

mora

biti

na prvome

mjestu

od

koje

druge znanosti traze potporu supponunt). No sve znanosti traze

potporu od bozanske znanosti, jer njezina je zadaca da obrazlaze

probare) nacela drugih znanosti.

10. Napokon, matematiku valja

uciti

prije naravne filozofije,

jer

djeca

mogu Iako nauciti matematiku, ali ne mogu naravnu

filozofiju,

osim

odraslih, kako se kaze u VI. knj. Etike.

9

Zato se

govori

da su

stari

u

stjecanju

znanosti opsluzivali ovaj red, to jest

ljudi su prvo ucili logiku, zatim matematiku, poslije nje naravnu

Danas bi se reklo: predmeti obiecta). Podrijetlo i znacenje toga obrata

objasnio sam u svome prijevodu Toma Akvinski,

Izabrano

djelo, Za

greb, 1981, str. 162.

bilj.

30.

Pogl. 6, 997 a

26-30.

Pogl. 7, 431 b 24.

Epistula

ad

Polycarpum

2 u: PG 3,

1080

B.

Pogl.

7,

1142

a

11-20.

505



filozofiju, nakon ove cudorednu i naposljetku bozansku znanost.

Dakle,

matematiku je trebalo staviti prije naravne

filozofije, iz

cega se vidi da je ova dioba manjkava.

Ali

protiv

toga je da

Filozof

u VI.

knj. Metafizike

10 dokazuje

prikladnost

ove diobe, gdje kaze: ,,Stoga tri su filozofske i motri-

teljske

[znanosti]: matematika,

naravoslovlje, bogoslovlje.

2.

Osim toga, u II. knj. Fizike

11

iznose se tri

nacina

znanosti

koji se, izgleda, takoder odnose na ove tri znanosti.

3.

Nadalje, Ptolemej se u pocetku svoga Almagesta

12

takoder

sluzi torn diobom.

Odgovor Treba kazati da se teorijski, odnosno spekulativni

um po tome navlastito razlikuje od djelatnog, odnosno prakticnog

uma sto je svrha spekulativnoga istina koju promatra, dok prak-

ticni

um usmjerava

promatranu

istinu prema

djelovanju

kao pre-

ma svojoj svrsi; zato Filozof kaze u III. knj. O

dusi

13 da se me-

dusobno razlikuju svrhom, a u II. knj. Metafizike14 kaze se da je

svrha spekulativne znanosti istina, dok je svrha djelatne znanosti

djelovanje. Ali, buduci

da

gradivo materia) mora

biti

razmjerno

svrsi, gradivo

prakticnih

znanosti moraju biti one stvari koje mo-

zemo

proizvesti

svojim

djelovanjem,

pa se

tako njihova

spoznaja

moze usmjeriti prema

djelovanju

kao prema

svojoj

svrsi. Medu-

tim, gradivo spekulativnih znanosti nuzno su one stvari koje ne

nastaju

iz nasega djelovanja.

Stoga

se njihovo

promatranje con-

sideratio)

ne moze

usmjeriti prema djelovanju

kao

prema

svojoj

svrsi. Spekulativne znanosti valja dakle razlikovati prema razlici

koja postoji medu

tim stvarima.

Ipak valja znati da se razlikovanje sposobnosti habitus) i mo-

ci

potentiae) prema predmetima

ne

ostvaruje prema

bilo

kojim

12

13

14

Pogl.

1,

1026

a 18.

Pogl.

11, 198 a

29-31.

Ptolemejevo glavno djelo Veliki matematicki sustav astronomije Arapi

su preveli pod naslovom Almagest Toma

upucuje

na latinski prijevod

Syntaxis

mathematica

I, c. 1 izd. Heiberg, str. 5).

Pogl.

9, 433 a 15.

Pogl.

2, 993 b 20.

506

razlikama predmeta, nego prema onima koje pripadaju vlastitim

predmetima kao takvima.

Naime,

da je nesto osjetilno

zivo

bice

animal) ili biljka planta),

to

pripada osjetilnom [svijetu] ukoliko

je osjetilan, pa se dioba osjetila ne izvodi prema tome, nego prema

razlici izmedu boje i

zvuka.

15 Stoga je i diobu spekulativnih zna-

nosti potrebno izvesti prema razlikama medu spekulativnim pre-

dmetima ukoliko su spekulativni. A spekulativnom predmetu, na

koji se odnosi

spekulativna

moc, nesto je svojstveno sa

strane

spe-

kulativne moci, a nesto sa

strane

sposobnosti znanosti

koja

usavr-

sava um. Sa strane uma svojstveno mu je da bude nematerijalan,

jer je i sam um

nematerijalan;

sa

strane pak znanosti svojstveno

mu je da bude nuzan necessarium) jer znanost se bavi nuznos-

tima, kako se

dokazuje

u I. knj. Druge analitike 16 A svaka je nu-

znost kao takva nepromjenljiva, jer sve sto se

mijenja

kao

takvo

moze

postojati

i ne

postojati,

ili

naprosto

ili s

nekoga

gledista,

kako se kaze u IX. knj. M etafizike 11 Prema tome, spekulativno-

m e, sto je predmet spekulativne znanosti, po sebi je svojstvena

odvojenost

separatio) od tvari i gibanja, ili povezanost applica-

tio)

s njima. Stoga se spekulativne znanosti dijele prema redosli-

jedu

udaljenosti secundum ordinem remotionis) od tvari i giba-

nja.

Dakle, neki spekulativni predmeti bivstveno secundum esse)

zavise od tvari jer samo u njoj mogu postojati. Ali i medu ovima

postoji razlika, jer neki predmeti zavise od tvari i bivstveno i um-

no secundum intellectum), primjerice oni u cijoj se defmiciji na -

vodi osjetilna tvar; stoga

se i ne

mogu

shvatiti bez

osjetilne

tvari;

na primjer u definiciju coyjeka treba ukljuciti accipere) meso i

kosti. Takvim se predmetima bavi

fizika,

odnosno naravna zna-

nost. Neki su pak predmeti takvi da iako zavise bivstveno od tva-

ri,

ipak

ne zavise od nje umno, jer se u njihovim definicijama ne

navodi

osjetilna tvar; takvi

su

linija

i

broj;

njima se

bavi mate-

matika. A neki spekulativni predmeti ne zavise bivstveno od tva-

15

16

17

Drugim rijecima, Toma hoce kazati:

nasa

se osjetila ne razlikuju pre-

ma razlicitim vrstama bica, nego prema razlicitim svojstvima koja in

obiljezavaju.

Analytica

Posteriora

I,

pogl.

13, 74 b 9-75 a 17.

Pogl. 10,

1050

b

11-15.

507



ri, jer

mogu

postojati bez nje, bilo zato sto nikada ne postoje u

tvari, kao Bog i andeo, bilo zato sto kod nekih postoje u tvari, a

ko d nekih ne postoje; takvi su na primjer samostalnica, kakvoca,

bice, mogucnost, zbiljnost, jedno i mnostvo, i tome

slicno:

svim

ovim

[predmetima] bavi se

bogoslovlje

to jest bozanska znanost,

jer Bog je u njoj glavni predmet spoznaje. Ona se drugim imenom

naziva

metafizika,

to

jest

preko-fizika (trans phisica), jer je pro-

ucavamo poslije fizike mi koji i z

osjetilnih predmeta

moramo

dos-

pjeti

do neosjetilnih. Zove se takoder

prva

filozofija, jer sve

druge

znanosti

od nje primajuci svoja

nacela

slijede

poslije

nje.

A nije

moguce

da postoje neke stvari koje umno zavise od tvari, a ne

bivstveno, jer

um

je po sebi nematerijalan: stoga ne postoji neki

cetvrti

rod

filozofije

osim

prije

spomenutih.

Naprvi razlog valja

odgovoriti

da

Filozof

u VI.

knj.

Etike

ras-

pravlja

o umnim sposobnostima ukoliko su umne kreposti, a zovu

se krepostima

ukoliko

ga

usavrsavaju

u njegovu

djelovanju; kre-

post

je naime ono sto cini dobrim onoga tko je posjeduje i njegov

cin.

Stoga se ove kreposti razlikuju prema

razlicitim nacinima

na

koje

spekulativne sposobnosti usavrsavaju um. Ali ima i drugi na-

cin na koji se

usavrsava

spekulativni dio duse po umu koji je

spo-

sobnost nacela (habitus principiorum), kojom neke

spoznaje

bi-

vaju

jasne

iz

samih

sebe (ex se

ipsis nota

fiunt), te kojom se do-

kazani

zakljucci spoznaju iz

ovakvih nacela, bilo

da

dokaz polazi

od nizih uzroka, kako biva u znanosti, bilo da polazi od najvisih

uzroka kao u mudrosti. A buduci da se znanosti razlikuju ukoliko

su neke sposobnosti, moraju se razlikovati prema predmetima, to

jest

prema

stvarima

kojima se znanosti have: eto, tako se razli-

kuju tri

dijela filozofije ovdje

i u VI. knj.

Metafizike.18

Na drugi razlog odgovaram da se

spekulativne znanosti

have

onim stvarima, kako je vidljivo u

pocetku

Metaftzike,

19 kojih

se

spoznaja trazi radi same sebe. A stvari kojima se bavi logika ne

istrazuju se radi

spoznaje

njih samih, nego kao neka

pomoc

za

druge znanosti. Stoga logika ne spada u spekulativnu

filozofiju

kao glavni dio, nego kao neka svedenica (quiddam reductum) na

spekulativnu filozofiju ukoliko razmisljanju (speculationi) posu-

18

19

Pogl. 1, 1026 a 18.

Knj. I, pogl.

2, 982 a 14-17.

8

duje

svoja

oruda, to jest silogizme, definicije i druga tome slicna

oruda koja su nam

potrebna

u spekulativnim

znanostima.

Zato

prema Boetijevu

Tumacenju

na

Porfirijaw

logika nije toliko zna-

nost koliko

crude

znanosti.

Na

treci razlog

treba

odgovoriti da dioba teorijske filozofije

na sedam slobodnih umijeca

nije

dovoljna nego ih se nabraja se-

dam, kako kaze Hugo od Sv. Viktora u III. knj. svoga Didascali-

cona,21

a zanemaruju se neka druga zato sto su se

najprije

u nji-

ma obucavali oni koji su

htjeli proucavati

filozofiju.

Stoga

se

dijele

na

tropuce

(trivium) i cetveropuce

(quadrivium)

Jer

zivi

duh po

nj ima kao po nekim putovima ulazi u tajne filozofije . A to je u

skladu takoder s

Filozofovim

rijecima koji kaze u II. knj. Metafi-

zike22 da prije znanosti valja istrazivati znanstveni postupak (mo-

dus scientiae); Komentator pak na istome

mjestu23

kaze da logiku

koja naucava postupak

svih

znanosti valja

nauciti

prije svih dru-

gih znanosti, ona spada u tropuce. Isto tako Filozof kaze u VI.

knj.

Etike2 da

djeca mogu upoznati

matematiku, ali ne

mogu

na-

ravoslovlje koje zahtijeva

iskustvo.

Time se daje na znanje da po-

slije logike,

dosljedno treba

uciti

matematiku koja spada u cetve-

ropuce. Tako se dakle [ljudski] duh ovima priprema za filozofijske

znanosti.

Hi

mozda

se ove

znanosti medu ostalima zato nazivaju

umijecima

jer se ne sastoje samo u

spoznaji

nego u nekom

djelu

koje neposredno pripada razumu,

na

primjer

u

sastavljanju silo-

gizma ili

u

oblikovanju govora,

u

brojenju

mjerenju skladanju

napjeva i izracunavanju putanje zvijezda. Druge pak znanosti ili

nemaju za

svrhu neko

djelo

nego samo

spoznaju na

primjer

bo-

zanska ili naravna znanost, pa se zato ne mogu nazvati umijecem

jer umijece je

djelatni razum (ratio factiva), kako

se

kaze

u VI.

20

21

22

23

24

Comment in Porphyrium, I, c. 3, u: PL 64, 74 B. Stoga je vec Aris-

totel

nazvao svoja logicka

djela organika

(oruda) ili

organon

(crude).

Pogl.

3, u: PL 176, 78 A. -

Nije tocno

u nas uobicajeno misljenje da

je filozofija u zlatno

doba

srednjega

vijeka bila

zapravo istovjetna sa

sedam

slobodnih umijeca.

Ova

umijeca

vec su u

XII.

st. kod

Huga

od

Sv.

Viktora (1096-1141) prikazana kao uvodne znanosti u

filozofiju.

Pogl.

5, 995 a

13 15.

Averroes, Super Metaph. II, comm. 15 (ed. Venetiis, 1562 f. 35 rb).

Pogl. 7, 1142 a 11-20.

509



knj. Metafizike,25 ili imaju za

svrhu tjelesno

djelo, na

primjer

li-

jecnistvo, alkemija i druga slicna umijeca,

all

se ne

mogu

nazvati

slobodnima,

jer ta

djela

potjecu iz

onoga dijela

covjeka koji nije

Slobodan, to jest iz

tijela.

A

premda

je

svrha

cudoredne

znanosti

djelovanje,

ipak to

djelovanje nije

cin znanosti nego kreposti, kako

je vidljivo u knjizi Etike,26 stoga se ne moze nazvati umijecem,

nego ona radije u tim djelatnostima

igra

ulogu kreposti umjesto

umijeca.

Zato

su stari

definirali krepost

kao

umijece dobroga

i

ispravnoga zivljenja, kako

kaze

Augustin

u IV.

knj. O drzavi

Bozjoj.

21

Na

cetvrti razlog odgovaram

da kao sto

kaze Avicena

u po-

cetku

svoje

Medicine

2

drukcije se razlikuje teorijsko i prakticno

kada

se

filozofija dijeli

na

teorijsku

i

prakticnu, drukcije kada

se

umijeca dijele na teorijska i prakticna, a drukcije kada se lijecni-

stvo

[dijeli

po njima]. Kada se naime f i lozof ija ili takoder umijeca

dijele prema teorijskom i prakticnom, tada

njihovu

razliku treba

tumaciti po njihovoj svrsi, tako da se teorijskim naziva ono sto je

usmjereno

iskljucivo

na spoznaju istine, dok je prakticno usmje-

reno na

djelovanje.

Ipak pri

ovoj

diobi svekolike

f i lozof ije

i umi-

jeca valja

imati

na umu da se pri diobi filozofije uzima u obzir

svrha blazenstva prema kojemu je usmjeren cijeli Ijudski zivot

jer,

kao sto

kaze Augustin

u

XIX. knj.

0 drzavi

Bozjoj

29

Varono-

vim rijecima: ,,Nema nikakva drugoga razloga

covjekovu

f i lozof i-

ranju

osim da bude

sretan .

Stoga, buduci da

f i lozof i

luce dvo-

struku srecu, jednu motriteljsku a drugu djelatnu, kako je vidljivo

u X.

knj. Etike,30 prema tome

su

razlikovali

i dva

dijela

f i lozof ije

cudoredni su nazvali prakticnim, a naravni i razumski (rationa-

lis)

teorijskim. No kada se neka umijeca nazivaju spekulativnima,

a neka

prakticnima,

onda se uzimaju u obzir rieke posebne svrhe

tih

umijeca,

na

primjer

kao

kada bismo rekli

da je poljodjelstvo

25

26

7

28

29

3

Pogl.

1 1025 b 22.

Knj.

I,

pogl.

3,

1095

a

4-6.

Pogl. 21, u: PL 41, 128; izd.

Krscanska

sadasnjost sir.

284-285.

Canon de medicina I fen 1 doctr. 1 c. 1 ed. Venetiis, 1507.

Pogl. 1 br. 3 u: PL 41 623.

Pogl. 10-12, 1177 a 12-1178 b 32.

510

prakticno umijece, a dijalektika teorijsko. Medutim, kada se

lije-

cnistvo dijeli na teorijsko i prakticno, ta se dioba ne

ocjenjuje

pre-

ma

svrsi - jer cijelo

lijecnistvo spada

u

prakticnu znanost ukoliko

je usmjereno prema djelovanju - nego se spomenuta dioba ocje-

njuje prema tome jesu

li

stvari kojima se

bavi

lijecnistvo manje

ili vise udaljene od

djelovanja.

Prakticnim se naime dijelom lije-

cnistva naziva

onaj koji

naucava postupak djelovanja pri

lijecenju,

na

primjer

da na

takve cireve treba upotrijebiti takve lijekove.

Teorijskim

se pak dijelom

naziva

onaj

koji naucava nacela kojima

se covjek ravna u djelovanju ali ne poblize, kao na primjer da

postoje tri kreposti i da ima toliko vrsta groznice. Stoga nije po-

trebno

da se dio

neke djelatne znanosti koji

se zove

teorijskim

zbog toga svrstava u teorijsku

f i lozof iju.

Na peti

razlog valja odgovoriti da na dva

nacina

spada neka

znanost pod drugu: prvo kao njezin dio, to

jest

kada je podmet

(subiectum) prve dio podmeta druge, na primjer biljka je

neki

dio

naravnoga tijela, pa stoga znanost o

biljkama

spada pod naravnu

znanost kao njezin dio. Na drugi

nacin

spada jedna znanost pod

drugu ukoliko joj je podredena (subalternata), to jest kada se u

visoj

znanosti odreduje razlog (propter quid) onih

stvari

o kojima

se u nizoj znanosti zna samo da postoje

(solum

quia), tako na

primjer

glazba spada pod aritmetiku.

31

Lijecnistvo, dakle, ne spa-

da pod

naravoslovlje

kao njegov dio, jer podmet lijecnistva nije

dio podmeta naravne znanosti u onome smislu u kojemu je po-

dmet lijecnistva. Premda je naime tijelo kao predmet

lijecenja

(corpus

sanabile)

naravno tijelo (corpus naturale), ali

nije

podmet

lijecnistva ukoliko je

izljecivo

od naravi, nego ukoliko je

izljecivo

od

umijeca.

No,

buduci

da je u lijecenju koje se

ostvaruje takoder

umijecem, umijece

posluziteljica

naravi, jer zdravlje se postizava

iz neke naravne sile

uz

pomoc umijeca, stoga razlog

za

djelovanje

umijeca treba traziti u svojstvima naravnih stvari.

32

Zbog toga je

lijecnistvo

podredeno naravoslovlju. U istom smislu su mu podre-

31

3

Znacenje

podredenosti glazbe

aritmetici

objasnio sam

u

svome prije-

vodu:

Toma

Akvinski

Izabrano

djelo Zagreb

1981, str. 157, bilj.

7.

Pada u

oci kako Toma

idealnim

lijecnistvom

smatra o no

koje uskla-

duje naravno

lijecnistvo sa znanstvenim prirodnim silama i Ijudskim

umijecem.

511



dene alkemija,

33

znanost o po ljodjelstvu i sve slicne znanosti. I

tako ostaje

zakljucak

da je naravoslovlje po sebi i po svim svojim

dijelovima

spekulativno,

iako su joj neke djelatne znanosti pod-

redene.

Na sesti razlog odgovaram da

premda

su

podmeti

drugih

zna-

nosti dijelovi bica, koje je podmet metafizike, ipak nije nuzno da

druge znanosti budu njezin dio. Naime, svaka pojedina znanost

uzima jedan dio bica proucavajuci ga na poseban nacin,

razlicit

od onoga

nacina

kojim

se

bice proucava

u

metafizici. Stoga

u

pra-

vo m smislu rijeci podmet te znanosti nije dio podmeta metafizike.

Nije

naime

dio bica u

onom smislu

u

kojem

je

bice podmet

me-

tafizike, nego je metafizika promatrana u tome smislu poseb-

na znanost

koja

je odijeljena od drugih znanosti. Ali

mogla

bi se

nazvati njezinim dijelom ona znanost koja se bavi mogucnoscu,

ili

zbiljnoscu,

ili

jednim

ili

necim slicnim, jer ove se

stvari

pro-

ucavaju

na

isti

nacin kao i bice o kojemu se raspravlja u meta-

fizi i

Na sedmi razlog

odgovaram

da

spomenuti

dijelovi

bica zahti-

jevaju isti

nacin

raspravljanja kao i opcenito bice (ens commune),

jer ni oni ne zavise od tvari. Stoga se znanost o

njima

ne razlikuje

od znanosti koja se bavi opcenitim bicem.

Na osmi

razlog

valja odgovoriti da one druge razlike

koje

se

doticu u prigovoru nisu svojstvene tim predmetima ukoliko su

spoznatljivi. Zato se znanost ne dijeli po njima.

Na deveti razlog

odgovaram da iako je

bozanska

znanost po

naravi prva izmedu svih znanosti, ipak za nas (quoad nos) druge

znanosti dolaze prije nje. Jer, kao sto kaze Avicena u pocetku

svoje Metafizike,5

red je ove

znanosti takav

da se uci

poslije

na-

U brojnim publikacijama na hrvatskom

jeziku

u novije vrijeme tvrdi

se da je dominikancima u XIII. st. od samoga pocetka bilo

zabranjeno

baviti se alkemijom.

Cinjenica

da se Albert Veliki bavio alkemijom i

pisao o njoj te Tomino

svrstavanje alkemije medu naravoslovlju

fizi-

ci)

podredene znanosti bjelodano opovrgava tu tvrdnju. Zabrana bav-

Ijenja alkemijom donesena

je

prvi

put tek

1273.

na

opcem zboru Reda

u Pesti, zatim 1287. u Bordeauxu i 1289. u

Trieru,

all to se odnosi

na zloupotrebe alkemije (usp. Lexikon des Mittelalters I

Miinchen-

Ziirich, 1980, stup. 331) ne samo u

dominikanskom

redu nego i u

franjevackom.

Metaph. I, c. 3 (ed. Van Riet, str. 2-23).

512

ravnih znanosti u

kojima

su

rijesene

mnoge stvari kojima se sluzi

ova

znanost, na primjer radanje (generatio), propadanje (corrup-

tio),

gibanje

i tome slicno.

Takoder

se uci poslije matematickih

znanosti, jer za spoznaju od tvari odijeljenih bica (substantiarum

separatarum)

potrebno je spoznati broj i red nebeskih sfera, sto

je nemoguce bez astrologije

koja

pretpostavlja

cijelu

matematiku.

Druge znanosti pak pridonose njezinu boljitku, na primjer glazba

i cudoredne znanosti te druge njima slicne. Ipak ne slijedi da pos-

toji vrcenje u krugu (circulus)35 time sto bogoslovlje trazi potporu

od

istina

dokazanih u drugim znanostima, dok samo dokazuje na-

cela

tih

znanosti,

jer

nacelima

sto ih

druga znanost,

to

jest

na-

ravna, prima od prve filozofije ne

dokazuju

se istine koje prvi fi-

lozof

prima od naravoslovca, nego se dokazuju nekim drugim po

sebi jasnim nacelima. Slicno tome, prvi

filozof ne dokazuje

nacela

sto ih predaje naravoslovcu nacelima sto ih od njega prima, nego

nekim drugim po sebi jasnim nacelima.

Prema

tome, u

definiciji

nema

vrcenja u krugu. Osim toga, nama su u pocetku bolje po-

znati osjetilni ucinci, od kojih polaze naravoslovna dokazivanja,

ali kada

po

njima

dospijemo do spoznaje

iskonskih uzroka (causa-

rum primarum), po

njima

ce nam izici na

vidjelo

razlog onih uci-

naka kojima se

dokazivalo

njihovo postojanje. Tako, dakle, na-

ravna

znanost

daje

nesto

bozanskoj

znanosti, a ipak ona

pojas-

njava njezina

nacela. Stoga

Boetije

stavlja

bozansku

znanost

na

posljednje mjesto, ona je naime posljednja s obzirom na nas

quoad nos).

Na

deseti razlog odgovaram da iako se naravna filozofija po

rasporedu uci poslije matematike zbog toga sto njezine opcenite

spoznaje (universalia documenta) zahtijevaju iskustvo i vrijeme,

ipak

su

[nam] naravne stvari poznatije

od

matematickih koje

su

odvojene od

osjetilnih tvari.

Toma kaze samo ,,circulus , a misli na sofizam

zvan

,,circulus viti-

osus (pogresno vrcenje

u

krugu)

u

kojemu

se

isto istim dokazuje,

pa

se

zapravo nista

ne

dokazuje.

513



[Drugi

clanak]

[Bavi

li

se naravna ftlozofija

promjenljivim

i tvarnim stvarima?]

Ko d drugoga pitanja postupa se ovako: cini se da se naravna zna-

nost

ne

bavi stvarima koje

su

promjenljive

i tvarne.

1. Tvar je naime

pocelo

pojedinosti principium individuati-

onis).

A

nijedna

se

znanost

ne

bavi pojedinostima, nego samo

op-

cenitostima, prema Platonovu

misljenju,

kako ga prikazuje Por-

firije.

36 Dakle, naravna

se

znanost

ne

bavi tvarnim pitanjima.

2.

Osim toga, znanost spada

na um. A um spoznaje

odvajajuci

[svoj predmet] od tvari i tvarnih svojstava. Prema tome, ne moze

postojati nikakva znanost o stvarima koje nisu odvojene od tvari.

3. Dalje, u

naravnoj znanosti raspravlja

se o

prvome pokre-

tacu de primo motore), kako se vidi u VIII. knj. Fizike.

31

A on

je izuzet immunis) od svake tvari. Stoga se naravna znanost ne

bavi samo tvarnim stvarima.

4. K

tome,

svaka se

znanost bavi nuznostima.

No sve sto se

giba kao takvo slucajno je est contingens), kako se dokazuje u

IX . knj. Metafizike.38 Prema tome, nijedna se znanost ne moze

baviti

promjenljivim

stvarima, pa ni naravna znanost.

5. Jos

nesto: Nijedna

se

opcenitost

ne mijenja, jer ne lijeci se

opceniti covjek nego

ovaj covjek,

kako

se

kaze

u pocetku

Metafi-

zike.39

No svaka se znanost bavi opcenitostima. Dakle, naravna

znanost se ne bavi promjenljivim stvarima.

6. Nadalje, u naravnoj znanosti govori se o nekim stvarima

koje nisu promjenljive, na primjer o dusi, kako se dokazuje u I.

knj.

O dusi 40 i o Zemlji, kako se dokazuje u II. knj. O nebu i

svijetu. 41

Takoder, naravne oblikovnice ne nastaju, i ne nestaju,

36

37

38

39

4

41

Vidi Porfirijevo djelo Isagoge u Boetijevoj interpretaciji, u: Aristoteles

Latlnus

I, 6-7, str. 12.

Pogl.

9-13,

256 a

4-260

a 19.

Pogl.

10,

1050

b

11-25.

Pogl. 1, 981 a 18-20.

Pogl. 6-8,

405 b 3-407 b 26.

Pogl. 25-26, 296 a 24-297 a 6.

514

te se zbog istoga razloga ne mijenjaju, osim slucajno, kako se do-

kazuje u VII. knj. Metafizike. ̂ Prema tome, nisu sve stvari pro-

mjenljive

kojima s e bavi naravoslovlje.

7.

Napokon, svako je stvorenje

promjenljivo

jer kako kaze

Augustin,

43

prava nepromjenljivost pripada samo

Bogu. Ako da-

kle

na naravoslovca

spada proucavanje

promjenljivih

stvari, onda

bi njegova zadaca

bila

da promatra sva stvorenja. A to se ofiito

pokazuje pogresnim.

All protiv toga

je da na

naravnu

znanost spada donositi za-

kljucke

o naravnim stvarima. A naravne su stvari one u kojima

se nalazi pocelo gibanja; gdje god pak ima

gibanja,

tamo mora

biti i tvari, kako se kaze u IX. knj. Metafizike. ̂ Prema tome,

naravna znanost se bavi promjenljivim i tvarnim stvarima.

2. Nadalje, mora postojati neka spekulativna znanost

o

tvar-

nim i promjenljivim stvarima, jer inace ne bi bila savrsena pre-

daja

filozofije

koja

j e

spoznaja bica.

3. Osim toga,

to je

vidljivo

iz

onoga

sto

Filozof kaze

u VI.

knj.

Metafizike

5

i u II.

knj.

Fizike. 6

Odgovor.

Treba kazati da je Platon

zbog

teskoce ovoga pita-

nja bio primoran

postaviti

ideje

ydeas).

Naime, buduci da je mi-

slio, kako kaze Filozof u I. knj.

Metafizike,

1 da su sve osjetilne

stvari u protjecanju in fluxu), prema Kratilovu i Heraklitovu

misljenju, pa je stoga smatrao da o njima ne moze biti znanosti,

postavio je neka bica odvojena od osjetilnih o kojima mogu pos-

tojati znanosti i koja se mogu definirati. Ali ta se

pogreska

dogo-

dila zbog toga sto nije razlikovao ono sto je po sebi per se) od

onoga

sto je dogodovno secundum accidens), jer kao sto se kaze

4

43

44

45

46

47

Pogl. 7, 1033 b 5-7.

De

natura

boni

c. 1, u: PL 42, 551.

Pogl.

10,

1050

b

20-22.

Pogl. 1, 1026 a 13.

Pogl. 11, 198 a 27-31.

Pogl.

8, 987 a

32-b

1.

515



u I. knj. Sofistickih pobijanja 48 cak i mudraci cesto grijese u po-

gledu onoga sto je dogodovno.

Ka o

sto se naime dokazuje u VII. knj.

Metafizike

49 buduci da

se u osjetilnom bicu nalazi i

cjelina

to jest slozenica, i njegov

pojam, to jest oblikovnica, po sebi doduse

nastaje

i nestaje

sloze-

nica,

all ne i

pojam, odnosno oblikovnica, nego samo uzgredno:

ne nastaje naime bitak kuce, kako se kaze na istome mjestu, nego

ova [odredena] kuca. A svako se bice moze promatrati bez svih

onih

svojstava koja mu ne pripadaju po sebi. Stoga oblikovnice i

pojmovi

stvari,

premda su u stvarima

koje

su promjenljive, uko-

liko se promatraju u sebi, nisu

promjenljive

te o njima postoje

znanosti i definicije kako kaze Filozof na istome mjestu. A zna-

nosti o osjetilnim bicima ne temelje se na spoznaji nekih bica koja

su odvojena od osjetilnih, kako se dokazuje na istome mjestu.

Naime, ovi pojmovi koje promatraju

znanosti

o

stvarima,

pro-

matraju se neovisno o gibanju pa je prema tome potrebno da se

promatraju i neovisno od svih onih svojstava po kojima gibanje

pripada

promjenljivim stvarima.

A

buduci

da se

svako gibanje

mjeri vremenom, prvo je pak gibanje mjesno koje kada bi bilo

uklonjeno

ne bi

postojalo nikakvo drugo gibanje, nuzno

je da je

neko bice promjenljivo ukoliko je ovdje i sada . To je svojstvo

posljedica same promjenljive

stvari

ukoliko je

postala jedinstvena

(individuata) po tvari

obiljezenoj

oznacenim dimenzijama. Stoga

se ti pojmovi po kojima

mogu

postojati znanosti o promjenljivim

stvarima moraju promatrati neovisno

od oznacene tvari i

neovi-

sno od svega onoga sto proizlazi iz oznacene tvari,

ali

ne neovisno

od neoznacene tvari,

jer od

njezina pojma zavisi pojam oblikov-

nice koja odreduje sebi primjerenu

tvar.

Stoga

se

pojam covjeka,

koji oznacava definicija

i prema kojemu se

ravna znanost

(proce-

dit scientia), promatra neovisno od ovoga mesa i od ovih kostiju,

ali ne i neovisno od mesa i kostiju opcenito. A buduci da pojedi-

nacna bica

ukljucuju

u

svoj

pojam oznacenu tvar, dok opci poj-

movi

ukljucuju opcenitu tvar, kako se kaze u VII. knj. Meta-

fizike

50

zato se spomenuto

izdvajanje

(abstractio) ne odnosi na

48

49

50

De

sophist

elenchis pogl. 6, 168 b

6-8.

Pogl.

14,

1039

b 20-24.

Pogl.

10,

1035

b 27-31.

516

oblikovnicu od

tvari opcenito, nego

na

opcenito

od

pojedinacnoga.

Prema tome,

ovi

izdvojeni pojmovi mogu

se

promatrati

na dva

nacina: prvo po sebi i tako se promatraju neovisno od gibanja

i oznacene tvari, a taj

nacin

je u njima po bitku

koji

imaju u

umu.

Na drugi

nacin

se

promatraju

u

usporedbi

sa

stvarima

ko-

jih su pojmovi. Te su stvari doduse tvarne i promjenljive, pa su

tako nacela njihove spoznaje, jer svaka se

stvar

spoznaje po svojoj

oblikovnici. Tako se dakle u naravnoj znanosti stjece spoznaja o

promjenljivim i materijalnim stvarima koje postoje izvan duse po

ovakvim

nepromjenljivim

i bez pojedinacne

tvari promatranim

pojmovima.

Prema

tome, na prvi razlog

odgoyaram da je

tvar

pocelo po-

jedinosti samo ukoliko postoji pod oznacenim dimenzijama. Stoga

i naravna znanost ne uzima u obzir (abstrait)

tvar.

Na drugi razlog valja odgovoriti

da je

umna oblikovnica (for-

ma intelligibilis) zapravo stota stvari,

jer

predmet

uma je

,,sto ,

kako se kaze u III. knj.

O

dusi.

51

A

stota opce

slozenice, na prim-

jer covjeka ili osjetilnoga zivog bica, ukljucuje u sebe opcenitu

tvar, ali ne

pojedinacnu, kako

se

kaze

u

VII. knj. Metafizike.52

Stoga um opcenito u naravnoj znanosti ne uzima u obzir (abstrait)

oznacenu tvar i njezina svojstva, ali ne odmislja od opcenite tvari,

iako

se i u

naravnoj znanosti

tvar

promatra samo

u

odnosu

na

oblikovnicu; zbog toga naravoslovac takoder

prvenstveno

proma-

tra oblikovnicu, a ne

tvar.

Na treci razlog

treba

odgovoriti

da se u

naravnoj

znanosti ne

raspravlja o prvome pokretacu kao u svome podmetu ili o dijelu

podmeta, nego kao o

cilju

kojemu dovodi naravna znanost. A cilj

po naravi

nije slican stvari koje

je cilj nego ima

neki

odnos s torn

stvari, kao sto svrsetak linije [tocka] nije linija, nego ima neki

odnos prema njoj. Dakle, prvi pokretac53 je takoder

razlicite

na-

ravi nego

sto su

naravne

stvari, ali ipak ima

prema njima neki

51

52

53

Pogl. 5 430 b 28.

Pogl. 10 1035 b

27-31.

,,Primus motor ovdje prevodim doslovno ,,prvi pokretac , premda

Toma izridito upozorava na to da se ,,prvi u ovome slucaju ne smije

uzeti u matematickom smislu prvoga clana istorodnih bica, jer je pot-

puno razlicit

od stvari naravnoga svijeta.

Stoga

,,primus u

metafi-

zickom

smislu valja prevoditi ,,iskonski .

517



odnos ukoliko im priopcava influit) gibanje, pa tako spada u po-

drucje

proucavanja naravoslovca, to jest ne po sebi, nego ukoliko

je

pokretac.

Na cetvrti razlog odgovaram da se znanost bavi necim na dva

nacina:

prvo,

prvobitno

i poglavito, pa se u torn smislu znanost

bavi opcim

pojmovima na

kojima

se

temelji;

drugo,

bavi

se nekim

stvarima uzgredno i na neki povratan nacin per reflexionem

quandam). Tako se bavi stvarima od

kojih

su uzeti opci

pojmovi

i ukoliko te opce pojmove primjenjuje na pojedinacne stvari slu-

zeci se pomocu nizih sila. Naime, znanstvenik se sluzi opcim poj-

m om i kao poznatom stvari i kao sredstvom spoznaje, jer po op-

cem pojmu

covjeka

mogu prosudivati ovoga ili onoga [covjeka].

A svi su opci

pojmovi

stvari nepromjenljivi, pa se stoga u

torn

pogledu svaka znanost bavi nuznostima. Ali neke

stvari

koje

predstavljaju

ti pojmovi

nuzne

su i

nepromjenljive,

a

neke prola-

zne contingentes) i promjenljive, te se u torn smislu kaze da se

znanosti bave prolaznim i promjenljivim stvarima54.

Na peti razlog odgovaram da premda se opcenitost ne giba,

ipak je

pojam

stvari promjemjiv.

Na sesti razlog odgovaram:

iako se dusa i

druge naravne obli-

kovnice po sebi ne gibaju, ipak se gibaju dogodovno per acci-

dens). Osim toga, postoje neka savrsenstva promjenljivih stvari,

pa kao takve spadaju pod promatranje naravoslovca. A premda

se

Zemlja

kao cjelina ne giba, sto se dogada ukoliko je u svome

naravnom mjestu,

55

u kojemu miruje po istoj

naravi

po kojoj se

krece k

mjestu; ipak [samo]

se

njezini dijelovi krecu

k

mjestu

kada se nalaze izvan njega. Tako Zemlja spada u podrucje pro-

ucavanja naravoslovca i zbog mirovanja cjeline i zbog gibanja di-

jelova.

Na sedmi

razlog odgovaram

da

promjenljivost

koja

je

svoj-

stvena svakome stvorenju

ne

proizlazi

iz

nekoga naravnoga

giba-

54

55

Problem sto ga Toma

ovdje

razglaba trajan je kamen spoticanja u

povijesti filozofije. Njegovo je rjesenje doista originalno jer potanko

obrazlaze kako je moguca znanost o promjenljivom svijetu, tj. kako

covjek

moze sacuvati

sigurnu misaonu orijentaciju u svijetu slucajnih

i nepredvidivih

pojedinacnih zbivanja.

Tominu

prihvacanju

geocentricnoga

sustava vidi T.

Veres, Iskonski

mislilac

Zagreb, 1978, str. 63-90.

518

nja, nego

od

ovisnosti

o

Bogu.

Kad bi ga on

prepustio samome

sebi, prestalo bi biti ono sto jest. A ova ovisnost [o Bogu] prije

spada

na

proucavanja

metafizicara

nego naravoslovca. Isto tako,

duhovna stvorenja promjenljiva su samo u smislu [slobodnoga]

izbora secundum electionem). A takva promjena ne tice se nara-

voslovca, nego bogoslovca.

[Treci

clanak]

e U svojstveno matematickom razmisljanju da ne uzima

u obzir tvar i gibanje

onih

stvari

koje

su tvarne ]

Kod trecega pitanja postupak je sljedeci: Cini se da matematic-

ko m

razmisljanju

nije

svojstveno da ne uzima u obzir

tvar

onih

stvari koje su tvarne.

1.

Naime, buduci

da se istina

sastoji

u

podudarnosti

stvari s

u mom, neistina je

posrijedi

uvijek kada se stvar promatra druk-

cije nego sto jest. Ak o dakle matematika ne uzima u obzir tvar

onih stvari koje su tvarne, onda je

njezino

razm isljanje neistinito,

pa tako nije znanost, jer svaka se znanost bavi istinama.

2. Nadalje, prema Filozofu u I. knj. Druge analitike

56

zadaca

je svake znanosti da proucava podmet i njegove dijelove. A

tvar

je po svome bitku dio svih

materijalnih bica.

Prema tome, nemo-

guce je da neka znanost proucava tvarne stvari, a da ne uzima u

obzir tvar.

3. Osim toga, sve su prave linije istovrsne. A matematicar

proucava prave linije nabrajajuci ih, inace ne bi proucavao trokut

i cetverokut. On, dakle, proucava linije ukoliko se razlikuju bro-

jem, a podudaraju vrstom. Medutim, kao sto je prije receno, tvar

je pocelo razlikovanja onih stvari koje spadaju u istu vrstu. Prema

tome, matematicar proucava tvar.

4.

K tome, nijedna znanost koja uopce ne uzima u obzir

tvar

ne dokazuje po tvarnome pocelu. No u matematici se vrse neka

dokazivanja

koja

se mogu svesti samo na tvarno pocelo, na pri-

mjer kada

se o

cjelini

dokazuje nesto na

temelju dijelova,

jer di-

Pogl. 1, 76 b 11-16.

519



jelovi su

tvar

cjeline, kako se kaze u II.

knj.

Fizike.

57

Stoga se i

u II. knj.

Drugs

analitike

58

na tvarno pocelo svodi dokaz

kojim

se dokazuje da je trokut u polukruznici pravi kut, i to zbog toga

sto mu obje strane

okomito stoje jedna

na

drugoj. Dakle, mate-

matika

ne

odmislja (abstrait) potpuno

od

tvari.

5. Jos nesto, gibanja ne moze biti bez

tvari.

A matematicar

mora proucavati gibanje. Naime, buduci da se gibanje mjeri pros-

torom, cini

se da je

zadaca istoga

razuma i iste

znanosti

da

pro-

ucava kolikocu prostora, sto spada na matematicara, i to kolikocu

gibanja.

Prema tome, matematicar ne zanemaruje potpuno pro-

ucavanje tvari.

6. Nadalje, astrologija je dio matematike, slicno i znanost o

pokrenutoj

sferi,

te znanost o tezinama i glazba; u svima se pro-

ucavaju gibanje

i

promjenljive stvari. Dakle, matematika

ne

odmi-

slja

potpuno od tvari i gibanja.

7.

Osim toga, svekoliko naravoslovno istrazivanje bavi se

tvarju i gibanjem. No neke zakljucke zajednicki dokazuju i mate-

maticar i naravoslovac, na primjer da je

Zemlja okrugla

i da je u

sredistu

neba. Nemoguce

je,

dakle,

da

matematika potpuno odmi-

slja od tvari. - Rekne

li

se da odmislja samo od osjetilne tvari,

slijedi protudokaz: osjetilna tvar je, izgleda, pojedinacna tvar, jer

se

osjetilno odnosi na pojedinosti

koje

nijedna znanost ne uzi-

ma u obzir. Prema tome, nije potrebno da se matematicko razmi-

sljanje naziva

apstraktnijim

od onoga u nekim

drugim

znano-

stima.

8. Napokon, Filozof

u II.

knj. Fizike59 kaze

da

postoje

tri

pro-

ucavanja:

prvo se odnosi na ono sto je promjenljivo i propadljivo,

drugo na ono sto je promjenljivo ali nepropadljivo, a trece na ono

sto je nepromjenljivo i nepropadljivo. Prvo se

tice

naravoslovca,

trece bogoslovca, a drugo matematicara, kako Ptolemej izlaze u

pocetku Almagesta

60

.

Dakle, matematika se bavi promjenljivim

stvarima.

57

58

59

60

Pogl. 5, 195 a 16-20.

Pogl.

9, 94 a 20-34.

Pogl.

11, 198 a

29-31.

Knj.

I, pogl. 1 (izd. Heiberg, str. 5).

520

Ali

protiv toga je ono sto Filozof kaze u VI. knj.

Metafizike

61

2.

Osim toga, ima stvari koje premda su tvarne, u svojoj de-

finiciji ipak ne sadrze tvar, na primjer krivina koja se po tome

razlikuje

od iskrivljenoga nosa. A filozofija treba proucavati sva

bica. Potrebno je, prema tome, da se jedan dio filozofije bavi ta-

kvom vrstom

bica,

a to je

matematika koja

ne

spada

ni u

koju

drugu

znanost.

3. Dalje, one stvari koje su prvobitne po umu mogu se pro-

ucavati bez onih

koje

slijede poslije

njih.

No

stvari

matematike

prvobitnije

su od naravnih

koje

su

tvarne

i promjenljive, jer ove

predstavljaju

[stanoviti] dodatak

stvarima matematike, kako

se

kaze u III. knj. 0 nebu i svijetu 62 Prema tome, matematicko ra-

zmisljanje

moze biti neovisno od tvari i gibanja.

Odgovor Treba kazati:

da bi se

razjasnilo

ovo pitanje,

valja vi-

djeti

kako

u

moze

svojom

djelatnoscu odmisljati (abstrahere)63.

Potrebno je, dakle, znati da je prema Filozofu u III. knj. O dusi64

djelatnost uma dvostruka: jedna se naziva spoznajom nedjeljivih

stvari kojom se o svakoj stvari doznaje sto je, dok je druga ona

kojom spaja i razlucuje

[pojmove],

to jest oblikuje potvrdnu ili ni-

jecnu izjavu.

A

o ve

dvije

djelatnosti odgovaraju

dvjema

[datostima]

u

stva-

rima. Naime, prva se djelatnost odnosi na samu narav (naturam)

stvari po

kojoj spoznata

stvar

zauzima

neki

stupanj medu

bicima,

bilo

da je to potpuna stvar, na primjer neka cjelina, bilo da je

nepotpuna, na primjer dio ili dogodak. Druga se djelatnost odnosi

61

62

6

6

Pogl.

1,

1026

a 14.

Pogl. 3, 299 a 16. Vidi Tomino objasnjenje u

njegovu

komentaru In

De

caelo et

mundo

LXIII.

lee. 3, n. 560

(izd.

Marietti,

Torino, 1952,

str. 287).

Iz bilj.

66.

citatelj

moze

razabrati zasto

Tomine izraze

,,abstrahere

i

,,abstractio

nije uputno jednostavno prevoditi ,,apstrahirati i ,,ap-

strakcija .

U novovjekovnoj i suvremenoj filozofiji ti

izrazi

imaju sa-

svim drugo

znacenje

nego u Tominu djelu. Mi ih prevodimo ,,odmi-

sljati i

,,odmisljanje

ukoliko je to cin uma kojim se zanemaruju, ne

uzimaju

u obzir neka svojstva ili vidovi

stvarnosti.

Posrijedi je sta-

novito umno izdvajanje jednoga elementa

od

drugoga, dakle od-mis-

Ijanje.

Pogl. 5, 430 a 26-28.

521



na sam bitak (esse) stvari koji u slozenim bicima nastaje sjedi-

njenjem

pocela

stvari, ill ide ukorak (concomitatur) sa samom je-

dnostavnom

naravi

stvari kao u jednostavnim

bicima.

A

buduci

da istina

u

umu nastaje tako

da se

podudara

sa

stvari,

ocito

je

da um po

ovoj

drugoj djelatnosti ne moze istinito odmisljati ono

sto je

stvarno povezano,

jer bi tim

odmisljanjem oznacavao

da

postoji odvojenost (separatio) u samom bitku stvari. Na primjer,

ako izdvojim (abstrao) covjeka od bjeline govoreci ,,covjek nije b i-

jel ,

oznacujem stvarnu odvojenost. Stoga, ako coyjek i bjelina

stvarno

nisu odvojeni, um

ce

biti neistinit.

Dakle, um

ovom

dje-

latnoscu ne

m oz e

istinito izdvajati, osim onih stvari

koje

su stvar-

no odvojene, kao na primjer kada se kaze ,,covjek nije magarac .

Ali

prvom djelatnoscu

um ne moze izdvajati ono sto stvarno

nije

odvojeno,

no ne u

svim slucajevima,

nego u

nekima.

Naime,

buduci da je svaka

stvar

spoznatljiva ukoliko zbiljski postoji, kako

se kaze u IX. knj. Metafizike,

65

potrebno je da se sama

narav

ili

stota stvari

spoznaje ukoliko

je

neka zbiljnost,

kao sto je slucaj s

oblikovnicama i jednostavnim bicima, ili ukoliko je njezina zbilj-

nost; tako se slozena bica spoznaju po svojim oblikovnicama, ili

se spoznaje

po

onome

sto nadomjesta

njezinu zbiljnost,

tako se

iskonska

tvar

(materia prima) spoznaje

u

odnosu

prema

oblikov-

nici, a praznina (vacuum) po

lisenosti

prostornoga

predmeta

lo-

cati). To je ono na temelju cega se svaka stvar svrstava u svoj

pojam. Kada je dakle neka narav, po onome sto sacinjava njezin

pojam

i po cemu se spoznaje usmjerena i

ovisna

o necemu dru-

gome, onda

je

bjelodano

da se ta

narav

ne

moze spoznati

bez

toga

drugoga,

bilo

da su povezani vezom kojom je dio povezan s cjeli-

nom, na primjer noga se ne moze spoznati bez pojma osjetilnoga

zivog bica, jer ono od cega noga poprima pojam noge zavisi od

onoga od cega osjetilno zivo bice poprima da je osjetilno zivo bice;

bilo da su povezani na nacin kojim je oblikovnica povezana s tva-

ri, kao dio s drugim

dijelom

ili kao dogodak s podmetom, pa se

tako plosnati (simus)

ne

moze

shvatiti bez

nosa; bilo takoder

da

su stvarno odvojeni, kao sto ne mogu imati pojam oca bez pojma

sina, premda se ovakvi odnosi mogu naci u razlicitim stvarima.

Al i

ako

jedno

od

drugoga

ne

zavisi

po

onome

sto

sacinjava pojam

naravi, tada um moze odmisliti jedno od drugoga tako da pojmi

Pogl.

12, 1051 a 30-32.

522

be z njega ne samo kada su stvarno odvojeni, na primjer covjek i

kamen, nego takoder kada

su

stvarno povezani, bilo onom vezom

kojom su povezani dio i cjelina, na primjer slovo se moze

shvatiti

bez

sloga, ali ne obratno, i osjetilno bice bez noge, ali ne obratno;

bilo takoder da su povezani na nacin kojim je oblikovnica pove-

zana s tvari i dogodak s podmetom, tako na primjer bjelina se

m o ze pojmiti bez covjeka i obratno.

Tako dakle um razlucuje

(distinguit)

drukcije i drukcije pre-

ma

razlicitim djelatnostima,

jer

onom

djelatnoscu

kojom spaja

i

luci jedno od drugoga tako da shvaca da jedno

nije

u drugome,

do k djelatnoscu kojom spoznaje sto je svaka stvar luci jedno od

drugoga tako da spoznaje sto je ovo ne shvacajuci

nista

o drugo-

me,

niti da je

povezano

s prvim, niti da je

odvojeno

od

njega. Sto-

ga ovo razlucivanje (distinctio) ne nosi naziv odvajanja (separati-

onis)

u pravom smislu rijeci, nego samo prvo. Ovo se

pak

razlu-

civanje s pravom naziva odm isljanjem (abstractio),66 ali samo on-

da kada su dvije stvari od kojih se jedna poima bez druge stvarno

povezane. Ne kaze se

naime

da se osjetilno zivo bice izdvaja

[odmislja]

od

kamena

kada se osjetilno zivo bice

ionako

shvaca

neovisno

o

pojmu

kamena. A

buduci

da se

odmisljanje moze

os-

tvariti u pravom smislu rijeci samo kod

stvari

koje su bivstveno

povezane (coniunctorum in esse), to prema dvama prije spome-

nutim

nacinima

povezanosti, to jest onim kojim su ujedinjeni dio

i cjelina, odnosno oblikovnica i tvar, postoje dvije vrste odmislja-

nja:

jedna kojom

se

oblikovnica odmislja

od

tvari

i druga

kojom

se cjelina

odmislja

od dijelova.

Ali

[samo] se ona oblikovnica moze odmisliti od tvari ciji

pojam biti ne zavisi od odredene tvari, a ne moze se odmisliti

umom od one

tvari

od koje zavisi po pojmu

svoje

biti. Stoga, bu -

duci

da se dogoci odnose prema

podloznoj

im samostalnici (ad

substantiam subiectam) kao oblikovnica prema tvari, a pojam bi-

lo

kojega dogotka zavisi od

samostalnice,

nemoguce je takvu od-

Kako spomenusmo, ,,apstrakcija u Akvinca znaci nesto drugo nego

u skolastickim teorijama o trima stupnjevima apstrakcije tres gr dus

abstractionis) i u

novovjekovnih mislilaca

kao Humea,

Kierkegaarda,

Nietzschea,

egzistencijalista

i pozitivista koji odbacuju apstraktno mi-

sljenje

kao

bijeg

od

zbilje,

kao

idealiziranje ,,konkretne stvarnosti .

Prema Tomi

apstrakcija

nema mjesta

u filozofiji kao misljenju o

bit-

ku, nego samo u matematici i u naravnoj filozofiji.

523



rednicu odvojiti od

samostalnice.

Ali dogoci pridolaze

samostalni-

ci nekim

redom: prvo joj

naime nadolazi kolikoca, zatim kakvoca,

potom

trpna

svojstva (passiones)

i gibanje.

Prema tome, kolikoca

se moze spoznati u nekoj podloznoj tvari prije nego se u

njoj

shva-

te osjetilne kakvoce,

67

po kojima se tvar naziva osjetilnom, te tako

kolikoca po

pojmu svoje

biti ne zavisi od osjetilne

tvari,

nego sa-

mo

od umske

tvari.68

Samostalnica je naime,

ako

se

uklone

do-

goci, shvatljiva samo umom jer osjetilne moci ne mogu dospjeti

do shvacanja samostalnice. Matematika se bavi takvim odmislje-

nim

stvarima,

jer proucava kolikoce i ono sto je s njima povezano,

na primjer likovi figuras) i tome slicno.

Cjelina se takoder ne moze odmisliti od bilo kojih dijelova.

Ima naime

nekih

dijelova od kojih zavisi pojam cjeline, to jest

kada je bitak odredene cjeline u tome da bude sastavljen od odre-

denih

dijelova, tako

se na

primjer slog odnosi prema

slovima i

slozenica prema elementima. Takvi se dijelovi nazivaju dijelovima

vrste i oblikovnice bez kojih se cjelina ne moze

shvatiti,

buduci

da se oni stavljaju u njezinu definiciju. Ima, medutim, nekih di-

jelova koji pripadaju cjelini kao takvoj, tako se na primjer polu-

kruznica

odnosi prema

kruznici.

Dogada

se

naime

kruznici da se

moze podijeliti na jednake ili nejednake dijelove ili takoder na

vise dijelova, ali se ne dogada trokutu da se u njemu

oznacuju

tri

linije jer je po njima trokut trokut. Slicno tome covjeku po sebi

pripada

da ima

razumsku

dusu i

tijelo

slozeno od

cetiri elementa.

Stoga se covjek bez

njih

ne moze shvatiti, nego ih je potrebno

staviti u njegovu

definiciju,

oni su dijelovi vrste i oblikovnice. Ali

prst, noga, ruka i

drugi

slicni dijelovi

nalaze

se izvan pojma cov-

jeka,

te

se zato moze

shvatiti bez

njih. Naime,

bez

obzira

na to

ima li

covjek

noge ili nema, dok god se tvrdi da je slozen iz ra-

zumske duse i tijela sastavljenog od elemenata u

kojemu

su oni

pomijesani onako kako zahtijeva

takva

oblikovnica,

covjek

ce biti

8

Osjetilne kakvoce su one po kojima

stvari

djeluju na osjetila, npr. bo-

ja, svjetlost, toplina, miris ltd.

,,Umska tvar materia intelligibilis) oznacuje opcenito u Stagiricani-

na i Akvinca kolikocu

quantitas)

jer covjek samo umom moze doku-

citi

da je kolikoca osnovica ostalih svojstava koja

djeluju

na osjetila,

pa su stoga ,,osjetilna tvar materia sensibilis). No u ovome tekstu

,,umska

tvar

oznacuje samostalnicu substantiam) kao osnovicu ko-

likoce.

524

covjek. Ov i dijelovi nazivaju se tvarnim dijelovima i ne stavljaju

se u

definiciju cjeline, vec upravo obratno.

A na taj

nacin

se

odno-

se prema covjeku svi oznaceni dijelovi, na primjer ova dusa, ovo

tijelo, ovaj nokat, ova kost i tome

slicno.

Naime, ovi dijelovi jesu,

doduse, bitni dijelovi

Sokrata

i Platona, ali nisu dijelovi covjeka

kao covjeka, pa se stoga

covjek

umno moze odmisliti od tih dije-

lova. U tome se sastoji

odmisljanje opcenitoga

od pojedinacnoga.

Tako, dakle, postoje

dvije

[vrste] umnog odmisljanja (due

abstractiones

intellectus):69 jedna odgovara

sjedinjenju

oblikovni-

ce i tvari ili dogotka i podmeta; to je odmisljanje oblikovnice od

osjetilne tvari. Druga odgovara

sjedinjenju

cjeline i

dijela,

a

ovoj

odgovara odmisljanje opcenitoga od pojedinacnoga. To je odmi-

sljanje

cjeline u kojemu se neka narav promatra po svome bitno-

me pojmu nezavisno od

svih

dijelova

koji

nisu dijelovi

vrste,

nego

su

dogodovni dijelovi.

A ne

postoje odmisljanja

koja bi

ovima bila

suprotna, to jest kojima bi se dio zamislio bez cjeline ili tvar bez

oblikovnice, jer ili se dio ne moze umno zamisliti bez cjeline ako

se radi o dijelovima tvari u

ciju

definiciju ulazi cjelina, ili pak

moze biti bez cjeline ako se radi o dijelovima vrste, na primjer

linija moze biti bez trokuta, ili slovo bez sloga, ili element bez

mjesavine.

Ali u

onim

stvarima koje mogu biti bivstveno odijeljene pri-

mjereniji je [postupak]

odvajanje

(separatio) nego odmisljanje

(abstractio). Slicno tome, kada kazemo da oblikovnicu odmislja-

mo od tvari, ne misli se na bitnu oblikovnicu

forma

substanti-

alis), jer su bitna oblikovnica i tvar koja joj odgovara medusobno

ovisne, te se jedno ne moze shvatiti bez drugoga, jer je vlastita

zbiljnost u

vlastitoj tvari, nego

se

misli

na

dogodovnu oblikovnicu

forma accidentalis), sto su kolikoca i lik, bez kojih se doduse osje-

tilna

tvar umom

ne

moze zamisliti, buduci

da se

osjetilne kakvoce

ne mogu shvatiti, a da se prije ne pojmi kolikoca, kako je vidljivo

u [odnosu] povrsine i boje. Takoder se ne moze shvatiti kao pod-

met gibanja ono sto se ne shvati kao neka kolicina. Ali samo-

69

Naglasimo

da za

razliku

od

kasnije

tomisticke

diobe spekulativne fi-

lozofije

na tri dijela prema trima stupnjevima apstrakcije Toma po-

znaje samo dv a stupnja apstrakcije na temelju kojih luci naravnu fi-

lozofiju od matematike (usp. Summa ih., I, q. 85, a. 1, ad 1, i 2m; In

Metaph. I, 1.10, n. 158; III, 1.2, n. 351 itd.).

525



stalnica, koja je umska tvar kolikoce, moze postojati bez koli-

koce. Stoga proucavanje samostalnice bez kolikoce vise spada u

rod [misaonog] odvajanja genus

separationis)

nego odmisljanja

abstractionis).

Prema tome,

u

djelatnosti

uma

postoji

trostruko

razlucivanje

distinctio): jedno se dogada po djelatnosti uma

koji

spaja i

razlu-

cuje [pojmove] i u pravom se smislu rijeci zove odvajanje. Ono

pripada bozanskoj

znanosti,

odnosno metafizici. Drugo se dogada

po djelatnosti kojom se oblikuju stote stvari quiditates rerum),

a sastoji se u odmisljanju oblikovnice od osjetilne tvari. Ovo pri-

pada matematici. Trece se dogada po istoj djelatnosti [razluciva-

nja]

opcenitoga

od pojedinacnoga, a pripada i naravoslovlju i za-

jednicko je svim

znanostima,

jer u svakoj

znanosti zanemaruje

se

on o sto je uzgredno per accidens), a uzima se u obzir ono sto je

po sebi per se). No,

buduci

da

neki nisu

shvatili razliku dviju

potonjih djelatnosti od prve, pali su u zabludu, kao Pitagora i

platonicari,

te su

ustvrdili

da

predmeti matematike

i opci pojmovi

postoje

odvojeni od osjetilnih

tvari.70

Na

prvi razlog treba odgovoriti da matematicar koji odmislja

ne promatra

stvar

drukcije nego sto jest. Ne zamislja naime da

je

linija

bez

osjetilne

tvari,

nego promatra

liniju i

njezina svojstva

ne

uzimajuci

u

obzir osjetilnu

tvar. Tako dakle

nema nesuglasja

i zmedu

uma i

stvari,

jer i u

stvarnosti

ono sto

spada

u

narav linije

ne zavisi od onoga sto

tvar

cini osjetilnom, vec upravo obratno.

Tako je dakle vidljivo da odmisljanja

nisu

laz abstrahentium non

est mendacium), kako se kaze u II. knj. Fizike

71

Na drugi razlog odgovaram da se materijalnim ne naziva sa-

mo ono cemu je sastavni dio tvar nego takoder ono sto u tva-

ri ostvaruje svoj bitak. U tome smislu

osjetilna

linija moze se

nazvati nekim materijalnim [bicem] pa stoga to ne prijeci da se

linija zamisli bez tvari. Naime, osjetilna tvar ne odnosi se prema

liniji

kao

njezin

dio, vec naprotiv kao podmet u kojemu ostvaruje

7

71

U ovome

posljednjem periodu clanka Akvinac sazeto odgovara ne sa-

mo na njegovo pitanje nego

takoder

na pitanje cijele rasprave o diobi

spekulativne

filozofije na tri

dijela

i o

kriteriju kojim

se do

njih dolazi.

U

nasoj uvodnoj

raspravi

pokusali smo ukazati na povijesno-doktri-

narnu vaznost ove

primjedbe.

Pogl. 3, 193 b 35.

6

svoj

bitak.

A slican je

slucaj

u

odnosu

povrsine i

tijela.

Jer

mate-

maticar ne promatra tijelo koje spada u rod samostalnoga bica

quod

est in genere

substantiae) ukoliko

su

tvar

i

oblikovnica nje-

govi dijelovi nego ukoliko spada u rod kolikoce obiljezene

trima

dimenzijama. Tako se dakle ovo tijelo odnosi prema tijelu

koje

spada u rod samostalnoga bica, ciji je dio fizicka tvar, kao sto se

dogodak odnosi prema podmetu.

Na treci razlog

valja

odgovoriti da tvar nije pocelo brojcane

razlicitosti, osim ukoliko razdijeljena na vise

dijelova

u

svakome

dijelu poprima oblikovnicu te vise jedinki istoga znacenja sabire

u istu vrstu. A tvar se ne moze dijeliti, osim ako joj se pretpostavi

kolikoca; ako se ova ukloni, svako bice ostaje nedjeljivo. Tako je

dakle prvi razlog razlikovanja istovrsnih

stvari

onaj prema koli-

koci. Kolikoci to svojstvo pripada ukoliko u svoj

pojam

ukljucuje

polozaj kao

sastavnu razlikovnicu quasi

differentiam constituti-

vam), koji nije nista

drugo

nego red medu

dijelovima

ordo par-

tium). Prema tome, cak i kada se umom kolikoca odmislja od osje-

tilne

tvari

jos se mogu

zamisliti

brojcano razlicite

stvari jedne

vrste, na primjer vise jednakostranih trokuta i vise jednakih pra-

vih linija.

Na cetvrti razlog odgovaram da matematika ne odmislja od

bilo

koje

tvari, nego samo

od

osjetilne

tvari.

A oni

dijelovi kolikoce

koji se -

upotrijebljeni

u

dokazivanju

-

uzimaju, cini

se, od tvar-

noga uzroka, nisu osjetilna tvar, nego se odnose na

umsku

tvar,

koja se nalazi medu predmetima matematike in mathematicis),

kako j e vidljivo u VII. knj. Metafizike

72

Na peti razlog

odgovaram da gibanje po

svojoj

naravi ne pri-

pada kategoriji genus) kolikoce, ali ima nekoga udjela u naravi

kolikoce

s

druge

strane

ukoliko

dioba gibanja

proizlazi ili

iz

diobe

prostora, ili iz diobe promjenljive stvari. Zato proucavanje gibanja

ne spada na matematicara, ali se ipak matematicka nacela mogu

primijeniti na gibanje. Stoga, ukoliko se nacela kolicine primje-

njuju na gibanje, naravoslovac

proucava

diobu i neprekinutost gi-

banja

kako je

vidljivo

u VI. knj. Fizike 13 Isto tako, u posrednim

znanostima izmedu matematike

i naravoslovlja

raspravlja

se o

73

Pogl.

10,

1036

a

9-12.

Pogl.

2-6, 231 b

21-235

b 35.

5 7



mjerilima

gibanja,

na primjer u znanosti o [nebeskoj] sferi i u

astrologiji.

Na sesti razlog treba odgovoriti da

jednostavne

stvari i njiho-

va svojstva

ostaju sacuvana u

slozenima, premda

na drugi

nacin,

na

primjer

u

slozenoj stvari nalaze

se i

vlastite kakvoce

elemena-

ta i

njihova vlastita gibanja,

ali ono sto je

vlastito slozenim stva-

rima ne nalazi se u jednostavnima. To je razlog da sto je neka

znanost apstraktnija i proucava jednostavnija bica, to su njezina

nacela primjenljivija na druge znanosti. Stoga su matematicka

nacela primjenljiva na naravne stvari, ali ne obratno, i naravo-

slovlje

se sluzi nacelima matematike, ali ne obratno, kako je vi-

dljivo

u

III. knj.

O nebu i

svijetu.7 Zbog toga

o naravnim i ma-

tematickim stvarima

postoje

tri

skupine

znanosti: neke su naime

cisto naravne koje

proucavaju

svojstva naravnih stvari kao takva,

na primjer naravoslovlje,

poljodjelstvo

i tome slicno. Neke su

pak

cisto

matematicke koje

raspravljaju o kolicinama opcenito, na

primjer geometrija o velicini i aritmetika o broju. A neke su zna-

nosti posredne koje matematicka nacela

primjenjuju

na naravne

stvari, na primjer glazba, astrologija i njima slicne. No one su

ipak srodnije matematickim znanostima, jer je u njihovu prouca-

vanju

fizicki

element na neki nacin materijalan, dok je matema-

ticki

kao formalan. Glazba na primjer ne proucava

zvukove

uko-

liko su zvukovi, nego ukoliko su brojcano srazmjerni, a tako je i

u

drugim slucajevima. Zbog toga

te

znanosti dokazuju svoje

za-

kljucke

o

naravnim stvarima matematickim sredstvima. Stoga

ni-

sta

ne

prijeci

da

uzimaju

u

obzir osjetilnu tvar, ukoliko imaju

ne-

sto zajednicko

s naravnom

znanoscu,

jer

apstraktne

su

ukoliko

imaju nesto zajednicko s

matematikom.

Na sedmi razlog

odgovaram: buduci da posredne znanosti,

kako je receno, imaju nesto zajednicko s naravnom znanoscu po

onome

sto je u

njihovu

istrazivanju materijalno, a

razlikuju

se od

nje

po onome sto je

formalno,

stoga nista ne prijeci da te

znanosti

ponekad dolaze do

istih

zakljucaka kao i naravne znanosti ali ne

dokazuju istim

postupcima,

osim

ako

su povezane, te se ponekad

jedna sluzi onim sto pripada drugoj. Na primjer, naravoslovac do-

Pogl. 3, 299 a 13-17.

528

kazuje okruglost Zemlje iz gibanja teskih tijela, a astrolog raz-

misljanjem o Mjesecevim mijenama.

75

Na osmi razlog odgovaram: Kao sto Komentator kaze na is-

tome mjestu,76 Filozof tamo

ne

namjerava razlikovati spekulativ-

ne znanosti jer o svakoj promjenljivoj stvari, bilo propadljivoj bilo

nepropadljivoj, raspravlja naravoslovac,

dok

matematicar

kao ta-

kav ne proucava promjenljivu stvar. Filozofova je namjera da luci

stvari o kojima

raspravljaju spekulativne znanosti

sto in treba

proucavati i zasebno i u sklopu sustava, premda se tri spomenuta

roda

stvari

mogu pripisati

trima

znanostima. Naime, nepropadlji-

va i nepromjenljiva bica odnose se na metafizicara, promjenljiva

i nepropadljiva bica, zbog

svoje jednolicnosti

i pravilnosti, mogu

se u pogledu gibanja rjesavati matematickim nacelima, sto se ne

moze kazati

o

promjenljivim

i

propadljivim

bicima.

Stoga

se

dru-

ga vrsta bica pripisuje matematici zbog slicnosti s astrologijom,

do k

treca vrsta

bica ostaje svojstvena naravoslovlju. To je smisao

onoga

sto kaze Ptolemej.

[Cetvrti

clanak]

[Bavi

U se

bozanska

znanost bicima

koja su odvojena od gibanja i tvari?]

Ro d cetvrtoga pitanja postupa se ovako:

Cini

se da se bozanska

znanost ne bavi bicima

koja

su odvojena od gibanja i

tvari.

1. Cini se naime da se

bozanska

znanost najvise bavi Bogom.

Medutim, mi ne mozemo doci do spoznaje Boga, osim po vidljivim

ucincima koji su sazdani u tvari i gibanju, jer prema Poslanici

Rimljanima I, 20: ,,Uistinu, ono nevidljivo itd. Dakle, bozanska

znanost ne odmislja od

tvari

i gibanja.

2. Osim toga, ono

cemu

gibanje pripada na neki nacin nije

potpuno odvojeno od gibanja i

tvari.

A Bogu

pripada

gibanje na

neki nacin. Stoga se u Knjizi mudrosti VII, [22 i 24] kaze da je

duh

mudrosti okretan

i gibljiviji od

svakoga gibanja,

a Augustin

75 Usp. Aristotel, De caelo et mundo II, 27-28, 297 a 8-b 30.

76 Averoes,

Super Physic

II,

comm.

71 ed. Venetiis 1562 f 74 r).

529



kaze u VIII. knj. O Postanku71 da se Bog

giba

bez vremena i mjes-

ta.

Platon

je takoder

tvrdio

da iskonski

pokretac pokrece samoga

sebe.

Prema

tome, bozanska znanost

koja

raspravlja

o Bogu nije

potpuno odvojena

od

gibanja.

3. Dalje, zadaca bozanske

znanosti nije samo

da

proucava

Bo-

ga

nego

i

andele.

A andeli se

mijenjaju svojim slobodnim izborom,

jer

dobri postadose zli,

i

mjesnim

gibanjem,

kako

je vidljivo u

oni-

ma koji

se salju

[kao

vjesnici].

Dakle,

stvari

koje proucava

bozan-

ska znanost nisu potpuno odvojene od gibanja.

4. K tome, cini se da Komentator u pocetku Fizike

78

kaze

slje-

dece:

sve sto

jest

ili je cista tvar, ili je cista oblikovnica, ili je

slo-

zenica od tvari i oblikovnice. No, andeo nije cista oblikovnica jer

bi

tada

bio cista zbiljnost, sto pripada samo Bogu. Niti je

cista

tvar.

Dakle

slozen

je od tvari i oblikovnice. Prema tome, bozanska

znanost ne odmislja od tvari.

5. Jos nesto, bozanska znanost,

koja

se spominje kao

treci

dio

spekulativne

filozofije, isto je sto i metafizika, ciji je podmet bice,

i to prvenstveno samostalno bice ens quod est substantia), kako

je vidljivo u IV. knj. Metafizike 79 No bice i samostalno bice ne

odmisljaju

od tvari, jer inace ne bi postojalo nijedno bice

koje

bi

bilo tvarno. Dakle, bozanska znanost ne odmislja od tvari.

6. Nadalje, prema

Filozofu

u I. knj. Druge analitike80 zadaca

je znanosti da proucava ne samo podmet nego takoder njegove

dijelove

i

svojstva.

A kao sto je

receno, bice

je

podmet bozanske

znanosti; dakle, njezina je zadaca da proucava sva bica. No

tvar

i gibanje su neka bica. Prema tome, spadaju u

podrucje

prouca-

vanja metafizike, te tako

bozanska

znanost ne odmislja od njih.

7.

Dalje,

kako kaze Komentator

u I.

knj.

Fizike 81

bozanska

znanost dokazuje trima uzrocima, to jest tvornim efficientem),

oblikovnim formalem) i

svr§nim f inalem). Medutim,

tvorni se

uzrok ne moze proucavati bez proucavanja gibanja, slicno ni

77

78

79

8

81

Super Genesim ad litteram

VIII,

c. 20, u: PL 34,

388.

Super

Physic. I, comm. 1 ed. Venetiis, 1562

f

r). Usp. P. Wyser, In

1 Boethii d e Trin.

q. 5 i 6

Fribourg-Louvain, 1948), str.

44, br. 2.

Pogl. 1, 1003 a 21.

Pogl. 18, 76 b

11-16.

Averoes, Super Physic.

I comm. 1 ed. Venetiis, 1562 f 6 r).

5

svrsni uzrok, kako se kaze u III. knj. Metafizike

82

Stoga u

ma-

tematici zbog nepromjenljivosti

svojih

stvari nema dokazivanja

po

tim uzrocima. Dakle, bozanska znanost ne odmislja od gibanja.

8. Napokon, u bogoslovlju se raspravlja o stvaranju neba i

zemlje,

o

ljudskim cinima

i o mnogim

slicnim stvarima koje

u

sebi

sadrze tvar i gibanje. Cini se, dakle, da bogoslovlje ne odmislja

od tvari i gibanja.

Ali protiv toga je da

Filozof

u VI.

knj. Metafizike

83

kaze

da se

prva

filozofija

bavi

odvojenim

[stvarima] circa

separabilia),

to

jest

od tvari, i nepromjenljivima. No, kao sto se na istome mjestu

kaze,

prva je filozofija bozanska znanost. Dakle, bozanska zna-

nost odmislja od tvari i gibanja.

2. Osim toga, najplemenitija znanost je o najplemenitijim bi-

cima. A najplemenitija je bozanska znanost. Buduci da su, dakle,

nematerijalna i nepromjenljiva bica najplemenitija, ona su pred-

met bozanske znanosti.

3. Dalje, Filozof kaze u pocetku Metafizike

84

da

se bozanska

znanost bavi iskonskim

pocelima

i uzrocima. A to su nemateri-

jalna i nepromjenljiva bica. Prema tome,

njima

se bavi bozanska

znanost.

Odgovor

Da bi se razjasnilo ovo pitanje, potrebno je znati

koju znanost treba nazvati bozanskom znanoscu. Valja naime

imati na umu da svaka znanost

koja

proucava

neki

predmet-

ni rod genus subiectum) treba proucavati i pocela toga roda,

buduci

da se

znanost postizava

spoznajom

pocela, kako

objasnja-

va

Filozof

u

pocetku

Fizike.85 A

postoje dvije vrste pocela.

Ne-

ka su

naime takva

da su i

sama

u

sebi neka potpuna bica na-

ture complete), a ipak su i pocela drugih bica, na primjer nebes-

ka tijela su pocela nizih tijela,

86

a jednostavna slozenih. Stoga

82

8

84

85

86

Pogl. 4, 996 a 26.

Pogl. 1, 1026 a 15.

Pogl. 1, 981 b 28.

Pogl. 1, 184 a

12-14.

To

jest onih ispod Mjeseca.

531



se ova bica u

znanostima

ne proucavaju samo ukoliko su po-

cela, nego takoder ukoliko

su sama u

sebi neka bica. Zbog

toga se o njima ne raspravlja samo u znanosti koja proucava

iz

pocela izvedena bica (principiata), nego takoder imaju

svoju

zasebnu samostalnu znanost. Tako na primjer postoji jedan

dio naravne znanosti o nebeskim tijelima osim one u

kojoj

se

raspravlja

o

nizim tijelima,

te o

elementima osim

one u

kojoj

se raspravlja o slozenim tijelima. Al i ima nekih pocela koja

sama u sebi nisu potpuna bica, nego su samo pocela

drugih

stvari,

na primjer jednota je pocelo broja, tocka linije,

obli-

kovnica

i tvar naravnog

tijela. Stoga

se o

ovakvim

pocelima

ras-

pravlja samo

u

onoj znanosti

koja se

bavi bicima izvedenim

iz

pocela.

Ali kao sto

svaki

pojedini rod [bica] ima neka opca pocela

koja

obuhvacaju sva

pocela toga roda, tako

i sva

bica, ukoliko

im je

zajednicko to da jesu (secundum quod in ente communicant),

imaju neka pocela

koja

obuhvacaju

sva

bica.

Ta se

pocela mogu

nazvati

opcima

(communia) na dva nacina, prema Aviceni u nje-

govoj Dostatnosti (Sufficientia):

87

prvo

po

pridijevanju (per prae-

dicationem), na primjer kada kazem ,,oblikovnica je zajednicka

svim oblikovnicama , jer se pridijeva svakoj od njih; drugo, po

uzrocnosti, kao kada

kazemo

da je brojcano jedno Sunce pocelo

svega

sto se rada. A

opca pocela svih bica

ne

samo

na prvi

nacin

- o kojima Filozof u XI. knj. Metafizike88 kaze da sva bica imaju

ista pocela po

slicnoznacnosti

(secundum

analogiam)

- nego ta-

koder na drugi na6in tako da postoje neke brojcano iste stvari

koje

su pocela svih stvari, naime ukoliko se pocela dogodaka svo-

de

na

pocela

samostalnice, a

pocela propadljivih bica

na

pocela

nepropadljivih. Tako se

dakle

sva bica nekim stupnjevanjem i re-

do m svode na

stanovita

pocela. A buduci da pocelo bivstvovanja

svih

stvari

mora biti vrhovno bice (maxime ens), kako

se

kaze

u

i

Glavno djelo

arapskoga

filozofa Avicene (980-1037) koje je izvrsilo

presudan utjecaj na misao srednjovjekovnih europskih filozofa jest Al-

Schifa (Ozdravljenje),

neka

vrst

filozofske

enciklopedije.

Na latinski

su

prevedeni slijedeci dijelovi: logika,

naravna

filozofija

Sufficientia

ili Communia

naturalium , psihologija Liber VI Naturalium i me-

tafiz ika.

88

Todnije u

XII.

knj. , pogl. 4,

1070

a

31-33

i

1071

a 30-35.

5

II. knj. Me tafizike,

89 takva

pocela moraju biti najpotpunija (com-

pletissima). Zbog toga moraju biti u najvisem stupnju zbiljska

(maxime actu)

te

imati veoma malo mogucnosti,

jer

zbiljnost

je

prvobitnija i vaznija od mogucnosti, kako se kaze u IX. knj.

Me-

tafizike. 90 Takoder moraju biti bez tvari, koja je u stanju mogu-

cnosti, i bez

gibanja,

koje je ozbiljenje onoga sto postoji u mogu-

cnosti. Takva su pocela bozanske stvari (res divinae), jer ,,ako

igdje postoji nesto bozansko, onda postoji u

takvoj

naravi , to jest

nematerijalnoj i nepromjenljivoj, kako se kaze u VI. knj. Metafi-

zike.

91

Buduci da su, dakle, takve bozanske stvari pocela svih bi-

ca, a ipak su i u sebi potpuna bica, o njima se moze raspravljati

na dva

nacina: prvo ukoliko

su

opca nacela svih bica, drugo uko-

liko su u sebi neka bica.

Ali, posto su takva iskonska pocela po sebi najpoznatija (ma-

xime nota), nas se um ipak odnosi prema njima kao sovino oko

prema svjetlosti sunca, kako se kaze u II. knj.

M etafizike,92

ne

mozemo ih dokuciti syjetlom naravnoga razuma, osim ako se slu-

zimo ucincima

da nas

dovedu

do njih. Na

ovaj

su

nacin filozofi

dospjeli do njih, sto je ocito u Poslanici

Rimljanima

I, 20: ,,Ne-

vidljiva Bozja svojstva razm isljanjem

se opazaju po

djelima . Sto-

ga

filozofi

o

ovakvim bozanskim stvarima raspravljaju samo uko-

liko su pocela svih stvari te ih proucavaju u onoj nauci u

kojoj

se

iznose zajednicka svojstva svih bica, a podmet joj je bice kao bice

(ens inquantum ens). Ta se znanost kod njih zove bozanskom.

Ali postoji

i

drugi nacin spoznavanja

tih

stvari,

ne

ukoliko

se

oci-

tuju po ucincima, nego ukoliko one same sebe ocituju. O ovome

nacinu

govori Apostol

u

Prvoj poslanici Korincanima

II, 11:

,,Ta-

ko i sto je u Bogu nitko ne zna osim Duha Bozjega. A mi ne pri-

mismo duha

svijeta,

nego Duha koji je od Boga da znamo i

dalje

,,A

nama

to Bog

objavi

po svome

Duhu .

N a ovaj

nacin

se

razma-

traju bozanske stvari ukoliko postoje kao samostalna bica, a ne

samo ukoliko su pocela stvari.

Prema tome,

dvostruko je

bogoslovlje

ili bozanska

znanost:

jedna je ona u kojoj se bozanske

stvari

ne proucavaju kao podmet

90

91

92

Pogl. 2, 993 b

26-31.

Pogl. 8-12, 1049 b 4-1051 a 33.

Pogl. 1, 1026 a 20.

Pogl. 1, 993 b 9-11.

5



znanosti, nego

kao

pocela podmeta,

i to je ono bogoslovlje

kojim

se

have

filozofi i

koje

se

drugim imenom

zove metafizika. Drugo

je pak ono koje razmatra bozanske stvari radi njih

samih

kao po-

dmet znanosti, a to je ono bogoslovlje koje je izlozeno u Svetome

pismu.

Obje vrste bogoslovlja bave se stvarima koje su bivstveno

odvojene od tvari i gibanja, all na

razlicite

nacine prema dvostru-

ko m

nacinu bivstvene odvojenosti nekoga bica

od

tvari

i

gibanja.

Prvi je nacin taj da u pojam

stvari

koja se

zove

odvojenom spada

da

ona ni na

koji nacin

ne

moze biti tvarna

i

promjenljiva; tako

se na primjer o

Bogu

i andelima kaze da su odvojeni od tvari i

gibanja. Drugi je nacin

onaj

prema kojemu u pojam odvojene stva-

ri ne spada da bude tvarna i promjenljiva, te moze biti bez tvari

i gibanja, iako se ponekad nalazi u njima. Tako su bice, samos-

talnica, mogucnost i zbiljnost odvojeni od tvari i gibanja, jer biv-

stveno ne zavise od njih kao sto zavise predmeti matematike

koji

uvijek

moraju biti

povezani s tvari,

premda

se

mogu pojmiti

bez

osjetilne tvari. Dakle, filozofska teologija raspravlja o tim

odvoje-

nim stvarima kao o svojim podmetima, dok o odvojenim stvarima

na

prvi

nacin raspravlja kao o pocelima svoga podmeta. Ali teolo-

gija

Svetoga pisma raspravlja o odvojenim stvarima prvoga naci-

na kao o svojim podmetima, premda se u njoj iznose neke stvari

koje su tvarne i promjenljive, ukoliko to zahtijeva ocitovanje bo-

zanskih

stvari.

Na prvi razlog

odgovaram da one stvari koje se u

znanosti

upotrebljavaju

samo radi objasnjenja

necega

drugoga

ne

spadaju

po sebi u tu znanost, nego nekako uzgredno; tako se naime u

naravoslovlju upotrebljavaju matematicke [istine]. Na isti nacin

nema

nikakve

zapreke da se u

bozanskoj

znanosti upotrebljavaju

neke stvari

koje su

tvarne

i

promjenljive.

Na drugi razlog treba odgovoriti da se gibanje ne pripisuje

Bogu u pravom smislu rijeci, nego metaforicki. I to na dva

nacina.

Prvo

se

djelatnost

uma i volje u

prenesenom smislu naziva giba-

njem. U ovom smislu se kaze da netko pokrece samoga sebe kada

spoznaje i ljubi samoga sebe. U

torn

smislu je

istinita

i Platonova

tvrdnja

koji

rece da iskonski pokretac pokrece samoga sebe jer

spoznaje i ljubi samoga sebe, kako kaze Komentator u VIII. knj.

Fizike 93 Drugo, istjecanje effluxus) uzrokovanih

stvari

od svojih

9

Super Physic VIII, comm. 40 (ed. Venetiis, 1562. f 380 r).

534

uzroka moze se nazvati nekim proizlazenjem ili gibanjem uzroka

prema uzrokovanome, ukoliko

u

samome

ucinku

ostaje neka

sli-

cnost uzroka, te tako uzrok koji prije bijase u samome sebi prelazi

poslije u

ucinak

svojom slicnoscu. U torn smislu se i za Boga kaze

da ga sve pokrece ili da k svemu pristupa, ukoliko na neki nacin

priopcuje svoju slicnost svim stvorenjima. Ovim

nacinom

govo-

ra

cesto

se sluzio

Dionizije.

A na ovaj nacin takoder se shvaca

tvrdnja njige

Mudrosti

VII da je ,,mudrost gibljivija od

svakoga

gibanja i da ,,snazno dopire od jednoga

kraja

do drugog .

94

Ali

to ne znaci

gibati

se u pravom smislu

rijeci.

Stoga taj razlog ne

zakljucuje

suvislo.

Na treci razlog

valja

odgovoriti da se

bozanska

znanost

koja

je

primljena

bozanskim nadahnucem ne

bavi andelima

kao

svojim

podmetom, nego samo kao

onim bicima koja

se upotrebljavaju za

razjasnjenje

podmeta. Tako se naime u Svetom pismu govori o

andelima kao o

ostalim

stvorenjima. Ali u bozanskoj znanosti ko-

ju izlazu filozofi andeli, koje nazivaju umovima, proucavaju se

po d istim vidom kao i iskonski uzrok

koji

je Bog, i to ukoliko su

oni drugotna pocela stvari, u najmanju ruku s obzirom na gibanje

nebeskih sfera koje se ne mogu mijenjati fizickim gibanjem. A sto

se tice gibanja po [slobodnom] izboru, ono se svodi na nacin go-

vora kojim se cin uma ili volje naziva gibanjem, sto se kaze u

prenesenom smislu rijeci jer se [ljudska] djelatnost naziva giba-

njem. Isto tako, gibanje kojim se andeli

krecu

u prostoru, kako

se kaze, ne zbiva se u nekom ogranicenom prostoru, nego se od-

nosi na djelatnost koju izvrsavaju na ovome ili onome mjestu. Ili

se tice njihova nekoga drugog odnosa prema prostoru koji je pot-

puno razlicit od onoga kojim se prostorno tijelo odnosi prema

prostoru. Stoga je ocevidno da andelima ne pristaje gibanje u

onom

smislu u

kojem

se za naravne stvari kaze da su

obiljezene

gibanjem.

Na cetvrti

razlog odgovaram da su zbiljnost i mogucnost op-

cenitije od tvari i oblikovnice, pa zato iako andeli nisu slozeni od

oblikovnice i tvari,

u .

njima se

ipak

moze naci slozenica od mogu-

cnosti i zbiljnosti. Naime,

tvar

i oblikovnica

dijelovi

su bica

slo-

zenoga od tvari i

oblikovnice,

te se

samo zato

u

njima nalazi slo-

zenost

tvari i oblikovnice od kojih se jedan dio odnosi prema dru-

94

njiga

Mudrosti

VIII,

1.



go m

kao mogucnost prema zbiljnosti. No, ono sto

moze biti

mo-

ze i ne biti. Zato se moze dogoditi da jedan dio

postoji

povezan

s drugim i nepovezan. Stoga se prema Komentatoru u I.

knj.

O

nebu i svijetu

95 i u VIII. knj. Metafizike

96

slozenica od

tvari

i

oblikovnice nalazi samo u onim bicima koja su po naravi propa-

dljiva.

To ne

opovrgava

cinjenica da

neki dogodak

vjecito

ostaje

u nekome podmetu, na primjer neki lik na nebu, jer je nemoguce

da nebesko tijelo bude bez takvoga lika, jer lik i svi dogoci pro-

izlaze

iz

samostalnice

kao iz

svoga uzroka. Stoga

se

podmet odno-

si prema dogocima ne samo kao

trpna

mod nego

takoder

kao dje-

latna moc. Zbog toga se neki dogoci po naravi ovjekovjecuju u

svojim podmetima. Medutim,

tvar nije

uzrok oblikovnice na ovaj

nacin,

pa stoga svaka tvar

koja

je

podlozna

nekoj oblikovnici mo-

ze joj i ne biti podlozna, osim ako ih mozda neki izvanjski uzrok

ne drzi

zajedno.

Tako na primjer tvrdimo da su cak i neka tijela

slozena od suprotnosti bozanskom

moci

nepropadljiva, recimo ti-

jela uskrsnulih. A bit andela je po svojoj naravi nepropadljiva,

stoga u njoj nema slozenosti od oblikovnice i tvari. A li buduci da

andeo nema svoj bitak od

samoga

sebe, zato je u stanju moguc-

nosti prema bitku sto ga prima od Boga, te se tako bitak primljen

od

Boga odnosi prema njegovoj jednostavnoj biti

kao sto se zbilj-

nost odnosi prema mogucnosti. A to znaci tvrdnja da su [andeli]

sloz n od onoga sto jest (ex quod est) i po

cemu

jest (et quo est),

tako

da se pod ,,po cemu jest razumijeva sam bitak (ipsum esse),

dok se pod

,,sto jest

razumijeva narav andela. Ipak, kada bi an-

deli bili slozeni od tvari i oblikovnice, to se ne bi odnosilo na

osje-

tilnu tvar od

koje

matematika treba biti izdvojena a metafizika

odvojena.

Na peti razlog odgovaram da se za bice i

samostalnicu

kaze

da su

odvojeni

od

tvari

i

gibanja

ne

zato

sto u njihov

pojam spada

da budu bez tvari i gibanja, kao sto u pojam magarca spada da

nema razuma, nego zato sto u njihov pojam ne spada da budu

tvarni i promjenljivi premda su ponekad tvarni i promjenljivi. Na

primjer

osjetilno

zivo

bice

odmislja

(abstrait) od razuma, premda

je neko osjetilno zivo bice razumsko.

Na sesti

razlog treba odgovoriti da metafizicar proucava i po-

jedinacna bica, ali ne prema njihovim vlastitim pojmovima po ko-

jima su

takvo

i

takvo

bice, nego ukoliko sudjeluju u opcem pojmu

bica. Tako

dakle

na nj spada takoder proucavanje tvari i gibanja.

Na sedmi razlog odgovaram da djelovanje i trpljenje ne pri-

padaju bicima ukoliko

se

promatraju

pojmovno

(secundum quod

sunt

in consideratione), nego ukoliko zbiljski postoje (secundum

quod sunt in esse). A matematicar proucava izdvojene

stvari

(res

abstractas) samo ukoliko se promatraju pojmovno. Stoga, ukoliko

te stvari spadaju u matematicarevo promatranje, ne pristaje im

da budu pocelo i

svrha

gibanja. Zbog toga matematicar ne doka-

zuje po tvornom i svrsnom uzroku. Medutim, one

stvari

sto ih

proucava bogoslovac postoje

odvojeno

u naravi stvari, ali su takve

da mogu biti pocelo i svrha gibanja. Zato nista ne prijeci da bo-

goslovac dokazuje po tvornom i svrsnom uzroku.

Na osmi razlog odgovaram da kao sto vjera -

koja

je na neki

nacin sposobnost

nacela

bogoslovlja - ima za predmet samu is-

konsku istinu (habet pro obiecto ipsam veritatem primam), a ipak

su u

clancima

vjere sadrzane neke stvari koje se ticu stvorenja

ukoliko

su na neki nacin povezana s iskonskom istinom, tako se

i bogoslovlje prvenstveno bavi

Bogom

kao svojim podmetom, ali

ipak obuhvaca mnogo toga o stvorenjima kao o njegovim ucinci-

ma ili ukoliko imaju bilo kakav odnos s njime.

95

96

Averoes,

Super

De

caelo

I comm. 20 (ed. Venetiis 1562, f 15 r).

Isti, Super Metaph. VIII comm. 4 (ed.

Venetiis

1562, f 211 r).

536

7



Kako ljudska

dusa

spoznaje

tjelesni svijet?

Naslov izvornika:

Summa

theologiae Pars prima: Quaestio 84:

Quomodo

anima

intelligit corporalia, quae sunt infra ipsam?

Gura et studio Sac. Petri

Caramello.

Cum

textu

ex

recensione

Leonina, Marietti, Torino, 1963.

Preveo i biljeskama popratio: Tomo Veres

Clanak

Spoznaje li dusa

tijela

umom?

U vezi s prvim clankom postupak je ovakav: Cini se da dusa ne

spoznaje tijela umom.

1.

Augustin naime kaze

u II.

knj.

Razgovora

sa samim sobom

1

da se ,,tijela ne mogu shvatiti umom; tjelesno se ne moze zapa-

ziti

samo osjetilom . Takoder kaze

u

XII. knj. Doslovnog tuma-

cenja Knjige

postanka2 da se

umna spoznaja odnosi

na

stvari koje

su po svojoj biti u dusi.

Dakle,

dusa ne moze umom spoznati ti-

jela.

2.

Osim toga, kakav je odnos osjetila prema predmetima uma

(intelligibilia), takav je odnos uma prema predmetima osjetila

(sensibilia). A dusa osjetilom ne moze nikako spoznati duhovne

stvari

koje

su

predmeti uma. Prema tome,

ni

umom

ne

moze

ni-

kako spoznati tijela

koja

su predmet osjetila.

3. Nadalje, um

spoznaje

nuznosti i one stvari koje se uvijek

ponasaju na isti nacin. Medutim, sva su tijela promjenljiva i ne

ponasaju se na isti nacin. Dakle, dusa umom ne moze spoznati

tijela.

AU protiv toga

je

[cinjenica] da je znanost u umu.

Ako

dakle

um ne

spoznaje

tijela, slijedi da uopce nema znanosti o tijelima.

Tako bi propala naravna znanost

koja

se bavi

promjenljivim

ti-

jelom.

Soliloquia

II c. 4 u: PL 32 888.

Super Genesim ad litteram

XII,

c. 25 u: PL 34

474.

539



Odgovaram:

da bi se ovo pitanje

razjasnilo,

potrebno je kazati

da su prvi fi lozofi koji su istrazivali narav stvari mislili da u svi-

jetu nema nicega osim tijela. A buduci da su primijetili kako su

sva tijela promjenljiva te drzali da su u stalnom tijeku, smatrali

su

da ne

mozemo

steci

nikakvu

sigurnost o istini

stvari. Naime,

o no sto je u stalnome protoku ne

m o z e

se uociti sa sigurnoscu jer

se izmijenilo prije nego sto se umorn prosudilo.

Tako

je Heraklit

rekao ,,da se ne moze dvaput zagaziti u istu r i jeku , kako prenosi

Filozof

u IV. knj.

Metafizike.3

N a k o n ovih

dosao je Platon. Da bi spasio nasu sigurnu umnu

spoznaju istine, ustvrdio je da osim tjelesa postoji i neki drugi rod

bica

koji

je

odvojen

od tvari i gibanja. Nazvao ih je

,,pralikovima

(species) i ,,idejama cijim sudionistvom svako

p ojedinacno

i osje-

tilno bice biva nazvano ili ,,covjek , ili

,,konj , ili

nesto tome sli-

cno. Rekao je dakle da se znanosti, definicije i svi drugi cini uma

ne

odnose

na

osjetilna tijela, nego

na ona nematerijalna i

odvo-

jena

[bica].

Prema tome, dusa ne spoznaje tjelesna bica, nego

odvojene pralikove tih tjelesnih bica.

Al i

to se

pokazuje dvostruko neistinitim.

Prvo

zbog toga

sto

bi

se iz znanosti iskljucila spoznaja gibanja i tvari

(koja

je svoj-

stvena naravnoj znanosti) te dokazivanja po tvornim i tvarnim

uzrocima, jer su

pralikovi

nematerijalni i nepromjenljivi .

Drugo

z o

toga sto se cini

smijesnim,

dok trazimo spoznaju nama ocitih

stvari, obracati se kao sredstvu tumacenja nekim drugim bicima

(alia entia in medium afferamus)

koja

ne mogu biti njihovi nosi-

o ci (substantiae), buduci

da se od

njih bivstveno razlikuju. Prema

tome, kad bi se ta odvojena bica i

spoznala,

ne bismo pomocu

njih

mogli

suditi

o

ovim osjetilnim stvarima.

Cini se da je Platon po tome skrenuo s puta istine sto je mi-

sleci da se

svaka

spoznaja zbiva po nekoj slicnosti smatrao da je

oblikovnica spoznate stvari n uzn o prisutna

u

spoznavatelju

na

nacin na koji postoji u spoznatome. Primijetio je naime da je obli-

kovnica spoznate stvari prisutna

u umu

opcenito,

nematerijalno

i nepromjenljivo, sto je vidljivo iz same djelatnosti uma

koji

spo-

znaje

opcenito i na nacin stanovite nuznosti, jer nacin djelatnosti

Pogl.

5,

1010

a

7-15.

-

Heraklitova izreka nalazi

se u

fragmentu

91.

koji

se razlicito formulira i tumaci (usp. Miroslav Markovic, Filozofija

eraklita

Mracnog

Beograd, 1983, str. 97-102).

540

u

skladu je s

oblikovnicom djelatnika. Stoga

je

mislio

da bi

spo-

znate stvari

na isti

nacin morale postojati same

u

sebi,

to

jest

nematerijalno i nepromjenljivo.

Al i

to

nije nuzno.

Jer i u

osjetilnim stvarima vidimo

da je

oblikovnica

na

jedan nacin nazocna

u

jednoj osjetilnoj stvari,

a

na

drugi nacin

u

drugoj;

na

primjer

u

jednoj

je

bjelina

bljestavija,

a u drugoj blaza; u jednoj je zdruzena sa slatkocom, dok u drugoj

nije.

Slicno tome, osjetilna

je

oblikovnica

na

jedan nacin nazocna

u stvari koja je izvan duse, a na drugi nacin u osjetilu koje prima

oblikovnice

osjetilnih predmeta bez

tvari,

na primjer

boju

zlata

bez zlata. Isto tako, i um prima pralikove tijela koji su materijalni

i promjenljivi na svoj nacin, nematerijalno i nepromjenljivo. Na-

im e

primljeno

je nazocno u

primatelju

na

primateljev nacin. Sto-

ga treba kazati da dusa umom spoznaje tijela nematerijalnom,

opcom i

n u z n o m

spoznajom.

Na prvi razlog dakle

treba

odgovoriti

da se Augustinova rijec

odnosi na ono

cime

um

spoznaje,

a ne na ono sto spoznaje. Spo-

znaje naime tijela umovanjem, ali ne posredovanjem tijela, niti

po njihovim materijalnim i tjelesnim slicnostima, nego po nema-

terijalnim umnim

pralikovima

koji po

svojoj

biti mogu biti u

dusi.

Na drugi razlog

valja odgovoriti da, kao sto

kaze

Augustin u

XXII.

knj.

O drzavi

Bozjoj

4

nije

ispravno kazati

da kao sto

osje-

tilo spoznaje samo tjelesna bica, tako um spoznaje samo duhovna,

jer bi iz toga slijedilo da Bog i andeli ne

spoznaju

tjelesna bica.

Razlog je te razlicitosti u tome sto niza moc ne dopire do onih

stvari

koje

spadaju po d visu moc, al i visa mo c djeluje na

stvari

koje spadaju pod nizu moc, i to na jedan uzviseniji nacin.

Na

treci

razlog odgovaram da svako

gibanje

pretpostavlja ne -

sto nepromjenljivo. Kada se naime dogada promjena po kakvoci,

samostalnica ostaje nepromjenljiva, a kada se mijenja bitna obli-

kovnica, tvar ostaje nepromjenljiva. Promjenljive

stvari

takoder

imaju

nepromjenljive odnose, na primjer premda Sokrat ne

sjedi

uvijek,

ipak

je nepromjenljiva istina da svaki put kada sjedi ostaje

na istome mjestu. Stoga

nista

ne

prijeci

da postoji znanost o

promjenljivim stvarima.5

De

civitate

De i XXII, c. 29, u: PL 41, 800.

Usp. Summa theol. I, q. 86, a. 3, c.

541



Clanak 2

Spoznaje

li

dusa tjelesni svijet po svojoj biti?

U

vezi

s drugim

clankom postupa

se

ovako Cini

se da

dusa

po

svojoj biti spoznaje tjelesni svijet.

1. Augustin naime

kaze

u X. knj.

O

Trojstvu6 da dusa ,,obu-

hvaca

slike

tijela i uzima one koje je ucinila u samoj sebi iz sebe;

daje

im naime

nesto

u postanku od svoje biti. No pod slikama

tijela razumijeva sama tijela. Dakle, dusa spoznaje tjelesni svijet

po svojoj biti

koju

priopcava

takvim

slikama u njihovu postanku

i iz koje ih oblikuje.

2. Osim toga, Filozof kaze u III. knj.

O dusi7

da je ,,dusa na

neki

nacin sve .

A

buduci

da se

slicno spoznaje slicnim,

cini se

da dusa po samoj sebi spoznaje tjelesni svijet.

3. Napokon, dusa nadilazi tjelesna stvorenja. A niza bica na-

laze

se u visima na odlicniji nacin nego u samima sebi, kako kaze

Dionizije.

8

Prema tome, dusa moze spoznati tjelesna stvorenja po

svojoj biti.

Ali protiv toga je ono sto kaze Augustin u IX. knj. O Trojstvu9

da

,,dusa

tjelesnim

osjetilima sabire spoznaje tjelesnih

stvari .

No

sama se dusa ne moze spoznati tjelesnim osjetilima. Ona dakle

ne spoznaje tijela po

svojoj

biti.

Odgovaram.

Stari su filozofi tvrdili da dusa po

svojoj

biti spo-

znaje tijela. U njih naime opcenito bijase

uvrijezeno

misljenje da

se ,,slicno slicnim spoznaje . A

smatrali

su da je oblikovnica spo-

znatoga predmeta nazocna u spoznavatelju na isti nacin kao sto

je u spoznatoj

stvari.

Platonicari su pak zastupali suprotno mi-

sljenje. Naime, buduci da je Platon zapazio da je umna spoznaja

De

Trinitate

X, c. 5, u: PL 42, 977.

Aristotel, 0 dusi III, pogl.

8, 431 b

20-28; prijevod

M.

Sironic, Zagreb,

1987, str.

84.

De caelesti hierarchia

c. 12, u: PG 3, 293 A.

De

Trin. IX, 3 PL 42, 963).

542

nematerijalna

i da spoznaje na

nematerijalan

nacin,10 ustvrdio je

da

oblikovnice

spoznatih stvari postoje nematerijalno. Docim prvi

naravoslovci

videci

da su

spoznate stvari tjelesne

i materijalne

ustvrdise

da one i u

dusi moraju biti

na

materijalan nacin. Stoga

da bi

dusi mogli pripisati spoznaju svih bica, smatrali

su da joj

je narav ista kao i u njih. A buduci da narav ucinaka (principiato-

rum)

zavisi

od

pocela, narav pocela pripisali

su i

dusi.

Tako je

onaj koji rece da je

pocelo

svega vatra, smatrao da je i dusa va-

trene naravi. Slicno se govorilo o zraku i vodi. Empedoklo pak

koji

je tvrdio da postoje cetiri materijalna elementa i dva pokre-

taca

11 rekao je da je i dusa od njih sazdana. Tako su dakle

tvrdeci

da

su

stvari

u dusi nazocne na materijalan nacin i ne razlikujuci

izmedu uma i osjetila zastupali misljenje da je svekolika spoznaja

duse materijalna.

Ali o vo misljenje

nije

razlozno. Prvo zbog toga sto

ucinci

pos-

toje

u

materijalnom

pocelu, o kojemu

govorahu, samo

u

stanju

mogucnosti. A

nista

se ne

spoznaje

po stanju mogucnosti, nego

samo ukoliko je u stanju zbiljnosti, kako je vidljivo u IX. knj.

Me-

tafizike.12 Stoga se i sama mogucnost spoznaje po zbiljnosti. Pre-

ma tome, nije dovoljno pripisati dusi narav pocela da bi ona sve

spoznala, osim kad bi u njoj bile nazocne naravi i oblikovnice sva-

koga pojedinog ucinka, na primjer kosti, mesa i tome

slicnih

stva-

ri, kako Aristotel dokazuje protiv Empedokla u I. knj. O dusi.13

Drugo, kada bi bilo potrebno da spoznata stvar postoji u spozna-

vatelju na materijalan nacin, ne bi bilo nikakva razloga zasto bi

stvari koje postoje materijalno izvan duse bile lisene spoznaje. Na

primjer, ako dusa vatrom spoznaje vatru, tada bi

takoder vatra

koja je izvan duse trebala spoznavati vatru.

Preostaje dakle da spoznate materijalne stvari ne postoje u

spoznavatelju

na

materijalan nacin, nego

na

nematerijalan.

Ra-

zlog tomu je sto cin spoznaje seze do onih bica

koja

postoje izvan

spoznavatelja; mi naime spoznajemo i one stvari koje postoje

1

11

12

13

Usp.

Fedon

pogl.

27-28,

79 C-80 B.

Prema Empedoklu (492-432) cetiri su pocela: vatra, voda, zrak i zem-

Ija, a dva

pokretaca

svega zbivanja: ljubav i mrznja.

Pogl. 9, 1051 a 21-33.

Pogl. 5, 409 b

18-410

a 13; prijevod M. Sironic, str. 24-25.

5



izvan

nas. All tvar ogranicava oblikovnicu na jedno odredeno bi-

ce . Stoga je ocigledno da je pojam

spoznaje

oprecan pojmu tvar-

nosti.14 Zbog toga ona bica, na primjer biljke, koja primaju obli-

kovnicu samo na materijalan nacin uopce nemaju spoznaje, kako

se

kaze

u II.

knj.

O dusi.15 A sto

neka

mo c nematerijalnije

spo-

znaje

oblikovnicu spoznate stvari, to joj je spoznaja savrsenija.

Stoga i um koji odmislja pralik (abstrahit

speciem)

ne samo od

tvari, nego

i od

pojedinacnih materijalnih svojstava savrsenije

spoznaje nego osjetilo koje prima, doduse, oblikovnicu spoznate

stvari bez tvari, ali

zajedno

s materijalnim svojstvima. Medu osje-

tilima

pak

vid

najvise

pridonosi

spoznaji jer je

najmanje materi-

jalan, kako je prije

receno.16

Pa i medu umovima, koliko je neki

nematerijalniji,

toliko

je savrseniji.

Iz

ovoga je dakle vidljivo da ako

postoji

neki u m

koji

po

svojoj

biti

spoznaje

sve stvari, tada je nuzno da se njegova bit nemate-

rijalno

odnosi prema tim

stvarima,

kao sto su i

stari tvrdili

da je

bit

duse

zbiljski

sastavljena

od

pocela svih materijalnih

stvari ka-

ko bi ih sve mogla spoznati. No to je svojstveno Bogu da svojom

biti na nematerijalan nacin shvaca sve stvari koje poput ucinaka

virtualno pretpostoje

u

uzroku. Prema tome, samo

Bog

spoznaje

sv e stvari svojom biti,

a ne

ljudska dusa,

pa ni

andeo.

17

Na prvi

razlog

treba odgovoriti da Augustin

ondje

govori o

mastovnom

promatranju koje

se

zbiva

po

tjelesnim slikama.

Pri

oblikovanju tih

slika

dusa im daje nesto od svoje biti, kao sto to

cini i podmet primajuci neku oblikovnicu. Tako dusa iz same sebe

stvara takve

slike, ali ne u torn

smislu

da se ona

ili neki njezin

dio pretvara u ovu ili onu sliku, nego u smislu kao sto se o tijelu

kaze daje obojeno ukoliko ga oblikuje boja. Ovaj smisao proizlazi

iz sljedecih

rijeci.

Augustin naime kaze

da

dusa ,,cuva nesto ,

to

jest ono sto nije oblikovano takvom slikom ,,da bi slobodno pro-

sudivala vrstu tih slika . On to naziva ,,duhom ili ,,umom . A

za

onaj

dio

duse,

to

jest

za mastovni,

koji

oblikuje

takve slike,

kaze da je ,,zajednicki nama i zivotinjama .

14

15

16

17

Usp. Summa theol. I, q. 14, a. 1.

Pogl. 12, 424 a 28-b 3;

prijevod

M. Sironic,

str.

63.


/sto, q. 55, a. 1.

Na drugi razlog

odgovaram

da Aristotel

nije tvrdio

da je

dusa

zbiljski sastavljena od svih stvari poput

starih [filozofa],

nego je

rekao

da je ,,dusa na

neki nacin sve , ukoliko

je u

stanju

mogu-

cnosti

prema svim stvarima: osjetilom prema osjetilnim stvarima,

a

umom prema umnim stvarima.

Na treci razlog valja odgovoriti da je bitak

svakoga

stvorenja

ogranicen i

odreden. Stoga, premda

bit

visega stvorenja

ima

neku

slicnost

s

nizim stvorenjem ukoliko spadaju

u

isti rod, ipak mu

nije

potpuno slicna, jer se ogranicava na jednu vrstu izvan koje

se

nalazi

vrsta

nizega stvorenja. Ali

Bozja

je bit

savrsena

slicnost

svih stvari u pogledu svega sto se u njima nalazi poput sveopcega

pocela svih bica.

Clanak 3

Spoznaje li dusa sve stvari po pojmovima

koji su joj po naravi urodeni ?

U

vezi

s trecim clankom

postupa

se

ovako: Cini

se da

dusa

sve

stvari spoznaje po pojmovima koji su joj po naravi urodeni.

1.

Grgur naime kaze

u

Propovijedi

na Uzasasce

ls

daje

,,cov-

jeku spoznaja zajednicka s andelima . A andeli sve stvari spozna-

ju po oblikovnicama

koje

su im urodene,

zbog

cega se u knjizi 0

uzrocima

19 kaze da je ,,svaki um pun oblikovnica . Prema tome,

i

dusa

ima pojmove koji su joj po

naravi urodeni

i po kojima

spo-

znaje tjelesne

stvari.

2. Osim toga, umna dusa je odlicnija od tjelesne pratvari (ma-

teria

prima

corporalis).

No Bog je stvorio pratvar obdarenu obli-

kovnicama prema kojima se nalazi u stanju mogucnosti. Stoga je

Bo g s vise razloga stvorio umnu

dusu

obdarenu umskim pojmo-

vima. Tako dakle dusa

spoznaje

tjelesne stvari

po

pojmovima koji

su joj po

naravi urodeni.

3.

Nadalje, nitko ne

moze

odgovoriti istinito, osim na ono sto

mu je poznato. Medutim, cak i neuk covjek koji nema

stecenoga

18

19

Homil. 29 in Evang. u: PL 76, 1214 B.

Propositio X, § Omnis intelligentia. Ista recenica nalazi se u Prokla,

Elementatio theologica

propos. 177.

545



znanja odgovara istinito

na

svako

pojedino

pitanje, samo ako

se

suvislo

pita, kako

pripovijeda Platon

u

Menonu

20

o

nekome cov-

jeku. Dakle, prije nego netko stekne znanje vec ima spoznaju o

stvari.

A to se ne bi moglo dogoditi kada dusa ne bi imala pojmove

koji

su jo j po naravi

urodeni. Prema tome, dusa spoznaje tjelesne

stvari

po

naravi

joj

urodenim pojmovima.

Ali protiv toga je da

Filozof

govoreci o umu u

III. knj.

O du-

si21

kaze da je ,,poput

ploce

na

kojoj

nije

nista napisano .

Odgovaram: buduci da je oblikovnica pocelo djelovanja, po-

trebno

je da se

neka stvar

na

isti nacin odnosi prema oblikovnici

koja je pocelo djelovanja kao i prema samom djelovanju. Na prim-

jer, ako je gib nje

uvis

posljedica lakoce Jstvari], onda je nuzno

da je stvar, koja je samo u stanju mogucnosti da se digne uvis,

takoder

u

stanju mogucnosti laka,

a stvar koja se

zbiljski dize

uvis da je zbiljski laka. A vidimo da je

covjek

ponekad samo u

stanju mogucnosti da spoznaje kako osjetilom tako i umom.

22 Iz

takve mogucnosti prelazi se u zbiljnost na taj nacin da [covjek]

osjeca

kada osjetilne

stvari

djeluju

na

osjetilo,

a

shvaca

ih

uce-

njem

i

pronalazenjem. Stoga

je

potrebno

kazati da

dusa spoznaje

u mogucnosti kako slicnosti koje su pocela osjecanja tako i sli-

cnosti

koje

su pocela shvacanja.

Zbog

toga je

Aristotel

ustvrdio

da um, kojim dusa spoznaje, nema neke pojmove koji su mu po

naravi urodeni nego je

isprva

u stanju mogucnosti prema

svim

tim pojmovima.

Ali ako neka stvar zbiljski ima oblikovnicu, ponekad ne moze

djelovati po njoj zbog neke zapreke, na primjer kada je laka stvar

sprijecena da se digne uvis. Stoga je Platon ustvrdio23 da je Ijud-

21

3

Pogl. 15 i si 81 C i si.

Pogl. 4, 429 b 29-430 a 2; prijevod M. Sironic, str. 79.

Nas

se prijevod

ponesto razlikuje od ovoga jer prevodimo predlozak Tomina latinskog

teksta, a ne

izvorni

grcki tekst.

Usp. Summa

theol.

I, q. 79, a. 2, c. Prijevod na hrvatski u: Izbor iz

djela

sv. I,

Zagreb, 1990, str. 118-119. Upozoravamo

da je

cijeli ovaj

dvotomni

prijevod Tominih djela vrlo

manjkav

cesto netocan i nedo-

sljedan.

Usp. Fedon pogl. 18 i si 72 E i

si.;

Menon

pogl.

15 i si 81 C i si

Fedar

pogl. 30, 249 D-250 C.

546

ski um po naravi pun

svakovrsnih umnih pojmova,

ali je

zbog

sjedinjenja

s

tijelom

sprijefen

da ih izvede u zbiljnost.

No

cini se da to nije prikladno receno. Prvo zato sto ako du-

sa ima

naravnu

spoznaju svih stvari, nemoguce je da u pogledu

te naravne spoznaje bude zahvacena tako dubokim zaboravom

da nije svjesna posjedovanja toga znanja, jer nijedan

covjek

ne

zaboravlja one stvari koje po naravi spoznaje, na primjer da je

cjelina veca od svoga dijela i tome slicno. Osobito se cini nepri-

kladnom

ta

tvrdnja

ako se

uzme

u

obzir

misljenje da se

dusa

po

naravi

ujedinjuje

s tijelom, kako je prije

utvrdeno.

24

Neprikladno

je

naime

da

naravno

djelovanje

neke

stvari

potpuno sprecava

upravo ono sto je sukladno s njezinom naravi. Drugo, neistinitost

te

tvrdnje ocevidno

proizlazi iz

cinjenice

da

cim

nedostaje neko

osjetilo, nedostaje i spoznaja onih stvari koje se tim osjetilom za-

mjecuju. Na primjer, rodeni slijepac ne moze imati nikakvu spo-

znaju

o bojama. To se ne bi dogadalo kada bi dusi po naravi bi-

li urodeni pojmovi svih spoznatljivih stvari. Stoga valja kazati da

dusa ne spoznaje tjelesne

stvari

po naravi joj urodenim poj-

movima.

Na prvi razlog odgovaram da je covjek slican

andelima

po

spoznaji

ali mu manjka odlicje njihova uma, isto kao sto su manj-

kava niza tijela

koja

samo postoje, prema Grguru, u odnosu na

postojanje visih tijela. Naime tvar nizih tijela nije potpuno ostva-

rena po oblikovnici, nego je u stanju mogucnosti prema oblikov-

nicama

koje

nema. A tvar je

nebeskih

tijela potpuno

ostvarena

po oblikovnici

tako

da nije u stanju mogucnosti prema nekoj dru-

goj kako je prije utvrdeno.25 Slicno tome,

andeoski

um je po na-

ravi usavrsen umskim pojmovima, dok je Ijudski um prema ta-

kvim pojmovima u stanju mogucnosti.

Na drugi razlog treba odgovoriti

da

pratvar prima

od obli-

kovnice samostalni bitak, pa je zato bilo nuzno da bude stvorena

s njom

zajedno; inace

ne bi bila ozbiljena. Ali kada je ozbiljena

jednom oblikovnicom, u stanju je mogucnosti prema drugima.

Medutim, um ne prima od umnoga pojma samostalni

bitak.

Stoga

usporedba

ne vrijedi.

4

25

Usp. Summa theol. I, q. 76, a. 1; Izbor iz djela sv. I, str. 47-50.

Isto

q. 66, a. 2.

547



Na treci razlog

valja odgovoriti

da

suvislo postavljanje pitanja

ide od opcih, po sebi razumljivih nacela do

vlastitih.

Upravo takav

postupak

uzrokuje znanje u

dusi

ucenika. Stoga kada ovaj istini-

to odgovara na stvari u susljednom pitanju, to

nije

zbog toga sto

ih je

prije poznavao, nego zato

sto ih je

iznova

naucio. Naime,

uopce nije vazno ide li ucitelj u svome izlaganju ili u postavljanju

pitanja

od

opcih nacela

do zakljucaka, jer u oba slucaja

duh

slu-

satelja dolazi

do

sigurnog uyjerenja

o

posljedicama

po

prethod-

nicama.

Clanak

4

Potjecu l umne slike u dusu z nekih odvojenih oblikovnica?26

U

vezi s

cetvrtim

clankom postupak je sljedeci: Cini se da umne

slike potjecu

u

dusu

iz

nekih odvojenih oblikovnica.

1. Jer sve sto ima

udjela

u nekome svojstvu uzrokovano je od

onoga sto to svojstvo

posjeduje

po svojoj biti, na primjer ono sto

gori svodi se na vatru kao na svoj uzrok. A umna dusa, kada zbilj-

ski spoznaje, ima udjela u umnim stvarima, jer je um u zbiljnosti

[spoznavanja] na neki nacin zbiljski spoznata stvar. Prema tome,

one stvari

koje

su po

sebi

i po svojoj

biti zbiljski spoznate uzroci

su da umna dusa zbiljski spoznaje. No te stvari

koje

su po svojoj

biti zbiljski spoznate zapravo su oblikovnice koje postoje neovisno

od tvari. Dakle, uzroci umnih slika kojima dusa spoznaje zapravo

su neke [od

tvari]

odvojene oblikovnice.

2. Osim toga, umne stvari odnose se prema umu kao sto se

osjetilne stvari odnose prema osjetilu. No osjetilne

stvari

koje

zbiljski

postoje izvan duse uzroci

su

osjetilnih slika

u

osjetilu

ko-

jima osjecamo. Prema tome, umne slike kojima nas um spoznaje

uzrokovane su od nekih zbiljski umnih

stvari

koje postoje izvan

duse. A to su samo oblikovnice odvojene od tvari. Dakle, spoznaj-

ne oblikovnice nasega uma

potjecu

od nekih odvojenih bica.

3.

Nadalje

sve sto je u mogucnosti svodi se u zbiljnost po

nekom zbiljskom bicu.

A ko

dakle nas um koji je

isprva

u moguc-

nosti poslije zbiljski spoznaje nuzno je da potjece od nekoga u ma

koji

6

Pod odvojenira oblikovnicama misli se na cisto duhovna bica.

5 8

je uvijek u zbiljnosti. A to je odvojeni um. Prema tome, uzroci na-

sih

umnih slika kojima zbiljski spoznajemo jesu neka odvojena

bica.

li protiv toga

je da nam u torn slucaju za spoznaju ne bi

bila

potrebna osjetila. No da tome ne odgovara istina osobito je vidlji-

vo

iz

toga

sto

onaj kome nedostaje jedno osjetilo

ne

moze imati

nikakvo znanje o predmetima toga osjetila.

Odgovaram.

Treba napomenuti da su neki

tvrdili

da misaone

slike nasega

uma

proizlaze

iz

nekih oblikovnica, odnosno odvoje-

nih bica. I to na dva

nacina.

Platon je naime tvrdio, kao sto je

receno,

27

da po

sebi postoje oblikovnice osjetilnih stvari neovisno

od

tvari.

Na

primjer,

oblikovnicu

covjeka nazvao

je

covjekom

po

sebi , a oblikovnicu ili ideju konja ,,konjem po sebi i tako o dru-

gim bicima. Zastupao

je

dakle

misljenje da nasa

dusa

i

tjelesna

tvar primaju udjela od tih oblikovnica. Nasa du§a zato da bi mo-

gla spoznavati, a tjelesna tvar zato da bi mogla postojati. I kao

sto tjelesna tvar time sto u-cestvuje u ideji kamena postaje odre-

deni

kamen, tako i nas um

time

sto u-cestvuje u ideji kamena

postaje njegov spoznavatelj. Ucestvovanje u ideji zbiva se tako da

nastaje neka slicnost same

ideje

u sudioniku na

isti

nacin kao sto

primjerak

ucestvuje

u svome uzorku. Dakle, kao sto su tvrdili da

osjetilne oblikovnice prisutne u tjelesnoj

tvari

potjecu od ideja kao

od

nekih njihovih slicnosti, tako su tvrdili da su misaone slike

nasega uma neke slicnosti njihovih ideja od kojih potjecu. Stoga

su, kao sto je prije

receno,

28 znanosti i

definicije

povezali s ide-

jama.

Ali

buduci

da se pojmu osjetilnih stvari protivi to da njihove

oblikovnice postoje

samostalno

i bez tvari kako

Aristotel

to mno-

gostruko dokazuje,

29

Avicena je odbacujuci tu tvrdnju zastupao

misljenje da

umne slike

svih

osjetilnih

stvari ne

postoje

doduse

samostalno i bez tvari nego im pretpostoje nematerijalno u odvo-

7

8

29

Vidi

ovdje

cl. 1.

/sto.

Na

primjer u Metafizici VII, pogl. 14 i 15, 1039 a 24-b 19; 1039 b

20-1040 b 4.

549



jenim umovima. Te slike

potjecu

od prvoga odvojenog uma u slje-

deci i u ostale sve do posljednjega koji je nazvao ,,stvaralackim

umom

(intellectum

agentem) iz kojega proistjecu, kako sam ka-

ze ,

umne slike u nase duse, a osjetilne oblikovnice u

tjelesnu tvar.

Tako

se dakle

Avicena slaze

s

Platonom

u

tome

da

misaone slike

nasega uma potjecu od

nekih

odvojenih oblikovnica za koje Pla-

ton

kaze

da

postoje

samostalno, dok ih Avicena stavlja u stvara-

lacki

urn. Razlikuju se takoder po

tome

sto

prema Aviceni misa-

one

slike ne ostaju u nasem umu nakon sto je stvarno prestao

misliti, nego je potrebno da im se ponovo obrati kako bi ih iznova

primio. Stoga nije tvrdio da je znanje po naravi urodeno u dusi,

kao

Platon koji

tvrdi da sudionistva u

idejama ostaju nepromjen-

Ijivo u

dusi.

«»«hi«lc« b lb l io

Ali prema ovome stanovistu ne bi se moglo dovoljno obrazlo-

ziti zasto se nasa dusa ujedinjuje s tijelom. Ne moze se naime

kazati da se umna dusa ujedinjuje s tijelom radi tijela, jer

niti

je

oblikovnica

radi tvari, niti je pokretac radi pokrenutoga,

nego

upravo obratno.

A

cini

se da je tijelo najpotrebnije

umnoj dusi

radi njezina vlastitog djelovanja, to

jest

radi spoznaje, jer ona po

svome bitku ne zavisi od tijela. Kada bi dakle dusa po svojoj na-

ravi

bila

sklona primiti umne slike samo pod

utjecajem

nekih

odvojenih pocela, a ne bi ih

primala

od osjetila, onda joj za spo-

znaju

ne bi bilo potrebno tijelo te bi se s

njime

uzalud ujedinila.

Ak o bi se na to reklo da su

nasoj

dusi za spoznaju potrebna

osjetila

koja

je na neki nacin poticu da

razmislja

o

stvarima kojih

umne

slike

prima

od

odvojenih pocela,

to se ne

cini

uvjerljivim.

Jer takav je poticaj

potreban dusi, prema

platonicarima -

cini

se

- samo zato sto je uspavana i zaboravna zbog ujedinjenja s tije-

lom. Prema tome, osjetila bi bila korisna

u mno j

dusi zato da

uklo-

ni

zapreku

koja

nastaje u

du§i

zbog ujedinjenja s tijelom.

Ak o bi se reklo, slijedeci Avicenu, da su osjetila nuzna dusi

jer je ona poticu da se obrati stvaralackom umu od kojega prima

slike, to opravdanje ne zadovoljava. Jer kada bi u naravi duse bilo

da spoznaje po slikama sto

potjecu

od stvaralackog

uma, slijedilo

bi da se

dusa ponekad moze

obratiti

stvaralackom

umu po

sklo-

nosti svoje naravi

ili

takoder potaknuta drugim osjetilom da mu

se obrati kako bi primila slike osjetilnih

stvari

za koje netko nema

osjetila.

Tako

bi

dakle

rodeni slijepac

mogao imati spoznaju

o

boja-

ma,

sto

ocito

ne

odgovara istini. Stoga valja kazati

da

umne slike

kojima nasa dusa spoznaje ne potjecu od odvojenih oblikovnica.

550

Na

prvi

razlog

odgovaram da se misaone slike sto ih sudioni-

stvom prima nas um svode kao na svoj iskonski uzrok na neko

pocelo

koje

je po svojoj naravi umno, to

jest

na Boga. Ali od toga

pocela one proizlaze posredovanjem oblikovnica osjetilnih i mate-

rijalnih

stvari

iz kojih sabiremo

znanje, kako kaze Dionizije.

30

Na drugi razlog

treba odgovoriti da materijalne stvari, uko-

liko se bivstveno nalaze izvan duse,

mogu

biti zbiljski osjetilne,

ali ne

mogu

biti

zbiljski umne. Stoga dokaz

ne

moze

biti slican

u

pogledu osjetila i uma.

Na

treci

razlog

odgovaram da se nas primalacki um (intelle-

ctus possibilis) izvodi iz mogucnosti u zbiljnost po nekom

zbilj-

skom bicu, to jest po stvaralackom umu, koji je neka moc nase

duse, kako je

receno,31

ali ne po nekom

odvojenom

umu kao ne-

posrednom uzroku, nego

mozda

kao po nekom daljnjem uzroku.

Clanak

5

Spoznaje U umna dusa materijalne stvari u vjecnim zamislima?

U

vezi

s

petim

clankom

postupa

se

ovako: Cini

se da

umna dusa

ne

spoznaje

materijalne

stvari

u

vjecnim

zamislima (in rationibus

aeternis).

32

1. Jer ono u cemu se

nesto

spoznaje, spoznaje se ponajvecma

i

ponajprije.

No

covjekova dusa,

u

stanju sadasnjega zivota,

ne

spoznaje

vjecne

zamisli jer ne spoznaje samoga Boga u kojemu te

vjecne zamisli postoje, nego ,,se

povezuje

s njim kao nepoznatim ,

kako

kaze

Dionizije u 1. pogl. Misticne

teologije.

33

Dakle, umna

dusa ne

spoznaje

sve

stvari

u vjecnim zamislima.

3

31

3

33

Usp. De divinis nominibus c. 7, u: PG 3, 868 BC.

Usp. Summa

theol.

I, q. 79, a. 4, c .; Izbor iz djela sv. I, str.

123-126.

Rijec

,,ratio

ima u Tominu

djelu

zasigurno

najvise

raznih znacenja:

razum, razlog, racun, nacrt, glediste, vid, pojam, znacenje,

smisao,

zamisao ltd. Ovdje ocito ima augustinovsko

znacenje:

bozanska zami-

sao ,,svih stvorenja prema kojima se sve stvari oblikuju (u

sredini

clanka).

De mystica theologia c. 1, u: PG 3, 1001 A.

551



2. Osim toga,

u Poslanici Rimljanirna I, 20

kaze

se da se

,,Bo-

zj a nevidljiva svojstva zapaza ju po stvorenjima . A medu

Bozja

nevidljiva svojstva ubrajaju se i vjecne zamisli. Prema tome, vjecne

zamisli se spoznaju po materijalnim stvorenjima, a ne obratno.

3. Nadalje, vjecne zamisli nisu nista drugo nego ideje. Augus-

tin naime kaze u knjizi

Osamdeset

i tri pitanja3 da ,,su ideje pos-

tojane

zamisli koje postoje

u bozanskome

duhu . Ak o

se

dakle

rekne da

umna

dusa spoznaje sve stvari u vjecnim zamislima,

vraca

s e Platonovo

misljenje

koji je tvrdio da svako znanje potjece

od ideja.

Ali protiv toga je ono sto kaze Augustin u XII. knj. Ispovijes-

ti:

35

Ako obojica vidimo da je istina ono sto ti kazes, i ako obojica

vidimo da je istina ono sto ja kazem, gdje to,

molim

te, vidimo?

Sigurno niti ja u tebi niti ti u meni, nego

obojica

u samoj neprom-

jenljivoj

istini koja je iznad nasih

umova.

A

neprom jenljiva

istina

sadrzana je u vjecnim zamislima. Dakle, umna

dusa

spoznaje sve

istine u

vjecnim

zamislima.

Odgovaram.

Kao sto kaze Augustin u II. knj. O krscanskoj

nauci:

36

Ako

su oni

koji

se

zovu

filozofi

mozda iznijeli neke is-

tinite

i s nasom

vjerom

suglasne

tvrdnje moramo

ih od

njih

kao

od

nepravednih

posjednika

traziti

kao

svoje

za

nasu

uporabu. Na-

ime u poganskim naukama postoje neke himbene i praznovjerne

izmisljotine

koje svatko od nas tko je

dosao

iz poganskog drustva

mora izbjegavati. Stoga, kada je Augustin koji bijase upucen u

nauke

platonicara

pronasao nesto u njihovim izrekama sto je u

skladu

s vjerom

prihvatio

je, dok je ono sto je nasao da se protivi

nasoj vjeri promijenio na bolje. No Platon je tvrdio, kao sto je

prije

receno,37 da postoje po sebi, samostalno i od tvari odvojene

5

7

De

diversis

quaestionibus

83 q. 46, u: PL 40, 30.

Confessionum

libri

XIII,

c. 25;

Ispovijesti, preveo

S.

Hosu Zagreb

1973, str. 303.

De

doctrina

C hristiana II, c. 40, u: PL 34, 63. - Ovaj se citat ne nalazi

u

Augustinovu djelu

na ovaj

neprekinuti nacin, nego

ga je

Toma slo-

zio iz raznih dijelova pogl. 40. Ova primjedba vrijedi za mnoge Tomi-

ne citate Augustinovih tekstova.

Vidi ovdje cl.

4.

552

oblikovnice stvari

koje

je zvao

,,idejama cijim

sudionistvom, rece,

nas um spoznaje sve stvari; kao sto tjelesna

tvar

sudionistvom

ideje kamena postaje kamen, tako nas um sudionistvom iste ide-

je spoznaje kamen. Ali, buduci da je s vjerom nespojivo, cini se,

da oblikovnice stvari postoje izvan njih po sebi, samostalno i bez

tvari, kako su tvrdili platonicari, uceci da su

,,zivot

po sebi i

,,mudrost po sebi neka stvaralacka bica, kako kaze Dionizije u

pogl.

11. O

bozanskim imenima.38

Stoga je Augustin u knjizi

Osamdeset

i tri pitanja tvrdio da umjesto tih Platonovih ideja u

bozanskom duhu postoje neke zamisli svih stvorenja

prema

koji-

ma se sve stvari oblikuju i po kojima

takoder

ljudska

dusa

sve

spoznaje.

Kada se

dakle pita spoznaje

li

ljudska dusa

sve stvari u

vje-

cnim zamislima, valja odgovoriti da se nesto u necemu spoznaje

na dva nacina. Prvo, kao u spoznatom predmetu, na primjer kao

kada netko vidi u ogledalu stvari kojih se slike u njemu odraza-

vaju.

Na ovaj nacin dusa u stanju sadasnjega zivota ne

moz e

vi-

djeti

sve stvari u vjecnim zamislima. Na taj ih nacin spoznaju u

vjecnim zamislima blazenici koji vide Boga i u njemu sve

stvari.

Na

drugi

nacin se spoznaje nesto u necemu kao u pocelu spozna-

je, na primjer kada bismo rekli da se u suncu vide stvari koje se

zapravo vide pomocu

sunca.

A na

ovaj

nacin

nuzno

je

tvrditi

da

ljudska

dusa spoznaje sve

stvari

u vjecnim zamislima cijim sudi-

onistvom spoznajemo sve. Naime samo umno svjetlo u nama nije

nista drugo nego neka djelomicno primljena slicnost nestvoreno-

ga svjetla u kojemu su sadrzane vjecne zamisli. Zbog toga se kaze

u Psalmu 4,

6-7: Mnogi

govore: Tko

ce

nam pokazati

dobra? .

Na to pitanje

Psalmist

odgovara: ,,Oznaceni smo svjetloscu lica

tvoga, Gospodine . Hoce

reci:

Samim tim sto smo

opecaceni

bo-

zanskom svjetloscu, sve nam biva dokazano.

39

Ali

buduci da su nam za spoznaju

materijalnih

stvari,

osim

umne

svjetlosti

potrebne i umne slike stecene iz stvari, zato spo-

zna ju o

njima

ne

stjecemo samo sudionistvom

u

vjecnim zamisli-

ma, kao sto su platonicari tvrdili da je za

stjecanje

spoznaje do-

voljno

samo sudionistvo u idejama. Zbog toga Augustin kaze u

8

39

Vidi u: PG 3, 953 BD.


553



IV. knj. O Trojstvu:40 ,,Zar su filozofi koji vrlo pouzdanim doka-

zima uyjeravaju

da sve vremenite stvari nastaju po vjecnim za-

mislima mogli

u

samim

tim zamislima uvidjeti

ill

iz

njih

razabrati

koliko

ima

vrsta zivotinja, iz kojega sjemena svaka potjece? Nisu

li sve to istrazivali proucavanjem mjesta i vremena?

Da

Augustin

nije tako

shvacao

spoznaju

svih

stvari

u

vjecnim

zamislima, odnosno u nepromjenljivoj istini, to

jest

kao da bi se

vidjele

same vjecne zamisli, ocito proizlazi iz onoga sto sam kaze

u

knjizi

Osamdeset i tri

pitanja, naime

da

,,nije svaka

i bilo

koja

razumska

dusa prikladna

za ono

gledanje ,

to jest

vjecnih

zamisli,

,,nego samo ona

koja

bijase sveta i

cista

kao sto su duse blaze-

nika.

Time

je

bjelodan odgovor

na

suprotne razloge

(ad

obiecta).41

Clanak

6

Stjece

li se

umna spoznaja

iz

osjetilnih

stvari?

U

vezi

sa

sestim

clankom

postupak

je ovakav: Cini se da se

umna

spoznaja ne

stjece42

iz osjetilnih stvari.

1. Augustin naime kaze u

knjizi

Osamdeset i tri

pitanja

13 da

,,nepatvorenost

istine

ne

treba

ocekivati od tjelesnih osjetila . I

to dokazuje na dva nacina. Na prvi nacin time sto se ,,sve ono do

cega

dopire tjelesno osjetilo mijenja bez ikakva vremenskog pre-

kida, a ono sto ne

traje

ne moze se zamijetiti . Na drugi nacin

4

41

42

4

De

Trinitate, pogl. 16, u: PL 42, 902.

Misli se na razloge iznesene u pocetku clanka protiv teze koju Toma

brani

u

sredisnjem dijelu clanka

(Odgovaram).

,,Obiecta

ill

,,obiecti-

ones pogresno se prevode ,,prigovori jer se u njima ne prigovara

nikome i nicemu, nego se iznose razlozi za jedno misljenje o postav-

Ijenom

pitanju (obiecta

pro za razliku od razloga protiv

toga

misljenja

(sed contra .

Glagol ,,accipiatur znaci doslovno ,,prima se ill ,,dobiva se (kako

ga je preveo V. Gortan). No u filozofskom tekstu i ovaj glagol postaje

viseznacan. Iz konteksta je

vidljivo

da mu je znacenje ovdje ,,stjece

se jer

covjek, prema

Tomi, u umnoj

spoznaji

igra bitnu

aktivnu

ulo-

Pitanje 9, u: PL 40, 13.

554

time

,,sto

od

svega

sto

osjecamo tijelom, cak

kad to

nije

nazocno

osjetilima, ipak do zivljavamo slike toga, na primjer u snu ili u lu-

dilu, pa osjetilima ne mozemo razabrati osjecamo li da su lazne sa-

me osjetilne stvari ili njihove slike. A nista se ne moze zamijetiti

sto se od laznoga ne moze razluciti . I tako on zakljucuje da isti-

nu ne

treba

ocekivati

od

osjetila.

Ona se

dokucuje umnom spo-

znajom.

Prema tome, umnu spoznaju ne treba ocekivati od

osje-

tila.

2. Osim toga, Augustin kaze u XII. knj.

Doslovnoga tumace-

nja

Knjige

postanka:

44

,,Ne treba

misliti

da tijelo

djeluje

ponesto

na duh kao da bi duh umjesto tvari bio podlozan djelovanju tijela.

Na svaki

je naime nacin

odlicniji

onaj tko

stvara

nego stvar iz

koje nesto stvara. Stoga zakljucuje da ,,sliku tijela ne stvara ti-

jelo u duhu, nego sam duh u samome sebi . Prema tome,

umna

spoznaja ne potjece od osjetilnih

stvari.

3. Nadalje,

ucinak

ne

nadilazi

m o c svoga uzroka. A umna spo-

znaja nadilazi osjetilne stvari. Spoznajemo naime neke

stvari

koje

se osjetilom ne mogu zamijetiti. Dakle, umna spoznaja ne potjece

od osjetilnih stvari.

Mi

protiv toga je ono sto Filozof dokazuje u I. knj.

Metafizike

45

i na kraju Druge analitike

46

da je

pocelo

nase

spoznaje u osjetilu.

Odgovaram: Misljenje filozofa

o

tome pitanju

bijase

trostru-

ko . Demokrit je naime tvrdio da ,,nema nikakva drugoga uzroka

bilo koje

nase spoznaje osim toga da od tjelesa o kojima razmi-

sljamo

dolaze i ulaze u nasu dusu slike , kako kaze

Augustin

u

svojoj

Poslanici

Dioskoru.

47 Aristotel takoder kaze u knjizi O snu

i bdjenju

46

da je Demokrit tvrdio kako spoznaja nastaje ,,od slika

i

otjecanja

(per

idola

et defluxiones). A razlog toga misljenja bi-

jase sto su i sam Demokrit i drugi stari naravoslovci smatrali da

44

45

46

47

48

Pogl. 16, u: PL 34, 467.

Pogl.

1, 980 a

28-b

25;

980-981

a 2.

Pogl. 19, 100 a 3-14.

Poslanica

118(al

56), pogl. 4, u: PL 33, 445.

Usp. De

divinations

per somnum, pogl. 2, 464 a 2.

555



se um ne

razlikuje

od

osjetila, kako iznosi

Aristotel u knjizi O

dusi.49

I zato, buduci da osjetilna stvar vrsi promjenu na osjetilu,

drzahu da sva

nasa

spoznaja nastaje promjenom od osjetilnih stvari.

Demokrit je pak isticao da se ta

promjena

zbiva otjecanjem slika.

Platon je suprotno

tome

tvrdio da se um

razlikuje

od

osjetila

i da je nematerijalna moc koja se u svome cinu ne sluzi tjelesnim

organom.50 A buduci da tjelesno ne moze mijenjati bestjelesno,

ustvrdio je da umna spoznaja ne nastaje

djelovanjem

osjetilnih

stvari na um, nego sudionistvom u oblikovnicama umnih

stvari,

kako je receno. Takoder je tvrdio da je osjetilo neka moc

koja

djeluje sama po sebi. Prenia tome, osjetilne stvari ne vrse prom-

jenu ni na

samome

osjetilu, jer je ono neka duhovna sila, nego

samo na osjetilnim organima. Tom promjenom dusa se na neki

nacin potice da oblikuje u sebi slike osjetilnih

stvari.

Cini se da

Augustin

upravo to

misljenje dotice

u XII. knj.

Doslovnog

tuma-

cenja Knjige

postanka

51

gdje

kaze da

,,ne osjeca tijelo, nego dusa

tijelom

kojim

se

sluzi

kao nekim vjesnikom da bi u

sebi samoj

oblikovala ono sto joj se izvana navijesta . Tako

dakle,

prema

Platonovu misljenju, umna spoznaja ne proizlazi iz osjetilne stva-

ri, a ni osjetilna spoznaja ne proizlazi potpuno iz osjetilnih stvari,

nego osjetilne

stvari

poticu osjetilnu dusu

da

osjeca

a

slicno tome

osjetila poticu umnu dusu da umuje.

52

No Aristotel

je

posao srednjim putem.

S

Platonom

je

naime

tvrdio

da se um

razlikuje

od

osjetila. Ali

je

smatrao

da

osjetilo

nema

vlastitoga

djelovanja bez povezanosti s tijelom, tako da osje-

canje nije samo cin duse nego spoja [duse i tijela] (coniuncti).

Slicno je naucavao o svim djelatnostima osjetilnoga dijela [duse].

Buduci da

dakle

nije

neprikladno

da

osjetilne

stvari koje se

nalaze

izvan duse uzrokuju nesto u spoju duse i tijela, Aristotel se

slo-

zio

s Demokritom da djelatnosti osjetilnoga dijela duse nastaju

49

50

51

52

Knj.

Ill,

pogl.

3, 427 a

17-19; prijevod

M.

Sironic, str. 71-72.

Usp.

Summa

theol.

I, q. 75, a. 3;

prijevod

T. Veres, u: T. Akvinski,

Izabra.no

djelo Zagreb, 1981, str. 191-192.

Pogl.

24, u: PL 34,

475.

To jest da shvaca bit stvari. Tu funkciju uma

odaje

vec i etimolosko

znacenje rijeft ,,intellectus = intus legere = citati unutra, pronicati

bit

(usp. Sententia libri Ethicorum vol.

II,

Romae 1969, str. 349).

6

utiskom osjetilnih

stvari u

osjetilo, ali

ne na

nacin otjecanja, kako

je

mislio Demokrit, nego

po

nekoj djelatnosti. Demokrit

je

naime

naucavao da svaka djelatnost nastaje pod utjecajem

atoma,

kako

je vidljivo u I.

knj.

O radanju.

55

Aristotel

je pak

tvrdio

da um

ima

[vlastitu]

djelatnost

bez

povezanosti

s

tijelom.

A nista sto je

tje-

lesno ne moze se utisnuti u beztjelesnu

stvar.

Stoga, prema Aris-

totelu, da bi nastala

umna djelatnost, nije dovoljan

sam utisak

osjetilnih tjelesa, nego se zahtijeva nesto

odlicnije

jer, kao sto sam

kaze,54

,,djelatnik

je odlicniji od

onoga

sto trpi .

Ipak

ne na taj

nacin da umna djelatnost nastaje u nama

iskljucivo

iz utiska ne-

kih visih bica,

kako

je

tvrdio

Platon,

nego

tako da

onaj

visi i

odlic-

niji djelatnik kojega je nazvao stvaralackim umom, o kojemu smo

vec prije govorili,

55

pretvara mastovne

slike

primljene

od

osjetila

u zbiljske

misli

(intelligibilia in actu), i to putem nekoga odmislja-

nj a

(per modum

abstractionis

cuiusdam).

U

skladu s time, dakle, umnu djelatnost [promatranu] sa

strane

mastovne

slike

(ex parte

phantasmatum) uzrokuje osjetilo.

Ali buduci da mastovne slike ne

mogu izvrsiti

promjenu u pri-

malackom

umu, nego ih stvaralacki um mora uciniti zbiljskim

mislima, ne moze se kazati da je osjetilna spoznaja

cjeloviti

i savr-

seni uzrok

umne

spoznaje, nego

je ona na

neki

nacin

zapravo

gra-

divo

uzroka (materia causae).

Na prvi razlog odgovaram da se iz onih Augustinovih rijeci

moze

zakljuciti

da istinu ne treba posve ocekivati od osjetila. Po-

trebna je naime svjetlost

stvaralackog

uma

kojom

nepromjenljivo

spoznajemo istinu u promjenljivim stvarima i

razlucujemo

same

stvari od njihovih

slika.

Na drugi razlog

treba odgovoriti

da

Augustin ondje

ne

govori

o umnoj spoznaji nego o mastovnoj. A buduci da, prema Platono-

vu misljenju

mastovna

moc ima

djelatnost

koja

pripada samo

du-

53

55

Pogl. 8, 324 b 25-325 a 2.

Usp. O dusi III, pogl. 5, 430 a 17-19;

prijevod

M. Sironic, str. 79.

Usp.

Summa theol. I, q. 79, a. 3, 4; Izbor iz

djela

sv. I,

str.

120-126.

Ovdje se ,,intellectus

agens

prevodi ,,djelatni um , dok ga mi prevo-

dimo

,,stvaralacki

um jer tocno izrazava njegovu

bitnu

funkciju:

stvaranje opcih

pojmova

iz mastovnih slika. Ipak, u spomenutom

Izboru (str. 120,

1)

prihvacen

je

nas prijevod ,,primalacki

um za

,,in-

tellectus

possibilis .

7



si, Augustin, da bi pokazao kako tjelesa utiskuju svoje slike u ma-

stovnu moc, posluzio se istim razlogom kao i Aristotel da bi do-

kazao kako je stvaralacki um nesto

odvojeno,

to jest da je ,,djela-

tnik

odlicniji

od trpnika . I

nema dvojbe

da se

prema tome

mi-

sljenju

mastovnoj moci mora pripisati ne samo trpna moc nego i

djelatna. Ali ako slijedeci Aristotelovo

m isljenje ustvrdimo

da dje-

latnost

mastovne moci pripada spoju duse i tijela, onda ne slijedi

nikakva poteskoca,

jer

osjetilno

je

tijelo odlicnije

od

organa osje-

tilnoga

zivog bica

s obzirom na to da se odnosi prema

n jemu

kao

sto se

zbiljsko

bice odnosi prema bicu u mogucnosti, na primjer

zbiljski obojena stvar prema zjenici koja je obojena u mogucnosti.

Ipak bi se moglo reci:

lako

se prva promjena mastovne moci zbiva

pomocu gibanja

osjetilnih stvari, jer

,,masta

je

gibanje

stvoreno

po

osjetilu ,

kako se kaze u

knjizi

O dusi 56

ipak

postoji u

covjeku

neka djelatnost duse koja

razlucujuci

i spajajuci oblikuje razne

slike stvari,

cak i one koje

nisu primljene

od

osjetila.

U torn se

smislu mogu shvatiti Augustinove rijeci.

Na treci razlog

odgovaram

d a

osjetilna spoznaja

nije

svekoliki

uzrok umne spoznaje. Stoga nije cudno da umna spoznaja

nadi-

lazi

osjetilnu.

Clanak 7

Maze

li

um zbiljski misliti pomocu stecenih

umnih slika

a da se ne osvrce na mastovne slike?

57

U vezi sa sedmim pitanjem

postupak

je sljedeci: Cini se da um

moze

zbiljski misliti pomocu stecenih umnih slika

ne

osvrcuci

se

na mastovne slike.

56

57

Knj. Ill, pogl. 3, 428 b 10-17; prijevod M. Sironic, str. 75.

Smatramo

da autor pogresno prevodi Aristotelovu

,,phantasia

,,predodzba (i u

rjecniku glavnih pojmova, str. 105). Ispravan prijevod je ,,masta .

Dvojbeno je,

stovise,

moze li se

rijecju

,,predodzba prevesti

i ,,phan-

tasma (mastovna slika), tj. rezultat maste kao nutarnjeg osjetila,

osobito

ako se

uzme

u obzir

opis ,,predodzbe

u Psihologijskom

rje-

cniku Zagreb, 1992, str. 329-330.

Ov o

se pitanje, prevedeno na suvremeni jezik, moze sazeto formuli-

rati

ovako:

Je li

moguce

Ijudsko

misljenje

bez slikovitosti?

1. Jer um prelazi u zbiljnost po umnoj slici koja ga oblikuje

[sadrzajem]. A ozbiljeni um je samo misljenje. Prema tome, umne

su slike

dovoljne

za

zbiljsko misljenje

uma, i to bez

osvrta

na ma-

stovne

slike.

2. Osim toga, vise ovisi masta o osjetilu nego um o masti. No

masta moze zbiljski

mastati

u odsutnosti osjetilnih

stvari.

Prema

tome, mnogo je vise sposoban um zbiljski misliti bez osvrta na

mastovne slike.

3. Nadalje, o bestjelesnim stvarima nemamo mastovnih slika,

jer masta ne

nadilazi

vrijeme

i [prostornu] neprekidnost

(conti-

nuum).

Kada dakle

nas

um ne bi mogao o necemu zbiljski misliti

be z osvrta na mastovne slike, slijedilo bi da ne bi mogao spoznati

nesto sto je bestjelesno. A to je ocigledno neistina jer mi spozna-

mo

i samu

istinu,

i

Boga,

i

andele.

Ali

protiv

toga

je ono sto Filozof kaze u III. knj.

O dusi

58 da

,,dusa

nista

ne misli bez mastovne slike .

Odgovaram: Nemoguce je da nas um u stanju sadasnjega zi-

vota kada je povezan s mukotrpnim tijelom (quo passibili corpori

coniungitur) zbiljski misli nesto ne osvrcuci se na mastovne slike.

Na to ukazuju dva

znaka. Prvi

je taj da um kao neka moc

koja

se

ne sluzi tjelesnim organom ne bi bio sprijecen u svome djelo-

vanju

ozljedom nekog tjelesnog organa kada

za njegovo

djelovanje

ne bi bilo potrebno djelovanje neke moci koja se sluzi tjelesnim

organom.

A tjelesnim se organom sluze osjetilo i masta te druge

moci koje spadaju u osjetilni

dio

[duse].59 Stoga je

ocito

da je

za zbiljsko misljenje

uma

potreban

cin

maste

i

ostalih moci

ne

samo za

stjecanje

novoga znanja, nego

takoder

za to da se sluzi

vec

stecenim

znanjem. Vidimo naime da organska ozljeda koja

sprecava

djelovanje mastovne moci, kao kod

ludaka

(in phreneti-

cis i moci pamcenja, kao kod zaboravljivaca (in lethargicis), spre-

cava

covjekovo zbiljsko

misljenje cak i u

pogledu onih

stvari cije

je znanje prethodno

stekao.

Drugi je znak

koji

svatko moze isku-

siti

u

samome sebi, naime

da

kada netko nastoji nesto spoznati,

59

Pogl. 7, 431 a 16-17; prijevod M. Sironic, str. 82.

Usp. Summa

theol

I, q. 77, a. 5.

559



onda stvara u sebi neke mastovne slike poput primjera u kojima

na neki

nacin uocava

ono sto se

trudi shvatiti. Odatle

je takoder

i to da

kada

drugome [coyjeku]

hocemo pomoci

u

spoznaji neke

stvari, iznosimo

mu primjere iz

kojih

moze

stvoriti sebi mastovne

slike

koje ga

dovode

d o

shvacanja.

A

razlog tomu

je sto se

spoznajna moc prilagodava proporti-

onatur) spoznajnom predmetu. Stoga

je vlastiti predmet

andeos-

ko g

uma,

koji

je

potpuno

odvojen od

tijela, umno bice odvojeno

od

tijela.

On

spoznaje

materijalne stvari pomocu takvih umnih

stvari.

A

vlastiti

predmet ljudskog uma,

koji

je povezan s

tijelom,

jest stota,

odnosno

narav

koja postoji

u

tjelesnoj

tvari. On se po-

mocu

tih naravi

vidljivih stvari takoder uzdize

do stanovite

spo-

znaje nevidljivih

stvari. U pojam

pak

te

naravi spada

da

postoji

u

nekoj

jedinki koja nije be z

tjelesne

tvari. Na

primjer,

u

pojam

naravi kamena

spada

da

postoji

u

ovome kamenu,

a u

pojam

na-

ravi konja da postoji u ovome konju, i tako

dalje.

Prema tome,

narav

kamena

ili

bilo

koje

materijalne

stvari

ne

moze

se

spoznati

cjelovito

i istinito

osim

ako se

spozna

kao postojeca u

pojedinacnoj

stvari. Pojedinacnu

stvar

pak zamjecujemo

osjetilom

i mastom.

Da

bi dakle um

zbiljski spoznao vlastiti predmet,

nu zno se

mora

osvrnuti na

mastovne slike

kako bi

opcu narav motrio

kao

pos-

tojecu

u

pojedinacnoj stvari.

No

kada

bi

vlastiti predmet

nasega

uma bila odvojena oblikovnica ili kada naravi osjetilnih stvari ne

bi postojale u

pojedinacnim stvarima,

kako

naucavaju platonicari,

tada

ne bi

bilo potrebno

da se nas um u cinu

spoznaje uvijek

osvrce na

mastovne slike.

Na prvi razlog odgovaram da

slike sacuvane

u primalackom

umu

postoje

u

njemu

na

nacin sposobnosti habitualiter) kada

ne

misli zbiljski, kako

je

prije receno.60 Stoga

da

bismo zbiljski

mi-

slili, nisu dovoljne sacuvane slike, nego

je

potrebno

da se

sluzimo

njima

onako

kako odgovaraju stvarima kojih

su

slike,

a te su

stva-

ri

naravi naturae)

koje

postoje

u

pojedinacnim

stvarima.

Na drugi razlog

treba

odgovoriti

da je i sama mastovna slika

slicnost pojedinacne

stvari.

Zato

masti

nije potrebna neka druga

slicnost pojedinacne

stvari kao sto je

potrebna umu.

6

Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 6; Izbor iz djela sv. I, str.

128-131.

56

Na treci razlog treba

odgovoriti

da

bestjelesne stvari,

o

koji-

ma

nema mastovnih slika, spoznajemo usporedbom

s osjetilnim

tjelesima o kojima postoje mastovne slike. Tako

istinu shvacamo

razmisljajuci

o

stvari ciju istinu istrazujemo.

No

Boga spoznaje-

mo ,

kako kaze Dionizije,61

ka o

uzrok,

nadmasivanjem

per exces-

sum) i uklanjanjem per remotionem) [svih svojstava].62 Inace, u

stanju

sadasnjega

zivota,

ni

bestjelesna bica

ne mozemo

spoznati

drukcije nego ,,uklanjanjem

ili nekom

usporedbom

s

tjelesnim

stvarima. Kada dakle

nesto spoznajemo o tim

bicima, moramo

se

obratiti

mastovnim

slikama tjelesa, premda

o tim

bicima nema

mastovnih slika.

63

Clanak 8

Sprecava li

prosudbu

um a

sputanost

osjetila?

U

vezi

s

osmim

pitanjem

postupa

se

ovako:

Cini

se da sputanost

osjetila

ne

sprecava prosudbu uma.

1.

Jer

visa

[stvarnost]

superius)

ne

zavisi

od

nize

(ab infe-

riori).

No

prosudba

um a

nadilazi osjetilo. Dakle, sputanost osje-

tila ne


2.

Nadalje,

suvislo

razmisljanje (syllogizare) cin je

uma.

A

osjetilo

je u snu

sputano, kako

se

kaze

u

knjizi

O snu i bdjenju.64

Ipak,

ponekad

se

dogada

da

netko

u snu

suvislo

razmislja.

Prema

tome, sputanost osjetila

ne


All

protiv

toga

je [cinjenica] da se

dogadaji

u snu

protiv cu -

dorednoga vladanja ne smatraju

grijesima,

kako kaze

Augustin

u

61

6

63

64

Usp.

De

divinis nominibus c. 1, u: PG 3, 593 BD; 597 AB.

Uzrocnu spoznaju Boga Toma iznosi npr. u ,,pet putova kojima do-

kazuje

njegovo postojanje usp.

Izdbrano djelo

str.

172-175).

- Spo-

znaja Boga ,,nadmasivanjem moze se nazvati superlativnom jer se

njome

Bog dokucuje kao

Vrhovno bice: Najzbiljskiji,

Najjednostavniji,

Najbolji, Najmudriji, Najistinitiji itd. - Spoznaja ,,uklanjanjem , tj.

odricanjem mogucnosti da se Bog adekvatno dokuci

svrsava

u tezi da

je on, u krajnjoj liniji, neshvatljiva i bezimena Tajna.

Usp. Summa theol I, q. 12, a. 12, ad 2; Izbor iz djela sv. I, fstr. 340.

Pogl. 1, 454 b 9 i si.

561



XII. knj.

Doslovnog tumacenja

Knjige postanka.

65

A ne bi bilo ta-

ko kada bi covjek u snu imao slobodnu uporabu razuma i uma.

Prema tome,

sputanost

osjetila sprecava uporabu razuma.

Odgovaram: Kao sto je

receno,

66 vlastiti predmet srazmjeran

nasemu

umu je

narav osjetilne stvari.

No

nemoguce

je

dati

savr-

seni sud o nekoj stvari ako se ne poznaje sve ono sto pripada toj

stvari, pogotovo pak ako se ne poznaje svrsetak i svrha suda. Fi-

lozof

kaze u

III. knj.

O nebu67 da

,,kao

sto je

svrha proizvodne

znanosti (scientiae factivae) djelo, tako je svrha naravoslovlja u

prvom redu ono sto se ustanovljuje osjetilom . Naime kovac zeli

spoznati no z samo

zbog proizvodnje

da bi napravio ovaj pojedi-

nacan

noz. Slicno tome, naravoslovac zeli spoznati narav kamena

i konja samo zato da bi shvatio razloge onih stvari koje se usta-

novljuju osjetilom.

No ocito je da kovacev sud o nozu ne bi

mogao

biti savrsen kada to djelo ne bi poznavao, a slicno tome ni sud

naravoslovlja o naravnim stvarima ne

moze biti

savrsen ako se

ne poznaju osjetilne stvari. Sve sto pak mi shvacamo u stanju

sadasnjega zivota spoznajemo usporedbom s naravnim osjetilnim

stvarima. Stoga

je

nemoguce

da

prosudba nasega

uma

bude savr-

sena sa sputanim osjetilom kojim spoznajemo osjetilne stvari.68

Na prui razlog treba odgovoriti da iako um nadilazi osjetilo,

ipak ponesto prima od osjetila, a njegovi prvi i glavni predmeti

temelje

se na osjetilnim stvarima. Stoga je

nuzno

da sputano osje-

tilo sprecava prosudbu uma.

Na drugi razlog odgovaram da je osjetilo sputano kod onih

koji spavaju zbog nekih isparavanja (evaporationes) i oslobode-

nih plinova fumositates resolutas), kako se kaze u

knjizi

O snu

i bdjenju.

69

Stoga se prema stanju

tin

isparavanja dogada da je

sputanost osjetila veca ili manja. Kada su naime te pare vrlo uzgi-

bane, sputava se ne samo osjetilo nego i masta tako da se ne po-

65

66

67

68

Pogl. 2, u: PL 34, 466. - Usp. Summa theol. I, q. 94, a. 4, ad 4.

U

prethodnom clanku.

Pogl. 7, 306 a 16-17.

Usp. Summa theol. I, q.

101

a. 2.

Pogl. 3, 456 a 17 i

si.

562

javljuju nikakve mastovne slike. To se osobito dogada kada netko

pocinje

spavati poslije nego se dobro najeo i napio. Ako je pak

kretanje tih

para

ponesto blaze, pojavljuju se mastovne slike, ali

izoblicene

i nesredene, sto se dogada kod onih

koji

boluju od

ognjice. No ako se to gibanje jos vise smiri, pojavljuju se sredene

mastovne slike. To se najvise obicava dogadati pri kraju spavanja

te kod trijeznih l judi i onih

koji imaju krepku

mastu fortem ima-

ginationem). No ako je gibanje para neznatno, onda ne samo da

masta ostaje slobodna nego se djelomicno oslobada i samo zaje-

dnicko osjetilo (sensus communis),70 tako da covjek ponekad u

snu sudi da su stvari koje vidi snovi razlucujuci na neki nacin

izmedu

stvari i njihovih slicnosti. Ali s druge

strane

zajednicko

osjetilo ipak ostaje sputano. Stoga, iako luci neke slicnosti od

stvari, ipak se u nekim slucajevima uvijek vara. Tako dakle ovi-

sno o nacinu slobode osjetila i

maste

u snu oslobada se i prosudba

uma, ali ne potpuno. Stoga oni koji u snu razmisljaju, kada se

probude, uvijek uvidaju

da su u

necemu

pogrijesili.

7

Zajednicko

osjetilo sensus communis spada s

mastom phantasia),

uobraziljom

imaginativa), nagonskom slutnjom

aestimativa)

i pam-

cenjem

memorativa)

medu

pet

nutarnjih osjetila interiores

sensus .

On o sabire osjetilne utiske vanjskih osjetila exteriores sensus . Usp.

Summa theol. I, q. 1, a. 3, ad 3m; Izabrano

djelo,

str. 158. Takoder:

isto, q. 78, a. 4; Izbor iz djela, sv. I, str. 105-110.

56



jecnik vaznijih termina

abstractio

abstrahere

accidens

accipere

activus

actus

actus primus et purus

aequivoce

aestimativa

animalitas

animatum ens)

applicatio

causa

prima

certitudo

concomitans

conditio

coniuncta in

esse

consideratio

contingens

continuum

corpus

naturals

corpus sanabile

corruptio

differentia

differentia accidentalis

differentia

specified

dispositio

distinctio

distinguere

effluxus

en s

commune

en s

inquantum ens

odmisljanje,

izdvajanje

o ni

koji odmisljaju

ne lazu)

odmisljati,

izdvajati

dogodak, pripadak, pripadno

svojstvo ak-cident - do-godak)

primiti, dobiti; stjecati; ukljuciti

cinidben, djelatan

zbiljnost

ontol.),

cin

psihol.)

iskonska

i

cista zbiljnost

raznoznacno

nagonska slutnja

osjetilni

zivot

produsevljeno bice)

povezanost

iskonski

uzrok

sigurnost; postojanost

koji ide ukorak; popratni

uvjet; svojstvo

bivstveno povezane

stvari

promatranje,

razmisljanje

prolazan, slucajan

prostorna) neprekidnost

naravno tijelo

tijelo

kao

predmet ozdravljenja

propadanje

razlika, razlikovnica

nebitna dogodovna) razlika

vrsna razlika

raspolozenje

razlucivanje

razlucivati, razlikovati

istjecanje

opcenito bice

bice kao bice

564

ens per se

en s

quod

es t

substantia

esse

abstractum

essentia

ex

posterioribus

existentia

figura

forma

forma

accidentalis

forma intelligibilis

forma substantialis

formaliter

esse

generatio

genus

genus separationis

genus subiectum

habere esse

habitualiter

habitus

habitus principiorum

imaginatio

imaginatio fortis

imaginativa

immunis

in

priora

individuare

individuatio

individuatum

individuum

inferius

influere motum

intellectus

intellectus agens

intellectus possibilis

bice po sebi

samostalno bice

odvojeni nacin bivstvovanja

bit; bivstvo,

sucina

iz

posljedica

postojanje

lik

oblikovnica;

odrednica

dogodovna

oblikovnica

umna

oblikovnica

bitna oblikovnica

oblikovno postojati

radanje

rod, kategorija

ro d

misaonog)

odvajanja

predmetni rod

bivstvovati

na

nacin sposobnosti

sposobnost

sposobnost nacela

masta

krepka

masta

uobrazilja

izuzet od)

do polazista

upojediniti

osebujnost;

jedinstvenost;

pojedinacnost

jedinstveno

jedinka

niza stvarnost

priopciti gibanje

um;

umnost

stvaralacki um

primalacki um

565



intelligenti

intelligibili

indicium

lig mentum

loc tum

m teri

materia

intelligibilis

m teri

prim

m teri sensibilis

m teri sign t

m xime

actu

m xime ens

m xime notum

memor tiv

modus scientiae

n tur

n tur complet

n tur lis

necessarius

negatio

notum ex se ipso

obiectum

operativus

p rs contemplativa

p ssiones

p ti

per ccidens

per excessum

per pr edic tionem

per

qu nd m

reflexionem

per

remotionem

per se

ph nt si

umsko bice

predmeti uma

prosudba,

sud

sputanost, vezanost

prostorni predmet

tvar, gradivo

umska

tvar

iskonska

tvar

osjetilna

tvar

oznacena tvar

zbiljsko

u

najvisem

stupnju

vrhovno bice

najpoznatije

pamcenje

znanstveni

postupak

narav; priroda

potpuno bice

naravoslovac

nuzan

nijekanje

poznato iz samoga sebe

predmet

djelatan

motriteljski dio

trpna svojstva

trpljenje

dogodovno nuzgredno, slucajno

stjecajem okolnosti

nadmasivanjem

po pridijevanju

na

neki

povratni nacin

uklanjanjem

po sebi

masta

566

ph nt sm

pl nt

ponere

posterior

potenti

potenti

activa

potenti p ssiv

praecipue

pr edic bilit s

principi tum

principium

principium

individu tionis

prior

priv tio

probare

proportionare

propter quid

mastovna

slika

biljka

postaviti,

tvrditi

ono sto dolazi poslije; potonje;

posljedice

mo c

djelatna

moc

trpna moc

poglavito,

pogotovo

prirecivost

iz pocela izvedeno bice),

ucinak

pocelo;

nacelo

pocelo pojedinacnosti,

pojedinosti

on o sto prethodi; polazista

lisavanje

obrazlagati; dokazivati

prilagoditi,

staviti u srazmjer

razlog

qu drivium cetveropuce cetiri puta)

qu ntit s

kolikoca

quiddit s stota

quoad nos za nas

quod est in genere subst nti e sto jest u rodu samostalnog

bica, spada u rod samostalnog

bica

quod quid er t esse ono sto bijase biti

ratio

ratio factiva

r tion lis philosophi

r tion lit s

ratione

etern e

recipere

reductum reducere

razum, razlog, racun,

nacrt,

glediste,

vid

pojam, znacenje

smisao, zamisao

djelatni razum

razumska filozofija

logika)

razumnost

vjecne

zamisli

primiti; primanje utjecaja

svedenica < svesti

7



res bstr ctor

res individu t

s pienti

scienti f ctiv

scienti medicin e

scienti

scientificum

nim e

se converters d

ph nt sm t

secundum

ccidens

secundum n logi m

secundum

electionem

secundum esse

secundum intellectum

secundum

ordinem remotionis

secundum quod sunt

in consider tione

secundum quod sunt in

esse

sensibili

sensus communis

sensus interior

sep r tio

similitude

similitudo p rticip t

solum qui

species

species

intelligibilis

specul tio

sub lternus

subiectum

subst nti

subst nti mobilis

subst nti sep r t

subst nti subiect

superius

syllogiz re

izdvojene stvari

jedinstvena, pojedinacna

stvar

mudrost

proizvodna

znanost

lijecnicka znanost

znanost

znanstveni dio

duse

osvrnuti se na mastovne

slike

dogodovno

po

slicnoznacnosti

po smislu slobodnog izbora,

po

slobodnom izboru

bivstveno

umno

prema

redoslijedu udaljenosti

ukoliko

se

promatraju

pojmovno

ukoliko

zbiljski

postoje

predmeti osjetila

zajednicko

osjetilo

nutarnje osjetilo

odvajanje

slicnost, slika

djelomicno

primljena slicnost

samo

d postoje

pralik,

vrsta, slika

umna slika

razmisljanje

podreden

podmet

samostalnica;

podstojnica;

samostalno bice

promjenljivo

bice

o d

tvari)

odvojeno

bice

podlozna samostalnica

visa

stvarnost

suvislo

razmisljati

trivium

univers li

document

unum per

ccidens

unum

per se

v cuum

vi s

im gin ri

tropuce

tri

puta

opcenite spoznaje

dogodovna

jednota

samostalna

jednota

praznina

mastovna

moc

568

9

Documents

Stjepan Kusar - Toma Akvinski