Urednica u Školskoj knjizi Maja Uzelac

Urednik edicije „Hrestomatija filozofije" Damir Barbarić

Priređivač sveska Stjepan Kušar

Autori suradnici na svesku Josip Barbarić, Miljenko Belić, Stjepan Kušar, Tomo Vereš

Prevoditelji suradnici na svesku Josip Barbarić, Miljenko Belić, Matej Jelinčić, Stjepan Kušar,

Ivan Macan, Tomo Vereš

Grafičke urednice Marija Maslovar Marija Prvonozec

Naslovnu stranicu opremila Karmen Ratković

Lektor Ivo Pranjković

Korektor Filip Grgić

Priprema „GrapaZagreb

ISBN 953-0-61321-0

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb UDK 1(091)

SREDNJOVJEKOVNA filozofija / [priređivač sveska] Stjepan Kušar ; [autori suradnici i prevoditelji suradnici na svesku Josip Barbarić... et al.]. - Zagreb : Školska knjiga, 1996. -660 str. ; 21 cm. - (Hrestomatija filozofije ; sv. 2) Bibliografske bilješke uz tekst. ISBN 953-0-61321-0 1. Kušar, Stjepan 960108156

Tisak: Grafički zavod Hrvatske, Zagreb

Stjepan Kušar

SREDNJOVJEKOVNA FILOZOFIJA

m ŠKOLSKA KNJIGA • ZAGREB • 1996.

Sadržaj

Filozofija u srednjem vijeku {Stjepan Kušar) 7

Aurelije Augustin {Stjepan Kušar) 87 Izbor iz djela Aurelija Augustina

O slobodnoj volji (prijevod Stjepan Kušar) 121 Anicije Manlije Severin Boetije (Miljenko Belić) 223 Izbor iz djela Anicija Manlija Severina Boetija

0 hebdomadama (prijevod Miljenko Belić) 251

Anselmo Canterburyski (Stjepan Kušar) 267 Izbor iz djela Anselma Canterburyskog

Proslogion - Nagovor (prijevod Stjepan Kušar) 297

Bonaventura (Stjepan Kušar) 345

Izbor iz Bonaventurina djela O svođenju umijeća na teologiju

(prijevod Matej Jelinčić) 367

Albert Veliki (Stjepan Kušar) 395

Izbor iz djela Alberta Velikog Rasprava o usudu (prijevod Ivan Macan) 421

Toma Akvinski (Tomo Vereš) 453 Izbor iz djela Tome Akvinskog (prijevod Tomo Veres) 471

O biću i biti 473 O diobi spekulativne filozofije 503

Kako ljudska duša spoznaje tjelesni svijet? 539

Ivan Duns Skot (Josip Barbarie) 571

Izbor iz djela Ivana Duns Skota Rasprava o Prvom Počelu (prijevod Josip Barbarie) 597

Bilješka o autorima

5

Stjepan Kušar

Filozofija u srednjem vijeku

Filozofija u onom povijesnom razdoblju koje se običava zvati sre-dnji vijek nije se oslobodila i vjerojatno se još zadugo neće oslo-boditi stoljećima njegovanih p redrasuda i slika koje su se s tvarale i gomilale kako na s t rani onih koji su to povijesno razdoblje gle-dali sa s impat i jama tako i onih koji su ga smatra l i dekaden tnom epohom između „svijetle" klasične grčko-rimske ant ike i novoga vijeka koji je započeo otkr ivanjem svojih klasičnih temelja . Kakvu sliku pokazuju uhodani klišeji in te lektualne t romosti? Za jedne je to idealno vri jeme crkvenog naučavanja , a za druge nes re tno razdoblje žrtve r a z u m a i slobodne misli; zauvijek izgubljeno i pod novovjekovljem pokopano svjetlo „kršćanske sinteze" n a jednoj s t rani i očita manifestaci ja „srednjovjekovnog mračn jaš tva" za vrijeme kojeg je Minervina sova bila u kr letki iz koje je izletjela tek u takozvanom human izmu i renesansi . To je više od deset stoljeća povijesti između Plot ina na jednoj i P e t r a r k e i L u t h e r a i Descartesa na drugoj strani . A u tom međuvremenu , veli se, ne-upi tno caruju „autori tet i" , ,,oci" i „doktori" t rudeći se da vjera (tj. kršćanstvo) odnese definit ivnu pobjedu nad razumom, auto-

7

ritet nad slobodom, jezik nad iskustvom, aps t raktno nad konkret-nim, riječi nad stvarima... I tako, klišejima ni kra ja ni konca.

Uvod u skromnu hrestomati ju filozofijskih tekstova iz sred-njega vijeka nije mjesto na kojemu valja pokazati neutemeljenost „nekritičkih" i „kritičkih" klišeja. Naslovi iz izbora bogate novije i najnovije l i terature na kra ju ovog uvoda pomoći će zainteresi-ranom čitatelju da se sam uvjeri u neutemeljenost , plitkoću, a koji pu ta i u zlobno podmetanje uhodanih nazora o srednjovje-kovnoj misli. Ovaj pak uvod, dakako, u prvom redu želi uvesti u razumijevanje predloženih tekstova; no uz to on bi htio skupiti i poredati nekoliko kamenčića za jednu drugačiju, nadamo se i is-tinitiju, sliku filozofijske misli tog razdoblja te barem donekle pružit i uvid u s tanje istraživanja te misli. Posebnu ćemo pozor-nost posvetiti izvorima i metodi filozofiranja u srednjem vijeku, dok će doktrinalni moment i srednjovjekovne misli biti u drugom planu; oni će naime biti prisutnij i u uvodima u izabrane tekstove. Svime t ime htjeli bismo uvesti čitatelja u srednji vijek koji ima svoje svjetlo te još ne poznaje modernih distinkcija između „sko-lastike", „mistike" i „filozofije". To je srednji vijek u kojem idejna gibanja nisu odijeljena od organizacije duhovnog života u samos-tanskim i sveučilišnim središt ima niti od prevratničkih događaja u državama i društvima. Vrijeme je to u kojem nasta je au tohtona misao slijedeći misli velikih prethodnika jer su mislioci znali da se vlasti ta misao pravo začinje, rađa i razvija u okruženju misli velikih prethodnika koje se ne oponaša već se s n j ima s tupa u produktivni dijalog. Takva se misao t rudi da bez predrasuda ra-zumije također iskustvo religioznog vjerovanja jer je otvorena za sve ono što pokreće čovjeka kao i za sve manifestacije ljudskoga duha uopće.

Pr i svemu tome čitatelj će ne samo osjetiti nužnost, nego će i podnijeti napor oko st jecanja odmaka ili potrebne distance od svog vlastitog vremena kako bi mogao bolje sagledati misaoni sa-držaj i granice jedne namjerno zanemarivane epohe ljudske misli. Za nadat i se da će t ime bolje razumjet i i misao vlastitog vremena kao i njezine granice.

8

Pojam srednjega vijeka i njegovo kronološko određenje

a) Ime razdoblja

Uobičajeni naziv „srednji vijek" (media aetas, medium aevum) ni-je bio poznat u onom vremenskom razdoblju koje mi po navici tako nazivamo. Ljudi tog razdoblja nisu svom vremenu davali ni-kakvih takvih ni sličnih imena. No zato su se drugi, kasniji, po-brinuli da oni i njihovo vrijeme ne bi ostali bezimenima.

Koncem 14. stoljeća, točnije 1373. godine, gleda poznati tali-janski pjesnik i humanis t Francesco Petrarca sa sjetom na pret-kršćansku grčko-rimsku starinu (koja tek ima postati „klasi-čnom") te doživljava svoje vlastito vrijeme kao vrijeme niske i po-rušene duhovne kul ture i kuša se nadati boljemu: „Ili ranije ili u mnogo kasnijim vremenima valjalo se roditi; bilo je, a možda će i biti sretnijeg doba; u srednjem pak vremenu, vidiš, gnusoba se i s ramota slila".1 Ovdje se po prvi pu ta susrećemo s nazivom o srednjem vremenu ili dobu u kontekstu ne baš laskave huma-nističke procjene vlastitoga vremena. Od tada pa nadalje sve do našega doba nižu se slični nazivi kojima je kumovala ideja tro-dijelne podjele svjetske povijesti: srednje vrijeme, srednja vreme-na, srednje doba, srednji vijek itd. Logično je da uz srednje postoji također ono što mu prethodi („klasična antika") i što iza njega slijedi i gdje stoji onaj koji tako govori („naše doba", „novi vijek", „novo vrijeme").

Takav govor onodobnih humanis ta , bez pretenzija da točno kronološki odredi početak i kraj tog „srednjeg vremena", rađa se ne iz filozofskih nego iz estetičkih nazora i sudova u kojima se procjenjuje književnost i jezik vlastitog ili neposredno prethodnog vremena i to na temelju normi i oblika onoga lat initeta koji je prethodio latinitetu „srednjega doba". Time su primjerice Cicero-nov latinitet i kul tura (navodimo Cicerona kao pars pro toto) uz-dignuti na razinu klasičnoga; to znači, on ima poslužiti kao kri-terij prosudbe prethodne i suvremene književnosti i biti rukovođ obnove književnosti i latiniteta. „Stoga je srednji vijek ponajprije

F. Petrarca: Poesie latine, Torino, 1976, str. 180, v. 5. - Usp. K. Schäferdiek: Mittelalter, u: Theologische Realenzyklopädie, sv. 23, Berlin-New York, 1993, uz bogatu literaturu.

9

kulturno-, literarno- i obrazovnopovijesni pojam kao izraz jedne tročlane kulturnopovijesne podjele koja donosi vrijednosne su-dove iz osjećaja vlastitoga vremena".2 Isto negativno vrednujuće značenje ima i izraz „gotika" i „gotski" što ga primjenjuje Loren-zo Valla 1440. godine kao oznaku umjetničkog, napose graditelj-skog stila prethodnog, upravo „srednjeg" vremena. Tako označe-no vremensko razdoblje za talijanske će humaniste , kao uostalom i za prosvjetitelje iz 18. stoljeća, biti vrijeme propadanja, pomra-čenja i barbarstva.

Uz to se naziv srednji vijek rabio također kao historiografijski pojam kojim su se obilježavali izvori za studij dotičnog povijesnog razdoblja i to tamo od 17. stoljeća naovamo. Značajan je s t im u svezi naslov trotomnog prikaza sveopće svjetske povijesti iz pera njemačkog učenjaka Ch. Cellariusa (Chrisoph Keller, 1638-1707); naslov drugog sveska zaslužuje da bude naveden u originalu: His-toria medii aevi a temporibus Constantini magni ad Constanti-nopolium a Turcis captam deducta (1688).3 Time započinje his-toriografijska recepcija nama već uobičajene sheme od tr i razdo-blja svjetske povijesti primijenjena na događajnu (res gestae), ci-vilizacijsku i duhovnu povijest. Tako je u opticaj ušao ne samo humanistički naziv srednji vijek kao povijesno-estetska oznaka jednog razdoblja, nego se po tom nazivu uvriježilo također vre-dnovanje dotičnog razdoblja kao mračnog i autor i tarnog među-vremena - vrijeme između sjajne antike ili s tarine i njezine ono-dobne humanist ičke obnove (renesansa).4

K. Schaferdiek: nav. mj. 112. Povijest srednjega vijeka izvedena od vremena Konstantina Velikog do pada Carigrada u turske ruke (1688). Prvi svezak donosi prikaz pretkonstantinskog antičkog razdoblja (.Historia antiqua, 1685), a tre-ći povijest 16. i 17. stoljeća (.Historia nova, hoc est XVI. et XVII sae-culorum, 1696). Sva kasnija izdanja pod istim naslovom: Historia uni-versalis in antiquam et medii aevi ac novam divisa (Sveopća povijest podijeljena u staru, srednjovjekovnu i novu). Trodijelna shema za pe-riodizaciju, koju je u teološko-normativnom, a ne u kronologijskom smislu upotrijebio kalabrijski opat Joachim de Fiore u 12. stoljeću u svojoj teologiji povijesti, tu se već udomaćila te ostaje na snazi sve do danas o čemu na svoj način svjedoče suvremene rasprave oko Moder-ne i Postmoderne.

Nositelji protestantske reformacije u 16. stoljeću nisu doduše odmah prihvatili tu kronologijsku shemu, ali su prihvatili u njoj uključeno

100

Ideja napre tka koju je zastupalo i propagiralo prosvjetiteljstvo definitivno je zapečatila sudbinu srednjega vijeka: to je mračno srednje doba, a mrak nije ovijao samo kulturnopovijesno i religi-oznocrkveno područje nego i sav društvenopolitički poredak. Go-voridba o „mračnom srednjem vijeku" postala je znakom ras-poznavanja „naprednih" intelektualaca te se neri jetko i dan-danas šablonski rabi kao negativni sud i oznaka dotičnog razdob-lja. Preobraženje srednjega vijeka u romant izmu i historiografij-sko nastojanje oko diferenciranja slike srednjega vijeka u povi-jesnim znanost ima općenito i u medievistici posebno pomalo od-miču ideologijske klapke, ali će t rebat i još dosta rada i s tudija dok prosječno naobraženi čovjek ne bude raskrst io s omiljelim kliše-jima.5

Na drugoj strani, od 19. stoljeća nadalje, dijelom i uz pomoć crkvenog učiteljstva, stvarala se u katoličkim teološkim i filozo-fijski zainteresiranim krugovima slika o srednjem vijeku kao o skoro idealno homogenom razdoblju teologijsko-filozofijske misli, napose u djelu Tome Akvinskoga, koju valja obnoviti i suprots ta-viti suvremenim misaonim i kul tura ln im „zast ranjenj ima". Nije ovdje mjesto za prosudbu t ih pokušaja niti za prosudbu otkriva-nja ili pokušaja (re)konstruiranja „kršćanske filozofije" kao u od-ređenim okvirima normativnog oblika filozofiranja te svega onoga što se s t im u svezi događalo.6 Ovdje valja istaći sljedeće: budući

negativno vrednovanje srednjega vijeka te ga teološki „upotpunili": nakon pomračenog doba s reformacijom konačno stupa na crkvenu i svjetsku povijesnu scenu čisto Evanđelje čije svjetlo razgoni srednjo-vjekovni mrak, usp. K. Schaferdiek: nav. mj. 113. U današnjem govoru o „mračnom srednjem vijeku" zaboravlja se da je taj govor vezan uz razvojne stupnjeve nekih fenomena u ranom novovjekovlju 16. stoljeća, a čiji početak leži u srednjemu vijeku kao što su npr. španjolska inkvizicija, progoni vještica, kmetstvo itd. Usp. K. Schaferdiek, nav. mj. i napose za razdoblje crkvene povijesti od 8. do 16. stoljeća H. Jedin (ur.): Velika povijest Crkve, sv. III/l i III/2, Zagreb, 1971. i 1993.

Usp. dokumentirani i detaljni prikaz svih pojava s tim u svezi od 19. stoljeća nadalje u: E. Coreth - W. M. Neidl - G. Pfilegersdorffer (ur.): Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Ja-hrhunderts, 3 sv., Graz, 1987-1988 te prikaz tog djela u: I. Macan: Kršćanska filozofija u katoličkoj misli 19. i 20. stoljeća, Obnovljeni Život 48 (1993), 325-346; 49 (1994), 167-191; 50 (1995), 501-524.

101

da se od sredine 19. stoljeća silno počela razvijati povijesna zna-nost, buđenje interesa za srednji vijek, uz pokušaje svojevrsnog normiran ja opusom Tome Akvinskoga, svakako je imalo tu veliku zaslugu da se probudio i povijesni interes za to razdoblje te je ono sve više postajalo predmetom historiografi]skog istraživanja. Po-čelo se s kritičkim edicijama patrističkih i srednjovjekovnih auto-ra što je nezaobilaziva osnovica svakog povijesnofilozofijskog is-traživanja.7 Danas pak medievistika postaje sve prisutnijom i t ra-ženijom znanošću jer nam otkriva bogatstvo i širinu srednjovje-kovne misli kao i korijene novoga vijeka u srednjemu.8 Za nadat i se da će ideološka zadrtost pomalo nestajat i i us tupat i mjesto objektivnijem promat ran ju srednjovjekovne kul ture općenito, a fi-lozofije i teologije posebno.

7 Usp. djela i nizove koji donose kritička izdanja tekstova patrističkih i srednjovjekovnih autora u bibliografiji na kraju poglavlja. Ovdje izdvajamo monumentalnu ediciju patrističkih djela na grčkom i latin-skom jeziku poznatu pod imenom Patrologia graeca (PG) i Patrologia latina (PL) u izdanju francuskog svećenika J. B. Migna: Patrologiae cursus completus: Series latina, Paris, 1844-1855; Series graeca, Pa-ris, 1857-1866. PL ide do početka 13. stoljeća, a PG do sredine 15. stoljeća. Donose se tekstovi kakvi su u ono vrijeme Mignu bili na ras-polaganju. Znak visokog stupnja postignutih spoznaja i pojedincu jedva sagledi-vog obujma prikupljene grade glede srednjega vijeka općenito jest za-sigurno i Lexikon des Mittelalters, München-Zürich, 1983 si. u kojem prednjače teme s područja povijesti likovnih umjetnosti i literature, ali su solidno zastupljena također istraživanja iz povijesti filozofije, teologije i drugih disciplina. Relativiranje srednjega vijeka u odnosu na novi kao i unutarsrednjovjekovno relativiranje Tome Akvinskog u povijesnofilozofijskim istraživanjima zadnjih 25 godina bjelodano po-kazuju akti zadnja četiri kongresa o srednjovjekovnoj filozofijskoj ba-štini što ih je organiziralo Međunarodno društvo za studij srednjo-vjekovne filozofije (Société International pour l'Étude de la Philoso-phie Médiévale): 1972. raspravljalo se u Madridu, Cordobi i Granadi 0 susretu kultura u filozofiji srednjega vijeka (Adas del V Congreso International de Filosofia Medieval, ur. S. Gomez Nogales, Madrid, 1979); 1977. u Bonnu o jeziku i spoznaji u srednjem vijeku (Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, ur. W. Kluxen, Berlin-New York, 1981); u Louvainu 1982. o čovjeku i njegovu svijetu u srednjemu vi-jeku (L'homme et son univers au moyen âge, ur. Ch. Wenin, Louvain, 1986) te u Helsinkiu 1987. o spoznaji i znanostima u srednjem vijeku (Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy, ur. J. Murdoch 1 dr., Helsinki, 1990).

100

b) Problem kronologije

Govoreći o nazivu „srednji vijek" nužno se postavlja pitanje po-četka i svršetka tog povijesnog razdoblja općenito i u historiogra-fiji filozofije posebno. Vidjeli smo da je Cellarius vidio početak sre-dnjega vijeka u konstant inskom preokretu početkom četvrtog sto-ljeća (tzv. Milanski edikt 313. godine), a kra j u padu Carigrada 1453. godine; neki pomiču ta j kraj na otkriće Amerike 1492. go-dine ili pak čak do početka Reformacije 1517. godine. Drugi po-vijesni da tum za početak srednjega vijeka jest godina 476. kad je zadnji rimski car u zapadnom dijelu carstva, Romul Augustul, izgubio carsku vlast, a zavladao je Odoakar, kralj istočnih Gota (Ostrogoti); taj se događaj najčešće uzima kao razmeđe staroga i srednjega vijeka.

Ne ulazeći u daljnju raspravu o kronologiji već se iz ovoga vidi kako je teško datumom odrediti početak i svršetak epoha. Nadalje, događaji koji određuju granice epohe uzeti su, kao da je to samo po sebi razumljivo, iz naše zapadne povijesti; istočno-kršćanski, a pogotovo islamski svijet imat će drugačije kriteri-je, da o drugim ku l tu rama i ne govorimo. Time se vidi stanovita „slučajnost" i proizvoljnost svake periodizacije. S njom pak je još teže ako kušamo naći neke kriterije za unu t a rn ju razdiobu i ti-pologiju povijesti filozofije u tom razdoblju. Skoro svaki povjesni-čar filozofije donosi svoju razdiobu i svoje kriterije koji uglavnom počivaju na prethodnim opredjeljenjima istraživača s obzirom na sadržaje filozofijske misli, ili s obzirom na njezinu metodu, ili pak se odredi „vrhunac misaone sinteze" pa se polazeći od njega odre-đuju početak i momenti koji prema njemu vode, a vrijeme koje slijedi nerijetko je proglašavano dekadentnim te vodi u raspad onoga što je na vrhuncu bilo postignuto. To je slučaj s uobičaje-nim promatranjem 13. stoljeća kao razdoblja „visoke skolastike" (Hochscholastik) i opusa Tome Akvinskog kao najuzornijeg. Ime-na istraživača i mislilaca kao npr. M. Grabmanna, C. Baeumkera, E. Gilsona, F. van Steenberghena, J. Piepera i drugih dokumen-t i raju takvu razdiobu i njoj odgovarajući pristup. Razlika među nj ima svodi se na početak i kraj epohe: Gilson započinje s pojav-kom kršćanstva kao daljnje priprave (slično je i kod B. Geyera koji je uredio drugi svezak Ueberwegova djela Handbuch der Ge-schichte der Philosophie) dok se kraj epohe smješta obično na ko-

101

nac 14. stoljeća ili u 15. stoljeće (opus Nikole Kuzanskog). Kur t Flasch započinje svoj prikaz s Augustinom jer je njegov opus mje-rodavno stoljećima određivao teologijsko-filozofijsku misao sve do 13. stoljeća, a svršava s N. Machiavellijem u 15. stoljeću. Ako pak se orijentiramo na pojmu skolastike te ga shvatimo kao onaj oblik školske filozofije i teologije latinskoga srednjeg vijeka koji se po-učavao u samostanskim i katedralnim školama te kasnije na sve-učilištima, onda smo dobili prilično točno određeno razdoblje neg-dje od 9. do 15. stoljeća, ali u njemu nema mjesta arapskoj ni židovskoj misli, a pi tanje je što i kako s neoplatonskom „mistič-kom" i augustinskom baštinom i s tzv. averoistima 13. stoljeća; Skot Eriugena još nije, a Nikola Kuzanski više nije skolastik.

Nakon vrlo temeljite rasprave tih pi tanja poznati nizozemski povjesničar srednjovjekovne filozofije L. M. de Rijk9 pokazuje ka-ko je za historiografiju srednjovjekovne filozofije najsvrsishodnije da se naziv „srednji vijek" uzme kao termin u smislu periodizacije potrebne zbog podjele posla u proučavanju povijesti filozofije i drugih povijesnih disciplina te da on pokrije vrijeme između 500. i 1500. godine. Pri tom on izričito napominje kako je to razdoblje arbi t rarno ustanovljeno, da nije markirano nikakvim posebnim događajima te broj tisuću tu ne igra nikakvu ulogu; n jemu se čini d a j e to najpraktičnije rješenje za bolju podjelu rada među raznim povijesnim disciplinama u okviru sveučilišnih programa studija. On i dalje rabi uhodane nazive „antika - srednji vijek - novi vi-jek", ali samo kao nazive u smislu periodizacije, a izričito napo-minje kako valja od njih odstraniti svaku ideologijsku konotaciju koja se uz njih zbog tromosti mental i teta i kojekakvih interesa zalijepila. Čim se kuša odrediti granice epoha uz pomoć nekih do-gađaja, ljudi ili pokreta, dolazi se do toga da neke druge stvari važne za razumijevanje dotične epohe ostanu u sjeni. Da bi se to izbjeglo te da raznovrsnost i policentričnost srednjovjekovne misli jače dođu do izražaja, valja uobičajene nazive i pridjeve u njima, kao npr. „srednjovjekovni", „rani srednji vijek", „visoki srednji vijek" i „kasni srednji vijek" uzimati strogo u smislu periodizaci-je izbjegavajući svaku ideologijsku konotaciju primitivnosti, zre-losti, J e sen i " ili dekadencije. P rema de Rijkovu mišljenju takve konotacije počivaju na prethodnim opcijama povjesničara koje do-

La philosophie au moyen âge, Leiden, 1985, str. 1-81.

100

tični ne želi priznati , a unosi ih kao vrijednosne i normat ivne u svoj rad.10

Možda nam najbolje može pokazati svu diskutabilnost tipolo-gija i kronologija srednjovjekovne misli, koje ukl jučuju pre thodne vrijednosne opcije, naznake nekih datuma, događaja i ljudi da se vidi kako se događaji, ljudi i ideje isprepliću do nerazmrsivosti . A ipak, oni govore sami za sebe. Augustin piše svoje Ispovijesti 396. godine, tj. dvije godine nakon što su bile zabranjene Olimpijske igre; Proklo carigradski, zadnji veliki grčki neoplatoničar, umi-re 485. godine, tj. 34 godine nakon Atilinog poraza na Katalaun-skom polju 451. godine što je označilo početak kraja „biča Božjeg". Proklo umire nakon vandalskog pustošenja Rima 455. godine i jedanaest godina nakon svrgnuća Romula Augustula. Kršćanski neoplatonski spisi koje srednji vijek pripisuje Pseudo-Dioniziju Areopagiti nas ta ju oko 500. godine, tj. nekoliko godina nakon što se Klodvig dao krst i t i (496) čime zapravo započinje pokrš tavanje novonadošlih naroda. Jus t in i jan zatvara Platonovu akademiju u Ateni 529. godine, tj. pet godina nakon Boetijeve smrt i (524) i prije utemeljenja velike i značajne benedikt inske opatije na Monte Cassinu (530). Zaista neće biti lako povući granicu između antike i srednjega vijeka oslanjajući se samo na neki od t ih do-gađaja.

Slično je i s visokim srednjim vijekom: veliki arapski tumač Aristotela, al-Farabi umire 950. godine, tj. više od tr ideset godina prije početka kraljevanja Huga Capeta (987-996) s čijom dinasti-jom započinje novi zamah u kul tura lnom razvitku zapada. Avice-na umire 1037, skoro trideset godina prije velikog istočnog crkvenog raskola (1054); veliki islamski teolog i protivnik filozo-fa al-Gazali ( t l l l l ) je suvremenik Anselma Canterburyskog (U109), a Averoes ( t l l 9 8 ) Joachima de Fiore ( t l202) i židov-skog mislioca Mosesa Maimonidesa (1*1204). Koncem 14. stoljeća

To se vidi kod scijentistički i „laički" orijentiranih povjesničara filo-zofije kao npr. V. Cousina i B. Haureaua koji su Petra Abelarda sti-lizirali u mjerodavnu figuru kritičkog duha dok je sve ostalo u sre-dnjem vijeku manje ili više bilo nekritičko i poslušničko. Upravo (ide-ološki vođeni) opis idejne pozadine mislilaca-buntovnika u srednjem vijeku kao i izbor obrađivanih tema u prikazu pokazuje prethodne opcije autora, usp. de Rijk: nav. dj. 65 si. uz primjere iz najnovijeg doba!

101

pape se vraćaju iz Avignona u Rim, John Wyclif piše o građanskoj suverenosti , a Kalist Angelikoudes piše u Bizantu djelo protiv To-me Akvinskoga (1380); kra tko nakon toga J e a n Gerson počinje objavljivati svoje protuskolastičke invektive (Contra curiositatem studentium, 1402), no koje desetljeće kasnije nas ta ju najvažnija djela Nikole Kuzanskoga; Gemistos Plethon pak piše uoči pada Carigrada (1453) o razl ikama između Platona i Aristotela (1439) dok će u drugoj polovici 15. stoljeća Marsilije Ficino komentirat i Platonove dijaloge i prevoditi Plotinove Eneade\ koncem stoljeća u Španjolskoj dolazi do progona i protjerivanja Židova te do ot-krića Amerike 1492. godine, a 1497. počinje se u Padovi, gdje je aristotelička tradicija odavno bila veoma jaka, pod vodstvom Ni-kole L. Tomea čitati Aristotel na grčkom.

Ove tako nanizane godine mogu na svoj način naznačiti po sebi a rb i t ra rno određenje srednjega vijeka kao vremena od 500. do 1500. godine, ali bez pretenzija da se t ime dade bilo kakva tipologija ili vrijednosni sud o pojedinim epohama i s obzirom na razne filozofijske i teologijske doktrine unu ta r tog razdoblja. Što-više, slijedeći L. M. de Rijka možemo ovo razdoblje podijeliti na t r i epohe u n u t a r kojih je moguće studirat i svu raznovrsnost i bo-gatstvo policentrične11 srednjovjekovne misli: visoki srednji vijek koji obuhvaća razdoblje tamo do 1000. godine s t im da valja uočiti kako je s nj ime integrirano razdoblje ranog srednjeg vijeka do konca 8. stoljeća; kulturalna obnova 11. i 12. stoljeća, te razdoblje sveučilišta koje započinje s 13. stoljećem te se proteže sve tamo prema 1500. godini. No kao i skoro svugdje tako pogotovo ovdje vrijedi da su prijelazi „tekući"; ne možemo reći d a j e netko zaspao u srednjem vijeku, a probudio se u novom.

Bit će korisno ukra tko karakter izirat i spomenuta razdoblja i t ime ujedno pokazati razloge takve podjele koja se čini veoma pri-kladnom kao shema koja vodi istraživački rad te daje solidnu di-

Pojmom policentričnosti želimo naznačiti kako je srednjovjekovna mi-sao u raznim vremenima, ali i istodobno, koncentrirana na raznim mjestima: srednja, sjeverna i južna Italija, južna Francuska i Paris, York i Oxford u Engleskoj, Irska, Bagdad, Sirija, Egipat i Iberski po-luotok, rajnsko područje i dakako Bizant. Pokušaj takvog policentri-čnog prikaza srednjovjekovne misli gdje se vide glavne etape „filo-zofijske ceste" donosi A. de Libera: La philosophie médiévale, Paris, 1993.

100

daktičku bazu za studij, a da ne uvodi kao kriterij podjele dok-tr inalne vrijednosne sudove.12

U visokom srednjem vijeku, koji nije isto što i tzv. visoka sko-lastika,13 filozofija je bila poistovjećena s dijalektikom i smještena unu t a r tadašnjeg školskog sustava tzv. sedam slobodnih umijeća (artes liberales, gramatika, retorika, dijalektika, ari tmetika, gla-

12 Usp. podrobnije L. M. de Rijk: nav. dj. 73-81. 13 Termin „visoka skolastika" (Hochscholastik, „zlatno doba skolasti-

ke") obično označava 13. stoljeće odnosno filozofijsko-teologijske sin-teze tog doba, koje su išle za sustavnim objedinjavanjem vjere i razu-ma. To je prema Gilsonu, Van Steenberghenu i drugima najbolje os-tvareno kod Tome Akvinskoga, donekle i kod Bonaventure, a Albert Veliki dao je bitne predradnje za tu sintezu. Harmonizacija vjere i razuma u toj misli postavljena je kao vrhovni kriterij tipologije i kro-nologije srednjovjekovne misli. Budući da je to najbolje ostvareno u 13. stoljeću, prethodno vrijeme, napose ono od Anselma Canter-buryskog kao „oca skolastike" (M. Grabmann) naovamo, samo je vri-jeme pripreme u kojem se pomalo stvara skolastička metoda i priku-plja građa za velike sinteze visoke skolastike; vrijeme nakon Tomine i Bonaventurine smrti (1274) i nakon osude 219 aristoteličkih teza 1277. godine markira početak kraja skolastike. Na njezinom rubu još stoje Siger iz Brabanta i Duns Skot, dok je V. Ockham napravio pre-sudan iskorak iz skolastike. Budući da ranije postignuta harmonija vjere i razuma u tom razdoblju sve više postaje predmetom ospora-vanja i raspre, to će onda 14. i 15. stoljeće biti vrijeme dekadencije, usp. J. Pieper: Scholastik. Gestalten und Probleme der mittelalterli-chen Philosophie, München, 1960, str. 33-59; slično je i kod E. Gil-sona, Philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques à la fin du XTVe siècle, Paris, 1944. Napominjemo da knjiga istog autora A His-tory of Christian Philosophy m the Middle Ages, London, 1955, nije prijevod prethodnog djela nego je novo djelo, pogotovo ako se uzme u obzir didaktička rasporedba građe i bogate bilješke koje upućuju na produbljeniji studij. No glede temeljnih pozicija ništa se nije promije-nilo osim što je sama autorova pozicija radikalizirana i to s obzirom na pojam „kršćanske filozofije" koju Gilson vidi mjerodavno ostvare-nu u sintezama 13. stoljeća. Taj pojam je za Gilsona normativan, a ne deskriptivan, usp. isti: Uvod u kršćansku filozofiju, Zagreb, 1995 (franc, orig 1960). - Budući da ovdje želimo jače istaknuti pluriva-lentnost i policentričnost (kako geografsku tako i tematsku) srednjo-vjekovne misli, ne čine nam se za to podobni kriteriji koje primjenjuju spomenuti autori. Kako ovo nije mjesto za raspravu o tim i drugim srodnim pitanjima upućujemo na spomenuta djela L. M. de Rijka i A. de Libéré (bilj. 9 i 13). Usp. također polemički protiv spomenutih po-zicija K. Flasch: Philosophisches Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart, 1986.

101

zba, geometrija i astronomija) te je skupa s teologijom sačinjavala obavezni studijski program što su ga zbog potreba crkvenih i ci-vilnih službi morali apsolvirati crkveni i državni službenici uglavnom po samostanskim, a od vremena Karla Velikog i po car-skim školama (usp. npr. putujuća schola palatma: osnovao ju je Karlo Veliki, a vodio Alkuin iz Yorka u 8. i 9. stoljeću) U 11

5 l l o z o f i j s k a m i s a o niJ'e toliko pod utjecajem vanjskih političkih (crkvenih i državnih) faktora kao prije te se af irmira na dvije strane: u osnivanju novih škola koje stoje na početku novog tipa logike koji nastaje u kontekstu produbljenog studija logicko-gramatičkih i semantičkih problema (terministička logika ciji su poceci vezani uz osnutak škole u Chartresu 1030 godine)1* te u sukobu tzv. dijalektičara i protudijalektičara gdje se s jedne s t rane naglašava potreba totalnog podvrgavanja filozofijske misli teologijskim potrebama (Petar Damianski: filosofia ancilla theo-logiae) dok se s druge strane tome suprotstavlja jedan specifično srednjovjekovni tip racionalnosti koji u različitoj mjeri karakte-rizira primjerice Berengara iz Toursa, njegovog protivnika Lan-tranca iz Beča te nalazi svoj metodološki najčišći izraz u opusu Anselma iz Canterbury a.15

t r e l n P n m i S t l C k f nov je oblik logike koji se razvijao u Char-R o p H ^ P r S ^ a k T 1 J - e . 1 U ° X f 0 r d u t e Z a r a z l i k u o d Aristotelovih i Boetijevih radova o logici stavlja u središte svojeg zanimanja limms ticke i semantičke probleme te kuša odatle razviti logiku i fiW fijsku disciplinu Uvida se presudna važnost konteksta, tj\ rečenice v T t e ^ U t o ' C J e h r % r 0 P 0 ^ t l 0 ) ,Za Z n a Č e n j e riJ'ečl termiJs) koje bT n t Î r Î određeno. Uz takvo aktualno (kontekstualno) znače-nje termina vezan je nastanak i razvitak tzv. suppositio (od iat sup-u T e Z Z ^ l h i " ' 1 m j e S t ° n ? Č e g a ' b i t l -Potnjebljen kao sub ekt u recemci), pojam kojim se u analizama nastoji obuhvatiti referenci-jalna i smtaktička funkcija subjekta. Usp. već klasično S o to7p r0-m Z ^ o h ^ T R ^ L r C a Mod^rum. A Contribution t^he of ÎZ7l^^Kïernl7ll?t L°gf-J: ?H the Twdfth Century The°ries of rallacy, II The Origin and Early Development of the Theory of Supposition, Assen, 1962-1967. y 1

pr is ï t^s tTTs!^ Č K k a J i 0 SU S P e c i f l č n o teologijski problemi oko realne prisutnosti Isusa Krista u euharistiji (raspra Berengar - Lanfranc) i

S k i ^ ^ T 0 ^ ( P e t a r 4 r m i j e i r o b n o v l ^ ^ r ^ b U ^ t m i S l 1 J e r f v a « a l ° o b J ' a s n i t i logički i semantički status upotrebljemh pojmova kao I narav govora o Bosu USD T a nh i losophie médiévale, str. 278-292. P ' P

100

Kako je na zapadu rastao i širio se broj prevedenih Aristote-lovih i drugih djela sve je više u prvi plan dolazila problematika metafizike i etike, a da logičko-semantička pi tanja i logičko-gra-matička metoda nisu gubile na važnosti. To je bitno odredilo nas-tavu filozofije na novoosnovanim sveučilištima u Par izu i Qxfor-du u prvoj polovici 13. stoljeća. Osim toga sprovođenje stroge or-ganizacije sveučilišnog rada zahtijevalo je da sveučilišta budu re-lativno neovisne društvene ustanove, svakako mnogo neovisnije od monaških škola prethodnih epoha. Odatle su onda proizlazile stanovite napetosti prema Crkvi i državi. A budući da je nas tava filozofije bila organizirana na zasebnom fakul te tu (Facultas arti-um) i premda je imala propedeutičko značenje kao uvodni studij za teologiju i druge studije (pravo, medicina), uzimali su filozofi udjela u raspravama društvenih, crkvenih i političkih problema te su tako bili u interakciji sa svime što se događalo u društvu. To je još jedna razlika prema prethodnim epohama koja je imala važne povratne učinke na sam razvitak filozofijske misli i za nje-zinu budućnost (analogno vrijedi i za teologiju). Upravo u tom vremenu sveučilišta (od 1200. nadalje) filozofija pokazuje mnogo bogatiju raznovrsnost nego li to uobičajene publikacije iz povijesti filozofije daju naslutiti . Valja naime uočiti sveukupnost fenomena u njihovoj međusobnoj povezanosti i interakciji pa će sama po se-bi biti jasna relativnost svih tipologijskih podjela srednjovjekovne filozofije. Primjerice, važna je ideja harmonije između vjere i ra-zuma koja se progresivno očituje od Anselma do Tome, no istu pozornost valja posvetiti i plodnosti suprotne s t ruje koja nemi-novno proizlazi iz preuzimanja antigrčke ideje radikalne kontin-gentnosti svijeta kao stvorenja u čemu je implicirano vrednovanje razuma koje se jako razlikuje od onoga grčkoga odnosno aristo-teličkoga. Važna je npr. Tomina ontologija, ali ne manje bogat-stvo filozofijske misli otkriva i njezino osporavanje i rušenje pri-mjerice u veoma kritičkom logičko-epistemološkom pr is tupu V. Ockhama. Isto tako valja visoko valorizirati filozofijska pola-zišta 14. stoljeća u svezi s logikom, epistemologijom i filozofijom prirode što će sve bitno utjecati na slijedeća razdoblja jer u sebi krije klice novoga.

Takvo zauzimanje za napuštanje tipologijske kronologije sre-dnjovjekovne filozofijske misli ide za t im da se izbjegne nameta-nje jedne par t ikularne karakter is t ike ili t ipa svim drugim feno-menima pr isutnim u određenom razdoblju gurajući ih t ime u sje-

101

nu ili devalvirajući ih. To je primjerice slučaj s Pe t rom Abelardom kad ga se uzdiže na rang „prosvijetljenog i kritičkog mislioca" -oni prije i poslije njega samim t ime što nisu kao on gurnut i su manje ili više u sjenu nekritičnosti i autor i tarnog posluha. Slično je i s oznakom „visoka skolastika" - ono poslije nje može biti sa-mo dekadentno, a prije nje priprava.

Pojam filozofije i značenje antike i kršćanstva za srednjovjekovnu misao

a) Filozofijska misao u srednjem vijeku

Polet scijentizma u 19. stoljeću nije doprinio razumijevanju i vre-dnovanju srednjovjekovne filozofijske misli unatoč uzdizanju po-nekih srednjovjekovnih mislilaca na razinu svjetionika kritičnosti i slobodarstva, kao što su to učinili V. Cousin i B. Haureau s Pe-t rom Abelardom ili E. Renan s Averoesom i Sigerom iz Brabanta u svojoj Povijesti latinskog averoizma stilizirajući tzv. latinski averoizam u utjelovljenu reakciju laičkoga duha protiv teologa.16

S druge pak s t rane često se postavljalo i postavlja se pi tanje ima li uopće smisla govoriti o filozofiji u srednjemu vijeku; nije li to bilo vrijeme teologije kao „svete znanosti" koja tumači kršćansku objavu i kojoj je filozofijska misao samo smjela služiti? Kad se danas o tome govori, neupi tno se i nereflekt irano polazi od shva-ćanja filozofije u post-kantovskom razdoblju te se pri tom otkriva da srednji vijek navodno nije bio vrijeme filozofije. No pri tom se zaboravlja da ni novovjekovna misao prije Kan ta ne zadovoljava kr i ter i j ima koji se postavljaju u post-kantovskoj perspektivi. Sto-

Riječ je o velikoj Renanovoj tezi {thèse) iz 1852. Averroès et Vaver-roïsme latin, u: E. Renan: Oeuvres complètes, Vol. III, Edition défini-tive établie par H. Psichari, Paris, 1949. Renan vidi cilj razvitka ljud-ske misli u modernom racionalizmu. Srednji vijek je vrijeme iraciona-lizma i tisućgodišnjeg prekida kulturne povijesti čovječanstva, a latin-ski averoizam koji on rekonstruira kao istinsko bezvjersko mišljenje neuspjeli je ali nužni pokušaj slobodnog mišljenja usred jednog be-zumnog svijeta. Kasnija istraživanja bjelodano su pokazala svu neute-meljenost i ideološku tendencioznost Renanova pokušaja, usp. npr. istraživanja F. van Steenberghena u bibliografiji.

100

ga je najbolje pitati same srednjovjekovne mislioce kako su oni shvaćali ono što su zvali philosophia.

U svakom dobu pa tako i u srednjem vijeku ono što se naziva filozofija nije nešto izolirano već ima svoje mjesto u društvu, uz znanosti, umijeća i religiju. Taj „okoliš" bio je podvrgnut razvitku pa stoga valja računati i s pomacima u shvaćanju filozofije. Pros-tor pak u kojem se razvijalo ne samo shvaćanje filozofije nego i samo filozofiranje kao djelatnost ljudskog duha u srednjemu vi-jeku bio je određen širinom koju je misliocima davala i jamčila srednjovjekovna ideja autoriteta. Makar je bilo izvanjskih autori-ta rn ih zahvata u filozofijske i teologijske raspre i njihove društve-ne odjeke, doduše s vrlo ograničenim i u pravilu kontraproduk-tivnim učinkom, nije pojam izvanjskog (crkvenog ili državnog) autori teta bio presudan za razvitak filozofije; naprotiv, presudni su bili tekstovi filozofskih autori teta uzeti sami za sebe kao vri-jedni pažnje i predanog bavljenja njima.17

Općenito uzevši u srednjem vijeku se filozofija shvaćala kao racionalno istraživanje posljednje zbiljnosti preko koje više nije moguće ići te najdubljih počela i uzroka stvari. Tako su je shvaća-li sami mislioci, i to kako u samom bavljenju njome tako i u nje-zinom tumačenju kao nauke (disciplina). L. M. de Rijk donosi nekoliko definicija filozofije s početka 13. stoljeća koje su (neo)platonskog porijekla a dolaze nam iz jednog školskog t rak-tata.1 8 Najprije imamo nominalnu definiciju: „Philosophia est amor sapientiae - Filozofija je ljubav prema mudrosti" . Druga is-tiče univerzalni karakter filozofije koja se bavi svime što postoji u svijetu i tematizira njezine moralne implikacije: „Filozofija je

O srednjovjekovnom pojmu autoriteta u kontekstu filozofije i teologije raspravlja se u trećem dijelu ovog uvoda. O (kontra) produktivno s ti pariških osuda 219 aristoteličkih teza 1277. godine usp. oštroumna zapažanja A. de Libéré, Penser au Moyen Age, Pans, 1991. Htijuci spriječiti i odstraniti zabludu u Parizu „izvanjski autoriteti" su mo-rali ubrzo priznati kako se ona širi Italijom i Njemačkom te pomalo vodi u deprofesionalizaciju filozofije izvan sveučilišnih ustanova o če-mu svjedoči djelatnost Dantea Alighierija i Meistera Eckharta, ali i V. Ockhama nakon bijega iz Avignona.

18 Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 66 si; traktat nam je sačuvan u Munche-nu, još nije objavljen u tisku, a donosi definicije filozofije koje su u srednjem vijeku bile veoma raširene i potječu od Zidova Isaaca Isra-elija (t955) i islamskog mislioca al-Ghazalija (Î1111).

101

opisivanje svega onoga što jest (universi esse) u duhu i čija je spo-znaja najviša slava u ovom životu dok ponašanje u skladu s tom idejom znači nadu u vječno blaženstvo u drugom životu". Slijede-ća definicija smješta filozofiju u prostor spoznavanja samoga sebe - „spoznaj samoga sebe i spoznat ćeš sve drugo" - te upućuje mi-slioca da shvati čovjeka kao mikrokozmos. Četvrta definicija ističe nužnost komuniciranja filozofijske spoznaje drugima: „Filozofija je posjed plemenitog duha i ona prezire škrtog posjednika, a raste kad je razdijeljena po dijelovima". I na kraju al-Ghazaliju pripisana definicija: „Philosophia est divinarum humanarumque rerum cogni-tio - Filozofija je spoznaja božanskih i ljudskih zbiljnosti"; izraz „božanske zbiljnosti" kazuje inteligibilno područje temeljnih po-čela i uzroka: Najviše Počelo i ono što od njega potječe: Um, Duša (svijeta) i anđeli; ljudske zbiljnosti se pak odnose na čovjekova djela. Prema autoru spisa svim je tim definicijama zajedničko to da „filozofija nije bilo kakva spoznaja (non est eognitio quaelibet)\ nije naime osjetilna spoznaja (jer bi onda i životinja mogla filozofirati!), nego intelektualna spoznaja (<eognitio intellectiva)" koju čovjek di-jeli s Bogom i višim inteligencijama (dušama ili anđelima).

Takva zamisao filozofije susreće se, prema de Rijku, ne samo kod platonski nadahnut ih mislilaca kao što je Nikola Kuzanski nego i kod Henrika iz Ganda, Dunsa Scota, ali i kod Alberta Ve-likog i Tome Akvinskog. Značajno je i to što autor tog srednjo-vjekovnog t r ak ta ta raspravlja i o razlici između načina božanske i ljudske spoznaje te pri tom određuje neke elemente u najboljoj aristotelskoj maniri . Tako doznajemo da su u Bogu istovjetni onaj koji spoznaje (qui seit), spoznato (scitum — znano) i sredstvo spo-znaje (medium, species rei) dok je u čovjeku sve to različito: „Nije isto predmet znanja (scitum), onaj koji zna i sredstvo (medium). Subjekt znanja (sciens) jest umna duša (anima intellectiva), pre-dmet znanja jest vanjska stvar, a sredstvo jest izglednost stvari (species rei, tj. ono što se pokazuje i što opažamo kao ono općenito ili 'vrstu stvari ') koja je u duši. Tako nije u duši kamen nego izglednost".19 I na kraju, filozofijsku spoznaju odnosno znanje va-

19 L. M. de Rijk: nav. dj. 225, bilj. 7. - Bonaventurin tekst te Tomina razmišljanja o diobi spekulativne filozofije u ovom svesku daju uvid u njihovo shvaćanje filozofije; pritom valja istaknuti da se Bonaven-turina pozicija kasnije donekle promijenila.

100

lja priopćiti dalje (publicando continuatur; publicare = priopćiti usmenim putem) jer čovjek je propadljivo biće pa bi s nj ime i spo-znaja propala.

Ne ulazeći u podjelu filozofije p rema raznim disciplinama me-đu koje je uključeno i ono što danas nazivamo znanost ima valja konfront i ra t i spomenute školske definicije filozofije s načinom kako se onda filozofiralo pa ćemo razumjet i zamisao srednjovje-kovne filozofije. Za tu je naime zamisao karakteris t ično implici-tno uvjerenje da neovisno o ljudskom duhu postoji zbiljnost koja je temeljem sviju pojava i koja je u načelu spoznatljiva, tj . može biti predmet obuhvatne spoznaje i znanja odnosno, skromnije, ni-je potpuno nerazumljiva. Shvaćanje filozofije kao spoznaje najdu-blje ili posljednje zbiljnosti (Svestvarnost, Prvo počelo, Bog) pri-sutno je već u antici, no zanimljivo je da je i kršćanstvo u starini (ali i kasnije kod Tome Kempenca i kod Erazma Rotterdamskog!) bilo shvaćano kao Kristova filozofija (philosophia Christi), tj. spo-znaja one zadnje i nenadmašive Božje zbiljnosti otkrite u Isusu Kristu čime je za neke kršćane pogotovo patrističkog razdoblja bila ostvarena najautent ični ja Platonova filozofska intencija. S obzirom pak na filozofiju kao spoznaju te zbiljnosti možda bi se smjelo reći kako se ona očituje u jednom razvitku koji postaje što dalje to više kritičan i skroman s obzirom na domet spoznatlji-vosti i pogotovo sigurne dokazivosti temeljne zbiljnosti koja se u m u otvara u svemu što postoji. Razvidna je naime evolucija koja ide od prpošnog optimističkog uvjerenja: temeljna zbiljnost je čov-jeku dostupna i shvatljiva, prema skromnijem stavu: t a temel jna stvarnost nije sasvim neshvatljiva, stav karakter is t ičan za 14. i 15. stoljeće; pri tom se ne radi o skepticizmu nego o poras tu stro-gosti kriterija p rema kojima jedna spoznaja smije biti nazvana sigurnom.2 0 No pri tom ne određuje vanjska izglednost filozofije (tj. događaji, načini poučavanja i l i terarne forme) njezin doktri-nalni i metodički vid već su to u prvom redu zahtjevi koje pos-tavljaju i tematiziraju filozofirajući ljudi te se stoga smije reći da

20 Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 67. 204-218 napose 214 si. - O „Kristovoj filozofiji" od apologeta (2. stoljeće) pa nadalje te o tome kako je u tom i kasnijim razdobljima stvarni i dosljedni kršćanski život bio shvaćan kao „filozofija" usp. studiju H. U. von Balthasara: Philosophie, Chris-tentum, Mönchtum, u isti: Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II, Einsiedeln, 1961, str. 349-387.

101

se razvitak filozofijske misli ne mjeri ni progresom ni dekadenci-jom nego obnavljanjem: na izvorištima nove filozofijske misli sto-je novi problemi, pi tanja i pristupi koji diktiraju nove metode za r ješavanje postavljenih pitanja.

Na pi tanje dakle, je li postojala filozofija u srednjem vijeku, valja odgovoriti potvrdno. Onaj koji je hoće prosuditi t reba se osloboditi modernih kri teri ja za to i nastojat i da je upozna i pro-sudi iznutra, sine ira et studio. Tek nakon toga bit će u s tanju donijeti sud o proučenoj misli, dakako, reflektirajući svoje krite-rije prosudbe. Uostalom, ta j imperativ vrijedi za svaku vrs tu po-vijesnog istraživanja i za bilo koju epohu. No za razumijevanje srednjovjekovne filozofijske i teologijske misli, koje su unatoč po-vremenim konfliktima tijesno povezane, od presudne je važnosti uočiti njihove antičke i kršćanske korijene i motive.

b) Veza s grčko-rimskom antikom

Srednjovjekovna filozofijska misao mnogo toga duguje grčko-rim-skoj antici, odnosno njezinim misliocima. Budući da je Bibliji kao izvoru kršćanskog vjerovanja i grčkoj filozofiji bio zajednički ba-rem jedan interes: životno usmjerenje u skladu s „istinom", moglo se bez obzira na sve razlike u zamisli istine promišljeno i planski oblikovati zajedništvo interesa u prvom redu s obzirom na spo-znaju Boga, a onda i u svezi s drugim srodnim temama. Odatle je proizašla teologija crkvenih otaca21 koja nosi u sebi dobar dio starogrčke platonske, stoičke i neoplatonske baštine, i to ne u pu-kom kopiranju i navođenju nego u vrlo temeljitoj reinterpretacij i koja je išla kroz duge i mučne raspre. Najimpozantni je svjedočan-stvo o tome pruža nam Augustinovo djelo O državi Božjoj (De civitate dei). Augustin se tu na svoj način obračunava s mnogim element ima antičkog životnog nazora i filozofiranja te baš u tom

21 Potres = crkveni oci: kršćanski mislioci prvih stoljeća pa sve tamo do sedmoga koji su mjerodavno utjecali na razumijevanje kršćanske vje-re, razvitak teologije i izgradnju Crkve kao zajednice vjernika. Doti-čno razdoblje zove se patristika, a patrologija je povijesno-teologijska disciplina koja proučava to razdoblje. Usp. J. Pavić - T. Z. Tenšek: Patrologija, Zagreb, 1993, napose str. 1-10.

100

obračunu pokazuje koliko on duguje antičkoj misli. Posebno valja is taknuti njegov obračun sa svijetom antičkih bogova i rasapom njihova morala, nešto veoma slično onome što su davno prije nje-ga započeli filozofi s obzirom na dekadentnu religioznost staro-grčkog polisa. Vidljivo je kako pritom dobiva na cijeni tzv. na-ravna teologija, tj. onaj oblik filozofijskog mišljenja koji se bavio naravlju božanskoga bića, a osuđuje se mitska teologija koja pri-ča o bogovima kao i civilna ili politička teologija koja se bavi pro-pisanim kultom i sakralnim utemeljenjem države i državne vla-sti. To je samo jedan primjer na kojem je vidljivo da je filozo-fija onaj najveći dio ant ikne baštine koji će ući u kršćanski srednji vijek.22

Neoplatonizam je bio labuđi pjev ant ikne filozofije, a za kršćanske mislioce 4. i 5. stoljeća intelektualni par tner i znan-stveni mentor koji se nije mogao ni smio zaobići. Kad je početkom 4. stoljeća kršćanstvo kao religija dobilo pravo građanstva u rim-skom carstvu, njegova je intelektualna odora bila uglavnom neo-platonska; slično vrijedi za Boetijevo vrijeme i za njega samoga unatoč njegovim komentar ima o Aristotelovoj logici koji su izvrši-li presudan utjecaj na razvitak srednjovjekovne filozofijske misli. Sve tamo do 13. stoljeća glavni je učitelj (praeceptor) bio Platon i to ne po svojim djelima nego više posredovan ranokršćanskom recepcijom neoplatonizma dok je Aristotel posredovan Boetijem bio „školnik" (scholasticus). Od 13. stoljeća Aristotel je naprosto „filozof' - uslijed široke recepcije njegovih djela iz filozofije pri-rode, etike i metafizike tako d a j e na kraju nadvladao neoplaton-sku dominaciju premda je ovaj smjer stalno i dalje hranio filozo-fijsku misao, a nipošto nije zanemariva ni njegova prisutnost u arapskom posredovanju Aristotela Latinima. Utoliko je svakako legitimno govoriti o nekom kontinui tetu između ant ikne i sred-njovjekovne filozofijske misli.

O tome usp. De civitate dei, 6. knjiga; J. Ratzinger: Uvod u kršćan-stvo, Zagreb, 1971, str. 110-122; P. Henrici: Bog filozofa, Svesci-Com-munio br. 65, 1987/89, str. 81^86; V. Bajsić: Neki problemi filozofskog prilaza religiji, Filozofska istraživanja 9 (1989), 5-12; W. Beierwaltes: Deus est esse - esse est Deus. Die ontotheologische Grundfrage als aristotelisch-neuplatonische Denkform, u isti: Piatonismus und Ide-alismus, Frankfurt/M., 1972, str. 5-82.

101

U ovu grubu shemu svakako bi valjalo unijeti mnoštvo pre-cizacija,23 no još je važnije is taknuti neke elemente koji su vlastiti srednjovjekovnoj filozofijskoj misli tako da se spomenuti kontinu-itet ant ikne i srednjovjekovne misli nipošto ne smije uzeti kao loše ponavljanje staroga bez ikakvih vlastitih otkrića i pomaka. Štoviše, i površni uvid u tekstove srednjovjekovne filozofije poka-zuje da filozofi nisu slijedili linije razvitka ant ikne filozofijske mi-sli niti su se držali njezinih okvira. L. M. de Rijk ističe četiri pri-mjera, od mnogih mogućih, gdje se vidi velika originalnost sred-njovjekovnih mislilaca.

Od 11. stoljeća nadalje razvijala se na sjeveru Francuske (Chartres, Pariš, kasnije i u Engleskoj) tzv. terministička logika. Za razliku od Aristotelove i Boetijeve logike, koja je tada domini-rala (tzv. logica vetus ili s tara logika24), tzv. terministi stavili su u središte istraživanja lingvističke i semantičke probleme upotre-bljavanih termina u rečenici te su stvorili drugačiji tip logike ko-jemu je poznavanje Aristotelovih spisa (Boetijevim posredstvom) možda više škodilo nego koristilo budući da Aristotel nije formu-lirao tu problematiku. Premda su se poslužili Priscijanovim gra-matičkim spisima i nekim neoplatonskim spoznajama koje se ti-ču semantike, ipak se razvitak tog tipa logike ne može razumjet i kao rezultat njihova utjecaja, već je on originalno djelo logičara iz Pariza i Oxforda od 11. do 14. stoljeća.25 U području pak spo-znajne teorije koja je postala dominantnom u novovjekovnoj filo-zofiji srednji vijek je postigao također zavidne rezultate i to u 14. i 15. stoljeću. Logičko-epistemološki problemi u kontekstu filozo-

Usp. Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie. Zweiter Band: Die patristische und scholastische Philosophie, ur B Geyer, Basel-Stuttgart, 1967 (reprint 11. izdanja 1927), str. 141-157; A. de Libéra: La philosophie médiévale, Paris, 1989, str. 9-22. U nju su spadali slijedeći spisi (manji dio Aristotelova Orgajiona): Ca-tegoriae i De interpretatione (Aristotel), Isagoge (Porfirije) te Boetijevi logički spisi. Novu logiku (logica nova) sačinjavaju Analytica priora, Analytica posterior a, Topica i Sophistici elenchi (drugi i veqi dio Aris-totelova Organona) do kojih su srednjovjekovni filozofi došli tek kon-cem 12. i početkom 13. stoljeća zajedno s drugim Aristotelovim dje-lima.

Usp. de Rijkovo djelo u bilj. 14; A. de Libéra: La philosophie médiéva-le (1989), str. 34-52, napose 38 si.

26

fije prirode (Ockhamov princip ekonomije, pokušaji s tvaranja ma-tematičkog jezika o prirodi kod tzv. calculatores u Oxfordu, teori-je supozicija, odnos imaginarnog i s tvarnog itd.) koji su se ta-da raspravljali nemaju svoje korijene kod Aristotela, a ono što je donekle srodno u Platonovu dijalogu Theetet nije t ada bilo poznato.

Na planu metafizičke misli kont inui te t između srednjega vi-jeka i antike posebno je primjetljiv. No i tu ima originalnih do-prinosa srednjovjekovnih mislilaca. Značajan je doprinos Tome Akvinskoga: on je u 13. stoljeću ostvario temelj i tu obnovu me-tafizičke misli i to prelazom od aristotelske metafizike, u ko-joj oblikovnica {forma) stoji u središtu, na metafiziku bi tka (esse) koja je više neoplatonske provenijencije te je pri tom ispravio i sa-mu neoplatonsku zamisao u jednoj bitnoj točki unijevši u n ju kon-cepciju bića kao stvorenoga. U samoj toj neoplatonskoj koncep-ciji imao je svoje mjesto također aristotelski sustav građen na važnosti oblikovnice {forma). Ta obnova metafizičke misli nije se mogla afirmirati za stalno niti dalje razvijati sve svoje inherent-ne mogućnosti u okviru antikno-srednjovjekovne filozofije; njezi-na kriza javlja se već kod Duns Skota te kod V. Ockhama i dru-gih. Unatoč tome ona ostaje pravi podvig vlastit s rednjemu vi-jeku.2 6

Možda je najočitije mjesto na kojem se filozofija u srednjem vijeku dubinski razlikuje od antičke ondje gdje se koncem 12. sto-ljeća počinje promišljati jedna t ema koja ide direktno protiv grčke misli koja misli nužnost budući da je or i jent i rana na ideji nužno-ga bi tka i nužnih oblikovnica odnosno naravi stvari (tzv. grčki necesitarizam). Taj novi oblik srednjovjekovne misli poznat je kao refleksija o radikalnoj kontingentnost i stvorenja. Riječ je o auten-tičnom filozofskom držanju danom filozofiji u baš t inu posred-stvom određenih temeljnih teologijskih problema. Na početku sto-ji spis zadrtog protivnika filozofije (tj. dijalektike) Pe t r a Damian-skog O Božjoj svemogućnosti {De divina omnipotentia, 11. stolje-će), a nastavlja se poglavito kod franjevačkih mislilaca od 13. sto-

26 Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 142-182; J. Pieper: Unaustrinkbares Licht. Das negative Element in der Weltsicht des Thomas von Aquin, München, 1953.

27

ljeća nadalje. Odbacivanje grčke koncepcije nužnost i povezano je primjerice kod Duns Skota s postavkom da Bog nije vezan logič-kom nužnošću, tj. ono što se smat ra njegovom (tj. Božjom) inte-ligibilnom s t ruk tu rom koju mi analogno spoznajemo po stvore-noj zbiljnosti, nije nužni izraz Božje biti. Za Ivana Dunsa Skota naime stvoreni svijet nije konkretno ozbiljenje božanskih ideja p rema nužnim logičkim pravilima; naprotiv, ovaj svijet je mnogo više negoli logička konsekvencija jednog idealnog počela. Bog kao Prvi uzrok (Causa prima) ne djeluje u skladu s neizbježnom nužnošću pa makar je mislili ne izvan nego u Bogu. Stoga Duns Skot stavlja u središte r azmat ran ja ideju o ničim uvjetovanoj Božjoj svemogućnosti (potestas Dei absoluta) te odatle razvija svo-ju filozofijsku misao. Sada će objava utjecati na filozofijsku misao, ali ne ukoliko je ona religiozno nadahnuće nego ukoliko se ona ar t ikul i ra u skladu s određenim modelom teologijske misli. Taj ut jecaj ar t ikul i ra se u ovom smislu: sva naravna evidentnost vezana je uz ontološki s ta tus ovoga kont ingentnog svijeta, pa je stoga i sam ta j ontološki s ta tus kontingentan, dakle metafizički nenužan. Zato će metafizička misao, koja r azmat ra bi tak kao takav, morat i p romatra t i bi tstvene (essentiales) s t ruk tu re koje su actualiter na djelu u tom svijetu kao s t ruk ture koje su samo de facto bi ts tvene (essentiales) - dakle bez nužnosti . U svjetlu Božje svemoći jedna stvar može postati mogućom koja ne samo da ne postoji po pravilima ovog aktualnog svijeta nego je i sama kao takva nemoguća ako je p romat ramo s vidika aktualnog svijeta: kao npr . učinak jednog jedinstvenog prirodnog uzroka koji je pro-izveden a da uzrok nije bio djelatan. Temelj za sigurnost s t isnut je do maksimuma, a nalazi se u pravilu: moguće je ono što ni-je protuslovno. Odatle pak je za Dunsa Skota razvidno da se si-gurnost i koje nam ostaju svode na one koje su nam dane objavom te na one koje moramo prihvati t i ako ne želimo pasti u protu-slovlje.27

Time smo još jednom dodirnuli zamršeni odnos srednjovje-kovne filozofije i kršćanske vjere odnosno njezine teologije. Kako se ta j odnos gradio i što je on značio i znači za filozofiju u sred-njem vijeku?

27 Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 216 si.

104 111

c) Kršćanska vjera i srednjovjekovna filozofija

Poznato je mišljenje da je srednjovjekovna filozofija zapravo kršćan-ska filozofija.28 Tako primjerice E. Gilson pripisuje važnu ulogu kršćanskoj objavi jer je ona tematski obogatila filozofiju, a sred-njovjekovna obrada tema iz kršćanske objave utjecala je na misao novovjekovnih filozofa od Descartesa naovamo. On stavlja vjeru i razum jedno uz drugo i promatra njihove odnose kako su se oblikovali u povijesti, a da pri tom kod njega ne dolazi do obostra-ne integracije filozofije i kršćanstva. J. Mari tain pak ističe kako je u samom filozofiranju na djelu samo razum. Kršćanski filozof potpomognut je pri tom vjerom jer mu ona daje neke očevidnosti koje usmjeruju njegov čisto filozofski rad (tzv. „negativno usmje-renje" koje dolazi od teologije). Kršćanstvo dakle nije promijenilo filozofiju, ali jest filozofa.

No ako se filozofija srednjega vijeka tumači kao kršćanska filozofija, onda ne samo da ostaju po strani filozofije u drugim religiozno-kulturalnim okruženjima tog razdoblja nego se stavlja-ju akcenti koji u samoj latinskoj srednjovjekovnoj filozofiji ostav-ljaju u sjeni mnoga područja koja nisu obuhvaćena „kršćanskim" kriterijem dotične filozofije, tj. mjerodavnom sintezom vjere i ra-zuma, kršćanskog vjerovanja i filozofijskog mišljenja kako je os-tvarena npr. u opusu Tome Akvinskoga odnosno „visoke skolas-

Raspra oko „kršćanske filozofije" započeta je na sjednici Francuskog filozofskog društva (Société Française de Philosophie) 21. ožujka 1931. kada je glasoviti istraživač srednjovjekovne filozofije E. Gilson predstavio svoju zamisao kršćanske filozofije proizašlu upravo iz nje-govih povijesnofilozofijskih istraživanja. U više sustavnom vidu po-držao ga je J. Maritain. Negativne reakcije uslijedile su vrlo brzo: od racionalističkih pozicija E. Bréhiera do isto tako radikalnog odbaciva-nja na strani profesora dominikanaca P. Mandonneta i G. M. Mansera te kasnije i F. Van Steenberghena u ime strogog pojma filozofije. S tim u svezi uz Gilsonove radove spomenute u bilj. 13 valja uzeti u obzir još dva njegova rada: L'esprit de la philosophie médiévale. Gif-ford Lectures (Université d'Aberdeen), 2 sv., Paris, 1931-1932 (2. izd. u jednom svesku 1948); Le philosophe et la théologie, Paris, 1960; J. Maritain: Science et sagesse, Paris, 1935; F. Van Steenberghen: In-troduction à l'étude de la philosophie médiévale, Louvain, 1974. Usp. prikaz i kritički pregled u S. Nicolosi: Fede cristiana e riflessione fi-losofica. Teoria e storia di un dibattito, Roma, 1973 i djela navedena u bilj. 6.

tike". U sjeni ostaju filozofija prirode te logika i semantika,2 9 da spomenemo samo dva važna područja srednjovjekovnog filozofiranja. Općenito govoreći, upravo „buntovna različitost" (P. Vignaux) fi-lozofskih pozicija i a rgumenata potisnuta je u drugi plan ili de-valvirana kao dekadentna. No širina i dubina problema koji smo ovdje dotakli daleko nadilazi prigodu i mogućnosti obrade. Stoga se moramo zadovoljiti s nekoliko napomena koje žele pomoći da se u povijesnoj perspektivi ispravnije shvati odnos kršćanskog vje-rovanja i filozofijskog mišljenja u srednjemu vijeku.

Ponajprije, važno je uočiti razliku između filozofiranja u pa-trističkom razdoblju i u srednjem vijeku. Na počecima kršćanstva i kasnije događala su se obraćenja poganskih filozofa na novu vje-ru (npr. Jus t in filozof, Klement Aleksandrijski itd.). To je na fi-lozofijskom planu značilo da su poganski filozofi postali kršćanski filozofi. Njihova djela (apologije kršćanstva) nisu usmjerena pro-tiv filozofije kao takve, nego protiv onih oblika filozofiranja (npr. u gnozi) koji razaraju „pravu filozofiju": kršćanstvo. No u sre-dnjem vijeku situacija je sasvim drugačija: polazišna točka razmi-šljanja dana je u posjedovanju kršćanske vjere, ne u obraćenju na nju, tako da su vjera i objava nezaobilazne datosti koje na način duhovnog horizonta od početka suodređuju svako ljudsko iskus-tvo svijeta i života. Kad su se stekli prvi uvjeti za ozbiljniju znan-stvenu refleksiju (od 9. stoljeća), mislioci su se sasvim prirodno počeli služiti raspoloživom antiknom baštinom. Kod grčkih i la-t inskih otaca vidljiv je još prijelaz iz poganskog načina mišljenja u kršćansko mišljenje. U srednjem pak vijeku vidimo mislioce u potrazi za racionalnim razumijevanjem i opravdanjem kršćanske vjere i to tako da se oni oslanjaju na filozofsku i teološku bašt inu ostavljenu im od poganskih i kršćanskih mislilaca prethodnoga vremena. U patrističkom razdoblju prevladavalo je uvjerenje da

Usp. P. Duhem: Le system du monde: Histoire du doctrines cosmolo-giques de Platon à Copernic, 10 vol., Paris, 1913-1959; A. Maier: Me-taphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie, Roma, 1955; E. Grant (ed.): A Source Book in Medieval Science, Cam-bridge (Mass.), 1974; isti: Much Ado About Nothing. Theories of Spa-ce and Vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revolution, Cambridge, 1981. Za logiku, semantiku i epistemologiju usp. uz stu-diju L. M. de Rijka (bilj. 14) također L. Rossier: La grammaire spécu-lative des Modistes, Lille, 1983; J. Pinborg: Medieval Semantics. Se-lected Studies on Medieval Logic, Ithaca and London, 1984.

100

valja staviti ant iknu filozofsku bašt inu u službu kršćanskog vje-rovanja i mišljenja, unatoč nekim prosvjedima (Tertulijan, Jero-nim). Mentali tet pak je ranoga srednjeg vijeka (pretkarolinško i karolinško razdoblje) bio određen činjenicom da su kršćanska vje-ra i objava bile novo religiozno postignuće naroda koji još nisu bili opismenjeni. No ubrzo se javljaju pokušaji da se u tom kon-tekstu razumski obrazloži i opravda kršćanska vizija svijeta i ži-vota. Tako odnos vjere i r azuma postaje filozofijski izazov i pro-blem koji nastaje unutar kršćanskog pravovjerja koje općenito vri-jedi. Tek su se t ime stvorili uvjeti za razlikovanje i eventualno dijeljenje teologije i filozofije, za averoističku zamisao „dvostruke istine"3 0 i za možebitnu emancipaciju filozofije od teologije. U pa-trističkom razdoblju sve to još nije bilo moguće.

30 Naziv „dvostruka istina" prilično je tendenciozan i u govoru o sre-dnjem vijeku često je rabljen s polemičkom oštricom. Radi se o slije-dećem: neki od latinskih averoista, tj. profesora filozofije na filozo-fskom fakultetu sveučilišta u Parizu kojima je najveći autoritet bio „latinski Aristotel" i njegovi arapski komentatori (od 1266. pa nada-lje), zastupali su i branili mišljenje kako razum može dokazati isprav-nost nekih teza koje su protivne sigurnim objavljenim istinama vjere. Tako su primjerice slijedeći Averoesa tvrdili i dokazivali kako je ra-cionalno i nužno da postoji numerički samo jedan um, ali da u vjeri čvrsto drže ono suprotno: da svaki čovjek ima svoju umnu dušu. To-ma Akvinski pobijao je tu poziciju dokazujući njezinu unutarnju ne-održivost, usp. njegov spis O jednosti uma protiv Averoista - De uni-tate intellectus contra Averroistas, u: Opuscula philosophica, Svezak prvi, Priredio i preveo A. Pavlović, Zagreb, 1995, str. 25-141. Uz to idu još mnogi drugi problemi, npr. o vječnosti svijeta, pitanja kreposti, postizanje blaženstva, odnos providnosti i nužnosti, „filozofsko bla-ženstvo" na ovom svijetu itd. Uz Tomu valja svakako još spomenuti Alberta Velikog i Bonaventuru. Latinski averoisti su tvrdili da, kao vjernici, prihvaćaju istine objave. Filozofija i vjera za njih su odijeljene jedna od druge. Tako dugo dok se poštuje granica nema konflikta. „Artist" ili filozof ide za tim da istraži što sam razum može spoznati o istinama koje se odnose na svijet i život pa se odatle razvija jedna koncepcija ljudskog života i shvaćanja stvarnosti koja svjesno nema veze s polazištima vjere. Pritom je glavni autoritet Aristotel posredo-van preko Arapa. Sudeći prema osuđenim tezama dolazilo je do pre-sizanja u područje vjere i morala pa je to razlog osude 1277. godine. Još je uvijek predmet istraživanja koliko su osuđene tvrdnje kon-strukcija teologa na temelju nejasnih tvrdnji filozofa, a koliko stvarna zamisao filozofa te kakvu su ulogu pritom igrala djela židovskog mi-slioca Mosesa Maimonidesa, usp. u ovom svesku literaturu u bilj. 7 i 8 u uvodu u tekst Alberta Velikog.

101

Nadalje, pošto je is taknuta ova razlika, valja reći da je filozofij-ska misao dobila neki prinos s obzirom na teme koje ona nije poznavala prije susreta s kršćanstvom. Ne radi se samo o utjelov-ljenju (inkarnacija) Sina Božjega i o uskrsnuću tijela niti o svijesti gri jeha i o interioriziranom moralu koji su tipični za biblijsku reli-gioznost gdje su za moralnu prosudbu uz samo djelo i djelovanje presudni raspoloženje (dispositio) i nakana (intentio); s t im su još povezane teme o slobodnoj volji i o neumrlost i duše, a u etičkom području afirmacija osobne odgovornosti (uz kolektivnu) te unutar-nja čistoća nakane i opredjeljenja što je sankcionira pravedni i isti-niti Bog. Svakako valja reći d a j e to poprilično modificiralo antro-pologiju. Uz to idu u prvom redu još neke vrlo izričite postavke kao npr . etika Deset zapovijedi i Govora na gori (Mt 5-7), zatim stvaranje svijeta iz ničega (creatio ex nihilo) što baca sasvim novo svjetlo na shvaćanje materije; tu je također jedincatost Božja u su-protnost i p rema antičkom politeizmu i shvaćanje Najvišeg počela (Boga) kao Apsolutnog bića; razumijevanje Božje providnosti na-suprot usudu te povijesti kao n a u m a spasenja koji se ostvaruje idući p rema jednom cilju „na kra ju vremena", u suprotnosti sa cikličkim shvaćanjem vremena i povijesti. P remda svi ti elementi imaju značajku doktrine ili nauke, ostaje temeljna činjenica da je kršćanstvo i za srednjovjekovne mislioce po svojoj naravi nešto što se tiče u prvom redu načina života, a ne naučavanja odnosno znanja u smislu nauke (doctrina). Taj doktrinalni vid objave i vjere u srednjem vijeku su općenito smatrali nečim veoma važnim za naravnu ljudsku spoznaju, i to kako mislioci augustinskoga smjera koji su zastupali mišljenje da je Božje prosvjetljenje potrebno za svaki vid spoznaje prije i povrh spomenutih istina, tako i za mi-slioce aristotelskog smjera (npr. Toma Akvinski, Petar Auriol) koji su smatrali da ljudski naravni razum duguje spoznaju mnogih istina vjeri u Božju objavu. S te dakle s t rane gledano kršćanstvo je sva-kako bilo izazov i dalo je za misliti svakom onodobnom filozofu.

No valja odgovoriti na još neka pi tanja koja se uvijek iznova nameću, naime: je li kršćanstvo sa svojim t emama zapravo po-kvarilo filozofiju i to baš u patristici i srednjem vijeku? Ili pak ju je učinilo nemogućom?3 1

31 Usp. o tome L. M. de Rijk: nav. dj. 71 si. 106-112. O odnosima između filozofije i triju monoteizama (židovski, kršćanski i islamski) u srednjem vijeku usp. zanimljivo djelo R. Brague: Europe. La voie romaine, Pa-ris, 1992.

100

Utjecaj kršćanstva ne svodi se samo na dotok novih t ema za filozofijsku obradu. Još je važnija korjenita promjena općenito du-hovnog i napose filozofijskog horizonta koja se dogodila s kršćan-stvom. Kršćanima vlastit kulturalni i religijski duhovni svijet utje-cao je na to da su oni davali nekim temama iz antiknog filozofi-ran ja privilegirano značenje. Spominjemo samo status platonskih ideja: od Augustinova vremena nadalje one su u središtu filozo-fske pozornosti budući da su vezane uz osobni Božanski bi tak jer ih stvara i u sebi nosi osobni božanski Logos; sve što jest ima u n jemu svoj život, a ideje su iskonske, neprolazne i nepromjenljive oblikovnice ili forme sviju stvari. U stvaranju svijeta i čovjeka Bog se po nj ima ravnao tako da sve ima u n jemu svoj praiskon i pra-iskonsku oblikovnicu. Stvaranje pak se ne misli kao modeliranje već zadane tvari (kao što je slučaj kod Platonova Demiurga) niti u pobuđivanju kre tanja prema sebi kao cilju (kao što odgovara ideji dobra ili, na drugi način, Aristotelovu prvom pokretaču). Stvaranje je bitno različiti čin od ta dva; prvi je tipičan za ljudsko djelovanje, a drugi za djelovanje prirode koja teži k svojoj savrše-nosti, no oba pretpostavljaju neku unaprijed zadanu „tvar" u smi-slu građe na kojoj se vrši djelovanje. Nasuprot tome nas tanak ko-načne stvarnosti u svim njezinim dimenzijama i njezino bivstvo-vanje u smislu pojma stvaranja (posvemašnja ovisnost bi tka i biti bića o Bogu) jest problem koji se postavlja na pojmovno drugačijoj razini i zahtijeva preobrazbu dotadašnjeg razmišljanja o svijetu. Bog se misli ne kao plotinsko Jedno onkraj bitnosti i bi tka nego kao Apsolutni bitak osobnoga ranga, štoviše, kao zajedništvo Tro-jice u jednoj biti. Sve će to zadobiti presudno značenje u prvom redu kod vodećih franjevačkih mislilaca 13. i 14. stoljeća te će u kontekstu nauke o radikalnoj kontingentnosti stvorenja duboko utjecati na oblikovanje metafizike i epistemologije.32

Za ilustraciju utjecaja na epistemologiju navodimo Bonaventurmo re-zoniranje o biti i sigurnosti spoznaje i znanja. Njegovo djelo Quaesti-ones disputatae de scientia Christi (O Kristovu znanju) bavi se pro-blemom ljudskog i božanskog znanja Isusa Krista, utjelovljenog bo-žanskog Logosa. Takvo teološko „tipično srednjovjekovno" polazište na prvi pogled kao da nema nikakve veze s filozofijom. No to je privid. Ovdje dominira filozofijski interes utoliko što je za Bonaventuru Kris-tova duša model i prigoda da se temeljito raspravi pitanje uvjeta naše spoznaje i znanja pa se stoga smije reći da Bonaventura ovdje ras-pravlja temeljna spoznajnoteorijska pitanja. Pitanje o biti i naravi

101

Drugo je pitanje ovo: ako je kršćanstvo samo donijelo neke nove teme pretkršćanskoj filozofiji, nije li je ono zapravo ograni-čilo i opteretilo? - Prostor unu ta r kojeg se filozofija mogla baviti i teologijskim temama i t emama religioznog života dakako nije bio bez granica, neomeđen. No s druge s t rane teologija također nije davala filozofiji restriktivnih zapovijedi: kojom metodom se smije, a kojom ne smije služiti, što smije, a što ne smije misliti. Važno je naime uočiti slijedeće: teologijska misao i filozofijska obrada vjerskih tema smjestile su se u jednu unaprijed danu op-t iku koja je određivala iskustvo stvarnosti u njezinu totali tetu, također izvan znanstvenih okvira; ona je dana s filozofiranjem i teologiziranjem i ujedno mu s t rukturalno prethodi. Drugim rije-čima, u europskom srednjem vijeku je kršćanstvo bilo poput pa-radigme ili skupa bazičnih uvjerenja, stavova i držanja; ta j skup bio je konsti tut ivan za svako konkretno iskustvo stvarnosti. Sve što god je bilo ili moglo biti predmetom ljudskoga iskustva i ra-zmišljanja bilo je dano i moglo je biti dano samo unu ta r te para-digme; dakako, paradigmu ne smijemo misliti kao nešto neovisno, zasebno i odijeljeno od iskustva i razmišljanja koja se događaju u njezinim okvirima. Ona je dana zajedno s njima, s t ruktura lno im prethodi i suoblikuje ih. U tom smislu, slično aksiomatici kod ra-

spoznaje i znanja on postavlja kao pitanje o temelju sigurnosti spo-znaje i znanja naprosto. On pristupa problemu sa strane spoznajnog subjekta i spoznajnog objekta. Oba su stvorene stvarnosti i utoliko radikalno kontingentni, u sebi promjenljivi, odnosno samo utoliko ne-promjenljivi i kao takvi jamstvo sigurnosti spoznaje ukoliko su nošeni onim koji ih kao uvjet bitka i biti utemeljuje. Kao takvi oni ne mogu neposredno biti temeljem sigurne spoznaje i znanja. Ta tražena si-gurnost pritječe dakle samo iz snage i nazočnosti tog nekontingen-tnog utemeljujućeg uvjeta koji je posvema neovisan o biti i o bitku stvari i uma. Taj (mi bismo rekli) transcendentalno shvaćeni uvjet sigurnosti naše spoznaje i znanja Bonaventura nalazi (u neoplaton-sko-augustinskoj maniri) u vječnim idejama božanskog Uma ili Logo-sa. U Bogu one imaju svoj bitak samo ukoliko su spoznate (tj. ukoliko ih Bog spoznaje) ali nisu time određene da nužno budu ostvarene u bilo kojoj npr. upravo ovoj stvarnosti; njihova realizacija izvan božan-skog uma apsolutno je slobodni i ničim uvjetovani Božji čin. Na tom temelju Bonaventura zatim raspravlja o trostrukom bitku bića: u stvarima, u umu koji spoznaje i u Božjem vječnom stvaralačkom umi-jeću (in rebus, in mente et in aeterna arte); time pak odnos idealnosti i realnosti postaje glavnom temom njegove i svih sljedećih spekula-tivnih metafizika (Usp. Opera omnia, sv. 5, ed. Quaracchi, str. 3-43).

100

znih znanosti, vjera je barem implicitno „određivala" svekoliko iskustvo i svekoliku misao, ali ne tako da bi ona logički-deduk-tivno vodila do tog i tog određenog iskustva zbilje i načina razmi-šljanja ili da bi do toga trebala voditi. Njezino „određivanje" is-kustva i mišljenja sastojalo se u tome da je ona omogućavala od-ređeno konkretno iskustvo zbilje, življenja i mišljenja u njegovom kontekstu i identitetu. Odatle je jasno da filozofija kao i svaka druga duhovna djelatnost, a možda i svaka ljudska djelatnost uopće, u bilo kojoj epohi, nosi granice svoje epohe bez obzira ko-liko povijesni akteri (npr. filozofi) dotične epohe bili ili ne bili toga svjesni. Osim toga, tako shvaćena vjera uzeta je ovdje, kao paradigma, ne u prvom redu u svojoj sveobuhvatnoj egzistencijal-noj perspektivi nego je ta egzistencijalna perspekt iva ovdje proji-cirana na logičku razinu tako da se može vidjeti njezin logički s ta tus i domet baš s obzirom na njezin odnos prema filozofijskom mišljenju. Samo u tom vidu vrijedi da je ona analogna znanstve-noj aksiomatici.33

Sasvim je drugačiji slučaj sa sljedećim pitanjem: je li kršćan-stvo i njegova teologija spriječilo da se filozofija razvija uz pomoć i u skladu sa svojim metodama te da iznalazi nove metode? Tu valja odgovoriti: „Za vrijeme cijelog srednjovjekovnog razdoblja fi-lozofija je imala izvrsnih predstavnika koji su branili, i ako je tre-balo svom snagom, njezinu autonomiju i to uspješno. Svijest o specifičnosti filozofijskog pr is tupa postojala je uvijek."34 Evo ne-kih primjera.

Anselmo Canterburyski piše u uvodu u Monologion kako su ga mladi monasi molili da im i napismeno dade meditacije o Bo-žjoj biti i drugim srodnim temama te mu pri tom odredili metodu i formu spisa: da uopće ništa ne bude postignuto temeljem auto-r i teta Svetog pisma nego da rezultat istraživanja bude post ignut nužnošću razloga i sasvim otkriven jasnoćom same istine stvari,

33 Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 55-63. 106-112. - To da je ovdje istaknut logički status vjere u analogiji sa znanstvenom aksiomatikom ne do-pušta da se vjera uzme analogno znanstvenoj hipotezi koja se provje-rava i potvrđuje ili odbacuje. Svaka naime hipoteza pretpostavlja na određenoj znanstvenoj aksiomatici utemeljeno znanstveno područje unutar kojeg se ona kao hipoteza za rješavanje nekog problema pos-tavlja; aksiomatika prethodi hipotezi i čini je mogućom.

34 L. M. de Rijk: nav. dj. 72.

101

a sve da bude sročeno - t a kako bi drugačije i smjelo biti za stu-dente! - jasnim stilom, općepoznatim dokazima i jednostavnim načinom raspravljanja.3 5 Isto vrijedi i za njegov J ed in i dokaz" (kasnije prozvan „ontološki") u Proslogionu. Njegova lozinka ere-do ut intelligam (vjerujem da bih razumio, spoznao) nipošto ne ograničava tada moguću i pr imjenjivanu filozofijsku metodu, štoviše maksimalno je radikalizira i to u bavljenju vjerskim te-mama.

U 13. stoljeću Toma Akvinski vodi žestoku borbu s protivni-cima filozofije koji su na temelju Svetoga pisma osporavali Aris-totelovo mišljenje o vječnosti svijeta. Toma naime iz filozofijskih razloga brani Aristotela dokazujući kako je filozofijski moguće misliti (tj. nije apsurdno) d a j e Bog odvijeka stvorio svijet. Drugim riječima, pojam s tvaranja kao takav nužno ne kazuje ništa o tome je li svijet stvoren ,,u v remenu" ili pak je stvoren „odvijeka", i jedno i drugo može se misliti bez protuslovlja; samo iz objave Bo-žje znano je da on ima početak ,,u vremenu".3 6

Peta r Auriolski (1275-1322) raspravlja o odnosu vjere i spo-znaje te pokazuje kako je u s tanju dokazati tvrdnje koje Aristotel nije poznavao, ali da je imao prilike naći ih uz pomoć objave on bi ih, misli Petar , svakako našao i još bolje shvatio. Objava Božja gledana u filozofijskom vidu za Pe t ra Auriolskog nije u prvom redu sveta istina već samo jedna informacija više.37 Njegova je situacija slična Ptolomejevoj koji je kao astronom raspravljao o geometrijskim spoznajama za koje Euklid još nije znao; srednjo-

35 To zaslužuje da bude navedeno u originalu: „... plano stilo et vulga-ribus argumentis simplicique disputatione...", Opera omnia, sv. 1, ed. Schmitt, str. 7. Usp. iscrpno o tome Suma protiv pogana - Summa contra gentiles, sv. I, Zagreb, 1993, knjiga I, pogl. 31-38; O vječnosti svijeta - De aeternitate mundi, u: Toma Akvinski: Izabrano djelo, Preveo i prire-dio Tomo Vereš, Zagreb, 1981, str. 101-110.

37 L. M. de Rijk navodi jedan Petrov tekst iz njegovoga komentara Pro-slova Lombardovih Sentencija {nav. dj. 72 si): „Očito je da Pisma koja je Bog objavio sile da se istražuju i ispituju mnoge istine koje ništa manje nisu logične konsekvencije onih postavki koje su poznate za-hvaljujući naravnom svjetlu uma; da je Aristotel imao takvih prigoda za otkrivanje istina koje mi danas poznajemo po objavi, on bi bez sumnje dosegnuo te istine na izvrsniji način negoli mi".

100

vjekovni teolog koji također nužno filozofira dopire do novih me-tafizičkih uvida i zaključaka na temelju informacija iz objave i koje on prema tome nikada ne bi mogao otkriti izvan konteksta objave. Nasuprot tome unu ta r teološkoga konteksta te se datosti i spoznaje nameću teologu s neizbježnom nužnošću baš kao nje-gov izvorni predmet. Prema tome tu se vidi da je nauka o vjer-skim ist inama uzeta u filozofijskoj perspektivi zapravo prigoda Coccasio sumpta ex veritatibus fidei) da se otkriju i racionalno do-kažu također metafizičke istine. Taj stav je zajednički lat inskim srednjovjekovnim misliocima i temelji se na sveopćem uvjerenju i naučavanju o jednoj i nepodijeljenoj istini.

Ti primjeri pokazuju kako su u srednjem vijeku datosti vjere bile promatrane u filozofijskoj perspektivi kao dodatne informa-cije i intelektualni izazovi za koje antički filozofi nisu znali. Nji-hovo filozofijsko usvajanje i bavljenje nj ima trebalo je odgovarati onim potrebama koje su vlastite filozofiji kao takvoj; možebitni religiozni cilj nije opravdavao filozofijska sredstva niti su ga filo-zofi-vjernici tako shvaćali. U tom smislu smije se reći da je filo-zofija i u srednjem vijeku bila autonomna na svom području. To da su je neki, kao npr. Petar Damianski, držali služavkom teolo-gije (philosophia ancilla theologiae)3S i da su oni drugi, koji su o tome mislili drugačije, bili dovoljno razboriti da izričito ne niječu ta j suodnos, ne opovrgava činjenicu da je sama praksa filozofira-nja „služavki" pružala dovoljno prigoda i izazova da bude auten-tična i da se razvija bez ometanja s teologijske strane. Štoviše,

Usp. De divina omnipotentia, 5; PL 145, 603 C-D: „Vještina ljudskoga umijeća, ako se kada [teologija] njome služi pri obradi svojih izričaja, ne smije si bahato (arroganter) prigrabiti pravo učiteljstva, nego po-put sluškinje (velut ancilla) pokoravati se gospodarici podredenošću služenja da ne bi, ako ide naprijed, zalutala". Stilizacija je dakako tvrda, ali je ublažena ako imamo na umu povijesni kontekst polemike s dijaiektičarima i retorima 11. stoljeća koji su se nedovoljno obazirali na potrebu analognoga govorenja o Bogu i o odnosu Boga i stvorova. Zanimljivo je također pismo pape Grgura IX pariškim teolozima (7. 7. 1228) u kojem ih on upozorava da u teologiji prvo mjesto mora imati zanimanje za nju i za njezine izvore jer inače „od glave prave rep i prisiljavaju kraljicu da služi sluškinji dajući zemaljskim stvarima ono što je vlastito nebeskoj naravi, to jest milosti" (DS 824). Uravno-teženost, suverenost i nepolemičnost Tomine pozicije najbolje doku-mentira lako dostupno mjesto u Sth I, 1, 5 ad 2 (usp. T. Vereš: nav. dj. 160).

101

kao što smo pokazali, ona je umijela iskoristiti teologijske izazove kao prigodu za vlastiti razvitak.

No za pravilno razumijevanje spomenute krilatice i uopće odnosa filozofije i teologije u srednjem vijeku valja imati na umu još i ovo: teologija uzeta u srednjovjekovnom smislu kao jedan dio onoga što se zvalo sacra doctrina39 polazi od svojih vlastitih prin-cipa. Ako se može govoriti o prednosti telogije pred drugim obli-cima znanja, onda samo na temelju ovog dvoga: objekt teologije jest Bog i Božja objava, a taj predmet istraživanja nadilazi pre-dmete kojima se bave druge znanosti; izvor sigurnosti teoloških rezul tata nije samo ljudski um nego Božje znanje priopćeno čov-jeku (objava). Može se stoga razumjeti da teolog cijeni svoju stru-ku no nije logično ako izgubi osjećaj za vrijednosti drugih zna-nosti, napose filozofije, t im više što i sama teologija naučava da sva istina od Boga potječe i k njemu vodi. Osim toga valja ista-knut i da se teologija povijesno etablirala kao ljudska znanost slu-žeći se filozofijom. Nema teologa koji nije također filozofirao u svojoj teologiji. Osim te nezaobilazne primjene filozofije u praksi teologije valja is taknuti da ima značajnih teologa koji su načelno i programski isticali potrebu filozofije za teologiju. Tako primje-rice F. Suarez (1547-1617), kojega možda još smijemo smatra t i srednjovjekovnim misliocem barem prema njegovoj formi mentis,

Sacra doctrina (sveta nauka) nije u srednjem vijeku istovjetna s te-ologijom teologa. Kod Tome Akvinskoga npr. taj pojam kazuje jedan u sebi složeni sustav priopćavanja Božje objave (revelatio Dei) koja izvire iz Božjega znanja (scientia Dei), a konkretizira se u člancima vjere (articuli fidei)] ovi pak se tumače u propovijedanju apostola i proroka odnosno u cijelom Svetom pismu, zatim u crkvenom navije-štanju i u teologiji teologa kao ljudskoj znanosti; teologija je dakle scientia sacra samo u izvedenom smislu, ne direktno. Osim toga theo-logia kod Tome i drugih nije uvijek i samo teologija teologa; taj izraz naprosto kazuje govor o Bogu (sermo de Deo) koji je na djelu u Sve-tom pismu (!), ali i kod filozofa (!), usp. Sth I, 1, 1 ad 2. O tim i drugim prevažnim distinkcijama čije nepoznavanje stvara konfuziju i krive procjene usp. vrlo dokumentiranu raspravu T. Vereša: Što je teologija u Tome Akvinskog, u isti: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978, str. 15-48 napose 17-28; zatim Verešov prijevod cijelog 1. pitanja 1. di-jela Teološke sume u Toma Akvinski: Izabrano djelo, str. 153-167. Nazivak doctrina prevodimo „nauka", tj. ono što se naučava i kao naučavano usvaja, dok bi ars bila „nauk": ono što je predmet nauko-vanja kao stjecanja određenih praktičkih vještina.

100

tvrdi na početku svojega glasovitog i vrlo utjecajnog djela Disputa-tiones metaphysicae da nije moguć potpun teolog (theologus per-fectus) ako prethodno nije udario čvrste temelje za metafiziku.4 0

Uzevši sve to u obzir može se reći da filozofija u shvaćanju srednjovjekovnih mislilaca može biti službenica objave odnosno „svete nauke", a ne teoloških mnijenja (teologija uzeta kao „te-ologija teologa"). P rema Tomi to da se sacra doctrina služi filo-zofijskim znanost ima „zato da bi pomoću njih bolje razjasnila te-me koje izlaže" proizlazi „iz manjkavosti našeg u m a koji po spo-znajama naravnog razuma (polazišta ostalih znanosti) lakše dos-pijeva do spoznaje one stvarnosti koja nadilazi r azum i o kojoj ona raspravlja" (Sth I, 1, 5 ad 2). Tako shvaćena filozofija u odno-su prema „svetoj nauci" ne gubi ništa od svoje samostalnosti .4 1

Usp. Disp. met., Opera omnia, vol. 25, ed. Vives, Paris, 1866, „Ad lectorem", nepaginirano. - Tradicionalno srednjovjekovno određenje odnosa filozofije i teologije ima, čini se, svoje vrlo stare korijene još kod Filona Aleksandrijskog (25. pr. Kr. - oko 50. po Kr.). Taj veliki poklonik filozofije i židovski teolog pokazuje u svojim alegorijskim tu-mačenjima knjige Postanka (Abrahamova povijest) i knjige Izlaska (Mojsijeva povijest) slijedeće: kao što je opća kultura sluškinja (5oi)Xr|) filozofije, tako je i filozofija sluškinja mudrosti (cpiAoaocpia 8oi)Xr| xfjc; aocpiaq), tj. sluškinja objavljene Božje mudrosti. Osim toga vrijedi da ono što su Hebreji dobili Mojsijevim Zakonom, to nehebreji dobivaju filozofijom (usp. De congressu eruditionis gratia, 76, ed. M. Alexan-dre, Paris, 1967); Filonova pozicija s tim u svezi izvršila je snažan utjecaj na grčke i latinske crkvene oce pa je posredno prisutna i u srednjem vijeku, usp. Uvod u navedeno Filonovo djelo, str. 83-97. Budući da je objava Božja povjerena Crkvi i u skladu s naravi Crkve na osobit način crkvenom učiteljstvu, ono ima pravo nastupati auto-ritativno kad god je u pitanju objava Božja. U srednjem vijeku bila je podosta autoritativnih zahvata (posebno u 13. i 14. stoljeću) crkvenog učiteljstva u teološka tumačenja, a ti su zahvati pogađali i filozofiju zbog njezine gore protumačene tijesne veze s teologijom. Autori tih zahvata bili su: sveučilište po delegaciji Crkve, biskup, pokrajinski sabor, papa, papinske komisije i koncili. Gledano unatrag to se obično tumači kao nedopušteno ograničavanje slobode misli. Dakako, sve 6vi-si o perspektivi onoga koji sudi. Zanimljivo je mišljenje Bertranda Russella (Istorija zapadne filosofije, Beograd, 1962): „Jaram ortodok-snosti nije bio tako strog kao što se ponekad pretpostavlja; čovek je mogao uvek da napiše jednu knjigu, a zatim posle jedne otvorene dis-kusije u javnosti i da izbaci, ako je potrebno, njene jeretičke delove" (428 si); „Ako gledišta toga pisca osudi kakav sabor, ovaj je obično spreman da se povuče. Ovo ne treba pripisivati isključivo kukavičlu-

101

Ako pak netko misli da može jasno razlučiti načelnu supro-tnost , štoviše isključivost između vjere i spoznaje odnosno znanja (filozofije) polazeći od vlastitog nevjerujućeg (ateističkog) stava, ne smije si uzurpi ra t i monopol na znanstvenost . Tu je naime na djelu ne samo već uglavnom prevladana scijentistička koncepcija povijesti filozofije, nego se pokazuje i to da takav istraživač ili nije ili ne želi biti svijestan vlastitih pretpostavki odnosno odre-đenosti vlasti tom paradigmom, što bi svakako valjalo reflektirati . Vodi u iskrivljavanje srednjovjekovne filozofijske i teologijske mi-sli kad joj se una t r ag nameće da bi morala filozofirati izvan vlas-titog egzistencijalnoga gledišta, odnosno budući da ona to ne čini zato je manje filozofijska i krit ička ili čak nije niš ta od toga. Ta-kvo rezoniranje ide mimo srednjovjekovne misli; ljudi tog razdo-blja filozofirali su na svoj način, u n u t a r svoje povijesne kršćan-skom vjerom prožete paradigme, koristeći se cjelokupnom duhov-nom bašt inom i sredstvima kojima su raspolagali. Historiograf fi-lozofije mora se zadovoljiti t im prešutno zauzetim stavom sred-njovjekovnih autora i t reba ga proučavati u svim njegovim obli-cima u kojima je on do nas došao u srednjovjekovnim filozofskim spisima. Tek nakon toga on je u s tanju da sudi i procjenjuje, da-kako, reflektirajući svoju vlasti tu perspektivu i kriterije.42

ku; to je analogno potčinjavanju jednog sudije odluci apelacionog su-da" (423). U svezi s glasovitom osudom 219 averoističkih teza 1277. godine u Parizu i s njezinim posljedicama usp. vrlo dokumentirano istraživanje L. Bianchi: II vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e Vevoluzione deWaristotelismo scolastico, Bergamo, 1990.

42 Čini se da upravo to manjka prikazima srednjovjekovne filozofije A. Bazale i B. Bošnjaka (usp. naslove u bibliografiji). Sličnu kritiku va-ljalo bi uputiti inače zanimljivom prikazu srednjovjekovne filozofije K. Flascha (Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart, 1986). Flasch konstatira da srednjovjekov-nom filozofijom vlada metafizika, a on je mjeri našom današnjom pro-blemskom sviješću (str. XI i 17) i otkriva da je njezina stvarna važ-nost u suodnosu i povezanosti s oblicima ljudskoga vladanja priro-dom i drugim ljudima (16). Važnost filozofijske misli valja vagati na vagi njezinih onodobnih povijesnih povezanosti i njezine povijesno-društvene funkcije (17). Budući da se filozofska misao ne uzima u njezinoj snazi da otvara dublje razumijevanje zbiljnosti i omogućuje djelovanje, prikaz povijesti filozofije vođen je mjerilom političko-prak-tičnih kategorija. Vrijednost ili nevrijednost misaonih napora nekog autora ili cijele epohe stavlja se u ekskluzivnu vezu s realnopovijes-

104 111

d) Značenje srednjovjekovne filozofije za filozofiju u novom vijeku

Ova tema tek postaje velikim novim predmetom istraživanja. Ovdje se zadovoljavamo s jednom načelnom napomenom i neko-liko natuknica. - Bavljenje filozofijom srednjega vijeka mnogo je više nego samo medievistički posao; filozofija naime živi od svoje povijesti mnogo više negoli drugi oblici ljudskoga znanja. Stoga se odnos filozofije prema njezinoj povijesti ne može odrediti dru-gačije doli filozofijski. Graničnici tog određenja dadu se ovako for-mulirati: filozofijsko mišljenje ne može se sasvim odreći odnosa prema svojoj prošlosti niti ga može neposredno uspostaviti, tako-reći „iskočiti" iz svoje sadašnjosti i „skočiti" u svoju prošlost. Pre-ma tome svaka prisutnost filozofa i njihovih filozofija iz prošlosti u sadašnjem filozofiranju rezultat je jednog procesa posredovanja. Kako ta prisutnost izgleda, ovisi opet o filozofskoj koncepciji po-vijesti filozofije koju određeni mislilac ima i koje se drži. Odnos dakle filozofijskog mišljenja prema njegovoj vlastitoj prošlosti filozo-fijski je posredovan te kao takav ima svoju vlastitu povijest - ba-nalna istina koju potvrđuje svaka knjiga o povijesti filozofije; no t a se istina zaboravlja ili, češće, ne promišlja premda je bjelodana.

Čini se da je tom stanju stvari najbolje dorastao onaj oblik filozofiranja koji svoj vlastiti odnos prema istini od početka i kon-sekventno shvaća kao povijestan odnos. To znači da ta j odnos ima svoje pretpostavke, d a j e f ragmentaran i načelno otvoren ne samo korekcijama nego i mogućnosti da bude prevladan, tj. da se pojavi i u do sada još nepoznatim oblicima - znak da je istina veća od onoga što mi o njoj znamo te d a j e upravo zato temeljno filozofsko držanje obilježeno sigurnošću filozofove nade d a j e u istini. Takav stav neće gledati prošlo filozofijsko mišljenje poput predmeta za muzej i t ime njegovo filozofijsko značenje muzealno konzervirati, niti će afirmirati njegovu filozofijsku prisutnost u sadašnjosti ta-ko da se njezina povijesna posredovanost i distanca nekritički pot-cijeni ili čak izgubi iz vida (razni ,,neo-"pokušaji). Filozofija sred-njega vijeka doživjela je jedno i drugo. Gledajući na to jedan dobar

nim faktorima i situacijama te ih se vrednuje kao izraz suvremene, napredne, konzervativne ili čak reakcionarne svijesti. Povijest filozo-fije postaje arheologijom međuzavisnosti stanja svijesti i njihove baze u uvjetima realnog života. Nije li to filozofija kao „nadgradnja"?

poznavalac srednjovjekovne filozofije i njezinog značenja za novo-vjekovnu filozofiju piše imajući u vidu također novija dostignuća u istraživanju povijesti srednjovjekovne filozofije: „Filozofija la-tinskoga srednjeg vijeka koja se razvijala u kontekstu kršćanske teologije pokazala nam se kao povijesno višestruko posredovana i sama u sebi povijesna veličina koju valja shvatiti i tumačiti samo kao veličinu koja se razvijala u mnoštvu i u različitosti svojih temelj-nih polazišta. Postalo je očito da je ta veličina po svojoj djelatnoj povijesti tako duboko odredila temeljna polazišta novovjekovne filozofije da bez poznavanja njezine posredovanosti kroz srednjo-vjekovnu filozofiju uopće nije moguće primjereno shvatiti niti po-zivanje na njezin odnos s antikom niti njezinu vlastitu novost."43

Sama pak ova tema zahtijevala bi beskrajno mnogo više ne-goli je ovdje moguće dati. Uz upućivanje na noviju l i tera turu evo samo nekoliko natuknica. Razni oblici srednjovjekovne metafizič-ke nauke o t ranscendentalnim odrednicama bića kao jednog, is-tinitog i dobrog, napose Duns Skotova verzija te nauke, pr isutni su u novovjekovnom shvaćanju metafizike kao t ranscendentalne filozofije. Abelardovo i Tomino poimanje savjesti i etike prisutno je u novovjekovnoj ideji moralnosti mnogo više nego li to povijesti novovjekovne filozofije pokazuju.4 4 Istraživanja P. Duhema, A. Maier, J. Murdocha i E. Granta pokazuju važnost filozofije priro-

L. Honnefelder: Transzendentalität und Moralität. Zum mittelalterli-chen Ursprung zweier zentraler Topoi der neuzeitlichen Philosophie, Theologische Quartalschrift 172 (1992), 178-195; usp. takoder isti: Gegenstands- und Weltbegriff in der mittelalterlichen Ontologie und in der universalen formalen Semantik der Gegenwart. Zur Frage nach der Aktualität der mittelalterlichen Philosophie, u: W. Vossenkuhl i dr. (ur.): Die Gegenwart Ockhams, Weinheim, 1990, str. 369-382; isti: Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Suärez - Wolff- Kant - Peirce), Hamburg, 1990. J. Szôvérffy (ur.): Mittelalterliche Komponenten des europäischen Bewußtseins, Berlin, 1983; W. Kluxen (ur.): Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Freiburg i. Br., 1975. - Pionirsko znacenje na tom podrucju imaju raniji radovi E. Gilsona, usp. npr. Le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, 1930.

44 Usp. D. E. Luscombe: Peter Abelard and Twelfth-Century Ethics, u: Peter Âbelard's Ethics, Ed. D. E. Luscombe, Oxford, 1971 (uvod); W. Kluxen: Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Hamburg, 1980 (2. izdanje).

100

de i primjene matemat ike u njoj za kasniju novovjekovnu eman-cipaciju znanosti o prirodi iz filozofijskoga sklopa. Odnos fenome-nologije, analitičke filozofije i srednjovjekovne filozofije, napose one 13. i 14. stoljeća, isticao je više pu ta M. Heidegger odnosno engleski istraživači filozofije kasnoga srednjeg vijeka.45 Sasvim je pak zasebna tema značenje srednjovjekovne teologije za teologiju u novom vijeku te za suvremenu teologiju. Čini se da i teolozima predstoji jedno mnogo obuhvatnije otkrivanje srednjega vijeka ne-goli je to do sada bio slučaj.

To su samo neki noviji primjeri, uz mnoge druge na koje upu-ćujemo u bibliografiji, koji pokazuju da je moguće povijesnofilo-zofijsko istraživanje srednjega vijeka bez prezira i bez divljenja, vodeći dakako računa o razlici našeg današnjeg i onodobnog filo-zofijskog horizonta. Koliko novi vijek duguje srednjemu tek se po-činje pravo otkrivati.

Metoda srednjovjekovnog filozofiranja (skolasticka metoda)

U li teraturi o srednjovjekovnoj filozofiji i teologiji uvriježio se običaj da se tim oblicima duhovne djelatnosti dade ime skolastika. Stoga je i pokušaj obnavljanja te misli u katoličkim krugovima u 19. i 20. stoljeću bio prozvan neoskolastika odnosno neotomizam, ukoliko se radilo o obnovi filozofijskog i teologijskog naučavanja Tome Akvinskoga, obnovi koja je bila potpomognuta također za-hvat ima najvišeg crkvenog učiteljstva.46 Rasprave u svezi s t im

Usp. navode i literaturu u V. Slugić: Martin Heidegger i Joannes Duns Scotus, Nova et Vetera 34 (1984), sv. I-II, str. 9-26; A. Kenny i dr. (ur.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cam-bridge, 1982. - O znanostima usp. F. Bottin: La scienza degli Occa-misti. La scienza tardo-medievale dalle origini del paradigma nomi-nalista alia rivoluzione scientifica, Rimini, 1982.

Usp. Corethovo djelo u bilj. 6; Enciklika Aeterni Patris pape Lava XIII (1879) bila je temeljni crkveni dokument „neoskolastike" koji je sjed-ne strane potaknuo pisanje udžbenika za filozofiju i teologiju na crkve-nim učilištima ,,ad mentem s. Thomae" (u duhu sv. Tome), a s druge strane je dao silan zamah historiografskom istraživanju srednjovje-kovne filozofije i teologije kao i kritičkom izdavanju tekstova (značaj-no je izdavanje kritičkog teksta Tominih djela tzv. Editio Leonina).

101

nazivom pokazale su njegovu nepodobnost da bude imenom na-prosto za cijelu srednjovjekovnu filozofijsku i teologijsku misao.

Ako naime u historijskom smislu skolastiku uzmemo kao na-ziv za filozofiju i teologiju u srednjem vijeku, i to kao onu lat insku školsku filozofiju i teologiju kršćanskog srednjeg vijeka koja se oblikovala i naučavala po samostanskim i katedralnim školama te od 13. stoljeća na sveučilištima, onda moramo ostaviti po strani sve ono slično što je pr isutno u bizantskom, islamskom i židov-skom svijetu. Nadalje, pi tanje je onda smijemo li u tako shvaćenu skolastiku ubrojiti Ivana Skota Eriugenu, Nikolu Kuzanskoga i humanis te ; kamo smjestiti Viktorince koji se drže neoplatonsko-august inske („mističke") tradicije, što s dominikanskom školom koja dolazi nakon Alberta Velikog a distancira se od Tome Akvin-skog (Ulrich iz Strassbourga, Berthold iz Mossburga itd.), kamo smjestit i lat inske averoiste? Još je važniji razlog nepodobnosti ta-ko široko shvaćenog naziva „skolastika" u tome što ta j naziv za-pravo kazuje metodu filozofiranja i teologiziranja koja se počela razvijati u školskim us tanovama visokog srednjeg vijeka te se usavršila na sveučilištima. Metoda pak kao takva ništa ne veli o dokt r inarnim elementima koji su presudni ako se želi imenom izraziti također karakter is t ika određene epohe,47

Stoga se čini najprikladnij im naziv „skolastika" uzeti ne kao ime epohe nego kao karakter is t iku metode stjecanja, razvijanja i predavanja znanja općenito, a filozofije i teologije posebno, i to u srednjovjekovnim školskim ustanovama. U tom smjeru upućuje nas i etimologija te riječi: „scolasticus" (od grčkog oxo>.aoTixog)

Glasoviti njemački povjesničar srednjovjekovne filozofije i teologije M. Grabmann posvetio je opsežnu studiju skolastičkoj metodi: Die Ge-schichte der scholastischen Methode, 2 sv., Freiburg i. Br. 1909-1911. Uz njega o istome raspravljaju nešto kasnije također M. De Wulf, bel-gijski povjesničar srednjovjekovne misli, i B. Geyer (Die patristische und scholastische Philosophie, u: Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, sv. 2, Berlin, 1928). Svi oni govore o sko-lastici kao metodi ali i doktrini i to polazeći od njezine u 13. stoljeću postignute forme što je prema njima vrhunac skolastike (Hochscho-lastik, Visoka skolastika). Tako je ono što prethodi obilježeno s onim „još ne", a ono što slijedi s onim „ne više", prvo se predstavlja kao još primitivno, a ovo zadnje kao dekadentno. No „buntovna različi-tost" (P. Vignaux) srednjovjekovne misli time je retuširana i harmo-nizirana prema jednom arbitrarno odabranom modelu.

104 111

se odnosi na ono što se tiče škole i na one koji pr ipadaju školi (profesori i studenti). Time je is taknut upravo školski i didaktički vid te rmina pa s pravom govorimo i o skolastičkoj metodi. Valja joj posvetiti dužnu pažnju jer inače nije moguće pravo razumjet i i procijeniti misaoni i kul turalni domet filozofskih i teoloških tek-stova srednjega vijeka.

a) Pozadina i prvi počeci skolastičke metode

Skolastička metoda razvijena je u kontekstu srednjovjekovnog fi-lozofiranja i teologiziranja. Za nju je karakteris t ična uporaba -kako u istraživanju tako i u poučavanju - ustaljenog sustava poj-mova, distinkcija, definicija, jezičnih analiza, tehnika razmišl janja i metoda raspravljanja (disputationes). Sve to ima svoje korijene u Aristotelovoj i Boetijevoj logici, a kasnije je bilo prošireno izna-šašćima terminističke logike.48 Vremenski okvir u kojem se sko-lastička metoda pojavila možemo negativno odrediti pomoću dviju činjenica: nema je u patristici (npr. kod Augustina), a sasvim je jasno pr isutna u 13. stoljeću. Crkveni oci i pisci sve do Boetija (480-526) nisu imali skoro nikakvog utjecaja na njezin razvitak, premda je većina njih na istoku i zapadu smatrala potrebnim i opravdanim da se kršćanstvo treba poslužiti poganskom kultu-rom te je kroz transformaciju asimilirati u skladu s vlastitim po-trebama. Štoviše, oni su za to imali zgodnu biblijsku sliku: kao što se Izrael obogatio egipatskim zlatom prilikom izlaska iz Egip-ta, tako se ni kršćani ne t rebaju bojati da se okoriste poganskom, u prvom redu grčkom kulturom.4 9

Najvažniju ulogu u iznalaženju skolastičke metode svakako su imali Boetijevi spisi i to u prvom redu njegovi prijevodi i ko-mentar i Aristotelovih i Porfirijevih spisa iz logike; odatle je dola-zila najvažnija građa za oblikovanje skolastičke metode. Zatim,

48 Za cijeli ovaj odjeljak usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 82-105; tom djelu ovaj uvod i inače mnogo duguje.

49 Usp. Izl 12, 35 si. te Origenov komentar tog mjesta u In Exodum XI, 2; važan je također bio utjecaj Augustinova djela De doctrina christi-ana, a teren je pripremio već Filon Aleksandrijski svojim alegorijskim tumačenjima Biblije.

tu je također njegovo najpoznatije djelo De consolatione philoso-phiae (O utjehi filozofije, napisano pred smrt) s mnoštvom veoma uspjelih definicija različitih pojmova. I na kraju, važna su i nje-gova teološka djela (Opuscula sacra), u prvom redu De Trinitate, spis koji su mnogi srednjovjekovni autori temeljito komentirali .5 0

To djelo važno je jer potiče i preporuča potkrepu i tumačenje vjer-skih istina uz pomoć racionalnog argumentiranja te razmatra mo-gućnosti ljudskoga govora o Bogu uz pomoć Aristotelovih katego-rija (problem priricanja ili pridijevanja). Napose je bila plodna za kasniju metafizičku spekulaciju njegova distinkcija između quod est (ontološki subjekt u rečenici, ono o čemu se govori) i quo est (oblikovnica ili forma koja subjektu daje bitak, esse - u smislu „što jest" i „po čemu jest").5 1 Boetijevi logički spisi bili su presu-dni za kasniji nas tanak i razvitak skolastičke metode jer su doni-jeli građu za nju, a teološki spisi su pokazali kako izgleda primje-na Boetijeva metodskog instrumentar i ja u teološkom kontekstu.

Međutim, između Boetija i početka razradbe skolastičke me-tode u 9. stoljeću stoji jedno razdoblje koje bi se moglo prozvati alogičkim razdobljem i to stoga što je u tom razdoblju intelektu-alni život zapadne polovice bivšeg Rimskog carstva silno osiroma-šio. Literarni izvori za teologiju, filozofiju i znanosti toliko su pre-sušili odnosno bili zaboravljeni u to vrijeme d a j e Boetije zapravo pomalo osamljena figura naobraženog čovjeka antike zabrinutog da će spoznaje i načini njihova stjecanja koje je latinski zapad baštinio od Grka propasti ako ne bude pravog posredovanja. „Je-dno je posjedovati razum, drugo je služiti se njime; odreći se upo-trebe intelektualnih sposobnosti znači izgubiti ih", napisao je u svojem komentaru Aristotelovih Kategorija. Jasno sagledavanje tragične intelektualne situacije vlastitoga vremena upravo je sili-lo Boetija da se i s manjkavim znanjem grčkoga dade na prevo-đenje spisa koji uče čovjeka kako da se pravilno služi svojim ra-zumom. On je prevodio doslovno, a komentare je više pu ta po-pravljao. Svojim radom nastojao je dati sve ono što je i sam primio

U ovom svesku donosimo ulomak Tomina komentara tog djela, a tiče se razdiobe spekulativne filozofije. Usp. De Trinitate, 2; u ovom svesku donosimo i Boetijevo djelo O heb-domadama, također veoma važno za upravo spomenutu ontologijsku problematiku.

100

posredstvom neoplatonskih škola. Nažalost, spisi su m u ubrzo u metežu seobe naroda pali u zaborav. Tek u 8. stoljeću bili su ot-kriveni i ušli u red onih djela na kojima se temeljila nova metoda i školovali se srednjovjekovni autori (visoki srednji vijek tamo do 11. stoljeća).

Uz Boetija valja kao posrednika spomenuti također r imskog senatora i visokog carskog službenika a kasnije benedikt inskog monaha Kasiodora (477-570). On je osnovao samostan Vivarium s nakanom da se u n jemu promiču profane i svete znanosti . Sas-tavio je također neku vrstu enciklopedije p rema kojoj su mladi monasi mogli studirati teologiju i sedam slobodnih umijeća.5 2

Sličnu posredničku ulogu imao je nešto kasnije na Iberskom poluotoku među zapadnim Gotima Izidor Sevillski (570-636). Njegovo enciklopedijsko djelo Etymologiae (PL 81-84), sastavlje-no po uzoru na Kasiodora, ostaje do 8. stoljeća najvažniji spis za konzultaciju i za stjecanje znanja u crkvenim i profanim stvarima. Polazeći od već u antici raširenog uvjerenja (npr. kod aleksandrij-skih gramatičara) da se narav neke stvari bolje shvaća kad se razumiju gramatički i leksički korijeni njezina imena Izidor do-nosi mnoštvo definicija i opisa svega što je tada bilo dostupno znanju. Pri tom nabra jan ju i svrstavanju on se služi eciološkom metodom: tumači narav stvari tako da govori o njezinu porijeklu i nas tanku. Slično je i kod Bede Časnoga (672-735), engleskog monaha i autora djela O prirodi (De rerum natura) koji je mnogo toga preuzeo od Plinija Starijeg. No sve do karolinškog razdoblja (druga polovica 8. stoljeća i 9. stoljeće - „karolinška renesansa") lat inska kul tura doslovno životari; to je razdoblje, kronološki gle-dano, ranog srednjeg vijeka.53

Institutiones divinarum et saecularium notionum (u prvom dijelu radi se o teologiji, a u drugom dijelu De artibus ac disciplinis liberalium litterarum) ; sva Kasiodorova djela su u PL 68-70. Usp. L. Günter: Cassiodor. Uber den Ursprung der abendländischen Schule, Frank-furt/M., 1967.

Ovdje smo samo dodirnuli veliku i nezaobilaznu ulogu monaške tra-dicije ranog i visokog srednjeg vijeka za posredovanje i razvitak te-ologije, filozofije i znanosti, usp. Mt. Fumagalli Beonio Brochieri -M. Parodi: Storia della filosofia. Da Boezio a Wyclif Bari, 1989, str. 22-56, napose 35—56; A. de Libera: La philosophie medievale, Paris, 1993, str. 257-263; E. Gilson: La philosophie au moyen àge, Paris,

101

Situacija je bila nešto bolja u Bizantu kojega su sve više ugro-žavali unu ta rn j i vjerski nemiri i vanjska opasnost od agresivnog islama koji se polovicom 7. stoljeća počeo veoma brzo širiti tako da su već 717. godine Arapi direktno ugrozili Carigrad. U 8. sto-ljeću djeluje u Siriji, koja više nije bizantska, Ivan Damašćanski (t754). Kratko prije njega djeluje Maksim Ispovjedalac koji je po-sebno bio zauzet nastojanjem da se ne sruše i zadnje vrlo krhke veze između istoka i zapada. No to se nažalost dogodilo crkvenim raskolima, najpri je u 9, a zatim definitivno u 11. stoljeću. Ukrat -ko, može se reći da onda kada su u karolinško vrijeme vladari zbog političkih razloga i vlastitih potreba počeli poticati razvitak intelektualnog života (Karlo Veliki je s Alkuinom osnovao svoju schola palatina, pu tu juću školu pr idruženu carskoj palači koja je putovala kako je i sam car putovao jer nije imao stalne prijestol-nice), filozofija i pisana riječ općenito trebale su krenut i skoro od nule; one su se „autokonstruirale" počevši od vrlo ograničenih sredstava koja su im stajala na raspolaganju.5 4

Uz osobe i njihova djela koja smo naveli za nas tanak i razvi-t ak skolastičke metode važno je korektno shvaćanje ideje autori-t e t a u kontekstu filozofije, teologije i sveukupne kul ture u sred-njem vijeku.

b) Shvaćanje autoriteta u srednjem vijeku

Kod srednjovjekovnih mislilaca upravo bode u oči često i obilno navođenje raznih autora, u prvom redu crkvenih otaca (najčešće se navodi Augustin), grčkih filozofa (Aristotel i Platon) te nekih

1944, str. 155-200. - Posebno značajnu ulogu za kulturu ranog sred-njeg vijeka odigrali su irski benediktinski monasi (usp. npr. Kolum-ban t615) u čijim je samostanima, nedodirnutima seobom naroda, os-talo sačuvano poznavanje grčkog jezika te mnogo antičkih i staro-kršćanskih spisa; oni su to posredovali Engleskoj i „kontinentu" osni-vajući brojne samostanske škole te šireći kršćanstvo među novonado-šlim narodima. Nije stoga slučajno da j e benediktinac Alkuin (t804), „ministar kulture" Karla Velikog, došao iz Yorka, a Ivan Skot Eri-ugena (1"877) iz Irske koju su tada još zvali Skotia kao i današnju Škotsku.

O Alkuinu i njegovu vremenu usp. K. Flasch: Einführung in die Phi-losophie des Mittelalters, Darmstadt, 1987, str. 1-24.

100

islamskih i židovskih mislilaca. Isto je tako nezaobilazna prisu-tnost biblijskih navoda. To za srednjovjekovne autore dakako nije ornament ika niti dokazivanje erudicije. Naprotiv, navodi funkcio-niraju kao glavni dio argumentacije i protuargumentaci je u obra-di nekog problema. Oslanjajući se na njih i razlikujući (distinctio) pojedinačne njihove elemente i suprotnosti autor gradi svoju vlas-t i tu poziciju odnosno razrađuje svoj odgovor na postavljeno pita-nje.55

Taj postupak omogućuje nam da razumijemo pretpostavljeno shvaćanje autori teta u filozofiji i teologiji. Već u starini se sma-tralo da jedan stručno obrazovan čovjek u bilo kojoj struci (auctor kao mjerodavni pisac), kojemu se priznaje autoritet , duguje to ne samo svojem znanju nego i činjenici da su se drugi mogli na nj osloniti i na njegovim djelima temeljiti svoju obradu nekog pita-nja. Njegove informacije bile su istinite, potvrđene i prema tome vjerodostojne - on je dakle imao auctoritas, odnosno bio je auto-ritet.5 6 U tom kontekstu tumačimo također intelektualni autori-tet u srednjovjekovnoj filozofiji i teologiji. Radi se o nečijem „autori tetu koji u stvari ne utemeljuje istinu snagom svojega mi-šljenja (kako je to bio slučaj u pravnom kontekstu) jer istina već postoji neovisno o čovjeku - on je samo predstavlja. On je vidio ono što je istinito, on je to rekao i stoga je vjerodostojan i bilo bi glupo, govoreći materijalno, ne voditi o tome računa. Tako su auctoritates Augustini (etc.) zapravo autoritativni tekstovi svetog Augustina (itd.) koji su istiniti (autentični), ali ne u smislu 'da potječu od njega kao autora i da nisu krivotvorine', nego u smislu da 'jamče neku istinu i doktrinalnu ispravnost '".5 7

55 Usp. kao primjer u ovom svesku Albertovu raspravicu O usudu. Sli-čno je i u Tominim tekstovima koje donosimo.

56 Sam nazivak auctoritas kod Rimljana je pravnoga porijekla i upućuje na pismeni dokaz koji je dan kao jamstvo vjerodostojnosti u poslov-nim odnosima koji spadaju u područje privatnoga prava. Taj pismeni dokaz konstituira autoritet onoga koji ga nosi (npr. poslanik). Stoga se tumačilo kako termini auctoritas i auctor dolaze od grčkog avtfsvTng (pravi, istinski, vjerodostojan, „autentičan"); auctor (etimološki od augere, uvećavati, pospješivati; davati značenje) je dakle bio netko čije je mišljenje, odluka ili djelo imalo posebno značenje i težinu snagom njegovoga položaja (intelektualnog, pravnog itd.).

57 L. M. De Rijk: nav. dj. 89 si.

101

Ovo je od presudne važnosti ako se želi pravilno shvatiti sre-dnjovjekovna ideja o autori tetu tekstova odnosno njihovih autora (auctoritas - auctores). Kroz cijeli srednji vijek provlači se defini-cija pojma autori teta što ju je dao Ivan Skot Eriugena u 9. stolje-ću: autoritativni tekst nije neki izvanjski potporanj za nečiju mi-sao nego ono što sadrži istinu otvorenu razumu, odnosno aucto-ritas jest otkrita razumska istina (rationis aperta veritas),zapi-sana da bi koristila sljedećim pokoljenjima.58 U istom se smislu rabi i termin authenticus: onaj koji vrijedi i sadrži istinu.59

Takvo shvaćanje autori teta ne dozvoljava da srednjovjekovnu ideju autori teta suzimo na doktrinalni institucionalizirani auto-ritet Crkve u stvarima teologije i s njom povezane filozofije i vjer-skog života, što se nerijetko događalo. Vrijedi obrnuto: ta j auto-ritet i njegovu funkciju t reba promatrat i i razumjet i unu t a r one ideje autori teta koja je imala mnogo širi raspon, a glavni su joj korijeni već u pretkršćanskoj starini. No od 13. stoljeća nadalje, u „vremenima sveučilišta", stvari su se zakomplicirale utoliko što su crkvene vlasti (papa, mjesni biskup, sinoda) davale nekim znanstvenim autori tet ima također svoje službeno (kanonsko) odobrenje i t ime pojačavali njihov već postojeći i manje ili više priznati intelektualni autoritet .6 0 Nasuprot tome, zabrane čitanja

Jedan primjer e contrario: Toma Akvinski veli zajedno djelo koje nije cijenio a pripisivalo se Augustinu da „ta knjiga nema auctoritas; stoga se ona ne cijeni i to s istom onom lakoćom s kojom ju je njezin auctor napisao", Sth I, 77, 8 ad 1. Riječ je o Liber de špiritu et anima -kasnije je dokazano da to djelo nije napisao Augustin; stoga ono ne samo da nije autentično u srednjovjekovnom nego ni u našem smislu rijeci. - Poznate su također ljutnje Rogera Bacona na račun Alberta Velikog jer su ga mnogi cijenili i navodili kao mjerodavnog pisca (pro auctore allegatur) - i tu se vidi što znači biti auctor i imati auctoritas usp. J. S. Brewer (ur.): Fr. Rogeri Baconi opera hactenus inedita, London, 1859, str. 30 (navod prema Albertus Magnus: Philosophia reahs, sv. 1, ur. T. Vereš, Zagreb, 1994, str. 6).

Npr. za Bonaventuru (Opera omnia, sv. 5, str. 23) Augustin je doctor maxime authenticus među tumačima Svetoga pisma; on dodaje da je besmisleno (absurde) reći za nj da se prevario! Usp. L M De Riik nav. dj. 89. '

Tako je npr. Lateranski sabor 1215. godine autorizirao nauku o Troj-stvu kako ju je izložio Petar Lombardo u svojim Sentencijama. Od tada je u Parizu to djelo, gledano statutarno, bilo za studente važnija lektira negoli Biblija.

100

nekih autora (npr. Aristotela u prvoj polovici 13. stoljeća) imale su kanonski smisao i očekivao se odgovarajući učinak. No te za-brane, donesene u Parizu, imale su kontraprodukt ivni i zapravo propagandni učinak u prilog onih škola gdje te zabrane nisu obve-zivale i gdje se Aristotela moglo mirno i dalje čitati (Bologna, Pa-dova, Oxford, Köln). Osim toga akademski krugovi nisu uzima-li crkvene osude i zabrane čitanja određenih spisa eo ipso kao jamstvo netočnosti nauke koju su oni sadržavali. Nisu se napu-štali az/ctorcs koji su imali auctoritas zato što ih je crkvena vlast gledala poprijeko. Naprotiv, učitelji su ih umjeli kritički vredno-vati i odvagnuti im težinu autori teta, kako to najbolje dokumen-t ira poznati slučaj s Aristotelom u 13. stoljeću čiji su spisi (tzv. Libri naturales, o prirodi uključujući etiku, metafiziku i psiholo-giju) bili zabranjeni za školsku uporabu 1240. godine, a već pet godina kasnije bili su odobreni i korišteni.

Drugim riječima, tekstovi autor i te ta nisu se čitali nekrit ički (kako se to obično u izvjesnim prikazima srednjovjekovne filozo-fije tendenciozno navodi), već se u tumačenj ima išlo za t im da se izloži istina koju u sebi nose. Kanon t ih tekstova bio je doduše fiksiran, ali su učitelji imali veliku hermeneut ičku slobodu u tu-mačenjima koja su im davali. Tekstovi autor i te ta bili su naime za srednjovjekovne mislioce u službi istine i pomagali su da se ona spozna. Sloboda u njihovu tumačenju u krajnjoj liniji išla je za t im da se spasi autori tet teks ta kao „svjedoka istine", a ne autori tet same istine - za srednjovjekovne mislioce bilo je samo po sebi jasno da istina postoji neovisno o nj ima i tekstovima; valja je otkriti, nije potrebno spašavati je. Valja stalno držati na u m u ovo dubinsko uvjerenje srednjovjekovnih mislilaca ako se želi pra-vilno razumjet i i procijeniti njihovo korištenje tekstova koji su imali autoritet . Oni su naime sadržavali otkrivenu razumsku is-t inu pa su kao takvi imali svoju u n u t a r n j u vrijednost.

No s druge strane, od 13. stoljeća nadalje, uvriježilo se razli-kovanje između a rgumenta autor i te ta i dokaza (demonstratio). Izvan teologije u kojoj autori tet ima Božja a ne l judska riječ, argu-ment i ranje autori tetom smatralo se kao najslabiji način argumen-tiranja.6 1 No, prema Tomi Akvinskom, kad se u školi raspravl ja

61 Usp. kod Tome Akvinskog Sth I, 1, 5 ad 2; Albert Veliki: Sum. Theol. I, 1, q. 5 (ed. Paris, sv. 31, str. 24).

101

da bi se poučilo slušateljstvo u spoznaji istine, valja se osloniti na razloge koji is t ražuju sam korijen istine te daju da se dozna kako je istinito ono što se veli. Ako pak učitelj bude riješio (determinet) pitanje samo golim autor i te t ima (nudiš auctoritatibus), slušatelj će doduše biti u tvrđen u mišljenju da doista jest tako kako se veli, ali neće postići nikakvog znanja ni uvida te će otići prazan.6 2

U tekstovima poput ovoga vidi se da autori tat ivni tekst ne predstavlja kra jn j i domet spoznaje; on je važan i susret s njime služi da se dođe do osobnog umnog uvida u istinu i do osobne asimilacije razumom spoznate istine te se tako produbi osobno razumijevanje stvari. Tako se filozofija ne s tudira da bi se doznalo što ljudi misle nego da se spozna istina stvari.63 Koliko god dakle autori tat ivni tekstovi bili na početku nezaobilazni i važni, oni to-kom vremena sve više postaju ins t rument ima i glasnicima istine. No puko slušanje poruke ne prenosi istine, štoviše, može čovjeku spriječiti da do nje dopre. Zato središnje mjesto zauzima interpre-tacija ili tumačenje (expositio) teksta. Time pak smo došli do sre-d i š n j e g e l e m e n t a skolastičke metode. Obrazložit ćemo ga pošto budemo naveli pr iznate auctoritates za srednjovjekovne mislioce.

c) Autoritativni tekstovi (auctoritates^) srednjovjekovne misli

Kanon autori tat ivnih tekstova u pojedinim disciplinama stalno se širio u toku srednjega vijeka i to u prvom redu prijevodima Aristo-telovih spisa ali i drugih autora (Pseudo-Dionizije Areopagita, Ivan Damašćanski, Maksim Ispovjedalac, Avicena, Averoes, Moses Mai-monides i dr.). Prevodilo se s grčkog i arapskog na latinski.64

„... sed nihil scientiae vel intellectus acquiret et vacuus abscedet", Quodlibetum IV, 18.

„Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines sen-serint sed qualiter se habeat Veritas rerum", piše Toma u In Arist. De Caelo I, 22, br. 228.

O prevoditeljskoj djelatnosti, posebno razvijenoj u Toledu, pri čemu je bio angažiran i naš Herman Dalmatin ili Herman de Carinthia (11143), zatim u južnoj Italiji, Siciliji, Carigradu, a u 10. stoljeću u Siriji i nešto ranije u Bagdadu (s grčkog na arapski), usp. A de Libera: La philosophie médiévale (1993), str. 344-354.

104

Ovdje ćemo se osvrnuti na situaciju kakva je bila u 13. stoljeću kad je započelo „vrijeme sveučilišta" vodeći računa o znanstve-nim disciplinama.

1. Temelj svekolike srednjovjekovne naobrazbe tvori sedam slobodnih umijeća (septem artes liberales). Valja ih razlikovati od tehničkih umijeća (artes mechanicae) koja su uglavnom išla za t im da zadovolje čovjekove tjelesne potrebe. U antici su ih obav-ljali robovi, a kasnije zanatlije.65 U starini ali i u srednjem vijeku slobodnim su se umijećima bavili samo slobodni građani, odnosno oni koji su za to imali mogućnosti. Osim toga ona se nisu učila u prvom redu radi zarade nego da se stekne kul tura i zatim, npr. u srednjem vijeku, studira teologija, pravo ili medicina. Filozofija koja se izvodi iz njih afirmirat će se kao relativno samostalna s t ruka u okvirima sveučilišta na filozofskom fakul te tu ( facul tas artium), ali će i dalje zadržati propedeutičku funkciju.

Slobodna umijeća bila su za stare sedmerostruki put k mud-rosti; dijele se na dva dijela: trivium (tri puta, tropuće) tvorile su gramatika, dijalektika (logika) i retorika. To su tri discipline koje vode k spoznaji istine pomoću verbalnog izražavanja pa su također bile prozvane artes sermocinales (umijeća govorenja). U gramatici se studirao latinski jezik, stilistika i l i teratura te se tako ulazilo u svijet grčko-rimske kulture. U studiju su se koristile Donatova i Priscijanova gramatika (Institutiones grammaticae), a u 12. i 13. stoljeću njima su se pridružili još neki drugi spisi sličnoga karaktera . Na temelju gramatike počela se u 11. stoljeću obliko-vati tzv. logica modernorum ili terministčka logika koja se poseb-no odlikovala studijem logičko-semantičke problematike jezika.

U dijalektici ili logici studirale su se i uvježbavale tehnike ra-zmišljanja i zaključivanja. Sve do 12. stoljeća izvori za ta j studij bili su dani u tzv. staroj logici (logica vetus) koju je sačinjavalo tzv. sedam kodeksa: Aristotelovi spisi O kategorijama i O tuma-čenju (De praedicamentis, Perihermeneias) u Boetijevu prijevodu

65 Usp. o tome naš uvod u Bonaventurin spis De reductione artium ad theologiam kao i br. 1 i 2 tog spisa s pripadnim bilješkama. Zanimljivo je da Bonaventura kao pripadnik „gradskog" franjevačkog reda ima prema artes mechanicae mnogo pozitivniji odnos od monaha Huga od Sv. Viktora (usp. njegovo djelo Didascahcon).

53

s komentar ima; Porfirijevo djelo Isagoge (Uvođenje, zapravo uvod u Aristotelovu logiku) također u Boetijevu prijevodu s komenta-rom; uz to idu još četiri Boetijeve monografije iz logike: De syllo-gismis categoricis9 De syllogismis hypotheticis, De divisione, De differentiis topicis. Od 12 stoljeća razvija se tzv. nova logika (ló-gica nova) koju sačinjavaju novootkriveni ili tek tada prevedeni Aristotelovi spisi iz logike (zapravo drugi dio Organona): Analyti-ca priora o tehnici silogizama, Analytica posteriora o epistemolo-škim pitanjima, Tópica i Sophistici elenchi - sve to u Boetijevu prijevodu, a obrađuju probleme rezoniranja o onome što je mo-guće i o logičkim pogreškama. Tome valja dodati još jedan spis O šest počela (De sex principiis) koji govori o šest posljednjih Aris-totelovih kategorija. Obje navedene skupine spisa o logici pro-zvane su u 13. stoljeću nazivom lógica antiqua\ valjalo ju je naime razlikovati od već spomenute terminističke logike (lógica mo-dernorum) razrađene na bazi gramatike i semantike.6 6 Najvažni-ji dijelovi te logike: De suppositione, o supozicijama tj. o seman-tičkim relacijama koje postoje između jednog pojma i jednog ili više predmeta na koje se on odnosi; to su tzv. denotacije i kono-tacije termina: relacija prema stvari koju te rmin označuje i način kako označuje te skup svih a t r ibuta bitnih za značenje nekog poj-ma odnosno skup asocijacija koje on izaziva. De synkategore-matibus, o logičkim konstantama. De consequentiis, o odnosi-ma među rečenicama u zaključivanju. De veritate et falsitate pro-positionis, O istinitosti i lažnosti rečenice odnosno o tome kako se jednostavne i sastavljene rečenice t ransformira ju u protoko-larne. De insolubilibus, o logičkim antinomijama. De obligatio-nibus ili o pravilima postupanja oponenta i branitelja prilikom disputa.

Spomenimo na kraju i retoriku koja je raspravljala o djelo-tvornosti govora. U to je bilo uključeno također umijeće pisanja govora, pisama i rasprava (ars dictaminis). Učilo se prema Ci-ceronovu djelu De inventione i Kvintilijanovu Institutio oratoria. Dok retorika nije imala svoje čvrsto mjesto na sveučilištu, a gra-

Za nju je značajno djelo Petra Španjolca (Petrus Hispanus) Tractatus, kasnije prozvano Summulae logicales; usp. preglede kod A. de Libéra: La philosophie médiévale, Paris, 1989, str. 38-52; L. M. De Rijk- nav dj. 92. 183-203.

100

matika se učila samo na početku, logika ili dijalektika je zauzi-mala središnje mjesto.

Drugi dio umijeća tvori quadrivium (četiri puta, četveropuće) ili artes reales jer su to umijeća koja vode k spoznaji istine po studiju samih stvari (res). Kiječ je o aritmetici i geometriji kao znanost ima o brojevima i likovima. U platonskoj perspektivi one vode um i pomažu mu da aps t raktno (odvojeno) zamisli idealne i nepromjenljive zbiljnosti koje su predmetom dotičnih discipli-na.6 7 To se isto postiže studijem drugih dviju disciplina quadrivi-uma, glazbe i astronomije. Kod glazbe se ne radi o sviranju ili pjevanju nego o glazbenoj teoriji u Platonovoj manir i pri čemu ni Pi tagora nije zaboravljen, a kod astronomije je riječ o kre tan ju , konstituciji i ut jecaju neba (stoga se ona dijelom poklapa i miješa s astrologijom koja se prvenstveno bavi ut jecajem nebeskih tijela na sublunarni svijet). U ove zadnje dvije discipline idealne zbilj-nosti nisu dane s takvom jasnoćom kao u prve dvije. Za srednji vijek su za njihov studij upotrebljavali građu iz Kasiodorovih, Izi-dorovih i Bedinih djela, dok su kasnije, od 13. stoljeća, prevladali Aristotelovi spisi i njegovi arapski komentator i (prije svih drugih Avicena i Averoes). Uz njih su se čitala također Boetijeva i Augus-tinova djela o glazbi, zatim spisi Plinija Starijeg, Euklidovi spisi te neka djela Hermesa Trismegistosa.

2. Za studij filozofije, u koju je spadala logika i njezini izvori, prije 13. stoljeća glavni su izvori bili u otačkoj l i teraturi , u prvom redu kod Augustina, zatim ulomak Platonova Timeja (u Kalcidi-jevu prijevodu s komentarom, 4. stoljeće), ulomci Ciceronovih spi-sa te već spomenuta Boetijeva djela od kojih ovdje ističemo De consolatione philosophiae, djelo značajno zbog širenja stoičkih i neoplatonskih ideja te mnogih definicija koje su kao mjerodavne ušle u lat insku srednjovjekovnu kul turu. 6 8 Značajan je bio tako-

Usp. nešto o tome u Augustinovu spisu De libero arbitrio 2, 8, 20-24 čije smo dijelove preveli i objavili u ovom svesku.

68 Donosimo neke: „Vječnost je potpuno i u isto vrijeme savršeno posje-dovanje života koji nema svršetka - Aeternitas igitur est intermina-bilis vitae tota et simul perfecta possessio", V pr. 6.4. - „Blaženstvo je savršeno stanje zahvaljujući istodobnom posjedovanju svega onoga što je dobro - liquet igitur esse beatitudinem statum bonorum omni-

101

đer prijevod djela Pseudo-Dionizija Areopagite što ga je u 9. sto-ljeću načinio Ivan Skot Eriugena. No od presudnog su značenja za filozofiju i znanosti o prirodi, ali i za teologiju, bila novopre-vedena Aristotelova djela poznata pod skupnim naslovom Libri naturales, a sadrže ove spise: Ethica Nicomachea, Metaphysica, Physica, De anima kao i r azna manja djela te djela iz područja biologije, astronomije, mineralogije, meteorologije itd. Posredovali su ih islamski mislioci zajedno sa svojim komentar ima (al-Kindi, al-Farabi, Avicena, Averoes, al-Ghazali; uz nj ih su prisutni bili i židovski mislioci, npr. Avencebrol i Moses Maimonides).69 Uz ovu dominantnu liniju recepcije Aristotela (Aristoteles latinus) na dje-lu je bila također snažna neoplatonska s t ru ja koja se hrani la kako iz otačkih izvora (Augustin, Pseudo-Dionizije Areopagita) tako i iz autent ičnih neoplatonskih spisa od kojih valja spomenuti Liber de causis (Knjiga o uzrocima, prevedena u 12. stoljeću na latin-ski) nas ta la u Bagdadu u 9. stoljeću na temelju Proklova djela Elementatio theologica (.Elementi teologije, prevedeno u 13. sto-ljeću na latinski) i nekih dijelova Plotinovih Eneada. Uz spome-nuto Proklovo djelo Vilim Moerbecke preveo je također njegove komentare Platonova Parmenida i Timeja.

Aristotel dakako nije bio jedini autori tet u pi tanj ima filozo-fije, ali je svakako bio najutjecajniji . Srednjovjekovni komentar i

um congregatione perfectum", III pr. 2.3. - „Providnost je sam onaj božanski naum, utemeljen u najvišem sveopćem Vladaru, koji svime ravna - Providentia est ipsa ilia divina ratio in summo omnium prin-cipe constituta quae cuncta disponit", IV pr. 6.9. - „Usud je raspo-redba koja je u promjenljivim stvarima te po njoj providnost veže sva-ku stvar prema svojim planovima - Fatum vero inhaerens rebus mo-bilibus dispositio, per quam Providentia suis quaeque nectit ordini-bus", isto mj. - „Persona est naturae rationabilis individua substantia - Osoba je nerazdijeljena i nerazdjeljiva supstancija razumske nara-vi", Liber de persona et de duabus naturiš contra Eutychem, Opuscula sacra V, 3. Usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 94.

69 Prevoditelji su radili u Carigradu (Jakov iz Venecije), na Siciliji, u južnoj Italiji, a najglasovitija skupina bila je u Toledu: Mihael Skot, Dominik Gundisalvi, Gerhard iz Cremone, Herman Dalmatinac itd. U drugoj polovici 13. stoljeća najglasovitiji i najbolji prevoditelj s grčkog na latinski bio je Vilim Moerbecke. Usp. A. de Libera: La phi-losophic au moyen äge (1993), str. 344-350. 383-386; usp. također od istog autora istoimeno djelo iz 1989, str. 20-22.

104

njegovih djela nosili su sa sobom bogatu građu prethodnih ko-men ta ra tako da se oni nerijetko doimaju kao kompilacije teksto-va raznih autora. Uz komentare pisale su se i manje rasprave (opuscula) o raznim pi tanj ima u kojima su autori pokazivali veću slobodu mišljenja nego li u komentarima. Auctoritates nisu bili predmet neplodnog parafrazi ranja niti su sprečavali slobodu i iz-ražavanje osobnog mišljenja, štoviše bili su podvrgnuti korekcija-ma.7 0 Unu ta r objektivno danog okvira, ovisnog o izvorima, inte-resima i potrebama, misao se slobodno kretala i izražavala unu-ta r konstantne frazeologije. Upravo ta konstantnost upotreblja-vanih te rmina otežava danas razumijevanje tekstova jer su se mnoga značenja nataložila u uhodanim pojmovima i s in tagmama pa nije jednostavno otkriti točno značenje pojmova u mijeni epo-ha, autora i struja.

3. Glavni izvori teologije, za koju je studij filozofije imao pro-pedeutičko značenje, bile su biblijske knjige (Sveto pismo) koje su također bile predmetom komentara te patristički tekstovi i to uglavnom odlomci koji su bili tematski složeni. Od 1215. godine na teološkom fakul tetu u Parizu s ta tutom je bilo određeno da se nakon dvogodišnjeg studija Biblije glavnina teološke nastave kroz sljedeće tr i do četiri godine ima odvijati prema Četiri knjige sentencija Pe t ra Lombarda (Sententiae in TV libris distinctae ili Libri sententiarum). Biblijski i otački tekstovi iz kojih su nastale Lombardove Sentencije bili su dakako auctoritates, ali tematski složeni u zbirke (florilegia, catenae - probrani kao cvijeće i po-redani u lance). Odatle su srednjovjekovni autori uglavnom crpi-li svoje poznavanje Svetog pisma i teologije otaca pa su to bili, čini se, njihovi glavni izvori za citiranje.71 Tako je to bilo još od

70 Usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 149-163 o Tominim „korekcijama" Aris-totela na temelju biblijskih i neoplatonskih impulsa. Glasovit je tako-đer primjer usvajanja plotinske zamisli emanacije koju Toma inter-pretira u smislu kršćanskog nauka o stvaranju svijeta iz ničega, usp. Sth I, 45, 1 kao i njegov komentar Knjige o uzrocima, passim.

71 Takve antologije i njihova uporaba imale su svoje granice i manjka-vosti. Budući da se nije poznavala cjelina misli nekog autora i njezin kontekst, znalo se dogoditi da se autore krivo shvaćalo. Primjerice Toma Akvinski, govoreći o „izlaženjima" u Trojstvu krivo smješta Ivana Damašćanskog uz staru nestorijansku poziciju. No da je Toma poznavao cijeli kontekst, a ne antologiju tekstova, uočio bi da je Iva-

57

Alkuinova (1804) vremena. No ubrzo se osjetila potreba da se t a građa složi po jasnom i logički konzistentnom planu. Bilo je vi-še takvih pokušaja, ali je povijesno najdjelotvorniji i stoga naj-poznatiji onaj što ga je poduzeo već spomenuti Pe tar Lombardo (f 1160). Rodom iz Navare u Lombardiji studirao je u Bologni i po Francuskoj i postao profesorom u katedralnoj školi u Par izu te na kraju i pariški nadbiskup. Između 1155. i 1157. on je sas-tavio svoje glasovito djelo Sententiae in IV libros distinctae koje je služilo kao liber textus za predavanja sve do 17. stoljeća.72 U prvom svesku, nakon uvoda, govori se o Bogu i njegovim atribu-tima^u) drugom o stvaranju, stvorenjima i povijesti ljudskog roda do Kristova dolaska, u trećem o utjelovljenju Božanskog Logosa, spasenju i milosti, a Uj četvrtom o sakrament ima i eshatologiji (tzv. posljednje stvari: smrt, sud, pakao, kraljevstvo nebesko). Pri-tom se autor držao slijedeće metode: na početku je formulirao predmet nauke odnosno doktrinalnu poziciju u obliku pi tanja (quaesiio)] a zatim redom naveo auctoritates (Biblija, crkveno uči-teljstvo, crkveni oci) raspoređene po shemi pro et contra; na kra-ju je donio i obrazložio svoje mišljenje te odgovore na pi tanja gdje je to trebalo (sententia magistri). Ovo je djelo značajno ne samo za povijest teologije nego i za povijest filozofije u srednjem vijeku i to zbog komentara koji su se držali Lombardova teksta ili su pak prema Lombardovoj shemi slagali svoje auctoritates i svoja razmišljanja i odgovore (npr. I. Duns Skot). U t im se naime komentarima, pogotovo u njihovim uvodnim dijelovima, kušalo pokazati vezu filozofijskog i teologijskog mišljenja, obrađivala su se metodološka pitanja, a vidljiva je pr imjena logičkog i se-mantičkog ins t rumentar i ja u tumačenju tekstova i nalaženju istine.

nov stav mnogo diferenciraniji; usp. Sth I, 36, 2 ad 3. Bonaventura pak na jednom mjestu navodi jedanaest puta Augustinovo djelo De utilitate credendi (O smislu-korisnosti vjerovanja), no od toga deset puta isti citat, vjerojatno stoga što je na raspolaganju imao samo an-tologiju tekstova a ne cijelo djelo, usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 89.

72 Kritičko izdanje: Grottaferata, 1971-1981 (PL 192, 521-962). Djelu je posvećeno više od 200 srednjovjekovnih komentara od kojih je pu-bliciran samo malen dio, a komentiralo se sve do 17. stoljeća kad ga je zamijenila Tomina Teološka suma. O zbirkama Sentencija usp. L. Hödl: Sentenzen, Lexikon für Theologie und Kirche (Lthk), sv. 9, Freiburg i. Br., 1964, st. 670-674.

104

4. Na crkvenopravnom (kanonskom) području slično je zna-čenje imao nešto stariji Decretum Gratiani koji je pokazivao kako valja u tumačenj ima usklađivati naoko suprotne propise (pravi naslov: Concordantia discordantium canonum), a na civilnoprav-nom području Codex Justiniani s mnoštvom glossä (opaske i krat-ka tumačenja „uz rub"). U medicini su auctoritates bila djela an-tičkih autora Galena i Konstant ina afričkog, a kasnije im se pri-družio Avicena sa svojim medicinskim Kanonom (Canon).

, Svi tekstovi koje smo naveli, uz još neke druge npr. o prirodi, bili su stoljećima auctoritates - mjerodavni tekstovi za srednjovje-kovne mislioce i istraživače. Ono pak što su oni dali s rednjem vijeku, pogotovo od 11. stoljeća nadalje, ima se ne manje zahvaliti i osebujnoj znanstvenoj metodi koja je bila oblikovana u interak-ciji s nj ima te je služila njihovu produbljenijem razumijevanju i otkrivanju novih spoznaja.

d) Jezgra skolastičke metode

Srčiku skolastičke metode u sustavu srednjovjekovnog naučava-nja i istraživanja u filozofiji i teologiji tvori posebna t ehn ika pi-tan ja (iquaestio). Pi tanje valja ovdje shvatiti u tehničkom smislu kako ga je odredio Boetije: „quaestio est in dubi tat ionem ambi-gui tatemque adducta propositio" ili ukra tko „propositio dubita-bilis"73 - Pi tanje jest izričaj ili rečenica dovedena u dvojbu i dvo-značnost ili naprosto dvojbena rečenica. Ne radi se dakle o reče-nici koja izriče problematičnu ili nesigurnu misao u obliku pita-nja, nego o rečenici namjerno i promišljeno sastavljanoj u obliku dvodjelnog pi tanja čiji dijelovi skoro uvijek tvore kontradikciju: utrum... an (je li ... ili pak...) izražava ono s t o j e dubitabilis odno-sno ono o čemu se s razlogom može dvojiti i o čemu valja odlučiti na temelju razloga (rationes).74 Time je pokazano da srednjovje-

73 Usp. De topicis differentiis, PL 117, 4 B 9-11, nav. kod L. M. De Rijk: nav. dj. 96 si.

74 Dubium = dvojba, dvoumljenje; dubitare = dvojiti, dvoumiti se, biti prinuđen naći odluku i odlučiti se između dvije mogućnosti; dubita-bilis = ono o čemu se dvoji ili što je podložno dvojbi. To lijepo poka-zuje upitna čestica utrum (sr. rod od uter = koji od dvojega ili oboga)

59

kovno pi tanje ima aporetičku ili prijeporničku s t ruk turu , a nije izraz načelne nesigurnosti odnosno skepse.

Razvoju metode pi tanja u kojem se nižu njegovi al ternativni (stvarno ili prividno) kontradiktorni dijelovi doprinijeli su u 11. stoljeću Bernold iz Konstanca, Ivo iz Char t resa i najviše Pe ta r Abelard početkom 12. stoljeća svojim djelom Sic et Non (Tako i Ne tako, Da i Ne), no već su ranije Gratianovi prethodnici na području prava koristili tu metodu i po njoj sastavljali kompilacije crkveno-pravnih propisa. U spomenutom djelu Pe ta r Abelard pre-nosi i razrađuje tu metodu n a području teologije (i filozofije). On naime donosi tekstove iz Svetog pisma i otačkih spisa u svezi s kojih 150 dogmatskih, etičkih i crkvenopravnih tema, a uobličio ih je u kontradiktorne parove po modelu pi tanja utrum - an. U k ra tkom predgovoru on obrazlaže svoj naum: najvažniji put koji vodi k razumijevanju stvari i r ješavanju problema jest neprestano i do sitnica brižljivo propitkivanje. To pak da predloženi tekstovi (sententiae - mjerodavne misli) već kod otaca nameću pitanje pos-tavljajući dvojbu vodi u istraživanje i k nalaženju istine. „Dubi-tando enim ad inquisit ionem venimus; inquirendo ver i ta tem per-cipimus - Po dvoumljenju dolazimo k istraživanju; istražujući pak opažamo istinu".7 5 Dvoumljenje (dubitare) upućuje na istraživa-nje (inquirere) dviju mogućnosti tako da su one međusobno su-protstavljene po shemi pi tanja utrum-an s tom nakanom da se nađu razlozi za razrješenje dvojbe tako da se donese odluka u prilog jedne od alternativa, upravo one koja odgovara istini. , ,Inquirere" kod srednjovjekovnih mislilaca nije istraživanje koje se rađa iz neznanja , već je to „postavljanje u pi tanje" (In-Frage-

kombinirana s upitnom česticom an: je li... (ili ne). Kadšto se an izostavlja pa onda utrum uključuje drugu mogućnost usp. poznato pi-tanje/naslov u Tominoj Teološkoj sumi „Utrum Deus sit", a smjeli bismo dodati ,,an non" tj. ili ne, kao što pokazuje slijed razloga kojima započinje obrada pitanja, Sth I, 2, 3. Nije dakle riječ o sumnji u smislu skepse nego o didaktičkoj tehnici koja ima jedan kritički cilj: izoštriti razmišljanje i prisiliti čovjeka na korektno argumentiranje. O temelj-noj razlici između antiknog skepticizma i srednjovjekovnog kriticizma čija je baza u tehnici pitanja, usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 204-218. Za srednji vijek nije upitno je li neka spoznaja moguća ili ne i zašto, nego kako je moguća, odnosno u kojoj mjeri je moguća.

75 Djelo Sic et Non nalazi se u PL 178, 1339sl (Proslov 1339-1349).

104

stellen) radi dubljeg razumijevanja.7 6 To se vidi primjerice na sre-dnjovjekovnim dokazima za postojanje Boga.77 Oni naime ne slu-že prvotno povećavanju sigurnosti i produbljivanju vjere u Božje postojanje niti obraćenju onih koji ne vjeruju u Boga; oni idu za porastom i produbljenjem (u srednjovjekovnom smislu) znanstve-ne spoznaje u teologiji. Quaestio također nije praktično pitanje u svezi s t raženjem pravog načina postupanja i djelovanja, nego je to čisto teorijsko postavljanje nečega u pitanje ipropositio dubita-bilis!) radi intelektualnog rasvjetljavanja onoga što je u pi tanju, dakle nešto poput metodičkog stavljanja u pitanje da bi se došlo do sigurnije intelektualne spoznaje.

Pri tom pomažu pet pravila koja donosi Abelard: 1. Pripazi je li sentencija samo pripisana nekom glasovitom autoru te je li mo-žda tekst iskvaren; 2. Pripazi je li autor opovrgao ili korigirao mišljenje (retractatio); 3. Pripazi t reba li izričaj biti stavljen u odnos prema okolnostima vremena i mjesta te odatle tumačen; 4. Vodi računa o raznim značenjima upotrebljenih te rmina u raz-nim rečenicama; 5. Daj prednost većem autori tetu. Dakako, vo-dilo se računa o svih pet pravila, ali je za razvitak skolastičke metode od presudnog značenja bilo četvrto pravilo pri čijoj su pri-mjeni važnu ulogu igrala dostignuća tzv. terminističke logike (lo-gica modernorum). Uz to je Abelard isticao kako se kod zaključi-vanja i oblikovanja konsekvencija više radi o logičkim vlastitosti-ma upotrebljenih te rmina i o njihovoj korektnoj upotrebi negoli o naravi stvari o kojima se raspravlja, jer kad je riječ o argumen-t i ranju onda je u središtu pozornosti logički korektno izvođenje

Mišljenje da je Abelard bio racionalist, štoviše volterijanac prije Vol-tairea (to je tvrdio protestantski povjesničar kršćanskih dogmi A. von Harnack u 19. stoljeću), koji je išao za tim da svojom dijalektikom minira dogme kršćanske vjere jest „nevjerojatni anakronizam" koji se ne može braniti već stoga što Abelardov zakleti neprijatelj i suvre-menik Bernard iz Clairveauxa, koji je koristio svaku priliku da ga napadne i ocrni, nikada nije ni spomenuo da bi metoda izložena u Sic et Non bila opasna za kršćansku vjeru; usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 97.

77 Usp. npr. Tominih pet puteva u Sth I, 2, 3 (veoma instruktivno o tome piše H. Boeder: Die „fünf Wege" und das Prinzip der thoma-sischen Theologie, Philosophisches Jahrbuch 77 (1970), 66-80); slično već kod Augustina, usp. uzdizanje duha k Bogu u dolje prevedenom spisu De libero arbitrio 2, 3, 7 - 2, 15, 39.

111

zaključaka.78 Abelardovo djelo imalo je didaktičku svrhu: pomoći s tudent ima da izoštre svoj duh i osposobe se za argument i rano raspravljanje; on im daje teološku građu za vježbanje u dijalekti-ci.79

Time je bio određen i daljnji razvitak i upotreba opisane me-tode. Njezina je srž u logičko-semantičkoj analizi koja se primje-njuje u distingviranju riječi, njihova kontekstom određenog zna-čenja te u analizi višeznačnosti govora odnosno jezika (multipli-citas sermonis); stalno se izoštravala svijest o tome kako se mi-sao, riječ, stil, upotreba riječi i njezin kontekst prožimaju i su-određuju. Sve je to, dakako, presudno za interpretaciju mjero-davnih tekstova (auctoritates, sententiae). Razlikovalo se između smisla (sensus) i izraza (verba, riječi): prvo se npr. kod nekog autora prihvaća, drugo se odbija. Npr. aristotelički tumači plato-ničkih spisa upozoruju da se čitatelj ne smije dati zbuniti neuobi-čajenim stilom u kojem su posebno opasne metafore; riječ (ver-bum) se napada i odbacuje, ali se smisao koji je autor htio reći Csensus auctoris) čuva i tumači odnosno „izlaže" (exponere, expo-sitio)80

Izlaganje ili tumačenje mjerodavnih tekstova poznaje široku lepezu mogućnosti. Može ih se izlagati s poštovanjem (exponere reverenter): grubi ili nedovoljno obrađeni i jasni elementi teks ta preciziraju se i istančanije su prezentirani; interpretacija teks ta može tako ići sve dotle da autorova misao bude „dotjerana", ali u smislu izlagača. A kojiput je tako da tekstu valja „nanijeti silu" ako ga se hoće razumjet i i protumačiti .8 1 Stoga je Alan iz Lilla

Čini se da i Abelard, poput Anselma (usp. dolje naš prijevod i komen-tar Proslogiona) shvaća „argumentum" u Boetijevu smislu: „argu-mentum est ratio rei dubiae faciens fidem - razlog koji dvojbenoj stvari jamči sigurnost", De d i f f . top., PL 64, 1174.

Već je Alkuin u 8. stoljeću sastavio nešto slično (.Propositiones ad acu-endos iuvenes) ali iz područja aritmetike, usp. PL 101. Tako npr. u Tominu komentaru Aristotelova djela o nebu In Arist. De caelo 3, 6, br. 584; zanimljiva je i napomena u njegovu komentaru Sentencija: „Ako se hoće pomiriti protuslovlje, što samo po sebi nije nužno, može se reći da mjerodavni tekstovi trebaju biti razjašnjeni (exponendae)", In II Sent. d. 2, q.l, art. 3 ad 1). L. M. De Rijk (nav. dj. 103) navodi primjer iz Albertova komentara Lombardovih Sentencija (In III Sent. d. 15, art. 10; ed. Paris, sv. 28,

62

(1*1202) izvrsno označio postupak izlaganja: Mjerodavni tekstovi imaju voštani nos, to jest može ga se svinuti u raznim smjero-vima!82

No ne može se reći, u smislu srednjovjekovnih autora, da se t ime svjesno išlo protiv intencije mjerodavnog teks ta koji je bio podložen „eksponiranju". Polazilo se naime od toga da je njegov autor htio isto ono što i kasniji izlagač: reći istinu. To je bila ne-upi tna pretpostavka srednjovjekovnih „ekspozicija". Stoga i expo-nere reverenter ide za t im da se izreče istina. Nije se na ime zabo-ravljalo pravilo u skladu s kojim se filozofija uči ne da bi se do-znalo što autori misle nego da se spozna istina stvari.8 3 ,,S gledi-šta teksta svi su putevi bili otvoreni. To dolazi odatle što je uz filološke i logičko-semantičke kriterije na snazi bio također her-meneutički kriterij koji se tiče stvarnosti (veritas rerum). Nije se vodilo računa o tome da je ovdje na djelu hermeneut ički krug. S obzirom na to u srednjem vijeku nam nedostaju ne samo kritički glasovi nego i opravdanje poduzetog postupka".8 4 Danas pak je metodologijska svijest izoštrenija: interpretaci ja je bez mane ako se oslanja na paralelna mjesta autorovog djela u konteks tu nje-gova opusa te odatle osvjetljava obrađivani problem; ona je ne-prihvatljiva kada „savija" tekst radi „istine stvari". Hermeneut ič-ki k rug se vrlo lako može prometnut i u petitio principii, tj . da se kod autora nađe baš ono što se hoće naći.

Spomenuta hermeneut ička sloboda koju su si srednjovjekovni mislioci uzimali a da je nisu izričito promišljali i opravdavali po-kazuje, dakako, ne samo granice nego i nepoželjne posljedice sko-lastičke metode. Ako zbog točnog razumijevanja „istine stvari" jedan tekst može biti t rak t i ran s neograničenom hermeneut ičkom

str. 287): suočen s jednim teškim tekstom Hilarija iz Poitiersa Albert piše kako „neki tvrde da je Hilarije ispravio to mišljenje; to bi bilo najljepše rješenje [naše poteškoće]; ali budući da nikada nismo vidjeli neki njegov liber retractationis, treba tim riječima nanijeti silu (vim facere) i to na tri mjesta".

82 „Auctoritas cereum habet nasum, id est in diversum potest flecti sen-sum", De fide catholica I, 30, PL 210, 333A. Sensus kazuje ujedno smjer i značenje.

83 Usp. bilj. 60. 84

L. M. De Rijk: nav. dj. 103.

63

slobodom, onda filološki i logičko-semantički pristupi teks tu gube svoj smisao jer se racionalnost interpretat ivnog postupka, moguć-nost kontrole i opravdanje poduzetih koraka prebacuju s teks ta na „istinu stvari". Tome bi se u većoj mjeri bilo izbjeglo d a j e bila razvijenija svijest o jeziku kao prenosniku ili posredovatelju smi-sla koji je određen i koji se može racionalno otkriti. Sljedeći bi onda korak bio hermeneutičke naravi: razmat ran je smisla jezika (,sensus), i njegove usmjerenost i na zbilju izvan jezika (značenje). J e r onaj koji se služi jezikom ipak u konačnici hoće reći i to „kako stvari jesu".

Nadalje, koliko god je u ranij im stoljećima srednjega vijeka metoda autor i te ta vodila k st jecanju novih spoznaja, ona je na koncu srednjega vijeka dijelom također sputavala razvitak u prvom redu prirodnih znanosti i medicine. Primjerice, poborni-ci Avicenina Canona opirali su se anatomskim istraživanjima i otkrićima; smatral i su da anatomija nije b i tna (non substantialis). U 15. stoljeću averoisti odnosno aristotelici na sveučilištu u Pa-dovi bili su uvjereni kako uz pomoć svog Aristotela ili Averoesa mogu dokazati neodrživost novijih teorija u filozofiji prirode.

Međutim, veliki mislioci nisu se dali sputat i granicama sko-lastičke metode već su, služeći se njome, išli preko nje i njezi-nih mogućnosti te t ime pokazali da je metoda ne samo korisno nego i nužno, ali ograničeno sredstvo. Valja je prilagoditi zbilji, a ne obrnuto. Primjer, jedan od mnogih, može biti Ivan Duns Skot (1266-1308). U svojem metafizičkom sustavu on je zadržao uobi-čajene aristoteličke distinkcije između roda (genus), vrste {spe-cies) ^pojedinačnoga ( ind iv iduum ) koje mu je nametnu la sama skolastička metoda. Kod Aristotela i njegovih kasnijih sljedbenika individuum je samo utoliko spoznatljiv ukoliko je uobličen inteli-gibilnom oblikovnicom {forma), tj. rodom i vrsnom razlikom {dif-ferentia specifica), čime je oblikovana vrs ta (species). Ovdje pravo počelo individuacije ostaje tvar (materia), koja je po definiciji nes-poznatljiva. Duns Skot smat ra tu zamisao nejasnom i u sebi ne-održivom, nekonzistentnom. On uvodi jednu novu oblikovnicu {forma) koja, za razliku od nespoznatljive tvari, može biti spozna-ta te je ona konst i tut ivna za biće individuuma. To je haecceitas (od hocy haec = ovaj, ova, dakle „ovost" kao individualnost nekog bića) - za razliku od quidditas koja je na liniji vrste i kazuje što je dotična stvar. Haecceitas je nešto poput produženja oblikovnice ispod linije vrste i kazuje samo „ovo" određene stvari. No upravo

104

to produženje iz temelja mijenja metafizički sustav: s August inom Duns Skot može dati neku aktualnost (zbiljnost) također tvari, što prije nije bilo zamislivo.85

Način stjecanja filozofskog i teološkog znanja i literarne vrste u srednjem vijeku

Povijest srednjovjekovne misli vezana je isto tako tijesno i uz po-vijest školstva u tom razdoblju kao što je vezana uz metodu i izvo-re. Pedagoški i didaktički postupci mjerodavno su utjecali i na l i terarne vrste u kojima nam je srednjovjekovna misao zapisana i predana. Oni pak su bili prožeti osebujnom govornom komuni-kacijom u učenim raspravljanjima.

Sve do 11. stoljeća život duha bio je vezan isključivo uz mo-naške škole. Kul tura šutnje koju su monasi prakticirali na svoj je način stimulirala pisanu riječ: ono što je usmeno bilo predlo-ženo za meditaciju dalo je i svojem pismenom obliku specifičnu notu, kao što to pokazuju djela Anselma Canterburyskog.8 6 Uz to su dakako išli također patristički tekstovi. Rast gradova i organi-zacija života u nj ima (tzv. komunalna revolucija u 12. stoljeću) zahtijevala je novi tip škola koji neće biti u funkciji monastičkih meditativnih potreba, nego će biti prilagođen urbanoj sredini u kojoj su se počeli razvijati zanati i trgovina. Počele su se osnivati kaptolske i biskupske škole vezane uz katedrale i u okviru orga-niziranog crkvenog života po gradovima. Time, uz monaha, s tupa na scenu novi tip učenog čovjeka: klerik. Njega ne veže monas-tički zavjet posluha i boravka na jednome mjestu, a stečena na-obrazba ga kvalificira za određene službe u Crkvi i društvu.8 7 Mo-

Usp. L. M. De Rijk koji navodi također primjer Nikole Kuzanskog, nav. dj. 104. O Augustinu vidi dolje naš prijevod De libero arbitrio 2, 20, 54 i bilješke kao i ono što je u uvodnom poglavlju uz Bonaventurin tekst O svođenju umijeća rečeno o augustinizmu.

86 Usp. u ovom svesku prijevod glasovitog Proslogiona. 87 Srednjovjekovno društvo bilo je organizirano u tri hijerarhijska reda

(ordo): laici, klerici i monasi odnosno redovnici. Uvijek su se jasno razlikovali klerici i laici, ali nisu se uvijek terminološki tako jasno razlikovali klerici i naobraženi ljudi bez obzira na „red". Budući da

32

naške škole i dalje postoje, primjerice u okolici Pariza (Chartres, Sveti Viktor i drugdje), ali se osnivaju druge na rubu grada ili u samom Parizu, kao npr. katedralna škola Notre Dame. Početkom 13. stoljeća te se škole spajaju u consortium (zadruga): nasta je sveučilište kao korporativna organizacija učitelja i s tudenata, sli-čna drugim korporacijama koje su tada nicale (npr. zanatske udruge ili cehovi).

To je sa sobom nosilo čvrstu unu ta rn ju s t ruktur i ranost i to-čna pravila djelovanja i ponašanja kao što je vidljivo iz sveuči-lišnih s ta tu ta u Parizu 1215. godine. Sličan proces organiziranja odvijao se također u Oxfordu, a po uzoru na njih organizirale su novonadošle redovničke zajednice (npr. dominikanci) svoje „opće studije" (studia generalia, npr. dominikanci u Kolnu); spomenuta sveučilišta bila su uzorom i za kasnije utemeljena sveučilišta di-ljem Europe. Statut i određuju zahtjevne programe studija kojih su se morali držati profesori {magistri) i s tudenti (scolares) tako da više nije bilo one slobode kakvu je još imao Petar Abelard koji s i j e određivao sam što će i kako predavati.88 Srednjovjekovno sve-učilište se već od početka pokazuje kao dobro organizirana usta-nova za profesionalnu formaciju u kojoj mladi ljudi s tudiraju ne samo radi stjecanja znanja i kul ture nego i boljeg položaja u dru-štvu. Ono je tipično kršćanska ustanova koja je duboko obilježila

je masa tzv. scolares (oni koji se školuju) tada bila uglavnom sastav-ljena od klerika ili njihovih kandidata koji su ovisili o crkvenoj juris-dikciji, zarana je postojala tendencija da se naprosto poistovjeti klerik (clericus) sa svakim koji je naobražen (litteratus). U vremenima sve-učilišta, kad su naobrazbu počeli sve više stjecati i laici, pojmovi cle-ricus i litteratus skoro su se sasvim poistovjetili i u općem govoru su značili onoga koji vrši jednu profesiju na temelju stečene intelektual-ne naobrazbe; tako je po svoj prilici umobolni ubojica Sigera Bra-bantskog u Orvietu 1284. bio clericus u smislu litteratus, a bio mu je dodijeljen kao tajnik; usp. A. de Libéra: Penser au moyen âge, 163-168. 394 si. Stoga izraz clerc u francuskom i clerck u engleskom znači također naobražen čovjek, intelektualac. U crkvenopravnoj ter-minologiji clericus je uvijek bio onaj koji je podvrgnut crkvenoj juris-dikciji (đakon, svećenik, biskup).

Po svemu sudeći nikada studentski život nije bio tako strogo regle-mentiran kao na europskim sveučilištima tog doba, tako da poznati stih iz neke srednjovjekovne studentske pjesmice „Meum est propo-situm in taberna mori - Nakana je moja, u birtiji mrijeti" nije, čini se, samo izraz ljubavi prema vinu.

100

kul turu 13, 14. i 15. stoljeća i na čijim temelj ima počiva zgrada također današnjega znanja. Za filozofiju pak to znači da ljudi koji se njome bave nisu više monasi kojima je ona potrebna za dublje shvaćanje njihove vjere; ona je sada potrebna da bi se svaki oblik znanja mogao sustavno^izložiti „secundum ordinem disciplinae", tj. kako to zahtijeva sama narav stvari odnosno red nauke. 8 9

Koliko god su sveučilišta bila u nekom međuprostoru između Crkve i države i gdje su jedna i druga imale velikog utjecaja, ipak su ona čuvala svoju relativnu autonomiju. Gledamo li njihovu dje-la tnu povijest sve do danas, onda možda nije pre t jerano reći da je njihov nas tanak označio jednu od najvećih kul tura ln ih revolu-cija u povijesti čovječanstva. Student i i profesori bili su organizi-rani prema nacionalnim skupinama i raspoređeni u četiri fakul-teta: filozofski (facultas artium, „artistae"), teološki, pravni i me-dicinski. Studij na filozofskom fakul te tu razvija i upotpunju je stu-dij dijalektike ili logike na pri jašnjim školama, a ima propedeutič-ku (pripravnu, uvodnu) funkciju: studirajući gramat iku, logiku, neke dijelove tzv. quadriviuma i kasnije Aristotelove knjige o pri-rodi (libri naturales) s tudent je stjecao temelje kul ture i pripre-mao se za studij na kojem drugom fakul te tu.

Po naravi stvari i po tradiciji s filozof^imje fakul te tom naj-t ješnje bio povezan teološki pa su „scolares" postajući „l i t terat i" zapravo postali , ,crerici"rPropedeutička i u tom smislu služnička uloga filozofije ustalila se zapravo već davno prije nas t anka sve-učilišta na institucionalnoj razini u monaškim školama. Kad je kasnije došlo do konflikata, teolozi su počeli i teorijski promišlja-ti ta j suodnos (Petar Damianski, Bonaventura, Toma Akvinski i drugi). Od 1266. pa prema 1277. godini i kasnije sve se više kris-taliziraju aspiracije „art is ta" u posebnim zahtjevima i t ežn jama koje svjedoče o tome da su postali svjesni jedinstvenosti ali i ne-sigurnosti svojeg filozofskog dostojanstva. Kao po nekoj unu ta r -njoj nužnosti vlastite s t ruke oni razmišljaju o idealu života koji sam u sebi nosi svoja pravila i nalazi svoje opravdanje, a cilj m u

Disciplina je „nauka" koja se razvija iz svojih principa i čiji su uvidi i zaključci nužni; ona je predmet naučavanja. Ars pak bi, nasuprot tome, označavao „nauk", tj. ono što je predmet naukovanja kao stje-canja osposobljenosti za vršenje nekog tehničkog ili umjetničkog posla (npr. artes mechanicae - tehnička umijeća). Usp. o tome Bonaventu-rin spis De reductione artium ad theologiam u ovom svesku.

101

je u post izanju prirodnoga blaženstva koje se postiže u motrenju istine stvari - p rema Aristotelovu teorijskom idealu. Time se ne odbacuje objava ni nadnaravni cilj čovjeka što ga ona otkriva - i filozofi, tzv. averoisti i drugi, bili su kršćani - ali se nastoji do-misliti samoregulacija i smisao ljudskoga života u n u t a r filozofije koju su oni shvaćali autonomno. Osude pariškog biskupa Tempi-era 1270. i 1277, koje su uslijedile zbog nekih pretjeranosti , nisu zaustavile ta j tip umovanja nego su pripomogle da se on proširi i doprinese pojavi „intelektualaca" izvan sveučilišnih okvira.90

Kako je izgledala kari jera s tudenta filozofije i teologije u tom razdoblju sve do postizanja doktorata (magisterium)? P rema sta-t u t u " ^ sveučilišta iz 1215. godine, a slično je bilo i drugdje, prve dvije godine studirale su se discipline t r iviuma i poneki ele-ment i quadriviuma uz neke tekstove Aristotelove etike; ostala Aristotelova djela bila su zabranjena. Međutim, očito je da su se unatoč zabranama marljivo studirala kad su već 1245. godine, pet godina od zadnje zabrane, dobila svoje stalno mjesto u redu stu-dija; ubrzo će i Albert Veliki početi sa svojim komentar ima „la-t inskog Aristotela", sastavljenima po uzoru na Avicenine i Ave-roesove koje je imao u lat inskom prijevodu. Ove prve dvije godine bile su uglavnom pasivne, valjalo je slušati predavanja uz ponešto k ra tk ih komentara {lectiones cursoriae), asimilirati građu i sudje-lovati kao „osporavatelj" (opponens , oponent) na javnim raspra-vama (disputationes).9l Slijedeće dvije godine bile su teže: slušala su se opsežna predavanja iz Aristotelovih i drugih djela (lectiones ordinariae koje su u temelj ima pisanih srednjovjekovnih komen-t a r a Aristotelovih i drugih filozofskih djela), a s tudent je morao sudjelovati na raspravama kao respondens, tj. onaj koji po nalogu magis t ra odgovara na prigovore oponenta i brani magistrovu te-zu. Na kra ju tog četverogodišnjeg razdoblja on je u prisutnost i

90 Najraniji primjer je Dante Alighieri (1*1321), usp. A. de Libera: Penser au moyen âge, str. 143-180. 268 si.

91 Ovo vrijeme odgovara otprilike današnjoj gimnaziji, a studij se mogao započeti i prije petnaeste godine. - O sveučilištima u srednjem vijeku usp. općenito A. B. Cobban: The Medieval Universities. Their Deve-lopment and Organization, London, 1975; za Paris i Oxford usp. G. Leff: Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourteenth Centuries. An Institutional and Intellectual History, New York-Lon-don-Sidney, 1968.

100

magistra morao voditi jednu javnu disputu te je na kra ju „deter-minirati", tj. dati svoj obrazloženi odgovor n a postavljeni problem i odgovoriti na sve prigovore {determinatio). Time je postigao prvi gradus „baccalaureus ar t ium" (otprilike „diplomirani filozof'). U slijedeće tr i godine on čita i daje kra tka tumačenja svega što mo-ra ju slušati s tudenti filozofije u prve dvije godine te sudjeluje u raspravama i sluša specijalne kurseve koje drže profesori. Ovo vrijeme, koje može prekoračiti tri. godine, služi kao priprava za postizanje „licentiae docendi" odnosno zvanja magistra (doctor, profesor) nakon što je u određenoj akademskoj disputi dao svoju magistralnu determinaciju {determinatio magistralis): obrazlože-no rješenje zadanog problema i odgovore na prigovore. Licentia docendi dobiva se tek pošto je bilo održano zadano profesorsko predavanje (inceptio, započinjanje naučavanja kao profesor). Na-kon postizanja tog s tupnja moglo se prijeći na teologiju. U sva-kom slučaju, nitko nije mogao postati „magister a r t ium" prije na-vršene dvadesete godine.

Studentska kari jera na teološkom fakul te tu bila je još dulja. Kroz sedam godina slušala su se najprije k ra tka a zatim iscrpnija predavanja iz Biblije i potom komentar i Lombardovih Sentencija {lectiones cursoriae et ordinariae), a valjalo je također sudjelovati u disputama te prema potrebi preuzeti ulogu osporavatelja. Na kra ju tog razdoblja s tudent je postao baccalaureus biblicus i ba-ccalaureus sententiarius (diplomirani teolog), a postizanje stup-nja magistra u teologiji zahtijevalo je daljnjih sedam godina stu-dija i rada na sveučilištu. Najprije se stekao naslov baccalaureus formatus (nešto poput asistenta), a zatim najranije oko 35. godine starosti s tupanj doktorata {magister in sacra theologia).

Glavna zadaća magistra n a filozofskom i na teološkom fakul-te tu bila je održavanje predavanja i rasprava (lectiones, disputa-tiones) u kojima su morali sudjelovati svi njegovi s tudent i već prema postignutom rangu. Pojam lectio (čitanje) višeznačan je i može značiti predavanje, slušanje predavanja i pr ivatnu lektiru. „Lectio cursoria" bilo je čitanje uz dodavanje kraćih objašnjenja dok Je „lectio ordinaria" bilo komentirajuće čitanje „autori teta" koje je prema potrebi prelazilo u opsežna izlaganja {expositiones). „Lectio" je imala tri faze. Najprije se dalo „slovo" (littera), to jest riječ teksta uz detaljnu podjelu teksta i kratke napomene gdje je to trebalo. Zatim je profesor formulirao sadržaj teksta odnosno nje-gov smisao {sensus). Na kra ju je u tumačenj ima otkrivao njegovo

101

dubinsko značenje i nakanu (sententia) - to je kruna interpretativ-nog napora.9 2 Iz toga se vidi da autoritet teksta nema zadnju ri-ječ, nego ga je valjalo tumačiti u svjetlu razuma i istine (sub spe-cie veritatis). Akademska pouka imala je dakle potrebnu gipkost koja nije bila izuzeta i od mogućih interpretat ivnih proizvoljnosti.

Osim obaveznog praćenja predavanja s tudenti su morali ta-kođer osobno usvajati i u život integrirati ono što im je bilo pre-dano; to je bila meditacija (meditatio). Pr i tom su se, dakako, jav-ljala i pi tanja (quaestiones) o kojima se također raspravljalo bilo s magistrom, bilo s baccalaureusom ili s tudenti međusobno. No važniji i rašireniji je bio oblik pi tanja u kojem se radilo o suprot-nim tvrdnjama ili sentencijama autora i gdje se tražilo točno mi-šljenje o nekoj stvari ili problemu. Taj tip pi tanja bio je u funkciji istraživanja (investigatio), a ne toliko prenošenja znanja. To je povezano uz javne rasprave (disputationes) od kojih valja kratko obrazložiti dva glavna tipa budući da su oni značajni za srednjo-vjekovnu filozofsku i teološku l i terarnu produkciju: quaestiones disputatae (pitanja o kojima se raspravlja) i quaestiones quodlibe-tales (pitanja o biločemu, „svaštice", „svaštare").

Kad se primjerice na sveučilištu ili u javnosti općenito uporno nametao neki problem koji je izazivao kontroverze i suprotstav-ljao duhove, neki od magistara je mogao organizirati javnu ras-pravu unu ta r svoga kursa te ponuditi svoje rješenje. Od 1250. go-dine s ta tu t je obvezivao pariške magistre da redovito drže takve rasprave, jedno vrijeme čak svaka dva tjedna. Na dan određen za to nije bilo predavanja. U toku prijepodneva, u nazočnosti svojih studenata, svih diplomanata sveučilišta i profesora koji su htjeli biti prisutni dotični je profesor uveo u problematiku i ukratko izlo-žio svoje gledište problema i tezu za njegovo rješenje. Nakon toga uslijedili su prigovori od s t rane prisutnih, već prema njihovom akademskom rangu. Za odgovore je obično bio zadužen jedan od profesorovih asistenata (svršeni baccalaureus) koji se pripremao da bude magister, a prema potrebi mogao mu je pomoći profesor koji je organizirao i vodio raspravu. Takva se rasprava mogla pro-

,,Za čim drugim da ide lectio ako ne za onim razumijevanjem teksta koje zovemo sententiaV, Robert Melunski: Sententiae I, 11. - Kasnije je pojam lectio značio privatno čitanje, a predavanje je bilo praelectio (Vor-lesung).

100

tegnuti i do večeri. Prvog sljedećeg dana predavanja profesor je morao dati svoj definitivni odgovor te odgovoriti na sve prigovore. To je bila tzv. determinatio magistralis: u njoj se odredilo r ješenje problema. Najprije je u obliku teze izložio svoje gledište, a zat im redom naveo prigovore. Slijedili su potom argument i u prilog teze - sve, dakako, imajući u vidu pre thodnu javnu raspravu. Nakon toga je profesor dao svoje detaljno obrazloženo r ješenje (determi-nati>) i odgovorio na sve prigovore. Pismeni izvještaj takve ma-gistralne determinacije tvori l i terarnu vrs tu prozvanu quaesti-ones disputatae.93

Unuta r te prakse razvio se jedan poseban oblik p i tanja pro-zvan „quaestio de quolibet" (pitanje o koječemu ili biločemu). Te javne rasprave održavale su se u slobodne dane prije Božića i Us-krsa. Temu nije odredio profesor nego pr isutno slušateljstvo: sva-ki je mogao pitati što ga je god zanimalo. Jasno je dakle da su takvi skupovi imali dosta kaotičan karakter , jer p i tanja su bila nepredvidiva, a nije bilo baš sigurno da je svaki koji pi ta dobro-namjeran sa svojim pitanjem. To su bila p i tanja o biločemu od bilokoga (iquaestiones de quolibet a quolibet, disputatio genera-lis).94 U 13. stoljeću praksa je još bila uglavnom zdrava premda su profesori iz razumljivih razloga izbjegavali takve skupove; naj-izazvaniji su bili profesori teologije od kojih imamo i najviše ka-snijih pismenih radova koji odražavaju problematiku koja se ras-pravljala. U 14. i pogotovo u 15. stoljeću praksa se degenerirala te obiluje kojekakvim pi tanj ima i menta ln im akrobacijama. Ma-kar je to bila rubna pojava, ona je bila često kasnije iskorištavana u propagandne svrhe kako bi se iznakazila inte lektualna fiziono-mija srednjega vijeka. To je kao kad se jedna grimasa uzme za normalan i istinski izraz lica.95.

Poznate su npr. Quaestiones disputatae Tome Akvinskog O istini, O zlu, O Božjoj moći, O duši itd. Dakako, imaju ih i drugi autori. -Temeljno djelo o literarnim vrstama koje su nastale u kontekstu sre-dnjovjekovnog bavljenja filozofijom i teologijom: Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales (Typologie des sources du Moyen Age occidental), Louvain, 1982. Usp. o toj vrsti pitanja P. Glorieux: La littérature quodlibétique da 1260 à 1320, sv. 1, Paris, 1925; sv. 2, Paris, 1935.

Evo za probu nekih od pitanja: Kako i odakle raste kosa? Zašto su vlasi okrugle? Zašto su dlake raznobojne? Zašto se ćelavi i zašto baš

101

Opisanom tehnikom pi tanja i u svezi s komentar ima Lombar-dovih Sentencija nastale su srednjovjekovne sume (Summae) i male sume (Summulae ) u 13. i 14. stoljeću. U nj ima se vidi po-t reba da se sve raspoloživo znanje uredi i složi p rema jednom lo-gičkom redu {ordo disciplinae, red nauke, sus tavna rasporedba znanja) tako da se vidi kako je dotična znanost {scientia) uteme-ljena n a pravilnom postavljanju pi tanja i nalaženju r ješenja koja polaze od principa dotične znanosti. Sume su rezultat i krajnj i domet tehnika poučavanja odnosno skolastičke metode koja je bi-la u uporabi na sveučilištima. Može se reći da je tu vrstu litera-tu re do savršenstva razvio Toma Akvinski; to vrijedi pogotovo za njegovu Teološku sumu. Temeljne jedinice sume su članci {arti-culi) koji po svojoj s t ruk tur i imaju opisanu formu pitanja. Na po-četku, u naslovu^postavljeno je pitanje, a zatim slijede prigovori odnosno, m koja se protive pretpostavljenom odgovoru (npr. Utrum Deus sit - Videtur quod non) i njihova ant i teza {Sed contra). Pri jepornička s t ruk tu ra početka članka izaziva polet i di-namizam propitkivanja u kojem je misao upravo pr inuđena da se uzdigne ponad problema i ponad same sebe kako bi problem sa-gledala i riješila. Upravo to se događa u središnjem dijelu članka {corpus articuli) koji započinje riječima „respondeo {dicendum) -odgovaram (treba reći)". Tu se „određuje" ili odlučuje pi tanje (de-terminatio) tako da se uvode potrebne distinkcije ili razlučivanja te se i u protivničkoj poziciji t raži dio istine koji ona u sebi ima. Ne radi se dakle o unapri jed spremljenim tezama u kojima je im-plicitno sadržana osuda suprotnih mišljenja, nego se upravo ta mišljenja uzimaju u svom dijelu istine te se također pomoću njih traži „istina stvari". I na kraju, daje se odgovor na prigovore gdje se još jednom može vidjeti, uz pomoć potrebnih distinkcija, dio istine koji prigovori u sebi nose. Uz teologijsku i s njome pove-

na prednjem gornjem dijelu lubanje? Je li uputno da se idioti žene i udaju? Koja su kontraceptivna sredstva? Je li stidljivost prijeko po-trebna za razmnožavanje ljudi? itd. Kad se bolje pogleda, vidi se da su ta i druga slična pitanja zapravo postavljena na pozadini Aristote-lovih spisa iz biologije. Bilo je i teoloških pitanja koja imaju spekula-tivnu pozadinu pa ostaju nerazumljiva ako se ta pozadina ne shvaća, usp. A. de Libéra: Penser au moyen âge, str. 361, bilj. 1. - Quaestiones quodlibetales nalikuju pomalo na suvremenu novinarsku praksu in-tervjuiranja „autoriteta" ili na parlamentarnu žurnalistiku. Od Tome Akvinskoga imamo 12 skupina takvih pitanja s mnoštvom članaka.

104

zanu filozofijsku problematiku velikih suma kod Tome i Alberta srednji vijek nam je ostavio također manje sume iz logike {Sum-mulae logicales ili Tractatus Pe t ra Hispanusa; Summa logicae Lamber ta iz Auxerra; Summa logicae V. Ockhama itd.).

Ovaj prikaz skolastičke metode, njezinih temelja, načina po-učavanja i l i terarnih vrsta koje su iz toga nastale pokazuju nam kamo valja smjestiti srednjovjekovne tekstove kad ih danas čita-mo te što sve oni pretpostavljaju prije negoli su bili napisani u obliku u kojem su nam predani. Mislimo da su bez poznavanja tog intelektualnog „okoliša" oni veoma teško razumljivi te se do-imlju kao nabrajanje mišljenja uz škrta objašnjenja. Naš prikaz želi omogućiti čitatelju ovdje predloženih tekstova da pi tanja i članke shvati kao živo disputiranje; u misli pak koju oni razvijaju pr isutna je svijest srednjovjekovnih mislilaca o tome kako je isti-na veća od svega što mi o njoj znamo i možemo znati i shvatiti - veritas semper maior. Tako se najbolje otkriva snaga misli i ve-ličina zbilje: obje se međusobno transcendiraju.

Naš izbor tekstova

Svaki je izbor subjektivan pa tako i ovaj. Povrh te neizbježne su-bjektivnosti ovaj izbor ima još nedostataka od kojih bismo htjeli barem neke spomenuti. Najprije, suviše je ograničen broj autora čije smo tekstove donijeli. To je povezano s poteškoćama objek-tivne naravi: kod nas ima sve manje ljudi koji su pripremljeni i voljni uhvati t i se u koštac s patrističkom ili srednjovjekovnom mi-sli - glavni je problem (ne)poznavanje jezika. Stoga smo morali odabirati ono što je u datom momentu bilo moguće kušajući ipak dati reprezentativne tekstove. Smatramo dakle da nije problem u tome što ponuđeni tekstovi ne bi bili reprezentativni nego u tome što nema dovoljno reprezentativnih tekstova iz jedne tisu-ćugodišnje epohe ljudske misli. Sasvim nedostaju grčki crkveni oci, nema Pseudo-Dionizija Areopagite ni Ivana Skota Eriugene, a da o zastupnicima tzv. terminističke logike i ne govorimo. Gil-ber t iz Poitiersa, Pe ta r Abelard, Bernard iz Clairveauxa i mnogi drugi trebali bi naći mjesta u takvoj hrestomatiji . Potpuno su od-sutni također arapski i židovski mislioci. Koliko god 13. stoljeće bilo relativno dobro zastupljeno, ipak nedostaju Roger Bacon, Si-

36

ger iz Brabanta i Boetije iz Dacije, a da o 14. i 15. stoljeću i ne govorimo. Koliko god Ivan Duns Skot bio velik, premalen je da pokrije ta dva stoljeća srednjovjekovne misli. Ulrich iz Strassbur-ga, Bertold iz Moosburga, Dietrich iz Freiberga, V. Ockham, Ivan Ripa, Petar Olivi, Ivan Buridan, Nikola iz Autrecourta, da spo-menemo samo neke, zavređuju da budu u hrestomatiji. Slične ne-dostatke otkrili bismo kad bismo gledali teme koje su prisutne u ponuđenim tekstovima te ih usporedimo sa svim temama koji-ma je srednjovjekovna filozofijska misao bila zaokupljena i koje bi hrestomatija trebala dokumentirati.

Ipak, uvjereni smo da i tako krnji izbor pruža barem mali uvid u „radionicu misli" patrističkog i srednjovjekovnog razdob-lja. Augustinovo djelo De libero arbitrio koje smo izabrali i veli-kim dijelom preveli pokazuje svu zamršenost problema slobode, vjere i znanja, zla i dobra - teme koje će naša zapadna misao varirati sve do danas. Boetije pak u svom spisu De hebdomadibus postavlja neke od temelja klasične metafizike kada govori o bitku, o „dobroti" bića i bitka i o participaciji. Neki od temeljnih pojmo-va klasične metafizike kod njega su već prisutni, a kasnije će ih epohe razvijati i na njima graditi. Anselmo Canterburyski i nje-gov Proslogion prisutni su u povijesti filozofije sve do danas više nego li Tominih pet putova: nema nijednog novovjekovnog misli-oca kojemu tzv. ontološki dokaz nije među središnjim temama, bilo da ga prihvaća i odobrava, bilo da ga odbija i kuša razoriti; no nije riječ samo o tom dokazu, Proslogion pruža mnogo više. Time smo barem donekle dokumentirali izraze filozofijske misli u patristici te u ranom i visokom srednjem vijeku.

Što se pak tiče vremena sveučilišta Bonaventurin tekst De reductione artium ad theologiam te Tomin tekst o rasporedbi spe-kulativne filozofije pokazuju napor oko sistematizacije znanja i umijeća te o tome kako ljudsko znanje nipošto nije zapreka na putu k Bogu nego, štoviše, ono je poput stepenica na tom putu, kroz njega Bog progovara onima koji umiju slušati. Druga dva Tomina teksta upućuju nas na spoznajnoteorijsku i metafizičku problematiku - opet „vječna" filozofijska pitanja koja zahtijeva-ju uvijek novo promišljanje. Kao što se Bonaventura dodiruje s Augustinom, tako se ovdje Toma u svom djelcu De ente et essentia dodiruje s Boetijem. Tekst Alberta Velikog Tractatus de fato uzet je da se pokaže kako se jedan srednjovjekovni mislilac hvata u

100

koštac s jednom idejom koja, čini se, neumorno prati ljudski rod - usud, sudbina. To da se danas filozofi i teolozi ne bave tom temom nipošto ne znači da je ona manje prisutna u svijesti pro-sječnoga čovjeka, naprotiv. Albert pak pokazuje kako svaka stvar koja čovjeka zaokuplja zavređuje da bude podvrgnuta filozofijskoj analizi; pritom on kuša upotrijebiti sve raspoloživo znanje kako bi mu odgovor bio što cjelovitiji. Ujedno se tu vidi kako funkcioni-ra srednjovjekovna metoda pitanja (quaestio).

Na kraju smo donijeli prijevod polovice Duns Skotove raspra-ve O Prvom počelu. Neki su je nazvali Proslogionom 14. stoljeća. Oštroumni naučitelj, kako su Duns Skota prozvali, niže svoje dis-tinkcije i vodi misao prema Prvom počelu koje je za njega Bog, „Onaj koji jest". Neće biti lako slijediti njegove korake kao što nije lagan ni njegov škrti jezik.

Kod svih prevedenih tekstova ovdje ponuđenih autora, a mo-žda najviše kod Ivana Duns Skota i Bonaventure, osjeća se prevo-diteljska muka i strahoviti manjak prikladnih pojmova na hrvat-skom jeziku. Možda će se osjetiti također stanovita proizvoljnost u upotrijebljenoj terminologiji - čitatelj treba znati da prevodite-ljeva proizvoljnost vrlo često odražava proizvoljnost autora čije djelo on kuša prevesti. U svakom slučaju prevoditelji se nadaju da su više „traduttori" (prevoditelji), a manje „tradittori" (izda-jice). Rječnik pak latinskih riječi i hrvatskih prevedenica želi biti neka pomoć čitateljima, ali ujedno i mala građa za jedan budući možda bolji rječnik filozofijskih i nekih teologijskih termina na latinskom i hrvatskom koji još nemamo, a bez kojeg jedva da dalje možemo.

101

Opći bibliografski dodatak

N. B. Ovdje ne donosimo naslove koji su spomenuti u bibliografijama uz pojedina poglavlja knjige.

1) Osnovni instrumenti za studij srednjovjekovne filozofije a) Neke važnije zbirke originalnih tekstova

Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mit-telalters, Münster, 1891 si; donosi tekstove i studije.

Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi, Firenze, 1903 si; (franjevci, Quaracchi).

Corpus christianorum, series latina, Turnhout (Belgija), 1954 si. Corpus christianorum: Continuatio mediaevalis, Turnhout,

1971 si; (CCContMed). Corpus philosophorum danicorum medii aevi, Kopenhagen,

1955 si. Corpus philosophorum medii aevi, Ed. Mediaeval Academy of

America, Cambridge (Mass.), 1939 si. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Wien, 1896 si. Patrologiae cursus completus: Series graeca (= PG), Series la-

tina (= PL) ed. J. P. Migne, Paris, 1844-1866. Philosophes médiévaux, Louvain, 1948. Sources chrétiennes, Paris, 1941 si. Textes philosophiques du Moyen Age, Paris, 1955 si.

> Opera philosophorum medii aevi, Warszawa, 1976 si. Corpus philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Hamburg,

1977 si. b) Općenite informacije iz povijesti filozofije i teologije

Dictionary of Scientific Biography, New York, 1970 si. Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1899 si. Enciclopedia filosófica, Firenze, 1957 (2. prošireno izd. 1967). Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel, 1971 sl. Lexikon des Mittelalters, München-Zürich, 1983 sl.

c) Specijalizirani rječnici patrističkog i srednjovjekovnog latiniteta Du Cange, Ch: Glossarium mediae et infimae latinitatis, nouve-

lle édition de L. Favre, Paris, 1883-1887 (reprint, Graz, 1954). Niermayer, J. F: Mediae Latinitatis lexicón minus, Leiden,

1954-1964. Biaise, A: Dictionnaire latin-français des auteurs chrétienns,

Turnhout, 1954 (2. popr. izd. 1993). Biaise, A: Lexicón latinitatis Medii Aevi praesertim ad res eccle-

siasticas investigandas pertinens, Turnolti, 1975.

104

d) Općeniti prikazi srednjovjekovne filozofije Geyer, B. (Hrsg.): Die patristische und scholastische Philoso-

phie, u: Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 2, Berlin, 1928.

Gilson, E: L'esprit de la philosophie médiévale, 2 sv., Paris, 1931-1932 (2. izd. u jednom svesku, 1948).

Grabmann, M: Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Väterzeit, Freiburg i. Br., 1933.

Gilson, É: La Philosophie au Moyen Age. Des Origines patris-tiques à la fin du XTVe siècle, Paris, 1944 (2. prošireno izda-nje 1962).

Copleston, F: A History of Philosophy, Vol. II: Medieval Philo-sophy. Augustin to Scotus, London, 1950; srpski prijevod: Is-torija filozofije, Tom II: Srednjevjekovna filozofija. Avgustin - Skot, Beograd, 1989.

Gilson, É: History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London, 1955.

Weinberg, J. R: A Short History of Medieval Philosophy, Prin-ceton, 1964.

Totok, W: Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd. II, Frankfurt a. M., 1964.

Badawi Abdurrahman: Histoire de la philosophie en Islam, 2 vol., Paris, 1968.

Hyman, A. - Walsh, J. J: Philosophy in the Middle Ages. The Christian, Islamic, and Jewish Traditions, Indianapolis (USA), 1973 (2. izd. 1986).

Dal Pra, M. (ur.): Storia della filosofia, voll. V, VI, VII, Milano, 1974-1976.

Van Steenberghen, F: Introduction à l'étude de la philosophie médiévale, Louvain-Paris, 1974.

De Vries, J: Grundbegriffe der Scholastik, Darmstadt, 1980. Kenny, A. - Kretzmann, N. - Pinborg, J. (ed.): The Cambridge

History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982. De Rijk, L. M: La Philosophie au Moyen Age, Leyde, 1985. Flasch, K: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von

Augustinus zu Macchiavelli, Stuttgart, 1986. Vignaux, P: Philosophie au Moyen Age, précédé d'une Introdu-

ction nouvelle et suivi de Lire Duns Scot aujourdhui, Albe-uve (Suisse), 1987 (1. izd. 1958).

Flasch, K: Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darm-stadt, 1987 (2. izd. 1989).

Sirat, C: La philosophie juive médiévale en terre d'Islam, Paris, 1988.

38

Sirat, C: La philosophie juive médiévale en pays de Chrétienté, Paris, 1988.

De Libera, A: La philosophie médiévale („Que sais-je?", 1044), Paris, 1989.

Fumagalli Beonio Brochieri, Mt. - Parodi, M: Storia della filo-sofia. Da Boezio a Wyclif Bari, 1989 (2. izd. 1990).

De Libera, A: La philosophie médiévale, Paris, 1993.

e) Revije i bibliografije o filozofiji u srednjem vijeku Archives d'Histoire doctrinale et Littéraire du Moyen Age, Paris,

1926 si. Bulletin de théologie ancienne et médiévale, [suplement revije

Recherches de théologie ancienne et médiévale], Paris, 1929. Medieval Studies, Toronto, 1939 si. Répertoire bibliographique de la philosophie, [objavljuje ga kao

svoj dodatak Revue philosophique de Louvain], Louvain, 1949 si.

Bulletin de la Société internationale pour l'étude de la philo-sophie médiévale, Louvain, 1959 si.

Vivarium. An International Journal for the Philosophy and In-tellectual Life of the Middle Ages and Renaissance, Leiden-New York-Kòln, 1963 si.

Medioevo latino. Bolletino bibliografico della cultura europea dal secolo VI al XIII, (Centro di Studi sull'Alto Medioevo), Spoleto, 1980 si.

Izbor djela nekih važnijih autora Pseudo-Dionizije Areopagita: Opera omnia, PG 3; De cadesti

hierarchia, Ed. G. Heil, Lat/fr., Paris, 1958. Ivan Scot Eriugena: Opera omnia, PL 122; De divina praedesti-

natione, ed. G. Madec, (CCContMed, t. 50), Turnhout, 1978; Periphyseon (De divisione naturae), Ed. I. P. Sheldon-Willi-ams, L. Bieler, J. J. O'Meara, Lat./engl., Dublin, 1968 si.

Maynard, P. et al.: La demeure de l'être. Autour d'un anonyme. Étude et traduction du Liber de causis, Lat./fr., Paris, 1990.

Avicenna Latinus: Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus, 2 sv., ed. S. van Riet, Louvain-Leiden, 1968-1972; Liber de philosophia prima seu Scientia divina, 3 sv., ed. S. van Riet, Louvain-Leiden, 1977-1983;

Vilim od Saint-Thierrya: Opera omnia, PL 130. Hugo od Sv. Viktora: Opera omnia, PL 175-177; Didascalicon,

ed. H. Buttimer, Washington, 1939. Rikard od Sv. Viktora: Opera omnia, PL 146. Petar Damianski: Opera omnia, PL 144-145.

Gilbert Poretanski: Opera omnia, PL 64. Petar Lombardo: Sententiae in IV libris distinctae, Grottafera-

ta, 1971-1981 [kritičko izdanje]. Petar Abaelard: Opera omnia, PL 178; Opera theologica, ed. E.

Buytaert, 2 sv. (CCContMed 11 i 12), Turnhout, 1969; Dia-léctica, ed. L. M. De Rijk, Assen, 1970; Ethica, ed. D. E. Lus-combe, Oxford, 1971; Sic et Non, ed. B. Boyer, R. McKeon, Chicago/London, 1976.

Bernard iz Clairvauxa: Opera omnia, PL 182-183; S. Bernardi Opera, ed. J. Leclerque et al., Romae, 1957 si.

Robert Grosseteste: Opera, u: Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, ed. J. Baur, Mün-ster, 1912.

Roger Bacon: Opus maius, Ed. J. H. Bridges, Oxford, 1897-1900 (reprint, New York-Frankfurt, 1964); Opera ha-ctenus inedita Rogeri Baconis, Vol. 1-12, Ed. R. Steele et ail., Oxford, 1905-1940.

Siger iz Brabanta: Opera, u nizu „Philosophes Médiévaux" (Lo-uvain), voll. 12 (1972), 13 (1974), 25 (1981), 26 (1983).

Boetije iz Dacije: Opera, u nizu „Corpus Philos. Danicorum...", voll. 4-8, Kopenhagen, 1969-1979.

Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stutt-gart, 1936 sl.

Dietrich von Freiberg: Opera omnia, veröff. unter. Ltg. von K. Flasch, Hamburg, 1977 sl.

Raimundus Lullus: Opera latina, ed. H. Harada, u nizu CCCont-Med 34 sl, Turnhout, 1980.

Vilim Ockham: Opera politica, 3 Vols., ed. J. R. Sikes, Man-chester, 1940-1954.

Vilim Ockham: Opera philosophica et theologica (Franciscan Institute St. Bonaventure), New York, 1967.

Ivan Buridan: Sophismata - Sophismes, Introduction, traducti-on et notes par J. Biard, Paris, 1994.

Grgur iz Riminia: Gregorii Ariminensis Lectura super primum et secundum Sententiarum, Berlin, 1981.

Izbor važnijih studija Grabmann, M: Die Geschichte der scholastischen Methode,

2 Bde., Freiburg i. Br, 1909-1911. Grabmann, M: Mittelalterliches Geistesleben, 3 Bde., München,

1926-1956. Gilson, E: Le rôle de la pensée médiévale dans la formation du

système cartésien, Paris, 1930.

39

Jolivet, R: Essai sur les rapports entre la pensée grecque et pen-sée chretiénne. Aristote et saint Thomas dAquin, ou Vidée de création. Plotin et saint Augustin, ou le problème du mal, Paris, 1931.

Cappuyns, M: Jean Scot Erigène. Sa vie, son oeuvre, sa pensée, Louvain-Paris, 1933.

Gilson, E: La Théologie mystique de saint Bernard, Paris, 1934. Goichon, A-M: La distinction de Vessence et de l'existence

d'après Ibn Sînâ (Avisenne), Paris, 1937. Gilson, E: Héloise et Abélard. Etudes sur Moyen Age et l'huma-

nisme, Paris, 1938. Klibansky, R: The Continuity of the Platonic Tradition during

the Middle Ages, Oxford, 1939 (reprint, Hamburg, 1989). Krings, H: Or do. Philosophisch-historische Grundlegung einer

abendländischen Idee, Halle, 1941 (2. izd. Hamburg, 1982). Klinbansky, R: Plato's Parmenides in the Middle Ages and the

Renaissance, Oxford, 1943 (reprint, Hamburg, 1989). Van Steenberghen, F: Aristote en Occident, Louvain, 1946, Boehner, Ph: Medieval Logic: An Outline of Its Development

from 1250-C.1400, Manchester, 1952. Crombie, A. C: From Augustin to Galileo, Aylesbury, 1952 (2.

izd. 1969). Duhem, P: Le système du monde: Histoire des doctrines cosmo-

logiques de Platon à Copernic, 10 vol., Paris, 1913-1959. Roques, R: L'univers dionysien. Structure hiérarchique du

monde selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954. Maier, A: Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen

Naturphilosophie, Roma, 1955. Gregory, T: Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Con-

ches e la scuola di Chartres, Firenze, 1955. Joannou, P: Christliche Metaphysik in Byzanz, I. Illuminations-

lehre des Michael Psellos und Joannes Italos, Ettal, 1956. Chenu, M.-D: La théologie comme science au XlIIe siècle, Paris,

1957 (3. izd. 1969). Boehner, Ph: Collected Articles on Ockham, New York-Louva-

in-Paderborn, 1958. Vanneste, J: Le Mystère de Dieu. Essai sur la structure ration-

nelle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l'Aréopagite, Louvain-Paris, 1959.

Nardi, B: Studi di filosofia medievale, Roma, 1960 (4. izd. Mi-lano, 1972).

Oberman, H. A: The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge (Mass.), 1963.

Ivanka, E. von: Plato christianus, Einsiedeln, 1964. Bérubé, C: La connaissance de l'individuel au Moyen Age,

Montréal-Paris, 1964. La pensée encyclopédique au Moyen Age, Neuchâtel, 1966. La filosofia della natura nel medioevo. Atti del terzo congresso

internazionale di filosofia medioevale. Passo della Mendola (Trento) - 31 agosto - 5 settembre 1964, Milano, 1966.

Kremer, K: Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wir-kung auf Thomas von Aquin, Leiden, 1966.

Van Steenberghen, F: La philosophie au XlIIe siècle, Louvain-Paris, 1966.

Van Elswijk, H. C: Gilbert Porreta. Sa vie, son oeuvre, sa pen-sée, Louvain, 1966.

De Rijk L M* Logica modernorum. A Contribution to the His-tory of early Terminist Logic. L On the Twelfth Century The-ories of Fallacy; II. The Origin and Early Development of the Theory of Supposition, 2 Vol., Assen, 1967.

Glorieux, P: L'enseignement au Moyen Age, techniques et métho-des en usage à la faculté de théologie, u: Archives d histoire doctrinal.. 35 (1968), 65-186.

Arts libéraux et philosophie au Moyen Age, Actes du IV Congrès International de Philosophie médiévale, Montreal-Paris, 1969.

Jolivet, J: Arts de langage et théologie chez Abelard, Paris, 1969. Armstrong, A. H. (ed.): The Cambridge History of Later Greek

and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1970. Paqué R- Das Pariser Nommalistenstatut. Zur Entstehung des

Realitätsbegriffs der neuzeitlichen Naturwissenschaft (Oc-cam, Buridan, und Petrus Hispanus, Nicolaus von Autreco-urt und Gregor von Rimini), Berlin, 1970.

Davidson, H: Alfarabi and Avicenna on the Active Intellecte, Viator 3 (1972), 109-178.

Jeauneau, E: Lectio Philosophorum: Recherches sur l'école de Chartres, Amsterdam, 1973.

Verger, J: Les universités au Moyen Age, Paris, 1973. Van Steenberghen, F: La bibliothèque du philosophe médiévis-

te, Louvain, 1974. Me Grade, A. C: The Political Thought of William Ockham,

London-New York, 1974. Grant, E. (ed.): A Source Book in Medieval Science, Cambridge

(Mass.), 1974. Dal Pra, M: Logica e realtà. Momenti del pensiero medievale,

Roma-Bari, 1974.

40

Leff, G: William of Ockham: the Metamorphosis of Scholastic Discourse, Manchester, 1975.

Vignaux, P: De saint Anselme à Luther, Paris, 1976. Zimmermann, A. (Hrsg.): Die Auseinandersetzungen an der Pa-

riser Universität im 13. Jahrhundert, Berlin, 1976. Gersh, St: From Iamblichus .to Eriugena. An Investigation of

the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dyonisian Tra-dition, Leiden, 1978.

Gibson, M: Lanfranc of Bee, Oxford, 1978. Mundhenk, J: Die Seele im System des Thomas von Aquin. Ein

Beitrag zur Klärung und Beurteilung der Grundbegriffe der thomistischen Psychologie, Hamburg, 1980.

Kluxen, W: Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Mainz 1964. (2. izd. Hamburg, 1980).

Davy, M.-M: Initiation médiévale. La philosophie au douzième siècle, Paris, 1980.

Grant, E: Much Ado About Nothing. Theories of Space and Va-cuum from the Middle Age to the Scientific Revolution, Cam-bridge, 1981.

Kluxen, W. (Hrsg.): Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Berlin-New York, 1981.

Weimar, P: Die Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahr-hundert, Zürich, 1981.

Schrimpf, G: Das Werk des Johannes Scotus Eriugena im Rah-men des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit. Eine Hin-führung zu Periphyseon, Münster, 1982.

Burnett, Ch: Hermann of Carinthia, De essentiis, Leyde, 1982. Les genres littéraires dans les sources théologiques et philoso-

phiques médiévales, (Typologie des sources du Moyen Age occidental), Louvain, 1982.

Me Evoy, J: The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford, 1982. Bottin, F: La scienza degli occamisti. La scienza tardo-medi-

evale dalle origini del paradigma nominalista alla rivoluzi-one scientifica, Rimini, 1982.

Rosier, I: La grammaire spéculative des Modistes, Lille, 1983. Mojsisch, B: Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit,

Hamburg, 1983. De Libera, A. et Zum Brunn, É: Maître Eckhart. Métaphysique

de Verbe et Théologie Négative, Paris, 1984. Pinborg, J: Medieval Semantics. Selected Studies on Mediaeval

Logic and Grammar, London, 1984. Wilks, M. (ed.): The World of John of Salisbury, Oxford, 1984. Le Goff, J. (ed.): Les intellectuels au Moyen Age, Paris, 1985.

Rudavsky, T: Divine Omniscience and Omnipotence in Me-diaeval Philosophy, Dordrecht, 1985.

Alessio, F: Introduzione a Ruggiero Bacone, Roma-Bari, 1985. Nardi, B: Dante e la cultura medievale, Roma-Bari, 1985. Pluta, O: Kritiker der Unsterblichkeitsdoktrin in Mittelalter

und Renaissance, Amsterdam, 1986. Woodhouse, C. M: George Gemistos Plethon, The Last of the

Hellenes, Oxford, 1986 [Sadrži također engleski prijevod nje-govog Tragača o razlikama između Platona i Aristotela.]

Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The Theology and other Texts, London, 1986.

Wenin, Chr. (ed.): L'homme et son univers. Actes du 7e Congrès international de philosophie médiévale (Louvain-la-Neuve et Leuven), 2 vol., Louvain, 1986.

Badawi Abdurrahman: La transmission de la philosophie grec-que au monde arabe, Paris, 1987.

Adams, M: Wiliam Ockham, Notre Dame (Indiana, USA), 1987. Curry, P. (ed.): Astrology, Science and Society, Suffolk (GB), 1987. Newmann, B: Sister of Wisdom. St. Hildegard's Theology of

the Feminine, Berkeley (USA), 1987. Beckmann, J. P., Honnefelder, L. u. a. (Hrsg.): Philosophie im

Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg, 1987.

Randi, E: Il sovrano e l'orologiaio. Due imagini di Dio nel di-batito sulla „potentia absoluta" fra XIII e XIV secolo, Firen-ze, 1987.

Goichon, A-M: La distinction de l'essence et de l'existence d'après Ibn Sînâ (Avisenne), Paris, 1987.

Kaluza, Z: Les Querelles Doctrinales à Paris. Nominalistes et Realistes aux confins du XTVe et du XVe siècles, Bergamo, 1988.

Leaman, O: Averroes and his philosophy, Oxford, 1988. Sorge, V: Gnoseologia e teologia nel pensiero di Enrico di

Gand, Napoli, 1988. Fumagalli Beonio Brocchieri, Mt: Introduzione ad Abelardo,

Roma-Bari, 1988. Dronke, P. (ed.): A History of Twelfth-Century Western Philo-

sophy, Cambridge, 1988. Imbach, R: Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise

und Anregungen zu einem vernachlässigten Thema, Amster-dam, 1989.

Bianchi, L. e Randi, E: Filosofi e teologi. La ricerca e l'insegna-mento nell'università medievale, Bergamo, 1989.

41

De Libera, A: Penser au Moyen Age, (Que sais-je?, 1044), Paris, 1989.

Wohlman, A: Thomas d'Aquin et Maïmonide. Un dialogue exemplaire, Paris, 1989.

Vossenkuhl, W. - Schönberger, R. (Hrsg.): Die Gegenwart Ock-hams, Weinheim, 1990.

Courtine, J-F: Suarez et le système de la métaphysique, Paris, 1990.

Daiber, H: Lateinische Übersetzungen arabischer Texte zur Philosophie und ihre Bedeutung für die Scholastik des Mit-telalters. Stand und Aufgaben der Forschung, u: Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale. Traduction et tra-ducteurs de Vantiquité tardive au XTVe siècle, (éd.) J. Ha-messe et M. Fattori, Louvain-Cassino, 1990.

Bianchi, L: Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina 1277 e l'evoluzione dell'aristotelismo scolastico, Bergamo, 1990.

Fried, J. (Hrsg.): Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert. Der Wirkungszusammenhang von Idee und Wirklichkeit im europäischen Vergleich, Sigmaringen, 1991.

Mojsisch, B. - Pluta, O. (Hrsg.): Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelal-ters, (Festschrift für K. Flasch zum 65. Geburtstag), 2. Bde., Amsterdam-Philadelphia, 1991.

Dreyer, M: Was ist Philosophiegeschichte des Mittelalters?, Philosophisches Jahrbuch 98 (1991), 354-364.

Brague, R: Europe. La voie romaine, Paris, 1992. Vajda, G: La pensée philosophique et théologique de Gersonide,

Paris, 1992. Bianchi, L. i Randi, E: Vérités dissonantes. Aristote à la fin du

Moyen Age, Paris-Fribpurg, 1993. Brague, R. (ed.): Saint Bernard et la philosophie, Paris, 1993. Follon, J., Me Evoy, J. (eds): Actualité de la pensée médiévale.

Recueil d'articles, Louvain, 1994.

4) Izbor iz literature na hrvatskom

a) Prijevodi originalnih djela filozofa Averroes, Nesuvislost nesuvislosti, Iz arapskog izvornika pre-

veo, bilješkama popratio i rječnik osnovnih naziva priredio D. Bučan, Zagreb, 1988.

Petar Abelard: Povijest nevolja. Etika. Pisma Abelarda i Helo-ize, Preveli V. Gortan i V. Vinja, Zagreb, 1992 (2. izdanje).

Meister Eckhart: Knjiga božanske utjehe. Traktati i propovije-di, Preveo A. Šoljić, Zagreb, 1991.

101

b) Studije i općeniti prikazi Bazala, A: Povijest filozofije, Sv. II: Filozofija helenističko-rim-

ska. Filozofija u srednjem vijeku. Novija filozofija do Kanta, Zagreb, 1909 (3. izd. 1989), str. 89-181.

Balić, K: Značenje povjesnóg proučavanja skolastičke teologije i filozofije, u: Acta Primi Congressus scotistici, Zagreb, 1935, str. 117-136.

Balić, K: Skolastička škola u prošlosti i sadašnjosti, u: Acta Pri-mi Congressus scotistici, Zagreb, 1935, str. 3-54.

Šanc, F: Poviest filozofije, II. Dio: Filozofija srednjega vieka, Zagreb, 1945.

Windelband, W: Povijest filozofije. Sa dodatkom Filozofija u 20. stoljeću od H. Heimsoetha, Knjiga prva, Zagreb, 1956 (3. iz-danje 1990), str. 306-396.

Bošnjak, B: Filozofija od Aristotela do Renesanse i odabrani tekstovi filozofa (Filozofska hrestomatija, sv. II), Zagreb, 1957.

Grlić, D: Leksikon filozofa, Zagreb, 1967 (2. proš. izd. 1981). Bošnjak, B: Grčka filozofska kritika Biblije. Kelsos contra apo-

logéticos, Zagreb, 1971. Šagi-Bunić, T. J: Povijest kršćanske literature, Prvi svezak: Pa-

trología' od početka do sv. Ireneja, Zagreb, 1976, (napose str. 237-297. 339-471 o apologetima, herezama i ranokršćanskoj kontroverzistici).

Bachiller, A. R: Utjecajni opseg židovsko-španjolskih filozofa na misao sv. Tome Akvinskog, Svesci, br. 31, 1977, str. 17-25.

Corbin, H: Historija islamske filozofije, 2 sv., Sarajevo, 1977. Oršolić M: Filozofija znanosti Rogera Bacona, Nova et Vetera

28 (1978), sv. I-II, str. 59-74; 29 (1979), sv. I-II, str. 71-88. Vereš, T: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978. Šarif, M. M. (ur): Historija islamske filozofije s kratkim pregle-

dom drugih disciplina i suvremene renesanse u islamskim zemljama, 2 sv., Zagreb, 1990.

Davy, M.-M. (ur.): Enciklopedija mistika, sv. I, Zagreb, 1990, str. 233-426.

Bošnjak, B: Povijest filozofije. Razvoj mišljenja u ideji cjeline, Knjiga prva, Zagreb, 1993, str. 393-523.

Pavić, J. - Tenšek, T. Z: Patrologija, Zagreb, 1993.

100

Stjepan Kusar

Aurelije Augustin

Život i djela

Augustinov život i djelo nose na sebi tragove vremena i okolnosti u kojima je on došao na svijet i u kojima je živio i radio. To se doduše može reći za svakog čovjeka, ali za Augustina to vrijedi na sasvim specifičan način. Bilo je to vrijeme kad su se mijenjali svjetovi: tzv. konstantinski preokret donio je 313. godine kršćan-stvu slobodu, a već potkraj istoga stoljeća Teodozije je proglasio kršćanstvo državnom religijom te pred smrt 395. podijelio carstvo na dva dijela i dao ih svojim sinovima. Na žalost, kršćanstvo je u carskim rukama ubrzo od religije progonjenih postalo religijom progonitelja: bili su zabranjeni poganski kultovi, a pripadnici sta-re religije bili su u javnom životu čak i proganjani. S t im je ru-ku pod ruku išao stanoviti religijski oportunizam što je zajedno s unutarnj im borbama oko čistoće kršćanskog nauka brzo mije-njalo izgled do pred kratko vrijeme proganjanog kršćanstva, ali i staroga svijeta u cjelini.

U to se dakle vrijeme 354. godine rodio Aurelije Augustin u gradiću Tagasti, u sjevernoafričkoj rimskoj provinciji Numidiji; otac Patricije, gradski vijećnik, bio je pripadnik rimske religije, a

43

majka Monika, koju je August in jako cijenio, bila je kršćanka. Unatoč velikim razl ikama među roditeljima oboje su se s obzirom na veoma nadarenog sina slagali u jednom: osigurati m u što bolju naobrazbu tako da uspije postići što bolju kari jeru. Tako je on krenuo u školu u Tagasti, učio čitati, pisati i računat i „potpo-mognut" tada uobičajenom bat inaškom pedagogijom koja je očito zakazala kad je trebalo naučiti grčki.1 Ubrzo je svladao gramati-ku, a zatim i re tor iku u Kartagi te se vratio u rodnu Tagastu kao učitelj retorike. Sa sobom je doveo nezakonitu ženu s kojom je imao sina, a u međuvremenu se priklonio manihejskoj sljedbi. U svojim Ispovijestima on jako žali zbog načina života kojim je živio negdje do svoje 30. godine. Ovo dugo, skoro 16-godišnje „iskustvo svijeta", f i l t r irano kroz mukot rpno obraćenje n a kršćanstvo, bitno je doprinijelo oblikovanju Augustinove osobnosti i dalo m u mate-rijala za razmišljanje i pisanje. Zato se u svim njegovim djelima osjeća vrlo intenzivna veza sa življenim životom i ljudskim iskus-tvima, čak i onda kad se bavi visokim pojmovima metafizike. To ga čini bliskim čitatelju svakoga doba.

U svojoj retorskoj praksi dogurao je prilično visoko, do glav-nog učitelja retorike u Milanu (;magister rhetoricae). Vrlo inten-zivni susret s kršćanstvom, propovijedi učenog biskupa Ambrozija i uporne molitve njegove majke doprinijeli su obraćenju u 33. go-dini tako da ga je na Uskrs 387. krstio u Milanu biskup Ambro-zije. Već 386. Augustin je napust io poučavanje te se povukao u vilu nekog svog prijatelja u Cassiciacum nedaleko od Milana gdje se pr ipremao na krš tenje i raspravljao sa svojim prijatelj ima o filozofijskim i religioznim temama.

Godine 388. već je ponovo u Tagasti (u međuvremenu mu je umr la ma jka i sin, a od žene s kojom je živio već se bio prije rastao) te s pri jatelj ima osniva monastičku zajednicu u kojoj živi kao njezin vođa sve dok 391. nije zaređen za svećenika, a ubrzo zatim 396. i za biskupa u gradu Hiponu (.Hippo Regius). Time je dakako nastupio veliki preokret u Augustinovu životu. Dotada-

Usp. Confessiones 1, 12, 19 - 1, 14, 23. Glavni izvori za poznavanje Augustinova života svakako su njegove Ispovijesti - Confessiones (na hrv. preveo Stjepan Hosu, Zagreb, 1973). Uz to razgovor sa samim sobom Soliloquia, mnoštvo pisama (Epistulae), popis i revizija svih njegovih djela (Retractationes, Preispitivanja) te Vita Augustini od Posidija iz Caíame (PL 32).

104

šnja usmjerenost uglavnom prema filozofijskim problemima ve-zanima uz kršćansku vjeru i život us tupa mjesto strogo teologij-skim temama i praktičnoj crkvenoj djelatnosti te organizacijskim pi tanj ima crkvenog života. U središtu je borba za jedinstvo Crkve i crkvenog nauka (protiv donatista i pelagijanaca), a potkraj ži-vota teološke polemike oko milosti, novi donatistički neredi i in-vazija Vandala u sjevernu Afriku (410. godine bili su osvojili i opljačkali Rim) do kra ja su istrošili Augustinove snage. Umro je koncem kolovoza 430. godine dok su Vandali opsjedali Hipon te ga godinu dana kasnije i osvojili. Tom prilikom nasreću nije stra-dala Augustinova bogata knjižnica tako da su skoro sva njegova djela sačuvana.

Ovo je samo posve šturi vanjski okvir za vrlo intenzivan du-hovni život pun obrata i dubokih uvida koji su imali t r a j an ut jecaj na susljednu povijest kršćanstva i filozofijsko-teologijske misli. Već kao s tudent retorike Augustin se susreće s Ciceronovim di-jalogom Hortensius (zamišljen kao poticaj na filozofiju, ali nam nažalost nije ostao sačuvan) koji u n jemu pobuđuje ljubav prema filozofiji kao t raganju za mudrošću; jedina mudrost u s tanju je život učiniti vrijednim, neminovno umiranje blagim, a dušu pri-premiti da uđe u besmrtnost .2 To bi bio pravi život u kojem su poistovjećeni istina i blaženstvo. Kad se zatim prihvatio čitanja Biblije, razočarao se jer se nije mogla mjeriti s ljepotom Cicero-nova stila, a bila mu je također nerazumljiva, pogotovo Stari zav-jet, jer nije umio otkriti dublji vjernički smisao Svetoga pisma. Problem oko razumijevanja zla što ga je intenzivno zaokupljalo, nemogućnost da prihvati biblijsko poimanje Boga kao i prilično slobodni život što g a j e vodio nisu ga doveli dublje u klasičnu filo-zofiju, nego u maniheizam: svojevrsnu religijsku filozofiju perzij-ske provenijencije u kojoj su se miješali perzijski dualizam, Zoro-astrova religija, neki elementi krivo shvaćenog kršćanstva te vrlo naglašena gnostička crta, što je August ina posebno privlačilo. No unu ta rn j i nemir ga je i dalje mučio, a manihejske tvrdnje nikako nije uspio uskladiti s uvidima klasične filozofije. Do svoje 28. go-dine pripadao je tzv. slušateljima (auditores) koji su bili vanjski članovi sljedbe bez posebne inicijacije. Dugo vremena činilo mu se da maniheizam uspijeva dati uvjerljiva tumačenja problemati-

2 Usp. Confessiones 3, 4, 7-8.

44

ke zla u svijetu, a da za to nije svaljivao odgovornost na dobroga Boga u kojega je Augustin, iako još nekršten, stalno vjerovao. Osim toga, lako je prihvaćao sve što su manihejci lijepo govorili o Isusu kao i njihova odbacivanja starozavjetnog Boga Jahve kao zlog boga.

No ipak su ostale mnoge sumnje" koje su samo rasle, a ni naj-učeniji manihejski učitelji nisu mu umjeli dati odgovore.3 U me-đuvremenu je Augustin usvojio skeptično držanje tzv. srednje Akademije: o svemu valja sumnjati . No ubrzo dolazi u kontakt s neoplatonskim Plotinovim i Porfirijevim spisima koji su imali presudno značenje kako za prevladavanje maniheističkog tako i skeptičkog intelektualnog držanja. Pri tom su se Augustinu razja-snile dvije stvari: 1. prava zbiljnost je duhovna; 2. zlo nije biće. Promotr imo najprije prvu, a zatim i drugu spoznaju.

Zbiljnost nije samo ono materijalno, tjelesno, nego ona može biti i nemateri jalna; zapravo je ta duhovna zbiljnost jedina prava zbiljnost. Duhovno poimanje Boga i duše imali su ovdje ključnu ulogu s čime je dakako povezan i put u nu t r inu ili otkrivanje nutr ine.4 U nutr ini (intus, unut ra , kao suprotnost onome što se veli foris, izvana) smještena je ona sposobnost u kojoj i po kojoj sjaji svjetlo istine i dobra što su ga pogani tražili u vanjskim obli-cima. Tom motivu nut r ine Augustin daje jednu preciznu filozo-fijsku funkciju: u n jemu valja naći čvrsto i nepromjenljivo biće u kojemu se t reba usidriti, dobiti čvrsto uporište. „Ne idi van, vrati se u sebe. U unu ta rn jem čovjeku boravi istina. A otkriješ li da ti je narav promjenljiva, nadiđi i samoga sebe. No sjeti se, kad sebe nadilaziš, ti nadilaziš dušu koja razmišlja. Teži dakle onamo gdje se pali samo svjetlo razuma. A kamo prispijeva svaki dobar mi-slilac ako ne k istini? A k njoj si došao tražeći ne po raš t rkan im mjestima, nego po težnji duha kako bi se sam unu ta rn j i čovjek združio s onim koji u n jemu boravi ne po najnižoj i tjelesnoj, nego po najvišoj i duhovnoj žudnji".5 Do tako shvaćene nut r ine Augus-tin doduše kreće s neoplatonskih polazišta, ali ona pomalo postaje tipično kršćanski motiv, vlastit kršćanskoj duhovnosti te se razli-

3 Usp. Confessiones 3, 6, 10 - 3, 10 18; 5, 3, 3 - 5, 11, 21. 4

Usp. Confessiones, cijela 7. knjiga. 5 De uera religione 39, 72.

104

kuje od klasične koncepcije intelektualnosti ili uma. U n u t r i n u u-svjetljuje ( i l luminat) svjetlo Božje Istine.

U tom kontekstu nut r ine August in razvija svoju spoznajnu teoriju. Budući da je jasno da posjedujemo sigurnu, nužnu i ne-promjenljivu spoznaju, ona ne može proizlaziti iz promjenljivih osjetila i osjeta, već mora biti vođena nepromjenljivim i vječnim bićem: Bogom. Sadržaj svojih pojmova mi doduše crpimo iz osje-tilnog iskustva, ali su nam pritom mjerilo Božje ideje koje nas osposobljavaju da shvatimo odnos između stvorenih i nadosjetil-nih zbiljnosti (brojevi, mudrost , vrline itd.): Božje n a m pak svjetlo (prosvjetljenje, illuminatio) pomaže da uvidimo momente nužnos-ti, nepromjenljivosti i vječnosti te da se vinemo do Boga kao nje-govog izvora. Razumljivo je stoga da on može napisati kao svo-jevrsni motto svog djelovanja: „Želim poznavati Boga i dušu. Zar ništa više? Baš ništa".6 U tome je naime sve.

Druga važna spoznaja po kojoj se Augustin približio kršćan-stvu tiče se poimanja zla. Ono nije neka zbiljnost u sebi, neka supstancija ili biće, kako su tvrdili manihejci, nego jednostavno negacija bića, lišenost bivstva, man jak dobra te ovisi o čovjeko-vom slobodnom odlučivanju. Ono ulazi u svijet ne kao neka zla zbiljnost, nego kao manjak u odnosu na zbiljnost i red. Ono je slično mraku, koji nije niš ta drugo doli nedostatak svjetlosti. Bu-dući da je zlo manjak, ono ne pretpostavlja neki djelatni ili tvor ni uzrok 0causa efficiens) koji bi ga proizveo, kao što su tvrdili ma-nihejci, nego deficijentni ili ras-tvorni uzrok (causa deficiens): ono neko ne znati i ne ht je t i ostati na onoj visini na koju je Bog smjestio razumsko stvorenje. To pak da je grijeh puka lišenost i manjak, a ne neka pozitivna zbiljnost, ne umanju je njegovu teži-nu. Sva druga zla i boli racionalnih stvorova posljedica su grijeha. To i alegorijska egzegeza Staroga zavjeta koju je August in upo-znao kod Ambrozijevih propovijedi pomoglo je definit ivnom prev-ladavanju maniheizma.

Trag t ih i drugih borbi i t raženja jasno je ot isnut u Augusti-novim Ispovijestima. One nam pokazuju ne samo njegov l i terarni talent, erudiciju i genij nego i nepatvorenu istinitost čovjeka „koji je uvijek imao hrabrost i da traži, uočava i pr iznaje ono što ga je iz najdubljih korijena njegova bića vodilo ili tjeralo, tražilo da se

Soliloguia 1, 2, 7.

45

u svijesti i prakt ičnom životu izreče i ostvari".7 To isto vidljivo je i u Augustinovim djelima nastal im u vremenu kra tko prije kršte-n ja pa sve do početka njegove biskupske službe 396. godine. Spo-minjemo ona najvažnija i za filozofijsku problematiku najintere-santnija.8 Protiv akademičara (Contra Académicos, PL 32) pobi-janje skeptičkih pozicija; O blaženom životu i O redu (.De beata vita, De ordine, PL 32) o spoznaji Boga i o porijeklu zla; Raz-govori sa samim sobom, O besmrtnosti duše i O veličini duše (iSoliloquia, De immortalitate animae, De quantitate animae, PL 32) o Bogu, neumrlost i i duhovnosti duše; O glazbi i O učitelju (De música, De magistro, PL 32;) o r i tmu i o psihologiji učenja; O slobodnom odlučivanju, O pravoj religiji (De libero arbitrio, PL 32; De L>era religione, PL 34). Uz to dolaze još brojni polemički spisi protiv manihejaca koji također sadrže mnoge za Augustino-vu filozofiju važne postavke. Postavši svećenikom i ubrzo bisku-pom uz brojne propovijedi, egzegetska i polemička djela Augustin je napisao i dogmatski t r ak t a t O Trojstvu (De Trinitate, PL 42; započeto 404, a završeno 412. godine) i O Božjoj državi (De civi-tate Dei, PL 41; započeto 412, a dogotovljeno 416). Uz to idu djela koja tumače pojedine vidove sadržaja kršćanske vjere za potrebe poučavanja i propovijedanja kao i brojna pisma.

Tri godine prije smrti , 427, Augustin je dovršio svoju osobnu reviziju svih spisa Preispitivanja (Retractationes, PL 32), gdje opi-suje okolnosti nas tanka pojedinih djela te ispravlja neke pretho-dne tvrdnje koje su bile krivo shvaćene i tumačene. Ne računajući propovijedi 0Sermones, njih preko 500; PL 38-39) i dijelom vrlo

7 V. Bajsić u pogovoru hrv. izdanju Ispovijesti, str. 348.

8 Vrlo iscrpan popis Augustinovih djela donose V. Bajsić (nav. dj. 352-356) i T. Z. Tenšek u: J. Pavić - T. Z. Tenšek: Patrologija, Za-greb, 1993, str. 240-256; usp. također popis u članku A. Schindlera: Augustinus/Augustinismus, u: Theologische Realenzyklopadie, sv. 4, Berlin - New York, 1979, str. 689-692 kao i popis sekundarne lite-rature str. 692-698. Osim toga napominjemo da se sva Augustinova djela nalaze otisnuta u S. A. Augustini Hipponensis episcopi Opera omnia, u: Patrologiae cursus completus, Series Latina, vol. 32-46, Pa-ris, 1841-1842. Izdavač J. P. Migne donosi starije kritičko izdanje be-nediktinaca iz kongregacije sv. Mavra, Paris, 1679-1700. U raznim suvremenim kolekcijama patrističkih tekstova postoje također suvre-mena kritička izdanja zasada samo pojedinačnih Augustinovih djela.

104

duga pisma (Epistulae, njih 270; PL 33) Augustin navodi 93 svoja spisa. Ovaj spis u kojem se ograđuje od nekih svojih pri jašnjih tvrdnji odnosno piše kako želi i t reba da bude shvaćen pokazuje kako je Augustin bio svjestan sve provizornosti filozofijskog i te-ologijskog razmišljanja. On ne želi, kako sam kaže, „pripadati onima koji misle da moraju ostati pri svemu što su negda napisali ili nemaju hrabrost i da to ne učine. Takav je mental i te t mogao nastat i samo iz autentičnog življenja života, tj. života koji u sva-kom t r enu tku teče iz vlastitih izvora, Iz vlastitih težnja i proble-ma, koji nije samo vanjsko prilagođivanje zahtjevima okoline, igranje neke uloge. Tek tako se shvaća da je istina koja se želi posjedovati - sad je to uvijek i doživljena istina - nešto nesvršeno, nepotpuno, nešto što se neprestano izgrađuje, što polako dobiva oblike i čvrstoću, jer nije riječ samo o nekoj općoj formuli, o općoj istini, nego se uvijek istina izražava kao proživljena. Ist ina je da-kako jedna, to stoji u njezinoj definiciji, ali je izražavanje vlastitog života, vlastitog bi tka u istini, pa zatim i istine u vlastitom bitku, uvijek put. No upravo ta 'personalnost ' , t raženje identičnosti sa samim sobom donosi u Augustinovu životu toliko blagoslova. Pri-hvaćajući sav teret vlastite nu ta rn je problematike razvija se izvanredan smisao psihološkog zapažanja, ' razumijevanja ' , 'mo-derna ' crta u Augustinovu karak teru koja ga čini toliko ljudski razumljivim; omogućava mu da druge otkriva nj ima samima ka-kvi jesu, da ih takve prihvaća i čini da sami sebe prihvate, da bi se na njihovoj istini pokazala milost Božja".9

Ovaj općeniti prikaz Augustinova života i nekih elemenata njegove misli mogao bi se bitno upotpunit i prikazivanjem njego-vih temeljnih filozofijsko-teologijskih motiva, spoznaja i granica. No budući da se to može pročitati u povijestima filozofije kao i u nekim navedenim člancima, radije ćemo se u sljedećem dijelu ovog uvoda ograničiti na dijalog De libero arbitrio čije f ragmente donosimo u hrvatskom prijevodu. Smatramo da je to korisnije i potrebnije jer se o tom spisu nije kod nas još ništa pisalo niti je iz njega išta bilo prevođeno. Samim tim dodirnut će se dakako i neke općenite teme koje karakteriziraju cijeli Augustinov opus.

9 V. Bajsić, nav dj. 351 si.

46

Dijalog De libero arbitrio

Augustinov dijalog u tr i knjige De libero arbitrio (O slobodnom odlučivanju ili O slobodi volje) nastao je negdje pred kra j prve periode Augustinova stvaralaštva. Augustin ga je pisao s prekidi-ma: prva knjiga napisana je od jeseni 387. do jeseni 388. i doku-ment i ra razgovore što ih je autor u to vrijeme vodio s prijateljima u Rimu. Druga i treća knjiga napisane su u Africi pošto je Augus-t in već bio zaređen za svećenika, tj. nakon 391. godine. Primje-ćuje se razlika u stilu, a dijalog sve više postaje monolog, napose u trećoj knjizi.

Augustinov je sugovornik Evodije, jedan od prijatelja iz mi-lanskih i r imskih dana. Za nj znamo iz jednog Augustinova pisma upućenog Evodiju, biskupu u Uzalisu (mjesto blizu Caserte), u kojem autor piše kako je našao načela za rješavanje poteškoća o duši. O toj temi obojica su raspravljali i to u dva dijaloga gdje se Evodije spominje kao sugovornik: De quantitate animae (O veli-čini duše) i De libero arbitrio.10

O samom naslovu našega dijaloga Augustin piše: „Nakon što smo brižno odvagnuli argumente, složili smo se da zlo nema ni-kojeg drugog uzroka doli slobodno odlučivanje volje. Tri knjige koje su proizašle iz tih rasprava bile su dakle naslovljene De li-bero arbitrio".n Sintagma liberum arbitrium postojala je već pri-je Augustinova dijaloga, ali je ušla u europsku srednjovjekovnu i kasniju bašt inu zahvaljujući ponajviše baš ovom Augustinovu djelu. Naš prijevod naslova kuša biti što bliži izvorniku, premda ne bi bilo netočno kad bi se prevelo O slobodnoj volji. Za bolje razumijevanje naslova važno je također pripomenuti što za Augustina znači liberum arbitrium: to je moć da se slobodno odlu-či ili izabere ne između dobra i zla, nego između višeg i nižeg dobra.12

10 Usp. Epistula 162, 2; PL 33, 705; Confessiones 9, 8, 17. Retractationes 1, 9.

12 Usp. 2, 19, 53: Ovaj prikaz temelji se na iscrpnim uvodnim studija-ma i bilješkama uz latinsko-talijansko izdanje dijaloga: F. de Capita-ni: R „De libero arbitrio" di S. Agostino. Studio introdutivo, testo, traduzione e commento, Milano, 1987.

47

a) Pregled sadržaja i struktura dijaloga

Budući da u prijevodu donosimo samo osam uvodnih paragra fa prve knjige, cijelu drugu i dvije trećine treće, bit će korisno dati pregled sadržaja cijelog dijaloga. Taj pregled bit će iscrpniji u onim dijelovima kojih nema u prijevodu, dok će se kod prevedenih dijelova is taknuti samo najvažniji sadržaji i mjesta.

J e li Bog autor zla i odgovoran za sve zlo? - tako započinje Evodije'razgovor na početku prve knjige. August in precizira: ako grijesi, koji su zlo, dolaze od ljudskih duša odnosno ljudi, a one od Boga, zašto onda i grijesi ne bi bili od Boga? No još prije valja pitati o zlu: što znači činiti zlo? Odgovor na ta i još neka s n j ima tijesno povezana pi tanja daje se kroz cijelu prvu knjigu u lancu suptilno isprepletenih argumenata , što je i inače značajno za cijeli dijalog. Istraživanje započinje t raženjem odgovora na pi tanje što znači činiti zlo; nabra ja ju se kapitalna zla djela preljub, umors tvo i svetogrđe (sakrileg, 1, 3, 6). Polazeći od prel juba na kra ju se pokazuje d a j e zlo s trast odnosno požuda (1, 3, 8-9). Tema umor-stva pak uvodi razmišljanje o civilnom zakonu i o granicama nje-gove kaznene nadležnosti (3, 5, 13). Odatle dolazi pot reba da se razlikuje između vremenitog i vječnog zakona. Vječni zakon jamči savršen red u svim stvarima. To se konkret izira u savršenom re-du u čovjeku, i to u sferi duha i mudrost i te u vladanju nad stras-t ima (1, 8, 18 - 1, 10, 20). Tu je ljudski duh „na sigurnom", niš ta niže ni više ne može ga odbiti od toga da se drži na svom pravom mjestu; ipak, njegova slobodna odluka može ga usmjeri t i u krivo tako da strast zavlada duhom. Odatle se August inu pokazuje vla-davina požude nad duhom kao opravdana kazna koju zarobljeni duh nanosi sam sebi (1, 11, 22).

Evodije se slaže da je tako, ali samo kod onih koji su stekli mudrost . On ne vidi zašto bi tako bilo kod onih koji nisu mudri . Zašto i nj ih pogađa kazna?

Augustin nabacuje mogućnost da je tome tako zbog nekog pređašnjeg života duše,1 3 ali se sada zadržava na analizi volje i poštenja što mu se čini dovoljnim za r ješavanje postavljenog pro-blema. Ako čovjek po slobodnoj odluci volje živi časno i pošteno,

13 O tome se raspravlja podrobnije, ali samo u vidu hipoteze, u 3, 20, 56 - 3, 22, 63.

47

on će dospjeti do najveće mudrost i (1, 12, 26 si.). Dobra volja (bo-na voluntas) jest dobro koje čovjek može posjedovati tako da ga hoće. U njoj su uključene stožerne kreposti (pravednost, jakost, razboritost , umjerenost) , a njihovo postizanje rađa radošću. Ta radost jest blaženstvo za kojim svi ljudi čeznu, ali kojega neće postati dionici grešnici sve dok ne budu počeli časno i pošteno živjeti. Ht je t i živjeti časno i pošteno bi tan je uvjet za blaženstvo (1, 14, 30). To je odredba vječnog zakona. Valja dakle okrenuti volju od vremenit ih stvarnosti te je, očišćenu, usmjeri t i k vječnim zbiljnostima. Vremenit i pak zakon ide za t im da jamči održavanje društvenog reda, pa je t ime zadana i opisana njegova kaznena nadležnost (1, 15, 32). Sve u svemu, zlo je djelovanje u odbaciva-n ju vječnih zbiljnosti kako bi se čovjek predao vremenit ima. Tko to čini, zlo čini po svojoj slobodnoj odluci (1, 16, 34 si.).14

No Bog t ime još nije opravdan. J e li on učinio dobro što nam je dao slobodnu volju po kojoj možemo činiti zlo, griješiti? Ako ne bi bilo zla i grijeha kad bismo bili lišeni slobodne volje, onda mo-ramo reći d a j e ipak Bog začetnik svih naših zlih djela (1, 16, 36).

Stoga druga knjiga započinje pi tanjem: zašto je Bog dao čov-jeku slobodu? Augustin vodi dijalog tako da Evodiju postaje jasno kako n e m a umske sigurnosti s obzirom na njegovo pitanje, nego valja ići još nekoliko koraka unatrag. Moguće je naime zamisliti da slobodna volja čovjeku nije dana s nakanom da čini dobro. Ako je tako, onda nije sigurno je li to dobro da je ona dana čovjeku. Odatle pak slijedi da nije sigurno ni to da ju je Bog dao. I na kra ju , nije sigurno ni to da Bog postoji (2, 1, 1 - 2, 2, 6).

Tako radikalno postavljanje problema, koje podsjeća na radi-kalnost metodičke sumnje koja se kasnije više pu ta javljala kao polazište filozofiranja (npr. kod R. Descartesa i u ponešto druga-čijem obliku kod E. Husserla), zahtijeva da se misli ulanče u slijed a rgumena ta obrnut im redom: Kako se pokazuje da Bog postoji (2, 3, 7 si)? Dolaze li sve dobre stvari od Boga (2, 15, 40 si)? Treba li slobodnu volju ubraja t i među dobra (2, 18, 47 si)? Sva pi tanja dobivaju u t i jeku dijaloga pozitivan odgovor, dakako uz mnoštvo

Ukoliko se ova tematika tiče također Augustinova shvaćanja politike, korisno bi bilo konsultirati uvodnu studiju u hrv. prijevod A. Augus-tin: O državi Božjoj. De civitate Dei, sv. I, s latinskog izvornika preveo Tomislav Ladan, Zagreb, 1982, str. CXXIX-CL o politici.

104

vrlo suptilnih distinkcija. Na kraju, budući da je slobodna volja srednje dobro koje je u s tanju okrenuti se prema višim i nepro-mjenljivim dobrima ili prema sebeljubnosti i nižim dobrima te se tako događa zlo, nameće se samo po sebi ovo pitanje: odakle do-lazi to okretanje ili usmjeravanje volje? Augustin odgovara kako se ne može znati odakle to dolazi jer nije moguće spoznati ono što ne postoji; ta j pokret je naime manjkav (defectibilis), a svaki man jak proizlazi iz ničega (ex nihilo, 2, 20, 54). No Evodije nije uvjeren kako je t ime dan zadovoljavajući odgovor jer se nameću još neka nova pi tanja o porijeklu zla.

Odakle dolazi ta j pokret ili okret volje prema sebeljublju i ni-žim dobrima? - s t im pi tanjem započinje treća knjiga dijaloga De libero arbitrio. Kad bi taj pokret bio naravan, tj. sasvim u skladu s l judskom naravi, on bi bio nužan i ne bi bilo nikakve krivice. Ako pak postoji krivica, u što nitko pametan ne sumnja, onda on nije naravan, nego je hotimičan ili svojevoljan. Kako je u tom slu-čaju moguće da Bog unaprijed spoznaje buduće događaje, a da čovjek ipak ne griješi po nužnosti nego hotimično pa je odgovoran i kriv (3, 1, 1 - 3, 2, 4)? Budući da je i tu pokazana cjelovitost slobodne volje unatoč Božjem predznanju, Evodiju preostaju t r i pitanja: Po kojoj pravednosti Bog kažnjava grijehe ako se oni mo-žda ipak po nužnosti događaju? Kako ono o čemu stvoritelj ima predznanje ne dolazi po nužnosti? Kako da stvoritelj ne bude od-govoran i kriv za sve ono što se u stvorenju događa po nužnost i (3, 4, 9)? Augustin ukra tko odgovara na prva dva upi ta (3, 4, 10-11), a zatim se dugo zadržava na trećem razvijajući svoje misli u skladu s pravilom prema kojem valja hvaliti stvoritelja zbog svih njegovih djela (3, 5, 12 - 3, 16, 46).

Budući da je prevedeno više od polovice treće knjige (do 3, 18, 50), nećemo ovdje raščlanjivati Augustinovu filigransku argu-mentaciju, nego ćemo se ukra tko zadržati na drugom dijelu treće knjige koji se bavi strogo teologijskom problematikom aktualnog ljudskog stanja; ono je nesretno, i to po neznanju i svim mogućim poteškoćama i zlima koja su uslijedila nakon iskonskog grijeha prvih ljudi (3, 19, 53 - 3, 20, 55). U tom kontekstu Augustin do-nosi četiri hipoteze o porijeklu ljudske duše (3, 20, 56 - 3, 22, 63) ne zato što bi to bila glavna tema, nego zato da se barem hipo-tetički razvidi kako bi koja od njih mogla objasniti porijeklo sa-dašnjeg bijednog s tanja čovječanstva; no ne donosi se nikakva od-luka u prilog neke od hipoteza. Ipak, Augustin smat ra da može

48

donijeti neki zaključak: kako god stajala stvar s porijeklom duše, kazna koju duše (sinonim za ljude) podnose za svoje grijehe ne umanju je stvoriteljevu uzvišenost. Štoviše, čak da je i naše s tanje neznanja i nesreće naravno, a ne penalno, tj. izraz kazne, opet bi trebalo hvaliti stvoritelja (3, 22, 64-65). Nakon toga Augustin od-govara na dva uobičajena prigovora koja se odnose na smrt male djece (3, 23, 66-68) i na boli što ih podnose životinje (3, 23, 69) te na kraju na jednu poteškoću koja se odnosi na grijeh prarodi-telja (3, 24, 71-73). Oni su trebali birati između Božje zapovijedi i sugestije đavla (3, 25, 74). Đavao je pak sagriješio iz oholosti (3, 25, 75-76). Njegovom primjeru oholosti što ga je on dao prarodi-teljima, odgovara kao suprotnost primjer poniznosti Isusa Krista, spasitelja koji obećava vječni život.

Ovaj pregled sadržaja ni izdaleka ne daje adekvatan dojam o suptilnosti, povezanosti i napredovanju Augustinova argumenti-ranja. Njegova metoda i razmišljanje zahtijevaju i zaslužuju svu čitateljevu pozornost.

b) Mjesto dijaloga De libero arbitrio u Augustinovu duhovnom razvitku

Istraživači Augustinova djela uočili su kako on u različitoj mjeri navodi Sveto pismo, a otkrili su i mjesta koja jako podsjećaju na određene misli antičkih filozofa i drugih pisaca, no sam Augustin nigdje se ne poziva na antičke autore.1 5 Ovo i sam razvoj misli u dijalogu očito pokazuje da Augustinovo nadahnuće nije knjiškoga tipa, nego da dolazi iz njegova životnog iskustva u koje je svakako bilo uklopljeno pozorno čitanje važnih djela antičke duhovne kul-

Sasvim drugačiji slučaj imamo u djelu De civitate Dei (bilj. 14). - Is-traživačka upornost i akribija pokazali su ipak obilje sličnosti između pojedinih Augustinovih misli u dijalogu i autora koje je on studirao ili čitao, usp. popis kod F. de Capitani, nav. dj. 192-209 gdje se kao izvori nadahnuća spominju i dokumentiraju Sveto pismo, Ciceron, Varon, stoici, Plotin i Porfirije. Posebno se ističu „doktrinalne analo-gije" između Plotina i Augustina u sve tri knjige De libero arbitrio, dok Augustinov govor o providnosti i srodnim teodicejskim temama u trećoj knjigi pokazuje 14 mjesta gdje je literarni utjecaj očit. Uosta-lom, Augustin pohvalno spominje Plotina i njegovo raspravljanje o providnosti ili promislu u De civitate Dei 10, 14.

100

ture. Kao što i sam priznaje Evodiju, u mladosti ga je potresalo pi tanje o zlu (1, 2, 4). Pr i tom je prihvatio maniheizam kao mo-guće rješenje, no to ga nije zadovoljilo te se borio da ponovo ste-kne slobodu razmišljanja i istraživanja. Evodiju obećava da će s njim slijediti isti onaj red istraživanja pomoću kojeg je našao izlaz iz manihejskih dualističkih bespuća s obzirom na Božju narav, l judsku slobodu i problem zla. Ova š tura naznaka upućuje nas da u Ispovijestima potražimo još koji podatak kako bismo bolje ra-zumjeli problematiku koja ga je zaokupljala i koja se zrcali u na-šem dijalogu.16

Manihejci su uporno postavljali pi tanje o porijeklu zla koje je mučilo Augustina i nudili svoj dualistički odgovor (unde malum Conf 3, 7, 12). Ne znajući u to vrijeme, u dobi od kojih 19 godina, da zlo nema nikakve supstancijalnosti, tj. da ono nije biće (Conf. 4, 15, 24; 5, 10, 20), Augustin si je zamišljao da u stvari nismo mi oni koji griješimo, nego je to neka nepoznata i skrivena narav u nama (Conf. 5, 10, 18). P remda je njegov prijatelj Nebridije lu-cidno razotkrivao besmislenost manihejskog dualizma (Conf 7, 2, 3),. Augustin je ipak ostajao zbunjen suočen s enigmom o porije-klu zla. Za vrijeme svog boravka u Milanu on je čuo u Ambrozi-jevim propovijedima kako je uzrok zla slobodna odluka naše volje, a pravedna Božja kazna je uzrok našega t rpl jenja (Conf. 7, 3, 5). A to da ima volju bilo mu je tako jasno kao što m u je bilo jasno da živi; no zbunjenost je i dalje potrajala (Conf. 7, 7, 11). Oslo-bođenje su mu donijele knjige platonovaca koje je u to doba počeo marno studirati .1 7 Pr i tom je upoznao i usvojio metodu pounutar -njivanja i stupnjevitog uspona prema duhovnim zbiljnostima; um-ski uvid u čistu spiritualnost duše i Boga pri tom se kompletirao novim pogledom na svekoliku stvarnost.1 8 August in od t ada shva-ća sve stvoreno u njegovoj ontološkoj istini. Ujedno se razmrsio čvor u svezi sa zlom: fizičko zlo nešto je relativno (Conf. 7, 13,

Upućujemo na hrv. prijevod Aurelije Augustin: Ispovijesti, preveo Stjepan Hosu, Zagreb, 1973 (i kasnija izdanja). I ovo kao i sva kasnija djela navodimo prema latinskom naslovu Confessiones (Conf.).

17 Libri platonicorum, usp. Conf. 7, 9, 13-15; 7, 20, 26; najvjerojatnije se radi o Plotinovim i Porfirijevim spisima. 1 Q Usp. Conf. 7, 10, 16; 7, 17, 23; 9, 10, 23-26 i De lib. arb. 3, 7 - 15, 39.

101

19; 7, 16, 22), a moralno zlo nije supstancija odnosno biće, nego je nas t ranos t volje koja se okrenula od najvišega bića (Boga) pre-m a zbiljnostima nižega ranga (Conf\ 7, 16, 22). S t im je povezana i svijest o čovjekovoj osobnoj odgovornosti kao i korektno shvaća-nje s tan ja ljudske volje: ona je slobodna da se okrene prema Bogu te tako bude blažena ili samoj sebi (sebeljublje) i nižim stvarnos-t ima i tako bude nesretna. Neoplatonsko nadahnuće pomoglo je August inu ne samo da prevlada manihejski dualizam nego i da shvati i usvoji mnogo toga što je tipično za kršćansku viziju zbilje. No on je do kra ja svjestan kvalitativne razlike između neoplato-nizma i kršćanstva (Conf. 7, 9, 13-15; 7, 20, 26 - 7, 21, 27). Oda-tle je vidljivo kako je njegova misao izvorni izraz kršćanskog mi-šljenja unatoč raznim utjecajima i bez obzira na to koja sredstva rabio da bi razmišljao i argumentirao.

No udes našeg dijaloga o slobodnoj volji tek je imao dobiti svoj epilog. Kako su se naime Augustinovi interesi stjecajem vanj-skih i unu ta rn j ih okolnosti sve više okretali p rema strogo teolo-gijskim t emama te potkraj života kulminirali u polemičkim ra-zmišljanjima o odnosu ljudske naravi i Božje milosti, naše slobode i Božjeg spasenjskog djelovanja, Augustin je istodobno primjeći-vao kako njegovi protivnici u t im rasprama, sljedbenici engleskog monaha Pelagija, koriste neke njegove postavke iz dijaloga o slo-bodnoj volji kako bi potkrijepili svoje tvrdnje o načelnoj dobroti l judske naravi i t ime ograničili potrebu i prednost Božjeg spasenj-skog djelovanja u prilog čovjeku (milost) po čemu ovaj postaje no-vim stvorenjem. Ispada kao da je Augustin bio pelagijevac ante litteram. On je dakako protiv toga polemički protestirao, a t rag tog protes ta nalazimo i u njegovim Retractationes, knjizi u kojoj on sam nabra ja i koment i ra svoja djela te se osvrće na njihovu recepciju.19 Što se tiče dijaloga o slobodnoj volji, Augustin se t rudi da is takne ona mjesta, napose na koncu druge knjige, u kojima se može uočiti čovjekova bezuvjetna potreba za milošću. On sva-kako odbija pelagijansko čitanje dijaloga i ističe kako je njegova tadašn ja problematika bila protumanihejska, a ne protupelagijev-ska jer još nije bilo ni Pelagija ni njegovih učenika. To valja imati

Retractationes (Preispitivanja), napisano 326/327, PL 32; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (= CSEL), sv. 36, Wien, 1902.

100

na u m u i danas: dijalog se bavi jednom zadanom temom, naime porijeklom moralnog zla i problematikom slobodne volje, ali u je-dnoj strogo zadanoj perspektivi: protiv manihejskog dualizma koji je eliminirao slobodnu volju i postavljao materijalističko shvaća-nje božanstva te afirmirao supostojanje dvaju apsolutnih počela. Stoga nema smisla predbacivati Augustinu što u tom spisu nije izrekao sva svoja uvjerenja s obzirom na zadanu temu. Ono što Augustin nikako ne prihvaća jest da se njegov dijalog o slobodnoj volji čita i tumači kao uzdizanje slobode na račun i protiv potrebe milosti (Retr. 1, 9, 6).

c) Odnos vjerovanja i razumijevanja u De libero arbitrio

Ova je tema takoreći posvudašnja u Augustinovu dijalogu o slo-bodi volje. Sugovornici je produbljuju s raznih strana, u raznim vidovima. Augustinu je stalo da dovede sugovornika i čitatelja do uvida u razliku između credere i intellegere te da prizna kako prvo prethodi drugomu u skladu s načinom postupanja u vođenju istraživanja što su ga prihvatili od proroka Izaije: „Ako ne budete vjerovali, nećete razumjeti".2 0 Tema vjerovanja i razumijevanja (credere i intellegere) uvodi u Augustinovu problematiku shvaća-nja spoznaje i ne odnosi se u prvom redu na „izvore" ljudske spo-znaje, nego na razliku s obzirom na uvjete spoznavanja istine: credere i intellegere jesu dva različita s tanja u kojima se čovjek može naći glede istine. Prihvati t i istinu vjerom znači dati vlastiti pr is tanak uz jednu istinu jer je predlaže neki autori tet koji je kao takav priznat (tj. vjerodostojan je). Razumom pak prihvaća istinu onaj koji je razumije (intellegit). No važno je pri tom uočiti da za Augustina nije glavno pitanje oko određenja odnosa između vjere i autori te ta s jedne i razuma s druge strane, ukoliko su izvori

Nisi credideritis, i ion intelligetis. Izreka koju Augustin vrlo često na-vodi dolazi iz Iz 7,9 u skladu s grčkim prijevodom Sedamdesetorice (Septuaginta, LXX). Vulgata prevodi: „Si non credideritis, non per-manebitis", a tako i svi suvremeni prijevodi. Hrvatski tekst Jeruza-lemske Biblije (Zagreb, 1994): „Ako se na me ne oslonite, održat' se nećete". Augustin se inače dugo vremena služio starim latinskim pri-jevodom Biblije zvanim Itala.

101

spoznaje; za njega je važnije odrediti njihov suodnos ukoliko su to dva držanja ili s tanja ljudske duše, i to u vidu postizanja onoga za čim čovjek teži i što želi posjedovati: sapientia, mudrost .2 1 S obzirom na ta j cilj za Augustina je vjerovanje (credere) polazište kako bi se postigao uvid ili razumijevanje (intellegere); valja kre-nut i od njega i ne smije se ta j red izokrenuti. Osim toga vjerova-nje samo po sebi zahtijeva da se krene prema razumijevanju; ra-zumijevanje je pak dovršeni razvoj onoga pokreta koji započinje s vjerovanjem.

Razliku između obojega Augustin pokazuje na pr imjeru pre-ljuba. Kad on i Evodije raspravljaju o tome zašto je preljub zlo, dolaze do uvida kako nije dovoljno zadovoljiti se argumentom autori teta kojemu se vjeruje: jer zakon to zabranjuje. Valja ići da-lje prema razumijevanju i uvidjeti zašto, s kojih razloga zakon to zabranjuje.2 2 Prijelaz od vjerovanja k razumijevanju ne tiče se da-kle samo istina kršćanske vjere već pogađa sva ljudska uvjerenja.

S druge pak strane, vidi se da ovdje nije u igri sigurnost uvje-renja. U želji da se prijeđe od vjerovanja u razumijevanje ne ide se za tim da se postigne veća sigurnost niti bolje zajamčena si-gurnost; radi se o tome da se na nov način uzme jedna zbiljnost koja je već prije bila prihvaćena. Ono što se u prijelazu iz vjero-vanja u razumijevanje mijenja nije istina koju čovjek prihvaća niti se mijenja činjenica prihvaćanja dotične istine, nego se mijenja način opažanja vjerovane zbiljnosti: opažanje je poraslo u tom smislu što više nije posredovano jednom drugom zbiljnošću (auto-ritetom) te tako čovjek ima uvid u stvar ili razumijevanje stvari po svom vlastitom umu.

Ovo dakako nije dovoljno da se shvati sva Augustinova pro-blematika suodnosa vjerovanja i razumijevanja. No dovoljno je da napravimo još jedan korak: u čemu se sastoji smisao prednosti vjerovanja pred razumijevanjem i u čemu je kontinuitet prijela-za od jednoga u drugo? Koji je smisao istraživanja što ide za t im

Sinonimi za credere: in fide?n recipere (prihvatiti u vjeru), fide retine-re, fide tenere (vjerom držati); brojniji su sinonimi za intellegere: scire (znati), nosse (poznavati), cognoscere (spoznati), percipere (opaziti), invenire (otkriti), comprehendere (shvatiti), dilucida intellegentia te-nere (bistroumno držati) itd.

22 Usp. dolje 1, 2, 4; 1, 3, 6; 2, 3, 9; 2, 19, 51; 3, 5, 12.

100

da se ozbilji prijelaz od vjerovanja k razumijevanju? Koji su m u koraci? Ovo valja pokazati na primjeru.

Budući da je jasno kako credere ne znači isto što i intellegere te da valja prijeći od prvoga k drugomu, August in i Evodije otva-ra ju raspravu o razlozima zašto je Bog čovjeku dao slobodnu volju te tako kušaju produbiti također problematiku vjerovanja i razu-mijevanja.2 3 Postavljaju se razna pitanja: J e li Bog čovjeku dao slobodnu volju? J e li dobro što je čovjek ima? Ako ju je on dao, onda je to svakako dobro i trebalo je biti tako. Evodije pr iznaje da je to sasvim sigurno za vjeru, ali ne i za spoznaju; t r eba dakle tražit i kao u slučaju da nije sigurno. Isto vrijedi i za spoznaju Božjeg postojanja: „1 to držim postojanim, ali ne u mot ren ju (non contemplando), nego u vjerovanju (credendo)".

Oba sugovornika očituju potrebu za racionalnošću: razumjet i razumom ono što vjeruju. Odatle potječe metodološka sumnja ko-ja se pokazuje u poticaju: „Istražujmo kao da je sve nesigurno". To ne znači nijekanje onoga što je u vjeri prihvaćeno, nego zauzi-manje stava radikalne bespredrasudnost i i spremnost da se krene od onoga što je neposredno razumski očito s nakanom da se vidi može li se racionalno postignutim i u slijedu povezanim spozna-j ama postići uvid (intellectus) u jednu istinu koju uči vjera. Na Augustinovo pi tanje bi li Evodije ostavio čovjeka koji niječe Božje postojanje,24 ali je iskreni tražitelj istine, ili bi m u pokušao pri-bližiti razloge vlastitog uvjerenja te ih prenijeti n jemu tako da ih prihvati, Evodije odgovara da bi ga pozvao da povjeruje u Božje postojanje oslanjajući se na autori tet biblijskih svjedoka, n a čemu se zasniva i njegova (Evodijeva) vjera, kao što se i on (Evodije) vjerujući oslanja na iskrenost njegove, nevjernikove, zauzetosti u istraživanju pi tanja koje je postavio. On hoće reći: moja vjera vri-jedi isto toliko koliko i njegovo isticanje agnosticizma, i to u tom smislu da tu postoji jedna pre thodna evidentnost koju nije mogu-će zanijekati i koja sasvim prirodno proizlazi iz jednog iskaza izrečenog u dobroj vjeri (in bona fide) i u punoj svijesti da se kao takva ne može zanijekati. To znači da se pr is ta janje uz bilo koju

23 Usp. tekst dolje 2, 2, 4-5. 24 Uzima se primjer biblijske lude iz Ps 14 (13), 1; 52 (51), 1, što će

kasnije poslužiti također Anselmu Canterburyskom kod razvijanja njegovog „jedinog argumenta" (Proslogion 3 i 4).

101

tvrdnju, pod pretpostavkom dobre vjere s obje strane, temelji na pretpostavljenoj očitosti koja joj je u temelju i na kojoj se tvrdnja zasniva. Postoji p rema tome jedan tip spoznaje ili razumijevanja koji se zasniva n a evidentnosti i implicira čin pouzdanja i povje-ren ja u istinitost čina tvrdnje, neovisno o objektivnoj vrijedno-sti onoga što se tvrdi. Odatle je očito da je neki oblik vjerovanja ukl jučen u samom početnom razumijevanju onoga o čemu je riječ u razgovoru dvojice koji razgovaraju, doduše sa suprotnih pozici-ja, ali in bona fide.

Pretpostavivši to valja reći da čak ni onaj koji niječe postoja-nje Boga ne može a da se ne složi s t im da postoji jedan tip spo-znaje, početne spoznaje, koja se temelji na evidentnosti onoga što se tvrdi. Ta evidentnost uključena u početnoj spoznaji ist inita je kako u slučaju onoga koji af i rmira Božje postojanje tako i onoga koji ga niječe. Može se reći za oba stava barem to da su legitimna i da za svakoga od dvojice imaju svoju u n u t a r n j u očitost koju dru-ga s t r ana mora prihvati t i ako je u dobroj vjeri. No što se tiče racionalnog utemelj ivanja valjanosti sadržaja pojedinih tvrdnji ili stavova, o tome t reba još raspravljati; Augustinov put odnosno uspon k Bogu (2, 3. 7 si) dokument i ra ta j postupak. Tu započinje st jecanje uvida u vjerovano.

Za sada pak ist initosna valjanost vjernikove tvrdnje ima još jedan dodatni motiv (ne dokaz!) za sigurnost koji dolazi iz Sve-toga pisma gdje se af i rmira potreba vjerovanja, spoznavanja i t ra-ženja.2 5 S t im ulazi u igru još jedno dubinsko uvjerenje koje je na djelu u Augustinovu mišljenju. On hoće reći da Božju riječ va-lja uzeti do kra ja dosljedno, ne samo kada tvrdi i potvrđuje da Bog postoji nego i onda kada veli da je gledište vjere pravo po-lazište za pouzdano stjecanje racionalne spoznaje onoga što je već u vjeri prihvaćeno. Vjernik znade da m u Bog jamči prikladnu prosvjet l jensku pomoć kako bi mogao doći i do racionalne spo-znaje ili uvida u ono što vjeruje. U tom smislu već i kod Augus-t ina vrijedi: Credo ut intelligam, Vjerujem da bih razumio (spo-znao).

Razlog dakle zašto se netko trsi oko uvida u vjeru jest u tome što intellegere odgovara na jedno drugo pi tanje negoli credere i nužno dolazi nakon njega. Ono što se t raži u naporu razumijeva-

OK Usp. 2, 2, 6 i biblijske navode Iz 7, 9 (LXX); Iv 17, 3; Mt 7, 7.

104

nja za Augustina nije posjedovanje sigurnosti koje prije nije bilo. To je sasvim jasno izrečeno na kraju dugačkog uspona prema uvi-du u Božje postojanje: razlog tog pothvata nije bio u tome da se pobijedi sumnja i preokrene u sigurnost, nego da se sigurnost vje-re o Božjem postojanju preoblikuje u neku spoznaju tog istog pos-tojanja.2 6 A kad Evodije veli: „Istražujmo tako kao da je sve ne-sigurno" (2, 2, 5), to ne znači suspenziju sigurnosti vjere, nego samo to da ta sigurnost kao takva ne može biti polazištem za put u uvid: ne može biti osnovicom uvida ono o čemu još nema uvida; ako ta j pu t ne bi uspio, Evodije ne bi izgubio sigurnost vjere, nego bi ostao bez uvida jer o uvidu se radi.

Svrha istraživanja uvida za Augustina također nije u razuvje-ravanju osporavatelja vjere (usp. 2, 2, 5). On naime jasno razliku-je razumijevanje ili uviđanje (intellegere) od uvjeravanja (persu-adere). Razlika je u tome da uvjeravanje uvijek ide za t im da ne-koga, neku drugu osobu, u nešto uvjeri tako da se postigne prista-nak te osobe uz ono uza što ona prije nije pristajala. Apologija ili obrana vjerovanja zajedno s pokušajem uvjeravanja sastoji se naj-prije u tome da se obeskrijepe prigovori, a zatim da se pokaže razumnost vjere, njezina sukladnost s ljudskim umom. Stoga va-lja razlikovati ulogu koju razum ima prije pr ianjanja uz autori tet vjere od one koju on ima kad vjernik traži razumijevanje onoga što vjeruje.27

„Bog naime postoji uistinu i u najvišem stupnju. A smatram da to držimo nesumnjivim ne samo u vjeri nego i da do toga dopiremo si-gurnim oblikom spoznaje, koliko god ona još bila slabašna" (2, 13, 59). Prelazi se dakle od čvrstog prihvaćanja vjerom u sigurni oblik spoznaje što odgovara polazišnom pitanju iz 2, 5, 11: „... kako se može bjelodano pokazati da Bog postoji, makar to valja najupornije i naj-čvršće vjerovati", usp. također dolje tekst 2, 18, 47.

27 U 3, 21, 60 imamo naznaku Augustinove apologetske metode. Nakon što je istaknuo razliku između onoga što vjerujemo u svezi s vječnim i s vremenitim zbiljnostima (ovdje još razlikuje prošlo, sadašnje i bu-duće), on veli: „Sve ono što se tiče stvorenja i što nam se priča o prošlosti ili nam se naviješta o budućnosti i što može istaknuti cjelo-vitu religiju, potičući nas na najiskreniju ljubav prema Bogu i bližnje-mu, valja bez ustezanja vjerovati, a protiv nevjernika dostatno braniti da njihova nevjernost bude ili smrvljena pod teretom autoriteta ili im u okvirima mogućega bude pokazano da ponajprije nije ludo vjerovati takve stvari, a zatim da je ludo u njih ne vjerovati. No ne treba toliko pobijati lažnu nauku o prošlom i budućem koliko onu o sadašnjem i

105

Augustin ne veli da valja započeti istraživanje odričući se ra-zuma, već samo da se ne može prispjeti k uvidu ako se ne prođe kroz vjerovanje. On je svjestan da je razum na djelu i prije pri-hvaćanja autori teta vjere kao i u samom tom prihvaćanju odno-sno povjeravanju samoga sebe autoritetu.2 8 Štoviše, čovjek može spoznati kako je vrlo prikladno da vjeruje u nešto što nije spo-znao.29 Kad se dakle gleda cjeloviti hod istraživanja, uočava se kako on sa sobom nosi mogućnost i potrebu da čovjek prizna da je u skladu s razumom prihvatiti vjeru koja tek pr iprema za ra-zumijevanje vjerovanoga. To znači da je autori tet vjere na neki početni način već razumljen, ali nije sam sebi do kraja prozračan, razvijen u sebesvjesni uvid. Tu je uključena i mogućnost neke spoznaje Boga koja prethodi vjeri, kako to uostalom pokazuje i sam Augustinov primjer.3 0

Na kraju, još uvijek preostaje pitanje što ga je Augustin upu-tio Evodiju: ako je vjera dostatna, čemu onda poduzimati napor istraživanja kao da nije dostatna? No izgleda da je pitanje krivo postavljeno jer riječ „dostatna" nema u oba slučaja isti smisao; razlika je naime između credere i intellegere\ ona nije dostatna za ovo drugo, a to drugo vjernik razvija ne s nekim ciljem koji bi bio izvan njega, pri nekom drugom, nego on hoće razumjeti , želja za razumijevanjem vjere i uvidom jest njegova u strogom smislu.

najviše o nepromjenljivom te koliko je dano jasnim obrazlaganjem do-kazati zabludu". To se odnosi na manihejce i na njihovo shvaćanje Boga kao promjenljivog bića; za Augustina očito ne stoji u prvom pla-nu dokazivanje sadržaja vjere, već njezina obrana i odbijanje zabluda. Očito, iz toga još ne slijedi promjena uvjerenja kod protivnika. Budući da je to slobodni čin, on se smješta na jednu drugu razinu i više nije stvar apologije kao takve. Usp. De vera religione 24, 45: auctoritas zahtijeva vjeru i priprema čovjeka za ratio, a ovaj ga vodi k uvidu i spoznaji. No ratio se nikada ne odvaja sasvim od auctoritas jer uvijek valja razmisliti o tome kome da se vjeruje; auctoritas vjere ovdje je zapravo cjeloviti rezultat već na neki način početno razumljene istine vjere. Usp. De magistro 11, 37: „Sve ono što uviđam (intelligo) ja to i znam, ali nemam znanje o svemu onome što vjerujem. Odatle pak ne slijedi da ne znam koliko je korisno vjerovati mnogo toga o čemu nemam znanja. [...] Tako dakle iako ne znam mnogo toga, ipak znam koliko je korisno da u te stvari vjerujem".

Usp. Confessiones 6, 5, 7-8.

106

Kao takva ona bez sumnje odgovara također nalogu proroka i sa-mog Isusa Krista.3 1

Kakvo je to t raženje ili istraživanje (quaerere)l Za Augusti-na je to pobožno istraživanje (pie quaerere) koje man jka manihej-cima s kojima on polemizira otvoreno ili prikriveno u cijelom di-jalogu. Vjera je naime ona koja se otvara istraživanju s pouzda-njem i bez oholosti te je svjesna da joj pri tom neće uzmanjka t i Božja pomoć.32 I na kraju, iz prethodnost i vjerovanja pred razu-mijevanjem otkriva se teologijska dimenzija razumijevanja. Ono je posljedica spasenja, štoviše njegov finalni učinak, a ne pretpo-stavka za spasenje; kršćanstvo nije gnostička religija, ne spasava spoznaja, nego autori tet Boga i njegova dara koji se u vjeri p r ima i u uvidu razumije. Zato se razumijevanje ili spoznaja koja se rađa iz vjere za August ina nikada ne može odijeliti od istine o bogom-danom spasenju; zato t a spoznaja ili razumijevanje nije odjeljivo od mudrost i ili blaženstva u kojem čovjek postiže pun inu života. Istraživanje koje se razvija iz vjere i kreće se u njezinom mediju ima za cilj postizanje mudrosti , onog zaista dostojnog života koji se čovjeku daje kao dar odozgor. U tome kulminira svaki uvid.

d) Problem slobode u De libero arbitrio

Protumanihejska usmjerenost dijaloga dala je August inu priliku da donese oštroumne metafizičke i psihološke analize slobodnog ljudskog čina te snažno naglasi* ulogu volje kako u l judskom zlom djelovanju odnosno griješenju tako i pri ht i jenju dobra.3 3 Time je kod brzopletih čitatelja nehotice pobudio dojam da se za njega

31 Usp. dolje tekst 2, 2, 6 gdje se citira Iz 7, 9 i Iv 17, 3.

32 O tome kako pobliže izgleda Augustinovo pie quaerere usp. dolje tekst 3, 2, 5; također 2, 6, 14; 2, 8, 24; 2, 18, 47.

33 S tim u svezi upućujemo na neke tekstove: „Slijedi da svaki koji hoće živjeti pravo i časno, ako on to hoće htjeti više negoli prolazna dobra, postići će toliko veliku stvar takvom lakoćom da mu nije potrebno imati ništa drugo nego samo htjeti to što hoće" (1, 13, 29). Usp. ta-kođer slična mjesta 2, 20, 54; 3, 1, 1; 3, 1, 3; 3, 3, 7; 3, 18, 50. - Takvo postavljanje problematike razumljivo je u kontekstu protumanihejske polemike jer su manihejci nijekali mogućnost slobodnog odlučivanja.

104 106

čovjekova sloboda naprosto poistovjećuje s moću da se griješi, i to neovisno o svrsi za koju je čovjek stvoren - a to je postizanje zbilj-skog dobra i blaženstva u mudrosti . Ht je t i dobro i ht je t i zlo shva-ćali su se kao dva neu t ra lna izazova za slobodno odlučivanje kao da je volja u jednakom smislu volja za dobro kao i volja za zlo. No pozorno čitanje dijaloga zahtijeva drugačije postavljanje na-glasaka.

U prvoj knjizi is tražuje se porijeklo zla na uzlaznoj liniji koja ujedno kazuje okret u nu t r inu te se pokazuje kako je u čovjeku r azum najviša instanca koja vlada i kojoj je sve drugo podvrgnuto (1, 7, 16 - 1, 12, 24).34 A razum ne može biti robom strast i jer ga one ne mogu zarobiti budući da su ontološki nižega ranga. On ne može biti robom ni neke ontološki više instance jer bi to bilo protiv pravednosti; viša dobrota ontološki više instance ne dopu-šta na ime da se postupa protiv pravednosti. Stoga vrijedi pravilo: „Nijedna druga stvar ne može podvrći duha strast i doli njegova vlasti ta volja i slobodno odlučivanje" (1, 10, 20 si). Načelno gle-dano dovoljno je dakle da čovjek ima dobru volju ht jet i biti bla-ženim pa će to uz određene uvjete i postići. U tome je naime uključeno još nešto što također valja izričito htjeti : imati naime dobru volju znači ht je t i imati stožerne kreposti, steći ih i djelovati s n j ima u skladu (usp. 1, 13, 17). Tako duh prispijeva do stabilnog posjedovanja neprolaznih dobara ,,u kojima on sam po sebi uživa te koja sam po sebi opaža i koja, ljubeći ih, ne može više izgubiti" (1, 16, 34). Prava sloboda poistovjećuje se s nepoljuljanim prianja-n jem onih koji hoće biti blaženi uz vječni zakon.35

U 1, 4, 10 Augustin pokazuje kako je zlo strast ili požuda shvaćena kao neuredna ljubav prema onim stvarima koje svaki čovjek može protiv volje izgubiti. Svatko naime želi živjeti bez straha da će izgubiti dobra koja voli. Razliku između dobrih i zlih Augustin vidi u tome što dobri postižu traženu sigurnost tako da ne ljube ono što mogu protiv volje izgubiti, nego se okreću prema stjecanju vrlina i mudrosti, a što se jednom stečeno ne gubi protiv volje, nego samo ako se hoće izgubiti. Zli pak ljube ono što mogu protiv volje izgubiti (npr. mate-rijalna dobra, užitke itd., odnosno niža dobra i same sebe). Htijući trajno uživati u tim dobrima oni se trude da uklone sve ono što ih pritom smeta te postupaju opako i zločinački, tako da to više zavre-đuje da bude nazvano smrću negoli životom.

35 Usp. 1, 15, 32 kao i sličnu rečenicu na kraju uspona k Bogu: „To je naša sloboda, da budemo podvrgnuti toj Istini" (2, 13, 37).

54

Odatle pak slijedi: odnos blaženstva i slobodne volje jest u tome da blaženstvo kvalificira i finalizira slobodno odlučivanje vo-lje koje je Bog čovjeku dao; čovjeka dakle ne finalizira moć grije-šenja ili zlog djelovanja. A to da je čovjek u slobodi počeo zlo dje-lovati i još uvijek zlo djeluje samo pokazuje da čovjek, kada hoće, može za zlo koristiti nešto što je po sebi dobro - upravo slobodnu volju. No iz toga ne slijedi zaključak kako bi bilo bolje da čovjek nema slobodne volje. „Ne smije se nadme vjerovati da ju je Bog dao radi toga da se griješi jer se po njoj također griješi. Dovoljan je razlog radi kojeg ju je trebao dati u tome da bez nje čovjek ne može pravo živjeti" (2, 1, 3). Ne t reba dakle tražit i razlog zašto se volja može okrenuti od Božjega plana u grijeh ili u zlo djelo-vanje negdje izvan nje, nego u njoj samoj, u njezinoj naravi.

To Augustin pokazuje u drugoj knjizi, nakon uspona duha k Bogu od kojeg dolazi samo dobro (2, 17, 46), tako da razjašnjava ontološki s ta tus i ustroj volje (2, 19, 50-54). Slobodna volja (libera voluntas) jest doduše neko dobro, ali nije više dobro kao što su to kreposti bez kojih se ne može pravo i časno (recte, honeste) živjeti. Ona također nije niže dobro kao što je to npr. t jelesna ljepota bez koje se može pravo i časno živjeti. Volja je srednje dobro i pripada moćima duha (potentiae animi), a to su razum, pamćenje i volja (jratio, memoria, voluntas) bez kojih se ne može ljudski i kreposno živjeti. A budući da sva dobra dolaze od Boga (2, 19, 50), to vrijedi i za srednja dobra među kojima je volja. Kao takva ona ima posredničku funkciju jer pomoću nje čovjek postiže viša dobra, kao npr. vrline pravednosti, jakosti, umjerenost i i ra-zboritosti kojima se nitko ne može služiti na zlo. Upravo je radi toga Bog čovjeku dao slobodnu volju. Ona se ostvaruje u punini kada prianja uz nepromjenljivo dobro koje jamči blaženstvo, a de-gradira samu sebe kada se podaje sebeljublju stavljajući se u slu-žbu nižih i izvanjskih dobara zbog oholosti, znatiželje i razuzda-nosti.36

36 v

Čini se da zloća za Augustina nije samo jednostavan nedostatak dobra kao privatio boni, niti samo htijenje nižega dobra, nego je sve vezano uz odluku kojom čovjek bira svoje htijenje (usp. htjeti htijenje, 2, 14, 37; 2, 20, 54; 3, 5, 8) te time uspostavlja jedan unutarnji red. Oholost i sebeljublje perverzno je oponašanje Boga i odluka za zlo. „Ljubav prema istini podudara se s Božjim redom i uključuje odluku za do-bro", A. Schopf, nav. dj. 169.

101

U trećoj knjizi, u razmat ran ju o iskonskom grijehu (3, 25, 76), Augustin razotkriva oholost kao korijen sviju grijeha i svakoga zla. Iz iskonskoga grijeha proizlaze također zle posljedice: neznanje, muka, boli te gorčina i bijeda života. No unatoč grijehu i njegovim posljedicama, koje su također kazna za grijeh, čovjek i dalje ima slobodnu volju „da pita, traži i da se zalaže" (3, 20, 58). Slobodno odlučivanje volje nije ukinuto te se i dalje sastoji u težnji i nasto-janju oko postizanja onog dobra koje usavršuje čovjeka; no umanje-na je uspješnost i učinkovitost korištenja slobodne volje kao sred-njega dobra. Čovjek teže ostvaruje cilj radi kojega je stvoren, ali moć autodeterminacije nije ukinuta. Inače čovjek kao moralni subjekt ne bi više postojao; ne bi bilo nikakve odgovornosti ni za što.

Utjelovljenje Sina Božjega učinilo je sasvim očitim novu kva-litetu Božje milosrdne pomoći (3, 9, 28 - 3, 10, 31). Božja obnova slobodne volje kao jedne pogrešive moći zahtijeva, da bi bila učin-kovita, odlučno i čvrsto prianjanje zainteresiranog čovjeka odno-sno duše. U svakom slučaju čovjekov „stvoritelj zaslužuje pohva-lu, bilo stoga što je u njemu od početka utemeljio sposobnost za najveće dobro, bilo stoga što pomaže njegov napredak, bilo stoga što ispunja i usavršuje onoga koji napreduje, bilo stoga što gre-šnika najpravednijom osudom stavlja u red prema zaslugama - i to kako onda kada on od samih svojih početaka odbija da se uzdi-gne do savršenstva tako i onda kada on već nakon nekog napret-ka ponovo padne. [...] Je r ako ni u kom slučaju ne velimo s pra-vom da je nova i neobrađena mladica drveta neplodna makar ne-koliko ljeta provodi bez ploda sve dok u pravo vrijeme ne iznese na vidjelo svoju plodnost, zašto da s dužnom pobožnošću ne bude hvaljen stvoritelj duše ako joj je dodijelio takvo početno stanje da pomno nastojeći i napredujući stigne do plodova mudrosti i pra-vednosti i ako joj je dodijelio toliko dostojanstvo da je u njezinu moć također stavio to da teži k blaženstvu ako hoće?" (3, 22, 65)

Čovjek dakle u svakom slučaju ima mogućnost da pobijedi svoje stanje neznanja i bijede te da postigne blaženstvo - svrhu radi koje je stvoren. Stoga se Augustinov dijalog o slobodnoj volji pokazuje kao velika teodiceja u kojoj skladno i uravnoteženo su-djeluju čovjekova slobodna volja i Božja milosrdna pomoć.37

Mnogi tumači Augustinove misli upozoravaju na to da se s tim u svezi dogodio zaokret poslije 396. godine nakon što je Augustin počeo in-

104

e) Značenje dijaloga De libero arbitr io

Ovaj Augustinov dijalog, gledan u cjelini i sam za sebe, pokazuje se kao vrlo koherentno djelo koje zaslužuje svaki interes. U nje-mu se pokazuje d a j e čovjek odgovoran za moralno zlo (I. knjiga), da je Bog vrhovno dobro i stvoritelj sviju dobara uključujući i slo-bodnu volju kao srednje dobro (II. knjiga) te da je on vri jedan da bude hvaljen u svim svojim djelima (III. knjiga). To je filozofij-sko-teologijska teodiceja ante litteram. Problem zla i sve poteško-će koje su s t im u svezi mučile August ina nemaju u sebi ni u Augustinovoj obradi ništa retorično niti neautentično. On je pre-dugo lutao u potrazi za r ješenjima i za samim sobom, a da bi na kra ju površno sklepao svoje razmišljanje o čovjekovoj odgovornos-ti pred Bogom. Za August ina opravdanje Boga (to je značenje ri-ječi teodiceja) znači najprije to da čovjek t reba odustat i od toga da sama sebe razriješi odgovornosti i krivnje. Augustin je pozna-vao žalostan udes i s tanje čovjeka prit i ješnjenog vlastit im zlom kao i štete koje mu donosi oholost kao nas t rano oponašanje Boga. Kao obraćenik on također zna da ne može steći cjeloviti život dru-gačije doli po poniznosti Isusa Krista kojoj odgovara poniznost kršćanina. Odatle slijedi da Augustinova teodiceja zahtijeva da se razmišljanje produži u razmat ran je povijesti spasenja, ali i u ana-lizu povijesnog zbivanja, što je on učinio u svom monumenta lnom djelu De civitate Dei.

Suvremeni čitatelj ovog dijaloga mogao bi imati posebnih, možda više emotivnih negoli intelektualnih, poteškoća s Augus-tinovom argumentacijom s obzirom na Božju pravednost odnosno kažnjavanje koje iz nje slijedi. Za pravo razumijevanje Augusti-nove misli t reba pravednost uvijek vezati uz njegov najbolji mo-gući pojam o Bogu (2, 6, 14) koji ima svoje filozofijske korijene, ali mu glavnina sadržaja dolazi iz kršćanske objave. Odatle pose-bna teologijska problematika spajanja pravednosti i milosrdnosti

tenzivnije studirati Pavlovu poslanicu Rimljanima i napisao prve spi-se o vjeri, milosti i predodređenju te sve to polemički razradio u borbi protiv Pelagija i njegovih učenika prema kraju svog života, usp. V. Bajsić, nav. dj. 357; H. Fries, nav. dj. 115 si. No crkveno naučavanje nije slijedilo Augustinove ekstremne stavove niti ekstremizme kasni-jeg augustinizma.

111

koja će se samom Augustinu i svoj kasnijoj kršćanskoj misli uvijek iznova nametati .3 8

Djelatno-povijesna dimenzija Augustinove misli

Teško je u cjelini sagledati Augustinovo značenje za vrijeme na-kon njega pa sve do naših dana.39 Ako u ovom kontekstu ap-strahiramo od njegove prisutnosti i utjecaja u povijesnocrkvenom, crkvenopolitičkom i u strogom smislu spiritualnom (mistika i po-božnost) prostoru, još uvijek ostaje njegov utjecaj i prisutnost u filozofijskim i teologijskim raspravama. Filozofijski gledano goto-vo cjelokupna latinska patristika diše u njegovom ozračju, kao uostalom i srednji vijek sve do početka 12. st. Augustinov utje-caj počeo se umanjivati u onoj mjeri u kojoj je rastao Aristotelov, pogotovo zahvaljujući recepciji Aristotela što su je sproveli Albert Veliki i Toma Akvinski u 13. st. No krivo bi bilo misliti kako su umovi poput npr. Tome protivnici novoplatonsko-augustinske mi-saone tradicije. Možda bi se čak moglo reći da Toma „tumači Aris-totela u svjetlu kršćanskog i augustinskog mišljenja".40 Dakako, vrlo naglašena Augustinova prisutnost npr. kod Bonaventure, na-pose u tematici uzdizanja duše k Bogu te u cjelokupnom srednjov-jekovnom i kasnijem augustinizmu ostaje neupitna. Eckhartova mistika nadovezuje se i na Augustinovu teoriju iluminacije, a mi-sao Nikole Kuzanskoga stalno je hranjena njegovim teologijskim spekulacijama. Augustinova teologija milosti i razmišljanja o ljud-skoj slobodi i djelovanju te o predodređenju prate reformacijsku

Usp. npr. Anselmov Proslogion 8-11. Usp. vrlo cjeloviti pregled tzv. augustinizma u filozofiji i teologiji: G. Leff, U. Bubenheimer i M. Schmitt: Augustinismus II, III, IV, u: Theologische Realenzyklopädie, sv. IV, Berlin - New York, 1979, str. 699-723 kao i manje studije A. Schöpf: Augustinus (354-^30), u: O. Höffe (ur.): Klassiker der Philosophie, sv. I, München, 1981, str. 154-176; H. Fries: Augustinus (354-430), u: H. Fries i G. Kretschmar (ur.): Klassiker der Theologie, sv. I, München, 1981, str. 104-129.

A. Schöpf, nav. dj. 175.

104

i protureformacijsku raspru te pogotovo unutarkatoličke rasprave 0 milosti koncem 16. i u 17. stoljeću.

Kartezijansko doba zaoštrava Augustinovu misao u smislu novovjekovnog racionalizma te izaziva mističko-religiozni protest kod Pascala i drugih koji se također nadahnjuju na Augustinu. Katolička neoskolastika 19. i 20. stoljeća, napose neotomizam, indirektno potiču interes za Augustinovu misao. Kombinira se naime Augustinova teorija iluminacije s tomističkom zamisli ap-strakcije, a posebna pozornost posvećuje se tematici dokaza za Božje postojanje, pri čemu se dakako naglašava kako je stringen-tnost dokaznog postupka mnogo jača u Tome negoli u Augustina. Ipak, spoznaja Boga „naravnim svjetlom ljudskoga razuma" uz posredovanje poimanja bitka prebacuje most između konačnog i apsolutnog. No koliko god ovi i drugi pokušaji „čitanja" Augusti-na kroz neoskolastički shvaćenog Tomu doprinijeli porastu inte-resa za Augustinovu misao u 20. stoljeću, valja ipak priznati da pokušaj svojevrsne harmonizacije njegove i Tomine misli zapravo ide na uštrb orginalnosti obojice, unatoč svim sličnostima kojih sigurno među njima ima.

Na drugoj strani, izvan teologijskoga konteksta, novovje-kovna filozofijska misao ima, kao što smo već natuknuli, od sa-mih svojih početaka jaku vezu s Augustinom u svojim polaziš-nim i središnjim momentima. U potrazi za sigurnom spoznajom 1 znanjem ona započinje svoj hod sa samoosvješćivanjem misle-ćeg subjekta i njegove egzistencije kroz razmatranje nutrine. Taj oblik razmišljanja kao refleksija pravi korak natrag prema pret-hodnim uvjetima svakog spoznavanja i znanja. Kod Descartesa ta j se proces odvija prolaskom kroz radikalnu sumnju. Do sigurne spoznaje dolazi se tek pošto su odbačeni svi sadržaji koji su po-gođeni sumnjom i pošto je spoznavanje, usmjerivši se na samu činjenicu sumnje, došlo samo pred sebe i k sebi te tako otkrilo da je već oduvijek tu, neprestano nazočno u svakoj operaciji uma, pa tako i u samoj sumnji. Povijesno gledano analognu formu mišlje-nja možemo naći i kod Augustina. On je umio suprotstaviti, u svoj oštrini, nutr inu (intus) vanjštini (foris) te shvatiti nutr inu polazeći od nje same. Primjerice pojam memoria sui ne kazuje samo pamćenje prošlog i prisjećanje na nj nego je to pounutar-njivanje svih vremenitih sadržaja, čuvstava i logičkih struktura, tako da se taj pojam jako približava modernom pojmu samosvi-

111

jesti.41 Augustinov pojam hti jenja (velle; voluntas) sadrži moment unu ta rn jeg samodistanciranja i sebehtijenja, pa se tako približa-va poimanju spontanosti svijesti. A skepsa Akademije kojoj se Augustin za kraće vrijeme bio priklonio prisilila g a j e da se okuša u imanentnom pobijanju skeptičkoga stajališta sve dok nije uzeo samu činjenicu sumnje kao takve te u njoj iskusio i razotkrio skri-venu nazočnost neupitne samosvijesti i svemu prethodeću činje-nicu vlastitog mišljenja.

Međutim kod otkrivanja takvih i drugih s t rukturn ih sličnosti valja imati na umu da Augustin smatra vjerovanje (credere), a ne sumnju, naravnim pristupom k znanju i to stoga što je u nje-mu pr isutan odlučujući moment afirmacije kojega nema u puko-me mnijenju (opinari) i sumnjanju (dubitare).42 Prolaz kroz sum-nju za Augustina je okolni ili zaobilazni pu t spoznaje kojim je on osobno morao proći i gdje je stekao dodatnu sigurnost glede one afirmacije koja je već sadržana u samom vjerovanju, a misaono je razrađena u pobijanju prigovora onih koji ne vjeruju. Samo-osvješćivanje i put u nu t r inu odvijaju se dakle kod August ina u horizontu razumskog posvješćivanja vjere kao čina i kao sadrža-ja, pa stoga pitanje sigurnosti spoznaje i znanja nije samo sebi svrhom. - Slične diferencijacije valjalo bi provesti i glede drugih ključnih pojmova preko kojih je Augustin na neki način pr isutan u novovjekovnoj misli.

Na drugoj s trani i bliže našem vremenu nadovezuje se na Augustina također fenomenologijsko mišljenje E. Husserla. Ana-lizirajući fenomen vremena on je takoreći u neprestanom dijalogu s l i . knjigom Augustinovih Ispovijesti; on se također bavi Augus-t inom pri svojim fenomenologijskim redukcijama jer je Augustin bio is taknuti mislilac nut r ine i pounutarnj ivanja. M. Heidegger također uzima u obzir Augustinove analize iskustva vremena koje mu otvaraju pristup u određenje tipično ljudskog načina bivova-

Usp. A. Schöpf: Augustinus. Einführung in sein Philosophieren, Frei-burg-München, 1970, str. 10; W. Schulz stavlja Augustina na početak one forme mišljenja koja je iznjedrila svu postaugustinsku metafiziku i koju on naziva Verinnerlichung (okret prema nutrini i pounutarnji-vanje vanjskoga), isti: Philosophie in der veränderten Welt, Pfullin-gen, 1972, str. 247-334, napose 254 sl.

42 Usp. A. Schöpf: Augustinus (1970), str. 11-13.

100

nja u vremenu te mu omogućuju shvaćanje ljudskog života kao Sein zum Tode ili augustinski currus ad morten,43 Međut im, i t u valja reći da se Augustin uzima selektivno, bez obzira n a njegovu specifičnu filozofijsko-teologijsku i životnu problematiku.

No i to je pokazatelj svestranosti i otvorenosti njegove misli. Takva misao bez sumnje je izraz genijalnog duha kakvih je bilo malo u duhovnoj povijesti čovječanstva. Činjenica pak da je ona bila polazištem i h ranom za najrazličitija i često supro tna misa-ona s t ru janja otkriva nam još jednu crtu Augustinova mišljenja i opusa. Momenti i faze njegovog misaonog razvitka nisu niš ta dru-go doli odgovori na vrlo različite životne izazove, lu tan ja i pro-bleme koji su mu nepredviđeno dolazili, pogađali ga i izazivali ti-jekom cijelog njegova života. Odatle dojam neobjedinjenosti i sta-novite nesustavnosti njegovog opusa. Međutim, pozorniji pogled ipak otkriva nešto poput skrivenog središta iz kojeg izviru Augus-tinovi uvidi; oni vode i usmjeru ju razmišljanje, a da se autor pri-tom ne brine oko toga kako bi do kra ja metodički utemeljio i učvrstio povezanost raznih dijelova opusa međusobno i sa skrive-nim središtem. Odatle proizlaze neizbježive nepodudarnost i , ne-razriješene aporije i paradoksi kojima Augustinov opus obiluje. Mislioci njegova formata mogu ostaviti da stoje aporije koje nisu mogli ili dospjeli razriješiti, oni ih pr iznaju i mogu ih učiniti plo-dnima za uvijek nove tokove i oblike misli. Oni pak koji dolaze nakon njih i bave se njihovim opusom traže r ješenje aporija i uki-danje paradoksa. To se uglavnom postiže tako da paradoksna i aporetička misao ostaje neizrečena, a tumačenje polazi od jasnih al ternativa pri čemu se dakako bira ona koja u datom povijesnom momentu izgleda najprihvatljivija. Odatle proizlaze gotovo nepo-mirljive različitosti među interpretaci jama cjelovitog Augustinova opusa; dovoljno je samo upozoriti na djela E. Gilsona, K. Flascha, A. Pincherlea, A. Trapea, G. Bardya i drugih. „Jasno je da je Augustin čovjek svojega doba i živi nužno u n u t a r stanovitih okvi-ra i misaonih mogućnosti koje su mu dane kao pretpostavke u susretu s pokretima, idejama i problemima svoga vremena. Bilo bi krivo previdjeti tu njegovu 'povijesnost', usprkos njegovu ogromnom značenju za razvoj crkvenog i ku l turnog života Evrope koje prelazi te okvire. Možda će nam se koja njegova reakcija i

43 De civ. dei 13, 10.

115

koji njegov postupak činiti nerazumljivim ili pobuditi negodova-nje, no bilo bi krivo kad bismo mu se predali bez neprestanog napora da shvatimo kako možda ne shvaćamo pretpostavke iz ko-jih su izrasle".44

Nije li to tipično za sve „plodne utemeljitelje filozofiranja" (K. Jaspers)?

Bibliografski dodatak

a) Augustinova djela (izbor) Ovdje donosimo popis onih djela koja se obično klasificiraju kao Augus-tinova filozofska djela; uz njih će biti navedena još neka važnija apolo-getska i dogmatska djela kao i ona koja ne spadaju ni u jednu od tih kategorija, ali postoji njihov hrvatski prijevod.

Contra Académicos, PL 32; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Lati-norum, Wien, 1866 si. (CSEL) sv. 63 (1922); Corpus Christianorum - Series Latina, Turnhout-Paris, 1953 si. (CChr.SL) sv. 29 (1970).

De beata vita, PL 32; CSEL 63 (1922); CChr.SL 29 (1970). De ordine, PL 32; CSEL 63 (1922); CChr.SL 29 (1970). Soliloquia, PL 32; izbor tekstova u hrvatskom prijevodu V. Gortana

u: Filozofska hrestomatija II: Bošnjak, B: Filozofija od Aristotela do Renesanse i odabrani tekstovi, Zagreb, 1957, str. 191-201. (O August inu str. 76-81.)

De immortalitate animae, PL 32. De mušica, PL 32. De quantitate animae, PL 32. De libero arbitrio, PL 32; CSEL 74 (1956); CChr.SL 29 (1970). De magistro, PL 32; CSEL 77/1 (1961); CChr.SL 29 (1970). Confessiones, PL 32; CSEL 33 (1896); Ispovijesti Sv. Aurelija

Augustina, Preveo, uvodom i bilješkama popratio Antun Sasso, Zagreb, 1894; Ispovijesti Svetog Augustina. Knjiga I-X, Preveo i uvod napisao Andrija Živković, Zagreb, 1930; Ispovijesti, preveo Stjepan Hosu, Zagreb, 1973 (1983. 3. izd.)

44 V. Bajsić: Sv. Aurelije Augustin, pogovor hrv. prijevodu Augustinovih Ispovijesti, Zagreb, 1973, str. 359.

100

De vera religione, PL 34; CSEL 77/2 (1961); CChr.SL 32 (1962). De civitate Dei, PL 41; CSEL 40/1.2 (1900); CChr.SL 47-48 (1955);

O državi Božjoj. De civitate Dei, sv. I (knjiga I-X), latinski i hrvat-ski tekst, preveo Tomislav Ladan, Zagreb, 1982.

De diversis quaestionibus octoginta tribus, PL 40; CChr.SL 44A (1975).

De diversis quaestionibus ad Simplicianum, PL 40; CChr.SL 44 (1970).

De Trinitate, PL 42; CChr.SL 50/50A (1968). Enchiridion ad Laurentium (De fide, spe et caritate), PL 40;

CChr.SL 46 (1969); Rukovet, Preveo, napisao uvod i bilješke Ma-rijan Mandac, Makarska, 1990.

De catechizandis rudibus, PL 40; CChr.SL 46 (1969); Poučavanje neupućenih, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, Ma-karska, 1988.

Sermones, PL 38; Govori 1, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, Makarska, 1990; Govori 2: Evanđelje po Mateju, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, Makarska, 1993.

b) Dvojezična izdanja i prijevodi De libero arbitrio Bibliothèque Augustinien. Oeuvres de Saint Augustin, latinsko-

francuski tekst s uvodima i bilješkama, 28 sv., Paris, 1949 si.; sv. 6: Dialogues philosophiques: De magistro - De libero arbitrio, In-troduction, traduction et notes par Goulven Madec, Paris, 1976 (1986. 3. izd.).

Nuova biblioteca Agostiniana. Opere di Sant' Agostino, ed. latino-italiana: Dialoghi, vol III 12 (La grandezza dell'anima, Il libero arbitrio, La musica, Il maestro), Intr. generale di Agostino Trapé, intr. trad. e note di Domenico Gentili, Roma, 1976.

De Capitani, F: Il „De libero arbitrio" di S. Agostino. Studio intro-duttivo, testo, traduzione e commento, Milano, 1987.

Aurelius Augustinus. Werke in deutscher Sprache, Paderborn, 1940, si: Der freie Wille, übers, v. C. Perl, 1952 (1972. 4. izd.).

c) Strana sekundarna literatura

Gilson, É: Introduction à l'étude de S. Augustin, Paris, 1929 (1949. 3. izd.).

Marrou, H.I: Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1938 (4. izd. 1958).

Cayré, F: Initiation à la philosophie de S. Augustin, Paris, 1947.

58

Holte, R: Béatitude et Sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris, 1962.

Berlinger, R: Augustins dialogische Metaphysik, Frankfurt a.M., 1962.

Courcelle, P: Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité, Paris, 1963.

Mader, J: Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus, Wien, 1965.

Du Roy, O: L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin, Paris, 1966 [mjerodavno za odnos prema neoplatonizmu do obra-ćenja].

Huftier, M: Libre arbitre, liberté et péché chez saint Augustin, Re-cherche de théologie ancienne et médiévale 33 (1966), 187-281.

Mandouze, A: Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce, Paris, 1968.

Zum Brunn, E: Le dilemme de l'être et du néant chez saint Augus-tin, Recherches Augustinienne 6 (1969), 1-102.

Schöpf, A: Augustinus. Einführung in seni Philosophieren, Frei-burg/München, 1970 [izbor iz literature].

Andresen, C. (Hrsg.): Zum Augustin-Gespräch der Gegenwart, Band I, Darmstadt, 1960 (2. izd. 1975); Band II a god. 1960-1980, Darm-stadt, 1981.

Beierwaltes, W: Regio Beatitudinis. Zu Augustins Begriff des glückseligen Lebens, Heidelberg, 1980.

Flasch, K: Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart, 1980 [izbor iz literature].

Mayer, Cl. u. a. (Hrsg.): Augustmus-Lexikon, Basel-Stuttgart, 1986 sl.

Fischer, N: Augustins Philosophie der Endlichkeit. Zur systemati-schen Entfaltung seines Denkens aus der Geschichte der Chori-smos-Problematik, Bonn, 1987.

d) Literatura na hrvatskom

Barac, F: Znamenitost sv. Augustina, Bogoslovska smotra 18 (1930), 475-480.

Bock, I. P: Značaj sv. Augustina, Bogoslovska smotra 18 (1930), 393-406.

Isti: Život i spisi sv. Augustina od g. 387. do 412, Život 11 (1930), 417-431.

104 111

Isti: Život i spisi sv. Augustina od g. 412. do smrti 430, Život 11 (1930), 471-486.

Vlašić, P: Sv. Augustin kao egzegeta, Bogoslovska smotra 18 (1930), 415-429.

Zivković, A: Civitas terrena kod sv. Augustina, Bogoslovska smotra 19 (1931), 51-66.

Talija, U: Etički sistem Sv. Augustina, Beograd, 1934. Pavlović, J: Temeljne ideje Augustinove teodiceje, Bogoslovska smo-

tra, 26 (1938), 283-304. Balić, K: Augustin, Aurelije; Augustinizam, u: Hrvatska enciklope-

dija, sv. I, Zagreb, 1941, str. 742-745. Sekulić, I: Jedna znamenita duhovna veza Istoka i Zapada, Eseji I,

Sarajevo, 1967. 65-83. Šagi-Bunić, T: Izazov starih, Zagreb, 1972. [Izbor kratkih tekstova

i tumačenja]. Bajsić, V: Sv. Aurelije Augustin, pogovor hrv. prijevodu Ispovijesti,

Zagreb, 1973, str. 347-359. Čagalj, I: Čovjek i njegovo određenje u antropologiji Aurelija Augus-

tina, Crkva u svijetu 10 (1975), 35-42. Trape, A: Opći Uvod. Teologija, u: O državi Božjoj, Zagreb, 1982

str. VII-CI. Russel, R: Filozofija, U: O državi Božjoj, str. CII-CXXVIII. Cotta, S: Politika, u: O državi Božjoj, str. CXXIX-CL. [Obilan izbor

iz literature, CLI-CXXXIII]. Bičanić, N: Teologija i filozofija Sv. Augustina, Crkva u svijetu 18

(1983), 382-387. Puškarić, Đ: Teologija Sv. Augustina o Presvetom Trojstvu. Homi-

letsko-pastoralni pristup, Crkva u svijetu 18 (1983), 213-224. 308-317.

Isti: Otajstvo Trojstva i Crkve u propovijedanju Sv. Augustina, Crkva u svijetu 21 (1986), 5-20.

Mišić, A: Tisućušestota obljetnica obraćenja Sv. Augustina, Obnov-ljeni Život 47 (1987), 69-75.

Koprek, I: Aktualnost političko-egzistencijalne dinamike mira u fi-lozofiji Sv. Augustina, Obnovljeni Život 45 (1990), 233-242.

Mišić, A: Uspon čovjeka do Boga - u Ispovijestima Sv. Augustina, Obnovljeni Život 47 (1992), 215-230.

AURELIJE AUGUSTIN

Izbor iz djela

Iz djela O slobodnoj volji Izvornik: De libero arbitrio (u: Corpus Christianorum, Series ta-tina, vol. 29, ed. W. M. Green, Turnhout , 1970).

Prijevod, bilješke i rječnik važnijih termina: St jepan Kušar

I (1 ,1 - 3,8)

I. 1. Evodije: Reci mi molim te, nije li Bog začetnik zla? Augustin: Reći ću ako mi budeš obrazložio o kojem se zlu ras-

pituješ. Običaj nam je naime da „zlo" velimo na dva načina: prvo, kad velimo da je netko zlo činio; drugo, kad je nešto zlo pretrpio.

E: Želim znati o jednom i o drugom.1

A: No ako znaš ili vjeruješ da je Bog dobar - jer se ne pristoji da bude drugačije - onda on ne čini zlo. S druge pak strane, ako priznajemo da je Bog pravedan - a i to je svetogrdno zanijekati - onda on daje kako dobrima nagrade tako i zlima kazne, a te su kazne svakako zlo za one koji ih trpe. Stoga ako nitko nepravedno ne podnosi kazne, a nužno je da to vjerujemo kad vjerujemo da božanska providnost2 upravlja ovim svijetom, Bog ni na koji način nije začetnik prve vrste zla, ali jest ove druge3 .

E: Je li dakle netko drugi začetnik onog zla za koje se pou-zdano zna da nije od Boga?

A: Jest , sigurno; jer zlo se ne može zbiti bez ikakvog začetni-ka. Ali ako pitaš tko je taj, ne može se odgovoriti; jer to nije neki pojedinac, nego svaki koji je zao, začetnik je svojega zlog djela.

Scire cupio - prva, još skrivena naznaka racionalne metode kojom će biti vođen cijeli dijalog, usp. gore uvod u poglavlje o vjerovanju i ra-zumijevanju. - Paragrafi koje smo preveli pokazuju problematiku ci-jelog dijaloga, a posebno ističu odnos vjerovanja i razumijevanja bez čijeg pravilnog shvaćanja nije moguće razumjeti Augustinovu misao. To da Božja providnost upravlja svijetom prisutno je i u drugim Augustinovim dijalozima (npr. De ordine 2, 4, 11; prvi broj odnosi se na knjigu, drugi na poglavlje, a treći na paragraf), ali i u Plotina (usp. Enneadae 3, 2, 1, 21-22) i već prije stoika. „Zlo se naziva dvostruko: jedno je ono koje čovjek čini, a drugo koje trpi; grijeh je ono koje čini, a kazna ono koje trpi", Contra Adiman-tum 26 (CSEL 25, 6, 1; str. 184).

123

Ako o tome sumnjaš, pripazi na ono što je gore rečeno: Božja pra-vednost kažnjava zla djela. Zaista, ona ne bi bila pravedno ka-žnjena da nisu po volji učinjena4 .

2. E: Ne znam griješi li netko tko nije to naučio; ako je to istina, p i tam tko je onaj od kojeg smo naučili griješiti.

A: Misliš li da je nauk nešto dobro? E: Tko bi se usudio reći da je nauk zlo?5

A: A što ako nije ni dobro ni zlo? E: Meni se čini dobrim. A: Izvrsno, jer po njem se stječe znanje i ni tko niš ta ne uči

osim po nauku. E: Sma t r am da se po nauku ne uči ništa doli dobre stvari. A: Pripazi ne uče li se i zle; nauk naime dolazi samo od uče-

nja. E: Otkud onda to da zla bivaju po čovjeku ako nisu naučena? A: Možda odatle što se okreće i udaljuje od nauka, to jest od

učenja. Ali bilo to bilo nešto drugo, sigurno je očito ovo: jer je nauk dobar i budući da dolazi od učenja, zle se stvari uopće ne mogu naučiti .6 Ako se pak uče, sadržane su u nauku i tako nauk neće biti neko dobro. A on je dobro, kao što sam priznaješ; dakle ne uče se zle stvari, pa uzalud tražiš onoga od kojeg se učimo zlo činiti. Ili ako se uče zle stvari, uče se da budu izbjegnute, a ne

Sve što proizlazi iz voljnog ili slobodnog djelovanja Augustin izražava ovim izrazima: volúntate (po volji, voljom), voluntarle (hotimice, svo-jevoljno), sponte (sam od sebe, svojevoljno). To bi mogli biti manihejci; Augustin se u br. 2-3 služi dijalektičkim načinom argumentiranja htijući pokazati kako htijenje nije nešto što je puka stvar uma koja se dade naučiti. - Disciplina prevodimo kao nauk, ono što se uči. Čini se da su stoici zastupali nazor kako nije moguće naučavati zle stvari jer one su praktično nepostojeće jer su plod pogrešne procjene ili zablude te stoga čisto individualna ili subjektivna stvar. Za njih je jedino istinsko dobro ono moralno, pa samo ono može biti predmet naučavanja odnosno nauka, usp. F. de Capitani: II „De libero arbitrio" di S. Agostino. Studio introdutivo, testo, traduzione e commento, Mi-lano, 1987, str. 473, bilj. 12; pri izradi svojih popratnih bilješki po-služio sam se uglavnom materijalima sadržanim u ovom izdanju Augustinova dijaloga.

104

učinjene. Iz toga slijedi da činiti zlo nije ništa drugo doli zastra-niti od nauka.

3. E: J a pak mislim da ipak postoje dva nauka: jedan po ko-jem učimo činiti dobro, drugi po kojem učimo činiti zlo. A kad si pitao je li nauk neko dobro, moju je pažljivost zahvatila ljubav prema samom dobru da uočim onaj nauk koji se tiče dobrog dje-lovanja, pa sam odgovorio da je nauk neko dobro. A sada sam opomenut da postoji i drugi za koji bez sumnje tvrdim da je neko zlo i t ražim mu začetnika.

A: Ne misliš li da je barem razumijevanje7 neko dobro? E: Jasno, držim ga tako dobrim da ne vidim što bi u čovjeku

moglo biti odličnije te nikako ne bih rekao da neko razumijevanje može biti zlo.

A: A što kad netko poučava ako ne razumije; bi li ti izgledao učenim?

E: Nipošto. A: Ako je dakle svako razumijevanje dobro te nitko tko ne

razumije ne uči, svaki koji uči dobro čini. Je r svaki koji uči razu-mije i svaki koji razumije dobro čini. Tko god dakle traži začetni-ka po kojem nešto učimo, sigurno traži začetnika po kojem dobro činimo. Zato prestani htjet i tražiti ne znam kojeg zlog učitelja. Ako je zao, nije učitelj; ako je učitelj, nije zao.8

II. 4. E: Dobro, kad si me već upravo prisilio da pr iznam kako ne učimo zlo činiti, reci odakle onda činimo zlo?

A: Pokrećeš ono pitanje koje me žestoko mučilo kad sam bio mladić te me iscrpljena gurnulo i oborilo među krivovjerce. Tim padom sam bio tako ophrvan i zarušen tolikom gomilom ispra-znih bajki da ne bih mogao odanle izroniti ni pravo uzeti daha za onu prvotnu slobodu istraživanja da mi ljubav prema prona-

7 Intellegentia znači sposobnost i sam čin umskog motrenja, uviđanja, razumijevanja, spoznavanja ili poimanja onoga što uistinu jest.

8 Zaključak dijalektičkog argumenta čini se da hoće pokazati kako u istraživanju o problemu zla nije moguće zaobići odgovornost onoga koji griješi. Upravo to ide protiv manihejaca koji su tvrdili da u čov-jeku griješi neka nepoznata i od njega različita narav.

111

laženju istine nije priskrbila Božju pomoć.9 A budući da se sa mnom temeljito postupalo kako bih se oslobodio tog problema, držat ću se s tobom onog reda koji sam slijedio i odanle izišao. Bog će pomoći i dat će da razumijemo ono što smo povjerovali. Je r dobro smo svjesni da se držimo po proroku propisanog koraka koji reće: Ako ne budete vjerovali, nećete razumjeti.10 A vjerujemo da je od jednoga Boga sve što jest, a da Bog ipak nije začetnik grijeha. No duh uznemiruje ovo: ako grijesi dolaze od onih duša koje je Bog stvorio, a one su od Boga, kako da se grijesi skoro izravno ne prenesu na Boga?11

5. E: Sada si jasno rekao ono što me muči u razmišljanju i što me natjeralo i prisililo na ovo istraživanje.

A: Budi muževna duha i pouzdaj se u ono što vjeruješ, jer ništa se ne može bolje vjerovati makar je skriven uzrok zašto je tako. Zaista, imati o Bogu najbolje moguće mišljenje početak je najistinskije pobožnosti; i nitko nema o Bogu najbolje moguće mi-šljenje ako ne vjeruje da je on svemoguć i izuzet od najmanjega djelića promjene te da je stvoritelj sviju dobara od kojih je on sam izvrsniji;12 on je također posvema pravedan ravnatelj svega onoga

Augustin podsjeća na svoju pripadnost manihejskoj sljedbi, usp. Con-fessiones 3, 6, 11; 7, 2, 3 i dalje passim (prvi broj se odnosi na knjigu, drugi na poglavlje, a treći na paragraf). Iz 7, 9 (prema Septuaginti; budući da su grčki i latinski prijevod Bi-blije kojim se koristio Augustin i naš hrvatski prijevod Biblije rađeni na različitim predlošcima originalnog teksta, moguća su odstupanja u navođenju biblijskih mjesta). O vjerovanju i razumijevanju usp. go-re uvod u Augustinov tekst. Ova će se problematika pojaviti na još nekim ključnim mjestima di-jaloga, usp. u našem prijevodu 2, 1, 1; 3, 2, 4; 3, 4, 9. - Kad u bilje-škama navodimo samo brojeve kao oznake mjesta, to se uvijek odnosi na dijalog De libero arbitrio (knjiga, poglavlje, paragraf; u tekstu za-državamo rimski broj kao oznaku poglavlja, ali u bilješkama slijedimo uobičajeni način navođenja arapskim brojevima); inače Augustinova djela navodimo prema latinskim naslovima, a u popisu literature dono-simo također djela koja su prevedena na hrvatski ili koji drugi strani jezik; unatoč različitoj paginaciji i ona su zadržala uobičajeno Augus-tinovo brojanje prema knjigama odnosno poglavljima i paragrafima.

Božja uzvišenost ponad sviju dobrih stvorenih stvari nije razlika u stupnju, nego po naravi; tako ova tvrdnja kao i cijeli odlomak ima protumanihejsko značenje.

104

što je stvorio i da u s tvaranju nije bio pomognut nikojom naravi kao da ne bi sam sebi dostajao.13 Iz toga slijedi da je iz ničega stvorio sve, ali od sebe nije stvorio nego rodio ono što je n jemu jednako, onoga kojega nazivamo jedinim Sinom Božjim; a kad ga nastojimo jasnije izreći, nazivamo ga Božjom snagom i Božjom mudrošću po kojoj je stvoreno sve što je iz ničega stvoreno.14

Pošto smo to ustanovili, potrudimo se s Božjom pomoću da na način koji slijedi razumijemo stvar koju istražuješ.

III. 6. Sigurno pitaš odakle to da činimo zlo; zato valja prije raspraviti što je to: činiti zlo; iznesi na vidjelo što misliš o toj stvari. Ako ne možeš sve skupa ukra tko izreći riječima, upoznaj me s onim što misliš barem tako da zasebno navedeš jedno po jedno zlo djelo.

E: Ima li ikoga kome se ne bi činilo da su preljubi, umors tva i svetogrđa zla djela - da ispustim ostala za čije nabra jan je ne-dostaje vremena i sjećanja?

A: Reci prvo zašto misliš da je preljub zlo djelo; možda zato što ga zakon zabranjuje?

E: Sigurno nije zato zlo jer ga zakon zabranjuje, nego je stoga zakonom zabranjeno jer je zlo.

A: A što ako bi nas netko gnjavio veličajući užitke prel juba te nas pitao zašto mislimo da je to zlo i vrijedno osude; zar misliš da se ljudi koji žele ne samo vjerovati nego i razumjet i t reba ju uteći ugledu zakona? Zaista i ja s tobom vjerujem, i to postojano vjerujem, te izjavljujem da svi narodi i puci t rebaju vjerovati kako je preljub zlo. No sad se t rudimo da to što smo u vjeru primili također razumijevajući znamo i sasvim čvrsto držimo. Promisli stoga koliko možeš i reci mi s kojeg si razloga prosudio da je pre-ljub zlo?

E: Znam da je to zlo jer ne bih to htio podnijeti kod svoje žene. A tko god drugome čini što neće da se njemu čini, svakako čini zlo.

Time su, protiv neoplatoničara i manihejaca, isključene sve posrednič-ke moći između Boga i njegova stvorenja u stvaranju svijeta kao i materija kao nešto Bogu zadano. Ovaj odlomak doima se poput protumanihejske vjeroispovijesti moti-virane Biblijom, usp. 1 Kor 1, 24; Iv 1, 3; 2 Mak 7, 28.

111

A: Kako? Ako bi nečija požuda išla sve dotle da bi svoju ženu ponudio drugome i rado podnio d a j e oskvrne, ta j p rema čijoj ženi on zauzvrat želi imati istu slobodu, zar bi ti izgledalo da se tu ne čini n iš ta zlo?

E: Naprotiv, veoma mnogo. A: Ali t a j nije pogriješio protiv onog pravila; on naime ne čini

ono što ne želi podnijeti. Zbog toga moraš potražiti nešto drugo odakle ćeš dokazati da je preljub zlo.

7. E: Čini mi se zlim stoga što sam vidio da su ljudi zbog te krivnje često bili osuđivani.

A: P a što? Zar nisu ljudi u mnogo slučajeva bili osuđivani zbog onoga što su pravedno učinili? Razgledaj povijest; da te ne upućujem na druge knjige, ispitaj onu koja se odlikuje božanskim autori tetom;1 5 brzo ćeš otkrit i kako bismo zlo mislili o apostolima i svima mučenicima kad bismo pristali na to da je osuda sigurni pokazatelj zlodjela budući da su svi oni bili smatrani vri jednima osude zbog svojeg vjeroispovijedanja. Stoga, ako je štogod osuđe-no, zlo je, a u ono je vrijeme bilo zlo vjerovati u Krista i ispovi-jedat i t u vjeru. No ako nije zlo sve ono što je osuđeno, t raži nešto drugo čime ćeš poučiti da je preljub zlo.

E: Ne nalazim niš ta što bih ti odgovorio.

8. A: Možda je dakle zlo u prel jubu požuda, ali dok ti t ražiš zlo izvana u samome djelu koje se već može vidjeti, upadaš u pote-škoće. Da bi naime razumio kako je u prel jubu požuda zlo, pro-motr i ovo: čak ako se i nekome ne bi zgodila prilika da legne s tuđom ženom, ipak bi na neki način bilo jasno da je on žudio za t im i kad bi se pružila mogućnost, on bi to učinio; t a j nije manje kriv negoli da je zatečen u samome činu.

E: Ništa nije očitije od ovoga i već vidim kako nema potrebe za dugom raspravom da bih se jednako uvjerio o umorstvu, sve-togrđu i baš o svim grijesima. Sad je zaista jasno da u svim vrsta-m a zlodjela ne vlada niš ta drugo doli požuda.

15 Aluzija na Dj 4, 19-22; 5, 40-42. Biblijske knjige i njihove kratice navodimo prema: Biblija, Zagreb, 1968, str. XII (i kasnija izdanja). -I u traženju korijena zla primjećuje se metoda unutarnjosti: okret u nutrinu, k duši i njezinim moćima, što je i inače značajno za Augus-tinovu misao.

104 111

II (1,1 - 20, 54)

I. 1. E: Ako se može, objasni mi sada zašto je Bog dao čovjeku slobodno odlučivanje volje1 jer da ga nije dobio, čovjek sigurno ne bi mogao sagriješiti.

A: Za tebe je dakle već sigurno i dokazano da je Bog dao čov-jeku to za što misliš da mu nije trebalo biti dano?

E: Ovo je koliko mi se činilo da sam razumio u prethodnoj knji-zi: imamo slobodno odlučivanje volje i ne griješimo osim po njemu.

A: I ja se sjećam da nam se to već sasvim razbistrilo. No sada sam te pitao, znaš li da nam je Bog dao to što je očito da imamo i po čemu griješimo,

E: Mislim da nije nitko drugi. Jer od njega smo2 i od njega zaslu-žujemo i kaznu i nagradu, bilo da griješimo bilo da pravo činimo.

Taj prigovor nalazimo u njegovoj „razumskoj" varijanti već kod skep-tika (Karnead) te u Ciceronovu spisu De natura deorum: „Ako ljudi namjerno u prevaru i zloću preusmjeruju razum što su im ga dali besmrtni bogovi, bolje bi bilo da im ga nisu dali nego li to da su im ga dali" (3, 31, 78). - Liberum voluntatis arbitrium = slobodno odlu-čivanje (odluka) volje; libera voluntas = slobodna volja. Ova vrlo široko shvaćena ovisnost čovjeka i drugih stvorova o Bogu precizirana je u kontekstu Augustinove raspre s manihejcem Felik-som; na njegovu tvrdnju daje sve stvoreno zapravo dio Boga Augustin odgovara: „Pripazi kako shvaćaš da je Bog svemogući stvoritelj. Sve što postaje i što netko čini ili je od njega (de se) ili iz nečega (ex aliquo) ili iz ničega (ex nihilo). Čovjek od sebe čini sina jer nije svemoguć; iz nečega pak kao zanatlija škrinju od drveta, posudicu od srebra. Mogao je naime načiniti posudicu, ali nije mogao načiniti srebro; mogao je načiniti škrinju, ali nije mogao načiniti drvo. Iz ničega pak, tj. iz toga što uopće nije, načiniti da bude - to ne može nitko od ljudi. Ali [može] Bog jer je svemogući, pa od sebe rađa Sina, iz ničega stvara svijet, a iz blata oblikuje čovjeka: da bi po tim trima moćima [tj. po rađanju, stvaranju i oblikovanju] pokazao svoju učinkovitost koja je u svemu jaka. Što je on od sebe načinio, ne smije se reći da je načinio, nego da je rodio (genuisse). Ono pak što je iz nečega, kao čovjek iz zemlje, nije [...] tako da bi mu netko drugi načinio zemlju iz koje bi on na-činio čovjeka kao što je Bog srebraru načinio srebro iz kojega taj pravi posudicu: nego, on je učinio da bude što nije bilo i opet ono što iz toga jest, što je već on sam iz ničega stvorio da bude. Tako se dakle

A: Želim znati također ovo: razumiješ li to jasno i sigurno ili pak, pokrenut autoritetom, radije to vjeruješ makar ti bilo nepoznato.

E: Potvrđujem da sam o toj stvari prvo povjerovao autori tetu. No što je istinitije negoli da je sve dobro od Boga i da je sve pra-vedno dobro te da je pravedno da za grešnike bude kazna, a za one koji pravo djeluju nagrada? Tz toga se zaključuje da Bog gre-šnicima daje nesreću, a onima koji pravo čine blaženstvo.

2. A: Ničemu se ne suprotstavljam. Ali pi tam za ono drugo: kako znaš da smo mi od njega? Sada naime nisi to objasnio, nego ovo da od njega zaslužujemo ili kaznu ili nagradu.

E: Vidim da je i to očito ne od drugud osim odatle što je već sigurno da Bog grijehe kažnjava jer od njega je sva pravednost. Doista, kao što je svojstveno nečijoj dobroti da tuđincima iskaže dobročinstva, nije isto tako svojstveno pravednosti da postupa protiv tuđinaca. Odatle je bjelodano da njemu pripadamo jer on ne samo da je prema nama veoma dobrohotan u davanju nego i sasvim pravedan u kažnjavanju. Nadalje, iz toga što sam naveo i s čime si se ti složio, da je naime sve dobro od Boga, može se također razumjet i da je i čovjek od Boga. Zaista, i sam čovjek ukoliko je čovjek jest neko dobro budući da može pošteno živjeti kada hoće3.

3. A: Jasno, ako je tome tako, riješeno je pitanje koje si pos-tavio. Ako je čovjek neko dobro i ne može pravedno djelovati osim kada to hoće, mora imati slobodnu volju bez koje ne može prave-dno djelovati. Stoga pak što se po njoj također griješi, ne smije se vjerovati da ju je Bog za to dao. Dovoljan je dakle razlog zašto ju je morao dati u tome što bez nje čovjek ne može pošteno živjeti. A da je ona baš za to dana, može se razumjet i odatle: ako bi se netko njome koristio da bi griješio, ta j bi po Božjoj odredbi bio kažnjen. To bi pak bilo nepravedno da je slobodna volja dana ne

shvaća tijelo, tako duša i tako svekoliko stvorenje što ga je Bog nači-nio; nije rođeno od Boga da bude ono što je Bog" (.De actis cum Felice Manichaeo 2, 18; PL 42, 547-548). Tu je anticipiran odgovor na polazišno pitanje druge knjige De libero arbitrio: ako je Bog dobar i svako dobro dolazi od njega, onda od njega dolazi i čovjek sa svim svojim sposobnostima ili moćima kojima se treba služiti na dobro. Taj će se odgovor sustavno i u pojedinostima razrađivati u tijeku cijele druge knjige.

130

samo da se pošteno živi nego i zato da se griješi. Je r kako da bude pravedno kažnjen onaj koji se voljom služi za onu stvar za koju je ona dana? Sad pak kad Bog kažnjava grešnika, što ti se drugo čini da on veli ako ne ovo: „Zašto se nisi koristio slobodnom vo-ljom za onu stvar za koju sam ti je dao, to jest da činiš dobro?" Nadalje, kad bi čovjeku nedostajala slobodna odluka volje, kako bi onda postojalo ono dobro kojim se odlikuje sama pravednost kad osuđuje grijehe i nagrađuje dobra djela? J e r ono što se ne bi događalo po volji, ne bi bilo ni grijeh ni dobro djelo. A da čovjek nema slobodne volje, bila bi po tome nepravedna i kazna i nagra-da. Bilo je dakle nužno da pravednost bude i u kazni i u nagradi jer je i to jedno od dobara koja su od Boga. Bog je dakle morao dati čovjeku slobodnu volju.

II. 4. E: Slažem se sada da ju je Bog dao. Ali molim te, ne izgleda li ti kako nije smjelo biti moguće da se ona okrene p rema griješenju ako je dana da se čini dobro, kao što je i sama prave-dnost dana ljudima da žive kako valja4? Zaista, može li uopće net-ko po svojoj pravednosti živjeti kako ne valja? Tako, ako je volja dana da se čini dobro, nitko ne bi mogao griješiti po volji.

A: Bog će mi, nadam se, udijeliti da ti uzmognem odgovoriti; štoviše, dat će da ti sam sebi odgovoriš zahvaljujući istini koja u n u t r a poučava i koja je vrhovna učiteljica sviju.5 Nego, hoću da

Ad bene vivendum = da žive kako valja (bene = dobro, kako valja); odatle: male vivere = živjeti zlo, naopako, kako ne valja. Podsjećanje na prosvjetljenje istinom odozgor i iznutra (tj. od Boga), usp. 2, 7, 19; 2, 10, 29; 2, 13, 35 - 2, 15, 39; usp. dolje bilj. 34. - Na ovim mjestima pokazuje se nešto poput koordinatnog sustava Augus-tinove ontologije, i to u paru foris - intus (vani - unutra); tome se još pridružuju neki drugi parovi, npr. sensibilia - intelligibilia (osje-tilne i umske zbiljnosti), temporalia - aeterna (vremenite i vječne zbiljnosti), carnalia - spiritalia (putene i duhovne zbiljnosti); li poza-dini stoji Platonovo razlikovanje osjetilnog i umskog („noetskog"). Ti su pojmovi poput polova i ne smiju se shvaćati dualistički u smislu počela, jer je Bog samo Dobro i Stvoritelj svega dobra. Stoga je i stvo-renje stvoreno dobro. Ako je sve ono što je vanjsko, osjetilno i vreme-nito također pod znakom zla, to je zbog nereda koji se uspostavio u svijetu - u konačnici po ljudskom grijehu, i to od početka. Usp. Con-fessiones 7, 3, 4; 7, 5, 7; 7, 7, 11; 7, 12, 18; 7, 16, 22.

131

mi malko veliš, držiš li s igurnim i dokazanim ono o čemu te bijah upitao, da nam je naime Bog dao slobodnu volju; je li možda po-t rebno reći da nam Bog nije smio dati ono što priznajemo da nam je dao? J e r ako je nesigurno d a j e on dao slobodnu volju, s pravom pi tamo je li dobro da n a m je ona dana, kako bi se onda kada bismo saznali da je dobro što nam je dana, saznalo i to da ju je dao onaj od kojega je duša dobila sva dobra; ako bismo pak sa-znali kako nije dobro da n a m je dana, da onda razumijemo kako je nije dao onaj kojega nije dopušteno okriviti. Ali ako je sigurno da ju je on dao, potrebno je da priznamo: niti nam je morala biti uskraćena niti nam je morala biti drugačije dana negoli je dana, bez obzira na to kako nam je dana. Je r dao ju je onaj čije se dje-lovanje ni n a koji način ne može s pravom kuditi.6

5. E: Ali budući da to još ne posjedujem u spoznaji iako to postojanom vjerom držim, is tražujmo tako kao da je sve nesigur-no. Vidim naime da iz toga što nije sigurno je li slobodna volja dana da se čini dobro, jer po njoj možemo također griješiti, biva nesigurno i to je li ona morala biti dana. Ako pak nije sigurno da je dana kako bi se činilo dobro, nesigurno je i to d a j e morala biti dana; po tome će pak također biti nesigurno je li je Bog dao, jer ako nije sigurno da ju je bio dužan dati, nesigurno je i to da ju je dao on za kojega je bezbožno vjerovati da je nešto dao što nije moralo biti dano.

A: Ali barem je za tebe sigurno to da Bog postoji?

Primjer svojevrsnog augustinskog optimizma: bogohulno je imati pojam o Bogu koji ne bi bio najbolji što ga je uopće moguće misliti, usp. 1, 2, 5; 2, 6, 14; 3, 3, 6-7; 3, 5, 12-13. 16. 18; 3, 9, 24-28; 3, 12, 36 -3, 16, 46. I u drugim Augustinovim djelima nailazimo na izraze vrlo slične onom klasičnom Anselmovu (Proslogion 2-5. 15), usp. De mo-ribus ecclesiae catholicae 1, 3, 5; 1, 16, 29; De moribus manichaeorum 2, 1, 1; 2, 11, 21; De diversis quaestionibus 83, q. 18, q. 28; De vera religione 35, 65; 39, 72; De doctrina christiana 1, 7, 7, 3-4. - Slični izrazi prisutni su u stoičkoj i neoplatonskoj filozofiji prije Augustina: Ciceron govori o ljudskom pamćenju (memoria) i mašti (phantasia) kao božanskim značajkama po kojima je čovjek nekako srodan s bo-žanskim bićima pa veli za njih: „To je zaista ono od čega se ni u bogu ništa veće ne može spoznati..." (Tusc. 1, 26, 65); Laktancije navodi Senekinu izreku: „Božanstvo je nepojmljivo veliko i veće nego li se može zamisliti" (Divinae institutiones 6, 24, 11; PL 6, 724 A); usp. također Epiktet, Enchiridion 31, 1; Diatribe 1, 12, 4-16; Plotin, Enn. 5, 3, 15.

130

E: I to držim postojanim, ali ne u motrenju, nego u vjerovanju. A: Kad bi ti dakle netko od onih ludih, o kojima je pisano:

Reče luda u svom srcu: nema Boga1, rekao ovo i ne bi s tobom htio vjerovati ono što ti vjeruješ nego spoznati vjeruješ li istinite stvari, bi li ostavio čovjeka ili bi smatrao da ga na neki drugi način trebaš uvjeriti u ono što nepoljuljanom vjerom držiš, oso-bito ako se onaj ne bi tvrdokorno protivio, nego bi to željno htio spoznati?

E: Ovo zadnje što si rekao podsjeća me na ono što t reba da mu odgovorim. Je r zaista, makar on bio i najluđi složio bi se da uopće ni o čemu ne t reba raspravljati s nekim prijevarnim i tvrdo-kornim, a pogotovo ne o tako važnoj stvari. Dopustivši ovo on bi me najprije nastojao uvjeriti kako dobra srca ovo traži te da se u njemu, što se tiče ove stvari, ne krije ništa pri jevarna ni tvrdo-korna. Tada bih mu dokazao, što smat ram veoma lakom stvari za bilo koga, koliko bi bilo pravednije - budući da on hoće da drugi, koji ih ne poznaje, vjeruje o t a jnama njegove duše n jemu koji ih poznaje - da i on povjeruje kako Bog postoji zbog knjiga tako velikih muževa koji su ostavili pismeno svjedočanstvo o tom da su živjeli s Božjim Sinom; jer pisali su da su vidjeli one stvari koje se nikako ne bi mogle dogoditi da nema Boga; i odviše bi bio bezuman on koji hoće da vjerujem njemu, kad bi mi predbacio što sam povjerovao njima. A sada, što nije mogao s pravom pre-koriti nikako neće iznaći razloga zašto ne bi to htio nasljedovati.

A: Ako dakle smatraš da je o pi tanju Božjeg postojanja do-voljno što smo prosudili kako se ne t rebamo bojati da povjerujemo tako velikim muževima, zašto, molim te, slično ne misliš da i o t im stvarima, o kojima smo kao o nesigurnima i potpuno nepoznati-ma odlučili istraživati, t reba isto tako vjerovati autor i te tu onih muževa kako se više ne bismo mučili u istraživanju tih stvari?

E: Ali mi želimo također znati i razumjet i ono što vjerujemo!8

7 Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1. 8 Nakon što je metodološka sumnja sudionika u razgovoru obuhvatila

sve, uključujući i Boga, još se jednom ističe osnovna nakana dijaloga: racionalno produbiti sve razloge i tvrdnje što ih njihov vjerski život pred njih stavlja te odbiti manihejske prigovore na račun kršćanstva. - U nastavku (2, 3, 7) Augustin predlaže plan rasprave sve do konca 2. knjige.

131

6. A: Dobro se sjećaš; i ne možemo zanijekati ono što smo ustanovili na početku prethodne rasprave9 . Je r kad vjerovanje ne bi bila jedna stvar, a razumijevanje druga i kad ne bi trebalo prije vjerovati ono veliko i božansko što želimo razumjeti , uzalud bi bio rekao prorok: Ako ne budete vjerovali, nećete razumjeti .1 0 A i sam naš Gospodin riječima i djelima poticao je one koje je pozvao na spasenje da najprije vjeruju, a poslije kad je govorio o onom daru što ga kani dati vjernicima nije rekao: „Ovo je vječni život da vjeruju", nego: Ovo je, reče, vječni život da spoznaju tebe, pra-voga Boga i onoga kojega si poslao, Isusa Krista.n Zatim veli oni-ma koji već vjeruju: Tražite i naći ćete12\ jer ne može se reći da je nađeno što se vjeruje, a da nije spoznato, niti je tkogod sposo-ban da nađe Boga ako prije nije povjerovao ono što potom hoće spoznati. Stoga slušajući Gospodnje zapovijedi tražimo uporno; jer što na njegov nalog tražimo, to ćemo naći kad on to bude po-kazao, koliko je nama takvima moguće otkriti te stvari u ovom životu. Trebamo naime vjerovati da će ove stvari promatra t i i po-sjedovati čak za svog zemaljskog života oni bolji, a svi dobri i po-božni jasnije i savršenije nakon ovog života; a t rebamo se nadat i da će i nama tako biti, te da na svaki način valja željeti i voljeti ove stvari pošto su prezrene one zemaljske i ljudske.

III. 7. A: Is tražujmo dakle, ako se slažeš, ovim redom: ponaj-prije, kako se pokazuje da Bog postoji;13 zatim, jesu li od njega

9 Usp. gore 1, 2, 4-5.

10 Iz 7, 9 (LXX). 11

Iv 17, 3. - Usp. o biblijskom pojmu spoznaje u X. Leon-Difour (ur.): Rječnik biblijske teologije, Zagreb, 1969: čl. spoznati st. 1244-1250.

12 Mt 7, 7.

13 Ovaj Augustmov uspon duha k Bogu (2, 3, 7 - 2, 15, 39) odvija se u tri progresivna koraka: a) postojanje (esse) - življenje (vivere) - razu-mijevanje/motrenje (intellegere): 2, 3, 7; b) osjetilo (sensus) - unutar-nje osjetilo (sensus interior) - razum (ratio): 2, 3, 8 - 2, 6, 13; c) pristup u područje motrenja ponad i preko razuma: 2, 6, 14 - 2, 15, 39; sve ovo ima dakako svoje neoplatonske korijene, ali je Augustin to samostalno razvijao. On poduzima slične misaone uspone k Bogu još u De quantitate animae 33, 70-76; De Mušica 6, 5, 8; De diversis guaestionibus 83, q. 45, 7-8; q. 54; Confessiones 7, 10, 16; 7, 17, 23;

134

bilo koja dobra u bilo kojoj mjeri; na kraju, t reba li u dobra ubra-jat i slobodnu volju. Kad ovo budemo otkrili, mislim da će se u dovoljnoj mjeri očitovati je li ona čovjeku s pravom dana. Da kre-nemo dakle od onoga što je najjasnije: p i tam te, postojiš li ti? Ili se možda bojiš da pri tom pi tanju ne pogriješiš, budući da onda kada te ne bi bilo, ne bi mogao ni pogriješiti14?

E: Prijeđi radije na ono što slijedi! A: Budući da je dakle jasno da postojiš, a ne bi t i drugačije

moglo biti jasno nego tako što živiš, jasno je i to da živiš. Razu-miješ li da je to dvoje sušta istina?

E: Potpuno razumijem. A: Dakle je očito i ovo treće, naime to da razumiješ. E: Jasno je. A: Što ti se čini najboljim u ovom trojem? E: Razumijevanje1 5 .

9, 10, 23-25; 10, 6, 8 - 10, 28, 39; 10, 40, 65; Enarrationes in Ps. Ps. 41; De vera religione 29, 52 - 36, 66.

14 Ovo je tzv. Augustinov cogito; usp. također De civ. Dei 11, 26: „Jer ako se varam, postojim. Tko naime ne postoji, ne može se ni varati; i po tome jesam ako se varam". - Sada slijedi razrada prvoga koraka u usponu duha k Bogu, tj. razmatranje o stupnjevima bitka: postoja-nje, življenje, razumijevanje.

15 Budući da se u poglavljima koja slijede često navode pojmovi kojima Augustin opisuje nosive instance unutarnjeg života i njihovu dinami-ku, bit će korisno ovdje protumačiti glavne pojmove kako ih Augustin shvaća u svojim djelima: anima — duša, oživljavateljsko počelo u ti-jelu, „animalna" duša; animus = ljudska duša, duh (= mens; summus gradus animae = najviši stupanj duše); spiritus = a) u biblijskom smislu: mens, spiritus, ljudska duša, duh; b) u neoplatonskom Porfi-rijevu smislu: duša kao moć osjetilnog pamćenja i predočavanja (kod ljudi i životinja); mens = animus, spiritus, razumna duša; pamet („mens, cui ratio et intellegentia naturaliter inest" = duh koji po na-ravi sadrži razum i um, De civitate Dei 11, 2); također mens rationalis = razumska duša, duh; pamet. Ovdje se razlikuje ratio superior ( = um) kao kontemplativna ili motriteljska moć i ratio inferior (= ra-zum) kao moć razmišljanja okrenuta djelovanju ili praksi; ratio { = razum) inače označava diskurzivnu moć ljudskog duha kojom on sku-plja, spaja i rastavlja ono što spoznaje. Intellegentia {— um, moć i čin motrenja, uviđanja, pronicanja, shvaćanja) i intellectus (= um, moć i čin pronicanja, motrenja ili poimanja; intellegere = razumjeti, uvidje-ti, proniknuti, poimati, shvatiti) za Augustina su uglavnom sinonimi i podudaraju se s ratio superior kao motriteljskom moći usmjerenom

135

A: Zašto ti se to čini? E: Budući da jest ovo troje: postojanje, življenje i razumijevanje,

a kamen postoji i ovca živi, ipak ne mislim da kamen živi ili da ovca razumije; ali onaj koji razumije sasvim sigurno i postoji i živi. Stoga se ne ustručavam prosuditi izvrsnijim ono biće koje posjeduje sve ovo troje od onoga kojemu nedostaje makar samo jedno. Je r ono koje živi, sigurno i postoji, ali ne slijedi da i razumije; smat ram da je takav život ovce. A za ono što postoji ne slijedi da također živi i razumije; mogu naime reći da postoje mrtvaci, ali nitko neće reći da oni žive. Ono pak što ne živi, još mnogo manje razumije!

A: Prihvaćamo dakle da od ovog trojeg dvoje nedostaje mrtva-cu, jedno ovci, a nijedno čovjeku.

E: Tako je. A: Prihvaćamo i to da je u ovom trojem bolje ono što čovjek

posjeduje uz preostalo dvoje, to jest razumijevanje, iz čijeg posje-dovanja slijedi i postojanje i življenje.

E: Dakako da prihvaćamo!

8. A: Reci mi sada znaš li da imaš ona najrašireni ja osjetila vida, sluha, njuha, okusa i opipa?16

E: Znam. A: Sto ti se čini da spada u osjetilo vida; to jest, što misliš da

gledajući osjećamo? E: Bilo što tjelesno. A: Osjećamo li vidom i ono što je tvrdo i meko? E: Ne. A: Sto je dakle vlastito očima te nj ima to dotično osjećamo? E: Boja. A: A što ušima? E: Zvuk. A: A njuhom?

na nepromjenljive i vječne sadržaje; stoga vrijedi također intellectus = acies mentis, oculus cordis (vršak duha, oko srca kao moć koja mo-tri vječne, nepromjenljive i božanske zbiljnosti odnosno prima Božje svjetlo); usp. F. de Capitani: II ,,De libero arbitrio" di S. Agostino, Milano, 1987, str. 103, bilj. 276. Slijedi analiza spoznajne razine ljudske duše: osjetila, unutarnje osje-tilo, razum (2, 3, 8 - 2, 6, 13); na kraju se dolazi do onog stoje ponad razuma (2, 6, 14).

136

E: Miris. A: A okusom? E: Okus. A: A opipom? E: Meko ili tvrdo, glatko ili hrapavo i mnogo takvoga. A: Ali oblike tjelesa, velike, male, četvrtaste, okrugle i drugo

što takvo - ne osjećamo li to opipom i vidom tako da to ne mo-žemo pripisati ni opipu ni vidu, nego i jednom i drugom?

E: Razumijem. A: Razumiješ li također da pojedina osjetila imaju nešto vlastito

o čemu nam javljaju, a da neka osjetila imaju nešto zajedničko? E: Razumijem i to. A: Možemo li dakle ono što spada na neko od osjetila i što

imaju zajedničko među sobom ili sva ili neka od njih prosuditi ikojim od njih?

E: Nipošto, nego to prosuđujemo nekim unu ta rn j im osjetilom. A: A da nije to možda sam razum kojega životinje nemaju?

Mislim naime da sve to razumom shvaćamo te spoznajemo d a j e tako. E: J a pak mislim da razumom shvaćamo kako postoji neko

unu ta rn je osjetilo kojemu se od ovih pet najpoznatij ih osjetila sve prenosi. Jedno je naime ono čime životinja vidi, a drugo ono čime izbjegava ili teži za onim što gledajući osjeća. Onaj je osjet u oči-ma, dok je ovaj unut ra , u samoj duši; nj ime životinje ili žude i grabe ne samo ono što vide nego i ono što čuju i ono što opažaju ostalim osjetilima tijela ako ih privlači ili izbjegavaju i odbacuju ako ih odbija. Ovo se pak osjetilo ne može nazvati ni vid ni sluh ni miris ni okus ni opip, nego ne znam što drugo što upravlja svima zajedno. A budući da ovo, kao što rekoh, razumom shva-ćamo, onda to isto ne možemo nazvati razumom jer je očito da se to nalazi i u životinjama.

9. A: Priznajem ovo što god to bilo i ne us t ručavam se da to nazovem unuta rn j im osjetilom.17 Ali ne može prispjeti k znanju

Augustinovo izlaganje o osjetilima i o unutarnjem osjetilu (2, 3, 8 -2, 5, 12) odgovara Aristotelovoj teoriji o nekom zajedničkom osjetilu kojim se osjeća osjećanje, kao o počelu koje objedinjuje i prosuđuje osjetilne datosti (De anima III, 1-2). Čini se da je Augustin tek po-sredno, preko stoika i neoplatoničara, primio taj nauk; usp. bilješku G. Madeca u: Oeuvres de Saint Augustin, 6: Dialogues philosophiques: De magistro - De libero arbitrio, Paris, 1986 (3. izd.), str. 566 si.

135

ono što nam prenose tjelesna osjetila ako se ne prijeđe također preko toga. Što god naime znamo, držimo da je to shvaćeno ra-zumom. No znamo da se boje ne mogu osjećati sluhom niti glasovi vidom, a da o ostalome i ne govorim. A kada to znamo, ne znamo to ni očima ni ušima, a niti onim unutarnj im osjetilom koje ne nedostaje ni životinjama. Ta nećemo valjda vjerovati da one znaju kako se svjetlo ne osjeća ušima ni glas očima budući da to ne razlikujemo drugačije negoli razumskom pažljivošću i mišljenjem.

E: Ne mogu reći da sam to potpuno shvatio. A što ako onim unutarnj im osjetilom, za koje dopuštaš da ni životinjama ne ne-dostaje, one razlučuju i to da se boje ne mogu osjetiti sluhom ni glasovi vidom?

A: Zar također misliš da one mogu razlikovati jedno od drugoga boju koja se opaža i osjet koji je u oku i ono unutarnje osjetilo pri duši i razum kojim se to pojedinačno određuje i na-braja?

E: Nipošto. A: No može li sam razum razlikovati ova četiri osjetila jedno

od drugoga te ih definicijama odrediti, ako se k njemu ne prenose i boja po osjetilu očiju i ovo opet po onom unutarnjem osjetilu koje njime upravlja i ovo isto unutarnje samo po sebi ako nema više ništa između njih?

E: Ne vidim kako bi mogao drugačije. A: A ne vidiš li da se osjetilom očiju osjeća boja, a da se isto

to osjetilo ne osjeća tim osjetilom? Jer onim osjetilom kojim vidiš boju ne vidiš i to da ono vidi.

E: Nipošto. A: Potrudi se da to dobro razlučiš. Smatram naime da nećeš

osporiti kako je jedno boja, a drugo vidjeti boju, dok je opet drugo imati osjetilo - makar boja ne bila nadomak - kojim se ona može vidjeti kad bi bila nadomak.

E: Razlučujem i dopuštam da se ovo međusobno razlikuje. A: Zar vidiš očima ikoje od tog trojeg osim boje? E: Ništa drugo. A: Reci mi dakle kako vidiš drugo dvoje. Ne možeš ih naime

razlikovati ako ih ne vidiš. E: Ne znam što drugo; znam da jest, ništa više. A: Ne znaš dakle upravlja li tjelesnim osjetilima sam razum

ili onaj život što ga zovemo unutarnj im osjetilom ili nešto drugo?

136

E: Ne znam. A: A ipak znaš da se to ne može odrediti drugačije doli razu-

mom te da razum to ne čini osim kod onoga što mu je dano na ispitivanje.

E: Zasigurno. A: Sto god drugo dakle bilo to čime se može osjetiti ono što

znamo, posao je razuma kojemu se daje i javlja sve što se događa da one stvari koje se opažaju mogu biti svojim međama razmeđe-ne i shvaćene ne samo opažanjem nego i znanjem.

E: Tako je. A: Zar dakle sam razum, koji razlikuje svoje sluge jednog od

drugoga i ono što oni donose te također spoznaje ono što ga dijeli od njih i potvrđuje da im je nadmoćan, shvaća samoga sebe ne-kom drugom stvari osim samim sobom? Ili bi nekako drugačije znao da imaš razum ako to ne bi razumom opažao?

E: Sušta je istina. A: Jer kad osjećamo boju, ne osjećamo istim osjetilom i to da

osjećamo, i ne čujemo svoje čujenje kada zvuk čujemo, niti nam nečim miriši naš njuh kada mirišemo ružu, i ne kušamo u ust ima samo osjetilo okusa kada bilo što kušamo, niti možemo osjetiti samo osjetilo opipa kada nešto diramo, očito je dakle da se t ih pet osjetila ne mogu osjetiti nikojim od njih premda se nj ima osje-ća svaki tjelesni predmet.

E: Očito je.

10. A: Držim da je očito i to kako ono unutarn je osjetilo ne osjeća samo ono što prima od pet tjelesnih osjetila već osjeća i njih same. Životinja se naime ne bi kretala težeći za nečim ili izbjegavajući nešto ako ne bi osjećala da osjeća; ovo pak ne spada na znanje, jer se ono tiče razuma, nego samo na kretanje, a to ne osjeća nijednim od onih pet osjetila. Ako je to još nejasno, postaje jasnim ako promotriš, na primjer, ono što je dovoljno u jednom bilo kojem osjetilu kao što je vid. Nikako naime nije moguće otvo-riti i pokretati oko gledajući prema onome što se želi vidjeti, osim ako se osjeća kako se to ne vidi jer je oko zatvoreno ili jer nije tako pokrenuto. Ako osjeća da ne vidi dok ne gleda, nužno je da također osjeća kako vidi dok gleda; jer onaj koji vidi, ne pokreće oko s onom težnjom kojom ga pokreće onaj koji ne vidi te poka-

135

zuje da osjeća i jedno i drugo. No da li ovaj život, koji osjeća da osjeća t jelesne predmete, također sam sebe osjeća, nije baš jasno, osim ako svaki ispitujući svoju nu t r inu ne otkrije kako svaka živa stvar izbjegava smrt; budući da je ona suprotna životu, nužno je da život osjeća također samoga sebe kad izbjegava svoju supro-tnost . Ako ovo još nije bjelodano, okanimo se toga da se za ono što hoćemo ne bismo upirali osim o sigurne i očite dokaze. Očito je na ime ovo: osjetilom tijela osjećaju se t jelesne stvari; istim osje-tilom ne može se osjetiti isto osjetilo; unu ta rn j im pak osjetilom osjećaju se i t jelesne stvari po tjelesnom osjetilu i samo tjelesno osjetilo; razum pak spoznaje sve ovo i sam sebe te drži to u zna-nju. Ne čini li t i se da je tako?

E: Dakako da mi se čini. A: Hajde, odgovori sada gdje smo s pi tanjem čijem rješenju

želimo prispjeti, a već se dulje vremena s mukom krećemo t im putem?

V. 11. E: Koliko se sjećam, sada dolazi na red prvo od ona tr i p i tanja koja smo malo prije postavili da bismo naznačili red naše rasprave, to jest kako se može bjelodano pokazati da Bog postoji, makar to valja najuporni je i najčvršće vjerovati.

A: Pravo se sjećaš. Ali hoću da se točno sjetiš također onoga kad sam pitao o tebi, znaš li da postojiš: znaš da nam se pokazalo ne samo ovo nego i druge dvije stvari.

E: I toga se sjećam. A: Sada dakle pogledaj kojoj stvari od onih tr i ju misliš da pri-

pada sve ono s čime ima posla tjelesno osjetilo; to jest, što ti se čini u koju vrs tu stvari t reba smjestiti što god naša moć osjećanja dotakla, bilo očima bilo kojim god tjelesnim sredstvom: da li u onu koja samo postoji ili u onu koja također živi ili pak u onu koja također razumije?

E: U onu koja samo postoji. A: A što misliš u kojoj je vrsti od onih tr i ju samo osjetilo? E: U onoj koja živi. A: Što dakle od toga dvoga smatraš boljim? Samo osjetilo ili

ono što osjetilo dotiče? E: Osjetilo, dakako. A: Zašto?

136 135

E: J e r bolje je ono što i živi od onoga što samo postoji.

12. A: A bi li se ustručavao pretpostaviti unu ta rn je osjetilo što smo ga gore istraživali, koje nam je zajedničko sa životinjama a ispod je razuma, onom osjetilu kojim dotičemo tijelo i za koje si već rekao da ga valja pretpostaviti samome tijelu?

E: Nipošto se ne bih ustručavao. A: Hoću od tebe čuti i to zašto se ne bi ustručavao. Ne bi

naime mogao reći da ovo unu ta rn je osjetilo t reba staviti u onu vrstu od onih triju koja također razumije, već u onu koja postoji i živi, premda je bez uma; to je naime osjetilo prisutno i u živo-tinja, ali um nije u njima. Budući d a j e tome tako, pi tam te zašto unu ta rn je osjetilo pretpostavljaš osjetilu kojim se osjećaju tjelesne stvari kad su jedno i drugo u onoj vrsti koja živi. A isto si tako osjetilo koje dotiče tjelesne stvari pretpostavio predmet ima jer oni su u vrsti onoga što samo postoji, a osjetilo je u onom što također živi; a budući da se u ovom nalazi i unu ta rn je osjetilo, reci mi zašto ga držiš boljim. Ako veliš: zato što ono osjeća ovo, ne vje-ru jem da si našao pravilo u koje se možemo pouzdati, d a j e naime ono koje osjeća bolje od onoga što se njime osjeća, da ne bismo možda stoga bili prisiljeni reći kako je svako biće koje razumije bolje od onoga što ono razumije. A to je krivo, jer čovjek razumije mudrost , ali nije bolji od same mudrosti. Stoga promotri zbog če-ga ti se činilo da unu ta rn je osjetilo t reba pretpostaviti onom osje-tilu kojim osjećamo predmete.

E: J e r spoznajem da je ono ovomu poput nekog upravitelja i suca. Ako naime ovo ne vrši svoju službu, ono zahtijeva da slu-ga učini tako kako je dužan, kao što je prije bilo raspravlje-no. Osjetilo oka naime ne vidi je li ono vidi ili ne vidi, a budući da ne vidi, ne može prosuditi što mu nedostaje ili što mu dostaje; ali ono unu ta rn je osjetilo upozorava dušu životinje da otvori zatvo-reno oko te da namakne ono što osjeća da joj nedostaje. A nitko ne sumnja da je bolji onaj koji sudi od onoga o čemu sudi.18

Unutarnje osjetilo jest više od vanjskog osjetila, makar oba spadala u isti red živoga jer njime upravlja'i sudi. Ovo pravilo superiornosti su-ca nad onim o čemu sudi posebno je važno s obzirom na razum odno-sno na umsku spoznaju: uz pomoć tog pravila razum razlikuje sve razine spoznaje i njihovo ontološko stupnjevanje te ih također razli-kuje od sebe, pa se time pokazuje da je bolji od njih i ponad njih,

A: Opažaš li dakle da ovo tjelesno osjetilo na neki način sudi 0 predmetima? Ide ga naime užitak i bol kad ga predmet dodirne blago ili grubo. Kao što naime unu ta rn je osjetilo sudi o onome što nedostaje ili što dostaje osjetilu očiju, tako i samo osjetilo očiju prosuđuje što nedostaje ili što dostaje bojama. I kao što unu ta rn je osjetilo sudi o našem sluhu je li on manje ili dostatno pažljiv, tako 1 sam sluh prosuđuje glasove: koji od njih prodire blago ili buči vrlo grubo. Nije potrebno da nastavimo s ostalim tjelesnim osje-tilima. Već si naime, mislim, zapazio što hoću reći: da unu ta rn je osjetilo prosuđuje o tjelesnim osjetilima kad odobrava njihovu cje-lovitost i zahtijeva ono što su mu dužna, a na ta j način sude i sama tjelesna osjetila o predmetima primajući u nj ima blagi dodir i odbacujući suprotan.

E: Zaista vidim i slažem se d a j e to sasvim istinito.

VI. 13. A: Promotr i nadalje sudi li razum također o ovom unu ta rn jem osjetilu. Ne pitam te sada dvojiš li je li on bolji od onoga jer ne sumnjam da tako sudiš. Uostalom, ne mislim da bi uopće trebalo ispitivati sudi li razum o tom osjetilu. Jer , napokon, tko da nas izvijesti ako ne razum kako je među svima ovima što su ispod njega, to jest u predmetima i u tjelesnim osjetilima i samom unu ta rn jem osjetilu, jedno bolje od drugoga i koliko je on od njih izvrsniji? To on doista ne bi mogao ni na koji način kad o ovima ne bi sudio.

E: To je očito. A: Dakle, budući da onu narav koja samo postoji, a ne živi i

ne razumije, nadvisuje ona narav koja ne samo postoji nego i živi, ali ne razumije, kao što je duša životinje, a ovu opet nadvisuje ona koja ujedno i postoji i živi i razumije, kao razumna duša1 9 u čovjeku, zar misliš da se u nama, to jest u ovome što usavršava

njihov sudac. Time je Augustin našao nosivu os koja ga vodi do vje-čnih istina i do Boga. Ova ideja superiornosti duhovnog u noetičkom redu, s kojom je u podudarnosti viši ontološki rang i dublja psihološka nutrina, jest neoplatonskog porijekla, usp. Plotin: Enn. 1, 6, 3, 1-5; to je pomoglo Augustinu da definitivno prevlada manihejski materi-jalizam, usp. Confessiones 7, 9, 13-15; 7, 20, 26.

19 Mens rationalis = razumska duša, duh; usp. gore bilj. 10.

136

našu narav te smo ljudi, može naći nešto izvrsnije negoli to što smo u ovim t r ima postavili na treće mjesto? Očito je na ime da imamo i tijelo i neki život kojim se samo tijelo oduhovljava i raste, a to dvoje spoznajemo također u životinjama, i nešto treće poput glave ili oka naše duše ili ako se može reći nešto prikladnije za razum i u m koje nema životinjska narav. Stoga pogledaj, molim te, možeš li naći nešto što bi u ljudskoj naravi bilo uzvišenije od razuma.

E: Ne vidim uopće ništa boljega.

14. A: A što ako možemo naći nešto za što ne samo da ne sumnjaš kako postoji, nego da je također izvrsnije od samoga na-šeg razuma? Bi li se ustručavao da ovo, štogod to bilo, nazoveš Bogom?

E: Ako bih mogao otkriti nešto bolje od onoga što je u mojoj naravi najbolje, ne bih to odmah nazvao Bogom. Ne pr is ta jem naime zvati Bogom onoga od kojega je moj razum manji , nego onoga od kojega nitko nije veći.20

A: Dakako; ta on je sam udijelio tvom razumu da o n jemu osjeća tako pobožno i istinito. No pi tam te ako ne bi našao niš ta iznad našeg razuma osim onoga što je vječno i nepromjenljivo, bi li se ustručavao da to nazoveš Bogom? Znaš naime da su t jelesne stvari promjenljive, te d a j e očito kako i samom životu kojim je ti-jelo oduhovljeno ne nedostaje promjenljivost uslijed različitih čuv-stava, a i sam razum sigurno dokazuje da je promjenljiv jer se čas trsi da prispije k istini čas se ne trsi, te koji pu t prispijeva, a koji pu ta ne prispijeva. Ako razum ne upotrebljavajući nikoje tje-lesno sredstvo, ni opip, ni okus, ni miris, ni sluh, ni vid, ni ikoje drugo osjetilo niže od sebe, nego sam po sebi spoznaje nešto vje-

Usp. gore bilj. 6; ideja o Bogu kao onom od kojega nitko nije veći niti je išta od njega više kod Augustina je uklopljena u pokret pounutar-njivanja te dijalektičkog i mističkog uspona tipičnog za misao koja je kršćanski nadahnuta i na originalan način nastoji učiniti plodnima neoplatonske i stoičke misaone domete o Bogu. Augustin drži da je takav najbolji mogući pojam o Bogu prisutan umovima sviju koji su u stanju razumjeti riječ „Bog" te tko je god religiozan drži razumnim imati takav pojam o Bogu makar u krajnjoj liniji ne zna reći zašto, pa stog;a on sačinjava zajedničku baštinu čovječanstva, usp. De doctri-na christiana 1, 7, 7, 19-22; 1, 6, 6, 13-17.

135

čno i nepromjenljivo te istodobno samoga sebe nižim od toga, on-da je nužno da pr izna to svojim Bogom.

E: Zasigurno ću nazvati Bogom ono od čega se neće naći niš ta više.

A: Dobro je. Bit će mi naime dovoljno da pokažem kako pos-toji nešto takvo što ćeš ili pr iznat i d a j e Bog ili, ako je nešto ponad njega, složit ćeš se da je ovo zadnje Bog. Stoga, bilo da je nešto ponad bilo da nije, bit će očito da Bog postoji jer ću uz pomoć samoga Boga dokazati ono što obećah da je ponad razuma.

E: Dokaži dakle ono što obećavaš.

VII. 15. A: Učinit ću to. No prije te pi tam je li moje tjelesno osjetilo isto kao i tvoje ili je pak moje samo moje, a tvoje samo tvoje. J e r da nije tako, ne bih mogao vidjeti svojim očima nešto što ti ne bi vidio.21

E: Svakako se slažem da imamo zasebna osjetila, makar ona bila iste vrste: gledanje ili slušanje ili bilo koje drugo od preosta-lih. Neki čovjek može ne samo vidjeti nego i čuti što drugi ne čuje i bilo kojim drugim osjetilom osjetiti nešto što drugi ne osjeća. Jasno je dakle da je tvoje osjetilo samo tvoje, a moje samo moje.

A: Bi li jednako odgovorio i o onom unu ta rn j em osjetilu? Ili bi rekao nešto drugo?

E: Zasigurno ništa drugo. Je r moje unu ta rn j e osjetilo osjeća moj osjet, a tvoje tvoj; zato me naime netko tko nešto vidi često pita vidim li i j a to isto, budući da ja osjećam da vidim ili ne vidim, a ne onaj koji me pita.

A: A misliš li da svaki od nas ima i svoj razum? Je r može se dogoditi da j a razumijem nešto, dok ti to isto ne razumiješ i ne možeš znat i razumijem li j a to, dok ja to znam.

E: Očito je i to da svaki od nas ima svoju vlastitu razumsku dušu.

21 Drugi korak u argumentaciji: razlikovanje vlastitoga i zajedničkoga u svijetu osjetila (2, 7, 15-19) i prijelaz na umski red s otkrivanjem zakona brojeva (2, 8, 20-24) i pravila mudrosti (2, 9, 25 - 2, 10, 29).

136 135

16. A: Zar bi mogao reći i to da imamo svaki svoje vlastito sunce koje vidimo ili mjesec ili ju ta rn ju zvijezdu ili što drugo ta-kvo, premda svaki to vidi svojim vlastitim osjetilom?

E: Nipošto ne bih rekao nešto takvoga. A: Mi mnogi možemo dakle istodobno vidjeti jednu te istu

stvar, makar svaki od nas ima svoja vlastita osjetila kojima opaža ono što istodobno vidimo; tako se može dogoditi, makar jedno bilo moje osjetilo, a drugo tvoje, da ono što vidimo ne bude jedno moje a drugo tvoje nego da to jedno te isto bude na dohvat i jednome i drugome od nas te da obojica vidimo tu istu stvar.

E: To je sasvim jasno. A: Možemo također istodobno čuti neki isti glas tako da, ma-

kar je moj sluh jedno, a tvoj drugo, glas što ga istodobno čujemo ipak nije kod tebe jedan, a kod mene drugi, ili da bi moj sluh uhvatio jedan njegov dio, a tvoj drugi; nego što god se oglasilo, dano je kao jedno i cijelo da to obojica istodobno čujemo.

E: I to je sasvim jasno.

17. A: Sada ti je već moguće da i o ostalim tjelesnim osjetilima zapaziš ono što velimo: što se tiče ove stvari ona se ne ponašaju sasvim onako kao osjetila vida i sluha niti se ponašaju sasvim različito. Doista, i ja i ti možemo uzeti dah iz jednog te istog zraka te n juhom osjetiti djelovanje tog zraka; isto tako obojica možemo okusiti jedan te isti med ili bilo koje drugo jelo ili pilo te osjetiti djelovanje njegovog okusa makar to jelo bilo jedno te isto, a naša osjetila posebna: tebi tvoja, a meni moja. I tako obojica osjećamo jedan miris ili jedan okus, a ti ga ne osjećaš mojim osjetilom ni ja tvojim niti bilo kojim drugim koje bi jednom i drugom od nas moglo biti zajedničko, nego ja imam svoje, a ti svoje, makar obo-jica osjetili jedan te isti miris ili okus: odatle dakle slijedi da ta osjetila imaju svojstva slična vidu i sluhu. No razlikuju se u tome što se tiče onoga čime se sada bavimo: makar obojica nosnicama udisali isti zrak ili okusom kušali istu hranu, ipak ja ne uzimam onaj dio zraka koji uzimaš ti niti onaj dio jela što ga uzimaš ti. I tako dok dišem, od svega zraka uzimam onoliko koliko mi treba, a isto tako i ti od svega uzimaš onoliko koliko ti treba. I hrana , makar je obojica uzeli istu i svu, ipak je svu ne mogu uzeti ja ni svu ti, kao što istodobno čujemo cijelu riječ bilo ja bilo ti ili isto-dobno vidimo neki lik koliko ti toliko i ja; no s obzirom na jelo

ili pilo nužno je da jedan dio prijeđe u mene, a drugi u tebe. Ili možda ne razumiješ dovoljno ove stvari?

E: Naprotiv, slažem se da su sasvim očite i sigurne.

18. A: Misliš li da se osjetilo opipa t reba usporediti s osjetili-ma vida ili sluha s obzirom na onu stvar kojom se sada bavimo? Njime možemo obojica pipajući osjetiti ne samo isto tijelo nego i ti možeš opipati isti dio što sam ga ja opipao; tako obojica može-mo pipajući osjetiti ne samo isto tijelo nego i njegov isti dio. Ali kad obojica jedemo neko ponuđeno jelo, ne možemo ga cijelog po-jesti i ti i ja, kao što je to slučaj kod pipanja; jednu i cijelu stvar koju sam ja opipao možeš i ti tako da je obojica opipavamo, i to ne u pojedinim dijelovima, nego svaki pojedini cijelu.

E: Priznajem da je na taj način osjetilo opipa veoma slično onim dvama višim osjetilima. Ali vidim da je različito u ovom: obojica možemo skupa, to jest u isto vrijeme, i vidjeti i čuti nešto što je jedna cjelina, no opipati nešto cijelo možemo doduše obojica u isto vrijeme, ali u pojedinačnim dijelovima; isti pak dio ne mo-žemo dodirnuti drugačije nego u zasebnim momentima; nijednom naime dijelu što si ga opipom ti obuhvatio ne mogu ja približiti svoj opip ako ti ne budeš povukao svoj.

19. A: Odgovorio si veoma pažljivo. No t reba da uočiš i ovo: od svega onoga što osjećamo jedno je što osjećamo obojica, a drugo ono što osjeća svaki pojedini od nas; svoja pak osjetila osjećamo svaki pojedini svoje, tako da ja ne osjećam tvoje osjetilo niti ti moje; no što je s onim stvarima koje osjećamo tjelesnim osjetili-ma, to jest što o tjelesnim stvarima ne možemo osjetiti obojica, nego svaki pojedini i što ne može postati našim osim tako da to promijenimo i pretvorimo u same sebe? Tako je s jelom i pilom čiji nijedan dio ne možeš uzeti ti ako sam ga uzeo ja. J e r iako hraniteljice daju djeci sažvakanu hranu, ipak ono što je odande osjetilo okusa oduzelo i pretvorilo u organizam one koja je žva-kala, ni na koji se način ne može vratit i da bi se dalo djetetu za hranu . Ako naime us ta u nečemu uživaju, ona si nepovratno pri-svajaju dijelić toga, ma bio on i neznatan, i nužno je da se ono zbude što naravi tijela pristaje. Je r kad ne bi tako bilo, u us t ima ne bi ostao nikakav okus nakon što je sažvakana h rana bila pre-dana ili ispljunuta. To se s pravom može reći i za dijelove zraka koje udišemo. Premda i ti možeš udahnut i nešto od zraka što sam ga ja izdahnuo, ipak nećeš moći ono što je odande prešlo u moju

136

hranu jer se to ne može dati natrag. Liječnici nas na ime uče da h ranu uzimamo također nosnicama i da t u h r a n u mogu u udisa-n ju osjetiti j a te da je u izdisanju ne mogu vrat i t i kako bi je uda-h n u t u i t i osjetio. A ostale osjetilne stvari, koje doduše osjećamo, ali ih osjećajući ne mijenjamo u naše tijelo tako da ih razaramo, možemo oćutjeti obojica bilo u isto vrijeme bilo jedan za drugim u različito vrijeme tako da i ti ćutiš bilo sve bilo dio onoga što i ja ćutim. Takvi su bilo svjetlo, bilo zvuk, bilo tjelesne stvari koje dodirujemo, ali ih ne oštećujemo.

E: Razumijem. A: Jasno je dakle da stvari koje opažamo tjelesnim osjetilima,

a da ih ne mijenjamo, ne spadaju u narav naših osjetila pa su n a m stoga više zajedničke jer se ne mijenjaju i ne preobražavaju u ono što je nama vlastito i takoreći privatno.

E: Posvema se slažem. A: Treba dakle razumjet i d a j e vlastito i takoreći pr ivatno ono

što je svaki od nas sam sebi i što sam u sebi osjeća da navlasti to pripada njegovoj naravi. A zajedničko je i takoreći javno ono što bez kvarenja i preobrazbe ćute svi koji osjećaju.22

E: Tako je.

VIII. 20. A: Hajde reci mi sada ima li nečega što vide zajedno svi oni koji razmišljaju, svaki svojim razumom i svojim umom, budući da je ono što se vidi na dohvat svima i ne mijenja se poput jela ili pila kad se njime služe oni kojima-je na dohvat, nego ostaje nepromijenjeno i cijelo, bilo da ga oni vide bilo da ga ne vide23. Ili možda misliš da nešto takvo ne postoji?

Ovdje završava vrlo pronicava analiza osjetilne spoznaje; cilj joj je bio pokazati razliku između subjekta osjećanja i osjetilnog objekta, čemu je još pridodano posebno razlikovanje između objekata koji su vlastiti samo jednom osjetilu i objekata koji su zajednički raznim osjetilima, u prvom redu vidu i sluhu (usp. napose 2, 7, 15-19). Po tom uvježba-vanju duha (exercitatio animi) Evodije će na polju intelektualne spo-znaje lakše shvatiti zajedničke i opće (i u tom smislu transcendentne) racionalne uvide u odnosima među brojevima kao i načela naravne mudrosti te napose specifičnost istine, usp. gore 2, 13, 35 si.

U dijalogu se već pokazalo da je razum najvlastitija čovjekova moć (usp. 2, 6, 13), a sada je potrebno pokazati da je on upravljan nečim što je vječno i nepromjenljivo (usp. 2, 6, 14). Augustin će to pokazati

135

E: Naprotiv, vidim da ima mnogo što takvoga, a dovoljno će biti da spomenem jedno: da je pravilo i istina broja na raspolaganju svima koji računaju tako da se svi koji računaju t rude da usvoje tu istinu, svaki svojim razumom i umom; netko to može lakše, netko teže, a netko uopće ne može, makar je ona jednako na raspo-laganju svima koji je mogu shvatiti; a kad je netko spazi, ona se ne obrće i ne mijenja poput hrane u onoga koji ju je spazio, niti se ona kvari kad se netko u njoj prevario, nego - dok ona ostaje istinita i cjelovita, onaj je to više u zabludi što je manje vidi.

21. A: Zaista je tako. A vidim da nisi loš poznavalac ovih stva-ri kad si brzo našao ono što ćeš reći. No kad bi ti netko rekao da su nam ovi brojevi utisnuti u dušu ne po nekoj svojoj naravi, ne-go, t>oput slika nečeg vidljivog, po onim stvarima koje zahvaćamo tjelesnim osjetilom, što bi ti odgovorio? Zar i ti misliš tako?

E: Nipošto! Ako sam naime tjelesnim osjetilom spazio broje-ve, nisam stoga mogao tjelesnim osjetilom spaziti također pravilo dijeljenja ili zbrajanja brojeva. Jer ja ovim svjetlom duha isprav-ljam onoga koji, dok računa, bilo u zbrajanju bilo u oduzimanju iznosi krivi zbroj. I što god zahvatio tjelesnim osjetilom, poput ovog neba i ove zemlje i koje god druge predmete u njima zapazio, ne znam dokle će to trajati. Sedam i tr i je deset ne samo sada nego uvijek i nikada nikako nije bilo da sedam i tri nije bilo deset niti će ikada biti da sedam i tr i neće biti deset. Rekoh dakle da je ova nepokvarljiva istina broja24 zajednička meni i svakome koji računa.

22. A: Ne opirem ti se jer odgovaraš savršeno istinito i sigur-no. Međutim lako ćeš razabrati da se brojevi ne dobivaju tjele-snim osjetilima ako budeš promislio da se bilo koji broj toliko-struko zove kolikostruko posjeduje jedinicu; na primjer, ako bude imao dva puta jedinicu naziva se dva, ako tr iput tri, a ako ima

u sljedeća tri koraka: a) nepromjenljivo pravilo i istina broja zadani su ljudskom duhu (2, 8, 20-24); b) mudrost (2, 9, 24 - 2, 10, 29); c) istovjetnost broja i mudrosti u istini (2, 11, 30 - 2, 12, 34), a što kulminira u pohvali Istini (2, 13, 35 - 2, 15, 39). Spoznaje o naravi brojeva Augustin crpi iz stoičkih (Posidonije), neo-pitagorejskih (Nikomah iz Gerase) te napose iz neoplatonskih izvora (usp. Plotin: Enn. 6, 6). Brojevi su kod njega uvijek prirodni ili cijeli brojevi, a dobivaju se zbrajanjem monada ili jedinica.

136

jedinicu deset puta naziva se deset - i uopće kolikostruko bilo koji broj ima jedinicu, odatle mu je ime i tolikostruko se naziva.25

Zaista, svaki koji razmišlja sasvim u skladu s istinom bez sumnje otkriva da se jedinica ne može osjetiti tjelesnim osjetilima. Jer što god se tim osjetilom dohvatilo, dokazano je da nije jedinica, nego množina; to je naime tjelesni predmet pa stoga ima bezbroj-ne dijelove. Ali, da se ne bih bavio onim najsićušnijim i najslabije razlučenim dijelovima, koliko god to tjelešce maleno bilo, zasigur-no ima jednu desnu i drugu lijevu stranu, jednu višu, a drugu nižu, ili jednu prednju, a drugu stražnju, ili krajnje i jednu sre-dnju. Nužno je da to priznamo koliko god bila malena masa tijela te stoga ne dopuštamo da bude naprosto i čisto jedinica ikoji tje-lesni predmet u kojem se ipak ne bi moglo toliko toga nabrojiti osim nakon što je razlučena spoznaja te jedinice. Kad naime u tijelu tražim jedinicu i ne sumnjam da je neću naći, dobro sam znao što ću ondje tražiti i da se to ne može naći i da štoviše toga ondje uopće nema. Gdje sam dakle doznao da tijelo nije jedinica? Jer kad ne bih poznavao jedinice, ne bih u tijelu mogao nabrojiti mnoštvo. Gdje god dakle ja doznao za jedinicu, sigurno je nisam spoznao tjelesnim osjetilom jer po tjelesnom osjetilu ništa nisam spoznao osim tjelesnog predmeta o kojem dokazujemo da zaista i naprosto nije jedinica. Nadalje, ako jedinicu nismo opazili tjele-snim osjetilom, onda tim osjetilom ne opažamo niti jedan broj, barem ne od onih brojeva koje umom razabiremo. Nema naime nijednog od njih koji se ne bi tolikostruko zvao kolikostruko ima jedinicu koju ne opažamo tjelesnim osjetilom. Polovica bilo kojeg tjelešca, makar se cjelina sastojala od njih dvije, ima naime i sama svoju polovicu; tako su dakle ona dva dijela u tijelu, a da ipak nisu naprosto dva; a polovica broja koji se zove dva, jer dvaput ima ono što je naprosto jedno, ne može opet imati svoju polovicu ili svoju trećinu ili bilo koji drugi dio jer je uistinu i samo jedinica.

23. Nadalje, budući da se držimo reda brojeva, nakon jedan vidimo dva, a taj broj uspoređen s jedan pokazuje se dvostruk;

Riječ je o zakonu po kojem se podvostručuju cijeli brojevi: da bi se dobila dvostruka vrijednost nekog broja, treba mu toliko puta dodati jedinicu koliko puta je on udaljen od jedinice: 2 = 1 + 1; 4 = 2 +(1 + 1)-6 = 3 + (l + l + l) itd. Usp. dolje 2, 8, 23.

135

dvostruko pak od dva ne nadovezuje se na nj neposredno, nego tek kad je između stavljen trojni broj slijedi četverostruki broj koji je dvostruk od dva. I ovo pravilo obuhvaća sasvim sigurnom i nepromjenljivom zakonitošću sve ostale brojeve: nakon jedan, tj. nakon prvog od svih brojeva, izuzevši njega prvi je onaj koji ga ima dvostruko, slijede naime dva; a nakon drugog, tj. nakon dva, izuzevši njega drugi jest onaj koji ga ima dvostruko: jer na-kon dva prvi je t rost ruki broj, a drugi četverostruki, dvostruk od dva. Nakon trećeg, tj. nakon trostrukog, prvi je četverostruki, drugi peterostruki, treći je šesterostruki - dvostruk od tri. I tako je nakon četvrtog: izuzevši njega četvrti ga broj sadrži dvostruko; nakon četvrtog naime, tj. nakon četverostrukog, prvi je peteros-truki , drugi šesterostruki, treći sedmerostruki, četvrti osmeros-t ruk i - on je dvostruk od četverostrukog. I tako ćeš opet naći kro-za sve ostale brojeve ono što je pronađeno u prvom paru, tj. u jedan i u dva: za koliko je svaki broj udaljen od samog početka, za toliko je i njegov dvostruki nakon njega. Otkuda uočavamo to što uočavamo da je čvrsto, nepokretno i nepromjenljivo za sve brojeve? Budući da su brojevi bezbrojni, nitko ih sve ne dohvaća ni po kojem tjelesnom osjetilu. Pa odakle smo doznali da je tako za sve njih ili po kojoj slici odnosno kojom predodžbom slike26 se tako vjerno uočava toliko sigurna istina broja u bezbroj slučajeva ako ne u unu ta rn jem svjetlu što ga tjelesno osjetilo ne poznaje?

24. Tim i drugim takvim dokazima obvezani su oni kojima je Bog dao duhovnu sposobnost za raspravljanje, a zadrtost ih nije obavila tminom, da priznaju kako pravilo i istinitost brojeva ne potpadaju pod tjelesna osjetila te da se drže nepromjenljivima i čistima i zajedno su dani na uvid svima koji razmišljaju. Stoga, budući da se mogu navesti mnoge druge stvari koje su zajedničke

26 Kod Augustina phantasia označava sliku ili predodžbu zbiljski viđe-nog predmeta, dok je phantasma slika slike, predodžba slike, fikcija; usp. „Na jedan način zamišljam svog oca kojeg sam često vidio, a na drugi svog dalekog pretka kojeg nisam nikada vidio. Od ovih prvo je slika (phantasia), a drugo slika slike {phantasma)", De mušica 6, 11, 32. Postoje tri tipa phantasiae ili imagines: „Unum sensis rebus im-pressis, alterum putatis, tertium ratis" (od reor = mnjeti, misliti); slika stvari opaženih osjetilima, slika zamišljenih (tj. samo u pre-dodžbenoj moći stvorenih) stvari i slika racionalno pojmljenih stvari; ovaj treći slučaj odnosi se na brojeve (Epistola 7, 4 = PL 33, 69).

136 135

i kao javno na dohvat onima koji razmišljaju te ih duhom i razu-mom vidi svaki pojedini od onih koji gledaju, a one ostaju nepo-vredive i nepromjenljive, ipak nisam nerado prihvatio što navodiš u prvom redu pravilo i istinu broja kad hoćeš odgovoriti na ono što sam pitao. Ta nije uzalud povezan broj s mudrošću u svetim knj igama gdje je rečeno: Hodah uokolo ja i moje srce da bih do-znao, promotrio i ispitao mudrost i broj21.

IX. 25. A molim te, što smatraš da t reba misliti o samoj mu-drosti28? Misliš li da svaki pojedini čovjek ima svoju pojedinačnu mudrost? Ili je pak ona samo jedna, zajednička i na dohvat svima te je svaki toliko mudriji, koliko više ima na njoj udjela?

E: Ne znam još o kojoj si mudrost i nakanio govoriti; vidim dakako da l judima različito izgleda ono što bi bilo ili se nazivalo mudrim. Doista, i oni koji vojuju misle si da mudro čine; i oni koji prezirući vojevanje ulažu brigu i napor u obradu njiva više hvale ovo i pripisuju mudrosti ; i oni koji su lukavi u iznalaženju načina kako da s teknu bogatstvo izgledaju sami sebi mudr ima; i oni koji sve to i takva vremeni ta dobra zanemaruju ili odbacuju te usmjeru ju sve svoje nastojanje na istraživanje istine kako bi spoznali same sebe i Boga smat ra ju da je to velika zadaća mu-drosti; i oni koji se ne žele prepust i t i toj dokolici t ražen ja i mo-t ren ja onoga što je istinito, već se radije bave vrlo naporn im za-daćama i s lužbama kako bi koristili l judima te vode uredovne po-stupke oko pravednog sređivanja i upravl janja l judskim stvar ima smatra ju da su mudri; a i oni koji se bave i jednom i drugom od

Prop 7, 26 (prema Itali odnosno Vulgati, tj. lat. prijevodima što ih je koristio Augustin).

U sljedećim odsjecima povezuje se govor o mudrosti (sapientia), blaženstvu (beatitudo, beatitas) i najvišem dobru (summum bonum; 2, 9, 25 - 2, 10, 29). Blaženstvo se sastoji u motrenju i posjedovanju najvišega dobra, a mudrost je istina u kojoj se vidi i posjeduje to do-bro; ljudskom je duhu vlastito poimanje blaženstva i mudrosti (2, 9, 26-27), ali ljudi ne postižu blaženstva, koje je njihovo najviše dobro, jer ne slijede putove koji k njemu vode. Poznavanje puta istovjetno je s uvidom u pravila ili svjetla kreposti odnosno u mudrosne istine (usp. 2, 10, 28); one su dostupne svakome koji ih hoće i može proma-trati i usvojiti (2, 10, 29).

t ih stvari te dijelom žive u motrenju istine, a dijelom u službenim poslovima za koje misle da ih duguju ljudskom društvu uvjereni su da drže palmu mudrosti . Ostavljam po s trani bezbrojne sljedbe od kojih nema nijedne koja ne bi, stavljajući svoje sljedbenike ispred svih ostalih, tvrdila da su samo oni mudri . Stoga, jer je sada među nama riječ o tome kako smo dužni odgovoriti ne ono što vjerujemo, nego ono u što imamo jasan uvid, neću ti moći odgovoriti na ono što si pitao o naravi same mudrost i osim ako ne budem također razumskim promat ran jem i spoznavanjem do-znao što vjerujući držim.2 9

26. A: Zar misliš da je mudrost nešto drugo, a ne ist ina u kojoj se spoznaje i posjeduje najviše dobro? Svi oni naime koje si spomenuo da idu za različitim stvarima teže za dobrim, a izbje-gavaju zlo; no oni idu za različitim stvarima zbog toga što se sva-kom od njih drugo čini dobrim. Tko god dakle teži za onim za čim nije smio težiti i makar ne bi bio težio da m u se to nije činilo dobrim, ipak je u zabludi. U zabludi pak ne može biti onaj koji ni za čim ne teži, a ni onaj koji teži za onim za čim t reba težiti. Ukoliko svi ljudi teže za blaženim životom, oni nisu u zabludi; ukoliko se pak netko ne drži onog pu ta života koji vodi k blažen-stvu, makar izjavljivao i priznavao da ne ide ni za čim doli za blaženstvom, utoliko je u zabludi. Zabluda je naime kad se slijedi nešto što ne vodi onamo kamo hoćemo prispjeti.30 I što se više

Ponovo se podsjeća na metodu razumskog tumačenja i argumenti-ranja. 0 tome kako nije dovoljno htjeti blaženstvo da bi ga čovjek postigao, već ga valja htjeti na pravi način živeći kreposno, govori se u 1, 12, 25 - 1, 14, 30. Ponajprije valja htjeti imati dobru volju (bona volun-tas), a to je „volja kojom težimo za pravičnim i časnim življenjem te prispijevamo k vrhunskoj mudrosti" (1, 12, 25); volja se tu pokazuje kao htijenje dobroga htijenja. Da čovjek doista tako hoće, pokazuje se po držanju stožernih kreposti: razboritosti (prudentia: „poznavanje stvari za kojima valja težiti i koje valja izbjegavati"), jakosti (fortitu-do: „ono stanje duše po kojem ništa ne držimo do svih neugoda ni do gubitka stvari koje ne stoje u našoj moći"), umjerenosti (temperantia: „duševno raspoloženje kojim se steže i kroti težnja za onim stvarima za kojima je sramotno težiti") i pravednost (iustitia: „krepost po kojoj se svakome daje ono što ga ide", 1, 13, 27). Kada je s čovjekom tako 1 on to pretpostavlja svim dobrima koja ne ovise o njegovoj volji, on

136

netko varao na putu života, to je manje mudar: to je naime više udaljen od istine u kojoj se spoznaje i posjeduje najviše dobro. A kad je najviše dobro dosegnuto i posjedovano, svatko postaje bla-žen, što svi neosporno želimo. Kako je dakle sigurno da hoćemo biti blaženi, tako je i sigurno da hoćemo biti mudri jer nitko nije blažen bez mudrosti . Nitko nije blažen osim po najvišem dobru koje se spoznaje i posjeduje u onoj istini koju zovemo mudrošću. Kao što nam je dakle u duh ut isnuto poimanje blaženstva prije nego li smo postali blaženi - po tome naime znamo te smjelo i bez ikakve sumnje tvrdimo da hoćemo biti blaženi - , tako i prije nego li smo postali mudri imamo u duhu ut isnuto poimanje mu-drosti po kojem svaki od nas, ako je pi tan hoće li biti mudar , bez t račka sumnje odgovara da hoće.

27. Stoga, ako smo se već složili oko toga što je mudrost a što možda ti nisi uspio razjasniti riječima - kad je naime ni na koji način ne bi duhom spoznavao, nikako ne bi znao da hoćeš i da t rebaš htjet i biti mudar; smat ram da to nećeš opovrći - , hoću da mi sada kažeš smatraš li da se mudrost daje zajedno poput pravila i istine broja svima koji razmišljaju, ili pak misliš, jer ima toliko ljudskih pameti koliko i ljudi te ja ne spoznajem ništa u tvojem duhu niti ti u mojem, da ima također toliko mudrost i ko-liko može biti mudraca.

E: Ako je najviše dobro jedno za sve, t reba da i ist ina u kojoj se ono spoznaje i posjeduje, to jest mudrost , svima bude jedna i zajednička.

A: A dvojiš li da je najviše dobro, što god to bilo, za sve ljude jedno?

E: Dakako da dvojim, ta vidim da se razni ljudi raduju raznim stvarima kao svojim najvišim dobrima.

A: Htio bih svakako da tako nitko ne dvoji o najvišem dobru, kao što nitko ne dvoji da može postati blaženim čovjekom ako ga nije postigao, što god ono bilo. No budući da je to veliko pi tanje te možda zahtijeva dugu raspravu, zamislimo si naprosto da ima toliko najviših dobara koliko ima onih stvari za kojima različiti

stječe vrhunsko dobro poštenog i časnog života; „radost pak koja se rađa iz postizanja ovog dobra zove se blažen život jer blago, spokojno i postojano podiže dušu" (1, 13, 29).

135

ljudi teže kao za najvišim dobrima. Ne proizlazi li odatle da i sa-ma mudrost nije svima jedna i zajednička jer su mnoga i različita ona dobra koja ljudi u njoj spoznaju i izabiru? Ako naime to mni-ješ, možeš sumnjati i o sunčevu svjetlu, je li ono jedno jer su mno-ge i različite stvari koje u njem vidimo. Između njih mnogih svaki po volji izabire u čemu će po osjetilu očiju uživati: jedan rado gleda vrh nekog brda i uživa u tom pogledu, drugi ravninu polja, ovaj zelenilo šuma, onaj gibljivu površinu mora, poneki pak sta-vlja skupa sve to ili ponešto od toga na radost gledanju. Kao što su dakle mnoge i različite stvari koje ljudi u sunčevu svjetlu vide i biraju na uživanje, a jedno je svjetlo u kojem pogled svakog poje-dinog gledatelja vidi i posjeduje u čemu će uživati, tako je također moguće da ono svjetlo mudrosti u kojem se ta dobra mogu vidjeti i posjedovati bude jedno zajedničko, makar bile mnoge dobre i različite stvari između kojih svatko izabire ono što hoće, te videći i posjedujući to s pravom i po istini si pribavlja najviše dobro za uživanje.

E: Priznajem da je to moguće te da ništa ne može osujetiti kako bi mudrost bila jedna i zajednička svima, makar postojala mnoga i različita dobra. Ali htio bih znati je li uistinu tako. Sla-žemo se naime kako se može zbiti da tako bude, ali se ne slažemo da tako doista jest.

A: Zasada shvaćamo da mudrost postoji; no je li ona jedna i zajednička svima ili pak svaki pojedini mudrac ima svoju mudrost kao što ima svoju dušu ili duh, to još ne shvaćamo.

E: Tako je.

X. 28. A: Ali ovo što shvaćamo: da mudrost postoji, da svi ljudi hoće biti mudri i blaženi, gdje to uočavamo? Nipošto naime nisam posumnjao da ti to vidiš i da je to istina. Vidiš li dakle tu istinu kao i svoju misao za koju ja uopće ne bih znao ako mi je ti ne bi priopćio? Ili je pak tako da misliš kako i ja mogu vidjeti tu istinu, a da mi ti ništa ne kažeš?

E: Ne sumnjam da zasigurno i ti to možeš vidjeti čak meni usprkos.

A: Nije li nam dakle zajednička jedna istina što je obojica vi-dimo svaki svojom pameću?

E: Sasvim je očevidno!

136 135

A: Isto tako smatram da nećeš zanijekati kako treba nastojati oko mudrosti i da priznaješ kako je to istina.

E: Oko toga se uopće ne dvoumim. A: Isto tako, zar ćemo ikad moći zanijekati da je ta istina

jedna te svima koji to znaju zajednička za spoznavanje, makar to svaki pojedini motrio ni mojim ni tvojim ni ičijim drugim doli svo-jim duhom, budući da je to što se motri na raspolaganju svima zajedno koji motre?

E: Nipošto. A: Nećeš li se također složiti kako je sušta istina, te zajednički

na raspolaganju i meni i tebi i svima koji to vide, da treba pošteno živjeti, da lošije treba biti podređeno boljemu, a jednako uspo-ređivano s jednakim te da svakome treba biti dodijeljeno što je njegovo?

E: Slažem se. A: No bi li mogao zanijekati d a j e bolje ono što nije pokvareno

od onoga što jest, vječno od vremenitog, nepromjenljivo od pro-mjenljivoga?

E: Tko bi to mogao? A: Može li dakle svatko reći da je ta istina njegovo vlasništvo

makar se ona na nepromjenljiv način predstavljala motrenju svih koji su u stanju motriti?

E: Zaista nitko ne bi rekao da je to njegovo vlasništvo jer je to tako jedno i svima zajedničko kako je i istinito.

A: Isto tako, niječe li tko da dušu valja odvratiti od pokvare-nosti te je usmjeriti prema neporočnosti, to jest da t reba voljeti ne pokvarenost, nego neporočnost? Ili, ako se prizna da je to isti-na, ne shvaća li se također da je ona nepromjenljiva i ne vidi li se da je ona zajednički na raspolaganju svakom duhu koji je u stanju uočiti je?

E: Sušta je to istina. A: No bi li netko posumnjao da je bolji onaj život koji se ni zbog

kakvih protivština ne bi odmaknuo od čvrste i časne odluke nego li onaj koji se lako krši i preokreće zbog vremenitih nepogodnosti?

E: Tko bi u to posumnjao?

29. A: Neću više tražiti takvih primjera. Dovoljno je naime da vidiš jednako kao i ja te da se složiš kako je sasvim sigurno da su ova pravila i svjetla kreposti istinita i nepromjenljiva te bilo pojedina bilo sva zajedno na raspolaganju za motrenje onima koji

su u s tanju to uočiti svaki svojim razumom i duhom. Nego radije te p i tam misliš li da se to tiče i mudrosti? Smat ram naime da si mišljenja kako je mudar onaj koji je postigao mudrost .

E: Posvema sam tog mišljenja. A: No bi li mogao onaj koji živi pravedno živjeti tako kad ne

bi vidio koje niže stvari da podredi višima, koje jednake da među-sobno poveže i koje vlastite da podijeli, svakome njegovo?

E: Ne bi mogao. A: Zar ćeš dakle zanijekati da mudro gleda onaj koji to vidi? E: Ne niječem. A: A zar onaj koji razborito živi ne izabire neporočnost i ne

odlučuje da je t reba staviti ispred pokvarenosti? E: Sasvim jasno. A: Kada dakle izabire ono prema čemu će usmjeri t i duh, a

nitko ne sumnja da ovo t reba izabrati, zar se može osporiti da je mudro izabrao?

E: Nikako ne bih osporio. A: Kada dakle usmjerava duh prema onome što po mudrost i

izabire, onda svakako mudro čini? E: Sasvim sigurno. A: I bez sumnje mudro djeluje onaj koji nikakvim zastrašiva-

nj ima ili kaznama nije odbijen od onoga što razumno izabire i čemu se mudro priklanja.

E: Bez svake sumnje. A: Sasvim je dakle očito da sve to što smo nazvali pravilima

i svjetlima kreposti spada u mudrost , jer što više se t ime svatko služi da bi živio i po tome živi, to više on mudro živi i djeluje; a ne može se s pravom reći da je odijeljeno od mudrost i sve što po mudrost i biva.

E: Posvema je tako. A: Kao što su dakle istinita i nepromjenljiva pravila brojeva, za

čiju si no rmu i ist inu rekao d a j e na nepromjenljiv i općenit način na raspolaganju svima koji je vide, tako su istinita i nepromjen-ljiva pravila mudrosti za koja si, kad si bio pitan posebice o nekima od njih, odgovorio da su istinita i očevidna te priznaješ da su za-jedno na raspolaganju za promatranje svima koji ih mogu uvidjeti.

XI. 30, E: Ne mogu u to sumnjati . No jako bih volio znati jesu li to dvoje, mudros t naime i broj, sadržani u jednom te istom

156

rodu budući da si podsjetio kako su i u Svetim pismima stavljeni zajedno;31 postoji li jedno po drugom ili jedno stoji u drugom, kao broj po mudrosti ili u mudrosti? Ne bih se naime usudio reći da mudrost postoji po broju ili se sastoji u broju. Ne znam naime kako, ali mudrost mi izgleda daleko časnijom od broja, jer upo-znao sam mnoge matematičare ili zbrajala - ili kako bi ih već trebalo zvati - koji izvrsno i čudesno računaju, ali mudr ih bijaše malo ili možda čak nijedan.

A: Spomenuo si stvar kojoj se i ja običavam čuditi. Kad naime u sebi promat ram nepromjenljivu istinu brojeva i njezinu, gotovo bih rekao, ložnicu i unu ta rn j i prostor ili neko područje, ili ako se može naći i neki drugi prikladni naziv kojim bismo nazvali ono nešto poput boravišta i sjedišta brojeva, odmaknem se daleko od tijela. A kad možda naiđem na nešto što bih mogao zamisliti, a da ipak nisam u s tanju iznijeti riječima ono nešto na što sam naišao, vraćam se kao umoran u tu našu stvarnost da bih mogao govoriti te govorim o stvarima koje su nam postavljene pred oči kako se o nj ima običava govoriti.32 I stoga se jako čudim budući d a j e to dvoje u najtajnijoj i najsigurnijoj istini te kad se tome još doda svjedočanstvo Pisama na koje sam podsjetio - da je ondje oboje stavljeno skupa - silno se čudim, kao što rekoh, zašto je broj mnoštvu ljudi bezvrijedan, a mudrost dragocjena. A jamačno se radi o jednoj te istoj stvari. Ipak, budući da se u Božanskim knjigama svejednako veli za mudrost da se moćno proteže od kra-ja do kraja i svime blago ravna,3 3 možda se može nazvati brojem ona snaga kojom moćno dopire od kraja do kraja, a ona kojom sve blago ravna navlastito se naziva mudrost , makar jedna i dru-ga pripadaju jednoj te istoj mudrosti.

31. Ali budući d a j e mudrost dala brojeve svim stvarima, čak i onim najnižima i smještenima na rubu stvarnosti - doista, i svi

31 Usp. Prop 7, 26. U 2, 11, 30 - 2, 12, 34 pokazuje se istovjetnost broja i mudrosti s istinom.

32 Usp. opis ekstatičkih iskustava u Confessiones 7, 10, 16; 7, 17, 23; 9, 10, 23-26; čini se da je u tom zadnjem opisu naglašenija prisutnost krscanskih motiva negoli u prva dva u kojima jače dolaze do izražaja plotinski motivi.

33 Mudr 8, 1 Vg.

157

tjelesni predmeti makar bili zadnji u zbiljnosti imaju svoje broje-ve, a nije dala svim tjelesnim bićima i svim dušama da mudro misle, nego samo onim razumnima, kao da si je u nj ima namje-stila sjedište s kojeg raspoređuje sve pa i ono najniže čemu je dala brojeve - dakle budući da o tjelesnim stvarima olako sudimo kao o stvarima koje su raspoređene ispod nas pa na nj ima vidimo kao da su im ut isnut i brojevi, mislimo da su također sami brojevi is-pod nas te ih zbog toga držimo manje vrijednima. A kad se počne-mo postupno vraćati kao prema gore, otkrivamo da brojevi čak nadilaze našu moć razmišljanja te ostaju nepromjenljivi u samoj istini. I jer malobrojni mogu biti mudri, a brojiti je dano i glupi-ma, ljudi se dive mudrosti , a preziru brojeve. Oni pak koji su uče-ni i revni što se više odmiču od zemaljskoga propadanja, toliko više sagledavaju i broj i mudrost u samoj istini te oboje smat ra ju dragocjenim; i u usporedbi s tom istinom gube za njih na vri-jednosti ne samo zlato i srebro i sve ostalo za što se ljudi bore nego i oni sami pred sobom.

32. I nemoj se čuditi da su ljudima brojevi manje vrijedni, a dragocjena im je mudrost jer lakše im je brojiti negoli biti mudri-ma, kad vidiš da drže dragocjenijim zlato od svjetlosti svjetiljke u usporedbi s kojom je zlato smiješno. Ali više se drži do daleko niže stvari jer svjetiljku si upali i prosjak, a zlata imaju samo malobrojni; što pak se tiče mudrosti, daleko bilo od nas da je u usporedbi s brojem smatramo nižom kad mu je istovjetna, no ona zahtijeva oko kojim se to može uočiti. Ali kao što se u vatr i osjeća da su takoreći istovjetni sjaj i toplina te se ne mogu odijeliti jedno od drugoga pa toplina dopire do onih stvari koje su bliže primak-nute, dok se svjetlo širi dalje i šire, tako se i po moći našega ra-zumijevanja, koje je u mudrosti, ugrije ono što je bliže, poput ra-zumskih duša, a ono što je udaljenije, poput tjelesnih stvari, ne zahvaća se toplinom mudrovanja, nego se kupa u svjetlu brojeva. To je tebi po svoj prilici nejasno; ne može se naime nikoja vidljiva sličnost posvema primijeniti na nevidljivu stvar. Pripazi samo na ono što dostaje istraživanju kojeg smo se prihvatili i što se poka-zuje čak i skromnijim umovima poput nas, jer makar nam ne mo-že biti jasno je li broj u mudrosti ili iz mudrosti , ili je pak mudrost u broju ili iz broja, ili se pak može pokazati da je oboje naziv samo jedne stvari, ipak je zacijelo očito da je oboje istina, i to nepromjenljiva istina.

136

XII. 33. Zbog toga ni na koji način ne možeš zanijekati da postoji nepromjenljiva istina koja sadrži sve to što je nepromjen-ljivo istinito i za koju ne možeš reći da je tvoja ili moja ili bilo kojeg drugog čovjeka, već da je zajednički na raspolaganju i da se daje svima koji motre ono što je nepromjenljivo istinito, poput čudnovato ta jne i javne svjetlosti34. Ta tko će reći da sve ono što je na raspolaganju svima skupa koji razmišljaju i shvaćaju, pri-pada navlastito naravi jednoga od njih? J e r mislim da se sjećaš što je bilo malo prije rečeno o tjelesnim osjetilima35: da ono što zajednički dotičemo osjetilom vida ili sluha, kao što su boje i zvuči što ih ti i ja istodobno vidimo ili čujemo, ne pripada naravi naših očiju ili ušiju, nego da nam je to zajedničko ukoliko je predmet osjećanja. Stoga dakle nipošto nemoj reći da one stvari koje ja i ti svaki svojim umom skupa uočavamo, pr ipadaju naravi u m a ne-kog od nas. Ono naime što istodobno vide oči dvojice ti nećeš moći nazvati očima ovoga ili onoga, nego je nešto treće ono p rema če-mu se usredotočuje pogled obojice.

E: To je sasvim jasno i istinito.

34. A: Misliš li dakle da je ova ist ina o kojoj već dulje v remena razgovaramo i u kojoj toliko toga uočavamo izvrsnija od našega uma, ili je jednaka našim pametima, ili je pak niža od njih? No kad bi bila niža, ne bismo rasuđivali po njoj nego o njoj kao što sudimo o tjelesnim stvarima jer su dolje pa vrlo često velimo ne samo da su t jelesne stvari ovako ili onako nego i da t reba ju biti ovako ili onako, tako i o našim ljudskim dušama znamo ne samo da ljudska duša jest ovako nego ponajvećma da i t reba biti ovako.

Istina je za Augustina nepromjenljiva i nepokvarljiva te je kao takva mjerilo valjanosti ljudskih spoznajnih, estetskih i vrijednosnih sudova te se poistovjećuje s dobrim i s mudrošću (usp. 2, 13, 35-36). On je do tih spoznaja došao primjenjujući metodu pounutarnjivanja koja vo-di čovjeka od izvanjskosti prema otkrivanju i priznanju vlastite po-dređenosti normama i pravilima prosuđivanja. Po njoj, nadalje, čovjek postaje svjestan svojevrsnog izokretanja perspektive: istinu koju je tražio u sebi on otkriva i spoznaje kao višu (tj. ponad sebe) i trans-cendentnu. Odvajanje od nje rezultira sljepoćom spoznaje. On je u konačnici poistovjećuje s Bogom (usp. 2, 13, 37; Confessiones 12, 25, 34). - Pritom su presudan utjecaj izvršili libri Platonicorum usp Confessiones 7, 9, 13-15; 7, 10, 16; 7, 17, 23.

35 TT Usp. gore 2, 7, 15-19.

135

I o t je lesnim s tvar ima također tako sudimo kad velimo „manje je bijelo nego li bi t rebalo bi t i" ili „manje je četvr tasto" i mnogo toga sličnoga; a o l judskim ćudima3 6 velimo: „manje je ugodna nego li t r eba bi t i" ili „manje je n ježna" ili „manje je žestoka", kako to već bude zahtijevalo svojstvo našeg ponašanja . I to sudi-mo p r e m a onim u n u t a r n j i m pravi l ima ist ine koja zajednički ra-zabiremo, a o kojima ni tko ni n a koji način ne sudi. J e r kad bi ne tko rekao da su vječne zbiljnosti izvrsnije od vremeni t ih ili da je sedam i t r i deset, n i tko ne veli da bi tako t rebalo biti, nego, razabirući da tako jest, ne ispravlja kao ispitivač već se samo ra-duje kao pronalazač. A kad bi t a is t ina bila j ednaka naš im pame-t ima, bila bi i ona sama promjenlj iva. J e r naše je pamet i vide koji pu t m a n j e koji p u t više pa t ime očituju da su promjenljive, dok ona, ostajući u sebi, ni t i se uvećava kad je mi vidimo više nit i se u m a n j u j e kad je mi vidimo manje , nego - cjelovita i nepokvarl j iva - svjetlom veseli one koji se okreću p r e m a njoj, a sljepoćom kaž-n java one koji se okreću od nje. Štoviše, o njoj n ikako ne možemo suditi jer i o samim naš im pamet ima sudimo u skladu s njom? Velimo na ime „razumije man je negoli bi morao" ili „koliko mora toliko razumije" . P a m e t pak toliko mora razumje t i koliko se može p r i m a k n u t i bliže nepromjenlj ivoj istini i p r ian ja t i uz nju. Stoga ako is t ina nije ni niža ni j ednaka s njom, preosta je da bude viša i izvrsnija od nje.

XIII. 35. Ako se sjećaš, obećao sam da ću ti pokazat i kako postoji neš to što je uzvišenije od našeg duha i r azuma . Eto ti sa-me istine: zagrli je ako možeš, uživaj u njoj i raduj se u Gospodi-nu i dat će ti što ti srce želi.37 Za čim naime više težiš negoli da budeš blažen? A tko je blaženiji od onoga koji uživa u neoborivoj, nepromjenlj ivoj i najizvrsnijoj istini? Ne proglašuju li se blaženi-

Animus ovdje prevodimo „ćud"; animus je počelo čovjekove ne samo umne i pohotljive ili apetitivne djelatnosti nego i njegove čuvstvene djelatnosti (usp. gore bilj. 15).

37 Ps 37 (36), 4. - Od teme uživanja u savršenoj istini (2, 13, 35-36) prelazi se na isticanje njezine uzvišenosti ponad ljudskog duha koji tek u njezinu svjetlu može prosuđivati sebe i sve drugo (2, 14, 38). Ako bi bilo nešto ponad nje, bio bi to Bog; ako nema ništa ponad nje, onda je ona Bog (2, 15, 39).

136 135

ma ljudi kad grle lijepa tjelesa, žuđena velikom žudnjom, bilo su-p ruga bilo čak bludnica, a mi da sumnjamo kako smo blaženi u zagrljaju istine? Ljudi proglašuju da su blaženi kad su žegom osu-šena grla prispjeli k obilnom i čistom izvoru, ili kad su se gladni dokopali spremljenog i obilnog ručka ili večere, a mi da zanije-čemo kako smo blaženi kad se napajamo i nasićujemo ist inom? Običavamo čuti glasove onih koji se proglašuju blaženima ako le-že u r u ž a m a i drugom cvijeću ili uživaju u najopojnijim mirisima: a što je mirišljivije i što ugodnije od udisanja istine? - a mi da se us t ručavamo nazvati se blaženima kad smo od nje zadahnut i? Mnogi si pr iskrbl juju blažen život u pjevu glasova, s t r una i svi-rala, a kad im to nedostaje smat ra ju se nesre tn ima, kad pak to imaju, nošeni su radošću: a kad u naše pamet i prodre bez ikakve buke ona neka da tako velim blagoglasna i rječita t iš ina istine, što da t ražimo jedan drugi blaženi život i ne uživamo u tako si-gurnom i pr isutnom? Kad su ljudi obradovani svjetlom zlata i sre-bra, svjetlom dragulja i drugih boja ili jasnoćom i ugodnošću sa-moga svjetla koje pogađa ove oči bilo u zemaljskim va t r ama bilo u zvijezdama ili u Mjesecu ili Suncu i kad od te radosti nisu od-vraćeni nikojim smetn jama ni potrebama, smat ra ju se b laženima i zbog toga žele uvijek živjeti: a mi da se bojimo smjesti t i blaženi život u svjetlo istine?

36. Dakako da ne, jer u istini se spoznaje i posjeduje najviše dobro, a t a je ist ina mudrost ; u n ju gledajmo, imajmo najviše do-bro i uživajmo u njemu. Blažen je uis t inu onaj koji uživa u naj-višem dobru. J e r ta is t ina pokazuje sva prava dobra koja si, bilo pojedinačna bilo mnoga, uviđavni ljudi po svom shvaćanju bira-ju da bi u n j ima uživali. Ali kao što oni koji u svjetlu sunca iza-biru ono što rado gledaju te u tom gledanju uživaju - a ako bi između njih nekoji bili opskrbljeni krepkijim, zdravim i veoma jakim očima, niš ta drugo ne bi radije promatra l i od sunca koje osvjetljava i druge stvari u kojima uživaju slabije oči - tako i j ak i čio pogled duha nakon što bude sigurnom mišlju spoznao mnoge ist inite i nepromjenlj ive stvari, usmjerava se p rema samoj istini po kojoj sve postaje bjelodanim te prianjajući uz n ju tako reći za-boravlja ono preostalo te u njoj uživa istodobno sve stvari. J e r što je god ugodno u preostal im stvarima, sigurno je ugodno po samoj istini.

37. Ovo je naša sloboda kad se podredimo toj istini; to je sam naš Bog koji nas oslobađa od smrti, to jest od stanja grijeha. Doista i s p a Istina razgovarajući kao čovjek s ljudima reče onima koji joj povjerovaše: Ako budete ostali u mojoj riječi, zaista ste moji učenici i upoznat ćete istinu i istina će vas osloboditi^. Ni u čemu naša duša ne uživa sa slobodom ako ne uživa sa sigurnošću.

XIV. A nitko nije siguran u onim dobrima koja može izgubiti protiv volje. Ist inu pak i mudrost nitko ne gubi protiv svoje volje. J e r nitko se ne može odijeliti od nje po prostorima, nego je ono što se naziva odijeljenost od istine i mudrost i opaka volja kojom se vole niže stvari.39 A nitko neće nešto ne htijući.40 Imamo dakle ono u čemu svi jednako i zajednički uživamo, a nema zabrana ni zapreka. Ist ina prihvaća sve svoje ljubitelje, a da oni ne zavide jedan drugome te je svima zajednička i svakom pojedinom čista. Jedan ne veli drugom: „Odstupi da i ja pristupim, makni ruke da i ja zagrlim". Svi su s njome sljubljeni, svi jedno te isto dodiruju; njezina h rana ne mrvi se ni u kojem dijelu; ništa od nje ne upijaš ti što ne bih mogao i ja. Je r od njezinog zajedništva ništa ne pre-tvaraš u svoje privatno vlasništvo, nego što od nje uzimaš to i za mene cjelovito ostaje. Sto nadahnjuje tebe, to ja ne čekam da od tebe odstupi te se i j a t ime nadahnem; niš ta naime što je njezino ne postaje posjedom nekog pojedinca ili nekolicine, nego je ona cijela istodobno svima zajednička.41

38 Iv 8, 31-32.

39 v Čitav Augustinov diskurs, u kojem se vjera i razum brižljivo razli-kuju, ali ne rastavljaju, ide za tim da pokaže kako je sloboda ujedno i čovjekovo postignuće i rezultat povjerljivoga prihvaćanja onog što razum otkriva i pokazuje izvorom čvrstoće i sigurnosti, usp. 2, 13, 37.

40 Nemo autem vult aliquid nolens: uvijek nam valja htjeti htijenje, ono je neizbježno; svaki „neću" dade se prevesti u „hoću da ne..."; slo-bodna volja jest „htjeti htijenje" i nema koraka natrag koji bi vodio preko ili iza toga, usp. dolje 3, 17, 49.

41 Ovaj i sljedeći paragraf svojevrsna su transpozicija analize funkcioni-ranja osjetilnih organa i njihove spoznaje (usp. 2, 7, 15-19) na razinu umske djelatnosti čiji je „predmet" Istina/Mudrost; ona je cijela ujedno svima zajednička.

136 135

38. Toj istini manje su slične stvari koje dodirujemo ili ku-šamo ili mirišemo, a više one koje čujemo i vidimo; jer svaku riječ koju ljudi čuju, cijelu čuju svi i istodobno cijelu svaki pojedini; i svaki lik koji je pred očima jedan vidi toliko koliko istodobno i drugi. Ali to je slično samo izdaleka jer ni jedna izgovorena riječ ne zvuči istodobno cijela budući da se rasteže i produžuje u vre-menu te jedan njezin dio zvuči prije, a drugi kasnije; i svaki vi-dljivi lik kao da se po mjest ima napuhava te nije posvuda cijeli. A sve to zasigurno nam može biti oteto protiv naše volje, pa ma-kar mi u tome mogli uživati, t jeskobama smo u tom spriječeni. Je r kad bi mogla postojati neka slatka pjesma beskonačnog tra-janja i kad bi njezini ljubitelji takmeći se došli da je čuju, zbijali bi se i borili za mjesta što ih više ima da svaki bude bliže pjevaču; a u slušanju ne bi niš ta zadržali da ostane s njima, već bi bili samo dirnut i svim glasovima koji nestaju. Kad bih pak htio i mo-gao us t ra jno promatra t i ovo sunce te bi me ono n a zalazu napu-stilo i bilo zastrto oblakom i mnogim drugim smetnjama, izgubio bih protiv svoje volje uži tak da ga gledam. Napokon čak kad bi i bila uvijek dana slatkoća svjetla gledatelju i zvuka slušatelju, što bi me to velikog dopalo kad bi mi to bilo zajedničko sa životinja-ma? Ali ona ljepota istine i mudrosti , samo ako ima us t ra jne volje da se u njoj uživa, ne uskraćuje se onima koji nadolaze kad se zgrnulo mnoštvo slušatelja niti prolazi s vremenom niti se seli po mjest ima niti je noć preotima niti je sjena zastire niti je t jelesnim osjetilima podložna. Bliska je svima koji se iz cijeloga svijeta okre-ću prema njoj i koji je vole, za sve nj ih neprestano traje, nigdje smještena i nigdje odsutna, izvana opominje, a iznut ra poučava42 ,

(Veritas) foris admonet, intus docet = (istina) izvana opominje, iznu-tra poučava - tipičan izraz Augustinove metode pounutarnjivanja ko-ja vodi u teologijsku problematiku. Augustin drži da je ljudska oholost (usp. Sir 10, 12-13, u Vg. rr. 14-15) razorila red unutarnjosti, tj. in-timnu povezanost, direktni, intuitivni i neposredni kontakt Boga i čovjeka na početku (iskonski grijeh); čovjek u oholosti odbacuje svoju nutrinu i teži prema izvanjskostima; stanje blaženstva, punine bitka i prisnosti s Bogom i s inteligibilnim, vječnim i nepromjenljivim zbilj-nostima izgubljeno je, a čovjek je uronjen u svijet promjenljivoga, vre-menitoga, osjetilnog i putenog. Ali inkarnacijom božanskog Logosa ili Istine u Isusu Kristu Bog prihvaća tu ljudsku izvanjskost i pokazuje povratak iz izvanjskosti u izvornu unutarnjost: put povratka polazi od osjetilnih stvari i preko njih vodi k inteligibilnima, nevidljivima; utjelovljeni Logos vani opominje i poziva u unutarnjost; usp. gore bilj. 5.

sve koji je motre čini boljima, nitko je ne kvari i ni tko je ne sudi niti itko bez nje dobro sudi. Stoga je bjelodano: ona je bez sumnje silnija od naših umova, koji po njoj jednoj svaki posebice bivaju mudr ima i sucima, i to ne nad njom, nego po njoj nad drugim stvarima.

XV. 39. A ti si se bio složio kako ćeš priznati ako bih ja do-kazao da postoji nešto iznad naših umova da je to Bog, ako ništa više ne bi bilo ponad toga. Prihvaćajući tvoje slaganje rekoh kako će biti dovoljno da ovo dokažem. Je r ako postoji nešto izvrsnije, dapače, onda je to Bog; ako pak ne postoji, onda je već sama istina Bog. Bilo dakle ono ili ne bilo, ipak nećeš moći zanijekati da Bog postoji; ovo smo si pi tanje postavili za obrađivanje i raspravljanje. Ako te pak smeta što smo kod svete Kristove nauke primili kao predmet vjere, da nadme postoji Otac Mudrosti , sjeti se da smo kao predmet vjere primili i to da je Mudrost j ednaka Vječnom Ocu i da je od njega rođena. O tome sada ne t reba raspravljati , nego to valja čvrstom vjerom držati.4 3 Bog naime postoji uis t inu i u najvišem stupnju. A smat ram da to držimo nesumnjivim ne samo u vjeri nego i da do toga dopiremo sigurnim oblikom spo-znaje, koliko god ona još bila slabašna. Ovo je dovoljno za istra-živanje kojeg smo se latili da bismo mogli razjasnit i preostalo što spada n a stvar, osim ako ti nemaš nešto što bi tomu suprotstavio.

E: Naprotiv, j a to prihvaćam prožet posvema nevjerojatnom radošću koju ti ne mogu objasniti riječima te glasno očitujem da

Pošto je u 2, 11, 30-32 prikazao svojevrsnu „istobitnost" naravi i različitost funkcije broja i istine s obzirom na stvorene stvari, Augu-stin je zatim prikazao istovjetnost istine brojeva i moralnih istina u Istini koja je nepromjenljiva i otvorena svima koji je vide i koji na njezinu temelju sude; ako su naime istine brojeva i moralne istine nepromjenljivo istinite, onda je također istinito da su one takve, tj. nepromjenljive, budući da postoji Istina koja obuhvaća sve što je ne-promjenljivo istinito. Riječ je o istini nad ljudskim duhom koja je u konačnici poistovjećena s Istinom ili božanskim Logosom odnosno Mudrošću, rođenom od Oca i istobitnom s njim. Stoga čini se da i nije problematično Augustinovo osciliranje između jedne Istine u kojoj i po kojoj spoznajemo druge nepromjenljive istine (usp. 2, 13, 36 kraj) i moralnih istina i istine brojeva kao da su one same ta jedna istina (usp. 2, 12, 34). Augustin može pri tom ostati jer ovdje mu nije cilj da odredi narav božanskog bića, nego samo njegovo postojanje.

130

je to sasvim sigurno. Kličem naime unu ta rn j im glasom i žudim da me sama Istina usliša te da pr ianjam uz ono što priznajem da je ne samo dobro nego d a j e čak najviše dobro koje čini blaženim.

40. A: Sasvim pravo, i ja se silno radujem. No molim te, zar smo zbilja već mudri i blaženi? Ili još težimo k tome da nam se to zbude?

E: Više mislim da težimo. A: Po čemu dakle shvaćaš te istinite i sigurne zbiljnosti zbog

kojih kličeš od radosti te priznaješ da spadaju k mudrosti? Ili možda neki bezumnik može spoznati mudrost?

E: Dokle god je bezumnik, ne može. A: A jesi li ti već mudar ili pak još nisi upoznao mudrost? E: Očito, još nisam mudar , ali ni bezumnim se neću prozvati

ukoliko sam upoznao mudrost; jer to što sam upoznao sigurno je i ne mogu zanijekati da spada k mudrosti .

A: Reci, molim te, ne bi li ustvrdio da je nepravedan onaj koji nije pravedan, d a j e nerazborit onaj koji nije razborit i d a j e neu-mjeren onaj koji nije umjeren? Ili se pak možda može o tome što-god posumnjati?

E: Priznajem da je čovjek nepravedan onda kada nije prave-dan; to bih također odgovorio o razboritom i umjerenom.

A: Zašto dakle ne bi bio bezuman kad nije mudar? E: Pr iznajem i to: kad netko nije mudar , on je bezuman. A: A sada ti: što si od toga dvojega? E: Cime me god ti od toga dvojega nazvao, još se ne usuđujem

reći da sam mudar , a na temelju toga što sam priznao vidim kako je dosljedno da se ne us t ručavam nazvati bezumnim.

A: Bezumnik je dakle upoznao mudrost . Doista, kao što je već rečeno, ne bi bio siguran kako hoće i t reba biti mudar da poi-manje mudrosti nije prisutno u njegovom umu, 4 4 slično poimanju onih stvari za koje si odgovorio, kad si o nj ima posebice bio pitan, da pripadaju mudrosti i zbog čije si se spoznaje obradovao.

E: Tako je kako veliš.

Usp. gore 2, 9, 26. - Ovdje se govori o udioništvu duše u mudrosti (2, 15, 40 - 2, 16, 41), a zatim se s tog noetičkog plana skoro nepri-mjetno prelazi na ontološki: udioništvo svih stvorenih formi (oblikov-nica) na nepromjenljivoj oblikovnici (2, 14, 44 - 2, 17, 45). Time je ovdje (2, 18, 47) riješeno drugo od gore postavljenih pitanja (usp. 2, 3, 7).

131

XVI. 41. A: Što dakle drugo radimo kad nastojimo biti mu-drima doli to da cijelu našu dušu s kolikim nam je moguće pole-tom na neki način sastavimo s onim što pameću dotičemo te da je ondje stavimo i čvrsto ustalimo da ne bi uživala u svojem pri-vatnom dobru koje ju je uvuklo u prolazne stvari, nego da se liše-na svih čuvstava vezanih uz vremena i mjesta uhvati za ono što je uvijek jedno i isto? Je r kao što je duša sav život tijela, tako je Bog blaženi život duše.45 Dokle god to činimo i sve dok to nismo dovršili, na putu smo. I ako je dopušteno uživanje u t im istinskim i sigurnim dobrima, makar ona samo svjetlucala na ovom mrač-nom putovanju, pogledaj je li to ono što je napisano o Mudrosti, što ona radi s onima koji je ljube kada k njoj prispiju i n ju traže. Rečeno je naime: Smiješeći se pokazat će im se na putovima i izaći će im u susret sa svom providno scu.4-6 Je r kamo se god okre-nuo, ona ti govori po tragovima koje je utisnula u svoja djela i poziva te po samim oblicima izvanjskih stvari da se vratiš u nut r inu , ti koji si upao u izvanjskosti, da bi vidio kako je brojem odmjereno i skladno sve što ti se sviđa u tijelu i što te po tjelesnim osjetilima mami, te da bi tražio odakle je, pa se vratio na t rag u samog sebe i razumio kako ti nije moguće ni odobriti ni ne odobriti ono što dotičeš tjelesnim osjetilima ako pri sebi nemaš neke zakone lje-pote po kojima prosuđuješ sve ono lijepo što si izvana zapazio.

42. Promotri nebo, zemlju, more i što god u nj ima ili gore sja ili dolje gmiže ili leti ili pliva. Sve to ima oblike jer ima brojeve;47

Vrlo česta i omiljela Augustinova tema, usp. npr. Confessiones 3, 6, 10; 10, 6, 10; 10, 20, 29. Mudr 6, 17 Vg (usp. 6, 16). - Za Augustina je tipično poistovjećivanje filozofijske mudrosti postignute razmišljanjem i objavljene Mudrosti koja izlazi čovjeku u susret osvjetljujući mu njegov filozofski uspon, usp. Augustinovo poistovjećivanje neoplatonskog Logosa s objavlje-nim Logosom u Confessiones 7, 9, 13. Riječ je o načinu kako Augustin shvaća uključenost razuma u vjeri i vjere u razumu, usp. uvod u Au-gustinov tekst.

Oblikovnice (formae) i brojevi istovjetni su u Pitagorinoj, Platono-voj i Plotinovoj filozofiji, usp. Enn. 5, 1, 5, 5-18; 5, 4, 2, 7-8; 6, 6, 9. - Izraz „oblikovnica" kazuje nutarnje dinamičko počelo koje određuje ili oblikuje svako biće u svojoj biti da bude ono što jest; isto znači također „odrednica", dok „lik" ili „oblik" više označuju vanjske obrise stvari.

136 135

oduzmi im to i neće ih biti. Od koga su ako ne od onoga od kojega je i broj kad utoliko postoje ukoliko imaju udjela na brojevima? I ljudi koji oblikuju sve tjelesne likove imaju u umijeću brojeve s kojima usklađuju svoja djela te u proizvođenju tako dugo pokreću ruke i alate dok ono što se izvana oblikuje, stavljeno u odnos s onim svjetlom brojeva koje je unu t ra , ne postigne koliko je mogu-će potpunost te se svidi unu ta rn j em sucu koji posredstvom osje-tila razabire višnje brojeve.48 P i ta j zat im tko pokreće udove sa-mog umjetnika: bit će to broj, jer i oni se pokreću odmjereno po r i tmu. Ako pak rukama oduzmeš djelo i duhu nakanu proizvo-đenja, a kre tanje se udova svede na uživanje, zvat će se to ples. Pi ta j zato što se sviđa u plesu, odgovorit će ti broj: „Evo me"; pogledaj sada ljepotu oblikovanog tijela: na mjes tu su sadržani brojevi; pogledaj ljepotu kre tan ja u tijelu: brojevi prelaze u vrije-me; uđi u umijeće odakle oni proizlaze i t raži u n jemu vri jeme i mjesto: neće ih biti nikada i nigdje, a ipak u n jemu živi broj, ali njegovo područje nema prostora niti m u dob ima dana. A kad se oni koji žele postati umjetnicima upus te u učenje umjetnost i , po-kreću oni svoje tijelo u prostoru i vremenu, a svoj duh u vremenu; jer kako vrijeme nadolazi, oni postaju vještijima. Prijeđi dakle i preko duha umjetnikova pa ćeš vidjeti vječiti broj: mudros t će ti sada sjati iz onog unu ta rn jeg boravišta i svetišta istine. Ako ona bude odbila tvoj još suviše slabašni pogled, usmjer i pogled duha na onaj put gdje se ona veselo pokazivala.49 Samo ne zaboravi da si odgodio gledanje koje ćeš ponoviti kada budeš jači i zdraviji.

43. Jao onima koji napuš ta ju tebe, voditeljice, i lu ta ju na tvo-jim tragovima, koji vole tvoje znakove umjesto tebe i zaboravljaju ono što im pokazuješ, o Mudrosti, najmilije svjetlo očišćenog du-ha! Je r ti nam ne prestaješ pokazivati koja i kolika si, a tvoji su znaci sav ures stvorenja. J e r i umje tn ik na neki način daje znak gledatelju svojega djela po ljepoti samoga djela da se ne bi ondje dušom i tijelom prilijepio, nego da očima tako prolazi izgledom napravljenog tijela da se s čuvstvom vine u onoga koji je djelo napravio. Oni pak koji umjesto tebe ljube ono što ti činiš slični

Ovaj vrlo sintetički i tipično augustinski iskaz o umjetnosti podsjeća na Platona (Timaeus 27c-29d) i Plotina (Enn. 1, 6, 3; 5, 8, 1; 5, 9, 3).

49 Usp. gore bilj. 43.

su l judima koji kad slušaju nekog rječitog mudraca, dok suviše željno slušaju milinu njegovoga glasa i ustroj prikladno poredanih slogova, gube prvi i glavni smisao rečenica što ga one riječi poput znakova zvučno kazuju. Jao onima koji se okreću od tvojega svje-t la i slatko pr ianja ju uz vlasti tu tminu! Zaista, kao da ti okreću leđa, oni su ukopani u putenom djelovanju kao u svojoj sjeni, a ipak ono u čemu čak i ondje uživaju, još uvijek imaju to od sjaja tvoje svjetlosti što uokolo svijetli. Ali dok se ljubi sjena, ona čini oko duha slabijim i nemoćnijim da podnese tvoj pogled. Zbog toga se čovjek sve više i više obavija tminom dok radije pristaje uza sve ono što s nj im kao slabijim snošljivije postupa. Tu pak zapo-činje to da on ne može vidjeti ono što u najvišem s tupnju postoji, a sma t r a zlim sve što ga kao neopreznog vara ili kao potrebitog mami ili kao uhvaćenog muči, tako da on to t rpi kao pravednu plaću za svoje odvraćanje od Mudrosti; a što je pravedno, ne može biti zlo.50

44. Ako dakle ništa od onoga što vidiš kao promjenljivo ne možeš opažati t jelesnim osjetilom ili duhovnim promat ran jem osim ako nije držano nekom brojevnom oblikovnicom te se gubi u ništavilu ako se ona ukine, nemoj sumnjat i u ovo: da ove pro-mjenljive stvari ne bi bile prekinute smrću, nego da bi se sveudilj kretale u odmjerenim pokret ima i u razlučenoj različitosti oblika kao po nekim redovima vremena, postoji jedna vječna i nepro-mjenljiva oblikovnica51 koja nije sadržana i razlivena po mjest ima

Čovjekova sljepoća s obzirom na najviše dobro i trpljenje zbog zala čijom je on žrtvom za Augustina je pravedna kazna zbog prethodnog samoskrivljenog slobodnog čovjekovog odstupanja od smjera u kojem je on trebao ići. Za razliku od Plotina (Enn. 5, 1, 1) Augustin ističe punu slobodu u kojoj se događa grijeh i zlo, usp. 1, 11, 21: „[...] budući da zbog pravednosti ništa jednako ili izvrsnije ne može učiniti duha, koji vlada sobom i raspolaže vrlinom, robom požude, a sve ono što je niže ne može to zbog slabosti, [...] nikoja druga stvar ne čini duh slugom požude doli vlastita volja i slobodni odabir"; 3, 1, 2; 3, 14, 39; De civ. Dei 12, 6.

Forma = oblik, lik; ovdje: oblikovnica, jer se forma pokazuje istoznač-nom s postojanjem ili egzistencijom; dok „ima" oblikovnice, „ima" i postojanja dotične stvari. Augustin zatim smješta sve formae u mu-drost, a ona je u konačnici božanska Mudrost: nepromjenljiva oblikov-nica i providnost koja čuva stvorena promjenljiva bića odnosno njiho-ve oblikovnice.

136

te se ne proteže i ne mijenja u vremenima, a po njoj se sve to iftože oblikovati te prema svojoj vrsti ispuniti i pokretat i brojeve mjesta i vremena.

XVII. 45. Nužno je, dakako, da svaka promjenljiva stvar tako-đer bude oblikovljiva.52 Kao što promjenljivim zovemo ono što se može mijenjati, tako sam nazvao oblikovljivim ono što se može oblikovati. No nikoja stvar ne može samu sebe oblikovati jer ni-jedna stvar ne može dati ono čega nema, a sigurno se nešto obli-kuje da bi imalo oblik. Stoga ako bilo koja stvar već ima neki oblik, ona ne mora primiti ono što već ima; ako pak neka nema oblika, ne može si sama dati ono što nema. Kao što dakle reko-smo, nijedna stvar ne može oblikovati samu sebe. Sto da još povrh toga velimo o promjenljivosti tijela i duha? Gore je naime dosta toga rečeno. Stoga se izvodi zaključak da su tijelo i duh oblikovani nekom nepromjenljivom i t ra jnom oblikovnicom. A ovoj je obli-kovnici rečeno: Promijenit ćeš ih i bit će promijenjeni; a ti si ista i tvoje godine ne nestaju53. Proročki govor označio je godinama bez nes tanka vječnost. A o toj oblikovnici rečeno je da ostajući u samoj sebi sve obnavlja54. Zaradi toga se također shvaća d a j e sve upravljano providnošću. Je r ako će sve što postoji biti ništavnim kad m u se sasvim oduzme oblikovnica, onda je sama nepromjen-ljiva oblikovnica, po kojoj sve promjenljive stvari postoje tako da budu ispunjene i vođene brojevima svojih oblikovnica, zapravo njihova providnost. Jer da nema nje, ni ovih ne bi bilo. Tko god dakle krene putem prema mudrosti pošto vidi i promotri sveko-lika stvorenja, opaža da mu se Mudrost veselo pokazuje na pu tu te da mu u svoj providnosti pritječe u pomoć55. I toliko vatrenije on žudi da prođe t im putem koliko je i sam put ljepši po Mudrosti do koje on vruće želi prispjeti.

52 •> Formabilis - onaj koji se može oblikovati, „oblikovljiv". Ps 102 (101), 27 si.

54 Mudr 7, 27 Vg. Usp. Mudr 6, 17 Vg.

135

46. A ti, ako budeš našao neki drugi rod stvorenja uz ono koje jest, a ne živi, ono koje jest i živi, ali ne razumije te ono koje i jest i živi i razumije, usudi se tada reći da postoji neko dobro koje ne bi bilo od Boga! Ovo troje može se naime izraziti dvama na-zivima ako ih se nazove tijelo i život, jer sasvim ispravno se na-ziva životom i ono biće koje samo živi, a ne razumije kao što je vlastito ovcama, i ono koje razumije kao što je vlastito ljudima. A ovo dvoje, to jest tijelo i život, barem ukoliko se smatra ju stvo-renj ima - jer govori se i o životu samog stvoritelja, i to je život u najvišem stupnju - t a dakle dva stvorenja, tijelo i život, jer se daju oblikovati kao što su to poučile one stvari koje su bile gore rečene, padaju u ništavilo kad posvema gube oblikovnicu; t ime ona dostatno pokazuju da postoje po onoj oblikovnici koja je uvi-jek ovakva.56 Zbog toga kolika god bila dobra, bilo velika bilo naj-manja, ne mogu biti osim od Boga. Je r što može u stvorenjima biti veće od života koji razumije ili što manje od tijela? Koliko god stvorenja opadala i t ime težila prema nestanku, ipak im preo-staje nešto od oblikovnice da na neki način postoje. A koliko god preostalo od oblikovnice bilo kojoj stvari koja nestaje, to dolazi od one oblikovnice koja ne pozna umanjivanja i ne dopušta da promjene onih stvari koje nestaju ili napreduju premaše pravila svojih brojeva. Sto se god dakle hvale vrijedno opazilo u naravi stvari i smatralo se vrijednim ili male ili velike hvale, valja to dovesti u vezu s najizvrsnijom i neizrecivom hvalom stvoritelja57

- osim ako ti nemaš štogod prigovoriti.

XVIII. 47. E: Priznajem da sam dostatno uvjeren kako Bog postoji, i to također načinom kako je to postalo očito koliko je moguće u ovom životu i među takvima kakvi smo mi, te kako su od Boga sva dobra jer sve što postoji od Boga dolazi, bilo da ra-zumije i živi i postoji, bilo da samo živi i postoji, bilo da samo postoji. Pogledajmo sada još treće pitanje, može li se i ono riješiti:

Ex illa forma subsistere valja shvatiti u smislu samostalnog postojanja i očuvanja u tom postojanju, u skladu s 2, 17, 45 gdje su poistovjećene forma i providentia (promisao, providnost). Odatle je razumljivo da Augustin u sljedećoj rečenici može ustvrditi kako sva dobra potječu od Boga.

57 Usp. dolje 3, 5, 12 - 3, 6, 18.

130

t reba li među dobra ubrojiti i slobodnu volju?58 Kada to bude do-kazano, bez sumnje ću priznati da n a m ju je Bog dao i da n a m je morala biti dana.

A: Dobro si zapamtio ono što smo bili nakanil i riješiti i pažlji-vo si upozorio na to da smo već razjasnili drugo pitanje; no t rebao si uočiti da je i treće već riješeno. J e r rekao si u stvari kako ti se čini da slobodno odlučivanje volje nije trebalo biti dano je r svaki po n jemu griješi. A kad sam ja na tvoju pr imjedbu odgovorio kako se ne može pravo djelovati osim po tom slobodnom odlučivanju volje te sam ustvrdio kako nam ga je Bog upravo za to dao, odgo-vorio si da nam je slobodna volja t rebala biti dana tako kako n a m je dana pravednost; njome se naime nitko ne može drugačije slu-žiti nego samo pravo.59 Taj tvoj odgovor prisilio nas je da se upu-stimo u mnoga zaobilazna raspravl janja kojima smo dokazivali da bilo veća bilo manja dobra nisu od drugud doli od Boga. A to ne bi bilo moguće tako jasno pokazati protiv mišljenja bezbožne lu-dosti, u kojoj luda reče u svom srcu: Nema Boga,60 da se raz-mišljanje o tako važnoj stvari, započeto u skladu s naš im moguć-nostima i uz pomoć samog tog Boga na tako opasnom p u t u prije nije usmjerilo prema nečem očitom. I ovo dvoje, to jest da Bog postoji i da sva dobra dolaze od njega, makar to bilo već prije čvrsto držano u postojanoj vjeri, ipak je tako obrađeno da i ovo treće postaje sasvim očevidno: među dobra valja ubrojit i i slobod-nu volju.

48. Već se naime u prethodnoj6 1 raspravi pokazalo, i mi smo se složili o tome, da je narav tijela nižega s tupnja od naravi duha te da je uslijed toga duh veće dobro od tijela. Ako dakle među tjelesnim dobrima nalazimo neka kojima se čovjek može služiti na nepravi način, ipak nećemo zato reći da ona nisu t rebala biti dana jer priznajemo da su dobra; koje li čudo onda ako i u duhu

Volja je srednje dobro sposobno da se okrene bilo k višim bilo k nižim dobrima ili u sebeljublje; usp. 2, 3, 7. Usp. 2, 2, 4.

60 Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1; usp. 2, 2, 5. 61 Usp. 1, 7, 16 - 1, 8, 18.

131

postoje neka dobra kojima se također možemo nepravo služiti, ali budući da su dobra, nisu mogla biti dana ni od koga osim od ono-ga od kojega su sva dobra? Doista, vidiš koliko dobra nedostaje tijelu kojemu nedostaju ruke, a ipak se r u k a m a na zlo služi onaj koji čini ok ru tna i s ramotna djela. Ako bi spazio nekoga bez nogu, priznao bi da cjelovitosti tijela nedostaje najveće dobro, a ipak ne bi nijekao da upotrebljava noge za zlo onaj koji se služi n j ima kako bi nekome naškodio ili samog sebe osramotio. Očima vidimo ovo svjetlo i razabiremo oblike tjelesa; i to je u našemu tijelu naj-ljepše, pa su zato ovi udovi stavljeni na veoma visok s tupanj do-stojanstva, a upotreba očiju usmjerena je na očuvanje zdravlja i na mnogo što drugoga što koristi životu. A ipak očima mnogi izvo-de mnogo toga sramotnoga te ih sile da služe požudnosti; a vidiš koliko dobro nedostaje na obrazu ako nema očiju. Ako ih pak ima, tko ih je drugi dao ako ne Bog, darovatelj sviju dobara? Kako dakle odobravaš ta dobra u tijelu ne obazirući se na one koji se n j ima koriste na zlo i hvališ onoga koji ih je udijelio, tako je po-t rebno da slobodna volja, bez koje nitko ne može pošteno živjeti, bude i dobra i po Božjoj volji dana te da prije valja osuditi one koji se t im dobrom na zlo služe negoli da rekneš kako ga nije t rebao dati onaj koji ga je dao.

49. E: Prije bih volio da mi dokažeš kako je slobodna volja neko dobro pa bih se ja složio da n a m ju je Bog dao jer pr iznajem da su od Boga sva dobra.

A: Zaboga, zar nisam to dokazao toliko napornom prethod-nom raspravom kada si priznao da sva ljepota i oblik tijela postoji zahvaljujući najvišoj oblikovnici sviju stvari, to jest istini i kad si se složio da je to dobro? Doista, sama Ist ina veli u Evanđelju da su i naše vlasi izbrojene.62 A zar ti je izmaklo što smo govorili o naj izvrsni jemu mjestu i o snazi broja koja se rasprost ire od kra ja do kraja? Koja je to dakle tolika naopakost da se naše vlasi ipak ubra ja ju među dobra, maka r među na jmanja i posvema niska, a da se ne zna kojem bi se začetniku ona pripisala ako ne Bogu, stvoritelju sviju dobara, jer su najviša i najniža dobra od njega od kojega dolazi svako dobro; a zar da sumnjamo o slobodnoj volji

62 Usp. Mt 10, 30; usp. također 3, 5, 16.

bez koje se ne može pošteno živjeti, što pr iznaju čak i oni koji žive sasvim naopako? A sad mi, molim te, barem odgovori što ti se u nama čini boljim: ono bez čega se može pošteno živjeti ili ono bez čega se ne može pošteno živjeti?

E: Oprosti mi, molim te; stidim se svoje sljepoće. J e r tko bi se dvoumio da je daleko izvrsnije ono bez čega nema poštenog života?

A: Zar bi sada zanijekao da jednooki čovjek može pošteno živjeti? E: Daleko bila od mene tako silna bezumnost! A: Kad se dakle slažeš da je oko u tijelu neko dobro te da

njegov gubitak ne sprečava pošteno življenje, hoće li ti se onda činiti da nije nikakvo dobro slobodna volja bez koje nitko ne može pošteno živjeti?

50. Doista, promotri pravednost kojom se nitko ne služi na zlo. Ona se ubraja među najviša dobra što postoje u čovjeku, a tako i sve kreposti duha od kojih se sastoji sam pošten i častan život. Nitko se naime ne koristi na zlo niti razboritošću niti ja-košću niti umjerenošću; jer u svima ovima, kao i u samoj pra-vednosti koju si ti spomenuo, također je na snazi pravilno pro-suđivanje bez kojega kreposti ne mogu postojati63. A nitko se ne može na zlo služiti pravilnim prosuđivanjem.

XIX. Ovo su dakle velika dobra. Ali t rebaš se sjetiti da ne samo velika nego i na jmanja dobra ne mogu biti ni od koga doli od onoga od kojega su sva dobra, to jest od Boga. U to nas je naime uvjerila prethodna rasprava koju si toliko pu ta i tako ra-dosno odobravao. Kreposti dakle po kojima se pošteno živi velika

Na duhovnom području ima dobara kojima se nitko ne može služiti na zlo; to su kreposti (npr. stožerne: pravednost, razboritost, jakost i umjerenost) kao najviša dobra. Čovjek se njima može služiti samo cum recta ratione (s pravim odnosno ispravnim prosuđivanjem razu-ma - ratio ovdje shvaćamo kao „organ" i „čin" prosuđivanja), inače one ne bi bile kreposti. O tome kako se ljudska krepost sastoji u is-pravnom služenju onim aktivnostima koje su čovjeku vlastite, tj. u skladu s ljudskom (razumskom) naravi, govore već Platon (.Respubli-ca I, 353d si), Aristotel (Ethica Nicomachea 1, 7, 1097b si) i stoici.

131 130

su dobra, a svakovrsne tjelesne ljepote, bez kojih se može pošteno živjeti, na jmanja su dobra; moći pak duha, bez kojih se ne može pošteno živjeti, srednja su dobra.64 Krepostima se nitko ne služi na zlo; drugim pak dobrima, to jest srednjima i najmanj ima, sva-tko se može služiti ne samo na dobro nego i na zlo. Krepošću se zato nitko ne služi na zlo jer je djelo kreposti dobro korištenje onih dobara kojima se možemo koristiti također loše. A služeći se na dobro nitko se ne služi na zlo. Zato obilje i veličina Božje dobrote jamči da su dobra ne samo ona velika nego i ona srednja i najniža. Njegovu dobrotu t reba više hvaliti u velikima negoli u srednjim dobrima i više u srednjima negoli u najmanj ima, ali u svima više negoli da ih nije sva udijelio.

51. E: Slažem se. Ali ne da mi mira ovo, jer je pitanje o slo-bodnoj volji i vidimo da se ona dobro ili loše služi drugim dobri-ma: kako možemo i nju ubrojiti među ona dobra kojima se slu-žimo?

A: Na onaj isti način kako razumom spoznajemo sve ono što spoznajemo kao predmet znanja, a ipak se i sam razum ubra ja među one zbiljnosti koje spoznajemo razumom. Ili si zaboravio da si, kad smo ispitivali sve ono što se razumom spoznaje, bio priznao kako se također razum razumom spoznaje65? Nemoj se dakle čuditi ako se po slobodnoj volji služimo drugim dobrima, da se i po njoj samoj možemo služiti istom slobodnom voljom, ta-ko da se na neki način volja koja se služi drugim dobrima također služi samom sobom, kao što i razum koji spoznaje ostale stvari spoznaje također sam sebe. Zaista, i sjećanje obuhvaća ne samo sve druge stvari kojih se sjećamo nego se ono, jer ne zaboravljamo da imamo sjećanje, na neki način zadržava u nama te se sjeća ne samo drugih stvari nego i samoga sebe; ili bolje, po sjećanju se sjećamo i drugih stvari i njega samoga.

64 Augustin donosi u ovom i u sljedećim paragrafima svoju verziju teo-rije o trima vrstama dobara (tria genera bonorum, usp. Aristotel, Ethica Nicomachea 1, 8, 1098b 12-15). U srednja dobra spadaju moći razumske duše (potentiae animi: ratio, memoria, voluntas) bez kojih nema dobrog djelovanja, ali kojima se čovjek može služiti također non recte ili male, tj. nepravilno ili na zlo.

65 Usp. gore 2, 3, 9 - 2, 4, 10.

136

52. Kad se dakle volja, koja je srednje dobro, drži njoj zajed-ničkog, a ne vlastitog nepromjenljivog dobra, kao što je to ona istina o kojoj smo mnogo govorili, a nismo rekli n iš ta nje dostojno, onda čovjek posjeduje blaženi život; i sam ta j blaženi život, to jest s tanje duha koji se drži nepromjenljivog dobra, vlastito je i prvo čovjekovo dobro. U njemu su također sve kreposti kojima se nitko ne može služiti na zlo. J e r makar su ova dobra velika i prva u čovjeku, ipak se dobro razumije da su vlasti ta svakom pojedinom čovjeku i da nisu zajednička. A po istini i mudrost i koja je zajed-nička svima svi postaju mudr ima i blaženima držeći se nje. Bla-ženstvom pak jednog čovjeka drugi ne biva blažen, jer i kad ga oponaša da bi bio blažen, on teži da postane blaženim po onome od čega vidi da je blaženim postao onaj drugi, to jest po onoj ne-promjenljivoj i zajedničkoj istini. Isto tako, nitko ne postaje razboritim po tuđoj razboritosti niti itko biva jakim, umjerenim ili praved-nim po jakosti, umjerenost i ili pravednosti nekog drugog čovjeka, nego prilagođujući duh onim nepromjenljivim pravilima i svjetli-ma kreposti koje nepokvarljivo žive u samoj zajedničkoj istini i mudrost i kojima se prilagodio i u n j ima učvrstio duh onaj koji je opskrbljen t im krepostima i koji si je stavio za cilj da ih oponaša.

53. Volja dakle postiže prva i velika čovjekova dobra pr ianja-jući uza zajedničko i nepromjenljivo dobro, iako je ona srednje dobro. A volja pak griješi ako se odvratila od nepromjenljivog i zajedničkog dobra i okrenula prema vlastitom ili izvanjskom ili nižem dobru. Ona se okreće prema vlastitom dobru kad hoće biti sama svoj gospodar, k izvanjskom kad nastoji saznati što je vla-stito drugima i sve što se nje ne tiče, a k nižem kada uvelike cijeni t jelesnu nasladu. I postavši tako ohol, znatiželjan i razuz-dan, čovjek biva zahvaćen jednim drugim životom koji je u uspo-redbi s višim životom zapravo smrt; a ipak i ta j drugi život upra-vljan je vlašću božanske providnosti koja svaku stvar stavlja na odgovarajuće mjesto te prema zaslugama svakome daje što ga ide. Tako biva da nikako nisu zla ona dobra za kojima hlepe grešnici niti je zla slobodna volja za koju pouzdano znamo d a j e valja ubro-jiti među srednja dobra, ali zlo je njezino odvraćanje od nepro-mjenljivog dobra i obraćanje k promjenljivim dobrima; a jer ovo odvraćanje i obraćanje nije prisilno, nego je svojevoljno, slijedi m u dolična i pravedna kazna nesrećom.

135

XX. 54. Ali budući da se volja pokreće kad se odvraća od ne-promjenljivoga p rema promjenljivom dobru, ti možda hoćeš pitat i odakle potječe t a j pokret. On je svakako zao makar je volja slo-bodna, a jer se bez nje ne može pošteno živjeti, valja je ubrojiti među dobra. Ako je pak onaj pokret, to jest odvraćanje volje od Gospodina Boga, bez sumnje grijeh, zar možemo onda reći da je Bog autor grijeha? Stoga ta j pokret neće biti od Boga. Otkuda će onda biti? Ako bih tebi koji me tako pitaš odgovorio da ne znam, ti bi možda bio žalosniji, ali bi moj odgovor ipak bio istinit. Je r ne može se znat i ono što nije niš ta (quod nihil est). Ti samo čuvaj nepoljuljano religiozno uvjerenje u skladu s kojim se tvojem opa-žanju, razumijevanju i uopće tvom razmišl janju ne predstavlja ni-kakvo dobro koje ne bi bilo od Boga. Tako zaista nema nijedne naravi koja ne bi bila od Boga. Dakako, nemoj oklijevati da pri-pišeš božanskom Umje tn iku svaku stvar gdje budeš vidio mjeru, broj i red. Ondje pak gdje budeš sasvim uklonio ta svojstva neće ostati uopće ništa; jer kad bi čak ostao neki početak nekakve obli-ko vnice, tamo gdje ne bi našao ni mjere ni broja ni reda - gdje god su naime ovi, oblikovniea je potpuna - t rebao bi uništ i t i čak i sam početak oblikovnice koja izgleda poput građe dane umjet-niku n a oblikovanje. Je r ako je dovršenost oblikovnice dobro, ne-kakvo je dobro već i sam početak oblikovnice. Kad je dakle tako sasvim uklonjeno svako dobro, neće ostati nekakvo „skoro ništa", nego neće više ostati uopće ništa.6 6 A svako je dobro od Boga; nema dakle nijednog bića koje ne bi bilo od Boga.67 Pogledaj dakle o čemu ovisi ona kre tn ja odvraćanja za koju priznaješ d a j e grijeh

Ita detracto penitus orani bono non quidem nonnihil (nekakvo ,,sko-ro-ništa"), sed nihil omnino (uopće ništa) remanebit. Ova rečenica i njezin kontekst pokazuju vlastitost Augustinove metafizičke koncep-cije zbiljnosti: početak oblikovnice (inchoatio formae) odgovara prvoj tvari ili pratvari (materies) koju je na drugom mjestu definirao kao „gotovo ništa" (prope nihil, usp. Confessiones 12, 6, 6). Prema Augu-stinu i ona mora nestati da bi nestala uopće svaka zbiljnost. Stoga ona mora biti također nešto pozitivno odnosno neko dobro. U tome se on razlikuje od manihejaca s kojima polemizira i koji vežu tvar uz zli princip, ali i od grčke filozofije koja zamišlja tvar kao neograniče-no, neoblikovano i neodređeno te je suprotstavlja ograničenom, obli-kovanom i određenom u čemu postoji mjera, broj i red.

67 Usp. Confessiones 12, 7, 7.

- to je naime kvarna kretnja,6 8 a svaki je kvar iz ničega - i nemoj sumnjat i da ne ovisi o Bogu. Međutim, ta j je man jak u našoj moći jer je hotimičan. Doista, ako ga se bojiš, ne t rebaš ga htjeti; a ako ga nećeš, neće ga biti. Sto je dakle sigurnije negoli biti u onom životu u kojem ti se ne može dogoditi ono što nećeš? Ali jer čovjek ne može tako svojevoljno ustat i kao što je svojevoljno pao, odozgor nam je pružena Božja desnica, to jest naš Gospodin Isus Krist; držimo ga čvrstom vjerom, iščekujmo ga sigurnom nadom i čezni-mo za njim gorućom ljubavlju. A ako misliš da o porijeklu grijeha t reba nešto još marljivije istražiti - ja naime ne mislim da uopće t reba - moramo to odgoditi za drugu raspravu.

E: Dakako, pristajem uz tvoju volju da za neko drugo vrijeme odgodimo ono što me tu muči. No ne bih se složio s tobom kad misliš da smo stvar već dovoljno istražili.

Izrazi: defectivus motus (kvarna odnosno ras-tvorna kretnja ili manj-kavo djelovanje) i omnis defectus ex nihilo (svaki kvar ili manjak jest iz ničega) pokazuju deficijentnost, a ne eficijentnost voljnog djelova-nja s obzirom na zlo; usp. bilj. 5. O zlu i o djelovanju volje kao kvar-nog ili manjkavog uzroka (causa deficiens) usp. De civDei 12, 6: „Ako je sve stvoreno dobro, kako je dobro uzrokom zla? Volja se nai-me napustivši viša dobra okrenula k nižima i učinila je samu sebe zlom, i to ne stoga što bi bilo zlo ono k čemu se okrenula, nego jer je sam taj okret naopak. Zato nije niža stvar učinila volju zlom, nego volja samu sebe jer je stvorena i jer je naopako i neuredno težila za nižom stvari". 7: „Nitko neka ne traži tvorni uzrok zle volje; ona nai-me nije tvorna (efficiens), nego ras-tvorna (deficiens) jer ni zlo nije tvorba (effectio), nego ras-tvorba (defectio). Otpadanje od onoga koji najvećma jest k onome što je manje jest započinjanje imanja zle volje. Htjeti pak pronaći uzroke tih ras-tvorbi, jer kao što rekoh nisu tvorni, nego ras-tvorni, takvo je nešto kao kad bi netko htio vidjeti mrak ili čuti tišinu; jedno i drugo ipak nam je poznato, ono nikako drugačije doli po očima, ovo nikako drugačije doli po ušima, dakako ne u izgled-nosti (in specie), nego u lišenosti (in privatione). Neka dakle nitko ne traži od mene da dozna to što znam da ne poznam, osim možda to da nauči ne znati ono što valja znati da se ne može znati. Dakako, ako se to može tako reći ili razumjeti, ono što se ne zna ne u svojoj izglednosti, nego u svojoj lišenosti na neki se način zna ne znajući da bi se ne znalo znajući".

131 130

III (1, 1 - 20, 50)

I. 1. E: Budući da m i j e dovoljno jasno da slobodnu volju valja ubrojit i među dobra, i to ne ona na jmanja , čime smo također pri-siljeni pr iznat i da n a m je dana i da nam je morala biti dana od Boga, sada bih volio od tebe doznati odakle potječe onaj pokret duše kojim se sama volja odvraća od zajedničkog i nepromjenlj i-vog dobra te se okreće k vlastit im ili tuđ im ili najnižim dobrima koja su sva promjenljiva.1

A: A zašto je to potrebno znati? E: J e r ako je volja dana tako da joj je t a j pokret naravan ,

onda se ona po nužnost i okreće p rema ovima i ne može se naći n ikakva krivica gdje vlada priroda i nužnost .

A: Sviđa li ti se ili ne ta j pokret? E: Ne sviđa mi se. A: Dakle ga prekoravaš. E: Dakako da ga korim. A: Prekoravaš dakle onaj pokret duha koji je besprigovoran? E: Ne prekoravam onaj pokret duha koji je besprigovoran ne-

go ne znam ima li ikakve krivice kad se napuš ta nepromjenlj ivo dobro te se okreće p rema promjenljivima.

A: Kudiš dakle ono što ne poznaš. E: Ne pr i t ješnju j me riječju; rekoh naime „ne znam ima li

ikakve krivice" htijući da se tako shvati kako bez sumnje postoji krivica. J e r riječju „ne znam" svakako sam dovoljno ismijao sum-nju o očitoj stvari.

A: Vidiš što je sasvim sigurna ist ina koja te prisilila da tako hi t ro zaboraviš ono što si maločas rekao. J e r ako t a j pokret po-stoji po naravi ili nužnosti , nipošto ne može zaslužiti prijekor. A ti ga tako čvrsto smat raš vrijednim pri jekora da si mislio kako sumnju o tako sigurnoj stvari t reba čak ismijati. Zašto ti se dakle crnilo da t reba tvrditi ili bar s nekom sumnjom reći ono za što si ti sam uvjeren d a j e očito krivo? Rekao si naime: „Ako je slobodna volja tako dana da joj je t a j pokret naravan, onda se po nužnost i

Razmišljanje sugovornika započinje pitanjem o iskonu onog pokreta

Sofe r i ^ rrk r e Ć e ° d , n a J V 1 Š e g a d o b r a t e 0 k a k v e ^ a ^ ° n °S U P r e m a B ° Ž j e m ili provid-

130

okreće k nižim dobrima te se ne može spočitnuti n ikakva krivica ondje gdje vlada na rav ili nužnost" . Ali n ikako nisi smio sumnja t i u to da n a m ona nije tako dana kad ne sumnjaš u to da je t a j pokret zaslužio prijekor.

E: J a sam rekao da t a j pokret zaslužuje pri jekor i da mi se stoga ne sviđa te ne mogu sumnja t i da ga t r eba karat i . Ali nije-čem da t reba kriviti dušu koja se t im pokre tom odvlači od ne-promjenljivog dobra p rema promjenlj ivima ako je n jez ina na rav takva da je on nužno pokreće.

2. A: Čiji je to pokret za koji dopuštaš da ga svakako valja kuditi?

E: Vidim ga u duhu, ali ne znam čiji je. A: Zar zbilja niječeš da je duh pokre tan t im pokre tom? E: Ne niječem. A: Osporavaš li da je gibanje kojim se giba k a m e n gibanje

kamena? Ne velim za ono gibanje kojim ga mi pokrećemo ili kad je pokrenut nekom tuđom silom, kao kad je bačen p r e m a nebu, nego za ono po kojem se on uslijed svoje težine okreće i pada p rema dolje.

E: Dakako da ne niječem da je gibanje kojim je kamen , kao što veliš, pokrenu t te hi t i p r e m a dolje, gibanje kamena , no ono je prirodno. Ali ako duša ima također n a t a j način svoje giba-nje, sigurno je i ono naravno, pa zato ne može s p ravom biti ka-r a n a jer čak ako se kreće u propast , prisi l jena je ipak nužnošću svoje naravi. S druge pak s t rane, budući da ne s u m n j a m o da t a j pokret zaslužuje prijekor, n a svaki način t r eba ni jekat i da je na-ravan, pa stoga nije sličan onom pokre tu kojim se k a m e n prirod-no giba.

A: Jesmo li došli do čega u p re thodne dvije rasprave? E: Zasigurno jesmo. A: Vjerujem dakle da se sjećaš kako smo u prvoj raspravi po-

uzdano saznali da duh ni po čemu ne postaje rob požude osim po vlastitoj volji; jer n a t u s ramotu on ne može biti prisi l jen ni od višega ni od jednakoga jer je to nepravedno, a ni od nižega jer nije moguće. Preosta je dakle da m u je vlasti t onaj pokre t kojim volju za uživanjem obraća od stvoritelja k s tvorenju. Ako se drži da t a j pokret zaslužuje pri jekor - a zato ti se i činio onaj tko u to sumnja vri jednim rugan ja - on nikako nije na ravan , nego je hotimičan te je u tome sličan onom pokre tu kojim je k a m e n nošen

131

p r e m a dolje: kao što je ovo vlastito kamenu , tako je ono duši; a ipak nije sličan u tome što kamen nije u s tan ju spriječiti pokre t kojim je nošen naniže, a duh dok neće ne kreće se tako da na-pustivši viša dobra ljubi niža. I tako je ono gibanje k a m e n u pri-rodno dok je ovo duši hotimično. Odatle slijedi: ako netko veli da k a m e n griješi zato što svojom težinom teži naniže, neću reći da je gluplji od samoga kamena , ali se sigurno s m a t r a budalom; ra-zumsku dušu pak okrivljujemo za grijeh kad joj dokažemo da je napust ivš i viša dobra n j ima pretpostavi la niža kako bi u n j ima uživala. P a što još t r eba zbog toga t raži t i odakle proizlazi ta j po-kre t kojim se volja okreće od nepromjenlj ivog dobra k promjen-ljivom dobru kad pr iznajemo da on pr ipada samo duši te je dra-govoljan i stoga za osudu, a svako znanje o toj stvari korisno je i podobno za to da, pošto smo osudili i zaustavili t a j pokret , našu volju obrat imo od pada u vremeni te stvari k uživanju u vječnom dobru?

3. E: Vidim i na neki način dodirujem te sam čvrsto uvjeren da je istinito to što veliš. J e r n iš ta ne osjećam tako čvrsto i du-boko koliko to da imam volju i da me ona pokreće da u nečem uživam; a ne nalazim što bih nazvao svojim ako volja kojom hoću i neću nije moja. Stoga ako što po njoj loše činim, kome to t r eba da pr ipišem ako ne sebi2? Budući da me stvorio Bog i ne činim n iš ta dobra osim po volji, dovoljno je vidljivo da mi ju je dobri Bog poglavito za to dao. A da nije hot imičan i stavljen u našu moć onaj pokret kojim se volja okreće ovamo ili onamo, ne bi tre-balo hvalit i čovjeka kad okreće nešto poput s tožera volje k višim dobr ima nit i ga kudit i kad ga okreće k nižima; i ne bi ga uopće t rebalo opominjat i da h t j edne postići vječna dobra ne mareći za ova i da ne živi loše, nego da hoće živjeti dobro. A tko god misli da čovjeka ne t r eba poticati n a to, t r eba da bude izgnan iz broja ljudi.

Razumska duša (animus = um i volja zajedno i u jedinstvu) i njezin pokret (umski i voljni) tvore jednu jedinstvenu zbiljnost koja se ne da dijeliti; time je zajamčeno jedinstvo voljne moći i autonomija voljne odluke sučelice onome što valja činiti. Čovjek kao animus ima slo-bodnu moć raspolaganja samim sobom, pa je stoga i nositelj odgovor-nosti.

136 135

II. 4. E: Kad je tome tako, neizrecivo me potresa kako to mo-že biti da Bog unapri jed zna za sve buduće stvari, a da mi ne griješimo ni po kakvoj nužnosti . Tko god bi na ime rekao da se nešto može drugačije dogoditi negoli kako je Bog unapr i jed znao, išao bi za t im da u najbezumnijoj bezbožnosti ukine Božje pred-znanje. 3 Stoga ako je Bog unapri jed znao da će dobar čovjek sa-griješiti - a što mi mora pr iznat i svaki koji sa m n o m ispovijeda da Bog unapri jed zna sve buduće stvari - ako je dakle tako, ne velim da ga nije t rebao stvoriti - jer stvorio ga je dobrim i ni u čemu ne može Bogu naškoditi grijeh onoga kojeg je on stvorio dobrim, štoviše u s tvaranju on bijaše pokazao svoju dobrotu, a pokazao je također pravednost u kažnjavanju i milosrđe u oslo-bađan ju - ne velim dakle da ga nije t rebao stvoriti, već velim ovo: budući da je unapr i jed znao da će sagriješiti, bilo je nužno da se ono zbude što je Bog unapri jed znao da će biti. Kako je dakle volja slobodna, gdje se pokazuje tako neizbježna nužnost?

5. A: Žestoko si pokucao na milosrđe Božje. Neka se pojavi i neka otvori onima koji kucaju.4 Mogu si misliti da se ovim pita-n jem muči najveći dio ljudi samo zato što ne t raže zdušno te su brži u ispričavanju negoli u pr iznavanju svojih grijeha.5 Ili pak radije smat ra ju da l judskim s tvar ima ne upravl ja n ikakva Božja providnost;6 i dok se dušom i tijelom podaju slučajnost ima (for-tui t is casibus), oni se predaju požudama da ih uda ra ju i razdi ru jer odredbe Božje niječu, a l judske vara ju te misle da pod okriljem sreće odbijaju one koji ih optužuju; n ju si pak običavaju predoča-vati i slikati slijepom, tako da su oni ili bolji od nje za koju misle

Čini se da je Ciceron nijekao Božje predznanje kako bi spasio čovje-kovu slobodu, usp. De civ. Dei 5, 9-10. Za Augustina je to lažna di-lema nastala iz konfuznog poimanja reda uzročnosti i pojma nužnosti: naše htijenje odnosno svi voljni ili slobodni čini po samoj svojoj biti su takvi, a Božje predznanje za njih nije uzrokom nužnosti koji bi ih predeter minirao.

4 Usp. Mt 7, 7; Lk 11, 9. 5

Riječ je, čini se, o manihejcima koji nisu zdušni tražitelji i spremni su ispričati vlastite grijehe pripisujući ih zloj naravi koja je u njima, usp. Confessiones 5, 10, 18; 7, 3, 4-5; 9, 4, 10.

g Epikur i njegovi sljedbenici drže da je zlo u svijetu dovoljan dokaz protiv Božje providnosti (usp. Laktancije, De ira Dei 13; PL 6).

da n j ima upravlja ili pak pr iznaju da s istom sljepoćom ovo misle i govore. I doista, nije bezumno priznat i da oni sve rade vođeni takvim slučajnostima kada radeći propadaju. Ali, kako mi se čini, u drugoj našoj raspravi dosta smo razglabali protiv ovoga mnije-n ja punog naj luđe i najbezumnije zablude7 . Drugi su pak, m a k a r se ne usude nijekati da ljudski život vodi Božja providnost, ipak u bezbožnoj zabludi skloniji smat ra t i da je ona ili nemoćna ili nepravedna ili zla negoli da u poniznoj pobožnosti ispovjede svoje grijehe.8 A kad bi svi ovi podnijeli da budu uvjereni kako je onda kad razmišl jaju o najboljem, najpravedni jem i najmoćnijem Božja moć, pravednost i dobrota daleko veća i uzvišenija od bilo čega što razmišl janjem dokuče, te kad bi shvatili kako bi p romat ra juć i sami sebe trebali Bogu zahvaliti čak d a j e htio da oni budu nižima negoli jesu i kad bi zavapili iz najdublje nu t r ine svoje savjesti: Rekoh, Gospodine, smiluj mi se, izliječi mi dušu jer tebi sagri-ješih!9, bili bi vođeni k mudros t i tako s igurnim putovima Božjega milosrđa da ne bi postali nadut i zbog otkrivenih stvari niti uzru-jani je r ih nisu pronašli, nego bi po spoznavanju postali spremnij i da ih vide, a po nepoznavanju krotkiji da ih traže. A pogledaj ka-ko ću tebi, koji si bez sumnje u to uvjeren, lako odgovoriti na tako teško pi tanje pošto mi budeš nešto malo odgovorio kad te budem pitao.

III. 6. Sigurno te naime smeta i čudiš se tome kako to da nije protuslovno i odbojno to da Bog unapri jed znade sve buduće stva-ri i da mi ne griješimo po nužnosti , nego po volji. Veliš: ako Bog unapr i jed znade da će čovjek sagriješiti, nužno je da griješi. Ako je pak nužno, onda nema odluke volje u griješenju, nego je t u prije neizbježna i nepromjenlj iva nužnost . J amačno se bojiš da iz

7 Usp. gore 2, 17, 45.

8 Ovo se tiče manihejaca kojima Augustin često predbacuje nedosljedan i manjkav pojam Boga. Prema njihovom učenju providnost dobroga Boga nije u stanju da se odupre pohlepi i navali Boga mraka i njego-vih igens tenebrarum); duše trpe ne zato što su krive, nego jer to ipak na neki način ovisi o Bogu, usp. Confessiones 7, 2, 3. Nasuprot tome ovdje se navode elementi koji vode k napuštanju manihejske zablude i koje Augustin poznaje iz vlastitog iskustva, usp. Confessiones 7!

9 Ps 41 (40), 5; usp. Confessiones 4, 3, 4.

136

tog razmišl janja ne bi slijedilo to da ili bogohulno zaniječemo ka-ko Bog unapr i jed poznaje sve buduće stvari ili da - ako to ne možemo zanijekati - pr iznamo kako ne griješimo po volji, nego po nužnost i . Smeta li te nešto drugo?

E: Niš ta drugo zasada. A: Ti dakle sma t raš da se svekolike stvari koje Bog unapr i j ed

znade ne zbivaju po volji, nego po nužnost i . E: Baš tako mislim. A: Probudi se napokon i promotr i malo samoga sebe pa mi

reci, ako možeš, kakvu ćeš volju imat i su t ra : da griješiš ili da pra-vo činiš?

E: Ne znam. A: Kako? Misliš li da ni Bog to ne zna? E: Nikako ne bih to pomislio. A: Ako on dakle poznaje tvoju su t r a šn ju volju i predviđa bu-

duća ht i jenja svih ljudi, bilo onih koji postoje bilo onih koji će doći, on još mnogo više unapr i jed vidi što će učiniti s pravednici-m a i nepravednicima.

E: Dakako, ako velim da Bog unapr i jed poznaje moja djela, s još većom sigurnošću bih se usudio reći da on unapr i jed poznaje svoja vlast i ta djela te da sasvim s igurno predviđa što će učiniti .

A: A zar se ne bojiš da t i se stoga ne bi reklo kako čak i on, što god činio, ne djeluje po volji, nego po nužnost i , ako se na ime po nužnosti , a ne po volji zbiva sve što Bog unapr i jed znade?

E: Kad sam rekao da se po nužnos t i zbiva sve ono što Bog unapr i jed znade da će se dogoditi, imao sam u vidu ono što se zbiva u njegovom stvorenju, a ne u n jemu. To se na ime ne zbiva, već nepres tano jest .

A: Bog dakle n iš ta ne čini u svojem stvorenju. E: On jć jednom za svagda ustanovio n a koji će se način spro-

voditi red njegovoga svijeta što g a j e stvorio, je r on ne raspoređuje n iš ta po novoj volji.

A: Zar nikoga ne čini blaženim? E: Dakako da čini. A: On to sigurno čini kad onaj to postaje? E: Tako je. A: Ako primjerice budeš postao blaženim za godinu dana, on

će te učiniti blaženim za godinu dana. E: Da. A: On dakle znade već danas što će učiniti za godinu dana.

135

E: Oduvijek on to zna unapri jed; slažem se da on i sada to znade unapri jed, ako će to tako biti.

7. A: Reci molim te, nisi li t i njegovo stvorenje i ne događa li se tvoje blaženstvo u tebi?

E: Sigurno sam i njegovo stvorenje i u meni će biti to da ću biti blažen.

A: Tvoje će se dakle blaženstvo zgoditi po Božjem djelovanju, ali ne po volji, nego po nužnost i .

E: Njegova volja za mene je nužnost . A: Bit ćeš dakle blažen protiv volje. E: Da m i j e moguće biti blaženim, već bih to zasigurno bio. Pa i

sada hoću, a nisam, jer ne činim blaženim sam sebe već me on čini. A: Izvrsno kliče is t ina iz tebe! J e r t i ne bi mogao osjetiti da

je iš ta u našoj moći ako ne ono što činimo kada hoćemo. Zato n iš ta nije toliko u našoj moći koliko je to sama volja. Ona n a m je na ime odmah i bez odlaganja na raspolaganju čim hoćemo. Tako s pravom možemo reći: „Ne s tar imo po volji, nego po nužno-sti", ili: „Ne umiremo po volji, nego po nužnost i" , ili: „Ne oboli-jevamo po volji nego po nužnos t i" i bilo što drugo takovo; ali tko bi se, m a bio i luđak, usudio reći: „Mi nećemo voljom"? Zato, ma-ka r Bog unapr i jed znao naša buduća ht i jenja, iz toga ne slijedi da mi neš to hoćemo, ali ne voljom. J e r i ono što si rekao o blažen-stvu, da na ime ne postaješ blaženim sam po sebi, rekao si tako kao da j a to niječem; no velim, kad budeš blažen, bit ćeš to ne prot iv volje, nego jer hoćeš to biti. Ako dakle Bog unapr i jed znade za tvoje buduće blaženstvo - i ne može se drugačije nešto zgoditi, a da on to unapr i jed nije znao, inače n e m a predznan ja - ipak odatle n ismo prisiljeni misliti kako ćeš biti blažen, a da to nećeš, što je k ra jn je bezumno i daleko od istine. A kao što ti Božje pred-znanje , koje je i danas sigurno glede tvojeg budućeg blaženstva, ne uk ida volju za blaženstvom kad započinješ bivati blaženim, tako i volja koja zaslužuje prijekor, ako je bude u tebi, neće stoga ne biti volja što je Bog za n ju unapr i jed znao.1 0

Božje predznanje i slobodna ljudska volja za Augustina nisu u pro-tuslovlju. Ako naime postoji Božje predznanje, nije protuslovno misliti da ono predviđa razvoj događaja i njihove uzroke koji postoje jer to Bog hoće i zbog kojih će se događaji događati. Među njima je, u ljud-

136

8. P a promisli molim te, u kolikoj se to sljepoći veli: „Ako je Bog unapri jed poznavao moju buduću volju i budući da se n iš ta ne može dogoditi, a da on to nije unapr i jed znao, nužno je da j a hoću ono što je on unapr i jed znao; ako je pak to nužno, mora se pr iznat i da ja to hoću ne po volji, nego po nužnost i" . O jedinstve-ne li ludosti! P a kako da se dakle zbude iš ta od onoga što je Bog unapr i jed znao ako ne bude volje za koju je on unapr i jed kao bu-duću znao? Ostavljam po s t rani onu isto takvu nakaznos t za koju maločas rekoh da ju je izrekao isti onaj čovjek: „Nužno je da tako hoću"; on, pošto je pretpostavio nužnost , sada se upinje da uk ine volju. Ako je naime nužno da hoće, odakle će ht je t i 1 1 kada volje neće biti? A ako on to ne bi rekao u tom smislu, nego bi rekao da n e m a u moći samu volju, jer je nužno da hoće, prigovorilo bi m u se iz onoga što si t i sam rekao kad sam te pitao hoćeš li biti blažen protiv volje. Odgovorio si na ime da bi već bio blažen kad bi t i to bilo moguće; jer rekao si da hoćeš, ali da još ne možeš. A j a dometnuh da iz tebe kliče istina. Doista, ne možemo zanijekat i da imamo moć ako n a m ne man jka to da hoćemo; a dok hoćemo, zapravo uopće nećemo ako n a m nedostaje sama volja. Ako se pak to ne može dogoditi da dok hoćemo mi zapravo nećemo, onda oni koji hoće zasigurno imaju volju; i niš ta drugo nije u moći osim onoga što imaju oni koji hoće. Naša volja dakle uopće ne bi bila volja kad ne bi bila u našoj moći. Ali, budući da n a m je u moći, slobodna n a m je. Nije nam naime slobodno ono što nemamo u moći, ili ono što imamo ne može nam ne biti slobodno.12 Tako

skom djelovanju, također individualna volja koju Augustin gleda u granicama njezina prostora i njezine moći djelovanja, a to je upravo htjeti više dobro ili niže dobro (okret od višega k nižemu jest zlo). Volja koja griješi (voluntas culpabilis) i volja za blaženstvom (voluntas beatitudinis) ne prestaju biti autonomne volje zato što Bog unaprijed poznaje njihove učinke. Bog naime predviđa baš autonomnu volju.

Augustin ističe apsurdnost onog razmišljanja koje ne vodi računa o tome da je volja originarna datost koja je po definiciji oprečna nužno-sti. Budući da je volja causa sui (sama svoj uzrok), odakle da joj dođe htijenje (unde volet) ako je kao sposobnost zanijekana? Augustin ovdje razlikuje volju shvaćenu kao narav koja hoće blažen-stvo (to je njezin „naravni cilj") i volju kao sposobnost duha. Ono prvo ne postiže se samim time što se hoće, pa to utoliko nije u našem raspolaganju. Ovo drugo jest odmah u našem raspolaganju: dovoljno je „htjeti htijenje" ili volju - ona je već tu!

135

biva da ne niječemo kako Bog unapri jed poznaje sve buduće stva-ri, a da mi ipak hoćemo ono što hoćemo. J e r ako Bog unapr i jed poznaje našu volju, ona koju on unapri jed poznaje doista će i biti ona sama. Bit će dakle volja jer volju unapr i jed poznaje. I neće moći biti volja ako neće biti u moći. On dakle unapri jed poznaje također moć. Meni se dakle ne ukida moć uslijed njegova pred-znanja; ona će mi još sigurnije pripadati baš zato jer je onaj čije se predznanje ne vara unapri jed znao da ću je imati .1 3

E: Evo, ne niječem više kako je nužno da se zbude štogod je Bog unapri jed znao te d a j e on unapr i jed poznavao i naše grijehe, a da n a m volja ipak ostane slobodna i ostavljena u našoj moći.

IV. 9. A: Što te dakle smeta? Zar ćeš možda zanijekati, zabo-ravivši što je naš prvi razgovor raspravio, da mi griješimo bez ikakve prisile bilo čega višeg, nižeg ili jednakog1 4 nego po toj volji?

E: Ne usuđu jem se zanijekati niš ta od toga. No ipak prizna-jem da mi još nije razvidno kako si ne protuslove te dvije stvari: Božje predznanje naših grijeha i naš slobodni odabir u griješenju. Nužno je naime da pr iznamo kako je Bog pravedan i da ima pred-znanje. Ali htio bih znat i po kojoj će to pravednost i on kaznit i grijehe koji se nužno događaju, ili drugačije: na koji to način nije nužno da se zbude ono što je on unapri jed znao da će biti; ili opet drugačije: na koji se to način ne mora pripisati stvoritelju što god je nužno da se zbude u njegovu stvorenju.

10. A: Otkuda ti se čini da je naš slobodan odabir prot ivan Božjem predznanju? Je r je to predznanje ili jer je to Božje pred-znanje?

E: Prije jer je Božje.

13 Evodijeva polazna poteškoća razrješava se u paradoksnom obratu: u-pravo Božje predznanje sigurno jamči da će ljudska slobodna volja djelovati upravo kao slobodna.

14 Usp. gore 1, 10, 20 - 1, 11, 21; 3, 1, 2; ovdje se postavljaju pitanja o kojima će se raspravljati u prvoj polovici treće knjige. Najveću pozor-nost Augustin posvećuje trećem pitanju: kako da se ne pripiše odgo-vornosti stvoritelja sve ono što se u stvorenju događa, napose zlo? (Usp. 3, 5, 12 - 3, 16, 46; usp. već ranije u prvoj knjizi 1, 10, 20 - 1, 11, 21.)

136

A: Što dakle? Kad bi ti unapr i jed znao da će netko sagriješiti , ne bi bilo nužno da on sagriješi?

E: Naprotiv, nužno bi bilo da sagriješi. J e r drugačije to ne bi bilo moje predznanje kad ne bih unaprijed znao ono što je sigurno.

A: Nužno je dakle da se događa ono što je Bog unapr i jed znao, ali ne zato što se radi o Božjem predznanju , već samo zato je r se radi o predznanju ; ako predznanje ne zna unapr i jed ono što je sigurno, onda njega uopće nema.

E: Slažem se. Ali čemu to? A: Jer , ako se ne varam, ti ne siliš da odmah sagriješi onaj

za kojega znaš da će sagriješiti, nit i ga samo tvoje p redznan je sili da sagriješi p remda će bez sumnje sagriješiti; je r inače t i ne bi unapr i jed znao da će to biti. P r e m a tome, kao što si ne protuslovi to dvoje, da si na ime ti svojim predznan jem znao što će drugi po svojoj volji učiniti, tako i Bog ne sileći nikoga na grijeh unapr i jed vidi one koji će po svojoj volji sagriješiti.

11. Zašto dakle da njegova pravednost ne kazni ono što se dogodilo i što njegovo predznanje nije iznudilo? J e r kao što ti iz svoga sjećanja ne siliš da bude učinjeno ono što je prošlo, tako ni Bog iz svoga p redznan ja ne sili da bude učinjeno ono što je bu-duće. I kao što se ti sjećaš nekih stvari koje si počinio, a ipak nisi sve počinio čega se sjećaš, tako i Bog unapr i jed znade sve ono čega je on sam autor , a ipak nije on au tor svega onoga što una-prijed zna. A čega on nije zao autor , toga je on pravedan osvetnik. Polazeći odatle shvati po kojoj pravednost i Bog kažnjava gri jehe je r ne čini on ono što je znao da će biti. Ako na ime zbog toga nije dužan udar i t i kaznom grešnike jer predviđa da će sagriješiti, on također nije dužan dati nagradu onima koji čine dobro je r on jed-nako predviđa i to da će oni činiti dobro. Naprotiv, mi pr izna jemo da u njegovo predznanje spada i to da m u nije skriveno n i š ta od onog budućeg, a u njegovu pravednost to da grijeh, je r je voljom počinjen, po njegovoj odluci isto tako ne biva nekažn jen kao što i p redznanje ne sili da se on zbude.1 5

Božje predznanje spojivo je i podnosi se s ljudskom slobodom jer Bog je slobodu zamislio kao unutarnje slobodnu, tj. jedina njezina nužnost sastoji se u tome da ne može ne biti slobodna. Upravo stoga nema neke nužne uzročno-posljedične veze između Božjeg predznanja i slo-

135

V. 12. Ono p a k što si stavio n a t reće mjes to - kako se to Stvo-r i te l ju n e bi mora lo pr ip isa t i što god se u njegovom s tvoren ju do-gađa - neće lako sruš i t i pravilo pobožnost i za koje dolikuje da ga se sjet imo: mi smo dužni zahval j ivat i svome Stvori tel ju. Zaista, n jegova ne izmje rno darežl j iva dobro ta na jpravedni je bi bila hva-l jena čak da na s je i stvorio n a n e k o m n ižem s t u p n j u s tvorenja . M a k a r j e n a š a duša gr i jes ima iskvarena, ipak j e uzvišeni ja i bolja negoli da je p romi jen jena u ovo vidljivo svjetlo.16 A zas igurno vi-diš koliko hvale Boga rad i izvrsnost i ovoga svjet la čak i one duše koje su se preda le t j e lesn im osjetilima. Stoga n e k a te više ne sme-t a j e r se p rekorava ju grešne duše, da ne bi u svom srcu rekao kako bi bilo bolje da ih nema . J e r one su k a r a n e u usporedbi sa s a m i m a sobom dok se pomišl ja kakve bi bile da n isu h t je le gri-ješit i .1 7 No nj ihov stvoritelj , Bog, v r i j e đ a n j e najdivni j ih hva la za koje je čovjek sposoban ne samo zato što ih p ravedno stavlja u red k a d a griješe nego i zato što ih je stvorio t a k v i m a da čak i kad su u m r l j a n e gr i jes ima u dos to jans tvu ih ni n a koji nač in ne na tk r i l j u j e t je lesno svjetlo zbog kojega je on t akođer s p ravom hval jen.

13. Opomin jem te pazi t akođer da ne bi možda rekao ne ono kako bi bilo bolje da ih nema , nego da veliš kako je t rebalo da

bodnog samoodređenja volje; kad bi slobodna volja bila determinira-na, ona bi bila sama u sebi protuslovna i ne bi bilo nikakvog razloga za to da ju je Bog zamislio kao slobodnu. Time je Augustin, čini se, riješio teorijski problem odnosa predznanja i slobode. - U slijedu izla-ganja Augustin postavlja pravilo o dužnosti pohvale stvoritelja pomo-ću kojeg namjerava naći odgovore na pitanja koja se nameću u svezi s kritikom stvoritelja zbog zala u njegovom stvorenju.

16 Vidljiva svjetlost za Augustina je najviša među svim osjetilnim zbilj-nostima: „[...] svjetlost je ono što je u tijelu najtananije (subtilissi-muni) i stoga duši bliže negoli sve ostalo", De Genesi ad litteram 12, 16, 32; usp. dolje 3, 5, 16. Plotin koristi metaforu svjetla koje prola-zi zrakom da bi pokazao kako je duša prisutna u tijelu, usp. Enn. 4, 3, 32.

17 Svaku zbiljnost valja uočiti u usporedbi sa samom sobom (in sui com-paratione) ili s kojom drugom zbiljnošću koja je iste vrste i istog on-tološkog reda. Ovo osnovno pravilo Augustinove protumanihejske po-lemike temelji se na razlikovanju umskog i osjetilnog reda te na hi-jerarhijskoj rasporedbi bića unutar svakog od tih redova, usp. Con-fessiones 7, 13, 19-20.

136 135

b u d u drugačij ima. Što god ti se na ime po zdravom r a z u m u pred-stavilo kao bolje, zna j da je to stvorio Bog kao stvoritel j sviju do-bara . A nije zdrav r azum, nego zavidna slabost kad pomisliš da je neš to t rebalo biti s tvoreno boljim te h t je t i da ne n a s t a n e n i š ta niže, kao kad bi - pošto si upro oči u nebo - ht io da zemlja n e bi bila s tvorena; sasvim nepravedno. Tvoje spoči tavanje bilo bi pra-vedno kad bi, ostavivši po s t ran i nebo, vidio da je s tvorena samo zemlja, j e r bi rekao da je ona t reba la biti s tvorena t akvom kao što bi mogao zamislit i nebo. A kad bi dakle spazio da je s tvoreno ono p r e m a čijem izgledu si ht io da bude izvedena zemlja, ali da se to ne zove zemlja, nego nebo, uv je ren sam da ako ne bi bio p revaren nekom boljom stvari, nipošto ne bi t rebao zavidjeti što je s tvoreno neko niže biće i da je to zemlja.1 8 U toj pak zemlji, već p r e m a njezinim dijelovima, postoji tol ika raznovrsnos t da se n i š ta što spada u izgled zemlje ne predstavl ja onome koji razmi-šlja, a da to u svoj njezinoj veličini nije stvorio Bog, stvori tel j sve-ga. I zaista, od najplodni je i naj l jupki je zemlje korak po korak se tako prispjeva preko onoga što je u sredini sve do na jnerodni je i najneplodni je da se n iš ta ne usuđuješ prekor i t i osim u usporedbi s boljim, te se preko svih s tupnjeva hvale t ako uspinješ da otkri ješ najvišu v rs tu zemlje, a da ipak nećeš da ona bude jedina. A t ek između sve zemlje i neba kolika li je razlika! J e r između n j ih se s tavl jaju v lažna i pl inovita priroda, a iz t ih četiri ju e l emena ta raz-l ikuju se izgled i drugi oblici s tvari koje mi ne možemo izbrojiti, a Bog ih broji. Može dakle biti neš to u pr irodi što svojim razu-m o m ne možeš zamisliti . No ne može ne biti ono što zamišl jaš i s t inskim razmiš l janjem. P a i ne možeš u s tvorenju zamisli t i neš to bolje što bi bilo pobjeglo tvorcu s tvorenja. Kad pak l judska duša, koja je po svojoj naravi povezana s božanskim zamis l ima 1 9

o koj ima ovisi, veli: „Bolje da pos tane ovo negoli ono", ako veli ono pravo i vidi to što veli, ona to vidi u onim zamisl ima s koj ima

18 O tome kako su u svijetu nužno suprisutne različite i raznovrsne komponente koje doprinose njegovoj harmoniji razmišljali su već stoi-ci (Krizip) i posebno Plotin, usp. Enn. 3, 2, 11. Augustinu je ta ideja važna u polemici protiv manihejaca koji nisu shvaćah hijerarhijski uređeno postojanje raznih dobara u stvorenju Božjem. Rationes divinae = božanske zamisli, ideje u Božjem umu- usp De div. guaest. 83, q. 46. '

je povezana. Neka ona dakle vjeruje da je Bog učinio što je po is t inskom razmiš l janju spoznala da je on t rebao učinit i čak i kad toga ne vidi među s tvorenim s tvar ima, jer je, i kad očima ne bi mogla vidjeti nebo, ali bi ipak po is t inskom razmiš l jan ju zaklju-čila d a j e nešto takvo t rebalo bit i stvoreno, mora la povjerovati da je ono stvoreno m a k a r ga nije očima vidjela. Ne bi na ime mišl ju vidjela da to t r eba bi t i stvoreno, osim u onim zamisl ima po koji-m a je sve stvoreno. A ono čega ondje nema, n i tko ne može istin-skim razmiš l jan jem vidjeti napros to stoga što nije is t ina.2 0

14. Većina ljudi vara se u tome što onda kada su u m o m spa-zili ono bolje ne t raže to očima na pr ik ladnim mjes t ima; kao kad bi se netko, pojmivši r a z u m o m savršenu okruglost , l jutio što ne nalazi t akva o raha ako n ikada nije vidio neko drugo okruglo tijelo osim ovakvoga ploda. Tako se na ime ponaša ju neki kada naj is t in-skijim r a z u m o m vide da je bolji onaj stvor koji, učvršćen u Bogu, m a k a r imao slobodnu volju ipak n ikad nije sagriješio, t e kad vide gri jehe ljudi, j ad iku ju ne radi toga da p r e s t a n u griješiti, nego zato što su stvoreni, pa vele: „Mogao nas je stvorit i t akv ima da uvi jek hoćemo uživati u njegovoj nepromjenlj ivoj ist ini i n ikada ne gri-ješit i" . Neka ovi ne buče i neka se ne srde jer on ih nije prisilio da griješe t ime što je stvorio one kojima je dao moć da griješe ako hoće; takvi su neki anđeli koji ni t i su ikada sagriješili ni t i će ikada sagriješiti . Stoga ako te r adu je stvor koji zbog veoma uporne volje ne griješi, ne smije se sumnja t i da ga po i spravnom prosuđ ivan ju više cijeniš od onoga koji griješi. Ali kao što m u ti daješ p rednos t u razmiš l janju , t ako m u je i Bog stvoritelj dao p rednos t u ure -

20 Temelj ovih Augustinovih misli jest ideja o postojanju dobrog Boga koji je sve stvorio u skladu s kriterijima koji nisu u suprotnosti s njegovom biti kao bića najviše dobrote. Ukoliko je naime Bog uzro-kom postojanja svega što jest i razlogom ili svjetlom sveg ljudskog istinskog spoznavanja, on nije mogao, a da ne stvori sve ono što naš razum uspijeva zamisliti kao najbolje moguće i neprotuslovno s naj-boljim pojmom što ga o Bogu trebamo imati (usp. gore 2, 2, 4 i bilj. 6). Odatle provire Augustinov optimizam s obzirom na stvorenja; matri-ca mu je kršćanska, a služi se plotinskim analizama da bi istaknuo ontološku i moralnu superiornost nevidljivog nad vidljivim, duhovnog nad materijalnim te ilustrirao dobrotu sveg stvorenog svijeta; usp. o izvorima Augustinovih inspiracija F. de Capitani, nav. dj., str. 192-209.

136 135

đenom redu bića. Vje ru j da postoji t a k a v stvor u višim p red je l ima nebeske uzvišenosti , j e r ako je stvori tel j iskazao dobro tu u stva-r a n j u onog s tvora čije je buduće gr i jehe predvidio, on t u dobro tu n ikako ne bi uskra t io da stvori s tvora za kojeg je znao da neće sagriješiti .

15. Ona j na ime uzvišeni stvor ima svoje neprek idno blažen-stvo u pos to janom už ivanju svoga stvoritelja, što on i zas lužuje zbog postojane volje da se drži pravednost i . Zat im, svoj r ed ima i ona j grešni stvor j e r je u gr i jes ima izgubio blaženstvo, ali ni je izgubio sposobnost da ponovo s tekne blaženstvo. Ovaj zas igurno nadilazi onoga kojeg čvrsto drži pos to jana volja za gr i ješenjem; između ovoga i onog prvog, koji t r a j n o ostaje u volji za praved-nošću, n e k u s red inu pokazuje onaj s tvor koji opet p r i m a svoju veličinu po poniznost i ka jan ja . J e r onom stvoru za kojeg j e u n a -pri jed znao ne samo da će sagriješit i nego da će čak u s t r a j a t i u volji za gr i ješenjem Bog nije uskra t io svoju podašnu dobro tu t ako da ga ne bi bio stvorio. Kao što je na ime bolji kon j koji ide ukr ivo od k a m e n a koji zato ne ide ukr ivo j e r m u m a n j k a vlas t i to k r e t a n j e i osjećanje, t ako je izvrsniji stvor koji iz slobodne volje gri ješi od onoga koji zato ne griješi j e r n e m a slobodne volje. I kao š to bih hvalio vino koje je u svojem rodu dobro, a kudio t im v inom opi-jenog čovjeka, ipak bih dao p rednos t t o m pri je p r e k o r e n o m i još p i janom čovjeku pred onim hval jenim vinom koj im se on opio, tako i t jelesni stvor s p ravom t r eba bit i hval jen n a svom s tupn ju , dok valja p rekorava t i one koji su se zbog njegovog n e u m j e r e n o g kor i š ten ja odvratil i od istine; m a k a r ovi isti sa svoje s t r a n e već bili i skvareni i nekako opijeni, ipak ih se zbog dos to jans tva na ra -vi, a ne zbog zasluge mana , više cijeni od onog s tvora koji j e u svom redu vr i jedan pohvale, dok je n j ih lakomost p r e m a n j e m u upropast i la .

16. Budući da je dakle svaka duša bolja od svake t je lesne stva-r i te svaka grešna duša, kamo god ona bila pala, ni po kakvoj p romjen i ne postaje t i jelom ni t i joj se uopće oduzima to d a j e duša i n ikako ne gubi to d a j e bolja od t je lesne stvari , a m e đ u t j e lesn im s tvar ima svjetlo drži prvo mjesto, dosljedno je da se zadn ja duša cijeni više od prve t je lesne stvari; i može se dogoditi da se od t i jela neke duše više cijeni neko drugo tijelo, no n ikako to da bi se t je-

lesa više cijenila od same duše. Zašto dakle da ne b u d e hval jen Bog; štoviše, zašto da ne bude hval jen neizrecivom pohvalom on koji, k a d je stvorio duše što k a n e t r a j n o osta t i u zakon ima pra-vednost i , stvorio je i d ruge za koje je predviđao da će ili sagriješit i ili čak u s t r a j a t i u gr i jes ima i j e r su i t akve bolje od onih koje ne mogu griješit i j e r n e m a j u n ikakve r a z u m s k e i s lobodne odluke volje21? P a ipak, čak su i ove bolje od bilo kojeg na js ja jn i jeg sjaja kojih m u drago t je lesnih s tvar i što ga neki časte kao sućnost 2 2

samoga najvišega Boga, dakako s najvećom zabludom. P a ako je u r e d u t je lesnih stvorova, od zvjezdanih korova pa sve do broja naš ih vlasi n a glavi, l jepota dobrih s tvar i s tupnjevi to t ako skupa s ložena da bi se sasvim neznalački reklo: „Što je to? I čemu to?" - a sve j e s tvoreno u svom redu - koliko li bi se još više neznalački reklo to o bilo kojoj duši koja će bez s u m n j e nadvis i t i dostojanstvo svih t j e lesn ih s tvar i m a koliko velik bio gub i tak ili m a n j a k njezi-n a u resa?

17. N a j edan n a i m e način procjenjuje r azum, a n a drugi na-vada. R a z u m procjenju je svjet lom is t ine kako bi po prav i lnom su-du podredio niže višemu; n a v a d a se pak, rad i uobičajene udobno-sti, ponajčešće p r ik lan ja t o m e da više cijeni ono za što i s t ina uvje-r ava d a j e m a n j e vri jedno.2 3 Kad na ime r a z u m zbog velike razl ike više cijeni nebeska negoli zemal jska tijela, t ko od pu t en ih ljudi ipak n e bi više volio da n a n e b u b u d e mnogo m a n j e zvijezda ne-goli da n a njegovoj njivi u z m a n j k a j edan grmić ili u s t adu j e d n a krava? Ali kao što oni l judi koji su po dobi s tar i j i ili sasvim pre-z i ru ili zas igurno strpljivo iščekuju da b u d u ispravl jeni nazor i dje-ce koja više vole da u m r e bilo koji od ostal ih ljudi negoli n j ihov vrapčić - t im više ako je dotični čovjek užasan , a vrapčić blago-glasan i lijep - t ako se t r eba ju nav iknu t i i ovi koji uzd izan jem

Rationale ac liberum voluntatis arbitrium = razumska i slobodna odluka volje (arbitrium = sud, odluka, odabir, izbor); sintetička for-mula prema kojoj su razum i volja u samom temelju slobode.

22 Substantia = sućnost, bivstvo; podstojnica. 2 3 Opozicija između razuma shvaćenog kao moć ispravnog prosuđivanja

i običaja ili navade (usus) kao nereflektirane prakse ili uobičajenog postupanja potječe od stoika, a Augustinu je posredovana po Cicero-nu, usp. F. de Capitani, nav. dj.y str. 495, bilj. 46.

130

duše uznapredovaše do mudros t i ako na iđu n a ne i skusne prosu-ditelje stvari , koji Boga hvale radi nižih s tvorenja j e r su im zgod-ni ja budući da se bolje slažu s nj ihovim p u t e n i m osjetilima, dok ga u viš ima i bolj ima ne hvale ili ga m a n j e hvale nastojeći djelo-mice da ga čak i kude ili isprave, a djelomice ne v jerujući da im je Bog tvorac, da sudove takvih ili posvema p rez ru ako se ne mo-gu ispravit i ili da ih dobrohotno podnose i t r pe dok se ne uz-mognu ispraviti .

VI. 18. Budući da je tome tako, od is t ine je toliko udal jeno što se misli da stvori tel ju valja pripisat i gri jehe stvorova, m a k a r bilo nužno da se zbude što je on unapr i jed znao da će se zbiti, da ja, kad si t i rekao da ne možeš pronaći kako da se n j e m u ne pri-piše sve što je nužno da se u njegovu s tvorenju zbude, ne na laz im načina, i uv je ren sam da ga je nemoguće naći i da ga nema, kako bi se Bogu pripisalo sve što je nužno da se u njegovu s tvorenju dogodi i što biva voljom onih koji griješe.24 J e r kad bi ne tko rekao: „Više bih volio ne biti negoli biti nes re t an" , j a bih m u odgovorio: „Lažeš. I sada si na ime nes re t an i ni radi čega ne želiš umr i je t i doli da postojiš; pa m a k a r ne želiš biti nes re tan , ipak hoćeš po-stojati .2 5 Stoga dakle zahval juj što si u s t an ju h t j e t i da bude po-

24 Usp. dolje 3, 16, 46. - Ovaj Augustinov optimizam jest optimizam istinskog razuma (ratio vera), tj. razuma koji je u skladu s istinom. Augustin ga smatra po naravi povezanim s egzemplarnim idejama u božanskom umu tako da on zna da je stvoritelj svih dobara stvorio ono najbolje što on, istinski razum, može zamisliti (usp. gore 3, 5, 13). Budući da istinski razum motri savršenstvo univerzuma u njegovom totalitetu i u savršenoj hijerarhiji stvorova, on ništa ne želi isključiti zanoseći se fiktivnim poboljšanjem stvorenja (usp. 3, 5, 16; 3, 9, 24). - Na temelju ove važne spoznaje Augustin će ponuditi odgovore na razne prigovore koji se iznose na račun dobrog stvoritelja i njegova stvorenja: kako je psihologija samoubojstva kontradiktorna (3, 6, 18 - 3, 8, 23); jesu li grijesi nužni za savršenstvo stvorenja (3, 9, 24-28); Adam i Krist (3, 9, 28 - 3, 10, 31) itd. Riječ je o odabiru smrti odnosno o želji za smrću umjesto prihvaćanja nesretnog života, usp. također dolje 3, 8, 22. Augustin uzdiže vrijed-nost života kao primarnog dobra (usp. De civ. Dei 1, 17-27) nasuprot mogućnosti samoubojstva što su ga uz neke uvjete dopuštali stari grčki i rimski filozofi (neki stoici, epikurejci, peripatetici i pripadnici starije Akademije te uz neke ograde i Plotin (Enn. 1, 4, 7, 31-32; 1,

131

niš teno ono što si prot iv volje. U s tan ju si na ime ht jet i , a n e s r e t a n si protiv volje. J e r ako si nezahvalan za svoje htjeti-biti, s pravom si prisi l jen biti ono što nećeš. Radi toga dakle što, nezahvalan , imaš ono što hoćeš ja hval im stvoriteljevu dobrotu; zbog toga pak jer , nezahvalan, trpiš ono što nećeš, ja hvalim redateljevu pravednost".

19. Kad bi rekao: „Nije da ne želim umri je t i zato što više vo-lim biti ne s re t an negoli uopće ne biti, nego zato da ne b u d e m još nesre tn i j i nakon smrt i" , odgovorit ću: „Ako je to nepravedno, ne-ćeš bit i u tom s tanju ; ako je pak pravedno, hval imo onoga po čijim ćeš zakonima biti u tom s tan ju" . Kad bi rekao: „Na temel ju čega bih mogao sma t ra t i is t ini t im da neću biti u tom s tan ju ako je ono nepravedno?" , j a ću odgovoriti: „Ako na ime budeš svoj gospodar, onda ili nećeš biti ne s r e t an ili ćeš pak s p ravom biti n e s r e t a n j e r si se sam nepravedno vladao; ili, htijući, a ne mogavši se p ravedno ponaša t i nećeš biti svoj gospodar te ili nećeš biti ni u čijoj moći ili ćeš biti u moći nekog drugog; ako ni u čijoj, onda ili prot iv volje ili pak svojevoljno; ali n iš ta ne bi mogao biti prot iv volje osim ako te ne bi nadvladala neka sila; s druge pak s t rane , ni-kakvom silom ne može biti nadvladan onaj koji nije ni u čijoj mo-ći; ako na ime hti jući nećeš biti ni u čijoj moći, ponovo se vraća misao da si svoj gospodar, pa si ili s p ravom nes re t an ako se po-našaš nepravedno ili ćeš biti bilo što drugo zato što hoćeš te još imaš razloga da zahval juješ dobroti svoga stvoritelja. No ako ne-ćeš biti svoj gospodar, svakako će te imat i u moći ili ne tko moćniji ili ne tko slabiji. Ako slabiji, onda je to tvoja krivica i p r avedna nesreća jer slabijega bi mogao nadvladat i kad bi htio. Ako te pak, je r si slabiji, u moći bude imao netko moćniji,2 6 n ikako nećeš tako p ravednu u redbu s p ravom sma t ra t i nepravednom". Posvema je dakle is t ini ta ona: „Ako je to s tan je nepravedno, nećeš bit i u nje-mu; ako je pak pravedno, hvalimo onoga po čijim ćeš zakon ima biti u n jemu" .

9, 1 12-20), usp. F. de Capitani, nav. djstr. 496, bilj. 49). Usp^za cijeli ovaj paragraf analognu argumentaciju kod Plotina, Enn 6 7 ^ 24, 18-30. ' ' Potentior; Augustin ovdje otvara vrata teološkom promišljanju zla napasti i đavla; usp. 3, 10, 29-32 gdje Augustin postavlja teološki temelje svog razmišljanja o iskonu ljudske i anđeoske zloće

136 135

VII: 20. Rekne li: „Kad već postojim, više volim bit i n e s r e t a n negoli uopće ne biti; ali da sam mogao bi t i p i t an za miš l jenje pr i je negoli postadoh, radi je b ih bio izabrao da m e ne bude negoli da b u d e m nes re tan . J e r sada se bojim da m e ne bude iako sam ne-sre tan , a to spada u s amu nesreću u kojoj j a neću ono što b ih t rebao ht je t i ; t r ebao bih na ime više h t j e t i to da m e n e m a negoli da b u d e m nes re tan . Sada zais ta p r i zna jem da više volim bit i ne-s re t an negoli uopće ne biti; ovo pak hoću to luđe što s a m nes re t -niji, a to sam nesre tn i j i što is t inski je vidim da to n e b ih smio ht je t i" , j a ću m u odgovoriti: „Pr ipazi radi je da ne zabludiš ondje gdje misliš da uočavaš is t inu. Doista, da si blažen, svakako bi više ht io bit i negoli ne biti; a sada kad si nes re t an , ipak više hoćeš bit i pa m a k a r i nes re tan , negoli uopće ne biti, p r e m d a ne voliš bit i nes re t an . Promisl i dakle, koliko možeš, kako je veliko dobro sam b i t ak koji hoće i blaženici i nesretnici . Budeš li n a i m e ovo dobro promislio, uvidjet ćeš da si utol iko n e s r e t a n ukol iko nisi blizu onome koji na jvećma jes t 2 7 i da utol iko misliš kako je bolje da ne tko ne bude negoli da bude n e s r e t a n ukoliko ne vidiš ono što na jvećma jest , t e da hoćeš ipak bi t i s toga što postojiš zahva-ljujući onome koji na jvećma jes t" .

21. P r e m a tome, ako hoćeš izbjeći nesreću, l jubi u sebi samo to svoje htjet i-bit i . Je r , ako bi ht io sve više i više biti , približio bi se onome koji na jvećma jest ; sad pak zahval ju j što postojiš. M a k a r si na ime man j i od blaženika, ipak si viši od onih s tvorova koji n e m a j u volje za b lažens tvom i od kojih mnoge hvale čak i nes re t -nici. Una toč t ome val ja hvali t i sva s tvoren ja napros to s toga što jesu, je r samim t ime da jesu dobra su. J e r što jače b u d e š volio biti, to ćeš jače h t j e t i vječni život t e ćeš zaželjeti da se t ako obliku-ješ da tvoja duševna s t an ja n e b u d u v remeni ta , ožigosana i obilje-žena l jubavlju p r e m a v remeni t im dobrima; a sve v r emen i t e stva-ri, pri je negoli postadoše, ne postojahu, a kad postadoše, bježe, a kad b u d u pobjegle, neće ih više biti . P r e m a tome, dok su buduće , još ih nema, a kad su prošle, više ih nema . Kako će dakle one s tvari koj ima je započinjanje bivovanja polazak p r e m a nebivova-n j u bit i zaus tavl jene da os tanu? Ali onaj koji voli b i t i odobrava

27 v • • v Id quod summe est = ono što najvećma jest, ono sto u najvišem smislu jest ili postoji (Bog).

ove s tvar i ukoliko one jesu i ljubi ono što uvijek j e s t \ A ako se mijenjao u ljubavi p r e m a nj ima, učvršćuje2 8 se u o v o m e \ ako se gubio u ljubavi p r e m a prolaznima, učvrst i t će se u ljubaviVprema onom što t r a jno ostaje te će biti k repak i zadržat će sam bitak2 9 , što je i ht io kad se bojao da ga ne bude, a nije mogao opstat i j e r ga je poput mreže zahvati la l jubav p r ema prolaznim stvarima. Neka t i dakle ne bude mrsko, naprotiv, neka ti se u najvećoj mjer i svidi što više voliš biti, m a bio i nesre tan , negoli stoga ne biti ne s re t an što t e neće biti. Ako bi na ime ovom početku po kojem hoćeš bit i p r idometnuo ono biti-sve-više-i-više, ispravio bi se i bio bi podignut p r ema onome što najvećma jest, pa bi se tako sačuvao od svake prl javšt ine kroz koju se, da ga ne bude, provlači ono što je najniže te sa sobom uniš tava i sile onoga koji ga ljubi. Odatle biva da onaj koji više voli da ga ne bude kako ne bi bio nesre tan , ostaje da bude nes re tan je r ne može ne biti; koji pak više voli biti negoli što mrzi to da je nesre tan , pridodavajući k tome ono što voli, isključuje ono što mrzi; je r kad u svojem rodu bude započeo savršeno bivati, neće više biti nesre tan. 3 0

VIII. 22. Pogledaj na ime kako se bezumno i nedosljedno veli: „Više volim ne biti negoli biti". J e r tko veli: „Više volim ovo ne-goli ono", odabire nešto. Ne biti pak nije nešto, nego ništa, pa tako ni n a koji način ne možeš pravo odabrat i kad ne postoji ono što odabireš. A veliš da hoćeš biti p remda si nesre tan , ali da nisi

Prema Augustinovu mišljenju ljubav prema trajnom (vječnom) i istin-skom bitku učvršćuje ljubitelja, usp. također Confessiones 11, 30, 40. lp sura esse = sam bitak, čisto bivovanje. Tko tvrdi da više valja htjeti nebitak negoli biti nesretan, smatra da je formulirao istiniti sud, što međutim nije istina jer ne odgovara zbiljskom stanju stvari prema kojemu je bitak u sebi - a žele ga i blaženi i nesretni - dobro, i to naprosto stoga što jest i što mu je iskon Onaj koji najvećma jest. On je odredio da bitak bude bolji od nebitka te da ga s pravom valja pretpostaviti nebitku (ništa) na svim razinama postojanja bića. Čovjeku pak je vlastit takav ontološki sta-tus („volja za blaženstvom") da može napredovati od nesreće k bla-ženstvu, od ljubavi prema prolaznostima koje se gube u nebitku k ljubavi prema vječnim zbiljnostima koje su u najvišem stupnju dobre, usp. F. de Capitani, nav. dj., str. 497, bilj. 54.

136

to t rebao htjet i . Što si dakle t rebao htjet i? „Radije ne biti", veliš. Ako si to t rebao htjet i , to je bolje. No ono što nije, ne može biti bolje; dakle nisi to t rebao htjet i , pa je istinitiji osjećaj po kojem to ne želiš negoli mni jenje po kojem sudiš da si to t rebao htjet i . Nadalje, ono što netko pravilno odabire kao cilj kojemu t r eba te-žiti nužno je da postane bolji kad bude k tome prispio. A bolji neće moći biti onaj kojega neće biti; stoga ni tko ne može pravilno odabrat i da ga ne bude. I ne t rebamo se uzrujavat i zbog stava onih koji sami sebe usmrt iše kad ih je pr i t isnula nesreća. J e r ili su se onamo utekli gdje su mislili da će im biti bolje, pa to nije protiv našeg razloga kako god si oni to bili zamislili; ili ako su smatral i da ih uopće neće biti, mnogo manje će nas uz ru ja t i krivi odabir onih koji nisu niš ta odabrali. Doista, kako da slijedim ono-ga koji odabire, a kad ga budem pitao što odabire, on će mi odgo-voriti: „Ništa"? J e r tko odabire da ga ne bude, zasigurno m u je dokazano da nije niš ta odabrao čak ako on to i ne bude htio odgo-voriti.

23. Međutim, da reknem ako budem mogao o cijeloj toj stvari ono što mislim: čini mi se da nitko, kad samog sebe ubija ili na bilo koji način želi nestat i , nema osjećaj da ga nakon smrt i više neće biti maka r on to dobrano imao u mislima. Mnijenje na ime onoga koji razmišlja ili vjeruje nalazi se ili u zabludi ili u istini, osjećaj pak vrijedi snagom navade ili naravi3 1 . No može se dogo-diti da jedno bude u mnijenju, a drugo u osjećaju, pa je odatle lako shvatit i da često smat ramo kako n a m valja činiti jedno, a sviđa n a m se činiti drugo. A koji put je više istinit osjećaj negoli mnijenje, kad ovo dolazi iz zablude, a onaj iz naravi; kao kad se bolesnik često koristi h ladnom vodom i u njoj uživa maka r sma t r a da će m u naškoditi ako je bude pio. Koji pu t je pak mni jenje više u skladu s ist inom negoli osjećaj ako bolesnik vjeruje zdravstve-nom umijeću da će m u h ladna voda škoditi jer će m u zaista ško-diti, a ipak mu se sviđa piti. Koji pu t je pak jedno i drugo isprav-no, kad se ono što je korisno ne samo smat ra takvim nego se i

31 Ovaj odgovor na pitanje o „vrijednosti" nebitka pred bitkom u nesreći produbljuje prethodni i zasniva se na pojmovima stoičke provenijen-cije: opinio (mnijenje), sensus (osjećaj, čuvstvo), consuetudo (običaj, navika) i natura (narav).

135

sviđa; kojiput je jedno i drugo u zabludi, kad se ono što škodi s m a t r a da korist i i ne pres ta je se sviđati. No obično je t ako da ispravno mni jen je ispravlja kr ivu naviku, a krivo mni jen je kvar i p ravu narav; tako je na ime velika snaga u vlasti i p rvens tvu ra-zuma. Kada dakle svaki onaj koji misli da ga nakon smr t i neće biti zbog nepodnošljivih poteškoća bude n a t j e r a n u posvemašn ju želju za smrću te se odluči i zgrabi smrt , on u mni jen ju nosi za-b ludu posvemašnjeg nes tanka , a u osjećaju n a r a v n u želju za mi-rom. A ono što je mi rno nije nekakvo ništa,3 2 naprot iv veće je od onoga što je nemirno. J e r uznemirenos t mi jen ja raspoloženja tako da jedno drugo poništava, a mir ima onu s ta lnos t u kojoj se u najvišoj mjer i razumi je smisao riječi JEST . 3 3 Stoga se svaka ona čežnja u volji za smrću ne shvaća tako da onaj koji umi re ne bude, nego da počiva. Tako neka on sa zabludom vjeruje da ga više neće biti, ali po naravi on želi biti u miru , to jes t više biti. Zato, kao što se nipošto ne može dogoditi da se nekome hoće ne biti, isto se t ako nipošto ne smije dogoditi da netko, s toga što jest , bude nezahva lan stvoriteljevoj dobroti.

IX. 24. Ako bi rekao: „Svemogućemu Bogu ipak nije bilo teško ili zamorno da sve što je god učinio ima svoj red tako da n i jedan stvor ne prispije sve do u nesreću; to m u na ime kao svemogućemu nije bilo nemoguće nit i je kao dobar bio zavidan"3 4 , odgovorit ću da red stvorova teče od najvišeg sve do na jn ižeg po tako prav im s tupn jev ima da bi bio zavidan koji bi rekao: „Ovaj stvor ne bi t rebao biti", a zavidnik bi bio i onaj koji bi rekao: „Taj bi t rebao

Non est nihil = nije neko ništa; usp. ovome suprotno: nihil est = nije ništa.

33 Quod dicitur Est = ono što je rečeno u „JEST", tj. smisao riječi „JEST"

34 Augustin je već govorio o „zavidnoj slabosti" onih koji misle da su u stanju posavjetovati stvoritelja o tome kako je trebao stvoriti svijet boljim negoli jest, usp. gore 3, 5, 13. O tome kako dobar nikome ne zavidi usp. kod Platona Timaeus 29 e; Phaedros 247 a; zatim Plotin-Enn. 2, 9, 17, 16-17; 4, 8, 6, 12-13; 5, 5, 12, 44-45. - Augustinu je cilj teodicejski: skinuti s Boga manihejske (i druge) optužbe zbog po-kvarenosti i zla u stvorenom svijetu; pritom se on koristi kako filo-zofijskim tako i teologijskim argumentima.

136 135

biti takav" 3 5 . Ako se na ime hoće da b u d e t akav kakav je viši, t a j viši već postoji t e je t akav da m u nije po t rebno n i š t a dodavat i j e r je savršen. Tko dakle veli: „1 ovaj bi t r ebao bit i t akav" , t a j ili hoće savršenom višem s tvoru dodat i neš to pa će bit i p r e t j e r a n i nep ra -vedan ili ga hoće uniš t i t i pa će bit i zao i zavidan. A tko bi rekao: „Ovaj stvor ne t r eba bit i", n i š t a m a n j e neće bi t i zao i zav idan je r neće da postoji ona j stvor kojeg je ipak i kao nižeg pris i l jen hva-liti; kao kad bi rekao: „Ne bi t rebalo bi t i mjeseca" , j e r bi ili t r ebao pr izna t i ili posve ludo i svadljivo zani jekat i d a j e svakako v r i j edna pohvale daleko slabija svjetlost neke svjetiljke, koja je u svom ro-du ipak lijepa i zemal jskim t m i n a m a pr i s ta la t e za noćne upo t re -be p r ik ladna i u svemu t o m u po svojoj mje r i nač in jena . Kako će se dakle usudi t i da s p ravom veli: „U s tvarnos t i ne t r e b a mjeseca" ne tko tko bi osjetio da t r eba bit i i smi jan kad bi rekao: „Ne t r e b a svjetil jke"? I ako ne veli: „Ne t r e b a bi t i mjeseca" , nego kakovr-sn im vidi sunce takovrsn im, veli, t r e b a da bude i mjesec, ne shva-ća da nije rekao n i š ta drugo doli ovo: „Ne t r eba mjeseca, nego n e k a b u d u dva sunca" . U tome se dvos t ruko vara , j e r želi dodat i neš to savršens tvu s tvar i kad želi još j edno sunce i u m a n j i t i kad hoće sk inut i mjesec.

25. Ovdje bi on možda rekao da uopće ne j ad iku je zbog mjese-ca, j e r sjaj m u je doduše manj i , ali on nije nes re tan ; kod duša pak da ga ne boli mrak , već nj ihova nesreća. Ta j n e k a br ižno promisl i da mjesečev sjaj ni je ne s r e t an ni t i je sunčev sjaj blažen. M a k a r su to nebeska tijela, ipak su to t i jela ukoliko se to tiče onog svjet la koje se može osjetit i t je lesnim očima. Nikoja p a k tijela, koliko je do n j ih samih, ne mogu biti ni b lažena ni nes re tna , m a k a r ona mogu biti t i je l ima b laženika ili nes re tn ika . No uspo redba u z e t a od onih svjetala uči ovo: kao što p roma t r a juć i razl ike t je lesa i vi-deći da su j edna svjetlija nepravedno zaht i jevaš da se ods t r ane ona koja si uočio kao t amn i j a ili da se izjednače sa svjetl i j ima, već naprot iv , pošto si stavio sve u suodnos sa savršenošću svemira , toliko bolje uočavaš da sve postoji, koliko je sve međusobno više ili m a n j e svjetlo pa ti se savršeni svemir ne pokazu je doli u t o m e da su veća tijela t ako p r i s u t n a da m a n j a n i su ods u tna - t ako pro-

O hijerarhijskoj i pravednoj uređenosti svijeta usp. također Confessio-nes 7, 13, 19; Plotin, Enn. 3, 3, 3, 1-20.

misli i raz l ike m e đ u d u š a m a u koj ima ćeš otkr i t i kako nesreća n a koju se tuž iš t akođer doprinosi da savršens tvu svemira ne man j -k a j u čak n i one duše koje su mora le pos ta t i ne s r e tne j e r su h t je le bit i grešne. I toliko je daleko od is t ine da Bog nije t r ebao stvori t i takove, da je hvalevr i jedno stvorio čak i d ruge stvorove koji su daleko niži od ne s r e tn ih duša .

26. No čini se da onaj koji m a n j e razumi je to što je rečeno ima još neš to za prigovoriti . On na ime veli: „Ako čak i n a š a ne-sreća u p o t p u n j a v a savršens tvo svijeta, nedosta ja lo bi neš to toj sa-vršenos t i kad b ismo uvi jek bili blaženi. Stoga, ako duša ne pada u nes reću osim kad griješi, čak su i naš i grijesi nužn i za savr-šenstvo svemira što ga je stvorio Bog. Kako dakle on p ravedno kažn j ava gri jehe kad njegovo s tvorenje bez n j ih ne bi bilo ni pot-p u n o ni savršeno?" Ovdje se odgovara da sami grijesi ili s a m a nes reća n isu n u ž n i za savršenstvo svijeta, već su to duše ukoliko su duše, koje griješe ako hoće3 6 t e pos ta ju n e s r e t n i m a ako su sa-griješile. Ako nesreća i dalje t r a j e pošto su njihovi grijesi uklo-n jen i ili čak p re thod i gri jesima, s p ravom se veli da su red i uprav-l janje svemira na rušen i . Nadal je , ako se grijesi događaju, a ne-sreće nema , nep ravda ne bi n i š ta m a n j e obeščasti la red. J e r kad on ima koji ne griješe p a d a u dio blaženstvo, svijet je savršen; a kad nes reća p a d a u dio grešnicima, svijet ni je n i š ta m a n j e savr-šen. A p r e m d a ne nedos ta je onih duša koje pos ta ju ne s r e tne k a d a griješe ili b lažene k a d a i spravno djeluju, u svim je n a r a v i m a svijet uvi jek p o t p u n i savršen. J e r gri jeh i k a z n a za gri jeh n i su naravi , 3 7

nego su s t an j a naravi , ono je hot imično a ovo je za k a z n u name t -nu to . Hot imično s tan je koje nas t a j e u gr i jehu s r amotno je. N a n a r a v se zato p r imjen ju j e kazneno s tan je da je usmje r i onamo gdje ni je s r amotno da postoji t akva n a r a v te je prisili da bude u sk ladu s l jepotom svemira kako bi se rugoba gr i jeha očistila k a z n o m za grijeh.

36 Usp. Plotinovu misao da opačina doprinosi savršenstvu univerzuma jer daje božanskoj pravednosti priliku da se iskaže, Enn. 3, 2, 5 si.

37 Natura = narav, priroda; biće (određeno svojom naravi); kod Augu-stina čini se da natura označava od Boga stvorenu narav (creatura), ukoliko je ona počelo djelovanja i trpnje. - O svijetu kao najboljem stvorenom svijetu Augustin govori također u Confessiones 7, 12, 18 - 7, 13, 19; usp. gore bilj. 2, 9, 16 i 23.

136

27. Porad i toga biva da viši stvor koji griješi bude kažn jen nižim stvorovima jer su oni toliko niski da ih čak i r u ž n e duše mogu počasti t i te t ako biti u skladu s l jepotom svemira. Sto je na ime u kući t ako veliko kao što je čovjek? I što je toliko odvra tno i nisko kao što je k u ć n a kloaka? P a ipak neki rob, koji je bio za-tečen u t akvom gri jehu da se smat ra lo kako zaslužuje da očisti kloaku, čak je ul jepšava svojom sramotom. I j e d n o i drugo, to jes t robova s r amota i čišćenje kloake, povezano je i do t je rano u svo-jevrsno jedinstvo te se pri lagođuje u r eđenom domu i u n j se ta-ko uk lapa da je savršeno u ređenom ljepotom usklađeno s njego-vom cjelinom. No da t a j rob nije htio griješiti, kućnome redu ne bi man jka l a drugačija br iga kojom bi se očistilo što je pot rebno. Isto tako, ima li što t ako nevri jedno u s tvarnost i kao što je svako zemaljsko tijelo? Ipak grešna duša tako resi čak i ovu pokvarl j ivu p u t da joj daje sasvim doličan izgled i životno kre tan je . Takva duša dakle zbog gri jeha ne odgovara nebeskom obitavalištu, ali se po kazni slaže sa zemaljskim tako da, što god ona izabrala, svijet koji je Bog stvorio i kojim on upravl ja uvijek bude lijepo u rešen najpr is ta l i j im dijelovima. J e r kad najbolje duše borave u na jn iž im stvorenj ima, one ih također k rase ne svojom bijedom koje nemaju , već nj ihovom dobrom uporabom. A kad bi grešn im d u š a m a bilo dopušteno da borave n a uzvišenim mjes t ima, ne bi bilo pravedno jer im t a mjes t a ne pr i s ta ju i je r se ne mogu n j i m a ni dobro služiti ni njihovoj krasot i bilo što dodati .

28. P r e m a tome, koliko god ovaj zemaljski svijet bio dodijeljen pokvarljivoj s tvarnost i , ipak - čuvajući koliko može sliku viših zbiljnosti - ne pres ta je n a m davati p r imjere i znakove. Ako na ime vidimo nekog velikog i dobrog m u ž a da je zbog poš tenja i dužno-sti, što se t i jela tiče, ognjem spaljen, ne naz ivamo to kaznom za grijeh, već dokazom jakost i i strpljivosti t e ga više volimo kad s t r aho tno un i š tavan je r aza ra njegove t je lesne udove negoli kad ne bi n i š ta takvoga trpio; divimo se je r se na r av d u h a ne mi jen ja zbog promjenlj ivosti tijela. Naprotiv, kad vidimo da su t akv im m u k a m a raza ran i udovi nekog okru tnog razbojnika, odobravamo zakoni t i poredak. Obje su ove m u k e dakle uresom, ali j edna je to po zasluzi vrline, a d ruga po grešnoj krivici. A kad bismo nakon ili t akođer pri je t ih lomača vidjeli kako je onaj odličan muž po-nesen k zvijezdama, je r je promi jenjen u skladu s nebesk im obi-taval iš tem, s igurno bismo se radovali. A kad bismo vidjeli da je onaj opaki razbojnik ili prije ili nakon kazne s is tom onom zloćom

135

volje podignut na nebo n a vječno prijestolje časti, tko se ne bi ozlojedio? Tako biva da oba mogu krasi t i niže stvorove, a više samo jedan od njih. Time smo upozoreni da primijet imo kako je prvi čovjek smr tnos t ovoga tijela uresio tako da je kazna u razmjeru s grijehom, a naš Gospodin tako da ga je milošču oslo-bodio od grijeha. No kao što je pravednik mogao imati smr tno tijelo ostajući u samoj pravednosti , tako nepravednik ne može, dok je nepravedan, prispjeti k besmrtnos t i svetaca, to jest uzvi-šenoj i anđeoskoj, i to ne onih anđela o kojima je apostol rekao: Ne znate da ćemo suditi anđele,38 nego onih o kojima je rekao Gospodin: I bit će jednaki anđelima Božjim,39 Koji na ime žele jed-nakost s anđelima zbog svoje isprazne slave, ne žele t ime biti jed-naki anđelima, nego samima sebi. I stoga, us t ra jući u takvoj volji po kazni će biti jednaki izdajničkim anđel ima koji su više voljeli svoju moć negoli Božju svemoć. Takvima na ime postavl jenima na lijevu s t ranu, jer nisu Boga tražili kroz v ra ta poniznosti koja je u samome sebi pokazao Gospodin Isus Krist pa su živjeli nemi-losrdno i oholo, bit će rečeno: Odlazite u vječnu vatru pripravlje-nu đavlu i anđelima njegovim.40

X. 29. Dva su naime izvorišta grijeha, jedno u svojevoljnoj misli, a drugo u nagovoru drugoga kamo, čini mi se, spada ono što prorok veli: Od mojih tajnih grijeha očisti me Gospodine, a od tuđih poštedi svoga slugu.41 Ipak jedno i drugo je hotimično - jer kao što se vlasti tom mišlju ne griješi ne htijući, tako dok se pr is ta je uz onoga koji nagovara na zlo ne pr is ta je se drugačije nego voljom - no ipak je teže, i to ne samo griješenje po vlastitoj namisli bez ičijeg nagovaranja nego i nagovaranje drugoga na gri-jeh po zavisti i zloći, nego li je to biti naveden na griješenje na-govaranjem drugoga. I u jednom i u drugom grijehu sačuvana je dakle pravednost Gospodnja koja kažnjava.4 2 J e r na vagi jedna-

38 1 Kor 6, 3. 39 Lk 20, 36; Mt 22, 30. 40 Mt 25, 41. 41 Ps 19 (18), 13-14. 42 Augustin navodi tri vrste grijeha: svojevoljan grijeh, poticanje nekoga

na grijeh da se postignu vlastiti zli ciljevi, grijeh onoga koji se dade

202

kosti vagnuto je i to da vlasti samoga đavla ne bude uskraćen čovjek kojeg si je on podvrgao nutka juć i ga n a zlo; nepravedno bi bilo da ne vlada nad onim kojeg je zarobio. Isto tako, n ikako se ne može dogoditi da savršena pravednost višnjega i is t inskoga Boga, koja se posvuda proteže, napus t i ruševine grešnika koje također t reba ju biti stavljene u red. A jer je čovjek ipak m a n j e sagriješio od đavla, koristilo m u je za post izanje spasenja upravo to što je sve do smrtnos t i tijela, to jest ovog smr tnog i na jn ižeg dijela stvari, bio podvrgnut knezu ovoga svijeta,43 knezu grešnika i predstojniku smrti . J e r tako se čovjek, strašljiv zbog svijesti o smrtnos t i i plašeći se propast i i tegoba od na j ružn i j ih i najpodli-j ih pa čak i na jmanj ih životinja te nes iguran glede buduć ih stva-ri, navikao odbijati nedopuštene radosti , a ponajvećma krši t i oho-lost čijim je n u t k a n j e m bio oboren te je zbog te samo jedne opa-čine bio uskraćen lijek milosrđa. J e r što toliko t r eba milosrđa ko-liko bijednik? I što je toliko nevri jedno milosrđa koliko oholi bi-jednik?

30. Stoga se dogodilo da je ona Božja Riječ po kojoj je sve stvo-reno4 4 i u kojoj se uživa svekoliko anđeosko blaženstvo prošir i la svoju blagost sve do naše bijede te Riječ tijelom postade i prebiva-še među nama.45 Tako na ime čovjek može jes t i anđeoski kruh,46

a da još nije izjednačen s anđelima, ako se onaj anđeoski k r u h udostojao izjednačiti s l judima. I nije k n a m a sišao tako d a j e n j ih napustio, nego je istodobno cijeli za n j ih i cijeli za nas, h raneć i

nagovoriti na grijeh. Prvi i treći skoro su izjednačeni jer su svoje-voljni. Veća je razlika između njih i drugoga čiji je uzor đavao koji griješi iz zavisti i zloće htijući uditi drugima. Ovo X. poglavlje dijaloga od presudne je važnosti za pravilno shvaćanje Augustinove misli o porijeklu ljudskog i anđeoskog zla (također što se tiče filozofijskog vida te problematike) jer se tu postavljaju kršćanski teološki temelji za svako sljedeće racionalno produbljenje ove teme. Pomoću njih mo-guće je jasno razlikovati i prosuditi svaki drugi pokušaj rješavanja problematike zla i grijeha, pogotovo onaj dualistički manihejski s ko-jim se Augustin razračunava '

43 Usp. Iv 12, 31; 14, 30; 16, 11.

44 Usp. Iv 1, 3.

45 Usp. Iv 1, 14.

46 Usp. Ps 78 (77), 25.

212

nj ih i z n u t r a onim što Bog jes t , a na s opominjući izvana onim sto mi jesmo, a po vjeri n a s čini p r ik l adn ima da j ednako b u d e m o hra -n jen i g ledanjem. 4 7 Budući da se r azumsko s tvorenje h r a n i onom riječju kao svojom najbol jom h r a n o m , a l judska je duša r a z u m s k a - ona je bi la d r ž a n a s m r t n i m okovima kazne za gri jeh i na t j e r a -n a do t e u m a n j e n o s t i da se t r u d i kako bi r azumje l a ono nevidlji-vo po n a g a đ a n j i m a pomoću vidljivih s tvar i - h r a n a r a z u m s k o g s tvoren ja pos ta la je vidljivom ne po p romjen i svoje naravi , nego po u z i m a n j u naše da bi opet pozvala k sebi nevidljivoj one koji idu za vidljivim s tvar ima. Onoga kojeg je ohola duša i z n u t r a na-pus t i la izvana ga pronalaz i poniznog t ako da bi nasl jedovala nje-govu vidljivu poniznos t t e se ponovo vra t i la k nevidljivoj uzvi-šenosti .

31. I Riječ Božja, jedini Sin Božji, koji je uvi jek imao i ima t će đavla pod svojim zakonima, postavši čovjekom podvrgao ga je čovjeku a da m u n i š t a nije nas i ln im v ladan jem oteo, već ga je nadjačao zakonom pravednost i ; pošto je na ime đavao prevar io že-n u i po ženi oborio muža , dakako sa zlobnom željom da naudi , ali ipak s p u n i m pravom, on je sve potomstvo prvoga čovjeka kao grešničko podvrgao zakon ima smr t i kako bi njegovo v ladanje bilo n a snazi sve do d a n a kad je ubio p ravedn ika u kojem nije mogao p rokaza t i n i š t a što bi zaslužilo smr t ; on je n a i m e ne samo ubi jen n e d u ž a n nego je i rođen bez požude kojoj je đavao podvrgao sve one što ih je zarobio da sve odande rođeno zadrži kao plod svojega stabla, doduše po pokvarenoj želji za iman jem, ali ne i po pr i s t ra -n o m p r a v u n a posjedovanje. I t ako je posvema s p ravom prisi l jen da o tpus t i one koji v j e ru ju u onoga što ga je on posve nepravedno ubio, da oni p r iv remeno usmrćen i o tpla te dug, a uvi jek ziveci zive u onome koji je za n j ih plat io što nije morao; đavao pak bi s pra-vom imao sa sobom kao drugove u t r a jno j osudi one koje je bio n a m a m i o da u s t r a j u u nevjernost i . Tako se zbilo da đavlu nije bio silom ote t čovjek što ga je on n u t k a n j e m , a ne silom zarobio; a on koji j e s p ravom još više bio ponižen da služi onome uz kojega je p r i s tao n a zlo, p ravedno je oslobođen po onome uz kojega je pr i s tao n a dobro; m a n j e je na ime sagriješio onaj koji je n a zlo pr i s tao od onoga koji je n a zlo nu tkao .

47 Usp. 2 Kor 5, 7.

212

XI. 32. Ukra tko , Bog je stvorio sva bića, i to ne samo ona koja će ostat i u krepost i i pravednost i nego i ona koja će sagriješiti , ne da bi griješila, nego da bi bila u resom svemira, bilo da hoće bilo da neće griješiti. Kad bi na ime među s tvorenim s tvar ima ne-dostajale duše koje su zadobile v r h u n a c r eda u sveukupnom stvo-r e n j u tako da bi svemir bio oslabljen i oštećen kad bi one h t je le griješiti, s tvorenju bi nedostajalo nešto veliko; falilo bi na ime ono čijim bi ne s t ankom bila poremećena postojanost i povezanost stvari . Takvi su najbolji , sveti i uzvišeni stvorovi nebeskih i nad-nebeskih moći kojima sam Bog zapovijeda, a svekoliki im je svijet podvrgnut . 4 8 Bez nj ihovih pravednih i savršenih službi svemir ne može postojati . Jednako , kad bi nedostajal i oni stvorovi koji, sa-griješili oni ili ne, ne bi umanj i l i svemirskog reda, ipak bi m u mnogo toga manjkalo . To su na ime r azumske duše koje po službi doduše n isu j ednake onim višima, ali su im jednake po naravi ; od n j ih su opet niži, a ipak hvalevrijedni, mnogi s tupnjevi bića koja je stvorio višnji Bog.

33. I m a dakle višu službu ona narav 4 9 koja bi uman j i l a red svemira ne samo kad ne bi postojala nego i kad bi sagriješila. Skromni ju službu ima ona na rav zbog koje bi svemir doduše imao neki nedos ta t ak kad n je ne bi bilo, ali ne i onda kad bi ona sa-griješila. Onoj prvoj narav i d a n a je moć da sve uzdržava po svojoj službi koja ne može nedosta ja t i u redu stvari . O n a ne ostaje u dobroj volji je r je dobila t u službu, već j u je zato dobila što je onaj koji j u je udijelio predvidio da će ona ostat i u dobroj volji. O n a ne uzdržava sve svojom suverenošću, nego tako da p r i an ja uz su-verenos t i na jodani je se dragovoljno pokorava nalozima onoga od

Zamisao da se sjedinjenje i dijeljenje duhovnih zbiljnosti odvija bez njihova uvećavanja ili umanjivanja Augustinu je najbliža iz neopla-tonske misaone tradicije, ali je prisutna u cjelokupnoj spiritualističkoj struji stare grčke i rimske filozofije. S obzirom pak na Augustinove kozmološke i prirodoslovne koncepcije valja reći da j e i on dijete svoga vremena te ovisi o spoznajama kojima je raspolagala onodobna zna-nost; usp. pobliže A. C. Crombie, From Augustine to Galileo, London, 1957. - U odlomcima 3, 11, 32 - 3, 18, 50 posebno se ističe dobrota naravi, prijekor krivice i pohvala stvoriteljeve mudrosti i dobrote.

49 Natura = priroda, narav; ćud; biće, počelo, element, supstancija, bit-nost (kao počelo djelovanja). Ovdje prevodimo narav jer se ne ističe jedno pojedinačno biće kao takvo, nego rodovi bića koja su djelatna.

205

kojeg, po kojem i u kojem je sve stvoreno.5 0 A ovoj drugoj naravi , dakako ako ne griješi, d a n a je veoma moćna služba da sve uz-država, no ona joj nije vlas t i ta već je ima skupa s onom prvom, a d a n a joj je kao onoj za koju je Bog unapr i jed znao da će sa-griješiti. Svi duhovni stvorovi s igurno su međusobno povezani, a da se t ime ne uvećavaju, i rastavljeni , a da se t ime ne u m a n j u j u , tako da onaj prvi ne bi bio potpomognut u lakoći svoga djelovanja kad bi m u ovaj drugi bio pr idružen, nit i bi m u djelovanje bilo otežano kad bi ovaj drugi napust io svoju s lužbu jer je sagriješio. J e r duhovni stvorovi ni t i se mogu združi t i n i t i razdruž i t i po mje-s t ima i veličini t jelesa, nego po sličnosti i različitosti svoje u n u -t a r n j e uređenost i , m a k a r svaki od nj ih posjedovao svoje tijelo.51

34. A duša koja je nakon gri jeha raspoređena među niža i s m r t n a ti jela upravl ja svojim tijelom ne sasvim onako kako joj se sviđa nego kako dopuš ta ju zakoni svemira. Takva duša zato ipak nije niža od nebeskoga tijela kojemu su podvrgnu ta zemal jska ti-jela. Dakako, o t rcano odijelo osuđenog roba vrijedi mnogo m a n j e od odijela zaslužnog roba kojega gospodar jako cijeni, ali sam rob bolji je od bilo kojeg skupocjenog odijela j e r je čovjek. P r v a dakle n a r a v p r i an ja uz Boga t e u nebeskom tijelu resi i po anđeoskoj moći upravl ja također zemaljskim ti jelom5 2 kao što to zapovijeda onaj čiji ona mig na neizreciv način neposredno shvaća. Druga pak narav , oteščana s m r t n i m udovima, jedva i znu t r a upravl ja t im ist im tijelom kojim je pr i t i snuta , 5 3 a ipak ga resi koliko može; a

50 Usp, Rim 11, 36. - Ovdje ostaje teološki problem odnosa Božjeg pred-znanja i anđeoskog neposluha, no Augustinov je prvotni cilj ilustrirati ontološki status univerzuma te hijerarhijski uređenu i komplemen-tarnu ulogu svake i svih njegovih komponenti.

51 Augustin misli kako i anđeli imaju neku vrstu tijela, možda poput onoga koje Aristotel predviđa za bića ponad lunarne sfere. O proble-matici Augustinove angelologije općenito i u kontekstu problematike oko zla u stvorenju usp. uvod u hrv. izdanje Augustinova djela De civitate Dei (O državi Božjoj) I, Zagreb, 1982, str. LI-LX.

52 Augustin ovdje misli na anđele kao inteligencije koje ravnaju kreta-njima nebeskih sfera.

53 Radi se o čovjeku odnosno njegovoj duši, usp. Mudr 9, 15: „Jer pro-padljivo tijelo tlači dušu i ovaj zemaljski šator pritiskuje um bremenit mislima".

220

daleko slabijim dje lovanjem ona ra spoređu je ostale t j e lesne s tvar i koje ju izvana okružu ju .

XII. 35. Odat le slijedi da na jn i žem t je lesnom s tvoru ne bi man jkao najpr ik ladni j i u re s čak da i ova d r u g a n a r a v ni je h t j e l a sagriješiti , je r ono što može uprav l ja t i cjelinom5 4 up rav l j a i dije-lom, dok ono što može upravl ja t i m a n j i m ne može bez da l jn jega i većim. Doista, izučen liječnik i svrab uspješno liječi, ali n e slijedi da onaj koji uspješno pomaže oboljelom od svraba bez da l jn jega može liječiti svekolike l judske bolesti. Dakako, ako se o tkr i je si-g u r a n razlog po kojem bi postalo očito kako je n u ž n o da postoji stvor koji n ikad nije sagriješio ni t i će ikad sagriješit i , ist i raz log otkr iva da se on uzdržava od gr i jeha po slobodnoj volji i da nije prisi l jen da ne griješi, već svojevoljno ne griješi. Ipak, čak da je i sagriješio - iako nije sagriješio, kao što je i Bog unapr i j ed znao da neće sagriješiti - čak da je on ipak sagriješio, neizreciva vlast Božje moći bila bi dos t a tna za uprav l j an je ovim svijetom, t ako da dajući svima ono što im pr ipada i što zas lužuju ne bi dopust i la da u cijelom njez inom cars tvu bude i š ta s r amo tno i nedolično; j e r - ili bi Bog, da su se sva anđeoska bića griješeći iznevjer i la nje-govim zapovijedima, po svojoj suverenos t i n a na jpr ik ladni j i i na j -bolji način sam upravl jao svime bez onih moći koje su za to bile s tvorene i ne bi duhovnom s tvorenju zavidio n a b i t k u on koji j e t ako podašnom dobrotom stvorio čak i t je lesno s tvorenje , što je daleko ispod duhovnih koja su sagriješila, t ako da ne bi bilo niko-ga tko bi s r azumi jevan jem p r o m a t r a o nebo i zeml ju i sva vidljiva bića koja su u svojim rodovima podešena, obl ikovana i u r e đ e n a te bi povjerovao da postoji neki drugi stvori tel j svega, a n e Bog, ni t i bi bilo ikoga tko ne bi pr iznao da on t r eba bi t i neizrecivo hval jen - ili n e m a nekog boljeg uprav l j an ja s tva r ima osim onoga u kojem anđeoska moć zbog izvrsnost i na rav i i zbog dobrote volje zauz ima najviše mjes to u rasporedbi svemira; pa čak da su i svi anđeli sagriješili, Stvori tel j anđela ne bi se našao u nepril ici da uprav l ja svojim carstvom. Doista, n i t i bi se u m a n j i l a n jegova do-b ro t a kao zbog nekog gađenja ni t i svemoć kao zbog poteškoće da

Augustin ovdje vjerojatno pomišlja na neku vrstu duše svijeta, i to u neoplatonskoj maniri, usp. Plotin, Enn. 4, 2, 1.

207

stvori d ruge anđele koje bi smjest io n a ona mje s t a što su ih prvi griješeći napust i l i ; ili isto tako, da su duhovni stvorovi u kojem m u drago bro ju bili osuđeni zbog svojih p rekrša ja , n i to ne bi moglo poremet i t i red koji pr ik ladno i dolično p r i m a sve koji su osuđeni . Kamo god se dakle naše p r o m a t r a n j e usmjeri lo, otkriva-mo da neizrecivo t r e b a hvali t i Boga, najbol jeg stvori tel ja i na jp ra -vedni jeg upravi te l ja sviju bića.

36. Najposlije, ostavimo p r o m a t r a n j e l jepote s tvari on ima koji je po Božjem da ru mogu vidjet i i ne nas to jmo ih r i ječima privest i k r a z m a t r a n j u neizrecivih zbiljnosti; ipak, zbog brbl javih, slabih i h imben ih 5 5 l judi završ imo vrlo k r a t k i m zakl jučkom tako važno p i tan je .

XIII. Svaka n a r a v koja može posta t i m a n j e dobra dobra je, a svaka n a r a v dok se kvar i pos ta je m a n j e dobrom. Ili joj na ime kva-ren je ne može naškodi t i pa se ne kvari , ili ako se kvari , kvaren je joj škodi, a ako škodi, u m a n j u j e neš to od n jez ina dobra i čini je m a n j e dobrom. J e r ako je posvema lišava svakog dobra, što god od n je bude ostalo, neće se više moći kvar i t i j e r neće bit i n ikakvog dobra čijim bi oduz iman jem kvaren je moglo naškodit i ; a čemu kva ren je ne može škoditi, to se ne kvari . Nadal je , n a r a v koja se ne kvari , nije pokvarlj iva; bi t će to dakle n a r a v koja je kva ren j em uč in jena nepokvarl j ivom - reći pak to sasvim je besmisleno. 5 6 Sto-ga je, i to se veli posvema istinito, svaka n a r a v dobra ukoliko je narav , j e r ako je nepokvar l j iva bolja je od pokvarljive; ako je pak pokvarlj iva, bez sumnje je dobra jer pos ta je m a n j e dobrom dok se kvari . A sada, svaka n a r a v je ili pokvarl j iva ili nepokvarl j iva. Da-kle, svaka je n a r a v dobra. Narav l ju naz ivam ono što se običava zvati t akođer bićem;5 7 p r e m a tome, svako je biće ili Bog ili od Boga je r svako dobro ili j e Bog ili od Boga.

55 v

Cini se da se u oba slučaja radi o manihejcima, usp. Confessiones 3, 6, 10; 7, 2, 3.

56 Usp. Confessiones 7, 12, 18. 57

Pojam substantia (sućnost, bivstvo; podstojnica) ovdje prevodimo ri-ječju „biće" jer se misli na samostalno biće.

212

37. Pošto smo ovo ustanovil i i utvrdi l i kao za početak našeg razmišl janja , pazi na ono što slijedi. Svaka r a z u m s k a narav , sa s lobodnim odlučivanjem volje sazdana, bez sumnje zaslužuje po-hvalu ako os tane u už ivanju najvišeg i nepromjenl j ivog dobra; i svaka koja teži da u tom ostane, zaslužuje t akođer pohvalu. Svaka pak koja u n j emu ne ostaje i ne želi se pot rudi t i da bi ostala za-s lužuje pr i jekor ukoliko ondje nije i ukoliko se ne t rs i da ondje bude. Ako se dakle hvali r a z u m s k a na rav koja je s tvorena, n i tko ne s u m n j a da t r eba hvalit i onoga koji ju je stvorio; ako se pak kudi, n i tko ne s u m n j a d a j e u samom njez inom prekoravan ju hva-ljen njezin tvorac. Kad je dakle korimo zbog toga što ne želi uži-vat i u najvišem i nepromjenl j ivom dobru, to jes t u svojemu tvor-cu, n jega bez svake sumnje hvalimo. Koliko li je dakle dobro i kako li svim neizrecivim jezicima ili svim neizrecivim misl ima va-lja razglašavat i i častit i Boga, stvoritelja sviju stvari, bez čije po-hvale nit i možemo biti hvaljeni nit i karani ! Ne može n a m se nai-me spočitavati zašto u n j emu ne ostajemo, osim zato jer je veliko i najviše i prvo naše dobro o s t a t k u n j emu . A odakle to ako ne odatle što je on neizrecivo dobro? Što se dakle može naći u naš im gri jesima zbog čega bi on bio p rekoravan kad n e m a pr i jekora za naše gri jehe ako se n jega ne hvali?

38. A što se uosta lom drugo kudi u samim- s tva r ima koje su pokuđene doli opačina? A ne kudi se opačina ni jedne od nj ih osim one čija se na r av hvali. J e r ili je u skladu s naravi ono što kudiš, pa to nije opačina i t r eba više ispravljat i tebe kako bi umio pra-vedno prekoravat i , negoli ono što nisi s p ravom prekorio; ili ako je opačina, nužno je da bude također prot iv naravi 5 8 kako bi se mogla s pravom pokarat i . Naravski , svaka je opačina prot iv na-ravi samim t ime što je opačina. J e r ako ne škodi naravi , nije opa-čina; a ako je opačina stoga jer škodi, opačina je zato što je prot iv naravi . Pače, ako se n e k a na rav kvari ne zbog svoje, nego zbog tuđe opačine, ne p rekorava se s p ravom te valja is t raži t i nije li

58 Nasuprot manihejcima koji su držali da se čovjek po nužnosti kvari i griješi zbog neizbježnog kontakta s već pokvarenim i grešnim nara-vima Augustin ističe: nije moguće doći do nekog drugog uzroka kva-renja i opačine slobodnoga bića, a da to ne bude njegova vlastita volja da se kvari ili da kvari druge; usp. dolje 3, 17, 47 - 3, 18, 50

213

ona na rav uslijed čije se opačine mogla pokvari t i d ruga narav , pokvarena zbog vlast i te opačine. A što je drugo „biti izopačen" ako ne „biti opačinom iskvaren"? Nadalje, na rav koja nije izo-pačena n e m a opačine, ona pak čijom se opačinom pokvari la n e k a d ruga na rav svakako ima opačinu. Ova je dakle prije i skvarena i pri je se pokvari la zbog svoje opačine, a n jez inom se opačinom mo-že iskvari t i d ruga narav. Odatle se zakl jučuje kako je svaka opa-čina prot iv naravi , pa i prot iv naravi one s tvar i čija je ona opači-na. Stoga, j e r se ni u kojoj s tvari ne kudi drugo doli opačina, a opačinom je zato što je prot iv naravi one s tvari čija je opačina, ne p rekorava se s p ravom opačina ni jedne druge stvari doli one čija se na rav hvali. J e r s pravom ti se u opačini n i š ta ne dopada budući da ona kvari ono što ti se u naravi dopada.

XIV. 39. Valja pogledati t akođer ovo: kaže li se s p ravom da se neka na rav kvari uslijed opačine neke druge naravi , a da n e m a nikakve vlasti te opačine? Ako na ime na rav koja k drugoj p r i s tupa sa svojom opačinom da bi je pokvari la u ovoj ne nalazi n i š ta po-kvarljivo, ne kvari je; ako pak nalazi, pošto je pr idodala svoju opa-činu, ona izvodi njezino kvarenje . J e r onaj koji je jači neće se po-kvari t i od slabijeg ako se ne želi pokvarit i ; ako pak želi, pr i je se počinje kvari t i uslijed svoje m a n e negoli uslijed tuđe. A ne može se pokvari t i ni j ednaka od j ednake ako neće. Doista, koja god na-rav s opačinom pr is tupi k onoj koja je bez opačine da bi je po-kvarila, već samim t ime ne p r i s tupa kao jednaka , nego oslabljena svojom opačinom. No ako jača na rav pokvari slabiju, onda ili to biva zbog opačine jedne i druge ako biva uslijed zle želje obiju njih, ili uslijed opačine jače naravi ako je t a n a r a v toliko odličnija da, p r e m d a pokvarena, nadilazi onu nižu koju kvari . J e r tko bi s p ravom kudio plodove zemlje zato što se ljudi n j ima ne služe n a dobro, pa je r su iskvareni svojom opačinom, kvare n j ih zlorabeći ih za raskoš? Međut im, ludo bi bilo sumnja t i da je čovjekova na-rav, m a bila ona i pokvarena, izvrsnija i k repki ja od bilo kojeg zemaljskog ploda bez mane . 5 9

Protiv manihejaca Augustin stalno ističe ontološku izvrsnost i nad-moć duhovne razine nad čisto materijalnom i ne dopušta asimilaciju božanske naravi u materijalnost, usp. također Confessiones 3, 10, 18.

220 210

40. Može se t akođer dogoditi da jača n a r a v pokvar i n e k u sla-biju i da to ne bude uslijed opačine n i jedne od nj ih , ako opačinom nazovemo baš ono što zas lužuje pri jekor. A tko bi se usudio kor i t i bilo čestitog čovjeka koji n i š ta drugo ne t raž i od plodova doli po-moć prirode, bilo te plodove koji su se pokvari l i pošto su m u po-služili za h r a n u ? Nešto se takvo p r e m a običaju ne naz iva po-kvarenos t je r pokvarenos t je obično i ponajpr i je ime za opačinu. Uostalom, u s tva r ima se može lako pr imije t i t i da jača n a r a v po-najčešće uopće ne kvari slabiju u kor is t zadovol javanja svoje po-trebe; nego bilo po redu pravednos t i kad osvećuje krivicu - u skla-du s tim pravilom Apostol je rekao: Ako netko kvari hram Božji, Bog njega kvari60 - bilo po redu promjenl j iv ih s tvar i koje n a s t u -pa ju j edne pred d rug ima u skladu s na jpr ik ladn i j im zakon ima da-n im p r e m a si lama svakog dijela svemira. Ako bi n a i m e sunce svo-j im sjajem pokvarilo nečije oči nesposobne da podnesu svjet lost kako je u skladu s mje rom naravi , nipošto se ne smije misl i t i kako ih je sunce promijenilo da bi ili zadovoljilo n e k u po t r ebu svoga svjetla, ili da je to učinilo zbog neke svoje opačine, ili da kojim slučajem same oči valja kori t i j e r su popust i le ne samo svojemu gospodaru te se otvorile p r e m a svjet lu nego i s amome svjet lu da bi se pokvarile. Od svih dakle nač ina kva ren j a s p r avom se kor i onaj koji proizlazi iz poroka, a ostali se ne smiju naz iva t i kvare-n jem jer zas igurno nisu iz poroka t e n e mogu zaslužit i pr i jekora . J e r i za s amu riječ „pri jekor" (vituperatio) misli se da je po tek la odatle što je soli vitio parata: p r ip reml jena je samo za opačinu, to jes t odgovara joj i ide je.6 1

41. Opačina pak, kao što započeh govoriti,62 ni je od d r u g u d zlo, osim zato što se protivi narav i same s tvar i čija je opačina. Odat le je očito da je ova is ta s tvar , čija se opačina kudi , n a r a v vr i jedna pohvale t ako da upravo p r i zna jemo kako je pr i jekor opa-

60 1 Kor 3, 17; corrumpere bi se ovdje moglo shvatiti kao razaranje, kako je to slučaj u hrv. prijevodu Biblije.

61 Riječ vituperatio (prijekor) ima, čini se, neku vezu s vitium (opačina), ali samo u svom prvom dijelu, dok njezin drugi dio nema veze s pa-rare, usp. A. Ernout - A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la lan-gue latin. Histoire des mots, Paris, 1932, str. 1118.

62 Usp. gore 3, 13, 38.

čina pohvala naravi , dakako onih čije su opačine p rekoravane . Budući d a se opačina prot ivi naravi , zloća opačina toliko ra s t e koliko se u m a n j u j e cjelovitost naravi . Kada dakle kudiš opačinu, svakako hvališ ono čiju cjelovitost želiš. A čiju to ako ne cjelovi-tos t narav i? Savršena na ime n a r a v u svojem rodu ne samo da ne zas lužuje pr i jekor već napro t iv zas lužuje pohvalu. Nazivaš dakle opačinom ono što si r azab rao da nedos ta je savršens tvu na rav i te u dovoljnoj mje r i svjedočiš da t i se sviđa ona za koju k a r a n j e m njez ine nesavršenos t i hoćeš da bude savršena.

XV. 42. Ako dakle pr i jekor samih opačina čak p reporuču je lje-po tu i dostojanstvo onih na rav i čije se opačine prekorava ju , koliko li više u n j ihovim opač inama valja hvali t i Boga, s tvori tel ja svih naravi! J e r i to ima ju od n jega da su narav i i utol iko su i skvarene ukoliko se uda l ju ju od onoga čijim su umi jećem s tvorene te se utol iko s p ravom k u d e ukoliko onaj koji ih kudi uočava umijeće po kojem su s tvorene da bi u n j i m a kudio ono što ondje ne vidi. I ako samo umijeće po kojem je sve učinjeno, to jes t na jviša i ne-promjenl j iva m u d r o s t Božja,6 3 u i s t inu i u najvišoj mjer i jest , kao što jes t , pogledaj kamo teži sve ono što se od n je udal juje . Ta j m a n j a k ipak n e bi zaslužio pr i jekor osim ako nije hot imičan. T a pripazi , mol im te, kudiš li s p ravom ono što jes t t ako kako je t re-balo biti? Misl im da ne, ali s igurno s p ravom kudiš ono što nije kako je t reba lo biti. Ni tko pak ne duguje ono što nije primio. I tko god j e dužnik , kome on duguje ako ne onome od koga je pri-mio ono što duguje? J e r i ono što se dobiva nas l jeđ ivanjem duguje se onome koji je to dao u nasl jedstvo; i što god se od zajmova vraća zakoni t im nasl jednicima, svakako se to vraća on ima od ko-j ih su to ovi zakoni to naslijedili; inače se to ne bi t rebalo nazivat i vraćanjem, nego prijenosom ih otpustom ili nekako drugačije. Zbog

I ovdje je nazočna Augustinova zamisao o Bogu koji poput umjetnika oblikuje svijet prema idejama ili arhetipskim numeričkim uzorcima u svom božanskom umu tako da je u svijetu sve pravilno (ritmički od-nosno numerički) raspoređeno te očituje svoju umjetničku vrijednost (usp. također gore 2, 16, 41 - 2, 17, 46). Augustin se pritom oslanja na djelo neopitagorovca iz 2. st. po Kr. Nikomaha iz Gerase Introduc-tio arithmetica što ga je Apulej preveo na latinski, usp. F. de Capitani, nav. dj., 197 si.

212

toga sasvim bezumno velimo da ne t r eba ju m a n j k a t i sva vreme-n i t a bića koja su u ovom redu stvari t ako smješ tena da ako ne man jka ju , ne bi nakon prošlih mogla nadoći buduća kako bi se u svom rodu razvila sva l jepota v remena . Koliko su na ime pr imi la toliko djeluju i toliko uzvraćaju onome kome dugu ju to što jesu onoliko koliko jesu. Tko na ime žali što se ona gube, t r eba da pri-pazi n a svoj govor, ba rem n a onaj kojim se on n a to žali, ako se s m a t r a da je p ravedan i mudrošću p rodahnu t . Ako bi ne tko volio j edan dijelić toga govora, što se tiče njegovoga zvuka, i ne bi ht io da on nesta jući us tup i mjesto d rug ima čijim je ne s t a j an j em i sli-jedom sa tkan sav onaj govor, bio bi s m a t r a n čudovišno glupim.

43. U ovim dakle s tvar ima koje nes ta ju zbog toga je r im nije bilo dano da i dalje postoje kako bi se sve u svoje vr i jeme razvilo, n i tko s pravom ne prekorava nj ihov n e s t a n a k jer n i tko ne može reći: „Trebalo je da to i dalje ostane", budući da se dobivene gra-nice ne mogu prekoračit i . No u r azumsk im stvorovima, bili oni grešni ili ne, n a najpr ik ladni je se načine određuje sveopća ljepota: bilo da u n j ima n e m a nikakvih gri jeha - što je sasvim ludo reći, je r griješi b a r e m onaj koji osuđuje kao grijeh ono što nije gri jeh - bilo pak da ne t r eba korit i gri jehe - što nije n i š ta m a n j e ludo, je r počinju li uskraćivat i pohvalu onom što je pravilno učinjeno, uskomešalo bi se sveukupno usmje ren je l judskog d u h a i ižokre-nuo bi se život - bilo da se kudi ono što je učinjeno kako je t rebalo da bude te bi se pojavila prokle ts tva vr i jedna ludost ili, da se izra-zim blaže, na jnes re tn i j a zabluda - ili pak ako nas naj is t ini t i je raz-mišl janje obvezuje, kao što nas i obvezuje, da b u d u ka ran i grijesi i da se s pravom k a r a štogod se stoga k a r a je r nije onako kako je t rebalo da bude, i s t ražuj što je dužna grešna na r av i naći ćeš da je to pravedno djelo; i s t ražuj kome je dužna i naći ćeš Boga. Od njega je na ime dobila to da može pravedno djelovati kada ho-će, od njega je također dobila da bude n e s r e t n a ako ne djeluje pravedno i b lažena ako djeluje.

44. A budući da ni tko ne nadilazi zakon svemogućega stvori-telja, nije dopušteno da duša ne uzvra t i duga. Ili ga na ime uzvra-ća služeći se dobro onime što je primila, ili ga uzvraća gubeći ono čime se nije h t je la dobro poslužiti. I tako, ako ga ne uzvraća čineći pravdu, uzvra t i t će ga podnoseći nesreću, je r oba p u t a odzvanja riječ o onom dugu. Sto je rečeno, moglo se reći i n a ovaj način:

213

„Ako ne uzvraća čineći ono što je dužna, uzvra t i t će podnoseći ono što je dužna" . Ove pak stvari n isu razdijel jene n ikakvim vre-mensk im r azmakom - kao da u j ednom v r e m e n u duša ne bi činila što je dužna, a u d rugom bi podnosila što je dužna - te ni za t r e n u t a k v remena sveopća l jepota nije nag rdena tako da bi u njoj rugoba gri jeha bila bez u resa kazne; ali štogod sada bilo kažn jeno u velikoj skrovitosti, čuva se za objavljivanje i za oš tar osjećaj ne-sreće n a budućem sudu. 6 4 J e r kao što onaj koji ne bdije spava, tako i svaki onaj koji ne čini ono što je dužan bez odgađanja pod-nosi ono što je dužan, je r toliko je blaženstvo pravednost i da se od n je n i tko n ikamo ne može udalj i t i osim u nesreću. U svemu nes ta jan ju , dakle, one stvari koje nes ta ju ili n isu dobile da dalje postoje, pa n e m a nikakve kr ivnje - kao što ni onda kada postoje n e m a nikakve kr ivnje je r nisu dobile da b u d u više nego li jesu - -ili neće h t je t i da budu ono što su primile da budu, kad bi to ht je le biti; a budući da je to dobro, odgovorne su ako to neće ht je t i . 6 5

XVI. 45. Bog pak nije n ikome niš ta dužan jer on sve dobro-stivo daje. I ako netko zbog svojih zasluga veli da m u on nešto duguje, nije m u sigurno dugovao to da postoji; nije na ime bilo onoga kome bi Bog to dugovao. P a ipak, kakva je zasluga obrat i t i se onome od koga postojiš da te učini još boljim pošto t i je udijelio da postojiš? Što si m u dakle dao unapr i jed da to zaht i jevaš kao dug kad n j emu niš ta ne bi manjka lo ako se ti ne bi ht io n j e m u obrati t i ,6 6 a tebi bi man jkao on bez kojega tebe uopće ne bi bilo

64 Usp. 2 Pt 2, 4. 9; Jud 6.

65 Nasuprot manihejskim dualistima prema kojima su sva bića sastavlje-na od svijetle i tamne, odnosno duhovne i materijalne zbiljnosti, Au-gustin ističe temeljnu razliku između ontološkog statusa nerazum-skih i razumskih bića. Prva vrše ono što moraju nastajući i propada-jući, već prema svojoj naravi; druga vrše ono što trebaju ako pravo koriste slobodnu volju koju im je stvoritelj dao da čine dobro. Prvima je stvoritelj htio dati neku nužnost ponašanja, dok je drugima udi-jeljena moć da čine dobro, no ona im je dana kao voljna ili slobodna promjenljiva veličina i to tako da je čovjek u stanju da je spozna kao takvu (tj. kao voljnu, slobodnu).

66 n Čovjek postiže blaženstvo (beatitudo) ako se okrene prema izvoru ili iskonu svoga bića te odatle živi; bez toga se on uvaljuje u nesreću. Augustin ovdje usvaja neke neoplatonske zamisli (usp. Plotin: Enn.

220 214

i po kojemu jesi nešto, t ako da doduše ne bi bio niš ta , nego bi bio n e s r e t a n ako m u okrećući se p r e m a n j e m u ne bi uzvra t io ono što jesi. Sva su dakle bića njegovi dužnici: ponajpr i je , za sve ono što jesu ukoliko su naravi ; zat im, za sve ono što mogu bolje bi t i ako hoće, i to sva bića koja su pr imi la moć h t i j en ja i ono što t r e b a da budu. Nitko dakle nije odgovoran zbog onoga što nije primio; zbog onoga pak jer nije učinio što je dužan, s pravom je okrivljen. A du-žan je ako je pr imio slobodnu volju i posve dos t a tnu sposobnost .

46. A sve dotle dok svatko ne čini ono što je d u ž a n stvori tel j n e m a nikakve krivice tako da je n j e m u n a hvalu je r se podnosi što t r e b a podnosit i ; a u tome pak da se kud i ono što je bi la duž-nost učiniti , a nije bilo učinjeno, hval jen je onaj ko jemu se hva la duguje. Ako si na ime pohval jen ti j e r vidiš ono što t r e b a š učinit i , koliko više onaj koji nalaže h t je t i i daje moći i ne dopuš t a ne-kažn jeno ne h t je t i buduć i da t i to ne vidiš osim u onome koji je nepromjenl j iva svjetlost! Ako je na ime svatko dužan ono što je pr imio i ako je čovjek s tvoren t akav da nužno griješi, dužnos t m u je da griješi. Kada dakle griješi, čini ono što je dužan . Ako je zlo-čin da se ovo kaže, onda nikoga ni njegova ni t u đ a n a r a v ne sili n a grijeh. J e r n i tko ne griješi kad podnosi ono što neće. Ako pak pravedno trpi , ne griješi u t o m što prot iv volje t rpi , već je sagri-ješio u tome što je hotimice t ako postupio da sada s p r a v o m t r p i ono što neće. A kako griješi ako nepravedno t rpi? P a ni je gr i jeh nešto nepravedno trpjet i , već neš to nepravedno učiniti . A ako čo-vjek nije ni svojom ni t u đ o m narav i prisi l jen da griješi, p reos ta je da griješi po vlasti toj volji. Ako bi to ht io prebaci t i n a stvori tel ja , t i bi očistio grešnika koji nije učinio n i š ta drugo doli ono što je naložio njegov tvorac; ako se pak s p ravom brani , on nije sa-griješio; n e m a dakle ničeg što bi mogao prebaci t i n a stvori tel ja .6 7

Hvalimo dakle stvori tel ja ako se može b ran i t i grešnik, hval imo ga također ako se ne može. J e r ako se s p ravom bran i , ni je greš-nik; hvali dakle stvoritelja; ako se pak ne može bran i t i , utol iko je grešnik ukoliko se okrenuo od stvoritelja; hvali dakle stvori-telja. Dakle uopće ne prona laz im ni t i se može pronaći t e t v rd im

6, 9, 6; 6, 9, 8), ali ih smješta u svoj kršćanski kontekst i time im mijenja ton.

67 Usp. gore 3, 6, 18.

da uopće n e m a načina kako da se naši grijesi pripišu našem stvo-ri tel ju Bogu, kad čak i u n j ima otkrivam da je on vri jedan hvale ne samo zato što ih kažnjava nego i zato što nas t a ju kad se odstu-pa od njegove istine.

E: Veoma rado to pr ihvaćam i odobravam; slažem se kako je posve ist inito da se ni n a koji način ne može dogoditi da se naši grijesi s pravom pripišu našemu Stvoritelju.

XVII. 47. Ali htio bih ipak znati, ako je moguće, zašto ne gri-ješi ona na rav za koju je Bog unapr i jed znao da neće griješiti i zašto griješi ona na rav za koju je on unapr i jed vidio da će griješiti. J e r više ne mislim kako samo Božje predznanje sili onu da ne griješi ni ovu da griješi. Ali kad ne bi bilo nikakvog uzroka, ra-zumsko stvorenje se ne bi t ako podijelilo da jedni stvorovi ne bi n ikada griješili, drugi bi u gri ješenju ustrajal i , a drugi opet kao u sredini između obojih koji pu t bi griješili, a koji pu t bi se obra-tili da pravo djeluju. Koji uzrok dijeli s tvorenje u ova t r i dijela?68

No neću da mi se odgovori: „Volja"69; j a na ime t raž im uzrok sa-moj volji. P a nije bez razloga da onaj stvor n ikada ne želi griješiti, ovaj se n ikada ne želi suzdržavati , dok onaj neki koji pu t hoće, koji pu t neće, budući da su svi oni istoga roda. J e r čini mi se da vidim samo to kako ova t ro s t ruka volja razumskoga s tvorenja nije bez uzroka. No ne znam koji je to uzrok.

48. A: Budući d a j e volja uzrok grijeha, a ti t ražiš uzrok same volje, kad bih ga j a mogao pronaći, nećeš li t i t raži t i također uz-rok onog uzroka koji je bio pronađen? I koji će biti način t raženja , koji li svršetak ispit ivanja i razglabanja, p remda ne valja da bilo što t raž iš onkra j kori jena? Pripazi na ime da ne bi pomišljao kako se moglo reći bilo što istiniti je od onoga što se reklo kako je lako-most korijen sviju zala70, to jes t h t je t i više negoli je dovoljno. A

Istraživanje uzroka različitih tipova volje tema je manihejske speku-lacije koja rješenje vidi u dualizmu duhovnog i materijalnog principa iz kojih je sve sazdano, usp. Confessiones 8, 9, 21 si.

69 Usp. gore 2, 20, 54. 70 1 Tim 6, 10; avaritia i cupiditas: lakomost i pohlepa (napose za nov-

cem).

220

dovoljno je toliko koliko za očuvanje u svojem rodu pot ražuje mje-ra naravi. J e r lakomost, što se grčki veli (pi\aQyvQia, ne odzvanja samo u srebru ili u novcima odakle je dobila ime - jer novac se kod s tar ih ponajčešće pravio od srebra ili od srebrne slitine - već je valja uvidjeti u svim s tvar ima za kojima se neuredno žudi, gdje-god ne tko uopće hoće više negoli je dovoljno. A ta je lakomost pohlepa za novcima; nadalje, pohlepa je nevaljala volja. Dakle, ne-valjala je volja uzrok sviju zala. Kad bi ona bila u skladu s naravi , svakako bi sačuvala narav i ne bi joj bila pogubnom pa zato ne bi bila opaka. Odatle slijedi da korijen sviju zala nije u skladu s naravi, što dostaje protiv onih koji hoće optužiti naravi. Ako pak ti t ražiš uzrok ovoga korijena, kako će on biti korijen sviju zala? Bit će to naime onaj koji je uzrok ovoga. A kad ga budeš našao, t raž i t ćeš, kao što rekoh, njegov uzrok pa u t ražen ju nećeš imat i ni k ra ja ni konca.

49. Ali napokon, koji bi mogao biti uzrok volje prije volje? J e r ili je i on volja pa se ne odstupa od toga kori jena volje, ili nije volja pa nema nikakvoga grijeha. Ili je dakle volja prvi uzrok gri-ješenja ili n ikakav grijeh nije prvi uzrok griješenja. Niti ima ikoga komu bi se s pravom uračunao grijeh, osim onomu koji griješi. Dakle, nikoga nema komu bi se grijeh s pravom uračunao osim onomu koji hpće - ali ne znam zašto ti se hoće t raži t i drugo.7 1

Osim toga koji god bio onaj uzrok volje, on je sigurno ili p ravedan ili nepravedan. Ako je pravedan, neće griješiti tko m u se god bude podvrgao; ako je nepravedan, neka m u se ne podvrgava i neće griješiti.

XVIII. 50. Ili je ta j uzrok možda nasi lan pa prisiljava protiv volje? Hoćemo li možda toliko pu ta ponoviti iste stvari? Prisjet i se mnoštva onoga što smo rekli prije o gri jehu i o slobodnoj volji. Ali ako ti je teško da sve to držiš u pamćenju, zadrži ovo najkraće:

71 Evodijevo pitanje o uzroku volje zapravo odražava manihejski stav prema kojemu je moguće ići onkraj pojedinačne volje sve do „naravi" zla; ona je „uzrok uzroka", tj. istinski uzrok popuštanja zlu barem tako dugo dok čovjek nije primio prosvjetljenje odnosno postao dio-nikom manihejske spoznaje koja oslobađa; usp. F. de Capitani, nav. dj., 48-61; 499, bilj. 70; 503, bilj. 122.

217

koji god bio ta j uzrok volje, ako mu se nije moguće oduprijeti , popušta m u se bez grijeha; ako se pak može, neka m u se ne po-puš ta pa se neće griješiti. Ili možda vara nekoga tko je neoprezan? Neka dakle pazi da ne bude prevaren. Ili zar je možda njegovo lukavstvo takvo da se uopće nije moguće čuvati? Ako je tako, ne-ma grijeha. Ta tko griješi u onome čega se nikako ne može klo-nuti? A griješi se; može se dakle čuvati.72

[...]

72 Drugi dio treće knjige De libero arbitrio raspravlja o čovjekovom zbilj-skom nesretnom stanju i njegovim uzrocima te se kreće u strogo teo-logijskom području. Tu se glavnim uzrokom grijeha (iskonskog i svih ostalih) pokazuje oholost (3, 25, 76). Neznanje, poteškoće i bijeda koji-ma čovjek pridružuje svoje grijehe pogađaju ga kroz njegovu povijest. No bit slobodnog odlučivanja volje, shvaćena kao težnja i htijenje do-bra koje čovjeka usavršava te kao napor da se k tom cilju prispije, i dalje je čovjeku vlastita unatoč neznanju, poteškoćama i bijedi u koji-ma se povijesni čovjek nalazi uslijed iskonskoga grijeha. No umanjena je učinkovitost upotrebe slobodne volje s obzirom na postizanje tog cilja. Teologijsko rješenje Augustin vidi u prihvaćanju Božje milosrd-ne ruke u utjelovljenom božanskom Logosu Isusu Kristu i u prianja-nju uza nj, usp. 3, 9, 29 - 3, 10, 31; 3, 23, 71 - 3, 24, 77; Confessiones 7, 18, 24 - 7, 21, 27

220

Rječnik važnijih termina

ad sentiendum adfectus affectio aliquod unum totum anima animai animus arbitrium voluntatis arguere auditum

beata vita beatitudo, beatitas bestia

capere cernere comprehendere consistere conspicere constat contueri corpus corruptio corruptio vitiosa creatura credere culpabilis

defectivus

deficere delectatum diiudicare discernere disciplina dubitare

za osjećanje čuvstvo duševno stanje; sklonost, t ežn ja nešto što je j edna cjelina duša (kao počelo života) osjetilno živo biće r azumska duša, duh; ćud odabir volje, odluka očitovati; prikazati , okriviti, obijediti čujenje, s lušanje

blaženi život blaženstvo životinja

hvatat i ; opažati razabira t i shvati t i sastojati se gledati, p romatra t i , motr i t i sigurno je, stalno je, stoji sagledavati tijelo, t je lesna s tvar kvarenje; pokvarenost , poročnost kvarenje iz poroka stvorenje, stvor vjerovati; misliti kriv, krivičan; pr i jekoran

manjkav, krnj i , nepotpun; kvaran , pogrešan raspadat i se, kvari t i se privlačljivo, u čemu se uživa rasudit i ; razlučit i razlikovati nauk, obučavanje; nauka , znan je dvojiti; sumnja t i

219

errare esse exeipere

excruciare

facundus foris forma formabilis fortitudo

genus

impetrare incorruptio Ingenium inhaerere intellectus intellegentia

intellegere intus ipsum esse iustitia

libera voluntas liberum arbitrium

mens mens rationalis miser miseria motus

natura naturalis necessitate negare nihil est

biti u zabludi; bluditi; pogriješiti biti, postojati izvaditi, izvući; izuzeti; osloboditi; uhvati t i ; pogoditi izmučiti, namuči t i koga

rječit vani, izvana lik, oblik; oblikovnica, odrednica oblikovljiv jakost

rod

dovršiti, izraditi nepokvarenost , neporočnost duhovna sposobnost držat i se, biti u tvrđen; pr i ras t i um; razumijevanje, pronicanje razumijevanje, uviđanje, pronicanje, spoznavanje razumjet i ; proniknut i ; uvidjeti unu t r a , i znu t ra sam bitak, čisto bivovanje pravednost

slobodna volja slobodno odlučivanje, slobodan odabir

pamet , um, duh r azumska duša, duh, pamet nesre tan , bijedan, j adan nesreća, bijeda gibanje; pokret ; p romjena

narav, priroda; biće pr i rodan, na ravan po nužnost i , nužno nijekati , osporavati nije n iš ta

220

non est nihil notio

opinari ordinatio

passio percipere

phantasia Phantasma poenalis praeponere

praesidere praesto esse prudentia

ratio

rationes divinae

recta ratio reprehender e reus

rudis

sapere scire sensus sentire

sermo spiritus

subesse

nije (nekakvo) niš ta poimanje, pojam

mnit i uređenje; uređeni raspored bića, uredba, pravilo

strast , požuda opaziti; potpuno shvatiti; primiti ; uzeti slika, predodžba slika slike; maštar i ja , uobrazba, fikcija kaznen, za kaznu; kažnjiv staviti naprijed, dati prednost , više cijeniti predsjedati, upravljat i biti tu, nadohvat , nadomak; p r i su tan razboritost

razum, moć razmišljanja; misao, zamisao; svojstvo; rasuđivanje; pravilo božanske zamisli, ideje u božanskom u m u pravo, pravilno rasuđivanje spočitnuti, spočitavati okrivljen, kriv, dužan; odgovoran (krivično) loš poznavalac, neupućen

biti mudar ; kušat i znati, poznavati osjetilo; osjet, osjećaj ćutjeti, oćutjeti, osjetiti; opaziti; zapaziti govor, razgovor; rasprava um, razum; predodžbena sposobnost duše biti pod nečim, u nečemu; biti blizu, nadomak

221

substantia sućnost, suština; bitnost , bivstvo; podstojnica; samostalno biće

summe esse najvećma biti; biti u najvišem smislu, s tupnju

summum bonum najviše dobro

temperantia umjerenost terminare odrediti, ograničiti; završiti

velie

vere summeque

verum

videre viscera vitium vituperare vivere voluntarius voluntas

htjet i uis t inu i najvećma (u najvišemu stupnju) istinito, ist inita stvar; ist ina (konkretna) vidjeti, uočiti, opaziti; spoznati utroba; organizam mana, opačina, porok ukoriti , pokarati , prekorit i , kudit i živjeti voljan, hotimičan, svojevoljan volja, ht i jenje (kao moć i čin)

285

Miljenko Belić

Anicije Manlije Severin Boetije

I. Boetije i njegovo vrijeme

Želimo li upoznat i nekog pisca - pogotovo nekog mislioca - i bolje razumjet i njegovo djelo, uvijek je korisno promotr i t i vr i jeme ka-da je dotični pisac ili mislilac živio i izrađivao svoj doprinos kul-turi .

To opće pravilo na i s t aknu t je način korisno kad se radi o Boetiju. P r o m a t r a n j e povijesnog okvira u kojem je Boetije živio i djelovao pokazat će kako je opravdana t a naša tvrdnja . Naime, vri jeme u kojem je on proživljavao svoj plemenit i t ragičan život u mnogočemu je određivalo t eme koj ima će se on bavit i i način kako će ih obrađivati. Time nešto autobiografsko ulazi u njegova djela, djela tog „posljednjeg Rimljanina" kako su ga nazivali (s t im ćemo se nazivom još susretat i) .

Njegovo vrijeme (u užem smislu) obuhvaća završe tak 5. sto-ljeća i početak 6. stoljeća. Anicius Manl ius Severinus Boethius -tako se je zvao po tpunim imenom - rođen je u Rimu oko 480. godine (točnih poda taka nemamo). Nakon osude n a s m r t završio je svoje duševne i t jelesne m u k e koncem 524. ili t i jekom 525, mo-žda 526. godine. Živio je dakle u n u t a r prvih desetljeća nakon -

343

prema uobičajenoj shemi - istjeka tzv. starog vijeka i početka sre-dnjeg vijeka.

A kakva su bila ta vremena, vremena onog sutona grčko-rim-skog starog vijeka i one tadanje ne baš „bajne zore" nastupajućeg srednjeg vijeka?

Reći ćemo prvo nešto o političko-ekonomskim prilikama (i ne-prilikama) užeg i šireg Boetijeva vremena; zatim ćemo probrati nešto iz snopa događaja tražeći ono što je moglo utjecati na Bo-etijevu psihu; napokon iznijet ćemo nešto od Boetijeva doživlja-vanja t ih stvarnosti i njegova reagiranja na njih.

1. Zađimo, prvo, malo u raniju povijest, u ona vremena kad je blještavilo napredujuće republike i zatim još veće blještavilo carskog Rima bilo na svom vrhuncu. Rimska vojska, neslutivo us-pješna, proširila je granice carstva - u vrijeme Tra jana - čak do dijelova Britanije. S t ruk tu ra rimske uprave izvrsno je organizira-na i djeluje za svoje ciljeve vrlo uspješno. O ekonomskoj snazi carskog Rima govori, uz ostalo, činjenica da požar „Grada" (u vri-jeme cara Nerona) nije ugrozio njegovu veličinu i sjaj.

No odmah spomenimo i opasnu napuklinu te zgrade: sav ta j golem prostor i sav ta j snažni državni aparat nije bio u dovoljnoj mjeri u službi te državne cjeline - u koliko je država baš cjelina, ista, jednako korisna i vrijedna, jednako draga svakom njezinom državljaninu - to je više bio ins t rument za napredovanje samoga grada Rima i povlaštene jezgre njegovih stanovnika. „Cives Ro-mani" išli su u provincije ne s namjerom da ondje stalno žive i da te krajeve vode državnom napre tku cjeline (kao takve) Rim-skog carstva, nego da vladaju provincijama, da nj ima gospoduju, da obogate metropolu i same sebe, da si napokon osiguraju ras-košan život u samom Rimu na onaj specifičan način življenja ta-danjih r imskih bogataša i moćnika. Pa i onih nekoliko velikih i lijepih gradova mimo samoga Rima - takvi su bili, primjerice, Mi-lano, Napulj, Korint, Antiohija, Aleksandrija - živjeli su zapravo zato da bi služili svojoj središnjici, carskom gradu Rimu, koji je bio uporište njihovoj vlastitoj veličini.

Osvajalačka i uživalačka tendencija carskog Rima očitovala se i u golemom broju robova. Imamo nešto (ne baš previše) podataka o broju robova nekih pojedinih rimskih kuća. Te brojke navode na zaključak da su stanovnici tadanjeg blistavog (i „blistavog") Rima bili barem polovica, možda i devet desetina, robovi!

224

Već ti podatci - uz niz drugih po kvaliteti sličnih - pokazuje da je Rim, onaj davni Rim rane republike, nekoć toliko prirodan i vitalan, zaplovio u vrijeme kasne republike i zatim carstva ne-prirodno. Dakako, to je imalo svoje posljedice.

Život u gradovima po provincijama s vremenom postaje pres-kup. Standard se spušta. Dio stanovništva napuš ta te takve gra-dove i pokušava živjeti na način samostalnih posjednika zemlje; dobivaju neki udio u državnoj upravi. No u drugu ruku, provale Germana i drugih „barbara" prisiljavaju ih nek traže oslonca kod rimske vojske i uprave. Zemlju posjeduju sve više bivši vojnici i bivši robovi. No javlja se problem tzv. radne snage. Dok je prije pobjednička rimska vojska pribavljala dovoljan broj robova, ta j izvor blagostanja - ionako etički prijekoran te koji se zato prije ili kasnije osvećuje - jako je presušio. Poljoprivreda postaje pres-kupa i ne napreduje. Malo se sije. Selo je preopterećeno i radom i porezima. Ekonomska i socijalna polarizacija postaje sve veća i veća. Metropola, grad Rim, ne uspijeva obvladati novim prilika-ma, pa prepušta upravnim tijelima u provincijama sve više sa-mostalnosti, i ekonomske i upravne. No to nije bila sve veća de-mokratizacija, nego obična kapitulacija, bespomoćni „brigo moja, prijeđi na drugoga", ali ta j „drugi", tj. upravna vlast po provin-cijama, nije bio kadar uspješno ponijeti ponuđeni mu teret nekoć slavne rimske uprave. Zapravo ne tek tada, nego već i prije moć tih upravnih tijela po provincijama nije bila ni velika ni privlačna. A moć središnje vlasti i njezin sjaj nezaustavljivo padaju. Već iz tih indicija - a navest ćemo malo niže još neke - pad rimske ve-ličine bio je očit i nezaustavljiv.

No ipak, iako to jest bio pad, nije u njemu bio dokinut sav rimski utjecaj na svim područjima. Spomenimo samo jednu činje-nicu, tu da je latinski jezik prevladao i ostao ne samo u čitavoj Italiji, nego i na Pirenejskom poluotoku, u Galiji, pa čak i u da-našnjoj Rumunjskoj. A do te činjenice - koja i sama mnogo toga kazuje - ne bi moglo doći kad ona ne bi bila imala neku osnovicu svoje životne prodornosti.

I stanovništvo se mijenjalo. Nekadašnjih Rimljana bilo je bi-ološki sve manje. Jasno je što se .moglo očekivati od tolikog broja robova u samom „Gradu". U Rim se doseljuju također stranci ne-robovi i zauzimaju visoke položaje, napose u vojsci. U provincija-ma ta j je problem bio još zaoštreniji. Davno prije tzv. velike seobe naroda u rimskim su se provincijama našli ne samo gospodujući

343

Rimljani, nego daleko više starosjedioci domorodci. Ondje su se nastanjivali bivši vojnici, novačeni tko zna gdje sve, i bivši robovi, zarobljeni tko zna gdje sve. Ta vrs ta pučanstva, nas ta la tom spo-menu tom mješavinom po provincijama, u nipošto zanemarivom broju useljavala se i u grad Rim. Iako je asimilacija postojala i djelomično uspijevala, ipak je nerazmjer između s tarog matičnog i naknadno pridošlog sloja bio prevelik: izvorno r imsko sve je više nestajalo.

2. Proberimo sada nekoliko činjenica iz objektivne s tvarnost i onog vremena, takvih koje ne samo kao takve imaju svoj ut jecaj na povijesno zbivanje, nego koje ujedno prokazuju što se pri ta-kvim događajima nalazi u čovjekovoj psihi, odnosno koje ut ječu na zbivanje u njoj, dakako s posljedicama u čitavom čovjekovu životu.

a) Zanimljiva je razvojna crta r imskog pr ihvaćanja grčke kul-tu re i potonji pad tog grčkog utjecaja.

U r imskom je Senatu Katon Stariji iznosio svoj „Ceterum censeo..." da Kar tagu t reba razoriti. Spominje se - iako manje -još jedan njegov „ceterum censeo", a ta j je da filozofe t r eba iz Rima što prije istjerati . O čemu se radi? Tijekom prve polovice 2. stoljeća prije Kris ta usmje ru ju se r imske osvajalačke želje p rema Grčkoj. Grčka pokušava otkloniti opasnost, uz ostale načine, do-sjetljivošću svojih tadanj ih filozofa. No ti tadanj i grčki filozofi ni-su bili veličine poput P la tona i Aristotela, nego - smije se reći bez s t r aha da previše pre t jeru jemo - obična neozbiljna pričala. Među nj ima je bio i Karnead. On je u prvom predavanju govorio u pohvalu kreposti. Time je oduševio svoje slušatelje. No u dru-gom je predavanju pobijao tu pohvalu, pa i samu krepost. Posti-gao je suprotan učinak. Urušile su se one isprva stečene simpa-tije; i Katon Stariji nastupio je na svoj poslovičan način.

Odnos Rima i Grčke dalje se ovako razvijao. Početkom 1. sto-ljeća prije Kris ta Sula napokon osvaja svu Grčku i s n jom Atenu (god. 86). U užasnoj pljački koju su provodili ne samo samozvani pojedinci, nego i s lužbena r imska vojska i nj ihova državna upra-va, došlo je do prisilnog i k ru tog preli jevanja u Rim ku l tu rn ih vrijednosti i zarobljenih intelektualaca, svedenih na s ta tus obes-pravljenih robova. No, „sunce se ne da dlanom prekri t i" , veli po-slovica. P remda su Grci bili odvođeni u Rim kao doslovce robovi, ipak „Graecia capta f e rum victorem cepit et ar tes intuli t agresti

226

Latio - Zarobljena je Grčka zarobila divljeg pobjednika i uni jela umje tnos t i u priprosti Lacij", konsta t i rao je Horacije.1 Ubrzo je nastalo opće shvaćanje da obrazovani Rimljanin mora ne samo znat i grčki (ostala je predaja da je i sam Katon Stari j i pod s taros t učio grčki), nego i da mora neko vri jeme boravit i u Grčkoj. Po-sljedica je bila da je Juvena l (Decimus Iunius Iuvenalis, rođen između 58. i 67, umro nakon 127, možda oko 140) imao dovolj-no građe za svoje podrugljive primjedbe. A njegovo ran jeno ro-doljublje napisalo je o t adan jem Rimu: „Non possum ferre, Quiri-tes, graecam Urbem - Ne mogu, Kvirićani [naziv, najčešće, za r imske građane u mirnom građanskom životu], podnosit i grčki Grad".2

No i t a grčka prevlast splasnula je i nestala. Nes ta la je ne pot i snuta r imskom administraci jom ili oružjem, nego t ih im samo-ubojstvom grčkog e lementa u Rimu (a i ti Grci u Rimu nisu ni-pošto svi bili oni onakvi duboko ku l tu rn i ljudi i v rhunsk i intelek-tualci; pače naprotiv!). Ne može narod postojati i živjeti bez zdra-ve obitelji. A zdravlje grčke obitelji bilo je teško podgrizeno već davno^ prije, s igurno već u vri jeme P la tona i Aristotela. „Pa čak i u naj raspusni j im vremenima Carstva prosečni Rižnljanin još uvek je mislio o Rimu kao nosiocu jednog čistijeg etičkog ideala, nasupro t dekadentnoj pokvarenosti Grčke".3

b) „Tko je od vas bez grijeha, neka prvi baci kamen" . 4 Ni-su za sve krivi Grci i helenizirani istok. Grčki u t jecaj n a Rim pres ta je otprilike od 3. stoljeća poslije Krista. A rasap r imske obi-telji, i uopće nekadašnje visoke etičnosti, počinje se javljat i dav-no ranije. To se nazire već u poznatoj anegdoti o Korneliji, maj-ci braće Tiberija i Gaja Grakha , požrtvovnih boraca za p rava ple-bejaca (Tiberije je ubijen godine 133. prije Krista, a Gaj 121). Kor-nelija je svojoj prijateljici koja se pred njom hvalila svojim naki-

Horacije: Epistularum liber 27, 1, 156; navod prema Z. Doroghy: Bla-go latinskog jezika, Zagreb, 1966, str. 132.

2 Juvenal: Satirarum III, stih 60.

3 B. Russell: History of Western Philosophy; na srpski prevela D. Obra-dović pod naslovom Istorija zapadne filosofije, Beograd, 1962, str. 282.

4 Isusova riječ, zapisana u Ivanovu Evanđelju 8, 7.

343

t o m i n j u pi ta la o n jez inu naki tu , pokazala svoja dva sina i rekla da je to n jezin naki t . Već u to doba, dakle, sma t ra t i djecu svojim naki tom, bilo je nešto, kako se to kaže, ,,o čemu se pripovijeda".

Otpri l ike u isto doba J u g u r t a je ratovao prot iv Rima. Isprva je pokušao novcem, i za neko vri jeme uspio. Korupciju već tada-njega Rima odvagnuo je i izrekao ovim riječima koje n a m je sa-čuvao Salustije: „Urbem venalem et m a t u r e pe r i tu ram, si empto-rem invener i t - O podmitlj iva li grada koji će brzo propast i ako m u se nađe kupac". 5 A u Boetijevo vri jeme korupcija i maf i ja ne samo postoji, nego je prodr la sve do v rha same državne uprave, i može sve što hoće.6

c) Zamor na području duhovnog nap re tka zamjećuje se i u r imskom k u l t u r n o m zbivanju kao što se je pojavio već prije u grč-kom k u l t u r n o m stvaralaštvu. Nipošto ne želim reći da je u ono vri jeme r imska (odnosno, nekoliko stoljeća ranije, grčka) ku l t u r a izumrla. Ona je postojala i, nakon dosega njez ina vrhunca , ona je još uvijek bila velika, ali, da tako reknem, ru t in ska i s tandar-dizirana; posjeduju je brojnij i nego prije (tj. u vri jeme v rhunskog stvaralaštva) ali više n e m a onih prodornih- - bilo mislilaca bilo umje tn ika - onih nadvel ikana poput, u Grčkoj, Pla tona, Aristote-la, Euklida, Hipokrata. . . , ili Sofokla, Fidije... A u Rimu koji ionako

5 Salustije: Bellum lugurtinum 35, 10; navod prema Z. Doroghy (v. bilj. 1), str. 359.

G Primjere korupcije i moćne mafije donosi sam Boetije iz svog osobnog doživljavanja (usp. Utjeha filozofije, knjiga I, proza 4, red 34 ss; ed. Harvard str. 148ss). Uvodno Boetije izjavljuje d a j e prihvatio upravu po općoj želji svih čestitih i time navukao teške i neumoljive sukobe s nepoštenima (cum improbis). Stekao je, kaže, i ono što slobodna savjest ima, a to je da se za obranu prava nikad ne obazire na neza-dovoljstvo moćnijih od sebe (ib., r. 28-33, str. 146; usp. Merle, str. 18). - Kratice koje smo upotrijebili (,,ed. Harvard" i „Merle") ozna-čuju: Boethius: The Theological Tractates. Translation by R. F. Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester. The Consolation of Philosophy. Translation by S. J. Tester. Harvard University Press. Cambridge, Massachussetts, London. First published 1918, reprinted 1926. New edition 1973, reprinted 1978, 1990. Naš je prijevod izrađen prema izdanju iz 1990. Iz tog izdanja preuzimamo brojanje redaka latinskog originala. Kad treba navesti referenciju iz tog izdanja, služimo se kra-ticom: ed. Harvard. - Boèce: Courts traités de Théologie. Opuscula sacra. Textes traduits, présentés et annotés par Hélène Merle. Cerf: Paris, 1991. Pri navođenju služimo se kraticom: Merle.

228

nikad nije dosegao domete Grčke, nema više onakvih poput Ver-gilija, Horacija, Cicerona... Plotin i August in nit i imaju pretho-dnike, niti adekvatne nasljednike.

d) Pla ton je smat rao da bi p romjena igara mladeži bila alar-man tna . 7 A nizbrdica carskog Rima pokazivala je p romjene do-brano dublje nego što je p romjena samih igara mladeži. Pogledaj-mo nešto od toga, napose ono što je bilo nekako povezano s Bo-etijevim shvaćanj ima i Boetijevim radom.

Kakvi su bili u Boetijevo vrijeme izgledi za znanstveni rad? Odgovara ova činjenica: Boetije, koji je kao državnik znao čvrsto s tajat i i pred teškim pritiscima, sma t ra potrebnim povući se i skrivati svoj znanstveni rad, kako se tuži pri početku svog djela O hebdomadama.8 Ne želim reći da je prije bilo ozračje naklono znans tvenom istraživanju. Aristotel se tuži kako se za imetak plo-vi do Herkulovih stupova (do Gibral tara) i često se izvrgava opas-nostima, a ne upuš t a se ni u kakav napor ili t rošak za dubin-ske vrijednosti.9 No dodajmo mi, Aristotel se tuži na man jak po-žrtvovnosti, na novčano nezanimanje . A Boetije se mora brani t i od agresivnog nezanimanja i bojkota.

e) Za znanstveni rad bio je nepovoljan i onaj t r end koji se razabire u načinu pr i s tupanja teološkim pi tanj ima. Teološkim pi-t an j ima pristupalo se tada na dva načina. J edan se je nazivao „aristotelike", dakle pu t školovanih, a drugi je bio nazvan „ri-ba rsk im" u pogrdnom značenju kao pu t neškolovanih ili premalo školovanih, a koji nas tupa ju kao „ribari ljudi".10 Naziv „aristote-

7 Usp. Platon: Zakoni VII, napose 7, 798 b-d.

g O hebdomadama, r. 1-14. Sličnu situaciju prepoznajemo u Boetijevim riječima na početku njegova teološkog opuskula De Trinitate. Djelo je upućeno Simahu (Q. Aurelius Memmius Symmachus), vjerniku, vr-hunskom intelektualcu i pravom Rimljaninu, od kojega Boetije traži savjet, ali namjerice nejasno, tako da izbjegne neugodnosti od neoz-biljnih i „vulgi clamores" (red 9. Uvoda, str. 2; kontekst r. 1-22, ed. Harvard, str. 2-4). U Utjeha filozofije (knj. I, proza 3, r. 26-27, str. 146) Boetije govori o svom studiju „inter secreta otia - u tajnom slo-bodnom vremenu" kad je slobodan i sam, u tišini, u smirenoj osamici. - Usput spomenimo da je Rusticijana, Simahova kći, bila Boetijeva žena (usp. Merle 12).

9 Usp. Aristotel: Protreptikos (hrv. prijevod pod naslovom: Nagovor na filozofiju. Preveo D. Novaković) B 53.

343

like" u onom zbivanju ne znači pojačan ut jecaj Aristotelove filo-zofije (kakav se osjećao u Antiohiji, jer „aristotelike" nameće svoj smjer i u Aleksandriji, gdje je prevladavao Platonov smjer). Ta j je naziv tada t rebao izraziti prednost školovanog, akademskog, nad pučkim.

No što je tada bilo primitivno, „ribarsko"? Danas se tome ču-dimo. Bilo je „ribarski" pozivati se na Sveto pismo. Iako je is t ina da Sveto pismo nije pisano akademski, za sam znanstveni svijet kao takav, ipak ono je ujedno i te kako znanstveno - dakako na svoj način - jer govori ne samo o dubokim teološkim i metafizič-kim pitanj ima, nego i zato što vrlo lijepo zahvaća u čovjeka, u supti lne specifičnosti njegova života. U t im specifičnostima ima i f inesa kojih se čovjek ponekad i boji, no naša suvremena psiholo-gija tumači nam kako je pot rebna iskrenost upravo na t im podru-čjima. A Sveto pismo poziva nas na tu n u t a r n j u slobodu, iako ne obrađuje mehanizam onog opasnog „potiskivanja" u smislu da-našnje psihologije. Nadalje, mi se danas opravdano divimo tek-stovima Grgura iz Nise, Grgura Nazijanskog, Atanazija, Ambro-zija... p remda je njihova metoda bila „r ibarska" - za one tadašnje koji su sebe svrstavali u skupinu „aristotelike" - i na n j ima se znanstveno nadahnjujemo. Dakako, i tu vrijedi da „nije sve zlato što je Pla ton napisao", no ni oni manje uspjeli njihovi tekstovi ne dokidaju vrijednost onoga što su nam ti spomenut i velikani osta-vili. Obratno, oni koji ih nisu razumjeli i koji ih nisu znali cijeniti, o samima sebi nisu dali baš pohvalnu sliku.

U Boetijevo vrijeme metoda „aristotelike" bila je povijesna nužda, iako ona nije bila adekvatna zamjena onoj više biblijskoj. (Zanimljivo je, u vezi s tom neadekvatnošću, da danas neki po-vjesničari zamjera ju ta j neki zaokret p rema „aristotelike" a pod ut jecajem Boetija u djelima nekih i s taknut ih mislilaca visokog srednjeg vijeka.) „Aristotelike" se javlja dobrano prije Boetija. Već Arije (u 4. stoljeću) nas tupa na način filozofske refleksije i služi se filozofskom terminologijom o sadržaju kršćanske Objave. To, dakako, nije krivo, i teologija tu nema što prigovoriti tako dugo dok filozofija ne potisne toliko druge teološke izvore, da ih prak-tički proglasi nevažećima. Povijesna situacija je ne samo dopušta-la, nego i zahtijevala da se Ariju - te ne mnogo kasnije - monofi-

10 Usp. Merle, str. 17.

285

žit ima i nestor i jancima odgovori ist im znans tven im in s t rumen ta -rijem, s filozofski preciznom terminologijom i logički bespri jekor-no.11 Imamo li na u m u tu povijesnu situaciju r azumje t ćemo što Boetije u uvodu svog t r a k t a t a o Presvetom Trojstvu (cijeli naslov: Trojstvo je jedan Bog, a ne tri boga) kaže da iznosi ono što je uzeo iz najdubl j ih filozofskih naučavanja , i u jedno to skriva pred neozbil jnima služeći se značenjem novih riječi.12

f) Nadalje, za filozofiju i uopće za znans tveni rad bilo je ne-povoljno u teškom s tupnju ono zahvaćanje državne politike n a područje teologije i vjerovanja, a gdje se o teologiji i v jerovanju radilo samo nuzgredice: srž je bila politika, a pravovjerje je bilo ono o čemu se izravno i izričito govorilo. Nek upravo Boetijeva tragedija obrazloži našu misao! Godine 518. postaje J u s t i n carem u Bizantu (vladao je do 527). Nominalno on je vladar i zapadno-rimskog carstva. Ta j poduzetni vladar želi da njegova vlast nad Zapadom bude ne samo nominalna, nego i s tvarna. Teodorik, za-padnorimski kral j pod vrhovništvom cara u Bizantu (uz ni janse koje je ona vrlo složena situacija sa sobom donijela), osjeća se ugroženim. Stvar postaje gora t ime što je Teodorik pod s taros t pokazivao znakove napredujuće paranoje.1 3 Njegova sumnjičavost (sa strahovima) nalazi građe u t adan jem vjerskom zbivanju. Na-ime, u Carigradu Jus t in se protivi monofizi t ima. U Rimu uz Pa-pu, nositelja katoličkog pravovjerja, pr is ta je Senat zajedno sa svo-

Nećemo ulaziti u teološke suptilnosti, i tek ćemo u glavnim potezima spomenuti u čemu su teškoće arijanizma, monoflzitizma i nestorija-nizma. Po katoličkom vjerovanju Isus Krist jest Božanska osoba, Dru-ga osoba Presvetog Trojstva, koja je svojoj božanskoj naravi pridružila i prihvatila kao svoju još i ljudsku narav. Covještvo, dakle, Isusa Kris-ta jest stvorena ljudska narav, ali koja pripada Božjoj osobi. - Arije je poricao Kristovo Božanstvo. Eutih, istaknuti monofizit, naučavao je neku svojevrsnu izjednačenost tih dviju naravi, nestvorene božan-ske i stvorene ljudske, ali nije lako preciznije izreći u čemu bi prema Eutihovoj zamisli bila ta izjednačenost. Nestorije je ostao u povije-snom sjećanju po nauci koja je premalo uočavala jedinstvo osobe u Kristu. (U našem stoljeću ima pokušaja tumačiti Nestorijevu nauku da je ipak u skladu s katoličkim vjerovanjem.) - I arijanizam, i mo-nofizitizam, i nestorijanizam imaju svaki po nekoliko podvrsta.

12 „[...] ex intimis [...] philosophiae disciplinis", De Trinitate, uvod, r. 17, ed. Harvard str. 4.

13 Tako tvrdi Brian E. Daley 1984. Navodim prema Merle, str. 16.

343

j im predsjednikom Boetijem i s velikim dijelom puka. A Teodorik pripada jednoj struji tadašnjeg arijanizma (arijanizma ima i među istočnim i među zapadnim Gotima). Teodorik očekuje da će pod Just inovim pritiskom patr i jarh u Carigradu prihvatit i čisti kato-licizam. Tada će, po Teodorikovu strahovanju, u Rimu biti sve zrelo za urotu: i Senat i Papa stavit će se pod zaštitu Just ina. Ta situacija na području pravovjernosti nipošto nije bila jedina pri-goda za eventualnu pobunu Rimljana protiv Teodorika. Njegov je upravni stroj bio jako zaražen i jako podgrizen korupcijom i te-rorom. A Teodorik mjesto da pitanje pravovjerja prepusti duhov-noj instituciji, i mjesto da smanji razloge nezadovoljstva naroda, on zatvara Boetija, daje ga mučiti i najposlije ubiti.

g) Spomenimo još jednu pojavu rimskog društva u Boetijevo vrijeme! Godine 476. svrgnut je sa carskog prijestolja Romul Augustul. Na njegovo mjesto dolazi Odoakar, Vizigot u službi r imske vojske, kao zapadnorimski car. Koji pu ta se kaže da se tada promijenila samo vladarova osoba, a da je sve drugo - orga-nizacija države, službe... - ostalo isto. Je li baš tako? Pod koricom prividne istosti mogu se zbivati velike promjene. Usporedimo: u zadnjih pet godina pred prekretničku 476. godinu izmijenilo se pet careva (glavnu, iako ne jedinu riječ imala je vojska, pretori-janci). Ali nakon što je zavladao Odoakar, prestaje taj „šport" ne-ozbiljnog i neodgovornog poigravanja u samom vrhu državne uprave. No to još nije sve. Dok je Odoakar mogao svog predšasni-ka poslati u zatočeništvo, Odoakarov nasljednik, Teodorik kao kralj n a Zapadu pod carskim vrhovništvom cara u Bizantu, svog je predšasnika Odoakara ubio, i to vlastitim rukama 493. godine.

Navedeni događaji jesu događaji, ali su ujedno još i nešto dru-go, oni su simptomi nečeg drugog, simptomi klonuća, pa i izče-znuća nekadašnjeg Rima i nas tupa nečeg novog. Teodorik je, do-duše, bio školovan u Carigradu,1 4 ali ta j pokušaj kultiviranja nije uspio dokinuti njegovu sirovost i okrutnost. Dakako, bilo je ne samo pravne strogosti nego i prave divljačke okrutnosti kod Rim-ljana i u vrijeme republike i u vrijeme carstva. No ovo sada bi-lo je nešto drugo. Boetije kroz koga, kao u kontrastu, progovara v rhunska pozitivnost državnička, ku l turna i etička klasičnog Ri-ma, poginuo je na strat ištu. „Posljednji Rimljanin"!

14 Merle, str. 11.

285 343

3. Kako se u takvim objektivnim zbivanjima osjećao Boetije subjektivno? On je pravi Rimljanin, Rimljanin u onom ne samo pozitivnom značenju, nego i u ponešto idealiziranom obliku. Na-ime, tijekom vremena o nekim zbivanjima i o nekim osobama nastaje ponešto idealizirana i poljepšana slika pri kojoj se ono ma-nje lijepo izostavlja. No iz toga ne slijedi da nije bilo pojedinaca koji su u svom osobnom životu uspješno ostvarili dotični idealizi-rani povijesni oblik življenja. Na to mislimo kad kažemo za Bo-etija da je bio pravi Rimljanin. On je bio rimski patricij, koljenović iz „genus Anicia" (iz grada Praeneste u Laciju, dakle iz najuže jezgre države Rim). Ta je patricijska kuća bila jedna od najmo-ćnijih i najbogatijih. Njegov otac - koji je bio konzul 487. godine - rano je umro, te po tom brigu za njegov odgoj i obrazovanje preuzima Quintus Aurelius Memmius Symmachus, vrlo utjecajni i vrhunski intelektualac (poslije se Boetije oženio njegovom kćer-kom Rusticijanom). Osobno bio je vrhunski obrazovan i u grčkoj i u rimskoj kulturi. U r a d u j e bio marljiv i nadprosječno izdržljiv. Imao je dakle obilno sve ono što se smatra pogodnim uvjetima da stekne onu neku intuiciju (onaj neki „instinkt") za ono što je pri-padalo specifičnom rimskom 'mi-stvu' (riječ 'mistvo' upotrebljava Šufflay, analogna je riječi 'jastvo' ili 'ja-stvo'). Teodorik je imao povjerenja u njega i imenuje ga, po dobi tridesetgodišnjaka, kon-zulom (to je tada bila jednogodišnja služba). Kasnije njegova dva sina također postaju konzuli. Boetije politički brzo napreduje i postaje „magister officiorum", otprilike ono što je u današnjim državama predsjednik vlade. Postao je i pročelnik Senata. Kao državnik je dakle očito bio nadprosječno sposoban.

Kako je on, čovjek takvih osobina - od Boga darovanih, od okolice naslijeđenih i osobno stečenih - promatrao zbivanja tada-šnje rimske povijesti? Je li živio u iluziji da Rim još uvijek blista u svojoj veličini, makar ga je 410. godine opustošio Alarik, a 455. opljačkali Vandali? Zar bi se nešto takvo moglo desiti Rimu u vri-jeme Cezara, Augusta, Trajana, Dioklecijana? Mislim na Rim pod vidikom njegove moći i ugleda, a da i ne govorimo o materijalnoj katastrofi koju je značila ta pljačka. Jedva je vjerojatno da bi Bo-etije u situaciji obilježenoj događajem iz 476. vidio samo promjenu vladarove osobe. Je li osjetio p o t r e b u jačanja jezgre i izvorišta one specifične rimske vitalnosti i ishodišta rimske veličine? Već je car August zamijetio takvu potrebu i pozvao u pomoć velike umjetni-ke svoga vremena, Vergilija i Horacija. Sveti Augustin u prvim

knj igama svog znameni tog djela O Božjoj državi vrlo opširnom obradbom pobija mišljenje onih koji su držali da je snaga Rima proizlazila iz r imske religije, a koja je u Augustinovo vri jeme bila uglavnom napuš tena . J e li u uočavanju tog problema - tj. kako smanji t i osipanje i kako unapri jedi t i izgradnju onog specifičnog r imskog - bio Boetije na stazi cara Augusta i svetog August ina?

Pozorno pročitajmo Boetijevu misao koju je napisao na počet-ku svoga komenta ra II. knjige Aristotelovih Kategorija. U tom ćemo teks tu naći nekoliko prilično indikatornih e lemenata za od-govor na naše malo prije postavljeno pitanje.

„Iako nas brige konzulske službe sprječavaju da bismo u ova proučavanja uložili sve slobodno i cijelo radno vrijeme, ipak či-ni se da ovo - [tj.] uput i t i građane u n a u k u [ovdje] obrađenog predmeta - spada na neki dio brige za državu (ad al iquam reipu-blicae curam). Niti ću se ja ogriješiti o svoje građane ako - nakon što je s tarodrevna muževnost prenijela na ovu jednu državu gos-podstvo i vladalačko upravl janje drugih gradova - unesem u imidž naše države ba rem ono što je [još] preostalo [a to su] umije-ća grčke mudrost i (Graecae sapientiae ar t ibus mores nos t rae civi-ta t is instruxero). Stoga baš ni ovo samo [tj. pr ipravl janje Aristo-telovih djela za r imske čitatelje] ne izostaje iz konzulove službe, kad su Rimljani uvijek običavali ono što bi bilo lijepo i pohval-no kod kojeg mu drago naroda nasl jedovanjem častiti sve više i više".15 Osjeća se kako Boetije sa srcem govori o s tarodrevnoj mu-ževnosti, o junaš tvu koje je na r imsku državu i na grad Rim pre-nijelo vladalačko upravl janje mnogih država; svojim čitatelj ima pokazuje kako je p radavna r imska odlika bila nasl jedovanjem i pr ihvaćanjem častiti ku l tu rne vrijednosti bilo kojeg naroda. To kaže Rimljanin koji piše za Rimljane, a za nj ih se br ine kao odgo-vorni državnik, konzul. J e li u to vrijeme još bilo Rimljana za koje se Rimljanin Boetije t rudio da im - na s tarodrevni r imski način - omogući pr is tup grčkoj kulturi? Ili je on zaista bio „posljednji Rimljanin"?

15 Boetije: Komentar II. knjige Aristotelovih Kategorija. Tekst prema PL (Migne) 64, 201 B.

285 343

IL Značenje Boetija u razvoju filozofije

1. Boetija je njegov profinjeni metafizički ukus usmjer io n a Pla-tona i Aristotela. Kanio je prevesti n a lat inski sva nj ihova djela. Šte ta što se t a njegova namje ra nije mogla provesti . P la ton bi u srednjem vijeku drugačije prošao da su njegova djela bila više dos-t u p n a već od Boetijevih vremena. A n a onaj, po posljedicama bo-gat prodor aristotel izma ne bi se moralo čekati sve do 13. stoljeća. Ipak, tko zna! J e r zbog seobe naroda i zbog drugih razloga iz toga vremena trebalo je čekati n a plodonosno uočavanje i pr ihvaćanje filozofije samoga Boetija do Alkuina i Eriugene, dakle oko t r i stoljeća! U sklopu tog povijesnog zbivanja postaje razumlj iva ova nesimpat ična činjenica da od Boetijevih prijevoda i k o m e n t a r a Aristotelovih logičkih djela imamo tek nešto. Srednj i vijek je su-sreo klasičnu logiku ant ike više u Boetijevim teološkim nego nje-govim logičkim djelima. O Boetiju kao „mostu" između ant ike i srednjeg vijeka za prijenos klasične metaf iz ike t r eba reći otpril ike isto.16

No metafizika koju Boetije prenosi nije sama čista Pla tonova ili Aristotelova metafizika, nego je to više, zaista očit i prepozna-tljiv, platonizam i aristotelizam, ali onaj i onakav kakav je prošao kroz Boetijevu dušu (ta će naša tv rdn ja postat i jasni jom či tanjem III. dijela ovog našeg uvoda, i dakako još više č i tanjem samog Bo-etijeva teksta) .

U Boetijevoj filozofiji također odjekuje neopla tonska filozo-fija. I misli svetog August ina javljaju se u Boetijevim djelima. I još, ako nazivamo 'kršćanskom' onu filozofiju koja se razvi ja pri t e m a m a vezanim uz kršćansku dogmu t ime da temat iz i rano iz-riče ono što je neformul i rano iako realno u njoj bilo sadržano, onda se Boetijeva filozofija može nazvat i također 'k ršćanskom fi-lozofijom'. U ozračju one tadašn je „aristotel ike" (usp. gore I, 2, e) t adašn ja teologija nije mogla n iš ta bez takve 'k ršćanske filo-zofije'.

Govori se i o stoičkim e lement ima u Boetijevoj filozofiji, na-pose u djelu Utjeha filozofije. Kao za svakog Rimljanina, t ako i za „posljednjeg Rimljanina" bila je stoička filozofija s impatična.

16 Usp. Merle, str. 20.

No osnovice onog smirenog „stoičkog ponašan ja" bile su vrlo ra-zličite kod klasičnih stoika i kod Boetija. Kod njega to nije neka bešću tna nezainteres i ranost , izdržljivost, neslomivost..., nego vjerničko povjerenje u providnost Boga-Dobrote, na kojemu kad part icipiramo, dosežemo plemeni tu sreću i po tpuno blaženstvo.

2. Visoki srednji vijek zavolio je Boetija toliko da je u novije vri jeme nas tao naziv „aetas Boetiana".1 7 Ta „aetas Boet iana" t ra-je do renesanse , do v remena kad je već prilično izblijedio smisao za metaf iz iku, za filozofiju o onom što kazuje glagol 'biti ' . Kad Lorenzo Valla - misleći da uspješno pobija Boetija - tvrdi da nije isto 'Socrates sedet - Sokrat sjedi' i 'Socrates est sedens - Sokrat jes t sjedeći', on uopće ne pobija Boetija, nego samo pokazuje da nije uočio što metaf iz ika jes t i što istražuje. A o čemu se t u radi, nek n a m izloži ovaj razgovor kod kojeg sam bio nazočan. J e d a n od sugovornika rekao je o sebi da je on neokantovac. A drugi je rekao da je on parmenidovac, pa vođen Parmenidovim pi tanjem, i to onim presudnim: eoxiv fj ovn botlv - J e s t li ili ni je"1 8 p i ta i za neokant izam i za bilo koji smjer u filozofiji i za bilo koju os-tva renu ili ostvarivu zamisao ima li je ili nema, postoji li ili ne postoji, jest li ili nije; t a činjeničnost, t a j ' jest ' kao takav i ono što je s n j im povezano, njegovi uvjeti, njegova svojstva... - to je izrav-ni p redmet metafizike. A n a koji se je način t a j ' jest ' ostvario, da li kao Sokratovo sjedenje (aludiramo n a prigovor Lorenza Valle), da li kao neko djelovanje ove ili one vrste, da li kao neka - ovakva ili onakva - supstancija, da li kao neka kvaliteta..., to je za me-taf iz iku drugotni i neizravni objekt njezina istraživanja. Metafi-zika ima pravo smat ra t i svoj izravni objekt ne samo stvarnim, nego i važnijim, je r ako nisu ispunjeni potrebni uvjeti za onaj nje-zin 'da!', od svega drugog ne ostaje ništa. (Dakako, drugo je pi-t an je i već zalazi u pojedinosti, t raži t i u čemu su ti uvjeti za t a j 'da!'). Dakle, 'biti ili ne-biti ' i ono što je s t im u vezi, to je p redmet metafizike; i u tom je njezina dubina, jer to je dubinski nositelj svih pojedinih modusa što ih god ima u stvarnosti . A Boetije je -

17 Merle, str. 20; K. Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart, 1988, str. 58-59. Po Flaschovu mišljenju, nije pretjerano nazivati filozofiju latinskog srednjeg vijeka „aetas Boetiana".

18 Diels: Predsokratovci, 28, 8, 16.

285 343

dakako u konteks tu svojih t ema - intenzivirao zanimanje za ta j 'biti ' . Dva su, dakle, velika Boetijeva doprinosa metafizici: prvi, da je razbudio zanimanje za intenzivnije p romat ran je činjenice bivstvovanja, a to p romat ran je t reba strpljivo i uporno provoditi i u dosezanju novih, dubljih zapažanja ostati sp reman za uočava-nje još dubljih vidika; a njegov je drugi doprinos obrada nekih od t ih vidika. Boetijev se ut jecaj osjeća i kod Immanue la K a n t a koji se u svojim latinski pisanim radovima služi izrazom „forma dat esse rei".1 9 A u O hebdomadama, red 29-30 čitamo: „[...] quod est accepta essendi forma est a tque consistit - nositelj p red ika ta 'jest ' , jest i opstoji primivši ' formu kojom bivstvuje '" . (Ista je mi-sao u re tku 33-34, 43.)

Pojmovi ' substant ia ' , ' na tura ' , 'de singulis' , 'persona' , 'rela-tio'20... koji vrlo dobro služe pri nekim filozofskim t e m a m a (i još bolje pri nekim teološkim) Boetijevom zaslugom učvrstili su se još više i postali više-manje opći ins t rumenta r i j lat inske filozofije i teologije.

Neke Boetijeve definicije mogu se nazvati klasičnima. One su plod prodornog mot ren ja i uvode u daljnje duboko promat ran je ; nešto izriču i ujedno su putokaz za nas tavak i produbljenje uoča-vanja definiranog objekta. Kao pr imjer pročitajmo kako Boetije definira Božju vječnost: „Interminabil is vitae to ta simul a tque perfecta possessio - Posjedovanje, ali takvo gdje je sve zajedno

19 Usp. Merle, str. 87. 20

Supstancija je prva od Aristotelovih 'deset kategorija'. Nek primjer obrazloži: 'ja' kao subjekt-supstancija sada čitam ovaj tekst o Boetiju. Oboje je činjenica: i da postoji taj 'ja' (taj subjekt, supstancija), i da postoji to njegovo sadašnje čitanje. Činjenica 'čitati', 'biti čitatelj' po svojoj naravi nije neka samostalna činjenica, nego je usmjerena na to da bude osobina (ili daljnje određenje) svoje supstancije; a supstancija je njezin ontički nositelj, ostaje ista pri (vrlo čestom) protoku raznih njezinih akcidenata. - Narav (natura) često označuje supstanciju u koliko je ona počelo i norma svog načina djelovanja (primanja i dava-nja određenih osobina). - Supstancija koja je pojedinačna ('de singu-lis') i koja je samostalan, svoj, zasebni nositelj i vlasnik svojih osobina - dakle onakva supstancija koja ne pripada drugoj stvarnosti kao što čovještvo Isusa Krista pripada Božanskoj osobi - naziva se supposi-tum, zasebnina. Za taj pojam također u latinskoj terminologiji vrlo je čest grčki izraz 'hypostasis'. - Pojam osobe za fenomenologe je bogat i prebogat. Metafizičari ga izrazuju kao 'suppositum rationale' (za-sebnina ili hipostaza razumne naravi).

i nerazmrvljeno, beskonačnog života, posjedovanje savršeno".2 1

Kad se takvo dobro posjeduje, to je blaženstvo (takvo shvaćanje blaženstva sasvim je nešto drugo nego neka uživalačka sreća): „Liquet igitur esse beat i tudinem s t a tum bonorum omnium con-gregatione perfec tum - Jasno je, dakle, da je blaženstvo s tanje koje je savršeno t ime što u sebi okuplja sva dobra".2 2

U čemu je, dakle, Boetijev doprinos u razvoju filozofije? Bio je „most" između ant ike i srednjega vijeka, napose za klasičnu logiku i još više za metafiziku. U metafizici njegovom su zaslugom neke teze dostigle onu relat ivnu jasnoću kojom su mogle postat i više-manje opći posjed u filozofiji. To napose tvrdimo o 'b i tku ' (esse) kao o vrhovnom aktu (upravo O hebdomadama ima o tom važnih i jasnih mjesta). Nešto slično može se reći o temi ' supstan-cija', 'narav ' , 'pojedinačno', 'osoba'... No njegovi radovi nisu pisa-ni da budu školski priručnici koji bi, s is tematskim i sveobuhvat-nim izlaganjem, bili pr ik ladna osnovica za školska (i n a razini školskoga) izlaganja cijele s is tematske filozofije i teologije. Boetije nije Pe t a r Lombardski. On probire ključne točke i poziva na dubi-nu. Kad čitamo njegova djela podosta toga možemo naći što je izre-čeno jasno i tematizirano; no još se više kod njega osjeća poziv na daljnje i još dublje razmišljanje. Pod vidikom toga poziva na dalj-nje i dublje razmišl janje ima nešto zajedničko n jemu i Pa rmenidu .

U tom su Boetijevi dometi, ali i njegova omeđenja.

III. Boetijevo kratko djelo O h e b d o m a d a m a

1. Već od srednjeg vijeka susrećemo uz duži naslov „kako to da supstancije jesu dobre u ovom da/što 'jesu', kad nisu supstanci-jalno dobro", i ovaj kraći „O hebdomadama". Duži naslov obradit

21 Utjeha filozofije, knj. V, proza 6, r. 9-11, ed. Harvard, str. 422. Dakle, to je vječno „ključanje" u kojem se ne gubi i ne propada ništa od tog vječnog i sveopćeg dinamizma. Recimo isto pod vidikom vremenitosti: žarište koje u sebi sadrži sve što pri vremenskoj susljednosti nastaje i prestaje.

22 Utjeha filozofije, knj. III, proza 2, r. 11, ed. Harvard, str. 232. Slijede vrlo opširne - slobodno recimo - plemenito uzvišene analize i tuma-čenja. U tom kontekstu Boetije donosi mnogo građe za promatranje onoga što zovemo 'Jedno'.

285

ćemo malo niže (u 3. točki). Sad pogledajmo što bi mogao značiti ta j kraći naslov, „O hebdomadama" .

„Skupina od sedam. Slično je i Porf i r i je rasporedio Plot inova djela u šest Eneada ili skupina od devet", kaže se u ed. Harvard . 2 3

Hélène Merle drži da broj sedam u naslovu dolazi od sedam pravila (v. red 18-52) koja upravl ja ju i vode Boetijevo razmišl ja-nje. No tu je potrebna jedna prilagodba: ne nabra ja Boetije sedam, nego - po broju - devet takvih pravila. Merle to pokušava riješiti ovako: ovdje navedeno 1. pravilo samo je opći uvod u t akav način razmišl janja, a 7. i 8. po sadržaju su ne dva, nego jedno pravilo.2 4

Bez namjere da riješimo to p i tanje upozorujemo da već u 1. r e tku stoji izraz „Hebdomadae nost rae" , i d a j e pri n j ima bila j edna „quaestio", a u njoj j edna „obscuritas". N a m a danas nije jasno na što Boetije tu aludira. No ovako st i l izirana t a rečenica uključivo kazuje d a j e bilo jasno i Boetiju i đakonu Ivanu (kojemu Boetije upućuje svoj rad) o čemu se t u radi. J e su li to možda bili prijateljski sastanci s t ručnjaka u pr ikladnoj osami (o potrebi pri-kladne osame v. u našem uvodu I, 2, d)?

2. Raspored Boetijeva teksta posve je jasno određen i dosljedno proveden, dao ga je Boetije sam, ne tek njegovi tumači ili izdavači.

Uvod je od 1. do 55. re tka. U n u t a r toga uvoda nalaze se oni „ termini regulaeque" od 14. do 55. re tka .

Slijedi na java teme: „Quaestio vero huiusmodi est - Naše je pak pi tanje u ovom", red 56. do 85. U n u t a r tog izlaganja problem se iznosi u obliku objekcije, red 60. do 85.

Rješenje je izneseno od 86. do 127. re tka: „Huius quaest ionis tališ potest adhiberi solutio - Za r ješenje toga p i tan ja moglo bi se primijenit i ovo".

Napokon slijedi zaključak i osvrti, red 128. do r e tka 174. P r e m d a se Boetije vjerno drži te svoje razdiobe, ipak se neri-

je tko kao nekako vraća na već rečeno. Do toga dolazi zato jer se njegova misao razvija i uspinje kao serpent inom. I tako to njegovo vraćanje samo je prividno, jer p remda je nešto - površno gledano - isto, ipak zbog novoga konteks ta i zbog nove dubine nije isto.

23 Ed. Harvard, str. 38, bilj. a). 'Hebdómada' od éjrcá sedam, epóo^og sedmi; eneada od evvéa devet.

24 Merle, str. 90-91. Tako bi ostalo ne devet, nego sedam pravila.

343

3. a) Ako središnju t e m u Boetijeva spisa O hebdomadama po-kušavamo odrediti p r e m a njegovu duljem naslovu, vjerojatno je da ćemo reći, ba rem u prvi mah , da je t u središnja t e m a dobrota stvorova. No to bi bila samo djelomično točna prosudba. Boetije p r o m a t r a dobrotu bića, ali t ek djelomično i kao usput , n ju samu kao t akvu (usp. red 56-60). Njega zanima n a koji su to način bića dobra (red 60). Polazeći od tako postavljenog p i tan ja on povezuje dobrotu s na jdubl j im temel j ima i podtemelj ima bića. Ti temelj i i podtemelj i bića - baš kao takvi - obilježeni su dobrotom; ili bolje rečeno, prožeti su dobrotom; dobrota bića - ona je u onom samom dubinskom što t a bića uopće jesu. J e su li zato - panteist ički -iz jednačena s Bogom? Boetijevo poricanje tog izjednačenja i Bo-etijevo obrazloženje toga poricanja iznijet ćemo, za početak, sa-svim ukra tko : Bog je dobar sam od sebe, na način izvora; a stvo-rovi, iako zaista jesu dobri, ipak su dobri t ime što su od Boga proistekli, što ih je Bog proizveo.25

No Boetije ne zastaje kod takve - za ozračje njegova filozofi-r an j a - previše pojednostavljene staze. On prenosi t u problema-t iku - Božje samostalnost i i ovisnosti stvora - u same duboke i na jdubl je regione bivstvovanja i dobrote. Obrađivanje t ih dubina - to je zapravo glavni sadržaj čitavog O hebdomadama. Za izri-canje t ih dubina Boetije se služi glagolom 'biti ' ( 'esse') i sintag-mom 'quod est ' (prema potrebi konkre tn ih mjes ta dolazi mjesto indikat iva konjunkt iv , mjesto jednine množina, a t u i t amo infi-nitiv, redovito kao akuzat iv s infinitivom).

b) T u s in tagmu 'quod est ' nalazimo u onom duljem (i vjero-j a tno stari jem) naslovu, te zat im u ovim retcima: 3, 4, 28, 29,

Izraz 'fluere', 'defluere' dolazi često u O hebdomadama. Je li ga Bo-etije preuzeo od Plotina? Ako jest, moglo bi se postaviti pitanje - bu-dući da pitanje o eventualnom Plotinovu panteizmu nije još uspješno riješeno - nema li nešto mjesta za sumnju o barem nekim panteistič-kim tendencijama i kod Boetija. Za odgovor pročitajmo ovo mjesto: „[Bića koja nisu Prvotno Dobro] udjelotvoreno nisu mogla ući u eg-zistenciju i sada je imati (actu non potuere exsistere) a da ih nije proizvelo (produxisset) Ono [Biće] koje je zaista Dobro (vere bonum), stoga [kazujemo dvoje:] i njihovo [to] da/što 'jesu' jest 'dobro', i [dru-go], nije slično Supstancijalnom Dobru - ono što je od Njega proi-steklo (fluxit)" (r. 143-146). Boetijeva misao jasno isključuje svaku panteističku nivelaciju. Izrazi 'fluere' i 'produci' upotrebljavaju se u istom značenju, a pod vidikom same mogućnosti egzistiranja za 'quod est' koji je baš kao 'dobar' drugačiji u Bogu i drugačiji u stvoru.

285 343

29-30, 31-34, 35-37, 38-40, 41-44, 45, 47-48, 51, 56-57, 58, 59-61, 62, 63-64, 69, 70, 72-73, 74, 76, 80, 82, 82-83, 96, 99-100, 103-104, 106, 110, 119-120, 121-122, 122, 124-126, 126-127, 129-131, 131-133, 135, 137-138, 139, 142, 144-145, 146, 147, 150, 151, 153-154, 156-157, 158, 158-159, 162, 167, 168, 170, 170-171.

Tim velikim brojem mjes ta na kojima je Boetije upotrijebio s in tagmu 'quod est ' (odnosno, s njom povezane oblike) postao n a m je on sam vodič u t raženju njezina smisla. Glavni je problem, a ujedno i najnejasniji , pronaći što Boetije želi reći s onim svojim 'quod est ' na onim mjest ima gdje t u s in tagmu prevodimo (u ovom prijevodu) kao ,,da/što jes t" (dakako, t a j prijevod moramo obrazlo-žiti; to ćemo učiniti odmah malo niže).

Pođimo traži t i to značenje čitajući Boetijev tekst . Brzo ćemo osjetiti da ta j 'quod' nije samo relat ivna zamjenica (dakako da na podosta mjes ta ima upravo to značenje; ipak, koliko više napre-duje Boetijeva misao, ta j 'quod', 'quod est ' , dobiva sve više i više još neko daljnje značenje). Na nekim mjes t ima (ne svim) pomišlja-mo na neku vrs tu tzv. faktičnog 'quod'. No brzo zamjećujemo da u fakt ici tetu toga 'quod est ' t reba uočiti još neki smisao koji se dade nekako intuit ivno nazrijeti , p remda ga je teško i možda ne-moguće precizno, tematizirano, „ar t ikul i rano" jasno izreći (i dru-gomu saopćiti). Ni ono što kazuje redovito i obično složena izjav-na rečenica ne obuhvaća sve ni janse Boetijeve misli. U t ražen ju načina kako bismo izrazili Boetijevu misao korisno pomaže uspo-redba s grčkim oxi BGTIV, koji svojom konciznošću uspješno usmje-ruje našu pozornost na ono što je - kako mislimo - na dotičnom mjes tu ne samo izričito i jasno, „ar t ikul i rano" i tematski rečeno, nego vodi i dalje od toga. Može n a m pomoći - ne lingvistički, nego po sadržaju i po načinu izricanja misli - jedno mjesto iz Mažura-nićeva spjeva „Smrt Smail-age Čengića": „Mili Bože, što je ra ja kriva? [...] S t o j e kriva? - Kriva 'e što je živa".26 U t im stihovima nije Mažuranić preciznim izrazima izrazio „krivnju" raje, nego je tom rečenicom i cijelim njezinim bližnjim i dal jnj im konteks tom pomogao čitatelju nek nekako sam intuit ivno uoči i shvati što za

I. Mažuranić: Smrt Smail-age Čengića. Harač, stih 27-30; u cijelom spjevu 504-507. Kao što je poznato, povijesni Smail-aga Cengić ostao je u lijepoj uspomeni.

silnika znači već samo postojanje raje. To samo postojanje za sil-nika je živi prijekor, ali uz jednu nijansu: kr ivnju za tu svoju mu-ku po tom živom pri jekoru silnik pokušava prebaciti na ra ju i u tom pokušavanju, dakako, ne uspijeva. Cime je onda ra ja kriva? „Kriva 'e što je živa".

Tako nekako, intuicijom - ali tek donekle temat iz i ranom i ^ar t ikul i ranom" - t reba i kod Boetija t raži t i što on želi reći svo-j im 'quod est ' , što u sebi nosi, i što, već p rema kontekstu , sa so-bom donosi.

P a li sada forsiramo i pokušavamo Boetiju pripisati misao ko-ju on nije imao? Ne, jer tu je 'est ' , a 'est ' sam kao takav neodolji-vo privlači uporno promišljanje metafizike, a ujedno, unatoč svim dostignućima, ostaje i dalje zagonetan i neiscrpljiv (kako smo i mi svi osjetili čitajući Parmenidove tekstove i razmišljajući o nji-ma). I Boetije p romat ra ta j 'est ' , i to u koliko je on povezan s dobrotom, povezan tako da je dobrota - baš dobrota - svojstvo same činjenice da neko biće (ili što neko biće) uopće 'jest ' . Boetija zanima kako je upravo po toj osobini biće slično Bogu, ujedno i različito od Boga, a to baš u ovom samom da/što ' jest ' ; gdje je Bog, 'nesastavljeno' biće koji je dobrota i n iš ta osim dobrote, raz-log što uopće išta jest. Iz Boetijevih tvrdnj i a našim sastavl janjem tih e lemenata možemo izvesti da je dobrota razlog zašto postoji i sam Bog: sve što jest (postoji ili može postojati) teži p rema onome što je dobro; t ime posvjedočuje svoju dobrotu. Bog je dobrota i n iš ta osim dobrote. Težnja o kojoj govori Boetije, nije težn ja u doslovnom značenju te riječi (dakle, ona poznata pojava iz čovje-kova duševnog života), nego to je težnja u prenesenom značenju, dakle neka ontička uporna usmjerenost p r ema dosezanju nečega. Dosljedno, u Bogu - u kojemu nema ničeg drugog osim dobrote - također nema ničeg što ne bi bilo objekt-cilj ontičke (ne tek psi-hičke) težnje. Polazište tog razmišl janja sad je bila ona, p r ema Boetiju opće poznata činjenica, da sve što jest, teži prema dobru (r. 58). Uzmemo li kao polazište tog našeg razmišl janja a n a te-melju Boetijevih sentencija tv rdnju da težnjom prema dobru biće prokazuje i potvrđuje svoju dobrotu (r. 59-60), doći ćemo do za-ključka da u Bogu - u komu je sva Njegova s tvarnost dobrota -sva Njegova stvarnost također je ujedno ontička afirmacija samo-ga sebe; a to znači ontička afirmacija Dobrote, ne egoizma. Onti-čka afirmacija ili, rekli bismo mi danas, izvor i razlog postojanja.

285 343

U ovom našem Uvodu (II, 1) rekli smo d a j e Boetije pr iml jene elemente iz metafizike pronio kroz svoju dušu i dao im nov oblik. Tu našu tvrdnju prilično obilno potvrđuje p roma t r an j e Boetijeve nauke o 'quod est ' (u konteks tu koji Boetije sam daje toj svojoj nauci). J a sn i su tragovi, iako različitog intenzi te ta , misaonog svi-je ta Parmenida , P la tona i Aristotela. Još je vidljiviji samosta ln i doprinos Boetijev, koji pr imljene e lemente zaista pronosi kroz svoju dušu i kroz svoje duboko razmišl janje.

c) Uz 'quod est' t reba razmotriti Boetijevu misao koju on kazuje s intagmom 'substant ia le b o n u m ' - ' supstanci jalno dobro' . Boetije je ustvrdio da su bića 'dobra' u samom onom u njima najdub-ljem, najvažnijem, presudnom, a to je ono osnovno: da/što ' jesu' . Da bi to njegovo stajalište bilo jasnije, p romotr imo i kon t ras t : mo-žemo promat ra t i - ili ba rem mišlju odvajati - osobine koje nema-ju svoj vlastiti da/što ' jesu', nego su participacijom ono što jesu (v. red 41-44, 86ss, napose 106-111). I t u se može pr imijeni t i Boeti-jevo naučavanje da nije isto biti 'nešto u onom što/da jes t ' - dakle u onom sržnom, dubinskom, glavnom - i biti 'nešto ' u nekom nižem značenju; prvo je supstancija, drugo je akcidens (usp. r. 38-40). U prvi smo m a h skloni reći da su - p r e m a Boetiju - sve supstancije ' supstanci ja lna dobra ' , je r su 'dobre ' u samom onom da/što ' jesu', da nadvisuju ona bića koja su 'dobra ' t ek part icipa-cijom, da njihova 'dobrota ' nije t ek „sjena" (u smislu Pla tonove usporedbe o „špilji" iz Politeie), da pr ipadaju svijetu bića koja su zaista i istinita bića... Za onoga koji t u Platonovu nauku iz Politeie tumači teistički, slijedilo bi da su sva bića koja su 'dobra ' u svom da/što 'jesu', identična s Bogom. A tu identifikaciju Boetije otklanja, i to energično (v. re tke 75 i 80). Nadalje, u tom is tom problemu (tj. uočavanju eventualnog panteizma i njegova otklanjanja) pr is tupa Boetije unoseći još i p romat ran je 'bitka7 ('esse') i njegove funkcije u nastajanju i bivstvovanju 'bića '- 'dobroga' u samom onom što/da ' jest ' . 'Bitak ' je, poslužimo se metaforom, prevaga nad ništavilom, i to prevaga koja je u biću samom (ne tek u njegovim uzrocima), to je osposobljenost-doraslost za „proboj bar i jere ništavila".2 7

27 Latinska terminologija upotrebljava za taj pojam infinitiv glagola sum-esse-fui, dakle 'esse', ali ne kao infinitiv, nego kao imenicu. Ono što se izriče tim 'esse' jest važan instrument u razmišljanju skola-stičkih metafizičara. U skolastici ga je učvrstio upravo Boetije. - V. u našem prijevodu bilj. 4, 5, 7. One prate r. 28, 33-34, 41-42.

Objekcija koju Boetije sebi postavlja jest ova: što bića imaju, ima-ju od 'bi tka ' ; ako imaju ono dubinsko svojstvo da su 'dobra ' , ima-ju to od nj ihova 'bi tka ' . Dosljedno 'bi tak ' je dobar, ne samo ta j njihov, nego 'bi tak ' kao takav (usp. r. 70-72; 81-82), bez potrebe par t ic ip i ranja n a dobroti (v. r. 31-32, 41-43). A to je svojstvo je-dino Boga (red 74-83).

Boetije odgovara, ali ne tako da bi se tek s t andardno i ru t in -ski („klišejski") pozvao n a apsolutnu Božju neovisnost, te s druge s t r ane n a posvemašnju ovisnost stvora. Boetije razmišl ja ovako: jedini pu t da se udjelovi 'quod est ' sastavljenog bića - a sva bića osim Boga jesu sastavl jena - jes t ovisnost o Nesastavl jenom Biću, 0 Bogu, koji je Dobrota i n iš ta osim Dobrote (nesastavljenost!) (v. r. 117-119, 143-144, 168-169). Recimo istu misao ovako: ne-sastavljenost Prvotnog Bića jest uvjet njegove prvotnosti . Dosljed-no, Njegova cjelovitost i apsolutna čistoća Njegove ničim na t ru -n jene Dobrote razlog je bivstvovanja i Boga samoga, i bića od Nje-ga proisteklih ili proizvedenih. - Tu je izvor sličnosti i razlike dobrote u samom 'quod est ' (i u samom 'bi tku ' ) što pr ipada Bo-gu i što pr ipada stvoru. Sličnost je u ovom da im je 'quod est ' ( 'bi tak ') 'dobar ' . A razlika je što u stvoru - kad ne bi u samom svom 'quod est ' ( 'bi tku') ovisio o Bogu - dobrota ne bi bila vezana na t a j sam njegov 'quod est ' ( 'bitak') , nego - ako bi je bilo - mo-ra la doći od drugud (što je nemoguće) (v. re tke 128-150);2 8 dok u Bogu n e m a t ih uvjeta, j e r Njegov je 'b i tak ' „samo dobro i n iš ta drugo" (r. 116-117, usp. r. 45-46; poveži sa 117-127, 161-162).

I t ako ovisnost bića „proisteklih" iz Boga i „proizvedenih" od Boga, p r o m a t r a n a ovako ni jans i rano (ne samo kao u bloku), raz-log je sličnosti s Bogom u samom da/što ' jesu' i u njegovoj 'dobro-ti ' ; razlog je i različitosti od Boga također u samom da/što ' jesu' 1 u njegovoj 'dobroti ' .

28 U tom odlomku (r. 128-150) dolazi riječ 'esse' u ovim retcima: 131, 132 (dvaput), 133, 137, 138, 139, 142, 144, 147, 150 (dvaput); u r. 143. dolazi riječ 'exsistere'. Negdje je taj 'esse' glagol, negdje imenica, 'bitak', negdje je 'quod est' (da/što 'jest'). Štoviše, u r. 142. i 147. dolazi baš onaj češći oblik, tj. baš izričiti 'quod est', u istom kontekstu i u istom razmišljanju. Nadalje, 'quod est' i 'bitak' jesu korelativni: ono što iz izvora izvire onakvo je kakav je sam izvor. Time obrazla-žemo naš prijevod. - H. Merle misli da je Boetije na nekim mjestima namjerice zadržao neku višeznačnost (str. 102, bilj. 19).

285

Kad su 'dobrota ' i to da/što ' jest ' toliko povezani već u samom njihovom izvorištu, pi tamo se kako je onda moguće i što znači ono Boetijevo razlikovanje „duhom i mišlju", „mente et cogitatione" (r. 141), između ovisnosti o Prvotnom Biću i onoga što je iz Njega proisteklo, te između 'quod est' i 'dobrote'. Naš je odgovor kratak: takvo naše razlikovanje ima svoju osnovicu ne u ontičkoj stvar-nosti kao takvoj, nego u mogućnosti takvih naših, specifično ljud-skih misaonih pr i s tupanja toj ontičkoj stvarnosti , proničući u n ju kao kroz slojeve, bilo one slojeve koji pr ipadaju njoj samoj, bilo kroz one slojeve koje si čovjek sam sačinjava za ulaženje u du-binu. Kad se radi o ovom Boetijevu takvom razlikovanju, to su t ada slojevi koji su plod samog čovjekova pr i s tupa i ulaženja. Nai-me, ontička stvarnost , podvrgnuta analizi kakvu je izveo Boetije, govori - ona sama, tj. t a ista ontička s tvarnost - da n e m a na-pukline ili nespojenosti između 'dobrote ' i 'quod est ' : jer n e m a ontičke stvarnosti koja bi bila sastavljena, a da ne ovisi o drugom biću, najposlije o nesastavljenom, tj. o nesastavljenoj Dobroti, Bogu (usp. r. 117-119); i nema onog dubinskog da/što 'jest ' , a da baš sam ta j 'quod est ' kao takav nije potekao iz Prvotnog Bitka, tj. iz Dobroga (usp. r. 132-133).

Po terminologiji koja se mnogo kasnije razvila, to Boetijevo razlikovanje „duhom i mišlju" ne pr ipada onim v r s t ama pojmov-ne razlike koje se nazivaju „cum f u n d a m e n t e in re", nego onoj koja je „sine fundamen to in re" (ta se također naziva „distinctio rat ionis rat iocinantis", razlika koju donosi umujući um). A upra-vo u Boetijevu razmišl janju može se kao n a pr ikladnom pr imjeru vidjeti što takvo razmišl janje doprinosi čovjekovu filozofskom po-sjedu i na kojim se ontičkim činjenicama zasniva kako njihov odjeliti spoznajni sadržaj, tako i njihova dubinska istost.

d) Budući da se u naslovu Boetijeva O hebdomadama nalazi riječ 'dobar ' , očekivali bismo da ćemo tu naći opširno izlaganje što je to 'dobar ' , 'dobrota ' , koje su vrste i podvrste te pojave, itd. No Boetije nam je dao nešto drugo. Njega zanima 'dobrota ' u sa-mom ovom da/što bića 'jesu', te s t im u vezi koje se 'dobro' može nazvat i ' supstancijalnim dobrom' (o tom smo govorili u našoj pre thodnoj podtočki c). Tim neizravnim pu tem došao je Boetije do prigode da rekne nešto i o 'dobroti ' . To ćemo sada promotri t i .

Cinjeničnost ili postojanje 'dobrote ' Boetije izvodi iz zapaža-nja: sve što 'jest ' , jest 'dobro'. A Boetije to tvrdi oslanjajući se na opće mišljenje s t ručno obrazovanih (doctorum) da sve što ' jest ' teži p rema 'dobru' . Pa budući da sve teži p r ema sebi sličnom,

343

slijedi da ono što teži p rema 'dobru ' i samo kao takvo jest 'dobro' (r. 57-60).

Možda tu najviše iznenađuje način i s taza dokazivanja kojom Boetije ide pri tvrdnj i d a j e 'dobro' sve što ' jest ' . Nije li se za tako važnu tv rdn ju moglo naći neko bolje dokazivanje nego što je po-zivanje na zapažanje? Ipak, recimo u obranu Boetija, u tom zapa-žanju samo prividno nema filozofskog sadržaja. Boetije se poziva na opće mišljenje s tručno obrazovanih (doctorum) (r. 57). A opće mišljenje utemeljeno je očevidnošću. Naime, u pravil ima svoga ra-da (r. 18) kazuje kako su neke tvrdnje takove da ih neće poreći ni tko tko razumije o čemu se govori. Njegov je pr imjer da ako se dvama jednakima oduzme jednako, ono što ostaje također je jednako. A onakve tvrdnje kakve razumiju samo s t ručno obrazo-vani, svode se najposlije na one prve koje neće poreći ni tko tko ih razumije. Njegov je pr imjer da beztjelesne s tvarnost i nisu u pros tornom mjestu. Boetije na tome mjes tu nije upotrijebio riječ 'očitost', ali jest ju primijenio. A 'očitost' kao čimbenik sigurnosti u spoznaji jest i te kako filozofska tema. U ta j se svoj pos tupak Boetije pouzda toliko da kad kasnije sam sebi objicira da 'dobrote ' nema (objicira na temelju nekih svojih daljnjih razmišljanja), on činjeničnost 'dobrote ' sma t ra opravdano prihvaćenom (i one spe-kulacije o nerealnost i onakve 'dobrote ' kakvu uključuje njegovo objiciranje, otklanja) (r. 67).

Zanimljivo je da Boetije u ono svoje vri jeme - kad su se za problem 'dobra ' i 'zla' zanimali i novoplatonovci, i maniheji , i krš-ćani - nije smatrao potrebnim traži t i drugu metodu uočavanja osnovne činjenice da postoji 'dobro'; a daljnja razmišl janja razvija opširno i vrlo opširno.

Boetije govori također i o težnji. To nije psihička težnja, nego ontička, koju on promatra . No razradio je nije.

Kad govorimo o ' težnji ' a u konteks tu o 'dobroti ' , u sjećanje nam dolaze neki Aristotelovi tekstovi. „Dobro je ono čemu sve teži - Tdyai!}ov, ov Jtavx' ¿cpietai".29 „[...] 'poradi čega' i Dobro (jer to je svrha svega nas ta jan ja i kre tanja)" . 3 0 P r e m a Aristotelu

29 Nikoinahova etika I, 1, 1094 a 3; pr. T. Ladan, 1982, str. 1. 30 Metafizika I, 3, 983 a 31-32; pr. T. Ladan, 1985, str 10: TO ov evexcx

xai xayaQov {xe\oc, yaq ysvEOEoog xai xivf)oeoog Jtaor]g TOIJT' goriv). Da-kle, xivi]oig - taj tako važan vidik u Aristotelovu filozofiranju - javlja se uz TayaBov.

246

'dobro' privlači i ono je svrha (dolazna točka) svega n a s t a j a n j a i svega „kre tan ja" (tj. ozbiljenja ili udjelovljenja mogućnosti) . Pre-m a Boetiju sve teži p r ema sebi sličnom. A sve što ' jest ' teži p r e m a 'dobru' . Time Boetije pr imjenju je Aristotelovu n a u k u da 'dobro' privlači. Ujedno dodaje i svoje uočavanje: tom težnjom p r e m a 'do-bru ' subjekt težnje, 'quod est ' , t es t i ra i posvjedočuje svoju - baš sebi vlast i tu - 'dobrotu ' ; a t a j e tolika, da se o njoj može postavit i p i tanje na koji je način sam 'quod est ' 'dobar ' (r. 60-61). I odgo-vor Boetijev je vrlo opširan i vrlo dubok.

Sve u svemu, Boetijeva n a u k a o 'dobrome' bliska je Aristo-telovoj nauci o toj temi, ali nije n jezina kopija. Ona je prošla kroz Boetijevu dušu, ima svoje specifičnosti.

Iako sada obrađujemo samo onu Boetijevu n a u k u o 'dobru ' koju je iznio u O hebdomadama, ipak spomenimo j ednu njegovu rečenicu iz djela Utjeha filozofije: „Ako Bog postoji, od k u d a zlo? A od kuda dobro, ako ne postoji?"3 1 Konteks t je t e rečenice ne opći problem zla i njegovo rješenje, nego konkre tne r imske pril ike i nepril ike Boetijeva v remena (korupcija, mafija, prodor divljaštva - usp. opširnije u našem Uvodu, I, 2). T u n a m Boetije upotpu-nju je iskaz svoje vizije dobra. Boetije ne zna ni za koji drugi izvor dobra osim Boga, „od kuda dobro ako [Bogl ne postoji?" To spo-jimo s Boetijevom naukom u O hebdomadama. Bog koji je sa-mo dobro i n iš ta mimo dobra; On je dobrota, ali cjelovita i bez sastavnih dijelova (a sastavni dijelovi, rečeno je kasnije, zapravo nekako upo tpun ju ju i t ime os tvaruju dotičnu cjelinu kojoj su di-jelovi), i zato toj Božjoj Dobroti nije po t reban uzrok koji bi joj dao da bivstvuje; t a dobrota, budući da je t akva - cjelovita, samostal-na - ona je samom sobom svoje ostvarenje i „izvor snage" ili „pre-vaga" za ostvarenje (= bitak). I t a se takva Dobrota razdaje: iz nje proizvođenjem proistječe već samo to da/što stvorovi ' jesu' , a i to da su 'dobri ' upravo u tom svom dubinskom 'quod sun t ' (v. passim, napose r. 128ss).

Dobrota koja razdaje dobrotu! Boetije nije napros to kopi-rao t u Pla tonovu nauku , ali j u je preuzeo i pronio kroz svoju dušu.

31 Utjeha filozofije, knj. I, proza 4, r. 105-106; ed. Harvard, str. 152.

343

P r e m a Boetiju, dakle, dubine bića nisu nešto hladno, bešćut-no, naslijepo bačeno... One su ili Dobrota sama, ili njezin dar.

Čovjek koji je živio u takvom misaonom svijetu bio je kadar i u tamnic i - onoj onakvoj - napisat i Philosophiae consolatio -Utjeha filozofije,32

Bibliografski dodatak

a) Boetijeva djela A. M. S. Boetii opera omnia, ed. J. P. Migne, Patrologia Latina 63 i

64, Paris, 1847. - Tekstovi nisu dani u kritičkom izdanju. Kasnija izdanja nekih od njih, koje navodimo niže, donose kritičke tek-stove.

Boethius: The Theological Tractates. Translation by R. F. Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester. The Consolation of Philosophy. Translation by S. J. Tester. Harvard University Press. Cambrid-ge, Massachussetts, London. First published 1918, reprinted 1926 [...]. New edition 1973, reprinted 1978, 1990. - Pod naslo-vom Teološki traktati dolaze ovi spisi: De fide catholica, Contra Eutychen et Nestorium, De hebdomadibus, Utrum Pater, De Tri-nitate.

Philosophiae Consolatio, ed. L. Bieler, Turnhout, 1984 (2. izdanje). In Isagogen Porphyrii Commenta, ed. G. Schepss / S. Brandt, Leip-

zig, 1906.

b) Neka dvojezična izdanja i prijevodi E. Rapisarda: Boezio. Opuscoli teologici, Catania, 1960 (2. izdanje). L. Obertello: Severino Boezio. Gli opuscoli Teologici, Milano, 1979. Die Theologischen Traktate. Übersetzt, eingeleitet und mit Anmer-

kungen versehen von M. Elsässer. Lateinisch-deutsch, Hamburg, 1988.

Courts Traités de Théologie. Opuscula sacra, Textes traduits, présentés et annotés par H. Merle, Paris, 1991.

32 H. Merle drži da je Boetije napisao O hebdomadama godine 519, a utamničen je koncem 524; usp. Merle, str. 13 i 19.

285

Izabrana literatura o Boetiju L. Cooper: A Concordance of Boethius. The Five Theological Trac-

tates and the Consolation of Philosophy, Cambridge, Mass., 1928. H. J. Brosch: Der Seinsbegriff bei Boethius. Mit besonderer Berücksi-

chtigung der Beziehung von Sosein und Dasein, Philosophie und Grenzwissenschaften IV, 1, Innsbruck, 1932.

M. Nédoncelle: Les variation de Boèce sur la personne, u: Revue des sciences religieuses 22 (1955), 201-238.

P. Hadot: La distinction de Tètre et de l'étant dans le De Hebdo-madibus de Boèce, u: Miscellanea Mediaevalia, ed. P. Wilpert, Berlin, 1963, str. 147-153.

L. M. de Rijk: On the Chronology of Boethius' works on Logic, u: Vivarium II (1964), 1-49. 185-223.

G. Schrimpf: Die Axiomenschrift des Boethius (de Hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters, Leiden, 1966.

I. Craemer-Rugenberg: Die Substanzmetaphysik des Boethius in den opuscula sacra, Diss. Köln, 1967.

P. Courcelle: Neuplatonismus in der Consolatio Philosophiae des Boethius, u: Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt, 1969, str. 73-108.

P. Hadot: Forma essendi. Interpretation philologique et philosophi-que d'une formule de Boèce, u: Etudes classiques 38 (1970), 143-156.

S. F. Wiltshire: Boethius and the Summum Bonum, u: The Classical Journal 67 (1972), 216-220.

C. J. de Vogel: The problem of philosophy and Christian faith in Boethius' Consolatio, u: Romanitas et Christianitas: Studia J. H. Wasznik, Amsterdam, 1973, str. 357-370.

R. Mac Inerny: Boethius and Thomas Aquinas, u: Rivista di filosofia neo-scolastica LXVI (1974), 219-245.

G. R. Evans: 'More geometrico': The place of the axiomatic method in the XIIth century commentaries on Boethius' „Opuscula sa-cra", u: Archives Internationales d3 Histoire des Sciences XXVII (1977), 207-221.

G. d'Onofrio: Giovanni Scoto e Remigio di Auxerre: a proposito di alcuni commenti altomedievali a Boezio, u: Studi Medievali XXII (1981), 587-693.

M. Gibson (ed.): A. M. S. Boethius, His Life, thought and influence, Oxford, 1981.

H. Chadwick: Boethius. The consolations of music, logic, theology and philosophy, Oxford, 1981.

343

B. E. Daley: Boethius Theological Tractates and Early Byzantine Scholasticism, u: Medieval Studies (Toronto) 46 (1984), 158-191.

P. Courcelle: Boèce et l'École d'Alexandrie, Mélanges de l'Ecole Française de Rome LU (1985), 185-223.

174

Anicije Manlije Severin Boetije

Izbor iz djela

Anicije Manlije Severin Boetije Ivanu đakonu1

Kako to da supstancije jesu dobre u ovom datšto jesu\ kad nisu csupstancijalno dobro'? O hebdomadama2

Lat. izvornik iz dvojezičnog latinsko-engleskog izdanja: Boethius, the theological tractates. Translat ion by H. F. Stewart [i dr.], Har-vard University Press. Cambridge, Mass., London, 1918, reprin-ted 1926. New edition 1973, repr inted 1990.

Preveo i bi l ješkama popratio: Miljenko Belić Rječnik važnijih termina: St jepan Kušar

Tražiš da raspravim i malo jasnije pokažem ono što je nejasno u onom pi tanju iz naših hebdómada koje is t ražuju način kako to

Naš je prijevod izrađen prema zadnjem izdanju iz 1990. Iz tog izdanja u našem prijevodu preuzimamo brojanje redaka latinskog teksta (bro-jevi na rubu dakle ne odgovaraju slijedu redaka našega prijevoda!), zadržavamo ne samo njegovu razdiobu na nove odsjeke nego i na re-čenice, odijeljene točkom ili točkom-zarezom; zarezi se ipak nisu mo-gli posvema zadržati jer hrvatski pravopis ima i drugačije kriterije za stavljanje zareza. - Kad treba navesti referenciju iz tog spomenutog izdanja, služimo se kraticom: ed. Harvard. - Za izradu hrvatskog tek-sta služili smo se i francuskim izdanjem: Boèce, Courts traités de Théologie. Opuscula sacra. Textes traduits, présentés et annotés par Hélène Merle. Cerf, Paris, 1991. Naša kratica pri navođenju: Merle.

2 I dulji i kraći naslov trebaju objašnjenje. Iznijeli smo ga u Uvodu, III. dio. Spomenimo glavno! - Boetije svojim često upotrebljavanim izra-zom o biću 'quod est' želi izreći da biće zaista 'jest', da je u njemu (zaista) ono što želimo izreći onim samim što je ostvareno 'bivstvova-nje\ baš ta činjenica. U ovom prijevodu najčešće upotrebljavamo izraz da/što jest'. Gledamo, dakle, dubinsku dimenziju bivstvovanja. Taj 'quod' dakle nije relativna zamjenica, nego otprilike kao grčki ôxl eaxiv. -'Supstancijalno dobro' u kontekstu glavne teme cijelog ovog opuskula uz onaj ori BCTTLv kazuje još vlastitu izvornost, neovisnost o drugomu. To je Bog jedinu - Zadržavamo latinizme - supstancija, akcident - jer ti izrazi imaju ipak ponešto nijansirano i specifično značenje kod Bo-etija, i to je značenje samo približno isto sa značenjem bilo Boetijevih prethodnika bilo kod njegovih nasljednika, Platona, Aristotela, svetog Tome Akvinskog... - Kraći naslov O hebdomadama u vezi je s brojem sedam. Nije još pronađeno tumačenje koje bi bilo općenito prihvaćeno.

173

da supstancije jesu dobre u ovom što/da ' jesu' (in eo quod sint) kad nisu 'supstancijalno dobro' (cum non sint substant ial ia bo-

5 na);3 i, kažeš, to t reba učiniti, jer ne poznaju svi pu t kojim idu takvi napisani radovi (scriptiones). A tvoj svjedok jesam ja sam kako si se živo dao, ono nekoć, na to [proučavanje]. [Te] pak heb-domade raspredam sam pred sobom i ono što sam promatra juć i

10 uočio (speculata) radije čuvam za svijet svojih zapamćenja nego da ih priopćim nekom koji je takav da u svojoj neozbiljnosti i obi-jesti ne podnosi niš ta što bi bilo mimo šale i smijeha. I zato, ti se nemoj protiviti nejasnoćama što ih donosi kratkoća, koje, kako su vjerni čuvari tajne, tako također sa sobom nose ovu korist, da

15 razgovaraju samo s onima koji su dostojni. Stoga, kako se obično radi u matematici - a i u drugim s t rukama - na početku sam izložio nazivlje i pravila pomoću kojih ću obraditi sve što slijedi.

I. 'Zajednički posjed spoznavajućeg duha ' (communis animi conceptio) jest ona izreka (enuntiatio) koju svatko, čuvši je, pri-

20 hvaća. Ima ih na dva načina. Naime, jedne su tako zajedničke da ih pr ihvaćaju svi ljudi, primjerice ako ovo izneseš: „Ako dvama jednakima oduzmeš jednako, ono što ostaje jednako je" - ni tko koji to shvaća ne bi to porekao. Druge pak pr ipadaju samo svije-tu s t ručno obrazovanih (doctorum) - ipak i te proizlaze iz onog

25 onakvog [malo prije spomenutog] zajedničkog posjeda spoznava-

3 i * •> Boetije, koji promatra baš taj dubinski vidik bića da/što 'jest , opti-mistički naučava kako je osobina 'dobro' svojstvo baš te dubinske crte 'bića' (nije 'biću' kao nekako naknadno pridodano). Naime, stvo-rovi nisu nesastavljena bića, i zato njih nema - nema njihovog da/što 'jesu' - osim da Ono Biće koje je samo dobro hoće da ta bi-ća budu-postoje (usp. red 117-119, 168-169, 116-117, 135-136). Kako vidimo, dobrota je „sama točka ulaženja" u bivstvovanje kad se radi o stvorovima. A Bog i nije uopće ništa drugo nego dobrota (v. red 116-117, 134-135). Dobrota stvorova ostvaruje se htijenjem Boga-Do-brote i proizvođenjem (red 119-144) - dakle u ovisnosti o drugome -i zato stvorovi nisu supstancijalno dobro. Tu sad imamo dobru pola-znu točku da jasnije vidimo zašto Bog jest supstancijalno dobro: ne tek po drugome, nego po samoj Njegovoj vlastitoj stvarnosti - baš stvarnosti (usp. grčku riječ ovoia) - Bog je dobrota ,,aliudque nihil -i ništa drugo" (red 117). - O 'supstancijalnom dobru' v. još red 145; usp. 79-81, 111-117; passim. O supstanciji (ili, bolje rečeno, o ozračju u kojem Boetije upotrebljava taj vidik) v. red 38-40, 61 (s 31).

172

jućeg duha - kao što je: „Netjelesne s tvarnost i (incorporalia) ni-su u pros tornom mjes tu (in loco)", i ostalo takvo; to pr ihvaća ne prosti puk (vulgus), nego radije oni koji su s t ručno obrazovani (docti).

II. Nije isto 'b i tak ' i 'ono što jes t ' (diversimode est esse et id quod est);4 naime, sam bi tak još nije nositelj p red ika ta ' jest ' (ipsum enim esse nondum est), on pak - [tj.] nositelj p red ika ta ' jest ' - jest i opstoji primivši ' formu kojom se bivstvuje ' (quod est accepta essendi fo rma est a tque consistit).

III. 'Ono što jes t ' (quod est) može 'part icipirat i u nečemu ' (participare aliquo potest), ali ' sam bi tak ' (ipsum esse) ni n a koji način ne part icipira ni n a čemu (nullo modo aliquo part icipat) . Naime, participacija se ostvaruje kad već 'nešto jes t ' (fit enim participatio cum aliquid iam est); a 'nešto jes t ' kad 'pr imi b i tak ' (est au tem aliquid, cum esse susceperit).5

Bitak je ono što je izvor da se realizira (aktuira, udjelotvori, ozbilji) nositelj predikata 'jest'. Tom svojom funkcijom 'bitak' je ona i onakva stvarnost koja, metafizički promatrana, jest veća i viša nego sam fak-ticitet bivstvovanja, pa makar mi taj fakticitet bivstvovanja proma-trali u njegovu dubinskom vidiku, tj. ono njegovo da/što 'jest' - mi-sleći pritom na Parmenidovu intuiciju. - Takvo promatranje 'bitka' navodi nas na traženje Boetijeve misli o 'bitku' u Bogu. O tom v. red 45-48, 124-127 (gdje rješava objekciju i ispravlja ono, u toj objekciji, previše pojednostavljeno i zato pogrešno promatranje, red 68-83). -Usput rečeno, u retku 82-83 govori se, ali na način objekcije i u ne-dovoljno precizno određenom smislu, o 'esse bonum' i o 'in eo quod sunt'. Nije jasno uzima li Boetije tu taj 'esse' u značenju 'bitak' ili u značenju njegova ploda, tj. onog dubinskog da/što 'jest'. Jedan primjer više da nije uvijek jasno što kod Boetija znači 'esse' na nekom određenom mjestu. No ipak, općenito njegova osnovna misao nije ne-jasna. x

Prema Boetiju, 'bitak', kao izvor bivstvovanja, jest baš sam izvor; nije uvjetovan - barem na razini koja se promatra - nečim prethodnim, „izvornijim". A pariticipacija koju Boetije primjenjuje u O hebdoma-dama pretpostavlja nešto što je u sebi (ili kao takvo) već konstituira-no, dakle prethodno, „izvornije" (usp. red 31, 41, 61-83, 138 - sve s kontekstom). No Boetije primjenjuje nauku o participaciji i u bogati-jem smislu. Primjerice, budući da naučava da su 'dobro' i 'jedno' isto

343

35 IV. 'Ono što jes t ' (id quod est)6 može imat i nešto mimo onoga što ono samo jes t (p rae te rquam quod ipsum est); sam pak 'b i tak ' n e m a niš ta pr imiješano mimo samoga sebe (nihil aliud p rae te r se habe t admixtum).

V. Nije isto: samo biti [puki] 'nešto ' , i biti 'nešto u onom što/da jes t ' ( t an tum esse aliquid et esse aliquid in eo quod est);

40 u onom [prvom] kazuje se akcident, u ovom [drugom] supstancija .

VI. Sve ono koje ' jest ' part icipira n a onoj s tvarnost i koja je 'b i tak ' da bi bilo [postojalo] (omne quod est part icipât eo quod est esse u t sit);7 n a drugom pak part icipira da bi bilo 'nešto ' (ut aliquid sit). Te p r ema tome, 'ono koje jes t ' part icipira n a 'onoj s tvarnost i koja je b i tak ' da bi bilo [postojalo] (id quod est part i -cipât eo quod est esse u t sit); ima pak predikat ' jest ' , da8 bi par-ticipiralo na čemu m u drago (est vero u t part icipet alio quolibet).

(Utjeha filozofije III 11, red 22, ed. Harvard str. 288), može naučavati nerazbijeno blaženstvo participacijom u savršenom jedinstvu i jednos-ti svih dobara u Bogu (usp. Utjeha filozofije III 10, red 88-90, str. 280 - s kontekstom). Dakle, participacija kao dosezanje vrhunskih vrijednosti.

Tu možemo ostati kod 'quod' u značenju relativne zamjenice. 7

Precizirajmo ponešto Boetijevu misao o 'bitku' koju ovdje iznosi već od 28. retka, te nastavlja u r. 33-34, 36, 38-39. Ovdje, red 41-42, izriče se posve jasno srž funkcije bitka. Poslužimo se parafrazom! Uočavamo da 'bića' jesu, ona su 'tu', ona su „probila barijeru ništa-vila" (ništavilo sada spominjemo samo radi jasnoće kojoj može pomoći promatranje kontrasta; no ništavilu kao takvom ne pridajemo nika-kvu pozitivnu stvarnost). Postoji dakle neka „moć" (neka „doraslost", neka „kompetencija") za taj „proboj". Nju donosi (ili ona jest) 'bitak', esse. - Taj 'esse' gramatički je infinitiv glagola sum, esse, fui = biti. Sad se uzima kao imenica i znači 'bitak', njegovu funkciju one ,,do-zrelosti" za „nadvladavanje ništavila". - 'Bitak' je dakle stvarnost, dakako svojevrsna stvarnost. Participirajući na njoj ostvaruje se ono 6xi boxiv (v. bilj. 2). - Oba 'quod' u retku 41. samo su relativne zam-jenice, ali i to različito: prvi ne zalazi u dublje značenje, a drugi ga uključuje, jer se odnosi na 'esse ut sit'.

g Posljedični 'da'.

256

45 VII, Sve što je nesastavljeno (omne simplex) ima - kao neraz-bijeno jedno (unum habet) - svoj 'bi tak ' (esse suum) i ovo da/što ' jest ' (id quod est).9

VIII. Svemu što je sastavljeno nije isto 'bi tak ' (aliud est esse), i nešto je drugo sam [onaj njegov] ' jest ' (aliud ipsum est).

IX. Svaka je različnost razdvajalačka, a sličnost je ono za čime 50 težnja mora ići (omnis diversitas discors, similitudo vero appeten-

da est); iz naravi [te činjenice] vidimo da ono što za nečim teži jest upravo ono samo baš onakvo kakvo je ono samo za čim teži (tale ispum esse na tura l i te r ostendi tur quale est illud hoc ipsum quod appetit).

Što smo dakle rekli, dovoljno je; a umni tumač toga razmi-šl janja prilagodit će svaku [ovdje iznesenu] pojedinost njoj odgo-

55 varajućim izlaganjima ili t emama (argumentis) . Naše je pak pi tanje u ovom. Ono što ' jest ' , jest 'dobro' (ea

quae sun t bona sunt); na ime opće mišljenje s t ručno obrazovanih (communis sentent ia doctorum) drži da sve što ' jest ' teži p r ema 'dobru ' , a sve što za nečim teži, teži za sebi sličnim.10 Što dakle

60 teži za 'dobrim', ono samo jest 'dobro'. No n a koji su način [bića] 'dobra ' , to t reba istražiti: jesu li dobra participacijom ili sups tan-cijom?11 Ako su [ta bića 'dobra'] participacijom, [onda] po sebi samima nisu 'dobra ' ni jednim načinom (per se ipsa nullo modo bona sunt);1 2 naime, ono što je tek participacijom 'bijelo', [to] po

9 Oslabili bismo Boetijevu misao kad bismo ovdje taj 'id quod est' uzeli kao puku relativnu zamjenicu. To je ott eoxiv.

10 Vidi red 50-52 (=IX). U Tu se osjeća odjek Platonovih pogleda. No imajmo na umu, dok pro-

matramo ove Boetijeve misli, da on ne iznosi povijesno čistu Pla-tonovu nauku, nego onu i onakvu kakva je prošla kroz njegovu du-šu. Isto treba reći o aristotelovskim elementima u Boetijevu razmi-šljanju.

12 Taj „nullo modo" može biti pojačana negacija, a može se odnositi na dva ovdje uvodno iznesena načina kako neko biće može biti 'dobro': participacijom ili po supstanciji (v. red 31, 41-44, 62-64). A u rješenju

343

sebi u onom što ono samo jest (per se in eo quod ipsum est) nije 'bijelo'. Na isti način [treba kazivati] o ostalim kvali tetama. Ako

65 su dakle [ta bića] participacijom 'dobra' , [tada] po samima sebi nikako nisu 'dobra' : dakle [budući da nisu 'dobra'], ne teže p rema 'dobru' . Ali [da teže p rema 'dobru' , već] je prihvaćeno.1 3 Dakle [tu bi t rebalo zaključiti], nisu 'dobra ' participacijom, nego sup-stancijom. Ona pak bića kojima je supstancija 'dobra' , 'dobra ' su u ovom da/što ' jesu' (id quod sunt bona sunt) ; a to da/što £jesu'

70 imaju [od one stvarnosti] koja je 'bi tak ' (ex eo quod est esse).14

Dakle, ' d o b a r ' j e njihov 'bi tak ' (esse); dakle, ' d o b a r ' j e sam 'bi tak ' svih stvari (omnium igitur r e rum ipsum esse bonum est). A ako 'bi tak ' jest 'dobar ' , [tada sve] ono što jest, 'dobro' je u ovome da/što ' jest ' (ea quae sun t in eo quod sunt bona sunt) 1 5 pa [do-sljedno] n j ima 'biti ' jes t isto što i ' imati vlastitost dobro'; dakle

75 su ' supstanci jalna dobra' , jer 'dobrotu ' ne part icipiraju (non par-t icipant bonitatem). Ako je sam 'bi tak ' u n j ima 'dobar ' , budući da su 'supstanci jalna dobra' , nema sumnje da su slična P rvo tnom Dobru 1 6 te po tom [bića o kojima govorimo] bit će to samo Dobro; n iš ta naime Njemu nije slično osim Njega samoga. Iz toga slijedi

80 da bi sva [bića] koja ' jesu', bila Bog - bezbožno je takvo što reći. Nisu dakle ' supstanci jalna dobra' , te po tom u n j ima nije 'b i tak ' (esse) 'dobar ' ; nisu dakle 'dobra ' u ovom da/što ' jesu' (in eo quod sunt) . Ali niti part icipiraju 'dobrotu ' ;1 7 nikojim načinom naime

85 ne bi težila p rema 'dobru' .1 8 Dakle, nikojim načinom nisu 'dobra ' .

pitanja Boetije iznosi i treći način: proistjecanjem iz Dobroga (red 120-121; 128).

13 V. red 58.

14 V. red 41-42, 42-43; v. bilj. 7. 15 . i Taj quae' u 'ea quae sunt' jest obična relativna zamjenica. A 'quod'

u 'in eo quod sunt' ima dubinsko značenje, oxi eoxiv. 'Sunt' prvi i treći jest predikat u smislu gramatike; a drugi 'sunt' ima dubinsko metafizičko značenje.

16 Misao teističkog pisca koji za Boga kaže da je „Primus" vjernije ćemo prevesti riječju „Prvotni" nego „Prvi".

17 V. red 62-68. 18

V. red 66-67.

259

Za r ješenje toga p i tanja moglo bi se primijenit i ovo. I m a mno-go toga što - p remda se u s tvarnost i (actu) ne može odijeliti -ipak se duhom i mišlju (animo et cogitatione) odjeljuje; pr imjeri-ce, dok t roku t - i drugo - ni tko u s tvarnost i (actu) ne ras tavl ja od [tu] podložne tvar i (a subiecta mater ia) , ipak onaj koji odjeljuje

90 umom (mente segregans), p roma t r a sam t roku t i njegovo svojstvo mimo tvar i (ipsum t r i angulum propr ie ta temque eius p rae t e r ma-teriam). Stoga n a t r e n u t a k uklonimo iz duha pr i su tnos t P rvo tnog Dobra (amoveamus igitur pr imi boni p raesen t iam paul isper ex animo) - sigurno je (constat) da Ono postoji, i to se može upoznat i (cognosci potest) iz umske tvrdnje svih s t ručno obrazovanih i ne-obrazovanih (ex omnium doctorum indoctorumque sentent ia) i iz

95 religija barbarsk ih plemena. Uklonivši nak ra tko [iz duha] to [da postoji Prvotno Dobro] uzmimo da sva [bića] koja ' jesu' , jesu 'do-bra ' 1 9 pa razmotr imo kako bi t a [bića] mogla biti 'dobra ' kad ne

Ta rečenica (red 96) samo uvodi u razmišljanje (još ga ne razrađuje) kako 'dobrota' bića potječe ili 'istječe' (defluxissent; defluere - neo-platonski izraz; no to 'proistjecanje' zbiva se Božjim htijenjem i pro-izvođenjem - v. red 119, 144) po vezi s Prvotnim Dobrom. Ako latin-ske riječi povežemo ovako: „[...] omnia esse - quae sunt - bona", tre-ba prevesti kako smo upravo preveli. No te se riječi mogu povezati i ovako: „[...] omnia esse [dakle ne: „non esse"] quae sunt bona", pa ih u tom slučaju treba prevesti: „Sve što je dobro, jest (postoji)". (Taj „postoji" opravdano smo stavili kao ekvivalentni izraz za „jest" u ovoj rečenici, jer ovdje Boetije ne ispituje vezu između biVstvovanja i do-brote s njihovom nerazdvojivošću - o tom će govoriti u retku 149-150 - niti govori o ovom da 'dobrota' mora imati svoj da/što 'jest'; u pi-tanju je baš postojanje, ostvarenje). Tako povezuje latinske riječi i shvaća Boetijevu misao i francuski i engleski prijevod: „[...] toutes les choses, qui sont bonnes, sont" (Merle, str. 107); „[...] all things that are good exist" (ed. Harvard, str. 45). - U prilog interpretacije francuskog i engleskog prijevoda može se reći da je Boetije mnogo primio od Platona. A Platon naučava da sunce daje predmetima ne samo da mogu biti gledani, nego i da postoje, da rastu, da se hrane. Tako slično bićima koja su ono što se spoznaje, „jest od dobra [ne od čega drugoga] nazočno ne samo to da bivaju spoznavana, nego i ono biti i jestvo njima je od njega nazočno, dok dobro nije jestvo, nego se prvorodstvom i moći izdiže s onu stranu jestva" (Platonova „Poli-teia509 b, knjiga VI. i VII. Preveo te pogovor i komentar napisao Damir Barbaric. „Demetra", Zagreb, 1991, str. 97). - No treba rećj i to da je Boetije mnogo primio i od Aristotela. Doslovce je primio nauk da biće koje nije nesastavljeno ima izvan sebe svoje podrijetlo, aQxr). Bića koja nisu nesastavljena ,,nec esse omnino poterant" (red 117-118) bez zahvata uzroka. Boetije ovdje promatra samo bivstvo-

295

bi baš n ikako potjecala od Prvotnog Dobra. Odatle [tj. polazeći od t e pretpostavke] uočavam da je u n j ima nešto drugo to da su

100 'dobra ' , i neš to je drugo [ovo] da/što ' jesu' . Naime, uzmimo da neka 'dobra ' supstanci ja - j edna te ista - jest bijela, teška, okru-gla. Tada bi bilo nešto drugo sama t a supstancija, nešto drugo n jez ina okruglost, neš to drugo boja, nešto drugo 'dobrota ' ; naime, kad bi t e [spomenute] pojedine s tvarnost i bile isto što i sama sup-stancija, bila bi težina isto što i boja, [boja isto] što i 'dobro' , i

105 'dobro' [isto] što i tež ina - no da bi takvo što bilo, ne dopušta na rav stvari (natura) . Nešto drugo bi, dakle, t ada bilo u n j ima ovo da/što ' jesu', nešto drugo da jesu 'nešto '2 0 , t e bi t ada [ta bića] doduše bila 'dobra ' , ali baš nikako ne bi imala 'biti ' (esse, biv-stvovanje) koje bi [kao takvo] bilo 'dobro' (bona quidem essent, esse t a m e n ipsum minime haberen t bonum). 2 1 Dakle, ako bi neg-dje-nekako postojala [takva bića] koja ne bi bila [proistekla] od

110 Dobroga a bila bi 'dobra ' , i u kojima ne bi bilo one izjednačenosti osobina i 'dobrote '2 2 , to bi bio slučaj gdje bi nešto drugo bilo 'biti ' , a nešto drugo 'biće s osobinom dobro' (aliud esset esse, aliud bo-nis esse).23 Kad [ta bića o kojima razmišljamo] ne bi bila uopće n iš ta drugo nego 'dobra ' - niti teška, ni t i obojena, nit i p ro težna

vanje, o dobroti još ne govori. Činjenicu da su bića dobra Boetije izvo-di iz njihove težnje prema dobru (usp. red 56-60) - dakle iz činjenice uočene zapažanjem - i drži da se taj zaključak ne smije zanemariti (usp. red 67). A to je prilično drugačije od onoga iz Platonove Politeie. Štoviše, premda Boetije izvodi dobrotu bića iz veze s Bogom, Dobro-tom, ipak u uvodu u to razmišljanje odjeljuje „duhom i mišlju" ono da/što biće 'jest' i njegovu dobrotu (usp. red 86 ss). Ozračje takvog razmišljanja različito je od ozračja razmišljanja iz Politeie 509 b.

20 0 razlici između 'biti' i 'biti nešto' usp. red 41-44 (poveži s 38-40). Sad u retku 100-101 spominju se kao primjer bijelo, teško, okruglo, 1 s njima se - na način objekcije - nivelira 'dobro' (red 98 ss).

21 V. red 38-40. 22

V. red 100-106. 23 Boetije kaže da onaj 'biti' što pripada bićima i po kojem ona 'jesu',

može biti 'dobar': ili tako da proistječe od Dobroga (v. red 95 ss), ili tako d a j e izjednačen s Njim (v. red 111-117). Ako bi to oboje izostalo a ipak dobro postojalo, tada 'biti' takvoga bića i njegova 'dobrota' ne bi bili isto. Osobina 'dobro' tada bi bila jedna u nizu ostalih osobina - primjerice okruglost ili boja - običan 'nešto' (v. red 42), a ne ono da/što 'jest'.

259

prostornim dimenzi jama (spatii dimensione distenta), ni t i bi u n j ima bila ikakva kakvoća - kad ne bi niš ta drugo bila osim 'do-bra ' - t ada bi se takva bića javila pred našom spoznajom2 4 ne kao

115 stvari [imenica ' s tvar ' u množini], nego bi bile Praizvor stvari, i, bolje rečeno, ne bi se javljale pred našom spoznajom, nego bi se javilo [jednina, ne množina!]; jedno je i samo jedno takvo Biće koje je samo 'dobro' i niš ta drugo ( t an tum bonum aliudque nihil). A ta [druga bića] - budući da nisu nesastavl jena (simplicia)25

- uopće ni 'biti ' nisu mogla osim da je ono Biće koje je samo Dobro, htjelo da ona 'budu ' . P a zato, budući da njihovo bivstvo-

120 vanje proistječe iz volje Dobroga (esse eorum a boni volunta te defluxit), kazuje se da 'jesu dobra ' : Prvotno Dobro na ime - bu-dući da ' jest ' - 'dobro' je u ovom što/da 'jest '; drugotno pak -budući da je proisteklo iz Onoga kojemu je 'dobar ' sam bi tak 2 6 -i ono samo također jest 'dobro'. A samo pak bivstvo vanje svih

125 stvari proisteklo je (ipsum esse omnium r e r u m ex eo fluxit)2 7 iz onoga što je Prvotno Dobro i koje je takvo 'dobro' te se pravo kaže d a j e 'dobro' u ovom da/što 'jest ' . Stoga njihovo bivstvovanje [tj. bivstvovanje svih stvari] jest 'dobro'; t ada naime [kad je saz-dano] u Njemu.

I u tom je pi tanje riješeno. Zbog toga na ime - p r emda jesu 'dobra ' u ovom da/što 'jesu', ipak nisu slična Prvotnom Dobru -

130 jer [ne dolazi do ovoga da bi s tvar ima bilo 'dobro' samo to da/što

Latinski „viderentur", „videretur", „videri"... može u hrvatskom zna-čiti onaj ublaženi „čini se da". Jasniji je grčki (paivBTai, koji kod Aris-totela često znači ne tek nesigurni „čini se da", nego sigurni „javlja se našem spoznavanju", „očituje se". Boetijev kontekst zahtijeva ovdje ovo drugo značenje.

25 Takvim slijedom razmišljanja Aristotel dolazi do zaključka da je Pra-biće, dg/1!* samo 8V8Qyeia (Metaf. XII 6, 1071 b 22). Naime, prema Aristotelu bića koja su 'sastavljena' (od 'mogućnosti' i 'udjelotvore-nja') ne javljaju se u redu stvarnosti bez - da tako reknemo - pomoći drugog bića, uzroka. Ovdje Boetije tim Aristotelovim putem dolazi do Platonove intuicije da je Praishodište svega čista Dobrota, biće koje je samo Dobrota i ništa osim Dobrote (tantum bonum aliudque nihil - red 116-117; usp. red 45-48).

26 V, red 28 ss, napose 33-34. 27

'Esse' ovdje, čini se, ne znači imenicu, bitak, tj. izvor bivstvovanja (v. red 28 s kontekstom; v. bilj. 4. i 5.), nego ono što je iz tog vrela pro-isteklo, fluxit.

295

' jesu'] ako bi bilo kojim načinom [dolazilo do toga da] bivstvuju,2 8

nego zato [su 'dobre' u samom tom da/što 'jesu'], jer ne može biti bivstvovanja stvari osim da je to [bivstvovanje] proisteklo od Prvotnoga Bitka, to jest Dobroga (non potest esse ipsum esse re-rum, nisi a primo esse defluxerit, id est bono); stoga samo ovo da/što ' jesu', 'dobro' je, a nije s l ično'Onomu od kojega je. Ono [tj. Prvotno Biće] u svakom svom načinu bivstvovanja jest 'dobro' u

35 ovom da/što 'jest '; [to Prvotno Biće] uopće nije niš ta drugo osim - 'Dobro'. A ovo [drugotno] biće: kad ne bi 'bilo' od Onoga [Prvot-noga, Dobroga], možda bi moglo biti 'dobro', ali ne bi moglo biti 'dobro' u [samom] onom da/što 'jest ' . Tada bi možda participiralo na 'dobrom';2 9 samo pak ono da/što ' jesu' koje [te stvarnosti] ne bi imale od Dobroga, one [to] ne bi mogle posjedovati kao 'dobro' (ipsum vero esse non haberen t a bono, bonum habere non pos-

40 sent). Stoga - oduzevši duhom i mišlju3 0 - [tim bićima] Prvotno Dobro, makar bi [ta bića] bila 'dobra' , ipak ne bi mogla biti 'do-bra ' u ovom da/što 'jesu', te budući da udjelotvoreno nisu mogla ući u egzistenciju i sada je imati (actu non potuere exsistere)3 1 a da ih nije proizvelo Ono [Biće] koje je zaista Dobro (vere bonum), stoga [kazujemo dvoje]: i njihovo [to] da/što ' jesu' jest 'dobro', i

45 [drugo] , nije slično Supstancijalnom Dobru - ono što je od njega proisteklo; a kad [ta bića] ne bi bila proistekla od Njega, m a k a r bi bila 'dobra' , ipak u ovom da/što ' jesu' ne bi mogla biti 'dobra ' , jer bi opstojala i mimo Dobroga, i ne od Dobroga, kad ono sa-mo Prvotno Dobro postoji (illud ipsum bonum p r imum est), te je [Ono] i 'samo biti ' , i ' samo dobro', i 'samo biti dobro' (et ipsum

50 esse sit et ipsum bonum et ipsum esse bonum). - No ne bi li

V. red 108 s kontekstom. 29 v

Sto ovdje znači 'participacija', razabire se iz retka 41-44, 60-68, 72-75 odnosno 60-85, 95-117. Pri takvom participiranju na 'dobrom' atribut 'dobar' ne bi bio nešto iz same „jezgre" bivstvovanja (ono: da/što 'jest'), nego nešto akcidentalno, sporedno, daljnje, kao npr. da je to biće bijelo, teško, okruglo. No kako smo rekli u bilj. 5, to nije sve što Boetije naučava o participaciji.

30 V. red 87-88.

31 V. red 117 ss. Kontekst preporučuje da taj perfekt,"non potuere", shvatimo kao prezentski ili logički perfekt, koji, kao i grčki perfekt, izriče prošlu radnju, u sadašnjosti svršenu, kojoj posljedice još traju.

285

također bijela bića morala biti bijela u ovom da/što ' jesu ' - ona bića koja su bijela - jer to da b u d u bijela proisteklo je iz volje Božje (ex volúnta te dei f luxerunt u t essent alba)? Ni na jmanje ! Nije na ime isto 'biti ' , i 'biti sa svojstvom bijel' (aliud est en im esse, aliud albis esse); to zato, je r Onaj koji je učinio da t a [biča]

155 'budu ' , jest doduše 'dobar ' , a 'bijel' nije ni na jmanje . Volju dakle Dobroga prat i lo je [to] da [ta bića] b u d u 'dobra ' u svom što/da ' jesu'; volju pak Ne-bijeloga nije prat i la t akva osobina Njegovog da/što ' jest ' (tališ eius quod est proprietas)3 2 da bi osobina 'bijel ' bila u [onom] da/što ' jest ' [stvorenih bića]; a ni t i su, dakako, pro-

160 istekla iz volje 'bijeloga'. I tako, budući da Onaj koji 'nije bijel ' h t jede da [ta bića] budu 'bijela', ona su 'samo bijela ' ;3 3 a budući da onaj koji 'jest Dobar ' h t jede da [ta bića] budu 'dobra ' , jesu 'dobra ' u ovom što/da ' jesu' . - Mora ju li - u skladu s t im raz-mišl janj ima - sva [bića] biti pravedna, je r p ravedan je Ona j koji je htio da t a bića bivstvuju? Ni to. J e r 'biti dobar ' odnosi se na

165 bivstvovanje, a 'biti p ravedan ' odnosi se n a djelovanje (essent iam [...] ac tum respicit).34 U Njemu pak 'biti ' isto je što i 'djelovati ' ; isto je, stoga, [u Njemu] 'biti dobar ' što i '[biti] p ravedan ' . N a m a pak 'biti ' nije isto što i 'djelovati ' ; mi na ime nismo nesastavl jeni

Malom nadopunom pravopisa učinimo vidljivijim značenje te rečeni-ce: talis - eius 'quod est' - proprietas. Takva osobina njegovog otl BOTIV; njegov OTL SOTIV - njegovo ovo da/što 'jest' - ima (odnosno nema) ovu osobinu. Usp. red 38.

34 Riječ 'essentia' u ovom kontekstu ne može imati značenje onog limesa kojim se determinira inače neomeđena ontička ekspanzija 'bitka', ka-ko to tumači tomističko mišljenje (essentia - esse). - Riječ 'actum' također ne može ovdje značiti 'udjelotvorenost', kontrast neaktuira-noj 'mogućnosti'. Po smislu tu je kontrast između 'biti' i 'djelovati', 'esse' i 'agere'; po gramatici 'actum' je supin (i tako smo ga preveli). O uporabi supina usporedi: „Caesar legatos misit obsides postulatum - Cezar je poslao poslanike da traže taoce". - U retku 165-166 dolazi sintagma 'iustus esse'. No izostaje 'esse' uz 'iustum' u retku 167 i uz 'iustis' u retku 170. Redak 167 govori o Bogu; i zato se tu 'esse' iz sintagme 'bonum esse' podrazumijeva (osim ako 'iustum', a bez 'esse' uzmemo kao osobinu stvora, ali preko koje dolazimo do Boga - no kontekst ne podržava tu pretpostavku). No u retku 170 izostavljanje 'esse' uz 'iustus' moglo je biti iz stilističkih razloga, ali i iz metafizič-kih (usp. red 31-34, 38-40).

343

(simplices). N a m a dakle 'biti s osobinom dobar ' nije isto što i '[bi-170 ti] s osobinom pravedan ' , ali svima n a m je isto 'bivstvovati ' u

ovom što/da ' jesmo' (sed idem nobis est esse omnibus in eo quod sumus 3 5 ) . 'Dobra ' su dakle sva [bića], a nisu uz to također 'pra-vedna ' . Nadalje, ' dobro ' j e kao [u logici] rod (generale), 'pravedno' pak jes t kao [u logici] v rs ta (speciale), a v r s ta ne silazi u sve.36. I stoga, neka [bića] imaju svojstvo da su 'pravedna ' , d ruga imaju neko drugo [svojstvo], a sva da su 'dobra ' .

Taj 'esse' i po usponu Boetijeve misli i lingvistički može značiti bilo 'bitak', tj. izvor bivstvovanja, bilo 'bivstvovanje', taj „dar" bitka. V. red 28 ss; 128-133; v. bilj. 4 i 5. U shemama iz logike, npr. na Porfirijevu stablu.

167

Rječnik važnijih termina

accidens akcident, dogodak, prigodak actu u stvarnosti , udjelotvoreno actus čin, udjelotvorenost admixtum primiješano agere djelovati amovere ukloniti animo et cogitatione duhom i mišlju animus duh appetere težiti argumentum t ema raspravl janja; dokaz

bonitas dobrota bonus dobar

cogitato misao cognoscere upoznati ; spoznati communis sententia opće mišljenje comprobare odobriti, odobravati; pr ihvat i t i conceptio pojam, zamisao considerare razmotri t i , promotr i t i consistere opstojati; postojati constai sigurno je

defluere poteći, proisteći, teći od disciplina s t ruka discors razdvajalački distentus protežan diversitas različnost doctus stručno obrazovan; učen

efficere učiniti, (pro)izvesti enuntiatio izreka esse biti; bitak; bivstvovanje essentia bit, bi tnost exsistentia egzistencija, postojanje

fluere teći; proisteći, proistjecati forma essendi forma (oblikovnica, odrednica) kojom forma essendi

se bivstvuje

343

generale rodno, ono što se odnosi na rod (genus) u logici

id quod est incorporalia intueri ipsum esse

mens

natura

participare ponere primum bonum principium producere proprietas

quod est

regula respicere

scriptio sententia similitudo simplex speciale

speculari subiecta materia

substantia substantialis

ono što jest netjelesne stvari uočiti, uočavati sam bi tak

um; duh

narav; priroda

participirati; učestvovati, imat i udjela postaviti; uzeti prvotno dobro praizvor, prapočelo proizvesti osobina

da/što jest

pravilo odnositi se (na što), ticati se (čega)

napisani rad umska tv rdnja sličnost nesastavljeno vrsno, ono što se odnosi n a vrs tu (species) u logici p romat ra t i podložna tvar, tvorivo, građa u kojoj se nešto ostvaruje supstancija; podstojnica supstanci jalan

terminus

universale

naziv; pojam

općenito

166

Stjepan Kušar

Anselmo Canterburyski

Život i djela

Anselmo je rođen najvjerojatni je 1033. godine u Aosti (Piemont) u plemićkoj obitelji. Nakon majčine smr t i i po tucanja Burgundi-jom i Francuskom dolazi u dobi od 26 godina u Bec (Normandija) kamo ga je privukao opat ondašnjeg benedikt inskog samostana , glasoviti učitelj i pročelnik samostanske škole L a n f r a n k (rodom iz Pavije, Italija). Kod njega je Anselmo upoznao i usvojio primje-nu dijalektike (logika) i g ramat ike (dvije disciplinae ili n a u k e koje uz re tor iku sačinjavaju tzv. trivium, prvi dio od tzv. sedam slo-bodnih umijeća) u razmišl janju o sadržaj ima vjere. Za razl iku od Lanf ranka , koji je pod s tare dane postao nepovjerljiv p r e m a filo-zofijskoj vještini dijalektike, Anselmo je pomoću n je dao važan do-prinos kasnijoj skolastičkoj metodi, tako da je bio prozvan ocem skolastike.

Njegov životni pu t dobrim dijelom pra t i pu t njegovog učitelja. Godine 1060. postaje benedikt inskim monahom, a od 1063. do 1078. pr iorom ili predstojnikom samos tana u Beču i uči tel jem sa-mostanske škole. Od 1078. do 1092. on je opat (vrhovni starješi-na) opatije, a 1093. postaje, nakon velikog opiranja, b iskupom i

343

Lanf rankov im nasl jednikom n a već pet godina praznoj biskupskoj stolici u Can te rburyu (južna Engleska), gdje i umi re 1109. nakon sukoba s Vilimom II. Rufusom, sinom i nasl jednikom Vilima Osvajača (normandijski vojvoda koji je osvojio Englesku 1066).

Raznovrsni vidovi Anselmova života nipošto ne olakšavaju ra-zumijevanje njegove misli i djela. On je prije svega m onah zauzet organiz i ranjem i vođenjem života i poslova u opatiji, pozoran na raz inu duhovnog života u njoj i na formaciju mladih monaha . Kao t akav on je (Vrstan učitelj, željan prenijet i d rugima uvid u velike mogućnost i l judskoga r a z u m a u pronicanju sadržaja vjere. Kad se veli, i s pravom, da je njegova refleksija teološka, onda se ne smije past i u anakronist ičko pr imjenj ivanje kasni j ih skolastičkih razl ikovanja između(filozofije i teologije na njegovo djelo. Za An-selma obje su nerazdvojivo povezane tako da nije moguće sustav-no razumijevanje sadržaja vjere (intellectus fidei) bez pr imjene filozofijske (dijalektičke) misli i metodike. Pr i tom on uglavnom kroči August inovim stopama.

Kao b iskup i silom pril ika političar žustro se zauzimao za pro-vedbu gregori janske re forme u Crkvi. Pr i tom nije baš pokazao -diplomatskog t a k t a i sposobnosti, napose u odnosu p r e m a držav-n im i crkvenim moćnicima, pa je zbog svoje nepopustlj ivosti dva-pu t morao u progonstvo, a da t ime nije ubrzao r ješavanje trnovi-toga problema invest i ture (postavljanje b iskupa i njihovo uvođe-nje u službu od s t rane cara ili kralja) niti je uspio prevladat i unu-t a rn j e napetos t i u engleskoj Crkvi.

Kompleksnost Anselmove osobe zrcali se i u njegovoj knjiškoj produkciji , pa nije čudno ako m u se pris tupalo i još se uvijek pris-

t u p a s razn ih s t r ana i rabe razni načini „či tanja" njegove misli. Moguće je primjerice shvati t i razvoj njegove misli kao hod od vrlo naglašenog pouzdanja u mogućnosti l judskoga r a z u m a p rema sve jačem ist icanju nezamjenlj ivoga mjes ta vjere. Ili pak kao hod u supro tnom smjeru: od pesimističkoga gledanja n a ljudsko s tanje p r ema sve smireni jem držan ju i sve većem pouzdanju u čovjeka uzetog u njegovoj bi tnoj povezanosti s Bogom, što se temelji n a u t jecaju milosti te pogađa l judsku spoznaju, slobodu i konačno

jspasenje. Može se dakako isticati njegova ovisnost o August inu: Anselmo bi bio zadnji veliki predstavnik one misli koja shvaća l judski d u h u analogiji s Božanskim Trojstvom jer je čovjek stvo-ren n a sliku i priliku Božju. Čovjekova bogolikost otkriva se u živo-t u njegove duhovne duše, pa t e rna r intellegentia-memoria-amor

269

(um-pamćenje-ljubav) na stvorenjskoj razini „oponaša" božanski život Oca, Sina i Duha Svetoga. Time je u temel jen i teološki opravdan kružni t i jek mišljenja između r azuma i vjere. I n a kra ju , ULza sve to, u Anselmovim djelima moguće je vidjeti i i s taknut i ^njegovu tipičnu metodu u pr is tupu i obradi misaonih sadržaja, što će duboko obilježiti filozofijsku i teologijsku misao sljedećih stoljeća. Tako je Anselmo dobio naslov „otac skolastike" jer je s velikim marom i umijećem umio naći i održati pravi odnos izme-đu dviju glavnih pokretačkih sila skolastičke misli: auctoritas i ratio (autori tet i razum, tj. objava u vjeri pr ihvaćena i sposobnost razumijevanja) . Time je on umnogome doprinio razvi tku kasnije skolastičke filozofijsko-teologijske spekulacije.1

Ovakva shvaćanja Anselmove misli počivaju na svaki pu ta specifičnom shvaćanju njegovih djela. Radi se naime o l i terarnom opusu koji govori o njegovom djelovanju kao učitelja samostanske škole u Beču, kao opata samostana i na kra ju kao biskupa Crkve 2

Taj se opus odlikuje unu ta rn jom dosljednošću i skladom što pro-vire iz Anselmove metodičnosti.

Filozofijski je^svakako najzanimljivija prva perioda njegova stvaralaštva od 1063. do 1092. Nakon kojih t r inaes t godina po-javljuje se njegov poznati sp tš^Monologion (Razgovor sa samim sobom, 1076).3 To je, kako sam"~autor veli, pr imjer meditacije o razlogu vjerovanja: čovjek-bogotražitelj dolazi r azumskim pu tem do uvida u postojanje jednog i t rojstvenog bića najviše naravi (Bog) te otkriva pravi odnos p rema njemu. jKoju godinu kasnije

Usp. M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode, 2 sv., Freiburg i.Br., 1909-1911 (reprint Berlin, 1956), sv. I, str. 258-340.' - Treba reći da mnogo onoga što je za skolastiku značajno nije pri-sutno kod Anselma, a podosta onoga što nalazimo kod njega nije zna-čajno za skolastiku. „U svakom slučaju metodički nije dopušteno ne-diferencirano zaključivanje od Anselma na skolastiku niti od skolas-tike na Anselma", R. Heinzmann: Anselm von Canterbury, u: O. Höf-fe (ur.): Klassiker der Theologie I, München, 1981, str. 166.

Kritičko izdanje svih Anselmovih djela priredio je Franciscus Salesius Schmitt u vremenu 1938-1961: Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi: Opera omnia, 6 sv. (ed. Schmitt), Seckau-Rim-Edinbourgh, 1938-1961; reprint u dva sveska: Stuttgart-Bad Cannstatt, 1968. Usp. također PL 158 i 159 (bez kritičkog teksta).

Opera omnia I, 1-87 (ovaj i svi sljedeći navodi jesu prema prvom izda-nju).

343

slijedi njegovo najglasovitije djelo proslogion (Nagovor ili Oslov-l javanje Boga, 1077/78)4 u kojem Anselmo kuša uz pomoć jednog jedinog dokaza5 postići isto ono što je postigao slijedom ulančenih dokaza u prvome spisu. Djelo je napisano u molitvenom obliku te donosi glasoviti apriorni ili ontologijski dokaz za Božje postojanje, Gaunilonove prigovore i Anselmove odgovore. Spisi De gramrria-tico (O gramatičaru) , De veritate (O istini) i De libertatČ arbitrii fO^Tlobodi odlučivanja) potječu iz razdoblja od 11080. do 1085.6

Prvi donosi vrlo oš t rouman dijalog o odnosu ljudskoga^govora/je-zika i stvarnosti: spada li grammaticus u kategori ju bivstva (sub-stantiakakvoće, budući da se može odnositi kako na čovjeka koji se bavi gramat ikom tako i na znanost koja se u t r iv iumu naziva grammatical Djelo o istini govori o različitim načinima istine i donosi dvije originalne definicije: is t ina je ispravnost (re-, ctitudo) koju opaža samo um, a pravednost ( iusti t ia) ispravnost ili pravost volje koja se drži radi same pravosti kao takve. O pro-blemu slobodne volje ili odlučivanja govori treći spis: prije negoli odluka za ili protiv onog „moći griješiti ili ne griješiti^ slobodna volja za Anselma je sposobnost za pravednost , pa stoga također moć očuvanja pravosti volje iz ljubavi p rema samoj toj pravosti. S t im je povezan i spis o radikalnom ili đavolskom zlu De času diaboli (O padu đavla, nakon 1085).7 Polemičkom poslamcorfi ' protiv Roscelinova troboštva ¡Epistola de incarnatione Verbi (Po-slanica o utjelovljenju Riječi, 1092. i 1094)8 svršava prva perioda Anselmova djelovanja u Beču.

Druga perioda Anselmova stvaralaštva vezana je uz njego-vu biskupsku službu te je i spunjena spisima koji obrađuju teolo-gijsku problematiku u užem smislu, no nisu stoga man je inte-

Opera omnia I, 89-139. 5 <

Argumentum: dokaz, u smislu Boetijeve definicije: argumentum est ratio rei dubiae faciens fidem (Dokaz je jedan iskaz koji dopušta da se ukine neka sumnja odnosno da se odluči između dva dijela jedne alternative) (Diff. Top. I; PL 64, 1174).

6 Opera omnia I, 141-168; 169-199; 201-226. 7 ^ Opera omnia I, 227-276. g

Prva redakcija iz 1092, Opera omnia I, 277-290; druga iz 1094, Opera omnia II, 1-35; prvi dio poslanice poznat je također pod naslovom De fide Trinitatis (O vjeri u Trojstvo).

270

resan tn i za filozofiju budući da Anselmo u svemu kuša dosljedno primijenit i | v o j u već raz rađenu i oprobanu metodu. Spominjemo djelo o spasenju čovjeka Cur Deus homo (Zašto je Bog postao čov-jekom, 1094-1097), o i z K ž e n j u i ) u h a Svetoga Deprocessione Spi-ritus sancti, 1102), i o usklađenost i Božjeg predznanja , predodre-đenja i milosti sa slobodnim odlučivanjem (De concordia praesci-entiae, praedestinationis et" gratiae Dei cum libero arbitrio, 1107/1108).9 jĆJz ova i još neka druga teološka djela do nas su doprli također neki Anselmovi govori, pisma, molitve kao i bilje-ške njegovih učenika (reportata, reportationes). Uz to ima i n j e m u samo pripisanih djela i onih čija autent ičnost nije s igurna

Anselmova metoda i značajke njegove misli

Govoreći o metodi valja imat i na u m u da su upravo nove metode imale prekre tn ičku funkci ju i skoro nesagledivo značenje u povi-jest i fi lozofiranja i u duhovnoj povijesti uopće. Nešto od toga vid-ljivo je i kod Anselma.

Najčešći l i terarni oblik za kojim je Anselmo posizao bio je di-jalog između učitelja i učenika odnosno protivnika. M a k a r ga se obično svodi na shemu pitanje-odgovor, dijalog ipak p ruža dovolj-no pros tora da sugovornik dođe do riječi, upadne u slijed iznese-nih misli; to je zapravo odvijanje i oblik samoga mišljenja, j e r mi-šljenje je unu t a rn j i razgovor duše sa samom sobom. Odat le je ra-zumljiv Monologion u kojem se raspravl ja i i s t ražuje ono što pri je nije bilo jasno uočeno, ali i Proslogion u kojem Anselmo u t išini razmišl ja 1 t raži ono što prije nije znao te to odijeva u molitveni oblik. U unu ta rn jos t i mislećeg r azmat ran ja , koje je pozorno pre-m a svom predmetu , nas ta je riječ i upravo je ona in t imni govor duše u slobodi spoznavanja. To nije bez veze s Anselmovom me-todom.

Boetijevim posredstvom Anselmo poznaje Aristotelove logičke spise, a preko August ina, čiji je on kasni učenik, otvorena m u je kršćanski recipirana novoplatonska bašt ina . Odatle je razumlj ivo da se u m poput njegovoga hoće okušat i u izlaganju kršćanskog n a u k a uz pomoć dijalektike, maka r se već u nekim krugo^im^

9 Opera omnia II, 37-133; 175-219; 243-288.

njegovalo nepovjerenje p r ema njoj (Petar Damianski) . Ona nije bila samo p u k a znanost o formaln im pravil ima razmišl janja već se temelj i la n a jednoj koncepciji s tvarnost i za koju se ba rem mo-glo sumnja t i je li ili nije ili do koje je mjere kompat ibi lna s onom kršćanskom. Anselmo pokazuje da je tako shvaćenu filozofiju moguće i korisno upotri jebit i u pronicanju, t umačen ju i obrani kršćanskog vjerovanja. Od tada će, ali ne bez poteškoća, dijalek-tički postupci postat i zajedničkom baš t inom raznih teoloških ško-la sve do u „visoku skolast iku" XIII. stoljeća.

Anselmovi spisi Monologion i Proslogion t rebal i su poslužiti kao modeli za meditaciju o sadržaj ima i razlozima vjerovanja. Mo-nas t ička meditacija, nezamisliva bez življene vjere, združuje u se-bi napor pamćenja koji se sastoji u upornom i v jernom (mislenom i/ili poluglasnom) ponavl janju riječi i sadržaja. S t im ide r u k u pod r u k u uporaba u m a koji se sljubljuje sa sadržaj ima pamćenja da bi ih osvježio, razjasnio, produbio. Sadržaji dolaze uglavnom iz Biblije, napose iz knjige psalama. Razum u Anselmovu razmišlja-n ju n e m a zadaću da ojača vjeru, pogotovo ne da je utemelji , već" da učini jasni j im njezin sadržaj . Tko vjeruje, nošen je vjerom i ona ga sili da se pi ta o značenju i razlozima onoga što vjeruje. Vjernik t ime postiže svoj razumski uvid u v jeru - intellectus fidei. On stoji ponad „gole" vjere, u skladu s Anselmovom gradacijom:, vjera (fides), uvid u vjeru (intellectus fidei - gen. subj. i obj.!), zrenje (visio). Uvid n e m a vjeru kao cilj, je r ona je već tu, nego je cilj vjere voditi i prispjeti u uvid: fides quaerens intellectum,. želim da ba rem donekle shvat im tvoju is t inu u koju vjeruje i koju voli moje srce. Dakako, ne t raž im da spoznam kako bih vjerovao, nego v je ru jem kako bih spoznao. J e r i ovo vjerujem: ako ne bu-dem vjerovao, neću spoznati" .1 0 Ili još jasnije: „Po mojemu mi-šljenju nemarnos t je ako si, nakon što smo u tvrđeni u vjeri, ne dajemo t r u d a da r azumom shvat imo ono što vjerujemo". 1 1 Vjernik

10 Proslogion, 1 kraj (brojevi označuju poglavlja); usp. bilj. 19 uz Ansel-mo v tekst. Cur Deus homo, 2. Na taj se način Anselmo suprotstavlja autoritarno shvaćenom vjerovanju kojemu dostaje autoritetom objave nametnut sadržaj (stav Petra Damianskog); tako shvaćena vjera ne odgovara, prema Anselmu, dostojanstvu i odgovornosti ljudskoga uma. - Inače, u navedenom spisu Anselmo razvija svoju misao sve dok nije ustvrdio kako je sasvim naravno da sam razum radi ljudske sreće zahtijeva

285

dakle ne samo da opravdano ide od „gole" vjere k razumi jevanju vjere, n jemu je to dužnost. Pr i tom Anselmo ne ide samo za t im da umovanjem stekne uvid u pojedine sadržaje vjere; isto m u je tako stalo da sustavnim umskim rasvjet l javanjem vjerovanoga po-kaže koherentnos t cjeline vjere.

Anselmo ne sma t ra vjeru izoliranom snagom duha; ona pro-svjetljuje, čisti i krijepi u m koji bez nje ne bi došao do one jasnoće koja m u je moguća; čovjek bi samo tumarao u izvanjskom i ni-štavnom.1 2 Iz rečenoga je vidljivo d a j e vjera za Anselma nezaobi-laziva pretpostavka, polazište i t r a jna no rma misaonog napora oko pronicanja vjerovanoga. Pojmovi fides i credo (vjera kao čin i kao sadržaj) obuhvaćaju subjektivno i objektivno područje. Sto-ga je teologija kao intellectus fidei uvid iz vjere u vjeru. Nije do-voljno uzimat i sadržaj vjere u neutra lnoj distanciranost i kao skup aksioma te ih podvrći dijalektičkoj obradi i međusobno ih povezi-vati; puko promišljanje teologijskih sadržaja još nije teologija ako razmišl janje nije i znu t ra po svom teologalnom (tj. u-Boga-vjeru-jućem) poletu dobilo svoju teologijsku kvalitetu. Odatle je jasno d a j e uz subjektivnu i objektivna s t r ana ili sadržaj vjere za Ansel-m a neup i tna pre tpostavka u koju valja steći uvid. U slučaju kon-fl ikta racionalni napor ima se podvrći au tor i te tu objave (Sveto pismo).

Sam proces s t jecanja i razvijanja uvida u vjeru kao sadržaj ide sola ratione (samo razumom) pomoću nužn ih razloga odnosno temelja (rationes necessariae), bez priziva na autor i te t Svetoga pisma i kao da se o Kristu niš ta ne zna.1 3 Stoga n a m valja točnije

utjelovljenje Božanskog Logosa - ono što nam kršćanska poruka kao zbiljsko naviješta. No u graničnom slučaju uvid se može osamostaliti: čak i kad bi se vjeri otkazalo, on bi ostao.

12 Usp. Proslogion 1 i 14.

13 „Necessariis rationibus, sine scripturae auctoritate", Epistola de in-carnatione verbi, 6; i: „remoto Christo, quasi nihil sciatur de Christo" (Cur Dqus homo, praefatio), cit. kod R. Heinzmann: nav. dj. 174. -Heinzmann primjećuje kako je tu prisutna opasnost za teologiju jer se ne vodi računa o neizbježivoj dualnosti metafizike i povijesti spa-senja; kristocentričnost kršćanske teologije nije metafizička kategori-ja i ne da se zahvatiti zatvorenim sustavom slijeda nužnih razloga; naprotiv, Anselmovo remoto Christo (ne uzimajući u obzir Krista) po-kazuje granicu svakog takvog misaonog sustava u kojem je povijest

343

razmot r i t i Anselmov pojam r a z u m a (ratio). I on pokazuje , popu t po jma vjere, također subjekt ivnu i objekt ivnu s t r anu . U subjek-t ivnom smislu ratio kazuje čovjekovu spozna jnu sposobnost (još se ne luči oštro r a z u m i um). Toj sposobnosti odgovara n a objek-t ivnoj s t ran i ratio rei, objektivni temel j s tvar i odnosno n jez ina u n u t a r n j a r azumskos t (inteligibilnost). Obje ove dimenzije po jma r a z u m a karak te r i z i r ane su nužnošću. Dokaz (argumentum) kao proces razmiš l jan ja (cogitatio, ratiocinatio) o stvari, u kojem se uk ida s u m q j a ili razr ješava a l ternat iva , m o r a bit i logički doslje-dan i s t r ingentan . Upravo tako otkriva on u n u t a r n j u nužnos t sa-me stvsfPi (ratio necessaria kao nužn i temel j i zadnje u n u t a r n j e u temel jen je stvari).

To se posebno jasno vidi u jednoj rečenici iz uvoda u Mono-logion gdje Anselmo piše kako je svom spisu, na nagovor braće, dao oblik u kojem se „uopće niš ta ne uv jerava au to r i t e tom Sve-toga p isma (auctoritas scripturae), nego da n a to, d a j e doista t ako kako se tvrdi n a koncu pojedinih is t raživanja, razumlj iv im nači-nom, općenit im dokazima, j ednos tavnim rasprav l jan jem i s malo riječi sili nužnos t razloga (rationis nécessitas) i da to otvoreno pokazuje jasnoća is t ine (veritatis claritas)". Pojmovi rationis né-cessitas i veritatis claritas od p resudnog su značenja za ko rek tno shvaćanje vjere (fides) kod Anselma. Oba stoje nasup ro t po jmu auctoritas scripturae. Po jam auctoritas odnosi se ovdje na Sveto pismo koje vjera spoznaje i pr iznaje kao mjerodavno; ratio je pak uvijek ratio fidei, r a z u m vjere, a ne neka o vjeri neovisna ins tan-ca. Auctoritas i ratio raz l ikuju se i stoje si na sup ro t unutar vjere. To proizlazi također iz metode rasprav l jan ja kojom se Anselmo služi i čiji je začetnik Boetije (5/6. st.). U skladu s načel ima te metode pos tupak u rasprav l jan ju o nekom problemu jes t ovaj: uz ima se neki sadrža j vjere (npr. to da Bog jes t te što i kako on jest) i p i ta se kako je moguće doći do suglasnost i u uv je ren ju (per-suasio); to će biti moguće samo na temel ju uvida u i s t inu same stvari . Da bi se do toga došlo, nije dovoljno samo nizat i navode iz Svetoga p isma i crkvenih otaca (auctoritates). Takav pos tupak ne bi doveo čovjeka do kor i jena ist ine same stvari , do onog mjes t a

„rastvorena" u nužnim razlozima, usp. isto 178. Za filozofiju se tu postavlja problem odnosa metafizike i povijesti odnosno transcenden-talne refleksije i povijesnog iskustva.

is t ine s tvar i gdje sjaji j asnoća vjere. Do tog cilja vodi samo razmi-šl janje (ratiocinatio, cogitatio) koje n a p r e d u j e ko rak po ko rak ra-zmat ra juć i sva moguća r ješen ja postavl jenog p rob lema t e pokazu-jući u tom dijalektičkom k r e t a n j u misli kako ni jedno r j e šen je ni je moguće osim onoga koje nud i vjera. U tom misaonom p o s t u p k u spoznaje se i p r izna je (intelligitur) u svom v je rskom kor i j enu ra-tio necessarin (nužni temel j i razlog) pos t ignutog r ješen ja . To zna-či: krećući se dijalektički p u t e m iskl jučivanja svih onih r j e šen ja koja razvodnjavaju sadrža j vjere, ili m u reduc i ra ju n jegovu ne-čuvenost, o tkr ivaju se u m u u samoj s tvar i rationes necessariae -nužn i razlozi kao nužn i temelj i i zadnj i razlozi koji pokazu ju u n u -t a r n j u u temel jenos t sadrža ja vjere koji j e bio u p i t an ju . T ime je čovjek prispio u ono što se veli intelligere: spoznat i i u spoznan ju pr izna t i ( razumjet i , uvidjeti) i s t inu same stvari .1 4

Uzeto u cjelini ovo znači: v jern ik ide za t im da otkr i je u n u -t a r n j u nužnos t vjerovanoga, on t raž i uvid kao spoznanje i p r izna-nje u n u t a r n j e smislenosti v jerskog sadržaja . Pozi t ivno (tj. autor i -te tom) dana v je rska is t ina posta je t ako logički oblikovan iskaz Koji pokazuje u samoj s tvar i (tj. u sadrža ju vjere) p r i s u t a n t emel j dokazivanja kao ono što se nužno m o r a misliti . „Ako je pojedini sadrža j vjere nošen tom logikom, onda i cjelina vjere u svom sklo-pu m o r a biti nošena i p rože ta t akvom razumnošću ; m o r a posto-ja t i polazište iz kojeg će se moći n a toj raz ini pokaza t i kao n u ž n a , a ne samo kao pr ik ladna , cjelina vjerovanoga, Bog u svojoj me ta -fizičkoj biti i u svom povijesnom djelovanju u svi jetu."1 5 Odat le je j asno što za Anse lma znači sola ratione: kad se rad i o uv idu iz vjere u vjeru, polazište je au tor i te t v jere kao sadrža ja i kao čina;

Odatle je razvidno da se Anselmov misaoni projekt jasno razlikuje od Tomina, kako ga je on izložio primjerice u djelu Summa contra gen-tiles - Summa protiv pogana (I, 2-3, Zagreb, 1993). Tomino razmi-šljanje pretpostavlja povezanost i relativnu suprotstavljenost vjere i naravnog razuma (fides i ratio naturalis) kao dviju relativno samos-tojnih i međusobno upućenih veličina (na čemu se također zasniva shematska podjela filozofije i teologije kao dviju relativno autonomnih veličina). Cini se da način kako Anselmo postavlja svoj program i ka-ko ga izvodi ne dopušta da mu se priđe „tomistički", a da mu se pri-tom ne nanese nasilje, usp. Michel Corbin u bilj. a str. 45 u: Anselme de Cantorbery: Monologion. Proslogion, Introduction, traduction et notes par Michel Corbin s.j., Pariš, 1986.

Heinzmann, isto 175.

295 259

međut im ta j se autor i te t uz ima samo kao polazište misaonog na-pora, a ne kao dokazno sredstvo pr i s t jecanju i oblikovanju ra-zumskog uvida.

Vjera i u m dakle konvergiraju i pr ipadaju jedno drugome, što ne znači da mogu nadomjest i t i jedno drugo: koliko god bio u m u vjeri i v jerom izazvan te došao do nužn ih i s igurnih uvida i spo-znaja, on ne uk ida vjeru; jedno nije drugo nit i je jedno bez dru-goga. Zato ni Anselmova teologija nije bez filozofije (dijalektike). Dakako, za njega filozofija još nije novovjekovna samostojna i sa-modos ta tna veličina; u skladu s klasičnom i patr is t ičkom preda-jom filozofija ku lmin i ra u spoznaji i govoru o božanskom biću, a u kršćanskom vjerovanju u m postiže spoznaju Boga koja je n a p u t u p r e m a definit ivnom gledanju Boga. Intellectus fidei za An-selma je dakle nešto srednje između vjerovanja i zrenja (visio). U m po oblikovnoj snazi mišl jenja daje sadržaju vjere onu jasno-ću i samoprozračnost koja činu vjere donosi također racionalnu čvrstoću; nužn i razlozi (rationes necessariae), razumski otkriveni 7 > u samom sadržaju vjere, udovoljavaju dijalektičkom pos tupku do-kazivanja i zaključivanja te daju tako sigurnost vjerskoj spoznaji i čvrstoću vjerskom posluhu. Time nije u k i n u t a otajstvenost sa-držaja vjere jer u sadržaj vjerske spoznaje, na koji se odnosi upra-vo spomenu ta nužnost , b i tno spada također njegova otajstvenost; ako igdje, onda ovdje vrijedi: rationabiliter comprehendit incom-prehensibile esse - r azumski se shvaća da nije shvatljivo n a koji način naj izvrsni ja (summa) mudros t zna ono što je stvorila i o čemu valja znat i toliko toga.1 6 Ako se k tome još u z m u u obzir uvjet i za koje Anselmo t raži da budu ispunjeni kako bi kršćanski mislilac bio kompe ten tan za st jecanje vjerskoga uvida, naime: te-melj i ta filozofijska naobrazba, mora lna čestitost i ukori jenjenost u vjeri, onda je jasno d a j e intellectus fidei j edan vrlo kompleksan čin u kojem se stječu ideativno zrenje, napor dijalektičke misli i

Usp. Monologion 64; „Mislim da treba biti dovoljno onome koji istra-žuje neshvatljivu stvar da razmišljajući dopre do toga da je sasvim sigurno spozna makar ne mogao umgm proniknuti kako je ona tako; i ne treba se zato sigurnost vjere manje primjenjivati na one stvari koje se dokazuju nužnim dokazima i kojima se ne protivi nikoji drugi razlog čak ako i neshvatljivost njihove naravne visine ne dopušta tu-mačenja", isto mj. Anselmo je dakle vrlo jasno vidio dvostruki karak-ter spoznaje vjerske istine.

295 259

osobno religiozno iskustvo. Ništa od toga ne smije biti izolirano i osamostaljeno izvan cjeline; uvid iz vjere u vjeru stječe se sklad-n im sudjelovanjem t ih t r i ju komponenti .

Preosta je n a m da pogledamo kako je ta j p rogram ostvaren u Proslogionu. P r e m d a je to djelo po tonu i formi meditacija jednog monaha izrečena Bogu te kao takvo na prvi pogled kao da ne bi spadalo u jednu filozofijsku hrestomati ju , ipak smo ga uvrsti l i u naš izbor upravo zbog pr imjene osebujne Anselmove metode, zbog jedinstvenog dokaza Božjeg postojanja koji t u metodu pret-postavlja kao i njegovih odjeka kroz povijest filozofije sve do naših dana.1 7

Proslogion: struktura i tematika

Anselmov spis Proslogion uglavnom se spominje i d iskut i ra zbog jedinstvenog dokaza (unum argumentum) za Božje postojanje, kasni-je prozvanog apriornim odnosno ontologijskim jer da iz po jma Bo-ga zaključuje na njegovo n u ž n o izvanumsko postojanje. Pritćft i se kao filozofijski naj in teresantni j i dio spisa izdvajaju 2, 3. i 4. po-glavlje u k o j i m a se obrađiije dokaz te se uz to primjećuje kako mo-l itveno-meditativna uobličenost spisa nema važnosti za sam do-kaz, pogotovo ne za njegovu logiku. Tako prepar i rano Anselmovo djelo zat im se podvrgava kritici. Iz pojma Boga kao, onoga od čega se niš ta veće ne može zamisliti nipošto nužno ne slijedi i izvan-umsko postojanje onoga što je u tom pojmu pojmljeno jer prije-laz iz unu t a rumskog postojanja pojma na izvanumsko postojanje pojmljenoga ničim nije opravdan, a sama snaga pojma kao takvog također nije dos ta tna da opravda tv rdn ju izvanumskog postojanja pojmljenoga. Na toj liniji koment i ra se i Anselmova rasprava s Gaunilonom koji je prvi osporio valjanost dokaza. Preostal i dio knjige uglavnom se uz ima kao pobožna meditacija l^oja n e m a veze

17 Usp. D. Henrich: Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen, 1960 (2. izd. 1967); Ch Hartshorne: Anselm's Discovery: A Reexamination of the OntologicaL Proof for the Existence of God, La Salle (USA), 1965; W. Rod: Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den ontologi-schen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, München, 1992.

s dokazom ni njegovom filozofijskom problematikom te u naj-boljem slučaju može biti od nekog interesa za teologa - u skladu s prvim njezinim naslovom: fides quaerens intellectum - v jera ko-ja t raž i razumijevanje, što bi dakako bila teologija. Ako se pak pita zašto su mnogi filozofi imali pozitivan stav p rema tom do-kazu i Anselmovoj misli uopće (npr. Bonaventura , Descartes, Spi-noza, Leibniz, Wolff, Hegel), uglavnom ih se svrstava u platon-sko-august insku s t ru ju filozofiran^te'lmT^^ suprotstavljaju^ To-m a Äkv inskN Kant koji dokaz nisu prihvatili .1 8

Ova juvod nema za cilj refer i ranje stavova, kr i t iku i protukr i -tiku, niČi prepričavanje Anselmove misli, nego hoće pomoći čita-telju da pravo razumije cjelinu Anselmova teksta. Zato ćemo ići jednim pu tem koji se razl ikuje od uobičajenih pr i s tupa Proslogi-onu u raznim povijestima filozofije.19

a) Struktura

1. Proslogion ima oblik molitve upućene Bogu: Anselmo govori Bogu govoreći o Bogu i o Bogu govoreći Bogu; „Bog" se pak u cjelini spisa odnosi na Božansko Trojstvo: na Oca u njegovom je-dinstvu sa Sinom kojega on rađa i s Duhom koji izlazi od obojice, kako je to izričito rečeno u 23. poglavlju. Tu je dakle na djelu i razvija se jedan odnos p rema onome kojega Isus naziva „većim"

B. Russell (.Istorija zapadne filosofije, Beograd, 1962, str. 407) pri-mjećuje kako teolozi taj pokušaj dokazivanja nisu prihvatili, ali da bi svaki filozof volio da to bude dobar dokaz. To bi naime značilo da je sama naša misao kao takva dobrano krepkija nego li o njoj uopće smi-jemo misliti - kad na žalost takvo dokazivanje ne vrijedi. - Ontolo-gijski dokaz zaokupio je također matematičare i logičare, usp. O. Muck: Eigenschaften Gottes im Licht des Gödelschen Arguments, Theologie und Philosophie 67 (1992) 60-85 (nav. literatura!); Curt C. Christian: Gödels Version des ontologischen Gottesbeweises, u: Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte der mathem.-naturw. Klasse, Abt. II, Bd. 198, Heft 1-3, Wien, 1989, str. 1 - 2 6 .

Usp. uvod i bilješke latinsko-francuskom izdanju Proslogiona iz pera Michela Corbina: Anselme de Cantorbery: Monologion. Proslogion, Introduction, traduction et notes par Michel Corbin s.j., Paris, 1986, str. 13-17. 209-225.

279

od sebe (Iv 14, 28); t a j odnos spada u sam sadržaj vjere koji valja intelligere: uvidjeti u smislu spoznanja i pr iznanja . Stoga Ansel-mo zaziva Boga da bi spoznao i pr iznao njega kojega već po vjeri poznaje te ga spoznaje i pr iznaje da bi ga mogao bolje zazivati. Odatle je shvatljivo mnoštvo biblijskih navoda, napose onih iz knjige psalama; no shvatljivo je i to d a j e Anselmo ukori jenio dje-lo svog r azuma u jedan apsolutno pre thodni pogled p r e m a Bogu, pogled koji se produbljuje u skladu s pokre tom misli. Uz to bi-blijski navodi u naslovima2 0 pokazuju svojevrstan progres misli: ide se od biblijske lude koja ne pr iznaje Boga kojega je spoznala, p rema milosrdnosti , istinitosti i pravednost i Božjoj u svemu što on čini, a što upućuje n a njegovo čovjeku nedostižno boraviš te u nedos tupnom svjetlu (lux inaccessibilis); u n j emu jedinom i vje-čnom jest jedino što je nužno ( u n u m necessarium) da bi čovjek prispio u p u n u radost {gaudium plenum) obećanu po Kris tu .

2. Paralelno s t im ide slijed dvaju p i tan ja i j edne molbe što se smisleno nadovezuju na uvodnu molbu 2. poglavlja koja iska-zuje intenciju cijeloga spisa: „Gospodine, [...] daj da u onoj 'mjer i u kojoj t i to smat raš pot rebnim spoznam da jesi kao što v je ru jemo i da jesi ono što vjerujemo". Pošto je zat im i s taknuto kako „mi v jerujmo da ti jesi ono od čega se nešto veće ne može zamislit i", odmah slijedi p i tanje koje se odnosi n a to što se vjeruje: „Zar da ne postoji takva na rav jer bezumnik reče u svom srcu: N e m a Bo-ga?" Kako je to p i tanje pozitivno raspravl jeno u pogl. 2-4 , sljedeće poglavlje kuša ići p i tan jem preko post ignutog rezul ta ta : „Sto si dakle ti, Gospodine Bože, od kojega se n iš ta veće ne može zami-sliti?" Odjek i u jedno nas tavak t ih p i t an ja sadržan je u središnjoj molbi 14. poglavlja: „Reci mojoj duši punoj čežnje u čemu si dru-gačiji od onoga što je vidjela", a vidjela je sve ono što je u t im poglavljima bilo rečeno o Bogu (usp. svojstva u pogl. 6 -11 . i zna-čajke poistovjećene s Božjim bićem ii 14.)pogl.). U svemu je dakle na djelu jedan polet koji nadilazi post ignuto i nalazi svoj cilj u vrlo k ra tkom 15. poglavlju čija (prva rečenica kons ta t i r a Božju

20 Riječ je o sljedećim poglavljima i biblijskim navodima: 4. - Ps 14 (13), 1; 11. - Ps 25 (24), 10; 145 (144), 17; 16. - 1 Tim 6, 16; 23. - Lk 10, 42; 26. - Iv 16, 24; uz to se u 21. pogl. navodi završetak liturgijskog slavospjeva.

343

nad-t ranscendenci ju: „1 tako, Gospodine, nisi samo ono od čega se neš to veće ne može zamislit i već si nešto veće negoli se može zamislit i". Slijed ostalih poglavlja sve do k ra j a jest jedno veliko raz rađeno pr iznanje da čovjek, umjes to da idolopoklonički hoće s t rpa t i Boga u sebe, t r eba uvijek više prihvaćat i da uđe sve dalje i dublje u Božje otajstvo naznačeno s tarozavjetnim Božjim ime-nom „Ja sam onaj koji j e sam" (Izl 3, 14) u 22. poglavlju i novo-zavjetnim Božjim imenom ukl jučenim u Kristovu nalogu da valja krs t i t i sve narode „u ime Oca i Sina i Duha Svetoga" u 23. po-glavlju (Mt 28, 19). P i t an j ima i molbi o kojima je bilo riječi odgo-vara ju rečenice u kojima se veli što je Bog, i to u 2: („ono od čega se nešto veće ne može zamisliti"), 5. („najveće od svega") i 15. poglavlju („veće negoli se može zamisliti").

3. Anselmo rabi mnoštvo a t r ibu ta koje pridijeva Bogu i koje valja pravilno shvati t i u nj ihovu značenju, ali i mjes tu u cjelini spisa. Takva imenovanja Boga nose u sebi dva momenta : potvrdni i niječinf Af i rmira se dakle da je Bog sve ono što postoji ukoliko na ime on svim bićima daje postojanje; istodobno se to niječe jer Bog nije n iš ta od onoga što postoji budući da on t ranscendi ra sve stvari . Ovo ni jekanje nije p u k a negacija, već ni jekanje kao t ran-scendiranje odnosno t ranscendency a kroz negaciju: niječan oblik riječi ili rečenice pokazuje preko sebe u zonu pozitivno neizreci-voga. Odatle pak proizlazi da sve Božje a t r ibu te valja podijeliti u dvije klase: konkre tn i nazivi (Anselmo ih također zove „dobra") limena u formalnom smislu. Od konkre tn ih naziva ili dobara na-vodimo: život, svjetlo, mudros t , dobrota, vječnost, blaženstvo, is-t ina itd. (usp. pogl. 5. 6. 11. 12. 14. 18. 25); t ime se potvrdno kuša izreći što je Bog. Imena pak u formalnom smislu kazuju ra-zne vidove p r ema kojima je Bog izvan i ponad svega bivstva te ih možemo nazvat i t ranscendi ra juć im negacijama.! U Proslogionu su t r i t akva malo prije spomenuta imena koja zvuče kao opisi, a ner i je tko su bila uz imana i kao definicije Boga: prvo ime: „nešto od čega se n iš ta veće ne može zamisliti" (2. pogl.);21 drugo ime: „najveće od svega" (5. i 14. pogl.);22 t reće ime: „veće negoli se

21 Aliquid quo nihil maius cogitari possit, c. 2.

22 0 SUmmum omnium, cc. 5, 14. - Anselmo ga rabi vrlo često u Mono-logionu.

159

može zamisliti" (15. pogl.).23 Ova t r i imena (velimo „ime" da ih jasnije razl ikujemo od pre thodnih naziva ili dobara) t e red i mjes ta njihovog pojavljivanja i uporabe u Proslogionu određuju jedinstven i objedinjavajući pokret misli cijeloga spisa. Prvo ime (2. pogl.) dolazi kao dar, neočekivano, te zajedno s p i tan jem koje m u prethodi otvara prostor dinamici misli koja više ne staje.

4. Iz ovoga slijedi da neće biti u skladu s Anselmovom naka-nom niti s jedinstvenim pokretom njegove misli u Proslogionu ako se izoliraju 2-4. pogl. te se u n j ima gleda tzv. ontologijski dokaz za Božje postojanje. Ova naime poglavlja ne tvore središte djela; ona samo sadrže unum argumentum koji je počelo sveukup-ne dijalektike Anselmove misli u Proslogionu: „Mi vjerujemo da si ono od čega se nešto veće ne može zamisliti". Ovo prvo ime tre-ba dovesti do zadnjeg odnosno trećeg imena koje će izraziti pre-obilje Božjega bi tka i dara, ali tek pošto je prošlo kroz t ranscen-dirajuću negaciju ukl jučenu u drugom imenu koje se odnosi na ontički plan („veće od svega"), dok su ostala dva na noetičkom planu (usp. cogitari). Stoga je treće ime poput geometri jskoga sre-dišta cijeloga spisa, n jemu sve teži i od njega sve p r ima svoje svje-tlo i pr ipadno mjesto. „[Ti] nisi samo ono od čega se nešto veće ne može zamisliti već si nešto veće negoli se može zamisliti". Uzmemo li uza sve izneseno u obzir još i t r i velike molitve koje stoje na početku, na kra ju i u sredini spisa, dobivamo hijast ičku s t r u k t u r u Proslogiona (velika slova pokazuju hijazam, a brojevi poglavlja):

Maius quam cogitari possit, c. 15. - Navodi se samo ovdje.

343

A = 1: molitva da se spozna Božja istina. B = 2-4: Bog jest kako mi vjerujemo da on jest.

C = 5-12: Bog jest ono što mi v jerujemo da on jest . D = 13: vječnost i neomeđenost Božja.

E = 14: otkriće „nedostupne svjetlosti". F = 15: nad-ne-shvatljivost Božja.

E ' = 16-18: spoznanje i pr iznanje „nedostupne svjetlosti".

D' = 19-21: Vječnost i beskonačnost Božja. C9 = 22: Bog jest onaj koji jest i ono što on jest .

B' = 23: Bog pr iznat kao Otac u zajedništvu sa Sinom i Duhom.

A ' = 24-26: molitva za ulazak u p repunu radost što ju je Bog obećao po Sinu.2 4

b) Neke važnije teme

Oslanjajući se na tu s t r u k t u r u kušat ćemo samo naznačit i neke središnje teme spisa, uz opasnost da t ime razbijemo koherentnos t cjeline. Stoga će uvijek biti potrebno „ucjeloviti" svaku pojedinu t emu u s t ruk tu r i r anu cjelinu djela.

i . Božja imena - Slijed imena I-II-III i njihove razlike otkri-vaju pravi smisao Proslogiona u .cjelini te daju pravo mjesto „je-dinom dokazu" iz 2-4. poglavlja. U n j ima se raščlanjuje onaj po-kre t misli koji se krije u kopuli ,Jest"*^pri''svakoj l judskoj tvrHnjT o Bogu: Ti si život, svjetlo, mudros t . . . ^Drugo ime (summum omnium, 5. i 14. pogl.) jest doduše istovjetno s prvim imenom, ali bez izričite negacije koja je još p r i su tna u prvom imenu; ona je ukl jučena u t ranscendira jućem poletu superlat iva summum ko-ji ide preko svega. No u drugom imenu krije se dvosmislenost ko-ja ujedno omogućuje prijelaz preko njega: summum može značiti „najviše" (supremum ) u smislu jednostavne t ranscendenci je koja je komparat ivno upisana u pros tornu shemu (visoko-više-najviše)

24 Usp. uvod i bilješke M. Corbina uz Proslogion (bilj. 16), str. 225 i bilj. na str. 235.

i koja se sadržajno podudara s prvim imenom. Međut im, sum-mum omnium jest također najviše od svega ili ponad svega u smi-slu neusporedive izvrsnosti ili eminencije. Ima na ime jedno mjes-to n a kojemu Anselmo definira što je za n j summum: ,,Id enim s u m m u m est, quod sic supereminet alliis, u t nec par habe t nec praes tan t ius - Najviše je ono što tako nadvisuje druge [stvari] da niti ima [štogod sebi] ravno nit i [od sebe] izvrsnije".2 5 Stoga se summum t r eba shvati t i također kao najizvrsnije ili najodličnije ne samo u smislu s tupnjevanja nego t a j superlativ, u kombinacij i s omnium (dakle sa svime što je uopće podobno da bude s tupnje-vano), kazuje ono što je preko i onkra j svega toga; super la t iv po-kazuje u smjeru neizrecive neusporedivosti onoga koji je imeno-van u prvom imenu (pomoću kompara t iva i negacije) i u drugom imenu (superlativ i ukl jučena negacija) i to u smislu podvostru-čene t ranscendenci je ili nad-transcendencije .

Time se misao (Anselmo veli: duša) načelno vinula ponad svih pozitivnih iskaza o Bogu (sam život, svjetlost itd., 14. pogl.), i to najpri je u obliku t ranscendira jućeg p i tan ja i molbe: „Je li isti-n a i svjetlo ono što je vidjela, a da ipak još nije vidjela tebe, je r te vidjela donekle, ali te nije vidjela kakav jesi?"2 6 „Gospodine, [...] reci mojoj duši punoj čežnje u čemu si drugačiji od onoga što je vidjela da jasno vidi ono za čim čezne",2 7 a onda i u obliku zaključne konstatacije: „1 tako, Gospodine, nisi samo ono od čega se nešto veće ne može zamisliti već si nešto veće negoli se može zamisliti" (15. pogl.). Ovo je ime pr ipremljeno u 14. poglavlju; An-

Monologion 1 (kraj; na to upućuje M. Corbin, usp. djelo u bilj. 16, str. 15 i 61 bilj. a). - Zbog tog Anselmova spoja summum i superemi-nere (od čega dolazi pridjev supereminens) summum nije samo najviše ili najveće nego i najizvrsnije i najodličnije u smislu onoga što je preko i onkraj svakog stupnjevanja.

Važno je upozoriti na biblijsku pozadinu ove misli: „Ljubljeni, sad smo djeca Božja i još se ne očitova što ćemo biti. Znamo: kad se oči-tuje, bit ćemo njemu slični jer vidjet ćemo ga kao što jest" (1 Iv 3, 2); „Doista, sada gledamo kroza zrcalo, u zagonetki, a tada - licem u lice\ Sada spoznajem djelomično, a tada ću spoznati savršeno, kao što sam i spoznat" (1 Kor 13, 12). Time se također priprema spoznanje i pri-znanje trećeg imena u 15. pogl.

Istaknuo urednik; oba navoda su iz 14. pogl. u kojem se priprema prijelaz prema Božjoj nad-transcendenciji (15. pogl.).

295 259

selmo se pr i tom poslužio prvim i drugim imenom da bi spoznao ne samo mogućnost nego i nužnos t t rećega imena. Tako je prevla-dan jednostavno shvaćen superlat iv drugoga imena (koji je tako-đer ukl jučen u negaciji i komparacij i što sačinjavaju prvo ime) u pravcu neusporedive t ranscendenci je trećega imena. 2 8 Ono je po-pu t jeke rečenice s kojom započinje razmišl janje u Bogu u 2. po-glavlju: „Mi vjerujemo da si t i nešto od čega se n iš ta veće ne može zamisli t i" i daje odgovor na pi tanje iz 5. poglavlja: „Što si dakle ti, Gospodine Bože, od kojega se n iš ta veće ne može zamisliti?"

Podvost ručena negacija („nisi samo ono od čega se nešto veće ne može zamisliti") kroz t ranscendenci ju („već si nešto veće ne-goli se može zamisliti") u t rećem imenu kazuje Boga tako da čov-jek uoči njegovo neizrecivo preobilje. Odatle se bistr i smisao svih negacija u nazivima za Boga, npr . neshvatljiv, neizmjeran, i si. Pref iks n e - kazuje istodobno nemogućnost omeđivanja Boga (smisao prvog i drugog imena) te nečuvenu i neizrecivu t ranscen-dira juću izvrsnost i onkra jnos t imenovanoga u t rećem imenu. Ta-ko se n i jekanje kroz t ranscendi ran je pokazuje kod Anselma kao sama srž govora o Bogu; bez toga bi govor o Bogu mogao završiti u pojmovnoj (i još drugačijoj) idolatriji. Kad Bog na ime ne bi imao t rećega imena, čovjek bi mogao zamisliti nešto veće od onog u summum omnium pomišljenog (drugo ime) jer on uvijek može misliti neko podvostručenje već pomišljenoga većega; t ime se pak proturi ječi prvom i drugom imenu (usp. 5. pogl.) i pada u idola-t r i ju (3. poglavlje). U t rećem imenu načelno je izbjegnuta t a opa-snost.

Može se reći da ovdje Anselmo jasno uviđa, prihvaća i uzorno os tvaruje ciljeve negat ivne teologije29 te je svaki prigovor o njego-vom navodnom (ranosrednjovjekovnom!) racionalizmu neoprav-

28 Valja reći da je time Anselmo načelno prevladao sve što su kasniji tumači „učitavali" u njegove misli razumijevajući uglavnom prvo i drugo ime u smislu najsavršenijeg ili najzbiljskijega bića te su tako poistovjećivali Anselmova i Descartesova Boga, usp. R. Descartes: Me-tafizičke meditacije, sv. I: Razmišljanja o prvoj filozofiji, Zagreb, 1993: „Bog [...] onaj isti kojega je zamisao u meni, to jest onaj koji ima sva ona savršenstva koja ja ne mogu u cijelosti shvatiti, ali ih mogu ne-kako doseći mišljenjem, i koji nije podložan nikakvim nedostacima" (3. razmišljanje, str. 102).

29 Usp. više o tome u Monologion 20-22. 27.

285 343

dan. U trećem imenu misao zapravo misli više nego li što misli, tj . njezin sadržaj pokazuje preko i onkraj sebe u zonu nedokuči-voga i neizrecivoga. Stoga 15. poglavlje pokazuje Boga ne kao je-dnostavnu transcendenciju, nego kao nad-transcendenci ju što se vidi u otvaranju prvoga imena („I tako, Gospodine, nisi samo ono od čega se nešto veće ne može zamisliti") p rema t rećem imenu („već si nešto veće negoli se može zamisliti"). Ovdje je pak impli-ciran jedan teologijski obrat:3 0 Božje „ne" izgovoreno u lice ido-l ima u 3-5. i u 9-14. poglavljima, u okruženju prvog i drugog imena, okreće se kod trećeg imena u njegovo milosno „da" koje otvara čovjeku pu t p rema „punoj i više nego punoj radost i" (26. pogl.). Psalmi koji su obilno navođeni u Prosiogionu dokument i -ra ju ta j obrat; prošnje iz prvih 14 poglavlja (usp. s t r u k t u r a A - E) sve više us tupa ju mjesto zahvali Bogu i pohvali Boga u poglavlji-m a od 16. do 26 (usp. s t ruk tu ra E' - A'). Molitelj t u spoznaje i pr iznaje kako t reba prihvati t i da uvijek sve više i sve dublje ura-n ja u Božje otajstvo, a ne da ide za t im da Boga u sebi pounu ta r -nji. Ulaženje u Božje nedostupno svjetlo koncentr i ra se oko dva biblijska retka u kojima se čovjeku daruju biblijska Božja imena iz Staroga i Novoga zavjeta: „Ja sam koji j esam" (iz gorućega grma, Izl 3, 14 - 22. pogl.) i Božje ime u Kristovu nalogu da se krs te svi narodi ,,u ime Oca i Sina i Duha Svetoga" (Mt 28, 19 - 23. pogl.).

Ukratko: Bog u svom neizrecivom boštvu (drugo ime) slobo-dno hoće dovesti čovjeka do preobilnog obilja svoga života (treće ime) kroz t jesnac i lišenost (negacija - prvo ime) koji se pokazuju na križu; sve je to njegov put s nama, pa bi vjerojatno i Anselmo potpisao izreku s groba Ignacija iz Loyole koju je Hölderlin stavio za motto svojem Hyperionu: Non coerceri máximo, contineri mi-nimo divinum est - Ne biti ograničen najvećim, a biti i u na jma-njem, to je božansko.

2. „ Jedini dokaz" - Odatle se pak otvara pogled n a funkci ju što je prvo ime ima u Proslogionu: ono je takav naziv koji o tvara pogled u m a preko samoga sebe p rema drugome onkraj sebe i ono sämo izvodi to otvaranje: šalje misao n a put na kojem će ona na-učiti da misli više negoli što misli. Prvo ime može to ^er se sastoji od komparat iva („nešto veće"), negacije („ne može") i upućivanja

30 Usp. M. Corbin: (bilj. 16), str. 223 si.

na misao („zamisliti"); tako nije sastavljeno nijedno drugo ime. Tu je uključen moment t ranscendi ranja kroz negiranje, ukoliko se na ime isključuje da onaj imenovani („ti") bude smješten u red svjetskih veličina koje se mogu stupnjevati . T imé je isključen sva-ki vid ograničenosti onoga kojega ime kazuje, pa nije moguće za-misliti nešto veće niti nešto što bi nioglo u bilo kojem vidu.nadi-laziti onoga kojega ime imenuje; sve je već n j ime obuhvaćeno, pa nije moguće zamisliti nešto veće od Boga niti je moguće uzdići se iznad Boga Ksuditi o njemu. Odatle pak slijedi da je nemoguće ne učiniti korak dalje^ p rema onom eventualno većem čim je to veće mogfuće misliti. Čini se da ga nije moguće misliti u smislu s tupnjevanja , ali je moguće misliti njegovo ne samo u n u t a r u m s k ó riego i izvanumsko postojanje. Kada to bude apsolvirano u 2-4. poglavlju, otvorit će se u 5. i 14. poglavlju pu t p rema nad- t ran-scendenciji onoga kojega ime imenuje te će ga ponovo imenovati u 15. poglavlju uz pomoć dviju negacija i komparat iva (treće ime), čime se izriče Božja nad-ne-shvatljivost (u smislu negat ivne teolo-gije).

Jakos t i jedinstvenost Anselmova dokaza temelji se n a odnosu m;sli i otvorenog ili t ranscendirajućeg maks imuma, t j . najvećega koji se može zamisliti. Taj odnos za Anselrnfa nužno ukl jučuje ne-što poput zakona obvezatnosti onoga što se može misliti. Ne može se na ime misliti da ono što se misli (tj. maks imum ili ono od čega se niš ta veće ne može misliti) ne postoji i u izvanumskoj stvar-nosti otkako se misli da je ono baš to što se misli (tj. maks imum koji se može misliti). Nijekatelj Boga (biblijska luda) pobijeđen je tako što je zatvoren u spoznanje i 'p r iznanje tog sadržaja kad je on jednom određen. J e r tko je spoznao ono što dotični maks imum kao ime kazuje, istodobno priznaje imenovanoga te samim t ime tvrdi izvanumsko postojanje onoga što je spoznao i u misli pri-znao. Nepostojanje nečega od čega se niš ta veće ne može zamisliti ne može se misliti; zbiljski maks imum koji se može misliti ne mo-že biti mišljen kao nezbiljski odnosno nepostojeći. Pr i tom valja imat i n a u m u da maks imum uvijek mora biti mišljen kao otvoreni maks imum (u skladu s trećim imenom), kako ne bi bio poisto-vjećen s idejom Boga kao najsavršenijeg ili najzbiljskijeg bića (usp. npr . kod Descartesa). Otvoreni maks imum kuša zapravo spasiti svu baš t inu negativne teologije u konteks tu Proslogiona. Stoga on znači: obvezatnost sadržaja pomišljenoga m aks im um a ne cilja samo na izvanumski bi tak onoga što se misli nego i na

156

to da je on onkra j svega s tupnjevanja , nad- t r anscenden tan i nad-ne-shvatljiv.

Anselmov dokaz sastoji se dakle u tome da se postavi nužnos t postojanja maks imuma u izvanumskoj zbilji čim je t a j maks imim uistinu mišljen, t j . čim je on strogo mišl jen kao nešto od čega se n iš ta veće ne može zamisliti. Ovdje je isključeno ograničenje Božjega bi tka na samo pomišljeno postojanje i Božje bit i n a ono jednostavno najviše ili najveće ( ,summum , drugo ime); misao kul-mini ra u afirmaciji zbiljskog izvanumskog postojanja pomišljeno-ga i u njegovoj dvost rukom negacijom i kompara t ivom zajamčenoj nad-transcendencij i (15. pogl.). Tu se vidi da je m a k s i m u m više nego maks imum, tj . naziv za ono što je ponad i onkra j s tupnje-vanja. Stoga su dokazni postupci vezani uz prvo (2-4. pogl.) i t re-će ime (15. pogl.) također nerazdjeljivi j edan od drugoga: Bog jes t i ne može ne-biti ukoliko je veći negoli se može zamisliti . Vrijedi i obrnuto: Bog je nad-ne-shvatlj iv utoliko što je on tako zbiljski d a j e njegov eventualni nebi tak nezamisliv. Snaga prvoga imena stoji u toj povezanosti s t rećim imenom, a t a se povezanost po-kazuje u podvostručenosti negacije kroz t ranscendi ran je izraženo komparat ivom „veće".

c) Rasprava s Gaunilonom

J e li glavna svrha Anselmova , jedinog dokaza" da uvjer i nevjer-nika (biblijsku ludu)? Ili se pak radi o najvišem izazovu i ispitu vjere koja t raži svoje vlastito razumijevanje? Bez sumnje da je za Anselma naglasak na ovom drugom: „Mi vjerujemo da t i jesi ono od čega se n iš ta veće ne može zamisli t i" . ( 7Argument ide dakle prvotno za t im da medit i rajućeg m o n a h a odnosno v jern ika dovede do punog razumijevanja onoga što vjeruje, a ne da ga prisili da vjeruje ono što ne razumije.3^/No ako se uzme u obzir s tav ospo-

31 Usp. A. de Libéra: La philosphie médiévale, Paris, 1993, str. 302-304, napose 303. To je vidljivo iz prve rečenice u predgovoru Proslogionu gdje Anselmo obrazlaže svoju nakanu: „[...] si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo iridigeret, et solum ad astruendum quia deus vere est [...] et quaecumque de divina credimus substantia, sufficeret". Probare znači dokazati u strogom smislu i odnosi se na logičku valjanost dokaza kao

343

ravate l ja onoga što vjernik vjeruje, onda valja reći da Anselmo drži kako su njegove rationes (misli i razlozi) doista toliko / z e c ^ sariae (nužni) da bi uvjerili i osporavatelja, dakako pod pretpos-tavkom da bi ori pr ihvat io ono što „mi v jeru jemo. . . " o Bogu kao p redme t svog umovanja. Ako se uzme u obzir da Anselmo polazi od po imanja nečega što je dano u prvom imenu te pokazuje da to ne može biti drugačije mišljeno nego samo tako da postoji i u um-skop i u i2rvatiumskoj zbilji, može se reći da pn . t jme .preTaiiriz logičkog u zbiljski red ili iz umske zbilje u izvanumsko postojanje pojmljenoga; on je svjestan razl ike obojega kako to pokazuje t reća ^rečenica u 2. pogl. U inverziji Hi*obratu 'mišlf on" ia i im^oEazu je^ kako nije moguće zamisliti da ne postoji ono od čega se niš ta veće ne može zamisliti (3. i 4. pogl.). Nije li to najviša moguća p r imjena dijalektike ili logike uzete u prvom redu kad^znanost o logosu zbilje, t j . logike k d a misli i kazuje zbiljnost zbilje, a ne samo nje-zinu pomišljenost?/Svakako da onodobna logika Anselma i drugih di jalektičara nije bila u nj ihovu shvaćanju ograničena n a formal-n u znanos t o načel ima i pravil ima mišl jenja i dokazivanja, kako je to slučaj u kasnije doba.

No prigovori m o n a h a Gauni lona iz opatije Marmout ie r k ra j Toursa pokazuju da Anselmova logika ni u njegovo vri jeme nipo-što nije bila neupi tna . Pomalo se u prvi plan probija drugačija svijest o odnosu mišljenja, govora i zbilje negoli je t6 Anselmo pretpostavl jao i zastupao. Stoga valja upozorit i na dva kl jučna m o m e n t a ove zanimljive rasprave.

U svojoj obrani biblijske lude ili bezumnika 3 2 Gaunilon se osvrće n a 2-4. poglavlja spisa te općenito prigovara da logički nije

takvoga, ukoliko je naime sam sebi dostatan i ne potrebuje za svoje utemeljenje i valjanost nekih dodatnih dokaza izvan sebe. Odnos do-kaza prema Bogu nije izražen glagolom demonstrare ili probare nego astruere = prigraditi, dograditi; pridodati, nadodati; potkrijepiti. „Potkrijepiti se pak n^ože samo nešto što je već prije i na drugi način dano, u našem slučaju po vjeri. Ratio tada ne dokazuje, nego kuša razumjeti kako je moguće takvo vjerovanje razumski opravdati", Heinzmann: nav. dj. 177.

U^ Anselmov tekst Proslogiona redovito se donosi Gaunilonova kri-tika i Anselmov odgovor pod naslovima: „Sto bi na ovo mogao odgo-voriti netko u ime bezumnika" i „Sto bi na to mogao odgovoriti izda-vač ove knjižice".

155

dopušten prijelaz od onoga što se misli na izvanumsko postojanje pomišljenoga. To se razrađuje u dvije točke. Ponajpri je , prvo ime dano Bogu (na druga se i ne osvrće) ne samo da po svojem sa-držaju ne može dokazati izvanumsko postojanje imenovanoga ili pomišljenoga nego, štoviše, čak kad bi i postojalo u u m u kao poj-mljeno ono što prvo ime veli, može se bez protuslovlja također misliti da to ne postoji u izvanumskoj zbi l j i Ali, i samo to što prvo ime veli ne može se misliti (na to će se osvrnuti drugi pri-govor). No čak kad bi se ta j sadržaj mogao misliti i tako doka-zivati kako to Anselmo čini, argumentaci ja ne bi nadilazila vri-jednost dokazivanja kako negdje u oceanu postoji najizvrsniji otok, samo što ni tko ne zna gdje je; no iz njegova najboljeg poj-m a moralo bi slijediti da i postoji - što dakako ne slijedi, Veli Gau-nilon.

Anselmo m u odgovara da je on zapravo pobrkao prvo i drugo ime te tako nedopušteno zamijenio negativno i noetičko značenje prvog imena s pozitivnim i ontičkim značenjem koje vadi iz dru-gog imena pa tako dobiva ideju savršenog bića koje mora posto-jati . A to ga navodi n a pr imjer o otoku. Tu pak t reba reći da stvari koje postoje u misli, ali ne i u zbilji, jesu baš one od kojih se može mišliti~neš^^ veće; maka r se radilo o naj izvrsni jem od svih otoka, to o s t a j e još uvijek u n u t a r ograničenog područja zva-nog „otok". No kod onoga gdje se ne može misliti nešto veće^i kod onoga što je veće negoli se može zamisliti (treće ime) n e m a niš ta sličnog i usporedivog s otokom7)Ono što se u sva tri imena misli načelno nije usporedivo ni mjerljivo s bilo kojim ograniče-nim veličinama koje ima na u m u Gaunilon. Kad pak ovaj veli da je samo vjera ono što nas uči da Boga ne možemo misliti kao nepostojećega, onda bi se Anselmo s t ime složio, ali bi u jedno upo-zorio na to da je utemeljenost vjere u Božje postojanje moguće pokazat i razmišl janj ima koja vode k pojmu „najvećeg od svega" o četnu je%on već raspravljao u Monologionu slijedom ttT&nčanih dokaza (usp. Odgovor 7-9). Sad se pak radi o tome da se misaono produbi ono što o Bogu vjerujemo te da se dokaže kako je to u skladu s našim razumom i kako se to dade misliti. Gaunilonov prigovor dakle ne pogađa cilj.

No drugi njegov prigovor izgleda kudikamo težiJ On na ime veli: ako dopustimo da pojam „onoga od čega se niš ta veće ne može zamišliti" postoji u umu, on ne može potjecati od s lušanja riječi odnosno govora već može nas ta t i samo u umu.r Ako ipak

343

netko čuje Anselmove riječi, slušanje ne proizvodi u u m u odgova-rajući pojam, nego može samo potaknut i razmišljanje o određej-nim riječima za koje se ne može reći odgovara li im ili ne neko izvanumsko značenje. Ako se uzme da je neki pojam u u m u samo zato što se razumiju riječi, onda t reba dopustiti da u u m u budu također pomisli na sve moguće lažne i nepostojeće stvari koje lju-di opisuju razumljivim riječima. Ako se želi izbjeći takvo izjedna-čavanje misli o Bogu s mislima o nepostojećim i lažnim stvarima, onda valja .dopustiti da pojam Boga dolazi od samog uma, tj. da mu je nekako u r o đ e n f N o ni to nije dosta; mi ga zapravo možemo mis l i tMamo ako već znamo da postoji i u izvanumskoj zbilji. Ti-

pak dokaz svršava u tautologiji, točnije: on se pokazuje kao petitio principii jer se temelji na onom što hoće dokazati. Ono što nam je iz vjere poznato kao postojeće ne moramo dokazivati niti možemo dokazivati tako da pretpostavimo to što nam je iz vjere već poznato kao postojeće.

Ako pak uzmemo razmišljati o riječima i govoru koji smo čuli te od toga učinimo au tonomnu razinu spoznaje, onda u n u t a r toga nemamo mogućnosti da shvatimo Anselmovu misao o B o g u ^ J e n j la bi svijet naših misli doista imao zbiljski domet i „kazao^zbiyr nosf", on mora biti u odnosu s iskustvom. Taj odnos može „biti neposredan ili posredovan po značenju riječi, kako je to slučaj sa spoznajama koje se tiču rodova i vrsta. Anselmova pak misao o Bogu ne ulazi n i u jedno od toga dvojega. Stoga preostaje samo razina razmišljanja o pukim riječima. Koliko se god dakle čovjek trsio da uoči ili zamisli neku vezu riječi i zbilje kod Anselmova obrasca, on se neće odmaknut i od spoznaje pijkih riječi (usp. br. 4 Gaunilonove kritike).

Ovdje je do taknuta ključna spoznajna problematika Anselmo-va i svakog drugog razmišljanja. Koji je zapravo odnos jezika,

-zbilinosti? Anselmo, čini se, u krajnjoj liniji zasniva-(augus-tinski) svoju nauku~o spoznaji na analogiji između ljudske duše života Božanskoga Trojstva; odatle slijedi zbiljska značenjska snaga izraza jer pomoću njih misao ljudske duše zapravo „ponav-lja" stvorene stvari ili zbiljnosti vjere ukoliko su one na bilo koji način u stvoritelju ili s nj ime povezane. Gaunilon mu suprotstav-lja u biti drugačiji spoznajni model u kojem se snaga pojma u m a shvaća kao izraz njegove suobličenosti- sa zbiljom u kojoj čovjek živi: pojam vrijedi ako je u podudarnost i s izvanumskom zbiljom . i samo je tako može adekvatno izraziti. Anselmo temelji svoju mi-

259

sao n a riječima o čijoj se značenjskoj snazi ne može sumnja t i , a Gaunilon drži da pojmovi mora ju biti nešto poput odraza ili pre-dodžbe stvari. Po svemu sudeći, oba s u g o v o r n i k a b i j a h u o suđen i đa~šel5e razumiju (čini se da to prat i također one koji su kasnije, svaki na svoj način i ne epigonski, išli njihovim stopama). Anselmo je toga bio svjestan u svom odgovoru (br. 9) kada, doduše uvijeno ali ipak jasno, predbacuje sugovorniku da se zapravo odriče ra-zuma kad se odriče onog odnosa između jezika, u m a i zbilje n a kojem se temelji svaka spoznaja i sama vjera: „Ako ne tko i jest tako bezuman da kaže kako nema toga od čega se veće ne mo-že zamisliti, ipak neće biti toliko bezočan da kaže kako ne može spozna t f i l i zamisliti to što kaže. Ako se nađe takav netko, ne samo da to što govori valja odbaciti nego i njega samoga t reba prezreti".

Nadalje, početak Anselmova odgovora Gauni lonu također je u istom smislu zanimljiv. On pokazuje da ne želi au tor i ta rno ri-ješiti spor, nego da će racionalno argument i ra t i u kon teks tu vjere budući da je u ime bezumnika progovorio „netko tko nije bezu-m a n i tko je katolik"; zat& će se Anselmo zadovoljiti da odgovori katoliku. Taj uvod u odgovor, slijed a rgumena ta i ton pokazuju da je za Anselma prihvaćanje Gaunilonovih sumnj i jednako ugro-žavanju temelja cjelokupne tradicije na kojoj Anselmo stoji. J e r ako je nemoguće misliti „ono od čega se n iš ta veće ne može za-misliti", valja zaključiti da se t ime ili nije imenovao Bog ili da Boga uopće nije moguće (za)misliti. U prvom slučaju ugrožena je značenjska sposobnost jednog verbalnog obrasca čiju ist initost jamči vjera. U drugom slučaju r iskira se zaborav sličnosti l judske duše i Boga - a upravo na tom^f zasniva se Anselmovo (i već prije Augustinovo) razumijevanje spoznaje. Kako onda ne zaključiti da je krajnj i domet Gaunilonovih stavova Anselmu morao izgledati kao odricanje od razumnost i? Ili pak valja pokušat i da se l judska racionalnost drugačije utemelji negoli je to bio slučaj kod Ansel-ma? U svakom slučaju, rezul ta t ove rasprave zahti jeva da se bo-lje shvati odnos koji vlada između uma, govora i zbiljnosti te na koju i kakvu se zbiljnost čovjek u svojoj spoznaji i u svojem go-vorenju odnosi. Ili drugačije: što je istina? Kada su ispunjeni uvjeti u našem spoznavanju da možemo reći o onom što je u na-šoj spoznaji kako to nije samo u njoj (tj. u umu) nego i u iz-vanumskoj zbiljnosti? Ako sud našega u m a izriče spoznaju ist ine po shemi ,,S jest P", postavlja se ovo pitanje: što je potrebno da

295

t a j J e s t " bude pravi izričaj o pravoj stvarnosti , a rte nešto što t ek može biti izričaj stvarnosti? O tome će se neumorno raspravl ja t i ne samo u sljedećim stoljećima nego u svoj povijesti filozofije, sve do danas. 3 3

Anselmovo značenje

Valja reći da Anselmova misao kao cjelina nije uživala veliku po-zornost ni u filozofijskim ni u teologijskim krugovima idućih sto-ljeća sve do danas. U povijesti filozofije neosporno je najviše po-zornosti pobuđivao i još uvijek pobuđuje Anselmov , j ed in i dokaz" kojemu je Kant...dao naziv ontpLo^sMje.OZLpojma Boga zaključu-je n a njegov zbiljski bi tak. T a je misao nailazila kako na odobra-vanje (uz pokušaje korigiranja, npr . kod Leibniza; Bonaventura , Duns Skot, Descartes, Spinoza, Wolff, Hegel) tako i n a odlučno odbacivanje (Toma Akvinski, Kant) . U našem stoljeću poras tao je in teres za njega i među zas tupnic ima matemat ičke logike i ana-litičke filozofije, ali i među teolozima (K. Barth) . No „povijest re-cepcije" pokazuje d a j e t a Anselmova misao bila redovito izolirana ne samo iz cjeline njegova teološkog programa što ga je razvio u Proslogionu, nego i iz rečenice u kojoj se prvi pu t pojavila: „Mi vjerujemo da si t i nešto od čega se n iš ta veće ne može zamisliti". Ako su tumači svjesni t ih i takvih zahvata u izvorni tekst , ne može im se n iš ta predbacit i ; no pr i tom ne bi smjeli tovari t i na Anselma one nedosljednosti koje proizlaze kako iz tog zahvata tako i iz drugačije filozofske koncepcije. Čini se dakle da se An-selmov J e d i n i dokaz" ne može bez daljnjega uz imat i kao istovje-t an s ontologijskim dokazom novovjekovne filozofije. A ipak, t a j se ima n a neki način zahvaliti Anselmu, pa je zato njegova misao p r i su tna posvuda gdje se kuša misliti i razradi t i pojam Apsoluta.

33 Tim je pitanjima Anselmo posvetio dužnu pozornost u svojim dijalo-zima o istini i o gramatičaru (.De Veritate; De grammatieo). S tim u svezi interesantan je također spis o slobodnoj volji {De libertate arbi-trii). Ovdje ne možemo ulaziti u prikaz te problematike. Napominje-mo samo da je prema Anselmu naša spoznaja istinita zbog istinitosti koja je u objektu naše spoznaje. Ona je ispravnost (rectitudo) koju je moguće spoznati samo razumom, no u krajnjoj liniji ona je udioništvo na neograničenoj istini kao takvoj, tj. na Bogu.

259

Udes pak ove Anselmove misli pokazuje ne samo odmak od njezinog izvornog konteks ta nego i to kako je teško naći i držat i pr ikl jučak na njezin izvorni kontekst i smisao. Pr i tom se naravno odmah uočava da (prema današnj im pojmovima)' Anselmo nije „čisti" filozof, nego teolog, što za njegovo vrijeme i za njega samog nužno uključuje filozofiju. To je također vidljivo kod njegova po-kuša ja da odredi suodnos autor i te ta i razuma, u čemu je obavio važne predradnje za kasniju skolastičku obradu te problematike. Osim toga, kod njega su mnogi pronalazili osnovne sheme i ele-men te za teološku rekonstrukci ju kršćanske svijesti i njezinih sa-držaja. S t im u svezi valja spomenuti njegov ut jecaj n a obradu specifično teologijskih tema, kao npr. n a u k o Bogu, pravost i slo-boda volje te napose soteriologijsku teori ju o zadovoljštini i razlo-zima utjelovljenja Sina Božjega, u čemu je sigurno njegov najveći ut jecaj na kasni ju teologiju.

Bibliografski dodatak

a) Anselmova djela /

S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, Vol.-1-VI (confecit Franciscus Saiesius Schmitt O.S.B.), Seckau-Rim-Edin-bourgh, 1938-1961; reprint u dva sveska: Opera omnia, I-II (ed. F. S. Schmitt), Stuttgart-Bad Canstatt, 1968; bez kritičkog tek-sta: PL 158 i 159.

Proslogion, Op. omn. I, 89-139.

b) Neki važniji prijevodi Monologion. Proslogion, Introduction, traduction et notes par Mi-

chel Corbin s.j., Paris, 1986 (prvi svezak u sklopu latfaftko-fran-cuskog izdanja svih Anselmovih djela).

Opere filosofiche, trad. di S. Vanni Rovighi, Bari, 19Ì59.

Proslogion. Lat.-deutsche Ausgabe, hrsg. v. F.S. Schmitt, Stuttgart-Bad Canstatt, 1962.

Monologion. Lat.-deutsche Ausgabe, hrsg. v. F.S. Schmitt, Stutt-gart-Bad Canstatt, 1966.

De veritate - Über die Wahrheit, Lat.-deutsche Ausgabe, hrsg. F.S. Schmitt, Stuttgart-Bad Canstatt, 1966.

295

St. Anselm 's „Proslogion", Tri. with an introduction and phil. comm. by M.J. Charlesworth, Oxford, 1965.

Truth, Freedom and Evil. Three Philosophical Dialogues, Ed. and tri. by J. Hopkins and H. Richardson, New York, 1967.

Commentary on De grammatico. The historical-Logical Dimensions of a* Dialogue of St. Anselm's, by Desmond P. Henry, Dord-

' recht/Boston, 1974.

c) Izabrana literatura o Anselmu

Barth, K: Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, Zol-likon, 1931 (2. izd. 1958).

Henrich, D .Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen, 1960 (2. izd. 1967).

Hartshorne, Ch: Anselm's Discovery: A Reexamination of the Onto-logical Proof for the Existence of God, La Salle (USA), 1965.

The many-faced argument. Recent Studies on the ontological argu-ment for the existence of God, ur. J. Hick i A.C. McGill, New York, 1967.

ÌCadmer: Vita Sancii Anselmi Archiepiscopi Cantuariensis, ed. R.W. Southern: The life of St. Anselm archbishop of Canterbury by Eadmer, lat.-engl. ed., Oxford, 1972.

Kohlenberger, H: Similitudo und ratio. Überlegungen zur Methode bei Anselm von Canterbury, Bonn, 1972.

Analecta Anselmiana: Untersuchungen über Person und Werk An-selms von Canterbury, hrsg. v. H. Kohlenberg, Bd. I-V, Frank-furt/M., 1969-1976 (izlazi povremeno).

Flasch, F: Anselm von Canterbury, u: O. Höffe (ur.): Klassiker der Philosophie, sv. I, München, 1981, str. 154-176.

Heinzmann, R: Anselm von Canterbury, u: H. Fries i G. Kretschmar (ur.): Klassiker der Theologie, sv. I, München, 1981, str. 165-180.

Kienzier, K: Glauben und Denken bei Anselm von Canterbury, Frei-burg-Basel-Wien, 1981.

Koyré, A: L'idée de Dieu dans la philosophic de St. Anselme, Paris, 1984.

Southern, R. W: Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambrid-ge, 1990.

Hoegen, M (ed.): L'attualità filosofica di Anselmo d'Aosta, Roma 1991.

Corbin, M: Prière et raison de la foi. Introduction à l'oeuvre de S. Anselme de Cantorbéri, Paris, 1992.

259

Rod, W: Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, München, 1992. '

Literatura na hrvatskom

Vuk-Pavlović, P: Opravdanje vjere. O devetstotoj obljetnici rođenja Anselma Canterburyskog, Zagreb, 1933.

Kolarek, N: Suvremena komemoracija oca Skolastike, Bogoslovna smotra 23 (1935), 92-108.

Keilbach, V: Anselmo: u: Hrvatska enciklopedija, sv. I, Zagreb, 1941, str. 504 si.

Brajičić, R: I ontološki i kozmološki dokaz za Božju opstojnost treba dovesti dq kraja, Obnovljeni Život 49 (1994), 407-427.

295

Anselmo Canterburyski

Izbor iz djela

Stranica iz rukopisa Prosiogiona (12. stoljeće) Vat. Lat. 532, fol. 219v, Vatikanska biblioteka, Vatikan

Proslogion - Nagovor Izvornik: S. Anselmi Cantuar iensis Archiepiscopi Opera omnia, Vol. I: Proslogion, 89-139. Confecit Franciscus Salesius Schmit t O.S.B., Seckau-Rim-Edinbourgh, 1938-1961.

S lat inskog preveo: Matej Jeličić Biblijske i patr is t ičke referencije: Mate j Jeličić Koment i ra juće bilješke i r ječnik važnij ih t e rmina : S t jepan Kuša r

Proslov

Pošto sam n a uporne molbe neke braće kao pr imjer promiš l janja 0 razumskoj utemeljenost i vjere objavio ono već poznato djelce u kojem kao da netko u šutnji , sam za se, u m u j e u potrazi za onim što m u je nepoznato, prosudih k a k o v e to djelce sastoji od mno-štva ulančanih dokaza, te se počeh pi ta t i ne bi li se možda mogao naći jedinstven dokaz kome niš ta drugo do njega s ama ne t r eba da bi se dokazao, a sam je dos ta tan da potkri jepi kako Bog zais ta postoji i da je on najveće dobro kome niš ta ne t reba , a on svemu t reba da bi bilo i da bi dobro bilo i što god vjerujemo o božanskom biću. Budući da sam se na to često i revno mišlju navraćao, kat-kad mi se pričinjalo da se to što t raž im već može gotovo dosegnu-ti, a ka tkad bi mi posve izmaklo duhovnom pogledu t e sam na-pokon izgubivši svaku nadu htio odusta t i od toga kao od neče-ga što je nemoguće naći. No, kad sam se tog razmiš l jan ja htio potpuno okanit i kako mi ne bi uzalud zaokupljalo u m te me ome-talo u onome u čemu bih mogao uznapredovat i , upravo se ta-da ono, koliko god se ja, ne pristajući, branio, počelo sve više i više sa stanovitom drskošću nameta t i . Dok sam se jednog dana žestoko t rudio da se oduprem toj drskosti , tako se u samom su-kobu misli samo od sebe otkrilo ono nad čim sam već bio izgubio svaku nadii te sam vat reno prigrlio misao koju sam, br ižan, od-bijao.

Držeći da bi se ono čemu sam se otkr ivenom radovao moglo svidjeti nekom čitatelju akoHbude napisano, napisao sam o tome 1 o ponečemu drugom ovo djelce u ime nekoga koji nastoj i pota-knu t i svoj duh da r a z m a t r a o Bogu i t raž i kako bi doumio ono u što vjeruje. Po mome sudu, ni ovo ni ono već spomenuto djelce

150

nisu zasluživali ime knjige ni t i to da nose ime pisca, ali sam držao da ih ne valja ostaviti bez ikakva naslova koji bi onoga u čije r u k e dođe n a neki način pozvao n a čitanje te sam sva-kome dao njegov naslov, prvome Primjer razmatranja o razum-skoj utemeljenosti vjere, a drugome Vjera u potrazi za razumije-vanjem.

Kad su oba mnogi već bili prepisali pod t im naslovima, prisi-lilo me mnogo njih, a osobito presvijetli lionski nadbiskup Hugo, apostolski nunci j u Galiji, koji mi je apostolskom vlašću zapovje-dio da iznad t ih naslova stavim svoje ime. Da bi to bilo što pri-kladnije, ono prvo sam naslovio Monologion, to jes t razgovor sa samim sobom, a drugo Proslogion, to jest nagovor.

1. poglavlje

Poticaj duhu da razmatra o Bogu

Nezna tn i čovječe, pobjegni sada načas od svojih poslova, sakrij se donekle od svojih misli pun ih nemira . Odbaci zasad teške brige i odloži za kasni je svoje zamašne radne zamisli. Posveti se malo Bogu, počini malo u Njemu. Uđi u sobu svoje duše, isključi sve osim Boga i onoga što ti pomaže da ga tražiš, te zatvori vrata1 i t raž i ga. Reci sad, prepuno srce moje, reci sad Bogu: tražim tvoje lice, lice tvoje,- Gospodine, ponovo tražim,2

Usp. Mt 6, 6; napominjemo da se Anselmo služio latinskim prijevodom Biblije (Vulgata, od sv. Jeronima) pa u njegovim navodima biblijskoga teksta ima odstupanja od našeg hrvatskog prijevoda Biblije (Zagreb, 1968. i kasnija izdanja) jer se razlikuju predlošci originalnog teksta na temelju kojih su načinjeni prijevodi. U prijevodu dakako slijedimo tekst kojim se služio Anselmo. Isto tako postoje razlike u numeriranju poglavlja i redaka biblijskih knjiga; u referencijama slijedimo hrvatski prijevod, osim ako nije drugačije naznačeno (npr. Vg. = Vulgata). Bi-blijske knjige navodimo prema uobičajenim kraticama, usp. Biblija, str. XII.

2 Usp. Ps 27 (26), 8; brojevi u zagradama kod navođenja psalama odno-se se na Vg. - Proslogion započinje velikom molitvom u kojoj se odra-žava Anselmovo shvaćanje čovjeka: ne radi se o filozofijskoj ili točnije metafizičkoj odrednici ljudske biti koja je teološki neutralna, nego o čovjeku čiji je odnos prema Bogu i bližnjemu bitno narušen. Čovjek

300

Gospodine Bože moj, pouči dakle sada moje srce gdje i kako da te traži, gdje i kako da te nađe. Gospodine, ako nisi ovdje, gdje da te kao odsutnoga t ražim? Ali, ako si posvuda, zašto te ne vidim kao prisutnoga? No, t i sigurno boraviš u nepristupačnoj svjetlos-ti.3 Gdje je nepr is tupačna svjetlost? Bolje rečeno, kako da doprem do nepr is tupačne svjetlosti? Ili, tko će me povesti i uvesti u nju, da te u njoj vidim? Napokon, po kojim znacima, pod kojim licem da te t ražim? Nikad te nisam vidio, Gospodine Bože moj, ne po-znajem tvoje lice. Što da radi, najuzvišeniji Gospodine, što da radi ovaj tvoj davnašnj i izgnanik u dalekom kraju? Sto da radi tvoj sluga koji odbačen daleko od lica tvojega4 t jeskobno čezne za tvo-jom ljubavlju? Revnuje da te ugleda, a predaleko je od njega tvoje lice. Želi da ti pristupi, a nepris tupačno je tvoje obitavalište. Žudi da te nađe, a ne zna gdje si. Svojski nastoji da te traži , a ne po-znaje ti lica. Gospodine, ti si moj Bog, ti si moj Gospodin, a n ikad te n isam vidio. Ti si me stvorio i obnovio, sva moja dobra ti si mi udijelio, a ja te još uvijek ne poznajem. Jednom riječi, s tvoren sam da te vidim, a još nisam postigao ono radi čega sam stvoren.

Nesre tne li sudbine čovjeka otkad je izgubio ono radi čega je stvoren! Težak li je i koban onaj pad! Teško njemu! Što je izgubio a što našao, što je nestalo a što preostalo! Izgubio je blaženstvo za koje je stvoren, a našao nesreću za koju nije stvoren. Nestalo je ono bez čega niš ta nije sretno, a preostalo je ono što je samo po sebi samo nesretno. Blagovaše t ada čovjek kruh anđeoski5 za

je negativno pogođen kako u svojim moralnim snagama tako i u ra-cionalnoj sposobnosti; po činu vjere on je osposobljen da ostvari punu spoznaju Boga.

3 1 Tim 6, 16; metafora nepristupačne svjetlosti ima ključno značenje

^ u negativnoj teologiji, a u Proslogionu dolazi još u 9. i 16. pogl. Njome se kazuje Božja nad-transcendencijđT^nad-ne-shvatljivost.

4 Usp. Ps 51 (50), 13. Zadnja rečenica tog odjeljka najavljuje teme koje će se razvijati u dijalozima De veritate, De libertate arbitrii i De času diaboli, a što sve vodi prema postizanju blaženstva koje Anselmo de-finira kao radost i užitak koji prati ljubav prema Bogu radi Boga, usp. Cur Deus homo 2, 1; Monologion 58. (Prema M. Corbinu, nav. dj. 240 bilj. a).

5 Usp. Ps 78 (77), 25. - U slijedu dviju tužaljki koje sačinjavaju 3. i 4. odjeljak Prosi. 1 daje se opis čovjekova stvarnog stanja kao posljedice iskonskoga grijeha.

149 343

kojim sada gladuje jer se sad h ran i kruhom boli6 za koji onda nije znao. Opće li žalosti ljudi, sveopće li jadikovke'Adamovih sinova! On je podrigivao od sitosti, mi uzdišemo od gladi. On je živio u obilju, mi živimo kao prosjaci. On je sretno držao i kukavno is-pustio, dok mi nesre tno oskudijevamo i kukavno želimo, ali, teško nama, prazni ostajemo. Zašto n a m nije sačuvao ono što m u je bilo lako sačuvati, a n a m a toliko nedostaje? Zašto n a m je zastro svje-tlo i tako nas obavio tminom? Da, zašto n a m je oduzeo život i zadao smrt? Odakle smo prognani, kamo smo odvučeni puni j ada i nevolje? Odkud smo se strmoglaviš , gdje smo pokopani! Iz do-movine u progonstvo, odande gdje se Boga gleda u naše sljepilo. Iz radost i besmrtnost i u gorčinu i užas smrti . Kobne li promjene! Iz kakvog dobra u kakvo zlo! Teška li gubitka, teška li jada, te-škog li svega.

Teško i meni bijednome, jednome od bijednih Evinih sinova udal jenih od Boga! Sto sam sve poduzeo, a što sam dovršio? Kamo sam smjerao, a kamo sam stigao? Za čim sam težio, a u čemu uzdišem? Tražio sam dobro1 no evo smutnje.8 Težio sam za Bo-gom, a natrčao sam na sama sebe. U potaji sam tražio mir, a snašla me muka i tjeskoba9 u najdubljoj mojoj nutr in i . Htio sam se smijati od radosti svog duha, a prisiljen sam da stenjem od

jecanja srca svojega.10 Otktld se s nadom očekivalo veselje, t u se sustižu uzdasi.

A ti, o Gospodine, dokle ćeš?11 Dokle ćeš nas, Gospodine, za-boravljati, dokle ćeš od nas skrivati svoje lice?12 Kad ćeš nas po-gledati i uslišati? Kad ćeš rasvijetliti naše oči, kad ćeš n a m poka-zati svoje lice?13 Kad ćeš nam sebe vratit i? Pogledaj nas, Gospo-

6 Usp. Ps 127 (126), 2. 7 Usp. Ps 122 (121), 9. 8 Usp. Jer 14, 19. 9 Usp. Ps 116 (114-115), 3.

10

Usp. Ps 38 (37), 9. 11 Usp. Ps 6, 4. 12 Usp. Ps 13 (12), 1. 13 Usp. Ps 80 (79), 4. 8.

'02

dine, usliši nas, prosvijetli nas, pokaži n a m sebe. Vra t i n a m sebe, da n a m bude dobro, jer n a m je bez tebe tako loše. Smiluj se nad našim napor ima i probi janj ima p rema tebi, j e r bez tebe n i š ta ne vrijedimo. Pozivaš nas, pomozi nam14 Molim te, Gospodine, da ne zdvajam uzdišući već da odahnem u nadi. Beznađe mi je za-gorčalo srce, molim te, Gospodine, da ga razblažiš svojom ut je-hom. Gladan sam te započeo tražit i , Gospodine, pa te molim da ne odus tanem sve dok gladujem za tobom. Izgladnio pr is tupih , da ne odstupim nenahran jen ! Si romašan dođoh bogatome, j adan milosrdnome, da se ne vra t im prazn ih r u k u i prezren . P a ako

^uzdišem prije jela15 daj da ba rem jedem poslije uzdaha . Gospo-dine, ovako pogrbljen mogu samo dolje gledati, uspravi me da uzmognem pogled upravit i p r ema gore. Zloće moje glavu su mi nadišle, omotavaju me, kao preteško breme tište me.16 Oslobodi me t ih stega, ras tere t i me, nek bezdan njihov ne zatvori usta nada mnom11 Nek mi bude dopušteno da ba rem izdaleka, b a r e m iz dubine uzgledam p rema tvom svjetlu. Nauči me da te t r až im i pokaži se onome koji te traži , je r ako me ti ne poučiš, ne mogu te ni tražiti , a ako^mi se ne pokažeš, ne mogu te ni naći. Neka te t raž im sa žudnjom, neka žudim za tobom u t ražen ju . Neka voleći nađem, neka nalazeći volim.

Ispovijedam, Gospodine, da si stvorio i zahval jujem t i što si stvorio u meni ovu svoju sliku18 da bih se sjećao tebe, da bih mi-slio n a tebe, da bih te volio. Ali, ona je tako zas t r t a b u j a n j e m opačina, tako začađena dimom gri jeha da neće moći ostvari t i ono radi čega je s tvorena ako je t i ne obnoviš i ne preobraziš . Ne te-žim za tim, Gospodine, da prodrem u tvoju uzvišenost, j e r nipošto

14 Usp. Ps 79 (78), 9. 15

Usp. Job 3, 24. 16

Usp. Ps 38 (37), 5. 17

Usp. Ps 69 (68), 16. - Svi biblijski navodi ovog odjeljka pokazuju da Anselmo shvaća čovjekovu (svoju) egzistencijalnu situaciju prema uzorku psalmista kojeg neprijatelji nastoje bez razloga usmrtiti. Oda-tle se rađa molba da Bog uspravi čovjeka te mu dade da pravo teži k njemu.

18 Usp. Post 1, 26-27: čovjek je stvoren na sliku i priliku Božju - to je temeljna pretpostavka svega Anselmova razmišljanja.

303

ne drž im da joj je moj u m dorastao, ali želim da ba rem donekle shva t im tvoju ist inu, u koju vj e ru j e i koju voli moj e _ srce.JDakako, ne t r a ž im da spoznam kako bih vjerovao, nego v je ru jem kako bih spoznao. J e r i ovo vjerujem: ako ne budem vjerovao, neću spo-znati.19

2. poglavlje

Da Bog doista postoji

Gospodine, koji vjeri udjel juješ spoznanje, daj da u onoj mjer i u kojoj t i to sma t ra š po t rebn im spoznam da jesi kao što v jeru jemo i da jesi ono što vjerujemo. A mi vjerujemo da si ono od čega se nešto veće ne može zamisliti. Zar, dakle, da ne postoji t akva na-rav je r bezumnih reče u svom srcu: „Nema Boga!"?20 No sigurno

Iz 7, 9; Anselmo ovisi o Augustinovim navodima i komentarima toga teksta što ga Augustin navodi prema grčkom prijevodu: „Ako ne bu-dete vjerovali, nećete razumjeti" (intellegere). Usp. kod Augustina: Vjerujemo naime da bismo, spoznali (cognoscere), a ne spoznajemo

da bismo vjerovali" ('Tract in Jok. 40, br. 9; PL 35, 1690). „Vjerujte da biste razumjeli. Ako naime ne budete vjerovali, nećete razumjeti" (Sermo 212, br. 1; PL 38, 1059). „Ali da bismo razumjeli, mi najprije vjerujemo. Ako naime ne uzvjerujete, nećete spoznati" (Sermo 89, br. 4; PL 38, 556). „Stoga, budući da želimo razumjeti [...] vječnost Troj-stva, prije negoli razumijemo, moramo vjerovati" (.De Trinitate 8, 5, 8; PL 42, 952). „1 zato je pametno rekao prorok: Ako ne budete vje-rovali, nećete razumjeti. Tu je on bez sumnje razlučio to dvoje ti dao savjet da najprije vjerujemo kako bismo ono što vjerujemo uz, mogli razumjeti" (.Epistola 120, 1, 3; PL 33, 453). - Anselmo ne traži da pronikne Božju veličinu, nego samo da „donekle razumije" njegovu istinu (aliquatenus intelligere). Prilog aliquatenus dolazi još u Prosi. 14 i u odgovoru Gaunilonu (br. 1, zadnji odjeljak) gdje je suprotstav-ljen Gaunilonovupenitus intelligere (savršeno spoznati). - Intelligere: spoznati, uvidjeti, razumjeti.

20 Usp. Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1. - Prosi. 2-4 tvori cjelinu koja donosi Anselmov „jedini dokaz" - bez sumnje najteži i najobradivaniji dio spisa. Argumentacija se temelji na Božjem imenu što ga vjera ispovi-jeda: „Mi vjerujemo da..." i slijedi naziv za Boga koji kazuje što je on, a koji se često uzimao kao pojam o Bogu. Korektnije je uzeti ga kao ime (prvo ime, usp. naš uvod u spis); ono je darovano poput prosvje-tljenja (usp. Anselmov Predgovor spisu), a smisao mu se otkriva u

259

je da i sam ta j bezumnik kad čuje ovo što kažem: „ono od čega se nešto veće ne može zamisliti" spoznaje što čuje, a što spoznaje, to m u je u umu, ako i ne zna da to jest . Naime, jedno je da j e nešto u umu , a drugo je spoznati da nešto jest. J e r dok slikar smišlja što će načiniti , on doduše već ima u u m u to što još nije stvorio, ali još nije spoznao da to jest. Kad naslika, on to ima i u u m u i zna da jest ono što je stvorio. Uvjeri t će se, dakle, i bezum-nik da ba rem u u m u postoji ono od čega se nešto veće ne može zamisliti, jer kad to čuje, on to i spoznaje, a sve što je spoznato, to je u umu. Dakako, ono od čega se nešto veće ne može zamisliti ne može biti samo u umu. Naime, ako je samo u umu, može se zamisliti da jest i u stvarnosti , što je veće. P r e m a tome, ako je ono od čega se nešto veće ne može zamisliti samo u umu , onda je upravo to od čega se nešto veće ne može zamisliti ono od čega se može zamisliti nešto veće. A to, dakako, ne može biti. Nedvoj-beno je, dakle, da i u u m u i u stvarnosti postoji ono od čega se nešto veće ne može zamisliti.

3. poglavlje

Da je nemoguće zamisliti kako ne postoji

Svakako, to je tako istinito da se i ne može zamisliti kako ne postoji. Naime, može se zamisliti nešto za što se ne može zamisliti da ne postoji, pa je veće od onoga za što se može zamisliti da ne

drugom odjeljku Prosi. 3 gdje se pokazuje: nemoguće je zamisliti ne-što veće od Boga i nemoguće je uzdići se iznad njega i suditi o njemu. Niječna značajka imena ne dopušta da ga se shvati kao ideju savrše-nog bića u smislu kasnijeg regionalizma, a sveza s drugim i trećim imenom (Prosi. 5, 14. 15) jamči cjelovitost spisa i upućuje na to da je Ime pozitivno neizrecivo, a Imenovanome se čovjek može približiti samo kroz transcendirajuću negaciju (usp. naš uvod u spis). Krivo je dakle i ne odgovara Anselmovoj misli kad se veli da on kao kršćanski mislilac u ulozi filozofa, apstrahirajući od vjere, hoće rekonstruirati i pokazati istinu vjere. Stoga se čini da Monologion i Proslogion ne dopuštaju dijeljenje svog sadržaja po kasnijoj shematskoj podjeli filo-zofije i teologije, pri čemu bi se, u skladu s njom, mogao izolirati npr. dio Prosi. 2-4 kao ontologijski dokaz za Boga koji zaključuje na pos-tojanje Boga polazeći od jednog pojma koj* kazuje božansku Ipit.

147

postoji. Stoga, ako se može zamisliti da ono od čega se nešto veće ne može zamisliti ne postoji, onda upravo ono od čega se nešto veće ne može zamisliti ftije ono od čega s ^ n e š t o veće ne može zamisliti, a to se ne može složiti. P r e m a tome, uis t inu jest nešto od čega se nešto veće ne može zamisliti, tako da se ne može ni zamisliti da ne postoji.

A to si ti, Gospodine Bože naš. P r e m a tome, ti u is t inu jesi, Gospodine Bože moj, tako da se ne može ni zamisliti da ne pos-tojiš. I s pravom. J e r kad bi neka pamet mogla zamisliti nešto bolje od tebe, stvorenje bi se uzdiglo iznad stvoritelja, sudilo bi o stvoritelju, a to je kra jn je fiesmisleno. Zato se doista i može zamisliti da sve drugo, osim tebe samoga, ne postoji. J ednom ri-ječju, ti najistinit i je od svega i p rema tome najviše od svega po-sjeduješ bitak, je r što god postoji nije tako istinito, te zato posje-duje man je bitka. Zašto, dakle, bezumnik reče u svom srcu: Ne-ma boga!"21 kad je r azumnom duhu tako očito da ti najviše od svega posjeduješ bitak? Zašto, ako ne zbog toga jer je glup i be-zuman.

21 Usp. Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1; na početku Prosi 2 činilo s6 upitnim Božje postojanje; sad je pak postalo upitnim nevjerovanje nevjernika, jer je razvoj misli doveo do obrata perspektive. - Istraživači upozora-vaju da ima „predradnji" za taj Anselmov naziv za Boga. Najprije se spominje Augustin (Confessiones 7, 4, 6; De libero arbitrio 2, 4, 14: „Ne pristajem zvati Bogom onoga od kojega je moj razum manji, nego onoga od kojega nitko nije veći"). Tu je i Boetije {De consolatione philosophiae 1, 3, 10: PL 63, 765A): „Daje Bog, poglavar sviju stvari, dobar, dokazuje zajednička zamisao svih ljudskih duhova Budući da se ne može pronaći ništa bolje od Boga, tko da posumnja u to kako je dobro ono od čega nema boljega? [...] Jer ono što je po svojoj naravi različito od najvećega dobra nije najveće dobro: opačina je da se to misli o Bogu za kojeg je sigurno da od njega nema ništa odličnije" Valja spomenuti i Senecu: „Sto je Bog? Duh svemira. Vidiš ga cijelog i ne vidiš ga cijelog. Njegova veličina, od koje se ništa veće ne može zamisliti, uzvraća mu se baš tako ako je on sam sve i ako drži svoje djelo iznutra i izvana" (Natur. quaest. I, Praefatio; ed. A. Gercke 1907, str. 5) i navod kod Laktancija (.Divinae institutiones 6, 24, 11;

6 V 7 2 , f ^ : »Božanstvo je nepojmljivo veliko i veće negoli se mož^ zamisliti . Tu su i dva biblijska navoda koji rabe komparativ da bi s obzirom na Boga izrazila ono najveće preko čega se ne može ići dalje: Iv 15, 13; Hebr 6, 13. Usp. također Monologion 1. 15 (na kraju).

306

13. poglavlje

Kako to da je bezumnik u svom srcu rekao ono što se ne može zamisliti

Doista, kako to da je u srcu rekao ono što nije mogao zamisliti , ili, kako nije mogao zamisliti ono što je rekao u srcu, kad je isto reći u srcu i zamisliti? Ako pak je uis t inu, štoviše, j e r j e u i s t inu zamislio budući da je u srcu rekao, a nije rekao u srcu je r nije mogao zamisliti: nešto se na ime ne govori u srcu i ne zamišl ja samo na jedan način. Na jedan se način zamišlja s tvar kad se misli na riječ koja je označava, a na drugi način kad se spozna upravo ono što s tvar jest . I tako se n a prvi način irtože zamisli t i da Boga nema, ali na drugi način nipošto. Dakako, n i tko koji je u m o m dosegao Što je to Bog, ne niv že zamislit i da Boga nema, ako i kaže te riječi u srcu, no bez ikakva značenja ili s kakvim drukčij im značenjem. Bog je, naime, ono od čega se neš to veće ne može zamisliti. Ona j koji ovo pravo shvati, svakako shvaća da je to nešto takvo te ni u zamisli ne može ne biti. P r e m a tome, tko umom dosegne da je Bog takav, ne može zamisliti da ga nema.

Zahvaljujem ti, dobri Gospodine, zahval jujem ti, je r ono u što sam dosad po tvom ¿ a r u vjerovao, sad po tvom prosvjet l jenju tako spoznajem te i kad i^e bih htio vjerovati da postojiš, ne bih mogao a da to ne spoznam.x

5. poglavlje

Da je Bog sve ono što je bolje da postoji negoli da ne postoji te je, jedini koji postoji sam po sebi,

sve drugo stvorio iz ničega

Što si dakle, gospodine Bože, t i od čega se n iš ta veće ne može zamisliti? A što si ako ne ono što je najveće od svega, jedino što postoji samo po sebi, a sve drugo je stvorilo iz ničega? A sve što nije to, man je je od onoga što se može zamisliti. No to se o tebi ne može pomisliti. Kakvo, dakle, dobro nedosta je v r h u n s k o m do-b r u po kome je svako dobro? Ti si zato pravedan, ist init , s r e t an i sve ono što je bolje da postoji negoli da ne postoji. Naime, bolje je biti pravedan nego ne biti pravedan, biti sretan nego ne biti sretan.

307

13. poglavlje Kako to da osjeća, iako nije tijelo

Ali, p r e m d a je doista bolje biti nego ne biti onaj koji osjeća, koji je svemoguć, milosrdan, nepodvrgnut t rpl jenju , kako to da osjećaš iako nisi tijelo, svemoguć iako ne možeš sve, milosrdan i u jedno neosjetljiv? J e r ako je osjetilno samo ono što je tjelesno, budući da se ono što je osjetilno odnosi n a tijela i jes t u tijelima, kako to da osjećaš kad nisi tijelo nego najuzvišenij i duh, što je bolje od tijela?

No, ako osjećanje nije drugo nego spoznaja ili ono što se odno-si na spoznaju - tko na ime osjeća, spoznaje p r e m a osobini osjetila, n a p r imjer vidom boje, okusom okuse - veoma pr ikladno se kaže da se na neki način osjeća sve što se n a neki način spoznaje. Pre-m a tome, Qospodine, p r emda nisi tijelo, ti si ipak doista onaj koji najsavršeni je osjećaš tako te sve najsavršeni je spoznaješ, no ne onako kako životinja spoznaje t je lesnim osjetilima.

7. pog lav l j e

Kako to da je svemoguć kad mnogo toga ne može

ivako to da si i svemoguć, ako ne možeš sve? J e r ako se ne možeš raspast i , ako ne možeš lagati, nit i ist inito učiniti lažnim, a ono što je učinjeno učiniti da nije učinjeno, i još mnogo toga sličnog, kako to da sve možeš?

Nije li nemoć kad se to može, a ne moć? Naime, onaj koji to može, može ono što m u ne koristi i što ne smije. Što više on to može, toliko više nesreće i izopačenosti mogu njemu, a on sve man je nj ima. P r e m a tome, onaj koji tako može, ne može to moću već nemoću. J e r ne kaže se zato moći jer on može, već zato jer njegova nemoć čini da drugo nešto n jemu može; tako se i n a drugi neki način govoreći mnogo toga netočno kaže. Na pr imjer , kad stavimo „biti" za „ne bi t i" i „činiti" za ono što j e zapravo „ne činiti" ili „niš ta ne činiti". Naime, često se dogodi da onome koji nešto niječe rečemo: „Jest kako kažeš", p r emda se čini da bi to-čnije bilo reći: „Nije, kako i kažeš". J ednako tako kažemo: „Ovaj

306

sjedi kao što to čini i onaj", ili „Ovaj se odmara kao što to čini i onaj", p remda je „sjediti" na neki način ne činiti, a „odmara-t i se" znači n iš ta ne činiti. Dakle, kad se za nekoga kaže kako ima moć da čini ili da podnosi ono što m u ne koristi ili što ne smije, pod moću se razumije nemoć, jer što je veća t a njegova moć, nad nj im su sve moćnije nesreća i izopačenost, a on je protiv n j ih sve nemoćniji. P r e m a tome, Gospodine, t i si upravo zato sve-moguć jer n iš ta ne možeš nemoću, a n iš ta što postoji ne može protiv tebe.2 2

8. pog lav l je

Kako to da je i milosrdan i neosjetljiv

Ali, kako to da si u jedno i milosrdan i neosjetljiv? Ako si rav-nodušan, ne suosjećaš, no ako ne suosjećaš, onda ti srce nije tužno jer ne suosjeća s bijednikom, a upravo to znači biti mi-losrdan. Međutim, ako nisi milosrdan, o tkuda bi jednima tolika ut jeha?

Kako to, dakle, Gospodine, da i jesi i nisi milosrdan, ako ne tako da si milosrdan s obzirom n a nas, a nisi s obzirom n a sebe. Svakako jesi za naše osjećanje, no ne i za svoje. Nain\e, kad se skrbiš za nas bijednike, mi osjećamo učinak tvoga milosrđa, dok ti ne osjećaš skrb. P r e m a tome, t i si i milosrdan jer spašavaš bi-jednike te pošteđuješ one koji su ti zgriješili i nisi milosrdan jer te ne dotiče nikakvo suosjećanje s bijedom.

Usp. Augustin u Confession^l, 4, 6: „...jer on je Bog, i ono što on hoće, to je dobro, i on je sam to isto dobro; ali biti podložan raspada-nju nije dobro" (hrv. navodi prema prijevodu S. Hosua: A. Augustin: Ispovijesti, Zagreb, 1973); „Napokon, on, svemogući, može učiniti sve što hoće učiniti. Ipak, reći ću što sve ne može. Ne može umrijeti, ne može sagriješiti, ne može lagati, ne može prevariti. Mnogo toga ne može, a kad bi to mogao, ne bi bio svemoguć" (Sermo 213, 1; PL 38, 1061); „Ono što neće to ne može, jer ni htjeti to ne može. Ne moze

-mime pravednost htjeti da učini ono što je nepravedno, ili mudrost htjeti ono što je glupo, ili istina htjeti ono što je lažno" (Sermo 214, 4; PL 38, 1068).

307

13. poglavlje

Kako to da sav pravedan i nadasve pravedan pošteđuje zle i da je pravedno milosrdan prema zlima

I doista, ako si sav pravedan i nadasve pravedan, kako to da posteđuješ zle? J e r kako to da onaj koji je sav i nadasve pravedan cmi nešto što nije pravedno? No kakva je to pravda da se onom koji zasluzuje vječitu smr t daru je život vječni? Otkuda, dakle do-bri Boze, dobar dobrima i zlima,™ o tkuda to da spašavaš zle 'ako to nije pravedno, a ti ne činiš nešto što nije pravedno?

Budući da je tvoja dobrota nedokučiva, ne krije li se to u ne-pristupačnoj svjetlosti* u kojoj boraviš? Doista, u najuzvišenij im i naj ta jni j im predjel ima tvoje dobrote krije se izvor iz kojeg se izlijeva ri jeka tvog milosrđa. No iako si sav i nadasve pravedan ipak si dobrostiv i p r ema zlima, jer si sav nadasve dobar. Na ime ' bio bi manje dobar kad nikom zlome ne bi .bio dobrostiv. Bolji je onaj koji je dobar i dobrima i zlima nego onaj koji je dobar samo dobrima. Bolji je onaj koji je dobar tako da kažnjava zle i da im praš ta negoli onaj koji ih samo kažnjava. P r e m a tome, milosrdan si j e r si sav i nadasve dobar. Ali, ako se možda i vidi zašto dobri-m a dobrom a zlima zlo uzvraćaš, čovjek se sigurno mora duboko zadiviti nad t ime zašto ti koji si sav pravedan i kome niš ta ne t reba daruješ dobra zlima i onima koji su ti skrivili. O, kako je uzvišena tvoja dobrota, Bože! Vidi se o tkuda to da si milosrdan ali se u to ne proniče. Zapaža se gdje r i jeka izvire, ali se ne uočava izvor iz kojeg se rađa. Iz punine dobrote milostiv si onima koji su ti zgriješili, no zašto si takav, to se krije u vis inama tvoje do-brote. Da po dobroti dobrima dobrom, a zlima zlom uzvraćaš to

23 Usp. Mt 5, 44-45.

24 rv 1 Tim 6, 16. - U istom odjeljku spominje se prvo ime ali DrimiieniPnn ku m i l ° S r d n o s t i koJ'a natkriljuje pravednost. U vj^ri^Tsamome ^ h ^ T f t V * ^ B ° Ž j a P r a v e ^nost kao Božja vjernost samome sebi, tj. objavljenom vlastitom imenu i vlastitim ohl eanjima po cemu se on razlikuje od idola ( Niie li t l k f ier ^ nr!" vedno da si tako dobar da te s i boljim ne može z a m i l ^ i da £ £ moćno djeluješ da te se ne može zamisliti moćnijim?"); usp' £ , o S r

306

kako se čini, zahti jeva samo načelo pravednost i . No, kad zlima udjel juješ dobro, onda se i zna da je onaj koji je nadasve dobar to htio učiniti i zadivljeni smo zašto je sav p ravedan to mogao htjet i .

O, milosrđe, kakvom se bogatom slatkoćom i kakvim sla tkim bogatstvom izlijevaš za nas! O, ne izmjerna Božja dobroto, kakvim te čuvstvom t reba ju ljubiti grešnici! J e r dok pravedne spašavaš pravednošću koja im slijedi, n j ih oslobađaš p r emda ih pravednos t osuđuje. J edne s pomoću njihovih zasluga, druge na sup ro t njiho-vim krivnjama. Prve, kojima su pozna ta dobra što si ih udijelio, druge, koji se mire sa zlima što ih mrziš. O, ne izmjerna dobroto, koja t ime nadilaziš svaki .um, neka i n a mene siđe to milosrđe što proizlazi iz tvoga tako velikog bogatstva! Neka uvire u mene ono što izvire iz tebe. Milostivo oprosti, da ne bi kaznio po praved-nosti! Iako je teško shvati t i kako to da je u tvojoj pravednost i pr isu tno i tvoje milosrđe, ipak valja u to vjerovati, j e r se nipošto ne protivi pravednost i ono što izvire iz dobrote, a n je n e m a bez pravednosti , nego je dapače u skladu s pravednošću. Ako si mi-losrdan jer si nadasve dobar, a nadasve si dobar jer si nadasve pravedan, onda si milosrdan upravo zato jer si nadasve pravedan. Pomozi mi, pravedni i milosrdni Bože, čije svjetlo t raž im, pomozi mi da shvat im što govorim. Uis t inu si zato mi losrdan je r si pra-vedan.

Ne rađa li se tvoje milosrđe iz tvoje pravednost i? Ne pošte-đuješ li zle zbog pravednosti? Ako je tako, Gospodine, ako je tako, pouči me kako je to! Nije li tako jer je pravedno da si t ako dobar da te se boljim ne može zamisliti i da tako nioćno djeluješ da te se ne može zamisliti moćnijim! Što je onda pravednije od tega? Dakako, ne bi t ako bilo kad bi bio dobar n a ta j način da svakome uzvraćaš samo po zasluzi i da ne praš taš , da ne činiš dobr ima samo one koji nisu baš dobri, nego i zle. N a t a j način pravedno je da pošteđuješ zle i da zle činiš dobrima. Napokon, što se ne čini pravedno, ne t reba činiti, a što ne t r eba činiti, nepravedno se čini. Ako, dakle, nije pravedno da se smiluješ zlima, ne t r eba da im se smiluješ, a ako ne t r eba da im se smiluješ, tvoje je smi-lovanje nepravedno. Ako se to ne smije reći, smije se vjerovati da si pravedno milosrdan p r e m a zlima.

307

29. poglavlje

Kako pravedno kažnjava i pravedno pošteđuje zle

No, pravedno je i to da kažnjavaš zle. Jer što je pravednije nego da dobri zauzvrat prime dobra, a zli zla? Kako to, dakle, da je pravedno kad zle kažnjavaš i pravedno kad zle pošteđuješ?

Dal i na jedan način pravedno kažnjavaš zle, a na drugi način pravedno pošteđuješ zle? Naime, kad kažnjavaš zle, to je prave-dno, jer odgovara onom što su zaslužili, no kad pošteđuješ zle, to je pravedno, ali ne zato što odgovara njihovim zaslugama, već za-to što dolikuje tvojoj dobroti. Naime, pošteđujući zle, pravedan si s obzirom na sebe, a ne s obzirom na nas, jednako tako kao što si milosrdan s obzirom na nas, a ne s obzirom na sebe. Jer kao što si spašavajući nas koje bi s pravom mogao uništiti, milosrdan ne zato što osjećaš skrb, već zato što mi osjećamo njen učinak, jednako si tako pravedan ne zato jer nam uzvraćaš dug, već za-to jer činiš ono što dolikuje tebi koji si nadasve dobar. I tako ne-ma opreke u tome što pravedno kažnjavaš i pravedno pošte-đuješ.25

11. poglavlje

Kako to da su „sve staze Gospodnje milosrđe i istinaa ipak je „pravedan Gospodin na svim putovima svojim"

No, nije li pravedno da kažnjavaš zle i s obzirom na sebe? Sigurno je pravedno da budeš tako pravedan "da te se pravednijim ne može zamisliti. Takav nipošto ne bi bio kad bi samo dobrima dobrom, a ne i zlima zlom uzvraćao. Naime, pravedniji je onaj koji i do-brima i zlima, a ne samo dobrima, uzvraća po zasluzi. Pravedno je, dakle, i s obzirom na tebe, pravedni i dobrostivi Bože, i kad kažnjavaš i kad pošteđuješ. Doista s u ^ e staze Gospodnje milo-

Usp. Augustin: „Ne mislite, braćo, da nije pravedan ili da odstupa od pravila svoje pravednosti onda kad je milosrdan prema nama" (Enar-rationes in psalmos 147, 13; PL 37, 1922).

322

srde i istina,26 pa ipak je pravedan Gospodin na pvim putovima svojim.21 I to bez ikakve opreke; one koje hoćeš kazniti nije pra-vedno spasiti, a one koje hoćeš poštedjeti nije pravedno osuditi. Jer samo je ono pravedno što ti hoćeš, a ono što ti nećeš nije pravedno. I tako se, eto, iz tvoje pravednosti rađa tvoje milosrđe, jer je pravedno da budeš tako dobar da si dobar i time što po-šteđuješ. Možda upravo zato onaj koji je nadasve pravedan mo-že htjeti dobro i zlima. No, ako se nekako i može razumjeti zašto možeš htjeti spasiti zle, ne može se nikako shvatiti zašto izme-đu zlih koji su slični - vrhovnom dobrotom radije spašavaš ove negoli one, a vrhovnom providnošću radije osuđuješ one nego-li ove.28

I tako si doista onaj koji osjeća, koji je svemoguć, milosrdan i neosjetljiv, no istodobno živ, mudar, dobar, sretan, vječan i sve ono što je bolje da postoji negoli da ne postoji.

12. poglavlje

Da je Bog sam život kojim živi i da je jednako tako u svemu što je tome nalik

No sigurno je da si sve što jesi sam po sebi, a ne po drugome. Ti si, dakle, sam život kojim živiš i mudrost kojom si mudar i sama dobrota kojom si dobar dobrima i zlima 29 a jednako je tako i u svemu što je tome nalik.

26 Usp. Ps 25 (24), 10. 27 Usp. Ps 145 (144), 17. 28 Usp. Augustin: ,,U skrovitim stvarima prethodi naime nešto skrovito

gdje Bog nadasve pravedno ispituje svoje sudove da nekima pamet bude zaslijepljena, a nekima prosvijetljena" (Contra Faustum Mani-chaeum 21, 2; PL 42, 389); „Tajnovito je, uzvišeno je, nepristupačnom je tajnom skriveno ljudskom mišljenju kako to da Bog i osuđuje i opravdava opakoga" (isto mj. 3).

58

Usp. Mt 5, 45.

323

13. poglavlje Kako to da je jedini neomeđen i vječan, kad su

i drugi duhovi neomeđeni i vječni

Ali, sve što je donekle obuhvaćeno mjestom ili vremenom manje je vrijedno od onoga što ne ograničava nikakav zakon mjesta ili vremena. Prema tome, budući da ništa nije veće od tebe, nikakvo te mjesto ili vrijeme ne skučava, te si posvuda i uvijek. Zato se samo za tebe može reći da si jedini neomeđen i vječan. Kako, da-kle, reći da su i drugi duhovi neomeđeni i vječni?

Doista si jedini vječan, jer ti, jedini od svega, jednako kao što ne prestaješ biti tako i ne započimaš biti. No kako to da si jedini neomeđen? Nije li tako da je stvoreni duh u usporedbi s tobom omeđen, a u usporedbi s tijelom neomeđen? Dakako, potpuno je omeđeno ono što ne može, kad je negdje cijelo, istodobno biti i drugdje, što se zapaža samo u tjelesnih stvari. Nasuprot tome, neomeđeno je ono što je istodobno i cjelovito posvuda, a to je samo o tebi znano. Međutim, istodobno je omeđeno i neomeđeno ono što može dok je negdje cijelo biti cijelo i drugdje, ali ne posvuda, što je poznato o stvorenim duhovima. Naime, kad duša ne bi cije-la bila u pojedinim udovima svog tijela, ona ne bi cijela osjećala u svakome od njih. Prema tome, ti si, Gospodine, na izuzetan način neomeđen i vječan, premda su i drugi duhovi neomeđeni i vječni.

14. poglavlje

Kako i zašto vide i ne vide Boga oni koji ga traže

Jesi li našla, dušo moja, ono što si tražila? Tražila si Boga i našla si da je on nešto najveće od svega, od čega se ništa bolje ne može zamisliti; i da je to sam život, samo svjetlo, sama mudrost, do-brota, vječna sreća i sretna vječnost, i da je posvuda i uvijek. Jer ako nisi našla svog Boga, kako to da je on ono što si našla i pre-poznala s toliko sigurne istinitosti i istinite sigurnosti? No ako si našla, što je uzrok tome da ne osjećaš to što si našla? Zašto te, Gospodine Bože, ne osjeća moja duša ako te je našla?

Ta zar nije našla kad je našla onoga koji je svjetlo i istina? Doista, kako je to i spoznala ako ne videći svjetlo i istinu? No zar

306

je uopće i mogla nešto spoznati o tebi doli svjetlošću tvojom i tvo-jom istinom?30 Dakle, ako je vidjela svjetlo i istinu, vidjela je tebe. Ako tebe nije vidjela, nije vidjela ni svjetlo ni istinu. Je li istina i svjetlo ono što je vidjela, a da još uvijek tebe nije vidjela, jer te vidjela donekle, ali te nije vidjela kakav jesi?31

Gospodine Bože moj, stvoritelju i obnovitelju moj, reci mojoj duši punoj čežnje u čemu si drugačiji od onoga što je vidjela, da jasno vidi ono za čim čezne. Uspinje se da bolje vidi, ali preko onoga što je vidjela ne vidi ništa osim tame; dakako, ne vidi tamu, jer je nema u tebi,32 nego vidi da ne može bolje vidjeti zbog vlas-tite tame. A čemu to, Gospodine, čemu to? Jesu li nj^ne oči zam-račene vlastitom slabošću ili su zablještene tvojim sjajem? Daka-ko, zamračena je u sebi i zablještena tobom. Zamračena je sva-kako i svojom kratkoćom i shrvana tvojom neizmjernošću. Uisti-nu je skučujtfVlastita tjesnoća, ali je nadvladava i tvoja velebnost. Koliko li je, naime, ono svjetlo iz kojeg sijeva sve istinito što svi-jetli razumnom duhu! Kako je golema ona istina u kojoj je sve što je istinito i izvan koje nema ničega do ništavila i laži! Kako je neizmjerna ona koja jednim pogledom obuhvaća sve stoje stvo-reno, pa i to tko je, po kome i kako sve iz ničega stvorio! Koliko li je ovdje čistoće, koliko jednostavnosti, koliko sigurnosti i sjaja! Dakako, više nego što stvorenje može umom doseći.

15. poglavlje

Da je veći nego što se može zamisliti

I tako, Gospodine, nisi samo ono od čega se nešto veće ne može zamisliti, već si nešto veće negoli se može zamisliti. Budući da se

30 Usp. Ps 43 (42), 3.

31 Usp. 1 Iv 3, 2.

32 Usp. 1 Iv 1, 5; uz taj navod veže se promjena značenja simbola tame: riječ je o obratu koji tumači tminu kao trag zasljepljujuće svjetlosti, ono što je preko i onkraj onoga što mi zovemo svjetlošću i tamom.' „Nazivamo nezahvatljivom i nevidljivom Tamom nedostupno Svjetlo jer ono nadilazi svjetlo koje se vidi" (Pseudo-Dionizije Areopagita: De divinis nominibus 7, 2; PG 3, 869 A); usp. Prosi. 16, pošto je ista-knuto treće ime za Boga u Prosi. 15.

307

doista može zamisliti kako postoji nešto takvo, ako to nisi upravo ti, može se zamisliti neš to veće od tebe, a to se ne može zbiti.

16. poglavlje

Da je takva „nepristupačna svjetlost" u kojoj boravi

Doista, Gospodine, takva je nepristupačna "svjetlost33 u kojoj bo-raviš! Uis t inu, ne postoji n i š ta što bi u n ju prodrlo da te t amo u po tpunos t i sagleda. Zapravo, zato je i ne vidim jer je pre jaka za mene; pa ipak, što god vidim zahvaljujući njoj vidim, kao što i slabe oči ono što vide vide zahvaljujući sunčanom svjetlu, a u sa-mo sunce ne mogu gledati. Moj u m joj nije dorastao. Previše je sjajna, t ako da je oči moje duše i ne zahvaćaju ni t i podnose da b u d u dugo u n ju upr te . Zabliještena je sjajem, nadvladana veleb-nošću, sh rvana neizmjernošću, smućena moću. O, najuzvišeni ja i nepr i s tupačna svjetlosti; o, po tpuna i s re tna istino, kako si daleko od mene, dok sam ti j a tako blizu! Kako si uda l jena mom pogledu, dok sam j a tako izložen tvom pogledu! Sva si posvuda pr isutna , a j a t e ne vidim. U tebi se mičem i jesam,3 4 a ne mogu doprijeti do tebe. U meni si i oko mene, a ja te ne osjećam.

17. pogibije

Da su u Rogu na njegov neizrecivi način sklad, miris, ukus, nježnost, ljepota

Još uvijek se kri ješ od moje duše, Gospodine, u svome svjetlu i b laženstvu, pa ona zato sveudilj čami u t ami i u svojoj bijedi. Po-svuda se osvrće, ali ne sagledava tvoju ljepotu. Sluša, ali ne čuje

Usp. 1 Tim 6, 16; biblijska metafora nepristupačne svjetlosti odjek je prethodnog poglavlja koje izražava Božju nad-transcendenciju i nad-ne-shvatljivost i onemogućava svako brkanje Boga s bilo čim drugim; ovo treće ime za Boga izriče preobilno obilje Božje onkraj svake mjere, usp. Ef 3, 18.

34 Usp. Dj 17, 28.

320

tvoj sklad. Njuši, ali tie osjepa tvoj miris. Kuša, ali ne razabire tvoj ukus . Pipa, ali ne ćuti tvoju nježnost . J e r ti sve to, Gospodine Bože, imaš u sebi n a svoj neizrecivi način, a dao si s tvar ima koje si stvorio da to imaju na svoj osjetilni način; međut im, osjetila moje duše su i otvrdnula i dtupjela i zapriječena drevnom nemoći grijeha.3 5

18. poglavlje

Da nema dijelova ni u Bogu ni u njegovoj vječnosti koja je on sam

I evo nanovo smutnje , evo nanovo žalosti i tuge što dolaze u su-sret onome koji t raži radost i veselje. Nadala se već moja duša obilju, a evo je nanovo ogrezla u uboštvo. Već sam se pripremio jesti, a evo me gdje još više gladujem. Poduzeo sam da se vinem do Božje svjetlosti, a nanovo sam pao u svoju t amu. No ne samo da sam pao u nju, već osjećam da me svega obavija. Pao sam prije nego me zače majka moja.36 Sigurno je da sam u njoj začet i da sam se rodio njome obavijen. Sigurno je da smo jednom davno svi pali u onome u kome svi sagriješiše.31 Svi smo izgubili u onome koji je lako držao, a olako za sebe i za nas izgubio; kada to hoće-mo tražiti , ne znamo; kada to t ražimo ne nalazimo, a kada nađe-mo nije to ono što smo tražili. Ti mi pomozi radi dobrote svoje,

35 Usp. Augustin: Confessiones 10, 6, 8 (hrv. prijevod str. 211-212). 36 Usp. Ps 51 (50), 7. Prvi odjeljak ovog poglavlja ponavlja dvije tužaljke

iz Prosi. 1 te vodi dalje u spoznanje i priznanje Božjega jedinstva odnosno u sabiranje svih naziva („dobara", Prosi. 5. 6. 11. 12. 14. 18) u jedno Sve ili Cjelinu koja je veća od one cjeline koja je veća od svojih dijelova. To Sve ili Cjelina podsjeća na Pavlov pojam Punine (gr. jrXf)Q(jO|ia), usp. Kol 1, 19; 2, 9. S ovim poglavljem valja usporediti Prosi. 12 i 13 gdje se govori o Božjoj jednostavnosti odnosno istovje-tnosti između Boga i njegovih konkretnih naziva ili atributa („do-bra") i gdje se u prostornoj predodžbi omeđavanja ili sadržanosti po-kazuje preokret: Bog nije omeđen, nego omeđava, on nije sadržan ne-go sadržava, što ćesonda razraditi sljedeća poglavlja, usp. Prosi. 19 kraj; usp. također Monologion 16. 17.

37 Usp. Rim 5, 12.

141 343

Gospodine.38 Tražih tvoje lice, Gospodine, lice tvoje nanovo ću tra-žiti, ne odvrati lice svoje od mene.39 Od mene me k sebi podigni! Očisti, ozdravi, izoštri, prosvijetli40 oči moje duše da te gledaju41

Neka moja duša skupi svoje sile, da se svim u m o m nanovo revno upravi p rema tebi, Gospodine.

Sto si, Gospodine, što si, da te prepozna moje srce? Nedvoj-beno, ti si život, t i si mudrost , ti si istina, ti si dobrota, t i si bla-ženstvo, ti si vječnost, ti si sve što je uis t inu dobro. Toliko je toga da moj ograničeni u m ne može sve obuhvati t i jednim pogledom kako bi se istodobno svemu radovao. Na koji si način, Gospodine, sve to? Jesu li to tvoji dijelovi, ili je, bolje rečeno, svako od t ih dobara u potpunost i ono što jesi? Naime, sve što je sastavljeno od dijelova nije posve jedno, već je na neki način množina i razli-čito od sebe samoga, te se ili prakt ično ili umom može rastaviti , no to je nespojivo s tobom od koga se nešto bolje ne može zami-sliti. P r e m a tome, niti ima kakvih dijelova u tebi, Gospodine, ni t i si množina, već si nešto tako jedno i istovjetno sa samim sobom da ni u čemu nisi različit od samoga sebe; dapače, t i si samo je-dinstvo, koje ni jedan u m ne može rastaviti . Zato život i mudros t i ostala dobra nisu tvoji dijelovi, već su sva ona jedno, a svako od nj ih je sve što jesi i što su sva ostala. Budući da ni t i ni tvoja vječnost koja si ti nemate dijelova, nigdje i n ikada ne postoji dio tebe ili tvoje vječnosti, već si posvuda cio i vječnost je tvoja uvijek cijela.

19. poglavlje

Da nije u prostoru i vremenu, nego da je sve u njemu

No ako si po svojoj vječnosti bio i jesi i bit ćeš, a ,,biti-u-prošlosti" nije ,,biti-u-budućnosti", i , ,biti-u-sadašnjosti" nije ni ,,biti-u-pro-

OQ Usp. Ps 25 (24), 7.

39 Usp. Ps 27 (26), 8-9. 40 Usp. Ps 13 (12), 4. 4 1 Usp. Pj 7, 1.

320

šlosti" ni ,,biti-u-budućnosti", kako to da je tvoja vječnost uvijek cijela?42

Nije li tako da od tvoje vječnosti n i š ta nije prošlo kao da više ne postoji, niti će nešto biti kao da još nije! Nisi, dakle, bio jučer nit i ćeš biti sutra , nego si jučer i danas i sut ra . Zapravo, nisi ni jučer ni danas ni sutra , već si jednostavno izvan svakog vremena . J e r n iš ta drugo i nije jučer, danas i su t r a nego bit i u v remenu . Nasuprot tome, budući da ničeg n e m a bez tebe, t i nisi ni u pros-toru ni u v remenu već je sve u tebi. Tebe n iš ta ne sadržava, nego ti sadržavaš sve.

20. poglavlje

Da je prije i iznad svega, čak i vječnoga

Ti, dakle, sve ispunjaš i obuhvaćaš, ti si pri je i i znad svega. Pr i je svega si zato jer prije nego je iš ta stvoreno ti jesi.43 No kako to da si iznad svega? Naime, n a koji si način iznad onih bića koja neće imati kra ja?

Nije li tako da ona bez tebe nikako ne mogu postojati , dok ti nipošto ne bi bio manj i kad bi se ona vrat i la u ništavilo. Tako si na neki način iznad njih. Nije li i t ako da se može zamisli t i kako ona imaju kraj , ali ti ga nikako nemaš? P r e m a tome, ona n a odre-đeni način imaju kraj , a ti ni n a koji način nemaš. A nedvojbeno je da je ono što ni na koji način n e m a k ra j a iznad onoga što je n a neki način prolazno. Napokon, ne nadilaziš li sva, pa i xječna bića, tako što je tebi u potpunost i nazočna i tvoja i n j ihova vje-

Neprevediva igra latinskih inflnitiva (prošlog, budućeg i sadašnjeg) glagola biti (esse): „... et fuisse non est futurum esse, et esse non est fuisse vel futurum esse:..."; možda bi se moglo prevesti i pomoću pri-jedloga: „prije-biti", „kasnije-biti", „sada-biti". - Time se hoće izraziti Božja vječnost kao nad-vremenitost, ali istodobno i neka njegova pri-sutnost u vremenu ukoliko je on naime neobuhvatljiv, ali sveobuhva-ćajući. Prema kraju poglavlja jasno se izražava podvostručenje nega-cije kroz transcendenciju na što se nadovezuje obrat: „Nihil enim te continet, sed tu contines omnia".

43 Usp. Ps 90 (89), 2.

140 343

čnost, dok ona od svoje vječnosti još nemaju ono što će biti, jed-nako kao što više nema ju ono što je bilo. Tako si, eto, uvijek iz-nad njih, jer si uvijek t amo nazočan ili je tebi uvijek nazočno ono kamo ona još n isu stigla.

21. poglavlje

Je li to „vijek vijeka" ili su to „vjekovi vjekova"

J e li to, dakle, vijek vijeka ili su to vjekovi vjekova? Kao što vijek v r e m e n a sadrži u sebi sve vremenito, tako tvoja vječnost sadrži i same vjekove vremena. Zato je ona doista vijek zbog svoga nedje-ljivog jedinstva, a i vjekovi zbog svoje beskra jne neizmjernost i . No, p r emda si, Gospodine, tako velik da je sve i puno tebe i da je u tebi, ipak si bez imalo prostora, te u tebi n e m a ni sredine ni polovine ni dijela!

22. poglavlje

Da je on jedini ono što jest i koji jest

Jedini si ti, Gospodine, ono što jesi, t i si onaj koji jest.4 4 Naime, ono što je jedno u cjelini, a drugo u dijelovima i u čemu postoji nešto promjenljivo, nipošto nije ono što jest; ono što se začelo iz nepostojanja , te se može zamisliti da ga nema, jer bi se da ga nešto ne održava vrati lo u nepostojanje; ono što ima prošlo pos-tojanje koje više ne postoji i buduće postojanje koje još ne postoji,

Usp. Izl 3, 14; radi se o objavljenom Božjem imenu. - Tumačeći re-čenicu Ps 90 (89), 2: „... od vijeka do vijeka, Bože, ti jesi" Augustin piše: „Odlično je što nije rekao 'od vijeka si bio i u vijeke ćeš biti', nego je stavio glagol koji kazuje sadašnjost, pa je tako natuknuo da ja Božje biće (substantiam) na svaki način nepromjenljivo te u njemu ne-ma ni 'bio je' ni 'bit će', nego samo Jest", Enarrationes in ps., Ps 89, 3; PL 37, 1142. - Ukoliko pojam substantia kazuje nešto samostalno i zasebno ne vodeći računa o akcidentima (accidens: ono što pristupa supstanciji, prigodak, dogodak, nesamostalno biće), može se prevesti riječju biće.

320

to u pravom i bezuvjetnom smislu nije. No, ti jesi ono što jesi, je r sve što nekad ili na neki način jesi, to si sav i uvijek.

Ti si onaj koji u pravom i punom smislu jest, je r nemaš pro-šlosti ni budućnost i već imaš samo sadašnjost , te se ne može za-misliti da te nekad nema. I život si i svjetlo i mudros t i blaženstvo i vječnost i mnoga druga dobra, pa ipak nisi nego jedno i najveće dobro, ti koji sebi posve dostaješ, koji n iš ta ne trebaš, a tebe sve t reba da bi bilo i da bi dobro bilo.

23. poglavlje

Da je to dobro podjednako Otac i Sin i Duh Sveti, da je ono nužno jedno, sve dobro, cijelo i samo dobro

To dobro si ti, Bože Oče, to je tvoja Riječ, to jest tvoj Sin. I doista, u Riječi kojom ti sam sebe izražavaš ne može biti nečega što nisi ti ili nečega što bi bilo veće ili manje od tebe; jer tvoja je Riječ jednako tako ist ini ta kao što si ti istinit, te je* zato poput tebe sama istina, niš ta drugo nego ti, budući da si ti tako jednos tavan da se iz tebe ne može niš ta drugo roditi doli ono što si ti. A upravo to je ljubav, jedinstvena i zajednička tebi i tvom Sinu, to jest Duh Sveti koji izlazi od jadnoga i drugoga. Naime, t a l jubav nije neje-dnaka tebi ili tvom Sinu, jer toliko ljubiš sebe i njega, a on tebe i sebe koliki ste ti i on; niti je nešto drugo od tebe ili od njega ono što nije nejednako tebi i n jemu, niti iz v rhunske jednostav-nosti može proizići nešto drugo negoli je ono iz čega proizlazi. Ono pak što je svaki za sebe, ujedno je to i Trojstvo, Otac, Sin i Duh Sveti, jer svaki za sebe nije drugo doli nadasve jednostavno jedinstvo i nadasve jedinstvena jednostavnost , te se ni umnoži t i ne može niti biti ovo ili ono.

Ipak je samo jedno potrebno.45 Ipak to je ono jedno potrebno u kojemu je svako dobro, dapače, koje je sve i jedno i cijelo i samo dobro.

45 Usp. Lk 10, 42. Koristeći razmišljanja iz Prosi. 12 o Božjoj jednostav-nosti Anselmo donosi ovdje zbitu trinitarnu vjeroispovijest, a molitva je upućena ne Trojstvu, nego Ocu (u skladu s biblijskom i liturgijskom tradicijom).

139 343

24. poglavlje

Nagađanje o tome kakvo je i koliko je to dobro

A sada, moja dušo, potakni i napni sav svoj u m te koliko god mo-žeš zamisli kakvo je i koliko je to dobro! Jer. ako su pojedina dobra ugodna, promisli kako li je tek ugodno ono dobro koje sadrži ugo-dnost svih dobara, no ne onu kakvu smo iskusili u s tvorenim stvarima, već toliko različitu koliko se razl ikuje stvoritelj od stvo-renja! Ako je dobar stvoreni život, kako l i j e tek dobar stvaralački život! Ako je drago ostvareno spasenje, kako li je tek drago spa-senje koje ostvaruje svako spasenje! Ako je vri jedna ljubavi mu-drost stečena spoznajom stvari koje su stvorene, kako li je tek vri jedna ljubavi mudros t koja je sve stvorila iz ničega! Napokon, ako su mnogobrojne i velike ugode u ugodnim stvarima, kakva li je i kolika ugoda u onome koji je stvorio te ugodne stvari!

25. pog lav l j e

Kakva i kolika dobra pripadaju onima koji uživaju u njemu

O, što će pripasti , a što neće, onome koji bude uživao u tom do-bru! Sigurno je da će imati sve ono što bude htio, a što ne bude htio, neće imati. Ondje će, dakako, biti t je lesna i duševna dobra kakva oko nije vidjelo, uho nije čulo, niti ljudsko srce zamislilo.46

Čemu, dakle, lutaš tolikim putovima, nezna tn i čovječe, tražeći do-bra za svoju dušu i za svoje tijelo? Voli jedinstveno dobro u kome su sva dobra i to će dostajati . Cezni za jednostavnim dobrom koje je sve dobro i bit će dovoljno. Jer , što voliš, tijelo moje, za čim čezneš, dušo moja? Tu je , tu je sve ono što volite, sve ono za čim čeznete.

Ako vas raduje ljepota: pravednici će zasjati poput sunca.47

Ako su to brzina ili snaga ili sloboda tijela kojima niš ta ne može

46 Usp. 1 Kor 2, 9. 47

Usp. Mt 13, 43. - Ovdje započinje nabrajanje dobara, od tjelesnih pre-ma najsublimnijima. Njima će se još posebno baviti dijalozi o istini, slobodi i padu đavla (nastali nakon Proslogiona između 1080. i 1085).

322

odoljeti: ...bit će slični Božjim anđelima,48 jer sije se tijelo zemalj-sko, uskrsava tijelo duhovno,49 višnjom snagom, dakako, a ne po naravi. Ako je to dug i zdrav život, t u je zdrava vječnost i vječno zdravlje, jer pravednici žive dovijeka50 i spas pravednicima dolazi od Gospodina.51 Ako je to sitost, nasitit će se kad se objavi slava52

Božja. Ako je to opojnost, opit će se izobiljem doma53 Božjega. Ako je blagozvučnost, t u zborovi anđela pjevaju Bogu bez pres tanka . 5 4

Ako je to neka ne nečista nego čista naslada, potocima svojih sla-sti napaja ih55 Bog.

Ako je to mudrost , osobno će im se očitovati s ama Božja mu-drost. Ako li prijateljstvo, voljet će Boga više nego sami sebe, me-đusobno će se voljeti kao što vole sami sebe, Bog će ih voljeti više nego što oni vole sami sebe, jer će voljeti njega, sebe i j edan dru-goga po njemu, a on sebe i nj ih po sebi. Ako je sloga, svi će oni biti jedne volje, jer će za nj ih postojati samo volja Božja. Ako je moć, njihova će volja biti svemoćna poput Božje volje, j e r kao što Bog može ono što hoće sam po sebi, t ako će oni moći ono što hoće po n jemu. Kao što oni neće ht je t i drugo nego što on hoće, tako će on ht je t i sve što oni hoće, a što on hoće ne može da ne bude. Ako su to čast i bogatstvo, Bog će svoje val jane i v jerne sluge nad velikim postaviti,56 te će se čak sinovima Božjim i bogovima zva-ti,57 a to će i biti, pa gdje bude njegov Sin bit će i oni, baštinici Božji, a subastinici Kristovih Ako je to prava sigurnost , s igurno 48 Usp. Mt 22, 30. 49

Usp. 1 Kor 15, 44. 50

Usp. Mudr 5, 15. 51 Usp. Ps 37 (36), 39. 52 Usp. Ps 17 (16), 15. 53

Usp. Ps 36 (35), 9. 54

Usp. završetke uobičajenih misnih predslovlja, npr. u: Nedjeljni i blagdanski misal za narod, ABC, Zagreb, 1992, str. 329-340.

55 Usp. Ps 36 (35), 9. 56 Usp. Mt 25, 21. 23. 57

Usp. Mt 5, 9. 58 Usp. Rim 8, 16-17. Čini se da slijed ovih biblijskih navoda pokazuje

na otajstvo uskrsnuća kao čovjekovog definitivnog udioništva na pro-

323

j e da će bi t i s igurni kako im t a dobra, ili bolje rečeno to dobro, n ikada i nipošto neće u z m a n j k a t i j ednako kao što će bit i s igurni da ga pro t iv svoje volje neće izgubiti , n i t i da će ga Bog oduzet i svojim mil jenic ima koji ga vole, ni t i da će ih neš to moćnije od Boga prot iv Božje i nj ihove volje od tog dobra ras tavi t i .

Zaista, kakva je i kolika rados t t a m o gdje je takvo i toliko dobro? Ubogo l judsko srce, srce iskušano, štoviše sh rvano jad ima, koliko li bi se radovalo kad bi u izobilju imalo sva t a dobra? Za-p i ta j se u na jdubl jo j nu t r in i , može li ona pojmit i svoju rados t zbog tolike svoje sreće. Kad bi ne tko koga doista voliš kao samoga sebe uživao j e d n a k u sreću., s igurno je da bi se udvost ruči la tvoja ra-dost, j e r se ne bi m a n j e radovao zbog n jega nego zbog sebe. Ako bi dvoje, t roje ili mnogi j e d n a k u sreću uživali, a t i bi svakoga od n j ih volio kao samoga sebe, toliko bi se zbog svakoga od n j ih ra-dovao koliko i zbog samoga sebe. U onoj savršenoj l jubavi bezbroj-n ih b laženih anđe la i ljudi, gdje n i tko ne voli m a n j e drugoga ne-goli samoga sebe, svatko će se radovat i zbog svakoga drugoga kao i zbog samoga sebe. No ako l judsko srce jedva poima svoju rados t nad tol ikim svojim dobrom, kako će podnijet i t akve i tolike ra-dosti? Zacijelo, koliko ne tko nekoga voli, toliko se r adu je njegovu dobrii, a buduć i da će u onoj savršenoj sreći svatko neusporedivo više voljeti Boga negoli sebe i sve ostale sa sobom, j ednako će se t ako neprocjenj ivo više radovat i Božjoj sreći negoli svojoj sreći i sreći svih ostal ih sa sobom. No ako Boga vole svim srcem, svom p a m e t i i svom dušom, 5 9 a ipak sve srce, sva p a m e t i sva duša nisu dorasli dos to jans tvu ljubavi, svakako će se radovat i svim srcem, svom pame t i i svom dušom, a da sve srce, sva p a m e t i sva duša ne b u d u dorasli pun in i radost i .

slavi utjelovljenog i uskrslog Božanskog Logosa, pri čemu je također na kraju odjeljka dan odjek prvoga imena.

Usp. Mt 22, 37. U ovom se odjeljku ponovo pokazuje kvantitativna dijalektika tipična za Anselmovo razmišljanje: „više" (plus) kazuje po-dvostručenje, ,,nad-više", preobilno obilje - što sve upućuje na treće ime (Prosi. 15): „veće negoli se može zamisliti".

324

26. poglavlje

Je li to „potpuna radost" koju je obećao Gospodin?

Bože moj i Gospodine moj, u f an j e moje i radost i mog srca, reci mojoj duši je li to ona radost o kojoj si n a m govorio r i ječima svog Sina: Molite i primit ćete da vaša radost bude potpuna ?60 Naime, otkrio sam neku radost , p o t p u n u i više no po tpunu . Kad je puno srce, kad je p u n a pamet , kad je p u n a duša, kad je p u n čovjek te radost i , ona ih još uvi jek uvelike nadilazi. Neće, dakle, sva t a ra-dost ući u one koji se radu ju , ali će oni 'koj i se r a d u j u po tpuno ući u radost . Reci, Gospodine, reci sluzi svome u dubini njegova srca, je li to t a rados t u koju će ući tvoje sluge kad u đ u u veselje gospodara svoga?61 To čemu se b u d u radovali tvoji izabranici bi t će sigurno ono što oko nije vidjelo, što uho nije čulo, na što ljud-sko srce nije pomislilo.62 Nisam još, dakle, n i izrekao ni domislio, Gospodine, koliko će se radovat i oni tvoji blaženici. S igurno je da će se radovat i onoliko koliko b u d u voljeli, a voljet će koliko b u d u spoznali. Koliko će te, Gospodine, t a d a spoznat i i koliko će te vo-ljeti? Sigurno je da u ovom životu oko nije vidjelo, uho nije čulo, l judsko srce nije pomislilo koliko će t e spoznati i voljeti u onom životu.

Molim te, Gospodine, da te spoznam, da te volim, kako bih se radovao tebi. Ako ne mogu do pun ine u ovom životu, da b a r e m n a p r e d u j e m iz d a n a u dan, dok sve ne dođe do punine . N e k ovdje napredu je u meni spoznaja o tebi, da t a m o bude upo tpun jena , nek ra s t e l jubav p r e m a tebi, da t amo bude po tpuna , kako bi ovdje moja rados t bila velika u nadi, a t amo p o t p u n a u s tvarnost i . Gos-podine, ti n a m po svom Sinu zapovijedaš, zapravo savjetuješ , ne-ka molimo i obećavaš da ćemo pr imit i da naša radost bude pot-puna.63 Molim te, Gospodine, za ono što n a m savjetuješ po na šem

60 Usp. Iv 16, 24; gaudium plenum, et plus quam plenum - radost koja je puna i više negoli puna: naziv za Duha Božjega povezan s trećim imenom.

6 1 Usp. Mt 25, 21. • 62 Usp. 1 Kor 2, 9. 63 Usp. Iv 16, 24. Napredovanje prema potpunoj radosti, o čemu govori

ovaj odjeljak, vraća čitatelja na početak Proslogiona (1. pogl. 5. od-

325

divnom Savjetniku, kako bih zadobio što obećavaš po svojoj Ist ini , da moja radost bude po tpuna . Neka zasad r a z m a t r a moj duh, a potom nek progovore moja us ta . Neka moje srce voli, neka pro-zbore o tome moja us ta . Neka gladuje za t im moja duša, n e k a žeđa za t im moje tijelo, neka čezne za t im sve moje biće, dok ne uđem u veselje gospodara svoga64 koji je trojedin slavljen zauvi-jek. Amen.65

Sto bi na ovo mogao odgovoriti netko u ime bezumnika66

[1.] Onome koji s u m n j a ili niječe da postoji t akva n a r a v od koje se neš to veće ne može zamisliti , kaže se da prvi dokaz za n jeno postojanje proizlazi iz toga što je onaj koji je niječe ili s u m n j a u n ju već ima u umu, pa kad čuje da se o njoj govori, r azumi je što se govori; slijedi da ono što on spoznaje t r eba da bude ne samo u u m u nego i u s tvarnost i , a to se dokazuje t ime što je veće biti i u s tvarnost i negoli samo u u m u ; ako je na ime samo u u m u , bit če veće od njega sve ono što je i u s tvarnost i ; stoga bi ono što je veće od svega bilo man je od nečega i ne bi bilo veće od svega, što

sjek)^ i tako otkriva da je taj spis svojevrsno po Kristu posredovano uvježbavanje čovjekova odnosa prema uvijek većem Bogu, što kulmi-nira u spoznanju i priznanju Božjeg preobilnog obilja čiji je „iskus-tveni" odjek dan u potpunoj radosti koja je više nego potpuna - ne-izreciva i nad-ne-izreciva.

64 Usp. Mt 25, 21.

65 Usp. Rim 1, 25. Zanimljivo je da spis svršava biblijskim .navodom koji dolazi iz konteksta gdje se prokazuje ljudska idolatrija kao nastran preokret što ga zabranjuje prvo ime, usp. Prosi. 3. - Slijedi Gaunilo-nova kritika koja se uglavnom odnosi na Proslogion 2-4.

66 Gaunilonova kritika sadrži skoro sve točke kasnijih kritika Anselmo-va „jedinog argumenta" - skoro, jer Anselmo nigdje ne opravdava imena za Boga tako da Toma Akvinski može s pravom primijetiti da svi ljudi ne smatraju Boga onim kojim ga smatra Anselmo u prvom, drugom i trećem imenu nego tijelom i si., usp. Sth. I, 2, 1 ad 2. 6 raspravi usp. naš uvod u Proslogion. - Napominjemo također da se Gaunilonova kritika usmjerila na Prosi. 2-4 te je to po svoj prilici bitno doprinijelo i svim kasnijim načinima bavljenja tim spisom, a da se nije uzimala u obzir intencija cijeloga spisa niti funkcija „jedinog dokaza" u njem.

338

je očito protuslovlje; zato je nužno da ono što je veće od svega, a već je dokazano da jes t u u m u , ne b u d e samo u u m u nego i u s tvarnost i , j e r inače ne bi moglo bit i veće od svega. N a to se mo-žda može odgovoriti:

[2.] Kaže se da je to već u m o m u m u samo zato j e r spozna jem što je rečeno. Zar se ne bi moglo kaza t i da j ednako t ako i m a m u u m u štošta lažno, što nipošto samo po sebi ne postoji, kad to ne tko izrekne, a j a što god je izrekao spoznamj Osim ako to mo-žda ni je neš to pouzdano takvo da se ne može imatTu~misl ima n a isti nač in kao i ono što je lažno ili dvojbeno, p a da mi se n e kaže kako kad to ču jem n a to misl im ili i m a m u misl ima, nego da to spoznajem i i m a m u u m u , jer , dakako, ne mogu o t ome drukči je mislit i nego t ako da ga spoznam, a to će reći da z n a n s t v e n i m pu-t e m shva t im kako* to postoji u s tvarnost i . No ako je to t ako , onda se, kao prvo, to više neće zbiti n a t a j nač in da se p r e t h o d n o ima s tvar u u m u , a po tom da se spozna kako postoji, kao što to biva sa slikom koja je na jpr i je u s l ikarevu duhu , a onda u djelu. A zat im, jedva da bi se ikad moglo povjerovat i kako se, pošto se ono kaže i čuje, ne bi moglo zamisli t i d a to ne postoji, j e d n a k o kao što se može zamisli t i da n e m a Boga. J e r ako se to n e može, čemu je poduze ta sva t a r a sp rava prot iv onoga koji s u m n j a ili ni ječe da postoji t akva narav? Napokon, d a j e to neš to takvo t e je nemoguće da se u m o m sigurno ne spozna njegovo nedvojbeno pos to jan je čim se n a n j pomisli, m o r a me se uvjer i t i n e k i m nepob i tn im dokazom, a ne onom tv rdn jom kako ja, čim to čujem, već to spozna jem u svom u m u ; još uvi jek na ime drž im da u n j e m u j ednako t a k o može bit i š toš ta dvojbeno, pa čak i lažno, što je ne tko rekao, a j a sam njegove riječi razumio; štoviše, ako su m e prevari le , kao što često biva, povjerovao sam im, j a koji ovome još uvi jek ne v je ru jem.

[3.] Stoga se n a ovo ne može pouzdano pr imi jen i t i n i ona j p r imje r o s l ikaru koji već ima u u m u sl iku koju će stvorit i . Naime, t a slika pri je nego što n a s t a n e već postoji u s amom sl ikarevu umi-jeću, a t ako neš to u umijeću nekog u m j e t n i k a ni je n i š t a d rugo do-li dio njegova uma , kako kaže i sveti Augus t in : „Drvodjel ja škri-n ju ima najpr i je u umijeću, a potom je p r e tva r a u djelo; šk r in j a koja je posta la djelo nije život, šk r in ja koja je u umi jeću j e s t život, je r živi umje tn ikovom dušom u kojoj je sve to pr i je nego što dođe

343

n a v id je lo / ' 6 7 Kako to d a j e sve ovo život u živoj duši umje tn ika , ako n e zato što nije n i š t a drugo negoli znan je ili u m te duše! I doista, što god čujeno ili smišl jeno u m pr ihva t i kao istinito, osim onoga za što se zna da p r ipada samoj na rav i duha , to is t ini to ne-dvojbeno je jedno, a drugo je u m koji to spoznaje. Stoga, ako i jes t i s t ina da postoji ono od čega se neš to veće ne može zamislit i , to ipak, kad se čuje i shvati , nije takvo kakva je još nes tvorena slika u s l ikarevu u m u .

[4.] Ovdje dolazi p r e d m e t koga smo se već dotakli , na ime: ono što je veće od s v e g ^ J t o se može zamisliti , a kaže se da ne može m i ^ t o d r u g ^ i r B o ^ j a p r e m a s tvarnos t i koja mi je pozna t a po vrs t i i po rodu ne mogu kad čujem zamisli t i i imat i u u m u , j ednako kao ni Boga; pa baš zato čak mogu zamisl i t i da ga i nema . J e r , n i t i s am to u p o z n ^ T i i i r t o ^ p o nečemu sličnom mogu nas lu-titi , kad i s am izjavljuješ da je to ono čemu n iš ta ne može bit i slično. N a s u p r o t tome, ako čujem da se neš to govori o m£ni posve n e p o z n a t o m čovjeku t e ne z n a m da li uopće i postoji, mogao bih ga zamisl i t i p r e m a onom v r snom i rodnom po jmu po kojem z n a m što je čovjek i što su ljudi, dakle, p r e m a samoj s tvarnos t i koja je čovjek. Može se dogoditi da laže onaj koji govori i da čovjek koga sam zamislio ne postoji, p a ipak ću ga j a zamisl i t i p r e m a is t inskoj s tvarnost i , ako ne kao tog čovjeka, a ono kao bilo kojeg čovjeka. Neću, dakle, moći to što je lažno imat i u mis l ima ili u u m u n a isti nač in kao ono kad čujem da se veli „Bog" ili „ono što je naj -veće od svega", j e r dok ono prvo mogu zamisli t i samo p r e m a pu-koj riječi, a po njoj s£ bilo što jedva može zamisli t i ili se n ikada ne može zamisl i t i is t ini t im. J e r kad se t ako razmišl ja , ne misli se toliko n a s a m u riječ koja je, dakako, kao zvuk glasova ili slogova neš to ist inito, koliko n a značenje riječi koja se čuje, ali ne n a zna-čenje koje joj pr idaje ona j koji zna što t a riječ obično znači, pa je ili u s amim mis l ima ili p r e m a s tvarnos t i zamišl ja is t ini tom, nego onako kako je zamišl ja ona j koji je ne poznaje te je zamišl ja samo p r e m a duhovnom g iban ju izazvanom čujenom riječi, nastojeći predoči t i sebi značenje riječi koju je čuo. Bilo bi čudo kad bi ikad uspio doseći s t va rnu is t inu. Tako je, eto, u tv rđeno da pošto čujem

67 Tractatus in Joh. 1, 16 (PL 35, 1387).

338

i pojmim ne može drukči je biti u m o m u m u ni ono kad mi ne tko r e k n e kako postoji ^iešto veće od svega što se može zamisliti . To-liko o tome kad se k a ž e da se ona v r h u n s k a na rav već nalazi u m o m umu. 6 8

[5.] Da t a na rav m o r a nužno postojat i i u s tvarnost i dokazuje mi se t ime da bi inače sve što postoji u s tvarnost i bilo veće od nje, pa p r e m a tome ona ne bi bila veća od svega, a već je s igurno dokazano da postoji u u m u . Ako se kaže da je u u m u to što se ne može zamislit i p r e m a bilo čemu is t in i tom u s tvarnost i , onda ne niječem d a j e u t om smislu i u mojemu. Ali, jer se t ime n ikako ne može postići postojanje u s tvarnost i , nipošto ne p r i zna jem biv-stvovanje te naravi sve dok mi se nedvojbeno ne dokaže. Ona j koji kaže da postoji ono što je veće od svega jer inače ne bi bilo veće od svega, ne pazi dovoljno kome govori. Ja , eto, još ne kažem, već štoviše s u m n j a m i niječem, da je veća od ičega is t ini tog u s tvarnost i , a ne p r izna jem joj ni t i drugi bi tak, ako valja upotr i je-bit i riječ „bitak", osim onoga što ga duh sebi nastoj i predočit i pre-m a pukoj riječi koja se čula o nečemu posve nepozna tom. Kako, dakle, da mi se dokaže da to najveće postoji u s tvarnost i , kad je u tv rđeno d a j e veće od svega, kad ja sve dosad s u m n j a m i ni ječem da je to već u tvrđeno, čak i ne spominjući da se to najveće u mom u m u ili u mojim mis l ima nalazi b a r e m na isti način kao mnogo, toga što je dvojbeno i nesigurno. Zato je men i po t rebno da na jpr i je pos t anem s iguran kako je to najveće doista negdje u s tvarnost i , pa mi, po tome što je već^ od svega, t ek onda neće biti dvojbeno kako samo u sebi opstoji.

[6.] Na pr imjer : Pr iča se da negdje u oceanu postoji otok koji zbog poteškoće ili pri je zbog nemogućnost i da ga se nađe, j e r ga i nema, poneki nazivaju „izgubljenim". O n j e m u se i p reda ju mno-go veća čuda nego o Otocima sreće, jer da obiluje svim neprocje-nj ivim bogats tv ima i raskošima, a budući da n e m a ni v lasnika

Gaunilon ističe protiv Anselma nemogućnost svakog pojma i svake predodžbe o Bogu; kod Anselma pak upravo je ta nemogućnost ono što sprečava pravljenje bilo kakvih idola (usp. Proslogion 3 i 5) te daje snagu argumentaciji koju otvara prvo ime (usp. Corbin, nav. dj. 293, bilj. a).

343

nit i s t anovnika on izobiljem onoga što se može posjedovati uvi jek i posvuda n a d m a š u j e sve ostale zemlje koje nas t ava ju ljudi. Ako mi bilo tko kaže da je to tako, budući da u tome što je rečeno n e m a n ikakve poteškoće, j a ću sve lako pr ihvat i t i . No ako t a d a doda neš to poput zaključka, pa kaže: ne možeš više sumnja t i kako onaj otok koji vrsnoćom nadmašu j e sve zemlje postoji negdje u s tvarnost i , j e r ne dvojiš da je on u tvom u m u , a budući da je izvrsnije biti ne samo u u m u nego i u s tvarnost i , onda i on m o r a postojati , je r kad ne bi postojao, svaka d ruga s tva rna zemlja bila bi izvrsnija od njega, pa on koji si t i već pr ihvat io kao izvrsnijeg neće više biti izvrsniji - onda bih j a n j e m u rekao: ako mi t ime hoće zajamčit i kako n e m a dvojbe da t a j otok doista postoji, pov-jerovat ću ili da se šali ili već neću znat i koga od nas dvojice da s m a t r a m glupljim, sebe ako m u popust im, ili n jega ako zamišl ja da mi može s određenom sigurnošću razložiti kakva je bit onoga otoka, ne dokazavši pri je toga da je njegova izvrsnost neš to što ist inito i nedvojbeno postoji, ali ne kao neš to što je u mom u m u poput bilo čega lažnoga i nesigurnog.

[7.] Eto što će zasad n a prigovore odgovoriti onaj bezumnik . Kad ga se potom s tane uvjeravat i kako je ono najveće takvo da se ne može ni zamislit i da ne postoji, pa se to opet ne dokazuje ničim drugim doli onime da inače ne bi bilo veće od svega, mogao bi se on poslužiti is t im odgovorom i kazati : Kad^sam j a rekao da u s tvarnos t i postoji nešto takvo, to jes t „veće od svega", da mi se t ime t r eba dokazivati kako je toliko s tvarno te se ne može ni za-misliti da ga nema? P r e m a tome, valja najpr i je nek im pouzdan im dokazom utvrd i t i kako postoji neka uzvišenija, a to će reći od sve-ga što jes t veća i bolja narav , a onda iz toga odmah možemo izves-ti sve ono što nužno m o r a imat i to što je od svega veće i bolje. No kad se kaže da se ne može zamislit i kako to najviše biće ne postoji, možda bi bilo bolje reći da se ne može spoznat i kako ne postoji ili čak da ne može a da ne postoji. Naime, p r e m a značenju te riječi, ono što je lažno ne može se spoznati , no može se zami-sliti onako kako je bezumnik zamislio da n e m a Boga. Znam sigur-no i da jesam, ali j ednako tako znam da mogu i ne biti. N a s u p r o t tome, nedvojbeno spoznajem da ono što je v rhunsko , to jes t Bog, jest i da ne može ne biti. Međut im, kad posve s igurno z n a m da jesam, ne znam bih li mogao zamislit i da me nema. Ako mogu,

338 343

zašto ne bih to mogao i u vezi s nečim d rug im što j ednako t ako sigurno znam? No ako ne mogu, to će onda već biti vlastito Bogu.69

[8.] Sve ostalo u toj knjižici t ako je istinito, t ako razgovi je tno i s jajno razloženo, t e je ona p u n a kor is t i i nekog pr i snog mi r i sa pobožna i sveta čuvstva da se nipošto ne smije p rez re t i zbog ono-ga što se n a početku slabije dokazalo no što se osjećalo: t r e b a je samo snabdje t i čvršćim dokazima, te će onda sve bi t i p r ihvaćeno s golemim š tovanjem i hvalom.

Što bi na to mogao odgovoriti izdavač ove knjižice

Budući da me ovim što je rečeno ne pobija onaj „ b e z u m n i k " pro-tiv koga sam govorio u svojoj knjižici, nego u. ime b e z u m n i k a ne t -ko koji nije b e z u m a n i koji je katolik, zadovoljit ću se t i m e da odgovorim katol iku:

[1.] Kažeš kako sve ono što veliš može reći i b e z u m n i k : da ono od čega se neš to veće ne može zamisli t i7 0 ni je drukči je u u m u od onoga što se ne može zamisli t i doli p r e m a is t ini tost i bilo čega u s tvarnost i , te da kad kažem kako je „ono od čega se veće ne može zamisl i t i" po tome što je u u m u već i u s tvarnost i , ni je ni-malo logičnije od toga da izgubljeni otok doista postoji k a d ona j koji čuje kako m u ga se r i ječima opisuje ne dvoji da m u je u u m u . A j a kažem: Ako „ono od čega se veće ne može zamisl i t i" ni je n i

Ovaj prigovor odnosi se na naslov i sadržaj Prosi. 3; Anselmo odgo-vara u br. 4 svoje obrane kritizirajući Gaunilonov empirizam. Ovdje se javljaju ključne riječi co,gitare: misliti, zamisliti i intelligere: spo-znati (također: uvidjeti, razumjeti); intelligere kod Anselma kazuje ra-zumijevanje i spoznavanje (i u tom uključeno priznanje) nečeg istini-tog, tj. onog što zbiljski i uistinu jest, ono što je istina zbilje, pa stoga prevodimo kako je naznačeno. U tekstu ističemo te riječi da se olakša čitanje. - Nakon škrte pohvale u br. [8] slijedi Anselmov odgovor.

Važno je uočiti da Anselmo u svom odgovoru donosi prvo ime, i to tako da ispušta aliquid i navodi samo id quo maius cogitari nequit (possit); time je jače istaknut noetički i negativni način na koji prvo ime kazuje svoj sadržaj, usp. M. Corbin nav. dj. 317 (i za sljedeće napomene okoristio sam se Corbinovim tekstom).

spoznato ni zamišljeno, pa nije ni t i u u m u ni t i u mišl jenju, onda dois ta Bog ili ni je ono od čega se veće ne može zamisliti , ili nije n i spozna t n i zamišl jen, n i t i je u u m u ni t i je u mišl jenju. Da to ni je is t ini to služi mi kao čvrst dokaz tvoja v las t i ta v je ra i savjest . P r e m a tome, „ono od čega se veće ne može zamisl i t i" doista se spoznaje i zamišlja, u u m u je i u mišl jenju. Zato ili nije is t ini to ono čime se up in ješ supro tno dokazati , ili iz toga ne proizlazi ono što u p o r n o smišljaš izvesti kao zaključak.

Ti držiš da iz toga što se spoznaje ono od čega se neš to veće ne može zamisli t i n e slijedi da je u u m u , a ako i jes t u u m u , ne slijedi da je i u s tvarnost i . A j a .sa s igurnošću tvrd im: ako* ga se može b a r e m zamislit i , onda nužno i jes t . J e r se „ono od čega se veće ne može zamisl i t i" ne može zamisli t i drukči je nego bez po-četka. Međut im, što god se može zamisli t i da jest , a nije, može se zamisl i t i da jes t samo t ako što je imalo početak. No, ne može se zamisl i t i da postoji „ono od čega se veće ne može zamisli t i" , a da nije [u zbilji]. P r e m a tome, ako se može zamisli t i da jest , onda ono po nužnos t i jes t .

Opširni je: ako se može b a r e m zamisli t i da jest , onda n u ž n o i jest , p a n i tko od onih koji ni ječu ili s u m n j a j u da postoji ono od čega se neš to veće ne može zamislit i , zapravo ne ni ječu i ne sum-n j a ju da bi, kad bi bilo, moralo bi t i i u zbiljnosti i u u m u . Inače ne bi bilo ono od čega se veće ne može zamislit i . No sve što se može zamislit i , a ne postoji, kad bi bilo, moglo bi da i ne bude u zbil jnosti i u u m u . Stoga „ono od čega se veće ne može zamisl i t i" ne može da ne bude, ako se b a r e m može zamisliti . Ali, p re tpos ta -vimo da ga nema , ako ga se i može zamisliti . Sad, sve što se može zamisl i t i a ne postoji, kad bi bilo, ne bi bilo „ono od čega se veće ne može zamisli t i" . Kad bi, dakle, bilo „ono od čega se veće ne može zamisl i t i" , ne bi bilo ono od čega se veće ne može zamisliti , što je k r a j n j e besmisleno. P r e m a tome, nije i s t ina da ne postoji ono od čega se neš to veće ne može zamisli t i čim ga se može za-misliti . A daleko više ako ga se može spoznat i i imat i u u m u .

Dodat ću još nešto. Nedvojbeno je da se može zamisli t i kako svega onoga čega negdje ili nekad nema, ako i jes t negdje ili ne-kad, n igdje i n ikad nema , kao da i nije negdje ili nekad . Također , buduć i da se zna kako ono čega jučer nije bilo a danas jest : kao što se spoznaje da ga jučer nije bilo, može se pre tpos tavi t i da ga n ikad ni je bilo. A za ono što nije ovdje nego negdje drugdje , bu-

338 343

dući da nije ovdje, može se zamislit i da ga nigdje nema . J e d n a k o tako, ako pojedini dijelovi neke cjeline n isu ondje ili t a d a kad i ostali dijelovi, može se zamislit i da svi t i dijelovi, pa i s a m a cje-lina, nigdje ne postoje i n ikad nisu ni postojali. Je r , ako se i kaže da vr i jeme stalno t r a j e i da je svijet posvuda, ipak ono nije uvi jek po tpuno nit i je on posvuda cio. Budući da pojedinih dijelova vre-m e n a n e m a istodobno kad i drugih dijelova, može se zamisl i t i da ih n ikad nije ni bilo. J ednako se tako može pre tpostavi t i da nigdje n e m a onih dijelova svijeta koji nisu ondje gdje i drugi dijelovi. P a i ono što je sastavljeno od dijelova, može se u mis l ima ras tav i t i t ako da ga ne bude. J e r se može zamislit i da sve ono što negdje ili nekad nije cijelo, čak i ako jes t cijelo, ne postoji. Međut im, ako „ono od čega se veće ne može zamisli t i" postoji, ne može se za-misliti da ga nema. Je r , inače, ako jest , nije ono od čega se veće ne može zamisliti, a to se ne slaže. P r e m a tome, ono nipošto nije takvo da negdje i nekad nije cijelo, već je uvijek i posvuda cijelo.

Ne držiš li da se b a r e m donekle može zamislit i ili spoznati , odnosno imat i u iftiišljenju i umu , [ono] o čemu se to spoznaje? J e r ako se ne može, onda se o onome to ne može spoznati . No ako kažeš da se ne spoznaje i da nije u u m u ono što se savršeno ne spoznaje, reci onda [i to] da onaj koji nije sposoban gledati u posve čisto svjetlo sunca ne vidi ni dan je svjetlo, a ono ipak nije n i š ta drugo doli sunčano svjetlo. No „ono od čega se veće ne može zamisl i t i" s igurno je b a r e m toliko u u m u i toliko spoznatl j ivo da se o n j e m u to može spoznati .

[2.] Pr igodom dokazivanja koje t i pobijaš rekao sam i to da bezumnik kad čuje kako se kaže „ono od čega se veće ne mo^s zamisl i t i" shvaća što čuje. Ona j koji ne shvaća i kad m u se govori jezikom koji poznaje, t a j je ili doista b e z u m a n ili s labouman.

Po tom sam rekao da je, ako se spoznaje, i u u m u . Zar neće bit i ni u j ednom u m u ono za što je dokazano da nužno u ist ini s tvari postoji?^No ti ćeš reći kako iz toga što jes t u u m u ne slijedi d a j e i spoznato. Ali, vidi, iz činjenice d a j e spoznato, slijedi d a j e u u m u . Kao što se ono što se misli miš l jenjem misli, a što se mi-šl jenjem misli u mišl jenju je n a isti način kao što se misli, j ednako tako ono što se spoznaje u m o m se spoznaje, a što se u m o m spo-z n a j e / u u m u j e na isti način kako se spoznaje. I m a li ičega jasni-jeg?

Na kra ju sam rekao: ako je samo u umu, može se zamisliti da je i u stvarnosti , što je veće. P r e m a tome, ako je „to od čega se veće ne može zamisliti" samo u umu, onda je [to] ono od čega se veće [ipak] može zamisliti. P i t am se ima li ičega dosljednijeg? Međutim, ako je samo u umu, zar se ne može zamisliti da je ta-kođer i u zbiljnosti? Ili, ako se može, zar onaj koji to zamišlja ne zamišlja nešto veće ako je to samo u umu? Ima li ičega dosljedni-jeg ako je „ono od čega se veće ne može zamisliti" samo u umu , pa je isto što i ono od čega se veće može zamisliti? No, ni u jed-nom u m u „ono od čega se veće može zamisliti" nipošto nije „ono od čega se veće ne može zamisliti". P r e m a tome, zar ne slijedi da „ono od čega se veće ne može zamisliti", ako je u ikojem umu ,

rfiije samo u umu? Je r ako je samo u umu, onda je ono od čega se veće može zamisliti, a to se ne slaže.

[3.] Međutim, ti kažeš da je to kao s onim otokom u oceanu koji sve zemlje nadilazi svojom plodnošću, ali se zbog poteškoće ili nemogućnosti da ga se nađe, jer ga i nema, naziva „izgublje-nim", za koji će netko reći kako se ne može dvojiti da doista pos-toji u stvarnosti , jer ga je lako zamisliti kad ga se riječima opiše. Usuđujem se reći: ako mi netko nađe nešto što postoji u stvar-nosti ili samo u mišljenju, na što se može primijenit i slijed moga dokazivanja, a da to nije „ono od čega se veće ne može zamisliti", naći ću i dat ću mu izgubljeni otok da više nikad ne bude iz-gubljen. Eto, već je očito da se ne može zamisliti kako ne postoji „ono od čega se veće ne može zamisliti", kad ono p rema tako isfti-n i tom dokazu postoji. Inače ne bi uopće postojalo. Napokon, ako netko kaže kako misli da to ne postoji, j a velim da dok to misli ili misli na ono od čega se nešto veće ne može zamisliti ili ne misli na to. Ako ne misli na to, onda ne misli da postoji ono na što ne misli. No, ako misli, onda svakako misli na ono za što se ne može zamisliti da ne postoji. Naime, kad bi se moglo zamisliti da ne postoji, moglo bi se zamisliti da ima početak i kraj . Ali, to se ne može. Tko, dakle, na to misli, misli na nešto za što se ne može ni zamisliti da ne postoji. A tko na to misli, ne misli da to ne postoji, jer bi inače zamislio ono što se ne može zamisliti. P r e m a tome, ne može se zamisliti da ne postoji „ono od čega se veće ne može zamisliti".

338 343

[4.] Veliš da se kaže kako se ne može zamislit i da ne postoji ono vrhovno biće, a da bi možda bolje bilo reći kako se ne može spoznati da ne postoji, pa čak i da može ne postojati . Radije t r eba reći: ne može se zamisliti. J e r kad bih rekao da se ne može spo-znat i da to ne postoji, vjerojatno bi mi t i sam, koji kažeš da se p rema svojstvu te riječi ono što je neist ini to ne može spoznati , prigovorio kako se n iš ta što postoji ne može spoznati da ne pos-toji. Lažno je, naime, da ne postoji ono što postoji. Ne bi priličilo Bogu da se kaže kako se ne može spoznati da ne postoji. J e r ako se može spoznati da ne postoji nešto od onoga što je najs igurni je , jednako tako se i sve drugo sigurno može spoznati da ne postoji. Ako se bolje promisli, to se ne može prigovoriti izrazu zamisliti . Naime, ako se n iš ta od onoga što jest ne može spoznat i da ne postoji, sve se, osim onoga što na jvećma jest , može zamisli t i da ne postoji. Nedvojbeno je da se sve ukupno i sve pojedinačno što ima početak ili kraj , ili je sastavljeno od dijelova, ili, kako već rekoh, što god negdje ili nekada nije cijelo, može zamisli t i da n e postoji. Jedino se ne može zamisliti da ne postoji ono što n e m a ni početka ni kraja , što nije sastavljeno od dijelova, t e n i jedna misao neće naći da nije uvijek i posvuda cijelo.

Znaj, dakle, kako možeš zamisliti da te n e m a p remda 7 1 si si-guran da opstojiš, pa se čudim što si rekao da to ne znaš. J e r mnogo toga za što znamo da jest, zamišl jamo da ne postoji, a mnogo toga da postoji iako znamo da ne postoji, ne smat ra juć i već hineći da je tako kako zamišljamo. I doista, možemo zamisli t i da nečeg nema p remda znamo da postoji, je r istodobno i ono mo-žemo i ovo znamo. No, ne možemo zamisliti da nečeg n e m a dok znamo da postoji, jer ne možemo zamislit i da istodobno i jes t i nije. P r e m a tome, onaj koji tako razl ikuje ova dva značenja tog izričaja shvati t će kako ne možemo zamisliti da nečeg n e m a dok znamo da postoji, a da se osim onoga od čega se veće ne može zamisliti za sve drugo može zamisliti da ga n e m a p r e m d a se zna da postoji. Tako dakle kako je svojstveno Bogu da se ne može zamisliti da ga nema, isto se tako mnogo toga ne može zamislit i

71 Veznik quamdiu ima dopusno i vremensko značenje: premda; dok, za vrijeme. Mi prevodimo dopusno, ali u prijevodu valja čuti i vremensko značenje. Anselmo rabi taj veznik da bi bolje istaknuo razliku između cogitare (zamisliti) i intelligere (spoznati).

da ne postoji dok, jest . A kako se veli da se zamišlja da Boga nema, s m a t r a m d a j e o tome u samoj knjižici dovoljno rečeno.

[5.] I sve ostalo što mi prigovaraš u ime bezumnika takvo je da se može lako raskr inkat i , ba rem pred onim koji je donekle ra-zuman , tako da se n isam htio upuš ta t i u dokazivanje. No, budući da sam od onih koji su to čitali čuo kako se čini da ponešto od onoga vrijedi, meni n a š tetu, reći ću nekoliko riječi o tome.

U prvom redu, često ponavljaš kako kažem da je ono što je veće od svega također u umu, a ako je u umu, onda je i u stvar-nosti, jer inače ono što je veće od svega ne bi bilo veće od svega. U cijelome mom izlaganju nigdje se ne nalazi t akav dokaz. J e r ne vrijedi jednako kad se kaže „veće od svega" i „ono od čega se veće ne može zamislit i" kako bi se dokazalo da postoji u stvar-nost i to o čemu se govori. Ako netko kaže kako „ono od čega se veće ne može zamislit i" ne postoji u zbilji ili da može ne biti ili kako se može zamisliti da ne postoji, lako ga se može pobiti. J e r čega god n e m a može i ne biti, a za ono što može i ne bit i može se zamisli t i da ga nema. No, sve ono za što se može zamisliti da ne postoji, ako i postoji, nije ono od čega se veće ne može za-misliti. Ako ne postoji, da i postoji, ne bi bilo „ono od čega se veće ne može zamisliti". No ne može se reći kako „ono od čega se veće ne može zamisliti", ako postoji, nije ono od čega se veće ne može zamisliti , ili, kad bi postojalo, ne bi bilo ono od čega se veće ne može zamisliti. J a sno je, dakle, da jest, da ne može ne biti, ni t i se može zamisliti da ga nema. J e r inače, ako postoji, nije ono što se za n j kaže, a kad bi postojalo, ne bi bilo.

Ne čini se da se sve to jednako tako lako može dokazati kad je u p i t an ju ono za što se kaže da je veće od svega. Naime, nije tako očito kako ono što se može zamisliti da ne postoji, nije veće od svega što postoji, kao to da nije ono od čega se veće ne može zamisliti . Ako i jes t nešto „veće od svega", nije tako nedvojbeno da to nije drugo doli „ono od čega se veće ne može zamisliti", a kad bi i bilo, po svoj prilici ne bi bilo n iš ta drugo, kao što je si-gurno to za što se kaže „ono od čega se veće ne može zamisliti". Što onda ako ne tko us tvrdi kako postoji nešto veće od svega što postoji, ali se može zamisliti da ga nema, te da se i nešto veće od toga može zamisliti, čak ako ga i nema? Može li se t u odlučno zaključiti: dakle, nije veće od svega što postoji, kao što se ondje

338

bez ikakve dvojbe može reći: dakle, nije ono od čega se veće ne može zamisliti? Onome za što se kaže „veće od svega" pot reban je još neki dokaz, a ovome koje glasi „ono od čega se veće ne može zamisliti" ne t reba nikakva drugog dokaza osim njega samoga. P r e m a tome, ako se n a sličan način ne može dokazati ono što se naziva „većim od svega", a „ono od čega se veće ne može zamisli-t i" već je samo po sebi dokaz, nepravedno si mi prigovorio da sam rekao što nisam rekao, budući da se to uvelike razl ikuje od onoga što sam rekao.

No, kad bi se maka r i s pomoću nekog-drugog dokaza moglo, nisi me smio onako ukori t i kad sam naveo ono što se može do-kazati . A da li se to može, lako će shvati t i onaj koji zna da to može „ono od čega se veće ne može zamisliti". „Ono od čega se vfće ne može zamisliti" nipošto se ne može drukčije pojmiti nego kao ono što je jedino veće od svega. P r e m a tome, jednako kao što se spoznaje „ono od čega se veće ne može zamisliti" pa je u umu, te se u tvrđuje da postoji u zbilji, tako se i ono što se naziva većim od svega spoznaje, u u m u je, te se tako nužno mora zaključiti da postoji i u stvarnosti . Sad vidiš s koliko si me prava usporedio s onim glupanom koji je spreman tvrdit i da postoji izgubljeni otok, a upoznao ga je samo po opisu!

[6.] Prigovaraš mi da se to o čemu govorim može spoznati i biti u u m u na isti način kao mnogo toga što je lažno i dvojbeno, a ja se čudim što si ovdje našao protiv mene 7 2 koji sam ti htio razriješit i dvojbu, pa mi je isprva bilo dostatno da pokažem kako je to na neki način spoznato i kako je u umu, da bi se potom« razmotri lo je li samo i r u m u kao ono što je lažno, ili je i u zbilji kao ono što je i s t in i to iNaime, ako se lažno i dvojbeno spoznaje,; pa je u umu, tako da kad je rečeno slušatelj shvati što je rekao

72 Anselmo pokazuje protuslovlje u kojem se našao Gaunilon tvrdeći da se prvo ime spoznaje (intelligitur) poput lažnih stvari te da ono ne može biti ni mišljeno (cogitatur) ni spoznato ako Božje postojanje nije prije shvaćeno kao što se shvaćaju činjenice ili stvari u empiriji. To je povezano s Anselmovim odgovorom u br. 7 u kojem Anselmo pred-bacuje Gaunilonu da je ontologijski prebacio prvo ime iz noetičkog u ontički red te shvaća „najveće od svega" umjesto „takvo da se veće ne može zamisliti".

343

govornik, onda se niš ta ne protivi onome što rekoh da se spoznaje i da je u umu. No, kako se to slaže kad veliš da ćeš spoznati što god kazuje netko koji laže, a da za ono što se u mišl jenju ne može imati na isti način kao ono što je lažno ne bi rekao da se zamišlja kad se čuje i ima u mislima, nego da se spoznaje i ima u umu , jer, dakako, ne možeš o tome drukčije misliti doli tako da to spo-znaš, a to će reći da znanstvenim pu tem shvatiš kako to postoji u stvarnosti ; kako se to slaže, velim ja, da se i lažno spoznaje i da je spoznaja znanstveno shvaćanje kako nešto postoji u stvar-nosti: niš ta se od toga mene ne tiče, n a tebi je da promisliš! Ako se i ono što je lažno na neki način spoznaje, a t a se definicija ne odnosi na sve, nego samo na neke pojmove, nije me trebalo uko-riti što sam rekao da se „ono od čega se veće ne može zamisliti" spoznaje i da je u u m u čak i prije nego što se sigurno utvrdilo da postoji u zbilji.

[7.] Potom kažeš da bi se jedva ikad moglo povjerovati kako se, pošto se ono kaže i čuje, ne bi na ta j način moglo zamisliti da to ne postoji kao što se može zamisliti da n e m a Boga. Neka nam-jesto mene odgovore oni koji, su stekli ba rem skromno umijeće raspravl janja i dokazivanja."Zar je r azumno da netko niječe ono što spoznaje zato što je rečeno da ono što niječe, niječe stoga što to ne spoznaje^ Ili, ako katkad niječe ono što ba rem donekle spo-znaje, a jednako je onome što uopće nije spoznato, zar nije lakše dokazati što je dvojbeno u onome što je u nekom umu, negoli u onome čega nema ni u jednom umu? Stoga se ni u to ne može povjerovati da bi bilo tko nijekao „ono od čega se veće ne može zamisliti", kad to čuje te barem donekle spozna, zato što niječe Boga, a da o njegovu značenju nikako i ne misli. Ili, ako niječe ono jer ga u potpunost i ne spoznaje, nije li ipak lakše dokaza-ti ono što se na neki način spoznalo od onoga što se nikako ni-je spoznalo? Nisam ja, dakle, nerazumno naveo protiv bezumni -ka kao dokaz da Bog postoji „ono od čega se veće ne može za-misliti", jer ako prvo nikako ne spoznaje, ovo drugo na neki način spoznaje^])

[8.] A posve je bezrazložno što tako revno dokazuješ da „ono od čega se veće ne može zamisliti" nije takvo kakva je još nestvo-

338

r ena slika u slikarevu umu . Nisam zato naveo kao pr imjer za-mišl jenu sliku kako bih ustvrdio da je takvo ono čime se bavimo, nego samo stoga da uzmognem pokazat i kako se nešto što je u u m u ne spoznaje da jest .

Kažeš također i to da „ono od čega se veće ne može zamisli t i" ne možeš, kada to čuješ, p rema s tvarnost i koja t i je pozna ta po vrst i i po rodu zamisliti ili imati u umu , jer ni t i si to upoznao niti to po nečemu sličnomu možeš naslut i t i - no, ipak je očito da je drukčije ̂ Budući da je sve ono što je man je dobro nal ik onome što je veće dobro po tome što je dobro, svakom je r a z u m n o m d u h u jasno da uzlazeći od manj ih dobara p r e m a većim dobrima, počev-ši s onima od kojih se nešto veće može zamisliti, uvelike može naslut i t i ono od čega se nešto veće ne može zamisliti. Tko, n a pr imjer , ne može ba rem zamisliti, ako i ne vjeruje da postoji u s tvarnost i ono što zamišlja, da je mnogo bolje ono dobro koje do-duše ima početak, ali ne i kraj , od dobra koje ima početak i kraj! Jednako tako, kao što je ono bolje od ovoga, bolje će od ovoga biti dobro koje n e m a ni početka ni kraja , čak ako iz prošlosti u bu-dućnost uvijek prolazi kroz sadašnjost . A od ovoga će, postojalo takvo nešto ili ne postojalo u stvarnosti , biti mnogo bolje ono što n e m a potrebe nit i je prisiljeno da se mi jenja ili kreće. Zar se ovo ne može zamisliti, ili se može zamisliti i nešto veće od toga? Nije li ovo naslućivanje onoga od čega se nešto veće ne može zamislit i s pomoću onoga od čega se nešto veće može zamisliti?7 3 Postoji, dakle, nešto po čemu se može naslut i t i „ono od čega se veće ne može zamisliti". Eto, zato se lako može pobiti bezumnika koji ne pr iznaje svetu n a u k u ako niječe da se počevši od š tošta drugog može naslut i t i „ono od čega se veće ne može zamisliti". A ako to niječe neki katolik, neka se sjeti da se Božja nevidljiva svojstva, njegova vječna moć i božanstvo^ promatrana po njihovim djelima, opažaju od postanka svijeta,74

73 ^ U ovom broju svog odgovora Anselmo razjašnjava sadržaj Prosi. 5 i upućuje na Monologion 4 gdje je donio dokaz o postojanju Božjem prema stupnjevima bića.

74 Usp. Rim 1, 20-21, uz Mudr 13, 1-9, ključni tekst vjerskog nauka o spoznaji Boga prirodnim svjetlom razuma. U oba slučaja imamo po-lemiku protiv idolatrije kao radikalnog grešnog ljudskog zastranjenja - ono dakle što prvo ime kuša zabraniti i učiniti nemogućim, usp. Prosi. 3 i 5.

343

[9.] No kad bi bilo istina da se ne može zamisliti ono od čega se veće ne može zamisliti, ne bi bilo lažno da se može zamisli-ti i spoznati „ono od čega se veće ne može zamisliti". Ništa nas ne priječi da kažemo „neizrecivo", premda se ono što se naziva „neizrecivim" ne može izreći. A iako se može zamisliti „neza-mislivo", ne može se zamisliti ono čemu pristaje i»ričaj „neza-mislivo". Jednako tako, kad se kaže „ono od čega se veće ne može zamisliti", to što se čulo može se zamisliti i spoznati, čak ako se ono od čega se veće ne može zamisliti doista ne može ni zamisliti ni spoznati. Ako netko i jest tako bezuman da kaže kako nema toga od čega se nešto veće ne može zamisliti, ipak neće biti toliko bezočan da kaže kako ne može spoznati ili zamisliti to što kaže. Ako se nađe takav netko, ne samo da to što govori valja odbaciti, nego i njega samog t reba prezreti. Tko god niječe da postoji nešto od čega se ništa veće ne može zamisliti posve sigurno spoznaje i zamišlja to poricanje koje iznosi. No to poricanje ne može spozna-ti ili zamisliti bez njegovih dijelova. A jedan od njegovih dijelova je „ono od čega se veće ne može zamisliti". P rema tome, tko god to niječe, spoznaje i zamišlja „ono od čega se veće ne može za-misliti". Očito je da se na sličan način može zamisliti i spoznati ono što ne može ne biti. Onaj koji to zamišlja, zamišlja ono što je veće negoli onaj koji zamišlja ono što može i ne biti. Dakle, dok misli na „ono od čega se veće ne može zamisliti", ako misli da to može i ne biti, onda ne misli na „ono od čega se veće ne može za-misliti". Ne može, naime, istodobno isto zamišljati i ne zamišljati. Stoga onaj koji misli na „ono od čega se veće ne može zamisliti", ne misli da može nego da ne može ne biti. Zbog toga je nužno da postoji ono što zamišlja, jer inače što god može i ne biti nije ono što zamišlja.

[10.] Držim da sam u spomenutoj knjižici ne nekim slabim već dostatnim i nužnim razlozima dokazao kako u samoj zbilji postoji nešto od čega se ništa veće ne može zamisliti, pa ih nije oslabila ni čvrstina nekih prigovora. Smisao tog iskaza ima u sebi toliko snage da nepobitno dokaže kako ono što je rečeno samim time što je spoznato i zamišljeno doista postoji u zbilji, te da je to sve što t reba vjerovati o Božjoj biti. Naime, o Božjoj biti vje-rujemo sve ono što možemo zamisliti kako je bezuvjetno bolje da postoji nego da ne postoji. Na primjer: bolje je biti vječan nego ne biti vječan, biti dobar nego ne biti dobar i, dakako, biti sama

341 343

dobrota nego ne biti sama dobrota. Jer ništa od toga ne može biti takvo da se ne može zamisliti nešto veće. Nužno je, dakle, da „ono od čega se veće ne može zamisliti" bude sve ono što t reba vjero-vati o Božjoj biti.

Zahvaljujem ti na dobrostivosti i kad koriš i kad hvališ moje djelce. Budući da si ono što ti se činilo vrijednim da se prihvati tolikom hvalom obasuo, posve je jasno da si ono što ti se činilo slabim dobrohotno a ne zlurado pokudio.

Rječnik važnijih termina

accedere doprijeti, pristupiti; pridružiti se aetas dob, vijek aeternitas vječnost argumentatio dokazivanje, dokazni postupak; razlozi astruere dograditi; poduprijeti; potkrijepiti auctoritas vlast; nauka

beatitudo blaženstvo, sreća benignitas dobrostivost bonitas dobrota bonum dobro

cogitabile ono što se može misliti, misao cogitare misliti, smišljati, zamisliti cognoscere spoznati; raspoznavati; znati cognitio spoznaja cognoscibilitas spoznatljivost comprehendere shvatiti coniectio nagađanje convenire dolikovati, pristajati creare stvoriti creatum stvoreno, stvorenje, stvor

desiderare željeti, žudjeti desiderium želja, žudnja

dignitas dilectio

esse essentia existentia

facere

harmonía honestas, honor

im^mensitas imparitas impassibilitas

improprie

inaccessibilitas incomprehensibilitas indigentia insipiens intelleetus intelligere interminabilitas iustitia

lenitas

mens

omnipotentia

pervidere potentia potestas probare

ratio ratioeinatio

dostojanstvo ljubav

biti, postojati bit, bitnost, bitstvo opstojanje; postojanje

činiti, tvoriti; stvarati

sklad(nost), blagoglasje čast

neizmjernost nejednakost nepodvrgnutost trpljenju i čuvstvenoj mijeni; neosjetljivost neprikladno, nepodesno, netočno, pogrešno nepristupačnost, nedostupnost nedokučivost, neshvatljivost potreba; oskudica bezumnik, luda um; poimanje, razumijevanje uvidjeti, razumjeti, spoznati beskrajnost pravednost

nježnost, mekoća; blagost

pamet; duh

svemogućnost, svemoć

proniknuti moć, sila, snaga (tjelesna, duševna) moć, vlast (raspolaganja nečim) dokazati

razum; razlog; pojam rasuđivanje, razmišljanje; umovanje

342

rationabile rationale rationalitas

razumno, umno; razborito razumsko razumska moć; razumnost

sensibile osjetilno, čulno sensus osjetilo solus sam, jedini subsistere postojati substantia suština, sućnost; bivstvo; biće;

podstojnica suffieientia dovoljnost; (samo)dostatnost

totum sveukupno, cijelo

ubiquitas posvudašnjost

veracitas istinitost veritas istina verbum riječ verum istinsko, istinito; istina voluptas naslada, uži tak

343

Stjepan Kušar

Bonaventura

Život i djela

Ivan Fidanza, koji je ušavši u franjevački red bio prozvan f ra ter Bonaventura, rodio se oko 1217. u Bagnoregio nedaleko od Viter-ba (Italija). Nakon osnovnog školovanja u rodnom gradiću kod franjevaca vrlo mlad odlazi 1235. na studij u Pariz te postaje 1242. magister artium, što otprilike odgovara diplomi filozofskog fakulteta. Godine 1243. postaje članom franjevačkog reda te nas-tavlja studij teologije pod vodstvom Aleksandra Haleškog i O d ^ a Rigauda u Parizu. Od godine 1248. tumači Sveto pismo, a od 1250. Libri Sententiarum (Knjige Sentencija) Pe t ra Lombardar. Iz tog i susljednog vremena potječe njegovo najveće djelo Commen-tarius in IV libros Sententiarum (Komentar četiriju knjiga Sen-tencija), teološka sinteza u koju je organski uklopljena i filozofij-ska misao. Godine 1254. postiže na teološkom fakultetu dozvolu da javno predaje teologiju (licentia docendi - licencijat) te nosi naslov magister regens, a od 1255. on je već pročelnik franjevačke katedre na teološkom fakultetu na Sorbonni.

Nakon pozitivno riješenog sukoba s profesorima pripadnicima svjetovnoga klera koji su redovnicima prosjačkih redova (u prvom

345

redu dominikancima i franjevcima) osporavali pravo držanja ka-tedri na Par iškom sveučilištu, Bonaventura je (zajedno s Tomom Akvinskim) 1257. službeno primljen u skup sveučilišnih profeso-ra. Iz t ih proteklih desetak godina potječu ovi njegovi spisi važni za razvi tak onodobne teologijske i filozofijske misli: Quaestiones disputatae de Mysterio Trinitatis (Rasprave o otajstvu Trojstva), Quaestiones disputatae de scientia Christi (Rasprave o Kristovu znanju) , k r a tka i zbita sinteza cijele teologije Breviloquium te mali spis o razdiobi i svrsi svih umijeća i znanost i De reductione artium ad theologiam (O svođenju umijeća na teologiju).

Duboki preokret u Bonaventur inu životu i radu zbio se 2. ve-ljače 1257. kad je u Rimu bio izabran za vrhovnog s tar ješ inu fra-njevačkoga reda. Tu je službu obnašao sve do kra tko pred smr t lt&74. No i kao takav on je ostao vezan uz sveučilišni ambijent . Iz tog vremena potječu mnoga njegova teološko-filozofska i asket-sko-mistička djela. Navodimo ona u hrva tskom prijevodu: Itine-rarium mentis in Deum (Put duha k Bogu), De triplici via (O t ros t rukom putu) i Lignum vitae (Drvo života). Uz ova Bonaven-t u r a nam je ostavio još i mnoga druga djela važna za teologiju redovničkog života, zat im egzegetska djela te spise važne za or-ganizaciju života i djelovanja te za duhovnost f ranjevačkog reda1 .

Od 1266. do 1269. te opet 1273. on ponovo boravi u Par izu. Vrijeme je to jakog idejnog previranja na par iškom sveučilištu po-znatog pod imenom latinski averoizam čiji su glavni zastupnici bili profesori filozofskog fakulteta , prozvani također „art is t i" (od Facultas artium); najpoznati j i među nj ima te izazivač i vođa su-koba bio je Siger Brabantski (značajan je bio također Boecije Da-cijski). Naš najbolji poznavalac Bonaventur ine misli Hadr i jan Bo-rak ovako ocjenjuje ta j sukob: Nije bila namje ra Sigerà Braban-tskog „da napada vjeru i vjerske istine, nego da t raži što sam razum može spoznati o is t inama koje se odnose na svijet i na život. Da to postigne, služi se Aristotelovom naukom; on pos tupa 'philosophice', t j . ne t raži istinu, nego što misli Aristotel. Filozof je, dakle, t umač Aristotela. A u stvari nije se radilo samo o Aris-totelovoj nauci, nego i o pr imjesama iz raznih izvora bez sustav-

Popis i kronologiju Bonaventurinih djela donosi H. Borak u zborni-ku što ga je on sam priredio: Objava i teologija, Zagreb, 1977, str. 348 si.

398 346

nog jedinstva. K tome s v remenom dolaze i zablude iz prakt ičnog života. Oko 1266. - 1267. diskusija se odnosi b i tno n a ove teze: d a j e svijet vječan, d a j e r a zum svih ljudi jedan, da se sve u svijetu događa nužno, da n e m a Providnosti"2 .

Bonaventura je reagirao protiv ovih ideja serijom učenih pro-povijedi ili konferenci ja n a sveučilištu Collationes de decem prae-ceptis (Propovijedi o deset zapovijedi, 1267) te sljedeće godine Collationes de donis Spriritus Sancii (Propovijedi o darovima Du-h a Svetoga). Uz mnoge redovničke obaveze koje su zahti jevale pu-tovanja, govorenje i pisanje u međuvremenu je (1273) došao ta-kođer nalog pape Grgura X. da pr ipremi izvještaj o s t an ju u Crkvi te p i tan ja koja se imaju raspravl jat i n a koncilu u Lyonu, p lanira-nom (i održanom) za 1274. godinu. „Stanje je, međut im, n a Pa-riškom sveučilištu postalo sve teže zbog š i renja la t inskog averoi-zma i moralne pokvarenost i u sveučilišnim krugovima, što Bona-ven tu ra obuhvaća riječima: T onda je život Kristov bio n a p a d n u t vladanjem i životom teologa, a n a u k a Kristova lažnim stavovima filozofa', (In Hexaemeron, I, 9; V, 33). Tumačen ja Sigerà Braban t -skoga nisu se ograničavala samo n a filozofiju nego su zahvat i la i polje teologije, gdje su dovela i do odbacivanja vjeskih dogmi" i moralne nauke. „Ponukan ovim idejama, koje su se protivile vjeri i stavovima koje je Bonaventura u filozofiji i teologiji s talno zas-tupao, on drži na sveučilištu javne konferencije od 9. t r a v n j a do 28. svibnja 1273, koje su poznate pod imenom Collationes in Hexaemeron" .3

U međuvremenu se približio početak koncila u Lyonu, Bona-ven tu ra je morao prekinut i svoja par iška p redavan ja i r a s p r u s „ar t is t ima" te otići kao papinski teolog najpr i je u I tal i ju gdje se susreo s papom, a ubrzo zat im u Lyon (već je bio imenovan bis-kupom i kardinalom). Koncil n a kojem je bila potp isana . također uni ja s pravoslavnima bio je otvoren 7. svibnja 1274, a Bonaven-t u r a umi re nakon k ra tke bolesti 15. s rpn ja iste godine. Svetim je proglašen 1482, a crkvenim nauči tel jem 1587.

2 Život sv. Bonaventure, u: isti (ur.): Objava i teologija, str. 344. 3 H. Borak: nav. dj. str. 345; Bonaventura nije završio planiranu seriju

predavanja (Izlaganja o šestodnevlju) niti je redigirao njihov tekst; ostale su nam samo bilješke slušača (reportationes).

Osnovne značajke Bonaventurine misli

a) Filozofija i teologija

Bonaventura se odlikovao pronicljivim duhom i silnom radnom sposobnošću makar je bio slabijeg zdravlja. Njegova redovnička služba zasigurno mu je onemogućila opširniji i predaniji rad na polju filozofije i teologije. Bio je vješt dijalektik i savršeno je vla-dao skolastičkom metodom. „Osjeća doduše poteškoću da latin-skim jezikom izrazi teološki sadržaj, zato i s tvara riječi, osobito superlative, piše biranim i punim skolastičkim stilom, skladno ra-zvija misao, stalno nastoji da tekst bude živ, toliko građen logi-kom koliko oživljen iskustvom. U svojim filozofskim i teološkim stavovima mnogo je neovisniji nego što to priznaje. [...] Iz analize čitavog njegovog djela očito je da je ono plod genijalnog duha koji je istinski prožet vjerskim iskustvom i čija je namjera da u unu-tarnjoj povezanosti sistematski ujedini ono što mu pruža objava, sveti Oci, crkveni pisci i filozofi. [...] Značajno je za bonaventuri-zam da u njemu filozofija služi teologiji, a teologija 'mudrosti ' ko-ja je dar Duha Svetoga. Radi ove osnovne usmjerenosti u toj spe-kulaciji djelovanje volje ima prvenstvenu ulogu (voluntarizam), i to najprije u samomu Bogu kao njegova ljubav koja je životno izražena u osobi Isusa Krista. A ljudski život i djelovanje obuhva-ćeni su ljudskom ljubavlju koja je plod Duha i koja čovjeka diže na 'putu k Bogu'; a put je Krist. Bonaventurino gledanje na život i na Boga sadrži u sebi snažni finalizam i zbog toga on vrijednost vremenitoga motri i doživljava u dubokoj svijesti o vrijednosti nad-naravnih stvarnosti"4 .

U historiografiji srednjovjekovne filozofije obično se voli sna-žno isticati gore spomenuta Bonaventurina teologijska kri t ika ne-kih filozofskih tvrdnji i nazora kao načelno protivljenje filozofiji kao takvoj. No čini se d a j e u tom sudu posrijedi pogreška u per-spektivi: budući da su sva ova predavanja održana u oštroj pole-mici, svakako valja u nj ima dobro razlikovati sadržaj od tona i stila; osim toga, Bonaventura nije toliko protivnik filozofije (ko-jom se i sam služi i svjestan je toga) koliko je protivnik jednog

4 Nav. dj. 347.

130

oblika srednjovjekovnog aristotelizma ili peripatetizma poznatog pod imenom latinski averoizam. Riječ je o onom obliku Aristote-love filozofije koji je došao do kršćanskih latinskih srednjovjekov-nih mislilaca posredstvom Arapa i zajedno s njihovim komenta-rima Aristotelovih djela; pritom je posebno važno mjesto i ulogu imala vrlo suptilna misao arapskog filozofa Averoesa (Ibn Rušd, 1126-1198). Njegovi kasni pariški sljedbenici iz 13. stoljeća nisu bili toliko suptilni kao on, a i njega su poznavali tek kroz nepo-uzdane prijevode. Uz već spomenuta zastranjenja valja još ista-knut i njihovo naučavanje o dvostrukoj istini, za što su se također pozivali na Averoesa. Prema latinskim averoistima dvostrukost istine nije u tome da bi dvije oprečne tvrdnje bile istodobno isti-nite, nego u tome da se u ime filozofije (za njih je to bila samo ona njima posredstvom Arapa poznata Aristotelova filozofija) iznosi kao sigurna jedna tvrdnja, a ta se protivi vjeri (usp. npr. vječnost ili vremenitost svijeta). Na pitanje: tko je u pravu, oni bi odgovarali da je u pravu vjera makar filozofski razum prika-zuje drugo kao sigurnu istinu.

Bonaventura predbacuje tim filozofinfe da umiju učiniti vje-rodostojnima laži te da nisu sposobni učiniti bilo što drugo doli uskrati t i vjeru svim danim dokazima koji govore u prilog isti-ne vjere. Pobliže gledano u svoja 23 predavanja Collationes in Hexaemeron „Bonaventura tumači suprotnosti između vjere i si-gerijanskih teza te daje kritički sud o osnovnim načelima takvog aristotelizma. To je prvi put da je taj neovisni aristotelizam ispi-tan kao integralno tumačenje života koje se bitno protivi objavi i teološkim dostignućima 13. stoljeća. U nekim predavanjima on izravno pobija latinski averoizam, a u drugima tumači n a č e l a ^ stavove svoje filozofije i teologije. Ona sadrže mnoštvo teza nje-gove filozofije, osobito metafizike, psihologije i etike. Zbog platon-sko-augustinskog smjera koji prevladava u filozofiji te zbog nje-zine uže povezanosti s pojedinim stavovima teologije, ona dobiva značaj filozofije života i navodi tumače na to da joj daju i teološka obilježja. U obrani ove sinteze on dokazuje - imajući pred očima i povijesno iskustvo - kolika je nedostatnost aristotelizma da pot-puno nezavisno od teologije (Bonaventura misli: objave) riješi probleme koje želi rješavati i koje treba rješavati. To je osobito očito u sigerijanskom tumačenju aristotelizma koje potpuno od-bacuje platonsko-augustinsku nauku o egzemplarizmu. Iz toga -zaključuje Bonaventura - slijedi odbacivanje Providnosti, nauka

349

da Bog ne pozna stvari u njihovoj pojedinačnosti, d a j e sve nužno i da slobode nema, i, konačno, da n e m a ni zasluga ni nagrada . Siger ne uči krivo kada filozofiju razl ikuje od teologije, nego kada zanemaruje , dapače i ne pozna pozitivnu vezu među nj ima" 5 .

Unatoč polemičnosti i sumnjičavosti p r ema aristotel izmu i p r ema filozofiji uopće Bonaventura ima jednu filozofiju - filozo-fiju Isusa Krista. Ovaj pomalo neobični naziv želi zapravo signa-lizirati Bonaventur inu recepciju Augustinove omiljene t eme o „učitelju Kristu", u skladu s kojom je pravi filozof onaj koji voli Boga, tj. pri jatel juje s Božjom utjelovljenom Mudrošću ili Logo-som, Isusom Kristom. Stoga je potrebno da se nakon ovih opće-ni t ih naznaka ukra tko osvrnemo na tzv. august in izam u Bona-ven ture te temat iz i ramo još neke osnovne značajke njegove misli.

b) Augustinizam

Osnovne teze Bonaventur ina filozofiranja i teologiziranja augus-t inskog su podrijetla. Sam naziv august in izam nas tao je u novije vrijeme, a želi označiti smjer u filozofiji i teologiji koji je bio ne-povjerljiv p rema prodoru aristotelizma te je proklamirao da se drži Augustinova naučavanja . U ono su doba naime Augus t ina smatral i najučenij im i najprosvjetl jenij im tumačem Svetoga pi-sma u kojem se nalazi no rma istine. Glavne postavke tog misa-onog usmjeren ja nisu dakako sve od August ina i u različitoj su mjer i pr i su tne kod raznih srednjovjekovnih mislilaca. Možemo ih sažeti u nekoliko tvrdnji : svijet nije vječan, nego ima početak; prva tvar (materia prima) nije čista mogućnost (potentia)\ u tvar i su s jemenke ili klice stvari (rationes seminales); svako stvoreno biće sastavljeno je od tvari i oblikovnice (materia i forma)) u svim bićima uključujući i čovjeka ima više bivstvenih oblikovnica (for-mae substantiales); ne postoji zbiljska ili s tva rna razl ika između duše (anima) i njezinih sposobnosti ( facultates) ; za spoznaju vje-čnih ist ina čovjeku je potrebno posebno prosvjetl jenje (illumina-tio); dobro i volja imaju prednost pred ist inom i razumom.

Nav. dj. 345 si. O problematici filozofije i teologije kod Bonaventure te o pomacima naglaska kod njega u usporedbi s Tomom Akvinskim usp. T. Vereš: Filozofija u teologiji, u: Objava i teologija, str. 188-196.

398

Poput August ina (za razl iku od Tome Akvinskoga) Bonaven-t u r a ne dopušta posvemašnju autonomiju pr i rode ili narav i odi-jeljeno od njezina božanskog iskona (tj. Boga kao stvoritelja); oda-tle je jasno da t u autonomiju ne može pr iznat i ni n a r a v n o m ra-zumu. Ovaj na ime uspijeva spoznavati bića zahvaljujući Bogu koji m u je nazočan kao svjetlo. Po istočnom gri jehu l judski se na ime r azum odijelio od Boga, sišao je s pravoga puta ; odatle se razu-miju i mogu korigirati zablude grčkih filozofa, kao npr . P la tona i Aristotela. Aristotel se prevario kad je smat rao da je svijet vje-čan; za Bonaventuru imaju a rgument i protiv vječnosti svijeta do-kaznu moć; među ostalim on pr imjećuje kako nije moguće da je do nas danas i ovdje prošlo beskonačno vri jeme jer se beskona-čnom ne da n iš ta dodati. Osim toga, Aristotel se udalj io od ist ine također t ime što je pobijao i luminat ivnu funkci ju ideja, što je već Pla ton razaznavao, a August in je to teoret izirao n a savršeni na-čin; za njega su ideje sredstvo i prijenosnice ef ikasnost i božan-skog djelovanja. One su na ime Božje zamisli za s tvoreni svijet i bića u n jemu; s druge pak s t rane one su svjetlo koje omogućava našem u m u da ih spoznajemo; one m u „svijetle", „prosvjetlju-ju ga". Stvari jesu (postoje) zahvaljujući nekoj vrst i p r i su tnos t i Božje u nj ima; mi pak ih shvaćamo po i luminat ivnoj p r i su tnos t i Božjoj u nama.

Ovo dakako ne znači da su s tvorenja u s tan ju da u sebi sadrže Boga, već samo to da u n j ima postoji neki trag, neka slika ili neka sličnost Bogu. Stvorenja dakle n a neki način izražavaju Boga. Ona su t r ag ukoliko su učinak Božje s tvaralačke moći; ona su slika ukoliko su, povrh toga, u s t an ju razumje t i ili shvaćat i sebe i drugo što postoji; ona su sličnost Bogu kada po Božjoj milosti Boga ljube i k njemu teže te tako postaju „bogolikima". Sve to čini s tvorenja svojevrsnim izražajnim oblicima za Boga (expressiones Dei), i to na nižoj ili višoj razini, već p r e m a tome za koju je raz inu pojedino stvorenje sposobno. Odatle pak i sam stvoreni svijet pos-ta je svojevrsnom knjigom u kojoj sjaji, predstavl ja se i čita Troj-stvo koje ga je stvorilo. Od slike Trojs tva posvuda p r i su tnog kao t r ag slijedi za Bonaventuru , kao već prije za August ina , t ros t ru -kost vidova koja se predstavl ja u svakoj točki njegove filozofije.

Is t ina nije niš ta drugo doli t a sposobnost za izražavanje Boga: bilo ontološka is t ina po kojoj stvari jesu (postoje), bilo i s t ina na-šega razumijevanja ili shvaćanja stvari, bilo na k ra ju ona najviša is t ina p rema kojoj mi težimo kad se pribl ižavamo Bogu nastojeći

351

Ovakva t r anscenden tna usmjerenos t i odredište duše odno-sno čovjekove egzistencije objašnjava za Bonaven tu ru i to n a koji se način umijeća ili vještine (artes) svode ili reducira ju n a teolo-giju. Radi se na ime o tome da čovjek u svemu, u svakoj stvari „nade Boga". Upravo stoga što se Bog n a neki način nalazi u sva-koj s tvari pr i roda može bit i i jes t p redmetom pozornosti koja je p u n a ljubavi; f ran jevačka mist ika ne odbacuje i ne otklanja stvari ovoga svijeta nego ih takoreći nosi n a t r a g k onom Bogu od kojeg one vuku svoje porijeklo i sve što imaju kao b i tak i vri jednost. -Teks t koji donosimo u prijevodu izvrsno dokument i r a sve to kao i Bonaventur in egzemplarizam te pokazuje kako je u t u teologij-sku misao uklopljeno filozofsko razmišljanje.

De reductione artium i njegovo značenje

Bonaventur ino djelce koje donosimo u prvom hrva t skom prijevo-du poznato je pod la t inskim imenom De reductione artium ad the-ologiam (O svođenju umijeća na teologiju). N a žalost, nije ,nam poznato kako je sam Bonaven tu ra nazvao svoj spis, a t a j je naslov iz 15. stoljeća. Osim toga, nije man je značajno da naziv „teologi-j a " u djelcu dolazi samo jednom, i to sasvim n a k ra ju (br. 26). Već je to samo po sebi dovoljno da budemo vrlo oprezni s obzirom na značenje t e r m i n a u naslovu i na eventualne posljedice s obzi-rom n a odnos filozofije i teologije kod Bonaventure . Veliko kritič-ko izdanje Bonaventur in ih djela naslovljuje ta j spis De sex illu-minationibus (O šest prosvjetl jenja);9 ovdje smo ipak zadržali t ra-dicionalni naslov kako ne bi došlo do zabuna.

P r e m a novijim is t raživanj ima ovo je Bonaventur ino djelce nasta lo negdje između 1255. i 1257. U to je vri jeme na ime Facul-tas artium Par iškog sveučilišta objavila svoj novi p rogram studi ja

9 Usp. Sancti Bonaventurae Opera omnia, 10 sv., Quaracchi 1882-1902, sv. V, 312-325. Od 34 sačuvana rukopisa samo njih tri imaju tradicionalni naslov, njih 12 nema nikakvog naslova, a ostali neke od ovih: O razdiobi, O iskonu spoznaje, Svjetla, Prosvjetljenja, Traktat o četverostrukom svjetlu koje svodi sva umijeća i znanosti na teologiju, O šest prosvjetljenja, usp. P. Michaud-Quantin: nav. dj. 7 si. Usp. o Bonaventurinoj teologiji s posebnim osvrtom na spis De re-ductione K. Hemmerle: Theologie der Nachfolge, Freiburg i. Br., 1975.

130

u koji su ušle tzv. Aristotelove knjige o prirodi, tj. djela o fizici, psihologiji i metafizici. Uzevši u obzir da u tom djelcu n e m a ni t r aga neke polemike protiv bilo koje znanosti ili umijeća vrlo je vjerojatno da je Bonaventura kao profesor teologije kušao svojim s tuden t ima pokazati kako sve ljudsko znanje i umijeće t r eba po-služiti spoznaji Boga i ras tu ljubavi p rema Bogu - a upravo to proučava teologija koju Bonaventura drži savršenom znanošću koja u sebi supsumira sve ljudsko znanje1 0 .

Upravo je to p redmet spisa De reductione artium. U n jemu Bonaventura pokazuje kako „se sve znanje 'svodi' na teologiju, ali ne snagom isključenja svih drugih znanja i znanosti , kao da bi teologija bila svedostatna, nego snagom uključivanja svega zna-n ja u teologiju jer se teologija mora poslužiti rezu l ta t ima svih znanosti"1 1 . To je svakako jedan od najtipičnijih Bonaventur in ih spisa koji se odlikuje sažetošću, jezgrovitošću, jasnoćom i visokim s tupnjem skolastičke „tehničnosti" u izražavanju. Pr i tom, daka-ko, imamo na u m u da skolastika nije bila neka n a u k a (<doctrina), nego metoda poučavanja koja je rabila metodičke postupke, poj-move i spoznaje što ih je baštinila iz klasične ih kršćanske starine, a dobrim ih je dijelom i sama iznalazila i oblikovala. Poteškoće u razumijevanju ovoga djelca proizlaze iz velikog broja neobjašnje-nih tehničkih termina, njihove složenosti i kratkoće i sažetosti spisa. To je razlog da se uz uvod donesu i neke koment i ra juće bilješke.

U Bonaventurino vrijeme već se bila donekle ustalila uporaba n a ^ a „teologija" u smislu znanstvene obrade sadržaja vjere danog po Božjoj objavi. Premda je već Abelard rabio taj naziv u ovom tehničkom smir slu, ipak se još kod Aleksandra Haleškog vidi neujednačena termino-logija za ono što se danas zove teologija: doctrina sacra, theologia, scientia Sacrae scripturae, sacra Scriptura; i sam Bonaventura pozna-je stanovita kolebanja, usp. „sacra doctrina, videlicet theologia" (sveta nauka, to jest teologija) u: Breviloquium I, 1 (Opera omnia V, 210). Usp. općenito o toj problematici u srednjem vijeku, ali s posebnim osvrtom na Tomu Akvinskog T. Vereš: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978, str. 15-48.

B. Duda u bilj. 7 u prijevodu nekih Bonaventurinih tekstova o teolo-giji: In I SentProemium q. 1; q. 3 {Opera omnia I, 6-8. 12-13); Breviloquium I, 1; XII, 1 (Opera omnia V, 230 ab) u: Objava i teolo-gija, str. 31.

131

a) Artes - umijeća

Bonaven tu ra rabi klasični naziv ars u najopćeni t i jem smislu. Kao t akav on označuje sus tav spoznaja koje se p r imjen ju ju u nekom području l judske djelatnosti ; u h rva t skom t o m u odgovara umije-će, znanje , vješt ina. Sam nazivak kao i ono što se n j ime pojmljuje dolazi iz klasične s tar ine. U r imskoj antici razlikovale su se dvije vrs te umijeća: artes mechanicae ili t ehn ička umijeća (manueln i rad, rukotvorstvo) čime su se bavili ug lavnom robovi; artes libe-rales ili slobodna umijeća rezerv i rana slobodnim g r a đ a n i m a i shvaćana kao izraz ku l tu ra lne potrebe naobraženog čovjeka, a ne sus tav spoznaja stečenih za zaradu.

Klasična an t ika nije se mnogo br inu la oko tehničkih umijeća. U ^ k l a d u s n jezinim po imanjem h u m a n i z m a u središ tu pozornost i bila su slobodna umijeća. To je bio svojevrsni p rogram s tudi ja što ga je morao svršiti svaki kul t iv i ran čovjek. Prvi dio bio je posve-ćen jeziku i bio je nazvan trivium (tropuće): g r ama t ika (umijeće iz ražavanja misli pomoću pr ik ladnih izraza i pojmova, dakako n a la t inskom); logika ili di jalektika (umijeće s laganja dokaza i doka-znog izlaganja da se s lušatel ja pokrene n a p r i s t anak uz iznesenu misao ili naum); re tor ika (umijeće da se s lušatel ju p renese ili u n j e m u izazove uvjerenje i čuvstva te ga se tako pokrene n a djelo-vanje). Slijedi quadrivium (četveropuće, ili artes reales j e r se t iču stvari , res, a ne pojmova i nj ihovih izraza) koji obuhvaća čovjeko-vu duhovnu djela tnost s obzirom na određene spoznajne predme-te ili područja: a r i tmet ika , geometri ja, glazba i as t ronomi ja ( tada zvana astrologija).

Za kršćanske mislioce t a su umijeća imala p r i p r e m n u ili pro-pedeut ičku namjenu : ona su p r ip remala za s tud i ran je teologije (kod August ina) ili filozofije (kod Boetija). To je bila osnovica pro-fane ku l tu re dos tupna malobrojnim l judima, sve t a m o do 12. sto-ljeća12.

P romjenom osnovice druš tvenog života od konca 11. st. pa nadalje, povezano s razvi tkom obr ta (i to je bilo umijeće, ars) i urbanizaci jom artes mechanicae dobivaju n a značenju, ali ne pos-t ižu s t a tus slobodnih umijeća. Ipak je nj ihov razvi tak i u t jeca j pri-

Marko T. Varon (na prijelazu iz 1. st. pr. Kr. u 1. st po Kr.) toj je razdiobi dodao graditeljstvo i liječništvo, no njegov utjecaj na srednji vijek bio je u tome neznatan.

398

silio čak sveučilišne profesore da počinju razmiš l ja t i o n j ihovim mora ln im i d ruš tven im odnosno j avn im posl jedicama za život lju-di. Stoga je u prvoj polovici 12. st. Hugo od Sv. Vik tora predložio novu sus t avnu razdiobu umijeća i z n a n j a u četiri skupine: teorij-ska z n a n j a (teologija ili metaf iz ika: bavi se bićima nevidljivog svi-je ta ; ma tema t ika : bavi se nedvojbenim r a z u m s k i m i s t i n a m a bro-jeva, r a z m j e r a i m j e r a te pokriva klasično četveropuće; fizika: ba-vi se dubokim i skr ivenim znača jkama pr i rode i ma te r i j a ln ih biča koja sačinjavaju vidljivi svijet); praktična z n a n j a koj ima se uprav-lja l judsko ponašan je (etika ili m o r a l n a filozofija: individuahla , obiteljska i ' d ruš tvena ) ; m e h a n i k a ili tehnička umi jeća (prva t r i zadovoljavaju čovjekove vanjske potrebe: proizvodnja t k a n i n a , pravl jenje svake vrs te mater i ja la i p r e d m e t a od nj ih, plovidba skupa s t rgovinom; druge četiri t iču se u n u t a r n j i h po t r eba t i jela i duha : poljodjelstvo, lov, liječništvo i kazalište); i n a k r a j u logika koja obuhvaća klasično t ropuće. 1 3

Bonaven tu ra u svom djelcu ug lavnom prihvaća, uz neke izmjene, ovu podjelu koja svakako bjelodano svjedoči o in te lek tu-a lnom nas to jan ju srednjovjekovnih a u t o r a da p r o n a đ u p r i k l a d n u shemu za sus tavno i cjelovito (oni bi rekl i sufficiens, dos t a tno u smislu da n e m a n i š ta previše ni premalo) objedinjavanje svih zna-n ja i umijeća koja su čovjeku dos tupna . No on i z n u t r a preobl ikuje t u razdiobu dajući joj novi; svoj duh. Artes su za n jega lumina-, svjetla. U prvom dijelu spisa (br. 2-6) on ih n a b r a j a četiri: vanj-sko svjetlo obuhvaća tehn ička umijeća koja on, za raz l iku od H u -ga, cijeni i daje im pozitivno mjes to u svojoj razdiobi (usp. br . 11-14)1 4 . Niže svjetlo obuhvaća osjet i lnu spoznaju pomoću pe t t je-

Čini se da ova razdioba potječe od Aristotela, ali je Hugo u Didasca-liconu (PL 176, 739-812) umjesto pojetičkih umijeća (koja su imala za predmet umjetničke plodove praktičnih umijeća ili prakse) stavio tehnička. O umijećima u antici i srednjem vijeku usp. H. I. Marrou: Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1937; Arts libé-raux et philosophie au Moyen Age. Acte du Quatrième congrès in-ternational de philosophie médiévale: Université de Montréal 27 août - 2 septembre 1967, Montréal - Paris, 1969, 1249 str! Kraće u K. Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu

f Macchiavelli, Stuttgart, 1986, str. 298-309. i . . .,

Hugo ih karakterizira kao „preljubnička" (adulterinae) zbog asonan-cije korijena riječi mechanicus (strojni, tehnički) i moechia (nelegitim-

359

lesnih osjetila, što je novost; uveli su je „art is t i" ili filozofi počet-kom 13. st. n a temel ju arapsko-lat inskih mater i ja la . Na t rećem je mjes tu unutarnje svjetlo, r a zumska ili filozofijska spoznaja (lo-gika ili filozofija spoznaje, fizika ili filozofija prirode, e t ika ili fi-lozofija morala). Važno je ovdje napomenut i da je Bonaventura , u cjelini gledano, uvjeren kako ljudski u m ima svoju posebnu za-daću o čijoj autonomij i svakako svjedoči poganska filozofija - o čemu se u njegovo vri jeme žust ro raspravljalo. U br. 4 svog djelca on pokazuje - još neopterećen antiaveroist ičkom polemikom - ra-zdiobu i specifičnu zadaću filozofije: ona t reba povezati s igurnu spoznaju načela spoznavanja sa spoznajom izvanjskih stvari do koje se dolazi izvanjskim svjetlom tehničkog umijeća i nižim svje-t lom osjetilne spoznaje. Tako filozofija p r ip rema te ren za više svjetlo milosti i Svetoga p isma koje prosvjetl juje s obzirom n a is-t inu bogomdanog spasenja. Ovo je svjetlo više jer je ponad onoga do čega čovjek svojom snagom može prispjeti i nadilazi ljudski um; on m u se samo može otvoriti i pr imit i ga kao dar.

Ova dva svjetla - niže i više - nov su e lement u Bonaventu-rinoj razdiobi umijeća; toga n e m a kod njegovih pre thodnika . To je značajno ne samo za organičnost razdiobe nego još više stoga što Bonaven tu ra sva četiri svjetla drži val janima i na snazi samo u zemal jskom životu; ona su provizorna i u smje rena n a svjetlo slave ( lumen gloriae) koje će blaženicima udijeliti Bog; oni će u n j e m u bez ikakvog m a n j k a vidjeti sve objekte spoznavanja četiriju provizornih svjetala. Valja primijet i t i i to da se Bonaven tura ne t rs i oko toga da statički odgovori na školsko pi tanje oko s t jecanja znan ja i umijeća te da ih precizno r a z v r s t a j već ide za t im da i s takne dinamičko p romat ran je l judske spoznajne djelatnosti u cjelini, pa stoga mora ju među znanja i umijeća biti ukl jučena no-va dva reda spoznaje: ona osjetilna i ona iz objave. Njegova dakle razdioba nije toliko u funkcij i objekta kojim se pojedina „svjetla" bave koliko u funkcij i metode kojom se dotični predmet i obrađu-ju. Tako, dok glazba i liječništvo ostaju u k rugu vanjskog prakt i -čnog i empir i jskog svjetla, fizika ulazi u polje znans tvene obrade ,,s obzirom n a nas ta jan je i raspadanje stvari u skladu sa si lama

na bračna ili preljubnička veza); ni traga od takvog podcjenjivanja kod Bonaventure, usp. P. Michaud-Quantin: nav. dj. 16.

398

prirode i s jemenkama stvari", a ma temat ika ,,s obzirom na oblike koji se mogu izdvojiti p rema pojmovima u m a " (br. 4). Ukra tko , za Bonaventuru su znan ja i umijeća izraz racionalnosti ili inteli-gibilnosti s tvarnog svijeta, ali njihova razdioba jest provizorna. Sva znanja i umijeća usmje rena su preko sebe, p r e m a spoznaji Svetog pisma, u njoj su uključena, stječu svoje savršenstvo i u smje ru ju se p rema vječnom prosvjetl jenju. - O tome je riječ u drugom dijelu.

b) Reductio - usmjerenost, svođenje i vođenje

Ovdje se već nazire značenje pojma reductio u konteks tu Bona-ven tur ina spisa. Ne radi se o izvana n a m e t n u t o m podređivanju ili svođenju umijeća i znanja na teologiju tako da ona izgube svoju vlasti tost niti se radi o obvezatnoj njihovoj usmjerenost i n a teolo-ško znanje. Naprotiv, radi se o bis t renju svijesti da se ispod vela ili pojavnog oblika svega onoga što n a m otkrivaju znanost i i umi-jeća krije jedno dublje znanje - a to je teologija kao sustavno spo-znavanje i pronicanje objavom Božjom danih ist ina o čovjekovu spasenju i o bogomdanom cilju i svrsi njegova života. Nadalje, re-ductio jes t otkrivanje utemeljujućeg odnosa što ga neko biće, koje nije u samome sebi bezuvjetno u t e m e l j i o , ima sa zbiljnošću koja ga utemeljuje i koja je i dalje od njega po biti različita. Stoga pojam reductio nosi u sebi značenje posredovanja ili medijacije samog te-melja i nečega što bi inače ostalo bez zadnjeg temelja. Tako shvaće-na reductio otkriva ontičku utemeljenost bitka bića i ujedno umsku obrazloženost njegova postojanja iz njegovog zadnjeg temelja.

Otkrivajući tako vezu predmeta i njegovog počela reductio po-kazuje udioništvo ili participaciju utemeljenog na temelju; i ono od počela najudaljenije ne zaslužuje prezir i odbacivanje jer nosi u sebi svoju plemenitost i veličinu po čemu izražava ili zrači zra-kom božanske mudrost i . Bonaventura se trsi da to korak po ko-rak pokaže kao najdubl ju značajku svega što postoji i što čovjek na bilo koji način spoznaje ili se t ime bavi. Već ta j misaoni napor implicira jednu filozofiju kao implicitno i pre l iminarno razumije-vanje s tvarnost i koje se ar t ikul i ra p rema sve većoj j asnMi i t r an-sparentnost i . Kad pak u br. 26 veli „da sve spoznaje služe teolo-giji, pa tako ona uzima pr imjere i služi se riječima koje pr ipadajp

361

svakoj vrs t i spoznaje", onda on izriče jedno nezaobilazivo meto-dološko načelo koje bi vrijedilo provjeri t i u deta l j ima njegove fi-lozofijsko-teologijske misli: on teologiji p r izna je pravo da se ko-rist i svim raspoloživim l judskim spozna jama i znanjem; u tom je pak uk l jučena pozicija u prilog upot rebi logičkog razmiš l jan ja i r a z u m s k i h i mate r i j a ln ih analogija koje kršćanski mislilac p r i m a iz svih područja l judskoga znanja . Stoga svaki spoznajni čin n a bilo kojoj razini ukl jučuje Boga (br. 26): u tome je nepro lazna vr i jednost umijeća za Bonaven turu .

Sve l judske spoznaje i i s t raž ivanja u filozofiji i umi jeć ima . ukoliko otkr ivaju is t inu ni t i jesu nit i mogu biti prot ivne teologiji budući da u svom povijesnom t i jeku otkr ivaju ono što se kri je u dubini zbilje. Štoviše, one služe teologiji, koja se razvi ja n a je-dnom drugom i različi tom planu, u tom smislu da čuvajući vlas-t i tu neovisnost , inicijativu i slobodu racionalno otkr ivaju bogat-stvo s tvarnos t i i tako omogućuju teologiji kao spekulat ivnoj ra-zradbi objavljene ist ine da u raznolikoj s tvarnos t i otkri je očitova-n ja mnogovrsne Božje mudr^gti .

U tome se pak također očituje svojevrsni Bonaven tu r in kul-tu ra ln i relat ivizam: svi izrazi ku l ture , ukl jučujući i teologiju, pro-vizorni su i okazionalni, t j . t ipični su za l judski prolazni život i nose n a sebi kon t ingen tnos t povijesne činjenice kao takve. „Neću se suprots tavl ja t i novim mišl jenj ima, nego ću iznova tka t i zajed-nička i p rokušana" , rekao je Bonaventura 1 5 ; ova otvorenost po-kazuje kako is t ina o Bogu može i t r eba posegnut i za r i ječima, pr imjer ima, izrazima i s l ikama vremena , mjes t a i k u l t u r e ljudi t e se poslužit i svakim oblikom ist ini te spoznaje. Odat le pak proizlazi velika i t r a j n a zadaća za teologa: spoznavat i ili b a r e m biti o tvoren za svaku v r s tu spoznaje svog v remena kako bi mogao oblikovati teologiju za svoje vr i jeme i s n j ime ući u p lodnu r a z m j e n u misli i djelovanja. „Ne može se r azumje t i Sveto pismo bez poznavan ja d rug ih znanost i" . 1 6

Pojam reductio kao usmje ren je n a počelo, vođenje k n j e m u i svođenje n a n j (u smislu povezivanja s n j ime i o tkr ivan ja pr isu-tnos t i temel ja u u temel jenom) nipošto dakle nije izraz Bonaven-

15 In II. Sent., Praelocutio, 1. 16 U Epistula de tribus guaestionibus, Opera omnia, sv. XI.

398 362

t u r i n a ant if i lozofizma i nepovjeren ja u artes, nego je i s t raž ivanje i t r agan je za t emel jem i polazištem, posredovanje i skus tva i raci-onalno proniaanje znans tvenog i svakog drugog i skus tva koje se stječe l judskom djelatnošću - u punoj svijesti o provizornost i na-šeg povijesnog spoznavanja i d je lovanja koje je i kao t akvo izra-žajni oblik mnogovrsne Božje mudros t i .

Bonaventurino značenje

Valja pr izna t i da je Bonaven tu ra značajni j i za teologiju negoli za filozofiju (uzetu, dakako, kao neovisnu o teologiji, što za s rednj i vijek vrijedi samo u vrlo ograničenom opsegu). Ne postoji n e k a Bonaven tu r ina škola kao što postoji np r . T o m i n a ili D u n s Skoto-va. No on je svakako postavio temel je t e dao u s m j e r e n j a i pot icaje za ono što će se u sljedeća skoro dva stoljeća nazivat i f ran jevač-kom teologijom i filozofijom. Naglašavanje volje, individualnost i , metaf iz ike svjetla, po jma tvar i i dr., š to kod Bonaven tu re ni je bilo tehnički do k ra j a razrađeno, dalo je ma te r i j a l a za dal jnj i rad , ali i slobodu za razvi tak samos ta lne misli. Njegova teologijska kr i t i -ka filozofije, uv je tovana doduše vrlo konkre tn im, okolnos t ima sve-učilišnog života, bit će or i jent i r u kasni joj krit ici p r e t j e r a n i h lo-gičkih dist inkcija u kasnom skolast ic izmu (npr. kod J e a n a Ger-sona). S tudira jući Bonaven tu ru filozof i teolog mora l i su se su-očiti s p i t an jem „što je zapravo t a j ar is tote lski u m ako se on nu-žno zapleće u zablude. N a to p i tan je bio je moguć ili f ideist ički odgovor ili se pak moglo k r e n u t i u fi lozofijsku anal izu t e vrs t i u m a (tako kod Nikole Kuzanskoga)" . 1 7

Uz Bonaven tur ino neosporno značenje za k r šćansko religio-zno iskustvo i mis t iku u naše bi vr i jeme svakako valjalo i s t a k n u t i njegovu važnost za teologiju s tvaran ja . On se n a i m e ne zadovo-ljava t ime da i s takne kako je svijet Božje s tvorenje i u j edno a r e n a borbe dobra i zla; on ide preko toga i pokazu je s tvoren ja kao svo-jevrsno ogledalo Božje. Stvorenje je knj iga što j u je Bog nap isao za čovjeka, a ovaj t u knj igu može i t r e b a či tat i uz pomoć knj ige Svetog pisma. Odat le pak slijedi vrlo pozi t ivan odnos p r e m a stvo-

17 K. Flasch: nav. dj. 348

renoj s tvarnost i , bez opasnosti da bude demoniz i rana ni t i divini-z i rana u panteis t ičkom ili bilo kojem drugom smislu. Za Bona-v e n t u r u je un iverzum hi jerarhi jski red u čijem je središ tu Isus Krist , Božja Mudros t i Božanski Logos. Takvo isticanje evanđe-oske ist ine ostat će svakako izazov svakome tko se iskreno t rud i oko istine, no neće biti uvijek lako slijediti Bonaventur ine misli.

Bibliografski dodatak

a) Bonaventurina djela Opera omnia, 10 sv., Ad Claras Aquas (Quaracchi-Firenze), 1882-1902;

(kritičko izdanje svih djela). De reductione artium ad theologiam, Opera omnia, sv. V, str.

312-325. Opera theologica selecta (editio minor), 5. sv., Quaracchi-Firenze,

1964 (sadrži Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum i Redu-ctio artium ad theologiam, te izbor iz Bonaventurinife govora).

b) Prijevodi na hrvatski i neke druge jezike Put duha k Bogu, preveo M. Šikić, komentar H. Borak, Zagreb: KS

1974. Izabrani spisi sv. Bonaventure, preveo i protumačio dr. Bonaventu-

ra Duda, u: H. Borak (ur.), Objava i teologija, Zagreb, 1977, str. 25-34; (Tekstovi iz Komentara na Sentencije i iz Breviloquiuma: Što je teologija?, Da li je teologija spekulativna ili praktična zna-nost?, Pregled teologije, Teologija stvorenja, Milost je dar Božji).

Tri puta, preveo Damjan Damjanović, Split, 1986. Stablo života, preveo Jozo Marendić, Split, 1994. Les six lumières de la connaissance humaine. De reductione artium

ad theologiam, lat.-franc. tekst, uvod i bilješke Pierre Miehaud-Quantin, Paris, 1971.

Itinerarium mentis in Deum. De reductione artium ad theologiam, lat.-njem. tekst, uvod, prijevod i tumačenja prir. Julian Kaup, Munchen, 1961.

Saint Bonaventure's De Reductione artium ad theologiam, uvod i prijevod na engleski od E.T. Healy, New York, 1955.

398 364

Itinerario dell'anima a Dio. Breviloquio. Riconduzione delle arti al-la teologia, Milano, 1985.

Quaestiones disputatae de scientia Christi. Vom Wissen Christi, Lat./dt., Übersetzung mit Kommentar und Einleitung hrsg. v. A. Speer, Hamburg, 1992.

c) Neke važnije studije E. Gilson: La philosophie de saint Bonaventure, Paris, 1924 (3. izd.

1953; postoje prijevodi na engleski, njemački i talijanski). S. Bonaventura 1274-1974. Volumen commemorativum, 5 sv., Grot-

taferrata, 1973-1974 (5. sv. donosi bibliografiju o Bonaventuri, prir. J.-G. Bougerol).

Bissen, J. M: L'exemplarisme divin selon Saint Bonaventure, Paris, 1929.

Borak, H: Philosophia S. Bonaventurae (ad usum privatum), Ro-mae, 1956.

Bougerol, J. G. (ur.): Lexique Saint Bonaventure, Paris, 1969. Quinn, J. F: The historical Constitution of St. Bonaventuras philo-

sophy, Toronto, 1973. Bettoni, E: S. Bonaventura da Bagnoreggio. Gli aspetti filosofici del

suo pensiero, Milano, 1973 (2. izd. 1980). E.-H. Wéber: Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et Sa-

int Thomas d'Aquin à Paris (1252-1273), Paris, 1974. Vanni Rovighi, S: San Bonaventuhjt, Milano, 1974. Hemmerle, K: Theologie als Nachfolge, Freiburg i. Br., 1975. Bérubé, C: De la philosophie à la sagesse. Chez saint Bonaventure

et Roger Bacon, Roma, 1976. Cousins, E. H: Coincidence of opposites. The theology of St. Bona-

venture, Chicago, 1978. Bougerol, J. G: Introduction à saint Bonaventure, Paris, 1988.

d) Literatima na hrvatskom Zimmermann, S: Pogled na franjevačku filozofiju, u: Nova revija 5

(1926), 229-244. Duda, B: Prvaci skolastike. Toma i Bonaventura i njihovi problemi,

u: Bogoslovska smotra 44 (19.74), 152-166. Borak H. (ur.)\Qbjava i teologija. Zbornik radova u čast sv. Bona-

venture, Zagreb 9-11. IX. 1974, Zagreb, 1977. Kusić, A: Put duha k Bogu - po sv. Bonaventuri, u: Objava i teolo-

gija, str. 77-102. i

Belič, M: Misterij sigurnosti umskog spoznavanja kako ga tumači sv. Bonaventura, u: Objava i teologija, sti\ 103-121.

Šikič, M: Bonaventurino tumačenje religioznog iskustva sv. Franje Asiškoga, u: Objava i teologija, str. 141-157.

Vereš, T: Filozofija u teologiji, u: Objava i teologija, str. 188-196. Borak, H: Život sv. Bonaventure, u: Objava i teologija, str. 343-347. Domanska, A: Apsolutni i čovjek u filozofiji svetog Bonaventure, No-

va et Vetera 33 (1983), sv. I-II, str. 93-107.

366

Bonaventura

Izbor iz djela

O svođenju umijeća na teologiju Naslov izvornika: De reduetione artium ad theologiam, u: Opera omnia, sv. V, str. 312-325.

Preveo: Marije Sikić Redakcija prijevoda, usporedba s izvornikom i koment i ra juće bi-lješke: St jepan Kušar

[Uvod]

1. Svaki je dobar dar i svaki savršen poklon odozgor i silazi od Oca svjetlosti, kako tvrdi Jakov u prvom poglavlju svoje poslani-ce.1 Ovom se riječju dotiče izvor svakog rasvjet l jenja i u jedno na-goviješta darežljivo izlaženje mnogovrsne svjetlosti iz tog izvor-nog svjetla. Iako je svako spoznajno prosvjetljenje unu ta rn je , ipak ga razložno možemo razlučiti, da se tako izrazimo, na vanjsko svjetlo, to jest svjetlo tehničkog umijeća2; n a niže svjetlo, to jes t

Jak 1, 17. - Bonaventura prihvaća mišljenje kako se sve sastoji od tvari i oblikovnice (materia i forma). Pritom svjetlost (lumen, ne lux\ - jedno i drugo se prevodi „svjetlo") ima veliku ulogu: vrijednost i spoznatljivost neke stvari ovisi o količini i naravi svjetla što ga ona imÄubuduci da je svjetlo opća oblikovnica svih stvari; usp. uvodno po-glavlje o metafizici svjetla; nadalje Itinerarium mentis in Deum, V, 1, bilj. 1. - Lumen je za Bonaventuru ono što svako biće samo po sebi „zrači" ukoliko je naime svjetlošću oblikovano i po njoj ima svoju dje-latnu moć, tj. po njoj postoji i djeluje. Lux kazuje osjetilima opaženo svjetlo, sjajr-ono što je izraz nevidljivog „zračenja" svjetla {lumen) i svjedoči o njemu. S jednim i drugim očito je povezan pojam species (izglednost, lik, slika), usp. bilj. 21, 37, 39, 66, 68. - Illuminatio pre-vodimo „prosvjetljenje" ako se više odnosi na ljudski duh odnosno na „subjekt spoznaje", a „rasvjetljenje" ako se više odnosi na područje spoznavanja odnosno „objekt spoznaje". No illuminatio ne kazuje sa-mo svjetlo koje um ili predmet prima nego i koje on od sebe daje, ukoliko je naime intelligibilis (za spoznaju sposoban i za nju otvoren).

2 Pojam ars (ali ponajčešće u množini: artes) kazuje sustav spoznaja mjerodavno razrađenih u sedam slobodnih umijeća (septem artes li-berales, usp. br. 4 i uvodnu studiju u poglavlje) koje se tiču ponajprije l j udsk i duhovne djelatnosti - znanje, umijeće; štoviše, Ciceron upo-trebljava ars i scientia kao istoznačnice. No od starine su u tom izra-zu uključene također vještine ili zanati odnosno osposobljenost za obavljanje raznih manuelnih poslova (obavljali su ih uglavnom robo-

369

svjetlo osjetilne spoznaje; n a unutarnje svjetlo, to jes t svjetlo filo-zofijske spoznaje; n a više svjetlo, to jes t svjetlo milosti i Svetoga pisma. Prvo svjetlo rasvjet l juje s obzirom n a umjetno obličje, d ru-go s obzirom n a prirodni lik,3 t reće s obzirom n a istinu uma, četvrto i posljednje s obzirom n a spasonosnu istinu.

[Prvi dio: Četiri svjetla za rasvjetljenje spoznaje]

[Svjetlo tehničkog umijeća]

2. Prvo svjetlo koje rasvjet l juje za spoznaju umjetnih obličja, koja su izvanjska i p ronađena kako bi zadovoljila pot rebe tijela, nazi-va se svjetlo tehničkog umijeća.4 Ono se može nazvati vanjskim j e r u izvjesnom smislu vrši s lužničku ulogu, a odudara od filo-zofijske spoznaje. Ono se usedmeros t ruču je u skladu sa sedam tehničkih umijeća kako ih navodi Hugo u Didascaliconu; to su: p r e r ada vune, iz rada oruđa, poljodjelstvo, lov, plovidba, liječništvo i kazal išna umje tnos t . 5 - Njihova se pak dostatnost t umač i ovako:

vi); to su artes mechanicae, tehnička umijeća (usp. br. 2, bilj. 5). U tom smislu ars može značiti isto što i nauk, tj. ono što je predmet naukovanja kao stjecanja zanatske vještine. Ono pak što se „ruko-tvorno" proizvede stoji nasuprot djelima prirode, usp. bilj. 13 i 80; usp. također uvodno poglavlje. - Ars također označuje sve do u srednji vijek kontingentnu (prigodnu, nenužnu) kakvoću proizvedenog djela, u suprotnosti prema onome što izvodi disciplina = nauka, tj. ono što je predmet naučavanja (predavanja i stjecanja teorijskog ili „motrilač-kog" znanja); njezina su naime načela logička i nužna. Uz to u sre-dnjovjek. lat. ars kazuje čudotvornu moć, zatim alkemiju (ars divina), a u množini također ratne strojeve (artiljerija).

3 Figura artificialis označuje ono što se proizvodi djelovanjem tehničkog umijeća, rukotvorina (pa u tom smislu umjetno obličje). Forma naturalis kazuje predmete u prirodi što ih čovjek spoznaje izdvajajući umom njihovu oblikovnicu ( forma kao ideja ili zamisao ostvarena u tvari). 4 Na početku svog dijela Quaestiones mechanicae donosi Aristotel jedan stih pjesnika Antifona: „Umijećem pobjeđujemo ono što nas po naravi pobjeđuje", i uči da na tehniku spadaju ona umijeća koja nam koriste i pomažu pri otklanjanju poteškoća što nas snalaze mimo naše naravi.

5 Didascalicon II, 1 i 20 (= PL 176, 752C i 760B). - U kasnijim vre-menima ispuštena je kazališna umjetnost (theatrica) i spominje se

398

svako tehničko umijeće služi ili za olakšanje ili za udobnost ili za odstranjenje žalosti ili potrebe ili za korist, ili za razveseljava-nje?, p r e m a onoj Horacijevoj: „Pjesnici ili koris t i t i žele ili razvese-ljavati". I još: „Pohvalu ub i re onaj, koji kor isno sa s l a tk ime mi-ješa" . 6

Kad se [tehničko umijeće] odnosi n a olakšanje i razvesel java-nje, onda je to kazališna umje tnos t . To je umijeće ig ran ja koje sadrži sve vrs te igargćfbilo u p jevanju ili u i n s t r u m e n t i m a , bilo u glumi ili u pokre t ima tijela. - Ako je [ tehničko umijeće] usmje re -no n a udobnost ili n a p r e d a k čovjeka u van j sk im s tvar ima, to onda može biti ili u odijevanju ili ishrani ili u pomoći obojemu. - Ako se tiče odijela, ono je ili od m e k a n e i n j ežne tvar i , p a t ako to spada u preradu vune; ili od tv rde i j ake tvari , p a t ako to spada u izradu opreme ili u tvorničko umijeće koje obuhvaća proizvod-n ju svekolike opreme, bilo da je od željeza ili kojeg d rugog m e t a l a ili od k a m e n a ili od drva.7

Ako pak-pomaže s obzirom n a prehranu, [ tehničko umijeće] može bit i dvojako budući da se h r a n i m o ili biljem ili mesom8

Ako se odnosi n a bilje, onda je poljodjelstvo, ako n a meso, onda je lov. - Ili drugačije: ako pomaže s obzirom n a prehranu, ono može bit i dvojaka: ili pomaže u prirađanju i povećanju h r a n e i t a d a je to poljodjelstvo; ili u mnogovrsnoj pripremi h r a n e , pa je to lov koji sadrži svaki nač in p r i p r e m a n j a h r a n e i pića i zači-

vojničko i tvorničko umijeće kao dvije vještine odnosno obrta. Sedam vještina izraženo je ovim riječima: rus (selo, tj. seljaci se bave poljo-djelstvom), nemus (šuma, tj. lov), arma (oružje, tj. vojnička vještina), rates (splavi, brodovi, tj. plovidba), vulner (rana, tj. liječništvo), lana (vuna, tj. tkanje i pravljenje odjeće), faber (kovač, tj. izrada oruđa i oružja). Epistola ad Pisonem sive De arte poetica, v. 333 (prvi stih); v. 343 (drugi stih).

7 Prema Hugu od Sv. Viktora (.Didascalicon, II, 23) armatura je vješti-na upotrebe i prerade kamena, drva, metala i dr., te se sastoji od dvije vrste poslova: „arhitektonike" ili zidarstva i izrade vozila, i „tvornice" ili lijevanja i kovanja metala. - Radi simboličnosti brojeva i sklada Bonaventura je prilično proizvoljan u sistematizaciji umijeća i znanja prema broju sedam.

g Vegetabilia = biline, biljke; sensibilia = životinje (misli se: bića koja osjećaju).

371

na, što spada n a pekare, k u h a r e i gostioničare. Naziv je dobilo po j ednom svojem dijelu [tj. lovu] radi neke odlienosti i udvor-nosti .9

A ako je n a pomoć pri obojemu, to je dvojako: ili u nadopu-njanju manjka, pa je to plovidba u koju spada svaka trgovina bilo onime što spada n a odijevanje bilo na p reh ranu ; ili u uklanjanju zapreka i štete, pa je to liječništvo koje se sastoji u pravl jenju ljekovitih n a m a z a ili nap i t aka ili pomast i ili u li ječenju r a n a ili u ods t ran jen ju udova, kao što je kirurgija. - Kazališna je pak um-je tnos t jedincata . I tako je dosta tnost 1 0 očevidna.

[Svjetlo osjetilne spoznaje]

3. Drugo svjetlo koje nas prosvjetl juje da shvat imo prirodne likove jes t svjetlo osjetilne spoznaje koje se s pravom naziva niže je r osje-t i lna spoznaja započinje od nižega i nas ta je zahvaljujući t je lesnom svjetlu. I to se upe te ros t ruču je p r ema pet osjetila. - Obrazloženje toga iznosi A u g u s t i n j j trećoj knjizi t umačen ja Pos tanka , 1 1 p r ema naravi svjetla u e lement ima, na ovaj način: svjetlost ili sjaj koji čini da se raz l ikuju t jelesne stvari može postojati ili po izvrsnosti svoje osobine i po nekoj čistoći i to je osjetilo vida; ili je pomije-šano sa zrakom i to je sluh; ili s parom i to je miris; ili s vlagom

Curialitas prevodimo kao „udvornost" što je značajka ponašanja ono-ga koji je ,,u ili na dvoru"; lovom su se ponajvećma bavili plemići. Usp. također Didascalicon II, 25 (PL 176, 761 D).

10 Kazališna je umjetnost jedina na svojem području, a to je područje utjehe ili olakšanja (solatium), jer drugo područje, tj. područje udo-bnosti, sadrži šest vještina. - Pojam sufficientia kazuje razložno i dos-tatno obrazlaganje sta»jš stvari odnosno točno nabrajanje u razdiobi; nec deficit, nec abundat - sufficit (niti manjka niti obiluje - dostaje) običavao je zaključiti autor.

11 De Genesi ad litteram, III, 4-5, 6-7; VII, 15, 21; XII, 16, 32 (PL 34, 281 si. i 466). - Prema mišljenju starih četiri osnovna elementa ovako odgovaraju osjetilima: zemlja opipu, voda okusu, zrak sluhu, vatra (toplina, isparavanje) mirisu, a peta bit (quinta essentia) ili peto tijelo, koje obuhvaća svu svjetlosnu prirodu s njezinim sferama počevši od vatre pa sve do ognjenih nebesa, odgovara osjetilu vida. Usp. Brevi-loqium, II, 3, 1 si; Itinerarium, II, 3.

130

i to je okus; ili s težinom zemlje i to je dodir. Osjetilni. duh 1 2 ima na rav svjetla, pa zato djeluje u živcima koji su providni i pro-hodni. On se raslojava u t ih pet osjetila u skladu s većom ili ma-njom pročišćenošću. Stoga dakle jer postoji pet jednostavnih tije-la, to jest četiri jednostavna svjetska e lementa i pe ta bit13 , čovjek ima pet n j ima odgovarajućih osjetila da bi mogao opažati sve tje-lesne oblike, budući da se niš ta ne shvaća ako ne postoji neka sličnost i sukladnost organa i predmeta , je r osjetilo ima određenu narav. 1 4 - Postoji i drugi način da se iznese točnost obrazloženja osjetila,15 no August in je dokazao ovo i to se čini razložnim bu-dući da tom obrazloženju odgovara sukladnost organa, okoliša i predmeta .

Spiritus je višeznačan nazivak: zrak, vjetar, duhanje, disanje, duša duh, ushit, hrabrost. Ovdje spiritus kazuje također nešto poput traj-nog i tananog isparavanja krvi u tijelu te je podloga životne topline U skladu sa srednjovjekovnom medicinom, koja seže preko Arapa sve do u medicinu i filozofiju antike, riječ je o veoma tananoj tjelesnoj tvari koja kruži živcima i prožima cijelo tijelo te osigurava sve vitalne iunkcije, a očituje se u pulsu te je prijenosnik osjeta od osjetila do mozga i impulsa od mozga prema organima; odatle onda i naziv spi-ritus sensibilis; usp. Historisches Wörterbuch der Philosophie III Ba-sel-Stuttgart, 1974, st. 157 sl.

Prema srednjovjekovnoj fizici sva se tijela sastoje od mješavine četi-riju osnovnih elemenata u različitim omjerima, tj. od vatre, zraka vode i zemlje. Sadržaj tih elemenata određuje se prema njihovim prvotnim kakvoćama: vatra - suho i vruće; zrak - vruće i vlažno; voda - hladno i vlažno; zemlja - hladno i suho te prema njihovoj gustoći koja raste od vatre prema zemlji. Sva bića u sublunarnom svijetu tj na zemlji odnosno u prirodi, sastoje se od tih elemenata. To su osje-tilna bića i za njih je tipično nastajanje i nestajanje ili propadanje (generatio i corruptio). Za razliku od njih nebeska tijela sastoje se od pete biti (quinta essentia); ona su nepropadljiva i giblju se po sferama te tako utječu na život ispod sfere Mjeseca, tj. na zemaljski život -Usp. Itinerarium, II, 3-4; Breviloquium, II, 3, 1-3.

Tj. ono je točno usklađeno s određenim elementom. - O sličnosti (si-militudo) koja je potrebna za spoznaju usp. Opera omnia, V, str. 29, bilj. 6 te u istom svesku spis Quaestio de scientia Christi, q. 4, ad IL Convenientia znači sukladnost dvojega u zajedničkom. Usp. npr. način osjećanja nekog predmeta s obzirom na njegovu uda-ljenost od nas: ako je u blizini, imamo dodir i okus; ako je u daljini imamo vid, sluh i miris, usp. Aleksandar Haleški: Summa, II q 66 n. 3; Ivan de Rupella: Summa de Anima, II, 19.

131

[Svjetlo filozofijske spoznaje]

4. Treće svjetlo koje rasvjet l juje za is traživanje istina uma jest svjetlo filozofijske spoznaje koje se naziva unutarnje jer i s t ražuje u n u t a r n j e i skrivene uzroke,1 6 i to po načelima nauke i na ravne istine, što je čovjeku po naravi usađeno.1 7 Ovo je svjetlo t rovrsno: razumsko, naravno i moralno. - Obrazloženje se može dati ovako: postoji istinitost u govoru, istinitost u stvarima i istinitost u po-našanju. - Ili drugačije: kao što u višnjemu Bogu valja motr i t i temelj tvornog, oblikovnog ili uzorskog i svršnog uzroka, je r je [on] „uzrok bivstvovanja, razlog razumijevanja i pravilo življe-nja"1 8 , tako i u samom svjetlu filozofije: ono naime prosvjetl juje da se upoznaju ili uzroci bitisanja, pa je to fizika; ili razlozi ra-zumijevanja, pa je to logika; ili pravila življenja, pa je to moralka ili prakt ika . - Na treći pak način ovako: svjetlo filozofijske spo-znaje prosvjetljava samu moć poimanja.1 9 To biva na t r i načina: ili tako što upravlja poticanjem, pa je to moralna nauka; ili uko-liko upravlja sama sobom, pa je tada to prirodna nauka\ ili uko-liko upravl ja izražavanjem, pa je tada to nauka o govorenju. I tako je čovjek prosvijetljen za spoznaju istine života, istine zna-nosti i istine nauke.2 0

Causae interiores et latentes poglavito su prirodne sile odnosno vlas-titosti bića u prirodi, usp. bilj. 23. - Srednjovjekovni mislioci nastojali su otkriti slične uzroke djelovanja i u drugim područjima izvan pri-rode, pa govore npr. o držanju i navadnoj stečenoj sposobnosti djelo-vanja (habitus) u moralu ili o značenjima i o načinima izricanja zna-čenja u gramatici (modi significandi) kao uzrocima (causae).

17 O tome kako Bonaventura shvaća urođenost načela spoznavanja u duši usp. Itinerarium, III, 2. O stvarima nemamo urođenih ideja, već ih stječemo apstrakcijom, ali nam je urođeno naravno svjetlo da o tome sudimo; isto vrijedi i za moći duše ili kreposti i za ideju Boga. Jer su te ideje razumske ili duhovne naravi, ne mogu imati svoj izvor u osjetilnom svijetu, već su duhu urođene. Na tome se temelje načela nauká (principia disciplinarum), pa su stoga nužna.

18 Augustin: De civitate Dei VIII, 4 (PL 41, 228); usp. Itinerarium, V, 7.

19 Intelectiva (tj. vis): moć poimanja. 20

Augustin uči da se u čovjeku mogu promatrati tri stvari: priroda ili narav, znanje i djelovanje; „iz ovih su filozofi radi postizanja vječnoga života izveli tri znanosti: prirodnu iz prirode, razumsku iz znanja i

374

Budući da ne tko može govorom n a t r i nač ina izraziti ono što ima u sebi, s nakanom na ime da ili izrazi misao svoga u m a ili da jače potakne na vjerovanje ili da pokrene n a l jubav ili mržn ju , onda se i nauka o govorenju ili r a zumska filozofija dijeli tla t r i dijela: na gramatiku, logiku i retoriku. P rva je za izricanje, d ruga za poučavanje, t reća za poticanje. P r v a se odnosi n a r a z u m kao na moć shvaćanja, d ruga kao na moć suđenja, t reća kao n a moć poticanja. A budući da r azum shvaća po prikladnom govoru, sudi po istinitom i potiče po dotjeranom govoru, to onda ova t r o s t r u k a znanost p roma t ra t e t r i vlastitosti u odnosu n a govor.

Nadalje: naš se na ime r a z u m u prosuđivanju t r eba upravl ja t i po oblikovnim pojmovima, a oni se mogu t ros t ruko p romat ra t i : ili se odnose na tvar, pa se onda zovu oblikovnice; ili se odnose na dušu, pa su umski pojmovi; ili se odnose n a božansku mudrost pa su ideje.21 Tako se prirodna filozofija dijeli n a t r i dijela: n a fiziku u pravom smislu, n a matematiku i n a metafiziku 22 Tako je fizika p romat ran je s obzirom n a nas ta jan je i nes ta jan je s tvari

moralnu iz djelovanja", De Civitate Dei, XI, 25. - Scientia: znanost o prirodnim bićima; doctrina: nauka iz nužnih načela uma.

21 Pojam ratio (razum, razlog, temelj, gledište, vid, nacrt, račun, pojam, značenje, smisao, pl. rationes ...) kazuje kod Bonaventure istodobno kako načelo razumijevanja i tumačenja tako i počelo ili uzrok koji utemeljuje tumačenje jer utemeljuje bivstvovanje; ratio se dakle od-nosi na red spoznaje i na red bitka istodobno. - U ovoj pak reče-nici oblikovni pojmovi (rationes formales) kazuju u širem smiálu skup svih oblikovnica koje su nabrojene: najprije oblikovnice (rationes for-males u užem smislu, formae) sjedinjene s tvari (materia) po čemu je oblikovano ili konstituirano neko tvarno biće. Zatim umski ili ma-tematički pojmovi (r. intellectuales ili r. mathematicae) kazuju li-kove dobivene apstrakcijom ili izdvajanjem iz materijalnih predmeta (trokuti, krugovi itd.) - ti pojmovi (rationes) spadaju u tzv. forrnae intelligibiles (oblikovnice tvarnih bića u umu, sadržaji uma ili pojmovi u najširem smislu); pridjev intellectualis ili intelligibilis (umski) upo-zorava na to da je spoznaja tih zbiljnosti učinak apstrakcije ili izdva-janja kao djelovanja uma koji ih uzima iz osjetilnog dojma (species, similitudo) tvarnih predmeta te si tako stvara pojam odnosno u sebi rađa verbum mentis (riječ uma, pojam). I na kraju, rationes ideales (idealni pojmovi, ideje) kazuju ideje u božanskom umu kojima Bo-naventura pridaje egzemplarnu ili uzorsku uzročnost u stvaranju svi-jeta.

22 Usp. Aristotel: Metafizika VI, 2 (1026a 18-19); XI, 6 (1064a 28-b6). - Fizika je filozofija prirode ili naravoslovlje.

375

u skladu s pr i rodnim si lama2 3 i s j emenkama stvari;2 4 matematika je [promatranje] s obzirom n a oblike koji se mogu izdvojiti p r ema pojmovima uma;2 5 metafizika je promatranje s obzirom na sva bića te ih sva svodi n a prvo počelo od kojega su proizašla p r e m a ide-jama,26 ili n a Boga ukoliko je početak, svrha i uzorak;27 međut im, među metaf iz ičar ima bilo je nekih pri jepora o takvim idejama.2 8

23 Virtutes naturales (prirodne moći ili sile kao djelatne vlastitosti pri-rodnih bića) jesu počela djelovanja skrivena u naravi prirodnih bića; njihovo djelovanje doprinosi skladu svijeta; moguće nam je samo us-tanoviti njihovo djelovanje koje ih pokazuje (npr. vatra grije, magnet privlači željezo, teško tijelo pada prema dolje itd.), ali nemamo uvida u njih kao takve; usp. bilj. 16.

24 Rationes seminales (sjemenke, zameci, klice stvari): prema Augusti-novu mišljenju koje je u srednjem vijeku bilo općenito prihvaćeno, a prethodili su mu stoici (usp. De Genesi ad litteram, 1, 9, 14, br. 25; PL 34, 349) Bog je stvarajući svijet stavio u nj virtualnosti razvitka ili sjemenke oblika bića koja se tek imaju razviti. Nastanak ili pojav-ljivanje bića bit će ozbiljenje tih virtualnosti ili sjemenki, npr. klijanje, rast i razvitak biljke rezultat je virtualnosti ili snaga skrivenih u sje-menci. Prisutnost i djelovanje zametaka stvari u tvari zahvaljuje se posebnoj stvaralačkoj Božjoj inicijativi, za razliku od utjecaja zvijezda i igre prirodnih sila (njihovo djelovanje spada u općeniti tijek zbivanja u prirodi; usp. Itinerarium, I, 14; Breviloquium II, 2, br. 2.)

25 Riječ je o naravi matematike u kontekstu filozofijske spoznaje; ona spada u quadrivium.

26 Pojmovi ili oblikovnice u umu (rationes formales u širem smislu, usp. bilj. 21) djelo su Boga koji je supremus artifex (vrhovni umjetnik, ru-kotvorac, radnik), a ukoliko su u božanskom umu, nazivaju se tako-đer rationes ideales\ u njima stvoritelj sve spoznaje i po njima ostva-ruje svoje djelo.

27 Srednjovjekovni mislioci priznavali su četiri istodobno djelujuća uzro-ka u proizvođenju nekog učinka: tvorni, tvarni, oblikovni i svršni (ca-usa efficiens, c. materialis, c. formalis, c. finalis). S obzirom na stvo-renje Bog pokriva sve njih osim tvarnoga - ovaj je naime tipičan za djelovanje nesavršenog (stvorenog) bića, npr. čovjek u svom djelova-nju mora pretpostaviti neku tvar koja može primiti oblikovnicu, dok Božje stvaranje ne pretpostavlja ništa, ono je ex nihilo. Uz svršni uzrok često se spominje i causa exemplaris kao njegova podvrsta; riječ je o idejama kao uzorcima stvorenja. Exemplaris prevodimo uzorski izbjegavajući tako uzoran jer se taj pridjev u hrvatskom uglavnom rabi u pedagoškom i moralnom smislu, dok je naš kontekst ontološki.

28 Npr. već je Aristotel pobijao Platonovo mišljenje o idejama koje pos-toje same za sebe (.Metaphysica I, 6, (987a 29-988b 16).

130

I konačno, budući da se upravljanje poticateljske kreposti t reba shvati t i trojako, naime: ili u odnosu n a vlastiti život ili u odnosu na obitelj ili u odnosu na podložno mnoštvo, onda se moralna fi-lozofija utrostručuje: pojedinačna, obiteljska i društvena te se razli-kuje po spomenut im t r ima načinima kako je jasno iz samih na-ziva29.

[Svjetlo Svetoga pisma]

5. Četvrto svjetlo, koje prosvjetljuje za [spoznaju] spasonosne is-tine, jest svjetlo Svetoga pisma; ono se stoga zove višim je r vodi p rema višim stvar ima otkrivajući ono što je iznad r a z u m a i jer, dapače, silazi od Oca svjetlosti30 po nadahnuću , a ne po istra-živanju. Iako je to svjetlo jedno po doslovnom smislu, ipak je tros-truko po mističnom i duhovnom smislu. U svim naime knj igama Svetoga pisma, osim doslovnog smisla p rema vanjskom značenju riječi, shvaća se t ros t ruko duhovno značenje, to jest: alegorično koje nas poučava što t r eba vjerovati o boštvu i čovještvu, moralno koje nas poučava kako t reba živjeti, i anagogično koje poučava kako t reba uz Boga prianjat i .3 1 Tako Sveto pismo uči ove t r i stva-ri: Kristovo vječno rođenje i utjelovljenje, red življenja te sjedinje-nje Boga i duše32 . Prvo se odnosi na vjeru, drugo na djelovanje, treće na svrhu obojega. Za prvo t reba biti uložen t r u d učitelja, za

29 Bonaventura donosi u ono doba uobičajenu tripartitnu starogrčku po-djelu etike: monastica (^lôvoç = sam) oeconomica (oîxoç = kuća), po-litica (nàXiç = grad ili tcoXXoî = mnogi, mnoštvo). Budući da je to onda bilo općenito poznato, može Bonaventura reći da je to jasno iz same stvari odnosno naziva. - Virtus motiva jest ono što potiče na djelovanje i djelatno je u njem, dakle poticateljska krepost, moć. Usp. Didascalicon, II, 20.

30 Jak 1, 17. 31

Usp. Breviloquium IV, gdje se raspravlja o dubini Svetoga pisma; usp. H. de Lubac: Exégèse médiévale. Les quatre sens de VEcriture, Paris, 1959; o Bonaventuri usp. sv. IV, 263 si.

32

Bonaventura u ovom djelcu pokušava otkriti „slike" ovih triju stvari, triju istina danih nam u Svetom pismu, pa promatra najvažnije zna-nosti kroz prizmu tih triju istina.

131

drugo t rud propovjednika, za treće t rud kontemplativaca3 3 . - O prvom najviše poučava Augustin, o drugome Grgur, o t rećem Dio-nizije. - August ina slijedi Anselmo, Grgura slijedi Bernard, Dioni-zija slijedi Rikard; jer Anselmo je vješt u mišljenju, Bernard u propovijedanju, Rikard u kontemplaciji. - Hugo je pak sve to troje.

[Šest različitih svjetala]

6. Iz iznesenoga se razabire da iako je prvotna razdioba svjetla, koje silazi odozgor, četverostruka, ipak postoji šest njegovih različi-t ih oblika: svjetlo Svetoga pisma, svjetlo osjetilne spoznaje, svjetlo tehničkog umijeća, svjetlo razumske filozofije, svjetlo prirodne fi-lozofije, svjetlo moralne filozofije. Tih šest svjetala postoji u ovom životu i imaju večer jer svako znanje će proći.34 Za n j ima slijedi sedmi dan odmora koji nema večeri, a to je prosvjetljenje slave.

7. Stoga se ovih šest prosvjetl jenja može zgodno svesti na šest oblikovanja ili rasvjet l jenja u kojima je stvoren svijet,35 t ako da spoznaja Svetoga pisma odgovara prvom oblikovanju, to jest stva-ran ju svjetla. I tako dalje po redu. - I kao što su sva ona [tj. svjetla] izvirala od jedne svjetlosti, tako su i sve te spoznaje usmjerene prema spoznaji Svetoga pisma, u njoj su ukl jučene i u njoj postižu savršenstvo te se po njoj u smje ru ju p rema vječnom rasvjetl jenju. Zato svaka naša spoznaja mora imati svoje središte u spoznaji Svetoga pisma, a naročito razumijevanje mistike (ana-gogiae) po kojoj se prosvjetljenje odnosi na Boga odakle i ima svo-

Doctores (stručno obrazovani ljudi; učitelji, učenjaci) jesu profesori na crkvenim učilištima, dok su praedicatores propovjednici koji djeluju izvan školskih ustanova; i jedni i drugi dužni su prenositi cjelinu vjer-ske i moralne nauke, svaki na svojoj razini i prema potrebama slu-šatelja. Navođenje autora/autoriteta za pojedina područja odgovara općeprihvaćenoj srednjovjekovnoj prosudbi.

1 Kor 13, 8; usp. Breviloguium, II, 2; Itinerarium, VII, 1.

Izjednačivanje oblikovanja (formatio) i rasvjetljenja (illuminatio) od-govara Bonaventurinoj metafizici svjetla (usp. uvod u poglavlje): pro-svijetliti ili rasvijetliti neko biće odnosno priopćiti mu svjetlost znači ujedno i komunikaciju oblikovnice (forma) i postojanja (exsistentia).

398

je ishodište. I t ako je t u završen krug, završeno je šestorstvo i zato je tu središte.

[Drugi dio: Svođenje rasvjetljenja na svjetlo Svetoga pisma]

[Svjetlo osjetilne spoznaje]

8. Pogledajmo dakle kako druga spoznajna prosvjet l jenja mora-ju biti svedena n a svjetlo Svetoga pisma. I započnimo u prosvjet-l jenju osjetilne spoznaje3 6 koja se sva bavi spoznajom osjetilnih stvari i gdje valja promotr i t i troje: sredstvo spoznavanja , 3 7 odvi-

janje spoznavanja i sviđanje spoznaje.3 8 - Ako p r o m a t r a m o sred-stvo spoznavanja, t u ćemo opaziti odvijeka rođenu i u v r e m e n u utjelovljenu Riječ. Ni jedna osjetna s tvar ne može na ime pokrenu t i spoznajnu moć bez slike koja izlazi iz p r edme ta kao dijete od ro-ditelja; i to je nužno u svakom osjetilu, bilo općenito, bilo s tvarno, bilo egzemplarno. Ta slika pak ne može postići i spunjenje u činu osjećanja ako se ne sjedini s organom i moći; a kad se sjedini, nas ta je novi opažaj i po tom opažaju, posredstvom one slike, do-gađa se svođenje na predmet . 3 9 Iako se p redmet ne osjeća uvijek,

U prvom dijelu spisa Bonaventura se drži Hugove razdiobe „svjetala"; u drugom dijelu on ga mijenja i u razdiobi se drži psihološkog plana koji jače ističe sustavnost i stupnjeve spoznajne djelatnosti kao takve. Stoga je razumljivo da započinje od osjetilne spoznaje koja uvjetuje svaki oblik djelovanja: od tehničkog do mističnog. - Ovdje započinje reductio u skladu s načelom iz br. 5. O osjetilnoj spoznaji usp. također Itinerarium II, 1-5. - Kod Bona-venture medium općenito kazuje okoliš, ambijent u kojem spoznajni predmet „zrači" ili „svijetli", pa to njegovo djelovanje (zračenje, svi-jetljenje) dopire do osjetilnog organa u kojem nastaje neka slika ili oličenje dotičnoga predmeta (species). Ovdje pak medium kazuje sred-stvo spoznavanja, ono u čemu ili po čemu um spoznaje predmet: „izglednost" (species) predmeta. Exercitium cognoscendi: odvijanje, događanje, zbivanje, vršidba (osje-tilne) spoznaje; ohlectamentum jest sviđanje kao ugoda ili užitak koji prati odvijanje spoznavanja: duši odgovara ono što se po osjetilu spo-znaje; usp. također Itinerarium II, 1 si.

Reductio ad obiectum kazuje usmjerivanje svijesti na spoznajni objekt posredstvom „sličnosti" ili „slike" ili „nalike" (similitudo) koja u osje-

379

on ipak uvijek - koliko je do njega - proizvodi sliku kada je čin u potpunos t i izvršen. - Na sličan način shvat i da iz najvišega U m a - koji j e za u n u t a r n j a osjetila40 našega duha spoznatlj iv - vječno izlazi sličnost, slika i potomak. A kad je došla punina vremena,41

on se sjedinio s u m o m i t i jelom i primio je lik čovjeka, čega n ikada pri je nije bilo; i po n j emu se svi naši duhovi (mentes), koji po vjeri p r ima ju u srce t u Očevu sličnost, vračaju k Bogu.

9. Ako p r o m a t r a m o djelovanje osjetila, uočit ćemo ondje red življenja. Svako na ime osjetilo bavi se vlast i t im predmetom, izbje-gava škodljivi i ne prisvaja si tuđi. - Tako osjetilo srca42 živi ure-dno kad se upravl ja p r e m a onome p rema čemu i mora, a to je prot iv nemara\ kad izbjegava ono što je škodljivo, a to je prot iv požude; i kad si ne prisvaja tuđe, a to je prot iv oholosti. Svaki na ime nered dolazi ili od n e m a r a ili od požude ili od oholosti.43

Onaj u redno živi koji živi razborito, umjereno i poslušno, tako da

tilu nastaje; similitudo ovdje znači isto što i species, vidi bilj. 37 i 21 na kraju.

4 0 T Interiores sensus mentís nostrae (unutarnja osjetila našega duha, „du-hovna osjetila", osjetila srca): izraz u Bonaventurinoj i uopće u sre-dnjovjekovnoj i kasnijoj mistici stvoren u analogiji prema osjetilnoj spoznaji vanjskih osjetila te se odnosi na duhovni ili nadnaravni (mi-losni) čovjekov život. Tim osjetilima opažaju se sjaj, slatkoća i nje-žnost nadnaravnih zbiljnosti (usp. bilj. 12: oculus contemplationis, oko zrenja). Bonaventura definira duhovno osjetilo kao duhovni opa-žaj koji se tiče istine što je valja promatrati (contemplari); taj opažaj ili spoznaja prisutan je na svim razinama života ljudskog duha, od vanjskih osjetila pa sve do mističkog zrenja - o tome svjedoči drugi dio našega spisa (usp. također Breviloquium V, 6, br. 7).

41 Gal 4, 4. 42 U svezi s osjetilom srca usp. bilj. 40.

Spoj požude i oholosti podsjeća na 1 Iv 2, 16 gdje se''govori o požudi tijela, požudi očiju i oholosti života kao korijenu svih grijeha i zala što ih ljudi čine. No moguće je da Bonaventura svoju podjelu slaže na osnovici triju moći duše: razumske, gnjevne i požudne (rationalis, irascibilis, concupiscibilis, usp. bilj. 57), ili pak na uobičajenim poj-movima pohotljivosti i oholosti kojima dodaje i nemar (negligentia). - Usp. također Breviloquium, III, 9. O osjećajima usp. Aristotel: De Anima III, 1-3. 9-13 (424b 20 - 429a 9; 432a 15 - 435b 25); Ethica Nicomachea X, 4 (1174a 13 - 1176a 30) gdje raspravlja o užitku.

130

izbjegava nemar u pothvat ima, požudu u poželjnim stvar ima, a oholost u uzvišenim stvarima.

10. Ako pak p romat ramo sviđanje spoznaje, uočit ćemo sjedi-n jenje Boga i duše. Svako osjetilo traži sebi odgovarajući osjetilni p redmet sa željom, nalazi ga s radošću i navraća se n a n j bez umora , je r oko se ne može nasititi gledanjem niti uho ispuniti cujenjem,44 - Na t a j način mora također osjetilo našega srca želj-no tražiti , radosno nalazit i i neumorno ponavljat i ili ono što je lijepo ili zvonko ili mirisavo ili slatko ili ugodno. - Eto kako je u osjetilnoj spoznaji skriveno sadržana božanska mudros t i kako je divno p romat ran je (contemplatio) o pet duhovnih osjetila u nji-hovoj suobličenosti s t jelesnim osjetilima.

[Svjetlo tehničkog umijeća]

11. Na t a j način valja otkrit i [isto] i u rasvjet l jenju tehničkog umi-jeća koje je posvema usmjereno na proizvodnju umjetnih predme-ta. U n jemu možemo uočiti ovo troje, naime: rođenje i utjelovlje-nje Riječi, red življenja te savez Boga i duše, i to ako p roma t r amo izlazak, učinak i plod; ili tako: umijeće rada, kakvoću zanatskog45

učinka i korist postignutog ploda.

12. Ako p romat ramo izlazak, vidjet ćemo da zanatski učinak proizlazi od zanatli je posredstvom lika koji postoji u umu; 4 6 pri je negoli započne proizvoditi zanatl i ja o n jemu razmišlja, pa onda proizvodi kako je odlučio.47 Zanatli ja proizvodi vanjsko djelo uo-

Sir 1, 8 Vg. O duhovnim osjetilima usp. također Breviloquium, V, 6.

Budući da se radi o tehničkom umijeću ili rukotvorstvu, smijemo ga shvatiti kao zanat ili obrt, pa bi onda artificium bilo zanatsko znala-stvo 1 umjetnost kao proizvođenje umjetnina.

O prisutnosti slike ili lika (uzorska ideja za ono što će biti učinjeno) u duhu umjetnika ili zanatlije usp.-također bilj. 2, 21, 24, 26.

Ovaj tekst podsjeća na Senekinu definiciju ideje: „Idea est exemplar ad quod respiciens artifex id quod destinabat, effecit" (ideja je uzorak gledajući prema kojemu je rukotvorac načinio ono što je odredio) USD Opera omnia, I, str. 600. bilj 7. '

131

bličeno p rema u n u t a r n j e m uzorku što m u je moguće bolje; i kad bi mogao proizvesti t akav učinak koji bi ga ljubio i spoznavao, svakako bi ga načinio; a kad bi onaj učinak spoznao svoga tvorca, bilo bi to posredstvom sličnosti po kojoj je proizašao od tvorca; i kad bi [učinak] imao zamagljene oči spoznaje da se ne bi mogao uzdići ponad sebe, bilo bi potrebno - da bude doveden do svoga tvorca - da lik po kome je učinak proizveden, siđe do one naravi koju on može primit i i spoznati.4 8 - Na ta j način shvati da od Vrhovnog Tvorca ne proizlazi ni jedan stvor osim po vječnoj Riječi ,,u kojoj je sve rasporedio7 '49 i po kojoj proizvodi ne samo stvorove koji imaju značajku tragova?0 nego i slika kako bi m u mogli pos-ta t i slični po spoznaji i ljubavi. A budući d a j e razumsko stvorenje po grijehu imalo zamagljeno oko zrenja,5 1 bilo je najprikladni je da vječno i nevidljivo postane vidljivo i uzme tijelo da bi nas pri-velo k Ocu. To je ono što se veli u Ivana 14: Nitko ne dolazi k Ocu osim po meni,52 i Mateja 11: Nitko ne pozna Oca doli Sin i kome Sin bude htio objaviti.53 I tako se veli: Riječ je tijelom posta-la.54 Promatra juć i dakle svjetlo tehničkog umijeća s obzirom na

48 Tj. učinak ne bi mogao spoznati svojega tvorca ako se ovaj ne bi spus-tio do one naravi koju učinak može spoznati.

49 Tako govori Glossa ordinaria (tekst P. Lombarda o Ps 62, 11 si); usp. Augustin: Enarrrationes in psalmos, Ps 61, 12.

50 Ratio vestigii (značenje i značajka traga), ratio imaginis (smisao ili značenje slike) i ratio similitudinis (značenje sličnosti ili nalike); stvo-ritelj se naime izražava u stvorenjima tako da u njima ostavlja svoj trag (vestigium) ili sliku (imago); tragovi su mu u nerazumskim stvo-renjima, a slike u razumskima, tj. u onima koja mogu spoznavati i ljubiti. Ako se duša pravo koristi spoznajom i ljubavlju, ona prelazi od slike k božanskoj sličnosti ili naliči stvora (similitudo, ovdje isto što i ratio idealis stvorenja) što ga stvoritelj nosi u sebi. Stoga assi-milari kod Bonaventure znači postati sličan uzorskom liku stvora što ga ima u sebi stvoritelj.

51 Oculus contemplationis izravno je upravljeno k Bogu (usp. Brevi-loquium II, 12, br. 5) te je ponad tjelesnog oka koje motri osjetilne predmete i oka razuma ili duha koje motri svijet duha (rationes in-telligibiles, pojmovi).

52 Iv 14, 6.

53 Mt 11, 27. 54

Iv 1, 14.

382

nas ta jan je djela otkrivamo ondje rođenu i ut jelovljenu Riječ, to jest božanstvo i čovještvo i cjelovitost svekolike vjere.5 5

13. Ako p romat ramo učinak, uočit ćemo red življenja. Svaki zanatl i ja na ime nastoji učiniti lijepo, korisno i s talno djelo; i djelo je t ada drago i prihvatljivo kad udovoljava t im t r i m a uvjet ima. -U skladu s ovim t r ima nužno je otkri t i t r i s tvari u redu življenja, naime: „Znati, htjeti i nepromjenlj ivo ili ustrajno djelovati,"56

Znanje čini djelo lijepim, volja ga čini korisnim, ustrajnost ga čini stalnim. Prvo je u razumskoj [moći duše], drugo u požudnoj, t reće u gnjevnoj.57

14. Ako p romat ramo plod, otkri t ćemo sjedinjenje Boga i du-še. Svaki naime zanatl i ja koji načini djelo čini ga ili zato da po n jemu bude hvaljen ili zato da nešto za sebe napravi ili zaradi ili da u n jemu uživa, već p r ema onom t ro jem što je u poželjnim stva-rima, naime: dobro koje je pošteno, korisno i ugodno58. - Radi ovih t r i ju stvari Bog je stvorio r azumsku dušu: da ga ona hvali, da m u služi i da u n jemu uživa i počiva; i to je po l jubavi u kojoj

Usp. Breviloquium V, 7. Te tri stvari traži Aristotel da bi djelo bilo kreposno, usp. Ethica Ni-comachea II, 4 (1105a 30-33). Ova podjela duše odnosno njezinih moći potječe od Platona (usp. Ti-maeus 70 a; 77 b); on zapravo govori o trima dušama u čovjeku: ra-zumskoj koja gleda gore, požudnoj ili pohotljivoj koja gleda dolje, i gnjevnoj (odnosno čuvstvenoj) koja ih povezuje. Aristotel prihvaća tu podjelu, ali govori o jednoj duši, a spomenutu podjelu primjenjuje na apetitivnu moć duše: volja je razumska težnja (appetitus rationalis), požuda je sjetilna težnja, a ono gnjevno ide protiv zapreka koje težnja ili žudnja susreće na putu postizanja zadovoljenosti. U patristici i u srednjem vijeku ta su dva nazora bila prilično izmiješana (usp. br. 25 i bilj. 43).

Ova podjela potječe još od starih Grka (usp. Aristotel: Ethica Nico-machea II, 3, 1104b 30-32), a u srednji vijek je došla preko Augusti-na (usp. De diversis quaestionibus 83, q. 30; PL 40, 19-20). Bonum honestum (časno ili pošteno dobro) jest ono što je etički ili moralno dobro bez ograničenja i u tom smislu također lijepo (npr. stožerne kreposti); b. utile ili b. conferns (ono što koristi) jest ono što donosi neku prednost ili zadovoljava neku potrebu; b. delectabile (ono što je ugodno) jest ono što pribavlja užitak i nasladu; ova zadnja dva dobra mogu u moralnom vidu biti također zla.

398 382

ako netko ostaje, u Bogu ostaje i Bog u njemu,59 t ako da je to neko čudesno sjedinjenje, a iz s jedinjenja čudesno uživanje, kako to piše u knjizi Izreka: Meni je užitak boraviti sa sinovima ljud-skim60. - Eto kako je rasvjet l jenje tehničkog umijeća p u t za osvjetljenje Svetoga p isma i n i š ta n e m a u n j emu što ne bi govorilo o pravoj mudrost i . Zato se Sveto pismo sasvim opravdano služi takvim usporedbama.

[iSvjetlo razumske filozofije]

15. N a t a j način t r eba također otkri t i [isto] i u rasvjet l jenju razumske filozofije čija je glavna n a k a n a usmje rena n a govor. U tome t r e b a promotr i t i t r i s tvari p r ema t ros t rukom p roma t r an ju samoga govora, naime: s obzirom n a onoga koji govori, po smislu govorenja,61 s obzirom n a onoga koji sluša ili u vidu svrhe [go-vora] .

16. Ako p roma t r amo govor s obzirom n a onoga koji govori, vidimo da svaki govor kazuje pojam uma62 a t a j u n u t a r n j i pojam je riječ u m a i njegovo čedo koje je poznato onome koji poima. Ali da bi postalo poznato slušaocu, uz ima oblik glasa, pa riječ u m a posredstvom tog oblika postaje osjetna i čuje se izvana i p r ima se u srcu slušatelja, a da ipak ne nes ta je iz duha onoga koji j u je iznio. - U skladu s t im načinom vidimo u vječnoj Riječi da Otac n ju odvijeka zače rađajući je, p r ema onoj iz Izreka 8: Još ne bi-

jahu bezdani, a ja bijah začeta,63 Ali da bi to postalo shvatlji-

59 1 Iv 4, 16.

60 Izr 8, 31.

61 Ratio prolationis kazuje smisao onoga što je u govorenju (iznošenju) izgovoreno (izneseno).

62 Aristotel: Perihermeneias 1, l§a 3-4; Augustin: De Trinitate IX, 7, 12; XV, 10, 19 si. Oslanjajući se na te autore te na Ivana Damašćan-skog i Huga od Sv. Viktora srednjovjekovni mislioci razvili su teoriju o dvostrukom govoru: o unutarnjem u misli i o vanjskom u osjetilnom izražaju koji se čuje.

63 T Izr 8, 24.

130

vo sjetilnom čovjeku, [Riječ] je obukla lik tijela: I Riječ je tije-lom postala i prebivala medu nama,64 a ipak je ostala u Očevu krilu.65

17. A ako p romat ramo govor u njemu samome, uočit ćemo u n jemu red življenja. Da bi govor bio potpun, potrebno je da se u n j emu nađu ove t r i stvari, naime: prikladnost, istinitost i ures. -I p rema tom trojem svako naše djelovanje mora imati način, izgled i red:66 da bude podešeno po pravoj mjeri u vanjskome dje-lu, izgledno po čistoći u čuvstvu te uređeno i urešeno po isprav-nosti u nakani . Pravo i uredno živi se tada kada je n a k a n a prava, čuvstvo čisto i djelovanje odmjereno.

18. Ako pak p romat ramo govor p rema svrsi, onda je on za izražavanje, za poučavanje i za pokretanje61 No on n ikada niš ta ne izražava bez posredovanja [izgovorenog] lika,68 n ikada ne poučava bez posredovanja svjetla koje uvjerava, n ikada ne pokre-će bez posredovanja snage. A sigurno je da to ne biva bez lika, svjetla i u n u t a r n j e snage, u n u t a r n j e sjedinjenih s dušom, pa sto-ga August in zaključuje da je pravi učitelj samo onaj koji može u srce slušača ut isnut i lik, uliti svjetlo i dati snagu. I odatle je is-—

Iv 1, 14. 65

Usp. Iv 1, 18. 66

Modus (način, oblik, mjera), species (ono što osjetilo prima i u sebi od svog predmeta ima; odatle također izgled, izglednost, ljepota onoga sto je predmet osjetila), ordo (red, uređenost) tvore prema Augustinu narav dobra; zlo je u njihovu razaranju ili propadanju (corruptio: usp De natura boni 3; PL 42, 533). Bonaventura upotrebljava te pojmove da bi iz njih izvukao praktična pravila ponašanja pošto je ustanovio da među njima postoji sličnost i istaknuo nužne kvalitete govora- usp također Breviloguium III, 1 gdje se govori o grijehu koji kvari način izgled i red.

67 Ovi ciljevi Bonaventurine filozofije govora istovjetni su s načelima prema kojima je on razdijelio trivium, usp br 4

68 Species u najširem smislu znači sve ono što bilo koje osjetilo prima od osjetilmh predmeta; u govoru i slušanju to je ono što se čuje t j njec kao izgovorena (i tako prenesena) poruka; kod gledanja je to izgled gledanoga (izglednost i ljepota predmeta) itd. Također- vrsta

131

t ini to „da u nebu ima ka tedru onaj koji uči u n u t a r srca"6 9 . - Kao što se dakle po govoru niš ta potpuno ne spoznaje bez posredova-n ja snage, svjetla i lika sjedinjenih s dušom, tako je za to da duša bude poučena za spoznaju Boga po njegovom u n u t a r n j e m govoru potrebno da se sjedini s onim koji je sjaj slave i slika njegova bića, a nosi sve snagom svoje riječi.10 - Iz ovoga je jasno kako je divno ovo r azma t ran je kojim August in u mnogim svojim djelima vodi do božanske mudrost i .

[Svjetlo prirodne filozofije]

19. Na ta j način t reba također otkriti [isto] u rasvjet l jenju pri-rodne filozofije čija se glavna pozornost tiče oblikovnica11 u tvari, u duši i u božanskoj mudrosti12 Ovo se može p romat ra t i u t r i vida, to jest: p rema odnosu razmjera, p rema učinku uzrokovanja i p r emaposredova te l j u sjedinjenja. I p r ema tom trojem valja pro-naći ono troje prije spomenuto.7 3

69 In Epistulam Joannis tr. 3, n. 13 (PL 35, 2004); usp. De Masistro 12, 40 (PL 32, 1217).

70 Hebr 1, 3; misli se na Isusa Krista kao utjelovljenu Božju Riječ (Lo-gos).

71 Rationes formales uzimamo u značenju formae (oblikovnice), usp bili 21 i 26. J '

72

Za Bonaventuru Božja mudrost jest sam Logos ili Riječ kao mjesto u kojem su Božje ideje (usp. Breviloquium I, 8, br. 1 si; Iv 1, 1 si). Ovdje je Božja mudrost povezana s uzornošću (exemplaritas) jer su u njoj causae exemplares stvorova, usp. bilj. 21 i 26.

73 . To jest istine koje uči Sveto pismo: rođenje i utjelovljenje Riječi, red življenja te sjedinjenje duše i Boga (usp. br. 5), a to je tema cijeloga drugog dijela spisa. - Habitudo proportionis: odnos razmjera, kazuje ovdje pravilo analogije razmjera između stvoritelja i stvorenja (usp. br. 20). Habitudo dolazi ovdje u tri osnovna značenja: način postoja-nja nekog bića, tj. kako se ono daje našem opažanju, vanjsko držanje; zatim unutarnje ili duhovno njegovo stanje i držanje; i na kraju, način kako je ono prema drugom biću, odnos, veza, sličnost. - Medium uni-oms: posredovatelj, ali i (pravo) mjesto sjedinjenja, ono po čemu ili u čemu se događa sjedinjenje različitih, usp. br. 37. Riječju „posredova-telj" kušamo izraziti medium ukoliko nije osobna veličina; ako pak jest, onda pišemo „posrednik" (npr. Isus Krist).

398

20. Ako ih p romat ramo p rema odnosu razmjera, vidjet ćemo u n j ima vječnu Riječ i utjelovljenu Riječ. Umski i odmišljeni poj-movi jesu kao na sredini između sjemenki stvari i ideja14 - No sjemenke stvari ne mogu biti u tvari , a da u njoj ne bude r a đ a n j a i proizvođenja oblikovnice; slično ni u duši [ne mogu biti] pojmovi uma, a da u u m u ne bude rađan ja riječi; ni u Bogu dakle, u skla-du s pravom razmjernošću, 7 5 [ne mogu biti] ideje, a da ne bude proizvođenja Riječi od Oca. Ovo na ime spada n a dostojanstvo, pa ako se pristoji stvoru, t im više se može navest i i o stvoritelju. Zato kaže August in d a j e Sin Božji „umje tn ina Očeva".7 6 - Nada-lje, težnja koja postoji u tvar i tako se usmje ru je n a pojmove u m a da rođenje nikako ne može biti savršeno ako r a z u m n a duša nije sjedinjena s t jelesnom tvari.7 7 - Iz sličnoga razloga može se do-kazat i da najveće i najplemenit i je savršenstvo u svemiru ne može postojati ako se ne sus re tnu u jedins tvu jedne osobe n a r a v u kojoj postoje klice stvarf, na rav u kojoj su pojmovi u m a i n a r a v u kojoj su ideje, kako se to dogodilo u utjelovljenju Sina Božjega. - Dakle, sva pr i rodna filozofija u odnosu razmjernos t i govori o Božjoj Ri-ječi rođenoj i utjelovljenoj, to jest rođenoj na početku i pri je vre-mena, a utjelovljenoj na k ra ju vjekova, tako da je jedno te isto alfa i optega.18

0 značenju pojmova rationes intellectuales et abstractae i rationes se-minales usp. bilj. 21 i 24. O tvari i oblikovnici (forma) usp. kod Aris-totela Physica V, 6, 229b 22 - 230a 18; Metaphysica VII, 2, 1028b 7 - 4, 1030b 15; VIII, 1, 1042a - 3, 1044a 10 i kod Bonaventure In II Sententiarum d. 18, a. 1, q. 1 si.

75 Secundum rectam proportionem: Bonaventura ovdje razmišlja prema pravilima analogije razmjernosti između stvoritelja i stvorenja.

6 Ars quaedam omnipotentis et sapientis Dei, plena omnium rationum viventium incommutabilium: umjetnina svemogućega i mudroga Bo-ga, puna nepromjenljivih ideja o svemu živome (De Trinitate VI, 10, 11; PL 42, 931): u ovom trinitarno-teološkom kontekstu ars - primi-jenjena na Božju Riječ (Logos) - kazuje istodobno umjetnost, znanje 1 umjetninu ukoliko je u Ocu i ukoliko od njega ishodi rađanjem (u tom drugom smislu ars se može prevesti s „umjetnina"). O pojmu ars usp. uvod i bilj. 2.

77 Bonaventura očito prihvaća Aristotelovo poimanje (Physica I, 9, 192a 17 - 29) tvari koja teži za svojom oblikovnicom, usp. In II Sententi-arum d. 17, a. 1, q. 2, ad 6; d. 19, a. 1, q. 1 corp.

78 Otk 1, 8.

387

21. Ako pak one oblikovnice79 p roma t r amo p rema učinku uzrokovanja, i s t ražujemo red življenja je r u tvar i koja može ra-đat i i koja je raspadlj iva ne može biti r ađan j a u skladu s kl icama stvari bez dobročinstva svjetla nadnebeskih tijela koja su daleko od na s t a j an j a i nes ta janja , to jest od Sunca, Mjeseca i zvijezda.80

- Slično tome ni duša ne može činiti životna djela ako od Sunca, koje je Krist , ne pr imi dobročinstva milosnoga svjptla i ako ne s tekne zaš t i tu Mjeseca, to jes t Djevice Marije, ma jke Kristove, te ako ne nasl jeduje pr imjere drugih svetaca; iz njihove zajedničke pomoći zgodit će se u njoj životno i savršeno djelo. Tako red živ-l jenja ovisi o t ro jemu. 8 1

22. A ako one oblikovnice p roma t r amo p r e m a posredovatelju sjedinjenja, shvat i t ćemo n a koji način se zbiva sjedinjenje duše s Bogom. Na rav na ime t je lesne duše ne može se sjediniti [s ti-jelom] bez posredstva vlage, bez posredstva z raka i bez posred-stva topline. Te t r i s tvari p r ip remaju tijelo da pr imi život od du-

Rationes formales spomenute u br. 19; odatle slijedi reductio (poka-zivanje usmjerenosti) predmeta prirodne filozofije prema ciljevima naznačenima u br. 5. Nebeska tijela sastoje se od pete biti (<quinta essentia, usp. bilj. 13). Prema tadašnjem nazoru ona svojim zračenjem i gibanjem uzrokuju nastajanje i nestajanje bića^na zemlji; ta bića sastoje se od četiriju elemenata, u raznim proporcijama. - Na tom se nazoru temelji astro-logija. Kršćanski srednjovjekovni mislioci ne priznaju da utjecaj ne-beskih tijela stavlja izvan snage ljudsku slobodu i da ona djeluju u smislu determinizma. S tom rezervom Bonaventura i drugi smatraju utjecaj nebeskih tijela stvarnim, usp. Breviloquium II, 4; o tom pro-blemu općenito usp. T. Litt: Les corps célestes dans Vunivers de saint Thomas d'Aquin, Louvain-Paris, 1963. - Corpora supercaelestia (nad-nebeska tijela) označuju u tekstu spomenute nebeske izvore svjetla koji su iznad sfere zraka i vatre. No pridjev'supercaelestis Bonaven-tura upotrebljava također da bi, za razliku od Sunca, Mjeseca i zvi-jezda koji su nepropadljivi, ali im je vlastito mjesno gibanje, istaknuo postojanje nebeskih duhova odnosno anđela kao nepropadljivih bića kojima nije vlastit nijedan vid promjene pa ni mjesno gibanje i koji su ponad svih nebeskih sfera, usp. Itinerarium I, 13. Ako se pak anđe-li trebaju nekome ukazati, onda oni uzimaju tijelo od pete biti ili etera i silaze u sublunarnu sferu, na zemlju. Tj. o Kristu, Mariji i svecima koje Bonaventura ovdje promatra prema već uhodanoj patrističkoj simbolici: Sunce, Mjesec, zvijezde.

136

še.82 - P r e m a tome razumije se također da Bog ne daje duši život nit i se s n jom sjedinjuje ako nije vlažna po suzama ka jan ja i po-božnosti, ako nije duhovna83 po prezi ranju svega zemaljskoga i ako nije zagrijana željom za nebeskom domovinom i za onim ko-jega ljubi. - Eto kako se u prirodnoj filozofiji kri je mudros t Božja.

[Svjetlo moralne filozofije]

23. Na spomenute načine t reba otkrit i i u rasvjet l jenju moralne filozofije svjetlo Svetoga pisma jer je pozornost mora lne filozofije prvotno usmje rena na pravost; ona se usmjerava na opću prave-dnost koja je, kako kaže Anselmo, „pravost volje".84 - Ono što je pravo može se označiti na t r i načina pa po tome ono troje spo-menu to sjaji također u p roma t ran ju pravosti. Na jedan se način kaže d a j e „pravo ono čemu sredina ne prelazi u krajnost" . 8 5 Ako je dakle u Bogu - po n jemu samome i ukoliko je počelo i svrha svega - najveća pravost, nužno je da u Bogu bude i s rednja osoba

Usp. bilj. 13; Pseudo-Augustin: De Špiritu et anima 14 (PL 40, 789).

Spiritualis: duhovna, u odnosu je prema spiritus: vjetar ili zrak, u gornjoj rečenici. Ovo je još jedan primjer Bonaventurina simbolizma čija je svrha da u svemu otkrije ne samo trag i sliku stvoriteljevu nego i da sve učini transparentnim prema njemu te čovjeku omogući da svu stvarnost svijeta i svoj život razumije kao put povratka k Bogu. Rectitudo voluntatis: pravost volje, Dialogus de veritate 12 (PL 158, 482 B). - Krepost pravednosti ima u srednjem vijeku dva značenja. Ponajprije, ona upravlja rasporedbom i razdiobom dobara u smislu „dati svakome što ga ide", što uglavnom odgovara današnjem pojmu pravednosti (komutativna i distributivna pravednost). Zatim, pojam općenite pravednosti (iustitia generalis) koji odgovara našem pojmu „pravednik" te kazuje skup vrlina koje odgovaraju ideji pravednosti u Starom zavjetu: pravednik je čovjek koji živi u skladu sa zakonom Božjim i drži se pravila: zla se kloni, dobro čini (usp. Ps 37, 27). -Rectus, rectum: prav, pravo; rectitudo: pravost; izbjegavamo nazivak „ispravnost" jer u našem tehniciziranom svijetu suviše podsjeća na^ ispravnost stroja.

Druga mogućnost prijevoda: ono čemu je sredina na istoj liniji kao i krajnosti; možda ovo skolastičko načelo potječe od Platona (Parme-nides?).

135

po sebi tako da [u Trojstvu] bude jedna [osoba] koja samo proiz-vodi, druga koja je samo proizvedena, a s rednja pak i proizvodi i proizvedena je.86 Pot rebno je također da bude posredovatelj u izlasku i u povratku stvari; posredovatelj u izlasku t reba se više držat i na s t rani proiz voditelj a, a posredovatelj u povratku n a stra-ni onoga koji se vraća. Kako su dakle stvari izašle od Boga po Božjoj Riječi, tako je za potpunost povratka nužno da posrednik između Boga i ljudi87 bude ne samo Bog nego i čovjek kako bi l jude poveo k Bogu.

24. Na drugi način kaže se za nešto d a j e pravo ako se suobliči s upravljačem. I po tome se u p roma t ran ju pravosti uočava red življenja. Pravo naime živi onaj koji se upravl ja p rema pravil ima božanskoga prava. A to bude kada čovjekova volja pr is taje uz nu-žne zapovijedi, spasonosne opomene i savjete savršenstva da čov-jek iskusi što je dobra i dobrostiva i savršena volja Božja.88 I tada je red življenja prav i u n jemu se ne može naći n ikakva iskriv-ljenost.

25. Na treći način kaže se da je pravo ono čemu je v rhunac upravl jen p rema gore, kao što čovjek ima uspravan stas. I po ovo-me se u p romat ran ju pravosti pokazuje sjedinjenje Boga i duše.

Producere: proizvesti, u smislu trinitarne teologije: roditi, dati da iza-đe; ovaj i drugi termini odnose se na događanje božanskog života kao ljubavi i kazuju odnose iskona i porijekla u Trojstvu: Otac - poče-lo bez počela; Sin - počelo od počela; Duh - čisti dar i kliktaj Oca i Sina. 1 Tim 2, 5; o izlasku (exitus) i povratku [reditus) stvari usp. Brevi-loquium I, 8; V, 1; radi se o kršćanskoj verziji neoplatonskog nauča-vanja o Jednome i o mnoštvu koje su u srednji vijek posredovali u prvom redu Pseudo-Dionizije Areopagita i Ivan Skot Eriugena. „Stvar u izlasku" kazuje nastajanje stvari prema uzorcima u Božjem umu (Logosu); „povratak stvari" jest dolazak k Ocu po utjelovljenom Lo-gosu u kojem su odvijeka uzorci stvorova. Izlazak i povratak nisu za Bonaventuru izraz nužnosti, nego apsolutne slobode Boga i sveg nje-govog djelovanja. Rim 12, 2; o tako shvaćenoj pravosti češće je pisao također Augustin (usp. Enarrationes in psalmos Ps 32, n. 2; Ps. 50, n. 15 PL 36, 273-275. 595).

390

Budući da je Bog gore, potrebno je da se i v ršak d u h a uprav i pre-m a gore.89 - To se događa kada razumna moć p r i s ta je uz p rvu is-t inu radi n je same i ponad svega, kada se gnjevna moć oslanja n a najvišu plemenitost te kada požudna moć pr is ta je uz dobrotu. Tko na taj način prianja uz Boga, jednog je duha [s njim].90

[Zaključak]

26. I tako je očigledno na koji je način mnogovrsna Božja mud-rost?1 koja n a m je tako jasno p redana u Svetom pismu, sakr ivena u svakoj spoznaji i u svoj prirodi. Također je očigledno kako sve spoznaje služe teologiji; ona stoga uz ima pr imjere i služi se rije-čima koje pr ipadaju svakoj vrst i spoznaje. Biva očiglednim i to kako je širok pu t prosvjet l jenja te kako se u n u t r a u svakoj stvari, koja se osjeća ili koja se spoznaje, kri je sam Bog. - Plod je dakle svih znanost i da se u svemu izgrađuje vjera, časti Bog,92 u ređu je ponašanje i crpe u t j ehe koje su u sjedinjenosti za ručn ika i za-ručnice; to biva po ljubavi kojoj teži i u kojoj se postiže sva na-kana Svetoga pisma i, dosljedno, svako prosvjet l jenje koje siiazi odozgor i bez kojega je svaka spoznaja isprazna; ni tko na ime ne dolazi k Sinu osim po Duhu Svetom koji nas uči svoj istini i koji je blagoslovljen u vijeke vjekova. Amen93. - ZAVRŠAVA.

89 Apex mentis: vršak, šiljak duha; termin važan u mistici jer kazuje ono najviše u ljudskom duhu u čemu čovjeku može biti darovano sjedinje-nje s Bogom. Korelaciju fizičke uspravnosti i moralne pravosti nala-zimo i u Breviloquiumu II, 10, br. 4; usp. također Augustin: Enarra-tiones in psalmos, Ps 50, n. 15; PL 36, 595.

90 Usp. 1 Kor 6, 17. 91

Usp. Ef 3, 10. 92

1 Pt 4, 11.

391

Rječnik važnijih termina

anagogia

appetitus rationalis armatura ars

ars fabrilis ars mechanica artifex

bonum delectabile bonum honestum bonum utile seu conferens

cibum commodum conformitas congruitas congruus contemplatio

contemptus corruptio curialitas

depuratio distinguere

egress us exemplar is exercitium

existentia exitus

figura artificialis

mistički pu t , mis t ika (vođenje gore, uz-vod) r a z u m s k a težnja , volja i z rada opreme umijeće, znanje , vješt ina, zana t , obrt , umje tnos t , u m j e t n i n a kovačko umijeće tehničko umijeće, rukotvors tvo umje tn ik , rukotvorac , zanat l i ja , r adn ik

ono što je ugodno ono što je časno, pošteno, lijepo ono što koris t i

jelo; p r e h r a n a , i s h r a n a udobnos t suobličenost p r ik ladnos t p r ik ladan zrenje, mot ren je , p roma t r an j e , „kontemplac i ja" prezir , p rez i ran je r aza ran je , p ropadan je udvornos t

pročišćenost podijeliti, razluči t i

izlazak; n a s t a n a k uzoran , „uzorski"; p r i m j e r a n izvođenje, događanje, odvijanje, vrš idba pos to janje izlazak

u m j e t n o obličje; ruko tvor ina

130

forma forma intelligibilis forma naturalis formatio

genitura

habitudo

humor

illuminatio intentio recta

lanificium liberalis lumen, lux lux fontalis

mechanica

medium

memoria modestus modificare modus mos, mores (pl.)

negligentia

oblectamentum ordo ornatus

percipere

ratio

oblikovnica, odrednica; lik pojam, sadrža j u m a pr i rodni lik; oblikovnica oblikovanje

pr i rađanje , p r i ras t

odnos, veza, držanje , s tanje , sličnost vlaga, vlažnost

prosvjet l jenje, rasvje t l jenje prava, i spravna n a k a n a

p re rada vune darežljiv svjetlo iskonsko, izvorno svjetlo

ručni, manua ln i rad; rukotvors tvo sredstvo; okoliš, „ambi jent" , (pravo) mjes to pamćenje odmjeren podesiti, uredi t i , uresi t i način, oblik; mje ra ponašanje , običaj

n e m a r

sviđanje red; u ređenos t uređen , do t je ran

opaziti; opažati

račun, r azum, razlog, temelj , pojam, značenje, smisao, nacr t , gledište, vid

131

ratio imaginis ratio prolationis ratio similitudinis ratio vestigii rationabiliter rationes formales rationes ideales rationes intellectuales rationes seminales rectitudo rectus (rectum) reditus reductio respectu

senarius (sc. numerus)

sensibilia similitudo solatium species

spiritus

spiritus sensibilis

status

substantia sufficientia

vegetabilia venatio virtus motiva virtutes naturales vis concupiscibilis vis irascibilis vis rationalis

smisao, značenje slike smisao u govorenju značenje lika, sličnosti smisao, značenje traga razložno oblikovnice; temelj i ideje (u božanskom umu) pojmovi; ideje (u l judskom umu) s jemenke, klice stvari, zametci pravost ; i spravnost p rav (pravo) povra tak svođenje, u smje ren je s obzirom na, što se tiče

šestorstvo (tj. niz od šest dijelova) osjeti lna bića; životinje; meso sličnost, dojam, lik olakšanje, ^utjeha izgled, izglednost, l jepota; osj eti lni dojam; v r s t a zrak, vjetar; duhanje, disanje; duša, duh osjetilni duh, s t ru j an j e koje prenosi osjećaj stanje, odredište, središte, glavno mjesto bivstvo, sućnost dos ta tnost ; pravo obrazloženje; točno nab ra j an j e

bilje, biline lov poticateljska sila, krepost, vrl ina moći prirode; pr i rodne sile požudna moć gnjevna moć r a z u m s k a moć

394

Stjepan Kušar

Albert Veliki

Život i djela

Albert je v jeroja tno jedini od filozofa i teologa p rozvan „vel ikim" (;magnus) upravo zbog svojega djela. Uz t a j naslov on i m a i drugi: „sveopći nauči te l j" (doctor universalis), čime je naznačeno te-ma t sko i metodičko bogats tvo njegovog djela, a š to su m u moral i p r izna t i i sami njegovi suparnici , kao npr . glasoviti f r an jevačk i srednjovjekovni učenjak, par iški profesor i Alber tov suv remen ik Englez Roger Bacon: „Mnoštvo s t u d e n a t a i onih koji se s m a t r a j u vrlo m u d r i m a te brojni val jani muževi već su uv je ren i - p r e m d a prevaren i - da je filozofija već p r e d a n a La t in ima i sas tav l jena n a la t inskom jeziku, nap i sana u moje vri jeme, a objavl jena u Par izu ; njezin sastavljač navodi se kao mje rodavan pisac ipro auctore al-legatur). J e r kao što se u školama navode Aristotel , Avicenna i Averroes, t ako i on; i još živi i imao je u svome životu t a k a v ugled kakav n ikada čovjek nije imao u nauci . J e r n i Kr is t n i je uspio u tome, budući da je i s am bio odbačen sa svojom n a u k o m " . 1 Po

U prikazu lika i djela Alberta Velikog poslužio sam se vrlo instruk-tivnim uvodom Tome Vereša u njegov hrvatski prijevod nekih Alber-'

398 394

svoj prilici ne spominje m u ime iz zavisti, ali je s igurno d a j e upra-vo n a n j mislio jer u to vrijeme, polovicom 13. stoljeća, nakon v išekra tn ih zab rana či tanja i tumačen ja Aristotelovih prirodo-slovnih, etičkih i metafizičkih spisa (aristotelica non leguntur!) upravo je Albert bio čovjek koji je od 1243. godine, kada je kao prvi Nijemac započeo predavat i u Par izu, išao za t im da načelno i sus tavno protumači i približi Aristotelovu filozofiju Lat in ima te da pomoću nje dade kršćanskoj poruci znans tvenu teologijsku for-mu. Stoga je uporno poticao prevođenje cjelokupnih Aristotelovih djela n a latinski, a sam si je uzeo u zadatak da ih pa ra f raz i r a ili komen t i r a te ih tako približi Lat inima. 2

Istraživači se spore oko godine njegova rođenja; najvjerojatni-je je rođen oko 1193. godine u Lauingenu, gradiću n a Dunavu između U lma i Donauwortha . Potječe iz viteške obitelji. Studirao je pravo i pr i rodne znanost i u Padovi gdje je ubrzo stupio u do-min ikansk i red. Nastavio je sa s tudi jem teologije u Kolnu, Re-gensburgu i S t rasbourgu. Već 1233. godine započinje u Hildeshei-m u s p redavan j ima te ih nas tavl ja po dominikanskim s tudenta t i -m a p ros t r ane n jemačke provincije. Od 1243. do 1248. godine bo-ravi u Par izu gdje dvije godine kasnije postaje, magis t rom teolo-gije. Iz tog doba potječe njegovo Tumačenje četiriju knjiga Misli (Super quattuor libros Sententiarum) P e t r a Lombarda kao i teološki t r a k t a t i o s tvorenj ima i o dobru (Summa de creaturis ili Summa parisiensis; De bono) te još neke man je teološke rasprave. Godine 1249. predaje u Kolnu n a dominikanskom studium gene-rale, visokoškolskoj us tanovi poput sveučilišta, ali bez prava da podjeljuje akademske stupnjeve. Ovdje tumači između ostaloga sva djela Ps.-Dionizija Areopagite te Aristotelovo djelo Ethica Ni-comachea. Među njegovim s tuden t ima nalaze se Toma Akvinski

tovih spisa: Albertus Magnus: Philosophia realis, sv. I, priredio i pre-veo Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 3-69, ovdje str. 6v. Usp. također isti: Povijesno značenje Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36 (1981) 100-114; R. Wisser: Albertus Magnus - čovjek na putu kroz zbiljnost, Godišnjak za povijest filozofije, br. 3, 1985, str. 242-272; A. de Libera: Albert le Grand et la philosophie, Pariš, 1990, str. 7-36.

O značenju uvođenja Aristotelove filozofije na kršćanski' zapad u srednjem vijeku te o važnosti tog pothvata za filozofiju i teologiju i o Albertovoj ulozi pritom usp. podrobnije H: Lašić: Albert Veliki - po-srednik integralnog aristotelizma u kršćanstvu, Obnovljeni Život 36 (1981) 115-134.

130

(do 1252. god.) i Ulrich iz Strasbourga; i ovdje kao i u Par izu Albert ima pred sobom internacionalnu s tudentsku zajednicu čiji pripadnici potječu iz skoro svih europskih zemalja.

Od 1254. do 1257. on je vrhovni poglavar njemačke domini-kanske provincije, a 1256. boravi na papinskom dvoru u mjes tu Anagni gdje pred papom brani prosjačke redove od napada Vilima od Samt-Amoura koji se zajedno s još nekim drugim par iškim profesorima teologije usprotivio pr isutnost i f ranjevačkih i domi-nikanskih magis tara na sveučilištu. I tu je Albert ne samo pre-davao nego i napisao nova djela: O jednosti u m a (De unitate m-tellectus), O usudu (De fato), a vjerojatno i komenta r Aristotelova djela O duši (De anima). Od 1257. do 1260. ponovo predaje u Kol-nu te nastavl ja s koment i ran jem i pa ra f raz i ran jem Aristotelovih djela; svoj n a u m iz 1249. da Lat in ima preda kao komenta r ili pa-ra f razu sva Aristotelova prirodoslovna djela u slijedećih je dvade-setak godina proširio na sve Stagirićaninove spise, od Organona do Politike. Pr i tom ga dakako nisu mimoišle raspre sa zastupnici-m a tada vladajućeg august inskog teologijsko-filozofijskog usmje-ren ja u redu i izvan reda, a oštr inu sukoba dokument i ra ju mnoge Albertove reakcije u kojima pokazuje da nema dlake na jeziku: „Ima nekih neznalica koji se na sve načine bore protiv uporabe filozofije, ponajviše među propovjednicima, gdje im se nitko ne opire: poput ne razumnih životinja psuju ono što ne razumiju" . 3

Svojevrsni obrat u Albertovu životu i akademskom djelovanju predstavlja njegovo biskupsko imenovanje i djelovanje u Regens-burgu 1260. godine. No već dogodine on moli papu U r b a n a IV da ga oslobodi te službe na što je papa pristao. Albert boravi dvije godine na njegovu dvoru u Viterbu gdje nastavl ja radit i na svom programu koment i ran ja Aristotelovih spisa. Papa ga zat im šalje da propovijeda po zemljama njemačkog i dijelom slavenskog go-vornog područja novu kr ižarsku vojnu. S papinom smrću pres ta je ta misija pa se Albert vraća svom najizvornijem poslu. U razdob-lju od 1264. do 1270. boravi kao profesor u Wiirzburgu i Stras-

3 T. Vereš, nav. dj, 24; naziv „propovjednici" odnosi se na pripadnike dominikanskog reda kojemu je pripadao i sam Albert, a potječe od njegova latinskog imena Ordo praedicatorum (Red propovjednika) jer su propovijedanjem i svim drugim oblicima vjerske instrukcije širili i ucvrscivali kršćansku vjeru te se pravim naučavanjem borili protiv raznih krivovjerja.

131

bourgu, a zatim sve do smrt i 1280. u Kolnu. Po tkra j života sve se više povlačio iz javnost i te se spremao za smrt . U tih^posljed-njih pe tnaes tak godina završava s koment i ran jem ili paraf raz i ra-n jem svih Aristotelovih djela, piše komentare biblijskih knjiga, razne teološke rasprave i svoju teološku sumu ( S u m m a theologiae sive de mirabili scientia dei). Posebno valja spomenut i njegov ko-men ta r Knjige o uzrocima (.Liber de causis), neoplatonskog spisa pripisivanog dugo vremena Aristotelu. To su djelo komenti ra l i skoro svi važniji srednjovjekovni mislioci, a izvršilo je j ak ut jecaj na razvoj filozofijske i teologijske misli; osjeća se također njegova snažna pr isutnost u raznim pravcima mistike s konca 13. i u 14. stoljeću.4

Uzme li se u obzir vrlo nemiran Albertov život, r a s t rgan između profesorskih, redovničkih, općecrkvenih i čak političkih obaveza pomirivanja zavađenih s t r ana u Kolnu i Regensburgu, pravo je čudo da je mogao ostaviti tako bogat opus. Isto tako ne t r eba nikoga čuditi da je podosta toga ostalo nedovršeno ili nije dobilo „posljednju majstorovu ruku" . Unatoč svemu tome Alber-tova su djela prava sabirnica onodobnog znanja kako u teologiji tako i u filozofiji i u prirodoslovlju. Stoga s pravom nosi naslov „sveopći naučitelj".

Neke važnije značajke Albertove misli

Enciklopedijski Albertov opus sadrži 74 autent ična djela s podru-čja filozofije, teologije i prirodoslovlja. Dvije su temeljne značajke tog opusa kojim je Albert, uglavnom autodidakt , obilježio novu

Kompletan popis autentičnih Albertovih djela donosi T. Vereš, nav. dj. 73-76; usp. uz to također pogl. „Alber Veliki u Hrvata" gdje su između ostalog prokomentirani neki rukopisi Albertovih djela u na-šim knjižnicama kao i popisani svi prijevodi Albertovih tekstova objavljenih na hrvatskom jeziku (13 naslova, računajući spomenuti Verešov prijevod), str. 51-69. Uz to valja također upozoriti na opse-žnu bibliografiju o Albertu na hrvatskom jeziku, str. 215-220, i na stranim jezicima, str. 221-231. O neutemeljenim glasinama o Albertu kao alkemičaru i magu te o takvim njemu pripisivanim djelima usp. T. Vereš, nav. dj. 8-9; A. de Libera, nav. dj. 12-16. - Na kraju uvoda donosimo popis najvažnijih Albertovih djela, neke prijevode te izabra-nu sekundarnu literaturu.

136

epohu is traživanja i razmišl janja; ponajpri je, to je „sabiranje sve-ga dotada dostupnoga l judskog znan ja sa svih znans tvenih podru-čja te iz svih nacionalnih i ku l tu rn ih s redina u jed ins tvenu organ-sku cjelinu".5 Vjerske, rasne, nacionalne i ku l tu ra lne razl ike nisu za Alberta zaprekom da uči, provjerava i prenosi spoznaje onima koji žele učiti. P r i tom on nije eklektik; naprotiv, vidljivo je i uspje-šno njegovo nas to janje da objektivno prosudi one još nedomišl jene mogućnosti, da ih domisli i obogati novim uvidima. Druga zna-čajka Albertova opusa jest „sustavno razgraničenje l judskih zna-nosti među kojima je previše autor i ta t ivno vladala teologija na u š t rb opravdane samostalnost i filozofije i pr i rodnih znanost i . Po n j emu svaka znanost ima svoj p redmet i svoju metodu istraži-vanja; stoga je svaka mjerodavna na svome području i ima svoje autor i te te" . 6

Albert je prvi koji tako ref lekt i rano i jasno pravi razl iku izme-đu teologije i filozofije upravo n a temel ju njihovih različitih pr in-cipa. Teologijski se sadržaji, piše Albert, u pr incipima ne pokla-paju s filozofijskima jer su utemel jeni na objavi i nadahnuću , a ne na razumu, pa tako ne možemo o n j ima raspravl ja t i u filozo-fiji.7 Novi znanstveni oblik što ga teologija dobiva pomoću aristo-

5 T. Vereš, nav. dj. 35. T. Vereš, nav. dj. 36; s obzirom na metodu Albertova istraživanja pri-rode usp. vrlo instruktivan prikaz I. Macana: Eksperimentalna me-toda u djelu Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36 (1981) 150-159; ta-kođer A. Kusić: Albert Veliki - prirodoslovac i teolog, Obnovljeni Ži-vot 36 (1981) 160-177.

7 „Theologica autem non conveniunt cum philosophicis in principiis, quia fundantur super revelationem et inspirationem et non super ra-tionem, et ideo de illis in philosophia non possumus disputare", Al-bert: Metaphysica 11, 3, 7, str. 542, 25-29; navod u A. de Libera: Albert le Grand, 40. Prema tome, uzevši u obzir Albertov program prijenosa Aristotelove filozofije Latinima, vrijedi da nema drugog na-čina da kršćanska teologija bude znanost doli upravo taj aristotelički. Ona je aristotelička u načinu obrade svoga predmeta, a ne u sadržaju niti u području koje pokriva i na kojemu vrijedi. Razumijevanje vjere i filozofijski razum nisu dakle u suprotnosti; gledani s vidika njihovih principa oni se i ne susreću. Iz toga za Alberta nipošto ne slijedi teza o postojanju dviju suprotnih istina, usp. nav. dj. str. 41-47. O tzv. dvostrukoj istini (duplex Veritas) usp. F. Van Steenbergen: Introdu-ction à l'Etude de la philosophie médiévale, Louvain - Paris, 1974,

135

t e l izma n e vodi u t ezu o pos to jan ju dviju v rhovnih i s t ina koje mo-gu bi t i u pro tur ječ ju ; t a nova znans tvenos t filozofije i teologije pokazu je to da postoje dva područja pr incipa koja vode u pravcu dvaju raz lučenih shvaćan ja Prvog Uzroka . Ali n e m a ni mi ješanja : ne dokazuje se postojanje mi losrdnog Boga pr inc ip ima koji vode metaf iz ičko umovan je o pr i rodi ni t i se dokazuje nužnos t P rvog Pok re t ača iz pr inc ipa Objave. Razl ikujući filozofiju i teologiju ta-ko da mogu bit i samos ta lne znans tvene discipline Alber t ne ide za t i m da otvori konf l ik t m e đ u faku l t e t ima , p r e m d a je sudeći po o s u d a m a 1277. godine ipak do toga došlo zbog isključivog suprot-s tav l jan ja „svjetovne mudros t i " (sapient ia mundana) i „kršćan-ske mudros t i " (sapientia christiana) u raspr i oko la t inskog ave-roizma. 8 Glavna je Alber tova zasluga d a j e spoznao i i s t aknuo ra-cionalnost teologije, a da j e nije reduci rao n a n a r a v n i r azum, te da je spoznao i i s t aknuo duhovnos t filozofije, a da je nije spust io u i racionalno. On je umio drža t i u ravnotež i j edno i drugo zahva-ljujući, čini se, neop la tonskom m o m e n t u (ponajpri je Pseudo-Di-oniziju i Knjizi o uzrocima) d je la tnom u samom srcu njegovog r azumi j evan j a Aristotelova opusa. 9

Alber t p r izna je filozofijskoj i svakoj drugoj r azumsko j spozna-ji n j ihovu vlas t i tu vr i jednost i ne s m a t r a ih običnom podređenom pomoći i predvježbom za teologiju. Štoviše, za n j s tar i filozofi ima-j u au to r i t e t sličan au to r i t e tu crkvenih otaca n a području teologi-je. Stoga je on voljan preuze t i od n j ih sve što su god dobra i isti-

str. 555-570: Une légend tenace: la théorie de la double vérité; L. Hödl: „... sie reden, als ob es zwei gegensätzliche Wahrheiten gäbe." Legende und Wirklichkeit der mittelalterlichen Theorie von der dop-pelten Wahrheit, u: Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hrsg. v. J. P. Beckmann u. a., Hamburg, 1987, str. 224-243; A. de Libera: Penser au moyen âge, Paris, 1991, str. 122-129.

8 O tim problemima i osudi usp. R. Hissette: Enquête sur les 219 arti-cles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain - Paris, 1977; L. Bianchi: Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l'evo-luzione dell'aristotelismo scolastico, Bergamo, 1990; K. Flasch: Auf-klärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277, Mainz, 1990.

9 To je teza koju zastupa i podrobno dokazuje A. de Libera (Albert le Grand, usp. napose 39-54). On također pokazuje razvitak Albertovih utjecaja sve do konca 15. stoljeća.

130

ni ta rekli. P r i t om on procjenjuje svoje au tor i te te p r e m a nj ihovim nadleš tvima: ako se radi o liječništvu, više će vjerovati Ga lenu ili Hipokra tu ; ako o pr i rodnim znanos t ima i filozofiji koja i s t ražu je na r av stvari , slijedit će Aris totela i neke njegove a rapske komen-ta tore , u prvom redu Avicenu i Averoesa, a ako je riječ o vjeri i ćudoređu, drža t će se Augus t ina . No nikoga od nj ih on ne drži nepogrešivim, svakoga provjerava i prosuđuje . P r i t om je j asno ka-ko su za n jega ,,u t r ažen ju ist ine sve znanos t i upućene n a sura-dnju, a svaka nj ihova zatvorenost ili suparniš tvo - t ako ka rak te -rist ično za moderne znanost i - nužno ide n a u š t r b i cjelovitosti ist ine i n j ih samih". 1 0

Formaln i odnosi među pojedinim znanos t ima otkr ivaju n a m zbiljsku s t r u k t u r u s tvarnost i jer je isti poredak stvari u b i tku i u spoznaji . P r i t om posebno mjesto p r ipada tzv. prvoj filozofiji ili metafizici. „ P r e m a Albertu, pojedinačne znans tvene discipline is-t r a ž u j u 'passiones r e r u m ' i t ako nastoje def in i ra t i stil b ivovanja pojedinih bića. Metaf iz ika međut im, ne zapinje u t im konkre t iza-cijama, nego svu pozornost poklanja središnjoj činjenici - ukoliko sva bića napros to jesu. Njezina je domena 'esse r e r u m ' . Zato je p rva filozofija, u nekom smislu, konkre tn i j a od svih drugih zna-nosti: one su aps t rakt ivne , j e r se gube u opisivanju pa r t i ku l a rn ih kategori ja bića, dok metaf iz iku zan ima izvorna srž koja f u n d i r a i sve kategori je i samo biće kao takvo. A to je 'esse' , b i tak . . . Tako izlazi n a vidjelo i p r i m a r n a zadaća metaf izike: ne ide ona za opi-sivanjem, kakvi su predmet i , nego ponire u nj ihov temelj , f unda -men t , po kojem predmet i jesu. N a ovo bi t rebalo da nas podsjeća samo ime 'prve filozofije': kao 'prva ' , ona ne definira, nego fun-dira . . . " . 1 1

Povezujući u svojim tumačen j ima Aristotelovu Metafiziku ili p rvu filozofiju, napose n jez inu 12. knj igu koja govori o P rvom Po-kre taču , s Knjigom o uzrocima (Liber de causis) Albert kuša od-govoriti n a p i tan je što je to esse, bi tak. On polazi od rečenice koja glasi: „Prva od s tvorenih stvari jes t b i tak i n e m a ničeg drugog

10 T. Vereš, nav. dj. 37. 11 J. Ćurić: „Fundamentalna ontologija" Alberta Velikog, Obnovljeni Ži-

vot 36 (1981) 139 sL Passiones rerum = ono što bića ukoliko jesu supstancije (tj. samostalna) „podnose", „trpe" kao svoje akcidente ili dogotfee (količina, kakvoća, odnošaji itd.).

131

stvorenog prije njega".1 2 Albert u svojem tumačenju nastoji prev-ladati neoplatonski emanat izam, kojega ima u Liber de causis, te određuje esse kao prvi od Boga stvoreni učinak pa ga najpr i je pro-m a t r a u odnosu p rema Bogu, a zat im u odnosu p rema stvore-n j ima u kozmosu. ,,U odnosu p rema Bogu, stvoreni je b i tak £dru-gotan ' , 'bi tno različan od Božanskog', obilježen relacijom p rema Stvoritelju i p rema ništavilu, iz kojeg je ponikao; kao takav ima on još nešto analogije s Bogom, ali m u je ta sličnost gotovo na r u b u ekvivokacije. S druge s t rane, u odnosu na pojedina s tvorena bića, b i tak je [...] realno i realizator no počelo koje zalazi u sve stvari bez iznimke, ali ne u stilu logikalnih ka tegorema (kao što su rod, vrsta , vlasti tost i slično), nego kao akt po kojemu svaki stvor u is t inu jest . Može se dakle reći da b i tku pr ipada priori tet u pogledu konkre tn ih stvorenja, ali ne tako kao da bi Bog najpri je stvorio 'esse', bitak, a onda iz te sirovine mijesio sva moguća bića, £ent ia \ [...] Sto se tiče bitka, Albert je u n jem gledao počelo, a ne cjelovito nekakvo biće; zato bi tak ne može postojati ni prostorno izvan p redmeta ni vremenski prije p redmeta koji je t im ak tom

„Prima rerum creatarum est esse et non est ante ipsum creatum aliud", Liber de causis 4, 37; navodim prema latinsko-francuskom izdanju teksta: P. Magnard, O. Boulnois, B. Pinchard, J-L. Solére: La demeure de Vetre. Autour d'un anonyme. Étude et traduction du Liber de causis, Paris, 1990; autori su preuzeli zasada najsigurniji kritički tekst što ga je izdao A. Pattin: Le Liber de causis. Edition établie à l'aide de 90 manuscrits avec introduction et notes, Tijdschrift voor Filosofie 28 (1966) 90-203. Ako se uzme u obzir da se novo kritičko izdanje tog spisa, koje priprema R. C. Taylor, temelji na 237 recen-ziranih srednjovjekovnih rukopisa te da su ga komentirali samo u 13. stoljeću tako različiti mislioci kao Albert Veliki, Henrik iz Ganda, Roger Bacon, Toma Akvinski i Siger iz Brabanta, da ne spominjemo kasnije komentatore, onda je jedva moguće precijeniti njegovo znače-nje za srednjovjekovnu misao. Sam spis sastavljen je, čini se, u Bag-dadu u 9. stoljeću; autor mu je nepoznat, a pripisivanja al-Farabiju i Ibn Daudu (živio u Toledu, u 12. st.) više su legendarna nego uteme-ljena. Sastavljen je poput ekscerpta iz Proklovih i Plotinovih djela po-znatih arapskim misliocima tog doba (u prvom redu iz Proklove Ele-mentatio^ theologica te nekih dijelova Plotinovih Eneada), ali se tako-đer osjeća monoteistički religiozni kontekst islama, pogotovo u onim dijelovima koji govore o odnosu Boga i svijeta; usp. A. de Libera: La philosophie médiévale, Paris, 1993, str. 76-81; Albert le Grand et Thomas d'Aquin interprètes du „Liber de causis", Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 74 (1990) 347-378.

402

ostvaren. Pr ior i te t b i tka t reba uzet i u čistoj ontološkoj perspek-tivi: on je pr imordi jalan element u konsti tucij i stvora, n a koji se t e rmin i ra Božje Stvaralaštvo tako da sve druge oznake u bići-m a nadolaze naknadn im podešavanjem: 'non per creat ionem, sed per informat ionem' . Zato nas k bi tku ne vodi ni logikalna de-dukcija ni fizikalna indukcija; otkrit i ga može jedino metafizička raščlamba - 'resolutio' - koja po Aristotelovu receptu dalje ni ne može poći: ' semper stabit resolutio in esse ' ."1 3

Pobliže gledano, u svojoj paraf raz i Knjige o uzrocima Albert tumači nas tanak svega što postoji pomoću pojmova fluxus (tijek, „tečenje" kao što svjetlost teče iz svog izvora) i processus (proi-zlaženje), preuzet ih iz neoplatonske tradicije posredovane i preo-blikovane od s t rane arapskog mislioca Avicene. Oba pojma kazu ju neku vrs tu gibanja kao uzrokovanja snagom biti Prvog Uzroka, i to u smjeru sastavljenih bića sub lunarne sfere (na zemlji). Stva-ran je je izviranje stvarnosti od Boga shvaćenog kao „čista svje-tlost". U božanskom su u m u nazočni univerzalni pojmovi stvari te oni zrače iz njega tvoreći tako zbiljsku na rav svake stvari koja postoji. Riječ je dakle o silaznoj povezanosti svih bića (ili Inteli-gencija) u un iverzumu koja proizlaze od Boga; drugotni uzroci (u nj ih spadaju i odijeljena duhovna bivstva) djeluju u un ive rzumu kao sredstva, ins t rument i koji proizlaze od božanskoga bića. Ti-jesna povezanost uzroka jest u temelju astrološkoga nazora koji se rado poziva n a Alberta. No takvo je gledanje u opasnosti da odredi kao nužan sam proces izlaženja mnogost rukog univerzu-ma iz izvorne Jednote pa bi se tako poništi la svaka slobodna Bo-žja inicijativa s obzirom na pos tanak i ops tanak svijeta. Za Alber-ta vjera u Božju objavu daje čovjeku sigurnost s obzirom na vre-menski i slobodni početak svijeta, te da su suprotni a rgumen t i filozofa s t im u svezi u najboljem slučaju samo vjerojatni, a nipo-što nisu nužni. I t u on ističe razliku između filozofijskog i teolo-gijskog misaonog postupanja . No budući da u svoj s tvarnost i i po-svuda dominira esse, bi tak, prva je filozofija, p r ema Albertu, u

13 J. Curić, nav. dj. 143; autor navodi Albertovu parafrazu Knjige o uzrocima: De causis et processu universitatis (O uzrocima i proizla-ženju svemira) 2, 1, 7-18 (ed. Pariš., sv. 10, 445-464b) kao i komentar Aristotelove Metafizike: Metaphyisica 1, 1, 1-3; 7, 5, 9. „Esse ergo et creatum est et primum est - Bitak je dakle stvoren i prvotan", De causis 2, 1, 17.

403

s tan ju da „stvorenu s tvarnost u svoj njezinoj šarolikosti obuhvat i jedinstvenim pogledom: to je njezina domena istraživanja, njezin ' subiectum' - u Albertovoj terminologiji. Sto se tiče Boga, On je prvoj filozofiji p r i su tan samo kao 'Quaesi tum' , samo kao t e rmin l judskog teženja i t raganja : ona se p rema n j emu propinje, ali ne-m a nade ni mogućnosti da bi Ga ikad svojim formalnim objektom obujmila".1 4 U tom smislu se svakako može reći d a j e Albertova prva filozofija otvorena filozofija, bez presizanja u domenu Svetog i Božanskog.1 5

Druga t ema u kojoj se kod Alberta osjeća neoplatonski u t jecaj na aristotelske postavke jest zamisao možnosti (potentia). Albert objašnjava posta janje u aristotelskim te rmin ima kao prijelaz od možnost i tvari u zbiljnost oblikovnice ipotentia - actus; materia - forma). Međutim, on ne zamišlja možnost kao lišenost ili total-n u odsutnost oblikovnice, nego u tom smislu kao da tvar ima ne-što od oblikovnice (aliquid formae). Radilo bi se o nekoj težnj i k oblikovnici, o nastrojenost i za oblikovnicom ili sklonosti p r ema njoj (inchoatio formae). U tvari se dakle već nekako krije oblikov-nica kao neka možnost (in potentia). Odatle je tvorni uzrok „izvlači", on je ne proizvodi. Fo rma je pak ili oblikovnica za Al-be r t a uvijek ratio praedicabilitatis ili slikovitije imago luminis.16

U n u t a r bića oblikovnica igra svijetlu ulogu jer čini s tvarnost spo-znatl j ivom i daje da predmete možemo pojmiti. Budući da ljudski u m n e m a urođenih oblikovnica, a stvoreni duh nema izravnog pr i s tupa Božanskom u m u kao sijelu svih oblikovnica, onda ih on

J. Ćurić, nav. dj. 144. Možda se smije reći da je Albert ovdje blizak poziciji svog suvreme-nika i suparnika Sigera iz Brabanta, jednog od vodećih pobornika la-tinskog averoizma, profesora na filozofskom fakultetu u Parizu (Fa-cultas artium), koji je zastupao mišljenje da se metafizika bavi onim univerzalnim, napose bićem kao takvim, te stoga ne može imati kao predmet svog bavljenja Boga, ali drži mogućim dokazati postojanje Prvog Pokretača kao jednoga i ujedno kao uzroka svih stvorenih bića. Usp. bilj. 7.

Tj. temelj i razlog priricanja (nečega nečemu) i slika svjetla; usp. Al-bertov spis De praedicabilibus 2, 7 (ed. Pariš., 1, 36 ab), a u komen-taru Metafizike (7, 1, 4) piše da je svaka oblikovnica u stvorenjima „neko isijavanje (radius) i svjetlo (lumen) Prve Oblikovnice, a to je Božanski Um". Usp. J. Ćurić, nav dj. 145 si.

402

može uočiti samo u prirodi „gdje ih aktual iz ira bitak, 'esse'. Zato n a m kroz njihovu luminoznost prosijava sam bi tak svojom suvi-slošću: 'esse nihil aliud est nisi diffusio in eo quod est ac tu exis-tens ' ," 1 7 To se posebno odnosi na supstanci jalne oblikovnice (for-mae substantiates, substantiae) koje u temel ju ju samostojnost i sa-mosvojnost bića. „Biti - ne znači drugo doli samosvojno biti, u sebi bivstvovati kao subjekt koji drugom ne služi kao predikat nego sam raspolaže svojim svojstvima".1 8

U tu problematiku ulazi i nauka o duši odnosno u m u ili duhu (intelleetus). Tvar naime već krije u sebi vegetativni život, a ovaj krije senzitivni (osjetilni). Početak osjetilnog života već je prisu-tan u vegetativnom, a racionalnog u onom osjetilnom. No una toč tome što su prirodni uzroci koji djeluju pod ut jecajem nebesa (ne-beskih sfera i njihovih inteligencija) dovoljni da objasne prva dva prijelaza, oni nisu dovoljni za treći. Započinjanje postojanja raci-onalne oblikovnice (inchoatio rationalis) posvema se odvija samo po djelovanju Prvog Uzroka, tj . Boga. Stoga Albert zas tupa mi-

J- Curić, nav. dj. 146; navod je iz komentara Metafizike (1, 4, 2: „bitak nije ništa drugo doli razlijevanje u onom što zbiljski postoji"; „razli-jevanje" valja misliti po uzoru na razlijevanje svjetla, lumen, koje se razlijeva iz izvora svjetlosti, lux; ono se razlikuje od svog izvora, adi je također bitstveno istovjetno s njime - slika za bitstveno ili esenci-jalno uzrokovanje).

J. Ćurić, nav. dj. 146. Autor na kraju svoje rasprave ističe Albertovu originalnost u promišljanju mnoštva bića. Za razliku od starogrčkih mislilaca kod Alberta, prema Ćurićevu mišljenju, mnoštvo ne mora „baš uvijek značiti gubitak jedinstva, gubitak samosvojnosti, [...] da je biće razdrto ili samo sebi otuđeno. Baš naprotiv: kroz mnoštvo se očituje bujnost i plodnost bitka, očituje se njegov polet da stvaralački druge obdari svojom puninom, da im se nesebično izruči... Prema to-me, korijen za mnoštvo bića treba tražiti u bitku, a ne u materiji; snagom bitka svako je biće u svom izvorištu relacijalno, tj. upravljeno prema drugom nesebično". Bilo bi zanimljivo istražiti koliko su Al-bertova polazišta za takvo razmišljanje uvjetovana pomirenjem „je-dinstva" i „mnoštva" u teološkom nauku o Trojedinom Bogu, a koliko pod utjecajem Knjige o uzrocima koja je poznata i pod drugim naslo-vom Liber Aristotelis de essentia bonitatis purae, u skladu s neopla-tonskom tradicijom da je bonum diffusivum sui. Ovaj naslov pokazuje da se taj spis dugo vremena pripisivao Aristotelu (prvi je Toma Akvin-ski u uvodu svoga komentara Knjige o uzrocima upozorio da bi to mogao biti ekscerpt iz Proklova spisa Elementatio theologica budući da\je obje knjige imao u prijevodu Vilima od Moerbecka).

405

šljenje da l judska duša ima jedno u n u t a r n j e i jedno izvanjsko po-čelo; prvo proizlazi iz roditeljskog sjemena, dok je drugo čisti in-telekt (duh, um), odijeljen od Prvoga Uzroka, ali je njegov učinak.

Da bi odredio dušu u samoj sebi kao duh ili net jelesno biv-stvo, Albert se slaže s Pla tonom; a da bi rekao kako upravo ona ontološki „oblikuje" tijelo, što inače ne spada u njezinu bit kao takvu, on se slaže s Aristotelom.1 9 On slijedi Averoesa kad se radi 0 ulozi pasivnog (primalačkog) i djelatnog u m a (intellectus possi-bilis, i. agens), ali ih in tegr i ra u jednoj duhovnoj duši te pr i tom uvijek ističe kako je u našem spoznavanju i napose u njegovom vrhuncu, u filozofijskoj kontemplaciji , uvijek pr i su tno prosvjetlje-nje Univerzalnog djelatnog U m a ili Prvog Intelekta . Pod njego-vim ut jeca jem i posredstvom djelatnog u m a progresivno se aktu-aliziraju svi inteligibilni sadržaji koje duša ili in te lektualna narav ima kao možnost (i. possibilis). Onu pak savršenost kojoj intelek-tua lna na rav teži Albert naziva stečeni intelekt (i. adeptus): riječ je o savršenom aktua lnom mot ren ju sveg inteligibilnog. Po tome je duša ušla u s tanje filozofijske kontemplat ivne mudros t i te se „usličila" (<assimilatur) odijeljenim bivstvima ili nebeskim inteli-gencijama te tako pr ima u sebe svjetlo Prvog Intelekta, Ist inskog Svjetla ili Boga, u skladu s onim kako ga misle Pseudo-Dionizije 1 August in. 2 0 Štoviše, možda su upravo motivi koje Albert uz ima od Pseudo-Dionizija ona ins tanca koja u dubini objedinjava nje-govu golemu filozofijsku erudiciju i kršćansko vjerovanje u oblik jedne znans tvene teologije izgrađene p rema aristoteličkom znan-stvenom idealu. Ta se teologija odlikuje za Alberta t ipičnom otvo-

„Ako promatramo dušu u samoj sebi, dajemo za pravo Platonu; ako je pak promatramo ukoliko daje tijelu oduhovljavajuću oblikovnicu, onda dajemo za pravo Aristotelu", De intellectu et intelligibili 1, 8. -Albert odbija nauku latinskih averoista da svi ljudi imaju brojem je-dan te isti um (intellectus), usp. 1. problem od Petnaest problema u: Albertus Magnus: Philosophia realis, str. 80-96. O metafizici proizlaženja ili prelijevanja ( f luxus) te o bitstvenom uzro-ku usp. A. de Libera: Albert le Grand, 148 si; 163 si; 171-173. „Dici-tur etiam essentialis causa, quae causat per essentiam suam, et sic prima causa maxime essentialis est et causat omnia per suam essen-tiam, quae est sua bonitas" (kaže se bitstveni uzrok onaj koji uzro-kuje po svojoj biti, pa je tako najvećma bitstven Prvi Uzrok i on sve uzrokuje po svojoj biti, a to je njegova dobrota), Albert: Super Dioni-sium De Divinis nominibus 4, br. 177, str. 262, 6-14.

406

renošću, širinom i sposobnošću in tegr i ranja najrazličiti j ih datosti , maka r u jasnoći, sustavnosti i analitičkoj prodornost i zaostaje za Tominom. 2 1

O spisu De fato

Albertovo djelce O usudu (De fato) autent ično je Albertovo djelo nastalo potkra j 1256. u Anagniju. Tom je prigodom Albert t uma-čio Ivanovo evanđelje i poslanice, ali i neke dijelove Aristotelove filozofije koji su bili na glasu da se protive kršćanskoj vjeri. Bu-dući da je već u 12. stoljeću Ivan iz Holywooda (Ioannes de Sa-crobosco) dokazivao kako Aristotel naučava astrološki determini-zam, iz čega slijedi da volja nije slobodna, valjalo je u okviru Al-ber tova programa dokazati da tome nije tako. To je, čini se, bila idejna pozadina za raspravu o usudu. 2 2

Sama rasprava zanimljiva je u formalnom i u sadrža jnom vidu. Njezin oblik pokazuje n a m kako je bila građena i kako je funkcionirala skolastička metoda p i tanja (quaestio) kao znanstve-ni tipično srednjovjekovni način raspravl janja i pisanja. Ako je složenost same stvari zahtijevala, p i tanje se članilo na više člana-ka (artieuli). Raspravu o usudu Albert započinje tako da najpr i je postavlja pi tanje postoji li usud te s n j im tijesno veže drugi članak o tome što je usud; nakon toga u t rećem članku govori o načinu djelovanja usuda, u četvrtom o njegovoj spoznatljivosti, a u pe tom 0 tome je li on uzrok te kakvoj vrsti uzroka pripada. T u se vidi logički i didaktički red raspravl janja koji je valjalo držat i je r sama narav raspravl janja to sugerira: p i tanje o postojanju neke stvari 1 o njezinoj naravi, pi tanje o njezinom djelovanju budući d a j e na-

Usp. T. Vereš, nav. dj. 48. Usp. Uvod P. Simona u raspravu o usudu, Albert: Opera omnia XVII, 1, str. XXXV, bilj. 6 (navod iz Ioan. Sacrobosco: Entheticus, vv. 831-834; PL 199, 983). Sam Albert je češće raspravljao o usudu, usp. Summa parisiensis: de homine q. 18; In II Sententiarum d. 15, q. 5; Super Dionysii librum De divinis nominibus c. 4, n. 48-49; Super Ethica, lect. 3; Physicae, lect. 2, tract. 2; Summa theologiae, I. q. 68; De XVproblematibus, 3 i 4 o ljudskoj volji koja u svom djelovanju nije podložna djelovanju nebeskih tijela (hrv. prijevod u: T. Vereš, nav. dj. 96-103).

402 406

rav počelo djelovanja, kako se može spoznati odnosno kako može biti p redmetom znanja, te uz to još neke teme ukoliko je štogod ostalo otvoreno ili nejasno. Metoda obrade predmeta , gledana iznut ra , razvija se ovim slijedom: najpri je se iznesu dvije skupine misli i stavova koji se protive (usp. De fato, cl. 1, 1-12) ili idu u prilog af i rmat ivnom odgovoru na polazišno pi tanje (contra: čl. 1, 13-19; čl. 2, 20-21); t u se uglavnom donose i tumače misli razli-čitih au to ra povezane s uvidima magis t ra koji postavlja i r ješava problem. Slijedi r ješenje ili odgovor uz po t rebna razl ikovanja (so-lutio: usp. čl. 2, br. 20 i 21). Odgovor ili r ješenje ne samo da ra-svjetljava i razr ješuje problem nego pruža također osnovicu za od-govore na sve pre thodno postavljene prigovore ili misli koje nisu u skladu s ponuđenim r ješenjem (čl. 2, 1-18; pr i tom se može izmi-jeni t i redoslijed odgovora, a na neke se prigovore ne odgovara ukoliko se drže r i ješenima u samom rješenju). Tako je to kod sva-kog članka ili skupine tijesno povezanih članaka. Ovaj t ip sustav-nosti nije zatvoren, on je otvoren i ide za t im da dovede u dijalog supro tne pozicije koje u t r ažen ju r ješenja nisu naprosto protivnici koje valja pobiti, već također služe au to ru kao polazišta i oslonac u pronalaženju odgovora.

Gledano sa sadržajnog gledišta Albertovo djelce o usudu te-mat iz i ra problemat iku o kojoj su raspravljali mnogi autor i s tar ine i s rednjega vijeka, pa i kasnijeg doba. Riječ je o usudu (fatum) odnosno o fatal izmu, zamisli p rema kojoj događaji i djelovanja u svijetu nužno ovise jedino o nekom manje ili više svjesnom uzro-ku; n j emu je podvrgnut total i tet činjenica u svijetu i l judskom životu.23 Ta j Posljednji uzrok može biti i sloboda bogova ili Vi-šnjega Boga kako je to vidljivo npr. kod Senece: Bog je jednom uspostavio red stvari i on se njega nepres tano drži. Takav božan-ski usud koji se kod stoika poistovjećuje s promišlju (providnost)

23 Lat. fatum dolazi od glagola for, fari = govoriti, reći, i to kratko kako govore božanska proroštva koja objavljuju božanske odredbe; odatle povezanost s bogogovorom (oraculum), ono što je suđeno^ usud, sud-bina. - Možda treba razlikovati fatalizam od determinizfria utoliko što determinizam tumači pojedinačnu činjenicu, ne totalitet činjenica, tako da je u smislu nužnosti povezuje s prethodnom i susljednom. Ako se u tom kontekstu govori o sreći (fortuna) i slučaju (casus), valja znati da sreća dolazi samo u području života bića koja voljno djeluju, a slučaj u području djelovanja prirodnih sila koje nemaju volje.

408

ne može slomiti nikoja sila. Čovjek n e m a drugog izbora doli da m u se podvrgne ili ga odbija; što god učinio, on t ime neće niš ta promijenit i na t i jeku stvari.2 4 Pojmovno je usud naj točnije odre-dio Ciceron: „Usudom nazivam ono što i Grci ' he imarmene ' ; to je red i slijed (ordinem seriesque) uzroka jer s uzrokom poveza-ni uzrok iz sebe rađa stvar. Stoga je to vječita is t ina koja teče od sve vječnosti [...] Odatle se shvaća da usud nije ono što se u praznovjernom smislu (superstitiose) veli, nego ono što se veli u pr i rodnom smislu (physice): vječiti uzrok stvari, zašto je bilo uči-njeno ono što je prošlo, zašto biva ono što je sada i zašto će biti ono što će slijediti".25

U pozadini stoji, kao što je vidljivo i u Albertovoj raspra-vi, mitološki, astrološki i filozofijski fatal izam. Usud u smislu mi-t a očituje se u mitskoj predodžbi p rema kojoj ponad svih među-sobno suprotstavl jenih brojnih božanstava vlada nešto - zapravo božice usuda Moire - što jamči kozmičko jedinstvo, a podvrgnut m u je i Zeus (Jupiter).2 6 Astrološki fatal izam pak veže usud po-jedinca uz položaj zvijezda koje su nazočne na nebu, u svojim sferama, u sasvim preciznoj konstelaciji u času čovjekova rođenja . „Vode nas usudi i koliko vremena kome ostaje, rasporedila je i odredila (disposuit) prva ura" , veli Seneca.2 7 P r e m a tom nazoru

Usp. kod Senece: „uvijek se pokazuje što je jednom naložio - semper paret, semel iussit", De providentia 5, 8; „božanske odluke vode ono-ga koji hoće, a vuku onoga koji neće - ducunt volentem fata, nolentem trahunt", Epistula 107, 11. To za stoike nije ništa slijepo, nego vrhun-ska racionalnost božanskog Logosa koji se očituje u svojoj racionalnoj nužnosti upravo kroz racionalno (logički) uređeni svijet.

Ciceron: De divinatione, 1, 55. Ako je točno da je taj tip fatalizma potekao od prve čovjekove „znan-stvene" spoznaje koja je uvidjela uređeno i neumoljivo gibanje nebesa i nebeskih tijela te se kao takva nametnula naivnoj popularnoj vjeri, onda bi se moglo reći da fatalizam nema religijsko porijeklo te da je daleki i neprepoznati preteča također novovjekog kozmološkog meha-nicizma. Zanimljivo je primijetiti da Albert u svojoj raspravi potpuno ostavlja po strani svaku religijsku predodžbu o usudu; on argumen-tira „fizički", u smislu metafizičkog i tadašnjeg znanstvenog proma-tranja prirode.

De Providentia, 5; usp. prikaz i kritiku astrologije i fatalizma općenito kod Augustina u De civitate dei, 5, 1-11; Confessiones 7, 6, 8-10. Kri-tika je također prisutna kod Plotina, Enneadae 2, 3, 7, ali je najoštrija

402 408

sva su bića u cijelom kozmosu povezana nekom emanat is t ičkom vezom, kako je to izrazio Ptolemej u svom „Cetveroknjižju" (Te-trabiblion): J e d n a sila koja istječe (emanira) iz vječne eteričke prirode prenosi se n a sve stvari koje okružuju Zemlju i koje su bez p re s t anka podvrgnute promjeni . Prvi elementi koji su ispod Mjeseca, va t r a i zrak, pokrenut i su gibanjem etera; sa svoje pak s t rane oni u svom gibanju ovijaju i vuku sva t jelesa koja se nalaze ispod njih, to jes t zemlju, vodu te sva osjetilna živa bića i biljke koje se ondje nalaze".2 8 Makar je t a slika svijeta sasvim slična Aristotelovoj, one se ipak razl ikuju u jednoj važnoj pojedinosti: Aristotel ne pozna i ne rabi ideju emanacije kao posrednički po-j a m kad opisuje ut jecaj nebeskih tijela na zbivanja u sublunar-nom svijetu. Naprotiv, kod Ptolemeja je raspored zviježđa i zvi-jezda uzrokom mnogost rukih promjena na Zemlji budući da se nebeska tijela, združujući se u konstelacijama, miješaju i tako mi-jen ja ju svoje utjecaje; samim t ime za njega je gibanje zvijezda i p lane ta te njihovo združivanje i razdruživanje u konstelaci jama ujedno i znak mnogost rukih promjena na Zemlji. Tako nema ni-jednog bića i nijednog događaja koji ne bi bio označen na nebu. Kad se tome u srednjem vijeku pridruži ut jecaj nekih arapskih spisa, pogotovo al-Kindijeva djela O zvjezdanim z rakama (.De ra-diis stellatis), Aristotel će biti do kra ja „astrologiziran", a srednji vijek će dobiti svoj zaokružen astrološki sustav s kojim će u or-ganskoj povezanosti koegzistirati fatal izam.2 9 U nebesima je sve

kod Sexta Empírica u djelu Aduersus Mathematicos 5, 2 (ed. J. Mau, Leipzig, 1954). - Astrologiju shvaćamo kao paraznanstvenu doktrinu utemeljenu na vjerovanju u utjecaj zvijezda i njihovoga kretanja na čovjeka, njegove značajke i njegov životni udes. Začetnici su joj Babi-lonci (Kaldejci), a brzo se i jako raširila zbog uporabe horoskopâ koji tvore njezin središnji dio. Starogrčki filozofi bitno su doprinijeli da se razvije njezina motriteljska i matematička komponenta te su time po-ložili temelje onome što danas zovemo astronomijom.

28 a

A. de Libera: Penser au Moyen Age, Paris, 1991, str. 261 (navod iz: Claudii Ptolemaei mathematici operis lïbri quattuorBasel, 1551, str. 379).

29 Bit će korisno donijeti i jedan navod iz spomenutog al-Kindijeva djela: „Svaka stvar ovdje dolje, bila to supstancija ili akcident, zrači kao što zrače i zvijezde. Velika raznovrsnost među stvarima ovoga svijeta do-lazi sva od ovog sudaranja zraka (ex hac radiorum collisione). Sveko-

402 410

zapisano jer je bivovanje svega što postoji opisano u tzv. s fern im inteligencijama koje pokreću nebeske sfere i tijela u nj ima; to su odijeljena duhovna bivstva koja reguliraju živu mehan iku neba. Razumjet i sve to znači čitati nebesa, a čitati nebesa znači biti u povezanosti (coniunctio) s njima, odnosno sa sfernim inteligenci-jama. Budući da su one duhovne, s n j ima je povezana (coniuncta) samo duhovna čovjekova duša koja se mora osposobiti da u sebe pr imi smisao ili opis bivstva svega što postoji. Kada duhovnu du-šu ne priječi n iš ta tjelesnoga, u njoj se bez ikakvih zapreka kao u ogledalu odražavaju sve oblikovnice koje su sadržane u odije-l jenim nebeskim duhovnim bivstvima. ^

Kršćanski mislioci od August ina do Alberta, Tome i dalje rabe naziv usud te nj ime kazuju samo slijed drugotnih (tj imanen tn ih ) uzroka što ga je Bog kao Prvotni ili t r anscenden tn i uzrok tako uredio da se poluči neki učinak, a što se uklapa u red Božje pro-misli.30

Zanimljivost Albertove rasprave o usudu jest u tome što on uopće ne zalazi u teološko argument i ran je , nego ostaje u području čisto racionalnog, dakle filozofijskog razmišl janja. On navodi ne samo filozofijske misli i dokazivanja iz Aristotelova opusa nego i sve drugo što mu je na raspolaganju iz pr i rodnih znanosti : astro-nomije, medicine i biologije. Upravo su to područja u kojima dje-luju drugotni uzroci. Nadalje, Albert ne zalazi u p i tan ja čovjeko-ve slobodne volje, o čemu raspravl ja u spisu O petnaest problema (3. i 4. problem), ali je očito d a j e pretpostavl ja kao onu ins tancu u čovjekovom djelovanju koja nije podvrgnuta nikakvoj nužnost i : usud na ime nije uzrok, nego je u slijedu pr i rodnih uzroka samo nešto od uzroka, takoreći vanjski oblik reda bivovanja i življenja bića (aliguid causae, cl. 2, 15; čl. 5, početak).

lika djelatnost zvijezda izvodi se (procedit) posredstvom zraka. Nema ničega sve tamo do ljudskoga glasa što ne bi proizvodilo zrake i što, poput sviju drugih zbiljskih stvari (res actuales), ne bi pomoću njih djelovalo u svijetu četiriju elemenata" (navod po manuskriptu lat. pri-jevoda al-Kindijeva djela kod A. de Libera, Penser..., str. 382, bilj. 17). O astrološkom značenju Avicene, Avicebrona i al-Gazalija usp. isto dj. str. 262-267.

Uz navode o Augustinu u bilj. 27 usp. kod Tome Akvinskog Summa theologiae I, 106, 1-4; isti: Summa protiv pogana - Summa contra gentiles III, 93.

Dakako, nije lako slijediti Albertovu argumentaci ju jer ona pretpostavl ja djelovanja uzroka u svijetu i sliku svijeta iz temelja različitu od naše današnje . Stoga je teks t popraćen koment i ra ju-ćim bil ješkama koje bi t rebale olakšati razumijevanje. No pote-škoće će i dalje ostati budući da mi nismo navikli razmišl jat i o svijetu u tako uskoj povezanosti prirodoslovnih spoznaja s meta-fizičkim gledanjem na svijet i pr i rodu kako je to bio slučaj sve do novovjeke emancipacije pr irodnih znanost i iz filozofijsko-teologij-skoga sklopa. Metafizička kozmologija i prirodoslovna spoznaja kod Alberta se doduše jasno razlikuju, ali ih on ne odvaja j ednu od druge; on ih vidi u povezanosti. Danas su pak te spoznaje i za nj ih t ipičan način pr i s tupa stvarnost i ne samo razdijeljene i uda-ljene jedna od druge tako da se međusobno više ne razumiju; što-više, filozofijska kozmologija jedva da postoji uz onu vladajuću znans tvenu. Tek n a m predstoji dug i m u k o t r p a n rad na pokuša-j ima koordini ranja i povezivanja filozofijske refleksije nad priro-dom i prirodoslovnog znan ja o prirodi. Možda bi i u t akvu sta-n ju stvari valjalo potražit i j edan od razloga zašto ponovo bu ja ju nove „sinteze", sve t amo od vulgarne horoskopske astrologije do „znanstveno-mudrosnog" holizma „novoga doba".

Albertov spis ostaje to što on jest: srednjovjekovna filozofijska rasprava, dokument o in te lektualnom naporu čovjeka da razumi-je svoj svijet i da se u n j emu snađe spreman učiti od svakoga koji nešto znade i kritički otvoren za svaki razmišl janja vri jedan do-prinos. Njegovi odgovori neće i ne mogu biti uvijek i naši, ali nje-govo inte lektualno poštenje i otvorenost, metodička strogost i na-por oko povezivanja svih raspoloživih oblika znan ja mogu i tre-ba ju n a m biti ba rem poticajem u t ražen ju i pronalaženju metod-skih koraka u danas sve više nezaobilaznom dijalogu znanost i i filozofije.

O značenju Alberta Velikog

Teško je sažeti značenje Alberta Velikog n a nekoliko stranica, ne samo zbog enciklopedičnosti njegova djela i raznovrsnost i u t jecaja koji su odatle izvirali nego i zbog toga što je pravo is traživanje o Albertu, čini se, tek započelo prije kojih pe tnaes tak godina. Is t ra-živači su na ime počeli proučavati Albertov opus kušajući se oslo-

212

boditi svojevrsnog konkordističkog gledanja na Alber ta i Tomu Akvinskog na zajedničkom nazivniku „kršćanskog aris totel izma". Stoga zaključujemo ovaj prikaz s nekoliko problemskih na tukn ica koje žele upozoriti na neke važnije tendencije novijeg doba u is-t raž ivanju Albertova opusa i njegova utjecaja. P r i tom ćemo se ograničiti na filozofijsku problematiku. 3 1

Enciklopedijsko djelo Alberta Velikog izvršilo je j ak u t jeca j na kršćansku mist iku ra jnskog područja te na filozofijsku i teologij-sku misao 14. i 15. stoljeća, dijelom kod dominikanaca, a nešto više kod pr ipadnika klera; spominjemo samo Nikolu Kuzanskog Bessariona i albert iste u Parizu, Kolnu, Beču i Krakovu. Razno-likost tog ut jecaja najbolje je izrazio E. Gilson rekavši da Alber-tovo djelo u kojem se stječe nauka o esencijalnoj uzročnosti kao s t ru jan ju i preli jevanju bitnosti bića ( f l u x u s ) i o svjetlosti valja sa sobom kao u bujici masu mater i ja la u kojoj će sljedeće generacije naci čime da h r a n e dvadesetak različitih doktr ina. 3 2 Po t rebno je dakako reći da su „tu negdje" i začeci tomizma, ali da bi se to uočilo, t rebao je najpri je doći netko popiit Tome Akvinskoga.

P r e m a najnovijim istraživanjima, koja se bave Alber tom tako-reći mimo Tome, njegov se ut jecaj na filozofiju i teologiju račvao u t r i s t ruje: par išku koja se ubrzo proširila i na Italiju te je po-zna ta pod imenom „latinski averoizam"; n jemačku pozna tu pod imenom „deutsche Dominikanerschule" (njemačka dominikanska

U svezi s prirodoslovnom stranom Albertova opusa napominjemo da je bio proučavan i cijenjen sve do u 19. stoljeće, no daljnji napredak znanosti o prirodi (u prvom redu botanike, zoologije i biologije opće-nito) išao je u suprotnom smjeru od onog Aristotelova i Albertova usp^P^ Simon: Albert der Große, u: Theologische Realenzyklopädie', S Va,u B ® r l m - N e w Y o r k ' 1978> str. 183 si. Usp. također podrobnije o ^ber tovu doprinosu tim pitanjima u znanstvenopovijesnoj perspek-tivi T. Veres, nav. dj. 37-41. - O značenju za teologiju usp T Vereš isto mj. 45-49. Napominjemo da je dominikanski red 1286 godine obvezao svoje pripadnike na studij nauke Tome Akvinskoga pa je to također ne malo doprinijelo Albertovu odstupanju u drugi red - svim albertizmima" usprkos. Danas bi pak trebalo temeljito istražiti kako

Albert tumači pojam izlaženja u trinitarnoj teologiji; čini se da je on o tom pitanju dao najoriginalniji doprinos, usp. W. Kasper: Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1980, str. 340.

É. Gilson: La Philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques à la fin du XTVe siecle, Paris, 1962 (2. izd.), str. 516.

413

škola); d rugu par i šku s t ru ju koja se ubrzo prošir i la na n jemačke zemlje, Belgiju i s redn ju E u r o p u pozna ta pod imenom „(neo)al-be r t i zam" . Dvije od nj ih svršile su u svojevrsnom srednjovjekov-n o m „neopla tonizmu", a t r eća u „ in tegra lnom" ili „ rad ika lnom" „ar is to te l izmu". 3 3 T u su i dvije školske tradici je u koj ima je Al-be r t od početka ostavio dubok t rag: dominikanski studium gene-rale u Kolnu i Sveučilište par i šk ih magis ta ra . I n a k ra ju , t u su t r i kr ize (i poneka osuda!) koje doduše ne pogađaju Alber ta i nje-gov opus, ali se t iču onih koji su od njega učili, n a n j se pozivali i samosta lno razvijali dobar dio onoga što je on započeo ht i jući poput Boeti ja preni je t i Aris totela Lat in ima, pr i čemu je njegov Aristoteles latinus dobr im dijelom ujedno bio i Aristoteles arabus. J e d n a je kr iza vezana uz par iški facultas artium i osudu teza tzv. la t inskog averoizma 1277. godine. Druga se tiče „spekulat ivne mis t ike" Meis te ra E c k h a r t a i osude njegovih t eza 1329. godine u Avignonu. Zanimljivo je n a p o m e n u t i da je is todobno s E c k h a r t o m n a pap inskom dvoru u Avignonu bio pod paskom i f ran jevac V. Ockham, ali je bio bolje sreće od Eckhar t a : ni je u m r o čekajući pravor i jek pape Ivana XXII, već je uspio pobjeći zajedno sa svo-j im poglavarom, Mihaelom iz Cesene, generalom f ran jevačkog re-da, u Bavarsku pod okrilje bavarskog kra l ja Ludwiga i papinog prot ivnika. T ime smo dodirnul i i t reću, nominal is t ičku kr izu u kojoj su neki sljedbenici Albertovi us t ra ja l i u polemici prot iv tomis ta t e žus t ro odbacivali svaki, a napose Bur idanov nomina-lizam.

S t ih s t r a n a gledan, in te res za Alber ta i njegovo djelo tiče se u p rvom redu historiografi je srednjovjekovne filozofijske i teolo-gijske misli i n jezinog eventua lnog u t jeca ja n a novovjekovnu filo-zofiju. Kri t ičke edicije Albertovih i d rugih teks tova omogućuju 33

Ovi nazivi - spomenimo još i „mistiku" ili „spekulativnu mistiku" i „neoplatonizam" - imaju u našem kontekstu u najboljem slučaju sa-mo orijentacijsku ulogu. Tako primjerice „mistika" nije filozofijski po-jam i sadržajno je neprecizan, upravo „razliven" naziv; „neoplatoni-zam" nije srednjovjekovna kategorija i valjalo bi vidjeti koji mu je pravi status prije negoli se on pripiše nekom srednjovjekovnom mi-sliocu; „aristotelizam" pak ne imenuje samo srednjovjekovnog „latin-skog" Aristotela nego i njegove arapske posrednike i tumače koji su ga čitali i tumačili kroz (neo)platonsku prizmu - dovoljno je samo spofrienuti da se Liber de causis sve do u XVI. stoljeće tradirao u okviru Aristotelova opusa!

402 414

nove spoznaje i o tkr ivaju dosada neslućene povezanost i i bogat-s tva duhovnog života n a koncu 13. te u 14. i 15. stoljeću. Ne ula-zeći u pr ikazivanje spomenut ih t r i ju pravaca koj ima n a neki na-čin stoji n a samom izvoru Albertov opus, sabirnica svega t ada -šnjeg znanja , 3 4 želimo još j ednom i s t aknu t i Albertovo značenje . On je predložio i razradio u svom opusu svojevrsni k o n k o r d a n t n i p rog ram fi lozofiranja koji se h r a n i iz neopla tonsko-arapski posre-dovanog Aristotela. Na tome stoji njegov „per ipa te t i zam" u kojem on više razvija znanos t i filozofijsku mudros t negoli što pr ibl ižava sve do spa jan ja ar is to te lsku znanos t i k r šćansku mudros t . Alber t p rak t ic i ra filozofiju kao či tanje i pa ra f r az i r an j e filozofijskih tek-stova iz čijih mater i ja la oblikuje j ednu f o r m u filozofijske kon tem-placije u kojoj se kao cilj i v r h u n a c l judskog života pokazuje „spe-ku la t ivna mudros t " ili nepomućena sreća u kontemplaci j i .3 5 Mu-drost i sreća (felicitas) sastoje se u spoznaji prvih počela i odvo-jen ih bivstava, u prvom redu Boga, ali ne iz Objave, nego p u t e m filozofske kontemplaci je . Tako dovršen filozof jes t savršen čovjek. Ukoliko se tome suprots tavi blaženstvo (beatitudo) kao strogo te-ološki def in i ran cilj l judske egzistencije, onda se može reći da su felicitas i beatitudo u m e đ u v r e m e n u postali pa rad igmom pojmov-nog i egzistencijalnog razl ikovanja između filozofije i teologije. Da bi se t a vizija spojila s k ršćanskom, t r eba poći p u t e m Pseudo-Di-onizija - na što također pozivaju Albertovi komen ta r i odnosno

Usp. djela francuskog povjesničara filozofije Alaina de Libéré, direk-tora studija na l'École pratique des hautes études, i to u prvom redu: Albert le Grand et la Philosophie, Paris, 1990; zatim Introduction à la mystique rhénane. D'Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris, 1984; Penser au Moyen Age, Paris, 1991; La philosophie médiévale, Paris, 1993. Uzevši općenito ovdje su naglasci poprilično drugačiji ne-goli u već „klasičnom" prikazu É. Gilsona, usp. bilj. 18. Posebno že-limo istaknuti da A. de Libéra navodi obilje literature na francuskom, njemačkom, talijanskom i engleskom jeziku iz zadnjih 15 godina is-traživanja srednjovjekovne misli. Sve to pokazuje da prolazimo kroz „vrijeme preokreta" u istraživanju jednog važnog dijela srednjovje-kovne filozofijske baštine.

„To je pozicija bezuvjetne vrijednosti filozofije kao savršenog etičkog življenja i ostvarenje čovjekove misleće biti", A. de Libéra: Albert le Grand, str 269; pritom je važnu ulogu odigralo Albertovo tumačenje Aristotelovih djela De anima, Metaphyisica (XI. knjiga) i Ethica Nic. (X. knjiga)

paraf raze . Razumljivo je stoga da se Albertov program i opus u suvremenim is t raživanj ima filozofljsko-teologijske baš t ine s k ra ja 13. te u 14. i 15. stoljeću pokazuje izvorištem i poticateljem takvih misaonih pravaca koji u svojim kra jn j im domet ima jedva daju prepoznat i svoje zajedničko povijesno polazište.

Bibliografski dodatak

a) Djela Alberta Velikog Izdanja sveukupnih djela

Alberti Magni Opera omnia, ed. Petrus Jammy, 21 svezak, Lyon, 1651.

Alberti Magni Opera omnia, ed. Auguste et Émile Borgnet, 38 sve-zaka, Paris, 1890-1899 (editio Parisiensis).

Alberti Magni Opera omnia edenda curavit Institutum Alberti ma-gni Coloniense Bernhardo Geyer praeside, Münster, 1951 s i (to je tzv. editio Coloniensis ili kòlnsko kritičko izdanje koje još nije dogotovljeno).

Filozofska i neka prirodoslovna djela: Super Porfyrium De V universalibus (O Porfirijevih Pet općih poj-

mova), ed. Paris, sv. 1, str. 1-148. Parafraze Aristotelovih djela, ed. Paris.: De praedicamentis ili Categoriae (O kategorijama), sv. 1, str.

149-304. De sex principiis (O šest počela, Pseudo-Aristotel), sv. 1, str. 305-372. Perihermeneias (O tumačenju), sv. 1, str. 373-457. Analytica priora (Prva analitika), sv. 1, str. 459-809. Analytica posteriora (Druga analitika), sv. 2, str. 1-232. Topica (Topika), sv. 2, str. 233-534. De sophisticis elenchis (O sofističkim pobijanjima), sv. 2, str.

524-752. Ethica (parafraza Nikom, etike), ed. Colon. 12. Quaestiones super Ethica (Pitanja o etici), ed. Colon. 14. Metaphysica (parafraza Aristotelove Metafizike), ed. Colon, sv. 16/1

i 16/2.

212

De causis et processu universitatis a prima causa (O uzrocima i pro-izlaženju svemira od iskonskog uzroka, parafraza o Liber de ca-usis), ed. Colon, sv. 17, str. 79 si.

De unitate intellectus (O jednosti uma), ed. Colon, sv. 17, str. 1-30. De XVproblematibus (O XV problema), ed. Colon, sv. 17, str. 31-44.

Hrv. prijevod: Albert Veliki: Philosophia realis, sv. I, lat.-hrv. tekst; priredio i preveo Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 80-131.

Problemata determinata (Riješeni problemi), ed. Colon sv 17 str 45-64.

De fato (O usudu), ed. Colon, sv. 17, str. 65-78. Physica (parafraza Aristotelove Fizike), ed. Colon, sv. 4/1, knjige 1-4. De caelo et mundo (parafraza Aristotelova djela O nebu i svijetu),

ed. Colon. 5/1; hrv. prijevod ulomaka o kozmografiji str. 196-197 i 199-201 u: Philosophia realis, str. 170-183.

De natura loci (O naravi mjesta), ed. Colon, sv. 5/2; hrv. prijevod ulomka o geografiji str. 20-21 u: Philosophia realis, str. 186-193.

De causis proprietatum elementarum (O uzrocima osobina elemena-ta); De generatione et corruptione (O rađanju i propadanju) ed Colon, sv. 5/ 1 i 2.

De anima (O duši), ed. Colon. 7. De intellectu et intelligibili (O umu i predmetu umovanja) ed Paris

sv. 9, str. 477-527.

De natura et origine animae (O naravi i podrijetlu duše), ed Colon sv. 12, str. 1-46.

De sensu et sensato (O osjetilu i osjetilnom predmetu), ed Paris sv 9, str. 1-96.

De memoria et reminiscentia (O pamćenju i sjećanju), ed Paris sv 9, str. 97-119.

De somno et vigilia (O snu i bdjenju), ed. Paris, sv. 9, str. 121-212. De špiritu et respiratane (O duhu i disanju), ed. Paris sv 9 str

213-255. ' '

De motibus animalium (O kretanju životinja), ed. Paris sv 9 str 257-303. ' '

De mventute et senectute (O mladosti -i starosti), ed. Paris sv 9 str 305-321. '

De morte et vita (O smrti i životu), ed. Paris, sv. 9, str. 345-375. Quaestiones super De animalibus (Pitanja O životinjama), ed Colon

sv. 12. '

417

Mineralium libri quinque (Četiri knjige o rudama), ed. Paris, sv. 5, str. 1-116. Na hrvatski prevedeni ulomci o alkemiji, str. 59-60, 66-67, 70-71 u Philosophia realis, str. 150-167.

Teološka djela: Principium super totam Bibliam (Nastupno predavanje o cijeloj Bi-

bliji), ed. Colon, sv. 25, str. 242-254; hrv. prijevod: Sveti Albert Veliki: Nastupno predavanje o cijeloj' Bibliji. Principium super totam Bibliam; preveo, uvod i bilješke napisao Augustin Pavlović O.P., Zagreb, 1993.

Super TV libros Sententiarum, ed. Paris, sv. 25-30. Super Dionisium De caelesti hierarchia (O Dionizijevoj Nebeskoj hi-

jerarhiji), ed. Colon, sv. 36. Super Dionisium De ecclesiastica hierarchia (O Dionizijevoj Crkve-

noj hijerarhiji), ed. Paris, sv. 14, str. 469-809. Super Dionisium De divinis nominibus (O Dionizijevim Božanskim

imenima), ed. Colon, sv. 37/1. Super Dionisium De mystica theologia (O Dionizijevoj mističkoj te-

ologiji) i Super epistulas Dionisii (O Dionizijevim pismima), ed. Colon, sv. 37/2.

De natura boni (O naravi dobra), ed. Colon, sv. 25. Summa theologiae (tzv. pariška suma): De sacramentis, Deincarna-

tione, De resurectione (Teološka suma: O sakramentima, O utje-lovljenju, O uskrsnuću), ed. Colon, sv. 26.

De bono (O dobru), ed. Colon, sv. 28. Summa „de creaturis": De quattuor coaequevis (Suma „o stvorenji-

ma": O četirima istodobnostima), ed. Borg. sv. 34, str. 307-798; De homine (O čovjeku), ed. Paris, sv. 35.

Summa theologiae sive de mirabili scientia Dei, Liber I (Suma te-ologije ili o divnoj znanosti Božjoj, knjiga I), ed. Colon, sv. 34/1; Liber II, u ed. Paris, sv. 32-33 (obje knjige).

b) Prijevodi Albertus Magnus: Ausgewählte Texte, lat../dt., hrsg. von A. Fries,

mit einer Kurzbiographie von W. P. Eckert, Darmstadt, 1981. Alberto Magno: II bene, a cura di A. Canavero, Milano, 1987 (prije-

vod De natura boni, ed. Colon. 25/1 i ulomci iz De bono, ed. Co-lon. 28)

Albertus Magnus: Philosophia realis, svezak prvi, Uvod. O petnaest problema. Ulomci o alkemiji, kozmografiji i geografiji. Tri doku-menta. Bibliografija, Bilingvalno izdanje; priredio i preveo Tomo Vereš, Zagreb, 1994.

402 418

c) Izabrana sekundarna literatura Meersseman, G: Geschichte des Albertismus, Heft I: Die Pariser

Anfänge des Kölner Albertismus, Paris, 1933; Heft II: Die ersten Kölner Kontroversen, Roma, 1935.

Scheeben, H. Ch: Albertus Magnus, Köln, 1955 (2. izd.). Wieland, G: Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkom-

mentar Albert s des Grossen, Münster, 1972. Simon, P: Albert der Grosse, u: Theologische Realenzyklopädie, sv.

2, Berlin - New York, 1978, str. 177-184. Craemer-Ruegenberg, I: Albertus Magnus, München, 1980. Meyer, G. - Zimmermann, A. (Hrsg.): Albertus Magnus - Doctor

universalis 1280/1980, Mainz, 1980. Weisheipel, J. A. (Ed.): Albertus Magnus and the Sciences. Comme-

morative Essays 1980, Toronto, 1980. Zimmermann, A. (Hrsg.): Albert der Grosse, seine Zeit, sein Werk,

seine Wirkung, Miscellanea Mediaevalia, Bd. 14, Berlin - New York, 1981.

Fauser, W: Die Werke des Albertus Magnus in ihrer handschriftli-chen Überlieferung, Münster, 1982.

Hossfeld, P: Albertus Magnus als Naturphilosoph und Naturwissen-schaftler, Bonn, 1983.

Stagnitta, A: Teorie délia logica en Alberto Magno, Angelicum 59 (1982), 162-190. 540-570; 60 (1983) 607-635.

De Libéra, A: Introduction à la Mystique rhénane. D Albert le Grajzd à Maître Eckhart, Paris, 1984.

Imbach, R. i Flüneler (ur.): Albert der Grosse und die deutsche Do-minikanerschule. Philosophische Perspektiven, Freiburger Zeit-schrift für Philosophie und Theologie 32 (1985), br. 1.

De Libéra, A: Albert le Grand et la Philosophie, Paris, 1990.

d) Izabrana sekundarna literatura na hrvatskom Bakšić, S: Alberto Veliki - znanstvenjak, apostol i svetac, Katolički

list 83 (1932), br. 47, str. 559-563. Bošković, H: Albert Veliki, Zagreb, 1932. Bošković, H: Mistika Alberta Velikog, Duhovni život 4 (1932),

321-333. Vereš, T: Povijesno značenje Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36

(1981), 100-114. Lasić, H: Albert Veliki - posrednik integralnog aristotelizma u

kršćanstvu, Obnovljeni Život 36 (1981), 115-134.

Ćurić, J: „Fundamentalna ontologija" Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36 (1981), 135-149.

Macan, I: Eksperimentalna metoda u djelu Alberta Velikog, Obnov-ljeni Život 36 (1981), 150-159.

Kusić, A: Albert Veliki - prirodoslovac i teolog, Obnovljeni Život 36 (1981), 160-177.

Curić, J: Albert veliki - začetnik skolastičke ontologije, Bogoslovska smotra 51 (1981), 441-450.

Wisser, R: Albertus Magnus - čovjek na putu kroz zbiljnost, Godi-šnjak za povijest filozofije br. 3, 1985, str. 242-272; također u: isti: Filozofski putokazi, Zagreb, 1992, str. 13-46.

Vereš, T: Život i djelo Alberta Velikoga, u: Albertus Magnus: Philo-sophia realis, sv. I; priredio i preveo Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 3-69.

420

Albert Veliki

Izbor iz djela

Rasprava o usudu Izvornik: Sancti Doctoris Ecclesiae Alberti Magni o. fr . p. episco-pi: Opera omnia, Editio Coloniensis, Müns te r , 1951 si; Tractatus de fato, edidit Paul Simon, Tomus XVII, pars I, Müns te r , 1975, pp. 65-78.

Preveo: Ivan Macan Bilješke i r ječnik važnijih termina: St jepan Kušar

Postavljamo pi tanje 1 o usudu, postoji li, što je, nameće li se nužno i je li spoznatljiv te u koju vrs tu uzroka spada.

1. članak: Postoji li usud

Uz p r r o pi tanje postavlja se ovaj prigovor: (1) Ništa se ne može odrediti osim onog što posjeduje bi tak;

Boetije određuje, usud u IV. knjizi O filozofskoj utjehi\2 dakle, [usudi ima bitak.

Rasprava o usudu ima tzv. prijeporničku ili aporetičku strukturu sred-njovjekovnog pitanja (quaestio) u kojem se suočavaju oprečni stavovi i njihovi najjači razlozi, usp. Uvod (usp. o tome također uvod T. Vereša u prijevodu nekih tekstova Tome Akvinskog u: Zbornik u povodu 700. obljetnice Sv. Tome Akvinskoga, Zagreb, 1974, str. 242-245). Najprije se iznose razlozi u prilog postojanja usuda, čl. 1, (1) do (12), a zatim razlozi protiv (13) do (19); u drugom članku još se dodaju dva mišlje-nja o tome što je usud (20) i (21) nakon čega slijedi Albertovo rješenje (solutio) uz još neka razlikovanja (distinctiones) koja sam predmet zahtijeva (čl. 2). Nakon rješenja Albert daje odgovore na prethodno iznesena mišljenja, čl. 2, (1) do (18). Ta se struktura poštuje u svih pet članaka rasprave. Prvi i drugi članak tijesno su povezani jer to zahtijeva sama tema: postoji li usud i što je usud. Srednjovjekovni mislioci u rješavanju pitanja uglavnom najprije obrađuju pitanje o postojanju stvari, a zatim o njezinoj naravi i djelovanju, svjesni daka-ko da jedno pretpostavlja drugo.

2 ^ De consolatione philosophiae 4, 6, 9 (PL 63, 815 A); usp. čl. 2, (20). Brojevi u zagradama stoje tako u kritičkom izdanju i označuju poje-

423

(2) Isto tako u II. knjizi O rađanju3 Aristotel kaže da se sve mjer i periodom;4 a mje ra pokazuje i zbraja količinu nečega uzas-topnom pr imjenom svog na jmanjeg dijela na količinu mjerenoga predmeta . Ako se dakle život i b i tak nižih bića mjer i mje rom kru-ga koja se zove period, onda u mje ru k ruga valja pr ihvat i t i neki dio koji sam po sebi ili sam sebi j ednak brojeći određuje b i tak i život nižih bića. Bitak i život nižih bića određuje se dakle po stu-pnjevima kruga razdijel jenima p rema dvanaest kuća.5 No ne pri-hvaća se period, a da u periodu nisu sadržani planet i i zvijezde i ono što im pr ipada po položaju i ižarivanju. P r e m a tome, svaki se b i tak i život i dijelovi b i tka i života nižih bića zna i broji od zvijezda nebeskoga k ruga i iz nj ihova ižarivanja i položaja; a to se zove usud; dakle, u sud ima bitak.

dina mišljenja s obzirom na temu na koja će Albert, nakon ponuđenog rješenja problema, dati svoj'odgovor (pod istim brojem). Navodimo u bilješkama autore koje i Albert navodi s nakanom da se omogući pro-dubljeniji studij problematike.

3 De generatione et corruptione 2, 10 (336b 12-15); usp. također Alber-tovu istoimenu parafrazu (2, 3, 4) ed. Borgnet ili ed. Parisiensis sv. 4, 449.

4 . Periodus (period, obilazak, gibanje u krugu) označava u Ptolemejevu geocentričnom sustavu vrijeme za koje neki planet prijeđe svoju kru-žnu putanju oko zemlje; periodično gibanje planeta. 5 Dvanaest zviježđa Zodijaka slikovito se shvaćaju kao dvanaest kuća (•domus): boravišta planeta koji u svojem kruženju i u kruženju ne-besa određeno vrijeme „borave" u određenom zviježđu. „Cjelokupno područje neba dijeli se u dvanaest jednakih dijelova koji se nazivaju znacima (signa); svaki znak [dijeli se] u trideset jednakih stupnjeva (gradus), stupanj u šezdeset minuta, minuta u šezdeset sekundi, se-kunda u šezdeset terci, terca u šezdeset kvarti, a kvarta u šezdeset točaka (punctaY\ Liber Hermetis Mercurii Triplicis Trismegisti: De sex rerum principiis (ed. Th. Silverstein, u: Archives d'histoire do-ctrinale et littéraire du moyen âge, sv. 30) Paris, 1956, br. 94; u br. 123-135 i 159-165 raspravlja se o kućama planeta u znacima Zodija-ka (de domibus planetarum in signis zodiaci). Albert je poznavao dje-la pripisivana Hermesu Trismegistosu („Triput velik"), zagonetnom čovjeku kojeg se smatra osnivačem alkemije, legendarnim vladarom, filozofom i pjesnikom starog Egipta; usp. Albertus Magnus: Philoso-phia realis, preveo i priredio Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 156 si; Hermesova djela navodi Vereš u bilj. 16, str. 157. O značenju Herme-sovu za Alberta usp. također A. de Libéra: Albert le Grand, 72-78. 132-139.

402

(3) Isto tako, u IV. knjizi Fizike6 kaže Aristotel da biti u vre-m e n u znači na neki se način mjeri t i vremenom. A pot rebno je da se vrijeme, budući da je brojčano jedno i ne umnožava se mno-štvom vremeni t ih bića, po nečem jednom odnosi p r e m a t r a j an ju svih vremeni t ih bića. A to može biti samo kre tan je nebeskoga kruga. Dakle, od k re tan ja nebeskoga k ruga uzrokuje se i broji b i tak i život svih nižih bića; a to se zove usud; dakle, u sud postoji; jer „kre tanje" kruga, kako kaže Aristotel7 , jest „kao život svega što postoji".

(4) Ako bi se možda reklo da nižim bićima od nebeskoga gi-ban ja pridolazi neki raspored, ali da se on nadvladava svojstvima tvari i tako isključuje, [može se reći] i protivno: niži uzroci koji su u tvari usmjereni su p rema višima kao što je sve tva rno p r e m a svemu oblikovnom i kao smješ tena [bića] p r e m a svojim mjes t ima i pokrenu ta p rema onima koja ih pokreću; p r e m a tome, sve što je više oblikuje, sadrži i pokreće sve što je niže.8 A oni koji obli-kuju, sadrže i pokreću uvijek nadvladavaju; dakle, svaki b i tak i život nižih bića nadvladava se i vodi p rema rasporedu viših.

(5) Ako kažeš da je to istinito s obzirom na tijela, kao što izgleda da kaže August in u V. knjizi O Božjoj državi,9 kako mo-

6 Physica 4, 12 (221a 4-11); usp. istoimenu Albertovu parafrazu (4, 3, 10), ed. Pariš. sv. 3, 326.

7 Physica 8, 1 (250b 14-15); Albertova parafraza, ed. Pariš. 3, 138b. 8

Množinu sred. roda pridjeva materialia - formalia, superiora - infe-riora prevodimo opisno (sve što je materijalno, ...); prvi par pojmova odnosi se na metafizičku konstituciju svakog promjenljivog bića, a drugi na srednjovjekovnu sliku svijeta prema kojoj se svemir kao skup svemirskih tijela dijeli na dva glavna područja: viša svemirska tijela (superiora) koja su iznad Mjesečeve sfere i niža svemirska tijela (in-feriora) koja su sublunarna odnosno ispod Mjesečeve sfere. O srednjo-vjekovnoj slici svijeta usp. T. Vereš: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978, str. 66-70. O tome da li čovjekova volja nužno izabire i hoće te da li su zbivanja u nižem svijetu nužno podložna nebeskim tijelima usp. 3. i 4. problem u Albertovim De XV problematibus u: Albertus Ma-gnus: Philosophia realis, Priredio i preveo Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 96-103. O razvitku astronomije u svezi s astrologijom usp. C. Sagan: Kozmos, Rijeka, 1991, str. 3-71. De civitate Dei 5, 6 (PL 41, 146); hrv. prijevod O državi Božjoj I, Zagreb, 1982, str. 335-337.

425

žemo reći da „zvjezdani u t jecaj" dopire sve do promjena u tjelesi-ma, ali ne i do duša, [može se reći i] protivno: sile rasl inske i osje-tilne duše1 0 ne djeluju izvan sklada svoga organa; ako se dakle sklad ravna zvjezdanim utjecajima, onda će se dosljedno tome i dje-lovanja osjetilne i rasl inske duše ravnat i zvjezdanim ut jecaj ima. 1 1

(6) Dalje isto vrijedi i o razumnoj duši, je r Filozof12 kaže da je naš u m povezan s prostorom 1 3 i vremenom. Vremeni te se pak i pros torne stvari dohvaćaju osjetom i maštom; a već je rečeno da su takve stvari podložne zvjezdanim pokret ima, pa dosljedno to-me i djelatnost i uma.

(7) Isto tako, Filozof14 kaže da je duša oruđe umnoga bića i da u m n o biće u t i skuje u n ju i osvjetljava je; dakle, u m n o biće pokrećući uzrokuje oblike rasvjet l jenja u umnoj duši. No između pokretača i pokre tanog nema posrednika, kako to pokazuje Aris-totel u VII. knjizi Fizike15; dakle, umno biće koje tako pokreće bit će duši neposredno; ili je neposredno po samom sebi ili po nekom posredniku koji k duši prenosi njegovo uzrokovanje. Nije

Anima vegetabilis et sensibilis: raslinska i osjetilna duša odnosno ve-getativna i osjetilna moć duše.

11 Afflatus: dah, utjecaj. Stari su zamišljali utjecaj zvijezda kao neko du-hanje (ad-flatus) od viših sfera prema sublunarnom svijetu.

12 De anima 3, 4 (469b 10 si); Metaphysica 12, 9 (1075 a 7-9). 13

Continuum: prostor u smislu pravca odnosno nedjeljivog i neprekid-nog slijeda stvari; spatium: prostor između dva ili više tijela.

14 Liber de causis 3, 33-34 (ed. Pattin): „Pošto je dakle Prvi Uzrok stvo-rio bitak, postavio ga je poput podloška za umno biće na kojem ovo izvodi svoja djelovanja. Stoga dakle duša obdarena umom izvodi umno djelovanje. A budući da duša prima utisak umnoga bića, učinjena je tako da je njezino djelovanje nižega ranga negoli je umno biće u svom utiskivanju u ono što je ispod njega". - Intelligentia: umno biće (za razliku od uma: intellectus); i ovdje i u Alberta pomišlja se na odvo-jena umna bića (intelligentiae separatae) koja djeluju tako da pokreću nebeske sfere i time izvode učinke u sublunarnom svijetu; umna kom-ponenta ljudske duše prijemljiva je za njihovo djelovanje, tj. prima rasvjetljenja kad umuje.

15 Physica 7, 2 (243a 3 - 245b 2); Albertova parafraza (7, 1, 3-4) ed. Pariš. sv. 3, 489-495.

402

po samom sebi jer, govoreći filozofski, u m n o je biće pokretač svi-jeta. Nužno je stoga da postoji posrednik koji prenosi njegova ra-svjetljenja k duši. A ta j se posrednik ne može pr ihvat i t i osim kao pokret neba koji k re tan jem nižim bićima ulijeva oblikovnice po-kretača. Dakle, umno biće pomoću pokreta neba u ređu je i uzro-kuje djelatnosti u m n e duše. To možemo vidjeti p r ema sličnosti; jer srce, koje je, p rema Aristotelu, „počelo života i r a s t a i osjeća-nja"1 6 , ulijeva te sile u udove od sebe udal jene samo pomoću da-ha;1 7 i tako se to zbiva u svima onima koji pokreću i koji su po-kretani , međusobno su udaljeni. Slično će biti i kod u m n o g bića i duše kad se umno biće razlikuje i u r a z u m n u dušu ut iskuje , a po mjes tu je od nje udaljeno. Ne može se na ime filozofski reći da je u m n o biće niže jer, p rema Filozofu,18 u m n o je biće u svijetu i pr ipada broju svjetova ili broju pokreta svijeta, a i samo se kre-tan je svijeta, kako kaže Aristotel19 , sastoji od umnoga bića koje pokreće i nebeskoga kruga, koji je pokretan .

(8) Isto tako, sni iz kojih se pre tkazuje budućnost , kao što kaže Makrobije,2 0 ili su proročištva ili u m n a bića ili proročanstva, u n a m a su na t ros t ruk način, kako kaže Aristotel u II. knjizi O snu i bdijenju,21 i to po znaku ili po uzroku ili po dogotku; jer, velim, dogodak jest dogodak uzroka po sebi, ne općenito dogodak. A sanjanje jest pr imanje sna; dakle, po nečem što je u spavanju

De partibus animalium 3, 3 (665a 10-12). Virtutes: sile, tj. sile života, rasta i osjećanja.

17 Spiritus: dah, životni dah, vitalni fluid; slijedeći arapske liječnike, po-znavaoce i tumače Aristotela i antičkih liječnika, srednjovjekovna je medicina zamišljala kako u živcima kruži i tako prožima cijelo tijelo neka tanana tvar, nešto što je između materijalnog i duhovnog biv-stva. „Dah je sredstvo koje prenosi život i snagu", piše Albert u De animalibus, 1, 2, 20, br. 381 (ed. Stadler, str. 135).

18 Usp. bilj. 13. 19

De caelo et mundo 2, 12 (292a 18-21); usp. istoimenu Albertovu pa-rafrazu u ed. Colon, sv. 5/1, 172.

20 In somnium Scipionis 1, 3, 8-10 (ed. Willis, str. 10).

21 De somno et vigilia 2, 1 (458 a 33 - b 2; 459a 9—10). Accidens: do-godak, ono što nekoj stvari pridolazi kao njezino nenužno svojstvo ili joj se događa te ima dogodovni karakter.

427

zbiva se sanjanje u onom koji spava. A dogodak spavanja, koji p re tkazu je budućnost , ne može biti uzrokovan od toplog i vla-žnog, hladnog i suhog što je u tvari.2 2 Nužno je stoga da bude uzrokovan od neke oblikovnice,23 a to je oblikovnica reda i pravilo života nižih bića; a t a oblikovnica ne može postojati osim od ne-beskog kruga. Dakle, po nebeskom krugu nešto pridolazi nižim bićima po čemu se u ređuje čitav poredak života; a to se zove usud; dakle, usud postoji.

(9) Isto tako, Ptolemej2 4 kaže da se bolje pre tkazuje birač koji znakove budućega p r ima od drugotnih zvijezda, zovući d rugotn im zvijezdama učinke zvijezda koji se javljaju u nižim elementima, kao u oblacima ili nečem sličnom; iz toga se vidi da učinci zvijezda pridolaze nižim bićima, a iz nj ih se uzrokuje i upoznaje budući ustroj života i bitka. A to astrolozi25 zovu usud; dakle, usud postoji.

(10) Isto tako, Boetije govori u V. knjizi O utjehi filozofije26

o slučaju i sreći koji se uzrokuju od dvaju uzroka koji se sudara ju ,

To su bitna svojstva četiriju elemenata koji tvore tvar; budući da su niža, ona ne mogu biti uzrokom onoga što se događa u višem odnosno duševnom.

23 Forma: oblikovnica; forma je dinamičko i unutarnje počelo koje odre-đuje ili oblikuje (odatle: oblikovnica, prema prijedlogu T. Vereša) sva-ko biće u njegovoj biti da bude ono što jest: čovjek-čovjek itd.; usp. Albertus Magnus: Philosophia realis, str. 79, bilj. 3

2 4 v Centiloquium - Quadripartitum (Knjiga od sto izreka, Stogovor; Ce-tverodijelnik); prvo djelo sadrži sto izreka i sažetak je iz Ptolemejevih astroloških djela, a drugo je njegov matematičko-astrološki kompendij izdan na latinskom u Veneciji 1484. Svoj geocentrični sustav u 13 knjiga on je razradio u djelu poznatom pod arapskim imenom Alma-gest. Sva djela ponovo su izdali F. Boll i A. Boer: Claudii Ptolomaei Opera omnia quae extant, Leipzig, 1940. U krit. izdanju spisa O usu-du piše Ptolemaeus pa i mi pišemo Ptolemej.

25 Mathematici: astrolozi; u Albertovo doba smatralo se da postoje dvije vrste matematike (mathesis): mathematica vana, praznovjerna para-znanost koja volju i sve drugo podlaže nužnosti i tvrdi da sigurno pogađa budućnost (astrologija); druga je ona u sklopu sedam slobo-dnih umijeća, povezana s astronomijom. Usp. A. de Libera: Penser au moyen âge, Paris, 1991, str. 250-258.

26 De consolatione..., 5, 1, 11-19 (PL 63, 831A-832A).

212

kao što kad netko nastoji zakopati blago, a kasnije drugi n a is tom mjes tu nastoji iskopati grob, srećom dolazi do prona laska blaga, i tako je sreća uzrokovana dvama uzrocima koji se sudara ju , kako kaže Boetije; a da se „ti uzroci sudare, to čini neizbježnom sve-zom onaj red" uzroka koji proizlazi „iz vrela p redznanja" ; a t akvu svezu uzroka Boetije zove usudom; dakle, usud postoji.

(11) Isto tako, Boetije na istome mjestu: 2 7 što je predvidjela najviša jednostavnost providnosti, „usud razređuje da pojedine stvari budu raspodijeljene u kre tan je po mjest ima, oblicima i vre-menima"; dakle, usud postoji.

(12) Ako kažeš d a j e usud red božanskog predznanja , onda to nije u protivnosti s onim što je rečeno, jer božansko p redznan je izvršuje ono što je unapr i jed odredilo i opslužuje pomoću prirod-nih uzroka, a izričit red bi tka i života od takvih uz roka zove se usud.

(13) Tome nasuprotno: kaže Grgur u homiliji O bogojavljenju28: „bilo daleko od srdaca vjernika da bi povjerovali da postoji neki usud", i navodi razlog: J e r su zvijezde stvorene radi čovjeka, ne čovjek radi zvijezda". Kad bi, dakle, k re tan je bilo razlog l judskog života, sluga bi uređivao život gospodara kojem služi; što ne priliči.

(14) Isto tako, August in u Knjizi o kršćanskom nauku29 kaže da je usud ništa; pa i ako se čini da astrolozi ka tkad navijeste istinite stvari o budućnosti , on kaže da se to zbiva djelatnošću zlih duhova da bi zavarali nevjernike.

(15) Isto tako, ako usud postoji, on je ili uzrok ili uzrokovan. Nije uzrokovan jer se to uređuje usudom, kako kažu astrolozi; dakle, bit će uzrok. Ako je uzrok, ili je niži ih je viši; nije niži, jer oni su toplo, hladno, vlažno i suho, a od toga ništa nije usud, nije ni viši jer viši je uzrok nebeski k r u g sa svojim kre tan jem, a što astrolozi ne zovu usudom, nego uzrokom usuda; dakle, usud nije niš ta .

27 De consolatione..., 4, 6, 10 (PL 63, 815A). 28 Homilia X in Evangelium, 4 (PL 76, 1112 A). 202 De doctrina christiana, 2, 22, 33 - 2, 23, 35 (PL 34, 51-53).

429

(16) Isto tako, stvari imaju samo dvostruki bitak, kako kaže August in:3 0 u prvom uzroku u kojem postoji život i svjetlo, a ni jedno od toga nije usud, i u samima sebi; no ni b i tak stvari u samoj sebi nije usud, kao što kažu astrolozi, nego je prije u ređen od usuda; dakle, usud nije ništa.

(17) Isto tako, August in 3 1 kaže da je dovoljno reći kako je uzrok nižih bića Bog, jer sve nas ta je ili po Božjoj volji ili po Božjem pr ipuš tenju ; a volja Božja nije usud; dakle, usud nije ni-šta.

(18) Isto tako, sve što ima bi tak drži red, kako kaže Boetije;32

ali usud ne drži red jer vidimo kako se nedostojni uzvisuju, a dos-tojni snizuju, što je neuređeno; kad se dakle usud stavlja kao ne-što takvo, čini se da usud nije ništa.

(19) Isto tako, ako je usud učinak nebeskoga kruga, onda se čini da ono što pr ipada jednom krugu pr ipada i j ednom usudu; no Jakob i Ezav3 3 začeti ,Jednim snošajem Izaka, našeg oca", od jednog su kruga, a ipak nisu bili jednog usuda, kao što je to po-kazao kasnij i događaj; dakle, čini se da usud nije ništa.

2. članak: Što je usud

Dalje se pi tamo što je usud.

(20) I kaže Boetije u IV. knjizi O utjehi filozofije34 d a j e „usud us t ro j vlasti t promjenlj ivim s tvar ima po kojem providnost sve po-vezuje svojim uređenj ima" .

30 De diversis quaestionibus 83, q. 46, 2 (PL 40, 30). 31 De Trinitate 3, 4, 9 (PL 42, 873). 32 De consolatione..., 4, 2, 36 (PL 63, 795 A). 33

Usp. Rim 9, 10; za cijeli odlomak Augustin: De civitate Dei 5, 4 (hrv. prijevod str. 331).

34 De consolatione..., 4, 6, 9 (PL 63, 815 A).

402 430

(21) A Hermes Trismegistus3 5 kaže d a j e usud, koji Grci zovu ymarmenen> sklop uzroka što vremenski pojedincima raspoređuje ono što je unapri jed određeno odlukom nebeskih bogova.

Rješenje: Usud se određuje na mnogo načina. Usud se ka tkad zove smr t što je uslijedila us t ro jem perioda, kao što se kaže u Antiklaudijanu: „Zavist se smiruje po smrt i"3 6 . Na t a j je način tijek života Pla ton pripisao t r ima usudbenim božicama, početak Kloti, napredak Lahezi, a završetak Atropi, kao što se kaže: „Klo-to nosi preslicu, Laheza prede, a Atropa presijeca".3 7 No na t a j se način ovdje ne pi ta o usudu.

(20) Na drugi se način kaže da je usud raspored božanske providnosti o budućem napre tku bi tka i života nižih bića. A bu-dući da je t a j raspored vječan, očito je da n iš ta ne uspostavlja u stvarima, nego kad se pokaže u učinku, onda se onaj uč inak ure-đuje i i spunja u pr ikladnim vremenima i mjest ima, kao što i una-prijed postavljeni red i odredba u nečijem duhu o izvršenju vlas-t i t ih poslova preko nekog glasnika niš ta ne stavlja u glasnika, ali se ipak preko glasnika izvršava kad upravl ja glasnika i name-će m u poslove; i na ta j način Boetije u filozofskoj u t jeh i govori o usudu. I opet ni na ta j se način ne pi ta o usudu . No ipak, oblik te predodredbe što postoji u božanskom duhu jednos tavan je i vječan, ne tva ran i nepromjenljiv, a ipak kad se očituje preko vre-meni t ih stvari, postaje vremeni t i umnožen, promjenlj iv i ne-nužan .

Navod je iz Pseudo-Apuleja: Asclepius 39-40 (ed. Thomas sv. 3, 78 si). - Pošto je pokazao prijepornost pitanja o usudu, Albert donosi rješenje pri čemu isključuje mitološki i teologijski pristup usudu (u prvom i drugom odlomku rješenja) te pitanje rješava na razini filo-zofije prirode raščlambom djelovanja u uređenom slijedu drugotnih uzroka. - O nazivu fatum odn. heimarmene iymarmenen) usp. Uvod: O spisu De fato.

Navod je zapravo iz Ovidijeva djela Amores 3, 4, 73

„Clotho colum baiulat, Lachesis trahit, Atropos occat"; o navodu usp. H. Walther: Carmina medii aevi posterioris latina, sv. I, Gottingen, 1959, br. 2943; sv. II/l, Gottingen, 1963, br. 28796. Albert je zapravo poznavao Kalcidijev prijevod i komentar Platonova Timeja (Chalci-dius: Comm. in Tim. Plat., pogl. 144 (ed. J. H. Wasznik, str. 182 si).

(21) N a treći se način kaže d a j e usud oblikovnica reda bi tka i života nižih bića, u n j ima uzrokovana periodom nebeskog kruga, koji svojim zračenj ima opkružuje nj ihova rođenja;3 8 i n a t a j način Hermes govori o usudu zovući bogove zvijezdama i odredbu Božju nepokre tn im rasporedom bi tka i života nižih bića. No ta j oblik nije oblik koji daje bi tak, nego prije oblik nekog općeg reda b i tka i života, jednostavan u biti, mnogos t ruk u snazi; a jednostavnost biti ima od jednostavnost i k ružen ja zajedničkog kruga, a mnogos-t rukos t snage ima od mnoštva onih koji su sadržani u krugu. Te-če na ime iz mnogih zvijezda i položaja, prostora i slika, zračenja i spojeva, pre t jecanja i mnogost rukih kutova koji se tvore presi-jecanjem zraka nebeskih tijela i povlačenjem zraka preko sredi-šta, u kojem se jedinom, kako kaže Ptolemej3 9 , sas ta ju i s jedinjuju sve sile onoga što postoji u nebeskom krugu. A takav je oblik u sredini između nužnog i mogućeg; nužno je na ime sve što je u pokre tu nebeskog kruga, a moguće i promjenljivo je sve što je od tvar i bića koja se rađa ju i propadaju. A ta j oblik uzrokovan od nebeskog k ruga i svojstven rađan im i pokvarljivim bićima stoji u sredini između obojega. Sve na ime što proizlazi od plemenitog uzroka u priprosto uzrokovano, maka r se i u nečemu držalo svoj-stva uzroka, ipak nije njegov bi tak osim ukoliko dopušta mogu-ćnost subjekta u kojem jest; jer sve što se prima, kako kažu Bo-etije40 i Aristotel u VI. knjizi Etike,41 nalazi se u onom u kojem je primljeno, p r ema mogućnosti onog koji pr ima, a ne p r e m a mo-gućnosti uzroka od kojeg jest . To možemo vidjeti i u onome što

38 Usp. bilj. 4; ako je zemlja u središtu svemira, kako su stari mislili, nužno je da je opkružuju i svojim zrakama na nju djeluju sve fiksne zvijezde nebeskoga kruga i svi planeti; sacramentum deorum: odredba bogova; forma: oblikovnica, tj. dinamičko nutarnje počelo koje odre-đuje ili oblikuje svako biće u svojoj biti da bude ono što jest, usp. T. Vereš u Albertus Magnus: Philosophia realis, str. 79, bilj. 3. Albert u daljnjem tekstu razlikuje oblikovnicu koja daje bitak (forma dans esse) od srednje oblikovnice (forma media).

39 Quadripartitum, 1, 2. 40

De consolatione5, 4, 25 (PL 63, 648 C - 649 A): „Sve naime što se spoznaje ne shvaća se po svojoj vlastitoj snazi, nego prije po spo-sobnosti onih koji spoznaju"; Liber de causis, 9, 99: „1 slično, nikoja od stvari ne prima ono što je iznad nje osim na način na koji to može primiti, a ne na način na koji primljena stvar postoji".

41 Ethica Nic. 6, 13 (1144b 33-35).

402

Dionizije42 zove božanskim izlaženjima, kao što su život, um, mu-drost i slične stvari, koje - ukoliko dulje proizlaze od Boga p r ema s tupnjevima bića - postaju vremeni t i j ima i promjenljivij ima, po-miješane s tva rnom moći i lišenošću, dok su u Bogu ipak najjed-nostavnije, vječne, nepromjenlj ive i ne tvarne . Slično je i s obli-kovnicom reda b i tka i života koja je u nebeskom k rugu n u ž n a i nepromjenljiva, to jest drugom nezamjenlj iva, a u rođenim stva-rima, zbog promjenljivosti njihova bitka, ona je pr iml jena n a ne-nužan i promjenlj iv način. Stoga Boetije u IV. knjizi O filozofskoj utjehi43 oblikuje mnoge krugove u čijem se središtu kao stožer nalazi uzrok usuda i usudbenih stvari. U prvom k rugu blizom središtu jest nepromjenlj ivost usuda ukoliko se odnosi p r ema uzroku, a u udal jenom krugu, u kojem su sadržane rođene i ras-padljive stvari istog usuda, jest slučajnost i promjenlj ivost p r ema bi tku proizvedenih i r aspadnut ih stvari. I tako je središte raspo-redba b i tka i života u duhu prvog pokretača; k rug bliz središ tu ista je oblikovnica rasporedbe kakva je u nebeskom periodu, a k rug udal jen od središta označuje istu oblikovnicu rasporedbe ukoliko se na promjenlj iv način drži uz proizvedene i raspadlj ive stvari. A t a oblikovnica, budući da je slika perioda, potencijalno i vir tualno unapri jed sadrži u sebi cijeli b i tak i djelovanje t r a j an j a proizvedenih i raspadljivih stvari; i tako, p remda proizlazi iz nuž-nog, ipak je promjenlj iva i nenužna. Uzrok tome vrlo dobro ozna-čava Ptolemej u Cetverodijelniku kad kaže da snage zvijezda u nižim bićima nas ta ju preko drugog i prigodice; preko drugog: jer nas ta ju pomoću sfere aktivnih i pasivnih stvari po kojima se aktivne i pasivne kvalitete nalaze u nižim bićima; prigodice: jer - budući da ta j oblik proizlazi iz nužnog i nepromjenlj ivog uzro-ka, događa mu se da ima bi tak u nenužn im i promjenlj ivim stva-rima. Na temelju dvoga ima promjenljivost, to jes t iz kval i te ta e lemenata kojima se smješta u proizvedene stvari i iz b i tka pro-izvedenih stvari u kojem se nalazi kao u podmetu. To je dakle usud.4 4

De divinis nominibus, 6 i 7; usp. Albertov komentar Super Dionisii De div. rtom., ed. Colon. sv. 37, 327. 337.

43 De consolatione4, 6, 14-20 (PL 63, 816 A - 817A B). 44

Pošto je obrazložio što je usud, Albert se okreće razrješavanju prije-pornih stavova s kojima je započeo svoju raspravu o usudu.

433

(1) I tako se slažemo s prvim razlogom; dopuštamo na ime da na t a j način [usudi ima bitak.

(2) I na ta j način dopuštamo i drugi razlog, da se ono što jest mjer i periodom.

(3) i (4) A na ono što se ističe kao treći i četvrti prigovor kažemo da su niža bića po naravi takva da se pokoravaju viši-ma, ali se niže i više međusobno odnose na dva načina. Ako od-nos nas ta je jednom i jednostavnom oblikovnicom koju viši po-kre tač daje, a niži pr ima, onda je točno da viši pokretač nužno pokreće niži; i t akav je možda odnos između viših i nižih po-kre tača nebeskih krugova. A ako je niži pokretač u jednoj obli-kovnici koju ne p r ima od višega, nego se p rema n jemu odnosi kao onaj koji t a j pokreće i kao njegovo oruđe, n iš ta ne bran i da bu-de spriječen nečim što je suprotno njegovoj oblikovnici ili dru-gom rasporedbom koja je naklonjena nečem drugom i da tako ne pr imi k re tan je od višega; i to vrijedi za toplo i hladno u odno-su p r ema nebeskim silama; toplo je na ime po vlastitoj, ne po nebeskoj oblikovnici takvo da skuplja istorodne stvari, a rastav-lja raznorodne, dok hladno čini obratno. I zato te kvali tete po su-protnost i što se nalazi u tvar i i po raznovrsnost i rasporedbi tva-ri često isključuju učinke nebeskoga kre tanja . Zato kaže Ptole-mej4 5 da m u d a r čovjek gospodari zvijezdama; a Komenta tor ka-že da, ako učinak nebeskoga k ruga umanju juć i tekućinu tjele-sa raspolaže za četverodnevnu groznicu,4 6 m u d a r liječnik predvi-djevši to, toplim i mokr im raspoloži tijela za krv i tada, po-što je nebeski učinak isključen, ne dolazi do četverodnevne groz-nice.

(5) Na ono što se dalje prigovara, t reba odgovoriti da se na takav način p rema usudu odnose djelovanja vegetat ivnih i osje-

45 Centitoquium, 8, usp. također 5. Navod je također kod Tome Akvin-skog, Summa theol. I-II, 9, 5: „Kao što veli Ptolemej u Stogovoru mudrac vlada zvijezdama".

46 Navod je iz Avicenina medicinskog kanona, pogl. De quartana febri (O četverodnevnoj groznici, Canon, 4, 2, 46) tiskanog u Veneciji 1507 (pon. izd. 1964, fol. 411 rb).

402

t i lnih sila.47 Budući da se ipak usudbena rasporedba može isklju-čiti i zapriječiti od protivnih rasporedbi nađenih u tvari , mogu se također isključiti i prot ivne rasporedbe nađene u osjetilnoj duši. To na ime čine one stvari koje su opažene snagom osjetilne duše, što čine i rasporedbe akt ivnih i pasivnih kvali teta u tijelima; tako se n a predodžbenu sliku o ženi čitavo tijelo preobraća n a pute-nost. Zbog toga kaže i Avicena da je ne tko predočujući si gubu postao gubav, a Galen zabranju je onima koji t rpe od tečenja krvi gledati crvene stvari.4 8 Ako su opažene stvari prot ivne nebeskom pokretu, dokidaju m u učinak kao što se prot ivnim rasporedbama isključuje iz tijela. A po t jelesnim dispozicijama koje su sukladne nebeskom kre tan ju i po duševnim opažanj ima potpomaže se ne-beski učinak. I to je ono što kaže Messehallach4 9 da se nebeski učinak, koji on zove alatir, potpomaže od mudrog as t ronoma kao što oranje i sijanje pomaže proizvodnju zemaljskih usjeva.

(8) A što se prigovara o uzroku snova, čini mi se da se pot-puno može dopustiti , a ponajviše o snovima koji nas t a ju na teme-lju maštovnih predodžaba.

(7) A na ono što se prigovara o rasvjet l jenju r a z u m a u m n e duše, p rema filozofiji može se odgovoriti na dva načina: prvo, pre-

Operationes virtutum vegetabilium et sensibilium: djelovanja vegeta-tivnih i osjetilnih sila; misli se na djelovanje sila koje su u rastu i osjećanju, pa je time naznačen svijet biljaka i životinja.

48 Albert se koristi Aviceninim i Galenovim djelima npr. u svom De ani-ma 3, 3, 4 (ed. Colon. sv. 7/1, 213); De causis et processu universitatis 2, 2, 21 (ed. Pariš. sv. 10, 511); premda Avicena u svom medicinskom kanonu govori o učincima zamišljanja i predočavanja, ne spominje pritom gubu (Canon, ed. Ven. fol. 6 vb).

49 Točnije: Ptolemej u Centiloquium 8: „Mudra će duša tako pomagati djelo zvijezda kao sijač snage u prirodi" (ed. Ven. fol. 107 vb). Alatyr: circulus effectivus: djelatni (nebeski) krug, Albert: De caelo et mundo 2, 3, 15 (ed. Colon. sv. 5/1, 178). Misli se na drugo nebo koje prima gibanje od prvoga, ali ima svoje distinktno svjetlo i moć; moć tog dru-gog djelatnog nebeskoga kruga zove se alatir, „to jest djelatni krug" (circulus effectivus)', njome taj krug razlikuje sve stvari prema posto-janju esencijalne ili bitstvene razlike, tj. razlike koja postoji među bi-tnostima već prije negoli su uobličene npr. u sublunarnom ili zemalj-skom svijetu.

435

m a stoicima,50 koji kažu da svaka plemenit i ja supstanci ja ima vlast pokre ta t i nižu i t a joj se niža pokorava, kao što u urocima duša jednoga gledajući drugoga sprečava i veže njegove djelatnosti; kažu na ime da se snagom neke više naravi , bilo umnoga bića bilo zvijezde, duša jednoga postavlja n a viši s tupanj , a drugoga na niži te tada biva da se niža mijenja opažanjem više i tako nastaje urok; a [s obzirom na] ono što veli Aristotel5 1 da između pokretača i pokre tanog n e m a posrednika, oni ne kažu da se [to] uvijek ra-zumije o neposrednost i mjes ta ili prostora, nego o neposrednost i višeg i nižeg s tupnja te stavljaju kao pr imjer ono što je prije navedeno,5 2 jer organ predočivanja nije neposredan sa s jemenim sudovima, a ipak se, pošto je zamišljena slika žene, šire sjemeni sudovi i poteče sjeme zbog neposrednost i višega i nižega koja pos-toji između onoga koji zapovijeda i onog kome se zapovijeda. No p r e m a mišl jenju per ipatet ičara 5 3 to se dobro ne usklađuje jer bez sumnje između djela tnika i onog na što se djeluje te pokretača i onog što se pokreće mora biti neposrednost sveze i dodira. Zbog toga kažemo da toplina probave ima dvost ruku snagu: ima j ednu snagu ukoliko je toplina ognja gledana u sebi kojoj je svojstvo da izmjenjuje i odjeljuje one stvari koje su različitog roda te da pro-kuhava; a drugu ima ukoliko je oruđe duše koja je počelo života te po njoj [tj. snazi] dovršava probavu u oblikovnicu živoga; tako i nebesko kre tan je ima dvost ruku snagu: j ednu ukoliko je kre ta-nje ti jela koje se kreće u k rugu i t ime pokreće [druga] tijela; a d rugu ukoliko je oruđe umnog pokrećućeg bića i na ta j se način njezin učinak ostvaruje u osjetilnoj duši preko t jelesnih oblikov-nica i u razumskoj duši preko oblikovnica rasvjetl jenja, je r - kao što smo rekli5 4 - oblikovnice koje u nečemu nasta ju , nas ta ju u tome snagom onoga koji pr ima, a ne snagom onoga koji daje.

50 „Neki od stoika rekli su da se sva niža bića proizvode snagom umnih bića", Albert: De animalibus 20, 2, 2, br. 69 (ed. Stadler, str. 1309).

51 Usp. gore čl. 1, (7).

52 Tj. gore u odgovoru (5).

53 Usp. Aristotel: De generatione animalium 2, 1 (734a 3-4): Ništa se ne može pokretati osim po dodiru, a da se ne pokreće, ne bi se mije-njalo (u prijevodu Mihaela Skota kojim se koristio i Albert u De ani-malibus 16, 1, 2, 13 /ed. Stadler, str. 1065/).

54 Usp. odgovor u čl. 2, (21) sredina.

402

Svi su drugi prigovori u tom dijelu jasni .

(13) Na Grgurov iskaz t reba reći da on govori o u s u d u uko-liko su neki filozofi i heretici o n j e m u govorili da s tvar ima nameće nužnost , kako Pjesnik kaže o Par isu: „Tvoj te usud vuče da ne možeš napust i t i započeto".55

(15) A o p i tan ju je li usud uzrok ili je uzrokovan t r eba reći da je [on] sličnost uzroka sveukupnog reda života i b i tka te da zato jest nešto od uzroka, p remda nije pravi uzrok. A uko-liko je vezan za proizvedene stvari, on je uzrokovana raspored-ba p remda izražava sličnost uzroka; on je na ime oblikovnica ko-ja sadrži t i jek b i tka i života, i to na promjenlj iv i kon t ingen tan način.

(19) A što se prigovara s obzirom na blizance, t r eba kazat i da unatoč tome što bismo mogli reći da se u jednom logu sjeme izbacuje naizmjence i naizmjence ga plodnica pr ihvaća te tako za-čeće blizanaca nije u jedan te isti čas, ipak - ako bismo i dopustili da su blizanci začeti u jedan te isti čas, središte nj ihova srca od kojega se započinje oblikovati začeće nije jedno; a ako se promi-jeni središte, nužno t r eba promijenit i i cijeli krug, i t ako njihov horizont nije j edan te isti niti su kutovi isti niti rasporedba nji-hovih staništa .5 6 I tako čitav period ispada drukčiji, i dosljedno tome nužno se mijenja usudbena rasporedba povezana s rođenim stvarima.

I na temelju toga jasno je r ješenje onoga što se pitalo u ovome članku.

(16 - 18) Ostalo je lako i samo po sebi svakome jasno.

55 Misli se na Parisa koji je oteo Menelajevu ženu Helenu i time izazvao trojanski rat; pjesnik je Homer, a spjev Ilijada.

56 Misli se na odnos srca svakoga od začetih blizanaca kao središta oda-kle se započinje oblikovati začeto ljudsko biće s čitavim svojim ho-rizontom (tj. krugom kojemu je srce zametka središte) i kružnoga kretanja nebeskih tijela koja svojim ižarivanjem utječu na zbivanja u sublunarnom svijetu; promjenom središta mijenja se odnos „osobnoga kruga" ili horizonta i nebeskih sfera kao i kut njihova ižarivanja, a time i njihov utjecaj na različite individuume.

437

3. članak: Nameće li nužnost stvarima

Nadalje, postavlja se pi tanje nameće li usud s tvar ima nužnost .

(1) I čini se da je tako. Ono čemu je uzrok nužan i samo je nužno; uzrok usuda je nebeski k rug koji je nužan; dakle, i usud je nužan i s tvar ima nameće nužnost .

(2) Isto tako, usud je mje ra i pravilo čitavog bi tka i života; a ono što je određeno pravilom nužno se odnosi p r e m a pravilu,' a pravilo je nužno; dakle, čini se da usud usudbenim s tvar ima na-meće nužnost .

(3) Isto tako, viša bića jača su od nižih; dakle, više stvari po svojoj rasporedbi nužno vuku niže; a budući da je usud sveza ko-jom se niže stvari povlače p r ema višima, izgledat će da usud stva-r ima nameće nužnost .

(4) Isto tako, Aristotel5 7 kaže da između viših i nižih pokre-tača postoji sklad kao i kod žica citre; a za sklad je nužno da niže stvari u svemu slijede rasporedbu viših; dakle, rasporedba viših stvari vezana za niže nameće im nužnost .

Protivno tome: Usud je povezan s promjenlj ivim s tvar ima kao što je gore5 8 rečeno i dolazi po promjenlj ivim stvar ima; a kreta-njem pokretnih stvari pokreće se i ono što je u njima; dakle, usud je promjenljiva rasporedba [usmjerena] u različite stvari; p r ema to-me on se prema stvarima odnosi kontingentno i ne nameće nužnosti.

Rješenje: Treba reći da se usud mijenja zbog različitih razlo-ga, kao što smo gore59 rekli; stoga ne nameće s tvar ima nikakve nužnosti , nego se podvija učincima nebeskih tijela ako u tvari nije jača prot ivna rasporedba koja pokreće u protivno. A takve pokre-tače Aristotel uspoređuje u II. knjizi O snu i bdjenju s dvojakim savjetnicima; mudr i savjetnici na temelju sigurnih razloga savje-

57 Metaphysica 1, 5 (985b 23 - 986a 5). 58 Usp. čl. 2, (20). 59 Usp. rješenje u čl. 2, (21) u sredini.

402

t u ju da t r eba učiniti neš to korisno, što pak ne preporučuju niže stvari koje se javljaju zbog raznih slučajeva pa se t ada razr ješu je zakon savjeta mudrih . I njegova je riječ t akva da se često, nakon što dođu drugi savjeti, mijenjaju savjeti mudr ih ; kao što kaže Aristotel60 , pravilo se graditeljstva mijenja n a Lesbosu p rema gra-đevini. Postoji na ime otok Lesbos n a kojem se kamenovi ne da ju pravocrtno obraditi i zato je potrebno da se mjerilo p r ema kojem se obrađuju malo svine p rema samim građevinama. Tako je i s rasporedbom bi tka i života nižih stvari u kojoj se zbog uzroka koji su u tvari često mijenja m u d r a rasporedba nebeskog k ruga i sama rasporedba vezana za pokre tne stvari koja se zove usud izlazi iz pravilnosti nebeskih stvari zbog mnogih prot ivnih prom-jena nižih stvari.

(1) Na prvo t reba dakle reći: nužan je uzrok usuda, no iz toga samo slijedi da je sam bi tak nužan, a ne slijedi dalje da nameće nužnos t s tvar ima jer nije s n j ima povezan snagom nebeskih stvari koje su nužne, nego snagom nižih stvari koje su potpuno prom-jenljive i nenužne.

(2) Na drugo t r eba reći: odnos koji postoji između regul i raju-čeg i reguliranog n u ž a n je kao i odnos između oca i sina. Ali kao što promjena uzrokuje odnos i uzrokuje razorenje odnosa, t ako je i p romjena koja je u promjenljivim s tvar ima uzrokom da reguli-rano ne slijedi pravilo [i ne vodi k n jemu] pa je što se toga tiče nepravilno.

(3) Na treći prigovor t reba reći: p r emda su više stvari jače od nižih, ipak se zbog nemoći nižih zbiva da sve one ne mogu postići učinke viših, i s obzirom na to s njihove se s t rane kida veza.

(4) Na četvrto t reba teći: raspad ugođaja žica dovodi do ne-suglasja kod citre; slično i p romjena i zamjena nižih stvari dovodi do nesuglasja s obzirom na učinke viših stvari; zato veli Dama-ščanin6 1 da su više stvari neki znakovi za niže, ali ni na koji način nisu uzrok naših čina.

60 Ethica Nic. 5, 14 (1137b 30-32). 61 De fide orthodoxa 2, 7 (PG 94, 832 A).

439

4. članak: je li usud spoznatljiv

Nadalje , postavl ja se p i tan je je li u sud spoznatlj iv.

(1) Izgleda da nije. On je na ime uč inak nebeskoga k r u g a i n e k a njegova sličnost, kao što je oblikovnica nekog reda slična s amom uz roku istoga reda - a što se nas tiče u nebeskom kru-gu m o r a m o p r o m a t r a t i besk ra jne stvari , kao što su zvijezde po n j ihovu broju, obliku, s i l a m a , i položaju u kosom k r ugu i iz-van njega, udal jenost i , povezanost i i veličinu k u t a pod kojim pa-da zraka , i dio s lučaja i s t upan j svijetlog i t a m n o g u zdencima i k u l a m a što postoje i bezbroj sličnih s tvar i s obzirom n a nas - v idje t će se t akođer da njegove uč inke mi ne možemo pozna-vati .

(2) Isto tako, k r u g sadržava dar ivate l ja života i dar ivate l ja sreće i dar ivate l ja osjetila i r azuma , kojeg astrolozi zovu hyleg i alchochoden;6 2 inače ne bi bio m j e r a čitava života je r ne bi ukl ju-čivao počelo života; čas početka svih časova je čas u laska s j emena u plodnicu. A što se na s tiče, ne znamo t a j čas. Dakle, nepozna t će bit i oblik rasporedbe čitavog života, a t ako će biti nepozna t a i u s u d b e n a rasporedba stvari .

(3) A to se vidi iz učinaka. Postoje na ime neki koji izgleda da ima ju j edan period, a ipak njihovi dogodci po sebi kao što je mušk i i ženski spol n isu isti i nije moguće znat i nj ihov uz rok iz uč inaka nebeskoga kruga .

(4) Slično je i to da onaj rođen u osmom mjesecu češće umire , a rođen u sedmom živi.

Hyleg i alchochoden: usp. Messehallach: De coniunctionibus planeta-rum, 7 (ed. Veneta, 1493, fol. 148 va): ovi nazivi ne kazuju neka po-sebna bića nego utjecaj ili učinak nebeskih sfera (u prvom redu sfere Sunca i Mjeseca) na čovjeka u času njegova začeća; tim utjecajem određeni su život, sreća, osjetila i razum čovjekov. Sve bi se dakle moglo znati što se toga tiče kad bi se znao točan čas začeća i suodnos sfera i „osobnoga kruga" ili horizonta kojemu je u središtu srce no-vozačetog bića, usp. također bilj. 49.

402

(5) Slično i kod bl izanaca od kojih je j edno muško, a drugo žensko vrlo se r i je tko dogodi da muško preživi, a žensko k a t k a d nadživi. A uzrok je tome ili nemoguće ili vrlo teško odredi t i n a temel ju nebeskoga kruga .

(6) Isto tako, kako kaže Ptolemej , 6 3 kad se zviježđe nalazi u glavi Algole ili Gorgone i ako ga Mar s ozrači pogledom nepr i ja-teljstva, rođenome će biti odsječene r u k e i noge te će ga t ako osa-kaćena objesiti n a križ.

(7) Isto tako, o onome što se kaže da ne oblačiš novo r u h o dok se mjesec nalazi u Lavu veoma je teško naći uz rok u nebes-kom krugu , i kad bi takvi zaključci i bili spoznatljivi, bili bi p r e m a tome uređen i principi iz kojih bi se zaključivalo silogističkim pu-tem. No izgleda da ne postoji n ikakav r a z u m n i put ; ne može se na ime zaključiti: mjesec je u Lavu, dakle, zlo je obući nove halji-ne. Ili: zviježđe je u glavi Gorgone, a gleda ih nepr i ja te l jsko Mar-sovo zračenje iz kvad ra t a ili supro tnog d i jametra , dakle, ona j t a d a rođen bit će razape t n a križ.

Rješenje: T reba reći da postoje dva dijela as t ronomije , kao što kaže Ptolemej: 6 4 j edan je o položaj ima viših [nebeskih tijela] i o nj ihovim kvan t i t e t ama i v las t i t im svojstvima; i do toga se do-lazi dokazivanjem. Drugi je dio o učincima zvijezda n a niže s tvar i koje su n a promjenl j iv način uze te u promjenl j iv im s tvar ima; i zato se do nj ih dolazi samo nagađan j em pa je po t rebno da u t om dijelu as t ronom bude djelomično fizičar i da zakl jučuje iz fizičkih znakova. A nagađanje , budući d a j e n a temel ju promjenl j iv ih zna-kova, r ađa s tan je m a n j e s igurnost i od znanos t i ili mišl jenja. Bu-

Centiloquium, 73 (ed. Ven. fol. 114 ra); Algol je zapravo zvijezda u zviježđu Pezeja, mitskog junaka koji je ubio Meduzu, jednu od tri Gor-gone, koja ga prati i na nebu kao zvijezda. Konstelacija ili međusobni položaj određenog zviježđa zodijaka, Gorgone i Marsa u času rođenja te još neke pojedinosti određuju loš udes rođenoga.

64 Quadripartitum 1, 1 (ed. Ven. fol. -3 rab); passiones superiorum: svoj-stva koja viša nebeska tijela primaju (npr. gibanje od odijeljenih um-nih bića). - Albert ovdje rabi izraz astronomia, dok inače običava izje-dnačiti po značenju mathematica i astrologia; no u srednjem vijeku njihova se značenja velikim dijelom podudaraju.

441

dući da su takvi znakovi obični i promjenljivi, na temelju nj ih ne može se silogistički zaključivati, jer niti u svima nit i u najve-ćem dijelu ne ukl jučuju ono naznačeno, nego su što se toga ti-če promjenlj ivi sudovi [dobiveni] iz mnogih uzroka, kao što je jasno p r ema onom gore rečenom.6 5 I zato as t ronom često kaže istinito, a ipak se ne dogodi ono što kaže, jer je njegov iskaz s obzirom na rasporedbu nebeskih stvari bio u velikom s tupn ju istinit, no t a je rasporedba isključena od promjenljivosti nižih stvari.

(1) N a prvo t reba reći: mnogo bi toga trebalo p romat ra t i što je s obzirom na nas beskonačno, ali se p roma t r a vrlo ma-lo toga čemu se podlažu druge stvari, a iz nj ih se dolazi do vjerojatnog predznanja . Zbog toga kaže Ptolemej6 6 da izbornik mora suditi samo vjerojatno i općenito, a to znači p rema zajed-ničkim višim uzrocima, koje pravi uzroci stvari vrlo često isklju-čuju.

(2) Na drugo t reba reći: t a j se čas može teško znat i i zato je p ronađen lijek da bi se prihvatio uzlazeći s tupan j tajnovitog, to jest s časom spajanja ili p re thodnje luminar i ja izjednačuje se k rug jer on ima ut jecaj na svako rađan je koje slijedi kao najbliže; ili se prihvaća uzlazeći p rema rađan ju iz utrobe.6 7

(3) Na drugo t r eba reći: n a temelju silogističkog pos tupka ne može se znat i vjerojatan zaključak. Ali ipak nesavršenost znanos-ti ne priječi, kako kaže Ptolemej,6 8 da se odatle dozna ono što se na takav način može znati , kao što je slučaj u pre tkazivanju sno-va. Između slike u snu i tumačen ja sna ne postoji silogistički put ; a tako je u svim nagađanj ima.

65 Usp. čl. 3, rješenje. 66 Centiloquium 1 (ed. Ven. fol 107 ra). Izbornik (elector), tj. onaj koji

promatrajući mnoštvo znakova na nebu bira prave i nalazi njihovo pravo značenje.

67 To jest računa se unatrag od rađanja prema času začeća. Luminaria: nebeska svjetlila, zviježđa i zvijezda (uzete kao „nebeski prozori").

68 Usp. bilj. 61.

402

(5) A što se tiče p i tanja različitosti spolova kod blizanaca, tre-ba reći: ženski spol nas ta je uvijek zbog nedos ta tka nekog od po-čela.69 Budući d a j e sjeme muškarca ono koje tvori i oblikuje obli-kovnom snagom koju ima u sebi, vlasti t im usmje ren jem vodi pre-m a muškom obliku osim ako ga spriječi kvali teta tvari; zato se ženski spol pojavi zbog nedos ta tka jer pojedinačna na rav n ikada ne teži učiniti žensko; a budući da ne može bit i bolje n a temel ju sveopće prirode, nas ta je samo pripomoć rađanju , a ne pravo ra-đanje; a to je žena. I to je ono što je Gospodin želio reći u knji-zi Pos t anka 2, 18: Nije dobro da čovjek, to jest muškarac , bude sam; načinimo mu pomoć, njemu sličnu. P r e m a tome, različit spol kod blizanaca proizlazi iz nedosta tka pr i rodnih počela u dru-gom dijelu sjemena, a ne od nebeskog perioda. A to što se doga-đa da kod takvih blizanaca češće umire muško jest zato što, bu-dući da se takvi blizanci rađa ju iz jednog razdijeljenog sjeme-na, mater i ju je oblikovna snaga mogla loše dovršiti jer, da ju je mogla dobro dovršiti, oboje bi bilo muško. Materi j i muškoga po-t rebno je veće i bolje dovršavanje nego mater i j i ženskoga, i za-to muško ostaje boležljivo i nemoćno i u nedovršenosti mater i je stoji uzrok smrti , dok žensko, kojem je dovoljno malo dovršenje, zbog mekoće njezina tijela, ka tkad preživi; no najčešće ipak umi-ru oboje.

(4) A što se prigovara o osmom mjesecu, krivo su neki7 0 rekli da je razlog što oni rođeni u osmom mjesecu češće u m i r u u tome što se osmi mjesec pridijeva Sa tu rnu čija hladnoća i suhoća ubi-ja ju novorođenče. A da je to krivo, dokazuje se t ime što se mnogi u astronomiji nazivaju Saturnovim sinovima koji dugo nadživlju-ju. Uzrok nije dakle u nebeskom krugu, nego u počelima prirode. Mjesec više gospodari, a p rema njegovim mi jenama određuju se začeća i prožimanja kao što kaže Aristotel.7 1 Mjesec je na ime dru-go Sunce jer svjetlo p r ima od Sunca, i što Sunce čini u godini, to

69 Usp. Aristotel: De generatione animalium 2, 3 (737a 27-28); Albert: Quaestiones super De animalibus, ed. Colon. sv. 12, 260-261.

70 Usp. djelo Hermesa Trismegistosa u bilj. 8 (str. 266, br. 194): „1 tako ne živi koji se rađa u osmom mjesecu jer je začet i rođen pod Satur-novom ubitačnom moći".

71 De gen. animalium 4, 10 (777b 16-27).

443

Mjesec čini u mjesecu. Od prvog pa l jen ja p a sve dok ni je u polovici on je topao i moka r kao proljeće; od polovice do u š t a p a v ruć je i suh kao ljeto; od u š t a p a do druge polovice h l adan je i suh kao jesen; od d ruge polovice do spa jan ja h l adan je i m o k a r kao zima. A da m u je u pr i rodi da pokreće tekućine, vidi se kod pl ime i oseke mora , a t a p l ima i oseka m o r a u polovici mijene, to je 14 dana , v raća se u k r u g uzlazeći i silazeći. Ako je t i jek m o r a naj-manj i , n a is tu točku vra t i t će se če t rnaes tog dana. P r e m d a Mjesec u sredini mi jene ne prelazi polovice kruga , ipak k re t an j e svjetla koje m u dolazi sa sup ro tne s t r ane n a d o p u n j a d rugu polovicu k ru -ga. Mjesec je na ime svakog mjeseca dvapu t u sjaju, na ime u pre t -hođen ju i u spa jan ju sa Suncem. Mjesec u spa jan ju p r i m a od Sun-ca životvorno svjetlo, a budući da Venera nije n ikad daleko od Sunca i n jezino je da pokreće s jemenu tekućinu , Mjesec popr ima Vene r inu snagu kad se spaja sa Suncem. I t ako vlas t i tom snagom pokreće tekućinu , snagom Sunca uli jeva život u p o k r e n u t u t eku-ćinu, a Vener inom snagom pokreće proizvodnju s jemena u obliku p r ik l adnu za rađanje . A budući da je M e r k u r sa Suncem, M e r k u r ima pr imi ješanu snagu iz mnogih njegovih k ružen j a koja ima po-n a d svakog drugog planeta , a Mjesec zaslužuje t u snagu zbog spa-j a n j a s n j im te n a temel ju toga spa jan ja pokreće s jeme m u š k a r c a i žene da se pomiješa. Tako, dakle, Mjesec svojim m i j e n a m a uzro-ku je i regul i ra miješanja , začeća i p rož imanja . A pr i r a đ a n j u je n u ž n o sedam promjena . 7 2

P r v a od nj ih je p reokre t s jemena, a posebno u oblik srca pre-m a kojem se oblikuje sve ostalo. Druga je razl ikovanje tvar i pre-m a obliku glavnih udova koji imaju s tvara te l jske snage, kao što j e t r a s tva ra pr i rodne snage, mozak ima an ima lne snage, a sjeme-ni sudovi ima ju oblikovne snage začeća. I zato u drugoj p romjen i s j emena uz točku srca vežu se t r i mjehur i ća koje čini dah 7 3 pre-nesen n a mjes to mozga, j e t re i s jemenih sudova. Treća je p rom-j e n a razl ikovanje tvar i kad se moždani mjehur ić penje gore, a je-t r en i mjehur i ć je neš to niže n a desnoj s t rani , i konačno silazi mje-h u r s jemenih sudova; a to pen jan je i s i laženje čini i spuhavan je

Ponešto drugačiji opis slijeda tih promjena prilikom oblikovanja ploda koji se ima roditi (genitura) donosi Albert u De animalibus 9, 2, 5 br. 120-121 (ed. Stadler, str. 723).

73 Tj. spiritus, usp. bilj. 17.

402

daha koji se nalazi u srcu. Če tvr ta je p romjena odjel j ivanje čitave tvar i da se porazdijeli po mjes t ima d rugo tn ih udova koji n e m a j u s tvara te l jske snage; a to odjelj ivanje opet čini i spuhavan je srca. To i spuhavanje buši i ras teže tvar , a bušeći čini p u t ž i lama ku-cavicama i mi rn ima 7 4 t e živcima, a ras težući je r a spoređu je tva r svakog u d a n a njegovo mjesto. P e t a p romjena je i zmjena tvar i u lik udova, a ne bi dobili t a j lik kad ne bi bila mokra , a t u p rom-j e n u čini oblikovna sila srca dovedena n a mjes to udova i s p u h a n i m dahom. Oblikovani udovi nisu pr ik ladni pr imi t i p o k r e t n u i djela-t n u snagu osim učvršćivanjem i povezivanjem, što se dovršava šestom p romjenom po toplini srca s dahom razl ivenim u udove, a topl ina sušeći suvišnu vlažnost učvršćuje i ojačava zglobove i sveze. Sedmom promjenom pomoću pokre tn ih sila iz srca se uli-jeva pokre t svim udovima. A budući da svaki pokre t rođenog do-lazi od Mjeseca, kao što je već rečeno, nužno je da se t ih sedam mi jena Mjeseca dovrši u čovjeku koji je na jsavršeni je živo biće. P r e m d a te p romjene s jemena ne na s t a ju susl jedno p r e m a bro ju mjeseci, ipak njihovo dovršenje nas t a j e t ek kad se izvrši broj mi-j ena p r e m a sedam mjeseci. A u ž ivot in jama različi t im od čovjeka ne vidi se to tako pravilno zbog malenost i nj ihovih spojeva, ali kod nekih se p rož imanja zbivaju dulje, kao kod slona, a kod dru-gih kraće. Kad se navrš i t ih sedam mi jena s jemena, z a m e t a k ima ono što m u je pot rebno. No, kao što kaže Galen,7 5 oblikovna sna-ga n a t r o s t r u k se način odnosi p r e m a tvari ; k a t k a d je t va r u m a -njena , a snaga obilna, a ka tkad stoje u j e d n a k o m razmje ru ; ka t -kad je snaga malena , a tvar preobilna. A kad je snaga obilna, a tvar u m a n j e n a , završena je n a svrše tku sedmog mjeseca; a onda obilna snaga čini j ak pokre t p r e m a izlazu, i r a đ a se dječak, oja-čava i posta je malen tijelom, a vrlo ok re t an u d je la tnos t ima. A kad su snaga i tva r j ednake i kad je tva r preobilna, onda nije završena u sedmom mjesecu, nego mi ru j e j e d n u Mjesečevu mije-nu, a to je osmi mjesec, i n a svrše tku devetog mjeseca čini pokre t p r e m a izlazu, i r a đ a se u devetom mjesecu i ojačava; i t akvo je r ađan je gotovo kod svih. A ako je snaga ma lena zbog nepokor-nost i tvari , iz t j esnaca čini pokre t u sedmom mjesecu kad je d a n a

74 Venae pulsátiles et quietae: žile kucavice (arterije) i mirne (vene). 7 5

Usp. De philosophica historia 34, u: Claudii Galeni Opera omnia, ed. C. G. Kiihn, sv. 19, 1830, str. 332-333.

445

pokre tna snaga i zbog nedos ta tka završava ga tek u osmom mje-secu, i onda se rađa i umire, kao kod mnogih; a to se ne događa zbog perioda, nego zbog propadanja pr i rodnih počela. A to što je rečeno ponajviše je točno: mnogo od onoga što se tiče promjene čine spojevi različitih e lemenata u žena i spojevi različitih eleme-n a t a kod klima. Zato sam i ja vidio j ednu koja je rodila u jeda-naes tom mjesecu dječaka najveće veličine, a Aristotel7 6 kaže da je vidio j ednu koja je rodila u če t rnaes tome mjesecu.

(6) A što se prigovara o rođenom u glavi Gorgone, t r eba reći da su te zvijezde samrtničke i naznačuju nenaravn i svršetak ži-vota; zbog toga i sam Perzej drži t u odsječenu glavu s [od sebe] okrenut im obrazom. Ali to, kao što smo na početku rekli, ne na-meće s tvar ima nužnosti , nego lako promjenlj ivu sklonost.

(7) A n a isti se način r ješava i nova halj ina obučena dok je mjesec u Lavu. Kao što ižarivanje perioda u t i skuje u pr i rodne stvari rasporedbu reda bi tka i t ra jan ja , tako u t i skuje i umjetn i -ma. Zbog toga se uči da magične slike nas ta ju pogledom n a zvi-jezde.

5. članak: U koju vrstu uzroka spada usud

A pitanje, u koju v rs tu uzroka spada usud riješeno je već u pret-hodnom 7 7 je r u is t inu on nije uzrok, nego samo dio uzroka; on je oblik reda b i tka i života, imajući sliku snaga nebeskog kruga, kao što smo jednom rekli, da neka [bića] zapravo nisu ni bića ni ne-bića, nego nešto od bića, kao ono što je u duši, a po nekim još k re tan je i vrijeme, kao što kaže Avicena.78

De historia animalium 7, 4 (584b 18-20); Albert iznosi svoj gore spo-menuti primjer u: De animalihus 9, 1, 4, br. 47 (ed. Stadler, str. 691). U prethodnoj rečenici: complexiones feminarum et complexiones cli-matum: misli se kako na složenost raznovrsnih komponenti u tijelima trudnica i u raznim veoma složenim klimatskim utjecajima tako i na njihovu interakciju.

77 Usp. odgovor u čl. 2, (15). 78 Metaphysica 4, 6 (ed. Veneta fol. 72 v - 73 ra).

402

(1) Neki ipak nastoje dokazati d a j e [usud] uzrok zato što Pla-ton 7 9 postavlja jednake zvijezde onima koji se rađaju , u kojima su oblikovnice koje su uzroci proizvedenih stvari i pravilo nj ihova bi tka i života. Navodi na ime boga bogova koji govoreći t je lesnim bogovima, a to su zvijezde, kaže: „Za ove, tj . rođene u nižim stva-rima, ja ću učiniti sjetvu i vama je predati ; vaša će dužnost biti da to dovršite". I zapovjedi im da u prirodi gledaju sebi slično i poš tu ju odanost i ljube pravdu, da to u z m u sebi poslije raski-da zemaljskih sveza, shvaćajući to o pobožnim l judima koji ima ju besmr tan u m što poslije smrt i dobiva zvjezdani prijesto, kao što od sjetve zviježđa silazi u rađanju . I zato je također rekao da, silazeći po krugovima p laneta poprima sile duše: pamćenje, um, volju i slične, kao što izlaže Makrobije u Scipionovu snu.80

(2) A izgleda da to dotiče i Ovidije81 govoreći o mliječnom kru-gu kad kaže:

„Ovdje je pu t za višnje do kuće velikog gromovnika".

(3) A to se vidi i razumom, jer oni koji imaju jedan bi tni čin,82

oni izgleda imaju i j ednu narav; a u shvaćanju istine, čini se, pos-toji i j edan bitni čin nebeskih umnih bića i čovjekova u m n o g bića, pa onda i jedna narav.

(4) P r e m a tome nadalje: koje god oblikovnice imaju is tu na-rav, one imaju jedan odnos p rema tijelu jedne naravi ako se za nj ih kaže da su u nekom tijelu; no nebesko u m n o biće ima odnos

79 Timaeus 41 CD - 42 B. 80

In somnium Scipionis 1, 12, 13-15; misli se na Makrobijev komentar Ciceronova djela Somnium Scipionis (Scipionov san je zapravo fra-gment VI. knjige Ciceronova dijaloga O državi - De re publica, koje nam je sačuvano u mnoštvu većih i manjih fragmenata), usp. M. T. Cicero: Libri politici, svezak prvi, priredio i preveo D. N. Hraste, Za-greb, 1995, str. 216-231 (latinski i hrvatski tekst).

81 Metamorph. 1, 170. 82 Actus essentialis: bitni čin, ili možda bolje zbiljnost biti; ozbiljena bit

(<essentia) nebeskih umnih bića, npr. anđela ili onih koja pokreću sfere i ozbiljena bit umne duše u čovjeku iste su s obzirom na narav, tj. one su duhovne (intelektualne i inteligibilne).

447

prema zvijezdi ili p r ema sebi sličnom svijetu; dakle, i u m n a na rav u čovjeku imat će odnos p rema sličnoj zvijezdi.

(5) A isto to izgleda da kaže i Komenta tor u jedanaestoj knjizi Metafizike83 kad kaže da je svrha sreće čovjekova u m a ako se po-slije smr t i produži u nebeskom pokretaču.

Rješenje: Treba reći: krivo i heretički je reći da u m n e duše silaze sa slične zvijezde;84 egipatski su na ime filozofi imali ovo mišljenje da su u m n e duše n a zvijezdama stvorene od boga bogo-va te se otežavaju zemaljskim s tanjem koje im se ka tkad nameće i tom se težinom ugurava ju u s tvorena i propadljiva tjelesa, a oči-šćene od nj ih š tovanjem pobožnosti i pravde pr imaju se n a slične zvijezde. A to zemaljsko s tanje dolazi na u m n e duše, kako su oni rekli, n a onaj način n a koji je duša zahvaćena slatkoćom tjelesne hrane . Smatra l i su, naime, da se tijela p laneta h r a n e najf ini jom parom Meotidskih b a r a što se nalaze između dva solsticija kad je najveći otklon planeta, tako da kad je privlače, bivaju težinom pr i t i snut i pa se vraćaju nat rag , a kada je probave, dižu se i uprav-lja ih tijek; a t u f inu pa ru u sferi ognja i z raka zvali su nek ta rom bogova. I na ta j način, rekoše, dolazi to s tanje do duša postavlje-nih na zvijezdama.8 5 A heretici, oslanjajući se n a t u zabludu, re-koše da su sve duše, na nebu učinjene, zajedno s anđel ima zbog gri jeha koji su tamo učinile bile bačene u t a zemaljska tijela da bi, nakon što su t u pročišćene, bile opet uzete n a nebeska sjedi-šta; a to je i ono što kaže David (Ps. 141, 8 Vg). „Izvedi iz tamnice dušu moju da zahvaljuje tvome imenu".

Odbacivši to, kažemo s Aristotelom8 6 u 2. knjizi O uzrocima svojstava elemenata i planeta, da - kad sjeme muškarca padne u

Vjerojatno je riječ o Averoesovu komentaru Aristotelove Metafizike, 11 (12), 38 prema kraju.

84 Usp. početak čl. 5, (1); no čini se da taj navod ne pogađa Platona nego više pitagorejce i možda kršćanskog pisca Origena (usp. Augus-tin: De civitate Dei 11, 23); teško je znati koje autoritete slijedi Albert.

Usp. podrobnije o tom Albert: Metaphysica 1, 3, 3 (ed. Colon. sv. 16, 33). 86

Anonimni spis pripisan Aristotelu (stoga: Pseudo-Aristotel): De ca-usis proprietatum elementarum; tradiran je s Averoesovim komenta-rima Aristotelovih djela (ed. Veneta, Venecija, 1560, sv. 6, str 281 A).

448

ženinu plodnicu p rokuha se u njoj jakim k u h a n j e m i postaje gru-men mesa, a u n jemu se Božjom zapovijedi s tvara duša.

(1) i (4) Što dakle Pla ton kaže da u zvijezdama postoji usjev duša, rečeno je zbog sličnosti koja postoji u odnosu l judskog ra-zuma prema nebeskom u m n o m biću; niti zvijezde to izvršavaju osim po služenju, kao što i sam bog bogova kaže da sam čini nji-hovu sjetvu; ta naime sjetva nije u mogućnosti koja je prije zbilj-nosti, nego je ona djelatnost u m n e prirode.

(2) A Ovidijeva je izreka metaforična, jer se „do kuće velikog gromovnika" dolazi samo pu tem bijelim od sjaja nevinosti i prav-de.

(3) A na ono što se prigovara r azumom valja reći da kod onih gdje je u istom s tupnju jedan b i tan čin, kod nj ih je j edna priroda. A shvaćati i umski p romat ra t i nije n a istom s tupn ju nebeskog u m a i u m n e duše, nego prema onom prije i poslije, jer je u m um-noga bića bez t r a j an ja i v remena i bez uspoređivanja i u samoj prvoj istini, a naš u m je u t r a j an ju i v remenu, te se p r e m a prvim is t inama o s tvar ima odnosi kao oko šišmiša p rema sunčevom svje-tlu.8 7 I tako, imati shvaćanje p rema prije i poslije zbiva se na te-melju više i niže naravi koje se vrsno razlikuju.

(5) A n a iskaz Komenta tora t r eba reći da neprek inu to t ra ja-nje nije po jednoj i zajedničkoj naravi, nego p rema jednom zaje-dničkom objektu p roma t ran j a za blaženstvo koje je poslije smrti , kao što kaže Aristotel u knjizi O nebu i svijetu88, da izvan neba nema vremena ni mjesta, nego blažen život, shvaćajući ono izvan neba d a j e iznad t i jeka zvijezda n a mjes tu spokojnog p r o m a t r a n j a blaženih.

87 Usp. Aristotel: Metaphysica 2, l (993b 9-10). 88 De caelo et mundo 1, 9 (279a 11-12. 16-8.); usp. Albertovu istoimenu

parafrazu 1, 3, 9 (ed. Colon. sv. 5, 75). - U pripremi bilježaka koristio sam se uglavnom bilješkama kritičkog izdanja.

213

Rječnik važnijih termina

accidens accidens: per accidens actio actus afflatus alteratio

concubitus coniectura continuatio continuum

dispositio doctrina

dogodak, pr igodak dogodovno, prigodice čin zbilja, zbiljnost dah, duhan je ; u t j eca j zamjena

snošaj nagađan je neprek inu to t r a j a n j e neprek inu t i pros tor

raspored, rasporedba; us t ro j n a u k a

exsufflatio

fascinatio fatum forma

genitura

intellectus intellectus agens intellectus possibilis intelligentia

livor luminaria

mathematica

matrix motiva mutabilitas mutatio

i spuhavanje

u r o k usud oblikovnica, odrednica

r ađan j e (oblikovanje ploda)

u m ( intui t ivna moć duše) s tvaralački (djelatni) u m pr imalački u m u m n o biće; d u h

zavist zvijezde; zviježđa; svjetlila nebeska

astrologija; r ačunan je ; zvjezdoznanstvo plodnica pok re tna (pokrećuća) moć p r omj enlj ivo st p romjena

450

operatio operativa opinio orbiculariter

period

praehabere privatio

qualitates primae quartana

radiatio ratio rationalis realitas regula

scibile scientia sensitiva simile: per simile solutio spatium spiritus subesse subiectum

temperantia

vegetatio vegetativa virtus

djelovanje d je la tna moć mišljenje, mni j en je u k r u g u

obilazak, ophod, kružno gibanje (planeta) unapr i jed imati ; sadržavat i l išenost

osnovna svojstva četverodnevnica (četverodnevna groznica)

ižarivanje; zračenje r a z u m (diskurzivna moć duše) r a z u m s k a moć s tvarnos t pravilo, mjeri lo

što se može znat i ; spoznatl j ivo znanos t osjeti lna moć po sličnosti r ješenje pros tor ( između dva tijela) dah; duh; životni dah (vitalni fluid) biti podložan

podmet , podloga; osnovica

ugođaj; umje renos t

r as t ras l inska moć snaga, k repos t

212

Tomo Veres

Toma Akvinski

Život i djela

Toma Akvinski rođen je 1225. u dvorcu Roccasecca, u grofo-viji Aquino, između Rima i Napulja. Podrijetlom je iz brojne plemićke obitelji. Najmlađi je sin Landolfa Akvinca i Teodore Caracciolo, napuljske plemkinje. Kao takav, u skladu s tada vladajućim obiteljskim običajima, usmjeren je od ranoga dje-tinjstva prema nekom višem crkvenom položaju. Stoga ga rodi-telji već u petoj godini šalju u benediktinski samostan na Monte Cassinu da primi redovnički odgoj i osnovno školovanje s na-mjerom da kasnije postane opat toga samostana i tako ojača političku i gospodarsku moć obitelji. Za vrijeme devetogodiš-njega boravka (1230-1239) mladi je gojenac bio strogo odgajan i pomnjivo školovan u čitanju Svetoga pisma i Pravila sv. Benedikta, u gramatici i umijeću stihotvorstva. Uz latinski je-zik učio je i pučki. Priručnici su mu bili znamenit i Placiti iz X. stoljeća (pod imenom Aetija poznata zbirka filozofskih sta-vaka starih grčkih mudraca), Ritmo iz XII. stoljeća i Drama mu-ke u kojoj je plač Gospe opjevan na pučkom jeziku. Nije isključeno

453

da je pr imio i neke osnovne spoznaje iz logike i p r i rodn ih zna-nost i .1

Sukob između cara Fr id r ika II i pape Grgura IX učinio je k r a j Tominu boravku u Monte Cassino i on nas tavi školovanje n a Na-pul j skom sveučilištu (1239-1244) gdje s tud i ra sedam slobodnih umijeća. N a ovome sveučilištu logika i n a r a v n a filozofija preda-vale su se, po izričitoj carevoj naredbi , p r e m a spis ima Aris totela i njegovih uglednih tumača , 2 što je zna tno ut jecalo n a Tominu filozofsku ori jentaciju.

Poče tkom 1244. ulazi u dominikanski red, ali ga m a j k a i bra-ća nasi lno vraćaju u obiteljski dom i za tvara ju u dvorac Monte-sangiovanni . Nakon uza ludn ih pokuša ja odvraćanja od domini-kanskoga zvanja, čak i pomoću lijepe zavodnice koju T o m a istje-r a iz sobe gorućom glavnjom, m a j k a i b raća p u š t a j u ga n a slobodu 1245. T a d a ga vrhovni poglavar Reda J o h a n n e s Teuton icus šalje n a filozofsko-teološke studi je kod Alber ta Velikoga u Par iz (1245-1248) i Koln (1248-1252). Zbog šutlj ive narav i školski ko-lege ga nazivaju „ni jemim volom", ali Albert iza t e šutlj ivosti na-slućuje bezdan mudros t i t e nakon jedne javne rasprave u kojoj su bl jesnule Tomir>e u m n e sposobnosti proročki izjavljuje pred svim s tuden t ima : „Mi ga zovemo 'n i jemim volom', ali on će jednoga dana t ako z a m u k a t i svojom n a u k o m da će odjeknut i cijelim svi-j e tom." 3 Od t a d a je između učitelja i učenika nas ta l a t i jesna znan-s tvena suradn ja , osobito na os tvaren ju Albertova epohalnoga pro-g r a m a da priopći la t inskom svijetu cijelu Aristotelovu spekulat iv-n u filozofiju.4

T. Lecisotti, Il Dottore Angelico a Monte Cassino, u: Rivista di Filo-sofia neoscolastica 32 (1940), str. 519-547.

M. Grabmann, Kaiser Friederich II und sein Verhältnis zur aristote-lischen und arabischen Philosophie, u: Mittelalterliches Geistesleben II, Hildesheim-New York, 1975, str. 103-137.

Ovaj događaj bilježi već Marko Marulić u djelu Pouke za čestit život s primjerima (svetaca), Zagreb, 1986, str. 279. Također i druge zgode iz Akvinčeva života (isto, str. 87, 99-100, 108, 290, 436).

"Nostra intentio est omnes dictas partes (physicam, metaphysicam et mathematicam) facere Latinis intelligibiles." (Physica, L. I, tr. 1, c. 1: Opera omnia, ed. Colon, t. IV, p. 1, str. 1).

402

Godine 1252. imenovan je docentom (baccalaureus) n a Par i -škom sveučilištu. Kroz prve dvije godine t umač i Bibliju, za t im te-ološki p r i ručnik IV knjige Misli (IV libri S e n t e n t i a r u m ) P e t r a Lombardi jca. U tome razdobl ju piše filozofska djelca O počelima naravi (De principiis na tu rae ) i O biću i biti (De en te et essentia) . Za redovitoga profesora (magister) p r o m a k n u t je 1256. Is te godi-ne sastavlja polemički spis Protiv onih koji napadaju štovanje Bo-ga i redovništvo (Contra impugnan te s Dei cu l tum et rel igionem) kojim b ran i dominikanski i f ranjevački red od optužbi Vil ima iz Sa in t -Amoura da su druž ine lažnih p ro roka čija pojava nagovije-š ta svrše tak svijeta. U sljedeće t r i godine završava k o m e n t a r n a četiri knj ige Misli P e t r a Lombardijca, t umač i Boetijevo djelo O Trojstvu (Super Boet ium de Tr in i ta te) i O sedmicama (Expositio libri Boetii de ebdomadibus) , knj ige p ro roka Izaije, J e remi j e i Tu-žaljki, piše tzv. p r i jeporna p i t an ja (quaest iones d isputa tae) O isti-ni (De veri tate) , raspravl ja o nek im šarol ikim p i t an j ima zvanim Svaštice (Quaest iones quodlibetales) i počinje pisat i svoje veliko sus tavno djelo Suma protiv nevjernika ( S u m m a con t ra gentiles) koje završava u Italiji oko 1265. Kao član posebne komisi je Opće-ga zbora Reda u Valenciennesu 1259. uvelike pridonosi s Alber-t om Velikim obnovi dominikanskoga visokoga školstva naglaša-vajući važnost p roučavanja filozofije.

U jesen iste godine T o m a se vraća iz Pa r i za u Itali ju. U Na-pul ju nas tavl ja pisat i Sumu protiv nevjernika, u Orvie tu je sa-mos tansk i predavač (1261-1265) i vrlo angaž i ran i teološki pisac koji tumač i knj igu Joba te n a molbu pape U r b a n a IV sas tavl ja Zlatni lanac (Catena aurea) , zb i rku teks tova crkvenih otaca n a četiri Evanđel ja , ekumensko djelce Protiv zabluda Grka (Cont ra e r rores Graecorum) i l i turgi jske tekstove za b lagdan Tijelova (Officium de fešto Corporis Christi). Odgovara jezgrovi t im pi-smom O kupnji i prodaji na rokove (De emptione et venditione ad tempus) n a p i tan je J akova Vi terbškog o (ne)dopuštenost i l ihve i daje u p u t e nekom ant iohi jskom kr šćan inu u djelcu O razlozima vjere (De ra t ionibus fidei) kako riješiti prigovore m u s l i m a n a pro-tiv k r šćanske vjere.

U r u j n u 1265. T o m a je p remješ t en u Rim da bi u s a m o s t a n u sv. Sabine osnovao svoje eksper imenta lno učilište. Nezadovol jan do tadašn j im teološkim pr i ručnic ima koji su bili t e m a t s k i nesuvi-sli i previše skučeni n a dušobrižničku p r a k s u 1266. poduz ima pi-sanje svoga kapi ta lnoga djela Suma teologije, koje će po tk ra j ži-

455

vota ostaviti nedovršenim. Svoje j avne magis t ra lne rasprave usre-dotočuje n a probleme O moći (De potent ia) , O duši (De an ima) i O duhovnim stvorenjima (De spir i tual ibus creaturis) . T a se djela odl ikuju velikom misaonom prodornošću i dubinom. U ovome r imskom razdobl ju Akvinac piše Teološki priručnik (Compendi-u m theologiae) koji posvećuje svome s ta lnom prat iocu i t a jn iku Reginaldu iz P iperna , ali ga ostavlja nedovršenim, zat im političko djelce O kraljevstvu (De regno) nami jen jeno ciparskom pr incu H u g u II iz Lus ignana (1253—1267), koje je zbog p r e r ane smr t i a d r e s a n t a t akođer ostalo nedovršeno, i tumač i Aristotelovo djelo O duši.

Kra j em 1268. vrhovni s ta r ješ ina Reda h i tno šalje T o m u u Pa-riz da bi smirio eksplozivnu dok t r i na rnu si tuaciju n a sveučilištu. Na ime svjetovni svećenici žestoko su napadal i dominikance i f ra-njevce kao l icemjere koji se bore za sveučilišne položaje, a ne za k ršćansko savršenstvo u Crkvi. Akvinac im je odgovorio raspra-v a m a O savršenstvu duhovnog života (De perfect ione vi tae spiri-tualis) i Protiv pogubne nauke onih koji odvraćaju ljude od ulaza u redovnički stalež (Contra pes t i fe ram doc t r inam r e t r a h e n t i u m homines a religionis ingressu). Drugi je sukob izbio između filo-zofa Sigera iz B r a b a n t a i teologa sv. Bonaventure . Siger je zas-tupao teori ju o tzv. dvostrukoj istini, vjerskoj i razumskoj , koje se ne mogu uskladi t i je r se r a z u m o m pr ihvaća filozofska is t ina d a j e svijet vječan, a v jerom sup ro tna is t ina d a j e svijet v remeni t . N a s u p r o t t ome Bonaven tu ra je tvrdio da l judski r a z u m može do-kaza t i v je rsku is t inu o v remenskom početku svijeta. T o m a u djel-cu O vječnosti svijeta (De ae te rn i t a t e mundi ) odbacuje oba s tano-viš ta pokazujući da se r azumsk i ne može dokazat i ni v remeni tos t ni vječnost svijeta. Napokon, u raspravi O jednoti uma (De uni-t a t e intel lectus) T o m a se hva ta u koštac s averoist ičkom n a u k o m o j ednom zajedničkom u m u cijeloga l judskoga roda koja ugrožava ne samo osnovne zasade kršćans tva nego i zapadne u l judbe je r s tavl ja u p i tan je osobnost čovjeka i smisao ćudorednoga života.

Neiscrpiva je bila Akvinčeva s tvara lačka snaga u Par izu . Od-govarao je na razna pitanja O skrovitim djelovanjima naravi (De operationibus occultis naturae), O dopustivosti otkrivanja ljud-skih tajni (De secreto), O ždrijebanjima (De sortibus), O gibanju srca (De m o t u cordis), O odvojenim bićima (De subs tan t i i s sepa-rat is) itd. Održavao je magis t ra lne rasprave O zlu (De malo), O krepostima općenito (De virtutibus in communi), O ljubavi (De

402

caritate) , O nadi (De spe), a nije zanemar io ni zanimlj iva p i t an j a Svaštice. Napisao je komen ta r e n a većinu Aristotelovih djela s po-dručja logike, p r i rodne filozofije, psihologije, et ike i politike, t e n a Knjigu o uzrocima za koju je prvi dokazao da nije Aris totelova nego izvod iz Proklova djela.

Godine 1272. Toma je opet p remješ t en u Napul j da osnuje međuna rodno dominikansko učilište ( s tudium generale) . Svoja p redavan ja usredotočuje n a knj igu Psa lama, Pavlove poslanice Riml jan ima i Korinćanima, tumač i Aristotelova djela O nebu i svijetu te O rađanju i propadanju. Uz to propovijeda puku i ne-u m o r n o piše posljednji dio (III) Sume teologije o Kris tu . Ali od 6. prosinca 1273, n a k o n in tenzivnog duhovnog doživljaja za vr i jeme mise, p res ta je pisati , p redavat i i propovijedati . Svekoliko svoje djelo ocjenjuje kao „slamu". Pozvan od pape Grgu ra X početkom 1274. kreće na Lyonski ekumensk i sabor, ali umi re n a p u t u u cisterci tskom samos tanu u Fossanouvi 7. ožujka.

J avno mni jen je u Crkvi već m u poslije smr t i podjel juje naslo-ve „Doctor venerabi l is" (Štovani naučitel j) i „Doctor eximius" ( Izuzetan naučitelj) . Pape ga od 1317. nazivaju „Doctor commu-nis" (Zajednički naučitelj) . Svetim je proglašen 1323. U XV. sto-ljeću dobiva naslov „Doctor angelicus" (Anđeoski naučitel j) , 1567. „Doctor ecclesiae" (Naučitelj crkve). Zaš t i tn ikom svih katol ičkih škola proglašen je 1880, a naslov „Doctor h u m a n i t a t i s " (Naučitel j čovječnosti) podijelio m u je Ivan Pavao II 1990.

Tomizam

Pod tomizmom razumi jeva se u p rvom redu filozofsko-teološka misao samoga Tome Akvinskoga, dok se u š i rem smislu t o m ri-ječju označuje n a u k a Tomin ih sl jedbenika, tomis ta , od XIII. sto-ljeća do danas koji su učiteljevu misao isprva brani l i od napada , za t im je tumači l i i razvijali p r e m a in te lek tua ln im i k u l t u r n i m pri-l ikama svoga v remena . P r i t om su je neminovno modificirali , po-nekad izobličavali ili se od n je posve udaljavali . Stoga se t omizam tomis ta nipošto ne smije poistovjeti t i s Akvinčevom au t en t i čnom mišlju. Pr i je nego što pr ikažemo njezine b i tne odrednice, neće bit i n a odmet da sasvim u k r a t k o okarak te r iz i ramo četiri g lavna raz-doblja tomist ičke škole kroz protekl ih sedam stoljeća.

457

Prvo razdoblje (XIII-XV. st.) obilježeno je pos to janom obra-n o m 0defensiones) Tomina djela od napada dominikanaca Rober ta Ki lwardbyja i J akova iz Metza, kanon ika H e n r i k a iz Gen ta i nje-govih s l jedbenika te cijele f ran jevačke škole na čelu s Vil imom de la Mare , Vilimom Ockhamom i Dunsom Skotom.

Za drugo razdoblje (od XV. st. do Tr iden t inskoga sabora) ka-rakter i s t ičn i su brojni komen ta r i Akvinčevih s l jedbenika n a Su-m u teologije od kojih je prvi Ni jemca Ivana Tinctor isa (1469), a na jznača jn i j i su Tal i jana Tome Ca je tana (1507-1522) i Španjolca F r a n j e Vitoria ( t l 546) , p r e m d a se ne može kazat i da s tvaralački razvi ja ju učitel jevu misao.

Nakon reformaci je i Tr iden t inskoga sabora n a s t u p a t reće ra-zdoblje t omizma obilježeno r a s p r a v a m a (disputationes) s protes-t a n t i z m o m i osobito dok t r i na rn im t rven j ima između preds tavni-ka različit ih tomist ičkih škola Beneza, Suareza, Moline i d rugih oko prob lema koji zapravo nisu Tomini .

Četvr to razdoblje povijesti t omizma počinje neotomis t ičkim pokre tom Alberonijeva kolegija u Piacenzi s redinom XVIII. sto-ljeća i t r a j e do danas . Glavno obilježje je neo tomizma povra t ak Akvinčevoj izvornoj filozofsko-teološkoj misli. Ta j se po thva t naj-pri je očituje kao t ežn ja za res taurac i jom Tomine filozofske misli od koje se očekuje obnova ostalih područja znanos t i i života. On ku lmin i r a u enciklici Aeterni Patris (1879) pape Lava XIII koji Akvinčevu misao proglašava egzemplarnom kršćanskom filozofi-jom (ali ne „s lužbenom", kako se u nas pogrešno ponavlja) i ina-ugu r i r a kri t ičko izdanje njegovih sabran ih djela. Opsežna istraži-van ja povijesnoga kon teks t a toga djela uskoro rezu l t i r a ju b u j n i m procvatom suvremene medijevalist ike, ali neotomis t i se ipak sve do II. svjetskog r a t a ne u s u đ u j u temelj i t i je p r i s tup i t i p i t an ju o izvornom filozofskom i teološkom sadrža ju učiteljeva opusa. Glav-n u zap reku u tome po thva tu preds tavl ja upravo osebujan odnos između filozofije i teologije u Akvinčevu djelu, nj ihovo prividno nerazlučivo jedinstvo. Budući da je T o m a bio prvens tveno teolog, s m a t r a j u E. Gilson i F. Copleston, on nije sus tavno izložio svoju filozofsku misao, „njegova filozofija m o r a da se r a z m a t r a u d u h u n jenog odnosa p r e m a njegovoj teologiji", štoviše „pravi način n a koji t r eba izlagati tomis t ičku filozofiju je ona j koji se p o d u d a r a s iz laganjem tomist ičke teologije".5 Osnovna p o r u k a ovoga s tava

5 F. Copleston, Istorija filozofije, t. II, Beograd, 1989, str. 309.

402 458

jes t da u Akvinca samonikle filozofske misli i nema, ona postoji samo kao „službenica teologije".

Međut im, to mišl jenje bjelodano opovrgava činjenica d a j e To-m a napisao bro jna samos ta lna filozofska djelca i or ig inalna t u m a -čenja gotovo n a cijeli Corpus ar is totel icum koja su neovisna o te-ologiji i objavi. Doduše, nj ihova je filozofska misao b i tno teofinal-na, u smislu t r ažen ja Boga kao konačne svrhe svega postojećega, ali t ime ona ne gubi svoj filozofski ident i te t j e r je to t r ažen je djelo r azuma . Osim toga, skoro u svim Akvinčevim teološkim dje l ima nalaze se cijeli članci, p i t an ja i t r a k t a t i isključivo filozofskog obi-lježja, što se može razabra t i i iz ovdje prevedenih teks tova o diobi spekula t ivne filozofije i o l judskoj spoznaji t je lesnoga svijeta. Sto-ga se opravdano postavl ja p i tan je koje su b i tne odrednice Tomine filozofije.

Filozofski univerzalizam

Povjesničar i filozofije općenito p r ikazu ju T o m i n u filozofsku mi-sao kao kršćanski ar is totel izam. Ta karakter izac i ja nije bez teme-lja u Akvinčevu djelu koje doista in tegr i ra uglavnom sve f u n d a -m e n t a l n e teze Aristotelove noetike, p r i rodne filozofije, psihologi-je, metaf izike, etike i politike. Štoviše, T o m a je bio ona j koji j e zajedno s Alber tom Velikim cjelokupno Stagir ićaninovo djelo udo-maćio n a k ršćanskom Zapadu. P a ipak, njegova se filozofska mi-sao ne može obilježiti kao in tegra ln i ar is tote l izam je r ona neri-je tko razvi ja i dopunja Aristotelovu misao novim sadrža j ima i is-pravl ja je kada je u r a sko raku s is t inom, ponajpr i je s i s t inom kršćanske vjere o v remenskom početku svijeta, o neumr los t i l jud-ske duše te o u t jeca ju Božje providnost i n a k o n k r e t n a bića i zbi-van ja ovoga svijeta.

Nepr imjerenos t def in i ran ja tomizma kao ar i s to te l izma po-tv rđu ju također b ro jna i s t raž ivanja koja su počevši od prošloga stoljeća ukaza la n a u p a d n u p r i su tnos t p la toničarske filozofske baš t ine u Tominu djelu,6 navlast i to n a t e m e part icipacije i egzem-

B. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872; C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo Tommaso d'Aquino, Milano, 1939; L.-B. Geiger, La participation dans la philo-sophie de s. Thomas d Aquin, Paris, 21953.

plarizma, negat ivne filozofije Pseudo-Dionizija i metafizičkog ka-uzal i te ta Knjige o uzrocima. Nadalje, A. M. Goichon je pokazala da je rasprava O biću i biti zapravo rezul ta t Akvinčeva intenziv-noga filozofskog dijaloga s Avicenom,7 dok u njegovim drugim dje-l ima očito dolazi do izražaja težnja za razmjenom mišl jenja sa svim umnic ima dotadašnje svjetske povijesti, bez obzira jesu li kršćani, Zidovi, Arapi ili pogani, i za uvažavanjem svačije istine. Sve u svemu: Tomino filozofsko djelo polazi od pre tpostavke da je is t ina razasu ta po cijelom svijetu i da je jedna od glavnih za-daća filozofa t u ist inu tražiti , razabirat i i sabirati . Doista, Akvin-čevo je filozofsko djelo asimptotički takva sveobuhvatna i kri t ička sabirnica filozofske misli svijeta. Tomizam je, dakle, izvorno filo-zofski univerzalizam.

To, dakako, ne znači da se filozofija, po Tomi, kons t i tu i ra sta-novitim pabirčenjem po tuđ im filozofskim djelima, jer ni tko nije tako daleko od bilo kakvoga filozofskog eklekticizma i sinkreti-zma kao on koji izričito tvrdi da se „filozofija ne proučava zbog toga da se zna što su ljudi mislili, nego što je is t ina u zbilji".8 Ali, s druge s t rane, n e m a nikakve dvojbe da se samo onoj filozofiji p ruža šansa da bude istinski originalna, t j . da domisli ono što još nije mišljeno, koja težeći za sveobuhvatnim sabi ranjem ist ine tu-đe filozofske misli biva maksimalno obaviještena o njezinim dos-t ignućima kroz povijest.

O univerzalnost i Akvinčeva filozofskoga djela na jek la tan tn i je svjedoči njegova „prva filozofija", ili još određenije njezina onto-loška i teološka temat ika , koje ćemo ovdje samo jezgrovito prika-zati.

a) Apsolutno polazište Tomine filozofije jest najopćenitij i po-j a m „bića" (ens): „Jer prvo se shvaća biće čiji je pojam uklju-čen u sve što netko spoznaje."9 Izvor te sveobuhvatnost i pojma

7 Un chapitre de l'influence d'Ibn Sina en Occident: Le „de Ente et Essentia" de Saint Thomas d'Aquin, u: Le livre millénaire d'Avicenne, vol. IV, Téhéran, 1956, str. 118-131.

8 In libros De caelo et mundo expositio, Lib. I, lec. 22, n. 228(8) (ed. Marietti, Torino-Roma, 1952, str. 109). 9 Summa theologiae I-II, q. 94, a. 2, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski, Drzava, Zagreb, 1990, str. 168.

460

bića i njegovih srodnih sveobuhvatnih svojstava kao što su dobro (bonum) i is t ina (verum) jest l judska duša koja je, kako napo-minje Toma upućujući na Aristotela, „na neki način sve" i koja je „kadra uskladit i se sa svakim bićem" (convenire cum omni en-¿e).10

No, „biće" nije samo najopćenitij i pojam, nego je u prvom re-du „bitak" (esse), tj . iskonska „zbiljnost svega zbiljskoga i stoga savršenstvo svih savršenstava".1 1 Drugim riječima, tumači Akvi-nac na drugom mjestu: „Bitak je ono što je na j in t imni je u svače-m u i što je najdubl je pr isutno u svemu, jer se p rema svemu što je nazočno u stvari odnosi kao oblikovnica".12 Bi tak je, dakle, ona zagonetna zbiljnost koja prožima, usklađuje i u jedinjuje sva razli-čita, pa i međusobno oprečna bića, a da pr i tom ne ukida nj ihovu osebujnost, jedincatost . Iz toga proizlazi da su sva bića sazdana od dva osnovna ontološka počela: od ujedinjujućega b i tka i ura-znoličujuće biti (essentia). Ta počela ne t reba shvati t i kao dvije fizički različite stvari, ali isto tako njihova različitost nije puka pojmovna tvorba. Bitak je po svojoj naravi beskra jn i d inamizam koji usmjerava sva bića p rema izvornoj punini bivstvovanja, dok je bit čimbenik ograničavanja toga iskonskoga poleta n a djelomi-čna i raznolika ozbiljenja ovoga svijeta. Budući da nijedno biće ne iscrpljuje pun inu bivstvovanja, ono je nužno kont ingentno: može biti i ne biti, nas ta je i nestaje, no istodobno, m a k a r implicitno, upućuje n a jedno nužno biće kao na svoj iskon i svoju svrhu, tj. na Boga. Stoga se, po Tomi, univerzalnost ontološke t emat ike ne-minovno nastavl ja u univerzalnosti teološke temat ike .

b) Govoreći o mjerodavnoj ulozi prve filozofije p r ema ostalim spekulat ivnim znanost ima Akvinac iznosi svoju središnju filozo-fsku tezu, na ime d a j e „cijela prva filozofija usmje rena p r e m a spo-

De veritate, q. 1, a. 1, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski, Dvije filo-zofske rasprave, Sarajevo, 1976, str. 12. - Heidegger je uočio naročito filozofsko značenje ovoga Tomina teksta kao i onoga navedenoga u prethodnoj bilješci (usp. Bitak i vrijeme, Zagreb, 1985, str. 15 i 2).

11 De potentia, q. 7, a. 2, ad 9m. 12

Summa theologiae I, q. 8, a. 1, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski, Izbor iz djela, sv. 1, Zagreb, 1990, str. 300. - Ovaj prijevod nije vjeran izvorniku.

461

znaj i Boga kao posljednjoj svrsi t e se stoga naziva božanskom znanošću" . 1 3 Ta j filozofski p u t p r e m a Bogu u T o m i n u djelu nipo-što se ne poistovjećuje s njegovim pozna t im dokazima za Božje postojanje koji su samo polazna točka toga pu ta . Polazeći od ovo-ga svijeta koji se mijenja , nas ta j e i nes ta je te svrhovito djeluje, a oslanjajući se n a načelo uzročnost i koje isključuje b e s k r a j a n pro-ces, n a š mislilac dolazi do nekoga zagonetnog Iskonskog začetni-ka, uz roka i redate l ja svega zbivanja koga, kako kaže, „svi ljudi nazivaju Bogom".1 4 Naglasimo, dakle, da T o m a po jmu „Bog" u zakl jučku svojih dokaza pr ipisuje sveopće antropološko značenje koje nadi lazi određene religijske i konfes ionalne okvire. Riječ je o Bogu n a koga misle svi ljudi kada u bilo kojem kon teks tu izus te njegovo ime. To znači d a j e u spomenu t im dokazima riječ i o Bogu filozofije, i o Bogu Biblije, i o onome kome se l judi k l an ja ju u p r i rodn im religijama, i o onome kojega ateist i poriču, i o onome kojega politeisti s tavl jaju n a krivo mjes to poistovjećujući ga s ne-k im osobama, s tva r ima i v r e d n o t a m a ovoga svijeta. Tomini doka-zi žele ići u k o r a k sa samim povijesnim hodom cijeloga l judskog roda u t r a ž e n j u Boga, bez obzira na to je li to t r ažen je išlo p rav im ili kr iv im putovima.

Stoga je posve razumlj ivo da se Akvinčeva filozofska misao o Bogu ne zaustavl ja n a onim a t r i bu t ima Božjega bića do kojih ga dovode njegovi klasični dokazi, već t raž i njegovo jedins tveno i ne-priopćivo osobno odličje po ko jemu se s tubokom razl ikuje od svih drug ih bića. Ako je temel jno ontološko obilježje t ih bića raz l ika između nj ihove bit i i b i tka , onda nužno slijedi da se Bog apsolu-t no raz l ikuje od n j ih upravo is tovjetnošću svoje bit i i svoga bi tka . To će reći da je njegova bit u t ome da jest . On je, dakle, sam Bi tak kao samosta lno postojeća osoba (.Ipsum Esse per se subsis-tens). Njegovo na jpr imjeren i je osobno ime je „Onaj koji j e s t " („Qui est").15 Svako drugo Božje ime, koliko god je l judskome srcu

13 Summa contra gentiles III, c. 25; hrv. prijevod: Suma protiv pogana, tr. 2, Zagreb, 1994, str. 91-99; višeznačnu riječ substantia valja ovdje prevesti s „biće".

14 Vidi zaključnu rečenicu svih pet dokaza u Sumi teologije I, q. 2, a. 2, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 173-174.

15 Summa theologiae I, q. 13, a. 11.

212

bliže i prihvatljivije, a l judskom u m u jasnije , ipak je po svome značenju Božjemu biću neadekvatn i je je r potječe iz ograničenoga l judskog i skus tva i svijeta. Ali ime „Onaj koji j e s t " ne uk l jučuje u svoje značenje neki ograničeni an t ropomor fn i ili kozmički sadr-žaj, nego upuću je n a be sk ra jnu ontološku pun inu . U t o m e smislu T o m a zaključuje: „Što su n e k a imena m a n j e određena, a općeni-t i ja i apsolutni ja , to ih Bogu n a osebujnij i nač in pr ipisujemo. Sto-ga i Damašćan in kaže da je 'najvažni je ime između svih što ih o Bogu izričemo ONAJ KOJI J E S T : obuhvaća na ime u sebi sve, zahvaća sam b i tak poput nekakvoga beskra jnog i neograničenog m o r a bivstvovanja ' ." 1 6

Postavi li se sada p i tan je o sudbini ove Akvinčeve onto-teolo-ške t ema t ike u novovjekovnoj povijesti tomis t ičke filozofije, val ja upozori t i n a to da se ona relat ivno kasno pojavila kao p r e d m e t sus tavnoga razmišl janja . Suočeni s neokan tovsk im agnostici-zmom i njegovim filozofsko-teološkim posl jedicama neotomis t i su usredotočil i svoja i s t raž ivanja n a Tominu noe t iku braneć i pr i je svega objektivnost l judske spoznaje i mogućnos t metaf iz ike . No n a I. m e đ u n a r o d n o m tomist ičkom kongresu u Rimu 1925. poma-lja se ontološko-teološki obra t u r azumi jevan ju Akvinčeva filozo-fskog djela koji je danas dominan tan . Ta j se obra t osobito razvio i učvrst io pod u t j eca jem Heideggerova Sein und Zeit-a (1927) u Njemačkoj i Francuskoj , kako je vidljivo u djel ima M. Mullera , G. Siewertha, E. Stein, B. Weltea, K. Rahnera , J.-B. Lotza, E. Gil-sona, L.-B. Geigera, J . Mar i t a ina i novijih tomist ičkih zbornika .

Novovjekovna af i rmaci ja Tomine filozofske misli u Hrva t sko j počinje n a poticaj enciklike pape Lava XIII Aeterni Patris. Zače-tn ik joj je lađevački župnik Cvjetko Grube r koji pronicavo uočava Akvinčev filozofski univerzal izam, ali ga n e vidi n a djelu u nje-govoj ontologiji i na ravno j teologiji koje p r o m a t r a u k o n t e k s t u Wolffove regionalno a r t iku l i rane filozofije.17 N a k o n G r u b e r a An te Bauer , kao profesor filozofije n a bogoslovnom faku l t e tu u Zagre-bu, objavljuje dva pionirska djela: Naravno bogoslovlje (1892) i Opća metafizika ili ontologija (1894) te u uvodu izričito naglaša-

16 T + Isto. 17 Kršćanska filosofija u duhu andjeoskoga učitelja Sv. Tome Jtevinja-

nina obzirom na najnoviju encikliku Aeterni Patris, Zagreb, 188U, str. 38-42.

463

va da slijedi „Sv. T o m u Akvinskoga i ponajbol je t u m a č e njegove". Ali t a su djela pre tež i to općeskolastičkoga obilježja iz kojih ne iz-lazi n a vidjelo specifičnost ontološke i teološke t ema t ike Zajed-ničkoga naučitel ja . Ova n a p o m e n a vrijedi, mu ta t i s mu tand i s , za Stadlerovu Opću metafisiku ili ontologiju (1907) i Naravno bo-goslovlje (1915), za b ro jna djela S. Z i m m e r m a n n a čiji je središnj i problem noetički i religijski, za glavno djelo H. Boškovića Problem spoznaje (1931) i za Problem Boga u filozofiji (1944) V. Keilba-cha.

Najpr imjeren i j i p r i s tup Akvinčevoj izvornoj filozofskoj misli zacijelo p ruža ju prijevodi njegovih filozofskih t eks tova n a hrva t -ski jezik što su objelodanjeni u posl jednjih dvadese tak godina.1 8

Ali t i su tekstovi malobrojni i ograničeni n a neke f r a g m e n t a r n e teme, a u odnosu n a lat inski izvornik n isu uvi jek pouzdani , kako je osobito vidljivo u dosadašnj im pri jevodima rasprave O biću i biti koji n isu učinjeni s kri t ičkog izdanja la t inskog originala. Sto-ga u ovom izboru donosimo prijevode isključivo iz kr i t ičkog izda-n j a Tominih sab ran ih djela zvanog Leonina, i to ponajpr i je is-pravl jeni prijevod rasprave O biću i biti, za t im dvaju dosada ne-prevedenih u lomaka o diobi spekula t ivne filozofije iz t u m a č e n j a Boetijeva djela O Trojstvu i o l judskoj spoznaji t je lesnoga svijeta iz Sume teologije.

Načelo kojega smo se držali pr i prevođenju ovih teks tova uze-li smo od samoga Tome Akvinskoga koji kaže da je „zadaća do-broga prevoditel ja sačuvati misao [...] a mi jenja t i način izražava-n j a p r e m a osebujnost i jezika n a koji se prevodi".1 9 Doista, doslo-

To su tri prijevoda djelca De ente et essentia (O biću i suštini, Beo-grad, 1973; O biću i biti, u: Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 68-99; O biću i biti, u: Izbor iz djela, sv. 1, Zagreb, 1990, str. 3-28), ulomci iz tumačenja Aristotelove Metafizike i O vječnosti svijeta (u: Izabrano djelo, str. 33-63, 101-110), jedan članak iz djela O istini, q. 1, a. 1 (u: Dvije filozofske rasprave, Sarajevo, 1976, str. 3-65) te tekstovi iz političke filozofije pod naslovom Država, Zagreb, 1990. Opuscula phi-losophica, sv. 1, lat. i hrv. tekst, Zagreb, 1995; prijevod obuhvaća spi-se O jednosti uma, O odijeljenim bivstvima, O gibanju srca.

Contra errores Graecorum. Prooemium. - Latinske riječi i izraze do-nosimo u onom pravopisnom obliku koji su koristili urednici kritičkog izdanja Tominih djela i koji je općenito usvojen za srednjovjekovni latinitet; odatle razlike prema klasičnom latinitetu (npr. abstrait, dis-cipline itd.).

460

van i j ednoznačan prijevod višeznačnih i s l ičnoznačnih fi lozofskih izraza često je nemoguć. P r e m a tome, kada neke riječi ili dijelove rečenica n ismo doslovno preveli na h rva t sk i je r b ismo n a t a j na-čin čitateljevu misao odveli n a krivi put , t a d a smo odgovarajući la t inski izraz stavili v okrugle zagrade. U uglas te zagrade stav-ljene riječi, naslovi poglavlja i č lanaka t e brojke u rasprav i O biću i biti, pot ječu od nas. Svrha im je da olakšaju či tanje i razumije-vanje prevedenih tekstova.

Izabrani tekstovi

Tomino filozofsko djelo sas tavni je dio onog epohalnog po thva t a što g a j e poduzeo njegov učitelj Albert Veliki 1249. godine. Zamo-ljen od subraće dominikanaca da im raz jasni Aris totelovu prirod-nu filozofiju, koja je nezaustavl j ivo prodi ra la n a sveučilišta krš-ćanskoga Zapada, Albert odluči priopćiti l a t inskome svijetu Sta-gir ićaninovu svekoliku spekula t ivnu filozofiju pos redovanu preko a rapsk ih i židovskih filozofa.

a) T o m a se ukl jučuje u realizaciju toga p r o g r a m a već kao mla-di as is tent n a Pa r i škom sveučilištu kada ga subraća mole da im pro tumač i t emel jne filozofske pojmove i t e m e ar is totelovskoga po-dri jet la s koj ima se suočavaju u svome studi ju. Kao odgovor n a t u molbu Akvinac piše između 1254. i 1256. godine jezgrovi tu ras-p ravu O biću i biti. Što je zapravo t a rasprava? O n a je prvi pro-jek t Tomina filozofskog univerzal izma, njegova po iman ja prve filozofije kao onto-teologije. U njoj se dotiču i neke k l jučne te-me s područja p r i rodne filozofije, psihologije i logike: t va r i obli-kovnica (materia et forma), počelo pojedinačnost i ( p r i n c i p i u m in-dividuationis), odnos između jedinke i općega po jma itd. Autor započinje svoja razmiš l jan ja određivanjem značenja dvaju pri-mordi ja ln ih pojmova l judskog u m o v a n j a „bića" i „bit i" (pogl. 1) da bi u na s t avku pokazao kako je bi t analogno nazočna u raz-ličitim ka tegor i jama bića, t j . u s loženim-t jelesnim bić ima (pogl. 2-3) , u j ednos tavn ima-duhovnima (pogl. 4-5) i u dogocima (akci-dent ima, pogl. 6). Usporedo s t im iz laganjem u svakoj se ka-tegoriji zbiljnosti i s t ražuje kako se biće i bi t odnose p r e m a lo-gičkim pojmovima roda {genus), v rs te (species) i razl ike ( d i f f e -rentia).

465

Premda je ovaj nacrt izlaganja na prvi pogled jasan i jednos-tavan, njegova je izvedba za današnjega čitatelja teško razumlji-va, čak i uz vrlo sabrano čitanje, jer se u tekstu neprestano is-prepleću minuciozne logičke definicije, diobe i precizacije pojmova s upućivanjem na njihove povijesno-doktrinarne izvore u Aristo-tela, Avicene, Averoesa, Boetija, Avicebrona i u Knjizi o uzrocima koji su većini čitatelja nepoznati. Neke od tih teškoća pokušali smo ukloniti u bilješkama, dok bi druge zahtijevale opširne povi-jesno-doktrinarne uvode poput onih što ih daje Roland-Gosselin u svome djelu Le „De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin da bi im istina izišla na vidjelo. No to je ovdje neizvedivo. Stoga se zadovoljimo dvjema načelnim napomenama koje mogu znatno pridonijeti razumijevanju ove Tomine rasprave:

- Autor često upozorava na razliku između ontičkoga i logič-koga reda te precizira njihove međusobne odnose jer poučen po-vijesnim iskustvom platonizma i averoizma smatra da je objekti-vacija čovjekova subjektivnog, uopćenog načina shvaćanja stvari u samostalnu zbiljnost najpogibeljnija filozofska stranputica (usp. pogl. 3, br. 15 i 18).

- Cijela je rasprava usmjerena prema spoznaji Boga kao naj-jednostavnijega bića čija je bit istovjetna s njegovim bitkom. Ali čovjek ta j cilj ne može postići neposredno, nego upravo kroz mu-kotrpnu analizu ovoga složenoga svijeta (usp. proslov, pogl. 1, br. 4). Istovjetnost Božje biti i bi tka znači, u krajnjoj liniji, da Bog nema bit (usp. pogl. 5, br. 26), odnosno da je njegova bit u tome da jest. Njemu ne pristaje ni pojam roda, ni vrste, ni definicija (usp. pogl. 6, br. 34, kraj). On je neizreciva Tajna.

b) Naš drugi tekst o diobi spekulativne filozofije zaslužuje po-zornost iz više razloga. Pisan malo poslije rasprave O biću i biti oko god. 1256-1258, može se smatrat i njezinom značajnom dopu-nom ne samo u pogledu produbljivanja onto-teološke problemati-ke nego također u pogledu Akvinčeva autentičnog razumijevanja mogućnosti i naravi metafizike. Naime, Tomino tumačenje Boeti-jeva djela O Trojstvu jedan je od rijetkih rukopisa koji je sačuvan u autografu i koji daje posve drukčiju interpretaciju trodijelne s t ruk ture spekulativne filozofije, napose metafizike, od uobičaje-ne skolastičke teorije prema kojoj se te tr i znanosti - naravna filozofija, matemat ika i metafizika - temelje na t r ima stupnjevi-ma apstrakcije. Apstrakcija se po toj teoriji shvaća kao postupna u m n a dematerijalizacija konkretnih bića koja naravoslovac zami-

212

šija bez pojedinačnih svojstava, matematičar bez osjetilnih, a me-tafizičar bez ikakvih materijalnih obilježja uzdižući tako metafi-ziku na vrhunac najduhovnije znanosti.

No Akvinac se nije mogao zadovoljiti ovim apstrakcijskim utemeljenjem spekulativne filozofije, što je vidljivo iz dvaju odba-čenih nacr ta autografa odgovarajućega članka 3 i iz brojnih is-pravki njegove definitivne redakcije. Umjesto tr i s tupnja apstrak-cije autor govori o t r ima vrs tama umnoga razlučivanja (distinctio) od kojih su prve dvije, naravoslovna i matematička, doista ap-strakcija, tj. odmišljanje gibanja i kvanti tete iz materijalnoga svi-jeta, dok je u metafizici posrijedi umno odvajanje {separatio), tj. negativan sud o naravi bitka i Boga koji analogijski obuhvaćaju sve moduse bivstvovanja. Na osobito filozofsko značenje ove To-mine preorijentacije prvi je upozorio L.-B. Geiger u svome članku „Abstraction et séparation d 'après S. Thomas" (usp. Revue des sciences philosophiques et théologiques XXXI (1947), str. 3-40). Danas je ta interpretacija općenito prihvaćena (usp. S. Neumann, Gegenstand und Methode der theoretischen Wissenschaften nach Thomas von Aquin aufgrund der Expositio super librum Boethii De Trinitate, Münster, 1965).

Naposljetku, čitatelja valja upozoriti na aporijsku, prijepor-ničku s t ruk turu Tominih članaka koji počinju iznošenjem mišlje-nja nekih neimenovanih autora s kojima se on ne slaže. Jedno je od tih mišljenja ono prema kojemu je Aristotelova trodijelna di-oba spekulativne filozofije nepotrebna jer se „filozofija općenito dijeli na sedam slobodnih umijeća" (cl. 1,3). Međutim, odbacujući diobu filozofije na sedam slobodnih umijeća kao manjkavu i uvo-deći umjesto njih Aristotelovu spekulativnu filozofiju Toma je za-jedno s Albertom Velikim postao začetnikom korjenite s t ruktu-ralne reforme u povijesti dominikanskoga, crkvenoga i europsko-ga visokoga školstva.

c) Specifična je teza Akvinčeve spoznajne teorije da čovjek stječe razumsku spoznaju isključivo iz osjetilne spoznaje: nihil in intellectu quod non prius fuerit in sensu (nema ničeg u u m u što prije nije bilo u osjetilu). To je neosporna istina. Ali mnogi pov-jesničari filozofije i sastavljači filozofskih antologija u tolikoj mjeri prenaglašavaju apsolutnu mjerodavnost empirijskoga polazišta u tomističkoj teoriji spoznaje da, s jedne strane, prešućuju nezaobi-laznu ulogu „vječnih zamisli" (rationes aeternae) u spoznajnom procesu (usp. čl. 15), dok s druge strane izopačuju mogućnost spo-

467

znaje Boga u jalov sizifovski pothvat Simptomatično je u tom po-gledu da i naš Izbor iz djela, sv. 1 donosi samo prijevod članka 6 koji raspravl ja o p i tan ju „Dobiva li se u m s k a spoznaja od osjetil-n ih stvari?" (str. 111-114). Stoga u ovome izboru Tominih tek-stova donosimo cjeloviti prijevod svih osam članaka 84. p i tan ja I. dijela Sume teologije o ljudskoj spoznaji tjelesnoga svijeta, jer je is t ina u cjelini.

Bibliografski dodatak

Opširan izbor iz tomističke literature Wilhelma Totoka objavljen je u skraćenom obliku u knjizi: Toma Akvinski, Izbor iz djela, Zagreb, 1990, sv. 1, str. XLV-CXL Ali taj izbor je zastario, ne sadrži nijedno kapitalno djelo objelodanjeno u povodu 700. obljetnice Akvinčeve smrti (1974) i nijednu bibliografsku jedinicu na hrvatskom jeziku. U našem izboru ne navodimo djela koja su već spomenuta u uvodu i bilješkama. 1. Djela Tome Akvinskoga

Kritički popis djela Tome Akvinskoga donosi T. Vereš u djelu Toma Akvinski: Izabrano djelo, Izabrao i priredio Tomo Vereš, Zagreb, 1981, str. 28-31. Uz bogatu internacionalnu bibliografiju u bilješ-kama i na kraju svakog poglavlja, on donosi iscrpnu bibliografiju radova na hrvatskom jeziku, str. 373-391. Stoga upućujemo na to djelo, a ovdje donosimo kraći izbor iz literature.

2. Prijevodi Tominih djela na hrvatski Toma Akvinski: Izabrano djelo, Izabrao i priredio Tomo Vereš, Za-

greb, 1981. [Donosi izbor filozofskih i teoloških tekstova; dijelom i latinsko-hrvatski tekst.]

Sv. Toma Akvinski: Stožeri kršćanske vjere. Tumačenje Apostolskog vjerovanja, Očenaša, Dviju zapovijedi ljubavi i Deset zapovijedi te Zdravomarije, Preveo, uvodom i bilješkama popratio o. Augus-tin Pavlović, Split, 1981.

Toma Akvinski: Izbor iz djela, 2 sv., uredio Branko Bošnjak, Zagreb, 1990. [Donosi izbor filozofskih i teoloških tekstova.]

Toma Akvinski: Država, Prijevod s latinskog izvornika i bilješke To-mo Vereš, suradnik Matej Jeličić, Zagreb, 1990. [Donosi izbor tekstova o politici, vladavini, zakonu i pravu; dijelom i latinsko-hrvatski tekst.]

468

Toma Akvinski: Razgovor s pravoslavnima i muslimanima, preveo Augustin Pavlović, Zagreb, 1992. [Prijevod donosi, uz opširan uvod, slijedeće manje spise: De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos, Contra errores Graecorum.]

Toma Akvinski: Suma protiv pogana. Summa contra gentiles, Sve-zak prvi (knjiga I-II) latinski i hrvatski tekst, Preveo o. Augustin Pavlović, Zagreb, 1993; Svezak drugi (knjiga III-IV) latinski i hrvatski tekst, Preveo Augustin Pavlović, Zagreb, 1994.

Toma Akvinski: Opuscula philosophica, Svezak prvi: O jednosti uma -De unitate intellectus. O odijeljenim bivstvima - De substantiis separatis. O gibanju srca - De motu cordis, [latinsko-hrvatski tekst], Priredio i preveo Augustin Pavlović, O.P., Zagreb, 1995.

Literatura na stranim jezicima Rolfes, E: Die Philosophie von Thomas von Aquin, Leipzig, 1920 (2.

izd. Hamburg, 1977). Sertillanges, A-D: La philosophie de s. Thomas d Aquin, 2 sv., Paris,

1940. Gilson, É: Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Tho-

mas dAquin, Paris, 1945 (5. izdanje); L'être et l'essence, Paris, 1962 (2. izdanje).

Chenu, M-D: Introduction à Vétude de Saint Thomas d Aquin, Montréal-Paris, 21954.

Meyer, H: Thomas von Aquin. Sein System und seine geistesgeschi-chtliche Stellung, Paderborn, 21960.

Siewerth, G: Der Thomismus als Identitätsystem, Frankfurt, 21961.

Walz, A: Saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1962.

Gardeil, H-D: Initiation à la philosophie de Saint Thomas dAquin, vol. I-IV, Paris, 31964.

Grabmann, M: Die Werke des hl. Thomas von Aquin, Münster, 31967.

Tomasso d Aquino nel suo settimo centenario. Atti del Congresso In-ternazionale, 9. sv., Napoli, 1975-1978.

Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption, Mainz, 1974.

Thomas von Aquin, II. Bd.: Philosophische Fragen, Darmstadt, 1981.

Weisheipl, J. A: Friar Thomas dAquino. His Life, Thought and Work, New York, 21983. - Francuski prijevod: Frère Thomas dAquin. Sa vie et son oeuvre, Paris, 1993.

Stein, E: Endliches und ewiges Sein, Freiburg-Basel-Wien, 31986.

469

Thomas von Aquin. Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschun-gen (Miseellanea mediaevalia, Bd. 19), Berlin-New York, 1988.

Torrel, J-P: Initiation ä Saint Thomas dAquin, Fribourg-Paris, 1993.

Eiders, L. J: La metaphysique de Saint Thomas dAquin dans une perspective historique, Paris, 1994.

4. Literatura na hrvatskom jeziku Bazala, A: Povijest filozofije, sv. II, Zagreb, 1909, str. 145-167. Maritain, J: Anđeoski naučitelj, Zagreb, 1936. Chesterton, G. K: Otac zapadne kulture, Zagreb, 1939. Šanc, F: Poviest filozofije, II. dio, Zagreb, 1943, str. 188-360. Zbornik u povodu 700. obljetnice smrti sv. Tome Akvinskoga, Za-

greb, 1974. Vereš, T: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978. Vereš, T: Život i djelo Tome Akvinskoga, u: Toma Akvinski, Izabra-

no djelo, Zagreb, 1981, str. 1-31. Copleston, F: Istorija filozofije, tom II, Beograd, 1989, str. 304-426.

- Prijevod na srpski jezik.

470

Toma Akvinski

Izbor iz djela

O biću i biti Naslov originala: Sanct i Thomae de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, T o m u s XLIII. Cura et s tudio F r a t r u m Praed ica to rum. Edi tor i di San Tommaso, San t a Sab ina (Aventi-no), Roma, 1976.

Preveo i b i l ješkama poprat io: Tomo Vereš

[Proslov]

1. Budući da ma la zabluda n a početku biva velika n a k ra ju , pre-m a Filozofu u I. knj . O nebu i svijetu1 a u m ponajpr i je po ima biće (ens) i bit (essentia), kako kaže Avicena u početku svoje Metafizi-ke,2 stoga kako se ne bi dogodilo da se zbog nj ihova nepoznavan ja pogriješi i da bi izišla n a vidjelo n j ihova teškoća val ja raz jasn i t i što se označuje izrazom biti i bića, kako se na laze u razl iči t im bićima i kako se odnose p r e m a logičkim pojmovima, to jes t p r e m a rodu, vrs t i i razlici.

No, budući da spoznaju j ednos tavn ih bića m o r a m o steći iz složenih, a od posljedica (ex poster ior ibus) dospjeti do nj ihovih polazišta (in priora), kako bi polazeći od lakših s tvar i n a u k bio prikladnij i , valja poći od značenja bića da se dođe do značenja biti .3

1 De caelo et mundo, I, 9, 271 b 8-13; vidi također Averoes, In De ani-ma, III, comm. 4 (ed. Crawford, str. 384).

2 Metaphysica, I, 6.

3 Prema Roland-Gosselinu Toma ovdje slijedi Aristotelov postupak u početku VII. knj. Metafizike (usp. Le „De ente et essentia" de S. Tho-mas d'Aquin, Le Saulchoir, 1926, str. 2, bilj. 3).

473

Poglavlje I

Značenje „bića" i „biti"]

2. Treba dakle znat i da se biće po sebi4 (ens per se), kako kaže Filozof u V. knj . Metafizike,5 izriče dvoznačno: prvo je ono koje se dijeli n a deset rodova (decem genera),6 drugo pak ono koje označuje ist initost rečenica. Njihova je razlika u tome što se na drugi način bićem može nazvat i sve ono o čemu se može obliko-vati po tvrdna rečenica, čak i ako to u s tvarnost i ne postoji; n a t a j način bićima se nazivaju l išavanja (privationes) i n i jekanja (ne-gationes): kažemo na ime da je tv rdn ja oprečna ni jekanju i da je sljepoća u oku. Ali na prvi način bićem se može nazvat i samo ono što postoji u stvarnosti ; stoga n a prvi način sljepoća i tome slično nisu bića.

P r e m a tome, izraz biti ne uz ima se od bića drugospomenuto-ga načina jer se na t a j način bićima nazivaju neke stvari koje nemaju bit, kako je očito kod lišavanja, nego se uz ima od bića prvospomenutoga načina. Stoga Komenta tor 7 n a istome mjes tu kaže da je biće na prvospomenut i način ono koje označuje bit stvari. A budući da se, kako je rečeno, biće uzeto na ta j način dijeli na deset rodova, bit mora označavati nešto što je zajedničko svim narav ima 8 po kojima se r azna bića svrstavaju u različite ro-

Tj. kao takvo, uzeto u općenitom smislu. 5

Metafizika, V, 9, 1017 a 22-35. Riječ je o razlici između zbiljskog i istinitosnog značenja bića. Neki izričaj može biti istinit, iako se ne odnosi na zbiljsko biće, npr. kada kažemo „Smrt kosi" ili „Nema sve-mogućeg čovjeka". O toj razlici vidi T. Vereš, Eine fundamentale on-tologische Dichotomie im Denken des Thomas von Aquin, u: Klaus Bernath (Hrsg.), Thomas von Aquin, Bd. II, Darmstadt, 1981, str. 314-338.

6 Misli se na Aristotelovih deset kategorija (usp. Kategorije, 4, 1 b 26, Zagreb, 1992, str. 38-41).

7 Averoes, Metaph., V, comm 14: „Sed debes scire universaliter quod hoc nomen ens significat essentiam rei est aliud ab ente quod signi-ficat verum." (Ali općenito moraš znati da je izraz „biće" koji ozna-čuje bit stvari nešto drugo nego biće koje označuje istinito.)

g „Narav" (natura) u Tome je višeznačan izraz kao i u Aristotela (usp. Metafizika, V, 4, 1014 b 16 - 1015 a 19 i Tomino tumačenje toga

474

dove i vrste, na pr imjer čovječnost (humani tas) je bit čovjeka i tako u drugima.

3. No budući da se ono po čemu se neka stvar svrstava u svoj rod ili u svoju vrs tu označava definicijom koja pokazuje što je stvar, stoga filozofi izraz „bit" (essentia) mi jenja ju u izraz „stota" (quidditas), a to je ono što Filozof često naziva „ono što bijaše bit i" (quod quid erat esse),9 to jest ono po čemu nešto posjeduje što-bitak. Naziva se i oblikovnicom (forma)1 0 ukoliko oblikovnica označuje postojanost (certitudo) svake pojedine stvari, kako kaže Avicena u II. knj. svoje Metafizike.n Naziva se također drugim imenom „narav", uzme li se narav u prvom značenju od ona četiri što ih navodi Boetije u knjizi O dvjema naravima}2 to jes t na rav se naziva sve ono što se n a bilo koji način može shvati t i u m o m jer s tvar je shvatljiva samo po svojoj definiciji i biti. A u tom smi-slu i Filozof kaže u V. knj . Metafizike13 da je svaka samostalnica

teksta). U hrvatskom jeziku „narav" ima prvenstveno ontološko i an-tropološko značenje: bitno nutarnje svojstvo svakoga bića, napose čov-jeka, dok „priroda" označuje izvanljudski tvarni, biljni i životinjski svijet, okoliš (usp. T. Vereš, Napomene uz pojmove „naravi" i „prirode" u povijesti filozofije, u: Obnovljeni život, XLVI [1991], 5, str. 415-431).

Aristotel piše „to tí rjv elvat" (usp. Analytica posteriora II, 4-6, 91 a 2 5 - 9 2 a 25), što su prvi latinski prevoditelji Boetije i Jakov Mlečanin doslovno preveli „quod quid erat esse", što je Toma prihvatio i pro-tumačio u smislu „quid est res", ono što je stvar, njezina bit.

„Forma" se ne može prevoditi sa „oblik" ili „lik" ( = figura!) jer ovi izrazi označuju izvanjski obris stvari, „ono što se od čega vidi" (Aka-demijin rječnik), dok oni u Tome i Aristotela označuju nutarnje počelo koje oblikuje svako biće da bude ono što jest. Ovdje ispravljam i svoj prijašnji prijevod „odrednica", koja je sadržajno ispravna, ali je ter-minološki daleko od izvornika.

Avicena, MetaphIII, f. 80 v i I, 6, f 72 v: „Unaquaeque res habet certitudinem propriam, quae est eius quidditas" (Svaka stvar ima svoju postojanost /sigurnost/ koja je njezina štota). Puni naslov Boetijeva djela je De persona et duabus naturiš in Christo contra Eutychen et Nestorium. Toma upućuje na pogl. 1 (usp. PL 64, 1341).

Pogl. 4, 1015 a 12. - Izjednačavanje biti s naravi kao počelom gibanja svjedoči da se bit ne može shvatiti kao statička nasuprot egzistenciji koja bi bila dinamička.

475

(substant ia) narav. 1 4 Ipak čini se da izraz narav i uze t u t o m smi-slu označuje bi t s tvar i ukoliko je u s m j e r e n a p r e m a svome vlasti-t o m djelovanju jer n i jedna s tvar nije l išena vlast i toga djelova-nja . Izraz „s to ta" u z i m a se od onoga što se označuje definicijom, dok „bit" izriče ono što čemu i u čemu neko biće bivstvuje (habet esse).

4. Ali, budući da se biće bezuvje tno i p rvens tveno izriče o sa-mosta ln icama, a d rugotno i u izvjesnom smislu o dogocima (de accidentibus),1 5 s toga je i bi t u p u n o m i p ravom smislu riječi na-zočna u samosta ln icama, dok je u dogocima n a neki nač in i s ne-koga gledišta. A m e d u samosta ln im bićima n e k a su j ednos tavna a n e k a složena i bi t je nazočna i u j edn ima i u drugima. U je-dnos t avn ima je n a ist inskij i i plemenit i j i način, je r je i n j ihov bi-t a k plemenit i j i : ona su na ime uz rok složenih bića, u n a j m a n j u r u k u je to iskonsko jednos tavno biće koje je Bog. Ali j e r su n a m bit i t ih bića veoma skrovite, m o r a m o početi od bi t i složenih bića da bi n a m spoznajni pos tupak bio lakši.

Poglavlje II

[Bit složenih bića]

5. U složenim bićima pozna te su, dakle, oblikovnica i - tva r , n a p r imje r u čovjeku duša i tijelo. Ali ne može se kaza t i da se samo j e d n a od n j ih naziva „bit". Očito je na ime da s a m a tvar s tvar i ni je [njezina] bit , je r s tvar je spoznatl j iva po svojoj bit i i po njoj se svrs tava u n e k u v r s tu ili rod; no tva r nije ni t i počelo spoznaje ni t i se po njoj neš to svrs tava u rod ili v rs tu , nego po onome što zbiljski postoji. Ali t akođer se ne može kazat i da je samo oblikov-

„Substantia" znači doslovno „podstojnica". Mi j e prevodimo „samos-talnica" jer najadekvatnije izriče njezino dvostruko značenje: samos-talnoga nositelja svojstava stvari, tj. do-godaka (ak-cidenata) i sama samostalna bića, kako je vidljivo u slijedećim poglavljima. Nije oprav-dano prijevod grčkoga termina ovoia, bivstvo, sućina pripisati latin-skome „substantia".

15 Vidi bilj. 68.

460 476

nica bit složenoga bića, p r e m d a neki pokušava ju to us tvrdi t i . 1 6 Iz rečenoga je na ime vidljivo d a j e bit ono što se označuje definicijom stvari, a definicija na ravn ih bića sadrži ne samo oblikovnicu nego i tvar , je r inače se na r avne definicije i ma tema t i čke ne bi razli-kovale.1 7 No ne može se kazat i ni to da se tva r s tavlja u definiciju na ravnoga bića poput nekoga doda tka njegovoj biti ili popu t bića izvan njegove biti, je r je t akav način def in i ran ja svojstven dogo-cima kojih bit ni je savršena. Stoga oni u svoju definiciju t r e b a da p r ime nekog nosioca koji je izvan nj ihova roda. Očito je dakle da bit obuhvaća tvar i oblikovnicu.

6. Ali ne može se reći da bit označava odnos između tvar i i oblikovnice ili neš to što im je nadodano jer bi to n u ž n o bio neki dogodak ili neš to izvanjsko samoj stvari , pa se po t om odnosu s tvar ne bi mogla spoznati . A sve to pr is ta je biti .1 8 Naime, po oblikovnici koja je zbiljnost tvar i 1 9 tvar posta je zbiljsko i poje-dinačno biće. Stoga ono što nadolazi [izvana] ne daje tvar i na-prosto zbiljski bi tak, nego onakav kakav čine dogoci, n a p r imje r bjel ina čini [stvar] zbiljski bijelom. Stoga kad neš to st ječe t akvu oblikovnicu, ne kaže se da nas t a j e napros to , nego u nekom pogledu.

Preos ta je dakle da izraz „bit" u složenim bićima označava slo-ženicu od tvar i i oblikovnice. S t im se slaže Boeti jeva riječ u tu-mačen ju Predikamenata gdje kaže da usya znači složenicu2 0 ; na-ime usya kod Grka isto je što kod nas „essent ia" (bit), kako sam

Toma to mišljenje pripisuje Averoesu i nekim njegovim sljedbenicima. Roger Bacon je zastupao suprotno mišljenje da se bit bića može pro-tumačiti na temelju same tvari (materije).

17 Akvinac potanko tumači razliku između matematičkog (apstraktnog) i naravnog definiranja stvari u In De anima, Lib. I, lec. 2, br. 24-28.

18 Suprotno mnogim izdanjima te Gortanovu i mome prvom prijevodu, ova je rečenica u kritičkom izdanju aflrmativna, „quae omnia essen-tiae conveniunt", tj. biti je svojstveno da se po njoj spoznaju stvari.

19 „Tvar" je po sebi puka mogućnost, građa za... nešto. Cim ta moguć-nost poprimi određeni način postojanja, ona je ozbiljena. Stoga se oblikovnica shvaća kao zbiljnost {actus) stvari.

20 In Cat eg., de subst., u PL 64,184.

kaže u knjizi o Dvjema naravima.21 Avicena također kaže da je s tota složenih bića sama složenica od oblikovnice i tvari .2 2 P a i Komenta tor kaže u tumačen ju VII. knj . Metafizike23: „Narav što je imaju razne vrs te stvari koje nas ta ju jest neka sredina, to jest složenica od tvar i i oblikovnice." S t im se slaže i r a zum jer b i tak složenoga bića ne pr ipada ni samo oblikovnici ni samo tvari , nego samoj složenici. A bit je ono po čemu se kaže da [neka] s tvar postoji. Stoga je potrebno da bit po kojoj se neka stvar naziva bićem ne bude ni samo oblikovnica, ni samo tvar, nego oba, prem-da je sama oblikovnica na svoj način uzrok takova bi tka. Tako na ime i u drugim s tvar ima koje se sastoje od više počela vidimo da se s tvar ne naziva samo po jednome od t ih počela, nego po onome koje obuhvaća oba, kao što je očito kod okusa, je r slatkoća nas ta je djelovanjem toploga što ras tvara vlagu, pa p remda je na ta j način toplina uzrok slatkoće, ipak se tijelo ne naziva slatkim po toplini, nego po okusu koji obuhvaća toplo i vlažno.24

7. Ali budući d a j e tvar počelo pojedinačnosti (individuationis) iz toga bi se možda činilo da slijedi da je bit koja istodobno obu-hvaća tvar i oblikovnicu samo pojedinačna, a ne općenita. Iz toga bi slijedilo da se općenitosti ne mogu definirati , ako je bit ono što se označuje definicijom. Stoga valja znat i da počelo pojedinačno-sti nije tvar uze ta u bilo kojem smislu, nego samo označena tvar (mater ia signata).2 5 A označenom tvari nazivam onu koja se pro-m a t r a pod određenim dimenzijama. Ta se tvar ne stavlja u defi-

Pogl. 3, u PL 65,1344. - Seneca izvješćuje da su latinski pisci bili primorani stvarati nove izraze kako bi pretočili grčku filozofsku mi-sao u vlastiti jezik. Među te neologizme spada i izraz „essentia" koji nije u duhu klasičnog latinskog jezika.

22 Metaph. V, 5, izd. Venez. 1508, fol. 90. 23 Metaph. VII, comm. 27, izd. Venez. 1550, fol. 83 a 41. 24 .

Ovaj se primjer općenito upotrebljavao u Akvinčevo doba. Formuliran današnjim jezikom taj primjer hoće kazati: slatkoća ne zavisi samo o kemijskom sastavku slatkoga nego i o njegovu djelovanju na okus.

25 „Materia signata" tehnički je izraz suprotnoga značenja od „materia prima", iskonska tvar koja je posve neodređena. „Materia signata" označuje posve određeni dio osjetilne tvari koja se može pokazati prstom.

460 478

ničiju čovjeka kao čovjeka, nego bi se stavila u definiciju Sokra ta (Sortes)26 kad bi se Sokrat mogao definirati . U definiciju čovjeka stavlja se samo neoznačena tvar; ne navodi se na ime u definiciji čovjeka „ta kost" i „to meso", nego kost i meso općenito, što je neoznačena tvar čovjeka.

Tako je dakle vidljivo da se bit čovjeka i bit Sokra ta raz l ikuju samo kao označeno i neoznačeno. Stoga Komenta to r u tumačen ju VII. knj . Metafizike27 kaže: „Sokrat nije n iš ta drugo nego osjetilni život (animalitas) i r azumnos t (rationalitas) koje su njegova sto-ta ." Isto tako se bit roda i vrs te razl ikuju kao označeno i neozna-čeno, p remda je način označavanja u oba slučaja različit. Naime jedinka (individuum) označuje se u odnosu n a vrs tu po tvar i odre-đenoj dimenzijama, dok se vrs ta označuje u odnosu n a rod po sas-tavnoj razlici koja se uz ima od oblikovnice stvari. To se pak odre-đivanje ili označavanje vrs te u odnosu na rod ne zbiva po nečemu što postoji u biti vrste, a nije ni na koji način u biti roda, štoviše, sve što je u vrsti pr isu tno je i u rodu, ali neodređeno. Kada na ime živo biće ne bi bila cjelina koja je čovjek, nego njegov dio, ne bi m u se priricalo jer se ni jedan sastavni dio ne pririče svojoj cjelini.

8. A kako se to zbiva, može se vidjeti ako se promotr i kako se razl ikuje tijelo uzeto kao sastavni dio osjetilnog živog bića i ukoliko se uz ima kao rod; ne može na ime biti n a isti način rod i sastavni dio. Dakle, izraz „tijelo" može se uzeti višestruko. J e r ukoliko tijelo spada u rod samostalnoga bića, dobiva naziv po to-me što ima takvu narav da se u n jemu mogu označiti t r i dimen-zije; na ime t r i označene dimenzije jesu tijelo koje spada u rod kolikoće. No u s tvar ima se događa da ono što ima jedno savršen-stvo postiže i neko drugo, kako je vidljivo kod čovjeka koji ima osjetilnu narav i osim nje umnu . Slično tome na savršenstvo koje ima takvu oblikovnicu da se u njoj mogu označiti t r i dimenzije također se može nadovezati neko drugo savršenstvo, na pr imjer

U kritičkom izdanju piše „Sortes", u svima ostalima „Socrates". Kada su srednjovjekovni pisci mislili na konkretnu osobu, njezin život i na-uku, imenovali su je pravim imenom, npr. Sokrat. Ali kad se uzimao samo kao primjer u logičkom razmišljanju, dobivao je nadimke, npr. Sortes.

27 Metaph., VII, comm. 20.

život ili nešto tome slično. Ovaj izraz „tijelo" može označavati t akvu oblikovnicu iz koje slijedi mogućnost da se u njoj točno označe t r i dimenzije, na ime da iz te oblikovnice ne slijedi nikakvo dalje savršenstvo, nego ako m u se nešto drugo pridoda, onda je to mimo značenja tako rečenoga tijela. I na ta j način tijelo će biti sastavni i tvarn i dio osjetilnoga živog bića, jer će tako duša biti mimo onoga što se označava izrazom „tijelo" te će biti dodatak samome tijelu. P r e m a tome, osjetilno živo biće sastoji se od dvoga, to jes t od duše i tijela kao svojih dijelova.

9. Izraz „tijelo" može se također uzet i u tom smislu da ozna-čava neku stvar koja ima takvu oblikovnicu da se iz nje mogu označiti u njoj t r i dimenzije, bez obzira n a to kakva je t a oblikov-nica, bilo da iz nje može proizići neko drugo savršenstvo, bilo da ne može. Na t a j način tijelo će biti rod osjetilnoga živog bića, jer se osjetilno živo biće ne može shvatiti , a da uključno ne bude sa-držano u tijelu. Naime, duša nije neka druga oblikovnica različita od one po kojoj se u toj stvari mogu označiti t r i dimenzije. I stoga kada se reklo da je tijelo ono što ima t akvu oblikovnicu po kojoj se u n j emu mogu označiti t r i dimenzije, mislilo se na bilo koju oblikovnicu: bilo na dušu,2 8 bilo na kameni tos t ili na bilo koju drugu. Tako je, dakle, oblikovnica osjetilnoga živog bića ukl jučno sadržana u oblikovnici tijela, ukoliko je tijelo njegov rod.29

A takav je i odnos osjetilnoga živog bića p rema čovjeku. Kad bi na ime osjetilno živo biće imenovalo samo neku stvar čije je savršenstvo u tome da može osjećati i gibati se po počelu koje je u n jemu, uz isključenje nekoga drugog savršenstva, t ada bi se bilo koje drugo pridošlo savršenstvo odnosilo p rema osjetilnom živom biću kao njegov sudio, a ne kao uključno sadržano u pojmu osje-ti lnoga živog bića; tako osjetilno živo biće ne bi bilo rod. Ali ono jest rod ukoliko označuje neku stvar iz čije oblikovnice može pro-

28 U nekritičkim izdanjima piše „animalitas". - Premda ne kaže izričito, Toma u ovoj raspravi vodi dijalog s Avicenom.

29 • v Raščlambom pojma „tijelo" oprimjeruje se razlika između ontičkih elemenata nekoga bića i pojmovnih elemenata njegova razumijevanja. U prvome slučaju pojam tijela označava trodimenzionalno biće, a u drugome obuhvaća sve što je sadržano razgovijetno i nerazgovijetno unutar tri dimenzije.

480

izići osjećanje i gibanje, bez obzira n a to kakva je t a oblikovnica; bilo da je samo osjetilna duša ili je ujedno i r azumska .

10. Tako dakle rod neodređeno označuje sve što je u vrsti, je r ne označuje samo tvar . Slično i razl ika označuje cjelinu, a ne sa-mo oblikovnicu; definicija također označuje cjelinu, pa i vrs ta . Ali na različite načine, jer rod označuje cjelinu kao naziv koji odre-đuje ono što je tvarno u stvari bez određivanja njezine vlasti te oblikovnice, stoga se rod uz ima od tvari, p r emda nije tvar . Odatle je očito da se tijelom naziva ono što ima takvo savršenstvo da se u n jemu mogu označiti t r i dimenzije, a to se savršenstvo odnosi kao tvar p rema daljem savršenstvu. Suprotno tome, razl ika je na-ziv uzet od određene oblikovnice, osim što u njezin pojam ne spa-da neposredno određena tvar; to je očito na pr imjer kad se kaže „produševljeno" (animatum), to jest ono što ima dušu, je r se ne određuje što je to, je li tijelo ili nešto drugo. Stoga Avicena kaže da se rod u razlici ne shvaća kao dio njezine biti, nego samo kao biće izvan biti, kao što i podmet spada u pojam svojstava. I zato se rod ne pririče razlici kada je riječ o njoj kao takvoj, kako kaže Filozof u III. knj . Metafizike30 i u IV. knj. Topike,31 osim možda onako kako se podmet pririče svojstvu. No definicija ili v r s ta obu-hvaća oba, to jes t određenu tvar koju označuje izraz „rod" i odre-đenu oblikovnicu koju označuje izraz „razlika".

11. A iz toga je očit razlog zašto se rod, v rs ta i razl ika odnose s razmjerno p r ema tvari, oblikovnici i njihovoj složenici u naravi , p remda nisu istovjetne s nj ima, jer niti je rod tvar, nego je uzet od tvari kao oznaka cjeline, nit i je razlika oblikovnica, nego je uze ta od oblikovnice kao oznaka cjeline. Stoga kažemo da je čov-jek r azumno živo biće, a ne da je sastavljen od osjetilnoga i ra-zumskoga kao što kažemo da je sastavljen od duše i tijela. Kaže se na ime da je čovjek od duše i t i jela kao da je od dvije stvari sazdana neka t reća koja nije is tovjetna ni s j ednom od njih, je r čovjek nije ni duša ni tijelo. Ali kad bi se kazalo da je čovjek na neki način sastavljen od osjetilnoga i razumskoga on ne bi bio

Pogl. 3, 998 b 24. Q 1

Pogl. 2, 122 b 20.

212

kao neka t reća s tvar složena od dviju, nego bi od dva pojma nas-tao neki treći. Pojam naime „osjetilno živo biće" nije određen po-sebnom oblikovnicom, već izražava na rav stvari na temelju onoga što je tvarno u odnosu na konačno savršenstvo; pojam pak razli-ke „ razumski" sastoji se u određivanju posebne oblikovniee; a iz t a dva pojma s tvara se pojam vrste ili definicije. I stoga kao što se stvari saz danoj od nekih [elemenata] ne pririču sastavnice od kojih je sazdana, tako se ni pojmu ne pririču oni pojmovi od ko-jih je sastavljen; ne kažemo naime da je definicija isto što i rod ili vrsta.

12. Ali, iako rod označava cijelu bit vrste, nije potrebno da različite vrs te istoga roda imaju j ednu bit, je r jedinstvo roda pro-izlazi iz same neodređenosti ili neopredijeljenosti.3 2 No ne tako da ono što se označuje rodom bude jedna na rav u brojnom smi-slu u različitim vrs tama, kojoj bi pridošla druga stvar što bi bi-la njegova odredujuća razl ika kao što oblikovnica određuje broj-no j ednu tvar. Ali, budući da rod označuje neku oblikovnicu - do-duše ne određeno ovu ili onu - koju određeno izražava razli-ka, a t a nije različita od one koju je neodređeno označavao rod. I stoga Komenta tor kaže u XI. knj. Metafizike33 da se iskonska tvar naziva jednom po uk lan jan ju svih oblikovnica, dok se rod naziva jednim po zajedništvu označene oblikovniee. Iz toga je vid-ljivo da se dodavanjem razlike uklanja ona neodređenost koja bijaše uzrokom jedinstva roda, te vrste ostaju različite po svojoj biti.

13. A budući da je, kako je rečeno, na rav vrs te neodređena u odnosu n a jedinku kao što je na rav roda neodređena u odnosu n a vrstu, stoga kao što rod ukoliko se pririče vrsti ukl jučuje u svoje značenje, p remda nerazgovijetno, sve što je razgovijetno sadržano u vrsti, tako i vrs ta ukoliko se pripisuje jedinki t r eba da označava cjelinu koja je bi tno sadržana u jedinki, p remda nerazgovijetno. A na t a j se način izrazom „čovjek" označava bit vrste, stoga se čovjek pririče Sokratu. Ali ako se na rav vrste označava isključe-

Neopredijeljenost ovdje označuje otvorenost prema različitim vrstama. 33 Averoes, MetaphXI (=XII) comm. 14.

482

njem označene tvar i koja je počelo pojedinačnosti, ona će se odno-siti kao dio; na ta j se način označava vrs ta izrazom „čovječnost", jer čovječnost označuje ono što čovjeka čini čovjekom. No ozna-čena tvar nije ono po čemu je čovjek čovjek, pa tako ona ni na koji način nije sadržana među sastavnicama koje čovjeka čine čov-jekom. Budući da pojam čovječnosti ukl jučuje samo one [sastav-nice] po kojima je čovjek čovjek, očito je da se iz njegova značenja isključuje ili uk lanja označena tvar, a jer se dio ne pririče cjelini, stoga se čovječnost ne pririče ni čovjeku ni Sokratu . Zato Avicena kaže3 4 da štota složenice nije sama složenica čija je štota, p r emda je sama štota također složena; na pr imjer čovječnost, iako je slo-žena, nije čovjek; dapače, [da to postane] ona mora biti pr iml jena u nečemu drugomu, u označenoj tvari.

14. Ali, budući da se vrs ta označuje u odnosu n a rod po obli-kovnici, kako je rečeno, a jedinka u odnosu p rema vrst i po tvari , stoga je potrebno da izraz koji označava ono odakle se uz ima narav roda, uz isključenje određene oblikovniee koja usavršava vrstu, označava tvarni dio cjeline, kao što je tijelo tvarn i dio čov-jeka, dok izraz koji označuje ono odakle se uz ima na rav vrs te uz isključenje označene tvari, označava oblikovni dio [cjeline]. I zato se čovječnost označava kao neka oblikovnica i kaže se d a j e ona obli-kovnica cjeline; ne, dakako, kao pridodana njezinim bitnim dijelo-vima to jest oblikovnici i tvari, kao što se oblikovnica kuće doda-je njezinim sastavnim dijelovima, nego je naprotiv oblikovnica cjeli-na koja obuhvaća oblikovnicu i tvar, ali uz isključenje onoga po če-mu tvar može biti označena.

Tako je dakle očito da čovjekovu bit označuje izraz „čovjek" i izraz „čovječnost", ali na različite načine, kako je rečeno, jer izraz „čovjek" označuje ga kao cjelinu, ukoliko na ime ne isklju-čuje označavanje tvari, nego je sadrži ukl jučno i nerazgovijetno, kao što je rečeno da rod sadrži razliku; stoga se ovaj izraz „čov-jek" pririče jedinkama. No izraz „čovječnost" označava je kao dio, jer u svome značenju sadrži samo ono što pr ipada čovjeku kao čovjeku i isključuje svako označavanje; zato se ne pririče l judskim jedinkama. Zbog toga se ponekad ovaj izraz „bit" pririče nekoj

34 Metaphc. 5, ed. Venet. fol. 90 r.

483

stvari, kažemo naime da je Sokrat neka bit, a ponekad se poriče, n a pr imjer kada kažemo da Sokratova bit nije Sokrat .3 5

Poglavlje III

[Odnos biti prema pojmu roda, vrste i razlike]

15. Pošto smo dakle vidjeli što označava izraz biti u složenim bi-ćima, valja razmotr i t i kako se odnosi p r e m a pojmu roda, vrs te i razlike. A budući da se ono čemu pr ipada pojam roda ili vrs te ili razlike pririče toj označenoj pojedinačnoj stvari, nemoguće je da opći pojam, to jest [pojam] roda ili vrste, pr is ta je biti ukoliko je označena djelomično, na pr imjer izrazom čovječnosti ili osjetinoga živog bića. I stoga Avicena36 kaže da razumnos t nije razlika, nego počelo razlike, a zbog istoga razloga čovječnost nije vrsta , ni t i je osjetilno živo biće rod. Slično tome ne može se kazat i da pojam roda ili vrs te pr ipada biti ukoliko je ona neka stvar što postoji izvan pojedinačnih stvari, kako su tvrdili platoničari, jer se tako rod i v rs ta ne bi priricali ovoj jedinki. Ne može se na ime kazat i da je Sokrat ono što je od njega odvojeno, a s druge s t r ane to odvojeno ne koristi za spoznaju pojedinačnoga bića. Stoga pre-ostaje da pojam roda ili vrs te pr ipada biti ukoliko se označava kao cjelina, na pr imjer izrazom čovjeka ili osjetilnoga živog bića, ako uključno i nerazgovijetno sadrži sve što je u jedinki.

16. Narav ili bit uze ta na ta j način može se promotr i t i dvo-jako. Na prvi način p r ema svome vlast i tom pojmu, i to je njezino bezuvjetno promat ran je , a s toga gledišta istinito je o njoj samo ono što joj pr ipada kao takvoj, pa će stoga pripisivanje bilo čega drugoga biti neistinito. Na primjer , čovjeku u onome što je čovjek pr ipada da bude r a z u m a n i osjetilno živo biće i druge [stvari] koje spadaju u njegovu definiciju. Međutim, biti bijel ili crn, ili nešto

Ovo dvojako poimanje biti, cjelovito i djelomično, bilo je svagda na djelu u filozofiji. U novije vrijeme Heidegger je, slično Tominu prim-jeru, postavio tezu: „Tehnika nije isto što i bit tehnike" (usp. Pitanje o tehnici, u: Uvod u Heideggera, Zagreb, 1972, str. 91).

36 Metaph., V, 6, fol. 90 r.

484

tome slično što ne spada u pojam čovječnosti, ne pr ipada čovjeku kao čovjeku. P r e m a tome, kad bi se postavilo p i tan je može li se na rav p roma t r ana n a ta j način nazvat i jednom ili mnogobrojnom, ne t reba dopusti t i ni jedno ni drugo, jer je i jedno i drugo izvan pojma čovječnosti, a može joj se dogoditi i jedno i drugo. Ako bi na ime mnoštvo pripadalo njezinu pojmu, onda n ikada ne bi mogla biti jedna, a ipak je jedna ukoliko je u Sokratu. Slično tome, kad bi jednota spadala u njezin pojam, t ada bi bila j edna te ista u Sokra ta i P la tona i ne bi se mogla razmnožavat i u više jedinki. Na drugi se način p roma t ra na rav s obzirom na bi tak u ovoj ili onoj jedinki, a tako joj se uzgredno pririče nešto zbog toga što je to u njoj pr isutno; kaže se na pr imjer da je Sokrat bijel, iako to [svojstvo] ne pr ipada čovjeku kao čovjeku.

17. No t a na rav ima dvostruki bitak: jedan je u pojedinačnim bićima, a drugi u duši; u oba slučaja svojstveni su joj neki dogoci; također u pojedinačnim bićima ima mnogost ruki b i tak sukladno njihovoj različitosti. Pa ipak, samoj naravi p romat rano j na prvi način, to jest bezuvjetno, ni jedan način b i tka ne pr ipada nužno. Pogrešno je na ime kazat i da bit čovjeka kao takva bivstvuje u tome pojedincu, jer kad bi bivstvovanje u tome pojedincu bilo svojstveno čovjeku kao čovjeku, n ikada ne bi postojala izvan toga pojedinca; slično tome, kada bi čovjeku kao čovjeku bilo svojstve-no da ne bivstvuje u tome pojedincu, n ikada ne bi bio u n jemu. Ali istinito je tvrdit i da je čovjeku svojstveno da bude u ovome ili onome pojedincu ili u duši, ali ne kao čovjeku. Očito je dakle da je čovjekova narav p roma t r ana bezuvjetno neovisna od bilo koje-ga načina bivstvovanja, ali ipak tako da ne isključuje ni jedan od njih. A t a na rav p roma t r ana n a ovaj način jest ona koja se pririče svim pojedincima.

Ne može se, međut im, kazat i da opći pojam pr ipada tako pro-mat rano j naravi, jer u pojam općenitoga spada jednota i zajedni-štvo, a ljudskoj naravi p romat rano j bezuvjetno ne pr ipada nijedno od dvoga. Kada bi na ime zajedništvo spadalo u pojam čovjeka, t ada u kojem god bi se [pojedincu] nalazila čovječnost, nalazilo bi se i zajedništvo; a to nije istina, je r se u Sokra tu ne nalazi ni-kakvo zajedništvo, već što god je u n jemu, pojedinačno je. Slično tome, ne može se kazat i da pojam roda ili vrste pr ipada ljudskoj naravi na način bivstvovanja koji je svojstven jed inkama, jer se

469

l judska na rav ne nalazi u j ed inkama u tom smislu jednote da je nešto jedno što pr is ta je svima, što zahti jeva opći pojam. Preostaje , dakle, da pojam vrste pr ipada ljudskoj naravi po onome načinu bivstvovanja koji je svojstven umu.

18. Sama na ime l judska na rav ima u l judskom u m u od svih pojedinačnih svojstava odvojen način bivstvovanja (esse abstra-ctum), pa stoga ima jednoliki pojam u odnosu n a sve jedinke što su izvan duše ukoliko je podjednako sličnost svih te uvodi u spo-znaju svih ukoliko su ljudi.37 A iz te [činjenice] da se na t a j način odnosi p r ema svim jed inkama u m pronalazi pojam vrste i pr ipisuje ga sebi. Stoga Komenta tor 3 8 tvrdi u početku O duši d a j e „um onaj koji u s tvar ima s tvara općenitost". To kaže tako-đer Avicena u svojoj Metafizici.39 I p remda t a pojmljena narav ukoliko se usporedi sa stvari izvan duše ima svojstvo općega poj-ma, jer je j edna sličnost svih, ipak ukoliko bivstvuje u ovome ili onome umu, jest neka pojedinačna pojmljena vrsta . Stoga je očita pogreška Komenta tora 4 0 koji je iz općenitosti pojmljene oblikov-nice htio zaključiti da svi ljudi imaju jedan um. Naime, općenitost te oblikovnice nije takva kakvo joj je bivstvovanje u umu, nego takva kakva je u odnosu n a stvari kao njihova sličnost. Na pri-mjer , kad bi postojao neki t jelesni kip koji bi predstavljao mnogo ljudi, očito je da bi t a slika ili izgled kipa imao svoje pojedinačno i vlastito bivstvo ukoliko bi bio [ostvaren] u toj stvari, ali bi imao značenje zajedništva ukoliko bi bio zajednički predstavnik mnoštva.

37 Drugim riječima: pojam čovjeka, ostavljajući po strani, ali ne isklju-čujući osebujna svojstva pojedinih ljudi, sabire njihova zajednička svojstva te tako predstavlja „sličnost" (similitudo) svih.

38 Comm. 8, ed. Venet. VII, fol. 7 r.

39 Metaph., V, cap. 2, fol. 87 v.

40 Comm. 5. ed. Venet. VII, fol. 101 v-103 v. - Toma se ovdje hvata u koštac s Averoesovom tezom o jednom te istom umu svih ljudi koja poriče ljudsku osobnost. Ta je teza izazvala oštre prijepore na Pari-škom sveučilištu u XIII. stoljeću. Branili su je averoisti na čelu sa Sigerom iz Brabanta (usp. Mandonett, Siger de Brabant /-//, Louvain, 21908-1911), a napadali Vilim iz Auvergna (1180-1249), Albert Veli-ki i Toma Akvinski, napose u djelcu De unitate intellectus contra Averroistas.

486

19. A budući da ljudskoj naravi p romat rano j bezuvjetno pri-pada da se pririče Sokratu, dok joj pojam vrs te ne pripada, ako se p roma t r a bezuvjetno, nego je svojstveno dogocima koji joj se pri lagođavaju sukladno njezinu bivstvovanju u umu, stoga se izraz „vrsta" ne pririče Sokra tu da bi se reklo „Sokrat je vrs ta" . No to bi se nužno događalo kada bi pojam vrs te pr ipadao čovjeku po načinu bivstvovanja što ga ima u Sokratu, ili kada bi se pro-mat rao bezuvjetno, to jest ukoliko je čovjek. Što god na ime pri-pada čovjeku kao čovjeku pririče se Sokratu.

A ipak, rodu je po sebi svojstveno da se pririče jer to spada u njegovu definiciju. Prir icanje se na ime ostvaruje djelovanjem u m a što spaja i razlučuje [pojmove] a temelji se n a jednot i same stvari čije se sastavnice pririču j edna drugoj. Stoga se pojam pri-recivosti (praedicabilitatis) može uključiti u značenje pojma roda koji se također ostvaruje činom uma. Ali uza sve to ono čemu u m pripisuje pojam prirecivosti, spajajući jedno s drugim, nije sam pojam roda, već radije ono čemu-um pripisuje ta j pojam, n a pr im-jer ono što se označava izrazom „osjetilno živo biće" (animal).

Tako je dakle vidljivo kako se bit ili na rav odnosi p r ema poj-m u vrste, jer pojam vrs te ne odnosi se na ono što joj pr ipada po bezuvjetnom promat ran ju , niti se odnosi na dogotke koji je obi-lježavaju sukladno bivstvovanju što ga ima izvan duše, kao što su bjelina i crnina, nego se odnosi na dogotke koji je obilježavaju sukladno bivstvovanju što ga ima u umu. A na t a j način pr ipada biti pojam roda ili razlike.

Poglavlje IV

[Bit u duhovnim bićima]

20. Sada preostaje da vidimo na koji je način bit u [od tvari] odvo-jenim bićima (substanti is separatis), to jes t u duši, umskom bi-ću (intelligentia) i iskonskom uzroku (causa prima)4 1 . P r e m d a svi

„Prima causa" prevodim „iskonski uzrok", a ne doslovce „prvi", jer ovaj redni broj ima danas isključivo matematičko značenje: prvi u ni-zu istorodnih bića. Međutim, u Tome „prvi" uključuje bitnu kvalita-tivnu razliku od susljednih članova koja nastaje posvemašnjom samo-niklošću, neovisnošću.

487

dopušta ju da je iskonski uzrok jednostavan, ipak neki nastoje uvest i u u m s k a bića i u dušu složenost oblikovnice i tvari. Čini se da je začetnik toga mišl jenja bio Avicebron, pisac knjige Izvor života42. No to se općenito protivi onome što kažu filozofi, j e r ih nazivaju od tvari odijeljenim bićima i dokazuju da postoje bez ika-kve tvari . To se najuspješni je dokazuje iz moći umovanja koja je u n j ima. Vidimo na ime da su oblikovnice zbiljski spoznatljive sa-mo ukoliko se odvoje od tvari i njezinih svojstava (conditionibus) i ne mogu se zbiljski spoznati osim po moći spoznajnoga bića uko-liko ih ono p r ima i djeluje na njih. Stoga je nužno da svako spo-znajno biće bude potpuno neovisno od tvari , tako da tvar ne bude njegov sastavni dio, ni t i da bude poput oblikovnice u t i snu te u tvar kako biva u tva rn im oblikovnicama.

21. Ne može ne tko kazat i da nije svaka tvar zapreka spozna-tljivosti, već samo t je lesna tvar . Kada bi to na ime bilo svojstveno samo tjelesnoj tvari , budući da se ona naziva t je lesnom samo uko-liko zavisi od t jelesne oblikovnice, t ada bi t rebalo da tvar ima to svojstvo, to jest sprečavanja spoznatljivosti, od t jelesne oblikovni-ce. Ali to ne može biti, jer je i sama t je lesna oblikovnica zbiljski spoznatlj iva kao i druge oblikovnice, ukoliko se odvaja od tvari . Stoga u duši i u umskom biću nema uopće nikakve složenosti od tvar i i oblikovnice da bi se na ta j način shvati la njihova bit kao u t je lesnim bićima. Ona su složena samo od oblikovnice i bi tka. Stoga se u tumačen ju devete postavke knjige O uzrocima43 kaže da umsko biće ima oblikovnicu i bitak, a oblikovnica se t amo uzi-m a za samu štotu ili j ednos tavnu narav.

42 Avicebron (1020-1070) ili Avencebrol (pravo ime: Salomon ben Jehu-da ibn Gabirol), židovski mislilac, začetnik je teorije o složenosti um-skih bića i ljudske duše od oblikovnice i tvari da bi naglasio apsolutnu jednostavnost Božjega bića. Premda su mnogi teolozi prihvatili nje-govu teoriju, Toma joj se usprotivio iz filozofskih razloga.

43 Liber de causis. Ovu je knjigu s arapskoga jezika preveo na latinski Johannes Hispanus ili Gerhard iz Cremone u XII. stoljeću. Ona je izvod iz djela Institutio theologica (Stoicheosis theologike) neoplatoni-čara Prokla (410-485). Autorom se općenito smatrao Aristotel, a tek je Akvinac potkraj života otkrio da je posrijedi arapski izvod iz Pro-klova djela (usp. H. D. Saffrey, Sancii Thomae de Aquino super Li-brum de causis expositio, Fribourg-Louvain, 1954, str. XV-XXXVII i Prooemium, str. 3).

460 488

A lako je uvidjeti kako to biva. Ako je na ime međusobni odnos bilo kojih stvari takav da je j edna uzrok druge, onda ono što ima značenje uzroka može postojati bez drugoga, ali ne obratno. A odnos između tvari i oblikovnice takav je da oblikovnica daje bi-tak tvari, pa je stoga nemoguće da postoji tvar bez neke oblikov-nice, ali nije nemoguće da postoji neka oblikovnica bez tvari , jer oblikovnica sama po sebi ne sadrži ovisnost od tvari . Ali ako ima nekih oblikovnica koje mogu postojati samo u tvari, to im se do-gađa zato što su udaljene od iskonskoga počela koji je iskonska i čista zbiljnost (actus pr imus et purus) . Stoga one oblikovnice koje su najbliže iskonskome počelu postoje same po sebi bez tvari , jer oblikovnica je po cijelome svome rodu takva da ne zahti jeva tvar , kako je rečeno; takve su oblikovnice u m s k a bića. Stoga nije nužno da biti ili štote t ih bića budu nešto drugo nego sama oblikovnica.

22. Po tome se dakle bit složenoga bića razl ikuje od jednos-tavnoga što bit složenoga bića nije samo oblikovnica nego obu-hvaća oblikovnicu i tvar, dok je bit jednostavnih bića samo obli-kovnica. A iz toga proizlaze druge dvije razlike. P rva je da se bit složenoga bića može označiti kao cjelina ili kao dio, što se događa, kako je rečeno, zbog označenosti tvari . I zato se bit složene stvari ne pririče na bilo koji način samoj složenoj stvari; ne može se na ime reći d a j e čovjek svoja štota, ali bit jednostavnoga bića koja je svoja oblikovnica može se označiti samo kao cjelina, je r u njoj n e m a ničega osim oblikovnice u smislu primatelj ice oblikovnice. I stoga, kako god se uzela bit jednostavnoga bića, ona m u se pri-riče. Zato Avicena44 kaže da je „štota jednostavnoga [bića] sama jednostavnost" jer nema nečega drugoga što bi je primilo. Druga je razlika u tome što se biti složenih bića razmnožavaju sukladno označenoj tvari u kojoj su primljene; stoga se događa da su neka bića ista po vrsti, a različita brojno. Ali, budući da bit jednostav-noga bića nije pr imljena u tvari, u njoj ne može biti takvoga ra-zmnožavanja. P r e m a tome, nužno je da kod t ih bića n e m a više jedinki u istoj vrsti, nego koliko je jedinki, toliko je i vrs ta , kako izričito kaže Avicena.45

44 MetaphV, c. 5, ed. Venet. fol. 90 r. 45 Metaph., V, c. 2, ed. Venet. fol. 87 v. - Ova je teza vrlo važna u Tomi-

nu učenju o ontičkom ustrojstvu duhovnoga svijeta (anđela i đavola),

P r e m d a su dakle t akva bića samo ne tva rne oblikovnice, ipak n i su posve j ednos tavna us t ro ja nit i su čista zbiljnost, nego su po-mi ješana s mogućnošću. 4 6 To se može objasnit i ovako: Štogod na-ime ne spada u pojam biti ili štote, pridolazi izvana i čini slože-nicu s biti , j e r se n i jedna bit ne može spoznat i bez njezinih sas-t avn ih dijelova. A svaka se bit ili š to ta može spoznat i bez spozna-je o n jez inu postojanju: mogu na ime spoznat i što je čovjek ili fe-niks, a ipak ne zna t i postoji li u n a r a v n i m s tvar ima. Očito je dakle da je bivstvovanje (esse) neš to različito od bit i (essentia) ili š tote (quidditate) ,4 7 osim ako, možda, postoji n e k a s tvar čija je š to ta i s tovje tna sa samim svojim bivstvovanjem. A t a s tvar može biti samo j e d n a i iskonska, j e r je nemoguće da se neš to razmno-žava, osim ako m u se doda n e k a razlika, kao što se n a r a v roda r azmnožava u vrste, bilo t ako da oblikovnicu p r ima ju različite tvari , kao što se na r av vrs te razmožava u različi t im j ed inkama , bilo t ako da je jedno bezuvjetno, a drugo pr iml jeno u nečemu. N a pr imjer , k a d a bi postojala neka odvojena topl ina (calor separa-tus) , razl ikovala bi se od neodvojene topline već s amom svojom odvojenošću. Postavi li se sada neka s tvar koja je samo b i t ak tako da t a j b i t ak postoji samostalno, t a j b i tak neće pr imi t i doda tnu razl iku, j e r t a d a više ne bi bio samo bi tak, nego b i t ak i osim toga n e k a oblikovnica. Još bi m a n j e mogao pr imi t i doda tak tvari , j e r

a mnogo pridonosi razumijevanju njegove antropologijske i sociologij-ske misli. Budući da svi ljudi spadaju u jednu te istu bivstvenu vrstu, oni su po naravi jednaki, dok su anđeli i đavli različiti, jer je svaki pojedinac zasebna ontička vrsta (usp. Summa th., I, q. 50, a. 4, q. 108, a. 3, q. 109, a. 2, q. 113, a. 2).

Sav stvoreni svijet obilježen je, po Tomi, „mogućnošću" (potentia) da-ljeg ostvarenja. Bog je „čista zbiljnost" (actus purus), a iskonska tvar {materia prima) „čista mogućnost" (potentia pura). Između ta dva po-la nalaze se razni stupnjevi složenosti između mogućnosti i zbiljnosti: elementi, složena tijela, biljke, životinje, ljudi i čisto duhovna bića. Zato je svijet za nj napeto zbivanje.

Čini se da je ovdje jasno izrečena teza o zbiljskoj razlici između „biti" {essentia) i „postojanja" {existentia) u stvorenom svijetu. Ipak, Tomin dokazni postupak oslonjen na primjer čovjeka i pticu feniks koji se mogu pojmiti neovisno o njihovu zbiljskom postojanju pokazuje da se ta dva elementa zamišljaju kao različiti, što nije dovoljan dokaz nji-hove zbiljske različitosti. O tome vidi: F. Copleston, Istorija filozofije, sv. II, Beograd, 1989, str. 333-335.

460

ne bi bio samosta lno postojeći bi tak, nego tvarn i . Iz toga sli-jedi da t akva s tvar koja je is tovjetna sa svojim b i tkom ne može bit i nego jedna. Stoga je nužno da u bilo kojoj drugoj s tvar i bi-t a k bude različit od svoje štote, ili naravi , ili oblikovnice. Zato je neminovno da u u m s k i m bićima b i tak bude različit od oblikovni-ce t e je stoga rečeno da je umsko biće sazdano od oblikovnice i b i tka .

23. A sve što p r ipada nečemu ili j e uzrokovano počelima svoje naravi , n a p r imjer sposobnost smi jeha kod čovjeka, ili m u prido-lazi od nekoga vanjskog počela, n a p r imje r svjetlost u z r a k u pod u t jeca jem Sunca. Nemoguće je pak da sam b i tak bude uz rokovan od same oblikovnice ili š tote stvari , hoću reći kao od tvornog uzroka , je r bi t ako neka s tvar bila uz rokom same sebe, t e bi t a s tvar s amu sebe proizvela u bi tak, što je nemoguće. 4 8 N u ž n o je dakle da svaka s tvar čiji je b i tak različit od svoje na rav i p r i m a b i t ak od nečega drugoga. A budući da se sve što postoji po n e č e m u drugome svodi n a ono što postoji po sebi kao n a iskonski uzrok, m o r a postojati neka s tvar koja je uz rok bivstvovanju svih d rug ih s tvar i zato što je on samo bi tak. Inače bi se u uzroc ima išlo u beskonačnost , j e r svaka s tvar koja nije samo b i t ak ima uz rok svo-ga bivstvovanja, kako je rečeno. Očito je dakle da u m s k o biće [sa-zdano od] oblikovnice i bitka, pr ima bi tak od iskonskoga bića koje je samo bitak, a to je iskonski uzrok koji je Bog.

24. A sve što p r i m a neš to od drugoga nalazi se u s t an ju mo-gućnost i n a s p r a m toga, i to što je pr iml jeno jes t njegova zbiljnost. Nužno je dakle da s a m a š to ta ili oblikovnica koja je u m s k o biće bude u s t an ju mogućnost i p r e m a b i tku koji p r i m a od Boga, i t a j pr iml jeni b i tak jes t u s t an ju zbiljnosti. Tako se u u m s k i m bići-m a nalazi mogućnost i zbiljnost, ali ne oblikovnica i tvar , osim

48 Ovaj dokazni postupak Toma će u Sumi teologije I, p. 2, čl. 3, for-mulirati kao „drugi put" kojim ljudski razum dospijeva do postojanja Boga. Pojam „causa sui" (uzrok samoga sebe) odbacuje se kao pro-turječan. U novovjekovnoj filozofiji rehabilitirao ga je Spinoza (1632-1677). Hegel mu pridaje naročito značenje. Budući da se uzrok pokazuje kao uzrok tek kada proizvodi svoj učinak, on ne proizvodi samo učinak nego i samoga sebe: „Stoga je uzrok u sebi i za sebe causa sui" (usp. Enciklopedija filozofskih znanosti, § 153).

491

raznoznačno (aequivoce).49 Stoga se također čini da t rp l jenje (pa-ti), p r imanje u t jecaja (recipere), biti podmet (subiectum esse) i sva slična svojstva koja pr ipadaju s tvar ima zbog tvari, raznozna-čno pr ipadaju umsk im i t jelesnim bićima, kako kaže Komenta tor u III. knj . O duši.50 A budući d a j e , kako je rečeno, s tota umskoga bića sam um, stoga je njegova s tota ili bi t ono što je on sam, a njegov bi tak pr imljen od Boga jest ono čime postoji među na ravn im stvarima. Zbog toga neki kažu da se takva bića sasto-je od onoga po čemu postoje i od onoga što jesu, kako kaže Boetije.51

25. Budući da se u umsk im bićima nalaze mogućnost i zbilj-nost, neće biti teško naći mnoštvo umsk ih bića, što bi bilo nemo-guće kad u n j ima ne bi bilo nikakve mogućnosti . Stoga Komen-ta to r kaže u III. knj. O duši52 kada bi bila nepoznata na rav pri-malačkog u m a (intellectus possibilis), ne bismo mogli naći mno-štvo [od tvari] odvojenih bića. Ona se dakle međusobno razl ikuju po s tupn ju mogućnosti i zbiljnosti, tako da više umsko biće koje je bliže iskonskome ima više zbiljnosti, a man je mogućnosti i tako dalje.

A to se [stupnjevanje] završava u ljudskoj duši koja je među umsk im bićima n a posljednjem s tupnju . Stoga se njezin pr ima-lački u m odnosi p r e m a umsk im oblikovnicama kao što se i iskon-ska tvar, koja se nalazi na posljednjem s tupn ju osjetilnoga biv-

Raznoznačan izraz je onaj koji se primjenjuje na potpuno različite stvari između kojih nema nikakve sadržajne veze, npr. „rak" na bo-lest, životinju i zviježđe.

50 Comment 14, ed. Venet. VII, fol. 108 r. 51

De hebdomadibus: „Diversum est esse et id quod est [...] Omni com-posito aliud est esse, aliud ipsum est" (Različito je biti i ono što jest [...] U svemu složenome drugo je biti, a drugo ono što jest; usp. PL 64, 1311 B-C).

52 Comment., 5, ed. Venet. fol. 103 r. Slijedeći Averoesa Toma uočava u naravi ljudskoga uma, koji je otvoren prema svemu, poredbenu osno-vicu za razumijevanje mnoštva umskih bića. O mogućnosnoj, tj. pri-malačkoj sposobnosti ljudskoga uma vidi Summa th., I, q. 79 i Sum-ma c. g., Lib. II, cc. 59-62; hrv. prijevod Suma protiv pogana, sv. 1, Zagreb, 1993, str. 600-639.

460

stvovanja, odnosi p r ema osjetilnim oblikovnicama, kako kaže Ko-men ta to r u III. knj . O duši.53 I zato Filozof54 uspoređuje l judsku dušu s p raznom pločom n a kojoj nije n iš ta napisano. A baš zbog toga što među ostalim umskim bićima ona sadrži najviše mogu-ćnosti, postaje bliska mater i ja lnim bićima u tolikoj mjer i da priv-lači mater i ja lnu stvar da sudjeluje u njezinu bi tku, t ako na ime da od duše i t i jela nas ta je jedan bi tak u jednoj složenici, p r e m d a ta j b i tak ukoliko pr ipada duši ne zavisi od tijela.55 Zato se poslije te oblikovnice, koja je duša, nalaze druge koje sadrže više mogu-ćnosti i bliže su tvari ukoliko njihov b i tak nije bez nje. U t im se bićima nalazi poredak i s tupnjevi sve do prvotnih oblikovnica ele-mena ta . Stoga i nemaju neko drugo djelovanje osim onoga p rema aktivnim, pasivnim i drugim kval i te tama kojima se tvar raspolaže za oblikovnicu.

Poglavlje V

[Bit u različitim bićima]

26. Nakon svega ovoga što smo razmotri l i očito je kako se bit nalazi u različitim bićima. Postoji na ime neko biće, to jes t Bog čija je bit is tovjetna sa svojim bitkom. Stoga ima nekih filozofa koji kažu da Bog nema štotu ili bit, jer njegova bit nije različita od njegova bitka.5 6 A iz toga slijedi da on ne spada u neki rod, jer sve što spada u neki rod, osim svoga bitka, mora imat i i š totu, jer štota ili na rav roda ili vrs te ne razl ikuje se p r e m a pojmu na-ravi onih bića kojih je rod ili vrsta , nego je b i tak različit u razli-čitim bićima.

53 Isto, fol. 113 v. 54

De anima III, pogl. 4, 430 a 1. 55

Ljudska je duša po svome ustrojstvu takva da „privlači" materiju, sje-dinjuje se s njom, oblikuje ju, ali ostaje nezavisna od nje u svojim bitnim nematerijalnim svojstvima.

56 Riječ je o Aviceni i njegovim sljedbenicima. Avicena u dva navrata upotrebljava tu smionu formulaciju u svojoj Metafizici VIII, 4, fol. 99 b i IX, fol. 101 v a.

493

Ako kažemo da je Bog samo bitak, ne moramo past i u zablu-du onih koji su tvrdili da je Bog općeniti b i tak po kojemu svaka s tvar oblikovno postoji (formaliter est).57 Ona j na ime bi tak koji je Bog takvoga je svojstva da m u se ne može niš ta dodati te je stoga po svojoj čistoći različit od svakoga bitka. Radi toga se u t umačen ju devete postavke knjige O uzrocima58 kaže da je ose-bujnos t (individuatio) iskonskog uzroka, koji je samo bitak, po-sljedica njegove čiste dobrote. No kao što zajednički b i tak ne ukl jučuje neki dodatak, tako ne uključuje ni isključenje dodatka, jer kad bi tako bilo, ne bi se moglo spoznati n iš ta da postoji ako b i tku ne bi bilo dodano.

Slično tome, p remda je to biće samo bitak, ne mora ju mu man jka t i ostala savršenstva i odlike. Dapače, ono ima sva savr-šenstva koja su nazočna u svim rodovima, zbog čega se naziva naprosto Savršenim, kako kažu Filozof59 i Komenta tor 6 0 u V. knj. Metafizike, ali ih posjeduje na uzvišeniji način nego sva druga bi-ća, je r u n j emu su sjedinjena, a u drugima raspršena. A razlog je ta j što m u sva ta savršenstva pr ipadaju sukladno njegovu jed-nos tavnom bitku, kao kada bi netko pomoću jedne kvalitete mo-gao izvesti djelovanja svih kvaliteta, u toj bi jednoj kvaliteti imao sve ostale. Tako Bog u samome svome bi tku ima sva ostala savr-šenstva.

27. N a drugi je način p r i su tna bit u s tvorenim umsk im bići-ma u kojima se bi tak razl ikuje od njihove biti, p remda im je bit ne tvarna . Stoga njihov bi tak nije bezuvjetan, nego pr imljen te za-to ograničen i omeđen p rema sposobnosti naravi koja ga prima.

Zacijelo se misli na panteizam Amoury iz Benea (biskupija Chartres), profesora logike i teologije u Parizu (tl206). Protiv toga panteizm^ koji je prvi zastupao Ivan Skot Eriugena (810-870), zatim Thierry iz Chartresa (1250) Toma opširnije raspravlja u Summa th., I, q. 3, a. 8 i Summa c. g., Lib. I, c. 26; hrv. prijevod Suma protiv pogana, sv. 2, str. 130-137; umjesto „lik" valjalo bi forma prevesti „ob-lik", „obli-kovnica".

58 Propos. XIX, u izd. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute unter dem Namen Liber de causis, Freibure: i Br., 1882, paragraf 8, str. 173.

59 Metafizika, knj. V, pogl. 16, 1021 b 30.

60 Metaph. V, comm. 31, ed. Venet. VIII. fol. 162 v-163 r

460

Ali nj ihova narav ili s tota bezuvjetna je, nije pr iml jena u nekoj tvari . Stoga se kaže u knjizi O uzrocima61 da su u m s k a bića ne-ograničena p rema dolje, a ograničena p r e m a gore. Naime, ogra-ničena su s obzirom na svoj bi tak koji p r imaju od višega bića, ali nisu ograničena p rema dolje, jer im se oblikovnice ne ograniča-vaju p rema mogućnosti neke tvari koja bi ih pr imala. Stoga u takvim bićima nema mnoštva jedinki u jednoj vrsti, kako je reče-no, osim u ljudskoj duši zbog tijela s kojim se sjedinjuje. I p r emda jedinstvenost (individuatio) duše prigodno zavisi od tijela u svome početku, jer ne stječe ta j jedinstveni b i tak osim u tijelu koje ozbi-ljuje (cuius est actus), ipak ne mora njezina jedinstvenost propas-ti ako se odvoji od tijela, jer ima bezuvje tan b i tak kojim je s tekla jedinstvo t ime što je postala oblikovnica toga tijela, t a j b i tak uvi-jek ostaje jedinstven. Stoga Avicena62 kaže da pojedinačnost i ra-zmnožavanje duša zavise od tijela u svome početku, ali ne u po-gledu njezine svrhe.

Budući da u t im bićima štota nije isto što i bi tak, moguće ih je razvrs ta t i po kategori jama; stoga se u n j ima nalaze rod, v rs ta i razlika, p remda su n a m njihove osebujne razlike skrovite. Na-ime u osjetilnim bićima također su n a m nepoznate njihove b i tne razlike, zato se označuju nebi tn im raz l ikama (per di f ferent ias accidentales) koje izviru iz bitnih, kao što se uzrok označuje po svome učinku: na pr imjer dvonožnost se navodi kao razl ika čov-jeka. A vlastiti dogoci (accidentia propria) ne tvarn ih bića nepo-znat i su nam, pa stoga njihove razlike ne možemo označiti ni po n j ima samima, ni po nebi tn im razl ikama. 6 3

28. Ipak potrebno je znat i da se rod i razl ika u t im bićima ne uz imaju na isti način kao u osjetilnim bićima, jer se rod u osje-t i lnim bićima uzima od onoga što je tvarno u stvari, a razl ika od onoga što je oblikovno. Stoga Avicena kaže u početku svoje knji-

Usp. izd. Bardenhewer, nav. dj., § 4, str. 167. 62 De anima V, c. 3, ed. Venet. fol. 24 r-25 r. 63 I u ovoj rečenici dolaze do izražaja Tomina epistemološka skromnost

i realizam. Suprotno krilatici o sveznadarstvu skolastika kojima je, navodno, bio poznat i broj anđela na vrhu igle, Akvinac tvrdi da su nam nepoznate i bitne razlike materijalnoga svijeta i nebitne duhov-noga svijeta.

495

ge O duši64 da je oblikovnica u s tvar ima složenim od tvar i i obli-kovnice J e d n o s t a v n a razlika onoga što je od nje nastalo", ali ne u tom smislu da je sama oblikovnica razlika, nego je počelo razli-ke, kako to isto kaže u svojoj Metafizici.65 A takva se razl ika na-ziva jednostavnom zato što se uz ima od onoga što je dio štote stvari, to jes t oblikovnice. No, budući da su nemater i ja lna bića jednostavne štote, razl ika se u n j ima ne može uzet i od onoga što je dio štote, nego od cijele štote. Zato Avicena u početku O duši66

kaže da J e d n o s t a v n u razliku imaju samo one vrs te kojih su biti složene od tvar i i oblikovnice".

Slično tome, u n j ima se i rod uz ima iz cijele biti, ali n a različit način. Naime, jedno se [od tvari] odvojeno biće podudara s drugim u nemater i ja lnost i , a razl ikuju se međusobno po s tupn ju savršen-stva ovisno o tome odstupaju li od mogućnosti i p r i s tupa ju li čistoj zbiljnosti. Stoga se njihov rod uz ima od onih svojstava koja pro-izlaze iz njihove nemateri jalnost i , kao što je umnos t ili nešto tome slično. A razlika koja n a m je inače nepoznata uz ima se od onoga svojstva koje proizlazi iz njihova s tupn ja savršenstva. Nije nužno da ove razlike budu nebi tne ukoliko proizlaze iz većega ili manje-ga savršenstva jer one ne uraznoličuju vrs tu . Naime s tupan j savr-šenstva u pr ihvatu jedne te iste oblikovnice ne uraznoličuje vrs tu , n a pr imjer veći ili manj i s tupan j bjeline u sudioništvu jednoga pojma bjeline. Ali različit s tupanj savršenstva u usvojenim (parti-cipatis) oblikovnicama ili na rav ima uraznoličuju vrs tu. Tako, pre-m a Filozofu u VII. knj . O osjetilnim živim bićima,67 na rav postu-

64 Knj. I, pog. 1, ed. Venet. fol. 1 r-1 v. 65 Knj. V, pogl. 6, ed. Venet. fol. 1 r. 66 Knj. I, pogl. 1, ed. Venet. fol. 1 r. 67 De historia animalium, knj. VIII, pogl. 1, 588 b 4-11. - Naslov djela

De animalibus nije Aristotelov, nego potječe od sirijskih i arapskih prevoditelja. Taj prijevod ima 19 knjiga, a obuhvaća tri Aristotelova djelca s područja zoologije ovim redom: knj. 1-10 = De historia ani-malium; knj. 11-14 = De partibus animalium; knj. 15-19 = De ge-neratione animalium. Preveo gaje s arapskog na latinski Mihael Skot (11235) prije 1220. u Toledu. M. Skot je kasnije postao carski astro-log Fridrika II u Napulju. Dante ga stavlja u pakao jer se bavio vra-škim čarobnjaštvom {Pakao XX, 115-117). O Tominu pojmu evolucije vidi bilj. 10 u našemu prijevodu T. Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 44-45.

460

pa stupnjevito od bil jaka do životinja preko nekih bića koja su posrednici između životinja i biljaka. Isto tako nije nužno da se umska bića uvijek razl ikuju p r ema dvjema zbiljskim razl ikama, jer to je neostvarivo u svim bićima, kako pokazuje Filozof u XX knj. O osj etilnim živim bićima.68

Na treći način bit se nalazi u složenim bićima od tvar i i obli-kovnice u kojima je b i tak također pr imljen i ograničen zbog toga što ga pr imaju od drugoga [bića]; nadalje, nj ihova na rav ili š tota pr imljena je u označenoj tvari. Stoga su ograničena i p r e m a gore i p r ema dolje, a u takvim bićima već je zbog diobe njihove ozna-čene tvari moguće razmnožavanje jedinki u jednoj vrsti . A kako se u takvim bićima odnosi bit p r ema logičkim pojmovima (inten-tiones logicales) već smo prije govorili.

Poglavlje VI

[Bit u dogocima]

29. Sada preostaje da vidimo kako se bit nalazi u dogocima,69 jer kako je nazočna u svim samostalnicama, rečeno je. A budući da je bit, kako je rečeno, ono što se označuje definicijom, nužno je da [dogoci] imaju bit n a onaj način na koji se definiraju. No nji-hova je definicija nepotpuna, jer se ne mogu definirati , osim ako im se u definiciju stavi podmet.7 0 Razlog je ta j što nema ju potpu-no samosta lan bezuvjetan bi tak od podmeta, nego kao što nas ta je samostalan bi tak od oblikovnice i tvari , tako od dogotka i pod-

68 De partibus animalium, knj. I, pogl. 2, 642 b 7 (u Skotovoj interpre-taciji De animalibus, knj. XI).

69 „Accidens" prevodimo doslovno „dogodak", ono što se nečemu događa i što ga obilježava nenužno i nebitno. Ovaj prijevod posve odgovara i sadržaju pojma „accidens", kako ga opisuju Aristotel i Akvinac, npr. u Metafizici, knj. V, pogl. 30, 1025 a 14-35 {In Metaph., L.V, lec. 23). Uobičajeni prijevod „prigodak" više odgovara latinskoj riječi „occasi-onans".

70 * , Kažemo li bespodmetno „velik", „jak", „osjetljiv", „tamo", „desno", svatko će spontano pitati tko? što?, tj. tražit će nositelja tih svojstava. Toma dakle hoće reći: ne možemo govoriti o dogocima, a da ne govo-rimo o njihovim nositeljima.

497

meta nas ta je dogodovni b i tak kada dogodak pridolazi podmetu. Stoga ni samosta lna oblikovnica ni tvar nemaju po tpunu defini-ciju, je r i u definiciju samostalne oblikovnice t reba staviti ono če-ga je oblikovnica, pa se tako njezina definicija formul i ra dodat-kom nečega što je izvan njezina roda kao i u definiciju dogodov-ne oblikovnice. Stoga i naravoslovac (naturalis) u definiciju duše stavlja tijelo jer on p roma t r a dušu samo ukoliko je oblikovnica tijela.

30. Ipak, između samostalnih i dogodovnih oblikovnica pos-toji razlika, jer kao što samosta lna oblikovnica n e m a sama po sebi bezuvje tan bi tak bez onoga čemu pridolazi, tako ga nema ni ono čemu pridolazi, to jest tvar. Stoga bi tak po kojemu stvar postoji po sebi nas ta je iz spajanja t ih dvaju [elemenata] i iz nj ih nas ta je jedno biće po sebi; zato iz njihova spajanja nas ta je neka bit. Stoga oblikovnica, iako p r o m a t r a n a sama u sebi n e m a potpuni pojam biti, ipak je njezin dio. Ali ono čemu pridolazi dogodak jest biće u sebi koje postoji cjelovito u svome bitku, a t a j b i tak po naravi prethodi dogotku koji m u pridolazi. Zato dogodak koji pridolazi spajajući se s onim čemu pridolazi ne uzrokuje b i tak u kojemu stvar postoji, po kojemu je ona biće po sebi, već uzrokuje neki drugotni b i tak bez kojega se postojeća stvar može spoznati, kao što se „prvobitno" može shvati t i bez „drugobitnoga". Stoga iz do-gotka i podmeta ne nas ta je samosta lna jednota (unum per se), nego dogodovna jednota (unum per accidens). Zato iz njihova spa-j an ja ne nas ta je neka bit kao što nas ta je iz spajanja oblikovnice s tvari. Zbog toga dogodak nit i je pojmovno po tpuna bit, niti je dio po tpune biti, nego kao što je biće s nekoga gledišta, tako i bit ima s nekoga gledišta.

31. Ali, budući da u svakom rodu ono [biće] koje se naziva v rhunsk im i najist inskij im jest uzrok onih koja dolaze poslije nje-ga, kao što je na pr imjer va t ra koja je v rhunac topline uzrok to-pline u toplim tijelima, kako se kaže u II. knj . Metafizike71, stoga samostalnica, koja je prva u rodu bića te ima bit na najist inskij i i v rhunsk i način, mora biti uzrok dogodaka koji tek drugotno i s

Pogl. 1, 993 b 3. - Toma se oslanja na ovaj Aristotelov tekst u svome „četvrtom putu" za dokazivanje postojanja Boga.

460

nekoga gledišta sudjeluju u pojmu bića. Ali to se događa n a ra-zličite načine. Naime, budući da su oblikovnica i tvar dijelovi bića, stoga neki dogoci prvenstveno proizlaze iz oblikovnice, a neki iz tvari. Postoji pak neka oblikovnica čiji b i tak ne ovisi o tvari , na pr imjer umska duša; tvar pak dobiva b i tak samo po oblikovnici. Stoga u dogocima što proizlaze iz oblikovnice postoji nešto što nema zajedništva s tvari, na pr imjer spoznaja koja se ne zbiva po t jelesnom organu, kako dokazuje Filozof u III. knj . O duši.12 Neki pak dogoci imaju zajedništvo s tvari , n a pr imjer osjećanje. Ali ni-jedan dogodak ne proizlazi iz tvari, a da ne bude u zajedništvu s oblikovnicom.

32. Ipak, u onim dogocima što proizlaze iz tvar i postoji neka različitost. Neki naime dogoci proizlaze iz tvar i po odnosu (secun-dum ordinem) koji ima p rema posebnoj oblikovnici, n a pr imjer muško i žensko kod osjetilnih živih bića, kojih se različitost svodi na tvar , kako se kaže u X. knj. Metafizike.7S Stoga ukloni li se spomenuta oblikovnica osjetilnoga živog bića, dogoci ostaju samo raznoznačno. Neki pak dogoci proizlaze iz tvar i po odnosu koji ima p rema općoj oblikovnici; stoga, ukloni li se posebna oblikov-nica, oni u njoj ipak ostaju, na pr imjer c rn ina kože u Et iopl janina nas ta je iz mješavine elemenata, a ne iz duše, pa zato ona ostaje u n j emu poslije smrti .7 4

Pogl. 4, 429 b 3. O tome opširnije u Tominu tumačenju In De anima, Lib. III, lec. 7, br. 684-699. Pogl. 9, 1058 b 21-23. Riječ je o ontičkoj osnovici spolnosti živih bića. Prema Aristotelu i Tomi razlika između muškoga i ženskoga ne pro-izlazi iz same biti određene vrste živih bića kao da bi npr. muškarac bio više čovjek nego žena (ili obratno). Ta razlika izvire iz tjelesnog elementa njegova bića. Stoga pripada nekim jedinkama. Ali, premda su „muško" i „žensko", u ontološkom smislu, tek dogodovna svojstva, ipak nisu sporedna kao npr. boja kose. Spolnost je duboko ukorijenje-na u živa bića: „muško" i „žensko" prožima čitavo biće neke jedinke. Stoga Toma kaže da je spolnost svojstvo koje obilježuje „tvar u odno-su spram oblikovnice vrste", tj. ona prodire do biti. Ovu je temu op-širno obradio A. Pavlović, Aristotel i Toma Akvinski o ženi, Obnov-ljeni život, XLV (1990), 6, str. 559-574; Toma Akvinski o ženi, ibid., XLVII (1992), 1, str. 3-33; 3-4, str. 231-255.

Crnina kože crnca-Afrikanca (Etiopljanina) uzima se kao primjer za sporedni dogodak čovjeka koji obilježava „tvar u odnosu spram obli-

499

A budući da se svaka stvar upojedinjuje (individuatur) n a te-melju tvari, a svrs tava se u neki rod ili u neku vrs tu po svojoj oblikovnici, stoga dogoci koji proizlaze iz tvari dogoci su jedinke, ukoliko se također jedinke iste vrs te međusobno razl ikuju. Me-đut im, dogoci koji proizlaze iz oblikovnice jesu vlast i ta svojstva ili roda ili vrste, pa se nalaze u svim [jedinkama] koje imaju udje-la (participantibus) u naravi roda ili vrste, na pr imjer sposobnost smijanja proizlazi iz čovjekove oblikovnice, jer smijeh se događa kao posljedica zapažanja l judske duše.7 5

33. No valja znat i također da ponekad dogotke uzrokuju b i tna počela u savršenu zbiljnost, na pr imjer toplinu u vatr i koja je uvi-jek topla, ali ponekad samo u neku prikladnost , no dopunu dobi-vaju od vanjskoga čimbenika, kao što prozirnost z raka postaje zbiljska po nekom izvanjskom svijetlećem tijelu. U takvim sluča-jevima prikladnost je neodjeljivi dogodak, ali dopuna koja prido-lazi od nekog izvanjskog počela koje je izvan biti stvari, ili koje ne uzlazi u sastav stvari, odjeljiva je, n a pr imjer gibanje i tome slično.76

Također t r eba znat i da se u dogocima n a drugi način uz imaju rod, razl ika i v rs ta nego u samostalnim bićima. Naime, u samo-sta lnim bićima iz samostalne oblikovnice i tvari nas ta je [nešto] jedno po sebi, neka j edna na rav koja proizlazi iz nj ihova sus re ta

kovnice roda", tj. onaj koji obilježava i druga živa bića. Crna boja kože biokemijska je datost. Danas se ne može prihvatiti Tomino tumačenje s četiri elementa, jer se crnina kože shvaća kao endogeni element me-lanin čiji kemijski sastav još nije poznat. U navedenome primjeru sa-držana je uključno značajna antirasistička nauka o čovjeku.

75 Sposobnost smijanja bitno je svojstvo čovjeka, obilježava njegovu ra-zumsku narav. Čovjek naime unaprijed shvaća kakvo bi moralo biti njegovo ponašanje, a dogodi li se nešto neočekivano, npr. umjesto da govori on muče kao krava, kukuriče kao pijetao itd., onda to izaziva smijeh. Tomino shvaćanje smijeha kao ljudskog egzistencijala još nije proučeno. Nadovezujući se na Aristotela (Topika I, 102 b 4; Metafizika V, 1025 a 14-32) i Porfirija (.Isagoge, c. 5, a24) Toma razlikuje tri vrste dogo-daka: vlastite (propria), npr. sposobnost smijanja u čovjeka; neodje-ljive (inseparabilia), npr. muški i ženski spol u živih bića i odjeljive (separabilia), npr. hodanje, sjedenje... Vidi još: Summa theol. I, q. 77, a. 1, ad 5; De spirit, creaturis, a. 11 c.

460

i koja se smješta u kategori ju samostalnice. Stoga se u samostal-nicama konkre tna imena koja označuju složenicu navlast i to kaže da spadaju u rod, na pr imjer vrs ta ili rodovi, čovjek ili osjetilno živo biće; ali oblikovnica ili tvar nisu na t a j način u kategoriji , osim ako se svedu na nju, kao što se kaže na pr imjer da su počela u nekom rodu. Ali iz dogotka i podmeta ne nas ta je [nešto] jedno po sebi; stoga iz njihova susre ta ne nas ta je neka na rav kojoj bi se mogao pripisati pojam roda ili vrste. Zato se imena dogodaka koji se izriču konkre tno ne stavljaju u kategori ju poput vrs te ili roda, na pr imjer „bijelo" ili „glazbeno", osim ako se svedu na nju, nego samo po svome aps t rak tnom značenju, na pr imjer „bjelina" i „glazba". A budući da se dogoci ne sastoje od tvari i oblikovnice, stoga se u n j ima rod ne može uzet i od tvari, a razl ika od oblikov-nice kao u složenim bićima, nego je potrebno da se rod uzme prvo iz samoga načina bivstvovanja po kojemu se biće n a razne načine, prvobitno i drugobitno, pririče deset kategori jama; na pr imjer ko-likoća (quanti tas) naziva se mjeri lom samostalnice, a kolikoća nji-zinim raspoloženjem (dispositio) i tako o ostalim kategori jama, p rema Filozofu u IX. knj. Metafizike,77

34. Razlike pak u dogocima uz imaju se iz različitosti počela koja ih uzrokuju . A budući da vlast i ta počela podmeta uz roku ju vlast i ta svojstva, stoga se podmet stavlja u njihovu definiciju um-jesto razlike, ako se definiraju aps t raktno, ukoliko su u vlast i tom rodu; kaže se na pr imjer da je plosnatost iskrivljenost nosa. A bilo bi obratno kad bi se njihova definicija uzimala p r e m a nj ihovu konkre tnom nazivu. Tada bi se na ime podmet stavljao u nj ihovu definiciju poput roda, jer bi se u tom slučaju definirale n a način složenih bića u kojima se pojam roda uz ima od tvari , na pr imjer kažemo da je plosnat iskrivljeni nos. Slično je također kada je jedan dogodak počelo drugoga kao što su djelovanje, t rp l jenje i kolikoća počela odnosa; zato Filozof p rema tome dijeli odnos u V. knj. Metafizike.78 Ali, budući da vlast i ta počela dogodaka nisu uvi-jek jasna, ponekad razlike među dogocima uz imamo iz njihovih

Pogl. 1, 1045 b 27-32 gdje kaže: ,,ut diximus in primiš sermonibus" (kako rekosmo u prethodnim izlaganjima), tj. u knj. IV, pogl. 1, 1003 a 33-b 10.

78 Pogl. 17, 1020 b 26-1021 b 11.

501

učinaka; n a p r imje r gus te i r i je tke boje (congregat ivum et disgre-gat ivum) naz iva ju se razl ike u bo jama koje u z r o k u j u obilje ili ne-dos ta tak svjetlosti od kojih n a s t a j u različite v rs te boja.

Tako je dakle vidljivo kako je bit [nazočna] u samos ta ln icama i dogocima, kako u složenim i j ednos tavn im bićima, n a koji način su u svima n j ima opći logički pojmovi, osim Iskonskoga koji je n a v r h u n c u jednostavnost i , ko jemu ne pr is ta je pojam roda ili vrste , ni t i definicija zbog njegove jednostavnost i : n e k a je u n j e m u k ra j i sv rše tak ove rasprave. Amen.

460

O diobi spekulativne filozofije Naslov izvornika: Super Boethium de Trinitate, Exposit io capituli secundi, Quaest io quinta , u: Sancii Thomae de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, t o m u s L. C u r a et s tudio Fra -t r u m Pread ica torum. Commissio Leonina - Les Edi t ions du Cerf, Roma-Par is , 1992.

Preveo i b i l ješkama poprat io: Tomo Vereš

[Peto pi tanje] 1

[O diobi spekulativne filozofije]

U vezi s prvom [temom] postavl jaju se četiri p i tan ja : prvo, je li p r ik ladna dioba spekulat ivne filozofije n a t r f dijela: n a r a v n u (na-tural is) , ma tema t i čku (mathemat ica) i božansku (divina); drugo, bavi li se n a r a v n a filozofija onim s tvar ima koje su promjenl j ive i t v a r n e (sit de his quae sun t in m o t u et mater ia) ; treće, je li svoj-s tveno ma tema t i čkom razmiš l jan ju (consideratio) da ne u z i m a u obzir gibanje i tvar (sit sine motu et mate r ia ) onih s tvar i koje su t v a r n e (de his quae sun t in mater ia) ; četvrto, bavi li se božanska znanos t onim bićima koja su odvojena od tvar i i g ibanja (sit de his quae sun t sine ma te r i a et motu) .

[Prvi članak]

[Je li prikladna dioba spekulativne filozofije na naravnu, matematičku i božansku?]

Kod prvog p i t an ja pos tupa se ovako: čini se da se spekula t ivna filozofija nepr ik ladno dijeli n a spomenute dijelove.

Tumačenje Boetijeva djela O Trojstvu (1257-58) sastoji se od proslova (prologus), izlaganja predgovora (expositio prohemii) i šest pitanja Cquaestiones) od kojih je svako podijeljeno na četiri članka (articuli). U posljednja dva pitanja raspravlja se o spekulativnoj filozofiji: a) o njezinoj diobi po predmetu istraživanja (5. pit.); b) o spoznajnoj me-todi svojstvenoj svakoj od njih (6. pit.).

503

1. Naime, spekulat ivni dijelovi [filozofije] one su sposobnosti (habi tus) koje usavršava ju spekulat ivni dio duše. No, Filozof u VI. knj . Etike2 tv rd i da se znans tven i dio duše (scientificum ani-mae), koji je n jez in motr i te l jski dio (pars comtemplat iva) , usavr-šava t r i m a sposobnost ima, to jes t mudrošću (sapientia), znanošću (scientia) i umnošću (intellectu). P r e m a tome, ovo su t r i dijela spe-kulat ivne filozofije, a ne oni koji se navode u spomenutom tekstu . 3

2. Osim toga, Augus t in kaže u VIII. knj . O državi Božjoj4 da r a z u m s k a filozofija (rat ionalis philosophia), koja je logika, spada u motr i te l j sku, odnosno spekula t ivnu filozofiju. Budući da [Filo-zof] ovu ne spominje, čini se da je ona dioba manjkava .

3. Nadalje , filozofija se općenito dijeli n a sedam slobodnih umijeća, m e đ u koja ne spada ni n a r a v n a filozofija, ni božanska , nego samo r a z u m s k a i ma tema t ika . Stoga n a r a v n u i božansku filozofiju nije t rebalo uvrs t i t i u dijelove spekula t ivne filozofije.

4. K tome, čini se d a j e liječnička znanos t (scientia medicinae) najviše d je la tna (operativa), a ipak je u njoj j edan dio spekulat i -van, a drugi prak t ičan . Dakle, zbog istoga razloga u svim drug im d je la tn im znanos t ima j edan je dio spekulat ivan, pa je t ako u onoj diobi t rebalo spomenut i et iku, odnosno ćudorednu znanos t zbog njezina spekulativnog dijela, iako je ona činidbena (activa) znanost.

5. Još nešto: Liječnička je znanos t neki dio naravoslovlja (phi-sice), a isto tako i n e k a d ruga umijeća koja se zovu mehanička , n a p r imje r znanos t o poljodjeljstvu (agricultura) , a lkemija i n j i m a slična. Stoga, budući da su ova umijeća dje la tna, izgleda da nije bilo apsolutno potrebno naravnu filozofiju uvrsti t i u spekulativnu.

6. Osim toga, cjelinu ne t r eba lučiti od [njezinog] dijela. No, čini se da se božanska znanos t odnosi kao cjelina p r e m a na ravno j

2 Pogl. 1, 1139 a 12; pogl. 3, 1139 b 15-17; pogl. 5-6, 1140 b 37-1141 b 8.

3 Ova argumentacija, očito, pretpostavlja detaljno poznavanje Aristote-love antropologije i spoznajne teorije. Bitno je u njoj sljedeće: tri spe-kulativne znanosti razlikuju se po objektivnome kriteriju, tj. po pred-metu istraživanja, dok se tri umne kreposti (virtutes intellectuales), mudrost, znanost i umnost, razlikuju po subjektivnom kriteriju. O potonjoj razlici vidi opširnije u Sumi teol. I-II, q. 57, a. 2.

4 Pogl. 4, u: PL 41, 228; izd. Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1982, str. 548-549.

460 504

i matemat ičko j j e r podmet i (subiecta)5 ovih dijelovi su one: na ime, podmet božanske znanost i , koja je p rva filozofija, jes t biće čiji je dio promjenlj ivo biće ( subs tan t ia mobilis) koje p r o m a t r a naravo-slovac (natural is) , a slično je i s kolikoćom (quant i tas) koju prou-čava matemat iča r , kako je vidljivo u III. knj . Metafizike.Q P re -m a tome, božansku znanos t nije t rebalo lučiti od n a r a v n e i ma-temat ičke.

7. Dalje. Znanost i se dijele kao i stvari , kako se kaže u III. knj . O duši.1 A filozofija se bavi bićem, je r je ona [zapravo] spo-zna ja bića, kako kaže Dionizije u Poslanici Polikarpu.8 Budući da se biće prvens tveno dijeli n a mogućnost i zbil jnost (per p o t e n t i a m et ac tum), n a jedno i mnoštvo (per u n u m et mul ta) , n a samosta l -nicu i dogodak (per subs t an t i am et accidens), čini se d a j e po nji-m a t rebalo lučiti dijelove filozofije.

8. K tome, ima mnogo drugih dioba bića koj ima se bave zna-nost i i koje su kud ikamo bi tni je od ovih, a to su diobe n a prom-jenljivo i nepromjenl j ivo biće, n a odvojeno i neodvojeno [od tvari] (per abs t r ac tum et non abs t rac tum) , na ime n a t je lesno i net jele-sno, n a živo i neživo i n a druge slične diobe. Stoga je diobu dije-lova filozofije t rebalo izvesti po ovim raz l ikama, a ne po on ima koje se ovdje dotiču.

9. Još nešto: ona znanos t m o r a bit i n a p rvome m j e s t u od koje druge znanost i t r a že po tporu (supponunt) . No sve znanos t i t r a ž e po tporu od božanske znanost i , j e r n jez ina je zadaća da obrazlaže (probare) načela drugih znanost i .

10. Napokon, m a t e m a t i k u valja učiti pr i je n a r a v n e filozofije, je r djeca mogu lako nauči t i m a t e m a t i k u , ali ne mogu n a r a v n u filozofiju, osim odraslih, kako se kaže u VI. knj . Etike.9 Zato se govori da su s tar i u s t jecanju znanos t i opsluživali ovaj red, to jes t l judi su prvo učili logiku, za t im m a t e m a t i k u , poslije n je n a r a v n u

Danas bi se reklo: predmeti (obiecta). Podrijetlo i značenje toga obrata objasnio sam u svome prijevodu Toma Akvinski, Izabrano djelo, Za-greb, 1981, str. 162. bilj. 30.

6 Pogl. 6, 997 a 26-30. 7 Pogl. 7, 431 b 24. 8 Epistula ad Polycarpum 2, u: PG 3, 1080 B. 9 Pogl. 7, 1142 a 11-20.

filozofiju, nakon ove ćudorednu i naposl jetku božansku znanost . Dakle, ma tema t iku je t rebalo staviti prije na ravne filozofije, iz čega se vidi da je ova dioba manjkava.

Ali protiv toga je da Filozof u VI. knj. Metafizike10 dokazuje pr ikladnost ove diobe, gdje kaže: „Stoga t r i su filozofske i motri-teljske [znanosti]: matemat ika , naravoslovlje, bogoslovlje."

2. Osim toga, u II. knj . Fizike11 iznose se t r i načina znanost i koji se, izgleda, također odnose na ove t r i znanosti .

3. Nadalje, Ptolemej se u početku svoga Almagesta12 također služi tom diobom.

Odgovor. Treba kazat i da se teorijski, odnosno spekulativni u m po tome navlast i to razl ikuje od djelatnog, odnosno prakt ičnog u m a što je svrha spekulat ivnoga is t ina koju promat ra , dok prak-tični u m usmjerava p roma t r anu ist inu p rema djelovanju kao pre-m a svojoj svrsi; zato Filozof kaže u III. knj . O duši13 da se me-đusobno razl ikuju svrhom, a u II. knj . Metafizike14 kaže se da je svrha spekulat ivne znanost i istina, dok je svrha djelatne znanost i djelovanje. Ali, budući da gradivo (materia) mora biti r azmjerno svrsi, gradivo prakt ičnih znanost i mora ju biti one stvari koje mo-žemo proizvesti svojim djelovanjem, pa se tako njihova spoznaja može usmjer i t i p r ema djelovanju kao p rema svojoj svrsi. Među-tim, gradivo spekulat ivnih znanost i nužno su one stvari koje ne nas ta ju iz našega djelovanja. Stoga se njihovo p romat ran je (con-sideratio) ne može usmjer i t i p r ema djelovanju kao p r ema svojoj svrsi. Spekulat ivne znanost i valja dakle razlikovati p rema razlici koja postoji među t im stvarima.

Ipak valja znat i da se razlikovanje sposobnosti (habitus) i mo-ći (potentiae) p r ema predmet ima ne ostvaruje p rema bilo kojim

10 Pogl. 1, 1026 a 18. 11 Pogl. 11, 198 a 29-31. 12

Ptolemejevo glavno djelo Veliki matematički sustav astronomije Arapi su preveli pod naslovom Almagest. Toma upućuje na latinski prijevod Syntaxis mathematica I, c. 1 (izd. Heiberg, str. 5).

13 Pogl. 9, 433 a 15. 14 Pogl. 2, 993 b 20.

506

raz l ikama predmeta , nego p rema onima koje pr ipadaju vlast i t im predmet ima kao takvima. Naime, da je nešto osjetilno živo biće (animal) ili biljka (planta), to pr ipada osjetilnom [svijetu] ukoliko je osjetilan, pa se dioba osjetila ne izvodi p r e m a tome, nego p r e m a razlici između boje i zvuka.1 5 Stoga je i diobu spekulat ivnih zna-nosti potrebno izvesti p r ema razl ikama među spekulat ivnim pre-dmet ima ukoliko su spekulativni. A spekulat ivnom predmetu , na koji se odnosi spekulat ivna moć, nešto je svojstveno sa s t r ane spe-kulat ivne moći, a nešto sa s t rane sposobnosti znanost i koja usavr-šava um. Sa s t rane u m a svojstveno m u je da bude nemater i ja lan , jer je i sam u m nemater i ja lan; sa s t rane pak znanost i svojstveno m u je da bude nužan (necessarium) jer znanost se bavi nužnos-t ima, kako se dokazuje u I. knj . Druge analitike.16 A svaka je nu-žnost kao takva nepromjenljiva, je r sve što se mijenja kao takvo može postojati i ne postojati, ili naprosto ili s nekoga gledišta, kako se kaže u IX. knj . Metafizike,17 P r e m a tome, spekulativno-me, što je predmet spekulat ivne znanosti , po sebi je svojstvena odvojenost (separatio) od tvar i i gibanja, ili povezanost (applica-tio) s nj ima. Stoga se spekulat ivne znanost i dijele p rema redosli-jedu udaljenosti (secundum ordinem remotionis) od tvar i i giba-nja.

Dakle, neki spekulativni predmet i bivstveno (secundum esse) zavise od tvar i jer samo u njoj mogu postojati. Ali i među ovima postoji razlika, jer neki predmet i zavise od tvar i i bivstveno i um-no (secundum intellectum), primjerice oni u čijoj se definiciji na-vodi osjetilna tvar; stoga se i ne mogu shvati t i bez osjetilne tvari ; n a pr imjer u definiciju čovjeka t r eba uključit i (accipere) meso i kosti. Takvim se p redmet ima bavi fizika, odnosno n a r a v n a zna-nost. Neki su pak predmet i takvi da iako zavise bivstveno od tva-ri, ipak ne zavise od n je umno, jer se u nj ihovim definicijama ne navodi osjetilna tvar; takvi su linija i broj; n j ima se bavi mate-mat ika . A neki spekulativni predmet i ne zavise bivstveno od tva-

15 Drugim riječima, Toma hoće kazati: naša se osjetila ne razlikuju pre-ma različitim vrstama bića, nego prema različitim svojstvima koja ih obilježavaju.

16 Analytica Posteriora I, pogl. 13, 74 b 9-75 a 17. 17 Pogl. 10, 1050 b 11-15.

507

ri, jer mogu postojati bez nje, bilo zato što nikada ne postoje u tvari, kao Bog i anđeo, bilo zato što kod nekih postoje u tvari, a kod nekih ne postoje; takvi su na primjer samostalniea, kakvoća, biće, mogućnost, zbiljnost, jedno i mnoštvo, i tome slično: svim ovim [predmetima] bavi se bogoslovlje, to jest božanska znanost, jer Bog je u njoj glavni predmet spoznaje. Ona se drugim imenom naziva metafizika, to jest preko-fizika (trans phisica), jer je pro-učavamo poslije fizike, mi koji iz osjetilnih predmeta moramo dos-pjeti do neosjetilnih. Zove se također prva filozofija, jer sve druge znanosti od nje primajući svoja načela slijede poslije nje. A nije moguće da postoje neke stvari koje umno zavise od tvari, a ne bivstveno, jer um je po sebi nematerijalan: stoga ne postoji neki četvrti rod filozofije osim prije spomenutih.

Na prvi razlog valja odgovoriti da Filozof u VI. knj. Etike ras-pravlja o umnim sposobnostima ukoliko su umne kreposti, a zovu se krepostima ukoliko ga usavršavaju u njegovu djelovanju; kre-post je naime ono što čini dobrim onoga tko je posjeduje i njegov čin. Stoga se ove kreposti razlikuju prema različitim načinima na koje spekulativne sposobnosti usavršavaju um. Ali ima i drugi na-čin na koji se usavršava spekulativni dio duše po umu koji je spo-sobnost načela (habitus principiorum), kojom neke spoznaje bi-vaju jasne iz samih sebe (ex se ipsis nota fiunt), te kojom se do-kazani zaključci spoznaju iz ovakvih načela, bilo da dokaz polazi od nižih uzroka, kako biva u znanosti, bilo da polazi od najviših uzroka kao u mudrosti. A budući da se znanosti razlikuju ukoliko su neke sposobnosti, moraju se razlikovati prema predmetima, to jest prema stvarima kojima se znanosti bave: eto, tako se razli-kuju tri dijela filozofije ovdje i u VI. knj. Metafizike.18

Na drugi razlog odgovaram da se spekulativne znanosti bave onim stvarima, kako je vidljivo u početku Metafizike,19 kojih se spoznaja traži radi same sebe. A stvari kojima se bavi logika ne istražuju se radi spoznaje njih samih, nego kao neka pomoć za druge znanosti. Stoga logika ne spada u spekulativnu filozofiju kao glavni dio, nego kao neka svedenica (quiddam reductum) na spekulativnu filozofiju ukoliko razmišljanju (speculationi) posu-

18 Pogl. 1, 1026 a 18. 19 Knj. I, pogl. 2, 982 a 14-17.

508

đuje svoja oruđa, to jest silogizme, definicije i druga tome slična oruđa koja su nam potrebna u spekulativnim znanostima. Zato prema Boetijevu Tumačenju na Porfirija20 logika nije toliko zna-nost koliko oruđe znanosti.

Na treći razlog treba odgovoriti da dioba teorijske filozofije na sedam slobodnih umijeća nije dovoljna, nego ih se nabraja se-dam, kako kaže Hugo od Sv. Viktora u III. knj. svoga Didascali-cona21 a zanemaruju se neka druga zato što su se najprije u nji-ma obučavali oni koji su htjeli proučavati filozofiju. Stoga se dijele na tropuće (trivium) i četveropuće (quadrivium) Je r živi duh po njima kao po nekim putovima ulazi u tajne filozofije". A to je u skladu također s Filozofovim riječima koji kaže u II. knj. Metafi-zike22 da prije znanosti valja istraživati znanstveni postupak (mo-dus scientiae); Komentator pak na istome mjestu23 kaže da logiku koja naučava postupak svih znanosti valja naučiti prije svih dru-gih znanosti, ona spada u tropuće. Isto tako Filozof kaže u VI. knj. Etike24 da djeca mogu upoznati matematiku, ali ne mogu na-ravoslovlje koje zahtijeva iskustvo. Time se daje na znanje da po-slije logike, dosljedno, treba učiti matematiku koja spada u četve-ropuće. Tako se dakle [ljudski] duh ovima priprema za filozofijske znanosti. Ili možda se ove znanosti među ostalima zato nazivaju umijećima jer se ne sastoje samo u spoznaji nego u nekom djelu koje neposredno pripada razumu, na primjer u sastavljanju silo-gizma ili u oblikovanju govora, u brojenju, mjerenju, skladanju napjeva i izračunavanju putanje zvijezda. Druge pak znanosti ili nemaju za svrhu neko djelo, nego samo spoznaju, na primjer bo-žanska ili naravna znanost, pa se zato ne mogu nazvati umijećem jer umijeće je djelatni razum (ratio factiva), kako se kaže u VI.

Coinment. in Porphyrium, I, c. 3, u: PL 64, 74 B. Stoga je već Aris-totel nazvao svoja logička djela organika (oruđa) ili organon (oruđe).

21 Pogl. 3, u: PL 176, 78 A. - Nije točno u nas uobičajeno mišljenje da je filozofija u zlatno doba srednjega vijeka bila zapravo istovjetna sa sedam slobodnih umijeća. Ova umijeća već su u XII. st. kod Huga od Sv. Viktora (1096-1141) prikazana kao uvodne znanosti u filozofiju.

22 Pogl. 5, 995 a 13-15.

23 Averroes, Super Metaph. II, comm. 15 (ed. Venetiis, 1562 f. 35 rb).

24 Pogl. 7, 1142 a 11-20.

509

knj. Metafizike25 ili imaju za svrhu tjelesno djelo, n a pr imjer li-ječništvo, alkemija i druga slična umijeća, ali se ne mogu nazvat i slobodnima, jer t a djela potječu iz onoga dijela čovjeka koji nije slobodan, to jest iz tijela. A p remda je svrha ćudoredne znanost i djelovanje, ipak to djelovanje nije čin znanost i nego kreposti , kako je vidljivo u knjizi Etike,26 stoga se ne može nazvat i umijećem, nego ona radije u t im dje la tnost ima igra ulogu kreposti umjes to umijeća. Zato su stari definirali krepost kao umijeće dobroga i ispravnoga življenja, kako kaže August in u IV. knj . O državi Božjoj21

Na četvrti razlog odgovaram da kao što kaže Avicena u po-četku svoje Medicine28 drukčije se razl ikuje teorijsko i prakt ično kada se filozofija dijeli na teori jsku i prakt ičnu, drukčije kada se umijeća dijele na teorijska i prakt ična, a drukčije kada se liječni-štvo [dijeli po njima]. Kada se na ime filozofija, ili također umijeća dijele p r e m a teori jskom i prakt ičnom, t ada nj ihovu razl iku t r eba tumači t i po njihovoj svrsi, tako da se teori jskim naziva ono što je usmjereno isključivo na spoznaju istine, dok je prakt ično usmje-reno n a djelovanje. Ipak pri ovoj diobi svekolike filozofije i umi-jeća valja imati na u m u da se pri diobi filozofije uz ima u obzir svrha blaženstva p r ema kojemu je usmjeren cijeli l judski život jer, kao što kaže August in u XIX. knj . O državi Božjoj 29 Varono-vim riječima: „Nema nikakva drugoga razloga čovjekovu filozofi-r an ju osim da bude s re tan" . Stoga, budući da filozofi luče dvo-s t ruku sreću, j ednu motr i te l jsku a drugu djelatnu, kako je vidljivo u X. knj . Etike,30 p r ema tome su razlikovali i dva dijela filozofije, ćudoredni su nazvali prakt ičnim, a naravni i razumski (rationa-lis) teorijskim. No kada se neka umijeća nazivaju spekulat ivnima, a neka prakt ičnima, onda se uzimaju u obzir neke posebne svrhe t ih umijeća, na pr imjer kao kada bismo rekli da je poljodjelstvo

25 Pogl. 1, 1025 b 22. 26 Knj. I, pogl. 3, 1095 a 4-6. 27

Pogl. 21, u: PL 41, 128; izd. Kršćanska sadašnjost, str. 284-285. 28

Canon de medicina I, fen 1, doctr. 1, c. 1, ed. Venetiis, 1507. 29

Pogl. 1, br. 3, u: PL 41, 623. 30 Pogl. 10-12, 1177 a 12-1178 b 32.

506

prakt ično umijeće, a dijalektika teorijsko. Međut im, kada se lije-čništvo dijeli na teorijsko i praktično, t a se dioba ne ocjenjuje pre-m a svrsi - jer cijelo liječništvo spada u prak t ičnu znanost ukoliko je usmjereno p rema djelovanju - nego se spomenuta dioba ocje-n ju je p rema tome jesu li stvari kojima se bavi liječništvo man je ili više udal jene od djelovanja. Prakt ičnim se na ime dijelom lije-čništva naziva onaj koji naučava pos tupak djelovanja pri liječenju, na pr imjer da na takve čireve t reba upotri jebit i takve lijekove. Teorijskim se pak dijelom naziva onaj koji naučava načela kojima se čovjek ravna u djelovanju, ali ne pobliže, kao n a pr imjer da postoje t r i kreposti i da ima toliko vrs ta groznice. Stoga nije po-t rebno da se dio neke djelatne znanost i koji se zove teori jskim zbog toga svrstava u teori jsku filozofiju.

Na peti razlog valja odgovoriti da n a dva načina spada neka znanost pod drugu: prvo kao njezin dio, to jest kada je podmet (subiectum) prve dio podmeta druge, n a pr imjer biljka je neki dio naravnoga tijela, pa stoga znanost o bi l jkama spada pod n a r a v n u znanost kao njezin dio. Na drugi način spada j edna znanost pod drugu ukoliko joj je podređena (subalternata) , to jes t kada se u višoj znanost i određuje razlog (propter quid) onih stvari o kojima se u nižoj znanost i zna samo da postoje (solum quia), tako na pr imjer glazba spada pod ar i tmet iku. 3 1 Liječništvo, dakle, ne spa-da pod naravoslovlje kao njegov dio, jer podmet liječništva nije dio podmeta naravne znanost i u onome smislu u kojemu je po-dmet liječništva. P r e m d a je naime tijelo kao p redmet liječenja (corpus sanabile) naravno tijelo (corpus naturale) , ali nije podmet liječništva ukoliko je izlječivo od naravi, nego ukoliko je izlječivo od umijeća. No, budući da je u liječenju koje se ostvaruje također umijećem, umijeće poslužiteljica naravi, jer zdravlje se postizava iz neke naravne sile uz pomoć umijeća, stoga razlog za djelovanje umijeća t reba traži t i u svojstvima naravnih stvari.3 2 Zbog toga je liječništvo podređeno naravoslovlju. U istom smislu su m u podre-

Značenje podređenosti glazbe aritmetici objasnio sam u svome prije-vodu: Toma Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 157, bilj. 7. Pada u oči kako Toma idealnim liječništvom smatra ono koje uskla-đuje naravno liječništvo sa znanstvenim, prirodnim silama i ljudskim umijećem.

511

dene alkemija,3 3 znanost o poljodjelstvu i sve slične znanosti . I t ako ostaje zaključak da je naravoslovlje po sebi i po svim svojim dijelovima spekulativno, iako su joj neke djelatne znanost i pod-ređene.

Na šesti razlog odgovaram da p remda su podmeti drugih zna-nost i dijelovi bića, koje je podmet metafizike, ipak nije nužno da druge znanost i budu njezin dio. Naime, svaka pojedina znanost uz ima jedan dio bića proučavajući ga na poseban način, različit od onoga načina kojim se biće proučava u metafizici. Stoga u pra-vom smislu riječi podmet te znanost i nije dio podmeta metafizike. Nije na ime dio bića u onom smislu u kojem je biće podmet me-tafizike, nego je metaf iz ika p r o m a t r a n a u tome smislu poseb-n a znanost koja je odijeljena od drugih znanosti . Ali mogla bi se nazvat i njezinim dijelom ona znanost koja se bavi mogućnošću, ili zbiljnošću, ili j ednim ili nečim sličnim, jer ove se s tvari pro-učavaju n a isti način kao i biće o kojemu se raspravl ja u meta-fizici.

Na sedmi razlog odgovaram da spomenut i dijelovi bića zahti-jevaju isti način raspravl janja kao i općenito biće (ens commune), jer ni oni ne zavise od tvari . Stoga se znanost o n j ima ne razl ikuje od znanost i koja se bavi općenitim bićem.

Na osmi razlog valja odgovoriti da one druge razlike koje se dotiču u prigovoru nisu svojstvene t im p redmet ima ukoliko su spoznatljivi. Zato se znanost ne dijeli po nj ima.

Na deveti razlog odgovaram da iako je božanska znanos t po naravi prva između svih znanosti , ipak za nas (quoad nos) druge znanost i dolaze pri je nje. Jer , kao što kaže Avicena u početku svoje Metafizike,34 red je ove znanost i t akav da se uči poslije na-

33 U brojnim publikacijama na hrvatskom jeziku u novije vrijeme tvrdi se da je dominikancima u XIII. st. od samoga početka bilo zabranjeno baviti se alkemijom. Činjenica da se Albert Veliki bavio alkemijom i pisao o njoj te Tomino svrstavanje alkemije među naravoslovlju (fizi-ci) podređene znanosti bjelodano opovrgava tu tvrdnju. Zabrana bav-ljenja alkemijom donesena je prvi put tek 1273. na općem zboru Reda u Pešti, zatim 1287. u Bordeauxu i 1289. u Trieru, ali to se odnosi na zloupotrebe alkemije (usp. Lexikon des Mittelalters I, München-Zürich, 1980, stup. 331) ne samo u dominikanskom redu nego i u franjevačkom.

34 Metaph. I, c. 3 (ed. Van Riet, str. 2-23).

506

ravnih znanost i u kojima su ri ješene mnoge stvari kojima se služi ova znanost , na pr imjer rađanje (generatio), propadanje (corrup-tio), gibanje i tome slično. Također se uči poslije matemat ičk ih znanosti , jer za spoznaju od tvari odijeljenih bića ( subs tan t ia rum separa ta rum) potrebno je spoznati broj i red nebeskih sfera, što je nemoguće bez astrologije koja pretpostavl ja cijelu ma temat iku . Druge znanost i pak pridonose njezinu boljitku, na pr imjer glazba i ćudoredne znanost i te druge n j ima slične. Ipak ne slijedi da pos-toji vrćenje u k rugu (circulus)35 t ime što bogoslovlje t raži po tporu od ist ina dokazanih u drugim znanost ima, dok samo dokazuje na-čela t ih znanosti , jer načelima što ih druga znanost , to jes t na-ravna, p r ima od prve filozofije ne dokazuju se ist ine koje prvi fi-lozof p r ima od naravoslovca, nego se dokazuju nekim drugim po sebi jasn im načelima. Slično tome, prvi filozof ne dokazuje načela što ih predaje naravoslovcu načelima što ih od njega pr ima, nego nekim drugim po sebi jasnim načelima. P r e m a tome, u definiciji n ema vrćenja u krugu. Osim toga, n a m a su u početku bolje po-znati osjetilni učinci, od kojih polaze naravoslovna dokazivanja, ali kada po n j ima dospijemo do spoznaje iskonskih uzroka (causa-r u m pr imarum), po n j ima će n a m izići na vidjelo razlog onih uči-naka kojima se dokazivalo njihovo postojanje. Tako, dakle, na-ravna znanost daje nešto božanskoj znanosti , a ipak ona pojaš-njava njezina načela. Stoga Boetije stavlja božansku znanos t na posljednje mjesto, ona je na ime posljednja s obzirom n a nas (quoad nos).

Na deseti razlog odgovaram da iako se na ravna filozofija po rasporedu uči poslije ma temat ike zbog toga što njezine općenite spoznaje (universalia documenta) zahti jevaju iskustvo i vrijeme, ipak su [nam] na ravne stvari poznati je od matemat ičk ih koje su odvojene od osjetilnih tvari.

Toma kaže samo „circulus", a misli na sofizam zvan „circulus viti-osus" (pogrešno vrćenje u krugu) u kojemu se isto istim dokazuje, pa se zapravo ništa ne dokazuje.

513

[Drugi članak]

[Bavi li se naravna filozofija promjenljivim i tvarnim stvarima?]

Kod drugoga p i tan ja pos tupa se ovako: čini se da se na r avna zna-nost ne bavi s tvar ima koje su promjenljive i tvarne.

1. Tvar je na ime počelo pojedinosti (principium individuati-oms). A ni jedna se znanost ne bavi pojedinostima, nego samo op-ćenitostima, p r ema Platonovu mišljenju, kako ga pr ikazuje Por-firije.36 Dakle, na ravna se znanost ne bavi tva rn im pi tanj ima.

2. Osim toga, znanost spada na um. A u m spoznaje odvajajući [svoj predmet] od tvari i tvarn ih svojstava. P r e m a tome, ne može postojati n ikakva znanost o s tvar ima koje nisu odvojene od tvar i

3. Dalje, u naravnoj znanost i raspravl ja se o prvome pokre-taču (de pr imo motore), kako se vidi u VIII. knj . Fizike?1 A on je izuzet ( immunis) od svake tvari. Stoga se na ravna znanost ne bavi samo tva rn im stvarima.

4. K tome, svaka se znanost bavi nužnost ima. No sve što se giba kao takvo slučajno je (est contingens), kako se dokazuje u IX. knj . Metafizike.38 P r e m a tome, ni jedna se znanost ne može baviti promjenlj ivim stvarima, pa ni na ravna znanost .

5. Još nešto: Nijedna se općenitost ne mijenja, jer ne liječi se općeniti čovjek nego ovaj čovjek, kako se kaže u početku Metafi-zike.39 No svaka se znanost bavi općenitostima. Dakle, n a r a v n a znanost se ne bavi promjenlj ivim stvarima.

6. Nadalje, u naravnoj znanost i govori se o nekim s tvar ima koje nisu promjenljive, na pr imjer o duši, kako se dokazuje u I. knj . O duši,40 i o Zemlji, kako se dokazuje u II. knj . O nebu i svijetu41 Također, na ravne oblikovnice ne nas ta ju , i ne nesta ju ,

Vidi Porfirijevo djelo Isagoge u Boetijevoj interpretaciji, u: Aristoteles Latinus I, 6-7, str. 12.

37 Pogl. 9-13, 256 a 4-260 a 19.

38 Pogl. 10, 1050 b 11-25.

39 Pogl. 1, 981 a 18-20.

40

Pogl. 6-8, 405 b 3-407 b 26.

Pogl. 25-26, 296 a 24-297 a 6.

514

te se zbog istoga razloga ne mijenjaju, osim slučajno, kako se do-kazuje u VII. knj. Metafizike 42 P r e m a tome, nisu sve stvari pro-mjenljive kojima se bavi naravoslovlje.

7. Napokon, svako je stvorenje promjenljivo, jer kako kaže August in,4 3 prava nepromjenljivost pr ipada samo Bogu. Ako da-kle na naravoslovca spada proučavanje promjenlj ivih stvari, onda bi njegova zadaća bila da p roma t r a sva stvorenja. A to se očito pokazuje pogrešnim.

Ali protiv toga je da na na ravnu znanost spada donositi za-ključke o naravnim stvarima. A naravne su stvari one u kojima se nalazi počelo gibanja; gdje god pak ima gibanja, t amo mora biti i tvari, kako se kaže u IX. knj. Metafizike44 P r e m a tome, na ravna znanost se bavi promjenljivim i tva rn im stvarima.

2. Nadalje, mora postojati neka spekulat ivna znanost o tvar-n im i promjenljivim stvarima, jer inače ne bi bila savršena pre-daja filozofije koja je spoznaja bića.

3. Osim toga, to je vidljivo iz onoga što Filozof kaže u VI. knj . Metafizike45 i u II. knj . Fizike 46

Odgovor. Treba kazat i da je Pla ton zbog teškoće ovoga pita-n ja bio pr imoran postaviti ideje (ydeas). Naime, budući d a j e mi-slio, kako kaže Filozof u I. knj . Metafizike 41 da su sve osjetilne stvari u prot jecanju (in fluxu), p rema Krati lovu i Herakl i tovu mišljenju, pa je stoga smat rao da o n j ima ne može biti znanosti , postavio je neka bića odvojena od osjetilnih o kojima mogu pos-tojati znanost i i koja se mogu definirati . Ali t a se pogreška dogo-dila zbog toga što nije razlikovao ono što je po sebi (per se) od onoga što je dogodovno (secundum accidens), jer kao što se kaže

42 Pogl. 7, 1033 b 5-7. 43

De natura boni, c. 1, u: PL 42, 551. 44

Pogl. 10, 1050 b 20-22. 45

Pogl. 1, 1026 a 13. 46

Pogl. 11, 198 a 27-31. 47 Pogl. 8, 987 a 32-b 1.

515

u I. knj . Sofističkih pobijanja,48 čak i mudrac i često griješe u po-gledu onoga što je dogodovno.

Kao što se na ime dokazuje u VII. knj . Metafizike49 budući da se u osjetilnom biću nalazi i cjelina, to jes t složenica, i njegov pojam, to jes t oblikovnica, po sebi doduše nas ta je i nes ta je slože-nica, ali ne i pojam, odnosno oblikovnica, nego samo uzgredno: ne nas ta je na ime b i tak kuće, kako se kaže na istome mjestu , nego ova [određena] kuća. A svako se biće može p romat ra t i bez svih onih svojstava koja m u ne pr ipadaju po sebi. Stoga oblikovnice i pojmovi stvari, p r emda su u s tvar ima koje su promjenljive, uko-liko se p roma t ra ju u sebi, nisu promjenljive, te o n j ima postoje znanost i i definicije, kako kaže Filozof na is tome mjestu . A zna-nost i o osjetilnim bićima ne temelje se n a spoznaji nekih bića koja su odvojena od osjetilnih, kako se dokazuje na is tome mjestu .

Naime, ovi pojmovi koje p romat ra ju znanost i o s tvarima, pro-m a t r a j u se neovisno o gibanju, pa je p r ema tome potrebno da se p roma t r a ju i neovisno od svih onih svojstava po kojima gibanje pr ipada promjenlj ivim stvarima. A budući da se svako gibanje mjer i vremenom, prvo je pak gibanje mjesno koje, kada bi bilo uklonjeno, ne bi postojalo nikakvo drugo gibanje, nužno je da je neko biće promjenljivo ukoliko je „ovdje i sada". To je svojstvo posljedica same promjenlj ive stvari ukoliko je postala jedins tvena (individuata) po tvari obilježenoj označenim dimenzijama. Stoga se t i pojmovi po kojima mogu postojati znanost i o promjenlj ivim s tvar ima mora ju p romat ra t i neovisno od označene tvar i i neovi-sno od svega onoga što proizlazi iz označene tvari, ali ne neovisno od neoznačene tvari, je r od njezina pojma zavisi pojam oblikov-nice koja određuje sebi p r imjerenu tvar. Stoga se pojam čovjeka, koji označava definicija i p r ema kojemu se ravna znanost (proce-dit scientia), p roma t r a neovisno od ovoga mesa i od ovih kostiju, ali ne i neovisno od mesa i kostiju općenito. A budući da pojedi-načna bića ukl jučuju u svoj pojam označenu tvar, dok opći poj-movi ukl jučuju općenitu tvar, kako se kaže u VII. knj . Meta-fizike,50 zato se spomenuto izdvajanje (abstractio) ne odnosi n a

48 De sophist. elenchis, pogl. 6, 168 b 6-8. 49

Pogl. 14, 1039 b 20-24. Pogl. 10, 1035 b 27-31.

506

oblikovnicu od tvari općenito, nego n a općenito od pojedinačnoga. P r e m a tome, ovi izdvojeni pojmovi mogu se p romat ra t i n a dva načina: prvo po sebi i tako se p roma t ra ju neovisno od gibanja i označene tvari, a ta j način je u n j ima po b i tku koji imaju u umu. Na drugi način se p romat ra ju u usporedbi sa s tvar ima ko-jih su pojmovi. Te su stvari doduše tva rne i promjenljive, pa su tako načela njihove spoznaje, jer svaka se s tvar spoznaje po svojoj oblikovnici. Tako se dakle u naravnoj znanost i stječe spoznaja o promjenlj ivim i mater i ja ln im s tvar ima koje postoje izvan duše po ovakvim nepromjenlj ivim i bez pojedinačne tvar i p r o m a t r a n i m pojmovima.

P r e m a tome, na prvi razlog odgovaram da je tvar počelo po-jedinosti samo ukoliko postoji pod označenim dimenzijama. Stoga i n a r a v n a znanost ne uz ima u obzir (abstrait) tvar .

Na drugi razlog valja odgovoriti da je u m n a oblikovnica (for-m a intelligibilis) zapravo štota stvari, je r p redmet u m a je „što", kako se kaže u III. knj . O duši51 A š tota opće složenice, n a pr im-jer čovjeka ili osjetilnoga živog bića, ukl jučuje u sebe općenitu tvar, ali ne pojedinačnu, kako se kaže u VII. knj . Metafizike 52

Stoga um općenito u naravnoj znanosti ne uzima u obzir (abstrait) označenu tvar i n jezina svojstva, ali ne odmišlja od općenite tvari , iako se i u naravnoj znanost i tvar p r o m a t r a samo u odnosu n a oblikovnicu; zbog toga naravoslovac također prvenstveno proma-t r a oblikovnicu, a ne tvar.

Na treći razlog t r eba odgovoriti da se u naravnoj znanost i ne raspravl ja o prvome pokretaču kao u svome podmetu ili o dijelu podmeta, nego kao o cilju kojemu dovodi na r avna znanost . A cilj po naravi nije sličan stvari koje je cilj, nego ima neki odnos s tom stvari, kao što svršetak linije [točka] nije linija, nego ima neki odnos p rema njoj. Dakle, prvi pokretač 5 3 je također različite na-ravi nego što su na ravne stvari, ali ipak ima p rema n j ima neki

51 Pogl. 5, 430 b 28. KO

Pogl. 10 1035 b 27-31. 53

„Primus motor" ovdje prevodim, doslovno „prvi pokretač", premda Toma izričito upozorava na to da se „prvi" u ovome slučaju ne smije uzeti u matematičkom smislu prvoga člana istorodnih bića, jer je pot-puno različit od stvari naravnoga svijeta. Stoga „primus" u metafi-zičkom smislu valja prevoditi „iskonski".

517

odnos ukoliko im priopćava (influit) gibanje, pa tako spada u po-dručje proučavanja naravoslovca, to jest ne po sebi, nego ukoliko je pokretač.

Na četvrti razlog odgovaram da se znanost bavi nečim na dva načina: prvo, prvobitno i poglavito, pa se u tom smislu znanost bavi općim pojmovima n a kojima se temelji; drugo, bavi se nekim s tvar ima uzgredno i na neki povra tan način (per reflexionem quandam) . Tako se bavi s tvar ima od kojih su uzeti opći pojmovi i ukoliko te opće pojmove pr imjenju je na pojedinačne stvari slu-žeći se pomoću nižih sila. Naime, znans tvenik se služi općim poj-mom i kao poznatom stvari i kao sredstvom spoznaje, je r po op-ćem pojmu čovjeka mogu prosuđivati ovoga ili onoga [čovjeka]. A svi su opći pojmovi stvari nepromjenljivi, pa se stoga u tom pogledu svaka znanost bavi nužnost ima. Ali neke stvari koje predstavl ja ju ti pojmovi nužne su i nepromjenljive, a neke prola-zne (contingentes) i promjenljive, te se u tom smislu kaže da se znanost i bave prolaznim i promjenlj ivim stvarima5 4 .

Na peti razlog odgovaram da p remda se općenitost ne giba, ipak je pojam stvari promjenljiv.

Na šesti razlog odgovaram: iako se duša i druge naravne obli-kovnice po sebi ne gibaju, ipak se gibaju dogodovno (per acci-dens). Osim toga, postoje neka savršenstva promjenlj ivih stvari, pa kao takve spadaju pod p romat ran je naravoslovca. A p remda se Zemlja kao cjelina ne giba, što se događa ukoliko je u svome na ravnom mjestu, 5 5 u kojemu miru je po istoj naravi po kojoj se kreće k mjestu; ipak [samo] se njezini dijelovi kreću k mjes tu kada se nalaze izvan njega. Tako Zemlja spada u područje pro-učavanja naravoslovca i zbog mirovanja cjeline i zbog gibanja di-jelova.

Na sedmi razlog odgovaram da promjenljivost koja je svoj-s tvena svakome stvorenju ne proizlazi iz nekoga naravnoga giba-

54 Problem sto ga Toma ovdje razglaba trajan je kamen spoticanja u povijesti filozofije. Njegovo je rješenje doista originalno jer potanko obrazlaže kako je moguća znanost o promjenljivom svijetu, tj. kako čovjek može sačuvati sigurnu misaonu orijentaciju u svijetu slučajnih i nepredvidivih pojedinačnih zbivanja.

55 O Tominu prihvaćanju geocentričnoga sustava vidi T. Vereš, Iskonski mislilac, Zagreb, 1978, str. 63-90.

506

nja, nego od ovisnosti o Bogu. Kad bi ga on prepust io samome sebi, prestalo bi biti ono što jest . A ova ovisnost [o Bogu] pri je spada n a proučavanja metaf izičara nego naravoslovca. Isto tako, duhovna stvorenja promjenlj iva su samo u smislu [slobodnoga] izbora (secundum electionem). A takva p romjena ne tiče se nara-voslovca, nego bogoslovca.

[Treći članak]

[Je li svojstveno matematičkom razmišljanju da ne uzima u obzir tvar i gibanje onih stvari koje su tvarne?]

Kod trećega p i tan ja pos tupak je sljedeći: Čini se da matemat ič-kom razmišl janju nije svojstveno da ne uz ima u obzir tva r onih stvari koje su tvarne.

1. Naime, budući da se ist ina sastoji u podudarnos t i s tvari s umom, neis t ina je posrijedi uvijek kada se stvar p r o m a t r a druk-čije nego što jest . Ako dakle ma temat ika ne uz ima u obzir tva r onih stvari koje su tvarne, onda je njezino razmišl janje neistinito, pa tako nije znanost , je r svaka se znanost bavi i s t inama.

2. Nadalje, p r ema Filozofu u I. knj . Druge analitikebQ zadaća je svake znanost i da proučava podmet i njegove dijelove. A tva r je po svome bi tku dio svih mater i ja lnih bića. P r e m a tome, nemo-guće je da neka znanost proučava tva rne stvari, a da ne uz ima u obzir tvar .

3. Osim toga, sve su prave linije istovrsne. A matemat iča r proučava prave linije nabra ja jući ih, inače ne bi proučavao t r oku t i četverokut. On, dakle, proučava linije ukoliko se raz l ikuju bro-jem, a podudara ju vrstom. Međut im, kao što je prije rečeno, tva r je počelo razl ikovanja onih stvari koje spadaju u is tu vrs tu . P r e m a tome, matemat ičar proučava tvar .

4. K tome, ni jedna znanost koja uopće ne uz ima u obzir tva r ne dokazuje po tvarnome počelu. No u matemat ic i se vrše neka dokazivanja koja se mogu svesti samo n a tvarno počelo, n a pri-mjer kada se o cjelini dokazuje nešto n a temel ju dijelova, j e r di-

pjfi Pogl. 1, 76 b 11-16.

519

jelovi su tvar cjeline, kako se kaže u II. knj . Fizike.51 Stoga se i u II. knj . Druge analitike58 n a tvarno počelo svodi dokaz kojim se dokazuje da je t r oku t u polukružnici pravi kut , i to zbog toga što m u obje s t rane okomito stoje j edna n a drugoj. Dakle, mate-ma t ika ne odmišlja (abstrait) potpuno od tvari.

5. Još nešto, gibanja ne može biti bez tvari. A matemat iča r mora proučavati gibanje. Naime, budući da se gibanje mjer i pros-torom, čini se da je zadaća istoga r a z u m a i iste znanost i da pro-učava kolikoću prostora, što spada n a matemat ičara , i to kolikoću gibanja. P r e m a tome, matemat ičar ne zanemaru je potpuno pro-učavanje tvari .

6. Nadalje, astrologija je dio matemat ike , slično i znanost o pokrenuto j sferi, t e znanost o tež inama i glazba; u svima se pro-učavaju gibanje i promjenlj ive stvari. Dakle, ma tema t ika ne odmi-šlja po tpuno od tvar i i gibanja.

7. Osim toga, svekoliko naravoslovno is traživanje bavi se tvar ju i gibanjem. No neke zaključke zajednički dokazuju i mate-mat ičar i naravoslovac, n a pr imjer da je Zemlja okrugla i da je u središtu neba. Nemoguće je, dakle, da ma tema t ika potpuno odmi-šlja od tvari. - Rekne li se da odmišlja samo od osjetilne tvari , slijedi protudokaz: osjetilna tvar je, izgleda, pojedinačna tvar, jer se osjetilno odnosi n a pojedinosti koje n i jedna znanost ne uzi-m a u obzir. P r e m a tome, nije potrebno da se matemat ičko razmi-šljanje naziva aps t rak tn i j im od onoga u nekim drugim znano-stima.

8. Napokon, Filozof u II. knj. Fizike59 kaže da postoje t r i pro-učavanja: prvo se odnosi na ono što je promjenljivo i propadljivo, drugo na ono što je promjenljivo ali nepropadljivo, a t reće n a ono što je nepromjenlj ivo i nepropadljivo. Prvo se tiče naravoslovca, t reće bogoslovca, a drugo matemat ičara , kako Ptolemej izlaže u početku Almagesta60. Dakle, ma temat ika se bavi promjenlj ivim stvarima.

57 Pogl. 5, 195 a 16-20. 58 Pogl. 9, 94 a 20-34. 59 Pogl. 11, 198 a 29-31.

Knj. I, pogl. 1 (izd. Heiberg, str. 5).

506

Ali protiv toga je ono što Filozof kaže u VI. knj . Metafizike61. 2. Osim toga, ima stvari koje p remda su tvarne, u svojoj de-

finiciji ipak ne sadrže tvar, n a pr imjer krivina koja se po tome razl ikuje od iskrivljenoga nosa. A filozofija t r eba proučavat i sva bića. Pot rebno je, p rema tome, da se j edan dio filozofije bavi ta-kvom vrs tom bića, a to je ma tema t ika koja ne spada ni u koju drugu znanost .

3. Dalje, one stvari koje su prvobitne po u m u mogu se pro-učavati bez onih koje slijede poslije njih. No stvari ma tema t ike prvobitnije su od naravn ih koje su tva rne i promjenljive, je r ove predstavl jaju [stanoviti] dodatak s tvar ima matemat ike , kako se kaže u III. knj . O nebu i svijetu.62. P r e m a tome, matemat ičko ra-zmišljanje može biti neovisno od tvari i gibanja.

Odgovor. Treba kazati: da bi se razjasnilo ovo pitanje, valja vi-djeti kako u m može svojom djelatnošću odmišljati (abstrahere)6 3 . Pot rebno je, dakle, znat i d a j e p rema Filozofu u III. knj . O duši64

djelatnost u m a dvostruka: j edna se naziva spoznajom nedjeljivih stvari kojom se o svakoj stvari doznaje što je, dok je d ruga ona kojom spaja i razlučuje [pojmove], to jest oblikuje po tvrdnu ili ni-ječnu izjavu.

A ove dvije djelatnosti odgovaraju dvjema [datostima] u stva-rima. Naime, prva se djelatnost odnosi n a samu na rav (na tu ram) stvari po kojoj spoznata stvar zauzima neki s tupan j među bićima, bilo da je to po tpuna stvar, n a pr imjer neka cjelina, bilo da je nepotpuna, na pr imjer dio ili dogodak. Druga se djelatnost odnosi

61 Pogl. 1, 1026 a 14. 62

Pogl. 3, 299 a 16. Vidi Tomino objašnjenje u njegovu komentaru In De caelo et mundo, LXIII. lec. 3, n. 560 (izd. Marietti, Torino, 1952, str. 287).

63 Iz bilj. 66. čitatelj može razabrati zašto Tomine izraze „abstrahere" i „abstractio" nije uputno jednostavno prevoditi „apstrahirati" i „ap-strakcija". U novovjekovnoj i suvremenoj filozofiji ti izrazi imaju sa-svim drugo značenje nego u Tominu djelu. Mi ih prevodimo „odmi-šljati" i „odmišljanje" ukoliko je to čin uma kojim se zanemaruju, ne uzimaju u obzir neka svojstva ili vidovi stvarnosti. Posrijedi je sta-novito umno izdvajanje jednoga elementa od drugoga, dakle od-miš-ljanje.

64 Pogl. 5, 430 a 26-28.

521

n a sam bi tak (esse) stvari koji u složenim bićima nas ta je sjedi-n jen jem počela stvari, ili ide ukorak (coneomitatur) sa samom je-dnos tavnom naravi stvari kao u jednostavnim bićima. A budući da is t ina u u m u nas ta je t ako da se podudara sa stvari, očito je da u m po ovoj drugoj djelatnosti ne može istinito odmišljati ono što je s tvarno povezano, je r bi t im odmišl janjem označavao da postoji odvojenost (separatio) u samom bi tku stvari. N a pr imjer , ako izdvojim (abstrao) čovjeka od bjeline govoreći „čovjek nije bi-jel", označujem s tvarnu odvojenost. Stoga, ako čovjek i bjelina s tvarno nisu odvojeni, u m će biti neist init . Dakle, u m ovom dje-latnošću ne može istinito izdvajati, osim onih stvari koje su stvar-no odvojene, kao n a pr imjer kada se kaže „čovjek nije magarac" .

Ali prvom djelatnošću u m ne može izdvajati ono što s tvarno nije odvojeno, no ne u svim slučajevima, nego u nekima. Naime, budući d a j e svaka stvar spoznatljiva ukoliko zbiljski postoji, kako se kaže u IX. knj. Metafizike,65 potrebno je da se sama na rav ili š tota stvari spoznaje ukoliko je neka zbiljnost, kao što je slučaj s oblikovnicama i jednos tavnim bićima, ili ukoliko je njezina zbilj-nost; t ako se složena bića spoznaju po svojim oblikovnicama, ili se spoznaje po onome što nadomješ ta njezinu zbiljnost, tako se iskonska tvar (mater ia prima) spoznaje u odnosu p r ema oblikov-nici, a p razn ina (vacuum) po lišenosti prostornoga p redmeta (lo-cati). To je ono na temelju čega se svaka s tvar svrstava u svoj pojam. Kada je dakle neka narav, po onome što sačinjava njezin pojam i po čemu se spoznaje usmje rena i ovisna o nečemu dru-gome, onda je bjelodano da se t a na rav ne može spoznati bez toga drugoga, bilo da su povezani vezom kojom je dio povezan s cjeli-nom, n a pr imjer noga se ne može spoznati bez pojma osjetilnoga živog bića, jer ono od čega noga poprima pojam noge zavisi od onoga od čega osjetilno živo biće poprima d a j e osjetilno živo biće; bilo da su povezani na način kojim je oblikovnica povezana s tva-ri, kao dio s drugim dijelom ili kao dogodak s podmetom, pa se tako plosnati (simus) ne može shvati t i bez nosa; bilo također da su s tvarno odvojeni, kao što ne mogu imat i pojam oca bez pojma sina, p r emda se ovakvi odnosi mogu naći u različitim stvarima. Ali ako jedno od drugoga ne zavisi po onome što sačinjava pojam naravi , t ada u m može odmisliti jedno od drugoga tako da pojmi

65 Pogl. 12, 1051 a 30-32.

506

bez njega ne samo kada su s tvarno odvojeni, na pr imjer čovjek i kamen, nego također kada su s tvarno povezani, bilo onom vezom kojom su povezani dio i cjelina, na pr imjer slovo se može shvati t i bez sloga, ali ne obratno, i osjetilno biće bez noge, ali ne obratno; bilo također da su povezani n a način kojim je oblikovnica pove-zana s tvari i dogodak s podmetom, tako n a pr imjer bjel ina se može pojmiti bez čovjeka i obratno.

Tako dakle u m razlučuje (distinguit) drukčije i drukčije pre-m a različitim djelatnostima, jer onom djelatnošću kojom spaja i luči jedno od drugoga tako da shvaća da jedno nije u drugome, dok djelatnošću kojom spoznaje što je svaka stvar luči jedno od drugoga tako da spoznaje što je ovo ne shvaćajući n iš ta o drugo-me, nit i d a j e povezano s prvim, nit i d a j e odvojeno od njega. Sto-ga ovo razlučivanje (distinctio) ne nosi naziv odvajanja (separati-onis) u pravom smislu riječi, nego samo prvo. Ovo se pak razlu-čivanje s pravom naziva odmišljanjem (abstractio),6 6 ali samo on-da kada su dvije stvari od kojih se j edna poima bez druge s tvarno povezane. Ne kaže se na ime da se osjetilno živo biće izdvaja [odmišlja] od kamena kada se osjetilno živo biće ionako shvaća neovisno o pojmu kamena. A budući da se odmišljanje može os-tvari t i u pravom smislu riječi samo kod stvari koje su bivstveno povezane (coniunctorum in esse), to p rema dvama prije spome-nu t im načinima povezanosti, to jest onim kojim su ujedinjeni dio i cjelina, odnosno oblikovnica i tvar, postoje dvije vrs te odmišlja-nja: j edna kojom se oblikovnica odmišlja od tvar i i d ruga kojom se cjelina odmišlja od dijelova.

Ali [samo] se ona oblikovnica može odmisliti od tvar i čiji pojam biti ne zavisi od određene tvari, a ne može se odmisliti umom od one tvari od koje zavisi po pojmu svoje biti. Stoga, bu-dući da se dogoci odnose p rema podložnoj im samostalnici (ad subs tan t iam subiectam) kao oblikovnica p r e m a tvari , a pojam bi-lo kojega dogotka zavisi od samostalnice, nemoguće je t akvu od-

Kako spomenusmo, „apstrakcija" u Akvinca znači nešto drugo nego u skolastičkim teorijama o trima stupnjevima apstrakcije (tres gradus abstractionis) i u novovjekovnih mislilaca kao Humea, Kierkegaarda, Nietzschea, egzistencijalista i pozitivista koji odbacuju apstraktno mi-šljenje kao bijeg od zbilje, kao idealiziranje „konkretne stvarnosti". Prema Tomi apstrakcija nema mjesta u filozofiji kao mišljenju o bit-ku, nego samo u matematici i u naravnoj filozofiji.

523

rednicu odvojiti od samostalnice. Ali dogoci pridolaze samostalni-ci nek im redom: prvo joj nadme nadolazi kolikoća, zat im kakvoća, potom t r p n a svojstva (passiones) i gibanje. P r e m a tome, kolikoća se može spoznati u nekoj podložnoj tvari prije nego se u njoj shva-te osjetilne kakvoće,6 7 po kojima se tvar naziva osjetilnom, te tako kolikoća po pojmu svoje biti ne zavisi od osjetilne tvari, nego sa-mo od umske tvari .6 8 Samostalniea je naime, ako se uklone do-goci, shvatljiva samo u m o m jer osjetilne moći ne mogu dospjeti do shvaćanja samostalnice. Matemat ika se bavi takvim odmišlje-n im stvarima, je r proučava kolikoće i ono s t o j e s n j ima povezano, n a pr imjer likovi (figuras) i tome slično.

Cjelina se također ne može odmisliti od bilo kojih dijelova. Ima na ime nekih dijelova od kojih zavisi pojam cjeline, to jest kada je b i tak određene cjeline u tome da bude sastavljen od odre-đenih dijelova, tako se na pr imjer slog odnosi p r ema slovima i složenica p rema elementima. Takvi se dijelovi nazivaju dijelovima vrs te i oblikovnice bez kojih se cjelina ne može shvatiti , budući da se oni stavljaju u njezinu definiciju. Ima, međut im, nekih di-jelova koji pr ipadaju cjelini kao takvoj, tako se na pr imjer polu-kružnica odnosi p r ema kružnici. Događa se na ime kružnici da se može podijeliti n a j ednake ili ne jednake dijelove ili također na više dijelova, ali se ne događa t roku tu da se u n j emu označuju t r i linije jer je po n j ima t roku t t rokut . Slično tome čovjeku po sebi pr ipada da ima r azumsku dušu i tijelo složeno od četiri e lementa. Stoga se čovjek bez nj ih ne može shvatiti , nego ih je potrebno staviti u njegovu definiciju, oni su dijelovi vrs te i oblikovnice. Ali prs t , noga, r u k a i drugi slični dijelovi nalaze se izvan pojma čov-jeka, te se zato može shvati t i bez njih. Naime, bez obzira n a to ima li čovjek noge ili nema, dok god se tvrdi da je složen iz ra-zumske duše i tijela sastavljenog od e lemenata u kojemu su oni pomiješani onako kako zahti jeva takva oblikovnica, čovjek će biti

67 Osjetilne kakvoće su one po kojima stvari djeluju na osjetila, npr. bo-ja, svjetlost, toplina, miris itd.

68 „Umska tvar" (materia intelligibilis) označuje općenito u Stagirićani-na i Akvinca kolikoću (quantitas) jer čovjek samo umom može doku-čiti da je kolikoća osnovica ostalih svojstava koja djeluju na osjetila, pa su stoga „osjetilna tvar" (materia sensibilis). No u ovome tekstu „umska tvar" označuje samostalnicu (substantiam) kao osnovicu ko-likoće.

506 524

čovjek. Ovi dijelovi nazivaju se tva rn im dijelovima i ne stavljaju se u definiciju cjeline, već upravo obratno. A n a ta j način se odno-se p rema čovjeku svi označeni dijelovi, na pr imjer ova duša, ovo tijelo, ovaj nokat , ova kost i tome slično. Naime, ovi dijelovi jesu, doduše, bi tni dijelovi Sokrata i Platona, ali nisu dijelovi čovjeka kao čovjeka, pa se stoga čovjek u m n o može odmisliti od t ih dije-lova. U tome se sastoji odmišljanje općenitoga od pojedinačnoga.

Tako, dakle, postoje dvije [vrste] umnog odmišl janja (due abstract iones intellectus):6 9 j edna odgovara sjedinjenju oblikovni-ce i tvari ili dogotka i podmeta; to je odmišljanje oblikovnice od osjetilne tvari . Druga odgovara sjedinjenju cjeline i dijela, a ovoj odgovara odmišljanje općenitoga od pojedinačnoga. To je odmi-šljanje cjeline u kojemu se neka na rav p roma t r a po svome bitno-me pojmu nezavisno od svih dijelova koji nisu dijelovi vrste, nego su dogodovni dijelovi. A ne postoje odmišljanja koja bi ovima bila suprotna, to jest kojima bi se dio zamislio bez cjeline ili tvar bez oblikovnice, jer ili se dio ne može u m n o zamisliti bez cjeline ako se radi o dijelovima tvari u čiju definiciju ulazi cjelina, ili pak može biti bez cjeline ako se radi o dijelovima vrste, n a pr imjer linija može biti bez t rokuta , ili slovo bez sloga, ili e lement bez mješavine.

Ali u onim s tvar ima koje mogu biti bivstveno odijeljene pri-mjerenij i je [postupak] odvajanje (separatio) nego odmišl janje (abstractio). Slično tome, kada kažemo da oblikovnicu odmišlja-mo od tvari, ne misli se na b i tnu oblikovnicu (forma substant i -alis), je r su b i tna oblikovnica i tvar koja joj odgovara međusobno ovisne, te se jedno ne može shvatit i bez drugoga, jer je vlast i ta zbiljnost u vlastitoj tvari, nego se misli na dogodovnu oblikovnicu (forma accidentalis), što su kolikoća i lik, bez kojih se doduše osje-t i lna tvar umom ne može zamisliti, budući da se osjetilne kakvoće ne mogu shvatiti , a da se prije ne pojmi kolikoća, kako je vidljivo u [odnosu] površine i boje. Također se ne može shvati t i kao pod-met gibanja ono što se ne shvati kao neka količina. Ali samo-

Naglasimo da za razliku od kasnije tomističke diobe spekulativne fi-lozofije na tri dijela prema trima stupnjevima apstrakcije Toma po-znaje samo dva stupnja apstrakcije na temelju kojih luči naravnu fi-lozofiju od matematike (usp. Summa th., I, q. 85, a. 1, ad 1, i 2m; In Metaph. I, 1.10, n. 158; III, 1.2, n. 351 itd.).

stalnica, koja je u m s k a tva r kolikoće, može postojat i bez koli-koće. Stoga proučavanje samostalnice bez kolikoće više spada u rod [misaonog] odvajanja (genus separat ionis) nego odmišl janja (abstractionis) .

P r e m a tome, u dje la tnost i u m a postoji t r o s t ruko razlučivanje (distinctio): jedno se događa po djela tnost i u m a koji spaja i razlu-čuje [pojmove] i u p ravom se smislu riječi zove odvajanje. Ono pr ipada božanskoj znanost i , odnosno metafizici. Drugo se događa po dje la tnost i kojom se oblikuju štote stvari (quidi tates r e rum) , a sastoji se u odmišl janju oblikovnice od osjetilne tvari . Ovo pri-pada matemat ic i . Treće se događa po istoj d je la tnost i [razlučiva-nja] općenitoga od pojedinačnoga, a p r ipada i naravoslovl ju i za-jedničko je svim znanos t ima, je r u svakoj znanos t i z a n e m a r u j e se ono što je uzgredno (per accidens), a uz ima se u obzir ono što je po sebi (per se). No, buduć i da neki n isu shvati l i raz l iku dviju potonj ih dje la tnost i od prve, pali su u zabludu, kao P i t agora i platoničari , te su ustvrdi l i da p redmet i m a t e m a t i k e i opći pojmovi postoje odvojeni od osjetilnih tvari .7 0

Na prvi razlog t r eba odgovoriti da ma tema t i ča r koji odmišlja ne p r o m a t r a s tvar drukčije nego što jest . Ne zamišl ja na ime da je linija bez osjetilne tvari , nego p r o m a t r a liniju i n jez ina svojstva ne uz imajuć i u obzir osjet i lnu tvar . Tako dakle n e m a nesuglas ja između u m a i stvari , j e r i u s tvarnos t i ono što spada u n a r a v linije ne zavisi od onoga što tva r čini osjetilnom, već upravo obratno. Tako je dakle vidljivo da odmišl janja n isu laž ( abs t r ahen t ium non est mendac ium) , kako se kaže u II. knj . Fizike.11

Na drugi razlog odgovaram da se mate r i j a ln im ne naziva sa-mo ono čemu je sas tavni dio tva r nego također ono što u tva-ri os tvaru je svoj b i tak. U tome smislu osjeti lna linija može se nazva t i nek im mate r i j a ln im [bićem], pa stoga to ne priječi da se linija zamisli bez tvari . Naime, osjeti lna tva r ne odnosi se p r e m a liniji kao njez in dio, već napro t iv kao podmet u ko jemu os tvaru je

U ovome posljednjem periodu članka Akvinac sažeto odgovara ne sa-mo na njegovo pitanje nego također na pitanje cijele rasprave o diobi spekulativne filozofije na tri dijela i o kriteriju kojim se do njih dolazi. U našoj uvodnoj raspravi pokušali smo ukazati na povijesno-doktri-narnu važnost ove primjedbe.

71 Pogl. 3, 193 b 35.

506

svoj bi tak. A sličan je slučaj u odnosu površ ine i tijela. J e r ma te -mat iča r ne p r o m a t r a tijelo koje spada u rod samosta lnoga bića (quod est in genere subs tant iae) ukoliko su tva r i oblikovnica nje-govi dijelovi, nego ukoliko spada u rod kolikoće obilježene t r i m a dimenzi jama. Tako se dakle ovo tijelo odnosi p r e m a t i jelu koje spada u rod samosta lnoga bića, čiji je dio fizička tvar , kao što se dogodak odnosi p r e m a podmetu .

Na treći razlog valja odgovoriti da tva r ni je počelo brojčane različitosti, osim ukoliko razdi jel jena n a više dijelova u svakome dijelu popr ima oblikovnicu t e više jedinki istoga značen ja sabire u is tu vrs tu . A tvar se ne može dijeliti, osim ako joj se pre tpos tav i kolikoća; ako se ova ukloni, svako biće ostaje nedjeljivo. Tako je dakle prvi razlog razl ikovanja is tovrsnih s tvar i ona j p r e m a koli-koći. Kolikoći to svojstvo pr ipada ukoliko u svoj po jam ukl juču je položaj kao sas tavnu razlikovnicu (quasi d i f fe ren t iam const i tut i -vam), koji nije n i š ta drugo nego red među dijelovima (ordo par -t ium). P r e m a tome, čak i kada se u m o m kolikoća odmišl ja od osje-t i lne tvar i još se mogu zamisli t i brojčano različite s tvar i j edne vrste, n a p r imje r više j ednakos t r an ih t r o k u t a i više j ednak ih pra-vih linija.

Na četvrti razlog odgovaram da m a t e m a t i k a ne odmišl ja od bilo koje tvari , nego samo od osjetilne tvari . A oni dijelovi kolikoće koji se - upotr i jebl jeni u dokazivanju - uz imaju , čini se, od tvar -noga uzroka, n isu osjeti lna tvar , nego se odnose n a u m s k u tvar , koja se nalazi među p r edme t ima m a t e m a t i k e (in mathemat ic i s ) , kako je vidljivo u VII. knj . Metafizike12

Na peti razlog odgovaram da gibanje po svojoj na rav i ne pri-pada kategori j i (genus) kolikoće, ali ima nekoga udje la u na rav i kolikoće s druge s t r ane ukoliko dioba g ibanja proizlazi ili iz diobe pros tora , ili iz diobe promjenl j ive stvari . Zato proučavanje g iban ja ne spada n a matemat iča ra , ali se ipak ma tema t i čka načela mogu pr imijeni t i n a gibanje. Stoga, ukoliko se načela količine pr imje-n j u j u n a gibanje, naravoslovac proučava diobu i nep rek inu tos t gi-banja , kako je vidljivo u VI. knj . Fizike,73 Isto tako, u pos redn im znanos t ima između m a t e m a t i k e i naravoslovlja rasprav l ja se o

72 Pogl. 10, 1036 a 9-12.

7*3 Pogl. 2-6, 231 b 21-235 b 35.

527

mjer i l ima gibanja, n a p r imje r u znanos t i o [nebeskoj] sferi i u astrologiji.

Na šesti razlog t r e b a odgovoriti da j ednos tavne s tvari i nj iho-va svojstva os ta ju sačuvana u složenima, p r e m d a n a drugi način, n a p r imje r u složenoj s tvari na laze se i vlast i te kakvoće e lemena-t a i n j ihova vlas t i ta gibanja, ali ono što je vlast i to složenim stva-r i m a ne nalazi se u jednos tavnima. To je razlog da što je n e k a znanos t aps t r ak tn i j a i proučava jednos tavni ja bića, to su n jez ina načela primjenlj ivi ja n a d ruge znanost i . Stoga su m a t e m a t i č k a načela pr imjenl j iva n a na r avne stvari , ali ne obratno, i naravo-slovlje se služi načel ima matemat ike , ali ne obratno, kako je vi-dljivo u III. knj . O nebu i svijetu.14 Zbog toga o n a r a v n i m i ma-temat ičk im s tva r ima postoje t r i skupine znanost i : neke su na ime čisto n a r a v n e koje proučavaju svojstva na r avn ih s tvar i kao takva, n a p r imje r naravoslovlje, poljodjelstvo i t ome slično. Neke su pak čisto ma tema t i čke koje raspravl ja ju o kol ič inama općenito, n a p r imje r geometr i ja o veličini i a r i tme t ika o broju. A neke su zna-nost i posredne koje ma tema t i čka načela p r imjen ju ju n a n a r a v n e stvari , n a p r imjer glazba, astrologija i n j ima slične. No one su ipak srodnije ma tema t i čk im znanos t ima, je r je u nj ihovu prouča-van ju fizički e lement na neki način mater i ja lan , dok je m a t e m a -tički kao formalan . Glazba n a p r imje r ne proučava zvukove uko-liko su zvukovi, nego ukoliko su brojčano s razmjern i , a t ako je i u d rug im slučajevima. Zbog toga te znanos t i dokazuju svoje za-kl jučke o n a r a v n i m s tvar ima ma temat i čk im sredstvima. Stoga ni-š ta ne priječi da uz ima ju u obzir osjeti lnu tvar , ukoliko ima ju ne-što zajedničko s n a r a v n o m znanošću, j e r a p s t r a k t n e su ukoliko ima ju neš to zajedničko s ma tema t ikom.

Na sedmi razlog odgovaram: budući da posredne znanost i , kako je rečeno, ima ju neš to zajedničko s n a r a v n o m znanošću po onome što je u n j ihovu i s t raž ivanju mater i ja lno, a raz l iku ju se od n je po onome što je formalno, stoga n i š ta ne priječi da te znanos t i ponekad dolaze do ist ih zakl jučaka kao i n a r a v n e znanos t i ali ne dokazu ju is t im postupcima, osim ako su povezane, te se ponekad j edna služi onim što p r ipada drugoj. N a pr imjer , naravoslovac do-

74 Pogl. 3, 299 a 13-17.

506

kazuje okruglost Zemlje iz g ibanja teških tijela, a as t rolog raz-miš l jan jem o Mjesečevim mi jenama. 7 5

Na osmi razlog odgovaram: Kao što K o m e n t a t o r kaže n a is-tome mjes tu , 7 6 Filozof t amo ne n a m j e r a v a razl ikovat i spekulat iv-ne znanos t i j e r o svakoj promjenlj ivoj stvari , bilo propadlj ivoj bilo nepropadljivoj, raspravl ja naravoslovac, dok m a t e m a t i č a r kao ta-kav ne proučava promjenl j ivu stvar. Filozofova je n a m j e r a da luči s tvari o koj ima raspravl ja ju spekula t ivne znanos t i što ih t r eba proučavat i i zasebno i u sklopu sustava, p r e m d a se t r i s p o m e n u t a roda stvari mogu pripisat i t r i m a znanos t ima. Naime, nepropadl j i -va i nepromjenl j iva bića odnose se n a metaf iz ičara , promjenl j iva i nepropadl j iva bića, zbog svoje jednoličnosti i pravi lnost i , mogu se u pogledu gibanja r ješavat i ma tema t i čk im načel ima, što se ne može kaza t i o promjenl j iv im i propadlj ivim bićima. Stoga se dru-ga v r s t a bića pr ipisuje matemat ic i zbog sličnosti s astrologijom, dok t reća v r s ta bića ostaje svojstvena naravoslovlju. To j e smisao onoga što kaže Ptolemej .

[Četvrti članak]

[Bavi li se božanska znanost bićima koja su odvojena od gibanja i tvari ?]

Kod četvrtoga p i t an ja pos tupa se ovako: Čini se da se božanska znanos t ne bavi bićima koja su odvojena od g ibanja i tvar i .

1. Čini se na ime da se božanska znanos t najviše bavi Bogom. Međut im, mi ne možemo doći do spoznaje Boga, osim po vidljivim učincima koji su sazdani u tvar i i g ibanju, j e r p r e m a Poslanici Rimljanima I, 20: „Uist inu, ono nevidljivo" itd. Dakle, božanska znanos t ne odmišlja od tvar i i gibanja.

2. Osim toga, ono čemu gibanje p r ipada n a neki nač in nije po tpuno odvojeno od gibanja i tvari . A Bogu pr ipada gibanje n a neki način. Stoga se u Knjizi mudrosti VII, [22 i 24] kaže da je duh mudros t i ok re tan i gibljiviji od svakoga gibanja, a Augus t in

75 Usp. Aristotel, De caelo et mundo II, 27-28, 297 a 8-b 30. 76 Averoes, Super Physic. II, comm. 71 (ed. Venetiis 1562 f 74 r).

529

kaze u VIII. knj . O Postanku77 da se Bog giba bez v r e m e n a i mjes-ta. P l a ton je t akođer tvrdio da iskonski pokre tač pokreće samoga sebe. P r e m a tome, božanska znanos t koja rasprav l ja o Bogu nije po tpuno odvojena od gibanja.

3. Dalje, zadaća božanske znanos t i nije samo da proučava Bo-ga nego i anđele. A anđeli se mi jen ja ju svojim slobodnim izborom j e r dobri postadoše zli, i mjesn im gibanjem, kako je vidljivo u oni-m a koji se šalju [kao vjesnici]. Dakle, s tvar i koje proučava božan-ska znanos t n isu po tpuno odvojene od gibanja.

4. K tome, čini se da Komen ta to r u početku Fizike78 kaže slje-deće: sve što jes t ili j e čista tvar , ili j e čista oblikovnica, ili j e slo-zenica od tvar i i oblikovnice. No, anđeo nije čista oblikovnica je r bi t a d a bio čista zbiljnost, što p r ipada samo Bogu. Ni t i j e čista tvar . Dakle složen je od tvar i i oblikovnice. P r e m a tome, božanska znanos t ne odmišlja od tvari .

5. Jo š nešto, božanska znanos t , koja se spominje kao treći dio spekula t ivne filozofije, isto je što i metaf iz ika , čiji j e podmet biće, i to p rvens tveno samos ta lno biće (ens quod est subs tant ia) , kako je vidljivo u IV. knj . Metafizike,79 No biće i samosta lno biće ne odmišl ja ju od tvari , j e r inače ne bi postojalo ni jedno biće koje bi bilo tvarno . Dakle, božanska znanos t ne odmišl ja od tvari .

6. Nadal je , p r e m a Filozofu u I. knj . Druge analitike80 zadaća j e znanos t i da proučava ne samo podmet nego t akođer njegove dijelove i svojstva. A kao što je rečeno, biće je podmet božanske znanost i ; dakle, n jez ina je zadaća da proučava sva bića. No tva r i g ibanje su n e k a bića. P r e m a tome, spada ju u područje prouča-van ja metaf iz ike, te t ako božanska znanos t ne odmišlja od nj ih.

7. Dalje, kako kaže Komen ta to r u I. knj . Fizike,81 božanska znanos t dokazuje t r i m a uzrocima, to jes t t vo rn im (efficientem), oblikovnim (formalem) i svršn im (finalem). Međut im, tvorni se uz rok n e može proučavat i bez p roučavan ja gibanja, slično ni

77 Super Genesim ad litteram VIII, c. 20 u: PL 34 388

78 ' 7

Super Physic. I, comm. 1 (ed. Venetiis, 1562 f6 r). Usp. P. Wyser, In 1. Boethu de Trin. q. 5 i 6 (Fribourg-Louvain, 1948), str. 44, b r /2 .

79 Pogl. 1, 1003 a 21. 80

Pogl. 18, 76 b 11-16. 81

Averoes, Super Physic. I, comm. 1 (ed. Venetiis, 1562 f 6 r).

506

svršni uzrok, kako se kaže u III. knj . Metafizike,82 Stoga u ma-temat ic i zbog nepromjenl j ivost i svojih s tvar i n e m a dokazivanja po t im uzrocima. Dakle, božanska znanos t ne odmišl ja od gibanja.

8. Napokon, u bogoslovlju se rasprav l ja o s tva ran ju n e b a i zemlje, o l judskim činima i o mnogim sličnim s tva r ima koje u sebi sadrže tva r i gibanje. Čini se, dakle, da bogoslovlje n e odmišl ja od tvar i i gibanja.

Ali protiv toga je da Filozof u VI. knj . Metafizike83 kaže da se p rva filozofija bavi odvojenim [stvarima] (circa separabil ia), to jes t od tvari , i nepromjenl j iv ima. No, kao što se n a i s tome m j e s t u kaže, p rva je filozofija božanska znanost . Dakle, božanska zna-nost odmišlja od tvar i i gibanja.

2. Osim toga, na jp lemeni t i ja znanos t je o na jp lemeni t i j im bi-ćima. A najp lemeni t i ja je božanska znanos t . Budući da su, dakle, nema te r i j a lna i nepromjenl j iva bića najplemeni t i ja , ona su pred-me t božanske znanost i .

3. Dalje, Filozof kaže u početku Metafizike84 da se božanska znanos t bavi iskonskim počelima i uzrocima. A to su nemate r i -j a lna i nepromjenl j iva bića. P r e m a tome, n j i m a se bavi božanska znanost .

Odgovor. Da bi se razjasni lo ovo pi tanje , po t rebno je zna t i koju znanos t t r eba nazvat i božanskom znanošću. Valja n a i m e imat i n a u m u da svaka znanos t koja proučava neki p redmet -ni rod (genus subiectum) t r eba proučavat i i počela toga roda, budući da se znanos t post izava spoznajom počela, kako objašnja-va Filozof u početku Fizike.85 A postoje dvije v rs te počela. Ne-ka su na ime t akva da su i s ama u sebi n e k a p o t p u n a bića (na-t u r e complete), a ipak su i počela drugih bića, n a p r imje r nebes-ka t i jela su počela nižih tijela,8 6 a j ednos tavna složenih. Stoga

82 Pogl. 4, 996 a 26. 83 Pogl. 1, 1026 a 15. 84 Pogl. 1, 981 b 28. 85 Pogl. 1, 184 a 12-14. 86 To jest onih ispod Mjeseca.

531

se ova bića u znanos t ima ne proučavaju samo ukoliko su po-čela, nego također ukoliko su s ama u sebi n e k a bića. Zbog toga se o n j ima ne raspravl ja samo u znanos t i koja proučava iz počela izvedena bića (principiata), nego također ima ju svoju zasebnu samos ta lnu znanost . Tako n a p r imjer postoji j edan dio n a r a v n e znanos t i o nebeskim t i jel ima osim one u kojoj se rasprav l ja o nižim tijelima, te o e lement ima osim one u kojoj se raspravl ja o složenim tijelima. Ali ima nekih počela koja s a m a u sebi n isu p o t p u n a bića, nego su samo počela d rug ih stvari , n a p r imje r j edno ta je počelo broja, točka linije, obli-kovnica i tva r na ravnog tijela. Stoga se o ovakvim počelima ras-pravl ja samo u onoj znanost i koja se bavi bićima izvedenim iz počela.

Ali kao što svaki pojedini rod [bića] ima neka opća počela koja obuhvaća ju sva počela toga roda, t ako i sva bića, ukoliko im je zajedničko to da j esu ( secundum quod in en te communicant ) , ima ju n e k a počela koja obuhvaćaju sva bića. T a se počela mogu nazva t i općima (communia) n a dva načina, p r e m a Aviceni u nje-govoj Dostatnosti (Sufficientia):8 7 prvo po pr idi jevanju (per prae-dicat ionem), n a p r imje r kada kažem „oblikovnica je zajednička svim oblikovnicama", je r se pridi jeva svakoj od nj ih; drugo, po uzročnost i , kao kada kažemo da je brojčano jedno Sunce počelo svega što se rađa . A opća počela svih bića ne samo n a prvi nač in - o koj ima Filozof u XI. knj . Metafizike88 kaže da sva bića ima ju i s ta počela po sl ičnoznačnosti ( secundum analogiam) - nego ta-kođer n a drugi nač in tako da postoje neke brojčano iste s tvar i koje su počela svih stvari , na ime ukoliko se počela dogodaka svo-de n a počela samostalnice, a počela propadlj ivih bića n a počela nepropadlj ivih. Tako se dakle sva bića nek im s tupn jevan jem i re-dom svode n a s tanovi ta počela. A budući da počelo bivstvovanja svih s tvar i m o r a bit i vrhovno biće (maxime ens), kako se kaže u

87 Glavno djelo arapskoga filozofa Avicene (980-1037) koje je izvršilo presudan utjecaj na misao srednjovjekovnih europskih filozofa jest Al-Schifa (Ozdravljenje), neka vrst filozofske enciklopedije. Na latinski su prevedeni slijedeći dijelovi: logika, naravna filozofija (Suf f ic ient ia ili Communia naturalium), psihologija (Liber VI Naturalium) i me-tafizika.

88 Točnije u XII. knj., pogl. 4, 1070 a 31-33 i 1071 a 30-35.

506

II. knj . Metafizike,89 t akva počela mora ju bit i na jpo tpun i j a (com-pletissima). Zbog toga mora ju biti u na jv išem s t u p n j u zbil jska (maxime actu) t e imat i veoma malo mogućnost i , j e r zbil jnost je prvobi tni ja i važni ja od mogućnosti , kako se kaže u IX. knj . Me-tafizike.90 Također mora ju bit i bez tvari , koja je u s t an ju mogu-ćnosti, i bez gibanja, koje je ozbiljenje onoga što postoji u mogu-ćnosti. Takva su počela božanske s tvari (res divinae), j e r „ako igdje postoji neš to božansko, onda postoji u takvoj naravi" , to jes t nemater i ja lnoj i nepromjenlj ivoj , kako se kaže u VI. knj . Metafi-zike91 Budući da su, dakle, takve božanske s tvari počela svih bi-ća, a ipak su i u sebi p o t p u n a bića, o n j ima se može rasprav l ja t i n a dva načina: prvo ukoliko su opća načela svih bića, drugo uko-liko su u sebi neka bića.

Ali, pošto su t akva iskonska počela po sebi na jpozna t i j a (ma-xime nota), naš se u m ipak odnosi p r e m a n j ima kao sovino oko p r e m a svjetlosti sunca, kako se kaže u II. knj . Metaf iz ike, 9 2 ne možemo ih dokučit i svjetlom na ravnoga r azuma , osim ako se slu-žimo učincima da nas dovedu do nj ih. N a ovaj su nač in filozofi dospjeli do nj ih, što je očito u Poslanici Rimljanima I, 20: „Ne-vidljiva Božja svojstva razmiš l jan jem se opažaju po djel ima". Sto-ga filozofi o ovakvim božanskim s tvar ima rasprav l ja ju samo uko-liko su počela svih s tvari t e ih proučavaju u onoj nauci u kojoj se iznose zajednička svojstva svih bića, a podmet joj je biće kao biće (ens i n q u a n t u m ens). Ta se znanos t kod n j ih zove božanskom. Ali postoji i drugi način spoznavanja t ih stvari , ne ukoliko se oči-t u j u po učincima, nego ukoliko one same sebe očituju. O ovome nač inu govori Apostol u Prvoj poslanici Korinćanima II, 11: „Ta-ko i što je u Bogu ni tko ne zna osim D u h a Božjega. A mi ne pri-mismo d u h a svijeta, nego D u h a koji je od Boga da znamo" i dalje ,,A n a m a to Bog objavi po svome Duhu" . N a ovaj način se r azma-t r a j u božanske stvari ukoliko postoje kao samos ta lna bića, a ne samo ukoliko su počela stvari.

P r e m a tome, dvost ruko je bogoslovlje ili božanska znanos t : j edna je ona u kojoj se božanske s tvari ne proučavaju kao podmet

89 Pogl. 2, 993 b 26-31. 90 Pogl. 8-12, 1049 b 4-1051 a 33. 91 Pogl. 1, 1026 a 20. 99

Pogl. 1, 993 b 9-11.

533

znanost i , nego kao počela podmeta , i to je ono bogoslovlje kojim se bave filozofi i koje se d rug im imenom zove metaf iz ika . Drugo j e p a k ono koje r a z m a t r a božanske stvari radi n j ih samih kao po-dmet znanost i , a to je ono bogoslovlje koje je izloženo u Svetome pismu. Obje vrs te bogoslovlja bave se s tva r ima koje su bivstveno odvojene od tvar i i gibanja, ali n a različite načine p r e m a dvostru-kom nač inu bivstvene odvojenosti nekoga bića od tvar i i gibanja. Prv i je način t a j da u pojam stvar i koja se zove odvojenom spada da ona ni n a koji način ne može biti t v a r n a i promjenl j iva; t ako se n a p r imje r o Bogu i anđe l ima kaže da su odvojeni od tvar i i gibanja. Drugi je način onaj p r e m a kojemu u pojam odvojene stva-ri ne spada da bude t v a r n a i promjenlj iva, t e može biti bez tvar i i gibanja, iako se ponekad nalazi u nj ima. Tako su biće, samos-talnica, mogućnost i zbil jnost odvojeni od tvar i i gibanja, j e r biv-s tveno ne zavise od n j ih kao što zavise p redmet i m a t e m a t i k e koji uvijek mora ju biti povezani s tvari , p r e m d a se mogu pojmit i bez osjeti lne tvari . Dakle, fi lozofska teologija raspravl ja o t im odvoje-n im s tva r ima kao o svojim podmet ima, dok o odvojenim s tva r ima n a prvi način raspravl ja kao o počelima svoga podmeta . Ali teolo-gija Svetoga p i sma raspravl ja o odvojenim s tva r ima prvoga nači-n a kao o svojim podmet ima, p r e m d a se u njoj iznose neke s tvar i koje su t va rne i promjenlj ive, ukoliko to zaht i jeva očitovanje bo-žansk ih stvari .

Na prvi razlog odgovaram da one s tvar i koje se u znanos t i upot reb l java ju samo radi objašnjenja nečega drugoga ne spada ju po sebi u t u znanost , nego nekako uzgredno; t ako se na ime u naravoslovlju upot reb l java ju ma temat i čke [istine]. N a isti način n e m a n ikakve zapreke da se u božanskoj znanos t i upot reb l java ju neke s tvar i koje su t va rne i promjenlj ive.

Na drugi razlog t r eba odgovoriti da se gibanje ne pr ip isuje Bogu u p ravom smislu riječi, nego metaforički . I to n a dva načina. Prvo se dje la tnost u m a i volje u p renesenom smislu naziva giba-n jem. U ovom smislu se kaže da ne tko pokreće samoga sebe kada spoznaje i l jubi samoga sebe. U tom smislu je is t in i ta i P la tonova t v rdn j a koji reče da iskonski pokre tač pokreće samoga sebe j e r spoznaje i l jubi samoga sebe, kako kaže Komen ta to r u VIII. knj . Fizike,93 Drugo, is t jecanje (effluxus) uzrokovanih s tvar i od svojih

93 Super Physic. VIII, comm. 40 (ed. Venetiis, 1562. f 380 r).

514

uz roka može se nazvat i nek im proiz laženjem ili g ibanjem uz roka p r e m a uzrokovanome, ukoliko u samome uč inku ostaje n e k a sli-čnost uzroka, te t ako uz rok koji pri je bijaše u samome sebi prelazi poslije u uč inak svojom sličnošću. U tom smislu se i za Boga kaže da ga sve pokreće ili da k svemu pr is tupa , ukoliko n a neki nač in pr iopćuje svoju sličnost svim stvorenj ima. Ovim nač inom govo-r a često se služio Dionizije. A n a ovaj nač in t akođer se shvaća t v rdn j a Knjige Mudrosti VII da je „mudros t gibljivija od svakoga g ibanja" i da „snažno dopire od jednoga k r a j a do drugog". 9 4 Ali to ne znači gibati se u pravom smislu riječi. Stoga t a j razlog ne zakl jučuje suvislo.

Na treći razlog val ja odgovoriti da se božanska znanos t koja je p r iml jena božanskim n a d a h n u ć e m ne bavi anđe l ima kao svojim podmetom, nego samo kao onim bićima koja se upot reb l java ju za raz jašn jen je podmeta . Tako se na ime u Svetom p i smu govori o anđe l ima kao o ostal im s tvorenj ima. Ali u božanskoj znanos t i ko-j u izlažu filozofi anđeli, koje nazivaju umovima, p roučava ju se pod is t im vidom kao i iskonski uz rok koji j e Bog, i to ukoliko su oni d rugo tna počela stvari , u n a j m a n j u r u k u s obzirom n a g ibanje nebeskih sfera koje se ne mogu mi jenja t i fizičkim gibanjem. A što se tiče gibanja po [slobodnom] izboru, ono se svodi n a način go-vora kojim se čin u m a ili volje naziva gibanjem, što se kaže u p renesenom smislu riječi j e r se [ljudska] d je la tnost naziva giba-n jem. Isto tako, gibanje kojim se anđeli k reću u pros toru , kako se kaže, ne zbiva se u nekom ograničenom pros toru , nego se od-nosi n a djelatnost koju izvršavaju n a ovome ili onome mjes tu . Ili se tiče nj ihova nekoga drugog odnosa p r e m a pros to ru koji j e pot-puno različit od onoga kojim se p ros to rno tijelo odnosi p r e m a pros toru . Stoga je očevidno da anđel ima ne pr i s ta je gibanje u onom smislu u kojem se za na r avne s tvar i kaže da su obilježene gibanjem.

Na četvrti razlog odgovaram da su zbiljnost i mogućnos t op-ćenitije od tvar i i oblikovnice, pa zato iako anđeli n isu složeni od oblikovnice i tvari , u n j ima se ipak može naći složenica od mogu-ćnosti i zbiljnosti. Naime, tva r i oblikovnica dijelovi su bića slo-ženoga od tvar i i oblikovnice, te se samo zato u n j ima nalazi slo-ženost tvar i i oblikovnice od kojih se j edan dio odnosi p r e m a dru-

94 Knjiga Mudrosti VIII, 1.

535

gom kao mogućnos t p r e m a zbiljnosti. No, ono što može bit i mo-že i ne biti. Zato se može dogoditi da j edan dio postoji povezan s d rug im i nepovezan. Stoga se p r e m a K o m e n t a t o r u u I. knj . O nebu i svijetu95 i u VIII. knj . Metafizike96 složenica od tvar i i oblikovnice nalazi samo u onim bićima koja su po narav i propa-dljiva. To ne opovrgava činjenica da neki dogodak vječito ostaje u nekome podmetu , n a p r imje r neki lik n a nebu, je r je nemoguće da nebesko tijelo b u d e bez takvoga lika, je r lik i svi dogoci pro-izlaze iz samostalnice kao iz svoga uzroka . Stoga se podmet odno-si p r e m a dogocima ne samo kao t r p n a moć nego također kao dje-l a t n a moć. Zbog toga se neki dogoci po naravi ovjekovječuju u svojim podmet ima. Međut im, tva r nije uz rok oblikovnice n a ovaj način, pa stoga svaka tvar koja je podložna nekoj oblikovnici mo-že joj i ne biti podložna, osim ako ih možda neki izvanjski uz rok ne drži zajedno. Tako n a p r imje r tvrd imo da su čak i n e k a t i jela s ložena od supro tnos t i božanskom moći nepropadlj iva, recimo ti-je la uskrsnu l ih . A bit anđela je po svojoj narav i nepropadlj iva, s toga u njoj n e m a složenosti od oblikovnice i tvari . Ali budući da anđeo n e m a svoj b i t ak od samoga sebe, zato je u s t an ju moguć-nost i p r e m a b i tku što ga p r i m a od Boga, t e se t ako b i t ak pr iml jen od Boga odnosi p r e m a njegovoj jednos tavnoj bit i kao što se zbilj-nos t odnosi p r e m a mogućnost i . A to znači t v rdn ja da su [anđeli] složeni od onoga što jes t (ex quod est) i po čemu jes t (et quo est), t ako da se pod „po čemu jes t " razumi jeva sam b i tak ( ipsum esse), dok se pod „što j es t " razumi jeva n a r a v anđela. Ipak, kada bi an-đeli bili složeni od tvar i i oblikovnice, to se ne bi odnosilo n a osje-t i lnu tva r od koje m a t e m a t i k a t r eba biti izdvojena, a metaf iz ika odvojena.

Na peti razlog odgovaram da se za biće i samosta lnicu kaže da su odvojeni od tvar i i g ibanja ne zato što u nj ihov pojam spada da b u d u bez tvar i i gibanja, kao što u pojam magarca spada da n e m a r azuma , nego zato što u nj ihov pojam ne spada da b u d u tva rn i i promjenlj ivi , p r e m d a su ponekad tva rn i i promjenlj ivi . N a pr imjer , osjetilno živo biće odmišlja (abstrai t ) od r azuma , p r e m d a je neko osjetilno živo biće razumsko.

95 Averoes, Super De cáelo I, comm. 20 (ed. Venetiis 1562, f 15 r). 96 Isti, Super Metaph. VIII, comm. 4 (ed. Venetiis 1562, f 211 r).

506 536

Na šesti razlog t r eba odgovoriti da metaf iz ičar p roučava i po-jed inačna bića, ali ne p r e m a nj ihovim vlas t i t im pojmovima po ko-j ima su takvo i takvo biće, nego ukoliko sudje lu ju u općem po jmu bića. Tako dakle n a n j spada također proučavanje tvar i i g ibanja .

Na sedmi razlog odgovaram da djelovanje i t rp l jen je ne pri-pada ju bićima ukoliko se p r o m a t r a j u pojmovno ( secundum quod s u n t in consideratione), nego ukoliko zbiljski postoje ( secundum quod sun t in esse). A ma tema t i ča r proučava izdvojene s tvar i (res abst ractas) samo ukoliko se p r o m a t r a j u pojmovno. Stoga, ukoliko te s tvari spadaju u matemat iča revo p roma t r an j e , ne p r i s ta je im da b u d u počelo i svrha gibanja. Zbog toga m a t e m a t i č a r ne doka-zuje po tvornom i svršnom uzroku. Međut im, one s tvar i što ih proučava bogoslovac postoje odvojeno u narav i stvari , ali su t akve da mogu biti počelo i svrha gibanja. Zato n i š ta ne priječi da bo-goslovac dokazuje po tvornom i svršnom uzroku .

Na osmi razlog odgovaram da kao što v jera - koja je n a nek i način sposobnost nacelá bogoslovlja - ima za p r e d m e t s a m u is-konsku is t inu (habet pro obiecto ipsam ver i t a t em pr imam) , a ipak su u člancima vjere sadržane neke s tvar i koje se t iču s tvoren ja ukoliko su n a neki način povezana s i skonskom is t inom, t ako se i bogoslovlje prvens tveno bavi Bogom kao svojim podmetom, ali ipak obuhvaća mnogo toga o s tvorenj ima kao o njegovim učinci-m a ili ukoliko ima ju bilo kakav odnos s nj ime.

Kako ljudska duša spoznaje tjelesni svijet? Naslov izvornika: Summa theologiae, P a r s p r ima: Quaest io 84: Quomodo an ima intelligit corporalia, quae s u n t i n f r a ipsam? C u r a et s tudio Sac. Pe t r i Caramello. C u m t ex tu ex recensione Leonina, Mariet t i , Torino, 1963.

Preveo i b i l ješkama popratio: Tomo Vereš

Članak 1

Spoznaje li duša tijela umom ?

U vezi s prv im člankom pos tupak je ovakav: Čini se da duša ne spoznaje tijela umom.

1. Augus t in na ime kaže u II. knj . Razgovora sa samim sobom1

da se „tijela ne mogu shvat i t i umom; t je lesno se ne može zapa-ziti samo osjetilom". Također kaže u XII. knj . Doslovnog tuma-čenja Knjige postanka2 da se u m n a spoznaja odnosi n a s tvar i koje su po svojoj biti u duši. Dakle, duša ne može u m o m spoznat i ti-jela.

2. Osim toga, kakav je odnos osjetila p r e m a p r e d m e t i m a u m a (intelligibilia), t akav je odnos u m a p r e m a p r e d m e t i m a osjetila (sensibilia). A duša osjetilom ne može n ikako spoznat i duhovne s tvar i koje su p redmet i uma . P r e m a tome, ni u m o m ne može ni-kako spoznat i t i jela koja su p redme t osjetila.

3. Nadalje, u m spoznaje nužnos t i i one s tvari koje se uvi jek ponaša ju n a isti način. Međut im, sva su t i jela promjenl j iva i ne ponaša ju se n a isti način. Dakle, duša u m o m ne može spoznat i tijela.

Ali protiv toga je [činjenica] da je znanos t u u m u . Ako dakle u m ne spoznaje tijela, slijedi da uopće n e m a znanos t i o t i jel ima. Tako bi propala n a r a v n a znanos t koja se bavi promjenl j iv im ti-jelom.

1 Soliloquia II, c. 4, u: PL 32, 888. 2

Super Genesim ad litteram XII, c. 25, u: PL 34, 474.

539

Odgovaram: da bi se ovo p i tan je razjasnilo, po t rebno je kaza t i da su prvi filozofi koji su istraživali n a r a v s tvari mislili da u svi-j e t u n e m a ničega osim tijela. A budući da su primijet i l i kako su sva t i jela promjenl j iva te držali da su u s ta lnom ti jeku, smat ra l i su da ne možemo steći n ikakvu s igurnost o ist ini stvari . Naime, ono što je u s ta lnome p ro toku ne može se uočiti sa s igurnošću je r se izmijenilo pr i je nego što se u m o m prosudilo. Tako je Herak l i t rekao „da se ne može dvaput zagaziti u is tu r i jeku", kako prenosi Filozof u IV. knj . Metafizike.3

Nakon ovih došao je Pla ton. Da bi spasio našu s igurnu u m n u spoznaju istine, us tvrdio je da osim t jelesa postoji i neki drugi rod bića koji je odvojen od tvar i i gibanja. Nazvao ih je „pral ikovima" (species) i „ idejama" čijim sudioništvom svako pojedinačno i osje-t i lno biće biva nazvano ili „čovjek", ili „konj", ili neš to t ome sli-čno. Rekao je dakle da se znanost i , definicije i svi drugi čini u m a ne odnose n a osjeti lna tijela, nego n a ona nemate r i j a lna i odvo-j e n a [bića]. P r e m a tome, duša ne spoznaje t je lesna bića, nego odvojene pral ikove t ih t je lesnih bića.

Ali to se pokazuje dvost ruko neis t ini t im. Prvo zbog toga što bi se iz znanos t i isključila spoznaja g ibanja i tvar i (koja je svoj-s tvena na ravno j znanost i ) t e dokazivanja po tvorn im i t v a r n i m uzrocima, j e r su pralikovi nemater i j a ln i i nepromjenlj ivi . Drugo zbog toga što se čini smiješnim, dok t raž imo spoznaju n a m a očitih stvari , obraćat i se kao sreds tvu t u m a č e n j a nek im drug im bićima (alia en t ia in med ium af fe ramus) koja ne mogu biti nj ihovi nosi-oci (substant iae) , budući da se od n j ih bivstveno raz l ikuju . P r e m a tome, kad bi se t a odvojena bića i spoznala, ne bismo pomoću n j ih mogli sudit i o ovim osjeti lnim s tvar ima.

Čini se da je P l a ton po tome skrenuo s p u t a is t ine što je mi-sleći da se svaka spoznaja zbiva po nekoj sličnosti sma t r ao da je oblikovnica spoznate s tvar i nužno p r i s u t n a u spoznavatel ju n a nač in n a koji postoji u spoznatome. Pr imijet io je na ime d a j e obli-kovnica spoznate s tvar i p r i su tna u u m u općenito, nemate r i j a lno i nepromjenl j ivo, što je vidljivo iz same dje la tnost i u m a koji spo-znaje općenito i n a način s tanovi te nužnost i , j e r način dje la tnost i

3 Pogl. 5, 1010 a 7-15. - Heraklitova izreka nalazi se u fragmentu 91. koji se različito formulira i tumači (usp. Miroslav Marković, Filozofija Heraklita Mračnog, Beograd, 1983, str. 97-102).

506 540

u skladu je s oblikovnicom djelatnika. Stoga je mislio da bi spo-zna te stvari n a isti način morale postojat i same u sebi, to jes t nemater i j a lno i nepromjenlj ivo.

Ali to nije nužno. J e r i u osjeti lnim s tvar ima vidimo da je oblikovnica n a j edan način nazočna u jednoj osj eti lnoj s tvari , a na drugi način u drugoj; n a p r imjer u jednoj je bjel ina blještavija, a u drugoj blaža; u jednoj je zd ružena sa slatkoćom, dok u drugoj nije. Slično tome, osjeti lna je oblikovnica n a j edan način nazočna u stvari koja je izvan duše, a na drugi način u osjetilu koje p r i m a oblikovnice osjetilnih p r edme ta bez tvari , n a p r imje r boju zla ta bez zlata. Isto tako, i u m p r ima pral ikove ti jela koji su mate r i j a ln i i promjenlj ivi n a svoj način, nemate r i j a lno i nepromjenl j ivo. Na-ime pr imljeno je nazočno u pr imate l ju n a pr imate l jev način. Sto-ga t r eba kaza t i da duša u m o m spoznaje t i jela nemate r i j a lnom, općom i n u ž n o m spoznajom.

Na prvi razlog dakle t r eba odgovoriti da se Augus t inova riječ odnosi n a ono čime u m spoznaje, a ne n a ono što spoznaje. Spo-znaje na ime tijela umovanjem, ali ne posredovanjem tijela, ni t i po nj ihovim mater i j a ln im i t je lesnim sličnostima, nego po nema-ter i ja ln im u m n i m pral ikovima koji po svojoj bit i mogu bit i u duši.

Na drugi razlog valja odgovoriti da, kao što kaže Augus t in u XXII. knj . O državi Božjoj,4 nije ispravno kaza t i da kao što osje-tilo spoznaje samo t je lesna bića, t ako u m spoznaje samo duhovna , je r bi iz toga slijedilo da Bog i anđeli ne spoznaju t j e lesna bića. Razlog je te različitosti u tome što niža moć ne dopire do onih stvari koje spada ju pod višu moć, ali viša moć djeluje n a s tvar i koje spadaju pod nižu moć, i to n a j edan uzvišeniji način.

Na treći razlog odgovaram da svako gibanje pre tpos tav l ja ne-što nepromjenlj ivo. Kada se na ime događa p romjena po kakvoći, samostalnica ostaje nepromjenl j iva, a kada se mi jen ja b i t n a obli-kovnica, tva r ostaje nepromjenl j iva. Promjenl j ive s tvar i t akođer ima ju nepromjenl j ive odnose, n a p r imje r p r e m d a Sokra t ne sjedi uvijek, ipak je nepromjenl j iva is t ina da svaki p u t kada sjedi ostaje n a is tome mjes tu . Stoga n iš ta ne priječi da postoji znanos t o promjenl j ivim s tvar ima. 5

4 De civitate Dei XXII, c. 29, u: PL 41, 800. 5

Usp. Summa theol. I, q. 86, a. 3, c.

Članak 2

Spoznaje li duša tjelesni svijet po svojoj biti ?

U vezi s d rug im člankom pos tupa se ovako: Čini se da duša po svojoj bi t i spoznaje t jelesni svijet.

1. Augus t in na ime kaže u X. knj . O Trojstvu6 da duša „obu-hvaća slike tijela i uz ima one koje je učinila u samoj sebi iz sebe; daje im na ime neš to u pos t anku od svoje bit i ." No pod s l ikama tijela razumi jeva s a m a tijela. Dakle, duša spoznaje t je lesni svijet po svojoj biti koju priopćava takvim sl ikama u nj ihovu p o s t a n k u i iz koje ih oblikuje.

2. Osim toga, Filozof kaže u III. knj . O duši7 da je „duša na neki način sve". A budući da se slično spoznaje sličnim, čini se da duša po samoj sebi spoznaje t jelesni svijet.

3. Napokon, duša nadilazi t je lesna s tvorenja . A niža bića na-laze se u viš ima na odličniji način nego u s amima sebi, kako kaže Dionizije.8 P r e m a tome, duša može spoznat i t j e lesna s tvorenja po svojoj biti.

Ali protiv toga je ono što kaže Augus t in u IX. knj . O Trojstvu9

da „duša t je lesnim osjeti l ima sabire spoznaje t je lesnih s tvari" . No s a m a se duša ne može spoznat i t je lesnim osjetilima. O n a dakle ne spoznaje t i jela po svojoj biti.

Odgovaram. S tar i su filozofi tvrdil i da duša po svojoj biti spo-zna je tijela. U nj ih na ime općenito bijaše uvri ježeno mišl jenje da se „slično sličnim spoznaje". A smat ra l i su da j e oblikovniea spo-zna toga p r e d m e t a nazočna u spoznavatel ju na isti način kao što je u spoznatoj stvari . P la toničar i su pak zas tupal i supro tno mi-šljenje. Naime, budući da je P la ton zapazio da j e u m n a spoznaja

6 De Trinitate X, c. 5, u: PL 42, 977. 7

Aristotel, O duši III, pogl. 8, 431 b 20-28; prijevod M. Sironić, Zagreb 1987, str. 84. 6 '

g

De caelesti hierarchia, c. 12, u: PG 3, 293 A. 9 De Trin. IX, 3 (PL 42, 963).

542

nemate r i j a lna i da spoznaje n a nemate r i j a l an način,1 0 us tvrd io je da oblikovnice spoznat ih s tvari postoje nemater i ja lno . Dočim prvi naravoslovci videći da su spoznate s tvar i t je lesne i ma te r i j a lne us tvrdiše da one i u duši mora ju biti n a ma te r i j a l an način. Stoga da bi duši mogli pr ipisat i spoznaju svih bića, smat ra l i su da joj je n a r a v is ta kao i u nj ih . A buduć i da n a r a v uč inaka (principiato-r u m ) zavisi od počela, n a r a v počela pripisali su i duši. Tako je onaj koji reče da je počelo svega va t ra , s ma t r ao da je i duša va-t r e n e naravi . Slično se govorilo o z r aku i vodi. Empedoklo pak koji j e tvrdio da postoje četiri ma te r i j a lna e l ementa i dva pokre-tača 1 1 rekao je d a j e i duša od n j ih sazdana. Tako su dakle tvrdeći da su s tvar i u duši nazočne n a mate r i j a l an način i ne raz l ikujući između u m a i osjetila zastupal i mišl jenje da je svekolika spoznaja duše mater i ja lna .

Ali ovo mišl jenje ni je razložno. Prvo zbog toga što učinci pos-toje u mate r i j a lnom počelu, o kojemu govorahu, samo u s t an ju mogućnost i . A n i š ta se ne spoznaje po s t an ju mogućnost i , nego samo ukoliko je u s t an ju zbiljnosti, kako je vidljivo u IX. knj . Me-tafizike.12 Stoga se i s a m a mogućnost spoznaje po zbiljnosti. P re -m a tome, nije dovoljno pr ipisat i duši na rav počela da bi ona sve spoznala, osim kad bi u njoj bile nazočne narav i i oblikovnice sva-koga pojedinog učinka, n a p r imje r kosti, mesa i t ome sličnih stva-ri, kako Aristotel dokazuje prot iv Empedokla u I. knj . O duši 13

Drugo, kada bi bilo po t rebno da spozna ta s tvar postoji u spozna-vate l ju n a mate r i j a l an način, ne bi bilo n ikakva razloga zašto bi s tvar i koje postoje mater i ja lno izvan duše bile l išene spoznaje. N a pr imjer , ako duša va t rom spoznaje va t ru , t a d a bi t akođer v a t r a koja je izvan duše t reba la spoznavat i va t ru .

P reos ta je dakle da spoznate mate r i j a lne s tvar i ne postoje u spoznavatel ju n a mate r i j a lan način, nego n a nemate r i j a l an . Ra-zlog t o m u je što čin spoznaje seže do onih bića koja postoje izvan spoznavatel ja; mi na ime spoznajemo i one s tvar i koje postoje

10 Usp. Fedon, pogl. 27-28, 79 C-80 B. Prema Empedoklu (492-432) četiri su počela: vatra, voda, zrak i zem-lja, a dva pokretača svega zbivanja: ljubav i mržnja.

i 9 Pogl. 9, 1051 a 21-33.

13 Pogl. 5, 409 b 18-410 a 13; prijevod M. Sironić, str. 24-25.

514

izvan nas. Ali tva r ograničava oblikovnicu n a jedno određeno bi-će. Stoga je očigledno da je pojam spoznaje oprečan po jmu tvar -nosti .1 4 Zbog toga ona bića, n a p r imjer biljke, koja p r i m a j u obli-kovnicu samo n a mate r i j a l an način uopće n e m a j u spoznaje, kako se kaže u II. knj . O duši.15 A što neka moć nemater i ja ln i je spo-zna je oblikovnicu spoznate stvari , to joj je spoznaja savršeni ja . Stoga i u m koji odmišlja pral ik (abs t rah i t speciem) ne samo od tvar i , nego i od pojedinačnih mate r i j a ln ih svojstava savršeni je spoznaje nego osjetilo koje pr ima, doduše, oblikovnicu spoznate s tvar i bez tvari , ali za jedno s ma te r i j a ln im svojstvima. Među osje-t i l ima pak vid najviše pridonosi spoznaji j e r je n a j m a n j e mater i -ja lan , kako je pri je rečeno.1 6 P a i m e đ u umovima, koliko je neki nemater i ja lni j i , toliko je savršeniji .

Iz ovoga je dakle vidljivo da ako postoji neki u m koji po svojoj bi t i spoznaje sve stvari , t a d a je nužno da se njegova bi t nema te -r i jalno odnosi p r e m a t im s tvar ima, kao što su i s tar i tvrdil i da je bi t duše zbiljski sas tavl jena od počela svih mate r i j a ln ih s tvari ka-ko bi ih sve mogla spoznati . No to je svojstveno Bogu da svojom bit i n a nemate r i j a l an nač in shvaća sve s tvari koje poput uč inaka v i r tua lno pre tpostoje u uzroku. P r e m a tome, samo Bog spoznaje sve s tvar i svojom biti, a ne l judska duša, pa ni anđeo.1 7

Na prvi razlog t r eba odgovoriti da Augus t in ondje govori o maš tovnom p r o m a t r a n j u koje se zbiva po t je lesnim sl ikama. P r i obl ikovanju t ih slika duša im daje neš to od svoje biti, kao što to čini i podmet pr imajuć i n e k u oblikovnicu. Tako duša iz same sebe s tva ra takve slike, ali ne u t om smislu da se ona ili neki n jez in dio p r e tva ra u ovu ili onu sliku, nego u smislu kao što se o t i jelu kaže d a j e obojeno ukoliko ga oblikuje boja. Ovaj smisao proizlazi iz sljedećih riječi. Augus t in na ime kaže da duša „čuva neš to" , to jes t ono što nije oblikovano takvom slikom „da bi slobodno pro-suđivala v r s tu t ih slika". On to naziva „duhom" ili „umom". A za onaj dio duše, to jes t za maštovni , koji oblikuje t akve slike, kaže da je „zajednički n a m a i ž ivot injama".

14

Usp. Summa theol. I, q. 14, a. 1. 15 Pogl. 12, 424 a 28-b 3; prijevod M. Sironić, str. 63. 16 Usp. Summa theol. I, q. 14, a. 1. 17 Isto, q. 55, a. 1.

506 544

Na drugi razlog odgovaram da Aristotel nije tvrdio da je duša zbiljski sas tavl jena od svih s tvar i poput s t a r ih [filozofa], nego je rekao da je „duša n a neki način sve", ukoliko je u s t an ju mogu-ćnosti p r e m a svim s tvar ima: osjetilom p r e m a osjet i lnim s tvar ima, a u m o m p r e m a u m n i m s tvar ima.

Na treći razlog val ja odgovoriti da je b i t ak svakoga s tvoren ja ograničen i određen. Stoga, p r e m d a bi t višega s tvorenja ima n e k u sličnost s nižim s tvorenjem ukoliko spada ju u isti rod, ipak m u nije po tpuno slična, j e r se ograničava n a j ednu v r s tu izvan koje se nalazi v r s ta nižega s tvorenja. Ali Božja je bi t savršena sličnost svih s tvari u pogledu svega što se u n j ima nalazi poput sveopćega počela svih bića.

Članak 3

Spoznaje li duša sve stvari po pojmovima koji su joj po naravi urođeni ?

U vezi s t rećim člankom pos tupa se ovako: Čini se da duša sve s tvari spoznaje po pojmovima koji su joj po narav i urođeni .

1. Grgur na ime kaže u Propovijedi na Uzašašće18 da je „čov-jeku spoznaja zajednička s anđel ima" . A anđeli sve s tvar i spozna-ju po oblikovnicama koje su im urođene , zbog čega se u knj izi O uzrocima19 kaže d a j e „svaki u m p u n oblikovnica". P r e m a tome, i duša ima pojmove koji su joj po narav i u rođeni i po koj ima spo-znaje t je lesne stvari .

2. Osim toga, u m n a duša je odličnija od t je lesne p ra tva r i (ma-ter ia p r ima corporalis). No Bog je stvorio p r a tva r obda renu obli-kovnicama p rema koj ima se nalazi u s t an ju mogućnost i . Stoga je Bog s više razloga stvorio u m n u dušu obdarenu u m s k i m pojmo-vima. Tako dakle duša spoznaje t je lesne s tvar i po pojmovima koji su joj po naravi urođeni .

3. Nadalje, n i tko ne može odgovoriti ist inito, osim n a ono što m u je poznato. Međut im, čak i n e u k čovjek koji n e m a s tečenoga

18 Homil. 29 in Evang., u: PL 76, 1214 B. 19

Propositio X, § Omnis intelligentia. Ista rečenica nalazi se u Prokla, Elementatio theologica, propos. 177.

z n a n j a odgovara ist ini to n a svako pojedino pi tanje , samo ako se suvislo pi ta , kako pripovijeda P la ton u Mertonu20 o nekome čov-jeku . Dakle, pri je nego ne tko s tekne znan je već ima spoznaju o stvari . A to se ne bi moglo dogoditi kada duša ne bi imala pojmove koji su joj po narav i urođeni . P r e m a tome, duša spoznaje t je lesne s tvar i po narav i joj u rođen im pojmovima.

Ali protiv toga je da Filozof govoreći o u m u u III. knj . O du-ši21 kaže da je „poput ploče n a kojoj nije n i š ta napisano" .

Odgovaram: budući da je oblikovnica počelo djelovanja, po-t r ebno j e da se n e k a s tvar n a isti način odnosi p r e m a oblikovnici koja je počelo djelovanja kao i p r e m a samom djelovanju. N a pr im-jer , ako je g ibanje uvis posljedica lakoće [stvari], onda j e n u ž n o da je s tvar , koja je samo u s t an ju mogućnost i da se digne uvis, t akođer u s t an ju mogućnost i laka, a s tvar koja se zbiljski diže uvis da j e zbiljski laka. A vidimo da je čovjek ponekad samo u s t a n j u mogućnost i da spoznaje kako osjetilom tako i umom. 2 2 Iz t akve mogućnost i prelazi se u zbiljnost n a t a j način da [čovjek] osjeća k a d a osjetilne s tvari dje luju n a osjetilo, a shvaća ih uče-n j e m i p rona lažen jem. Stoga je po t rebno kaza t i da duša spoznaje u mogućnost i kako sličnosti koje su počela osjećanja t ako i sli-čnosti koje su počela shvaćanja . Zbog toga je Aristotel us tvrdio da um, koj im duša spoznaje, n e m a neke pojmove koji su m u po narav i u rođen i nego je isprva u s t an ju mogućnost i p r e m a svim t im pojmovima.

Ali ako n e k a s tvar zbiljski ima oblikovnicu, ponekad ne može djelovati po njoj zbog neke zapreke, n a p r imje r kada je laka s tvar spr i ječena da se digne uvis. Stoga je P la ton us tvrdio 2 3 da je ljud-

20 Pogl. 15 i sL, 81 C i si.

21 Pogl. 4, 429 b 29-430 a 2; prijevod M. Sironić, str. 79. Naš se prijevod ponešto razlikuje od ovoga jer prevodimo predložak Tomina latinskog teksta, a ne izvorni grčki tekst.

22 Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 2, c. Prijevod na hrvatski u: Izbor iz djela, sv. I, Zagreb, 1990, str. 118-119. Upozoravamo d a j e cijeli ovaj dvotomni prijevod Tominih djela vrlo manjkav, često netočan i nedo-sljedan.

23 Usp. Fedon, pogl. 18 i si., 72 E i si.; Menon, pogl. 15 i sL, 81 C i si., Fedar, pogl. 30, 249 D-250 C.

506 546

ski u m po narav i p u n svakovrsnih u m n i h pojmova, ali j e zbog s jedinjenja s t i jelom spriječen da ih izvede u zbiljnost.

No čini se da to nije pr ik ladno rečeno. P rvo zato što ako du-ša ima n a r a v n u spoznaju svih stvari , nemoguće je da u pogledu te n a r a v n e spoznaje bude zahvaćena t ako dubokim zaboravom da ni je svjesna posjedovanja toga znanja , j e r n i jedan čovjek ne zaboravl ja one stvari koje po narav i spoznaje, n a p r imje r da je cjelina veća od svoga dijela i tome slično. Osobito se čini nepr i -k ladnom t a t v rdn ja ako se u z m e u obzir miš l jenje da se duša po na rav i u jed in ju je s ti jelom, kako je pri je u tvrđeno. 2 4 Nepr ik ladno je na ime da na ravno djelovanje neke s tvar i po tpuno sprečava upravo ono što je sukladno s n jez inom naravi . Drugo, ne is t in i tos t t e tv rdn je očevidno proizlazi iz činjenice da čim nedos ta je neko osjetilo, nedosta je i spoznaja onih s tvar i koje se t im osjetilom za-mjećuju . N a pr imjer , rođeni slijepac ne može imat i n ikakvu spo-zna ju o bojama. To se ne bi događalo k a d a bi duši po na rav i bi-li u rođeni pojmovi svih spoznatl j ivih stvari . Stoga valja kaza t i da duša ne spoznaje t je lesne s tvari po na rav i joj u rođen im poj-movima.

Na prvi razlog odgovaram da je čovjek sličan anđe l ima po spoznaji , ali m u m a n j k a odličje nj ihova u m a , isto kao što su man j -kava niža t i jela koja samo postoje, p r e m a Grguru , u odnosu n a postojanje viših tijela. Na ime tva r nižih t i jela nije po tpuno ostva-r e n a po oblikovnici, nego je u s t an ju mogućnost i p r e m a oblikov-n icama koje nema . A tva r je nebeskih t i jela po tpuno os tva rena po oblikovnici t ako da nije u s t an ju mogućnost i p r e m a nekoj dru-goj, kako je pri je u tvrđeno. 2 5 Slično tome, anđeoski u m je po na-ravi usavršen u m s k i m pojmovima, dok je l judski u m p r e m a ta-kvim pojmovima u s t an ju mogućnosti .

Na drugi razlog t r eba odgovoriti da p r a t v a r p r i m a od obli-kovnice samosta ln i bi tak, pa je zato bilo n u ž n o da b u d e s tvorena s n jom zajedno; inače ne bi bila ozbiljena. Ali k a d a je ozbil jena j ednom oblikovnicom, u s t an ju je mogućnost i p r e m a drugima. Međut im, u m ne p r i m a od u m n o g a pojma samosta ln i b i tak . Stoga usporedba ne vrijedi.

24 Usp. Summa theol. I, q. 76, a. 1; Izbor iz djela, sv. I, str. 47-50. 25 Isto, q. 66, a. 2.

Na treći razlog val ja odgovoriti da suvislo postavl janje p i t an j a ide od općih, po sebi razumlj iv ih načela do vlast i t ih. Upravo t a k a v pos tupak uz roku je znan je u duši učenika. Stoga k a d a ovaj ist ini-to odgovara n a s tvar i u sus l jednom pi tan ju , to nije zbog toga što ih je pr i je poznavao, nego zato što ih je iznova naučio. Naime, uopće nije važno ide li učitelj u svome iz laganju ili u pos tav l jan ju p i t an j a od općih načela do zaključaka, j e r u oba slučaja d u h slu-šatel ja dolazi do s igurnog uv je ren ja o posl jedicama po pre thod-nicama.

Članak 4

Potječu li umne slike u dušu iz nekih odvojenih oblikovnica?26

U vezi s če tvr t im člankom pos tupak je sljedeći: Čini se da u m n e slike pot ječu u dušu iz nek ih odvojenih oblikovnica.

1. J e r sve što ima udje la u nekome svojstvu uzrokovano je od onoga što to svojstvo posjeduje po svojoj biti, n a p r imje r ono što gori svodi se n a v a t r u kao n a svoj uzrok. A u m n a duša, kada zbilj-ski spoznaje, ima udje la u u m n i m s tvar ima, j e r je u m u zbiljnosti [spoznavanja] n a neki način zbiljski spozna ta s tvar . P r e m a tome, one s tvar i koje su po sebi i po svojoj bit i zbiljski spoznate uzroci su da u m n a duša zbiljski spoznaje. No te s tvar i koje su po svojoj bit i zbiljski spoznate zapravo su oblikovnice koje postoje neovisno od tvari . Dakle, uzroci u m n i h slika koj ima duša spoznaje zapravo su neke [od tvari] odvojene oblikovnice.

2. Osim toga, u m n e s tvar i odnose se p r e m a u m u kao što se osjeti lne s tvar i odnose p r e m a osjetilu. No osjetilne s tvari koje zbiljski postoje izvan duše uzroci su osjeti lnih slika u osjetilu ko-j ima osjećamo. P r e m a tome, u m n e slike koj ima naš u m spoznaje uz rokovane su od nek ih zbiljski u m n i h s tvar i koje postoje izvan duše. A to su samo oblikovnice odvojene od tvar i . Dakle, spoznaj-ne oblikovnice našega u m a pot ječu od nek ih odvojenih bića.

3. Nadalje , sve što je u mogućnost i svodi se u zbil jnost po nekom zbiljskom biću. Ako dakle naš u m koji je isprva u moguć-nosti poslije zbiljski spoznaje, nužno je da potječe od nekoga u m a koji

26 Pod „odvojenim oblikovnicama" misli se na čisto duhovna bića.

506

je uvijek u zbiljnosti. A to je odvojeni um. P r e m a tome, uzroci na-ših u m n i h slika koj ima zbiljski spoznajemo jesu n e k a odvojena bića.

Ali protiv toga je da n a m u t om slučaju za spoznaju ne bi bila po t r ebna osjetila. No da tome ne odgovara is t ina osobito je vidlji-vo iz toga što onaj kome nedos ta je jedno osjetilo ne može imat i n ikakvo znan je o p r edme t ima toga osjetila.

Odgovaram. T r eba napomenu t i da su neki tvrdili da misaone slike našega u m a proizlaze iz nek ih oblikovnica, odnosno odvoje-n ih bića. I to n a dva načina. P la ton je na ime tvrdio, kao što je rečeno,2 7 da po sebi postoje oblikovnice osjeti lnih s tvar i neovisno od tvari . N a pr imjer , oblikovnicu čovjeka nazvao je „čovjekom po sebi", a oblikovnicu ili ideju konja „konjem po sebi" i t ako o dru-gim bićima. Zas tupao je dakle mišl jenje da n a š a duša i t j e lesna tvar p r ima ju udje la od t ih oblikovnica. Naša duša zato da bi mo-gla spoznavati , a t je lesna tva r zato da bi mogla postojat i . I kao što t je lesna tva r t ime što u-čestvuje u ideji k a m e n a pos ta je odre-đeni kamen , t ako i naš u m t ime što u-čestvuje u ideji k a m e n a posta je njegov spoznavatelj . Učestvovanje u ideji zbiva se t ako da nas t a j e n e k a sličnost same ideje u sudioniku n a isti nač in kao što p r imje rak učes tvuje u svome uzorku . Dakle, kao što su tvrdil i da osjetilne oblikovnice p r i su tne u t jelesnoj tvar i pot ječu od ideja kao od nek ih nj ihovih sličnosti, t ako su tvrdili da su misaone slike našega u m a neke sličnosti nj ihovih ideja od kojih pot ječu. Stoga su, kao što je pri je rečeno,2 8 znanos t i i definicije povezali s ide-j ama .

Ali, budući da se pojmu osjeti lnih s tvar i protivi to da nj ihove oblikovnice postoje samosta lno i bez tvar i kako Aris totel to mno-gos t ruko dokazuje, 2 9 Avicena je odbacujući t u t v r d n j u zas tupao mišl jenje da u m n e slike svih osjeti lnih s tvar i ne postoje doduše samosta lno i bez tvar i nego im pre tpos to je nemate r i j a lno u odvo-

27 Vidi ovdje čl. 1. 28 Isto. 29

Na primjer u Metafizici, VII, pogl. 14 i 15, 1039 a 24-b 19; 1039 b 20-1040 b 4.

549

j en im umovima. Te slike pot ječu od prvoga odvojenog u m a u slje-deći i u ostale sve do posl jednjega koji je nazvao „s tvara lačkim u m o m " ( intel lectum agentem) iz kojega proist ječu, kako sam ka-že, u m n e slike u naše duše, a osjetilne oblikovnice u t j e lesnu tvar . Tako se dakle Avicena slaže s P la tonom u tome da misaone slike našega u m a pot ječu od nek ih odvojenih oblikovnica za koje Pla-ton kaže da postoje samostalno, dok ih Avicena stavl ja u s tvara-lački u m . Razl ikuju se t akođer po tome što p r e m a Aviceni misa-one slike ne os ta ju u n a š e m u m u nakon što je s tvarno pres tao misliti , nego je po t rebno da im se ponovo obra t i kako bi ih iznova primio. Stoga nije tvrdio da je znan je po narav i u rođeno u duši, kao P la ton koji tvrdi da sudioniš tva u ide jama os ta ju nepromjen-ljivo u duši.

Ali p r e m a ovome s tanoviš tu ne bi se moglo dovoljno obrazlo-žiti zašto se na ša duša u jed in ju je s t i jelom. Ne može se na ime kaza t i da se u m n a duša u jed in ju je s t i jelom radi tijela, j e r n i t i je oblikovnica rad i tvari , ni t i j e pokre tač radi pokrenutoga , nego upravo obra tno . A čini se da je tijelo na jpo t rebn i je u m n o j duši radi n jez ina vlast i tog djelovanja, to jes t radi spoznaje, j e r ona po svome b i tku ne zavisi od tijela. Kada bi dakle duša po svojoj na-ravi bila sklona pr imi t i u m n e slike samo pod u t j eca jem nekih odvojenih počela, a ne bi ih p r imala od osjetila, onda joj za spo-zna ju ne bi bilo po t rebno tijelo t e bi se s n j ime uza lud ujedinila.

Ako bi se n a to reklo da su našoj duši za spoznaju po t r ebna osjetila koja je n a neki način potiču da razmiš l ja o s tva r ima kojih u m n e slike p r i m a od odvojenih počela, to se ne čini uvjerl j ivim. J e r t a k a v je poticaj po t r eban duši, p r e m a p la toničar ima - čini se - samo zato što je u s p a v a n a i zaboravna zbog u jed in jen ja s tije-lom. P r e m a tome, osjetila bi bila kor i sna u m n o j duši zato da uklo-ni zap reku koja nas t a j e u duši zbog u jed in jen ja s t i jelom.

Ako bi se reklo, slijedeći Avicenu, da su osjetila n u ž n a duši j e r je ona potiču da se obrat i s tvara lačkom u m u od kojega p r ima slike, to opravdanje ne zadovoljava. J e r kada bi u narav i duše bilo da spoznaje po s l ikama što pot ječu od s tvara lačkog u m a , slijedilo bi da se duša ponekad može obrat i t i s tvara lačkom u m u po sklo-nost i svoje na rav i ili t akođer p o t a k n u t a d rug im osjetilom da m u se obra t i kako bi pr imi la slike osjeti lnih s tvar i za koje ne tko n e m a osjetila. Tako bi dakle rođeni slijepac mogao imati spoznaju o boja-ma, što očito ne odgovara istini. Stoga valja kaza t i da u m n e slike koj ima n a š a duša spoznaje ne pot ječu od odvojenih oblikovnica.

506 550

Na prvi razlog odgovaram da se misaone slike što ih sudioni-š tvom p r ima naš u m svode kao n a svoj iskonski uz rok n a neko počelo koje je po svojoj na rav i umno , to jes t n a Boga. Ali od toga počela one proizlaze posredovanjem oblikovnica osjeti lnih i ma te -r i ja lnih s tvar i iz kojih sabiremo znanje , kako kaže Dionizije.3 0

Na drugi razlog t r e b a odgovoriti da mate r i j a lne stvari , uko-liko se bivstveno nalaze izvan duše, mogu bit i zbiljski osjetilne, ali ne mogu biti zbiljski u m n e . Stoga dokaz ne može bit i sličan u pogledu osjetila i uma .

Na treći razlog odgovaram da se naš pr imalački u m (intelle-ctus possibilis) izvodi iz mogućnost i u zbil jnost po nekom zbilj-skom biću, to jes t po s tvara lačkom u m u , koji je n e k a moć naše duše, kako je rečeno,3 1 ali ne po nekom odvojenom u m u kao ne-posrednom uzroku, nego možda kao po nekom dal jn jem uzroku .

Članak 5

Spoznaje li umna duša materijalne stvari u vječnim zamislima?

U vezi s pe t im člankom pos tupa se ovako: Čini se da u m n a duša ne spoznaje mate r i j a lne stvari u vječnim zamis l ima (in ra t ion ibus aeternis) . 3 2

1. J e r ono u čemu se neš to spoznaje, spoznaje se pona jvećma i ponajpr i je . No čovjekova duša, u s t an ju sadašn jega života, ne spoznaje vječne zamisli j e r ne spoznaje samoga Boga u ko jemu te vječne zamisli postoje, nego „se povezuje s n j im kao nepozna t im" , kako kaže Dionizije u 1. pogl. Mistične teologije.33 Dakle, u m n a duša ne spoznaje sve s tvar i u vječnim zamisl ima.

Usp. De divinis nominibus, c. 7, u: PG 3, 868 BC. 31

Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 4, c.; Izbor iz djela, sv. I, str. 123-126. 32

Riječ „ratio" ima u Tominu djelu zasigurno najviše raznih značenja: razum, razlog, račun, nacrt, gledište, vid, pojam, značenje, smisao, zamisao itd. Ovdje očito ima augustinovsko značenje: božanska zami-sao „svih stvorenja prema kojima se sve stvari oblikuju" (u sredini članka).

33 De mystica theologia, c. 1, u: PG 3, 1001 A.

2. Osim toga, u Poslanici Rimljanima I, 20 kaže se da se „Bo-žja nevidljiva svojstva zapažaju po s tvorenj ima" . A m e đ u Božja nevidljiva svojstva ubra ja ju se i vječne zamisli. P r e m a tome, vječne zamisli se spoznaju po mate r i j a ln im s tvorenj ima, a ne obra tno .

3. Nadal je , vječne zamisli n i su n i š t a drugo nego ideje. Augus-t in n a i m e kaže u knjizi Osamdeset i tri pitanja34 da „su ideje pos-to jane zamisli koje postoje u božanskome duhu" . Ako se dakle r e k n e da u m n a duša spoznaje sve s tvar i u vječnim zamisl ima, v raća se Pla tonovo mišl jenje koji je tvrdio da svako znan je potječe od ideja.

Ali protiv toga je ono što kaže Augus t in u XII. knj . Ispovijes-ti:35 „Ako obojica vidimo d a j e is t ina ono što t i kažeš, i ako obojica vidimo da je i s t ina ono što j a kažem, gdje to, molim te, vidimo? Sigurno ni t i j a u tebi ni t i t i u meni , nego obojica u samoj neprom-jenljivoj ist ini koja je iznad naš ih umova ." A nepromjenl j iva i s t ina s ad ržana je u vječnim zamisl ima. Dakle, u m n a duša spoznaje sve is t ine u vječnim zamisl ima.

Odgovaram. Kao što kaže Augus t in u II. knj . O kršćanskoj nauci:36 „Ako su oni koji se zovu filozofi možda iznijeli neke is-t in i te i s na šom vjerom suglasne tvrdnje , moramo ih od n j ih kao od nepravedn ih posjednika t raž i t i kao svoje za na šu uporabu . Na-ime, u poganskim n a u k a m a postoje neke h imbene i p raznovje rne izmišl jot ine koje svatko od nas tko je došao iz poganskog d ruš tva m o r a izbjegavati ." Stoga, kada je Augus t in koji bi jaše u p u ć e n u n a u k e p la toničara p ronašao neš to u nj ihovim iz rekama što je u skladu s vjerom, pr ihvat io je, dok je ono što je našao da se protivi našoj vjeri promijenio n a bolje. No P la ton je tvrdio, kao što je pr i je rečeno,3 7 da postoje po sebi, samosta lno i od tvar i odvojene

34 De diversis quaestionibus 83, q. 46, u: PL 40, 30. 35

Confessionum libri XIII, c. 25; Ispovijesti, preveo S. Hosu, Zagreb, 1973, str. 303.

36 De doctrina christiana II, c. 40, u: PL 34, 63. - Ovaj se citat ne nalazi u Augustinovu djelu na ovaj neprekinuti način, nego ga je Toma slo-žio iz raznih dijelova pogl. 40. Ova primjedba vrijedi za mnoge Tomi-ne citate Augustinovih tekstova.

37 Vidi ovdje čl. 4.

552

oblikovnice s tvari koje je zvao „idejama" čijim sudioniš tvom, rece, n a š u m spoznaje sve stvari; kao što t je lesna tva r sudioniš tvom ideje k a m e n a posta je kamen , t ako n a š u m sudioniš tvom iste ide-je spoznaje kamen . Ali, budući da je s v jerom nespojivo, čini se, da oblikovnice s tvar i postoje izvan n j ih po sebi, samos ta lno i bez tvari , kako su tvrdil i platoničari , učeći da su „život po sebi" i

mudros t po sebi" n e k a s tvara lačka bića, kako kaže Dionizije u pogl 11. O božanskim imenima.™ Stoga je Augus t in u knj iz i Osamdeset i tri pitanja tvrdio da umjes to t ih P la tonovih ideja u božanskom d u h u postoje neke zamisli svih s tvorenja p r e m a koji-m a se sve s tvari oblikuju i po koj ima također l judska dusa sve spoznaje.

Kada se dakle p i t a spoznaje li l judska duša sve s tvar i u vje-čnim zamisl ima, valja odgovoriti da se nešto u nečemu spoznaje n a dva načina. Prvo, kao u spozna tom p redme tu , n a p r imje r kao kada ne tko vidi u ogledalu s tvar i kojih se slike u n j e m u odraža-vaju. N a ovaj način duša u s t an ju sadašn jega života ne može vi-djet i sve s tvari u vječnim zamisl ima. N a t a j ih nač in spozna ju u vječnim zamisl ima blaženici koji vide Boga i u n j e m u sve stvari . N a drugi način se spoznaje neš to u nečemu kao u počelu spozna-je, n a p r imjer k a d a bismo rekli da se u suncu vide s tvar i koje se zapravo vide pomoću sunca. A n a ovaj nač in nužno je tvrd i t i da l judska duša spoznaje sve s tvari u vječnim zamisl ima čijim sudi-oništvom spoznajemo sve. Na ime samo u m n o svjetlo u n a m a nije n i š t a drugo nego neka djelomično pr iml jena sličnost nes tvoreno-ga svjet la u ko jemu su sadržane vječne zamisli. Zbog toga se kaže u Psalmu 4, 6 -7 : „Mnogi govore: Tko će n a m pokaza t i dobra?". N a to p i tan je Psa lmis t odgovara: „Označeni smo svjetlošću lica tvoga, Gospodine". Hoće reći: S a m i m t im što smo opečaćeni bo-žanskom svjetlošću, sve n a m biva dokazano. 3 9

Ali, budući da su n a m za spoznaju mate r i j a ln ih s tvari , osim u m n e svjetlosti po t rebne i u m n e slike s tečene iz s tvari , za to spo-zna ju o n j ima ne st ječemo samo sudioniš tvom u vječnim zamisli-m a kao što su platoničari tvrdil i da je za s t jecanje spoznaje do-voljno samo sudioništvo u idejama. Zbog toga Augus t in kaže u

38 Vidi u: PG 3, 953 BD. 39 Usp. Summa theol. I, q. 88, a. 3.

514

IV. knj . O Trojstvu:40 „Zar su filozofi koji vrlo pouzdan im doka-z ima uv je rava ju da sve v remen i t e s tvar i n a s t a j u po vječnim za-mis l ima mogli u samim t im zamis l ima uvidjet i ili iz n j ih r azab ra t i koliko i m a v r s t a životinja, iz kojega s jemena svaka potječe? Nisu li sve to istraživali p roučavan jem mjes t a i v remena?"

Da Augus t in nije t ako shvaćao spoznaju svih s tvar i u vječnim zamisl ima, odnosno u nepromjenl j ivoj istini, to jes t kao da bi se vidjele same vječne zamisli, očito proizlazi iz onoga što sam kaže u knjizi Osamdeset i tri pitanja, na ime da „nije svaka i bilo koja r a z u m s k a duša p r ik ladna za ono gledanje", to jes t vječnih zamisli, „nego samo ona koja bi jaše sveta i čis ta" kao što su duše blaže-nika.

T ime je bjelodan odgovor n a supro tne razloge (ad obiecta).4 1

Članak 6

Stječe li se umna spoznaja iz osjetilnih stvari?

U vezi sa šes t im člankom pos tupak je ovakav: Čini se da se u m n a spoznaja ne stječe4 2 iz osjeti lnih stvari .

1. Augus t in na ime kaže u knjizi Osamdeset i tri pitanja43 da „nepatvorenos t is t ine ne t r eba očekivati od t je lesnih osjetila". I to dokazuje n a dva načina. N a prvi način t ime što se „sve ono do čega dopire t jelesno osjetilo mi jen ja bez ikakva v remenskog pre-kida, a ono što ne t r a j e ne može se zamijet i t i" . N a drugi način

40 De Trinitate, pogl. 16, u: PL 42, 902.

41 Misli se na razloge iznesene u početku članka protiv teze koju Toma brani u središnjem dijelu članka (Odgovaram). „Obiecta" ili „obiecti-ones" pogrešno se prevode „prigovori" jer se u njima ne prigovara nikome i ničemu, nego se iznose razlozi za jedno mišljenje o postav-ljenom pitanju (obiecta pro) za razliku od razloga protiv toga mišljenja (sed contra).

42 Glagol „accipiatur" znači doslovno „prima se" ili „dobiva se" (kako ga je preveo V. Gortan). No u filozofskom tekstu i ovaj glagol postaje višeznačan. Iz konteksta je vidljivo da mu je značenje ovdje „stječe se" jer čovjek, prema Tomi, u umnoj spoznaji igra bitnu aktivnu ulo-gu.

43 Pitanje 9, u: PL 40, 13.

506 554

t ime „što od svega što osjećamo tijelom, čak kad to nije nazočno osjetilima, ipak doživljavamo slike toga, n a p r imje r u s n u ili u lu-dilu, pa osjetilima ne možemo razabrat i osjećamo li da su lažne sa-me osjetilne s tvari ili nj ihove slike. A n i š t a se ne može zamije t i t i što se od lažnoga ne može razlučit i" . I t ako on zakl jučuje da isti-n u ne t r e b a očekivati od osjetila. O n a se dokučuje u m n o m spo-znajom. P r e m a tome, u m n u spoznaju ne t r e b a očekivati od osje-tila.

2. Osim toga, Augus t in kaže u XII. knj . Doslovnoga tumače-nja Knjige postanka:44 „Ne t r eba mislit i da tijelo djeluje poneš to na d u h kao da bi duh umjes to tvar i bio podložan djelovanju tijela. N a svaki je na ime način odličniji onaj tko s tva ra nego s tvar iz koje neš to s tvara ." Stoga zakl jučuje da „sliku ti jela ne s tva ra ti-jelo u duhu , nego sam duh u samome sebi". P r e m a tome, u m n a spoznaja ne potječe od osjetilnih stvari .

3. Nadalje , uč inak ne nadilazi moć svoga uzroka . A u m n a spo-zna ja nadilazi osjetilne stvari . Spoznajemo na ime neke s tvar i koje se osjetilom ne mogu zamijeti t i . Dakle, u m n a spoznaja ne potječe od osjeti lnih stvari.

Ali protiv toga je ono što Filozof dokazuje u I. knj. Metafizike45

i n a k r a ju Druge analitike46 da je počelo naše spoznaje u osjetilu.

Odgovaram: Mišljenje filozofa o tome p i t an ju bijaše t ro s t ru -ko. Demokr i t je na ime tvrdio da „nema n ikakva drugoga uz roka bilo koje naše spoznaje osim toga da od t je lesa o koj ima razmi-šl jamo dolaze i ulaze u na šu dušu slike", kako kaže Augus t in u svojoj Poslanici Dioskoru 41 Aristotel t akođer kaže u knj izi O snu i bdjenju48 da je Demokr i t tvrdio kako spoznaja nas t a j e „od slika i o t jecanja" (per idola et defluxiones). A razlog toga miš l jenja bi-jaše što su i sam Demokr i t i drugi s tar i naravoslovci smat ra l i da

44 Pogl. 16, u: PL 34, 467. Pogl. 1, 980 a 28-b 25; 980-981 a 2.

46 Pogl. 19, 100 a 3-14. 47

Poslanica 118(al 56), pogl. 4, u: PL 33, 445. 48 Usp. De divinatione per somnum, pogl. 2, 464 a 2.

se u m ne raz l ikuje od osjetila, kako iznosi Aristotel u knj izi O duši.49 I zato, buduć i da osjet i lna s tvar vrši p r o m j e n u n a osjetilu, d ržahu da sva naša spoznaja nasta je promjenom od osjetilnih stvari. Demokr i t j e pak isticao da se t a p r o m j e n a zbiva o t jecanjem slika.

P l a ton je supro tno tome tvrdio da se u m raz l ikuje od osjetila i da je nema te r i j a lna moć koja se u svome činu ne služi t j e lesn im organom. 5 0 A budući da t je lesno ne može mi jen ja t i best jelesno, us tvrd io je da u m n a spoznaja ne nas t a j e dje lovanjem osjeti lnih s tvar i n a um, nego sudioniš tvom u oblikovnicama u m n i h stvari , kako je rečeno. Također je tvrdio da je osjetilo n e k a moć koja djeluje s a m a po sebi. P r e m a tome, osjeti lne s tvar i ne vrše prom-j e n u n i n a samome osjetilu, j e r je ono n e k a duhovna sila, nego samo n a osjeti lnim organima. Tom p romjenom duša se n a neki nač in potiče da oblikuje u sebi slike osjeti lnih stvari . Čini se da Augus t in upravo to mišl jenje dotiče u XII. knj . Doslovnog tuma-čenja Knjige postanka51 gdje kaže da „ne osjeća tijelo, nego duša t i jelom kojim se služi kao nek im vjesnikom da bi u sebi samoj oblikovala ono što joj se izvana navi ješ ta" . Tako dakle, p r e m a P la tonovu mišl jenju, u m n a spoznaja ne proizlazi iz osjetilne stva-ri, a n i osjet i lna spoznaja ne proizlazi po tpuno iz osjeti lnih stvari , nego osjeti lne s tvar i potiču osjeti lnu dušu da osjeća, a slično tome osjetila potiču u m n u dušu da umuje . 5 2

No Aristotel j e pošao s rednj im pu tem. S P la tonom je na ime tvrdio da se u m raz l ikuje od osjetila. Ali j e sma t r ao da osjetilo n e m a vlast i toga dje lovanja bez povezanost i s t i jelom, t ako da osje-ćanje nije samo čin duše nego spoja [duše i tijela] (coniuncti). Slično je naučavao o svim d je la tnos t ima osjeti lnoga dijela [duše]. Budući da dakle nije nepr ik ladno da osjetilne s tvar i koje se na laze izvan duše u z r o k u j u neš to u spoju duše i tijela, Aris totel se slo-žio s Demokr i tom da dje la tnost i osjeti lnoga dijela duše n a s t a j u

4 9 Knj. III, pogl. 3, 427 a 17-19; prijevod M. Sironić, str. 71-72. 50 Usp. Summa theol I, q. 75, a. 3; prijevod T. Vereš, u: T. Akvinski,

Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 191-192. 51 Pogl. 24, u: PL 34, 475. 52 To jest da shvaća bit stvari. Tu funkciju uma odaje već i etimološko

značenje riječi „intellectus" = intus legere = čitati unutra, pronicati bit (usp. Sententia libri Ethicorum, vol. II, Romae, 1969, str. 349).

506

ut i skom osjeti lnih s tvar i u osjetilo, ali ne n a nač in ot jecanja , kako je mislio Demokri t , nego po nekoj djelatnost i . Demokr i t j e n a i m e naučavao da svaka dje la tnost nas t a j e pod u t j eca jem a toma, kako je vidljivo u I. knj . O rađanju.53 Aristotel je pak tvrdio da u m ima [vlastitu] d je la tnost bez povezanost i s t i jelom. A n i š t a što je t je-lesno ne može se u t i snu t i u bezt je lesnu s tvar . Stoga, p r e m a Aris-totelu, da bi nas t a l a u m n a djelatnost , ni je dovoljan sam u t i s ak osjetilnih t jelesa, nego se zaht i jeva neš to odličnije jer , kao što sam kaže,5 4 „djelatnik je odličniji od onoga što t rp i" . Ipak ne n a t a j način da u m n a dje la tnost nas t a j e u n a m a isključivo iz u t i ska ne-kih viših bića, kako je tvrdio Pla ton , nego t ako da ona j viši i odlič-niji d je la tn ik kojega je nazvao s tvara lačkim u m o m , o ko jemu smo već pri je govorili,55 p r e tva r a maš tovne slike pr iml jene od osjetila u zbiljske misli (intelligibilia in actu), i to p u t e m nekoga odmišlja-n j a (per m o d u m abst ract ionis cuiusdam).

U skladu s t ime, dakle, u m n u dje la tnos t [p romat ranu] sa s t r ane maš tovne slike (ex pa r t e p h a n t a s m a t u m ) uz roku je osjetilo. Ali, budući da maš tovne slike ne mogu izvršit i p r o m j e n u u pri-malačkom umu, nego ih s tvaralački u m m o r a učini t i zbil jskim misl ima, ne može se kazat i d a j e osjet i lna spoznaja cjeloviti i savr-šeni uz rok u m n e spoznaje, nego je ona n a neki način zapravo gra-divo uz roka (mater ia causae).

Na prvi razlog odgovaram da se iz onih Augus t inovih riječi može zaključit i da is t inu ne t r eba posve očekivati od osjetila. Po-t r e b n a je na ime svjetlost s tvaralačkog u m a kojom nepromjenl j ivo spoznajemo is t inu u promjenl j iv im s tva r ima i r az luču jemo same stvari od nj ihovih slika.

Na drugi razlog t r e b a odgovoriti da Augus t in ondje ne govori o u m n o j spoznaji nego o maštovnoj . A budući da, p r e m a Pla tono-vu mišl jenju, maš tovna moć ima dje la tnos t koja p r ipada samo du-

Pogl. 8, 324 b 25-325 a 2. 54 Usp. O duši, III, pogl. 5, 430 a 17-19; prijevod M. Sironić, str. 79. 55

Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 3, 4; Izbor iz djela, sv. I, str. 120-126. Ovdje se „intellectus agens" prevodi „djelatni um", dok ga mi prevo-dimo „stvaralački um" jer točno izražava njegovu bitnu funkciju: stvaranje općih pojmova iz maštovnih slika. Ipak, u spomenutom Izboru (str. 120, 1) prihvaćen je naš prijevod „primalački um" za „in-tellectus possibilis".

557

ši, Augus t in , da bi pokazao kako t jelesa u t i sku ju svoje slike u ma-š tovnu moć, poslužio se is t im razlogom kao i Aris totel da bi do-kazao kako je s tvaralački u m neš to odvojeno, to jes t da je „djela-tn ik odlieniji od t rpn ika" . I n e m a dvojbe da se p r e m a tome mi-š l jenju maš tovnoj moći m o r a pr ipisat i ne samo t r p n a moć nego i d je la tna . Ali ako slijedeći Aristotelovo mišl jenje us tv rd imo da dje-la tnos t maš tovne moći p r ipada spoju duše i tijela, onda ne slijedi n ikakva poteškoća, j e r osjetilno je tijelo odličnije od o rgana osje-t i lnoga živog bića s obzirom n a to da se odnosi p r e m a n j e m u kao što se zbiljsko biće odnosi p r e m a biću u mogućnost i , n a p r imje r zbiljski obojena s tvar p r e m a zjenici koja je obojena u mogućnost i . Ipak bi se moglo reći: Iako se prva p romjena maš tovne moći zbiva pomoću g ibanja osjeti lnih stvari , j e r „maš ta je g ibanje s tvoreno po osjeti lu", kako se kaže u knjizi O duši56 ipak postoji u čovjeku n e k a d je la tnos t duše koja razlučujući i spajajući oblikuje r azne slike stvari , čak i one koje n isu pr iml jene od osjetila. U tom se smislu mogu shvat i t i August inove riječi.

Na treći razlog odgovaram da osjeti lna spoznaja nije svekoliki uz rok u m n e spoznaje. Stoga nije čudno da u m n a spoznaja nadi-lazi osjeti lnu.

Članak 7

Može li um zbiljski misliti pomoću stečenih umnih slika a da se ne osvrće na maštovne slike?51

U vezi sa sedmim p i t an jem pos tupak je sljedeći: Čini se da u m može zbiljski mislit i pomoću s tečenih u m n i h slika ne osvrćući se n a maš tovne slike.

56 Knj. III, pogl. 3, 428 b 10-17; prijevod M. Sironić, str. 75. Smatramo da autor pogrešno prevodi Aristotelovu „phantasia" „predodžba" (i u rječniku glavnih pojmova, str. 105). Ispravan prijevod je „mašta". Dvojbeno je, štoviše, može li se riječju „predodžba" prevesti i „Phan-tasma" (maštovna slika), tj. rezultat mašte kao nutarnjeg osjetila, osobito ako se uzme u obzir opis „predodžbe" u Psihologijskom rje-čniku, Zagreb, 1992, str. 329-330.

57 Ovo se pitanje, prevedeno na suvremeni jezik, može sažeto formuli-rati ovako: Je li moguće ljudsko mišljenje bez slikovitosti?

558

1. J e r u m prelazi u zbil jnost po u m n o j slici koja ga oblikuje [sadržajem]. A ozbiljeni u m j e samo mišljenje. P r e m a tome, u m n e su slike dovoljne za zbiljsko mišl jenje u m a , i to bez osvr ta n a ma-štovne slike.

2. Osim toga, više ovisi m a š t a o osjetilu nego u m o mašt i . No m a š t a može zbiljski maš t a t i u odsutnost i osjeti lnih stvari . P r e m a tome, mnogo je više sposoban u m zbiljski misli t i bez osvr ta n a maš tovne slike.

3. Nadalje, o bes t je lesnim s tvar ima n e m a m o maš tovn ih slika, je r m a š t a ne nadilazi vr i jeme i [prostornu] neprek idnos t (conti-nuum) . Kada dakle na š u m ne bi mogao o nečemu zbiljski misli t i bez osvr ta n a maš tovne slike, slijedilo bi da ne bi mogao spoznat i neš to što je best jelesno. A to je očigledno ne i s t ina j e r mi spozna-jemo i s a m u ist inu, i Boga, i anđele.

Ali protiv toga je ono što Filozof kaže u III. knj . O duši58 da „duša n i š ta ne misli bez maš tovne slike".

Odgovaram: Nemoguće je da naš u m u s t an ju sadašn jega ži-vota kada je povezan s m u k o t r p n i m ti jelom (quo passibili corpori coniungi tur) zbiljski misli neš to ne osvrćući se n a maš tovne slike. N a to u k a z u j u dva znaka . Prv i je t a j da u m kao n e k a moć koja se ne služi t je lesnim organom ne bi bio spri ječen u svome djelo-van ju ozljedom nekog t je lesnog organa kada za njegovo djelovanje ne bi bilo po t rebno djelovanje neke moći koja se služi t j e lesn im organom. A t je lesnim se organom služe osjetilo i m a š t a t e d ruge moći koje spadaju u osjetilni dio [duše].59 Stoga je očito da je za zbiljsko mišl jenje u m a po t r eban čin m a š t e i ostal ih moći ne samo za s t jecanje novoga znanja , nego t akođer za to da se služi već s tečenim znan jem. Vidimo na ime da o rganska ozljeda koja sprečava djelovanje maš tovne moći, kao kod luđaka (in phrene t i -cis) i moći pamćenja , kao kod zaboravlj ivaca (in lethargicis), spre-čava čovjekovo zbiljsko mišl jenje čak i u pogledu onih s tvar i čije je znan je p re thodno stekao. Drugi je znak koji svatko može isku-siti u samome sebi, na ime da kada ne tko nastoj i neš to spoznati ,

58 Pogl. 7, 431 a 16-17; prijevod M. Sironić, str. 82. 59 Usp. Summa theol. I, q. 77, a. 5.

559

onda s tva ra u sebi neke maš tovne slike popu t p r imje r a u koj ima n a nek i nač in uočava ono što se t rud i shvati t i . Odat le je t akođer i to da k a d a d rugome [čovjeku] hoćemo pomoći u spoznaj i neke stvari , iznosimo m u p r imje re iz kojih može stvori t i sebi maš tovne slike koje ga dovode do shvaćanja .

A razlog t o m u je što se spozna jna moć pri lagođava (proporti-ona tu r ) spozna jnom p redme tu . Stoga je vlast i t i p r e d m e t anđeos-kog u m a , koji je po tpuno odvojen od tijela, u m n o biće odvojeno od tijela. On spoznaje mate r i j a lne s tvar i pomoću takv ih u m n i h stvari . A vlast i t i p r edme t l judskog u m a , koji j e povezan s t i jelom, jes t s tota, odnosno n a r a v koja postoji u t je lesnoj tvari . On se po-moću t ih narav i vidljivih s tvar i t akođer uzdiže do s tanovi te spo-zna je nevidljivih stvari . U pojam pak t e na rav i spada da postoji u nekoj jed inki koja nije bez t je lesne tvar i . N a pr imjer , u po jam narav i k a m e n a spada da postoji u ovome k a m e n u , a u pojam na-ravi kon ja da postoji u ovome konju , i t ako dalje. P r e m a tome, n a r a v k a m e n a ili bilo koje mate r i j a lne s tvari ne može se spoznat i cjelovito i is t ini to osim ako se spozna kao postojeća u pojedinačnoj stvari . Pojed inačnu s tvar pak zamjećujemo osjetilom i maš tom. Da bi dakle u m zbiljski spoznao vlasti t i p redmet , nužno se m o r a osvrnut i n a maš tovne slike kako bi opću n a r a v motr io kao pos-tojeću u pojedinačnoj stvari . No kada bi vlast i t i p r edme t našega u m a bila odvojena oblikovnica ili kada na rav i osjeti lnih s tvar i ne bi postojale u pojedinačnim s tvar ima, kako naučava ju platoničari , t a d a n e bi bilo po t rebno da se n a š u m u činu spoznaje uvi jek osvrće n a maš tovne slike.

Na prvi razlog odgovaram da slike sačuvane u p r imalačkom u m u postoje u n j e m u n a nač in sposobnosti (habi tual i ter) kada ne misli zbiljski, kako je pr i je rečeno.6 0 Stoga da bismo zbiljski mi-slili, n i su dovoljne sačuvane slike, nego je po t rebno da se služimo n j i m a onako kako odgovaraju s tva r ima kojih su slike, a t e su stva-ri na rav i (na turae) koje postoje u pojedinačnim s tvar ima.

Na drugi razlog t r e b a odgovoriti da je i s a m a maš tovna slika sličnost pojedinačne stvari . Zato maš t i ni je p o t r e b n a n e k a d ruga sličnost pojedinačne s tvar i kao što je p o t r e b n a u m u .

60 Usp. Summa theol I, q. 79, a. 6; Izbor iz djela, sv. I, str. 128-131.

506

Na treći razlog t r eba odgovoriti da bes t je lesne stvari , o koji-m a n e m a maš tovnih slika, spoznajemo usporedbom s osjet i lnim t je les ima o koj ima postoje maš tovne slike. Tako is t inu shvaćamo razmišl jajući o s tvar i čiju i s t inu i s t ražujemo. No Boga spoznaje-mo, kako kaže Dionizije,61 kao uzrok, nadmaš ivan j em (per exces-sum) i uk l an j an j em (per remot ionem) [svih svojstava].6 2 Inače, u s t an ju sadašnjega života, ni bes t je lesna bića ne možemo spoznat i drukči je nego „uk lan jan jem" ili nekom usporedbom s t j e lesn im s tvar ima. Kada dakle nešto spoznajemo o t im bićima, m o r a m o se obrat i t i maš tovnim s l ikama tjelesa, p r e m d a o t im bić ima n e m a maš tovnih slika.6 3

Članak 8

Sprečava li prosudbu uma sputanost osjetila?

U vezi s osmim p i t an jem pos tupa se ovako: Čini se da spu tanos t osjetila ne sprečava p rosudbu uma .

1. J e r viša [stvarnost] (superius) ne zavisi od niže (ab infe-riori). No prosudba u m a nadilazi osjetilo. Dakle, spu tanos t osje-tila ne sprečava p rosudbu u m a /

2. Nadalje, suvislo razmiš l janje (syllogizare) čin je uma . A osjetilo je u snu sputano, kako se kaže .u knjizi O snu i bdjenju.64

Ipak, ponekad se događa da ne tko u snu suvislo razmišl ja . P r e m a tome, spu tanos t osjetila ne sprečava p rosudbu uma .

Ali protiv toga je [činjenica] da .se događaji u snu prot iv ću-dorednoga v ladanja ne s m a t r a j u gri jesima, kako kaže Augus t in u

61 Usp. De divinis nominibus, c. 1, u: PG 3, 593 BD; 597 AB. • •:••.

62 . . . . . . Uzročnu spoznaju Boga Toma iznosi npr. u „pet putova" kojima do-kazuje njegovo postojanje (usp. Izabrano djelo, str. 172-175). - Spo-znaja Boga „nadmašivanjem" može se nazvati superlativnom jer se njome Bog dokučuje kao Vrhovno biće: Najzbiljskiji, Najjednostavniji, Najbolji, Najmudriji, Najistinitiji itd. - Spoznaja „uklanjanjem", tj. odricanjem mogućnosti da se Bog-adekvatno dokuči svršava u tezi da je on, u krajnjoj liniji, neshvatljiva i bezimena Tajna.

63 Usp. Summa theol. I, q. 12, a. 12, ad 2; Izbor iz djela, sv. I, str. 340.

64 ' Pogl. 1, 454 b 9 i si.

561

XII. kn j . Doslovnog tumačenja Knjige postanka.65 A ne bi bilo ta-ko k a d a bi čovjek u snu imao slobodnu upo rabu r a z u m a i uma . P r e m a tome, spu tanos t osjetila sprečava u p o r a b u r azuma .

Odgovaram: Kao što je rečeno,6 6 vlast i t i p r e d m e t s r azmje ran n a š e m u u m u je n a r a v osjeti lne stvari . No nemoguće je dat i savr-šeni sud o nekoj s tvar i ako se ne poznaje sve ono što p r ipada toj stvari , pogotovo pak ako se ne poznaje svrše tak i sv rha suda. Fi-lozof kaže u III. knj . O nebu67 da „kao što je sv rha proizvodne znanos t i (scientiae factivae) djelo, t ako je sv rha naravoslovl ja u p rvom redu ono što se us tanovl ju je osjetilom". Na ime kovač želi spoznat i nož samo zbog proizvodnje da bi napravio ovaj pojedi-načan nož. Slično tome, naravoslovac želi spoznat i n a r a v k a m e n a i kon ja samo zato da bi shvatio razloge onih s tvar i koje se us ta -novl juju osjetilom. No očito je da kovačev sud o nožu ne bi mogao biti savršen kada to djelo ne bi poznavao, a slično tome ni sud naravoslovlja o n a r a v n i m s tva r ima ne može bit i savršen ako se ne pozna ju osjetilne stvari . Sve što pak mi shvaćamo u s t an ju sadašn jega života spoznajemo usporedbom s n a r a v n i m osjeti lnim s tvar ima. Stoga je nemoguće da p rosudba našega u m a bude savr-šena sa spu t an im osjetilom kojim spoznajemo osjeti lne stvari .6 8

Na prvi razlog t r eba odgovoriti da iako u m nadilazi osjetilo, ipak poneš to p r i m a od osjetila, a njegovi prvi i glavni p redmet i temel je se n a osjeti lnim s tvar ima. Stoga je nužno da spu tano osje-tilo sprečava p rosudbu u m a .

Na drugi razlog odgovaram da je osjetilo spu tano kod onih koji spavaju zbog nek ih i sparavan ja (evaporationes) i oslobođe-n ih pl inova ( fumosi ta tes resolutas) , kako se kaže u knj izi O snu i bdjenju.69 Stoga se p r e m a s t an ju t ih i sparavan ja događa da je spu tanos t osjetila veća ili man ja . Kada su na ime te pa re vrlo uzgi-bane, spu tava se ne samo osjetilo nego i m a š t a t ako da se ne po-

65 Pogl. 2, u: PL 34, 466. - Usp. Summa theol. I, q. 94, a. 4, ad 4. 66 U prethodnom članku. 67 Pogl. 7, 306 a 16-17. 68 Usp. Summa theol. I, q. 101, a. 2. 69 Pogl. 3, 456 a 17 i si.

562

javl ju ju n ikakve maš tovne slike. To se osobito događa k a d a ne tko počinje spavat i poslije nego se dobro najeo i napio. Ako je p a k k r e t a n j e t ih p a r a ponešto blaže, pojavl juju se maš tovne slike, ali izobličene i nesređene , što se događa kod onih koji bo lu ju od ognjice. No ako se to gibanje još više smiri , pojavl juju se s ređene maš tovne slike. To se najviše običava događat i p r i k r a j u spavan ja t e kod t r i jeznih ljudi i onih koji ima ju k r e p k u m a š t u ( for tem ima-ginat ionem). No ako je gibanje p a r a nezna tno , onda n e samo da m a š t a ostaje slobodna nego se djelomično oslobađa i samo zaje-dničko osjetilo (sensus communis) , 7 0 t ako da čovjek ponekad u snu sudi da su s tvari koje vidi snovi raz lučujući n a nek i nač in između stvari i nj ihovih sličnosti. Ali s d ruge s t r a n e zajedničko osjetilo ipak ostaje sputano. Stoga, iako luči neke sličnosti od stvari , ipak se u nek im slučajevima uvijek vara . Tako dakle ovi-sno o nač inu slobode osjetila i maš t e u snu oslobađa se i p ro sudba uma , ali ne potpuno. Stoga oni koji u snu razmišl ja ju , k a d a se probude, uvijek uviđaju da su u nečemu pogriješili.

Zajedničko osjetilo (sensus communis) spada s maštom (phantasia), uobraziljom (imaginativa), nagonskom slutnjom (aestimativa) i pam-ćenjem (memorativa) među pet nutarnjih osjetila (interiores sensus). Ono sabire osjetilne utiske vanjskih osjetila (exteriores sensus). Usp. Summa theol. I, q. 1, a. 3, ad 3m; Izabrano djelo, str. 158. Također: isto, q. 78, a. 4; Izbor iz djela, sv. I, str. 105-110.

506 562

Rječnik važnijih termina

abstractio

abstrahere accidens

accipere activus actus actus primus et purus aequivoce aestimativa animalitas animatum (ens) applicatio

odmišljanje, izdvajanje (oni koji odmišl jaju n e lažu) odmišljati , izdvajat i dogodak, pr ipadak, p r ipadno svojstvo (ak-cident - do-godak) primit i , dobiti; st jecati; ukl juči t i činidben, d je la tan zbil jnost (ontol ), čin (psihol.) i skonska i čista zbiljnost raznoznačno nagonska s lu tn ja osjetilni život produševl jeno (biće) povezanost

causa prima iskonski uz rok certitudo s igurnost ; postojanost concomitans koji ide ukorak ; popra tn i conditio uvjet ; svojstvo coniuncta in esse bivstveno povezane s tvari consideratio proma t ran j e , razmiš l jan je contingens prolazan, s lučajan continuum (prostorna) neprek idnos t corpus naturale n a r a v n o tijelo corpus sanabile tijelo kao p r edme t ozdravl jenja corruptio propadan je

differentia razlika, razl ikovnica differentia accidentalis neb i tna (dogodovna) raz l ika differentia specifica vr sna raz l ika dispositio raspoloženje distinctio razlučivanje distinguere razlučivati , razl ikovati

effluxus is t jecanje ens commune općenito biće ens inquantum ens biće kao biće

564

ens per se biće po sebi ens quod est substantia samosta lno biće esse abstractum odvojeni način bivstvovanj essentia bit; bivstvo, sućina ex posterioribus iz posljedica existentia •f postojanje

figura lik forma oblikovnica; odrednica forma accidentalis dogodovna oblikovnica forma intelligibilis u m n a oblikovnica forma substantialis b i tna oblikovnica formaliter esse oblikovno postojat i

generatio r a đ a n j e genus rod, kategor i ja genus separationis rod (misaonog) odvajan ja genus subiectum predme tn i rod

habere esse bivstvovati habitualiter n a način sposobnosti habitus sposobnost habitus principiorum sposobnost načela

imaginatio m a š t a imaginatio fortis krepka m a š t a imaginativa uobrazi l ja immunis izuzet (od) in priora do polazišta individuare upojedini t i individuatio osebujnost; jedinstvenost;

pojedinačnost individuatum j ed ins tveno Individuum j ed inka inferius niža s tvarnos t influere motum priopćiti g ibanje intellectus u m ; u m n o s t intellectus agens stvaralački u m intellectus possibilis pr imalački u m

506 564

intelligentia intelligibilia iudicium

ligamentum locatum

materia materia intelligibilis materia prima materia sensibilis materia signata maxime actu maxime ens maxime notum memorativa modus scientiae

natura natura completa naturalis necessarius negatio notum ex se ipso

obiectum operativus

pars contemplativa passiones pati per accidens

per excessum per praedicationem per quondam reflexionem per remotionem per se phantasia

umsko biće p redmet i u m a prosudba, sud

sputanos t , vezanost p ros torn i p r e d m e t

tvar , gradivo u m s k a tvar i skonska tva r osjet i lna t va r označena t va r zbiljsko u na jv išem s t u p n j u vrhovno biće na jpoznat i je pamćenje znans tven i pos tupak

narav ; p r i roda po tpuno biće naravoslovac n u ž a n n i jekanje poznato iz samoga sebe

p r edme t d je la tan

motr i te l jski dio t r p n a svojstva t rp l jen je dogodovno, nuzgredno, slučajno, s t jecajem okolnosti nadmaš ivan j em po pr id i jevanju n a neki povra tn i nač in uk l an j an j em po sebi m a š t a

506

Phantasma planta ponere posteriora

potentia potentia activa potentia passiva praecipue praedicabilitas principiatum

principium principium individuationis

priora privatio probare proportionare propter quid

quadrivium quantitas quidditas quoad nos quod est in genere substantiae

quod quid erat esse

ratio

ratio factiva rationalis philosophia rationalitas ratione aeternae recipere reductum < reducere

maš tovna slika bi l jka postavit i , tvrdi t i ono što dolazi poslije; potonje; posljedice moć d je la tna moć t r p n a moć poglavito, pogotovo prirecivost iz počela izvedeno (biće), uč inak počelo; načelo počelo pojedinačnosti , pojedinosti ono što pre thodi ; polaziš ta l išavanje obrazlagati ; dokazivat i prilagoditi , s tavit i u s r azmje r razlog

četveropuće (četiri pu ta ) kolikoća s to ta za na s što jes t u rodu samos ta lnog bića, spada u rod samos ta lnog bića ono što bijaše bit i

r azum, razlog, račun , nacr t , gledište, vid, pojam, značenje , smisao, zamisao djelatni r a z u m r a z u m s k a filozofija (logika) r a z u m n o s t vječne zamisli pr imit i ; p r i m a n j e u t jeca ja svedenica < svesti

567

res abstractae res individuata

sapientia scientia factiva scientia medicinae scientia scientificum animae se convertere ad phantasrnata

secundum accidens secundum analogiam secundum electionem

secundum esse secundum intellectum secundum ordinem remotionis secundum quod sunt

in consideration secundum quod sunt in esse sensibilia sensus communis sensus interior separatio similitudo similitudo participata solum quia species species intelligibilis speculatio subalternus subiectum substantia

substantia mobilis substantia separata substantia subiecta superius syllogizare

izdvojene stvari jedins tvena, pojedinačna s tvar

mudros t proizvodna znanos t liječnička znanos t znanos t znans tven i dio duše osvrnut i se n a maš tovne slike dogodovno po sl ičnoznačnosti po smislu slobodnog izbora, po slobodnom izboru bivstveno u m n o p rema redoslijedu udaljenosti ukoliko se p r o m a t r a j u pojmovno ukoliko zbiljski postoje p redmet i osjetila zajedničko osjetilo n u t a r n j e osjetilo odvajanje sličnost, slika djelomično pr iml jena sličnost samo da postoje pralik, vrs ta , slika u m n a slika razmiš l jan je podređen podmet samostalniea; podstojnica; samosta lno biće promjenlj ivo biće (od tvari) odvojeno biće podložna samosta lniea viša s tvarnos t suvislo razmišl ja t i

568

trivium t ropuće (tri pu ta )

universalia documenta unum per accidens unum per se

vacuum vis imaginaria

općenite spoznaje dogodovna j edno ta samos ta lna j edno ta

p r azn ina maš tovna moć

Josip Barbaric

Ivan Duns Skot

Biografski podaci

Ivan Duns Skot rođen je u Dunsu, gradiću nedaleko Edinburga u Škotskoj. Rodni mu je grad podario ime Duns, a domovina pre-zime Skot. Rođen je potkraj 1265. ili početkom 1266.1 Neizvjes-nost godine rođenja proizlazi iz činjenice što ju je na temelju dva-ju poznatih datuma, tj. ulaska u franjevački red i svećeničkog re-đenja teško odrediti. Ivanov stric franjevac Ilija Duns doveo je Ivana u franjevački samostan u Dumfriesu 1278. ili 1279, gdje je bio primljen u franjevački red, a za svećenika je bio zaređen

Do prilično točnih podataka o životu Ivana Duns Skota došlo je pri-godom proslave sedamstote obljetnice rođenja Oštroumnog Naučitelja više autora. Usp. Odoardi, G., Patria città e anno di nascita del G. B. Duns Scoto (1265-1309), u AA. W , Contributi scotisticL Storia, Dot-trina, Spiritualità, Roma, 1966, 49-84; Balie, C., The Life and Works of J. Duns Scotus, u AA. W , Studies in Philosophy and the History of Philosophy 3 (1965), 1-27. Usp. također Zavalloni, Roberto, Gi-ovanni Duns Scoto maestro di vita e pensiero, ed. Edizioni francesca-ne Bologna (E.F.B.), Bologna, 1992. - Zadržavamo uobičajenovpisanje

rezimena Skot makar u najnovije vrijeme neki pišu također Škot (od kotska).

571

17 ožujka 1291. Budući da su konst i tuci je f ran jevačkog r eda za-ht i jevale da kand ida t pri je s t upan j a u red m o r a imat i n a j m a n j e navr šen ih pe tnaes t godina, a druge konst i tuci je iz istoga v r e m e n a propisivale da n i tko ne može bit i za ređen za svećenika ako nije navrš io 25 godina života, s p ravom valja zaključiti da je Skot ro-đen 1265. ili početkom 1266. godine.

Ivan Duns Skot započeo je s tudije najvjeroja tn i je u H a d d m g -t o n u a n a k o n završenog novicijata nas tavio ih u N o r t h h a m p t o -n u Oxfordu i Par izu . P rofesorsku je s lužbu počeo n a f ranjevač-kom učil ištu u Cambridgeu. Kasni je je bio profesor u Oxfordu i P a r i z u gdje je postigao prvi akademski s t upan j „magis ter theolo-giae" Dogodilo se to pri je Usk r sa 1305. godine. Kra j em 1307. go-dine n a p u š t a Par iz i odlazi u Köln za profesora n a genera lnom f ran jevačkom učilištu. Čini se d a j e politički r a z l o g u pozadini nje-gova odlaska iz Pa r i za u Njemačku . Već je, na ime, 1303. godine Skot morao napus t i t i Par iz , budući da nije ht io podrža t i p ro tu-pap insku poli t iku Fil ipa Lijepog. Godine 1307. po nalogu f rancus -kog kra l j a Nogare t je p r ip remao glasoviti sudski pos tupak prot iv f r ancusk ih t e m p l a r a u kojemu su opet bili sučeljeni papa i f r an -cuski kra l j U t akv im su političkim pr i l ikama redovnički poglava-ri izabral i najbolje r ješenje i premjest i l i Skota iz Pa r i za u Köln. No Skotov je bo ravak u Njemačkoj bio prilično k ra t ak . Naime, b. s tudenoga 1308. Skot je u Kölnu umro . Pokopan je u crkvi svetog F ran je , koja je općenito pozna ta pod imenom Minor i tenki rche . N a njegovu su grobu uk lesane riječi koje predivno ističu sadrža j nje-gova života:

Scotia me genuit , Anglia me suscepit; Gallia m e docuit, Colonia m e tene t .

Škotska me rodila, Engleska pr ihvat i la ; F r a n c u s k a mi naobrazbu dala, Koln m e drži.

Suvremenic i su ga nazivali „Doctor Subti l is" (Oš t roumni na-učitelj). Ta j naziv bjelodano izriče na j i s t aknut i j i vid Skotove filo-zofije što je sva u s m j e r e n a n a to da razluči i raščlani sve bore i slojeve zbiljnosti. Samo će n a t a j nač in čovjek doći do p o t p u n e spoznaje n jez ine složenosti i duboke njez ine jedinstvenost i . Bla-žen im je proglašen 20. ožujka 1993.

506 572

Popis djela

Opera omnia (Sva sabrana djela) Oštroumnog Naučitelja, što ih je prvi puta objavio Luka Wadding godine 1639. i što ih je u Parizu ponovo izdao Ludovik Vives godine 1891-1895, osim izvornih spisa, sadrže i one dvojbene. S druge strane, različita Skotova pa i skotistička djela, koja su sasvim sigurno izvorna, dosada nisu objavljena.2 Djela, dakle, Ivana Duns Skota možemo svrstati u tri skupine: izvorna djela već objavljena, izvorna djela dosada neobjavljena i dvojbena djela.

A. Izvorna već objavljena djela a) Izvorna djela sadržana u Opera omnia Wadding-Vives3:

1. Super universalia Porphyrii (I 51-435) - O Porfirijevim univer-zalijama (općim stvarima)

2. In librum Praedicamentorum Quaestiones (I 437-538) - Rasprave o knjizi Priricanja

3. Quaestiones in I et II librum Perihermeneias Aristotelis (I 539-579) - Rasprave o Aristotelovoj I i II knjizi O značenju i tumačenju riječi i sudova

4. In duos libros Perihermeneias, operis secundi, quod appellant Quaestiones (I 581-601) - Izlaganje dviju knjiga O značenju i tu-mačenju riječi i sudova; drugo djelo zvano Rasprave

5. In libros Elenehorum quaestiones (II 1-80) - Rasprave o knjigama krivih dokaza

6. Quaestiones super libros Aristotelis De anima (III 472-642) - Ras-prave o Aristotelovoj knjizi O duši

7. De primo rerum omnium Principio (IV 721-799, odnosno Tracta-tus de Primo Principio) - O Prvom Počelu bića (odnosno Raspra-va o prvom Počelu)

8. Theoremata (V 2-128) - Poučci 9. Collationes Parisienses (V 131-317) - Prikupljeni i uspoređeni

Pariški spisi

Do toga su zaključka strpljivim istraživanjem došli mnogi znanstve-nici. Usp. Balić, C., J. Duns Scotus, Roma, 1966, 29-34. U zagradama smo naznačili broj sveska u izdanju Vives i odgovaraju-će stranice. Treba napomenuti da svako od tih djela sadrži dodatke i umetnute tekstove koji će, publiciranjem Skotovih djela od strane Me-đunarodne skotističke komisije, biti odstranjeni, a Skotov tekst pro-čišćen.

10. Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelìs (VII) - Ras-prave o knjigama Aristotelove Metafizike

11. Opus Oxoniense (VIII-XXI) - Oxfordsko djelo

12. Reportata Parisiensia (XXII-XXIV) - Obrađeni i preneseni Pa-riški spisi

b) Izvorna djela koja nisu sadržana u Opera omnia Wadding-Vivès:

1. Reportatio in I Sententiarum (abbreviata), Parisiis, 1517 - Obra-đena i prenesena rasprava o I knjizi Sentencija (skraćena)

2. Reportatio in TV Sententiarum, Parisiis, 1518 - Obrađena i pre-nesena rasprava o IV knjizi Sentencija

3. Lectura in I Sententiarum (ed. Vaticana 1960-1966, XVI-XVII) -Predavanja na prvu knjigu Sentencija

4. Collationes 6 Oxonienses et Parisienses - Šest oxfordskih i pari-ških usporednih spisa

B. Neobjavljena izvorna djela a. In I Sententiarum

1. Reportatio (Parisiensis) in I Sententiarum - Obrađena i prenese-na rasprava (pariška) o I knjizi Sentencija

2. Reportatio (Cantabrigiensis) in I Sententiarum - Obrađena i pre-nesena rasprava (Cambrička) o I knjizi Sentencija

b. In II Sententiarum 1. Lectura in II Sententiarum - Predavanja na II knjigu Sentencija 2. Reportatio in II Sententiarum - Obrađena i prenesena rasprava

o II knjizi Sentencija c. In III Sententiarum

1. Lectura in III Sententiarum - Predavanja na III knjigu Sentencija 2. Reportatio (Barcinomensis) in III Sententiarum - Obrađena i pre-

nesena rasprava (barcelonska) o III knjizi Sentencija 3. Reportatio (Valentinensis) in III Sententiarum - Obrađena i pre-

nesena rasprava (valencijska) o III knjizi Sentencija 4. Reportatio (Trecensis) in III Sententiarum - Obrađena i prenese-

na rasprava (troyeska) o III knjizi Sentencija

C. Sumnjiva djela sadržana u Opera omnia Wadding-Vivès 1. Tractatus de modis significandi sive grammatica speculativa (I

1-50) - Rasprava o načinima naznačavanja ili spekulativna gra-matika (djelo Tome Erfurtskog)

506 574

2. In librum I et II Priorum Analyticorum Aristotelis Quaestiones (II 81-197) - Rasprave o I i II knjizi Aristotelove Prve analitike

3. In librum I et II Posteriorum Analyticorum Aristotelis Quaesti-ones (II 199-347) - Rasprave o I i II knjizi Aristotelove Druge analitike

4. Dilucidissima expositio et Quaestiones in 8 libros Physicorum Aristotelis (II 352-677; III 1-470) - Najjasnije izlaganje i Ras-prave o 8 knjiga Aristotelove Fizike

5. Meteorologicorum libri 4 (IV 1-263) - Četiri knjige Meteorologije 6. Quaestiones disputatele De rerum Principio (IV 267-717) - Ras-

prave o Počelu bića 7. De cognitione Dei tractatus imperfectus (V 318-337) - Nedovrše-

na rasprava O spoznaji Boga 8. Quaestiones miscellaneae de Formalitatibus (q. 2-7). Tractatus

imperfectus (V 338-432) - Nedovršene rasprave različita sadrža-ja p oblikovnostima

9. In XII libros Metaphysicorum Aristotelis expositio (V 442-725; VI 1-600) - Izlaganje 12 knjiga Aristotelove Metafizike (djelo Antuna Andrije)

10. Conclusiones utilissimae ex XII libris Metaphysicorum Aristote-lis collectae (VI 601-667) - Veoma korisni zaključci prikupljeni iz 12 knjiga Aristotelove Metafizike

11. De perfeetione statuum (XXVI 501-561)4 - O savršenstvu staleža

Kritičko izdanje svih djela Ivana Dunsa Skota priprema Me-đunarodna skotistička komisija što ju je utemeljio hrvatski fra-njevac dr. Karlo Balie godine 1938. u Rimu. Godine 1950. Komi-sija je objavila prvi svezak prve knjige Opus Oxoniense, koja se s pravom u novoj ediciji naziva Ordinatio. Dosada je objavljeno osam svezaka (I. i polovica II. knjige Komentara na Sentencije Petra Lombarda). Jedan dio Skotovih spisa, posebice mlađih, sa-drži komentare djela starijih filozofa, posebice Porfirija i Aristo-tela. Drugi dio djela nastao je u Skotovoj zreloj dobi i sadrži Ko-mentare na Sentencije Petra Lombarda. Lombardo je, naime, sas-tavio vrstu priručnika što sadrži cjelinu teološke nauke u jednos-

Izuzev drukčije naznake, Skotova ćemo djela navoditi prema kritič-kom izdanju Međunarodne skotističke komisije za sveske I-VII Ordi-nacije i XVI-XVII Lekture I (Ord., Lect.), a ostala djela prema ediciji Vives.

t a v n o m i sažetom obliku. T im su se p r i ručn ikom služili svi uči-telji teologije z la tnog doba skolastike. Različiti komenta r i , što su ih redigirali različiti učitelji u doba skolastike, samo su naizgled slični j edan d rugomu. Razlika je, među t im, očita u sadrža ju i vri-jednos t i pojedinih djela. Sadrža j se i vr i jednost pojedinih Skotovih djela očituje već iz nj ihovih naslova: Reportacije (Reportationes), Lekture (.Lecturae), Ordinacija (Ordinatio) itd. Ti pojmovi ima ju točno određeno značenje.5 Naime, Reportacija je djelo što su ga, uz odobrenje učitelja, sastavili učenici. Oni su saželi učitel jevu n a u k u pokušavajući je preni je t i d rugomu zapis ivanjem misli što ih je učitelj izgovarao. Ordinacija sadrži osobno pisani ili n e k o m u dik t i ran i tekst . On je način jen n a temel ju p redavan ja i ostal ih spisa što ih je p re thodno Skot sam redigirao. Ordinacija je, dakle, djelo što ga je uredio (ordinare) sam Skot u zreloj dobi, pa je ono na jbol ja s in teza njegove nauke . Lektura je, napokon, zbir učite-ljevih bi l ježaka redig i ranih u svrhu održavanja redovnih preda-v a n j a s tuden t ima .

Da bismo bili kadr i odredit i važnost različit ih Skotovih djela, t r e b a da imamo n a u m u baš ove n a p o m e n e kako se ne bismo pre-varil i u v rednovanju Skotovih djela.

Rasprava o Prvom Počelu

Rasprava o Prvom Počelu u s m j e r e n a je n a p i tan je bi tka , bića i Boga, pa je o njezinoj izvornosti , us t ro js tvu, sadrža ju i vr i jednost i u p u t n o neš to reći.

1. Rasprava o P rvom Počelu i ostali Skotovi spisi

Već smo is taknul i da Rasprava o Prvom Počelu p r ipada Skotovim spis ima što ih znans tvena k r i t ika p r izna je izvornima i skotistički-ma. Mnogi kodeksi to djelo postojano pr ip i su ju Ivanu D u n s u Sko-tu . I s tu misao naglašava ju i mnogi pisci XIV. stoljeća, kao što su

Usp. Balie, C., De critica textuali Scholasticorum scriptis accomodata, u: Antonianum 20 (1945) 267-308; isti, La critica testuale applica-ta alle opere di G. Duns Scoto, u AA. W S c h o l a s t i c a ratione histo-rico-critica instauranda, Romae, 1951, 489-501.

506 576

Francesco de Meyronnes (1288-1328), P e t a r Tommaso ( t l 350 ) , A n t u n Andr i ja (U320) , Ivan Baconthorpe (11348) i ostali.

Nadalje, izvornost Rasprave o Prvom Počelu kao skot is t ičkog spisa t akođer po tvrđuje istovjetni t eks t što se nalazi u Ordinaciji, najopsežni jem i najzre l i jem Skotovu djelu.

Gotovo polovica t eks ta te rasprave nalazi se u prvoj knjizi Ordinacije6. Osim što dokazuje izvornost toga djela, t a činjenica također pokreće p i t an je odnosa te rasprave i ostalih Skotovih dje-la, posebice Ordinacije.

Zavisi li Ordinacija od Rasprave o Prvom Počelu ili t a ras-p rava proizlazi iz Ordinacije? Znanstvenici n isu suglasni u rje-šavanju tog p i tanja . No znans tven i rezu l ta t i Skotis t ičke komisi je dokazuju da Rasprava o Prvom Počelu proizlazi iz Ordinacije, a ne obratno. Razlozi su za t u t v r d n j u nepobi tni . Stoga pr ihva-ćamo mišl jenje Skotist ičke komisije o tom p i tan ju . P r e m d a ta-kav zaključak, s j edne s t rane , oduzima Raspravi o Prvom Počelu kronološku prvens tvenos t u odnosu n a Ordinaciju t e joj po-malo u m a n j u j e izvornost, s druge joj s t r ane povećava važnost , j e r u tom slučaju t a r a sp rava pr ipada posl jednj im spis ima što ih je Skot napisao. Stoga smijemo zaključit i da je r a sp rava napisa-n a između 1304. i 1308, godine Skotove smrt i . Budući da n a m t a r a sp rava omogućava da sagledamo na jznača jn i ju skot is t ičku mi-sao o biću i r azumsko j spoznaji Boga, ona je u jedno posl jednji izri-čaj znans tvene misli koja je zaokupl ja la O š t r o u m n o g Nauči te l ja . Riječ je, dakle, o sažetoj raspravi , ne toliko opsežnoj, no u kojoj je iznesena najbol ja filozofska misao Ivana Krs t i te l ja D u n s Skota.

2. Znanstvena zgrada Rasprave o P rvom Počelu

Skotova je namisao bila da tom raspravom iznese s intezu, stro-go u temel jenu u n jez in im polazišt ima, njezinoj vr i jednost i i nje-zinim neizbježnim ograničenj ima, o b i tku , biću i Bogu. Sv rha je te s inteze bila r azumsko obrazloženje spoznaje Boga i svega što l judski u m sam po sebi može izreći o Bezuvje tnom Biću. Da bi postigao t u svrhu, Skot dijeli r a sp ravu n a četiri poglavlja neje-dnakog opsega. P r v a su dva poglavlja sasvim izvorna, a d ruga dva gotovo is tovjetna s odgovarajućim dijelovima Ordinacije. Svako je

6 Usp. d. 2, p. 1, q. 1; d. 8, p. 1, q. 1; d. 3, p. 1, q. 2.

poglavlje, osim prvoga, razdijeljeno u određeni broj zaključaka. Razdiobu pak na paragrafe usvojili smo od P. Scapina, franjevca konventualca i velikog poznavaoca skotističke misli.7 U prvom po-glavlju Oštroumni naučitelj naznačava svrhu i metodu kojom će tu svrhu ostvariti, a zatim promatra biće usmjerujući pozornost na bitstveni poredak (ordo essentialis). Iznosi temeljnu razdiobu bitstvenog poretka, tj. bitstveni poredak poglavitosti i bitstveni poredak zavisnosti.

U drugom poglavlju Skot nastupa profinjenom metodom ra-ščlambe i poznatom svojom pronicljivošću i istražuje splet odnosa između bića bitstveno međusobno poredanih, a ishode svojih is-traživanja sažima u šesnaest zaključaka od velike metafizičke va-žnosti.

U trećem poglavlju, razdijeljenom u devetnaest zaključaka, Skot ponajprije dokazuje opstojnost prvog djelatnog uzroka, je-dnog svršnog posljednjeg uz roka i jednog bitka koji je u najvišem stupnju savršen. Poslije toga Oštroumni naučitelj dokazuje da prvenstvo učinkovitosti, svršnosti i poglavitosti u zbilji odgovara jedincatoj Prvoj Naravi koja u zbilji postoji. Napokon, u četvrtom poglavlju, koje po opsežnosti obuhvaća preko polovice cijele ras-prave, Skot dokazuje mnoge vlastitosti ili mnoga svojstva Božja što ih možemo spoznati isključivo razumom, usredotočujući po-gled na neograničenost koja, po njegovu mišljenju, najbolje saži-ma vlastiti Božji bitak8.

Ukratko, Rasprava o Prvom Počelu metafizička je rasprava, a njezin je vrhunac naravna teologija. Poglavlja te rasprave, osim prvoga, razdijeljena su na zaključke: u drugom ih ima šesnaest, u trećem devetnaest i u četvrtom poglavlju jedanaest. Kratke mo-litvice stoje na početku svakog poglavlja; one također zaključuju raspravu.

Scapin, P., Duns Scoto. II Primo Principio degli esseri, ed. Liviana, Padova, 1973. - U ovom se prikazu skotističke misli sadržane u toj raspravi također koristimo Scapinovom studijom i prijevodom triju prvih poglavlja te rasprave. Zbog ograničenosti prostora što ga zahtijeva struktura ovog izdanja četvrto poglavlje, nažalost, ovdje nije objavljeno. Ono će biti objavlje-no na drugom mjestu. Poznavaoci skolastičke misli lako će doći u svo-je vrijeme do podataka o tom i ostalim Skotovim tekstovima koji će također biti objavljeni na hrvatskom jeziku.

506

3. Sadržaj Rasprave o Prvom Počelu

Sadržaj je Rasprave o Prvom Počelu jezgrovit, katkada zamršen. Da ne bismo ponavljali što smo već govorili o opstojnosti Božjoj, naglasit ćemo nekoliko stvari, prije svega nit vodilju cijele raspra-ve koja proizlazi iz pojma „bitstvenog poretka" što međusobno objedinjuje mnogostruka bića i sve ih povezuje s „Prvim Počelom bića". To im je, naime, Počelo prvi djelatni uzrok i posljednja svrha.

a. Pojam bitstvenog poretka (ordo essentialis). - U Svetom se pismu9 Bog proglasio bitkom u najizvrsnijem smislu te riječi. Sto-ga se, smatra Duns Skot, proučavanje opstojnosti i naravi Božje također treba temeljiti na bitku. No za koji se vid bitka treba odlučiti i izabrati kao polazište promišljanja i temelj što će ljudski razum dovesti do spoznaje Boga? Najuočljiviji je, a ujedno i naj-plodonosniji vid, tvrdi Skot, upravo bitstveni poredak. No u čemu se točno sastoji taj poredak? On nije ništa drugo negoli uzajamni odnos što ujedinjuje različita bića na području njihove biti. Da bismo primjereno shvatili značenje tog odnosa, trebamo zdušno raščlaniti značajke što ga određuju. Taj je odnos uzajaman i bit-stven, a nastaje samo ondje gdje postoji množina. Odnos, naime, ne postoji ako ne postoje dva bitka, od kojih je prvi temelj dru-goga, a drugi njegovo krajnje dolazište.

Odnos je, naime, sličan mostu. Da bi mogao postojati, mostu su potrebna barem dva veća stupa na kojima će počivati. Odnos bitstvenog poretka vrsta je mosta što povezuje sva bića međuso-bno, a zatim i s beskonačnim Bitkom. Taj je odnos uzajaman ili dvosmjeran, budući da uspostavlja most između jednog ranijeg i jednog kasnijeg bitka. Taj most omogućava ljudskom umu da se kreće od posljedičnoga bitka, onoga kasnijega, prema ranijemu i od ranijega prema kasnijemu ili posljedičnomu. Tako su, primje-rice, otac i sin povezani odnosom koji ljudskom umu omogućuje prelaženje od jednoga prema drugomu, a ponajprije mu omogu-ćuje da spozna kako nije kadar primjereno upoznati jednoga bez drugoga. Ne može, naime, pojmiti da je jedno biće sin, a da isto-dobno ne pomišlja na drugo biće koje je otac, kao što također ne može pomišljati na jedno biće koje je otac, a da ne pomišlja isto-

9 Izl 3, 14.

579

dobno na barem jednog mogućeg sina. Ta je uzajamnost, što nas-taje iz značenja bitstvenog poretka, savršena samo na području biti različitih bića. No na području postojanja stvari se mijenjaju. Odnos više ne mora biti dvosmjeran. Otac, primjerice, može pos-tojati kao bitak, premda nema sinova, tj. nije otac u zbilji, dok sin ne može postojati ni kao bitak ni kao sin bez oca. To znači da je na području postojanja ljudski um nužno upućen prelaziti od posljedičnoga bitka k prethodnomu, premda nužno ne mora prelaziti od prethodnoga k sljedećemu. Razlog je tomu što posto-janje sljedećega bitka uključuje postojanje prethodnoga, dok pos-tojanje prethodnoga ne zahtijeva na isti način postojanje sljede-ćega bitka, osim ako on nije unutarnje predodređen proizvesti po-sljedični bitak. Drugim riječima, istina je da postojanje ograniče-nih bitaka, koji su ustvari učinci, nužno uključuje postojanje ne-ograničenog bitka, koji je ustvari njihov Prvi Uzrok. No nije isti-na da postojanje Neograničenog Bitka nužno zahtijeva postojanje ograničenog bitka. Ako ograničena bića postoje, postoje samo zato što ih je slobodno proizveo neograničeni Bitak.

Bitstveno, međutim, značenje poretka, što objedinjuje bitke znači također nešto drugo. Znači zapravo da taj poredak nije uzgredan u odnosu na bitke, budući da se ne odnosi samo na nji-hov uzgredni položaj u postojanju, poput položaja što proizlazi iz njihove zbliženosti i trajnosti, nego se odnosi i na njihov bitstveni položaj, onaj naime što proizlazi iz njihove biti. U tom se smislu bitstveni poredak razlikuje od niza odnosa što nastaju iz prostor-ne zbliženosti i vremenske susljednosti. Primjerice, činjenica da jedan čovjek ima dvadeset godina, a drugi deset, uspostavlja me-đu njima uzgredni odnos, jer se tiče samo uzgrednog vida njihova bitka, a ne na bitstveni odnos koji se tiče njihove ljudske biti. Isto tako, činjenica da se netko nalazi na sjeveru, a netko na jugu određuje uzgredni odnos između dvaju bića, jer se taj položaj ne tiče njihove biti. Bitstveni se poredak, naprotiv, odnosi upravo na bit bića, uspostavlja i tvori tu bit, budući „da se sam po sebi na-lazi među bitima".10

Dakle, bitstveni poredak, shvaćen na taj način, tvrdi Skot, jest odnos koji povezuje sve bitke te predstavlja glavnu i najplo-dniju vlastitost bitka, onoga bitka kojim se svako pojedino biće u

10 Duns Scotus, Quodl. 19, n. 5.

514

svojoj svekolikosti bezuvjetno opire ništavilu i povezuje sa svima drugima u osnovno zajedništvo kao što je zajednički bitak. Taj odnos, tvrdi Skot, uspostavlja hijerarhijsku ljestvicu među različi-tim bićima, budući da takva ljestvica uvijek postoji između jedne prethodne ili ranije i jedne posljedične ili kasnije stvari. Iz te, da-kle, hijerarhijske ljestvice nastaje razdioba bitstvenog poretka.

b. Razdioba bitstvenog poretka. - I spravna i točna razdioba, napominje Skot, mora ispunjavati nekoliko nužnih zahtjeva: prvo, mora protumačiti krajnja dolazišta; drugo, mora dokazati njihovu nesvodivost; treće, mora dokazati vlastiti iscrpni (dovrše-ni i potpuni) značaj. Primijenjeni na bitstveni poredak ti zahtjevi pokazuju da se on razdvaja u bitstveni poredak poglavitosti i bit-stveni poredak zavisnosti. Pokazuju, naime, da bitstveni poredak objedinjuje bitke u dvostrukom pogledu: prvi se tiče savršenosti nekoga bitka od drugih, pa na taj način oblikuje hijerarhijsku ljestvicu poglavitosti i hijerarhijsku ljestvicu zavisnosti među bi-ćima. Prema hijerarhijskoj ljestvici poglavitosti prethodni je bitak savršeniji od posljedičnoga, odnosno bit prethodnoga bitka uklju-čuje spoznatljiviji sadržaj koji je savršeniji od biti posljedičnog bit-ka. Idući tom hijerarhijskom ljestvicom bitaka od dna prema vrhu, primjećuje Skot, ljudski um neizbježno otkriva postojanje jednog prethodnog bitka koji je raniji u bezuvjetnom smislu, ot-kriva, to jest, prvi bitak koji je savršen u najvišem stupnju. Prema hijerarhijskoj ljestvici zavisnosti posljedični bitak bitstveno zavisi od prethodnoga, a na koncu svekolikost posljedičnih bitaka, to jest cjelina ograničenih bitaka, zavisi od jednog prethodnog bitka koji je raniji u bezuvjetnom smislu, zavisi, to jest, od prvog dje-latnog uzroka. Na području bitstvenog poretka zavisnosti naroči-to postaje jasno kako je odnos što ga taj poredak zavisnosti us-postavlja izmjeničan ili dvosmjeran na području biti, ali ne i na području postojanja. Istina je, naime, da bit uzroka upućuje na bit učinka, kao što i bit učinka upućuje na bit uzroka, ali nije istina da postojanje uzroka nužno zahtijeva postojanje učinka, premda postojanje učinka nužno zahtijeva postojanje uzroka.

Kad smo to dokazali, nastavka Skot, treba ustvrditi da se bit-stveni poredak zavisnosti ponovo grana i dijeli, budući da bi pret-hodni bitak u tom poretku mogao biti ili uzrok ili uvjet posljedi-čnoga. Kad je uzrok pravi, odnosno kada sudjeluje u proizvođenju i sastavljanju posljedičnog bitka (budući da su bitstveno četiri

581

uzroka: svršni, djelatni, tvarni i oblikovni), bitstveni poredak za-visnosti temelj je četiriju osnovnih odnosa između prethodnoga bitka (svršni, djelatni, tvarni i oblikovni uzrok) i posljedičnoga ('svršeno' ili što je u zavisnosti od svršnog uzroka; 'izdjelano' ili što je u zavisnosti od djelatnog uzroka; 'otvareno' ili što je u za-visnosti od tvarnog uzroka; 'oblikovano' ili što je u zavisnosti od oblikovnog uzroka). Pod pretpostavkom daje prethodni bitak uv-jet posljedičnoga i da uvjetuje postojanje ovoga drugoga bez su-djelovanja u njegovu proizvođenju ili sastavljanju biti, bitstveni poredak zavisnosti može biti temelj dvaju slučajeva koji se, na koncu, svode na jedan. Prvi je slučaj kada prethodni bitak, koji ima ulogu uvjeta, postaje neposredni učinak određenog uzroka, a posljedični, koji je uvjetovan, predstavlja dalji učinak istoga uzro-ka. Drugi je slučaj kada prethodni bitak, koji ima ulogu uvjeta, postaje bliži učinak nekoga uzroka, dok je uvjetovani bitak učinak nekoga uzroka, koji je opet učinak u odnosu na zajednički uzrok, a uvjetovan u odnosu na neposredni njegov učinak.

Jedan će nam primjer objasniti to oštroumno isprepletanje bitstvenog poretka zavisnosti. Između dvojice sinova istoga oca postoji bitstveni poredak zavisnosti u značenju uvjet-uvj eto vani. Između nećaka i strica postoji bitstveni poredak u značenju uv-jet-uvjetovani malo drukčiji u odnosu na prethodni. Naime, izme-đu dvojice sinova istoga oca drugorođeni sin može biti rođen samo poslije prvorođenoga, i to snagom biti drugorođenoga. Znači, da-kle, da je prvorođeni bitstveno raniji i prethodni u odnosu na dru-gorođenoga te nužno uvjetuje njegovo postojanje, premda mu nije uzrok. Stoga drugorođeni bitstveno ne zavisi samo od oca, koji mu je uzrok, nego i od prvorođenoga, koji mu je jednostavno uv-jet. Taj primjer osvjetljava prvo značenje bitstvene uvjetovanosti.

Slično možemo pokazati i drugim primjerom. Naime, jasno je da unuk, koji je sin drugorođenoga, bitno zavisi, kako od oca prvorođenoga sina, koji je u odnosu na unuka djed, tako i od sa-moga prvorođenoga, koji je u odnosu na unuka stric, a jednako i od drugorođenoga koji je njegov otac. Ukratko, on zavisi od djeda i od strica kao uvjeta, koji su nužno raniji i prethodni u odnosu na njegovo postojanje, i od vlastitoga oca kao neposrednog uzro-ka. Općenito govoreći, može postojati jedan uzrok koji proizvodi samo jedan učinak i tu se zaustavlja. Može postojati uzrok koji proizvodi najmanje dva učinka, od kojih je prvi njegov učinak i uvjet drugoga. Napokon, može postojati uzrok koji proizvodi više

506

učinaka, od kojih je jedan učinak, ali je istodobno i uvjetovan, s jedne strane, a s druge je on također uzrok drugoga. Bitstveni poredak zavisnosti dalje od toga ne ide. Dakle, promatrajući odnos uvjetovanosti kao jedini, svekoliki bitstveni poredak što po-vezuje i objedinjuje mnogovrsnost bitaka, ishodište je šest temelj-nih odnosa, međusobno nesvedivih: četiri proizlaze iz ranijeg ili prethodnog bitka, shvaćena kao uzrok (svršni, djelatni, tvarni i oblikovni) i iz posljedičnog odnosa kasnijeg bitka, shvaćena kao učinak ('svršeni', 'izdjelani', 'otvareni' i 'oblikovani'); jedan se odnosi na prethodni, koji je uvjet, i posljedični, koji je uvjetovani, a jedan se odnosi na prethodni, koji je poglaviti, i posljedični, koji je suvišak. Shematski to izgleda ovako:

rpoglavitosti: prethodno poglavito /

Bitstveni poredak:

zavisnosti:

posljedično suvišak

uzročno djelatni uzrok/„izdjelano" svršni uzrok / „svršeno" tvarni uzrok / oblikovni uzrok /

otvareno" oblikovano"

uvjetovano uvjet / uvjetovano

Na prvi se pogled bitstveni poredak poglavitosti čini izvanj-skim u odnosu na bitstveni poredak zavisnosti, ali ispitivanjem njihovih odnosa čovjek zamjećuje daje posljedični bitak u bitstve-nom poretku poglavitosti, tj. suvišak, kad se dobro razmisli, ta-kođer posljedični i u bitstvenom poretku zavisnosti, tj. učinak ili uvjetovani, i to u tolikoj mjeri da su, na koncu, suvišak i učinak ista stvar i upućuju, pod različitim vidovima, na jednog pretho-dnika u bezuvjetnom smislu koji je prvi u savršenstvu i naziva se Savršeni Bitak, a prvi je i u uzročnosti kao Prvi Uzrok.

c. Povezanosti na području bitstvenog poretka. - Već smo rekli da poredak podrazumijeva mnogostrukost. No ne nesređenu i ne-povezanu, nego ujedinjenu mnogostrukost koju na okupu drži baš osnovni odnos poretka. To, međutim, istodobno uključuje razli-kovanje poredanih stvari i njihovo priopćavanje u jedinstvu. A ako ispitamo što to ujedinjuje mnogostrukost bitaka na području

583

bitka, dolazimo ponajprije do zaključka da nijedna stvar nema odnos bitstvenoga poretka sama sa sobom. To znači daje poredak nepojmljiv bez množine. Kad bi postojao samo jedan jedini bitak, on ne bi bio poredan niti po poglavitosti niti po zavisnosti. Naime, naglašava Skot, budući da poredak nastaje uvijek između pretho-dnoga i posljedičnoga, reći da je jedna stvar bitstveno poredana u odnosu na samu sebe značilo bi tvrditi da je ona i prethodna i posljedična u odnosu na samu sebe te više ili manje savršena od same sebe, dok je ona samo ono što i jest, to jest u bezuvjetnom smislu istovjetna sa samom sobom. Jedan je bitak savršeniji ili nesavršeniji tek kada ga usporedimo s drugim i kada utvrdimo da je u odnosu na taj drugi bitak savršeniji ili nesavršeniji; dakle, u odnosu na nj javlja se bitstveno ranije ako je savršeniji ili bit-stveno kasnije ako je nesavršeniji. Ta osnovna istina da nijedna stvar nema bitstveni odnos sama sa sobom, a koja je sama po sebi bjelodana, ima neprocjenjivo metafizičko značenje. Iz nje, naime, proizlaze pomalo sve ostale istine što se odnose na bitstveni po-redak. Ponajprije dolazimo do istine da „nijedna stvar ne proizvo-di vlastitu opstojnost". Da bi to mogla učiniti, ona bi morala biti prethodna i posljedična u odnosu na samu sebe, tj. morala bi ima-ti odnos bitstvenog poretka sama sa sobom. S druge strane, da bi bila kadra proizvesti vlastito postojanje, stvar bi već morala postojati, budući da ništa na ovom svijetu ne može djelovati ako ne postoji, pa je besmisleno pomišljati da jedna stvar proizvodi vlastito postojanje. Iz te osnovne istine također proizlazi i ona druga po kojoj bitstveni poredak ne može biti shvaćen kao vrsta kruga u kojem bi svaki bitak bio čas prethodni, a čas posljedični u odnosu na sve ostale. Ako je istina da ništa ne može proizvesti vlastito postojanje, također treba isključiti pretpostavku bitstve-nog poretka kružnog oblika, jer bi takva pretpostavka, na koncu konca, govorila da je jedan bitak uzrok vlastitog postojanja. Na-ime, u kružnom bi nizu krajnje dolazište bilo istodobno učinak nekoga drugoga i uzrok svega ostaloga. Ako je jedna stvar pret-hodna u odnosu na drugu, a ta druga opet prethodna u odnosu na neku treću, onda je prva stvar prethodna i u odnosu na tu treću, budući da jedna stvar ne može biti prethodna i posljedična u odnosu na samu sebe. I obratno, ako jedna stvar nije posljedi-čna u odnosu na drugu, neće biti posljedična ni u odnosu na tre-ću. Drugim riječima, bitstveni poredak uspostavlja nepovratnu susljednost, dakle ni u jednom smislu međusobno zamjenjivu.

584

Iz svega toga, nastavlja Skot, bjelodano je da stvar, koja je nezavisna od prethodne stvari, također bude nezavisna i od po-sljedične, te da stvar koja nije proizvedena od neke prethodne stvari ne bude proizvedena ni od neke posljedične, jer posljedični uzrok, u izvršavanju svoje učinkovitosti, bitstveno zavisi od pret-hodnog uzroka. U svjetlu te istine, tvrdi Skot, postaju jasni odnosi što objedinjuju različita krajnja dolazišta bitstvenog poretka. Na taj način, polazeći od omjera i odnosa što nastaju između uzroka i učinka, postaje bjelodano da ono što nije 'svršeno', odnosno što ne zavisi od neke svrhe, nije ni 'izdjelano', odnosno nije u zavi-snosti od nekog djelatnog uzroka. To se tumači tako što svaki djelatni uzrok proizvodi samo pod vidom određene svrhe

Dakle, ono što ne zavisi od svrhe i što nije 'svršeno' ne zavisi ni od djelatnog uzroka, tj. nije 'izdjelano'. A da djelatni uzrok pro-izvodi i djeluje samo zbog neke svrhe, postaje nam jasno čim po-mislimo na zaobilazne zahtjeve djelovanja. Kad uzrok ne bi pred-vidio i kad se ne bi odlučio da ostvari i postigne što je predvidio, tj. svrhu koju je spoznao, ne bi proizveo baš ništa. Dakle, što nije 'učinjeno' nije ni 'svršeno'. Učinkovitost se, naime, svrhe sažima u ljubavi koju svrha uspijeva pobuditi u djelatnom uzroku, poti-čući ga da izvrši sve što je neophodno za postizanje ili ostvarenje te svrhe. U daljnjem istraživanju bitstvenog poretka dolazimo do zaključka da odnos, što međusobno ujedinjuje 'svršeno' i 'izdjela-no', tj. ishod izvanjskih uzroka (a riječ je o svršnom i djelatnom uzroku), ide sve dotle dok zajedno ne spojimo i doprinos unutar-njih uzroka (a riječ je o tvarnom i oblikovnom uzroku). Naime, nastavlja Skot, „ono što nije 'učinjeno' nije 'otvareno'", odnosno što ne zavisi od djelatnog uzroka, ne zavisi ni od tvarnog uzroka. Razlog je tomu što se tvar (materin) nalazi u protuslovnoj mogu-ćnosti u odnosu na oblik {forma), tj. kadra je prijeći u zbilju, ali ne mora. No, u odnosu na oblik tvar nije kadra prijeći u zbilju sama po sebi (nijedna, naime, stvar ne proizvodi samu sebe). A ako je nalazimo u zbilji u jednom određenom obliku, onda to tre-ba pripisati djelatnom uzroku, budući da djelatnik iz ljubavi pre-ma svrsi ostvaruje jedinstvo tvari s određenim oblikom, čineći baš to d a j e „tvar prešla u zbilju posredstvom oblika".

S druge strane, „ono što nije 'otvareno', nije 'oblikovano' i obratno", jer ono što nije sastavljeno od tvari ili od jednog mogu-ćeg dijela nije ni određeno oblikom ili 'oblikovano', budući d a j e 'oblikovano' jedno sastavljeno biće koje ima oblik i tvar kao svoje

514

bitstvene sastavnice. U tom je smislu također bjelodano da ono što nisu proizveli izvanjski uzroci (svrha i djelatnik), nisu pro-izveli ni unutarnji uzroci (tvar i oblik). Naime, svrha je ta koja je pokrenula cjelokupni uzročni postupak. Ona ga stvarno počinje pokretati u trenutku kada djelatni uzrok, privučen ljubavlju pre-ma svrsi, započinje postupak prelaska nečega, nekog oblika, iz stanja čiste mogućnosti, tvari, u stanje zbiljnosti, odnosno kada se počinje kretati u svrhu proizvođenja određenog učinka. Narav-no, cijeli bi uzročni postupak bio sasvim sigurno doveden u pita-nje kada između četiriju uzroka koji trebaju proizvesti isti učinak ne bi postojala bitstvena usklađenost snagom koje se njihova uza-jamna učinkovitost usredotočuje na ostvarenje jedincatog učinka. Među različitim uzrocima postoji, dakle, djelatno jedinstvo slično onomu što čini da mnogi bitci u svemiru sačinjavaju jedinstvo na području bitka. U tom se smislu može ustvrditi da četiri uzroka predstavljaju djelomične uzroke kad se uzmu odvojeno, a sveuku-pni uzrok postaju zahvaljujući samo bitstvenom poretku koji ih objedinjuje na djelatnom području. Dakle, kada dva ili više uči-naka proizlaze iz istoga sveukupnog uzroka, logično je da on bude bliži uzrok u odnosu na prvi učinak, a dalji uzrok u odnosu na ostale, budući da nije kadar proizvesti drugi učinak, ako nije pro-izveo prvi. Ukratko, jedna stvar bitstveno zavisi samo od svoga sveukupnog uzroka, a moguće i od bližeg njegova učinka koji u tom slučaju postaje bitstveni uvjet.

Dosada smo proučili odnose koji se isprepleću na području bitstvenog poretka zavisnosti i došli do zaključka da krajnje do-lazište oblika ili 'oblikovano' upućuje na krajnje dolazište tvari ili 'otvarenoga'; ono opet upućuje na krajnje dolazište djelatnog uzroka ili 'učinka'; ovaj, napokon, upućuje na krajnje dolazište svrhe ili 'svršenoga'. Na taj način ishod učinkovitosti četiriju uzroka postaje jedincat u sebi i po sebi, pa ga možemo jednostav-no nazivati učinkom kada takvo krajnje dolazište ne poprima su-ženi smisao 'zavisnika od djelatnog uzroka'. Ukratko, od čiste mogućnosti učinka dolazimo do njegove opstojnosti u zbilji samo uz uvjet da mnogostrukost čimbenika od kojih zavisi bude prikla-dno objedinjena te istodobno izražava njegovu učinkovitost.

No, kako rekosmo, bitstveni se poredak zavisnosti spaja u je-dinstvo s bitstvenim poretkom poglavitosti, budući da je u kraj-njoj raščlambi učinak, koji je posljednji u poretku zavisnosti, uvi-jek suvišak i preostatak, ili kasniji u poretku poglavitosti. No mo-

506 586

že se dogoditi da ono što je suvišak ne zavisi bitstveno od onoga što je poglavito. To se događa u slučaju kada jedna stvar, koja je kadra proizvesti više učinaka različitog savršenstva, proizvede najprije nesavršeniji učinak, a zatim savršeniji. Primjerice, umje-tnik može najprije proizvesti nesavršenije djelo, a zatim savrše-nije. U tom slučaju savršenije djelo zavisi od nesavršenijega. Da bi, naime, moglo opstojati, ono je bitstveno uvjetovano od izrade nesavršenijega djela. Ipak, u krajnjoj je raščlambi ono što je su-višak ili niže po savršenosti uvijek drugotni učinak u poretku za-visnosti, budući da je suvišak ograničen ili svršen, a ono što je ograničeno zato je takvo što je metafizički sastavljeno, pa stoga bitstveno svršeno.

d. Od mnogostrukosti ograničenih bitaka do jedinstvenosti Neograničenog Bitka. - Ako se pozorno promotri pitanje o kojem raspravljamo, izgleda da se bitstveni poredak ne može granati vi-še negoli je već rečeno. A budući da se nikada ne smije tvrdi-ti više od onoga što u strogom smislu zahtijeva zbiljnost, va-lja zaključiti da je podrazdioba bitstvenog poretka, što je ovdje predložena - bitstveni poredak poglavitosti: preostatak ili suvi-šak; bitstveni poredak zavisnosti: svršni uzrok-svršeno; djelatni uzrok-učinak; tvarni uzrok-otvareno; oblikovni uzrok-oblikovano; bitstveni uvjet-uvjetovano - iscrpna i nesvodiva. Šest je, dakle, vrsta bitstvenog poretka, zaključuje Skot. No mnogostrukost ni-kada nije izvorna. Ne postoji, naime, broj dva bez ponavljanja bro-ja jedan, niti četiri bez ponavljanja broja dva. Stoga je već Platon ustvrdio da je prije mnogostrukosti neophodno ustvrditi jedinost, a Aristotel, tumačeći metafizičku važnost onoga što Homer kaže u svezi s jedinosti zapovijedi u društvu, tvrdi da svemir ne može biti loše upravljan i zaključuje da svemir ima jedno Počelo.

Promišljajući o šest oblika bitstvenog poretka i Skot tvrdi da oni nužno upućuju na jedinost. Ponajprije, posljedična stvar u svakom poretku upućuje na odgovarajuću prethodnu: suvišak upućuje na poglavito, a učinak na uzrok. Drugo, bjelodano je da uvjet upućuje na uzrok jer je svojstvo uvjeta samo u odnosu na neki uzrok kojemu uvjetuje učinak. Nadalje, kad je riječ o uzro-cima, bjelodano je da unutarnji uzroci, tvar i oblik, upućuju na izvanjske uzroke, svrhu i djelatnika, jer se njihova učinkovitost izražava samo u zavisnosti od učinkovitosti izvanjskih uzroka. Zapravo, samo je bitstveni poredak, koji proizlazi iz odnosa

svršnosti, učinkovitosti i poglavitosti sam po sebi savršenstvo i ne uključuje nužno neko nesavršenstvo. Dakle, samo u svakome od tih triju poredaka neophodno je doći do nečega u bezuvjetnom smislu prvoga, ili do jedne Naravi, kako je naziva Skot, koja bi bila Prvi Djelatnik, Posljednja Svrha i Vrhovni Poglaviti. Na ovom mjestu nećemo raspravljati o postupku koji dovodi do po-tvrde o postojanju u bezuvjetnom smislu Prve Naravi u tri gore naznačena bitstvena poretka. Naglasit ćemo samo temeljni razlog kao dokaz kako se prvenstvenost učinkovitosti, svršnosti i pogla-vitosti stječe ne u tri brojčano razlikovne naravi, nego u jednoj jedinoj naravi, naglasit ćemo, to jest, da te prvenstvenosti nisu drugo negoli trostruki vid jedincatog „Prvog Počela bića". Zapra-vo, i Prvi Djelatnik i Posljednja Svrha i Vrhovni bitak to su zato što su unutarnje nužni. Premda isključuju svaki, bilo unutarnji bilo izvanjski uzrok, oni ne mogu ne opstojati. „Razlog se tomu krije u činjenici što bi im samo jedna stvar, u potvrdnom, ili ba-rem u odričnom smislu nespojiva s njima, bila kadra spriječiti postojanje". No ništa u potvrdnom ili odričnom smislu ne može biti nespojivo s njima, budući da su u bezuvjetnom smislu prvi. To znači da je njihova opstojnost savršeno nužna. No možda bi se nekomu moglo činiti da postoje tri nužna bitka. Nipošto, jer „unutarnja nužnost bitka pripada samo jednoj naravi", budući da je pretpostavka o više unutarnje nužnih naravi prava besmislica, dakle ona je nestvarna i neostvariva. Skot, naime, naglašava: „Kad bi dvije naravi mogle biti unutarnje nužne, unutarnja bi im nužnost bila zajednička", kao što je, primjerice, zajednička živo-tnost čovjeku i konju. No njihova je osebujna razlika posljednja oblikovnost koja ih razlikuje. Kod čovjeka je životnost različita od životnosti konja zahvaljujući čovjekovoj razumnosti, toj osebujnoj razlici vidljivoj u ljudskom ponašanju. Besmislena je tvrdnja o postojanju triju unutarnje nužnih naravi, jer bi svaka od njih bila nužni bitak snagom zajedničkog određenja što podrazumijeva stu-panj manje savršenosti ili manjeg bivstva od onoga što ga podra-zumijeva razlikovna određenost.

Naime, kad bi te naravi bile unutarnje nužne snagom razli-kovne određenosti, tada bi svaka od njih bila dvostruko nužna zbog većeg ili manjeg stupnja savršenosti sadržane u osebujnoj razlici, budući da savršenost naravi nije sadržana u zajedničkoj određenosti, kao što ni savršenstvo razumnosti, ta osebujna ra-zlika ljudske naravi, nije bitstveno sadržana u životnosti koja je

514

njezina vrsna odlika. S druge strane, pretpostavka o postojanju više unutarnje nužnih naravi besmislena je i zbog toga što one ne bi bile nužne snagom njihove zajedničke određenosti, koja bi, pod tom pretpostavkom, bila prvotni razlog njihove ontološke nu-žnosti, budući da nijedna narav nije ono što jest snagom zajednič-ke određenosti, nego snagom svoje posljednje oblikovnosti.

Dakle, Prvi Djelatni Uzrok, Posljednja Svrha i Vrhovni Bitak ne postoje kao tri brojčano različita bitka, kako postoje, primje-rice,̂ Petar, Pavao i Andrija, nego postoji jedan jedini bitak, on-tološki nužan, bitak istodobno obdaren prvenstvenošću učinkovi-tosti, svršnošću i poglavitošću. To je jedincati Bitak, koji će se nazivati Prvi Djelatnik u odnosu na svemir što ga je stvorio, i Vrhovni Bitak u odnosu na sama sebe. Taj Bitak, tvrdi Skot, pos-toji stvarno među bitcima i ne može ne postojati. On postoji kao unutarnje moguć. Temelj te njegove mogućnosti jest njegovo vlas-tito postojanje. Njegovo pak zbiljsko postojanje opravdava njego-vu savršenu mogućnost. Ipak, najprikladniji filozofski pojam koji nam ga predstavlja nije - po Skotu - ni pojam Prvoga Uzroka, ni pojam Posljednje Svrhe, ni pojam Vrhovnog Bitka, kolikogod' ga svaki od tih pojmova uistinu predstavlja. Najprikladniji pojam, po Skotu, jest pojam Beskonačnog Bitka, budući da ga način njegova postojanja razlikuje od svih drugih bitaka, a taj način njegova postojanja upravo je beskonačnost njegova bitka.

e. Beskonačnost Prvog Počela bića. - U t r e n u t k u kada pris-tupa spoznaji beskonačnosti Božje Skot se Bogu obraća molitvom profinjene i prostodušne jednostavnosti: „Možeš li Ti, možda, po-moći da moj mali um spozna da si Ti beskonačan i da Te ogra-ničeni bitak ne može obuhvatiti?". A zatim, uzdajući se u sposo-bnost ljudskoga uma, koji je kadar doći do potvrdnog pojma o Bo-gu, Skot se oslanja na pojam beskonačnosti, započinjući s onim što je ranije dokazao u svezi s božanskim umom. On tvrdi- da Bog je beskonačan! Prvi znak, koji nam otkriva taj njegov unu-tarnji način postojanja, jest spoznaja koju on ima o svemu što je razumom dokučivo, odnosno spoznaja o sveukupnosti razumom dokučivih stvari koje su u mogućnosti da postanu beskonačne u smislu što ih čovjek spoznaje jednu poslije druge, pa se tako ni-kada ne iscrpljuju. Naš um, koji je unutarnje vezan ograničeno-scu, kadar je spoznati u mogućnosti beskonačne spoznajne pred-mete samo susljedno, odnosno jedan poslije drugoga. Znak je to

589

nesposobnosti našega uma da jednim zahvatom istodobno spozna beskonačne mogućnosti upisane u srce bitka. Božanski pak um, naprotiv, kadar je istodobno spoznati jednim spoznajnim činom moguću beskonačnost spoznajnih predmeta, jer je njegov spoznaj-ni čin istovjetan s njegovom biti. To znači da božanski um zbiljski spoznaje jedan broj koji je u mogućnosti beskonačan. Da bi to učinio, on zbiljski mora biti beskonačan, budući da djelovanje za-visi od bitka i otkriva njegovu narav. Dakle, božanski um, koji zbiljski spoznaje svekolikost spoznajnih predmeta, zbiljski je bes-konačan. A beskonačan je i božanski bitak s kojim se um poisto-vjećuje.

Beskonačnost je, dakle, način vlastitog Božjeg bitka. I drugi nam je znakovi također otkrivaju. Naime, Bog je u bezuvjetnom smislu prvi uzrok. Kad ne bi bio beskonačan, onda bi drugotni uzroci, sjedinjeni s njime, povećali njegovu savršenost barem na djelatnom području učinkovitosti. No baš zbog toga što je u be-zuvjetnom smislu prvi uzrok, Bog može proizvoditi sam ono što je kadar proizvesti zajedno s drugim uzrocima. Dapače, treba reći da sam može proizvesti mnogo savršenije od onoga što proizvodi zajedno s drugotnim uzrocima. Kada, naime, proizvodi s drugo-tnim uzrocima, njegova je učinkovitost neizbježno podložna ne-dostacima povezanim s ograničenjem drugotnih uzroka. Dakle, bjelodano je da Prvi Uzrok ne poprima nikakvo savršenstvo od drugotnih uzroka, tj. da se njegovo djelatno savršenstvo ne pove-ćava niti umanjuje u odnosu na djelatno savršenstvo drugih bi-taka.

To točno znači da je savršenstvo Prvog Uzroka lišeno svake ograničenosti, tj. ono je u zbiljskom smislu beskonačno, budući da samo beskonačno zbiljsko „nadvisuje svaki ograničeni bitak, ne samo po svojoj ograničenoj mjeri nego i po svojoj zamišljenoj mjeri". Božanska se beskonačnost, nadalje, otkriva gotovo u naj-višem stupnju kroz bezuvjetnu jednostavnost božanskoga bitka. Dapače, smijemo ustvrditi da upravo ta beskonačnost podrazumi-jeva bezuvjetnu jednostavnost. Dakle, smijemo reći da je Bog bes-krajan zato što je jednostavan, a jednostavan je zato što je bes-krajan. Zapravo, svako je savršeno biće po svojoj naravi konačno i svršeno. Sastavljenost pak može biti količinskog poretka, kada je, to jest, složeno biće ishod jedinstva prostornih dijelova jednake naravi, ili bitstvenog poretka, kada je, to jest, bit složenoga bića ishod sastava jedne određene sastavljenice, koju općenito naziva-

506 590

mo tvar, i jedne sastavljenice što određuje, koju općenito naziva-mo oblik. Skot smatra da je svako konačno biće, bilo da je ono tvarno, poput tjelesa, bilo da je netvarno, poput takozvanih odvo-jenih umskih bića ili anđela, unutarnje sastavljeno s obzirom na samu svoju bit.

Njegova bitstvena sastavljenost, tako reći, proizlazi iz susreta bitka, budući da svako ograničeno biće jest bitak ili ima bitak, i jedne lišenosti bitka, budući da bitku, ukoliko je konačan, nedo-staje poneka savršenost koju je bitak uključno kadar imati. Dru-gim riječima, konačni je bitak bitstveno ustrojen iz jedinstva zbilj-ske ograničenosti i lišidbene neograničenosti. Da bismo shvatili narav te sastavljenosti, o kojoj samo Skot na taj način raspravlja, pred očima trebamo imati pojam što ga Skot ima o bitku. Po nje-govu je mišljenju bitak po sebi jednostavno savršenstvo u bez-uvjetnom smislu, pa stoga lišeno svake granice. Njegova je jedina granica ne-bitak. To znači da je bitak po svojoj naravi jedno ne-ograničeno savršenstvo. No, ako nas iskustvo dovede u dodir sa svršenim ili konačnim bićima, trebamo pomišljati na to da su gra-nice njihova bitka u krajnjoj raščlambi sastavljene od lišenosti iz-vjesnog stupnja onoga što čini da je bitak uistinu bitak, tj. od izvjesnog stupnja bivstva.

U tom smislu nedostatak lišenosti, koja po svojoj naravi ne predstavlja ništa zbiljskoga, postaje sastavljenica svršenoga bitka. Ne na taj način što bi ona postala nešto zbiljsko, nego tako što njezina nazočnost u određenom bitku čini da on bude bitak, ali ne čisti i jednostavni bitak, nego konačni i svršeni bitak. Dakle, svršeni bitak nije samo bitak nego bitak na uvjetovani način ili bitak što ga je odredila posebna lišenost bivstva. Dakle, Skot drži ovako: budući da lišenost bitka sprečava konačnom bitku da jed-nostavno postoji, odnosno isključuje njegovu bitstvenu jednostav-nost, bjelodano je da je svako konačm\biće sastavljeno.11 I obrat-no, konačni je bitak, i jedino on, u bezuvjetnom smislu jednosta-van, jer je, s jedne strane, beskonačan, a s druge konačan upravo zbog toga što je jednostavan. Jedino Bog ima bivstvo u cijeloj sa-vršenosti. Stoga je samo Bog zaista beskonačan, budući da nje-gov bitak obuhvaća cijelu savršenost bitka. Sva su ostala bića na-

11 Usp. Gilson, É., Sur la composition fondamentale de Tetre fini, u AA. W . , De doctrina /. Duns Scoti, Romae, 19, 1968, 183-198.

lik svjetlu kojemu nedostaje poneki stupanj osvijetljenosti. Takvo svjetlo nije čisto i jednostavno svjetlo, premda se nikakva tama ne miješa s njegovom zbiljnošću. Ograničenost je pak uzrok što nema čistih bitaka, kao što ograničena jačina nekoga svjetla čini da ono nije čisto svjetlo. Bog je, naprotiv, nalik svjetlu kojemu ne nedostaje poneki stupanj osvijetljenosti. To ga čini Čistim Bit-kom, u bezuvjetnom smislu jednostavnim. Jednom riječju, Besko-načnim Bitkom.

Vrednovanje Rasprave o Prvom Počelu

Tko pozorno čita Raspravu o Prvom Počelu razumjet će njezino organsko ustrojstvo i dubinu znanstvene misli. Bitstveni poredak, koji joj je stožer, tako je spoznajno sveobuhvatan da prihvaća sve bitke, od onih za koje neposrednim iskustvom znamo da su ko-načni, do Beskonačnog Bitka, čije nam postojanje postaje bjeloda-no kroz postojanje konačnih bitaka. Nadalje, taj je poredak toliko čvrst da pruža najbolji temelj cjelokupnog sagledavanja zbiljnosti i obrazloženja takvog iskustva, u kojemu svaki bitak može pro-naći svoje točno određeno mjesto i izvršiti svoj posebni zadatak baš zbog toga što je prepoznat za ono što jest i procijenjen kao ono što ima vrijednost u sveukupnosti bitaka. Bitstveni je pore-dak ujedno temelj poretka uzročnosti ili dinamičkog vida bića i poretka poglavitosti ili statičkog vida zbiljnosti. Drugim riječima, on nam omogućava da promatramo bića i pod ontološkim i pod deontološkim vidom. Na taj nam način postaje bjelodano da je mnogostrukost, hijerarhijski uređenu pod dvosmjernim vidom bitka i djelovanja, dao i utemeljio Beskonačni Bitak, koji je u bez-uvjetnom smislu prvi, kako u poretku bitaka, ukoliko je Vrhovni Bitak, tako i u poretku djelovanja, ukoliko je u bezuvjetnom smi-slu Prvi Uzrok.

Baš je zbog toga Rasprava o Prvom Počelu djelo u kojemu se isprepleću ontologija i teodiceja kako bi oblikovali pravu i u vla-stitom smislu objedinjenu metafiziku.12 U prva su dva poglavlja

Ostala filozofska i teološka pitanja Skotove nauke ovdje ne obrađuje-mo jer za takvu obradbu treba više prostora. Ona će biti obrađena u posebnoj monografiji o Dunsu Skotu koja je u pripremi.

592

postavljeni ontološki temelji, a u druga se dva govori o proturječ-nostima sadržanim u tim temeljima, proturječnostima što su sa-žete u otkrivanju i u prepoznavanju Božje opstojnosti, opstojnosti beskonačnog bića, u bezuvjetnom smislu nužnoga i u najvišem stupnju slobodnoga.13

Prijevod što slijedi načinjen je, kako već spomenusmo, prema talijan-skom prijevodu Pietra Scapina, II Primo Principio degli esseri, ed. Liviana, Padova, 1973. i prema kritičkoj ediciji latinskog teksta M. Müllera, Ioannis Duns Scoti Tractatus de Primo Principio, Freiburg im Breisgau, 1941. To izdanje slijedi i Scapin, budući da unatoč ne-dostacima to izdanje i nadalje ostaje temeljno za obradbu Skotove misli o naravnoj spoznaji Boga. P. Scapin se pak služi prijevodima E. Roche i Allan B. Wolter, Ioannes Duns Scotus. A Treatise on God as first Principle, Chicago, 1966. i prijevodom na španjolski jezik Felixa Alluntisa, Obras del Doctor sutil Juan Duns Escoto, Madrid, 1960. Valja napomenuti da je P. Scapin svoj prvi prijevod Skotove rasprave objavio u Rimu 1968. godine. Njegov prijevod iz 1973. godine uvažio je primjedbe poznavalaca skotističke misli pa taj prijevod valja sma-trati usavršenim i uvelike poboljšanim. U nas je u najnovije vrijeme početak Rasprave o Prvom počelu na hrvatski jezik preveo Mile Babić (v. Jukič 21-23, 1991-1993, str. 79-89).

514

Bibliografski dodatak

a) Djela Ivana Dunsa Skota popisana su u Uvodu, str. 573-575. Müller, M: Ioannis Duns Scoti Tractatus de Primo Principio Frei-

burg i. Br., 1941 (kritičko izdanje).

b) Prijevodi (izbor)

Alluntis, F: Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto, Madrid, 1960. Wollter, A. B: Ioannes Duns Scotus. A Treatise on God as first Prin-

ciple, Chicago, 1966.

Scapin, P: Il Primo principio degli esseri, Rim, 1968 (Padova 1973 2. izdanje). ' '

Kluxen, W. (ur.): Johannes Duns Scot: Abhandlung über das erste Prinzip, Darmstadt, 1974.

Boulnois, O: Sur la connaissance de Dieu et Vunivocité de l'étant, Paris, 1988 [sadrži francuski prijevod iz Ordinatio I, d. 3 q 1-4-d. 8, q. 1-4 te Collatio 24].

c) Izbor iz literature Balie, C: Ioannis Duns Scoti, Doctoris Subtilis et Mariani, Theolo-

giae marianae elementa, Bibliotheca mariana medii aevi 2 A Si-benici [Šibenik], 1933.

Gilson, E: Jean Duns Scot, Paris, 1952. Balie, C: Circa positiones fundamentales Ioannis Duns Scoti Anto-

nianum 28 (1953), 549-561.

Prentice, R. P: The De primo principio of John Duns Scotus as a Thirteenth Century Proslogion, Antonianum 39 (1964), 77-109.

Borak, H: „Metaphysischer Aufbau des Seinsbegriffs bei Duns Sco-tus", Wissenschaft und Weisheit 28 (1965), 39-54.

Hoeres, W: Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Sco-tus, Franziskanische Studien 47 (1965), 121-186.

Balie, C: De methodo Ioannis Duns Scoti, u: De doctrina Ioan-nis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edimburgi 11-17 Septembris 1966 celebrati, vol. I: Documen-te et studia in Duns Scotum Introductoria, Romae 1968 str 395-422.

Belie, M: Aristotelis doctrina de individuo et Ioannes Duns Scotus, u: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta..., vol. I Romae lQßß' str. 245-256.

594

Borak, H: Aspectus fundamentalis platonismi in doctrina Duns Sco-ti, u: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta..., vol. I, Romae, 1968, str. 113-138.

Gavran, I: The Idea of Freedom as a basic Concept of human Exis-tence according to John Duns Scotus, u: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta..., vol. II: Problemata philosophica, Romae, 1968, str. 645-669.

Prentice, R. P: The Basic Quidditative Metaphysics of Duns Scotus Seen in His De Primo Principio, Roma, 1970.

Belie, M: Quadam elementa analogiae entis secundum philosophiam Duns Scoti, u: Regnum hominis et regnum Dei. Acta quarti con-gressus Scotistici Internationalis, vol. I, Romae, 1978, pp. 315-324.

Bošnjak, B: Gott gewordener Mensch als Mensch gewordener Gott?, u: Deus et homo ad mentem Ioannis Duns Scoti. Acta tertii con-gressus scotistici Internationalis, vol I, Romae, 1972, str. 379-387.

Honnefelder, L: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Jo-hannes Duns Scotus, Münster, 1979.

Isti: Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Suarez - Wolff - Kant - Peirce), Hamburg, 1990.

Literatura na hrvatskom Balić, K: Povijesno proučavanje skolastičke teologije i filozofije u na-

še doba, Bogoslovska smotra 23 (1935), str. 401-425. Balić, K: Sv. Toma Akvinski i drugi naučitelji, Bogoslovska smotra

25 (1937), str. 47-74. 133-160. 261-290. 373-386. Balić, K: Skotistička škola u prošlosti i sadašnjosti, u: Collectanea

franciscana slavica, sv. I, Sibenici [Šibenik], 1937, str. 3-54. Bošković, H: Sv. Toma Akvinski i Duns Skot, Zagreb, 1940. Balić, K: Duns Skot, Ivan, u: Hrvatska enciklopedija, sv. V, Zagreb,

1945, str. 307-313. Bošnjak, B.: Filozofija od Aristotela do Renesanse i odabrani teksto-

vi filozofa, Zagreb, 1957, str. 114-115; 235-244. Belić, M: Ljubav - osnovica bivstvovanja, Obnovljeni Život 37 (1982),

str. 44-53. Slugić, V: Martin Heidegger i Joannes Duns Scotus, Nova et Vetera

34 (1984), sv. I-II, str. 9-26.

514

Babić, M: Ivan Duns Skot (1266-1308). U povodu njegove beatifi-kacije 20. ožujka 1993, Jukić 21-23, 1991-1993, str. 61-62.

Ivan Duns Skot: Rasprava o prvom principu. Prvo poglavlje, Jukić 21-23, 1991-1993, str. 79-89 (prijevod prvog poglavlja Skotove rasprave; latinsko-hrvatski tekst; preveo M. Babić).

Kluxen, W: Komentar prvog poglavlja [De primo principio], Jukić 21-23, 1991-1993, str. 90-97.

Santaner, M-A: Ivan Duns Skot mislilac slobode, Jukić 21-23, 1991-1993, str. 110-118.

Humbrecht, T-D. - Boulnois, O: Istoznačnost bitka. Dijalog na Radi-ju Notre-Dame, Jukić 21-23, 1991-1993, str. 98-103.

596

Ivan Duns Skot

Izbor iz djela

Rasprava o Prvom Počelu Izvornik: latinski tekst iz talijansko-latinskog izdanja Duns Sko-tove rasprave u: P. Scapin: II Primo Principio degli esseri, Pado-va, 1973.

Prijevod, bilješke i rječnik važnijih termina: Josip Barbarić

Prvo poglavlje

O Četiri razdiobe poretka i o pojmu dijeljenika

1. Uzdignuće duše k Bogu

Neka mi Prvo Počelo bića1 dadne da uzvjerujem, kušam i izrek-nem što je milo njegovu veličanstvu i što uzvisuje našu pamet da bi ga uzmogla promatrati.

Gospodine, Bože naš, kada Ti je Tvoj sluga Mojsije, kao na-dasve istinskomu učitelju, upravio pitanje kakvim bi Te imenom pred sinovima Izraelovim trebao nazvati, znajući dobro što je o Tebi kadar spoznati ljudski um, objavljujući svoje blagoslovljeno ime, Ti si mu odgovorio: JA SAM KOJI JESAM.2

Čest izraz u XIII. st. što označava Boga. Toma Akvinski (O odijelje-nim supstancijama, izd. Marietti, Torino, 1954, str. 21, br. 43) ima izraz „Primum rerum Principium". Prvo su Počelo, uostalom, istra-živali i grčki filozofi. Pojam „Počelo" pripisuje se Anaksimandru, a on se njime služi u smislu posljednjeg uzroka svih stvari. Aristotel govori o „Prvom Nepokretnom Pokretaču'* (Fiz., VIII, 4-5, 256a-258b) i o „Čistom Činu" (.Met, XII, 7, 1072b), o kojemu ovisi nebo i cijela pri-roda. No Aristotel nema razgovijetnu spoznaju o odnosu stvorenoga svijeta i Boga. Duns Skot govori o „Prvom Počelu bića" kao o Bogu, bezuvjetnom biću, osobnom, umnom i slobodnom. Takav govor omo-gućuje čovjeku spoznaju Boga, premda prije te spoznaje nije upoznao objavu, pa i onda kada svjesno ne želi voditi računa o objavi, već nas-toji Boga upoznati isključivo svjetlom prirodnoga razuma.

2 Izl 3, 14.

599

Ti si pravi Bitak3, potpuni Bitak. Eto, to bih htio shvatiti ka-da bi mi bilo moguće. Pomozi mi, o Gospodine, da utvrdim koliko je naš prirodni razum4 kadar spoznati o pravom Bitku koji si Ti, a polazeći od bića5 što si ga sebi prirekao.

„Pravi Bitak" opstoji kao zbilja nezavisno od naše misli. U tom smislu treba vidjeti Ord. I, d. 36, n. 66, a valja usporediti i bilj. 5 ovoga poglavlja. Tim je riječima naznačena svrha filozofske rasprave (= upoznati Bo-ga), način postizanja te svrhe (= razum) i polazište (= biće sa svojim vlastitostima).

„Biće" je polazište cijeloga istraživanja i taj se pojam neprestance po-navlja tijekom rasprave. Stoga valja svu pozornost skrenuti upravo na „biće" kako bismo mogli shvatiti raspravu. Duns Skot u svojim djelima nije napisao sustavnu raspravu o pojmu „bića". Stoga pojam „bića" valja shvatiti u smislu cijele skotističke misli. Zaključci filozofa o pitanju „bića" kod Skota nisu uvijek suglasni. Neki smatraju kako pojam „bića" znači samo neodređenu opstojnost što pripada svim stvarima, nijednoj napose. Neki pak pod pojmom „bića" podrazumi-jevaju samo opstojanje, čin zbiljnosti, pa „biće" izjednačavaju s op-stojnošću, s time što naglasak stavljaju više na opstojnost, manje na bit. Neki opet smatraju da je „biće" isto što i bit koja teži za opstoj-nošću kad je riječ o opstojnosti Božjoj, inače je čista i neodređena bit u svim pitanjima metafizičkog značenja. Mnogi suvremeni skotisti, medu njima najveći znanstvenici, smatraju da pojam „bića" oblikovno označava samo bit, štastvo (essentia, quidditas), bez izravnog i izriči-tog priziva na pojam opstojnosti, pa je taj pojam opstojnosti u „biću" prisutan samo uključno. (Usp. De Basly, D., Scotus docens ou Duns enseignant la mystique. La construction doctrinale du B. Docteur Sub-til, Paris, Le Havre, 1934, str. 19; Belmonds, S., Dieu existence et conoscibilité, Paris, 1913, str. 237-238; Fachler, F., Der Seinsbegriff in seiner Bedeutung fur die Gotteserkenntnis des Duns Skotus, Aug-sburg, 1932, str. 28). Čini se, međutim, d a j e Skotovoj misli najbliže mišljenje koje drži da je „biće" istoznačno s čistom biti, a opstojnost je samo način i oblik biti (Todisco, O., La nozione metafisica di essere, Napoli, 1967, str. 28-29). - Duns Skot smatra d a j e „biće" bjelodana datost koja se ničim ne može protumačiti (Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 132). Ime „biće" možda označava, veli Skot, „stvar koja ima bit", a dijeli se na deset rodova (Super librum I Perihermeneias, q. VIII, n. 10). Pojam „biće" stječemo iskustvom na način umnog izdvajanja (abstractio). Prva oznaka „bića" posvemašnja je jednostavnost, druga je njegova uključenost u sve stvari, napokon, „biće" je prvi pojam što ga čovjekov um može shvatiti na jasan i razgovijetan način (Led. I, d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 56; Ord. I, d. 3, q. 1-2, n. 80). Stoga je „biće" jednoznačno, tj. obdareno takvim jedinstvom, da ga se u jednoj te istoj rečenici ne može tvrditi i poricati, inače nastaje protuslovlje (Ord. I,

514

2. Bitstveni poredak kao polazište

Premda postoje mnoge vlastitosti bića6 što ih možemo promatrati da bismo ostvarili svoju namjeru, ja ću ipak poglavito promatrati

d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 26). „Biće" se prvim razlučivanjem razlikuje na umno i izvanumno „biće" (Ord. I, d. 36, q. u n , n. 36). Umno „biće" je posve oslobođeno od izvanumne zbiljnosti, a naziva se i „razumsko bice" te sačinjava logički poredak; umno „biće" predstavlja zbiljnost i oblikuje spoznajni poredak. Vanumsko je „biće" također 'stvarno biće', ili u zbilji ili u mogućnosti, a sačinjava ontološki poredak, gdje je „biće" pojedinjeno, dok je u spoznajnom poretku poopćeno. - „Biće" se dijeli na konačno i beskonačno te na deset kategorija što se tiču samo „ograničenog bića" (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 113). - „Biće" se može promatrati i kao stvar kojoj se ne protivi „bitak" (Oje.'lV, d 8 q. 1, n. 2), pa se može reći da je „bitak" zbiljnost „bića" (Quodl[ q. 9, n. 1). Stoga i u svezi s „bitkom" postoje razlikovanja ili raz-diobe što smo ih već susreli u svezi s „bićem". Postoji, dakle, „bitak" u umu i „bitak" izvan uma. Prvi se naziva razumski, a drugi zbilj-ski, „stvarni bitak" ili „čisti i jednostavni bitak". „Stvarni bitak" mo-že biti u zbilji ili u mogućnosti. - „Bit" se spoznaje preko „bitka" kao što se volja spoznaje preko htijenja (Ox. III, d. 6, q. 1, n. 1). „Opstojnost" je, napokon, zbiljsko ostvarenje „bitka" (Ox. II d 3 q 3, n. 3).

Prema Skotu bitak ima mnoge vlastitosti. On ih navodi pojedinačno tijekom različitih svojih rasprava, no općenito se nazrijeva što on mi-sli. Upravo stoga što je bitak, svako je biće jedan bitak u smislu što posjeduje unutarnje jedinstvo i razlikovnost od onoga što nije bitak kao i od onoga što je jedan drugi bitak. Nadalje, svaki bitak kao takav jest istinit ili u skladu s razumom, ali i dobar, u smislu što savršen-stvo, koje u sebi sadrži, za nj predstavlja neko dobro. Svaki je bitak dobar sam po sebi, budući da je njegova opstojnost nešto što mu doli-kuje. Jedinstvo, istina i dobrota tri su svojstva bitka, tri transcenden-talne vlastitosti, u smislu što je njihov sadržaj istovjetan sa sadržajem samoga bitka, ili u smislu što će njihova spoznaja i njihova obuhvat-nost biti toliko neograničena koliko i ona samoga bitka. Jedinstvo (jednoća), istina i dobrota nisu, govoreći u strogom smislu, novi vido-vi bitka, nego su novi spoznajni vidovi samoga bitka ili stvaraju razli-čite pojmove od pojma bitka. No da bi stvorio filozofiju o Bogu Skot ne promatra izravno prethodne vrijednosti, nego one što ih on nazi-va razlučnim vlastitostima. To su ona svojstva što se mogu općeni-to pridati bitku kada ga se shvati u razlučnom smislu. Iz različitih se Skotovih djela može sastaviti sljedeći popis razlučnih vlastitosti-nezavisan - zavisan (Ord., Prol., p. 3, q. 1-3, n. 194), nužan - nenu-zan (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 115), bezuvjetan - odnosan (Ox. II, d. 1, p. 4, n. 15), neograničen - ograničen (Ord. I, d. 8, p. 1, n. 113) prethodnik - posljednik (De Primo Principio, c. 1), svršitelj - svršeno

601

bitstveni poredak, budući da je on njegova najplodnija vlastitost. Postupit ću na sljedeći način: u ovom ću prvom poglavlju najprije govoriti o četiri razdiobe bitstvenog poretka i na taj način odrediti broj bitstvenih poredaka.

Prava pak razdioba7 mora udovoljiti sljedećim zahtjevima: prvo, protumačiti krajnja dolazišta na način da dokaže kako su ona sadržana u dijeljeniku; drugo, pokazati da su ona protuslov-na; i treće, dokazati da ona ispražnjuju dijeljenika.

O prvom će zahtjevu raspravljati ovo prvo poglavlje, a o os-talima drugo. Na ovom ću, dakle, mjestu izložiti samo razdiobe i odrediti pojmove odgovarajućih krajnjih dolazišta.

3. Pojam bitstvenog poretka

Neću promatrati bitstveni poredak u strogom smislu - kako to čine neki8, tvrdeći da je uređen posljednik, ali ne i prethodnik, budući da taj ostaje iznad poretka - nego u širem smislu, ukoliko, to jest, poredak predstavlja odnos između prethodnika i poslje-dnika, i obratno, ukoliko se, naime, ono što je uređeno jednako dijeli između prethodnika i posljednika.9

(isto, c. 2), zbiljski - mogući (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 115), jednos-tavan - složen (Ord., Prol., p. 3, q. 1-3, n. 194), jedan - višestruk (Ox. III, d. 1, q. 3, n. 134), sličan - različit (Ord. I, d. 19, q. 1, n. 8), supstancija - akcident (Ord. I, d. 8, q. 3, n. 134), jednak - nejednak. Svaki je bitak po Skotu ograničen ili neograničen, nenužan ili nužan, prouzročen ili neprouzročen, posljednik ili prethodnik. Duns Skot pred očima vjerojatno ima različite pojmove razdiobe: pla-tonsku (razdioba je metoda što omogućava pravu i ispravnu definici-ju), aristotelovsku i stoičku. On se, čini se, koristi izvornom Boetije-vom sintezom (Boezio, Trattato sulla divisione, priredio Pozzi, L., Pa-dova, 1969); čini se da se on ovdje opredjeljuje za razdiobu secundum se cjeline u dijelove.

Aristotel je glavni predstavnik takvoga mišljenja (.Met. XII, 7, 1072al8-1073al3). On, naime, smatra da se sve stvari nalaze u odno-su prema Prvom Nepokretnom Pokretaču, dok on ne bi imao nikakva odnosa sa svemirom (Quodl., q. 7, n. 40). U širem je smislu bitstveni poredak odnos usporednosti. To znači, kako Skot to tumači na jednom drugom mjestu, da se krajnici, što ih

506

Stoga će katkada biti govora o poretku, a katkada o prethod-nosti ili posijedičnosti.

4. Prvotna razdioba bitstvenog poretka

Ponajprije, dakle, tvrdim: čini se da se bitstveni poredak prvot-nom razdiobom dijeli na poredak poglavitosti i na poredak zavis-nosti, kao što se upravo krajnje odredište rastavlja na različite pojmove.10

5. Bitstveni poredak poglavitosti

U poretku poglavitosti prethodnik se naziva poglavitim, a posljed-nik se naziva preostatkom. Ukratko: sve što je savršenije i iz-vrsnije po biti, u tom je smislu prethodno.11

Aristotel upravo u tom smislu, u IX. knjizi Metafizike, doka-zuje da čin prethodi mogućnosti, pa ga na tom mjestu, s točke motrišta supstancije i vrste, naziva prethodnim. On, naime, kaže:

povezuje odnos, odnose prema jednoj zajedničkoj sastavljenosti, koja određuje njihovu istovjetnost. Primjerice, ne može se reći da je čovjek „različit čovjek" od magarca, nego jedna „životinja" različita od ma-garca, a „životinja" je sastavljenica koja ih na neki način povezuje, to jest s jedne ih strane razlikuje, a s druge poistovjećuje (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 84).

Izraz „bitstveni poredak" (ordo essentialis) jest dvosmislen jer isto-dobno naznačava dvije različite vrste poretka, poput poretka poglavi-tosti (eminentia) i poretka zavisnosti. Oba su sastavljena od jednog prethodnika i jednog posljednika. No u poretku poglavitosti pretho-dnik označava „nešto savršenije", a posljednik „nesavršenije", dok je u poretku zavisnosti prethodnik onaj od kojega jedna stvar zavisi, a posljednik je stvar koja zavisi.

Ideja o „savršenijem" i „plemenitijem" uvodi pojam koji nam poma-že shvatiti da se „savršenstvo" i „plemenitost" nalaze u odnosu pre-ma nečem bezuvjetnom te uključuju prethodnu spoznaju stvari što se nalazi u najvišem stupnju savršenosti. O tom će pitanju biti riječi u svezi s teorijom čistih savršenosti. Zasada poredak poglavitosti tre-ba shvatiti jednostavno kao razlikovanje na crti kakvoće i kolikoće „bića".

603

„Posljedične stvari na crti rađanja jesu posljedične, a na crti sup-stancije i vrste jesu prethodne".12

6. Bitstveni poredak zavisnosti

U poretku zavisnosti prethodnik je onaj od kojega jedna stvar zavisi, a posljednik je onaj koji zavisi.13 Pojam tog prethodnika shvaćam kao i Aristotel u V. knjizi Metafizike14, gdje on, poziva-jući se na Platona15, dokazuje da prethodnik po naravi i biti može opstojati bez posljednika, ali ne i obratno. Ja, dakle, to shvaćam ovako: kada bi prethodnik nužno proizveo posljednika i kada, da-kle, ne bi mogao opstojati bez njega, to se ipak ne bi dogodilo stoga što bi prethodnik, da bi mogao opstojati, trebao posljednika, ali i obratno, budući da ne postoji nikakva proturječnost da pret-hodnik opstoji bez posljednika. Posljednik, naprotiv, ne bi mogao opstojati bez prethodnika, budući da ga on bezuvjetno treba - a tu potrebu smijemo nazvati zavisnošću, pa se može ustvrditi da ono što je po biti posljedično nužno zavisi od onoga što je pret-hodno, ali ne i obratno, premda katkada posljednik nužno proi-zlazi iz prethodnika.

Ta se dva pojma također mogu nazivati prethodnikom i po-sij ednikom po supstanciji i vrsti, poput onih prethodnih. No ako

12 Aristotel, Met. V, 8, 1050al-5. Iz teksta proizlazi da se Duns Skot poziva na IX. knjigu Metafizike, premda pred očima ima cijelu Aristo-telovu nauku. Skot se služi tim tekstovima da razjasni pojam „pret-hodnosti" i „posljedičnosti", puštajući po strani odnose uzgrednog po-retka i usredotočujući se na ono što bitstveno čine prethodnost i po-sljedičnost pod dvostrukim vidom, to jest savršenosti i zavisnosti.

13 Oštroumni naučitelj svodi odnos zavisnosti na odnos uzročnosti, na-glašavajući nezavisnost uzroka u odnosu na učinak (Ord. I, d. 2, p. 1, q. 3, n. 173; Ox. II, d. 1, q. 3, n. 12).

14 Aristotel, Met. V, 11, 1019al-5: „Ostale su stvari prethodne i poslje-dične prema naravi i supstanciji: prethodne ili ranije mogu opstojati bez posljedičnih ili kasnijih, no posljedične ne mogu opstojati bez prethodnih. Tu je razliku uveo Platon" (Aristotel, La Metafisica, pri-redio Carlini, A., Bari, 1959, str. 173).

15 Tom formulacijom Duns Skot želi naglasiti bremenitost Aristotelova navoda.

604

želimo biti točni, prikladno je nazivati ih prethodnikom i poslje-dnikom po zavisnosti.

7. Podrazdioba bitstvenog poretka zavisnosti

Ostavljajući poredak poglavitosti nerazdijeljenim, činim podrazdi-obu poretka zavisnosti: zavisnik je naime ili učinak, a ono od čega zavisi jest uzrok; ili je dalji učinak nekog uzroka, a ono od čega zavisi bliži je učinak istog uzroka.

8. Tumačenje podrazdiobe

Pojmovi prvoga dijela podrazdiobe [učinak-uzrok] dostatno su po-znati, kao što je poznato da su sadržani u dijeljeniku (poredak zavisnosti). Poznato je, naime, što je uzrok, a što učinak, kao i to da učinak bitstveno zavisi od uzroka i da je uzrok upravo ono od čega učinak zavisi.

Manje su, naprotiv, poznati pojmovi drugoga dijela podrazdi-obe [dalji učinak, bliži učinak, zajednički uzrok], a nije bjelodano ni to da su oni sadržani u dijeljeniku [poredak zavisnosti]. Pro-tumačimo ih, dakle, na sljedeći način: kada jedan te isti uzrok proizvodi dva učinka, od kojih je jedan nužno proizveden prije drugoga, bjelodano je da je prvi učinak prethodnik, a drugi po-sljednik u odnosu na isti uzrok.

Evo pojmova drugoga dijela podrazdiobe. Imajući to na umu, lako je dokazati da su oni sadržani u dijeljeniku, ili da dalji uči-nak bitno zavisi od bližeg učinka. To je, prvo, zbog toga što dalji učinak ne može opstojati bez bližeg učinka; drugo, što se učinko-vitost uzroka odnosi na njih usmjereno, to jest, prije na jedan, a kasnije na drugi. Dakle, budući da su oni bitstveno usmjereni pre-ma svom uzroku, bjelodano je da su bistveno usmjereni i jedan prema drugomu16 Treće, bitstvena zavisnost daljeg učinka od onoga bližega proizlazi i iz činjenice što je njihov zajednički uzrok, po svojoj prirodi, bliži uzrok samo bližeg učinka, pa je, dok

Veoma poznat latinski aforizam: „Quae conveniunt uni tertio, conve-niunt et inter se".

514

ga ne proizvede, samo dalji uzrok ostalih. Zacijelo, kad je jednom proizveden prvi učinak, uzrok postaje bliži uzrok drugoga. No od daljeg uzroka, ukoliko je zaista dalji, učinak ne može primiti op-stojnost. Stoga drugi učinak zavisi od svoga uzroka samo ukoliko je on već proizveo prvi. Zbog istoga razloga drugi učinak također zavisi od opstojnosti prvoga.

9. Dalja podrazdioba poretka zavisnosti

Oba se člana druge razdiobe mogu ponovo razdijeliti. Ponajprije, ponovo razdijeljen može biti drugi, budući da je to u sukladnosti s onim što je već rečeno. Zapravo, mora se reći da je prethodnik, koji odgovara učinku što je najbliži uzroku, najbliži ne samo u odnosu na zajednički uzrok dvaju učinaka nego i u odnosu na njihov dalji uzrok.

Pretpostavimo, primjerice, da bliži uzrok nekog učinka, na-zovimo ga ,,A", nije također i bliži uzrok nekog drugog učinka, nazovimo ga ,,B", nego da je bliži uzrok „B-a" jedan prethodni uzrok te da je on dalji uzrok ,,A-a". Dakle, i u tom slučaju postoji bitstveni poredak između učinka, to jest jedan je prethodni, a drugi posljedični, pod pretpostavkom, očigledno, da se učinkovi-tost zajedničkog uzroka odnosi na njih, ukoliko ih čovjek proma-tra kao učinke, prema bitstvenom poretku.17

Tumačenje je ove misli prilično teško (v. Prentice, R., The Basic Quidditative Metaphysics of Duns Scotus seen in his De Primo Prin-cipio, izd. Antonianum, Roma, 1970; Alluntis, F., Tratado acerca del Primer Principio. Obras del Doctor Sutil J. Duns Eskoto. Dios uno y trino, Madrid, 1960, str. 600). Rečenica je prethodnoga paragrafa glasila: uzrok (A) želi proizvesti učinak (C), no ne može ga proizvesti ako ne proizvede prije jedan drugi učinak (B). Tako C zavisi od B kao od svoga bitstvenog uvjeta, a A je bio bliži uzrok B-a prije negoli je to postao C-a. Shematski: A (uzrok) —> B (učinak - uvjet) -» C (učinak - uvjetovani). - Druga rečenica: uzrok (A), pošto je proizveo učinak (B), proizvodi još jedan (C); ovaj postaje uzrok i proizvodi učinak (D). U tom slučaju D zavisi od B-a, pa ako B ne bi bio proizveden, ne bi bio proizveden ni C, a dosljedno tomu ni D. Na taj je način B bitstveni uvjet D-a. Shematski: A (zajednički uzrok) —> B (učinak - uvjet) —» C (učinak - uvjetovani - uzrok) —» D (učinak - uvjetovani). Ovdje se zrcali Skotova želja i volja protumačiti svu razgranatost bitstvenog poretka zavisnosti. Takav mu je način razmišljanja pribavio naslov

506

Ipak, nije u dostatnoj mjeri jasno da su krajnja dolazišta te podrazdiobe sadržana u dijeljeniku. To se pak dokazuje na ovaj način: budući da su dva učinka bitno usmjerena prema nekoj tre-ćoj stvari, to jest prema njihovu zajedničkom uzroku, oni moraju biti bitstveno usmjereni i između sebe. I u tom slučaju, uostalom, zajednički je uzrok dalji uzrok posljedičnog učinka sve dok ne bu-de proizveden prethodni učinak.

Stoga ni ovdje posljedični učinak ne može opstojati bez onoga prethodnoga.

10. Posljednja razdioba bitstvenog poretka

Prvi dio druge razdiobe, to jest uzrok, ponovo se dijeli na četiri dobro znana uzroka: svršni i djelatni, tvarni i oblikovni. A su-odnosni pojam, to jest učinak, ponovo se dijeli na četiri sebi od-govarajuća: usmjerenika prema jednoj svrsi ili ' sv ršnom' ; proizve-denika po djelatnom uzroku ili ' uč inku ' ; proizvedenika po tvari ili 'tvarnom'; proizvedenika po obliku ili 'oblikovnom'.

Na ovom mjestu neću tumačiti te pojmove zato što sam o nji-ma opširno govorio drugdje18, ali i zato što ću imati priliku o nji-ma progovoriti kasnije kada predmet to bude zahtijevao.

11. Sažetak prvoga poglavlja i svrha drugoga

Sažmimo ukratko zaključak ovoga poglavlja: bitstveni poredak sadrži u sebi šest stvari: četiri proizlaze iz odnosa uzroka i učin-ka; jedna iz odnosa između učinka i učinka, a istodobno u istom

„Oštroumni naučitelj". Na taj je način Duns Skot nastojao temeljito i iscrpno obuhvatiti bitstvenu povezanost među bitcima, ali i to da svemir zavisi od „Prvoga Počela bića" u svojoj sveopćosti, pa i onda kada ga neki ne žele shvatiti kao neposredni učinak Prvoga Uzroka (Avicena).

O uzročnosti Skot raspravlja veoma često, pa se u njegovim djelima prilično često susreće riječ „uzrok" i „uzročnost", kao i različite točke motrišta pod kojima tu riječ raščlanjuje (Ox. IV, d. 1, q. 1, nn. 7, 9-10, 26-28; II, d. 37, q. 1-2; Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 40; d. 8, p. 2, q. u n , nn. 240-241; Lect. I, d. 2, q. 1-2, nn. 39-40, itd.).

607

poretku uključuje i dva člana treće razdiobe; napokon, jedna pro-izlazi iz odnosa između poglavitoga i preostatka.

Dokazivanje tih razdioba mora ispuniti još dva zahtjeva: prvo, mora biti vidljivo da se krajnja dolazišta svake razdiobe uzajamno isključuju, pa se ne mogu svesti jedno na drugo; drugo, treba do-kazati da oni iscrpljuju pojam dijeljenika.

I jednom će i drugom zahtjevu biti udovoljeno - u mjeri što je zahtijeva naša svrha - u sljedećem poglavlju. U njemu će bi-ti iznesene i neke nužne opće pretpostavke, a gore navedeni po-redci, kao i njihovi krajnici, bit će između sebe sučeljeni, budu-ći da su takva sučeljavanja veoma korisna, kao što ćemo vidjeti kasnije.

Drugo poglavlje

Usporedna raščlamba bitstvenog poretka

12. Uzdignuće duše k Bogu

Gospodine, Bože naš, koji si nepogrešivo poučio svetoga naučitelja Augustina svemu što govori kada piše o Tebi u I. knjizi O troj-stvu, to jest da „nijedna stvar ne proizvodi vlastitu opstojnost"19, nisi li možda Ti jednakom sigurnošću poučio i nas ovoj drugoj istini, koja joj je slična, to jest:

13. Prvi zaključak: nijedna stvar nije u odnosu bitstvenog poretka sama sa sobom

Naime, ako je riječ o poretku poglavitosti, što li je besmislenije od činjenice da jedna stvar nadilazi samu sebe na crti bitstvene savršenosti?

Augustin, O Trojstvu (I, 1; PL 42, 820) piše: „Ne postoji nijedna stvar koja bi mogla roditi samu sebe tako da opstoji". Aristotel, O duši (II, c. 4, 416b): „Nijedna stvar ne rađa samu sebe".

514

A u svezi s drugim poretcima, ima li besmislenije stvari od činjenice da bi jedno biće moglo bitno zavisiti od samoga sebe ili da bi moglo opstojati bez sebe?

Uostalom, također je istina da:

14. Drugi zaključak: nijedan bitstveni poredak ne može biti shvaćen kao kružni

Naime, ako je jedna stvar prethodna u odnosu na drugu koja je, sa svoje strane, prethodna u odnosu na neku treću, bjelodano je da je prva prethodna i u odnosu na tu treću. Ne može se zanije-kati druga tvrdnja, a da se samim tim ne zaniječe i prva. Kad ne bi bila istinita druga tvrdnja, jedna te ista stvar bila bi bitstveno prethodna i posljedična u odnosu na jednu drugu, pa stoga više ili manje savršena od nje, ili zavisna i nezavisna u odnosu na nju. No sve je to daleko od istine. Aristotel u I. knjizi Druge analiti-ke20 sa svoje strane isključuje kružnost poretka, barem što se tiče dokazivanja. No to još više vrijedi za zbilju.21

Na temelju tog drugog zaključka dokazat ću i treći, a oslanjat ću se na prvi, u kojemu je uključno sadržan. Dokazat ću ga na ovome mjestu, jer će mi on koristiti kasnije.

20 Aristotel, Druga analitika, kaže: „Sto se nas tiče, tvrdimo ponajprije da dokazna odredba ne pripada svakoj znanosti i da znanost, koja se tiče neposrednih pretpostavki, ne vodi računa o dokazivanju [...] Jednako je bjelodana nemogućnost dokazivanja u bezuvjetnom smi-slu; takvog, naime, dokazivanja koje bi za ishod imalo kružnost, bu-dući da se dokaz mora temeljiti na prethodnim i poznatim pretpos-tavkama. Nemoguće je, naime, da isti predmeti budu istodobno pret-hodni i posljedični u odnosu na ostale predmete, osim ako se ne želi shvatiti i tumačiti prethodnost i posljedičnost na različite načine, tvrdeći - primjerice - da su neki predmeti u odnosu na nas prethodni, a drugi da su to u 'bezuvjetnom smislu'" (usp. Aristotel, Org., prire-dio Colli, G., Torino, 1955, str. 283-286).

21 Kružnost poretka nije moguća ni na području zbiljnosti. Razlozi za tu tvrdnju proizlaze iz vlastitosti poretka. Niz, naime, koji nastaje iz bitstvenog poretka nužno je asimetričan. Bitstveni je poredak uza-jamni odnos na ravni biti, ne na ravni opstojnosti.

609

15. Treći zaključak: stvar koja nije posljedična u odnosu na jednu prethodnu nije to ni u odnosu na jednu posljedičnu

Cini se da se taj zaključak dokazuje onom prethodnom tvrdnjom. Iz nje, nadalje, također proizlazi da jedna stvar, neovisna od jedne prethodne, ne zavisi ni od jedne posljedične stvari; proizlazi, osim toga, da jedna stvar, koja nije proizvedena od jedne prethodne nije proizvedena ni od jedne posljedične, budući da posljedični uzrok, u izvršavanju svoje uzročnosti, zavisi od onoga prethodnoga.

16. Dalji postupak

A sada, o Gospodine, pod Tvojim vodstvom smijemo sučeliti među sobom šest gore navedenih poredaka, započinjući s četiri što se pojavljuju između uzroka i učinka. Izostavljamo pak raščlambu njihove razlike ili značenja što iscrpljuje njihovu razdiobu, budući da je riječ o istini koja je dovoljno jasna.

Uostalom, takva bi nas raščlamba odvela u dugačku i široku raspravu, a za svrhu koju smo si postavili nije nužna. Stoga ćemo se ograničiti na usporedbu tih poredaka s gledišta njihove istodo-bnosti ili njihove povezanosti u odnosu na učinak, pa ćemo iz toga izvući šest zaključaka.

17. Četvrti zaključak: ono što nije svršno nije učinjeno

Taj se zaključak ponajprije dokazuje na ovaj način: stvar koja ne proizlazi od istinskog djelatnog uzroka nije učinak. No jedna stvar koja ne zavisi od jedne svrhe ne proizlazi od jednog istin-skog djelatnog uzroka. Dakle, [jedna stvar koja ne zavisi od jedne svrhe nije učinakl.

Dokaz prve pretpostavke: ono što je uzgredno ni u jednom poretku stvari nije prvo.22 Aristotel odlično obrazlaže tu istinu u

Ako gledamo s povijesne točke motrišta, ta tvrdnja predstavlja ishod anstotelovske kritike na stajalište onih sofista koji zastupaju mišlje-nje da je sve uzgredno, izjednačavajući akcident s predikatom. Aris-totel naglašava: „Ako se kaže da je sve uzgredno, onda ne postoji ništa 'prvo' što bi bilo nosilac akcidencija" (Met. IV, 4, 1007a-b).

506

II. knjizi Fizike23, gdje dokazuje da su narav i um, kao djelatni uzroci po sebi, nužno prethodni u odnosu na slučaj i sreću, koji su uzgredno djelatni uzroci. Dakle, stvar koja ne proizlazi od jed-ne prethodne, ne proizlazi niti od jedne posljedične, kako je bje-lodano iz prethodnog zaključka. Govorimo, očigledno, o zbiljskim stvarima, jer samo one mogu biti proizvedene u pravom smislu. Dakle itd.

Iz ovoga što je rečeno prva je pretpostavka bjelodana. Dokaz druge pretpostavke: svaki djelatni uzrok po sebi djeluje u vidu jedne svrhe jer nijedno biće ne djeluje uzalud24. Tu istinu potvr-đuje Aristotel u II. knjizi Fizike25 u svezi s naravi u kojoj se čini da je ona manje bjelodana. Dakle, djelatni uzrok sam po sebi uvi-jek djeluje zbog jedne svrhe.

18. Drugi dokaz zaključka

Zaključak se može dokazati i na ovaj način: svrha je prvi uzrok u uzročnom postupku. Upravo je zbog toga Avicena naziva uzro-

Prvenstvenost bitstvenoga nad uzgrednim vrijedi ne samo na podru-čju bitka, nego i na području djelovanja, pa je Aristotelov autoritet ovdje prizvan kao potvrda te valjanosti (Fiz. II, 6, 197b7-9).

24 Ta tvrdnja praktički uključuje dvije istine: da bi mogao opstojati, uči-nak mora imati određeni uzrok koji će ga proizvesti, a određenost uzroka jest nakana. Obje te istine zavise od one po kojoj ne postoji ništa što nije određeno. Da bi mogla opstojati, svaka stvar mora biti određena, inače se samo nalazi u mogućnosti, ne u zbilji. Zapravo, ako promatramo jedan mogući učinak, koji još ne opstoji, opažamo da je neodređen u odnosu na opstojnost. Da bi dobio opstojnost, mora izgubiti svoju neodređenost. To se pak može dogoditi ako se sam dje-latnik odredi, ne u odnosu na vlastiti bitak, nego u odnosu na vlastito djelovanje, to jest da izrazi nakanu koja se predstavlja kao imanentni čin s izvanjskim krajnjim dolazištem.

25 Aristotel, Fiz. II, 2, 194a. - Duns Skot primjećuje da je u prirodi usmjerenost djelovanja prema svrsi manje bjelodana od one na ljud-skom području; to se zbiva stoga što prirodna bića nisu pojedinačno obdarena umnom sposobnošću i voljom - dvije sposobnosti iz kojih nastaje ponašanje usmjereno prema svrsi - nego su bjelodano predo-dređeni da djeluju neprestance na isti način s najvećom silinom, osim ako suprotni čimbenici ne zaustave njihovu silinu ili ne učine uzalud-nim njihovo djelovanje.

611

kom uzroka26. Uostalom, prvenstvenost se svrhe može također dokazati razumski. Naime, djelatni uzrok proizvodi oblik u tva-ri upravo zbog toga jer ga je onamo porinula svrha koja ga je pokrenula, metaforički govoreći u smislu da je svrha predmet njegove ljubavi. Svrha, međutim, ne pokreće na taj način pod utjecajem jednog drugog uzroka, nego jednostavno zbog toga što je svrha. Stoga je ona bitstveno prvi uzrok u uzročnom po-stupku.

Prvenstvenost se svrhe dokazuje i na ovaj način: Aristotel u V. knjizi Metafizike27 dokazuje da svrha ima značajke koje je čine jednim od uzroka, budući da se posredstvom svrhe odgovara na 'zašto', to jest na pitanje usmjereno na traženje uzroka. Dakle, budući da se njome dostiže prvi 'zašto', bjelodano je da je ona prvi uzrok. Srednja je pretpostavka bjelodana. Naime, na pitanje: „Zašto djelatni uzrok djeluje?", odgovor glasi: „Zato što ljubi svrhu, ili zato što prema njoj teži", a ne obratno. Stoga se glavni zaključak [ono što nije svršeno nije učinjeno] dokazuje i prven-stvenošću svrhe, i to ovako: naime, ako on nema prethodni uzrok [kao što je svršni uzrok], nema ni posljedični uzrok, što je već dokazano na temelju trećega zaključka.

19. Peti zaključak: ono što nije učinjeno nije svršeno

Dokaz: svrha se s pravom naziva uzrokom samo ukoliko biće svršenoga zavisi od nje kao od nečega što je bitstveno prethodno. To je bjelodano jer je svaki uzrok, kao takav, prethodan u odnosu na vlastiti učinak. No svršeno ne zavisi od svrhe u svom opsto-janju, osim u mjeri u kojoj ga, postajući predmet ljubavi djelatnog uzroka, ona navodi da priopćava opstojanje svršenom biću. Stoga je istina da djelatni uzrok ne bi imao nikakva utjecaja kada svrha, sa svoje strane, ne bi imala svoga. Dosljedno tomu, svrha ne pro-

Svrha je uzrok, jer je ona počelo koje stvarno utječe na opstojnost učinka. Dapače, nije samo uzrok nego je prva među uzrocima. Avice-na u svezi s onim što iznosi Skot piše: „Uzročnost svršnog uzroka jest uzrok bitka ostalih" (Met. VI, 5, izd. Venetiis, 1495, f. 25a).

27 Aristotel, Met. V, 2, 1013b.

514

izvodi drugo osim onoga što je već proizveo djelatni uzrok zbog ljubavi prema samoj svrsi.

20. Dodatak: istinska narav svršnoga uzroka28

Iz zaključka proizlazi važan dodatak koji se tiče naravi svršnog uzroka. Stječe se pogrešan dojam o svrsi, ako se pomišlja da je svršni uzrok nekoga bića njegovo posljednje djelovanje ili predmet dostignut tim djelovanjem. Bila bi, naime, zabluda pomišljati da takvi kakvi jesu - posljednje djelovanje i predmet njime dostignut - predstavljaju svršni uzrok jer jedno i drugo dobiva opstojnost svršenoga. On pak ne zavisi bitstveno ni od toga djelovanja, a ni od predmeta koji je njime dostignut. Naprotiv, pravi je svršni uzrok svega što je proizvedeno upravo ono što ljubi djelatni uzrok, ili ono što iz ljubavi proizvodi djelatnik; a to baš stoga što mu se ta stvar čini povezana s onim što je predmet njegove lju-bavi. Istina je, katkada je predmet ljubavi upravo i predmet po-sljednjeg djelovanja, pa je on u tom smislu i svršni uzrok. No to se ne događa stoga što je predmet krajnje dolazište nekog odre-đenog djelovanja, nego stoga što je predmet ljubavi onoga uzroka koji proizvodi to djelovanje.

Katkada se svrha, međutim, opravdano naziva posljednjim djelovanjem, ili onim što se njime dostiže, baš stoga što je ono nešto posljednje i u izvjesnom smislu najbolje, zbog čega i ima neke značajke svršnog uzroka.

28 Da bi označio svrhu prema kojoj teže sva bića, Aristotel se služi ra-zličitim pojmovima: katkada je naziva „ono po čemu", a taj izraz ne označava kakavgod pojam, nego krajnje dolazište koje je spoznao dje-latnik; katkada je naziva „dobrom koje se s pravom naziva onim pre-ma čemu teže sve stvari" (Nik. et. I, 1, 1094a); katkada je naziva „krajnjim dolazištem", naznačujući tako dostignuto savršenstvo kao krajnje dolazište nastajanja što je k njemu težilo. Dakle, sažima Duns Skot, riječju „svrha" mogu se označiti najmanje tri stvari: ono zbog čega se nešto čini, dobro što ga treba dostići i dostignutu savršenost. Svaka od tih stvari posjeduje značajke svršnog uzroka, to jest počela koje stvarno utječe na opstojnost učinka. No samo je jedan od njih prvi svršni uzrok, jer samo ono što potiče na djelovanje jedan djelatni uzrok jest u pravom smislu svršni uzrok.

613

21. Proizvodnja i učinkovitost umskih bića prema Aristotelu

Aristotel29, dakle, ne bi zastupao mišljenje da umska bića, u stro-gom smislu riječi, imaju svršni, a ne djelatni uzrok. No, ili tvrdi da ona imaju samo jednu svrhu, podrazumijevajući pod tim poj-mom predmet savršenog djelovanja; ili, ako priznaje da ona imaju djelatni uzrok, on ga ne može pojmiti kao uzrok koji djeluje po-sredstvom gibanja, a ni posredstvom promjene, baš zbog toga što su četiri uzroka predmet metafizike i, pod tim vidom, ne vode računa o gibanju i promjeni, o čemu i te kako vode računa kada su predmet fizike30.

On ne bi zastupao ni mišljenje kako im Prvo Počelo priopćava bitak poslije ne-bitka, ukoliko ih promatra kao vječna i nužna barem ukoliko 'poslije' uključuje poredak trajanja31. Mogao bi ga'

Nije lako nazrijeti na koje se Aristotelove spise Duns Skot poziva Najvjerojatniji su: Met V, 5, 1015b; VI, 1, 1026a; VII, 16, 1041a; Xl' 6, 1063a; XII 1, 1069a; 8, 1073a; Fiz. VIII, 1, 252b. S povijesnog mo-trišta filozofske misli s tim u svezi značajni su dijelovi poglavlja 9-10

^ djelca O odijeljenim supstancijama Tome Akvinskog.

Ključ tumačenja Aristotelove misli nudi shvaćanje predmeta Fizike ili prirodne filozofije i Metafizike ili prve filozofije. I Fizika i Metafizika proučavaju uzroke, ali na različit način: „Metafizičar, naime, proma-tra četiri vrste uzroka, prirodoznanstvenik isto toliko, ali ne na isti nacm kao metafizičar; metafizičar u svom promatranju umno izdvaja iz prirodnog svijeta; prirodoznanstvenik promatra djelatni uzrok koji pokreće i mijenja tvar ukoliko je taj uzrok nosilac promjene; promatra i oblik koji daje bitak po usporedbi s djelovanjem i gibanjem koje mu je vlastito; promatra i svrhu koja je krajnje dolazište gibanja i prom-jene. No metafizičar umno izdvaja iz uzroka; naime, metafizičar um-no izdvaja pokretački uzrok koji daje bitak bez gibanja i promjene" {Rep. Par. I, d. 8, q. 3, n. 10).

Vremenito je stvaranje umskih bića nepoznato Aristotelu. Ipak bi on mogao prihvatiti neko stvaranje od vječnosti, a da to ne bude protu-slovlje s njegovom naukom. Zapravo, nije nikakvo protuslovlje ako se tvrdi da je jedna stvar nužna u odnosu na bit, a nenužna u odnosu na opstojnost (Ord. I, d. 8, p. 2, q. un., n. 239). S druge strane ne smije se zaboraviti da Aristotel temelji svoju misao na pretpostavci po kojoj se „Bog nužno odnosi na druga bića izvan sebe, pa iz to^a slijedi da se svako biće nužno odnosi prema njemu" (Ord. I, d 8 n ™ U s v f s sPomim pitanjem, koje je ovdje tek naznačeno; treba proučiti cijeli problem koji se odnosi na božansku nepromjen-jivost (Ord. IV, str. 279-328). J

506

naprotiv, zastupati ukoliko 'poslije' pretpostavlja samo poredak naravi, u sukladnosti s pojmom stvaranja što ga Avicena tumači u drugom poglavlju VI. knjige svoje Metafizike32. Uostalom, od-govor na pitanje može li nužnost pogodovati ili ne jednom učinku ne protivi se našoj pretpostavci: ako, naime,, jedan djelatni uzrok može proizvesti učinak na način koji je bezuvjetno nužan, bjelo-dano je da i jedna svrha može nužno prouzročiti učinak, ali ne i obratno.

U tom je slučaju svaki učinak moguć ne samo u smislu u ko-jem se 'moguće' suprotstavlja 'nemogućem' nego i u smislu u ko-jem se suprotstavlja 'nužnomu po sebi', budući d a j e učinak pre-dmet ili krajnje dolazište mogućnosti vlastitoga uzroka, ali nije 'moguće' u smislu u kojem se 'moguće' suprotstavlja onome što filozofi nazivaju 'nužnim u vrsti' jer oni isključuju nenužnost od-vojenih supstancija.33

22. Drugi dodatak: prava učinkovitost svrhe

Iz svega što je rečeno bjelodano proizlazi još jedan dodatak, to jest da svrha nije svršni uzrok djelatnog uzroka, nego učinka. Ka-da se stoga tvrdi .da djelatnik djeluje zbog neke svrhe, ne treba pomišljati da djeluje zbog vlastite svrhe, nego zbog svrhe učinka.

23. Šesti zaključak: što nije učinjeno, nije niti otvareno

Prvi dokaz: tvar se po svojoj naravi nalazi u proturječnoj mogu-ćnosti u odnosu na oblik.34 Ne može se, dakle, ostvariti po sebi

32 • u • Avicena definira stvaranje: „Stvaranje (je čin) po kojem stvar ima bi-tak poslije ne-bitka" (Met. IV, 2; izd. Venetiis, 1495, f. 23a-b).

33 Slijedeći Aristotela, Duns Skot iznosi trostruko značenje metafizičke mogućnosti. Ponajprije, ona se protivi nemogućnosti; zatim, ona se protivi nužnosti; treće, ne nalazi se u zbilji u odnosu na isti čin (Izla-ganje Met. IX, q. 2, n. 3).

34 Ord. I, d. 1, p. 1, q. 1, n. 21: „Prvotna tvar ne naginje na određeni način nikakvu obliku, pa stoga miruje pod svakim". U svezi sa sko-tističkom naukom o tvari treba vidjeti: Chiroti, E., II concetto di

615

u odnosu na nj. Dakle, bit će ostvarena po jednom drugom bitku koji je izvodi iz mogućnosti u zbilju. Dakle, to je upravo djelatni uzrok složenog bića, jer 'ostvariti složeno biće' i 'učiniti to da tvar bude u zbilji posredstvom oblika' jedna je te ista stvar. [Stoga, što nije 'učinjeno', nije ni 'otvareno'.]

Prva posljedica [tvar se ne ostvaruje po sebi u odnosu na oblikl jest bjelodana, budući da se jedna sasvim trpna i protuslov-na mogućnost ne može ostvariti po sebi. Kad bi primijetio da je ostvaruje oblik, imao bi pravo, ali samo u odnosu što se tiče obli-kovnog ostvarenja. Ipak, budući da su tvar i oblik shvaćeni prije svega kao odjeliti, ono što ih ujedinjuje, ima značenje djelatnog uzroka, čijim se posredovanjem postiže oblikovno ostvarenje.

Drugi dokaz: djelatnije uzrok najbliži svršnom uzroku. Stoga je on prethodnik u odnosu na tvar i u odnosu prema kojoj nije, ustvari, ni prethodnik ni posljednik jer je on po sebi protuslovna mogućnost. [Dakle, ono što nije 'učinjeno', nije ni 'otvareno'.]

Prva se rečenica [djelatni je uzrok najbliži svršnom uzroku] dokazuje tako što u metaforičkom smislu gibanje znači upravo učinkovitost svrhe. Dakle, svrha u metaforičkom smislu pokreće samo svršni uzrok, ne ostale uzroke.

Treći dokaz: složeno je biće obdareno pravim jedinstvom. Da-kle, ima zbilju koja nije, govoreći u strogom smislu, ni ona tvar-na35 ni ona oblikovna. Takvu zbilju, obdarenu vlastitim jedin-stvom, nisu iskonski proizvele dvije zbilje, budući da jedno biće, sastavljeno od više sastavnih dijelova, ne postaje doista jedno, osim snagom jednoga drugoga. A to drugo prije svega ne može biti jedna od dviju sastavnica, jer je svaka od njih niža u odnosu na zbilju cjeline.

materia in Duns Scoto, u Giornale critico della filosofia italiana 11 (1930), 113-134; Stella, P., L'ilemorfismo di G. Duns Scoto, Torino, 1955.

Prvotna tvar (materia prima) u sebi je čista mogućnost ili protuslovna moć te, napokon, baš stoga lišena zbiljnosti. To pak ne vrijedi za tvar i oblik kao zbiljske sastavne dijelove složenog bića. Oba ta dijela pri-padaju zbiljnosti, djelomičnoj i nesavršenoj, no istinskoj potvrdnoj zbiljnosti: „Za mene je protuslovlje što je tvar krajnje dolazište stva-ranja i dio složenog bića, a ipak nema neki bitak [...] da je, naime, neka bit izvan svoga uzroka i da nema neki bitak koji bi bio bit, ta-kođer je za mene protuslovlje" (Ord. II, d. 12, n. 16).

506

Dakle, zbilja je cjeline određena nečim što se razlikuje od sas-tavnih dijelova koji je čine.36

24. Sedmi zaključak: ono što nije otvareno, nije niti oblikovano, i obratno

Dokaz: ono sto nije 'otvareno' nije složeno od bitnih dijelova, bu-dući da u jednom složenom biću te vrste, obdarenom unutrašnjim jedinstvom, jedan od dijelova postoji kao mogućnost jer unutra-šnje jedinstvo proizlazi samo od jedinstva mogućnosti i zbilje, ka-ko stoji u VII. i VIII. knjizi Metafizike,37

Stoga, ono što ne sadrži pojedini dio kao mogućnost nije slo-ženo. Nije, dakle, ni 'oblikovano', jer je 'oblikovano' složeno biće koje ima oblik kao svoj sastavni dio.

Ista se stvar može ustvrditi o supstanciji i akcidentima. Taj dokaz ima potvrdu u onome što piše Aristotel u VII. knjizi

Metafizike,38 gdje tvrdi da bi se jedno biće svelo samo na jedan

Zaključak bi nekoga mogao navesti na pomisao o utjecaju djelatnog uzroka, no iz konteksta je dovoljno jasno da Skot razmišlja o ustroj-stvu stvarnoga, posebice o određenju koje jamči jednoću njegove slo-ženosti. Ako je to istina, rasuđivanje bi uključivalo počelo pojedinje-nja koje Skot naznačava ne u tvari obilježenoj kolikoćom, nego u tzv. haecceitas. Usp. Ox. II, d. 3, q. 2, n. 4. U svezi s tim pitanjem treba vidjeti: Tonna, I., The Problem of Individuation in Scotus and other Franciscan Thinkers of Oxford in the 13th Century, u AA. W , De doctrina... I, str. 257-270; Berubé, C., La connaissance de l'indivi-duel au Moyen Age, Montreal-Paris, 1944; Cacciatore, G., L'unita dell'individuo come interiorità del concreto secondo Duns Scoto, u AA. W , De doctrina... II, str. 199-228.

37 Općenito pozivanje na Aristotelovu Metafiziku želi podsjetiti na cje-lokupnu aristotelovsku nauku o činu i mogućnosti, koja je sadrža-na u VII-IX. knjizi Metafizike (1033bl6-19; 1045b20). Istraživači sko-lastičke misli te knjige vole nazivati trilogijom supstancije.

38 Aristotel, Met. VII, 17, 1041b: „Ono što je složeno od nečega tako da cjelina oblikuje jednoću nije kao hrpa stvari, nego kao slog. Slog nije zbroj dvaju slova, ba nije isto što b plus a, kao što ni meso nije je-dnostavno vatra i zemlja, jer ako ih rastavimo na njihove sastavljeni-ce, slog i meso više ne postoje, premda postoji slovo, vatra i zemlja. U slučaju da je (složeno biće) jedan zbroj, bjelodano je da to nije iz samo jedne sastavljenice, nego iz više njih, inače bi se poistovjetilo s

617

sastavni dio kada bi bilo sastavljeno od samo jednoga dijela. Da-pače, u tom se slučaju ne bi moglo ni govoriti o sastavnom di-jelu, kao što proizlazi iz prvoga zaključka ovog drugog poglavlja [= ništa bitstveno ne zavisi od sebe].

Dakle, po sličnosti, može se također reći da se jedno biće, ko-je je složeno od samo jednog bitstvenog sastavnog dijela, svodi isključivo na nj. Dapače, govoreći u strogom smislu, on se ne može nazvati ni dijelom ni uzrokom, i to snagom prvoga zaključ-ka, u kojemu smo se na to osvrnuli. Dakle, sve što je proiz-veo jedan unutarnji uzrok ima i jedan drugi unutarnji uzrok, koji ima ulogu su-uzroka. Na taj je način predloženi zaključak bje-lodan.

25. Osmi zaključak: ono što nisu proizveli vanjski uzroci, nisu proizveli ni unutarnji uzroci

Zaključak je već bjelodan ako pođemo od četiriju prethodnih, ali se on također može dokazati i posebnim razlozima. Prvi se od njih sastoji u činjenici što učinkovitost izvanjskih uzroka upućuje na takvu savršenost koja nužno ne uključuje nesavršenost, dok učinkovitost unutarnjih uzroka nužno uključuje neku nesavrše-nost.39

Stoga, s točke motrišta uzročnosti, izvanjski su uzroci pret-hodni u odnosu na unutarnje upravo, kao što je savršeno pretho-dno u odnosu na nesavršeno. Tome se pridodaje treći zaključak [= što nije učinio jedan prethodni uzrok nije učinio ni posljedi-čni], pa će zaključak biti bjelodan.

Drugi posebni razlog krije se u činjenici što unutarnje uzroke mogu proizvesti izvanjski uzroci; dakle, oni su uzročno posljedični u odnosu na ove. Tvrdnja vrijedi ne samo za oblik nego i za tvar, ukoliko je promatramo kao dio složenog bića.

tom sastavljenicom". To je morao biti odlomak koji je najviše utjecao na Skota da sačini nauku o tzv. haecceitas (usp. bilj. 18). Razlog te razlike krije se u činjenici što su unutarnji uzroci dijelovi složenoga bića. „Uzročnost tvari i oblika uključuje nesavršenost, jer imaju smisao dijela; uzročnost pak djelatnika i svrhe ne uključuje ni-kakvu nesavršenost, nego savršenost" (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 1, n. 7).

618

Kasnije ćemo dokazati da to vrijedi i za tvar, ukoliko je pro-matramo u odnosu na nju samu.40

26. Deveti zaključak: uzrokujući jednu te istu stvar, četiri su vrste uzroka po svojoj biti usmjereni

To je bjelodano na temelju pet prethodnih zaključaka, ali je i lo-gično da među čimbenicima, kada jedna stvar bitno zavisi od njih, postoji izvjesni poredak po kojem ta stvar usklađeno zavisi od njih. Naime, kada više sastavnih dijelova između sebe ne sastav-ljaju zbilju sličnu onoj koja proizlazi iz jedinstva čina i mogućnos-ti, ili barem nemaju jedan usklađeni poredak, nisu kadri proizves-ti nešto bitstveno jednako. Dakle, budući da četiri uzroka nisu dijelovi jednoga bića, složenog iz čina i mogućnosti, ako nemaju nekakvo jedinstvo na području djelovanja, kako će onda biti kadri proizvesti nešto što je po biti potpuno jednako? Treba, dakle, do-pustiti jedinstvo djelovanja slično onome koje, zahvaljujući poret-ku, postiže da mnoštvo stvari u svemiru sačinjava jedinstvo na području bitka.41

40 . Trajnost i ulogu tvari Duns Skot sažima ovako: „Tvrdim da je tvar po sebi načelo naravi, kako kaže Filozof u I. knjizi Fizike [I, 7, 191a; II, 1, 193a], da j e po sebi uzrok [II. Fiz. i V. MetJ], d a j e po sebi temelj oblika [Met. I, 3, 983b], da j e po sebi nosilac supstancijalnih promjena [Fiz. V, 9, 271a], d a j e krajnje dolazište stvaranja [...] a budući d a j e počelo i uzrok bića, nužno treba biti jedno biće" (Ox. II, d. 2, q 1 n. 11). '

41 . , . Ocjenjujući različite oblike jednoće, Skot piše: postoji najniža granica jednoće, kao kod skupnog bića (agregata); akcidentalna ili uzgredna jednoća; jednoća poretka; bitstvena jednoća koja nastaje susretom zbi-lje i mogućnosti; na koncu, postoji najviša jednoća, to jest jednoća vlastite jednostavnosti bezuvjetnog bitka, kod kojega je jednoća isto što i istovjetnost. Jednoća četiriju uzroka, poput jednoće svemira, jest jednoća poretka u smislu što se ona ne temelji na jednostavnoj uspo-rednosti stvari, poput jednoće skupnoga bića, niti se razrješuje u je-dnoći subjekta, poput ostalih oblika jednoće, nego je jednoća nekoga mnoštva, u kojemu je svaki uzrok, kao i svako biće - premda zadržava vlastitu nesvodivu istovjetnost - nerazrješivo povezano s ostalima u mjeri u kojoj sudjeluje u proizvodnji jednoga jedincatoga učinka (Ord I, d. 2, p. 2, q. 1-4, n. 403).

514

27. Narav toga poretka

Narav toga poretka proizlazi iz svega što je rečeno u svezi s odno-sima između svršnog i djelatnog uzroka u drugom dokazu če-tvrtog i petog zaključka, u ostalim dokazima istih zaključaka, a također i u dokazu osmoga zaključka.

Nadalje, na ovom mjestu ne namjeravam pretresati do kraja narav poretka koji međusobno ujedinjuje unutrašnje uzroke42, budući da mi kasnije neće mnogo koristiti. Ipak, čini se da je tvar prethodna u odnosu na oblik s gledišta nezavisnosti jer se čini kako ono što je nužno i oblikovno zavisi od onoga što je trajno i oblikovano; naime, ono što je kadro primiti oblik logički dolazi prije u odnosu na ono što ga je kadro oblikovati.

U tom smislu neki tumače odlomak Ispovijesti43, gdje sveti Augustin govori o pretpostojanju tvari u odnosu na oblik. A kad bi me ti zapitao: „Pod kojim vidom tvar prethodi obliku?", ja bih ti odgovorio da joj prethodi poput bližeg učinka u odnosu na isti dalji uzrok, to jest u smislu da isti uzrok ponajprije nužno proi-zvodi tvar, jer iz nje kasnije izvlači oblik. Ipak, oblik prethodi tva-ri s gledišta poglavitosti baš zato što je savršeniji.

Tu je istinu Aristotel dokazao kao bjelodanu u VII. knjizi Me-tafizike44, gdje uspoređuje tvar i oblik, premda se ona može tako-đer dokazati pomoću onoga što on govori u IX. knjizi Metafizike u svezi sa zbiljom i mogućnošću.45

28. Jedinstvo u djelovanju i jedinstvo u opstojanju

Treba, međutim, zamijetiti da je jedna stvar bitstvena uskla-đenost uzroka, a druga usklađenost bića što čine uzroke, ka-ko proizlazi iz onoga što kaže Avicena u šestom poglavlju V. knji-

4 2 Scapin, P., La causalita..., u AA. W . , Contributi Scotistici, str. 140. 4 3 Augustin, Ispovijesti XII, 4; PL 32, 827: „Zašto, dakle, neću prihvatiti

beskonačnost tvari, koju si sazdao bez vrste?". Usp, Berube, C., J. Duns Scot: critique de V „Avicennisme augustinisant", u AA. W . , De doctrina..., str. 221.

44 Aristotel, Met. VII, 10, 1035a. 4 5 Aristotel, Met. IX, 8-10, 1049b-1051b.

506 620

ge Metafizike46. Naime, usklađenost uzroka ustvari je već doka-zana istina - u protivnom slučaju pogrešne bi bile sljedeće tvrdnje, koje se, naprotiv, općenito smatraju istinitima: „Djelatni uzrok proizvodi učinak stoga što ljubi svrhu" i „Stoga što proi-zvodi oblik oblikuje, a tvar je ona koja je oblikovana" - dok bit-stvena usklađenost bića što imaju ulogu uzroka nije istinita jer svrha ne proizvodi djelatni uzrok, a niti je katkada istinita supro-tna tvrdnja.

Općenito govoreći, djelatni uzrok ne proizvodi tvar, nego je pretpostavlja.

29. Dalji postupak

Poslije sučeljavanja krajnjih dolazišta četvrte razdiobe47 neću se zadržavati na trećoj,48 jer je bjelodano da su njezina krajnja do-lazišta međusobno nesvediva te iscrpljuju dijeljenika. Naime:

30. Deseti zaključak: kada se dva učinka odnose prema istom uzroku, on je u odnosu na njih bliži ili dalji

Što se tiče druge razdiobe49, predlažem dva zaključka. Prvi se odnosi na razlikovanje krajnjih dolazišta.

46 Avicena, Met. VI, 6, izd. Venetiis, 1495, f. 90a. 47 v

Četvrta razdioba zapravo predstavlja drugu podrazdiobu poretka za-visnosti, a sačinjavaju je krajnja dolazišta učinak-uzrok, prema četiri utemeljena odnosa, to jest iz odnosa: 'svršeno'-svrha, 'učinak'-djelat-nik, 'otvareno'-tvar, 'oblikovano'-oblik.

48 Treću razdiobu sačinjava prvi oblik uvjetovanosti, koja nastaje kada isti uzrok proizvodi dva učinka, od kojih je jedan bitstveno raniji ili prethodni u odnosu na drugi, postajući tako bitstveni uvjet drugoga. Primjerice: otac —> prvorođenac —> drugorođenac.

49 Druga razdioba predstavlja drugi oblik uvjetovanosti, koja se obis-tinjuje u slučaju kada je prethodnik, koji ima ulogu uvjeta, bliži učinak nekoga uzroka, koji opet sa svoje strane postaje učinak u odnosu na zajednički uzrok, a uvjet u odnosu na neposredni njegov učinak. Primjerice: otac —» prvorođenac —> drugorođenac -» otac —» unuk.

31. Jedanaesti zaključak: nije svaki bliži učinak sa svoje strane uzrok daljeg učinka jednog te istog uzroka;

dakle, postoji prethodni učinak u odnosu na jedan drugi, a da mu on nije uzrok

Prethodnik se dokazuje jednim primjerom i jednim razlogom. Kao primjer uzimamo sljedeće: kolikpća je bliži učinak u odnosu na kakvoću, premda kolikoća nije uzrok kakvoće.50 Stvar je bjeloda-na kada se ispitaju različiti uzroci.

Razlog, naprotiv...51. Drugi se zaključak odnosi na dostatnost razdiobe.

32. Dvanaesti zaključak: jedna stvar bitstveno zavisi samo od svoga uzroka ili od njegova bližeg učinka

Dokaz: pretpostavimo da zavisi i od nekog drugog čimbenika, na-zovimo ga ,,A", dok stvar koja zavisi nazovimo ,,B". Dakle, ako „A" ne opstoji, neće opstojati niti ,,B". No ne-opstojanje ,,A-a" nije zapreka da opstoje i sudjeluju u proizvodnji ,,B-a" ne samo svi bitstveni uzroci nego i svi njegovi uvjeti, budući da - po pret-postavci - ,,A" nije dio ni jednih ni drugih. Unatoč stjecaju svih uzroka i svih uvjeta „B-a", on neće opstojati. Dakle, svi bitstveni uzroci nisu dostatni uzroci, pa čak niti onda, kada su već stvoreni svi uvjeti za proizvodnju „B-a". Posljedica je jasna jer dostatni uzroci, pošto su proizveli bliže učinke, mogu proizvesti i jedan dalji učinak.

Primjer bjelodano pokazuje metafizičku narav skotističkog razmišlja-nja: prema metafizičkom tijeku akcidenti proizlaze iz supstancije, ko-ja je njihov uzrok prema točno određenom poretku. Tako kakvoća proizlazi iz supstancije poslije kolikoće, no zbog toga se ne može reći da je kolikoća uzrok kakvoće. Ustvari, ona joj je samo jedan bitstveni uvjet. Razlog što ga navodi latinski tekst izgleda sasvim neprimjeren, pa su na tom mjestu različiti izdavači latinskoga teksta neodlučni što načiniti jer je riječ o očevidnoj pogrešci prepisivača latinskoga teksta.

506 622

Ako primijetiš da dokaz ne isključuje mogućnost da ih pro-izvedu, nego samo činjenicu da ih proizvedu, odgovorio bih da je primjedba isprazna, jer od trenutka kada „A" nije dio ni uzro-ka ni uvjeta „B-a", taj „A" nikada neće moći opstojati. Bjelodano je, naime, da ,,A" ne može doći u opstojanje posredstvom uzroka i uvjeta „B-a" jer ne pripada cjelini ni jednih ni drugih.

Dakle, ,,B" ne može opstojati snagom cjeline njegovih uzroka i njegovih uvjeta, budući da jedna stvar ne može primiti opstoja-nje od onoga koji nije kadar proizvesti ono što je nužno za proi-zvodnju vlastitog opstojanja52.

33. Novi prigovor protiv zaključka

Ako kažeš: „Složeno biće može doći u opstojanje od jednog pri-rodnog djelatnika, premda on nije kadar proizvesti tvar bez koje složeno biće ne može opstojati", odgovorio bih da prigovor ne sto-ji. Naime, prirodni djelatnik nije posvemašnji uzrok složenoga bi-ća, to jest nije bitak iz kojega može proizići složeno biće, ako i zanemarimo sve ostalo. Ja, međutim, govorim upravo o posvema-šnjem uzroku i primjećujem da ,,B" ne može biti proizveden ni onda kada u njegovoj proizvodnji sudjeluju svi njegovi uzroci i svi bliži učinci ili uvjeti, budući da ,,A" ne može biti proizveden od njih stoga što ostaje izvan broja kako tih uzroka, tako i onih uči-naka.

S druge strane, bez ,,A" ne može biti proizveden „B". Dakle, on može biti proizveden od svih onih čimbenika ujedinjenih za-jedno, to jest, svi ti čimbenici ne predstavljaju sveukupni uzrok ,,B-a". A to je upravo suprotno onomu što je bilo predloženo. [Da-kle, ,,B" ne zavisi bitstveno od „A", dosljedno tomu učinak bit-stveno zavisi samo od vlastitoga uzroka, a uvjetno od bližeg nje-gova učinka].

Dokazom se konstatira da jedan učinak bitstveno zavisi od svog cje-lovitog uzroka (C). Pod pojmom „cjeloviti uzrok" treba podrazumije-vati sveukupnost uzroka (svršnog, djelatnog, tvarnog, oblikovnog) i sveukupnost bitstvenih uvjeta učinka.

34. Dalji postupak

U svezi s prvom razdiobom53, izvodim dva zaključka. Prvi se odnosi na razlikovanje krajnjih dolazišta.

35. Trinaesti zaključak: ne zavisi bitstveno sve što je preostatak od onoga što je poglavito; dakle, opstojanje poglavitoga

ne uključuje opstojanje preostatka54

Dokaz prethodnika: jedna je plemenitija vrsta poglavita u odnosu na drugu manje plemenitu; tako od dviju suprotnih stvari ona plemenitija jest poglavita u odnosu na drugu, a da joj tim samim nije uzrok, što je jasno po indukciji. Niti je ona nužno bliži učinak zajedničkog uzroka, jer se učinkovitost zajedničkog uzroka prema bitstvenom poretku ne odnosi na njih ukoliko su učinci. Kad ne bi bilo tako, uzrok ne bi bio kadar proizvesti preostatak ako ne bi proizveo poglavito. No to je pogrešno u odnosu na kojigod uzrok jer jedan uzrok može proizvesti manje plemenito krajnje dolazište, a da jedan drugi uzrok proizvede plemenitije krajnje dolazište. Dakle, takva^ suprotna bića nisu bitstveno usmjerena prema nekom uzroku. Štoviše, ako poglavito biće nije uzrok pre-ostatka, a ni bliži učinak zajedničkog uzroka, bjelodano je da pre-ostatak ne zavisi bitstveno od poglavitoga. Taj zaključak proizlazi iz prethodnoga.

Zbog veće jasnoće izložit ću i suprotni razlog ovom zaključku.

36. Četrnaesti zaključak: nije svaki zavisnik niži u odnosu na ono od čega zavisi

Bjelodano je, naime, da složeno biće zavisi od tvari, a ipak je mno-go savršenije od nje. Nadalje, možda oblik zavisi od tvari, kao što

5 3 Prvu razdiobu predstavlja odnos 'preostatak - poglavito' ili odnos 'savršenije - nesavršenije'.

54 Drugim riječima, nije uvijek savršeniji uzrok istodobno uzrok nesavr-šenije stvari; dapače, može biti da joj ne bude ni bitstveni uvjet. Skot predlaže primjer dviju suprotnosti: organsko je biće savršenije od ne-organskog, no zato ono nije uzrok ovoga.

624

je naznačeno u devetom zaključku, a ipak je on savršeniji od tvari, kako proizlazi iz VII. knjige Metafizike55. Također na području usklađenih gibanja, ono što je po rađanju posljedično, zavisi od onoga što je prethodno - budući da je bliži učinak zajedničkog uzroka - a ipak je posljedično savršenije, kako proizlazi iz IX. knjige Aristotelove Metafizike56.

Što se tiče potpunog značenja razdiobe, iznosim sljedeći opći zaključak koji je veoma poznat kod Aristotela57.

37. Petnaesti zaključak: nigdje se ne smije uvoditi množina gdje ona nije strogo nužna

Budući dakle da nije strogo nužno uvoditi druge prvotne bitstve-ne poretke osim već dvaju navedenih58, treba ustvrditi da su oni jedini. Takva opća tvrdnja dokazuje također da postoji šest bit-stvenih poredaka59, to jest onoliko koliko smo ih dokazali. Ne pos-toji nikakva nužnost uvoditi druge.

38. Dalji postupak

Pošto smo međusobno sučelili, općenito, krajnja dolazišta prve razdiobe, pokušajmo sada, napose, sučeliti drugo krajnje dolazište

Aristotel, Met. VII, 10, 1035b: „Dijelovi što se mogu promatrati kao tvar, u kojoj se subjekt tvarno razlaže (primjerice, glineni se kip ra-zlaže u glinu), svi su posljedični; oni pak koji se tiču oblika i supstan-cije, ukoliko je promatramo u njezinu pojmu, svi su, ili neki od njih, prethodni".

Aristotel, Met. X, 1, 1052a; 4, 1055a. 57 To se počelo nalazi u Fizici: „Bolje je postaviti malo počela ograničena

broja, kako čini Empedoklo, nego mnogo njih neograničena broja, ka-ko čini Anaksagora" (I, 4, 188al7-18).

58 Riječ je o bitstvenim poredcima poglavitosti i zavisnosti. 59 To su: poredak poglavitosti što ga sačinjava odnos 'poglavito - suvi-

šak'; poredak zavisnosti, opet razdijeljen na poredak uvjetovanosti i uzročnosti; 'svrha - svršeno', 'djelatnik - učinak', 'tvar - otvareno' i 'oblik - oblikovano'.

514

prvoga poretka s drugim krajnjim dolazištem drugoga, to jest po-kušajmo sučeliti preostatak s 'učinkom' i 'svršenim', a ograničit ćemo se samo na donošenje jednog zaključka.

39. Šesnaesti zaključak: sve sto je 'svršeno' jest preostatak60

Dokaz: svrha je bolja od 'svršenog', budući da je svrha, ukoliko je predmet ljubavi, ona koja navodi djelatni uzrok da proizvede 'svršeno'. Dakle, svrha ,,A" ne predstavlja manje dobro od 'svrše-noga' ,,B" a ni neko jednako dobro, nego veće. Da ne predstavlja jednako dobro, jasno je jer bi inače svrha pokretala zbog istoga razloga zbog kojega je kadra pokretati i 'svršeno', pod pretpos-tavkom da je ono jednako vrijedno ljubavi i poželjno. No u tom bi slučaju 'svršeno' bilo svršni uzrok samoga sebe, što je nemo-guće jer nijedna stvar nije uzrok samoj sebi, kako govori prvi za-ključak ovoga poglavlja. Zbog istoga razloga treba zaključiti da svrha ne može predstavljati manje dobro od 'svršenoga'. [Dakle, predstavlja veće dobro od 'svršenoga'.]

Nadalje, narav djeluje zbog neke svrhe, baš kao i umjetnost kada poštuje zahtjeve vlastite naravi. No počelo spoznaje, na po-dručju umjetnosti, izvodi se iz svrhe, kako proizlazi iz II. knjige Fizike61. S druge strane, počelo sadrži veću istinu od zaključka. Dakle, svrha - koja uključno sadrži 'svršeno' - savršenija je od 'svršenoga', kao što je počelo - koje uključno sadrži zaključak -savršenije od nosioca zaključka.62

Taj zaključak tvrdi istovjetnost posljednika u poretku zavisnosti i po-sljednika u poretku poglavitosti, a postavlja i pretpostavke za prijelaz od posljednika k prethodniku u oba poretka.

61 Aristotel, Fiz. II, 2, 194a-b.

62 Svrha, koja kao u klici sadrži 'svršeno', poglavita je u odnosu na nj. No pojam poglavitosti posjeduje posebno značenje što ga treba uočiti. Prethodnost u poglavitosti odredio je Duns Skot kao ono što je savr-šenije ili plemenitije po biti. Pojam savršeno uzima se kao ono što je potpuno i u potpunom smislu ostvareno. Na taj je način odrastao čov-jek savršeniji od djeteta jer je ono što je ostvareno savršenije u biti (ili u supstanciji i vrsti) od onoga što je u mogućnosti, pa još teži k ostvarenju. Taj pojam poglavitosti ne izgleda u skladu s „Porfirijevim stablom" koje klasificira plemenitost bića. Prema tom „stablu" čovjek

626

40. Poteškoće glede ponašanja slobodne volje

Reći ćeš: „Volja katkada nešto proizvodi iz ljubavi prema nekom manjem dobru od onoga koje proizvodi, pa je stoga u tom slučaju svrha manja od 'svršenoga' koje od nje zavisi. Uostalom, svaki dobar čin, po svojoj naravi, dokazuje prethodnika, a zao se čin dokazuje svrhom baš zbog toga što gaje djelatnik usmjerio prema svrsi manjoj od njega".

Odgovaram: „Zaključak vrijedi za svrhu koja odgovara naravi stvari kakva je upravo svrha naravi i usklađene volje. Neuskla-đena volja, međutim, ne poništava vrijednost zaključka jer takva volja nije prvotni uzrok učinka. Stoga, premda je takav čin usmje-ren zlom voljom prema manje savršenoj svrsi, on je usmjeren pre-ma svrsi koja je savršenija od jednog višeg usklađenog uzroka, mače ona ne bi bila usklađena, kako proizlazi iz dokaza ovoga zaključka. Dakle, ukoliko je proizvod jednog višeg uzroka, 'svrše-no' ima savršeniju svrhu i očigledno je da predstavlja više dobro od svrhe, premda se nužno ne radi o bližoj svrsi, iz ljubavi prema kojoj je on proizvod bližeg neusklađenog uzroka".

41. Posljednji prigovor

Moglo bi se također reći da je bliža svrha samo pod izvjesnim vidom svrha no taj mi se izraz ne sviđa jer je učinkovitost poslje-dičnog uzroka u pravom smislu učinkovitost.63

Dakle, ako posljedični uzrok ne proizvodi samo ukoliko je po-krenut - poput štapa koji nije u pravom smislu djelatnik, nego djeluje samo kao bliži učinak ili uvjet, pa stoga nema svoju svrhu - ako, kažem, ne djeluje poput jednostavnog oruđa, tada poslje-dični uzrok ima pravu svrhu jer svakom pravom djelatnom uzro-ku odgovara istinita i prava svrha.

i V k l m e n F ° d Ž i v ° t i n j e ' a ž i v o t i n J a je savršenija od biljke, ova pak

Duns Skot ne prihvaća nikakav stav ili nauku okazionalista. Za ni i drugotni uzroci imaju učinkovitost u pravom i vlastitom smislu premda su u djelovanju podređeni Prvom Uzroku, isto kao što od nje-ga zavise i u svom bitku.

627

Treće poglavlje

Trostruka prvenstvenost prvoga počela

42. Uzdignuče duše k Bogu

Gospodine Bože naš, koji si se proglasio prvim i posljednjim64, pouči svoga slugu kako da razumom obrazloži što je već po vjeri prihvatio kao najsigurniju istinu, da si Ti, naime, Prvi Djelatnik, Prvi Poglaviti i Posljednja Svrha.

43. Svrha poglavlja

Od šest bitstvenih poredaka, o kojima smo govorili, izabirem tri: dva se odnose na izvanjsku uzročnost, a jedan na poredak pogla-vitosti. Stoga ću, ako mi udijeliš milost, dokazati da u ta tri po-retka postoji jedna, u bezuvjetnom smislu Prva Narav. Kažem 'jedna narav', budući da ću pokušati u ovom trećem poglavlju do-kazati da trostruka gore spomenuta prvenstvenost pripada, ne jednom pojedinačnom biću - jednom po broju - nego jednom štas-tvu ili jednoj naravi.65

O brojčanom ćemo jedinstvu raspravljati kasnije.

44. Prvi zaključak: među bićima postoji jedna narav kadra proizvoditi

Dokaz: neka narav može biti proizvedena. Dakle, neka ju je narav kadra proizvesti, to jest ta je narav obdarena učinkovitošću. Za-

6 4 "Ja sam Alfa i Omega, onaj koji jest, koji bijaše i koji će doći, Svemo-gući" (Otkr 1, 8).

65 Duns Skot razlikuje mnoge stupnjeve jedinstva (jednoće) (Ord. I, ± 2 q 1-2 n 403) pa odatle proizlaze različiti oblici jedinstva. Među ovima najpoznatije je jedinstvo jedinke ili p o j e d i n c a i jedinstvo naravi ili biti. Temelj je b i t s t v e n o g jedinstva narav biti (Aristotel, Met. V i l i , 3, 1043).

514

ključak proizlazi iz naravi suodnosnih bića.66 Prethodnik se, na-dalje, nameće iz dva razloga: prvi, jer postoji neka nenužna narav; dakle, takva da je kadra imati opstojnost koju ranije nije imala. A tu opstojnost nije kadra imati sama po sebi, niti ju je kadra primiti ni od čega, budući da bi u oba slučaja biće proizišlo od ne-bića. Dakle, neka je narav kadra primiti opstojnost od druge naravi.

Drugi je razlog taj što je neka narav promjenljiva, u smislu što može biti lišena jednog savršenstva, koje je inače kadra pri-miti. Dakle, krajnje dolazište gibanja može započeti, a samim tim i biti proizvedeno.

45. Moguće biće kao temelj spoznaje Boga

U ovom zaključku, kao i u nekima što će uslijediti, rasuđivanje bih mogao temeljiti na djelatnom biću i ustvrditi: neka je narav obdarena učinkovitošću stoga što je neka proizvedena, a neka je proizvedena da bi otpočela opstojati ili bila krajnje dolazište gi-banja i nenužnoga. No radije ću se poslužiti pretpostavkama i zaključcima utemeljenim na mogućem biću, jer kada jednom pri-hvatimo zaključke utemeljene na djelatnom biću, prihvaćamo i one utemeljene na mogućem biću, ali ne i obratno.

Nadalje, zaključci utemeljeni na djelatnom biću jesu nenužni, premda su dostatno bjelodani, a oni utemeljeni na mogućem bi-ću jesu nužni. Napokon, prvi se tiču djelatne opstojnosti; drugi se, naprotiv, mogu ticati u vlastitom smislu i moguće opstojnos-ti67. Kasnije ćemo dokazati opstojnost naravi čiju učinkovitost do-kazujemo sada.

Dva se suodnosna krajnja dolazišta međusobno prožimaju. „Naime, iz bitka jednog odnosnog bitka neposredno slijedi bitak njemu suo-dnosnog bitka" (Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 39). Tako se otac i sin uzajamno prožimaju, u smislu što se očeva bit vraća sinovljevoj, a sinovljeva očevoj. Sto se opstojnosti tiče, stvari se mijenjaju, budući da opstojnost posljedičnog suodnosnog bitka nužno uključuje opstoj-nost prethodnog suodnosnog bitka.

To je presudna točka skotističkog razmišljanja o pitanju Boga. Duns Skot priznaje da je dokaz o Božjoj opstojnosti, utemeljen na ne-nužnim pretpostavkama, valjan. „Iz takvog se nenužnog bića mo-

629

45. Drugi zaključak: postoji jedan u bezuvjetnom smislu prvi djelatnik, to jest onaj koji nije proizveden

i koji je djelatan samo vlastitom snagom

Taj se zaključak dokazuje već onim prethodnim: moguć je jedan djelatnik. Nazovimo ga „A".

Dakle, ako je ,,A" u bezuvjetnom smislu prvi, zaključak je već dokazan. Ako nije u bezuvjetnom smislu prvi, bit će djelatnik koji se nalazi u odnosu, posljedični djelatnik, zato proizvediv od ne-koga drugoga, pa stoga proizvoditelj snagom nekoga drugoga. Ni-jekati da postoji djelatnik u bezuvjetnom smislu prvi, znači tvrditi da se djelatnik nalazi u odnosu ili da je posljednik.68

Dakle, tog drugog nazovimo ,,B" i rasuđujmo o njemu kao i o ,,A". E sada, ili ćemo u nizu djelatnika ići u beskonačnost, a svaki će od njih biti posljedični u odnosu na onoga prethodnoga, ili ćemo se zaustaviti na jednome koji nema prethodnika [pa je, dakle, u bezuvjetnom smislu prvi]. No postupak je u beskona-čnost nemoguć. Dakle, nužno je dopustiti opstojnost prvoga dje-latnika jer onaj koji nema prethodnika nije ni posljednik u odnosu na ništa.

Zapravo, već je drugi zaključak drugog poglavlja isključivao kružnost na području uzroka.

47. Poteškoća glede beskonačnih rađanja

Prigovor: filozofantimsmatraju mogućim postupak u beskonač-nost. Oni tvrde da postoji beskonačni niz rađalaca, od kojih nije-

že dokazati nužno biće, budući da iz nenužnoga slijedi nužno, a ne obratno" (Lect. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 56) No Skot više voli svoj dokaz temeljiti na nužnim pretpostavkama (primjerice, „nešto je proizvedi-vo"). Aristotel je već pisao da „samo jedna tvrdnja ima samo jedno porica-nje" i obratno. Skot pak kaže da poricanje jednog poricanja vrijedi kao i jedna tvrdnja. Usp. Aristotel, O rađanju i umiranju II, 10, 336a-337a; 11, 337a-338b. Skot govori o filozofima i filozofantima. Pojmovi su slični, ali se njima ne označava ista vrsta osoba. Filozofi su ljudi koji nisu upo-znali kršćansku objavu, poput Aristotela, ili se bave filozofijom, a pri

630

dan ne bi bio prvi, nego bi svaki bio drugi; pri tom im se ne čini da uvode uzročnu kružnost.

Odbacujem prigovor i tvrdim da filozofi nikada nisu dopusti-li mogućnost beskrajnog niza bitstveno usmjerenih uzroka, ne-go samo mogućnost beskonačnog niza uzgredno usmjerenih uzro-ka, kako proizlazi iz petog poglavlja VI. knjige Avicenine Meta-fizike, gdje se govori o beskonačnosti pojedinki na području iste vrste.70

48. Bitstveni i uzgredni poredak među uzrocima

Da bih, međutim, mogao dokazati takvu nemogućnost, protuma-čit ću što su uzroci bitstveno usmjereni, a što uzroci uzgredno usmjereni. Naime, treba znati da je jedno govoriti o bitnim uzro-cima i uzgrednim uzrocima, a drugo govoriti o uzrocima bitstveno usmjerenim i uzrocima uzgredno usmjerenim.71

Zaista, u prvom je slučaju riječ o odnosu između dvaju kraj-njih dolazišta, to jest između uzroka i njegova učinka, a bitstveni je uzrok onaj koji proizvodi snagom vlastite naravi, ne snagom jedne od uzgrednih svojih savršenosti. U drugom je slučaju, na-protiv, riječ o odnosu koji međusobno ujedinjuje dva uzroka, uko-liko iz njihova jedinstva proizlazi jedan te isti učinak.71

E sada, uzroci bitstveno usmjereni razlikuju se od uzroka usmjerenih uzgredno trima razlikama:

tome ne vode računa o objavi, poput nekih averoista. Njima su nasu-prot teolozi, to jest ljudi, koji razmišljaju na temelju vjerskih istina. Filozofanti, naprotiv, nisu lako prepoznatljivi. O njima se govori po-slije 1250. godine. Čini se, međutim, da nije riječ o novoj kategoriji ljudi, nego se tom riječju nastoje označiti neki teolozi koji pokazuju previše sklonosti prema filozofima i filozofiji (Gilson, E., Les „Philo-sophantes", u Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 19 [1952], 139-140).

Avicena, koji je filozof, ne filozofant, ne govori o beskonačnom nizu usmjerenih uzroka, nego o beskonačnosti pojedinaca u okviru vrste (Met. VI, 5, 94a-95a). Sto se tiče uzroka per se i per accidens, usp. Aristotel, Fiz. II, 3, 195a-b; 5, 196b; Met. V, 2, 1013b-1014a.

514

1) prva: u uzroc ima b i t s tveno u s m j e r e n i m drugi u izvršava-n j u uzročnos t i zavisi od prvoga; u uzroc ima uzgredno usmje re -nim, naprot iv , t e zavisnost i nema , p r e m d a drugi zavisi od prvoga u ops to jan ju ili pod nekom d r u g o m točkom mot r i š ta ;

2) d ruga : u uzroc ima b i t s tveno u s m j e r e n i m učinkovi tost ra-zličitih u z r o k a različi te je na rav i j e r je viši uz rok savršenij i od nižega; naprot iv , u uzroc ima uzgredno u s m j e r e n i m t a k v a različi-tos t n e postoji uvijek. Naravno , t a d ruga raz l ika proizlazi iz prve, buduć i da n i j edan uz rok ne zavisi b i t s tveno od jednoga drugoga koji ima i s tu n a r a v u izvršavanju svoje uzročnost i .

3) t reća: ova proizlazi iz dviju p re thodn ih , a sastoji se u či-njenici što uzroci b i t s tveno u smje ren i m o r a j u svi n u ž n o djelovati u isto vr i jeme, inače bi pones tao j edan b i t s tveni u t jeca j n a učinak; u uz roc ima uzgredno usmje ren im, naprot iv , is todobnost djelova-n j a ni je nužna . 7 2

49. Nemogućnost postupka u beskonačnost

Poslije t i h r az j a šn j en ja možemo zaključiti : nemoguć je beskonačni niz u z r o k a uzgredno usmje ren ih , buduć i da on, u k ra jn jo j raš-člambi, upuću je n a niz u z r o k a bi ts tveno usmje ren ih ; beskonač-ni je niz nemoguć i u s lučaju n i j ekan ja kojega god b i t s tvenog po-re tka .

Dakle, moguć je u bezuv je tnom smislu j edan prvi dje la tnik. Stoga m o r a m o dokazat i t r i p r e thodne rečenice, koje ćemo zbog k ra tkoće nazva t i ,,A", ,,B" i ,,C".

Primjer je bitstveno usmjerenih uzroka rađanje. Tako je rađalac bit-stveno podređen nebeskim tijelima i umskim bićima što ih tjelesa gi-baju ili pokreću. Čovjek je „rođen od čovjeka i od sunca" kao od bit-stveno usmjerenih uzroka (Aristotel, Fiz. II, 2, 194bl3). Primjer je uzgredno usmjerenih uzroka opet rađanje, ali pod jednom drugom točkom motrišta. Tako sin, koji postaje otac, zavisi od vlastitoga oca, ali samo uzgredno, u smislu što je od vlastitog oca primio opstojnost, uz koju je vezana sposobnost rađanja. Sin pak može rađati i kad otac umre kao i dok je otac živ, jer njegova rađateljska uloga ne zavisi nužno od oca.

632

50. Nemogućnost beskrajnog niza bitstveno usmjerenih uzroka12,

„A" ili beskra jn i niz b i ts tveno usmje ren ih uz roka nije moguć: prvo, jer sveukupnos t bi ts tveno usmje ren ih uz roka zavisi od je-dnog uz roka koji ne može bit i sas tavni dio niza, inače bi on bio uz rok samoga sebe. Dakle, sveukupnos t zavisi od jednog uz roka koji nije dio te sveukupnost i .

Drugo, jer kad bi bio moguć beskra jn i niz b i t s tveno usmjere -n ih uzroka , oni bi svi bili u zbilji is todobno zbog t reće razl ike o kojoj je gore bilo govora. No ni jedan filozof ne dopuš ta sličan za-ključak.7 4

Avicena, Met. compendium I, p. 1, tr. 2, c. 1. Da bismo shvatili tu nemogućnost, povrh tri naznačena uvjeta u br. 48, treba imati na umu vlastitosti na kojima se ti uvjeti i osobine temelje. Uvjeta su četiri: 1) neodražavanje uzročnosti: nijedna stvar ne može prouzročiti samu sebe; 2) asimetrija uzročnosti: u bitstvenom je poretku kružnost nemoguća; 3) prijelaznost uzročnosti: što god je uzrok uzroka, isto-dobno je uzrok prouzročenoga; 4) povezanost uzročnog djelovanja: svi su uzroci tako usmjereni, da je uvijek jedan istodobno uzrok drugoga. Vlastitosti su tri: 1) bliži uzrok koji je pojedinačni, dok su viši uzroci zajednički i hijerarhijski poredani prema stupnju njihova djelovanja: što je, naime, jedan uzrok viši, to je u višem stupnju zajednički te u istom stupnju djelotvoran; 2) bliži je uzrok jednoznačan: unaprijed usmjereni uzroci nisu jednoznačni; tako su roditelji uzroci sina, dok je sunce dvoznačni, a ne jednoznačni uzrok; 3) niži su uzroci drugi i drugotni, a viši su glavni i prvotni.

74 Aristotel, Met. II, 2, 994a. O stavu filozofa u svezi s time obavještava nas Toma Akvinski u više svojih spisa: S. th., q. 7, a. 4 c; De ver., q. 2, a. 10. c; Quodl. 9, a. 1, c. 1. Anđeoski naučitelj tvrdi da Avicena (Met. VI, 2, 91vb) i Algazel (Philosophiae I, 1, c. 11) zastupaju mišlje-nje da je beskonačni niz nemoguć po sebi, ali je moguć beskonačni niz uzgredno (per accidens). Averoes, naprotiv, zastupa moguću bes-konačnost, o kojoj govori Aristotel u V. knjizi Fizike, a to je mišljenje izložio u komentaru na II. knjigu Aristotelove Metafizike. Tako je Sko-tova tvrdnja u biti istinita. No kad netko danas želi izreći jedan po-vijesni sud o tom pitanju, pojavljuju se mnoge nijanse. S tim u svezi treba vidjeti: Mondolfo, R., L'infinito nel pensiero delVdntichita clas-sica, Firenze, 1956. S motrišta teorije, pitanje se o beskonačnom nizu poistovjećuje s pitanjem o beskonačnom broju. Da bi se pronašlo rje-šenje tog pitanja, treba voditi računa o dva krajnja dolazišta koja ga sačinjavaju: broj i beskonačnost. Broj valja shvatiti kao ponavljanje istovrsne jednoće. Beskonačnost valja shvatiti kao u mogućnosti u

633

Treće, jer ono što je prethodno, po svojoj je naravi bliže prvo-mu, kako proizlazi iz V. knjige Aristotelove Metafizike.75 No ondje gdje ne postoji nijedan prvi ne postoji niti prethodnik.

Četvrto, jer ono što je više, uzročno je savršenije, kako proi-zlazi iz druge razlike, o kojoj je gore bilo govora. Dosljedno tomu, ono što je beskrajno više, beskrajno je i savršenije, pa samim tim ima beskrajnu uzročnu učinkovitost. Dakle, ne proizvodi snagom nekog drugog bića, jer bi u tom slučaju bio nesavršeni uzrok baš stoga što bi zavisio u izvršavanju uzročnosti.

Peto, jer učinkovitost ne uključuje nužno neku nesavršenost, kako proizlazi iz osmog zaključka drugog poglavlja.76 Dakle, može se nalaziti u jednoj naravi bez nesavršnosti. No kad bi se i nala-zila u svakoj naravi u zavisnosti od jedne prethodne, niti u jednoj se ne bi nalazila bez nesavršenosti. Dakle, učinkovitost se može nezavisno naći u jednoj naravi, i t a j e onda u bezuvjetnom smislu

smislu neodređenosti; u tom slučaju valja raspravljati o razlici između zbiljske svršnosti i moguće nesvršnosti, ili između nečega što je ogra-ničeno u stvarnom opstojanju, a neograničeno samo u zamišljenoj mo-gućnosti. No neograničenost može biti shvaćena i kao zbiljska, a kada se odnosi na bitak, ona podrazumijeva da beskonačno isključuje u stvarnom smislu svaku granicu u savršenstvu i u najvišem stupnju uključuje svaku savršenost. Ako se to ima pred očima, je li moguć beskonačni broj? Beskonačni broj stvarno ograničenih bitaka je ne-smisao, budući da pojam broja uključuje i pojam ograničenja povezan s množinom, a pojam stvarno beskonačnoga bezuvjetno isključuje svaki pojam ograničenja. 2) Beskonačni broj, kao mogućnost besko-načnih bitaka, naprotiv je moguć, jer moguće značenje broja isključu-je stvarna ograničenja, a ona su isključena i iz pojma beskonačnoga. 3) Beskonačni broj kao zbilja ili kao mogućnost beskonačnih bitaka čini se besmislenim; naime, već dva beskonačna bića predstavljaju protuslovlje jer se uzajamno ograničavaju, pa ni jedno ni drugo ne može biti beskonačno (Verriest, S., L'infini mathématique, Louvain, 1926).

75 Aristotel, Met V, 11, 1018a8-ll.

76 Usp. br. 25. Uzrok se, tvrdili su skolastici, kao uzrok ne mijenja, to jest on niti stječe niti gubi išta zbog izvršavanja svoje djelatnosti; to stoga što priopćava savršenost što je posjeduje i što time ne može postati siromašniji. Primjerice, kad učitelj poučava učenike o Pitago-rinu poučku, on ga sam ne uči, a niti gubi znanje o njemu. Sve to uključuje istinu po kojoj djelatnost po sebi izriče samo i jedino savr-šenstvo.

506 634

prva. Dakle, u posve bezuvjetnom smislu moguća je prva učinko-vitost.

Za sada je dostatna mogućnost opstojanja, jer ćemo na sljedećim stranicama iz nje izvesti zaključak o zbiljskoj opstoj-nosti.77

Na taj smo način s pet razloga dokazali ,,A".

51. Nemogućnost beskrajnog niza uzgredno usmjerenih luzroka

„B" Hi beskonačni niz uzgredno usmjerenih uzroka nemoguć je jer kad bi bio moguć, onda bi to bilo ne u isto vrijeme, nego su-sljedno, u smislu što bi posljedični uzrok dolazio poslije prethod-noga, a da ipak o njemu ne bi ovisio u izvršavanju svoje uzroč-nosti, premda o njemu ovisi pod drugim točkama motrišta. Zaista, on može djelovati i kada je raniji uzrok prestao postojati, kako se događa u slučaju sina koji se može rađati i poslije očeve smrti, kao i dok je otac još na životu.

No beskrajni je niz takve vrste nemoguć bez zavisnosti - u svojoj sveukupnosti, ali i u svakom od svojih dijelova - od naravi koja ima beskrajno trajanje. Naime, susljednost se ovjekovječuje samo snagom datosti, koja je izvanjska toj susljednosti, budući da su sve sastavljenice susljednosti istoga roda.78

Dakle, postoji nešto bitstveno prethodno od čega zavise sve sastavljenice susljednosti, nešto od čega zavise, ne kao od bližega uzroka, budući da je on dio te susljednosti (nego kao od prvoga uzroka).

Time je bjelodan i ,,B".

77 Peti dokaz, koji je donesen s namjerom da bi isključio mogućnost bes-konačnosti niza bitstveno usmjerenih uzroka, Duns Skotu ne izgleda neoboriv, nego samo vjerojatan (.Report. Pariš. I, d. 2, q. 1, n. 5-6). Njegova će se važnost, međutim, pokazati u času izvođenja prijelaza iz mogućnosti u opstojanje Prvog Djelatnog Uzroka.

78 Drugim riječima, nijedna stvar koja započinje i prolazi ne može imati u sebi temelj vlastitoga opstojanja. Taj se temelj može pronaći samo u bitku koji ne počinje niti prolazi, to jest u vječnom bitku.

52. Nemogućnost beskonačnog niza izvan bitstvenog poretka

„C" ili beskonačn i je niz nemoguć i kad bi se zani jekao b i t s tveni poredak . Naime, u p rvom zakl jučku toga poglavlja dokazano je da je moguća n a r a v obda rena učinkovitošću. Dakle, ako se zani-ječe b i t s tveni poredak dje la tn ika , bjelodano je da t a n a r a v ne u z r o k u j e snagom neke druge. P a i kad bi u nekom pojedinačnom biću bi la proizvedena, u j ednom bi b a r e m bila neproizvedena, a to vri jedi za p rvu narav .

Uosta lom, protuslovlje bi bilo tvrdi t i da je proizvedena u sva-koj jedinki , a is todobno zani jekat i b i t s tveni poredak, j e r - kao što proizlazi iz dokaza ,,B-a" - n e m a narav i koja bi mogla bit i prou-zročena u svakoj jedinki , a da is todobno ne bi bi la b i t s tveno u s m j e r e n a p r e m a jednoj drugoj naravi .

53. Treći zaključak: prvi u bezuvjetnom smislu djelatnik nije prouzročiv, budući da nije niti proizvediv,

a niti proizvodi u zavisnosti od drugih79

T a k a v se zakl jučak bjelodano nameće zahval jujući onom pre tho-dnom. Naime, kad bi t akav uz rok bio proizvediv, ili k a d a bi pro-izvodio snagom nekoga drugoga, t rebalo bi dopust i t i ili pos tupak u beskonačnos t , ili k r u ž n o s t uzroka , ili neproizvedivo biće, djela-t n o n a nač in neovisnosti .

Naravno , samo bi to biće u i s t inu bilo prvo kako smo ga mi pojmili. D r u g a bića to n ikada ne bi mogla bit i n a t a j način. Da-pače, ako je neproizvedivo, bi t će t akođer i neprouzročivo, j e r nije usmjer ivo p r e m a nekoj svrsi - kako proizlazi iz petog zakl jučka drugoga poglavlja8 0 - ni t i složivo s tvar i - kako proizlazi iz šestog zakl jučka istoga poglavlja8 1 - ni t i bi bilo odredivo oblikom - kako proizlazi iz sedmog zakl jučka istoga poglavlja8 2 - ni t i složivo s

79 Aristotel, Fiz. VII, 1, 241b-243a; VIII, 5, 256a-256b; Met. II, 2, 994a; Avicena, Met. VIII, 1, 97rb-va.

80 Usp. br. 20, bilj. 10. 8 1 Usp. br. 23, bilj. 16-18. 82 Usp. br. 24.

636

tvar i ni t i odredivo oblikom istodobno - kako proizlazi iz osmoga zakl jučka istoga poglavlja83 .

54. Četvrti zaključak: prvi u bezuvjetnom smislu djelatnik opstoji u zbilji, a narav što zbiljski opstoji prvi je

djelatni uzrok u bezuvjetnom smislu

Dokaz: ako je moguće biće čije bivstvo isključuje mogućnos t da bi moglo opstojat i u zavisnosti od drugoga, bjelodano je da, ako je kadro opstojati, to može samo snagom vlast i toga bivstva. No biv-stvo prvoga d je la tn ika isključuje u bezuvje tnom smislu da bi ono moglo opstojati u zavisnosti od drugoga, kako proizlazi iz t rećeg zaključka. A ipak je moguće, kako proizlazi iz dokaza ,,A-a". Da-pače, pet i razlog ,,A-a", za koji se čini da ima slabiju dokaznu snagu, točno dokazuje t akvu mogućnost8 4 . - Valja pr imije t i t i da se dokazi mogu temelj i t i ili na opstojnosti - i n a ta j način ima ju zais ta n e n u ž n e ali bjelodane pre tpos tavke - ili n a naravi , n a bi-tnos t i i mogućnost i - i t a d a se temel je n a n u ž n i m pre tpos tavka-ma 8 5 .

Svakako, prvi u bezuvje tnom smislu d je la tn ik moguć je sna-gom vlast i te naravi . No biće koje ne opstoji zbiljski v las t i tom sna-gom, ne može ni opstojati v last i tom snagom, inače bi ne-biće pro-izvelo biće, što je nemoguće. Dapače, kad bi biće, koje ne opstoji v las t i tom snagom, moglo opstojati v las t i tom snagom, proizlazilo bi da j edna s tvar proizvodi s amu sebe, p a stoga ne bi bila ni t i neproizvediva u bezuvje tnom smislu.8 6

oo

Usp. br. 25. 84 Usp. br. 50, bilj. 13. 85 Usp. br. 45, bilj. 4. 86 Skotistički dokaz na ovom mjestu doseže vrhunac. Tumačenja njegove

važnosti različita su, a ponajviše zavise o shvaćanju skotističkog poj-ma bitka. Usp. Gilson, E., Jean Duns Scot... n. dj., str. 177-215; Mi-gliore, P., Apriorismo della dirhonstrazione scotista delVesistenza di Dio, Roma, 1953, str. 14-18; Betoni, E., L'ascesa a Dio..., str. 59-79; Todisco, O., La nozione metafisica, str. 55-60. Posebice valja naglasiti raspravu C. Berubea, Pour une histoire des preuves de Vexistence de Dieu chez Duns Scot, u AA. W . , Deus et homo... n. dj., str. 17-46.

637

55. Drugi dokaz zaključka i dodatak

Taj se četvrti zaključak može dokazati i drukčije, stavljajući, na-ime, primjedbu kako nije prikladno da svemir bude lišen najvišeg mogućeg stupnja opstojnosti.87 Kako god bilo, valja svratiti pozor-nost na dodatak što iz toga proizlazi: prvi djelatnik ne samo da je prethodni u odnosu na druge nego bi bilo protuslovlje kad bi jedan drugi bio prethodni u odnosu na nj. Dakle, on opstoji upra-vo stoga što je prvi. To se dokazuje na način četvrtog zaključka. Naime, pojam prvog djelatnika sadrži u najvišem stupnju vlasti-tost da bude neproizvediv. Dakle, ako je moguć - a to i jest upravo stoga što se ne opire opstojanju - moguć je snagom svoje naravi. Dakle, zbiljski opstoji vlastitom snagom.

56. Peti zaključak: neprouzročeno je biče unutarnje nužno

Doista, ako i isključimo svaki unutarnji i vanjski uzrok, koji ne bi bio to biće, ono po svojoj naravi ne može ne opstojati. Razlog se tomu krije u činjenici što bi samo jedna stvar, koja je u po-tvrdnom ili barem odričnom smislu nesloživa s njime, mogla za-priječiti njegovo opstojanje, budući da je barem jedno od krajnjih dolazišta protuslovlja uvijek istinito.88

No ništa u potvrdnom ili odričnom smislu ne može biti ne-složivo s neprouzročivim bićem, budući da bi opstojnost neke sli-čne stvari zavisila ili od vlastite opstojnosti ili od nekog drugog bića. Dakle, u prvom bi slučaju ta 'slična stvar' nužno opstojala na temelju četvrtog zaključka, pa bi na taj način istodobno opsto-jala bića koja bi između sebe bila nesloživa. A iz istoga razloga ne bi opstojalo ni jedno ni drugo, jer, ako nesloživo biće sprečava opstojnost neprouzročivoga, opstojnost ovoga posljednjega, sa svo-je strane, sprečava opstojnost bića nesloživog s njime.

87 Na ovom se mjestu tek nazire četvrti put Sv. Tome utemeljen na stu-pnjevima savršenosti.

88 Protuslovlje se izražava sa sic et non: bitak, ne-bitak, živo, ne-živo. Ono je duša načela ne-protuslovlja koje predstavlja temelj svega našeg razmišljanja, jer izražava sam temelj bitka (Aristotel, Met. IV, 9, 1005 b). Upravo je zbog toga jedno od krajnjih dolazišta protuslovlja uvijek istinito.

514

S druge strane, opstojnost nesloživog bića ne može zavisiti od iednog drugog bića, budući da nijedan učinak ne prima opstojnost od vlastitog uzroka na tako djelatan način te ga tako čvrsto poput neproizvediva bića ima samo po sebi, baš stoga što učinak u svom opstojanju zavisi, dok neproizvedivo biće uopće ne zavisi.

Nadalje, mogućnost proizvedivoga nužno ne uključuje zbilj-sku opstojnost, dok je takva opstojnost nužno uključena u samu mogućnost neproizvedivoga. Dakle, jedna stvar ne moze proizves-ti učinak koji je nesloživ s nekom stvari što već opstoji, osim ako taj učinak ne primi od vlastitog uzroka jaču i čvrscu opstojnost od one koja već opstoji.

57. Šesti zaključak: unutarnja nužnost89 opstojnosti pripada samo jednoj naravi

Taj se zaključak dokazuje ovako: kad bi dvije naravi mogle biti unutarnje nužne, ta bi im nužnost, naravno, bila zajednička. Za-jednička bi im bila također i jedna bitstvena određenost koja od-govara zajedničkoj nužnosti, koja bi opet na neki način obavljala ulogu roda, dok bi se međusobno razlikovale snagom odgovaraju-će posljednje zbiljske oblikovnosti.90

Iz toga, međutim, proizlaze najmanje dvije besmislenosti: prva se krije u činjenici što bi svaka od naravi bila nužno bice u prvom redu snagom zajedničke određenosti, koja uključuje stu-panj manjeg bivstva, a ne snagom razlikovne oblikovnosti, koja uključuje veći stupanj zbiljnosti. A kad bi bile oblikovno nužne i snagom razlikovne oblikovnosti, tada bi svaka od njih bila dvos-truko nužna, budući da razlikovna oblikovnost oblikovno ne

89 Izraz unutarnja nužnost" prijevod je latinskog izraza „necesse esse ex se" što potječe od Avicene, Met. I, 7, 73ra-va. 'Nužno' je ono sto ne može biti drukčije nego kakvo jest, ili ono čemu je suprotno ne-moguće ' U n u t a r n j e nužno' u bitku je ono što bezuvjetno isključuje mogućnost ne-bitka. Dakle, unutarnja se nužnost p r o t i v i n e n u z ^ s t , koja uključuje odnosno podrazumijeva unutarnju mogućnost ne-bitka. U tom smislu unutarnja nužnost prilici Bogu.

90 Ta je oblikovnost upravo ono što sačinjava haecceitas (usp. br. 23, bilj. 18).

639

uključuje zajedničku određenost, kao što ni razlika ne uključuje rod.

Druga se besmislenost krije u činjenici što nijedna od dviju naravi ne bi bila nužna snagom zajedničke određenosti - koja bi, po pretpostavci, bila prvotni razlog njihove nužnosti - budući da nijedna nije ono što jest snagom te određenosti; svaka je, naime, narav ono što jest snagom svoje posljednje oblikovnosti. No jedna stvar opstoji u zbilji baš onom snagom koja je čini nužnom, a ne nečim drugim.

Kad bi ustvrdio da je dostatna zajednička narav da dovede jedno biće u opstojanje, ostavljajući po strani onu razlikovnu, tada bi zajednička narav bila djelatna vlastitom snagom, a bila bi ta-kođer i nerazlučna. Dakle, bila bi i nerazlikovna jer se nužno biće, koje već opstoji, ne nalazi više u mogućnosti prema čistom i jed-nostavnom opstojanju.

S druge strane, zbiljnost roda u vrsti predstavlja pravu zbilju u odnosu na zbiljnost vrste.91

58. Dalji dokazi jednoznačnosti unutarnje nužnoga bića

Nadalje: dvije stvari sadržane u jednom rodu ne posjeduju isti stupanj zbiljnosti. To se dokazuje razlikama što određuju rod. Ako one nisu jednake, bjelodano je da će biće jedne naravi biti savršenije od bića druge. Ali nijedno biće nije savršenije od unu-tarnje nužnoga bića. [Dakle, ono je jedincato.]

Još nešto: kad bi dvije naravi bile unutarnje nužne, nijedna od njih ne bi opstojala u zavisnosti od druge, niti bi, iz istoga razloga, među njima postojao ikakav bitstveni poredak. No u tom slučaju jedna stvar ne bi bila dio našega svemira jer u njemu ne postoji nijedna stvar koja nije dio bitstvenog poretka; jedinstvo svemira, naime, proizlazi iz poretka njegovih dijelova.

91 Prema Dunsu Skotu postoji bitstveni odnos između bitka i spoznaje. Svakom vidu zbiljnosti, koja je oblikovno razlučna, odgovara pojam nesvodivosti na sve ostale. Po njegovu mišljenju postoji usporednost između bitka i spoznaje, a temeljni se zakon te usporednosti može izreći ovako: svaki je izričaj vezan uz jednu spoznaju, a svaka je spo-znaja usmjerena prema jednom određenom vidu spoznajne zbiljnosti.

514

59. Rješenje prigovora protivnih jednoznačnosti

Moglo bi se prigovoriti: svaka od naravi ima poredak poglavitosti u odnosu na dijelove svemira, a to je sasvim dostatno da zajamči jedinstvo svemira. Međutim, treba reći da nijedna od njih ne mo-že imati poredak poglavitosti u odnosu na drugu; biće je, naime, poglavitije naravi savršenije, a nijedno biće nije savršenije od ono-ga koje je unutarnje nužno. Poredak s drugim dijelovima svemira ne bi mogla imati ni d r u g a narav, budući da u svemiru postoji samo jedan poredak, pa je bjelodano da samo jedan poredak pret-postavlja samo jedno prvo biće. Dokaz je tomu činjenica sto bi, kada bi se dopustile dvije prve naravi, ona bliža prvoj imala ne samo jedan poredak ili jednu zavisnost nego dvije, jer bi postojala dva krajnja dolazišta.

Isto bi trebalo reći i o jednoj nižoj naravi. Na taj bi nacm postojala dva prvotna poretka, dakle i dva svemira; ilibi postojao samo jedan u odnosu na jedincato unutarnje nužno bice.

Međutim, ako se ipak želi postupati razumski, u svemiru tre-ba dopustiti samo ono što se nužno nameće, ili ono cija opstojnost proizlazi iz izvjesnog odnosa s bićima koja bjelodano opstoje - bu-dući da nije dopušteno umnožavati bitke bez nužnosti, kako pro-izlazi iz I knjige Fizike*2 - moramo zaključiti da opstojnost unu-tarnje nužnog bića u svemiru proizlazi iz neprouzroc^vog bica. da neprouzročivo biće proizlazi, sa svoje strane, od prvoga djela -nika, te da se ono, napokon, nameće po ucincima 93 No ukoli-ko s ; krene od učinaka, ne postoji nikakva nužnost uvoditi vise prvotnih djelatnih naravi. Dapače, očigledno je sasvim suprotno, kao što ćemo vidjeti kasnije u petnaestom zaključku ovoga po-glavlja94. Stoga nije nužno uvoditi više neprouzrocenih ili unutar-nje nužnih bića. Dakle, razumski je utvrđeno da ih ne treba uvo-diti.

9 2 Aristotel, Fiz. I, 4, 188al7-18, 9 3 Ponovno je potvrđeno značenje dokazivanja o posteriori. 94 Usp. br. 69.

641

60. Dalji postupak

N a temel ju četiriju zakl jučaka ovoga poglavlja što se odnose n a djela tnika, izlažem ih još četiri što se odnose n a svršni uzrok, t e ih dokazujem n a isti način. Prvi je ovaj:

61. Sedmi zaključak: medu bićima postoji jedan svršni uzrok

N e k a s tvar može biti u s m j e r e n a p r e m a jednoj svrsi - kao što pro-izlazi iz dokaza prvoga zakl jučka ovoga poglavlja9 5 - a neka s tvar može biti proizvedena. Ta j posljedak [od proizvodnosti j edne stva-ri do njezine konačnost i] bjelodan je zahvaljujući če tvr tom za-kl jučku drugoga poglavlja.9 6 [Dakle, može postojat i neki svršni uzrok.]

I s t ina je bjelodana u svezi s b i t s tvenim pore tkom više negoli je to u svezi s učinkovitošću, kako proizlazi iz šesnaestog zaključ-ka drugoga poglavlja.9 7

62. Osmi zaključak: postoji jedna svršna narav, u bezuvjetnom smislu posljednja, ili ona koja nije usmjerljiva prema drugoj

svrsi niti određena postići konačnu svrhu snagom drugoga

Zaključak se dokazuje s pet dokaza sličnih onima drugoga za-kl jučka ovoga poglavlja.98

Usp. br. 44.

Usp. br. 50. Povezanost uzroka i prvenstvenost svršnog uzroka u odnosu na sve ostale čine da ono što vrijedi za djelatni uzrok vrijedi također i za svrsm.

Usp. br. 39. Prvenstvenost svršnog uzroka oblikovnom poretku daie uzroka VeCU b j e l ° d a n o s t u o d n o s u n a nužnost posljednjeg svršnog

Usp. br. 50. U praksi tvrdnja o posljednjoj svršnoj naravi u bezuvjet-nom smislu oslanja se na sve razloge koji opravdavaju tvrdnju o jed-noj djelatnoj bezuvjetno prvotnoj naravi

642

53. Deveti zaključak: posljednji svršni uzrok jest neprouzročiv

Dokaz: posljednji svršni uz rok ne može bi t i u s m j e r e n p r e m a nekoj svrsi, inače bi bio bezuvje tno posljednji . Dosljedno tomu , n e može bit i ni proizveden, kako proizlazi iz četvr tog zakl jučka drugoga poglavlja.99

Što se ostaloga tiče, pos tupa se kao gore, u t r ećem zakl jučku ovoga poglavlja.1 0 0

64. Deseti zaključak: posljednji svršni uzrok opstoji u zbilji, a prvenstvenost posljednje svrhe pripada

naravi koja opstoji u zbilji

Dokaz je istovjetan onomu u četvrtom zaključku ovoga poglavlja.101

Dodatak: t a je sv rha n a t a j nač in posl jednja da n i j edna d r u g a to više ne može biti . Ta j se doda tak dokazuje kao ona j u če tv r tom zakl jučku. 1 0 2

65. Jedanaesti zaključak: među naravima bića postoji jedna koja nadilazi ostale

Dokaz: moguća je n a r a v u s m j e r e n a p r e m a svrsi, kako proizlazi iz sedmog zakl jučka ovoga poglavlja;1 0 3 dakle, moguća je n a r a v ko-

99 Usp. br, 17.

100 Usp. br. 59. Pretpostavka o kružnom nizu svršnih uzroka nema te-melja, kao što ga nema niti niz djelatnih uzroka. Isto je tako neodrži-va pretpostavka o beskonačnom nizu u obliku crte, jer uključuje be-smisao beskonačnog zbiljskog broja.

101 Usp. br. 44. Posljednja je svrha moguća stoga što nije protuslovna i što bezuvjetno zahtijeva bitstveni poredak uzroka. No njezina moguć-nost ne može zavisiti ni od jednog drugog bitka, inače ne bi bila bezuvjetno posljednja. Dakle, njezino je opstojanje u zbilji jedini te-melj, pa stoga jedino objašnjenje njezine logičke i stvarne mogućnosti.

102 Usp. br. 55.

103 Usp. br. 61.

643

ja nadilazi ostale, kako stoji u šesnaestom zaključku drugoga po-glavlja.104

66. Dvanaesti zaključak: postoji jedna poglavita narav bezuvjetno prva u savršenosti

Ovdje je bitstveni poredak bjelodan.105 Naime, prema Aristotelu - Metafizika, knjiga VIII.106 - oblici su poput brojeva (to jest, sva-ki je različit od drugoga). No u bitstvenom je poretku nužno za-ustaviti se na prvom biću, kako dokazuju pet dokaza koji su izlo-ženi u drugom zaključku.107

67. Trinaesti zaključak: vrhovna je narav neprouzročiva

Dokaz: ona, naime, ne može biti usmjerena prema nekoj svrsi, kako proizlazi iz šesnaestog zaključka drugoga poglavlja.108 Ne može biti niti proizvediva, kako proizlazi iz četvrtog zaključka is-toga poglavlja109 i iz dokaza trećega zaključka ovoga poglavlja.110

104 Usp. br. 23. Dokaz mogućnosti poglavite naravi tek je usput spome-nut. Ona se temelji na zbiljnosti 'svršnoga'.

105 Zbog sažetosti je usporedni tekst Ordinacije još jasniji (Ord. I, d. 2, p. 2, q. 1-2, n. 64).

106 Aristotel, Met. VIII, 3, 1044: „Supstancija je poput broja. Ako mu odu-zmeš ili dodaš neku od njegovih sastavljenica, radilo se i o onoj naj-manjoj, nije više isti broj, nego drugi; tako isto niti odredba ili čista bit nije ista ako joj se oduzme ili doda nešto [...] Pa kao što broj u svom bitku ne dopušta jedan više ili jedan manje, tako niti supstan-cija ukoliko je oblik".

107 Usp. br. 50.

108 Usp. br. 39. Kad bi bila 'svršna', bila bi nadmašena svrhom u dobroti, a dosljedno tomu i u savršenstvu. Tako više ne bi bila poglavita u najvišem stupnju.

109 Usp. br. 17. Da bi mogla biti proizvodiva, trebala bi biti 'svršna', jer djelatni uzrok djeluje uvijek zbog svrhe. No budući da ne može biti 'svršna', ne može biti niti proizvediva.

110 Usp. br. 53.

644

Nadalje, neproizvodnost vrhovne naravi dokazana je i s ,,B-om" u drugom zaključku ovoga poglavlja;111 naime, sve proizve-divo posjeduje jedan bitstveno usmjereni uzrok.

68. Četrnaesti zaključak: vrhovna narav opstoji u zbilji

To se dokazuje kao i četvrti zaključak ovoga poglavlja.112 Doda-tak: nepojmljivo je da bi jedna narav bila savršenija od prve ili viša od nje. Dokaz je tomu dodatak četvrtog zaključka.113

69. Petnaesti zaključak: prvenstvenost učinkovitosti, svršnosti i poglavitosti dolikuje jednoj jedinoj

istovjetnoj naravi koja opstoji u zbilji

Ovaj petnaesti zaključak plod je ovoga poglavlja, budući da bjelo-dano proizlazi iz svega što je dosada rečeno. Proizlazi, naime, ta-ko bjelodano iz svega što je već bilo dokazano: ako unutarnja nu-žnost odgovara samo jednoj naravi - kako proizlazi iz šestog za-ključka ovoga poglavlja114 - i ako je narav u kojoj se stječu gore navedene prvenstvenosti jedno biće unutarnje nužno - kao što

m Usp. br. 51. Prvi u nizu ne može biti sastavljenica toga niza. Naime, pretpostavka jednog niza uzgredno usmjerenih uzroka zahtijeva kao temelj svoje stalnosti nešto trajno, poput nekog bitstvenog prethodni-ka. On pak mora biti razlučan i transcendentan u odnosu na članove niza, shvaćene bilo skupno bilo odjelito, inače bi u isto vrijeme bio uzrok svih članova niza, budući da je prvi, ali i učinak jednoga od njih, ukoliko je sastavljenicom istoga niza. Drugim riječima, bio bi uzrok svoje opstojnosti, što je očigledni besmisao. Dakle, i prva po-glavita narav mora biti neprouzročena.

112 Usp. br. 54. Ako je moguće, vrhovna poglavita narav opstoji. No mo-guće je. Dakle, opstoji. To je jezgra umnog zaključivanja što smo ga već susreli kada je bilo riječi o djelatnom i svršnom uzroku.

113 Usp. br. 55.

114 Usp. br. 57.

514

proizlazi iz petog115 i trećeg116 zaključka što se tiče prvenstva učinkovitosti; iz petoga117 i devetoga118 što se tiče prvenstva svrš-nosti; i iz petog119 i trinaestog120 zaključka što se tiče prvenstva poglavitosti - iz svega slijedi da svaka od tih prvenstvenosti od-govara samo jednoj naravi.

Budući, dakle, da svaka prvenstvenost u zbilji pripada jednoj naravi (kako proizlazi iz četvrtog,121 desetog122 i četrnaestog za-ključka),123 a ne mnogima, proizlazi da pripada istoj naravi. Kad ne bi bilo tako, mnoge bi naravi bile unutarnje nužne, kako pro-izlazi iz druge tvrdnje istoga dokaza.

70. Jedinstvenost prve naravi izvedena iz njezine neproizvedivosti

Zaključak se također dokazuje neproizvedivošću prvoga bića. Ono, naime, po naravi može biti samo jedno. A što je prvo u sva-koj od triju prvenstvenosti nije proizvodivo.

Dakle, ono što je u njima prvo jest jedino. Dokaz prve pret-postavke: kako bi mnoštvo moglo opstojati samo po sebi?124

115 Usp. br. 56.

116 Usp. br. 53.

117 Usp. br. 56.

118 Usp. br. 63.

119 Usp. br. 56.

120 Usp. br. 67.

121 Usp. br. 56.

122 Usp. br. 64.

123 Usp. br. 68.

124 Potreba da pronađe ontološki temelj bitka odvela je Duns Skota tri-ma različitim putovima" iskonskoj jednoći. No sve bi to moglo navesti na pomisao o tri prvotna bitka, međusobno razlučna. Stoga Skot prije

646

71. Sadržaj petnaestog zaključka

Taj je zaključak veoma bremenit sadržajem, tjaime, uključno u sebi sadrži šest zaključaka: tri se odnose na jedinstvo naravi kojoj pripadaju gore navedene prvenstvenosti, a tri se odnose na isto-vjetnost naravi - kojoj odgovara jedna prvenstvenost s naravi kojoj odgovaraju druge - istovjetnost dokazana posredstvom uzajam-nog sučeljavanja tih prvenstvenosti.

Taj je zaključak veoma bremenit sadržajem, a bio je dokazan samo posredstvom šestog zaključka koji je na neki način imao ulogu prve pretpostavke.

A u mjeri mogućega, dakle, prikladno je izričito protumačiti prvu pretpostavku, vlastitu svakom od četiriju zaključaka što su uključno sadržani u petnaestom. A da bismo dokazali prva dva zaključka (što se odnose na prvenstvenost učinkovitosti i svršnos-ti), prethodno ću govoriti o jednom drugom:

72. Šesnaesti zaključak: nemoguće je da jedna te ista stvar bitstveno zavisi od dvaju bića, od kojih je

svako cjeloviti uzrok njezina opstojanja

Dokaz: kao što je nemoguće da jedna stvar, u jednom određenom rodu, proizvede ono što proizvodi cjeloviti uzrok, inače bi isti uči-nak bio prouzročen dvaput, ili ni jedan ni drugi uzrok ne bi bio cjelovit uzrok - u tom bi slučaju postojao uzrok čija učinkovitost ne utječe na učinak, budući da bi on opstojao i kada taj uzrok ne bi djelovao, što je besmislenost - isto je tako nemoguće da jedna te ista stvar u potpunosti zavisi od dvaju bića pod svakom točkom motrišta, budući da ne bi u potpunosti zavisila od jednoga ukoliko bi djelomice zavisila i od drugoga.

U toj bi pretpostavci stvar zavisila od jednoga bića koje bi moglo i ne opstojati, a da ona zbog toga ne prestane opstojati; no

razmatranja ostalih Božjih svojstava, nastoji dokazati strogo jedinstvo i jedincatost „Prvoga Počela". S tim u svezi treba vidjeti: Prentice, R., The evolution of Scotus' Doctrine on the unity and unicity of the Supreme Nature, u AA. W . , De doctrina..., II, str. 376-408.

514

to je sup ro tno po jmu zavisnosti , ukoliko se, dakako, rad i o i s tom po re tku zbiljnosti .

Dokazavši t a j zakl jučak, iznijet ću sada one ukl jučno sadrža-ne u p e t n a e s t o m zakl jučku.

73. Šesnaesti zaključak: prvenstvenost izvanjske uzročnosti u istom rodu pripada jednoj jedincatoj naravi

Dokaz: k a d a bi, na ime, p r ipada la mnog im na rav ima , p r ipada la bi im ili u odnosu n a i s ta posl jedična bića ili u odnosu n a različita. No n e može im pr ipada t i u odnosu n a ista, kako proizlazi iz še-snaes tog zakl jučka, 1 2 5 inače bi svako od n j ih uključivalo dva odno-sa zavisnost i u i s tom rodu, buduć i da se u odnosu n a dva p rva bića ne može dopust i t i samo j edan odnos zavisnosti .

Ne može im pr ipada t i n i t i u odnosu n a više posljedičnih bića, j e r k a d bi postojalo prvo biće za m n o g a posljedična, postojali bi mnogi svemiri , buduć i da posl jedična bića ne bi bila u s m j e r e n a ni t i i zmeđu sebe ni t i u odnosu n a jedno zajedničko biće. S d ruge s t rane , bez jed ins tva po re tka n e m a ni j ed ins tva svemira.

Dapače, Aris totel s m a t r a da se najveća dobro ta svemira na-lazi baš u j ed ins tvu svrhe.1 2 6 A budući da u odnosu n a najviše biće postoji samo j edan poredak, sasvim mi je dos ta tno govoriti o samo j e d n o m svemiru bez zamiš l jan ja nekog drugog, za koji ne-m a m val jane razloge, nego radi je suprotne . 1 2 7

125 Usp. prethodni broj.

126 Općenito pozivanje na Aristotela vjerojatno naglašava trajnu vrije-dnost aristotelovske nauke o svrhovitosti. Točke te nauke, koja se dopada Skotu, sadržane su u Met. I, 3, 983a31-32; 7, 988b9-12; II, 2, 996a23-26; XII, 10, 1075a37.

127 I Aristotel dokazuje Božje jedinstvo polazeći od jedinstva svemira: „Da postoji samo jedan jedini svijet, očigledno je. Kad bi bilo mnogo svjetova, poput ljudi, za svakoga bi od njih postojalo jedno počelo, koje bi bilo isto za mnoge što se tiče oblika, ali brojčano mnogostruko. Sve pak ono što je brojčano mnogostruko ima tvar. No ona čista bit, koja je prva, nema tvar, budući da je savršeni čin. Jedan je, dakle, i po pojmu i po broju, Prvi Pokretač koji je sam nepokretan" (Met. XII, 8, 1074a). Kod Aristotela ipak nedostaje pojam osobnosti (duhovna osob-

514

74. Vjerojatni razlozi za jedincatost Prvoga Bića. Dodajmo neke vjerojatne razloge:12*

1) Što se više ulazi u bi ts tveni poredak, t im se više sman ju je broj bića, dok se n a k r a j u kra jeva ne st igne do jedincatost i . Dakle, nu-žno je dopust i t i samo jedno prvo biće.

2) Učinkovitost jednog višeg uz roka obuhvaća vise uč inaka . Stoga, što se više ulazi, t i m je man j i broj uz roka koji se zahti jeva. Dakle, [ t reba se zaustavi t i n a j e d n o m prvom uzroku] . Ovaj razlog osvjetl java i sljedeći.

3) Jed inca tos t P rvoga Poglavitoga jes t bjelodana: kada bi, na-ime bilo nemoguće da dvije narav i b u d u u s m j e r e n e između sebe u smislu da j edna ne b u d e viša od druge - buduć i da s toga sta-noviš ta naliče brojevima - čini se još više nemogućim da bi se dviie na rav i mogle naći n a is tom prvom s tupn ju .

4) Nadalje , u odnosu n a svrhu: kada bi bile dvije posl jednje svrhe, n i jedna od n j ih ne bi bila k a d r a zadovoljiti j e d n o bice ra-zličito od njih. No buduć i da je to nezamislivo, slijedi jedincatos t posl jednje svrhe. - v

5) U protivnom, nijedna narav ne bi uključno sadržavala savr-šenost svih ostalih. To, međut im, ukl jučuje protuslovlje, je r - ako to pre tpos tavimo - ne bi postojala n i j edna n a r a v koja bi bila savr-šena u najvišem smislu. t . Za t r i zakl jučka postoje također posebni dokazi. Naime:

nost) Čini se da Skot slijedi Filozofa dokle s m i j e i može, a odlučno se odvaja od njegove misli kad govori o umu i volji Božjoj.

128 Pet je navedenih razloga „vjerojatno". To znači da nemaju b e z u v j e t n u vrijednost i očiglednost koja bi isključivala svaku sumnju u bezuvje-t n i vr^ednost zaključka. Može se, dakle, čovjek zapitati: zašto ih Duns Skot onda uo^će navodi? Razlog tomu vjerojatno t r ^ ti s iedne strane, u želji da ne prikaže razloge kao one koji imaju p u n u dokaznu snagu, jer oni nisu takvi, a s druge ^ u z ^ d , skrene pozornost na razloge koji nisu lišeni snage uvjerljivosti. Na-posljetku stjecište v j e r o j a t n i h razloga može povećati snagu uvjerlji-v L u n e o b o r i v i h dokaza, povećavajući i m ne unutarnju očiglednost, nego subjektivnu sposobnost uvjeravanja.

649

75. Osamnaesti zaključak: prvi djelatni uzrok u najvišem je stupnju u zbilji, budući da uključno sadrži svaku moguću

zbilju. Posljednja je svrha u najvišem stupnju dobra, budući da uključno sadrži svaku moguću dobrotu.

Najviši poglaviti je najsavršeniji, budući da poglavito sadrži svako, moguće savršenstvo

Te su tri prvenstvenosti međusobno neodvojive. Kad bi, naime, jedna od njih pripadala jednoj naravi, a druga drugoj, nijedna od naravi ne bi bila poglavita u bezuvjetnom smislu.

Dakle, te prvenstvenosti izražavaju tri oznake vrhovne dobro-te koje se nužno stječu u jednoj točki, to jest: najviša priopćivost, najviša ljubaznost i najviša cjelovitost ili potpunost. Naime, dobro i savršenstvo jesu istovjetni, po riječima V. knjige Metafizike,129

kao što su istovjetni savršenstvo i cjelovitost, po riječima III. knji-ge Fizike.130

S druge strane, bjelodano je da je dobro poželjno - kako pro-izlazi iz I. knjige Etike131 - i da se razdaje, kako proizlazi iz VI.

129 Poistovjećivanje savršenstva s dobrim kod Aristotela je i potvrdno i niječno: „Savršeno je po vrlini i uzvišenosti ono što nema takmaca da ga nadmaši u njegovoj vrsti; primjerice, savršeni liječnik i savršeni flautist postoje onda kada nemaju nikakvih nedostataka u odnosu na vrline koje su im potrebne. Na taj način možemo govoriti i kada su u pitanju loše stvari. Tako govorimo o savršenom varalici i dobrom kradljivcu [...] Naime, svaka je supstancija ili stvar savršena onda kada joj, prema vrlini što joj je vlastita, ne nedostaje ni najmanja stvar njezine prirodne veličine" (Met. V, 16, 1021b)

130 Aristotel, Fiz. III, 6, 207a7-14: „Stvar kojoj ne nedostaje nijedna sitnica potpuna je i cijela, budući da cjelovito (ili sveukupnost jedne stvari) definiramo kao ono čemu ništa ne nedostaje. Primjerice, cje-lovit čovjek, cjelovit kovčeg. Tako je to kod pojedinačnih stvari. No to vrijedi i za cjelovitost u bezuvjetnom smislu, to jest za cjelovitost izvan koje ne postoji ništa. No ono čemu nešto nedostaje nije cjelovito nikada, koliko god je malen onaj dio koji nedostaje. Dakle, cjelovitost i savršenstvo posve su istovjetni".

131 Aristotel, Nik. et. I, 1, 1094a3: „Svaka umjetnost, svako istraživanje svako djelovanje i svaka namjera smjeraju k nekom dobru. Stoga su s pravom neki (možda Eudoksije) ovako definirali dobro: ono prema čemu svaka stvar teži".

650

knjige Avicenine Metafizike.132 Ništa se, naime, u naj savršenijem smislu ne razdaje, osim bića koje se dobrohotnošću priopćava. A to zaista odgovara Najvišem Biću, jer ono ne očekuje nikakvu do-bit od svoga priopćavanja.133 To je oznaka istinskog dobrohotnog bića, kako proizlazi iz petog poglavlja VI. knjige Avicenine Meta-fizike.1^

76. Devetnaesti zaključak: jedincata narav koja opstoji prva je u odnosu na svaku drugu u trostrukom

poretku o kojemu je bilo govora, i to tako da je svaka druga posljedična

Neki bi tvrdoglavac, premda priznaje petnaesti zaključak,135 mo-gao ustvrditi, da osim prve naravi postoje i mnoge druge, zacijelo ne prve u istom smislu, ali ni posljedične u odnosu na nju, prema svakom gore spomenutom poretku, iako ustvari jesu posljedične ili prema poretku poglavitosti ili prema poretku poglavitosti i svršnosti zajedno; no ne prema poretku učinkovitosti, jer neki tvrde da je navodno i Aristotel tako razmišljao o umskim bićima različitim od Prvoga, a možda i o prvoj tvari.136

Pa dobro, premda ta tvrdnja može biti obeskrijepljena svime što je dosada rečeno, ipak ju je prikladno podvrći posebnom tu-mačenju.

132 Avicena, Mčt. VI, 5, 94ra.

133 Tu je istinu stihovima izrazio Dante, Skotov suvremenik, u Raju XXIX, 13-18.

134 Avicena, Met. VI, 5, 92a.

135 Usp. br. 69.

136 Prema Aristotelu, umska su bića posljedična u poglavitosti ili svrho-vitosti u odnosu na Prvog Pokretača, ali ne i u djelovanju, jer ona ne mogu biti proizvedena (usp. br. 21, bilj. 11). No Skotov odgovor (br. 77) objašnjava neodrživost aristotelovskog stajališta.

651

77. Općenito pobijanje pretpostavke o dvama prvim bićima

Ponajpr i je , p r e t h o d n a je t v rdn j a u protuslovl ju sa šes t im zaključ-kom. 1 3 7 Na ime , ako u n u t a r n j a nužnos t p r ipada samo jednoj na-ravi, i ako ono što nije posljedično u j ednom po r e tku zais ta jes t u n u t a r n j e n u ž n o biće, slijedi da samo j edna n a r a v ne može bit i posl jedična pod kojom god točkom motr i š ta .

Dakle, svaka je d ruga posljedična s točke mot r i š t a svih t r i ju gore s p o m e n u t i h poredaka .

D r u g a t v r d n j a u t om dokazu [ono što nije posljedično ontolo-ški je n u ž n o biće] b je lodana je snagom trećeg,1 3 8 devetog1 3 9 i t r i -naes tog 1 4 0 zakl jučka ovog t rećeg poglavlja.

Svakoj, nadal je , val ja nadoda t i šesti zakl jučak istoga ovog po-glavlja.1 4 1

78. Pojedinačno pobijanje te pretpostavke

Drugo, zakl jučak što se odnosi n a jedincatos t P rvoga Bića doka-zuje se t akođer ovako:

1) U odnosu n a svrhu: ono što nije ni sv rha ni u smje reno p r e m a nekoj svrsi jes t isprazno. No m e đ u bić ima n i š ta nije ispra-zno.1 4 2

Dakle, svaka je narav , različi ta od Posl jednje Svrhe, usmje-r e n a p r e m a jednoj svrsi, a t i m je samim u s m j e r e n a p r e m a Po-

137 Usp. br. 57-59.

138 Usp. br. 53.

139 Usp. br. 63.

140 Usp. br. 17. U svakom od triju slučajeva (prva djelatna narav, poslje-dnja svrha i najviši bitak) nalazi se uvijek ne-uzročnost koja dokazuje unutarnje nužan značaj „Prvog Počela bića".

141 Usp. br. 57.

142 Isprazni bitak bio bi bitak lišen vrijednosti ili ispražnjen od bitka; ukoliko bi, naime, bio ispražnjen, ne bi sadržavao nikakvo bitstvo. Dakle, bio bi ne-bitak. To je razlog da je sve ono što postoji, u mjeri u kojoj postoji, puno vrijednosti, to jest nije isprazno.

652

sljednjoj Svrsi, kako proizlazi iz t rećeg zakl jučka drugoga po-glavlja143 .

2) U odnosu n a poglavitost: ono što nije najviše ni t i p rema-šeno j ednom drugom stvari , n e m a n ikakav s t u p a n j zbiljnosti. Da-kle, jes t niš ta . Dosljedno tomu, sve ono što nije najviše može bit i nadvišeno nekom stvari , a t im je samim nadvišeno Najviš im Bi-ćem, kako proizlazi iz t rećeg zakl jučka drugoga poglavlja.1 4 4

3) U odnosu n a učinkovitost: prot iv onoga koji bi zani jekao zakl jučak u odnosu n a učinkovitost , t r eba reći da se ona dokazuje kako posredstvom svrhe t ako i posreds tvom poglavitosti .

Posredstvom svrhe: svako je biće ih posljednja svrha ili usmje-reno p r e m a svrsi, kako je već bilo dokazano. Dakle, ili je prvo djelatnik ih je neki učinak; naime, članovi ove disjunkcije zamjenju-ju se s članovima one. A sve je to bjelodano iz četvrtog145 i petog1 4 6

zaključka drugoga poglavlja. Još nešto: dokazuje se i posredstvom poglavitosti . Ako je je-

dno biće ili najviše ili i s t aknu to po na jv išem biću, slijedi da je svako biće ili prvi d je la tn ik ili neki učinak, j e r se i ovi članovi [disjunkcije] zamjen ju ju , kako proizlazi iz pretposl jednjeg 1 4 7 i po-sljednjeg1 4 8 zakl jučka drugog poglavlja i iz če t rnaestog 1 4 9 ovoga poglavlja.

Nadalje: val ja nadodat i da je veoma nerazbor i to uvodit i neko biće lišeno poretka , kako je već bilo dokazano u d rugom dokazu

143 Usp. br. 15.

144 Isto.

145 Usp. br. 17-18.

146 Usp. br. 19.

147 Usp. br. 37.

148 Usp. br. 39. Kao što smo već naglasili, posljedična krajnja dolazista svake vrste bitstvenog poretka međusobno su istovjetna: ono što za-visi od jednoga uzroka u opstojanju ili djelovanju u krajnjoj je crti suvišak ili posljedično snagom svoje biti u odnosu na prethodno koje je bitstveno savršenije od njega.

149 Usp. br. 68.

514

šestoga zaključka150 i, u izvjesnom smislu, u dokazu sedamnaes-tog zaključka.151

79. Uzdignuće duše k Bogu

Zaista, o Gospodine, Ti si učinio sve stvari u mudrom poretku,152

kako bi svako umsko biće postalo svjesno da je svako biće usmje-reno. Stoga se filozofantima i učinilo besmislenim pojmiti nešto bez poretka.

No iz opće tvrdnje: „Svatko je biće usmjereno" bjelodano pro-izlazi da nije svaka stvar posljedična, niti je svako biće prethodno, budući da bi u oba slučaja neko biće ili bilo usmjereno u odnosu na samo sebe, ili bi trebalo dopustiti kružnost u poretku. Postoji, dakle, biće nužno prethodno, a ne posljedično; no postoji i jedno prvo biće, dok je neko biće nužno posljedično, pa stoga nije prvo.

No ne postoji biće koje ne bi bilo ni prethodno ni posljedično. Ti si jedincato Prvo Biće, a svako biće različito od Tebe jest

posljedično, kako sam dokazao u mjeri svojih snaga, tumačeći trostruki poredak [učinkovitosti, svršnosti i poglavitosti].

150 Usp. br. 58.

151 Usp. br. 73.

152 Dostigavši određeni cilj dokaza opstojnosti Božje, filozof ustupa mjes-

to vjerniku i predaje se molitvi zahvalnici koju uzima gotovo doslovno iz Svetoga pisma: „Kako su brojna tvoja djela, o Jahve, sve si ih mu-dro učinio" (Ps 104, 24).

654

Rječnik važnijih termina

actualitas actus agens antecedens assumptum

bonum diffusivum sui

causabilis causare circularitas circulus corolarium correlativus

determinatio disiunctus distinguens diversificans divisum

effectabilis efficiens eminens eminentia entitas equivalens excedere excessum extremus

formalitas

incausabilis incompossibilis indicare

zbiljnost čin djelatnik prethodnik srednja pretpostavka (u silogizmu)

dobro se razdaje (širi, razlijeva, rasprostranjuje)

prouzročiv, proizvediv uzrokovati kružnost krug dodatak biće uzajamnih odnosa, biće u suodnosu, suodnosno biće

određenost, određenje razlučan, razdvojen, rastavljen razlikovni, razlučni, razlučnik razlikovni

dijeljenik, ono što se dijeli

proizvodiv djelatan, izvršidben, djelatnik, izvršitelj poglaviti, izvrstan poglavitost, izvrsnost bivstvo, bićevitost istoznačan, istovrijedan, jednakovrijedan istupiti, odstupiti, udaljiti se, nadilaziti preostatak, istaknut, suvišak krajnik

oblikovnost, vanjština

neprouzročiv nespojiv, nezdruživ, nesloživ upućivati na

655

indistinctus inordinatus

nerazgovijetan, nerazlučen neuredan, neusmjeren

materiatus otvaren

notio pojam

ordinatus ordo essentialis

positive

posterius

praemissa maior primitas prioritas prius privative

producere propositio maior

terminus

uredan, usmjeren poredak bitnosti, bitstveni poredak

potvrdno, jestno, jamačno, zbiljski, utvrđeno posljedično, potonje, susljedno, posljednik glavna (prva) pretpostavka prvenstvo, prvost, prvenstvenost prvenstvenost prvotno u smislu lišenosti, u odričnom smislu, u isključnom smislu, lišidben proizvoditi

glavna (prva) pretpostavka

dolazište, krajnje dolazište universum univocus

svemir, svijet, svekolikost jednoznačan

656

Bilješka o autorima

Stjepan Kušar rođenje 1950. u blizini Pregrade (Hrvatsko Zagorje). Nakon mature u Nadbiskupskoj klasičnoj gimnaziji u Zagrebu započi-nje studirati teologiju na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu 1971, no ubrzo se upisuje na studij filozofije i teologije na Papinskom Gregorijanskom Sveučilištu u Rimu. Nakon svećeničkog ređenja i magi-sterija iz teologije postiže 1984. na istom sveučilištu doktorat iz teologije temom o spoznaji Boga u filozofiji religije njemačkog filozofa i teologa, Heideggerova prijatelja Bernharda Weltea (Dem göttlichen Gott entgegen denken. Der Weg von der metaphysischen zu einer nachmetaphysischen Sicht Gottes in der Religionsphilosophie Bernhard Weltes, Freiburg i. Br., 1985; u pripremi je također hrvatsko izdanje). Nakon pastoralnog i odgajateljskog rada u Nadbiskupskom bogoslovnom sjemeništu i pre-davanja na Institutima KBF-a i FTI-a u Zagrebu izabran je 1991. za asistenta pri katedri za filozofiju na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu gdje i sada predaje te uređuje časopis Bogoslovska smotra. Član je Europskog društva za katoličku teologiju. Sudjeluje na znanstve-nim skupovima u domovini i inozemstvu. Uz petnaestak znanstvenih teologijskih i filozofijskih radova u zbornicima i časopisima priredio je također knjigu Otajstvo Trojedinoga Boga. Grada i literatura za studij teološkog traktata o Trojedinom Bogu (1994).

Miljenko Belić rođenje 1921. u Đakovu. Isusovac, studirao filozofiju na Filozofskom institutu Družbe Isusove u Zagrebu, a teologiju na Ka-toličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu, gdje je i doktorirao 1962. Uz svećeničku službu i predavanja filozofijskih disciplina na crkvenim uči-lištima u Sarajevu i Đakovu također je redoviti profesor ontologije i me-tafizičke antropologije na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Za-grebu. Sudjelovao je sa svojim radovima na našim domaćim znanstvenim skupovima te na međunarodnim tomističkim i skotističkim kongresima u Oxfordu, Beču, Rimu, Padovi i Salamanki. Značajniji radovi: Quaedam elementa analogiae entis secundum philosophiam Duns Scoti (1978); „Biti ili ne-biti" - u svjetlu analogije bića (1989); Prilog za bolje uočava-nje izvornog značenja Aristotelove nauke o mogućnosti i zbiljnosti (1990); Metafizička antropologija (1993; 21995).

Josip Barbarić rođen je 1937. u Vukovaru. Doktorirao je na Papin-skom Lateranskom Sveučilištu u Rimu. Član Međunarodne skotističke komisije u Rimu za kritičko izdanje djela Ivana Duns Skota (1965-1975). Od 1977. djelatnik Hrvatskog državnog arhiva u Zagrebu, a od 1985.

655

Zavoda za povijesne znanosti HAZU. Glavni istraživač i nosilac znan-stvenog projekta Ministarstva znanosti Republike Hrvatske „Srednjo-vjekovni izvori za hrvatsku povijest: Diplomatički zbornik - Dodaci"; „Hrvatski spisi Vatikanskog tajnog arhiva". Sudjeluje na znanstvenim skupovima. Uz znanstvene članke iz hrvatske srednjovjekovne i novije povijesti objavio je niz izvora za hrvatsku povijest: Šibenski diplomata-rij; Zapisnici poglavarstva grada Varaždina (I-V); Kronika franjevačkog samostana u Brodu na Savi... Prevodi s latinskog (zajedno s V. Gorta-nom: Toma Akvinski: Izabrano djelo, 1990).

Tomo Vereš rođen je 1930. u Subotici, gdje maturira na državnoj gim-naziji. Filozofsko-teološke studije započinje u Dubrovniku (1950-1952), a završava na dominikanskom učilištu Le Saulchoir (1953-1958) u Fran-cuskoj, gdje magistrira iz filozofije i teologije. Poslijediplomski studij na-stavlja u Freiburgu i. Br., a doktorat postiže na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu disertacijom „Misao i praksa u Karla Marxa" 1970. Predaje na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu (Uvod u filozofiju; Filozofija Tome Akvinskoga) i prevodi filozofske tekstove s la-tinskog jezika. Značajniji radovi: Filozofsko-teološki dijalog s Marxom (1973; 21981); Iskonski mislilac (1978); Pružene ruke (1989). Priredio i preveo: Toma Akvinski: Izabrano djelo (1981); Toma Akvinski: Država (1990); Albertus Magnus: Philosophia realis (1994).

658

ŠKOLSKA KNJIGA d.d. Zagreb, Masarykova 28

Za izdavača dr. DRAGOMIR MAĐERIĆ

Tisak dovršen u siječnju 1996.