ЗАКЉУЧНИ НЕНАУЧНИ POST SCRIPTUM „ФИЛОЗОФСКИХ МРВИЦА“

ЕГЗИСТЕНЦИЈАЛНИ ДОПРИНОС ЈОХАНЕС КЛИМАКУС-A

ОДГОВОРАН ЗА ОБЈАВЉИВАЊЕ: С.КЈЕРКЕГОР (1846)

________________________________________________________________________

Каква се неуобичајена промена догађа када човек по први пут учи правила за индикатив и конјуктив, када чињеница да све зависи од тога како је нека ствар мишљена по први пут допире до свести, када, као последица тога, мисао у својој апсолутности замењује неку очигледну реалност. (1837)

... Била је то интелигенција, и ништа друго, којој се морало супротставити. Вероватно сам због тога ја, који сам имао тај посао, био наоружан безграничном интелигенцијом (1854)

-„Дневници и записи“ („The Jounals“)-________________________________________________________________________

„Једног је дана један човек, Кјеркегор, био дубоко незадовољан Хегеловим идејама. Хегел. Хегел је показао да је истина целина, било у уметности, било у науци, било у историји, и да иза тих посебних целина постоји апсолутна целина која садржи све. Али Кјеркегор је рекао: „Ја нисам део неке целинe, нисам интегрисан, нисам укључен. Ставити ме у ову целину коју замишљате значи негирати ме...“ Још једна Кјеркегорова идеја била је да је ова Хегелова рационалистичка схема уништила могућност, а наши су чинови једино разумљиви у свету у коме постоји могућност. Кјеркегор је доказивао индивидуалност као одвојену од друштва, од разума..., и могућност као различиту од реалности.“

Ове речи из недавног чланка највећег француског тумача Кјеркегора одају понешто од духа Кјеркгоровог најмонументалнијег дела, Закључног ненаучног post scriptum-a. Објављена пре само стотину година, ова књига била је ништа мање него деклерација независности, не само од Хегелијанизма који је владао у Кјеркегоровом времену и месту живљења, већ од читаве традиције рационалистичке, „систематичне“ (systematic) мисли која је, уз један или два значајна прекида владала европском сценом најмање два века. Иако не без претеча у радовима Паскала, Хамана и Ф.Х. Јакобија, Post Scriptum означава дефинитивну прекретницу у историји филозофије – ону коју данас можемо довољно јасно видети, али која нимало није била призната током Кјеркегоровог живота. У читавом Post Scriptum-у Хегел и његови следбеници нападани су свим оружјем из Кјеркегоровог арсенала – дијалектиком, реториком и хумором који се простире од оштроумне сатире до отвореног исмејавања. Ово друго он је сматрао легитимним начином напада јер је Хегел, сматрао је он, суштински био једна комична појава - као и све особе које несвесно противрече самима себи тј. које аутоматски побијају

1

оно што кажу ониме што чине и ониме што јесу. Ово не значи да се Кјеркегор није дивио Хегеловом интелекту и његовом необичном остварењу. На једном месту он оштроумно примећује да би Хегел - да је конструисао читаво своје систематично здање, баш као што и јесте, а онда на крају додао фусноту у којој каже да је читава ствар, на крају, била само један „мисаони експеримент“ - био највећеи мислилац који је икада живео. Oвако како ствари стоје он је „само комичан.“

Биће упамћено да је у Филозофским мрвицама Јоханес Климакус спровео један мисаони експеримент чији је резултат био скицирање једне могућности другачије од сократовског проналажења истине унутар нас самих. На крају Мрвица Јоханес је обећао да ће, у неком каснијем раду, ову другу могућност заоденути у њено „историјско рухо.“ Ово историјско рухо, међутим, даје та једна реч - „Хришћанство.“ Тада се јавља питање, да ли је Хришћанство истинито? Овим проблемом – „ објективним проблемом који се тиче истинитости Хришћанства“ – бави се Први део Post Scriptum-а у два два главна одељка, „Историјска тачка гледишта“ и „Спекулативна тачка гледишта.“ Укратко, Кјеркегор показује да ни историјски (путем Билблије или сведочанства цркве) ни спекулативно (путем Хегелове филозофије или било ког другог систематичног, интелектуалног приступа) не можемо имати објективно знање о истинитости Хришћанства – или његовој неистинитости. Закључак овог првог дела је строго агностичан, али је успут Кјеркегор истакао неколико интересантних момената супротстављајући се Хегелу – нпр. да је „логички систем могућ, али је егзистенцијални (existential) систем немогућ.“

Читаво ово време трагали смо за истином у објекту мишљења – у ономе „шта“ мисли. Претпоставимо сада да за њом трагамо у ономе „како“, тј. у односу субјекта према ономе што мисли. Онога тренутка када ово учинимо видимо да је то она врста односа о којем са апсолутном извесношћу можемо рећи да је појединац који има овакав однос према неком објекту „унутар истине“, иако се тај објект, према коме се он на овакав начин односи, може испоставити као неистина. Ако неки човек, незнајући за боље, обожава неког идола, али то чини са апсолутном искреношћу и читавом „страшћу“ (passion) свог бића, он је ближи истини него просвећени појединац који има исправно знање о Богу, али то знање сматра знањем из друге руке и њиме не бива ганут. Имајући на уму ову етичку, личну врсту истине, Кјеркегор смело обзнањује своју тезу: Истина је субјективност.

Kaо што истиче Т. Хекер, важно је схватити да Кјеркегор не пориче уобичајену дефиницију истине као подударности мисли и реалности. „Кјеркегорова замисао субјективности и истине уводи у европску филозофију потпуно другачији проблем од онога којим се баве субјективизам и индивидуализам, а који је довео до скептицизма и агностицизма.

... Питање је, заправо, да ли је одвајање интелекта од свега осталог у човеку посебна одлика европске филозофије, да ли оно упола толико природно Словенима као нама, док изгледа да оно никако није природно Источњацима... Европска филозофија... креће се од света кроз особу - која је само једна празна релативна тачка – и натраг до света. Она иде од објеката, ствари, опажаја..., прелазећи што је брже могуће преко субјекта, сопства, појединца, натраг до објеката. Ствари и опажаја... Кјеркегор не следи овај прастари развој зато што циља на нешто више (higher). Он жели да преокрене тај ред и ту процедуру и за филозофију и за мисао.

2

Од жели ићи од особе преко ствари до особе, а не од ствари преко особе до ствари...“ (Серен Кјеркегор, од стр. 25 до стр. 27)

Пошто је дефинисао истину као субјективност, Post Scriptum наставља својим лежерним током главни правац који је, међутим, прилично јасан: пошто се истина налази у ономе „како“ субјектовог односа, најпунија истина коју људска бића могу достићи биће онај однос у ком субјективни елемент – страст са којом се човек држи неког објекта - достиже свој највиши интензитет. Јоханес Климакус не говори ово баш на овај начин, већ у облику питања „како постати Хришћанин“ - што је слично проблему Post Scriptum-а и читавој Кјеркегоровој каријери као аутора. У Закључку (од стр. 252 до стр. 258) нам он даје веома јасан кратак приказ четири могућа одговора на ово питање. Према одговорима (1) и (3) – одговорима протестантске и католичке тврдокорности, уопштено говорећи - он готово уопште не гаји симпатије. Одговор (2) је много бољи. Он представља религију иманенције, „религиозност А,“ чије су његови Просвећујући говори (Edifying Discourses) наставили да буду пример. Све што њему недостаје јесте „Парадокс“ отелотворене речи, централна доктрина Хришћанства. Ова доктрина самом својом природом подиже страст вере до врхунца, јер је по људском разумевању она апсурдна и гади се (repels) вернику. Ова мисао биће више развијена у Вежбању у Хришћанству (Training in Christianity).

Поред овог Закључка, наш избор из Post Scriptum-а обухвата хировит опис тога како је Јоханес Климакус постао писац, део који показује зашто је један егзистенцијални систем немогућ, део важног поглавља „Истина је Субјективност“, неколико одељака који се баве „Субјективним мислиоцем“ и коначно, дугачак одељак (иако ни приближно толико дугачак као у оригиналу) који Кјеркегор назива „Просвећујућа забава” (edifying divertissement) а који је уједно и одлична сатира просечне црквене проповеди и просечног посетиоца цркве, и озбиљан покушај да се покаже како ће заиста религиозан човек применити своју веру на тривијалне проблеме свакодневног живота – нпр. то да ли би човек требало или не да оде на излет у Deer Park. Тај јадничак на крају долази у Deer Park, али Кјеркегору треба толико много да каже како он то чини, да би „неки романописац имао довољно простора да опише веома интересантне догађаје из периода од десет година, са великим сценама, напетим ситуацијама, одредбама и тајним рођењима деце“! Овај одељак је важан, између осталог, као илустрација Кјеркегоровог става према католичком монаштву, али је се изјашњавам кривим због тога што сам га изабрао делимично због његове забавне вредности. То је један од одељака који показују да је Кјеркегор био у праву када је описао себе „суштински као комичара“, са склоношћу ка религиозном. Касније је његов хумор узео заједљивији и можда мање привлачан облик.________________________________________________________________________

КАКО ЈЕ ЈОХАНЕС КЛИМАКУС ПОСТАО АУТОР

Сада је отприлике око четири године откад сам добио идеју да се желим опробати као аутор. Сећам се тога прилично јасно. Било је то једне недеље, да тако

3

је, једног недељног поподнева. Као и обично, седео сам у башти кафеа у Фредериксберг башти, предивној башти која је за дете била земља чуда у којој је краљ живео са својом краљицом, прекрасној башти која је пружила младима веселу забаву у весељу простог народа, пријатељској башти у којој сада, за човека зрелих година постоји такво једно угодно осећање тужног узношења изнад света и свега онога што свету припада, где данас има чак и завидљиве славе краљевског достојанства – сећања неке краљице на свог преминулог господара1. Тамо сам седео као и уобичајено и пушио своју цигару...

Био сам студент десет година. Иако никада нисам био лењ, сва је моја активност била, упркос томе, као нека блистава неактивност, врста занимања према којој још увек имам снажне склоности, а можда чак и мало талента. Много сам читао, провео сам остатак тог дана ленчарећи и размишљајући, или размишљјући и ленчарећи, али то је било све. Прве клице моје продуктивности једва да су биле довољне за моју дневну употребу. Користио сам их док су још биле зелене. Нека ме је необјашњива а надмоћна моћ константно задржавала, једнако снагом колико и вештином. Ова је моћ била моја индоленција. Она није као жестока тежња љубави, нити као снажан подстицај ентузијазма, већ је пре као нека домаћица која човека задржава, а с којом је човеку веома добро, толико добро да му не пада на памет да се ожени. Оволико је сигурно: иако није да сасвим не познајем животне удобности, од свих њих, индоленција је најудобнија.

Тако сам ја ту седео и пушио своју цигару све док нисам утонуо у сањарење. Између осталих мисли, сећам се овога: „Сада си,“ рекао сам себи, „на путу да постанеш стар човек, а да ниси ништа, и да ниси заиста предузео да учиниш било шта. С друге стране, где год погледаш око себе, у литератури и животу, видиш прослављена имена и личности, драгоцене и много награђиване људе који који постају значајни и о којима се много прича, многе добротворе овог времена који знају како да користе човечанству чинећи живот све лакшим и лакшим, неки помоћу железница, други помоћу омнибуса и пародброда, трећи помоћу телеграфа, четврти помоћу лако разумљивих уџбеника и кратких извештаја о свему ономе што је достојно знања, и коначно истинске добротворе овог времена који помоћу мисли систематично чине духовну егзистенцију све лакшом и лакшом, а ипак све више и више значајном. А шта ти радиш?“

Овде је моје самоиспитивање било прекинуто јер је моја цигара догорела и морао сам да упалим нову. Тако сам ја поново пушио, а онда ми је, изненада, синула ова мисао: „Мораш учинити нешто, али с обзиром на твоје ограничене способности, биће немогуће било шта учинити лакшим него што је већ постало. Мораш, са истим хуманитарним ентузијазмом као и остали, предузети да нешто учиниш тежим.“ Ова ме је идеја неизмерно задовољила, а у исто ми је време ласкала мисао да ће и мене, као и све остале, волети и ценити читава заједница. Јер када се сви на сваки начин удруже да све учине све лакшим и лакшим, остаје само једна могућа опасност, наиме, да би та лакоћа могла постати превелика. Тада преостаје још само једна потреба, иако још увек не потреба која се осетила – да ће људима бити потребна тешкоћа. Из љубави према човечанству, и очаја због сопствене срамне ситуације, видевши да нисам постигао ништа и да нисам био у стању да ишта учиним лакшим него што је већ било учињено, а ганут аутентичним

1 Односи се на удовицу Фредерика VI која је наставила да борави ту током великог дела те године.

4

интересовањем за оне који све чине лакшим, схватио сам да је мој задатак да свуда стварам тешкоће. Такође ми је пала на памет чудна мисао да бих ја, ипак, можда морао захвалити својој индолентности на чињеници да је овај задатак постао мој. Јер, далеко од тога да сам га нашао, као што је Аладин нашао лампу. Штавише, морам претпоставити да ми је моја индоленција, тиме што ме је спречавала да у неком прикладном времену интервенишем да ствари учиним лакшим, наметнула једини задатак који је преостао.

ТЕЗЕ КОЈЕ МОГУ БИТИ ПРИПИСАНЕ ЛЕСИНГУ

ЛЕСИНГ ЈЕ РЕКАО ДА БИ ОН, КАДА БИ БОГ ДРЖАО ЧИТАВУ ИСТИНУ У СВОЈОЈ ДЕСНОЈ ШАЦИ, А ДОЖИВОТНУ ПОТРАГУ ЗА ЊОМ У ЛЕВОЈ,

ИЗАБРАО ЛЕВУ

Лесингове речи су: „Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit, und in seiner Linken den einzingen immer regenden Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatze mich immer und ewig zu irren, verschlossen hielte, und spräche zu mir: wähle! Ich fiele ihm mit Demuth in seine Linke und sagte: Vater, gieb! die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein!”2 Када је Лесинг изрекао ове речи, Систем вероватно још увек није био завршен. Авај, а сада је Лесинг мртав. Да живи у овим временима, када је Систем скоро завршен, или је барем у фази изградње и биће завршен до следеће недеље - Лесинг би, верујте ми, испружио обе руке да га уграби. Не би имао слободног времена, ни манира, ни речитости, па да се у шали поиграва са Богом, а да у збиљи изабере леву шаку. Али Систем такође нуди више него што Бог има у обе шаке. Већ овог момента нуди више, а да не говоримо о следећој недељи, када ће засигурно бити завршен...

Eво прво једног уверења које се тиче моје скромне личности. Бићу вољан као и свако други да у обожавању паднем ничице пред Системом, уколико само успем да га угледам. До сада у томе нисам имао успеха, а иако су моје ноге младе, скоро да сам клонуо трчећи напред назад између Ирода и Пилата. Једном или два пута био сам на ивици да паднем на колена. Али сам се у последњем моменту, када сам већ своју марамицу раширио по тлу како не бих испрљао панталоне, са пуно поверења обратио једном од упућених који је стајао у близини: „Реците ми сада искрено, да ли је у потпуности завршен, јер ако јесте, клекнућу пред њим чак и по цену да упропастим панталоне (јер је због густог саобраћаја од Система и ка њему пут постао поприлично блатњав).“ Увек сам добијао исти одговор: „Не, још увек није у потпуности завршен.“ То би било још једно одлагање – Система, а и мог поклоњења њему.

Систем и коначност су у великој мери једна иста ствар, толико да ако систем није завршен, система ни нема... Систем који није потпуно довршен је хипотеза, док је, с друге стране, говор о полу-завршеном систему глупост... Упорна тежња (persistent striving) да се доврши систем је, с друге стране, још увек тежња, а тежња, да, упорна тежња је управо оно о чему говори Лесинг. А сигурно није тежња ни за 21 Када би Бог држао читаву истину скривену својој десној шаци, а упорну тежњу за истином у левој, и када би, упозоравајући ме на вечну грешку, рекао: „Изабери!“, ја бих понизно пао на колена пред његовом левом шаком и рекао: “Оче, дај ми твој поклон, чиста истина искључиво је за тебе.“ Лесинг, Werke, том X;

5

чим! Управо супротно томе, Лесинг говори о тежњи за истином, и употребљава изванредну фразу за то: den einzigen immer regenden Trieb. Ова реч einzig3 једва да се може разумети осим као еквивалентна бесконачном, у истом смислу у коме је имати једну и само једну мисао више него имати многе. Тако изгледа да ово двоје, Лесинг и систематичар, обоје говоре о упорној тежњи, само што је Лесинг довољно глуп или довољно искрен да то назове упорном тежњом, док је систематичар довољно паметан или довољно непоштен да то назове Системом...

Наставимо даље, али немојмо покушавати да преваримо једни друге. Ја, Јоханес Климакус, људско сам биће, ни мање ни више, и претпостављам да је свако са ким имам част да разговарам такође људско биће. Ако неко за себе претпоставља да је спекулативна филозофија по себи, чиста спекулативна мисао, ја морам одустати од покушаја да са њиме разговарам, јер у том случају он моментално нестаје из мог видокруга, као и из нејсаног видокруга сваког смртника.

Тако ћемо ми овде изнети и изложити две тезе: (А) логички систем је могућ; (Б) егзистенцијални систем је немогућ.

(А) Логички систем је могућ.(α) У изграђивању неког логичког система, неопходно је, пре свега, водити

рачуна да се у њега не укључи ништа што је подложно егзистенцијалној дијалектици, ништа што јесте, само зато што егзистира или је егзистирало, а не једноставно зато што јесте. Из овога једноставно следи да је Хегелово неупоредиво откриће, предмет тако неупоредивог дивљења, наиме, увођење кретања у логику, једна пука забуна логичке науке. Да не говорим о одсуству, на свим осталим страницама, чак и покушаја од стране Хегела да убеди читаоца да је оно заиста ту. А сигурно да је чудно учинити кретање фундаменталним у оној области у којој је кретање незамисливо, и учинити да кретање објашњава логику, када, заправо, логика не може да објасни кретање...

Ништа, онда, што има било какав однос према егзистенцији, што није индиферентно према егзистенцији, не сме бити укључено у неки логички систем. Бесконачна надмоћ коју логичко као објективно има над свим мишљењем, поново је ограничена чињеницом да је, субјективно гледано, то хипотеза, управо зато што је индиферентно према егзистенцији у смислу актуалности. Овај двоструки аспект логичког разликује га од математичког, које уопште нема никаквог односа нити према егзистенцији нити од ње, већ једноставно има објективност – не објективност и хипотетичко заједно...

(β) Систем, тако је речено, почиње непосредним4, те стога без икаквих претпоставки, те стога апсолутно. Почетак Система је апсолутан почетак. Ово је поприлично тачно и довољно цењено. Али зашто није, пре започињања са Системом, друго једнако важно, да, у потпуности једнако важно питање било постављено, са разумевањем примљено к срцу, и зашто његове јасне импликације нису испоштоване: Како Систем почиње непосредним? То јест, да ли непосредно њиме? Одговор на ово питање безусловно мора бити негативан. Ако се претпоставља да Систем долази после егзистенције, чиме може бити проузрокована

32 Појединачно, индивидуално.43 Оно које није „посредовано“ никаквим процесом мисли или рефлексије тј. оно што модерна епистемологија назива „дато.“ Кјеркегорова теза је да непосредност не егзистира као таква.

6

забуна са егзистенцијалним системом, тада је он наравно ex post facto, и тако не почиње непосредно непосредношћу са којом је егзистенција започела. Иако у једном другачијем смислу може бити речено да егзистенција није започела непосредним, пошто непосредно никада није као такво, већ је трансцендирано чим јесте. Почетак Система који почиње непосредним је стога по себи дотигнут помоћу процеса рефлексије.

Тешкоћа је у следећем: осим ако - услед неискрености или несмотрености, или превелике журбе да завршимо Систем - допустимо да нам ова мисао измакне, она је - у читавој својој једноставности - довољна да одлучи да никакав егзистенцијални систем није могућ и да се никакав логички систем не може хвалити апсолутним почетком, пошто је такав почетак, као чисто биће, чиста химера.

Пошто је немогуће почети непосредно непосредним, што би значило мислити случајно или неким чудом, те стога не мислити, а неопходно је достићи почетак кроз процес рефлексије, запитајмо поприлично једноставно... Како окончавам рефлексију која је започета ради достизања почетка о коме се овде говори? Изванредна особина рефлексије је бесконачност. Али рећи да је она бесконачна свакако је што и рећи да она саму себе не може зауставити, јер у покушају да заустави себе, мора употребити себе саму, те стога бива заустављена на исти начин на који нека болест бива излечена када јој се дозволи да сама бира сопствено лечење, што значи да напредује и расте. Али је можда бесконачност која одликује рефлексију стога лоша бесконачност (das schlechte Unendlichkeit). У том бисмо случају, наравно, ускоро завршили са нашим процесом рефлексије, јер би лоша бесконачност требало да буде нешто толико достојно презира да мора у сваком случају бити одбачено, што пре то боље. Али зар не смем, у вези са тим, да питам да ли је дозвољено поставити питање: Како то да сам Хегел и хегелијанци, који би иначе требало да су дијалектичари, овде постају бесни, бесни као Холанђани? Или, да ли је “лоше” логичко одређење? Одакле такав предикат проналази свој пут у логику? Како се догађа то да су исмевање, презир и средства застрашивања стављени у употребу као легитимна средства напредовања у логици, тако да је читаочево одобрење апсолутног почетка обезбеђено тиме што се он плаши шта ће његови познаници и комшије о њему мислити, уколико се не слаже са ваљаношћу апсолутног почетка?

Зар није “лоше” етичка категорија? Шта имплицира говор о лошој бесконачности? Имплицира то да ја сматрам неку особу одговорном за одбијање да оконча бесконачни процес рефлексије. Зар ово не значи да ја од ње захтевам да нешто учини? Али као аутентично спекулативни филозоф ја, насупрот томе, претпостављам да ће рефлексија окончати саму себе. Ако је то случај, зашто уопште било шта захтевам од мислиоца? И шта је то што ја од њега захтевам? Захтевам од њега одлуку. А чинећи то ја чиним добро, јер ни на који други начин процес рефлексије не може бити заустављен. Али неки филозоф, с друге стране, никада нема оправдање за варање људи тиме што у једном тренутку тврди да процес рефлексије зауставља самог себе и да се завршава у апсолутном почетку, а већ у следећем наставља да се руга човеку чија је једина грешка што је довољно глуп да верује у прву тврдњу, ругајући му се како би му помогао да на тај начин стигне до апсолутног почетка који изгледа да се, стога, постиже на два различита

7

начина. Али ако је потребна одлука воље да би се окончао прелиминарни процес рефлексије, онда таква природа Система која не укључује претпоставке бива одбачена. Једино онда када се рефлексија заустави може бити учињен неки почетак, а рефлексију може зауставити само нешто друго, а ово друго је нешто сасвим различито од логичког, пошто је одлука воље. Само када почетак, који окончава процес рефлексије, представља тако радикалан прекид да апсолутни почетак продире кроз непрекидну бесконачну рефлексију, само је тада почетак без претпоставки5. Али када на тај прекид утиче арбитрарно прекидање процеса рефлексије, да би се почетак учинио могућим, онда тако начињен почетак не може бити апсолутан, пошто је настао путем μετάβασις εις άλλο γένος6.

Када се до почетка непосредним долази помоћу прелиминарне рефлексије, термин “непосредно” очигледно мора значити нешто различито од онога што уобичајено значи. Хегелијанистички логичари с правом су ово уочили, те стога ово “непосредно” којим логика почиње дефинишу као најапстрактнији садржај који преостаје након исцрпљујуће рефлексије. Овој се дефиницији не може ништа приговорити, али се сигурно може приговорити непоштовању импликација онога што се на тај начин тврди, јер ова дефиниција индиректно каже да нема апсолутног почетка. „Како то да,“ чини ми се да чујем да неко каже, „када смо апстраховали све, тада не постоји итд.?“ Да, да будемо сигурни – када смо апстраховали све. Зашто не можемо запамтити да смо људска бића? Овај чин апстраховања је, као и претходни чин рефлексије, бесконачан. Како се онда он окончава?... Хајде да покушамо један мисаони експеримент. Претпоставимо да је бесконачни чин апстраховања in actu. Почетак, међутим, није идентичан са чином апстраховања, већ долази касније. Чиме почињем, сада када сам апстраховао све? А, овде ће можда неки хегелијанац пасти на моје груди, савладан дубоким осећањем, блажено промуцкујући одговор: ничим (with nothing). И заиста је истина, како систем каже, да он започиње ничим. Добро, али сада морам поставити друго питање: Како започињем ничим? Осим уколико је бесконачни чин апстраховања, заправо, један од оних картарошких трикова од којих се два лако могу истовремено извести. Ако је то, напротив, најнапорнији од свих чинова мисли, шта онда? Онда је наравно, потребна сва моја снага да бих га се чврсто држао (hold fast). Ако допустим да му измакне било који део моје снаге, више не апстрахујем све. А ако, под таквим околностима, начиним неки почетак, не почињем ни са чим, управо зато што нисам апстраховао све када сам почео. То значи, ако људско биће уопште може апстраховати све у свом мишљењу, свакако не може учинити више од тога пошто, уколико овај чин не трансцендира људску моћ, он је у потпуности је исцрпљује. Исцрпети се чином апстраховања те стога доспети на почетак јесте врста објашњења довољна самом неком пиљару, који неку малу разлику не схвата толико озбиљно...

Шта ако бисмо, уместо причања или сањања о апсоулутном почетку, говорили о скоку. Бити задовољан са „углавном“, „исто толико добар као“, „скоро да можете то рећи“, „када одспавате до сутра, лако можете рећи то“, једва да је

54 Ово је позиција коју је Кјеркегор спреман да заступа – хришћанска филозофија, према којој је „апсолутни почетак“ начињен у времену пре деветнаест и по векова – и наставља да биве чињен у животима појединаца.65 Промена у неку другу врсту.

8

довољно да изневери сродство са Тропом7, који је, мало по мало, дошао до претпоставке да је то што је замало положио своје испите исто као да их је и положио. Овоме се сви смејемо, али када филозофи резонују на исти начин, у краљевству истине и уточишту науке, онда је то добра филозофија, аутентична спекулативна филозофија. Лесинг није био спекулативни филозоф, те је стога претпоставио супротно, наиме, да једна неизмерно мала разлика чини провалију бесконачно широком, јер присуство самог скока чини ту провалију бесконачно широком...

(γ) Да бисмо мало осветлили природу логике, можда би било пожељно психолошки се упознати са стањем ума онога ко промишља логичко – како бисмо утврдили о каквом се ту одумирању од сопства ради, и колико велику улогу има имагинација у овој вези... Филозоф је, постепено, у толикој мери постао биће из фантазије, да је тешко да је и најекстравагантнија фантазија икада измислила нешто толико чудесно. Углавном, како се тај емпиријски его односи према чистом егу, оном Ја-сам-Ја? Наравно да би свако ко има амбиција да постане филозоф желео да има мало информација о овом питању, и изнад свега, не може желети да постане смешан тиме што ће бити трансформисан, ein zwei drei kokolorum, у спекулативну филозофију по себи. Ако је логички мислилац истовремено довољно људско биће да не заборави да је егзистирајући појединац, чак и уколико доврши систем, сва фантазија и шарлатанство постепено нестају. Претпоставивши да би био потребан неки угледни логички таленат да реконструише Хегелову Логику, потребан је само обичан здрав разум онога који је некада са ентузијазмом веровао у велико достигнуће које је Хегел проповедао, и ко је доказао свој ентузијазам тиме што је у то веовао, и свој ентузијазам према Хегелу тиме што је веровао то за њега – таквом је човеку потребан само обичан здрав разум да види да је Хегел на много места поступао на начин који је немогуће одбранити, не према пиљарима, који никада не верују ни у половину онога што неки човек говори, већ према младежи пуној ентузијазма - која му је веровала. Чак и ако та младеж није била изузетно надарена, када је имала довољно ентузијазма да очајава у вези са собом самом у тешким тренуцима, пре него да се одрекне Хегела – ако се таква младеж икада освести, има право да захтева Немезу, да смех уништи код Хегела оно на шта смех оправдано има право8. A таква је младеж уважавала Хегела више од многих следбеника који, лажним речима некада од Хегела чине све, а некада га чине пуком тривијалношћу.

Б. Егзистенцијални систем је немогућ.Егзистенцијални систем не може бити формулисан. Да ли ово значи да ни

један такав систем не егзистира? Никако, нити је ово имплицирано нашом тврдњом. Сама егзистенција је систем – за Бога, али она не може бити систем ни за један егзистирајући дух. Систем и коначност одговарају једно другом, али је егзистенција управо супротна коначности. Може се видети, са чисто апстрактне тачке гледишта, да није могуће заједно мислити систем и егзистенцију, јер да би егзистенција уопште могла бити мишљена, систематична је мисао мора мислити као укинуту, те стога као неегзистирајућу. Егзистенција издваја различите моменте

76 У Хајберговој комедији Рецензент и звер (The Reviewer and the Beast), Сцена 2.87 Тј. на чињеницу да његова пракса противречи његовој теорији.

9

егзистенције и држи их дискретно одвојене. Систематична мисао састоји се од коначности која их спаја.

У реалности, ми ћемо се вероватно срести са преваром, са илузијом. О овоме је било речи у Мрвицама, и на овај поступак морам овде указати. Може се наћи у Међуодељку (Interlude), у дискусији о питању је ли прошлост нужнија од будућности. Када год је нека одређена егзистенција протерана у прошлост, она је комплетна, стекла је коначност, те је стога подређена систематичном мишљењу. Управо тако – али коме је она на тај начин подређена? Било ко ко је и сам егзистирајући појединац не може стећи ову коначност изван егзистенције која одговара вечности у коју је прошлост ушла. Ако је неки добронамерни мислилац толико расејан да је заборавио да је сам егзистрирајући појединац, ипак, расејаност и спекулација нису баш једна иста ствар. Напротив, чињеница да је тај мислилац егзистирајући појединац значи да му егзистенција намеће сопствене захтеве. А ако је он неки изванредан појединац, може значити да његова сопствена садашња егзистенција може, када постане прошлост, имати ваљаност коначности за тог систематичног мислиоца. Али ко је овај систематични мислилац? Да, то је онај који је изван егзистенције а ипак у егзистенцији, који је у својој вечности заувек комплетан, а ипак укључује читаву егзистенцију унутар себе – то је Бог. Чему ова превара? Зар егзистенција нема исти захтев према егзистирајућем појединцу као и увек, без обзира што свет постоји већ шест хиљада година? А овај захтев јесте, не да тај појединац буде контемплативни дух у имагинацији, већ егзистирајући дух у реалности. Сад, пошто егзистирајући појединац долази несумњиво након претходних шест хиљада година - ако претпоставимо да он свој живот проводи у долажењу до систематичног разумевања ових година, одатле би следила зачуђујуће иронична последица да он не би могао разумети себе самог у егзистенцији, зато што није имао егзистенцију, те стога није имао ништа што је захтевало да буде схваћено касније. Такав би мислилац требало да буде или Бог, или неко quodlibet из фантазије. Свако несумљиво опажа неморалност такве ситуације, и такође несумљиво опажа да је сасвим у реду да, као што је један аутор9 рекао у вези са Хегеловим системом, ми Хегелу дугујемо довршење Система, Апсолутног Система – без укључивања неке Етике. Хајде да се, ако желимо, насмејемо етичко-религиозним шалама Средњег века у виду аскетицизма и томе сличног. Али хајде да, изнад свега, не заборавимо да је спекулативна комедијашка претерана слобода сматрања себе за Ја-сам-Ја – а упркос томе, qua људско биће, често толико филистејске природе да ни један човек пун ентузијазма не би могао издржати да води такав живот – једнако смешнa.

С обзиром на немогућност егзистенцијалног система, хајде да једноставно питамо, као што је неки грчки младић можда питао свог учитеља (а ако супериорна мудрост може да објасни све а не може да одговори на једноставно питање, јасно је да нешто није у реду са светом): „Ко ће написати или довршити такав систем?“ Сигурно неко људско биће, осим уколико поново предлажемо да почнемо употребљавати онај чудан начин говора који претпоставља да људско биће постаје спекулативна филозофија по себи, или постаје идентитет субјекта и објекта. Па, онда – људско биће – и сигурно живо људско биће тј. егзистирајући појединац. Или уколико је спекулативна мисао, која износи систем на видело, заједнички напор

98 Отац Taciturnus у Позорницама (Stages).

10

различитих мислилаца – у којој последњој закључној мисли ова дружина коначно остварује саму себе? Како та мисао допире на светлост дана? Сигурно кроз неко људско биће. И како се појединачни учесници односе према заједничком напору, које категорије посредују између појединца и светског процеса, и ко је, поново, онај ко их све заједно систематично повезује? Да ли је то људско биће или спекулативна филозофија по себи? Али ако је то људско биће, онда је такође и егзистирајући појединац. Два су пута, углавном, отворена егзистирајућем појединцу: Или може дати све од себе да заборави да је егзистирајући појдинац, чиме постаје комична појава, пошто егзистенција има изванредну одлику да присиљава егзистирајућег појединца да егзистира желео он то или не. (Комична противречност човекове жеље да буде оно што није - као када човек хоће да буде птица - није комичнија од противречности човековог нежељења да буде оно што јесте, као in casu егзистирајућег појединца. Као што језик сматра комичним да човек заборави своје име, што не значи у толикој мери заборављање неког одређења колико заборављање специфичне суштине свог бића). Или може концентрисати читаву своју енергију на чињеницу да је егзистирајући појединац. Са ове се стране, на првом месту, мора учинити примедба модерној филозофији. Не да има погрешну претпоставку, већ да има комичну претпоставку која је проузрокована тиме што је заборавила, у некој врсти светско-историјске расејаности, шта значи бити људско биће. Не, свакако, шта значи бити људско биће уопште, јер је ово она врста ствари са којом би човек чак и могао подстаћи спекулативног филозофа да се сложи, већ шта значи то да смо ви и ја и он људска бића, свако за себе.

Онај егзистирајући појединац који концентрише сву своју пажњу на околност да је он егзистирајући појединац срдачно ће дочекати ове Лесингове речи о упорној тежњи као лепу изреку. Будимо сигурни, она није свом аутору донела бесмртну славу, зато што је веома једноставна, али сваки обзирни појединац свакако мора потврдити њену истинитост. Егзистирајући појединац који заборавља да то јесте, постаће све расејанији, и као што људи понекад отелотворе плодове момената своје лежерности у књигама, тако и ми можемо допустити себи да очекујемо као плодове његове расејаности очекивани егзистенцијални систем. Добро, можда не сви ми, већ само они међу нама који скоро да су расејани колико и он. Док хегелијанска филозофија наставља даље и постаје егзистенцијални систем у пукој одвраћености пажње (distraction) ума, и док је, штавише довршена – без имања неке Етике (где егзистенција заправо припада) – то ће више једноставна филозофија, коју излаже егзистирајући појединац за егзистирајуће појединце, још посебније наглашавати етичко.

Чим буде упамћено да се филозофирање не састоји у обраћању бићима из фантазије на језику фантазије, већ да су они којима се филозоф обраћа људска бића, тако да не треба да утврдимо фантазијом in abstracto да ли је упорна тежња нижа од систематичне коначности, или vice versa, већ да је питање чиме егзистирајућа људска бића, утолико што су егзистирајућа бића, свакако морају бити задовољна: тада ће бити очиледно да је идеал упорне тежње једини поглед на живот који не носи са собом неизбежно разбијање илузија. Чак и ако је неки човек доспео до оног највишег, понављање помоћу кога живот добија садржину (ако човек треба да побегне од назадовања или да избегне да постане биће из фантазије)

11

поново ће конституисати упорну тежњу, зато што је коначност овде поново померена напред и одложена. Са овим погледом на живот ствари стоје као са платоновском интерпретацијом љубави као жудње (want): не жуди само онај који жели нешто што нема, већ и онај који жели да трајно поседује оно што има. У смислу спекулације и фантазије имамо позитивну коначност у Систему, а у естетичком смислу и смислу фантазије, имамо је у петом чину неке драме. Али ова је врста коначности ваљана само за бића из фантазије.

Упорна тежња је етички поглед на живот егзистирајућег субјекта. Ова тежња не сме бити схваћена метафизички, нити, наравно, постоји било који појединац који егзистира метафизички. Човек може успоставити супротност између коначности и упорне тежње за истином, али би ово био неспоразум у метафизичкој сфери. Насупрот томе, у етичком смислу, упорна тежња представља свест о томе шта значи бити егзистирајући појединац: константно учење је израз за ово непрестано схватање, које ни једнога тренутка није довршено док год је субјект у егзистенцији. Субјект је свестан ове чињенице, те стога није преварен. Али, грчка је филозофија увек имала однос према етици. Стога није било замишљано да је принцип константног бивања учеником био велико откриће, или ентузијастичан подухват неког посебног истакнутог појединца, јер је он био ни мање ни више него схватање да је неко људско биће егзистирајући појединац. Бити свестан тога не представља неки велики допринос, али је неозбиљно заборавити то.

Такозвани пантеистички системи су често били карактерисани и оспоравани тврдњом да поништавају разлику између добра и зла, и да уништавају слободу. Можда би се неко поприлично јасно изразио ако би рекао да сваки такав систем фантазијом расипа појам егзистенције. Али ово би требало да кажемо не само о пантеистичким системима. Било би конкретније показати да сваки ситем мора бити пантеистички управо због своје коначности. Егзистенција мора бити укинута у вечном пре него што се систем може заокружити. Не сме бити никаквог егзистирајућег остатка, чак ни тако малог сићушног створења као што је егзистирајући Herr Professor који пише систем. Али ово није начин на који се обично поступа са овим проблемом. Не, пантеистичке системе нападају делимично жестоким афоризмима који изнова обећавају неки нови систем, а делимично склапајући на брзину нешто што би требало да буде систем, укључујући то у неки посебни параграф у коме се тврди да се намерава посебно нагласити појам егзистенција или актуалност. То што је такав параграф исмевање читавог система, то што је, уместо да буде параграф у систему, он апсолутни протест против система, не представља разлику заузетом систематичару. Ако појам егзистенција заиста треба да буде наглашен, томе не може бити дат неки директан израз као што је параграф у систему. Све директне заклетве и зарицања једино чине дидактичку неспретност све више смешном. Истинско наглашавање егзистенције мора бити изражено у суштинској форми. С обзиром на варљивост (elusiveness) егзистенције, таква форма мора бити индиректна форма, наиме, одсуство система10. Али ово се, опет, не сме изопачити у неку уверавајућу формулу, јер ће индиректна природа тог израза константно захтевати подмлађивање у тој форми. У случају комитетских извештаја, може бити сасвим у реду да се у њих укључи неко одвојено мишљење. Али егзистенцијални систем који укључује одвојено мишљење као неки параграф у

109 Називи Кјеркегорових одређеније филозофских дела (ово и Мрвице) изражавају ову форму.

12

сопственој логичкој структури, јесте једна чудна грозота. Није чудо што Систем наставља да се успешно одржава.Уопште, примедбе су охоло игнорисане. Ако нека посебна примедба изгледа да привлачи мало пажње, систематични предузимачи упошљавају преписивача да препише ту примедбу, која је после тога инкорпорирана у Систем, и када је књига увезана, Систем је потпун.

Систематична Идеја је јединство субјекта и објекта, унија мисли и бића. Егзистенција је, с друге стране, њихово одвајање11. Никако не следи да је егзистенција непромишљена, али је изазвала и изазива одвајање субјекта и објекта, мисли и бића. У објективном смислу, мисао је схваћена као чиста мисао. Ово одговара у једнако апстрактно-објективном смислу свом објекту, који је, према томе, сама мисао, а истина постаје подударност мисли са самом собом. Ова објективна мисао нема никаквог односа према егзистирајућем субјекту, и док смо ми увек суочени са тешким питањем како се тај егзистирајући субјект ушуњава у ову објективност, где је субјективност само чиста апстрактна субјективност (што је поново објективно одређење (determination) које не означава ни једно људско биће), сигурно је да та егзистирајућа субјективност све више тежи да ишчезне. И коначно, ако неко људско биће може да постане било шта те врсте, а читава ствар није нешто чега оно, у најбољем случају, постаје свесно путем имагинације, оно постаје чисто апстрактно свесно учествовање у, и знање о односу између мисли и бића, овом чистом идентитету, овој таутологији, зато што ово биће, које је приписано мислиоцу, не означава да он јесте већ само то да он мисли.

Егзистирајући појединац, с друге стране, егзистира, што је наравно случај са сваким људским бићем. Немојмо се, онда, непоштено односити према објективној тенденцији тиме што ћемо је називати безбожним и пантеистичким чињењем себе богом, већ је рађе посматрајмо као један комични есеј. Јер идеја да од сада па до краја света ништа не може бити речено осим онога што предлаже даљи напредак у скоро довршеном систему, је само једна систематична последица за систематичара.

Онај ко моментално започиње употребу етичких категорија у критици објективне тенденције чини јој неправду, и не успева да оствари контакт са њом, јер он нема ништа заједничко са оним што је нападнуто. Али тиме што остаје у области метафизичког, он може да употребљава комично, које се такође налази у метафизичком, да би натерао једног таквог преображеног професора да положи рачуне. Ако би неки плесач могао да скочи много високо, требало би да му се дивимо. Али уколико би он покушао да остави утисак да може да лети, нека га смех издвоји да би добио одговарајућу казну, иако може бити истина да може скочити једнако високо колико је било који плесач икад скочио. Скакање је достигнуће неког бића суштински земаљског, оног које поштује земљину силу гравитације, пошто је то скакње само тренутно. Али летење сугерише на ослобођеност од земаљских услова, привилегију резервисану за крилата створења, а коју можда са њима деле становници месеца – где ће можда Систем прво пронаћи своје праве читаоце.

Бити појединачан човек ствар је која је била укинута, и сваки спекулативни филозоф меша себе са човечанством уопште, чиме постаје нешто бесконачно велико – и истовремено потпуно ништа (nothing at all). Он брка себе са

1110 Ове две реченице изражавају разлику између Идеализма и Егзистенцијализма са таквом прецизношћу да могу бити узете као повеља другопоменутог покрета.

13

човечанством у пукој одвраћености пажње ума, управо онако како опозициона штампа употребљава краљевско „ми“, а морнари кажу: “нека ме ђаво носи!” Али када се човек предуго препушта заклетвама, напокон се враћа једноставном изражавању, зато што је сво заклињање само-обезвређујуће. А када човек открије да сваки улични враголан може рећи „ми“, запажа да бити неки одређени појединац, на крају, значи нешто више. А када човек увиди да и сваки сиромах може играти игру бивања човечанством, напокон научи да бити чисто и једноставно људско биће јесте значајнија ствар од играња друштвене игре на овај начин. И још једна ствар. Када неки бескућник игра ову игру, сви мисле да је то смешно. А ипак је једнако смешно да и највећи човек на свету то ради. И неко себи може с правом допустити да му се због овога смеје, задржавајући при том, прикладно и оправдано поштовање према његовим талентима, његовом учењу итд.

ЗАДАТАК: ПОСТАТИ СУБЈЕКТИВАН

Ми објективно1 узимамо у обзир само питање о коме је овде реч. Субјективно се ми односимо према субјекту и његовој субјективности. И гле, управо ова субјективност је горепоменуто питање. Константно морамо имати на уму то да се у субјективном проблему не ради о неком објективном питању, већ о субјективности самој. Зато што проблем о коме се овде ради захтева одлуку, и пошто се сва одлучност, као што је горе показано, налази у субјективности - суштински је важно то да би сваки траг неког објективног питања требало да буде елиминисан. Ако било какав траг преостане, то је одмах знак да субјект непоштено покушава да избегне нешто бола и кризе које таква одлука носи. То јест, покушава да проблем до неког степена учини објективним. Ако Увод још увек очекује појављивање неког другог дела пре него што изведе ово питање пред суд, ако Систему још увек недостаје неки параграф, ако говорник још увек има неки аргумент у рукаву, онда је дата одлука одложена. Стога ми овде не покрећемо питање истинитости Хришћанства у смислу у коме се, када је ово утврђено, претпоставља да је субјект спреман и вољан да га прихвати. Не, питање се тиче начина субјектовог прихватања, и оно мора бити сматрано за илузију укорењену у деморализацији којој остаје непозната субјективна природа та одлуке, или за избегавање које произилази из неикрености која покушава да избегне одлуку неким објективним приступом, у којем ни у читавој вечности не може бити никакве одлуке (претпостављајући да је прелазак са нечега објективног на субјективно прихватање директан прелазак) која проистиче из објективног расуђивања (deliberation) као ствар која се подразумева. Напротив, субјективно прихватање је управо онај одлучујући фактор, а неко објективно прихватање Хришћанства је паганизам или непромишљеност.

Хришћанство предлаже да снабде појединца вечном срећом, добром које се не дистрибуира без разлике, већ сваком појединачно. Иако Хришћанство претпоставља да се у субјективности појединца, као нечему што је могућност за присвајање (appropriation) овог добра, налази могућност за прихватање Хришћанства, оно не претпоставља да је та субјективност одмах спремна за такво

1 Први Део бавио се „објективним проблемом у вези са истинитошћу Хришћанства,“ с тачке гледишта (а) историјске објективности и (б) спекулативне објективности.

14

прихватање, нити чак да она има, без даљег устручавања, прави појам значаја таквог добра. Развој или трансформација субјективности појединца, њена бесконачна концентрација на себе насупрот појму вечне среће, тог највећег добра бесконачности – ово конституише ту развијену потенцијалност примарне потенцијалности коју субјективност као таква представља. На овај начин Хришћанство протествује против сваког облика објективности. Оно жели да субјект буде бесконачно забринут за себе. Субјективност је оно за шта се Хришћанство брине, и само у субјективности постоји његова истинитост, ако уопште постоји. Објективно, Хришћанство апсолутно нема егзистенције. Ако се његова истинитост нађе само у једном појединачном субјекту, она постоји искључиво у њему, и већа је хришћанска радост у рају за овог једног појединца, него за универзалну историју и Систем, који су као објективни ентитети несамерљиви са оним што је Хришћанин.

Обично се претпоставља да није потребна никаква уметност нити вештина да би неко био субјективан. Будимо сигурни, свако људско биће је помало субјект, на неки начин. Али, тежити томе да неко постане оно што већ јесте: ко би се мучио да губи време на овакав задатак који укључује највећи замисливи степен одрицања (resignation)? Управо тако. Али, управо из овог разлога то је веома тежак задатак, заправо најтежи од свих задатака - управо зато што свако људско биће има природну склоност и страст да постане нешто више и различито. И тако је са свим таквим наизглед безначајним задацима: управо то што изгледају као безначајни чини их бесконачно тешким. У таквим случајевима, сам задатак није директно заводљив па да би тежећем појединцу могао пружити подршку. Уместо тога, тај задатак ради против појединца, и потребно је да појединац учини бесконачан напор само да би открио да се његов задатак састоји у овоме, да је његов задатак – напор кога је иначе ослобођен. Мислити о једноставним животним стварима, о ономе што обичан човек такође површно зна, екстремно је опасно јер дистинкција која чини разлику, достижна чак и преко крајњег могућег напора, никако није очигледна неком сензуалном човеку. Не, сигурно, размишљање о уображенку је много привлачније и узвишеније.

Када неко превиди ову малу дистинкцију (хумористичну са сократовске тачке гледишта, а бесконачно узнемиравајућу са хришћанске) између тога шта значи бити нешто као што је такозвани субјект и тога шта значи бити субјект, или то постати, или то бити тако што се постало оно што то јесте: тада то постаје мудрост, цењена мудрост нашега доба, тако да је задатак субјекта да се све више ослобађа сопствене субјективности како би постао све више објективан. Лако је видети шта за ову мудрост значи бити нека врста субјекта. Она под тиме с правом подразумева случајно, усиљено, себично, ексцентрично итд. Све оно чега свако људско биће може имати довољно. Хришћанство не пориче да се таквих ствари треба отарасити. Оно никада није било пријатељ простоте. Али разлика је у томе што филозофија учи да тај пут значи постати објективан, док Хришћанство учи да тај пут значи постати субјективан тј. постати субјект у истини. Како не би изгледало да је ово пука расправа о речима, рећи ћу да Хришћанство жели да интензивира страст до њеног врхунца. Али страст је субјективност, и не егзистира објективно.

15

Често се, на необично индиректан и сатиричан начин, усађује у главу, иако људи одбијају да се обазиру на ово упутство, то да је вођство филозофије у овој ствари завођење у погрешном смеру. Док смо сви ми субјекти неке врсте, а трудимо се да постанемо објективни, а многи довољно бестијално успевају у овом покушају, поезија узнемирено тражи своју тему (subject matter). Упркос томе што смо сви ми субјекти, поезија се мора задовољити веома оскудним избором субјеката које може да употреби. Па ипак, управо су субјекти они које поезија мора имати. Зашто онда она не узме првога из нашег цењеног круга људи који јој падне под руку? Авај, он неће послужити. А ако је његова једина амбиција да постане објективан, он никада неће послужити. Ово заправо изгледа као да значи да би, након свега, могло бити нечега посебног у бивању субјектом. Зашто је њих неколико постало бесмртно као ватрени љубавници, неколико као поносни хероји итд., ако се подразумева да су сви људи у свакој генерацији већ такви самим тим што су субјекти у непосредном смислу? А ипак, бити љубавник, херој итд., управо је прерогатив субјективности, јер човек не постаје херој или љубавник објективно. А сада, свештенство! Зашто се религиозни говор изнова враћа на узвишено сећање на одређени круг посвећених (devout) људи и жена, зашто свештеник не узме првог оног који му дође под руку из нашег цењеног круга људи и учини га обрасцем за нас? Зар нисмо сви ми субјекти неке врсте? А ипак, посвећеност (devoutness) се налази у субјективности, и нико никада не постаје посвећен објективно.

Љубав је одређење субјективности, а ипак су прави љубавници веома ретки. Наравно да ми кажемо, као и када говоримо о томе да је свако субјект неке врсте: Отишао је пар љубавника, ево иде још један пар. У прошлу недељу објављене су забране за шеснаест парова. У Улици Сторм постоји један пар љубавника који не могу у миру да живе заједно. Али када поезија објашњава љубав терминима сопственог отменог и свечаног појма, уважено име које она наводи како би на примеру показала тај идеал понекад нас носи неколико векова натраг кроз време, док говор свакодневног живота делује на нас комично као што то обично чине и погребне проповеди уз које се у сваком тренутку сахрани неки херој. То је само шиканирање од стране поезије која је иначе пријатељска моћ која тежи да нас утеши уздижући наше духове у контемплацији онога што је изврсно. А која врста изврсности? Па, будимо убеђени, изврсност субјективности. Тада изгледа да мора бити нечега изванредног (distinguished) у бивању субјективним.

Вера је највиша страст у сфери људске субјективности. Али, обратите пажњу барем на оно што свештенство говори а тиче се тога колико се ретко вера може пронаћи у заједници верника. Јер ова се фраза, заједница верника, употребљава на скоро исти начин као и бивање субјектима неке врсте. Зауставите се на треунтак и немојте бити толико иронични да питате даље колико је вера можда ретка међу свештенством! Али, да ли је ова жалба само једно лукавство свештенства које је посветило своје животе бризи за наше душе, уздижући нас у духу посвећености, док жудња душе иде онима преображенима? Али којим преображенима? Па, сигурно, онима који су доказали да имају веру. Али вера се налази у субјективности, па стога мора, након свега, бити нечега изванредног у вези са субјективношћу.

Објективна тенденција, која предлаже да свакога учини посматрачем, и да га у свом максимуму трансформише у толико објективног посматрача да скоро да

16

постаје дух који се једва може разликовати од огромног духа историјске прошлости – ова тенденција, природно, одбија да зна или чује било шта осим онога што стоји у односу према себи самом. Ако неко има толико среће да буде користан у оквиру дате претпоставке доприношењем једне или друге информације која се тиче неког до сада непознатог племена коме треба дати неку заставу и неко место у паради, ако је неко компетентан да у оквиру дате претпоставке додели Кини2 неко место различито од онога кога је она до сада заузимала у систематичном низу – у том је случају он добродошао. Али све остало је брбљање богословске школе. Јер, сматра се готовом ствари да је објективна тенденција према интелектуалној контемплацији, у новијој лингвистичкој употреби, етички одговор на питање шта ја етички морам учинити. А задатак додељен контемплативном деветнаестом веку је светска историја.

СУБЈЕКТИВНА ИСТИНА: УНУТРАШЊОСТИСТИНА ЈЕ СУБЈЕКТИВНОСТ

Када је питање истине постављено на објективан начин, рефлексија се води објективно ка истини, као објект према коме се „онај који зна“ (knower) односи. Рефлексија се, међутим, не усредсређује на овај однос, већ на питање да ли је истина оно према чему се „онај који зна“ односи. Ако је истина објект, према коме се „онај који зна“ односи, сматра се да је субјект у истини (in the truth). Када је питање истине субјективно постављено, рефлексија се субјективно води ка природи односа тог појединца: ако је врста (mode) тог односа у истини, и појединац је у истини, чак и ако се догоди да се на овај начин односи према ономе што није истина1. Хајде да као пример узмемо знање о Богу. Објективно, рефлексија је вођена ка питању да ли је овај објект истински Бог. Субјективно, рефлексија је вођена ка питању да ли појединац има однос са нечим на такав начин да је овај однос уистину однос према Богу (God-relationship). На којој страни треба сада пронаћи истинитост? Ах, зар се не можемо овде послужити једним посредовањем, и рећи: Она није ни на једној страни, већ у посредовању обе. Изврсно речено, под условом да можемо објаснити како неки егзистирајући појединац успева да буде у стању посредовања. Јер, бити у стању посредовања значи бити довршен, док егзистирати значи постати. Нити егзистирајући појединац може бити на два места истовремено – он не може бити идентитет субјекта и објекта. Онда када је најближи томе да буде на два места истовремено, он је у страсти. Али страст је само тренутна, а такође је и највиши израз субјективности.

Егзистирајући појединац који се одлучи да иде објективним путем започиње читав процес приближавања (approximation-process) којим се намерава да се Бог објективно изведе на видело. Али ово је немогуће у читавој вечности, зато што је Бог субјект, те стога постоји само за субјективност у унутрашњости (inwardness). Егзистирајући појединац који изабере субјективни пут сместа схвата читаву дијалектичку тешкоћу укључену у неопходност да се употреби неко време, можда и много времена, за објективно проналажење Бога, и осећа ову тешкоћу у свој њеној 2 Указује на Хегелову Филозофију историје, која започиње описом Кине и Персије. 1 Читалац ће приметити да је питање о коме се овде ради питање о суштинској истини, или о истини која је суштински повезана са егзистенцијом, и да је овај контраст направљен управо у циљу расветљавања ње као унутрашњости или као субјективности.

17

боли зато што мора употребити Бога тог истог тренутка, пошто је протраћен сваки онај моменат у коме он нема Бога2. Тог момента он има Бога, не помоћу било каквог објективног расуђивања, већ помоћу бесконачне страсти унутрашњости. Објективном истраживачу није, с друге стране, непријатно због таквих дијалектичких тешкоћа које су укључене у посвећивање читавог једног периода истраживања тражењу Бога – пошто је могуће да истраживач може сутра умрети. А ако поживи, једва да се може односити према Богу као према нечему што може бити прихваћено уколико је одговарајуће, пошто је Бог управо оно што човек узима a tout prix, што у разумевању страсти конституише прави унутрашњи однос према Богу.

На овом месту, тако дијалектички тешком, пут се мења (swings off) за свакога ко зна шта значи мислити, и то мислити егзистенцијално - што је нешто врло различито од седења за столом као неко биће из фантазије - и писати о ономе што човек никада није урадио - нешто веома различито од писања de omnibus dubitandum - а истовремено бити егзистенцијално лаковеран као и најсензуалнији људи. Овде се пут мења, а та промена је обележена чињеницом да, док објективно мишљење угодно лута дугим путем приближавања (approximation) а да није принуђено поривом страсти, субјективно знање узима свако одлагање за смртну опасност, а ту одлуку за толико бесконачно важну и толико моментално притискајућу, да изгледа као да је прилика већ прошла неискоришћена.

Сада када је проблем одредити на којој је страни више истине, да ли на страни онога ко тражи истинског Бога објективно, и трага за приближном истином идеје Бога, или на страни онога ко, вођен бесконачном страшћу своје потребе за Богом, осећа бесконачну забринутост за сопствени однос према Богу у истини (неки егзистирајући појединац, као што смо приметили, не може истовремено бити једнако на обе стране, већ је то само срећна заблуда неког имагинарног Ја-сам-Ја). Нико ко није био деморалисан науком не може сумњати у одговор на ово питање. Ако онаj ко живи усред Хришћанства оде у кућу божју, кућу истинског Бога, са истинским појмом Бога у свом знању, и моли се, али се моли у лажном духу, а онај се, ко живи у некој идолопоклоничкој заједници, моли са читавом страшћу бесконачног (passion of thе infinite) иако његове очи почивају на лику неког идола: где има више истинитости? Један се у истини моли Богу, иако обожава неког идола. Други се лажно моли истинском Богу, те стога заправо обожава неког идола.

Када неки човек објективно истражује проблем бесмртности, а неки други прихвата некакву неизвесност са страшћу бесконачног: где има више истинитости, и ко има већу извесност? Један је започео бескрајно приближавање, јер извесност бесмртности лежи управо у субјективности појединца. Други је бесмртан, и бори се за своју бесмртност мучећи се са неизвесношћу. Размотримо Сократа. Данас свако барата са неколико доказа. Неки имају неколико таквих доказа, остали мање. Али Сократ! Он на проблематичан начин објективно поставља питање: ако постоји бесмртност. Мора ли он због тога бити сматран за сумњивца, у поређењу са неким

2 На овај начин Бог сигурно постаје постулат, али не на неупотребљив начин на који се ова реч обично разуме. Штавише, постаје јасно да егзистирајући појединац долази у однос према Богу једино онда када дијалектичка противречност доводи његову страст до тачке очајања, и помаже му да прихвати Бога „категоријом очаја“ (вером). Тада је тај постулат толико далеко од тога да буде арбитраран де је управо једна животна нужност. Не ради се толико о томе да је Бог постулат, као о томе да је постулирање Бога од стране егзистирајућег појединца – нужност.

18

од наших модерних мислилаца са она три доказа? Никако. Због овог „ако“ он ризикује читав свој живот, има храбрости да се сусретне са смрћу, и са страшћу бесконачног је тако одредио образац свог живота, да мора бити прихватљиво – ако постоји бесмртност! Може ли било који бољи доказ бити дат за бесмртност душе? Али они који имају она три доказа уопште не одређују своје животе у сагласности са њима. Ако посоји бесмртност, мора осећати згражавање над њиховим начином живота: може ли било какво боље оповргавање та три доказа бити дато? Оно „мало“ несигурности које је Сократ имао му је помогло, јер је он лично допринео страсти бесконачног. Три доказа које други имају им уопште не користе, јер они јесу и остају мртви за дух и ентузијазам, а њихова три доказа, уместо да доказују било шта друго, доказују управо ово. Нека млада девојка може уживати у читавој дражи љубaви на основу онога што једва да је слабашна нада. Али она је вољена јер полаже све на ову слабашну наду. Али многе удате госпође сигурно су имале доказа утолико што су више него једном биле предмет најснажнијих израза љубави, али зачудо нису уживале у quod erat demonstrandum. Али сократовско незнање, кога се Сократ чврсто држао са читавом страшћу своје унутрашњости, било је, стога, израз принципа да вечна истина има однос према егзистирјућем појединцу, и да ова истина, стога, мора за њега бити парадокс док год он егзистира. А ипак је могуће да је било више истинитости у сократовском незнању какво је било у њему, него у читавој објективној истинитости Система који кокетира са оним што времена захтевају и прилагођава се Приватним доцентима (Privatdocents).

Објективно се наглашава оно ШТА је речено, а субјективно оно КАКО је то речено. Ова се разлика одржава чак и у области естетичког, а добија дефинитиван израз у принципу да оно што је по себи истинито, може у устима такве и такве особе постати неистинито. У наше време, ова разлика је посебно вредна пажње зато што, ако бисмо желeли у једној реченици изразити разлику између античких и наших времена, без сумње бисмо морали рећи: „У античка времена је само понеки појединац знао истину. Сада је сви знају, али унутрашњост њеног присвајања стоји у обрнутом односу према нивоу њеног ширења. Естетички, противречност да истина постаје неистина у устима ове или оне особе, најбоље се конструише комично. У етичко-религиозној сфери, нагласак је поново на „како“. Али ово не треба разумети као указивање на понашање, изражавање, стил, или нешто томе слично. Оно пре указује на однос који гаји егзистирајући појединац, у сопственој егзистенцији, према садржају свог изражавања. Објективно је интересовање усредсређено само на садржај мисли, субјективно на унутрашњост. На свом врхунцу, ово унутрашње „како“ је страст бесконачног, а страст бесконачног је истина. Али страст бесконачног је управо субјективност, те стога субјективност постаје истина. Објективно, не постоји никаква бесконачна одлука, и стога је објективно допуштено поништити разлику између добра и зла, заједно са принципом контрадикције, а одмах затим и бесконачну разлику између истинитог и лажног. Само у субјективности постоји одлука. Тражити објекивност значи грешити. Страст бесконачног је одлучујући фактор, а не њен садржај, јер је њен садржај управо она сама. На овај начин субјективност и субјективно „како“ конституишу истину.

Али „како“ које је стога субјективно наглашено, управо зато што је субјект неки егзистирајући појединац, такође је предмет неке дијалектике имајући у виду

19

време. У страственом тренутку одлуке, где пут скреће од објективног знања, изгледа као да је тиме остварена (realized) бесконачна одлука. Али, у истом тренутку егзистирајући појединац проналази себе у реду времена, и субјективно „како“ трансформише се у тежњу. Тежњу која свој импулс и поновно обнављење свакако добија од одлучујуће страсти бесконачног, али је упркос томе тежња.

Када је субјективност истина, појмовно одређење истине мора укључивати израз за антитезу објективности, ознаку за раскршће на путу где се правац мења. Овај израз ће такође указивати на тензију субјективне унутрашњости. Ево једне такве дефиниције истине: Објективна неизвесност, које се чврсто држимо у процесу присвајања најстраственије унутрашњости, јесте истина, највиша истина коју неки егзистирајући појединац може достићи. На месту на коме се правац мења (и где ово јесте не може бити објективно одређено, пошто је то ствар субјективности), објективно знање ставља се у ишчекивање. Стога субјект, објективно, има само неизвесност. Али управо је ово оно што повећава тензију оне бесконачне страсти која конституише његову унутрашњост. Истина је управо подвиг који бира неку објективну неизвесност са страшћу бесконачног. Ја контемплирам природу са надом да ћу пронаћи Бога, и видим свемоћ и мудрост. Али такође видим много других ствари које ми узнемиравају ум и буде немир. Резултат свега овога је објективна неизвесност. Али управо из овог разлога унутрашњост постаје толико интензивна као што јесте, јер она прихвата ову објективну неизвесност са читавом страшћу бесконачног. У случају неког математичког суда, објективност је дата, али је из овог разлога истинитост таквог суда такође једна непристрасна (indifferent) истина.

Али горња дефиниција истине је еквивалентан израз за веру. Без ризика нема ни вере. Вера је управо она контрадикција између бесконачне страсти унутрашњости појединца и објективне неизвесности. Ја сам способан да схватим Бога објективно, ја не верујем, али управо зато што ја ово не могу да урадим, ја морам веровати. Ако желим да истрајем у вери морам константно бити усредсређен на то да се чврсто држим објективне неизвесности, тако да се у објективној неизвесности налазим „у води до гуше,“ а ипак верујем.

У принципу да је истина субјективност, унутрашњост, садржана је сократовска мудрост чија је вечна заслуга у томе што је постала свесна суштинског значаја егзистенције, чињенице да је „онај који зна“ егзистирајући појединац. Из овог разлога је Сократ био у истини помоћу свог незнања, у највишем смислу у коме је то било могуће у оквиру паганизма. Достићи разумевање овога, схватити да је несрећа спекулативне филозофије то што изнова заборавља да је „онај који зна“ егзистирајући појединац, довољно је тешко у нашем објективном времену. „Али напредовати у односу на Сократа без разумевања чак и онога што је он разумео, ни на који начин није сократовски.“ Упоредите „Морал“ Мрвица3.

Хајде да почнемо одавде и да, као што смо покушали у Мрвицама, потражимо одређење мисли које ће нас заиста одвести даље. Овде немам ништа са питањем је ли ово предложено одређење мисли истинито или не, пошто само експериментишем. Али свакако мора бити сасвим очигледно да је сократовска мисао схваћена у оквиру овог новог предлога, тако да ја, у најмању руку, не долазим иза Сократа.

3 Енглеско издање, стр. 93.

20

Када је истина субјективност, унутрашњост, објективно дефинисана истина постаје парадокс. А чињеница да је истина објективно парадокс показује, са своје стране, да је субјективност истина. Јер, објективна ситуација је достојна гађења (repellent), а израз за објективну одбојност (repulsion) конституише тензију и степен одговарајуће унутрашњости.

Парадоксална природа истине је њена објективна неизвесност. Ова неизвесност је израз за страствену унутрашњост, а ова страст је управо истина. Толико о сократовском принципу. Вечна и суштинска истина, истина која има суштински однос према егзистирајућем појединцу, зато што је суштински важна за егзистенцију (pertains to existence) (пошто је са сократовске тачке гледишта сво остало знање случајно, његови су опсег и степен небитни), јесте парадокс. Али вечна суштинска истина нипошто није по себи парадокс. Она постаје парадоксална помоћу свог односа према егзистирајућем појединцу. Сократовско незнање је израз за објективну неизвесност. Унутрашњост егзистирајућег појединца је истина. Да бих овде антиципирао оно што ће касније бити развијено, изнећу следеће запажање: сократовско незнање је аналогно категорији апсурда, с тим што ипак постоји мање објективне извесности у гађењу које апсурд изазива. Сигурно је само то да је оно апсурдно, и управо због тога подстиче на бесконачно већу тензију у одговарајућој унутрашњости. Сократовска унутрашњост у егзистирању је аналогна вери, с тим што је унутрашњост вере - пошто је одговарајућа не одбојности сократовског незнања већ одбојности коју изазива апсурд - бесконачно више дубока.

Сократовски, вечна суштинска истина нипошто није по сопственој природи парадоксална, већ само у свом односу према егзистирајућем појединцу. Ово налази израз у једном другом сократовском суду. Наиме, да је читаво знање сећање. Овај суд није за Сократа сигнал за спекулативни подухват, те га стога он ни не следи. Суштински, то постаје платоновски принцип. Овде се правац мења: Сократ суштински наглашава егзистенцију, док Платон ово заборавља и губи се у спекулацији. Сократова је бесконачна заслуга то што је био егзистирајући мислилац, а не спекулативни филозоф који заборавља шта значи егзистирати. За Сократа, стога, принцип да је читаво знање сећање има у моменту његовог опраштања, као и константно одбацивана могућност бављења спекулацијом, следећи двоструки значај: (1) то да је „онај који зна“ суштински integer, и да он није, у погледу знања вечне истине, супротстављен ни једној другој тешкоћи до околности да егзистира. Ова је тешкоћа, међутим, за њега толико суштинска и одлучујућа, да значи да је истина егзистирање, процес трансформације у унутрашњост у егзистирању и помоћу њега, продубљивање у егзистирању и кроз њега; (2) то да егзистенција у времену нема никаквог одлучујућег значаја, јер је могућност враћања у вечност кроз сећање увек ту, иако се ова могућност константно поништава чињеницом да продубљивање у егзистенцији употребљава време не за спекулацију, већ за трансформацију у унутрашњост у егзистирању.

Бесконачна заслуга сократовске позиције била је управо у томе што је нагласила чињеницу да је „онај који зна“ егзистирајући појединац, и да је задатак егзистирања његов суштински задатак. Напредовање у односу на Сократа неуспехом да се ово разуме је поприлично осредње достигнуће. Овај сократовски принцип морамо, стога, имати на уму, и онда истражити не бисмо ли могли ту

21

формулу изменити на такав начин да заиста учинимо напредак у односу на сократовску позицију.

Тврђено је да је истина субјективност, унутрашњост. Може ли бити пронађен било који израз за истину који има још виши ниво унутрашњости? Да, постоји такав израз, под претпоставком да принцип да је истина субјективност или унутрашњост почиње тврђењем супротног принципа: да је субјективност неистина. Немојмо пренагљивати. Спекулативна филозофија такође каже да је субјективност неистина, али то каже управо на супротан начин, говорењем да је објективност истина. Спекулативна филозофија одређује субјективност негативно, као управљену према објективности. Ово наше друго одређење поставља, међутим, препреку на сопствни пут док предлаже да почне, што управо чини унутрашњост далеко више интензивном. Сократовски говорећи, субјективност је неистина уколико одбија да схвати да је субјективност истина, али, на пример, жуди за тиме да постане објективна. Овде субјективност, с друге стране, лативши се задатка да постане истина кроз процес субјективизације, има тај проблем што је већ неистина. Стога је напор око тог задатка гурнут унатраг. Унатраг, то јест у унутрашњост. Ово је толико далеко од тежње пута ка објективности, да почетак само лежи још дубље у субјективности.

Али субјект не може бити неистина вечно, нити се вечно може претпостављати да је био неистина. Мора да је био доведен у овакво стање временом, или је овде постао неистина у времену. Сократовски се парадокс састојао у чињеници да се вечна истина односила према егзистирајућем појединцу. Али, сада се егзистенција утиснула у егзистирајућег појединца по други пут. У њему се догодила толико суштинска промена, да му је сада немогуће да се сократовски врати у вечно помоћу сећања. Учинити ово значи спекулисати. Моћи учинити ово, али одбацити ту могућност схватањем животног задатка као остварења унутрашњости у егзистирању, јесте сократовска позиција. Али сада та тешкоћа прати Сократа на његовом путу, пошто је одбачена могућност постала немогућност. Ако је бављење спекулацијом била сумњива заслуга, чак и са тачке гледишта неког сократовца, сада то није ни мање ни више него забуна.

Парадокс се јавља када су вечна истина и егзистенција стављени у јукстапозицију једна према другој. Сваки пут када је чињеница егзистенције схваћена, парадокс постаје јасније очигледан. Сократовски гледано, „онај који зна“ је једноставно био егзистирајући појединац, али сада егзистирајући појединац носи печат онога ко је суштински измењен егзистенцијом.

Хајде сада да назовемо неистину појединца Грехом. (Let us now call the untruth of the individual Sin). Гледано из угла вечности (viewed eternally), он не може бити у греху, нити се може вечно претпостављати да је био у греху. Стога, доласком у егзистенцију (зато што је на почетку стајало да је субјективност неистина) он постаје грешник. Он није рођен као грешник у смислу да се претпоставља да је грешник пре него што је рођен, већ је рођен у греху и као грешник. Ово бисмо могли назвати Први грех. Али ако је егзистенција на овај начин стекла моћ над њим, он је спречен да се врати у вечно помоћу сећања. Ако је парадоксално било постулирати вечну истину у однос према егзистирајућем појединцу, сада је апсолутно парадоксално постулирати је у однос према појединцу каквог смо овде дефинисали. Али што му је више отежано да се извуче из

22

егзистенције помоћу сећања, то је дубља унутрашњост коју његова егзистенција може имати у егзистенцији. А када му је то онемогућено, када је толико чврсто држан у егзистенцији да је извлачење помоћу сећања за њега заувек онемогућено, тада ће његова унутрашњост бити најдубља могућа. Али немојмо никада заборавити да је сократовска заслуга била истицање чињенице да је „онај који зна“ егзистирајући појединац, јер што тежа постаје ова ствар, то је веће искушење да се пожури лагодним путем спекулације, даље од страшних опасности и одлучујућих одлука ка задобијању славе, почасти, просперитета итд. Ако је чак и Сократ разумео сумњивост спекулативног изношења себе из егзистенције натраг у вечно, иако се никаква друга тешкоћа није супротстављала егзистирајућем појединцу изузев тога да егзистира и да је егзистирање његов суштински задатак: сада је то немогуће. Он мора напред, а натраг не може ићи.

Субјективност је истина. Парадокс је настао помоћу односа који постоји између вечне, суштинске истине и егзистирајућег појединца. Наставимо сада даље, претпоставимо да је сама вечна суштинска истина парадокс. Како настаје овај парадокс? Стављањем вечне суштинске истине у јукстапозицију према егзистенцији. Стога када тврдимо такву везу унутар саме истине, истина постаје парадокс. Вечна истина је настала у времену: ово је парадокс. Ако је субјект, у складу са одређењима које смо управо тврдили, спречен грехом да се врати у вечно, сада не треба да се брине око овога јер сада вечна суштинска истина није иза њега већ испред њега, тако што је у егзистенцији или је егзистирала, тако да, уколико се појединац егзистенцијално и у егзистенцији не докопа истине, он је се никада неће докопати.

Егзистенција никада не може бити оштрије наглашена него помоћу ових одређења. Избегавање којим спекулативна филозофија покушава да се сећањем извуче из егзистенције учињено је немогућим. Овде се једино ради о схватању ове немогућности. Сваки спекулативни покушај који инсистира на томе да је спекулативан показује eo ipso да то није схваћено. Појединац може све ово одгурнути од себе и наћи уточиште у спекулацији. Али немогуће је ово прво прихватити, а онда га желети поништити помоћу спекулације, пошто се дефинитивно рачуна с тиме да то спречи спекулацију.

Када се вечна истина односи према егзистирајућем појединцу, она постаје парадокс. Парадокса се егзистирајући појединац гади у унутрашњости, кроз објективну неизвесност и одговарајуће сократовско незнање. Али пошто тај парадокс није на првом месту сам парадоксалан (већ само у свом односу према егзистирајућем појединцу), унутрашњост у којој он изазива гађење није довољно интензивна. Јер без ризика нема вере, а што је већи ризик, већа је и вера. Што је објективнија извесност то је мања унутрашњост (јер је унутрашњост управо субјективност), а што је мање објективна извесност, то је дубља могућа унутрашњост. Када је парадокс парадоксалан по себи, он се гади појединцу својом апсурдношћу, а одговарајућа страст унутрашњости је вера. Али истина је субјективност, унутрашњост, јер смо у супротном ми заборавили шта је заслуга сократовске позиције. Али не може бити снажнијег израза за унутрашњост него онда када је повлачење из егзистенције у вечно помоћу сећања немогуће: када - док му се истина супротставља као парадокс, обузет страхом и болом греха, суочавајући се са огромним ризиком објективне неизвесности - појединац верује.

23

Али без ризика нема вере, па чак ни сократовског облика вере, много мањег облика од онога о коме ми овде говоримо.

Када је Сократ веровао да постоји Бог, он се чврсто држао објективне неизвесности читавом страшћу његове унутрашњости, а управо је у овој контрадикцији и у овом ризику вера укорењена. Сада је другачије. Уместо објективне неизвесности, овде постоји извесност, наиме да је, објективно, то апсурдно. А ова апсурдност, које се чврсто држимо у страсти унутрашњости, јесте вера. Сократовско незнање је као домишљата шала у поређењу са озбиљношћу суочавања с апсурдом. А сократовска егзистенцијална унутрашњост је као грчка лакомисленост у поређењу са смртним напором (grave strenuosity) вере.

Шта је сада апсурд? Апсурд је то да је вечна истина настала у времену, да је Бог настао, рођен, одрастао итд. настао управо онако као било које појединачно људско биће, које се ни по чему не разликује од осталих појединаца. Зато што је свака претпоставка непосредне препознатљивости пресократовски паганизам, а са јеврејске тачке гледишта идолопоклонство, а свако одређење онога што заиста чини напредак у односу на сократовце мора суштински носити печат онога ко има однос према томе да је Бог настао. Јер, вера се sensu strictissimo, како је показано у Мрвицама4, односи на настајање. Када је Сократ веровао да постоји Бог, врло добро је видео да тамо где се правац мења такође постоји и објективни пут приближавања, на пример, контемплирањем природе и људске историје итд. Његова је заслуга управо у томе што је избегао овај пут, на коме песма сирена зачарава ум и обмањује егзистирајућег појединца.

У односу према апсурдном, објективни процес приближавања је као комедија Неспоразум за Неспоразумом (Misunderstanding upon Misunderstanding)5, коју углавном играју Приватни доценти и спекулативни филозофи. Апсурд је, управо својом објективном одбојношћу, степен интензитета вере у унутрашњости. Претпоставимо неког човека који жели стећи веру. Нека комедија почне. Он жели имати веру, али такође жели да се осигура помоћу неког објективног истраживања и процеса приближавања тог истраживања. Шта се дешава? Уз помоћ тог процеса приближавања апсурд постаје нешто другачије: он постаје вероватан, постаје све више вероватан, постаје екстремно и изразито вероватан. Сада је он спреман да у њега верује, и усуђује се да за себе тврди да не верује као што верују обућари, кројачи и једноставан свет, већ само након дугог промишљања. Сада је он спреман да у њега верује. И гле, сада је постало управо немогуће у њега веровати. Било шта што је скоро вероватно, или вероватно, или екстремно и изразито вероватно, јесте нешто што он скоро да може знати, као знати (or as good as know), или екстремно и изразито скоро знати – али је немогуће у то веровати. Јер предмет вере је апсурд, и то једини предмет у кога се може веровати.

Или, замислимо човека који има веру, али жуди да је себи расветли, да би разумео себе у својој вери. Сада комедија поново почиње. Предмет вере постаје скоро вероватан, као вероватан (good as probable), екстремно и изразито вероватан. Завршио је своја истраживања, и усуђује се да за себе тврди да не верује на онај начин на који верују обућари, кројачи и други једноставан свет, већ да је, такође, у свом веровању разумео себе. Чудно разумевање! Насупрот томе, он је заправо

4 Енглеско издање, стр 68-70.5 Назив једне Оверскуове (Overskou) комедије.

24

научио о вери нешто друго - него када је веровао. А научио је да он више не верује, пошто скоро да зна, или као да зна, или екстремно и изразито скоро да зна.

У оној мери у којој апсурд обухвата у себи фактор настајања, пут приближавања биће онај који меша апсурдну чињеницу таквог настајања (које је предмет вере) са једноставном историјском чињеницом, те стога трага за историјском извесношћу за оно што је апсурдно, управо зато што укључује контрадикцију да је нешто што може постати историјско само у директној супротности са читавим људским разумом - постало историјско. Ово је контрадикција која конституише апсурд, у шта се једино може веровати. Ако се претпоставља историјска извесност у вези са тиме, достигнута извесност је само у погледу тога да оно што се на тај начин претпоставља као извесно - није ствар о којој је реч. Неки сведок може посведочити да је он у то веровао, те да је оно стога, пошто је толико далеко од тога да буде историјска извесност, директно супротно његовом сопственом разуму. Али такав сведок гура појединца од себе управо у истом оном смислу у ком то чини сам апсурд. А сведок који тиме не изазива гађење је eo ipso обмањивач, или човек који прича о нечему сасвим различитом, и може помоћи само да се постигне сигурност у погледу нечег сасвим различитог. Стотину хиљада појединачних сведока који су појединачни сведоци само због чудне природе њихових сведочанстава (да су веровали у апсурд), не могу en masse постати ништа друго како би апсурд учинили мање апсурдним – а и зашто би? Зато што је стотину хиљада људских бића одвојено, свако за себе, веровало да је то апсурд? Напротив. Ових стотину хиљада сведока врше утицај достојан гађења на скоро исти начин на који то чини и сам апсурд.

Али нема потребе да овде то детаљније објашњавам. У Мрвицама6 (посебно тамо где је дистинкција између директних ученика и ученика из друге руке показана као илузорна) и у првом делу ове књиге, ја сам већ довољно пажљиво објаснио тезу да је сво приближавање бескорисно пошто нам, насупрот томе, приличи да се отарасимо уводних запажања, гаранција сигурности, доказа из последица, и читавог мноштва јавних власника залагаоница и давалаца гаранција, да бисмо дозволили апсурду да се истакне у читавој својој јасности – како би појединац могао да верује у њега, ако то жели. Само кажем да мора да бити изузетно напорно веровати на тај начин.

Ако спекулативна филозофија жели да се обавести о овоме и да, као и увек, каже да нема парадокса онда када се ствар посматрана са становишта вечности (when the matter is viewed eternally), божански, теоцентрички – онда ја признајем да нисам у позицији да утврдим да ли је спекулативни филозоф у праву, јер сам ја само једно јадно егзистирајуће људско биће које није компетентно да контемплира вечно, нити са становишта вечности, нити божански, нити теоцентрички, већ сам принуђен да се задовољим егзистирањем. Толико је, међутим, извесно да спекулативна филозофија све враћа натраг. Натраг иза сократовске позиције, која је барем схватала да је егзистенција суштинска за егзистирајућег појединца. Да не трошим речи о неуспеху спекулативне филозофије да на миру схвати шта значи бити тако критично смештен у егзистенцију, као што је егзистирајући појединац у овом експерименту...

6 Енглеско издање, од стр. 77 надаље

25

Хришћанство је себе прогласило за вечну суштинску истину која је постала у времену. Прогласила је себе за Парадокс, и захтевала је од појединца унутрашњост вере у односу према ономе што је увреда7 за Јевреје а лудост за Грке – и апсурдност за разумевање. Немогуће је снажније изразити чињеницу да је субјективност истина и да објективност само изазива гађење, чак и уз помоћ апсурда. А сигурно ће изгледати веома чудно то да је Хришћанство требало да дође на свет само да би добило објашњење. Као да је било помало збуњено у погледу себе самог, те је стога ступило у свет да консултује тог мудрог човека, спекулативног филозофа, који може помоћи пружањем објашњења. Немогуће је изразити са интензивнијом унутрашњости принцип да је субјективност истина, од онога када је субјективност на првом ступњу неистина, а ипак - субјективност је истина...

Непосредан однос према богу је паганизам, и само након што се деси прекид са тим може бити било каквог питања о истинском односу према Богу. Али сам овај прекид је први чин унутрашњости у правцу утврђивања истине као унутрашњости. Природа је, сигурно, Божјe дело, али је само то дело директно присутно, а не Бог. Не значи ли ово понашати се, у његовом односу према појединцу, као аутор опсенар (illusive author) који које своје резултате нигде не приказује јасно (in large type), нити их даје читаоцу унапред у неком предговору? А зашто је Бог опсенар? Управо зато што је Он истина, и тиме што је опсенар он жели да сачува људе од грешке. Посматрач не достиже неки резултат непосредно, већ се сам мора помучити да га нађе, и тиме је директан однос прекинут. Али овај је прекид управо чин само-активности, налет унутрашњости, прво одређење истине као унутрашњости.

Или, зар није Бог толико неприметан, толико тајно присутан у Својим делима, да би човек могао врло добро проживети читав свој живот, бити венчан, постати познат и поштован као грађанин, отац, и вођа лова, а да никада не открије Бога у његовим делима, и да никада није стекао било какву импресију бесконачности етичког, зато што се потпомогао ониме што конституише аналогију спекулативном мешању етичког са историјским процесом, зато што се потпомогао имањем уточишта у обичајима и традицијама које преовладавају у граду у коме случајно живи? Као што мајка опомиње своје дете када оно одлази на неку забаву: “Пази да се лепо понашаш, и ради оно што видиш да друга деца која се лепо понашају раде“ – тако да би оно могло успети да живи тако што ће се понашати онако како види да се други понашају. Оно никада ништа не би урадило прво, и никада не би имало било какво мишљење за које претходно не би знало да су га други имали. Јер ово „други“ би за њега било прво. У изузетним приликама понашало би се као када је на банкету сервирано неко јело, а човек не зна како би га требало јести: он би прво шпијунирао около све док не би видео како то други раде, итд. Такав би човек можда могао знати многе ствари, можда чак и Систем напамет. Могао би бити становник неке хришћанске земље и погињати главу када год је Божје име споменуто. Он би, можда, такође видео Бога у природи када је у друштву са другима који су видели Бога. Био би пријатан друштвени човек – а ипак би био преварен директном природом свог односа према истини, према етичком, и према Богу.

7 Та “увреда ” ће бити предмет Кјеркегорове последње велике књиге, Вежбање у Хришћанству.

26

Ако би неко требало експериментално да опише таквог човека, он би био сатира људи. Однос према Богу је оно што заиста човека чини човеком, а њему би ово ипак недостајало. Нико, међутим, не би оклевао да се према њему односи као према правом човеку (јер одсуство унутрашњости није директно очигледно). У реалности, он би чинио неку врсту марионете, врло обмањивачки имитирајући све што је споља људско – чак и дотле да му жена роди децу.

На крају свог живота, човек би морао рећи да му је једна ствар промакла: његова свест није приметила Бога. Да је Бог могао допустити директан однос, он би га несумњиво приметио. Да је Бог, на пример, узео облик неке врло ретке и огромне зелене птице са црвеним кљуном, која седи на дрвету на неком брежуљку, чак можда певушећи на неки, до сада непознат начин, тада би друштвени човек био у стању да отвори своје очи - и по први пут у свом животу био би први.

Сав се паганизам састоји у томе да се Бог директно односи према човеку, као што се нешто изванредно односи према запањеном посматрачу. Али духовни однос према Богу у истини тј. у унутрашњости, условљен је претходним налетом унутрашњости, која одговара божанској варљивости: да нема апсолутно ничега очигледног о Богу, да је Бог толико далеко од тога да буде очигледан, да је невидљив. Никоме не може непосредно пасти на памет да Он егзистира, иако је Његова невидљивост, поново, Његова свеприсутност (omnipresence). Али свуда-присутна (ubiquitous) особа је она која је свуда виђена, као на пример полицајац: колико је, тада, обмањујуће то да би свесприсутно биће требало да буде препознатљиво управо по томе што је невидљиво, само и једино препознатљиво по овој особини, пошто би његова видљивост поништила његову свеприсутност. Однос између невидљивости и свеприсутности је као однос између мистерије и откровења. Мистерија је израз за чињеницу да је откровење откровење у строжијем смислу, тако да је мистерија једина особина по којој се оно препознаје. У супротном би откровење било нешто веома слично свуда-присутности полицајца.

Када би се Бог приказао у људском облику и допустио директан однос тиме што би Себи дао, на пример, облик шест јарди високог човека, тада би пажња нашег хипотетичног друштвеног човека и вође лова несумњиво била побуђена. Али духовни однос према Богу у истини, када Бог одија да обмањује, захтева управо да нема ничега изванредног у том облику, тако да би друштвени човек морао рећи: „Ту нема баш ничега да се види.“ Када нема ничега очигледно изванредног у вези са Богом, друштвени човек је можда обманут тиме што његова пажња уопште није побуђена. Али то није Божја грешка, а актуалност такве обмане је истовремено константна могућност истине. Али ако Бог има било шта очигледно изванредно, он обмањује људе зато што је њихова пажња усмерена на оно што је неистинито, а ово усмеравање пажње је истовремено немогућност истине. У паганизму је директан однос идолопоклонство. У Хришћанству сви знају да се Бог не може на тај начин приказати. Али ово знање никако није унутрашњост, и у Хришћанству се лако може догодити ономе ко све зна напамет да буде остављен у потпуности „без Бога у свету,“8 на начин немогућ у паганизму, који је међутим, имао неистинити однос идолопоклонства. Идолопоклонство је сигурно јадна замена, али изоставити ставку Бог је ипак горе.

8 Посланица Ефежанима 2:12

27

Чак се ни Бог, дакле, не упушта у директан однос са изведеним духовима. Ово је чудо стварања. Не стварања нечега што је ништа у поређењу са Ствараоцем, већ стварања нечега што је нешто, и које у истинском обожавању Бога може употребити ово нешто да би, својим истинским сопством, постало ништа пред Богом. А још мање може једно људско биће одржати тако директан однос према неком другом у истини. Природа, тоталитет створених ствари, је Божје дело. А ипак Бог није ту. Али у појединачном човеку постоји потенцијалност (човек је потенцијални дух), која се буди у унутрашњости, да постане однос према Богу. Тада постаје могуће свуда видети Бога. Сензуалне дистинкције великих, запањујућих, громогласних суперлатива неког јужног народа предствљају узмицање у идолопоклонство у поређењу са духовним односом унутрашњости. Зар ово није исто као када би неки аутор написао стотину шездесет шест књига, а неки читалац читао и читао, као што људи гледају и гледају у природу, али не би открио да се смисао ове огромне литературе налази у њему самом. Јер дивљење тим књигама и броју редова по страни, које је као дивљење за неизмерну величину природе и бесконачне облике животињских врста, није истинско разумевање.

Директан однос између два духовна бића је, с обзиром на суштинску истину, незамислив. Ако се такав однос претпостави, то значи да је једна од страна престала да буде дух. Ово је нешто што многи генији изостављају из разматрања, и када помажу људима да en masse дођу у истину, и када су довољно попустљиви да мисле да су одобравање, спремност да се нешто саслуша, потписивање и тако даље, идентични са прихватањем истине. Начин на који је истина прихваћена је једнако важан као истина, а ако једно од ова два треба нагласити, он је ипак још важнији. Јако би мало помогло када би неко убедио милионе људи да прихвате истину, ако би управо начином свог пристанка они погрешили. Стога значи да је сва попустљивост, сва моћ убеђивања, сво ценкање, сво директно привлачење помоћу нечије сопствене личности, упућивање на нечије велико мучење за циљ, нечије туговање над човечанством, нечији ентузијазам - све је ово пуки неспоразум, нешто лажно - у односу према истини, помоћу чега неко може, сразмерно својим способностима, помоћи гомили људских бића да добију илузију истине.

СУБЈЕКТИВНИ МИСЛИЛАЦ

Етички посматрано, реалност је виша од могућности. Етичко предлаже да уклони незаинтересованост могућег тако што ће егзистенцију учинити предметом бесконачног интересовања (interest). Стога се супротставља сваком збуњујућем покушају као што је етичко предлагање да се контемплира човечанство и овај свет. Таква етичка контемплација је немогућа зато што постоји само једна врста етичке контемплације, наиме, само-контемплација. Етика одмах наваљује на појединца захтевајући да овај егзистира етички. Oно не истиче милионе или генерације људи, не обухвата човечанство у целости нимало више него што полиција хапси човечанство уопште. Етичко занимају посебна људска бића, и то свако од њих за себе. Ако Бог зна колико власи косе има на глави неког човека, етичко зна колико има људских бића, и то набрајање није у интересу укупног броја људи већ за добро сваког појединца. Етички захтев наметнут је сваком појединцу, и када суди , суди о сваком појединцу за себе. Само се тиранин и немоћан човек задовољавају тиме да

28

десекткујући уништавају. Етичко граби сваког појединца и захтева да се овај суздржи од сваке контемплације, а посебно човечанства и овог света, јер етичко, пошто је унутрашње, не може уочити неко са стране. Може га схватити само појединачни субјект који једино може знати шта је то што се унутар њега креће. Ова етичка реалност је једина реалност која не постаје пука могућност тако што бива сазната, и коју није могуће знати само тако што бива мишљена, зато што је то лична реалност појединца. Пре него што је постала реалност, он ју је знао само у облику замишљене реалности (conceived reality), те стога као могућност. Али у случају реалности неке друге особе, он не би могао имати никаквог знања о њој све док је не замисли упознавајући је, што значи да би је трансформисао из реалности у могућност.

Сваку реалност спољашњу мени могу схватити само мислећи је. Да бих је заиста схватио, требало би да могу да се претворим у тог другог, тог делајућег појединца, и учиним ту страну реалност својом сопственом, што је немогуће,12 јер уколико ту страну реалност учиним сопственом не значи да постајем тај други знањем његове реалности, већ значи да стичем нову реалност која припада мени који сам насупрот њему.

Када мислим нешто што намеравам да урадим али још увек нисам урадио, садржај овог појма, без обзира на то колико може бити тачан, ако икада стекне право на то да буде назван замишљена реалност, јесте нека могућност. Насупрот томе, када размишљам о нечему што је неко други урадио, и тако замислим неку реалност, ја издвајам ову дату реалност из реалног и постављам је у могуће јер замишљена реалност јесте могућност и виша је од реалности са становишта мисли али не са становишта реалности. Ово такође имплицира да етички нема непосредног односа између два субјекта. Када схватам неку другу особу њена реалност је за мене могућност, а у смислу њене могућности ова замишљена реалност се према мени односи тачно онако како се мисао о нечему што нисам урадио односи према чињењу истога…

У вези са естетичким и интелектуалним, неспоразум је питати да ли је ово или оно реално, да ли се заиста догодило. То питање открива неуспех да се естетички и интелектуални идеалитет замисли као могућност, и заборавља да је овакво одређивање лествице вредности за естетичко и интелектуално једнако постављању опажаја (sensation) изнад мисли. Етички је исправно поставити питање: “Да ли је то реално?” Али, важно је приметити да се ово обистињује само када појединачни субјект етички поставља ово питање о себи самоме, у вези са сопственом реалношћу. Он може схватити етичку реалност некога другог само тако што ће је мислити, те стога као могућност.

Библија учи: “Не суди, да ти не би било суђено.” Ово је изражено у облику упозорења, опомене, али је то истовремено немогућност. Једно људско биће не може етички судити другом зато што га не може схватити осим као могућност. Када, стога, било ко покуша судити неком другом, израз за његову немоћ да то учини јесте да он, заправо, само суди себи самоме.

121 Овде би Кјеркегору приговорио неки монистички Идеализам

29

Овај облик схватања истине је управо истина. Стога је нетачно одговорити на неко питање у медијуму у којем се то питање не може ни појавити. Као на пример: објаснити реалност у медијуму могућег, или направити разлику између могућности и реалности у оквиру могућности. Тиме што нећемо питати о реалности естетички и интелектуално већ само етички, и опет само у правцу нечије сопствене етичке реалности, сваки ће појединац бити етички изолован. Иронија и лицемерје, као супротни облици који истичу контрадикцију да унутрашње није исто што и спољашње (иронија тако што изгледа као да је лоша, лицемерје тако што изгледа као да је добро), наглашавају овај принцип… да су реалност и обмана једнако могући и да обмана може да узме исту појаву као и реалност. Само сам појединац може знати шта је шта. Неетички је уопште питати о етичкој унутрашњости неке друге особе, уколико такво испитивање скреће пажњу. Али уколико је то питање ипак постављено, остаје тешкоћа у томе што ја могу схватити реалност некога другог само тако што ћу је замислити те стога тако што ћу је превести у могућност, а у овој је сфери могућност обмане једнако замислива. Ово је користан припремни тренинг за неки етички облик егзистенције: научити да је појединац сам.

Неспоразум је бити забринут за реалност са естетичке13 или интелектуалне тачке гледишта. Етички бити забринут за реалност некога другог је такође неспоразум, пошто је једино питање о реалности које је етички исправно - питање о нечијој сопственој реалности. Овде јасно можемо уочити разлику која егзистира између вере sensu strictissimo с једне стране… и етичког с друге. Питати, са бесконачним интересовањем, о реалности која није нечија сопствена значи желети веровати и изразити парадоксалан однос према парадоксалном. Немогуће је естетички поставити такво питање, осим у непромишљености, пошто је могућност естетички виша од реалности. Такво питање није могуће поставити ни интелектуално, пошто је интелектуално могућност виша од реалности. Нити га је могуће поставити етички, пошто је, етички, појединац само и искључиво бесконачно заинтересован за сопствену реалност. Аналогија између вере и етичког пронађена је у бесконачном интересовању који успева потпуно да направи разлику између верника и естетичара или мислиоца. Али, верник се од етичара разликује у томе што је бесконачно заинтересован за реалност некога другог (на пример за чињеницу да је Бог егзистирао у времену).

Естетички и интелектуални принцип јесте да никаква реалност није мишљена нити схваћена док њено esse14 није сведено на њено posse. Етички принцип јесте да никаква могућност није схваћена док свако posse није заиста постало неко esse. Естетичко и интелектуално истраживање приговара сваком еsse које није posse. Етичко истраживање осуђује свако posse које није еsse, али се ово односи само на posse у самом појединцу, пошто етичко нема никакве везе са могућностима других појединаца. У нашем сопственом времену све је међусобно измешано: естетичко се третира етички, са вером се поступа интелектуално и тако даље. Филозофија је одговорила на свако питање, али никакво адекватно

132 Изгледа да је овде имплицирано на становиште о уметности, што је значајно претходило свом времену.143 Реалност - могућност

30

разматрање није посвећено питању које се тиче тога која је то сфера унутар које свако питање налази свој одговор. Ово ствара већу забуну у свету духа него када се у грађанском животу неким свештеничким питањем бави, на пример, комисија за мостове.

Да ли је Реално, онда, исто што и Спољашње? Нипошто. Естетички и интелектуално уобичајено је и примерено нагласити принцип да је спољашње само обмана за онога ко не схвата идеалитет о коме се ту ради… Шта је онда Реално? То је идеалитет. Али естетички и интелектуално тај је идеалитет оно могуће (превод еsse аd posse). Етички је тај идеалитет оно реално у самом појединцу. Реално је нека унутрашњост која је бесконачно заинтересована за егзистирање. Ово је показано на примеру етичког појединца.

Када разумем неког мислиоца, и управо у оној мери у којој га разумем, његова је реалност (то да он егзистира као појединачни човек, то да је он заправо разумео нешто на овај начин или да је он заправо сам то остварио (realize) и тако даље) потпуно небитна ствар. Естетичка и спекулативна мисао прилично оправдано инсистирају на овој ствари и важно је не испустити то из вида. Али ово није довољно за одбрану чисте мисли као медијума комуникације између два човека. Из тог разлога што је реалност учитеља прилично небитна мени као његовом ђаку, и обратно – моја реалност њему, нипошто не следи да учитељ има оправдање за индиферентност према сопственој реалности. Његова комуникација треба да показује знаке да има свест о овоме, али не директно, пошто се етичка реалност неког појединца не може директно саопштити (таква директна веза показана је на примеру парадоксалног односа верника према предмету његове вере), нити се може непосредно разумети, већ се мора разумети индиректно путем индиректних знакова.

Када ове различите сфере нису одлучно раздвојене једна од друге, забуна влада свуда. Када су људи радознали у вези са реалношћу неког мислиоца и када сматрају интересантним да нешто о њој знају и тако даље, овакво интересовање је интелектуално подложно прекору. Највиши успех у сфери интелектуалног је постати у целости индиферентан према реалности мислиоца. Али тиме што бива смушен у интелектуалној сфери човек стиче извесну сличност са верником. Верник је онај ко је бесконачно заинтересован за реалност некога другог. Ово је за веру пресудан критеријум, а интересовање о коме се овде ради не представља само малену радозналост већ апсолутну зависност од предмета вере.

Предмет вере је реалност некога другог, а таj је однос предмет бесконачног интересовања. Предмет вере није нека доктрина јер би онда тај однос био интелектуалан и не би било значајно замрсити је, већ остварити (realize) максималано интелектуалан однос. Предмет вере није учитељ неке доктрине, јер када неки учитељ има доктрину та је доктрина eo ipso значајнија од самог учитеља, и тај је однос опет интелектуалан и опет постаје важно не замрсити га, већ остварити максимално интелектуалан однос. Предмет вере јесте реалност учитеља, то да он заиста егзистира. Стога је одговор који вера даје безусловно да или не. Јер тај одговор не интересује то да ли је нека доктрина истинита или није, нити, у погледу учитеља, да ли је његово учење истинито или није, већ одговор на питање које се тиче чињенице: “Да ли претпостављате или не да је он заиста егзистирао?”

31

А тај одговор, мора се приметити, подразумева бесконачну страст. У случају неког људског бића, непромишљено је толико снажно и бесконачно истицати питање да ли је оно егзистирало или није. Уколико је предмет вере неко људско биће, онда је читава замисао хир глупе особе која није чак ни разумела дух интелектуалног и естетичког. Предмет вере је стога реалност Бого-човека у смислу његове егзистенције. Али егзистенција пре свега подразумева појединачност (particularity), и то је разлог због кога мисао мора апстраховати егзистенцију јер појединачно (the particular) не може бити мишљено, већ то може бити само оно универзално. Предмет вере је стога реалност Бога у егзистенцији као посебног појединца (individual), чињеница да је Бог егзистирао као појединачно људско биће.

Хришћанство није доктрина по питању јединства божјег и људског нити по питању идентитета субјекта и објекта15 нити је то било која од логичких транскрипција Хришћанства. Да је Хришћанство доктрина, однос према њему не би имао природу вере јер само интелектуална врста односа може одговарати некој доктрини. Хришћанство према томе није доктрина већ чињеница да је Бог егзистирао.

Област вере стога није курс за глупаке у области интелектуалног нити је прибежиште за слабоумне. Вера у потпуности самостално конституише неку област и свако погрешно тумачење Хришћанства се одмах може препознати по томе што га трансформише у доктрину премештајући га у област интелектуалног. Највиши успех у области интелектуалног, наиме – постати потпуно индиферентан за реалност учитеља, јесте у области вере на супротном крају лествице. Највиши успех у области вере јесте постати бесконачно заинтересован за реалност учитеља…

Бог не мисли, Он ствара. Бог не егзистира, Он је вечан. Човек мисли и егзистира, а егзистенција одваја мисао и биће држећи их непрекидно одвојене једно од другога…

Субјективност је истина. Субјективност је реаност.

N.B. Нужност мора бити третирана за себе (Necessity must be dealt with by itself). Чињеница да је модерна спекулативна мисао унела нужност у историјски процес је проузроковала много забуне. Категорије могућности, актуалности и нужности су све доведене у питање. У Филозофским Мрвицама16 сам укратко покушао на ово да укажем.

РЕЛИГИОЗНИ ЗАДАТАК:ПРОСВЕЋУЈУЋА ЗАБАВА

154 Кјеркегор наравно мисли на Хегелијанизам. Али упоредите “Вечиту (Perennial) Филозофију” и остале гностичке интерпретације Хришћанства у нашем времену.165 Од 60. странице надаље у енглеском издању

32

…А сада – како тај задатак изгледа у свакодневном животу? Јер ја увек имам своју омиљену тему in mente. Да ли је све сасвим у реду са подстицајем за кога наш теоцентрични деветнаести век сматра да се издиже изнад Хришћанства, да спекулише, да носи еволуцију даље напред, да ствара неку нову религију, или да укида Хришћанство? Што се тиче моје маленкости, молим читаоца да има у виду да сам ја тај који сматра ову ствар и овај задатак толико екстремно тешким, што може изгледати тако као да указује да га ја нисам успешно схватио. Ја који се чак ни не изјашњавам као Хришћанин. Али молим вас приметите да ово не треба схватити у том смислу да сам престао да будем Хришћанин зато што сам отишао даље. Па ипак, и то је нешто, привући пажњу на ову тешкоћу, па чак и ако је то, као овде, урађено само у облику неке просвећујуће забаве, приказане уз помоћ шпијуна кога шаљем међу људе преко недеље, и уз додатну помоћ неколицине дилетаната који су натерани да играју неку улогу против своје воље.

Прошле недеље је свештеник рекао: “Не смеш зависити од света, нити од људи, нити од себе самога, већ само и искључиво од Бога, јер људско биће не може само учинити ништа (can of himself do nothing).” И сви смо то разумели, укључујући и мене, јер је етичко и етичко-религиозно тако лако разумети, а с друге стране тако тешко учинити. Дете то може разумети, најслабоумнија особа може тачно разумети то да ми не можемо учинити апсолутно ништа, да морамо одустати од свега, одрећи се свега. У недељу је то схваћено са застрашујућом лакоћом (да, застрашујућом, јер ова лакоћа довољно често води истим путем као и добре одлуке) in abstracto, а у понедељак је тако тешко схватити да се то тиче овог малог детаља у релативној и конкретној егзистенцији у којој појединац проживљава свој свакодневни живот, где је моћни човек на искушењу да заборави своју понизност а понизна особа је на искушењу да помеша своју понизност пред Богом са релативном послушношћу према својим претпостављенима. А ипак је овај посебан детаљ само пука ситница у поређењу са свиме. Да, чак и када се свештеник жали да нико не дела у складу са његовом опоменом, ово је такође тако застрашујуће лако схватити. Али следећег је дана ово схватање постало толико тешко да сама та особа кроз ову малу особитост, кроз ову ситну безначајност, доприноси сопственом делу кривице. Тада је свештеник додао: “Ово је чињеница коју увек треба да памтимо.” И сви смо то разумели, јер је увек једна величанствена реч која говори све одједном, и коју је тако страховито лако разумети. Али, са друге стране, најтежа могућа ствар на свету јесте нешто чинити увек, а у понедељак поподне у четири сата је веома тешко схватити ово увек, па чак и у периоду од пола сата. Чак и у свештениковом говору постојао је наговештај нечега што је индиректно скренуло пажњу на ову тешкоћу, јер је било неколико ствари описаних тако да указују на то да једва да је сам он то увек чинио. Да, да је он то једва чинио у сваком од оних неколико момената у којима је медитирао о својој проповеди. Штавише, да је он то једва чинио у сваком делу свога кратког говора.

Данас је понедељак, и шпијун има неограничено време да изађе и трага за контактом са људима, јер, свештеник држи говоре за њих, али посматрач разговара са њима. Он започиње разговор са неким човеком и тај се разговор коначно пребацује на ону тему коју шпијун жели да назначи. Он каже: “То је све прилично тачно, али још увек постоји нешто што не можете учинити. Не можете саградити палату са четири крила и мермерним подовима.” Овај други одговара: “Не,

33

прилично сте у праву у вези са тим; како бих ја могао бити у стању да то урадим када је мој доходак једва довољан за ствари које су ми неопходне, дозвољавајући ми можда да помало уштедим сваке године, али сигурно немам капитал за градњу палата. А сем тога, не разумем се у грађевинарско занимање.” Изгледа да овај човек нема ту моћ. Шпијун га напушта, а затим има част да сретне човека великог угледа. Ласка његовој сујети, и коначно разговор скреће на тему палате. “Али палата са четири крила и мермерним подовима сигурно би била ствар коју бисте тешко успели да постигнете.” “Шта”, каже овај други, “ви сигурно заборављате да сам ја то већ постигао, да моја велика резиденција на Palace Square-у има тачно такав склоп какав описујете.” Испоставило се да овај човек има ту моћ, и шпијун га уљудно напушта обасипајући честиткама тог моћног човека. Приликом одласка, шпијун среће трећег човека коме препричава разговоре које је управо имао са другом двојицом, а овај човек узвикује: “Да, судбине које су додељене људима у овом свету свакако су чудне. Њихове се могућности прекомерно разликују. Један човек може да учини толико много а други тако мало. Ипак, свако би људско биће било у стању да постигне нешто уколико би учило на основу искуства и доступног знања овог света да остане унутар сопствених граница.” Ове разлике су, стога, значајне, али зар није још значајније то што три различита говора о тим разликама кажу једну те исту ствар, и то да су сви људи једнако обдарени способношћу за достигнућем? Први није у стању да уради ово или оно зато што нема новца, што значи да он суштински поседује ову моћ. Други то може учинити. Он је суштински обдарен том моћи а ова се чињеница случајно открива тиме што има новца. Трећи може, захваљујући својој оштроумности, да се снађе чак и без неких од ових услова а да ипак поседује ову моћ – какав би тек моћан човек он био када би поседовао дате услове!

Али прошле је недеље, то значи јуче, свештеник рекао да неко људско биће не може само учинити ништа и ми смо сви то разумели. Када свештеник то каже у цркви ми то сви разумемо, а ако неки човек покуша то да изрази егзистенцијално током шест дана у недељи тако да то људи примете, ми ћемо сви убрзо схватити – да је он луд. Чак ће и најрелигиознији човек имати прилику да ухвати себе много пута у току дана како гаји лажну наду да може учинити макар нешто. Али када свештеник каже да човек не може учинити апсолутно ништа, ми сви то разумемо са застрашујућом лакоћом…

Тако то иде. Шест дана у недељи сви можемо учинити по нешто, краљ више од свог министра. Духовити новинар каже: “Показаћу овом или оном човеку шта могу да учиним,” што значи, учинићу да испадне смешан. Полицајац каже човеку у похабаној јакни: “Можда не знаш шта ти ја могу учинити,” наиме, може га ухапсити. Кувар каже сиромашној жени која долази суботом: “Можда сте заборавили шта ја могу да учиним,” наиме, може убедити господарицу да јој више не даје храну која преостане током недеље. Сви ми можемо учинити нешто, а краљ се смеје моћи министра, министар се смеје моћи новинара, новинар моћи полицајца, полицајац се смеје човеку у похабаној јакни, а отрцани човек “жени која долази суботом”. А недељом сви ми идемо у цркву (изузимајући кувара који никада нема времена јер недељом увек има гостију на вечери у његовом „Honor’s“-у) и чујемо са свештеникових усана то да човек сам не може учинити апсолутно ништа – то јест, уколико имамо толико среће да не слушамо неког спекулативног

34

проповедника. Сем тога, моменат: стигли смо у цркву. Уз помоћ једног врло ауторитативног церемонијара (тај је церемонијар посебно силан недељом, и тихим летимичним погледом указује на то-и-то што он може учинити) ми смо засебно упућени на своја седишта узимајући у обзир свачији појединачни положај у друштву. Свештеник онда улази у проповедаоницу – али се у последњем тренутку појављује неки врло утицајан човек који је закаснио, и церемонијар сада мора да примени свој ауторитет. Тада проповедник почиње и сви ми сада разумемо, из својих различитих положаја и становишта, оно што свештеник говори са свог узвишеног становишта - да човек сам не може ништа урадити. У понедељак је сам свештеник веома утицајан човек и то сви ми морамо признати, изузев оних који су још утицајнији. Али једно од та два мора сигурно бити нека шала: или је то што каже свештеник шала, нека врста друштвене игре - размотрити с времена на време то да човек не може учинити баш ништа, или је свештеник у праву, после свега (када каже да људско биће ово увек треба да памти) а ми остали нисмо, укључујући свештеника и мене самог такође, када тако бедно тумачимо реч увек, иако човек има тридесет, четрдесет или педесет година за самоусавршавање у овој уметности, тако да је сваки дан – дан припреме, али такође и дан тестирања.

Данас је уторак и шпијун посећује неког човека који управо гради некакву велику зграду мало изван града. Он поново усмерава разговор како би се дотакао тога шта човек може учинити, као и могућности свог уваженог домаћина да чини ствари. Али човек одговара, и то не без одређене формалности: “Човек не може сам учинити апсолутно ништа, и само сам уз Божју помоћ ја стекао ово велико богатство, и са Божјом сам помоћу ја…” Овде је формална мирноћа разговора разбијена гласном буком изван куће. Човек се извини и истрчи напоље оставивши врата полу-отвореним. Наш шпијун, чији је слух оштар, сада чује, на своје огромно запрепашћење, ударац за ударцем праћене овим речима: "Показаћу ја теби шта ти могу учинити.” Шпијун једва да се може суздржати од смеха. Па, тај шпијун је такође људско биће које - због заблуде да нешто може учинити – може у сваком тренутку пасти у искушење, као на пример сада, да помисли да је управо он ухватио моћног човека у његовој комичности.

Али уколико човек тражи од самога себе да сваки дан има на уму и да се егзистенцијално чврсто држи онога што свештеник говори недељом, схватајући то као озбиљност (earnestness) живота, а ипак истовремено разумевајући поново сву своју могућност и немогућност као шалу: да ли то значи да он уопште неће ништа предузимати јер је све празно и узалудно? Не, јер баш тада он неће имати прилику да цени ту шалу, пошто неће настати противречност која је ставља у јукстапозицију према озбиљности живота: нема противречности у мишљењу да је све сујета у очима сујетног бића. Лењост, неактивност, изигравање надмоћности нед коначним – ово је лоше шаљење, или тачније уопште није шала. Али скратити своје сате спавања и откупити сате дана и не штедети себе, а потом схватити да је све то шала: да, то је озбиљност. И религиозно се позитивно увек може препознати преко негативног: озбиљност преко шале, то јест религиозна озбиљност, а не непосредна озбиљност, не глупава званична важност неког правобраниоца, не глупи осећај сопствене важности новинара у односу према свом добу, не глупи значај пробуђеног поједница пред Богом, као да Бог не би могао створити милион генијалних људи да је Њега на било који начин срамота. Држати судбине многих

35

људских бића у сопственим рукама, трансформисати свет, и онда константно схватати да је то шала: да, то је свакако озбиљност! Али да би ово било могуће све ограничене страсти морају бити ослабљене, сва себичност искорењена. И она себичност која жели да има све, и она себичност која гордо окреће леђа свему. Али управо је у овоме скривена тешкоћа и овде настаје мучење: одумирање од себе самог (dying away from self). И док је специфични критеријум етичког то да је ово тако лако разумети у свом апстрактном изразу, аналогно томе га је тако тешко разумети in concreto.

Ми увек треба да имамо на уму да људско биће само ништа не може учинити, каже свештеник. Стога, такође, када неко намерава да иде на излет у Deer Park1 треба себе да подсети на то да, на пример, не може уживати. И да је та илузија, да сигурно може да ужива у Deer Park-у пошто осећа тако снажну жељу за тим, искушење његове непосредности. И да је та илузија, да сигурно може отићи на овај излет пошто то са лакоћом може приуштити себи, искушење његове непосредности. Данас је среда, и то среда у сезони Deer Park-а. Хајде да поново пошаљемо оног шпијуна међу људе.

Али можда неки од религиозних појединаца сматра да му не доликује да одлази на излет овакве врсте. Ако је ово случај, онда ја морам, помоћу квалитативне дијалектике, захтевати поштовање према манастиру јер нас пуко блаћење неће никуда одвести. Ако религиозни човек треба у свом понашању према спољашњем свету да буде на било који начин чудан, онда је за то манастир једини енергичан израз. Остало је само невештост. Али наше доба је напредовало у односу на Средњи век у религиозности. Шта је онда религиозност Средњег века изразила? То да постоји нешто у коначном свету што не може бити мишљено или егзистенцијално сматрано заједно са мишљу о Богу (thought of God). Страствени изараз за ово био је прекинути са коначним. Ако је религиозност нашег доба напреднија, одатле следи да се она егзистенцијално може чврсто држати за мисао о Богу повезану са најслабијим изразом коначног, као на пример са уживањем у излету у Deer Park. Осим, наравно, уколико је напредни карактер наше религиозности означен њеним повратком детињастим облицима религиозности према којима младалачки ентузијазам Средњег века представља нешто сјајно.

Детињасти облик религиозности је, на пример, једном недељно тражити дозволу од Бога, како год било, да допусти нечија задовољства током читаве следеће недеље, и онда опет у следећу недељу питати за дозволу за следећу недељу одласком у цркву и слушањем како свештеник каже да увек треба да имамо на уму то да човек не може учинити апсолутно ништа… Религиозност која треба да представља напредак у односу на средњевековну мора пронаћи неки израз међу својим побожним мислима за принцип да религиозни човек хоће и мора егзистирати у истим категоријама у понедељак, и да ће у понедељак заиста тако и егзистирати. Средњи век је заслужио похвалу за то што је био искрено забринут за овај проблем. Али онда се дошло до закључка да је то могуће остварити само у манастиру. Религиозност нашег доба иде даље: у недељу свештеник каже да морамо увек имати на уму чињеницу да ми сами не можемо учинити ништа. Али за друге ми морамо бити исти као остали људи, не смемо отићи у манастир, можемо ићи на излете у Deer Park…

1 Пространи парк који садржи велики предео дивље шуме северно од Копенхагена.

36

Сада шпијун одлази даље. Он ће, нема сумње, наићи на неког човека који не може отићи на излет у Deer Park зато што нема новца…. Ако би му шпијун дао новац и рекао, “Ипак, ви то не можете учинити,” он би га вероватно сматрао за лудог или би претпоставио да мора постојати нека скривена препрека, да је новац можда фалсификован, или можда да су градске капије затворене а такође и благајне за куповину улазница. Укратко, из учтивости, а и да не би добродушност шпијуна одмах наградио тиме што ће га назвати лудим, он би, нема сумње, неколико пута покушао прецизно да погоди о чему се ради. Када би сви ти покушаји пропали због шпијуновог тврђења да му ништа од тога не стоји на путу, он би га сматрао лудим, захвалио му се на поклону - и наставио даље како би отишао у Deer Park. Тај исти човек одлично би разумео свештеника у следећу недељу када овај буде проповедао о човечијој немогућности да сам уради било шта и да ово увек треба да имамо на уму. Управо у овоме, наиме, лежи шала: он може добро разумети свештеника, јер када би постојало и једно једино људско биће толико слабоумно да не би могло схватити онај задатак који је свештеник суштински истакао, ко би онда могао издржати да живи?

Онда шпијун среће још једног човека који каже: “Отићи на излет у Deer Park онда када то човек може лако себи да приушти и када му то његове обавезе дозвољавају, када он води жену и децу, па чак и послугу са собом, и враћа се кући у пристојно време, јесте један безазлени облик уживања. И човек треба да ужива у безазленим задовољствима живота а не да се повуче као нека кукавица у манастир, што је равно бежању пред неком опасности.”

Шпијун одговара: “Али зар нисте рекли на почетку нашег разговора да сте у прошлу недељу чули свештеника како каже да човек не може сам учинити апслоутно ништа и да ово увек треба да имамо на уму, и зар нисте рекли да сте то схватили?”

“Јесам.”“Онда мора да сте заборавили шта је оно о чему разговарамо. Када кажете

да је такав излет једно безазлено задовољство, ово је супротно од неког грешног задовољства. Али овај контраст припада моралу или етици. Свештеник је, с друге стране, говорио о вашем односу према Богу. Из тога што је етички допустиво отићи на излет у Deer Park не следи да је то исто и религиозно допустиво. У сваком случају, управо је ово оно што морате доказати, према свештенику, тако што ћете га мислити заједно са мишљу о Богу. И то не само у општим терминима, јер ви нисте свештеник који о овоме треба да проповеда, иако изгледа као да и ви и многи други, у свакодневном животу, себе мешате са парохом, тако да је јасно да бити свештеник не може бити веома тежак задатак. Свештеник у општим терминима говори о безазленим задовољствима живота, али ви морате егзистенцијално изразити оно што свештеник каже. Стога, ви данас нисте позвани да одржите мало предавање о безазленим радостима живота, пошто планирате излет у Deer Park, јер је то посао неког беседника. Али ви треба да размотрите - пошто данас, у среду четвртог јула, намеравате да одете са женом, децом и послугом на излет у Deer Park – оно што је свештеник рекао у прошлу недељу: да човек сам не може учинити ништа и да увек треба ово да има на уму. Желео сам да од вас добијем неке информације о томе како успевате да решите овај задатак, јер да сам жудео за неком врстом проповеди требало је да се обратим свештенику.”

37

“Како је апсурдно,” одговара човек, “захтевати више од мене него од свештеника. Налазим да је сасвим на месту да свештеник проповеда на овај начин јер за то он добија плату од државе. Што се тиче мог сопственог пароха, велечасног господина Михаелсена, увек ћу бити спреман да посведочим да он проповеда изворну доктрину јеванђеља, и зато посећујем цркву у којој он проповеда. Ја нисам јеретик који жели да принципи вере буду промењени. Иако може изгледати сумњиво да ли сам ја заиста верник, по ономе што ви кажете, сигурно је, и поред свега тога, да сам ја искрени ортодоксни верник, онај који се гнуша Баптиста. Али никада ми не пада на памет да такве ситнице као што је излет у Deer Park доводим у некакву везу са мишљу о Богу. Штавише, то ми изгледа као непоштовање Бога, а такође знам да то не пада на памет ни једном једином од мојих многих познаника.”

“И ви, несумњиво, налазите да је у реду да, као што одобравате да свештеник проповеда на овај начин, он такође проповеда о томе да нико не ради оно што он каже!”

“Каква глупост!” одговара човек, “Наравно да налазим да је у реду да један такав Божији човек говори на такав начин недељом, као и на сахранама и венчањима. Није прошло ни две недеље од када сам му се јавно у новинама захвалио за онај величанствен и добровољан говор који је одржао а који ја никада нећу заборавити.”

“Реците, рађе, којег ћете се увек сећати, јер се сам овај израз ближе повезује са предметом нашег разговора. Наиме, да ми увек треба да имамо на уму то да човек не може сам учинити ништа. Али хајде да прекинемо овај разговор јер се очигледно не разумемо и јер не видим наду да ћу од вас извући ону информацију коју сам тражио - о томе како вам успева да урадите оно што је свештеник рекао. Ипак, својевољно вам признајем непогрешиви таленат за проповедање. Па ипак, можете ми учинити једну услугу ако хоћете: дајте ми писмено уверење, и уколико је то могуће набавите ми сличне потврде од ваших многих познаника, да никада не пада на памет вама или њима да доведете у везу мисао о Богу са било чиме као што је одлажење на излет у Deer Park”…

Толико о шпијуну, који сада мора бити остављен да се сам сналази. Вратимо се тврдњи свештеника, да човек не може сам учинити ништа и да то увек треба да имамо на уму, те стога чак и онда када намеравамо да идемо на излет у Deer Park. Многим читаоцима је вероватно већ одавно досадио овај процес конкретизације који се никада не завршава, и који упркос томе ништа не говори у поређењу са оном садржајном изјавом да ми не можемо учинити апсолутно ништа, и да то увек треба да имамо на уму. Али тако је то, етичко и етичко-религиозно се, у својој апстрактној општости, тако брзо изговара и тако га је застрашујуће лако схватити. У конкретности свакодневног живота међутим, говор који покушава са тиме да се избори веома је спор, а његово извршење веома је тешко. У данашње време свештеник једва да се усуђује да у цркви говори о предмету одласка на излет у Deer Park, па чак и да изговори следеће речи: јако је тежак задатак, па макар и у религиозном говору, повезати један излет уживања са мишљу о Богу.

Али с друге стране, ми смо сви у стању да то у пракси урадимо. Где се онда појављују ти тешки задаци? У дневној соби и на Shore Road-у који води до Deer Park-а. У данашње време, иако проповеда против манастира, религиозни говор се држи најстожијег монашког уздржавања и држи се на одстојању од реалности

38

онолико колико и манастир, на тај начин адекватно откривајући, на индиректан начин, да се свакодневни живот заиста одвија имајући везу са свим најбезазленијим ситницама или да религиозно не асимилира свакодневни живот у себе. Овако чинимо напредак у односу на Средњи век. Али, у таквој је ситуацији религиозни појединац приморан да квалитативном дијалектиком захтева манастир. Ако не треба да проповедамо манастир, и ако наша религиозност треба да представља напредак у односу на средњевековну, нека свештеник буде тако добар па нека говори о најједноставнијим стварима, и нека се уздржи од оних вечних истина in abstracto….

Када религиозни говорник, објашњавајући да човек сам не може учинити ништа, ставља нешто у потпуности појединачно у однос према овом принципу, он даје слушаоцу прилику да обезбеди потпун увид у најдубље делове сопствене душе, помаже му да се пробије кроз разочарења и илузије, да би, макар за тренутак, одложио буржоаски, малограђански “прелив од шећера” којим је иначе прекривен. Суштински, религиозни говорник делује тако што на крају указује на апсолутни однос, на то да човек не може сам ништа да учини. Али он тај прелаз чини помоћу појединачности које доводи са тим у везу. Ако се ограничи само на то да каже ништа, увек, никада, све – лако се може догодити да из тога свега проистекне ништа. Али ако заборави себе и фундаментални апсолут, ништа, увек, никада, све – онда он претвара тај храм, ако не у разбојничку јазбину, оно макар у берзу.

Ако више није могуће пронаћи било кога ко је вољан да у објашњењу измири апсолутност религиозног и појединачности живота чије заједништво је у егзистенцији управо основа и значај религиозне патње, онда узимам на себе овај задатак, иако ја нисам нити религиозни говорник нити сам ја сам неки религиозни појединац, већ само хумористични експериментишући психолог…

Оно што појам Бога или вечите среће треба у појединцу да изазове, јесте то да овај трансформише читаву своју егзистенцију у односу према датом појму, а ова трансформација је процес одаљавања од непосредног. Ово се полако остварује, али ће се он на крају осећати ограниченим унутар апсолутног појма Бога, јер се дати појам не састоји од поседовања таквог појма en passant, већ од поседовања истог у сваком тренутку. Ово је контрола његове непосредности, смртна пресуда која објављује његово уништење. Као птичица која безбрижно лети унаоколо онда када је затворена, као риба која неустрашиво јури водама и пробија се кроз зачаране области дубине онда када лежи изван свог елемента на сувом тлу – тако је ограничен и религиозни појединац - јер апсолутност није директно елемент коначног створења. И као неко ко је болестан и не може се покретати јер свуда осећа бол, и као неко ко је болестан и не може стати са кретањем докле год је жив иако свуда осећа бол – тако религиозни појединац лежи окован у коначном, са апсолутним појмом Бога који му је представљен у људској немоћи. Нити је птица у свом кавезу, нити риба на обали, нити инвалид на својој болесничкој постељи, нити затвореник у најужој ћелији - толико ограничен као онај ко је заробљен у појму Бога, јер исто као што је Бог свеприсутан, тако је и тај заробљавајући појам такође свуда и у сваком тренутку. Да, као што мора бити страшно ономе за кога се мисли да је мртав док је још увек жив и има моћ опажања и може чути оно што присутни о њему говоре, али не може ни на који начин изразити да је још увек жив, тако је и за религиозног појединца подношење сопственог уништења застрашујућа ствар

39

када има тај апсолутни појам присутан у себи унутар свог ништавила, а да при томе нема узајамности. Ако се ово догодило и ако је поетски истинито разумети то да је чак и тај велики и свеобухватан план, који је изграђен у људском уму и кога се чврсто држало у њему, скршио ломљиву посуду, ако се догодило да је неку младу жену, због тога што ју је волео онај ко је предмет њеног дивљења, уништила патња због своје добре среће – чему онда чуђење томе што су Јевреји претпостављали да је видети Бога значило умрети, и што су пагани мислили да је однос према Богу био претеча лудила!2 Чак и да је истина да је такав појам Бога апсолутна помоћ, то је једина врста помоћи која је апсолутно у стању да човеку открије његову сопствену беспомоћност. Религиозни човек лежи у коначном као неко беспомоћно дете. Он апсолутно жели да се чврсто држи овог појма и управо је то оно што га уништава. Он жели да уради све, и док концентрише сопствену вољу на овај задатак - његова немоћ почиње, јер за коначно биће увек постоји неко међувреме. Он жели да учини све, да изрази ову религиозну апсолутност, али не може учинити ово коначно одговарајућим тој сврси.

Има ли икога ко се жели смејати? Ако је икад положај звезда на небу наговештавао нешто застрашујуће, онда положај категорија у овој ситуацији наговештава нешто различито од смеха и шале. Покушајте сада отићи на излет у Deer Park. Задрхтаћете, тражићете некакав изговор, изгледаће вам да постоје виши циљеви за које човек може живети. Управо тако. Окренућете се и отићи. Али увек постоји неко међувреме – и у њему се немоћ враћа. Рећи ћете себи: “мало по мало.” Али ту, где се по први пут почетак овога “мало по мало” разоткрио као прелаз од апсолута, управо је то место где се налази страва. Као у роману: пустити да се умеша једна година само значи, наравно, у религиозном смислу - направити будалу од себе и од религиозног појединца.

Религиозни појединац је изгубио релативност непосредног, своје разоноде (diversions), своје слободно време – посебно своје слободно време. Апсолутна свесност Бога (consciousness of God) упија га као пламтећа врелина летњег сунца када неће да зађе, као пламтећа врелина летњег сунца када неће да умине. Али тада је он болестан. Освежавајуће спавање ће га ојачати, а спавање је безазлено занимање. Да, нека одлучи онај ко никада није имао никакве односе, осим са партнерима са којима спава, да иде у кревет према својим поспаним правилима. Али дозив стражара је за онога ко је барем лутао наоколо са неким великим планом у глави свакако тужно подсећање, а приближавање сна још га више жалости него долазак смрти јер је смрт само један тренутак и тренутна провера, а спавање је дугачко одлагање.

Нека онда он започне неки задатак. Можда да узме прво што падне под руку? Не, нека неки хитри трговац коначним увек има нешто у рукама да се забавља. Онај ко је у односу према свом вољеном, барем кроз мисао о љубави, зна за нешто друго: када се воља да се уради све ипак не чини довољном, а труд укључен у жељење свега ствара замор и слабост, он поново стоји на почетку. Али онда мора доћи себи, трагати за разумевањем себе. Да се можда изрази речима? Ако се неко ко верује да говорити значи необуздано брбљати може хвалити да никада није био у неприлици због неког израза, да никада није узалудно трагао за правом речи – онда је онај ко је скоро изгубио своју моћ говора дивећи се људској

2 Овде се мисли на аргумент у Платоновом Федру, поглавље 22

40

величини, без сумње, научио да му, макар у таквом тренутку, није била потребна опомена да пази шта говори. И онај који никада није отишао плачући на спавање, плачући не зато што не може спавати, већ зато што се није усуђивао да и даље остане будан, и онај који никада није издржао до краја патњу немоћи која се осећа приликом започињања нечега, и онај који никада није занемео - он барем не би требало да икада узима на себе да говори о области религиозног, већ би требало да остане тамо где припада – у соби за спавање, у продавници, у уличном оговарању. Па ипак, колико релативно мора бити оно што дозвољава човеку да искуси такве ствари, колико релативно у поређењу са апсолутним односом религиозног појединца према апсолутном!

Човек не може сам ништа учинити, ово треба увек имати на уму. Религиозни појединац је у овој ситуацији. Он стога, између осталог, није у могућности да иде на излет у Deer Park. Зашто? Зато што је по сопственој процени бољи од других људи? Absit,3 ово је супериорно држање манастира. Не, то је зато што је он заиста религиозни појединац а не свештеник из фантазије који говори о “увек” или слушалац из фантазије који схвата “увек – и ништа”. То је зато што он из сата у сат схвата да не може учинити ништа. У свом болесном стању, религиозни појединац није у стању да споји идеју Бога са таквом једном случајном коначности као што је одлазак на пријатни излет у Deer Park. Он због овога осећа бол и сигурно је дубљи израз за његову немоћ то што је он разуме у односу према нечему толико безначајном од употребе претенциозног израза, ништа, који, када ништа више није речено, може лако постати бесмислен. Тешкоћа није у томе што он то не може да учини, људски говорећи, већ је тешкоћа пре свега схватити да он то не може учинити, и отарасити се илузије, пошто он увек треба да има на уму то да не може сам ништа учинити – он је изнад ове тешкоће, и сада преостаје друга тешкоћа: моћи то урадити са Богом.

Што је критичнији неки подухват, одлука, догађај, то је једноставније повезати, управо зато што је више директан и природан, идеју Бога са њим. Једноставније је - то значи да ова једноставност има основу у чињеници да се човек може тако једноставно самообманути тако што се одмара у обмани. У бајкама и романима човек може често видети, у великим кризама, или све ликове романа сликовито окупљене како клече молећи се, или самог главног јунака како клечи. Међутим, поштовани аутори и ауторке су довољно наивни да одају то, индиректно садржајем и обликом те молитве и ставом оних који се моле, да се њихови јунаци и јунакиње нису могли молити много пута у животу пре тога, и то упркос томе што је дата сцена смештена у 1844. годину, у неку хришћанску земљу, и што су те личности Хришћани, а како бајка тако и роман су себи поставили задатак да опишу људе онаквим какви они заиста јесу, па чак и мало бољим. Са великом унутрашњости, јунак романа доводи идеју Бога у везу са овим изузетно важним догађајем. Али са религиозне тачке гледишта, унутрашњост молитве не мери се њеном тренутном жестином већ њеном истрајношћу4. Што више је било шта безначајно, с друге стране, то је теже идеју Бога довести у везу са њиме, а ипак управо овде имамо пробни камен односа према Богу. Приликом доношења неке велике одлуке, објављивања неког рада који ће вероватно променити свет, у доба

3 “Није тако!”4 Упоредити са аргументом судије Вилијамa у Или / или: између стр. 88-91

41

земљотреса, на фестивалима златних пирова, у опасностима на мору, и у вези са неким тајним рођењем, Божје име се вероватно једнако често употребљава узвикивањем колико и религиозно. Човек због тога не сме допустити да буде преварен тиме што неки свештеник игнорише ситне животне догађаје концентришући своју речитост и гестикулацију на велике сцене, а онда, у најбољем случају полу-постиђен и пристојности ради - додаје на крају говора да човек и у свакодневном животу, такође, треба да покаже једнаку веру, једнаку наду, и једнаку храброст, уместо да обратно планира свој говор, као што пристаје неком религиозном говору, указујући на мале догађаје, уобичајене, једноличне животне активности, а потом, у најбољем случају, додајући неколико речи упозорења на илузију која веома једноставно може бити основа оне религиозности која се манифестује само посебним данима, јер је ово естетицизам, а естетички, призивање Бога није ништа ни више ни мање од најгласнијег узвикивања: Божја манифестација себе самога у великим догађајима је позоришни приказ.

Оставили смо религиозног поједнца у кризи његове болести, али ова болест није на смрт. Сада ћемо му дозволити да буде ојачан управо оним појмом који га је уништио - појмом Бога. Поново користим сажети преглед - јер главни предмет мог задатка још увек није ни започео - и не задржавам се на томе како етичко (које је увек помало далеко од апсолутног односа према Богу) мора да се уређивачки умеша и преузме команду. Упркос томе, замолићу читаоца да се овде заустави ради једне или две примедбе. Пре свега: у свакој генерацији несумњиво нема много оних који стигну барем да истрпе мучење повезано са започињањем апсолутног односа према Богу. И следеће: почетак у медијуму егзистенције је далеко од тога да буде нешто што је једном заувек одлучено јер, само на папиру стоји то да неко завршава прву фазу и да потом са тиме више нема ништа. Апсолутна одлука у медијуму егзистенције јесте и остаје само приближавање, иако се ово не сме разумети компаративно, у односу према мањем или већем броју других, јер ће до тада појединац изгубити свој идеалитет. Ово је зато што оно вечно, са висине, циља на егзистирајућег појединца који је, тиме што егзистира, у процесу кретања, те је стога, у моменту када оно вечно удари, већ одмакао за један моменат. Почетак апсолутне одлуке у медијуму егзистенције је последња ствар на свету која може бити обележена, једном заувек, као нешто остављено за собом, јер егзистирајући појединац није неко апстрактно X које кроз нешто пролази а потом наставља даље, ако се могу тако изразити, несварено кроз живот. Егзиститајући појединац постаје конкретан у свом искуству, a идући даље, још увек има своје искуство са собом и стога га може изгубити у било ком моменту. Има га при себи не као нешто што човек носи у џепу, већ то што га има конституише неку коначну ствар којом је он сам специфично одређен, тако да губећи то он губи сопствено специфично одређење. Као последица тога што је донео неку одлуку у егзистенцији, егзистирајући појединац достигао је још специфичније одређење онога што он јесте. Уколико то остави по страни, онда није он тај који је нешто изгубио. Он нема себе самог док се чини као да је нешто изгубио, већ је он изгубио себе самога и сада мора почети од почетка.

Религиозни је појединац стога преболео своју болест, иако се она сутра можда може вратити као резултат неке мале неопрезности. Он се можда ојачава уз помоћ просвећујућег разматрања да сам Бог који је створио људе мора најбоље

42

знати све оне многе ствари које може изгледати немогуће довести у везу са мишљу о Богу, сву ову земаљску несрећу, сву ону конфузију у коју он може бити умешан, и неопходност разоноде, одмора, као и ноћног сна.

Само од себе следи да ми овде не указујемо на оно задовољство које је објављено у свету, где се један човек теши жалећи се другом, где се људи међусобно теше и не узимају Бога у обзир. Свако људско биће је величанствено конституисано, али оно што уништава толико много њих је такође, између осталог, ово јадно торокање између два човека у вези са оним што би требало подносити и савлађивати у тишини, ова исповест пред људима уместо пред Богом, ова срдачна комуникација између овог и оног човека о ономе што би требало да буде тајна и да егзистира само пред Богом у тајности, ово нестрпљиво преклињање за посредном утехом. Не, трпећи бол свог уништења, религиозни појединац је научио да људско задовољство не користи ничему, и зато одбија да слуша било шта са те стране. Али он егзистира пред Богом и трпи патњу бивања човеком и истовременог егзистирања пред Богом. Стога га не може утешити да зна оно што зна људска маса, човек од човека, што знају људи који знају став неког трговца о томе шта то значи бити човек и поводљиви испразни став из седамнаесте руке о томе шта то значи егзистирати пред Богом. Он мора црпети своју утеху од Бога како читава његова религиозност не би била сведена на гласину. То не значи рећи да он тек треба да открије нове истине итд. Не, он само треба да припази на себе како га преклињање за оговарањем и жудња за проповедањем не би спречиле у искушавању онога што су хиљаде и хиљаде искусиле пре њега. Ако је истина, макар и о љубави, да неко љубавно искуство постаје оплемењујуће тек онда када учи човека да своје осећање задржи унутар себе - у колико је већој мери ово истина о религиозном!…

Али један саставни део нискости људског бића је то да је оно пролазно и не може издржати да непрекидно води живот вечног у времену. А ако је његов живот у времену, онда је eo ipso издељен. Ако је издељен, онда је измешан са сметњама тренуцима одвраћености пажње, а у тим је разонодама људско биће одсутно из свог односа према Богу, или је присутно у њему, али ипак не као у неком снажном тренутку.

Људи кажу да је мучно када су љубавници раздвојени. Зар не би онда таква раздвојеност требало да буде тешко подносива за религиозног појединца, и да ли је мање тешка зато што их раздваја нека разонода а не неки напоран задатак, када је управо потреба за разонодом најнедвосмисленији показатељ његове нискости? Јер, наш се религиозни појединац не налази у таквој ситуацији да свештеник треба да га упозори на то да трага за Богом. Пре ће бити да је он толико снажно узрујан да за њега мора постојати разонода како не би пропао. Ту монашки покрет постаје искушавајући. Зар не би било могуће кроз надљудски напор више се приближити Богу, сачувати тај однос без прекидања, без сна уколико је могуће! Кажемо, у вези са нечим другим, да љубав има моћ да љубавнике учини једнаким.5 Да, и ово је сасвим тачно када се односи на љубавну везу између два људска бића зато што се она суштински налазе на истом нивоу, а разлике међу њима су случајне. Између Бога и човека, међутим, егзистира апсолутна разлика, и стога је ова директна једнакост заправо једна дрска мисао од које се човеку врти у глави, иако ово из

5 Погледајте Мрвице: између стр. 165-170.

43

највећег напора не конституише никакво упоређујуће људско задовољство. Али пошто постоји ова апсолутна разлика између Бога и човека, како се онда принцип једнакости у љубави изражава? Средствима апсолутне разлике. А какав је облик ове апсолутне разлике? Понизност. Каква врста понизности? Она понизност која пред Богом са покорном ведрином искрено признаје своју људску нискост, верујући да Бог све ово зна боље него сам човек. Монашки покрет представља покушај да се буде натчовек, један ентузијастичан, можда чак и посвећен покушај да се личи на Бога. Али управо у овоме лежи дубока патња истинске религиозности, најдубља замислива. Наиме, налазити се у односу према Богу на један апсолутно одлучан начин, и не моћи пронаћи било какав одлучан спољашњи израз за ово (јер, срећна љубав између људских бића има свој спољашњи израз у јединству љубавника). Ова немогућност има корен у нужној релативности најодлучнијег спољашњег израза, у томе што је он истовремено и превише и премало. Он је превише зато што укључује одређену дрскост у односу према другим људима. Он је премало зато што је, упркос свему, овоземаљски израз.

Постоје, стога, два пута која се отварају разматрању: пут незнатне разоноде и пут очајничког напора, пут у Deer Park и пут у манастир. У Deer Park? О да, дозволите ми да поменем само ово, иако могу једнако навести још много тога што спада у исту ту врсту. Нека ће се будала, нема сумње, смејати овој мисли, и неки ће се надмени религиозни појединац осећати увређеним - и обоје ће послужити као доказ да ова је мисао ваљана. Али зашто помињати такву једну ствар као што је излет у Deer Park? Много је елегантније причати, у недељу, врло неодређеним и магловитим изразима прикладним недељи, о овим безазленим задовољствима – а онда преко недеље причати о њима свакидашњим терминима. Наравно да је то елегантније, и могу наслутити степен огорчења који ће пробудити у грудима неког презривог човека сама реч “Deer Park” у вези са овим, зато што у овој вези она можда служи као индиректно подсећање на смисао у коме је религиозност нашег времена напреднија од средњевековне, и зато што није пријатно таквом речју толико приближити религиозно, уместо да се на њега из далека баца летимичан поглед, као када се говори ништа, све, увек, никада, дневни опрез.

Наш религиозни појединац одабира пут у Deer Park. A зашто? Зато што се не усуђује да изабере пут у манастир. Зашто се не усуђује? Зато што је то превише. Тако он изабира излет. “Али он не ужива”, неко ће рећи. О да, он сигурно ужива. А зашто он ужива? Зато што је признавање сопствене људскости најпокорнији израз за његов однос према Богу, и зато што је људски уживати. Ако нека жена може у потпуности успети да се трансформише само да би задовољила свог мужа, зашто не би религиозни појединац, у свом односу према Богу, успео да ужива, када је ово најпокорнији изараз за однос према Богу?…

Све довде, ја сам држао своје излагање још увек помало апстрактним. Сада ћу указати на свој проблем као да је то данашњи догађај, јер је данас среда у сезони Deer Park-а, и наш религиозни појединац треба да оде на пријатни излет, док ја експериментално посматрам његово психолошко стање. Довољно је лако причати о томе. Учинити то је нешто друго. А ипак, у одређеном смислу, причати о томе може да не буде толико лако. Врло добро разумем ризик који преузимам: ризикујем да изгубим оно мало угледа којег имам као аутор, пошто ће сви то сматрати изузетно заморним. Још увек је она иста среда у сезони Deer Park-а. У читавој се

44

ствари ради о одласку у њега на излет, а ипак је већ толико страна исписано да би неки романописац имао простора да приповеда о веома интересантним догађајима током десет година, са великим сценама, напетим ситуацијама, тајним састанцима и тајним рођењима деце. Да, толико је страница употребљено да би половина од тога била довољна свештенику да заврши и са временом и вечношћу и са смрћу и ускрснућем, и са свим и увек и са никада и ничим, и то на такав начин да би човеку једне такве беседе било довољно за читав живот.

Среда је, према томе, у сезони Deer Park-а. Религиозни појединац је разумео себе у општем разматрању значаја нужне разоноде, али из тога нипошто не следи да је разонода нужна баш данас. Овде лежи тешкоћа процеса конкретизације која се задржава докле год се религиозни појединац налази у медијуму егзистенције, када треба општи принцип да доведе у везу са овим посебним тренутком овог посебног дана, у овом посебном расположењу и стању ума и под овим посебним околностима. Када се живот схвати на овај начин, узалудне квантитативне разлике међу људским бићима нестају, јер оно “како” нечије унутрашњости, а не оно квантитативно “шта”, одређује тај значај.

Наш религиозни појединац је независтан и добростојећи човек који има кочије и коње, и стога на располагању има и време и средства да иде сваког дана на излет у Deer Park ако он тако жели. На овај се начин наш експеримент најефикасније уобличава, јер би, како је горе речено, религиозни говор требало да буде довољно ироничан да би учинио људе неуобичајено срећним у спољашњим околностима, па макар и како би се стога религиозно могло јасније испољити. Неки човек који има само једну среду слободну током сезоне парка можда нема толико много тешкоћа да се извуче. Али ова лакоћа, а и тешкоћа да не може да се извуче другим данима, такође омогућавају да религиозни фактор не одреди његову мотивацију. Са овим је исто као и са озбиљношћу. Многи људи верују за себе да су озбиљни зато што имају жену, децу и тешке обавезе. Али из овога не следи да они имају религиозну озбиљност. Њихова би озбиљност могла такође бити огорчење и мрзовољност. Када треба описати религиозну озбиљност, она се најбоље приказује у споља повлашћеним околностима, јер је овде није могуће тако лако помешати са нечим другим.

Наш ће се појединац онда прво уверити да оно што га одређује није тренутна жудња, неки ћеф његове непосредности. Он жели да буде свестан чињенице да њему заиста треба нека разонода и верује да Бог такође то несумњиво зна. Ово није бесрамно самоуверавање неког “пробуђеног” појединца6 у поређењу са Богом, јер се обично један такав естетички уображенко може препознати на основу тога што је једном заувек обезбедио свој акредитив од Бога. Али, иако је свестан овога, као и тога да његова потрага за разонодом није преклињање његове непосредности, пошто би он радије био без ње, ипак ће забринутост његовог ума за ово пробудити код њега неповерење у себе, мисао да би можда могао још мало да издржи без ње. Али, по овом је питању он такође свестан да је, колико већ у прошлу недељу осетио ову потребу за разонодом не попустивши пред тим нагоном како би доказао са које је стране тај нагон дошао. Јер, он је уверен да га Бог неће оставити на цедилу већ ће му помоћи да пронађе оно исправно, где је границу

6 Следбеници Грантвига (Grandtvig), “Данског Карлајлa“, били су често предмет Кјеркегорове сатиричности – као што је то био и сам Грантвиг.

45

између онога што је индолентност, и онога што је условљено коначним ограничењима толико тешко пронаћи. Али, у истом тренутку када би се, забринут, уколико је могуће отарасио те разоноде (да би је захтевао већ неког наредног дана), скоро у истом тренутку се у њему буди људска раздражљивост која жестоко осећа бол бивања толико зависном, морања да се толико често схвати да човек не може сам ништа учинити. А ова раздражљивост је пркосна и нестрпљива. Скоро да је спремна да уђе у сумњиву заверу са забринутошћу, јер би се та забринутост одрекла и одвраћености пажње из ентузијазма, само не пркошења из поноса. Ова је раздражљивост и софистичка. Она покушава да га натера да мисли да се однос према Богу искварује када се примењује на такве безначајне ствари, те да се он у својој истинитости открива само у већим кризама. Ова је раздражљивост и поносна јер, иако се религиозни појединац више пута уверио да је покоравање потреби за разонодом најпокорнији израз за однос према Богу, увек је заводљиво препознати оно што можда не треба чинити у истом том тренутку, препознати нешто у снажном тренутку ентузијазма када рад напредује у његовим рукама, заводљиво у поређењу са препознавањем тога тачно онда када оно треба да буде учињено, и то повезано са коначном појединачношћу.

Али ово Anfechtung7 поново нестаје, јер религиозни појединац ћути, а ма ко да ћути пред Богом несумњиво научи да се покори, али такође научи да је благословен. Да је наш религиозни појединац имао неког брбљивог пријатеља поред себе, довољно би лако дошао до Deer Park-а јер је то ситница за некога ко поседује кочије, коње и довољна средства, а уз то је и причљив – али он у том случају не би био наш религиозни појединац, а наш религиозни појединац такође стиже до Deer Park-а. Затим, донешена је одлука да се трага за разонодом, и у истом тренутку тај је задатак промењен. Ако се мало по мало мисао да је то била грешка увуче крадом у његову душу, онда он налази уточиште у неком етичком принципу како би се одбранио од ње, јер наспупрот одлуке донешене након савесног промишљања, некој неухватљивој мисли не сме бити дозвољено да игра улогу господара. Он етички разоружава ову мисао како не би био одвучен натраг у највишу везу, што би поништило значај разоноде на коју се одлучио. Стога кретање ума овде није, као када свештеник проповеда, усмерено ка односу према Богу. Али, сам однос према Богу налаже религиозном појединцу да се из њега привремено повуче. То је споразум постављен између Божје брижности и човекове самоодбране. Етички принцип о коме се ради је једноставно следећи: уколико нека грешка мора бити почињена, лошије је постати колебљивац неодлучног ума, него одлучно извршити оно што је било одлучено, јер навика неодлучности представља апсолутну пропаст сваког духовног односа.

Сви ми ишчекујемо неки велики догађај како бисмо могли имати прилику да у акцији покажемо да смо храбри. Када неки принц преузме власт у најмоћнијем европском краљевству, преузимајући одговорност за судбине милиона, тада је то прилика да се донесе нека одлука и да се дела sensu eminenti. Несумњиво! Али дубина је, али такође и иронична карактеристика егзистенције, то што је у потпуности једнако могуће деловати sensu eminenti када је делатник неки апсолутно обичан човек, а подухват - одлазак на излет у Deer Park. Јер највећа ствар коју Његово Царско Величанство може учинити је да нешто одлучи пред

7 Искушење

46

Богом. Нагласак је на ономе: пред Богом. Они многи милиони само су илузија. Чак и најскромнији човек може донети неку одлуку пред Богом, а онога човека који је заиста толико религиозан да је у стању да се пред Богом одлучи да оде на излет у Deer Park не треба да је срамота када стоји поред било ког царског величанства.

Толико о религизној патњи која представља одумирање од непосредности. Нека ово буде довољно. Сам ја најбоље осећам како јадну представу чини спровођење истраживања у погледу једне такве свакидашње ствари, оне са којом је свако, до најједноставније слушкиње и војника, у потпуности упознат. Колико је несмотрено признати присуство тешкоћа, на тај начин одајући своју неспособност за чак и мало самоиздизање изнад интелектуалног хоризонта нижих класа. Колико је близу она сатира, да, пошто је посветио своје време и труд током низа година, човек на крају не постиже већи напредак од онога који је укључен у достизање онога што најглупље људско биће зна. Авај, уместо да је за исто време и уз исти напор можда био у могућности да напише нешто о Кини, Персији8, или чак о астрономији. Можда не постоји ни десет људи који имају стрпљења да прочитају оно што сам горе изложио, и једва један човек у овом краљевству који би се потрудио да сачини било шта слично. То ме међутим, на крају, на неки начин теши. Ако свако то може да учини, ако је тај рад само рутина, писање на лист по уговору, онда постаје баш моја заслуга што сам учинио оно што свако може (ово је понижавајућа карактеристика тога за слабашно људско срце), али за шта никога другог није брига. Па, онда, никога није брига да то изложи – али да то егзистенцијално изрази, да то уради? Будимо сигурни, постоји једна предност коју делање има над описивањем. Наиме, оно за шта је потребно много времена да се повеже може бити учињено тако брзо – ако неко то може. Али пре него што је појединац стекао ту вештину, шта је са невољама које учење носи са собом? Па, само кажем да ја то не могу учинити. Али, пошто се ова тајна налази управо у скривеној унутрашњости религиозности, могуће је да сви могу то учинити. Барем, не постоји нико ко примећује било шта у њиховом држању и понашању.

Ако неко, с друге стране, устукне у страху од суочења са невероватним напором живљења на овај начин (а колико је то напорно могу довољно да приметим из тога што чак и ја, који само седим и тиме експериментишем држећи се суштински изван, осећам напор овог рада) - не кажем ништа да му противречим, иако се дивим подухвату унутрашњости у који се религиозност упустила. Дивим му се као највећем од чудесних чинова, али такође искрено признајем да ја не бих успео да га остварим: да пођем од највиших појмова Бога и вечне среће и са њима, и дођем до уживања у Deer Park-у. Сматрам то чудесним. Не говорим о томе како бих сиромашном свету живот учинио још мучнијим, ако сам ја био задужен за то. Далеко од тога, он му је већ довољно мучан. Нити говорим о томе како бих разљутио било које људско биће тако што ћу живот учинити тежим за њега, пошто је он већ довољно тежак. Боже сачувај! Напротив, надам се да ћу учинити услугу културним класама, или величањем тајне унутрашњости њихове религиозности (јер је поента у томе да нико не би требало ништа да примети, а нема никога ко примећује) или тако што ћу, уколико је могуће, ову ствар учинити толико тешком да она може одговорити њиховим потребама пошто су у свом напредовању оставили за собом толико много тешкоћа. Јер уколико било ко устукне у страху од

8 Упоредити са фуснотом на стр. 210

47

суочавања са невероватним напором који подразумева живљење на овај начин, ипак сматрам да је више застрашујуће то што постоје они који чак иду и даље, штавише, на тај начин што прелазе на спекулативну филозофију и историју света – то ипак сматрам више застрашујућим. Ипак, хоћу да кажем – све оно што има одлику напредовања познато је по томе што је не само ово, већ такође и нешто више. То је, онда, нешто што ипак сматрам више застрашујућим и такође још нечим: застрашујуће глупим.

ЗАКЉУЧАК:ШТА ЗНАЧИ ПОСТАТИ ХРИШЋАНИН

Oбјективно, постајање или бивање Хришћанином дефинише се на следећи начин:1 . Хришћанин је онај ко прихвати доктрину Хришћанства. Али ако је оно

шта ове доктрине ствар која на крају крајева пресуђује да ли је неко Хришћанин, пажња се моментално окреће ка споља, са намером да се до последњег детаља научи шта је онда та доктрина Хришћанства, зато што ово “шта” треба да пресуди не само о томе шта је Хришћанство, већ и о томе да ли сам ја Хришћанин. Тог истог тренутка почиње учени, узнемирени, плашљиви, противречни напор приближавања. Приближавање може бити одуговлачено у недоглед, а тиме се одлука о томе на основу чега неко постаје Хришћанин отпрема у заборав.

Ова недоследност отклоњена је претпоставком да је свако у Хришћанском свету Хришћанин, да смо сви ми оно што човек, на неки начин, назива Хришћанима. Уз ову претпоставку ствари боље стоје са објективним теоријама. Сви ми смо Хришћани. Теорија Библије сада мора прилично објективно истражити шта Хришћанство јесте (па ипак, ми смо заправо Хришћани, и претпоставља се да ће нас та објективна информација учинити Хришћанима, та објективна информација коју ћемо ми који смо Хришћани, сада по први пут сазнати – јер, уколико нисмо Хришћани, пут којим смо овде кренули никада нас неће довести дотле да то постанемо). Теорија цркве претпоставља да ми јесмо Хришћани, али сада морамо на чисто објективан начин бити уверени у то шта Хришћанство јесте, како бисмо се могли бранити од турске и руске и римске тираније и витешки извојевати борбу за Хришћанство, тако да своје доба можемо учинити мостом ка неупоредивој будућности која је већ наслућена. Ово је пука естетика. Хришћанство је комуникација егзистенције (existence-communication), задатак да се постане и настави бити Хришћанин, a најопаснија од свих илузија је бити сигуран да си ти тај који мора да брани читав Хришћански свет од Турчина – уместо да си спреман на то да браниш нашу сопствену веру од илузије о Турчину.

2 . Неко каже: Не, не чини свако прихватање Хришћанске доктрине човека Хришћанином. Оно од чега то принципијелно зависи је присвајање, то да неко присваја и чврсто се држи те доктрине на прилично различит начин од било чега другог, то да је неко спреман да у њој живи и умре, да ризикује свој живот за њу итд.

Ово личи на нешто. Међутим, категорија “прилично различито” је осредња категорија, и читава та формула која покушава да субјективније дефинише шта је то бити Хришћанин није ни једна ствар, али ни друга. На неки начин, она избегава тешкоћу укључену у одвраћености пажње и обману приближавања, али њој

48

недостаје категоријална дефиниција. Патос приближавања, о коме се овде говори, је патос иманентности. Неко може исто тако рећи да се одушевљени љубавник исто тако одоси према својој љубави: он се чврсто држи ње и присваја је на прилично различит начин од било чега другог, он је спреман да у њој живи и умре, он ће све ризиковати због ње. До овог нивоа нема никакве разлике између љубавника и Хришћанина у погледу унутрашњости, и човек се мора опет вратити оном шта које је доктрина – а са тиме долазимо поново до ставке 1.

Патос присвајања треба да буде дефинисан тако да не може бити помешан са било којим другим патосом. Субјективнија интерпретација је у праву што инсистира на томе да је присвајање оно које пресуђује о овој ствари, али греши у својој дефиницији присвајања која не прави разлику између њега и било ког другог непосредног патоса.

Ова разлика није направљена ни онда када неко дефинише присвајање као веру, већ моментално додељује вери напредак и смер који води према достизању разумевања, тако да вера постаје једна привремена функција помоћу које човек сматра схватањем оно што суштински треба да буде предмет, привремена функција, којом сиромашни и глупи људи треба да буду задовољни, док Приватни доценти и бистри умови иду даље. Знак бивања Хришћанином (тј. вера) је присвојен, али на такав начин да то није специфично различито од неког другог интелектуалног присвајања где нека прелиминарна претпоставка служи као привремена функција која једва чека да разуме. Вера у овом случају није специфични знак односа према Хришћанству и поново ће оно шта вере бити ствар која пресуђује о томе да ли је неко Хришћанин или није. Али, истовремено са тим, ствар је опет враћена на ставку 1 .

То значи - присвајање које Хришћанина чини Хришћанином мора бити тако специфично да не може бити помешано ни са чим другим.

3 . Неко дефинише постајање и бивање Хришћанином, не објективно помоћу шта те доктрине, ни субјективно путем присвајања, нити на основу онога што се одвијало у неком појединцу - већ ониме кроз шта је тај појединац прошао: тиме што је крштен. Иако неко крштењу приписује претпоставку исповедања вере, ништа одлучно неће бити добијено, већ ће се дефиниција колебати између наглашавања онога шта (пут приближавања) и неодређеног причања о прихватању и о прихватању и присвајању итд., без неког специфичног одређења.

Ако бивање крштеним треба да буде дефиниција, пажња ће моментално бити усмерена ка спољашњости, према рефлексији о томе да ли сам ја заиста био крштен. Тада почиње приближавање у вези са једном историјском чињеницом.

Ако би неко, с друге стране, рекао да је сигурно крштењем примио Дух и да на основу сведока кога носи заједно са својим духом, он зна да је био крштен – онда је закључак обрнут: он доказује од сведока Духа унутар себе до чињенице да је био крштен, а не од чињенице да је крштен до поседовања Духа. Али ако закључак треба да буде изведен на овај начин, крштење се прилично исправно не узима за знак Хришћанина, већ је то унутрашњост, тако да је овде, обратно, потребна специфична дефиниција унутрашњости и присвајања помоћу којих се сведок Духа у појединцу разликује од свих других (универзално дефинисаних) активности духа у човеку.

49

Штавише, вредно је пажње да се та ортодоксност, која је крштење посебно учинила одлучујућим знаком, непрестано жали да међу крштенима има тако мало Хришћана, да су скоро сви, осим мале бесмртне групе, бездушни крштени пагани – што изгледа да указује на то да крштење не може бити одлучујући фактор у погледу постајања Хришћанином, не чак ни према каснијем гледишту оних који у првом облику инсистирају на њему као одлучујућем у погледу постајања Хришћанином.

Субјективно, шта значи постати Хришћанин дефинисано је следећим:Одлука лежи у субјекту. Присвајање је парадоксална унутрашњост која је

специфично различита од сваке друге унутрашњости. Бивање Хришћанином није одређено оним шта Хришћанства, већ оним како тог Хришћанина. Ово како може одговарати само једној ствари, апсолутном парадоксу. Стога не постоји никакав нејасни говор који има ефекта – о томе да бити Хришћанин значи прихватати, и прихватати, и прихватати сасвим различито, присвајати, веровати, присвајати помоћу вере сасвим различито (све су то чисто реторичке и измишљене дефиниције). Aли, веровати јесте специфично различито од сваког другог присвајања и унутрашњости. Вера јесте објективна неизвесност заједно са одбацивањем апсурда који се чврсто чува у страсти унутрашњости, што управо представља унутрашњост опуномоћену до највишег степена. Ова формула одговара само вернику, никоме другом, ни љубавнику, ни ентузијасти, нити мислиоцу, већ једноставно и само вернику који је повезан са апсолутним парадоксом.

Вера стога не може бити никаква врста привремене функције. Онај који би, са повлашћеног положаја вишег знања, сазнао сопствену веру као фактор о коме је одлучено у вишој идеји, престао би eo ipso да верује. Вера не сме да остане задовољна неинтелигибилношћу, јер управо је однос према неинтелигибилности, апсурду, или одбацивању истих - израз страсти вере.

Дефиниција бивања Хришћанином спречава учено или узнемирено промишљање приближавања да заведе појединца на странпутице, тако да он постане учен уместо да постане Хришћанин, и у већини случајева нека свезналица уместо да постане Хришћанин, јер одлука лежи у субјекту. Али та унутрашњост је поново пронашла своју специфичну ознаку помоћу које се разликује од сваке друге унутрашњости и не одбацује се брбљивом категоријом “прилично различито” која одговара случају сваке страсти у тренутку страсти.

Психолог се уопште према томе односи као према сигурном показатељу да неки човек почиње да се одриче страсти када жели да третира њен предмет објективно. Страст и рефлексија углавном искључују једна другу. Постајати објективан на овај начин је увек назадовање, јер је страст пропаст за човека али је такође и његов занос. У случају да дијалектика и рефлексија нису употребљене да појачају страст, назадовање је постати објективан. Чак и онај ко буде изгубљен посредством страсти, не губи толико много као онај који је изгубио страст, јер је овај први имао могућност.

Стога су људи у нашем времену хтели да постану објективни у односу према Хришћанству. Страст помоћу које је сваки човек Хришћанин је за њих постала сувише мала ствар, и тиме што смо постали објективни, сви ми имамо изгледа да постанемо Приватни доценти…

50

Баш из разлога што људи нашег доба, у Хришћанском свету нашег времена, нису изгледа довољно свесни дијалектике унутрашњег присвајања, или чињенице да “како” неког појединца јесте израз једнако прецизан и још више одлучујући за оно што он има, од онога “шта” на које се он позива - појављују се најчудније (ако је неко расположен и има за то времена) и најсмешније конфузије, комичније чак и од конфузија паганизма, јер у овим другим није било толико тога изложеног ризику, и јер контрадикције нису биле толико продорне…

Неки ортодоксни витез бори се у одбрани Хришћанства са најстраховитијом страшћу. Изјављује у зноју лица свог, најзабринутијег држања - да прихвата Хришћанство чисто и једноставно, да ће у њему живети и умрети – а заборавља да је такво прихватање, штавише, један општи израз за однос према Хришћанству. Он све ради у Исусово име и користи име Христа у свакој прилици као сигуран знак да је Хришћанин и да је позван да се бори у одбрани Хришћанског света нашег времена – а ни мало не слути малу ироничну тајну да човек, макар и описивањем онога “како” своје унутрашњости, може индиректно показати да је Хришћанин без помињања Божјег имена.1 Човек постаје преображен на Новогодишње вече тачно у шест сати. Тиме је он потпуно припремљен. Фантастично украшен тим преображењем, он сада мора истрчати и прогласити Хришћанство – у Хришћанској земљи. Па, наравно, иако смо сви ми крштени, сваком човеку може свакако бити потребно да постане Хришћанин у неком другом смислу. Али овде је разлика: у некој Хришћанској земљи нема недостатка информација. Нешто друго недостаје, а то је ствар коју један човек не може директно саопштити другом. А у таквим би категоријама из фантазије, неки преображени човек радио за Хришћанство. Ипак, он доказује (што је више заузет даљим ширењем) да сам није Хришћанин. Јер бити Хришћанин је нешто тако дубоко промишљено да не допушта естетичку дијалектику која дозвољава човеку да за друге буде нешто што није за себе самога. С друге стране, неки подругљивац напада Хришћанство и истовремено га излаже толико поуздано да га је задовољство читати, а онај ко тешко да може сматрати Хришћанство сасвим јасно израженим готово да може имати уточиште у таквом подругљивцу2.

Све ироничне опаске зависе од обраћања пажње на “како”, док је господин са којим ироничар има част да разговара усредсређен само на “шта”. Човек изјављује гласно и свечано: “Ово је моје мишљење.” Међутим, он се не ограничава на то да дословце изговара ову формулу. Он се оправдава још више, усуђује се да варира изразе. Да, јер није тако једноставно варирати као што неко мисли. Више студената би добило laudabilis за стил да нису варирали изразе, а огромно мноштво људи поседује онај таленат коме се Сократ толико дивио код Полоса: они никада не кажу исту ствар – о нечему истом. Ироничар онда вреба, не трагајући наравно за 1 У односу према љубави (помоћу које ћу опет илустровати исту ствар) то није одрживо у истом оном смислу у коме неки човек, макар и дефинисањем свога “како”, указује на то шта је, или ко, оно што он воли. Сви љубавници имају заједничко оно “како” љубави, а нека појединачна особа мора додати име свог вољеног. Али у вези веровањем (sensu strictissimo) одрживо је то да је ово “како” одговарајуће само некоме ко је његов предмет. Ако би било ко рекао: “Да, али тада неко такође може научити оно “како” вере механичким понављањем и брбљањем”, морало би му се одговорити да то не може бити учињено, јер онај ко то директно изјављује противречи самом себи, пошто садржај ове тврдње мора стално бити удвостручаван у облику израза, а изолација коју ова дефиниција садржи мора удвостручавати себе у том облику. 2 Кјеркегор је можда мислио на Фојербахa. Ми не можемо да не мислимо на Ничеa.

51

оним што је штампано великим словима или за оним што се говорниковом дикцијом одаје као нека формула (оно “шта” нашег господина), већ трага за неком малом помоћном реченицом која промиче охолој пажњи господина, неким малим предикатом који има извесно значење итд., и сада са запрепашћењем посматра (задовољан том варијацијом – in variatione voluptas) како господин нема то мишљење – што не значи да је неки лицемер, Боже сачувај, то је сувише озбиљна ствар за ироничара – већ да је тај добри човек сконцентрисао своју снагу да то мишљење гласно изговори, уместо да га задржава у себи. У тој мери господин може имати право када изјављује да има оно мишљење за које свом својом виталном снагом убеђује себе да има. Он може за њега учинити све у својству преносиоца, може за њега ризиковати живот, у неким врло тешким временима може ићи дотле да изгуби живот за ово мишљење. Знaјући то, како доврага могу сумњати да је тај човек имао ово мишљење. А ипак, истовремено са њим могао је живети неки ироничар који, чак и у тренутку када је несрећни човек био погубљен, није могао издржати да се не смеје зато што је знао, на основу посредних доказа које је сакупио, да сам тај човек никада није био сигуран у ту ствар. Смешно је и није обесхрабрујуће то што се таква ствар може догодити, јер онога ко је - уз тихо самопосматрање искрен пред Богом и забринут за себе - Творац спашава од грешења, иако он никада није тако једноставан. Њега Творац води помоћу патње унутрашњости - до истине. Али, наметљивост и бука знаци су грешке, знаци једног ненормалног стања, као надимање у стомаку, и ово случајно налетање на сопствено погубљење у неком бурном стицају околности није она врста патње која суштински одликује унутрашњост.

Прича се да се у Енглеској догодило да је неког човека на ауто-путу напао пљачкаш који се маскирао носећи велику перику. Пљачкаш је напао путника, ухватио га за врат и узвикнуо: “Твоју ташну!” Узео је ташну и задржао је, али је перику одбацио. Неки сиромашан човек наишао је истим путем, ставио перику и стигао у следећи град где је путник већ разгласио злочин. Сиромах је потом био ухапшен и путник га је препознао заклињући се да је то човек који га је опљачкао. Случајно, пљачкаш је био присутан у судници, видео неспоразум, окренуо се ка судији и рекао: “Изгледа ми да путник више обраћа пажњу на перику него на човека.”, молећи за дозволу да учини једно истраживање. Ставио је перику и ухватио путника за врат вичући: “Твоју ташну!” Путник је препознао пљачкаша и понудио да се у то и закуне. Проблем је био једино у томе што је већ положио заклетву.

Тако је, на овај или онај начин, са сваким човеком који има неко “шта” а не обраћа пажњу на оно “како”: он се заклиње, полаже заклетву, обавља задатке, ризикује живот и крв, бива погубљен – и то све због перике.

52