SVEUILTE U MOSTARU FILOZOFSKI FAKULTET

mr. sc. Mate Bunti

UVOD U ANTIKU I SREDNJOVJEKOVNU POLITIKU FILOZOFIJUScripta (Za internu upotrebu studenata Filozofskog fakulteta)

MOSTAR, 2009.

1. ODREENJE POJMA POLITIKA FILOZOFIJANa samome poetku potrebno je definirati to bi to bila politika filozofija? Rije politika je gr. podrijetla, a svoje podrijetlo vue od vie rijei kao to su: - [plis] grad, postojbina, glavni grad; - [politea] dravna uprava, dravna vlast, vlada, odnos slobodna graanina prema dravi, vladanje kojega graanina, javni ivot; - [politeo] graanin biti, kao graanin ivjeti i raditi; - [poltes] graanin, dravljanin;-

[politiks] graanski.

Stoga bi politika filozofija bila dio filozofije koji se na osobit nain bavi ureenjem dobroga ivota zajednice, razlozima njezina nastanka, oblicima dravnih ureenja, te odnosom pojedinca i zajednice. Takoer, moe se rei da je ona filozofska refleksija o tome kako urediti zajedniki ivot, nae politike institucije i nau socijalnu praksu, kako na ekonomski sustav tako i na model obiteljskog ivota. Budui da je ovjek po naravi politiko bie on je od samih poetaka ivio u zajednici. Zajednica kao takva nije povijesna datost koja bi ostala nepromijenjena kroz ljudsku povijest. Pojedinci nastaju, postoje, i propadaju, ali ostaje politika zajednica (barem u veini sluajeva, iznimka su pojedine zajednice koje su nestale zbog pojedinih faktora, bilo prirodnih ili ljudskih). Nastankom filozofije na grkome tlu, javila se i potreba promiljanja ne samo o poelu stvarnosti, ve se postavilo i pitanje o ovjeku i njegovu odnosu prema drugome pojedincu. Osim toga, nastojalo se uvidjeti u emu se sastoji sretan ivot ovjeka, ali isto tako i sretan ivot zajednice. Stoga se javio jedan vid filozofskoga promiljanja koji se na osobit nain bavio ureenjem dobroga ivota ne samo pojedinca, nego i zajednice. Prve misli takva sadraja ponikle

su na grkome tlu. Mislioci koji su se na osobit nain bavili politikom misli bili su svakako Platon i Aristotel. Njihova se misao dalje prenosila u srednji, ali i novi vijek. U ovoj skripti najprije je dan pregled pojedinih pojmova vanih za razumijevanje politike misli , kao to su ovjekova drutvena narav, pojam drutva, pojam osobe, socijalna naela i pojam prava, a nakon toga slijedi pregled politike misli vanijih mislilaca antike i srednjeg vijeka. Unutar ove cjeline bit e govora o osnovnim postavkama politike filozofije kod Platona, Aristotela, Cicerona, Augustina, Alghieria, Marsilija Padovanskog te Tome Akvinskog.*

2. OVJEK KAO POLITIKO BIEVe je Aristotel, uz isticanje bitne ovjekove odrednice kao bia koje ima um (logos), ujedno naglasio da je ovjek , drutveno, politiko bie i ta oznaka drutvenosti ili politinosti ovjeka zadire duboko u njegovu bit. ovjeku je, prema tome, nemogue izbjei politiki ivot i politiko djelovanje. to to zapravo znai? Kako god je ovjek kao pojedinac velik, nositelj nepovredivoga osobnog dostojanstva, on je ipak nedostatno, manjkavo bie, u mnogoemu upuen i vezan za druge. Nemogu je i nezamisliv samotan i izoliran ivot ovjeka pojedinca. ovjek mora nuno ivjeti u drutvu, u zajednici s drugim ljudima, on je nuno "drutveno i politiko bie" (animal sociale et politicum). I ta crta ini bitni dio ljudske naravi, pa ona, sigurno, ne moe niti smije biti protiv ovjekova dostojanstva. ovjek zato trajno stoji u napetosti jedinstva izmeu svoje individualnosti i socijalnosti, to uvjetuje napetost izmeu njegove osobne i politike slobode. N. B. Skripta nije jedina i osnovna literatura, ona slui samo kao pomagalo u studiranju ostale literature!*

Ta dva momenta ljudskog doivljavanja stalno se meusobno isprepleu, nadoknauju, a katkad i sukobljavaju. Postavlja se pitanje koje su glavne crte ovjekove drutvenosti? ovjek mora ivjeti u zajednici, nekoj skupini ljudi u tono odreenim meusobnim odnosima. To see od obitelji, preko drugih interesnih skupina pa sve do onoga to zovemo drava. Gotovo se sve ovjekove politike djelatnosti odvijaju upravo na podruju drave i njezina ureenja. Drava stupa pred pojedine osobe sa zahtjevima koji obvezuju te s mogunou da svoje zahtjeve iznudi i silom. Dakako, postavlja se pitanje s kakvim opravdanjem to drava moe initi. Ona to ini na temelju privole svakog pojedinca njegovim stupanjem u dravnu zajednicu. Prihvaanjem drave pojedinac joj daje pravo na uvoenje reda, sve do zakonite vlasti i sile. No graani neke drave mogu postati njezini podanici samo zato to su najprije bili suvereni. Kao lanovi nekog drutva, nekog puanstva, nekog naroda ljudi daju politikom djelovanju zakonsku mo. To priznanje politikog poretka mora proizai iz nekog konsenzusa. Ostvarenje takvog konsenzusa moe, dakako, imati mnogo oblika. U slobodnim liberalnim drutvima zapadne Europe i sjeverne Amerike taj se konsenzus postie konstitutivnim inima ustavotvorne skuptine koja predstavlja volju puanstva ili raznim referendumima na kojima volja naroda dolazi neposredno do oitovanja. Konsenzus moe imati izvanjski oblik jednoglasnosti, kvalificirane, apsolutne ili relativne veine, pri emu i manjina prihvaa takve zakljuke. Konsenzus moe katkad nastati i utke, ne izriito, injeninim prihvaanjem odreenog poretka. U povijesti su drave esto nastajale upravo tako. Svakako moramo rei da pravo dravno ureenje mora dobiti svoju legitimnost samo na temelju naela slobode. Treba, meutim, odmah naglasiti da je sloboda neto to se vrlo teko moe odrediti. Pojam slobode ostaje u filozofiji openito, pa i u socijalnoj

filozofiji problematian. Sloboda mora biti trajno predmet reflektiranja, posvjeivanja svakog pojedinca da bi kao takva mogla postati konstitutivnim principom legitimnog, dravnopravnog, slobodarskog, demokratskog

politikog poretka. U politikom je ivotu sloboda to vei problem to se tu esto preklapaju i sukobljavaju dva vrlo vana vidika slobode: osobna i politika. Osobna se sloboda mora odlikovati ovim oznakama: ona znai samoodreenje, neovisnost, povezana je s udorednou, zahtijeva sudionitvo i suradnju u zajednici te se odlikuje mogunou izbora i odluivanja. No u svemu tome ovjeku nikad ne stoje na raspolaganju sve zamislive mogunosti. U ostvarivanju vlastite slobode ovjek se mora ograniavati, njegova je sloboda uvijek relativna, tj. ovisna. itavom se ljudskom praksom povlae individualni i socijalni konflikti s obzirom na slobodu. Zato je pravilno ostvarenje ljudske slobode za svakog pojedinca i izazov i zadatak. Osobna se sloboda ne moe ostvarivati bez ovjekova odnosa prema drugom ovjeku, pa je tu ve ukljuena drutvena crta slobode. ovjek svoju slobodu moe afirmirati samo suoen s drugom slobodom, s drugim ovjekom. Tako se osobna sloboda proiruje u politiku slobodu. Potrebno je zato stvoriti takvo politiko ureenje koje e potivati i adekvatno odraavati sve momente osobne slobode. To e se ostvariti tada kad osobno samoodreenje bude prelazilo u narodnu suverenost; kad pravna drava bude titila i osiguravala individualnu neovisnost ovjeka; kad udoredna sloboda vodi k postulatu socijalne drave; kad graansko sudjelovanje i participacija bude institucionalizirano reprezentativnom demokracijom i odredbama za suodluivanjem; te, konano, kad sloboda izbora i odluivanja pree u drutveni sistem u kojem e biti mjesta za slobodne izbore, mogunost vie politikih usmjerenja i stranaka, to se redovito naziva politikim

pluralizmom. Budui da je za osobnu slobodu pojedinca odluujua mogunost njegova samoodreenja, taj se moment slobode mora odraavati i u politikom ivotu. On na drutvenom podruju prelazi u mogunost samoodreivanja lanova drutva, a to se na razini drave zove suverenost naroda. Bez te suverenosti naroda nema politike slobode, jer samo takva suverenost moe utemeljiti, osigurati i razvijati osobnu slobodu svojih pripadnika. Tako suveren narod mora onda stvoriti slobodarski ustav i na njemu zasnovano zakonodavstvo. Jedino je to pravo jamstvo protiv anarhije i totalitarnosti, dvaju najveih protivnika svake slobode. Narodna suverenost mora se nadalje odluiti za ono to se zove pravna drava, jer samo tako moe tititi slobodu svih graana i jer i u tako ureenoj dravi moe dravna vlast zlorabiti svoju mo i ogrijeiti se o slobodu ljudi. Nuno je da se pravno ogranie i odrede nadlenosti dravnog autoriteta. To se najbolje postie podjelom vlasti na zakonodavnu, izvrnu i sudsku koje e priznavati i braniti prava pojedinaca i skupina. To su temeljni stupovi pravne drave.

2.1. ovjekova drutvena narav ovjekovo drutveno ustrojstvo pokazuje se ponajprije kao znak njegove nedostatnosti, nesavrenosti. Kao pojedinac, ovjek je preslab da bi se bez tue pomoi odrao i razvio u ivotu. Dolazi na svijet kao bespomono dijete kojemu je potrebna roditeljska njega, i tjelesna i duevna. Dijete koje ne osjea topline roditeljske ljubavi zakrlja, katkad odbija hranu, pa ak i umire. Neki biolozi smatraju da se ovjek rodi 21 mjesec prerano, tj. on kroz godinu dana nakon roenja stekne sve one tjelesne sposobnosti koje drugi sisavci (u prvom redu majmuni) imaju ve prigodom

roenja. Ali upravo ovjek svojim psihofizikim kontaktom to vrijeme iskoritava tako da nadvisi sve ivotinje. A i daljnji tjelesni, duevni i duhovni razvoj djeteta sve do punoljetnosti i odraslog ovjeka trai stalnu potporu, vodstvo i njegu obitelji i odraslih. Antropoloka istraivanja istiu kao ovjekovu posebnost, za razliku od svih ivotinja, neusporedivo dug razmak njegova razvoja do samostalnosti i slobode djelovanja. ovjek je, dakle, bie s nedostacima (A. Gehlen), nije prilagoen svojoj okolini, ne preuzima iz mnotva svjetskih sadraja samo odreene elemente kojima odgovaraju, nego je otvoren, a time i izloen sferi neogranienih dojmova koji mu nisu samo pomo, nego i optereenje pa i opasnost. Potrebna mu je orijentacija za prihvaanje naina ponaanja kojima su drugi ljudi dali svoj peat. Mora uiti, potreban mu je govor. No, i odrastao ovjek moe osigurati svoj opstanak samo u podjeli rada s drugim ljudima, u suivotu s njima i zajednikoj pomoi. Svakomu je jasno da je to naelna situacija u svako vrijeme, a ne samo u modernoj civilizaciji. Jedan od znakova drutvene ovjekove prirode jesu i njegovi raznoliki nagoni koji ga usmjeruju na druenje s drugima: to su, uz spolni nagon, nagon za oponaanjem, za igrom, za vrijednou i potovanjem, za borbom. Svi ti nagoni izviru iz njegove osjetilne prirode premda se, kao ljudski, dobrano razlikuju od ivotinjskih. Pogreka bi bila, meutim, socijalno ovjekovo ustrojstvo temeljiti samo ili poglavito na njegovoj tjelesnosti i potrebama tijela. Svrha drutvenog ivota nije samo u zadovoljavanju tjelesnih potreba. ovjekov se duhovni ivot upravo sastoji u komunikaciji,

priopavanju, dijalogu, davanju i primanju, izgradnji kulturnih podruja koja nastaju samo iz zajednikog truda i ljubavi. Drutveno ovjekovo ustrojstvo najvie se izraava u jeziku, govoru. Kao duhovna bia ivimo i govorimo u jeziku. Jezikom dolazimo potpuno k samima sebi, izraavamo se,

pogaamo svoju vlastitost. Psiholozi istiu da ovjek, da bi izgradio i razvio svoju osobnost, treba nekog partnera, nekog TI, s kojim se suoava u nutrini, koji mu budi pitanja, sudove i odluke, koji mu je izazov. ovjek je po svojoj biti i prirodi upuen na duhovno zajednitvo s drugim ovjekom, s drugom osobom, s drugim TI. Nije to samo nedostatak, potreba, nego ujedno i bogatstvo, unutranja punina. Drutvena ovjekova priroda daruje mu sposobnost da se na duhovnom podruju priopi, otvori drugomu, daruje, ali tako da se ta sposobnost budi tek u susretu s drugim. Drugi je na neki nain preduvjet da se ovjek moe razvijati, da pronae svoj ja, svoju vlastitost, da doe k sebi. To su ontoloki temelji drutvenog ivota. Ispunjenje svojega bia, koje bi mu kao pojedincu bilo nemogue, ovjek dostie u drutvu. To je pravi smisao iskaza: ovjek je po prirodi drutveno bie.

2.2. Fizika otvorenost za vrijednosti i svrhe

Ona nam redovito nesvjesno lei u temelju vlastitoga djelovanja ili nagonski proizlazi iz tjelesne prirode, ali pojedinac doivljava obogaenje i ispunjenje vlastita bia koje izlazi iz djelovanja usmjerenoga prema drugomu. Specifino ljudskim postaje to djelovanje kad se zbiva duhovno svjesno usmjereno prema svrsi, te kad ono kao cilj i vrijednost dobiva potrebnu modifikaciju. Vanost, dostojnost i nunost svrhe upuuje nas ve na udorednu dunost. ovjek doivljava neku vrijednost koju postie samo u drutvu kao uvjet mogunosti vlastite egzistencije. Tu se opet vidi razlika izmeu slobodnih i prirodnih drutava. U slobodnim drutvima on doivljava samo neku od moguih vrijednosti (npr. tjelesna okrepa u sportu), dok u prirodnom drutvu, ija struktura ne ovisi samo o njegovoj volji, ovjek vidi

nunost odreenih pravila, premda bi ih katkad i htio izbjei ili promijeniti (npr. ivot u braku i obitelji). U trenucima zajednike opasnosti dolazi to prihvaanje nunosti cilja spontano na vidjelo i bez izvanjske prisile. Zajednika opasnost - zajednika obrana. Otuda dolazi i umnaanje vrijednosti zajednikog djela. Cilj koji je kao takav jedan vee mnoge u njihovu djelovanju te ga onda pojedinci prihvaaju i tee za njim. On postaje vrijednou u kojoj mnogi sudjeluju, a od koje i pojedinano djelovanje dobiva svoju vrijednost. Od tog cilja proizlazi i ogranienje vrijednosti. Pojedinac moe biti duan i vezan na neko odreeno djelovanje samo ako to iziskuje zajedniki cilj. Ako se pojedinci obogauju na tetu drugih, onda je to zloporaba. S druge strane, pojedinane svrhe moraju ustuknuti tamo gdje to trai izvrenje zajednikog cilja. Svrha koja se zasniva na ljudskoj naravi namee se s obvezom pred vrijednosnom orijentacijom pojedinca.

2.3. ovjek kao osoba Budui da pojam osobe u dananjem nainu razmiljanja ima vrlo vano mjesto i ima vanu ulogu, razmotrit emo poblie taj termin. Svaki je drutveni oblik neko jedinstvo u mnotvu, jedinstvo mnogih osoba. Upotrebljavajui analogije iz drugih podruja, moramo paziti da ne bismo prikratili osobitosti ljudske osobe. ime se odlikuje osobnost ovjeka? Pojam osoba u zapadnu je kulturu unesen iz kranske teologije. Tamo se on redovito suprotstavlja pojmu narav jer je osoba nositelj naravi. (To osobito vrijedi u teolokoj nauci o Presvetom Trojstvu, gdje se govori o trima osobama, a jednoj naravi. Tu je osoba posljednji nosilac boanske naravi kao zajednike bitnosti. Naprotiv,

kod Isusa Krista je jedna osoba, jedan pravi ovjek, nosilac dviju naravi, ljudske i boanske.) Osoba odgovara na pitanje tko si ti?, a narav na pitanje to si?. Osoba je, dakle, posljednji nositelj svih svojstava koja zajedno ine neku razumsku narav, jer osoba moe biti samo razumsko bie. Kranska je teologija istaknula ovjeka pojedinca kao nositelja ljudske naravi po kojoj je slika Boja i njegov partner te time istaknula veliko dostojanstvo svakog ovjeka, a ne samo njegove apstraktne naravi. Pretkranska grka filozofija nije poznavala pojam osobe. Ona je ovjeka od ostalih bia razlikovala ponajvie time to ovjek posjeduje logos. To je termin s bogatim znaenjem. U prvom redu znai um i govor, jezik. Tom je odlikom ovjek sposoban za odgovorno voenje vlastita ivota. Aristotel smatra da je ovjek politiko bie upravo zato to posjeduje um ili jezik ( - zon lgon chon). Kad se danas u filozofiji upotrebljava taj termin, onda se posebno skree pozornost na jedincatost i nezamjenjivost nekog bia koje za sebe moe rei ja. Osobnost je upravo ta jedincatost razumskog bia. Svaki je ovjek nezamjenljiv pojedinac. On time zadrava svoju samostojnost. Ne moe se rastopiti u drutvu, ne postaje pukim dijelom te cjeline. Dakako, ovjek osjea opasnost za tu svoju samostalnost kad se prepusti sugestiji mase, obiajima i konvencijama drutva, koje prihvaa bez razmiljanja, kad se daje nadvladati ivotnim nagonima koji ga snano zarobljavaju, ali on ujedno primjeuje da se u takvim prilikama doista daje nositi, goniti od struje. Upravo se za takvog ovjeka kae da gubi svoju osobnost, dakako, ne u ontolokom smislu. Drutveni oblik ivota prisiljava ovjeka da se na neki nain odrekne svoje jedincatosti i utopi u drutvo. Zato se trajno osjea napetost izmeu tih dviju veliina: ovjeka pojedinca i drutva. ovjek zna da je on nositelj svojih ina, svojega djelovanja. On se

doivljava gospodarom tih svojih ina i u tome ujedno sebe doivljava slobodnim. Ta se sloboda smjeta u jezgru njegove osobnosti u kojoj on zna da se pred mnogim mogunostima moe odluiti, usmjeriti se u odreeni smjer, a da pritom nije ve unaprijed ni od ega prisiljen. Zato na pitanje zato se tako odluio redovito ne moe dati drugi odgovor do injenice da se upravo tako odluio jer se elio tako odluiti. Sve je to izraeno u tradicionalnoj Boetijevoj formuli osobe: individualna supstancija razumne naravi (Persona est naturae rationalis individua supstantia). Toma Akvinski umjesto izraza substantia kae subsistentia (Naturae racionalis individua subsistentia) i time istie samostojnost osobe za razliku od nepostojanih akcidenata, ali i participacije na nekom drugom; individualna istie jedincatost, koja je, dodue, vlastita svakom biu po inu bitka, ali zato se za osobnost dodaje posebno obiljeje razumska (rationalis). Srednjovjekovna je formula jo polazila vie od naravi ovjeka (animal rationale), istiui specifinost razumnosti. Novija filozofija gleda na osobu vie s duhovne strane te istie njezinu odgovornost, savjest pojedinca koja ga ini osamljenim i kao baenim u svijet. Osobno je bie vie od nekog individuuma, uzorka jedne vrste, sluaja ponovljive naravi; ona je bie otvoreno za puninu bitka, slobodan partner pred Bogom, koji, dakako, u svojoj slobodi prihvaa svoju narav. Uope, kranstvo je svojom naukom o duhovnom elementu u ovjeku, o njegovoj slobodi, a osobito o pojedinanoj besmrtnosti svakog ovjeka veoma mnogo pridonijelo isticanju vrijednosti i nedodirljivosti ovjeka kao osobe. Dananje isticanje prava i dostojanstva svakoga pojedinog ovjeka ima upravo tu svoj izvor i temelj, nasuprot raznim drugim tendencijama, od istonih do monistikih zapadnih sistema, koje ovjeka

utapaju u neku veu cjelinu,. U modernim se nazorima osoba pokuava odrediti i njezinom mogunou potpuna raspolaganja samom sobom, osobito s obzirom na apsolutno ili Apsolutnog. udoredni zahtjevi i dunosti usmjeruju se prvotno na ovjeka kao osobu, a ne kao lana zajednice. Osoba je zato takvo bie koje u punoj odgovornosti stupa i pred Zakonodavca, pred Boga. Redovito se danas istiu ovi elementi osobnosti: a) jedincatost i nezamjenjivost nekog bia koje za sebe moe rei ja. U stvarnosti ne postoji nikakav dvojnik koji bi s nekim bio istovjetan. b) samostojnost: osoba je svjesna da nije dio neega drugog, neke vee cjeline; c) nositelj svojih radnji: ne moemo rei neto misli u meni, nego ja mislim, makar se katkad u naoj svijesti zbivaju procesi kojima ne moemo sasvim upravljati; d) sloboda: ovjek je kao gospodar svojih ina uzrok onoga to samo o njemu ovisi; e) odgovornost: posljedice naih ina pripisuju se nama; mi stojimo iz njih; f) savjest: u samima sebi pronalazimo neku instanciju koja nam budi tu odgovornost; g) osamljenost: pred tom instancijom savjesti ne moe nas zastupati nitko drugi; h) baenost: ovjek ne egzistira iz samog sebe, na to ga opominju njegovo podrijetlo od drugog i injenica smrti.

3. LJUDSKO DRUTVODosad smo govorili o osnovicama ovjekove prirode, o snagama koje ovjeka usmjeruju prema zajednici ili drutvu. Sad moemo rei neto o drutvenom fenomenu u uem smislu, tj. o udruivanju ljudi u drutvo. Ope ovjekovo drutveno ustrojstvo samo je preduvjet ili mogunost (potencija) za nastanak drutva. Da bi drutvo stvarno nastalo, potrebno je konkretno udruenje ljudi bilo koje vrste, vezanost za neki zajedniki cilj. Zato se drutvo redovito definira kao svaka trajna i djelotvorna povezanost ljudi za ostvarenje nekog zajednikog cilja ili vrijednosti. Glavni su elementi drutva ovi: 1) Vie konkretno opstojeih ljudi, pojedinaca. Drutvo se, naime, sastoji samo od ljudi. Ono nije neka hipotetska tvorevina koja bi lebdjela iznad ljudi. Vei broj, skupina ljudi jest, dakle, materijalni element drutva. Tee je odrediti koliko ljudi ini zajednicu. Branu zajednicu ini samo dvoje, no obino se za drutvo zahtijeva neto vei broj ljudi. 2) Pretpostavlja se isti intencionalni sadraj kod lanova drutva, zajednika teka situacija nekoga sloja ljudi koja ih tjera na udruenje da bi postali jai u njezinu nadvladavanju. To je ontoloka osnovica. 3) Psiholoku osnovicu ini meusobno poznavanje ljudi i toga zajednikog usmjerenja na ostvarenje cilja. Tako nastaje osjeaj zajednike pripadnosti i solidarnosti. Dakako, kod velikih drutava, kao npr. u dravi, nije mogue da se ljudi meusobno poznaju, ali ipak imaju osjeaj pripadnosti jednoj dravi. 4) Pravo drutvo nastaje kad se mnogi obveu da zajednikim djelovanjem postignu zajedniki cilj. Formalni element drutva ili zajednice sastoji se, dakle, u obvezivanju volje mnogih na zajedniki cilj. Bez tog13

osjeaja dunosti prihvaanja drutvenih normi ne bi se moglo formirati neko drutvo. 5) Konano, svakom su drutvu potrebni i izvanjska organizacija i zajedniki autoritet, koji odreuje konkretne ciljeve i sredstva. Taj autoritet osigurava ureenu suradnju u postizanju svrhe, kao i trajnost i stabilnost veze. U drutvu kao jedinstvo u mnotvu redovito e se pojavljivati neka napetost izmeu lanova i cjeline drutva. ovjek kao lan drutva posjeduje vlastito jedinstvo, samosvojnost i apsolutnu vrijednost. Zato se opire tomu da bude samo lan cjeline, da se tako rei rastopi u cjelini, prema naelu cjelina je prvotnija od svojih dijelova. S druge strane, ne smije se ni drutvo rastopiti samo na neki ens rationis, puki zbroj individua. Tu stoji i glavni problem socijalne filozofije. Drutveni autoritet dri na okupu drutvo kao cjelinu, ali ujedno i titi pojedinca od presezanja drugih na njegov integritet. S obzirom na drutveni autoritet ili vlast, valja rei jo ovo: to je vlast i punomo koja treba da osigura red potreban za postizanje ivotnih ciljeva. Autoritet je pravo posebne vrste jer se sastoji u vlasti nad ovjekom i nad dijelom njegova ponaanja. Tu je rije o vlasti jednakih nad jednakima. Po svojoj unutranjoj naravi drutveni je autoritet zapovjedna ovlast. Njegova je moralna osnovica odgovornost za bitne ivotne ciljeve, zato se i drutveni autoritet pojavljuje svugdje gdje se takvi ivotni ciljevi unutar drutvenog okvira moraju ostvariti, u obitelji, dravi, stalekim zajednicama i sl. Neto je drukija stvar kod posve slobodnih zajednica, kao to je neki klub. Tu autoritet ima vie organizacijsku ulogu kako bi zajednica to bolje funkcionirala. Bitne crte drutvenog autoriteta jesu ove: l. drutvena je vlast dio moralnog prava; 2. poslunost prema zakonitoj vlasti moralna je obveza, 3. poslunost prema drutvenoj vlasti moe se utjerati silom; 4. svaki autoritet14

ima svoj konani izvor u Bogu koji mu daje opravdanje; 5. vlast je u svakoj zajednici na temelju svoje naravi jedinstvena i nedjeljiva; 6. vlast posjeduje vlastitu nadlenost utemeljenu na pravu i valja je potivati; 7. samo vlast kao takva utemeljena je na moralnom poretku, a ne njezino predavanje odreenoj osobi; ono mora imati posebni pravni titul; 8. drutvena je vlast u svojem djelovanju vezana moralnim pravnim poretkom koji je ograniava samo na svrhu drutva. Aristotel je ve davno izrekao da je ovjek po svojoj biti ili naravi drutveno bie, no ipak je potrebno pitati, o kakvom je to drutvu rije u kojem ovjek prirodno ivi. Je li to obitelj, opina, narod, drava, upa, red, zanatsko udruenje, sportski klub? Pravnici pri tom govore o pravnim osobama s odreenim dunostima, ali i pravima i zahtjevima. to je onda ontoloka bit drutvenih tvorevina? Odgovor na to pitanje moramo traiti u samom ovjeku najprije fenomenolokom analizom njegove drutvene prirode.

3.1. Prirodna i slobodna drutva Razlikujemo prirodne i slobodne oblike drutvenog ivota. Oblici prirodnog drutva nastaju kao nekom prirodnom nunou. Tako se svaki ovjek rada kao lan neke obitelji, kao dravljanin odreene dravne zajednice. ovjek moe, dodue, slobodno sklopiti branu zajednicu, ali ona sa sobom donosi odreene zahtjeve i okvire koje pojedinac ne moe svojevoljno odreivati i mijenjati niti ih smije povrijediti. ovjek moe fiziki prestupati takve bitne zakonitosti drutvenog ivota, ali to za sobom povlai drutvene, a katkad i fizike sankcije. Bitna obiljeja prirodnih drutava izvode se, dakle, iz same ljudske drutvene naravi. Premda u neke zajednice ovjek stupa sasvim slobodno, on im ipak ne smije postavljati ili15

mijenjati norme i okvire jer su ti okviri zadani samom njegovom naravi. To u prvom redu vrijedi za branu zajednicu. Ona nastaje sasvim slobodno, ali su njezina struktura i ciljevi te norme koje iz toga proizlaze unaprijed postavljeni. Treba ipak imati na umu da se ba sve drutvene norme nekog prirodnog drutva (obitelji, drave) ne mogu shvaati kao da su nepromjenljive, jer i unutar prirodnih drutava ima slobodno postavljenih pravila i zakona. Kod slobodnih se drutava, naprotiv, njihova bit ne odreuje samom ovjekovom prirodom, nego veinom slobodnim dogovorom. Pravila jednoga sportskog kluba ili koje druge udruge uglavnom se slobodno odreuju i mogu se mijenjati kako bi klub bolje funkcionirao. Razumije se da su ta pravila odreena svrhom takve udruge pa ih onda nije mogue svojevoljno odreivati i mijenjati tako da bi se protivila svrsi udruivanja. No jasno je da ovjeku njegova narav ne nalae da bude lan nekog sportskog ili pjevakog drutva. 3.2. Savreno i nesavreno drutvo Pri tom se razlikovanju ponajprije gleda na to je li neko drutvo kadro samo sebi pribaviti sva potrebna sredstva za postizanje vlastitog cilja ili nije. Prema tome, savreno je drutvo ono koje je pri postizanju svojega cilja neovisno o drugim udruenjima. Ono ukljuuje sve to je potrebno za ljudski ivot. Ako i postoji neka ovisnost, ona je samo relativna. Po tradiciji, savrenim se drutvima smatraju drava i Crkva, tj. one su na vlastitom podruju samosvojne i samovlastne, suverene. Nesavreno drutvo samo ne raspolae svim sredstvima potrebnim za postizanje svojega cilja, pa onda takvo drutvo ne prua sve to je dostatno za ljudski ivot. Tako je i obitelj nesavreno drutvo jer svoj cilj ne moe postii vlastitim sredstvima. Sva su slobodna drutva takoer u tom smislu nesavrena. Ovdje se, dakako, savrenstvo, odnosno nesavrenstvo ne gleda u moralnom smislu.16

Razlikovanje naravnog i nadnaravnog drutva vrijedi na religioznom planu spasenja. U kranstvu je Crkva nadnaravno drutvo kao onaj oblik zajednitva koji se zasniva na nadnaravnoj osnovi osobe Isusa Krista kao njezina osnivaa. S time je povezana vidljivost Crkve kao ljudskoga drutva i nunost vidljivog ukljuivanja u nju (po sakramentu krtenja), kao i potreba sakramenata kao vidljivih znakova koji su nuno vezani za zajednicu jer nitko ih sam sebi ne moe podijeliti. Mnogi autori navode jo razliita druga razlikovanja drutvenih oblika, kao to su: drutvo - zajednica; opa - posebna drutva; jednostavna - sloena drutva; jednaka - nejednaka, javna - privatna, religiozna - profana drutva i sl. Odreivanje ontolokih crta ljudskih drutvenih oblika upuuje nas na ralanjivanje ovjekove drutvene naravi. Pri tome valja biti posebno oprezan kod upotrebe raznih analogija, kao to su pojmovi organizam, usporedbe iz ivotinjskog svijeta, "osobnost" i sl. One u sebi kriju pogibao da se previe istaknu samo djelomini vidici na ovjeka, a zanemari ono bitno ljudsko u drutvenim oblicima. Ipak takve analogije, ako su pravilno shvaene i primijenjene, pruaju bolje razumijevanje drutva.

3.3. Atributi drutva Medu najvanije atribute svakoga drutva ve se tradicionalno ubrajaju slijedea tri: drutvo je cjelina, organizam i osoba. Upravo kod tih atributa valja paziti na pravo znaenje tih izraza, jer se oni upotrebljavaju samo analogno. Cjelina oznauje integriranje pojedinaca u zajednicu. Ta je cjelina dinamika i vitalna jer joj pokretna snaga, usmjerena prema zajednikom cilju, proizlazi iznutra. No ta je cjelina samo akcidentalna, tj. pojedinci,17

lanovi zajednice ne smiju se u njoj izgubiti. Upravo se u sustavima koji previe istiu cjelinu (totalitet) drutva (npr. drave) vidi da to vodi u pogreku totalitarizma, u kojem pojedinac kao osoba gubi svoju iskonsku vrijednost, samostalnost i slobodu. No isticanje cjelovitosti i jedinstva drutvene zajednice eli svakog pojedinca podsjetiti da je lan drutva i da zato u mnogim stvarima mora najprije gledati dobro cjeline kako bi zatim i sam od te cjeline imao koristi. Organizam posebno istie jedinstvo u mnotvu. Kao to bioloki organizam moe dobro funkcionirati kad svaki njegov dio, tj. svaki organ, tono obavlja svoju ulogu, tako i u drutvu lanovi moraju skladno suraivati na dobro cjeline. Izmeu biolokog organizma i drutvenog tijela postoji slinost, ali se ne smiju previdjeti i vane razlike. U biolokom organizmu dijelovi nemaju vlastitog cilja izvan cjeline, ne postoje sami za sebe, nego samo kao konstitutivni dijelovi cjeline. U drutvenom su tijelu upravo dijelovi, tj."lanovi takvi da imaju apsolutnu vrijednost s vlastitim ciljem. Oni u drutvu kao njegovi lanovi ne gube svoju samobitnost. Bioloki organizmi tvore supstancijalno jedinstvo, dok je svaka drutvena zajednica, kako god bila vrsta i jedinstvena, ipak samo akcidentalno jedno. Svrha drutva konano se sastoji u dobru pojedinaca, dok je svrha organa dobro cijelog organizma. Kad se za drutvo upotrebljava analogija s organizmom, onda se eli istaknuti nunost suraivanja i djelovanja svih lanova drutva za ostvarivanje njegove svrhe. Jo je vanije istaknuti razliku kad govorimo o drutvu kao osobi. Taj izraz za drutvo istie odgovornost djelovanja drutva i njegova prava. Budui da je u punom smislu osoba samo ovjek pojedinac, ipak je i drutvo u analognom smislu osoba, jer je jedinstveno i cjelovito te kao takvo subjekt raznih prava i dunosti. Neka drutvena zajednica upravo kao zajednica moe biti pozvana na odgovornost, moe biti pohvaljena i nagraena, ali i18

sankcionirana ili kanjena. Premda kaznu snose pojedinci pa i oni koji sami pojedinano nisu poinili neko zlo, kanjeno je cijelo drutvo. Zato se kae da je drutvo moralna ili pravna osoba (za razliku od fizike osobe ovjeka kao pojedinca) a nije samo neka fikcija, no ono nije osoba u punom smislu jer bi u tom sluaju njegovi lanovi gubili svoju osobnost.

3.4. Svrhe drutvene zajednice Glavna svrha drutvene zajednice sastoji se u pomoi koja je potrebna pojedincu, a dobiva je upravo zajednikom drutvenom suradnjom u izvravanju vlastite ivotne zadae. Zato se ta svrha ili cilj drutva gleda u zajednikom dobru, u zajednikoj koristi ili drutvenom dobru. To zajedniko dobro kao svrha drutva ispunjava dvostruku funkciju: ono stvara preduvjete za miran zajedniki suivot ljudi, stoje osnovica pravnog poretka s mogunou prisile; ono ujedno stvara preduvjete za to bolje ispunjenje bitnih ivotnih zadataka i svrha svakog pojedinca u vlastitoj odgovornosti.

3.4.1. Zajedniko dobro Ono se sastoji u dobrima kao to su red i mir u drutvu, osiguranje tolike individualne slobode koliko je potrebno za osobni razvitak, u zdravom stanju drutva kao cjeline, u gospodarstvenom i drutvenom blagostanju sviju. Zato je nuno da svi sudjeluju u pomaganju takvoga ivotnog ispunjenja pojedinca. To je poredak koji poiva na razmjernom potivanju jednakosti, ali i razliitosti meu ljudima. Po prirodi su svi ljudi jednaki, ali po mogunosti sudjelovanja i pridonoenja u suradnji postoji razliitost, koja se, dakako, oituje i u sudjelovanju u plodovima takve suradnje. Uzroci i izvori zajednikog dobra prije svega su nastojanja pojedinaca19

koja proizlaze iz njihovih potreba, elja i interesa. Zajedniko se dobro moe ostvariti samo ako pojedinci uloe svoju snagu u drutvenoj suradnji, pri emu valja voditi rauna da se stvori sklad izmeu zajednikog suraivanja i vlastitih elja i interesa. Plod zajednikog dobra kao cilja drutva sastoji se u razmjernom sudjelovanju svih lanova drutva na plodovima koji izrastaju iz zajednikog rada i suradnje. To se sudjelovanje mjeri prema osobnom i socijalnom naelu. Socijalno naelo kae da je na isti nain potrebno sudjelovanje sviju u postizanju tih plodova drutvene suradnje. Valja takoer znati da je taj poredak zajednikog dobra nuno u trajnom razvoju. Nove drutvene kreativne snage dolaze na svjetlo dana. Tako je preoblikovanje antikoga drutva, u prvom redu emancipacija robova i konano ukidanje ropstva, nastalo time to je najvei dio za ivot vanih radnji (obrt, odgoj, obrana, uprava) prelazio u njihove ruke. Zato je nuno prihvatiti dinamiki pojam zajednikog dobra. Iz svega to smo rekli vidi se da je i zajedniko dobro kao svrha drutva samo pomo ovjeku da ispuni vlastitu zadau i postigne vlastiti cilj. Ono, dakle, nije svrhom samom sebi. Prema tome, zajedniko i pojedinano dobro stoje u meusobnu odnosu, premda se vrsno razlikuju. Dobro drutva kao cjeline nadindividualne je naravi, a dobro ovjeka pojedinca opet nadilazi samo drutvo. Individualna svrha pojedinca, koja se, dodue, postie s pomou drutvenih snaga, vie je nego samo dio zajednikog dobra, ono je konani cilj zajednikog dobra pa je zato vano za drutveni poredak.

3.4.2. Princip zajednikog dobra Budui da drutveno pravo ima svoj izvor u zajednikom dobru kao svojoj svrsi, sve drutveno djelovanje i radnje svoj udoredni princip dobivaju20

u naelu zajednikog dobra. Zato je zajedniko dobro najvii drutveni princip. U tom smislu valja shvatiti i naelo: zajedniko dobro prethodi pojedinanom dobru, tj. pojedinane svrhe ljudskog ivota ne mogu se postii izvan i neovisno o zajednikom dobru. No vano je odmah primijetiti da je zajedniko dobro stvarno samo onda ako se oituje u pojedinanim dobrima. Zato se i tu mora potivati ljestvica dobara. Dobra vieg reda ne smiju se podrediti drutvenim dobrima nieg reda. Tako se ne smije rtvovati osobna sloboda tamo gdje su dovoljna samo materijalna dobra, niti rtvovati ivot tamo gdje su dovoljne druge usluge. Nijedna zajednica nema pravo zahtijevati rtvu savjesti jer je odluka savjesti potpuno iznad drutvenih obveza u ostvarivanju ovjekova cilja. Drutvo smo definirali kao trajnu i djelotvornu vezu meu ljudima u ostvarivanju nekog zajednikog cilja ili vrijednosti. Usmjerenost prema tome cilju moe se gledati kao formalni princip drutvenog ivota. Zajedniki cilj za kojim ide neka drutvena tvorevina stoji pred njom kao neko dobro koje je vrijedno ostvariti, a koje obeava obogaenje lanova takve zajednice. Takva dobra mogu biti razliita: dobra za uivanje, dobra koja donose! korist, kulturne, udoredne ili religiozne vrijednosti. To dobro kao cilj, a koje se uvijek tie ovjeka kao lana zajednice, mora se ticati svih lanova i za to mora biti zajedniko dobro ili zajednika vrijednost, premda je mogue da kod toga neki sudjeluju vie, a drugi manje. Svaka zajednica ima svoje specifino, esto ogranieno zajedniko dobro koje se ostvaruje prema razliitim mogunostima ljudi koji ine tu zajednicu. Socijalni se ciljevi moraju odijeliti od privatnih ciljeva jer se socijalni ciljevi mogu postii samo u zajednici. Zajedniko dobro kao takvo postoji samo u povezanosti ljudi koji sudjeluju u zajednici. Njemaki teoretiar drutva isusovac Oswald von Nell-Breuning (1890- 1991.) razlikuje u njemakom jeziku dva izraza za ono dobro koje21

stoji pred nekom zajednicom. Zajedniko dobro (Gemeingut) za njega je to ono oko ega se vrti itav ivot jedne zajednice, a zajednika dobrobit (Gemeinwohl) je ono prema emu se zajednica i njezino djelovanje usmjeruju. Tu zajedniku dobrobit O. von Nell-Breuning definira ovako: To je sadraj svega to se kao preduvjeti, pretpostavke ili dostignua neke zajednice mora ostvariti da bi pojedinci mogli probuivanjem vlastitih snaga postii svoju] individualnu i zajedniku sreu. S obzirom na zajedniko dobro svaka zajednica ima i vlastitu zajedniku dobrobit. Kod drave se u posebnom smislu govori o zajednikom blagostanju kao posljednjem okviru svake drutvenosti koja svakom pojedincu daje njegovo mjesto u cjelini. Pravom i izvanjskom sigurnou drava omoguuje svojim graanima egzistenciju dostojnu ovjeka. udoredna vrijednost dravnoga zajednikog blagostanja stoji zato iznad koristi pojedinih podreenih zajednica i pojedinaca. Zato i zajednika korist stoji ispred pojedinane koristi, sve dok nije dotaknuta udoredna vrijednost osobe i kad se od pojedinca ne trai neto to se protivi integritetu njegove osobnosti. Tako se na dravnom podruju od pojedinca moe zahtijevati da se odrekne nekih individualnih vrijednosti, a u svrhu zajednike dobrobiti kao uvjeta za njegovu vlastitu egzistenciju. Zajedniko blagostanje trai takoer odreene nositelje funkcija koji djeluju u ime zajednice (autoritet). Budui da je zajedniko blagostanje samo preduvjet i pretpostavka za postizanje zajednikog dobra, ne moe itavo podruje udorednosti pasti pod dravni autoritet, nego samo javni poredak koji omoguuje udoredni ivot.

3.4.3. Princip solidarnosti Drutvo se sastoji od pojedinih ljudi. Oni su u drutvu povezani. Time22

to stvaraju drutvo ljudi preuzimaju i neke obveze i udoredne odgovornosti. Ta meusobna povezanost pojedinca i drutva te obveze koje iz toga proizlaze izrie princip solidarnosti. Taj je pojam prvi u socijalno-znanstvenu literaturu uveo francuski socijalist Pierre Joseph Proudon (1809.-1865.). On je taj princip razumijevao kao osiguranje zajednikoga koje iskljuuje svaki oblik sebinosti. Auguste Comte (1768. -1857.) naglaavao je solidarnost u slijedu generacija. Budui da je svaki pojedinac kauzalno povezan s drugim, mogue je da u pozitivnom stadiju doe do religije ovjeanstva. Ferdinand Lassalle (1825. - 1864.) njemaki socijaldemokratski teoretiar i osniva radnikog pokreta - gleda u principu solidarnosti rezultat one ideje jednog ovjetva, koja se provlai kroz povijesni proces i koja dolazi do izraaja u radnikom pokretu. Neke socijalistike partije istiu taj princip kao temeljnu vrijednost socijalizma (tako SPD u svojem godesberkom programu iz 1959. g.). Princip solidarnosti kako ga mi ovdje elimo razumjeti bitni je dio kranske socijalne teorije, a uveo ga je isusovac Heinrich Pesch (1854. -1926.) koji je solidarnost izgradio u socijalno-filozofski sustav i prozvao ga solidarizmom. U njemu je htio povezati opravdane tenje individualizma i socijalizma, kao protuteu idividualistikim i kolektivistikim teorijama druge polovice 19. stoljea. Solidarizam izraz koji se nasuprot individualizmu i socijalizmu nije odrao kao naziv za politiki sustav jest onaj drutveni sustav koji izgradnju, poredak i smisao ljudskoga drutva izvodi iz principa solidarnosti. Protivnici solidarizma predbacuju mu da je on samo mjeavina individualizma i kolektivizma i da samo posuuje as od jednog as od drugog. Solidaristi, dakako, odbijaju takve kritike istiui da solidarizam ne polazi jednostrano ni samo od pojedinaca ni samo od drutva (kolektiva), kako to ine intividualistike i kolektivistike teorije, nego on u sredite stavlja ljudsku osobu koja je u svojoj naravi drutveno bie, tj. bitno23

usmjerena na zajednicu, ali ipak time ne prestaje biti osoba, tj. nezamjenjivi individuum. Sadrajno gledano, polazite solidarizma kao drutvenog sustava, jest osoba, ali sada ne u njezinoj odijeljenosti, individualnosti, nego u drutvenoj vezanosti. ovjek kao osoba, kao slika Boja, slobodnom odlukom ostvaruje dobro. No to je ostvarenje mogue samo u povezanosti u zajednici koja bitno spada na osobu, upravo kao to je i drutvo bitno vezano za osobe. Kao drutveno bie, osoba nosi odgovornost za zajednicu, a zajednica opet mora svu svoju drutvenu djelatnost usmjeriti prema osobi i njezinu dobru. Vidjeli smo da individualizam poinje kod ovjeka pojedinca, a zajednici ili drutvu daje tek drugotno mjesto, a kolektivizam poinje kod drutva i donekle prikrauje pojedinca, solidarizam nastoji polaziti i od pojedinca i od drutva u isto vrijeme. Oswald von Nell-Breuning gleda na princip soldarnosti kao na meusobnu odgovornost. On pri tom razlikuje princip bitka i princip dunosti (Seinsprinzip, Sollensprinzip). Kao princip bitka naelo solidarnosti znai postojee stanje stvari, te injenicu da su ljudi upueni jedni na druge, da su svi povezani sa sudbinom cjeline, kao to je i cjelina nerazdvojno povezana sa sudbinom pojedinaca. To je stanje zajednike povezanosti. Iz toga se principa onda pojavljuju i zahtjevi, pa naelo solidarnosti postaje i princip dunosti, to znai da se pojedinac mora zauzimati za dobro zajednice i prihvaati njezinu sudbinu kao to i obratno zajednica mora stajati uz dobro i sudbinu pojedinca. To je stanje zajednike odgovornosti. Princip solidarnosti mora se oitovati u dravi, jer ona moe dobro funkcionirati samo ako se pojedinac trajno osjea odgovoran za cjelinu, kao i ako drava priznaje pojedinca i njegovu slobodu i samostalnost. Taj se princip obraa ovjeku pojedincu i eli ga podsjetiti da je24

za njegovo individualno dobro i njegov napredak potrebno sudjelovanje u ostvarivanju zajednikog dobra. To sudjelovanje redovito zahtijeva suavanje vlastitih osobito neopravdanih zahtjeva i ograniavanje slobode. Utoliko moemo princip solidarnosti gledati kao korektiv ili lijek za pretjerani liberalizam. U katolikoj socijalnoj nauci, osobito posljednjih godina, posebno se istiu i meusobna solidarnost naroda ili, jo openitije, solidarnost s ljudima svih zemalja, kao i solidarnost s buduom generacijom (posebno u enciklici Pacem in terris). U tom se smislu itavo ovjeanstvo gleda kao velika ljudska zajednica u kojoj se ni pojedine drave, kako god bile velike i mone, ne mogu potpuno osamostaliti.

25

3.4.4. Princip supsidijarnosti Sam pojam supsidijarnost, od latinske rijei subsidium, dolazi iz rimskoga vojnog govora, a oznaavao je one vojnike koji su bili u priuvi i koji su trebali pohrliti u pomo ako bi oni na prvoj crti smalaksali (cohortes subsidiariae pomone postrojbe). Taj se pojam onda poeo upotrebljavati u drutvenoj teoriji u znaenju da vea drutvena zajednica mora priskoiti u pomo manjoj zajednici ili pojedincu kad ovi zapadnu u potekoe. Pojam supsidijarnosti kao drutveni princip karakteristian je upravo za katoliku socijalnu nauku, a definiran je ve u enciklici Quadragesimo anno. Kao to ne valja pojedincima oduzimati i predavati dravi one poslove koje oni mogu obaviti na vlastitu odgovornost i vlastitom marljivou, tako je nepravedno i u visokom stupnju kodljivo i za javni poredak opasno davati veemu i viemu drutvu one poslove koje mogu izvravati manje i nie zajednice. Svaka, naime, drutvena ustanova mora po svojem pojmu i znaenju donositi pomo udovima drutvenog tijela, a ne smije ih nikada niti unititi niti sasvim prisvojiti. Princip supsidijarnosti u prvom je redu pravilo za utvrivanje nadlenosti pri ostvarivanju zajednikog dobra. Ono to moe pojedinac sam izvriti vlastitom snagom, to mu drutvo ne smije oduzeti ili to moe manja zajednica obaviti, to joj vee drutvo ne smije uskratiti. Kao to vidimo, taj princip kae da lanovi neke zajednice imaju pravo na pomo (subsidium) u svim poslovima i stvarima koje ne mogu izvriti sami, ali takoer da kao lanovi drutva moraju biti zatieni od premoi samoga toga drutva. Taj princip stoga znai obranu slobodne inicijative u drutvu i zauzima se za pravo manjih ivotnih krugova, za izgradnju26

drutvenog ivota odozdo prema gore. On daje prednost federalistikoj podjeli u dravi i potivanju samouprave nasuprot svakom centralizmu i totalitarnim politikim tendencijama. Misao izraena u tom principu nije u socijalnoj filozofiji nova, premda je sam princip formuliran tek u 20. stoljeu kao brana protiv presezanja dravnih ustanova na prava obitelji i Crkve. U tom je sklopu ve biskup W. E. von Ketteler (1811. -1877.) govorio o supsidijarnom pravu drave na odgoj djece i branio pravo roditelja na kole njihove vjere. Drutvo mora sa svoje strane pomoi protiv premalene drutvene aktivnosti. Za uspostavu i odranje pravnog poretka nuni su ustav, zakoni, sudstvo. To ne moe ostvarivati pojedinac, nego samo drutvena zajednica. Uz to, postoje i poeljne pomoi drutva, npr. preventivno cijepljenje protiv epidemije bolesti. S obzirom na vlastitu djelatnost pojedinaca u drutvu, drutvo joj mora pruati potporu. To ne mora uvijek biti izravno drava, nego to mogu initi i druge zajednice, lanice drutva. Slobodu pojedinaca valja takoer tititi i od prevelike drutvene djelatnosti. Pojedincu treba dati prostora za vlastitu pomo toliko dugo dok je to mogue. Odgovornost ne valja prenositi na nadreene instancije tako dugo dok je pojedinac sam moe nositi. Taj se zahtjev postavlja protiv kolektivistikog upletanja u djelatnost pojedinca. Princip supsidijarnosti zapravo je mehanizam obrane protiv upletanja vie vlasti u stvari manjih zajednica i pojedinaca. Vlast, naime, ne moe i ne smije pojedincu oduzeti njegovu odgovornost za njegovo vlastito ureenje ivota. Ne moe se stoga princip supsidijarnosti promatrati kao da stoji u suprotnosti principu solidarnosti, nego on upravo i trai zalaganje svakog pojedinca unutar granica njegovih mogunosti. Princip supsidijarnosti u sebi nosi dinamiku kritinosti prema drutvenim institucijama, osobito prema vlasti, ne27

radi njezina ruenja, nego radi kontrole njezina izvrenja..

3.4.5. Demokratski princip Vidjeli smo da princip supsidijarnosti pokazuje koja se ivotna podruja u drutvu mogu i smiju podvrgnuti drutvenom autoritetu, a to sa moe i mora prepustiti slobodnoj odluci pojedinca ili manjih skupina. Taj princip odreuje do koje razine dopiru odluke autoriteta. Potrebno je, meutim, urediti i nain na koji se odluke unutar drutva donose. To osobito vrijedi kad je rije o vanim odlukama kojima se moraju svi pokoravati. Taj nain pokazuje i odreuje princip demokracije. Sam pojam demokracija nije jednoznaan. U dananje se vrijeme svako nedemokratsko ponaanje smatra neprihvatljivim. Rije demokracija dolazi iz grkog jezika i doslovno znai vladavina naroda ( ), nasuprot drugim oblicima dravnog ureenja kao to su monarhija i aristokracija i njihovi izopaeni oblici tiranija, oligarhija, oligokracija i ohlokracija ili ruljovlae. To se znaenje primjenjuje kad se govori o dravnom ureenju gdje se ve pretpostavlja odreena teorija o nastanku drave. No demokraciju moemo odrediti kad govorimo o drutvu openito, bez obzira na njegov oblik. U tom smislu moemo demokraciju odrediti kao aktivno sudjelovanje svih lanova drutvene zajednice u odluivanju drutvenog autoriteta koji se te zajednice tie (Kerber). U tome se znaenju pojam demokracije moe primijeniti na svaku institucionaliziranu zajednicu. Kad govorimo o demokraciji u opisanom smislu, onda je shvaamo kao nain na koji drutveni autoritet izvrava svoju vlast. Organiziranje drutva nije mogue bez izvrenja vlasti u njemu. No nije svejedno kako se ta vlast u praksi obnaa. Vlast se izvrava donoenjem i provoenjem odluka28

(zapovijedi, zakona) koje obvezuju sve lanove dotine zajednice. Ako u donoenju takvih odluka aktivno sudjeluju svi lanovi zajednice ili barem velika veina, onda se te odluke donose demokratski. Donesene odluke u demokratski ureenoj zajednici priznaju svi lanovi i po njima se ravnaju. Nema li drutvena vlast mogunosti provesti donesene odluke, zajednica klizi prema anarhiji, tj. takvom stanju u kojem svatko ini to eli ili to upravo smatra pravilnim. Takvo se stanje ne moe smatrati demokratskim, jer ono zapravo razara zajednicu. Jedno od postignua modernih suvremenih drutava jest pluralizam svjetonazora i politikih gledita. U takvim zajednicama nije lako doi do odluka koje bi svi lanovi prihvatili kao svoje. Zato je potrebno urediti demokratska pravila igre, tj. postii takvo jedinstvo u drutvenoj zajednici da se odluke obvezno prihvaaju. Budui da ni nakon dugog demokratskog procesa nije mogue postii potpuno jedinstvo gledita, potrebno je doi do temeljnog konsenzusa oko nekih naela kojima se odreuju prava i dunosti lanova drutva koja se vie ne stavljaju u pitanje i koja doista svi prihvaaju. Tako svako demokratski ureeno drutvo polazi od osnovnih prava i dunosti kao temeljnih vrijednosti koje se obvezatno prihvaaju. Takva temeljna naela redovito su zapisana u ustavima drava ili u statutima raznih zajednica. Svaka institucionalizirana zajednica, da bi mogla opstati, mora imati neki ustav (statut, konstituciju). Takav temeljni zakon mora biti i dovoljno irok da ga svi mogu prihvatiti i opet dovoljno jasan i odreen da ne doputa dvoznano ili protivno tumaenje te tako osigura opstanak zajednice. Potrebno je u lanovima zajednice razvijati svijest vrijednosti za takva osnovna pravila, jer bez toga ona gube svoju valjanost. Takoer je problem demokratskog ponaanja odreivanje aktivnog sudjelovanja lanova zajednice pri pronalaenju i donoenju odluke. Budui da je redovito nemogue za svaku odluku zahtijevati neposredno oitovanje29

svakoga lana zajednice na referendumu, pronalaze se drukiji naini takvog sudjelovanja. Redovito su to predstavnici koji su izabrani voljom lanova. Prvotni nositelj autoriteta u drutvu jest zajednica, a u dravi je to narod. Zato se i kao materijalni elementi demokracije spominju suverenost naroda, sloboda i jednakost ljudi. Pitanje je kako se moe ostvarivati takav drutveni autoritet. Mora svakako biti iskljuena samovolja pojedinca ili skupina ljudi koju bi oni provodili nad cjelinom. Pojedinac se, s druge strane, mora pokoravati odlukama zakonite vlasti, zapovijedima i odredbama. Time se, dakako, ograniava pojedinana sloboda lanova zajednice, s ime svatko tko stupa u zajednicu mora raunati. To se suavanje slobode na neki nain nadoknauje barem naelnom mogunou sudjelovanja u donoenju odluka. Za to bolje donoenje odluka potrebno je tono obavjetavanje, rasprava u kojoj svatko moe iznijeti svoja gledita, miljenja i iskustva o stvarima o kojima se odluuje. U takvom sluaju postoji vea mogunost da se konano doe do optimalnoga rjeenja. Ipak valja imati na umu da demokratski donesena odluka, uglavnom veinom glasova, ne mora uvijek biti i sadrajno pravilno rjeenje, a katkad moe biti ak i nepravedno. Tu postoji mogunost da miljenja koja su ostala u manjini ne budu kadra zatititi svoja prava i ostvariti svoje zahtjeve. Zato i demokratski doneseni zakoni mogu diskriminirati manjine. Stoga se i u demokraciji, koja je vrijednost po sebi, a ne samo pragmatino rjeenje, mogu kriti razliite opasnosti. Takav nain moe katkad ak i prijeiti postizanje objektivno pravilnog i boljeg rjeenja. Poznato je da se i demokratskim izborima, koji redovito moraju biti opi, jednaki, tajni i slobodni, moe na razliite naine manipulirati. Recimo jo da demokratsko ureenje drutvene zajednice nije jedini mogui i zamislivi nain ureenja drutva. Odluke se mogu donositi i30

autoritarno samo ako se potuje princip supsidijarnosti, jer je u tom sluaju iskljuena mogunost totalitarizma. Tu vidimo da je princip supsidijarnosti prvotniji od principa demokracije.

31

4. POJAM PRAVASocijalni i juridiki red meusobno su tijesno povezani. Pravni je poredak zapravo temelj svakoga drutvenog reda. Red openito znai neku viestrukost koja je ujedinjena nekim principom. Drutveni poredak zahtijeva, dakako, stabilno jedinstvo svojih lanova kako bi svojim zajednikim djelovanjem radili oko zajednikog dobra. Juridiki red uva meusobne odnose lanova drutva i koordinira njihovo zajedniko djelovanje pa je zato upravo juridiki red preduvjet svakoga socijalnog reda i poretka. Premda nam je pravo neto blisko i izgleda razumljivo, ipak ga je teko definirati. Pravo je zapravo prvotni fenomen pa se zato ini nunim vie gledati na ostvarivanje ili krenja prava kako bismo doznali to je to pravo uope. O pravu u uem smislu moe se govoriti tek tamo gdje je rije o meuljudskim odnosima ili o odnosima medu osobama. Pravo onda titi pojedinca u njegovoj samostojnosti kao osobe i u njegovoj razlici prema drugima. Vidimo, dakle, da se u pravu istie ovjekova dvostrukost: osobna samostalnost i drutvena vezanost. Sam izraz pravo je vieznaan. Uoimo samo ove izraze: studiram 'pravo', ta zemlja ima pravo na svoja prirodna bogatstva, na temelju rimskoga prava, zauzima se za ljudska prava, to mu pravo nitko ne moe oduzeti, to nije pravo (pazi na naglasak!). Moemo ipak uoiti tri razliita pojma prava:a)

pravo kao zahtjev; tu obino govorimo o subjektivnom pravu

ukoliko pripada nekom (ljudskom) subjektu koji takav zahtjev postavlja, makar to nije neto posve subjektivno u smislu osobne samovolje;b)

pravo kao neko pravno dobro ili ono na to se zahtjev usmjeruje;32

c)

pravo kao pravna norma koja izraava zakonska odreenja iz

kojih se izvode pravni zahtjevi. U tom smislu govorimo o graanskom, kaznenom, stanarskom i sl. pravu. Mogli bismo tu govoriti o normativnom pravu, a neki ga jo nazivaju objektivnim. Postavimo li pitanje o samoj biti prava, takoer neemo uvijek dobiti jednoznaan odgovor. Za neke je to pravna norma koja odreuje subjektivna prava, neki opet misle da su to upravo ta subjektivna prava pojedinca, a trei smatraju da je bitni temelj prava pravno dobro, tj. ono pripadati nekomu. No za odreivanje biti prava potrebno je paziti na sljedee: a) pravo spada u sferu meuljudskih odnosa; b) pravne dunosti koje izlaze iz kreposti pravednosti ispunjavaju se izvanjskim ostvarivanjem; dok je kod drugih kreposti vaan unutranji stav, za pravo vrijedi samo njegovo izvanjsko ostvarenje; c) pravo se ipak ne moe izjednaiti s pravnim dobrom. ini se da i sam (latinski) izraz ius ne dolazi od rijei iustum (pravedno), nego od glagola iubere (zapovijedati), pa bi se zato mogao prevesti kao naredba, uredba. Pitanje je takoer treba li traiti bit prava u pravnom zahtjevu ili u normi. Skolastiki autori daju prednost pravnom zahtjevu, a juristi vie pravnoj normi. Poemo li od subjektivnog prava kao zahtjeva ljudske osobe, vidimo da je ono neposredno ogranieno samo istim subjektivnim pravima drugih osoba. ovjek moe zahtijevati kao svoje pravo samo ono to je spreman pod istim uvjetima priznati i drugima. Subjektivna je sloboda uvijek ograniena slobodom drugoga. Iz istih ivotnih potreba nije mogue izvesti nikakvo pravo u strogom smislu. Pravo u strogom smislu mora imati nekog adresata, neku fiziku ili moralnu (pravnu) osobu prema kojoj se to pravo moe ostvariti. I tu mogu potrebe pojedinaca biti razliite (npr. razliita je hrana za teakog radnika ili studenta i sl.). Pravo kao osobni zahtjev upuuje neposredno na drugoga ili na33

zajednicu. Pravu jednoga stoji nasuprot dunost drugoga. ovjekovo pravo u strogom smislu znai samo da mu ivot i za ivot nune stvari, slobodu i sl. ne smije nitko oduzeti ili bilo na koji nain umanjiti vie nego to je nuno zbog prava drugih osoba ili zajednice. Pojedinac moe postaviti pravilan zahtjev na pravedan i jednak postupak uzimajui u obzir razliite situacije, radne sposobnosti i potrebe. Jedino u tom smislu vrijedi tradicionalna formula subjektivnog prava kao moralna sposobnost posjedovati neto kao svoje (potestas moralis in rem suam). Pravo nije odnos osobe i neke stvari, nego odnos meu osobama s obzirom na stvari i injenice. Pravo je poredak ravnotee meu osobama prema mjerilu pravde. Do istog rezultata dolazimo ako poemo od prava kao pravne norme. Normativno pravo moemo apstraktno odrediti kao pisani zakon. To je misaoni projekt onoga kako valja meusobno ograniiti zahtjeve pojedinaca. No odakle zakonu mjerilo? To mjerilo ne moe biti sila, vlast pojedinca (jer bi onda svaki poredak bio pravedan), ne moe to biti ni samovolja nekog treeg, zakonodavca ili parlamentarne veine. Zakon mora pokuati odvagnuti pojedine zahtjeve da bi meu njima dolo do ravnotee i neprotuslovnoga drutvenog poretka. Napisani zakon kod toga nije ve sam socijalni poredak, nije kao takav pravo, nego samo izriaj prava, onog to mora vrijediti kao pravilno. Lex est ratio iuris. Pravo je ivljen, pravedan poredak zajednikog ivota. Pravo u prvotnom smislu nije apstraktna pravna norma, ali ni izolirani pravni zahtjev, nego konkretni pravni poredak koji pojedincu u zajednici osigurava njegova pravna dobra. Normativno pravo uspostavlja za pojedinca udorednu dunost da drugomu (osobi ili zajednici) prizna njegovo pravno dobro. Subjektivno pravo znai sposobnost u smislu moralne

mogunosti. Budui da pravo pogaa ovjeka samo kao drutveno bie, nisu sve udoredne dunosti ujedno i pravne dunosti: tovanje Boga, ljubav prema34

blinjemu, istinoljubivost ne potpadaju pod pravo. Iz reenoga proizlaze tri bitna obiljeja subjektivnoga prava: a) nepovredivost, tj. pravo ostaje na snazi i onda kad se kri, kad se ne moe ostvariti. Sila ne stvara pravo, nedostatak sile ga ne dokida. Postoje, meutim, sluajevi kad prvotno nelegalan, nepravni in faktiki postane legalan (usp. revolucijsko preuzimanje vlasti u dravi koja se moe etablirati, ali prije ili poslije mora biti legalizirana, npr. opim izborima). b) ogranienost prava: svako pravo dobiva svoje ogranienje zbog pravnih zahtjeva drugog ovjeka i viih pravnih dobara. Tako se, na primjer, pravo vlasnitva ne moe jednostavno postaviti kao najvii pravni zahtjev jer je mogue da ono zadire u temeljnija prava neke druge osobe ili ga mogu ograniiti neki iri drutveni zahtjevi. posjeduje li netko neko gradilite, ne moe na njemu sagraditi bilo to po svojoj volji, nego se mora drati drutvenih propisa. Drava ima ak pokatkad pravo nekoga razvlastiti ako to trai neko drugo dobro (npr. gradnja ceste i sl.; o tome se vie govori u poglavlju o vlasnitvu). c) prisilnost (koaktivnost) prava: drutvo mora osigurati takve uvjete da svaki njegov lan moe ostvariti svoja prava, ponajprije ona temeljna. Otuda proizlazi i naelna mogunost uporabe izvanjske sile ili prisile za ostvarenje i odranje prava. To je nuno zbog nesocijalnih elemenata u ljudskom drutvu. U tome je i glavna razlika izmeu pravde i drugih kreposti, npr. ljubavi, zahvalnosti, prijateljstva i sl. koje se ne mogu iznuditi. Budui da pravo ureuje horizontalne odnose meu ljudima, mora se ono osigurati pred samovoljom pojedinaca. Red i poredak u meuljudskom ivotu ne smiju ostati samo san i elja. Oni se moraju moi ostvariti i protiv onih koji ga ne ele odravati. Zato je potrebna izvanjska prisila da bi svaki izvravao svoju dunost. Dunosti izvravanja tuega prava odgovara na moralnoj razini plaa ili35

kazna ve ovdje na zemlji kao sredstva za djelotvorno ostvarivanje prava. Ta se plaa ili kazna sastoji ponajprije u dobroj ili zloj savjesti pojedinca, osobito kad je rije o udorednoj sferi, ali i u osjetilnoj nagradi odnosno, boli koja se nanosi krivcu za poinjenu nepravdu. Budui da je tu ipak rije o moralnoj sferi, potpuna se plaa, odnosno adekvatna kazna oekuje tek preko groba. Sposobnost i nadlenost za uporabu svoga prava pripada u prvom redu pravnom subjektu. No, budui da pojedinac ne moe uvijek nepristrano prosuivati u stvarima svojeg i tueg prava, postoji pogibelj da doe do borbe sviju protiv svih. Zato je ostvarivanje pravnog poretka dunost zajednice, pa se pravo uporabe sile prenosi na dravu, premda ni drava ne moe uvijek u punoj mjeri zatititi sva prava svojih graana. Kod neposrednog napada na bitna pravna dobra pojedinaca (ivot, tijelo, vlasnitvo) ostaje pravo pojedinca na samoobranu (sve do ubojstva nepravednog napadaa ako je to jedini put obrane vlastitog ivota). Pitanje je spada li prisilnost na samu bit prava. Mogu li se pravo i prisila poistovjetiti? Valja napomenuti da se pravo ne smije izjednaavati sa silom, kako to istiu marksisti i uope kolektivistike teorije. Sama uporaba sile ve je utemeljena u pravu pa zato pretpostavlja pravo. Ujedno, primjena sile u ostvarivanju prava pridrana je nadlenoj vlasti i nije preputena pojedincu. Ovlast uporabe sile takoer je pravo koje se izvodi iz prava na odreenu stvar, ali ne po principu kontradikcije kao istovjetno sa samim pravom na tu stvar. Postoje autentina prava koja se ne daju iznuditi: da netko o meni bezrazlono ne misli zlo, pravo je koje se ne da iznuditi silom. Katkad zajedniko dobro moe zahtijevati da se odreknemo nekoga prava koje nam sigurno pripada, ako se iz toga pojavi jo vee zlo. 1.8.1. Naravno pravo i pozitivno pravo Odluujue za filozofsko razumijevanje svakoga prava jest pitanje o36

obvezatnom naravnom pravu. Imamo povijesno iskustvo da su se tijekom povijesti u mnogim zemljama upravo pozivanjem na zakonske norme i njihovo ouvanje inile strane nepravde (nacizam, staljinizam, komunizam, i sl.). To ini aktualnim pitanje je li za utemeljenje i opravdanje nekog prava dovoljna samo norma pozitivnog zakona. Govorimo li o naravnom pravu, onda je tu rije o tome postoji li neko pravo u strogom smislu koje ovjeku pripada po samoj njegovoj naravi, prije neovisno o svakom pozitivnom zakonu koji bi donio neki zakonodavac, pa ak i protiv takvog zakona. U suvremenom se svijetu ovjek osjea ugroenim upravo od drutva i drave s njihovim pravnim aparatom. Zato se spontano trai temelj u nekom od ljudi neovisnom pravu. Kako koncipirati i kako utemeljiti takvo pravo? Nema razilaenja u tome daje pravo povezano s pravdom, da sudac nije slobodan u tumaenju zakona, da ni zakonodavac ne moe proizvoljno postavljati obvezatne norme. Mnogi se slau da je prvotni poredak u ljudskom ivotu, dok jo nisu bili razvijeni nas sloeni pravni sustav i pravna znanost, zahtijevao da odnose meu ljudima ureuje neko poetno naravno pravo, ali je danas uz visoko razvijeno pozitivno zakonodavstvo ono izgubilo svoje mjesto i nunost. Govori se zato u najboljem sluaju o naravnom pravu kao pravnom idealu prema kojem se pozitivno pravo moe orijentirati. Opravdanje za takvo miljenje nalazi se u zahtjevu da ne mogu postojati dva vaea pravna poretka. Budui da pozitivni zakoni ureuju cijelo podruje pravnih odnosa, ini se da je naravno pravo nepotrebno ili ga barem treba ograniiti samo na one sluajeve gdje pozitivni zakoni ne daju jasne norme. Tako bi naravno pravo samo krpalo rupe u pozitivnom zakonu. Smatramo da je takvo rjeenje pitanja o naravnom pravu nedovoljno. Naravno pravo ne eli niti moe biti samo legitimirajui temelj za sva pozitivna prava. Ono eli biti regulativno normirajue pravilo svakog37

empiriki-historijskoga prava. No, moe se prigovoriti da se, ako naravno pravo uzmemo za legitimirajui temelj i normirajue mjerilo pozitivnog prava, izlaemo pogibelji da pravo kao poredak zajednikog ivota upadne u prepirke razliitih svjetonazorskih skupina, vjerskih nazora, filozofskih kola i politikih miljenja. Naravno se pravo, naime, zasniva na opem uvidu svih ljudi u prve i najopenitije principe djelovanja (principia prima et communissima, kako ih zove Toma Akvinski), a ti uvidi jako ovise upravo o spomenutim svjetonazorima. To svakako treba izbjei. Ljudski zajedniki ivot postavlja zahtjev za poretkom mira i prije nego to se razjasne razlike izmeu filozofskih i teolokih miljenja. A bolji je i nesavren red nego prevlast samovolje. ini se stoga da prednost valja dati pozitivnom pravu pred vrlo neodreenim naravnim pravom. U raspravama o razlici pozitivnog i naravnog prava valja izbjegavati preveliko isticanje krute oprenosti izmeu naravnoga i pozitivnog prava, a podruje naravnog prava treba suziti. Zato je nuno ponajprije pomno promotriti sluajeve u kojim se pozitivne norme sukobljavaju s naravnopravnim normama. Svaki ljudski zakon ima, naime, samo utoliko snagu zakonitosti ukoliko se dade izvesti iz naravnog zakona. Ako stoji u protuslovlju sa zahtjevima naravnog zakona (ili prava), onda to nije zakon u pravom smislu, nego izoblienje zakona (corruptio legis). Neki se zakon moe u dvostrukom smislu izvesti iz naravnog zakona: kao zakljuak iz premisa i opih principa; kao blie odreenje opih stavova. Tako se zapovijed: Ne ubij! izvodi iz naela da se drugomu ne smije nanijeti nikakvo zlo. Za drugi sluaj moemo navesti ovaj primjer: opi stav da se zloin mora kazniti jo ne govori o visini i vrsti kazne. Dobro je sjetiti se da Toma Akvinski s tim u vezi govori o naravnom moralnom zakonu, a ne o pravu. Pravo kao konkretan poredak ili ureenje38

meuljudskog suivota ima zakone kao svoje vrelo. Zakoni su djelomino najopenitiji pravni principi (lex naturalis), zatim zakljuci koji se neposredno izvode iz njih (conclusiones ex lege naturali) i, konano, blia odreenja koja daje ljudski zakonodavac (determinationes legis naturalis). Prema tome, naravno i pozitivno pravo ne stoje kao neka zaokruena pravna ureenja jedno drugomu nasuprot. Svako pravo u nekom narodu mora odgovarati najopenitijim naelima naravnoga prava koja ono poblie i konkretno odreuje. Svaki i najopenitiji zakon mora potpuno iskljuiti ljudsku samovolju u postupanju s ljudima. Zato se postavlja postulat nekog sustava normi koji je odreen kao openito valjan i obvezatan. Tako npr. naelo: svakomu dati ono to mu pripada, jo ne odreuje to to nekomu pripada, ali postavlja zahtjev naelne jednakosti sviju ljudi kao pravnih osoba pred zakonom, to god ti zakoni odreivali. Stav: ne nanosi nikome nepravdu, osigurava svakog ovjeka pred napadima na njegov ivot ili slobodu djelovanja. Taj stav zahtijeva da svaki, postavljajui zahtjev za sebe, mora i drugomu isto dopustiti prema onom zlatnom pravilu: to ne eli da drugi uini tebi, ne ini ni ti drugomu! Ti najopenitiji principi naravnog zakona nisu samo prazne formule nego oni ovjeku pruaju istinska prava koja on moe od sviju zahtijevati da ih obdravaju. Prema njima se mjeri i obvezatnost svakog zakona. Osim tih formalnih pravnih naela mogu se navesti i drugi pravni sadraji: ljudska prava koja se mogu oznaiti kao ope vrijedno naravno pravo. Tu se, dakako, oituje i sva promjenljivost shvaanja o ovjeku u novije vrijeme. Mnogo toga to se nekad smatralo kako pirpada nepromjenljivoj ljudskoj naravi danas se jedva moe ubrajati u ono to spada na bitnu jezgru ovjeka. Vidljivo je da i povijesna promjenljivost spada na bit ovjeka. ovjek, jednostavno nema intuitivni i nepogreivi uvid u sve bitne39

crte svoga bia. On ih malo-pomalo upoznaje, a pri tome i esto grijei. Ipak, odreena temeljna prava pripadaju ovjeku i to naelno u svim kulturama, ili su barem toliko opa da je njihovo pobijanje ili poricanje pravi izuzetak. Vrijednost ljudskog ivota ili, tonije: pravo da netko ne bude neduan i bez razloga ubijen (samo na temelju neije samovolje) jasno je za sve, barem to se tie onih koje smatramo jednakim sugraanima i istorodnicima. U nekim kulturama mogu nastupiti nesigurnosti s obzirom na granine sluajeve: tuinac, iz druge rase, rob, duevni bolesnik, neroeni i sl. Tu moda i nije to pravilo tako spontano upisano u savjest svakog ovjeka. Slino je bilo i s obzirom na uvjerenje da boanstvo moe traiti rtvu ljudskog ivota. No na temelju takvih primjera ne moe se umanjiti obvezatnost naravno-pravnog principa o nedodirljivosti ljudskog ivota. Isto vrijedi i za sluaj smrtne kazne gdje se moda ne moe odmah rei da ona protuslovi naravnom pravu. Svi ti primjeri samo govore o tekoama kod uvida u ljudsku narav. No nije rije se samo o fizikoj egzistenciji ovjeka kao nepovredivoj vrijednosti. Tijekom vremena nainjen je popis tzv. ljudskih prava koja u svim sluajevima moraju biti osigurana i moraju se nalaziti u svim pravnim poredcima. Taj se popis iz epohe u epohu proiruje.

40

5. PLATON(428.-348.) Potjeui iz ugledne obitelji (jedan od oevih predaka bio je atiki kralj Kodar, a Solon je bio u srodstvu s majkom, takoer, njegovoj obitelji su pripadali i neki lanovi vlade tridesetorice) iji su pojedini lanovi bili politiki aktivni, uputili su Platona u politiku karijeru. Osim toga, boravak u krugu prijatelja svoga uitelja Sokrata takoer ga je predodredio da se bavi politikim stvarima. Ubrzo je Platon uvidio da su postojei politiki sustavi nesavreni, esto puta korumpirani. Osobito je ovo uvidio nakon Sokratove smrti. Platon ve na poetku svoga djelovanja uvia da se jedino u filozofiji moe spoznati to je pravedno u ivotu pojedinca i drave. Razoaran politikim stanjem u Ateni, Platon je jedno vrijeme boravio na Siciliji, nadajui se da e kod sirakukoga kralja Dioniza moi svoje ideje provesti u djelo. Meutim sva tri putovanja i pokuaja provedbe vlastitih zamisli na Siciliji su propali. itajui VII. pismo, vidljivo je da Platon nije htio na Siciliji uspostaviti jednu utopistiku, ili pak nebesku dravu. Platon se htio boriti protiv tiranije, ne odbacujui monarhiju. Dionizijevoj despociji suprotstavljao je Darijevu mudru monarhiju, elei na cijeloj Siciliji uspostaviti umjesto despocije, vladavinu zakona. Takoer ga je proimala misao da se zdrav ustav moe razviti jedino ako graani ivot posveen uivanju i razbludnosti, zamijene ivotom moralne discipline, odnosno ukoliko budu ivjeli u skladu s vrlinom [aret]. Nadlje, korumpirana drava uvijek i iznova postaje krvnikom najboljih meu svojim graanima, to najbolje vidljivu u Sokratovoj osudi i smrti. Platon je svoja djela pisao u dijalokome obliku, a dijalozi koji su napose posveeni politikoj filozofiji su: Drava (nacrt najboljega polisa), Dravnik (vladarsko umijee) i Zakoni (plan utremeljenja pravoga polisa do najboljega). Osim spomenutih, dijalozi poput Sokratove obrane, Kriton, Kritija,41

Fedar, Gorgija, Meneksen i Timaj, takoer sadre pojedina politika razglabanja, bilo da prikazuju sukob s gradom Atenom ili raspravljaju o retorici, ili su pak povijesno kozmoloki dijalozi.

5.1. Pojedinac i polis Ono istinski dobro za ovjeka jest njegova savrenost, no ta savrenost nije neki dospjeli bitak, nego je ona prije svega kao nain ivota, bitak koji je u nastajanju. ivot koji se nalazi na stupnju ljudskoga svojstveno je da zna za sebe, a znanje samoga sebe potpunoga ivota zove se srea [eudaimona]. Da bismo to bolje razumjeli njegovu politiku misao potrebno je vidjeti neka njegova metafizika promiljanja. Poznato nam je njegovo uenje da se u temelju svega nalaze ideje, one su istinski i pravi bitak, a sve ostalo je samo odsjaj tih ideja. Razdvajajui kozmos na vidljivi i nevidljivi, Platon istie da o vidljivome kozmosu imamo samo stupanj znanja koji se zove mnijenje - [dksa], a o nevidljivome kozmosu ili carstvu ideja imamo istinsko znanje - [nesis]. Predmet pravoga znanja mora biti nepromjenljiv, a budui da takvu narav imaju jedino ideje, onda pravo znanje imamo samo o idejama, dok o predmetima promjenljive naravi imamo samo mnijenje. Jedini put kojim se dolazi do pravoga znanja o neemu jest put filozofije. Stoga je filozofija potrebna ne samo za dobar ivot pojedinca, nego takoer i za dobar ivot zajednice. Pa ne udi Platonov stav da bi vladari drave trebali biti filozofi. Ono to je polis-drava u velikome to je pojedinac u malome. to teti ili koristi polisu, takoer teti ili koristi pojedincu. Platon svoje uenje o pojedincu i naravi njegove due primjenjuje na uenje o polisu. Dua kod njega igra veu ulogu nego tijelo, na neki nain tijelo je tamnica due. No, ako je tijelo tamnica due, otkuda onda dua u tijelu? U svome dijalogu Fedar, Platon pojanjava gdje je dua boravila prije42

nego li je dospjela u tijelo, i koji su razlozi njezina dospijea u tijelo. Prije nego je u dospjela u tijelo dua je boravila u carstvu ideja i motrila te ideje, pa je istinska spoznaja na neki nain prisjeanje due dok je boravila u carstvu ideja. Platon duu dijeli na ti dijela: razumni smjeten u podruju glave, srani (voljni) smjeten u podruju od vrata do pojasa, i poudni dio smjeten u podruju ispod pojasa. Osim toga dua treba ostvarivati odreene vrline, svaki dio due mora ostvarivati njemu svojstvenu vrlinu. Razumni dio due treba krasiti vrlina mudrosti, srani dio vrlina hrabrosti, a poudni dio vrlina umjerenosti. Razum tako pripada boanskome, dok sranost i pouda ine osjetilni dio. Pravi ovjek jest onaj kod kojega je razumni dio due nadvladao ostala dva. Trostruku podjelu due Platon prikazuje na primjeru zaprege: razum odgovara koijau, sranost poslunome, a pouda tvrdoglavome konju. Zadaa razumnoga u ljudskoj dui je da postane mudrim, pa je njegova vrlina upravo mudrost. Uloga sranosti je da se pokorava umu, pa njezina vrlina hrabrost. Pouda se takoer mora pokoravati umu pa je njezina vrlina umjerenost. Ovim trima vrlinama due Platon pridodaje i etvrtu, a to je vrlina pravednosti, a ona vlada kada svi dijelovi due u pravoj mjeri ispunjavaju zadau i djelatnost koja njima odgovara. Mudrost kao prva stoerna vrlina oznaava dobru upuenost, ali ne onu koja je svojstvena tehnikom i strunom znanju, nego koja se u prvom redu odnosi na polis kao cjelinu i na upravljanje njime. Platon tvrdi da e ova vrlina biti posve razumljiva tek nakon objanjenja ostalih triju vrlina. Hrabrost je definirana kao postojana ustrajnost u ispravnom mnijenju, odnosno stavu, o onome pred ime strahujemo i ega se bojimo. Umjerenost -suzdranost predstavlja istinski sklad i harmoniju due, do kojih se dolazi vlastitim samosvladavanjem, odnosno obuzdavanjem i kontrolom osobnih naslada i pouda. Stoga Platon govori da je suzdranost vrlina koja omoguuje razumu i razboritosti, dakle onome to je po naravi bolje u nama, vladati nad onim to je loije. Kao krunska krepost prikazana je pravednost. Promiljena pravednost43

dolazi do izraaja tek u ozdravljenom polisu kao rezultat sustavnog odgoja i obrazovanja. Platon zagovara podjelu rada meu staleima tako da svatko obavlja njemu povjereni posao. Platon zakljuuje kako u ljudskoj dui postoje razliite funkcije i aktivnosti. On zakljuuje da dua kao jedinstvena cjelina pokazuje tenje, odnosno elje iz ega proizlazi kako je rije o razliitim funkcijama, odnosno sposobnostima due koje su zasnovane na aktivnostima njezinih razliitih dijelova. Razumni dio due je onaj kojim mislimo, spoznajemo, promiljamo i kontroliramo svoje afekte. Dok je poudni dio due u nama onaj kojim se zaljubljujemo i izraavamo sve svoje osjeaje i elje. Meu njima je smjeten voljni, odnosno odvani dio koji je izvor naih plemenitih elja i nastojanja, kao to su primjerice smionost, odlunost, potivanje i nada. Meu navedenim funkcijama due treba vladati sklad i harmonija koji se postie tako to razumski dio upravlja i vlada nad drugim dvama dijelovima. Objanjavajui nastanak due, Platon istie da je Demijurgos oblikujui due u jedne pomijeao zlato, pa su te due predodreene da budu u staleu vladara, u druge je pomijeao srebro pa su one predodreene da budu u staleu vladara, dok je u tree pomijeao broncu i eljezo te su one predodreene da budu u staleu rukotvoraca (zanatlije, radnici, trgovci, itd.). Platon tako smatra da dijete rukotvoraca ne mora nuno ostati u staleu svojih roditelja, ako ima priroene sposobnosti stalea vojnika ili vladara, pravedno je da bude u tim staleima i obrnuto. Dakle, iz trostruke podijele dua, slijedi i podjela stalea u dravi na vladare, uvare i rukotvorce. Kako odreeni dijelovi due trebaju ostvarivati sebi svojstvene vrline, tako i stalei moraju ostvarivati sebi svojstvene vrline. Tako stale vladara treba krasiti vrlina mudrosti, uvara vrlina hrabrosti, a rukotvorce vrlina umjerenosti. Pravednost se upravo sastoji u tome da svaki stale radi svoj posao, odnosno ostvaruje sebi svojstvenu vrlinu. Budui da su u zdravome polisu ljudske potrebe svedene na najosnovniju mjeru i zapravo su na granicama animalistikoga, Platon smatra44

da na primjeru takvoga polisa nije mogue objasniti temeljno pitanje pravednosti i nepravde jer nisu stvoreni uvjeti za oitovanje nepravde. Iz zdravoga polisa postupno se razvija inficirani polis u kojemu sve vie dolazi do stvaranja socijalnih razlika meu puanstvom. Prvi put se javlja pohlepa za poveanjem imovine, to dovodi do poetka prvih ratova u kojima se jedni bogate a drugi osiromauju. Istodobno se neizbjeno namee potreba za ouvanjem i proirivanje teritorija polisa to e uvjetovati formiranje posebnoga sloja profesionalnih vojnika koji e preuzeti ulogu uvara polisa. Da bi uvari polisa mogli uspjeno ispunjavati svoju zadau, potrebno je sustavno odgajati ih, obrazovati i uvjebavati, pa shodno tome Platon vei dio svojih izlaganja posveuje upravo ovoj problematici. Odgoj i obrazovanje [paidea] uvara polisa sastoji se od dva bitna segmenta: gimnastikoga uvjebavanja ime e stei potrebne tjelesne sposobnosti, te duhovnog obrazovanja koje Platon naziva [musik], a njime zapravo podrazumijeva kulturno obrazovanje u cjelini. Budui da se kod starih Grka odgoj poglavito sastojao od prepriavanja mitova o herojima i bogovima Platon upozorava na tetne posljedice koje moe izazvati takav nain educiranja. Cjelokupna grka mitologija biva podvrgnuta otroj kritici, pri emu njezini tvorci, pjesnici Hesiod i Homer, ne ostaju ni najmanje poteeni. Budui da pjesnitvo pripada u skupinu mimetikih umijea, te nije u stanju posredovati samu istinu nego jedino njezinu sliku, Platon ga ne smatra posebice vanim i znaajnim za odgoj buduih uvara polisa. Najbolji i najrazboritiji meu uvarima polisa bit e promaknuti u upravitelje polisa. Jednima i drugima Platon zabranjuje posjedovanje privatnih dobara, ak ene i djeca trebaju im biti zajedniki, jer su novac i privatno vlasnitvo glavni izvor zavisti, nesloge i sukoba meu lanovima polisa. Platon je duboko uvjeren da od inficiranoga polisa moemo ponovno postii zdravi polis jedino sustavnim obrazovanjem i odgojem [paidea] njegovih lanova, pri emu je potrebno zadrati neka od osnovnih zanimanja primitivnoga polisa, radnike seljake i trgovce. Znakovito je da je45

Platonov polis drutvo slobodnih u kojemu nema ni potlaenih ni robova. Platon e rei da je samo onaj polis savreno dobar koji je istovremeno mudar - [sophs], hrabar [andreos], promiljen - [sofroniks] i pravedan - [dkaios]. Ono to pojedinca najue povezuje s dravom jest upravo vrlina pravednosti. Promiljajui o politikim ustavima Platon ih dijeli na dobre i loe. Dobri ustavi su: monarhija, aristokracija i demokracija koju proimaju zakoni, loi ustavi su: tiranija, oligarhija i demokracija bez zakona. Monarhija je dobra vladavina pojedinca, aristokracija dobra vladavina nekolicine najizvrsnijih, a demokracija sa zakonima dobra vladavina mnogih. Tiranija je loa vladavina pojedinca, oligarhija je loa vladavina nekolicine, a demokracija bez zakona je loa vladavina mnogih. Za Platona nije toliko bitno je li vlada pojedinac, skupina ili mnotvo, nego mu je bitno da onaj koji vlada, vlada tako da se u dravi ostvaruje pravednost.

5.2. Vanost odgoja za dravu Svoju odgojnu teoriju Platon je izloio u dijalozima Drava i Zakoni. Kod njega odgoj zasluuje najznaajnije mjesto u dravi. Budui da je znao da je sretna ona drava koja je u stanju osigurati sreu svojim graanima, Platon je smatrao da je taj cilj mogue postii ako dravno ureenje osigura trajno dobro obrazovanje i odgoj koje e formirati generacije bolje od prethodne. Kakvo je za Platona valjano obrazovanje? U odgovoru na ovo pitanje Platon nema dvojbi: dobro je ono obrazovanje koje e afirmirati kardinalne vrline: mudrost, hrabrost, umjerenost i pravednost. Zato je i drava koja je sagraena na ovim vrlinama savreno dobra, odnosno ukoliko je umjerena, hrabra i mudra, u isto vrijeme e biti i pravedna, a pravednost se sastoji u tome da svatko radi svoj posao. Platon tvrdi da se dobrim i pravovremenim odgojem moe postii to da ljudi postanu plemeniti karakterom, prijatni, istinoljubivi, pravedni, hrabri,46

umjereni, mudri, ali isto tako mogu postati ravi i zli jer je ljudska dua besmrtna i moe u sebe primiti sva zla, jednako kao i sva dobra. Za dravu je odgoj vrlo vaan, a upravljanje njome smije se povjeriti iskljuivo dobro odgojenim i obrazovanim ljudima jer e samo takvi ljudi uvati zakone i tradiciju. Dakle, za upravljanje dravom nije potrebna samo prirodna nadarenost najboljim ljudskim osobinama, ve i stjecanje i razvijanje ostalih vrlina, a to se moe postii samo odgojem. Odgoj treba biti stalno prisutan. Jedanput steen u jednom narataju svakako e imati utjecaja na odgoj buduih generacija. Valjano provoeno obrazovanje formirati e dobre naravi (ljude dobroga karaktera), a dobre naravi ili valjane prirode bit e u stanju putem svoje obrazovanosti i odgoja formirati narataje koji e biti bolji od prethodnih. Da bi drava mogla postati idealna, potrebno je najprije postii ideal odgojena ovjeka koji ima sve osobine sretne drave. Te osobine su: umjerenost, hrabrost, mudrost i pravednost. Njih, meutim, postie samo mali dio ljudi koji su obdareni prirodom, a uz to su i dobro odgojeni. Svatko tko je stekao dobro obrazovanje i odgoj volio bi imati kraj sebe ovakve ljude, a ne one koji su neskladna duha i tijela. Najbolji pokazatelj loega odgoja i obrazovanja u dravi jesu potreba za lijenicima koji e lijeiti tijelo i sudci koji e rjeavati sporove. Postojanje veega broja bolesnih i sporova u nekoj dravi znak je da je odgoj slab jer graani sami ne vode brigu o svome zdravlju te ne mogu uoiti to je pravedno a to nije. Ako je ovjek neodgojen, nema tko voditi brigu o njegovim postupcima. O tijelu brine dua, ali ako je i ona sama rava, ne moe ni o emu brinuti. U odgoju veliku ulogu igra samokontrola ili samosvladavanje nad strastima i loim navikama. Stoga za ovjeka kod kojega ono to je po prirodi bolje nadvlada ono to je po prirodi gore moemo rei da je jai od samoga sebe, a za ovjeka kod kojega, zbog loega odgoja ili druenja, ono to je po prirodi gore i mnogobrojnije nadvlada ono to je po prirodi bolje i malobrojnije kaemo da je slabiji od samoga sebe. Nedvojbeno se ovdje radi o ostvarivanju vrline umjerenosti koja igra vanu ulogu pri kontroliranju vlastitih47

elja i strasti, ali i njihovu usklaivanju s moralnim normama drutva. Platon zna za injenicu da svi ljudi nemaju jednake sposobnosti pa tako nitko ne moe postati dobar ovjek ako nema izvanrednu prirodu. Na principu uroenih razlika on ini podjelu uenika prema sposobnostima koje e kasnije uzrokovati podjelu rada u dravi. S tog razloga on izriito nareuje onima koji zapovijedaju da vode brigu o potivanju naela odgoja prema sposobnostima i prirodnom daru: ali je bog, dok vas je pravio, kod poroda pomijeao zlata onima izmeu vas, koji su sposobni vladati, zato su oni najvrjedniji; oni koji su pomonici pomijeao srebra, a ratarima i ostalim obrtnicima eljezo i mjed. Ovdje je naglaen faktor naslijea prema kojemu naelno vrijedi zakonitost da e se djeca najvjerojatnije raati s osobinama roditelja, no moe se dogoditi i suprotno, da roditelji koji pripadaju treemu staleu rode dijete koje ima sposobnosti drugoga ili prvoga stalea, ili obrnuto. Zbog ovoga vladari moraju dobro bdjeti nad potomstvom, kako bi mogli spoznati to je u duama potomaka pomijeano (zlato, srebro, mjed ili eljezo). Ako se njihov potomak rodi kao mjeden ili eljezan, neka daju primjerenu ast njegovoj priroenoj sposobnosti i neka ga stave meu obrtnike ili ratare. Dakle, kod djeteta je potrebno uoiti priroene mu sposobnosti i usmjeriti ga k zanimanju koje najvie odgovara njegovoj prirodi. Ovo treba provoditi bezuvjetno, tj. ako dijete ratara ima priroenu sposobnost nekoga drugog stalea, onda ga treba staviti u taj stale, ili ako dijete vladara ima priroenu sposobnost uvara ili ratara, onda ga treba staviti u stale koji mu najvie odgovara. Posebnu panju Platon posveuje izboru filozofa jer su oni budui upravitelji drave i najvaniji su za njezino funkcioniranje. Ako se eli ispitati koja je dua filozofska a koja nije, onda je potrebno jo od najranije dobi gledati je li ona pravedna i blaga (pitoma) ili je nepouzdana i divlja. Da bi mladi bili primjereno odgojeni, potrebno im je predstaviti razliite literarne sadraje u kojima e djeca uoiti dobre i loe postupke junaka u pisanim djelima. Djeca e se poistovjeivati s njima i na taj e nain prihvatiti odreene oblike ponaanja. Platon je svjestan da mitski junaci, bogovi i ostala48

mitska bia imaju veliki znaaj za odgoj. No, Platon ne doputa da se o bogovima govori runo i predlae zabranu prikazivanja takvih dijela i njihovo koritenje u odgoju. Ako se bude doputao pogrdan govor o bogovima i njihovim sinovima, pojedinci e nalaziti opravdanje za svoje loe postupke. Odgoj djece ne smije se nadahnjivati na loim primjerima ve na lijepim prirodnim i moralnim vrijednostima koja su hvalevrijedna. Osobitu brigu Platon posveuje uvarima koji trebaju posjedovati vrlinu hrabrosti, no ako budu sluali grozote o podzemnome svijetu, mogu postati mlitavi i plaljivi, a trebali bi se plaiti vie ropstva negoli smrti. Da bi vojnici uvari postali hrabri, potrebno im je priati takve sadraje koji e pridonijeti da se nimalo ne boje smrti. Djela o mitskim junacima trebaju biti paljivo odabrana i treba ih dati majkama i dadiljama da ih priaju djeci i tako njeguju njihovu duu. Kudei pjesnike koji runo govore o bogovima, Platon spominje i Homera kojega smatra najveim meu pjesnicima i prvim meu tragiarima, ali njegove pjesme i komedije nisu primjerene za idealnu dravu jer se njima kvari graane, a osobito mlade. Homer u svojim literarnim djelima govori o loim postupcima mitskih junaka, a bogove prikazuje kao razuzdane. Na taj nain, meutim, Homer daje lo primjer mladima. Osim sadraju, Platon veliku panju posveuje i odgojnim postupcima. Za dobar odgoj nisu potrebne samo rijei nego je odgajanicima i primjerom potrebno pokazati to je pravedno a to ne. Djeci treba bez oklijevanja omoguiti sudjelovanje u igrama koje imaju vrsta pravila jer su pravila nuna za formiranje karakternih ljudi pokornih zakonu. Osim ovoga, potrebno je zakonom obvezati odgajanike da se bave onim obrazovanjem koje e ih osposobiti u najveoj mjeri da vjeto postavljaju pitanja i odgovore. Platon veli i ovo: djeake treba i u rat voditi na konjima kao gledatelje, i ako je gdje bez opasnosti, treba ih voditi blizu i dati da omiriu krv, kao tenci. Ovdje se radi o staleu uvara vojnika, no isti princip vrijedi i za ostale stalee djeca se trebaju i praktino poduavati jer je iskustvo najdjelotvorniji nain uenja.49

Odgoj svakako ne smije biti prisilan jer e tada ovjek kriom uivati u zadovoljstvima pokuavajui se sakriti od zakona kao djeca od svojega oca. To znai sljedee: ako norme ponaanja nisu prihvaene kao osobni izbor ve su nametnute silom, odgajanici e ih potivati samo zato to moraju i kada moraju, a koristit e svaku prigodu da ih kre. Dobar odgoj zahtijeva takoer uzorna odgojitelja koji vlastitim primjerom pouava uenike vrlini. Samo dobar, pravian i umjeren odgojitelj nee svoje uenike uiniti ravima. Dobro odgojen odgojitelj pretpostavka je dobroga odgoja djece odgajanika. Budui da je najlake formirati ovjeka dok je jo dijete, odgoj treba zapoeti u najranijoj dobi. Tako e najbolji lijenici biti oni koji su svoju vjetinu zapoeli uiti od djetinjstva te tako upoznali najvei broj tijela u najgoremu moguem stanju. Odgoj je prema Platonovu miljenju nadogradnja na priroene sposobnosti. Nitko, naime, ne moe postati dobar ovjek ako nema izvanrednu prirodu, odnosno ako se ve u najranijoj dobi nije susreo s lijepim stvarima i ako se nije vjebao u ljepoti. Nadalje, on primjeuje da svako podraavanje u odgoju, ako se primjenjuje od najranije dobi, postaje navika ili druga priroda, i to u dranju tijela, nainu govora i nainu miljenja. Odgojem se treba postii sklad due i tijela. Zato se odgoj dijeli na muziki odgoj due (umjetnika i znanstvena naobrazba) i gimnastiki odgoj tijela. Ne smije se pretjerivati s jednom vrstom odgoja na tetu drugoga, jer vrijedi naelo postizanja skladnosti due i tijela. Muziki je odgoj potreban da bi se to bolje upoznala priroda i zanimanje ljudi, to e odgajaniku omoguiti uoavanje nesklada u njima. Ako se panje posveti iskljuivo muzikome odgoju - na tetu gimnastikoga odgoja - ovjek e postati sklon provodima, cijeli e ivot posvetiti pjesmi te e se na kraju pretvoriti u slaboga borca. S druge strane, ako se pretjera s gimnastikim odgojem, ovjek e se brinuti samo o izgledu vlastitoga tijela te nee biti koristan ni u ratu a niti u miru jer e takav odgoj proizvesti drugu krajnost ovjek e postati50

neumjeren u injenju grubosti i uporabi sile u svim poslovima. Zato Platon pie: Opaam, da oni, koji se slue samo tjelovjebom, postaju suroviji nego treba, a koji samo glazbenim odgojem, postaju opet meki nego je za njih dobro. Budui da je Bog ljudima dao dva umijea muziku i gimnastiku, koja slue za odgajanje duhovnog ivota i sranosti (hrabrosti), ova se dva dijela moraju usklaivati suzbijanjem jedne i pojaavanjem druge da bi se postigla prava mjera, odnosno sredina. Ljudi koji uspiju ovo uskladiti postignut e stanje ravnotee i nee biti robovi ni jednoga niti drugoga. Nastojanje oko zdravlja, ljepote i snage mora biti u slubi duevnoga sklada. Govorei o planu odgoja, Platon predlae osnivanje kole te izradu svojevrsnoga kolskog programa. U njemu na prvo mjesto stavlja muziki pa tek onda tjelesni odgoj. Nalazimo i zahtjev da znanje koje se predouje djeci treba pregledno rasporediti kako bi mogli uvidjeti meusobnu srodnost nauka i prirode bitka. Djeci najprije treba priati mitove (iako su oni lani, sadre takoer i dio istine) da bi mogla razabrati istinit i laan govor. Platon zastupa stav da je potrebno zapoeti najprije s odgojem due (muzikim) pa tek onda s tjelesnim odgojem. Ukoliko je dua odgojem dobila sve to joj je potrebno, onda je potrebno posvetiti panju tjelesnome odgoju. Posebnu brigu oko odgoja moraju voditi upravitelji drave, pazei pritom da se u gimnastiku i muziku, mimo vaeih pravila, ne uvuku nikakve neprimjerene novotarije.

51

6. ARISTOTEL(384.-322.) Roen je u Stagiri 384. g. pr. Kr., u Ateni je stekao obrazovanje najveim dijelom boravei u Akademiji kod svoga uitelja Platona. Nakon Platonove smrti razilazi se s Akademijom i zapoinje svoj vlastiti put miljenja koji je izlagao svojim uenicima u peripatetikoj koli. Jedno vrijeme je boravio i na dvoru makedonskoga kralja Filipa, gdje je imao ulogu pouavati njegova sina Aleksandra. Nakon smrti Aleksandara Velikog, Aristotel je bio optuen za bezbotvo (jer je bio prijatelj Aleksandrov, kojega je nemali broj Grka mrzio), prognan na Halkidiku, gdje umire godine 322. pr. Kr. Iza sebe je ostavio brojne spise, od kojih su svakako najpoznatiji: O tumaenju, Kategorije, Fizika, Metafizika, Politika, Nikomahova etika, O dui, itd. U svojim promiljanjima gotovo da je dotaknuo sve dotada poznate vidike ljudskoga ivota i miljenja, pa se tako pozabavio i politikim promiljanjem. Na tom podruju osobito su vana dva dijela: Nikomahova etika i Politika. Nikomahova etika se bavi ureenjem dobroga ivota pojedinca, dok se Politika bavi ureenjem dobroga ivota zajednice. Zajednica se ne moe misliti bez pojedinaca, a niti pojedinac bez zajednice (jer bi u protivnom, prema Aristotelovu miljenju pojedinac tada bio ili zvijer ili bog), stoga je za adekvatno prouavanje Aristotelove politike misli potrebno dobro prostudirati, osim Politike, i Nikomahovu etiku (dalje N. etika).

6.1. Etika Ve na poetku N. etike Aristotel istie da svako umijee i s