P.J. VAN MELLE

REPETITORIUM DERCHRISTELIJKE ETHIEK

REPETITORIUM DER CHRISTELIJKE ETHIEK

REPETITORIUM DER CHRISTELIJKE ETHIEK

DOOR

P. j. VAN MELLE Predikant te Nijkerk

VIERDE, VERMEERDERDE DRUK

NijKERK - G. F. CALLENBACH \93\

VOO RR EDE.

Het is, naar ik meen, geen overbodig werk, dat ik doe met het in het licht geven van dit IIRepetitorium der Christelijke Ethiek".

Voor zoover ik weet, bestaat er ten onzent geen ge­schrift van dien aard. Een veeljarige omgang met candi­daten heeft mij geleerd, dat er wel behoefte bestaat aan een kort en volIedig overzicht van al de zaken, die in de Christelijke Ethiek ter sprake komen.

Dat heb ik trachten te geven. Men zal misschien de opmerking maken, dat ik mij niet

tot de Christelijke Zedeleer bepaald heb en meer dan één zijpas naar het gebied der Philosophische Ethiek heb gemaakt. Ik geef dit toe, maar hoop, dat het werkje er niet minder bruikbaar om zal zijn. Ik deed het in de over­tuiging dat onze theologanten over 't algemeen van het philosophische deel der Chr. Ethiek wel wat al te weinig af weten. En wat men meent niet noodig te hebben, wijst zich allicht vanzelf aan, en kan dus ter zijde worden ge­laten. Voor het maken van aanteekeningen en uit­breidingen heb ik om de andere bladzijde het papier blank laten blijven.

Meer dan een zeer beknopt Repetitorium van hetgeen men op het colIege en uit de Handboeken heeft geleerd, wil dit werkje niet zijn. Naar oorspronkelijkheid vraagt men daarbij niet in de eerste plaats. Toch zal men haar, naar ik verwacht, hier niet ten eenenmale missen. Ik zeg dit met name met het oog op het schema van het Algemeene Deel. Moge mijn boekske onzen studenten en candidaten niet onwelkom zijn, en geve het hun aanleiding tot zelfsta'ndige studie. Zoo het daarvan afhield, zou ik erger dan overbodig werk hebben gedaan.

P. J. VAN MELLE. Nijkerk, Juni 1904.

Dat een tweede druk van mijn Repetitorium noodig ge­worden is, stemt mij tot groote dankbaarheid, niet het minst om de gelegenheid, die mij daardoor geschonken wordt om de feilen, die den eersten druk aankleefden, zoo­veel mij mogelijk was, weg te nemen. Ik hoop hierin geslaagd te zijn, en ook door de uitbreiding, die ik aan de behandeling van vele onderwerpen gaf, de bruikbaarheid van mijn geschrift verhoogd te hebben. Aan mijn hoog­geleerden vriend prof. v. Nes te Leiden betuig ik ook hier mijn oprechten dank voor de wenken, die ik voor de her­ziening van hem mocht ontvangen.

P. J. v. M. Nijkerk, Oct. 1912.

Deze derde druk geeft hier en daar aanmerkelijke uit­breiding aan den tweeden. Ook nu wilde prof. v: Nes mij zijne zeer gewaardeerde voorlichting op sommige punten verleenen, evenals prof. Anema. Aan beiden daarvoor mijn warmen dank. En niet minder aan de welwillende recen­senten van den vorigen druk, van wier opmerkingen ik bij deze nieuwe uitgave gebruik gemaakt heb.

P. J. v. M. Nijkerk, Dec. 1918.

Ook de 4e uitgave van mijn leerboekje werd hier en daar door mij nog een weinig uitgebreid; ook wel tot tegemoet­koming aan opmerkingen, in sommige recensies gemaakt. Het is altijd jammer dat de recensenten zelden of niet in staat zijn een nieuwen druk met den voorgaanden te ver­gelijken. Maar dit za] wel heel moeilijk te verhelpen zijn.

Een tweetal registers mogen aan de bruikbaarheid van dit geschrift ten goede komen.

P. J. v. M. Nijkerk, Oct. 1930.

1 N LEI DIN G.

§ 1. Benaming. Ethiek. (~8'lG~ i1f"ITT~/L'1 of ~'~I%X~, van ~80S', 180S' (stam ITFET, suëre) = gewoonte, zede, gebruik) zedekunde, zedeleer, leer betreffende de zeden [zede, Sitte, volgens sommigen van zitten, sitzen (Ir",) afgeleid. Moraal van mores, moralis (doctrina, disciplina), waarin dezelfde stam zit als in moveo. Aristoteles heeft aan de Zede leer den naam gegeven van 'm'lGd, en haar als eene afzonder­lijke wetenschap systematisch behandeld in zijne 'H8,lGit N,lGo/LiXE'I%. 1) Sedert Schleiermacher nemen velen (0. a. Chantepie de la Saussaye Sr., Daubanton en W. Leendertz) een onderscheid aan tusschen Ethiek en Moraal, aldus, dat de Ethiek de normeerende beschrijving zou wezen van het zijn, de Moraal die van het doen; de Ethiek theoretisch en descriptief, de Moraal practisch en prescriptief. De laatste geeft regelen voor het uitwendige, de eerste meer be­ginselen voor het innerlijke leven. In de Moraal prae­domineert het verstandelijke, in de Ethiek het intuïtieve. De Roomsche theologie heeft daardoor de benaming Moraal behouden, terwijl de Protestantsche de voorkeur geeft aan Ethiek. Daarnevens blijven echter de benamingen zede leer en zede kunde in gebruik.

Zede kunde is een ruimer begrip dan Zedeleer. Het omvat in het algemeen alles, wat tot de wetenschappelijke of godsdienstige beschouwing van het terrein der zedelijkheid behoort. Zedeleer is de beschrijving van het zedelijk leven volgens een bepaald systeem (Christelijke, Protestantsche,

1) Dit werk bevat de dictaten van Aristoteles, uitgegeven door zijn zoon Nikoinachus. Eene latere bewerking is gegeven door Eudemus.

8

Jesuïetische zedeleer enz.), terwijl de zedekunde ook de kennis van de zedelijke beschouwingen omvat, die bij ver­schillende scholen in den loop der tijden gangbaar zijn geweest, en van het zedelijk leven, zooals dat uit de ge­schiedenis der volken gekend wordt en zich in het heden vertoont; b.V. de kennis der Ethiek van den Islam, waar­mede de Christelijke Ethiek zich niet inlaat. De be­namingen Zedenleer, Zedenkunde passen beter bij de studie der beschavingsgeschiedenis dan op het gebied der theologie. Onze oude godgeleerden noemden ons leervak veelal theologia practica of theol. activa. In den nieuweren tijd is deze benaming aanbevolen door Geesink. Hiertegen geldt echter het bezwaar, dat er zich allicht de voorstelling aan verbindt, alsof de Ethiek uitsluitend met de praktijk des Christelijken levens zou te doen hebberl. Kuyper (Ene.) en Bavinck spreken liever van "Ethiek".

Aant. Uit de volgende titels blijkt de verscheidenheid der gangbare benamingen voor dit leervak: Rich. Rothe Theol. Ethik (2e Aufl. 1868-'71); even zoo O. Kim: Grundriss der Theol. Ethik (1906) 3e uitg. 1912; en Luthardt, die Vorträge gaf über die ChristI. Moral, schreef ook een Compendium der theol. Ethik (Ze Auf!. 1898). H. L Martensen Christ!. Ethik (5e u. 6e Aufl. 1893-'94); W. Herrmann - Ethik (i. d. Grundriss der Theo!. Wissensch.) 1901; Th. Haering - Das Christliche Leben. Ethik, 5e dr. 1914: v. Harless, Beek, Kübe/, Heppe, Köstlin, Lemme insge. lijks "Christ!. Ethik". Het werk van laatstgen. ver· scheen in 1905--'06, en werd ten onzent vertaald door dr. G. Vellenga (2 din. 1911); H. Schulz Evang. Ethik (2e Aufl. 1897); Vi/mar (Luthersch) gaf in 1871 zijn Theo!. Mora!.

Wuttke Handbuch der Christ!. Sittenlehre (3e Auf!. 1874---'75); J. A. Dorner System der Christ!. Sittenlehre (1885). Zoo ook W. Scheffer: Chr. Zede· leer (3e dr. 1898). H. Visscher Christelijke Ethiek (2e dr. 1914).

Kuenen. Onderwijs in de Zedekunde, uitgeg. door dr. H. IJ. Groenewegen, en S. Hoekstra: Zeden· leer (1894).

9

De Bussy (Inl. tot de Zedek., bI. 146 en v.v.) noemt Ethiek Zedekunde en Moraal Zedeleer. Voor wetenschappelijken arbeid wil hij uitsluitend Ethiek als juiste benaming laten gelden. Moraal noemt hij een geheel van begrippen en meeningen omtrent goed en slecht.

§ 2. Algemeen begrip. Definitie. Ethiek is in het algemeen de wetenschappelijke (philosophische of theolo­gische) beschrijving van den aard en de openbaring van het specifiek zedelijk leven. De Christelijke Ethiek in het bijzonder is de ontvouwing van den aard en den eisch van het Christelijk leven als zoodanig.

Op verschillende wijze heeft men deze wetenschap om­schreven. Reinhard: de wetenschap van het Christelijk ideaal en van den weg, die den mensch daarheen voert. Schleiermacher: de ontwikkeling der door de gemeenschap met Christus, den Verlosser, bepaalde gemeenschap met God, in zooverre deze het beginsel van alle handelingen des Christens is. Pareau: de leer der opvoeding, die God den mensch geeft door Jesus Christus. Domela Nieuwen­huis: de wetenschap van het Christelijk zedelijke en van de wijze, waarop de Christen het verkrijgt en in zijne ver­schillende betrekkingen openbaart. Martensen: De Chris­telijke Ethiek of Moraal is de wetenschap van het door het Christendom bepaalde zedelijke leven. Heppe: de weten­schappelijke beschrijving van de wijze, waarop de Geest van Christus in den persoon en het leven des geloovigen eene vrije, persoonlijke gestalte verkrijgt. Kuyper: de systematische uiteenzetting van den ons geopenbaarden wil Gods, waarnaar de mensch zich te conformeeren heeft. Lamers: zoodanige behandeling van de wijsbegeerte des zedelijken levens, als uit den aard der zaak door een Chris­telijk moralist moet geleverd worden. Kim: de wetenschap van de normale uitdrukking van het Christelijk bepaalde leven in gezindheid en handeling. eh. de la Saussaye Jr.: de beschrijving van het van God gegeven leven in zijn

10

karakter en ontplooiing. Herrmann: de beschrijving van de grondtrekken van het zedelijk gedrag (siUliches Verhal­ten), die allen Christenen gemeen zijn; tevens de aan­wijzing, waarom zulk een gedrag de noodwendige uiting van Christelijk leven is.

§ 3. Object. De Ethiek houdt zich bezig met den mensch als zedelijk wezen (Kuenen: als willend en hande­lend, niet als gevoelend en denkend wezen) en met de normen, die het zedelijk leven bepalen. Zij is philosophische ethiek, wanneer zij den mensch bloot psychologisch, als ethisch wezen, theologische, wanneer zij hem hetzij als zondaar, hetzij als Christen beschouwt. De philosophische ontleent haar inhoud alleen aan eigen inzicht en aan de empirie, de Christelijke aan de Godsopenbaring daar­nevens.

§ 4. Uitgangspunt. De Christelijke Ethiek is eene theologische wetenschap. Zij gaat uit van de bijzondere Godsopenbaring; en zij neemt deze in haar geheel, niet slechts een deel daarvan, gelijk b.v. Tolstoy alleen de moraal van de Bergrede ten grondslag legt aan zijne leer. De philosophische gaat uit van de menschelijke rede en van de natuurlijke zedewet. De philosophische Ethiek be­schrijft de justitia civilis, de Chr. Ethiek de justitia spiritualis. De eerste erkent als norm de zedelijke wereld­orde, die de philosoof-ethicus zelf construeert of aanneemt als gegeven in het zedelijk bewustzijn. Op dit standpunt is plichtmatig handelen: handelen overeenkomstig deze norm; is deugd: de zedelijke kracht van den mensch, en het hoogste goed verwezenlijkt zich in de burgerlijke samen­leving. De Christelijke Ethiek erkent als norma den geopenbaarden wil van God. Plicht is voor haar de onder­werping aan dien wil; deugd: het volvaardig en blijmoedig volbrengen daarvan; het hoogste goed: het Koninkrijk Gods, de volmaking van den enkelen mensch en van de

11

gimeente, als lid waarvan het individu zijne volmaking eerst bereiken kan. Alle Ethiek berust op de onderstelling dat de mensch een betrekkelijk vrij, en in zedelijk opzicht verantwoordelijk wezen is.

De Christelijke Ethiek wordt geheel beheerscht door de grondstellingen der Heilige Schrift betreffende God en den mensch, Wet en genade, Christus en de verlossing. Het is inzonderheid het Nieuwe Testament, waaraan zij hare stof ontleent.

Morale indépendante noemt men de zede leer, die niet be­rust óp de grondstellingen van den godsdienst, maar op eigen opvattingen van den aard van het goede en van de eischen van het zedelijk leven. Zij is overwegend em­pirisch. Voorbereid werd zij door Grotius en Cartesius, en ontwikkeld door Kant, Herbart e. a.

Aant. Tot de philosoph. Ethiek behooren o.a. de werken van Schleiermacher (Philosoph. Sittenlehre 1835, 1841); Sigwart (Vorfragen der Ethik 1886); Paulsen (System der Ethik 5e A. 1900); Wundt (Ethik 3e A. 1903). Ten onzent werd zij bewerkt door Cannc­gieter (De Zedelijkheid. Haar wezen, grondslag en doel 1897; S. Hoekstra (Zedenleer 1894) en De Bussy (Inleid. tot de Zedekunde 1898). Lamers zocht in zijne Zedekunde (1904) de philos. en Chr. Ethiek te vereenigen.

§ 5. Encyclopaedische plaats. Dogmatiek en Ethiek. De Christelijke Ethiek behoort met de Dogmatiek tot het wijsgeerige deel der theologie. Dogmatiek is Christelijke geloofs-, Ethiek Christelijke levensleer. De beschouwing van de Dogmatiek als de leer of de beschrijving van het Christelijk geloofsleven, hetzij van het individu, hetzij van de gemeente, zooals dit bij de zgn. ethische richting voor­komt (o.a. bij P. J. Muller), moet leiden tot vervanging van de Dogmatiek door de Ethiek, gelijk Kant wilde dat ge­schieden zou. Immers heeft ook de Christelijke Ethiek het Christelijk leven, dat altijd het leven des geloofs is even-

12

zeer als der liefde, tot object. De Dogmatiek bepaalt de Ethiek; niet omgekeerd. De Christelijke Ethiek heeft even­zeer als de Dogmatiek een min of meer confessioneel karakter. De Roomsche onderscheidt zich sterk van de Protestantsche, en de Luthersche vertoont een eenigszins ander karakter dan de gereformeerde. Scheiding van Dog­matiek en Ethiek blijft noodig, wijl eenerzijds de gods­dienst niet in zedelijkheid opgaat, en anderzijds het gevaar bestaat dat de Ethiek eene al te dogmatische kleur krijgt. (Zie over de verbinding of scheiding van beide leervakken bI. 42, 44, 47). Kuyper noemt in zijne Encyc10paedie de Ethiek als dogma (norrna) agendorum het tweede deel der Dogmatiek, welker eerste deel door hem als het dogma (norrna) credendorum wordt aangeduid. Hij bepleit overigens de zelfstandige behandeling van beide vakken.

In 1 Joh. 4 : 19 ligt het onderscheid tusschen Dogmatiek en Ethiek in beginsel opgesloten. God heeft ons eerst lief­gehad - ziedaar het kort begrip van heel de Dogmatiek. Wij hebben Hem lief - ziedaar dat der Ethiek.

§ 6. Christelijke en Bijbelsche Ethiek. Gelijk de Dogmatiek van de Theologia Biblica, zoo is de Christelijke Ethiek van de Bijbelsche Zedeleer onderscheiden. De laat­ste houdt zich bezig met de objectieve beschrijving der zedekundige begrippen van het Hebraïsme, Mosaïsme, Profetisme, Chokmah, of hoe men de Oud-Testamentische Theologie anders wil indeelen, en van Christus en de Apostelen afzonderlijk.

§ 7. Belang van dit leervak. De Christelijke Ethiek heeft voor den theoloog groot belang, omdat zij eene ge­wichtige zijde van het Christendom leert kennen. De beste aanprijzing van het Christelijk geloof is het Christelijk leven, en de Christelijke Ethiek beschrijft, hoe dit laatste zich normaal moet ontwikkelen uit het eerste. Daardoor is zij inzonderheid voor den herder en leeraar van gewicht.

13

(Matth. 28 : 19b: "leerende hen onderhouden alles wat ik u geboden heb"; Col. 1 : 28.)

§ 8. Geschiedenis. De geschiedenis der Ethiek als theologisch leervak is wel te onderscheiden van die der zedekundige begrippen. Hare geschiedenis dagteekent eigenlijk eerst van Danaeus (1577) en Calixtus (1634), als die haar het eerst afzonderlijk en zelfstandig hebben be­handeld. Maar voor de beoefening der Christelijke Ethiek is van groot belang de kennis van dat alles, wat ook vroeger op ethisch gebied door Christenen merkwaardigs is geleerd en geschreven. En dit niet alleen, maar ook van wat op de vorming en ontwikkeling der Christelijke zede­leer van invloed is geweest. Bepaaldelijk wat op dit gebied in de voor-Christelijke periode, allereerst onder den in­vloed der openbaring onder Israël, maar ook buiten de sfeer van dien invloed, is geleerd; vervolgens datgene, wat door Christus en Zijne Apostelen als ethische stof gegeven is, moet daarbij in aanmerking komen.

Er is dus noodig eene inleidende historische beschouwing (voorgeschiedenis) en een overzicht van den gang der zede­kundige beschouwingen in het Christendom. Met dat over­zicht verbindt zich vanzelf de geschiedenis der afzonderlijk behandelde Christelijke Ethiek.

Voorgeschiedenis a. Israël. In het Oude Testament wordt de geopenbaarde wil van God als grondslag, en reinheid van zin en hart als eerste eisch der zedelijkheid gepredikt door Wet en profeten. God is als heilige, zede­lijk volmaakte persoonlijkheid bron en doel van alle zede­lijkheid (Gen. 1 : 27a; Lev. 11 : 44, 45). De mensch is gevallen (Gen. 3), maar verantwoordelijk gebleven, en voorwerp niet alleen van eischende en straffende gerechtig­heid, maar ook van opzoekende en opvoedende liefde (Ex. 34 : 6, 7). De Wet vraagt de gehoorzaamheid der liefde en verbiedt in het 10e gebod het begeeren van wat God aan

14

anderen heeft gegeven. (cf. Lev. 19 : 2, 18; Deut. 6 : 5, 10 : 12). Zij (Num. 15 : 29-31) maakt sterk onderscheid tusschen zonden, die zonder opzet (i1JN:J) en die, welke

opzettelijk bedreven zijn (i1~' "J). (Num. 15 : 29 en 31).

"De vrouw werd geenszins tot slavin vernederd. Het kind werd door Wet en zede evenzeer verplicht tot gehoorzaam­heid jegens de moeder als jegens den vader (Ex. 20 : 12; Deut.5: 16). In Lev. 19: 3;21 : 2 wordt de moeder zelfs vóór den vader genoemd; vgL Spr. 1 : 8; 6 : 20." (Böhl, Schatk. 1 Aug.'20). Strenge rechtvaardigheid beheerscht het Mosaische strafrecht. Het liet de bloedwraak bestaan, maar matigde hare uitoefening door de instelling der vrijsteden. Opzettelijke doodslag werd door de doodstraf achtervolgd. Ook voor ander lichamelijk letsel gold het jus talionis, of­schoon in sommige gevallen schadeloosstelling werd toe­gestaan (Ex. 21 : 22 en vv.). De Wet onderstelt en be­schermt het privaat bezit, maar bevat tal van voorschriften ten gunste der armen. Bij het oogsten moest men op het veld en aan de boomen iets voor hen overlaten. In het zevende, het Sabbatsjaar, werd den arme zijne schuld kwijtgescholden, in het vijftigste, het Jubeljaar, kwam alle verkocht grondbezit terug aan het geslacht, waaraan het oorspronkelijk had behoord. Na zevenjarigen dienst werd de slaaf vrijgelaten (Ex. 21 : 2; 23 : 10 en vv.; Deut. 15 : 1 en vv.). Ook weduwen en weezen worden evenals de vreemdelingen gedurig aan de liefdadigheid aanbevolen. Zelfs het dier moet deelen in de liefderijke zorg (Lev. 19: 17, 18,34; Deut. 10: 17-19; 24: 12-15 e. a. piL). Liefde tot den vijand wordt geëischt in Ex. 23 : 4, 5, en als loffelijk vermeld Job 31 : 29; Ps. 35 : 13 en aange­prezen in Spr. 24 : 17. Maar het blijkt niet dat zij zich ver­der uitstrekte dan tot de volksgenooten. Al is de Thorah over het geheel sterk particularistisch, als de beschrijving van het verbond Gods met Israël en Israëls vaderen, toch is zij op het universalisme aangelegd (Gen. 12 : 3).

15

Tegenover allen bloot uiterlijken godsdienst ijverden de profeten, van Samuel af, voor de betooning eener volvaar­dige gehoorzaamheid aan Gods wil, als beter dan alle offeranden (1 Sam. 15 : 22, 23a; Jes. 1 : 11-18; Hos. 6 : 6). Vooral in de Psalmen wordt het besef uitgesproken, dat de mensch niet slechts ten opzichte van God en den naaste, maar ook tegenover zichzelven plichten heeft te vervullen. Voor het ethisch karakter van den godsdienst zijn o.a. Ps. 50 en Micha 6 : 6-8 loci classici. In tegenstel­ling met het heidendom worden de vleeschelijke zonden streng bestraft. Voorts richten zich de bestraffingen der profeten vooral tegen onrechtvaardige en onbarmhartige bejegening van den naaste en tegen de weeldezucht. De religieus-ethische waarde van den Israëlietischen godsdienst blijkt duidelijk, wanneer zij vergeleken wordt met de Grieksche opvatting, die in het epos den held verheerlijkt, in de tragedie den mensch maakt tot slachtoffer van het fatum, terwijl in het O. T. ook de feilen der hoofdpersonen en de verantwoordelijkheid van den mensch voor zijne daden en zijn lot in het licht worden gesteld.

Aant. De stelling van Eerdm8lJ.S (Theol. Tijdschr. 1903, blz. 25) e.a. dat het O. Test. de gedachte nog niet als schuldig kent, en dat in Ex. 20 : 17 (het lOe gebod) niet het begeeren op zichzelf, maar het pogen om des naasten onbeheerd goed zich toe te eigenen verboden wordt (zie Ex. 34 : 24m), is be­streden geworden door Matthes, Wildeboer, Bleeker en Böhl. Tegen dIt beweren pleiten tal van plaatsen, vooral in de pss. en bij de profeten (Ps. 17 : 3; 51 : 8, 12; 139 : 1; Job 31 : 1; Jer. 4 : 14; 31 : 33); in de Wet o.a. Lev. 19 : 17.

Volgens de Roomsche opvatting is niet de be­geerte tot het verbodene, de concupiscentia, zonde, maar wordt zij dit eerst wanneer zij wordt inge­willigd.

In het O. Testament wordt overal de zonde als dwaas­heid en schuld voorgesteld. Terwijl vooral in de Wet de

16

zedelijke solidariteit der geslachten, de herediteitsgedachte sterk op den voorgrond treedt (Ex. 20 : 5; Lev. 26 : 39), wordt toch ook op de verantwoordelijkheid des menschen gedurig krachtige nadruk gelegd (Deut. 24 : 16). Onder de profeten gaat Ezechiël hierin het verst (cf. Ezech. 18).

Is het geloof aan God en aan een rechtvaardige ver­gelding de grondslag der Oud-Testamentische zedelijkheid, het geloof aan de persoonlijke onsterfelijkheid en de toe­komstige vergelding oefende weinig of geen invloed daarop uit. (Zie echter Pred. 11 : 9b; 12 : 13, 14). Eene opklimming in het zedelijkheids-bewustzijn en diensvol­gens in de zedelijke eischen valt niet te miskennen. 1) Zoo is het jus talionis kennelijk een beperking van het vuist­recht, in den geest van Lamechs wraaklied uitgeoefend, en wederom de instelling der vrijsteden eene beperking van het jus talionis. Bepaaldelijk in het tijdvak der aartsvaders vinden wij, bij overigens groote karakters, begrippen en zeden, die men in den tijd en in den kring der Profeten van de Se en 7e eeuw b.V. niet meer aantreft, b.V. het huwelijk met de halve zuster, en dat met meer dan ééne vrouw. Wel is het van belang op te merken, dat de leugen, in de Wet verboden, in het aartsvaderlijk tijdvak nog wel niet uit­drukkelijk als zonde wordt genoemd, maar toch uit de ge­volgen gekend wordt als kwaad, (zie daartegen Heppe 2e Holl. uitg. bI. 12). De leugens der aartsvaders werden alle bezocht door God. Van de polygamie geldt dit slechts tot op zekere hoogte, en ook nog door Nathan wordt zij in David niet bestraft (2 Sam. 12 : 8). De gestalten der bijbel­heiligen willen trouwens ook niet beschouwd zijn als idealen van deugd. Alleen de Eene, van wien zij allen eenigszins typen waren, zou rein en heilig zijn.

De slavernij was onder Israël milder en zachter dan onder andere volken. Zelfs de vreemde slaven moesten

1) Zie over deze opklimming J. Orr: Het O. T. en de nieuwe kritiek blz. 329 en v.v., 336, 338.

17

deelen in de zegeningen des Godsverbonds, krachtens de zedelijke beteekenis van het huisgezin.

Het sterkst universalistisch zijn onder de profetieën die van Jesaja, zoowel in hfdst. 1-35 als in hfdst. 40-66. (Zie 2 : 2-4; 11 : 10; 19 : 19-25; 25 : 6 en vv.; 42 : 4; 45 : 22 en vv.) Het minst Ezechiël. De universalistische gedachte is prachtig uitgewerkt in het boek Jona.

Door de Chokmah wordt de wijsheid, gelijk in de Wet de gehoorzaamheid aanbevolen; hetgeen ook op eene ont­wikkeling van het zedelijk bewustzijn wijst. Het is eene wijsheid, die lin de vreeze des Heeren haar beginsel vindt. Het Spreukenboek deelt lessen mede van diepe menschen­kennis en van bestiering van den dagelijkschen levens­wandel. Het religieuse treedt hier achter het ethische terug. Koheleth stelt de ijdelheid van het gewoon-menschelijk leven en streven in het licht. In heel de Chokmahliteratuur is de mensch en niet de Israëliet het object der beschou­wing. De natuurlijke zedewet, niet de geopenbaarde is er leidend motief. Eene eigenlijke wijsbegeerte heeft het volk der openbaring niet voortgebracht. De Apocryphen vormen den overgang van de Oud-Testamentische Chokmah tot de Pharisaesche richting.

Na 't exil stelt de wettelijke vroomheid hare eischen hooger, maar ook de profetie van Jesaja en Jeremia, Ezechiël en Maleachi heeft zich niet vergeefs laten hooren ten gunste van den innerlijken en persoonlijken godsdienst. Particularisme en universalisme ontwikkelen zich beide; het laatste vooral door de Messias-verwachting; het eerste onder den invloed van de Schriftgeleerdheid, die tot wets­vergoding voerde. De onthouding (ascese) werd door de Pharisaeën in eere gebracht. Het vasten en geven van aal­moezen wordt in de Apocryphen verheerlijkt (Tobith), als­mede het streng onderhouden van den Sabbath (Makkab.), en het nalaten van een tweede huwelijk (Judith). Ook in het boek Daniël zien wij die ascetische richting min of meer ingeslagen (Dan. 1). Het geloof aan het eeuwige leven en

2

18

de toekomstige vergelding nam vastere vormen aan. De Sadducaeën, die alleen, doch niet zonder voorbehoud, de geschreven Thorah, en niet de voorschriften der Sopherim erkenden, verwierpen deze leer, gelijk het geloof aan engelen en aan de opstanding. In de scholen der Schrift­geleerden werd de Casuistiek geboren.

Eene min of meer andere, meer Grieksche richting wordt vertegenwoordigd door Jesus Sirach, die geen ascetisch leven aanprijst, maar een verstandig en vroolijk genieten van het leven. Op het geweten wordt voor het eerst na­druk gelegd in het boek der Wijsheid (17 : 11), als op de wet, in het binnenste geschreven. (In laatstgen. boek wor­den ook de vier hoofddeugden, die wij straks bij Plato zullen vinden, vermeld (8 : 7). De Essaeën, die wij alleen uit Philo en Flavius Josephus kennen, waren de strenge asceten van hun tijd. Zij zagen in het vleesch den zetel des kwaads. Zij waren geheel-onthouders en vegetariërs. Ook het huwelijk werd door de strengst en onder hen af­gekeurd. De Aegyptische Therapeuten waren hunne geest­verwanten.

b. De Grieken. Ook de kennis der Grieksche zede­kundige begrippen en stelsels is voor de beoefening der Christelijke Ethiek niet zonder belang.

De grondbeschouwing der Grieken is deze, dat de zede­lijkheid niet in strijd tegen het kwade, maar in gestadige ontwikkeling van den op zich zelf reinen en goeden mensch bestaat. Hoogste zedelijk doel is de harmonische vol­making der persoonlijkheid. Het schoone is ook het goede (TO ,,,Û.OJl x·I%,.,I%~ÓJl). Alle zijden van het zinnelijk en gees­telijk leven moeten gelijkelijk ontvouwd worden, en het zinnelijk genot verheven door daaraan geestelijke vorming en gestalte te geven. Liefde is bevrediging van het zedelijk schoonheidsgevoel. Al wat schoone gedachten en voor­stellingen opwekt is goed. Vandaar de machtige invloed van den eeredienst van Aphrodite; en zelfs de verheer­lijking van onnatuurlijken wellust (paederastie) staat hier-

19

mede nog in verband. Het begrip "zonde" mist een eigen­lijk zedelijken inhoud. De zonde, eigenlijk de eenige zonde, is de U{3,I, = goddeloosheid: verachting van de goden, overtreding van de algemeen geldende godsdienstige ge­bruiken en van het conventioneel goede. B.v. verkrachting van eene vrije vrouw was U{3ÇIÇ, die van eene slavin niet. Alleen de Helleen, niet de barbaar, is eene zedelijke per­soonlijkheid. Alleen de vrije, niet de slaaf, is in vollen zin "mensch". Alleen de wijze, niet de onkundige, kan het ideaal verwerkelijken.

Eene objectieve zedewet erkent de Griek in het alge­meen niet. De verwezenlijking der zedelijke taak is de levensuiting van den vrijen mensch. Hierin ligt een aan­knoopingspunt voor het Christendom, dat evenwel juist hier met den Griekschen geest in strijd moest komen, door­dat het den mensch voorstelt als niet goed en niet vrij in zichzelven, en wedergeboorte, verzoening en vrijmaking als zijne eerste behoeften predikt.

Aant. Onder de Grieksche wijzen en moralisten moeten eerst genoemd worden de zgn. zeven Wijzen uit de 7e en 6e eeuw v. Chr. Het zijn: Thales Érrû/X. 7r6.p/X. ~'álTl1 = borg te zijn baart verdriet). Pittacus (x/X.lpav rvC;::3", = ken den rechten tijd) Solon (ftl1~ÉlI álr/X.lI = van niets te veel). CJeóbuJus (ftÉTPOV iipl~~Oll = maathouden is 't beste). Periander (ftEÎl.ÉTl1 Ta 7rii/ = neem het geheel in aanmerking). Chi/on (rlléil3", ~Éi%UTOV = ken uzelven, welke spreuk ook wel aan Solon wordt toegeschreven). Bias (oi 7rÎl.Eiouç of 01 7rÎl.EÏ~TOI x/X.xoi = waar vele van eene soort bijeen zijn, komt hun bederf aan den dag). 1)

Van meer beteekenis is Pythagoras, van Samos, uit de 6e eeuw. Hij spoorde de verborgen natuur· krachten na, was mystisch asceet, en schreef aan

1) Noch de traditie betreffende de herkomst dezer spreu­ken, noch hare juiste redactie staan volkomen vast, terwijl ook over de vertaling van die, welke aan Peri ander en aan Bias worden toegeschreven, verschil bestaat.

20

zijn volgelingen eene vegetarische leefwijze voor. De wet der getallen schijnt hij evenzeer toegepast te hebben in zijne beschouwing van het zedelijk leven als in zijne verklaring van de physische we­reld. Schriftelijken arbeid heeft hij niet nagelaten. De aan hem toegeschreven XpUITéi, e7rl1 zijn van jon­geren datum.

Tijdgenoot van dezen was HeracJitus, die de physische wereldorde verklaarde door zijne stelling 7l"l%lITot per, en op zedelijk gebied bedachtzaamheid de hoogste deugd noemde. Om zijn somberen ernst heeft men hem als Jean qui pleure gesteld tegen­over Democritus (± 4(0) als den Jean qui rit. Diens wereldbeschouwing' was atomistisch, en als mo­tieven van zedelijk handelen golden bij hem de gevoelens van lust en onlust.

_ Socrates (t 400) heeft het eerst eene wijsgeerige ge­stalte gegeven aan het zedelijk bewustzijn der Grieken. De Sophisten, tegen wie hij optrad, met name Protagoras, leerden dat het individu de maat is van alle dingen, m. a. w; dat goed is datgene, wat ieder daarvoor houdt. Alles is relatief: goed en kwaad, waar en onwaar. Zelfbevrediging is de eenige maatstaf. Er bestaat noch recht noch zedelijk­heid, noch schuldig misdrijf. Wat men misdaad noemt, is slechts ziekteverschijnsel. Daartegenover hield Socrates staande dat er is eene objectieve, onveranderlijke waar­heid, en een onveranderlijk en vaststaand begrip van deugd. Tot de kennis daarvan klimt de denkende mensch op langs inductieven weg. Het onderwerp zijner beschou­wingen was "het goede". Kennis van het goede is hem het wezen en de hoofdzaak der wijsbegeerte. Tot de ethische opvatting van het goede dringt hij evenwel niet door. Goed is voor hem hetzelfde als nuttig. Zonde iis slechts onkunde (OIÎ~ei" ËKWlI tiP.otpTl%lIel). Wie het goede kent, zal ook deugdzaam zijn. Ondeugd is eigenlijk slechts onzuiver den­ken. Onderwijzen is zedelijk verbeteren. Zelfkennis is de grond van alle zedelijkheid, en alleen de wijsgeer is tot ware deugd in staat. Het beginsel der wijsheid is te be-

21

lijden hoe weinig men weet. Wijsheid is deugd, en open­baart zich in zelfbeheersching en in het tegengaan van alle onredelijke begeerten. Kennis, deugd en geluk zijn niet wezenlijk verscheiden. Welgelukzalig is de mensch, die zich van zijne wijsheid bewust is. Maar de hoogste, de ware wijsheid is alleen het deel der godheid. Socrates zag voorbij dat weten en willen, kennen en kunnen twee zijn. - In zijn eigen, zedelijk leven verhief hij zich niet boven de algemeene Grieksche deugden en ondeugden.

Een zijner leerlingen, Antisthenes, werd het hoofd der Cynische richting, die alleen aan de zelfbeheersching (IAIVr.%p"ellAl) waarde toeschreef. Voor al het andere, ook voor wetenschap en kunst, cultuur en conventie, zelfs voor den dood waren de Cynici onverschillig. De stelling: naturalia non sunt turpia stamt uit hunne school. Den wijze past het zich van alles vrij te gevoelen. Zelfgenoegzaamheid is het karakter van hunne leer. De deugd is volgens hen eene zaak van doen, veel meer dan van denken. De hoogste deugd is vrij te zijn van alle begeerten. Het Cynisme heeft stand gehouden tot diep in de Christelijke aera, en ook op het Christelijk denken en doen invloed uitgeoefend. Nevens Antisthenes zijn Diogenes en Krates de meest vermaarde Cynici. Terwijl zij onbarmhartig den geesel van hun spot zwaaiden over de menschelijke gebreken, hadden zij toch oog en hart voor den mensch ook in de zedelijk minder­waardig geachten. Vrijwillige armoede was onder hen zeer gewoon. Zij beoefenden wat men zou kunnen noemen philosophische ascese. Bij "het volk" stonden ze hoog aan­geschreven. Maar dat veel valsch vertoon onder hunne wereldverachting doorliep, is niet te ontkennen.

Aant. Het characteristicum der Cynische school is de. IAltir.%p"el:t; a. tegenover de wetenschap: theoretische wetenschap is niet mogelijk en tot niets nut (skepsis); b. tegenover de zinnelijke lusten en beo geerten (ascetisme); c. tegenover familie· en staats· banden, zeden en meeningen (kosmopolitisme en practisch indifferentisme).

22

Plaatsen zij het tweede lid der Socratische trias: wijs­heid, deugd en geluk op den voorgrond, de Cyrenaïci (hun hoofd Aristippus) deden dit met het laatste. Wat gelukkig maakt is goed. Het gevoel van lust en onlust is de veilige maatstaf voor de zedelijkheid. Wat smart veroorzaakt (onmatig genot, onverstandige drift etc.) is kwaad. De ware wijsheid bestaat in het verstandig afmeten van de maat van iederen lust. Deze wijsgeerige zedelijkheid is bij uitstek empirisch.

Plato (427-347) stelde de deugd bovenaan, en gaf aan de Grieksche Zede leer wetenschappelijke basis en vor­ming. Bij hem· wordt "het begrip" van het goede, van; Socrates,tot "idee". Hij ziet in de wereld, den ,,6up.o~

optJ:.6~, een schoon geheel, en toch slechts de zwakke, door ongoddelijke machten vervalschte uitdrukking der godde­lijke ideeën, de matte schaduw van den ,,60"p.o~ JloJ1T6~, die de grond is van al het bestaande, en eigenlijk alleen wezen­lijkheid heeft. Tot de kennis der onzienlijke dingen voert, nevens de dialectiek, de intuitie: herinnering en verlangen (dJlifJ.JI.'1ITI~ en Epu)~) 1). De mystiek is bij Plato overwegend over de wetenschappelijke methode. Alles wat beantwoordt aan. de goddelijke ideeën,is goed. Hetwezen der deugd is het welbehagen.aan het goede als aan het waarachtig schoone. Zij bestaat in de heerschappij der redelijke ziel (tfUX~ ÀOrIO"TIX~) over de idup.I/%1 der lagere (tfUX~ .iÀoro~) en is de voorwaarde van ware gelukzaligheid. Niet het gevoel van lust of onlust beslist over de zedelijkheid, maar de redelijke kennis. De deugd is één, maar openbaart zich viervoudig: wijsheid, dapperheid, gematigdheid, en gerech­tigheid (O"ocpl/%, dll~pEI/%, O"wcppoO"VJI'1 en ~IX/%IOO"VII'1)' Deze deug­den hebben echter slechts betrekking op de onderlinge ver­houding der menschen. Zij houden verband met de in­deeling, die Plato volgt in zijne psychologie (1I00~, 8up.6~ en

1) Zie de mythe over anamnesis en eros bij Is. v. Dijk (Gezamenl. Geschr. m, 207 en v.v.).

23

1.7rIOUP.ItZ), en met de drie standen der Grieksche wereld: de regeerenden, de strijdenden en de verwervenden, maar missen een godsdienstigen grondslag. De zedelijkheid wordt niet verwerkelijkt in het individu, maar in den Staat, die grondslag en doel is van het geheele leven. Buiten de burgerplichten zijn er geene. Slechts weinigen zijn in staat om aan de eischen der zedelijkheid te beantwoorden. Deze weinigen moeten den Staat regeeren. Het beste ware, zoo één alleen, een ware wijsgeer, het deed, hoewel dit voor dezen zelven noch wenschelijk, noch raadzaam is. 1) De opvoeding is Staatszaak. De Staatsbestuurder heeft door zijn wijsheid het recht den burger te dwingen zich gelukkig te laten maken. Het individu is in ieder opzicht aan den Staat onderworpen.

Plato heeft de idee van het goede opgevat als in God zelven gegrond. De zedelijkheid is dus een gelijk zijn aan God; zij maakt den mensch tot het beeld Gods. Zij is niet gelegen in eene veelheid van handelingen, maar in eene eenheid: de ware wijsheid. Langs den weg der waarheids­kennis klimt de deugdzame ziel op tot de wereld der ideeën om hare oorspronkelijke reinheid en het waarachtige, ideale zijn te herwinnen en alzoo hare bestemming te bereiken. Dit is het hoogste goed, en de dood is de doorgang tot dit goed. Het lichaam is de grootste belemmering voor de zedelijkheid; het is de kerker der ziel. En ook overigens is er velerlei onvrijheid, waarvan slechts de dood verlos­sing brengt.

De voorstelling van Plato van een boos beginsel, dat al het geschapene heeft doordrongen en vooral de mensch­heid aangetast, is afgewezen door Aristoteles (384-322). Het lichaam houdt hij voor het geschikte en juiste orgaan der ziel. Niet de groote menigte, maar de vrijgeborene en

1) In den Theaetetus zegt Plato: "de ware wijze kent niet den weg naar de markt, weet het raadhuis en het gerechts­hof niet te vinden, bezoekt geene politieke gast~al~n en houdt zich vrij V:;ln h~t streve~ \laar ambtel1"·.

24

beter begaafde is van nature goed. De rede is de zuivere bron van zedelijke kennis. De wereld is de zuivere uit­drukking der goddelijke· gedachte. De waarneming der werkelijkheid gaat bij Aristoteles derhalve verre boven de bespiegeling van het bovennatuurlijke. Het doel der zede­lijkheid is hem niet het Gode gelijk zijn, het welbehagen, dat God vindt in de aanschouwing van Zijn beeld; maar het persoonlijk welzijn van het zedelijk .subject. Bij Plato blijft het hoogste iets, dat hier onbereikbaar is. Bij Aristoteles echter geenszins dat onvoldane gevoel, dat smachten naar een idealen toestand, naar eene betere wereld, veeleer een kalm en behaaglijk berusten in de werkelijkheid. Het ware leven, lieven, loven is hem hier beneden, waar al wat ideaal is, ook werkelijkheid kan worden. Vandaar dat Raphaël Plato afschilderde met omhoog geheven oog, Aristoteles met omlaag gerichten blik. Plato was de idealist en mysticus. Aristoteles de rationalist, de man van het practische prosa. Van de onsterfelijkheid gewaagt hij maar terloops. De dood is in zijn stelsel de ergste aller rampen. Het hoogste goed is het volmaakte welzijn (EÛ~«lftovi«). De deugd, het verstandig bewaren van het juiste midden, is daarvan onafscheidelijk. Slechts hij is deugdzaam, die het goede gaarne doet. Er zijn verstandelijke deugden (wijs­heid b.v.) en zedelijke (matigheid). Van nature bezit de mensch geene deugd, maar alleen den aanleg daartoe; die aanleg wordt door oefening en gewoonte werkelijk bezit. Wie deugdzaam handelt, wordt deugdzaam. (De zwakke zijde van het stelsel springt hier sterk in het oog). Daar de mensch een vrijen wil heeft, kan hij zedelijk handelen. Niet in passief genieten, maar in het handelen bestaat 's men­schen geluk. Dat men slechts uit dwaling zondigt, geeft Aristoteles niet toe. In de rede kan men een voldoend tegenwicht vinden tegen de aangeboren zinnelijkheid. De groote massa echter gehoorzaamt liever aan dwang dan aan de rede. Haar grondig daarvan te bekeeren is onmoge­lijk. Zij moet dus aan orde en gehoorzaamheid gewend en

25

in toom gehouden worden. Er is hoogere (apET~ ~/OtJlO})TlK~)

en lagere deugd (apsT~ ~;:;/K~). Slechts weinige gelukkigen zijn door onbekende, goddelijke oorzaken de eerste, en daarmede eene vrije, zedelijke natuur deelachtig.

De Staat is de hoogste zedelijke gemeenschap, en daarin verwerkelijkt zich het hoogste goed. De beste politiek is tegelijk de beste ethiek. De Staat moet aan de vrije burgers eene zedelijke opvoeding geven. Het zal hem het best gaan, wanneer hij door de besten (Jep/rfTO/) beheerscht wordt; die besten staan door hunne persoonlijkheid boven de wet. Het zijn zij, die het best begaafd en het meest bemiddeld zijn. Het onderscheid op natuurlijk leyensgebied geldt dus tevens voor het zedelijk leven. Zeer veel nadruk legt Aristoteles op het onderscheid tusschen Grieken en bar­baren, vrijen en slaven 1). Evenmin als bij Plato wordt bij Aristoteles de waardeering gevonden van den mensch qua talis. Het is alleen de vrije, de wijze, de Grieksche burger, die in aanmerking komt. Het handwerk wordt den vrijen man onwaardig geacht en niet vereenigbaar met deugd en geluk.

Na hem is de Grieksche wijsbegeerte langzamerhand gedaald en ontaard in een populair moraliseeren. Uit de richting der Cyrenaeërs kwam het Epicurisme voort; voor de Cynici kwamen de Stoïcijnen; de Sophistiek werd voortgezet in het Scepticismé.

Epicurus (t 271 v. Chr.), 2) aan de Cyrenaeërs (zie bI.

1) Particularia: De staat moet eeredienst, opvoeding, huwe­lijk en alles regelen. Het moet verboden zijn kinderen voort te brengen boven een bepaald getal. Gebrekkig geboren kinderen behooren niet te worden opgevoed. Zoo lang de vrucht geene levensteekenen gegeven heeft, is het geoorloofd haar af te drijven; enz. enz.

2) Epic. zelf wordt "een uiterst sober en onthoudzaam levend man" genoemd. Vlgs. hem kon alleen de kennis der natuur bevrijden van bijgeloof en religie en van de vrees voor den dood. Die kennis maakt zedelijk beter. Die het wezen der begeerten kent kan ze beheerschen en zich be-

26

22) verwant, stelde het hoogste goed in de ~Oll~ = het zich gelukkig gevoelen. Daarnaar te streven is wijs en zedelijk. Alleen het zinnelijk waarneembare is waar. Levensdoel is het meest mogelijke genot; waarbij men alleen heeft toe te zien dat dit genot niet de weg worde tot onheil en smart. Deze overweging stelt de grens aan het zoeken van genot. Met weinig genot tevreden zijn, is wijs (aÛTapxela). Gemoedsrust (á,Tapa~ia) is het beste genot. Wie wijs is zoekt zich vermogen te verwerven en houdt zich vrij van Staatsambten. Wat niet waarneembaar is, moet ook geene oorzaak zijn van vrees. Daarom vreeze men noch de goden, noch de geesten, noch den dood. De ziel is een toevallige verbinàing van atomen, die zich bij den dood weder scheiden, zoodat het dan voorgoed met den mensch gedaan is. De voorwaarde tot het bereiken van het geluk is verstandigheid om de juiste middelen tot en de rechte maat van het genot te treffen. De wilsvrijheid is onbeperkt.

Zeno (t 264 v. Chr.) 1) tijdgenoot van Epicurus, gaf zijne lessen in de Stoa, een zuilengang te Athene. Vandaar heeten zijne aanhangers Stoïcijnen. De Cynici (zie blz. 21) waren hunne geestelijke voorouders, wier overdrijvingen door hen echter gematigd werden. Zeno zocht de be­teekenis der wijsheid in hare practische waarde en be­zegelde zijne leer door een streng zedelijk leven en door zijn zelfmoord, op hoogen leeftijd gepleegd. Hij zelf grondde de zedelijkheid op den godsdienst, die bij hem tegelijk pantheïstisch en materalistisch is: God de ziel der wereld; de wereld het lichaam van God. De latere Stoïcijnen volgden hem hierin niet. Wel weer Seneca (t 65

perken tot hetgeen ons van nature noodig is (Zie J. W. Schotsman: de Vertrooster der Wijsbegeerte v. Boëthius, 1924 blz. 148).

1) Niet te verwarren met Ze no Eleates (t omstr. 450 v. Chr.) De Eleaten leerden dat alleen datgene werkelijk is, wat niet verandert en wisselt. Pantheïsme is ook bij hen de grond­gedachte. ,,"Eli p.6l1~lI lTTllI,. xaj TOVTO tll ee6.,"

27

n. Chr.), Epictetus (1e en 2e eeuw) en Marcus Aurelius (t 177 n. Chr.).

De Stoïcijnen stonden lijnrecht tegenover de Epicuristen. Zagen dezen het kwaad in het lijden, en wezen zij den weg om daaraan te ontkomen, de Stoïci zochten het kwaad in het begeeren en het heil in de beheersching daarvan. Hunne leer berust op de tegenstelling tusschen het bloot natuur­lijk, zinnelijk leven en den verstandigen geest. De laatste is alleen het ware en blijvende in den mensch, en moet zich vrij en onafhankelijk toonen van de dingen door zich­zelven de wet te stellen. Niet het passieve, maar het actieve zijn, niet het genieten, maar het doen is zijner waardig. Lust noch onlust mogen zijn doen bepalen. Al wat niet van den mensch zelven, als vrij denkend en willend subject, afhangt en uitgaat, moet zijn geluk zoomin storen als verhoogen. Eerst oordeelen, dan handelen; geene deugd zonder kennis. Wie het goede kent, heeft het lief; wie het kwade kent, verafschuwt het. De wil moet de begeerte beheerschen. Het geluk ligt niet binnen ons bereik; wel het waarachtig goede, dat van onzen wil afhangt en het geluk tot gevolg heeft. Deze mag echter niet het doel zijn; de deugd is op zichzelve en om haar zelfs wil waardig be­oefend te worden; de ware wijze vindt in haar het geluk. Deugd is "naturae convenienter vivere". Slecht is alleen wat niet in overeenstemming is met de natuur, want in haar heerschen rede en wetmatigheid. Adiaphorisch zijn alle handelingen, die niet door hare wet geboden worden. Alle deugden staan in waarde gelijk: eveneens alle ondeug­den; het onnut dooden van een dier is even erg als een vadermoord. Mits men zich weet te beheerschen, is alle zingenot geoorloofd. Boven het leed moet men zich weten te verheffen. Klagen is beneden de waardigheid van den wijze. De dood heeft geene verschrikking. Is de mensch onsterfelijk, dan wordt de wijze gelukkig; in het andere geval is de dood het einde zijner smart. De Stoïcijnsche zedelijkheid is zuiver individueel, in zooverre zij geene ob-

28

jectieve, voor allen geldende zede wet erkent. Toch is zij, vooral bij de latere Stoa, sterk universalistisch en kos­mopolitisch. Seneca vergelijkt de menschheid met een ge­welf, waarvan de steenen elkander dragen, en noemt haar een lichaam, waarvan alle menschen leden zijn. 1) Nationalisme is miskenning der natuur. Het ideaal zou zijn: de menschheid één geheel, met gelijke wetten en zeden. Hier schuilt het eerst zooveel later tot ontwikkeling ge­komen beg,insel der humaniteit. Maar tegenover niet­wijzen bestaat er geene zedelijke verplichting. Zelfver­loochening ter wille van den naaste is aan dit stelsel geheel vreemd. Van de grondgedachte des Christendoms staat het Stoïcisme, al is het ernstiger van opvatting dan het Epicu­risme, even ver verwijderd.

Cicero (t 43 v. Chr.) was eclecticus, maar sluit zich toch veelszins aan Stoïcijnsche grondgedachten aan. Ook bij hem missen wij de waardeering van den mensch als menseh. Hij ook veracht het handwerk en den kleinhandel. Hij schreef "de Officiis", en maakte daarin de Ethiek, die bij Plato en Aristoteles deugdleer is, tot plichtenleer. Hij onderscheidt, maar verbindt tevens de begrippen "hone­sturn" en "utiIe" .

P lutarchus v. Chaeronea (t 125 v. Chr.), die de Stoïcijnen bestreed, was in zijn wijsbegeerte aan Pytha­goras verwant, maar sloot zich toch dichter bij Plato aan. Hij schreef Moralia, een verzamel-naam voor verschillende moraliseerende geschriften, en bepleitte het belang van den godsdienst voor den Staat.

De naaktheid van al deze-stelsels is ontbloot door het Scepticisme, reeds opgekomen ten tijde van Aristoteles. Het heet ook wel Pyrrhonisme, naar Pyrrho, tijdgenoot van den laatstgenoemde, maar het is meer eene richting dan eene school, en heeft dus ook geen eigenlijk hoofd. Vermaard scepticus was in de 3e eeuw n. Chr.: Sextus

1) Van hem is ook het woord: homo res sacra homini.

29

Empiricus. Deze richting erkent noch het gevoel van lust of onlust, noch het denken als maatstaf van hetgeen zede­lijk is. Wat objectief goed is, kan de mensch niet weten; alle gedachten, gevoelens en waarnemingen hebben slechts subjectieve waarde. De scepticus weet slechts dit, dat hij niet weten kan wat waar en wat goed is. Hieruit wordt de gevolgtrekking zeer licht door hem gemaakt: ik weet dat iets, dat objectief waar en goed is, niet bestaat. Het is raadzaam zich te schikken naar de bestaande wetten en zeden, daar dit voor ons het voordeeligst is. Eene weten­schap van het zedelijke, eene Ethiek, is op dit standpunt onmogelijk.

In het Scepticisme is de heidensche wijsheid tot zelf­kennis gekomen. Zijne troostelooze en gevaarlijke resul­taten hebben meegewerkt om het heidendom ontvankelijk te maken voor eene zedelijke wereldbeschouwing, die op degelijker gronden rustte dan die, welke door de sceptici als onhoudbaar waren in het licht gesteld.

Het Neo-Platonisme, de zelfstandige ontwikkeling der mystiek van Plato, de overrijpe vrucht der antieke geestes­cultuur, waaraan het nieuw leven poogde in te storten, doet ons in zijn verloop den bangen, langzamen doodsstrijd der Grieksche wijsbegeerte aanschouwen. Voornaamste vertegenwoordigers zijn: Ammonius Sakkas (± 250), Plotinus (t 270), Porphyrius (t 304), Jamblichus (t 333), Proclus (t 485).

Het Neo-Platonisme stelt de Godsidee op den voorgrond en leidt al het zedelijke uit haar af. God is de abstracte eenheid, die zich in pantheïstische emanatie tot veelheid ontwikkeld heeft. De wereld is de schaduw, de keerzijde van God. Het zedelijk doen heeft de strekking om zich met God te vereenigen; niet om, als bij Plato, Gode-gelijk­vormig, maar om, als bij de Indiërs, God te worden. Het individu moet zich zelf verliezen om alleen een moment der alleen waarachtig bestaande Godheid te worden. Al wat van God onderscheiden is, is niet goed. Uit de ijdele wer-

30

kelijkheid moet men terug tot de eenig ware werkelijk­heid. Dit geschiedt door mystieke contemplatie, de extase, waarin de persoonlijkheid zichzelve opgeeft aan de onper­soonlijke Godheid, en die de eenige weg is tot de kennis der waarheid. De ware zedelijkheid bestaat niet in practisch handelen, maar in het terughouden van den werk­zamen wil, in ascese (onthouding van vleesch en wijn en van huwelijksgemeenschap). Rusten en zwijgen" is de ware wijsheid. Voor de onkundige massa is echter de werkzame deugd aan te raden, omdat zij nog niet in staat is zich in het Eene aanschouwend te verdiepen· en te verliezen. Op de mystiek der Middeleeuwen is het Neo-Platonisme, door de geschriften van pseudo-Dionysius Areopagita in de Christelijke Kerk ingevoerd, niet zonder invloed geweest, en in de mystieke philosophie van onze dagen, met name van Maeterlinck, is zij herleefd.

Geschiedenis der Christelijke zedekunde en zede­leer. Het specifiek ethisch onderwijs van Jesus komt het overvloedigst voor in de Synoptici, terwijl bij Johannes meer het religieuse leven als zoodanig het onderwerp is van 's Heeren redenen.

De Heiland sluit zich ook in ethisch opzicht ten nauwste aan bij de Wet en de Profeten, gelijk bij de prediking van Johannes den Dooper. In de Bergrede, die het kort begrip mag heeten van Zijn onderwijs op dit gebied, kiest Hij zijn uitgangspunt in die diepte, waarin de Wet den zon­daar moet brengen (Matth. 5 : 3-6), en wijst Hij geen ander ideaal dan dat, wat ook de Wet predikt (vers 48). Wel verre van deze te ontbinden, handhaaft Hij haar vol­len eisch in geestelijken zin (Matth. 5 : 17,19; 22 : 37-40) en stelt Hij zich zoo scherp mogelijk tegenover de Phari­saesche moraal, die de Wet krachteloos maakte door haar letter op de spits te drijven. Het kenn'en van de Wet en het belijden van de waarheid zegt weinig; op het doen van den wil Gods komt alles aan (Matth. 7 : 21; Joh. 15 : 17).

31

De discipel van Jesus vindt zijne roeping tegenover de wereld in het weren van het verderf, dat in haar woont, in het verdrijven van, althans het getuigen tegen de duis­ternis, in welke zij wandelt (Matth. 5 : 13-16). De ware gerechtigheid ligt niet in de onderhouding van vormen of gebruiken (Joh. 4 : 24), maar zetelt in het hart, en onder­werpt van daaruit het leven aan hare heerschappij (Matth. 12 : 35). De alle goederen en genietingen te boven gaande waardij der menschenziel is eene der grondgedachten van het onderwijs van Jesus (Matth. 16 : 26). Niet de kennis is de grondslag van het zedelijk willen, maar de wil om het goede te doen is de voorwaarde voor de rechte kennis (Joh. 7 : 17). Voorwaarde voor dit willen is de weder­geboorte, de vernieuwing van het innerlijke leven (Joh. 3 : 3). Recht te doen, weldadigheid lief te hebben en oot­moedig tegenover God te verkeeren (Micha 6 : 8) is de hoofdsom van hetgeen ook de Heiland in den deelgenoot van het Koninkrijk der H'emelen eischt. Onder het Konink­rijk der Hemelen - gelijk het altoos in het eerste evan­gelie heet (uitgezonderd 6 : 33), terwijl het bij de andere Synoptici en bij Johannes altijd het Koninkrijk Gods ge­noemd wordt (bij Johannes alleen 3 : 3, 5) - verstaan wij de geestelijke Godsregeering, gevestigd in de harten der menschen, het gansche leven onderwerpende aan de heilige liefdewet Gods, en zich' uitstrekkende naar de onderwerping der gansche wereld aan die wet. Dat tot dit deelgenootschap de wedergeboorte ~e onmisbare voor­waarde is a parte Dei, en het geloof in Christus aparte hominis, wordt vooral in het evangelie van Johannes ge­leerd, Men kan niet zeggen dat het zwaartepunt van des Heilands onderwijs ligt in het aardsche leven; evenmin dat daarin al de nadruk valt op het toekomstig leven. Zijne prediking is zoowel "diesseitig" als "jenseitig" , Op alle tijdelijke verhoudingen en toestanden laat zij het licht val­len van 's menschen eeuwige bestemming. Heel de levens­roeping van Zijne volgers bestaat in het bewandelen van

32

den weg, die leidt tot het ingaan in het Koninkrijk der hemelen, waarvan het begrip evenzeer tegenwoordig als toekomstig is. Zie hiervoor heel de Bergrede en verder Matth. 13 : 33; 18 : 8, 9; 19 : 21 en vele andere pil .. Godsverheerlijking is· de samenvatting van alle plichten; zelfverloochening ten dienste des naasten de beste bevor­dering van het hoogste eigen belang.

Onder de apostelen bepaalt Jacobus zich uitsluitend tot het in engeren zin ethisch onderricht van den Heer. Hij sluit zich nauw bij de Bergrede aan. Paulus wijst voornamelijk aan welke vruchten het Christelijk ge­loof in het leven moet voortbrengen. (Zie o. a. Rom. 12 en 1 Cor. 13). Petrus legt nadruk op het verband tusschen de hoop des Christens en zijn wandel, en Johannes beschrijft het' Christelijk leven als het leven der liefde tot God en Christus, eene liefde, die niet anders dan wederliefde zijn kan (1 Joh. 4 : 19), en in de liefde tot den broeder zich moet openbaren. Waarin ook de schrijvers van het Nieuwe Testament onderling verschillen, hierin stemmen zij allen overeen, dat het leven des Christens is, en moet blijken te zijn een wandel in het licht (1 Joh. 1 : 6, 7; 1 Petr. 2 : 9; Eph. 5 : 8; Jak. 1 : 18) uit kracht v.an de gemeenschap met Hem, die Licht is, door het geloof in Jesus Christus; een. leven van heiligmaking, waarvan de wedergeboorte de aanvang is, en het ideaal de volmaaktheid, welker be­reiking, in Christus gewaarborgd voor allen, die in Hem gelooven (Col. 2 : 10a), echter eerst te wachten is aan gene zijde des grafs (Phil. 3 : 14). Het is het leven der vrij­heid en tegelijk dat der gehoorzaamheid, waarin het kruis gedragen moet worden, maar geen zelfkwelJing wordt op­gelegd. De Nieuw-Testamentische moraal bindt het Chris­telijk leven aan geen vaste vormen. Zij kent ascese en vordert die vaak op de strengste wijze (Matth. 18 : 8, 9); maar zij predikt geen ascetisme; dat is: zij maakt de ascese niet tot een stelsel, gelijk men dat later gedaan heeft. Zij dringt aan op onderlinge gemeenschap, maar

33

tevergeefs beroept men zich op haar voor het communisme. Zij eischt onderwerping aan de gestelde machten, maar verklaart het geweten voor autonoom onder God alleen. Deze en verdere bijzonderheden vinden hierna hare be­spreking in het materiëele deel der Ethiek.

De zuivere beginselen, in den Apostolischen tijd blijkens de Nieuw-Testamentische geschriften omhelsd, zijn niet limg onvervalscht gebleven. Bij de eerste patres vertoonen ·zich daarvan nog geene sporen, maar reeds bij den Pastor van Hermas zien wij vrij sterk het begin der ontaarding in de richting van wettelijke ascese en werkheiligheid.

De zede leer bepaalde zich eerst tot zede lessen, geput uit het Nieuwe Testament en neergelegd in stichtelijke of ook in apologetische geschriften. Het kenmerk der kerk­vaders, zoowel in 't Westen als in 't Oosten, is een toe­nemend rigorisme op practisch gebied (aanbeveling van het martelaarschap, van den ongehuwden staat en van het monniksleven). Het verst gingen hierin de Manichaeën} buiten de kerk, en de Montanisten en Novatianen daar­binnen.

Justinus Martyr (t 166) legde nadruk op de vrijheid van wil als voorwaarde voor de zedelijkheid en prees het ongehuwde leven aan. Irenaeus (t 202) predikte de Gode­gelijkvormigheid als de bestemming van den mensch. Zijne waardeering van den vrijen wil is dezelfde als die van Justinus, maar zijne ethiek was niet ascetisch en over het geheel meer theologisch dan philosophisch georiënteerd. Clemens Alexandrinus (t 220); voornaamste werken: ·T7rOTtJ7rWa-EI~. 1) A6ro~ 7rpOTpE7rTllI..6~. l:TP~}J.t:tTEÏ>. n.~1d'.%,.~6~.

verder "Quis dives salvus?" 2) zocht het wezen der deugd in eenheid met en gelijkvormigheid aan God, te verkrijgen in de gemeenschap met Jesus Christus door het geloof. De

1) Een verloren geraakt geschrift, dat meer van dogma­tischen en exegetischen inhoud moet geWeest zijn.

2) TI~ Û'.O(;~IO~ fj~(6fJ.EJlO~, eene homilie. 3

34

liefde tot God is de hoogste wet; de vrijheid van den wil, door de zonde beperkt, maar niet vernietigd, de voor­waarde, en vrijmaking des geestes van de zinnelijkheid het doel van alle zedelijkheid. Door het vleesch te onderdruk­ken verheft de geest zich tot de aanschouwing· van God. Aan de inwendige ascese hecht hij grooter waarde dan aan de uitwendige. Het huwelijk stelt hij zeer hoog. Origenes (TIep} elÎxqç), gest. 254, komt veel met Clemens AJex. overeen, maar is wat strenger in zijn opvatting en laat de moraal meer op dogmatischen grondslag rusten. De zede­lijke waarde eener daad hangt. volgens hem af van de ge­zindheid. Hij dweept, hierin van Clemens Alex. onder­scheiden, met het martelaarschap, schat het monniksleven hoog, en leert dat de mensch meer goed kan doen dan hem geboden is.

TertuJlianus (t 220) dringt aan op strenge ascese, en maakt de kerkelijke tucht en levens orde tot richtsnoer der moraal. Alle doen en laten des Christens moet zijn in over­eenstemming met het wezen en gericht op het belang der Kerk. Hij onderscheidt, althans in beginsel, tusschen ver­gefelijke zonden en doodzonden. Het huwelijk keurt hij niet af, maar den ongehuwden staat acht hij hooger. Tegen­over de vervolgers der Christenen komt hij op voor de gewetensvrijheid. Alle bemoeieni~ met Staatszaken wijst hij af als den Christen onwaardig.

Ook Cyprianus (t 258) is streng kerkelijk. Het Christe­lijk-zedelijke is het kerkelijk-zedelijke, zooals de priester­schap, waarin de Kerk hare eenheid heeft, dat heeft vast­gesteld. Ook hij beveelt zeer het ascetische leven aan.

De Nazaraeërs bepleitten, de Marcionieten ontkenden de voortdurende geldigheid der Mosaische wet. Manes (3e eeuw) schreef aan zijne volgelingen drie hoofdplichten voor: abstinentia oris, manus en sinus (= onthouding van vleeschspijzen, van arbeid en van het huwelijk).

Basilius de Groote (t 379) gaf in zijne Ethica regels voor de zedelijkheid. Hij legde sterk den nadruk op de

35

zedelijke vrijheid des menschen. Zoo ook zijn broeder GregorÎus van Nyssa (t na 394), alsmede GregorJus Nazianzenus (t 390), die ook onderscheid maakt tusschen hoogere en lagere deugd, op grond van het verschil tus­schen praecepta en consilia evangelica; wat trouwens ook Basilius deed.

Chrysostomus (t 407) bespreekt het monnikswezen met groote voorliefde en verdedigt de vrijheid van het natuur­lijk geweten, zonder evenwel ver af te wijken van de evangelische grondgedachten. In zijne latere geschriften toont hij veel minder ascetische neigingen dan in de vroegere.

Na Constantijn den Groote werd de invloed der Kerk op het maatschappelijk leven sterk uitgebreid en veel ver­keerds geweerd. Het Christelijk leven werd echter ook meer wereldsch, wat tengevolge had dat de vromen zich terugtrokken uit de wereld. Dit verergerde de kwalen. Er ontstond eene scheiding tusschen algemeene en bijzondere zedelijkheid, de z.g.n. dubbele moraal: eene algemeene voor de massa, eene bijzondere voor de asceten; en naar­mate de eischen voor de bijzondere stegen, daalden die voor de algemeene. Het zedelijk bewustzijn verslapte tegelijk met de kerkelijke tucht. De idee vatte post, dat wat de heilige asceten te veel deden, ten goede kwam aan de wereldlingen, die minder goede werken deden.

In het Westen verkreeg van lieverlede het Christelijk (kerkelijk) leven een wettelijk karakter. Naarmate het Westen klom in aanzien en invloed, nam het Oosten in be­teekenis af. De ethische geschriften ademden er een meer mystischen geest, aan het Neoplatonisme verwant. (Pseudo-Dionysius Areopagita (Se eeuw) 1) en MaxJmus Confessor (t 662).

In het Westen schreef Ambrosius (t 397), in zeer ge-

1) Voor den auteur der op naam van Dionysius den Areo­pagiet gestelde geschriften houden velen den Neo-platonist Proclus (zie blz. 29).

36

trOuwe navolging van Cicero, "de officiis ministrorum." 1) Hij stelt het hoogste goed in de zaligheid, die de kennisse Gods in zich sluit, en in de zedelijke volkomenheid, die zij medebrengt. Hij kende aan den clericus de hoogere deugd toe, en verheerlijkte het monniksleven, evenals Hieronymus (t 420), die overdreven rigorist was. Augustinus (t 430) (de Doctrina Christiana, de Civitate Dei, de moribus Eccl. Cathol. etc.; vooral de "Confessiones") ging in de Ethiek zoowel als in de Dogmatiek uit van de vrije, onverdiende, uitverkiezende genade, waardoor de van nature ten goede onvermogende mensch zedelijk vrijgemaakt en in staat gesteld wordt het goede te willen en te doen. 's Menschen zedelijke bestemming, zijn hoogste goed, is de hereeniging met God door Godegelijkheid. De vier Platonische hoofd­deugden: gematigdheid, kracht, gerechtigheid en voorzich­tigheid beschouwt hij als uitvloeisels van de liefde tot God. Boven die vier stelt hij de Paulinische trias: geloof, hoop en liefde. Het geloof is hem de grondslag, de liefde het wezen van al het zedelijke. De waarde van het werk hangt af van de innerlijke gezindheid. Ook hij handhaaft het onderscheid tusschen Goddelijke geboden en raadgevingen, de laatste voor zedelijk hooger ontwikkelden. Eveneens onderscheidt hij op het voetspoor van Hermas en Tertul­Iianus tusschen doodelijke en vergefelijke zonden. Den on­gehuwden staat prijst hij aan, doch zeer gematigd. De Kerk is hem de zuiver geestelijke Godsstaat, zonder uiter­lijke macht, maar bestemd om den wereldlijken Staat te verlichten en te heiligen. Tegenover August. stond Pelagius de autonome, natuurlijke zedeleer voor. Hij is practisch veelmeer dan eerstgen. door de Roomsche Kerk gevolgd.

Gregorius de Groote (t 604) schreef Moralia, aan de hand van het boek Job, en sloot zich nauw bij Augustinus

1) Zie over hem Gaston Boissier La Fin du Paganisme. Holl. vert. van H. Bakels Het stervend Heidendom, 1912 blz. 312.

37

aan. Hij spreekt van zeven hoofdzonden, terwijl anderen, voor en na hem, o. a. Cassianus (4e en Se eeuw) en Rhabanus Maurus (ge eeuw) er acht aannamen.

Johannes Scotus Erigena (t 850) vertaalde de geschrif­ten van Ps. Dionysius Areopagita en kweekte daardoor in het Westen een Neo-platonisch getinte mystiek.

Meer en meer beperkte de kerkelijke arbeid op zede­kundig terrein zich tot het inzamelen en bewaren van het overgeleverde en tot het opstellen van enkele levens­regelen, getrokken uit de kerkvaders en somwijlen toege­licht met voorbeelden uit de Heilige Schrift en uit de legen­dariën. In het Oosten was Johannes Damascenus (t 754) voorganger geweest in dat spoor; in het Westen waren het Isidorus Hispalensis (t 636) en Beda Venerabilis (t 735).

In de Middeleeuwsche Ethiek onderscheiden wij die der Scholastiek en der Mystiek. Daarnevens de Casuistiek. On­der deze laatste verstaan wij de behandeling der over­tredingen en der voorkomende casus conscientiae uit het oogpunt der kerkelijke boete. De oorsprong der Casuistiek ligt in de "libri poenitentiales", waarvan een der oudste, die bekend zijn, geschreven is door Theodorus Cilix van Canterbury (t 690). De Casuistiek bepaalt ook het onder­scheid tusschen peccata letalia en venialia.

De Scholastiek hield zich eerst sinds de 12e eeuw beiig met de Ethiek. Augustinus en Aristoteles waren hare leer­meesters. Christelijk-theologische elementen verbond zij met heidensch-philosophische. Nu had het eene, dan het andere bestanddeel de overhand.

Onder de Scholastici moeten hier vooral genoemd wor­den: Petrus Abaela'rdus (t 1142), (Ethica sive Scito te ipsum). Hij leidde de zedelijkheid eener daad af uit hare bedoeling, afgezien van het feit zelf. Niet alleen de wil van God, ook die des menschen bepaalt het begrip van zedelijkheid. Hij erkende de zedelijkheid ook van niet­Christenen. Zijn leerling Petrus Lombardus (t 1164, Sen-' tentiarum Libri IV), was de eerste, die den Dekaloog

38

QPzettelijk behandelde. Hij maakte daarbij onderscheid tus­schende letterlijke en de allegorische beteekenis der ge­boden. Ook behandelde hij afzonderlijk de vier philosophi­sche, de drie theologische deugden en de zeven hoofd­zonden. De eerstgenoemde deugden, waarvan de justitia door hem vooraan gesteld werd, zag hij in Christus ver­eenigd; de drie andere noemde hij vormen der ééne hoofd­deugd: liefde tot God.

Thomas Aquinas (t 1274) (Summa totius theologiae) besprak de algemeene en de bijzondere moraal afzonderlijk, door scherpe onderscheiding van de praecepta en de con­silia evangelica daartoe geleid. De natuurlijke deugden kunnen volgens hem niet zonder de hulp der Goddelijke genade tot volmaking komen; de bovennatuurlijke (= de drie theologische) zijn uitsluitend genadegaven. Voorts: Alexander Halesius (t 1245) (Summa univ. theologiae, vanwaar. de naam zijner volgers "Summisten", ook wel "Canonisten" genaamd), die bij de beschouwing van het zedelijk leven afzonderlijk lette op den plicht, op de deugd en op het hoogste goed. De leer der opera supererogatoria is vooral door hem ontwikkeld. Bonaventura (t 1274) behandelde zeven hoofddeugden en besprak onderscheiden standpunten van het zedelijk leven in verband met de trap­pen der mystieke contemplatie. Johannes Duns Scotus (t 1308) was de sophistisch sceptische tegenstander van Thomas Aquinas. Hij volgde Pelagius; Aquinas hield zich dichter aan Augustinus. Duns Scotus, half nominalist, be­weerde: iets is goed omdat God het geboden heeft. Aquinas, realist, leerde: God heeft het geboden omdat het goed is. Het goede heeft zijn grond in het wezen Gods. 1)

1) In gelijken zin had ook Anselmus zich reeds uitgelaten. "Wat men echter zegt dat wat God wil recht, en wat Hij niet wil onrecht is, moet men niet zóó verstaan, dat, indien God het onbetamelijke wilde, dit recht zou zijn omdat Hij het wilde. Indien God zou willen liegen, zou daaruit niet volgen

39

Antoninus FJorentinus (t 1459) beschouwde de gehoor­zaamheid aan het kerkelijk gezag als maatstaf der zedelijk­heid.

Nevens de Summisten bewerkten de Casuïsten de moraal voor den biechtstoel. Zij bespraken afzonderlijke gevallen (casus conscientiae), om die op te lossen zonder dat de zedewet gekwetst werd. De zonden werden door hen vaak alphabetisch behandeld. De voornaamste casuïs­ten zijn: Raimundus à Pennaforti (t 1275) Angelus de Clavaslo (14e eeuw), e. a.

Terwijl de kerkelijke wetenschap het Christelijk leven der leeken van weinig of geen belang achtte, leverde de Mystiek hiertegen een heilzaam tegenwicht. Zij vatte het Christelijk leven niet als kerkelijk leven op, maar als een leven in God, en door den omgang met God gevormd. De grondstellingen, dat de rechte kennisse Gods gelegen is in de liefde tot Hem, dat deze liefde de ware deugd is, en dat tot die kennis niet de wetenschap maar de contemplatie voert, waren aan alle mystici gemeen. Er was echter tweeërlei Mystiek. De eene richting zag des menschen eindigheid aan als belemmering voor het leven in God en toonde neig,ing tot pantheïsme. Scotus Erigena was de voorloop er hiervan; vertegenwoordigers waren Eekart (t 1327) en RUijsbroeck(t 1381). Laatstgenoemde onder­scheidt het werkende, het innige en het beschouwende of: het practische, het religieuse en het mystieke leven als de drie trappen der zedelijkheid. De andere zocht de ellende in de zonde zelve, als zelfzucht en wereldliefde, te dooden door volkomen overgave des harten aan God en kruisiging des vleesches. In dezen geest spraken o.a. Rich. (t 1173) en Hugo v. St. Victor (t 1141), Bern. v. Clairveaux (t 1153), TauIer (t 1361) en Gerson (t 1429), die eene vereeniging van Scholastiek en Mystiek beproefde en de

dat liegen recht was, maar dat Hij God niet was." (Cur Deus Homo cap. XII, vertal. van IJsseling).

40

overdrijvingen der Casuïsten tegenging. Ook Bonaventura wordt onder de Mystici gerekend. Verder Thomas à Kem­pis, Imitatio Christi (t 1471) en de Schrijver van het boekje "De Duitsche Theologie".

Door het geloof als wortel der zedelijkheid te be­schouwen hebben de voorloopers der Hervorming Wie/elf (1384), Huss (1415), Savonarola (1498) e. a. gunstig ge­werkt voor de beoefening der zede leer. Hier mag ook Erasmus (t 1536) genoemd worden, die in zijn Enchiridion militis Christiani de waarde van vele ceremoniën bestreed, aanspoorde om van de zienlijke tot de onzienlijke dingen, van het zinnelijke tot het geestelijke op te klimmen, waar­schuwde tegen het ijverig inroepen van de hulp der heiligen als verkapte zelfzucht, en aandrong op de liefde als den band der volmaaktheid. 1) J. L. de Vives (t 1540 te Brugge), humanist, paste de beginselen der moraal toe op paedagogiek en armenzorg.

De Roomsche Kerk had zichzelve gesteld als macht­hebbende op zedelijk gebied. Zij moest bepalen wat waar en wat goed was. De zekerheid en de vrijheid van het zedelijk subject nam zij weg. Hare anthropologie leed aan groote oppervlakkigheid. De menschelijke natuur, door den val niet bedorven, behoefde ook niet verlost en vernieuwd te worden. Ofschoon het bovennatuurlijke leven, dat der clerici en der kloosterlingen, verheven werd boven het natuurlijke, aangezien men door naleving der consilia evan­gelica veel hooger kon stijgen, zoo achtte men toch ook het natuurlijke leven, waarin alleen de praecepta werden betracht, Gode behaaglijk. De deugd wortelde in den natuurlijken bodem des harten, niet in het wedergeboren gemoed. Vandaar dat Aristoteles, de heiden, der Christenen zedeleeraar kan zijn. In de moraal werkten utilisme en eudaemonisme, doordat de begeerte naar het Goddelijk

1) Zie Pijper: Erasmus en de Ned. Reformatie (blz. 14).

41

loon gemaakt werd tot drijfveer van het doen van het goede en vrees voor de Goddelijke straf tot motief van het laten van het kwade. De Humanisten importeerden in de Chr. Ethiek niet zelden heidensche elementen. Vooral Plutarchus oefende bij hen invloed. Maar ook Epicurus, die door L. Valla (t 1457) werd gevolgd. Nu en dan was verzet gerezen tegen de macht en de richting der kerk. Het Protes­tantisme brak er mee. Het liet weer de Schriftleer van zonde, verlossing en heiliging gelden. Het vindiceerde voor den geloovige de gewisheid van het heilsbewustzijn en de vrijheid des gewetens, bij gebondenheid aan de H. Schrift, norma, gelijk voor het geloof, zoo ook voor den wandel des Christens. Het legde hem de taak op, om in de wereld, maar niet van de wereld, voor de wereld ten zegen te zijn. Het leerde het levende geloof in Christus beschouwen als den wortel der ware zedelijkheid.

De zedewet werd niet langer als in de Roomsch­Katholieke kerk overwegend objectief genomen, maar als volkomen innerlijk gepredikt. Niemand kan meer doen dan God van hem verlangt, want de Christen is tot volmaakt­heid geroepen. Alle goed, dat hij doet, is hij schuldig te doen. Dit snijdt de gedachte af aan opera supererogatoria, en maakt de onderscheiding tusschen praecepta en consiJia onnoodig. De deugd voert niet tot, maar bewaart bij en bevestigt in het kindschap Gods.

De Hervormers hebben de zede leer niet zelfstandig be­handeld. Dat liet die tijd van hevigen strijd ook minder toe. Luther koesterde vrees voor alles wat geleek naar eene vernieuwing van het juk der Wet, waartoe eene streng doorgevoerde Ethiek, naar de juridische vormen van dien tijd, scheen te moeten leiden. Van antinomisme heeft hij in zijn strijd tegen het nomisme daardoor den schijn niet al­tijd vermeden. Het geloof zelf was volgens hem des Chris­tens wet en kracht, werkende in vrijwillige liefde. Hij bracht het beginsel der Christelijke vrijheid in het leven der Christenen tot eere en stelde de Christelijke persoon-

42

Iijkheid meer op den voorgrond dan te voren was gedaan. "Nicht die fromme Werke machen den frommen Mann, der fromme Mann macht fromme Werke." In zijn Catechis­mus gaf hij eene practische verklaring van de Tien ge­boden, waarbij hij den positieven zin van hun negatieven vorm aanwijst. Onze Heid. Catechismus is hem in dat spoor gevolgd.

Melanchthon begreep Aristoteles, en zijn "Philosophiae moralIs epitome" (1532) heeft Aristotelische gedachten ten grondslag. Hij onderscheidt scherp tusschen philosophische moraal, die de natuurlijke zedewet beschrijft, welke ook waar en Goddelijk is, en waarvan de kennis dienstig is om tot hoogere waarheidskennis op te voeden, en de Christe­lijke kennis van het zedelijke. Volgens hem heeft de mensch, ook de nog niet verloste, op zedelijk gebied eene vrije keuze om het zedelijke boven het onzedelijke te wil­len, en uitwendig zedelijke werken te doen, ofschoon hij de ware godsvrucht niet betrachten kan zonder bijstand des Heiligen Geestes:

Zwingli heeft zich op ethisch gebied weinig bewogen. 1) Ofschoon Calvijns strenge praedestinatieleer voor de

zedeleer veel ongunstiger nog scheen dan het standpunt van Luther, heeft toch de gereformeerde theologie vroeger eene zelfstandige Ethiek gevormd dan de Luthersche. In liber III c. 6-10 van zijne Institutio geeft de Geneefsche Hervormer eene korte, eenvoudige, behandeling van de grondslagen der Christelijke zedelijkheid. Beweeggrond tot het goede is hem de geloovige, dankbare liefde tot den Ver­losser, in wien wij tevens hebben het hoogste en vol­maaktste voorbeeld van een heilig leven. De liefde tot de gerechtigheid is het onmiddellijk uitvloeisel der liefde tot God en Christus en de grondslag des ganschen Christelijken

1) Over "de Ethiek van Ulr. Zwingli" handelt de diss. van H. Bavinck (1880).

43

l~vens. Het wezen der gerechtigheid bestaat in algeheele zelfverloochening, die echter niet ontaarden mag in eigen­willige ascese, en een dankbaar genieten van de aardsche goederen niet uitsluit. De Christelijke zede leer wordt door Calvijn verre boven de philosophische verheven.

De zede leer . der Luthersche kerk draagt een meer anthropologisch, subjectief, die der gereformeerde meer een theologisch, objectief karakter. De Luthersche laat grootere vrijheid voor de zelfbepaling van den geloovige, tot het gevaar toe van antinomisme; de gereformeerde eischt meerdere strengheid in de uiterlijke tucht, soms leidende tot puriteinsch rigorisme en zelfgenoegzame uiterlijkheid. Het zedelijk leven is op Luthersch standpunt meer naief-hartelijk en uit zich gaarne in het kerkelijk lied; op gereformeerd standpunt is het meer practisch-juridisch, met neiging tot scherpe en regelmatige kerkelijke tucht. De Lutheraan vreest vooral voor werkheiligheid, de Cal­vinist voor wetteloosheid. Het Lutheranisme kweekte kunstzin, het Calvinisme veroordeelde de kunst niet, maar had veel meer oog voor het recht. Daarom eischte het strenger Sabbatsviering en soberder liturgie, en was het vijandiger tegen de beelden, terwijl het Luthersche geloof veel vrijer omtrent kerkgebruiken was. Beide, de Luther­sche en de gereformeerde opvatting, vertoonen twee zijden van het evangelisch bewustzijn, die elkander aanvullen, niet uitsluiten. Van beide onderscheidt zich het Dooper­sche standpunt, dat zich kenmerkte door strenge scheiding tusschen wereld en gemeente, natuurlijk en geestelijk leven, en door eene letterlijke opvatting van de zedelijke voorschriften des Heilands, speciaal die betreffende den eed en het dragen v.an het zwaard.

In de 16e eeuw bleef het over 't algemeen bij eene toe­passelijke behandeling der dogmatische stof en eene uit­legging van den Dekaloog. Ten onzent schreef D. v. Coorn­hert, humanist (t 1590), eene Zedekunst d. i. Wellevens­kunst.

44

Luthersche Ethici. Onder de Lutherschen verdienen uit de 16e eeuw vermelding: Thomas Venatorius, David Chytraeus en Paul v. Eitzen.

Nadat reeds Nic. Hemming de scheiding van Ethiek en Dogmatiek had voorbereid, voerde Calixtus haar in de Luthersche theologie in (1634). Hij gaf niet eene philoso­phische moraal met Christelijke toepassing, maar eene Christelijke Ethiek met terugblik op de philosophische. Hij was een volgeling van Melanchton en werd gevolgd door Dürr e. a. De Mystiek werd in de Luthersche kerk ver­tegenwoordigd door Joh. Amdt (t 1621) (Het ware Chris­tendom) en Valentin Andreae (t 1654). Rijk aan invloed, meer op het leven dan op de leer, is het Piëtisme geweest, door Spener (t 1704) en G. Arnold (t 1714) voorgestaan. Hunne Ethiek leidde tot ascetisme. De Casuistiek heeft in de Luthersche kerk beoefenaars gevonden in Balduinus (1628), Osiander (1680) e. a. De Luthersche Casuistiek onderricht het geweten der geloovigen, hoe in sommige ge­vallen naar eisch der zedelijke beginselen moet" gehandeld worden; de Roomsche, hoe in dergelijke gevallen met de zede wet een vergelijk kan getroffen worden.

Aant. De vraag of er voor Casuistiek in de Protestantsche Ethiek nog plaats is, wordt verschillend beant. woord. Lemme ontkent het, en met hem stemt Vellenga in (Theol. Stud. 1910 bI. 403 en v.v.). Zie daartegenover Beerens' dissert. de Casuistiek en Pascal (1909).

In het begin der 18e eeuw begon de philosophie invloed op de Ethiek uit te oefenen. Reeds in de 17e had Cartesius (t 1650) het denken en weten als levensbeginsel geponeerd in plaats van het geloof, en Pufendorf de plichten van den mensch en den burger "secundum legem naturalem" ont­vouwd (1673). Am. Geulincx, Cartes'iaansch philosoof (t 1669), stelde zich op het standpunt dat de rede formeel en materieel het beginsel der Ethiek is. Zedelijkheid is onderwerping aan de rede. Th. Hobbes (t 1679) ontwik-

45

kelde de beginselen van cudaemonisme en utilisme, en ont­kende een .objectieve maatstaf voor het goede. De philoso­phie van Chr. v. Wolff (t 1754) had een tijdlang gezag. Wo]ff was zelfstandige vOlgeling van . Leibnitz, en de man van de "Vernunftmoral". Hij verwachtte, even­als Socrates deed, alle heil van het kennen. De keimis van het goede was de "ratio suffidens" voor het zedelijk willen en doen. Zijne philósophie was deter­ministisch. De zedelijke waardeeener daad laat hij afhan­gen van den invloed, dien zij uitoefent,en van de gevolgen die zij heeft. Goed is alles wat bijdraagt tot 's menschen volmaking, die het hoogste doel der zedelijkheid is. Hij was de voorlooper van het rationalisme. Wolffiaan was o. a. S. J. Baumgarten (t 1757). Mosheim (t 1755) trachtte de moraal vrij te maken van philosophie en haar zuiver bijbelsch en populair te behandelen. Lesz beoefende de Ethiek van deïstisch standpunt. Bahrdt exploiteerde de "Glückseligkeits-theorie". J. D. Michaelis insgelijks. Kant (t 1804) bouwde op den grondslag van den vrijen wil. Hij verhief de zedelijkheidsidee weder van middel tot doel. Zij werd door hem ten grond gelegd aan alle speculatie over het bovenzinnelijke. Hij overdreef niet de waarde der ken­nis en bezondigde zich niet aan utilisme, maar maakte de moraal los van den godsdienst, waardoor zij haar Chris­telijk karakter inboette. Hij maakte den plicht tot alleen­heerscher in het zedelijk leven, den plicht, zooals die door het individueel geweten verkondigd wordt, dat zich echter schikken moet naar het algemeen welzijn. De zedelijke waarde van iedere daad ligt in den wil, die gericht is op het goede. De Kantiaansche wijsbegeerte werd .op de Chris­telijke Ethiek toegepast o. a. door von Ammon (1795) en Staüdlin (1800), die evenwel later van dit standpunt terug­kwamen. J. G. Fichte (t 1814) ontkende de werkelijkheid der dingen buiten ons en stelde diensvolgens als taak en als doel der zedelijkheid zelfhandhaving van het "ik" tegen­over het "niet-ik". De Staat was volgens hem geroepen

46

hieraan op alle wijzen mede te werken en al zoo zich hoe langer hoe meer onnoodig te maken. v. Schelling (t 1854), die eerst de lijn van Fichte volgde, leerde in het laatste stadium zijner onbestendige philosophie de onderwerping van den eigen wil aan, en zijne verzoening met den alge­meenen en absoluten Goddelijken wil als het wezen der zedelijkheid. Herbart (t 1841) zocht de normen voor het goede evenals Kant in den menseh, en gaf aan den zede­lijken smaak en het aesthetisch oordeeloverwegenden in­vloed op de moraal. Hegel (t 1831) onderscheidde tusschen moraliteit en zedelijkheid. De eerste is de individueele, de laatste de sociale moraal, aan welke de individueele ondergeschikt is. Het geweten is bij hem de subjectieve overtuiging van het goede. Eerst in den Staat kan zich de zedelijkheid ten volle verwerkelijken; zij vindt in 'hem haar doel. De stelling dat de bevordering van het algemeen belang wezen en doel is der ware zedelijkheid werd door den jongeren Fichte (J. H.) ontwikkeld in de richting van het Staatssocialisme. De school van Jacobi en Fr/es, waarin tegenover het verstand het recht van het ge­voel werd bepleit, werd vertegenwoordigd door de Wette (t 1849); die van Hegel door Daub en Marheineke.

Schlelermacher (t 1834), zich 't dichtst aansluitende aan Schelling, heeft echter de gebreken in de stelsels der zede­leer scherp gecritiseerd, en in zijne philosophische zede­leer allen nadruk gelegd op het begrip van het hoogste goed. Hij heeft beide de philosophische en de Christelijke Ethiek behandeld, (de laatste in zijn "die Christl. Sitte", eerst in 1843 verschenen) maar ze scherp onderscheiden. In zijne behandeling der Christ. Ethiek verbond hij de drie vormen der Ethiek: goederen-, deugd- en plichtenleer. Schleiermacher stond in zijne philosophische Ethiek vrij dicht aan het standpunt van Spinoza door de ontkenning van het eigen individueele bestaan van God, dien hij zich dacht als de oneindige, immanente oorzaak der wereld. Nitzsch heeft de Ethiek weer met de Dogmatiek vereenigd.

47

Rich. Rothe (t 1867) gaf eene zeer speculatieve Ethiek. Sartorius volgde Nitzsch. Voorts zijn te noemen Harless, Wuttke, Martensen, Domer, Luthardt, Vi/mar, Heppe, Herrmann, Lemme. Merkwaardig is de Moraalstatistiek van AI. v. Oettingen (Social-Ethik 1873). Hij wijst vooral op den invloed, dien de samenleving en de samenhang der dingen uitoefent op het individu, wiens vrijheid daardoor zeer bepaald is. Dit wijst hij aan met statistieke tabellen, waaruit de regelmatigheid blijkt van de meeste handelin­gen, en afgeleid wordt dat er geen zuiver individueele schuld bestaat, daar de gemeenschap altijd voor een min of meer belangrijk deel tot die schuld bijdraagt. Deze statistiek bewijst wel dat de Heilige Schrift terecht ge­waagt van "de wet der zonde". Er kan overigens geene statistiek geleverd worden van de gezindheden des harten, en evenmin van deugden en goede werken. Aan zijne Moraalstatistiek knoopt van Oettingen de Christelijke Zedeleer vast, die onder zijne handen opwast tot Chris­telijke Rijks- of Sociaal-Ethiek en waarin veel gewicht wordt gehecht aan de kerkelijke belijdenis en traditie. Aan de moraalstatistiek heeft ook de Belg Quételet (t 1874) belangrijke onderzoekingen gewijd.

Gereformeerde Ethici. Lamb. Danaeus, met wien de geschiedenis der afzonderlijk behandelde Ethiek aanvangt, (Ethices Christianae libri 111, Genèn 1577) onderscheidde scherp tusschen philosophische en theologische moraal. Hij laat de eerste alleen handelen over het tijdelijk welzijn en het burgerlijk goede. In de ontvouwing der Christelijke plichten sluit hij zich naar traditioneele wijze en in stren­gen geest aan bij den Dekaloog. Evenals hij, in Calvinis­tischen geest, schreef Keckermann (t 1609). Po/anus a Po/ensdorf (t 1610) en Amesius (t 1630) ontkenden schier het recht eener philosophische moraal. In ons land riep Wa/aeus (in 1620) de Aristotelische philosophie tot den regel der Christelijke waarheid. Grotius (t 1645) die in

48

zijn "de jure pacis ac belli" het volkenrecht beschrijft, wilde ook aan het natuurrecht 1) stem geven in de be­oordeeling van zedelijke en politieke vraagstukken. De stelling dat het nut de maatstaf zou zijn voor het recht, wordt door hem beslist verworpen.

Onder de gereformeerde beoefenaars der Ethiek, in de 17 e en 18e eeuw met den naam van "praktijk der god­zaligheid" aangeduid, zijn uit Nederland nog te noemen: Hoombeek (t 1666), Voetius (t 1676), à Mastricht (t 1706), Witsius (t 1708), Vitringa Sr. (t 1722), Lampe (t 1727).

Het is vooral Voetius geweest die, in zijne "Exercitia Pietatis" aandrong op de praktijk der Godzaligheid, om te voorkomen dat de Ethiek zich zou bepalen tot het innerlijke leven van den wedergeborene, waartoe de asce­tische literatuur van dien tijd vaak neiging vertoonde. Met datzelfde doel nam M. Amyraud (t 1664) in de Ethiek ook het algemeen zedelijke en menschelijke op. De ascetische zijde der Ethiek werd o.a. beoefend door de Fransehen la Pla.ce en Bened. Pictetus; bij de Engelschen door R. Baxter, Doddridge, H. Binning; ten onzent door Th. à Brakel, W. TeeJinck e.a.; later door E.Kist en Egeling. Uitstekende ver­diensten, ook voor de Ethiek heeft de veelzijdige arbeid van Al. Vinet (t 1847), die allen nadruk legde op de individualiteit, en de overeenstemming tusschen het Evan­gelie en lIla conscience" aanwees als de krachtigste aan­beveling der Christelijke moraal. In zijn geest werkten o. a. Em. Naville en nog positiever eh. Secrétan. Eveneens Gas­ton Frommel.

1) Natuurrecht noemde Grotius datgene, wat de rechte rede dicteert, en wat door God als Schepper hetzij geboden of verboden wordt. Dat daarbij de Christelijke levensbeschou· wing, die de rechtsbeginselen en zedelijke normen gegeven acht in de H. Schrift, in het gedrang moet komen, is niet te ontkennen.

49

Gereformeerde Casuïsten waren in de 17e eeuw: Will. Perkins (t 1602), Amesius (t 1633), Alsted (t 1638), Mysticus: P. Poiret (t 1719). Van de Remonstranten is Curcellaeus (t 1659), van de Socinianen Crell (t 1747) te noemen onder de beoefenaars der Ethiek.

Sinds het midden der 18e eeuw verloor zoowel de ge~ reformeerde als de Luthersche Ethiek van lieverlede over 't geheel hare eigenaardigheid om plaats te maken voor de bijbelsche, algemeen protestantsche. De confessioneele kleur werd meer en meer vervangen door die der ver­schillende philosophische stelsels.

Een zeer beknopt leerboek gaf Dome/a Nieuwenhuis, Schets van de Chr. Zedeleer en hare Geschiedenis (3e dr. 1876). Van modern standpunt schreef S. Hoekstra Bzn zijne Zedenleer (3 dn. 1894) en Geschiedenis v. d. Zeden­leer (1896). Op dit standpunt staat ook "het Onderwijs in de Zedeleer van A. Kuenen" (t 1891), als opus post­humum uitgegeven door H. Y. Groenewegen (zonder jaar­tal). Van tegenovergestelde zijde verscheen de Zedekunde van Lamers (1900-1904). Eene populaire behandeling der stof, in geloovigen geest, leverde Straatsma. (Omtrekken enz. 1900). Van gereformeerd standpunt werd de Ethiek bewerkt door Geesink (Van 's Heeren ordinantiën 1907). P. D. Chantepie de la Saussaye beschreef in zijn "Het Christelijk Leven" (1910, '12) het Christ. zedelijk leven als de ontplooiing van het leven, dat in Jesus Christus geopen­baard en geschonken is.

Roomsch-CatholiekeEthici.Tijdens en na de Reformatie hebben met lof, en in éénen geest, gewerkt J. L. de Vives en Erasmus (Enchiridion militis Christiani; zie blz. 40). Een oudere tijdgenoot der Hervormers was Macchiavelli (t 1527), die de eischen van godsdienst en zedelijkheid niet toepasselijk verklaarde voor de politiek, en op dat gebied die middelen aanprees, welke het best doel treffen. Montaigne (t 1592) predikte eene losse zedelijkheid, onaf-

4

50

hankelijk van den godsdienst op de wetten der mensche­lijke natuur gegrond.

Werd vóór de Hervorming evangelische Mystiek nog ge­duld, daarna ging de Ethiek op in de leer van het Jesuietisme, die de Scholastiek herstelde en Th. Aquinas verheerlijkte. Christendom, Evangelie en zede leer werden slechts beschouwd als middelen om het pausdom als wereldheerschappij te steunen en uit te breiden. Het kerke­lijk gezag werd gemaakt tot drijfveer van het handelen, en heel het zedelijk leven als eene aaneenrijging van gevallen beschouwd. De Casuistiek vierde triomf. Niet de Schrift of de kerkvaders, slechts de leeraars der orde hadden gezag, en de heiligheid van den plicht moest achterstaan bij de berekening der gevolgen.

Zoo werd eene opvatting der Goddelijke geboden gang­baar, waarbij de zonde ophield zonde te zijn. De bestand­deel en der Jesuïetische Casuistiek zijn: de leer van de waarschijnlijkheid der handelingen (probabilismus), van het richten van het doel (methodus dirigendae intentionis of directio mentalis), van het gebruik van dubbelzinnige woorden (amphibolie of aequivocatie) en van het geeste­lijk voorbehoud (reservatio mentalis).

Het probabilisme berust op de stelling, dat er geene absolute zekerheid bestaat omtrent hetgeen goed is. Ver­trouwbaar raadgever is alleen een Jesuïeten-Ieeraar, wiens raad aan de handelwijze waarschijnlijkheid geeft dat zij goed is. Deze waarschijnlijkheid waarborgt vrijheid van schuld en straf. Kan men zich in eenig geval op een leeraar der orde beroepen, ook al zijn er van de 100 leeraars zijner orde 99 die anders raden, dan is men veilig. De minst waarschijnlijke opvatting eener zedelijke handeling mag gerust gevolgd worden, zoo zij aangenaam of voordeelig is, zoo men zich maar op één leeraar der orde kan beroepen. Heeft men heden den raad van den eenen leeraar gevolgd, dan kan men zich morgen in hetzelfde geval gerust· door een ander laten leiden. Probabilisten van naam zijn o. a.

51

Suarez (t 1617), Mariana (t 1624), Busenba/:1m (t 1668), Escobar (t 1669) e. a. Het stelsel is o. a. door Maynard (1870) en K. Weisz (1911) verdedigd op dezen grond, dat ook in de physica en in de medische wetenschap de waar­schijnlijkheid eene groote plaats inneemt, en dat men in de wetenschap over het geheel zoekend en tastend tot de waarheid komt. Vakgeleerden verschillen vaak grootelijks over eenzelfde punt, en men moet dan kiezen wat men het waarschijnlijkst acht. - In het probabilisme worden nog verschillende trappen en soorten onderscheiden, als het tutiorisme, probabiliorisme etc. Het tutiorisme: doe altijd wat het veiligste is, d. w. z. doe wat God (= de kerk) ge­biedt. Het probabiliorisme leert: volbreng de wet, be­halve wanneer de raad om het niet te doen waarschijnlijk meer voor zich heeft. Hier is het laxisme aan het woord, de slapste opvatting der leer, die door sommige leeraars der orde veroordeeld is.

De leer van het richten van het doel gaat uit van de stelling, dat men dan alleen zondigt, als men het doel heeft om te zondigen. Kan men het doel eener daad op eenige wijze tot het geoorloofde brengen, dan is zij - al ware 't diefstal of moord - niet zondig meer. Het is het doel, dat de middelen geoorloofd doet zijn of ongeoorloofd. (Busen­baum: cum finis est Iicitus, etiam media sunt Iicita). De stelling dat het doel de middelen heiligt komt echter zóó in de geschriften der Jesuïeten niet voor.

Een ander middel om Gods geboden te ontduiken is het gebruik van dubbelzinnige woorden of, als dat middel niet bij de hand is, dan de reservatio mentalis. Men voegt dan aan zijn woord eenvoudig in gedachten iets toe, waardoor het eene geheel andere beteekenis verkrijgt. B.v. men mag zeggen: "Ik ben niet thuis" ofschoon men wel thuis is, als men er slechts bij denkt: ik ben niet op mijn gemak, of: men heeft een man vermoord, maar ontkent het, omdat "man" genomen kan worden in een anderen zin b.V. ge­huwd persoon; of men antwoordt op eene vraag naar iets:

52

ik weet het niet, en bedoelt: niet officieel of: niet om het u te zeggen; etc. De reservatio mentalis leert o.a. te ant­woorden naar de onderstelde bedoeling van den vrager, en bepaaldelijk naar datgene, wat zijne bedoeling zou moeten zijn, al is zij eene geheel andere. Men beroept zich daarvoor o. a. op Mrk. 13 : 32; Joh. 2 : 19; 7 : 8, 10. De Jesuietenmoraal is niet slechts eigen aan eenige vaders, maar aan de geheele orde. In hare nieuwere leerboeken (van GUTy, Lehmkuhl, La Croix e. a.) gaat zij evenwel min­der ver dan voorheen. Alphons de Liguori (t 1787), stichter van de orde der paters Redemptoristen (1732) heeft eene theologia moralis in 8 deel en geschreven. Hij was geen Jesuiet, maar gaf niet minder scabreuse voorschriften op sommige punten dan dezen. Hij leert ook dat het geoor­loofd is zijn geloof te verbergen, wanneer uit de belijdenis meer kwaad dan goed zou voortkomen. Veel aanstoot gaf vooral zijne moraal voor den biechtstoel.·

De Dominicanen bestreden het probabilisme. Eveneens, in Augustiniaansch-ascetischen geest, de Jansenisten (Jans­senius (t 1637), Arnauld (t 1694), Pascal (t 1668) e. a.). Laatstgen. onderwierp in zijne "Lettres écrites à un Provincial etc." de leer der Jesuieten aan eene vernietigen­de kritiek.

Katholieke mystici: Mich. Molinos (t 1696) la Combe, biechtvader van mad. de la Mothe Guyon (t 1717), Fénelon (t 1715). De laatste heeft op hoog bevel het Quietisme, dat passieve contemplatie en een passief gebedsleven voor de ware Godzaligheid verklaarde, verzaakt.

Danzer (1787) stond onder den invloed der nieuwere philosophie. Ook Kant en Schelling vonden in de Roomsche Kerk hunne volgelingen. Voortreffelijk was het werk van Sailer (t 1832), van Hlrscher (1835) e. a. Uit den nieuwen tijd zijn nog te noemen o. a. de werken van Pruner, Kaulich, S/mar en V/ctor Cathre/n. Laatstgen. gaf in 1890-'91 eene uitgebreide Moralphilosophie.

53

§ 10. Grondbeginsel der Ethiek bij de nieuwere wijsgeeren. Daar de Ethiek niet maar een aaneengescha­kelde opsomming of beschrijving mag zijn van deugden en plichten, geboden en verboden, heeft men voor haar veelal een grondbeginsel gekozen, waaruit zij werd ontwikkeld. Cartesius (zie bI. 44) en Spinoza (t 1677) 1) lieten de zedelijkheid steunen op en hare motieven ontleenen aan de rede. Hij handelt zedelijk, die redelijk handelt. Volgens Spinoza zijn recht en onrecht, zonde en deugd, begrippen, die hun inhoud alleen aan de omstandigheden ontleen en. Het Rationalisme koos daartoe het grondbeginsel van het levensgeluk. De mensch behoort zich zoo te gedragen, dat zijn doen en laten hem een zoo groot mogelijke mate van geluk oplevert (Eudaemonisme).2) De zedelijke quaesties worden hierbij beschouwd naar de resultaten, die de han­delingen opleveren, terwijl de waardeering dier resultaten geheel subjectief is, evenals de bepaling van het geluk, en de vraag naar de eigenlijke bron der zedelijkheid ge­noegzaam in geen aanmerking komt.

De Wolffiaansche philosophie nam als beginsel aan het streven naar volmaking, als roeping van het zedelijk sub­ject. Alle doen en laten moest beheerscht worden door het nastreven van de harmonische ontwikkeling van 's men­schen krachten tot bereiking van zjjne bestemming. Maar de ware qron der zedelijkheid werd daarbij stilzwijgend voorbijgegaan.

De Engelsche moralisten van Shaftesbury (t 1713) tot Hume (t 1776) huldigden het empirisme. Hun voorganger was in dezen Baco v. Vera/am (t 1626) geweest, die ech­ter het rede licht niet voldoende achtte om den plicht te

1) Zijn hoofdwerk is "Ethica, ordine geometrico demonstrata et in quinque partes distincta". Het verscheen als opus post­humum.

2) Een andere benaming van Eudaemonisme is Hedonisme, waarbij men gewoonlijk denkt aan zinnelijk levensgenot, als doel der zedelijkheid.

54

leeren kennen en betrachten. Ook Locke (t 1704) dien men den vader noemt van het sensualisme, was empirist. Hij zag in den zedelijken smaak het grondbeginsel der zedelijkheid. Hierin is hij zelfstandig gevolgd door Herbart (t 1841). Volgens Hume wordt de wil niet door de rede, maar door het gevoel bepaald. Deze wijsgeeren namen meerendeels als leidende gedachte den zedelijken zin of smaak. Naar den goeden of kwaden indruk, dien een daad maakt, wilden ze hare zedelijkheid beoordeeld zien. Hier ontbreekt alle objectiviteit, en daarmee alle zedelijke zekerheid voor handelen en oordeelen.

Voor Kant gold het zedelijke leven als autonoom, de kategorische imperatief der practische rede 1) als grond­beginsel der zedelijkheid (zie bI. 11). Zijn maxim~ was: handel zoo, dat gij kunt willen, dat iedereen zoo deed. Zijn standpunt is door /bsen in zijn "Brand" uitgewerkt. De moralisten, die hem volgden, hebben zich daarvoor ook beroepen op Matth. VII : 12. Maar hoe uitnemend die spreuk op zichzelf ook zij, als grondgedachte der zedelijk­heid is zij door Jesus niet bedoeld, en als zoodanig is zij ook veel te subjectief. Zij gaat om buiten het specifiek Christelijk bewustzijn, en zou als heerschend beginsel zelfs alle religieus karakter aan de zedeleer ontnemen.

J. J. Rousseau (t 1778) ontzegt in zijn Contrat Social aan het individu alle recht en vrijheid tegenover de gemeen­schap. Deze bepaalt dus de plichten. Hij ·poneerde de tegen­stelling tusschen natuur en cultuur, minachtte deze laatste en zag in 's menschen natuur wortel en richtsnoer der zede­lijkheid. De beschaving was hem een wortel van alle kwaad, wijl zij de natuur doodt. Zedelijk leven is volgens hem leven overeenkomstig de natuur (Emi/e). Ook To/stoy (t 1910) verheerlijkte de natuur als levensnorm tegenover de cultuur. Hierop berust ook zijne theorie van de weerloos­heid, zijn anarchisme, zijn verheffen van den lichamelijken

1) SpottenderwijS de Koningsberger korporaalstok genoemd.

55

arbeid boven intellectueele ontwikkeling en zijn eisch dat alle privaat grondbezit zou vervallen. Leven overeenkom­stig de natuur, het oude "naturae convenienter vivere" (zie bI. 27), wil in onze dagen ook Ellen Key, die opkomt voor de gelijkstelling van man en vrouwen voor het recht der vrouw op het moederschap, maar de vrije liefde predikt als middel om het ras te veredelen. Zij laat de zedelijkheid berusten op den drang naar geluk. Wat het geluk be­vordert, dat is zedelijk. Een individueel zich uitleven is hiertoe volgens haar den besten weg.

In de nieuwere Ethiek is het Eudaemonisme opgetreden als Utilisme (J. Bentham, J. S. MiIlt1873ea.) en veelal ontwikkeld in sociologischen zin (vooral door Adam Smith en Aug. Comte. 1) Doel der zedelijkheid wordt dan: "the greatest happiness for the greatest number." Hierbij wordt het zedelijk oordeel in beginsel losgemaakt van elke zede­lijke norrna. Het resultaat, het succes moet bewijzen of iets recht en goed is en het bedoelde geluk mist een specifiek zedelijk karakter. Utilisten zijn ook Wendt en tot op zekere hoogte Paulsen (t 1908). Deze heeft wel iets gemeen met Bentham en Mill, maar er is meer verschil dan over­eenkomst. Van utilisme in den gewonen zin is dan ook bij hem niet veel te vinden. Maar het metaphysisch en absoluut karakter der zedewet wordt ook door hem geloochend. Eveneens is het zgn. pragmatisme van William James (t 1910) een utilistisch systeem. De norm voor alles, wat als waar en goed moet erkend worden, ligt in de waarde, die het heeft voor het practische leven, in de' efficiency: de energie, die het wekt tot het werkzame leven. In de dogmatiek laat James geen gezag gelden dan dat der religieuse ervaring van den enkelen mensch. De psycho­logie komt hierbij sterk aan het woord. Voor ieder is alleen

1) Utilist vóór het utilisme was Th. Hobbes (t 1679), die gOdsdienst en zedelijkheid alleen in het belang van en door den Staat wilde gehandhaafd zien.

56

datgene waar, wat hij als zoo danig heeft ervaren. Voor een ander is iets anders even waar en goed. Het positivisme (van TaineJ LittréJ Comte)J dat op geen anderen grond­slag berust, erkent geene zedeleer. Het wil alles verklaren, meer niet, en eindigt met alles goed te keuren. Wat bestaat, heeft recht van bestaan. Er is eigenlijk geen andere deugd dan verdraagzaamheid. Van Comte is de onderscheiding tusschen egoïsme en altruïsme. Tegenover eudaemonisme en utilisme poneerde Marlineau (t 1900) het zedelijke als een eigen door moreele intuïtie beheerscht gebied van ons geestelijk leven.

Het perfectionisme der Wolffianen heet in de latere Ethiek evolutionisme. 1) Het is of meer individueel, of meer universeel. Combinatie van het individueele en universeele evolutionisme vindt men bij Herb. Spencer (t 1903). In zijn The data of Ethics (1879) leert hij, dat het goede zich tot den hoogsten graad van volkomenheid verheft, als het be­oogt en bevordert de hoogste levensontwikkeling van den mensch zelven, van zijne nakomelingen en de gemeenschap in het algemeen. Hij legt daarbij inzonderheid nadruk op de bevrediging onzer aesthetische behoeften. De beoordeeling der zedelijkheid eener daad blijft hierbij afhankelijk van de vraag naar het nut. Vandaar dat Spencer de bescher­ming der zwakken onzedelijk noemde.

Volgens KautzkYJ de ethicus der Sociaal-democratie, vindt de zedelijkheid haar grondbeginsel alleen in de rede­lijke overtuiging van het handelend subject. Slecht doet alleen hij, die handelt tegen zijne eigene overtuiging. Wat uit deze voortvloeit, is goed. Nevens Kautzky moeten ge­noemd worden Karl Marx (t 1883), de vader van het his­torisch materialisme, gebouwd op den grondslag van het Darwinisme, en DietsgenJo die alle zedelijke normen loochent en daarvoor het doelmatige in de plaats stelt. In

1) Geestig heeft iemand gezegd: .. I' évolution c'est la révo. lution, sans en avoir I'r" (air).

57

het sociaal-democratisch stelsel is er geene moraal dan de klasse-moraal. Wat het belang der arbeidende klasse dient, is goed, en rechtvaardigt zelfs leugen, veinzerij en geweld. Ook hier heiligt het doel de middelen en is de moraal ge­heel en al utilistisch. Zoo ook ten onzent Gorter en mevr. Roland Holst. 2)

Eene andere evolutionistische moraal is geleerd door Fr. Nietzsche (t 1900) die het recht van den sterkste als grondslag der ware zedelijkheid stelde. De wil tot macht is het motief van het in zijne oogen zedelijk leven. Die wil moet alles aan zich dienstbaar maken. AI wat hem dient is goed, al is het met alle conventioneele moraal in strijd. Zwakheid is zonde; kracht is deugd, en zelftucht, die alle vermogens in dienst stelt van den wil tot heerschen, de hoogste van alle deugden. Hij noemt zijn moraal de "Herrenmoral" tegenover de "Sklavenmoral", door de Kerk gepredikt. De zwakkelingen, ellendigen, onbegaaf­den hebben geene rechten; alleen de sterken, machtigen, voornamen. Een volk is volgens hem slechts de omweg der natuur om eenige weinige groote mannen (Uebermen­schen) voort te brengen, en zij hebben het recht om alles te doen, wat hunne positie kan versterken. (Das Starke ist das Gute. Das Böse ist des Menschen beste Kraft"). De theorie van "the survival of the fittest" , een der elementen van Darwins evolutie-leer, is hier toegepast op de maat­schappij. In dit stelsel heerscht slechts het recht van den sterkste, is geen plaats voor de gedachte, dat daar eene andere en hoogere kracht is dan physische of intellectueele meerderheid; dat de liefde, de barmhartigheid, die het zwakke opheft en sterk zoekt te maken, veel uitnemender is dan alle overige bekwaamheid. Door v. Treitschke is de moraal van Nietzsche ingevoerd in het Staatsrecht. Op Hegels voetspoor onderscheidt hij scherp tusschen eene

2) Zie Dr. K. J. Brouwer De Marxistische beschouwing van het zedelijk leven 1918.

58

Staatsrnoraal en de eischen voor het persoonlijk zedelijk leven, welke wijken moeten voor die der eerste.

Tegenover het eudaemonisme of hedonisme staat de pessimistische moraal, voorgedragen o. a. door Schopell"' hauer (t 1860) en von Hartmann. Bij Schopenhauer is de grondslag het inzicht in de slechtheid der wereld, in de vruchteloosheid van alle streven naar bevredigend geluk en in de onwaarheid van de individueele existentie. Wil­loosheid, zelfverloochening is heiligheid en zaligheid tevens. Medelijden is het grondbeginsel der zedelijkheid. Voor wie den wil in zich doodt, gaat het Nirwana open. Het Buddhisme is eene hoogere .wijsheid dan het Christen­dom. Volgens von Hartmann is het genoemde inzicht insgelijks voorwaarde der zedelijkheid, doch hij wil geen willooze resignatie of ascese, maar energisch medewerken aan het groote werelddoel: de verlossing van de kwaal des bestaans.

Tegenover al deze wijsgeerige theorieën handhaaft de Christen als grondslag der zedelijkheid, en mitsdien als uitgangspunt der zede leer, des menschen gehouden zijn tot de betrachting van den geopenbaarden wil van God, welke wil gericht is op de volmaking en de zaligheid· van den enkelen mensch, zoowel als van de menschheid. Deze laatste bereikt haar ideaal slechts als gemeente van Chris­tus, en het is alleen in en door deze, dat ook het individu tot zijne bestemming komt. Al wat er waars en edels ge:.. vonden wordt in de gedachten der wijsgeeren, is in het Evangelie uitgedrukt.

Neemt men aan (zooals Heppe, Plleiderer, Lemme en vele anderen doen) dat de Ethiek niet eene voorschrij­vende (prescriptieve) maar eene beschrijvende (descrip­tieve) wetenschap is: de beschrijving van het leven, waarin de geest van Jesus Christus heerscht, dan spreekt men niet van een grondbeginsel, waaruit men de zede leer moet ont­wikkelen; wel van een oogpunt, waaruit men het Christe-

59

lijk leven beschouwt. Het meest zou zich dan m. i. als zoodanig aanbevelen de beschouwing van dat leven als het streven naar het ideaal, dat in Christus verwerkelijkt is, van het uitgangspunt, dat in de geloofsgemeenschap met Hem gegeven is, in de richting, die in zijn aardsche leven en in het onderwijs zijner Apostelen ons gewezen is. Maar men kan gegrond bezwaar inbrengen tegen deze opvatting. De Christelijke Ethiek toch levert niet eene beschouwing of beschrijving van het actueele Christelijke leven, maar van dat leven, zooals het zich moet betoon en overeenkom­stig den eisch van het Christelijk beginsel. Het is dus ook hare taak dien eisch te ontvouwen. Het streven naar de volmaaktheid, in de geloofsgemeenschap met Christus, onder de leiding des H. Geestes, moet als grondbeginsel der Christelijke zedeleer worden erkend. (Matth. 5 : 48; Col. 1 : 28).

§ 11. Verdeeling der Christelijke Ethiek. De Chris­telijke Zedeleer wordt gevoeglijk verdeeld in een algemeen en bijzonder deel. Het eerste omvat in deze schets 1e. de karakteristiek van de begrippen goed en kwaad; 2e. de bespreking van des menschen zedelijken aanleg en toe­stand; 3e. de bron en de kenmerken van het Christelijk leven; 4e. de beteekenis der Wet en van het voorbeeld van Christus; Se. de aanwijzing der deugden, die de Christen te beoefenen, der zonden, die hij te bestrijden heeft en der wegen en middelen, die daartoe gegeven zijn. Dit laatste stuk van het algemeene deel noemt men ook wel be­oefeningsleer (ascetiek) en de geschriften, die deze onder­werpen behandelen, heeten ascetische literatuur. Het bijzon­dere deel draagt den naam van plichtenleer} omdat het de plichten bespreekt, welke de Christen in verschillende be­trekkingen en verhoudingen waarin hij staat, te vervullen heeft.

In de nieuwere leerboeken 'Yordt veelal de verdeeling van het bijzondere deel gemaakt in individueele en sociale

60

Ethiek (zoo b.v. Pfleiderer, Bornemann, Häring e. a.) Lamers splitst de Ethiek in een formeel en een materieel deel. Kirn geeft eerst eene ethische principen-Ieer en daarna de systematische uiteenzetting van het Christ.-zede­lijk leven. Lemme behandelt achtereenvolgens den mensch en den Christen als zedelijk wezen (ontologie); daarna: de wording van het Chr. zedelijk (ginomenologie), eindelijk: den Christen in zijn zedelijk optreden (phaenomenologie).

Aant. De verdeeling in een algemeen en een bijzonder deel wordt door Lamers, Lemme e.a. als verouderd en onwetenschappelijk afgekeurd. M.i. ten onrechte. In het Ie en 2e deel van Lemme's schema b.v. is de inhoud vervat van hetgeen hier onder het· alge· meene deel bijeengenomen is, en "phaenomenologie" is alleen een andere, meer geleerde naam voor het­geen hier in 't bijzondere deel voorkomt. Variis modis bene fit.

A. Algemeen deel der Christelijke Zedeleer.

I. Het onderscheid tusschen goed en kwaad.

Het onderscheid tusschen goed en kwaad is de onder­stelling van alle zede leer. Men kan verschillen in de con­crete aanwijzing van wat goed en wat kwaad is, het onder­scheid zelf dient erkend, zal er van zedelijkheid in 't ge­heel nog sprake kunnen zijn.

De erkenning van dat grondverschil is eigen aan alle godsdienstvormen tot aan de laagste toe. Zij is verzwakt zoowel in het antinomisme als in het rationalisme, in den grond aangetast door het naturalisme en geheel verzaakt door het materialisme. Ook het mysticisme van Maeterlinck en zijne geestverwanten speculeert dit onderscheid weg.

Het antinomisme doet aan dit onderscheid tekort door de overdrijving van 's menschen natuurlijk onvermogen ten goede. Het rationalisme door de prediking der auto-

61

nomie van eigen rede en wil. Het naturalisme door het be­grip van schuld in te ruilen tegen dat van zwakheid en krankheid. Het materialisme door de geheele loochening van een terrein des geestelijken levens met daaraan eigene wetten. De nieuwere mystiek door de uitwissching der grenzen tusschen stof en geest, door het aannemen van eene dubbele ziel, van eene praedestineerende praeexistentie etc.

Als zedelijk goed erkent de Christen alleen datgene, wat in beginsel, aard en doel beantwoordt aan den geopen­baarden Goddelijken wil. Niet alleen de motieven maken een daad zedelijk of onzedelijk. Zij moet ook op zichzelve met dien allerhoogsten wil overeenkomen. De vrouw b.v., die hare eer ten offer brengt om haar man uit een benarde positie te redden of om vader of moeder of hare kinderen te bewaren voor gebrek, handelt onzedelijk. De man, die zich onder eede bezwaart met de schuld van een ander, ten einde dezen te helpen, doet verkeerd. De be­oordeeling van zulke daden moge nog zoo zacht zijn, zij mag toch niet te kort doen aan het principieel onderscheid tusschen goed en kwaad. De moreele waarde eener daad hangt niet af van de min of meer bevredigende verklaring, die men er van geven kan. Het "tout comprendre, c'est tout pardonner" (mad. de Stael) is op Christelijk-zedelijk gebied een verwerpelijke regel. Doch in ons oordeel over eene daad moeten wij ongetwijfeld de gezindheid van den dader mede in aanmerking nemen.

Met de Christelijke opvatting van het onderscheid tus­schen goed en kwaad is in onverzoenlijken strijd elke zoo­danige voorstelling, waarbij men het begrip van goed alleen opvat in den zin van dienstig, nuttig, hetzij voor het per­soonlijk, hetzij voor het algemeen belang (utilisme), en daarmede een vasten maatstaf tot aanwijzing van wat al of niet goed is laat glippen. Het zedelijk goede is echter tegelijk datgene, wat voor den mensch en de maatschappij weldadig en nuttig is. Het hoogste goed is alleen te ver­krijgen in den weg der meest volkomene onderwerping aan

62

den Goddelijken wil. Deze onderwerping is het wezen van het Koninkrijk Gods, opgevat als individueel bezit, en de zaligheid, door het Evangelie beloofd, zal eerst dan hare volkomene hoogte en uitbreiding hebben verkregen, wan­neer eenmaal Gods Koninkrijk alom zal gekomen, d. i. het koningschap Gods algemeen zal erkend en aanvaard zijn en Gods wil geschieden zal op aarde gelijk in den hemel. De aanvaarding van den geopenbaarden wil Gods als .de norma der zedelijkheid, in tegenstelling met eigen goeddunken en menschelijke geboden, en de erkenning van het nauwe verband tusschen dien wil en ons geluk zijn op ethisch gebied de meest kenmerkende verschilpunten tusschen geloof en ongeloof.

De wil van God is in zijn grondtrekken geopenbaard in het geweten van eiken mensch (Rom. 2 : 14, 15). Im­mers roept dit de rechten uit, die God en de naaste beiden tegenover ons hebben. Maar wat in die inwendige open­baring verduisterd is of niet verstaan wordt, is nader en duidelijker uitgesproken in de wet, door God aan Israël gegeven. Niet de burgerlijke, noch de ceremoniëele wetten, welke voor Israël golden, hebben algemeene en blijvende beteekenis gehad; wel de zedewet, de wet der tien ge­boden, welker Goddelijken oorsprong, voor zooveel haar zakelijken inhoud betreft, geen Christen ooit zal prijs­geven ter wille van de resultaten der Schriftkritiek. Even­wel wordt ook in den Dekaloog het een en ander gevon­den, waaraan geene blijvende geldigheid kan worden toe­geschreven. De Sabbatist, die zich gebonden blijft achten aan de letter van het 4e gebod, zal nochtans toestemmen dat de vorm van het 5e en van het 10e gebod van tijdelijke beteekenis was; in het 5e gebod: oud worden in het eigen vaderland 1); in het 10e: de vrouw, deel uitmakende van

1) Hecht men aan de belofte in het 5e gebod een uitsluitend nationalen zin, dan kan toch ook deze zin onder de Nieuwe Bedeeling niet meer als onveranderlijk gelden.

63

den inventaris ha ars mans. Over het meer of mindere cere­moniëele in den Dekaloog verschilden de Gereformeerden in de 17 e eeuw. Voetius erkende als zoodanig in het 4e gebod alleen de aanwijzing van den 7en dag als Rustdag; Coccejus breidde het uit tot het verbod van op den Rust­dag te werken.

Naar geest en hoofdzaak heeft de Heiland den gansehen inhoud der Wet samengevat in Matth. 22 : 37-40, en daar zoo stellig mogelijk uitgesproken dat niet de uit­wendige gehoorzaamheid, maar alleen de liefde tot God en den naaste het beginsel is der ware zedelijkheid, en alle eigenliefde veroordeeld, die in deze dubbele liefde niet hare grenzen erkent. Met de bepaling van hetgeen zedelijk goed is, is tegelijk gegeven die van het zedelijk kwade. (Oppositorum eadem cognitio. Aristot.) De Heilige Schrift noemt het :londe. Als boos beginsel één (tlp.lltPTIIIt, UIKIIIt,

tlJlop.IIIt), openbaart de zonde zich in eene veelheid van booze daden (tlP.lltPT/lltl, tlP.lltpT~P.lltTIIt, 7l'IItpllt{36,ITEI" 'Il'IItpllt7l'TWP.lltTIIt).

Aant. tlP.lltpTtlJlEIJI = het doel missen, alzoo: een verkeerd spoor volgen.

7l'IItpllt{3I1tIJlEIJI = bezijden treden, een mispas doen. 7l'iltpilt7l'17l'TWI = bezijden vallen.

tlJlop./1it = onwettigheid; 7l'1ItplltK6~ = ongehoorzaam­heid. In N~n, nN~n (N~n) en MJJlÛ ligt dezelfde notie

T- Y- : •• TT:

als in tlp.iltPTIIIt; t'i~ = kromming, verdraaiing (ver-

lating van het recht) komt overeen met tlJlop.11It en

UIKIIIt; l1lUS = breuk met, afval van, overtreding - ...

tegen God, met 'Il'IItptl7l'Tc.Jp.IIt, 7l'IItPlltKÓ'1, 7l'IItptl{3I1tITI';

11'). ilp-: = datgene, wat van slechte kwaliteit is,

ondeugd; 11~~ is het kwaad als verkeerde gezind­

heid 1111 de zonde als het in zichzelf nietige.

"Zonde" van het verouderde "zonden", waarvan zon­digen is afgeleid, is verwant met sühnen, verzoenen, en

64

beteekent dat alles, wat verzoening, wegneming van schuld behoeft.

Als strijdig met den oppersten wil draagt de zonde als bedreven . door een aan God verantwoordelijk wezen, altoos het karakter van schuld (Rom. 1 : 18 v.v.; 5 : 13 v.; 7 : 7vv.; Gal. 3 : 10, 22). De mate van schuld en van de toerekenbaarheid der verkeerde handelingen wordt be­paald door de kennis, die het individu heeft van de Wet, en door het aandeel, dat de wil heeft in de overtreding. De afzonderlijke zonden worden onderscheiden in zonden van onkunde (Luk. 12 : 48a), van nalatigheid (Jak. 4 : 17), van toelating en gemeenschap (Rom. 1 : 32), en van recht­streeksche overtreding door gedachten, woorden of daden. Andere verdeelingen gaan uit van de strafbaarheid der daad (onwillekeurige en vrijwillige), van verzuim en bedrijf (omissionis en commissionis), (vergefelijke en onvergefe­lijke). Kort Begrip van den Heidelb. Catech.: zonden met gedachten, woorden en daden. De Scholastieken (zie blz. 37) namen zeven hoofdzonden, vitia capitalia, aan, (aldus genoemd naar de zeven koppen van den draak uit de fabel­leer, of wel, vofgens Th. Aquinas, omdat deze zonden andere voortbrengen): trotschheid, gierigheid, wellust, nijdigheid, gulzigheid, toorn, traagheid, (superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, acedia; vox memorialis: saligia). Dat hieronder de leugen niet voorkomt, schijnt daaruit ver­klaard te moeten worden dat deze zonde geen peccatum directivum is, d.w.z. het leidend motief, de c'lüisafinaliS in iets anders vindt. Men liegt niet om te liegen, zooals men b.v. drinkt of hoereert om den lust daartoe te bevredigen. 1)

Een oude onderscheiding is ook die tusschen stille en roepende zonden. De laatste zijn genoemd in het distichon:

Clamitat ad coelum vox sanguinis et Sodomorum, vox oppressorum, mercesQue retenta labo rum. 2)

----1) De kleptomanie is hierop eene ziekelijke uitzondering. 2) Ten hemel schreit de stem des bloeds, de stem van

Sodoms zonde, der onderdrukten klacht en 't ingehouden loon.

65

11. 's Menschen zedelijke aanleg en toestand.

De Ethiek gaat bij het licht der bijzondere openbaring uit van 's meI1schen geschapen zijn naar het beeld van God. Hierdoor is hij een redelijk en zedelijk wezen, en van äne andere schepselen op aarde specifiek onderscheiden. In het geschapen zijn naar het beeld van God is gegeven 1 e. zijn zedelijk bewustzijn, het geweten (bij Kant: de practische rede).

Geweten: (J"1.I11ei~I1I1"I~. conscientia. De naam schijnt aan te duiden een medeweten van den mensch met God en van God met den mensch, of ook een medeweten van den mensch met zich zelven (sibi conscius), 1) voor welke la.at­ste beteekenis meer grond schijnt te zijn. Toch heeft ook de eerste recht. Wat God van ons weet, weten wij zelven ook, en omgekeerd. Het zegt ons wat God van ons weet. Hij heeft den getuige, die Hem rechtvaardigt, binnen in ons. Het geweten is de ingeschapen overtuiging dat er niets is, dat wij alleen weten. Tegelijk is het het besef van een onderscheid tusschen goed en kwaad, van onze verant­woordelijkheid voor ons doen en laten, ja zelfs voor ons zijn, en de overtuiging dat ons geluk alleen gelegen is in het goede, d. i. in onze overeenstemming met den Godde­lijken wil, in het zoeken van onze bestemming langs de door God getrokken lijnen. Het herinnert ons, dat wij te doen hebben met Hem, die ons rechtvaardig oordeelen zal in dit en in het volgende leven. In voorkomende ge-

1) In het Algem. Woordenboek der Ned. taal (in v.) wordt "geweten" eenvoudig als weten verklaard, en de opvatting: ge = 11"1.111, con afgewezen. Het noemt "ge" in geweten slechts eene versterking van het hoofdwoord, dat daardoor eene meer intensieve beteekenis verkrijgt. Maar in 11"1.I11ei~l1l1"l~ en conscientia kan het voorvoegsel niet zoo worden verklaard. UlfiJas vertaalt (J"l.Il1ei~l1l1"l. door midh-vissei. Het laatste woord over de etymologische beteckenis van "geweten", alsook van a"l.Jllei~KI1"I. en conscientia, is nog niet gesproken.

5

66

vallen zegt het ons: gij hadt anders kunnen en moeten handelen, gij hebt u schuldig gemaakt. Het verwijt ons niet slechts de gevolgen der daad, die het veroordeelt, maar die daad zelve. Het maant tot berouw daarover, en waar het dit niet uitwerkt, wordt het onderscheidingsvermogen tus­schen goed en kwaad van lieverlede verlamd, of wreekt het geschonden geweten zich soms door tot vertwijfeling te voeren. Het geweten is de innerlijke overtuiging van eene zedelijke autoriteit, waaraan wij onderworpen zijn, en van welke geen hooger beroep is. Men heeft het niet ten on­rechte genoemd: het niet-ik in ons. Het werkt niet uit­sluitend accusatief, na het bedreven kwaad, maar ook preventief, door vooraf te waarschuwen, en getuigt niet alleen van schuld, maar ook van zuiverheid in een be­paald opzicht (Rom. 9 : 1).

In het O. Testament lezen wij niet van het geweten, ofschoon de werkzaamheid er van gedurig vermeld wordt (b.v. 2 Sam. 24 : 10a; 1 Kon. 2 : 44; 1 Sam. 25 : 31; Spr. 27 : 19), en in elke schuldbelijdenis, die wij bij psalmisten en profeten lezen, inderdaad het geweten aan het woord is. In Pred. 10 : 20 vertaalt de LXX 11':10 door crlJlIEI~'1crl" (Zie

ook Boek der Wijsh. 1 7 : 11). In het N. Test. komt het woord dikwijls voor, maar niet in de evv., afgezien van Joh. 8; 9. - In de poësie van Shakespeare is de macht van het geweten, in de plaats getreden van de MoTp~ van Sophoc1es en Eurypides, met aangrijpende kracht uitge­werkt; vooral in Macbeth.

2e. Zijne zedelijke vrijheid. In onderscheiding van alle andere geschapen wezens, en

door zijne verwantschap met God, den Eenige, die absoluut vrij is, is den mensch oorspronkelijk eigen eene zedelijke vrijheid, d. w. z. het vermogen tot innerlijke zelfbepaling. Deze vrijheid is de voorwaarde, de onderstelling van alle zedelijkheid. Zij wordt niet te niet gedaan door de beperkt­heid van onzen aanleg, en evenmin door uitwendige ge-

67

bondenheid, door de physieke onmogelijkheid om te doen hetgeen men wil. De bepaling dezer zedelijke vrijheid is uiterst moeilijk, maar haarzelve kan men niet loochenen zonder de begrippen van schuld, verantwoordelijkheid, ge­hoorzaamheid uit de zedeleer te verbannen. De stem des gewetens stelt den mensch verantwoordelijk voor zijne beslissingen. Maar hij is toch ook in zijn willen en kiezen te zeer bepaald door inwendige en uitwendige invloeden, om hem absolute kiesvrijheid te kunnen toekennen. Indien alleen diegene zedelijk vrij is, die uit zich zelven wil wat hij moet, dan is de menseh, zooals hij van nature is, niet vrij. De leer van den vrijen wil, volgens welken wij uit onszelven evenzeer de macht hebben om tot het goede als tot het kwade te besluiten (zedelijke indifferentie), voorgestaan door Pe/agius, door de Remonstranten en velen uit vroeger en later tijd, is in strijd met de uitspraken zoowel der Heilige Schrift (Jer. 13 : 23; Joh. 5 : 40; 8 : 34) als der zelfkennis en ervaring. Oorspronkelijk vol­komen vrij, krachtens zijne gelijkenis met God, is de mensch in zijn actueelen staat van die vrijheid beroofd, aan de dienstbaarheid der. zonde onderworpen en van nature ten kwade geneigd, maar nochtans aansprakelijk gebleven voor wat hij wil en doet. Hoe machtig de on­gunstige invloeden ook zijn van herediteit, omgeving en omstandigheden, zij maken den kwaden wil niet schulde­loos. De kwestie blijft altoos in geding, en is voor eene logische bevredigende oplossing niet vatbaar, zoolang ons kennen ten deele blijft.

De leer der absolute kiesvrijheid heet indeterminisme; de stelselmatige ontkenning ook der zedelijke vrijheid determinisme. Het determinisme gaat eenzijdig uit van de beschouwing van den mensch als deel van een geheel; het indeterminisme merkt hem alleen aan als individu. Het eerste ligt op de lijn van pantheïsme en materialisme en van alle monisme; het laatste vloeit voort uit de grond­gedachte van het deïsme. Men spreekt van ethisch deter-

68

minisme, wanneer men aan zedelijke invloeden buiten den mensch de zijn wil bepalende macht toeschrijft; van physisch determinisme, wanneer men deze zoekt in zijne afkomst, zijn gestel of in de natuurlijke omstandigheden. In de laatste tijden is deze beschouwing door den invloed van Lombroso e. a., die alles uit de herediteit en den physieken aanleg verklaren, zeer gangbaar geworden. Zij is ten onzent gewijzigd voorgestaan, o.a. door Winkler,die insgelijks de criminaliteit het gevolg acht van hereditaire belasting of van pathologische processen, ofschoon daar~ door niet zoo dwingend bepaald, dat de misdadige aanleg door gunstig milieu en dergelijke invloeden niet zou kun~ nen worden bedwongen. Ten onzent heeft o. a. mr. J. A. Levy zich tegen dit stelsel verzet.

Het materialisme kan natuurlijk niet anders dan het physisch determinisme huldigen. Het fatalisme van den Islam is deïstisch, de eenzijdig ontwikkelde praedestinatie­theorie theïstisch determinisme. De theosophie met hare Karma-leer, volgens welke elke zedelijke handeling met onafkeerbare noodwendigheid hare gevolgen voortbrengt, en de mensch in zijn tegenwoordig bestaan het product is van zijne handelingen in eene vorige existentie, is een half physisch-, half ethisch determinisme.

Als verdedigers van het indeterminisme hebben in de vorige eeuw in Frankrijk o. a. E. de Pressensé en eh. Secrétan, in Duitschland D. F. Strausz,. in Engeland Martineau, in ons land S. Hoekstra Bzn. naam gemaakt. Het is ten onzent bestreden geworden door Scholten (Leer van den vrijen wil) en zwakker door Kuenen. Laatstge­noemde zegt: "onze zedelijke toestand determineert onzen wil, maar voor dien toestand zijn en blijven wij aansprake­lijk." Eveneens Naville (Problème du Mal) "nous sommes libres", maar "nous ne sommes pas les maitres de notre liberté". Sterk deterministisch is dr. Wynaendts Franken (Het vraagstuk v. d. vrijen wi11912). Het vrijheidsbewust­zijn noemt hij eene ingeschapen illusie. Toch handhaaft hij

69

nog de begrippen verantwoordelijkheid en zedelijkheid. 3e. Zijne geestelijke vermogens. De zuiver psychologische beschouwing van den mensch

behoort tot het terrein der philosophische Ethiek, daar de Heilige Schrift hiervoor weinig vaste gegevens biedt. Vol­ledigheidshalve wordt hier evenwel de analyse van het geestelijk wezen des menschen opgenomen. De meest ge­wone verdeeling der psychische functies is die in kennen gevoelen en willen, of: kennen, gevoelen enbegeeren. Men rangschikt veelal den wil onder de begeerte, en pleegt het gevoel afzonderlijk te stellen. Dit laatste met sommigen (Bavinck b.V. in zijne Beginselen der Psychologie 1897) als eene aparte functie van het kenvermogen bij dit laat­ste onder te brengen, verdient m. i. geene aanbeveling, als onderschatting van het gevoel en als leidende tot inteIllec­tualisme. Beter laat zich het gevoel- en het begeerver­mogen onder ééne rubriek brengen. Aan den wil de juiste plaats toe te wijzen is wel het moeilijkste, daar hij noch van het ken-, noch van het gevoel-, noch van het begeer­vermogen geheel afgescheiden kan gedacht worden. Spinoza noemde den wil een collectief begrip, niet een af­zonder lijk vermogen. 1)

a. Door ons kenvermogen (gewaarwordihg en waar­neming, eigen voorstelling, vorming van begrippen en oor­deelen) zijn wij in staat om den inhoud der Goddelijke openbaring in ons op te nemen, en ons rekenschap te geven van ons innerlijk bestaan en van onze betrekking tot God, tot de wereld en onzen naaste.

b. Door ons gevoel- en begeervermogen onderscheiden wij recht en onrecht, rein en onrein, schoon en onschoon van elkander, zijn wij vatbaar voor lust en onlust, liefde en haat, en richten wij ons verlangen op hetgeen wij meenen, dat ons aangenaam en nuttig zou zijn.

1) "Voluntas nihil nisi ipsas singulas volitiones habet" (Eth. II 491).

70

c. De wiJ is de opperbevelhebber van al onze innerlijke vermogens, tegenover welke hij staat als de generaal tegenover zijne stafofficieren. Hij ontvangt hunne berichten en adviezen, maar neemt zelf de besluiten. Zoo oefenen verstand, gevoel en begeerte invloed uit op den wil, zonder hem dwingend te bepalen of van zijne verantwoordelijk­heid te ontheffen. Door den wil zoekt de mensch zijne be­geerte tot daad te maken of legt hij haar aan banden, is hij in staat te handelen overeenkomstig of in strijd met zijn gevoelen en weten. Gelijk bij den Schepper, zoo ligt bij den mensch de kracht in den wil.

Op den grondSlag dezer gemeenschappelijke vermogens, waarvan het eene in dezen, het andere in dien mensch het overwicht heeft, berust het temperament, waarvan men ge­woonlijk vier soorten onderscheidt: het cholerische, het sanguinische, het phlegmatische, het melancholische.

Bij het eerste werken de aandoeningen snel en sterk, bij het tweede snel en zwak, bij het derde traag en sterk, bij het vierde traag en zwak. Ongemengd komen deze tempe­ramenten nimmer voor. 1) Op den grondslag van het temperament, waarop het lichaamsgestel een zeer grooten invloed heeft, vormt zich het karakter, onder den invloed van opvoeding, levensomstandigheden en geestelijke er­varing. Het laat zich omschrijven als de heerschende ge­steldheid en richting van den wil.

4e. Zijne onsterfelijkheid. Gelijk de overtuiging van het bestaan van God onont­

wikkeld in elke menschenziel oorspronkelijk aanwezig is, zoo ook het besef der onsterfelijkheid, ("Morte carent animae" Ovid. Metam. XV). De Heilige Schrift onderstelt

1) In het N. Test. zien wij den sanguinicus in Petrus, den cholericus· in Paulus, den melancholicus in Johannes en Tho­mas, den phlegmaticus in Nikodemus. In het kind komt het sanguinische, in den jongeling het melancholische, in den man het cholerische, in den oude het phlegmatische temperament in den regel het meest uit. In den Heiland vinden wij de zuiver harmonische vereeniging van al deze temperamenten.

71

deze overal en leert haar uitdrukkelijk op vele plaatsen in Oud- en Nieuw Testament (0. a. Ps. 16 en 73; Pred. 12; 2 Cor. 5 en elders). Niet het opgaan in het AL, niet de spoorlooze verdwijning is 's menschen toekomst. Wanneer zijn levensdoel zich bepaalt tot dit leven, dan blijft zijne ontwikkeling verre beneden zijn aanleg, en gaat hij voor zijne bestemming verloren. Aan deze bestemming (uitge­sproken o. a. in Joh. 3 : 16 en dergelijke plaatsen) laat alleen de leer der persoonlijke onsterfelijkheid recht weder­varen. Het collectivisme (van Wundt, To/stoy e. a.), vol­gens hetwelk alleen de menschheid, niet de mensch, on­sterfelijk is, is met de Heilige Schrift zoowel als met het onuitroeibaar getuigenis in ons binnenste in strijd. De leer der conditionee/e onsterfelijkheid (eeuwig voortbestaan alleen voor de goeden, eindelijke vernietiging voor de boozen) reeds in de oude Kerk voorgestaan door Arnobius, in den nieuweren tijd ten onzent door A. J. Th. Jonker (1882), in Engeland door White (1845), Farrar (1892) en Stokes (1896), in Zwitserland door eh. Byse en Pétave/ Olliff (1892), in Frankrijk door Décoppet (les Problèmes de l'au delà), in Duitschland door Lemme (1900) e. a., moet op grond der Heilige Schrift worden gewraakt (Matth. 25 : 46; Mark. 9 : 44-48; Lucas 16 : 19-31; Joh. 3 : 36). Het eeuwige leven moge Gods genadegift zijn in Christus Jesus, de onsterfelijkheid moet, als integreerend deel van het beeld Gods aan den mensch al-s zoodanig worden toegekend en voor onverliesbaar ge­houden.

De gedachte (2 Cor. S : 10), dat een ieder geopenbaard moet worden voor den rechterstoel van Christus, en dat, wat in het lichaam geschiedt, na de aflegging des lichaams zijne vergelding ontvangt, geeft ontzaglijken nadruk aan al de eischen der zedewet.

Se. Tot des menschen zedelijken aanleg behoort ook zijn gemeenschapsbesef. Niet alleen is hij afkeerig van het al­ree'~·'ievën;en ~oekt hij zijns gelijken, gelijk trouwens alle

72

bezielde wezens, boven welke hij zich overigens door zijne vriendschap en liefde verre verheft, maar ook richt hij zijn samenleven in naar wetten en regels, die de individueele belangen moeten bevorderen door middel van de gemeen­schappelijke, en omgekeerd de individueele krachten dienstbaar maken aan de gemeenschap. In het huiselijk en maatschappelijk leven komt dat gemeenschapsbesef veel­vuldig tot uiting, maar zonder daarin ergens meer te vinden dan eene zeer gedeeltelijke bevrediging. De ware voldoe­ning aan deze behoefte wordt eerst gegeven in het Konink­rijk Gods, waarin plaats is voor allen zonder onderscheid, en de individueele belangen evenmin onderling strijdig zijn als opgeofferd worden aan de gemeenschappelijke.

's Menschen zedelijke toestand is die van eene gevallen grootheid. Door aanleg en vermogens is hij nog boven alle andere wezens onderscheiden, maar hij is niet wat hij zijn moet. Zijne vrijheid is vervangen door dienstbaarheid onder de macht der zonde, die al zijne vermogens heeft aan­getast. Zijn verstand is verduisterd; zijn geweten in slaap of aan het dwalen gebracht; zijn gevoel verbasterd; zijn smaak bedorven. Hij haat wat hij moet liefhebben, en heeft liefwat hij haten moest. Zijn wil is geneigd tot het kwade (Rom. 1 : 18; 3 : 20; hfdst. 7; Eph. 4 : 18, 19; Matth. 15 : 19).

Deze toestand wordt in de Heilige Schriften niet zelden aangeduid met den naam van "vleesch" (Joh. 3 : 6; Rom. 8 : 5), eh vindt zijn oorsprong in den val des eersten menschen, waardoor heel het leven des menschen in eene verkeerde richting is gekomen, zoodat hij niet in staat is om zijne zedelijke roeping te volbrengen in eigen kracht. De zonde toch is, ofschoon, op zichzelve beschouwd, een ens negativum, niet alleen, negatief, een gemis van de ge­meenschap met God en van de vereischte zedelijke kracht, maar ook, positief, eene richting van den wil tegen God, afkeerigheid van, vijandschap tegen Hem (Job 21 : 14; Jer. 3 : 22; Rom. 8 : 7).

73

Ten opziChte van het kenvermogen is de zonde dwaling, zelfbedrog en leugen; van het gevoelvermogen: wrevel, haat en nijd; van het begeervermogen: hebzucht, vleesche­Iijke lust en hoogmoed; van den wil: eigenzinnigheid, ongehoorzaamheid. Zelfzucht, de gemeenschappelijke grondtrek van alle zonde, is haar eigenlijk wezen. In strijd met de Christelijke beschouwing van de zonde is elke voorstelling, waarbij de zonde uitsluitend zwakheid is, en veelmeer de opvatting van het zedelijk kwaad als het noodwendig gevolg onzer eindigheid of als de noodzake­lijke doorgang tot het goede.

De zetel der zonde is het hart, waaronder in dit verband te verstaan is het geheel van 's menschen innerlijke ver­mogens. Niet in het verstand of in het gevoel alleen schuilt het kwaad. Evenmin zijn deze voor normaal te houden, terwijl de wil alleen krank zou zijn. In dat geval zouden uitwendige middelen (opvoeding, onderwijs, voorbeeld, be­schaving, kunst etc.) genezing kunnen aanbrengen, wat duizendmaal beproefd en verwacht is, maar altoos ver­geefs.

Essaeën, Gnostieken, Manichaeën en andere secten in de oudheid, alsmede vele oudere en nieuwere theosofen heb­ben het lichaam gehouden voor de eigenlijke haardstede der zonde en de stof zelve voor haar voedsel. Daartegen spreekt de Heilige Schrift zoo stellig mogelijk. Uit het hart zijn de uitgangen des levens (Spr. 4 : 23) en komen de kwade bewegingen en begeerlijkh~den voort (Matth. 15 : 19). De groote verandering, die voor den mensch, zal hij zijne zedelijke roeping volbrengen en zijne eeuwige be­stemming niet missen, noodzakelijk is, moet dus niet ge­zocht worden in den weg van allerlei ascese (1 Tim. 4 : 2, 3, 4, 8).

Daar de zonde voortkomt uit het binnenste, volstaat ook geene uitwendige verbetering. Aan zichzelven over­gelaten, ook onder de gunstigste omstandigheden, ver­oudert de mensch in het kwade; en wordt dit niet in den

74

wortel aangetast, dan kan hij door aanhoudende verkrach­ting van zijn geweten ten slotte de vatbaarheid voor be'­rouwen bekeering verliezen en vervallen tot een hope­loozen staat van verharding.

Het is in dezen toestand, dat de zonde tegen den Heiligen Geest wordt bedreven (Matth. 12 : 32). Deze zonde is niet zoozeer te houden voor eene enkele daadzonde, als wel voor eene zich in opzettelijke lastering van het heilige openbarende, moedwillige verharding, waartoe hij slechts komen kan, die veel licht ontvangen heeft en aan wien veel arbeid is besteed (Hebr. 6 : 4-6 en 10 : 26). De "zonde tot den dood" (1 Joh. 5 : 16) hiervan te onder­scheiden, verdient geene aanbeveling.

Aant. In de Roomsche Kerkleer is de onderscheiding op· genomen tusschen peccata venialia en peccata letalia of mortalia (zie bI. 36, 37). Het dnderscheid beo rust, volgens Dieringer (Lehrb. der Kathol. Dogma· tik 5e Aufl. S. 372), in de gezindheid, waarin de eene of andere zonde wordt bedreven. Peccatum letale is die zonde, waarbij de wil beslist van God is afgekeerd en het ongoddelijke doel is van het streven. Peccatum veniale is die, waarbij God noch. thans de eerste en hoogste blijft in het hart, waarin alleen de reinheid en de energie dezer betrekking tijdelijk gestoord is. Voor dit onderscheid beroept men zich op Matth. 5 : 22; 12 : 31, 32; Luk. 6 : 41; 12 : 59; Jac. 3 : 2 e. a. pI. Van de peccata letalia kan evenwel in den weg, door de Kerk daarvoor gewezen, vergeving bekomen worden, zoolang het niet gekomen is tot de onvergefelijke zonde, die tegen den H. Geest bedreven is. Bajus (prof. te Leuven t 1589) leerde daartegenover: "nullum pee· catum ex natura sua veniaie, sed omne peccatum meretur poenam aeternam" welke stelling evenwel door de Kerk veroordeeld is. De Protestanten stelden zich op hetzelfde standpunt als Bajus; de Gereformeerden echter meer principieel dan de Lutherschen. Toch liet ook a Lasco de onderschei· ding nog gelden. (Opp. Lasci ed. Kuyper 498-502).

Ofschoon de onderscheiding door de vaagheid der grens tusschen beiderlei zonden tot allerlei wille·

75

keur aanleiding geeft, en het aannemen van in zichzelf vergefelijke zonde in strijd is met de door· gaande leer der H. Schrift (Gal. 3 : 10; Jak. 2 : 10; Matth. 5 : 28; 12 : 36 e. a. pI.) zoo is toch de gedachte juist, dat er trappen zijn in het kwade gelijk in het goede, en dat ook volgens het onder· wijs des Heilands zelven, de mate van strafbaarheid grootelijks verschilt (Matth. 11 : 21-24; Luk. 12 : 47, 48; Joh. 15 : 22, 24; 19 : 11). In het O. T. spreekt hiervan o.a. Spr. 6 : 30; maar vooral Num. 15 : 29, 30, waar onder zonde, bedreven "met opge· heven hand", zulk kwaad te verstaan is, dat niet uit onkunde, dwaling of "zwakheid des vleesches" voortkomt, maar uit welbewusten haat tegen God en Zijn gebod. Voor zulke zonde kende de offer· wet geen verzoening.

111. De bron en de kenmerken van het Christelijk leven.

Daar de mensch van nature dood is in zonden en mis­daden (Eph. 2 : 1), en van zich zelven onbekwaam tot waarachtig goed (Rom. 7 : 18a), d. i. tot dat goede, dat voor God het volle gewicht heeft, dat in alle opzichten aan den eisch der zedelijke roeping voldoet, komt hij tot het ware leven, het leven in gemeenschap en tot verheerlijking van God niet, en vindt hij nimmer de kracht tot ware zede­lijkheid, dat is tot liefdevolle gehoorzaamheid, dan door die verandering zijner natuur, zooals deze door de zonde geworden is, welke in de Heilige Schrift wec!e.Tg.e./J,Q.QLte genoemd wordt (Joh. 3 : 3, 5; Tit. 3 : 5;' 1 Petr. 1 : 3, 23; cf. Jak 1 : 18; 1 Joh. 3 : 9).1) Daardoor ontvangt hij een nieuw hart en een nieuwen geest (Ez. 36 : 26) en komt hij tot het geloof in Christus, tot het zich overgeven aan en het aannemen van den Zaligmaker, met wien hij zóó vereenigd wordt, dat Deze nu voortaan leeft in hem, en hij zijn levenskracht alleen put uit God door Christus.

1) 1l'aÀtyrElIE~la beteekent in Matth. 19 : 23 ongeveer het. zelfde als de paroesia. In Til. 3 : 5 is het geestelijke levens· vernieuwing. Wedergeboren worden heet in het Nieuwe Testa· ment 1%1IarElIlIl1S-QJlal of DtJlWS-ElI rElIlI"~S-al.

76

De wedergeboorte, en bijgevolg ook het geloof, is de vrucht der bijzondere genadewerking des Heiligen Geestes (PhiI. 2 : 13), welke evenwel niet zonder de daarvoor verordende middelen tot stand komt (Jak. 1 : 18). Zij doet in het hart ontstaan, door verlichting en heiliging van ver­stand en gevoel, en door ombuiging van begeerte en wil: schuldbesef en droefheid naar God} honger en dorst naar de gerechtigheid} afkeer van de zonde en lust tot alle goed werk. Zij stelt het raderwerk van onze zedelijke natuur weêr op de rechte as. Bij velen der oudere geref. theologen wordt onder den naam van wedergeboorte heel het leven der heiligmaking verstaan.

Eén met, en toch onderscheiden van de wedergeboorte is de bekeeriog. Zij heet in de Schrift {J.ETallola = zins­verandering; (É7rl~Tp6cp'1 komt maar ééns voor: Hand. 15 : 3, en doelt daar op de bekeering der Heidenen; E7I'1~TpÉCPEllI echter .wordt veelvuldig gebruikt waar sprake is van de waarachtige bekeering).

Door vele gereformeerde dogmatici wordt de bekeering verklaard voor het zich bewust worden van de reeds vroeger, volgens sommigen in utero of wel bij den doop, plaats gehad hebbende wedergeboorte. In den regel·verstaat men er onder het bewust en beslist optreden van het Chris­telijk leven. In zooverre de bekeering vereenzelvigd wordt met de wedergeboorte, hee.ft zij plaats eens en voorgoed. Maar zeer dikwijls wordt in de Heilige Schrift de be­keering geëischt in den zin eener doorgaande aflegging van de zondige neigingen, die nog in den wedergeborene over­blijven.

De in- en uitwendige levensvernieuwing, die bij den Christen heeft plaats gegrepen, moet voortgaan en meer en meer openbaar worden. De echtheid van geloof en be­keering moet blijken uit de vruchten, die ze voortbrengen: het bestrijden en het nalaten van de zonde (Eph. 4 : 28); herstel, voor zooveel mogelijk, van vroeger bedreven kwaad (Luk. 19 :8) en het doen van goede werken. Voor

den Roomsche zijn goede werken die, welke de Kerk voor­schrijft en welke nog daarboven kunnen verricht worden. De Protestant erkent als zoodanig slechts die werken, welke voortkomen uit het rechte beginsel (het geloof), geschieden naar het ware richtsnoer (den geopenbaarden wil van God) en gericht zijn op het hoogste doel, (de ver­heerlijking Gods). Zie Zond. 32 van den Heidelb. Catechismus.

Het wandelen in dezen weg heet de heiligmaking (drl/xa-p.às); niet in objectieven zin, want aldus is zij in Chnstus volkomen gegeven (1 Cor. 1 : 30; Col. 2 : 12), maar subjective (2 Cor. 7 : 1; Hebr. 12 : 14). Zij is de voortgaande ontwikkeling der wedergeboorte, de voort­zetting der bekeering, het zich laten leiden door den Heiligen Geest,de wandel in de navolging van God en van Christus. Zij is tegelijk genadewerking en roeping. (1 Thess. 5 : 23a; 1 Petr. 1 : 15). Waar zij ontbreekt, blijkt de bekeering niet anders te zijn dan inbeelding of bedrog.

De deugden Desgenen, Die hem geroepen heeft uit de duisternis tot het licht, moeten zich afspiegelen in de deug­den, die de Christen beoefent. De gezindheid, die in hem woont, wordt als een· geheel samengevat in den naam van deugd.

In dpET~. virtus, ligt de beteekenis van kracht. Het is de ware zedelijke kracht. Het woord deugd komt in ons Nieuwe Testament voor in 1 Petr.2 : 9 als aanduiding der volmaaktheden van het Goddelijk Wezen. In 2 Petr. 1 : 3, 5 beteekent het de betooning van de Christelijke ge­zindheidin haar geheel; in Phil. 4 : 8 is het in concreten zin gebruikt = de beoefening van afzonderlijke plichten.

Het onderscheid tusschen maatschappelijke en Christe­lijke deugden bestaat hierin, dat de eerste zijn de ont­wikkeling en betooning der ingeschapen beginselen van waarheid en weldadigheid, recht en billijkheid, eerbaarheid en trouw, die den mensch ook in zijn val zijn bijgebleven,

78

terwijl de laatste bestaan in de openbaring van de vrucht des Geestes. De ware Christen beoefent alle maatschappe­lijke deugden, om welke te bezitten men echter geen Christen behoeft te zijn. Maar de specifiek Christelijke deugden ontspruiten alleen aan den bodem van het door de wedergeboorte vernieuwde leven. De maatschappelijke deugden zijn van de Christelijke alleen qualitatief onder­scheiden. Zelfverloochening uit menschelijk medegevoel, uit verstandig overleg, uit kracht van beleefdheidsgewoon­ten, is eene maatschappelijke deugd. Maar zellver­loochening uit kracht van de liefde van Christus, is eene Christelijke deugd. Kuischheid als maatschappelijke deugd is de beheersching van alle verkeerde sexueele neigingen, als Christelijke deugd is zij de haat tegen alles wat oneer­baar is. Zoo ook nederigheid, weldadigheid, dankbaarheid, eerlijkheid, enz. Er is eene natuurlijke zedelijkheid, zoo goed als eene natuurlijke Godskennis. Maar evenmin als deze laatste een zuiveren godsdienst, kan de eerste de ware gerechtigheid opleveren.

De deugd, als beginsel, als gezindheid om den Godde­lijken wil te betrachten, één, splitst zich naar gelang van de verschillende verhoudingen, toestanden en gevallen, waarin de Christen zich geplaatst ziet, in eene veelheid van deugden, welker afzonderlijke aanwijzing samenvalt met die der plichten. Als een geheel kan de deugd, met het oog op God, gehOOrZaamheid worden genoemd; met het oog op den naaste: gerechtigheid; met het oog op ons zelven: reinheid. Maar in en bij dit alles blijft de liefde de vervulling der Wet. Zonder haar is noch de gehoorzaam­heid, noch de gerechtigheid, noch de reinheid werkelijk deugd te achten. Standvastigheid en trouw zijn de ken­merken der ware deugd. Het ideaal van het Christelijk leven is de volmaaktheid, heilig te zijn. als God (Matth. 5 : 48; Col. 1 : 28b). De ware Christen verliest het niet uit het oog, maar meent niet dat hij het bereikt heeft. Rusteloos streeft hij het na. (PhiI. 3 : 13, 14) Dat de vol-

79

maaktheid voor den Christen in het aardsche leven bereik­baar is, zij het al niet in den absoluten graad van "non posse peccare", werd door Wesley geleerd, en na hem door de perfectionisten: Pearsall Smith, Asa Mahan e. a. 1 Joh. 3 : 9 en 5 : 18 worden ten onrechte als steun voor dit gevoelen aangehaald, gelijk blijkt uit de vergelijking met 1 : 8, 10; 2 : 1. "Zondigen" en "de zonde doen" is t. d. pI. te verstaan als "leven in de zonde".

Waar de genade der volle schuldvergiffenis ontvangen is, wordt ook de liefde Gods uitgestort in het hart, en daarmede tevens de hoop, die niet beschaamt. De hoop, en de verwachting der zaligheid worden alzoo niet ver­bonden aan eigen doen of deugd (Et. 2 : 8), en God wordt niet gediend uit vrees of om loon, maar uit dankbare wederliefde en met blijdschap. De gedachte aan den toorn Gods, den schrik des Heeren, en die aan de kroon der rechtvaardigheid of aan "de vergelding des loons", mogen tot prikkelen en aansporingen zijn op den weg des nieuwen levens (Hebr. 6 : 10, Matth. 25 : 34 en v.v.), de rechte bron der kracht blijft het geloof in de verlossende en eeuwig getrouwe liefde Gods in Christus; de ware drijf­veer: dankbare wederliefde, werkzaam in het streven om Hem welbehaaglijk te zijn. Niet lijdelijkheid, maar werk­zaamheid, ook in lijdzaamheid betoond en geoefend, is het kenmerk van het nieuwe leven, en zoowel offensieve als defensieve krachtsontwikkeling tegenover het kwade het karakter der Christelijke deugd.

IV. De beteekenis der Wet en van het voorbeeld van Christus voor het Christelijk leven.

Wegens zijne betrekking tot God als zijn Schepper en Koning is de mensch gehouden tot gehoorzaamheid aan Diens heiligen wil. Deze wil, van nature geschreven in het hart van ieder mensch, is sinds de Godsopenbaring aan Israël op Sinaï uitgedrukt in de Wet der tien geboden. Met de verandering der BedeeJing van het Genadeverbond is

80

deze wet niet te niet gedaan. Geen enkele van hare wezen­lijke eischen is door Christus terzijde gesteld (Matth. 5 : 17; Jak. 2 : 8, 12); altoos en voor allen blijft de eisch van kracht om God lief te hebben boven alles en den naaste als ons zelven. (Verg. bI. 63).

De Wet gaat voort al wat in strijd is met Gods wil als zonde openbaar te maken en te veroordeelen. Maar voor wie in Christus gelooven is hare beteekenis eene geheel andere geworden. Zij verklaart hem wel schuldig, maar haar vonnis heeft geene verdoemende kracht voor hen, die door het geloof in Christus gerechtvaardigd zijn (Rom. 5 : 1; 8 : 1). Tot Hem drijft zij den zondaar uit door het schuldgevoel, dat zij werkt (Gal. 3 : 26). Zij blijft den geloovige verootmoedigen door hem den afstand te doen zien tusschen hetgeen hij is en wat hij zijn moest, en geeft hem het antwoord op de vraag, waarmede hij God dan­ken zal voor al Zijne tijdelijke weldaden en eeuwige zegeningen. Maar zij is geen band, die hem belet t~ wan­delen in de vrijheid, waarmede Christus hem vrijgemaakt heeft. Daarom kan hij nevens de beginselen, die uitge­drukt zijn in Wet' en Evangelie, geene uitwendige norma agendorum zich laten opleggen. In hem heerscht de wet der vrijheid (Jak. 1 : 25), de wet van den Geest des levens (Rom. 8 : 4), die hem aandrijft en sterkt tegelijk tot het volbrengen van het recht der Wet. Hij dient God niet in oudheid der letter, maar in nieuwigheid des geestes. Hierop berust het recht, waarmede de Christelijke gemeente den Oud-Testamentischen Sabbat vervangen heeft door den eersten dag der week als Rustdag.

Over de verbindende kracht der Wet voor den Christen is in de 17 e eeuw hevig gestreden tusschen Voetius. en Coccejus en hunne aanhangers (zie bladz. 63). Eerstge­noemde beweerde, de andere ontkende de voortdurend verbindende kracht der Wet als zoodanig. De strijd liep daarbij voornamelijk over de viering van den Rustdag, waar­in de Coccejanen, uit reactie tegen het strenge Voetianisme,

81

zeer slap waren. Coccejus' gevoelen was ook dat, wat in de Conf. Augustana (art. 28) en in de Conf. Helvetica van 1566 (art. 24) is uitgesproken. Ook Gomarus stond dit voor en het is mede door Heidanus en Burman verdedigd. Voetius vereenigde zich met het strengere, Puriteinsche standpunt, uitgedrukt in art. 21 der Conf. v. Westminster (1648). Aan zijne zijde stonden Essenius en Hoornbeek. Ten koste van het beginsel der vrijheid van den Christen­mensch is de uitwendige gebondenheid aan de geschreven wet en aan de tot wet verheven gebruiken in den kring der vromen (legalisme) voorgestaan en aangekweekt bij de eerste Doopsgezinden en bij de Quakers, die sterk aan­drongen op mijding van al wat wereldsch kon schijnen, bij de Lutherschen door Piëtisten, bij de Gereformeerden door de Puriteinen en de piëtistisch getinte mystici der 17e eeuw (0. a. v. Lodenstein).

Gods wil is wet voor den Christen (Matth. 7 : 21). Hij vindt dien wil uitgedrukt niet slechts in de Tien geboden, die de groote beginselen prediken, welke hem in zijn in­en uitwendig leven· tot richtsnoer moeten strekken, maar ook in het Evangelie. Deze wil van God strekt zich uit over het gansche leven en over elk levensgebied. Het universeel karakter der Christelijke zedeleer moet gehandhaafd wor­den tegen elk streven om eenig gebied aan haar invloed te onttrekken, of aan met haar strijdige eischen zedelijk recht op eenig gebied toe te kennen, gelijk b.v. v. Treitsehke en Troeltseh, in de sporen van Bismarck tredende, en gevolgd door Otto Baumgarten, Brieh Franz e. a., de politiek ten deele buiten de jurisdictie der Christelijke Ethiek hebben willen houden. De zedelijke levensroeping kan nimmer en nergens ophouden. Handelingen, die geheel buiten de sfeer van het zedelijke zouden vallen, en waarbij hij niet naar den wil van God zou te vragen hebben (adiaphora), kan de Christen niet erkennen. Van ieder ijdel woord zelfs zal hij rekenschap moeten geven (Matth. 12 : 36). Bij al wat hij doet zal hij ten volle verzekerd moeten zijn, dat het niet

6

82

is tegen den wille Gods; en al wat niet uit het geloof is, dat is zonde (Rom. 14 : 5, 23). Hetzij dat hij eteof drinke of iets anders doe, het moet alles geschieden ter eere Gods (1 Cor. 10 : 31). Het ,,'If'«lIT" (J.OI ËfEa'TllI" (1 Cor. 6 : 12) van Paulus geldt dus uitsluitend van datgene, wat ge· schieden kan ter eere Gods. Op zich zelf beschouwd moge iets adiaphorisch zijn, het is niet mogelijk om de dingen bloot in abstracto te beoordeelen. Zij verkrijgen altoos door de omstandigheden, waaronder ze in concreto voor· komen, eene zedelijke beteekenis. Wat in het eene geval zonde is, is het in het andere niet.

De Stoïcijnen'erkenden adiaphora; insgelijks Aristote/es. Epictetus, Stoïcijn, bestreed ze echter. Tegenover Thom. Aquinas werden ze verdedigd door Duns Scotus. De kwestie lag ook ten grondslag aan den adiaphoristischen strijd der 16e eeuw in de Luthersche Kerk, die op kerk­gebruiken betrekking had. Wolff en Fichte hebben de adiaphora ontkend.

Eene andere kwestie, nauw hiermede in verband staande, is die van het geoorloofde.

Heerscht de zedewet op het gebied van het Christelijk leven zoodanig, dat er niet meer sprake kan zijn van iets, dat geoorloofd is, dat niet moet, maar mag? Zijn de han­delingen alleen goed, als zij plichtmatig zijn? Of brengt de vrijheid van het Christelijk leven vanzelf mede, dat aan het begrip van ifoua'i" (hetgeen vrijstaat) plaats en toe­passing in denken en doen moet worden ingeruimd?

De handelingen, die hier in het geding zijn, zijn o. a. spel, dans, tooneelvertooning en -bezoek, gebruik van genotmiddelen etc., en in aanmerking ter beoordeeling komen o. a. verschil van leeftijd, landaard, gestel. Het kriterium kan hier nooit in het ding zelf, dat in de vraag betrokken is, worden gezocht, maar alleen in de ver­houding, waarin het subject daartegenover staat. Vergelijk de vrijheid, niet het gebod, tot echtscheiding, door Jesus gegeven ingeval van hoererij (Matth. 5 : 32), en den 37sten

83

Zondag van den Heidelbergschen Catechismus: "mag men ook. . .. een eed zweren?"

Voetius en de zijnen, Piëtisten, SehJeiermaehèr, Palmer, Heppe, KöstJin, O. Kim e. a. ontkenden dat er in de Chris­telijke Ethiek voor het bloot geoorloofde plaats is. HarJess, J. T. Beek, Wuttke meenden dat dit wel degelijk het ge­val is. Eveneens Lemme e. a. De kwestie behoort tot de moeilijkste op zedekundig gebied. (Vergelijk Dr. G. Vellenga's dissertatie "Het geoorloofde").

Hiermede hangt ook samen de onderscheiding tusschen praeeepta en consilia evangeJiea, op welke onderscheiding de Roomsche kerk hare leer grondt van een hooger en lager deugdleven, met beroep op Matth. 19 : 12, 21; 1 Cor. 7 : 8, 9, 21. De EiJlIOUXOI, op eerstgen. plaats bedoeld, zijn waarschijnlijk degenen, die zich, om de belangen van het Koninkrijk Gods te dienen, van het huwelijk onthouden.

In de Protestantsche Kerk zijn de genoemde consilia verdedigd o. a. door HarJess, verworpen door Rothe, Martensen, Heppe e. a. Men kan ze beschouwen als toe­passingen der algemeen geldende wet op individueele ge­vallen en toestanden. - Eveneens rust op de bedoelde onderscheiding de Roomsche leer der opera supereroga­toria. Terwijl volgens de protestantsche opvatting datgene, wat niet bepaald geboden is, het goede is van lageren graad, ziet de Roomsche daarin het goede van hoogeren graad. Wie dit verricht, doet meer dan hij doen moet. Wat hij daarboven doet, wordt hem toegerekend als ver­dienste. De kiemen van deze leer worden reeds gevonden bij den Pastor van Hermas, Origenes, BasiliusM., Chrysos­tomus, Cyprianus, Ambrosius e. a. De Heilige Schrift is echter met dit gevoelen onvereenigbaar (Loci classici: Luk. 17 ; 1.0; Jak. 4 : 17; Eph. 2 : 9). In Christus' leven op aarde zien wij gehoorzaamheid en vrijheid op het schoonst vereenigd (Joh. 4 : 34). Hij doet al wat Hij doet, omdat Hij het wil, en Hij wil het, omdat de Vader het wil. In Hem is het recht der Wet, als eisch, vervuld, daar Hij aan vol-

84

komen liefde tot God volmaakte liefde tot den mensch paarde, en niet alleen Zijn spreken en doen, maar ook Zijn denken en willen onbestraffelijk was. Daardoor is in Zijne verschijning het ideale voorbeeld gegeven. De navolging van Christus is de wet voor den Christen; gelijkvormig­heid aan den Heer het ideaal van elkeen, die Hem dient. (Luk. 6 : 40; Phil. 2 : 5; Eph. 5 : 2; Gal. 4 :. 19). De bespreking der zondeloosheid van Jesus vindt hare plaats in de Dogmatiek. Hier echter moet de opmerking worden gemaakt, dat de Heiland in het Evangelie ons niet vooral als ons voorbeeld, maar als onze Zaligmaker wordt ge­predikt, en dat uit het geheel eenige karakter, dat Hij als zoodanig vertoont, vanzelf voortvloeit dat wij Zijn doen en laten niet in alles als voorbeeld voor het onze kunnen laten gelden. Zoo dwingt Jesus' voorbeeld ons niet tot den ongehuwden staat, noch tot het afzien van alle privaat bezit, noch tot een ambulant leven, noch tot het vrijwillig in den dood gaan, gezwegen van de wonderwerken. Ook zouden wij met het voorbeeld van Jesus niet mogen ver­dedigen: het kiezen of handhaven van een Judas in eene financiëel verantwoordelijke betrekking. Maar wel hebben wij aan dat voorbeeld te ontieenen de groote begin­selen, die ons gedrag moeten bestieren: de eere Gods boven alles te zoeken, alles achter te stellen bij de liefde tot God, aller dienstknecht te zijn, zonder iemand naar de oogen te zien; blijmoedige zelfverloochening, gewillige zelfovergave ook tot in den dood, als God dit wil, biddend leven, goeddoende omwandelen enz. enz. Hem navolgen is niet Hem. copiëeren. De poging om dit laatste te doen, levert nooit anders dan karikaturen.

V. De middelen tot de bevordering van het

Christelijk leven.

Gelijk tot het ontstaan van het Christelijk leven in den mensch, zoo zijn er ook tot den wasdom daarvan door

85

God middelen verordend, van welke de Christen getrouw gebruik heeft te maken. Zij dragen in de Christelijke Ethiek den naam van deugdmiddelen, en zijn van alge­meenen en van bijzonderen aard, naarmate zij op geheel het Christelijk zedelijk leven of op afzonderlijke doel­einden daarin befrekking hebben. Een andere onder­scheiding is die in specifiek zedelijke en specifiek godsdien­stige middelen. Afzonderlijk behandeld leveren deze middelen de stof der Ascetiek.

De algemeene zijn: 1 ° zelfonderzoek, dat tot doel heeft toenemende kennis van onze eigenaardige vermogens, zwakheden, neigingen, gevaren, van onze persoonlijke zedelijke roeping en van ons vorderen of verachteren in zedelijk opzicht. Hierbij is inzonderheid te letten op het onwillekeurige onzer handelingen, op het eigenlijke doel van ons doen of laten, en mogen ook "kleinigheden" niet over het hoofd worden gezien. Dienstig daartoe zijn: een­zame overdenking van onzen weg en toestand, vergelijking van onszelven met anderen en vooral met Christus zelven. Voorts lectuur van goede autobiografieën (als de Confes'­siones van Augustinus en andere levensbeschrijvingen, b.V. die van Joh. Newton, Al Vinet, Frances R. Havergal,v. Bodelschwingh alsmede van geschriften, die het Christelijk leven tot onderwerp hebben). (Imitatio Christi, van Thomas à Kempis, de Christenreis van Bunyan, Het ideale Leven van H. Drummond etc.) - 2°. Zelfbeheersching: ont· houding van genotmiddelen, welker schadelijken invloed men kent, en ook van onschadelijke, ja, van het noodige zelfs, waar anderer welzijn, of ook het belang van den arbeid van het koninkrijk Gods dit vordert. Dat onder de bedoelde genotmiddelen de alcoholische dranken ell de tabak vooraan staan, voelt men terstond. Al kan men die zelf misschien zonder schade gebruiken, toch moeten lust en gewoontebeheerscht, en niet slaafs gediend worden, naar den regel, door Paulus gevolgd en aanbevolen (1 Cor. 6 : 12; 9 : 27). Voor de oefening van eigen zedelijke

86

kracht heeft deze ascese groote waarde. Dit is het Nieuw­testamentische, evangelische vasten, waarbij alle ver­tooning wordt vermeden en het hoofddoel blijft: de ver­heerlijking van God met lichaam en geest. In kastijding of pijniging van het vleesch mag het nooit ontaarden. (cf. Matth. 6 : 17; 10 : 16; 6 : 16-18; 9 : 14, 15; 1 Cor. 9 : 27; 1 Tim. 4 : 1-8). Verder bestrijding van alle ver­keerde gedachten en wenschen: zich gewennen aan regel­maat en orde en aan gezetten en ijverigen arbeid. 3e Gods­dienstige gemeenschap door de onderhouding en bevorde­ring van openbare en huiselijke godsdienstoefening, in het bijzonder ook van de Avondmaalsviering, èn om haar zelve èn om de voorbereiding, welke zij vordert, en de nabe­trachting, die haar moet achtervolgen. Voorts: de afzon­derlijke lezing der Heilige Schrift, tot versterking van den inwendigen mensch met het gezondste voedsel.

De bijzondere deugdmiddelen zijn: het gebed; het waak­zaam toezien op de punten, waarop men 'Zich zwak kent. (Eph. 6 : 16-18; Rom. 14 : 22, 23; Matth. 4 : 4-10; 6 : 13). In sommige gevallen kan eene biecht als uitstor­ting van het door schuldgevoel bezwaarde hart aan een vertrouwd en geestelijk ervaren persoon (hetzij leeraar of niet) zeer aan te bevelen zijn, als ook de plechtige, per­soonlijke of gemeenschappelijke verbintenis tot het doen of laten van iets. De gelofte, aan den Heer in het gebed gedaan en gedurig biddende herhaald, kan soms een zeer sterke steun zijn in den strijd tegen de zonde.

B. Bijzonder deel der Christelijke Zedeleer ~

Het tweede of bijzondere deel der Christelijke zedeleer behandelt de afzonderlijke deugden en plichten, die de Christen moet betrachten. Zij geeft de aanwijzingen voor zjjn gedrag op grond van de Christelijke zedewet, al is

87

deze dan ook niet vervat in geschreven wettelijke voor­schriften. Deze Christelijke zedewet wordt hierbij onder­steld als voor den Christen gezag hebbend, als in Christus uitgedrukt, als in het gemoed des Christens ingeschreven, en als heerschende in de gemeente.

De Christen vindt zijne wet in het Evangelie, waarin de wet des Ouden Verbonds in substantie is overgenomen. (Zie blz. 13 env.). Het houdt hem de plichten voor, welker gewillige, trouwe en blijmoedige naleving hem als Christen moet doen kennen.

Plicht (van plegen, oudt. pliën) = bezorgen, bedrijven, gewoonte hebben), 1) officium (van ob en facere): de werk­zaamheid, waarmede men iemand tegemoet komt. 't Woord is door Ambrosius overgenomen van Cicero en in de . Christelijke zedeleer ingevoerd.

Het woord zelf komt in onze Statenvertaling niet voor, uitgezonderd in de samenstelling "huwelijksplicht" (Ex. 21 : 10), maar het begrip ligt in ócpelÄ~ en ócpelÄelJl (het­geen verschuldigd is). 2) Plicht is in abstracto de uit de zedewet voortvloeiende noodzakelijkheid onzer handelin­gen, in concreto de zedelijke gebondenheid om zóó en niet anders te handelen.

De plicht (officium) is tevens verplichting (obligatio), wanneer hij door het geweten erkend is. Het geweten legt geene plichten op. Het is God, die ze gesteld heeft. Zij

1) .or. W. Scheffer in zijne Christ. Zedeleer, breed geschetst (Leiden 1895) leidt plicht af niet van plegen = gewoon zijn, maar van plegen = bedrijven. Hoekstra en Lamers brengen het in verband met .de beteekenis van zorgen, die plegen nog heeft in "verplegen". In ieder geval mist de etymologische beteekenis van het Hollandsche, gelijk van het Duitsche en van het Latijnsche woord, de notie van moeten (sollen), die de Grieken in hun "ócpeIÄ~", de Franschen in hun "devoir", de Engelschen in hun "duty" uitdrukken.

2) ·OcpeiÄ'1p-.x bet. in Matth. 6 : 12 den geschonden plicht, in Rom. 4 : 4 bloot formeel "debitum". Voor het zedelijk moeten wordt ócpeiÄë/JI veelvuldig gebruikt.

88

dragen een objectief karakter. Maar het geweten erkent ie, bij behoorlijke verlichting, en maakt ze tot subjectievè verplichting. De objectieve plicht onderstelt een even objectief recht aan de zijde dergenen, jegens wie hij te vol­brengen is, maar evenzeer anderzijds, een toestand, waarin het mogelijk is hem te volbrengen. ("Ultra posse nemo obligatur"). Daar alle plichten in den grond der zaak neer­komen op dezen eenen: Gods wil te doen, vervalt in be­ginsel de dusgenaamde collisio officiorum (botsing van plichten, die niet tegelijkertijd kunnen volbracht worden). Deze bestaat voor den Christen slechts schijnbaar (Matth. 15: 3~6j 23 : 3). De Casuistiek is door de Roomsch­Katholieke moraal op deze collisie gegrond. Ook door sommige Protestantsche ethici, als Lemme, wordt werke­lijke collisie aangenomen. Als echter de eene plicht den anderen wegneemt, vervalt de strijd (Luk. 9 : 59, 60). Welke verplichting in een gegeven geval geneutraliseerd wordt door een· onvoorwaardelijk, overwegend moeten, moet de verhouding der gevorderde handelingen tegenover de verheerlijking Gods beslissen. Bijbelsche voorbeelden, die te dezer zake dienen, zijn bijv.: dat van Josua, die ter wille van de eere van Gods Naam tegenover de Gibeonieten terecht zijn eed hield, ofschoon het Goddelijk gebod de uitroeiing aller Kanaänieten eischte; van Jephta, die zich ten onrechte door zijne belofte aan God gehouden achtte om zijne dochter te offeren, niet inziende dat Gods eer door zulk eene wreede daad niet bevorderd, maar ge­schaad werd. Als voorbeeld van eene schijnbare collisio officiorum zou ook kunnen aangevoerd worden de positie van den Christen tegenover het verbod van Jesus om het zwaard te gebruiken en den plicht om de overheid te ge­hoorzamen tot verdediging van het vaderland. De moeilijk­heid om in ieder geval juist te zien wat relatief en wat absoluut plicht is, blijft bestaan door onze kortzichtigheid, en vooral door den tweestrijd, dien de zonde bij ons ver­oorzaakt heeft tusschen verstand en gevoel, geest en

89

vleesch, geweten en begeerte. Hier vooral moet aan ieders consciëntie volle vrijheid gelaten worden (Rom. 14 : 3, 5b, 10, 22). Eene gezonde casuistiek vindt hare taak in het toelichten dezer practische problemen, die niet zelden uit gebrekkig inzicht ontstaan.

De eenheid aller plichten is gegeven in de liefde tot God, de hoofdsom der Wet, waarin ook de liefde tot den naaste is begrepen, en waarvan de wettige liefde voor onszel­ven tot maatstaf strekt. Origenes heeft het eerst uit Matth. 22 : 37-39 de gewone drieledige verdeeling der plichten afgeleid. Zij ligt ook aangeduid in het "matig, rechtvaar­dig en godzalig" uit, Tit. 2 : 12 en Handel. 24 : 25. Aan­beveling verdient echter om niet te spreken van plichten tegenover God, onszelven en den naaste; maar van plich­ten jegens God op zichzelven, met het oog op onszelven en met betrekking tot den naaste.

Andere indeelingen zijn: algemeene en bijzondere plich­ten; voorwaardelijke en onvoorwaardelijke; plichten met het oog op het individu en op de gemeenschap (Kant, Schleiermacher, Rothe, Pfeiderer); wettige plichten, be­roepsplichten, gewetensplichten, liefdeplichten; enz. 1)

I. De liefde tot God.

De liefde jegens God moet zich in alles vertoonen als het tegenbeeld van de vriendschap der wereld en het zelf­zuchtig bedenken des vleesches. Zij eischt den voorrang boven elke andere liefde. En dezelfde liefde, die wij Gode schuldig zijn volgens Wet en Evangelie, eischt Christus voor zich zelven op. (Matth. 10 : 37). Wij zijn Hem deze liefde schuldig wegens Zijne waardigheid en Zijn werk, Zijne trouwen liefde, en Zijne betrekking tot ons als onzen Heer. (Joh. 5: 23; 14: 11; 15: 13; Matth. 23: 8). Men is gewoon de hoofdsom van de eerste tafel der Wet weêr

1) Dr. J. Th. de Visser gaf in 1893 een populair leesboek: "Onze plichten".

90

te geven als "God liefhebben boven alles". Dit is evenwel niet de bijbelsche uitdrukking, die aldus luidt: "den Heer uwen God liefhebben met geheel uw hart enz.," (Matth. 22 : 37 en overeenk. pIl., al zijn de woorden niet overal letterlijk dezelfde). De gewone formule is evenwel niet te wraken, wanneer men slechts in het oog houdt dat zij niet relatief maar absoluut bedoeld is. De liefde tot God moet niet als de meerd~re staan nevens eenige andere liefde, maar alle andere omvatten gelijk een grootere cir­kel de kleinere, die uit hetzelfde middelpunt beschreven zijn. En elke liefde, die zich niet geheel door haar laat in­sluiten, is veroordeeld. - De kenmerken dezer liefde zijn eerbied, dankbaarheid, vertrouwen en gehoorzaamheid.

De eerbied sluit in: ootmoed, onderwerping, aanbidding, (belijdenis, godsdienstoefening, zondagsviering en -heili­ging, verbreiding der kennis van God door Zijn Woord). Grond van dien eerbied is het geloof aan en de kennis van Hem in Zijn Zoon, en eene door dat geloof bepaalde kennis van ons zelven. Strijdig er mede zijn: slaafsche vrees voor God (1 Joh. 4 : 18; Rom. 8 : 14); bijgeloovige angst voor of overmatige vereering van schepselen (1 e gebod); gods.., dienstige vereering van beelden, hetzij van den Schepper of van het schepsel (2e gebod); misbruik van Zijn Naam, spot met het heilige, ijdel of valschelijk zweren, breken van geloften (3e gebod). Niet de eed. .

De eed (Cicero: affirmatio religiosa) is eene godsdien­stige handeling, waarbij men zich plechtig op God beroept voor de waarheid van hetgeen men verklaart of belooft, Hem aanroept als den Kenner der waarheid en een Wreker van leugen en bedrog. Bij nagenoeg alle natuurvolken wordt de eed gevonden, wat wel wijst op zijn religieusen oorsprong; alleen bij de Peruaansche Indianen komt hij niet voor. Hij is verworpen door lrenaeus, Basilius, Chrysostomus, Lactantius, Hilarius Piet, Hieronymus, Pelagius, (Augustinus liet hem schoorvoetend toe); verder door de Waldensen, Wycleffisten, Mennisten, Quakers,

91

Hernhutters, insgelijks op andere gronden, door Kant en J. G. Fichte. Zal echter die verwerping rusten op Matth. 5 : 34-37, (cf. Jac. 5 : 12), dan moeten ook de volgende verzen t. d. pI. letterlijk verstaan worden, evenals ook vs. 29, 30 en Luk. 14 : 12-14 e. a. pI. De eed bij den naam God~ is noch door Jesus, noch door Jakobus uitdrukke­lijk verboden, en dit is bij beiden opmerkelijk. Bij Jesus, omdat Hij pas te voren verklaard heeft: tittel noch jota der Wet zal voorbijgaan (cf. Deut. 10 : 20 en Hebr. 6 : 16); en bij Jakobus, omdat deze zich zoo dicht aansluit aan de profetische prediking, waarin de eed bij 's Heeren Naam eene eervolle plaats inneemt (Ps. 63 : 12; Jes 45 : 23; 65 : 16; Jer. 12 : 16; 23 : 8). Matth. 5 : 34 e v.v. cf. Jac. 5 : 12 zijn te verklaren als protest tegen de Rabbijn­sche onderscheidingen van zwaardere en lichtere eeden en het daaruit voortvloeiend lichtvaardig zweren. Christus zelf heeft zich laten beëedigen (Matth. 26 : 63); de engel in de Apocal. (10 : 5 cf. Dan. 12 : 7) zweert bij Dien, die leeft in alle eeuwigheid, ja, God zelf zweert bij Zijn eigen Naam. In Hebr. 6 : 16 wordt de eed vermeld als het einde van alle tegenspraak. Het argument, dat de Heer en de apostel op een idealen toestand in hunne vermaningen het oog hebben, is nogal betwistbaar. Immers zouden de meeste van hunne vermaningen geen zin hebben, zoo ze bestemd waren voor eene gemeente, die haar ideaal had bereikt. Wij moeten ze gegeven achten voor de geloovigen van alle tijden. Ook de exegese van B. Weiss, volgens welke de Heiland den eed aan de Zijnen voor hun onder­ling verkeer zou verboden hebben 1), wekt bezwaar. Dan zou Paulus er zich niet van mogen bediend hebben, gelijk hij toch zoo dikwijls doet (Rom. 1 : 9; 2 Cor. 1 : 23; 11 : 31; Gal. 1 : 20; Phil. 1 : 8; 1 Thess. 2 : 5; 5 : 27; 1 Tim. 5 : 21). Immers staan zijne woorden op de

1) gehuldigd door Dr. Kuyper in eene ministerieele rede Dec. 1904.

92

aangeh. pIl. met een eed gelijk. Beter is het Matth. 5 : 34 envv. zóó te verstaan, dat men, liever dan zich door een ijdelen eed te bezondigen,· in 't geheel niet zweren moet; naar analogie der juiste verklaring van vs. 39-41. Maar zeker moet in het onderling verkeer der Christenen het zweren zooveel mogelijk vermeden worden, terwij~ het ook in de aanraking met de wereld niet mag gedaan wor­den, tenzij de overheid of anderszins de nood dit vordert. (Heid. Cat. Zond. 37). Dat de eed nergens in de Heilige Schrift geboden is, is met het oog op Ex. 22 : 11; Deut. 6 : 13; 10 : 20 en Jer. 4 : 1,2 teveel gezegd. Men mag evenwel vragen of dit voorschrift der Wet van kracht gebleven is onder het Nieuwe Verbond. In ieder geval komt in het Nieuwe Testament dergelijk gebod niet voor. De eed heeft een relatief, geen absoluut recht. Waar men uit eerbied voor de Heilige Schrift tegen den eed bezwaar heeft, mag deze niet worden afgedwongen, evenmin waar men andere gemoedsbezwaren heeft. Hieruit volgt echter niet dat de Overheid den eed niet behoort te vergen. Als openbare belijdenis van den Christelijken grondslag en het Christelijk karakter der natie, en als dam tegen ge­heele ontchristelijking van den Staat, moet op zijne hand­having, ook voor de rechtbank, beslist worden aange­drongen. Inzonderheid de ambtseed blijve verplichtend. Bij andere soorten is de meest mogelijke beperking eisch van den eerbied voor Gods Naam. Meineed is een opzettelijk uitgesproken valsche eed. 1)

Aant. De etymologische beteekenis van "eed" staat niet geheel vast;. "Zweren" (Got. swaran) moet oor· spronkelijk hebben beteekend haif zingend spreken. De eedsformule zou op plechtigen toon, als dien eener litanie zijn uitgesproken. Het Hebr. woord nl.'':I:lW hangt samen met nl.'JW (zeven).

T : T f •

1) Het eerste lid dezer samenstelling is een verouderd adject.; oud· en middelhoogd. = valseh, bedrieglijk, misdadig (Zie Franck Etymol. Woordenboek Ie uitg. bI. 1006).

93

Ook de archaistische eedsformule "zoo waarlijk helpe mij God almachtig" is niet al te duidelijk. Zij is van Germaansch-Christelijken oorsprong, en eene wijziging van eene heidensche formule van dergelijke beteekenis. Reeds in de capitularia van Karel den Groote komt voor: "zoo -helpe mij God". In Frankrijk hebben de Hugenoten de eenvoudige uitdrukking "je Ie jure" ingevoerd. ~ In de Oud­Testamentische formule: "zoo doe mij de Heer, en zoo doe Hij daartoe" wijst "zoo" implicite de zwaarste straffen aan.

De gewoonte om met twee opgestoken vingers te zweren waarvan Luther nog spreekt in zijne Uitlegging van Gen. 24 : 2, schijnt van Heidensch­Germaansehen oorsprong te zijn, en niet eene. ver­bastering van het opsteken van drie vingers als symbool van de Drieëenheid. In Duitschland was dit laatste tot voor betrekkelijk korten tijd nog gebruikelijk. Thans is daar het opheffen van de rechterhand voorgeschreven. De ambtseed werd ten onzent in 1796, in Frankrijk in 1800 door eene be­lofte vervangen. Napoleon heeft zoowel daar als hier den eed hersteld. Sinds 1887 is de eed facul­tatief voor onze Kamerleden; sinds 1896 ook voor leden der Staten, en gemeenteraadsleden. 1)

Als den eeuwigen Zoon van God komt ook aan Christus de aanbidding toe (Joh. 5 : 23a), maar het gebed behoort zich in Zijnen Naam tot den Vader te richten (Joh. 14 : 13 e. a. pl.).

De eisch der rechte aanbidding Gods is door Christus uitgedrukt in Joh. 4 : 24, 25. Zij is allereerst zaak des harten, en de Heilige Schrift geeft geene voorschriften aan­gaande den vorm, waarin deze aanbidding Gode moet wor­den gewijd, noch verbindt haar voor den Christen aan vastgestelde tijden of plaatsen. Niettemin stelt zij enkele

1) In eene Kamerrede (1913) wilde Jhr. A. F. de Savornin Lohman den fiscalen eed zien afgeschaft, den ambtseed insge­lijks voor de lagere ambten zonder zelfstandige uitoefening van gezag, en alleen den getuigeneed gehandhaafd, tenzij waar godsdienstige overtuiging zich tegen de aflegging verzet.

94

hoofdpunten vast, waaraan de aanbidder zich te houden heeft. Zij eischt de afzondering van een wekelijkschen dag, gewijd niet alleen aan eigen rust, maar ook aan de open­lijke en gemeenschappelijke Godsvereering. (Zie omtrent den strijd over öen Rustdag blz. 80env.). Deverplichting tot onderhouding van den Zondag als zoodanig berust niet op eenig Schriftuurlijk gebod, noch, gelijk bij de Roomschen, op de autoriteit der kerk, die dan ook de bevoegdheid heeft om er dispensatie van te geven, maar vloeit voort uit den geheelen' geest der Heilige Schrift, die een wekelijkschen Rustd~g vordert en den eersten dag der week noemt als geboortedag van het nieuwe, het eeuwige leven, door de opstanding van Christus uit de dooden. Zondagsviering is een maatschappelijk, kerkelijk en individueel, zoo physiek als geestelijk belang, en moet daarom in een Christenstaat door de regeering zooveel mogelijk worden bevorderd. Zondagsheiliging, het dienstbaar maken van den Rustdag aan eigen en anderer allerhoogst belang, is onafwijsbare Christenplicht. Hieruit vloeit voort dat alle niet strikt noodzakelijke arbeid op Zondag te vermijden is, evenals alle openbaar en luidruchtig vermaak. De juiste aanwijzing van hetgeen hier al of niet mag en moet, blijft aan het individueele geweten, dat aan de algemeene beginselen der Schrift gebonden is. 1)

Het gebed, van aanbidding te onderscheiden, is het eer­biedig en kinderlijk opdragen van onze belangen aan God. Voor inhoud en geest van het gebed is het "Onze Vader" voorbeeld. Het gebed moet zoowel in afzondering als ge­meenschappelijk worden opgezonden, eenvoudig, vrij-

1) Constantijn de Groote vaardigde aD, 321 de eerste Zon­dagswet uit, waarbij voor den eersten dag der week alle openbare werkzaamheden, uitgezonderd het vrijlaten van slaven en dringende veldarbeid, werden verboden. Ook Luther was van oordeel dat in den zomer, bij gevaarlijke weêrs­omstandigheden, de landman op Zonda~ zijn gewas mag binnenhalen,

95

moedig, ootmoedig, geloovig. Van eene gelofte aan God in het gebed gedaan om hetzij iets te doen, hetzij iets te laten, wordt in het O. T. meer dan één voorbeeld gevonden. Een verheven voorbeeld is dat van Hanna, een zeer bedenke­lijk dat van Jephta. Onder de plichten kan de gelofte, als nergens in de H. Schrift geboden, niet geteld worden. Wel kan zij als dankoffer en als zelftucht groote zedelijke waarde hebben. Maar nooit mag zij zijn eene voorwaarde­lijke gelofte, als poging om iets van God te verkrijgen. De . voorbede voor anderen moet in onze gebeden eene plaats innemen; zij moet geschieden voor alle menschen, in­zonderheid voor leeraars, voor overheden; ook voor vijanden. (Matth. 5 : 44; 1 Tim. 3 : 1,2; Eph. 6 : 18,19). Bijbelsche voorbeelden hiervan zijn o.a. de voorbede van Abraham voor Sodom, van Moses voor Israël, van Samuël voor Israël en voor Saul, van Elia op Karmei enz. Het allerhoogste voorbeeld is dat van Christus zelven, die in het Hoogepriesterlijk gebed de Zijnen aan den Vader op­droeg en aan het kruis bad voor Zijne moordenaars.

Eisch der Christelijke dankbaarheid is het erkennen van al wat men ontvangen heeft als gave van Gods liefde; het dankzeggen aan Hem, in den naam van Christus, het be­steden der weldaden overeenkomstig Gods wil (1 Thess. 5 : 18; Col. 3 : 17).

Ons vertrouwen jegens God moet blijken uit onbezorgd zijn (niet zorgeloos) voor de toekomst (Matth. 6 : 25-34); geloovig en hoopvol berusten in Gods beschikking (Rom. 8 : 28) en onze belangen Gode bevelen in het gebed (1 Petr. 5 : 7).

De gehoorzaamheid} aan God verschuldigd, is eene on­voorwaardelijke, standvastige, hartelijke volbrenging van Zijnen wil. Tot betooning van deze gehoorzaamheid is de toeneming in de kennisse Gods noodzakelijk. (Rom. 12 : 2b: "Beproevende welke de goede en welbèhagelijke en volmaakte wil Gods zij.") Om te weten wat Gods wil is helpt ons in het algemeen Zijn Woord en gebod; in het

96

bijzonder: het letten op Zijne leidingen. Het een zoowel als het ander gepaard met het gebed om licht van Boven. In zeer bijzondere en dringende gevallen kan ook het lot, biddend en geloovig geraadpleegd, uitkomst geven. (Josua tot ontdekking van Achans misdrijf, Samuël bij Sauls ver­kiezing en de JerusalemscheChristenen bij de apostelkeuze; zie ook Spr. 16 : 33; 18 : 18). Dat het lot overigens ook daar niet geoorloofd zou zijn, waar geen geval is van nood, gelijk 't in het dagelijksch leven zoo menigmaal voorkomt, is hiermede niet gezegd. Maar bij liefdadigheids-verlotingen moet ieder voor zich weten of alleen de liefdadigheid, dan of ook de begeerlijkheid tot deelneming prikkelt. Zeer nauw verwant aan het laten beslissen van het lot, is het vragen van een teeken, gelijk b.v. Gideon deed met zijn vlies, en Abrahams knecht vóór de ontmoeting van Rebekka, alsmede Zacharias in Luk. 1 : 18. Zijn vragen wordt daar echter strafwaardig gekeurd als een teeken van ongeloof.

Als geliefde kinderen moeten de Christenen navolgers Gods zijn (Eph. 5 : 1a), ook in het welbehagen, dat Hij heeft in Zijne werken. Hierin ligt opgesloten, dat zij hunne welwillendheid ook betoonen aan de dieren (Spr. 12 : 1 Oa). Rothe en Kant brengen de dierenbescherming onder de plichten van den mensch tegenover zichzelven. Maar beter kan men haar een uitvloeisel noemen van het­geen de mensch aan God, aan zichzelven en aan den naaste verschuldigd is: aan God als den Schepper ook .der dieren, aan zichzelven t9t behoud van zelf-respect, en aan den naaste in het geven van het voorbeeld van barmhartigheid.

11. De Iielde tot onszelven.

Het rechte liefhebben van onszelven is een liefhebben van God in ons. Wij beschouwen dan onszelven als van Zijn geslacht, als Zijn eigendom door Christus, en ver­heerlijken Hem met licha.am en geest. Het openbaart

97

zich als zelfwaardeering, zelfbewaring, zelfontwikkeling. De zelfwaardeering sluit in: ootmoed en geloof (Eph.

1 : 12; 1 Petr. 2 : 9). Rechte zelfkennis doet ons ons­zelven beschouwen als onvermogend en onwaardig ten opzichte van God, maar tegelijk als Zijne kinderen en dienstknechten. Zij brengt mede dat wij noch dienstknech­ten van menschen, noch slaven van onze hartstochten worden, en ons zelven onbesmet bewaren van de wereld. De man moet zich als man, het kind als kind gedragen en de vrouw de eigenaardigheid .van hare roeping niet ver­loochenen. Het feminisme, als neiging om in het open­bare leven het onderscheid der geslachten uit te wisschen, strijdt tegen den geest des Christendoms (1 Cor. 11 : 3, 7 en v.v.) - Strijdig met deze waardeering zijn: zelfver­achting, zelfverheffing, eerzucht, drift, onkuischheid, deel­neming aan zulke vermaken en gezelschappen, die ons Christelijk karakter zouden aantasten, daar wij er niet onze Christelijke belijdenis zouden kunnen gestand doen.

De zelfbewaring richt zich op ons lichaam, op onzen geest en op hetgeen God ons geschonken heeft (Luk. 6 : 29; Rom. 14 : 7-9; 1 Cor. 3 : 16). Strijdig zijn: zelf­verminking, zelfmoord, tweegevecht, roekeloos tarten van gevaren. Voorts onkuischheid en onmatigheid, alsmede verkeerde omgang en zedelooze lectuur. Leven alleen voor het lichaam of voor de gezondheid, is verzaking van de levensroeping. Het lichaam moet verzorgd, maar mag niet vertroeteld worden, en opoffering kan plicht zijn. (Hand. 20 : 24; Rom. 13 : 14b; 1 Joh. 3 : 16b; Openb. 2 : 10b.) Het vasten was door de Mosaïsche Wet alleen voor den Grooten Verzoendag geboden (Lev. 16 : 29, 31 e. a. pl.). Het was echter daarnevens onder Israël gebruikelijk als rouwbedrijf en betoon van boete, gelijk dit ook bij de andere volken der oudheid gewoonte was (zie Jona 3 : 3). Bij Chineezen en Hindoes, bij de Mohammedanen en bij de Grieksche en Roomsche Christenen is het nog als gods­dienstig gebruik in zwang. Bij de laatstgen. is het jejunium,

7

98

onthouding van alle voedingsmiddelen, verzacht tot semi­jejunium, onthouding van alle vleeschspijzen voor korter of langer tijd. Door Jesus is het nergens bevolen. Evenmin verboden, veeleer aanbevolen voor sommige gevallen, als middel tot verhooging van zedelijke veerkracht in den strijd met de machten des kwaads (Matth. 17 ; 21). 1) Maar wel heeft Hij het vasten, tegenover Phariseeuwsche werk­heiligheid en ostentatiezucht, gebonden aan den regel "dat het niet van de menschen gezien worde" (Matth. 6 ; 16). Zie voorts Matth. 9 ; 14 envv. Tegen het wettelijke en vormelijke vasten komt ook Jes. 58: 5 reeds op. In de oudste Christelijke gemeenten kwam het voor bij sommige gelegenheden om aan het gebed meer ernst bij te zetten (Hand. 13 : 2, 3; 14 : 23). Het geval in Hand. 21 ; 23 en vvo vermeld, bewijst alleen dat de Judaisten zich hielden aan den ouden cultus, en dat Paulus daartoe om bijzondere redenen aangezocht, zich bij die gelegenheid hiernaar voegde. Meer dan eens gewaagt Paulus van een vrijwillig vasten, door hem volbracht (2 Cor. 6 : 5; 11 : 27), maar voorgeschreven wordt het ook door de apostelen nergens. Het wordt zelfs behalve op de beide laatstgen. plaatsen nergens in de brieven vermeld. 2) Het vrije gebruik, door Montanisten en asceten overdreven, werd weldra kerke­lijk geregeld. De Hervormers hebben het gebod afgeschaft, het gebruik aanbevolen. BiJ de Gereformeerden echter werden in de 16e en 17e eeuw bij bijzondere nooden vas­ten- en bededagen door de Kerk uitgeschreven. Als middel tot versterking van zedelijk zelfbedwang en tot meerdere spanning der ziel bij het gebed blijft het persoonlijk, vrij­willig vasten aanbevelenswaardig.

1) Matth. 17 : 21 wordt "een vasten" in de critische uit­gaven van het N. T. als niet tot den tekst behoorende weg­gelaten. Mrk. 9 : 29 vermeldt vlgs. de vermoedelijk echte lezing ook alleen het bidden.

2) In 1 Cor. 7 : 5 zijn de woorden T~ lI'1IJ'TEi'l' x:d waar­schijnlijk te schrappen.

99

Zelfontwikkeling heeft betrekking op Iichaams- en geestvermogens, waaronder ook de aanleg voor schoone kunsten begrepen is, en op onzen staat in het maatschap­pelijk leven. Het ascetische leven (ascetisme) is eene een­zijdige ontwikkeling. Leerzaamheid, arbeidzaamheid en spaarzaamheid zijn de plichten, die tot de geestelijke zelf­ontwikkeling moeten betra~ht worden. Ook en vooral be­hoort hiertoe de oefening in een onergerlijk geweten voor God en menschen. Strijdig zijn: tijd- en geldverkwisting, luiheid, geldgierigheid.

111. De liefde tot den naaste.

Het rechte liefhebben van den naaste is God liefhebben in hem, als zijnde mede van Gods geslacht, en zooverre het Christenen zijn, met wie wij te doen hebben, als mede­leden van het lichaam van Christus (1 Cor. 13; 2 Petr. 1 : 7). De naaste is hij, die ons het naast is, hetzij in den letterlijksten, plaatselijken zin des woord, hetzij door banden des bloeds, hetzij als huisgenoot of als met ons van hetzelfde volk, hetzij als medemensch (Luk. 10 : 29-37 waar de eerstgen. zin naar voren komt). De rechte maat en grens van de liefde tot den naaste is aange­geven in het gebod om God boven alles, en den naaste als zichzelven lief te hebben. De Roomsche kerk stelt de rechtmatige liefde tot ons zelven boven de ver­plichte liefde tot den naaste, naar den stelregel: charité, bi en ordonnée, commence par soi-même. De Heiland stelt beide op ééne lijn. Wij kunnen het doel van ons leven: de ontwikkeling van onze persoonlijkheid tot de volmaakt­heid (Matth. 5 : 48) slechts benaderen in het leven der dienende, helpende, zelfverloochenende en, als het zijn moet, zelfopofferende liefde. AI onze vermogens, onze wil vooraan, moeten staan in den dienst der liefde. ZÓÓ wordt het recht der Wet in ons vervuld, en het rechte verband gevonden tusschen het belang van het "ik" en dat van den

100

naaste. Tegenover het egoïsme als liefdelooze voorop­stelling van het eigenbelang staat het altruïsme, waarbij het heil des naasten het overwicht heeft over het eigen­belang. Als stelsel komt het niet voor, maar wel als sporadisch, ziekelijk verschijnsel b.v. in het leven van sommige heiligen (als Franciscus van Assisi) en in de leer van Tolstoy. Toch is bij dit alles meestal hetzij de be­trachting van den wille Gods, hetzij eigen zedelijke vol­making veel meer dan het belang des naasten doel van het streven. Het ascetische leven is eene eenzijdige ontwik­keling.

De naastenliefde moet beschouwd worden in het alge­meen en in de bijzondere betrekkingen des levens.

In het algemeen openbaart zij zich als waardeering, be­waring en ontwikkeling van den naaste.

De rechte waardeering van den naaste vordert: waar­heidsliefde, oprechtheid, dankbaarheid, rechtvaardigheid, deelneming in vreugde en leed, verdraagzaamheid, vrede­lievendheid (vrede bewaren, vrede maken,) vijandsliefde, vergevensgezindheid, voorbede. Strijdig zijn: leugen, onop­rechtheid, onverschilligheid, onnoodig aanstoot geven en nemen, haatdragendheid, wraakzucht. Wat het aanstoot geven aan, het ergeren van den naaste betreft, moet op­gemerkt worden dat dit alleen dan zonde is, wanneer het voortkomt uit hoogmoed of liefdeloosheid (Matth. 18 : 6; Rom. 14 : 13-23; 1 Cor. 8 : 9-13; 10 : 23-33), niet wanneer ons door een heilig beginsel geboden wordt te doen wat een ander als ongeoorloofd beschouwt. Zoo ver­bood Jesus den Zijnen niet aren te plukken op den Sabbat, ofschoon de Pharisaeën er zich aan ergerden, en hield Paulus vrije gemeenschap met de heiden-Christenen in spijt van de ergernis der Judaisten. Het beginsel "wordt geen dienstknechten van menschen" moet ongerept blijven. Het aanstoot nemen van hetgeen volgens eens anderen ge­weten plichtmatig is, moet gewraakt w.orden als strijdig met de Christelijke verdraagzaamheid.

101

Liegen is onwaarheid spreken met. het doel om den naaste te misleiden. Niet altijd echter is het plicht de volle waarheid te zeggen. (Cf. 1 Sam. 16 : 2; 2 Kon. 4 : 26). Omtrent de noodleugen, tot welke men de toevlucht neemt, wanneer het zeggen van de waarheid een zeer ernstig gevaar zou opleveren, wordt verschillend geoordeeld. Men heeft haar kortweg noodzonde genoemd, en haar als zoo­danig, als geheel onbestaanbaar met den eisch der waar­heid, die onvoorwaardelijk gelden moet, verworpen.

"Om de noodleugen te verdedigen zou men haar plicht­leugen moeten noemen" (Beets). 1) Maar onderstelling van den plicht der waarheid is dat degenen, tot wie men spreekt, het vermogen bezitten, om haar te erkennen (wat niet altijd het geval is, b.v. met een waanzinnige of een dronkaard). De ware liefde doet den naaste geen kwaad, maar spaart hem ook geene pijn. 1 Sam. 16 : 1 en v. v.; 2 Kon. 6 : 19 (een geval van krijgslist); Jer. 38 : 27; Luk. 24 : 28 en 2 Cor. 9 : 1 vallen niet onder de kategorie noodleugen. 1 Cor. 13 : 7 a behoort hier evenmin toe.

Veroordeeld is de noodleugen o.a. door Just. Martyr, TertuIl., Augustinus; verdedigd door Hi/arius Pictav., door Luther, Milton 2) en door Roomsche moralisten, ten onzent door S. Hoekstra in zijne Zedenleer. Lamers keurt ze niet onvoorwaardelijk af, en wil haar geen leugen genoemd hebben. Door Calvijn en de meeste gereform. ethici, maar ook door Nitzsch is zij verworpen. Hoogstens - zegt laatstgen. - is zij als zwakheid te dragen en te veront-

1) in zijn dictaat Ethiek. Saurin schreef in 1728 over de Noodleugen eene Disser­

tation. Hij verklaarde zich zijn oordeel wegens het inge­wikkelde der kwestie voor te behouden. Hij noemt het onder­werp een gewetensgeval, zóó moeilijk, dat het de grootste geesten verdeeld houdt.

2) Over den waarheidsplicht in het algemeen liet M. zich nogal vrij uit. (Zie Dr. J. Veldkamp in de St. des Tijds Dec. '26).

1.02

schuldigen. - Voorbeelden van de noodleugen in den Bijbel zijn Abram en Sara, Izak en Rebekka, de vroed­vrouwen in Aegypte; Rachab; Husai (de spionnen­leugen); de vrouw te Bahurim (2 Sam. 17). En het sterkste voorbeeld is zeker de verloochening van Petrus, waarbij echter alle termen voor eene verdediging ontbreken, om­dat trouw aan den Heiland den Christen boven alles moet gaan (Luk. 9 : 24).

De bewaring van den naaste sluit in de zorg voor zijn leven, zijne eer, zijne vrijheid, zijn eigendom en tijdelijk belang. Zij vordert: zelfverloochening met het oog op het voorbeeld, dat men te geven, en de lichamelijk en geeste­lijk zwakken, die men te ontzien heeft (Rom. 14 : 13, 15, 21). Voorts voorzichtigheid, goede trouw, eerlijkheid, wel­dadigheid en hulpvaardigheid. De Wet des Heeren stelt in het 8e gebod het particulier bezit onder Gods bescherming. De stelling van den communist Proudhon "la propriété c'est Ie vol" gaat vierkant daartegen in. Marx was voorstander van het collectivisme en wilde dat alle productiemiddelen aan het privaat bezit zouden onttrokken worden.

De plicht van trouw aan het gegeven woord wordt be­paald door den aard der gedane belofte. Wat met gehoor­zaamheid aan God niet·had mogen beloofd worden, mag niet volbracht worden. (Herodes, Mark. 6). Hier ligt echter het gevaar van zelfmisleiding en misleiding door anderen zeer nabij. (Denkt aan keizer Sigismund tegenover Huss).

Niet te wraken zijn: 1e de doodslag uit noodweer. De plicht der zelfverdediging, die op het ongeschreven natuur­recht berust, wettigt dezen doodslag c. q., mits geen andere drijfveer in het spel zij, en er geen hooger belang door geschaad wordt. Het 6e der Tien Geboden verplicht voor­zeker niet tot absolute weerloosheid tegenover iederen aanrander.

De oude Doopsgezinden werden "weerlooze Christenen" genoemd wegens hunne weigering om het zwaard te dragen en ook tot zelfverdediging van eenig wapen ge-

103

bruik te maken. 1) Eveneens de Quakers. CaJvijn predikte niet een absolute weerloosheid en stond wettige ver­dediging toe, maar achtte het betalen van den aanvaller met gelijke munt verboden. . To/stoy vernieuwde de be­zwaren tegen zelfverdediging met kracht. Ten onrechte beroept men zich hiervoor op Matth. 5 : 39, gelijk het voorbeeld van den Heiland in de rechtzaal van Kajaphas bewijst.

2e. De doodstraf. Het goed recht van de doodstraf be­rust, wat de Heilige Schrift betreft, op Gen. 9 : 5, 6; Rom. 13 : 4. Blijkens geheel de Mosaïsche wetgeving en heel de geschiedenis der theocratie verbiedt de Wet wel den doodslag aan het individu, maar geenszins het dooden aan de Overheid. Maar alleen dan, wanneer de Overheid zich beschouwt als Gods dienaresse, geroepen om Zijn oordeel te. volvoeren, heeft zij het recht de doodstraf toe te passen, die allereerst als eisch der gerechtigheid te beschouwen is, en eerst daarna uit het oogpunt van maatschappelijk be­lang, Dit recht is op wijsgeerige en practische gronden bepleit door Kant, Hegel, D. F. Strausz, StahI, v. Tren­delenburg e. a.; bestredèn door Sch/eiermacher en door zeer velen voor en na hem. Het recht van gratie is even­wel volkomen in overeenstemming met de aangevoerde Schriftplaatsen. 1) Immers zou niemand op grond van Gen. 9 : 5, 6 de voltrekking der doodstraf willen eischen voor een doodslag zonder voorbedachten rade, veel minder voor een bij ongeluk beganen manslag. Het Mosaïsche recht stelde hiervoor de vrijsteden open. Daar dit recht ook de doodstraf eischte voor Israëlieten, die afgoderij pleegden, den Naam des Heeren lasterden, en voor nog vele andere misdfijven, mag men zich op plaatsen als Ex. 21 : 12 en

1) Zie G. F. Haspels Weerloosheid (1901) . . 1) Zeer ad rem merkt Delitzsch in zijn Commentaar op de

Spreuken (24 : 11, 12) op dat de eerste moordenaar van God zei ven gratie ontving. Geheel zijn betoog over de dood­straf t. a. pI. is zeer lezenswaard.

104

Lev. 24 : 1 7 niet ten gunste van de doodstraf in gevallen van opzettelijken doodslag beroepen. Gen. 9 : 5, 6 behoort echter niet tot het Mosaische recht, en blijft op Schriftuur­lijk standpunt bewijsgrond. De Roomsche Kerk grondde in de Middeleeuwen, en nog lang daarna, ook op het Mosaische recht hare leer dat ketters en toovenaars met dèn dood moesten worden gestraft. De meeste protestan­ten namen deze beschouwing uit de verlaten kerk mede. Calvijn eischte daarom voor Servet den dood, en de Heidel­bergsche Catechismus geeft in Zondag 36 niet onduidelijk te kennen dat die straf ook aan vloekers behoort voltrok­ken te worden. Op deze lijn beweegt zich ook art. 36 (3e volzin) der Ned. Gèloofsbel.

Aant. Caesar de Bonesani, markies van Beccaria en Jos. v. Sonnefels kwamen in de 2e helft der 18e eeuw op tegen de doodstraf op juridische en humani­taire gronden. Door prof. Fabius werd haar goed recht bepleit in eene mOllographie (1906). Het ket­terdooden laat hij evenwel onbesproken.

In Europa is de doodstraf afgeschaft in Rumenië (1864), Nederlanp~(1870), Italië (1890) en Noor­wegen (1902). In Finland en België wordt ze sinds lang niet meer toegepast. Alleen voor militairen en voor de koloniën bleef ze ten onzent gehand­haafd.

3e. De oorlog tot verdediging van heilige belangen. Hoe gruwelijk een oorlog ook zij, er zijn ons ook als natie panden toevertrouwd, die kostbaarder zijn dan welvaart en vrede, en welker bewaring eischt den aanrander met geweld te wederstaan. Matth. 26 : 52b wordt zonder grond hiertegen aangevoerd. Alleen het eigenmachtig grijpen naar het zwaard i~ daar verboden. 1) Daar consequent doorge­voerd gewetensbezwaar tegen het voeren van de wapenen

1) Volgens anderen: het gewapenderhand verdedigen van de zaak des Heeren. In dat geval zou natuurlijk het optreden van prins Willem I en van Gustaaf Adolf even sterk af te keuren zijn als dat van hunne tegenstanders.

105

het onafhankelijk bestaan van het vaderland in gevaar zou brengen, mag de Christen dit bezwaar, als strijdig met den plicht om die onafhankelijkheid te handhaven, niet laten gelden, en mag eene Christelijke overheid, als van Gods­wege met die handhaving belast, voor het genoemde be­zwaar niet uit den weg gaan, al moet zij de eerlijk be­zwaarden zooveel mogelijk tegemoet komen. Het streven naar vreedzame beslechting van geschillen tusschen de mogendheden door internationale arbitrage is evenzeer met de eischen der Christelijke moraal als met die der humani­teit in overeenstemming. Het Evangelie zou ongetwijfeld in zijne doorwerking ten slotte evenzeer den oorlog moeten bannen als het dit de slavernij heeft gedaan. En zeer zeker moet daarnaar gestreefd worden. Doch de oor­log is niet een sociale misstand als de slavernij; maar het gevolg van botsing tusschen verschillende nationale be­langen en eischen. En zoo lang als deze wereld in het booze ligt, en er nog afzonderlijke natiën zullen zijn, zullen deze botsingen nimmer geheel voorkomen kunnen worden. Ook doet het Evangelie zelf ons geene geleidelijke overwinning van al het kwade door het goede verwachten.

Verboden is voorts al wat overigens 's naasten leven in gevaar brengen of verkorten kan; als ook de slavernij (wat eerst in de 1ge eeuw, vooral door het kloeke op­treden en getuigen van Wilberforce en mevr. Beecher Stowe meer algemeen in het Christelijk bewustzijn is doorgedrongen); verder alle laster en oneerlijkheid.

De ontwikkeling van de naasten betreft hun maatschap­pelijk, geestelijk en zedelijk welzijn; hunne verlichting door de kennis van het Evangelie; hunne onderwijzing en opleiding tot al wat goed en nuttig is; hunne verbetering; de bevordering van hunne goede werken (Matth. 28 : 19; Eph. 3 : 6). De plicht om tot dit alles mede te werken vooral door het voorbeeld, dat wij zelven geven, wordt ons in het Evangelie overal ingescherpt (Matth. 5 : 16; Rom. 12 : 10; 2 Thess. 3 : 9; Tit. 2 : 7 e. a. pI!.),

106

en de waarde van het voorbeeld kan niet hoog genoeg worden aangeslagen. Door maat te houden in de weelde, die wij ons kunnen veroorloven, ten opzichte van kleeding, huisraad en heel den levensstandaard, en van matigheid in alle geoorloofd levensgenot, i. e. w. door zoom in boven als beneden zijn stand te leven, doet men zichzelven en de gemeenschap goed.

Bij de bijzondere betrekkingen valt hetzelfde waar te nemen ten opzichte van hen, die tot hetzelfde huisgezin, denzelfden Staat en tot dezelfde kerk of gemeente be­hooren.

De zorg voor het huisgezin omvat: echtgenooten, ouders en kinderen, bloedverwanten, heeren of vrouwen en dienst­baren. Zij moet gericht zijn op de bevordering van aller tijdelijk belang en eeuwig welzijn. De heiligheid van het huwelijk komt uit in de voorstelling door de profeten des O. V. van de betrekking tusschen God en Zijn volk als die tusschen man en vrouw. Vooral bij Hosea is dit sterk. Afval van God wordt overspel en hoererij genoemd. In het N. Testament teekent Christus zelf den band tusschen Hem en Zijne gemeente als dien tusschen bruidegom en bruid (Matth. 9 : 15; vgl. het beeld door Johannes den Dooper gebezigd Joh. 3 : 29). De man, als het hoofd, vindt in Christus zijn beeld; de vrouw, als de hulpe, het hare in de gemeente (Eph. 5 : 30-32). Christus heeft zich voor Zijne gemeente overgegeven. Hij verzorgt haar, draagt hare zwakheden en vergeeft haar. Hij bestuurt haar tot hare heiliging. De gemeente beantwoordt dankbaar Zijne liefde, volgt gehoorzaam Zijn wil, schenkt Hem volkomen vertrouwen, zoekt hare heiliging door Hem. Alzoo moet de man alles zijn voor de vrouw, de vrouw alles zoeken in den man, behoudens de hoogste rechten van Christus op beiden. Zie voorts 1 Cor. 7 : 3-5; 11 : 3.

Het Christendom verdraagt zich niet met het concubinaat of de "vrije liefde", daar hierbij het naaste doel van het huwelijk: de vorming van een huisgezin, wordt miskend,

107

en voor den Goddelijken band eigen willekeur in de plaats gesteld. Het erkent slechts de monogamie, al spreekt het N. T. dit niet expressjs verbis uit. De schepping door God van één man en ééne vrouw, die hij samenvoegde, is hier de genoegzame en afdoende, ofschoon niet de eenige grond. Alleen bij monogamie kan het huisgezin worden wat het zijn moet. Luther en Melanchthon hebben met hun ad­vies in zake de bigamie van Philips v. Hessen gedwaald. Kwestie kan te dezen aanzien alleen rijzen ten opzichte van hen, die, in polygamie levende, tot het Christendom bekeerd worden. Het Evangelie geeft geen grond om in dit geval wegzending te .eischen der vrouwen, die na de eer­ste genomen werden.

De monogamie is principieel bestreden door Schopen­hauer, door v. Hartmann op utiliteitsgronden verdedigd; v. HeJlwald, Bebel en vele socialisten staan "vrije liefde" met Staatsopvoeding der kinderen voor.

Thiersch, Irvingiaan geworden, Rothe en eenige andere protestantsche theologen hebben met de Roomsch-Katho­Iieke moraal aan den ongehuwden staat hooger waarde toegekend dan aan den gehuwden, op grond van 1 Cor. 7; Openb. 14 : 4; Matth. 22 : 30. Zie echter daartegen 1 Cor. 7 : 26, 28; 1 Tim. 4 : 3; 5 : 8; Tit. 1 : 6, 7. Een tweede huwelijk is op zichzelf niet te laken (1 Tim. 5 : 11-14). De Staat kan en moet aan hen, die zich in het huwelijk begeven, overlaten of zij dit kerkelijk willen laten beves­tigen; maar naar Protestantsche opvatting kan de kerk het niet in hunne vrijheid laten of zij al of niet burgerlijk willen trouwen, daar het huwelijk in de eerste plaats eene burgerlijke en maatschappelijke beteekenis heeft, en niet een Sacram~nt is, gelijk de Roomsche kerk leert. De Chris­ten, die alles in den Naam van den Heere Jesus doen moet, mag zich echter met het burgerlijk huwelijk niet tevreden stellen. Ook in zijne openbare handelingen moet hij den Naam des Heeren beJijden, en zich lid der gemeente toonen.

Zie voor de echtscheiding: Matth. 5 : 31,32; 19 : 3-9;

108

1 Cor. 7 : 11-15. 1 ) De Roomsche kerk verbiedt ze absoluut, behalve in den zgn. casus apostoli: 1 Cor. 7 : 15, (privilegium Paulinum), maar laat zooveel excepties toe als impedimenta dirimentia, dat het verbod in menig geval krachteloos wordt gemaakt. De gereformeerde moraal laat behalve echtbreuk als scheidingsgrond ook gelden: kwaad­willige verlating uit vijandschap tegen het geloof; de Luthersche bovendien kwaadwillige verlating en weigering van den huwelijksplicht. Matth. 5 : 31, 32 noemt alleen hoererij als door Jesus erkenden scheidingsgrond. Maar daarmede mag, ook vlgs. gereform. theologen als Beza, Ursinus, Voetius, gelijk gesteld worden elke feitelijke ver­breking van den huwelijksband, als: kwaadwillige ver­lating en levensgevaarlijke mishandeling. 2) Tegen schei­ding van tafel en bed op bovengenoemde gronden, ook door de Roomsche kerk toegestaan, kan van Christelijk­zedelijk standpunt geen overwegend bezwaar worden in­gebracht. Maar met dit standpunt is niet overeen te bren­gen vergemakkelijking van echtscheiding door als grond daarvoor ook toe te laten chronische dronkenschap en on­verbeterlijk gebleken incompatibiIité d'humeur; en nog minder door bij onderlinge afspraak eene gefingeerde echt­breuk als scheidingsgrond op te geven. Die Jesus wil vol­gen, werpe zijn kruis niet weg, maar drage het Hem achterna. Hiertegenover wordt door niet weinigen de uit­sluitend legale opvatting van Matth. 5 : 31, 32 gewraakt,

1) In I Cor 7 spreekt P. van gemengde huwelijken, welke in Matth. 5 en 19 niet in aanmerking komen. Bij I Cor 7 : 15m verschillen de exegeten over de vraag of aan de ver­laten persoon vrijheid wordt gelaten om te hertrouwen, wat m.i. de eenige gezonde verklaring is van ÓIJ ~E~O(J7..WTIi". Immers wordt daar gezegd dat de lijdende partij vrij is. Waarvan anders dan van een band, in casu den huwelijks­band, en waartoe anders dan om iets te doen? Zeker nief om iets te lijden.

1) Milton bepleitte in 1635 gemakkelijke echtscheiding. Daar, waar de liefde gestorven was, achtte hij de scheiding geboden.

109

omdat volgens hen de verlaging van het algemeen levens­peil eene ietwat ruimere echtscheidingspraktijk uit Chris­telijk oogpunt noodzakelijk, althans wenschelijk heeft ge­maakt. 1) Overweging verdient de vraag of op Christelijk standpunt een vonnis van levenslange gevangenisstraf of ook ongeneeslijke krankzinnigheid geen geldige reden tot echtscheiding oplevert.

De beperking van het huwelijk door graden van bloed­verwantschap heeft het Christendom uit de Mosaïsche wet, hoewel niet geheel ongewijzigd overgenomen. - 't Neo­Malthusianisme, de kunstmatige en stelselmatige verhinde­ring van de conceptie, hetzij in of buiten het wettige huwelijk, is van algemeen zedelijk standpunt en inzonder­heid uit Christelijk oogpunt beschouwd streng te veroor­deelen als negatie van Gods ordeningen en aankweeking van onkuischheid. Gemengde huwelijken: tusschen Chris­tenen en niet-Christenen, geloovigen en ongeloovigen, zijn in strijd met de leer des Evangelies (2 Cor. 6 : 14 en v.v.).

De man als het hoofd der vrouw (1 Cor. 11 : 3) is tege­lijk dat van het gezin, en als zoodanig de eerste verant­woordelijke persoon. Hem is de uitvoerende macht be­trouwd, aan de gehuwde vrouw alleen invloed toegestaan, voor het gebruik waarvan ook zij verantwoordelijk is aan God. Het feminisme, dat haar bij haar eigen invloed ook in de macht des mans wil doen deelen, miskent het door God gestelde onderscheid in bestemming en roeping voor het aardsche leven tusschen man en vrouw.

1) Ons Burger!. Wetboek noemt vier gronden voor echt­scheiding: overspel, kwaadwillige verlating, veroordeeling na het huwelijk uitgesproken tot eene vrijheidsstraf van vier jaar of langer wegens misdrijf, en levensgevaarlijke mishan­deling. Scheiding van tafel en bed staat het toe, behalve op deze gronden, ook wegens door den eenen echtgenoot jegens anderen gepleegde buitensporigheden, mishandelingen en grove beleedigingen. (Zie art. 264 en 288). Na 5-jarige schei­ding van tafel en bed kan finale ontbinding van het huwe­lijk volgen.

110

De ouders moeten hunne kinderen beschóuwen en be­handelen als geheiligden in Christus, als erfgenamen van Gods Koninkrijk (Eph. 6 : 6, 24; Deut. 6 : 6, 7; Spr. 22 : 6 en andere pl.). Zij moeten hen daartoe opleiden naar den eisch huns wegs, met geduldige liefde en zachtmoedige wijsheid. Ditzelfde zijn ook opvoeders en leermeesters ver­plicht. De kinderen hunnerzijds zijn aan hunne ouders eer­biedige, gehoorzame, dankbare liefde verschuldigd. (Eph. 6 : 1-3 in verband met Matth. 12 : 46-50). Aan den ouderdom moet eerbied en bijzondere dienstvaardigheid worden betoond. (1 Petr. 5 : 5; 1 Tim. 5 : 1, 2). De liefde onder natuurlijke broeders en zusters staat in de Christe­lijke broederliefde vooraan. Voor al deze betrekkingen geldt echter het woord des Heilands uit Matth. 10 : 37. Heeren en vrouwen moeten hunne dienstbarel) vriendelijk en billijk bejegenen als medemenschen en medegeroepenen tot het Koninkrijk Gods (PhiIem. vs. 16; 1 Cor. 12 : 13; Col. 3 : 11). Omgekeerd is eerbied en gehoorzaamheid om 's Heeren wil gevorderd van alle ondergeschikten aan hunne meerderen, zoo lang en in zooverre als dezen over hen te gebieden hebben. (Eph. 6 : 5-8; 1 Petr. 2 : 18). De betrekking tusschen werkgevers en werklieden moet van weerszijden door rechtvaardigheid en billijkheid be­heerscht wórden. Het is de taak van den wetgever deze betrekking door bepalingen van dwingend recht tegen willekeurig ingrijpen van beide zijden te beveiligen. Wet­telijke vaststelling van maximum- en minimumloon, met inachtneming natuurlijk van de oeconomische schomme­lingen der wisselende tijden, is hierbij noodzakelijk. Maar als eisch, ook der Christelijke Ethiek, moet ~schouwd worden de erkenning van de persoonlijke waarde van den afzonderlijken arbeider voor zijn werk; en dit zoowel in het belang van den werknemer als van den werkgever; Het stakingsrecht moet door den Christen in abstracto worden erkend, maar niet dan in het uiterste geval worden toe­gepast. Ook de best georganiseerde staking blijft een hyee-

111

snijdend zwaard, dat het gevaarlijkst is voor wie het han­teert.

De plichten jegens den Staat rusten op overheden en onderdanen als erkenning van wederzijdsche rechten en bevordering van wederzijdsche belangen. De rechten van den burger als mensch bepalen de plichten tegenover hem van den Staat, die speciaal te waken heeft voor het leven en den eigendom van het individu, maar er ook in het be­lang van de gemeenschap, bij gebleken noodzakelijkheid beslag op kan leggen. Het recht, dus c. q. ook de plicht daartoe, liggen opgesloten in de beginselen, uitgesproken in Rom. 13 : 1-7. Zie ook 1 Tim. 2 : 2. - Ten opzichte van den handel geeft de H. Schr. geen bepalingen dan het voorschrift van stipte eerlijkheid. (Ex. 20 : 15; Luk. 3 : 13; Rom. 13 : 7 a, 8a, het verbod van woekerwinst (Deut. 23 : 19) en de aanbeveling om ook aan het belang van den naaste te denken. Het nemen van rente was in de Wet ten aanzien van volksgenooten verboden, speciaal t. o. v. ver­armde vOlksgenooten. (In Ex. 22 : 25; Lev. 25 : 36.ln Deut. 23 : 19 is woeker = rente; eveneens in Jes. 24 : 2; Jer. 15 : 10; Matth. 25 : 27; Luk. 19 : 23). Op grond vooral van Luk. 6 : 35 heeft de Chr. Kerk vóór en gedurende de Middeleeuwen het renteverbod gesteld en gehandhaafd als een dogma. De Roomsche Kerk deed dit zelfs nog daarna. Vooral ten gevolge van de principieele bestrijding door Cal­vijn van dit standpunt, is men tot juister inzicht gekomen.

De overheden zijn verplicht, bij de meest mogelijke eer­biediging van de gewetensvrijheid, de wetten en maat­regelen aan de Christelijk-zedelijke vOlksontwikkeling dienstbaar te maken. Hiertoe behoort ook de zorg dat b.v. de woningtoestanden deze ontwikkeling niet belemmeren, en dat in het algemeen zooveel mogelijk de noodzakelijke levensvoorwaarden worden vervuld. De . onderdanen moe­ten hunnerzijds onderdanigheid en gehoorzaamheid be­wijzen,. en de voorbede niet vergeten.

Als Gods dienaresse is de Overheid verplicht de maat-

112

schappelijke orde te bewaren, ook door straf op de over­treding der wetten. Het wezen der straf is handhaving van het recht. Van de verschillende strafrechterlijke theorieën: 1 e. die van het jus talionis; 2e. die der satisfactie aan het recht; 3e. die van de verbetering der overtreders; 4e. die van afschrik voor anderen, en Se. die van zelfverdediging der maatschappij, moet op Christelijk standpunt alleen nr. 2 als fundament eener gezonde regeling worden erkend, al is de betrekkelijke waarde der andere niet gering te schatten. De juristen hebben in deze materie zich in de laat­ste decenniën veelal laten beïnvloeden door de determinis­tische beschouwing van Lombroso van de herediteit als oorzaak der misdaad. Daarbij valt de verantwoordelijk­heid van den misdadiger in beginsel weg, en heeft niet het recht, maar het staatsbelang met hem te doen. De ver­plichting tot gehoorzaamheid aan de Overheid steunt op het gezag, door God aan deze verleend (Rom. 13 : 1, 2; 1 Petr. 2 : 13,14, 17b), welk gezag niet wordt weggenomen door het misbruik, dat zij er van maakt (zie Calv. Instit. IV, 20, 29). Maar deze verplichting houdt op, waar de Overheid tot ongehoorzaamheid aan God zou willen dwingen. (Dan. 3; Hand. S : 29 1). Doch de weigering der gehoorzaam­heid moet dan ook haar grond vinden in het klare en wel­begrepen gebod Gods, niet in willekeurige opvattingen. De feitelijk gevestigde en wettelijk geregelde macht moet den Christen gelden voor de Overheid, aan welke hij gehoor­zaamheid schuldig is. Hij heeft het recht, en het kan zijn plicht zijn, tegen oogenblikkelijke usurpatie in verzet te komen. Dan, wanneer een vorst, gelijk Philips Il het deed tegenover onze vaderen, een volk in zijn geheel - be­houdens uitzonderingen - met het doodvonnis treft, houdt

1) Merkwaardig is de overeenkomst tusschen het woord van Petrus tot het Sanhedrin en dat van Socrates tot zijne rechters in Plato's Apologie: ,;E')'W iJp.á~, i:; «JI~pE~ A3"l1J1«;OI, áu-dç OP.«I X«} CPIÀ.W, 1t"elu-op.«1 ~è p.áÀ.À.oJl Tr(J ee~ ~ vp.TJI."

113

de plicht der onderwerping op. Waar primaire rechten, als die op leven en vrijheid van den achtbarenburger, ge­schonden en bezworen wetten verkracht worden door de Overheid, is actief verzet van het volk rechtmatig. Lijden om des geloofs wille is voor het individu tegenover eene consciëntie-dwingende overheid plicht; voor het volk, dat in zijne meerderheid zulken dwang zou moeten onder­vinden, is gewapende opstand, in het uiterste geval, eisch der gehoorzaamheid aan God. - Origenes en Augustinus hebben dit recht erkend. De Bijbel geeft ons in de ge­schiedenis van Athalia en Jojada (2 Chrono 23) het voor­beel van eene gewettigde revolutie. In de ongewijde his­torie mogen daarmede die van onze vaderen tegen Spanje en van het Protestantsche Engeland tegen Jakobus IJ op ééne lijn gesteld worden. In een democratisch regeerstelsel is voor een recht van opstand geene plaats meer, aange­zien het volk daar door wettige middelen zijn rechtmatigen invloed kan uitoefenen. Revolutie is daar per se verwerpe­lijk. Thomas Aquinas heeft het recht tot opstand in den geest van Augustinus uitdrukkelijk geleerd, en de uit­oefening er van Christenplicht genoemd. Op voorgang van anderen hebben de Jesuieten, met name Máriana zelfs den tyrannenmoord verdedigd en aangeprezen. Luther, Kant en Schleiermacher ontkenden het zedelijk reçht van alle revolutie. Calvijn en de gereformeerde moralisten achtten als ultimum remedium, wanneer de vorst zich als tyran ge­droeg, maar ook ter bescherming van de burgerlijke vrij­heid, actief verzet van het volk ter wille van de religie recht en- plicht, met beroep op Israëls historie, vooral op de revolutie van Jojada (2 Chrono 23)_ Rousseau, J. G. Fichte en vele anderen huldigden het recht van revolutie zonder religieus motief, alleen op grond van de, trouwens ook door Rome geleerde, volks-souvereiniteit.

Aant. Een Staat, die zich laat leiden door- Christelijk. zedelijke beginselen, zal de aangelegenheden van arbeid, huwelijk, de betrekkingen tot de Kerk en

8

114

van de openbare eerbaarheid noodwendig geheel anders regelen dan een Staat, die, in den mensch slechts ziet een dier van hooge re orde.

J. J. L. v. d. Brugghen was van meening dat er evenmin eene Christelijke Staatkunde is als eene Christelijke cijferkunst. Ook eh. de la Saussaye jr houdt dit staande (Het Chr. Leven' II bI. 199). Maar hunne bedoeling is geenszins dat de Staats­man geen Christen of een Christen geen Staatsman zou kunnen en moeten zijn, en van de zedelijke beginselen en eischen van het Christendom zich als Staatsman zou mogen losmaken. Ook wilden zij niet l'Etat athée. Alleen meenen zij dat het terrein van het Staatsgezag een geheel ander is dan dat van het godsdienstig leven, en dat dit laatste in al zijne openbaringen absoluut vrij moet blijven van alle Staatsbemoeienis. Dit was ook het standpunt van Vinet en van Bunsen. Daartegenover kwamen Stah/, Groen v. Prinsterer e.a. op voor de idee van den Christelijken Staat, d.w.z. dat uit de H. Schrift en de historie objectieve beginselen voort­vloeien voor het Staatsleven, afgezien van de vraag of de individueele gezagsdrager zelf een Christen is.

Het probleem behoort tot de moeilijkste, die er zijn

De vaderlandsliefde komt niet voor onder de deugden, die in de H. Schrift worden aanbevolen. Maar dit is ook het geval met de liefde van kinderen voor hunne ouders, en omgekeerd. Er zijn dingen, die zoo vanzelf spreken, dat zij niet opzettelijk behoeven te worden geleerd of bevolen. In het O. Test. spreekt bovendien de nationale geest zeer sterk in de Wet, de historische boeken en de psalmen; niet in de geschriften der Chokmah, waarin het algemeen menschelijke alleen het onderwerp is. De Heiland zelf had Zijn volk hartelijk lief (Matth. 15 : 24; 23 : 37 en Paulus eveneens Rom. 9 en 10). De apostelen schreven deels voor buiten hun vaderland levende Joden, deels voor geboren heidenen, wier vaderland het hunne niet was. En ten slotte is het Christendom iets inter- of liever supra-nationaals, dat echter de nationale plichten en belangen geenszins doet

115

vervallen. Voor eene kosmopolietische levensopvatting biedt de zede leer van het Evangelie geene basis. De vader­landsliefde wordt dus door den Christelijken geest niet weggenomen, maar geheiligd, zoodat zij niet overslaat in nationalisme (chauvinisme). Zij moet aansporen tot alles, wat strekken kan tot verhooging van het stoffelijk en geestelijk peil van het volksleven, tot handhaving van de nationale vrijheid en dus ook tot gewillige verdediging van den geboortegrond. De veroveringsoorlog is onchristelijk, maar de verantwoordelijkheid er voor rust op de over­heden. Het Christendom eerbiedigt eIken regeeringsvorm, behalve de wereldlijke heerschappij der Kerk (Luk. 22 : 25, 26; Joh. 18 : 36), en veroordeelt al wat zweemt naar of leidt tot anarchie (Rom. 13 : 1; 14 : 33, 40). Het leert Gods doen in de volkshistorie eerbiedigen. Daarom is het Christelijk beginsel het rechte cement van den Staat. Partij kiezen tusschen confessioneele verschillen mag de Staat niet, uit eerbied voor de vrijheid van geweten, maar evenmin den algemeen Christelijken grondslag van het volksleven prijsgeven. Hij moet opzettelijke Godslastering en afgoderij weren uit het publieke leven, de openbare eer­baarheid handhaven, en al wat het zedelijk peil des volks verhoogen kan, bevorderen, maar moet zich in zijn ver­ordeningen onthouden van dwang tot het zedelijke, daar deze slechts het onzedelijke in de hand werkt.

In de erkenning en de handhaving van den genoemden grondslag van het volksleven ligt de eenige beperking der godsdienstvrijheid, welke de Christelijke zedeleer kan er­kennen. Deze vrijheid is eerst sinds en door de Fransche revolutie als eisch der beschaving meer en meer algemeen erkend en toegepast. In werkelijkheid is zij. eisch van het Christelijk beginsel (Joh. 4 : 24; Rom. 14 : 10-13; 2 Cor. 3 : 17), als zoodanig echter door de Reformatie nog niet aanstonds ingezien. Dat de moraal aan de politiek ondergeschikt zou zijn en het recht aan de macht (v. Treitschke), kan op Christelijk-zedelijk standpunt

116

nooit verdedigd worden. Het is een terugval tof de Staats­vergoding der Antieke wereld. Het absolute karakter der Christelijke Zede leer verbiedt evenzeer eene aparte Staats­moraal als p.v. eene afzonderlijke handelsmoraal. Maar dat het algemeen belang, door den Staat in de eerste plaats verzorgd, het overwicht moet hebben over de particu­liere belangen en rechten, is hiermede niet in strijd.

De plichten jegens de Kerk of de gemeente zijn insge­lijks begrepen in de waardeering, bewaring en ontwikke~ ling van de onderlinge gemeenschap met den Heer en met elkander. Aan de kerkgemeenschap, tot welke hij behoort, is de Christen zijn steun verschuldigd om haar te doen be­antwoorden aan hare roeping als deel der heilige, alge­meene Christelijke Kerk: innerlijke reformatie, uitwendige bloei, krachtige arbeid op het gebied der in- en uitwendige zending. Of men verplicht is, op grond van Gal. 6 : 10, de leden der eigene kerkgemeente in elk geval voor te trekken boven anderen, is zeer de vraag. Intusschen vindt deze voorkeur hare rechtvaardiging in den aard der zaak. Maar alle hatelijkheid tegenover andere kerkelijke groepen is in strijd met het beginsel van de tweede tafel der Wet. Bijzondere aanspraken en verplichtingen hebben de her­ders en leeraars, met de ouderlingen en armverzorgers. Heerschappij voerende waardigheden in de Kerk zijn strijdig met den Geest van Christus; orde en regel hand­havende en wettig gezag uitoefenende besturen geenszins. Sectarisme en separatisme zijn vruchten van heerschzucht en onverdraagzaamheid. Zij ontstaan veelal door plichts­verzuim van de ambtsdragers en door het verflauwen van het leven des geloofs in de kerk.

"De secten zijn de onbetaalde rekeningen der Kerk", zegt Nitzsch; en deze opmerking wij~t den weg tot de vruchtbaarste bestrijding dezer euvelen.

REGISTER

A Personen

P Abelardus, blz. 37. Alsted, 49. Ambrosius, 35, 83. Amesius, 47, 49. v. Ammon, 45. Ammonius Sakkas, 29. M. Amyraud, 48. Val. Andreae, 44. Angelus de Clavasio, 39. Antisthenes, 21. Antoninus Florentinus, 39. Th. Aquinas, 38, 82, 113. Aristippus, 22. Aristoteles, 7, 23 env., 37, 82. Arnauld, 52. Joh. Arndt, 44. Arnobius, 71. G. Arnold, 44. Augustinus, 36, 85, 90, 101, 113. M. Aurelius, 27.

Baeo v. Verulam, 53. Bahrdt, 45. Balduinus, 44. Basilius M., 34, 83, 90. S. J. Baumgarten, 45. O. Baumgarten, 81. R. Baxter, 48. H. Bavinek, 8, 69. Bebel, 107. J. T. Beek, 8, 83. Beda Ven er, 37. Beeeher Stowe, 105. Bentham, 55.

Bern. v. Clairveaux, 39. Beza, 108. Bias, 19. H. Binning, 48. L. H. K. Bleeker, 15. v. BOdelsehwingh, 85. F. M. Th. Böhl, 14. Bonaventura, 38, 40. C. de Bonesani, 104. Th. à Brakel, 48. v. d. Brugghen, 114. Bunsen, 114. Bunyan, 85. Burman, 80. de Bussy, 9, 11. Ch. Byse, 71.

Calixtus, 13, 44. Calvijn, 42 env., 101, 103, 111,

113. Cannegleter, 11. Cartesius, 11, 44, 53. Cassianlls, 37. V. Cathrein, 52. Chi/on, 19. Chrysostomus, 35, 83, 90. Dav. Chytraeus, 44. Cicero, 28. Clemens Alexandrinus, 33. Cleobulus, 19. Coceejus, 80 env. la Combe, 52. Comte, 55. Coornhert, 43.

Crell, 49. la Croix, 52. Curcellaeus, 49. Cynici, 21. Cyprianus, 34, 83. Joh. Damascenus, 37. Danaeus, 13, 47. Danzer, 52. Daub, 46. Décoppet, 71. Democritus, 20. Diogenes, 21. Pseudo Dionys. Areopag.

30, 35, 37. Doddridge, 48. DomeJa Nieuwenhuis, 9, 49. Dorner, 8, 47. Dürr, 44.

Eekart, 39. Eerdmans, 15. Egeling, 48. v. Eitzen, 44. Epictetus, 27. Epicurus, 25. Erasmus, 40, 49. Joh. Sc. <Erigena, 37, 39. Escobar, 51. Essenius, 81.

Fabius, 104. Farrar, 71. Fénélon, 52. Fichte J. G., 45, 82, 91, 113. Fiehte J. H., 46. Franciscus v. Assisi, 100. Wijn. Francken, 68. Er. Franz, 81. Fries, 46. Gaston Frommel, 48.

Geesink, 8, 49. Gerson, 39. Gelllincx, 44.

118

Gomarus, 81. Gorter, 57. Gregorius v. Nyssa, 35. Gregorius Nazianzenus, 35. Gregorius de Groote, 36. Groen v. Prinsterer, 114. Grotius, 11, 47. Gury, 52. Mad. de la M. Guyon,52.

Haering, 8. AI. Halesills, 38. Harless, 8, 47, 83. v. Hartmann, 58, 107. Fr. R. Havergal, 85. Hegel, 46, 103. Heidanus, 81. v. Hellwald, 107. Nic. Hemming, 44. Heppe, 8 env., 16, 47, 83. Herac1itlls, 20. Herbart, 11, 46, 54. Hermas Past. v., 33, 83. Herrman,n, 8, 10, 47. Hieronymus, 36, 90. Hilarius Piet., 90, 1(11. Hirscher, 52. Hobbes, 44, 52. S. Hoekstra, 11, 49, 68, 101. Hoornbeek, 48, 81. Hllme,53. HllSS, 40.

Irenaeus, 33, 90. Isidorus Hisp., 37.

Jacobi, 46. Jamblichus, 29. Wil\. James, 55. JanssenilIs, 52. A. J. Th. Jonker, 71. Justinus Martyr, 33, 101.

Kant, 11, 45, 52, 54, 89. 91, 96, 103, 113.

Kaulich, 52. Kautzky, 56. Keckermann, 47. Th. à' Kempis, 40, 85. Ellen Key, 55. O. Kirn, 8, 9, 60, 83. E. Kist, 48. KöstIin, 8, 83. Krates, 21. Kübel, 8. Kuenen, 8, 10, 49, 68. A. Kuyper, 8, 9, 12, 91.

Lactantius, 90. Lamers, 9, 11, 40, 60, lOl. Lampe, 48. Lehmkuhl, 52. Leibnitz, 45. Lemme, 8, 44, 47,60, 71, 83, 88. Lesz, 45. J. A. Levy, 68. Alph. de Liguori, 52. Littré, 56. Locke, 54. v. Lodenstein, 81. P. Lombardus, 37. Lombroso, 112. Luthardt, 8, 47, lOl, 113. Luther, 41, 93, 101, 113.

Macchiavelli, 49. Maeterlinck, 30, 60. Marheinecke, 46. Mariana, 51, 113. Martensen, 8 env., 47, 83. Martineau, 56, 68. K. Marx, 56, 102. a. Mastrigt, 48. Matthes, 15. Maximus Conf. 35. Maynard, 51. Melanchthon, 42.

119

J. D. Michaelis, 45. J. Stuart MiII, 55. Milton, lOl, 108. Mich. Molinos, 52. Montaigne, 49. Mosheim, 45. P. J. Muller, 11.

Naville, 48, 68. Nietzsche, 57. Nitzsch, 46, 101, 116

AI. v. Oettingen, 47. Petavel Olliff, 71. Origenes, 34, 83, 89. J. Orr, 16. Osiander, 44.

Palmer, 83. Pareau, 9. Pascal, 9, 52. Paulsen, 11, 55. Pelagius, 36, 67, 90. Pêriander, 19. Perkins, 49. Pfleiderer, 89. Ben. Pictetus, 48. Pittacus, 19. la Place, 48. Plato, 22 env. Plotinus, 29. Plutarchus, 28. Poiret, 49. Polanus a Polensd., 47. Porphyrius, 29. de Pressensé, 68. Proc1us, 29. Protagoras, 20. Proudhon, 102. Pruner, 52. Pufendorf, 44. Pyrrho, 28. Pythagoras, 19 env,

120

Quételet, 47.

Raimundus a Pennaf., 39. Reinhard, 9. Rhabanus Maurus, 37. Roland Holst, 57. Rothe, 8, 47, 83, 89, 96. J. J. Rousseau, 54, 113. Ruysbroeck, 39.

Sailer, 52. Saurin, 101. de la Saussaye Sr., 7. de la Saussaye Jr., 9, 49, 113. Savonarola, 40. W. Scheffer, 8, 87. Schelling, 46, 52. Schleiermacher, 7, 9, 11, 44, 83,

89, 103, 113. Scholten, 68. Schopenhauer, 58, 107. Joh. Duns Scotus, 36, 82. Sécretan, 48, 68. Seneca, 26, 28. Sextus Empir, 28. Shaftesbury, 53. Sigwart, 11. Simar, 52. Jes. Sirach, 18. Ad. Smith, 55. Socrates, 20 env. Solon, 19. v. Sonnefels, 104. Herb. Spencer, 56. Spener, 44. Spinoza, 53. Stahl, 103, 114. Staüdlin,. 45. Stokes, 71. K. Straatsma, 49. D. F. Strausz, 68, 103. Suarez, 51.

Taine, 56. TauIer, 39. Teelinck, 48. Tertullianus, 34, 101. Thales, 19. Thedorus Cilix, 35. Thiersch, 107. Tolstoy, 10, 54, 100, 103. v. Treitschke, 57, 81, 115. v. Trendelenburg, 103. Troeltsch, 81.

L. Valla, 41. Thom. Venatorius, 44. Hugo v. St. Victor, 39. Richard v. St. Victor, 39. Vilmar, 8, 47. Vin et, 48, 85, 89, 114. H. Visscher, 8. J. Th. de Visser, 89. Vitringa Sr., 48. de Vives, 40, 49. Voetius, 48, 63, 83, 108.

Walaeus, 47. B. Weiss, 91. K. Weisz, 51. Wendt, 55. Wesley, 79. de Wette, 46 White, 71. Wic\eff, 40. Wilberforce, 105. Wildeboer, 15. Witsius, 48. Wolff, 45, 82. Wundt, 11. Wuttke, 8, 47, 83.

Zeno, 26. Zwingli, 42.

121

B Zaken

aanbidding, 90, 93. adiaphora, 81. amphibolie, 50. antinomisme, 60. ascese, 17, 86. ascetisme, 99.

bekeering, 76. biecht, 86.

casuistiek, 18, 37, 44, 88. chokmah, 17. collectivisme, 71, 102. collisio officiorum, 88. conditioneele onsterfelijkh., 71. Cynische school, 21. Cyrenaici, 22.

dankbaarheid, 90. dekaloog, 62. determinisme, 67 env. deugd, 10, 77. doodslag, 102. doodstraf, 103. doodzonde en vergef. zonde,

74 env.

echtscheiding, 107 env. eed, 90 env. eerbied, 90. egoïsme en altruïsme, 56, 100 Epicurisme, 27. Essaeën, 18, 73. ethiek en moraal, 7. eudaemonisme, 40, 53, 55. evolutionisme, 56.

feminisme, 97, 109.

gebed, 94. gehoorzaamheid, 90. gelofte, 86, 95.

gemeenschapsbesef, 71, 97. het geoorloofde, 82. geweten, 65 env. gnostiek, 73. hedonisme, 53. hoofdzonden, 37, 64. huisgezin, 106. huwelijk, 106.

indeterminisme, 67 env.

Jesuïtisme, 50. jus talionis, 14, 16, 112.

karakter, 70. kerk, 115. kleptomanie, 64.

legalisme, 81. leugen en nood leugen, 100 env. lot, 96.

Manichaeisme, 73. Marcionisme, 34. materialisme, 67. monogamie, 107. moraal-statistiek, 47. morale indépendante, 11. mystiek, 37, 60. mysticisme, 60.

Nazaraeërs, 34. neo-platonisme, 29. noodweer, 102.

onsterfelijkheid, 70 env. oorlog, 104. opera supererogatoria, 83. overheid, 111.

perfectionisme, 56, 79. Pharisaeën en Sadducaeën,

17, 18. piëtisme, 81.

122

plicht, 10, 87 env. praecepta en consilia evang.,

35,83. pragmatisme, 55. probabilisme, 50 env. profetisme en pss., 14.

quietisme, 52.

rationalisme, 60. rente, 111. rustdag, 80 env., 94.

scepticisme, 25, 28. slavernij, 99. stoa, 26. Stoïcijnen, 26 env., 82. strafrecht, 112.

teeken, 96. temperament, 70. theosophie, 79.

Therapeuten, 18. tutiorisme, 51.

utilisme, 55, 61.

vaderlandsliefde, 114. vasten, 17, 86, 97. vertrouwen, 90. voorbede, 95, 100. voorbeeld v. Jesus, 84.

wedergeboorte, 76. weerloosheid, 102. werkgevers en werknemers,

110. wet (de Mos.), 13, 62. wil, 70.

zede(n)kunde en .leer, 7 env. zelfwaardeering, .bewaring,

·ontwikkeling, 97 env. zonde, 63 env., 73 env. zonde tegen den H. G., 74 env.

INHOUD.

Bladz. Inleiding Benaming . . . . . 7 Algemeen begrip. Definitie 9 Object. Uitgangspunt. . 10 Encyclopaedische plaats. Dogmatiek en Ethiek. 11 Christelijke en Bijbelsche Ethiek 12 Belang van dit leervak. . . 12 Geschiedenis:

Voorgeschiedenis a Israël 13 b De Grieken 18

Geschied. der Chr. zedekunde en zedeleer . Luthersche Ethici . . .

30 44 47 Gereformeerde Ethici. . . . .

Roomsch-Katholieke Ethici . . . 49 Grondbeginsel d. Ethiek bij de nieuwere wijsgeeren 53 Verdeeling der Christelijke Ethiek . . .. 59 A. Algemeen deel der Christelijke Zedeleer

I Het onderscheid tusschen goed en kwaad . 60 II 's Menschen zedelijke aanleg en toestand. 65

III De bron en de kenmerken van het Chi'ist. leven 75 IV De beteekenis der Wet en van het voorbeeld

van Christus voor het Christelijk leven. . . 79 V De middelen tot de bevordering van het Christe­

lijk leven. . . . . . . . . . B. Bijzonder deel der Christelijke Zedeleer .

I De liefde tot God. . .

11 " III "

Register

" "

tot onszelven . tot den naaste .

84 86 89 96 99

117