PRAWO - Czasopismo WPKprawokanoniczne.uksw.edu.pl/sites/default/files/Teksty/Numery/57-1-2014.pdfPRAWO KANONICZNE KWARTALNIK IUS CANONICUM FOLIA TRIMESTRIA studiis canonico-historicis

ROK LII 20093-4

WydawnictwoUniwersytetu Kardyna a Stefana Wyszy skiego

Warszawa 2009

PRAWOKANONICZNE

KWARTALNIKPRAWNO-HISTORYCZNY

Prawo Kanoniczne_52_3-4.indd 1 28-10-2009 09:03:58

ROK LV 2 2012

Warszawa 2012

WydawnictwoUniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Warszawa 2014

ROK LVII 20141

KWARTALNIKPRAWNO-HISTORYCZNY

PRAWO KANONICZNEKWARTALNIK

IUS CANONICUMFOLIA TRIMESTRIA

studiis canonico-historicis dedicata

Założyciel i pierwszy redaktor naczelny

ks. Marian Alfons Myrcha

Redaktor naczelnyks. Józef Wroceński SCJ

Zastępca redaktora naczelnegos. Bożena Szewczul WNO

Sekretarz Redakcjiks. Marek Stokłosa SCJ

Rada Naukowa:ks. M.S. Da Costa Gomes SCJ (Portugalia), ks. T. Gałkowski CP, ks. W. Góralski, ks. J. Gręźlikowski, ks. W. Kiwior OCD, ks. G. Leszczyński, K. Martens (USA),

ks. J. Miras (Hiszpania), ks. L. Navarro (Italia), ks. W. Necel SChr, ks. J. Otaduy (Hiszpa-nia), ks. H. Stawniak SDB, ks. P. Valdrini (Italia), ks. A. Viana (Hiszpania), J. Zabłocki

Redaktorzy językowi:Laura Polkowska (j. polski), Elżbieta Czekaj (j. polski)

Maria Cearolo (j. włoski)José Carlos Briñon Domínguez (j. hiszpański)

Wydawca:Wydział Prawa Kanonicznego UKSW

Za pozwoleniem kurii Metropolitalnej Warszawskiej

ISSN-0551-911X

Adres redakcji: ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawae-mail: [email protected]

www.prawokanoniczne.uksw.edu.plZgłoszenia prenumeraty przyjmuje Wydawnictwo UKSW

ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa, tel./fax 22 561 89 23e-mail: [email protected]

www.wydawnictwo.uksw.edu.plWersja papierowa czasopisma jest wersją pierwotną.

Druk i oprawa:

EXPOL, P. Rybiński, J. Dąbek. sp.j.ul. Brzeska 4, 87-800 Włocławek; tel. 54 232 37 23;

e-mail: [email protected]

Dnia 15 listopada 2013 roku odszedł od nas na zawsze nasz Profesor i Kolega

Ks. Prof. dr hab. MARIAN FĄKA

Był kapłanem Archidiecezji Poznańskiej, infułatem i Proto-notariuszem Apostolskim. Przez wiele lat był związany z Wy-działem Prawa Kanonicznego ATK/UKSW. W roku 1965 roz-począł studia specjalistyczne na Wydziale Prawa Kanoniczne-go ATK w Warszawie, które ukończył w 1968 roku uzyskując stopień magistra prawa kanonicznego. Bardzo szybko, bo już w roku 1969, uzyskał stopień doktora prawa kanonicznego. W 1974 roku Rada Wydziału Prawa Kanonicznego na podsta-wie rozprawy habilitacyjnej i oceny dorobku naukowego nadała mu stopień naukowy doktora habilitowanego nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego. Należy wyrazić pełne uznanie dla pilności i pracowitości ks. Fąki, gdyż studia, doktorat i habi-litację przygotowywał dojeżdżając z Poznania i przy obciążeniu pracą sądowo-duszpasterską w Archidiecezji.

Talent i pracowitość ks. Mariana Fąki zostały zauważone przez ówczesne władze Wydziału Prawa Kanonicznego, gdyż z dniem 1 października 1970 roku został zatrudniony na stano-wisko adiunkta w Katedrze Historii Prawa Kościelnego w Pol-sce, zaś pismem z dnia 30 czerwca 1975 roku Minister Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki powołał go na stanowisko docenta w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Uwień-czeniem działalności naukowej było przyznanie przez Radę Państwa dnia 8 kwietnia 1982 roku tytułu naukowego wów-czas profesora nadzwyczajnego nauk prawnych. Prof. M. Fąka pracował na WPK w latach 1970-2000, czyli ponad 30 lat, ale

trzeba dodać, że był zatrudnionym i urlopowanym profesorem jeszcze w latach 2003–2012.

Bibliografia prac naukowych ks. prof. dr hab. Mariana Fąki obejmuje ponad 140 pozycji z historii prawa kanonicznego, pra-wa małżeńskiego materialno-procesowego oraz prawa wyzna-niowego. Do bogatego dorobku naukowego ks. prof. Fąki nale-ży dołączyć zasługi na polu dydaktyczno-wychowawczym. Jego wykłady były bardzo interesujące, prowadził je z dużym zaan-gażowaniem. Był bardzo lubiany przez studentów gdyż w kon-taktach był przyjazny i bezpośredni. Na ATK był promotorem 5 rozpraw doktorskich i około 130 prac magisterskich. W śro-dowisku polskich kanonistów był także cenionym recenzentem. Aktywnie uczestniczył ks. Prof. Fąka w zjazdach naukowych kanonistów, organizowanych w ATK, jak i poza Uczelnią, wy-głaszając referaty. Brał także udział w międzynarodowych sympozjach we Fryburgu niemieckim i szwajcarskim, w Ra-tyzbonie, Monachium, Genewie i Rzymie. Był też członkiem krajowych i zagranicznych towarzystw naukowych kanonistów: Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, Międzynarodowego Sto-warzyszenia Kanonistów i Międzynarodowego Stowarzyszenia Prawa Kościołów Wschodnich.

Ks. prof. Marian Fąka ponad 50 lat pracował w sądownic-twie kościelnym, 20 lat pełnił funkcję Oficjała sądowego w Po-znaniu. Tę posługę sobie bardzo cenił, gdyż – jak twierdził – „szczęście dawała mi świadomość, że w ciągu półwiecza mej pracy sądowej wielu ludziom pomogłem uporządkować zgodnie z sumieniem sprawy małżeństwa i rodziny”.

W dniu 19 listopada 2013 roku w Katedrze Poznańskiej licz-nie zgromadzeni duchowni, przyjaciele, rodzina i wierni oddali śp. Księdzu Profesorowi Marianowi Fące ostatnią posługę – modlitwy, pamięci i wdzięczności. Była także delegacja z WPK w skład której wchodzili: przedstawiciele władz wydziału, pra-

cownicy naukowi i administracyjni oraz przedstawiciele studen-tów. Mszy pogrzebowej przewodniczył abp Stanisław Gądecki, a homilię wygłosił ks. dr Ryszard Rybak – wikariusz sądowy Sądu Metropolitalnego w Poznaniu. Ciało zmarłego Księdza Profesora spoczęło na cmentarzu miłostowskim w Poznaniu.

Śp. ks. prof. Marian Fąka był człowiekiem i kapłanem wiel-kiego formatu, o wielkiej wiedzy, wysokiej kulturze osobistej, szlachetnym charakterze i wielkiej gorliwości. Takim też po-zostanie w pamięci pokoleń, ponieważ Jego dzieła będą o Nim świadczyć. Księże Profesorze – za Twoje piękne i twórcze życie prosimy Boga – źródło Mądrości i Piękna – aby dał Tobie udział w Swojej Mądrości i Pięknie.

Wydział Prawa KanonicznegoUniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

R O Z P R A W Y I A R T Y K U Ł Y

Prawo Kanoniczne57 (2014) nr 1

KS. GINTER DZIERŻON Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

EWOLUCJA ZNACZENIA TERMINU „OSOBA MORALNA”

W KANONICZNYM PORZĄDKU PRAWNYM

Treść: Wstęp. – 1. Pojęcie „osoba moralna” w Kodeksie z 1917 r. – 1.1. Geneza wprowadzenia terminu „osoba moralna” do systemu kanonicznego. – 1.2. Teorie osoby prawnej. – 1.3. Osoba moralna a osoba prawna. – 2. Problem osoby moralnej w pracach nad rewizją Kodeksu z 1917 r. – 3. Pojęcie „osoba moralna” w Kodeksie z 1983 r. – 3.1. Status osobowości moralnej. – 3.2. Specyfika podmiotowości Kościoła katolickiego i Stolicy Apostolskiej. – Zakończenie.

Wstęp

W doktrynie kanonistycznej sporo kontrowersji wiązało się z celo-wością wprowadzenia terminu „osoba moralna” do obiegu normatyw-nego związanego z osobowością prawną. W Kodeksie pio – benedyk-tyńskim w tym obszarze pojęcie to było kategorią dominującą; nazwa „osoba prawna” natomiast, co obecnie należałoby uznać za pewne ku-riozum, znalazła się tylko w trzech regulacjach (kan. 687, 1489 § 1, 1494 § 2 KPK)1.

W obowiązującej kodyfikacji termin „osoba moralna” występuje wyłącznie w kan. 113 § 1 KPK; terminem przeważającym zaś jest po-jęcie „osoba prawna”. W tym kontekście rodzi się zatem zasadnicze pytanie: jakie racje zadecydowały o zmianie podejścia prawodawcy

1 Por. G. Lo Castro, Comento al can. 113 CIC, w: Comentario exegético al Código de Derecho Canónico, red. A. Marzoa, J. Miras, R. Rodríguez – Ocaña, t. 1, Pamplona 1996, s. 774.

8 KS. G. DZIERŻON [2]

kościelnego w tej kwestii? Znalezienie odpowiedzi na tę wątpliwość stanie się przedmiotem zainteresowania w niniejszym opracowaniu.

1. Pojęcie „osoba moralna” w Kodeksie z 1917 r.

Jak już nadmieniono, w Kodeksie pio – benedyktyńskim kluczową kategorią pojęciową była kategoria osoby moralnej2. Termin „osoba moralna” występował w kilku regulacjach, to znaczy, w kan. 99 – 103 i w kan. 106 KPK. Na użytek tego opracowania należałoby przytoczyć treść kan. 99 i 100 § 1 KPK. Otóż w kan. 99 KPK prawodawca stano-wił, że w Kościele oprócz osób fizycznych istnieją także osoby moral-ne; w kan. 100 § 1 KPK natomiast stwierdził on, że Kościół katolicki i Stolica Apostolska są osobami moralnymi z ustanowienia Bożego.

1.1. Geneza wprowadzenia terminu „osoba moralna” do systemu kanonicznego

Termin „osoba moralna” nie jest pojęciem wypracowanym w kano-nistyce. W literaturze wskazuje się, iż został on zaczerpnięty z cywili-stycznej francuskiej doktryny prawa naturalnego3. P. Lombardía uznał tego typu recepcję za zaskakującą4.

A. Gautier twierdzi, że po raz pierwszy posłużył się nim przed-stawiciel iusnaturalizmu S. Putendorf5; A. Heine z kolei jako pierw-szy odniósł to pojęcie, w opozycji do osoby fizycznej, do osobowości prawnej osoby moralnej6.

W podręcznikach przedkodeksowych zasadność operowania poję-ciem „osoba moralna” tłumaczono racjami filozoficznymi oraz powo-dami wynikającymi z doktryny prawa publicznego. Filozoficznie osobę

2 Por. F. Wernz, P. VidaL, Ius canonicum, t. 2, Romae 1923, s. 26. 3 Por. a. Gautier, Le persone giuridiche nel Codice del 1983, Angelicum 69(1992), s. 108; W. aymans, K. mörsdorF, Kanonisches Recht, t. 1, Padeborn – München – Wien – Zürich 1991, s. 308; s. Bueno saLinas, Persona moral, w: Diccionario general de Derecho Canónico, red. J. Otaduy, A. Viana, J. Sedano, t. 6, Pamplona 2012, s. 191. 4 Por. P. LomBardía, Lecciones de derecho canonico, Madrid 2004, s. 140. 5 Szerzej na temat tej postaci zob. a. Padoa sChioPPa, Storia del diritto in Europa, Bologna 2007, s. 337-340. 6 a. Gautier, Le persone giuridiche, dz. cyt., s. 107.

9EWOLUCJA ZNACZENIA TERMINU „OSOBA MORALNA”[3]

moralną definiowano jako zbiór osób fizycznych powiązanych węzłem moralnym. Na gruncie prawa publicznego natomiast odwoływano się do kategorii społeczności, pojmowanej jako zjednoczenie wielu osób realizujących misję dla dobra wspólnego (F. Cavagnis, G. Waffelaert)7. L. Hunguenin w swej „.Expositio methodica Iuris Canonici” przeko-nywał, że wprowadzenie tego terminu wynikało z dwóch zasadniczych powodów, mianowicie, z jednej strony funkcjonowanie osób moral-nych w kanonicznym porządku prawnym wiąże się z realizacją celów Kościoła, z drugiej zaś wynika z pryncypium, w myśl którego erekcja osób moralnych, ich kontrola i protekcja należy do autorytetu kościel-nego8.

Należy dodać, iż treść kanonów odnoszących się do osobowości prawnej została także przejęta z ustawodawstwa cywilnego. Według kanonistów, regulacje skodyfikowane w Księdze II „De personis”, a także sam układ Księgi zostały przejęte z XIX w. niemieckiego pra-wa prywatnego, a w sposób szczególny z Kodeksu z 1900 r.9. Z kolei G. Lo Castro w swych badaniach nad procesem kodyfikacji pierwsze-go Kodeksu Prawa Kanonicznego wykazał, iż na ostateczny kształt regulacji Kodeksu z 1917 r. wywarli znaczący wpływ tacy konsultorzy, jak C. Lombardi i A. Sili10.

1.2. Teorie osoby prawnej

W literaturze wskazuje się, iż w znanym zbiorze źródeł „CIC Fon-tes”11 nie znalazł się ani jeden tekst, który odnosiłby się do kwestii oso-

7 Por. G. Lo Castro, Personalità morale e soggettività nel diritto canonico, Milano 1974, s. 16-17. 8 Por. L. hunGuenin, Expositio methodica Iuris Canonici, t. 1, Parisii 1877, t. 1, s. 368: „Praeter singulas laicorum personas Ecclesia in sinu suo etiam continet per-sonas morales, qua finem specialem prae se ferunt, et subsistentiam per se stantem quodammodo habent, ita ut fini supremo Ecclesiae quoad omnia respondere debeant”. 9 a. Gautier, Le persone giuridiche, dz. cyt., s. 106. 10 G. Lo Castro, Personalità morale, dz. cyt., s. 20-38. Vota tych konsultorów zosta-ły zamieszczone w aneksie tej monografii. Zob. Appendice di documenti, s. 230-231. 11 Por. Codicis iuris canonici fontes, red. P. Gasparri, I. Serédi, t. 1-10, Roma 1926-1939.

10 KS. G. DZIERŻON

by prawnej. W doktrynie obrano natomiast inny kierunek; zmierzano bowiem do wypracowania teorii osoby prawnej12. W myśl doktryny, problem konceptu osoby prawnej (moralnej) jest niezwykle istotny z punktu widzenia technik jurydycznych13.

Najstarszą, funkcjonującą również obecnie teorią jest teoria fikcji prawnej, powstała już w epoce kanonistyki klasycznej (Sinibaldus de Fieschi)14. W tym ujęciu, podmiotowość osoby prawnej przyrównuje się na zasadzie analogii do podmiotowości osoby fizycznej. Mecha-nizm jej funkcjonowania polega na przypisaniu pewnych cech komuś, kto tych cech nie posiada15.

G. Lo Castro twierdzi, że to w kanonistyce przedkodeksowej in-spirowanej cywilistycznymi teoriami osoby prawnej wypracowano kategorię osoby moralnej w znaczeniu współczesnym (F. Cavagnis). Ujmowano bowiem tę kategorię osób w znaczeniu funkcjonalnym, wiążąc ją z pojęciem substancji. Przedstawiciele tego nurtu utrzymy-wali, że zasadniczą funkcją tego typu osobowości jest tworzenie no-wych substancji, w znaczeniu nowych podmiotów prawa16. Źródeł tej teorii upatrywano w prawie germańskim, uznającym zdolność szczepu do bycia podmiotem prawa (O. Gierke)17.

12 Por. s. Bueno saLinas, La noción de persona jurídica en le derecho canónico, Barcelona 1985, s. 121. 13 Tamże, s. 125: „Reproduciendo las palabras textuales del gran maestro italiano Ferrara, se puede afirmar que «el concepto de personalidad es uno de los problemas más graves y delicados de la técnica jurídica, que está relacionado y guarda un intimo vinculo con la idea de Derecho subjetivo, por lo que se originan una serie de contro-versias y de dudas que hacen cada vez más dificil su solución»”. 14 Szerzej na ten temat zob. s. Panizo oraLLo, Persona jurídica y ficción, Pamplona 1975, s. 147-268. 15 s. Bueno saLinas, La noción de persona jurídica, dz. cyt., s. 126. 16 G. Lo Castro, Personalità morale, dz. cyt., s. 46-51: „La funzione della perso-nalità, in tale contesto concettuale, altra non poteva essere, allora, che quella di creare nuove sostanze, vale a dire nuovi soggetti di diritto, dotati di capacità generale, poten-zialmente idonei a riassumere in sè tutte le situazioni giuridiche, svolgenti come tali, a loro volta, una funzione centrale nell’ordinamento, che per essi è posto e per mezzo di essi si sviluppa”. 17 Por. W. aymans, Kollegium und kollegiarer Akt in kanonischen Recht. Eine rechts-begriffliche Untersuchung inbesondere aufgrund des Codex Iuris Canonici, München

[4]

11EWOLUCJA ZNACZENIA TERMINU „OSOBA MORALNA”

G. Michels z kolei utrzymywał, iż prawodawca w pierwszej kody-fikacji konsekrował teorię abstraktu, opierającą swą konstrukcję na za-łożeniach metafizycznych. W myśl przyjętych założeń, osoba prawna nie jest sumą osób lub rzeczy, lecz bytem abstrakcyjnym18.

W jeszcze inny sposób fenomen osoby prawnej tłumaczył F. Fer-rara w teorii koncesji, zwanej też teorią formy prawnej. Twierdził on, że osoba moralna nie mogłaby być podmiotem prawa, jeśli osobowość nie zostałaby jej nadana przez kompetentną władzę19.

Z badań nad dokonaniami kanonistyki uprawianej pod rządami Ko-deksu z 1917 r. przeprowadzonych przez S. Bueno Salinasa wynika, iż ówcześni komentatorzy podchodzili do tych teorii z pozycji uprzywi-lejowanej, aprobując jedną z nich. Najczęściej jednak opowiadali się za klasyczną teorią fikcji prawnej20.

1.3. Osoba moralna a osoba prawna

Z analiz semantycznych regulacji Kodeksu pio – benedyktyńskiego wynika, że terminy „osoba moralna” i „osoba prawna” miały to samo znaczenie21. Według A. Perlasci, treściowo były ono perfekcyjnie rów-noważne (perfettamente equivalenti)22. Należy przypomnieć, iż w ko-dyfikacji tej pojęcie „osoba moralna” było pojęciem dominującym. Nie odnosiło się ono wyłącznie do Kościoła katolickiego i Stolicy Apostol-skiej, których osobowość znajdowała umocowanie w prawie Bożym (kan. 100 § 1 KPK), ale również pod ten termin podpadały inne pod-mioty, które otrzymywały osobowość na mocy decyzji kompetentnego

1969, s. 24; a. PerLasCa, Il concetto di bene ecclesiastico, Roma 1997, s. 241. 18 Por. G. miChieLs, Principia generalia de personis in Ecclesia, w: Commentario Libri II Codicis Iuris Canonici, Pairisiis – Tornaci – Roma 1955, s. 560 i 564. 19 Por. F. Ferrara, Le persone giuridiche, Torino 1958, s. 29; Szerzej na ten teamt zob. G. Lo Castro, Personalità morale, dz. cyt., s. 66-67; a. PerLasCa, Il concetto, dz. cyt., s. 241. 20 s. Bueno saLinas, La noción de persona jurídica, dz. cyt., s. 131. 21 a. Gautier, Le persone giuridiche, dz. cyt., s. 106; L. naVarro, Persona e sog-getti nel diritto della Chiesa. Temi di diritto della persona, Roma 2000, s. 153. 22 a. PerLasCa, Il concetto, dz. cyt., s. 232.

[5]

12 KS. G. DZIERŻON

autorytetu kościelnego (kan. 99 KPK)23. W zakres więc tego pojęcia wchodziło bardzo szerokie spektrum podmiotów, takich jak np. insty-tucje władzy rządzenia, zakony, stowarzyszenia, beneficja i wiele in-nych24.

Badając zapisy kanonów Kodeksu pio – benedyktyńskim wspo-mniany już G. Lo Castro wykazał, iż wprowadzenia tego typu termi-nologii nie dało się jedynie, jak sugerowało większość komentatorów, wyjaśnić racjami stylistycznymi oraz systematyzacyjnymi25. Popiera-jąc to twierdzenie wskazywał on, że pewne nieścisłości występowały w takich regulacjach kodeksowych, jak: kan. 1499 § 2, 451 § 1, czy też kan. 1653 § 3 KPK26.

Ponadto w doktrynie zwracano uwagę, że odniesienie kategorii osobowości moralnej do Kościoła katolickiego i Stolicy Apostolskiej nie było ścisłe. Koncept bowiem tej osobowości był zróżnicowany w obszarach prawa kanonicznego, prawa publicznego Kościoła oraz prawa międzynarodowego27.

W ówczesnej doktrynie podkreślano, iż pojęcie „osoba moralna” nie jest koherentne z terminologią funkcjonującą w prawie świeckim. Stąd też w pracach kodyfikacyjnych nad drugim Kodeksem podjęto próbę zrewidowania podejścia do tego zagadnienia.

2. Problem osoby moralnej w pracach nad rewizją Kodeksu z 1917 r.

Kwestia znaczenia pojęcia „osoba moralna” była żywo dyskuto-wana w trakcie prac nad nową kodyfikacją. Prace nad tym niełatwym zagadnieniem opierały się na dwóch pryncypiach, z jednej strony mia-ły one na celu ujednolicenie terminologii w systemie kanonicznym28 i zharmonizowanie jej z terminologią funkcjonującą w prawie świec-

23 P. LomBardía, Lecciones, dz. cyt., s. 141. 24 Tamże, s. 141-142. 25 G. Lo Castro, Personalità morale, dz. cyt., s. 42-43. 26 Tamże. 27 Por. B. BroWn, The canonical juristic personality, Washington 1927, s. 90-91; s. Bueno saLinas, La noción de persona jurídica, dz. cyt., s. 150. 28 s. Bueno saLinas, Persona moral, dz. cyt., s. 192.

[6]


kim29, z drugiej zaś zmierzały do zupełnego porzucenia pojęcia „osoba moralna”30.

Rozpoczynając analizę procesu kodyfikacyjnego w interesującej nas kwestii na wstępie trzeba stwierdzić, że proces legislacyjny nie miał charakteru radykalnego, ale postępował w drodze ewolucyjnych zmian.

W czasie obrad II sesji „Zespołu Studiów nad zagadnieniami spe-cjalnymi Księgi II” (Coetus studi de quaestionibus specialibus libri II), odbytej w dniach 9–12 grudnia 1967 r. postulowano wprowadze-nie w nowej kodyfikacji następujących kategorii osób: osoba fizyczna, osoba prawna lub moralna oraz podmioty nieposiadające osobowości kanonicznej31. Należy jednak zauważyć, iż zwrot „osoba prawna lub moralna” nie pojawił się już w kolejnej propozycji zaprezentowanej na III sesji (5–9 listopada 1968 r.). W przedstawionym tekście bowiem pojawiła się kategoria „osoby kanonicznej (lub: prawnej)”32.

W trakcie prac, po przeprowadzeniu głosowania zdecydowano się na radykalny krok; skreślono pojęcie „osoba moralna”. Według H. Pree’a, na tą decyzję wpłynęła w głównej mierze przekonywująca argumentacja jednego z kosultorów utrzymującego, że termin ten jest niezrozumiały dla prawa świeckiego33. Stąd też uznano za bardziej od-powiednie operowanie bliższym prawu świeckiemu pojęciem osoby prawnej.

W „Communicationes” opublikowano zredagowane w 1973 r. wy-jaśnienie Zespołu Studiów, dotyczące pojmowania osoby prawnej.

29 a. Gautier, Le persone giuridiche, dz. cyt., s. 109. 30 s. Bueno saLinas, Persona moral, dz. cyt., s. 192. 31 Por. Communicationes 21(1989), s. 137-138. Opublikowany tekst brzmiał następująco: „In Ecclesia, praeter personas physicas, sunt etiam personae canonicae (vel iuridicae) […]”; h. Pree, Allgemeine Normen, w: Münsterischer Kommentar zum Codex Iuris Canonici, red. K. Lüdicke, t. 1, Essen 1985, ad. 113, n. 1. 32 Communicationes 21(1989), s. 126 i 139; h. Pree, Allgemeine Normen, dz. cyt., ad. 113, n. 1. 33 h. Pree, Allgemeine Normen, dz. cyt., ad. 113, n. 1. W swym komentarzu autor stwierdził: „Auf fruchtbaren Boden fiel die eines Konsultors, nur die Bezeichnung «persona iuridica» oder «canonica» sei klar, während «persona moralis» für das staat-liche Recht weniger verständlich sei”.

[7]

14 KS. G. DZIERŻON

Otóż w tekście tym skonstatowano, że przez osoby te rozumie się pod-mioty praw i obowiązków różne od osób fizycznych, które są osobami w porządku moralnym, jako takie są uznane w porządku kanonicznym, a także osoby powołane do życia w tym systemie34.

W następstwie czego, w kan. 70 Schematu Księgi „De Populo Dei” z 1977 r., nie pojawiło się już pojęcie „osoba moralna”. W projektowa-nej regulacji czytamy bowiem, że w Kościele, oprócz osób fizycznych istnieją także osoby prawne czyli kanoniczne, posiadające prawa i obo-wiązki zgodnie ze swą naturą35. W „Praenotanda” do Schematu Księgi II przyjęte ujęcie uzasadniono tym, że osobowość Kościoła katolic-kiego nie należy do porządku prawnego, ale do porządku moralnego36.

Zauważamy zatem, iż podczas prac kodyfikacyjnych zmierzano nie tylko do ujednolicenia terminologii, ale także do totalnego porzucenia terminu „osoba moralna”. W przekonaniu S. Bueno Salinasa, taki spo-sób podejścia wynikał z założenia w myśl którego, osobowość Kościo-ła katolickiego i Stolicy Apostolskiej się zakłada, podobnie jak zakłada się osobowość państwa. Według tego hiszpańskiego kanonisty, na taki sposób ujęcia wywarł poważny wpływ W. Onclin. W czasie prac bo-wiem Zespołu Studiów utrzymywał on, że kategoria „osoba moralna” należy do porządku socjologicznego; jest stworzona dla człowieka, bez interwencji autorytetu społecznego37. Krytycznie do tego poglą-du odniósł się Bueno Salinas. Twierdził on, że argumentacja Onclina opierała się wyłącznie na zewnętrznych kryteriach socjologicznych;

34 Communicationes 6(1974), s. 98: „Vocantur illa obligationum et iurium subiecta quae non sunt personae physicae seu homines individui, et quidem sive in oridine morali sint personae, sed ordine canonico uti tales agnitae, sive in ordine canonico uti tales primo constitutae”; h. Pree, Allgemeine Normen, dz. cyt., ad. 113, n. 1. 35 Communicationes 9(1977), s. 240: „Can. 70: In Ecclesia, praeter personas physi-cas, sunt etiam personae iuridice seu canonicae, subiecta scilicet in ordine canonico obligatiorum et iurium quae earum indoli congruunt”. 36 Tamże, s. 240-241: „Ecclesiae Catholicae personalitas non est ordinis iuridici, excepta quidem eius personalitate iuris gentium, sed est moralis, et ideo in Codiciis affirmari non debet […]”; G. Lo Castro, Comento al can. 113 CIC, dz. cyt., s. 773; a. PerLasCa, Il concetto, dz. cyt., s. 232. 37 s. Bueno saLinas, Persona moral, dz. cyt., s. 192.

[8]


abstrahował on natomiast od przesłanek eklezjologicznych, uwydat-nianych w ówczesnej doktrynie38.

Zapis o osobowości moralnej Kościoła katolickiego i Stolicy Apo-stolskiej nie znalazł się także w Schema novissimum z 1982 r.39.

Komentując normy zawarte w tym dokumencie F. Coccopalmerio trafnie zauważył, iż z tego, że w trakcie prac kodyfikacyjnych opowie-dziano się za kategorią osoby prawnej nie wynikało, że prawodaw-ca nie znał kategorii osoby moralnej, czy też ją całkowicie porzucił40. Oceniając proponowane zapisy odniósł się on jednak do nich krytycz-nie podkreślając, iż zostały one przepełnione tendencjami pozytywi-stycznymi41.

Według S. Bueno Salinasa, przyjęte w Schemacie rozwiązanie wy-nikało z jednego z postulatów kodyfikacyjnych, zgodnie z którym na-leżało zarzucić pojęcie „osoba moralna”, zastępując je terminem „oso-ba prawna”42. W tym kontekście powstaje jednak pytanie: dlaczego w projekcie tym zrezygnowano z kategorii osoba moralna? Odpowia-dając na to pytanie Bueno Salinas zwrócił uwagę, iż tego typu sposób podejścia był następstwem pewnych założeń systemowych. Zakładano bowiem, że osoby prawne posiadają osobowość z prawa pozytywnego; osobowość Kościoła katolickiego i Stolicy Apostolskiej natomiast nie wynika z ludzkiego porządku prawnego, ale z porządku moralnego. Uważano, że tego typu osobowość się zakłada, podobnie jak zakłada się osobowość państwa43.

38 Tamże: „La explicación de Onclin pecava excisivo extrinsecismo, pues auque no descartaba que paralelamente se deria una agrumentación de caracter eclesiológico (teológico) ponía excesivo acento en lo sociológico”. 39 Por. PontiFiCia Commissio CodiCi iuris CanoniCi reCoGnosCendo, Schema novis-simum iuxta placitum Patrum Commissionis emandatum atuqe Summo Pontifice pra-esentatum, Typis Polyglotis Vaticanis 1982; G. Lo Castro, Comento al can. 113 CIC, dz. cyt., s. 773. 40 Por. F. CoCCoPaLmerio, De persona iuridica iuxta Schema Codicis novi, Periodica 70(1981), s. 390: „Codex novus loquitur solummodo de persona iuridica. Hoc tamen non significat quod Codex novus personam moralem non cognoscat”. 41 Tamże, s. 399. 42 s. Bueno saLinas, La noción de persona jurídica, dz. cyt., s. 196. 43 Tamże, s. 193.

[9]

16 KS. G. DZIERŻON

Zdaniem S. Bueno Salinasa, redaktorzy Schematu w swym podej-ściu do tego zagadnienia wyszli z pozycji ideologicznych, opierając się w głównej mierze na teorii fikcji w której przyjmuje się, że tego typu oso-by są powoływane do życia na mocy decyzji autorytetu kompetentnego44.

Z przeprowadzonych dotychczas analiz wynika, iż na skreślenie terminu „osoba moralna” zdecydowano się już w 1968 r.. Należy jed-nak spostrzec, że pojęcie to zostało przywrócone w ostatnim etapie prac; znalazło się ono bowiem w brzmieniu kan. 113 § 1 KPK45.

Wobec takiego zapisu normatywnego należałoby więc zapytać: jakie racje zadecydowały o ponownym wprowadzeniu terminu „osoba moral-na” do kan. 113 § 1 KPK? Według wspomnianego już wielokrotnie S. Bu-eno Salinasa, takie ujęcie normatywne wynikało z faktu niepromulgowa-nia „Lex Ecclesiae Fundamentalis”. Pierwotnie bowiem zakładano, że od-niesienie do kategorii osoby moralnej pojawi się w tym akcie prawnym46.

3. Pojęcie „osoba moralna” w Kodeksie z 1983 r.

Z zaprezentowanych dotychczas rozważań wynika, że pomimo ten-dencji zmierzających do tego, aby w nowej kodyfikacji nie operować terminem „osoba moralna”, w ostatniej fazie prac kodyfikacyjnych zdecydowano o przywróceniu tego pojęcia. W kan. 113 § 1 KPK pra-wodawca postanowił bowiem: „Kościół katolicki i Stolica Apostolska są osobami moralnymi z samego ustanowienia Bożego”.

3.1. Status osobowości moralnej

Komentatorzy zwracają uwagę, że zapis kan. 113 § 1 KPK jest iden-tyczny z treścią kan. 100 § 1 KPK z 1917 r.47. Należy jednak zauważyć, iż w nowym zbiorze termin ten nie ma już tak generalnego charakteru

44 Tamże, s. 196. 45 a. Gautier, Le persone giuridiche, dz. cyt., s. 110. 46 s. Bueno saLinas, La noción de persona jurídica, dz. cyt., s. 198: „La disparición del horizonte legislativo de la tan distutida «Lex Ecclesiae Fundamentalis». En este sentido, parece que el legislador ha decidido no seguir adelante con el proyecto, lo cual le ha obligado a integrar en el nuovo C.I.C. buena parte del articulado Proyecto de tal Ley, que el Proyecto de C.I.C. suponía”. 47 P. LomBardía, Lecciones, dz. cyt., s. 143.

[10]


jak w Kodeksie z 1917 r., ponieważ odnosi się wyłącznie do Kościo-ła katolickiego oraz Stolicy Apostolskiej48. Tym samym ustawodawca zdystansował się od rozwiązania występującego w Kodeksie pio – be-nedyktyńskiego, zgodnie z którym terminy „osoba moralna” i „oso-ba prawna” traktowano równoznacznie49. Z badań przeprowadzonych przez G. Lo Castro wynika, iż konsultorzy w czasie prac kodyfikacyj-nych zmierzali do uwydatnienia zróżnicowania zachodzącego między pojęciami „osoba prawna” i „osoba moralna”. Zgodnie z ich sugestia-mi, termin pierwszy miał być użyty w sensie generalnym; termin drugi natomiast traktowano w kategoriach wyjątku50. Zamierzenie to znala-zło odzwierciedlenie w regulacjach Kodeksu z 1983 r. W obowiązują-cej kodyfikacji bowiem pojęciem dominującym stal się termin „osoba prawna”51; termin „osoba moralna” odniesiono wyłącznie do dwóch podmiotów, jakimi są Kościół katolicki i Stolica Apostolska (kan. 113 § 1 KPK).

3.2. Specyfika podmiotowości Kościoła katolickiego i Stolicy Apostolskiej

W myśl doktryny, zapis kan. 113 § 1 KPK ma charakter deklara-toryjny52. Osobowość moralna bowiem, o której traktuje ten kanon, jest uprzednia w odniesieniu do pozytywnej normy prawnej; jest ona niezależna od woli ludzkiej53. Jak zauważył G. Lo Castro, obecnie pod pojęcie osoby moralnej podpadają fenomeny naturalne oraz w jakiś sposób transcendentne względem porządku prawnego54. Ten typ oso-bowości w odniesieniu do Kościoła katolickiego jest oczywisty. Praw-

48 a. PerLasCa, Il concetto, dz. cyt., s. 232. 49 G. Lo Castro, Comento al can. 113 CIC, dz. cyt., s. 775; h. Pree, Allgemeine Normen, dz. cyt., ad. 113, n. 4. 50 G. Lo Castro, Comento al can. 113 CIC, dz. cyt., s. 772; a. Gautier, Le persone giuridiche, dz. cyt., s. 109. 51 s. Bueno saLinas, La noción de persona jurídica, dz. cyt., s. 191; P. LomBardía, Lecciones, dz. cyt., s. 142-143. 52 h. Pree, Allgemeine Normen, dz. cyt., ad. 113, n. 4. 53 L. naVarro, Persona e soggetti, dz. cyt., s. 155. 54 G. Lo Castro, Comento al can. 113 CIC, dz. cyt., s. 774.

[11]

18 KS. G. DZIERŻON

da ta została uwydatniona w sposób szczególny w Konstytucji Dogma-tycznej o Kościele (KK 8)55. Stolica Apostolska natomiast posiada ją, gdyż jest reprezentantem prawnym Kościoła katolickiego56.

S. Bueno Salinas zastanawiając się nad specyfiką osobowości pod-miotów wymienionych w kan. 113 § 1 KPK stwierdził, iż nie wynika ona wyłącznie ze źródła ich pochodzenia jakim w tym wypadku jest prawo Boże, lecz również z faktu, że hierarchicznie Kościół katolicki i Stolica Apostolska mają charakter wyższy względem innych podmio-tów57. W doktrynie bowiem utrzymuje się, iż w kanonicznym porządku prawnym osobami moralnymi są nie tylko te wskazane w kan. 113 § 1 KPK, ale również inne podmioty, takie jak np. Kolegium Biskupów58, czy też partykularne59. Ostatnie z wymienionych nie są jednak określa-ne mianem osób moralnych ze względu na to, iż nie posiadają one nie-zależności właściwej Kościołowi katolickiemu i Stolicy Apostolskiej, a także są im hierarchicznie podporządkowane60. Według kanonistów, status Kościoła katolickiego i Stolicy Apostolskiej ma charakter ponad prawny (entes supra – jurídicos)61.

W literaturze wymienia się jeszcze inny powód ujęcia występują-cego w kan. 113 § 1 KPK. Otóż podkreśla się, iż wynika ono z racji apologetycznych. Według S. Bueno Salinasa, poprzez wprowadzenie tego typu kategorii pojęciowej ustawodawca broni niezależności pod-miotów wymienionych w tym kanonie od innych autorytetów tego świata62. Odnosząc się do tej kwestii R. Sobański wskazywał, iż już w kodyfikacji pio – benedyktyńskiej zapis kan. 100 § 1 KPK posiadał

55 Por. V. de PaoLis, a. d’auria, Le norme generali di Diritto Canonico. Commen-to al Codice di Diritto Canonico, Roma 2008, s. 312. 56 Por. s. Bueno saLinas, Persona jurídica, w: Diccionario general de Derecho Canónico, red. J. Otaduy, A. Viana, J. Sedano, t. 6, Pamplona 2012, s. 181. 57 s. Bueno saLinas, Persona moral, dz. cyt., s. 193: „En el ambito eclesiológico in-terno, la personalidad moral de la iglesia universal coresponde no solamente al origen divino de su existentia, sino también a su carácter superior”. 58 h. Pree, Allgemeine Normen, dz. cyt., ad. 113, n. 4. 59 L. naVarro, Persona e soggetti, dz. cyt., s. 155. 60 s. Bueno saLinas, Persona moral, dz. cyt., s. 193. 61 s. Bueno saLinas, La noción de persona jurídica, dz. cyt., s. 195. 62 s. Bueno saLinas, Persona moral, dz. cyt., s. 193.

[12]


charakter apologetyczny. W myśl jego opinii, ujęcie to miało zapew-nić Kościołowi odpowiedni status publiczno – prawny. Tym sposobem prawodawca kościelny przeciwstawił się przedkodeksowym poglą-dom niektórych autorów twierdzących, że Kościół katolicki uzyskał dopiero osobowość prawną w następstwie edyktu mediolańskiego, wy-danego w 313 r. (F. Schulte). Trafnie zauważył on, że przyjęcie tego typu stanowiska konsekwentnie prowadziło do wniosku, iż osobowość prawna Kościoła katolickiego jest zależna od prawa cywilnego. W tej optyce, osobowość prawna Kościoła wchodziłaby w obszar prawa wyznaniowego, a nie prawa kanonicznego63. Ustawodawca kościelny przeciwstawiając się tego typu tendencjom, zdaniem R. Sobańskiego, wprowadził kan. 100 § 1 KPK z 1917 r. stanowiąc, że Kościół po-siada osobowość prawną nie z ustanowienia ludzkiego, ale z prawa Bożego64. Według H. Pree’a, właściwym punktem odniesienia w inter-pretacji kan. 113 § 1 KPK jest eklezjologia Soboru Watykańskiego II. Popierając to twierdzenie skonstatował on, iż obecnie nie można wy-wodzić na zasadzie analogii osobowości Kościoła katolickiego i Stoli-cy Apostolskiej z suwerenności państwa, lecz z Boskiego pochodzenia tych podmiotów65.

Zdaniem S. Bueno Salinasa, deklaracja tego typu osobowości znaj-duje wyraz w sferze publicznej, ponieważ wiąże się ona z podmioto-wością Kościoła katolickiego na arenie międzynarodowej. Jej uznanie nie wynika wyłącznie z racji historycznych, ale z racji o wiele poważ-niejszych, ponieważ osobowość ta wypływa z prawa Bożego66.

Skutkiem wewnątrzkościelnym natomiast tej osobowości z jednej strony jest wyposażenie Kościoła we władzę rządzenia, z drugiej zaś nadanie osobowości innym podmiotom w obszarze wewnątrzkościel-nym67.

63 Por. R. SobańSki, Kościół jako podmiot prawa, Warszawa 1983, s. 69-70. 64 Tamże. 65 h. Pree, Allgemeine Normen, dz. cyt., ad. 113, n. 4. 66 s. Bueno saLinas, Persona moral, dz. cyt., s. 193. 67 Por. R. SobańSki, Komentarz do kan. 113 KPK, w: J. Krukowski, R. Sobański, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. 1, Poznań 2003, s. 188.

[13]

20 KS. G. DZIERŻON

Zakończenie

Z przeprowadzonych analiz wynika, iż znaczenie pojęcia „osoba moralna” w pierwszej kodyfikacji było równoznaczne z pojęciem oso-ba „osoba prawna”. Przy czym w systemie tym dominowała katego-ria osoby moralnej. Komentatorzy Kodeksu z 1917 r. zwracali jednak uwagę, iż terminologia funkcjonująca w tym zbiorze nie przystawała do tej, która funkcjonowała w prawie świeckim. Stąd też w trakcie prac kodyfikacyjnych z jednej strony zamierzano do unifikacji termi-nologii w tej materii, z drugiej zaś do uwydatnienia zróżnicowania za-chodzącego między pojęciami „osoba moralna” i „osoba prawna”. Na przełomie lat 60. i 70. zdecydowano się na wycofanie nazwy „osoba moralna” z obiegu normatywnego, popierając podjętą decyzję tym, że osobowość Kościoła katolickiego i Stolicy Apostolskiej jest uprzednia w odniesieniu do innych podmiotów występujących w kanonicznym porządku prawnym. W ostatniej fazie prac zdecydowano się jednak na przywrócenie tego pojęcia w nowej kodyfikacji. O takim kroku przesądziło w głównej mierze niepromulgowanie „Lex Ecclsiae Fun-damentalis”; pierwotnie bowiem w tym akcie prawnym zamierzano się odnieść do kwestii osobowości moralnej.

Trzeba podkreślić, iż w Kodeksie z 1983 r. zakres terminu „osoba moralna” jest ograniczony. Odnosi się on wyłącznie do Kościoła kato-lickiego i Stolicy Apostolskiej. W publikacji tej wykazano, iż obecnie pojęcie to znajduje umocowanie nie tylko w przekonaniu, że źródłem pochodzenia tych podmiotów jest prawo Boże, lecz także w założeniu, iż podmioty te hierarchicznie mają charakter wyższy od innych pod-miotów funkcjonujących w kanonicznym porządku prawnym. W dok-trynie także wskazuje się, iż deklaracja zawarta w kan. 113 § 1 KPK zapewnia Kościołowi katolickiemu i Stolicy Apostolskiej odpowied-ni status publiczno – prawny, ponieważ wskutek wprowadzenia tego typu deklaracji prawodawca kościelny pragnie chronić niezależność wymienionych w normie podmiotów względem władzy świeckiej. W myśl doktryny, dyspozycja kan. 113 § 1 KPK ma charakter postu-latywny w odniesieniu do władzy świeckiej. Ustawodawca kościelny

[14]


bowiem dąży do zapewnienia suwerenności Kościołowi w otaczającej go rzeczywistości świeckiej68.

Wreszcie należy dodać, iż tego typu podmiotowość znajduje wyraz nie tylko w sferze zewnętrznej, ale również w sferze wewnątrzkościel-nej. Skutkiem wewnątrz kościelnym z jednej strony jest wyposażenie Kościoła we władzę rządzenia, z drugiej zaś nadanie osobowości in-nym podmiotom w obszarze wewnątrzkościelnym.

Należy zgodzić się z opinią wyrażoną przez R. Sobańskiego, który trafnie spostrzegł, iż polskie tłumaczenie kan. 113 § 1 KPK jest niepo-prawne. Przekonywał on, iż Kościół katolicki i Stolica Apostolska nie są osobami moralnymi, lecz osobami o charakterze moralnym69.

W obowiązującej kodyfikacji, w przeciwieństwie do poprzedniej, dominującą kategorią jest osoba prawna. Prawodawca odnosi ją do rze-czywistości stworzonej przez prawo. Dookreślenie „prawne” bowiem wskazuje, iż pewne podmioty posiadają osobowość na mocy prawa.

The evolution of the term „moral person” in the canonical legal order

The author of the presented article focused his attention on the question of the evolution of the term “moral person” in the canonical legal order. The analyses he carried out show that in the Code of 1917 the term “moral person” was dominant and equivalent to the term “juridical person”. However, the commentators of the Code of 1917 pointed out that the notion did not suit other notions functioning in the secular law. Therefore, present codification uses the term “juridical person” while the term “moral person” refers only to the Catholic Church and the Apostolic See (can. 113 § 1).

In his considerations, the author proved that the notion “moral person” originates from the conviction that the source of all subjects mentioned in can. 113 § 1 is Divine law but also from the belief that hierarchically these subjects are superior to other sub-jects functioning in the canonical legal order.

The author believes that the regulation included in can. 113 § 1 is of apologetic nature. By introducing this kind of declaration, the ecclesiastical legislator intends to protect the independence of the Catholic Church and the Apostolic See from the secular law.

68 Tamże. 69 Tamże.

[15]

22 KS. G. DZIERŻON

This type of subjectivity is also reflected in the inter-ecclesiastical field. On the one hand, it equips the Church with the ruling power, but it also gives other subjects a legal status in the inter-ecclesiastical area.

[16]


KS. JAN DYDUCH Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie

ROLA KODEKSU PRAWA KANONICZNEGO 1983 W REALIZOWANIU MISJI KOŚCIOŁA

Treść: Wstęp. – 1. Kościół – Lud Boży wspólnotą zbawczą. – 2. Ewangelizacja ukazywaniem drogi zbawienia. – 3. Posługa uświęcania w perspektywie „salus animarum”. – Zakończenie.

Wstęp

Kodeks Prawa Kanonicznego (= KPK) został promulgowany przez Jana Pawła II dnia 25 stycznia 1983 r. Vacatio legis trwała przez pra-wie dziesięć miesięcy do początku adwentu 1983 r., tj. do 27 listopada 1983 roku. Zatem przywołany Kodeks zaczął obowiązywać 27 listo-pada 1983 roku. W roku 2013, dokładnie 27 listopada mija 30 lat, od kiedy KPK reguluje działalność Kościoła katolickiego. Trzeba dodać, iż tę działalność reguluje także Kodeks Kanonów Kościołów Wschod-nich (= KKKW). W kontekście tej rocznicy warto postawić pytanie: czy KPK nadal służy zbawczej misji Kościoła? Nie chodzi tu o jakieś podsumowanie, co Kodeks wniósł w życie Kościoła, ale jedynie tylko o ukazanie jego aktualnej roli w spełnianiu misji Kościoła. Niniejszy artykuł zamierza więc, przynajmniej w zarysie, zaprezentować, że KPK pomaga realizować tradycyjną zasadę: „Salus animarum supre-ma lex esto” – Zbawienie dusz winno być najwyższym prawem w Ko-ściele” (por. kan. 1752 KPK).

1. Kościół – Lud Boży wspólnotą zbawczą

Jednym z podstawowych zagadnień, które postawił Sobór Waty-kański II było pytanie: „Ecclesia, quid dicis de seipsa?” (Kościele,

24 KS. J. DYDUCH

co mówisz sam o sobie?). Jedną z odpowiedzi na to pytanie było so-borowe nauczanie o wspólnocie Ludu Bożego: „Albowiem wierzący w Chrystusa, odrodzeni nie z nasienia skazitelnego, lecz z nieskazi-telnego przez słowo Boga żywego, nie z ciała, lecz z wody i Ducha Świętego, ustanowieni są w końcu jako wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty, lud Bogu na własność przeznaczony, który był nie-ludem, teraz zaś jest Ludem Bożym”1. Ten lud jest ustanowiony przez Chrystusa jako wspólnota (communio) życia, miłości i prawdy, jest posłany do świata jako narzędzie zbawienia dla wszystkich ludzi2.

Idea wspólnoty Ludu Bożego nie była obca teologii i kanonistyce w okresie przedsoborowym3. Szeroko została ona opracowana i wy-jaśniona w okresie posoborowym. Publikacje na ten temat ukazują potrzebę powiązania prawa kanonicznego z naturą Kościoła, w któ-rej winno być zakorzenione4. Soborowa nauka o Kościele znajduje odzwierciedlenie w KPK. Pisze Jan Paweł II w konstytucji promul-gującej Kodeks: „Zatem w jakiś sposób ten nowy Kodeks może być pojmowany jako wielki pas transmisyjny przenoszący na język kano-nistyczny tę doktrynę, mianowicie soborową eklezjologię”5. Kodeks ten określa wspólnotę Ludu Bożego następująco: „§ 1. Wiernymi są ci, którzy przez chrzest wszczepieni w Chrystusa zostali ukonstytuowani Ludem Bożym i stawszy się z tej racji na swój sposób uczestnikami ka-płańskiego, prorockiego i królewskiego posłannictwa Chrystusa, zgod-nie z własną każdego pozycją, są powołani do wypełniania misji, jaką Bóg powierzył pełnić Kościołowi w świecie. §2. Ten Kościół, ukon-stytuowany i uporządkowany na tym świecie jako społeczność, trwa

1 Konstytucja soborowa, „Lumen gentium” (= KK), n. 9. 2 Por. tamże, n. 9. 3 Por. E. ŁukaSzyk, Pojęcie Kościoła jako Ludu Bożego w eklezjologii Vatica-num II, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne, 16(1969) z. 2, s. 41-62; y. ConGar, Ko-ściół jako Lud Boży, Concilium, 1-10, 1965/6, Poznań-Warszawa 1968, s. 13-27. 4 Por. R. SobańSki, Kościół - prawo - zbawienie, Katowice 1979; M. ŻuRowSki, Uprawnienie do współuczestniczenia w kościelnej wspólnocie wspólnot, Ius ad com-munionem, Warszawa 1979. 5 Konstytucja „Sacrae disciplinae leges”, 25 I 1983, Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski, Poznań 1984, s. 13.

[2]

25ROLA KODEKSU PRAWA KANONICZNEGO 1983

w Kościele katolickim, kierowanym przez następcę Piotra i biskupów we wspólnocie z nimi” (kan. 204).

Przywołany kanon zawiera bogatą treść teologiczną, która została wyrażona w normie kanonicznej. Określa wspólnotę wiernych ukształ-towaną jako Lud Boży. Ten Lud Boży stanowi rzeczywistość złożoną, mianowicie rzeczywistość Bosko-ludzką. Zrasta się w niej pierwiastek boski i ludzki, nadprzyrodzony i doczesny. Uobecnia się tam wspól-nota wiary, nadziei i miłości, wspólnota Boga z ludźmi i ludzi między sobą. Ta nadprzyrodzona wspólnota znajduje swój wyraz we wspól-nocie widzialnej6. Elementem istotnym dla poszczególnych członków Ludu Bożego jest sakrament chrztu. Jest on rzeczywistością widzialną, sprawiającą niewidzialne, nadprzyrodzone skutki.

Ten lud Boży jest ludem kapłańskim. Naucza Vaticanum II: „Ka-płaństwo zaś wspólne wiernych i kapłaństwo służebne czyli hierar-chiczne, chociaż różnią się istotą, a nie tylko stopniem są sobie jednak wzajemnie przyporządkowane: jedno i drugie bowiem we właściwy sobie sposób uczestniczy w jedynym kapłaństwie Chrystusa”7. Zapod-miotowanie kapłaństwa wspólnego, zwanego także powszechnym czy chrzcielnym i kapłaństwa służebnego w jedynym kapłaństwie Chrystu-sa sprawia, że są to dwie rzeczywistości różne, ale nie przeciwstawne, które nie są rozdzielone. Są to dwie rzeczywistości, między którymi zachodzi ścisła łączność8.

Wszyscy obdarzeni kapłaństwem wspólnym uczestniczą w ofiaro-waniu Eucharystii, w przyjmowaniu sakramentów, a przez modlitwę, umartwienie i czynną miłość stają się świadkami świętości wspólno-ty Ludu Bożego9. Te zadania wyraża KPK: „Wszyscy wierni chrze-ścijanie zgodnie z własną pozycją powinni prowadzić święte życie i przyczyniać się do wzrostu Kościoła, oraz ustawicznie swoimi siłami

6 Por. R. SobańSki, Kościół - jego konstytucja i prawo w tajemnicy zbawienia, Ana-lecta Cracoviensia, 8(1976)228; L. moreira neVes, Gli stati griuridici delle persone nella Chiesa, Presupposti teologici, Monitor Ecclesiasticus, 106(1981)368-369. 7 KK, n. 10. 8 Por. L. BaLter, Kapłan ministerialny w kapłańskiej wspólnocie Ludu Bożego, w: W kierunku prawdy, red. B. Bejze, Warszawa 1976, s. 184. 9 Por. KK, n. 10.

[3]

26 KS. J. DYDUCH

wspierać rozwój jego świętości” (kan. 210). KPK wyraża także szcze-gólne zadania obdarowanych kapłaństwem służebnym: „Na mocy ustanowienia Bożego, przez sakrament kapłaństwa niektórzy spośród wiernych, naznaczeni w nim niezatartym charakterem, są ustanawiani świętymi szafarzami: są oni mianowicie konsekrowani i przeznaczeni, ażeby – każdy odpowiednio do swojego stopnia, wypełniając w osobie Chrystusa-Głowy zadania nauczania, uświęcenia i kierowania – byli pasterzami Ludu Bożego” (kan. 1008). Ten kanon został zmieniony przez papieża Benedykta XVI, jak również następny 1009 ściśle z nim związany10. Zmieniony kanon 1008 brzmi: „Na mocy ustanowienia Bożego, przez sakrament kapłaństwa, niektórzy spośród wiernych, naznaczeni w nim niezatartym charakterem, są ustanawiani świętymi szafarzami; są oni mianowicie konsekrowani i przeznaczeni, ażeby – każdy odpowiednio do swojego stopnia, nowym i szczególnym tytu-łem służył Ludowi Bożemu”. Kan. 1009 został uzupełniony nowym, trzecim paragrafem: „Ci, którzy zostali ustanowieni biskupami lub kapłanami otrzymują misję i zdolność działania w osobie Chrystusa--Głowy (in persona Christi), natomiast diakoni otrzymują moc służe-nia Ludowi Bożemu w diakonii liturgii, słowa i miłości”.

Wprowadzone, wyżej przywołane zmiany, bardziej uwypuklają hie-rarchiczny ustrój zbawczej wspólnoty Ludu Bożego-Kościoła. O jego hierarchicznej strukturze naucza Sobór Watykański II, w szczególności w III rozdziale konstytucji „Lumen gentium”, noszącym tytuł „O hie-rarchicznym ustroju Kościoła, a w szczególności o episkopacie”. Roz-poczyna się on następująco: „Celem pasterzowania Ludowi Bożemu i jego nieustannego pomnażania Chrystus Pan ustanowił w swoim Ko-ściele rozmaite posługi, które nakierowane są na dobro całego Ciała”11. Od początku istnienia Kościół charakteryzuje się hierarchicznością. Podstawowa konstytucja hierarchiczna Ludu Bożego, pochodząca od jego Założyciela Jezusa Chrystusa, była w ciągu wieków uzupełniana przez potrzeby Kościoła. Odzwierciedleniem tej tradycji, jak również nauczania Vaticanum II, są normy KPK, znajdujące się w jego Księ-

10 Motu proprio „Omnium in mentem”, 26 X 2009, AAS 102(2010)8-10. 11 KK, n. 18.

[4]


dze II, w obszernej części II „Hierarchiczny ustrój Kościoła” liczącej 242 kanony. Kanon wstępny tej części brzmi: „Jak z ustanowienia Pań-skiego święty Piotr i pozostali Apostołowie stanowią jedno kolegium, w podobny sposób są złączeni między sobą Biskup Rzymski, następca Piotra i biskupi, następcy Apostołów” (kan. 330 KPK).

W całkowitej harmonii z hierarchicznym ustrojem Kościoła jest, pochodząca także z woli Jezusa, podstawowa równość wszystkich jego członków. Naucza Vaticanum II: „Jeden jest zatem wybrany Lud Boży: jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest; wspólna jest godność członków wynikająca z ich odrodzenia w Chrystusie, wspólna łaska synów, wspólne powołanie do doskonałości, jedno zbawienie i nie-podzielna miłość”12. Ta podstawowa równość w Kościele nie sprawia tego, że staje się on wspólnotą demokratyczną, nie jest bowiem ani demokracją, ani monarchią; sprawia natomiast w nim jedność i róż-norodność. O fundamentalnej jedności wspólnoty Ludu Bożego mówi KPK: „Z racji odrodzenia w Chrystusie wszyscy wierni są równi co do godności i działania na skutek czego każdy, zgodnie z własną po-zycją i zadaniem, współpracuje w budowaniu Ciała Chrystusowego” (kan. 208). Lud Boży, stanowiący wspólnotę kapłańską, ukształtowaną hierarchicznie, prowadzi do zbawienia przez działalność ewangeliza-cyjną, posługę uświęcania i pasterzowania, posługując się porządkiem prawnym.

2. Ewangelizacja ukazywaniem drogi zbawienia

Naucza Vaticanum II: „Święty Lud Boży uczestniczy także w pro-rockiej funkcji Chrystusa, szerząc o Nim żywe świadectwo, przede wszystkim życiem wiary i miłości i składając Bogu ofiarę chwały, owoc warg, które wyrażają Jego imię”13. Odpowiedzialność za ewan-gelizację ponosi cały Lud Boży, który uczestniczy w posłudze pro-rocko-nauczycielskiej Chrystusa. To zadanie wypełniają członkowie wspólnoty Ludu Bożego przez świadectwo życia z wiary i świadectwo słowa. Naucza dalej Vaticanum II: „Kościół powstał po to, by poprzez

12 Tamże, n. 32. 13 Tamże, n. 12.

[5]

28 KS. J. DYDUCH

rozszerzanie królestwa Chrystusa po całej ziemi ku chwale Boga Ojca, uczynić wszystkich ludzi uczestnikami zbawczego odkupienia i by przez nich cały świat rzeczywiście został skierowany ku Chrystuso-wi”14. Rozszerzanie królestwa Chrystusowego po całej ziemi nie jest możliwe bez włączenia się w ewangelizację całego Ludu Bożego. To nauczanie podejmuje adhortacja „Evangelii nuntiandi”15. Naucza Pa-weł VI: „Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Ko-ściół jest dla ewangelizacji...”16.

Wszyscy członkowie wspólnoty Ludu Bożego są dla ewangelizacji i mają podjąć zadania powierzone im przez Jezusa Chrystusa: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody...” (Mt 28, 19). Zobowiązuje ich do tego także KPK: „Wszyscy wierni mają obowiązek i prawo współpracy w tym, aby Boże przepowiadanie zbawienia rozszerzało się coraz bar-dziej na wszystkich ludzi każdego czasu i całego świata” (kan. 211). Prze-powiadanie Ewangelii jest obowiązkiem i prawem wrodzonym Kościoła (ius nativum), to znaczy niezależne od jakiejkolwiek władzy ludzkiej, (por. kan. 747 §1 KPK). Dlatego Kościół broni swojego prawa do ewan-gelizacji i stara się je zabezpieczyć przed ingerencją władzy świeckiej. Powszechnie stosowanym tutaj narzędziem są umowy zawierane między Stolicą Apostolską a poszczególnymi państwami. Sprawę tę Konkordat Polski z 1993 r. podejmuje już w preambule: „...postanowiły zawrzeć niniejszy Konkordat, przy czym Rzeczpospolita Polska uwzględniła swe zasady konstytucyjne i ustawy, a Stolica Apostolska – dokumenty Sobo-ru Watykańskiego II dotyczące wolności religijnej i stosunków między Kościołem a wspólnotą polityczną oraz przepisy prawa kanonicznego”. Dalsze, szczegółowe regulacje konkordatowe dotyczą poszczególnych dziedzin wchodzących w misję prorocką Kościoła17.

14 Dekret soborowy „Apostolicam actuositatem” (= DA), n. 2. 15 PawEŁ Vi, 8 XII 1975, AAS 58(1976)5-76; tłum. polskie, Posoborowe Prawo-dawstwo Kościelne, zebrał i przetłumaczył ks. E. Sztafrowski (= PPK), t. VIII, z. 1, s. 117-241. 16 Tamże, s. 131. 17 Szerzej na ten temat, por. J. dyduCh, Potrójna misja Kościoła w świetle Konkor-datu Polskiego 1993 roku, Annales Cannonici, 7(2011)89.

[6]


Podstawowymi formami ewangelizacji są: Przepowiadanie słowa Bożego i nauczanie katechetyczne. Nauczanie soborowe zaznacza, że przepowiadaniem słowa kierują biskupi, którzy także zobowiązani są je przepowiadać, ich pomocnikami są prezbiterzy i diakoni, a także uczestniczą w nim zakonnicy i wierni świeccy18. Myśli te podejmuje KPK, normując przepisy dotyczące przepowiadania w Kościele (por. kan. 762, 763, 764, 765, 766). Zobowiązuje on przepowiadających: „Głosiciele słowa Bożego powinni przedstawiać wiernym przede wszystkim to, w co należy wierzyć i co trzeba czynić dla chwały Bożej i zbawienia ludzi” (kan. 768 §1).

Istotne znaczenie w posłudze prorockiej ma katechizacja. Tak ją określa nauczanie soborowe: „W wypełnianiu swojego obowiązku wychowawczego Kościół, zapobiegliwy o wszystkie odpowiedzialne środki, troszczy się szczególnie o te, które są mu właściwe, a z któ-rych pierwszym jest katechizacja; ona to oświeca i wzmacnia wiarę, karmi życie według ducha Chrystusowego, doprowadza do świadome-go i czynnego uczestniczenia w misterium liturgicznym i pobudza do działalności apostolskiej”19. O katechezę winien się troszczyć cały Lud Boży: „Troska o katechezę, pod kierownictwem prawowitej władzy kościelnej, należy do wszystkich członków Kościoła, w części każde-mu właściwej” (kan. 774 §1 KPK).

Kilka lat wcześniej, przed promulgowaniem KPK, ukazała się ob-szerna posynodalna adhortacja apostolska o katechizacji, która cało-ściowo omawia tę ważną sprawę dla Kościoła. Stawia ona ogólną tezę, że każdy w Kościele potrzebuje katechizacji i każdy jest za nią od-powiedzialny20. Odpowiedzialność ta jest zróżnicowana. Szczególną odpowiedzialność ponoszą biskupi, duszpasterze, rodzice, katecheci i nauczyciele (por. kan. 775-778)21.

18 Por. KK , n. 24-25, 28-29, 35. 19 Deklaracja soborowa „Gravissimum educationis” (= DWCh), n. 4. 20 Jan PawEŁ ii, Adhortacja „Catechesi tradendae”, 16 X 1979, w: Adhortacje apo-stolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1996, n. 45. 21 Por. J. dyduCh, Posługa nauczania w świetle postanowień Konkordatu 1993, w: Konkordat 1993, Dar i zadanie dla Kościoła w Polsce, Kraków 1998, s. 64-73.

[7]

30 KS. J. DYDUCH

Nauczanie Vaticanum II podkreśla aktualność działalności misyjnej Kościoła wobec ludów, które nie znają Ewangelii (missio ad gentes): „Stąd też Kościół za swoje uznaje słowa Apostoła: ‚Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii’, i dlatego nieustannie rozsyła zwiastu-nów, dopóki nie powstaną nowe Kościoły i nie zaczną same prowadzić dzieła ewangelizacji”22. Całościowy program działalności misyjnej wobec ludów i narodów nie znających Ewangelii prezentuje dekret soborowy „Ad gentes divinitus”. Na jego podstawie zostały skonstru-owane normy KPK dotyczące misyjnej działalności Kościoła, za którą jest odpowiedzialny cały Lud Boży. Określona została tam działalność misyjna w sposób następujący: „Działalność misyjna we właściwym tego słowa znaczeniu, dzięki której zaszczepia się Kościół w narodach i wspólnotach, w których jeszcze się nie zakorzenił, jest prowadzona przez Kościół, zwłaszcza poprzez wysyłanie zwiastunów Ewangelii, dopóki nowe Kościoły nie zostaną w pełni ukonstytuowane...” (kan. 786 KPK).

Szczególną rolę w ewangelizacji odgrywa rodzina. Naucza Sobór Watykański II: „Dlatego rodzina chrześcijańska, jako że bierze począ-tek z małżeństwa, które jest obrazem przymierza miłości Chrystusa i Kościoła i uczestnictwem w nim, ma objawiać wobec wszystkich żywą obecność zbawiciela w świecie i prawdziwą naturę Kościoła....”23. Rodzina jest poniekąd odblaskiem Kościoła, zwana w nauczaniu so-borowym „niejako domowym kościołem”, w którym rodzice słowem i przykładem powinni być dla swoich dzieci pierwszymi zwiastunami wiary24. Rodzina jest wspólnotą ewangelizacyjną, w której rolę ewan-gelizatorów spełniają, przede wszystkim, rodzice, aczkolwiek także oni mogą być ewangelizowani przez swoje dzieci zwłaszcza dorosłe25. Rolę rodziców w ewangelizowaniu wyrażającym się ich działalnością wychowawczą uwypukla KPK: „Rodzice, ponieważ dali dzieciom ży-cie, mają bardzo poważny obowiązek i prawo ich wychowania. Stąd

22 KK, n. 17. 23 Konstytucja soborowa „Gaudium et spes”, (= KDK), n. 48. 24 Por. KK, n. 11. 25 Por. J. dyduCh, Obowiązki i prawa wiernych świeckich w prawodawstwie sobo-rowym, Kraków 1985, s. 239-242.

[8]


też na pierwszym miejscu do chrześcijańskich rodziców należy troska o chrześcijańskie wychowanie dzieci, zgodne z nauką przekazywaną przez Kościół” (kan. 226 §2). Wychowanie dzieci przez rodziców, w szczególności ich katolickie wychowanie, jest sprawą tak ważną w ewangelizacyjnej działalności Kościoła, iż prawodawca, w różnych aspektach, wraca do niej jeszcze kilka razy w Kodeksie (kan. 793 §1, 774 §2, 835 §4, 1136).

W ewangelizacyjnej działalności, w szczególności w ewangeli-zowaniu nowego pokolenia mają udział szkoły różnego stopnia i ro-dzaju. Naucza Vaticanum II: „Spośród wszystkich środków pomocni-czych wychowania szczególne znaczenie ma szkoła, ponieważ mocą swego posłannictwa wytrwale i troskliwie kształtuje władze umysło-we, rozwija zdolność wydawania prawidłowych sądów, wprowadza w dziedzictwo kultury wytwarzanej przez minione pokolenia, kształci poczucie wartości, przygotowuje do życia zawodowego...”26. Szkoła stanowi poniekąd centrum, którym są zainteresowane i uczestniczą w jego działalności: rodziny, nauczyciele, różne organizacje kultural-ne, obywatelskie, religijne, Kościół katolicki, inne wspólnoty religijne, a także w jakiś sposób cała wspólnota ludzka. Nauczanie soborowe sporo miejsca poświęca szkole katolickiej27. Przywołane nauczanie so-borowe znajduje odzwierciedlenie w KPK, który stwierdza: „Wśród środków wychowania wierni powinni bardzo cenić szkoły, które są dla rodziców główną pomocą w wypełnianiu obowiązku wychowania” (kan. 796 §1). Następnie formułuje kanony, które zajmują się szkoła-mi w ogóle, poświęcając należne miejsce szkole katolickiej (por. kan. 797-806).

Odrębne nauczanie soborowe traktuje szkoły wyższe: „Również troskliwą opieką Kościół otacza szkoły wyższe, zwłaszcza uniwersy-tety i fakultety”28. Również ogłasza prawo Kościoła do swobodnego zakładania i prowadzenia szkół każdego rodzaju i stopni29. Tę ideę

26 DWCh, n. 5. 27 Por. tamże, n. 5-9. 28 Tamże, n. 10. 29 Por. tamże, n. 8.

[9]

32 KS. J. DYDUCH

soborową podejmuje KPK: „Kościół ma prawo zakładania uniwersy-tetów i kierowania nimi. Przyczyniają się one do pogłębienia kultury ludzkiej i pełniejszego rozwoju osoby ludzkiej, a także do wypełniania posługi nauczania w Kościele” (kan. 807).

Niezwykłą rolę w ewangelizacji odgrywają środki przekazu, któ-rych rozwój w ostatnich czasach jest imponujący. Naucza Sobór Waty-kański II: „Kościół katolicki został ustanowiony przez Chrystusa Pana, aby nieść zbawienie wszystkim ludziom i z tego względu zobowiązany jest do głoszenia Ewangelii, dlatego uznaje on, że do jego obowiązków należy głoszenie orędzia zbawienia, również za pomocą środków spo-łecznego przekazu i pouczanie ludzi o właściwym ich wykorzystywa-niu”30. To nauczanie odzwierciedla KPK, który stwierdza, że Kościół ma prawo korzystać w swej misji ze środków przekazu. Należy prze-pajać je duchem ludzkim i chrześcijańskim, zaś wierni, którzy biorą udział w ich organizowaniu mają pomagać, aby one były narzędziem ewangelizacji (por. 822). Zarówno od Vaticanum II, jak i od promul-gowania Kodeksu nastąpił znaczny rozwój środków przekazu, zwłasz-cza ogromne możliwości stwarza Internet. Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu wydała dwa dokumenty na ten temat: „Etyka w Internecie”31, „Kościół a Internet”32. Przestrzeń internetowa przeni-ka świat współczesny, a Kościół i jego instytucje aktywnie wykorzy-stują Internet w duszpasterstwie33.

Współczesna sytuacja religijności i wiary, zwłaszcza wobec sze-rzenia się obojętności religijnej, sekularyzmu i ateizmu w krajach i narodach, w których niegdyś kwitła religia i życie chrześcijańskie, zrodziły potrzebę nowej ewangelizacji. Polega ona na głoszeniu tej sa-mej Ewangelii Jezusa Chrystusa, ale z nowym dynamizmem, nowym zapałem, i nowymi bardziej skutecznymi metodami. Terminu „nowa ewangelizacja” w nauczaniu po raz pierwszy użył Jan Paweł II w ho-

30 Dekret soborowy, „Inter mirifica”, n. 3. 31 22 II 2002, Biuletyn KAI, 11, 17 III 2002, s. 31-35. 32 22 II 2002, Biuletyn KAI, 10, 10 III 2002, s. 31-35. 33 Bardzo szeroko na ten temat: a. domaszK, Możliwości zastosowania Internetu w misji Kościoła katolickiego, Kraków 2013.

[10]


milii wygłoszonej w Nowej Hucie Mogile 9 czerwca 1979 r. podczas I Pielgrzymki do Ojczyzny34. Potem często wracał do tej problematyki.

Tę ideę kontynuował Papież Benedykt XVI, który ustanowił Pa-pieską Radę ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji jako odrębną dyka-sterię Kurii Rzymskiej35. Jej zadanie jest następujące: „Rada realizuje swoje cele zarówno pobudzając do refleksji nad tematami związanymi z nową ewangelizacją, jak i określając i propagując formy i narzędzia służące do jej realizacji”36.

3. Posługa uświęcania w perspektywie „salus animarum”

Kościół wykonuje misję zbawczą poprzez całą swoją działalność. Jego misja pasterska i misja prorocka, o czym wyżej mówiliśmy, ma jako zasadniczy cel prowadzenie do świętości i do zbawienia. Szcze-gólnym charakterem zbawczym naznaczona jest jego posługa uświę-cania, zwana także posługą kapłańską, gdyż, jak wyżej zaznaczyli-śmy, wspólnota Ludu Bożego, jest ludem kapłańskim. Naucza Vatica-num II: „Słusznie zatem uważa się liturgię za wypełnianie kapłańskiej funkcji Jezusa Chrystusa. W niej przez znaki dostrzegalne wyraża się i w sposób właściwy dla poszczególnych znaków dokonuje się uświę-cenia człowieka, a Mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to jest Głowa ze swoimi członkami, sprawuje pełny kult publiczny”37. W celebracji liturgicznej spotyka się działanie Jezusa Chrystusa z działalnością Ko-ścioła – wspólnotą zbawczą. Stąd Kościół, jego kompetentna władza wyznacza osoby do czynności liturgicznych, które dokonują się w spo-sób określony przez Kościół i w jego imieniu. To nauczanie soborowe wyraża KPK: „Zadanie uświęcania wypełnia Kościół w szczególny sposób przez świętą liturgię, która też jest sprawowaniem kapłańskie-go zadania Jezusa Chrystusa; w niej poprzez znaki widzialne ukazu-je się i w sposób właściwy każdemu dokonuje się uświęcenie ludzi,

34 Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski, Poznań-Warszawa 1979, s. 192. 35 Motu proprio „Ubicumque et semper”, 21 IX 2010, L’Osservatore Romano, wyd. pol. 32(2011) nr. 1, s. 11-13. 36 Tamże, s. 13. 37 Konstytucja soborowa „Sacrosanctum Concilium” (= KL), n. 7.

[11]

34 KS. J. DYDUCH

a także przez Mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to znaczy Jego Głowa i członki, jest sprawowany cały publiczny kult Boży” (kan. 834, §1).

Vaticanum II, nauczając o powszechnym powołaniu do święto-ści, zobowiązuje cały Kościół do uczestnictwa w posłudze uświęca-nia i czyni go odpowiedzialnym za wzrost świętości jego członków. Przewodnią rolę odgrywają tutaj biskupi, którzy zarówno słowem jak i przykładem winni spełniać służbę biskupią (servitium episcopale). W tym dziele pomagają im kapłani i diakoni. Wierni świeccy przez spełnianie obowiązków chrześcijańskich uczestniczą w posłudze uświęcania38. Te soborowe wskazania podejmuje KPK. Stwierdza on, że posługę uświęcania sprawują biskupi, którzy są głównymi szafarza-mi Bożych tajemnic oraz moderatorami, promotorami i stróżami życia liturgicznego. W wykonywaniu zadań uświęcania, pod władzą bisku-pa, uczestniczą prezbiterzy, którzy są konsekrowani do sprawowania kultu Bożego i uświęcania wiernych. Własny udział w tym dziele mają diakoni a także wierni świeccy. Szczególne zadania uświęcające podej-mują rodzice, prowadząc w duchu chrześcijańskim życie małżeńskie oraz przez katolickie wychowanie potomstwa (por. kan. 835 KPK).

Kościół szczególną troską otacza kult liturgiczny i precyzuje do-kładnie jego organizację we wspólnocie Ludu Bożego (por. kan. 838 KPK). Docenia także kult prywatny i pobożność ludową, przez którą również Kościół wypełnia posługę uświęcania (por. kan.839, §1 KPK). W tym względzie prawodawstwo kościelne idzie po linii nauczania Vaticanum II: „Usilnie się zaleca nabożeństwa chrześcijańskiego ludu, pod warunkiem, że sprawuje się je zgodnie z przepisami i zasadami Ko-ścioła, zwłaszcza gdy odbywają się na zlecenie Stolicy Apostolskiej”39. Należy je uporządkować tak, aby były zgodne ze świętą liturgią i do niej przygotowywały40.

Wśród kultu liturgicznego wiodące miejsce zajmują sakramenty święte, które jednoczą wierzących z Jezusem Chrystusem. Naucza Sobór: „Życie Chrystusa rozlewa się w tym Ciele (Ciało Mistyczne)

38 Por. KK, n. 39-42. 39 KL, n. 13. 40 Por. tamże, n. 13.

[12]


na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób ta-jemniczy i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem”41. Tak też przez sakramenty spełnia się dzieło uświęcenia i zbawienia dokonane przez życie, śmierć i Zmartwychwstanie Jezusa42. Naucza-nie soborowe odzwierciedla KPK: „Sakramenty Nowego Testamentu, ustanowione przez Chrystusa i powierzone Kościołowi jako czynności Chrystusa i Kościoła są znakami oraz środkami przez które wyraża się i wzmacnia wiarę, oddawany jest Bogu kult i dokonuje się uświęcenie człowieka. Z tej racji w najwyższym stopniu przyczyniają się do wpro-wadzenia, umocnienia i zamanifestowania kościelnej wspólnoty. Dla-tego w ich sprawowaniu święci szafarze oraz pozostali wierni powinni okazać najwyższy szacunek i należną pilność” (kan. 840).

Sobór Watykański II, nawiązując do wielowiekowej tradycji Ko-ścioła, naucza o poszczególnych sakramentach świętych i pozostałych aktach kultu Bożego, a KPK w oparciu o nie formułuje przepisy praw-ne ich dotyczące. Sprawa ta wymaga odrębnego omówienia. Wśród sakramentów wiodące miejsce zajmuje Eucharystia, która jest centrum życia sakramentalnego. Naucza Vaticanum II: „Nasz Zbawiciel pod-czas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eu-charystyczną Ofiarę swojego Ciała i Krwi, aby w niej na całe wieki aż do swego przyjścia, utrwalić ofiarę krzyża i tak powierzyć Kościołowi, umiłowanej Oblubienicy, pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania”43. Ofiara Chrystusa jest szczytem, do którego zmierza działalność Ko-ścioła i źródłem jego mocy44. Dzięki niej Lud Wierny, w swej drodze do zbawienia, może posilać się Ciałem i Krwią Jezusa i adorować Go rzeczywiście obecnego w Najświętszym Sakramencie45. To nauczanie soborowe przejmuje KPK: „Najbardziej czcigodnym sakramentem jest Najświętsza Eucharystia, w której sam Chrystus Pan jest obecny, ofia-ruje się oraz jest spożywany i dzięki której Kościół ustawicznie żyje i wzrasta. Ofiara eucharystyczna, pamiątka Śmierci i Zmartwychwsta-

41 KK, n. 7. 42 Por. KL, n. 6-7, 14. 43 Tamże, n. 47. 44 Por. tamże, n. 10. 45 Por. KK, n. 3, 11, 17, 26.

[13]

36 KS. J. DYDUCH

nia Pana, w której uwiecznia się Ofiara Krzyża, jest szczytem i źró-dłem całego kultu oraz życia chrześcijańskiego... kan. 897).

Do sprawowania kultu Bożego i do urzeczywistniania pobożności wiernych przeznacza Kościół szczególnym poświęceniem czy błogo-sławieństwem niektóre miejsca, które nazywa świętymi. Są to kościo-ły, kaplice i cmentarze. Zgodnie z nauczaniem Vaticanum II, mają one być przystosowane do sprawowania liturgii oraz ułatwiać wiernym czynny w niej udział46. Te miejsca określa KPK w sposób następują-cy: „Miejscami świętymi są te, które przez poświęcenie lub błogosła-wieństwo dokonane według przepisów liturgicznych, przeznacza się do kultu Bożego lub na grzebanie wiernych” (kan. 1205).

Dla ożywienia kultu Bożego i wzrostu pobożności ludu chrześci-jańskiego Kościół ustanowił czasy święte. Tradycja religijna sięgają-ca Starego Testamentu poświęcała świętowaniu określone dni i czasy. W tę tradycję włącza się Vaticanum II: „Święta Matka Kościół uwa-ża za swój obowiązek uroczyście celebrować zbawcze dzieło swego Boskiego Oblubieńca przez uświęcone wspomnienie w określone dni całego roku”47. KPK prezentuje dwa rodzaje czasów świętych, jakimi są dni świąteczne i dni pokuty (por. kan. 1246 i 1249).

Zakończenie

KPK jest narzędziem zbawczej misji Kościoła, gdyż regulując jego potrójną misję: uświęcającą, nauczycielską i pasterską, pomaga w osiągnięciu doskonałości chrześcijańskiej, a tym samym zbawienia. W Kościele – wspólnocie Ludu Bożego wykonywanie misji uświę-cającej jest powiązane z misją nauczycielską i pasterską. Stąd kodek-sowe unormowanie potrójnej misji Kościoła służy realizacji zasady: „Salus animarum suprema lex esto”.

46 Por. KL, n. 124, 128. 47 Por. tamże, n. 102.

[14]


The role of the Code of Canon Law in fulfilling the mission of the Church

November 27, 2013 marks the 30th anniversary of coming into effect of the cur-rent Code of Canon Law. The law is a very useful tool for the Church community. The Church leads Her people to salvation by exercising threefold office of the Church: teaching, sanctifying, and governing. The code in question regulating munera, is at the service of salvation and accomplishes the principle salus animarum suprema lex.

[15]


S. BOŻENA SZEWCZUL WNO Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

OBOWIĄZKI INSTYTUTU ŻYCIA KONSEKROWANEGO WZGLĘDEM JEGO CZŁONKÓW

Treść: Wprowadzenie. – 1. Nabycie praw i obowiązków w instytucie. – 2. Obowiązki instytutu względem członków. – 2.1. Zapewnienie praw wynikających z natury i godności ludzkiej. – 2.1.1. Pismo Święte i Concilium Vaticanum II. – 2.1.2. Formacja ludzka zakonników. – 2.1.3. Życie codzienne. – 3. Zdanie sprawy z zarządu duszami. – 4. Inne obowiązki instytutu. – Zakończenie.

Wprowadzenie

W instytutach życia konsekrowanego oraz stowarzyszeniach życia apostolskiego, których członkowie zobowiązują się do praktykowania trzech rad ewangelicznych: czystości ubóstwa i posłuszeństwa, wielką wagę przywiązuje się przede wszystkim do obowiązków ich człon-ków wynikających z podjęcia rad ewangelicznych i przynależności do konkretnego instytutu lub stowarzyszenia. O obowiązkach tych nie-ustannie się przypomina i je egzekwuje. Natomiast niezmiernie rzadko mówi się o prawach osób konsekrowanych, a tym samym o obowiąz-kach instytutów i stowarzyszeń wobec nich. Taki brak symetrii między prawami i obowiązkami osób konsekrowanych jest w pewnej mierze wynikiem ustawodawstwa Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1917 roku, którego tylko jeden tytuł „O obowiązkach i przywilejach zakonników”1 traktował o obu tych sprawach łącznie. Tym samym brakowało w pra-wodawstwie kanonicznym chociażby wzmianki o prawach zakonnika

1 KPK/1917, kan. 592-625.

40 S. B. SZEWCZUL

jako osoby oraz osoby konsekrowanej, a także o obowiązkach instytu-tów zakonnych względem swoich członków.

Obowiązujący Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku mówi wyraźnie nie tylko o obowiązkach zakonników, ale i o ich prawach w II Księdze pt. Lud Boży, III części dotyczącej instytutów życia kon-sekrowanego i stowarzyszeń życia apostolskiego, w jej IV rozdziale zatytułowanym Obowiązki i prawa instytutów oraz ich członków2. Niestety, mimo tak wyraźnego eksponowania przez prawodawcę praw zakonników zagadnienie to nie przyjęło się na gruncie życia konse-krowanego – nadal tylko wyjątkowo pisze się, a jeszcze mniej mówi o prawach osób konsekrowanych.

Tymczasem norma kanonu 670, należącego do wspomnianego IV rozdziału, przypomina o przysługującym zakonnikom prawie do zapewnienia im przez instytut tego wszystkiego, co służy osiągnięciu celu łączącego się z ich powołaniem3. W związku z dość ogólnikowym unormowaniem zawartym w kanonie 670 zamysłem niniejszego arty-kułu jest wskazanie przynajmniej niektórych ważniejszych obowiąz-ków, jakie instytut powinien wypełniać względem swoich członków za pośrednictwem odpowiednich przełożonych.

Podjęty temat, jak wynika z dostępnej znikomej literatury, nie sta-nowi dla kanonistów pociągającego przedmiotu badań. Można się zastanawiać, czy przyczyną tego braku zainteresowania jest zupełna klarowność i bezproblematyczność zagadnienia, a stąd brak potrze-by dociekań i komentarzy, czy też materia pozostaje nazbyt delikatna i dlatego w szczegółach pozostawiona wyłącznie prawu własnemu in-stytutów, a jeszcze dokładniej relacjom między konkretnym zakonni-kiem i jego przełożonymi.

2 KPK/1983, kan. 662-672. 3 KPK/1983, kan. 670: „Instytut powinien zapewnić swoim członkom wszystko, co zgodnie z postanowieniami konstytucji konieczne jest do osiągnięcia celu, związanego z ich powołaniem”; G. di mattia, Commentario (c. 670), w: Comentario exegético al Código de Derecho Canónico, vol. II/2, Pamplona 2002, s. 1704.

[2]

41OBOWIĄZKI INSTYTUTU ŻYCIA KONSEKROWANEGO

1. Nabycie praw i obowiązków w instytucie

Zakonnik zobowiązuje się do zachowania trzech rad ewangelicz-nych w wyniku złożonych publicznych ślubów zakonnych, zaś człon-kowie instytutów świeckich oraz stowarzyszeń życia apostolskiego w wyniku ślubów lub innych świętych więzów. Jednocześnie zostają oni włączeni do instytutów lub stowarzyszeń z prawami i obowiązkami określonymi w prawie powszechnym i własnym oraz są konsekrowani Bogu4. Składający czasową profesję zakonną lub czasowe więzy nie stają się jeszcze pełnoprawnymi członkami instytutu i stąd nie posiada-ją wszystkich praw i obowiązków właściwych profesom wieczystym. Nie mają oni zazwyczaj biernego prawa wyborczego i tym samym nie mogą być wybierani do pełnienia urzędów5. Jednak wraz z upływem czasu i oni dopuszczani są do złożenia profesji wieczystej6.

Kanon 654 Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 roku, podając de-finicję profesji, wyraźnie podkreśla równoczesne z obowiązkami naby-cie przez zakonników także praw7. Tym samym instytut zobowiązany jest zapewnić swym członkom środki do jak najpełniejszej realizacji celu ich własnego powołania na drodze realizacji charyzmatu insty-tutu.

2. Obowiązki instytutu względem członków

Celem życia każdej osoby konsekrowanej, niezależnie od tego, do jakiego instytutu przynależy – jak podaje kanon 573 KPK/1983 r. – jest dokładniejsze naśladowanie Chrystusa ukazanego w Ewangelii, wyra-żone w konstytucjach instytutu, a tym samym osiągnięcie doskonałej miłości, czyli świętości życia i zapowiadanie już tu, na ziemi, niebie-

4 KPK/1983, kan. 654; J. Beyer, La vita consacrata della Chiesa – charisma e diritto, w: AA. VV., La legge per l’uomo. Una Chiesa al servizio, Roma 1979, s. 168. 5 a. CaLaBrese, Istituti di vita consacrata e società di vita apostolica, Città del Vaticano 20103, s. 200. 6 KPK/1983, kan. 607 §2. 7 KPK/1983, kan. 654: „Przez profesję zakonną członkowie zobowiązują się pu-blicznym ślubem do zachowania trzech rad ewangelicznych, zostają konsekrowani przez posługę Kościoła Bogu i włączeni do instytutu z prawami i obowiązkami okre-ślanymi w prawie”.

[3]

42 S. B. SZEWCZUL

skiej chwały poprzez stawanie się w Kościele jej wyraźnym znakiem8. Dlatego też podstawowym prawem zakonników jest otrzymanie od instytutu pomocy w tym względzie, a obowiązkiem instytutu jest jej udzielenie.

Już podczas erygowania np. domu zakonnego i konstytuowaniu się wspólnoty obowiązkiem przełożonych jest wzięcie pod uwagę zgodnie z kan. 610 tego, czy instytut będzie miał w nowym domu możliwość zapewnienia członkom wspólnoty prowadzenia życia w pełni zakon-nego, zgodnego z duchem i celem instytutu. Powinno się także mieć na względzie możliwość odpowiedniego zaradzenia potrzebom material-nym zakonników w nowo erygowanym domu. Jeśliby w zakładanym domu nie było perspektyw na zaspokojenie podstawowych potrzeb i właściwej formacji zakonników, to domu nie można założyć9.

2.1. Zapewnienie praw wynikających z natury i godności ludzkiej

Naśladowanie Chrystusa przez osoby konsekrowane kojarzy się obecnie najczęściej z dorastaniem do przyjęcia Jego duchowej posta-wy wyrażającej się w życiu czystym, ubogim i posłusznym woli Ojcu, głoszeniu Królestwa Bożego oraz czynieniu ludziom dobrze10. Dlatego tak dużo mówi się przede wszystkim o formacji duchowej członków instytutów i stowarzyszeń życia apostolskiego, zapominając najczę-ściej o konieczności naśladowania także człowieczeństwa Chrystusa i jednocześnie o obowiązkach instytutu z tym związanych. Na wymiar formacji ludzkiej praktyczne nie zwraca się większej uwagi w życiu osób konsekrowanych. Jeżeli istnieje on nawet w założeniach tzw. ra-tio formationis poszczególnych instytutów, to w procesie rzeczywistej formacji, a raczej w życiu codziennym, praktycznie zanika. Można czasem odnieść wrażenie, że w ramach formacji zakonnej wręcz po-dejmuje się walkę z naturą ludzką i jej wymogami, próbując zepchnąć ją na dalszy plan, a na pierwsze miejsce wysunąć formację duchową, naukową, praktyczną i apostolską. Tymczasem prawodawca w kan.

8 KPK/1983, kan. 574 §2, kan. 599-601, kan. 662. 9 J. torres, Le case religiose, Roma 1994-1995, s. 23. 10 KPK/1983, kan. 577.

[4]


652 §2 dotyczącym nowicjuszy, a więc tych, którzy rozpoczynają swe życie w instytucie, wyraźnie zaznacza, że mają być oni kształtowani przede wszystkim w nabywaniu cnót ludzkich, następnie chrześcijań-skich, a w dalszej kolejności tych właściwych dla realizacji charyzma-tu danego instytutu. Tak więc na pierwszym miejscu stawia się forma-cję ludzką i to nie tylko na etapie nowicjatu11.

W tym miejscu, aby nie popaść w rutynowe opisywanie kształcenia zakonnego dotyczącego głównie formacji duchowej, którego zapew-nienie najczęściej przyjmuje się za podstawowy obowiązek instytutu względem członków, trzeba więcej miejsca poświęcić obowiązkowi formacji ludzkiej. Został on zapomniany przez instytuty, a polega na zagwarantowaniu osobom konsekrowanym możliwości rozwoju ich człowieczeństwa i respektowania ich prawa do zachowania ludzkiej godności, aby mogli w wolności dążyć do pełni człowieczeństwa na obraz Chrystusa.

Stwierdzenie to może wydawać się przesadne w dzisiejszych cza-sach, szczególnie w odniesieniu do życia konsekrowanego, gdyż o pra-wach człowieka mówi się w świecie bardzo wiele i nikt nie wspomina o ich zapomnieniu w tym środowisku. Żeby jednak nie opierać się je-dynie na podobnym wrażeniu i opiniach odbiegających od codzienne-go życia zakonników borykających się jednak z nierespektowaniem wspomnianego prawa, można się powołać na teksty S.M. Alonso Ro-drigueza, autora, który już w latach osiemdziesiątych podejmował te-mat praw ludzkich w życiu konsekrowanym12, jak również pisał o wy-konywaniu władzy w instytutach zakonnych i promocji praw osoby13.

11 kongREgacJa inStytutów Życia konSEkRowanEgo i StowaRzySzEń Życia aPo-stoLsKieGo, Instrukcja o wskazaniach dotyczących formacji w instytutach zakonnych «Potissimum institutioni» 02.02.1990, w: Życie konsekrowane w dokumentach Ko-ścioła. Od Vaticanum II do Ripartire da Cristo (red. K. Wójtowicz), Kraków 20032, nr 45, (odtąd PI); B. BoCCardeLLi, La dignità del religioso e la potestà del superiore nel nuovo Codice di Diritto Canonico, Il Diritto Ecclesiastico 97(1986)342. 12 s.m. aLonso rodriGuez, Diritti umani e vita consacrata, w: Dizionario Teologico della Vita Consacrata, dir. A.A. Rodríguez, J.M. Canals Casas, Milano 1994, s. 574-604. 13 s.m. aLonso rodriGuez, Autorità religiosa e promozione dei diritti della per-sona, Vita Consacrata 26(1990)130-148.

[5]

44 S. B. SZEWCZUL

W polskiej literaturze nie podejmuje się zagadnienia praw zakonni-ków do ludzkiej godności i obowiązku instytutu zabezpieczenia tych praw, wychodząc zapewne z założenia, że ta dziedzina jest w pełni uporządkowana, oczywista i nie potrzebuje podnoszenia w literaturze i poprawy w rzeczywistości życia. Tymczasem dokładniejsze przyjrze-nie się codziennemu bytowaniu zakonników, a zwłaszcza sióstr zakon-nych, pozwala zauważyć wiele przypadków naruszania przez instytut podstawowego prawa swych członków do ich ludzkiej godności, które stanowi punkt wyjścia dla pozostałych praw.

2.1.1. Pismo Święte i Concilium Vaticanum II

Z obowiązujących norm kodeksowych wynika, że osoby konsekro-wane dzięki podjęciu rad ewangelicznych powinny bardziej niż inni wierni dążyć do doskonalszego naśladowania Chrystusa także w jego człowieczeństwie ukazanym w Ewangelii i wyrażonym w konstytu-cjach instytutu14. Co więcej, naśladowanie Chrystusa-Człowieka ma stanowić ich najwyższą regułę15. Dlatego też życie konsekrowane może być najlepszą szkołą humanizmu, a śluby zakonne lub inne wię-zy powinny doprowadzić osoby konsekrowane do poznania człowie-czeństwa Chrystusa i stawania się ludźmi doskonałymi według pełni Chrystusa, jak sugeruje św. Paweł Apostoł w liście do Efezjan16.

Podobnie dokumenty Soboru Watykańskiego II przypominają, że Chrystus w tajemnicy Wcielenia objawił w pełni człowieka samemu człowiekowi, a przyjęta w Nim natura ludzka została wyniesiona do wysokiej godności17. Dodaje się także wyraźnie, że każdy, kto idzie za Chrystusem, doskonałym Człowiekiem, sam również staje się

14 KPK/1983, kan. 573, 662. 15 PC 2a; KPK/1983, kan. 662. 16 Ef 4, 13: „…aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według pełni Chrystu-sa”; s.m. aLonso rodriGuez, Diritti umani e vita consacrata, s. 589. 17 SobóR watykańSki ii, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współcze-snym «Gaudium et spes», w: SobóR watykańSki II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, nr 22, s. 541 (odtąd: GS).

[6]


w sposób pełniejszy człowiekiem18. Zobowiązanie się do realizacji rad ewangelicznych nie zniewala osoby konsekrowanej, gdyż jest to oddanie się na wolność Bogu, jak podaje Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium19. Zaś w odniesieniu do zakonników w de-krecie o przystosowanej do współczesności odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis wyjaśnia się przy okazji ślubu posłuszeństwa, że praktykowanie go nie może umniejszać godności osoby ludzkiej, ale powinno przyczyniać się do jeszcze pełniejszej dojrzałości i wolności zakonników jako dzieci Bożych. Przełożonym zakonnym przypomina się jednocześnie, że mają kierować podwładnymi, odnosząc się z sza-cunkiem do ich ludzkiej godności, mając na uwadze to, że zdadzą kie-dyś sprawę przed Bogiem z dusz sobie powierzonych20. Zaś w konsty-tucji Gaudium et spes podaje się, że godność człowieka wymaga, aby podejmował on działania w sposób w pełni świadomy i będący wyni-kiem wolnego wyboru, czyli osobowo, a więc bez przymusu zewnętrz-nego i ślepego popędu wewnętrznego, lecz poruszony od wewnątrz21.

2.1.2. Formacja ludzka zakonników

W kontekście formacji ludzkiej zmierzającej do ukształtowania zakonników na wzór Chrystusa-Człowieka można postawić pytanie: Dlaczego tak wielu z nich mimo realizacji rad ewangelicznych po-zostaje ludźmi niedojrzałymi, nie umiejącymi myśleć samodzielnie, podejmować działań z całą odpowiedzialnością i wolnością, kochać miłością ludzką i bożą jak Chrystus, cierpiąc w rzeczywistości na za-gubione poczucie swej ludzkiej godności. Dlaczego wielu zakonników

18 GS 41; LG 43; PawEŁ Vi, Przemówienie Magno gaudio, 23 V 1964, AAS 56(1964) 565-571; tekst polski w: Charyzmat życia zakonnego. Przemówienia i dokumenty. Wybór i opracowanie A. Żuchowski, T. Sułowska, Poznań-Warszawa 1974, s. 83. 19 LG 44, 1: „[chrześcijanin podejmujący rady ewangeliczne – B. Szewczul] oddaje się on całkowicie na wolność umiłowanemu nade wszystko Bogu”. 20 Hbr 13,17; Św. bEnEdykt z nuRSJi, Reguła, 2, 6; SobóR watykańSki ii, Dekret o przystosowanej do współczesności odnowie życia zakonnego «Perfectae caritatis», w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumacze-nie, Poznań 2002, nr 14, s. 271. 21 GS 17.

[7]

46 S. B. SZEWCZUL

nie czuje się zrealizowanymi w ich ludzkim wymiarze, dlaczego nie są autentyczni, doświadczają, że nie są sobą, a w ostateczności czują się nieszczęśliwi? Dlaczego formacja zakonna, we wszystkich swych wy-miarach, a zwłaszcza wspomniany ślub posłuszeństwa, nie sprzyjają osiąganiu przez zakonników coraz pełniejszej dojrzałości22?

2.1.3. Życie codzienne

Wydaje się, że szukając odpowiedzi na postawione wyżej py-tania oraz te nie zadane, można ponownie odwołać się do dociekań S.M. Alonso Rodrigueza i powtórzyć za nim, że zarówno zachowa-nia osobowe jak i rozumienie struktury życia zakonnego oddaliły się w sposób wyraźny od swego pierwotnego modelu, którym jest sam Jezus Chrystus – Jego Żywa Osoba. W praktyce naśladuje ono inne modele, gubiąc się w drobiazgach, zwyczajach, tradycjach, elemen-tach drugorzędnych i prawach, do których jest ślepo przywiązane. Stąd straciło z horyzontu potrzebę upodobnienia się do osoby Chrystusa i dążenie do zwracania większej uwagi na przejęcie przez zakonników jak najwięcej elementów z człowieczeństwa Chrystusa23.

Poza tym przesadne czy nawet można by rzec obsesyjne koncentro-wanie się na tzw. radach (ewangelicznych), faktycznie pozbawionych odniesienia do Osoby żywego Chrystusa i istotnego wymiaru Jego życia, ogranicza życie konsekrowane tylko do prostego, ascetyczne-go ćwiczenia doskonałości i pozbawia tym samym tożsamości chry-stologicznej. Z tej właśnie deprawacji pochodzą wszystkie inne braki dotyczące istotnych elementów życia zakonnego. Trzeba jednocześnie zauważyć, że jeżeli życie zakonne traci swą tożsamość ewangeliczną, to jednocześnie nie jest ono zdolne do formowania dojrzałej i wolnej osoby ludzkiej. Staje się wówczas niebezpieczną, zinstytucjonalizowa-ną deformacją24.

Dla przykładu można wspomnieć o skutkach niewłaściwej reali-zacji rady ubóstwa. Niektórzy przełożeni w praktykowaniu ewange-

22 s.m. aLonso rodriGuez, Diritti umani e vita consacrata, s. 590. 23 Tamże, s. 591. 24 Tamże.

[8]


licznego ich zdaniem ubóstwa przywiązują wielką wagę do zbytniej oszczędności, popadając w zwykłe skąpstwo i myląc je z prawdziwym, właściwie rozumianym ubóstwem, którego nie można utożsamiać z dążeniem do jak najbardziej ograniczonego wydawania pieniędzy. Z powodu mylnego pojmowania ubóstwa przez niektórych przełożo-nych instytutu spotyka podwładnych wiele upokorzeń nie licujących z ludzką godnością. Wydaje się czasem nawet, że zakonnicy nie mogą mieć prawa do zaspokojenia swych podstawowych potrzeb należnych każdemu człowiekowi, takich jak właściwe wyżywienie, odzież, opie-ka medyczna, wsparcie w podeszłym wieku, zapewnienie modlitw po śmierci25. Z przykrością należy stwierdzić, że w tym względzie ży-cie codzienne dostarcza zakonnikom wielu trudnych sytuacji, niema-jących wiele wspólnego z ich prawem do ludzkiej godności. Bo czy można odmówić zwłaszcza starszym członkom instytutów i stowarzy-szeń wymaganego przez ich lekarzy odmiennego wyżywienia, diety, potrzebnych leków, wizyty u lekarza, kupna butów i ubrania, ogrzania pokoju czy kaplicy zimą tak, aby można było się modlić i godziwie funkcjonować? Tymczasem z konstytucji Lumen gentium wynika, że wyrzeczenie się dóbr będące konsekwencją podjęcia życia według rad ewangelicznych nie może stać na przeszkodzie rozwojowi osoby ludz-kiej. Wprost przeciwnie, służy wielką pomocą w pogłębianiu godności ludzkiej i rozwoju dojrzałości26.

Przełożeni często tłumaczą ciągłym brakiem pieniędzy braki w za-spokajaniu podstawowych potrzeb zakonników. Jest to wymijające

25 KPK/1983, kan. 668 § 2: „Cokolwiek zakonnik nabywa własnym staraniem ale ze względu na instytut, nabywa to dla instytutu. Wszystko, co mu przysługuje z tytułu pensji, zapomogi lub ubezpieczenia, jest nabywane dla instytutu, chyba że własne pra-wo co innego postanawia”. 26 LG 46: „Dla wszystkich wreszcie powinno być jasne, że ślubowanie rad ewan-gelicznych, choć niesie ze sobą wyrzeczenie się dóbr, które niewątpliwie posiadają wielką wartość, nie stoi jednak na przeszkodzie rozwojowi osobowości ludzkiej, prze-ciwnie, z natury swojej ogromnie mu pomaga. Rady te bowiem przyjęte dobrowolnie, stosownie do osobistego powołania każdego, przyczyniają się niemało do oczyszcze-nia serca i do wolności duchowej, podsycając ustawicznie żar miłości, szczególnie zaś zdolne są, jak to poświadcza przykład tylu świętych założycieli, ukształtować bardziej chrześcijanina do życia w dziewictwie i ubóstwie, które to życie obrał sobie Chrystus Pan, a także Matka Jego Dziewica”.

[9]

48 S. B. SZEWCZUL

uzasadnienie i nielicujące z życiem oddanym Bogu. Problem ten zna-ny był św. Benedyktowi z Nursji, który pisząc w swej Regule o trosce o podwładnych ostrzegał przełożonego wprost: „A niech się nie tłu-maczy ubóstwem klasztoru”. Wielki zakonodawca wiedział, że jeżeli w danym klasztorze prowadzi się życie w pełni poświęcone Bogu, to jego mieszkańcom nie powinno zabraknąć tego, co niezbędne27.

Podobnie też dzieje się na innych płaszczyznach życia codzien-nego. Często bardziej ceni się surowość życia od miłości braterskiej, klauzurę bardziej niż kontemplację, wstrzemięźliwość od właściwie pojmowanej ewangelicznej czystości, ślepe poddaństwo bardziej niż odpowiedzialne posłuszeństwo, życie braterskie we wspólnocie nato-miast ogranicza się tylko do przebywania razem i spożywania wspól-nie posiłków.

Przy okazji zaniedbań w formacji ludzkiej osób konsekrowanych można zauważyć pewną przykrą konsekwencję: jeżeli zniszczy się czło-wieka, nie ma potrzeby podejmowania i kontynuowania formacji ducho-wej, naukowej, praktycznej itp., bo z góry można przewidzieć, że będzie ona skazana na niepowodzenie. Jej owocność bowiem zależy od tego, czy zostanie jej poddana osoba będąca w pełni człowiekiem. Dlatego tak istotna jest w instytutach życia konsekrowanego formacja ludzka i pra-wodawca powszechny nie bez powodu stawia ją na pierwszym miejscu.

3. Zdanie sprawy z zarządu duszami

Obowiązek przełożonych instytutu względem członków, polega-jący na wielkiej odpowiedzialności przed Bogiem za życie duchowe podwładnych, podnosił już św. Benedykt w swej Regule28. KPK/1983,

27 Św. bEnEdykt z nursJi, Reguła, nr 2, 35-36: „A niech się nie tłumaczy ubóstwem klasztoru, pamiętając, że napisano: Starajcie się naprzód o królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane (Mt 6,33) oraz na innym miej-scu: Bojący się Boga nie doświadczą biedy (Ps 34[33],10); PawEŁ Vi, Przemówienie Magno gaudio, 23 V 1964, AAS 56(1964) 565-571; tekst polski w: Charyzmat życia zakonnego. Przemówienia i dokumenty. Wybór i opracowanie A. Żuchowski, T. Su-łowska, Poznań-Warszawa 1974, s. 84. 28 Św. bEnEdykt z nuRSJi, Reguła, nr 2, 33-35: „Przede wszystkim nie wolno mu zaniedbywać ani lekceważyć zbawienia dusz, które poddano jego władzy, a troszczyć

[10]


nawiązując do tradycji monastycznej, ujmuje go w kan. 618 i 619, zwracając uwagę na konieczność wykonywania przez przełożonych instytutu władzy w duchu służby i z uległością woli Bożej, ponieważ tylko w ten sposób instytut może właściwie spełnić ciążący na nim obowiązek zapewnienia członkom osiągnięcia celu ich powołania.

Z kanonów KPK/1983 dotyczących praw i obowiązków instytu-tów i ich członków wynika, że najważniejszą regułą życia zakonników oprócz naśladowania Chrystusa ukazanego w Ewangelii i konstytu-cjach instytutu jest kontemplacja rzeczywistości Bożej i nieustanne zjednoczenie z Bogiem w modlitwie29. Stąd bardzo ważnym obowiąz-kiem instytutu jest respektowanie tego fundamentalnego prawa człon-ków i umożliwienie jego realizacji poprzez zapewnienie im należnego czasu i odpowiednich środków30. Natomiast jeszcze dziś nazbyt często zdarzają się w życiu zakonnym sytuacje, kiedy w imię posłuszeństwa zakonnicy otrzymują prace nadmiernie ich angażujące, wskutek czego wpadają w forsowny aktywizm. Czasem nawet pracują w wymiarze dwóch etatów w wyniku wieloletniego przyzwyczajenia albo z braku odwagi zwrócenia się z tym problemem do przełożonych, którzy prze-cież w imieniu instytutu ponoszą odpowiedzialność za życie duchowe i zdrowie swych podwładnych. Tego typu absorbujące prace, nawet związane z apostolatem instytutu uniemożliwiają rozwój duchowy członków, a co za tym idzie – prowadzą do zaniedbywania modlitwy, zjednoczenia z Bogiem i pełnego naśladowania Chrystusa. Zatraca się wówczas prawdziwe dobro osoby, jej równowaga duchowa i psychicz-na oraz udział w życiu braterskim we wspólnocie. A co najważniejsze – osoba konsekrowana nie może osiągnąć celu swego powołania, żyjąc w danym instytucie. Instytut zaś wyraźnie nie wypełnia swego obo-wiązku względem członków.

się więcej o rzeczy przemijające, ziemskie i znikome. Niech zawsze myśli o tym, że powierzono mu rządy nad duszami i że za nie ponosi też odpowiedzialność”. 29 KPK/1983, kan. 662, 663. 30 PC 18: „Zakonnicy przez całe życie powinni wytrwale starać się podnosić na wyższy poziom swoją kulturę duchową i naukową oraz rozwijać umiejętności prak-tyczne, a przełożeni – stosownie do możliwości – niech dadzą im do tego czas i spo-sobność”; KPK/1983, kan. 660 §2: „W czasie trwania tego kształcenia, członkom nie należy powierzać obowiązków i funkcji, które by w nim przeszkadzały”.

[11]

50 S. B. SZEWCZUL

Innym mankamentem spotykanym w realizacji obowiązku odpo-wiedzialności przełożonych za dobro duchowe członków jest zbyt po-bieżne rozeznawanie przez nich woli Bożej względem podwładnych, a w dodatku bez ich udziału, bez dialogu zalecanego od św. Benedykta do Soboru Watykańskiego II. Tymczasem zakonnicy jako osoby mają prawo do rozmowy z przełożonym, należnej informacji z jego strony, do tego, aby być wysłuchanymi. Osoba, która jest niewłaściwie po-informowana i nie próbuje się z nią prowadzić dialogu, staje się już niewolnikiem31. Bywa, że w konsekwencji braku dialogu, powierza się zakonnikom zakres obowiązków, do których nie mają właściwe-go przygotowania. Przełożeni potrafią w takich sytuacjach nakazywać podwładnym odnoszenie się do potrzeby ducha wiary, posłuszeństwa, ofiary, konieczności niesienia codziennego krzyża. Zapominają jednak, że nie do nich należy nakładanie ciężaru krzyża podwładnym. W ten sposób przyczyniają się często do obiekcji sumienia, sprawiają szereg przykrości i powodują rozgoryczenie do samego życia zakonnego32.

4. Inne obowiązki instytutu

Do ważniejszych obowiązków instytutu względem członków nale-ży zaliczyć pozostawienie podwładnym przez przełożonych należnej wolności w zakresie korzystania z sakramentu pokuty i kierownictwa duchowego przy jednoczesnym zachowaniu dyscypliny instytutu33. Obowiązek ten z trudem przyjmuje się w życiu zakonnym, ponieważ zagadnienie to było inaczej regulowane w KPK/1917. Unormowanie Kodeksu Pio-Benedyktyńskiego sprawiało, że przełożeni i podwład-ni nie mieli dużego wpływu na wyznaczanego im przez ordynariusza miejsca spowiednika zwyczajnego, u którego mogli się spowiadać.

31 KPK/1983, kan. 618: „[Przełożeni – B. Sz.] Winni też chętnie ich wysłuchiwać i popierać wspólną inicjatywę mającą na uwadze dobro instytutu i Kościoła; B. BoC-CardeLLi, La dignità del religioso e la potestà del superiore..., s. 347-348; s.m. aLonso rodriGuez, Diritti umani e vita consacrata, s. 594; i. iGLesias, Los religiosos ante la manipulación de la libertad de l’hombre, w: AA.VV., Religiosos en un mundo inhu-mano, Madrid 1982, s. 158. 32 s.m. aLonso rodriGuez, Diritti umani e vita consacrata, s. 599. 33 KPK/1983, kan. 630 §1.

[12]


Korzystanie z posługi innych spowiedników było utrudnione34. Jesz-cze obecnie można zauważyć we wspólnotach zakonnych ducha wła-ściwego tamtym czasom, przejawiającego się w utrudnianiu korzysta-nia przez zakonnika z posługi spowiednika czy kierownika duchowe-go innego niż ten przychodzący do wspólnoty. Takie praktyki bywają skutkiem założenia, że dozwolona przez KPK/1983 należna wolność w tym zakresie może przynieść tylko niepowetowaną szkodę, np. zbyt-niego związania się z kierownikiem duchowym czy niepotrzebną stratę czasu.

Zakończenie

Z analizy norm KPK/1983 wynika, że zakonnik ma prawo ocze-kiwać od instytutu za pośrednictwem swych przełożonych zapewnie-nia środków duchowych i materialnych potrzebnych mu do realizacji powołania otrzymanego od Boga, aby móc jak najwierniej naślado-wać Chrystusa – Boga i Człowieka. Wydaje się, że w ostatnich latach zwłaszcza ludzki wymiar tej pomocy czy inaczej kwestia ludzkiej god-ności osób konsekrowanych zostały mocno zaniedbane w ramach tzw. formacji zakonnej. A przecież wydaje się logicznym, że braki w for-macji ludzkiej skutkują także ułomnością dwóch kolejnych etapów formacji, tj. chrześcijańskiej i zakonnej, ponieważ ogólnie wiadomym jest, że nawet Bóg buduje na naturze ludzkiej. Niedojrzały i „wybra-kowany” człowiek–zakonnik rezygnujący ze swej ludzkiej godności nigdy nie będzie mógł osiągnąć pełni swego powołania do świętości, żyjąc w instytucie zakonnym, który nie wypełnia swych obowiązków względem członków.

Obligations of Consecrated Life Institute towards its membersWhen we analyse the norms of the Canonical Law Code 1983 we can see, that

religious has a right to expect from the Institute – through his superiors – that he will be provided with necessary spiritual and material means required for realization of the

34 KPK/1917, kan. 518-529; B. szeWCzuL, Kształtowanie się prawa zakonników do należnej wolności w zakresie korzystania z sakramentu pokuty i kierownictwa ducho-wego. (Rys historyczno-prawny), Prawo Kanoniczne 50(2007) nr 1-2, s. 40-44.

[13]

52 S. B. SZEWCZUL

calling obtained from God, in order to be able to truly imitate the Christ – God and Man.

However it seams, that especially during last years, human factor of the help, that is a question of human dignity of consecrated people, has been seriously neglected during so called monastery formation.

Nevertheless it seams to be logical, that the deficiency of human formation also re-sults the invalid formation of the two consecutive stages, that is Christian and monastic formation, since it is well known that God builds upon the human nature.

Immature and „defective” Man-monk, who gives up his human dignity will never be able to achieve fully his vocation for sanctity, when lives in monastery institute, which does not fulfill its duties toward his members.

[14]


KS. ARKADIUSZ DOMASZK SDB Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

ŚLUB UBÓSTWA ZAKONNIKA W RELACJI DO ZAGADNIENIA DÓBR KOŚCIELNYCH

Treść: Wstęp. – 1. Ważność złożenia ślubu ubóstwa w instytucie zakonnym. – 2. Konsekwencje złożonego ślubu ubóstwa. – 2.1. Pierwsza profesja zakonna. – 2.2. Profesja wieczysta. – 3. Dobra kościelne. – 4. Zakonnik a dobra kościelne. – Wnioski.

Wstęp

Życie wielu współczesnych ludzi cechuje się pożądliwością po-siadania. Dlatego potrzebne jest świadectwo takiego życia, które nie stawia dóbr materialnych na pierwszym miejscu1. Instytuty zakonne stanowią jeden z głównych nurtów życia konsekrowanego. Ich człon-kowie składają głównie trzy śluby: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa oraz podejmują braterskie życie wspólne2. Specyficzne świadectwo zakonników i zakonnic odnosi się zatem do istotnej części ludzkiego życia, tj. do posiadania i dysponowania dobrami materialnymi. Prawo powszechne Kościoła poświęca temu ostatniemu zagadnieniu odrębną,

1 Por. Jan PawEŁ ii, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowa-nym i jego misji w Kościele i w świecie „Vita consecrata”, 25.03.1996, Ząbki 1996, nr 89-90; e. GamBari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, tłum. J. E. Bielecki, Kraków 1998, s. 342-348; a. ChraPKoWsKi, Zarządzanie dobrami doczesnymi w insty-tutach zakonnych, Annales Canonici 3(2007), s. 144. 2 Por. Codex Iuris Canonici, auctoritate Joannis Pauli PP. promulgatus, Kodeks Prawa Kanonicznego. Przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, 25.01.1983, Poznań 1984 (dalej KPK 1983), kan. 607 §2.

54 KS. A. DOMASZK

piątą księgę w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r. Wydaje się wartym zauważenia kwestia, jak w prawie kanonicznym kształtuje się relacja indywidualnego ślubu ubóstwa zakonnika do tej części dóbr materialnych, którą określa się jako „dobra kościelne”.

Bazą uprzednią do dalszych rozważań będzie przypomnienie wy-magań prawa kanonicznego, w kontekście złożenia ślubów zakonnych, więc i ubóstwa. Z dokonanego aktu prawnego, tj. profesji zakonnej, wynikają określone konsekwencje dla zakonnika/zakonnicy3. Są one po części takie same przy profesji czasowej oraz wieczystej. Jednak-że wieczysta profesja powoduje dodatkowe indywidualne wymagania albo możliwości działań prawnych w przestrzeni dóbr materialnych.

Po przybliżeniu powyższych treści zostanie przywołane pojęcie „dóbr kościelnych”. Następnie będą zestawione wcześniejsze rozwa-żania na temat ślubu ubóstwa z tymże pojęciem. W końcowej części opracowania zostanie podjęta próba odpowiedzi na pytanie: czy wy-magania ślubu ubóstwa łączą się z zagadnieniem dóbr kościelnych, czy też nie.

1. Ważność złożenia ślubu ubóstwa w instytucie zakonnym

Profesja zakonna łączy się nierozdzielnie z życiem zakonnym. Jej istota była znana od początków życia konsekrowanego, jednakże treść i forma profesji podlegały ewolucji. Pierwotnymi znakami włączenia do zakonu była m.in. zmiana ubrania (habit zakonny) i odejście, czy-li oddalenie od tzw. „świata”. Stopniowo zewnętrzne znaki łączyły się z pozytywnym wyrażeniem woli oddania się Bogu i Kościołowi. Z czasem zobowiązanie przyjęło określone formy słowne i należało do istotnych elementów życia zakonnego. Formuła słowna zaczęła wyrażać zobowiązanie do trzech rad ewangelicznych4. Aktualnie za-

3 „Co się tutaj postanawia o instytutach życia konsekrowanego oraz o ich człon-kach, odnosi się w jednakowym stopniu do mężczyzn i kobiet, chyba że co innego wynika z kontekstu lub natury rzeczy.”, tamże, kan. 606. 4 Pojęcie i historia profesji zakonnej, por. J. R. baR, J. kaŁowSki, Prawo o instytu-tach życia konsekrowanego, Warszawa 1985, s. 111-114; B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego. Księga II Lud Boży. Część III Instytuty życia konsekro-wanego i stowarzyszenia życia apostolskiego, Lublin 1990, s. 142-144.

[2]

55ŚLUB UBÓSTWA

gadnienie profesji zakonnej ukazuje pogłębioną refleksję teologiczną i kanonistyczną, która opiera się na nauce Soboru Watykańskiego II.

Prawo powszechne Kościoła w kan. 654 wymienia istotne ele-menty profesji zakonnej5. Należą do nich: zobowiązanie się publicz-nym ślubem do zachowania trzech rad ewangelicznych, konsekracja Bogu przez posługę Kościoła i włączenie do instytutu z prawami oraz obowiązkami. Dobrowolnie przyjęte i wyrażone zobowiązanie (śluby zakonne) stwarzają dla osoby je składające nowy stan praw-ny. Są one elementem tak istotnym, że nie można być profesem za-konnym (zakonnikiem) bez ich złożenia. Włączenie do instytutu ro-dzi prawa i obowiązki określone w prawie powszechnym, zwłaszcza w kan. 662-672 oraz w innych częściach Kodeksu z 1983 r., i w prawie własnym konkretnego instytutu.

Okres próby, jakim jest nowicjat, kończy się złożeniem ślubów czasowych. Są one ponawiane, aż do złożenia ślubów wieczystych6. Tym niemniej, w niektórych instytutach zakonnych składa się jedynie śluby czasowe i dlatego w prawie własnym trzeba dokładnie określić, od kiedy następuje definitywne włączenie do instytutu, a zakonnik sta-je się jego pełnoprawnym członkiem7. Takie dookreślenie w prawie własnym jest ważne, ze względu na dalsze skutki prawne, np. kwestia głosu czynnego i biernego, uprawnienia do pełnienia pewnych funkcji czy urzędów. W większości instytutów, po upływie określonego czasu następuje złożenie ślubów wieczystych.

Pierwsza profesja wymaga do swej ważności określonych warun-ków, co reguluje treść kan. 656. Kandydat musi ukończyć osiemnasty rok życia i ważnie odbyć nowicjat; kompetentny przełożony dopuścił

5 „Przez profesję zakonną członkowie zobowiązują się publicznym ślubem do za-chowania trzech rad ewangelicznych, zostają konsekrowani przez posługę Kościoła Bogu i włączeni do instytutu z prawami i obowiązkami określanymi w prawie”, KPK 1983, kan. 654. 6 „Profesja czasowa winna być składana na okres przewidziany we własnym pra-wie, nie krótszy niż trzy lata i nie dłuższy niż sześć lat.”, tamże, kan. 655. 7 Por. tamże, kan. 607 §2.

[3]

56 KS. A. DOMASZK

go do profesji, a sam profes złożył ją w sposób świadomy i dobrowol-ny, na ręce właściwego przełożonego8.

Życie zakonne i wynikające z niego zobowiązania domagają się pełnoletniości kandydata i jego dojrzałości. Ukończenie osiemnaste-go roku życia koreluje z wiekiem wymaganym do rozpoczęcia nowi-cjatu oraz zazwyczaj rocznym okresem jego trwania9. Dopuszczenie do profesji jest aktem wewnętrznego zarządu instytutu. Prawo wła-sne dokładniej wskazuje na kompetentnego przełożonego, który ma obowiązek wysłuchać swojej rady przy podejmowaniu takiej decyzji. Nowicjusz dopuszczony zgodnie z prawem, składa profesję wyraźnie, bez przymusu, ciężkiej bojaźni czy podstępu. Wszystkie te elementy muszą być zachowane, aby akt dokonał się ważnie, bez jakichkolwiek ograniczeń woli czy świadomości kandydata. Prawo własne zazwyczaj opisuje przebieg obrzędu, określa wypowiedzenie konkretnej formu-ły słownej, z wymienieniem trzech ślubów zakonnych, czasu, na jaki składa się profesję i inne szczegóły. Ostatnim warunkiem koniecznym do ważności profesji jest jej przyjęcie przez właściwego przełożone-go. Osobę tę wskazuje prawo własne. Przełożony występuje, czy to osobiście, czy przez delegata i przyjmuje publiczny ślub w imieniu Kościoła, jak również w imieniu instytutu zakonnego10.

Po upływie czasu, na jaki profesja została złożona, następuje jej ponowienie11. Oprócz upływu czasu, wymagana jest prośba samego

8 „Do ważności profesji czasowej wymaga się, aby: 1° składający ją ukończył przynajmniej osiemnasty rok życia; 2° nowicjat został odbyty ważnie; 3° dopuszcze-nia dokonał w sposób wolny kompetentny przełożony po wysłuchaniu głosu swojej rady, zgodnie z prawem; 4° była ona wyraźna i złożona bez przymusu, ciężkiej bojaźni lub podstępu; 5° została przyjęta przez właściwego przełożonego, osobiście lub przez innego.”, tamże, kan. 656. Jeszcze wcześniej na etapie przyjęcia do nowicjatu, prawo powszechne stanowi zakaz przyjmowania osób, które są obciążone długiem, którego nie są w stanie spłacić, przez co chroni się sytuację materialną instytutu, por. tamże, kan. 644. 9 Por. tamże, kan. 643 §1 n.1, 648 §1. 10 Warunki ważności profesji, por. J. R. baR, J. kaŁowSki, Prawo o instytutach życia konsekrowanego, s. 114-117; B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicz-nego, s. 146-148. 11 „Po upływie czasu, na jaki profesja została złożona, zakonnik, który sam o to

[4]

57ŚLUB UBÓSTWA

zainteresowanego, w której wyraża swoją wolną i świadomą wolę po-nowienia profesji12. Jeśli zachodzi taka potrzeba, prawo powszechne dopuszcza przedłużenie okresu profesji czasowej, ale nie dłużej, niż na dziewięć lat13. Z drugiej strony, jeśli istnieje uzasadniona potrzeba, profesję wieczystą można przyśpieszyć. Jednakże antycypacja profesji wieczystej nie może przekroczyć okresu trzech miesięcy14. Wydłuże-nie lub przyśpieszenie profesji wieczystej domaga się słusznej przy-czyny, którą ocenia przełożony15.

Ważność profesji wieczystej warunkują trzy elementy, już wyżej omówione: ważne dopuszczenie dokonane przez kompetentnego prze-łożonego, jej wyraźne złożenie, bez przymusu, ciężkiej bojaźni lub podstępu, a także przyjęcie przez właściwego przełożonego. Prawo po-wszechne dodaje następnie dwa warunki. Profes wieczysty powinien ukończyć przynajmniej dwadzieścia jeden lat i przynajmniej trzy lata trwać w profesji czasowej16. W prawie własnym można podwyższyć wiek wymagany do profesji wieczystej. Kodeks wyraźnie zezwala na wprowadzenie do prawa własnego jeszcze innych warunków i to do ważności tego aktu.

prosi i jest uznany za zdatnego, powinien być dopuszczony do ponowienia profesji lub do złożenia profesji wieczystej. W przeciwnym razie winien odejść z instytutu”, KPK 1983, kan. 657 §1. 12 W ponowieniu profesji nie zachodzi jakiś automatyzm ponowienia. Instytut ko-lejny raz w pozytywny sposób uznaje zdatność kandydata, co wyraża się w dopuszcze-niu i przyjęciu odnowionej profesji, por. B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 148. 13 „Jeśli zaś wydaje się to wskazane, kompetentny przełożony może zgodnie z wła-snym prawem przedłużyć okres profesji czasowej, tak jednak, by okres, w którym zakonnik jest związany ślubami czasowymi, nie przekroczył dziewięciolecia.”, KPK 1983, kan. 657 §2. 14 „Profesję wieczystą można dla słusznej przyczyny antycypować, jednak nie po-nad trzy miesiące.”, tamże, kan. 657 §3. 15 Por. B. W. Zubert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 149-150. 16 „Oprócz warunków określonych w kan. 656, nn. 3, 4 i 5, i innych dodanych przez własne prawo, do ważności profesji wieczystej wymaga się: 1° ukończenia przynaj-mniej dwudziestego pierwszego roku życia; 2° uprzedniej profesji czasowej, przynaj-mniej przez trzy lata, z zachowaniem przepisu kan. 657, §3”, KPK 1983, kan. 658.

[5]

58 KS. A. DOMASZK

Obydwa warunki ważności profesji wieczystej związane z wiekiem kandydata nawiązują do współczesnej rzeczywistości życia. Śluby wieczyste winien składać człowiek dojrzały, również w przestrze-ni dojrzałości psychicznej i emocjonalnej. Dodać można, że formułę składa się wobec przełożonego, który przyjmuje śluby, w obecności dwóch świadków składających podpisy na dokumencie. Fakt złożenia profesji wieczystej należy odnotować w księdze chrztów. Informacja ta powinna dotrzeć do parafii chrztu, tam gdzie profes był ochrzczony, aby dokonać adnotacji17.

2. Konsekwencje złożonego ślubu ubóstwa

Złożenie profesji czasowej i następnie wieczystej powoduje okre-ślone skutki dla zakonnika, które reguluje prawo powszechne Kościo-ła. Dotyczy to także indywidualnej przestrzeni posiadania i dyspono-wania dobrami doczesnymi. Zasadnicza wolność ich posiadania i dys-ponowania nimi, która wynika z prawa naturalnego, jest ograniczona w prawie zakonnym. Ograniczenie to jest konsekwencją uprzedniego wyboru życia zakonnego, jako świadomej i dobrowolnej decyzji osoby oraz złożonej profesji.

2.1. Pierwsza profesja zakonna

Naśladowanie Chrystusa ubogiego staje się zarazem świadectwem dawanym miłości Bożej. Na świadectwo składają się konkretne wy-mogi zewnętrzne, jak również postawy i intencje osoby zakonnej. Z ubóstwem nie można pogodzić niezależności w przestrzeni dóbr materialnych. Norma wspólna dla wszystkich instytutów życia kon-sekrowanego stanowi: „Ewangeliczna rada ubóstwa do naśladowania Chrystusa, który będąc bogaty stał się dla nas cierpiącym niedosta-tek, prócz życia w rzeczywistości i w duchu ubogiego, prowadzonego pracowicie w trzeźwości i dalekiego od ziemskich bogactw, niesie ze sobą zależność i ograniczenie w używaniu dóbr i dysponowaniu nimi, zgodnie z własnym prawem poszczególnych instytutów”18. Zależność

17 Por. tamże, kan. 535 §2. 18 Tamże, kan. 600. Treść cytowanego kanonu, która jest chrystocentryczna, zawie-

[6]

59ŚLUB UBÓSTWA

od przełożonych w odniesieniu do dóbr materialnych nie sprowadza się tylko do zewnętrznego przestrzegania norm zakonnych oraz de-cyzji przełożonych. Przytoczony tekst kan. 600 bazuje na soborowym dokumencie19, który wskazuje również na wewnętrzne przeżywanie ubóstwa, aby być wolnym wewnętrznie od zachłanności posiadania („w duchu ubogiego”). Duchowe rozumienie ślubu ubóstwa wzmacnia życie braterskie całej wspólnoty zakonnej20.

Kolejne zasady w prawie powszechnym na temat ubóstwa stanowi kan. 668 Kodeksu z 1983 r. Nowicjusze przed złożeniem pierwszej profesji powinni podjąć decyzje dotyczące ich majątku. Skoro decydu-ją się na zależność od przełożonych, także w sprawach materialnych, powinni zadysponować dotychczas posiadanym majątkiem. Chodzi o różne możliwe akty prawne: zrzeczenie się dóbr, zrzeczenie się za-rządu dobrami, zadysponowanie, kto będzie korzystać z dochodów, jakie majątek przynosi. „Zakonnicy powinni przed pierwszą profesją przekazać, komu zechcą, zarządzanie swoimi dobrami oraz – jeśli kon-stytucje czego innego nie postanawiają – w sposób wolny zadyspono-wać ich użytkowaniem i korzystaniem z dochodów”21.

Formalnie nowicjusz jeszcze nie jest zakonnikiem. Tym niemniej w znaczeniu praktycznym jeszcze przed złożeniem profesji, a nawet

ra w sobie odniesienia teologiczne i prawne, por. y. suGaWara, La povertà evangeli-ca nel Codice: norma comune (c. 600) e applicazione individuale (c. 668), Periodica 89(2000) z. 1, s. 47-62. 19 Por. Dekret Soboru Watykańskiego II o przystosowanej do współczesności odno-wie życia zakonnego Perfectae caritatis, 28.10.1965, w: Sobór Watykański II, Konsty-tucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, s. 264-275, nr 13. 20 „Natomiast ubóstwo w duchu, pokora, prostota, umiejętność uznania darów in-nych, cenienie takich wartości ewangelicznych, jak życie ukryte z Chrystusem w Bogu, szacunek dla ukrytej ofiary, dowartościowanie najuboższych, bezinteresowna służba sprawom nie przynoszącym dochodu ani rozgłosu, to elementy jednoczące wspólnotę braterską mocą ślubu ubóstwa.”, kongREgacJa inStytutów Życia konSEkRowanEgo i StowaRzySzEń Życia aPoStolSkiEgo, Życie braterskie we wspólnocie „Congregavit nos in unum Christi amor”, 02.02.1994, Ząbki 1994, nr 44. 21 KPK 1983, kan. 668 §1. Por. e. GamBari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, s. 350-354; J. P. sChouPPe, Elementi di diritto patrimoniale canonico, wyd. 2, Milano 2008, s. 218-219; y. suGaWara, La povertà evangelica nel Codice, s. 63-66.

[7]

60 KS. A. DOMASZK

przed rozpoczęciem nowicjatu, powinien podjąć decyzje22. Należy się liczyć z różnymi sytuacjami. Nowicjusz może nie posiadać żadnych dóbr i tym samym nie ma z czego się zrzekać, ale również może być człowiekiem bardzo zamożnym. Najbardziej radykalnym rozwiąza-niem byłoby zrzeczenie się aktualnie posiadanych dóbr, rozumiane jako w pełni suwerenna i przemyślana decyzja. Można go dokonać na korzyść jakichkolwiek osób, co jest wolną decyzją nowicjusza: np. na rzecz najbliższej rodziny, innych krewnych, osób fizycznych lub praw-nych, jak również instytutu, którego jest nowicjuszem. Akt zrzeczenia się należy sporządzić w formie prawnej ważnej wobec prawa państwo-wego, przy założeniu, że nowicjusz jest w pełni świadom wszystkich skutków prawnych, wynikających z tego aktu23.

Zadysponowanie swoim majątkiem może także sprowadzić się do zrzeczenia się bieżącego jego zarządu, bez wyzbycia się tytułu wła-sności. Nowicjusz określa, kto i na jakich zasadach dokonuje czyn-ności administracyjnych w jego imieniu, które to dyspozycje należy odnieść do norm prawa cywilnego. Jeszcze inną czynnością prawną, będzie określenie, kto stanie się beneficjentem korzyści, jakie mają-tek przynosi24. Rozważenie tych czynności prawnych może w jakiejś mierze kierunkować prawo zakonne i konkretne zapisy Konstytucji instytutu. Nie jest ponadto wykluczone, że wskazanym beneficjentem korzyści, jakie dobra przynoszą, jest sam zainteresowany, który odda-je je następnie na potrzeby instytutu. Nowicjusz niektóre z ruchomo-ści, a następnie już jako profes, mógłby zatrzymać za zgodą swoich

22 Wyraźnie można tego domagać się od tych, którzy zostali kanonicznie dopusz-czeni do profesji, por. B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 170. 23 Ewentualność zrzeczenia się dóbr dotyczyć może także tego, co stałoby się wła-snością osoby w przyszłości, por. tamże, s. 170. Myśl tę należy uzupełnić uwagą: o ile prawo państwowe przewiduje taką konstrukcję prawną. 24 Wydaje się prostszą decyzja dotycząca dóbr ruchomych, niż ta odnosząca się do nieruchomości. Środki pieniężne można zwyczajnie ulokować w banku. Z kolei w od-niesieniu do dóbr nieruchomych należy określić kwestie zarządu i osób korzystających z dochodu lub też zadysponować kapitalizowanie dochodu w banku, por. a. CaLa-Brese, Istituti di vita consacrata e società di vita apostolica, Città del Vaticano 2010, s. 225-226.

[8]

61ŚLUB UBÓSTWA

przełożonych zakonnych. Mogą to być rzeczy użytkowe, takie jak: sprzęt elektroniczny (np. komputer), telefon komórkowy, instrumen-ty muzyczne. Ewentualne rozwiązania w tym zakresie nie mogą być sprzeczne z zasadami ubóstwa czy życia wspólnego, jak również nor-mami prawa własnego25.

Od zobowiązań płynących z kan. 668 nie można dyspensować, gdyż byłoby to naruszeniem ślubu ubóstwa. Odstępstwo od tych wymogów byłoby wewnętrznie sprzeczne z ideą życia zakonnego. Zarazem nowi-cjusz, a następnie już jako profes, może liczyć, że instytut, do którego należy, zapewni mu to, co jest niezbędne do realizacji celu powołania26. Jednakże nowicjusz lub profes występujący z instytutu, czy nie pona-wiający profesji czasowej, powraca do pełni posiadania dóbr, których zarząd lub korzystanie z dochodów powierzył innym osobom27.

Kolejną konsekwencją płynącą ze złożonego ślubu ubóstwa jest zależność w dokonywaniu dyspozycji, które zmieniają wcześniejsze zdefiniowane przed pierwszą profesją. „Na zmianę tych dyspozycji ze słusznej przyczyny, jak również na podjęcie jakiegokolwiek aktu co do dóbr materialnych, potrzebują zezwolenia kompetentnego przełożone-go, zgodnie z przepisami własnego prawa”28.

Zmiany dotyczące zarządzania, użytkowania i korzystania z do-chodów płynących z posiadanych dóbr, wymagają zaistnienia słusznej

25 Konstytucje i inne zbiory własne instytutu mogą dysponować zakaz używania rzeczy na własną korzyść albo zobowiązywać do przeznaczenia dochodów dla kon-kretnej osoby lub na określone cele charytatywne, por. B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 171. 26 „Instytut powinien zapewnić swoim członkom wszystko, co zgodnie z postano-wieniami konstytucji konieczne jest do osiągnięcia celu, związanego z ich powoła-niem”, KPK 1983, kan. 670. Chodzi tu o osiąganie celów specyficznych dla instytutu. W bezpośredni sposób norma dotyczy obowiązku po stronie instytutu, a pośrednio potwierdza prawo zakonnika, które z tym obowiązkiem koreluje, por. a. CaLaBrese, Istituti di vita consacrata e società di vita apostolica, s. 230-231. 27 W tym kontekście ważnym jest przemyślenie w świetle prawa cywilnego kon-strukcji powierzenia zarządu dobrami, czy czerpania z nich korzyści, aby można było w przyszłości dokonać potrzebnych zmian. 28 KPK 1983, kan. 668 §2. Por. y. suGaWara, La povertà evangelica nel Codice, s. 66-68.

[9]

62 KS. A. DOMASZK

przyczyny. Również na dokonanie zmian profes potrzebuje zezwolenia kompetentnego przełożonego, którego wskazuje prawo własne. Ślub ubóstwa prowadzi do zależności od przełożonych oraz do ogranicze-nia przy podejmowaniu różnorodnych indywidualnych decyzji posia-dających kontekst materialny. Chodzi nie tylko o te dobra, których posiadanie osoba zakonna zachowała. Dotyczy to także wszystkich innych czynności związanych z administracją dobrami materialnymi. Zależność zakonnika od przełożonego dotyczy różnych aspektów co-dziennego życia i apostolstwa również w wymiarze materialnym. Ze-zwolenie przełożonego zakłada wcześniejszą ocenę sytuacji i rozezna-nie przyczyn ewentualnych zmian, po myśli kan. 668. W ten sposób uniknie się lekkomyślnych i błędnych decyzji. „Zmiana może polegać albo na całkowitym odwołaniu poprzedniego dokumentu i sporządze-niu nowego, albo na dokonaniu poprawek czy uzupełnień do poprzed-niego”29. Gdy przełożony stwierdza, że zachodzi słuszna przyczyna, to nie powinien odmówić zgody na zmiany; w przeciwnym przypadku naruszałby wolność profesa i jego uprawnienia.

Kolejnym skutkiem złożonej profesji jest nabywanie czy wypraco-wanie różnego rodzaju dóbr na korzyść instytutu. „Cokolwiek zakon-nik nabywa własnym staraniem albo ze względu na instytut, nabywa to dla instytutu. Wszystko, co mu przysługuje z tytułu pensji, zapomogi lub ubezpieczenia, jest nabywane dla instytutu, chyba że własne prawo co innego postanawia”30.

Ślub ubóstwa oraz życie wspólne zakonne prowadzi do wspólnoty majątkowej, co wyrażała dawna zasada: „cokolwiek nabywa zakonnik – nabywa klasztor”31. Ogólne pojęcie użyte w przytoczonej normie: „własne staranie” prowadzi m.in. do pracy zakonników. Indywidualna jak i wspólna praca przynosi dochód, a z nim różne formy nabywania dóbr. Pracę, jako źródło utrzymania zakonników, polecał Sobór Wa-tykański II: „Niechaj wszyscy, pełniąc swoje obowiązki, uważają się

29 B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 171. 30 KPK 1983, kan. 668 §3. 31 B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 172; por. J. R. baR, J. kaŁowSki, Prawo o instytutach, s. 134-137, 139-142; y. suGaWara, La povertà evangelica nel Codice, s. 68-70.

[10]

63ŚLUB UBÓSTWA

za podległych powszechnemu prawu pracy i zdobywając w ten spo-sób środki konieczne do życia oraz prowadzenia działalności, niech odrzucą wszelką nadmierną troskę o dobro materialne i powierzą się opatrzności Ojca Niebieskiego (por. Mt 6,25)”32.

Przez nabywanie interpretuje się różne formy zdobywania dóbr, tj. wynikających z zaangażowania zdolności ludzkich, intelektualnych, artystycznych, praw autorskich, pracy we wspólnocie zakonnej, czy poza nią. To, co zakonnik na różny sposób wypracuje zarazem wnosi do dobra wspólnego instytutu33.

Ponadto prawodawca kościelny podobnie stanowi, że zakonnik na-bywa dla instytutu to, co wypracuje lub otrzyma jako pensję, zapomogę lub ubezpieczenie34. Słowo pensja najczęściej oznacza wynagrodze-nie za pracę, niezależnie, czy jest to umowa o pracę, czy np. umowa zlecenie lub umowa o dzieło, świadczenie stałe czy okazyjne, czy np. z tytułu praw autorskich, ale również emerytura czy renta. Nie ma też znaczenia, od jakiej instytucji zakonnik otrzymał pensję (np. państwo-wa, kościelna, stowarzyszenie, fundacja, spółka). Zależnie od przepi-sów prawa państwowego, zakonnik otrzymuje np. wynagrodzenie, jako osoba fizyczna. Także i w tej sytuacji wnosi środki materialne w dobro wspólne instytutu. Przez zapomogi, które zakonnik może otrzymać od osób prawnych, fizycznych, publicznych lub prywatnych, rozumie się

32 Perfectae caritatis, nr 13. Docenienie pracy nie powinno oznaczać wyboru seku-laryzacji życia zakonnego, czy poświęcenia się pracy najemnej kosztem specyficznych dla instytutu posług i zajęć, por. e. GamBari, Życie zakonne po Soborze Watykań-skim II, s. 359. 33 „Ubóstwo ma także wymiar ekonomiczny: możliwość wydawania pieniędzy, traktowanych niemal jak własne, na potrzeby swoje i krewnych, styl życia zbyt róż-niący się od stylu życia współbraci i ubogich społeczności, wśród których często przy-chodzi żyć, rani i osłabia życie braterskie.”, kongREgacJa inStytutów Życia kon-SEkRowanEgo i StowaRzySzEń Życia aPoStolSkiEgo, Życie braterskie we wspólnocie, nr 44. Relację ubóstwa do życia wspólnego, por. także e. GamBari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, s. 355-365. 34 Por. B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 172; J. P. sChouPPe, Elementi di diritto patrimoniale canonico, s. 220-221; m. deL mar LeaL adorna, El trabajo prestado por los religiosos: análisis sobre su consideración canónica y laboral, Ius Canonicum 44(2004) 88, 679-704.

[11]

64 KS. A. DOMASZK

różnego rodzaju dary w szerokim lub ścisłym znaczeniu, a także nagro-dy i honoraria. Trzecie pojęcie użyte w normie kodeksowej, to ubezpie-czenia. Zakonnik jako osoba fizyczna35 może otrzymać zwrot pienię-dzy za poniesione straty lub wyrządzone szkody, na skutek zawartych umów indywidualnych, czy ustawowych rozwiązań, np. komunikacyj-nych. Świadczenia wypłacać może instytucja publiczna lub prywatna.

Bardziej szczegółowe zapisy korzystania ze środków materialnych, w tym rozstrzygnięć przedstawionych w kan. 668 § 3, powinno przed-stawiać prawo własne instytutu. Także może to oznaczać indywidualne wykorzystanie środków, przy założeniu istnienia słusznej przyczyny, np. prawnego pobytu poza wspólnotą.

W uzupełnieniu do powyższych rozważań, jak również w nawią-zaniu do współczesnej dynamicznej sytuacji zwłaszcza instytutów życia czynnego, pojawia się zagadnienie tzw. peculium36. Chodzi o jakąś sumę pieniężną, zwykle niewielką, którą zakonnik dysponu-je na własne potrzeby. Wydaje się, że można użyć potocznego sło-wa: „kieszonkowe”. Gdyby chodziło o takie korzystanie z pieniędzy, które nie zależy od wiedzy i zgody przełożonego, byłoby to wbrew ślubowi ubóstwa oraz zasadzie życia wspólnego i tym samym nie do przyjęcia. Jednakże, jeśli zakonnik dysponuje niewielkimi sumami, za wiedzą i akceptacją przełożonego, można ten stan rzeczy tolerować. Argumentem za istnieniem takiego zwyczaju albo nawet zapisu praw-nego, np. w dyrektoriach czy zwyczajnikach zakonnych, jest dostoso-wanie się do różnych uwarunkowań życia współczesnego. Niekiedy względy praktyczne przemawiają za usprawnieniem codziennego ży-cia zakonników. Tym niemniej środki tak wykorzystywane nie mogą mieć charakteru pensji miesięcznej, której zakonnik domagałby się od przełożonego, niezależnie od faktycznych potrzeb i okoliczności życia wspólnego oraz apostolskiego37.

35 Instytut lub jego część, np. prowincja, może podpisać umowę ubezpieczeniową. Wówczas pobierającym świadczenia jest konkretna osoba prawna. 36 Por. B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 172; e. Gam-Bari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, s. 350; a. CaLaBrese, Istituti di vita consacrata e società di vita apostolica, s. 231. 37 Por. J. R. baR, J. kaŁowSki. Prawo o instytutach, s. 141.

[12]

65ŚLUB UBÓSTWA

2.2. Profesja wieczysta

Złożenie profesji wieczystej w instytucie zakonnym pociąga za sobą obowiązek sporządzenia testamentu. „Przynajmniej przed złoże-niem wieczystej profesji mają sporządzić testament, ważny również wobec prawa świeckiego”38. Osoba może napisać testament w trakcie swojej zakonnej formacji początkowej, a nawet przed wstąpieniem do nowicjatu. Wcześniej sporządzony i nadal ważny testament, o ile nie zachodzą żadne istotne zmiany w stanie posiadania, zachowuje swoje znaczenie. Nie trzeba ponownie go spisywać. Gdyby jednak zakonnik tego nie uczynił, to najpóźniej przed ślubami wieczystymi jest bez-względnie zobowiązany do spisania testamentu. Do przełożonych nale-ży natomiast dopilnowanie, aby zakonnik wypełnił ten ustawowy obo-wiązek. Dopuszczenie do profesji wieczystej i końcowy okres upływu ślubów czasowych jest stosownym czasem na wszelkie wyjaśnienia i dokonanie tej czynności prawnej. Ponadto sporządzenie testamentu łączy się z rozumieniem ślubu ubóstwa, zasadą życia wspólnego oraz zależnością od przełożonych w używaniu dóbr materialnych.

Prawodawca kościelny domaga się, aby testament był ważny rów-nież wobec prawa świeckiego. Testament cieszy się ochroną prawną w każdym systemie prawa. Szczegółowe zasady dotyczące sporządza-nia i interpretowania testamentów podaje prawo cywilne, tj. w polskiej sytuacji Kodeks Cywilny39.

Autor raz sporządzonego testamentu może go zmieniać w przyszło-ści. Także i zakonnik ma prawo dokonać zmian tego dokumentu. Jed-nakże ślub ubóstwa domaga się uzyskania zezwolenia kompetentnego przełożonego na zmianę dyspozycji testamentalnych40. Jest to analo-giczne do innych rozporządzeń majątkowych, które podejmuje zakon-nik w odniesieniu do swoich dóbr, co już wyżej omówiono. Oprócz ze-zwolenia przełożonego potrzebna jest słuszna przyczyna. Profes może odwołać poprzedni testament i sporządzić nowy, jak również dokonać poprawek lub uzupełnień w dotychczasowym dokumencie.

38 KPK 1983, kan. 668 §1. 39 Por. Ustawa z dnia 23 kwietnia 1964 r. Kodeks cywilny, Dz. U. z 1964, Nr 16, poz. 93 z późn. zm., art. 922-1088. 40 Por. KPK 1983, kan. 668 §2.

[13]

66 KS. A. DOMASZK

Przyjęcie zasad życia zakonnego może ponadto doprowadzić za-konnika do całkowitego zrzeczenia się posiadanych dóbr. Zanim zo-staną przytoczone aktualne normy prawa kanonicznego, należy przy-wołać historyczne już zagadnienie podziału ślubów na uroczyste i pro-ste. Na początku życia zakonnego, kandydaci składali śluby zakonne (uroczyste), zrzekając się wszelkich dóbr materialnych. Oznaczało to, że zakonnik nie mógł niczego posiadać. Rozwój nowych form życia zakonnego, w których składano śluby, z czasem nazwane prostymi, wprowadził zmiany również w odniesieniu do ślubu ubóstwa. W tych instytutach zakonnych, gdzie składano śluby uroczyste, zakonnik nie mógł niczego posiadać, ani rozporządzać majątkiem. Z kolei w tych instytutach, gdzie składano śluby proste, zakonnik mógł zachować własność dóbr materialnych, ale rozporządzanie nimi zależało od zgo-dy przełożonych41.

Współczesne powszechne prawo kanoniczne stanowi jedynie o profesji czasowej i wieczystej. Jednakże wyżej wskazane historycz-ne rozróżnienie ślubów, a z nim i różne tradycje poszczególnych insty-tutów zakonnych, zawiera aktualna norma kodeksowa. „Kto z racji na-tury swego instytutu powinien całkowicie zrzec się swoich dóbr, tego zrzeczenia winien dokonać w formie ważnej także w miarę możności wobec prawa cywilnego, przed profesją wieczystą, ważnego od dnia złożenia profesji. To samo powinien uczynić profes ślubów wieczy-stych, który według przepisów własnego prawa chciałby, za zezwo-leniem najwyższego przełożonego, zrzec się w części lub w całości własnych dóbr”42.

W instytutach, w których składano śluby uroczyste, profes ma obo-wiązek dokonać przed profesją wieczystą zrzeczenia się wszystkich posiadanych dóbr materialnych. Czynność tę należy odnieść do norm prawa cywilnego, aby była skuteczna również na forum prawa pań-

41 Por. Codex Iuris Canonici, Pii X Pontificis Maximi iussu digestus, Benedicti Pa-pae XV auctoritate promulgatus, Typis Polyglottis Vaticanis 1956 (dalej CIC 1917), can. 580-585; J. r. Bar. Prawo zakonne po Soborze Watykańskim II, Warszawa 1971 s. 104-105; J. R. baR, J. kaŁowSki, Prawo o instytutach, s. 135. 42 KPK 1983, kan. 668 §4. Por. a. CaLaBrese, Istituti di vita consacrata e società di vita apostolica, s. 229-230; y. suGaWara, La povertà evangelica nel Codice, s. 71-75.

[14]

67ŚLUB UBÓSTWA

stwowego. O ile konstrukcja norm cywilnych na to pozwala, należy również wyrzec się dóbr, które ewentualnie nabędzie się w przyszłości, np. przez dziedziczenie43. Tak radykalne wyrzeczenie się wszelkich posiadanych dóbr koreluje z ewangelicznym radykalizmem. Ustawo-dawca wskazuje na czas poprzedzający profesję wieczystą. Natomiast prawo własne instytutu precyzuje te kwestie i może ustanowić zrzecze-nie, jako jeden z warunków, których wymaga się przy dopuszczeniu do złożenia profesji.

Inna jest sytuacja w tych instytutach zakonnych, gdzie istniała tra-dycja składania ślubów prostych. Tamże profesi ślubów wieczystych mogą, chociaż nie mają obowiązku, dokonać zrzeczenia się wszystkich lub części posiadanych aktualnie dóbr czy majątków. Aby decyzja była roztropna i przemyślana, czynią to za zezwoleniem najwyższego prze-łożonego instytutu44. Także i w tym przypadku prawo własne zakonne określa warunki zrzeczenia, zwykle wskazuje czas, kiedy można doko-nać aktu, już po złożeniu profesji wieczystej, itd. Czynność zrzeczenia również należy odnieść do norm prawa cywilnego, aby była ważna i skuteczna.

Różna natura instytutów wpływa następnie na dalsze skutki praw-ne, jakie wynikają z całkowitego zrzeczenia się dóbr. Ustawodawca kościelny stanowi: „Profes, który ze względu na naturę swego insty-tutu zrzekł się całkowicie swoich dóbr, traci zdolność nabywania i po-siadania, stąd nieważnie podejmuje akty przeciwne ślubowi ubóstwa. Co jednak przechodzi na niego po dokonaniu zrzeczenia, przechodzi na instytut zgodnie z własnym prawem”45. Obowiązek całkowitego zrzeczenia się posiadania, kiedy wynika to z tradycji i prawa własnego instytutu, prowadzi do następujących skutków w prawie kanonicznym. Zakonnik traci zdolność nabywania i posiadania dóbr materialnych. Gdyby dokonywał czynności prawnych przeciwnych ślubowi ubó-

43 Por. B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 172-173; s. a. szuromi, Appunti sulla capacità giuridica di acquisto e di possesso dei membri degli IVCR, Commentarium pro Religiosis et Missionariis 85(2004) 3-4, s. 302-303. 44 Por. Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz, red. P. Majer, Kraków 2011, s. 537. 45 KPK 1983, kan. 668 §5.

[15]

68 KS. A. DOMASZK

stwa, są one nieważne. Dobra, które w przyszłości nabędzie, stanowić będą własność instytutu, do którego należy. Prawo własne zakonne może określić dokładniej osobę prawną, której one przypadają, czy inne praktyczne szczegóły46.

Inna będzie natomiast sytuacja profesa wieczystego w instytucie, gdzie zrzeczenie jest fakultatywne. Nie jest wykluczone, że profes zachowuje prawo nabywania czy posiadania dóbr. Ewentualne jego czynności wbrew prawu kanonicznemu nie muszą nosić cechy nieważ-ności47. Inną jest kwestia moralna, tj. podejmowanie działań w zakre-sie nabywania i posiadania bez zgody właściwych przełożonych, jako zagadnienie grzechu48. Szczegóły interpretacji ślubu ubóstwa podaje prawo własne.

3. Dobra kościelne

Postawione we wstępie pytanie o relację indywidualnego zakon-nego ślubu ubóstwa do tej części dóbr materialnych, którą określa się jako „dobra kościelne”, wymaga przybliżenia tego pojęcia. Czym są dobra kościelne? Prawo powszechne ujmuje tę kwestię następująco: „Wszystkie dobra doczesne, należące do Kościoła powszechnego, do Stolicy Apostolskiej lub do innych publicznych osób prawnych w Ko-

46 Normy prawa kanonicznego należy odnieść do prawodawstwa cywilnego, któ-re nie w każdym kraju dopuszcza tego rodzaju zrzeczenie. Specyficzną jest sytuacja zakonnika wyniesionego do godności biskupiej. Jego odniesienie do ślubu ubóstwa reguluje prawo powszechne: „Zakonnik, o którym wyżej: 1° jeśli przez profesję utra-cił prawo własności dóbr, ma prawo używania, użytkowania i zarządzania dobrami, które otrzymuje. Prawo zaś własności biskup diecezjalny oraz inni, o których mowa w kan. 381, §2, nabywają dla Kościoła partykularnego; inne zaś dla instytutu lub Sto-licy Świętej, w zależności od tego, czy instytut jest zdolny do posiadania, czy też nie; 2° jeśli przez profesję nie utracił prawa własności dóbr, które posiadał, odzyskuje pra-wo używania, użytkowania i zarządzania; wszystko zaś, co odtąd otrzymuję, nabywa w pełni dla siebie; 3° w obydwu zaś przypadkach dobrami, które otrzymuje nie dla siebie, powinien rozporządzać zgodnie z wolą ofiarodawców.”, tamże, kan. 706. 47 Por. B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 173. 48 Por. J. R. baR, J. kaŁowSki. Prawo o instytutach, s. 136-137. Zależnie od wiel-kości materii (wartości dóbr) można rozważać te zagadnienie w kategoriach ciężkości grzechu.

[16]

69ŚLUB UBÓSTWA

ściele, są dobrami kościelnymi i rządzą się kanonami, które następują, oraz własnymi statutami”49.

Niekiedy tak wyróżnione dobra doczesne nazywa się dobrami ko-ścielnymi w znaczeniu ścisłym50. Należy tu zaakcentować, że chodzi o własność przynależącą do publicznych osób prawnych kościelnych. Podział na publiczne i prywatne osoby prawne ma swoje specyficzne zastosowanie w księdze piątej obowiązującego Kodeksu Prawa Kano-nicznego51. Oznacza to, że te pierwsze osoby mogą nabywać, posiadać, zarządzać i alienować dobra w imieniu Kościoła, zgodnie z zapisem kanonów 116 i 1254.

W Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1917 r. ustawodawca precyzo-wał pojęcia, wymieniając dobra: nieruchome i ruchome, cielesne i nie-cielesne, rzeczy święte (bona sacra) oraz drogocenne (bona pretiosa)52. Takiego wyliczenia aktualny Kodeks z 1983 r. nie podaje, choć używa się w tym zbiorze prawnym terminów: dobra ruchome i nieruchome, bona sacra i bona pretiosa53. Aktualną interpretację dóbr ruchomych i nieruchomych należy odnieść do norm prawa cywilnego.

O ile dobra publicznych osób prawnych kościelnych należy nazwać kościelnymi, to te środki materialne, które przynależą do prywatnej osoby prawnej już nie mają tak jednoznacznie oznaczonej kwalifikacji. Zarząd dobrami osoby prywatnej jest regulowany przede wszystkim własnymi statutami, nie natomiast prawem powszechnym Kościoła54. Kwestia podziału na osoby prawne publiczne i prywatne i w konse-kwencji na dobra kościelne oraz „niekościelne” była szeroko dysku-towana przy redagowaniu norm aktualnego Kodeksu55. Majątek osób

49 KPK 1983, kan. 1257 §1. 50 Por. W. WóJCiK, J. KruKoWsKi, F. LemPa, Komentarz do Kodeksu Prawa Kano-nicznego, t. 4, Lublin 1987, s. 50. 51 Rozróżnienie osób prawnych na publiczne i prywatne, por. KPK 1983, kan. 116. 52 CIC 1917, kan. 1497. 53 Rzeczy ruchome i nieruchome, por. KPK 1983, kan. 1270, 1283 n. 2, 1285, 1302 §1, 1305, 1376; rzeczy święte, por. tamże, kan. 1171, 1212, 1269, 1376; rzeczy kosz-towne, por. tamże, kan. 1270. 54 „Dobra doczesne prywatnej osoby prawnej rządzą się własnymi statutami a nie tymi kanonami, chyba że wyraźnie jest inaczej zastrzeżone”, tamże, kan. 1257 §2. 55 Por. W. WóJCiK, J. KruKoWsKi, F. LemPa, Komentarz do Kodeksu Prawa Kano-nicznego, s. 51-52.

[17]

70 KS. A. DOMASZK

prawnych prywatnych, które zgodnie z zapisem kan. 116 Kodeksu z 1983 r. nie występują w imieniu Kościoła, zależy przede wszystkim od norm prawa cywilnego oraz własnych statutów. Jednakże niekiedy postrzega się go jako dobra kościelne, w szerokim ich ujęciu. Argu-mentem za tym ostatnim zdaniem byłaby np. aprobata dla zaistnienia kościelnych osób prawnych prywatnych, co także ma swoje znaczenie w kwestiach majątkowych, choćby przez nadzór kościelny nad nimi, czy obowiązek składania sprawozdań kompetentnej władzy kościel-nej56. „Podkreślenie, że osoby prawa prywatnego rządzą się własnymi statutami, a w wyjątkowych wypadkach prawem powszechnym, nie wyklucza ściśle biorąc ani prawa partykularnego, ani nadzoru biskupa, ani kościelnego charakteru mienia tych osób”57.

Pytanie o relację zakonnego ślubu ubóstwa do dóbr kościelnych do-tyczy instytutów zakonnych. Są one jednoznacznie osobami prawnymi publicznymi. Zatem dobra doczesne posiadane przez instytuty zakon-ne są kościelnymi58. Prawo własności należy do tej osoby prawnej, któ-ra je nabyła zgodnie z prawem59. Dlatego dobra należące do instytutu, choćby był na prawie diecezjalnym, należą do instytutu, a nie do Ko-

56 Por. KPK 1983, kan. 322-323, 325. 57 W. WóJCiK, J. KruKoWsKi, F. LemPa, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanoniczne-go, s. 52. Z drugiej strony istnieją opinie nazywające wprost dobra osób prywatnych świeckimi: „Z zestawienia obu kanonów wynika, że prywatne osoby prawne cieszą się ową zdolnością kanoniczną, niemniej jednak należące do nich dobra – chociaż stano-wią własność osób prawnych Kościoła (w tym przypadku prywatnych) i służą celom kościelnym – nie są kościelne, lecz świeckie.”, Kodeks Prawa Kanonicznego. Komen-tarz, red. P. Majer, s. 933. Por. też dyskusję nad problemem: s. duBieL, Uprawnienia majątkowe Kościoła Katolickiego w Polsce w świetle Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., Konkordatu z 1993 r. i ustaw synodalnych, Lublin 2007, s. 31-32; V. de Pa-oLis, I beni temporali della Chiesa, Bologna 2001, s. 11-16. 58 „Dobra doczesne instytutów zakonnych jako kościelne rządzą się przepisami księgi V Dobra doczesne Kościoła, chyba że co innego wyraźnie zastrzeżono.”, KPK 1983, kan. 635 §1. Por. V. mosCa, Povertà e amministrazione dei beni negli Istituti reli-giosi, Quaderni di Diritto Ecclesiale 2(1990), s. 242-243; a. PerLasCa, La capacità pa-trimoniale degli istituti religiosi, Quaderni di Diritto Ecclesiale 22(2009), s. 124-125; y. suGaWara, Le norme sui beni temporali negli istituti religiosi (can. 635), w: Iustitia in caritate, Miscellanea di studi in onore di Velasio de Paolis, Città del Vaticano 2005, s. 414-415. 59 Por. KPK 1983, kan. 1256.

[18]

71ŚLUB UBÓSTWA

ścioła partykularnego60. Wewnętrzna struktura instytutu może być bar-dzo złożona (wice prowincje, delegatury, regiony, itd.). Prawo własne powinno określić status prawny tych struktur i jednocześnie powiąza-ne z nimi kwestie posiadania, nabywania, administrowania i alienacji dóbr doczesnych61. Jakkolwiek są to również dobra kościelne.

Następnie należy zauważyć, że istnieją instytuty zakonne, które ce-chuje ograniczenie lub wykluczenie posiadania62. Ten stan rzeczy musi być opisany w konstytucjach instytutu, czy ograniczenia dotyczą całej osoby prawnej, jego części (prowincja, dom zakonny), czy niektórych aktów prawnych. Konsekwencją, przy braku zdolności posiadania, bę-dzie przynależność dóbr kościelnych do Stolicy Apostolskiej lub innej osoby prawnej kościelnej.

Po przybliżeniu pojęcia dóbr kościelnych, należy zastanowić się nad charakterem dóbr posiadanych przez osoby fizyczne, które przez profesję zakonną łączą się z konkretnym instytutem. Trzeba również rozważyć działania profesów w odniesieniu do dóbr materialnych, któ-re już należą do instytutu.

4. Zakonnik a dobra kościelne

Nowicjusz przed złożeniem pierwszej profesji powinien podjąć decyzje dotyczące posiadanego majątku. Jednym z możliwych wa-riantów byłoby zrzeczenie się aktualnie posiadanych dóbr. Dobra te

60 Por. a. ChraPKoWsKi, Zarządzanie dobrami doczesnymi w instytutach zakonnych, s. 137. Instytuty zakonne często prowadzą dzieła diecezjalne, np. tzw. parafie zakonne. W takiej sytuacji należy w stosownych umowach rozgraniczyć stan posiadania parafii i domu zakonnego, własność dóbr nabywanych w przyszłości, sytuacje lokalowe, do-chody, wydatki i finansowanie dzieła zakonnego i diecezjalnego, por. t. gaŁkowSki, Zależności ekonomiczne pomiędzy Kościołem partykularnym a instytutami życia kon-sekrowanego, Prawo Kanoniczne 44(2001) nr 3-4, s. 78-86. 61 Por. a. ChraPKoWsKi, Zarządzanie dobrami doczesnymi w instytutach zakonnych, s. 137-138. 62 Por. J. R. baR, J. kaŁowSki. Prawo o instytutach, s. 90; e. GamBari, Życie za-konne po Soborze Watykańskim II, s. 369-370; a. ChraPKoWsKi, Zarządzanie dobrami doczesnymi w instytutach zakonnych, s. 138; V. mosCa, Povertà e amministrazione dei beni negli Istituti religiosi, s. 241; y. suGaWara, Le norme sui beni temporali negli istituti religiosi, s. 419.

[19]

72 KS. A. DOMASZK

przekazuje tym, których wybiera w wolny sposób. Jeśli przekaże je na korzyść instytutu, którego jest nowicjuszem, po ważnie dokonanym akcie darowizny, będą one odtąd stanowić część dóbr kościelnych.

W innym możliwym wariancie, dyspozycja dotyczy określenia, kto prowadzi zarząd dóbr, których własność nadal należy do zakonnika. Należy też wskazać, komu przypadną ewentualne korzyści z admini-strowanego majątku. Także i tu jest możliwe, że beneficjentem może być instytut, do którego przynależy zakonnik. Tym samym dochód będzie wpływem do dóbr kościelnych. Prawo własne zakonne może kierunkować decyzje zakonnika, respektując jego prawo posiadania. Jednakże, gdy profes wystąpi z instytutu albo nie ponowi profesji cza-sowej, swobodnie może zmienić swoje poprzednie decyzje dotyczące zarządu lub korzystania z dochodów, zgodnie z klauzulami wcześniej przez siebie określonymi63.

Odniesienie do dóbr kościelnych należy również zauważyć w kon-tekście profesji wieczystej zakonnika. Przed jej złożeniem osoba ma obowiązek sporządzenia testamentu, ważnego również wobec prawa cywilnego. W tych instytutach, w których dawniej składano śluby uro-czyste, profes ma obowiązek dokonać zrzeczenia się przed profesją wieczystą z wszystkich posiadanych dóbr materialnych. Podejmując wolną decyzję, zakonnik może wskazać jako beneficjenta instytut za-konny, do którego należy. W tych zaś instytutach zakonnych, gdzie ist-niała tradycja składania ślubów prostych, profes ślubów wieczystych może fakultatywnie dokonać zrzeczenia się wszystkich lub części posiadanych aktualnie dóbr czy majątków. W tym drugim przypadku zrzeczenie się może nastąpić także w jakiś czas po ślubach wieczy-stych. Zakonnik może również dokonać zrzeczenia się czy darowi-zny na rzecz instytutu, do którego przynależy. W każdym powyższym przypadku darowizny, majątek wchodzi w zakres dóbr kościelnych.

Ślub ubóstwa skutkuje zależnością od przełożonych oraz ograni-czeniami przy podejmowaniu różnorodnych indywidualnych decyzji posiadających kontekst materialny. Dotyczy to również wprost lub po-

63 Punktem odniesienia jest prawo cywilne i na tej podstawie dokonywane są czyn-ności prawne.

[20]

73ŚLUB UBÓSTWA

średnio dóbr kościelnych. Działania zakonnika mogą posiadać charak-ter formalny, np. związany z pełnieniem przez niego różnych urzędów albo nieformalny, dotyczący codziennego życia w instytucie lub apo-stolstwa. Kierunkowe a zarazem praktyczne normy regulujące prakty-kę ślubu ubóstwa stanowi własne prawo instytutu64.

Troska o instytut oraz o wypełnienie celów, jakie Kościół przed nim stawia, łączy się także z wymiarem ekonomicznym. W tym kontekście brak gospodarności, czy niestaranne zarządzanie dobrami kościelnymi, narusza ślub ubóstwa65. Dotyczy to w pierwszym rzędzie osób pełnią-cych funkcje administratorów, ale także innych zakonników w części, w jakiej ich działania dotyczą wykorzystania środków materialnych.

Stąd ważny jest dobór jak najlepszych ekonomów zakonnych. Na-stępnie należy ich konkretne działania poddawać kontroli przy oka-zji kanonicznych wizytacji. Prawo poleca ustanowienie ekonomów w każdym instytucie oraz prowincji66. Ekonom zarządza dobrami kościelnymi pod kierunkiem przełożonego: są to dwa różne urzędy. Wyjątkiem jest dom zakonny, w którym najlepiej, gdy te dwie funk-cje są rozdzielone, ale dopuszcza się w szczególnej sytuacji ich po-łączenie, np. w wyniku trudności personalnych67. Do istotnych obo-wiązków prawnie ustanowionych ekonomów należy przedkładanie

64 „Każdy jednak instytut powinien ustanowić odpowiednie normy, dotyczące uży-wania i zarządu dóbr, które by stały na straży właściwego instytutowi ubóstwa, strze-gły go i wyrażały.”, KPK 1983, kan. 635 §2. Oprócz norm ogólnych dla całego instytu-tu (Konstytucje), praktyczne wskazania zawierają regulacje na niższym poziomie, np. prowincji zakonnej, w których uwzględnia się konkretne sytuacje lokalne: ekonomicz-ne, społeczne i inne, por. a. chRaPkowSki, J. kRzywda, J. wRocEńSki, b. w. zubERt, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/2, red. J. Krukowski, Poznań 2006, s. 67. 65 „Złe zarządzanie zakonnymi dobrami doczesnymi przez osoby do tego powoła-ne ujemnie wpływa na współzainteresowanie i współodpowiedzialność pozostałych członków za sprawy materialne oraz stwarza niebezpieczeństwo poważnych nadużyć w przedmiocie ślubu ubóstwa oraz życia wspólnego”; B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 101. 66 Por. KPK 1983, kan. 636 §1. 67 Por. a. chRaPkowSki, J. kRzywda, J. wRocEńSki, b. w. zubERt, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 68; B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 102-103; J. R. baR, J. kaŁowSki, Prawo o instytutach, s. 91.

[21]

74 KS. A. DOMASZK

sprawozdań kompetentnej władzy68. Te i inne obowiązki ekonomów należy widzieć w perspektywie rodzaju dóbr, którymi zarządzają, tj. dobrami kościelnymi. Zarząd pod kierownictwem przełożonych ozna-cza uzyskiwanie ich zgody na określone działania. Zwłaszcza, gdy są to akty przekraczające zwykłą administrację, czy są to akty alienacji dóbr kościelnych69. Zależnie od wartości alienacji, gdy suma działania prawnego przekracza próg określony dla danego regionu przez Stolicę Apostolską, czy są to rzeczy drogocenne z racji artystycznych lub hi-storycznych albo są to rzeczy ofiarowane Kościołowi na mocy ślubu, potrzebna jest ponadto zgoda Stolicy Świętej.

W administracji, czy to związanej z urzędem i osobą prawną za-konną, czy w wyjątkowych sytuacjach indywidualnych czynnościach prawnych zakonnika, pojawia się kwestia odpowiedzialności za długi i zobowiązania. Kiedy przełożony lub ekonom doprowadza do zacią-gnięcia długów albo zobowiązań, odpowiada osoba prawna z posiada-nych dóbr i zasobów (dóbr kościelnych)70. Dokładniej, odpowiada ta osoba prawna, która zaciągnęła zobowiązania, np. dom zakonny lub prowincja, a nie cały instytut. W prawie polskim przyjęto zasadę, że odpowiedzialności jednej osoby prawnej kościelnej nie przenosi się na inną taką osobę: „kościelna osoba prawna nie odpowiada za zobowią-zania innej kościelnej osoby prawnej”71.

68 Por. KPK 1983, kan. 636 §2, 637. Więcej o roli i zadaniach ekonomów zakon-nych w prawie powszechnym, por. a. domaszK, Funkcja ekonoma w prawe własnym Towarzystwa św. Franciszka Salezego, Seminare. Poszukiwania Naukowe, 27(2010), s. 64-67; s. reCChi, L’economo negli istituti religiosi, Quaderni di Diritto Ecclesiale 22(2009), s. 130-140. 69 Por. KPK 1983, kan. 638 §1-4; ConGreGazione Per GLi istituti di Vita ConsaCra-ta e Le soCietà di Vita aPostoLiCa, Lettera Gia da alcuni decenni (Amministrazione dei beni temporali negli istituti religiosi), 21.12.2004, Enchiridion Vaticanum XXII, nr 3286-3295, s. 1954-1957; a. chRaPkowSki, J. kRzywda, J. wRocEńSki, b. w. zu-Bert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 70-71; B. W. zuBert, Komen-tarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 105-108; J. R. baR, J. kaŁowSki, Prawo o instytutach, s. 90-93. 70 „Jeśli osoba prawna zaciągnęła długi i zobowiązania, nawet za zezwoleniem przełożonych, sama powinna za nie odpowiadać”; KPK 1983, kan. 639 §1. 71 Ustawa z dnia 17 maja 1989 r. o stosunku Państwa do Kościoła katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej, Dz. U. z 1989 r. Nr 29, poz. 154 z późn. zm., art. 11.

[22]

75ŚLUB UBÓSTWA

Może też się zdarzyć, że długi zaciąga osoba fizyczna (zakonnik). Prawo powszechne Kościoła przewiduje tu kilka możliwych sytuacji. Gdy zobowiązania są powiązane z prawnie posiadanym indywidual-nym majątkiem zakonnika. Wówczas on sam odpowiada z posiada-nych zasobów, nawet posiadając uprzednią zgodę przełożonego, a tym bardziej gdyby jej nie miał. Zgoda przełożonego opiera się na słusznej przyczynie, musi być wyraźnie udzielona, z odniesieniem do konkret-nej czynności prawnej oraz określonych dóbr72. Kiedy zakonnik do-konuje czynności prawnych bez umocowania, tj. bez zgody przełożo-nych, także on sam odpowiada, nie zaś osoba prawna73. Dobra kościel-ne nie są w takiej sytuacji obciążone. Jeszcze inna sytuacja zaistnieje, kiedy członek instytutu załatwia sprawę na polecenie przełożonego, odpowiedzialnym jest wówczas instytut zakonny. Zakonnik otrzy-mując mandat ze strony instytutu (konkretnych przełożonych), zała-twia sprawy zakonne, a nie własne, więc nie on indywidualnie ponosi konsekwencje umowy74. Zależnie od rodzaju i przedmiotu umowy, zaangażowane są w takiej sytuacji przede wszystkim dobra kościel-ne instytutu. Jak również, gdyby działając na polecenie przełożonych, zakonnik zaciągnął zobowiązania względem własnych dóbr, gwaran-tem ich wypełnienia jest instytut75. Celem ochrony instytutu oraz osób fizycznych przed niekorzystnymi kontraktami można wnieść skargę

72 „Jeśli zaciągnął je członek instytutu za zezwoleniem przełożonego w stosunku do swoich dóbr, sam jest odpowiedzialny (…)”; KPK 1983, kan. 639 §2. Por. B. W. zu-Bert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 109. 73 „Jeśli zaciągnął je zakonnik bez zezwolenia przełożonych, powinien odpowiadać sam, a nie osoba prawna”; KPK 1983, kan. 639 §3. Działanie bez zgody dotyczy tak-że ekonomów i przełożonych, gdy podejmują akty prawne, bez pozwolenia wyższej instancji lub przekraczają dopuszczalne limity, por. V. mosCa, Povertà e amministra-zione dei beni negli Istituti religiosi, s. 251. 74 „(…), jeśli zaś na polecenie przełożonego załatwił sprawę instytutu, odpowie-dzialny jest instytut”; KPK 1983, kan. 639 §2. Niekiedy sytuacja nie jest jednoznacz-na, czy zakonnik otrzymał polecenie czy zezwolenie. Gdyby zakonnik podjął działa-nie za wiedzą przełożonego, który nie interweniował, ten pierwszy mógłby założyć, że otrzymał domniemaną zgodę. A tymczasem okoliczności wprowadziły go w błąd, wówczas instytut mógłby naprawić szkodę z tytułu miłosierdzia, por. e. GamBari, Ży-cie zakonne po Soborze Watykańskim II, s. 678. 75 Por. B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 109.

[23]

76 KS. A. DOMASZK

przeciw osobom, które odniosły korzyść z zawartej umowy76. Zacią-gnięcie długów domaga się przemyślanej i rozsądnej decyzji. Zgoda na nie jest możliwa, jeśli w niedługim czasie można je spłacić ze zwy-czajnych dochodów77.

Powyższe zasady dotyczące zaciągania zobowiązań i długów są jednakowe dla profesów wieczystych i czasowych. Trudności mogą się pojawić przy interpretacji zobowiązań dokonanych przez profesa wieczystego w instytucie, w którym zakonnik utracił prawo własności. Jego czynności, bez zgody przełożonego, są nieważne z punktu widze-nia prawa kanonicznego. Tym niemniej pozostaje odpowiedzialność cywilna78. Ponadto gdyby zakonnik, który ze względu na naturę swego instytutu, utracił zdolność nabywania i posiadania, kiedy nabędzie ja-kieś dobra w przyszłości, nabędzie je dla własnego instytutu79. Prawo własne zakonne może określić dokładniej osobę prawną, np. prowincję zakonną, której one przypadają. Inna będzie natomiast sytuacja profesa wieczystego w instytucie, gdzie zrzeczenie jest fakultatywne. Nie jest wykluczone, że profes, zachowując prawo nabywania czy posiadania, nabędzie nowe dobra jako osoba fizyczna. Będą to jednak środki mate-rialne odrębne od dóbr kościelnych.

Należy przypomnieć, że zakonnik nabywa albo wypracowuje różne dobra na korzyść instytutu, co już wyżej omówiono. Chodzi o to, co mu przysługuje z tytułu pensji, zapomogi albo ubezpieczenia. Skoro

76 „Zawsze jednak można wnieść skargę przeciw temu, który odniósł jakąś korzyść z zawartego kontraktu.”, KPK 1983, kan. 639 §4. 77 „Przełożeni zakonni nie powinni zezwalać na zaciąganie długów, jeśli nie jest pewne, że ze zwyczajnych dochodów można spłacić należne procenty, oraz w niezbyt długim czasie z uzyskanej zgodnie z prawem amortyzacji zwrócić sumę podstawową”, tamże, kan. 639 §5. 78 Por. B. W. zuBert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, s. 109. Tenże zauważa dodatkowo kwestię braku należytej staranności zakonnika, w wyniku której instytut poniesie szkody. Oprócz odpowiedzialności moralnej w kontekście ślubu ubó-stwa, autor postuluje wprowadzenie w prawie własnym jakiejś formy ograniczeń dla osoby, aby zapobiec postawom nieodpowiedzialności, np. niestarannemu użytkowaniu drogich urządzeń, por. tamże. 79 Por. KPK 1983, kan. 668 §5.

[24]

77ŚLUB UBÓSTWA

dobra te nabywa instytut, to wchodzą one w całokształt posiadanych przezeń dóbr kościelnych.

Wnioski

Życie zakonne stanowi wyraźne świadectwo wiary i zaufania złożo-nego w Bogu. Pokazuje także możliwość życia wartościami duchowy-mi oraz zdrowego dystansu do kwestii posiadania dóbr materialnych.

Ważnie złożona profesja zakonna powoduje określone w prawie kanonicznym konsekwencje. Zakonny ślub ubóstwa wyklucza nieza-leżność zakonnika w podejmowaniu różnorodnych decyzji mających odniesienie do dóbr materialnych. Zależność od przełożonych doty-czy także codziennych spraw życia wspólnoty i poszczególnych za-konników. Zasadnicza idea ślubu ubóstwa jest wspólna dla profesów o ślubach czasowych, jak i wieczystych. Rozróżnienia wynikać mogą z tradycji instytutów. Tam, gdzie występowały śluby uroczyste, zwykle zakonnicy zrzekają się posiadania i muszą podjąć decyzje odnośnie do dóbr, jakie posiadali przed podjęciem życia zakonnego. W instytutach, gdzie występowały śluby proste, zakonnicy zazwyczaj mogą zatrzy-mać własność swoich uprzednich dóbr, ale wszelkie swoje decyzje w tym zakresie muszą uzgadniać z właściwymi przełożonymi.

Instytuty zakonne są w Kościele osobami prawnymi publicznymi. To stwierdzenie jest o tyle istotne, że dobra materialne przynależne do osób prawnych publicznych są w rozumienia prawa kanonicznego dobrami kościelnymi.

W tym kontekście pojawia się relacja indywidualnego zakonnika do dóbr kościelnych. Zwłaszcza, gdy sprawuje on różne funkcje i urzę-dy, jego decyzje odnoszą się do dóbr kościelnych. Dotyczy to głów-nie przełożonych i ekonomów zakonnych. Następnie to wszystko, co zakonnik wypracuje lub otrzyma, jako: pensję, darowiznę, zapomogę czy ubezpieczenie, itp., nabywa dla instytutu, więc przymnaża dobra kościelne. Może on także liczyć, że instytut zapewni mu to wszystko, co jest konieczne dla realizacji celu jego powołania. Tak więc czerpie on tym samym z zasobów dóbr kościelnych.

[25]

78 KS. A. DOMASZK

Należy także zauważyć, że jest możliwa jeszcze inna relacja zakon-nika do dóbr kościelnych. Decyzje, które on powinien lub może pod-jąć, a dotyczą majątku posiadanego przed rozpoczęciem życia zakon-nego, mogą potencjalnie wzbogacić dobra instytutu, o ile dyspozycje zakonnika są zrzeczeniem się dóbr na rzecz instytutu albo dochód pły-nący z dóbr jest przeznaczony na korzyść zakonu. Decyzje zakonnika w tym zakresie muszą wynikać z wolnej woli i świadomości, w zgo-dzie z normami prawa cywilnego. Uwzględniając te warunki, prawo własne zakonne w jakiejś mierze może kierunkować decyzje profesa.

The religious vow of poverty in relation to an issue of ecclesiastical goods

Religious life is a testimony of faith and trust in God. It also proves the possibility of living and breathing spiritual values and having a healthy distance to the possession of material goods. A religious profession, which is very complex, causes consequences specified in canon law. A religious vow of poverty excludes religious’ independence in making various decisions, which could have reference to material goods. The sub-ordination also concerns daily life of the community and the individual religious. The fundamental idea of the vow of poverty is common for professed temporarily, as well as perpetually. The distinction may result from different traditions of institutes.

Religious institutes are public legal persons in the Church, therefore material go-ods belonging to them are according to canon law, ecclesiastical goods. In this context, there is an issue of relation between individual religious and Church property. When a particular religious holds a variety of functions and offices all the more his decisions relate to Church property. This applies mainly to religious superiors and stewards. Then, everything that a religious acquires or receives as: salary, donation, allowance or insurance, etc. is handed over to the institute, so at the same time becomes Church property. The decisions that he should or could take, and apply to assets held before the beginning of religious life, could potentially enrich the goods of the institute - only when his instructions concern waiving goods for the institute. Also it is applicable if his income from the property is donated to the order. Own religious law regulates mat-ters of a relation between religious and material goods religious relations to material goods in detail. (tłum. M. Zawistowska)

[26]


KS. RAFAŁ HOŁUBOWICZ Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu

EUCHARYSTIA SAKRAMENTEM JEDNOŚCI. PRAWNE KONSEKWENCJE MAGISTERIUM KOŚCIOŁA

W ŚWIETLE PRZEPISÓW KODEKSU KANONÓW KOŚCIOŁÓW WSCHODNICH

Treść: Wstęp. – 1. „Aby wszyscy byli jedno” (J 17, 21). – 2. Sobór Watykański II o Misterium Eucharystii będącej znakiem jedności. – 3. Przepisy KKKW dotyczące Eucharystii jako konsekwencja doktryny Vaticanum II. – 3.1. Boska Liturgia wyraża i udoskonala jedność Ludu Bożego. – 3.2. Czynne uczestnictwo wiernych w Boskiej Liturgii najpełniej ukazuje znaczenie Eucharystii jako sakramentu jedności. – 3.3. Wspólne koncelebrowanie Boskiej Eucharystii. – 3.4. Communicatio in sacramentis. – Zakończenie.

Wstęp

«Kościół żyje dzięki Eucharystii. Ta prawda wyraża nie tylko co-dzienne doświadczenie wiary, ale zawiera w sobie istotę tajemnicy Kościoła. Na różne sposoby Kościół doświadcza z radością, że nie-ustannie urzeczywistnia się obietnica: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20)»1 - napisał bł. Jan Paweł II w swojej ostatniej Encyklice. Eucharystia pełni więc podsta-wową rolę w rozwoju Kościoła. To właśnie dlatego Sobór Watykański II nazywa ją źródłem i jednocześnie szczytem całego życia chrześci-jańskiego2. Mimo, iż od dwudziestu wieków chrześcijanie żyją rozpro-szeni po całym świecie, to jednak sprawowanie tej samej Eucharystii

1 Jan PawEŁ ii, Enc. Ecclesia de Eucharistia, (17.IV.2003 r.), 1. 2 Por. SobóR watykańSki ii, Konst. Lumen gentium, 11.

80 KS. R. HOŁUBOWICZ

zapewnia im udział w zbawczym Misterium Jezusa Chrystusa i staje się fundamentem jedności całego Kościoła.

Temat jedności wszystkich ochrzczonych jest dzisiaj, w dobie różnorakich podziałów i swoistego rodzaju kryzysu wiary, tematem niezwykle aktualnym. Na przestrzeni wieków jedyny Kościół Jezusa Chrystusa dotykały różnego rodzaju podziały, które zawsze były dla niego bardzo bolesnym doświadczeniem, a niejednokrotnie stawały się dla wiernych powodem zgorszenia. Waśnie i podziały wysuwały się często na pierwszy plan przysłaniając fundamentalny wymiar misji Kościoła ustanowionego przez Jezusa Chrystusa, który zamknąć moż-na w słowach Mistrza wypowiedzianych w Wieczerniku: „Aby wszy-scy byli jedno” (J 17, 21)3.

Pragnienie Chrystusa, z samej swej natury, jest jednocześnie pra-gnieniem całego Kościoła, który od pierwszych chwil swojego ist-nienia usilnie starał się je wypełnić. Otrzymał ku temu odpowiednie środki. Jednym z nich jest sakrament Ciała i Krwi Pańskiej, którego ustanowienie ściśle łączy się z momentem ustanowienia wspólnoty wierzących. Rzeczywiście «Jezus ustanowił w szczególnych okolicz-nościach Eucharystię specjalnym aktem kreacyjnym jako konstytu-tywny sakrament dla swojego Kościoła. Ona przecież została zapla-nowana i zrealizowana z myślą o Jego „byciu” wśród „swoich” i ze wszystkimi, do których zaadresowane jest przesłanie królestwa Boże-go, po wszystkie czasy w przestrzeni sakramentalnej struktury samego Kościoła. (…) Kościół ze swej natury jest wspólnotą wszystkich wie-rzących bez względu na wykonywane przez nich zadania w społecz-ności ludzkiej i pełnioną misję. Od dnia Pięćdziesiątnicy, misja Du-cha Świętego w Kościele nakierowana jest na powszechną realizację zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, a to oznacza integrowanie świata, człowieka i jego historii „w Chrystusie” (en Christo) (Ef 1, 10; 2, 6. 7; 3, 6. 11)»4.

3 Cytowane fragmenty Pisma Świętego pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowe-go Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Często-chowa 2009. 4 a. noWiCKi, Eucharystia w Kościele, Kościół w Eucharystii, Wrocławski Prze-gląd Teologiczny 6(1998) nr 2, s. 42.

[2]

81EUCHARYSTIA SAKRAMENTEM JEDNOŚCI

«Poprzez sakrament Eucharystii Jezus włącza wiernych w swoją własną „godzinę”; w ten sposób ukazuje nam więź, jaką pragnął na-wiązać pomiędzy sobą a nami, pomiędzy swoją osobą a Kościołem. Bowiem, to sam Chrystus w ofierze krzyża zrodził Kościół jako swoją Oblubienicę i swoje Ciało»5. Dlatego też, bez najmniejszych wątpli-wości, możemy stwierdzić, że Kościół rzeczywiście żyje dzięki Eucha-rystii, w tym znaczeniu, iż «w niej ofiara zbawcza Chrystusa staje się obecna i dlatego należy nade wszystko rozpoznać, że „istnieje związek przyczynowy pomiędzy Eucharystią a samym początkiem Kościoła”. Eucharystia to Chrystus, który nam się daje, budując nas nieustannie jako swoje Ciało. Dlatego w silnym wzajemnym powiązaniu pomiędzy Eucharystią, która buduje Kościół, i samym Kościołem, który sprawu-je Eucharystię, pierwotną przyczyną jest ta, która wyraża się w stwier-dzeniu: Kościół może celebrować i adorować tajemnicę Chrystusa obecnego w Eucharystii właśnie dlatego, że sam Chrystus pierwszy mu się dał poprzez ofiarę Krzyża. Możliwość „czynienia” Eucharystii przez Kościół jest całkowicie zakorzeniona w darze, jaki Chrystus zło-żył z samego siebie»6. Stąd bardzo trafne określenie, które wprowadził do teologii jeden z najwybitniejszych teologów XX wieku, Henri de Lubac: Kościół sprawia Eucharystię, zaś Eucharystia tworzy Kościół7. Istotnie to Kościół „sprawia” Eucharystię, jako że sprawuje ją za po-średnictwem wybranych z pośród Ludu Bożego świętych szafarzy. Ale jednocześnie ci święci szafarze ustanawiani są właśnie po to, aby spra-wować Eucharystię, i nie odwrotnie. Jest rzeczą oczywistą, iż Chrystus dał Kościołowi władzę konsekrowania Eucharystii przez tych, którzy otrzymują sakrament święceń kapłańskich. Pamiętać jednak należy, że to nie Eucharystia rodzi się z sakramentu święceń, a właśnie sakrament święceń rodzi się z Eucharystii i w niej znajduje swój najgłębszy sens8.

5 BenedyKt XVi, Adh. Ap. Sacramentum caritatis, (22.II.2007 r.), 14. 6 Tamże. 7 Por. h. de LuBaC, Mysterium Ecclesiae. Auswahl aus den Werken über die Kirche, Leipzig 1979, s. 229, 236. 8 Por. a. Bandera, La Iglesia, „Communio Sanctorum”: Iglesia y Eucaristía, w: Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos, Pamplona 1983, s. 269-357.

[3]


Eucharystia jest więc sakramentem jedności całego Kościoła. Ta prawda była niejednokrotnie wyrażana w Magisterium Kościoła. Tak-że w nauczaniu ostatniego Soboru ekumenicznego oraz papieży ostat-nich dziesięcioleci dokonała się pogłębiona refleksja nad znaczeniem sakramentu Boskiej Eucharystii dla jedności wszystkich wierzących. Choć na pierwszy rzut oka wydawać by się mogło, iż temat ten jest je-dynie przedmiotem badań różnych dyscyplin teologii, takich jak teolo-gia dogmatyczna, teologia moralna czy liturgika, i że nie można zbyt-nio pogodzić nadprzyrodzonego charakteru Eucharystii z porządkiem prawnym, który obowiązuje w Kościele, to jednak podkreślić należy, iż jest to założenie nieprawdziwe. Nauczanie Kościoła katolickiego doty-czące Eucharystii, która jest źródłem i szczytem całego życia chrześci-jańskiego9 posiada swoje konkretne konsekwencje w ustawodawstwie kanonicznym. Jak zauważył bł. Jan Paweł II, prawo kanoniczne bar-dzo często zawiera konkluzje badań różnych dyscyplin teologicznych i w ten sposób, poprzez swój charakter normatywny i swoją porząd-kującą funkcję, służy Eucharystii. Jest więc rzeczą niemożliwą, aby Kościół mógł właściwie funkcjonować bez uregulowań prawnych10. Analizując wybrane dokumenty Magisterium dotyczące Eucharystii jako sakramentu jedności, postaramy się wskazać w niniejszej pracy, w oparciu o prawodawstwo Katolickich Kościołów Wschodnich, pod-stawowe konsekwencje prawne nauczania Kościoła w tej materii.

1. „Aby wszyscy byli jedno” (J 17, 21)

Podczas Ostatniej Wieczerzy Chrystus zanosi do swojego Ojca w niebie błagalną modlitwę: „Proszę Cię nie tylko za nimi, lecz także za tymi, którzy uwierzą we Mnie dzięki ich nauczaniu, aby wszyscy byli jedno. Podobnie jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, tak i oni niech będą w nas, aby świat uwierzył, że to Ty Mnie posłałeś. (…) Ja w nich, a Ty we Mnie – niech staną się doskonałą jednością, aby świat poznał, że to Ty mnie posłałeś i tak ich umiłowałeś, jak Mnie umiło-wałeś.” (J 17, 20-21; 23). Słowa te skierowane są nie tylko do Aposto-

9 Por. SobóR watykańSki ii, Konst. Lumen gentium, 11. 10 Por. Jan PawEŁ ii, Konst. Ap. Sapientia Christiana, (15.IV.1979 r.), 72.

[4]


łów ale także do tych wszystkich, którzy dzięki nauczaniu Apostołów uwierzą w Syna Bożego. Na przestrzeni wieków uczniowie Jezusa będą przekazywać Jego naukę wszystkim ludom i narodom, jednak-że owocność ich nauczania uzależniona będzie, w dużym stopniu, od jedności tej nowej społeczności Bożej, która już w chwili spisywania czwartej Ewangelii, przeżywała różne podziały11.

Jedność, którą Chrystus pozostawia swemu Kościołowi jako dar i o którą modli się w czasie Ostatniej Wieczerzy «nie jest czymś mało istotnym, ale stanowi centralny element Jego dzieła. Nie jest też dru-gorzędnym przymiotem wspólnoty Jego uczniów, lecz należy do jej najgłębszej istoty. Bóg pragnie Kościoła, ponieważ pragnie jedności, i właśnie w jedności wyraża się cała głębia Jego agape»12. Na czym polega istota tej jedności? Jedność ta, «dana przez Ducha Świętego nie polega jedynie na tym, że ludzie gromadzą się w społeczność, któ-ra jest zwykłą sumą osób. Tę jedność tworzą więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej. Wierni stanowią jedno, ponie-waż w Duchu trwają w komunii Syna, w Nim zaś – w Jego komunii z Ojcem: „mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 3)»13.

Jedność, która dana jest Kościołowi za pośrednictwem Ducha Świę-tego jest z jednej strony darem, z drugiej zaś jest jego wielką powinno-ścią, wielkim zadaniem Kościoła. Chrześcijanie mają więc za zadanie dążyć do doskonałej jedności, najpierw w wymiarze wewnętrznym, ale również w tym wymiarze zewnętrznym. Zasadniczym celem tych dążeń ma stać się świadczenie o prawdziwości posłannictwa Jezusa Chrystusa, jak również przeciwstawienie się ustawicznemu dążeniu świata do zniszczenia Tajemnicy Odkupienia14. To właśnie w tajem-

11 Por. K. romaniuK, a. JanKoWsKi, L. staChoWiaK, Komentarz praktyczny do No-wego Testamentu, Poznań-Kraków 1999, s. 554-555. 12 Jan PawEŁ ii, Enc. Ut unum sint, (25.V.1995 r.), 9. 13 Tamże. 14 Por. Jan PawEŁ ii, Przemówienie wygłoszone podczas spotkania ekumenicznego we Wrocławiu (31.V.1997 r.), w: „Chrystus wczoraj, dziś i na wieki”. V Pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, Olsztyn 1997, s. 26-27; Rozważanie na zakończenie Drogi Krzyżowej w Wielki Piątek (1.IV.1994 r.), 3, AAS 87(1995), s. 88.

[5]


nicy Eucharystii uobecnia się dzieło pojednania wszystkich ludzi do-konane przez krzyż i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Dlatego też Eucharystia staje się sakramentem jedności całego Kościoła, który jedynie wtedy będzie wiarygodnym znakiem swojego Fundatora, kie-dy stanie się Kościołem eucharystycznie pojednanym – sakramentem jedności całej ludzkości15.

2. Sobór Watykański II o Misterium Eucharystii będącej znakiem jedności

Jezus Chrystus, zanim wydał się za nas dla naszego zbawienia, w Wielki Czwartek, zechciał ustanowić sakrament Ciała i Krwi swo-jej – Eucharystię. Spośród Nowotestamentalnych tekstów mówiących o Eucharystii na pierwszy plan wysuwają się cztery, zawierające bez-pośrednie relacje dotyczące ustanowienia Najświętszego Sakramentu. Są wśród nich trzy fragmenty pochodzące z Ewangelii synoptycznych (Mt 26, 26-28; Mk 14, 22-24; Łk 22, 19-20) oraz fragment z Pierwsze-go Listu Św. Pawła Apostoła do Koryntian (1 Kor 11, 23-25). Do tych tekstów fundamentalnych dodać należy fragment Mt 26, 29; Mk 14, 25 oraz, przede wszystkim, Łk 22, 14-18, jako że zwracają one uwagę na paschalny kontekst w którym miała miejsce Ostatnia Wieczerza16. Od tego momentu centralnym wydarzeniem w życiu całego Kościoła jest sprawowanie Eucharystii.

Jako że, jak już zostało podkreślone, Eucharystia pełni podstawo-wą rolę w rozwoju Kościoła, który jest zgromadzeniem, jakie Chry-stus zwołuje, aby kształtować powołaną przez siebie wspólnotę żyjącą Bożym życiem17, na przestrzeni wieków stała się ona przedmiotem wielkiej troski Nauczycielskiego Urzędu Kościoła. Także w ostatnich czasach Biskupi Rzymu niejednokrotnie podkreślali istotne znaczenie

15 Por. Jan PawEŁ ii, Przemówienie wygłoszone podczas spotkania z przedstawicie-lami Kościołów chrześcijańskich w Warszawie (8.VI.1987 r.), w: Jan Paweł II – Drogą jest Eucharystia. III Pielgrzymka do Ojczyzny – przemówienia, Poznań 1987, s. 13-14. 16 Por. a. GarCía iBáñez, La Eucaristía, don y misterio. Tratado histórico-teológico sobre el misterio eucarístico, Pamplona 2009, s. 43. 17 Por. Eucharystia sakrament nowego życia. Oficjalny Dokument Papieskiego Ko-mitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 2000, s. 23.

[6]


Eucharystii w życiu Kościoła. Również ostatni Sobór ekumeniczny, którego jednym z założeń było przeprowadzenie odnowy liturgicznej, podjął w swojej refleksji teologicznej temat Ofiary eucharystycznej.

W Konstytucji o Liturgii Świętej Sacrosanctum Concilium Ojco-wie soborowi podkreślają kilka istotnych wymiarów sakramentu Ciała i Krwi Pańskiej mówiąc, iż Pan Jezus «podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił Eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy Kościołowi powierzyć pa-miątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chry-stusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały»18. Analizując tę, swoistego rodzaju, definicję Eucharystii, na pierwszy plan wysuwa się paschalny kontekst jej ustanowienia. Do-konało się ono w perspektywie paschalnej, gdyż miało miejsce przed świętem Paschy, «obrzędowej uczty, która była pamiątką wydarzenia kształtującego lud Izraela: uwolnienia z niewoli egipskiej. Ta obrzędo-wa uczta, związana ze składaniem w ofierze baranków była pamiątką przeszłości, ale równocześnie, była też pamiątką profetyczną, a więc zapowiedzią przyszłego uwolnienia. Lud bowiem doświadczał, iż to uwolnienie nie było definitywne, gdyż jego historia była naznaczona zniewoleniem i grzechem. Pamiątka starodawnego wyzwolenia otwie-rała się w ten sposób na pytanie i oczekiwanie zbawienia głębszego, bardziej radykalnego, powszechnego i definitywnego. To w tym kon-tekście Jezus wprowadza nowość swego daru»19. Jak podkreśla bł. Jan Paweł II w swojej ostatniej Encyklice, cały «Kościół rodzi się z ta-jemnicy paschalnej. Właśnie dlatego Eucharystia, która w najwyższym stopniu jest sakramentem tajemnicy paschalnej, stanowi centrum życia eklezjalnego. Dostrzegamy to już w pierwszych relacjach o życiu Ko-ścioła, jakie znajdujemy w Dziejach Apostolskich: „Trwali oni w na-uce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (2, 42). „Łamanie chleba” oznacza właśnie Eucharystię. Po dwóch ty-

18 SobóR watykańSki ii, Konst. Sacrosanctum Concilium, 47. 19 BenedyKt XVi, Adh. Ap. Sacramentum caritatis, 10.

[7]


siącach lat nadal urzeczywistniamy ten pierwotny obraz Kościoła. Gdy to czynimy podczas sprawowania Eucharystii, mamy przed oczyma duszy misterium paschalne: to co wydarzyło się w wieczór Wielkiego Czwartku, podczas Ostatniej Wieczerzy i po niej»20.

Podkreślić również należy, iż «umiejscawiając swój dar w tym kontekście, Jezus objawia zbawczy sens swojej śmierci i zmartwych-wstania, tajemnicy, która staje się rzeczywistością odnawiającą histo-rię oraz cały kosmos. Istotnie, ustanowienie Eucharystii pokazuje, jak ta śmierć, sama w sobie gwałtowna i absurdalna, w Jezusie stała się najwyższym aktem miłości oraz definitywnym wyzwoleniem ludzko-ści od zła»21. Stąd też w doktrynie soborowej pojawia się określenie Eucharystii jako sakramentu miłości i miłosierdzia. Otrzymał go Ko-ściół od Chrystusa właśnie jako dar Jego nieskończonej miłości ku ro-dzajowi ludzkiemu; «nie jako jeden z wielu cennych darów, ale jako dar największy, ponieważ jest to dar z samego siebie, z własnej osoby w jej świętym człowieczeństwie, jak też dar Jego dzieła zbawienia»22. Odwołując się do tego niemierzonego daru Bożej miłości, Jan Paweł II określa go jako «tajemnicę wielką, tajemnicę miłosierdzia. Cóż więk-szego Jezus mógł uczynić dla nas? Prawdziwie, w Eucharystii objawia nam miłość, która posuwa się „aż do końca” (por. J 13, 1) – miłość, która nie zna miary. Ten wymiar powszechnej miłości, zawarty w sa-kramencie Eucharystii, znajduje swój fundament w słowach samego Zbawiciela. Ustanawiając Eucharystię, nie ograniczył się On jedynie do powiedzenia: „To jest Ciało moje”, „to jest Krew moja”, lecz dodał: „które za was będzie wydane…, która za was będzie wylana” (Mt 26, 26. 28; Łk 22, 19-20). Nie potwierdził jedynie, że to, co im dawał do jedzenia i do picia, było Jego Ciałem i Jego Krwią, lecz jasno wyraził, że ma to wartość ofiarniczą, czyniąc obecną w sposób sakramentalny swoją ofiarę, która niedługo potem miała dokonać się na krzyżu dla zbawienia wszystkich»23.

20 Jan PawEŁ ii, Enc. Ecclesia de Eucharistia, 3. 21 BenedyKt XVi, Adh. Ap. Sacramentum caritatis, 10. 22 Jan PawEŁ ii, Enc. Ecclesia de Eucharistia, 11. 23 Tamże, 11-12.

[8]


Ojcowie soborowi mówią również o Eucharystii jako znaku jed-ności. Należy jednak podkreślić, że «Eucharystia nie tylko oznacza jedność, lecz także przyczynia się do umacniania jedności Kościoła. Dając uczniom swe Ciało, Chrystus kształtuje wspólnotę na swój ob-raz. Postęp w budowaniu Kościoła zapewnia On przez to, że ściśle ze-spala osoby więzią jednej wiary i miłości. Eucharystia jest celebracją najgłębszego zjednoczenia Chrystusa z Jego Kościołem»24. To urze-czywistnienie pełnej jedności jaka istnieje pomiędzy Ludem Bożym a jego Pasterzem jest wprowadzeniem tegoż Ludu w niebiańską Li-turgię, przez co może on już tu na ziemi antycypować życie wieczne, które zostało mu udzielone poprzez Ofiarę krzyżową Chrystusa25.

3. Przepisy KKKW dotyczące Eucharystii jako konsekwencja doktryny Vaticanum II

3.1. Boska Liturgia wyraża i udoskonala jedność Ludu Bożego

Kan. 698 KKKW stanowi: «W Boskiej Liturgii przez posługę ka-płana w osobie Chrystusa sprawowaną nad darami Kościoła, mocą Ducha Świętego nieprzerwanie dokonuje się to, co sam Pan Jezus uczynił podczas Ostatniej Wieczerzy, kiedy dał uczniom swoje Ciało na Krzyżu za nas ofiarowane i swoją Krew za nas przelaną, ustana-wiając prawdziwą i mistyczną ofiarę, w której owa Ofiara Krzyża jest wspominana z dziękczynieniem, jest uobecniana, i w której uczestniczy Kościół poprzez ofiarę i komunię dla wyrażenia i udoskonalenia jed-ności Ludu Bożego w budowaniu swojego Ciała, to jest Kościoła». Już wstępna lektura obecnego kanonu pozwala wyraźnie dostrzec, iż jego korzenie znajdują się w doktrynie soborowej zawartej, przede wszyst-kim, w Konstytucji Sacrosanctum Concilium. Zanim przejdziemy do jego szczegółowej analizy, zauważyć należy, iż w Kościołach tradycji greckiej, ale także w wielu Kościołach o tradycjach orientalnych sa-kramenty nazywane są najczęściej Misteriami. Kiedy natomiast mówi się o Boskim Misterium czy Niepokalanym Misterium, rozumieć przez to należy sakrament Eucharystii, który jest źródłem ale i szczytowym

24 Eucharystia sakrament nowego życia, dz. cyt., s. 23. 25 KKK, 1325-1326.

[9]


momentem całego kultu składanego Bogu26. KKKW określa Euchary-stię terminem „Boskiej”. Ustawodawca kościelny wyraża w ten sposób prawdę, iż całe prawodawstwo wschodnie przesiąknięte jest w najwyż-szym stopniu duchową tradycją Kościoła Wschodniego.

Szczegółowa analiza powyższego kanonu wskazuje, iż w definicji Boskiej Eucharystii ustawodawca kościelny podkreśla przede wszyst-kim jej wymiar ofiarniczy. «W Boskiej Liturgii zostaje uobecnione to samo, czego Pan Jezus dokonał w czasie Ostatniej Wieczerzy, kiedy to podarował swoim uczniom swoje Ciało, które miało zostać ofiaro-wane za nas na Krzyżu oraz swoją Krew, która miała zostać wylana za nas. W Boskiej Liturgii realizuje się prawdziwa i mistyczna ofiara, w której wspomina się i uobecnia krwawa ofiara Krzyża»27. Kan. 698 podkreśla, że uobecnienie tej ofiary dokonuje się mocą Ducha Świę-tego, który działa poprzez posługę kapłana. Sprawując Eucharystię Kościół aktywnie uczestniczy w dziękczynieniu składanym Ojcu nie-bieskiemu. Ponadto Sakrament ten wyraża i udoskonala jedność całe-go Kościoła28. W ten sposób kodeksowa definicja Boskiej Eucharystii w pełni ukazuje jej wymiar trynitarny kładąc akcent na jej aspekcie chrystologicznym, pneumatologicznym, oraz eklezjalnym. To trynitar-ne ujęcie sakramentu Eucharystii było zawsze bardzo widoczne w teo-logii orientalnej. To Jezus Chrystus, Syn Boży, jest tym, który ofiaruje się w Eucharystii swojemu Ojcu, mocą działającego w Kościele Ducha Świętego. Dlatego też Eucharystia, która uobecnia doskonałą komu-nię trzech Osób boskich staje się niejako «zwieńczeniem wszystkich sakramentów, dzięki którym osiągamy doskonałą komunię z Bogiem Ojcem przez utożsamienie się z Jednorodzonym Synem, dzięki dzia-łaniu Ducha Świętego. Z jasnością płynącą z wiary wyrażał tę prawdę wybitny pisarz wywodzący się z tradycji bizantyjskiej: w Eucharystii „w odróżnieniu od każdego innego sakramentu tajemnica [komunii] jest tak doskonała, iż prowadzi do szczytu wszelkich dóbr; to tu znaj-

26 Por. d. saLaChas, Komentarz do kan. 698 KKKW, w: P. V. Pinto, Commento al Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, Vaticano 2001, s. 585. 27 Tamże. 28 Por. d. saLaChas, Teologia e disciplina dei sacramenti nei Codici latino e orien-tale. Studio teologico-giuridico comparativo, Bologna 1999, s. 141.

[10]


duje swój kres wszelkie ludzkie pragnienie, ponieważ tu otrzymujemy Boga i Bóg wchodzi w doskonałe zjednoczenie z nami”»29.

3.2. Czynne uczestnictwo wiernych w Boskiej Liturgii najpełniej ukazuje znaczenie Eucharystii jako sakramentu jedności

Mówiąc o uczestnictwie wiernych w Boskiej Eucharystii KKKW określa to uczestnictwo mianem „czynnego”. Kan. 699 § 3 stanowi: «Po-zostali chrześcijanie mocą chrztu i chryzmacji czynnie uczestniczą w Ofie-rze Chrystusa zebrani na obrzędach Boskiej Liturgii według sposobu okre-ślonego w księgach liturgicznych lub w prawie partykularnym. Najpełniej czynią to wtedy, gdy spożywają z owej Ofiary Ciało i Krew Pańską»30. Wi-dzimy w jak wyraźny sposób nawiązuje tutaj prawodawca kanoniczny do postanowień Soboru Watykańskiego II: «Kościół zatem bardzo troszczy się o to, aby chrześcijanie podczas tego misterium wiary nie byli obecni jak obcy i milczący widzowie, lecz aby przez obrzędy i modlitwy tę ta-jemnicę dobrze zrozumieli, w świętej czynności uczestniczyli świadomie, pobożnie i czynnie, byli kształtowani przez słowo Boże, posilali się przy stole Ciała Pańskiego i składali Bogu dzięki, a ofiarując niepokalaną Ho-stię nie tylko przez ręce kapłana, lecz także razem z nim, uczyli się samych siebie składać w ofierze i za pośrednictwem Chrystusa z każdym dniem doskonalili się w zjednoczeniu z Bogiem i wzajemnie ze sobą, aby w koń-cu Bóg był wszystkim we wszystkich»31. Omawiany kanon zawiera więc normę dotyczącą roli, jaką w czasie sprawowania Boskiej Liturgii odgry-wają wierni chrześcijanie. Mając na uwadze swoje kapłaństwo powszech-ne, które otrzymali przyjmując sakrament chrztu i chryzmacji, mają oni za zadanie uczestniczyć aktywnie w czynnościach liturgicznych. Sposób ich uczestnictwa określają odpowiednie księgi liturgiczne, jak również prawo partykularne poszczególnych Kościołów sui iuris32.

29 Jan PawEŁ ii, Enc. Ecclesia de Eucharistia, 34. 30 Kan. 673 KKKW mówiąc o sprawowaniu sakramentów podkreśla: «Sakramenty, przede wszystkim Boska Liturgia, jako czynności Kościoła, o ile to możliwe, powinny być sprawowane z czynnym udziałem wiernych». 31 SobóR watykańSki ii, Konst. Sacrosanctum Concilium, 48. 32 Por. d. saLaChas, Komentarz do kan. 699 KKKW, w: P. V. Pinto, Commento al Codice…, dz. cyt., s. 587.

[11]


Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, idąc w ślad za naucza-niem Ojców soborowych kładzie szczególny nacisk na pełne i czyn-ne uczestnictwo wiernych w akcji liturgicznej, gdyż tylko wtedy to uczestnictwo będzie mogło stać się owocne. Należy jednak wyraźnie stwierdzić, że przez wyrażenie actuosa participatio «nie rozumie się jedynie prostej zewnętrznej aktywności podczas celebracji. W rze-czywistości czynne uczestnictwo, którego pragnął Sobór, winno być rozumiane w sensie głębszym, począwszy od większej świadomości tajemnicy, która jest celebrowana, aż do jej związku z codzienną egzy-stencją»33. Aby osiągnąć to głębsze zrozumienie ducha Liturgii, które pozwoli wiernym w pełni owocnie w niej uczestniczyć Sobór postu-luje, aby wierni pozwolili się kształtować przez Słowo Boże oraz, aby składając Bogu dziękczynienie posilali się Ciałem Pańskim34.

Aby umożliwić wiernym czynne wypełnianie ich kapłaństwa po-wszechnego «niedawna odnowa ksiąg liturgicznych dowartościowała, zgodnie z intencją Soboru, aklamacje ludu, odpowiedzi, psalmy, anty-fony, pieśni, jak również czynności czy gesty oraz postawę ciała, nadto zatroszczyła się o wprowadzenie w odpowiednim czasie obowiązku świętego milczenia, przewidując również w rubrykach części należące do wiernych. Poza tym pozostawiono więcej miejsca dla pożytecznej inwencji, która polega na tym, że każda celebracja winna być dostoso-wana do potrzeb, zdolności percepcyjnych, duchowego przygotowania i temperamentu uczestników, zgodnie z możliwościami stworzonymi w ramach przepisów liturgicznych»35. Ponadto, także w «wyborze pie-śni, melodii, modlitw i czytań biblijnych oraz w homilii, w przygoto-waniu modlitwy wiernych, w wypowiadanych niekiedy komentarzach oraz w ozdabianiu budynku kościoła stosownie do okresu liturgiczne-go istnieje duża możliwość wprowadzania do każdej celebracji pew-nego urozmaicenia, aby dzięki temu ujawniło się wyraźniej również bogactwo tradycji liturgicznej oraz aby celebracji, z uwzględnieniem

33 BenedyKt XVi, Adh. Ap. Sacramentum caritatis, 52. 34 Por. SobóR watykańSki ii, Konst. Sacrosanctum Concilium, 48. 35 kongREgacJa dS. kultu boŻEgo i dyScyPliny SakRaMEntów, Inst. Redemptionis sacramentum (25.III.2004 r.), 39.

[12]


potrzeb duszpasterskich, został świadomie nadany szczególny rys, tak by uczestnikom ułatwić przeżycie wewnętrzne»36. Należy jednak pa-miętać, jak podkreśla to Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów w swojej Instrukcji, że «moc czynności liturgicznych nie zawiera się w często zmienianych obrzędach liturgicznych, lecz w słowie Boga i w sprawowanej tajemnicy, w które należy coraz głę-biej wnikać»37.

Mówiąc o czynnym udziale wiernych chrześcijan w Boskiej Eucha-rystii należy również pamiętać, że «piękno i harmonia czynności litur-gicznej znajdują znaczący wyraz w porządku, według którego każdy jest wezwany do czynnego uczestnictwa. Oznacza to uznanie różnych hierarchicznych ról zawartych w samej celebracji. Warto przypomnieć, że czynne w niej uczestniczenie nie pokrywa się samo przez się ze speł-nianiem określonej posługi. Nade wszystko, nie służy sprawie czynne-go uczestnictwa wiernych zamieszanie spowodowane niezdolnością rozróżnienia w kościelnej wspólnocie różnych zadań przypadających na poszczególne osoby»38. Papież Benedyk XVI podkreśla specyficzną rolę, jaką, na mocy otrzymanego sakramentu święceń, posiada kapłan w akcji liturgicznej. To właśnie kapłan «w sposób niezastąpiony, jak potwierdza tradycja Kościoła, jest tym, który przewodniczy całej ce-lebracji eucharystycznej od początkowego pozdrowienia aż do ostat-niego błogosławieństwa. Na mocy otrzymanych Święceń reprezentuje on Jezusa Chrystusa, Głowę Kościoła, oraz w sposób sobie właściwy, także sam Kościół. Każda celebracja Eucharystii, w rzeczywistości, jest kierowana przez biskupa „osobiście albo przez prezbiterów, jego współpracowników”. Pomaga mu diakon, który ma podczas celebracji pewne określone zadania: przygotowanie ołtarza i posługiwanie kapła-nowi, głoszenie Ewangelii, ewentualnie głoszenie homilii, propono-wanie wiernym intencji modlitwy powszechnej, udzielanie wiernym Eucharystii»39.

36 Tamże. 37 Tamże. 38 BenedyKt XVi, Adh. Ap. Sacramentum caritatis, 53. 39 Tamże.

[13]


Aby uczestnictwo poszczególnych wiernych w Boskiej Eucharystii mogło rzeczywiście zostać określone mianem „actuosa participatio” niezbędne jest osobiste przygotowanie i odpowiednie usposobienie. Jednym z warunków jest «na pewno duch ciągłego nawracania się, który winien charakteryzować życie wszystkich wiernych. Nie moż-na oczekiwać czynnego uczestnictwa w Liturgii eucharystycznej, je-śli przystępuje się do niej w sposób płytki, bez stawiania sobie pytań dotyczących własnego życia. Takiej wewnętrznej dyspozycji sprzyja, na przykład, skupienie i cisza, przynajmniej przez chwilę przed rozpo-częciem Liturgii, post i, jeśli to jest konieczne, spowiedź sakramental-na. Serce pojednane z Bogiem uzdalnia do prawdziwego uczestnictwa. W szczególności warto przypomnieć wiernym fakt, iż actuosa parti-cipatio w świętych tajemnicach nie może mieć miejsca, jeśli wierny nie stara się równocześnie uczestniczyć czynnie w życiu kościelnym w jego całości, w czym mieści się także zaangażowanie misyjne, pole-gające na wprowadzaniu miłości Chrystusa w życie społeczne»40.

3.3. Wspólne koncelebrowanie Boskiej Eucharystii

Sobór Watykański II stwierdził, że koncelebrowanie Boskiej Eu-charystii w doskonały sposób uwidacznia jedność kapłaństwa i aż do dzisiaj jest praktyką zarówno Kościoła zachodniego jak i Kościołów wschodnich41. Pod pojęciem „koncelebrowanie” prawo kanoniczne ro-zumie jednoczesny udział kilku prezbiterów czy biskupów w celebracji Ofiary eucharystycznej pod przewodnictwem jednego z nich, pełniące-go rolę przewodniczącego, bądź głównego celebransa. Dekret Świętej Kongregacji Rytów mówił: «In hac ratione Missam celebrandi plures sacerdotes, in virtute eiusdem Sacerdotii et in persona Summi Sacer-dotis simul una voluntate et una voce agunt, atque unicum Sacrificium único actu sacramentali simul conficiunt et offerunt, idem simul parti-cipant»42. Z tego też względu kan. 700 §1 postanawia: «Co zaś odnosi

40 Tamże, 55. 41 Por. SobóR watykańSki ii, Konst. Sacrosanctum Concilium, 57 §1. 42 Święta kongREgacJa Rytów, Dekret Ecclesiae semper (7.III.1965 r.), AAS 57(1965), s. 410-412.

[14]


się do sposobu celebrowania Boskiej Liturgii, czy to indywidualnie, czy w koncelebrze, w pierwszym rzędzie należy mieć na uwadze potrzeby pastoralne chrześcijan». Zapis ten dopuszcza więc zarówno indywidu-alne sprawowanie Boskiej Eucharystii, jak i jej koncelebrowanie przez kilku kapłanów. Podejmując decyzję w tej sprawie kierować się należy pastoralnymi potrzebami konkretnej wspólnoty.

Kolejny paragraf omawianego kanonu zawiera następującą normę: «Jeśli jednak jest to możliwe, dla ukazania jedności kapłaństwa i ofia-ry, prezbiterzy powinni sprawować Boską Liturgię pod przewodnic-twem biskupa lub razem z innymi prezbiterami, z zachowaniem prawa każdego kapłana do indywidualnego odprawiania, jednak nie w tym samym czasie, gdy w tym samym kościele ma miejsce koncelebra». Ko-deks Kanonów Kościołów Wschodnich stanowi w ten sposób o moż-liwości a nawet konieczności, jeśli jest to możliwe, wspólnego kon-celebrowania Boskiej Eucharystii przez kapłanów i biskupów. Zapis ten jest wynikiem długoletniej ewolucji doktrynalnej Kościoła kato-lickiego. Sobór Watykański II jedynie dopuszczał koncelebrę w kilku określonym przypadkach43. Cytowany wyżej Dekret Ecclesiae semper promulgował nowy Rytuał, którego należy używać w razie Mszy Św. koncelebrowanej. Instrukcja tej samej Kongregacji Eucharisticum My-sterium nie tylko dopuszcza możliwość koncelebry, ale wręcz ją zaleca zawsze kiedy jest to możliwe i wymaga tego dobro duchowe wiernych. OWMR zwiększa ilość sytuacji w których uprawnione jest koncele-browanie Liturgii eucharystycznej. Dekret Kongregacji ds. Kultu Bo-żego i Dyscypliny Sakramentów In celebratione Missae, z 7 sierpnia 1972 r. jeszcze zwiększa listę sytuacji w których zaleca się koncele-browanie Boskiej Eucharystii przez wielu kapłanów, powiększając ją o różne spotkania w których uczestniczy wielu kapłanów oraz o Msze konwentualne lub Msze wspólnotowe.44 Obecna dyscyplina kanonicz-na nie zawiera już żadnych ograniczeń jeśli chodzi o możliwość kon-

43 Zob. SobóR watykańSki ii, Konst. Sacrosanctum Concilium, 57 §1. 44 Por. P. erdö, Komentarz do kan. 902 KPK, w: Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, vol. III/1, Pamplona 2002, s. 598-599.

[15]


celebrowania Eucharystii, ale zawiera zasadę, że każdy kapłan może Mszę św. albo koncelebrować albo sprawować indywidualnie.

Jak już zostało powiedziane, koncelebra w jaśniejszy sposób uka-zuje jedność kapłaństwa i uwydatnia jedność Ofiary krzyżowej. Z tego też względu «koncelebrowanie Mszy św. ze względu na swoją wymo-wę powinno mieć pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualny-m»45, do tego stopnia, że zabrania się wręcz kapłanom indywidualnego sprawowania Mszy św. w czasie kiedy w tym samym kościele odbywa się koncelebra. Należy jednak pamiętać i o tym, że przepis kan. 700 §2 KKKW może zostać w pewnych sytuacjach ograniczony. Może mieć to miejsce szczególnie, kiedy chodzi o dobro duchowe wiernych. Jeśli ich pożytek duchowy domaga się indywidualnego sprawowania Bo-skiej Eucharystii, wtedy będzie on miał pierwszeństwo przed sprawo-waniem jej w koncelebrze.

Pewną nowością, w odniesieniu do koncelebry, jest zapis kanonu 701 KKKW, który odnosi się do koncelebrowania Boskiej Eucharystii przez kapłanów pochodzących z różnych Kościołów sui iuris, a który nie ma swojego odpowiednika w KPK z roku 1983. Kanon ten stanowi co następuje: «Koncelebra biskupów i prezbiterów różnych Kościołów sui iuris dla słusznej przyczyny, przede wszystkim dla pielęgnowania miłości i okazania jedności między Kościołami, może byś sprawowana za zgodą biskupa eparchialnego, z przestrzeganiem wszystkich prze-pisów ksiąg liturgicznych głównego celebransa, w sposób wolny od jakiegokolwiek synkretyzmu liturgicznego, przy czym pożądane jest za-chowanie szat liturgicznych i insygniów własnego Kościoła sui iuris».

Pierwszą rzeczą, na którą należy zwrócić uwagę mówiąc o kon-celebrowaniu Boskiej Eucharystii przez prezbiterów czy biskupów należących do różnych Kościołów sui iuris (w tym również Kościo-ła łacińskiego) jest norma ogólna mówiąca o przestrzeganiu zawsze przepisów liturgicznych własnego Kościoła sui iuris. Jednakże mogą zaistnieć sytuacje, w których może mieć miejsce uprawniona koncele-bra pomiędzy kapłanami należącymi do różnych Kościołów sui iuris.

45 t. PaWLuK, Prawo kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, t. II, Olsztyn 2010, s. 341.

[16]


Głównym motywem takiej koncelebry jest pielęgnowanie wzajemnej miłości oraz pełniejsze ukazanie jedności jaka istnieje pomiędzy Ko-ściołami. Aby koncelebra ta mogła się odbyć zgodnie z obowiązują-cymi normami, KKKW domaga się spełnienia pewnych warunków. Po pierwsze musi istnieć słuszna przyczyna. Możemy zaliczyć do niej różnego rodzaju kongresy, rekolekcje czy pielgrzymki, gdzie spotyka-ją się wierni i duchowni różnych Kościołów. Kolejnym warunkiem jest licencja biskupa eparchialnego. Wymóg ten, znajdujący się w Kodeksie wschodnim, został potwierdzony w przepisach prawa partykularnego. Konferencja Episkopatu Hiszpanii, na przykład, wydała szereg norm dotyczących opieki duszpasterskiej nad wiernymi Kościołów wschod-nich, znajdującymi się na terenie Hiszpanii. Zaznacza tam, iż «kapłani należący do różnych Kościołów sui iuris, mogą koncelebrować Eucha-rystię, za słuszną przyczyną i za zgodą biskupa, obserwując przepisy ksiąg liturgicznych głównego celebransa, dalecy od jakiegokolwiek synkretyzmu i z zachowaniem, w miarę możności, szat liturgicznych i insygniów własnego Kościoła sui iuris»46. Kolejnym warunkiem jest, wspomniany wcześniej, nakaz unikania jakichkolwiek nawet pozorów synkretyzmu liturgicznego. W tym celu kan. 701 KKKW zaleca uży-wanie w czasie koncelebry szat liturgicznych własnego Kościoła sui iuris, jak również przestrzeganie przepisów liturgicznych głównego celebransa. Kiedy spełnione zostaną niniejsze warunki może odbyć się wspólne koncelebrowanie Boskiej Eucharystii przez prezbiterów i bi-skupów należących do różnych Kościołów sui iuris.

W Kodeksie Kanonów Kościołów Wschodnich znajduje się rów-nież wyraźny zakaz koncelebrowania Boskiej Liturgii z kapłanami nie-katolickimi. Kan. 702 KKKW mówi jasno: «Zabrania się kapłanom katolickim koncelebrowania Boskiej Liturgii z kapłanami lub innymi szafarzami akatolickimi». Treść tego kanonu nie pozostawia najmniej-szych wątpliwości jeśli chodzi o kancelebrowanie Boskiej Eucharystii z akatolikami. Więź jaka istnieje pomiędzy Kościołem a sakramentem Eucharystii jest tak głęboka, iż z własnej niejako istoty domaga się

46 KonFereCJa ePisKoPatu hiszPanii, Orientaciones para la atención pastoral de los católicos orientales en España (21.XI.2003 r.), 25.

[17]


pełnej łączności w wierze i pełnej komunii eklezjalnej, aby móc konce-lebrować sakramentalną ofiarę Chrystusa. Nie może więc istnieć żadna słuszna przyczyna czy to natury duszpasterskiej czy jakiejkolwiek in-nej, która zezwalałaby na koncelebrowanie Boskiej Liturgii kapłanom katolickim i akatolickim47. Zaznacza to wyraźnie Dyrektorium w spra-wie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu: «Ponieważ koncelebra eucharystyczna jest widzialnym wyrazem pełnej komunii wiary, kultu i wspólnego życia Kościoła katolickiego, wyrażonej przez szafarzy tegoż Kościoła, nie jest dozwolone koncelebrowanie Eucha-rystii razem z szafarzami z innych Kościołów i Wspólnot eklezjalny-ch»48. Także powstały niedawno dokument Konferencji Episkopatu Włoch zaznacza, że «koncelebrowanie Eucharystii między kapłanami katolickimi a niekatolickimi jest absolutnie zabronione. W rzeczy sa-mej, celem koncelebry jest ukazanie pełnej komunii eklezjalnej mię-dzy kapłanami. Nie ma ona miejsca kiedy między różnymi Kościołami nie ma integralnej łączności wyrażonej wyznawaniem wspólnej wiary, sakramentów i porządku hierarchicznego»49.

3.4. Communicatio in sacramentis

Omawiając temat Eucharystii jako sakramentu jedności całego Ludu Bożego nie możemy pominąć zagadnienia communicatio in sa-cramentis ze szczególnym uwzględnieniem communicatio in Euchari-stia. Zawsze kiedy mówimy o udzielaniu sakramentów osobom nale-żącym do różnych wyznań religijnych, nie będących w pełnej komunii z Kościołem katolickim, odnosimy się tylko do sakramentu pokuty, namaszczenia chorych i Eucharystii właśnie. Kan. 671 § 1 zawiera ge-neralną zasadę, jaka obowiązuje w tej materii: «Katoliccy szafarze go-dziwie udzielają sakramentów tylko chrześcijanom katolikom, którzy też godziwie przyjmują je tylko od katolickich szafarzy». Wypływa ona

47 Por. L. Lorusso, Il culto divino nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. Commento ai singoli canoni, Bari 2008, s. 98. 48 PaPiESka Rada dS. JEdnoŚci chRzEŚciJan, Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu (23.III.1993 r.), 104 e. 49 konfEREncJa EPiSkoPatu wŁoch, Vademecum per la pastorale delle parrocchie cattoliche verso gli orientali non cattolici (23.II.2010 r.), 26.

[18]


z fakty, że każda celebracja sakramentów oznacza jedność wiary, kultu i życia jej uczestników.

Mogą istnieć jednak usprawiedliwione sytuacje, w których możli-we jest przyjmowanie trzech sakramentów o których mowa z rąk sza-farzy wspólnot nie pozostających w pełnej jedności z Kościołem ka-tolickim bądź też udzielanie ich wiernym należącym do tychże wspól-not. Kan 671 §2 odnosi się do sytuacji, kiedy to wierni katolicy mogą prosić o udzielenie im sakramentu pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych, szafarzy niekatolickich. Norma kanoniczna stanowi: «Jeśli domaga się tego konieczność lub zaleca prawdziwy pożytek duchowy i jeśli nie zachodzi niebezpieczeństwo błędu lub indyferentyzmu, wol-no chrześcijanom katolikom, dla których fizycznie lub moralnie jest niemożliwe udanie się do katolickiego szafarza, przyjąć sakramenty pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych od szafarzy akatolickich tych Kościołów, w których są ważne wymienione sakramenty». Jak więc widzimy, aby mogło mieć miejsce communicatio in sacramentis muszą zostać spełnione ściśle określone warunki: 1) istnieje prawdzi-wa konieczność, to znaczy, że tak zaleca dobro duchowe wiernego; 2) wykluczy się wszelkie niebezpieczeństwo błędu lub indyferenty-zmu religijnego; 3) udanie się do szafarza katolickiego jest fizycznie lub moralnie niemożliwe; 4) w Kościołach o których mowa muszą być ważne te trzy sakramenty. Odnośnie tego ostatniego wymogu należa-łoby dokonać pewnego uściślenia, którego nie zawiera ani omawia-ny kanon ani jego odpowiednik (kan. 844 §2) w KPK. Żaden z nich nie dokonuje mianowicie rozróżnienia pomiędzy szafarzami prawo-sławnymi i szafarzami wspólnot kościelnych powstałych w wyniku Reformacji. Jednakże jest niezmiernie istotne wyraźne odróżnienie akatolickich szafarzy Kościołów orientalnych i akatolickich szafa-rzy Kościołów zachodnich, jako że, w oparciu o ważność sakramentu święceń, szafarze należący do Kościołów gdzie ważnie sprawowane są sakramenty pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych, to jedynie szafarze prawosławni50. O tej różnicy mówi wyraźnie, cytowane już,

50 Por. d. saLaChas, La comunione nel culto litúrgico e nella vita sacramentale tra la Chiesa Cattolica e le altre Chiese e Comunità Ecclesiali, Angelicum 66(1989), s. 408, 412.

[19]


Dyrektorium ekumeniczne: «Między Kościołem katolickim a Kościo-łami wschodnimi, które nie pozostają z nim w pełnej komunii, istnieje zawsze bardzo ścisła łączność w dziedzinie wiary. Co więcej, „przez sprawowanie Eucharystii Pańskiej w tych poszczególnych Kościołach buduje się i rozrasta Kościół Boży”, a „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię”. Stwarza to, zgodnie z koncep-cją Kościoła katolickiego, podstawę eklezjologiczno–sakramentalną do tego, aby dopuścić, a nawet zachęcić katolików do uczestnictwa razem z tymi Kościołami w kulcie liturgicznym, a nawet w Euchary-stii „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy”. Niemniej uznaje się, że ze względu na swą własną koncepcję ekle-zjologiczną Kościoły wschodnie mogą mieć bardziej ograniczającą dyscyplinę w tej dziedzinie i że inni powinni ją uszanować. Wypada więc, by pasterze pouczali starannie swych wiernych tak, by ci mieli jasną świadomość szczególnych powodów tego uczestnictwa w kul-cie liturgicznym oraz odrębności dyscyplinarnych, jakie istnieją w tym przedmiocie. Gdy zachodzi taka konieczność, bądź też prawdziwe do-bro duchowe, to sugeruje i o ile tylko uniknie się wszelkiego niebez-pieczeństwa błędu czy indyferentyzmu, każdy katolik, który nie jest w stanie fizycznie lub moralnie dotrzeć do szafarza katolickiego, może otrzymać sakramenty pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych od szafarza z któregokolwiek Kościoła wschodniego»51.

Jeśli chodzi o sytuacje w których szafarze katoliccy udzielają godzi-wie sakramentów wiernym Kościołów lub wspólnot nie pozostających w pełnej jedności z Kościołem katolickim kan. 671 §3 mówi: «Także szafarze katoliccy godziwie udzielają sakramentów pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych chrześcijanom Kościołów wschodnich, nie ma-jących pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim, gdy sami o nie proszą i są odpowiednio przygotowani. Odnosi się to też do chrześcijan innych Kościołów, które według oceny Stolicy Apostolskiej, dotyczącej sakra-mentów, są w takiej samej sytuacji, co i wspomniane Kościoły wschod-nie». Obecny przepis odnosi się bezpośrednio do wiernych Kościołów

51 PaPiESka Rada dS. JEdnoŚci chRzEŚciJan, Dyrektorium …, dz. cyt., 122, 123.

[20]


wschodnich, lub wiernych tych Kościołów, które, zgodnie z opinią Sto-licy Apostolskiej, znajdują się w takiej samej sytuacji. Nie mówi się w tym przypadku o sytuacji konieczności, czy niemożliwości udania się do własnego szafarza, a jedynie zwraca się uwagę na spontaniczną prośbę ze strony osoby pragnącej przyjąć sakrament, jak również na jej odpowiednią dyspozycję, to znaczy konieczności wyznawania wiary katolickiej co do sakramentów, które zamierza przyjąć.

Jeśli natomiast chodzi o wiernych Wspólnot kościelnych powsta-łych w wyniku Reformacji to kan. 671 §4 zawiera następującą nor-matywę: «Jeśli zaś istnieje niebezpieczeństwo śmierci albo przynagla inna poważna konieczność, albo, zdaniem biskupa eparchialnego, Synodu Biskupów Kościoła patriarchalnego lub Rady Hierarchów, szafarze katoliccy mogą godziwie udzielić wymienionych sakramen-tów także pozostałym chrześcijanom, nie mającym pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim, którzy nie mogą się udać do szafarza swojej własnej wspólnoty kościelnej i sami o nie proszą, jeśli odnośnie do tych sakramentów wyrażają wiarę zgodną z Kościołem katolickim i są od-powiednio przygotowani». Zgodnie z normatywą KKKW, jeśli chrze-ścijanin należący do jednej ze Wspólnot powstałych w wyniku Refor-macji, które nie pozostają w pełnej jedności z Kościołem katolickim, nie może zwrócić się do duchownego tejże Wspólnoty i pragnie przy-jąć sakrament pokuty, Eucharystii bądź namaszczenia chorych, muszą zostać spełnione następujące warunki: 1) istnieje niebezpieczeństwo śmierci lub ma miejsce inna poważna konieczność; 2) proszący nie może udać się do szafarza własnej Wspólnoty; 3) dobrowolnie prosi o sakrament; 4) wyznaje wiarę katolicką w odniesieniu do sakramentu o który prosi; 5) jest odpowiednio przygotowany do przyjęcia sakra-mentu. Także poza wypadkiem niebezpieczeństwa śmierci lub innej poważnej konieczności szafarz katolicki może godziwie administro-wać sakramenty, o których mowa, wiernym akatolikom zachodnim. Do kompetentnej władzy kościelnej należy jednak określić przypadki, w których istnieje taka możliwość. Mówiąc o kompetentnej władzy KKKW ma na myśli, w tym przypadku, biskupa eparchialnego, Synod Biskupów Kościoła patriarchalnego i Radę Hierarchów.

[21]


Ostatni paragraf omawianego kanonu zastrzega, iż «w przypad-kach, o których mowa w § 2, 3 i 4, normy prawa partykularnego nie mogą być stosowane bez konsultacji z kompetentną władzą przynaj-mniej zainteresowanego Kościoła lokalnego lub Wspólnoty kościelnej akatolickiej» (kan. 671 §5 KKKW). Wiemy, iż w systemie kanonicz-nym Kościołów wschodnich kompetentna władza poszczególnych Kościołów sui iuris może wydawać normy generalne w omawianej materii. Jednakże mogą one zostać wydane jedynie po wcześniejszej konsultacji z kompetentną władzą Kościoła lokalnego, który jest zain-teresowany tą materią, jak również zainteresowanej Wspólnoty aka-tolickiej52. Należy jednak zaznaczyć, iż wymóg ten dotyczy jedynie konsultacji, tak więc nie ma konieczności, aby Hierarchia akatolicka wydała swoją zgodę.

Zakończenie

Kościół, który z samej swej natury jest wspólnotą eucharystyczną, właśnie sprawując Boską Liturgię najpełniej ukazuje swoją istotę. Jak trafnie określił to Sobór Watykański II Boska Liturgia «jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc. Albowiem prace apostolskie to mają na celu, aby wszyscy stawszy się dziećmi Bożymi przez wiarę i chrzest, schodzili się razem, wielbili Boga pośród Kościoła, uczest-niczyli w Ofierze i pożywali Wieczerzę Pańską»53. Choć wszystkie sa-kramenty prowadzą do osiągnięcia pełnej jedności wszystkich chrze-ścijan, to jednak szczególne miejsce zajmuje sakrament Eucharystii. Inne sakramenty «wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha i Chleb żywy, któ-ry przez Ciało swoje ożywione i ożywiające Duchem Świętym daje życie ludziom, zapraszając ich i doprowadzając w ten sposób do ofia-

52 Por. d. saLaChas, Komentarz do kan. 671 KKKW, w: P. V. Pinto, Commento al Codice…, dz. cyt., s. 558. 53 SobóR watykańSki ii, Konst. Sacrosanctum Concilium, 10.

[22]


rowania razem z Nim samych siebie, swojej pracy i wszystkich rzeczy stworzonych»54.

Mając na uwadze charakter i znaczenie Boskiej Eucharystii w ży-ciu i posłudze Kościoła, Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, z wielką pieczołowitością przetłumaczył na język kanoniczny, soboro-wą doktrynę, aby w ten sposób przyczynić się do jeszcze pełniejszego zrozumienia Boskiego Misterium a przez to współpracować w dziele dążenia do jedności wszystkich chrześcijan, aby spełniło się pragnie-nie Chrystusa wyrażone w modlitwie Arcykapłańskiej: „Aby wszyscy byli jedno”.

The Eucharist as a sacrament of unity. The legal consequences of Church Magisterium in accordance to regulations included

in Codex Canonum Ecclesiarum OrientaliumIn the first words of his last encyclical Ecclesia de Eucharistia, blessed John Paul

II reminded what have been determining the foundation of Church teaching, from the very beginning: «The Church lives thanks to Eucharist. That truth not only expresses the everyday faith experience but also contains the essence of Church mystery. The Church feels with great joy and in immense variety of ways, that the promise: “And now I am with You, through all these days, until the world ends” (Mt 28, 20) is con-tinually coming true. Thanks to Sacred Eucharist, during which wine and water are being transformed to Holy Blood and Body of Jesus Christ, the Church rejoices in this presence in a unique way.

In this meaning, The Eucharist, that is always in the center of Christian’s life, becomes for whole community of believers, in particular way, the sacrament of unity. The last Council reminded this fact, telling that the sacrament of Eucharist, constituted by Jesus Christ during the Last Supper, which not only reminds but also embodies in a real way the Sacrifice of the Cross is, first of all, the sacrament of God’s mercy, sign of unity, love tie and paschal feast. It is necessary to underline the fact that according to council’s teaching, Eucharist is not only the sign of whole Church community, but also the sacrament, which really builds and strengthens the unity of all Christians.

The teaching of council fathers determines the base of present canonical legislation within whole Catholic Church, both Latin and East. Though canon number 698 reads: «In God’s liturgy, through the service of the Christ impersonated by the priest, celebra-

54 SobóR watykańSki ii, Dekret Presbyterorum ordinis, 5.

[23]


ted over the Church gifts, by the power of Holy Spirit, continuously there is performed exactly the same what Jesus himself made during the Last Supper, when he gave to his Apostles his body sacrificed on the cross for our redemption and also his blood, shed for our sins, constituting the real and mystic sacrifice in which sacrifice of the cross is being recalled with thanksgiving, presented, and in which the Church takes part through the contribution and communion for expressing and improving the unity of God’s People, to build his own Body, which means the Church». Consequences of this canon, with strong theological sound, occur in next canons concerning the sacrament of Eucharist. There is possible to find inside them norms regarding to active participa-tion of worshippers in celebration of the Eucharist, which causes that the internal unity of God’s People gathered around Christ’s Altar, becomes expressed also in external form as well as the norm regarding to an individual celebration of God’s Liturgy or concelebration made by many priests. The problem of concelebrating is extremely important due to the fact, that just in this form of celebrating the God’s Liturgy, there is visible its uniting function. The base to define which form (individual or concelebrated one) is advisable in particular situation, is pastoral criterion. Priestly favors allow even to concelebrate the Eucharist by bishops and priests belonging to different Churches sui iuris, every time when justified reason exists, and there is no danger of liturgical syncretism; rules of liturgical books that belong to main celebrant are kept and colours of canonicals are used according to own Church rules.

These and other norms enclosed in Codex Canonum Ecclesiarum Orienta-lium, pointing out in a perfect way the Eucharist as a sacrament of unity for everyone who have been baptized, constitute canonical translation of the theological teaching that have been given by Second Vatican Council and regulate presently all of the litur-gical life of east Catholics.

[24]


ANDRIY TANASIYCHUK Facoltà di Diritto Canonico S. Pio X, Venezia

ALCUNE QUESTIONI DI DIRITTO CONSACRATO NELLA LEGISLAZIONE CANONICA ORIENTALE

Sommario: – 1. Il valore e il luogo degli Istituti di vita consacrata nella Chiesa (cann. 410-411 CCEO). – 2. Il patrimonio dell’Istituto, cioè gli intendimenti e lo spirito del fondatore. (can. 426 CCEO). – 3. Classificazione (varietà) giuridica degli Istituti di vita consacrata. – 4. Il diritto proprio di ogni singolo Istituto. – 4.1. Il rapporto tra il CCEO e la legislazione propria. – 4.2. «Autonomia» degli Istituti di vita consacrata nei confronti dell’autorità ecclesiastica. – 4.3. «Direttorio» come raccolta delle risoluzioni e della decisioni delle Sinassi e anche come vademecum pratico. – 4.4. Espressione «diritto particolare». – 5. Erezione o chiusura della casa monastica o religiosa. – 5.1. Comunità religiosa. – 5.2. Superiore. – 5.3 Apertura di una casa monastica. – 5.4. Chiusura di un monastero (=casa monastica). – 5.5. Apertura di una casa dell’Ordine della Congregazione o di una Società di vita comune a guisa dei religiosi. – 5.6. Soppressione della casa (cfr. can. 507; can. 510 CCEO). – Conclusione.

1. Il valore e il luogo degli Istituti di vita consacrata nella Chiesa (cann. 410-411 CCEO)1

San Paolo nella prima lettera ai Tessalonicesi ricorda che la voca-zione principale di ciascuna comunità cristiana e di ogni suo singolo membro è la santificazione della vita (cfr. 1 Ts 4, 3). Essa si esprime tramite i diversi doni che attraverso l’opera dello Spirito Santo nascono nei fedeli. Questa santità si manifesta nelle varie forme della vita: nella vita laicale, nel sacerdozio e nella vita consacrata. Però si esprime in modo particolare tramite la pratica dei «consigli evangelici2.

1 GioVanni PaoLo ii, Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, 1990 (=CCEO), AAS 82, t. II (1990). 2 Cfr. ConCiLio VatiCano ii, Cost. Dogm. Lumen Gentium, 39 (= LG).

104 A. TANASIYCHUK

Alcuni fedeli ricevono la vocazione per vivere secondo questi «con-sigli evangelici»: «Lo stato costituito dalla professione dei consigli evangelici, pur non riguardando la struttura gerarchica della chiesa, appartiene tuttavia indiscutibilmente alla sua vita e alla sua santità»3. Questo stato di vita nell’insegnamento della Chiesa Cattolica vie-ne chiamato lo stato consacrato: «I consigli evangelici della castità consacrata a Dio, della povertà e dell’obbedienza, fondati sulla parola e sull’esempio del Signore, e raccomandati dagli apostoli, dai padri e dai dottori e pastori della Chiesa, sono un dono divino che la chiesa ha ricevuto dal suo Signore e che con la sua grazia conserva sempre»4. Alcuni fedeli che sono stati santificati dal sacramento del Battesimo sotto l’opera dello Spirito Santo scelgono tale forma di vita, cioè vivere in una radicale consacrazione a Dio. Questa consacrazione, che trova le sue radici nella carità, che a sua volta si identifica con la natura di Dio, è indirizzata a costruire il Corpo Mistico di Cristo, che è la Chiesa creata per la salvezza del mondo. Inoltre tale consacrazione presenta un carattere escatologico, cioè la proclamazione del «Regno di Dio»5 e per questi motivi i fedeli devono favorire e sostenere questo stato di vita (cfr. can. 411 CCEO). Oltre a questo, la vita consacrata viene considerata come il segno della Chiesa e di una particolare vocazione divina. Paolo VI ricordava che le persone consacrate devono continu-amente seguire Cristo perché questo è il segno di una risposta libera alla chiamata dello Spirito Santo6. Per questi motivi il fine e l’ispirazio-ne di ciascun Istituto di vita consacrata è la loro attività missionaria per

3 Cfr. LG 44. 4 LG 43. 5 Cfr. CCEO, can. 410: «Lo stato religioso è un modo stabile di vivere in comune in un istituto approvato dalla Chiesa, nel quale i fedeli cristiani, seguendo più da vicino Cristo, Maestro ed Esempio di Santità, sotto l’azione dello Spirito Santo, con nuovo e speciale titolo sono consacrati per mezzo dei voti pubblici di obbedienza, castità e povertà da osservare sotto un legittimo Superiore a norma degli statuti, rinunciano al secolo e si dedicano totalmente a conseguire la perfezione della carità al servizio del Regno di Dio per l’edificazione della Chiesa e la salvezza del mondo, come segni che preannunciano la gloria celeste». 6 Cfr. PaoLo VI, Esortazione Apostolica Evangelica Testificatio, (29.06.1971), 7, EV 4, Bologna 1985, p. 639.

[2]

105ALCUNE QUESTIONI DI DIRITTO CONSACRATO

la salvezza del mondo. Come fondamento teologico, per i primi due canoni generali del Titolo XII del Codice Orientale, viene considerato il magistero del Vaticano II. Il contributo teologico e disciplinare che esisteva fino ai tempi del Concilio, identificava la vita consacrata con lo stato perfetto, cioè lo stato che unisce le singole persone in una vita comune presso un Istituto di vita consacrata riconosciuto dalla Chiesa dove i membri godono di certi diritti e sono tenuti a determinati obbli-ghi.

La vita consacrata è una scuola che vede il proprio fine nella perfe-zione e santità dell’ordinaria vita cristiana e anche diventano i testimo-ni della vita escatologica. D’altra parte questo stato di perfezione non si limita alla santità di vita solo del membro, ma deve essere indirizzata al servizio nella Chiesa. Perciò l’insegnamento dell’ultimo Concilio Ecumenico conferma: «Ma poiché i consigli evangelici in modo spe-ciale congiungono coloro che li professano alla Chiesa e al suo mistero mediante la carità alla quale essi conducono, la loro vita spirituale deve perciò dedicarsi anche al bene della Chiesa intera. Ne deriva il dovere di lavorare per il regno di Cristo sia con la preghiera sia con l’operosa attività, ognuno secondo le proprie forze e secondo il genere della sua vocazione, perché il regno di Cristo si radichi e consolidi nelle anime, e si dilati in ogni parte della terra»7.

La vita consacrata, così come è stato detto in LG, si presenta come il segno, la rivelazione, la testimonianza e la proclamazione nell’inte-ra Chiesa della presenza di Dio e la forza illimitata dello Spirito Santo. L’art. 44 include anche gli elementi di carattere disciplinare. Essi sono: erezione canonica delle singole forme di vita; la vita comune e stabilità dei membri che la hanno scelta; la vocazione per uno stile di vita esclu-dendone automaticamente un altro; le professioni dei voti religiosi o le promesse dei consigli evangelici con qualche vincolo sacro; l’osse-rvanza del diritto canonico e delle norme proprie dell’Istituto8.

Quando si parla di vita comune di un Istituto automaticamente ven-gono richieste due condizioni:

7 LG 44. 8 Cfr. d. andrés, Le forme di vita consacrata, Roma 2005, p. 30.

[3]

106 A. TANASIYCHUK

а). appartenere ad un gruppo di persone riunite in un certo Istituto (Mo-nastero, Ordine, Congregazione, Società di vita comune a guisa dei religiosi, Istituti secolari ed eretto canonicamente da parte della competente autorità ecclesiastica (Sede Apostolica, Patriarca, Ve-scovo eparchiale) (cfr. can. 414; can. 563 CCEO).

b). consacrazione della propria vita tramite i voti e le professioni dei consigli evangelici con qualche vincolo sacro che chiaramente esprima i tre consigli evangelici: obbedienza, castità e povertà (cfr. can. 428; can. 462 §1; can. 531; can. 554 §1; can. 563 §1,1 CCEO).

2. Il patrimonio dell’Istituto, cioè gli intendimenti e lo spirito del fondatore (can. 426 CCEO)

Tra le varie fonti del can. 426 CCEO9 c’è il Decreto Conciliare del Vaticano II Perfectae Caritatis10. Il Codice con precisione trasmette lo spirito di questo Documento sottolineando il grande valore che hanno gli intendimenti e le decisioni del fondatore: «Torna a vantaggio stesso della Chiesa che gli istituti abbiano una loro propria indole e una loro propria funzione. Perciò si riconoscano e si conservino fedelmente lo spirito e gli intendimenti propri dei fondatori, come pure le sane tradi-zioni: tutto ciò costituisce il patrimonio di ciascun istituto»11.

È chiaro che un Istituto di vita consacrata inizia la sua vita per volontà del fondatore stesso, che sotto ispirazione dello Spirito Santo arricchisce la missione della Chiesa. Inoltre occorre sottolineare che dopo la promulgazione di questo Documento, ciascun Istituto nella Chiesa Cattolica ha cominciato a percorrere una strada di studio e ri-cerca approfondita delle proprie radici per rivedere le intenzioni del proprio fondatore in maniera che potessero realizzarsi nelle situazioni contingenti12.

9 Cfr. PontiFiCium ConsiLium de LeGum teXtiBus interPretandis, Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. Fontium annotatione auctus, Città del Vaticano 1995, can. 426, pp. 161-162. 10 Cfr. ConCiLio VatiCano ii, Decreto Perfectae caritatis (= PC). 11 PC 2, b. 12 Durante il periodo 1991-2006, presso i diversi Istituti di vita consacrata che ap-partengono alla Chiesa Greco-Cattolica Ucraina, si sono svolti diverse Sinassi generali

[4]


Il Codice orientale sottolinea un’altra particolarità, cioè rispetta con grande valore i principi di ciascun Istituto. Per questo motivo il compito principale di ogni Sinassi generale è la modalità di appro-fondire e rivedere il proprio «patrimonio» considerando e favorendo una duplice continuità: da una parte la fedeltà allo spirito principale e tradizionale dell’Istituto e da un’altra l’essere attenti alle necessità attuali della Chiesa secondo i propri compiti nei momenti dell’eser-cizio della propria missione nel mondo. Il Vaticano II esprime questo insegnamento nel modo seguente: «Il modo di vivere, di pregare e di agire deve convenientemente adattarsi alle odierne condizioni fisiche e psichiche dei membri, come pure, per quanto è richiesto dall’indo-le di ciascun istituto, alle necessità dell’apostolato, alle esigenze della cultura, alle circostanze sociali ed economiche; e ciò dappertutto, ma specialmente nei luoghi di missione»13.

3. Classificazione (varietà) giuridica degli Istituti di vita consacrata

Nella Chiesa Cattolica durante i secoli si è sviluppato il concetto di divisione tra i fedeli per ministri sacri e laici. Questa divisione trova i suoi inizi nei due sacramenti, cioè del battesimo e dell’ordine sacro.

e il loro frutto giuridico è stato per alcuni il cambiamento del proprio stato giuridico o, per altri, l’approvazione di nuovi Statuti. Così, per esempio, il 2 febbraio 1992 durante la Sinassi generale della Congregazione della Sacra Famiglia, è stata accettata la nuova versione dello Statuto insieme con le varie modifiche adattate ai tempi attuali. Questa Congregazione, fino al 1993 era nella condizione giuridica di diritto eparchiale. Dopo questa Sinassi è stato chiesto alla Sua Beatitudine Card. Myroslav Liubachivskiy, che in quei tempi era l’Arcivescovo-Maggiore della Chiesa Ucraina, di approvarli. Dunque il 21 ottobre 1993, a norma del diritto canonico orientale (cfr. 506 §3 CCEO), questa Congregazione ha ottenuto riconoscimento come Congregazione di diritto patriarcale. In un altro caso nel luglio 2001, durante 8 Sinassi generali dell’Ordine delle Suore Basiliane (di diritto pontificio) furono introdotte innovazioni ed integrazioni alla loro legislazione che la Congregazione per le Chiese Orientali ha approvato il 26 marzo 2003.Nell’anno 2005 è stata la Sinassi generale della Congregazione delle Suore Ancelle (di diritto pontificio) che ha approvato a tempo determinato il nuovo Statuto che è entrato in vigore il 20 novembre 2006. 13 Cfr. PC 3.

[5]

108 A. TANASIYCHUK

Cosi come tramite recezione del battesimo tutti fedeli partecipano nel sacerdozio comune invece tramite la sacra ordinazione il fedele eserci-ta il sacerdozio ministeriale. Inoltre ambedue Codici della Chiesa Cat-tolica sottolineano che questa diversità nel Popolo di Dio trova la sua fonte nel diritto divino (cfr. can. 207 §1 CIC; can. 323 §2 CCEO)14.

Oltre la divisione tra i fedeli per mezzo dei ricevuti sacramenti, la Chiesa conosce un alto tipo di classificazione del Popolo di Dio: chie-rici (cfr. can. 323 CCEO), laici (cfr. can. 399 CCEO) e consacrati (cfr. 410 CCEO). È necessario dire che la vita consacrata come un stato di persona diverso dagli altri stati seguito viene diviso in due forme: la vita contemplativa e la vita apostolica. Quindi le persone consacrate, anche se il loro stato si distingue dagli altri due stati di vita appartengo-no allo stesso modo alla vita e alla santità della Chiesa15.

Il Titolo XII del CCEO deve essere considerato come una revisione completa della legislazione precedente che trattava la vita consacrata nelle Chiese Orientali Cattoliche secondo il m. p. Postquam Apostolіcіs Lіtterіs promulgata da Pio XII16. La legislazione attuale, così come la precedente, distingue tre principali Istituti di vita consacrata: Monaste-ri, Ordini, Congregazioni. Però in modo particolare si dà prevalenza ai Monasteri e alla vita monastica per evidenziare il vero spirito orientale che si esprime proprio nella vita monastica e che si distingue dagli Ordini e dalle Congregazioni17, anche se negli Ordini la professione perpetua è equiparata alla professione monastica (cfr. can. 533 CCEO), mentre nelle Congregazioni ha un valore giuridico minore (cfr. can. 534 CCEO)18.

14 Cfr. GioVanni PaoLo ii, Codex Iuris Canonici, 1983, AAS LXXV (1983), Pars II. 15 Cfr. D. saLaChas, L. saBBarese, Chierici e ministero sacro nel Codice latino e orientale, Città del Vaticano 2004, p. 35. 16 Cfr. Pius Xii, Motu Proprio Postquam Apostolicis Litteris, 9.02.1952, AAS 44 (1952), pp. 65-152. 17 Cfr. Nuntia 16(1983), pp. 4-5. 18 Cfr. Ibid., p. 6. È necessario fare un breve excursus storico circa il percorso del-la creazione degli Ordini religiosi nelle Chiese Orientali Cattoliche. Tale tipo di vita consacrata proviene dall’evoluzione del monastero tipico o, come viene chiamato nella scienza canonica, il monastero sui iuris in un Ordine religioso, con mescolanza degli elementi orientali di vita consacrata con gli elementi occidentali. Un esempio di questa

[6]


È evidente che nelle Chiese Orientali Cattoliche le persone consa-crate si chiamano con un termine comune: «monaci» e «monache», che sfortunatamente comprende anche le persone consacrate che apparten-gono ad un Ordine o ad una Congregazione. E’ necessario mettere in luce che, da un punto di vista di diritto canonico e dal modo di vita, esiste una essenziale distinzione fra gli uni e gli altri. Il termine «vita mona-stica» corrisponde alle persone chiamate «monaci» e «monache»19, che dimorano permanentemente in un Monastero sui iuris20 (si intende anche la casa monastica) o in un Monastero dipendente (filiale o sussidiario)21 per realizzare i fini monastici, conducendo una vita contemplativa ed esercitandosi nella propria santificazione personale. Essi non devono es-sere confusi con i semplici religiosi presso gli Ordini o le Congregazioni. Si deve ricordare che ogni monaco è un religioso, ma non ogni religioso è un monaco perché si distinguono nella propria organizzazione gerar-chica, nella osservanza delle regole e nelle tradizioni della vita monasti-ca (cfr. can. 433 CCEO)22. Le persone consacrate che appartengono ad un Ordine e ad una Congregazione vengono nominate religiosi.

trasformazione possono essere i monaci bizantini sotto la regola di S. Basilio Magno in Ucraina che nel sec. XVII, con la riforma del metropolita Rutski (1613-1637), si sono riuniti in una Congregazione della Santissimi Trinità (1617) e nell’anno 1631 hanno ottenuto la conferma da Roma. L’ultima riformulazione giuridica di tale ordine è stata fatta nell’anno 1954 anno in cui venne costituito l’Ordine religioso. 19 Cfr. ConCiLio di CaLCedonia, can. 4, in: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1996, p. 89; ConCiLium truLLanum, can. 40, in: Fonti, fasc. IX, I, 1, Grotta-ferrata (Roma) 1962, p. 175-177. 187. 20 Il Monastero sui iuris è un monastero autonomo, cioè non subordinato ad un altro monastero e che nella propria vita monastica si regolarizza secondo il proprio Tipicon approvato dalla competente autorità ecclesiastica (cfr. can. 433 §2 CCEO). 21 I monasteri dipendenti possono essere di due tipi: filiali e sussidiari. «Quando si trova un monastero subordinato ad un altro, il più delle volte si tratterà d’un mo-nastero o fondato per il servizio del principale, o che si è posto per motivi particola-ri sotto la dipendenza d’un altro monastero, in modo tale che il Superiore di questo monastero principale ha una vera autorità sul monastero subordinato, il quale a sua volta ha perduto la sua autonomia» - «Il monachesimo bizantino nella Legislazione del MP Postquam Apostolicis Litteris», in: Monachesimo Orientale, Orientalia Christiana Analecta 153, Roma 1958, p. 62. 22 Cfr. C. PuJoL, Il monachesimo bizantino …, p. 77.

[7]

110 A. TANASIYCHUK

Nel Titolo XII, che viene qui trattato, sono incluse anche le Società di vita comune a guisa dei religiosi, però senza i voti religiosi (cfr. can. 554 CCEO), nonché le Società di vita apostolica insieme con al-tre forme di vita consacrata (cfr. can. 570 CCEO) e quindi gli Istituti secolari (cfr. can. 563 CCEO). Si deve tener presente che i membri delle Società di vita comune a guisa dei religiosi non vengono chiamati religiosi, anche se hanno il modo di vivere dei religiosi. Negli Istituti secolari, invece, i membri possono essere sia dello stato religioso che laicale, ma non seguono la forma di vita dei religiosi (cfr. can. 563 §1,1 CCEO).

È infine necessario ricordare che l’espressione «vita consacrata» nel CCEO chiaramente attribuisce ed indica tale tipo di vita soltanto per un Istituto di vita consacrata previsto dal Codice orientale.

4. Il diritto proprio del singolo Istituto

4.1. Il rapporto tra il CCEO e la legislazione propria

Nella legislazione comune per tutte le Chiese Orientali Cattoliche il Supremo Legislatore ha previsto la possibilità che gli Istituti di vita consacrata, nella propria vita interna, vengano guidati oltre che dal di-ritto comune anche da proprie norme e direttive, per sottolineare in questo modo una certa loro autonomia. Quindi quando si parla dei Mo-nasteri, essi devono seguire le normative raccolte nel proprio Tipicon (cfr. can. 433 §2 CCEO)23, mentre per gli Ordini, le Congregazioni, le Società di vita comune a guisa dei religiosi e gli Istituti secolari sono previsti gli Statuti (cfr. can. 414 CCEO, can. 420 CCEO, can. 554 §1, can. 653 §1, 2 CCEO) e il diritto particolare delle Società di vita apo-stolica si chiama Costituzioni (cfr. can. 572 CCEO).

La collocazione canonica presentata sopra circa la legislazione pro-pria degli Istituti non significa assolutamente che essi siano totalmente liberi nelle proprie decisioni nei confronti della vita intera per tutta la

23 Questo principio è stato sottolineato anche dall’altro Pontefice in m. p. Ecclesiae sanctae di Paolo VI – cfr. Paolo VI, m. p. Ecclesiae sanctae, (6.08.1966) II, 16 §3, AAS 58(1966), p. 778.

[8]


comunità o del singolo membro. Essi rimangono sotto la giurisdizione dell’autorità ecclesiastica che ha approvato o fondato l’Istituto stesso (cfr. can. 413 CCEO).

4.2. «Autonomia» degli Istituti di vita consacrata nei confronti dell’autorità ecclesiastica

Parlando dell’«autonomia» e dei suoi limiti nei confronti dell’autorità della Chiesa, che è rappresentata dal Gerarca del luogo e in modo particolare dal Vescovo eparchiale, è necessario constatare che essa si esprime per il fatto dell’esistenza della propria legislazio-ne interna, che può essere modificata dallo stesso Istituto, però deve sempre essere approvata dall’autorità ecclesiastica alla quale è stato subordinato l’Istituto. Questo fatto è stato precisamente verbalizzato nei primi canoni di Titolo trattato. Così, per esempio, il can. 412 CCEO parla del voto di obbedienza verso il Romano Pontefice che può esse-re realizzato tramite una attenta lettura del Suo insegnamento e delle diverse «guide-istruzioni» prodotte dai vari dicasteri della Curia Ro-mana, che successivamente trovano la loro applicazione nella vita con-creta dei membri. Invece la materia che tratta la direzione e disciplina interna all’Istituto, è concessa dal Supremo Legislatore all’autorità ec-clesiastica alla quale tale Istituto dirittamente appartiene (cfr. can. 413 CCEO)24.

Parlando della competenza dell’autorità ecclesiastica nei confronti degli Istituti di vita consacrata è necessario constatare che il diritto co-mune per le Chiese Cattoliche Orientali precisa che esistono tre livelli di dipendenza giuridica (cfr. can. 414 §1, §2 CCEO)25:а). Istituti di diritto pontificio. Questi sono i Monasteri, gli Ordini, le

Congregazioni, che sono stati fondati e riconosciuti da parte della Sede Apostolica con un decreto (cfr. can. 414 §2; can. 505 §1, § 2 CCEO)26;

24 Cfr. S. Basilio Magno, Regular fusius tractatae, 35, in: Migne PG 31, p. 1003. 25 Cfr. Pius XII, m. p. Postquam Apostolici Litteris, can. 24 §1, AAS 47(1952), pp. 73-74. 26 Con il termine «Sede Apostolica» si intende la Congregazione per le Chiese

[9]

112 A. TANASIYCHUK

b). Istituti di diritto patriarcale. La loro denominazione dipende dal loro stato canonico di dipendenza dal Patriarca/Arcivescovo-Mag-giore. Questo stato canonico si può raggiungere con una duplice modalità: tramite la via ordinaria, cioè la fondazione o il riconosci-mento con un decreto del Tipicon o degli Statuti (cfr. can. 414 §2; can. 505 §1, §2,2; can. 506 §2 CCEO) oppure tramite un decreto che cambia lo stato canonico dall’eparchiale al patriarcale (cfr. can. 506 §3 CCEO)27;

c). Istituti di diritto eparchiale. Sono gli Istituti che in qualsiasi rappor-to giuridico si trovano sotto la giurisdizione del Vescovo eparchiale. È necessario ricordare che la legislazione orientale distingue i tre tipi principali di Istituti di vita consacrata, ma il Vescovo eparchiale può erigere soltanto i Monasteri e le Congregazioni (cfr. can. 414 §1,1; can. 435 §1 CCEO) mentre la potestà di fondare gli Ordini non gli è stata data da parte del Supremo Legislatore (cfr. can. 505 §1 CCEO).In particolare, il Vescovo eparchiale, sul territorio dove egli esercita

il governo come Gerarca del luogo, prima di emanare il decreto della creazione della prima casa (principale) di tale Istituto, deve chiedere il parere sia alla Sede Apostolica, sia al Patriarca/Arcivescovo Maggiore (cfr. can. 414 §1; can. 506 §1 CCEO). Invece, se il Monastero o la Congregazione si diffonde in altre eparchie ed esarcati o se si tratta di introdurre qualche cambiamento nei propri Tipicon o Statuti, tale Ve-scovo eparchiale, dove si trova la casa principale, prima di confermare le innovazioni, per la validità del proprio atto amministrativo, deve sentire il consiglio degli altri Vescovi dei territori in cui si trovano le altre case (cfr. can. 414 §3 CCEO).

Orientali – cfr. GioVanni PaoLo ii, Cost. Ap. Pastor Bonus (28.06.1988), 58. 27 Dopo il trasferimento della sede dell’Arcivescovo-Maggiore a Kiev (dicembre 2004), questa Congregazione è rimasta l’unica Congregazione di diritto patriarcale mentre prima, quando la sede dell’Arcivescovo-Maggiore si trovava in Leopoli (Lviv), sotto la sua giurisdizione si trovavano anche le altre Congregazione però solamente di diritto eparchiale in quanto egli era il Vescovo eparchiale (cfr. can. 101; can. 414 §1, §2 CCEO).

[10]


In passato la presunta «autonomia» era segnata dalla continua in-gerenza nella vita dell’Istituto da parte dell’autorità ecclesiastica28. Di-versamente, il diritto canonico attuale (CCEO), ha voluto sottolineare l’aspetto della reciprocità fra l’autorità ecclesiastica e gli Istituti di vita consacrata anche di diritto pontificio. Queste relazioni reciproche si evidenziano espressamente nel momento del riconoscimento del Tipi-con, degli Statuti o delle Costituzioni (cfr. can. 414 CCEO), quando si concede il decreto di esclaustrazione (cfr. can. 489; can. 548 CCEO) o quando si tratta di attività apostolica nell’eparchia (cfr. can. 415 §1, §2 CCEO). Per quanto riguarda la vita interna dell’Istituto, invece, il Supremo Legislatore mette qualche limite d’intervento per l’autorità ecclesiastica a meno che non siano sorti degli abusi in una singola casa o il delitto sia stato compiuto da un membro della casa religiosa ma fuori dalla stessa casa (cfr. can. 417 CCEO).

Il Supremo Legislatore concede al Vescovo eparchiale il diritto, che è posto anche come obbligo, di visitare le singole case dei Monasteri o degli Ordini e le Congregazioni, che sono state fondate da lui stesso o che si trovano nel territorio della sua eparchia/esarcato. Il Vescovo eparchiale deve visitare anche gli altri Istituti di vita consacrata che sono coinvolti nell’apostolato eparchiale o quando lo consigliano cau-se gravi (cfr. can. 414 §1,3; 415 §2 CCEO).

Dall’esperienza quotidiana delle diverse eparchie o esarcati nei ter-ritori delle quali si trovano diverse case religiose o monasteri, il Ve-scovo eparchiale può chiedere che il religioso compia qualche lavoro nell’evangelizzazione. Questo conferimento del compito deve essere preceduto dal permesso del Superiore competente del religioso29. Sa-

28 Cfr. ConCiLio di CaLCedonia, can. 4; ConCiLium truLLanum, can. 41, can. 49, in: Fonti, fasc. IX, I, 1, cit., pp. 177-179. 187; I-II Concilio di Costantinopoli (861), can. 1, can. 2; CorPus iuris CiViLi, Novellae, CXX, VI; CXXXIII, IV, Hildesheim 1993, pp.582-585. 671-672. 29 CCEO, can. 418 §1: «Sono Superiori maggiori il Preside di una confederazione monastica, il Superiore di un monastero sui iuris, il Superiore generale di un ordine o di una congregazione, il Superiore provinciale, i vicari degli stessi e gli altri che hanno una potestà a guisa dei Provinciali, come pure coloro che, quando mancano i predetti, succedono legittimamente nell’ufficio.

[11]

114 A. TANASIYCHUK

rebbe utile, a norma del can. 282 §2 CCEO, che fosse stipulato, fra il Vescovo eparchiale e quello Superiore, un contratto circa il servizio del religioso nella eparchia/esarcato. In tale contratto si devono esporre in modo chiaro i diritti e gli obblighi di questo membro.

Ove si parla dell’apostolato in generale, il Supremo Legislatore pone anche certi limiti per i membri. Per esempio, quando si tratta del tempo di noviziato presso i Monasteri (cfr. 459 §2 CCEO) o presso gli Ordini e le Congregazioni (cfr. can. 523 §1 CCEO); o quando si tratta di nominare un monaco come parroco o di creare una parrocchia presso il Monastero. In questi ultimi casi, se si tratta di aspetti relativi all’interno del territorio patriarcale, occorre ricevere il permesso dal Patriarca, invece in tutti gli altri casi dalla Sede Apostolica (cfr. 480 CCEO). Quando si tratta dei diritti del Patriarca verso i monaci di un Monastero o i religiosi di un Ordine o di una Congregazione, lo stesso Patriarca può incaricare uno di essi per il compimento di qualche inca-rico relativo all’intera Chiesa sui iuris, però prima deve consultare il Superiore maggiore o, nel caso in cui sia previsto dal diritto particolare della Chiesa sui iuris, deve avere anche il suo consenso (cfr. can. 89 §2 CCEO).

Occorre ricordare che il conferimento di tale compito non dispensa il membro dalle norme del proprio diritto particolare o dalla disciplina monastica o religiosa. Esercitando il dato incarico il membro deve con-servare il carattere e la specificità del proprio Istituto (cfr. can. 415 §3; can. 543 CCEO). Anche nel foro giudiziario, se il Superiore proprio non punisce il membro colpevole, questo compito passa al Gerarca del luogo (cfr. can. 415 §4 CCEO) o al Patriarca (cfr. can. 1061; can. 1063 §4, 3-4 CCEO). Invece quando si tratta di abusi di vario tipo in una casa e il Superiore di essa non reagisce, il Gerarca del luogo è obbligato a trasmetterne notizia all’autorità ecclesiastica che ha eretto o riconosciuto tale Istituto (cfr. can. 417 CCEO).

§2. Sotto il nome di Superiore di monaci e di tutti gli altri religiosi non è compreso il Gerarca del luogo né il Patriarca, fermi restando i canoni che attribuiscono al Patriarca o al Gerarca del luogo una potestà su di loro».

[12]


4.3. «Direttorio» come raccolta delle risoluzioni e delle decisioni delle Sinassi e anche come vademecum pratico

Il can. 441 §1 e il can. 511 §1 CCEO quando parlano circa l’e-sistenza e il compito delle Sinassi generali esprimono la volontà del Supremo Legislatore che vuole sottolineare il grande valore giuridico delle risoluzioni e delle decisioni che in esse vengono prese. Queste prescrizioni e disposizioni generali, creano una raccolta di leggi che si distingue da quella principale30 ed ha il compito di regolare la vita interna dell’Istituto adattando le norme principali alle occorrenze attu-ali. Questo significa che tutti gli Istituti oltre al diritto particolare nella forma sia del Tipicon che degli Statuti hanno anche altre norme giuri-diche31 su cui fare riferimento. Quindi è opportuno, per motivi pratici, che tutte le risoluzioni e le decisioni siano raccolte in un volume chia-mato «Direttorio». La particolarità di tale raccolta si trova nell’appli-cazione e adattamento pratico del Tipicon o degli Statuti ai tempi e alle richieste del luogo per tutta la provincia o per una singola casa.

Può sorgere la domanda: come deve essere il rapporto tra queste due normative (Tipicon/Statuti e Direttorio)?; quanti possono essere questi Direttori: possono essere raccolti in un unico volume o in vari volumi?

Il motivo della quantità di queste raccolte può dipendere per esem-pio dalla varietà dell’apostolato nelle varie province che nello stesso tempo si trovano in diversi Stati32. Esistono diverse possibilità per re-golare il rapporto tra le norme principali e secondarie e per scegliere la forma che diventi più efficace al raggiungimento del fine preposto. Per esempio si può:

30 Il Tipicon è proprio dei Monasteri di qualsiasi condizione giuridica, gli Statuti sono propri degli Ordini, delle Congregazioni e delle Società di vita comune a guisa dei religiosi. 31 Questa norma è prevista espressamente solo nel can. 587 §4 CIC. 32 Cfr. La Costituzione delle Suore Ancelle dell’Immacolata Concezione, art. 63, Roma-Lviv 2006, p. 3. Questa Congregazione è di diritto pontificio ed appartiene alla Chiesa Greco-Cattolica Ucraina. La sua legislazione è stata nominata come la «Costi-tuzione» e non come lo «Statuto».

[13]

116 A. TANASIYCHUK

а). fare la redazione del Tipicon/Statuti e del «Direttorio» come due libri diversi;

b). pubblicarli in un unico libro, però uno dopo l’altro indicando: I par-te – Tipicon/Statuti e II parte – «Direttorio»;

c). collocarli in un unico libro, senza distinguere tra I e II parte, ma mettendo prima il capitolo del Tipicon/Statuti e dopo il capitolo del «Direttorio».Il contenuto del «Direttorio» deve includere le norme e le decisioni

del Capitoli oltre a:а) le decisioni fatte secondo lo spirito e la necessità contingente e la

loro l’applicazione pratica nella vita reale;b) quello che bisogna fare secondo le necessità e le circostanze attuali;c) quello che è secondario e non coincide con la natura dell’Istituto;d) le norme pratiche che ogni istituzione deve osservare per il proprio

bene e per essere più efficaci. Ci si può chiedere se questo significherebbe che tale «Direttorio»

avrebbe soltanto un carattere giuridico - pastorale senza nessun rife-rimento alla vita spirituale o morale? Negativo! Questo «Direttorio» oltre che esprimere il carattere giuridico - pastorale potrebbe diventare anche una giuda spirituale di ciascun Istituto di vita consacrata.

4.4. Espressione «diritto particolare»

Il diritto comune delle Chiese Orientali Cattoliche nel Titolo XII in alcuni canoni usa il termine «diritto particolare»33. Nell’interpreta-zione di questa espressione occorre essere molto attenti perché questo termine non sempre vuole intendere il diritto particolare di una Chiesa sui iuris o il diritto eparchiale, ma comprende, oltre al Tipicon/Statuti, anche l’altra legislazione interna dei Monasteri, degli Ordini e delle Congregazioni (decisioni, decreti, rescritti). Così, per esempio, il can. 422 §2 CCEO dove viene menzionato questo termine, dice che: «nel diritto particolare si stabilisca se nelle case dove vivono meno di sei membri, il consiglio debba esserci o no». Nella redazione di questo

33 Cfr. can. 422 §2; can. 496 §2; can. 499; can. 554 §2; can. 569; can. 570; can. 572 CCEO.

[14]


canone è stato utilizzato il termine «diritto particolare» che non intende il diritto particolare di una Chiesa sui iuris, ma un regolamento interno di una singola casa religiosa. Perciò ogni Monastero, Ordine e Con-gregazione nella propria legislazione (Tipicon/Statuti, «Direttorio») deve provvedere alla costituzione di una norma che obblighi ogni casa religiosa ad avere un regolamento o, nelle case dove ci sono meno di sei membri e se la situazione lo richiede, che ci sia un consiglio della casa stessa34.

È permesso ad un Monastero, ad un Ordine e ad una Congregazione di avere, oltre alla propria legislazione, anche delle altre norme parti-colari stabilite per la singola provincia? È necessario dire di si, però sotto condizione, se sono state previste dalle norme principali dell’Isti-tuto, e devono conservare l’unità e raggiungere lo scopo dell’Istituto. Esse devono prevedere:a). in quali casi la singola provincia può avere delle norme proprie;b). chi è competente a promulgare tali norme (nella provincia).

Queste norme particolari non devono essere emanate senza le necessità previsti e possono regolarizzare la vita pratica della provincia e i suoi aspetti giuridici.

5. Erezione o chiusura della casa monastica o religiosa

Per quanto riguarda l’erezione o la chiusura della casa di qualsiasi Istituto di vita consacrata è necessario essere consapevoli del valore di tale casa per la Chiesa Cattolica in generale e in modo particolare per una singola eparchia/esarcato. Queste case sono un luogo giusto per la santificazione della propria vita e il loro compito principale si espri-me nel dare il buon esempio di come si compie tale dovere. La vita consacrata include la rinuncia alla vita secolare e al suo modo di agire e porta ad accettare un altro stile di vita, che è tipico per ogni singolo Istituto: la preghiera, l’osservanza delle regole, il silenzio, la solitudi-

34 Cfr. Nuntia 16(1983) p. 19.

[15]

118 A. TANASIYCHUK

ne35. I diversi canoni del Titolo XII presentano le norme che cercano di regolarizzare tale vita monastica o religiosa36.

5.1. Comunità religiosa

Con il termine comunità religiosa si considera il gruppo di perso-ne che creano una comunità. Invece con l’espressione la casa, usato dal Legislatore, non si considera soltanto una struttura architettonica indipendente, ma anche un semplice appartamento. È chiaro che l’ele-mento principale della comunità religiosa è la comune convivenza dei membri sotto uno stesso tetto. Non si può dire che esista una comunità senza l’espressione della vita comune (cfr. can. 478; can. 495; can. 550 CCEO). Il Legislatore non proibisce ai membri di un Istituto di vivere fuori dalla casa religiosa però questa situazione richiede una valida giustificazione (cfr. can. 478 CCEO). Non è possibile chiamare un gruppo di persone come comunità se esse si incontrano tra di loro solo ogni tanto.

5.2. Superiore

Ogni comunità religiosa deve avere un superiore che viene eletto secondo le norme di diritto canonico e della propria legislazione par-ticolare. Per esempio quando si parla del superiore nei Monasteri sui iuris occorre sottolineare che egli viene eletto durante le Sinassi gene-rali presiedute dal Vescovo eparchiale37. Inoltre l’eletto superiore può svolgere due ruoli: come Superiore generale e come superiore della casa monastica (cfr. can. 443 §1 CCEO)38. La durata dell’esercitazione

35 Cfr. J. Beyer, Il diritto della vita consacrata, Milano 1989, p. 209. 36 Cfr. can. 437 §2; §3; can. 438; can. 509; can. 510; can. 556 CCEO. 37 Nelle Chiese Orientali Cattoliche questo diritto del Vescovo eparchiale di presie-dere durante le Sinassi generali di un Monastero sui iuris esisteva già dall’antichità – cfr. synodus zamosten. ruthenorum, a 1720,tit. XII, “Electiones” in: Mansi XXXV, p. 1518; syn. LiBanen maronitarum, a 1736, pars IV, cap. III, 11, in : Mansi XXXVIII, p. 248; syn. LeoPoLien. ruthenorum, a 1891, tit. X, 5, in: Acta et Decreta Sinodi Pro-vincialis Ruthenorum habita in Leopoli, anno 1891, Roma 1896, p. 219. 38 In Ucraina in ciascun monastero dipendente (filiali o sussidiari), di regola di san Teodoro Studita, esiste un superiore; invece il Superiore generale di tutto il Monastero

[16]


di questi uffici dipende da quanto stabilito nel Tipicon (cfr. can. 444 §1 CCEO)39. Invece nei Monasteri dipendenti, filiali e sussidiari (cfr. can. 436 §1 CCEO), la figura del superiore viene nominata dal Superiore del monastero sui iuris e include soltanto il governo interno di una casa monastica e viene sempre eletto a tempo determinato (cfr. can. 444 §2 CCEO).

Presso gli Ordini, le Congregazioni e le Società di vita comune a guisa dei religiosi esiste un procedimento canonico diverso per diven-tare o il Superiore generale, o il superiore di una casa. Se si tratta di Superiore generale di un Ordine o Congregazione egli viene designato mediante elezioni canoniche fatte a norma del diritto canonico e dei propri Statuti (cfr. can. 515 §1 CCEO). Se si tratta di superiore di una singola casa religiosa di questi Istituti può essere sia eletto secondo gli Statuti, e in questo caso occorre ottenere l’approvazione dal Superiore maggiore che può essere il provinciale (cfr. can. 418 §1 CCEO), che nominato dallo stesso Superiore maggiore (cfr. can. 515 §2 CCEO). La stessa procedura viene osservata quando si deve eleggere un Superiore maggiore di una Società di vita comune a guisa dei religiosi.

È chiaro che l’elemento principale di ogni casa monastica e religio-sa è il luogo dedicato alla preghiera, cioè la cappella. Se si tratta di un Istituto clericale40 il monastero potrebbe essere anche la propria chiesa nella quale viene celebrato e conservato il Santissimo Sacramento41.

5.3. Apertura di una casa monastica

La singola comunità di ciascun Istituto ha il pieno diritto di abitare in una casa canonicamente fondata. Però per capire meglio le norme canoniche che riguardano la sua fondazione o la sua chiusura, è ne-cessario introdurre alcune spiegazioni circa la terminologia usata dal

sui iuris, al quale appartengono quelli dipendenti, si chiama Igumeno – cfr. Tipicon Comune dei Monasteri Studiti, Lviv 1996, p. 75 [Zagalnyj Typikon Studytskykh Mona-styriv, Lviv 1996, 75] 39 Cfr. Tipicon Comune dei Monasteri Studiti, Leopoli 1996. 40 Si intende sia Ordine che Congregazione (cfr. can. 509 §3 CCEO). 41 Cfr. Can. 282; can. 284 §1; can. 415 §1; can. 437 §1; can. 480 CCEO.

[17]

120 A. TANASIYCHUK

Codice. Il termine «monastero» è usato dal Legislatore oltre che per indicare un Istituto di vita consacrata, anche per indicare la casa dove abitano i monaci o le monache. Quindi quando si parla di un Monastero si intende, oltre che una persona giuridica nella Chiesa, anche la sem-plice casa monastica.

Quando si parla dell’apertura di una casa di qualche Istituto di vita consacrata è necessario distinguere quale è il tipo di Istituto (Monaste-ro sui iuris o monastero dipendente, Ordine, Congregazione, Società di vita comune a guisa dei religiosi) che vuole fondare una nuova casa. Occorre sottolineare anche il fatto che il Supremo Legislatore ha pre-visto diverse forme canoniche nella procedura per aprire una casa. Tale processo dipende dal tipo di Istituto che intende fare questo. Così, per esempio, per aprire un monastero dipendente, filiale e sussidiario, (=casa monastica), il Monastero sui iuris deve ottenere il permesso scritto sia dell’autorità ecclesiastica alla quale è subordinato che del Vescovo eparchiale del luogo dove si intende fondare un nuovo mo-nastero (=casa monastica) (cfr. can. 436 §2 CCEO). Invece se il Mo-nastero sui iuris o un monastero dipendente esistente in una eparchia/esarcato, desiderasse aprire una casa, simile ad un ospizio, separata da essi, prima di compiere tale atto giuridico devono ricevere nuovamente il permesso dal Vescovo eparchiale del territorio su quale si trovano (cfr. can. 437 §2 CCEO).

5.4. Chiusura di un monastero (=casa monastica)

Quando si tratta della chiusura del Monastero nel senso di una casa monastica è necessario distinguere: 1) di quale Monastero si tratta: di un Monastero sui iuris, un Monastero dipendente di diritto eparchia-le, un monastero stauropegiaco42, la confederazione dei monasteri sui

42 Il titolo stauropegiaco “(…) si riferisce all’antico rito della dedizione e benedizio-ne di un monastero, in cui si fissava una croce sul luogo del futuro altare. Il termine più tardi venne riservato ai monasteri sottoposti al diretto controllo del Patriarca” – D. sa-LaChas, Il Diritto Canonico delle Chiese orientali nel primo millennio, Bologna 1997, p. 172. Inoltre nel 1983 il Gruppo di studio della Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo nella nuova revisione dei canoni «De Monachis ceterisque Religiosis necnon de sodalibus aliorum Institutorum vitae consecratae», vo-

[18]


iuris43; 2) su quale territorio si trova, cioè se dentro al territorio della Chiesa patriarcale o fuori44; 3) quale autorità ecclesiastica è competen-te ad emanare il decreto di chiusura. Per questo l’elemento principale che viene in grande considerazione è il territorio dove esso è stato co-stituito.

Quindi quando si tratta di un Monastero sui iuris o di un Monastero filiale di diritto eparchiale e di un Monastero stauropegiaco, che si trovano dentro del territorio della Chiesa Patriarcale, tale competenza appartiene soltanto al Patriarca. Però esistono due procedimenti diversi per emanare il decreto di soppressione. Quando si tratta di Monasteri stauropegiaci per la validità del decreto si deve ottenere il consenso del Sinodo Permanente e costatare se esistono gravi cause. Inoltre se qu-esti Monasteri sono di diritto eparchiale e l’iniziativa di soppressione proviene dal Vescovo eparchiale si richiede che il Patriarca riceva per iscritto tale richiesta dal Vescovo eparchiale o almeno che lo consulti (cfr. can. 438 §1; can. 934 §2 CCEO).

Invece quando questi Monasteri sono riuniti in una confederazione e si trovano dentro al territorio della Chiesa Patriarcale, il Patriarca prima di emanare il decreto di soppressione deve sentire il parere del Superiore del monastero o il Preside della confederazione e ottenere il consenso del Sinodo Permanente (cfr. can. 438 §1 CCEO).

leva precisare e nello stesso tempo evitare per il futuro ogni dubbio circa la posizione giuridica del Monastero stauropegiaco. Questo tipo di Monastero può essere para-gonato all’Abbazia territoriale nella Chiesa latina (cfr. can. 370 CIC), però con una, o direi, essenziale differenza che il Gerarca del luogo non è Igumeno (=Abbate), ma il Patriarca stesso. Questo riferimento al Patriarca significa che il Monastero staurope-giaco è esente dalla potestà del Vescovo eparchiale del territorio sul quale esso si trova e dipende giuridicamente dal Patriarca (cfr. can. 435 §2 CCEO).– cfr. can. 263 m.p. Cleri sanctitati, AAS 49(1957), p. 513; Nuntia 16(1983), p. 60. 43 Questo tipo di vita dei Monasteri sui iuris in una confederazione, fu prevista anche nella legislazione precedente, cioè nel m. p. Postquam Apostolicis Litteris (9.02.1952) di Pio XII. Inoltre è necessario sottolineare che già in passato esisteva la pratica di ri-unire singoli monasteri in una confederazione – cfr. synodus zamosten. ruthenorum, a 1720, tit. XI “Cum experientia” in: Mansi XXXV, p. 1515; syn. LiBanen maronita-rum, a 1736, pars IV, cap. III, 2, in : Mansi XXXVIII, p. 247. 44 Competenza della Congregazione per le Chiese Orientali - cfr. Pastor Bonus, 58.

[19]

122 A. TANASIYCHUK

Quando si tratta della chiusura di un monastero sussidiario, che è diverso dal monastero filiale, può emanare il decreto di soppressione il Superiore del monastero sui iuris, da cui dipende quel monastero e dopo aver ricevuto il nulla osta dal Vescovo eparchiale, (cfr. can. 438 §3 CCEO). In altri casi, cioè quando i Monasteri di diritto eparchiale o pontificio si trovano nel territorio di una Chiesa sui iuris sprovvisto della propria gerarchia ecclesiastica, tale competenza spetta alla Sede Apostolica (cfr. can. 438 §2 CCEO)45.

5.5. Apertura di una casa dell’Ordine, della Congregazione o di una Società di vita comune a guisa dei religiosi

Parlando della procedura canonica che deve essere osservata nel procedimento di apertura di una casa da parte dell’Ordine, della Con-gregazione o della Società di vita comune a guisa dei religiosi, occorre segnalare che il Codice orientale distingue due tipi di situazioni: l’a-pertura di una nuova casa nel territorio della stessa Chiesa sui iuris, dove già esistono altre case dello stesso Istituto o l’apertura di una prima casa nel nuovo territorio che è anche sprovvisto della propria gerarchia ecclesiastica. Questa distinzione porta anche una diversità di requisiti canonici che devono essere osservati nel processo di legittima apertura della casa (cfr. can. 509 CCEO).

Quando si tratta di aprire una nuova casa sono necessari:– la decisione dell’Ordine, della Congregazione, della Società di vita

comune a guisa dei religiosi. Per considerare la legittima apertura di una nuova casa dell’Istituto è necessario che essa sia eretta dalla

45 Qui non viene detto nulla circa la chiusura del Monastero stauropegiaco, perché quello non può esistere in un territorio canonico di un’altra Chiesa sui iuris dove il patriarca non ha giurisdizione. È necessario ricordare che solo i monasteri di diritto eparchiale e pontificio possono essere aperti in un nuovo territorio dove non esiste la propria gerarchia ecclesiastica. Essi vengono sottomessi alla giurisdizione del Vescovo eparchiale/diocesano (cfr. can. 414 §1,3; can. 415 §1, §2 CCEO). Invece il monastero stauropegiaco, essendo sotto la potestà del Patriarca, dove egli svolge il governo come il Vescovo eparchiale (cfr. 101 CCEO), non può esistere fuori del territorio della Chie-sa patriarcale o arcivescovile-maggiore, perché la giurisdizione del Patriarca è limitata nel territorio dove egli presiede (cfr. can. 78 §2 CCEO).

[20]


competente autorità di questo Istituto che deve seguire le norme del proprio diritto particolare (Tipicon, Statuto, Costituzione). Per qu-esto motivo si raccomanda che nel diritto proprio di ciascun Istituto venga chiaramente indicata l’autorità dentro l’Istituto (superiore generale, superiore provinciale, sinassi generale o provinciale) che sia competente ad erigere una nuova casa46;

– il permesso scritto del Vescovo eparchiale e non soltanto una sem-plice benedizione47. Il Supremo Legislatore richiede, e non soltanto raccomanda, che l’atto giuridico dell’Istituto sia accompagnato con la lettera del Vescovo eparchiale che permette tale passo giuridico. Questo requisito non è facoltativo, ma è obbligatorio, e viene ri-chiesto come un elemento sostanziale per la validità dell’atto ammi-nistrativo. Perciò soltanto dopo aver ricevuto tale permesso si può procedere alla sistemazione delle formalità e del processo. Occorre sottolineare che il diritto canonico usa il termine «Vescovo epar-chiale», che ontologicamente si distingue dal «Gerarca del luogo» (cfr. can. 984 §2 CCEO). Questo significa che il Protosincello (=Vi-cario generale nel CIC), che può essere anche il Vescovo ausiliare, non è competente a dare tale documento.Inoltre è necessario sottolineare che questo permesso, richiesto nel-

l’ambito giuridico da parte del Vescovo eparchiale, ha un concetto lar-go e non è soltanto come un requisito della norma canonica. Con esso i membri della casa ricevono certi diritti previsti dalla norma canonica: vivere secondo il carattere e i fini dell’Istituto; esercitare i doveri pre-visti dall’Istituto secondo le norme di diritto canonico, della propria legislazione e secondo le disposizioni date dal Vescovo eparchiale se sono coinvolte nell’apostolato. Invece quando si tratta di Istituti cleri-cali si prevede che possano avere una chiesa (cfr. can. 282; can. 284 §1; can. 415 §1; can. 480 CCEO). L’autorità interna dell’Istituto deve

46 Per esempio per aprire una nuova casa della Congregazione delle Suore Ancelle dell’Immacolata Concezione (di diritto pontificio) tale permesso lo dà la Superiora ge-nerale della Congregazione dopo aver ottenuto il parere del proprio consiglio generale – cfr. Costituzione delle Suore Ancelle dell’Immacolata Concezione, 132, p. 71. 47 Nelle Chiese Orientali la benedizione del Vescovo significa anche il permesso di fare qualcosa.

[21]

124 A. TANASIYCHUK

ricordare che quando si cambia il carattere dell’apostolato della casa si deve ricevere una nuova autorizzazione dal Vescovo eparchiale (cfr. 437; can. 509 §2 CCEO).

Sorge una domanda: è necessario chiedere il permesso dal Vescovo eparchiale quando si intende aprire una nuova casa però soltanto per due membri? La risposta è ovvia perché l’esistenza di una casa religio-sa in una eparchia/esarcato ha un carattere ecclesiologico sia per la vita della stessa eparchia/esarcato che anche per l’Istituto.

Quando si tratta di aprire una prima casa sono necessari:– la decisione della autorità competente dell’Ordine o della Congre-

gazione;– il permesso scritto del Vescovo eparchiale;– il permesso scritto del Patriarca, se si tratta dell’erezione della pri-

ma casa dell’Istituto di diritto patriarcale in una eparchia/esarcato dentro al territorio della Chiesa patriarcale.Invece se un Istituto, di qualsiasi condizione giuridica, vuole aprire

una prima casa in un nuovo territorio, deve ottenere il permesso scritto dalla Sede Apostolica (cfr. can. 509 CCEO).

5.6. Soppressione della casa (cfr. can. 507; can. 510 CCEO)

Per sopprimere una casa dell’Ordine o della Congregazione si ri-chiede:– la decisione dell’autorità competente dell’Ordine o della Congrega-

zione;– il parere del Vescovo eparchiale. Questo requisito, dato da parte del

Supremo Legislatore per gli Ordini o le Congregazioni, significa che per la validità dell’atto giuridico con il quale viene chiusa la casa, si richiede di sentire il parere del Vescovo eparchiale e non del Gerarca del luogo. Nel caso di inosservanza delle prescrizioni l’atto giuridico è nullo (cfr. can. 934 § 2, 2 CCEO). Comunque anche se il parere del Vescovo eparchiale è contrario a quello dell’Ordine o della Congregazione, l’autorità competente dell’Istituto non è ob-bligata a seguirlo.

[22]


Circa la soppressione dell’unica casa dell’Ordine o della Congre-gazione:– se la casa appartiene ad un Ordine di diritto pontificio o patriarcale,

il diritto di soppressione appartiene esclusivamente alla Sede Apo-stolica (cfr. can. 507 §1 CCEO);

– se la casa appartiene a una Congregazione di diritto pontificio o patriarcale, il diritto di soppressione di tale casa appartiene:

1) nel caso in cui si trovi fuori del territorio della Chiesa patriarcale è competente la Sede Apostolica;

2) nel caso in cui si trovi dentro del territorio della Chiesa patriarcale (cfr. can. 507 § 2; can. 934 §1 CCEO) è competente il Patriarca però sotto condizione che egli prima ascolti le persone interessate (che saranno i membri dell’Istituto e Vescovo eparchiale), e ottenga anche il consenso del Sinodo Permanente e della Sede Apostolica.

Conclusione

Le questioni di diritto consacrato raccolte nel nuovo Codice comu-ne per le Chiese Cattoliche Orientali scelte e trattate in questo breve studio, ad un primo sguardo possono dare una presentazione generale, d’altra parte hanno una continuità logica.

Inoltre è necessario dire che esse sono state oggetto di domande poste durante i seminari formativi per i vari Istituti di vita consacrata della Chiesa Greco-Cattolica Ucraina.

I Monasteri sui iuris, gli Ordini e le Congregazioni di questa Chiesa sui iuris in tempi recenti attraversano non soltanto diverse difficoltà circa la propria riorganizzazione interna, ma si trovano anche nell’in-certezza di trovare il proprio ruolo nella vita di ciascuna eparchia/esar-cato. Come primo passo per aiutarli a trovare le giuste risposte per suddette situazioni, ma anche per indicare loro la giusta via nel loro cammino nella Chiesa, si richiede non soltanto di conoscere la presen-za dei canoni circa l’organizzazione della vita consacrata nel Codice orientale, ma anche la retta interpretazione di essi.

Spesso questi Istituti mescolano la terminologia e i concetti giuri-dici circa la vita consacrata in Oriente cristiano e come conseguenza

[23]

126 A. TANASIYCHUK

di questo applicano nella propria vita norme canoniche non corrispon-denti alla condizione giuridica del proprio Istituto. Per esempio spesso si può trovare che i religiosi e le religiose appartenenti ad un Ordine o ad una Congregazione si denominino come monaci. Poi questo fatto viene trasmesso nella redazione dei loro Statuti dove sono citati dei canoni corrispondenti ai Monasteri. Dunque partendo dalla sbagliata terminologia giuridica si arriva alla scorretta redazione delle proprie norme particolari.

Inoltre spesso vengono notate alcune difficoltà circa la collabora-zione fra gli Istituti di vita consacrata e il Vescovo eparchiale a livello eparchiale o a livello parrocchiale. Per esempio, essi seguendo la pro-pria caratteristica si trovano ogni tanto nella difficoltà di aprire una nuova casa religiosa dentro il territorio della Chiesa patriarcale/arcive-scovile maggiore.

Al termine di questo breve studio su alcuni aspetti del diritto consa-crato nella nuova legislazione orientale si deve costatare il fatto che il Supremo Legislatore, tramite le diverse norme giuridiche, che a volte sembrano molto complicate, vuole raggiungere lo scopo principale di organizzare l’attività pastorale dentro l’eparchia/esarcato, con l’aiuto degli Istituti di vita consacrata.

Some questions regarding the consecrated life in the oriental canonical legislation

Title XII of the Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium dedicated to the reli-gious institutes in the oriental catholic traditions is made up of four chapters. The first chapter begins with some general preliminary canons (Art. I, cc. 410-432) on monks and other religious. These norms are to be born in mind while dealing specifically with monasteries, orders and congregations. Canonical questions regarding monasteries as such are treated in the second article (cc. 433-503), while the third refers to orders and congregations. Another important aspect of the oriental law on religious institutes is the typology of the forms of the consecrated life. This is quite different from the Latin legislation. In fact, the CCEO identifies five institutional and three individual kinds of the consecrated life, while the CIC simply distinguishes between religious and secular institutes.

[24]


ALESSIO SARAIS Pontificio Istituto Orientale, Città del Vaticano

LA DISCIPLINA GIURIDICA DELLA RESIDENZA E DELL’ACCESSO NELLA CITTÀ DEL VATICANO

Sommario: – 1. La residenza nella previgente legislazione vaticana. – 2. La legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI: la disciplina autonoma della residenza. – 3. Le ipotesi di residenza nella Città del Vaticano. – 4. Il registro di anagrafe e la tessera di riconoscimento. – 5. Il territorio dello SCV ed il regime di accesso controllato. – 6. Le persone e la parte di territorio soggetta alle limitazioni di accesso. – 7. La disciplina dell’accesso nello SCV. – 8. I permessi permanenti e le tessere di accesso. – 9. La dispensa dal permesso di accesso. – 10. Il divieto di accesso nel territorio dello Stato. – 11. L’allontanamento dal territorio dello Stato. – 12. Altre sanzioni penali applicabili. – Brevi note conclusive.

1. La residenza nella previgente legislazione vaticana

Una rilevante novità introdotta dalla legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI1, è quella di aver regolamentato la residenza nella Città del Vaticano, situazione da sempre ben presente nella realtà del piccolo Stato d’Oltretevere, ma che non aveva prima una propria specifica di-sciplina giuridica.

La legge 7 giugno 1929, n. III, in materia di cittadinanza vatica-na2, non prendeva direttamente in considerazione la residenza, ma la contemplava solo quale requisito necessario ai fini dell’acquisto della cittadinanza3. Un collegamento tra residenza nella Città del Vaticano

1 Legge sulla cittadinanza, la residenza e l’accesso nello SCV, 22 febbraio 2011, n. CXXXI, AAS Suppl. 82(2011), p. 1-7. 2 Legge sulla cittadinanza e il soggiorno, 7 giugno 1929, n. III, AAS Suppl. 1(1929), p. 14-21: tale atto normativo è oggi abrogato e sostituito dalla legge n. CXXXI del 2011 di cui alla nota precedente. 3 Così prevedeva l’art. 1, lettera b) della legge n. III del 1929: “Sono cittadini della

128 A. SARAIS

e cittadinanza vaticana era in verità già presente nel testo del Tratta-to Lateranense4, dal quale lo Stato della Città del Vaticano (SCV5) ha avuto origine.

Ai sensi dell’art. 9, comma 1, del Trattato infatti “sono soggette alla sovranità della Santa Sede tutte le persone aventi stabile residenza nella Città del Vaticano”.

Nell’impostazione complessiva del legislatore del 1929 tendenzial-mente dunque residenza e cittadinanza venivano in qualche modo ad identificarsi e sovrapporsi. Una conseguenza di questa impostazione era la difficoltà da una parte a riconoscere la cittadinanza a chi non fosse residente, dall’altra ad inquadrare come semplice residente chi non avesse titolo o interesse ad acquisire la cittadinanza. Questa inter-pretazione si dimostrò pertanto ben presto inadeguata e venne rivista nel corso del tempo.

Nel 1940, con una semplice annotazione nel Diarium Romanae Cu-riae pubblicato sugli Acta Apostolicae Sedis, si dava notizia che il 6 luglio Papa Pio XII conferiva la cittadinanza vaticana, durante munere, al personale delle rappresentanze pontificie delle Nunziature e delle

Città del Vaticano (…) coloro che risiedono stabilmente nella Città del Vaticano per ragioni di dignità, carica, ufficio od impiego, quando tale residenza sia prescritta per legge o per regolamento, oppure sia autorizzata dal Sommo Pontefice e per esso dal Cardinale Segretario di Stato (….)”. 4 I Patti Lateranensi vennero sottoscritti l’11 febbraio 1929 dal Card. Pietro Ga-sparri, Segretario di Stato e plenipotenziario di Papa Pio XI, e dal Cav. Benito Musso-lini, Capo del Governo italiano, plenipotenziario per parte del Re Vittorio Emanuele III. Il testo è pubblicato per parte della Santa Sede in AAS 21(1929), p. 210-294, e per parte italiana nella legge di esecuzione 27 maggio 1929, n. 810, in Gazzetta Ufficiale, 5 giugno 1929, n. 130. Come noto, i Patti devono il nome al Palazzo di San Giovanni in Laterano ove furono sottoscritti. Sono articolati in due documenti distinti, il Trattato – con i suoi quattro allegati – ed il Concordato: il primo è l’atto di rilevanza interna-zionale che regola i rapporti tra due entità sovrane in campo internazionale, mentre il secondo regola i rapporti tra la Chiesa cattolica e lo Stato. Il solo Concordato è stato modificato con i cd. Accordi di Villa Madama del 18 febbraio 1984, ratificati in Italia con la legge 25 marzo 1985, n. 121 (in Gazzetta Ufficiale, 10 aprile 1985, n. 85). 5 Per praticità si adotterà di seguito la sigla “SCV” univocamente conosciuta a li-vello internazionale per indicare lo Stato della Città del Vaticano.

[2]

129LA DISCIPLINA GIURIDICA DELLA RESIDENZA

Delegazioni apostoliche6. Si trattava di una concessione della cittadi-nanza iure functionis non collegata alla stabile residenza nella Città del Vaticano, come era invece previsto dalla legge n. III. Tuttavia non si intervenne con una modifica legislativa, ritenendo sufficiente una manifestazione di volontà del Pontefice che, quale sovrano dello Stato, poteva “benignamente disporre” su questi aspetti (così il testo della nota riportata dal Diarium).

Sulla questione si provvedeva ad uno scambio di note diplomatiche tra Italia e Santa Sede: con nota verbale del 23 luglio 19407 l’Amba-sciata d’Italia comunicava alla Segreteria di Stato l’applicabilità del-l’art. 9 del Trattato ai cittadini italiani facenti parte delle rappresentan-ze pontificie durante lo svolgimento dell’incarico, nel senso che per tale periodo essi erano considerati “come se avessero stabile residen-za” nello SCV. Era evidentemente una fictio iuris, per consentire di es-tendere la cittadinanza vaticana anche a quanti, impegnati in missioni diplomatiche all’estero, non potevano essere residenti nello SCV. La Santa Sede riscontrava la comunicazione italiana con propria nota del 17 agosto 19408.

Venendo a tempi relativamente più recenti, la legge 21 novembre 1987, n. CXIX, che approva l’ordinamento giudiziario dello SCV pre-vede, tra le altre disposizioni, che il Giudice unico dello SCV “deve essere cittadino vaticano”: in questo caso nulla si dice sulla residenza e sembra quindi che si tratti di una forma di concessione di cittadinanza

6 Cfr. Diarium Romanae Curiae, AAS 32(1940), p. 383. Questo il testo pubblicato: “Il Santo Padre Pio XII, felicemente regnante, in data 6 luglio 1940 si è benignamente degnato di disporre che venga conferita la cittadinanza vaticana, durante munere, al personale delle Rappresentanze pontificie (Nunziature, Internunziature, Delegazioni Apostoliche)”. 7 Nota verbale della Regia Ambasciata d’Italia presso la Santa Sede alla Segreteria di Stato di Sua Santità, n. 2132 del 23 luglio 1940, Archivio del Governatorato. Lo scambio di note non costituisce in sé una fonte normativa, ma rappresenta una sorta di interpretazione autentica e condivisa del testo del Trattato Lateranense. 8 Nota verbale della Segreteria di Stato di Sua Santità alla Regia Ambasciata d’Ita-lia presso la Santa Sede, n. 16238 del 17 agosto 1940, Archivio del Governatorato.

[3]

130 A. SARAIS

ex lege collegata ad una specifica funzione, ma indipendente dal pre-supposto della residenza nel territorio dello Stato9.

Nel 2006 viene emanato il nuovo regolamento della Guardia Sviz-zera ove si prevede che i componenti del Corpo risiedono stabilmente nello SCV, nel quartiere loro assegnato, e, durante munere, sono “ad ogni effetto considerati cittadini vaticani”10. Si tratta di un’altra ipotesi di conferimento di cittadinanza vaticana ex lege, in relazione allo svol-gimento di una funzione per lo Stato, connessa ad una residenza stabile nel suo territorio.

Pertanto, già durante la vigenza della legge n. III del 1929, il rappor-to tra cittadinanza e residenza è stato in concreto declinato in termini flessibili. Di fatto peraltro all’interno dello Stato sono venuti a risiedere anche non cittadini, superando in qualche modo il criterio di riferimento della normativa all’epoca applicabile, secondo cui tendenzialmente la cittadinanza vaticana e la residenza nello SCV andavano di pari passo.

La Commissione speciale11 che elaborò la riforma della legge n. III del 1929 non poté eludere di confrontarsi con questo stato di fatto delle

9 Cfr. art. 3, legge 21 novembre 1987, n. CXIX, AAS Suppl. 58(1987), p. 45-50. 10 Cfr. art. 85 del regolamento organico, disciplinare e amministrativo della Guardia Svizzera Pontificia del 16 gennaio 2006, approvato dal Sommo Pontefice Benedetto XVI nell’udienza concessa in quella data al Segretario di Stato e pubblicato in un ap-posito volumetto della Tipografia Vaticana, 2006. Il regolamento è entrato in vigore il 22 gennaio 2006 abrogando il precedente del 1976. La formula testuale contemplata dalla norma prevede che i componenti della Guardia Svizzera “sono considerati citta-dini vaticani”: sebbene non diretta, equivale a dire che sono cittadini vaticani (eviden-temente durante la loro permanenza nel Corpo). 11 Come già era avvenuto per la revisione della legge fondamentale e della legge sulle fonti del diritto, anche per la legge sulla cittadinanza è stato ritenuto opportu-no istituire un’apposita Commissione per la riforma. La Commissione era presieduta dal Vice Segretario Generale del Governatorato e ne facevano parte il Sottosegretario della Sezione per i rapporti con gli Stati della Segreteria di Stato, un Consigliere dello Stato, due Officiali della Sezione per gli affari generali della Segreteria di Stato, due funzionari del Governatorato (rispettivamente dell’Ufficio giuridico e dell’Ufficio di stato civile, anagrafe e notariato) ed un Commissario della Gendarmeria. Si è insediata il 23 aprile 2009 e ha terminato i suoi lavori il 9 giugno 2010, con la predisposizione di un testo che, insieme ad una relazione illustrativa sul lavoro svolto, è stato trasmesso alla Segreteria di Stato per l’approvazione del Papa.

[4]


cose e, nel riscrivere la disciplina legislativa, dovette sciogliere il nodo del rapporto tra cittadinanza e residenza.

I lavori della Commissione hanno quindi portato ad un testo che è confluito nella nuova legge sulla cittadinanza, la residenza e l’accesso, 22 febbraio 2011, n. CXXI.

Pubblicata nel Supplemento degli Acta Apostolicae Sedis dello stes-so giorno12, la legge entrava in vigore il successivo 1° marzo. Dopo più di ottant’anni, veniva quindi abrogata la legge n. III del 1929 e la ma-teria della residenza nella Città del Vaticano trovava una sua specifica disciplina giuridica.

2. La legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI: la disciplina autonoma della residenza

Il riferimento diretto alla residenza già nel titolo della legge e la previsione di uno specifico capo sul punto denotano la scelta del le-gislatore della riforma di dare una disciplina giuridica autonoma alla condizione del residente.

Assumendo la cittadinanza come criterio di riferimento, la legge n. III del 1929, come già accennato, prevedeva due categorie soggettive di persone interne alla realtà vaticana: da una parte l’insieme indistinto dei cittadini-residenti che avevano “stabile dimora” nello Stato e dal-l’altra i soggiornanti non cittadini che, per varie esigenze, permaneva-no temporanenamente all’interno dei confini statuali.

La legge del 2011 opera invece una diversa classificazione: da una parte i cittadini (residenti e non) che ottengono ex lege o su richiesta la cittadinanza vaticana; dall’altra i residenti non cittadini, che hanno la dimora nello SCV, ma non acquistano la cittadinanza vaticana (ri-manendo quindi stranieri per l’ordinamento interno) in quanto, pur in

12 Cfr. art. 2, legge 1° ottobre 2008, n. LXXI, AAS Suppl. 79(2008), p. 65-70, se-condo cui le leggi sono pubblicate con la data e con il numero romano progressivo per la durata di ciascun pontificato. Le leggi entrano in vigore il settimo giorno successivo alla loro pubblicazione, salvo che sia stabilito un diverso termine. Il testo ufficiale è depositato nell’apposito Archivio del Governatorato e pubblicato nello speciale Sup-plemento degli Acta Apostolicae Sedis, salvo sia prescritta nella legge medesima una diversa forma di pubblicazione.

[5]

132 A. SARAIS

possesso dei requisiti prescritti per l’attribuzione non attivano il rela-tivo procedimento, oppure si trovano ad essere sprovvisti dei suddetti requisiti e non hanno quindi titolo per avanzare la richiesta.

Per coloro che di fatto dimorano nello Stato, a seguito di apposita autorizzazione rilasciata nelle forme e nei casi previsti, l’opzione se richiedere la cittadinanza vaticana o restare semplicemente residenti stranieri è lasciata nella generalità dei casi alla valutazione dell’inte-ressato13, tranne nelle ipotesi in cui l’ordinamento preveda l’acquisto automatico della cittadinanza stessa14.

L’impostazione generale adottata dalla legge del 2011 dissolve de-finitivamente l’equivoco durato negli oltre ottant’anni di vigenza della legge precedente, esprimendo in termini chiari come oggi la cittadi-nanza e la residenza siano considerate in termini distinti e autonomi e come possa aversi l’una senza necessariamente l’altra. Viene quindi superata quella tralatizia quanto forzata interpretazione dell’art. 9 del Trattato secondo cui la “residenza stabile” nello Stato era in termini generali collegata con lo status di cittadinanza.

In termini concreti va comunque precisato come la concessione del-la cittadinanza vaticana resta ancor oggi legata nella maggior parte dei casi alla residenza autorizzata nel territorio dello Stato15: tuttavia l’ele-mento su cui focalizzare l’attenzione per valutare la portata innovativa della riforma non è tanto quello quantitativo di fatto, quanto piuttosto

13 Cfr. art. 1, comma 2, (che parla di concessione della cittadinanza dello SCV “a ri-chiesta degli interessati”) e art. 6, comma 1, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI, che ricomprende nella categoria dei residenti anche coloro che, “pur avendone il diritto, non avanzano la richiesta di acquisto della cittadinanza”. 14 Cfr. art. 1, comma 1, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI: anche nelle ipotesi in cui l’ordinamento conferisce automaticamente la cittadinanza, è comunque da ritenere che venga lasciata all’interessato la possibilità di rinunciare agli effetti previsti. 15 Cfr. art. 1, comma 1, lett. c) e comma 2, lett. a), legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI, secondo cui “Sono cittadini dello SCV (…) coloro che risiedono nella Città del Vati-cano in quanto vi sono tenuti in ragione della carica o del servizio vaticani” e ancora “Il Sommo Pontefice e per lui il Cardinale Presidente del Governatorato attribuisce, a richiesta degli interessati, la cittadinanza dello Stato della Città del Vaticano (…) a coloro i quali risiedono nella Città del Vaticano in quanto vi sono autorizzati in ragio-ne della carica o del servizio”.

[6]


quello concettuale di diritto per cui, se anche cittadinanza e residenza possono essere ancora collegate – e di fatto è così nelle ipotesi più fre-quenti – non lo sono più in termini aprioristici e necessari.

Una tale novità di impostazione generale produce due effetti: il pri-mo, già sottolineato, è che viene posta una autonoma disciplina giuri-dica per i residenti non cittadini; la seconda è che vengono configurate già all’interno della legge specifiche ipotesi di concessione della citta-dinanza per i non residenti16.

3. Le ipotesi di residenza nella Città del Vaticano

Il capo II della legge del 2011 intitolato alla residenza è una novità rispetto alla legge del 1929.

L’art. 6 al primo comma prende in considerazione una prima ipotesi di residenza nella Città del Vaticano: quella di quanti “pur avendone il diritto (…) non avanzano la richiesta di acquisto della cittadinanza”17. La legge quindi lascia al residente la valutazione se attivare o meno il procedimento per il conferimento della cittadinanza. Pertanto, la resi-denza, sebbene possa rappresentare essa stessa un requisito per l’otte-nimento della cittadinanza, ove questa non venga richiesta, si configura come un istituto con una propria autonoma considerazione da parte dell’ordinamento.

Per quanto possano essere collegate, residenza e cittadinanza sono istituti giuridici che si pongono su piani profondamente differenti. La residenza è in sè una mera condizione di fatto legata al luogo eletto di dimora abituale dell’interessato; la cittadinanza è invece uno status della persona nei confronti dello Stato e connota un rapporto di appar-tenenza dell’individuo alla compagine personale su cui si esercita la

16 I casi di cittadini non residenti nello SCV previsti oggi dalla legge n. CXXXI del 2011 sono i seguenti: a) Cardinali residenti in Roma (art. 1, comma 1, lett. a, come già previsto nella legge del 1929); b) diplomatici della Santa Sede (art. 1, comma 1, lett. b); c) autorizzati a risiedere nello SCV direttamente dal Sommo Pontefice (art. 1, comma 2, lett. b, per i quali la norma non richiede la residenza effettiva). Caduta la pregiudiziale ideologica del collegamento necessario tra cittadinanza e residenza, altri casi potrebbero ulteriormente essere previsti dal legislatore. 17 Cfr. art. 6, comma 1, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI.

[7]

134 A. SARAIS

sovranità dell’ordinamento giuridico di riferimento. Il concetto di cit-tadinanza implica una serie di diritti che fanno capo in termini esclusivi a quanti ne godono e comporta un riferimento anche a valori metagiuri-dici, che identificano un popolo. Nulla di tutto questo si può dire per la residenza, che neppure può definirsi propriamente uno status.

Per questo appare del tutto plausibile che l’ordinamento se da una parte prevede alcune ipotesi in cui si configura la condizione di resi-dente in chi potrebbe pure richiedere la cittadinanza, dall’altra preveda degli altri casi in cui la residenza viene presa in considerazione anche nei confronti di coloro che non hanno i requisiti per diventare cittadini.

Relativamente a questo ultimo aspetto, l’art. 6, comma 2, contem-pla tre casi in cui è possibile ottenere un’autorizzazione a risiedere, senza che essa dia tuttavia diritto a richiedere la cittadinanza:a) persone di famiglia di cittadini o di residenti;b) collaboratori domestici di cittadini o di residenti;c) altri casi ritenuti opportuni.

Riguardo ai familiari, se da una parte la legge ha limitato i casi di residenza idonei alla concessione della cittadinanza18, dall’altra ha preso in considerazione in termini decisamente più ampi l’autonoma possibilità di risiedere nello SCV. Infatti, secondo quanto previsto dalla lettera a) dell’art. 6, comma 2, possono ottenere l’autorizzazione alla residenza tutti i familiari – ben oltre quindi i soli componenti della famiglia nucleare – senza indicazione di limite di grado di parentela19. Il disposto della norma testualmente non fa nemmeno riferimento ai parenti, ma piuttosto a “persone di famiglia”: la terminologia atecnica utilizzata porta a ritenere che possa quindi trattarsi sia di parenti che di

18 Cfr. art. 1, comma 2, lettera c), legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI. A seguito del-la riforma possono acquisire su richiesta la cittadinanza vaticana, quando autorizzati a risiedere ed in possesso delle altre condizioni di legge, solo il coniuge e i figli del cittadino. 19 Onde tuttavia evitare abusi, è da ritenersi che i familiari in oggetto debbano com-prendersi entro il sesto grado, secondo quanto previsto come limite dal diritto civile. In materia civile si ricordi infatti che, ai sensi dell’art. 4 della legge sulle fonti del diritto (1° ottobre 2011, n. LXI) si applica nello SCV il codice civile italiano, come vigente alla data del 1° gennaio 2009. Il suddetto codice prende in considerazione la parentela al massimo entro il sesto grado (cfr. art. 572).

[8]


affini20. Il vincolo di famiglia deve intercorrere con un cittadino vatica-no o con altra persona straniera che tuttavia possegga autonomo titolo di residenza nello SCV.

La seconda ipotesi si riferisce ai collaboratori domestici. La ratio della norma è abbastanza evidente, in quanto volta a fornire una rispo-sta alle concrete esigenze di servizio, di governo della casa e disbrigo delle faccende domestiche: queste attività sono svolte frequentemente da persone che, proprio in ragione delle loro mansioni, trovano acco-glienza all’interno della stessa casa in cui prestano la propria attività. Trattandosi di un servizio continuativo che comporta di fatto una dimo-ra abituale nella Città del Vaticano, il legislatore ha preso in considera-zione questa specifica ipotesi, prevedendo come le persone addette al servizio possano assumere la condizione di residenti nello SCV – seb-bene non possano evidentemente aspirare alla cittadinanza – a seguito di apposita autorizzazione. Anche in questa fattispecie, i collaboratori devono avere un rapporto e svolgere i loro servizi nei confronti di un cittadino o di altra persona che abbia un autonomo titolo di residenza nella Città del Vaticano.

La previsione della lettera c), più che una fattispecie specifica, rap-presenta una norma aperta: il riferimento agli “altri casi ritenuti oppor-tuni” consente di concedere titolo per la residenza anche oltre le strette previsioni tipizzate nella legge, dando all’autorità amministrativa com-petente al rilascio la possibilità di valutare caso per caso, a seconda del-le diverse circostanze, la meritevolezza in concreto della concessione del provvedimento.

L’autorità competente è individuata dalla legge nel Presidente del Governatorato, nella sua qualità di organo a cui è demandato l’eserci-zio del potere esecutivo nello SCV. Mentre le autorizzazioni alla resi-denza che preludono all’acquisto della cittadinanza – o che comunque danno un titolo per avanzare richiesta in questo senso – sono rilasciate

20 La parentela è il vincolo tra le persone che discendono da uno stesso stipite (art. 74 codice civile italiano). L’affinità è il vincolo tra un coniuge e i parenti dell’altro coniuge (art. 78 codice civile italiano). Le norme sono da ritenersi valide anche per l’ordinamento vaticano, ai sensi del già richiamato art. 4 della legge sulle fonti del diritto.

[9]

136 A. SARAIS

per conto del Pontefice dal Segretario di Stato (per le persone addette agli organismi e alle istituzioni della Santa Sede) e dal Presidente del Governatorato (negli altri casi), in questa diversa ipotesi di autorizza-zione alla residenza che non dà titolo per richiedere la cittadinanza il provvedimento è rilasciato sempre dal Presidente del Governatorato, in nome proprio e non per conto del Papa21.

Ancora va notato come, mentre per le autorizzazioni alla residenza che danno titolo alla richiesta della cittadinanza non è previsto dalla legge alcun termine di validità temporale, per cui non è precluso che esse vengano date anche a tempo indeterminato, viceversa per le au-torizzazioni alla sola residenza la norma prescrive che possano essere concesse solo a tempo determinato. La mancanza tuttavia di un limite temporale tassativo permette che il termine di scadenza possa essere comunque anche piuttosto ampio: non c’è poi alcun ostacolo a che il provvedimento venga rinnovato, anche più volte, alla scadenza22.

4. Il registro di anagrafe e la tessera di riconoscimento

Da quanto previsto dalla legge di riforma, per cui possono risiedere legittimamente nel territorio statuale anche i non cittadini, discende la specifica necessità di un registro di anagrafe per l’annotazione dei residenti e di un loro documento di riconoscimento. In realtà il registro di anagrafe già era prescritto dalla legge n. III del 192923, sebbene in un contesto normativo in cui residenza e cittadinanza erano sostanzial-mente coincidenti24 ed in cui quindi di norma le stesse persone erano registrate sia nel registro di anagrafe che in quello dei cittadini.

Le differenze tra i nominativi registrati sui due registri menzionati vennero a determinarsi prima con la concessione della cittadinanza ai diplomatici (registrati tra i cittadini, ma non tra i residenti), poi con la

21 Cfr. il combinato disposto degli artt. 2 e 6, comma 2, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI. 22 In via di prassi, le autorizzazioni vengono ordinariamente rilasciate con validità annuale e rinnovate alla scadenza finchè perdura l’esigenza per la quale erano state rilasciate. 23 Cfr. art. 22, legge 7 giugno 1929, n. III. 24 Cfr. art. 1, lettera b), legge 7 giugno 1929, n. III.

[10]


prassi sempre più diffusa di quanti, pur residenti nello SCV ed in possesso dei requisiti di legge, non acquisivano la cittadinanza (registrati viceversa nel registro di anagrafe, ma non in quello dei cittadini).

La legge del 2011 ha dato una migliore sistematizzazione alla mate-ria, anche sotto questo aspetto. Sono quindi previste due coppie di norme che in un certo senso vanno lette insieme: da una parte gli artt. 4 e 5 relativi al registro dei cittadini e alla carta di identità, dall’altra gli artt. 7 e 8 relativi invece al registro di anagrafe e alla tessera di riconoscimento.

Mentre il registro dei cittadini ha ad oggetto il popolo (costituito appunto dall’insieme dei cittadini), il registro di anagrafe25 ha per ri-ferimento la popolazione (l’insieme cioè di coloro che effettivamente risiedono nello Stato, anche se non cittadini). Mentre la carta di identità è il documento di riconoscimento dei cittadini, la tessera costituisce documento analogo per i residenti.

Secondo le previsioni dell’art. 7, nel registro di anagrafe vanno annotati:a) i nomi delle persone residenti;b) il titolo che ne autorizza la residenza;c) la revoca o la cessazione degli effetti dell’autorizzazione;d) i provvedimenti che comportano la perdita della residenza.

Dal momento che la residenza nello SCV deve essere autorizzata26, nel registro andrà annotato anche il titolo in base al quale è stata con-cessa la relativa autorizzazione27.

25 Il termine anagrafe deriva dal greco αναγραφή che significa proprio “registro”: ha assunto il significato di registro della popolazione, che viene mantenuto da ogni amministrazione statuale, attraverso le sue diverse articolazioni, e ha come fine quello di documentare la situazione numerica degli abitanti residenti e di registrarne le modi-fiche nel tempo. 26 Come già rilevato, l’unica eccezione è costituita dalla fattispecie dell’art. 1, com-ma 1, lettera c) della legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI, in cui la residenza non ha bisogno di autorizzazione amministrativa in quanto prescritta direttamente da una nor-ma. In questo caso sul registro dovrà essere comunque indicata la norma che costitui-sce il titolo (obbligatorio) della residenza. 27 Ricapitolando, sulla base dell’art. 6, comma 2, della legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI, a parte quelli che danno anche diritto a richiedere la cittadinanza, i possibili titoli che danno la facoltà di richiedere l’autorizzazione alla residenza, alle condizioni di legge, sono i seguenti: a) persona di famiglia del cittadino o residente; b) collabora-tore domestico di cittadino o residente; c) altri casi ritenuti opportuni: in quest’ultima

[11]

138 A. SARAIS

Le autorizzazioni in questione possono essere sempre revocate: nel registro dovranno quindi essere annotati tutti gli eventuali provvedi-menti revocatori adottati, dal momento che, all’atto della revoca, ces-sano gli effetti dell’originaria autorizzazione. Andranno registrate an-che tutte le diverse ipotesi in cui, per qualsiasi motivo, gli effetti delle autorizzazioni vengono a cessare28: il primo e più evidente caso è quel-lo della scadenza della loro validità, dal momento che le autorizzazio-ni alla residenza che non danno titolo alla richiesta della cittadinanza sono sempre rilasciate a tempo determinato.

Infine vanno annotati nel registro tutti i provvedimenti che ad ogni modo comportano la perdita della residenza (elezione di nuova residen-za all’estero, trasferimento, revoca dell’alloggio nello SCV e simili).

La legge prescrive che il registro di anagrafe sia tenuto dal Gover-natorato29. Lo stesso organo è pure da considerare competente ai fini del rilascio della tessera di riconoscimento30. Le modalità concrete del rilascio del documento e le relative prescrizioni tecniche di dettaglio sono rinviate alle previsioni della normativa di carattere regolamentare.

5. Il territorio dello SCV ed il regime di accesso controllato

Il capo III della legge è dedicato all’accesso all’interno della Città del Vaticano. Come ogni Stato infatti anche lo SCV, in conseguenza della diretta sovranità esercitata sul proprio territorio, determina le re-gole e le condizioni per l’accesso e la permanenza al suo interno

ipotesi si ritiene che nel registro vada precisato il motivo specifico che giustifica la concessione del provvedimento. 28 Il testo normativo sembra far riferimento alla cessazione delle autorizzazioni: propriamente a cessare non sono le autorizzazioni, ma gli effetti giuridici che da esse si producono. 29 Cfr. art. 7, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI, ma anche art. 4, lettera h), legge 1° ottobre 2008, n. LXXI. 30 La previsione normativa della tessera di riconoscimento contenuta nella legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI (art. 8) non ha precedenti nella legge 7 giugno 1929, n. III: il motivo di tale asimmetria è determinato dal fatto che nell’ottica del legislatore del 1929 come documento di riconoscimento era sufficiente la sola carta di identità per i cittadini, in quanto i residenti avrebbero dovuto tutti godere dello status civitatis vaticanae, proprio in virtù della residenza.

[12]


L’autorità statuale è preposta al controllo dei transiti presso i varchi di confine nazionale e alla tenuta in sicurezza delle relative frontiere. Un tale servizio si svolge ordinariamente attraverso presidi armati di polizia o delle forze militari a difesa dei confini, a cui si aggiungono specifici compiti di dogana per il controllo delle merci in transito.

Per lo SCV la situazione geografica comporta delle evidenti peculiarità. Il territorio dello Stato si presenta infatti di dimensioni as-sai ridotte31 con una limitata linea di frontiera. Trattandosi di Stato enc-lave, il territorio vaticano è completamente intercluso all’interno dei confini dello Stato italiano, per cui l’unica frontiera vaticana esistente è di fatto quella con l’Italia32.

Il territorio vaticano è definito dal Trattato Lateranense33, secondo la pianta allegata (allegato I), e si estende al Palazzo apostolico va-ticano, con gli edifici, i giardini e i terreni annessi e dipendenti, alla Basilica di San Pietro e alla relativa Piazza.

Il territorio vaticano, al pari di quello degli altri Paesi, si estende usque ad sidera, usque ad inferos, e comprende quindi la colonna d’a-ria sovrastante34 e il sottosuolo. Non ne fanno invece parte gli immobili di cui all’art. 15 (e quindi agli artt. 13 e 14, commi 1 e 2) del Tratta-

31 La superficie totale dello SCV si estende in totale per appena 0,439 km quadrati. 32 I varchi di accesso allo SCV che costituiscono confine di Stato risultano essere l’ingresso del Petriano (adiacente alla Piazza del Sant’Uffizio) e quello di Sant’Anna (su via di Porta Angelica), oltre a quello dei Musei vaticani (su viale Vaticano). Su Piazza San Pietro, che tuttavia costituisce già territorio vaticano sebbene aperto nor-malmente al pubblico, vi sono gli accessi dell’Arco delle campane e del Portone di bronzo (rispettivamente a sinistra e a destra rispetto a chi si pone davanti alla facciata della Basilica). Vi è poi l’ingresso del Perugino, che risale agli anni ’70, su via della Stazione Vaticana, aperto soprattutto per favorire l’accesso dei grossi veicoli. Ultima-mente è stato aperto un nuovo accesso su Piazza del Risorgimento, ma si tratta piutto-sto di un’uscita da un ampio parcheggio sotterraneo (parcheggio di Santa Rosa), che di fatto non viene quasi mai utilizzata. Vi è infine l’ingresso ferroviario costituito da un arco praticato attraverso le mura leonine verso la via Aurelia, chiuso da un portone scorrevole in ferro. 33 Cfr. art. 3, comma 1, Trattato Lateranense che per la definizione dei confini dello Stato rimanda direttamente a quanto indicato nella pianta di cui all’allegato I che costi-tuisce ad ogni effetto parte integrante del Trattato stesso. 34 Cfr. art. 7, comma 2, Trattato Lateranense.

[13]

140 A. SARAIS

to35: essi infatti, pur godendo delle immunità riconosciute dal diritto internazionale alle sedi degli agenti diplomatici esteri, sorgono invece in territorio dello Stato italiano36. La proprietà privata dei medesimi è riconosciuta o attribuita alla Santa Sede o ad altri enti facenti capo alla medesima o aventi rapporti con essa: l’immunità è in questo caso riconosciuta a favore della Santa Sede e non dello SCV. I controlli che vengono esercitati all’accesso a queste zone non sono riconducibili a quelli di frontiera, ma derivano piuttosto dal loro regime di immunità assimilabile a quello delle ambasciate, oltre che dall’ordinaria loro condizione di proprietà privata che fa capo alla Sede Apostolica o ad enti ad essa collegati.

6. Le persone e la parte di territorio soggetta alle limitazioni di accesso

La regolamentazione dell’accesso all’interno dei confini dello Stato riguarda evidentemente gli stranieri. I cittadini infatti per definizione, proprio in virtù del loro status, hanno piena libertà di accesso, senza essere tenuti all’adempimento di particolari specifiche formalità, salvo la dimostrazione della loro identità personale: una tale condizione può

35 Ai sensi degli artt. 13, 14 e 15 del Trattato Lateranense gli immobili in questione risultavano essere “le Basiliche patriarcali di San Giovanni in Laterano, di Santa Maria Maggiore e di San Paolo, cogli edifici annessi, l’edificio di San Callisto presso Santa Maria in Trastevere, il Palazzo pontificio di Castel Gandolfo con tutte le dotazioni, at-tinenze e dipendenze e la Villa Barberini, gli immobili siti nel lato nord del Colle Gia-nicolense appartenenti alla Sacra Congregazione di Propaganda Fide e ad altri Istituti ecclesiastici e prospicienti verso i palazzi vaticani, gli edifici ex-conventuali in Roma annessi alla Basilica dei Santi XII Apostoli ed alle chiese di Sant’Andrea della Valle e di San Carlo ai Catinari, con tutti gli annessi e dipendenze, i palazzi della Datarìa, della Cancelleria, di Propaganda Fide in Piazza di Spagna, il palazzo del Sant’Offizio ed adiacenze, quello dei Convertendi in Piazza Scossacavalli, il palazzo del Vicariato e gli altri edifici nei quali la Santa Sede riterrà di sistemare altri suoi Dicasteri”. In virtù di quest’ultima previsione aperta e del modificarsi dello stato dei luoghi, nel corso del tempo l’elenco è andato modificandosi secondo le necessità. 36 Nel senso della appartenenza delle “zone immuni” al territorio dello Stato italiano è esplicito l’art. 15 del Trattato Lateranense: esse “benché facenti parte del territorio dello Stato italiano, godranno delle immunità riconosciute dal diritto internazionale alle sedi degli agenti diplomatici di Stati esteri”.

[14]


essere realizzata, se del caso, semplicemente attraverso l’esibizione della carta d’identità37.

Tuttavia la limitazione all’accesso nello Stato non riguarda tutti gli stranieri, ma solo i non residenti. La condizione di residente infatti, che oggi la legge del 2011 prevede anche per i non cittadini, esonera dai controlli agli accessi nel territorio dello Stato, salvo esigenze par-ticolari: non avrebbe senso applicare specifiche limitazioni a coloro che sono autorizzati a risiedervi, avendo nello Stato la propria dimora abituale. Gli stranieri residenti pertanto, iscritti nel registro di anagrafe vaticana, possono entrare e uscire liberamente dal territorio dello Stato, con la sola condizione di dimostrare, se richiesti, l’identità personale attraverso l’esibizione della tessera di riconoscimento.

Alla luce di queste considerazioni, si evince come la disciplina che regolamenta e limita l’accesso nello SCV non vale per i cittadini, ma non vale nemmeno per gli stranieri residenti; si applica quindi, di con-seguenza, ai soli stranieri non residenti. In questo senso l’art. 9 della legge restringe espressamente il suo campo di applicazione a “coloro che non sono cittadini o non hanno la residenza nello Stato”.

L’applicazione della relativa disposizione di legge non si estende nemmeno per l’intero territorio vaticano, ma solo per una sua porzione. Lo stesso art. 9 fa infatti “salva la parte del territorio vaticano in cui è consentito il libero accesso”. Il riferimento è alla disciplina, che non ha eguali in nessun altro Paese al mondo, per cui vi sono delle porzioni territoriali dello Stato che sono assoggettate ad un regime di libero ac-cesso da parte di chiunque, senza restrinzioni o controlli alla frontiera. Data l’esiguità dell’estensione dello SCV, tali immobili rappresentano in termini percentuali una parte significativa di territorio statuale. Si tratta di zone che appartengono a tutti gli effetti al territorio vaticano, su cui si esercita in pienezza la potestà di imperio dello Stato, ma che, in ragione di una scelta sovrana dello SCV, anche a seguito degli Ac-

37 La carta d’identità è il documento di riconoscimento che viene rilasciato ai citta-dini vaticani (cfr. art. 5, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI). La normativa del 1929, in termini più espliciti, prevedeva espressamente che con la sola esibizione della carta d’identità i cittadini potessero uscire ed entrare nella Città del Vaticano senza altre formalità.

[15]

142 A. SARAIS

cordi internazionali previsti dal Trattato Lateranense, vengono lasciate libere all’ingresso e alla circolazione delle persone.

Il libero accesso è consentito in Piazza San Pietro e nella Basilica vaticana, nei Musei vaticani e nella chiesa di Sant’Anna.

Lo speciale regime di Piazza San Pietro è disciplinato dall’art. 3, comma 2, del Trattato Lateranense, che ne prevede l’ordinaria aper-tura al pubblico38, salvo diversa volontà della Santa Sede (rectius: dell’autorità vaticana) che ritenesse di sottrarre temporaneamente la Piazza al transito per particolari occasioni39.

Nulla dice il Trattato della Basilica di San Pietro: tuttavia essa, per prassi consolidata, come cuore della cristianità e punto di riferimen-to spirituale per tutto l’orbe cattolico in quanto tomba dell’Apostolo e sede della cattedra del suo successore, è aperta a fedeli e pellegrini, oltre che a visitatori da tutto il mondo, senza necessità di alcuna auto-rizzazione per l’accesso.

Quanto ai Musei vaticani, il libero ingresso discende dall’art. 18 del Trattato, il quale prevede che il patrimonio artistico della Città del Vaticano sia fruibile dagli studiosi e dai visitatori, restando comunque riservata alla Santa Sede (rectius: all’autorità vaticana) la piena libertà di regolare l’accesso del pubblico (ad esempio quanto a modalità, orari di visita, biglietto di ingresso, ecc.).

Infine, in via di prassi, è consentito senza necessità di permesso anche l’accesso alla chiesa di Sant’Anna: si tratta della chiesa parroc-chiale dello SCV (detta anche chiesa dei Palafrenieri) che, per il suo carattere di luogo di culto e per la contiguità con l’ingresso vaticano di Porta Angelica, è normalmente accessibile ai fedeli e ai visitatori senza necessità di specifiche formalità.

7. La disciplina dell’accesso nello SCV

38 L’accesso in Piazza San Pietro resta libero, sebbene per motivi di sicurezza, resi più stringenti a seguito delle minacce del terrorismo internazionale, siano stati intro-dotti specifici controlli di sicurezza preventivi svolti dall’autorità di polizia italiana. 39 Cfr. art. 3, commi 2 e 3, del Trattato Lateranense. La Piazza, quando aperta al pubblico, sebbene territorio vaticano, resta soggetta ai poteri di polizia delle autorità italiane.

[16]


Per quanto fin qui detto, la regolamentazione relativa alle limitazio-ni di accesso allo SCV e ai controlli agli ingressi di frontiera si applica solo agli stranieri non residenti e alle parti di territorio diverse da quel-le in cui è consentito il libero ingresso del pubblico.

Il principio generale stabilito dalla legge del 2011, così come era d’altronde anche sotto la previgente disciplina40, è quello per cui per accedere nel territorio dello SCV occorre uno specifico permesso, rila-sciato dalla competente autorità vaticana. L’istituto del permesso è pre-visto al fine di esercitare un controllo discrezionale ed insindacabile da parte dell’autorità statuale in ordine alle persone che richiedono di accedere nello Stato e alle motivazioni che presentano a giustificazione della relativa richiesta: chi vuole introdursi nel territorio dello SCV deve pertanto avere uno specifico titolo di accesso.

L’autorità competente al rilascio dei permessi è individuata nel Go-vernatorato, quale struttura amministrativa dello SCV41. Il permesso per l’accesso può essere inquadrato nell’ambito dei provvedimenti au-torizzatori, e pertanto, come tale, non si configura mai come un atto dovuto, nè può sorgere in capo al richiedente un diritto al rilascio: piut-tosto sono lasciati alla valutazione discrezionale dell’amministrazione l’an ed il quomodo della relativa concessione. Ciò si evince anche dalla espressa previsione del comma 2 dell’art. 6 in cui è disposto che il per-messo può essere rifiutato: ovviamente, a fronte del rifiuto, l’autorità deve avere adeguate motivazioni a sostegno della propria valutazione (il testo di legge parla di “giusti motivi”), che resta comunque ampia-mente discrezionale. Non è nemmeno previsto dalla legge che i motivi del rifiuto debbano essere portati a conoscenza dell’interessato.

Il permesso ha sempre una validità limitata nel tempo: l’autorizza-zione infatti costituisce il titolo legittimo di accesso nel territorio dello Stato e viene concessa qualora i motivi del richiedente siano giudicati

40 Cfr. art. 12, legge 7 giugno 2011, n. III. 41 Cfr. art. 9, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI. Non si è voluta irrigidire ecces-sivamente la previsione normativa del testo di legge, lasciando invece, attraverso il rinvio alla norma di carattere regolamentare, la opportuna possibilità di adattare, ed eventualmente modificare con maggiore facilità e senza bisogno di novellare la legge, aspetti organizzativi e di dettaglio connessi al procedimento autorizzativo.

[17]

144 A. SARAIS

idonei dall’autorità amministrativa: tali motivi sono sempre collegati con un’esigenza dell’interessato ad introdursi nello SCV. Da ciò deri-va che il permesso consente di rimanere all’interno dello Stato per il tempo corrispondente alle esigenze in relazione alle quali viene rila-sciato42.

8. I permessi permanenti e le tessere di accesso

Venendo incontro all’esigenza pratica di coloro che hanno motivo di accedere di frequente nello SCV, per evitare l’incomodo di chiedere reiteratamente uno specifico permesso legato sempre alle stesse esi-genze, la normativa consente in questi casi il rilascio di un permesso a carattere permanente.

Anche questo tipo di permesso, come ogni provvedimento autoriz-zativo all’accesso, può essere rifiutato in quanto rientrante nella sfera di valutazione discrezionale dell’amministrazione; ugualmente può es-sere in ogni tempo revocato qualora vengano meno le condizioni per le quali era stato concesso o sopravvenga una nuova valutazione della situazione da parte dell’autorità preposta43.

E’ anche previsto il rilascio di una speciale tessera di accesso a co-loro che – nè cittadini, nè residenti – prestano tuttavia servizio negli

42 Cfr. art. 9, comma 3, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI. 43 La legge non dispone testualmente della possibilità di revoca in ogni tempo del permesso di accesso: tuttavia una tale considerazione consegue dalla stessa natura au-torizzatoria che afferisce al provvedimento in esame. Inoltre, un elemento normativo di sostegno in questo senso deriva dal fatto che la legge prevede in termini espliciti la revoca in ogni tempo dell’autorizzazione alla residenza nello SCV (cfr. artt. 2, comma 4, e 6, comma 3, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI): se ne può dedurre agevolmente che se è revocabile un provvedimento assai più impegnativo come l’autorizzazione alla residenza, lo sarà ancor più un semplice permesso di accesso. Il problema della revoca, da un punto di vista pratico, si pone per lo più riguardo ai permessi permanenti (art. 10, comma 2) in quanto i permessi una tantum esauriscono la loro efficacia in termini quasi istantanei, in quanto giustificano l’accesso e la permanenza provvisoria in territorio vaticano per il solo compimento dell’esigenza per cui sono rilasciati. Per un principio di logicità e congruenza dell’azione amministrativa, l’autorità competente alla revoca è da ritenersi la medesima a cui fa capo il rilascio del permesso, quindi il Governatorato.

[18]


organismi della Santa Sede, nelle istituzioni ad essa collegate o nello SCV, o abbiano comunque con i suddetti enti un qualche rapporto di collaborazione44.

La validità temporale della tessera, sebbene non espresso diretta-mente dalla legge, deve ritenersi direttamente collegata allo svolgi-mento del servizio o della collaborazione per il quale l’accesso viene autorizzato. L’esibizione della tessera, a richiesta, presso i varchi di ingresso nel territorio vaticano, è condizione per il legittimo ingresso nello Stato.

Riguardo al rilascio dei permessi di accesso, permanenti e non, e del-le tessere di accesso l’unico riferimento normativo relativo all’autorità competente è quello contenuto all’art. 10, comma 1, che prende in con-siderazione genericamente il Governatorato dello SCV.

9. La dispensa dal permesso di accesso

La regola generale è quella posta dall’art. 9 per cui da parte degli stranieri non residenti occorre uno specifico permesso autorizzativo per accedere nello SCV, rilasciato su istanza dell’interessato a segui- to di una valutazione della competente autorità45. La regola tuttavia subisce delle eccezioni, in quanto la legge stessa prevede tre ipotesi specifiche di dispensa per i soggetti indicati all’art. 11.

Come noto, l’istituto della dispensa, assai utilizzato nell’ordina-mento canonico, consiste nella relaxio legis nel caso particolare46: vie-ne quindi confermata in termini generali la regola della necessità del permesso per l’accesso, ma viene anche previsto dal legislatore l’eso-

44 Cfr. art. 10, comma 1, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI. Nella stesura dell’ar-ticolo la Commissione di riforma ha tenuto presente il testo dell’art. 1 del decreto del Presidente del Governatorato 20 giugno 2007, n. XLII, con il quale è stato disposto l’aggiornamento della disciplina di alcuni documenti, il cui testo presenta con l’artico-lo in questione rilevanti elementi di somiglianza. 45 Cfr. art. 9 e 10, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI. 46 Cfr. can. 85 CIC. Propriamente la dispensa nell’ordinamento canonico consiste in un atto di potestà esecutiva che esonera dall’osservanza di una legge ecclesiastica in un caso particolare. Nell’ipotesi dell’art. 11 della legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI, è lo stesso testo legislativo a prevedere i soggetti dispensati dal permesso di accesso, in deroga alla regola generale posta dalla legge medesima all’art. 9.

[19]

146 A. SARAIS

nero da questa incombenza in alcuni casi particolari specificati. L’eso-nero trova la sua giustificazione nella peculiare condizione personale dei soggetti esonerati.

Ai sensi dell’art. 11, i soggetti dispensati per legge dall’obbligo di permesso di accesso sono i seguenti:1) i Cardinali, i Patriarchi, i Vescovi e i loro accompagnatori;2) i membri del Corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede;3) i congiunti del Sommo Pontefice.

Riguardo alla prima categoria (Cardinali, Patriarchi e Vescovi), è chiara la ragione dell’esonero. Si tratta infatti di persone che per la funzione che ricoprono all’interno della Chiesa sono legati da un rapporto particolarmente stretto con la Curia romana e con gli organi di governo della Chiesa universale, con cui sono portati ad avere fre-quenti interlocuzioni.

I Cardinali sono chiamati alla funzione di assistere il Romano Pon-tefice nel governo della Chiesa universale e pertanto hanno un legame peculiare di collaborazione con il Papa47 che li porta ad essere, quando occorre, convocati alla sua presenza, singolarmente48 o in Concistoro49, con la necessità quindi di accedere in territorio vaticano. I Cardinali hanno inoltre la funzione elettiva del Sommo Pontefice per esercitare la quale si riuniscono in Conclave nella Città del Vaticano50, confluen-do da tutte le parti del mondo.

I Vescovi sono i componenti del collegio episcopale, soggetto cano-nico di piena e suprema potestà sulla Chiesa universale51. Poiché tale potestà si esercita sempre in comunione con il Sommo Pontefice, ne

47 Cfr. can. 349 CIC. 48 Cfr. can 356 CIC, ultimo periodo, che prevede un obbligo giuridico anche per i Cardinali che hanno la cura di una diocesi e sono quindi lontani da Roma di recarsi presso il Romano Pontefice ogni volta che vengano convocati. 49 Cfr. can. 353 CIC. Il Concistoro è l’assise in cui i Cardinali prestano aiuto con attività collegiale al Sommo Pontefice: può essere ordinario o straordinario. 50 Il Conclave è l’assise cardinalizia che ha il compito di eleggere il Sommo Pontefi-ce. Per legge, il Conclave deve svolgersi entro il territorio della Città del Vaticano (cfr. Cost. Ap. Universi Dominici Gregis, n. 41). 51 Cfr. can. 336 CIC.

[20]


deriva la necessità di un rapporto costante con la Santa Sede e i suoi organi. In particolare nelle ipotesi di Concilio ecumenico o di Sinodo52, i Vescovi sono chiamati in assise dalle diverse parti del mondo, nor-malmente proprio nella Città del Vaticano alla presenza del Papa. In alcune ipotesi l’accesso nello SCV per loro si configura come un vero e proprio obbligo giuridico previsto dal diritto canonico e quindi rece-pito dall’ordinamento vaticano53: si pensi, a titolo di esempio, al caso in cui il Vescovo venga convocato dal Sommo Pontefice o all’ipotesi della visita ad limina54 cui il Vescovo (diocesano) è tenuto sulla base delle disposizioni del diritto canonico.

I Patriarchi sono Vescovi a cui, secondo il diritto orientale, compe-te la potestà su tutti i Vescovi, non esclusi i Metropoliti, e su tutti gli altri fedeli cristiani della Chiesa patriarcale sui iuris che presiedono55. La menzione espressa dei Patriarchi è segno di attenzione per le Chiese patriarcali orientali e per la loro tradizione, dal momento che essi, in quanto Vescovi, sono già tra i soggetti non tenuti a richiedere il per-messo di accesso.

L’esonero dalle autorizzazione all’accesso nello SCV si estende an-che ai diplomatici stranieri accreditati presso la Santa Sede (e presso lo SCV). Per l’esercizio delle loro funzioni è infatti indispensabile che vengano assicurate tutte le effettive condizioni per lo svolgimento del-la missione diplomatica, prima tra tutte la possibilità di interloquire ai massimi livelli con l’istituzione internazionale presso cui è accreditata la rappresentanza, quindi con la Santa Sede ed in particolare con la Segreteria di Stato. Tanto più che, per l’esiguità del territorio vaticano,

52 Il Concilio ecumenico è l’assise di tutti i Vescovi in cui si esercita solennemente in forma congiunta la potestà del collegio episcopale sulla Chiesa universale (cfr. can. 337 CIC). Il Sinodo è invece un’assemblea di Vescovi scelti dalle diverse regioni del mondo che si riunisce in tempi determinati per svolgere le funzioni stabilite dall’ordi-namento canonico (cfr. can. 342 CIC). 53 Per il recepimento del diritto canonico tra le fonti applicabili dell’ordinamento giuridico vaticano, cfr. art. 1, comma 1, legge 1° ottobre 2008, n. LXXI. 54 L’ordinamento canonico prevede che il Vescovo diocesano, secondo una periodi-cità fissa, si rechi a Roma per venerare le tombe dei Santi Pietro e Paolo e si presenti al Romano Pontefice (cfr. can. 400 CIC). 55 Cfr. can. 56 CCEO.

[21]

148 A. SARAIS

le sedi delle ambasciate degli Stati accreditati presso la Santa Sede sono in Italia e non all’interno dello SCV56. Per questo è necessario che i membri del Corpo diplomatico accreditati presso la Santa Sede e presso lo SCV, pur non essendo cittadini vaticani, nè residenti nello SCV, possano comunque accedere liberamente nel territorio dello Stato e passare senza necessità di specifico permesso autorizzatorio i varchi di frontiera, al fine dello svolgimento della loro funzione diplomatica ed in ossequio alle garanzie previste per essi dal diritto internazionale.

L’ultima categoria soggettiva considerata dalla legge tra quelle per cui non è necessaria la richiesta di permesso per l’accesso è costituita dai congiunti del Sommo Pontefice. In questo caso non la funzione isti-tuzionale, quanto piuttosto il particolare legame familiare e affettivo nei confronti del capo dello Stato giustifica l’opportunità di esonerare queste persone dalle formalità autorizzatorie previste ordinariamente per legge per l’ingresso degli stranieri nel territorio statuale. La norma parla in senso ampio di “congiunti” del Sommo Pontefice, non usa il termine tecnico di “parenti”: questo a significare che nella definizione può essere ricompreso chiunque abbia un rapporto di parentela di qual-siasi grado o un legame di familiarità con il Pontefice. Si può ritenere che nella previsione normativa possano rientrare anche i componen-ti della Casa Pontificia, chiamati anche “familiari” di Sua Santità, in quanto svolgono un servizio diretto alla persona del Papa all’interno del Palazzo apostolico57.

56 Generalmente le sedi delle ambasciate dello Stato accreditante si trovano presso il territorio del Paese in cui la missione svolge il suo compito di rappresentanza. Non così però per le sedi delle missioni diplomatiche accreditate presso la Santa Sede che, per l’esiguità della superficie dello SCV, sono ospitate in territorio italiano, con una serie di garanzie internazionali (cfr. art. 12, comma 2, Trattato Lateranense). I diplomatici accreditati presso la Santa Sede non sono perciò residenti nella Città del Vaticano, dal momento che le rispettive ambasciate si trovano in Italia. 57 La Prefettura della Casa Pontificia è stata istituita nel 1967 da Paolo VI con la Cost. Regimini Ecclesiae Universae, integrata dal Motu Proprio Pontificalis Domus del 28 marzo 1968, AAS 60(1968), p. 305-315. Oggi risulta regolamentata dalla Cost. Pastor Bonus di Giovanni Paolo II (artt. 180-181).

[22]


10. Il divieto di accesso nel territorio dello Stato

Nell’ambito del capo III della legge relativo all’accesso nella Città del Vaticano è previsto all’art. 12 anche uno specifico divieto di acces-so nel territorio vaticano, adottabile qualora vi siano adeguate ragioni (la norma parla testualmente di “giusti motivi”).

La legge non specifica l’ambito di estensione soggettiva dell’inter-dizione all’accesso, che potrebbe quindi astrattamente riferirsi a chiunque. Tuttavia, in termini concreti, per impedire l’ingresso nella Città del Vaticano ad un cittadino o ad uno straniero residente è certo più appropriato revocare la cittadinanza o l’autorizzazione alla residenza58. In quest’ottica, il divieto di accesso sarebbe quindi più propriamente uno strumento rivolto agli stranieri non residenti59.

Il divieto è in sostanza un provvedimento interdittivo il cui effet-to concreto è quello di impedire l’ingresso nel territorio dello SCV: da ciò discende la cessazione di validità di ogni e qualsiasi permesso eventualmente in corso e l’impossibilità di rilasciarne per il futuro nei confronti del soggetto colpito dal provvedimento. Gli organi di vigilan-za delle frontiere e la gendarmeria vaticana sono chiamati a garantire l’effettività del divieto, impedendo l’accesso nello Stato. Qualora il soggetto interdetto riesca comunque ad introdursi in territorio vatica-no, la sua permanenza nello SCV si configura non solo abusiva, ma anche illecita, in quanto in violazione dell’ordine di interdizione posto dall’autorità.

Il divieto può essere inflitto anche in funzione preventiva, a prescin-dere quindi da una pregressa commissione di illecito. Da questo punto di vista, in un certo senso, la funzione del divieto in esame è analoga a quella svolta dal rifiuto del permesso di accesso, anche se si tratta evi-

58 I provvedimenti che autorizzano la residenza sono sempre revocabili, per espres-sa disposizione di legge (cfr. artt. 2, comma 4, e 6, comma 3, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI). Il godimento della cittadinanza cessa con il venir meno della residenza quando essa ne rappresenta un requisito di legge (cfr. art. 3, comma 1, lettera d). 59 Per l’irrogazione del divieto di accesso ai soli stranieri non residenti si espri-me anche l’art. 3 della legge 14 dicembre 1994, n. CCXXVII, AAS Suppl. 65(1994), p. 57-59.

[23]

150 A. SARAIS

dentemente di un provvedimento maggiormente afflittivo che, diversa-mente dal rifiuto, impedisce l’accesso nello SCV anche per il futuro60.

Nel silenzio della legge, che non qualifica espressamente il provve-dimento, è da ritenersi che il divieto in questione possa essere annove-rato tra le sanzioni amministrative ed in particolare sia assimilabile alle misure di prevenzione61. Pertanto la relativa comminazione compete all’autorità amministrativa, sulla base delle valutazioni discrezionali del caso.

Il divieto di accesso può configurarsi anche come misura accesso-ria ad una pronuncia penale di condanna: non si tratta di una pena in senso stretto62, ma di un provvedimento interdittivo che viene commi-nato dal giudice, in aggiunta o in sostituzione della sanzione penale principale63.

60 Non a caso sia per il rifiuto del permesso di accesso (art. 9, comma 2), sia per l’emanazione del divieto di accesso (art. 12, comma 1) la legge richiede il medesimo presupposto, ossia la sussistenza di “giusti motivi”: la differenza va rinvenuta nel fatto che i motivi che giustificano l’emanazione del provvedimento interdittivo devono es-sere più gravi di quelli alla base del semplice diniego di accesso. La valutazione viene compiuta dall’autorità amministrativa, che è da identificarsi in entrambi i casi nella Direzione per i servizi di sicurezza e di protezione civile del Governatorato. Mentre il rifiuto del permesso di accesso viene emanato a seguito di richiesta di accesso dell’in-teressato, il divieto di accesso viene comminato d’ufficio, come ogni provvedimento interdittivo. 61 Le misure di prevenzione sono tradizionalmente considerate misure special-pre-ventive di natura amministrativa dirette ad evitare la commissione di illeciti e hanno la caratteristica di essere applicate indipendentemente dalla commissione di un prece-dente reato, onde la denominazione di misure ante o praeter delictum (cfr. G. FiandaCa - e. musCo, Diritto penale, Bologna, 1995, p. 813-814). 62 Come pene in senso stretto vanno identificate quelle previste dall’art. 11 del codice penale “Zanardelli” (che si applica nello SCV ai sensi dell’art. 7, comma 1, della legge 1° ottobre 2008, n. LXXI), vale a dire l’ergastolo, la reclusione, la detenzione, il confi-no, la multa e l’interdizione dai pubblici uffici (per i delitti) e l’arresto, l’ammenda e la sospensione dall’esercizio di una professione o di un’arte (per le contravvenzioni). 63 Le misure accessorie sono considerate tali in quanto “accedono” ad altra pena principale: da qui la necessità di comminarle sempre congiuntamente ad altre sanzioni penali, rispetto alle quali sono considerate complementari. La loro complementarietà è tuttavia solo astratta in quanto di fatto in sede applicativa possono anche essere so-stitutive delle pene principali irrogate e non portate ad esecuzione (cfr. G. FiandaCa

[24]


Per espressa scelta del legislatore, il provvedimento di divieto com-minato dal giudice può avere una validità solo temporanea64. Al con-trario, nel silenzio della legge, negli altri casi, si ritiene che il divieto possa avere anche carattere permanente ed impedire quindi l’accesso in perpetuo nel territorio vaticano, salva diversa decisione che revochi gli effetti interdittivi.

11. L’allontanamento dal territorio dello Stato

L’art. 12, comma 2, della legge n. CXXXI del 2011 così prevede: “Coloro che si trovano nella Città del Vaticano senza le necessarie au-torizzazioni o dopo che esse siano scadute o revocate possono esserne allontanati”.

La reazione dell’ordinamento attraverso l’allontanamento non rappresenta in questo caso solo un provvedimento sanzionatorio nei confronti di chi si è abusivamente introdotto nello Stato, quanto an-che e sopratutto un efficace e tempestivo intervento volto a ristabilire l’ordine legale violato e a rimuovere concretamente la situazione an-tigiuridica venutasi a determinare: con l’allontanamento infatti si pro-duce una sorta di restitutio in pristinum della situazione anteriore alla perturbazione causata dall’introduzione abusiva del soggetto privo di permesso.

La norma, nella sua articolazione, per procedere all’allontanamento prende in considerazione due presupposti:a) la situazione di fatto di chi si trova all’interno dei confini dello Sta-

to;b) l’assenza di idonea autorizzazione di ingresso.

Il primo aspetto riguarda evidentemente la mera permanenza fisica del soggetto in territorio vaticano, riscontrata da parte della gendarme-

- e. musCo, Diritto penale, Bologna, 1995, p. 665-667). 64 Cfr. art. 12, comma 1, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI. L’art. 21, comma 2, del-la legge 7 giugno 1929, n. III, prevedeva invece la possibilità di comminare il divieto di accesso non solo temporaneo, ma anche perpetuo a seguito di condanna dei Tribu-nali vaticani: il divieto non era però emanato dal giudice, ma piuttosto con separato provvedimento del Governatore.

[25]

152 A. SARAIS

ria o del personale addetto alla sicurezza, all’interno dei confini dello Stato.

Quanto al secondo aspetto, il legislatore articola la fattispecie speci-ficando che può trattarsi sia del caso in cui un titolo autorizzativo non sia mai stato concesso – perche non richiesto o negato – sia di quello in cui esso sia stato precedentemente concesso, ma abbia cessato la sua validità in quanto scaduto o revocato65. Va rilevato come l’assenza di un titolo rende l’ingresso semplicemente abusivo (e l’ordinamento reagisce con l’allontanamento del soggetto), mentre l’ingresso in vio-lazione di un diniego reso al richiedente o di un divieto di accesso si configura non solo abusivo, ma anche illecito e punibile con ulteriore sanzione penale.

Dal momento che al fine di procedere all’allontanamento è richie-sto il presupposto della mancanza di valida autorizzazione all’accesso, è da ritenersi che l’istituto – così come il divieto di accesso previsto dal comma precedente dello stesso art. 12 – sia applicabile agli stranieri non residenti, per i quali è necessario uno specifico permesso per l’in-gresso nello Stato: i cittadini e i residenti infatti, per la condizione in cui si trovano, hanno libero accesso66.

L’allontanamento, nel silenzio della legge, si configura come un ti-pico provvedimento di polizia la cui comminazione e contestuale ese-cuzione si ritiene faccia capo quindi alla gendarmeria vaticana, attra-verso l’accompagnamento anche coatto alla frontiera del soggetto.

Il testo della legge del 2011 letteralmente parla di “allontanamen-to”, evitando la locuzione “espulsione”, usata invece nella previgente disciplina del 192967. Una tale scelta è stata oggetto di dibattito nel-

65 La concessione dell’autorizzazione a risiedere o del permesso di accesso è rimes-sa al prudente apprezzamento dell’autorità competente, che nella sua discrezionalità può anche negarla. Le autorizzazioni alla residenza sono inoltre sempre revocabili (cfr. art. 2, comma 4, e art. 6, comma 3, legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI). Ugualmente è da ritenersi per analogia riguardo ai permessi di ingresso (cfr. art. 9). 66 Cfr. art. 9, comma 1, legge 22 febbraio 2011, n. CXXI, che prescrive la necessità di un permesso di accesso solo per coloro che non sono cittadini e non hanno la resi-denza nello Stato. 67 Cfr. art. 21, comma 1, legge 7 giugno 1929, n. III. Alcuni degli esperti che hanno

[26]


l’ambito dei lavori dalla Commissione di riforma ed è prevalsa rispetto ad un’ipotesi alternativa che avrebbe invece preferito eliminare del tut-to dalla legge ogni riferimento ai casi di allontanamento o espulsione68.

12. Altre sanzioni penali applicabili

La legge n. CXXXI non prevede direttamente sanzioni per le ipotesi di violazione, ma rimanda a questo scopo ad una disciplina normativa esterna.

La prima fonte a cui far riferimento per l’individuazione di specifici reati in proposito è il codice penale. Il codice di riferimento è quello del Regno d’Italia emanato nel 1889, vigente in Italia il 7 giugno 1929, quando venne costituito lo SCV ed il legislatore vaticano lo recepì tra le fonti del proprio ordinamento interno, con la legge n. II69. La suc-cessiva legge 1° ottobre 2008, n. LXXI, ha abrogato espressamente la previgente legge n. II, ma tuttavia ha lasciato singolarmente inalterato il richiamo al “codice penale italiano recepito con la legge 7 giugno 1929, n. II, come modificato ed integrato dalle leggi vaticane”70: il co-

contribuito alla riforma legislativa del 2011 hanno sottolineato tuttavia la maggiore correttezza, da un punto di vista del linguaggio tecnico-giuridico, del termine “espul-sione” (cfr. G. daLLa torre, Parere sul progetto di legge vaticana sulla cittadinanza ed il soggiorno, 24 settembre 2009, Archivio del Governatorato). 68 Nella relazione predisposta dalla Commissione di riforma sul primo testo del pro-getto trasmesso agli esperti, sul punto si sollevava il dubbio se non fosse stato oppor-tuno semplificare ulteriormente l’articolato, menzionando soltanto il divieto di accesso ed eliminando la norma sull’allontanamento (cfr. Relazione della Commissione di ri-forma, 7 luglio 2009). 69 L’art. 4, comma 1, della legge 7 giugno 1929, n. II, prevedeva che sotto le riserve specificate nella stessa legge, si osservasse nella Città del Vaticano l’allora vigente co-dice penale del Regno d’Italia, insieme alle leggi che l’avevano modificato o integrato ed ai relativi regolamenti, fino all’entrata in vigore della stessa legge n. II, quindi fino al 7 giugno 1929. 70 Cfr. art. 7, comma 1, legge 1° ottobre 2008. n. LXI. Il codice tuttavia, sebbene emanato dal Regno d’Italia, è a tutti gli effetti fonte vaticana. Tant’è che non solo fin dal 1930 è cessata la sua vigenza in Italia, mentre continua ad applicarsi nello SCV, ma esso è vigente con tutte le modifiche e integrazioni apportate nel tempo dalle leggi vaticane.

[27]

154 A. SARAIS

dice penale in vigore nello SCV è dunque ancora oggi il codice “Zanar-delli”, emanato per l’Italia nel 1890.

In questo codice non si riscontra la presenza di una norma relativa a fattispecie quali l’ingresso o la permanenza abusiva nel territorio del-lo Stato. Si configura invece uno specifico reato quando l’introduzione clandestina o compiuta con l’inganno avviene in luoghi militari in cui l’accesso sia vietato al pubblico: l’art. 110, comma 2, del codice, “per il solo fatto di entrare”, prevede la pena della detenzione fino a sei mesi71.

Va considerato anche l’art. 434, ove si configura reato contravven-zionale punito con l’arresto fino ad un mese e l’ammenda la condot-ta di chi trasgredisce ad un ordine o non osserva un provvedimento legalmente dato dall’autorità competente per ragioni di giustizia o di pubblica sicurezza. Nella fattispecie rientra certamente anche l’ingres-so illecito nello Stato a seguito di rifiuto del permesso di accesso di cui all’art. 6, comma 1, o in violazione del divieto di accesso di cui all’art. 12, comma 1, della legge n. CXXXI. Ci si trova di fronte infatti ad un provvedimento dato dalla competente autorità, evidentemente per ragioni di sicurezza (o di giustizia nel caso di divieto temporaneo di accesso comminato con decreto penale del giudice vaticano) e non osservato da chi era tenuto a rispettarlo.

Brevi note conclusive

Dalla disamina della disciplina giuridica in materia di residenza e accesso nella Città del Vaticano, anche alla luce della evoluzione sto-rica che la materia ha avuto, è possibile tracciate qualche conclusione su come oggi l’ordinamento giuridico vaticano prende in considerazio-ne il fenomeno.

La prima annotazione, come è più volte emerso, è quella che il di-ritto vaticano, con la legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI, rubricata non a caso “Legge sulla cittadinanza, la residenza e l’accesso”, prende in considerazione e disciplina espressamente la residenza e l’accesso nel

71 L’art. 110 del codice fa rifermento a “fortificazioni, navi, stabilimenti, strade o al-tre opere militari”: nel caso dello SCV può trattarsi ad esempio di immobili di perti-nenza della gendarmeria o della Guardia svizzera.

[28]


territorio dello Stato, in termini sistematici e autonomi rispetto alla cit-tadinanza.

La residenza nello SCV è quindi oggi sia requisito prodromico e ne-cessario ai fini della concessione della cittadinanza vaticana, sia anche condizione autonoma di chi non può o non vuole ottenere lo status di cittadino. Resta immutata rispetto alla disciplina del 1929, la necessità di autorizzazione ai fini di ottenere la residenza nello SCV, ove non vige la proprietà privata e pertanto i relativi alloggi devono essere asse-gnati dall’amministrazione a seguito di un procedimento concessione. La residenza è quindi per lo più collegata allo svolgimento di una fun-zione o di un ufficio per la Santa Sede o lo SCV.

I cittadini e gli stranieri residenti hanno libero accesso nel territo-rio dello Stato. Per tutti gli altri, salvo specifiche categorie soggettive esentate ex lege, l’ingresso è consentito solo su autorizzazione, con-cessa discrezionalmente dall’amministrazione a seguito delle esigenze specifiche per cui è richiesta. Va notato, come assoluta particolarità, che vi sono tuttavia ampie porzioni dello Stato il cui ingresso non è subordinato ad autorizzazione (si pensi a Piazza San Pietro) ed è consentita la libera circolazione.

A presidio delle norme sulla permanenza nel territorio dello Stato esistono specifici istituti quali il divieto di accesso e l’allontanamento che garantistico l’effettività del sistema. Ricostruito in questi termini, così come oggi sistematizzati dalla legge 22 febbraio 2011, n. CXXXI, l’ordinamento giuridico vaticano si mostra perfettamente articolato nel disciplinare la materia della residenza e dell’accesso, sempre salva-guardando la sua assoluta peculiarità per cui lo Stato stesso esiste in funzione di assicurare al Papa e alla Santa Sede l’assoluta libertà e au-tonomia nello svolgimento della missione spirituale della Chiesa.

Legal system of residency and access to the Vatican CityOn February 22 2011 Pope Benedict XVI promulgated a new Law concerning

citizenship, residency and access to the Vatican City, n. CXXXI. This Law replaces the previous Law June 7 1929, n. II. Art. 9 of the Lateran Treaty deals also with this matter.

According to the old Law of 1929 citizenship and residence were directly con-nected. A first derogation thereto ensued from a decision of Pope Pius XII in 1940:

[29]

156 A. SARAIS

the Holy See diplomats, who actually did not have their residence in the Vatican City State, were nonetheless Vatican citizens.

The new Law of 2011 distinguishes between Vatican citizens who are also resident in the Vatican City State, citizens who are not resident (for example members of the diplomatic corps) and finally residents who are not Vatican citizens (because they do not apply for or do not obtain the citizenship).

The new Law provides for the requisites to obtain the residency in the Vatican City State even without citizenship: the enrolment in a special register and the issue of a personal card, which allows free access to the territory of the Vatican State.

The new Law regulates as well the general conditions of access to the territory of the Vatican State for those who are not citizens of and have no residence in it. Ac-cording to Art. 3 of the Lateran Treaty Saint Peter’s Square is ordinarily accessible to everyone, without any formality.

Sanctions are to be applied in case of unauthorized access to the Vatican City State.Even in this matter of the residence and access the Vatican legal system safeguards

the peculiarity of the Vatican State in view of protecting the freedom of the Pope and of the Holy See.

[30]

K O M U N I K A T Y


HELENA PIETRZAK Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

GLOSA DO WYROKU TRYBUNAŁU KONSTYTUCYJNEGO

Z DNIA 26 LISTOPADA 2013 R., P 33/121 W SPRAWIE USTALENIA TOŻSAMOŚCI

ZMARŁEGO DZIECKA ZGODNIE Z JEGO POCHODZENIEM BIOLOGICZNYM

Teza rozstrzygnięcia

Trybunał Konstytucyjny orzekł, że „art. 71 ustawy z dnia 25 lutego 1964 r. – Kodeks rodzinny i opiekuńczy (Dz. U. z 2012 r., poz. 788 ze zm.)” oraz „art. 456 § 3 ustawy z dnia 17 listopada 1964 r. – Kodeks postępowania cywilnego (Dz. U. Nr 43, poz. 296, ze zm.) w zakresie, w jakim odnosi się do sprawy zaprzeczenia ojcostwa – są niezgodne z art. 47 w związku z art. 31 ust. 3 oraz w związku z art. 18 Konstytu-cji Rzeczypospolitej Polskiej oraz z art. 8 Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności, sporządzonej w Rzymie dnia 4 li-stopada 1950 r., zmienionej następnie Protokołami nr 3, 5 i 8 oraz uzu-pełnionej Protokołem nr 2 (Dz. U. z 1993 r. Nr 61, poz. 284, z 1995 r. Nr 36, poz. 175, 176 i 177, z 1998 r. Nr 147, poz. 962, z 2001 r. Nr 23, poz. 266, z 2003 r. Nr 42, poz. 364 oraz z 2010 r. Nr 90, poz. 587)”.

1 Sentencja wyroku Trybunału Konstytucyjnego z dnia 26 listopada 2013 r. została ogłoszona dnia 4 grudnia 2013 r. w Dz. U. poz. 1439.

158 KOMUNIKATY

Przesłanki stanu faktycznego

Trybunał Konstytucyjny rozpoznał połączone pytania prawne Sądu Rejonowego w Jeleniej Górze Wydział II Cywilny Odwoławczy oraz Sądu Rejonowego w Bydgoszczy VI Wydział Rodzinny i Nielet-nich dotyczące zaprzeczenia ojcostwa.

Postanowieniem z dnia 28 czerwca 2012 r.2 Sąd Okręgowy w Je-leniej Górze, Wydział II Cywilny Odwoławczy, zwrócił się do Try-bunału Konstytucyjnego z zapytaniem, czy wymienione w sentencji przepisy są zgodne z Konstytucją RP. Potrzeba udzielenia odpowiedzi wynikała z rozpoznawania sprawy dotyczącej zasadności umorzenia postępowania, które uniemożliwia zaprzeczenie ojcostwa po śmierci dziecka.

Pytanie prawne sądu pytającego powstało na tle następującego sta-nu faktycznego i prawnego. Sąd Rejonowy w Jeleniej Górze wyro-kiem z dnia 15 lutego 2012 r. uwzględnił powództwo3 o zaprzeczenie ojcostwa męża, wniesione przez matkę dzieci (bliźniąt) stwierdzając, że pozwany (mąż matki) nie jest ojcem małoletnich dzieci. Sąd w prze-prowadzonym postępowaniu dowodowym, kierował się wskazaniami matki dzieci oraz dowodem z badań DNA. Jednocześnie, tuż po ogło-szeniu wyroku, powódka oświadczyła przed sądem, że jedno z dzieci zmarło. Ze szczegółowej analizy treści odpisu zupełnego aktu zgonu dziecka, wynikało, że zmarło ono na pięć dni przed wydaniem orze-czenia przez Sąd Rejonowy, a mianowicie 10 lutego 2012 r. Stąd też, Prokurator Rejonowy w Jeleniej Górze, działając na podstawie za-kwestionowanego w pytaniu prawnym art. 71 k.r.o., wniósł apelację od wyroku, w części dotyczącej zaprzeczenia ojcostwa w stosunku do zmarłego dziecka. Oprócz zarzutu naruszenia art. 71 k.r.o., zgod-nie z którym zaprzeczenie ojcostwa nie jest dopuszczalne po śmierci dziecka, Prokurator zażądał uchylenia wyroku w zaskarżonym zakre-

2 Zob. sygn. akt II Ca 230/12. 3 Pozew o zaprzeczenie ojcostwa, zgodnie z katalogiem legitymowanym czynnie, wniosła dnia 29 grudnia 2011 r. matka dzieci (bliźniąt). Powódka wnosząc o ustalenie, że pozwany nie jest ojcem jej małoletnich dzieci, wskazała jednocześnie faktycznego ojca biologicznego.

[2]

159KOMUNIKATY

sie oraz umorzenia postępowania, z uwagi na fakt braku zstępnych po zmarłym dziecku (art. 456 § 3 k.p.c.)4. Sąd Okręgowy w Jeleniej Gó-rze, rozpoznając wniesioną apelację, powziął szereg wątpliwości co do konstytucyjności regulacji ukształtowanej w art. 71 k.r.o. oraz art. 456 § 3 k.p.c. Stąd też, zwrócił się do Trybunału Konstytucyjnego o zbada-nie zgodności z Konstytucją art. 71 k.r.o. z art. 47 w związku z art. 31 ust. 3 oraz w związku z art. 18 Konstytucji. Wątpliwości sąd pytający określił poprzez ścisłą analizę zaskarżonej regulacji. W szczególności, zdaniem sądu, sprzeczne z treścią konstytucyjnie chronionych warto-ści jest bezwzględne wyeliminowanie możliwości ustalenia więzi ro-dzinnej zgodnie z rzeczywistym pochodzeniem biologicznym, będące konsekwencją założenia, że stan cywilny jest dobrem osobistym, któ-rego kształtowanie powinno być pozostawione osobom „najbardziej bezpośrednio i niemajątkowo” zainteresowanym. Swoje wątpliwości prawne sąd pytający oparł na analizie merytorycznej wyroku Trybu-nału Konstytucyjnego z dnia 16 lipca 2007 r.5, w którym Trybunał dość jednoznacznie podkreślił wynikające z Konstytucji prawo do ochrony rodzicielstwa ze wskazaniem, że obejmuje ono m.in. prawo mężczyzny do ustalenia pochodzenia swojego dziecka pozamałżeń-skiego. Zdaniem Trybunału, realizacja konstytucyjnej ochrony rodzi-cielstwa może wymagać odpowiednich rozwiązań na wypadek śmierci dziecka, w sytuacji gdy ustalenie rodzicielstwa nie było możliwe za życia dziecka. Sąd pytający, wskazał powinność uszanowania uczuć rodziców, w tym uwzględnienie ich potrzeby ustalenia rodzicielstwa. Zauważył ponadto, że możliwość zaprzeczenia ojcostwa po śmierci dziecka, ma znaczenie zarówno dla rodziców dziecka, jak i pozosta-

4 Zgodnie z art. 456 § 3 k.p.c., obowiązującym po nowelizacji od 13 czerwca 2009 r. „W sprawie o ustalenie lub zaprzeczenie macierzyństwa, ustalenie lub zaprzeczenie ojcostwa oraz w sprawie o ustalenie bezskuteczności uznania ojcostwa postępowanie umarza się w razie śmierci dziecka, chyba że dziecko, które wytoczyło powództwo o ustalenie macierzyństwa albo o ustalenie ojcostwa, pozostawiło zstępnych; w takim wypadku postępowanie zawiesza się. Jeżeli zstępni w ciągu sześciu miesięcy od dnia wydania postanowienia o zawieszeniu postępowania nie zgłoszą wniosku o jego pod-jęcie, sąd postępowanie umorzy”. 5 Zob. sygn. akt SK 61/06 (OTK ZU nr 7/A/2007, poz. 77).

[3]

160 KOMUNIKATY

łych członków rodziny. Wpływając na odczucia osobiste, wiąże się ze sferą życia rodzinnego i prywatnego6. W tym aspekcie, może odpowia-dać wewnętrznej, a więc ściśle osobistej potrzebie, potwierdzenia fak-tu ojcostwa biologicznego, ukierunkowanej na rzeczywiste pochodze-nie i określenie tożsamości zmarłego dziecka. W kontekście znaczenia orzeczenia dla pozostałych członków rodziny, sąd pytający zauważył, że zastosowanie kwestionowanego przepisu w rozpoznawanej sprawie spowoduje powstanie sytuacji, w której w stosunku do jednego z ma-łoletnich dzieci urodzonych z ciąży bliźniaczej może zostać ustalone ojcostwo zgodnie ze stanem rzeczywistym, zaś w stosunku do dru-giego, które zmarło w toku procesu o zaprzeczenie ojcostwa, zostanie ustalone pochodzenie od byłego męża matki. Określone rozbieżności i dualizm sytuacji prawnej bliźniaków godzi, zdaniem sądu pytają-cego w konstytucyjną zasadę ochrony życia rodzinnego, w szeroko pojęte dobro nowo założonej rodziny, dobro każdego z jej członków z osobna, w tym bliźniaczego rodzeństwa zmarłego dziecka. Nierów-ność i rozbieżność sytuacji wpływa na sferę osobistą i emocjonalną rodzeństwa, podważając ich wewnętrzne poczucie jedności. Ponadto, zdaniem sądu pytającego, zaskarżony przepis nie służy ochronie żad-nego z uzasadnionych interesów oraz żadnej z wartości wymienionych w ustawie zasadniczej. Co więcej, bezwzględnie narusza i ogranicza prawo mężczyzny do ustalenia pochodzenia swojego dziecka, a tym samym wykracza poza ramy wyznaczone w art. 31 ust. 3 w związku z art. 18 Konstytucji7.

6 Zdaniem sądu pytającego, dyspozycja zawarta w art. 71 k.r.o., podobnie jak uchy-lony wyrokiem o sygn. SK 61/06 art. 76 k.r.o., wprowadza niedopuszczalne ogranicze-nie prawa jednostki do kształtowania sfery własnego życia prywatnego i rodzinnego (art. 47 w związku z art. 18 Konstytucji). Ponadto może mieć znaczenie dla stosunków majątkowych, w szczególności porządku dziedziczenia po zmarłym dziecku. 7 Warto dodać, że uznanie niekonstytucyjności zaskarżonego przepisu powoduje oddalenie apelacji Prokuratora Rejonowego w Jeleniej Górze. Natomiast orzeczenie przeciwne, powoduje wydanie orzeczenia, w którym uchyla się wyrok Sądu Rejono-wego w Jeleniej Górze w części uwzględniającej powództwo o zaprzeczenie ojcostwa pozwanego w stosunku do zmarłego dziecka i umorzenie postępowania.

[4]

161KOMUNIKATY

Marszałek Sejmu8 wniósł o stwierdzenie, że art. 71 k.r.o. w zakresie, w jakim uniemożliwia zaprzeczenie ojcostwa po śmierci dziecka, jest niezgodny z art. 47 w związku z art. 31 ust. 3 oraz w związku z art. 18 Konstytucji. Podzielając w całej rozciągłości pogląd sądu pytającego przyznał, że konkretyzacja prawa ojca biologicznego do ochrony ro-dzicielstwa należy do ustawodawcy, który ma w tym zakresie szeroki zakres swobody. Nawiązując do poglądu wyrażonego w orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego podkreślił, że w razie śmierci dziecka nie ma zastosowania podstawowa przesłanka uzasadniająca ustanawianie ograniczeń w zakresie ustalania stanu cywilnego zgodnie z rzeczywi-stymi więziami biologicznymi, a mianowicie konieczność ochrony dobra dziecka. Zdaniem Marszałka Sejmu, kwestia ograniczenia kon-stytucyjnego prawa do ochrony rodzicielstwa, wynikająca z art. 71 k.r.o., nie może być swobodnie realizowana poprzez zasadę niezmie-niania stanu cywilnego po śmierci człowieka. Szczególnie, że zasada ta nie ma charakteru absolutnego, gdyż odstępstwo od niej uwzględnił prawodawca w art. 76 § 2 k.r.o.9, zezwalając na uznanie ojcostwa po śmierci dziecka. Marszałek uznał jednocześnie, że z kwestią pośmiert-nego zaprzeczenia ojcostwa wiąże się ryzyko braku ustalenia stanu cywilnego zmarłego dziecka w przypadku, gdy po zaprzeczeniu nie dojdzie do uznania ojcostwa przez jego ojca biologicznego. Stąd też, zasugerował aby przyszły ustawodawca odpowiednio, a więc uprzed-nio ukształtował przesłanki i zasady pośmiertnego zaprzeczenia ojco-stwa tak, aby zminimalizować to ryzyko. Marszałek powołał się rów-nież na orzecznictwo Europejskiego Trybunału Praw Człowieka, który nakłada na państwa obowiązek zapewnienia skutecznej ochrony dla życia prywatnego i rodzinnego, poprzez uwzględnianie rzeczywistości biologicznej.

Stanowisko sądu pytającego podzielił także Prokurator Generalny10, który zanegował potrzebę utrzymywania fikcji prawnej pochodzenia

8 W piśmie z dnia 23 listopada 2012 r. 9 W brzmieniu nadanym przez ustawę z dnia 6 listopada 2008 r. o zmianie ustawy – Kodeks rodzinny i opiekuńczy oraz niektórych innych ustaw, Dz. U. Nr 220, poz. 1431. 10 W piśmie z dnia 28 marca 2013 r. Prokurator Generalny stwierdził, że art. 71 k.r.o. w zakresie, w jakim zamyka drogę do ustalenia rodzicielstwa zmarłego dziecka

[5]

162 KOMUNIKATY

zmarłego dziecka od męża matki. W Jego opinii po śmierci dziecka zakres przyjętej ochrony wynikającej z art. 62 § 1 k.r.o. nie służy już interesom dziecka, a z kolei pamięć o nim nie wymaga tego rodzaju ochrony. Ustanowiony w art. 71 k.r.o. zakaz obalenia domniemania ojcostwa wobec zmarłego dziecka nie służy też interesom męża matki zmarłego dziecka, nawet gdy z powództwem o zaprzeczenie ojcostwa, występuje matka dzieci urodzonych z ciąży bliźniaczej. Prokurator Generalny uznał, że utrzymywanie po śmierci dziecka domniemania pochodzenia od męża nie wydaje się również konieczne dla ochrony interesów samej matki dziecka, gdyż dla niej zaprzeczenie pochodze-nia z małżeństwa jest koniecznym etapem uznania zmarłego dziecka przez ojca biologicznego. Prokurator Generalny przyjął, że rozwią-zanie przewidziane w zaskarżonym art. 71 k.r.o., nie służy ochronie żadnych uzasadnionych interesów. Szczególnie, że różnicuje sytuację dziecka urodzonego z małżeństwa wobec dziecka pozamałżeńskiego. Zgodnie z obowiązującym brzemieniem art. 71 k.r.o., w przypadku śmierci dziecka urodzonego z małżeństwa, a więc w okresach objętych art. 62 § 1 k.r.o. działa domniemanie, iż ojcem dziecka jest mąż matki. Domniemanie to staje się niewzruszalne, co powoduje, że mężczyzna, który się do ojcostwa poczuwa, pozbawiony jest możliwości uznania ojcostwa zmarłego dziecka urodzonego w małżeństwie albo przed upływem trzystu dni od jego ustania lub unieważnienia. Uznanie, na podstawie art. 76 § 2 k.r.o., ojcostwa dziecka zmarłego jest zatem moż-liwe jedynie w odniesieniu do dzieci pozamałżeńskich, do których nie ma zastosowania domniemanie z art. 62 § 1 k.r.o. Mając na uwadze powyższy dualizm prawny, Prokurator Generalny stwierdził, że skoro prawo rodziców do ustalenia rodzicielstwa zgodnie z rzeczywistością biologiczną obejmuje również dziecko, które urodziło się martwe lub zmarło po urodzeniu, to zaskarżony art. 71 k.r.o. ogranicza realizację tego prawa w sposób nieproporcjonalny, ponieważ uniemożliwiając obalenie domniemania z art. 62 § 1 k.r.o., nie dopuszcza do uznania

urodzonego w okresach objętych art. 62 § 1 k.r.o. zgodnie z rzeczywistością biolo-giczną, jest niezgodny z art. 47 w związku z art. 31 ust. 3 oraz w związku z art. 18 Konstytucji.

[6]

163KOMUNIKATY

zmarłego dziecka przez jego biologicznego ojca. Domniemanie praw-ne przeważa nad rzeczywistością biologiczną, bez względu na ustalone fakty i wolę osób zainteresowanych, bez konieczności ochrony inte-resów dziecka, a w pewnych sytuacjach nawet wbrew dobru rodziny.

Postanowieniem z dnia 31 grudnia 2012 r.11 Sąd Rejonowy w Byd-goszczy, VI Wydział Rodzinny i Nieletnich zwrócił się do Trybunału Konstytucyjnego z zapytaniem, czy wymienione w sentencji przepisy są zgodne z Konstytucją RP. Potrzeba udzielenia odpowiedzi wynikała z rozpoznawania sprawy dotyczącej zasadności umorzenia postępowa-nia, które uniemożliwia zaprzeczenie ojcostwa po śmierci dziecka, gdy powództwo w tej sprawie wytoczone zostało jeszcze za życia dziecka lub równocześnie z powództwem o ustalenie ojcostwa innej osoby12.

Pytanie prawne sądu powstało na tle następującego stanu faktycz-nego i prawnego. Dnia 9 grudnia 2011 r. do Sądu Rejonowego w Byd-goszczy matka dziecka wniosła pozew o zaprzeczenie ojcostwa swojego męża i ustalenie, że ojcem małoletniej córki jest konkubent13, z którym mieszka od dwóch lat. Małoletnia córka urodziła się 4 grudnia 2011 r., zmarła 26 stycznia 2012 r. Z uwagi na trwające przed Sądem Okręgo-wym w Bydgoszczy od 4 grudnia 2009 r. postępowanie rozwodowe, strony w dniu śmierci dziecka pozostawały nadal małżeństwem. Fakt istnienia jedynie separacji faktycznej, nie znosi węzła małżeńskiego i jego skutków prawnych. Stąd też, małoletnia córka, z mocy domnie-mania ustanowionego w art. 62 § 1 k.r.o., wobec nierozstrzygnięcia pra-womocnie do chwili jej śmierci toczącej się między stronami sprawy, została uznana za córkę męża matki. Wątpliwości sąd pytający określił poprzez ścisłą analizę wartości chronionych w Konstytucji, do których należy w szczególności rodzicielstwo. W opinii sądu, jego ochrona obejmuje m.in. prawo mężczyzny do ustalenia pochodzenia swojego dziecka pozamałżeńskiego. W razie śmierci dziecka nie ma zastoso-

11 Zob. sygn. akt VI RC 1267/11. 12 Czy art. 71 k.r.o. i art. 456 § 3 k.p.c., są zgodne z art. 47 w związku z art. 31 ust. 3 oraz w związku z art. 18 Konstytucji oraz z art. 8 Konwencji o ochronie praw człowie-ka i podstawowych wolności. 13 Sąd pytający zauważył, że w sporządzonej dokumentacji medycznej, to konku-bent został podany jako ojciec dziecka.

[7]

164 KOMUNIKATY

wania podstawowa przesłanka uzasadniająca ustanawianie ograniczeń w zakresie ustalania stanu cywilnego zgodnie z rzeczywistymi więzia-mi biologicznymi, a mianowicie konieczność ochrony dobra dziecka. Zdaniem sądu pytającego, okoliczności faktyczne sprawy, na kanwie której sąd zadał pytanie prawne, wskazują, że w niniejszej sprawie brak było tzw. interesu majątkowego biologicznego ojca zmarłego jed-nomiesięcznego dziecka, ponieważ dziecko to nie posiadało żadnego majątku. Ponadto, sąd pytający stwierdził, że w przedmiotowej spra-wie doszło do wkroczenia przez ustawodawcę w materię objętą art. 47 Konstytucji, przez ograniczenie ochrony prawnej życia prywatnego i rodzinnego. Ustanowiony zakaz narusza zasadę proporcjonalności, nie służy nikomu, godzi zaś w sferę osobistych i emocjonalnych od-czuć rodziców. Swoje wątpliwości sąd pytający rozszerzył podnosząc zarzut naruszenia art. 8 Konwencji14. Stwierdził, że w licznych orze-czeniach Europejski Trybunał Praw Człowieka15 przyjmuje regułę, zgodnie z którą dopuszczenie, aby domniemanie prawne przeważało nad rzeczywistością biologiczną lub społeczną, niezależnie od ustalo-nych faktów i woli osób zainteresowanych, w sytuacji, gdy nie jest to dla nikogo korzystne, świadczy o naruszeniu obowiązku państwa za-pewnienia skutecznego poszanowania życia prywatnego i rodzinnego. Mając na względzie przedmiotową sprawę, sąd pytający stwierdził, że ograniczenia wprowadzone przez ustawodawcę polskiego wykraczają poza dopuszczalny zakres ingerencji w prawo do ochrony rodziny i ro-dzicielstwa, naruszając konwencyjne prawo do dochodzenia ustalenia rzeczywistego pochodzenia dziecka.

W związku z pytaniem prawnym Sądu Rejonowego w Bydgosz-czy dodatkowe stanowisko w sprawie zajął Prokurator Generalny16.

14 Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności, sporządzonej w Rzymie dnia 4 listopada 1950 r., zmienionej następnie Protokołami nr 3, 5 i 8 oraz uzupełnionej Protokołem nr 2 (Dz. U. z 1993 r. Nr 61, poz. 284, z 1995 r. Nr 36, poz. 175, 176 i 177, z 1998 r. Nr 147, poz. 962, z 2001 r. Nr 23, poz. 266, z 2003 r. Nr 42, poz. 364 oraz z 2010 r. Nr 90, poz. 587. 15 Dalej jako: ETPC. 16 W piśmie z dnia 10 czerwca 2013 r. wniósł o stwierdzenie, że: 1) art. 71 k.r.o. w zakresie, w jakim zamyka drogę do ustalenia rodzicielstwa zmarłego dziecka, uro-

[8]

165KOMUNIKATY

Odnosząc się do określonych w obu pytaniach prawnych zakresów zaskarżenia art. 71 k.r.o. Prokurator wywiódł, że zakres zaskarżenia tego przepisu wskazany przez Sąd Rejonowy w Bydgoszczy mieści się w treści art. 71 k.r.o. kwestionowanej przez Sąd Okręgowy w Jeleniej Górze. Podtrzymał swoje stanowisko, zawarte w piśmie z dnia 28 mar-ca 2013 r., podkreślając, że pozostaje ono aktualne we wszystkich spra-wach o zaprzeczenie ojcostwa zmarłego dziecka, także tych, w których powództwo wytoczone zostało jeszcze za życia dziecka lub równocze-śnie z powództwem o ustalenie ojcostwa innej osoby17. Prokurator Ge-neralny zauważył, że wskazany przez sąd pytający art. 456 § 3 k.p.c., jako dodatkowy przedmiot zaskarżenia, nie jest normą samodzielną, realizuje jedynie na gruncie procesowym dyrektywę zawartą w art. 71 k.r.o. W konsekwencji, zdaniem Prokuratora ewentualne uchylenie, bądź zmiana zawartości normatywnej art. 71 k.r.o. w wyniku wyroku Trybunału Konstytucyjnego, będzie miała wpływ na treść normatywną powołanego przepisu proceduralnego.

Dodatkowe stanowisko w imieniu Sejmu zajął również Marszałek Sejmu18, podtrzymując swoje ustalenia i popierając wątpliwości sądu pytającego19. Marszałek podzielił pogląd sądu pytającego o dodatko-

dzonego w okresach objętych art. 62 § 1 k.r.o., zgodnie z rzeczywistością biologiczną, jest niezgodny z art. 47 w związku z art. 31 ust. 3 oraz w związku z art. 18 Konstytucji; 2) postępowanie w pozostałym zakresie podlega umorzeniu, ze względu na zbędność wydania wyroku. 17 W związku z powyższym argumentacja zawarta w stanowisku Prokuratora Gene-ralnego z dnia 28 marca 2013 r. pozostaje aktualna (obejmuje również ocenę konsty-tucyjności art. 71 k.r.o. w zakresie, w jakim przepis ten został zaskarżony przez Sąd Rejonowy w Bydgoszczy). 18 Pismem z dnia 21 listopada 2013 r., wniósł o stwierdzenie, że art. 71 k.r.o. oraz art. 456 § 3 k.p.c. w zakresie, w jakim uniemożliwiają zaprzeczenie ojcostwa po śmier-ci dziecka, są niezgodne z art. 47 w związku z art. 31 ust. 3 oraz w związku z art. 18 Konstytucji oraz z art. 8 Konwencji. 19 W ocenie Sejmu, zakres zaskarżenia art. 71 k.r.o. określony przez Sąd Rejonowy w Bydgoszczy mieści się w zakresie zaskarżenia Sądu Okręgowego w Jeleniej Górze. Sta-nowisko Sejmu zaprezentowane w piśmie z 23 listopada 2012 r. pozostaje zatem aktualne we wszystkich sprawach o zaprzeczenie ojcostwa zmarłego dziecka. Argumentacja tam zawarta odnosi się także do przypadków, w których powództwo zostało wytoczone jeszcze za życia dziecka lub równocześnie z powództwem o ustalenie ojcostwa innej osoby.

[9]

166 KOMUNIKATY

wym rozszerzeniu petitum stanowiska Sejmu i poddanie kontroli kon-stytucyjnej art. 456 § 3 k.p.c. oraz art. 8 Konwencji20.

Na rozprawę 26 listopada 2013 r. nie stawili się prawidłowo powia-domieni przedstawiciele sądów występujących z pytaniami prawnymi. Pozostali uczestnicy postępowania podtrzymali zajęte w pismach sta-nowiska.

Argumentacja Trybunału Konstytucyjnego

Trybunał Konstytucyjny, powołując się na art. 193 Konstytucji oraz art. 3 ustawy z dnia 1 sierpnia 1997 r. o Trybunale Konstytucyjnym21 stwierdził, że skierowane przez Sąd Rejonowy w Jeleniej Górze Wydział II Cywilny Odwoławczy oraz Sąd Rejonowy w Bydgoszczy VI Wydział Rodzinny i Nieletnich wnioski są dopuszczalne w zakresie w jakim pyta-jący spełnili przesłanki: przedmiotową, podmiotową oraz funkcjonalną22.

Trybunał Konstytucyjny przypomniał, że znaczenie powołanego przez sądy pytające wzorca kontroli konstytucyjności23 w kontekście unormowań dotyczących filiacji24, a zatem stosunków pokrewieństwa dwóch osób, z których jedna pochodzi od drugiej, zostało dostatecznie wyjaśnione w wyroku Trybunału Konstytucyjnego z 16 lipca 2007 r.25 Trybunał przypomniał, że art. 47 Konstytucji gwarantuje każdemu prawo do ochrony prawnej życia prywatnego, rodzinnego, czci i do-brego imienia oraz do decydowania o swoim życiu osobistym. Stąd też, pozostaje w ścisłym związku z art. 18 Konstytucji26, stanowiącym

20 Biorąc pod uwagę treść normatywną tego przepisu i orzecznictwo ETPC na jego tle Sejm uznał niezgodność zaskarżonych przepisów również z art. 8 Konwencji. 21 Dz. U. Nr 102, poz. 643 z późn. zm. 22 Trybunał Konstytucyjny wielokrotnie rozważał warunki, jakie musi spełniać pyta-nie prawne. Między innymi w postanowieniu z 29 marca 2000 r., sygn. P 13/99 (OTK ZU nr 2/2000, poz. 68) wskazał, że „dopuszczalność przedstawienia pytania prawnego została (...) uwarunkowana trzema przesłankami: podmiotową, przedmiotową i funkcjo-nalną”. Ich spełnienie w niniejszej sprawie nie budzi wątpliwości Trybunału. 23 Czyli art. 47 w związku z art. 31 ust. 3 oraz w związku z art. 18 Konstytucji. 24 Z języka łac. filiatio – oznacza wywodzenie syna od ojca, pochodzenie od ojca. 25 Zob. sygn. SK 61/06 (OTK ZU nr 7/A/2007, poz. 77). 26 W myśl art. 18 Konstytucji „małżeństwo jako związek kobiety i mężczyzny, ro-dzina, macierzyństwo i rodzicielstwo znajdują się pod ochroną prawną”.

[10]

167KOMUNIKATY

podstawę formułowania przez Trybunał prawa do prawnej ochrony życia rodzinnego obejmującego w szczególności odpowiednią ochro-nę małżeństwa, rodziny, macierzyństwa i rodzicielstwa jako wartości o szczególnym znaczeniu dla społeczeństwa. W ocenie Trybunału, z Konstytucji można wyprowadzić prawo do ochrony rodzicielstwa, które przysługuje nie tylko rodzicom pozostającym w małżeństwie, ale także rodzicom dzieci pozamałżeńskich. Pierwszym warunkiem zapewnienia prawnej ochrony rodzicielstwa jest ustalenie faktu ro-dzicielstwa. Prawna ochrona rodzicielstwa zakłada zatem w pierw-szej kolejności prawo rodziców do ustalenia więzów pokrewieństwa z dzieckiem, zgodnie ze stanem rzeczywistym. Prawo to częściowo pokrywa się z prawem dziecka do ustalenia jego pochodzenia biolo-gicznego. Zdaniem Trybunału prawo do ustalenia rodzicielstwa wpisu-je się w szerszy kontekst prawa do ochrony życia rodzinnego i zakłada ochronę całej rodziny oraz dobra wszystkich jej członków. Trybunał podtrzymał pogląd, wyrażony w wyroku o sygn. SK 61/06, że doko-nując wykładni przepisów konstytucyjnych należy uwzględniać rów-nież art. 8 Konwencji, który gwarantuje m.in. prawo do ochrony życia prywatnego i rodzinnego. Zdaniem Trybunału, jest to prawo, które obejmuje w szczególności prawo do tożsamości i osobistego rozwoju oraz prawo do nawiązywania i rozwijania więzi z innymi ludźmi oraz światem zewnętrznym27.

Trybunał uznał, że kluczowe znaczenie dla rozstrzygnięcia o zgod-ności z Konstytucją zakwestionowanych przepisów ma odpowiedź na pytanie, czy wynikające z zakwestionowanych przepisów ogranicze-nia prawa do ochrony rodzicielstwa (w zakresie ustalenia rzeczywi-stych więzów pokrewieństwa) mieszczą się w granicach wyznaczo-nych konstytucyjną zasadą proporcjonalności i znajdują uzasadnienie w konieczności ochrony innych istotnych wartości konstytucyjnych, w szczególności dobra dziecka i dobra rodziny, lub też przynajmniej

27 Zob. wyroki Europejskiego Trybunału Praw Człowieka z dnia 6 lutego 2001 r. w sprawie Bensaid przeciwko Wielkiej Brytanii, pkt 47, nr 44599/98; z dnia 25 wrze-śnia 2001 r. w sprawie P. G. i J. H. przeciwko Wielkiej Brytanii, pkt 56, nr 44787/98; z dnia 28 stycznia 2003 r. w sprawie Peck przeciwko Wielkiej Brytanii, pkt 57, nr 44647/98).

[11]

168 KOMUNIKATY

w konieczności ochrony ustawowych wolności i praw określonych osób (art. 31 ust. 3 Konstytucji).

Zdaniem Trybunału Konstytucyjnego, kontrolowane unormowania prawne (art. 71 k.r.o. oraz art. 456 § 3 k.p.c.) w zakresie, w jakim od-noszą się do sprawy zaprzeczenia ojcostwa, stanowią nieuzasadnione konstytucyjnie ograniczenie praw chronionych konstytucyjnie (art. 47 w związku z art. 18 Konstytucji) i konwencyjnie (art. 8 Konwencji). Trybunał uznał niewspółmierność dążenia do realizacji ustawowej za-sady niezmieniania stanu cywilnego po śmierci człowieka, ze względu na osobisty charakter spraw o prawa stanu cywilnego wobec prawa do ochrony życia rodzinnego (odniesione do matki oraz rzeczywiste-go i domniemanego ojca dziecka). Zauważył konflikt między dobrem chronionym w kwestionowanych przepisach a interesami matki, męża matki oraz rzeczywistego ojca dziecka. Trybunał Konstytucyjny za-uważył, że w aktualnie obowiązującym stanie prawnym, w zakresie zmian stanu cywilnego w związku z ustaleniem ojcostwa, zasadą jest dopuszczalność modyfikacji mimo śmierci dziecka. Co więcej, uzna-nie niekonstytucyjności art. 71 k.r.o. oraz art. 456 § 3 k.p.c. w odpo-wiednim zakresie umożliwia w istocie realizację ustaleń dokonanych przez Trybunał w wyroku o sygn. SK 61/06.

W opinii Trybunału Konstytucyjnego, racje ustawowe przemawia-jące za niezmienianiem stanu cywilnego po śmierci dziecka nie sta-nowią dostatecznego powodu ograniczenia konstytucyjnie i konwen-cyjnie gwarantowanych praw, zwłaszcza nie znajdują dodatkowego poparcia w konieczności ochrony dobra zmarłego dziecka28. Trybunał nie podzielił poglądu Prokuratora Generalnego, że zakwestionowany przepis zapewnia ochronę porządku publicznego. W opinii Trybuna-łu ustanowione ograniczenie nie spełnia wynikającego z art. 31 ust. 3 Konstytucji wymogu, aby służyło realizacji jednej z wartości wymie-nionych w tym przepisie. Z tego względu Trybunał Konstytucyjny uznał za bezprzedmiotowe rozważanie kwestii, czy ustanowione ogra-niczenie jest zgodne z zasadą proporcjonalności. Zdaniem Trybuna-

28 W tym przypadku zaprzeczenie ojcostwa nie narusza ukształtowanych więzi ro-dzinnych (SK 61/06).

[12]

169KOMUNIKATY

łu kwestionowana regulacja zawarta w art. 76 k.r.o. nie tylko narusza sferę osobistych i emocjonalnych odczuć rodziców, ale przede wszyst-kim narusza konstytucyjne prawo do ochrony rodzicielstwa, zagwa-rantowane w art. 47 w związku z art. 18 Konstytucji. Naruszenie przez kwestionowane przepisy art. 31 ust. 3 Konstytucji polega nie tyle na nadmiernej (nieproporcjonalnej), w świetle tego przepisu ustawy za-sadniczej, ingerencji w prawa określone w art. 47 w związku z art. 18 Konstytucji, co na tym, że ograniczenie wprowadzone w art. 71 k.r.o. nie jest legitymowane koniecznością ochrony któregokolwiek z dóbr wymienionych w ustawie zasadniczej (bezpieczeństwa lub porządku publicznego, środowiska, zdrowia i moralności publicznej, wolności i praw innych osób). W ocenie Trybunału Konstytucyjnego, wska-zywane w literaturze niebezpieczeństwo związane z dopuszczeniem zaprzeczenia ojcostwa po śmierci dziecka, polegające na nieustaleniu stanu cywilnego zmarłego, jak i jego zstępnych nie stanowi realnej przeszkody uznania niekonstytucyjności zakwestionowanych w ni-niejszej sprawie przepisów. Uznał, że może być ono wyeliminowane przez ustawowe uwarunkowanie skutecznego zaprzeczenia ojcostwa jednoczesnym ustaleniem ojcostwa innego mężczyzny. Trybunał Kon-stytucyjny podkreślił, że ustawodawca powinien rozważyć wprowa-dzenie odpowiednich mechanizmów gwarantujących, iż zaprzeczenie ojcostwa zmarłego dziecka będzie się łączyło z koniecznością jed-noczesnego złożenia oświadczenia o uznaniu ojcostwa przez innego mężczyznę, albo sądowego ustalenia ojcostwa29. Trybunał Konstytu-cyjny zaznacza jednocześnie, że konsekwencją wyroku powinno być również rozważenie przez ustawodawcę konieczności odpowiedniej modyfikacji treści art. 86 zdania pierwszego k.r.o. wyłączającego wy-toczenie przez prokuratora powództwa o zaprzeczenie ojcostwa po śmierci dziecka.

29 Argument za koniecznością wyeliminowania jedynie majątkowej motywacji osób żądających zaprzeczenia ojcostwa zmarłego dziecka również nie jest wystarczający do poparcia tezy o odpowiednim legitymizowaniu w ten sposób ograniczeń przyjętych w art. 71 k.r.o. ograniczeń. Tylko potencjalne niebezpieczeństwo, że w niektórych przypadkach będzie to rzeczywistym i wyłącznym motywem dążenia do zaprzeczenia istnienia więzi rodzinnej ze zmarłym, nie może uzasadniać tak poważnej ingerencji w prawo do ochrony życia rodzinnego i rodzicielstwa.

[13]

170 KOMUNIKATY

Odrębne zdanie do analizowanego wyroku Trybunału Konstytucyj-nego zgłosił sędzia Trybunału Marek Kotlinowski30. Nie zgodził się z rozstrzygnięciem Trybunału, stwierdzając, że stan cywilny (rodzin-ny) jednostki stanowi dla dziecka, jak i jego rodziców, jedno z naj-ważniejszych dóbr osobistych i jako taki powinien być kształtowany przez osoby najbardziej bezpośrednio i niemajątkowo zainteresowane oraz musi odbywać się za życia człowieka. W Jego opinii ratio legis zakazu zaprzeczania ojcostwa po śmierci dziecka dotyczy wszystkich podmiotów: matki, ojca, a także prokuratora (art. 86 zdanie pierwsze k.r.o.). Niedopuszczalne jest także wznowienie postępowania od wy-roku wydanego w sprawie o zaprzeczenie ojcostwa. Przyjęta przez ustawodawcę zasada niedopuszczalności wzruszenia stanu cywilnego osoby zmarłej znajduje wyraz, poza zakwestionowanym art. 71 k.r.o., także w art. 6115 k.r.o., ustanawiającym zakaz ustalenia i zaprzeczenia macierzyństwa po śmierci dziecka, art. 83 § 1 k.r.o., wprowadzają-cym niedopuszczalność ustalenia bezskuteczności uznania ojcostwa po śmierci dziecka i w art. 84 § 1 zdanie drugie k.r.o., ustanawiającym zakaz wystąpienia przez matkę i domniemanego ojca z żądaniem sądo-wego ustalenia ojcostwa po śmierci dziecka.

W opinii sędziego Kotlinowskiego, regulacja zawarta w art. 71 k.r.o. ma na celu przede wszystkim ochronę praw nieżyjącego dziecka, jego dobra, które ma wartość konstytucyjną. Zdaniem Sędziego, w sprawie dotyczącej zaprzeczenia ojcostwa chodzi przede wszystkim o ustalenie stanu cywilnego dziecka, co oznacza, że w momencie śmierci dziecka, podstawowy cel postępowania znika, uzasadniając tym samym brak możliwości kontynuowania tego postępowania. W momencie śmierci zanika interes prawny dziecka, który miałby podlegać ochronie w po-stępowaniu. Kontynuując swoje wątpliwości Sędzia odwołał się do przepisów, które chronią stabilizację stanu cywilnego dziecka, nawet kosztem tego, że stan taki może nie odpowiadać rzeczywistości biolo-gicznej. W Jego opinii regulacja zawarta w art. 71 k.r.o. zapewnia sta-bilizację statusu zmarłego dziecka w okolicznościach, w których jego

30 Działając na podstawie art. 68 ust. 3 ustawy z dnia 1 sierpnia 1997 r. o Trybunale Konstytucyjnym, Dz. U. Nr 102, poz. 643, ze zm.

[14]

171KOMUNIKATY

podważanie mogłoby być uzasadniane wyłącznie względami majątko-wymi. Uznał za uzasadnione argumenty dotyczące ryzyka nieustalenia stanu cywilnego zmarłego dziecka, jak i jego zstępnych, gdyż nie ma w aktualnym stanie prawnym regulacji warunkującej skuteczność wy-toczenia powództwa o zaprzeczenie ojcostwa z jednoczesnym ustale-niem ojcostwa innego mężczyzny. W Jego ocenie art. 71 k.r.o. zapobie-gał posłużeniu się instytucją uznania dziecka w zamiarze uzyskania ko-rzyści majątkowych, co należało uznać za rozwiązanie odpowiadające zasadzie sprawiedliwości społecznej. Co więcej, uznane za niekonsty-tucyjne rozwiązanie z k.r.o. odpowiadało podstawowym konstrukcjom i pojęciom prawa cywilnego, przede wszystkim konstrukcji zdolności prawnej i stanu cywilnego (rodzinnego). Miało swoją tradycję prawną i nie było dotychczas kwestionowane w doktrynie. Sędzia Kotlinow-ski zwrócił również uwagę na niespójność w systemie unormowań dotyczących filiacji powstałą po wyroku Trybunału, w wyniku której możliwe będzie zaprzeczenie ojcostwa po śmierci dziecka, natomiast niedopuszczalne będzie w takiej sytuacji zaprzeczenie (i ustalenie) macierzyństwa, ustalenie bezskuteczności uznania ojcostwa, a także wystąpienie przez matkę i domniemanego ojca z żądaniem sądowego ustalenia ojcostwa, wynikające z art. 6115, art. 83 § 1 i art. 84 § 1 zdanie drugie k.r.o. Ponadto w obrocie prawnym pozostał także art. 86 zdanie pierwsze k.r.o., wyłączający dopuszczalność wytoczenia powództwa o zaprzeczenie ojcostwa po śmierci dziecka przez prokuratora.

Ocena rozstrzygnięcia Trybunału Konstytucyjnego

Wyrok Trybunału Konstytucyjnego uznać należy za słuszny, z uwa-gi na fakt, iż na mocy art. 71 k.r.o. domniemanie przewidziane w art. 62 k.r.o.31 przeważa nad biologiczną i społeczną rzeczywistością. Prawo

31 Sądowe zaprzeczenie ojcostwa służy w świetle art. 62 § 3 k.r.o. obaleniu do-mniemania pochodzenia dziecka od męża matki przewidzianego w art. 62 § 1 i 2 k.r.o. Zgodnie z tymi przepisami, jeżeli dziecko urodziło się w czasie trwania małżeństwa albo przed upływem trzystu dni od jego ustania lub unieważnienia, domniemywa się, że pochodzi ono od męża matki (domniemania tego nie stosuje się jednak, jeżeli dziec-ko urodziło się po upływie trzystu dni od orzeczenia separacji – § 1). Jeśli zaś dziecko urodziło się przed upływem trzystu dni od ustania lub unieważnienia małżeństwa, lecz

[15]

172 KOMUNIKATY

do ustalenia tożsamości zgodnie z prawem naturalnym, a więc rzeczy-wistością biologiczną, jest prawem podstawowym każdego człowieka do ustalenia jego pochodzenia od matki oraz ojca, dotyczy jednego z najdonioślejszych faktów z życia człowieka. Zgodnie z orzecznic-twem ETPC, ochrona życia prywatnego zakłada prawo do ustalenia swojej tożsamości jako istoty ludzkiej oraz uzyskania odpowiednich informacji w tym zakresie32. Stąd też, każda sytuacja, w której domnie-manie prawne przeważa nad rzeczywistością biologiczną lub praw-ną, bez względu na ustalone fakty i życzenia osób zainteresowanych i bez żadnych korzyści dla kogokolwiek, jest niezgodna, nawet przy uwzględnieniu marginesu oceny pozostawionego państwom, z obo-wiązkiem zapewnienia skutecznej ochrony dla życia prywatnego i ro-dzinnego33.

Należy podzielić pogląd Trybunału Konstytucyjnego, że kwestia filiacji jest niezależna od posiadanej władzy rodzicielskiej i praw rodziców34. Szczególnie, że ustalenie pochodzenia dziecka nie musi prowadzić automatycznie do powstania po stronie rodziców praw do sprawowania pieczy nad dzieckiem, czy też do praw związanych z wykonywaniem władzy rodzicielskiej. W ramach realizacji ochro-ny rodzicielstwa, należy uwzględnić także prawo konkretnego ro-dzica do ustalenia pochodzenia swojego dziecka pozamałżeńskiego.

po zawarciu przez matkę drugiego małżeństwa, domniemywa się, że pochodzi ono od drugiego męża (§ 2). Domniemania te są tzw. domniemaniami prawnymi, które ce-chuje w szczególności nakaz ustawodawcy skierowany do organu stosującego prawo (zwłaszcza sądu) uznania określonego faktu za udowodniony (art. 234 k.p.c.). Na pod-stawie wyraźnego zastrzeżenia zawartego w art. 62 § 3 k.r.o. domniemanie stosunku prawnego ojcostwa jest wzruszalne w swoisty sposób, nie może to nastąpić w każdym postępowaniu oraz za pomocą wszelkich dopuszczalnych środków dowodowych, ale tylko w postępowaniu sądowym o zaprzeczenie ojcostwa oraz w sposób, w trybie i ter-minach wyraźnie określonych w przepisach ustawy. 32 Zob. wyrok ETPC z dnia 7 lutego 2002 r. w sprawie Mikulić przeciwko Chorwa-cji, pkt 54, nr 53176/99. 33 Zob. wyrok ETPC z dnia 2 czerwca 2005 r. w sprawie Znamenskaya przeciwko Rosji, nr 77785/01. 34 Zob. wyrok TK z 28 kwietnia 2003 r., sygn. K 18/02, OTK ZU nr 4/A/2003, poz. 32.

[16]

173KOMUNIKATY

Prawodawca polski dopuszcza ustanawianie ograniczeń tego prawa, jeżeli jest to niezbędne dla zapewnienia ochrony innych wartości kon-stytucyjnych, przy czym ustanowione ograniczenia muszą mieścić się w granicach wyznaczonych przez art. 31 ust. 3 Konstytucji RP. Ka-talog i zakres ograniczeń nie może jednak naruszać istoty wolności i praw podstawowych należnych każdemu człowiekowi. Stąd też, pra-wodawca konkretyzując prawo ojca do ustalenia ojcostwa, musi mieć na uwadze nie tylko jego dobro, ale przede wszystkim dobro dziecka, rodziny i małżeństwa. Ustawodawca musi starannie wyważyć wszyst-kie wymienione dobra, co oznacza, że w niektórych sytuacjach może dojść do kolizji i wzajemnych sprzeczności35.

Warto podkreślić, że w kontekście ustalenia tożsamości – dobro dziecka36 stanowi wartość konstytucyjną o szczególnym znaczeniu, ukierunkowanym na prawo do prawidłowo ustalonej filiacji. Obowią-zek, wręcz „nakaz ochrony dobra dziecka stanowi podstawową, nad-rzędną zasadę polskiego systemu prawa rodzinnego, której podporząd-kowane są wszelkie regulacje w sferze stosunków pomiędzy rodzicami i dziećmi, w tym też mechanizmy prawne dotyczące zagadnień filia-cyjnych”37. Zasadnicze relacje rodzinne powinny być kształtowane, co do zasady, zgodnie z istniejącymi więziami biologicznymi, a więc prawem naturalnym. Prawidłowe ukształtowanie więzi filiacyjnych, najpełniej realizuje dobro dziecka, poprzez zapewnienie mu możliwo-ści wychowania w rodzinie, przede wszystkim w rodzinie naturalnej, a więc poprzez pieczę rodzicielską sprawowaną przez osoby związane z dzieckiem więzią biologiczną38. Niestety ustalenie więzi biologicz-nych i ukształtowanie stosunków rodzinnych zgodnie z tymi więzia-

35 W doktrynie prawa rodzinnego dobro dziecka jest najczęściej podstawą i uzasad-nieniem ograniczenia możliwości ustalenia rodzicielstwa biologicznego. 36 Problematyka filiacji była rozważana przez Trybunał Konstytucyjny w kilku orzeczeniach (m.in. w wyroku o sygn. SK 61/06). 37 Zob. wyrok TK o sygn. K 18/02. 38 Zgodnie z opinią Trybunału Konstytucyjnego „analiza mechanizmów filiacyj-nych, na których tradycyjnie opierają się stosunki rodzinne, wyraża w sposób dość oczywisty tendencję do tego, aby relacje prawne na linii rodzice i dziecko odpowiada-ły rzeczywistości biologicznej” (zob. wyrok TK o sygn. K 18/02).

[17]

174 KOMUNIKATY

mi nie stanowi w polskim prawie rodzinnym wartości bezwzględnej, dopuszczając ograniczenia podyktowane koniecznością ochrony dobra dziecka i dobra rodziny. Tym samym Konstytucja RP dopuszcza usta-nawianie ograniczeń prawa do ochrony rodzicielstwa (w tym do jego ustalenia), jeżeli mieszczą się one w granicach wyznaczonych w art. 31 ust. 3 Konstytucji, a w szczególności są one wprowadzane w imię ochrony dobra dziecka i dobra rodziny39.

Słuszny wydaje się zatem pogląd Trybunału, który w celu wyeli-minowania kolizji tych dwóch wartości, w tym zagrożenia braku usta-lenia tożsamości dziecka (po zaprzeczeniu ojcostwa), zaproponował aby ustawodawca dodatkowo rozważył zmniejszenie tego zagrożenia przez wprowadzenie unormowania warunkującego skuteczne zaprze-czenie ojcostwa z jednoczesnym ustaleniem ojcostwa innego mężczy-zny. Powiązanie tych skutków, a szczególnie ich obwarowanie, może przynieść korzystny rezultat. Szczególnie, że zdaniem Trybunału Kon-stytucyjnego, prawo do ochrony rodzicielstwa (w tym prawo rodziców do ustalenia ich rodzicielstwa zgodnie ze stanem rzeczywistym) obej-muje także aspekt negatywny, a więc możliwość zakwestionowania istnienia więzów pokrewieństwa między osobami. Należy podkreślić, że czynność negatywna w kontekście powyższego prawa, nie ma zna-czenia tylko samoistnego, jest często powiązana z tym, że uprzednie zaprzeczenie macierzyństwa lub ojcostwa warunkuje ustalenie macie-rzyństwa innej kobiety niż wpisana jako matka w akcie urodzenia lub ustalenie ojcostwa innego mężczyzny niż mąż matki dziecka urodzo-nego w czasie trwania małżeństwa40.

39 „W polskim prawie rodzinnym nie respektuje się bezwzględnie prawa filiacji ojca biologicznego. Mimo że zakłada się zgodność stanu prawnego i tzw. prawdy biologicz-nej, nie istnieje bezwzględny obowiązek respektowania zarówno przez ustawodawcę, jak i organy stosujące prawo, więzi biologicznej między prawnym ojcem a dzieckiem przejawiający się np. koniecznością każdorazowo ingerencji w istniejące stosunki ro-dzinne w razie twierdzenia, iż kto inny jest ojcem biologicznym (...) zob. wyrok TK o sygn. SK 61/06. „Eliminowanie z systemu prawnego możliwości ustalenia więzi rodzinnej zgodnie z rzeczywistością biologiczną musi jednak zawsze znajdować swoje uzasadnienie w innych wartościach konstytucyjnych” (wyrok TK o sygn. K 18/02). 40 Zob. t. SMyczyńSki, Prawo rodzinne i opiekuńcze, w: System prawa prywatnego, pod red. T. Smyczyńskiego, t. 12, Warszawa 2011, s. 11, 126-127; wyrok Sądu Naj-

[18]

175KOMUNIKATY

W tym kontekście, Trybunał Konstytucyjny słusznie zaznaczył, że instytucja zaprzeczenia ojcostwa41 (realizująca dążenie do ustalenia rodzicielstwa zgodnie z rzeczywistym, biologicznym pochodzeniem), nie ma tylko konotacji negatywnych, gdyż odpowiada generalnemu postulatowi zgodności stanu cywilnego z tzw. prawdą biologiczną i tym samym respektuje jedno z podstawowych praw człowieka, jakim jest prawo do znajomości własnego pochodzenia42. W konsekwencji umożliwia realizację rzeczywistej więzi pokrewieństwa, a tym samym ustalenie stanu cywilnego (rodzinnego) jednostki, stanowiąc dla dziec-ka oraz jego rodziców jedno z najważniejszych dóbr osobistych. Jest oczywistym, że kształtowanie tego stanu powinno być pozostawione osobom najbardziej bezpośrednio i niemajątkowo zainteresowanym.

Konkludując należy podkreślić, że polski ustawodawca konstytu-cyjny, dostrzega znaczenie godności osoby, umieszczając ją w katalo-gu wolności i praw osobistych, tym samym jako prawo podstawowe, gwarantuje możność korzystania przez człowieka z innych przysługu-jących mu praw i wolności. Jednak specyfika materialna konstytucyj-nego charakteru prawa tkwi w jego potencjalności, rozwijanej i kon-kretyzowanej w ustawodawstwie i orzecznictwie.

Zarówno Konstytucja, jak i oparte na niej akty normatywne, two-rzone w określonych realiach, powinny być spójne i ukierunkowane na dobro człowieka, społeczeństwa. Jest to tym bardziej istotne, gdy prawo stanowione koncentruje się właśnie na człowieku. Świadomość legislacyjna prawodawcy powinna koncentrować się wówczas nie tyl-

wyższego z dnia 24 maja 1966 r., sygn. akt III CR 91/66, OSNC nr 4/1967, poz. 68. 41 Zgodnie z zaskarżonym w niniejszej sprawie art. 71 k.r.o., zaprzeczenie ojco-stwa nie jest dopuszczalne po śmierci dziecka. Uzupełnieniem tego unormowania jest art. 456 § 3 k.p.c. stanowiący m.in., że w sprawie o zaprzeczenie ojcostwa postępowa-nie umarza się w razie śmierci dziecka. Regulacje te mają realizować zasadę niezmie-niania stanu cywilnego po śmierci człowieka. 42 Podstawowa komórka społeczna – rodzina, jako zjawisko naturalne, grupa spo-łeczna opiera się przede wszystkim na pokrewieństwie, którego nie da się stwierdzić bez znajomości pochodzenia od matki i ojca. Rzeczywiste więzi biologiczne są nie-wątpliwie czynnikiem znacząco wpływającym na ukształtowanie się pełnej więzi uczuciowej rodziców z dzieckiem i na spełnianie należycie obowiązków rodziciel-skich.

[19]

176 KOMUNIKATY

ko na aktualnym problemie, ale musi wybiegać na przód, bo odzwier-ciedla przyszłość i ma bezpośredni wpływ na kształtowanie rzeczywi-stości, także dla przyszłych pokoleń43.

Przepisy polskiego prawa nie są jednolite w kwestii ustalenia po-chodzenia. Nadal zawierają elementy uniemożliwiające bezwzględ-ną realizację prawa do ustalenia rzeczywistego pochodzenia. Oprócz terminów zawitych, zawierają normy uniemożliwiające skuteczne dochodzenie praw ojcu, którego sytuacja prawna pozostaje w stałej zależności od zgody matki. Pomimo istoty i znaczenia jakie wywiera dziś dowód z badań DNA, polski prawodawca prawa procesowego, nie dokonał zmian w katalogu procesowym. Pozostaje on nadal w katalo-gu ujętym jako tzw. „inne dowody”, pomimo prawie 100% pewności dowodowej.

Odejściem od ustalenia tożsamości zgodnej z pochodzeniem natu-ralnym jest także przewidziana i stosowana w orzecznictwie Sądu Naj-wyższego konstrukcja nadużycia prawa. Zarówno orzecznictwo SN, jak i doktryna określiła prawno-materialne znaczenie zasady prawdy obiektywnej (materialnej) w odniesieniu do spraw prawa stanu, które może być oddalone na tej podstawie, że zawarte w nim żądanie stano-wi realizację prawa podmiotowego sprzeczną z zasadami współżycia społecznego.

W tym określonym zakresie, przepisy polskiego prawa, nie gwaran-tują możliwości prawidłowego ustalenia pochodzenia, a więc ustalenia tożsamości zgodnej z prawem filiacyjnym. Co więcej, wiele zagadnień nowych, które mają wpływ na problematykę prawa rodzinnego, jest pomijana, otwierając tym samym furtkę do zupełnej dowolności inter-pretacyjnej, a nawet nadużyć i bezkarności.

43 Szerzej zob. h. PietrzaK, Prawo do ustalenia tożsamości w polskim porządku prawnym, Warszawa 2013.

[20]

MATERIAŁY DO HISTORII NAUKI I LITERATURY PRAWA KANONICZNEGO W POLSCE


KS. JÓZEF WROCEŃSKI SCJWydział Prawa KanonicznegoUniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

KS. PROF. DR HAB. MARIAN FĄKA (1924-2013)

Ks. prof. Marian Fąka, syn Władysława i Pelagii z domu Grzegorowska urodził się 25 listopada 1924 r. w Ostrowie Wielkopolskim. Szkołę podstawo-wą ukończył również w Ostrowie Wielkopolskim, gdzie też rozpoczął naukę gimnazjalną w Państwowym Liceum im. J. Piłsudzkiego. Naukę w zakresie szkoły średniej, z uwagi na wybuch drugiej wojny światowej, osadzenie ro-dziców w obozie koncentracyjnym, a następnie wywiezienie do tzw. General-nej Guberni ukończył w tajnym liceum ogólnokształcącym, uzyskując 1943 r. w Kielcach świadectwo dojrzałości, zweryfikowane przez Państwową Komi-sję Weryfikacyjną dnia 19 marca 1945 roku. W okresie okupacji pracował społecznie w Radzie Głównej Opiekuńczej – Oddział w Kielcach i rozpoczął również studia na Wydziale Prawa Tajnego Uniwersytetu Ziem Zachodnich w Kielcach.

W latach 1945-1949 odbył studia filozoficzno-teologiczne najpierw w Ar-cybiskupim Seminarium Duchownym w Gnieźnie, a następnie od roku 1947 w odbudowanym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Poznaniu, gdzie w 1949 r. otrzymał święcenia kapłańskie z rąk Księdza Arcybiskupa Metropolity Poznańskiego Walentego Dymka. Bezpośrednio po święceniach został skierowany do pracy duszpasterskiej w Bojanowie Poznańskim w cha-rakterze wikariusza i prefekta tamtejszego Liceum Rolniczego.

Z dniem 1 lipca 1956 r. rozpoczął pracę w Metropolitalnym Sądzie Bi-skupim w Poznaniu najpierw, jako notariusz, następnie wiceoficjał, a od 1 stycznia 1985 r. jako, oficjał – wikariusz sądowy Archidiecezji Poznańskiej. W tymże sądzie pracował nawet będąc na emeryturze.

W latach 1956-1985 był sekretarzem Redakcji miesięcznika homiletycz-nego „Biblioteka Kaznodziejska”.

W latach 1962-1964 studiował na Wydziale Teologicznym Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, uzyskując w 1964 r. dyplom magistra teologii.

178 MATERIAŁY DO HISTORII NAUKI I LITERATURY PRAWA KANONICZNEGO W POLSCE

Zaś w 1965 r. rozpoczął studia na Wydziale Prawa Kanonicznego Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie, gdzie w 1968 r. uzyskał stopień magistra prawa kanonicznego. W następnym roku na tymże Wydziale uzyskał stopień naukowy doktora prawa kanonicznego na podstawie rozprawy pt. Synod die-cezjalny poznański biskupa Andrzeja Szołdrskiego w roku 1642. W 1970 r. został zatrudniony na stanowisku adiunkta na Wydziale Prawa Kanonicznego ATK w Katedrze Historii Prawa Kościelnego w Polsce.

W latach 1971-1981 pełnił funkcję sekretarza Rady Kapłańskiej Archidie-cezji Poznańskiej.

W 1972 r. Prymas Polski kard. Stefan Wyszyński mianował ks. M. Fąkę konsultorem Trybunału Prymasowskiego w sprawach super matrimonio rato et non consumato, którą to funkcję pełnił aż do rozwiązania tegoż Trybunału.

Dnia 21 lutego 1974 r. Rada Wydziału Prawa Kanonicznego ATK po prze-prowadzonym przewodzie habilitacyjnym nadała ks. M. Fące stopień doktora habilitowanego nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego. Podstawą nadania tegoż stopnia był dorobek naukowy oraz przedłożona rozprawa habi-litacyjna pt. Stan prawny Kościoła katolickiego w Wielkim Księstwie Poznań-skim w latach 1815-1850 w świetle prawa pruskiego. Z dniem 1 września 1975 r. został powołany na stanowisko docenta na Wydziale Prawa Kanonicz-nego ATK.

W roku 1975 mianowany został przez Księdza Arcybiskupa Metropoli-tę Antoniego Baraniaka kanonikiem gremialnym Kapituły Metropolitalnej w Poznaniu. Zaś w roku 1976 został mianowany cenzorem ksiąg o treści reli-gijnej z zakresu prawa kanonicznego. Funkcję tę pełnił do 1991 r.

W 1980 r. został mianowany wicepostulatorem w procesie beatyfikacyjnym Sługi Bożego Edmunda Bojanowskiego. Ponadto brał udział, jako notariusz lub Promotor Wiary w procesach beatyfikacyjnych Siostry Sancji – Janiny Szymkowiak ze Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Bolesnej (Serafitek), Marii Karłowskiej, założycielki Sióstr Pasterek i ks. Aleksandra Żychlińskiego.

Dnia 8 kwietnia 1982 r. nadano ks. M. Fące tytuł naukowy profesora nad-zwyczajnego, a Minister Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki powołał go z dniem 1 maja 1982 r. na stanowisko profesora nadzwyczajnego w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie.

Zainteresowania naukowe ks. M. Fąki koncentrowały się początkowo wokół polskiego prawa synodalnego. Związany od początku działalności naukowej na Wydziale Prawa Kanonicznego ATK z Katedrą Historii Prawa Kościelnego w Polsce, pod wpływem kierownika katedry – ks. prof. I. Subery zajął się początkami tegoż prawa na ziemiach polskich. Pierwszą poważniej-

[2]

179MATERIAŁY DO HISTORII NAUKI I LITERATURY PRAWA KANONICZNEGO W POLSCE

szą monografią w tej dziedzinie było opracowanie pt. Synody arcybiskupa Henryka Kietlicza (1199-1219), 1969. Autor stanął przed zadaniem niezwykle trudnym, zważywszy, że polskie ustawodawstwo XIII wieku okryte jest za-słoną niełatwą do usunięcia. Każdy badacz tego okresu skazany jest w dużej mierze na dociekania hipotetyczne i wskazywanie drogi najprawdopodobniej-szej. Na podstawie takiej właśnie metody, w oparciu o materiały historyczne, ks. M. Fąka pokusił się o sporządzenie wykazu synodów czy też zjazdów zwoływanych przez arcybiskupa Henryka Kietlicza. Wyjaśniając kolejno chronologię i charakter poszczególnych synodów, wskazał on na piętnaście mniej lub bardziej udokumentowanych synodów tegoż Arcybiskupa na prze-strzeni dwudziestoletnich rządów, pełnionych w niezwykle trudnym okresie. Monografia ks. M. Fąki została przyjęta przez historyków prawa z dużym uznaniem.

Analogiczna problematyka, tym razem z czasów późniejszych była przed-miotem innej rozprawy pt. Synod diecezjalny poznański z roku 1642. Studium prawno-historyczne, 1971. Ten przełomowy w dziejach diecezji poznańskiej synod nie był opracowany. W oparciu o źródła archiwalne ks. M. Fąka wy-kazał w swoim opracowaniu, w jaki sposób dokonywało się w diecezji po-znańskiej przyswajanie dzieła reformy trydenckiej. Czerpiąc bogaty materiał z ówczesnych akt biskupich, kapitulnych, wizytacyjnych i konsystorskich przedstawił tło religijno-moralne oraz zmagania z wpływami reformacji, któ-re na terenie diecezji poznańskiej były żywotne. Synod diecezjalny biskupa Andrzeja Szołdrskiego z 1642 r., odprawiony w atmosferze gorączkowych zmagań ze skutkami reformacji, był właśnie typowym synodem reformi-stycznym zmierzającym do wprowadzenia najważniejszych uchwał soboru trydenckiego do diecezji poznańskiej. Zasługą ks. M. Fąki było nie tylko odnalezienie pełnego tekstu statutów tegoż synodu uznanych przez Jakuba Sawickiego (Concilia Poloniae, t. 7, Poznań 1952, s. 100-104) za zaginione, ale również samego protokołu synodu, znajdującego się w poznańskich ak-tach biskupich, co umożliwiło dokładne odtworzenie przebiegu synodu i jego obszernej problematyki. W ten sposób ks. M. Fąka odsłonił też drogi, którymi zasady prawa powszechnego czy partykularnego przenikały do życia prawne-go i społecznego Kościoła.

Z nowszych dziejów Kościoła w Polsce wiele uwagi ks. M. Fąka poświęcił kwestii prymasostwa w okresie międzywojennym, kiedy okazało się, że Pol-ska ma dwóch prymasów: gnieźnieńskiego i warszawskiego i kiedy sponta-nicznie narzucało się pytanie: kto właściwie jest prymasem Polski. W obszer-nym studium pt. Kwestia prymasostwa w okresie arcybiskupich rządów kardy-

[3]


nała Edmunda Dalbora (1915-1926), 1977 omówił najpierw problem pocho-dzenia prymasostwa polskiego, a następnie uprawnienia prymasów w dzie-dzinie kościelnej i prawnopaństwowej oraz sprawę prymasostwa w okresie rozbiorów i dowodził, że prymas warszawski nie mógł stać się spadkobiercą historycznej roli prymasów gnieźnieńskich. Teza ks. M. Fąki, że utrzymanie przez arcybiskupa warszawskiego tytułu prymasa Królestwa Polskiego mimo anachronizmu historycznego i politycznego było przede wszystkim wynikiem sympatii papieża Piusa XI dla kardynała Kakowskiego, była przedmiotem szerokiej dyskusji naukowej i wytrzymała krytykę. Ponadto w tym miejscu należy przytoczyć opracowanie pt. Z dziejów prymasostwa w Polsce, 1981, w którym ukazał w aspekcie historycznym urząd Prymasa Polski.

Innym ważnym opracowaniem w tym zakresie była też publikacja pt. Unia personalna Gniezno-Poznań w świetle źródeł prawno-historycznych, 1981. W oparciu o źródła archiwalne zawarte w aktach Naczelnego Prezy-dium w Wojewódzkim Archiwum w Poznaniu oraz zespół akt Ordynariatu Arcybiskupiego w Archiwum Archidiecezjalnym w Poznaniu ks. M. Fąka omówił okoliczności połączenia osobowego Kościoła Gnieźnieńskiego z Ko-ściołem Poznańskim i okoliczności wydania bulli De salute animarum przez papieża Piusa VII w 1821 roku. Unia ta była zjawiskiem specyficznym w or-ganizacji Kościoła polskiego na przestrzeni 125 lat (1821-1946). Zrodziła się ona w wyniku porozbiorowej sytuacji Kościoła w Polsce i stała się u swych podstaw m.in. środkiem uchronienia Archidiecezji Gnieźnieńskiej od całko-witej likwidacji, do czego zmierzały czynniki oficjalne, chcąc zatrzeć ślady kościelno-politycznej roli stolicy gnieźnieńskiej w dziejach Polski. Unia ta w 1946 r. została czasowo zawieszona na rzecz unii Gniezno-Warszawa. To tymczasowe zawieszenie zostało powtórzone przy nominacji Prymasa S. Wy-szyńskiego w 1948 r. i Prymasa J. Glempa w 1981 roku. Tematyka ta znalazła się także w opracowaniu w języku niemieckim: Die Personalunion Gniezno--Poznań als specifische Erscheinung territorialer Teilung der Kirche in Polen, 1984.

W swojej działalności naukowej ks. M. Fąka wiele uwagi poświęcił pra-wu wyznaniowemu zwłaszcza w aspekcie historycznym. Świadczą o tym opracowania pt. Kościoły protestanckie w Polsce w latach 1918-1972, 1973 czy też Idea wolnego Kościoła w wolnym państwie w pismach kanonistów niemieckich z początku XIX wieku – G. Zirkela i F.A. Freya, 1973. W pierw-szym z nich omówił reorganizację siedmiu Kościołów protestanckich w Pol-sce odrodzonej, ich dążenia unifikacyjne, stosunek do odrodzonego państwa polskiego oraz ich sytuację prawną w okresie okupacji niemieckiej i w Polsce

[4]


Ludowej. W drugim poruszył ciekawy problem zasadniczego zwrotu, jaki do-konał się w stosunkach kościelno-państwowych na przełomie XIX wieku: od kościoła państwowego w wydaniu józefińskim do kościoła wolnego w libe-ralnym i konstytucyjnym państwie.

Studium o zasadniczym znaczeniu w tym zakresie była rozprawa pt. Stan prawny Kościoła katolickiego w Wielkim Księstwie Poznańskim w la-tach 1815-1850 w świetle prawa pruskiego, 1975. W tym opracowaniu ks. M. Fąka poddał analizie prawnej system kościelno-polityczny realizowany przez państwo pruskie w stosunku do Kościoła katolickiego oraz normy praw-ne wydane dla katolickiej społeczności kościelnej. Praca oparta została na bogatym materiale źródłowym, jak np. rozkazy i instrukcje królewskie, za-rządzenia ministerstwa wyznań, akta urzędowe naczelnego prezesa prowincji czy wreszcie pisma i notatki przedstawicieli pruskiej administracji.

Dla celów dydaktycznych opracował pozycję pt. Państwowe prawo wy-znaniowe Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej. Wybór tekstów źródłowych, 1978. Zbiór dokonany został pod kątem wykładni norm prawnych, które w tym czasie obowiązywały w Polsce w płaszczyźnie stosunków Kościół--państwo.

Ks. M. Fąka przez długie lata pracował w sądownictwie kościelnym, stąd też jego zainteresowania naukowe obejmowały również obszar kościelnego prawa procesowego i prawa małżeńskiego. Z uwagi na prowadzone w tej dziedzinie badania opracował podręcznik pt. Normy ogólne kanonicznego procesu sądowego, 1978. W publikacji tej nie ograniczył się tylko do obo-wiązującego wówczas kanonicznego prawa procesowego, ale też uwzględnił schemat nowego prawa, przygotowywanego w związku z rewizją Kodeksu Prawa Kanonicznego. Tej sprawie poświęcił też odrębną publikację pt. Uwagi o zamierzonej reformie kanonicznego procesu sądowego, 1981. Do zakresu prawa małżeńskiego należy zaliczyć publikację pt. Niezdolność do przyjęcia istotnych obowiązków małżeńskich jako tytuł nieważności małżeństwa, 1982. Opracowanie dotyczyło dyskutowanej wówczas w kanonistyce i sformułowa-nej w projekcie nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego kwestii niezdatności do przyjęcia istotnych obowiązków małżeńskich na skutek ciężkiej anomalii psychicznej. Ks. M. Fąka omówił ten problem w świetle jurysprudencji Roty Rzymskiej.

Aby podtrzymać żywy kontakt z rozwojem kanonistyki i mieć konieczne rozeznanie w kierunkach tego rozwoju ks. M. Fąka śledził bieżące zmiany zachodzące w strukturze wewnętrznej Kościoła. Wyrazem tego są opracowa-nia poświęcone Radzie Kapłańskiej, która w intencji ustawodawcy miała stać

[5]


się senatem biskupa: Rada Kapłańska nowym senatem biskupa diecezjalne-go, 1978 i kapitule katedralnej, która w świetle ustawodawstwa soborowego uległa istotnym przeobrażeniom: Kapituła katedralna na drodze kanonicznej odnowy, 1978. Obie pozycje zawierały gruntowny i wnikliwy komentarz do tekstów prawnych i świadczyły o umiejętności naukowego rozważania pro-blemów w życiu współczesnego Kościoła oraz o rozeznaniu w kierunkach rozwoju kanonistyki. Do kręgu tej tematyki należy zaliczyć opracowania pt. Zarządzanie diecezją w świetle nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego, 1984 i Podstawy prawne parafialnych rad duszpasterskich, 1987. Należy też od-notować ciekawe opracowanie historyczne z zakresu struktury wewnętrznej Kościoła pt. Dzieje okupacyjne Kapituły Metropolitalnej w Poznaniu, 2003.

Z innych opracowań należy odnotować publikację pt. Starania o utworze-nie akademickiej uczelni teologicznej w Poznaniu, 1980, 1981. Ks. M. Fąka w oparciu o źródła archiwalne przedstawił proces dziejowy, jaki przebiegał wokół poznańskiej uczelni teologicznej. Poznań, mimo że od początku na-leżał do głównych ośrodków życia umysłowego Polski, nie dopracował się jednak przez wiele wieków żadnej szkoły wyższej w ówczesnym rozumie-niu, w tym również wyższej uczelni teologicznej. W związku z tym Autor omówił działalność szkoły katedralnej w Poznaniu, Akademii Lubrańskiego, Kolegium Jezuickiego i Seminarium Duchownego. Wykazał też szczegółowo wysiłki arcypasterzy poznańskich w okresie zaboru pruskiego i międzywo-jennym w celu podźwignięcia teologicznej uczelni poznańskiej na poziom akademicki i uzyskania dla niej formalnych praw uczelni wyższej. Aż do roku 1969 wysiłki te okazywały się jednak bezowocne. Uwieńczył je dopiero defi-nitywny dekret Kongregacji Nauczania Katolickiego z 1974 r., ustanawiający Papieski Wydział Teologiczny przy Metropolitalnym Seminarium Duchow-nym w Poznaniu, z prawem nadawania stopni akademickich do doktoratu włącznie. Dokument ten stanowił element w ogólnym planie rozwoju nauk kościelnych na terytorium Polski, opracowanym przez Komisję Episkopatu Polski do Spraw Nauki Katolickiej pod kierunkiem ówczesnego metropolity krakowskiego kardynała Karola Wojtyły, który też walnie przyczynił się do powstania Wydziału Teologicznego w Poznaniu.

Z innych prac na uwagę zasługuje opracowanie pt. W służbie Dobrego Pasterza. Powstanie i rozwój zgromadzenia sióstr pasterek, opublikowane w dziele zbiorowym Chrześcijanie (red. bp B. Bejze) t. V, s. 281-439. Zgro-madzenie sióstr pasterek, jako pierwsze na ziemi wielkopolskiej podjęło pod zaborem pruskim ewangelizację kobiet moralnie upadłych.

[6]


W swych pracach naukowo-badawczych ks. M. Fąka wiele miejsca po-święcił też organizacji nauki prawa kanonicznego w Polsce. W obszernym opracowaniu pt. Wydział Prawa Kanonicznego ATK zawartym w XX lat Aka-demii Teologii Katolickiej. Księga Pamiątkowa 1954-1974, 1976 przedstawił studium działalności Wydziału Prawa Kanonicznego, prezentując źródłowo stan prac Wydziału i jego rolę w polskiej kulturze prawniczej.

Ksiądz M. Fąka napisał szereg biogramów do wielotomowych dzieł histo-rycznych: Polscy Kanoniści (wiek XIX i XX), 1981 oraz Polscy święci, 1987, a także Słownik polskich teologów katolickich 1918-1993, 1995. Ponadto opu-blikował wiele recenzji, sprawozdań naukowych, homilii. W swych publika-cjach, zwłaszcza w czasopismach „Biblioteka Kaznodziejska”, „Przewodnik Katolicki”, czy „Tygodnik Powszechny” poruszał wiele kwestii z życia ko-ścielnego wziętych, problemów codziennych swojego Kościoła partykular-nego. Współpracował też z wydawaną przez KUL Encyklopedią Katolicką opracowując liczne hasła oraz z redakcją Małego Leksykonu Wiary, dla któ-rego opracował kościelne prawo małżeńskie i prawo karne. Z zakresu prawa karnego należy odnotować opracowanie zatytułowane Nowe kanoniczne pra-wo karne, 1985.

Wszystkie kierunki badań naukowych ks. M. Fąki wskazywały na jego wrażliwość wobec aktualnych problemów prawa kanonicznego. Poza tym we wszystkich jego opracowaniach przyciąga uwagę źródłowa dokumentacja, umiejętność precyzyjnego i komunikatywnego jej przekazu oraz przekony-wująca siła wniosków na tej dokumentacji opartych. Recenzje jego prac były drukowane w fachowych czasopismach zagranicznych, zwłaszcza włoskich i hiszpańskich.

Warto też przypomnieć działalność dydaktyczno-wychowawczą ks. M. Fąki na Wydziale Prawa Kanonicznego ATK. Głównymi przedmiotami wykładanymi przez niego na studiach stacjonarnych były normy ogólne Ko-deksu Prawa Kanonicznego, prawo wyznaniowe oraz normy ogólne kano-nicznego procesu sądowego. Ponadto prowadził seminarium z historii prawa kościelnego w Polsce. Zwłaszcza w pracy seminaryjnej usiłował w oparciu o materiał faktograficzny uczyć studentów myślenia historyczno-prawnego i zapoznawać ich z tworzeniem syntezy historiograficznej w aspekcie praw-niczym. Jako zadanie stawiał sobie stworzenie uczestnikom seminarium od-powiednich warunków do podjęcia własnej pracy naukowej. Na studiach nie-stacjonarnych wykładał kościelne prawo karne, historię prawa kościelnego w Polsce i prawo wyznaniowe. Wyrazem jego zaangażowania w działalność dydaktyczno-wychowawczą były wydane przez niego podręczniki prawa wy-

[7]


znaniowego i procesowego. Przez wiele lat pełnił funkcję kierownika Kate-dry Historii Prawa Kościelnego w Polsce, a w latach 90-tych przez kilka lat był kierownikiem Katedry Kościelnego Prawa Osobowego. Pod kierunkiem ks. M. Fąki zostało napisanych ponad 130 prac magisterskich i kilka (9) dok-torskich. Występował, jako recenzent w przewodach doktorskich na Wydziale i w innych ośrodkach naukowych, zwłaszcza KUL i UAM. Powierzano mu też obowiązki recenzenta oceniającego dorobek naukowy do tytułu profesora. Był cenionym recenzentem prac naukowych. Wygłaszał referaty na organizo-wanych przez Wydział i inne ośrodki naukowe ogólnopolskich i zagranicz-nych sympozjach, na których jego wystąpienia spotykały się z powszechnym uznaniem.

Ks. M. Fąka czynnie też uczestniczył w życiu Uczelni. Brał aktywny udział m.in. w programowaniu, koordynowaniu i organizowaniu programów nauczania. Przez kilka lat był członkiem Senackiej Komisji Bibliotecznej i Wydawniczej, przewodniczącym Komisji Dyscyplinarnej dla Studentów. Należał do Rady Naukowej wydziałowego kwartalnika „Prawo Kanoniczne”.

Za osiągnięcia w dziedzinie badań naukowych otrzymał nagrodę indy-widualną III stopnia Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki oraz podobną nagrodę za osiągnięcia w dziedzinie autorstwa wyróżniających się podręczników dla studentów, a także nagrodę za działalność dydaktyczno--wychowawczą. W 2000 roku został odznaczony Krzyżem Kawalerskim Or-deru Odrodzenia Polski

W celu wyniesienia polskiej myśli kanonistycznej na szersze forum, ks. M. Fąka współpracował z kilkoma międzynarodowymi organizacjami prawniczymi. Był członkiem Międzynarodowego Stowarzyszenia Kanoni-stów (Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo), Mię-dzynarodowego Stowarzyszenia Historyków Prawa oraz Stowarzyszenia Pra-wa Kościołów Wschodnich (Society for the Law of the Eastern Churches), a także członkiem Komisji Teologicznej Poznańskiego Towarzystwa Przy-jaciół Nauki. Brał czynny udział w kongresach naukowych czy sympozjach zagranicznych, na których godnie reprezentował polską myśl kanonistyczną.

[8]

R E C E N Z J E


Claudio Papale, Il processo penale canonico. Commento al Codice di Diritto Canonico. Libro VII, Parte IV, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2012, ss. 287.

Problematyka kanonicznego prawa karnego wzbudza w ostatnim czasie coraz to szersze zainteresowanie nie tylko w strukturach samego Kościoła ka-tolickiego ale także wśród samych kanonistów. Absorbuje ona uwagę również wielu ludzi czy też mediów społecznościowych, często niezwiązanych z Ko-ściołem, przede wszystkim ze względu na pojawiające się oskarżenia wobec duchownych o popełnianie nadużyć seksualnych wobec nieletnich.

Trzeba podkreślić, że kanoniczny system prawa karnego z 1983 roku cha-rakteryzuje się pewną decentralizacją, która w większości przypadków pozo-stawia ordynariuszom powzięcie decyzji co do celowości lub bezcelowości nałożenia sankcji karnych oraz co do wyboru sposobu postępowania w kon-kretnych przypadkach. Procedury tego postępowania zostały określone przez KPK/83. Przewiduje on także w odniesieniu do duchownych, którzy dopuścili się poważnych i skandalicznych czynów wobec nieletnich nałożenie kar, nie wyłączając wydalenia ze stanu duchownego. Jednakże ze względu na złożony charakter procedury zmierzającej do wymierzenia duchownym tej najcięższej kary, wielu ordynariuszy napotykało trudności w jej przeprowadzeniu. W celu uniknięcia uciążliwych procedur, sugerowano winnym, aby dobrowolnie zło-żyli prośbę o dyspensę od celibatu i od pozostałych obowiązków wynikają-cych z przyjętych święceń. Przyjęcie tego rozwiązania o charakterze duszpa-sterskim zaczęło być odbierane jako odejście od realizacji sprawiedliwości w kanonicznym prawie karnym. Sprawiedliwość ta domagała się nałożenia na winnych słusznych sankcji karnym, również dla dobra wspólnego wiernych. Pewien zwrot w powstałej tendencji nastąpił wraz z promulgacją 28 czerwca 1988 roku Konstytucji apostolskiej Pastor bonus, która zmodyfikowała kom-pleksowo strukturę i kompetencje Kurii Rzymskiej. W art. 52 wspomnianej Konstytucji zostało powierzone wyłącznej jurysdykcji Kongregacji Nauki

186 RECENZJE

Wiary deklarowanie lub nakładanie sankcji karnych nie tylko w przypadku popełnienia przestępstw przeciwko wierze lub w sprawowaniu sakramentów, ale także przeciw moralności. Jednakże samo wyłączenie tychże przestępstw spod władzy ordynariuszy okazało się niewystarczające z racji braku przepi-sów na płaszczyźnie wykonawczej. Konkretne przepisy proceduralne zostały promulgowane dopiero w 2001 roku na mocy motu proprio Jana Pawła II Sa-cramentorum sanctitatis tutela, które uległy pewnym modyfikacjom w 2010 roku pod wpływem nabytego doświadczenia w ich stosowaniu. Normae de gravioribus delictis, w przeciwieństwie do wskazań KPK/83, umożliwiają za-stosowanie obok procedury sądowej także administracyjnej w wymierzaniu winnym tak poważnych sankcji karnych, jak wydalenie ze stanu duchownego.

Stąd też w tym wyżej zarysowanym kontekście wydaje się cenna publi-kacja C. Papale, która przybliża czytelnikowi zagadnienie wymierzenia ka-nonicznych sankcji karnych, zarówno na drodze postępowania sądowego jak i administracyjnego, z uwzględnieniem przepisów KPK/83 i Norm dotyczą-cych delicta graviora z 2010 roku. Autor publikacji jest wykładowcą prawa karnego i procedury karnej na Wydziale Prawa Kanonicznego Papieskiego Uniwersytetu Urbaniana, a także pracownikiem sekcji dyscyplinarnej Kon-gregacji Nauki Wiary. Recenzowana praca jest drugim, poszerzonym wyda-niem książki o tym samym tytule w 2007 roku. Jej ponowne wydanie stało się konieczne przede wszystkim ze względu na dokonane w 2010 roku zmiany w normach odnoszących się do ciężkich przestępstwach zarezerwowanych Kongregacji Nauki Wiary. Ponadto drugie wydanie zostało uzupełnione o lite-raturą kanonistyczną, która pojawiła się po ukazaniu się pierwszego wydania.

Recenzowana publikacja składa się z sześciu zasadniczych rozdziałów. Na jej początku umieszczono spis treści, wprowadzenie, w tym krótkie słowo wstępne do drugiego wydania, a także wykaz skrótów. Całość zamyka ob-szerna bibliografia oraz wykaz kanonów Corpus Iuris Canonici, KPK z 1917 roku, KPK/83, KKKW i nazwisk autorów pozycji naukowych cytowanych w publikacji.

W rozdziale pierwszym – Concetti generali – autor wyjaśnia terminologię związaną z kanonicznym procesem karnym. Objaśnia zasadniczy cel tego pro-cesu, jakim jest ustalenie czy nastąpiło popełnienie przestępstwa, a następnie, w przypadku udowodnienia jego popełnienia, wymierzenie bądź deklarowanie sankcji karnej. Analizuje także z historycznego punktu widzenia pojęcie prze-stępstwa, ukazując jego elementy konstytutywne w świetle KPK/83. Uzasadnia przyjętą w kanonicznym prawie karnym zasadę legalizmu, która streszcza się w języku łacińskim: nullum crimen sine lege. Wyjaśnia, dlaczego w KPK/83

[2]

187RECENZJE

nie została przyjęta zasada nulla poena sine iudicio. Na szczególną uwagę za-sługują refleksje na temat poczytalności oraz winy umyślnej i nieumyślnej.

Rozdział drugi – L’indagine previa – jest poświęcony jednemu z ważnych i delikatnych aspektów procesu karnego, jakim jest dochodzenie wstępne. Warunkiem wszczęcia dochodzenia wstępnego jest doniesienie, czyli powia-domienie kompetentnego ordynariusza o fakcie popełnienia przestępstwa i jego sprawcy. Stąd też autor najpierw analizuje sam aspekt doniesienia (no-titia criminis) zarówno w świetle KPK z 1917 roku, jak w KPK/83. Następnie ukazuje przedmiot i cel dochodzenia wstępnego oraz kompetencje podmio-tów odpowiedzialnych za jego przeprowadzenie w trakcie jego trwania. Kan. 1717 KPK/83 dokładnie określa przedmiot i cel dochodzenia, jakim jest zba-danie faktów i okoliczności oraz poczytalności sprawcy czynu w celu wyro-bienia sobie moralnej pewności, co do tego, czy istnieją podstawy do wszczę-cia merytorycznego procesu karnego. Jedynie kompetentny ordynariusz może podjąć decyzję o wszczęciu wstępnego dochodzenia, które powinien prze-prowadzić sam lub przez inną odpowiednią osobę. W tym miejscu autor wy-jaśnia, że wikariusz generalny i biskupi, chociaż w prawie są kwalifikowani jako ordynariusze, nie mogą rozpocząć wstępnego dochodzenia z własnej ini-cjatywy. Posiadają oni bowiem pewne prawne ograniczenia w sprawowaniu władzy, o których mowa także w kan. 480 KPK/83. Autor publikacji przybliża czytelnikowi kompetencje sędziego śledczego, jeśli ordynariusz zadecyduje o jego powołaniu w celu przeprowadzenia wstępnego dochodzenia. Wśród podmiotów uczestniczących w tym postępowaniu wymienia również osobę pokrzywdzoną na skutek popełnionego przestępstwa, a także domniemanego sprawcę przestępstwa. Autor zauważa, że KPK/83 nie określa czasu, w jakim powinno zakończyć się postępowanie wstępne. Jednakże ordynariusz po za-kończeniu postępowania wstępnego, powinien w formie dekretu zadecydo-wać o skierowaniu sprawy na drogę procesową bądź też podjąć decyzję o jej zamknięciu i złożeniu akt do archiwum, jeśli zebrane materiały są nieprzeko-nujące i niewystarczające. Decydując się na postępowanie sądowe powinien określić, czy należy wszcząć proces karny w trybie sądowym, czy wystarczy przeprowadzić proces w trybie administracyjnym. Stąd też rozdział drugi re-cenzowanej publikacji kończy się wnikliwą analizą kan. 1342 KPK/83.

W rozdziale trzecim – Il processo amministrativo – czytelnik znajduje omówienie poszczególnych etapów postępowania pozasądowego zmierzają-cego do wymierzenia lub deklarowania kary. Najpierw postępowanie to zo-staje ukazane według KPK z 1917, a następnie zgodnie z przepisami KPK/83. W postępowaniu administracyjnym, począwszy od momentu, w którym ordy-

[3]

188 RECENZJE

nariusz zadecydował o rozpoczęciu takiego postępowania, należy zachować porządek określony w kan. 1720. Szczególną uwagę autor publikacji zwraca na zapewnienie oskarżonemu prawa do obrony.

Rozdział czwarty – Il processo penale giudiziale – stanowi centralną część publikacji. Po przedstawieniu krótkiego zarysu postępowania sądowe-go w ujęciu KPK z 1917 roku, zostaje poddany dość wnikliwej analizie jego przebieg stosownie do przepisów obowiązującego KPK/83. Autor wyjaśnia zagadnienie skargi karnej i jej ewentualne przedawnienie, ukazuje rolę rzecz-nika sprawiedliwości w procesie, omawia środki zapobiegawcze zastosowane wobec oskarżonego przez ordynariusza oraz jego prawo do obrony, przed-stawia instytucję zawiązania sporu, opisuje szczegółowo etap postępowania dowodowego oraz końcowe etapy procesu, a mianowicie: ogłoszenie akt procesowych, zamknięcie postępowania dowodowego, dyskusję nad sprawą i orzeczenie sędziego. Rozdział zamyka omówienie instytucji apelacji oraz zagadnienia stanu rzeczy osądzonej, możliwości ponownego wniesienia spra-wy o przywrócenie do stanu poprzedniego, także kwestii wykonania wyroku.

Kolejny, piąty rozdział – L’azione per il risarcimento dei danni – jest po-święcony zasadom postępowania w sprawie o naprawienie szkód wynikają-cych z popełnionego przestępstwa. Podstawą tego postępowania jest ogólna zasada określona w kan. 128 KPK/83, która nakłada obowiązek naprawie-nia wyrządzonej szkody na każdego, kto czynnością nielegalną, popełnioną z winy umyślnej lub nieumyślnej wyrządził komuś szkodę. Mogą one po-wstać także na skutek popełnionego przestępstwa. Zasadnicze kwestie – kto może wnieść w tym przypadku skargę sporną, jej relacja do skargi krymi-nalnej, procedura jej rozstrzygania oraz instytucja apelacji w sprawie o od-szkodowanie – są przedmiotem studium niniejszego rozdziału. Ostatni jego paragraf podejmuje problematykę dotycząca przedawnienia prawa wniesienia skargi o naprawienie szkód wynikających z przestępstw, w szczególności tych zarezerwowanych Kongregacji Nauki Wiary.

Ostatni, szósty rozdział – I delicta reservata. Aspetti sostanziali e proce-durali – budzi największe zainteresowanie kanonisty. Jego przedmiotem są ciężkie przestępstwa zarezerwowane Kongregacji Nauki Wiary na podstawie Motu proprio Jana Pawła II Sacramentorum sanctitatis tutela z 30 kwietnia 2001 roku. Autor recenzowanej publikacji przedstawia najpierw ewolucję sta-nowienia norm w zakresie delicta reservata. Dołączone do tekstu papieskiego dokumentu Normae de gravioribus delictis uległy pewnym modyfikacjom, które zostały zatwierdzone 21 maja 2010 roku przez papieża Benedykta XVI. Wprowadzone zmiany polegały przede wszystkim na uzupełnieniu pierwot-

[4]

189RECENZJE

nego tekstu kompetencjami, które po 2001 roku zostały wspomnianej dyka-sterii przyznane przez Jana Pawła II na drodze specjalnych uprawnień. Ponad-to pozostałe poprawki uwzględniały pewne doświadczenie Kościoła, nabyte zarówno w stosowaniu wspomnianych norm, jak i w zmierzaniu się ze współ-czesną rzeczywistością nowych problemów moralnych i dyscyplinarnych. Stąd też autor wnikliwe analizuje najpierw poszczególne przestępstwa zare-zerwowane Kongregacji Nauki Wiary, a mianowicie najcięższe wykroczenia przeciw wierze i przy sprawowaniu sakramentów Eucharystii, pokuty oraz święceń, a także przestępstwa popełnione contra mores, którym poświęca szczególną uwagę. Następnie wnikliwie omawia aspekty proceduralne zwią-zane z wymierzeniem sprawcy tychże przestępstw odpowiedniej sankcji kar-nej. Postępowanie to – jak zaznacza – może przebiegać nie tylko na drodze procesu karnego, ale dopuszczalne jest także, za zgodą Kongregacji, wymie-rzenie kary w trybie administracyjnym, na mocy dekretu pozasądowego. Po-nadto Kongregacja, w przypadku duchownego winnego przestępstwa, w spra-wach dobrze udokumentowanych, z której wynika, że wina oskarżonego jest poza wszelką wątpliwością, może zwrócić się z prośbą do papieża o dimissio ex efficio ze stanu duchownego wraz z udzieleniem dyspensy od obowiązków wypływających z przyjętych święceń. Trzeba podkreślić, że zasadnicze uzu-pełnienie omawianego rozdziału stanowi tekst Normae de gravioribus delictis w języku łacińskim i włoskim, umieszczony w końcowej części publikacji.

Zaprezentowana pobieżnie publikacja C. Papale jest rzetelną, pogłębioną i wnikliwą analizą przepisów prawnych w bardzo delikatnym obszarze ży-cia Kościoła, jakim jest wymierzenie sprawcom przestępstw odpowiednich sankcji karnych. Z pewnością ten wartościowy komentarz, wraz z inną publi-kacją tego autora [Formulario commentato del processo canonico, Città del Vaticano 2012, ss. 268] stanowi cenną teoretyczną i praktyczną pomoc dla pracowników kościelnego wymiaru sprawiedliwości w zakresie właściwego wymierzania kar.

ks. Marek Stokłosa SCJ

S. M. M. Bilska CSSJ, Obowiązek zamieszkania zakonnika we własnym domu zakonnym, Kraków 2013, Homo Dei, ss. 250

Życie zakonne od momentu zapoczątkowania go przez św. Pachomiusza (292-346 r.) zawsze łączyło się z obowiązkiem wspólnego zamieszkiwania

[5]

190 RECENZJE

zakonników w klasztorze. Niewiele później, inny zakonodawca św. Benedykt z Nursji (480-547) piętnował już w swej Regule mnichów zwanych wędrow-nymi (gyrovagi), którzy w celu zaspokojenia własnych zachcianek oraz żądz rezygnowali z właściwego mnichom stałego przebywania w klasztorze i wę-drowali przez całe życie po różnych okolicach, goszcząc po trzy lub cztery dni w różnych klasztorach.

W następnych wiekach członkowie nowych instytutów zakonnych o ślu-bach prostych podejmując różne dzieła apostolskie byli niejako zmuszeni do wychodzenia poza własny dom zakonny celem ich wykonywania. Obecnie, po Soborze Watykańskim II, nie tylko apostolat, ale także sposób odbywa-nia formacji duchowej, kształcenia intelektualnego i zawodowego skłania do częstszego i dłuższego przebywania poza własnym domem zakonnym. Oprócz tego coraz więcej zakonników prosi przełożonych o pozwolenie na pobyt poza domem instytutu ze względu na konieczność podjęcia opieki nad chorymi rodzicami albo też w celu zweryfikowania swego powołania w da-nym instytucie w związku z przeżywanymi kryzysami. Można też zauważyć, że niektórzy zakonnicy chętnie z różnych powodów opuszczają każdego dnia dom instytutu i wracają do niego jak najpóźniej.

Odchodzenie zakonnika od wspólnoty zakonnej skutkuje nader często utratą powołania, a w najlepszym wypadku niebezpieczeństwem zaniku jego własnej tożsamości. Oddalenie to pociąga za sobą także konkretne skutki prawne. Stąd analiza istoty obowiązku zamieszkiwania zakonnika we wła-snym domu zakonnym podjęta przez s. M. Bilską w jej opublikowanej dyser-tacji doktorskiej wydaje się jak najbardziej uzasadniona i przydatna.

Na recenzowaną pozycję składa się spis treści (s. 5-8), wykaz skrótów (s. 9-13), wykaz źródeł i literatury (s. 14-30), wstęp (s. 31-34), trzy zasadnicze rozdziały (s. 35-245) oraz zakończenie (s. 247-250).

Temat i cel publikacji Autorka określiła we wstępie w sposób jasny i prze-konujący. Jej zamiarem jest udzielenie odpowiedzi na coraz częstsze w obec-nych czasach pytanie o źródła i skutki obowiązku zamieszkiwania zakonni-ka we własnym domu zakonnym oraz ukazanie związanej z tym zagadnie-niem kwestii legalnej i nielegalnej nieobecności w domu instytutu według KPK/1983, a także kompetencje przysługujące w tych sytuacjach przełożone-mu zakonnemu. Podjęcie niniejszego tematu jest jak najbardziej uzasadnione, gdyż – co sama Autorka stwierdza we wstępie – nie był on dotąd przedmiotem odrębnego studium w języku polskim. Zagadnienie to omawiano dotychczas tylko w ogólnych komentarzach do Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r. oraz publikacjach związanych z obowiązkiem przebywania zakonnika

[6]

191RECENZJE

w domu zakonnym, tj. życiem braterskim we wspólnocie, Eucharystią stano-wiącą centrum wspólnoty zakonnej, konstytutywnymi elementami domu za-konnego, rolą przełożonego i stylem sprawowania władzy oraz nieobecnością zakonnika w domu zakonnym. Wstęp dobrze zapoznaje czytelnika z treścią całej rozprawy doktorskiej.

W rozdziale pierwszym (s. 35-86) zatytułowanym Dom zakonny Autor-ka, zmierzając do ukazania meritum zagadnienia zawartego w tytule pracy, przedstawiła instytucję domu zakonnego w rozumieniu prawa kanonicznego, tj. jego erekcję, prawne ustanowienie oraz przynależność zakonnika do wła-snego domu zakonnego. W dalszej kolejności podjęła badania nad skutkami prawnymi założenia domu, takimi jak np. nabycie zdolności prawnej czy pra-wo członków wspólnoty zamieszkującej dom do życia zgodnego – jak po-daje Autorka – „z charyzmatem i własnymi celami instytutu”. Trzeba w tym miejscu zauważyć, że słowo „charyzmat” nie występuje w KPK/1983, także w kanonie 611, na który Autorka się powołuje omawiając dany skutek erekcji. W kanonie tym prawodawca wymienia prawo instytutu do prowadzenia życia zgodnego z charakterem i własnymi celami, nie zaś charyzmatem. Innymi ukazanymi w dysertacji prawnymi skutkami erekcji są prawo do wykonywa-nia dzieł właściwych dla instytutu, do zakładania stowarzyszeń i administro-wania dobrami doczesnymi, a w przypadku instytutów kleryckich – prawo do posiadania własnego kościoła i wykonywania świętych posług. W dalszej części rozdziału s. M. Bilska omówiła zagadnienie prawnego ustanowienia domu zakonnego, odróżniając tę instytucję od erekcji domu, przy czym już we wstępie dysertacji zaznaczyła, że dla niektórych kanonistów oba pojęcia, tzn. erectione i legitime constitutio, są tożsame. Kontynuując tę myśl w rozdziale pierwszym, stwierdziła, że między obu aktami zachodzą jednak różnice doty-czące postępowania administracyjnego i skutków prawnych, które nie zawsze są klarowne. I chociaż – jak skonstatowała Autorka – prawdą jest, że dom za-konny został prawnie ustanowiony, jeżeli erygowała go kompetentna władza, to jednak warunek ten nie wyczerpuje zagadnienia kanonicznego założenia domu zakonnego. Stąd w kolejnych podpunktach rozdziału s. M. Bilska do-wodzi w sposób szczegółowy istniejących różnic między pojęciami, odnosząc się jednocześnie do instytucji domów filialnych regulowanej w KPK/1917. W końcowej części pierwszego rozdziału Autorka podejmuje kwestię przyna-leżności zakonnika do własnego domu zakonnego poprzedzając to zagadnie-nie szerokim wyjaśnieniem pojęć „stan zakonny” i „zakonnik”, a także „dom własny” (propria domus religiosa) oraz dom niezależny (sui iuris) mnichów, mniszek i kanoników regularnych. Bowiem przynależność do obu rodzajów

[7]

192 RECENZJE

domów uwarunkowana jest – jak wyjaśniła s. M. Bilska – odmiennym tytu-łem: mandatem przełożonego lub profesją zakonną.

Drugi rozdział dysertacji zatytułowany Obowiązek przebywania zakon-nika we wspólnocie zakonnej, a więc nieomal dosłownie tak jak rozprawa, jest najobszerniejszy i kluczowy dla całego studium. Autorka skupiła w nim uwagę na dwóch zasadniczych elementach życia zakonnego, niezmiennych od początku jego istnienia i ściśle związanych z obowiązkiem zamieszki-wania zakonnika w domu zakonnym, a mianowicie na życiu braterskim we wspólnocie i klauzurze zakonnej stanowiącej jeden z aspektów oddzielenia od świata. Przy tej okazji Autorka nie wspomniała o drugim aspekcie oddzielenia od świata, czyli o habicie zakonnym. Faktem jest, że proces powstawania w Kościele nowych instytutów zakonnych o ślubach prostych i opinie kon-sultorów ówczesnej Świętej Kongregacji Biskupów i Zakonników pozwalają ustalić, iż elementem najbardziej charakterystycznym i najważniejszym dla życia zakonnego, z którego nie może ono zrezygnować, aby nie utracić swej tożsamości, pozostaje życie braterskie we wspólnocie. Trzeba podkreślić, że Kongregacja kładła na zachowanie przez członków nowych instytutów ży-cia wspólnego większy nacisk niż na noszenie przez nich habitu. Stanowisko Stolicy Apostolskiej potwierdziły zresztą ostatecznie dekrety aprobacyjne zezwalające członkom nowych instytutów na noszenie stroju świeckiego, lecz jednocześnie nie pozwalające im na życie poza wspólnotą zakonną oraz rezygnację z klauzury zakonnej. Należy w tym miejscu zauważyć, że insty-tuty zakonne bezhabitowe zamierzone jako takie przez ich założycieli mimo wszystko pozostają w mniejszości, a strój zakonny – zwłaszcza w Polsce – ma duże znaczenie dla oddzielenia zakonnika od świata.

Unormowanie KPK/1983 dotyczące klauzury zakonnej jest jednoznaczne – należy ją zachować we wszystkich domach i przystosować do charakteru instytutu, rezerwując zawsze jakąś część domu zakonnego tylko dla zakonni-ków (kan. 667 §1). Stąd Autorka w omawianym rozdziale dużo miejsca po-święciła tej kwestii, wyjaśniając najpierw pojęcie klauzury zakonnej. W dal-szej kolejności ukazała unormowania prawne instytucji klauzury rozpoczyna-jąc od reguł wielkich zakonodawców, takich jak św. Pachomiusz, św. Bazyli. Wymieniła także rodzaje klauzury czynnej: tzn. zwykłą, ściślejszą, papieską mniszek i konstytucyjną. Nie pominęła zagadnienia wpływu dostępnych dziś zakonnikom środków społecznego przekazu na niezachowanie klauzury, wy-mownie stwierdzając: „Obecnie zakonnik nie musi opuszczać swojej celi, aby żyć poza klauzurą i nie musi otwierać drzwi klasztoru, aby cały, różnoraki świat wpuścić w granice własnej klauzury. Ustanawianie norm prawnych

[8]

193RECENZJE

w tym przedmiocie, a jeszcze bardziej zachowywanie ich przez zakonników, ma więc duże znaczenie”.

W nawiązaniu do badań Autorki odnoszących się do obowiązku prowadze-nia przez zakonników życia we wspólnocie należy poczynić jeszcze kilka re-fleksji dotyczących przyczyn ścisłego związku życia zakonnego z braterskim życiem we wspólnocie, odwołując się do nauczania Magisterium Kościoła, które w ostatnich latach wzbogaciło ten rodzaj życia o nowe elementy. W dys-kusji nad wartością i potrzebą życia wspólnego jaka miała miejsce w koń-cu XVIII i w XIX wieku uzasadniano obowiązek prowadzenia tego życia wspólnotą Apostołów i pierwszych chrześcijan. Skupiano wówczas uwagę na aspekcie zewnętrznym wspólnoty zakonnej, czyli na jednolitości sposobu ży-cia zakonników, tzn. wspólnym ich zamieszkiwaniu w domu zakonnym praw-nie ustanowionym oraz na przestrzeganiu przepisów dotyczących zachowania tego samego regulaminu dnia, wyżywienia, ubrania i sprzętu domowego, jak to ujmowano jeszcze w KPK/1917 r. (kan. 594 §1). Siostra M. Bilska również pisze: „…CIC 1917 w znacznym stopniu ograniczył wizję życia wspólnego, koncentrując ją na ujednoliceniu stylu życia wszystkich zakonników, na ele-mentach raczej materialnych i zewnętrznych”.

Rozwój eklezjologii przyczynił się do wypracowania przez Sobór Waty-kański II spojrzenia na wspólnotę zakonną w wymiarze mistycznym i teo-logicznym, a więc widzenia w niej więzi duchowej i braterstwa członków wspólnoty. Syntezy wymiaru zewnętrznego i wewnętrznego życia wspólnoty dokonano ostatecznie w KPK/1983, gdzie użyto określenia „braterskie współ-życie we wspólnocie”. Takie ujęcie świadczy o postrzeganiu wspólnoty za-konnej nie tylko jako zamieszkiwania w jednym domu, lecz także podkreśla obowiązek dawania świadectwa komunii Kościoła, żywego jej odzwiercie-dlania. Braterska wspólnota stanowi przede wszystkim przestrzeń teologal-ną, w której można doświadczyć mistycznej obecności zmartwychwstałego Chrystusa (Vita consecrata, nr 42). Stąd dobrze się stało, że w rozdziale dru-gim dysertacji znalazło się miejsce na omówienie w oddzielnym podpunkcie kwestii życia braterskiego w aspekcie teologalnym.

Istotnym obowiązkiem zakonników jest przebywanie we własnym domu zakonnym, co potwierdza prawodawca w §1 kan. 665: „Zakonnicy powin-ni mieszkać we własnym domu zakonnym, zachowując życie wspólne, i nie opuszczać go bez zezwolenia swego przełożonego”. Nie jest to jednak obo-wiązek bezwzględny, ponieważ różne sytuacje życiowe skłaniają zakonników do opuszczenia domu zakonnego na krótszy lub dłuższy okres czasu, w zależ-ności od trwania przyczyny. Zagadnienie to Autorka uczyniła przedmiotem

[9]

194 RECENZJE

swych rozważań w ramach trzeciego rozdziału dysertacji, zatytułowanego Nieobecność zakonnika we własnym domu zakonnym. W początkowej jego części została przedstawiona kwestia legalnej nieobecności zakonnika. Autor-ka ukazała rys historyczny i rozwój tej instytucji łączonej dawniej z instytucją eksklaustracji. Odwołała się przy tym do postanowień Soboru Chalcedońskie-go (451) w tej materii, a następnie do KPK/1917, reskryptu papieskiego Cum admotae z 1964 r., dekretu Religionum laicalium z 1966 r. i instrukcji o odno-wie formacji zakonnej Renovationis causam (nr 8) z 1969 r. Trzeba przypo-mnieć, że wymienione dokumenty stały się podstawą dla kan. 665 KPK/1983. Z treści normy kodeksowej wynika, że prawodawca przewiduje okoliczności mogące być przyczyną dłuższej lub krótszej legalnej nieobecności zakonni-ka w domu zakonnym. Stąd s. M. Bilska zwróciła uwagę na oba rodzaje tej nieobecności i wyszczególniła je w trzecim rozdziale dysertacji. W wyniku przeprowadzonych badań doszła do wniosku, że w KPK/1983 zabrakło ścisłe-go określenia czasu rozumianego jako nieobecność krótsza, na którą udziela pozwolenia przełożony domu. Uszczegółowienia owej niewiadomej czasu Autorka dopatruje się w kan. 649 §1 KPK/1983 odnoszącym się do nieobec-ności nowicjusza w domu nowicjackim oraz instrukcji o życiu kontemplacyj-nym i klauzurze mniszek Verbi Sponsa (1999 r.) gdzie jest mowa o pobycie mniszki poza klasztorem. Na podstawie czasu nieobecności tam określonego został wyciągnięty wniosek, że krótsza nieobecność zakonnika poza domem zakonnym może trwać do trzech miesięcy, zaś dłuższa nie może przekraczać jednego roku. Autorka wymieniła również kompetencje przełożonego domu oraz przełożonego wyższego w przypadku legalnej nieobecności zakonnika w domu zakonnym. Nie pominęła także skutków prawnych tejże nieobecno-ści, tj. praw i obowiązków zakonnika przebywającego poza domem zakon-nym oraz praw i obowiązków instytutu zakonnego względem nieobecnego.

W drugiej części rozdziału s. M. Bilska zajęła się bezprawną nieobecno-ścią zakonników poza domem zakonnym, którą prawodawca reguluje jedynie ogólnikowo w §2 kan. 665 KPK/1983: „Zakonnik, który bezprawnie przeby-wa poza domem zakonnym z zamiarem uwolnienia się spod władzy przełożo-nych, winien być przez nich usilnie nakłaniany i wspomagany, aby powrócił i wytrwał w swoim powołaniu”.

Autorka dokonawszy analizy przepisów KPK/1917 i KPK/1983 w tej materii, zauważyła, że w obowiązującym KPK nie wymienia się dwóch ro-dzajów bezprawnej nieobecności zakonnika, tj. apostazji i ucieczki, które występowały w Kodeksie Pio-Benedyktyńskim, nie ma także większości kar tam przewidzianych za przestępstwo nielegalnego przebywania poza domem

[10]

195RECENZJE

zakonnym. Został natomiast nałożony na przełożonych instytutu obowiązek duszpasterskiej troski o powrót nieobecnego do wspólnoty zakonnej. Autorka proponuje także przełożonym zakonnym kilka możliwych rozwiązań, gdyby ich starania o powrót nieobecnego okazały się bezowocne, co należy niewąt-pliwie zaliczyć do walorów publikacji.

Konkludując należy stwierdzić, że recenzowana książka oparta na szero-kiej podstawie źródłowej stanowi ważny przyczynek do badań nad obowiąz-kami zakonników, a konkretnie nad ich obowiązkiem przebywania we wła-snym domu zakonnym. Zasadniczą wartością dysertacji jest usystematyzo-wany, syntetyczny wywód, na co wskazują chociażby wnioski zamieszczone w zakończeniu każdego rozdziału. Są one logiczne i zasadne. Autorka dobrze zrealizowała swoje zamierzenia badawcze, a jej praca jest cennym studium, ubogacającym polską kanonistykę.

s. Bożena Szewczul WNO

[11]

Z ŻYCIA WYDZIAŁU PRAWA KANONICZNEGO UKSW


POSIEDZENIE NAUKOWE PRACOWNIKÓW WYDZIAŁU PRAWA

KANONICZNEGO UKSW

W dniu 10 grudnia 2013 roku w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wy-szyńskiego w Warszawie przy ul. Dewajtis 5 odbyło się posiedzenie nauko-we pracowników naukowo-dydaktycznych Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW. Obrady otworzył Dziekan Wydziału, ks. dr hab. Henryk Stawniak, prof. UKSW. Powitał on zebranych pracowników oraz zapowiedział referat ks. dra Marka Stępnia pt. „Pozycja prawna Konferencji Episkopatu Polski po Soborze Watykańskim II”. Zadaniem Referenta było odzwierciedlenie swych badań naukowych poczynionych dotychczas nad tematem pracy habilitacyjnej.

Ks. dr Marek Stępień, zabierając głos powitał wszystkich przybyłych na posiedzenie, a przechodząc do zasadniczej kwestii referatu zaznaczył, że zagadnieniami prawno-historycznymi dotyczącymi konferencji biskupów w Kościele powszechnym, a w szczególności Konferencji Episkopatu Polski zainteresował się w 2007 r., po rozpoczęciu pracy na Wydziale Prawa Ka-nonicznego w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Trzeba też dodać (o czym ks. dr M. Stępień nie wspomniał), że w latach 1993-2001 peł-nił on funkcję kierownika Biura Sekretariatu Konferencji Episkopatu Polski. Fakt ten miał również duże znaczenie w podjęciu przez niego problematyki Konferencji Episkopatu Polski w ramach pracy habilitacyjnej.

Kontynuując, Prelegent wyjaśnił, że w polskiej literaturze kanonicznej nie ma, jak dotychczas, opracowania monograficznego, w którym zostałaby ukazana pozycja prawna Konferencji Episkopatu Polski po Soborze Watykań-skim II. Jedynie ks. Stanisław Wilk, w monografii historycznej pod tytułem: Episkopat Kościoła katolickiego w Polsce w latach 1918-1939, Lublin 1992, przedstawił Episkopat Polski w okresie międzywojennym.

W dalszej części wystąpienia Prelegent zauważył, że podczas obrad So-boru Watykańskiego II podkreślono konieczność prawnego uregulowania ist-nienia i działania konferencji biskupów. Najpierw, w soborowej konstytucji

198 Z ŻYCIA WYDZIALU PRAWA KANONICZNEGO UKSW

o liturgii „Sacrosanctum Concilium”, przyznano konferencji biskupów wła-dzę ustawodawczą w zakresie liturgii, a następnie w dekrecie o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele „Christus Dominus” podano definicję i okre-ślono jej status prawny. Kodeks Prawa Kanonicznego Jana Pawła II z 1983 r., sprecyzował pojęcie konferencji biskupów, jej skład osobowy i organy, a jed-nocześnie wskazał, że jest to instytucja stała, która może wydawać dekre-ty ogólne, na zasadach określonych przez prawo powszechne. Ważną rolę w sprecyzowaniu niektórych aspektów pozycji prawnej konferencji biskupów odegrało także prawodawstwo pokodeksowe za pontyfikatu Jana Pawła II. Można tu wymienić list apostolski motu proprio „Apostolos suos”, z dnia 21 maja 1998 r., posynodalną adhortację apostolską „Pastores gregis”, z dnia 16 października 2003 r., oraz dyrektorium o pasterskiej posłudze biskupów „Apostolorum successores”, które zostało opublikowane przez Kongregację ds. Biskupów, w dniu 22 lutego 2004 r.

Następnie ks. dr M. Stępień nadmienił, że po Soborze Watykańskim II ka-noniści zaczęli żywo interesować się zagadnieniami dotyczącymi konferencji biskupów. Oprócz artykułów, ukazały się też monografie: Giorgio Felicianie-go, Le Conferenze Episcopali, Bologna 1974; Flavio Uccelliego, Le Conferen-ze Episcopali in diritto canonico, Casa Editrice dott. Eugenio Juvene – Napoli 1973 i Fernando Filioniego, L’Istituto delle conferenze episcopali, Pontificia Università Lateranense – Roma 1982 oraz w Polsce Edwarda Sztafrowskie-go, Konferencje Biskupie (Studium historyczno-kanoniczne), Warszawa 1984. Uwaga niektórych kanonistów skupiła się także na poszczególnych konferen-cjach episkopatów. Zostały wydane monografie o Konferencjach Episkopatu: Szwajcarii (Romeo Astorriego, La Conferenza Episcopale Svizzera. Analisi storica e canonica, Edizioni Universitarie Friburgo Svizzera 1988), Jugo-sławii (Ivana Ćubelića, La Conferenza Episcopale della Jugoslavia 1918-1992. Fisionomia dell’Istituto ed evoluzione del diritto particolare, Pontificia Università Lateranense – Roma 1998), Korei (Tong-Ill Hana, La Conferenza Episcopale della Corea 1857-2002. Fisionomia dell’Istituto e Potestà legisla-tiva, Pontificia Università Lateranense – Roma 2004) oraz Włoch (Luigiego Bianchiego, La Conferenza Episcopale Italiana. Profilo storico e giuridico, Roma 2005). Wymienieni autorzy w swych badaniach naukowych uwzględni-li jedynie publikowane dokumenty poszczególnych konferencji episkopatów, nie sięgnęli natomiast do całości ich materiału źródłowego.

W dalszej części referatu ks. dr M. Stępień zaznaczył, że w swojej pra-cy habilitacyjnej uwzględni materiały źródłowe znajdujące się w Archiwum Konferencji Episkopatu Polski, z wyłączeniem protokołów zebrań plenar-

[2]

199Z ŻYCIA WYDZIALU PRAWA KANONICZNEGO UKSW

nych, gdyż nie są one udostępniane. W czasie swych badań dokonał on prze-glądu zasobów archiwalnych, ich oceny i interpretacji. Autor wskazał też na trudności przy opracowywaniu wspomnianych dokumentów. Zasoby archi-walne z lat 1945-1989 nie zostały jeszcze ostatecznie uporządkowane. Sy-gnatury dokumentów utworzonych do 1989 r. umieszczone w pracy oznacza-ją poszczególne teczki, w których znajdują się studiowane przez Prelegenta źródła. Wykorzystana w pracy bibliografia została zamieszczona na 57 stro-nach maszynopisu i podzielona na dwie zasadnicze części: źródła i literaturę. W części pierwszej znajdują się źródła archiwalne i źródła drukowane, które zajmują ponad 90% całości bibliografii.

W dalszej części wystąpienia ks. dr M. Stępień przedstawił tematykę swo-ich badań podejmowanych nad pracą habilitacyjną: 1. Konferencja Episko-patu Polski po Soborze Watykańskim II miała i ma pozycję prawną zgodną z normami prawa Kościoła powszechnego; 2. Na przestrzeni ostatnich czter-dziestu lat, w odpowiedzi na zmieniające się prawo i uwzględniając specyfikę uwarunkowań istniejących w Polsce, wprowadzano ewolucyjne zmiany w or-ganizacji i strukturze Konferencji Episkopatu Polski.

Autor zaprezentował treść dwóch pierwszych rozdziałów monografii. W pierwszym z nich zatytułowanym: Konferencja biskupów polskich do So-boru Watykańskiego II, który stanowi wprowadzenie historyczne do dalszych części studium, skupił się na syntetycznym ukazaniu początków nieformalne-go funkcjonowania konferencji biskupów polskich od uzyskania niepodległo-ści przez Polskę w 1918 r., do wybuchu drugiej wojny światowej, a następnie przedstawił okres do początku 1969 r., kiedy zaczął obowiązywać Statut Kon-ferencji Episkopatu Polski zaaprobowany przez Stolicę Apostolską. W dru-gim rozdziale pod tytułem: Konferencja Episkopatu, jako podmiot władzy, prelegent opisał konferencje biskupów w Kościele powszechnym do Soboru Watykańskiego II, a następnie przedstawił uregulowania kościelnego prawa powszechnego odnoszące się do tworzenia i funkcjonowania konferencji bi-skupów oraz ukazał wprowadzane w prawodawstwie zmiany.

W tym momencie ks. dr hab. H. Stawniak, prof. UKSW zaproponował zakończenie prezentacji i otworzył dyskusję. Na sugestię uczestników posie-dzenia, ks. dr M. Stępień krótko przedstawił jeszcze pozostałe trzy rozdziały monografii: Statuty i Regulaminy Konferencji Episkopatu Polski, procedury ich tworzenia i wprowadzane zmiany; Organy główne Konferencji Episkopatu Polski; Komisje, Rady i Zespoły Konferencji Episkopatu Polski.

W czasie dyskusji zauważono, że pierwszy rozdział przygotowywanej przez ks. M. Stępnia monografii nie mieści się w ramach jej tematu, gdyż

[3]

200 Z ŻYCIA WYDZIALU PRAWA KANONICZNEGO UKSW

obejmuje okres Episkopatu Polski przed Soborem Watykańskim II, stąd za-proponowano, aby tytuł monografii brzmiał następująco: Pozycja prawna Konferencji Episkopatu Polski. Studium historyczno-prawne i zasugerowano, aby skrócić tezę pracy do twierdzenia: „Na przestrzeni ostatnich czterdziestu lat, w odpowiedzi na zmieniające się prawo i uwzględniając specyfikę uwa-runkowań istniejących w Polsce, wprowadzano ewolucyjne zmiany w organi-zacji i strukturze Konferencji Episkopatu Polski”. Wnioskowano też, aby Pre-legent w swej pracy zrezygnował ze stosowania określenia „prywatne spotka-nia biskupów”, zastępując go terminem: „nieformalne spotkania biskupów”.

Następnie ks. dr hab. Henryk Stawniak, prof. UKSW zwrócił się z prośbą do ks. dra M. Stępnia o krótkie przedstawienie pozostałego dorobku nauko-wego. Prelegent wskazał, że dotychczas napisał 4 artykuły dotyczące diecezji Augustowskiej, czyli Sejneńskiej istniejącej od 1818 r. do 1925 r. (w tym jeden w języku włoskim); 9 artykułów przedstawiających regulaminy i statuty Papieskiego Kolegium Polskiego w Rzymie od 1866 r. do 2002 r. poza tym w druku znajdują się 2 kolejne artykuły przedstawiające działania Konferen-cji Episkopatu Polski podejmowane w związku z dekretami Rady Państwa PRL z dnia 9 lutego 1953 r. o obsadzaniu duchownych stanowisk kościelnych i z dnia 31 grudnia 1956 r. o organizowaniu i obsadzaniu stanowisk kościel-nych (w tym jeden w języku angielskim). Ks. dr M. Stępień zakomunikował, że w tworzeniu wszystkich wymienionych artykułów opierał się na źródłach archiwalnych, a dodatkowo jest on autorem 3 recenzji i jednego sprawoz-dania. Na pytanie ks. dra hab. H. Stawniaka, prof. UKSW czy 15 artykułów i 4 inne publikacje wystarczą w dorobku habilitacyjnym, uczestnicy posiedze-nia udzielili twierdzącej odpowiedzi w tak postawionej kwestii, a ks. prof. dr hab. Wojciech Góralski zaznaczył, że w innych przewodach habilitacyjnych spotykało się mniej publikacji.

Dyskusję i posiedzenie zamknął Dziekan Wydziału ks. dr hab. H. Staw-niak, prof. UKSW dziękując przybyłym pracownikom Wydziału za obecność, wygłoszenie referatu i udział w dyskusji.

s. Bożena Szewczul WNO

[4]

SPIS TREŚCI

Śp. ks. prof. dr hab. Marian Fąka ............................................................ 3

ROZPRAWY I ARTYKUŁYkS. gintER dziERŻon, Ewolucja znaczenia terminu „osoba moralna”

w kanonicznym porządku prawnym ................................................ 7Ks. Jan dyduCh, Rola Kodeksu Prawa Kanonicznego 1983 w realizo-

waniu misji Kościoła ....................................................................... 23S. boŻEna SzEwczul wno, Obowiązki instytutu życia konsekrowane-

go względem jego członków ........................................................... 39Ks. arKadiusz domaszK sdB, Ślub ubóstwa zakonnika w relacji do

zagadnienia dóbr kościelnych ......................................................... 53kS. RafaŁ hoŁubowicz, Eucharystia sakramentem jedności. Prawne

konsekwencje Magisterium Kościoła w świetle przepisów Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich .................................... 79

andriy tanasiyChuK, Alcune questioni di diritto consacrato nella legislazione canonica orientale ....................................................... 103

aLessio sarais, La disciplina giuridica della residenza e dell’accesso nella Città del Vaticano .................................................................... 127

KOMUNIKATYheLena PietrzaK, Glosa do wyroku Trybunału Konstytucyjnego

z dnia 26 listopada 2013 r., p 33/12 w sprawie ustalenia tożsamości zmarłego dziecka zgodnie z jego pochodzeniem biologicznym ................................................................................... 157

MATERIAŁY DO HISTORII NAUKI I LITERATURY PRAWA KANONICZNEGO W POLSCE

kS. JózEf wRocEńSki ScJ, Ks. prof. dr hab. Marian Fąka (1924-2013) ...................................................................................... 177

RECENZJEClaudio Papale, Il processo penale canonico. Commento al Codice

di Diritto Canonico. Libro VII, Parte IV, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2012, ss. 287 – Rec.: Ks. mareK StokŁoSa ScJ .................................................................................. 185

S. M. M. Bilska CSSJ, Obowiązek zamieszkania zakonnika we własnym domu zakonnym, Kraków 2013, Homo Dei, ss. 250 – Rec.: S. boŻEna SzEwczul wno .................................................... 189

Z ŻYCIA WYDZIAŁU PRAWA KANONICZNEGO UKSWS. boŻEna SzEwczul wno, Posiedzenie naukowe pracowników

Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW ........................................... 197

INDEX RERUMDISSERTATIONES

gintER dziERŻon, The evolution of the term „moral person” in the canonical legal order ....................................................................... 7

Jan dyduCh, The role of the Code of Canon Law in fulfilling the mission of the Church ..................................................................... 23

boŻEna SzEwczul, Obligations of Consecrated Life Institute towards its members ..................................................................................... 39

arKadiusz domaszK, The religious vow of poverty in relation to an issue of ecclesiastical goods ............................................................. 53

RafaŁ hoŁubowicz, The Eucharist as a sacrament of unity. The legal consequences of Church Magisterium in accordance to regulations included in Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium................... 79

andriy tanasiyChuK, Some questions regarding the consecrated life in the oriental canonical legislation ................................................. 103

aLessio sarais, Legal system of residency and access to the Vatican City ........................................................................... 127

Documenta – relationes – recensiones ................................................ 157

Documents

PRAWO - Czasopismo WPKprawokanoniczne.uksw.edu.pl/sites/default/files/Teksty/Numery/57-1-2014.pdfPRAWO KANONICZNE KWARTALNIK IUS CANONICUM FOLIA TRIMESTRIA studiis canonico-historicis