MANA 14(1): 61-86, 2008

Sem palavraS: etnografia, hegemonia e

quantificao*

Joo de Pina Cabral

Este ensaio uma discusso das implicaes tericas da constatao de que o encontro etnogrfico est permeado por no-ditos; isto , uma srie longa e diversificada de constataes etnogrficas que no assentam sobre a comunicao discursiva entre o etngrafo e as pessoas que este estuda. Ao se remeter ao conceito de estratgia de Bourdieu, o texto aborda a longa histria da quantificao como mtodo etnogrfico, terminando com um esforo por ultrapassar as disposies sociocntricas que continuam a marcar a teoria antropolgica. Para tal, recorre-se inspirao na obra do filsofo Donald Davidson.

Cabaneiras

Mexe-te mulher! Se continuas assim ningum te vai querer, cabrona! Ainda ficas pra uma cabaneira!

Quantas vezes eu acordei com os gritos da vizinha, trabalhando na horta ao lado da nossa casa,1 instigando a filha adolescente na sua linguagem picaresca, to caracterstica do Alto Minho. Preocupava-se em criar algum que no se dobrasse perante as exigentes tarefas domstico-agrcolas que caracterizam as madrugadas de qualquer camponesa que se preze. Por isso at, ela tinha tirado a filha da escola; que no lhe ensinavam l a trabalhar, na sua opinio.

Por ningum te vai querer, queria ela dizer que a filha no encontraria marido. E eu, sentado na cama, ainda resmungo, pensava: Mas o Z que no vai quer-la ou a me do Z que no vai quer-la?. Porque todos ali no lugar conhecamos bem o jovem trolha (empregado da construo civil) que passava nos fins de tarde pendurado na sua motoreta, em frente casa da vizinha fazendo olhos filha. Como que a me do Z aceitaria uma nora preguiosa que, ao levantar da aurora, no tivesse j feito o comer,

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dado o penso ao gado, regado a horta e pendurado a roupa lavada tudo isto antes de sair rumo aos campos, onde a sua mo-de-obra agrcola seria o principal esteio da subsistncia domstica?

E por que ficar cabaneira? que, se a me do Z no a quisesse, a filha da vizinha acabaria por ficar solteira, sem casa prpria. Acabaria ine-vitavelmente por ser enganada por qualquer magano2 e por ter um ou mais filhos ilegtimos. Passaria a fazer parte desse largo rol de mulheres que habitava os lugares mais pobres da freguesia, ditos putanheiros. Mulheres que, sem terra e sem marido, viviam trabalhando precariamente como assalariadas rurais.

O Dicionrio da Academia das Cincias de Lisboa define cabaneiras como mulheres solteiras, que no tm modo de vida, ocupao (s.v.). Ora, ocupao, coitadas, tinham e muita! E modo de vida, infelizmen-te, tambm tinham, s que no era modo de vida que se devesse ter. No eram assim chamadas por viverem em cabanas isto , pequenas casas rsticas de construo rudimentar, tradicionalmente cobertas com colmo, como as define o mesmo dicionrio mas porque no tinham casa no sentido mais vasto e semanticamente mais denso que o termo representava nessa sociedade rural.

O significado mais imediato de casa no Minho campons no era o de edifcio e, de qualquer forma, os edifcios onde as cabaneiras viviam no eram diferentes das casas onde moravam os camponeses mais pobres. A diferena que uma casa naquelas freguesias3 um vizinho, isto , uma das unidades fundacionais da sociedade camponesa. Uma casa uma unidade que contempla edifcios, terras, animais, gente e, substancialmente, um nome, uma reputao, um lugar no cemitrio. A casa era, nessa socieda-de camponesa, a unidade social primria (cf. Pina Cabral 1991). Quem no preenchia todas essas qualidades podia bem ter vivido na freguesia desde sempre e ser descendente de habitantes que sempre a tivessem vivido, mas no seria nunca vizinho, isto , membro de pleno direito da freguesia. Independente da qualidade da alvenaria do edifcio em que habitasse, uma tal pessoa no teria uma casa.

Ora, a condio de no ser membro de uma casa no diminua unica-mente os direitos que algum tinha na vida da freguesia, diminua tambm o seu prestgio, levando a uma profunda desvalorizao moral. Assim, quando eu prprio pedi a um campons local que me definisse o significado de cabaneiro, foi-me respondido literalmente que um cabaneiro uma pessoa mesquinha, que no sabe fazer nada, uma pessoa morta que per-tence companhia-do-no-te-rales, um beco sem sada. Em suma, no tm porque no merecem!

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Apesar das prprias camponesas me terem repetido vrias vezes que, quem no tem casa, dote e dinheiro [para a boda] no se casa, estas mu-lheres que, por no terem terra, no encontravam marido transportavam o peso da culpa da sua condio. Mais tarde, tendo filhos ilegtimos ou

bastardos, assumiam ainda a imoralidade do seu modo de vida. Um modo de vida que tanto o dicionrio como os minhotos afirmam que elas no o tinham e ao qual no era dado reconhecimento moral, mas que, apesar disso, era por todos conhecido. Tratava-se de uma forma de viver comum e

tradicional, no sentido de que h muito havia gente que assim vivia. Por exemplo, nas dcadas que antecederam o incio do surto emigracio-

nal do ps-guerra, a freguesia mais pobre das duas que estudei tinha taxas de batizados de bastardos que oscilavam entre 14,3% e 22,5%. Enquanto na outra freguesia, onde havia mais habitantes que eram donos da terra que cultivavam, as percentagens variavam entre 6% e 12,5% (cf. Pina Cabral 1989:84). O que acabou com as altas taxas de crianas sem pai reconhecido nessas freguesias, de onde os homens pobres sempre tinham emigrado para todos os lados do imprio portugus desde o sculo Xv, foi o novo tipo de emigrao europia dos anos 1960, que permitiu pela primeira vez s mulhe-res jovens descapitalizadas emigrarem, saindo do ciclo de pobreza rural.

Nos ltimos anos da dcada de 1970, portanto, quando fazia trabalho de campo na Ponte da Barca, no Alto Minho, a sociedade que me rodeava podia ainda ser qualificada como uma sociedade camponesa. Eu no tinha procurado um lugar isolado, um locus ethnologicus onde a tradio tivesse sobrevivido mais tempo que no resto do pas. Pelo contrrio, para realizar a minha investigao de doutorado, tinha procurado uma zona rural to indistinta quanto possvel, onde pudesse estudar as linhas mestras dos processos de transformao social que estariam ocorrendo e que, para mim, eram mais do que evidentes.

O surto migratrio iniciado no ps-guerra, que tinha chegado ao seu auge em 1969, tinha sido estancado abruptamente em 1974. A abertura sociedade de consumo que ocorrera a par e passo tinha tornado os habi-tantes das zonas rurais crescentemente dependentes do mundo exterior. A mudana poltica ligada revoluo democrtica de meados da dcada de 70 tinha-lhes oferecido uma renovada capacidade para intervir na relao com as elites urbanas e tinha-lhes concedido direitos de cidadania que at ali lhes eram desconhecidos. A escolarizao alargava-se, a cobertura hospitalar crescia a passos largos, o acesso a penses de aposentadoria generalizava-se e, ao mesmo tempo, as intervenes do Estado central nas vidas cotidianas aumentavam a tal ponto que at a reao inicial de proteo da autarcia local perdera j quase todo o seu sentido.

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Contudo, depois de me debater com a questo, conclu, sem margem para dvidas, que a sociedade que havia estudado nessa poca ainda era uma sociedade camponesa, tal como tinha sido desde a implantao do regi-me liberal burgus nos incios conturbados do sculo XIX. Uns anos depois, em meados da dcada de 1980, essa condio viria a esvanecer-se (cf. Pina Cabral 2000). A populao rural passou a viver na condio periurbana e consumista que hoje a caracteriza. Na poca em que por l andei, porm, as pessoas mais velhas, com as quais o etngrafo inevitavelmente levado a trabalhar, partilhavam ainda de uma viso de mundo camponesa. Dessa forma, a sua viso de mundo assentava sobre uma condio econmica que presumia a auto-subsistncia agrcola numa relao de dependncia em face de uma elite urbana que, no entanto, permitia o prosseguimento de uma vida comunitria local com um elevado nvel de autarcia.

Numa tal sociedade, quem no tinha terra no s se encontrava menos protegido como era tambm menosprezado. O que para os minhotos rurais parecia evidente isto , que a incapacidade demonstrada pelas cabaneiras de terem um modo de vida era o resultado de deficincias morais da sua parte ia-se tornando menos e menos aparente para mim, conforme eu ia aprendendo mais sobre a sociedade local. Tal como todo o intrprete, eu me via obrigado a interpretar o que me diziam no s em termos do que me diziam, mas tambm em termos (a) do que eles faziam e (b) do mundo que nos rodeava (a eles e a mim v. Davidson 2004:128). Ia-se tornando patente para mim que, conforme eu compreendia melhor a forma como falavam e agiam e o mundo em que transitavam, eu tambm aprendia a apreciar as coisas que eles no diziam os no-ditos.

Os no-ditos

Antes mesmo de continuar, h que insistir que esta categoria de no-ditos aqui usada de forma puramente heurstica, como um portal conceitual para todo um mundo altamente diversificado de preocupaes interpreta-tivas e constataes etnogrficas. Por isso, at a uso no plural, j que no presumo que seja possvel identificar uma forma qualquer singular de qualificar o que fica por dizer no decorrer da vida social. Ora, nos casos em considerao, esses no-ditos podiam ser observados em relao a vrios eixos: aquilo que as pessoas sabiam e no precisavam dizer; o que sabiam e no queriam dizer; finalmente, tudo quanto o etngrafo explicita sobre o mundo em que eles vivem mas que eles prprios no reconhecem nesses mesmos termos.

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Em primeiro lugar, refiro-me ao fato de que o mundo conceitual e o mundo material da vida camponesa minhota estavam estruturados por tri-lhos preferenciais que cruzavam o universo de significados das pessoas (o seu jardim de crenas,4 como diz Quine5) e que ligavam esse universo sua histria e sua radicao no mundo vivido. Conceitos como o de casa, o de vizinho, o de po, os dos gneros, enfim, tantos outros, surgiam em interrelaes complexas de significado para as quais as pessoas no tinham palavras, mas que possuam um enorme peso de evidncia. Foram esses trilhos que eu procurei seguir na monografia que escrevi sobre o Alto Minho, Filhos de Ado, filhas de Eva (1989 [1986]).

Assim, em segundo lugar, associaes, pessoas, processos ou coisas que no se integrassem bem nesses complexos imagticos, nesses trilhos no universo das crenas ou que, pelo contrrio, os pusessem em questo eram sistematicamente evitados, desvalorizados ou silenciados. Nesse sentido, se poderia dizer que o modo de vida das cabaneiras no existia, que se elas no tinham terra era por serem preguiosas, ou que os filhos bastardos que tinham eram resultado de lascvia e no de uma estratgia inteligente e plurissecular para lidar com uma previsvel velhice de abandono.

Na poca, optei por chamar prottipos a este tipo de processos de integrao semntica no explcita que eu encontrava silenciosamente inscritos nas prticas comunicacionais cotidianas como se se tratasse de dispositivos geradores de racionalidade que, no sendo formulveis em si, davam forma aos caminhos preferenciais das associaes da comunicao cotidiana. Quando algum procurava validar uma opinio ou observao diante de outro, fazia-o mais facilmente na medida em que seguisse esses trilhos ou que neles indiretamente se apoiasse. Muitas vezes vi isso acontecer nas nossas conversas e disputas na taberna ou em torno de uma malga de vinho verde, numa pausa do trabalho agrcola.

Os trilhos surgiam dentro de um mundo de ao e como reao cons-trutiva a ele por parte dos atores sociais (cf. Pina Cabral 2004). Por vezes, detectava-os no interior de normas explcitas (do tipo, isto uma terra de gente decente, no gostamos de casamentos de vacas quer dizer, de unies no-religiosas); outras vezes, integrando descries do real com enor-me peso ostensivo (por exemplo: Ento no v como as casas delas esto sempre a cair? No tem brio, esta gente!, outras ainda como estandartes que explicavam escolhas estticas ou emocionais. Na poca chamei-os de

prottipos, hoje hesito em usar a expresso por no querer que se presuma que me apio numa teoria da representao.

De fato, encontro-me, quanto a este aspecto, de acordo com Anthony Giddens quando afirma que a tal crise na antropologia de que tanto se

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fala resulta diretamente da adoo implcita de uma teoria do significado epistemologicamente insustentvel. Assim coloca o autor: os que falam de uma crise da representao na antropologia, ou que vem o trabalho antro-polgico meramente como uma espcie de fico criativa, so vtimas de [] uma falsa teoria do significado, cujas origens podem ser procuradas na lingstica estruturalista de Saussure que concebia o conhecimento

como se estivesse relacionado a um jogo de significantes, no tal como deve ser no contexto da experincia prtica (1996:124).6

Donald Davidson tambm repudia esta mesma viso, referindo-se a ela como essa imagem da mente essencialmente incoerente que a conce-be como um espectador passivo, mas crtico, de um espectculo interior (2001:52).7 E continua, As crenas so verdadeiras ou falsas, mas no re-presentam nada. bom que nos libertemos das representaes e, com elas, da teoria da verdade como correspondncia, porque o fato de pensarmos em representaes que engendra intimaes de relativismo (ibid:46). re-jeitar uma tal teoria da representao no implica rejeitar a necessidade de compreender os processos de integrao semntica que constituem os tais trilhos no universo das crenas e que, no fim das contas, so o que o etn-grafo procura identificar. Como identific-los, porm, j que no se trata de

itens culturais, na acepo americana da expresso? Trata-se, outrossim, de processos aos quais temos acesso no atravs da comunicao lingstica direta, mas atravs do cruzamento dessa comunicao com as prticas (co-municacionais e outras) e com as coisas que nos rodeiam, no sentido mais genrico que Davidson d palavra mundo:

Somos levados a supor que algum que queremos compreender vive num mun-

do de objetos fsicos macroscpicos, mais ou menos durveis, com disposies

causais familiares; que o seu mundo, tal como o nosso, contm pessoas com

mentes e motivos; e que partilha conosco do desejo de encontrar calor, amor,

segurana e sucesso, assim como do desejo de evitar a dor e o mal-estar. Con-

forme vamos entrando em detalhes, ou lidando com aspectos de certa forma

menos centrais para o nosso pensamento, podemos conceder a existncia de

mais e mais diferenas entre ns e os outros. Mas se no conseguirmos inter-

pretar os outros como se partilhassem conosco de uma gigantesca quantidade

do que constitui o nosso senso comum, no seremos capazes de identificar

quaisquer das suas crenas, desejos ou intenes, quaisquer das suas atitudes

proposicionais (Davidson 2004:183).

No Alto Minho, tornava-se patente para mim que havia muitas coisas que as pessoas sabiam mas no diziam ou por no ser preciso, ou pelo

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efeito desestruturante que isso teria sobre o seu mundo de crenas. Mas existiam tambm muitas associaes e configuraes com as quais viviam mas sobre elas no se podia dizer propriamente que soubessem.

Conforme o meu conhecimento do mundo local aprofundava-se e tor-nava-se mais sistemtico, eu ia descobrindo mais e mais situaes em que surgiam no-ditos deste tipo. Na verdade, algo para o qual Malinowski j nos alertara. No Prefcio primeira edio (1929) de The sexual life of savages, declara que, na sua etnografia, quando fao uma afirmao sim-ples sem ilustr-la atravs de uma observao pessoal ou de fatos adicionais, isto significa que estou dependendo sobretudo do que me foi dito pelos meus informantes nativos. Esta, claro, a parte menos confivel do meu material (1931:xlviii).

Assim, eu observava que existia inscrito no mundo social que nos rode-ava todo um mundo de associaes semnticas, narrativas e definies que, apesar de raramente serem explcitas, dirigiam surda e silenciosamente as formas como as pessoas faziam sentido do seu mundo favorecendo cami-nhos, suscitando respostas, disponibilizando meios. Por exemplo, quantas pessoas seriam capazes de explicitar o efeito estruturante sobre os sentimen-tos da comunidade paroquial (a freguesia aqui no sentido etimolgico literal de filii ecclesiae) que resultava da existncia de uma direo especfica para a seqncia da visita s casas que a cruz paroquial fazia por ocasio da Pscoa? Descobri que ningum sabia faz-lo. Contudo, essa seqncia fazia parte de todo um sistema de concepo da freguesia e tinha foi fcil demonstr-lo enormes efeitos prticos sobre a organizao comunitria. Tal me foi confirmado quando o padre tentou alterar a ordem, o que causou enorme desconforto aos paroquianos (cf. Pina Cabral 1989:163-170).

Outro exemplo: a Festa de So Joo era uma das ocasies anuais mais celebradas, mas quantos minhotos sabero dizer ao certo se esse So Joo o jovem que est aos ps da cruz com a virgem ou o outro do cordeirinho? No entanto, para compreender o significado da Festa de So Joo, o fato de a celebrao incidir sobre o segundo comprovadamente relevante.

Mais ainda, mesmo em instncias para as quais havia regras expl-citas quanto a certas prticas, isto no impedia que existissem no-ditos concomitantes. Por exemplo, a regra explcita e tantas vezes repetida em face do meu questionamento sobre a herana era que todos os filhos valiam a mesma coisa, em funo do que todos os filhos deveriam herdar igualmente. Esta regra, porm, entrava em conflito com o princpio da reproduo da unidade social primria, a casa.

Para que esta se prolongasse no tempo como uma entidade reconhecvel, o parcelamento da casa tinha que ser evitado. Assim, conforme fui regis-

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tando em detalhes casos particulares de partilhas (diviso da propriedade por herana), descobri que, apesar das regras, existiam estratgias, isto , recorrncias nas formas de ao que evidenciavam ser respostas racionais a outros complexos de interesses por parte dos agentes principais e que no teriam sido contemplados pela implementao cega das regras.

As filhas que se casavam uxorilocalmente e que olhavam pelos pais na velhice acabavam por ser privilegiadas em relao aos filhos restantes sempre qualitativamente, mesmo quando no quantitativamente (isto se-gundo a presuno que todos partilhavam, mas sabiam ser falsa, de que possvel quantificar, igualizando, as distintas partes da propriedade de um campons). A essas filhas, pois, eram atribudos os elementos da propriedade paterna que mais implicaes identitrias tinham para a casa e que mais lhes permitiriam reproduzir um cerne de propriedade em torno dos edifcios habitacionais centrais que definiam moralmente a casa.

Mais ainda, o casamento entre primos tinha um efeito semelhante de consolidao identitria. Nesse caso, todos sabiam isto, estando at prontos a confirm-lo, apesar de igualmente reproduzirem a regra cannica de o casamento entre primos ser errado e at vagamente incestuoso. Contem-plavam hipteses controversas e muito discutidas sobre os efeitos fsicos e mentais nefrios que tais casamentos tinham sobre a progenitura, embora a evidncia que os rodeava pudesse facilmente ter levado ao abandono de tais hipteses, j que cerca de 27.5% dos casamentos eram realizados dentro do

lugar a unidade habitacional mais prxima, que raramente excedia as 70 casas sendo, por isso, quase sempre, casamentos entre primos.

O que se tornou para mim patente, se eu quisesse ter acesso a esses no-ditos, que eu necessitaria recorrer a dois processos de confrontao contextualizante: por um lado, a insero da ao observada dentro de hipteses interpretativas (no s do dito, como do no-dito) que a ligavam com o passado; por outro lado, a sua insero em formas de sistematizao mais amplas. Em suma, havia que mudar de escala, pois se eu me ativesse escala individual da comunicao cotidiana, eu ficaria limitado s afir-maes explcitas dos agentes. Para aprofundar a interpretao para alm do explicitamente afirmado, eu me via obrigado a abstrair, quantificando, elaborando esquemas interpretativos, fazendo mapas. No , pois, por aca-so que acabo de referir uma percentagem de casamentos entre primos ou que anteriormente registrei percentagens de batizados de crianas sem pai reconhecido para validar as afirmaes que fao aqui.

Assim, tendo realizado um censo de ambas as freguesias, e tendo cruzado a composio familiar com os nveis de riqueza de cada unidade domstica,8 descobri que havia recorrncias. Sumariando, quanto mais

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afortunada era a casa, tanto em termos de terras como em outros itens de propriedade, mais provvel era que tivesse uma composio alargada, incluindo nomeadamente mais de um casal de geraes sucessivas. Essa prtica correspondia a um processo de intensificao da reproduo iden-titria da unidade moral casa. Pelo contrrio, quanto menos afortunada a unidade domstica, mais provvel era que surgissem situaes como a das

cabaneiras e que o prprio conceito de casa se esvanecesse. Ora, a evidncia que obtive era clara: no se tratava de nada especfico

quanto ao momento em que me encontrava. Muito pelo contrrio, o ainda recente surto de emigrao tinha permitido s mulheres solteiras sarem da freguesia e, a mdio prazo, parecia provvel que o sistema das cabaneiras viesse a terminar. Assim, tratava-se de disposies estratgicas recorrentes e de longo prazo, mas que se constituam de formas distintas em relao a um padro hegemnico a tal noo moralmente prestigiada da casa que eu chamava de prottipo. Poder e crena cruzavam-se de tal forma que, s unidades sociais primrias que tinham mais acesso propriedade, era-lhes permitido desenvolverem o que chamei de estratgias positivas de reproduo da unidade social primria. As unidades sociais primrias que no tinham acesso propriedade, diversamente, viam-se obrigadas a desenvolver estratgias negativas.

Mais uma vez, no sei em que medida fui feliz na escolha desta ltima expresso, mas o que estava em causa era a realizao de que, no caso das

cabaneiras que no tinham casa, no havia uma rejeio dos termos se-mnticos que levavam os que tinham casa a desenvolver as suas estratgias de reproduo e potenciamento dessas casas. Pelo contrrio, as disposi-es estratgicas que as cabaneiras manifestavam criando complexos familiares uterotpicos de entreajuda intergeneracional ligados ao trabalho assalariado sazonal, instabilidade residencial e bastardia eram parte do mesmo jardim de crenas dos camponeses ricos que desenvolviam as estratgias positivas. E as disposies estratgicas delas, por muito que fossem no-ditos da vida cultural local, eram por todos reconhecidas e facil-mente identificadas. Todos sabiam como se fazia esse tipo de vida, que tipo de percurso de vida correspondia a essas pessoas, que expectativas podia encontrar quem por esse percurso se desviasse.

De fato, assim era concebida a coisa, como se se tratasse de desvio em relao a um padro moral. Mas a noo de desvio, de ovelha tresmalhada, ou at a prpria adeso a esse suposto padro, no fazia sentido quando aplicada a pessoas que, em alguns casos, eram j filhas, netas e mesmo bisnetas (e quem sabe se mais ainda) de mes solteiras. O desvio corres-pondia a um estigma, no a uma improbabilidade estatstica. Esse no-dito

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era parte de uma estrutura de poder simblico e a forma como tive acesso a ele foi atravs da quantificao.

Mais tarde, nos anos 90, quando realizei um novo projeto etnogrfico entre os euro-asiticos de Macau, foi tambm atravs da quantificao, nesse caso das prticas matrimoniais intertnicas, que me foi possvel ter acesso aos no-ditos implcitos s relaes tnicas que estruturavam o mundo dessa cidade intercultural (Pina Cabral & loureno 1993; Pina Cabral 2002). De forma a no prolongar excessivamente este texto, deixarei esse exemplo para outra ocasio e abordarei em seguida a questo da quantificao no mbito da prtica etnogrfica.

Quantificao e interesse

Um dos momentos mais importantes na histria da antropologia um en-saio de Meyer Fortes publicado pela primeira vez em 1949, que mais tarde d o ttulo ao seu livro Time and social structure (1970). A, o autor relata a surpresa que teve ao observar algo que, luz das descries micas dos princpios de organizao social, no era facilmente interpretvel: a imagem dos jovens que, ao fim do dia, numa aldeia ashanti, transportavam comida da casa onde estava a me para a casa onde estava o pai (1970:10). Apa-rentemente, os casamentos continuavam em vigor, apesar de os cnjuges se encontrarem separados, j que as mulheres seguiam alimentando os seus maridos como se esperava delas. Mas a margem de negociao das mulheres era superior ao que emergia dos relatos locais, e muitas delas acabavam por formar as suas prprias casas no decorrer da vida adulta, aps um casamento originalmente virilocal. Ora, esse processo no era aleatrio ou dependente das possibilidades das pessoas individuais: pelo contrrio, tratava-se de um efeito estrutural algo com um enorme peso explicativo para prever quem vivia onde e quando numa aldeia ashanti.

Sem entrar aqui em detalhes, basta sublinhar que a soluo encontra-da por Fortes para o dilema passou pela quantificao da composio das unidades domsticas atravs do percurso de vida destas, o que lhe permitiu identificar a existncia de uma correlao entre idade e residncia, por um lado, e grupo domstico e linhagem, por outro. Assim, o etngrafo conse-guiu captar lgicas temporalizadas de organizao social para as quais no havia explicaes indgenas explcitas, j que elas resultavam de processos de adaptao de condies materiais, princpios classificatrios e interesses individuais. Desta forma, surgiu o seu famoso conceito de ciclo de desenvolvimento domstico.

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Algo de muito semelhante ocorre com raymond T. Smith no seu tambm clssico ensaio sobre a sociedade caribenha, no qual demonstra que a matri-focalidade no o simples resultado de formas desviantes de comportamento, mas sim uma realidade estrutural no sentido de que um fenmeno a se levar em conta em qualquer modelo explicativo do posicionamento dos indivduos na sociedade (1973). O autor vai alm do discurso explcito que inferioriza essas pessoas, mostrando que, atravs do seu comportamento, por um lado, elas so dominadas e, por outro, conseguem superar parcial-mente essa dominao por meio do reforo de laos uterotpicos, como diria Thales de Azevedo.

O que permite a raymond Smith demonstrar o seu argumento o fato de ultrapassar a descrio dos conceitos e procurar ver uma correlao entre estes e os contextos sociais:

crenas, pressupostos, conceitos gerais, ou princpios culturais, [] no se

transformam simples ou diretamente em normas que governam o com-

portamento, assim como as generalidades comportamentais no se cristalizam

em normas, que depois so racionalizadas em conceitos ou cartas mticas.

O processo muito mais complexo e s pode ser compreendido se pusermos

o foco sobre esse ponto no qual os pressupostos culturais e os axiomas morais

entram em conjugao com outros aspectos da realidade no processo da vida

social (1973:143).

A que outros aspectos ele estar se referindo? Claramente ao poder socioeconmico e ao prestgio social que, de uma forma ou outra, est sempre associado a ele. Essa conjugao entre pressupostos culturais e axiomas morais, como os chama o autor, e poder econmico e poltico opera-se atravs de no-ditos. Tal como no caso ashanti ou no caso minhoto, portanto, r.T. Smith teve necessidade de recorrer quantificao para perceber esses processos de constituio das entidades mais bsicas da reproduo social a tal conjugao dos pressupostos culturais com a vida real.

Mas de que quantificao estamos falando? No se trata de uma simples enumerao de certos eventos, mas sim do estabelecimento de correlaes temporais entre contextos e aes, uma anlise estatstica elementar, como a denomina Fortes (1970:31). Na verdade, por se tratar de uma correlao, a forma bsica da quantificao etnogrfica a percentagem, a regra de trs simples. Insisto que a larga maioria do que os socilogos e os antroplogos quantificam pode ser compreendida atravs desse processo de formalizao que , afinal, a estrutura da analogia um dos processos mais difundidos de associao nas prticas simblicas naturais.

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Trata-se de correlacionar aes (sejam elas verbais ou gestuais) com descries (sejam elas micas ou ticas), conferindo a relao de disjuno entre as duas reas. A quantificao permite-nos ter acesso distribuio temporal e espacial das pessoas, das coisas e das aes: a dinmica evolutiva das relaes no tempo e no espao, que s indiretamente se conjuga com a dinmica evolutiva que os agentes explicitam. Assim, emergem processos recorrentes, a todos familiares, mas que assentam sobre o regime do no-dito. Sem dvida, um dos exemplos mais conhecidos so os grficos que nos so dados por victor Turner em Schism and continuity, em que identifica os fatores que levam as aldeias ndembu a um processo de fisso recorrente. a partir desses mapas, em que conjuga pessoas com aldeias e com profundi-dade geracional dos chefes, que o autor prope a existncia de um processo recorrente de dramas sociais (1957:83).

As disjunes e as associaes assim identificadas constituem uma das portas que nos permitem ter acesso a no-ditos ao subentendido, mas tambm ao impensado; quilo que, no cotidiano, est escondido pela naturalizao das opes, pela objetivao das identidades, pelo trabalho de silenciamento do poder simblico. Temos acesso a isso em virtude dos dados que nos permitem ressituar afirmaes que recebemos quanto a ob-servaes que fazemos. Dessa forma, emergem como atos sociais processos que, de outra forma, pareceriam ser guiados por fatores de natureza to idiossincrtica que no valeria a pena explicit-los. Por exemplo, ter 25 anos e viver em casa dos pais pode ou no passar a ser um ato social, em vez de uma mera ocorrncia.

Assim o caso com as opes matrimoniais que, pelo menos nas sociedades modernas, aparecem como determinadas por idiossincrasias emocionais mas que, quando observadas agregadamente, revelam ter lgicas causais no-ditas. Por exemplo, no caso dos euro-asiticos de Macau, foi-me possvel determinar algo que os agentes no explicitavam e que s vagamente estavam prontos a reconhecer, a saber: o fato de, na dcada de 70, terem ocorrido mudanas rpidas e radicais nas opes matrimoniais; essas mudanas, tanto pela sua temporalidade como pela sua natureza, estavam associadas a transformaes que ocorreram nesse mesmo perodo na organizao poltica e militar do Territrio (cf. Pina Cabral & loureno 1993). Para qualquer macaense, a noo de que ter escolhido o seu marido ou a sua mulher por razes associadas a fen-menos de natureza poltica ou militar parecer-lhes-ia absurda (e, na ver-dade, num certo sentido imediato, seria absurda). Contudo, a evidncia agregada mais do que suficiente para comprovar a importncia de tais fatores de determinao.

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O paradoxo do celibato dos herdeiros, que leva Bourdieu a desenvol-ver o seu clebre primeiro estudo sobre o assunto, resulta precisamente de uma confrontao entre o que lhe diziam os agentes e os dados agregados referentes nupcialidade (2002 [1962]:17-18). O autor cruza depois celibato com tamanho da propriedade, com ordem de nascimento e com gerao (ibid.:58-60). Finalmente, apresenta uma srie de estatsticas matrimoniais (ibid.:76-77-81).

Na verdade, o que constitui esta quantificao a tentativa de atribuir sentido aos gestos dos outros, procurando esse sentido numa relao com o mundo comum que partilhamos. Em vez de simplesmente nos atermos s descries que recebemos, cruzamos essas descries com o que ns pr-prios vemos e conhecemos do mundo que partilhamos com essas pessoas. Ao assim fazer, comeamos a criar hipteses sobre a natureza dos interesses dos agentes sociais.

Claro que essas hipteses so informadas pela teoria das cincias so-ciais, so moduladas por metodologias complexas, so corrigidas por uma tradio de estudos anteriores sobre o mesmo assunto e, ainda, por uma prtica crtica que faz parte central da parafernlia cientfica. O conheci-mento cientfico distancia-se destas formas do senso comum. Contudo, urge enfatizar que o processo de constituio de hipteses sobre a relao entre o investimento que os agentes tm sobre o seu campo de ao (aquilo a que chamo interesses, cf. Pina Cabral & Bestard 2003) e os contextos em que essas opes so tomadas faz parte da interpretao cotidiana, que permite a prpria existncia de vida social.

importante notar que se trata de hipteses, mas de hipteses funda-mentadas e que, como explicita Donald Davidson, a atribuio de intenes e interesses mais ou menos pertinentes a outros uma condio sine qua non para a prpria vida social: Fazemos constantemente julgamentos comparan-do os interesses de duas ou mais pessoas, diz-nos o filsofo. [...] notvel que raramente tenhamos especial dificuldade em chegar a tais julgamentos. [...] em geral, no sentimos que o processo de comparar os interesses de pessoas diferentes seja mais difcil em gnero e nvel do que comparar os nossos prprios interesses em conflito (2004:59). Assim, conseguimos criar hipteses sobre os constrangimentos que levaram as pessoas s suas aes e que no correspondem s formulaes que eles prprios explicitam. Tanto a metodologia de mapeamento (sobre a qual no me debruarei neste ensaio), como a metodologia da quantificao antropolgica so, afinal, subcategorias (se bem que especializadas, convenhamos) do exerccio bsico de prtica interpretativa que todos usamos para nos compreendermos uns aos outros e para podermos aprender a linguagem.

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Estratgias, casas e casamentos

Para a minha gerao, o recurso ao conceito de estratgia serviu para fugir ao normativismo da vulgata sociocntrica (na sua verso culturalista e na institucionalista) e para permitir integrar lgicas de temporalizao processualista nas descries etnogrficas. Ao se observarem comporta-mentos relativamente recorrentes, no era necessrio postular a existncia de normas, regras ou leis explcitas ou implcitas que explicassem a regularidade dos comportamentos. Se todos os agentes se confrontassem com problemas semelhantes, ento todos mais ou menos chegariam a solues mais ou menos parecidas: a isso chamamos estratgia. Trata-se do efeito agregado de todos partilharem aproximadamente dos mesmos interesses (tanto no nvel dos princpios hegemnicos que valorizam, como no das condies com que se confrontam aquilo que Bourdieu chama, mas ns no, estruturas objetivas).

O conceito est associado a Bourdieu mas, contrariamente ao que ele afirma, a idia estava surgindo um pouco por toda a parte na antropologia do ps-guerra. Foi Fortes (contra quem Bourdieu to injustamente vitupera) que, nos anos 40, desenvolveu os mtodos de anlise que, mais de uma dcada depois, Bourdieu vai aplicar aos camponeses de Barn com tanto sucesso para mostrar como a questo central que movia os camponeses nas suas opes matrimoniais era a reproduo da casa enquanto unidade social primria.

Bourdieu nunca define o conceito de estratgia claramente, e a forma como o usa transporta em si problemas graves, porque carrega um forte peso teleolgico. O conceito de estratgia, afinal, para Bourdieu, por definio dependente do de habitus que ele, em 1972, define ainda como mestria prtica de um pequeno nmero de princpios implcitos a partir dos quais se gera uma infinidade de prticas que podem ser reguladas sem serem o produto da obedincia a regras (2002 [1972]:204). Mais tarde, chegaria a formulaes mais ricas, como ele prprio, alis, refere.

Na poca, o tema do casamento estava em voga na antropologia. Ao responderem s profundas alteraes que ocorriam nas relaes entre os gneros no perodo ps-guerra, as cincias sociais confrontaram-se com uma radical reviso do significado da instituio matrimonial. Nesse aspecto, a primeira Malinowski memorial lecture de Edmund leach, em 1959, intitu-lada rethinking anthropology, inclui uma rejeio da universalidade do conceito de casamento, poca altamente polmica (1961). Os dois ensaios de Bourdieu sobre o casamento campons em Barn so de 1962 e 1972 e integram-se a uma corrente da qual fazem parte, entre outros igualmente

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famosos, o texto a que antes nos referimos de Fortes; o texto de 1949 de laura Bohannan sobre pagamentos matrimoniais; o debate entre leach e Gough sobre a inexistncia do casamento entre os Nayar (leach 1961; Gough 1959); a proposta de r.T. Smith sobre o conceito de matrifocalidade (1973); os debates de Gluckman sobre as elevadas taxas de divrcio entre as populaes matrilineares centro-africanas (1950); algumas das obras de Margaret Mead sobre o assunto (eg. 2003 [1950]); os ensaios de lvi-Strauss sobre o tomo do parentesco (1945 e 1973) etc.

Na verdade, porm, retrospectivamente, creio ser justificvel afirmar que o aspecto mais inovador dos ensaios de Pierre Bourdieu no se situa no nvel do tratamento da questo do matrimnio, mas sim na centralidade que atribui, na determinao das prticas matrimoniais, ao conceito de casa (que vai buscar em Weber, tal como Stirling na mesma poca 1966). Bour-dieu demonstra que no h regras para o sistema: as opes matrimoniais so o resultado de fatores de constituio social associados a lgicas mais abrangentes. Os constrangimentos que pesam sobre cada escolha matrimo-nial so to numerosos e entram em combinaes to complexas que, seja como for, excedem a conscincia dos agentes (2002 [1972]:204).

H princpios culturais que funcionam na constituio dos interesses das pessoas. Ora, nas suas explicaes, os tais princpios a que se refere acabam por ser uma concepo da unidade social primria a casa sobre a qual assenta primordialmente o processo de ligao entre a reproduo social e a reproduo fsica. Em suas palavras:

As estratgias propriamente matrimoniais no podem ser, pois, dissociadas sem

abstrao das estratgias sucessoriais, nem ainda das estratgias de fecundidade,

nem mesmo das estratgias pedaggicas, quer dizer, do todo das estratgias de

reproduo biolgica, cultural e social que o grupo em sua totalidade pe em

funcionamento para transmitir gerao seguinte, mantidos ou aumentados

os poderes e os privilgios que ele prprio herdou (ibid.:205).

O teleologismo sociocntrico desta afirmao, em que os grupos su-postamente pem em funcionamento uma srie de meios para se reprodu-zirem, seria hoje aberrante para ns.9 Esforcemo-nos, pois, por reformular a questo.

Nesse aspecto, eu concordo s parcialmente com Bourdieu (pelo me-nos o Bourdieu de Celibat et condition paysanne (2002 [1962]), quando ele afirma que a finalidade da anlise sociolgica apreender o fato na sua natureza prpria (ibid.:128), opondo a conscincia subjetiva que o indivduo tem do sistema social estrutura objetiva do sistema.

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Ele conclui afirmando que, se a sociologia vale a pena, para restituir aos [] homens o sentido dos seus atos (idem). A que sentido se refere ele? Ser que existe s um sentido verdadeiro? Era, na verdade, esta a sua concepo naquela poca.

Confrontados com a sua forte formulao da existncia de uma natureza prpria de um fato, somos hoje levados a hesitar. Contudo, quero deixar bem claro que hesitamos no porque sejamos descrentes da possibilidade de ter acesso verdade, mas porque somos descrentes da possibilidade de ter aces-so a toda a verdade. O realismo descomplexado do ps-guerra quando os cientistas sociais acreditavam ter descoberto a prpria verdade dos fatos (o significado objetivo do sistema) e que podiam atravs dessa verdade eman-cipar os agentes (estes ltimos obnubilados pela sua condio de agentes) gerava uma relativa inocncia, que nos foi entretanto retirada.

Para sermos hoje realistas, temos que ser realistas minimalistas, isto , acreditar que temos algum acesso verdade em virtude de partilharmos um mundo comum com todos os outros seres humanos e ainda pelo fato da nossa comunicao com esse mundo comum ser uma condio sine qua non para a existncia de pensamento, linguagem e cultura; no entanto, esse acesso ser sempre mediado pela nossa condio histrica. Bourdieu afirmava que a razo pela qual o cientista social pode apreender o fato na sua natureza prpria o privilgio que lhe fornece a situao de observador, renuncian-do a agir o social para pens-lo. Continuamos hoje a acreditar no poder crtico do uso correto desse privilgio, mas no cremos mais ser possvel sair da histria, ultrapassar a nossa prpria condio histrica.10

Em suma, ns tambm acreditamos no poder emancipatrio do co-nhecimento crena que movia tanto Gramsci como Fortes e Bourdieu s que somos minimalistas; as nossas expectativas so mais moderadas, contextualizadas, problematizadas e o nosso olhar sobre o nosso prprio conhecimento historicizado.

Hegemonia e agonismo

Assim sendo, do que estamos falando quando abordamos os no-ditos ou quando procuramos identificar os tais other aspects da realidade social que, na opinio de r.T. Smith, permitiriam contextualizar as categorias explicitadas e, assim, compreender mais plenamente o significado dos comportamentos sociais?

H dois tipos de questes que se levantam nesta matria. Em primeiro lugar, a de como formular a existncia de fenmenos silenciados da cultura.

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Sem silncios no h fronteiras; no h categorias. So os silncios que permitem a consolidao das grandes categorias de ao social: as pessoas, os gneros, as casas (Minho e Barn), o grupo tnico (Macau), as naes etc. O prprio processo de constituio de categorias e, principalmente, dos tais trilhos no universo das crenas envolve necessariamente o silenciamento de certos aspectos e a enfatizao de outros. O poder simblico inscrito nessas opes o funcionamento das hegemonias condio para a constituio do relacionamento social (Pina Cabral 1996).

Em segundo lugar, existem tambm efeitos estruturais: em virtude de certos tipos de pessoas terem este ou aquele interesse, outras pessoas tm as suas opes limitadas (por exemplo, em alguns sistemas, os bvios benefcios que resultam, para a solidez da casa, em atrasar os casamentos das filhas, o que as penaliza). Em suma, os interesses de uns limitam os interesses de outros, assim como os interesses que temos em virtude de sermos uma certa coisa (pai, advogado, surfista) limitam os interesses de sermos outras coisas (filho, ru, torcedor vascano) (cf. Pina Cabral & Bestard 2003).

Assim, parece-me importante hoje enfatizar que, da mesma maneira que se passa com o realismo, continuamos a no poder abandonar certa forma de estruturalismo. Mas um estruturalismo que no conceda um fun-damento ontolgico independente estrutura, que compreenda que nenhum arranjo estrutural de natureza social completamente auto-regulado, isto , um estruturalismo mitigado, que corresponde em tudo ao nosso realismo minimalista. Para os efeitos do presente argumento, importante que os no-ditos existam numa vinculao com o dito, resultando dos ajustes de uma dinmica entre agentes que se relacionam sempre num campo marcado historicamente pela dominao, pelo poder.

Mas vejamos como Bourdieu formula esta questo:

a construo social da realidade social realiza-se em e por meio de inmeros

atos de construo antagonstica que os agentes operam, a cada momento, nas

suas lutas individuais e coletivas, espontneas e organizadas, para impor a

representao do mundo social que mais conforme aos seus interesses; lutas

estas, est claro, muito desiguais, pois os agentes possuem uma mestria muito

diversificada dos instrumentos de produo da representao do mundo social

[] e ainda do fato de que os instrumentos que lhes esto imediatamente

disponveis, em especial a lngua normal e as palavras do senso comum, apre-

sentam-se, em virtude da filosofia social que veiculam, muito desigualmente

favorveis aos seus interesses segundo a posio que eles ocupam na estrutura

social (2002 [1972]:249).

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Gramsci faz uma observao muito semelhante quando se pergunta: E no se d freqentemente o caso de haver uma contradio entre a opo intelectual de uma pessoa e o seu modo de conduta? Portanto, qual ser a verdadeira concepo do mundo: a logicamente afirmada como uma opo individual? Ou a que emerge da atividade real de cada um, a que est im-plcita no seu modo de agir? (apud Crehan 2004:139).

A resposta que d passa pela negao de que se trata simplesmente de m f. Esta poderia explicar casos individuais, mas no poderia explicar o comportamento geral da humanidade. O contraste entre pensamento e ao s pode ser a expresso de contrastes mais profundos de uma ordem social histrica, diz-nos o autor (ibid.:139). Para ele, o grupo social em questo pode ter a sua prpria concepo do mundo, mesmo que apenas embrionria; uma concepo que se manifesta na ao, mas ocasionalmente e de passa-gem, isto , quando o grupo atua como uma totalidade orgnica. Mas esse mesmo grupo adotou, por razes de submisso e subordinao intelectual, uma concepo que no a sua, mas que recebeu de outro grupo; e afirma esta concepo verbalmente e julga segui-la, porque esta uma concepo que segue em tempo normal, isto , quando a sua conduta no indepen-dente e autnoma, mas submissa e subordinada (ibid.:139-140).

Para ns, hoje, quase um sculo depois de Gramsci e meio sculo depois de Bourdieu, estas formulaes apresentam-se como problemticas. Quando seria o tempo anormal em que o grupo manifestaria a sua verdadeira concepo? Gramsci presume a existncia desse tempo anormal, o tempo da revoluo, o tempo da libertao, o tempo em que o grupo age como

realmente pensa. Ora, eu no nego a possibilidade da revoluo pela qual Gramsci tanto ansiava; nem nego a possibilidade do labor crtico que expe e, portanto, desarma o poder simblico que, segundo Bourdieu, era a nica razo porque tinha aceitado passar mais de uma hora estudando sociologia. O que nego que haja s um nvel de hegemonia e que exis-ta uma qualquer anterioridade daquilo que o grupo realmente pensa. O que o grupo realmente pensa, isto , a viso resultante do trabalho cr-tico de desconstruo do poder simblico, sempre um fenmeno posterior anlise, nunca anterior.

Concluso: sociocentrismo/antropocentrismo

A soluo revolucionria de Gramsci, assim como a soluo crtica de Bour-dieu pecam pelo mesmo problema que se encontra tambm no sociocentrismo de Durkheim e Mauss.11 Todos estes pensadores enfatizam excessivamente

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a condio grupal, concedendo-lhe uma precedncia analtica sobre a con-dio humana, pelo que se vem obrigados a uma concepo agonstica do poder. De fato, se as unidades socioculturais so entidades fechadas sobre si mesmas, ento as suas relaes de interesse s podem ser conflitantes e a dominao s pode surgir como algo de sinistro (tanto entre indivduos como entre sociedades/ptrias).

No caso de Durkheim, a ligao definidora entre o conceito diviniza-do de sociedade12 e o de ptria absolutamente explcito: preciso conservar a idia de que a sociedade a condio mesma da civilizao e da humanidade. E uma vez que a ptria no mais que a sociedade mais altamente organizada [...] negar a ptria no apenas suprimir as idias recebidas, mas danificar a vida moral em sua prpria fonte (2007 [1908-1909]:74).

Um sculo depois e luz de tudo o que, entretanto, nossa prpria custa aprendemos esta concepo sociocntrica e agonstica das relaes sociais revela-se um grave impedimento compreenso, por um lado, do prprio processo de constituio da socialidade e, por outro, da nossa exis-tncia num mundo crescentemente globalizado.

Deixemo-nos aqui inspirar pelas formulaes de Emmanuel levinas sobre a forma como a identidade humana tem sempre subjacente a si uma alteridade anterior. Este autor avisa-nos repetidamente contra os perigos da polarizao da alteridade, chamando a nossa ateno para o fato de que as categorias culturais de pertena social sobre as quais os antroplogos tm tradicionalmente trabalhado (as tais sociedades/ptrias de Durkheim ou as

culturas dos antroplogos mais recentes) coexistem com uma outra forma de alteridade bem mais constitutiva: a interao interpessoal face a face que implica um sentimento profundo e inarredvel de co-responsabilidade tica e que comum a todos os humanos. levinas avisa-nos que a alteridade [no pode] ser justificada unicamente como a distino lgica entre partes pertencendo a um todo indiviso, que seriam unidas nesse todo por relaes recprocas rigorosas (1996:165).

Ora, as cincias sociais modernas tm focado o segundo tipo de alteri-dade em detrimento do primeiro, quer dizer, em detrimento da confrontao face a face essa fraternidade essencial que constituinte dos nossos prprios egos (aqui, selves) enquanto humanos. Por ser constituinte de cada um de ns, essa fraternidade cria em ns uma disposio para reconhecer a humanidade nos outros. A teoria social moderna foca to redondamente na pertena ao grupo (na sociedade ou cultura como todos integrados) que acaba por silenciar esta outra forma de alteridade, atirando-a para as terras longnquas da psicologia.

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Adoto aqui a crtica de levinas lgica totalizante inscrita na histria do pensamento europeu, que nos leva a abordar implicitamente os outros como pertencendo a um ou outro tipo (1996:166). Nas suas palavras: Devemos precisamente questionar a concepo segundo a qual, na multiplicidade humana, o ego seria reduzido a uma parte de um Todo, que se reconstituiria imagem de um organismo ou de um conceito cuja unidade seria a coerncia dos seus membros ou uma estrutura abrangente (1966:165). Ao realizar essa reduo, o sociocentrismo moderno torna-se cego s implicaes morais e cognitivas da co-existncia permanente no comportamento humano dos dois registos de alteridade: o face-a-face e o sociocultural.

Pois bem, esta crtica ao sociocentrismo implica uma concepo do ego em que a identificao com outrem sempre anterior diferenciao individual e mantm de forma constante a sua fora tica o seu poder apelativo. Para levinas, a fundao da autoconscincia a relao com o outro, no a reflexo no sentido de cognio. O outrem no primeiro um objeto de compreenso e depois um interlocutor. As duas relaes interpene-tram-se. Em outras palavras, a compreenso de outrem inseparvel da sua invocao (1996:6). A experincia humana social antes de ser racional (Finkielkraut 1997:10).

O sociocentrismo engajado de Gramsci, o sociocentrismo nacionalista de Durkheim, mas tambm o sociocentrismo mais moderado de Bourdieu dificultam a compreenso de que o processo de constituio do poder sim-blico no parte da relao entre grupos ou mesmo entre indivduos, mas do papel fundacional da alteridade na constituio da pessoa humana. A prpria raiz da hegemonia est no na relao entre grupos/sociedades que se dominam uns aos outros, ou entre indivduos (cf. Pina Cabral 2007b) que se digladiam para obter cada um o melhor naco, mas no fato de a pessoa ter que ser dcil para poder ser humana e, portanto, social.13

Em suma, o dilema dos no-ditos, que persegue todo e qualquer etn-grafo que deseje abarcar os encadeamentos da ao humana, largamente um produto do sociocentrismo moderno. Urge, pois, fazer ao inverso o caminho que levou Durkheim e Mauss de um antropocentrismo a um

sociocentrismo, para usar as suas prprias palavras. No seu texto fundacio-nal sobre Certas formas primitivas de classificao, os autores sublinham que O centro dos primeiros sistemas da natureza no o indivduo; a sociedade. a sociedade que se objetiva e no o homem (1991 [1903]:72).14 Temos, porm, que abandonar esse sociocentrismo e caminhar em direo a um antropocentrismo novamente formulado que permita compreender os diferentes nveis de socialidade15 como processos em construo dentro de uma dinmica tensa de dominao criativa.

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Em muitos aspectos, a proposta inscrita neste ensaio pretende respon-der a desafios que muitos de ns tm identificado na teoria antropolgica atual (e.g. Toren 1999; Strathern 2006; viveiros de Castro 2002, 2007). A especificidade do argumento aqui apresentado assenta, por um lado, na recusa da reduo da socialidade ao discurso e, por outro, na recusa da fuga perspectiva humana.16

recebido em 06 de setembro de 2007

Aprovado em 13 de setembro de 2007

Joo de Pina Cabral pesquisador, coordenador e professor do Programa de Ps-Graduao do Instituto de Cincias Sociais da Universidade de lisboa (ICS). E-mail: pina.cabral@ics.ul.pt

Notas

* Ensaio escrito para o Colquio Internacional Quantificao e temporalidade: perspectivas etnogrficas sobre a economia, lygia Sigaud e Federico Neiburg (orgs.), Museu Nacional (NuCEC, PPGAS), rio de Janeiro, 24 a 26 de agosto de 2005. ver-so apresentada no Museu Nacional (PPGAS, UFrJ) e na UNICAMP (PPGAS) em junho de 2006. Agradeo aos colegas, e muito especialmente a Federico Neiburg, os preciosos comentrios e sugestes feitos nessas ocasies.

1 Cf. Pina Cabral 2003, especialmente o captulo A minha casa em Pao.

2 Isto , um tipo brincalho, atrevido e malicioso.

3 Unidade religiosa e administrativa mnima, correspondente a um territrio. Nesta regio rural de ocupao habitacional dispersa, a freguesia constitui a unidade principal de vivncia comunitria para a populao rural (vide Pina Cabral 1989).

4 Todos os trechos extrados de obras citadas em lngua estrangeira na biblio-grafia so tradues da minha exclusiva responsabilidade.

5 Formamos hbitos de construo de crenas tal como formamos outros hbitos; s que nos hbitos de construo de crenas h menos margem para idiossincrasia (Quine e Ullian 1970:59). Para preservar bem as nossas crenas, mesmo para uso do-

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mstico, temos que olhar bem para a maneira como esto apoiadas. Um saudvel jardim de crenas requer razes bem alimentadas e muita poda. Quando queremos que uma crena nossa vingue no jardim de outra pessoa, a questo do apoio desdobra-se: primeiro, temos que considerar que apoio que era necessrio para ela em casa e, depois, que apoios do mesmo gnero so os que existem para ela no novo contexto (idem:85).

6 recentemente, viveiros de Castro fez uma afirmao que, salvo erro, poder aproximar-se deste ponto de vista tambm: o antigo postulado da descontinuida-de ontolgica entre o signo e o referente, a linguagem e o mundo, que garantia a realidade da primeira e a inteligibilidade do segundo e vice-versa, e que serviu de fundamento e pretexto para tantas outras descontinuidades e excluses entre mito e filosofia, magia e cincia, primitivos e civilizados parece estar em via de se tornar metafisicamente obsoleto; por aqui que estamos deixando de ser, ou melhor, que estamos jamais-tendo-sido modernos (2007:95).

7 Existe uma imagem da mente que se tornou de tal forma inscrita na nossa

tradio filosfica que quase impossvel escapar sua influncia, mesmo quando os seus erros so reconhecidos e repudiados. Uma verso crua, mas muito familiar, dessa tradio afirma o seguinte: a mente um teatro em que o ego consciente [conscious self] v passar um espetculo (sombras na parede) que consiste em aparncias, dados dos sentidos, qualia, o que nos dado na experincia. O que aparece nesse palco no so os objetos ordinrios do mundo que o olho externo registra e o corao ama, mas algo que supostamente os representa. O que sabemos sobre o mundo exterior depende do que podemos nos aperceber a partir dessas evidncias interiores (Davidson 2001:34).

8 Os termos desse processo, que no sero aqui detalhados, esto explcitos em Filhos de Ado, filhas de Eva (opus cit. 1989:74-91).

9 Na j famosa formulao de Marilyn Strathern, o principal problema com a abstrao de sociedade como conceito reside nos outros conceitos que promove (Strathern 1996:60).

10 Contudo, as vises tericas recentes mais extremadas ressuscitam ironicamen-te alguns desses poderes demirgicos do antroplogo: segundo viveiros de Castro, uma das regras do jogo etnogrfico/antropolgico seria que O antroplogo usa ne-cessariamente sua cultura; o nativo suficientemente usado pela sua (2002:114).

11 Cf. seo final de De certas formas primitivas de classificao, 1991 [1903]:68-73.

12 O mestre afirma mesmo que poderia demonstrar a existncia de um para-lelismo entre a noo de sociedade, por um lado, e a noo de divindade, por outro (2007 [1908-1909]:72).

13 Como Christina Toren afirma de forma sucinta: j que o significado inerente s relaes sociais, somos obrigados, quando constitumos significado, a submeter-nos aos significados que os outros constituram (1996:75).

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14 veja-se como, nesta frase proftica, os autores identificam implicitamente indivduo com homem, usando sociedade como o conceito mediador que permite essa amlgama, que tantas distores transportou. Como insiste Marilyn Strathern, numa formulao da questo que se tornou muito influente, O infeliz resultado de conceber a prpria sociedade como uma entidade, na verdade, foi que, na existncia humana, as relaes passaram a parecer secundrias em vez de primrias (1996:66), o que faz eco a reservas para as quais, no seu tempo, j lvi-Strauss e Merleau-Ponty nos tinham alertado.

15 I.e., a matriz relacional que constitui a vida das pessoas (Strathern 1996:64).

16 Temas que temos desenvolvido paulatinamente numa srie de textos de cariz terico (Pina Cabral 2003b, 2005, 2007b).

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Resumo

Neste texto discutem-se as implicaes tericas da constatao de que o encontro etnogrfico est permeado por no-ditos, isto , uma srie longa e diversificada de constataes etnogrficas que no as-sentam sobre a comunicao discursiva. Ao se remeter para o conceito de estrat-gia de Bourdieu, revisto luz de exemplos retirados da etnografia do Alto Minho (NW Portugal), o ensaio encaminha-se para uma tentativa de ultrapassar as dis-posies sociocntricas que continuam presentes na teoria antropolgica atual.Palavras-chave: Sociocentrismo, Estra-tgia, Alto Minho (NW Portugal), Casa

Abstract

This text discusses the theoretical im-plications of the observation that the ethnographic encounter is permeated with the unspoken; that is, a lengthy and varied series of ethnographic find-ings that are not grounded in discursive communication. Adapting Bourdieus concept of strategy to examples taken from the ethnography of Alto Minho (NW Portugal), the essay attempts to go beyond the sociocentric framework that still dominates current anthropological theory.Key words: Sociocentrism, Strategy, Alto Minho (NW Portugal), Home