Oscar Cullmann BOTEZUL ÎN NOUL TESTAMENT

  • View
    226

  • Download
    1

Embed Size (px)

Text of Oscar Cullmann BOTEZUL ÎN NOUL TESTAMENT

  • 1

    OOssccaarr CCuullllmmaannnn

    BBOOTTEEZZUULL NN NNOOUULL TTEESSTTAAMMEENNTT

    Traducere dup Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament.

    Studies in Biblical Theology No. 1 . London: SCM Press, 1950

  • 2

    Teolog protestant reputat, Oscar Cullmann (19021999) studiaz la Facultatea de Teologie a Universitii din Strasbourg, unde n anul 1930 este numit profesor la catedra de Noul Testament i ncepnd cu anul 1936 pred i Istoria bisericii primare. n anul 1948 accept s predea alternativ, ca profesor de teologie, la Sorbona - Paris i la Seminarul Reformat din Basel, roluri din care se retrage n anul 1972. A fost director de studii la Ecole pratique des Hautes Etudes i a participat, ca observator, la al doilea Conciliu de la Vatican. Este numit Doctor honoris causa al mai multor universiti europene i membru corespondent al Academiei Britanice. Interaciunile teologice cu Bultmann i Barth au format prezentului autor dezvoltarea unei teologii exegetice, de formare academic, bazat pe date i texte istorice. Spre exemplu, Cullmann consider c Barth opereaz cu o teologie atins de un dualism neo-kantian, care plaseaz revelaia divin total n afara hotarelor istorice, ipotez pe care autorul nostru o depete irevocabil printr-o inspirat apelare la izvoarele paleocretine.

  • 3

    CCAAPPIITTOOLLUULL II

    FFUUNNDDAAMMEENNTTUULL BBOOTTEEZZUULLUUII :: NNTTRRUU MMOOAARRTTEEAA II NNVVIIEERREEAA LLUUII

    HHRRIISSTTOOSS

    n ce msur este Iisus Hristos Cel care a pus temelia Botezului cretin? Pentru a rspunde la aceast ntrebare nu e suficient o simpl referire la Matei 28. 19. Acel cuvnt al lui Hristos cel nviat conine numai imperativul Botezului, ns nu explic

    legtura acestui act cu Persoana i lucrarea Sa. Iudaismul cunoscuse deja botezul prozeliilor (convertiilor) provenii dintre pgni (neamuri). Ioan Boteztorul pretindea tuturor evreilor s fie asemenea prozeliilor i cerea tuturor botezul spre iertarea pcatelor, avnd n vedere apariia iminent a lui Mesia. Aadar, botezul, ca ritual, nu a fost creat de Iisus. n acest sens, el difer de un alt Sacrament (Tain) al Bisericii cretine - Cina Domnului (Euharistia), a crei form exterioar provine de la nsui Hristos. Dar legtura dintre Hristos i Botez apare chiar i mai puin vizibil dac ne gndim c Iisus nsui nu a botezat - cel puin nu n timpul activitii Sale publice 1. Aadar, situaia se nfieaz n felul urmtor: Ioan Boteztorul, urmnd practica iudaic a botezului prozeliilor, boteza; Iisus nu a botezat; iar dup moartea i nvierea Sa, Biserica primar boteza din nou. S fie aceasta, prin urmare, pur i simplu o revenire la botezul lui Ioan? n ce msur Botezul administrat de ctre Apostoli difer de cel al lui Ioan - care era, de asemenea, spre iertarea pcatelor? Ce este nou n Botezul cretin practicat de Biserica primar, i n ce msur

    1 Este adevrat c Evanghelia dup Ioan (3. 22) subliniaz faptul c El a boteza t. Dar, n capitolul urmtor (4. 2 ), aceast si tuaie es te corectat prin afirmaia c nu Iisus, ci discipoli i Lui, erau cei care botezau. Acest verset consti tuie , probabil , o not marginal . n acest caz, afirma ia de la 3. 22 s-ar putea refer i la o perioad cnd I isus nsui era nc discipol al lui Ioan Boteztorul. Oricum ar s ta lucrurile, I isus nu a administrat Botezul n timpul activiti i Sale publice.

    I

  • 4

    provine el de la Iisus - deoarece n timpul vieii Sale El nu a botezat i nici nu a ntemeiat forma sa exterioar? Chiar Ioan Boteztorul explic , n mesajul su, diferena dintre botezul pe care l practic el i cel al lui Hristos, n urmtorii termeni: Eu v botez cu ap, spre pocin: .. . El ns v va boteza cu Duh Sfnt i cu foc. Mate i 3 . 1 1; L uc a 3 . 16 Focul se referea, probabil, la Ziua Judecii. Aadar, Botezul pe care l aduce Hristos este nu numai unul de pregtire, interimar, ci unul final . El duce direct ntru mpria lui Dumnezeu. Dar, ntre timp, atta vreme ct ucenicii sunt nc n via i se afl n intervalul dintre nviere i a Doua Venire a lui Hristos (Parusia), aspectul important al Botezului rmne mprti rea Duhului Sfnt. Acesta este darul eshatologic realizat chiar acum (, ). Aa se explic faptul c Evanghelistul Marcu se limiteaz la a meniona doar Duhul Sfnt Marc u 1. 8 . Acesta este elementul de noutate al Botezului cretin, dup cum afirm i Ioan Boteztorul. Acest dar al Duhului Sfnt nu este oferit nici de botezul iudaic al prozeliilor i nici de cel al lui Ioan. Pentru c este legat de Persoana i lucrarea lui Hristos. n relatarea Evangheliei, revrsarea Duhului Sfnt peste tot trupul Fapte 2 . 1 7 presupune nvierea lui Hristos i are loc dup Cincizecime. Rezult aadar c Botezul cretin este posibil numai dup ce Biserica este constituit ca loc de slluire al Duhului Sfnt. Cartea Faptele Apostolilor vorbete, prin urmare, despre primul Botez cretin n contextul Rusaliilor. Apostolul Petru ncheie predica sa, n care explic miracolul Cincizecimii, cu ndemnul: Pocii-v, i fiecare din voi s se boteze n numele lui Iisus Hristos Fapte 2 . 3 8 . Ce s-a ntmplat atunci la Cincizecime, la modul colectiv, va avea loc cu fiecare persoan, individual, n Taina mprtirii Duhului Sfnt. Dar se pune ntrebarea: de ce transmiterea Duhului Sfnt, n cadrul Bisericii, a luat forma unui botez? De ce este n continuare legat de o scufundare spre iertarea pcatelor, pe care o practica deja Ioan i care avea ca precedent botezul prozeliilor? Care este legtura dintre Duhul Sfnt i purificarea prin scufundare? Este de neles c botezul prozeliilor i botezul lui Ioan trebuiau s mbrace forma unui ritual de splare, deoarece efectul lor este purificarea, iertarea pcatelor. La fel cum apa obinuit spal impuritile fizice ale corpului, tot aa apa botezului este spre curirea pcatelor. Dar pe de alt parte nu e clar de ce mplinirea botezului lui Ioan - realizat de Mesia, n Botezul spiritual - trebuie s fie tot o scufundare i nu o form exterioar nou.

  • 5

    Prin urmare, trebuie s ne punem ntrebarea dac botezul lui Ioan spre iertarea pcatelor este ntr-adevr abrogat de Sacramentul cretin al mprtirii Duhului. Oare Duhul Sfnt s nu mai aib legtur cu iertarea pcatelor? n predica Apostolului Petru de la Rusalii , pe care am amintit-o deja, (Fapte 2. 38) se menioneaz: Fiecare din voi s se boteze n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre; i vei primi darul Duhului Sfnt. Cretinii au, aadar, nc nevoie de iertarea pcatelor, chiar i n Biseric. Nu este suficient s le fie oferit darul Duhului Sfnt. Prin urmare, Taina Duhului Sfnt, pregtit i proclamat n botezul lui Ioan, a rmas un botez, o imersiune - cu toate c darul sacramental al Duhului nu e legat de actul n sine al splrii . Totui , legtura dintre iertarea pcatelor i transmiterea Duhului Sfnt n Botez este mai profund . Nu nseamn c vechiului botez i se adaug pur i simplu un element nou - transmiterea Duhului. Elementul de noutate se refer mai degrab la mplinirea acestei iertri a pcatelor - i aceasta n cea mai strns legtur cu transmiterea Duhului Sfnt. Constatm, din Faptele Apostolilor, c , la un moment dat, Biserica primar a simit nevoia s adauge ritualului cufundrii un alt ritual (legat de Duhul Sfnt) - punerea minilor. S-ar prea atunci c aceste dou ritualuri corespund celor dou efectele ale Botezului: cufundarea corespunde iertrii pcatelor, iar punerea minilor corespunde transmiterii darului Duhului Sfnt. Dar exista astfel pericolul ca Botezul s fie scindat n dou Taine diferite. Fapt care nu s-a ntmplat ns, deoarece ancorarea ferm a celor dou efecte baptismale n Persoana lui Hristos au reuit s evite o astfel de ruptur . Gsim aceste lucruri explicate teologic n Romani 6, fundamentate pe nsui Botezul lui Iisus. Dar relatrile baptismale din Faptele Apostolilor atestau pericolul iminent. De exemplu, relatarea misiunii n Samaria (cap. 8). Aici, la versetul 12, citim: Dar cnd ei i-au crezut lui Filip, care le propovduia despre mpria lui Dumnezeu i despre numele lui Iisus Hristos, brbai i femei se botezau. n versetul 14 aflm c Apostolii , la auzul acestor veti , au trimis pe Petru i Ioan de la Ierusalim n Samaria. Ei s-au rugat ca cei care fuseser botezai anterior cu ap s primeasc Duhul Sfnt, pentru c - citim n continuare - nu se pogorse nc peste nici unul dintre ei, ci erau numai botezai n numele Domnului Iisus. Atunci i-au pus minile peste ei, i ei au luat Duh Sfnt. Botezul cu ap spre iertarea pcatelor i punerea minilor spre mprtirea Duhului Sfnt sunt aici secvene temporale separate i

  • 6

    sunt transmise de persoane diferite. Tot aa, n Faptele Apostolilor 10. 44 vom gsi Botezul ameninat de pericolul scindrii . Aici avem ordinea invers a evenimentelor: Duhul este mprtit neamurilor (fr punerea minilor), apoi acetia primesc botezul cu ap . n cele din urm , ar trebui s menionm Fapte 19. 1 .u. Ne vom referi la ucenicii din Efes. Apostolul Pavel i ntreab: Ai primit Duhul Sfnt cnd ai crezut? Iar ei i-au zis: Dar noi nici mcar n-am auzit c este Duh Sfnt.... Pavel i ntreab din nou: Atunci, n ce v-ai botezat? Iar ei au zis, n botezul lui Ioan. Apoi i-a botezat n numele lui Iisus i punndu-i minile peste ei, Duhul Sfnt a venit asupra lor i vorbeau n limbi i profetizau. Un alt pericol ce putea s apar este ca una dintre cele dou consecine ale Botezului, i anume iertarea pcatelor, s fie considerat pur i simplu un vestigiu al trecutului, fr vreo legtur real cu noul dar n Hristos: Duhul Sfnt. n Evanghelia Sfntului Ioan avem, se pare, indicaii c Biserica primar a contientizat acest pericol i a ncercat s l evite. Astfel, n Ioan 3.3-5, este subliniat faptul c naterea din nou nu poate fi numai din ap, ci din ap i din Duh.2 n afar de aceasta, textele iudeo-cretine cuprinse n Pseudo-Clementine dovedesc c la nceputul secolului al doilea a existat o minoritate de cretini iudaizani , pentru care Botezul redevenise un rit pur evreiesc. Problema relaiei dintre Botezul cu ap i Taina Duhului a constituit preocuparea Bisericii pentru mult timp.3 Care este legtura dintre Duh i ap? Tertulian a gsit de cuviin s dea o soluie, n tratatul su Despre Botez.4 El a ncercat s demonstreze legtura esenial dintre Duhul Sfnt i ap, referindu-se la Gen 1. 1, unde se menioneaz c, ntru nceput, Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor. Acesta ar fi motivul pentru care Duhul are legtur cu apa i prin urmare, Botezul, ca Botez al Duhului, se face cu ap .

    2 Cuvintele se regsesc n toa te manuscrisele valoroase. R. Bultmann (Krit i sch-exeget i scher Kommentar uber das NT . Das Johannesevangelium, 1938, p . 98 , n. 2) sugereaz l ipsa lor. Acest lucru este similar tendinei generale de a pr ivi sau explica toate aluziil e pr ivitoare la Sacramente, din Evanghelia a patra, ca interpolri. Totui, aceast tendin mi se pare c intr n conflict cu mesajul cardinal al Evangheliei Ioaneice. A se vedea abordarea mea n Urchristentum and Gottesdienst , 2nd edn., 1948 3 Ar trebui s f ie amintit aici i Evr . 6 . 2 , unde nvtura despre botezuri ( , la plural) , la care se adaug i punerea minilor, es te privit ca baz a instruiri i cre tine. 4 De bapt i smo , cap . 3

  • 7

    Dar aceasta nu (cred c) este soluia corect a problemei. Rspunsul este mai degrab indicat n botezul lui Iisus de ctre Ioan, dup cum vom vedea; iar Apostolul Pavel i-a conferit expresia teologic n Rom. 6.1 .u. Acesta arat limpede faptul c Botezul cretin, atunci cnd este privit din prisma iertrii pcatelor, nu este o simpl revenire la botezul lui Ioan. Este mai degrab mplinirea sa - care a devenit posibil numai prin lucrarea lui Iisus, svrit pe Cruce. Aceast lucrare ine strns legate cele dou efecte ale Botezului. Aa cum arat Apostolul Pavel n capitolul al aselea din Epistola ctre Romani, Botezul presupune participarea noastr personal la moartea i nvierea lui Hristos . 5 Prin Botez, oricine poate dobndi iertarea pcatelor - pe care Hristos a dobndit-o pentru noi, o dat pentru totdeauna, pe Cruce. Nu rmne o simpl dezvoltare a botezului lui Ioan. Potrivit Rom. 6. 5, suntem, n actul Botezului, o singur mldi cu Hristos, ntruct murim i ne ridicm mpreun cu El. Ritualul scufundrii () devine astfel important din perspectiva ambelor consecine ale sale - care au o fundamentare hristologic. De asemenea, se stabilete o nou relaie ntre forma exterioar a Botezului () i iertarea pcatelor. Nu baia sau splarea ritual este cea care purific, ci imersiunea ca atare: n actul Botezului persoana care se boteaz este, n acea scufundare, ngropat mpreun cu Hristos (v. 4); iar odat cu ieirea la suprafa nviaz mpreun cu El. 6 Relaia dintre cele dou efecte ale Botezului este, aadar, reprezentat n legtur cu acest act. Pentru c a fi ngropat cu Hristos nseamn a-i fi iertate pcatele, iar ridicarea mpreun cu El din acest mormnt nseamn a umbla ntru nnoirea vieii (v. 4); i acest lucru nu nseamn altceva dect a umbla n Duhul (Gal. 5. 16). Ambele efecte sunt legate esenial unul de cellalt, aa cum moartea lui Hristos este legat de nvierea Lui. 5 Este interesant n acest sens, s men ionm c Pavel, n I Cor. 11.26 , reamintete comunit ii c pn i Cina Domnului (Euharistia) s t n l egtur cu moartea lui Hristos. Cunoatem, desigur, faptul c , n anumite cercuri ale cre tinismului primar , pericolul de a uita acest aspect a fost prezent. Bucuria, l egitim de altfel , specific celebrrii euharistice - care era n legtur , conform cr ii Faptelor 2 . 46 , cu memoria vie a aparii ilor Pascale ale lui Hristos - putea uneori degenera (I Cor. 11 . 21) punnd complet n umbr gndul la moartea lui Hristos (a se vedea Urchristentum u. Got tesdienst , 1 ed. , p . 13 .u). 6 Nu se poate nega asemnarea cu ritualurile similare ale relig iilor de mistere (a se vedea n sepcial A. Dietrich: EineMithrasl i turgie , 1903, p. 157 s .u); R. Reitzenstein Hellenist i scbe Mysterienreligionen, 3rd edn., 1927 , p. 259; F. Cumont: Les re ligions orientales dans le paganisme romain, 1907; C . Clemen: Religionsgeschicbt liche Erklrung den Neuen Testaments, 1924, 2nd edn. , p . 168 s.u). Dar, n chestiunea pe care o dezbatem aici, aceast analogie nu are nici o relevan .

  • 8

    Astfel, ancorarea Botezului n lucrarea lui Hristos are trei consecine: iertarea pcatelor - proclamat nainte de Hristos, dar care are acum ca fundament moartea rscumprtoare a Sa; transmiterea Duhului - care e ntr-o strns legtur teologic cu iertarea pcatelor; iar ntre acestea dou i forma exterioar a Botezului se stabilete o nou relaie, astfel nct att scufundarea ct i ridicarea dobndesc o nou semnificaie. Corespondena dintre a fi botezat i a muri mpreun cu Hristos, care i are originea n viaa lui Iisus i botezul Su n Iordan, este uor de urmrit de-a lungul Noului Testament i nu este limitat doar la Rom. 6.1 .u. O gsim mai nti la Apostolul Pavel, n I Cor. 1.13, unde, n mod clar, Botezul este perceput ca participare la Crucea lui Hristos. Nu cumva Pavel s-a rstignit pentru voi? Sau n numele lui Pavel ai fost botezai? Aici, cele dou expresii ai fost botezai i un altul s-a rstignit pentru voi sunt vzute ca sinonime. Aceast uniformitate a exprimrii ne arat, de asemenea, c ea ine de esena Botezul cretin n Noul Testament i c Hristos este Cel care lucreaz (opereaz), n timp ce persoana botezat este subiectul pasiv al acestui act. Aceeai linie de gndire apare i n Epistola ctre Evrei. Imposibilitatea unui al doilea botez reiese din 6.4 .u i aceasta rezid din faptul c Botezul nseamn participare la Crucea lui Hristos: Pentru cei care s-au luminat odat (botezat), i au gustat darul cel ceresc i s-au fcut prtai Duhului Sfnt i au czut, este cu neputin s se nnoiasc nc o dat spre pocin; fiindc ei pe seama lor nii l rstignesc a doua oar pe Fiul lui Dumnezeu. Vedem aici din nou c transmiterea Duhului este legat de moartea rscumprtoare a lui Hristos, pentru iertarea pcatelor noastre. Si n scrierile Apostolului Ioan se gsesc indicii ale acestei legturi, dintre apa Botezului i sngele lui Hristos.7

    7 Aici trebuie men ionate n special In 19 . 34 i 1 In 5 . 6 ; de asemenea Ioan 3. 14 .u, Ioan 13. 1 .u. A se vedea Urchristentum u. Got tesdienst , 1st edn. , pp. 73 s.u , 49, 68 .u. Sper s f i reui t s s tabilesc leg tura din Botez i Cina Domnului (Euharistie) n capitolul 19 . 34 (i 13 . 1 .u) (ca rspuns mpotriva lui R. Bultmann op. cit . ad loc, i, mai nou al lui W. Michaelis : Die Sakramente im Johannesevangelium, 1946) . Dar aici, la fel ca n I Ioan 5. 6 , relaia dintre Botezul i moartea lui Iisus este prezent , as tfel c avem de a face cu un fel de rela ie triunghiular - care nu mi pare a f i str in gndirii Apostolului Ioan.

  • 9

    Totui , chintesena legturii dintre Botez i moartea lui Hristos, n cadrul doctrinei baptismale a Noului Testament, se limpezete n ntregime numai atunci cnd plasm aceast chestiune n contextul Botezului Mntuitorului la Iordan. Ce a nsemnat, pentru omul Iisus, propriul su botez? Aceasta este o interogare cu care s-a confruntat Biserica primar . De ce s-a botezat Iisus, n pofida faptului c era fr de pcat? tim c botezul lui Ioan era destinat pctoilor. Evanghelia ebioniilor i Evanghelia dup Evrei (apocrife) se confruntau, la rndul lor, cu aceast ntrebare. Evanghelia dup Matei, de asemenea, plaseaz ntrebarea lui Ioan Boteztorul n punctul culminant al relatrii (3.14): Eu sunt cel ce are trebuin s fie botezat de Tine, i Tu vii la mine? i Iisus rspunde: Las acum, c astfel se cuvine ca noi s-mplinim toat dreptatea. n relatarea sinoptic al lui Marcu, Matei (Marcu 1. 10 .u, Matei 3. 16 .u) i - conform versiunilor atestate - de asemenea Luca (3. 22), rspunsul este coninut de evenimentul n sine, i anume n proclamarea glasului din cer: Tu eti Fiul Meu prea iubit, ntru Care am binevoit. n nelegerea botezului lui Iisus, i prin urmare a contiinei mesianice a lui Iisus", este de o importan capital faptul c glasul din cer este un citat din Isaia. 42. 1. Avem aici o trimitere la Cnturile Robului Domnului (Ebed-Yahve). Aa este numit n Vechiul Testament Robul lui Dumnezeu, care trebuie s sufere pentru poporul su. Manuscrisul D, mpreun cu ali martori din aa-numitul Text Apusean", ofer o variant pentru textul lucanic. Potrivit acestui manuscris, vocea suna astfel: Tu eti Fiul Meu prea iubit, Eu astzi te-am nscut. Deci nu un citat din Isaia 42.1, ci din Ps. 2.7, cunoscutul Psalm mprtesc. Acest pasaj este de fapt citat n cartea Faptele Apostolilor 13. 33 (i , de asemenea, n Evr. 1. 5 i 5. 5) ns n legtur cu nvierea, nu cu Botezul. n acest Psalm, Regelui I se adreseaz ca Fiului lui Dumnezeu. Cretinii au vzut aici dovada scripturistic pentru filiaia divin a lui Hristos, deoarece, n virtutea nvierii sale, El s-a mprtit de Regalitate. Seciunea din cartea Faptele Apostolilor 13.33, se refer de fapt la nvierea lui Hristos - aici, citatul din Psalmul Regal fiind n locul potrivit. De aici s-ar putea s se fi strecurat n relatarea lucanic a Botezului, n manuscrisele menionate, dei este posibil s fi existat i n originalul lui Luca. Chiar dac lucrurile stau astfel, versiunea lui Marcu i a lui Matei este totui de preferat. Potrivit acesteia, la Botez, Hristos nu este nc proclamat mprat", ci doar Slujitorul lui Dumnezeu". Demnitatea mprteasc apare mai trziu, dup nviere; mai nti El trebuie s

  • 10

    mplineasc lucrarea Robului lui Dumnezeu, Cel Care sufer , n direct legtur cu sensul botezului lui Ioan - fiind chiar mplinirea acestui sens. Forma cuvintelor care s-au auzit din cer, la botezul lui Iisus, difer , n limba greac , de Isaia 42.1 numai ntr-un singur loc: ar fi traducerea corect a ebraicului abdi (Robul meu) - i aceast traducere corect apare atunci cnd se citeaz acelai pasaj n Matei 12. 17. Dar aici, n loc de este . Asemnarea cuvintelor greceti , i ., precum i legtura dintre cuvintele ebraice bachir, jachid i rdcina grecescului , i , sugereaz c Iisus a fost numit mai nti (fiu) n traducerea greac a pasajului din Isaia 42. 1, n timp ce n originalul semitic el este desemnat ca ebed (slujitor) - lucru ce corespunde cu textul de la Isaia 42. 1. Aceast posibilitate ar trebui, cu siguran , s fie luat n calcul, n special n Ioan 1.34 - un pasaj care, dup cum vom vedea, are legtur cu glasul ceresc, i care nu ofer ca variant atestat cuvntul , ci (care este traducerea uzitat de Septuaginta pentru evreiescul bachir) prin care este desemnat n Isaia 42.1 Robul lui Dumnezeu. ns chiar dac forma ebraic a glasului din cer cuprindea cuvntul Fiu", n contrast cu Isa. 42.1, restul contextului se refer totui la Isa. 42.1, bine-cunoscutul nceput al Cntului Robului lui Iahve 8. Iisus este numit apoi Fiu, n msura n care, ca Rob al Domnului, El ia asupra-i pcatele poporului su, ntru suferina i moartea Sa. Pentru c El, cel ce este desemnat n Isaia 42. 1, va ndeplini cu siguran lucrarea descris mai detaliat n capitolul 53 din Isaia. Pentru o mai adnc nelegere a botezului lui Iisus, este semnificativ faptul c aceast voce din cer l numete pe Iisus Fiu (conform textului grecesc) i, fapt decisiv, Fiu care va ndeplini misiunea atribuit profetic n Vechiul Testament Robului lui Dumnezeu, Cel ce sufer . i aici gsim rspunsul la ntrebarea: Ce a nsemnat pentru Iisus nsui botezul spre iertarea pcatelor? n momentul Botezului, El este ales s-i asume rolul de Rob al Domnului, Care ia asupra Lui pcatele propriului popor. Ceilali evrei au venit la Iordan pentru a fi botezai de Ioan, spre iertarea propriilor pcate. Iisus, dimpotriv . n clipa cnd este botezat asemenea celorlali, aude o voce care proclam: Vei fi

    8 Pr. Leenhardt: Le bapteme chret ien, 1944 , P. 27, n .2, nu recunoate proveniena cuvntului nici din Isaia 42 . 1 nici din Ps . 2 . 7 . ns Matei . 12 . 17 , unde este cita t Isa. 42 . 1 -4, conine formularea .

  • 11

    botezat nu pentru pcatele tale, ci pentru cele ale ntregului popor. Pentru c Tu eti Cel despre care Isaia a proorocit c trebuie s sufere pentru pcatele oamenilor. Aceasta lucru nseamn c Iisus este botezat n perspectiva morii Sale - moarte ce are ca efect iertarea tuturor oamenilor. Din acest motiv, Iisus trebuie s fie solidar cu poporul su i s coboare el nsui n Iordan pentru ca s se mplineasc toat dreptatea. n sensul acesta, rspunsul dat de Iisus lui Ioan Boteztorul, s se mplineasc toat dreptatea ( , Mat. 3.15), dobndete o semnificaie concret . Botezul lui Iisus este legat de (dreptate) - nu numai a Sa, ci i cea a ntregului popor. Se pune aici accentul pe cuvntul . Rspunsul lui Iisus, pe care exegeii l-au gsit ntotdeauna greu de explicat, dobndete un sens concret: Iisus va mijloci iertarea pcatelor tuturor. Luca (la fel i Marcu) nu utilizeaz acest cuvnt, dar el subliniaz, n felul su, acelai lucru, n 3. 21: i a fost c dup ce s-a botezat tot poporul ( ), S-a botezat i Iisus. Este limpede, avnd n vedere glasul din cer, de ce Iisus trebuie s se boteze, ns El se distinge de mulimea celor botezai (pentru pcatele proprii), fiind Cel chemat a f i Robul lui Dumnezeu, Cel ce sufer pentru toi ceilali . Titlurile de Rob al Domnului, ca i cel de Mesia, erau deja cunoscute n iudaism. Dar ideea ca Mesia s fie n acelai timp i Robul Domnului era de neimaginat pentru ei. Este adevrat c Mesia poart, pe alocuri, titlul de Rob al lui Dumnezeu"; dar suferina pentru ceilali , care este o caracteristic a lui Ebed Yahve, nu i este atribuit niciodat . Targum-ul din Isaia 53 este foarte relevant n acest sens. 9 Legtura dintre cele dou se gsete n viaa lui Iisus. Astfel, Botezul lui Iisus trimite nspre sfrit, nspre punctul culminant al vieii sale, Crucea - n care Botezul i va gsi mplinirea. Acolo, Iisus va realiza un Botez general. n cadrul propriului su botez din Iordan, a fost investit s fac acest lucru. Aceast explicaie este confirmat de sensul pe care cuvntul (botez) l are pentru Iisus. Am vzut deja faptul c Iisus nu a botezat. i acum nelegem mai bine motivul refuzului Su. Pentru El, a fi

    9 A se vedea, n acest sens, P. Seidelin: Der Ebed Jahwe und die Messiasgertalt im Jesajatargum (Z.N.T.W., 1936 , p . 197 .u).

  • 12

    botezat nsemna, de acum nainte, a suferi, a-i da viaa pentru poporul tu. Aceasta nu e o simpl speculaie; o confirm fiecare din cele dou cuvntri n care Iisus folosete cuvntul : Marcu 10. 38 i Luca 12. 50. n Marcu 10. 38: Putei . . . s v botezai cu botezul cu care Eu M botez?, a fi botezat nseamn a muri". A se vedea, de asemenea, i Luca 12. 50: i cu botez am a M boteza, i ct nerbdare am pn ce se va-mplini! Aici, de asemenea, a fi botezat nseamn, simplu, a muri". n ambele cazuri, Iisus este Cel Care vorbete. Referindu-se la cuvntul botez", El vorbete despre propria Sa moarte. Numai ntr-un sens derivat se poate extinde referina acestei expresii i la ucenici. Iisus nu va boteza oamenii cu ap , asemenea lui Ioan Boteztorul, ci va mplini un Botez general , pentru toi oamenii, o dat pentru totdeauna, la momentul morii sale ispitoare. Aceasta este esena acestui Botez general, realizat i oferit de ctre Iisus, i el nu presupune nici o referire la decizia personal sau capacitatea de nelegere a celor care l primesc. Aici i are obria harul baptismal i el se constituie, n sensul cel mai strict, ntr-un har premergtor. Dup moartea i nvierea lui Iisus, ucenicii administreaz din nou Botezul cu ap. nelesul acestui gest va fi analizat mai ndeaproape n capitolul urmtor. Dar, n orice caz, este deja limpede motivul pentru care Botezul nu constituie o revenire la botezul lui Ioan, ci este un Botez ntru moartea lui Hristos. Acum putem nelege mai bine cum anume Botezul cretin, n Noul Testament, este participare la moartea i nvierea lui Hristos. Acum cunoatem i temeiurile profunde ale doctrinei baptismale din Rom. 6.1 .u - care pot fi , de asemenea, urmrite de-a lungul Noului Testament. Gsim n Evanghelia dup Ioan 1.29-34 confirmarea faptului c Botezul cretin are ca piatr de temelie viaa lui Iisus i poate fi urmrit ncepnd de la botezul lui Iisus n Iordan. Acest pasaj scripturistic este, s spunem aa, primul comentariu al relatrii sinopticilor - i se pare c autorul Evangheliei a patra a neles-o n sensul pe care l-am indicat n expunerea noastr . n Evanghelia Sf. Ioan, referina despre botezul lui Iisus are forma unei , unei mrturii pe care Ioan Boteztorul o depune dup eveniment. Acest lucru nu este relatat ca un fapt, dar este presupus i transformat n relatare. Dovada const n cuvntul din versetul 18: Iat Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridic pcatul lumii. n versetul 33, Ioan Boteztorul i amintete c a vzut Duhul Sfnt coborndu-se i rmnnd asupra lui Iisus i adaug, n versetul 34, concluzia: Am vzut i am mrturisit c aceasta este alesul lui Dumnezeu. Aici

  • 13

    avem o referire clar la glasul care s-a auzit din cer la botezul lui Iisus, pentru a-L numi pe Acesta folosind expresia din Isaia. 42. 1. Traducerea (ales), despre care am vorbit deja10, este atestat de traducerea Sinaiticus, Vetus Itala i cea veche siriac; n celelalte manuscrise, este nlocuit cu (fiu), n vederea armonizrii textului cu sinopticii. Am vzut c este traducerea obinuit pe care Septuaginta o d cuvntului ebraic bachir, care apare n Isa. 42. 1. n timp ce, n Evangheliile sinoptice, relaia dintre botezul lui Iisus, suferina i moartea Sa ispitoare apare doar n contextul glasului auzit din cer la Botez - care este un ecou al primului verset de la Isaia 42, Evanghelia dup Ioan este mai clar n acest sens. Ioan Boteztorul, auzind glasul ceresc, formuleaz o concluzie i declar c Iisus este . Astfel, el a neles acest episod ca o investire a lui Iisus de a ndeplini lucrarea lui Ebed Iahve.11 Dac interpretm astfel relatarea evanghelic a botezului lui Iisus, din perspectiva glasului ceresc i potrivit nelesului su pentru istoria mntuirii , avem un mic indiciu despre legtura dintre cele dou efecte ale Botezului cretin (iertarea pcatelor i dobndirea Duhului Sfnt), aa cum apare ea n Noul Testament. Sinopticii , la fel ca Evanghelia a patra, ne arat n ce msur Botezul cretin, din moment ce este un Botez al Duhului, i are temelia n botezul lui Iisus de la Iordan. De asemenea, la botezul su, Iisus nsui primete Duhul Sfnt, n plenitudinea Sa. Acest lucru are, de asemenea, legtur cu suferina ispitoare a Robului lui Dumnezeu din Isaia. Mai exact, cu a doua jumtate a textului din Isaia. 42. 1, a crui nceput este rostit de glasul ceresc, sun astfel: Am pus Duhul Meu peste el [Slujitorul lui Dumnezeu]; El va face judecat neamurilor. Descoperim astfel c , n Vechiul Testament, revrsarea Duhului i suferina Robului Domnului este profeit n acelai verset. ntru acest Duh, Hristos va

    10 V. sup. p. 17. 11 Legtura dintre dintre i e bed Iahve transpare i mai clar, nu doar din Isaia 53, unde Servul lui Dumnezeu este comparat cu un miel , ci, de asemenea, i din analiza filologic , subliniat de c tre C .F. Bumey n The Aramaic Origin of the Fourth Gospel , 1922 , i anume c echivalentul aramaic pentru , tbaljab delaha, nseamn att miel al lui Dumnezeu ct i slujitor al lui Dumnezeu. De asemenea, echivalentul aramaic pentru , nathal , se poate poate traduce i - ceea ce ar nsemna o i mai s trns legtur ntre din Ioan 1.29 i glasul din ceruri care l desemneaz pe ebed Iahve. Dar chiar i fcnd abstracie de aceste considerente, rela ia dintre ele e suficient de solid .

  • 14

    realiza (puterea) i , deci, pe bun dreptate, Matei stabilete legtura dintre miracol, Isaia 42. 1-4 i Isaia 53. 4.12 i in ceea ce privete cele dou efecte ale Botezului cretin, propriul botezul al lui Iisus ne conduce, de asemenea, nspre punctul culminant al operei sale: Moartea i nvierea Sa. Exist , prin urmare, o legtur temporal ntre Botezul cretin, moartea i nvierea lui Hristos. Botezul cretin devine posibil numai n momentul n care aceste evenimente ale mntuirii au fost realizate. Trebuie s amintim aici Ioan 7.39: Duhul Sfnt nu era nc dat, pentru c Iisus nc nu Se preamrise i , de asemenea, Ioan 16. 7: C dac nu M voi duce, Mngietorul nu va veni la voi. Participarea fiecruia ntru moartea i nvierea lui Hristos, n Botez, este posibil numai dup ce Hristos realizeaz Botezul general; i acesta este motivul pentru care El nsui a fost botezat de ctre Ioan i pentru care cei primii astzi n Biseric sunt botezai. Am vzut faptul c Botezul cretin este practicat, n fapt, doar dup Cincizecime. C ceasul naterii Botezului Bisericii se suprapune cursului temporal al istoriei mntuirii: lucrarea expiatoare a lui Hristos se ncheie aici. Epicentrul ntregii istorii , moartea i nvierea lui Hristos, coincide, de asemenea, cu centrul istoriei Botezului. ns Pogorrea Duhului Sfnt reprezint punctul decisiv de cotitur pentru cursul ulterior al istoriei Botezului - nu doar pentru c acest eveniment completeaz istoria mntuirii , ci i pentru c desfurarea ulterioar a istoriei mntuirii ncepe de aici. Aici se constituie Biserica, ca loca al Duhului Sfnt, ca Trup al lui Hristos Cel rstignit i nviat. Astfel, moartea lui Hristos, realizat o dat pentru totdeauna pe Cruce, trece ntru Botezul Bisericii . Capitolul urmtor va arta exact n ce mod.

    12 A se vedea Matei 8. 16-17 i 12. 17-22 .

  • 15

    CCAAPPIITTOOLLUULL IIII

    BBOOTTEEZZUULL -- PPRRIIMMIIRREEAA NN TTRRUUPPUULL LLUUII HHRRIISSTTOOSS

    m vzut c , potrivit nvturii Noului Testament, toi oamenii au primit, n principiu, Botezul, cu mult timp n urm , i anume pe Golgota, n Vinerea Mare i de Pati . Acolo, actul esenial al Botezului a fost ndeplinit, fr

    niciun fel de co-operare a noastr, i chiar fr credina noastr . Acolo a fost botezat ntreaga lume, n baza actului absolut suveran al lui Dumnezeu, Care, n Hristos, ne-a iubit mai nti (1 Ioan 4. 19) nainte de a-L iubi noi, chiar nainte de a crede noi. Ce nseamn atunci, faptul c Biserica boteaz? Nu este cumva un act inutil, dac Hristos a murit i nviat deja pentru toat lumea, n acel moment al istoriei care, pentru cei credincioi , reprezint nsui nucleul ei? Cei mai muli teologi de azi sunt de acord c elementul distinctiv al Botezului, n Biserica primar , consta n relaia dintre acest act i persoana care moare i se ridic acum mpreun cu Hristos (Romani 6. 3). Pe de alt parte ns, explicaiile difer foarte mult de ndat ce se ncearc definirea mai ndeaproape a naturii acestei legturi i astfel, stabilirea acelui aspect ce realizeaz participarea personal ntru moartea i nvierea lui Hristos. Potrivit lui Karl Barth, care readuce n actualitate o afirmaie a lui Calvin, n Noul Testament Botezul este o chestiune de cognitio a mntuirii , fiind practic imposibil s vorbim de participare n sensul propriu-zis al termenului. Persoana, mai degrab contientizeaz". Odat cu definirea actului baptismal n termeni de cognitio, se pune implicit problema Botezului copiilor i , pe cale de consecin , se rspunde negativ. Pentru c este un non-sens a mprti copilului cunotine referitoare la moartea i nvierea lui Hristos. Iar despre rspunsul credinei - care este singurul rspuns posibil la aceast cunoatere, n viziunea lor - nici nu poate fi vorba. Prin urmare, Karl Barth are dreptate atunci cnd construiete negarea

    A

  • 16

    caracterului biblic al botezului copiilor pe aceast interpretare. Cine consider c aceast interpretare este corect, va avea dificulti n a susine botezul copiilor. Totui , aceast interpretare nu mi se pare a fi just n raport cu cele relatate n Noul Testament, i voi prezenta o alta - bazat pe textele neo-testamentare. Toate discuiile despre Botez ar trebui s nceap cu aceast chestiune - i anume cu def iniia teologic a esenei i nelesului Botezului. Este necesar s ne ntrebm dac Botezul copiilor este atestat de ctre izvoarele Bisericii primare. Textele Noului Testament ne permit s rspundem ambivalent la aceast ntrebare - i trebuie s acceptm, pur i simplu, acest fapt. Nici chiar din pasajele care vorbesc despre Botezul mpreun cu toat casa nu putem desprinde o concluzie clar , cel puin nu n acest sens. Pentru c nu cunoatem, de fapt, dac existau copii n acele case. Aceste pasaje pot fi utilizate doar pentru a explica nvtura despre Botez. Ele nu sunt dovezi efective ale practicii Botezului copiilor n vremurile apostolice. Aprtorii caracterului biblic al botezului copiilor nu ar trebui s cread c sarcina lor este foarte uoar dac prezint ndat dovada botezului ntregii case. Dar, pe de alt parte, nici cei care contest existena pedo-baptismului nu ar trebui s se bazeze pe ideea c nicieri n Noul Testament nu este menionat Botezul copiilor. Pentru c este evident faptul c, ntr-o biseric misionar precum Biserica Noului Testament - m refer la momentul naterii sale - ocaziile unei astfel de practici ar fi aprut destul de rar , chiar dac aceast practic ar fi fost n acord temeinic cu doctrina Bisericii primare. Astfel de ocazii s-ar ivi n dou cazuri destul de diferite. n primul caz, atunci cnd o cas (familie) ar veni cu toii la Botezul cretin, presupunnd existena copiilor n acea cas". n al doilea rnd, dup convertirea i Botezul prinilor, sau a unuia dintre prini , dac s-ar nate copii - iar acesta nu este un caz frecvent la nceput, dar cu siguran frecvent n vremea Noului Testament. n aceasta const slbiciunea aproape tuturor opoziiilor referitoare la botezul copiilor: nu se iau n considerare aceste dou situaii destul de diferite. nsui modul n care acestea se evideniau n cadrul Botezului prozeliilor din Iudaismul acelor timpuri ar fi trebuit s previn ignorarea lor. Nu pot fi trecute cu vederea, n aceast discuie, referinele istorice percutante pe care le ofer Joachim Jeremias n

  • 17

    aceast privin 13 - ntr-o lucrare considerat de cea mai mare importan pentru ntreaga chestiune. Atunci cnd cei dintre neamuri se converteau la Iudaism, copiii lor treceau, la rndul lor, prin botezul dest inat prozeliilor. Pe de alt parte, aceti copii, dac se nteau dup convertirea prinilor lor, nu mai trebuiau s fie botezai . Se considera c sunt sfinii prin prinii lor - un considerent important, avnd n vedere analogia din I Cor. 7. 14.14 Explicaiile atente ale lui Jeremias par s fi demonstrat cel puin posibilitatea unei dovezi indirecte a Botezului copiilor. De asemenea, ar trebui luat aici n considerare forma n care ne este transmis relatarea binecuvntrii copiilor din Marcu 10. 13 .u (Matei 19. 13 .u., Luca 18. 15 .u).15 Nu e necesar s adugm mai multe. Dac n ceea ce privete chestiunea istoric a practicii Botezului copiilor n Noul Testament m exprim, n mod deliberat, cu toat prudena necesar, a vrea, pe de alt parte, s subliniez de la bun nceput c n

    13 J. Jeremias : Hat die alteste Christenbei t die Kindertaufe geubt? , 1938 . Trebuie s mentionm aici i pe A. Oepke: Zur Frage nach dem Ursprung der Kindertaufe (Festschrift fur Ihmels) , 1928, i Johannes Leipoldt: Die urchrist liche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte , 1928 - lucrri fundamentale n s tudiul legturii dintre Botezul cre tin pr imar i botezul prozeli ilor. Avnd la baz aceste lucrri , n special pr ima dintre ele, amintim i despre Giovanni Miegge: I l Battesimo dei Fanciulli nella storia , nella theoria , nel la prassi , o investigaie percutant cruia i s-a acordat prea pu in atenie, lucrare ce a luat natere n urma discuiilor din Biserica Valdezian , n 1942; de asemenea Hermann Grossmann: Ein Ja zur Kindertaufe (Kirchliche Zeitfragen, vol . 13), 1944, care men ioneaz lucrri ce reprezint punctul diferit de vedere al lui K. Barth i Fr. J. Leenhardt: Le bapteme chret ien, son origine, sa signi ficat ion (Cahiers theologiques de l 'Actualite protestante, No. 4), 1944 . Unei perspective asemntoare, a lui H. Grossmann's i rspunde Albert Schdelin : Die Taufe im Leben der Kircbe (Grundriss, 1943, p. 177 .u). A aprut recent o lucrare a lui Theo Preiss : Le bapt ime des enfants e t le Nouveau Testament (Verbum Caro, 1947 , p. 113 .u), care ajunge la concluzia c botezul copiilor es te n armonie cu doctrina Noului Testament despre Botez. A se vedea i M. Goguel: L 'Egli se primit ive, 1947, p. 324 .u). Din pcate, contr ibuiil e importante, care tocmai au aprut n Olanda i care iau pozi ie mpotriva brouri i lui Barth, nu pot f i menionate aici: G. C . Berkouwer: Kar l Barth en de kinderdoop, 1947; G. C. van Niftr ik: De kinderdoop en Karl Barth (Nederlands Theologisch Tijdschrift , 1947, p. 18 .u) . 14 A se vedea Strack Billerbeck: Kommentor Zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch, Vol . I , 1922 . , p . 110 .u. 15 A se vedea Apendix , despre Urme ale unei vechi forumule Baptismale n N.T (un eseu de-al meu , publicat pentru prima oar n Revue d'Histoire e t de Philosophie re ligieuses, 1937, p. 424) . Am subliniat acolo influena exercitat de ctre acest termen tehnic liturgic baptismal, i anume Kwlveiv, asupra acestei relatri. Independent, i pe alt cale, Jeremias (op . ci t , p . 25) ajunge la o concluzie similar; dar el nu are ca punct de prnire Marcu 10 . 14 , ca i mine, ci Marcu 10. 15, artnd c Marcu, asemenea lui Ioan 3. 3 i 5 leag chemarea la poc in din Matei 18 . 3 de Botez, folos ind cuvintele cu sensul 'asemenea unui copil ' . Jeremias a adunat ambele explica ii n tr-o referina publica t n Z.N. W. 1940) cu ti t lul . 'Practica Pedobaptismului in Biserica Primar: Marcu 9 10 . 13-16 i locurile paralele.

  • 18

    Noul Testament exist indiscutabil mai puine indicii - de fapt nici una - ale Botezului la maturitate al celor nscu i i crescui de prini deja ncretinai. Din punct de vedere cronologic, o astfel de situaie ar fi fost posibil n jurul anului 50, dac nu chiar mai devreme - timp care este, cu siguran , unul al Noului Testament. Singurul caz de copii ai unor prini cretini despre care auzim este menionat n I Cor. 7. 14 i urmeaz practica botezului prozeliilor: sunt botezai doar copiii provenii din prini pgni care s-au convertit la cretinism, spre deosebire de cei nscui dup convertirea prinilor lor. n orice caz, acest pasaj exclude botezul acestor copii cretini, mai trziu, la vrsta adult . Cei care contest caracterul biblic al botezului copiilor, prin urmare, trebuie s ia n considerare faptul c practica botezului la maturitate, pentru fiii i fiicele nscute din prini cretini, pe care ei l recomand, este chiar mai puin atestat de Noul Testament dect Botezul copiilor (pentru care se pot indica anumite analogii) fiind lipsit , ntr-adevr, de orice fel de dovad. Dar ntrebarea trebuie s pus n ali termeni dect cel de dovad. Chestiunea poate fi decis doar pe terenul doctrinei (nvturii) Noului Testament: Este Botezul copiilor compatibil cu nvtura Noului Testament despre natura i sensul Botezului? Valoarea brourii lui Karl Barth const tocmai n aceasta - c pune problema n acest fel. Ea are cel puin meritul de a chema Biserica s reflecteze asupra sensului Botezului. Dar, chiar dac rspunsul dat dezvluie aspecte foarte importante, neglijate pn i n prezent, el nu este - aa cum mi se pare - n concluziile sale eseniale, unul adevrat, conform Noului Testament. Chestiunea ar trebui s fie formulat, din punctul declarat de vedere al Teologiei Noului Testament, strict ca o problem de exegez a Noului Testament. Cu siguran ea nu ar trebui confundat cu chestiunea Bisericii naionale sau confesionale (mrturisitoare) (Volkskirche oder Bekenntniskirche). Cu al su 'hinc, hinc illae lacrimae'16, Karl Barth obiecteaz faptul c susintorii Botezului copiilor au ca motivaie numai efortul de a pstra Biserica naional prin intermediul botezului copiilor. Este posibil ca acest lucru s fie adevrat n cazul multora dintre susintorii botezului copiilor. Dar, parcurgnd expunerea lui, apare ntrebarea dac nu cumva acest 'hinc, hinc illae lacrimae' nu i-a gsit o aplicaie (n sens opus, antagonic) la nsui Barth, n grija lui

    16 Op cit ., p . 53 .

  • 19

    legitim de a realiza o Biseric confesional (mrturisitoare). Nu cumva opoziia fa de Botezul copiilor - practic pe care o numete ran n trupul Bisericii 17 - pe care el o promoveaz , s fie, ntr-o anumit msur, tocmai n sprijinul acestei cauze? Cnd definiia Botezului este confundat cu chestiunea Bisericii naionale sau confesionale, ntreaga problem este din start mpins ntr-o perspectiv care nu ine de Noul Testament. Nu poate fi contestat faptul c exist anumite consecine (ce se constituie n aa numit problem eclesiologic) care decurg din examinarea naturii i nelesului Botezului. ns ce doresc s afirm este c nu se pot aborda corect textele referitoare la botezul copiilor - dac se dorete cu adevrat a se stabili caracteristicile decisive ale acestei practici - atunci cnd chestiunii n cauz i se atribuie o form att de strin de Noul Testament. Desigur, Biserica n care persoana botezat este primit are un caracter mrturisitor i n Noul Testament. De asemenea, este adevrat i faptul c Botezurile adulilor care veneau din iudaism i pgnism - adic singurele Botezuri despre care auzim, ca regul general , n Biserica primar - sunt un prilej de afirmare a credinei din partea adulilor ce urmeaz s primeasc Botezul. Dar este o greeal a trage prea repede vreo concluzie: caracterul mrturisitor al Bisericii primare i legtura acestuia cu Botezul, sau faptul c mrturisirea i credina sunt condiii prealabile ale unui Botez. n ceea ce privete prima supoziie, trebuie s spunem c botezul adulilor constituie, ntr-adevr, o ocazie important pentru mrturisirea credinei, dar aceasta nu este, cu siguran i singura ocazie - caracterul mrturisitor al Bisericii nu st sau cade odat cu aceasta. Credina a fost, probabil, ntotdeauna mrturisit n cadrul serviciilor divine din biserica primar; i mrturisirea ei era, de asemenea, fcut n faa judectorilor, n cadrul exorcismelor, n nvtura Bisericii 18 i, posibil, n investirea (hirotonia n.n) cuiva dintr-o comunitate. Iar referitor la cea de-a doua premis - legtura dintre credin i Botez - dup cum vom vedea n capitolul urmtor, credina este indisolubil legat de actul Botezului. ns aceast legtur trebuie exact definit . n nici un caz nu ar trebui ignorat faptul c, n cazul adulilor, aceast credin trebuie s fie prezent n

    17 Op cit ., p . 40 . 18 A se vedea lucrarea mea Die er sten christ lichen Glaubensbekenntnisse (Theol. Studien , Vol. 15), 1943 (n englez The Ear liest Chris t ian Confessions, Lutterworth, 1949) .

  • 20

    momentul propriu zis al Botezului i c elementul constitutiv al legturii este tocmai aceast credin temporal sau, mai degrab , contemporan , ce l nsoete. Necesitatea de a separa problema botezului copiilor de problema Bisericii Naionale sau mrturisitoare rezult , de asemenea, din urmtoarea consideraie: cu mult nainte de Constantin, Irineu afirma botezul copiilor - i totui el fcea parte dintr-o Biseric mrturisitoare".19 Leenhardt susine n lucrarea sa despre Botez 20 c Botezul copiilor este, n esen, un Sacrament destul de diferit de Botezul adulilor. El se refer la faptul c se obinuiete s se citeze, ca fundament biblic pentru Botezul copiilor, texte din Noul Testament care nu vorbesc de fapt despre acesta - n timp ce texte neo-testamentare care vorbesc despre Botez nu se aplic Botezului copiilor. Acest raionament al lui Fr. Leenhardt se explic prin concepia sa despre sensul Botezului, nrudit cu cea a lui Karl Barth, i care nu reuete s prezinte lucrurile n nelesul lor propriu-zis. Dimpotriv, ne vom lmuri c nvtura nou-testamentar autentic despre Botez este compatibil cu Botezul copiilor - chiar dac acesta se practica sau nu - i c , textele din Noul Testament care sunt prezentate pentru a susine Botezul copiilor i pot gsi, de asemenea, aplicarea legitim la Botezul adulilor.21 Iat aadar importana faptului de a preciza limpede nelesul teologic al morii i nvierii personale cu Hristos, n actul botezului, dup ce Botezul general, decisiv pentru toi oamenii , a fost realizat pe Golgota. Aici mi se pare potrivit s ncepem cu diferena dintre Botez i Sfnta mprtanie. Este posibil s artam 22 c, n comunitatea primar , Biserica celebra dou Sacramente: Euharistia i Botezul - primul incluznd, cu siguran, proclamarea (vestirea) Cuvntului. n Euharistie, comunitatea particip, de asemenea, la moartea i nvierea lui Hristos. Atunci prin ce se deosebesc aceste Taine? ntr-un alt loc am artat23 c ine de natura Euharistiei repetarea ei , n timp ce Botezul pentru fiecare persoan e ceva ce nu poate fi repetat . Dar n chestiunea sensului Botezului, trebuie s mai adugm c n Euharistie avem

    19 Dup cum bine afirm H. Grossmann, op . cit. , p. 27. 20 Op cit ., p . 69 . 21 A. Schadelin, op. ci t. , p. 182 ., subliniaz faptul c Botezul, chiar dac este administrat copiilor , nu devine un alt sacrament. 22 O. Cullmann, Urchristentum and Gottesdienst , 1s t edn., p . 24 .u . 23 Op. ci t. , pp. 72 i 77 .

  • 21

    comunitatea, iar n Botez persoana n cadrul acestei comuniti, care se raporteaz moartea i nvierea lui Hristos. Astfel, obiecia lui Barth referitoare la administrarea Euharistiei copiilor 24, dup primirea lor la Botez, devine nesustenabil . nelesul acestei apropieri repetate a comunitii de moartea i nvierea lui Hristos, n Euharistie, este definit de ctre relaia acestora cu actul unic al Botezului. Avem aici adunarea (ecclesia) - cu excepia celor care nu cred i a celor care nc nu cred - celor care deja au crezut i care, iar i iar i asigur mntuirea, ca i comunitate, n actul Euharistiei. Pe de alt parte, n Botez, individul (persoana) se aeaz, pentru prima i singura dat , n acel punct al istoriei n care mntuirea lucreaz - n locul n care i acum, n rstimpul dintre nviere i a Doua Venire, moartea i nvierea lui Hristos, iertarea pcatelor i mprtirea Duhul Sfnt, sunt, potrivit voii divine, lucrtoare pentru el. Aceast nsuire, de a fi aezat odat-pentru-totdeauna n locul potrivit - adic n Biserica lui Hristos - este ceea ce deosebete Botezul de mprtanie; n timp ce participarea ntru moartea i nvierea lui Hristos este ceea ce le unete. n Romani. 6.3 .u, Apostolul Pavel descrie ce se ntmpl la Botez: persoana botezat crete mpreun cu Hristos Cel rstignit i nviat ca o mldi altoit pe trunchiul Su. n I Cor. 12. 13, el definete mai clar modul n care aceast participare la moartea i nvierea lui Hristos are loc: noi toi ntr-un Duh ne-am botezat, pentru ca s fim un singur trup Din versetul anterior este evident c acest trup este Trupul lui Hristos; iar din ntregul context rezult c acest Trup al lui Hristos este comunitatea, adic Biserica. Pentru a determina natura i nelesul Botezului, ambele pasaje, Rom. 6. 3 .u i I Cor. 12. 13, trebuie s fie luate mpreun. Cel din urm conine un rspuns lipsit de echivoc la ntrebarea de la care am plecat: ce aduce nou actul Botezului din Biserica primar , dac toi suntem deja botezai de pe Golgota? Menionarea celor dou texte, Rom. 6.3 .u i I Cor. 12.13 nu este arbitrar . Exist o legtur interioar ntre ele, n msura n care Trupul lui Hristos n care suntem botezai este n acelai timp trupul rstignit al lui Hristos (Col. 1.24; II Cor. 1.5; I Petru. 4.13 ), precum i trupul su nviat (I Cor. 15.20-22). Avnd la baz o astfel de linie de gndire - moartea i nvierea cu Hristos pe de o parte i crearea unei comuniti a lui Hristos pe de alt parte - Apostolul Pavel, n Gal. 3.27-28 (un text de cea mai mare importan pentru botez), afirm , de

    24 K. Barth , op. cit ., p. 52 .

  • 22

    asemenea: Cci ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai mbrcat . . . pentru c voi toi una suntei n Hristos Iisus. Pe de alt parte, printre pasajele Noului Testament n care Botezul este menionat ntr-o manier didactic, nu exist niciunul n care cele referitoare la actele mntuitoare ale lui Hristos sau cognitio (dup cum afirm Barth i Fr. Leenhardt 25 ) s fie considerat drept Botezul odat-pentru-totdeauna . Nu am gsit nici un pasaj care s spun sau s indice faptul c acest cognitio este sinonim cu actul acelui Botez care merge dincolo de evenimentul istoric de pe Golgota. Desigur, majoritatea relatrilor nou-testamentare se refer la persoane adulte botezate, care vin la credin nainte de Botez i care declar n mod natural aceast credin printr-o mrturisire 26. ns nicieri nu auzim c acest cognitio constituie ceea ce se ntmpl cu adevrat n Botez. Dimpotriv , ceea ce se ntmpl n actul Botezului este clar definit n textele pauline decisive: I Cor. 12.13 i Gal. 3.27-28: ncorporarea n Trupul lui Hristos. Dumnezeu altoiete cu adevrat pe om - nu doar l informeaz c este altoit - n Trupul lui Hristos. Prin urmare, n acel moment, pentru persoana botezat , primirea acestui act const n nimic altceva dect acceptarea pasiv a voii lui Dumnezeu ca el s fie ntr-adevr primit de El n Trupul lui Hristos. El este botezat (Fapte 2. 41) - o diatez pasiv indiscutabil27. Indiferent care sunt considerentele pe care le ridic problema Botezului, ele urmeaz a fi subordonate acestei definiii i a fi explicate prin prisma acesteia. Barth, de asemenea, pune un accent destul de hotrt pe constituirea Bisericii prin Botez. ns el nu atribute nici o putere efectiv acestui act al voinei divine ca atare. n schimb, el identific harul Botezului n mrturisirea de credin ce nsoete acest act baptismal i primirea sa prin credin . Desigur, Biserica trebuie s proclame ceea ce Dumnezeu realizeaz n Botez, dar acest lucru nu nseamn c lucrarea specific divin are n i pentru Biseric o semnificaie cognitiv. Euharistia privete, de asemenea, ntreg Trupul lui Hristos. Dar am vzut mai sus c este una din caracteristicile ei faptul c se distinge de

    25 Op cit ., p . 69 . 26 A se vedea Apendix . Cea mai veche li turghie menioneaz mrturis irea de credin , v . inf ., p . 52. 27 In opozi ie cu perspectiv Fr . Leenhardt. Op. ci t. , p . 57, care afirm , totui : e bapteme est le sacrament par lequel 1 'Eglise se recrute .

  • 23

    evenimentul Botezului. n acelai capitol al primei Epistole ctre Corinteni (10.16 .u), se spune c frngerea pinii are loc n cadrul Trupului lui Hristos i c noi, cei muli care ne mprtim dintr-o pine, suntem un singur Trup. n Euharistie, Trupul lui Hristos nu se extinde prin adiia de noi membri, care sunt adugai (Fapte 2. 41), ci ca Trup al lui Hristos comunitatea existent este ntotdeauna consolidat , n sensul cel mai profund al termenului. Dar n actul Botezului se ntmpl ceva diferit cu Trupul lui Hristos: el crete cantitativ, prin adugarea ( ) celor care sunt botezai n trupul lui Hristos. De asemenea, aceast cretere este un eveniment de o mare importan pentru Trupul lui Hristos i, prin urmare, ea privete nu numai individul (persoana) - aa cum se afirma de obicei - ci, de asemenea, Biserica ca ntreg. Cu fiecare Botez este reputat o nou victorie mpotriva puterilor ostile, de vreme ce noul membru este primit n acel loc de scpare. n acest sens, a sublinia ceea ce spune Barth despre slvirea lui Dumnezeu prin lrgirea Bisericii lui Iisus Hristos."28 Dar de ce aceast preamrire, ca atare, s nu aib o eficien cauzal pentru individ (persoan), iar nu o semnificaie cognitiv? i aici, ca i pe Golgota, Dumnezeu este Cel care lucreaz prin Hristos. ntr-adevr aceast adugire este o lucrare absolut gratuit a lui Dumnezeu, independent att de condiia noastr uman ct i de credina noastr . Botezul Bisericii ar dobndi un caracter fundamental diferit de cel al Botezului general, realizat de Iisus pe Golgota, dac lucrrile lui Dumnezeu ar fi dependente de credina i mrturisirea omului. ns , n fapt, cel mai profund neles al Rscumprrii este tocmai faptul c ea se realizeaz fr niciun fel de co-operare, i chiar mpotriva voinei, mpotriva cunoaterii , sau mpotriva credinei celor pentru care este nfptuit .29 Dac n Botezul Bisericii credina nu este n primul rnd un rspuns ulterior la lucrarea lui Dumnezeu, ci mai degrab o pre-condiie, Botezul de pe Golgota i Botezul Bisericii, ca acte de primire ntru legmntul harului, nu se mai afl la acelai nivel. Va trebui s vorbim n capitolul urmtor despre rolul pe care l joac credina n Botez i despre semnificaia prezenei credinei, att de des

    28 Op Cit . , p . 52 . 29 Acest lucru este puncta t i de ctre G. Bornkamm, Taufe and neues Leben bei Paulus (Theol . Blatter, 1939 , Sp. 237, n. 14) .

  • 24

    menionat , nainte i n timpul Botezului. Vom ncerca s demonstrm c Botezul de pe Golgota i Botezul Bisericii sunt legate n natura lor cea mai intim ca acte divine complet independente de voina omului. ine de esena amndurora prezena credinei, ca rspuns la actul divin. n cazul Botezului Bisericii , credina trebuie s i urmeze acestuia, chiar dac ea este deja prezent nc nainte de imersiunea n ap - dup cum se ntmpl de regul n cazul Botezului adulilor n Noul Testament. In acest caz, Botezul Biserici cere, de asemenea, o credin ulterioar acestui act de adugare a unui nou membru Trupului lui Hristos Cel rstignit i nviat - act svrit n prezena comunitii . Dac Botezului nu i urmeaz o credin de acest fel, darul divin cuprins n acesta este dispreuit i dezonorat, iar roadele sale compromise. Darul n sine, cu toate acestea, i pstreaz realitatea, nedepinznd de contientizarea credinei n Hristos, ci de credincioia lui Hristos, dovedit prin incorporarea persoanei n Biserica Sa i prin primirea acesteia ntr-o mprtire special de moartea i nvierea Sa. Tot ceea ce nva Noul Testament cu privire la un acest har lucrtor, gratia praeveniens (Romani 5.8-10, Ioan 15.16; I Ioan 4.10 i 19) se aplic n msur i mai mare Botezului, ca primire n Trupul lui Hristos. Harul Botezului nu este doar o imagine a harului operator (gratia praeveniens) pe care Dumnezeu ni l-a oferit pe Golgota. Este mai mult: un eveniment unic, n ntregime dependent de Golgota, i , de asemenea, o manifestare nou i special a aceluiai har (gratia praeveniens) . Actul divin al mntuirii devine contemporan Bisericii . Pe Golgota, ntru Hristos, harul lui Dumnezeu este mprit tuturor oamenilor, iar intrarea n mpria lui Hristos le este deschis . n Botez, intrarea este deschis pn n acel loc pe care l-am numit n alt parte cercul restrns al acestei mprii - care este Trupul pmntesc al lui Hristos, Biserica30. Golgota i Botezul personal sunt legate una de cealalt precum mpria lui Hristos (care dorete s i includ pe toi) i Biserica. Harul baptismal este manifestarea special al unuia i acelai gratia praeveniens de pe Golgota. Dovezi n acest sens avem n Noul Testament: pe de o parte, exist umanitatea rscumprat de Hristos, i pe de alt parte exist Biserica. Pe de o parte un Regnum Christi universal, iar pe de alta un Trup mai restrns al lui Hristos.

    30 Din acest motiv, Botezurile 'de urgen ' , n opinia mea , nu au sens . Un copila pe moarte nu va face niciodat parte din acest Trup pmntesc al lui Hristos.

  • 25

    Teologii protestani au o prea mare reinere n a formula ntr-un alt mod chestiunea de la care am pornit. Ei se ntreab dac Hristos nu cumva realizeaz i n prezent, i de fiecare dat , n momentul Botezului fiecrei persoane n Biserica Sa, un lucru nou - o lucrare nou , ce nu const doar n proclamarea faptelor mntuitoare ale lui Hristos. Desigur, El nu i d viaa din nou, de fiecare dat; dar Cel ce ade acum la dreapta lui Dumnezeu permite persoanei botezate n Biseric s participe la ceea ce a avut loc deja n Vinerea Mare i de Pate; i aceast participare are loc nu n termeni de nelegere i credin, ci mai degrab o ncadrare n acest loc special, adic Trupul Su31. Atare anxieti , legate de interpretrile catolice", sau mai degrab anglicane ori luterane", nu trebuie s constituie un impediment n a ridica problema lucrrii speciale a lui Hristos i a eficienei fiecrui eveniment din cadrul Bisericii (chiar i cel al Botezului) i nici nu ar trebui s ne foreze s rspundem a priori negativ. Aceasta nu ar fi n conformitate cu cele descoperite n Noul Testament. Ar fi greit s confundm caracteristicile atot-cuprinztoarei mprii a lui Hristos (Regnum Christi) cu cele ale Bisericii mult mai restrnse 32 . Pentru cercul mult mai cuprinztor al Regnum Christi este evenimentul istoric de pe Golgota. Pentru Biseric , este un eveniment special, odat cu fiecare Botez. Pentru toi, botezai sau ne-botezai , Hristos a murit pe Golgota. Dar pentru membrii Bisericii, aceeai participare ntru moartea i nvierea lui Hristos este legat de a fi botezat n Trupul lui Hristos Cel rstignit i nviat. Din punct de vedere al istoriei i al mntuirii , evenimentul de pe Golgota st n aceeai relaie cu Botezul i Euharistia. Acest lucru nseamn , pe de o parte, faptul c Botezul nu constituie nicidecum o repetare a evenimentului istoric, ce a avut loc odat pentru totdeauna, ci un eveniment i mai nou care, ori de cte ori un membru este adugat Bisericii , ne amintete c istoria mntuirii continu i n prezent. Pe de alt parte, nseamn, desigur, c acest eveniment

    31 Barth s-a ntrebat , n tratatul su, ce se ntmpl la Botez; i el si-a dat osteneala, spre deosebire de al i teologi, s af irme c ceea ce se petrece n Botezul es te n legtur cu lucrarea is tor ic svri t o dat pentru totdeauna de Hristos . El concepe evenimentul Botezului n termeni de cogni t io a mntuirii; potr ivit v iziunii sale , ncorporarea unei persoane n Trupul lui Hristos consti tuie , dar nu fr acest cogni t io, actul fundamental, divin i absolut gratuit al harului baptismal. Dar formulnd astfel problema, nu este oare vorba exact de reinerea de care vorbeam mai sus, cea de a refuza prezena lucrrii celei noi a lui Hristos n Botez, adic participarea membrilor Biser ici i ntru moartea i nvierea Lui? 32 A se vedea lucrarea mea Konigsberrschaft Christ i andKirche (Theologische Studien, Vol. 10), 1941.

  • 26

    prezent este n ntregime determinat de cel petrecut odat-pentru-totdeauna pe Golgota, al centrului istoriei33. Avnd n vedere ceea ce afirm Noul Testament despre Biseric (Trupul lui Hristos) putem ndrzni s afirmm c , n planul divin al mntuirii , participarea ntru moartea i nvierea lui Hristos este legat de acest loc, nu ntr-o manier exclusiv, dar cu siguran ntr-un mod special. Din economie divin, Biserica este locaul Duhului Sfnt, chiar dac Duhul sufl unde vrea". Acest lucru nu nseamn c membrii Bisericii sunt favorizai (preferai) n ceea ce privete mntuirea fa de cei care nu sunt botezai - pentru care, de asemenea, a murit i nviat Hristos. Harul special al Botezului, druit celor primii n Biserica lui Hristos, const mai degrab n alegerea (investirea) lor. Este meritul lui Barth c subliniaz acest aspect al Botezului, i i recunoatem acest merit. Dar trebuie s i punem din nou ntrebarea: de ce aceast investire ar trebui s fie legat de declaraia persoanei botezate i , n acelai timp, acceptat de ctre ea? De fapt, aceast investire este un har: are ca efect mbrcarea n Hristos (Galateni 3. 27), la fel cum ncorporarea unui tnr n armata implic , n mod automat, mbrcarea uniformei34. Dac rspunsul care ar trebui s urmeze necondiionat Botezului, adic credina, nu se produce, este infinit mai ru pentru cei care sunt botezai dect pentru cei care nu sunt - n cazul n care acetia cad de la prtia ntru moartea i nvierea lui Hristos oferit lor prin primirea n Biseric. n acest sens trebuie nelese cuvintele Noului Testament care vorbesc despre un pcat ce nu poate fi iertat, pentru care nu este posibil pocin , precum i pasajele nrudite care vorbesc de excluderea final din comunitate. Totui , chiar i cei care pierd n acest fel harul baptismal, din lips de credin , se afl n continuare sub semnul Botezului. Barth nsui subliniaz foarte puternic acest caracter indelibilis al Botezului 35 . Dar dac lipsa de credin poate distruge numai roadele ulterioare ale Botezului, i nu actul baptismal n sine, trebuie s admitem c Botezul Noului Testament cere o credin ulterioar , iar nu contemporan acestuia.

    33 n aceste sens, a se vedea explica iile mele din Christus and die Zei t , 1945, unde am artat cum fiecare perioad a mntuirii are valoarea ei in trinsec , rmnnd n acelai timp legat de evenimentul central . 34 J. Leipoldt , op. cit ., p. 60, ncearc s explice ' mbrcarea n Hristos' fcnd refer ire la Mysterii . 35 Op cit ., p . 63 .

  • 27

    Oponenii botezului copiilor ncearc de multe ori s prezinte problema ca i cum fiecare concepie despre Botez care nu postuleaz credina (ca precondiie) presupune n mod necesar o eficien magic sau mai degrab s imbolic - iar magicul sau simbolicul pot fi evitate numai n cazul de Botezului adulilor, deoarece, n cazul acestora, e vorba de un eveniment real36. Dac privim ncorporarea n Biseric a persoanei botezate ca un act divin al harului, independent de om, orice nelegere magic este exclus, pentru c a rmne n acest har depinde de rspunsul ulterior al omului. Acest aspect va fi explicat mai ndeaproape n capitolul urmtor. Mai mult, vom vedea mai jos c, n actul Botezului n sine, rolul activ al congregaiei (comunitii) exclude formula opus operatum 37. Dar aici vom arta n primul rnd c actul Botezului ca atare, implic un eveniment real i nu doar simbolic, dei eficiena sa este n ntregime legat de credina de dup aceea i st sau cade odat cu aceasta. Trebuie fim foarte ateni atunci cnd facem distincia ntre realitatea primirii n Biseric n momentul actului baptismal - care constituie un har, independent de orice efort personal - i realitatea lucrrii i strduinei ulterioare acestei ncorporri, care reprezint un har la fel de real, dar unul dependent de perseverena celui botezat. Nu cred c exist o ilustrare mai adecvat acestei realiti - adic actul haric al primirii - dect cea invocat de Barth 38: mprtirea de drepturile ceteneti , prin intermediul guvernului unui stat. Tocmai acest exemplu 'dinamiteaz ' punctul de vedere al lui Barth asupra nelesului Botezului. Ceea ce este fundamental n conferirea drepturilor ceteneti este incorporarea n statul respectiv i nu declaraia personal sau nelegerea sensului acestei ncorporri. Un asemenea act merge pe linia cauz-efect. Nu este o chestiune de contientizare", ci un lucru distinct i nou care are loc. Fiecare avantaj pe care statul respectiv - pe baza acumulrilor sale de-a lungul istoriei - l are de oferit omului este conferit de fapt doar n momentul naturalizrii ceteanului (act independent de voina i nelegerea candidatului) i nu pe baza promisiunilor securizante fcute acestuia. Acest act imprim vieii noului cetean o direcie precis i decisiv , indiferent dac el o va respecta sau nu, deci reprezint un act ct se poate de real. Desigur, n cele mai multe cazuri, dorina de a fi primit

    36 A se vedea i Fr . Leenhardt, op. cit ., p. 69 . 37 V. inf . , p . 54 . 38 Op. ci t. , p. 30.

  • 28

    este anunat nainte de ceremonia propriu zis , dar acest anun nu face parte din eveniment n sine - care este ndeplinit de ctre guvernul acelui stat. Barth uit c pn i copiilor sau chiar sugarilor li se acord cetenia fr vreun consimmnt din partea lor. Acest act determin cu adevrat viaa lor civil , n virtutea drepturilor conferite i a obligaiilor asumate n acel moment decisiv. S ne reamintim, de asemenea, c , dup o stare de rzboi, statul victorios declar ncetenirea colectiv a orae ntregi doar pe baza tratatelor de pace, fr consimmntul sau voina lor. Dar chiar i aceast situaie are acelai efect ca o ncetenire ce are la baz o solicitare prealabil: pentru acei ceteni e acelai eveniment real, n urma cruia beneficiaz de toate avantajele noii naionaliti, la fel cum i asum toate obligaiile pe care ea le impune. Dac acele consecine sunt sau nu juste - nu intr aici n discuie. Vrem doar s demonstrm relaia cauz-efect. Acest exemplu mi se pare unul potrivit, pentru c ridic problema evenimentului n momentul atribuirii certificatului de cetenie. Se pare c n acest caz doar guvernul statului opereaz prin transmiterea ctre noul cetean, n momentul primirii lui, a tuturor avantajelor oferite de naionalitate. Ceteanul este subiectul (pasiv) acestei transmiteri. Copii i aduli deopotriv cad sub incidena acestui act i pentru ambele categorii actul n sine are aceeai nsemntate i acelai efect. Din toate acestea, se pare aadar c angajamentul celui ce urmeaz s primeasc cetenia (declarat nainte sau n timpul ceremoniei) nu poate fi considerat ca o condiie prealabil esenial . Pentru ambele pri, Stat i ceteanul nou primit, este important dezvoltarea ulterioar a acestei ncorporri. Dar chiar i n cazul n care dezvoltarea este insuficient, actul de naturalizare n sine constituie un real i nu doar simbolic eveniment. Dac noul cetean, indiferent dac este copil sau adult, prin conduita sa de mai trziu repudiaz cetenia - care nu constituie doar un nscris n certificat, ci angreneaz o serie de privilegii materiale i spirituale care i-au fost conferite 39 - atunci aceste avantaje i vor pierde, pentru el, puterea. n aceast situaie, avnd n vedere nsui actul dobndirii ceteniei - care, dup cum am vzut, poate fi mplinit i fr voia sa - el va deveni un trdtor pentru ara sa. Va fi astfel, retroactiv, confirmat faptul c la momentul intrrii n vigoare al acelui act, a avut loc ntr-adevr o 39 Dac ne rentoarcem la exemplul locuitorilor unui ora ntreg, care pr imesc, n virtutea unui tratat de pace, cetenia sta tului victorios - fr nici o implicare din partea lor - ne vom aminti c acelor locuitori, i de asemenea copiii lor, le es te imediat asigurat un nou sta tut.

  • 29

    participare (acum pierdut) la tot ceea ce reprezint Statul, chiar dac ceteanul n cauz a fost n acel moment ntr-un dezacord interior cu Statul, sau nu a neles ceea ce se ntmpla. Chiar dac nu putem fora paralela, este foarte adecvat pentru a ilustra faptul c Botezul, ca primire n Trupul lui Hristos, este un act divin independent de aciunea omului - act care, prin i odat cu ncorporarea, confer persoanei botezate harul de a fi mbrcat n Hristos (Galateni 3.27; Rom. 6.3 .u) i de a se afla n acest loc special, n Trupul lui Hristos. n acest Trup lucreaz puterea dttoare de via a Duhului Sfnt. Acesta este liantul. Tot aa cum, dup cuvintele lui Pavel, boala i moartea pot fi nfrnte printr-o mprtire cu vrednicie a comunitii din Euharistie (I Cor. 11. 30) i Botezul nseamn a fi primit n acel Trup n care irumpe miracolul puterii dttoare de via a Duhul Sfnt. Aici, dup cum am vzut, este noutatea radical a Botezului cretin: n virtutea Vinerii celei Mari i a Patilor, Hristos boteaz cu Duh. De asemenea, trebuie din nou s facem distincie ntre lucrarea ulterioar a Botezului i ceea ce se ntmpl n momentul actului n sine. n primul rnd, persoana nou botezat este primit n acel loc n care, potrivit credinei cretine primare, se gsete trmul Duhului - cu condiia, desigur, s existe credin. n adunarea comunitii, el este pus sub protecie special , mpotriva ncercrilor veacului n care triete (Evrei 10. 25, a se vedea, de asemenea, Agheu 2.23 i Ioan 16. 23,26). n Euharistie, el experiaz iar i iar prezena lui Hristos, n acest Duh. Astfel, persoana botezat i nnoiete darurile Botezului n fiecare zi, n Biserica lui Hristos. Efectele Botezului - ca primire n Trupul lui Hristos - determin , prin urmare, ntreaga via . Aadar, momentul foarte important n care un om este primit de Dumnezeu n Biserica trebuie s aib n sine virtutea de a mprti harul Botezului. Despre aceasta vorbim aici. Valorificarea acestui dar al Botezului n viaa persoanei botezate de dup eveniment depinde de credina sa. Dar acest dar i este deja conferit, fr nici o co-operare din partea sa, n timpul i n cadrul Botezului, deoarece Dumnezeu este Cel care l incorporeaz n Trupul lui Hristos. Afirmaia Apostolului Pavel, c noi suntem botezai ntr-un singur Duh, n Trupul lui Hristos, nu nseamn c mprtirea Duhului Sfnt este o condiie prealabil a primirii n Biseric - dei, n virtutea

  • 30

    lucrrii Sale libere, El S-a pogort deja peste om (Fapte 10. 44). Sensul cuvintelor lui Pavel este mai degrab urmtorul: n actul de ncorporare, Duhul Sfnt este lucrtor. Din cauza naturii Sale, Duhul Sfnt nu este mprtit ca o cantitate static , ci doar ca ceva lucrtor i viu (in actu). Lucrarea Sa asupra persoanei, n momentul Botezului, const n a-l aduga la numrul celor credincioi . Dar aici s-ar putea ridica o obiecie: un om care nc nu este n msur s neleag sau s aib credin, este capabil chiar i de aceast acceptare pasiv a darului baptismal? ntrebarea nu este i copiii trebuie s moar mpreun cu Hristos?"40, ci se discut mai degrab chestiunea posibilitii primirii pasive a harului ncorporrii n Trupul lui Hristos, prin Duhul Sfnt. Am putea replica, pur i simplu, cu o contra-ntrebare: Cum a putut, la rndul su, evenimentul de pe Golgota s fie pentru toi oamenii, din moment ce acetia nu au avut credina c ar putea fi astfel rscumprai, sau, i mai mult, au negat-o vdit i nu au crezut? Dar n ceea ce privete lucrarea Duhului Sfnt, lucrurile sunt speciale i destul de dificile, ns nu ne vom sustrage. Poate Duhul Sfnt s lucreze asupra unui copil care nu este nc capabil de credin? Botezul cretin, fr lucrarea Duhului Sfnt, este de neconceput. Prin urmare, aceast problem trebuie ridicat aici, iar unele anticipri sunt necesare. Nu exist Botez cretin fr mprtirea Duhului Sfnt; iar afirmaiile de mai sus41 trebuie luate n serios - toate cele ce se refer la Botez, se refer i la Botezul copiilor. n relatrile despre Botez din Faptele Apostolilor se prezint vorbirea n limbi ca expresie imediat a primirii Duhului Sfnt. n cazul copiilor, un asemenea efect este exclus. Dar acest lucru nu este cu adevrat semnificativ, din moment ce o astfel de manifestare extern a

    40 Aceast chestiune, a vinoviei copiilor, este una important , r idicat i mult discutat nc de la Augustin , n contextul botezului copiilor. Aa a aprut ndoiala referi toare la neces ita tea copiilor de a muri cu Hristos . n Noul Testament nu gsim un rspuns direct. n timpurile moderne, a constituit subiectul de studiu al unor eseuri precum H. Windisch: Zum Problem der Kindertaufe im Cbristentum (ZNW, 1929, p. 119), i A. Oepke: Th. W.B. z N. T. , vol .. I , p. 541 . J. Jeremias, op. ci t. , p . 17 , l contrazice pe Windisch afirmnd c , pe de o parte, iudaismul nu a aplicat niciodat concep ia vinoviei la copii converti i dintre pgni; n continuare, este de acord cu Oepke - n iudaism, mpreun cu doctrina lipsei de pcat a copiilor a exis tat de asemenea i nvtura impulsurilor rele , inerente oamenilor, nc din pntecele mamei lor. Chestiunea nu este de o importan fundamental pentru problema noastr , dac privim participarea baptismal n tru moartea i nvierea lui Hristos ca f iind primirea n Trupul su cel rstignit i nviat. Pecetea acestei ncorporri trebuie s f ie primit de fiecare membru. 41 V. Sup., p. 29.

  • 31

    Duhului, evident n cazul celor botezai n Noul Testament, nu poate fi postulat ca necesar nici mcar pentru aduli. Mai mult, nu constituie nici o abatere de la subiectul nostru dac ne vom referi aici la binecuvntarea prin punerea minilor, pe care Iisus a fcut-o asupra copiilor (Matei 19. 13). Pentru c evanghelitii, aa cum am ncercat s art n Apendix42, au transmis aceast ntmplare cu intenia evident ca ea sa fie privit ca o paradigm pentru discuiile referitoare la Botezul copiilor - care se pare c erau deja acute 43. De asemenea, este foarte important s ne reamintim - n legtur cu problema dezbtut aici, dac un copil poate fi subiectul lucrrii Duhului Sfnt - c aceast punere a minilor este tocmai gestul legat de Botez, ce nsoete mprtirea Duhului. Mna lui Hristos binecuvntnd copiii este, potrivit evanghelitilor, instrumentul Duhului - la fel ca mna pe care el o punea pe bolnavi. Acei copii din Evanghelie ( , Luca 18. 15) intr, prin gestul lui Iisus, n comuniune (prtie) cu El. Desigur, acesta nu este Botezul. Totui , acest eveniment a fost pe bun dreptate, nc din vremurile de nceput, prezentat ca o legitimare a botezului copiilor - n care nimic altceva nu este n joc dect primirea copiilor n comuniune cu Iisus Hristos: Lsai copiii s vin la Mine i nu le interzicei! Faptul de a considera imposibil miracolul altoirii copilului n comunitatea lui Hristos, prin Duhul Sfnt, nu este oare o dovad de puin credin i nu este oare incompatibil cu perspectiva Noului Testament asupra lucrrii Duhului Sfnt? Dar, n msura n care miracolul despre care am vorbit mai sus este legat de un ritualul exterior s-ar putea ivi obiecia privind caracterul magic al acestuia - despre care am vorbit deja44. Iat de ce ar trebui s ne referim aici la credina comunitii adunate pentru Botez - care determin lucrarea Duhului. n relatrile Noului Testament despre Botez, comunitatea vizibil , care, n timp de nevoie, poate fi redus la doi sau trei", este mereu prezent - cu o singur excepie: n cazul famenului (Fapte 8. 26 .u.) 45 . Credina comunitii n momentul

    42 V. inf, p. 76 .u. ( n lb. englez , n.n.) 43 V. Sup., p. 260. 44 V. sup. , p . 37 . 45 Chiar i vorbirea n limbi, care urma de regul Botezul, de presupune prezena unei comunit i - chiar dac Pavel, n I Cor . 14 pune la ndoial util itatea acestei lucrri a Duhului pentru comunitate , cu excep ia cazului n care ea este interpretat .

  • 32

    Botezul nu ine loc de credina copilului, care lipsete. Aceast formulare mi se pare una nefericit .46 n apologiile clasice ea este aplicat greit la Botezul copiilor - la fel de eronat ca i referinele criticilor acesteia, care au n vedere credina substitutiv atunci cnd se gndesc la rolul jucat de credina membrilor aduli ai Bisericii care sunt prezeni la administrarea Botezului. De fapt, problema discutat aici nu este existena unei astfel de credine, care s fie n locul celei care nu este nc prezent n copii, ci una care s fie legat de evenimentul botezului i care are n vedere acest scop - indiferent dac persoana botezat este copil sau adult. n cazul n care credina ar lipsi n rndul celor adunai pentru Botez, aceasta nu ar fi o adunare (ecclesia), iar Duhul Sfnt nu ar fi prezent. Dar unde este adunarea credincioilor, acolo Duhul Sfnt - Cel ce lucreaz ntru ea, Cel ce nu cunoate limitri - are puterea de a atrage un copil n sfera Lui; la fel ca n cazul tuturor persoanelor botezate, care, potrivit Apostolului Pavel, sunt printr-un Duh ... botezai ntr-un singur Trup al lui Hristos. n acest sens, trebuie menionat , ca funcie a vieii comunitii , cstoria. Potrivit Epistolei ctre Efeseni 5. 22 .u 47 cstoria are ca raiune integrarea n Trupul lui Hristos. Aadar 48, potrivit Cor . 7. 14, copilul rezultat dintr-o astfel de cstorie, a unor prini botezai, aparine deja n mod automat Trupului lui Hristos, prin simpla sa natere n acest cadru. Am menionat deja faptul c aceast mentalitate corespunde practicii observate n botezul prozeliilor. Acest pasaj nu dovedete nici botezul copiilor, nici cel al adulilor. Nici unul nu este necesar pentru copiii provenii din prini cretini , de vreme ce Pavel avanseaz aici opinia c , n cazul lor, este ndeajuns sfinirea prin natere. Chiar dac nu este ntru totul sigur 49, aceasta este, probabil , exegeza corect a pasajului.

    46 Acest lucru se aplic , de asemenea , i la ceea ce spune pe aceast tem H. Grossmann, op. ci t. , p . 33f . Se poate pune problema substi tuirii doar n legtur cu o alt chestiune, destul de problematic: Botezul pentru cei mori , I Cor. 15 . 29. Dar nelesul acestui pasaj rmne att de neclar, nc t nu poate fi prezentate ca o lmurire a chestiunii Botezului copiilor . Dar a se vedea n acest sens KL Schmidt (Kirchenblat t fur die reformierte Schweiz, 1942, p. 70 .u) . 47 H. Grossmann, op. ci t. , p . 20 , are drepta te cnd afirm c i acest pasaj are l egtur cu Botezul. 4 9 A se vedea eseul meu, La deliverance ant icipee du corps humain d'apres le Nouveau Testament n Hommage et reconnaissance. Rec. de Trav. publ. A l 'occasion du 60me anniversaire de K. Barth , 1946 , p . 31 .u. 49 Aceasta e i opinia lui H. Grossmann, op. ci t. , p . 18 , care, pe de alt parte, menioneaz sfinenia copiilor ca dovad n sprijinul Botezului lor. Nu pot s f iu ns de acord cu el .

  • 33

    Din acest pasaj, ca i din cele referitoare la Botezul unor case ntregi, nu rezult fr echivoc nici o concluzie clar cu privire la practica Botezului, nici de o parte, nici de alta. El ar trebui adus n discuie doar n legtur cu doctrina Botezului. Din acest punct de vedere, acest text poate fi cu siguran subsumat ideii de sfinenie colectiv (chiar i atunci cnd Botezul acestor copii este considerat aici ca dispensabil) n sensul primirii n Trupul lui Hristos, primire ce nu are la baz decizia personal, ci naterea din prini cretini care au fost botezai . Din nou, aceast primire reprezint un act divin al harului, independent de lucrarea uman . Astfel, chiar dac Apostolul Pavel face aici referire la necesitatea Botezului copiilor sau nu, este cert faptul c , de la ideea de sfinenie reprezentat aici exist o linie direct ce duce la botezul copiilor, dar nici una care s indice un eventual Botez bazat pe o decizie ulterioar a acestor fii i fiice care sunt nscui ntr-o cas cretin. Astfel, ipoteza lui Jeremias menionat mai sus, c pasul nspre Botezul copiilor a fost deja fcut n Noul Testament, atinge un grad nalt de probabilitate, chiar i din aceste considerente de ordin teoretic 50. n cazul celor nscui cretini, acest lucru nu denot o trecere de la Botezul la maturitate la pedo-baptism, ci o trecere de la practica botezului renunrii (analogic botezului prozeliilor) la botezul copiilor, care, n contrast cu Botezul bazat pe decizie i mrturisirea personal, este ntemeiat pe aceeai perspectiv despre sfinenie ca i cea prezentat n I Cor. 7.14. Trebuie s observm cu atenie c Pavel, n I Cor. 7.14, vorbete exclusiv de copiii ai cror prini, la momentul naterii lor, sunt deja cretini. Pe de alt parte, versetul nu se aplic n cazul copiilor de evrei convertii sau pgni; dar acele versete care vorbesc de Botezul caselor ntregi sunt aplicabile. Am vzut c nu poate fi concluzionat sau prezentat cu titlu de dovad nici un indiciu sigur a apariiei Botezului copiilor, dei practica botezului prozeliilor se afl la ndemn. ns din aceste pasaje putem desprinde urmtoarea concluzie, n ceea ce privete doctrina Botezului: solidaritatea familiei este considerat decisiv n Botez, iar nu decizia individual a unui singur membru51. Un har baptismal, valabil pentru ntreaga comunitate ca atare - i anume poporul lui Israel, n trecerea sa prin Marea Roie - se

    50 Jeremias, op . ci t. , p . 24 .u. 51 Barth, op. ci t. , p. 50 , subestimeaz semnificaia legturilor de familie n Noul Testament. Desigur, cstoria i familia n intervalul de t imp dintre nviere i a Doua Venire nu au o valoare intrinsec , ci doar prin integrarea lor n Biseric . I Cor . 7 nu reprezint o perspectiv diferit de Efeseni . 5 . 22 .u.

  • 34

    presupune de asemenea i n I Cor. 10.1 .u, un pasaj care ar trebui s fie mult mai atent observat n discuiile despre Botezul copiilor. Aici este destul de limpede faptul c acest act, considerat ca fiind un prototip al Botezului, se refer la legmntul pe care Dumnezeu l-a ncheiat cu ntregul popor. Pe aceast linie, trebuie s ne referim la continuitatea dintre legmntul pe care Dumnezeu l-a ncheiat cu Avraam i legmntul Bisericii, care, n calitate de Trup al lui Hristos (a Aceluia despre care se vorbete n Galateni 3.16), aduce la ndeplinire legmntul. Semnul legmntului ncheiat cu Avraam, circumcizia, este numit pecete", . n Romani. 4. 11, apare ca pecete a dreptii lui Avraam pentru credina lui, pentru comunitatea tuturor credincioilor a crei printe este el destinat s fie (Romani 4. 11 i 12). Botezul este desemnat chiar i n Noul Testament, i nu doar mai trziu, ca . Iar verbul este (II Cor. 1. 22; Efes. 1.13 i 4.30). La fel ca i circumcizia, a botezului este mai mult dect o copie sau semn - este sigiliul pe care Dumnezeu l imprim legmntului Su cu o comunitate n mod liber aleas de El. Vom elucida aceast legtur n capitolul despre circumcizie i Botez. Este suficient aici s spunem doar c n acest moment avem confirmat realitatea c esena Botezului const n primirea unui membru n legmntul divin al harului, al Trupului lui Hristos - n care legmntul cu Avraam i gsete mplinirea.

  • 35

    CCAAPPIITTOOLLUULL IIIIII

    BBOOTTEEZZ II CCRREEDDIINN

    n capitolul anterior am afirmat c botezul presupune dou lucruri: pe de o parte, ceea ce se ntmpl n momentul actului baptismal, iar pe de alt parte efectele acestui act, determinate de acesta i care influeneaz ntreaga via a persoanei botezate.

    Evenimentul complet al Botezului este compus din toate acestea luate mpreun . n consecin, trebuie s facem acum urmtoarea distincie: ce rol joac credina nainte, n timpul i dup Botez? Este o astfel de distincie justificate de textele Noului Testament? Un text relevant n aceast problem , I Cor. 10. 1 .u, face o atent distincie ntre ceea ce se ntmpl n decursul salvrii poporului lui Israel la trecerea Mrii Roii - prototipul Botezului - i ceea ce se ntmpl dup acest eveniment, i anume, reacia negativ a majoritii oamenilor la acest Botez i consecinele sale extraordinare. Atunci cnd Noul Testament vorbete despre cderea din harul Botezului, ca de exemplu n Evr. 6. 6 i 10. 26, aceast distincie este evident . Dac se poate pierde iremediabil harul Botezului, este limpede c viaa de dup Botez a acelei persoane este fundamental pentru actul baptismal. Dar, pe de alt parte, dup cum am vzut, realitatea a ceea ce se ntmpl n momentul Botezului nu poate fi contestat52. E necesar s indicm n cele ce urmeaz autoritatea ce st la baza acestei distincii; iar pentru aceasta trebuie s citm n continuare capitolul 6 din Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Romani, care se

    52 V. sup. , p . 37 .u

    I

  • 36

    afl, pe bun dreptate, n prim-planul dezbaterilor moderne pe aceast tem. Pentru c atunci cnd indicativul i imperativul Botezului sunt integrate acestui pasaj, ntreaga problem dobndete o alt nelegere. Botezul fiecrei persoane este un act al mntuirii , din care deriv faptele urmtoare. Suntem, desigur, nc din pntecele maicii noastre alei deja n Hristos. Dar, n cea ce privete viaa de pe pmnt a persoanei botezate, adic a acelei persoane care a fost primit n Biserica lui Iisus Hristos, Botezul este punctul de plecare pentru ceea ce va urma. Aa cum toat istoria mntuirii se desfoar n timp, tot aa exist n viaa individului un act mntuitor iniial, independent de naterea natural , din care pornesc toate celelalte . Aadar Botezul, n Noul Testament, este numit i natere din nou (Tit. 3.5; a se vedea, de asemenea, i Ioan 3.3 .u) pentru c el constituie un nceput. Este o realitate n sine, dar o realitate care are o urmare. Este asemenea naterii naturale. Pentru c naterea natural constituie un nceput fr de care nici o alt extindere nu reprezint o realitate n sine, dar care, lipsit de continuitate, ca n cazul unui deces subit neprevzut, i pierde efectul. Aceast distincie nou-testamentar este foarte important pentru problema Botezului copiilor, al crui caracter biblic este de obicei negat pe motivul c n momentul actului baptismal lipsete credina persoanei botezate. Nu este oare aceasta tot o consecin a distinciei temporale - pe care Karl Barth o evit n ntregime? Nu ar trebui s o lum n considerare n cazul credinei baptismale? 53 Chiar trebuie aceast credin s fie contemporan actului Botezului? Desemnarea Botezului ca natere din nou justific aceast interogare i justific de asemenea i un rspuns negativ. Am vzut deja c aceast a doua natere i pierde efectul dac moartea - n acest caz, lipsa credinei - survine acesteia. Dac i continu totui realitatea, ca participare la moartea istoric a lui Hristos, aceasta implic faptul c actul baptismal n sine, aceast natere", nu depinde de credin , nici nu st sau cade mpreun cu ea. Doar viaa ulterioar depinde de ea. Botezul ca natere trebuie luat n serios, n sensul unui nceput radical nou. Cele vechi nu mai conteaz pentru nimic - nici mcar credina deja prezent; pentru c omul cel vechi este, n acel moment, ngropat.

    53 A se vedea Theo Preiss, op . ci t. , p . 116.

  • 37

    nvtura important despre Botez din Rom. 6.1 .u nu se refer la cei care nc nu sunt botezai . Ea presupune Botezul ca un act al mntuirii. Nu este un catehism pentru botez, ci conine mai degrab indicaii ulterioare oferite celor deja botezai (i , ntr-adevr, botezai ca aduli) referitoare la cele ce s-au ntmplat cu ei n Botez: Aa i voi, socotii-v c mori i suntei pcatului, dar vii lui Dumnezeu ntru Hristos Iisus, Domnul nostru (Romani 6.11). n consecin, aceast contientizare a ceea ce se ntmpl la Botez, nelegerea i credina precursoare, nu fac parte din primul act al evenimentului baptismal, ci doar din faza ulterioar - chiar i n cazul Botezului adulilor. Dou lucruri sunt, prin urmare, mrturisite persoanei botezate: Suntei subiectul mntuirii i Acum, c tii , adeverii-o n fapt - iar pentru Pavel aceasta nseamn crede n baza faptul c eti mntuit". Chiar dac singura intenie a Apostolului este a reaminti aici cititorilor si ceea ce le fusese deja mprtit nainte de Botez, faptul c el se refer la persoane b