Optimizarea consilierii psihologice prin valorificarea

Optimizarea consilierii psihologice prin

valorificarea valenţelor sanogene

ale practicilor creştine

Adrian OPRE

Abstract: The fact that the salutary effects of religious faiths and

practices are hard to deny, even by the most sceptical researchers and

practitioners, is becoming ever more obvious. In fact, an analysis of the

specialized literature of the last decades unequivocally proves that

incorporating religious practices into the scenarios of psychological or

psycho-therapeutical counseling strategies can render the therapeutical act

more efficient, particularly when the therapy addresses religious persons.

Human beings are far more complex and as such, they cannot be reduced to

merely physiological, emotional, or behavioral dimensions. Therefore, we

deem necessary to raise the awareness of all psychoterapeutes concerning the

diversity and complexity of the issues confrunting the persons who seek help.

Keywords: healthful effects, behaviour, psychotherapy, religion

Introducere

Este tot mai evident faptul că efectele sanogene ale credinţelor

şi practicilor religioase sunt dificil de contesat, chiar şi de către cei mai

sceptici cercetători sau practicieni. De altfel, o analiză a literaturii de

specialitate a ultimelor decenii ne dovedeşte, neechivoc, că

încorporarea unor practici religioase în scenariul strategiilor de

Adrian OPRE

118

consiliere psihologică sau de psihoterapie poate eficientiza actul

terapeutic, îndesoebi atunci când acesta se adresează persoanelor

religioase. Fiinţa umană este mult prea complexă şi ca atare ea nu

poate fi redusă doar la dimenisiuni fiziologie, emoţionale sau

comportamentale. Prin urmare, considerăm necesară conştientizarea de

către toţi psihoterapeuţii a diversităţii şi complexităţii problemelor cu

care se confruntă persoanele care le solicită ajutor. Aceştia se

confruntă nu doar cu probleme ce ţin de starea de bine personală, ci şi

cu cele legate de perspectivele lor asupra vieţii, de calitatea relaţiilor cu

ceilalţi, dar şi de valorile lor cele mai profunde. Pentru mulţi clienţi ai

consilierii psihologice, problematica religioasă se suprapune sau se

regăseşte în aceste preocupări ale lor (Smith & Richards, 2005). În atari

circumstanţe, persoanele respective ar putea obţine beneficii de pe urma

abordării explicite a problematicii religioase în cadrul consilierii sau de

pe urma augmentării metodelor terapeutice cu resurse religioase. La fel

cum ajustarea psihoterapiei în funcţie de experienţele şi valorile

culturale ale clientului poate spori eficienţa tratamentului (Griner &

Smith, 2006), tot aşa ajustarea psihoterapiei cu elemente religioase, în

cazul persoanelor care valorizează puternic religia, ar putea duce la un

tratament mult mai eficient (Richards, Keller, & Smith, 2004). Mai

mult decât atât, psihologii au obligaţia etică de a oferi servicii care ţin

cont de context în cazul fiecărui client, acest lucru incluzând şi

contextele religioase (American Psychological Association [APA],

2002). Altfel spus, pentru psihoterapeuţi este etic necesar să ţină seama

de experienţele şi convingerile clienţilor care valorizează puternic

religia.

Valenţe sanogene ale convingerilor şi practicilor religioase

O înţelegere acurată a accepţiunilor religioase ale clienţilor

poate avea un impact pozitiv asupra tratamentului, în vreme ce

ignorarea credinţelor religioase ale acestora poate reduce eficienţa

terapiei; mai mult, o asemena atitudine poate creşte frecvenţa cu care

clienţii renunţă la terapie (Miller, 2003; Smith & Richards, 2005). În

mod specific, persoanele foarte religioase consideră de multe ori că

psihologii clinicieni s-ar putea să nu fie de acord cu valorile, ideile sau

Optimizarea consilierii psihologice prin valorificarea

valenţelor sanogene ale practicilor creştine

119

purtarea lor, motiv pentru care vor evita terapia sau vor căuta alţi

specialişti în sănătatea mentală, despre care cred că le împărtăşesc

credinţele (Worthington, Duport, Berry & Duncan, 1988). Clienţii care

sunt foarte religioşi sunt cei mai predispuşi la a-şi dori integrarea

intervenţiilor religioase în terapie. Aşadar, studierea încorporării acestui

tip de intervenţii în psihoterapie întâlneşte cea mai mare justificare în

cadrul populaţiilor care deja raportează puternice valori religioase

(Martinez, Smith, & Barlow, 2007).

Foarte important de reţinut este faptulcă efectele pozitive ale

experienţelor religioase şi spirituale asupra sănătăţii sunt bazate pe

asumpţia că experienţa în sine este pozitivă şi "sănătoasă". Există

desigur şi mărturii care relevă că religia şi spiritualitatea pot avea

uneori efecte patologice: obedienţa oarbă sau autoritarismul,

interpretarea literală a dogmelor, strict extrinseca, autobeneficiară sau

fragmentată. Într-adevăr, asemenea comportamente religioase sau

spirituale nesănătoase pot să aibă implicaţii negative serioase pentru

sănătatea fizică şi mentală, fiind asociate cu abuzuri în copilărie şi

respingere, conflicte intergrupale şi violenţă, dar şi false percepţii de

control, rezultând chiar în indiferenţa faţă de starea medicală

(Paloutzian & Kirkpatrick, 1995).

Asemenea asocieri nesănătoase pot să apară când persoana

crede că poate comunica direct cu Dumnezeu cu puţin sau fără facilitare

socială (ex. "Dumnezeu mi-a spus...") sau implică o amânare, o

responsabilizare a elementului divin (ex. Dumnezeu mă va ajuta;

trebuie nepărat să o facă"; Pargament, 1997). Cercetările care

investighează în particular impactul asupra sănătăţii mentale

evidenţiază un efect protector similar al religiei. Într-o metaanaliză

realizată asupra a 139 de cercetări care foloseau măsurători cantitative

ale angajamentului religios, Larson şi colaboratorii (1992) au descoperit

că doar 39% dintre respondenţi raportau asocieri, iar dintre acestea doar

72% au fost pozitive. Măsurătorile variabilei religioase în aceste studii

au inclus rugăciunea, suportul social, relaţia cu Dumnezeu, participarea

la ceremoniile religioase, dar şi credinţele şi valorile morale asumate.

Gartner (1996) a sintetizat literatura existentă şi a descoperit asocieri

pozitive între religiozitate/spiritualitate şi starea de bine, satisfacţia

Adrian OPRE

120

maritală şi funcţionarea psihologică generală; pe de alta parte, el a găsit

asocieri negative cu suicidul, delincvenţa, comportamentul criminal şi

abuzul de substanţe şi alcool.

Deţinem astăzi suficiente mărturii care demonstrează că

practicile religioase cu valenţe preventive şi tămăduitoare au precedat,

cu mii de ani, pe cele ştiinţifice - psihologice şi/sau medicale. De altfel,

majoritatea covârşitoare a tehnicilor terapeutice contemporane îşi au

originea în aceste practici religioase milenare. Ne întrebăm ce s-a

întâmplat sau, altfel spus, de ce la un moment dat a fost necesar ca

psihologia, psihiatria, să ofere treptat modele profilactice şi curative

alternative; în plus, acest lucru s-a întâmplat, în condiţiile în care, aşa

cum am afirmat mai sus, cu mult înainte de a se naşte psihologia ca

ştiinţă, actele de cult religios au dovedit o contribuţie extraordinară în

ceea ce priveşte vindecarea suferinţei psihice. Probabil că cel puţin un

răspuns avem cu toţii (Opre, 2013).

O analiză dicronică ne relevă faptul că s-au schimbat multe de-

a lungul ultimelor cinci secole în ceea ce priveşte relaţia omului cu

Dumnezeu, cu religia în general. Foarte multă lume s-a desprins de

experienţa şi practiciile religioase; cu toate acestea, la fel de mulţi sunt

cei ce continuă să aibă nevoie de suport şi/sau intervenţie curativă

pentru problemele lor sufleteşti. Prin urmare, în condiţiile unei lumi

secularizate, dar suferindă, o serie de proceduri terapeutice provenind

din culturi religioase, din ritualuri milenare au fost desacralizate. Mai

precis, ele au fost private de dimensiunea religioasă, spirituală,

rămânând doar partea practică, adică exerciţiul. Pot fi oferite

nenumărate exemple de tehnici contemporane de meditaţie, terapie, sau

de relaxare cărora le putem regăsi oricând originea, într-un cult sau

altul religios. Îndeosebi către Occident au plecat masiv practici

orientale în acest format desacralizat, adică, aşa cum le cerea Apusul

secularizat. Ei le vroiau fără ritualuri, le vroiau laicizate. Desigur,

nimeni nu contestă că aceste practici desacralizate au continuat să aibă

un efect terapeutic sesizabil, în sensul obţinerii unor reuşite în domeniul

relaxării, al terapiei aplicate persoanelor desprinse de biserică etc. Din

fericire asistăm astăzi, din partea unor psihologi, la o revalorizare a

procedurilor terapeutice primare, a acelora saturate religios. Ei au reuşit



121

să sesizeze utilitatea acestei reîntoarceri la sacru, în condiţiile în care

lucrează cu clienţi religioşi.

O lectură atentă a literaturii de specialitate din ultimele două

decenii ne demonstrează o creştere sensibilă a interesului psihologilor

cercetători şi practicieni cu privire la încorporarea religiei în activitatea

psihoterapeutică. Mai precis, o parte dintre psihologi au recunoscut tot

mai mult necesitatea de a aborda aspecte spirituale şi religioase în

tratamentele privind sănătatea mentală, în special atunci când au de-a

face cu clienţi foarte religioşi (Hage, 2006; Richards & Bergin, 2005).

Este esenţial să reţinem faptul că, clienţii ce solicită suport psihologic

se luptă nu doar cu probleme ce ţin de starea de bine personală, ci şi de

perspectivele asupra vieţii, relaţiile cu ceilalţi sau valorile lor cele mai

adânci (Opre, 2013).

Psihoterapeuţii trebuie să ţină cont de experienţele şi credinţele

clienţilor care valorizează sacrul. O înţelegere acurată a concepţiilor

religioase ale clienţilor poate avea un impact pozitiv asupra

tratamentului, în vreme ce ignorarea credinţelor religioase poate reduce

eficienţa terapiei şi poate creşte frecvenţa cu care clienţii decid să

încheie prematur terapia (Miller, 2003; Smith & Richards, 2005).

Clienţii cu o religiozitate peste medie sunt cei mai predispuşi să

integreze intervenţiile religioase în terapie. Aşadar, studierea

încorporării acestui tip de intervenţii în psihoterapie întâlneşte cea mai

mare justificare în cadrul populaţiilor care deja raportează puternice

valori religioase.

Constatăm că practicile religioase au fost integrate cu succes în

tratamente tradiţionale seculare, cum ar fi terapia cognitiv-

comportamentală (Nielsen, Johnson, & Ridley, 2000; Propst, Ostrom,

Watkins, Dean, & Mashburn, 1992), psihanaliză, terapia transpersonală

(Vaughan, Wittine, & Walsh, 1996) şi terapia maritală (Sperry &

Giblin, 1996). Cu toate acestea, în momentul de faţă avem puţine

cunoştinţe legate de intervenţiile psihoteraputice care sunt cele mai

eficiente în această abordare sau despre mecanimsmele

neuoropsihologice care să explice muştinivelar cum operează aceste

strategii.

Adrian OPRE

122

În cele ce urmează, ne vom referi, în special, la posibilitatea şi

deopotrivă utilitatea improprierii practicilor şi experienţelor religioase

în cadrul unei forme particulare de psihoterapie cognitiv

comportamentală. Ea a fost consacrată în literatură sub denumirea de

Terapie Raţional-Emotivă şi Comportamentală (TREC/REBT) şi este

expresia muncii de pionerat a unui reputat psiholog al secolului 20 şi

anume Abert Ellis (Ellis, 1955; Dryden & DiGiuseppe, 2003; Opre &

David, 2006).

Teoria şi terapia raţional-emotiv şi comportamentală (REBT)

Expresie a muncii şi operei lui Albert Ellis, teoria raţional

emotivă şi comportamentală (REBT) este o prezenţă devenită clasică în

majoritatatea lucrărilor ce abordează intervenţia psihologică cu

angajament cognitiv-comportamental. Ea se întemeiază pe asumpţia

conform căreia problemele emoţionale şi comportamentale ale

indivizilor rezultă mai degrabă dintr-o gândire şi înţelegere defectuoasă

a evenimentelor, decât din evenimentele în sine. Elaborată în jurul

conceptului de „evaluare”, REBT este atât o metodă de consiliere

psihologică, cât şi o filosofie de viaţă, principiile sale fundamentând

una din cele mai eficiente metode de intervenţie psihoterapeutică

cunoscute până în prezent (Ellis, 1955; Dryden & DiGiuseppe, 2003;

David, 2006).

Încă de la începuturile sale, REBT a avut un caracter

psihoeducaţional, fiind la fel de eficientă atât pentru tratamentul, cât şi

pentru prevenţia problemelor emoţionale. Teoria şi implicit paradigma

terapeutică de tip REBT este fundamentată pe o serie de asumpţii.

Aceste teze, pe care le enumerăm în cele de mai jos, ghidează atât

etapele diagnostice cât şi cele de intervenţie, specifice acestei abordări:

(1) Emoţiile sunt consecinţa directă a felului în care gândim

asupra situaţiilor prin care trecem.

(2) Modul adaptativ sau dezadaptativ în care gândim poate fi

identificat.

(3) Odată identificate, gândurile dezadaptative pot fi schimbate.

(4) Schimbarea gândurilor modifică emoţiile resimţite.



123

(5) Schimbarea gândurilor dezadaptative presupune implicare şi

efort voluntar.

Această formă de terapie este fundamentată pe un modelul

teoretic, Modelul ABC propus de acelaşi autor (Albert Ellis).

Modelul ABC

Modelul ABC ne oferă un cadru simplu, dar bine structurat

pentru abordarea problemelor emoţionale şi comportamentale cu care

se confruntă oamenii. În acest trinom, A constituie evenimentul

activator, B reprezintă credinţele referitoare la acel eveniment, iar C

consecinţa emotivă şi comportamentală.

A

(activator) B

(beliefs)

C

(consecinţe)

Eleme

ntul activator

(situaţi

a propriu-

zisă)

Credinţ

e şi

convingeri

Consecinţe

emoţionale şi

comportamentale

A = elementul activator (situaţia)

Oamenii sunt mai fericiţi atunci când îşi propun scopuri şi luptă

să le atingă. Încercând să îşi atingă scopurile, oamenii întâlnesc situaţii

care le facilitează sau le blochează calea spre acestea. În funcţie de

caracteristicile lor, aceste situaţii sunt evaluate ca pozitive sau negative.

Elementele activatoare (situaţiile) circumscriu mediul în care omul îşi

realizează obiectivele stabilite. Contrar simţului comun, conform căruia

trăim anumite stări emoţionale datorită situaţiilor cu care ne

confruntăm, evenimentul activator nu cauzează consecinţe emoţionale

sau comportamentale, el doar influenţează declanşarea acestora,

activând automat credinţele persoanei (B).

B = convingerile persoanei (elementul cognitiv)

Adrian OPRE

124

Între evenimentul activator şi consecinţele comportamentale

sau subiective se interpun interpretările pe care persoana le face

evenimentului vizat (situaţiei), precum şi evaluarea acestuia în raport

cu scopurile proprii (convingerile/credinţele persoanei). Trebuie

precizat faptul că distincţia între A, B şi C este una metodologică,

făcută în scopul clarităţii explicaţiei; în realitate, cele trei componente

interacţionează, ele existând doar împreună.

Interpretările persoanei pot fi în concordanţă cu realitatea sau,

dimpotrivă, hazardate. Ele constituie un factor cauzal distal al

emoţiilor. Altfel spus, pentru ca să apară o emoţie, este necesar, însă nu

suficient, ca persoana să interpreteze situaţia într-un anumit fel. De

exemplu, o posibilă interpretare a unui eveniment ar fi: „Persoana X s-a

supărat pe mine”. Această interpretare poate fi conformă sau nu

realităţii, însă ea nu este de ajuns pentru a duce la declanşarea unei

emoţii. O persoană care ar concluziona: „Faptul că s-a supărat nu

constituie ceva rău pentru mine.” ar simţi ceva cu totul diferit de cineva

care şi-ar spune „Faptul că s-a supărat este ceva foarte rău pentru

mine”.

Credinţele/convingerile persoanei constituie factori cauzali

proximali ai emoţiei. Altfel spus, pentru ca să apară o emoţie, este

întotdeauna nevoie ca persoana să evalueze cumva situaţia, în raport cu

propriile scopuri. Credinţele/evaluările pot fi preferenţiale sau

absolutiste. Conform teoriei avansate de A. Ellis, la baza tulburărilor

emoţionale stă tendinţa individului de a face evaluări absolutiste şi

rigide a evenimentelor percepute - ideaţia iraţională. Alternativa

adaptativă a acestui mod de evaluare o constituie gândirea raţională.

Termenul de raţional, aşa cum este el folosit în terapia

raţional-emotivă se referă la persoanele care îşi aleg unele valori,

scopuri sau idealuri de bază pe care le utilizează în modalităţi flexibile

în încercarea de a obţine acele valori sau de a atinge acele scopuri şi

pentru a evita eşecurile. Putem deci afirma că raţionalitatea reprezintă

o metodă sau o tehnică eficientă de obţinere a unor rezultate dorite;

evident, această tehnică nu trebuie privită într-un sens absolutist, ci

doar orientativ. La polul opus, iraţionalitatea vizează orice gând,

emoţie sau comportament care are consecinţe negative şi care

interferează semnificativ cu supravieţuirea şi fericirea organismului.



125

Datorită faptului că atât raţionalitatea cât şi iraţionalitatea sunt trăsături

inerente şi aproximativ echivalente ale organismului, efortul de a

scădea credinţele iraţionale în favoarea celor raţionale necesită o muncă

asiduă, susţinută. Şi, probabil, reprezintă motivul pentru care terapia

raţional-emotivă utilizează o gamă largă de strategii cognitive,

emoţionale şi comportamentale. Combaterea cu succes a iraţionalităţii

necesită atât o muncă susţinută, cât şi cele mai eficiente strategii.

Credinţele absolutiste sunt acele convingeri rigide, dogmatice,

care blochează atingerea scopurilor persoanei şi duc la emoţii

disfuncţionale şi comportamente dezadaptative. Aceste evaluării au

forma lingvistică a lui “trebuie”, “este obligatoriu”, “este absolut

necesar”. Din aceste credinţe absolutiste centrale derivă un nucleu de

credinţe iraţionale (IB):

– convingeri catastrofice (un eveniment este evaluat ca fiind mai

mult de 100% negativ);

– intoleranţă la frustrare (o persoană nu poate suporta situaţia şi nu

poate fi deloc fericită dacă apare ceva ce “nu trebuie să apară în

niciun caz”);

– etichetarea globală negativă (critica excesivă şi devalorizarea

propriei persoane sau a unei alte persoane).

Predispoziţia spre tulburări emoţionale este dată de patternurile

de gândire absolutistă vizavi de sine, ceilalţi şi viaţă. Conform acestei

teorii, dacă o persoană deţine un pattern de gândire absolutistă, iar viaţa

îi confirmă aceste aşteptări iraţionale (puţin probabil, dar nu şi

imposibil), atunci persoana trăieşte emoţii stenice. Dacă, însă,

aşteptările persoanei sunt infirmate de condiţiile de viaţă (ceea ce este

cu atât mai probabil cu cât acestea sunt mai iraţionale), se dezvoltă

emoţii negative blocante/disfuncţionale ca depresia, anxietatea,

sentimentele de culpă şi agresivitate. Pe de altă parte, prezenţa

credinţelor raţionale (flexibile), de genul: “Mi-aş dori ca lucrurile să

decurgă astfel, dar nu e obligatoriu să se întâmple chiar aşa.”, chiar în

condiţiile unor condiţii de viaţă adverse, generează emoţii negative

funcţionale, stenice. Credinţele preferenţiale sunt acele convingeri

flexibile, utile şi în concordanţă cu realitatea, care facilitează atingerea

Adrian OPRE

126

scopurilor persoanei şi duc la emoţii funcţionale şi comportamente

adaptative. Credinţele raţionale sunt:

- convingeri preferenţiale de tipul: „Îmi doresc nespus de mult să iau

nota 10.” (credinţă centrală, varianta raţională pentru „trebuie

absolutist”). Este important de precizat faptul că această credinţă

“trebuie” poate să apară atât în formă raţională, cât şi iraţională;

astfel, “trebuie” condiţional este o convingere care susţine emoţii

funcţionale şi comportamente adaptative, indicând condiţiile care se

cer a fi îndeplinite pentru a obţine ceva (ex.: “Pentru a lua note mari

trebuie să studiezi.”). Pe de altă parte, “trebuie” absolutist face

parte dintre convingerile iraţionale, fără suport empiric, logic sau

pragmatic (ex.: “Trebuie să reuşesc în tot ce fac, pentru că aşa

vreau eu.”) (Ellis, 2002);

- acceptarea necondiţionată a propriei persoane şi a celorlalţi:

„Comportamentul meu a fost sub aşteptări, însă valoarea mea ca

om a rămas aceeaşi.”(varianta raţională a evaluării globale

negative).

C = consecinţele

Consecinţele gândurilor noastre sunt atât da factură emoţională

cât şi comportamentală.

a. Consecinţele emoţionale

Emoţiile pot fi funcţionale sau disfuncţionale. Funcţionalitatea

sau disfuncţionalitatea unei emoţii se stabileşte în funcţie de

consecinţele comportamentale ale acesteia raportate la scopurile

persoanei.

Emoţiile funcţionale sunt acele trăiri subiective care facilitează

adaptarea persoanei la situaţia concretă în care aceasta se găseşte (fie ea

dezirabilă sau indezirabilă). Aceste emoţii apar atunci când persoana

are credinţe preferenţiale.

Emoţiile disfuncţionale sunt acele trăiri subiective care

împiedică adaptarea individului la situaţia concretă în care acesta se

găseşte. Aceste emoţii apar atunci când persoana are credinţe

absolutiste şi iau forma depresiei, anxietăţii, furiei geloziei, invidiei,

urii etc. Problemele de adaptare apar atunci când oamenii trăiesc emoţii



127

disfuncţionale, debilitante, care îi împiedică să se manifeste firesc şi să

performeze la nivelul la care sunt capabili să o facă.

b. Consecinţele comportamentale ale B-urilor

Asemeni emoţiilor, comportamentele pot fi adaptative

(facilitând adaptarea persoanei) şi dezadaptative (blocând adaptarea

persoanei). De regulă aceste comportamente sunt asociate cu emoţiile

negative corespondente, funcţionale sau disfuncţionale, potenţând

efectele acestora.

Această paradigmă psihoterapeutică (REBT) nu-şi propune să

elimine dorinţele sau preferinţele oamenilor, ci doar cerinţele lor

absolutiste. Altfel spus, această abordare nu-şi propune să-l schimbe pe

om în structura preferinţelor sale, ci doar să-i elimine cererile sale

absolutiste şi rigide. Până la finele anilor ‘70 Albert Elis era ferm

convins că, în marea lor majoritate, persoanele cu religiozitate înaltă

suferă de anumite tulburări psihice deoarece asumarea rigidă a

dogmelor le conferă o gândire absolutistă.

Mai precis, el considera că dogma, credinţa religioasă, poate fi

asociată cu psihopatologia. Adesea îşi acuza pacienţii, clienţii religioşi,

că sunt direct vinovaţi de boala lor psihică deoarece dogmele la care au

aderat au condus la această suferinţă. La începutul anilor ‘80 îşi

schimbă radical perspectiva. În noua lui interpretare, Ellis susţine faptul

că nu credinţa religioasă sau dogma se relaţionează cu psihopatologia,

ci interpretarea supradogmatică pe care persoanele religioase o conferă

credinţei, ceea ce le generează şi întreţine habotnicia. E adevărat. Foarte

multe persoane religioase pot dezvolta psihopatologii dacă adaugă

dogmei religioase propria lor dogmă. Adică, atunci când persoana pune

un „trebuie absolutist” acolo unde Dumnezeu nu l-a pus. Dogmele

religioase nu poartă în ele cerinţe absolutiste, imperative sau metafizice.

Această reinterpretare, pe care ne-o oferă Albert Ellis constituie o

schimbare calitativă esenţială. Ea rezultă explicit din scrierile sale de

după 1980, în care afirmă : ”Biblia iudeo-creştină este o carte care

foarte probabil a ajutat mulţi oameni pentru a opera modificări

extensive şi intensive asupra comportamentelor şi personalităţii”. Şi,

continuă el: „mult mai mult decât au făcut-o toţi terapeuţii la un loc”.

Adrian OPRE

128

Acestea sunt cuvintele unuia dintre cei mai vizibili psihologi ai

secolului XX, cel care a fost contemporan cu Freud, Skinner, Rogers şi

multe alte personalităţi marcante din domeniul psihologiei. Această

reinterpretare a rezultat în urma unor analize personale realizate pe

propria cazuistică.

Ce îşi propune această psihoterapie? Să ajute clienţii să

dobândească o perspectivă radical înnoită şi mult mai eficientă asupra

vieţii. Îi ajută să-şi schimbe filosofia de viaţă. De ce spun asta? Pentru

că am pus alături cele două filosofii: a lui Ellis si cea creştină. Filosofia

lui Albert Ellis, sau, mă rog, principiul său central, care afirmă că

modificarea cea mai profundă pe care o poţi produce într-o persoană

este aceea de a-i schimba filosofia de viaţă. Dacă ne uitam într-un text

nou-testamentar, mai precis în Corinteni II 5:17 vom regăsi un verset

de înaltă consonanţă cu afirmaţiile lui Albert Elis: „dacă este cineva

întru Hrisots este o făptură nouă, cele vechi au trecut, iar toate s-au

făcut noi”. Este tocmai acea metamorfoză, acea schimbare pe care o

propune Noul Testament atât prin Sfânta Evanghelie cât şi prin

Epistolele apostolice. Este foarte important pentru că însăşi nucleul

celor două abordări, perspective sau filosofii, cea creştină şi cea a şcolii

elisiene, sunt înalt superpozabile. Referindu-mă la această consistenţă,

vreau să atrag atenţia asupra unui aspect esenţial.

Oricare ar fi paradigma terapeutică din psihologia

contemporană sau cea a secolului XX, putem sesiza că în marea lor

majoritate aceste perspective susţin că dacă vrei să ai garanţia unei

reuşite curative trebuie să îndeplineşti patru condiţii: pacientul să

devină conştient de boala sa; el să aibă încredere în procedură; să existe

un bun terapeut; clientul să practice sistematic excerciţiul terapeutic.

Nu trebuie uitat, de asemenea, faptul că orice psihoterapie, de fapt, este

autoterapie. Terapeutul doar te învaţă ce să faci şi cum să faci, dar nu el

te vindecă. Este o falsă impresie convingerea multora conform căreia

vindecarea este externă, adică terapeutul este asemenea unui vraci care

te vindecă chiar si făra voia ta. Nu, categoric nu. Orice tehnică

psihoterapeutică, şi este similar şi în cazul abordărilor duhovniceşti,

presupune o implicare a ta, tu eşti cel ce produci vindecarea. În ceea ce

priveşte tămăduirea duhovnicească, am să ofer aici un exemplu dintr-o

lucrare foarte familiară celor preocupaţi de experienţe spirituale.



129

Lucrarea se numeşte „Boala şi tămăduirea sufletului în tradiţia

ortodoxă” şi aparţine mitropolitului Hierotheos Vlachos. Acesta are

deja foarte multe lucrări traduse în limba română, pe problematica

psihoterapiei ortodoxe. Ei bine, în scrierile sale regăsim un înalt grad de

convergenţă cu principiile psihoterapiei contemporane. Iată ce spune

Mitropolitul Vlachos: „dacă vrei să ai garanţia tămăduirii minţii,

trebuie să îndeplineşti patru condiţii: să devii conştient de boala ta, de

patima sau de păcatul în care eşti; să ai credinţă adevarată/sinceră; să

existe un bun preot îndrumător ; să asumi nevoinţa sau meşteşugul

tămăduirii minţii.” n a patra cerinţă este vorba de acel efort al tău

personal, strădania ta. Prin urmare, nu este ceva din afară care vindecă

fără vrerea ta. Dumnezeu nu te obligă să te vindeci, nu te constrânge să-

ţi vindeci mintea. Tu eşti cel ce te implici pentru că ai libertatea de a

alege între a te vindeca sau a perpetua, a rămâne în patimă sau sub

păcat.

Încorporarea canoanelor religioase în practica

psihoterapeutică

Aşa cum am mai afirmat, o largă varietate de practici

religioase au fost promovate şi valorifiacte în intervenţiile

psihoterapeutice. Putem menţiona ilustrativ: lectura textelor sacre,

rugăciunea, dezabateri pe marginea textelor religioase, angajarea în

diverse ritualuri religioase, încurajarea comportamentelor morale

precum iertarea, milostenia etc. (Richards & Bergin, 2005). Deşi

psihoterapeuţii pot aborda în mod diferit felul cum integrează aceste

tipuri de intervenţii în terapie (Worthington, 1986), ele s-au dovedit a fi

eficiente într-o mare varietate de situaţii şi s-a demonstrat faptul că

sporesc sesizabil eficienţa terapiei. Aici, din motive de spaţiu, ne vom

referi doar la trei dintre acestea: lectura bibliei, postul şi milostenia.

Lectura Bibliei

Lectura Bibliei e bine să fie făcută zilnic şi asemenea unei

rugăciuni, luând, dacă e cu putinţă, forma unui canon. Dacă vrem să ne

păstram sănătatea minţii şi/sau să dobândim un echilibru interior, iată

cum am putea folosi lectura Sfintei Scripturi într-o modalitatate uşor de

Adrian OPRE

130

încorporat în practica consilierii sau a psihoterapiei de tip REBT. Sunt

doar câţiva paşi. Îţi alcătuieşti mai întâi o listă cu cele mai frecvente

credinţe iraţionale/ nesănătoase; adică îţi consemnezi cele mai

frecvente convingeri disfuncţionale pe care le ai şi care observi că de

câte ori îţi vin în minte, te confrunţi cu emoţii nesănătoase precum:

furia, mânia, invidia, anxietatea, depresia, sentimentul de culpă, sau

vina nevrotică etc. Toate aceste gânduri ţi le notezi. Apoi, identifici

fragmente sau versete din Noul Testament, respectiv, din Vechiul

Testement; cauţi în special acele versete care resping sau dispută

convingerile tale nesănătoase, adică pe acelea care se opun interpretării

tale eronate. În continuare, nu-ţi rămâne decât să invoci acele fragmente

raţionale, ori de câte ori, prin minte îţi trec gânduri iraţionale. Este o

tehnică care s-a dovedit a fi foarte utilă şi poate fi adptată relativ uşor,

în funcţie de tipul de convingeri iraţionale pe care le deţii, dar şi de

remediile raţionale regăsite în textul biblic. În fapt, utilizăm aceste

versete biblice asemenea unor arme mentale îndreptate împotriva

gândirii nesănătoase (iraţionale).

Pentru o mai bună, ilustrare să luăm câteva exemple. Ne vom

referi, mai cu seamă la modalitaţi prin care mintea noastră se poate

lupta cu o serie de cerinţe imperative precum: trebuie sau nu trebuie să

fac un anumit lucru; nu trebuie, sub nici o formă, să mă las prins de

această ispită, va fi groaznic dacă mi se întîmplă acest lucru etc. Dacă

am lua în mână Noul şi/sau Vechiul Testament şi le-am parcurge cu

multă luare aminte, am avea şansa să găsim acolo foarte multe versete

curative. Printr-o practica sistematică ele pot fi folosite ca un excelent

antidot pentru gândirea noastră imperativă şi disfuncţională. Spre

exemplu, în Epistola I către Corinteni găsim un asemenea medicament

cognitiv cu care să întâmpinăm gânduri precum – nu trebuie sub nici

umn chip să mă las biruit de această ispiă şi va fi groaznic dacă îi voi

ceda. Iată pilula nou testamentară la asemenea gănduri: „toate îmi sunt

îngăduite dar nu toate îmi sunt de folos”; „toate îmi sunt îngăduite dar

nu mă voi lăsa biruit de ceva” (Corinteni, I 6:12). Deci, ce ni se

recomandă? Să căutăm asemenea versete şi să le folosim, ca remediu

mental sau armă în confruntarea noastră cu propriile gânduri. Ori de

câte ori ne vine în minte o credinţă de tip imperativ „trebuie neapărat să

mă feresc, trebuie sau nu trebuie să fac asta” pot lua ca leac un mesaj



131

din Noul Testament. O altă convingere nesănătoasă, foarte frecventă în

mintea noastră, este „trebuie să fiu iubit”, necondiţionat.

Mulţi dintre noi suntem ferm convinşi că trebuie să fim iubiţi şi

mai cu seamă de cei pe care noi îi iubim sau îi preţuim. O întâmpinare

sănătoasă a aceastei cerinţe iraţionale aflăm tot în Noul Testament: „dacă

pe voi vă urăşte lumea, să ştiţi că pe Mine mai înainte decât pe voi m-a

urât” (Ioan 15: 18-19). Adică dacă Dumnezeu, Cel care a creat omenirea

şi toate cele de folos ei a fost urât de către creaţia Sa, cu cât aş fi eu mai

îndreptăţit să nu fiu urât de semeni? Mai precis, de ce să cer eu acest

lucru atât de imperativ, atât timp cât Dumnezeu Atotputernicul a îngăduit

să fie urât şi batjocorit de oameni. Mai putem lua un exemplu: „Nu

trebuie să sufăr”. „De ce trebuie să sufăr eu această încercare? De ce eu?

Eu sunt un om cumpătat, religios, merg zilnic sau, cel puţin săptămânal,

la Biserică, mă rog, aprind lumânări, nu înjur, îi ajut pe cei nevoiaşi şi

atunci, de ce tocmai eu să sufăr?” Pentru cei ce spun, atunci când trăiesc

experienţe neplăcute că sunt groaznice, cumplite, că nu le mai pot

suporta, recomandăm două versete din Epistola către Romani (versetele

38 şi 39), pe care le considerăm extraordinar de frumoase şi binevenite în

asemena împrejurări. Ele sunt o replică imediată şi foarte utilă pentru a

disputa credinţele iraţionale asociate intoleranţei la frustrare. Iată ce

afirma Apostolul Pavel: “Căci sunt încredinţat că nici moartea, nici viaţa,

nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici

puterile, nici înălţimea, nici adâncul şi nici făptura nu va putea să ne

despartă pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea întru Hristos Iisus,

Domnul Nostru.” (Romani 8: 38-39).

Dincolo de aceste recomandări terapeutice formulate tehnic,

având în vedere îndemnul sfinţilor părinţi, e bine să nu uităm faptul că

lectura Bibliei se face asemenea unei rugaciuni. Recomandabil este ca

Biblia să nu fie citită asemeni literaturii beletristice - în pat, în tren, în

graba activităţilor zilnice, ci să fie făcută după rânduiala unei rugăciuni.

De aceea, adesea lectura Bibliei este considerată de către marii noştri

duhovnici ca un act de cult, de pioşenie. Altfel spus, lectura Bibliei ar fi

bine să urmeze rânduiala unui canon. Adică e bine să ştii, să fii

îndrumat, când să citeşti, cât să citeşti, cum să citeşti, cum să pui în

Adrian OPRE

132

rânduiala vieţii tale cele citite acolo etc. Ea se face cu multă luare

aminte şi cu gând smerit.

Postul

Postul creştin s-a dovedit a fi o modalitate extrem de folositoare

atunci când vrei să-ţi dezvolţi toleranţa la frustrare. Una dintre marile

noastre probleme este aceea că nu tolerăm frustrarea sau că o suportăm

foarte greu. Postul este un veritabil exerciţiu pentru a ne dezvolta

toleranţa la frustrare. Fie în forma lui materială, trupească, dar mai cu

seamă în forma sa spirituală, care este vădit superioară postului fizic

sau trupesc, această abstinenţă are consecinţe pozitive, neechivoce,

asupra sănătăţii noastre. Şi în cazul postului, psihoterapeutii creştini,

care au optat pentru încorporarea practicilor religioase în actul

terapeutic, au propus o tehnică în paşi. Spre exemplu, Steve Johnson,

preot ortodox şi psihoterapeut REBT ne propune următoarea strategie.

Mai întâi, identifici orice element de disconfort în raport cu abstinenţa

asumată cum ar fi, de exemplu, ispita de a renunţa la post; lucru nu

tocmai simplu în contemporaneitate şi mai ales dacă trăieşti în medii

socio – economice dezvoltate. După ce descoperi aceste tentaţii, în

pasul doi, încerci să conştientizezi credinţele iraţionale de autosabotaj,

adică ceea ce îţi vine în minte în momentele tale de slăbiciune.

Spre exemplu, atunci când îţi spui „păi tocmai a asfinţit soarele,

e deja târziu, iar eu sunt un om neputincios, cred că acum aş putea

mânca ceva şi de dulce; ştiu că tradiţia spune că celor ce sunt osteniţi

sau suferinzi li se îngăduie să guste câte ceva şi de dulce. Eu mă simt

tare obosit şi nici cu sănatatea nu stau prea bine, ca atare nu cred că voi

supăra pe Dumenezu dacă îmbuc ceva”. Multe asemenea gânduri pot

lua naştere în mintea celui ce îşi propune să postească. Acestea sunt

tocmai acele credinţe iraţionale de sabotaj, care ne smintesc. Ele se

asociază de obicei cu o toleranţă scăzută la frustrare.

Mai precis, apar tocmai atunci când îţi scade toleranţa sau

răbdarea, adică când simţi că nu mai poţi suporta înfrânarea. Asemenea

ideaţii iraţionale ne pot zădărnici nevoinţa de a ţine post. În a treia

etapă, ţi-L imaginezi pe Dumnezeu că îţi oferă soluţii raţionale la aceste

încercări, adică te întâmpină cu gânduri alternative, raţionale. Sau, îţi

imaginezi ce ar face Dumnezeu în locul tău, fiind supus aceleaşi ispite;



133

noi ştim că şi Iisus Hristos a fost ispitit de diavol atunci când a flămnzit,

după 40 de zile de post, dovedindu-ne încă o dată că firea umană era

foarte prezentă în Dumnezeu întrupat. El însă ne-a oferit şi modelul de

a înfrunta ispitele diavolului şi mărturia izbânzii. Acest lucru nu este

suficient dacă nu adaugi şi strădania ta. Ca urmare, în pasul 4 repeţi

susţinut şi convins de utilitatea lor aceste cogniţii raţionale, aceste

gânduri tămăduitoare pe care ţi le oferă Dumnezeu. În sfârşit, în ultima

etapă îi mulţumeşti Bunului Dumnezeu că ai primit puterea de a

controla, de a-ţi stăpâni ispita.

Milostenia

În „Cărarea Împărăţiei” Părintele Arsenie Boca ne vorbeşte

răspicat despre milostenie şi beneficiile ei. El spune că „milostiv este

cel ce miluieşte pe aproapele din cele ce a primit de la Dumnezeu”.

Trebuie să fim conştienţi că dacă avem ceva, iar unii dintre noi au cu

prisos, trebuie în primul rând să conştientizam că cele pe care le

deţinem le-am primit ca pe un dar şi, ca atare, suntem datori să dăm şi

celorlalţi din darul acesta. De asemenea, există mai mulţi psihologi care

apreciază că milostenia creştină are o funcţie preventivă extraordinară,

dar şi un rol tămăduitor fantastic, acţionând asemenea postului. Adică,

prin fapta milosteniei ne dezvoltăm şi consolidăm toleranţa la frustrare.

Milostenia ne educă cum să renunţăm la unele lucruri sau privilegii pe

care le avem. Observăm, fiecare dintre noi, că pe măsură ce agonisim

mai mult şi mai mult, ne este tot mai greu să ne dezlipim de cele

dobândite. Ne identificăm şi definim prin ele.

Ca atare, Biserica, prin vocea clericilor, dar şi psihologii ne

îndeamnă să nu îngăduim minţii să ajungă în acel stadiu, în acea stare

în care nu mai poate renunţa la cele pe care le deţinem, ci treptat, prin

exersare, să ne educăm renunţarea. Îmi vine în minte un exemplu care

m-a impresionat deosebit de mult când am început să cunosc ceva mai

bine poporul olandez. Am aflat, la un moment dat, faptul că mulţi dintre

ei locuiesc în apartamente închiriate, iar unii dintre ei nu-şi cumpără

nici case şi nici apartamente niciodată. Aceştia, îşi fac un calcul cam de

câţi bani au nevoie ca să facă faţă cerinţelor pentru un an, 6 luni sau 1

lună etc. Tot ce câştigă suplimentar consideră că le este de prisos şi

Adrian OPRE

134

decid să dea celor nevoiaşi. Caută asemenea familii la ei în ţară, dar mai

cu seamă în alte ţări mai sărace şi, cu foarte multă discreţie, îi ajută cum

şi cât pot. Aşa ne putem şi noi explica de ce în decembrie 1989 ajutorul

venit de la olandezi, indiferent de formele sale, a fost unul promt şi

dezinteresat, dar în acealşi timp mângâietor pentu mulţi dintre

conaţionalii noştri. De asemenea, putem înţelege de ce au apărut în

România foarte multe centre pentru protecţia şi îngrjirea copiilor fără

familie şi cămin, sau a celor cu diverse dizabilitaâi susţinute financiar şi

prin voluntariate de către olandezi. Toate acestea sunt mărturia unei

mentalităţi educate sistematic şi de foarte timpuriu, sunt expresia unei

culturi sănătoase şi a unei sensibilităţi deosebite ce răspunde altruist la

nevoile şi suferinţa celuilalt.

Concluzii

Din cele expuse până aici putem formula câteva concluzii.

În primul rând, am remarcat că teoria şi psihoterapia de tip

REBT nu atacă valorile creştine, ci doar credinţele iraţionale pe care

unii creştini le au despre valorile şi scopurile creştine. Mai precis, ea

demonstrează caracterul nesănătos al acelei supradogmatizări ce vine

din partea unor credincioşi şi învaţă cum să fie eliminate aceste

raportări nesănătoase la dogmele religioase.

În al doilea rând, REBT oferă posibilitatea de a încorpora în

terapie credinţe şi practici religioase creştine, sporind pe această cale

foarte mult posibilitatea de a preschimba, de a înnoi fiinţa umană, de a

o apropia mai mult de Dumnezeu. Reuşitele acestei împreunelucrări, a

psihologiei cu religia, sunt vizibile mai cu seamă atunci când

psihoterapuţii lucrează cu clienţii religioşi.

În al treilea rând, şi nu mai puţin important, considerăm că e

bine ca psihologii practicieni să conştientizeze faptul că, înaintea

apariţiei psihologiei ştiinţifice şi, implicit, a tehnicilor de psihoterapie,

practicile creştine tămăduitoare şi-au probat, neechivoc, valoarea

profilactică şi curativă. Recunoaşterea acestei realităţi, secondată de

motivaţia şi efortul de a încorpora practicile religioase creştine în

strategiile preventive şi în cele terapeutice, poate spori considerabil



135

eficacitatea acestor intervenţii, mai cu seamă atunci când ele sunt

adresate clienţilor religioşi.

Bibliografie

1. American Psychological Association (2002). Ethical principles of

psychologists and code of conduct. American Psychologist, 57, 1060

–1073.

2. Crook-Lyon, R. E., O’Grady, K. A., Smith, T. B., Jensen, D. R., &

Golightly, T. (2007). Addressing religious and spiritual diversity in

professional training: A survey regarding inclusion in multi-

cultural education

3. David, D. (2006). Tratat de Psihoterapii Cognitive şi

Comportamentale. Editura Polirom, Iaşi.

4. Dryden, W., & DiGiuseppe, R. (2003). Ghid de terapie raţional-

emotivă şi comportamentală. Cluj-Napoca: Editura Asociaţiei de

Ştiinţe Cognitive din România.

5. Ellis, A. (1955). New approaches to psychotherapy

techniques. Journal of Clinical Psychology

Monograph Supplement, 11, 1-53.

6. Gartner, J. (1996). Religious commitment, mental health, and

prosocial behavior: A review of

7. the empirical literature. In E.P. Shafranske (Ed.), Religion and the

clinical practice of psychology (pp. 187–214). Washington, DC:

American Psychological Association.

8. Griner, D., & Smith, T. B. (2006). Culturally adapted mental health

interventions: A meta-analytic review. Psychotherapy: Theory,

Research, Practice & Training, 43, 531–548.

9. Larson, D.B., Sherrill, K.A., Lyons, J.S., Craigie, F.C., Thielman,

S.B., Greenwold, M.A., & Larson, S.S. (1992). Associations between

dimensions of religious commitment and mental health reported in the

American Journal of Psychiatry and Archives of General Psychiatry:

1978–1989. American Journal of Psychiatry, 149, 557–559.

10. Hage, S. M. (2006). A closer look at the role of spirituality in

psychology training programs.

11. Professional Psychology: Research and Practice, 37, 303–310.

Adrian OPRE

136

12. Martinez, J.S., Smith, T. B. & Barlow, S. H. (2007). Spiritual

intrevention in Psychotherapy: evaluations by high religious clients.

Journal of Clinical Psychology, 63, 947-960.

13. Miller, G. (2003). Incorporating spirituality in counseling and

psychotherapy: Theory and technique. Hoboken, NJ: Wiley.

14. Nielsen, S. L., Johnson, W. B., & Ridley, C. R. (2000). Religiously

sensitive rational emotive behavior therapy: Theory, techniques, and

brief excerpts from a case. Professional Psychology: Research and

Practice, 31, 21–28.

15. Opre, A., & David, D. (2006). Dezvoltarea inteligenţei emoţionale

prin programe de educaţie raţional-emotivă şi comportamentală.

Alexandru Roşca 1906-1996 – Omul, savantul şi creatorul de şcoală.

Bucureşti: Editura Academiei Române.

16. Opre, A (2013). Consilierea psihologică: valenţe profilactic- curative

ale practicilor creştin ortodoxe. În Valenţe terapeutice ale

spirituaităţii ortodoxe şi direcţii principale în dezvolatarea

psihologiei contemporane. Ed Partos , Timisoara.

17. Paloutzian, R. & Kirkpatrick, L. (1995).

Introduction: The Scope of

Religious Influences on Personal and Societal Well-Being. Journal of

Social Issues, 1-11.

18. Pargament, K. I. (1997). The psychology of religion and coping:

Theory, research, and practice.

19. Propst, L. R., Ostrom, R., Watkins, P., Dean, T., & Mashburn, D.

(1992). Comparative efficacy of religious and non-religious

cognitive-behavioral therapy for the treatment of clinical depression

in religious individuals. Journal of Consulting and Clinical

Psychology, 60, 94 –103.

20. Richards, P. S., & Bergin, A. E. (2005). A spiritual strategy for

counseling and psychotherapy (2nd ed.). Washington, DC: American

Psychological Association.

21. Richards, P. S., Keller, R., & Smith, T. B. (2004). Religious and

spiritual diversity in the practice of psychotherapy. In T. B. Smith

(Ed.) Practicing multiculturalism: Affirming diversity in counseling

and psychology (pp. 276–293). Boston: Allyn & Bacon.

22. Smith, T. B., & Richards, P. S. (2005). The integration of spiritual and

religious issues in racial- cultural psychology and counseling. In R. T.

Carter (Ed.), Handbook of racial-cultural psychology and counseling:

Theory and research (Vol. 1, pp. 132–160). New York: Wiley.



137

23. Sperry, L., & Giblin, P. (1996). Marital and family therapy with

religious persons. In E. P. Shafranske (Ed.), Religion and the clinical

practice of psychology (pp. 511–532). Washington, DC: American

Psychological Association.

24. Vaughan, F., Wittine, B., & Walsh, R. (1996). Transpersonal

psychology and the religious person. In E. P. Shafranske (Ed.),

Religion and the clinical practice of psychology (pp. 483–509).

Washington, DC: American Psychological Association.

25. Worthington, E. L., Jr., Dupont, P. D., Berry, J. T., & Duncan, L.

A. (1988). Christian therapists’ and clients’ perceptions of religious

psychotherapy in private and agency settings. Journal of

Psychology and Theology, 16, 282–293.

26. Wade, N. G., Worthington, E. L., & Vogel, D. L. (2007).

Effectiveness of religiously tailored interventions in Christian

therapy. Psychotherapy Research, 17, 91–105.

Documents

Optimizarea consilierii psihologice prin valorificarea