Oekuminsk teologi uddrag

ØK U M E N I S K TE O L O G I

Oekuminsk teologi.indb 1Oekuminsk teologi.indb 1 12-04-2013 11:14:3512-04-2013 11:14:35

JOSEPH LORTZ ET KRISTEN EJNER SKYDSGAARD

PRAECEPTORIBUS ERUDITISSIMIS

THEOLOGIAE OECUMENICAE HUNC LIBRUM

GRATO ANIMO

D. D. D.AUCTOR


ØK U M E N I S K TE O L O G I

EN IN T RO D U K T I O N

PE D E R NØ RG A A R D-HØ J E N

For laget AnisKøbenhavn 2013


Økumenisk TeologiEn IntroduktionPeder Nørgaard-Højen

© Forfatteren og Forlaget Anis, 2013

Bogen er sat med Garamond på Religionspædagogisk Center og trykt hos Toptryk grafi sk

ISBN-13: 978-87-7457-460-6

Omslag: Mikkel Pape/RPC efter idé af Kjeld Søndergaard

Udgivet med støtte fra Jens Nørregaards og Hal Kochs Mindefond

Forlaget ANISFrederiksberg Allé 10DK-1820 Frederiksberg Ctlf. 3324 9250 – fax 3325 0607www.anis.dk


Indhold

Forord 11

Kapitel 1Hvad er økumenisk teologi? 13

En forandret religiøs situation 13

Økumenisk teologi mellem interkonfessionalitet og interreligiøsitet 15

Betydningen og udviklingen af begrebet økumenisk 17

Teologiens økumeniske karakter 23

Økumenik som normativ teologi 24

Kirkens enhed i Ny Testamente 26

Enheden som stiltiende forudsætning for NTs tale om kirken 26

Corpus Johanneum 28

Corpus Paulinum 28

Enhedens grænser 31

Kapitel 2Hovedtræk af den økumeniske bevægelses historie 35

Økumenik i konfessionalismens og oplysningens tidsalder 35

Forudsætninger for den økumeniske bevægelse 40

Den økumeniske bevægelse efter 1910 45

Mission og økumenik 45

Faith and Order 47

Lausanne 1927 49

Edinburgh 1937 51

Life and Work 52

Stockholm 1925 52

Oxford 1937 55

Begyndelsen til Kirkernes Verdensråd 58

Sammenfatning af den økumeniske bevægelses første hovedperiode 59

Den økumeniske bevægelse efter 1948 61

Amsterdam 1948: KVs grundlæggelse 61

KVs forfatning og basis 63


Kirke og samfund 65

Toronto 1950: KV i ekklesiologisk perspektiv 66

Lund 1952: Enheden i Kristus 68

Evanston 1954: Det kristne håb og responsible society 68

New Delhi 1961: KVs basisformel og enhedskoncept 70

Montreal 1963: Skrift og Tradition 73

Genève 1966: Church and Society 75

Uppsala 1968: Etisk hæresi 78

Katolicitet og konciliaritet 81

Nairobi 1975: Conciliar Fellowship 83

Væsentlige mellemspil 84

Bangalore 1978 85

Boston 1979 85

Lima 1982: Konvergens om dåb, nadver og embede 87

Vancouver 1983: Den apostolske tro 88

Kirken som profetisk tegn 89

Justice, Peace and Integrity of Creation 90

Canberra 1991: Enheden som koinonia 93

Santiago de Compostela 1993: Økumenisk hermeneutik 98

Harare 1998: KV som et fellowship of churches 99

Porto Alegre 2006: Spiritualitet og konciliær proces 101

Vurdering af den økumeniske bevægelse efter KVs grundlæggelse 105

Ekskurs: Protestantiske økumeniske initiativer uden for KV 109

Ekskurs: Den Danske Folkekirkes økumeniske engagement 112

Den økumeniske bevægelses udvikling (skematisk oversigt) 116

Kapitel 3Konfessionelle profi ler og visioner om kirkelig enhed 119

De ortodokse kirker 119

Den Romersk-Katolske Kirke 124

Den Gammelkatolske Kirke 136

De protestantiske kirker 138

Anglikanismen 138

Lutherdommen 144

De reformerte kirker 149

Frikirkerne 151


Væsentlige økumeniske samtaler mellem reformatoriske kirker 153

Luthersk-reformerte dialoger 153

(a) Leuenberg-Konkordien 153

(b) Den efterfølgende Leuenberg-dialog 158

Luthersk-anglikanske dialoger (Porvoo, Meissen og Reuilly) 163

(a) Porvoo Common Statement 163

(b) Meissen Agreement 169

(c) Reuilly Common Statement 170

Er Leuenberg og Porvoo kompatible? 171

Ekskurs: Konfession og enhedskrav (sammenfatning) 176

Kapitel 4Teologiske hovedproblemer i den økumeniske dialog 179

Den fælles apostolske tro 181

Ekskurs: Apostolicitet som økumenisk problem 183

Striden om fi lioque som økumenisk problem 187

Skrift og tradition 195

Retfærdiggørelse og ekklesiologi 198

Fælleserklæringen om Retfærdiggørelseslæren 205

Sakramenterne 207

Dåben 207

Nadveren 213

Realpræsensen (de klassiske positioner) 214

Den moderne økumeniske samtale om realpræsensen 217

Lægmandskalken 220

Nadveren som offer 221

Det kirkelige embede 225

Ordinationen 228

Successio apostolica 229

Bispeembedet 231

Paveembedet 233

Petrus-embedet i luthersk perspektiv 240

Den katolsk-lutherske dialog om kirkens apostolicitet 246

Lima-konvergensen om dåb, nadver og embede 249


Kapitel 5Den økumeniske dialogs principspørgsmål 253

Den økumeniske dialogs kendetegn og generelle formål 255

Den økumeniske dialogs praktisk-strukturelle formål 260

Enhedssyn og enhedsmodeller 261

Enhedsvisioner 263

Kooperativt samarbejde (føderation) 265

Gensidig anerkendelse (kirkefællesskab) 266

Organisk (korporativ) union 267

Forestillingen om søsterkirker 270

Konciliært fællesskab 275

Ekskurs: Sækulart-konciliært fællesskab og kirkens enhed 281

Forsonet forskellighed 284

Økumenisk teologi som dialog om sandheden 290

Økumenisk teologi som et fælleskristent arbejde med Traditionens tekster– økumenisk hermeneutik 296

Kirken som et hermeneutisk fællesskab 299

Økumenisk skrifttolkning som hermeneutisk problem 301

Ekskurs: Montreal-mødets forudsætninger 303

Metodemangfoldighed og betydningskomplementaritet 305

Partikularitet og katolicitet 306

Problemet om den “rigtige” forståelse af Skriften og traditionen 309

Lærekonsensus som instrument til opnåelse af kirkelig enhed 312

Ekskurs: Sandhed, dialog og sprog 319

Konsensus-begrebet til debat 323

Hvad betyder kirkeadskillende? 326

Ekskurs: Bekendelse og lærefordømmelser 330

Ekskurs: Grunddifferens versus fundamentalkonsensus 334

Apostolicitet som enheds- og sandhedskriterium 337

Ekskurs: Autoritetsudøvelse i katolicisme og lutherdom 340

Reception 342

Ekskurs: Reception i klassisk forstand 344

Reception og konciliaritet 345

Sandheden tro i kærlighed 349

Ekskurs: Enheden af ord og handling 350

Etik og ekklesiologi 355


Kirkens offentlighedskarakter 358

Ikke-dogmatiske faktorers betydning for kirkens enhed 359

Ekskurs: Fænomenet magt og dets økumeniske implikationer 363

Generel teologisk konklusion 368

Kirken som hermeneutisk fællesskab (skematisk oversigt) 369

Epilog 371

Forkortelser 379

Anvendt litteratur 381

Leksika og håndbøger 381

Kilder 382

Kildesamlinger 382

Økumeniske rapporter 383

Sekundærlitteratur 389

Elektroniske hjælpemidler 403

Indices 407

Oversættelse af latinske udtryk og citater 407

Navneindex 417

Emne- og stednavneindex 423



11

Forord

Den foreliggende bog tilsigter at give en første indføring i den moderne økumeniske bevægelse, som den har udviklet sig i dens første 100 år fra 1910 og frem til i dag, dens væsen, historie og teologiske hovedspørgs-

mål. Fremstillingen er generel i sit anlæg og i tilrettelæggelsen først og fremmest historisk og systematisk.

Resultatet af mange års arbejde med og undervisning i økumenisk teologi for teologiske studerende fremlægges hermed for en bredere offentlighed. Misforhol-det mellem emnets omfang og den begrænsede plads, jeg har haft til rådighed, har fra begyndelsen nødvendiggjort en stram disposition og en selektiv omgang med det næsten uoverskuelige kildemateriale. Denne kendsgerning har kun til-ladt at give et nødtørftigt billede af den økumeniske teologis genstand og metode, og jeg er mig kun alt for bevidst, at den personlige perspektivering undertiden kan have medført, at vigtige og væsentlige aspekter af kirkernes tilnærmelse er forblevet underbelyst. Jeg sætter imidlertid min lid til, at fremstillingen til trods for sin undertiden summariske karakter kan motivere læseren til et grundigere og selvstændigt studium af stoffet.

Økumenisk teologi hører snævert sammen med symbolikken og konfessions-kundskaben, men adskiller sig alligevel fra disse ved at applicere deres resultater på det faktiske møde mellem de bekendelser, som er genstand for symbolikken, og de kirkesamfund, som konfessionskundskaben beskriver. De danner derfor på en måde nødvendige forudsætninger for den økumeniske teologi. Tilsvarende er affi niteten til den systematiske teologi metodisk og tematisk tydelig i det om-fang, hvori dogmatiske, etiske og spirituelle enkeltspørgsmål står på den økume-niske dagsorden.

Tilskyndelsen til beskæftigelse med den økumeniske teologi og bevægelse går helt tilbage til min studietid og den påvirkning, jeg dengang modtog specielt fra to af mine akademiske lærere, professor, DDr. Joseph Lortz (1887-1975; Mainz) og professor, dr.theol. Kristen Ejner Skydsgaard (1902-1990; København). Dem har jeg tilegnet bogen i tak for en økumenisk og teologisk inspiration, der har kunnet danne baggrund for et helt livs optagethed af kirkernes interkonfessio-nelle møde. Forskellige i personlighed og teologisk og konfessionel observans var de fælles om smerten over kirkens splittelse, til overvindelsen af hvilken de viede deres liv. Hvor Lortz længe før Andet Vatikankoncil blev modigt banebrydende med henblik på den katolske tolkning af Martin Luther, åbnede Skydsgaard lige så længe før det almene økumeniske gennembrud som dialogens mester nye, hid-


12

FORORD

til usete muligheder for kontakt med Den Romersk-Katolske Kirke. Hver på sin vis blev deres indsats skelsættende for den teologiske omgang med økumeniske emner.

Bortset fra denne tidlige og grundlæggende indføring i økumeniske problem-stillinger har talløse diskussioner med kolleger og studerende i København og Rom, hvor jeg har undervist, haft positiv betydning for udformningen af den foreliggende bog. Desuden har jeg, mens jeg en årrække havde det sekretariats-mæssige ansvar for Det Lutherske Verdensforbunds relationer til andre kirker og konfessioner, profi teret af frugtbare kontakter med kolleger i Genève og navnlig Strasbourg (Centre d’Études Oecuméniques), og som medlem af Kommissionen for Faith and Order og som deltager i en række internationale dialoger har jeg personligt erfaret den undertiden brydsomme økumeniske hverdag. Mange – in-gen nævnt, ingen glemt – har jeg mødt i disse sammenhænge, som jeg er stor tak skyldig for faglig og teologisk inspiration og personligt venskab.

Slutteligt står jeg i gæld til personer og institutioner, der på afgørende måde har bidraget til bogens færdiggørelse: Det Teologiske Fakultet ved Københavns Uni-versitet har støttet projektet ved at stille arbejdsplads og brug af bibliotek til min rådighed. Desuden har jeg som tidligere nydt godt af Birgittinerordenens enestå-ende gæstfrihed, der i perioder har skaffet mig arbejdsro i klostrene i Assisi og i Farfa Sabina nordøst for Rom. Jens Nørregaards og Hal Kochs Mindefond har med en generøs bevilling muliggjort trykning og udgivelse af bogen, og direktør Kjeld Søndergaard takker jeg hjerteligt for hans konstruktive bidrag til udformnin-gen af bogens omslag. Forlagsredaktør Henrik Brandt-Pedersen fortjener tak for stor tålmodighed og dygtighed ved arbejdets forvandling fra manuskript til bog. Endelig er det mig en kær pligt at rette en særligt varm tak til specialkonsulent, cand.theol. Bente Guldsborg, for hendes løbende konstruktive kritik og uselviske, omhyggelige og kompetente indsats i forbindelse med korrekturlæsning, sam-menstilling af litteratur, etablering af registre og øvrige tilrettelæggelse af teksten.

Nivå, i april 2013Peder Nørgaard-Højen


13

Kapitel 1

Hvad er økumenisk teologi?

Nærværende fremstilling af den økumeniske teologi bygger på to for-håndsantagelser: (a) Teologi kan i dag principielt ikke være andet end økumenisk teologi (jf. nedenfor p. 23f). Denne økumeniske teologi

forstås på sin side (og dette er den anden forhåndsantagelse) primært som (b) en systematisk disciplin og ikke i første række deskriptivt eller historisk, fx i form af komparativ konfessionskundskab, symbolik, kirkekundskab etc. Inden vi imidlertid drøfter dette nærmere, skal der gives et rids af vor tids forandrede religiøse situation, der synes at aktualisere religionernes teologi som den disci-plin, der behandler relationen mellem verdensreligionerne, lige så meget som den økumeniske teologi, der jo analyserer forholdet mellem de mange kristne konfessioner – og at man derfor burde drøfte begge dele på éngang og inden for én og samme fremstilling. Dette skal dog vise sig at være en forhastet konklusion. Religionernes teologi og konfessionernes teologi, som man også kunne benævne den økumeniske teologi, er ikke det samme. De er hver for sig væsentlige og uomgængelige, men de kan og må ikke sammenblandes.

En forandret religiøs situation

At teologien i dag nødvendigvis må være økumenisk, har sin baggrund i den ofte understregede kendsgerning, at vi lever i en pluralistisk verden af multikonfes-sionelt og sågar multireligiøst tilsnit. At insistere på en eksklusiv konfessionel teologi eller en teologi uden udblik til og dialog med andre kirkesamfund og de-res teologiske grundlag og spirituelle tradition bliver ensbetydende med at overse væsentlige dele af den åndelige sammenhæng, som nutidens kristne lever i og næres ved. Man kan hilse det velkomment eller beklage, at de mest forskelligar-tede konfessioner og religioner i nutiden lever side om side.1 Man kan forholde sig positivt eller negativt til en sådan udvikling, men overse den kendsgerning,

1 I vor del af verden har striden mellem religionerne hidtil været uden det voldsomme opgør og været mere karakteriseret af en mere eller mindre fredsommelig koeksistens, selv om religiøse fanatikere af både kristen og anden observans fra tid til anden har forstyrret samfundsordenen med handlinger, der mere må kategoriseres som psykiske afvigelser og


14

KAPITEL 1

at virkeligheden ser således ud, kan vi ikke. Vi bliver nødt til at indrette os på, at naboen ikke blot kan tilhøre et andet trossamfund (konfession, denomination), men også en helt anden religion, og at han/hun gør det lige så selvfølgeligt og med samme overbevisning, som jeg tilhører min konfession og min religion. Det har naturligvis altid forholdt sig således, men i en verden, der har været opdelt i store sideordnede kulturkredse, der hver for sig var præget af enhed, var det langt mindre synligt og pågående, end det er i dag, hvor enhedskulturen de fl este steder hører historien til. Princippet cuius regio, eius religio hører endegyldigt fortiden til og gør problemet om den kristne sameksistens helt anderledes på-trængende og tvinger den teologiske refl eksion til at tage stilling.

Nu er det imidlertid ikke konfessionernes og religionernes blotte Mit- und Ne-beneinander, der tvinger til denne stillingtagen, der tværtimod nok så meget er betinget af teologiens lidenskab for sandheden. Kristen teologi kan nemlig ikke bare slå sig til tåls med, at alting er såre godt, hvis og når føromtalte nabo fi nder sin frelse i en anden kirke eller en anden religion. Det er ikke bare uden videre sandt, at enhver bliver salig i sin tro. Denne kristen teologis forpligtelse på en sidste sandhed er den egentlige forudsætning for, at multikonfessionaliteten og multireligiøsiteten overhovedet bliver en udfordring, der forlanger at blive taget alvorligt. Hvis alle konfessioner og religioner i en eller anden forstand var lige-berettigede i forhold til sandheden, ville det nævnte problem miste sin foruroli-gende karakter og hurtigt være løst – eller rettere: det ville slet ikke opstå.

Der fi ndes i dag givetvis, ikke mindst her i vor egen sammenhæng, dovne ten-denser til at anskue sagen på denne vis. Sandheden er på en måde ophørt med at interessere, for hvad er overhovedet sandhed, spørger vi med den relativistiske Pilatus? Alle historiske erfaringer viser, hævdes det, at forsøget på at besvare dette spørgsmål er dømt til at mislykkes og fører til uløselige konfl ikter af aporetisk karakter. Det er derfor ikke blot nemmere, men kommer på en måde sandheden nærmere at koncentrere sig om, hvad der er sandhed for mig, og forvise religio-nen fra det offentlige rum. Alt bliver lige gyldigt, og normer bliver meningsløse. Denne postmodernistiske ligegyldighedsteologi, der i praksis sætter lighedstegn mellem lige gyldighed og ligegyldighed, må kristen teologi erklære krig og for-søge et opgør med, der til syvende og sidst må afdække, om den fortrinsvis vest-lige betoning af sandhedens eksklusivitet er holdbar i konfrontationen med en overvejende fjernorientalsk forståelse af sandheden som inklusiv. Teologiens in-teresse for den nutidige multikonfessionelle og multireligiøse kontekst nærer ikke et ønske om kristendommens tilpasning til et forandret religiøst og konfessionelt mønster, men tager således de forandrede forhold til anledning for øget sand-

som forræderi af religionernes kernebudskaber end betragtes som udtryk for noget, der blot kommer i nærheden af religiøs substans.


HVAD ER ØKUMENISK TEOLOGI?

15

hedserkendelse i hidtil ukendte sammenhænge. Tager teologien ikke denne ud-fordring alvorligt, men ukritisk lader fem og syv være lige, havner den uvægerligt i en postmodernistisk position, der i sidste instans radikalt relativerer sandheden og undergraver alle muligheder for seriøs teologisk refl eksion.

Økumenisk teologi mellem interkonfessionalitet og interreligiøsitet

Man kan som ovenfor anført undertiden møde den forestilling, at der til en økumenisk, resp. konfessionernes teologi som drøftelsen af den snævrere, kristne økumene svarer en religionernes teologi som behandlingen af en videre, inter-religiøs økumene. Nærværende fremstilling af den økumeniske teologi er i sit anlæg traditionel, for så vidt som den undlader at drøfte de særlige problemer, der normalt er overladt til det, man ifølge en efterhånden udbredt sprogbrug kalder religionernes teologi. De to discipliner økumenisk teologi og religionernes teologi holdes i deres faktiske udførelse normalt adskilt, selv om en i hvert fald formal affi nitet mellem dem tilsyneladende er åbenbar. Den hidtidige forskning har ikke i væsentlig grad bidraget til afklaring af deres indbyrdes relation, men det er indlysende, at en sådan afklaring er vigtig, og at dens resultat vil være metodisk og indholdsmæssigt bestemmende for en fremstilling af både religionernes og den økumeniske teologi.

Der er mange gode grunde til at skelne mellem og ikke sammenblande de to discipliner. Mens den økumeniske teologi handler om de kristne kirkers indbyr-des relationer og deres fælles, skønt forskellige tolkning af den Frelser, som de alle bekender sig til, drejer religionernes teologi sig – navnlig i et kristent perspektiv – om Kristus-bekendelsens forhold til de andre religioner som frelsesveje. Alle kristne bekender sig, så forskelligt de end forstår det, til Kristus som deres Herre og Frelser; det er lige nøjagtigt det, som tilhængerne af andre religioner ikke gør. Der er Kristus-bekendelsen til forskel. Ikke-kristne bekender sig til andre og an-det end Kristus, og dermed foreligger ingen sidste fællesnævner mellem religio-nernes og økumenisk teologi, der kunne berettige, at de blev afhandlet under ét.

Kort fortalt har økumenisk teologi Kristus-bekendelsen, dens indhold og tolk-ning som sit centrale tema. Religionernes teologi konfronterer denne kristne bekendelse med en række fremmede bekendelser til andre frelsesbærere og får dermed et indlysende andet indhold og antager i virkeligheden let karakter af en moderne form for apologi. Dette gælder også (og måske specielt), selv om man med Andet Vatikankoncil har mod til at anerkende det, der er “sandt og helligt” i andre religioner som en refl eksion af “den sandhed, som oplyser alle mennesker” og alligevel holde fast i, at “Kirkens forkyndelse er og skal bestandigt være Kristus … ‘vejen og sandheden og livet’ …, i hvem menneskene fi nder det religiøse livs


16

KAPITEL 1

fylde, og i hvem Gud har forligt alt og alle med sig selv.”2 Også denne holdning henviser ved sin uforbeholdne bekendelse til Kristus éntydigt diskussionen om dennes indhold og tolkning til den del af den kristne teologi, der sagligt tager sig af denne opgave, nemlig den systematiske, herunder økumeniske teologi.

Refl eksionen over bekendelsen til og troen på Kristus er primært et anliggende for konfessionernes teologi og bliver først et tema også for religionernes teologi i det omfang, hvori den dogmatisk fi kserede Kristus-identitet har betydning for debatten om forskellige frelsesveje og Kristi forhold til andre angivelige frelses- og åbenbaringsbærere. Interreligiøsiteten bliver først sat på dagsordenen, når fokus på interkonfessionaliteten har konstateret en kristen identitet, der er interreligiøst håndterlig. For så vidt kan den økumeniske teologi yde religionernes teologi store tjenester. Set i det konfessionelle perspektiv er den kristne identitet så fl ertydig og pluriform, at det under en interreligiøs synsvinkel næsten uundgåeligt bliver forvirrende og vanskeligt at forholde sig til. Kristendom og kristendom er jo mange ting, men selv om det for kristendommens som for alle andre religioners vedkommende næppe er muligt at defi nere en totalt modsigelsesfri og homogen identitet, er det dog den økumeniske teologis defi nitive opgave at formulere en aktuel identitet, som alle dele af den universale (økumeniske) kristenhed kan forstå, acceptere og genkende som deres egen bekendelse. Først når dette arbejde er gjort, kan i realiteten en teologisk meningsfyldt dialog med de øvrige religio-ner begynde, skønt der ikke dermed skal fældes nogen knusende dom over den interreligiøse samtale, der allerede har fundet sted i årtier og i en grundlæggende forstand har været ført i århundreder, uden at en sådan universalkirkelig identitet har været formuleret. Men det ændrer ikke noget ved den kendsgerning, at den nævnte økumeniske identitetsdannelse er en vigtig forudsætning for en frugtbar interreligiøs dialog. Under alle omstændigheder minder det os om, at det, som kirker og konfessioner i konfrontationen med andre religioner kan blive enige om at defi nere som det specifi kt kristne, måske også kunne være det tilstrækkelige grundlag for gensidigt at indrømme hinanden kirkefællesskab.

2 “Ecclesia catholica nihil eorum, quae in his religionibus vera et sancta sunt, reicit. Sincera cum observantia considerat illos modos agendi et vivendi, illa praecepta et doc-trinas, quae, quamvis ab iis quae ipsa tenet et proponit in multis discrepent, haud raro referunt tamen radium illius Veritatis, quae illuminat omnes homines. Annuntiat vero et annuntiare tenetur indesinenter Christum, qui est ‘via et veritas et vita’ (Io. 14,6), in quo homines plenitudinem vitae religiosae inveniunt, in quo Deus omnia Sibi reconcilia-vit.” Declaratio de ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas Nostra Aetate, nr. 2. Dansk oversættelse i: Det andet Vatikankoncil. Konstitutioner, Dekreter, Erklæringer, udg. Hans L. Martensen og Oluf Bohn, København 1997, 357 ff.



17

Betydningen og udviklingen af begrebet økumenisk

Ordgruppen økumenisme, økumenik, økumene, økumenisk er græske låneord, der går tilbage til gloserne oivkoume,nh (egtl. participium medium), resp. h` oivkoume,nh gh, (økumene, den beboede jord), oivkei/n (bo), oivki,a (hus). I den græske profan-litteratur var udtrykket h` oivkoume,nh gh, fra 5. årh. f. Kr. almindeligt i betyd-ningen den af mennesker beboede verden, hhv. hele menneskeheden i modsætning til de ubeboede områder af verden (således hos Herodot og Xenophanes). Under Alexander den Store (4. årh.) skiftede vendingen indhold og kom til at betegne den græsk-talende, hellenistiske verden, dvs. Alexanders rige, til forskel fra de barbariske områder, der havde andre sprog, og med hvem man derfor ikke kunne kommunikere. Oivkoume,nh blev politiseret og i den efterfølgende tid brugt til at betegne den del af verden, der var præget af den hellenistiske kultur, m.a.o. den civiliserede verden. I denne betydning overtog Imperium Romanum termen. Romerriget var økumene og kejseren dens hersker og beskytter, hyldet som hele verdens velgører og frelser.

I NT forekommer udtrykket ikke ofte og ikke ganske entydigt. Matthæus taler om, at gudsriget, før dommen indtræffer, skal forkyndes i hele økumene (i betydningen hele menneskeheden, alle mennesker) for alle folkeslag (Matt 24,14; jf. Rom 10,18 samt Apg 19,27, hvor det fortælles, at gudinden Artemis i Efesos æres i hele oivkoume,nh). Den samme betydningsnuance foreligger Apg 17,31, hvor det hedder, at Gud har fastsat en dag, da han vil holde dom over hele verden. Lu-kas beretter i anden sammenhæng om den af kejser Augustus udstedte befaling til afholdelse af folketælling i hele oivkoume,nh (Luk 2,1), hvor termen til gengæld anvendes specifi kt til betegnelse af Romerriget (jf. Apg 11,28). Tilsvarende er tilfældet, når den samme forfatter fortæller om de første kristnes blakkede ry som folk, “som har bragt hele verden i oprør” (Apg 17,6; jf. til gengæld Apg 24,5, hvor oivkoume,nh anvendes for at betegne den specifi kt jødiske verden). Denne som Romerriget identifi cerede økumene har selvfølgelig i det hele en negativ konno-tation, der bliver yderligere skærpet i den lukanske version af fristelseshistorien, når det her berettes, at djævelen i et nu viste Jesus alle riger i oivkoume,nh og lovede ham al verdslig herlighed, hvis han som Guds søn ville falde ned og tilbede ham (Luk 4,5). Endelig kontrasterer Hebræerbrevet eskatologisk den nærværende for-gængelige og den kommende herliggjorte oivkoume,nh under Kristi herredømme (Hebr 2,5; jf. 1,6). Alt i alt spænder betydningsbredden i den nytestamentlige brug af oivkoume,nh fra den helt neutrale betegnelse af verden i dens helhed til et negativt og kritisk nuanceret udtryk for den verden, der ligger i det onde og derfor står Gud imod.

Hos de apostolske fædre genfi ndes betydningen af oivkoume ,nh som betegnelse for det romerske imperium og for verden som helhed. Clemens Romanus frem-


18

KAPITEL 1

fører således i en takkebøn, at Gud har skabt hele verden og tilværelsen (1 Clem 60,1), og Polykarps Martyrium knytter for første gang katolicitet og økumenici-tet sammen, idet terme h` kaqolikh, evkklhsi,a stedse forklares som kirken i hele oivkoume,nh, og transponerer dermed økumene-begrebet til det kirkelige område: Kirken er katolsk, når og fordi den er udbredt i hele verden. Origenes og Basilius tolker verden som den nye, ved evangeliet helligede oivkoume,nh, hvis beboere kan sættes i modsætning til ta. e;qnh, folkeslagene og hedningerne, der bor udenfor. Dermed er der banet vej for den augustinske forestilling om rettroenhedens (or-todoksiens) sammenhæng med dens udbredelse i hele oivkoume,nh, mens hæretiske tendenser normalt og principielt er koncentreret til bestemte afgrænsede områder (fx donatisterne i Nordafrika). Den universale, overalt udbredte og derfor sande kirke er garant for den rette og autentiske tro, mens hæresier som regel samler sig regionalt. Oivkoume,nh bliver et synonym for den universale kirke, hvis sandhed og ortodoksi godtgøres og konkluderes af selve denne universalitet.

Offi cielt blev denne betydning af termen økumene kirkeligt reciperet, da kejser Konstantin 325 indkaldte et koncil i Nikæa og dermed stadfæstede forestillin-gen om korrespondensen mellem den ene verdslige kejser og den ene katolske kirke, og da koncilet i Konstantinopel i 381 omtalte kirkemødet i Nikæa som en økumenisk synode, betragtedes herefter det som økumenisk, der var universalt gyldigt og normativt bindende for rigskirken. Konciliære afgørelser forstås som udtryk for normativ kristen lære, som ingen kunne afvige fra uden at stille sig uden for både kirken og samfundet. Hertil svarer, at indfl ydelsesrige østkirkelige teologer som Basilius den Store (329-379), Gregor af Nazianz (330-390) og Jo-hannes Chrysostomos (344-407) kunne beskrives som økumeniske lærere og de-res teologi i overensstemmelse hermed anerkendes som målestok for hele kirken.

I tråd hermed kunne patriarken Dioscorus af Alexandria i 449 betegnes som økumenisk patriark. Som sådan førte han på kejserens vegne forsædet på syno-der. Tilsvarende gav Chalcedon-koncilet (451) den romerske biskop titelen som økumenisk biskop og patriark, og fra det tidlige 6. årh. tillagdes også biskop-pen af Konstantinopel denne hædersbetegnelse, hvormed han anerkendtes som rigshovedstadens biskop og dermed sammenhængende garant for den autentiske kristne tro, uden at det i øvrigt havde jurisdiktionelle implikationer. I det lys er det ikke uinteressant, at ingen af de to bispesæder nogensinde har gjort krav på titelen. Men strid afstedkom det lige fuldt mellem Rom og Konstantinopel, idet pave Gregor den Store (590-604) følte sig dybt krænket af den latinske oversæt-telse af adjektivet oivkoumeniko,j (universalis; i sammensætningerne universalis episcopus, universalis patriarcha) og heri så en antydning af Konstantinopels overhøjhed over Rom. Derfor anmodede han patriarken om i ydmyghedens in-teresse at se bort fra denne selvbetegnelse, og selv kaldte paven sig i stedet servus servorum Dei (en titel, der i øvrigt er bevaret lige siden). Gregors appel forblev



19

imidlertid resultatløs, og selv om kontroversen om det lille adjektiv ikke hører til de alvorligste i kirkens historie, førte den alligevel til jævnlige gnidninger og blev et negativt led i den udvikling, der 1054 førte til den romerske exkommuni-kation af patriarken Michael Kerullarios, hvem det udtrykkeligt bebrejdedes, at han “se … scribit oecumenicum patriarcham”.3

Udviklingen af begrebet i dets klassiske form var hermed afsluttet, og i de næste ca. tusind år var oivkoume,nh og oivkoumeniko,j betegnelser for den universale kirke og dens krav på at repræsentere sandheden. I den latinske Vestkirke udøve-des dette læreprimat ofte på konciler, der også blev og stadig bliver kaldt økume-niske og som sådan betragtet som normative og som beskyttede imod fejltagelser (indefectibilitas ecclesiae). For Østkirkens vedkommende knyttedes økumenisk fortrinsvis til patriarkatet i Konstantinopel til indikation af den normative og bindende gyldige karakter af de patriarkale afgørelser.

I reformationskirkerne fortsættes sprogbrugen, men dens indhold udvandes.4 Her bliver Apostolicum sammen med Athanasianum og Nicænum undertiden sammenfattet under betegnelsen økumeniske symboler, og reformationen holdt fast ved de gammelkirkelige bekendelser til trods for, at fx Luther ikke holdt sig tilbage med historisk og saglig kritik.5 Konkordieformelen (1577) erklærer udtryk-keligt, at lutheranerne tilslutter sig de tre almene, katolske symboler som udtryk for den højeste læremæssige autoritet,6 og den latinske version af Konkordiebogen (1584) taler om tria symbola catholica seu oecumenica7 og konsoliderer således betegnelsen af de gammelkirkelige bekendelser som økumeniske også i den delte kirke, der ved samme lejlighed tillige hylder sine egne partikulare bekendelser (som fx Confessio Augustana) på linie med dem.

Imidlertid er det i virkeligheden ganske vildledende at betegne de gamle be-kendelser som økumeniske, idet ingen af dem har universel gyldighed i kristen-heden. For det første fi ndes der bekendelsesløse kirkesamfund, hvor ingen af de oldkirkelige og middelalderlige bekendelser indtager nogen særstatus, endsige spiller nogen rolle overhovedet. For det andet er de gammelkirkelige tekster ikke engang reciperet i kristenhedens hovedkonfessioner i den samme ordlyd. Således er Apostolicum og Athanasianum ukendt i de østlige ortodokse kirker, der til

3 Mirbt-Aland 539. 4 Til det følgende se Peder Nørgaard-Højen, Den Danske Folkekirkes Bekendelsesskrifter. Kommentar, København 22004, 73 f. 5 Under indfl ydelse af humanisten Laurentius Valla († 1457) og Erasmus af Rotterdam (1469-1536) afviste han således, omend tøvende, at Apostolicum skulle kunne føres til-bage til apostlene, og han var dybt skeptisk over for Nicænums homoousi-begreb og Athanasianums anvendelse af begreber som trinitas og unitas. 6 “… amplectimur etiam tria illa catholica et generalia summae auctoritatis symbola, Apostolicum videlicet, Nicaenum et Athanasii.” Solida Declaratio 4; BSELK, 834. 7 BSELK, 19.


20

KAPITEL 1

gengæld kun anerkender Nicænum, oven i købet i en fra den vestlige latinske kristenhed afvigende form (nemlig uden fi lioque). I visse reformerte kirker har Apostolicum en svag position – for slet ikke at tale om Athanasianum, der i man-ge kirker, herunder også Den Danske Folkekirke, har en yderst perifer, nærmest formel betydning. Sidst, men ikke mindst bør det erindres, at selv hvor to eller fl ere kirkesamfund er enige om en fælles formulering af bekendelsen, er en fælles forståelse af den fælles ordlyd på ingen måde givet. Kirkehistorien er fyldt med tragiske vidnesbyrd om fatale stridigheder om forståelsen af den bekendelse, hvis sproglige udformning de ikke kan blive uenige om. Dette viser i sig selv, at en fælles ordlyd ikke automatisk garanterer kirkens enhed, for den fælles tekst im-plicerer, som en af modreformationens betydelige kirkemænd, kardinal Robert Bellarmin (1542-1621), udtrykte det, ikke en fælles bekendelse, med mindre de pågældende kirker er enige i udlægningen af den.8

Skønt reformationen som sagt havde haft en tydeligt universalkirkelig oriente-ring, blev det alligevel i de følgende århundreder konfessionsdannelserne og par-tikularbekendelserne, der helt afgørende kom til at bestemme den kirkelige ud-vikling. Dette førte naturligt nok til en underbelysning af det universalkirkelige anliggende. Først med pietismen i det 17. og det begyndende 18. årh. sprængte protestantismen sin landskirkelige begrænsning og koncentrerede sig igen om uni-versalkirken. Den dansk-hallensiske mission stræbte efter at opbygge en universal kirke af genfødte troende, og brødremenigheden i Herrnhut forstod sig som en ecclesiola in ecclesia med medlemmer fra alle kirker på tværs af traditionelle konfes-sionsskel og nationale grænser. Denne udvikling gav økumene-begrebet fornyet indhold også på protestantisk grund og kommer til at betegne bevidstheden om alle kirkers og kristnes verdensomspændende samhørighed og fællesskab.

Det var imidlertid først omkring midten af 19. årh., at det økumeniske igen virkelig kom på kirkernes dagsorden, foranlediget af grundlæggelsen i 1846 af Den Evangeliske Alliance, hvis erklærede mål – som den fra 1855 og fremefter delte med de store ungdomsorganisationer (KFUM og K [YMCA/YWCA], Det Kristne Studenterforbund [WSCF]), der blev udgangspunktet for en hel række af de mest indfl ydelsesrige personligheder i den økumeniske bevægelse i begyn-delsen af det 20. årh. – var en økumenisk sammenslutning af alle sandt troende på tværs af alle menneskeskabte og naturgivne (konfessionelle, teologiske, kul-turelle, nationale, racemæssige) forskelle. Målet skulle nås ved intense missions-bestræbelser, og på den såkaldte økumeniske missionskonference i New York i 1900 inddelte man kloden i forskellige områder og gav de enkelte kirkesamfund

8 “Non in verbis, sed in sensu est fi des; non ergo habemus idem symbolum, si in explica-tione dissidemus.” Disputationes I,5 lib. III de laicis, c.19; her citeret efter Friedrich Loofs, Symbolik oder christliche Konfessionskunde, Tübingen und Leipzig 1902, 65.



21

og missionsselskaber det opdrag at tage vare på hver sin del af missionsarbejdet. Denne relativt detaljerede missionsplanlægning gav man betegnelsen økumenisk.

Det planlagte missionsarbejde førte nu på sin side kirkerne sammen, men ikke så sjældent også i splid med hinanden. Så nemt var det alligevel heller ikke at opdele verden i forskellige missionsansvarsområder; forholdet mellem kirkerne måtte på en eller anden måde afklares, og om denne relation mellem de tradi-tionelle kirkesamfund anvendtes herefter termen økumenisk. Grundlæggeren af Det Internationale Røde Kors, schweizeren Henri Dunant, defi nerede økumenisk således, “daß Christen verschiedener Denominationen sich in Liebe zusammen-fi nden können und müssen, sich zusammentun und im Dienst des Nächsten zur Ehre Gottes zusammen arbeiten, und doch ihre persönliche Freiheit wahren und selbst das Recht, wenn nötig ihren eigenen Standpunkt und ihre besondere reli-giöse Überzeugung zu verteidigen, freilich mit Toleranz und in Liebe.”9 Sådanne erklæringer foregav imidlertid langt mere, end den kirkelige virkelighed kunne bære og præstere, og det varede endnu længe, inden man fi k en nogenlunde af-klaret forestilling om indholdet i det vanskelige ord økumenisk – ja, det er måske overhovedet et spørgsmål, om vi selv i dag er nået så langt.

De fl este af grundene hertil var så komplekse, at vi vender tilbage til dem senere i fremstillingen. Her kan vi nøjes med at konstatere en kolossal berøringsangst i stort set alle kirkelige kredse over for selve begrebet økumenisk. Romerkirken stod længe yderst skeptisk over for den økumeniske bevægelse og vægrede sig ved så meget som at registrere den som et fænomen, der kunne vedkomme en kirke, der længe forstod sig selv som den eneste sande. Vide protestantiske kredse var i begyndelsen også tøvende, først og fremmest fordi store dele af kristenheden afviste at deltage, men også fordi lærespørgsmål bl.a. af netop denne grund fore-kom at være udelukket som quaestiones disputandae, og det derfor syntes at være meningsløst at kalde drøftelser, hvor noget så væsentligt som læren ikke kunne være del af dagsordenen, for økumeniske, al den stund netop denne betegnelse traditionelt havde været anvendt til betegnelse af konciler, hvis hovedopgave hav-de været debat om og defi nition af den kirkelige lære.

Som følge heraf tog den svenske ærkebiskop Nathan Söderblom 1919 initiati-vet til dannelse af et økumenisk kirkeråd (Life and Work) til drøftelse af etiske og sociale spørgsmål samt til fremme af fred og retfærdighed. Ikke mindst i skyggen af Første Verdenskrig forekom disse opgaver så presserende, at man efter Söder-bloms mening ikke kunne vente med deres løsning, til man havde nået en blot tilnærmelsesvis enighed på det læremæssige område. “Læren adskiller, tjenesten forener” blev sloganet. Økumenisk kom i den forbindelse til at stå for det, der

9 Citeret efter Peter Neuner, Ökumenische Theologie, Darmstadt 1997, 6-7. En tilgang til den økumeniske teologi fra et missionsteologisk perspektiv foreligger nu i Viggo Mor-tensen, Hvad hjertet er fuldt af. En håndbog om mission, København 2012.


22

KAPITEL 1

vedrører hele kirkens liv, ikke mindst dens sociale og politiske dimension og op-gave. “Ökumenisch war damit zum Gegenbegriff zu theoretisch, glaubensmäßig und dogmatisch geworden.”10 Og da bevægelsen for Faith and Order, der netop skulle tage sig af lærespørgsmålene, blev indledt et par år senere, var økumenik-forskrækkelsen så overvældende, at man til en begyndelse slet ikke turde kalde disse bestræbelser økumeniske, men valgte at betegne dem som pan-kristne.11

En halv snes år senere (Oxford 1937) lykkedes det imidlertid at få et sådant defi nitionsmæssigt hold på sagen, at det har sat sig igennem stort set indtil i dag: “Der Ausdruck ‘ökumenisch’ bezieht sich auf die Art und Weise, wie die Tatsa-che der Einheit der Kirche in der Geschichte zum Ausdruck kommt. … Denken und Handeln der Kirche … sind insoweit ökumenisch, als sie versuchen, die Una Sancta als die Gemeinschaft der Christen zu verwirklichen, die sich zu dem ei-nen Herrn bekennen.”12 Denne forståelse vandt fodfæste og satte sig igennem og blev konkretiseret ved dannelsen af Kirkernes Verdensråd (1948; World Council of Churches, Ökumenischer Rat der Kirchen, Conseil Oecuménique des Égli-ses), der 1950 i den berømte Toronto-Erklæring udvidede og fastlagde brugen af ordet økumenisk som refererende til alle kirkers bestræbelser for at forkynde evan-geliet for hele kirken. Også Den Katolske Kirke tilsluttede sig bestræbelserne for kirkens enhed, da den på Andet Vatikanerkoncil endelig offi cielt tog det øku-meniske anliggende til sit hjerte og formulerede sin forståelse af den økumeniske bevægelse: “Med ‘den økumeniske bevægelse’ forstås de aktiviteter og initiativer, som tilskyndes og iværksættes alt efter Kirkens behov og tidens muligheder med henblik på at fremme de kristnes enhed.”13

Men ej heller om denne mainstream opfattelse af det økumeniske har der kun-net opnås enighed. De ortodokse kirker knytter traditionelt økumene-begrebet til patriarkatet i Konstantinopel (Det Økumeniske Patriarkat). Tilsvarende har også protestanterne haft deres vanskeligheder med begrebet, som de i visse sam-menhænge giver en anden betydningsnuance. Således, når Det Lutherske Ver-denskonvent 1939 kunne betegne sig selv som en i sand forstand økumenisk bevægelse og på den måde reserverede udtrykket til beskrivelse af relationerne mellem kirker af samme bekendelse (konfession) og dermed også i realiteten ændrede målsætningen fra overvindelse af læremæssige divergenser til drøftelse

10 Neuner, Ökumenische Theologie, 7. 11 Denne terminus reciperede Romerkirken og anvendte den in malam partem i sine første extremt kritiske vurderinger af den økumeniske bevægelse. 12 Citeret efter Neuner, Ökumenische Theologie, 8. 13 “Per ‘motum oecumenicum’ intelliguntur activitates et incepta, quae pro variis Ec-clesiae necessitatibus et opportunitatibus temporum ad Christianorum unitatem fovendam suscitantur et ordinantur, …” UR 4. Dansk overs. i: Det andet Vatikankoncil. Konstitutioner, Dekreter, Erklæringer, udg. Hans L. Martensen og Oluf Bohn, København 1997, 222.



23

af for den pågældende konfession som helhed relevante problemer (sociale, poli-tiske, kulturelle etc.).

Teologiens økumeniske karakter

At teologi i det hele taget i vor tid i princippet ikke kan være andet end øku-menisk teologi, betyder i første omgang, at uanset hvilken teologisk disciplin det drejer sig om, kan man i dag ikke beskæftige sig med den ud fra et snævert konfessionelt perspektiv. Eksegese og kirkehistorie ville ingen nutildags bedrive uden hensyntagen til eksegeter og kirkehistorikere fra andre kirkesamfund og konfessioner og uden at inddrage en hvilken som helst specifi k synsvinkel, som enhver eksegetisk og historisk beskæftigelse nødvendigvis må indeholde. Kvali-teten af eksegetiske og historiske studier skal ikke bedømmes på deres konfes-sionelle proveniens, men alene på deres videnskabelighed og dermed på deres me-todiske tilforladelighed. Pluraliteten i den konfessionelle tilgang til historiske og bibelteologiske problemstillinger truer så lidt videnskabeligheden, at den tværti-mod styrker denne ved at skærpe blikket for andre og anderledes dimensioner i det undersøgte materiale. Selv i teologiens normative discipliner (systematisk og praktisk teologi) er dette tilfældet, idet den til enhver tid nødvendige, fornyede gennemtænkning af kristendommens dogmatiske, etiske og praktisk-teologiske indhold i dag næppe er mulig uden inddragelse af perspektiver fra andre kirke-samfund, så lidt denne gennemtænkning naturligvis er gennemførlig uden rod-fæstethed i en specifi k konfessionel tolkning af kristendommens væsen.

Det følger af det sagte, at enhver teologisk beskæftigelse i en ganske intens forstand bliver og kun kan være økumenisk. Hvis teologi er sandhedssøgen, bli-ver økumenikken den skygge, som teologien ingensinde kan ryste af sig, fordi den i forsøget på at erkende sandheden ikke kan være uintereseret i det, der for medlemmer af andre kirkesamfund forstås som sandhed. Det kan være, at man må afvise denne anderledes forståelse af sandheden og ende i kontroversteologi, men det kan også være, at man opdager de forskellige konfessionelle standpunk-ters komplementaritet og dermed deres – på trods af divergerende formuleringer – kompatibilitet. Til syvende og sidst foreligger der en holdningsforskel mel-lem en økumenisk og en traditionel kontroversteologisk tilgang til teologien. Sat på spidsen: Hvor sidstnævnte primært er optaget af den konfessionelle differens og derfor vil være tilbøjelig til at understrege forskellene mellem kirkesamfun-dene, vil den førstnævnte på forhånd være mere interesseret i det, der forbinder,


24

KAPITEL 1

end det, der skiller kirkerne.14 Deres forskellige hermeneutiske udgangspunkt fører dem til forskelligartede resultater. Hvilket imidlertid ikke indebærer kon-troversteologens totale blindhed over for indlysende konvergerende synspunkter og omvendt heller ikke den økumeniske teologs naivitet over for og bagatellise-ring af inkompatible læreudsagn. Man kunne måske hævde, at den økumeniske teologi på en måde tvinger kontroversteologien i sin tjeneste og gør den til sin kritiske samvittighed, der sikrer, at økumenikken bevarer jordforbindelsen og nøgternheden i synet på konfessionernes omgang med hinanden. Økumenisk teologi og kontroversteologi hører således i sidste ende sammen som to sider af samme sag, der gensidigt relativerer hinanden.

Økumenik som normativ teologi

Skønt den historiske dimension (den økumeniske historie og udvikling) og den fænomenologiske økumenik (de enkelte konfessioners lære og særpræg i spiritua-litet, ethos o.a., også kaldet konfessionskundskab eller symbolik) som antydet i det foregående naturligvis er en væsentlig del af en omfattende fremstilling af den økumeniske teologi, så er de i princippet kun teologisk interessante, for så vidt de fundamentalt eller eksemplarisk kaster lys over økumenikken som bidrag til den stadigt fordrede teologiske gennemtænkning af kristendommens og kirkens uni-versale formål. Dermed er sagt, at økumenisk teologi i denne sammenhæng først og fremmest er en normativ disciplin, der fra et givet teologisk (herunder konfes-

14 K. E. Skydsgaard argumenterer for kontroversteologien som “echte, wirkliche Theo-logie, d.h. gründliche Besinnung auf den christlichen Glauben”. I modsat fald er den i forhold til samtalepartneren uden betydning. “… alle Theologie ‘innerhalb der eigenen Mauern’ muß stets den anderen in ihre Erwägungen mit einbeziehen in gegenseitigem Hören und Fragen, sie muß immer zugleich ‘Kontroverstheologie’ sein, sonst ist sie über-haupt keine Theologie.” Det er vor historiske skæbne, at vi ikke kan vriste os ud af den konfessionelle splittelse, og det blotte forsøg på at gøre det betyder, at vi unddrager os en fælles nød og smerte, men også et fælles ansvar og en fælles forjættelse. “Indem man die Spaltung mit ihrer Not und ihrer Verheißung voll und ganz auf sich nimmt, indem man den anderen nicht nur als Gegner ernst nimmt, sondern als jemanden, in dem der Heilige Geist auch wirkt, der sich ebenso ernsthaft auf seinen Glauben besinnt, wird die Theologie in eine Tiefendimension geführt, die sie nicht erreichen könnte, wenn sie nur isoliert innerhalb ihrer eigenen Grenzen verbliebe.” Kontroversteologi er ikke apologetik eller polemik, men “ein theologischer Dialog um der Sache selbst willen, sie ist trotz ihrer zuweilen scharfen und unerbittlichen Form eine Sache der Gemeinsamkeit, die sowohl Schmerz wie Freude einbeschließt, Rückfall wie Fortschritt.” Tradition und Wort Gottes. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch, i: Kristen E. Skydsgaard u. Lukas Vischer (Hg.), Schrift und Tradition. Untersuchung einer theologischen Kommission, Zürich 1963, 128.



25

sionelt) udgangspunkt tager stilling til udviklingen i lære og liv i kristenhedens forskellige grupperinger. Dermed være under ingen omstændigheder antydet, at det eventuelt konfessionelle perspektiv lægges ned over og tiltvinger sig retten til at bedømme (for slet ikke at tale om at fordømme) andre kirkesamfunds tolkninger af det kristne trosindhold. Dette ville udelukkende resultere i traditionel kontro-versteologi og indebære risikoen for en fortsættelse eller genoplivning af den skyt-tegravskrig mellem konfessionerne, som kirkehistorien og specielt her i Vesten ikke mindst den efterreformatoriske udvikling har været så rig på. Økumenisk teologi er ikke kun og ikke primært interesseret i en eventuelt polemisk eller komparativ regi-strering af konfessionelle divergenser, men beskæftiger sig først og fremmest med at integrere den interkonfessionelle kritik i en omfattende ny besindelse på indholdet i den kristne åbenbaring. “Symbolik er altså ikke først og fremmest kontroversteo-logi eller konfessionsbeskrivelse, men reel teologi, hvis formål er at nå til en rigere og rettere indsigt i den kristne åbenbarings indhold og væsen.”15

Når den økumeniske teologi indtager denne normativ-systematiske rolle, bliver dens opgave at sætte de divergerende konfessionelle synspunkter i forhold til hin-anden med henblik på at undersøge ikke blot og ikke primært deres inkommen-surabilitet, men også og navnlig deres kompatibilitet. Økumenisk teologi som normativ disciplin er i første række forpligtet på det i denne kontekst alt over-skyggende theologoumenon og alt determinerende aksiom, at Jesu Kristi kirke er og skal være én (jf. Ef 4,1-7).16 Det betyder ikke, at enhver normativ økumenisk aktivitet er blind for, at divergenser mellem læresynspunkter kan blive så gra-verende, at den kirkelige enhed må brydes – netop for den enheds skyld, der er økumenikkens præmis og selvfølgelig ikke kan spænde over faktisk inkompatible og inkommensurable læreudsagn.

Normativ økumenisk teologi går – således kunne man også udtrykke det – ud fra den forudsætning, at den situation af brudt kirkefællesskab, hvori kirkerne aktuelt befi nder sig, og hvori de har befundet sig gennem stort set hele historien,

15 K. E. Skydsgaard, Dogmatik med symbolik, i: Bent Noack (red.), Teologien og dens fag, København 1960, 143 ff, citat 174. 16 Karl Barth udstiller med vehemens de fatale konsekvenser af den splittede kirke: “Es gibt … keine theologische, keine geistliche, es gibt auch keine biblische Rechtfertigung der Existenz einer Vielheit … real getrennter, sich innerlich und darum auch äußerlich gegenseitig ausschließender Kirchen. Viele Kirchen in diesem Sinn bedeutet: viele Her-ren, viele Geister, viele Götter. Keine Frage: in dem Maß, als die Christenheit in wirklich verschiedenen und entgegengesetzten Kirchen existiert, in dem Maß leugnet sie prak-tisch, was sie theoretisch bekennt: die Einheit und Einzigkeit Gottes, Jesu Christi, des Heiligen Geistes. Alle guten Gründe für die Entstehung solcher Kirchenspaltung und alle schweren Hindernisse, sie zu beseitigen, alle Interpretationen und Milderungen, die ihr widerfahren mögen, ändern nichts daran, daß jede Kirchenspaltung als solche ein fi nste-res Rätsel, ein Skandal ist.” Die Lehre von der Versöhnung, KD IV/1, Zürich 21960, 754.


26

KAPITEL 1

er syndig og står i grel modsætning til det ønske om kirkelig enhed og enighed, som Herren selv har givet udtryk for. Hvor gode og overbevisende argumenter der end måtte kunne begrunde de kirkelige splittelser, så må disse dog alt andet lige betegnes som synd og som udtryk for, at bestræbelserne i kritiske stunder ikke har formået at bygge bro over modsætningerne og forsone modstanderne. Denne erkendelse er selvfølgelig i sig selv motivation nok til at gøre det yderste for at overvinde diskontinuiteten og retablere den tabte enhed.

Kirkens enhed i Ny Testamente

Enheden som stiltiende forudsætning for NTs tale om kirken

Når kirkens enhed tidligt gik tabt, og den til alle tider stedse vil være truet, skyldes det dybest set uenighed om tolkningen af det oprindelige budskab, som det blev fremført af Jesus fra Nazareth og senere blev fi kseret i Skriften og den kirkelige tradition. Det er imidlertid et spørgsmål, om de nytestamentlige skrif-ter har en homogen forståelse af kirkens enhed, eller om det eventuelt omvendt forholder sig således, at de mange forskellige syn på enheden, som historien og teologien bevidner, i virkeligheden kan føres tilbage til selve kristendommens urtekster. Under alle omstændigheder sikrer beskæftigelsen med NT ikke i sig selv nogen homogen og systematisk sammenhængende forståelse af den kirkelige enhed. Det ligger snarere de nytestamentlige forfattere på sinde at vise, hvorledes man ad forskellige veje kunne styrke fællesskabet i den samme tro.17 Dertil kom-mer, at selve begrebet enhed (gr. e [nwsij) ikke forekommer ofte i NT, og at det, når det faktisk fi nder anvendelse, ikke bruges i forbindelse med kirken. Alligevel er der ingen tvivl om, at kirkens enhed sagligt og påtrængende er genstand for de bibelske forfatteres opmærksomhed. Alene af den grund forekommer det nød-vendigt kort at drøfte NTs syn på den kirkelige enhed.

Den nytestamentlige sprogbrug anvender glosen evkklhsi,a i sing. og plur. til betegnelse af kirken og den enkelte menighed. Ordet forekommer alt i alt 111 gange, navnlig i brevlitteraturen og 23 gange i ApG samt 19 gange i Åb. Deri-mod fi nder man det så godt som ikke i evangelierne, bortset fra Matt 16,18 (i betydningen kirken) og Matt 18,17 (i betydningen den enkelte menighed). Kirken

17 Jf. Lukas Vischer: “Das Neue Testament entfaltet nicht in erster Linie eine zusam-menhängende Auffassung von der Einheit der Kirche, sondern zeigt, wie in der Viel-falt der Interpretationen und Auffassungen um die Gemeinschaft in Christus gerungen wurde.” Lukas Vischer, Ulrich Luz u. Christian Link, Ökumene im Neuen Testament und heute, Göttingen 2009, 28.



27

er fællesskabet af Kristus-troende, som Gud har skabt ved forkyndelsen af evan-geliet, og som bliver konkret i de enkelte menigheder, der er opstået som resultat af den urkristne missionsvirksomhed.

Ordet enhed refererer i første omgang ganske enkelt til et antal. Det står i forbindelse med talordet ét, og denne betydning har glosen, når man fx taler om Guds enhed (i btdng.: der er kun én Gud), Åndens enhed og troens enhed. Endvidere taler Bibelen om enhed for at tilkendegive en nær forbindelse mellem to personer (fx mellem Faderen og Kristus), der under visse synsvinkler og i be-stemte situationer betragtes som så snæver, at man kan tale om én i stedet for to personer, hvorved glosen enhed nærmer sig betydningen identitet.

Endelig kan enhed betegne enhed i mangfoldighed (fx om et folks enhed, om kirkens og verdens enhed). Fra ét synspunkt kan forskellige komponenter tage sig ud som en mangfoldighed af individuelle, ja måske hinanden modsatte stør-relser, mens de fra et andet aspekt kan betragtes som en organisk helhed. Når man i et sådant tilfælde alligevel kan tale om enhed, skyldes det, at de pågælden-de elementer har noget fundamentalt til fælles, der kan bygge bro over kløften mellem modsætningerne i mangfoldigheden.

Denne sidstnævnte betydning af ordet enhed har stor relevans for opfattelsen af kirkens enhed i NT. Man kunne kalde denne forståelse af enheden for den dialektiske, hvorved skal betegnes muligheden for enhed blandt uensartede, hin-anden måske endog modsatte elementer. Det er blevet hævdet, at enhed i denne betydning undertiden kan erstattes af totalitet,18 skønt denne glose utvivlsomt er for svag, idet den ikke rummer det for elementerne fundamentalt fælles, der er nødvendigt for at anskue enheden under det dialektiske aspekt. Den dialektisk anskuede enhed vil altid være en enhed “på trods” af alle de forskelle, der består mellem de mennesker og grupper, som troens identitet gør til ét.

Dette blev klart, da spørgsmålet om kirkens enhed for første gang blev akut i striden mellem jøde- og hedningekristne om forholdet til Moseloven og dens be-stemmelser, navnlig vedrørende omskærelse (Joh 10,16; 11,52; Apg; Rom; Gal; Ef). Specielt i denne anledning spillede den jerusalemitiske modermenighed i skikkelse af det til lejligheden indkaldte apostelkoncil en afgørende enhedsbe-varende rolle (Gal 2,1-10; Apg 15,1-34). Men også andre modsætninger truede kirkens enhed: spændinger mellem kirken og entusiaster (1 og 2 Kor) samt mel-lem kirken og vranglærere (Pastoralbrevene; 1 Joh; Åb 2 f). Kirken afgrænser sig over for dem, der står udenfor (Mark 4,11; 1 Kor 5,12 f; Kol 4,5; 1 Thess 4,12; Åb 22,15), og medlemmer eller grupper kan udelukkes af kirkens fællesskab, når de selv har fjernet sig fra kirkens fundament (ofte kaldet læren; cf. Matt 18,17;

18 Stig Hanson, The Unity of the Church in the New Testament. Colossians and Ephe-sians, Uppsala 1946, 2.


28

KAPITEL 1

Rom 16,17 f; 1 Kor 5,1 ff. 9 ff; 1 Kor 16,22; 2 Thess 3,6.13 f; Tit 3,10; 1 Joh 2,19; 1 Joh 3,10; 2 Pet 2,1; Åb 2,2.14 f. 20).

Corpus Johanneum

I Johannes-evangeliet kommer Jesu bekymring for enheden blandt hans discip-le til udtryk i afskedstalernes ypperstepræstelige bøn, der fremstiller enheden mellem Faderen og Sønnen som en præfi guration af de troendes enhed (Joh 17,11.21.23). Den guddommelige enhed giver sig i Sønnens forhold til Faderen udtryk i, at han åbenbarer Faderens navn (Joh 17,6.12.26), og i forhold til de troende, at han dør for sit folk og “Guds adspredte børn” (Joh 11,51 f; cf. 10,11 f). Sønnen forherliger ved sin død Faderen og sine tilhængere (Joh 17,4.22). De troende er i deres enhed Sønnens herlighed (Joh 17,10).

Hos Johannes står embedet trods sendelsens betydning i baggrunden, men al-ligevel er disciplene (= de tolv), der er vidner fra begyndelsen (Joh 15,26), og som er udsendt (Joh 17,18) til den eskatologiske høst (Joh 4,34 ff), bærere (forkyn-dere) af det ord, der skaber enheden mellem de troende og derigennem verdens enhed (Joh 17,10 ff), og i Johannes-evangeliets tillæg (kap. 21) overdrager den opstandne Jesus Peter at vogte hjorden (Joh 21,14 ff; jf. også Johannes-brevenes omsorg for kirkens enhed: 1 Joh 2,18 ff; 4,1 ff; 5,5 ff; 2 Joh 7 ff; 3 Joh 9 f). Joh 11,51 f er der tale om den nærværende kirkes enhed i tilslutning til formuleringen om det eskatologisk forenede Gudsfolk. Joh 10,1-18 forekommer det gammelte-stamentlige billede af hjorden og hyrden med betoning af enheden som modvægt mod den truende splittelse (jf. 1 Pet 5,1-4; Apg 20,28-32). Kirkens enhed ytrer sig ifølge Johannes hos den enkelte (hvori tillige ligger enhedens styrkelse og bevarelse) deri, at man hører hyrdens røst (Joh 10,3.16.27) og anerkender hans gerningers vidnesbyrd (Joh 10,26), hvilket vil sige som hos Paulus: Kirkens en-hed ytrer sig i tro (Joh 17,20) og tillige i erkendelse (Joh 10,14; 17,7) og bevarelse af Kristi ord (Joh 17,6), i at lade sig lede af ham og følge ham (Joh 10,9 f. 27). I denne sammenhæng hører også budet om broderkærlighed som kriterium på enheden i kærlighed (Joh 13,34 f; 1 Joh 2,3-11; 4,7-12).19

Corpus Paulinum

Specielt Paulus og traditionen fra ham tematiserer udtrykkeligt den kirkelige en-hed og gør den til genstand for en udførligere teologisk refl eksion. Her understre-ges det, at som der kun er ét evangelium (Gal 1,6 f), én Ånd, én Herre, én Gud

19 Jf. hertil og til nærværende fremstilling i det hele taget Karl Kertelge, Art. Einheit der Kirche. I. Biblisch-theologisch, LThK 3, 544-547.



29

og alles Fader, således er der også kun én kirke og ét Kristi legeme (Ef 4,3-6.12): kirken er efter selve sit væsen én. At kirken er én, er en axiomatisk påstand, som der ikke skal argumenteres for, men nok manende henvises til som noget, der til stadighed skal realiseres. Hos Paulus er kirkens enhed grundet i den ene Guds virkelighed og virke (1 Kor 8,6; Rom 3,29 f; Ef 4,6) samt i denne ene Guds ene åbenbaring i sønnen Jesus Kristus, den opstandne og ophøjede Herre (Rom 14,7 ff; 2 Kor 5,14 f; Ef 2,15 f). Enheden er grundlagt ved Jesu Kristi selvhengivelse i døden på Golgathas kors, og den bliver mennesker “tilgængelig” ved Helligån-den, der som Faderens og Jesu Kristi ånd (Rom 8,9 ff; 1 Kor 2,10 ff; 6,17; 2 Kor 3,17) er den ene Ånd (Ef 2,18; 4,4).

Denne kirkelige enhed, grundlagt ved Jesus Kristus og tilgængeliggjort ved Gud i Helligånden, møder mennesket i det ene evangelium (Gal 1,6 ff; 2,1 ff). Kristi legemes hemmelighed bliver præsent i Ordet, sådan at de af Ordet kaldede selv bliver lemmer på legemet. Det legeme, der blev skabt på korset, kalder men-nesket ved Helligåndens kaldelse, og denne kaldelse er én. Derfor frembringer den også ét: Kristi ene legeme, kirken. Evangeliet er trods sin hele differentierede karakter i form og indhold kirkens grundvold og kriteriet for dens tro. Man kan her tænke på betoningen af det apostolske kerygma over for entusiasterne i Korinth samt på Pastoralbrevenes apostoliske formaning. Den ene dåb fører den enkelte, den døbte, ind i kirkens enhed (1 Kor 1,13; 10,1 f; 12,13; Gal 3,26 ff; Ef 4,5; 5,26 f), der stadig på ny bliver styrket og anskueliggjort ved deltagelse i nadveren (1 Kor 10,3 f).

Hvilken betydning man end vil tillægge det kirkelige embede, og hvilken teori man end hylder med henblik på dettes opståen (og evt. forekomst) i NT, kan man næppe komme uden om, at denne institution, sådan som vi de facto kender den fra NT, skulle drage omsorg for enhedens opretholdelse i den lokale menig-hed, sådan som det kommer til udtryk i Apg 20,28 ff. Ifølge Gal 1-2 forsøger Paulus efter en åbenbaring at nå til enighed med de ældre apostle og opnår da også en sådan enighed, i hvert fald i den forstand, at modsætningsforholdet til Peter ikke sprængte det kirkelige fællesskab, hvoraf de begge var medlemmer. Paulus er in persona enheden, der forbinder hans missionsområdes lokalmenig-heder; dette forkynder han i sit evangelium og betragter det som sit embede (1 Kor 3,10 ff). På grundlag af sin apostolske myndighed bestræber Paulus sig for at skabe og opretholde lokalmenighedernes enhed på det dogmatiske område (1 Kor 1,10), hvilket han effektuerer ved anordninger (1 Kor 4,21; 5,3; 6,1 ff; 7,17; 11,2.16 f. 34; 14,36; 2 Kor 10,5 f. 8; 13,10), breve, rejser samt ved sendelse af repræsentanter (1 Kor 4,17; 16,10).20

20 Kirkens Enhed kommer også til udtryk i de betegnelser, der anvendes for kirken. Kirken er det ene Gudsfolk, der som en enhedslig størrelse repræsenteres i de lokale me-nigheder: Guds Israel (Gal 6,16), det åndelige Israel (cf. 1 Kor 10,18), Israel forstået som


30

KAPITEL 1

Ef 4,11 nævnes hyrder og lærere blandt de gaver, som den ophøjede Kristus skænker for at bringe Kristi legeme, kirken, frem til troens enhed. Der er her også tænkt på lokale hyrder og lærere. I Pastoralbrevene er det ikke blot apostelen selv, men tillige den, der i succession efterfølger ham, der drager omsorg for kirkens – og dermed også kirkeområdernes – enhed.

I bevidstheden om at være Guds folk var det nærliggende for kirken at forstå sig som en del af en væsensmæssig-principiel og samtidig konkret enhed, så me-get mere som denne tanke spillede en betydelig rolle i gammeltestamentlig (fx Es 4,2 ff; 11,11 ff; 49,5 f) og jødisk apokalyptisk litteratur (fx Sl 8,28; 11), hvor den antog form af en fremtidig samling af det adspredte jødiske folk. Det vigtigste udtryk for kirkens enhed er imidlertid det paulinske Kristi legeme. Herved beteg-nes samtidig kirkens principielle og konkrete enhed: Kristi legeme konstitueres ved dåben (1 Kor 12,13), og det realiseres i nadveren (2 Kor 10,17). I 1 Kor omtales denne konstitution og realisering samtidig med en betoning af Kristi legemes enhed. Det ene Kristi legeme svarer til den ene Ånd. Kristi legeme er forud for hvert enkelt lem på det, men det omfatter alle lemmer og henviser dem til hinanden i et inderligt fællesskab (Rom 12,4 f; 1 Kor 12,14 ff; Ef 4,1 ff; Kol 3,5). Kristi legeme er tilstede i den enkelte menighed og udgør det af hedninger og jøder bestående ene nye menneske, den sidste Adams menneskehed (Rom 5,12 ff; 1 Kor 15,21 f. 44 f; Ef 2,15; 3,18; 4,13), og er desuden præfi gurativt med henblik på altets sammenfatning under Kristus som hoved (Ef 1,10; 4,15 f).

Ifølge Efeserbrevet betegnes det som Guds viljes hemmelighed at sammenfatte alt i tidernes fylde, både det himmelske og det jordiske, i hans søn Jesus Kristus (Ef 1,10), samt at Gud lagde alt under hans fødder og satte ham som hoved over alle ting i kirken (1,22). Kirken er Kristi legeme og fyldt af Kristus, der giver alle al sin fylde (1,23). Kristus har fået anvist sin plads ved Guds højre hånd i Him-len og fået tildelt magten over alle myndigheder og kræfter, magter og herskere, både i denne verden og i den kommende. Den magt, nemlig Gud, der har tildelt Kristus denne myndighed, er den samme styrke, som opvakte ham fra de døde. Den sammenfatning under Kristus af alle ting, hvorom der var tale i v. 10, har allerede taget sin begyndelse ved Jesu Kristi oprejsning fra de døde og ved hans ophøjelse over alle andre magter og navne.

For nærværende sammenhæng væsentligt skildrer næste kapitel Kristus som den, der ved sin død på Golgathas kors nedrev det fjendskabets gærde, der adskil-

resten (Rom 11,1 ff ), det Jerusalem, som er oventil (Gal 4,26; Hebr 12,22; Åb 3,12; 21,2.10), Abrahams sæd (Rom 4,10 ff; 9,1 ff; Gal 3,15 ff. 26 ff ), de omskårne (Fil 3,3), Guds plantning (1 Kor 3,6 ff; Rom 11,17 ff ), den hellige festforsamling (cf. Rom 1,7; 1 Kor 1,2; cf. Ex 12,16), Guds tempel, Guds bygning (Matt 16,18; Apg 9,31; 20,32) eller Guds hus (Rom 9,32; 15,2.20; 1 Kor 3,9 ff. 16; 12,26; 14,3 ff; 2 Kor 6,6 ff; 12,19; Ef 2,20 ff; 4,12 ff ).



31

te jøder og hedninger. Omtalen af fjendskabet mellem jøder og hedninger har ud over sin bogstavelige betydning tillige en symbolsk, der peger på fjendskabet mellem Gud og mennesker. Derved får Efeserbrevets passage en endnu videre be-tydning, idet Kristi korsdød overvandt også dette fjendskab. Kristus stiftede ved sin lidelse og død fred mellem begge parter og bragte dem til forening i ét legeme og skabte af de to ét nyt menneske. Han dræbte fjendskabet og forligte menne-sker med Gud, og begge parter har adgang i én ånd til Faderen. Jesus Kristus er hovedhjørnestenen i den bygning og det tempel, som han selv har opbygget ved sin lidelse og død på korset. De tidligere fjendtlige parter har fundet forligelse med hinanden og med Gud.

Med alle disse udtryk: tempel, bygning, ét nyt menneske, ét legeme vil brevets forfatter bringe én og samme sag til udtryk, kirken. I den konkrete, på så mange måder truede, jordiske kirke har sammenfatningen af altet under Kristus, en-heden af alt i Kristus, allerede taget sin begyndelse. Den helt nye situation er, at mennesket nu er forsonet med Gud, og denne forsoning er bragt i stand ved Kristi korsdøds forening af de stridende parter i det ene legeme, i kirken. Vel har denne nye mulighed for mennesket, at være forsonet med Gud, sin grund i Kristi korsdød, men til fuld realitet er den først nået ved Kristi opvækkelse fra de døde og ved hans ophøjelse i Helligåndens kraft, hvorved hans legeme, kirken, er blevet opbygget. Den forsoningens mulighed, der blev skabt på Golgatha, realiseres med andre ord i Kristi legeme, i kirken, og vel at mærke i den konkrete, forhåndenværende kirke.21

Enhedens grænser

Selv om NT så stærkt understreger kirkens enhed, har det været omstridt, om de bibelske skrifter giver plads til kirkelig mangfoldighed eller snarere hævder en

21 Kirkens enhed bliver konkret synlig hos det enkelte lem på Kristi legeme på mang-foldige måder, der på deres side igen styrker og bevarer enheden: ved troen (cf. Gal 3,26 ff; Ef 1,13), troens erkendelse (Ef 4,13) og troens bekendelse (Rom 10,9 f ). Endvidere kommer enheden til udtryk i håbet (Ef 4,4) og kærligheden, der betyder en aktualisering af, at legemets lemmer er med og for hinanden (1 Kor 8,1 ff; 10,23; 12,13 ff; 13,5) og således fuldender troens og erkendelsens enhed (Ef 4,12 f. 15). Kærligheden viser sig i almindelighed som broderkærlighed (1 Thess 1,5; cf. Rom 12,10; Gal 6,9 f; Ef 1,15; Kol 1,4; Filem 5) og giver sig udslag i gensidig deltagelse, forbøn, forsorg og kollekter (Rom 15,25 ff; 2 Kor 8-9; Gal 2,10). Judaistisk lovmæssighed og entusiastisk-gnostisk hovmod lægger kimen til spaltning (Gal 6,1 ff; Fil 3,2 ff; 2 Kor 10,12 ff; Rom 16,17 ff ), hvorfor ydmyghed (over for næsten: Rom 12,10; over for den svage: Rom 14,1.13.20; Rom 15,1 f. 7 og i bevidstheden om den egne tros af Gud satte grænse: Rom 12,3) bliver et nota unitatis. Bag ydmygheden ligger, at man bærer Kristi kors, hvorpå kirkens enhed grunder sig (cf. Gal 5,11; Gal 6,11 ff; 1 Kor 1,17 ff ).


32

KAPITEL 1

restriktiv og entydig forståelse af den ene kirke, der næppe giver plads for tilste-deværelsen af fl ere kirker ved siden af hinanden. På den ene side er dette faktisk tilfældet, idet den ene Jesu Kristi kirke ikke er hvad som helst, men i høj grad lader sig defi nere og konkretisere. På den anden side har til trods for nyere modi-fi cerende tolkninger hovedstrømningen i nytestamentlig forskning i snart mange år været enig med Ernst Käsemann om, at den nytestamentlige kanon ikke kan anvendes til begrundelse af kirkens enhed, men snarere taler for “die Vielzahl der Konfessionen”.22 De nytestamentlige forfattere repræsenterer ikke en fuldstændig homogen forståelse af den kirkelige enhed, der derimod bedst kan gengives som en enhed i mangfoldighed. Hvad de til gengæld er enige om, er, at denne enhed og det dermed givne kristne fællesskab er en gave, der er “ein Aufl euchten jener be-reits vorgegebenen, geschenkten Einheit, ein fragmentarisches Stück der Wirk-lichkeit Christi selbst. Gemeinschaft Christi wird bei Paulus zuerst gefeiert und bekannt und erst dann praktiziert. Aber wenn sie nicht praktiziert wird, wurde sie nicht richtig bekannt und gefeiert. Das zeigt etwa die Herrenmahlsfeier in Korinth.”23 Ifølge NT er kirkens enhed allerede givet i Kristus. Den skal altså ikke først skabes af de troende. Den er noget konkret historisk, noget nutidigt og altså ikke en ideal-tilstand, der hører fremtiden til.

Den skænkede enhed og det derigennem etablerede fællesskab har imidlertid også sine bestemte grænser. Paulus kan være ekstremt kategorisk i sin afvisning af “korsets fjender” i Filippi (Fil 3,18), de “falske apostle” i Korinth, der forkynder “en anden Jesus” (2 Kor 11,4.13), og de jødekristne i Galatien, der prædiker “et andet evangelium” (Gal 1,6), som end ikke engle ville kunne overbevise ham om at acceptere (Gal 1,8). “Hier wird Christus, der sonst Vorgabe und Kraft der Ein-heit war, zur Scheidelinie, die Gemeinschaft verbietet”,24 fordi de nævnte grup-peringers Kristus-tolkning ikke er forenelig med den interpretation af Frelseren, der efter Paulus’ mening er den rigtige, og selv om der heller ikke efter apostelens opfattelse er noget, der tyder på, at de forskellige former for falske forkyndere subjektivt var sig bevidste at repræsentere “et andet evangelium”. De var alle fak-tisk i lige så god tro som Paulus, men det var alligevel ham, der efter egen over-bevisning og med apostolsk myndighed tolkede Kristus-begivenheden “rigtigt” med den konsekvens, at “de andre” forrådte Kristus og dermed blev hæretikere.

22 Ernst Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen 1964, 221. Herimod ser Karl Kertelge ikke pluraliteten og mangfoldigheden i de urkristne traditioner som udtryk for en “Fülle versch. Konfessionen”, men som “Ausdruck einer geschichtlich verständl. Variabilität desselben, die ermöglicht u. durchstimmt wird v. dem Wirken des einen Geistes, der ‘euch in alle Wahrheit einführen wird’ (Joh 16,13)”. LThK 3, 545. I nærværende bogs sidste kapitel vender vi tilbage til hele denne problemstilling. 23 Vischer, Luz u. Link, Ökumene im Neuen Testament und heute, 128. 24 Vischer, Luz u. Link, Ökumene im Neuen Testament und heute, 129.



33

Hvorfor hans version af Kristus-interpretationen er sand og hans modstanderes er falsk, udtaler Paulus sig imidlertid ikke yderligere om. Han nøjes med at fast-slå, at hans tolkning er den, fra hvilken der ikke kan afviges.

Alligevel tyder meget på, at det ikke er muligt at formulere en tidløs, “objektiv” tolkning af Kristus, fordi han er den levende historiske Gud, der åbenbarer sig som sandheden i enhver ny historisk situation og i formuleringer, der er kompati-ble med den nye kontekst. “Der Auferstandene ist ja der lebendige, im Geist sich mitteilende Herr. Könnte das bedeuten, dass die kirchentrennende Unterschei-dung zwischen ihm und dem ‘anderen Jesus’ in jeder geschichtlichen Situation immer wieder neu gesucht und bestimmt werden muss? Dann hätte man zu un-terscheiden zwischen Ausschlüssen und Brüchen, die in konkreten Situationen von Christus her notwendig sein können, und der Tradierung und Verewigung solcher Brüche, die in neuen Situationen möglicherweise am Evangelium vorbei-gehen. Vieles spricht dafür, dass es von Paulus her gesehen so ist.”25

Den troende menighed kommer således ikke uden om at skulle defi nere Kristus-identiteten på ny med alt, hvad dette indebærer af muligheder for at tage fejl. Og det gælder ikke blot på det bekendelsesmæssige (vi ville sige: dogmati-ske) plan, men også med henblik på det etiske: Som den troende kan forråde Kristus ved at forkynde “et andet evangelium”, kan han/hun forråde ham ved at bryde fællesskabet med “disse mine mindste små” og solidariteten med “de svage” (Rom 14-15; 1 Kor 8,12; 11,17) og således krænke Kristi lov (Gal 6,2) i afvisningen af at bære “hinandens byrder” – og gøre sig skyldig i det, man i mo-derne økumenisk sprogbrug ville kalde etisk hæresi. “Es gibt also bei Paulus nicht nur den Fall, dass um der Wahrheit des Glaubens willen die Gemeinschaft auf-gehoben werden muss, weil sie keinen Grund mehr hat, sondern es gibt auch den Fall, dass die Zerstörung der Gemeinschaft Christus selbst zerstört. Nicht nur die Aufrechterhaltung, sondern auch der Bruch der Gemeinschaft kann die Kir-che zerstören. Auch durch die Verweigerung von Gemeinschaft kann die Kirche ihren Herrn verraten.”26 Det vanskelige er også her at pege på et almengyldigt kriterium til afgørelse af, hvornår der foreligger forræderi af Kristus eller ej. Uden at det i denne sammenhæng er muligt at gå mere detaljeret ind på spørgsmålet, forekommer det under alle omstændigheder at have hold i de paulinske tekster at hævde, at overalt hvor mere og andet end Kristus gøres til betingelse for opret-holdelsen af fællesskabet med ham og hans kirke, dér er fællesskabet med ham de facto brudt. “Wer neben Christus Gottes Gnade an andere Voraussetzungen bindet, hat Christus verraten.”27

25 Således Ulrich Luz i: Vischer, Luz u. Link, Ökumene im Neuen Testament und heute, 130. 26 Ibidem. 27 Vischer, Luz u. Link, Ökumene im Neuen Testament und heute, 219.


34

KAPITEL 1

Men i en allersidste defi nitiv forstand er dette et problem, der unddrager sig et ultimativt sikkert svar, og som altid må løses med den os i endeligheden endnu ikke tilgængelige Gudsdom for øje. Dette eskatologiske perspektiv siger ikke så lidt om sandhedens menneskelige utilgængelighed og om hemmeligheden om løgnens og forræderiets plads i Guds plan, som også Paulus synes at kende til, når han (1 Kor 11,19) taler om hæresiets nødvendighed og de troendes dermed givne mulighed for at vise ægtheden i deres gudstro.


ANVENDT LITTERATUR

381

Anvendt litteratur

Nedenstående liste er en fortegnelse over hovedparten af den litteratur, der er anvendt ved udarbejdelsen af den foreliggende fremstilling. I betragtning af, at økumenisk litteratur foreligger i så mangeartede former (leksika, monografi er, artikler, pjecer, internet-bidrag etc.), forekommer det så godt som umuligt at op-regne en fuldstændig oversigt over den totale mængde af kilder og faglitteratur, der danner forudsætningen for affattelsen af bogens tekst. Dette gælder selv-sagt især en eventuel sammenstilling af en generel bibliografi , der med den helt uoverskuelige litteraturmængde bare på hovedsprogene skønnes at overstige alle tilgængelige kræfter og i øvrigt i nærværende sammenhæng at ville sprænge alle fornuftige rammer og næppe heller tilgodese den almindelige læsers behov. Til-gang til international økumenisk litteratur giver Bibliography of Ecumenism & the Ecumenical Movement, der er tilgængelig på internet-adressen http://ecumenism.net/docu/bibliography.htm med yderligere links til andre bibliografi ske kilder.

Ved reference til et anvendt eller citeret værk anføres for at undgå for mange og tunge gentagelser og dermed fremme overskueligheden og den praktiske an-vendelighed af noterne fuldstændige bibliografi ske oplysninger kun første gang, den pågældende bog eller artikel nævnes. Ved gentagne referencer anføres forfat-ternavn og titel enten i en nærliggende koncentreret, men dog til identifi kation af værket skønsmæssigt tilstrækkelig form eller under brug af en decideret, i for-kortelseslisten nærmere forklaret abbreviatur.

Leksika og håndbøger

Dictionary of the Ecumenical Movement, ed. Nicholas Lossky et alii, Geneva 22002.

Evangelisches Kirchenlexikon 1-5, Hrsg. Erwin Fahlbusch, Jan Milic Lochman, John Mbiti, Jaroslav Pelikan und Lukas Vischer, Göttingen 1986-1997.

Handbuch der Ostkirchenkunde, hrsg. Endre von Ivánka, Julius Tyciak und Paul Wiertz, Düsseldorf 1971.

Handbuch der Ökumenik I-III, hrsg. Hans Jörg Urban und Harald Wagner, Paderborn 1985-1987.

Historisches Wörterbuch der Philosophie 1-13, Hrsg. Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel, Darmstadt 1971-2007.

Lexikon der Ökumene und Konfessionskunde, Hrsg. Wolfgang Thönissen et alii, Freiburg/Br. 2007.

Lexikon für Theologie und Kirche 1-11, Hrsg. Walter Kasper et alii, Freiburg/Basel/Wien 32006 (Sonderausgabe).


382

ANVENDT LITTERATUR

Ökumenelexikon. Kirchen – Religionen – Bewegungen, Hrsg. Hanfried Krüger, Werner Lö-ser und Walter Müller-Römheld, Frankfurt am Main 1983.

Ökumenische Kirchengeschichte 1-3, Hrsg. Raymund Kottje und Bernd Moeller zusam-men mit Thomas Kaufmann und Hubert Wolf, Darmstadt 2006-2008.

Philosophisches Wörterbuch. Begründet von Heinrich Schmidt, hrsg. Martin Gessmann, Stuttgart 232009.

Theologische Realenzyklopädie 1-36, Hrsg. Gerhard Krause und Gerhard Müller (bd. 1-12), Gerhard Müller (bd. 13-36), Berlin/New York 1977-2004.

Kilder

KildesamlingerDen Danske Folkekirkes Bekendelsesskrifter. Tekst og oversættelse, udg. Peder Nørgaard-

Højen, København 22011.

Det andet Vatikankoncil. Konstitutioner, Dekreter, Erklæringer, udg. Hans L. Martensen og Oluf Bohn, København 1997.

Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, hrsg. E. F. Karl Müller, Leipzig 1903 (Nachdruck Zürich 1987).

Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 31956.

Die Einheit der Kirche. Material der ökumenischen Bewegung, hrsg. Lukas Vischer, Mün-chen 1965.

Directory for the Application of Principles and Norms on Ecumenism, ed. Pontifi cium Consilium ad Christianorum Unitatem Fovendam, Vatican City 1993. Tysk udg.: Direktorium zur Ausführung der Prinzipien und Normen über den Ökume-nismus, hrsg. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1993. Dansk udg.: Retningslinier for anvendelsen af økumeniske principper og normer, Køben-havn 1994.

Documentary History of Faith and Order 1963-1993, ed. Günther Gaßmann. Faith and Order Paper 159, Geneva 1993.

Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfes-sioneller Gespräche auf Weltebene Bd. 1-3, hrsg. Harding Meyer, Hans Jörg Urban, Lukas Vischer, Paderborn und Frankfurt am Main 1983-2003.

Enchiridion symbolorum, defi nitionum et declarationum de rebus fi dei et morum – Kom-pendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, ed. Heinrich Denzinger und Peter Hünermann, Freiburg/Basel/Wien 402005.

Growth in Agreement. Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, ed. Harding Meyer and Lukas Vischer. Faith and Order Paper 108, New York/Ramsey and Geneva 1984.


ANVENDT LITTERATUR

383

Growth in Agreement II. Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, 1982-1998, ed. Jeffrey Gros, Harding Meyer, William G. Rusch. Faith and Order Paper 187, Geneva and Grand Rapids/Michigan and Cambridge/U.K. 2000.

Growth in Agreement III. International Dialogue Texts and Agreed Statements, 1998-2005, ed. Jeffrey Gros, Thomas F. Best, Lorelei F. Fuchs. Faith and Order Paper 204, Geneva, Grand Rapids/Michigan and Cambridge/U.K. 2007.

Quellen zur Geschichte des Papsttums und des Römischen Katholizismus. Bd. I: Von den Anfangen bis zum Tridentinum, hrsg. Carl Mirbt und Kurt Aland, Tübingen 61967.

Orthodoxe Kirche und Ökumenische Bewegung. Dokumente – Erklärungen – Berichte 1900-2006, hrsg. Athanasios Basdekis, Frankurt am Main und Paderborn 2006.

Orthodox Visions of Ecumenism. Statements, Messages and Reports on the Ecumenical Move-ment 1902-1992,ed.Gennadios Limouris,

Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II, Constitutiones, Decreta, Declara-tiones, Città del Vaticano 1993.

The Ecumenical Movement. An Anthology of Key Texts and Voices, ed. Michael Kinnamon and Brian E. Cope, Geneva and Grand Rapids/Michigan 1997.

Økumeniske rapporter Anglican-Lutheran Agreements. Regional and International Agreements 1972-2002, ed. Sven

Oppegaard and Gregory Cameron. LWF Documentation No. 49, Geneva 2004.

A Treasure in Earthen Vessels: An Instrument for an Ecumenical Refl ection on Hermeneutics. Faith and Order Paper 182, Geneva 1998.

Baptism, Eucharist & Ministry 1982-1990. Report on the Process and Responses, Faith and Order Paper 149, Geneva 1990.

Baptism, Eucharist and Ministry. Faith and Order Paper 111, Geneva 1982.

Bericht aus Uppsala 1968. Offi zieller Bericht über die vierte Vollversammlung des Ökume-nischen Rates der Kirchen Uppsala 4.-20. Juli 1968, hrsg. Norman Goodall (deutsche Ausgabe besorgt von Walter Müller-Römheld), Genf 1968.

Breaking Barriers Nairobi 1975. The Offi cial Report of the Fifth Assembly of the World Coun-cil of Churches, Nairobi, 23 November-10 December, 1975

Called to Witness and Service. The Reuilly Common Statement, i: Sven Oppegaard and Gregory Cameron (ed.), Anglican-Lutheran Agreements. Regional and International Agreements 1972-2002, LWF Documentation No. 49, Geneva 2004.

Concepts of Unity and Models of Union. Report of the Salamanca Consultation convened by the Faith and Order Commission, WCC, September 1973.

Confessing the One Faith. An Ecumenical Explication of the Apostolic Faith as it is Confessed in the Nicene-Constantinopolitan Creed (381), Faith and Order Paper 153, Geneva 1991. – Tysk udgave: Gemeinsam den einen Glauben bekennen. Eine ökumenische Auslegung des apostolischen Glaubens, wie er im Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel (381)


403

ELEKTRONISKE HJÆLPEMIDLER

Elektroniske hjælpemidler

Anglican Communionanglicancommunion.org/

The Lambeth Conference lambethconference.org/

Church of England churchofengland.org/

The Porvoo Communion porvoochurches.org/

Baptist World Alliance bwanet.org/

Baptist Theologybaptisttheology.org/

Lutheran World Federation lutheranworld.org/


OVERSÆTTELSE AF LATINSKE UDTRYK OG CITATER

407

Indices

Oversættelse af latinske udtryk og citater

Kursiverede sidetal henviser til anmærkningerne Citater og termini, der er oversat i den løbende tekst, er ikke medtaget

A

affi rmatio bekræftelse, bekræftende udsagn – 330-331, 333

… amplectimur etiam tria illa catholica et generalia summae auctoritatis symbo-la, Apostolicum videlicet, Nicaenum et Athanasii.

… vi antager også hine tre katolske og almindelige bekendelser (som udtryk for) den højeste myndighed, nemlig Apostolicum, Nicænum og Athanasianum. (Solida Declaratio 4; BSELK, 834) – 19

anathema forbandelse, forbandet – 189, 223, 234, 327, 331

Anno ineunte budskab fra pave Paul VI til patriark Athenagoras (1967) – 271

ante omnia frem for alt – 331

ante usum før brug (om nadverelementerne) – 215

Apostolicae curae skrivelse af Leo XIII om de anglikanske ordinationers ugyldighed (1896) – 128, 144

articuli fi dei praecipui de væsentligste trosartikler – 323

articulus stantis et cadentis ecclesiae den artikel, hvormed kirken står og falder – 201, 206

assensus tilslutning – 235

auctoritas externa ydre autoritet – 318

B

bene esse ecclesiae kirkens bedre væren ( : det, der er bedre for kirken) – 140-141, 152, 168

C

casus, resp. status confessionis bekendelsessituation, bekendelsestilstand – 79, 79, 310, 312, 340, 357

cathedra Petri Peters stol (symbolsk om pavedømmet i Rom) – 125

Ad Petri Cathedram encyklika, hvormed pave Johannes XXIII indkaldte til Andet Vatikanerkoncil (1959) – 132


Find denne

bog

og mange andre gode

titler på

www.rpc.dk

http://www.rpc.dk/

Documents

Oekuminsk teologi uddrag