НОВОЗАВЕТНА ТЕОЛОГИЈА

1. Карактеристике извора Q (Г 107-115)

Извор логија Q је хипотетички спис откривање ког је плод теорије о два извора. То је извор који се, како сам назив говори, састоји махом од поука. Једине две наративне епизоде јесу исцељење капетанове кћери и кушање у пустињи. Нема извештаја о Исусовим исцељењима. Не говори се о Исусовом страдању. Одсутно је конкретно исповедање вере.

Христологија. Христолошке црте Извора логија су малобројне. Исус се најчешће назива Сином Човечијим (нпр. Лк 12, 8, 40; 17, 24-26; ређе Сином Божијим – кушање у пустињи; Сином; Господом). У својој проповеди, Исус је о Сину Човечијем говорио у трећем лицу, али је, након крста и васкрсења, заједници из које Q потиче било јасно да је, заправо, говорио о себи. Поред тога, два пута (као онај који нема где главу склонити и као онај који једе са цариницима и грешницима) се Сином Божијим изричито назива сам Исус. Q је усмерен на долазак Сина Човечијег ради суда. За дан суда се треба припремити, на шта је превасходно била усмерена проповед најранијих хришћанских проповедника. Ипак, не указује се на одређено време доласка Сина Човечијег да суди. Најважнији христолошки исказ јесте да је он Син који објављује свога Оца (Бога) ономе коме он хоће (Лк 10, 21). Бог се крој њега објављује. Ко је познао Сина, познао је и Оца.

Исус се, такође, везује за мудрост, мада се још увек са њом не поистовећује. У Q, Исус је највећи мудрац икада и игде, јер је већи и од Соломона (Лк 11, 31). Као посланик мудрости, он, попут старозаветних пророка, страда, а такође ће страдати и „деца мудрости“, тј. његови следбеници.

Заједница. Q је вероватно био нека врста приручника за прве, израиљске хришћанске мисионаре. Настао је у првобитној јеврејској хришћанској заједници, која се интензивно и жељно припремала за поновни долазак Сина Човечијега. Разумљиво, први мисионари су се обраћали само своме народу. Стога је у њиховој аргументацији често позивање на писмо (карактеристичан пример је кушање у пустињи, у ком и Исус и Сатана цитирају старозаветно Писмо). Центар проповеди је усмереност на вољу Божију и, наравно, на већ поменути други долазак Сина Човечијег.

Хришћански живот заједнице у којој је Q настао одвијао се у форми кућних заједница. Судећи према хипотетичком тексту Q, заједница је у мисионарском труду живела у највећем одрицању. Како се начин живота постепено мењао, тако је и Q трпео извесне цензуре. Такав начин усклађивања Q-a са начином живота може се претпоставити макар за најраније време.

Мисионарима се забрањује да на пут носе било какав пртљаг (Лк 10, 4). То, као пројава апсолутне безбрижности, треба да буде знак близике Царства Божијег. Такође, ту су и најрадикалнији захтеви љубави према непријатељима и одрицања од сваког насиља.

Неопростива хула на Духа Светога (Лк 12, 10) односи се управо на њихову проповед Јеванђеља, што говори о њиховом искуству вођености Духом Светим.

2. Извор логија (Q) и Евхаристија (В 121-127)

Донедавно је владало мишљење да у препавловском периоду (дакле, пре половине шесте деценије по Хр) не постоји апсолутно ни један помен евхаристије. Међутим, истраживање хипотетичког Извора логија довело је до закључка да он развија коренито другачије богословско гледиште од владајућег киригматског израза ране Цркве. (Успут ваља поменуи да је Марко вероватно познавао Q, али да је био уздржан

1

– 1 –

према њему). У Q изостаје повест о страдању, као и, уопште, о икономији спасења. Центар богословља Q-а јесте есхатолошка димензија хришћанске поруке.

На први поглед, у Извору логија ништа не упућује на евхаристију. Ипак, видимо извесну сличност између структуре једног дела Q-а и структуре евхаристијског обреда, онаквог какав је први пут описан код Јустина Мученика. Поглавље Извора логија које се односи на „Христово учење“ (као и следеће поглавље – „Одговор на Христово учење“) одговара Литургији речи. Поглавље Извора логија „Благодарење Христа Оцу“ неодољиво подсећа на литургијску анафору, тим пре што за њим следи Молитва Господња.

Свакако да Q није у потпуности једнаке структуре са евхаристијском праксом ране Цркве, али је јасна веза између есхатолошки усмереног текста Q-а и есхатолошки усмерене литургијске праксе ранохришћанске заједнице.

3. Марко – Јеванђеље (Д 65-67, Г 125-126)

Најранија хришћанска проповед било је тумачење хистове смрти и васкрсења у светлу Старог завета. Његово овоземаљско деловање било је општепознато, па о томе није било потребе да се говори. Наравно, временом је било све мање оних који су познавали историјског Исуса и његов живот. Такође, проповед прелази границе Палестине и улази у јелинистичко подручје. Настала је потреба да се говори о томе ко је тај који је страдао и васкрсао. Први покушај задовољења ове потребе јесте извештај данас непознатог аутора о Исусовом страдању, у ком су обухваћена само три последња дана Исусовог овоземаљског живота, и који доноси велики број тачних навода времена, места и имена особа које су у тим догађајима учествовале. Аутор овог извештаја је све ово теолошки интерпретирао, помоћу симбола и мотива из Старог завета и јудејске Апокалиптике.

Оно што Јеванђеље по Марку доноси као новину јесу конкретне Исусове речи и извештаји о његовим чудима. Марко повезује Исуса проповедника и чудотворца са Исусом који је страдао и васкрсао. Тако Марко историјски утемељује проповед Цркве, спречавајући опасност да она пређе у некакав безвремени мит.

Јеванђеље почиње проповеђу Јована крститеља, позивајући се на Исаију: „Ево ја шаљем анђела својега пред лицем твојим, који ће припремити пут твој пред тобом. Глас вапијућег у пустињи: Припремите пут Господњи, поравните стазе његове“. (Мк 1, 2-3; заправо, ово су два спојена цитата – Исаије 40, 3 и Малахије 3, 1. Аутор се позива на Исаију као на познатијег, што је уобичајена појава у тадашњим пешерима). Овим цитатом укида се свака конкуренција која је до тада постојала између Исусових и Јовановх ученика, која је извесно постојала. Јован је тај који је Исусов „анђео“, тј. гласник.

Такође, постоји проблем односа између „два“ јеванђеља – „јеванђеља Исуса Христа“ (Исусове проповеди) и „јеванђеља Божијег“ (проповеди црквене заједнице). Ову напетост Марко решава тиме што долазак Царства Божијег (а „јеванђеље Божије“ је јеванђеље о доласку Царства Божијег) везује за Исуса. Царство Божије почиње да се остварује управо Исусовом делатношћу. Исус је залог спасења, и прихватити јеванђеље значи прихватити Исуса као таквог.

2

– 2 –

4. Марко – тајна Месије (Д 67-69, Г 126-129)

„Тајна Месије“ у Јеванђељу по Марку јесте постепено откривање Исуса као Месије, које се довршава и објашњава тек крстом и васкрсењем. У првој половини Јеванђеља, у којој се излаже Исусова проповед и чињење чуда, Исус не само да не говори о томе ко је он заправо, већ то и другима забрањује (демонима, исцељенима, ученицима који су видели његово преображење). Исус се повлачи у самоћу. У другом делу Јеванђеља Исус отворено најављује своје предстојеће страдање, позивајући ученике да га следе у томе.

Исус је у проповеди објављивао не самога себе, већ Царство Божије. Да је он тај који успоставља Царство Божије могуће је схватити тек у светлости његовог васкрсења. Због тога, он забрањује онима који су га познали као Месију (демонима 1, 25-34; оздрављенима 7, 34; ученицима 9 ,9) да говоре о томе, „докле Син Човечији не устане из мртвих“ (9, 9). Један од главних доприноса Јеванђеља по Марку јесте да Исус, од онога који објављује благу вест, постаје објављивани – блага вест Исуса из Назарета постаје блага вест о Исусу из назарета. Како је већ речено, то је било могуће једино из васкрсне перспективе, што и јесте разлог пишчеве стратегије „тајне Месије“.

На врхунцу своје делатности, Исус без икаквог повода поставља ученицима питање о томе шта мисле – ко је он? Петар одговара да је он Христос (8, 29). Али, каснија негативна Петрова реакција на Христову прву најаву страдања показује да је ово исповедање Исуса као Месије још увек у оквирима јеврејских политичких очекивања. Насупрот овоме јесте исповедање капетана испод крста да „овај беше Син Божији“ (15, 39), које представља веру заједнице у којој је ово Јеванђеље настало.

Првобитни завршетак јеванђеља по Марку је отворен. (Епилог о васкрсењу каснији је додатак, и постоји у више варијанти). Наиме, Јеванђеље се завршава тиме што жене, које налазе празан гроб, не говоре ником ништа, „јер се бојаху“. Овде текст као да је усмерен на читаоца, који је позван да заузме став према киригми – да је порихвати или одбаци.

5. Марко – еклисиологија (Д 69-70, Г 138-141)

Исус је најпре послан народу Божијем – Израиљу. То се најбоље види у његовом разговору са Самарјанком (7, 24-30). Исус Самарјанци, која га моли да истера демона из њене кћерке, одговара: „Пусти да се најпре деца нахране; јер није право узети хлеб од деце и бацити псима“. „Деца“ се односи на Израиљ, а „пси“ на незнабошце. Међутим, иако Израиљ има предност, ни незнабошци нису искључени, јер деца треба „најпре“ да се нахране, што индицира да ће затим бити нахрањени и пси. Такође, парабола о злим виноградарима (гл. 12) има сличну поруку, и у њој се још више наглашава спасење и незнабожаца, које је најављено још у Старом завету. Штавише, одбацивањем киригме, сада су Јевреји ти који су „напољу“, ти од којих остаје сакривена тајна Месије.

Исусово деловање настављају дванаесторица. Овај број симболично представља дванаест племена Израиљевих (чији број није био константан кроз старозаветну историју, али је број од дванаест племена остао у народној свести), дакле читав Израиљ. Очекивање Месије било је повезано са очекивањем поновног успостављања дванаест племена. Међутим, већ старозаветни пророци у новом Народу Божијем виде место за незнабошце. Из еклисиолошке перспективе Јеванђеља по Марку, овај ће се народ окупити око дванаесторице.

Јерусалимски Храм губи своје значење. Приликом Исусовог распећа, завеса на храму се цепа, што означава укидање старозаветних жртава. „Рукотворени“ храм се замењује „нерукотвореним“, који је сâм Исус, распети и васкрсли (14, 58).

3

– 3 –

6. Марко – есхатологија (Г 129-133)

Царство Божије је попут зрна горушичног – сада још у семену, које постепено ниче и развија се (4, 26-32). У том процесу од човека се очекује активно учешће (1, 15; 6, 12). Овај, етички захтев није нарочито развијен, али је јасно садржан у позиву Дванаесторице, Криститеља, али и старозаветних пророка – позиву на обраћење, на потпуно окретање ка Богу.

Међутим, Царство Божије наилази на отпор. Ову борбу између добра и зла, која ће трајати до краја времена, до коначног успостављања Царства Божијег, писац Јеванђеља по Марку представља као борбу између Царства Божијег и царства Сатане. Али, ово је борба чији се крајњи исход – победа Царства Божијег – засигурно зна.

О есхатолошким догађајима, тј. о коначном успостављању Царства Божијег, говори се у 13. глави Јеванђеља. Предложак овог одломка јесте „Мала апокалипса“, настала у време разорења јерусалимског Храма. „Мала апокалипса“ има три дела: ратови међу царствима и глад; мрзост запуштења, веома тешко време које ће Господ скратити ради својих изабраних; и други долазак Сина Човечијега, праћен несвакидашњим појавама у природи, који подразумева сабирање изабраних које ће извршити анђели Божији.

Међутим, Јеванђеље по Марку настаје после догађаја разорења Храма. Дакле, наступила је „мрзост запуштења“, али Син Човечији ипак још није дошао. Стога писац мора да реинтерпретира „Малу апоклипсу“. У Јеванђељу по Марку, „Мала апокалипса“ почиње речима: „Пазите да вас не заведу!“ Затим се заједница охрабрује да буде спремна на мучеништво. Мрзост запуштења се везује за одређену особу, која ће у постновозаветној литератури бити одређена као „Антихрист“. Тако разорење Храма постаје тек предзнак „мрзости запуштења“, која ће наступити када Антихрист седне на свето место. Што се тиче времена наступања ових догађаја, о томе не зна нико осим Бога Оца, чак ни Син.

7. Матеј – христологија (Д 71-72, Г 153-155)

Темељ христологије јеванђеља по Матеју јесу старозаветни цитати, тзв. „цитати испуњења“, којима претходи формулација: „а све се то догодило да се испуни реч Господња...“ (1, 23; 2, 6-7; 4, 14-16; итд.)

Јасно се истиче да је Исус очекивани Месија. На почетку се Исус представља као „син Давида, Аврамовог сина“ (1, 1). Родослов се састоји од три дела по 14 колена, а то су два важна и честа броја у јудејској апокалиптици. Као син Давидов (како му се и болесници обраћају: 9, 27; 12, 23; итд.), он „исцељује сваку болест и сваку немоћ у народу“ (4, 23; 9, 35; 10, 1); то „у народу“ јесте јасно месијанско обележје.

Са друге стране, Исус је и син Аврамов, тј. син онога који је савршени пример вере. Истицање порекла од Аврама најављује отварање Месије и ка незнабошцима. Ово отварање се још јасније истиче поклоњењем три мудраца (2, 1-12), да би на крају Јеванђеља васкрсли Христос заповедио апостолима да науче и крсте све народе.

У једном од „цитата испуњења“ Исус се назива „Емануил – с нама Бог“. Овим именом истиче се присутност Христа у заједници Цркве и после његове смрти. Он је присутан међу онима који су окупљени у његово име, и остаће са Црквом „у све дане до свршетка века“. Васкрсли Христос се јавља мироносицама, затим ученицима, у телесном облику. Своје дело наставља преко својих ученика. На овај начин, писац избегава свако разликовање између историјског Исуса и Исуса у ког Црква верује.

4

– 4 –

8. Матеј – еклисиологија (Д 73-77, Г 142-148)

Еклисиолошке интенције писца Јеванђеља по Матеју биле су условљене, свакако, заједницом у којој је Јеванђеље настало. То је, очигледно, заједница коју чине подједнако хришћани Јевреји и хришћани из незнабоштва. Заједница се постепено формално одваја од јудејства, и стога долази у сукоб са фарисејском синагогом.

Матеј полази од тога да је Исус послан искључиво јеврејском народу. Само у овом Јеванђељу Исус говори да је послан „само изгубљеним овцама дома Израиљевог“ (15, 24). Приликом првог слања Дванаесторице (чији број такође указује на Израиљ), Исус им забрањује да проповедају незнаошцима. Два исцељења незнабожаца (капетанове кћери и Самарјанкине кћери) Исус чини на даљину, дакле ни он сам не улази у незнабожачке куће.

Међутим, од самог почетка се постепено отвара простор и за спасење незнабожаца. Најпре, четири жене (Тамара, Рава, Рута и Уријина) које се наводе у уводном родослову пореклом су незнабошкиње. Иако Исус испрва долази „само изгубљеним овцама дома Израиљевог“, управо су Јевреји ти који га упорно одбацују, док веру у њега пројављују (иако појединачни) незнабошци (8, 10; 15, 28). Три узастопне параболе у 22. глави – о послушном и непослушном сину, о винограду, и о свадбеној гозби – јасно говоре о овоме. Коначно одбацивање Христа од стране Јевреја јесте реченица пред Пилатом коју изговара „сав народ“: „Крв његова на нас и на децу нашу“ (27, 25). Наравно, погрешно је ову реченицу тумачити у антисемитистичком тону, како се често чини. Напротив, она означава завршетак улоге коју је јеврејски народ као такав имао у историји спасења, и прелазак те улоге на нови Народ Божији, „Нови Израиљ“, у ком, свакако, има места и за Јевреје.

Заједница у којој настаје Јеванђеље, као што је већ речено, налази се у процесу одвајања од јеврејске заједнице. Писац користи већ постојећи павловски израз „еклисиа“, да би своју заједницу разграничио у однсу на јеврејску фарисејску синагогу. У том светлу треба разумети и Исусов однос према фарисејима и другим јеврејским сектама, како је приказан у Јеванђељу. Наупрот њима, који се формално држе Закона а не испуњавају га, јесте Христос, који не укида, већ испуњава старозаветни Закон. Тако је Христова Црква једини легитимни настављач старозаветног Израиља – Црква је нови Израиљ, прави Израиљ последњих времена.

9. Матеј – есхатологија (Д 77-78)

Матејев превасходни есхатолошки израз јесте „Царство Небеско“ (3, 2; 4, 17; 7, 21; 20, 1; 25, 1). Поред јудеохришћанске позадине Јеванђеља, која је утицала на избегавање изговарања Божијег имена, Матејовом изразу даје и теолошко значење. Тако, једино код Матеја имамо изразе „Јеванђеље о Царству“ (4, 23) и „Реч о Царству“ (13, 19). Центар Матејеве еклисиологије управо је однос између Цркве и Царства Небеског. Наиме, Царство је уједно већ присутно (13, 24-30; 13, 41) и тек треба да наступи Судом (глава 24).

Ако се осврнемо на старозаветни појам Царства Небеског (Иса 41, 22-29; Зах 14, 9), видећемо да он означава најпре Јахвеову јединственост као Бога, у виду надмоћи над паганским идолима. У Вавилону ова идеја добија есхатолошко усмерење (Иса 52, 7-10; Зах 14, 6-11). Незнабошци су такође укључени у величанствено есхатолошко ходочашће на Сион (Иса 2, 2-5; Мих 4, 1-5; Зах 14, 16). Исто тако, код Матеја се Исус обраћа најпре Израиљу (Мт 10, 5 ид.), што значи да је есхатолошко дело ствар Божијег милосрђа и опроштаја, с обзиром да Израиљ није живео достојно звања изабраног

5

– 5 –

народа. Нови, истински Израиљ јесте матејевска мешовита заједница, у којој је Царство „већ и још не“ присутно.

10. Лука – Јеванђеље (Д 79-81)

Два Лукина дела – Јеванђеље и Дела апостолска – јесу два дела извештаја о новој историји спасења. Дакле, његово Јеванђеље не претендује да буде првенствено киригматска објава благе речи, већ да изнесе историју Исусовог живота и ране Цркве.

Лука је човек треће хришћанске генерације, дакле сведок преласка из апостолског у постапостолско време. Црква се већ раширила Римским Царством. Сада хришћани имају развијенији социјални живот. Не живи се више у првобитном жару ишчекивања веома скорог доласка Христовог. То, пак, подразумева развој каритативне делатности и, уопште, етичког понашања. Зато Лука доноси велики број епизода о Исусовом односу према социјално најугроженијима, а у Делима апостолским истиче ранохришћанско заједништво у материјалним добрима и бригу за сиромашне и удовице.

Лука врши синтезу два модела јеванђеља. Јелинистички модел (Павлов, нарочито заступљен у Антиохији) је веома резервисан према свету и историји. Садржај јелинистичког модела благе вести јесте Исусова смрт и васкрсење, истиче се краткоћа времена и строго есхатолошка усмереност. Овај модел је изразито киригматски. Други модел јесте јудеохришћански, који потенцира историју спасења и теологију стварања, дакле има позитиван однос према историји и свету. Наравно, центар овог модела такође су крст и васкрсење, али више у историјском смислу. Лукина синтеза састоји се у томе што је у своја два дела спојио ова два модела. На тај начин, спречио је да хеленистички модел пређе у презир према свету и историји, а јудеохришћенском је дао неопходну есхатолошку димензију.

11. Лука – историја спасења (Д 81-83, Г 163-167)

Луки, као Павловом сараднику и сведоку ширења Цркве Римским Царством, наметнула су се питања социјално-етичког карактера, као и спољне и унутрашње организације Цркве. Такође, било је потребно ослободити јеванђеље од пренаглашене атмосфере јеврејске апокалиптике и суочити се са чињеницом да се Павлово очекивање брзог доласка Христовог није испунило. Стога Лукин концепт јеванђеља јесте његово излагање у форми историје спасења – историје Исусове делатности са центром у страдању и васкрсењу и, затим, историје ране Цркве.

Централна тема историје спасења, како Лука излаже, јесте однос између Израиља и незнабожаца. Исусов пут у Јеванђељу географски је окренут ка Јерусалиму, што истиче његову бригу за јеврејски народ. Све време деловања Исус остаје у границама Јудеје. Пут, пак, ширења хришћанства описан у Делима апостолским све више се удаљује од Израиља и приближава незнабошцима. Отварање ка незнабошцима најављује се већ у родослову на почетку Јеванђеља. Такође, Исус шаље не Дванаесторицу, већ Седамдесеторицу, што симболише све незнабожачке народе.

Развој историје спасења Лука најављује већ на почетку Јеванђеља, у проповеди у Назарету. Назарећани Исуса дочекују одушевљено, да би на крају епизоде, пошто он изговори да „нема пророка без части осим у постојбини својој“, наводећи два старозаветна примера отворености према незнабошцима (Илија и удовица у Сарепти, Јелисеј и Неман), покушали да га убију.

Пут одвајања Израиља од јеванђеља је постепен. У Јеванђељу народ прихвата Исуса, док га старешине одбацују. Тако, народ долази да се крштава код Јована, за

6

– 6 –

разлику од фарисеја и писмозналаца. Приликом Исусовог страдања, старешине га исмевају, док се народ бије у прса.

У Делима апостолским Јевреји чак штите хришћане од својих власти (2, 47; 4, 21; 5, 26). Међутим, Стефанов говор, који представља завршетак апостолске делатности у јерусалиму, јесте прекретница у односу Јевреја према хришћанима (6, 12). После тога Јевреји одобравају погубљење Јакова од стране Ирода Агрипе, а Петар, након чудесног ослобођења из тамнице, каже да је спасен „из руке Иродове и од свега што је очекивао јеврејски народ“ (12, 11).

Павле непрестано даје предност Јеврејима пре незнабошцима. у почетку, његову проповед омогућавају јеврејске синагоге. Међутим, отпор Јевреја постаје све већи, тако да се он све више окреће незнабошцима. Проповед завршава у незнабожачком Риму. Међутим, свакако, ни Јевреји нису искључени из Цркве – лука наглашава да јерусалимски хришћани, држе Закон, дакле одржавају континуитет Цркве у односу на историјски Израиљ.

12. Лука – христологија (Д 84-85, Г 167-171)

У Лукиној теологији Дух Свети има веома важну улогу. Исус је све време испуњен Духом, и на крају га предаје Оцу (23, 46), а Отац га шаље ученицима (24, 49; Дап 2). Улога Духа у апостолској делатности слична је улози у Исусовој делатности. Исус је Христос (Помазаник) тиме што га је Бог (Отац) помазао Духом Светим (Дап 10, 38).

И по питању старозаветних месијанских места Лука истиче дејство Духа (Иса 11, 2-4; 61, 1; Лк 3, 22; 4, 18; 10, 21).

Друга димензија Лукине христологије јесте димензија Исуса као молитвеника и учитеља молитве (нпр. Лк 3, 21). То се преноси и на цркву, која у Дап Духа добија увек када је сабрана на молитву. Исус, дакле, од Оца добија месијански задатак и остварује га. Све време, наравно, Исус се моли Оцу, нарочито у преломним тренуцима.

Коначно, трећа димензија јесте концепт пута. Средишњи део Јеванђеља (9, 51 - 19, 27) представља Исусов пут у Јерусалим, на страдање. Исус на страдање иде својом вољом (9, 51). Тако он постаје и предводник спасења кроз страдање (Дап 5, 31) за све који га слободно прате.

13. Лука – еклисиологија (Д 85-87)

Веома важан еклисиолошки број код Луке јесте број Дванаесторице апостола. Важност овог броја наглашава се избором Матије на место Јуде Искариотског. Једино Дванаесторица су апостоли у пуном смислу речи, као поуздани сведоци Исусовог живота и делања, који могу да усапоставе континуитет између Исусовог времена и времена Цркве (Дап 1, 21 ид.). Седиште Дванаесторице јесте Јерусалим. Они ту остају чак и после прогонства хришћана које се догађа након Стефановог страдања.

Павле је приказан двосмислено, и ово је једно од неодговорених питања новозаветне теологије. У првом делу Дела апостолских, Павле је, као хришћанин друге генерације, у потпуности зависан од Дванаесторице. У другом, пак, делу, Лука извештава искључиво о његовој мисионарској делатности. Сада он дело Дванаесторице, уз претходно одобрење њиховог сабора, наставља међу незнабошцима. Овакав концепт може указивати на постепено одвајање Лукине заједнице од јерусалимског култа, тим пре што се на почетку Дела апостолских види одређена везаност првих хришћана за Храм и Закон.

7

– 7 –

У Делима апостолским веома је наглашена заједница – заједнички живот, постојаност заједнице у молитви и у ломљењу хлеба (евхаристији) (4, 24; 4, 32-35; 5, 12-16).

14. Павле као апостол (Д 95-100)

Павле сасвим отворено говори о свом претходном животу као о животу беспоштедног прогонитеља Цркве (Гал 1, 13 ид.). Па ипак, он је прогонио јеванђеље јер је сматрао да оно угрожава Мојсијев закон и јеврејска отачка предања. Његово преобраћење догодило се приликом једног прогона хришћана, на путу за Дамаск. То је тренутак у ком он, директном Божијом интервенцијом, бива преобраћен и позван за апостола незнабожаца. Важност овог догађаја Лука у Делима апостолским истиче тиме што три пута о њему приповеда.

Једна од последица овог прелома биће обиље антитетичких појмова у његовој теологији: некада и сада, стари и нови Адам, Стари и Нови свез, проклетство и благослов, смрт и живот, тело и Дух, итд.

Ни своју прошлост Павле није презрео (Фил 3, 4-9). Када у апологији свог апостолства говори о томе да је Јеврејин, Павле то говори са једним поносом. Такође, он се труди и да Израиљце придобије за Христа и, како каже, волео би и да проклет буде, ако је то цена њиховог спасења.

Павле се не уклапа у Лукин појам апостола. Код Луке, апостоли у пуном смислу су само Дванаесторица, они који су били непосредни Христови ученици. Мада крајње смирено, називајући себе последњим међу апостолима и „недоношчетом“, и не желећи да се материјално издржава од проповедања (иако би имао право на то), Павле ипак неодступно брани своје апостолство, опет и опет се позивајући на догађај на путу за Дамаск (Дап 9, 3; 22, 6; 26, 13). Његово јеванђеље није од људи, већ непосредно од Исуса Христа (Гал 1, 11-16). Христово јављање њему на путу за Дамаск Павле сматра једнако вредним са јављањима Васрслога Дванаесторици између васкрсења и вазнесења. Такође, позива се и на то да су у Јерусалиму Јаков, Кифа и Јован препознали благодат која му је дата и примили га у заједницу. Уосталом, плодови његовог мисионарског рада већи су од плодова све Дванаесторице заједно.

15. Павле – Јеванђеље и Закон (Д 100-107)

Предмет и садржај Павлове радосне вести јесте Христос, као Распети и Васкрсли. Овај догађај спасења Павле препознаје као чин Бога Старог завета, као испуњење свих његових обећања најављених и преко пророкā (2 Кор 1, 18-20; Рим 1, 2).

Као апостол незнабожаца, Павле је од самог почетка јевнађеље објављивао, несумњиво, без икаквог помена Мојсијевог Закона. То доводи до сукоба у Цркви, наиме до проблема са хришћанима Јеврејима који су настојали на обавезности Закона за све хришћане. О овоме најбоље сведочи Посланица Галатима.

Ово наметање Закона (у првом реду обавезе обрезања) хришћанима из незнабоштва Павле види као озбиљну опасност. Хришћане Јевреје који то покушавају Павле назива „лажном браћом“, која одузимају слободу у Христу, намећући ропство Закона. Па ипак, Павле не одбацује Закон као лош, већ његово испуњење види искључиво у Христу.

Закон је био „педагог за Христа“. Према Тори, проклет је свако ко не држи у потпуности све одредбе Закона (Понз 27, 26; Гал 3, 10). Међутим, како је то човеку немогуће, онда су сви који су под Законом – у проклетству. Христос, пак, јесте испуњење Закона, једини који је испунио Закон. Свако ко верује у њега бива оправдан

8

– 8 –

његовом жртвом на крсту (Рим 10, 4; Гал 3, 13; 2 Кор 5, 21). Тако Христос омогућује људима да испуњују Закон као „закон Христов“ – закон љубави и служења другоме. На тај начин, Христос је ослободилац од „закона греха и смрти“. Његова жртва је „ново стварање“. Сада ништа не вреди обрезање нити необрезање, него „нова твар у Христу Исусу“.

16. Павле – христолошки изрази (Г 11-21, 77-80)

Исповести васкрсења. Основни израз хришћанског веровања за Павла јесте формулација: „Бог њега васкрсе из мртвих“ (Рим 10, 9; 1 Кор 6, 14; Гал 1, 1; 1 Сол 1, 10). Оваква интерпретација Христовог васкрсења потиче из јеврејске апокалиптике, где се за очекивано васкрсење мртвих користи исти глагол. Дакле, Христово васкрсење је почетак есхатолошких догађаја. Извесно проширење ове формуле јесте спомен смрти: „Верујемо да Исус умре и васкрсе“ (1 Сол 4, 14; 2 Кор 5, 15; Рим 6, 10; 14, 9). Последња фаза развоја исповести Христовог васкрсења код Павла јесте 1 Кор 15, 3-5. Исповест смрти и васкрсења овде је проширена тако да ови догађаји буду несумњиви – смрт је потврђена погребом, а васкрсење јављањима.

Парусијски искази. Арамејски усклик Мараната („Господе, дођи!“ или „Господ долази!“) (1 Кор 6, 22) потиче из палестинске заједнице. Изговаран је за време евхаристије. Тиме је служење евхаристије увек изнова стављано на своје право место, као чињење онога „најбољег што можемо“ док Господ не дође, у складу са 1 Кор 11, 26. Најпотпунији парусијски исказ код Павла јесте 1 Сол 4, 16-17 (слично 1 Кор 15, 51-57).

Васкрсењски и парусијски исказ комбиновани су у 1 Сол 1, 9-10. Овде је Исус означен као Божији Син, дакле као онај ко је у најужој вези са Богом и који зато може спасити од гнева који долази.

Исус је „умро за“. О томе се говори у већ поменутој 1 Кор 15, 3-5. Он умире за нас, безбожнике и грешнике, за све људе (1 Сол 5, 10; Рим 5, 6-8; 14, 15; 2 Кор 5, 14 ид.). Штавише, он је нас ради постао „проклетство“ и „грех“ (Гал 3, 13; 2 Кор 5, 21). Исус уједно бива предаван на смрт од Бога (Рим 8, 32) и сам себе предаје (Гал 1, 4). Овим се препознаје као Дефтероисаијин „Слуга Божији“ (Иса 53, 6, 12).

Исусово божанско порекло. Бог шаље свога Сина да бисмо ми били усиновљени (Гал 4, 4 ид; Рим 8, 3). Овим се исказима јасно истиче Синовљева преегзистенција. Идеја преегзистенције потиче из старозаветне мудросне литературе, где је Божија Мудрост персонификована и преегзистентна. Исказ има проширење Христовим узвишењем због послушности, у најопширнијој христолошкој формулацији код Павла – Фил 2, 6-11 (слично 2 Кор 8, 9). У овом исказу, уједно, имамо најстарији извештај о Христом оваплоћењу.

По питању Исусове преегзистентности не треба да буни исказ Рим 1, 3-4м у ком стоји да је Исус васкрсењем постао Син Божији. Видимо да се исказ занима за Исусово порекло од Давида, што значи да је палестинског порекла. Овде се у позадини види Натаново пророчанство Давиду (2 Сам 7, 12-14), као и Пс 2, 7, псалам који је коришћен приликом интрионизације јеврејског цара. Дакле, овде се назив „Син Божији“ односи на стицање месијанског достојанства (јер, владар је у Старом завету месија, тј. помазаник), а не божанског порекла. Дакле, овај израз не негира Исусово божанско порекло од вечности.

„У Христу“, „у Господу“. Овим и сличним изразима изражава се егзистенцијално заједништво хришћана са васкрслим и прослављеним Христом, у разним аспектима. Треба приметити да се израз „у Христу“ више везује за коначно довршење већ започетог начина постојања; „у Господу“, пак, има више паренетски значај. Ова формулација је вишезначна. Некада се може протумачити прилогом за

9

– 9 –

начин „хришћански“ (1 кор 4, 17), затим може изражавати делатног христа (1 Кор 1, 4; 2 Кор 5, 19; Фил 1, 13; Рим 15, 17), повезаност хришћана са Христом (Фил 4, 4; Флм 1, 20; Гал 2, 4; Рим 8, 39) и међу собом (Фил 2, 29; Флм 1, 8; 2 Кор 2, 17). Најгушћи израз овог типа јесте „једно тело у Христу“ (Рим 12, 5), чак поистовећење Христа и Цркве (1 Кор 12, 12). Постоји и обратан израз – „Христос у нама (мени)“ (Фил 3, 12; 2 Кор 13, 3; Рим 8, 10), са врхунцем у Гал 2, 20: „Живим, али не више ја, него Христос у мени“.

17. Павле – „праведност Божија“ (Д 108-112)

„Праведност Божија“ јесте најважнији Павлов теолошки појам и, уједно, једина тема коју систематично и до краја обрађује у својим списима. У ту сврху користи прилику која му се указала у Посланици Римљанима, посланици коју не шаље некој већ посећеној заједници (што би значило да мора да одговори на конкретне проблеме), већ најављујући се тамошњој заједници и, самим тим, излажући основе своје благе вести међу незнабошцима. Централно место ове теме је Рим 3, 21-26.

Појам означава Божији чин спасења без ког би човек засигурно био изгубљен. Потиче из Старог завета, где означава Божију апсолутну верност Савезу. Зато праведност Божија није само објава, већ и сила Божија којом се спасава свако ко верује.

Величину дара праведности Божије Павле истиче тиме што претходно говори о безизлазном стању како пагана, тако и Јевреја.

Незнабошци, иако нису имали закон, нису били лишени могућности да познају Бога кроз његова створења. Очигледно се овде Павле позива на античку философију. Међутим, није довољно разумски спознати Бога, већ је то потребно читавим бићем. Међутим, незнабошци су одбацили те трагове Божије у природи (Еф 4, 17-19), што је узроковало како разгранату мрежу идолопоклоничких култова (јер, човек мора служити или Богу или створењима), тако и до крајње мере распуштен живот (врхунац чега Павле види у противприродном полном општењу). Тако изопачен разум зло не види као зло, већ, напротив, као нешто нормално и добро. Наравно, ова слика није без изузетних примера исправног живљења, које Павле користи да прекори свој народ који крши Закон.

Јевреји, имајући Закон, у начелној су предности у односу на незнабошце. Преко Закона могу лакше да спознају Бога и да разлуче шта је добро, а шта зло (Рим 2, 18; 7, 12). Међутим, њихов живот је у великом раскораку са захтевима Закона. Због тога, уместо да Јевреји, видевши њихову праведност која извире из Закона, славе Бога, на Божије име се хули, јер они који се декларишу као његов изабрани народ не поштују Закон (Рим 2, 17-24). Тако, иако начелно у предности, на Израиљ пада још већа осуда него на незнабошце.

Управо праведност Божија јесте сила којом се свет ослобађа од долазећег гнева Божијег. А како је праведност Божија једино у Христу, то ван њега нема спасења.

18. Павле – вера (Д 112-114, Г 68-70)

Бог у лицу Исуса Христа улази у свет, нудећи спасење свим људима. Једини предуслов, али и једина могућност спасења јесте вера. У Посланици Римљанима, приказавши претходно безизлазност ситуације како незнабожаца, тако и Јевреја, Павле истиче веру као нови пут спасења. Христос је испуњење Закона за све који верују у њега, па Закону као таквом у Цркви нема места. Међутим, та вера јесте „вера која кроз љубав дèла“. Јер, вера је одговор читавог бића човековог на Божији призив. Ако то имамо у виду, онда не може бити никаквог супротстављања вере и дела.

10

– 10 –

Љубав је та кроз коју је вера делатна. Без љубави, и највећа вера је празна. Уосталом, вера није најсавршенији облик односа са Богом, већ ће она престати када настане Царство Небеско, виђење Бога „лицем к лицу“. Док је са вером тако, љубав у вечности остаје.

Узор вере у Старом завету био је Аврам (Рим 4). Међутим, Павле налази да је Аврам узор вере више за хришћане, него што је био у Старом завету. Аврам „поверова, и то му се прими у правду“, али пре него што је био обрезан. Тако је он, заправо, par exellence узор вере за хришћане из незнабоштва.

Вера је неодвојива од проповеди, јер „како ће поверовати ако не чују; како ће чути без проповедника?“ (Рим 10, 14-17). Проповед, пак, као позив на веру, таква је да неизбежно захтева одговор – прихватање или одбијање тог позива.

19. Павле – нова твар (Г 70-76)

Овај појам се код Павла јавља само два пута. Човек у христу (дакле, крштен) већ сада јесте нова твар (2 Кор 5, 17). Тако све старо у односу на крштење постаје безначајно, па и обрезање или необрезаност (Гал 6, 15). И не само да су и Јевреји и незнабошци позвани у нову твар, већ и сва твар очекује јављање славе деце Божије. Деца Божија, која су у Христу нова твар, залог су обожења васколике твари приликом парусије. Све старо престаје, и настаје ново (2 Кор 5, 17; упор. Иса 43, 18 ид.). Рушењем старих вредности, свет је распет хришћанину и хришћанин свету (Гал 6, 14).

20. Павле – Црква као народ Божији (Д 115-117, Г 100-106)

Идеја народа Божијег суштински је везана за Израиљ. Историјски народ Божији свакако је Израиљ. Међутим, у Христу стари Саве, тј. Закон, налази испуњење. Тако, Павле Цркву може назвати новим народом Божијим.

Црква од самог почетка о себи има свест као о есхатолошком Божијем народу, дакле као о почетку остварења Божијег обећања Авраму, да ће у њему бити „благословени сви народи“. То потврђује и епитет „свети“ (коришћен пре тога у кумранској апокалиптици), који Павле без устезања примењује на све хришћане (Рим 8, 27; 1 Кор 1, 2). Црква је „Еклисиа“ („ек калео“ – грч. позивам из), чиме се разликује од јеврејске „синагоге“ која није прихватила Јеванђеље. Појам „Еклисиа“, с обзиром на употребу његовог јеврејског еквивалента у јеврејској (пре свега кумранској) апокалиптици – qehal el – означава управо заједницу позвану да оствари нови, есхатолошки народ Божији.

Израз „Црква Божија“ најпре је коришћен у јерусалимској заједници. Ипак, ништа мање овај појам означава и сваку црквену заједницу, свако црквено сабрање. Наравно, у првим вековима јерусалимска заједница задржава првенство части. Али, Павле појам „еклисиа“ најчешће користи у множини, равноправно означавајући конкретне помесне заједнице, тј. конкретна евхаристијска сабрања.

21. Црква – тело Христово (Д 117-119)

Слика Цркве као тела Христовог и верника као удова (чланова, органа) тог тела (1 Кор 12, 27; Рим 12, 5) није пука метафора, већ дубока теолошка стварност. Павле је ову слику преузео из античке моралне философије. Њом је, наиме, представљана међусобна повезаност грађана Римског царства. Пуку сликовитост Павле надилази тиме што чак поистовећује Цркву и Христа (1 Кор 12, 12). Тело Христово јесте најприсније заједништво са Христом и међусобно, оних који живе „у Христу“ (Рим 8, 1).

11

– 11 –

Од Христа и Цркве неодвојив је и Дух Свети. Дух је тај који заједницу верних чини телом Христовим (Еф 2, 2; 4, 3-6). Црква као тело Христово се изграђује (Еф 4, 12; 2 Кор 10, 8; 13, 10). Конкретни дарови Духа (1 Кор 12; 14) се увек дају појединцу, али на изграђивање Цркве.

(Још о даровима Духа видети у скрипти за новозаветну егзегезу, питање 20. Духовни дарови и химна љубави – 1 Кор 12-14).

22. Павле – крштење и евхаристија (Д 119-120, Г 92-100)

Крштење и евхаристија су конституенте тела Христовог. Крштење, као чин иницијације, уграђивање је у евхаристијску заједницу (Еф 4, 4-6), а евхаристија је чин пројаве те заједнице (1 Кор 10, 17). Најусловније речено, говор о крштењу код Павла више истиче „вертикалну димензију“ крста, тј. повезаност крштаванога са Христом, док Павлова евхаристологија више истиче његову „хоризонталу димензију“, тј. заједништво међу члановима тела Христовог.

Крштење јесте крштење „у Христа“. Чин крштења представља урањање у Христову смрт и израњање из ње у Христовом васкрсењу. Међутим, то није свршен чин. Наиме, васкрсење у Христу тек се очекује, док хришћански живот представља „распетост старог човека“ (Рим 6, 6), тј. непрекидно и увек поновно одрицање од живота у греху, који води у смрт, што и јесте начин на који хришћанин учествује у Христовој смрти (Рим 6, 12).

Ако је крштење чин постајања чланом тела Христовог, онда је евхаристија централни чин пројаве тог јединства, чин пројаве тела Христовог. У најстаријем писаном извештају о Тајној вечери, који доноси Павле (1 Кор 11, 23-26), истакнута су две перспективе евхаристије – историјска и есхатолошка. Историјска перспектива подразумева „објављивање смрти Господње“ чином евхаристије. На Есхатолошку, пак, перспективу указује Христово одређење до кад треба објављивати смрт Господњу – „док не дође“, дакле до парусије. Есхатолошка перспектива, између осталог, наглашава етичке императиве учесницима (причасницима) евхарситије. Евхаристија, као учествовање у телу Христовом, јесте и треба да буде темељ свакодневног заједништва, на које Павле често упућује.

23. Павле – Црква и Израиљ (Д 121-123)

За ово питање централно место је Рим 9-11.Павле у проповедању јеванђеља на прво место истиче предност Јевреја.

Међутим, они су ти који одбацују Јеванђеље. Задржавајући појам Израиља и примењујући га на Цркву, Павле поставља темељно питање: ко је, наиме, прави Израиљац? Овде се Павле осврће на праоца Аврама. Пре свега, Аврам (Рим 4) није био обрезан када је примио обећање од Бога, него се обрезао тек касније. Друго, већ само обећање Авраму да ће се у њему благословити сви народи указује на отвореност Божијег промисла и ка незнабошцима. У својм слободном деловању, Бог може сачинити нови Израиљ, чији чланови не морају бити пореклом Израиљци.

Историјски Израиљ, као што је већ речено, задржава предност (Рим 1, 16); то је народ који је кроз период Старог завета био гарант обећања Авраму. Међутим, сада се обећање Авраму почело остваривати. Сада у Авраму, као у праоцу истинског новог Израиља – Цркве, већ бивају „благословени сви народи“. Закон је нашао своје испуњење у Христу, а заблуда Израиља је управо у неприхватању тога.

Ипак, историјски Израиљ нипошто није одбачен од стране Бога. Привремено одбацивање Израиља омогућило је незнабошцима да уђу у Цркву. За ово Павле користи

12

– 12 –

слику маслине, која сасвим јасно приказује континуалност старог и новог Савеза. Питома маслина представља Израиљ. Од њега су отпале неке гране (отпали Израиљци), и на њихово место се накалемиле гране дивље маслине (крштени незнабошци). То не значи да се отпале гране не могу поново накалемити, за шта се једино чека њихов сопствени пристанак. Уједно, Павле упозорава незнабошце да, ако су природне гране могле отпасти, тим пре се то и њима може десити. Коначна слика есхатолошког Израиља подразумева и историјски Израиљски народ, коме ће Бог у парусији опростити грехе и прибројати га у своје Царство, што Павле приказује наводећи старозаветна Исаијина пророчанства о „Искупитељу са Сиона“.

24. Павле – пневматологија (Г 81-86)

Дух је нераздвојив од Господа, као и од Оца. Међутим, Павле не развија пневматологију као такву, већ је сав његов говор о Духу у контексту говора о односу између Оца и Сина, или у еклисиолошком контексту. Ни сама личносност Духа код Павла није у потпуности развијена.

Хришћански живот почиње и одвија се „у Духу“ (Рим 8, 9). „Храм Божији“ или „Храм Духа“ јесте хришћанска заједница, али уједно и појединац. Крштење, дакле примање у једно тело Цркве, догађа се „у Духу“ или „Духом“. Тако, Дух, којим је Отац васкрсао Сина, јесте залог и нашег васкрсења, дакле вечног живота, тј. победе над смрћу.

Због тога је Дух – Дух слободе деце Божије. Појам слободе овде означава слободу од смрти за живот, тј. могућност испуњења заповести љубави, која је први плод Духа. Духом Светим се у наша срца уселила љубав Божија. Слобода од смрти у Духу подразумева вођеност Духом Светим. Ова слобода омогућује да Богу кличемо: „Ава, Оче!“ (Рим 8, 15)

Међутим, човек може отказати послушност Духу, и стога се Павле често осврће на супротстављеност Духа и тела, Духа и слова, Духа и закона, упозоравајући на опасност од враћања „старом човеку“.

Треба се осврнути и на нарочите дарове Духа, који су, судећи према новозаветним извештајима, били општа појава у раној Цркви. Попис ових дарова налази се у 1 Кор 12, 4-11. Ови феномени су тумачени као видљива пројава присуства Духа у заједници. Из Дела апостолских знамо да су нарочито били плодотворни у мисионарењу. Међутим, у Коринту се јављају размирице, као плод гордости оних који се уздижу над другима због тих нарочитих дарова. Павле повлачи оштру границу – исповедање Исуса као Господа несумњив је знак да неко има Духа, а ако неко проклиње Господа то је знак да Дух у њему није присутан. Дакле, екстатичка стања нису критеријум, већ је исповедање вере њихов критеријум. Поврх тога, Павле скреће пажњу на обичне црквене службе, које су најпре потребне. Наравно, дарови Духа добијају се у заједници, па зато и треба да служе на изграђивање заједнице, јер без тога ни један дар нема истинску вредност, остајући бесплодан.

13

– 13 –

25. Теологија Еф и Кол (Д 123-132, Г 266-285)

Писац посланица Ефесцима и Колошанима се представља као Павле, међутим из речника и теологије посланица јасно је да је то лажно представљање. Аутор се, наиме, ослања на Павлов ауторитет, егзистенцијално преобликујући његову поруку.

У односу на Павлову теологију, овде се види померање фокуса са христологије на еклисиологију. Посланица Колошанима очигледно полемише са неким локално распрострањеним религијско-философским системом, нама недовољно познатим, који је подразумевао поштовање космичких принципа и анђелā, као и аскезу ради њиховог умилостивљења. Користећи хеленистичко-јудаистичко космолошко предање, узето највероватније од Филона Александријског, писац говори о космосу као о великом организму (антички концепт макроантропоса), чија је глава Христос (представа главе, удова у зглобова одговара хипократовској медицини). Ово се најбоље види у химни Кол 1, 15-20. Наиме, све је створено у Христу и за Христа. У првој строфи Христос је посредник стварања, а у другој посредник спасења. План спасења изгледа као коректура плана стварања. Црква и свет две су веома блиске стварности. Црква није ради себе, већ ради света. Највећи Христови дарови Цркви јесу помирење и мир. Ови дарови имају три аспекта: међусобно измирење Јевреја и незнабожаца (Закон је срушен као преграда међу њима, дакле више нема мучне полемике са јудаистима коју је Павле имао), измирење у самом човеку (тј. укидање сваке унутрашње расцепљености), и измирење читаве творевине. У Цркви се укидају социјалне и националне поделе. На тај начин, Христос постаје „све у свему“. Самим тим – вратимо се на полемику са спорним философско-религијским системом – укида се сваки култ космичких сила, веровање у судбину и слично.

Појам „јеванђеље“, чији је садржај код Павла сâм Христос, овде добија за садржај „тајну“, под којом се подразумева остварено јеванђеље у Цркви. Појам апостолства је код Павла утемељен христолошки, а овде постаје конституента еклисиологије и мисиологије. Према Павлу, једини темељ Цркве јесте Христос, док су сада темељ и апостоли и пророци (мисли се на дар пророштва у апостолско доба), док је Христос „крајеугаони камен“ (Еф 2, 20). Штавише, Павле „надопуњује“ својим страдањем оно што „недостаје“ Христовом страдању. Јеванђеље се више не објављује, већ се преноси, а гарант његове истинитости јесте Павле. (Овакво поштовање Павла и јесте разлог ауторовог приписивања посланица њему).

Павлу својствена есхатолошка напетост између „већ сад“ и „још не“ оствареног спасења у Христу у овим посланицама се у великој мери губи, тачније преноси се на просторни план. Тако добијамо тзв. презентску есхатологију. Крштењем, хришћани су већ сада „васкрснути“ (Кол 3, 1-3). Временску димензију садашњост - будућност замењује просторна земља - небо. Есхатон као да није у будућности, већ на небу. Па ипак, просторна димензија не искључује временску (Кол 3, 24 ид; Еф 4, 30; 5, 16; 6, 13), мада је у многоме потискује, те се ова у посланицама тек назире. Овакав захват коректив је неипуњеног Павловог очекивања веома скоре парусије. (И, уопште, атмосфера обе посланице упућује на једно „учвршћивање“, јер парусија није баш толико близу колико се испрва очекивало).

Крштење је, дакле, догађај спасења клоје се већ догодило. Оно је темељ живота крштенога. Оно значи саображавање Христу, што има егзистенцијалне импликација. Оно што је човеку даровано у крштењу, он је дужан да оствари. Овим се јасно истичу етички захтеви, што је било потребно у заједницама настанка посланица, у којима је још увек било више обраћених него оних који су одрасли у хришћанским породицама.

14

– 14 –

26. Теологија пастирских посланица (Д 133-140, Г 286-300)

Пастирске посланице (1 и 2 Тим и Тит) писане су у Павлово име, мада су писане доста касније. У њима имамо пример двоструке псевдоепиграфије. Поред тога што се писац представља као Павле, он за адресате узима познате Павлове ученике Тимотеја и Тита. И једно и друго је добро замаскирано, како преузимањем павловог стила писања, тако и навођењем бројних биографских података све тројице. Тако Павле, заправо, представља узор апостола и учитеља, а Тимотеј и Тит представљају вернике.

За разлику од Павла, пастирске посланице се баве највише конкретним проблемима у конкретној заједници. Друго, ове посланице се, за разлику од Павла, обраћају не заједници већ поглавару. У њима видимо виши степен црквене организације чак и од Еф и Кол. Такође, поставља се питање односа према паганској околини, у којој су хришћани изгледали чудно и били исмевани.

Посланице полемишу са одређеним, по свему судећи гностичким, учењем (1 Тим 6, 20; Тит 1, 16), праћеним строгом аскезом, које се пореди са некадашњим заузимањем Јудеја за закон. Такође, ово учење тврди да се васкрсење мртвих већ догодило. За разлику од Павла, аутор саветује да се са њима не улази у полемику, већ да их се клони. Аутор им супротставља „здраву науку“ (1 Тим 1, 10; 2 Тим 4, 3; Тит 1, 9), што вероватно подразумева хришћанска начела понашања којима се тежи да се смањи напетост између „мудрости света“ и „лудости крста“.

Поред „здраве науке“, друга кључна реч јесте „залог“ (уместо „предања“). Залог подразумева тачно одређено и обавезујуће предање које треба чувати и према ком се треба управљати до парусије (1 Тим 6, 20; 2 Тим 1, 12). (Ипак, одложена парусија више није непосредни подстицај на то). Етика овог „залога“ блиска је, свакако, јеванђелској, али и стоичкој етици. Наиме, појам „евсевиа“ (преведен са „благочашће“) у грчкој моралној философији означава поштовање установљеног поретка, божанског и људског. На тај начин, евсевиа је мерило односа између Цркве и света. Наравно, центар хришћанске евсевие је Христос. Аутор позива на молитву за власт и за све људе. Идеал овоземаљског живота јесте „тих и миран живот у свакој побожности (евсевији) и чистоти“.

Црква се не назива телом Христовим, већ домом Божијим. Црквена заједница упоређује се са кућном, стога се од епископа захтева да пре свега ваљано управљају сопственим домом. Структура Цркве ослања се искључиво на Павла (а не на све апостоле, као Еф и Кол). Павле није само апостол, већ и „учитељ свих незнабожаца“ (како он себе никада није називао). Посредници између њега и заједнице су Тимотеј и Тит. Што се тиче црквене структуре, већ видимо три службе – епископску (1 Тим 3, 1-7), презвитерску (1 Тим 1, 17-19) и ђаконску (1 Тим 3, 8-13) –, дакле по узору на јеврејску синагогалну организацију. Такође, ту су и „удовице“, код којих се могу видети неки елементи данашњег монаштва.

27. Теологија 2 Сол (Г 322-325)

Друга посланица Солуњанима је псевдопавловска посланица која полемише са погрешним тумачењем Павлове Прве посланице Солуњанима, тј. њене поруке да ће дан Господњи доћи „као лопов у ноћи“ (1 Сол 4, 13 - 5, 11; 2 Сол 2, 2).

Наиме, неки у заједници беспосличе, вероватно позивајући се на спорно место из 1 Сол (мада се о вези та два не каже ништа директно, али овај закључак произилази из контекста). Аутор 2 Сол каже: „Ако ко не ради, нека ни не једе“ (3, 7-10). Вероватно је по среди неко гностичко учење, блиско оном са којим полемишу пастирске

15

– 15 –

посланице, с обзиром да такође научава да се васкрсење мртвих већ догодило. Дакле, парусија касни, а док се не збуде мора се наставити уобичајен свакодневни живот.

Центар апокалиптичке поруке јесте појава „Сина погибли“, „Човека безакоња“, „Човека греха“, „Безбожника“ (глава 2; њега ће Откровење назвати Антихристом). Наиме, страдања која указују на близину већ су присутна (1, 6), и „тајна безакоња“ делује у свету. Међутим, парусија се неће збити пре него што дође „Син погибли“, који ће себе прогласити за божанство, покушати да опонаша Месију знацима и чудесима. Њега ће Христос победити (2, 8), а затим ће уследити свеопште васкрсење и суд (1, 5-10). Међутим, самим епитетом „тајна безакоња“ губи се могућност да се сазна када ће се то збити. Наиме, то је у власти Бога, који својом слободом одлаже појаву „Човека безакоња“. На тај начин, дакле, парусија се одлаже на неодређено (= непознато) време.

28. Теологија Јев (Д 157-162, Г 301-321)

Спис који се назива Посланицом апостола Павла Јеврејима нити је посланица, нити је Павлов, нити је упућен Јеврејима. Почетак и завршетак, који подсећају на Павлове посланице, накнадни су додатак. Спис је теолошки трактат са елементима проповеди и централном темом Христа као истинског Првосвештеника. Аутор је веома оригиналан теолог, изврсни познавалац и оригинални тумач Старог завета. Заједница којој је спис упућен упала је у дубоку кризу, и прети јој отпад од вере (5, 11-14; 6, 4 ид.). Да би то спречио, аутор говори о немогућности поновног обраћења (3, 12), што не треба схватати дословно, већ посматрати као паренетско пренаглашавање у схвру упозорења.

Теологија Посланице Јеврејима може се именовати теологијом речи Божије. Посланица почиње вероисповедном формулом (Јев 1, 1-4), у којој се говори о Сину: његовој преегзистенцији (стварању кроз њега), кенози (којом спира грехе) и узвишењу (седању са десте стране). Догађај спасења догађај је речи. Спасење је у слушању речи Божије. Ауторитет више није апостолски, или ауторитет апостолског залога – једини ауторитет сада јесте реч Божија. Некада су реч Божију доносили пророци, а сада је дошло „боље спасење“, јер је Бог говорио кроз Сина. Тиме се не укида, већ надопуњује оно што је говорено преко пророка.

Исус је истински Првосвештеник (8, 1). Он се оваплоћењем уподобио људима у свему осим у греху. Његова кеноза врхунац достиже у крсној жртви, која је принесена једном заувек. Као истински првосвештеник, он је принео самог себе, и тиме испунио све старозаветне жртве. Седањем са десне стране он је ушао у истинску скинију, чега је сенка и најава био улазак старозаветног првосвештеника у светињу над светињама на Велики Дан Помирења (Јом Кипур). Наиме, старозаветне жртве, као животињске и привремене, нису вределе ништа, већ су само најављивале ову истинску жртву самог Сина Божијег. Исто важи и за поменути старозаветни обичај проскинезе, јер првосвештеник је, заправо,иза завесе улазио у празан простор, што је само најављивало улазак истинског Првосвештеника у истинску светињу над светињама. Сада и ми „кроз завесу тела његовог“ имамо приступ у њу. Важно је приметити да је Исус одувек Син, а да је Првосвештеник постао кенозом и узвишењем.

Свет у ком хришћани тренутно живе није њихова истинска домовина, већ су они овде на путовању. Мада се непосредно не повлачи, паралела са Мојсијевом генерацијом је јасна. Стари народ Божији због неверја „није ушао у починак“, што је упозорење новом Народу Божијем, тачније заједници која је, као што је већ речено, у опасности да отпадне од вере. Заједница треба да крене путем Христовим. У Посланици Јеврејима просторна димензија у потпуности преовладава над временском, али есхатологија ипак није презентска (каква је у Еф и Кол и у јовановској теологији). Утеха заједници није да

16

– 16 –

ће спасење доћи ускоро, већ сигурност спасења уколико истрају. Тако је Црква заједница народа Божијег која путује ка „Божијем граду“ (4, 40; 12, 26 ид.), који је ван овога света, и у који се улази, како је већ речено, кроз завесу тела Исусовог.

Сходно томе, појам вере обрађује се на специфичан начин. Вера је „основ свега чему се надамо, портврда ствари невидљивих“ (11, 1). Не спомиње се објекат вере. Само се истиче да вера треба да буде постојана. Говори се о „Исусовој вери“ – пример вере јесте Исус, човек савршене вере (5, 7-10; 12, 2).

29. Јован – христологија (Д 141-145, Г 201-224)

За разлику од синоптичке традиције, у којој Исус објављује Царство Божије, у делима насталим у јовановској школи (Јн и 1, 2 и 3 Јн), а нарочито у Јеванђељу, Исус објављује самог себе. Уместо појма „јеванђеље“ ту је „реч“ („логос“; Јн 4, 41; 5, 24; 6, 60; 8, 31), „речи“ („римата“; Јн 3, 34; 6, 68; 17, 8), „учење“ („дидахи“; 18, 19). Формално гледано, Исус је рабин, међутим од рабина се разликује по томе што не тумачи Писмо, већ говори из личног искуства и познавања Оца. Тако може рећи да његово учење није његово, већ онога који га је послао (тј. Оца; 7, 16).

Ни термин „Царство Божије“ нема великог значаја, већ се спасење објављује Исусовим изрекама о самоме себи („Ја сам...“): он је хлеб живота (6, 35), светлост свету (8, 12), васкрсење и живот (11, 25), пастир добри (10, 11-14), врата овцама (10, 7), Пут Истина и Живот (14, 6). На четири места Исус говори „Ја јесам“ (8, 24, 28, 58; 13, 19), чиме се јасно указује на старозаветно Јахвеово самообјављивање формулом „Ехје ашер ехје“. Јасно, Бог се објавио у Исусу. Ово се види и у важности и учесталости христолошког израза „Син Човечији“, преузетог из јеврејске апокалиптике, у којој је означавао управо личност веома блиску Јахвеу, кроз коју се Јахве објављује. Све Исусово учење има вредност само зато што долази од његове личности.

Јовановска христологија може се назвати посланичком. Исуса, који преегзистира код Бога (Оца) као Логос (како га пролог Јеванђеља назива), Отац шаље у свет. Исус је послан да објави истину о Оцу. Као што Отац шаље њега, тако и он шаље своје ученике, а да би они могли остварити то послање, Отац и Син ће им послати Духа Утешитеља (Параклита). Исусов овоземаљски живот је усредсређен на извршење воље Очеве, а циљ његовог послања јесте да људи верују.

Исусов месијанизам се поново истиче. У свести Цркве, „Христос“ је постало име, а не више титула. Значај тога да Исус јесте Христос (Месија) јовановски списи поново доводе на површину. Јеврејски облик те речи, „Месија“, у Новом завету се јавља само два пута, и то оба пута у Јеванђељу по Јовану. У перикопама о позивању првих ученика, ови га отворено признају за очекиваног Месију. У свему овоме јасно видимо полемику јовановске заједнице са локалном јеврејском синагогом. Међутим, постоји још једна полемика – са „јовановцима“, тј. онима који су Јована Крститеља сматрали за Месију. Због тога се у Крститељева уста ставља отворена тврдња: „Ја нисам Христос“.

Питање Исусовог порекла провлачи се кроз читаво Јеванђеље. Његово овоземаљско порекло свима је познато. Али, његово истинско порекло могу познати само они који крену за њиме. Зато Исус Пилату на то питање не одговара ништа, а ученике који постављају то исто питање позива да крену за њиме. Дакле, на ово питање може одговорити само вера оних који су спремни да га следе.

17

– 17 –

30. Јован – учеништво (Д 145-148)

Теологија јовановских списа више истиче однос појединца са Христом (1, 38-41). Међутим, на том односу заснивају се и међусобни односи – на темељу љубави између Оца и Сина и Исусове љубави према ученицима (3, 25; 10, 17; 14, 31; 15, 9). (При томе је важно истаћи да појам „ученик“ у јовановским списима означава свакога ко се Исусу приближи вером). То је апсолутна љубав, којом вођен Исус вољно иде на страдање (13, 1). Он страда ради свих, па ипак су малобројни они који прихатају његову љубав. Са друге стране, одговор на ту љубав јесте држање његових заповести (14, 21), а највећа заповест управо јесте међусобна љубав. Љубав у јовановској заједници има квалитет веома присне братске љубави (13, 34; 15, 12-17; и Јн 2, 10; 2 Јн 1, 5).

Ученик је, као што је већ речено, свако ко верује у Исуса. Предмет вере оде је сама личност Исусова и његово делање и говорење. Оне који га следе Исус води ка Оцу. Приступ Оцу могућ је једино кроз Сина. То не значи да нехришћани не могу прићи Богу, али Богу као Оцу могуће је прићи само кроз Сина.

Ако су сви ученици, онда су сви послани да проповедају. Тако, јовановска заједница својим постојањем, нарочито пребивањем у међусобној љубави, јесте сведочанство свету. Заједница сведочи оно што је искусила (1 Јн 1, 1). Тако се остварује и континуитет сведочења кроз генерације.

31. Јован – пневматологија (Д 148-151)

Специфичност јовановске теологије јесу два пневматолошка израза који се у Новом завету јављају само код Јована – „Дух Истине“ и „Утешитељ“. Дух Свети је дух Истине јер је учитељ после Христовог одласка, и Утешитељ у свету који је противан Христу.

Као Дух Истине, Дух Свети је тај који ће Цркву „упутити у сву истину“ (16, 13). Под овим се подразумева непрестана актуализација Исусове поруке и његовог дела кроз све хришћанске нараштаје. Дух је тај који носигурава континуитет Цркве у односу на Исуса, јер ће он „од мога узимати и објављивати вама“ (16, 14). То је неопходно и зато што пре васкрсења ученици нису могли да приме сву истину (16, 12).

Дар Духа јесте стварност која долази после васкрсења Исусовог. Дух може бити дарован тек пошто се Исус врати Оцу (7, 39; 16, 7). Тако је Дух Утешитељ Исусов наследник и заменик на земљи. Дух ће остати са ученицима (14, 16 ид.). И само Јеванђеље по Јевану јесте присећање на догађаје у вези са Исусом и њихова рекапитулација у светлу његовог васкрсења.

С обзиром на појединца, Дух дарује нови живот, рођење од Бога (3, 6-8). Истинско поклоњење Богу као Оцу могуће је једино у Духу (4, 24). Као давалац вечног живота, он је Вода жива (4, 10-14).

С обзиром на свет, Дух је сведок (15, 26 ид.) који сведочи кроз ученике међу којима пребива, а самим тим и судија. Он открива злобу света (16, 8), његова мрачна дела која потичу од његовог кнеза (14, 20). Та дела и јесу разлог тога да свет не може прихватити Исуса, који је Светлост (упор. Пролог Јеванђеља).

18

– 18 –

32. Јован – еклисиологија (Д 151-156)

Јовановска заједница (или заједнице) доживела је одбацивање јеванђеља од стране синагоге. Задржавајући повлашћеност Израиља, која се у негативном светлу пројављује у томе да су Јевреји представници света који одбацује јеванђеље, јовановска заједница себе вероватно сматра истинским Израиљем (1, 47-49). Али, ипак, Исус је „Светлост свету“ (12, 46), дакле и незнабошцима (17, 20).

Из јовановских списа можемо претпоставити о четири периода живота заједнице. У првој фази то је јудејска заједница у оквиру синагоге, која се одликује прихватањем Христа као Месије (Јн 1, 35-51). Побуна Јевреја (Јн 10, 30-36) долази са тврдњом која је у Јеванђељу стављена у Исусова уста: „Ја и Отац једно смо“. У другој фази заједница прима Самарјанце, што вероватно наилази на отпор појединаца у заједници (Јн 4). Засигурно, трвења су настала по питању примања незнабожаца, чије трагове имамо у Јн 12, 20-36. То дефинитивно доводи до изопштавања хришћана из синагоге (Јн 9, 22; 12, 42; 16, 2). Заједница се сели у околину Ефеса, ван јудејског подручја, и затвара се у себе, редукујући мисионарску делатност да би, уопште, могла да преживи. Трећа фаза јесте почетак писања посланица, у којима имамо сведочанство о великим унутрашњим проблемима (1 Јн 2, 18-19). Ту се јавља појам Антихриста (у једнини и множини). Четврта фаза јесте престанак постојања заједнице у дотадашњем облику из разлога што су многи отпали, приклонивши се духу Антихриста и саобразивши се свету (1 Јн 4, 1-6). Тада се верни остатак укључује у општу Цркву, траг чега имамо у накнадно дописаној 21. глави Јеванђеља.

Две најјаче еклисиолошке слике јесу оне о Пастиру и стаду (Јн 10) и о Чокоту и лози (Јн 15). Исус је не само пастир, већ и „врата овцама“. Он има и овце које „нису из овога тора“, што се односи на оне из незнабоштва. Осим тога, не говори се ни о каквом конкретном поретку или устројству Цркве.

Две свете тајне које конституишу заједницу Цркве јесу крштење и евхаристија. О обема се у јовановским списима, говори, мада о другој не толико очигледно. Што се тиче крштења, у Јн 3, 5 („ако се ко не роди водом и Духом...“) налазимо могућ траг евентуалног оспоравања потребе за крштењем од стране једног дела заједнице. Наиме, напетост постоји у односу на Јн 1, 12 (рађање од Бога вером). У Јованђељу се ова два места свакако међусобно употпуњују, али, дакле, вероватно су плод спора око неопходности крштења. Крштење се догађа „водом и Духом“. У вези са овим треба се осврнути на „троје“ које је „једно“ – Дух, вода и крв (1 Јн 5, 7 ид.). У односу на прошлост, вода представља почетак, а крв завршетак Исусовог овоземаљског деловања. У односу, пак, на садашњост, вероватно означавају управо крштење и евхаристију.

О евхарситији се говори у Јн 6. У првом делу „говора о хлебу“ Исус за себе каже да је хлеб са неба који је Отац дао за живот света. У другом делу говори се о хлебу који ће Христос дати за живот света, што директно указује на евхаристију.

33. Јован – евхаристија (В 109-120)

Као што је Павле дао богословску смерницу за тумачење тајне крштења, тако је и Јован, формулом „који једе тело моје и пије крв моју“ (6, 54) дао усмерење сваком богословствовању о евхаристији. Евхаристијска глава код Јована јесте шеста глава Јеванђеља, и ово је најстарији чисто богословски приступ проблему евхаристије.

Јован изоставља речи установљења, али је његово богословље ипак превасходно евхаристијско: симболика чокота и лозе (гл. 15), прање ногу ученицима као чин служења и љубави (гл. 13), нова заповест о љубави (13, 34-35), истицање крви и воде из

19

– 19 –

Христових ребара (19, 34), и, наравно, шеста глава са центром у евхаристијској беседи (6, 22-71).

Евхаристијска беседа је наставак и коментар чуда о храњењу мноштва, које и код синоптичара има изражен евхаристијски карактер (нпр. Мк 6, 41). Светотајинска симболика нарочито је уочљива у стиховима 51-58, пре свега у поменутом 56. Стиху: „Који једе тело меје и пије крв моју у мени борави и ја у њему“ (овај стих је најприближнији речима установљења код Павла и синоптика: 1 Кор 11, 23-26; Мк 14, 22-25; Мт 26, 26-29; Лк 22, 14-20). „Јести тело“ је израз који, мада звучи магисјки, овде нема ту конотацију. Ако га посматрамо у контексту, нарочито у вези са следећим стихом у ком се говори о учествовању у животу Оца и Сина, видећемо да се њиме изражава иста мисао као у 2 Пет 1, 4 („причасници божанске природе“). Овим Јован – попут Павла који у Рим 3-11 одбацује магијско схватање нкрштења – одбацује магијско, сакраменталистичко схватање евхаристије.

34. Јован – есхатологија (Г 241-247)

У јовановским списима постоји двоструки есхатолошки концепт. Поред преовладавајуће садашње, присутна је и будућа есхатологија. Однос између ове две најбоље се види у разговору са Мартом приликом Лазареве смрти (11, 21-27). Марта каже: „Знам да ће Лазар васкрснути о васкрсењу у последњи дан“. Исус додаје: „Ја сам васкрсење и живот. Ко верује у мене, ако и умре, живеће. Ко верује у мене, неће умрети довека“. Не говори се о конкретном виду превазилажења смрти. Важно је да је Исусовим доласком смрт већ релативизована.

Једино место на ком се у јовановским списима експлицитно говори о свеопштем васкрсењу, Јн 5, 24-29, уједно је и место на ком су, такође, стављена један поред другог ова два концепта. Уз то, додаје се и етички моменат (такође 3, 19-21). Наиме, и поред тога што онај који верује је већ прешао из смрти у живот, „васкрсење живота“ или „васкрсење суда“, у зависности од чињења добра или зла, тек има да уследи.

У Исусовим опроштајним беседама есхатологија је строго садашња. Оно што ће тек доћи већ сада је могуће. Христос се већ сада усељава у оне који га љубе. То се догађа Духом Светим. А плодови тога јесу „мир и радост у Духу Светоме“.

У посланицама будућа есхатологија је истакнутија него у Јеванђељу. Знак краја јесте појава мноштва антихриста, који су отпадници од заједнице и који покушавају да обмнану и саму заједницу (1 Јн 2, 22; 2, 18; 2 Јн 7). Ово је јасан траг трвења унутар саме заједнице, и управо слика четвртог и последњег стања заједнице, која ће се убрзо прикључити великој Цркви. Говорењем о знацима краја у извесној мери се реактуализује есхатолошко ишчекивање из првих дана Цркве. Друго, критеријум суда није више само вера као таква. Сада се вера подразумева, док критеријум суда постаје љубав, као њена пројава (1 Јн 3, 14).

35. Теологија 1 Пет (Д 162-168)

Садржај 1 Пет је уопштен. Прави аутор – веома самосталан теолог – није познат. Спис се може сматрати упућеним свим хришћанским заједницама у сваком времену.

Заједница се налази у ситуацији дискриминисаности и презрености. Разлог томе није нешто конкретно, већ сама припадност Христу и начин живота који из тога проистиче, захваљујући чему заједница јесте живи прекор околини. Хришћани чак бивају клеветани као злочинци (2, 12; 2, 20; 4, 4).

Аутор заједницу позива да прати Христа. Праћење Христа подразумева страдања, која чак треба схватити као дар од Бога ради усавршавања у вери (1, 73, 16

20

– 20 –

ид; 4, 13). Хришћански овоземаљски живот јесте привремен („парикија“; 1, 17; 2, 11). То не значи самозатварање и бег од света, напротив. Хришћани су одговорни за свет у коме живе, и треба да га мењају својим животом. Христос није само пример који треба следити (2, 21), већ је он и тај који даје благодат и снагу да се издрже све патње и страдања због праведности.

Крштење је поновно рођење. Хришћански живот почива на вери, која се пројављује кроз наду у Божије обећање будућег спасења (1, 1-5). Црква је Божија грађевина. Христос је „живи камен“, на ком се Црква зида (2, 4-5). Поред ове слике, ту ду и други примери из Старога завета, нпр. четири израза у 1 Пет 2, 9. Сваки хришћанин добија одређени благодатни дар да прославља Бога. Али, заједница има и хијерархијску структуру (помињу се старешине; 5, 1).

36. Теологија 2 Пет и Јуд (Г 361-366)

2 Пет и Јуд се суочавају са извесним кривоверјем насталим у заједници. У питању је нека врста гностика. Они учествују на заједничким агапама. Погрешно тумаче Павлове посланице. За себе сматрају на имају нарочите дарове Духа. Обећавају слободу, што се може односити на моралну распуштеност.

Поред тога, кашњење парусије се погрешно тумачи као њен изостанак, са чим нарочито полемише 2 Пт, која говори о хулитељима који ће доћи на крају времена. Наиме, омаловажавајући тело, гностици тврде да није потребна парусија, јер је пуноћа спасења већ ту. Насупрот томе, аутор 2 Пт истиче да парусија мора доћи, и да је њен гарант већ први долазак, што нарочито изражава преображење на гори као предукус парусије. Разлози за кашњење парусије јесу Божија вечност („1000 година као један дан и један дан као 1000 година“), његово стрпљење и очекивање да ћемо се покајати. Приликом парусије у огњу ће нестати садашњи свет и наступити ново небо и нова земља.

Ауторитет на који се позивају ове две посланице јесте ауторитет предања (са оним значењу речи које у пастирским посланицама има реч „залог“), коначно утврђеног и заокруженог, а критеријум истинитости тог предања јесте заједница Цркве.

На место појма вере ступа појам познања (гносиса). Разлог томе је највероватније ауторова тежња да гностичко учење побије њиховом сопственом терминологијом. Познање Исуса и Бога нужан је чин путем кога се долази до спасења. Узрастање у истинском познању доводи до узрастања у божанском етосу. (Управо елемент узрастања, који омогућује есхатолошку задршку, јесте највећа ауторова интервенција на изворно гностичкој концепцији). Ово, пак, подразумева оштру супротстављеност Бога и света, јер свет због своје покварености не може имати удела у божанском етосу.

37. Теологија Јак (Г 366-373)

Спис који се назива Јаковљевом посланицом веома је близак старозаветном поимању Бога, због чега је било мишљења чак да је у питању изворно јудаистичка посланица којој су касније придодати хришћански елементи. Осим тога, име доста сличности са старозаветном мудросном литературом. (Чак се и за црквено сабрање, поред устаљеног израза „еклисиа“ користи и једврејски „синагоги“).

Слика о Богу, као што је већ речено, умногоме је старозаветна. Чак и када се назива Оцем, то се не односи на то да има Сина. Христова смрт и васкрсење се ни не спомињу. Један Бог (2, 19) је милосрдни судија, чији долазак заједница треба да очекује. Па ипак, не изостају ни специфично хришћански елементи. Тако 1, 18 се не

21

– 21 –

може односити на стварање, већ се под рађањем речју истине подразумева крштење. Под „добрим именом“ у 2, 7 засигурно се подразумева Христово име.

Веома је важна перикопа о односу између вере и дела (2, 14-26). Наведени пример Аврама указује на то да у кризним ситуацијама вера је позвана да се докаже исповедањем. Свакодневно, пак, вера се изражава пре свега љубављу и делима милосрђа. Без тога, вера је мртва. Али, важно је приметити да се ту не говори о делима (старозаветног) Закона, већ о делима „савршеног закона слободе“. Да би се живело вером, потребна је мудрост, коју треба искати од Бога. (Јасно, овде се мисли на фронезис, практичну мудрост).

38. Теологија Откровења (Д 168-175, Г 327-345)

Слика света коју Откровење даје јесте следећа. Стање човечанства је све безнадежније, што је пројава Сатанине власти над светом. Ратови, природне катастрофе и друга разорна догађања непрекидно се понављају. Од тока историје се не може очекивати добар завршетак. Стога се очекује Божија нарочита спасењска интервенција.

Заједница у којој је спис настао осликава тежак положај хришћана за време гоњења од стране цара Домицијана, крајем првог века. Природно, јавља се питање је ли могућ било какав компромис са римском влашћу, и уопште како се поставити у прогонима. Аутор одговор тражи у Старом завету, који се наводи или на који се алудира око 580 пута (најчешћа места: Јзк 1; 4; 40-48; Зах 9-14; Иса 24-27; Јл; Дан 7). Углавном се ради о цитатима из пророчких књига. Старозаветна места аутор ринтерпретира и уклапа у животни контекст заједнице. Превасходни циљ аутора јесте да охрабри заједницу да бескомпромисно издржи прогоне. Језик списа је дубоко сликовит и загонетан, да би се могло прикривено говорити о власти и њеним прогонима. Симболика бројева веома је присутна.

Паренетска основа јесте виђење онога што ће се на земљи тек пројавити као већ присутне стварности на небу, што је Христос већ остварио. Зато се Откровење, за разлику од јудејске апокалиптике, не интересује за предисторију Цркве, тј. за прошлост, већ само за њену садашњост (чији јепочетак у Христовом страдању и васкрсењу) и будућност.

У првом делу налази се седам посланица упућених „анђелима седам цркава“. У питању је седам малоазијских заједница. Међутим, с обзиром да број седам симболише пуноћу, као и у вези са тим да се главна апокалиптичка дешавања смештају на поље читавог света, можемо узети да кроз те посланице аутор говори читавој Цркви. Ове посланице доносе етичку поуку, веома уопштену, чија је срж да треба остати веран Христу. Два највећа проблема малоазијских цркава јесу јеретици николаити, гностици који се понашају неморално и компромитују се једући месо од идолских жртава, и однос са државно-политичким институцијама, конкретно према царском култу.

Црква је представљена сликом небеске Жене. Континуитет према Израиљу остварен је рађањем месијанског Детета, као и симболиком бројева – Жена носи венац од дванаест звезда који представља дванаест племена Израиљевих, њихова имена и имена Дванаесторице апостола исписана су на зидинама и темељима Небеског Јерусалима, број спасених износи 144.000. Сукоб са Римским царством оличен је у три страшна бића. Змај представља Сатану, који има власт над овим светом. Његов главни поданик јесте Звер из мора или Велика блудница, тј. Римско царство. Звер из бездана, други поданик, вероватно представља римско свештенство које је у Малој Азији било задужено за кажњавање оних који одбацују царски култ.

Велике катастрофе су организоване у три наврата од по седам (седам печата, седам труба и седам чаша гнева). Свака катастрофа пропраћена је одавањем хвале Богу,

22

– 22 –

што има велики паренетски значај, и говори да ће се борба на концу завршити дефинитивном Божијом победом. Крај означава Божију присутност међу људима, појавом новог неба и нове земље и новог Јерусалима.

Што се тиче христологије, она је строго теоцентрична. О Исусовом земаљском животу не говори се ништа, осим представе о рађању месијанског Детета од стране небеске Жене, које, угрожено од Змаја, налази уточиште код Бога. Појава Христа као „некога ко личи на Сина Човечијега“ међу седам свећњака означава његову заштиту над Црквом. Као „заклано Јагње“, он од Бога прима власт на небу, и бори се са трима страшним бићима, да би на крају пројавио своју власт и на земљи. Јагње ће у Новом Јерусалиму седети са Богом на престолу. Назив „Сведржитељ“ припада само Богу (Оцу), док је син „Цар над царевима“ и „Господар над господарима“.

39. Откровење и евхаристија (В 129-142)

Веза између Откровења и евхаристије, однос између есхатона и историје како је изложен у Откровењу, може нам умногоме помоћи у избегавању две крајности савременог евхаристијског богословља – губљења есхатолошке димензије евхаристије (на Западу), као и губљење њене историјске димензије (на Истоку), чиме се у првом случају Црква своди на социјално удружење, а у другом добија секташки менталитет, платонистички бежећи од света и историје, уместо да их преображава.

Литургијски елемент књиге Откровења веома је изражен: „дан Господњи“ (1, 10), крштењско исповедање (1, 5-6), „Дођи, Господе“ (22, 20), благослов (22, 21), многе химне (4, 8; 4, 11; 5, 9-10). Врхунац је, свакако, небеска литургија (гл. 4-5), виђење будућности које се испуњава у 21. Глави. Откровење је, наиме, новозаветна књига са највише литургијских и есхатолошких елемената. Јован користи мноштво мотива из старозаветне пророчке књижевности и јеврејске апокалиптике.

Космички карактер небеске литургије из Откривења постаје очигледан у следећем тумачењу: 24 старешине представљају Цркву, четири бића остатак живе творевине, неживи елементи неживу природу, а серафими анђеоске силе.

(Даље консултовати скрипту за новозаветну егзегезу, питање 22. Виђење славе Божије – Отк 4-5).

40. Библијски аспекти евхаристије (В 91-107, Зизј.)

Нови завет даје само четири експлицитна извештаја о Вечери Господњој (1 Кор 11, 23; Мк 14, 17; Мт 26, 20; Лк 22, 15). Разлог томе вероватно је ћутање пред нехришћанима. Међутим, ова четири извештаја нису историјски егзактни, већ Црква о том догађају говори у светлости васкрсења.

Тајна Вечера догодила се у контексту празника Пасхе. Међутим, очигледно да у извештајима нису присутни сви елементи јеврејске пасхалне вечере. Пре свега, јеврејска пасхална вечера јесте породични догађај. Овде, пак, имамо групу пријатеља предвођену Христом. То одмах указује на есхатолошки карактер евхаристије, у којој се превазилазе природне условљености, у конкретном примеру породичне везе.

Даље, занимљиво је да изостаје основни елемент – пасхално јагње. Христос је тај који га замењује. Христос себе поистовећује са пасхалним јагњетом у тренутку указивања на хлеб и чашу. Елемент благосиљања хлеба и вина у јеврејској пасхалној вечери представља спомен (анамнезу) на спасењска дела Божија у вези са Израиљем. Међутим, Исус указује сада на будућу реалност, на своју жртву, чији је завршетак у васкрсењу и, коначно, Царству. Тако, евхаристија није само сећање на прошло (крст и васкрсење), већ и на будуће (есхатон, Царство) и предукус будућег Царства. Како је ово

23

– 23 –

могуће? Духом Светим. Дух је Утешитељ за време између Христовог вазнесења и парусије. Дух, такође, подсећа Цркву на Христово дело (Јн 14, 26), што указује на евхаристијску анамнезу, у којој Дух оприсутњује оно чега се сећамо.

Двема старозаветним традицијама – о Слуги Божијем (синоптичари и Павле) који узима на себе грехе многих, и о Сину Човечијем (Јован), који успоставља корпоративну личност народа Божијег – Нови завет јасно указује на то да у евхаристији „мноштво“ постаје „Један“, тј. Христос. Ово је изражено кроз различите слике Цркве – као Тела Христовог, грађевине чији је камен темељац Христос, итд; Павле чак Цркву понекад експлицитно назива Христом. А, како Павле, такође, често готово као синониме користи појмове Евхаристија и Црква, јасно је да се заједница Цркве остварује у евхаристији. Додамо ли томе чињеницу да дарови Духа, према Павлу (Кор 10-14), представљају саставни део евхаристије, као пројава Једног (Христа) у многима (различитим даровима, који сви осликавају појединачне аспекте Христове службе), доћи ћемо до закључка да се конституисање корпоративног Тела Христовог управо догађа у Духу Светоме.

Евхаристија је суд, издвајање светих (што управо значи издвојених) из света у његовом садашњем огреховљеном поретку. Видимо да су се учесници евхаристије од почетка морали мирити међусобно (Мт 5, 23), и да је Црква од почетка екскомуницирала појединце који су живели на начин „старог човека“. То значи да је евхарситија суд, а она која суди је реч Божија. Због тога читање Писма и проповед чине неодвојиви део евхарситијског сабрања. Али, евхарситија је суд и свету, јер га она, као свештеник, тј. као корпоративни Христос, узноси Богу (Оцу). Сва твар, наиме, очекује „да се јаве синови светлости“. Тако анафора, кроз хлеб и вино, представља узношење читаве творевине њеном Творцу, од кога је и дошла. Дакле, иако „иза затворених врата“, евхаристија не значи одбацивање света, већ управо успостављање новог, благодатног поретка у њему, поретка ради ког је и створен.

24

– 24 –