Nordidactica - Journal of Humanities and Social Science ...du.diva- 565143/ Journal of Humanities and Social Science Education ... JOURNAL OF HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCE EDUCATION ... att peka p vad som

  • Published on
    26-Mar-2018

  • View
    215

  • Download
    3

Transcript

Nordidactica Journal of Humanities and Social Science Education Essentialism i religionsundervisningen, ett religionsdidaktiskt problem Torsten Hyln Nordidactica 2012:2 ISSN 2000-9879 The online version of this paper can be found at: www.kau.se/nordidactica Nordidactica - Journal of Humanities and Social Science Education 2012:2 http://www.kau.se/nordidacticaNORDIDACTICA JOURNAL OF HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCE EDUCATION ISSN 2000-9879 2012:2 106-137 106 Essentialism i religionsundervisningen, ett religionsdidaktiskt problem. Torsten Hyln Akademin Utbildning och humaniora, Hgskolan Dalarna Abstract: Essentialist concepts of religion are common in the teaching of religion in schools and to a certain extent also in the academic discipline of religious studies. In this article, a number of problems with essentialist perceptions of religion are discussed. In the first part of the article a thesis is maintained, according to which essentialist conceptions of religion or specific religions are too limited to be of value in the teaching of religion. This is done through examples of essentialist expressions on religion. The examples are grouped according to a typology of different kinds of essentialism. Two main categories, each with two sub-categories are identified. Thus, the category of essentialism regarding the substance of religion is divided into transcendental or theological essentialism (which presupposes the existence of a sacred power of some kind, the experience of which is the basis for religion), and core essentialism (where it is presupposed that certain ideas or concepts constitute religion as a general category or specific religions). Likewise, the category of essentialism regarding the function of religion has two sub-categories: positive and negative essentialism. These kinds of essentialism presuppose that religion or specific religions are inherently good or harmful respectively to human be-ings. Examples from each of these categories are given and discussed. In the second part of the article, Benson Salers open concept of religion is presented as an alternative to essentialist or bounded perceptions. It is based on Ludwig Wittgensteins idea of family resemblances and on prototype theory. In connection with this, it is argued that a certain kind of conscious ethnocentrism is needed as a point of departure in the study and teaching of religion. The metaphor of education as a journey from the familiar out into the unfamiliar and back again is suggested as a possible pattern for such teaching. Finally, some examples of non-essentialist ways to introduce religions are offered. . KEYWORDS: ESSENTIALISM, RELIGIOUS EDUCATION, RELIGIOUS STUDIES, FAMILY RESEMBLANCES, PROTOTYPE THEORY, BENSON SALER, RELIGIONSDIDAKTIK ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 107 Inledning Som lrare i religionsvetenskap p universitetsniv fr jag ofta hra kommentarer som Vad svrt det r att se hur mnniskor krigar i religionens namn, nr det grundlggande budskapet i alla religioner egentligen r krlek och fred, r det inte frskrckligt att mnniskor utnyttjar religionen fr politiska syften! eller Kvinnlig knsstympning har vl egentligen inget med islam att gra. Det r en kulturell freteelse. Det som frenar pstendena ovan r att, vare sig det gller religion som allmnbegrepp eller en enskild religion, som islam i exemplet ovan, har den som yttrar sig om dem en uppfattning om vad de r och vad som inte hr dit. Till religion hr krlek och fred, men inte vld och krig. Religion r ngot annat n politik och kultur och avskilt frn dem. Med andra ord, det man vill sga r att religion r ngot gott. r det ont kan det inte vara religion. D mste det handla om ngot annat, till exempel kultur eller politik. Motsatta uppfattningar r ocks ganska vanliga, t.ex. Religion r motstndare till frnuft och vetenskap, Alla religioner r i grunden kvinnofrtryckande och Islam r en vldsbejakande religion. Hr lyfts istllet de negativa sidorna av religion eller enskilda religioner fram, och framhlls som viktiga konstituerande element. Det r ocks vanligt med mer neutrala uttalanden, som: Grunden i alla religioner mste vl nd vara tron p en hgre makt. En gemensam nmnare fr de uppfattningar om religion eller enskilda religioner som har exemplifierats ovan r att de knnetecknas av en eller ngra specifika karaktrsegenskaper, t.ex. att religionen r god eller ond eller r en tro p hgre makter. Enligt detta synstt har religionen en essens, en krna av egenskaper som gr den till just vad den r. En sdan uppfattning brukar kallas essentialism och r vanlig just nr man talar om religion. Det frmsta problemet med essentialistiska religionsuppfattningar r att de r alltfr begrnsade. Begreppet religion, eller benmningarna p enskilda religioner som hinduism, judendom eller taoism, anvnds fr att definiera freteelser som egentligen inte lter sig avgrnsas, och det skapar problem nr till exempel religionens roll fr individen och i samhllet diskuteras i olika sammanhang. Trots att begreppen religion och religioner har diskuterats i rtionden i andra lnder, kanske frmst i USA och Storbritannien, har en sdan debatt varit nstan obefintlig i Sverige. Mycket f bcker och artiklar har publicerats p svenska dr religionsbegreppet har tagits upp p allvar. Till ganska nyligen har en fenomenologisk uppfattning av religion varit rdande (se nedan), och den har sllan ifrgasatts. Under det senaste rtiondet har den i mnga fall ersatts av mer konstruktivistiska stt att se p religion, men denna frndring har inte skett verallt i den hgre utbildningen i religionsvetenskap, och framfr allt har den begrnsade diskussion om religionsbegreppet som har frekommit inte ntt utanfr akademiska sammanhang.i Den hr artikeln riktar sig drfr frmst till studenter som ska bli lrare i religionskun-ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 108 skap i den svenska skolan, men ocks till aktiva religionslrare. Naturligtvis hoppas jag att ven andra intresserade ska finna den lsvrd. Syftet med artikeln r att ur ett mnesdidaktiskt perspektiv diskutera ngra problem med essentialistiska religionsuppfattningar och att presentera ett alternativ till sdana. Den tes jag driver i artikelns frsta del r just den jag presenterade ovan: essentialistiska uppfattningar om religion r alltfr begrnsade fr att vara verkligt anvndbara i undervisning och diskussioner om religionens roll fr individer och i samhllet i stort. Jag argumenterar fr tesen genom att ge ett antal exempel vilkas syfte r att belysa detta problem och kommentera dessa. I artikelns avslutning kommer ett alternativ till essentialism i religionsundervisningen att presenteras, och dr ges ocks ngra exempel p hur religioner kan presenteras p icke-essentialistiska stt. Studien r teoretisk i den meningen att den utgr frn etablerade begrepp och teorier och diskuterar dessa med hjlp av exempel. I den frsta delen ges exempel p hur forskare som utifrn olika perspektiv sysslar med religion har gett uttryck fr essentialistiska uppfattningar om sitt mne. I vissa fall talar de om religion utan att noggrant definiera vad de menar. D har jag frskt att frst hur de anvnder begreppet genom att lsa deras texter. I andra fall har de skapat mer formella definitioner. Exemplen har valts med hjlp av tv kriterier: Det viktigaste har varit att de ska illustrera tesen. Det andra kriteriet har varit att exemplen ska vara skrivna av frfattare som r relativt knda av studenter och andra som studerar och undervisar om religion, och helst ska ha publicerats p svenska. Ett av exemplen, texten frn Martha Nussbaum, avviker frn detta kriterium, men det har nd tagits med eftersom det r s illustrativt. Exemplen har grupperats enligt en typologi, dr de olika kategorierna visar p srdrag i de olika formerna av essentialism. Min frhoppning r att exemplen med sina kommentarer, frutom att styrka och illustrera tesen, ocks ska kunna fungera som verktyg som underlttar identifieringen av essentialistiska religionsbegrepp som lsaren kan stta p i andra sammanhang. En teoretiker som ligger till grund fr mnga av de ider som frs fram i artikeln r den amerikanske antropologen Benson Saler och hans bok Conceptualizing Religion (2000). Det r ocks hans alternativ till en icke-essentialistisk uppfattning om religion som refereras i artikelns andra del. Naturligtvis kunde andra icke-essentialistiska teoribildningar ha valts. S bygger till exempel religionshistorikerna Jonas Otterbecks (2000) och Eva Hellmans (2011) alternativ p mer konstruktivistiska uppfattningar om religion. Sklet till att jag har valt Saler r att hans frslag utgr frn den kognitiva forskningstradition som hller p att vxa fram inom religionsvetenskap och antropo-logi. Fr att varje gng slippa precisera vilka religionsforskare jag menar religionshistoriker eller antropologer som arbetar i ett akademiskt sammanhang, eller allmnt intresserade har jag valt att i allmnhet tala om religionsforskare eller enbart forskare. Med det avses allts inte enbart etablerade forskare i religion eller ngot annat mne i akademiska sammanhang, utan alla som studerar religion och dess roll i samhllet inom olika discipliner och p olika niver. Vidare kommer jag att be-handla essentialistiska uppfattningar bde om religion som vergripande begrepp eller kategori, och om enskilda religioner. ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 109 Essentialism och problemet med grnser Essentialistiska hllningar r inte frbehllna religion, utan frekommer ofta ocks i andra sammanhang. Vanliga former av essentialism r rasism, sexism och nationalism, allts uppfattningar att mnskliga raser, knen, eller nationerna utgr avgrnsade entiteter vilka har vissa specifika egenskaper som r ndvndiga fr deras identitet, medan andra egenskaper r tillflliga. Man kan till exempel tnka sig uttalanden som: Den svarta rasen har en kroppskonstitution som r anpassad till kroppsarbete (rasism); Kvinnor r till sin natur mer vrdande n mn, (sexism); Det r viktigt att bevara svenskheten i Sverige, och att inte tillta andra kulturelement komma in och frstra den (nationalism). Dessa former av essentialism har kritiserats hrt eftersom de har lett till frakt fr andra mnniskor, frtryck och ibland t.o.m. folkmord. I de fallen har essentialismen kombinerats med en vrdehierarki, allts uppfattningen att vissa raser eller nationer eller ett av knen str ver de andra, och har rtt att hvda sin egen position p bekostnad av de andra. Liknande uppfattningar har hvdats i religisa sammanhang. En rad exempel, t.ex. de kristna korstgen under medeltiden, den judiska fundamental-ismen i dagens Israel, hinduiska och buddhistiska ider om verlgsenhet ver religisa minoriteter i lnder som Indien och Sri Lanka, eller islamistisk terrorism, kan alla ses som uttryck fr religis essentialism av ett slag som skapar vld och frtryck. Men religis essentialism har inte med ndvndighet dessa negativa konsekvenser. Egentligen r all form av religis tro essentialistisk. r man troende muslim, kristen, hindu eller anhngare av ngon ny religis rrelse, s mste man ju hvda att den egna tron har vissa egenskaper som r grundlggande, t.ex. att Gud existerar och har uppenbarat sig, eller att allt utgr en enhet och att vi, om vi fr rtt kunskap om detta, slipper ut ur terfdelsens kretslopp. ven om man har ngon form av inkluderande uppfattning om religionerna, som att alla religioner leder till frlsning, s utgr man frn att religion som sdan har vissa egenskaper som gr den till just religion. Den form av essentialistiska uppfattningar om religion som jag frmst vill berra i den hr artikeln gller dock inte de troendes syn p sin egen religion, utan de uppfattningar som kommer fram inom studier, forskning och undervisning om religion.ii ven i dessa sammanhang r essentialistiska perspektiv mycket vanliga. Det finns en rad problem med en essentialistisk hllning till en s komplex freteelse som religion. Det handlar i mycket om att dra grnser mellan vad som hr till religionen och vad som inte gr det, eller annorlunda uttryckt, att peka p vad som utgr essensen i religionen eller en enskild religion. Svrigheten r att, oavsett var man drar grnsen mellan vad som r och vad som inte r religion, kommer antingen vissa freteelser som allmnt betraktas som religion att hamna utanfr, eller ocks kommer sdant som i allmnhet inte ses som religion att inkluderas. Sjlvklart har man rtt att definiera svl religion som andra begrepp som man vill, men om definitionen avviker alltfr mycket frn den allmnna frstelsen kommer man att f svrigheter att kommunicera och att dela sin uppfattning med andra. Det kan ocks bli problem om man frsker studera kulturer som har ett helt annat stt att se p det vi kallar religion. ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 110 Benson Saler menar att religion, liksom beteckningarna p de olika religionerna r vsterlndska folkkategorier. Det vill sga, de r begrepp och kategorier som genom rhundradena har vxt fram i vra samhllen, som i allmnhet fungerar bra, och som mnga som har vxt upp i Europa eller Nordamerika tar fr sjlvklara (Saler 2000, s. 2123). Svrigheten uppstr nr den vsterlndska folkkategorin mter andra stt att se p det som i vst kallas religion, antingen genom immigration av mnniskor frn andra kulturer eller nr religionsforskare frsker studera andra kulturer p plats. P ngot stt mste vi gra klart fr oss sjlva och varandra vad vi menar nr vi talar om religion och religioner p ett stt som fungerar konstruktivt i mtet med andra kulturer och religionsformer. Frgan r hur, fr varje frsk att ge en essentialistisk definition av religion kommer att mtas av kritik och av nya frsk att definiera den p andra stt. Ibland skapar religionsforskare metodologiska eller stipulativa definitioner av religion. Det betyder att den som formulerar definitionen r medveten om att den r skapad fr ett visst ndaml, t.ex. ett visst forskningsprojekt, och att den inte passar i alla situationer. Sdana definitioner sger allts inte vad religion r, utan hur de anvnds i just detta sammanhang, och jag kommer inte att behandla dem hr. Uppfattningar om religion i religionshistorisk forskning Jag brjar med att ge en kort versikt ver hur synen p vad religion r och hur den ska studeras har frndrats genom tiderna inom det mnesomrde som idag betecknas som religionshistoria.iii Drmed synliggrs att uppfattningen om vad religion r inte har varit konstant, ens i den akademiska forskningen i vst. I boken Nya perspektiv p religion talar de norska religionshistorikerna Ingvild Slid Gilhus och Lisbeth Mikaelsson om tre religionshistoriska paradigm som har eftertrtt varandra frn slutet av 1800-talet fram till idag (Gilhus och Mikaelsson 2003).iv Det evolutionistiska paradigmet var rdande frn slutet av 1800-talet till mitten av 1900-talet. Tankegngen byggde p Darwins evolutionsteori, och man utgick frn att inte bara naturen, utan ocks samhllet och kulturen genomgtt en utveckling frn lgre till hgre stadier, och den kulturella utvecklingen gde rum enligt ett bestmt schema. Schemat skilde sig ngot mellan olika forskare. S postulerade t.ex. Edward Tylor (18231917), som jag terkommer till nedan, en utveckling frn ett stadium av animism via polyteism till monoteism. James Frazer (18541941) talade sin sida om en utveckling frn ett stadium av magi, till ett religionens stadium, som gr vidare till ett stadium dr vetenskapen r rdande i ett samhlle. Olika kulturer utvecklas olika snabbt, men fljer alltid samma utvecklingsschema. Drfr menade man att det r mjligt att jmfra vitt skilda kulturer och religioner frn olika historiska epoker. Ett gemensamt drag hos alla evolutionister var att kristendomen sgs som den hgst utvecklade religionen. Det fenomenologiska paradigmet ersatte det evolutionistiska i mitten av 1900-talet (Gilhus och Mikaelsson 2003, s. 5154, 6977). Ordet religionsfenomenologi r ett otydligt samlingsnamn fr en rad olika frhllningsstt till religionsstudier. Jag ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 111 kommer hr frmst att redogra fr den s.k. hermeneutiska fenomenologin med personer som Gerardus van der Leeuw (18901950), William Brede Kristensen (18671953) och Mircea Eliade (19071986) som frgrundsgestalter. En viktig utgngspunkt fr den fenomenologiska approachen, menar Gilhus och Mikaelsson, r religisa mnniskors bild av sin egen tro. Prototypen fr den religisa mnniskan r drfr den som har den djupaste religisa erfarenheten, den religisa eliten (oftast mn) d.v.s. prster, asketer, mystiker, profeter och liknande. Dessa personer blir normerande fr uppfattningen om vad som r den korrekta tolkningen av religionen. Drfr kan man t.ex. tala om en religions krna ena sidan, och dess folkliga yttringar den andra. Begrepp som avarter och synkretism r vanliga. Eftersom man utgr frn religionens sjlvbild r uppfattningen att religionen r det goda en del av det fenomenologiska paradigmet (Gilhus och Mikaelsson 2003, s. 5051). Den hermeneutiska religionsfenomenologin opponerade sig mot reduktionismen, d.v.s. frsken att reducera religion till ngot som kan frklaras med enbart inomvrldsliga faktorer, t.ex. psykologiska (som Freud) eller sociologiska (som Marx). Istllet hvdade man att religion r en kategori sui generis, allts en helt unik freteelse som inte kan frklaras enbart med hjlp av andra vetenskaper. I sin opposition mot reduktionistiska teorier utgick mnga fenomenologer frn att det heliga faktiskt existerade och uppenbarade sig fr mnniskorna. Eftersom religion r en helt unik freteelse, behver inte religionerna studeras i en historisk eller kulturell kontext, utan blir varandras kontext: en religion studeras frmst i relation till andra religioner, inte i relation till omgivningen. Det kulturvetenskapliga paradigmet r nu p god vg att erstta det fenomenologiska, menar Gilhus och Mikaelsson (2003, s. 5456). Inom detta paradigm studeras religion som en av flera aspekter av kulturen. Hr betonas samspelet mellan det vi kallar religion och andra kulturella freteelser. Kommunikat-ionen mellan aktrer, religisa och icke-religisa, blir viktig. Utforskningen av mnet religion frflyttar sig frn himlen ner till jorden, (Gilhus och Mikaelsson 2003, s. 56) d.v.s. istllet fr att utg frn gudar och den religisa elitens religion, betonas vanliga mnniskor, mn och kvinnor. Det heligas existens frutstts inte. Istllet studeras mnniskors uttryck fr tro. Essentialistiska hllningar till religion r stt att frst religion som kan frekomma inom alla de tre paradigmen, men som r klart vervgande i de tv frsta. ven om det fenomenologiska paradigmet r mindre vanligt i det akademiska studiet av religion idag, s lever en essentialistisk frstelse av religionen kvar i mnga mnniskors medvetande i vrt samhlle. Politiska debatter frs utifrn uppfattningen att religionen har en essens av ngot slag, och mycket av den nya ateismens kritik av religionen bygger p detta antagande. Frklaringar av t.ex. religio-politiska skeenden i olika delar av vrlden utgr ofta frn samma frestllning om vad religion r, etc. Den svenske islamologen Jan Hjrpe har diskuterat detta i en artikel om islamstudiets utveckling i Sverige. Han skriver: I debatten i Sverige cirkulerar vissa frestllningar som ven frekommer i den politiska debatten. En r idn att religis tillhrighet r determinerande, att den avgr hur mnniskor handlar. En annan r frestllningen att ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 112 religisa traditioner r konstanter, ofrnderliga, igenknnliga genom rhundradena. Den tredje r att religisa mnniskor fljer religisa ledares utsagor, och att drfr vad religisa ledare sger r representativt fr hela gruppen. Alla tre frestllningarna r bevisligen felaktiga. (Hjrpe 2012, s. 273, betoningar i originalet). Hjrpe fortstter med att visa att religisa mnniskor fr det frsta inte alls alltid handlar s som de traditionella tolkningarna av religionen freskriver, och att det dessutom finns en rad andra normsystem n de religisa som man mste ta hnsyn till och som ofta tar verhanden. Fr det andra frndras religioner och normsystem stndigt genom nytolkning av ritualer, pbud och andra symboler. Fr det tredje bryr sig religisa mnniskor ofta inte om vad deras ledare sger. Jag menar att man kan spetsa till Hjrpes konstaterande genom att sga att religisa mnniskor fljer sina ledares utsagor nr det passar dem, allts nr det sociala, politiska eller ekonomiska sammanhanget inte str alltfr mycket i strid med ledarnas pbud. Essentialism och religion ett frsk till typologi Det finns flera olika slags uttryck fr essentialism i studiet av och undervisningen om religion. P fljande sidor presenteras en typologi av ngra olika former av essentialism som kommer till uttryck i dessa sammanhang. Varje kategori inom typologin illustreras med exempel p uttryck fr essentialism inom religionsforskningen. Frhoppningen r att typologin med dess exempel dels ska fungera som argument fr den tes jag driver, dels ska hjlpa lsaren att upptcka och identifiera uttryck fr essentialism nr de dyker upp i olika sammanhang. Modellen som presenteras nedan r lngt ifrn fullstndig. Syftet r att lyfta fram de vanligaste formerna av essentialism, som den som just har brjat intressera sig fr mnet har strst sannolikhet att mta. Jag kommer att undvika att benmna de forskare som utgr mina exempel essentialister. Fr det frsta r det svrt att veta i hur hg grad de har en medvetet essentialistisk hllning. De som ger uttryck fr essentialistiska ider om religion, gr det ibland omedvetet eller i alla fall ogenomtnkt, som ngot av mina exempel visar. Fr det andra r essentialist ett nedsttande uttryck, som den kanadensiske filosofen Ian Hacking har ppekat; de flesta talar inte grna om sig sjlva som essentialister (Hacking 2004, s. 33). Jag kommer istllet att tala om essentialistiska uttryck, essentialistiska formuleringar eller liknande. Ibland anvnder jag termen troende fr att beteckna personer som tillhr olika religisa traditioner. Det gr jag bara fr att undvika lnga och krngliga skrivningar, som den i slutet av fregende mening. Som framgr av artikeln menar jag inte att det r tro som konstituerar det vi kallar religion. Uttrycken fr essentialism kan antingen glla religionens substans eller religionens funktion. Med religionens substans menar jag uttryck fr essentialism som handlar om vad religion eller enskilda religioner r, medan religionens funktion snarare uttrycker vad religionen gr med mnniskor. Jag har valt att dela in var och en av dessa kategorier i tv underavdelningar: ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 113 1) Religionens substans a) Teologisk eller transcendental essentialism b) Krnessentialism 2) Religionens funktion a) Positiv essentialism b) Negativ essentialism Benmningarna positiv och negativ essentialism r kortformer fr vad som egentligen borde kallas positivt respektive negativt vrderande essentialism. Den lngre formen r dock ngot klumpig, s jag har valt att anvnda den kortare varianten. Det kan diskuteras om en freteelses funktion kan kategoriseras som dess essens. Nr jag talar om positiv och negativ essentialism tnker jag dock p uttalanden som frutstter att religion som sdan eller enskilda religioner r goda respektive skadliga fr mnniskor. Saknas denna frutsttning s frnekar man att ett visst fenomen r religion, och hvdar att det istllet handlar om ngot annat, t.ex. politik eller kultur i religis frkldnad. Essentialism som gller religionens funktion r med andra ord ett ndvndigt, men inte tillrckligt kriterium fr vad som utgr religion inom denna kategori. Allts, fr att en freteelse ska rknas som religion eller en aspekt av religion, mste den vara god (eller skadlig) fr mnniskor, men det rcker inte att den r det. Det finns ju mngder av freteelser i vrlden som r goda (eller skadliga), men som inte r religion. De som uttrycker en positiv eller negativ essentialistisk hllning till religion, har redan en uppfattning om vad religion r allts om dess substans. I fljande avsnitt ska jag illustrera modellen med ngra exempel. Frst ska jag diskutera uttryck fr essentialism gllande religionens eller enskilda religioners substans, fr att sedan g ver till deras funktion. Religionens substans Teologisk eller transcendental essentialism Med begreppet teologisk eller transcendental essentialism menar jag i frsta hand uppfattningen att religion r beroende av en transcendental makt av ngot slag den m kallas det heliga, gudomligheter eller ngot annat som uppenbarar sig fr mnniskan. Ett exempel p detta finner vi hos den tyske teologen och religionshistorikern Rudolf Otto (18691937), som 1917 gav ut en bok med titeln Das Heilige (i svensk versttning 1924, Det Heliga). Han skriver i brjan av boken: Vi uppfordra till besinning p ngot moment av stark och mjligast ensidig religis sjlsrrelse. Den det ej kan eller verhuvud ej ger sdana moment, br ej lsa vidare. Ty med den, som vl kan besinna sig p sina pubertetsknslor, ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 114 frstoppningar i matsmltningsorganen eller socialknslor men ej p srprglat religisa knslor, r det svrt att bedriva religionspsykologi. (Otto 1924, s. 14) I citatet sger Otto att fr den lsare som inte kan minnas en specifikt religis upplevelse r det ingen id att lsa vidare, eftersom man inte kommer att frst vad boken handlar om. Fr Otto r religion och de upplevelser och knslor som ligger till grund fr den ngot som inte kan beskrivas med hjlp av andra begrepp eller kategorier. Han talar om den numinsa knsla (av latinets numen som betecknar en transcendent kraft ) som bara uppstr i mtet med en hgre makt. Denna makt manifesterar sig fr mnniskan som ett mysterium tremendum. Knslan av mysterium uppstr eftersom den r ngot outsgligt, och den r omjlig att beskriva i mnskliga termer. Makten r ett mysterium tremendum, eftersom den inger knslor av vrdnad, vermakt och energi. Samtidigt r den fascinans, fascinerande och tilldragande. En sdan upplevelse r allts helt unik fr religionen: Den lever i alla religioner som det egentligt innersta dri, och drfrutan vore de alls icke religion (Otto 1924, s. 12). En modernare fretrdare fr denna form av essentialism r den rumnsk-amerikanske religionshistorikern Mircea Eliade (19071986), som har varit oerhrt inflytelserik. I boken Heligt och profant, som har versatts till mnga sprk och tryckts i stora upplagor, skriver han: Mnniskan fr kunskap om det heliga fr att det manifesterar sig, fr att det visar sig som ngot helt annat n det profana. Denna manifestation av det heliga skall vi i det fljande beteckna med ordet hierofani (av grek. hieros = helig, och fainomai = visa sig) (Eliade 2008 [1968], s. 20, betoningar i originalet). Religionerna bygger p dessa hierofanier och mnniskors reaktioner p dem. En utgngspunkt hr r allts att det heliga existerar och manifesterar sig fr mnniskor. Till denna form av essentialism hr ofta uppfattningen att mnniskan har ett medftt religist behov, ett anlag eller en instinkt att ska sig mot det heliga. Svl Otto som Eliade, och ven den schweiziske psykologen Carl Gustav Jung (18751961) hade denna uppfattning. Nr den teologiska eller transcendentala essentialismen anvnds av religionsforskare brukar den nstan alltid tillmpas p religion som vergripande kategori, p religionen som sdan. De enskilda religionerna utgr historiskt och kulturellt bestmda varianter av manifestationen av det heliga. Troende mnniskor menar frsts ofta att just den manifestation som de har upplevt r den sanna eller kta manifestationen, men hr vill jag allts hlla mig till dem som studerar religion. Krnessentialism Nsta form av essentialism som ska behandlas r den som menar att det finns andra fundamentala egenskaper som avgr vad religion r, n en transcendent eller helig makt som uppenbarar sig fr mnniskan. Det kan handla om t.ex. ider, begrepp, handlingar eller knslor som r specifika fr religion som sdan eller fr enskilda religioner. En krnessentialistisk hllning gentemot religionen som vergripande ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 115 kategori skiljer sig ngot frn den krnessentialism som gller enskilda religioner, s jag ska behandla dem var fr sig. Den vanligaste formen av essentialism inom religionsvetenskapen r den som utgr ifrn att religionen som sdan har ngon eller ngra egenskaper som karaktriserar den, och som avgr vad som r och vad som inte r religion. tskilliga religionsforskare har frskt skapa en definition av religion, och tminstone under strre delen av 1900-talet har den absoluta majoriteten av dessa varit av det slag som jag hr klassificerar som krnessentialistiska. Hr ges ngra exempel p den sortens definitioner med ngra korta kommentarer: En av de enklaste och fortfarande mest inflytelserika definitionerna av religion r den som den brittiske antropologen Edward B. Tylor (18321917) presenterade i sin bok Primitive Culture, frst publicerad 1871.v Han sger dr att religion r the belief in spiritual beings (citerat i Sharpe 1986, s. 56). Som fr de flesta forskare som sysslade med religion ur ett jmfrande perspektiv p hans tid var frgan om religionens ursprung den som frmst sysselsatte Tylor. Enligt honom kunde detta ursprung hittas i mnniskans frgor infr dden och skillnaden mellan levande och dda mnniskor, men ocks observationen att dda och sovande mnniskor uppvisar likheter. S uppkom tron p sjlen som ett separat vsen, och denna uppfattning tillmpades sedan ven p andra varelser och naturfenomen. Dessutom uppkom tron p att dessa sjlar kunde agera p egen hand, fria frn de kroppar som de vanligen var bundna till. Tylor kallade denna tro p den besjlade naturen fr animism (av lat. anima, sjl eller sinne). Det som skilde Tylor frn mnga samtida religionsforskare var hans uppfattning att primitiv religion var ngot hgst rationellt, och att vildar var tnkande mnniskor i lika hg grad som hans samtida, men att den primitiva mnniskan naturligtvis inte besatt samma kunskap som de som levde i Europa vid sekelskiftet 18001900. Fr Tylor var religion allts i frsta hand en intellektuell freteelse, med tro och filosofi som grundvalar till andra aspekter av religionen. En annan inflytelserik definition formulerades av den amerikanske antropologen Clifford Geertz (19262006) i artikeln Religion as a Cultural System. Hans definition r lngre och mer sofistikerad n den som Tylor presenterade: Religion is (1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic. (Geertz 1973, s. 90) Geertz menar allts att religion r ett system av symboler som skapar starka och lngvariga stmningar och motivationer hos mnniskor. Med symboler menar han inte alls bara det som vi kanske i vardagslag menar med en symbol, ett tecken, en liten bild, en logotyp eller liknande. Fr honom r en symbol varje objekt, handling, hndelse, egenskap eller relation som fungerar som brare av ett begrepp, och det begreppet kallar han symbolens mening. Symboler fungerar som modeller fr oss mnniskor, dels som modeller av verkligheten, dels som modeller fr hur vi ska leva och handla (Geertz 1973, s. 9194). ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 116 Tylors och Geertz definitioner har kritiserats ur mnga olika perspektiv.vi Den kritik jag vill ta fasta p hr, r att bda frlgger religionens verkliga centrum till mnniskans inre. Mnga kritiker har hvdat att det r en vsterlndsk, eller t.o.m. (protestantiskt) kristen uppfattning om religion som kommer till uttryck i dessa definitioner. Tro, knslor, stmningar, motivationer r freteelser som r mycket vanligt frekommande i kristendomen, men ofta inte alls p samma stt i andra religisa traditioner dr t.ex. handlingar eller laguppfyllelse har mycket strre betydelse. Inte heller alla som beknner sig som kristna prglas av dessa mentala tillstnd, tminstone inte hela tiden. Man kan vara varmt troende, och man kan utva sin religion av vana eller konvention utan att lgga srskilt mycket tankar eller knslor i sin religionsutvning. Varken Tylor eller Geertz skulle hvda att religionen bara r frknippad med det inre livet. Men genom att gra dessa aspekter till grundlggande fr religionen, stadkommer de en frenkling som leder till att mnga av de mngskiftande freteelser vi annars skulle kalla fr religion osynliggrs. Ovan har jag diskuterat det jag kallar krnessentialism gllande religion som vergripande kategori. Nedan ges ngra exempel p en liknande hllning gentemot enskilda religioner. Hr handlar det om att en viss religion innehller en krna av sanningar eller frestllningar som r specifik fr den. Den som inte accepterar den krnan tillhr inte religionen. I mnga fall anser man att en viss tidpunkt (ofta religionens frsta tid, t.ex. den frsta kristna kyrkan eller islam i Medina under Muhammeds tid) eller religionens utformning i ett srskilt geografiskt omrde (t.ex. islam i arabvrlden) r normerande och anger vad som r den rtta utformningen av religionen. Utformningar av religionen som inte stmmer verens med denna form kan d kallas folklig religion, synkretistiska former av religionen eller t.o.m. avarter. Det hr frhllningssttet r inte s vanligt bland religionsforskare i vra dagar. I allmnhet accepterar man att det finns olika utformningar av en religis tradition, och frhller sig neutral till dessa. Men ett exempel p motsatsen r boken Islam, the Straight Path av den amerikanske islamologen John L. Esposito (1988). Det r en introduktionsbok till islam som har ftt stor spridning och snabbt versattes till en rad sprk, dribland svenska under namnet Islam, den raka vgen. De frsta tre kapitlen i boken handlar om islam som religion, dess frmoderna historia inklusive profeten Muhammeds biografi, Koranen, den tidiga politiska, teologiska och juridiska utvecklingen. Kapitlen 46 behandlar utvecklingen i modern tid. Boken r p mnga stt innehllsrik och nyanserad, och anvnds som kurslitteratur om islam vid en rad lrosten i Sverige och i andra lnder. Att den r mycket anvnd antyds av att den 2011 kom ut i en fjrde, utvidgad upplaga som ocks har versatts till svenska. Det som r intressant i detta sammanhang r beskrivningen av islam i bokens frsta tre kapitel. Den bild av islam som ges dr r en mycket traditionell framstllning, som verkar bygga p en arabisk, ortodox sunnitisk form av islam som genom kapitlens disposition framstr som mer ursprunglig n andra varianter (ven om Esposito inte uttryckligen sger s). Sufismen och religionsutvningen inom den shiitiska grenen av islam placeras under rubriken Folklig religion i kapitel 3. Dispositionen, som ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 117 finns kvar i den nyaste upplagan, tyder p att Esposito utgr frn att islam finns i en mer autentisk form som utgrs av den mer sharia-inriktade tolkningen. Exakt vad det r som gr just sufismen och shiismen mer folkliga n den sunnitiska, icke-mystika formen av islam framgr inte, men genom att placera dem under denna rubrik ger han dem en lgre rang n den frment autentiska sunnitiska formen. Ett mer explicit uttryck fr krnessentialism hittar vi hos den svenske religionshistorikern Christer Hedin. I boken Abrahams Barn: Vad frenar och skiljer judendom, kristendom och islam? (1999) gr han en jmfrelse mellan judendom, kristendom och islam. Ett viktigt syfte r att visa p de stora likheter som finns mellan de tre religionerna, snarare n de skillnader som s ofta annars lyfts fram. I bokens inledning skriver han: De tre religionerna har under rtusendena utvecklats i olika riktning. Mnga yttre drag har frndrats och efter hand blivit en del av religionerna. Dessa nyheter har ofta hmtats frn den omgivande kulturen och sedan infrlivats med religionen. Ibland har dessa nyheter sttt i strid med religionens grundlggande principer. Nr beknnare av olika religioner levt i varandras nrhet har de antagit olika yttre seder. Sdana yttre tillgg har ofta haft till uppgift att skapa identitet och gemenskap inom gruppen och att skilja religionernas anhngare frn varandra. Dremot behver de inte innebra en motsttning mellan det religisa innehllet i de tre religionerna. P det teologiska och teoretiska planet kan de stmma vl verens. Men s snart det blir frga om en konflikt eller ett konkurrensfrhllande trder skillnaderna i frgrunden. D framhver anhngarna av den ena religionen sina srskilda knnetecken fr att skilja sig frn konkurrenten eller motstndaren. Det ironiska r att de srdrag som d markeras ofta har tagits utifrn. Religionerna gr till strid mot varandra fr en lra eller ett bruk som de lnat frn den omgivande kulturen. De kmpar fr ngot som ursprungligen inte var deras eget. Bara det kan vara skl nog att grundligare studera vad som skiljer och frenar Abrahams barn. De har alla samma Gud och samma frebild i tro. Hur kan det komma sig att de nd uppfattas som s olika? Det beror vanligen p yttre frhllanden som kan vara nog s viktiga. (Hedin 1999, s. 1011) I den hr texten finns exempel p bda de typer av krnessentialism som jag har diskuterat ovan. Enligt Hedin har de tre religionerna varsin krna (Hedin anvnder dock inte just detta ord i sin text) som utgr deras ursprungliga och autentiska grund. Krnan bestr av det religisa innehllet i var och en av de tre religionerna och ligger p det teologiska och teoretiska planet. Till den egentliga religionen har sedan lagts till yttre drag som har hmtats frn den omgivande kulturen och infrlivats med religionerna i syfte att markera anhngarnas identiteter gentemot anhngare av de andra religionerna. Det r i frsta hand de yttre srdragen som orsakar stridigheter mellan religionerna, inte det religisa innehllet. Hedin tycks dels utg frn en uppfattning om vad som utgr religion som sdan, dels om vad som knnetecknar de tre religioner som hr diskuteras. Som han uttrycker det i denna text hr religion som sdan hemma p det teologiska och teoretiska planet. Drmed har ocks judendom, kristendom och islam ursprungliga krnor, som bestr av vissa teologiska och teoretiska frestllningar. De yttre tillggen hr inte ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 118 ursprungligen till religionerna (och troligen inte heller till religion som sdan) utan tas frn de omgivande kulturerna och infrlivas efter hand med religionerna. De tre religionernas krnor (kanske man kan tala om religionens krna i singular) orsakar inte stridigheter. Det r ltt att dra slutsatsen att religion i sin ursprungliga, rena form, utan ngra strande tillgg, r fridsam och god. Det r tillggen som skapar strid. Jag menar att det finns flera problem med en uppfattning som den som Hedin ger uttryck fr. Hur ska man kunna avgra vad som hr till krnan, religionens grundlggande principer? De flesta religionsforskare hller med om Hedins uppfattning att det r vanligt med freteelser i religisa traditioner som har till uppgift att skapa gemenskap inom gruppen och srskilja den frn andra, konkurrerande grupper. S har det t.ex. freslagits att antalet fem dagliga bner inom islam etablerades i kontrast mot judendomens tre dagliga bner och de sju inom den syriska kyrkans klosterliv (Rippin 2012, s. 108). F forskare skulle dock vara beredda att kalla sdana identitetsskapande saker yttre tillgg i motsats till religionens grundlggande principer, srskilt nr det gller s viktiga aspekter av en religion som islams fem dagliga bner. Det vi kallar religion och religioner frndras stndigt, och grnsdragningen mellan vad som utgr en religions krna och vad som r yttre tillgg, eller religion och kultur, blir i allmnhet godtycklig om den utfrs av religionsforskare. Den troende, dremot, har rtt att tolka sin tro som hon eller han vill. Vad utgr t.ex. judendomens religisa innehll? Lagen s som den uttrycks i Torah finns dr, men tolkningen av olika aspekter av den ser helt annorlunda ut idag jmfrt med den tid d tempelgudstjnsten utfrdes fre templets frstrelse r 70 e.v.t. Sjlva begreppet lag har genomgtt en enorm utveckling sedan andra templets tid. Man kan hvda att det som srskiljer den rabbinska judendomen (den form av judendom som r absolut vanligast idag), skiljer sig frn tempeljudendomen just dri att man hvdar att ven den muntliga Torah, d.v.s. de tolkningar av den skrivna lagen som r kodifierade i Talmud, uttrycker Guds vilja (Goldenberg 1992). Vad r d judendomens grundlggande principer? Liknande invndningar kan hvdas om centrala frestllningar inom kristendom och islam. Faktum r att just den gestalt som Hedin lyfter fram som den gemensamma frebilden i tro, Abraham, ven fungerar som srskiljare inom bde kristendom och islam gentemot de tidigare traditionerna. I Romarbrevet kap. 4 argumenterar Paulus mot judendomen genom att hvda att Abraham blev rttfrdig genom sin tro och inte genom att vara omskuren och hlla lagen. I Koranen 3:67 kan vi lsa i Bernstrms versttning: Abraham var [till sin tro] varken jude eller kristen han skte och fann den rena, ursprungliga tron och underkastade sig Guds vilja (hr har det arabiska ordet muslim versatts underkastade sig Guds vilja). Ett srskilt problem i Hedins text utgr frsta satsen i den tredje meningen frn slutet i den citerade texten: De har alla samma gud Vad menar Hedin med detta? Hedin tycks ge uttryck fr det jag kallar teologisk eller transcendental essentialism. Samtidigt kan det knappast ses som en trosutsaga, fr Hedin uttalar sig inte som troende teolog utan som religionshistoriker. P ett annat stlle i boken, dr han jmfr olika freteelser i de tre religionerna, fr man dock en nrmare frklaring till vad han ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 119 menar. Med pstendet att de tre religionerna har samma gud, menar han helt enkelt att det hebreiska och det arabiska ordet fr gud r beslktade. P arabiska heter guden Allah, av den bestmda artikeln al och ett gudsnamn som i sin lngre form lyder ilah och i sin kortare bara il. Det r samma ord som hebreiskans el Bibelns gudsnamn El visar att det r frga om samma gud [i judendom] som i kristendom och islam. (Hedin 1999, s. 213) Hur man kan dra denna slutsats om guds ontologiska status frn likheter mellan tv nrbeslktade sprk framgr inte.viiHedin visar p mnga andra stllen i sin bok att han r fullt medveten om att religionerna frndras och pverkas av sina kontexter. Han fr t.ex. ett resonemang om den judiska lagen som liknar mitt eget hr ovan (Hedin 1999, s. 227). Men hans grundlggande tes att religionerna har vissa grundprinciper som utgr deras religisa innehll, att dessa sedan byggs p med olika yttre tillgg, och att likheterna frmst blir synliga i religionernas grundprinciper, medan skillnaderna blir tydligast i tillg-gen, r nd klart essentialistisk. Jag menar inte att det r fel att ska efter likheter mellan religioner religionshistorien har alltid arbetat komparativt, och det r en viktig aspekt av den (Paden 1994, s. 1-5). Problemet r att den som sker efter likheter i religioner ofta gr det med den underfrstdda premissen att om religionernas anhngare bara insg hur stora likheterna mellan dem r, skulle konflikter kunna undvikas. Jag visar nedan att det ocks r Hedins syfte. Den frestllningen leder ofta till grova generaliseringar fr att man vill visa hur stora likheterna r. Man underlter att studera de religisa traditionerna i sina historiska och sociala kontexter. Istllet blir de varandras kontexter. * * * Fr att sammanfatta diskussionen ovan, s vill jag lyfta fram tv viktiga argument mot krnessentialismen. Det frsta r problemet med att avgrnsa begreppet religion eller de enskilda religionernas essenser p ett adekvat stt: Var drar man grnsen? Vem och vad inkluderas respektive lmnas utanfr, och varfr? Med andra ord, krnessentialistiska religionsbegrepp innebr oacceptabla frenklingar av de mngfasetterade freteelser som vi brukar kalla religion. Det andra argumentet r svrigheten att avgra vem som har rtt att gra en sdan avgrnsning: r det religionsforskaren? I s fall, vilken av alla religionsforskares definitioner ska vi acceptera? Eller ska vi verlta den uppgiften t den troende? terigen, vem av alla troende ska f privilegiet att avgra det? Religionens funktion Jag vill nu g ver till att diskutera essentialistiska uppfattningar om religionens eller enskilda religioners funktion i mnniskors liv och samhllen. Som nmndes ovan ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 120 utgr personer som ger uttryck fr en essentialistisk uppfattning om religionens funktion nstan alltid frn en uppfattning om religionens substans som ocks r essentialistisk. Det visar flera av de exempel som fljer. Positiv essentialism Med positiv essentialism menar jag uppfattningen att religion eller en specifik religion knnetecknas av t.ex. krlek, fred, jmlikhet eller siktsfrihet kort sagt bara sdant som i liberala demokratier brukar framhllas som nskvrt. Om en freteelse inte r vad vi skulle uppfatta som god, s r det helt enkelt inte ett uttryck fr sann religion eller fr den korrekta utformningen av en viss religion. Den hr typen av essentialism kommer intressant nog frmst till uttryck nr man talar om freteelser som uppfattas som negativa, och man frsker d fjrma religionen frn dessa. Mycket vanligt r uppfattningen att t.ex. vld, krig och frtryck utfrs i religionens namn, eller att religionen utnyttjas fr politiska syften. Nr man sger s, menar man allts att religionen egentligen inte r sdan, men att den har kidnappats av onda krafter som anvnder den fr sina egna ndaml. Ett uttryck fr denna form av essentialism finner vi i den amerikanska filosofen Martha Nussbaums bok The Clash Within (2007). Hon diskuterar dr det vld som ultranationalistiska hinduiska grupper har riktat mot muslimer i Gujarat och andra delar av Indien, och sger: It would be a serious misreading of this book to see it as an assault on Hindu religion or Hindu traditions. All traditions have good and bad features. On the whole, however, the traditions of Hinduism have been strongly conducive to pluralism, toleration, and peace. What happened in Gujarat was not violence done by Hinduism; it was violence done by people who hijacked a noble tradition for their own political and cultural ends. Piety and spiritual-ity would seem to play little or no role in the choices of Hindu-right politicians; nationalism plays an all-important role, and religious ideas and images are reconstructed for nationalistic purposes (as the loyal yet kindly monkey god Hanuman becomes a ferocious enemy of the Muslims, as even the playful candy-loving Ganesha becomes, at times, a muscled warrior with sword held high). (Nussbaum 2007, s. 89) Nussbaum menar allts att ven om det finns negativa drag i hinduismen, s frmjar den p det stora hela pluralism, tolerans och fred. Vldet mot muslimer i Gujarat har inte utvats av hinduismen som sdan utan av mnniskor som har frvanskat den. Jag vill kort berra tv detaljer i Nussbaums argumentation. Fr det frsta gr hon skillnad mellan hinduismen som religion och de mnniskor som tolkar den. Hinduismen som religis tradition r p det hela taget god. Vissa nutida grupper som har tolkat den har frvrngt traditionen. Den andra aspekten i Nussbaums argumentation r att hon tycks uppfatta hinduismens krna som fromhet och spiritualitet, till skillnad frn nationalistisk politik och dess verkningar. Allts: hinduism r fromhet, men inte politik (tminstone inte nationalistisk sdan). Hr ser vi ett tydligt exempel p hur en form av krnessentialism av det slag jag redan har diskuterat ovan ligger bakom en positiv essentialisering av hinduismen. Den blir i ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 121 detta uttalande av Nussbaum ngot som r oberoende av faktiska mnniskor. Till hinduismens essens hr vissa vrden, som pluralism, tolerans och fred, fromhet och spiritualitet, som fr henne str fr det goda. De vars tolkning av hinduismen inte stmmer verens med dessa vrden har frvanskat den de r allts inte riktiga hin-duer. Hr skulle man kunna stlla en rad frgor till Nussbaum, t.ex. vad hinduismen r utan de mnniskor som tolkar den, om inte hennes egen tolkning r en av mnga, och utifrn vilka kriterier man kan bestmma att hennes tolkning av hinduismen r mer korrekt n hindu-nationalisternas. Jag vill ppeka att det korta citerade avsnittet r det enda pstendet som kan uppfattas som essentialistiskt vad gller hinduismen som religion och tradition, som jag har hittat i en mycket lsvrd bok p ca 400 sidor. I mnga andra delar av boken visar Nussbaum tydligt att hon inte uppfattar hinduismen som en essens oberoende av de mnniskor som tolkar den. Jag uppfattar det hr stycket som ett lite slarvigt formulerat frsvarstal i brjan av boken. Frfattaren vill visa att hon hgaktar hinduismen och att hon inte r ute efter att kritisera religionen som helhet, utan bara en viss utformning av den. Jag har nd valt att ta med exemplet fr att det r ett s tydligt exempel p en essentialistisk formulering. Den visar ocks att ven de som studerar religion p ett mer genomtnkt stt kan uttrycka sig s. Att Nussbaum r filosof, inte religionsvetare, kan bidra till frnvaron av en diskussion av religionsbegreppet. Mitt andra exempel p positiv essentialism r hmtat frn den brittiska frfattaren Karen Armstrong, som med sina populrt hllna bcker om religion har ntt en stor publik. Mnga av bckerna finns versatta till svenska. Till skillnad frn Nussbaums bok r det ltt att hitta prov p essentialism i hennes skrifter, men hr ska bara ett tas upp. I boken Islam skriver hon om islamismens framvxt, och om en av dess frgrundsgestalter, Sayyid Qutb: Al-Nassers brutala sekularism hade ftt Qutb att propagera fr en form av islam som frvanskade bde Koranens budskap och profetens liv. Qutb sade t muslimerna att se Muhammed som frebild: de borde isolera sig frn det gngse samhllet (liksom Muhammed hade gjort sin hijra frn Medina) och sedan starta en vldsam jihad. Men Muhammed hade faktiskt segrat genom att tillmpa en sinnrik ickevlds-politik. Koranen var orubblig motstndare till vld och tvng i religisa frgor och dess samhllssyn som ingalunda fresprkade uteslutande och tskillnad var tolerant och inkluderande. (Armstrong 2004, s. 154155) Armstrong menar hr att en tolkning av islam som frnekar att Muhammed utvade vld mot sina motstndare r den sanna formen av islam. En positiv tolkning av islam (utifrn hennes egna vrderingar) r allts den korrekta. Armstrong tycks inte reflektera ver att hon, som icke-muslim, kan komma med en mer korrekt tolkning av islam n Sayyid Qutb, som i egenskap av troende muslim under rtionden studerat och frskt frst sin guds vilja med sitt liv och med det samhlle han levde i. Visserligen finns det tskilliga muslimer som delar Armstrongs tolkning, och hade hon sjlv varit muslim s hade hennes uttalande varit en trosutsaga. D hade man kunnat tolka hennes pstende som ett inlgg i en inommuslimsk debatt. Nu skriver hon istllet ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 122 som religionsforskare och som vetenskaplig auktoritet p omrdet, med de krav p neutralitet som det vetenskapliga idealet borde fra med sig. I ett tredje exempel vill jag tervnda till Christer Hedin. Hedins syfte med boken Abrahams barn r att visa att det finns stora likheter mellan de tre religionerna. Ofta har skillnaderna betonats alltfr starkt, menar han (Hedin 1999, s. 79). Men han sger inte uttryckligt varfr det r viktigt att visa p likheterna. Hedin frefaller anse att om de tre religionernas anhngare betonade sin tros krna snarare n de srskiljande yttre dragen s skulle de leva i fred och harmoni, och inte som nu i konflikt. I en kort artikel dr han, liksom i boken Abrahams barn jmfr de tre religionerna skriver han ngra meningar som stder en sdan tolkning: Om religionerna ska bidra till fred och harmoni p jorden mste man frst utplna tanken p att ha monopol p Gud och sanningen. Alla goda krafter mste samverka fr en bttre vrld. De tre religionerna har samma moraliska budskap och samma framtidshopp. Den gemenskapen fr inte skymmas av en frkunnelse som prglas av sjlvbeltenhet och revirtn-kande. (Hedin 2004) Krnan i religionerna framstlls som god medan tillggen ofta sgs skapa problem. I detta sammanhang blir ocks Hedins resonemang om religionernas etik viktigt. Han menar att man mste skilja mellan deras grundlggande moral centraletiken med Hedins terminologi och de regler och bud som har till syfte att frmja sammanhllningen och gemenskapen och markera en grns mot andra grupper signaletiken. Centraletiken skulle, enligt Hedin, kunna sammanfattas med begreppen frvaltarskap, kunskapstrst, godhet mot medmnniskor och rttfrdighet och fred (Hedin 1999, s. 245250). Frutom att sjlva indelningen i centraletik och signaletik mste ifrgasttas av samma skl som indelningen i religionernas krnor och yttre tillgg, s kan de etiska frhllningsregler som Hedin lyfter fram som grundlggande i dessa tre religioner uppfattas som ganska triviala. Man kanske kan hlla med Hedin om att just dessa bud r centrala (jag r dock mycket tveksam till om ens en majoritet av troende judar, kristna och muslimer skulle acceptera det), men det stora problemet r ju vad fretrdarna fr de religisa traditionerna lgger in i dessa begrepp. Svl Hedin som Nussbaum och Armstrong utgr frn sina egna vrderingar nr de bedmer vad som r ont respektive gott. De flesta anser att terrordd som den judiske bosttaren Barukh Goldsteins massaker p bedjande muslimer i Hebron den 25 februari 1994, den hgerkristne pastorn Paul Hills mord p en abortlkare i USA den 29 juli samma r, eller den attack som anhngare av al-Qaida riktade mot World Trade Center och Pentagon den 11 september 2001 r fruktansvrda, och att liknande handlingar mste motarbetas med kraft. Men de personer som planerade och utfrde dden upplevde att de utfrde Guds vilja. Fr dem var deras handlingar en naturlig konsekvens i kampen fr den goda samhllsordning som Gud vill infra i vrlden, mot det verkligt onda. De upplevde inte att de utnyttjade religionen fr politiska syften. Fr dem var sjlva handlingen pbjuden av Gud och utfrdes som en religis ritual.viiiESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 123 Negativ essentialism Motpolen till den positiva essentialismen r den negativa. Med negativ essentialism menar jag uppfattningen att religion eller (mer sllan bland religionsforskare) en specifik religion r irrationell, frtryckande, vldsbengen etc. kort sagt att religion representerar sdant som i liberala demokratier brukar framhllas som klandervrt. Om en freteelse inte r vad vi skulle uppfatta som ond eller skadlig, s r det helt enkelt inte ett uttryck fr sann religion eller fr den korrekta utformningen av en viss religion. Som exempel p negativ essentialism vill jag ta den knde biologen och ateisten Richard Dawkins bstsljande bok Illusionen om Gud (2006) dr han skarpt kritiserar alla former av religion. Dawkins grundlggande tes r att all religion bygger p antagandet att det existerar en Gud.ix Hr uttrycks allts den krnessentialistiska utgngspunkten i hans resonemang. Tron p Gud bygger inte p ngra empiriskt prvbara fakta. Den har uppsttt som ett antal evolutionra biverkningar, d.v.s. egenskaper som egentligen har utvecklats hos oss mnniskor fr att vi ska ha bttre mjligheter att verleva i vrlden, men som ocks har ftt en annan anvndning. (Dawkins 2006, s. 190209) Ett exempel p sdana biverkningar r vr frmga att tolka in avsikt och mening i en mngd olika freteelser. Srskilt hos barn r detta beteende mycket vanligt. Moln r till fr att regna. Somliga stenar r vassa fr att djur ska kunna klia sig p dem nr de behver. (Dawkins 2006, s. 199) Evolutionsbiologer menar ofta att den hr egenskapen hos oss mnniskor har utvecklats bl.a. fr att vi lttare ska kunna kommunicera med varandra, och fr att vi snabbt ska kunna tolka farliga djurs beteenden. En biverkning till denna viktiga egenskap har d blivit att vi tillskriver allehanda naturfreteelser vilja och avsikt; t.ex. kan fallande stenblock och ska tolkas som att de vill skada oss fr att de r vreda p oss mnniskor. Drifrn r steget inte lngt till religionen. Uppfattningen om religion som uppkommen genom biverkningar i evolutionen r betydligt mer komplex och sofistikerad n vad jag hr har haft mjlighet att beskriva, och mnga andra forskare som sysslar med evolutionra studier av religion (och som inte alls har samma negativa hllning till den som Dawkins) arbetar utifrn denna teori. Specifikt fr Dawkins r emellertid tanken om att religionen frs vidare frn generation till generation som memer. Begreppet memer har Dawkins sjlv myntat som en kulturell motsvarighet till gener. Memer r detaljer i det kulturella arvet, t.ex. ider, handlingar och symboler. Han menar att p samma stt som gener kopieras och biologiskt frs vidare frn generation till generation, gr memer det genom att en person socialiseras in i en viss kultur. Religisa memer, d.v.s. tankar och ider som har med Gud och det vernaturliga att gra, sprids p detta stt frn generation till generation genom att auktoriteter, t.ex. frldrar, lrare och religisa funktionrer som prster och imamer, fr dem vidare till barnet och ven till vuxna som str i beroendestllning till dessa auktoriteter. Genom myter och ritualer frmedlar auktoriteterna hur vrlden ser ut, varfr den gr det, hur man ska uppfra sig och handla, vad som r rtt och fel, etc. ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 124 Religionen r allts till sin natur irrationell. Den bygger inte p att man sjlv kommer fram till en sanning utan p att auktoriteterna talar om vad som r sanning. Detta leder till negativa freteelser som intellektuell inskrnkthet, diskriminering av oliktnkande och avvikande, och ofta ven till vld. Dawkins r noga med att ppeka att det inte bara r den extrema religionen som ger upphov till sdana oacceptabla freteelser; all religion kan potentiellt gra det. Han citerar Voltaire som lr ha sagt: De som kan frm oss att tro p orimligheter kan ocks frm oss att beg grymheter (Dawkins 2006, s. 324). Dawkins fortstter: S lnge vi godtar principen att religis tro mste respekteras helt enkelt fr att den r religis tro, r det svrt att missunna Usama bin Ladins och sjlvmordsbombarnas tro respekt. Alternativet, s sjlvklart att det inte borde behva framhllas, r att vi avskuddar oss principen om automatisk respekt fr religis tro. Det r en anledning till att jag gr allt fr att varna mnniskor fr tron sjlv, inte bara fr s kallad extremistisk tro. Den moderata religionens lror r inte extremistiska i sig utan en ohljd inbjudan till extremism.(Dawkins 2006, s. 324) Oavsett om man accepterar teorin om religionens ursprung i evolutionra biverkningar, s finns det problem med Dawkins stt att se p religion. Fr det frsta har det riktats kritik mot teorin om memer frn svl evolutionsbiologiskt som kulturvetenskapligt hll (Wilson 2007; Deacon 1999). Jag ska inte g in nrmare p det hr. Det rcker att pminna om Hjrpes kommentar att religisa mnniskor inte ovillkorligen fljer sina ledares pbud. Fr det andra r inte kopplingen mellan religion och extremism ndvndig, som Dawkins gr gllande. Moderat religion kan inte ses som en ohljd inbjudan till extremism. Under vissa omstndigheter kan den moderata religionen leda till extremism, som mycket av den rikhaltiga floran av litteratur om religis fundamentalism visar, men det r ocks s att icke-extrema former av religion ofta snarare fungerar dmpande p tendenser till extremism och hjlper dess anhngare att tolka sin tro p ett fr samhllet mindre destruktivt stt. Dremot hller jag med Dawkins nr han sger att vi mste kunna kritisera former av religionsutvning som vi upplever som skadliga och stdja och uppmuntra sdana som r positiva fr samhllet. Sdan kritik br enligt min mening finnas i varje samhlle, och hr spelar en diskussion om religionsbegreppet och religionens natur, som tar hnsyn till hela dess komplexitet och inte generaliserar alltfr mycket en viktig roll. Det r en sdan diskussion denna artikel vill bidra till. En negativ essentialisering av enskilda religioner r inte vanlig bland religionsforskare. Den terfinns oftast bland troende mnniskor som polemiserar mot andra religisa grupper, eller bland grupper som av politiska skl vill dma ut en viss religion. Ett exempel p den senare varianten r europeiska hgerextremisters beskrivningar av islam. * * * ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 125 Liksom krnessentialism innebr negativ och positiv essentialism grova generaliseringar och frenklingar. Det vi kallar religion eller enskilda religioner r alltfr komplexa fenomen fr att benmnas som goda eller skadliga. Religioner kan tolkas p olika stt, och olika aspekter av en och samma religion kan ha varierande funktioner i samhllet och fr individer. Ett alternativ till essentialism: familjelikhet och prototyp Den amerikanske antropologen Benson Saler argumenterar fr ett annat stt att se p religion och p enskilda religioner n det essentialistiska.x Han menar att religion, liksom mnga andra begrepp som vi anvnder i dagligt tal, r s mngtydigt och amorft att det r omjligt att avgrnsa det med en strikt definition. Den rimligaste utgngspunkten fr en diskussion om religionsbegreppet, menar Saler, r folkkategorin religion, fr den kan vi inte komma ifrn hur grna vi n vill. Nr religionsforskare brjar studera en kultur som de r obekanta med, utgr de oftast omedvetet frn den uppfattning om religion de har vxt upp med. Forskarna identifierar olika freteelser i den nya kulturen som religisa, nr dessa stmmer in p deras nedrvda uppfattning om religion. Faktum r, menar Saler, att i hg grad r their scholarly efforts to define and characterize religion efforts to refine and deepen the folk category that they began to use as children, and to foreground what they deem most salient or important about religion (Saler 2009, s. 173). Problem uppstr dock nr folkkategorin religion inte fungerar, nr den kommer i konflikt med andra uppfattningar av religion, t.ex. uppfattningar som hvdar att freteelser som inte sjlvklart ingr i folkkategorin faktiskt r nra frbundna med sdant som vi uppfattar som religion. D mste den ifrgasttas och diskuteras. Fr att mnniskor med olika uppfattning om vad religion r och vilken roll den ska ha i samhllet ska kunna mtas och samverka, kan inte den analytiska kategorin religion bygga enbart p den vsterlndska folkkategorin. Saler ppnar sledes sin bok med frgan om hur vi ska kunna omvandla en folkkategori till en analytisk kategori som kan underltta kulturverskridande forskning och frstelse (Saler 2000, s. 1). Till skillnad frn en folkkategori kan en analytisk kategori sgas vara en kategori som med strre precision kan anvndas fr att underska, studera och vrdera olika freteelser som forskare bedmer faller under den kategorin. Som vi har sett ovan r den strsta svrigheten med att skapa analytiska kategorier av s komplicerade freteelser som religion, att vi ltt gr dem alltfr smala, vi essentialiserar, eller som Saler ocks uttrycker det, digitaliserar religionsbegreppet. Med det menar han att vi behandlar kategorin religion som om det vore en digital kategori: antingen religion eller icke-religion; ja eller nej; 0 eller 1 (Saler 2000, s. 1213). Men svrigheten r allts hur man ska avgrnsa kategorin. Saler skriver: The question of boundaries plagues all efforts to establish universal categories by monothetic definitions, whether the definitions be weighted toward functional considerations or towards substansive ones. Ideal essentialist definitions would supply unambiguous, un-vague boundary-creating and boundary-maintaining statements so that phenomena could be ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 126 confidently sorted (digitized) into those that are covered by the definition and those that are not. (Saler 2000, s. 120) Istllet fr essentialistiska definitioner freslr Saler att vi ska arbeta med religion som en ppen kategori, en kategori som definieras av sitt centrum snarare n sina grnser, och dr freteelser som ligger nrmare centrum r religion i hgre grad, och sdana som ligger lngre frn centrum r det i lgre grad. Ett stt att gra det, menar han, r att utg frn tanken om familjelikheter i kombination med prototypteorin nr vi arbetar med religionsbegreppet. Idn om familjelikheter frknippas speciellt med den sterrikisk-brittiske filosofen Ludwig Wittgenstein (18891951). Han menade att det finns mnga begrepp i vra sprk som betecknar s mngfacetterade freteelser i samhllet, att de inte kan ges en entydig definition. Wittgenstein tar det engelska begreppet games (sv. lekar, spel) som exempel: Betrakta t.ex. de freteelser som vi kallar spel. Jag menar sdant som brdspel, kortspel, bollspel, tvlingslekar osv. Vad har de alla gemensamt? Sg inte: Det mste finnas ngot gemensamt fr dem, annars kallas de inte spel utan se efter om de alla har ngot gemensamt. Ty nr du ser p dem, kommer du inte att se ngot som r gemensamt fr dem alla utan du kommer att se likheter, slktskapsfrhllanden, och det i ett stort antal. Som sagt: tnk inte, utan se efter! Vi ser ett komplicerat nt av likheter som griper in i och korsar varandra. Likheter i stort och smtt. (Wittgenstein 1992, s. I: 66, betoningar i originalet) Wittgenstein sger sedan att det bsta sttet att karaktrisera den hr sortens relation mellan olika element, r med begreppet familjelikheter. Liksom spel av olika slag, r inte tv medlemmar i en familj exakt lika varandra. Men de har ofta nd drag som pminner om varandra: vxt, anletsdrag, gonfrg, stt att g, temperament, etc. etc. Och jag kommer att sga: spelen bildar en familj. (Wittgenstein 1992, s. I: 67) Saler menar att nr vi arbetar analytiskt med den vergripande kategorin religion, s kan vi se den som en pool av element som bestr av sdana freteelser som vi i allmnhet frknippar med religion, t.ex. tro p transcendenta varelser, en moralisk kod som r sanktionerad av dessa, mytologier som beskriver vrldens ursprung och slut, ritualer som refererar till dessa, osv. De enskilda exempel som vi kallar religioner (kristendom, hinduism, daoism, etc.) har i olika utstrckning del av elementen i denna pool. De r knutna till varandra genom familjelikheter. Det innebr att inte alla behver ta del i varje element i poolen, och inget element behver finnas med i alla religioner. Men de hr samman genom det komplicerade nt av likheter som griper in i och korsar varandra, som Wittgenstein talade om. Det hr sttet att resonera kan ocks tillmpas p de enskilda religionerna. Eva Hellman har gett exempel p hur man kan se p hinduism som en familj av traditioner p detta stt (Hellman 2011, s. 125), och idn om att varje enskild religion utgr en familj av traditioner menar jag kan tillmpas p alla religioner, i alla fall de strre. Frgan r d varifrn vi ska f elementen i religionspoolen. Saler var inte frst om att tillmpa teorin om familjelikheter p religion, men han var frst med att kombinera denna teori med den s kallade prototypteorin, s som den har utformats ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 127 inom kognitiv psykologi och kognitiv lingvistik (Saler 2000, s. kap. 6). En prototyp r, enligt denna teori, det bsta eller tydligaste exemplet p medlemmar i en kategori. Fr att illustrera vad som menas med detta nr jag undervisar brukar jag ofta be mina studenter g fram till white-boarden och rita. S gott som varje gng jag ber dem rita en fgel, ritar de ngot som mest liknar en talgoxe eller en domherre. Jag har aldrig varit med om att ngon har ritat en struts eller en pingvin. Samma sak intrffar om jag ber dem rita en fisk vad de ritar liknar mest en mrt eller en abborre, inte en l eller en sjhst. Trots det vet studenterna att strutsar och pingviner r fglar och att lar och sjhstar r fiskar, men de r inte lika goda exempel p den kategori de tillhr. En talgoxe eller en grsparv r bland de mest prototypiska exemplen p kategorin fgel fr ngon som r uppvxt i Sverige, och en abborr- eller mrtliknande fisk bland de mest prototypiska exemplen p kategorin fisk. Inom kognitiv forskning hvdas ofta att en stor del av vrt tnkande r baserat p prototyper, och att vi r helt beroende av dem fr att kunna fungera som rationella varelser (Lakoff och Johnson 1999, s. 19). Vra kategorier formas genom erfarenheter vi gr under vr uppvxttid, och vad som ska rknas som de mest prototypiska exemplen p en kategori r i allmnhet de vanligast frekommande exemplen inom den de vi oftast har mtt under vrt liv. Detta gller ocks kategorin religion, och hr kommer tanken om folkkategorier in. Folkkategorin religion som den ser ut i Vsteuropa och Nordamerika har bildats runt omkring de mest prototypiska exemplen i denna kategori de exempel som majoriteten av innevnare i den hr delen av vrlden har haft mest erfarenhet av, och dit hr judendom, kristendom och kanske ocks islam (ven om var och en av dessa ocks kan uppvisa vldigt olika utformningar). Det r i denna prototypiska bild vi finner de element som ingr i den vergripande kategorin religion (Saler 2000, s. 225226). I prototypteorin, tillsammans med tanken om familjelikheter, menar Saler att vi har verktygen fr att omvandla en folkkategori till en analytisk kategori. Kategorierna fglar och fiskar r avgrnsade kategorier vi kan med ganska stor skerhet avgrnsa dem genom att ange vilka villkor som ska uppfyllas fr att ngot ska tillhra dem. Till skillnad frn dessa har allts ppna kategorier oklara grnser, och glider steglst ver i andra kategorier. Mnga ppna kategorier r ocks graderade; de har ett centrum av klara och tydliga exempel medan exempel som befinner sig lngre frn centrum r mindre goda exempel p medlemmar i kategorin. Saler menar att vi br betrakta kategorin religion som en ppen och graderad kategori dr t.ex. judendomen utgr ett mer prototypiskt exempel, och dr den klassiska theravadabuddhismen, som ur vissa perspektiv kan betraktas som helt fri frn transcendenta inslag, r ett mindre prototypiskt exempel, och ibland ses snarare som en livsfilosofi n en religion. Ett nnu mer oklart fall r sovjetkommunismen, som i sig hade mnga element ur religionspoolen, men som saknade andra. Var det en religion eller ej? Sovjetkommunismen hade t.ex. ritualer som p mnga stt pminde om den ortodoxa kyrkans, och en historieskrivning som skulle kunna uppfattas som mytisk. Var, i detta och i mnga andra fall, gr grnsen mellan religion och andra aspekter av kulturen, som politik, ekonomi, konst, idrott och s vidare? Detsamma gller frgan om grnser mellan religionerna. Nr och var vergick judendomen i ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 128 kristendom? Ligger den form av religion vi ser prov p i Jakobs brev i Nya testamen-tet nrmare judendom n den kristendom som Paulus fretrder? Eller, fr att g till nutida frhllanden, r Jehovas vittnen och Jesu Kristi kyrka av sista dagars heliga (Mormonerna) rrelser inom kristendomen, eller egna religioner? Enligt Salers stt att resonera kan man inte ge ngot klart svar p dessa frgor. De mste diskuteras, och det troliga r att religionsforskare inte kommer fram till gemensamma hllningar om dem. Men genom att presentera sina argument och slutsatser kan man visa hur man har resonerat i ett visst sammanhang. Saler r noggrann med att ppeka att judendom, kristendom och islam inte i sig r tillrckliga representationer fr den analytiska kategorin religion. De kan p sin hjd utgra en utgngspunkt fr reflektion kring vad religion r. As the most prototypical exemplars, the Western monotheisms are useful for purposes of reference, illustration and comparison. They do not, however, define our model (Saler 2009, s. 179). Med utgngspunkt frn dem kan modellen, religionspoolen, utvidgas och omdefinieras. Fr inte s lnge sedan var det inte passande att en religionsforskare studerade s kallade nya religisa rrelser. Idag ger forskningen kring dem viktiga insikter i hur religioner blir till, och viktiga nya element har lagts till religionspoolen genom dessa studier. Inte heller kan man ur ett sekulariserat religionsforskningsperspektiv se de vsterlndska prototypreligionerna som verlgsna eller mer utvecklade eller ngot liknande. De utgr bara den bsta utgngspunkten drfr att framvxten av det vsterlndska religionsbegreppet i s hg grad r sammanknutet med dem, och de utgr drfr de mest prototypiska exemplen p religion. Prototypen som utgngspunkt i undervisningen Innebr det d inte en form av etnocentrism att utg frn vra egna religioner och vr bild av vad religion r? Saler medger att det r s, men samtidigt menar han att det mste vara s. Nr vi frsker lra knna ngot nytt kan vi inte annat n utg frn det som r vlknt. Han skriver: In English to indulge in a bit of ethnocentrism we commonly say that we wish to arrive at understanding and knowledge, a phrasing that implies a journey. And journey, as I ethnocentrically understand it, involves a starting point. Ethnocentrism is not necessarily a fatal contaminant when we constitute a starting point, for it enables us initially to identify problems that we deem interesting, and it furnishes us start-up categories with which to embark on a journey towards greater understandings. (Saler 2000, s. 9) Resan r en metafor fr lrandet, och en resa mste ha en startpunkt i detta fall vr ofta etnocentriskt formade prototypiska uppfattning om religion. I sista kapitlet av Conceptualizing Religion behandlar Saler den franske filosofen Paul Ricoeurs begrepp distansering i relation till religionsforskarens etnocentriska utgngspunkt. Han diskuterar hur distanseringen, frn svl de hemtama kategorierna och omgivningarna som frn de frmmande miljer som studeras, blir ett verktyg fr att bttre frst och i sitt akademiska sammanhang kunna redogra fr de vrldar som har underskts ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 129 (Saler 2000, s. kap. 7). Detta frutstter att vi r medvetna om det sammanhang vi kommer frn och vilken frfrstelse vi br med oss. Ett liknande resonemang, men ur ett mer uttalat hermeneutiskt perspektiv, fr den svenske idhistorikern och pedagogen Bernt Gustavsson i sin diskussion om bildning i Bildning i vr tid (Gustavsson 1996, s. 3958). Gustavsson utgr frn tanken om bildningen som en resa, ett uppbrott frn det bekanta, ut i vrlden dr resenren gr nya erfarenheter och upptckter, och kommer tillbaka frndrad, men nd densamme. Resan, ventyret, uppbrottet och hemkomsten r bildningstankens vanligaste metaforer (Gustavsson 1996, s. 39). Vi tolkar det nya och frmmande med hjlp av det invanda och bekanta och infrlivar drmed det oknda i vr vrldsbild och frvandlar det till ngot vlknt. Bildningens mening r enligt Gustavsson denna rrelse mellan det bekanta och det obekanta; genom att lra knna vrlden lr vi knna oss sjlva. Rrelsen mellan det vlknda och det obekanta r bde individuell och gemensam. Vi tolkar med hjlp av andra genom att jmfra och ge motstnd t varandras tolkningar. Drfr r dialogen, samtalet det naturliga och grundlggande nr det gller bildande, kunskap och lrande (Gustavsson 1996, s. 43). Hos Gustavsson r det bildningen i allmnhet som str i centrum, inte undervisning och lrande av enskilda mnen. Men ven undervisning om specifika mnen, t.ex. religionskunskap i skolan och religionsvetenskap i den hgre utbildningen, fljer samma mnster. S lyfter t.ex. religionsdidaktikern Kjell Hrenstam i sin bok Kan du hra vindhsten fram Gustavssons bok som ett gott exempel p ett hermeneutiskt bildnings- och kunskapsbegrepp som med frdel kan tillmpas i religionsundervis-ningen (2000, s. 138-140). Jag menar inte att all religionsundervisning mste brja med judendom, kristendom och islam, men att vi som undervisar behver utg frn det religionsbegrepp som de flesta av vra elever och studenter har socialiserats in i, och som i allmnhet har sin grund i bilden av dessa religioner. Genom att vi sjlva gr oss medvetna om vr frfrstelse, ven om de essentialistiska frhllningsstt till religion som vi eventuellt br p, fr vi mjlighet att fortstta den resa det innebr att studera det komplex av uppfattningar och beteenden som vi kallar religion, och dessutom frmedla kartor till elever och studenter, s att de sjlva kan ge sig ut p den resan. Ngra exempel p icke-essentialistiska framstllningar av religioner Det r egentligen inget nytt eller konstigt med den pedagogiska modell som Saler, Gustavsson, Hrenstam och andra fresprkar. Alla som har undervisat vet hur viktigt det r att knyta an till det som r bekant, fr att elever och studenter ska frst det nya. Svrigheten kan vara att gra det utan att essentialisera det bekanta. Avslutningsvis vill jag drfr ge ngra exempel p hur forskare har valt att presentera enskilda religioner, exempel som jag hoppas kan inspirera till icke-essentialistisk undervisning. Genom att utg frn prototypiska uppfattningar av religion eller av enskilda religioner undviker man inte bara essentialism, utan man kommer ocks ifrn risken med att hamna helt i det motsatta, radikalt konstruktivistiska diket. Med det menas att ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 130 religion och religioner inte har ngon som helst verkligt innehll, utan bara r sociala konstruktioner som helt saknar egen identitet och substans. Detta r ngot den brittiske religionsdidaktikern Robert Jackson har anklagats fr av sin kollega Andrew Wright. I en debatt mellan dem hvdar Wright att Jackson i sina frsk att undvika en essentialistisk religionsuppfattning bara ser enskilda mnniskors yttringar av religion. Jackson hvdar enligt Wright att helhetsuppfattningar om religionerna bara r konstruktioner och pedagogiska verktyg, och att han inte accepterar att religionerna utgr substantial social facts (Wright 2008, s. 6). Kort sagt, Jackson gr alltfr lngt mot en icke-essentialistisk uppfattning om religion. Jackson svarar p Wrights kritik bland annat genom att hnvisa till sina egna framstllningar av hinduismen (Jackson 2008, s. 1415).xi Han visar hur han inleder sina framstllningar om traditionen genom att anvnda banyantrdet som en metafor fr hinduismen. Stammen r bilden fr viktiga begrepp som dharma, karma, samsra, sociala strukturer som kastvsendet, handlingar och trosuppfattningar och s vidare. Han pongterar att ven om tro inte r s viktigt i hinduiska traditioner, s finns det tendenser i trosfrestllningar, till exempel uppfattningen om brahman som r svl transcendent som immanent, vilket skapar en bengenhet fr panteism inom hinduismen. De kraftigaste grenarna i trdet str i denna metafor fr de tre viktigaste teistiska riktningarna, vishnuism, shivaism och shaktism. De mnga smgrenarna och kvistarna utgr d alla de olika trosfrestllningar och handlingsmnster som man finner utver hela Indien, inte minst i byarna. Han ppekar att pongen med denna metafor och med versikten ver hinduismen inte r att presentera hinduismens essens, men inte heller bara att skapa ett tolkningsverktyg som kan hjlpa religionsstudenten att lttare frst de olika aspekterna av den hinduiska traditionen. The overview is presented as a provisional way in, a preliminary to gaining a deeper understanding. It is not simply a heuristic tool; it conveys a good deal of information, but it is information that needs qualification and exemplification. (Jackson 2008, s. 15). Jackson beskriver sedan hur han tar upp tio teman som illustreras med hjlp av individer i deras olika gruppsammanhang. De individuella studierna diskuteras i relation till versikten, och drmed blir det tydligt att versikten bde ger viktig information och sammanhang, och att den r begrnsad i sin tillmpning. versikten placerar in de individuella studierna i ett strre sammanhang. Samtidigt visar de att versikten inte kan ge all den information som behvs fr att frst den verklighet man mts av nr man besker hinduer i Indien eller i diasporan. Jacksons framstllningsstt r ett bra exempel p hur Gustavssons metafor om utbildningen som en resa frn en bekant utgngspunkt kan tillmpas. Visserligen kan hinduismen vara obekant fr mnga svenska elever och studenter nr de pbrjar sina studier, men genom versikten knyter Jackson an till den prototypiska bild av religionen som nd finns. Lgg mrke till att han tar upp begrepp som tro (eng. belief), som r viktiga i ett vsterlndskt prototypiskt religionsbegrepp men knappast inom hinduismen. Han visar att freteelsen tro (belief) finns i den hinduiska traditionen att mnniskor faktiskt tror p ett visst stt men fr att kunna beskriva den mste han ta till ett begrepp som r hmtat frn den kultursfr hans lsare frvntas finnas i. Samtidigt som han gr det mste han nd modifiera och bestmma ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 131 begreppet s att det verkligen terspeglar den hinduiska traditionen och inte den vsterlndska prototypen: I note that, although Hindus are restricted in the realm of conduct, they are relatively free in the domain of belief (Jackson 2008, s. 15). Denna modifikation av begreppet grs nnu tydligare i ngra av de individuella studierna. De enskilda tematiska studierna fungerar allts som resor ut frn en relativt bekant milj (versikten, den prototypiska bilden), dr aspekter av den bekanta miljn ifrgastts och modifieras, och dr utflykterna leder till att det obekanta blir bekant och inlemmas i den vlknda miljn. Det som r bekant fr delvis ny mening, ses ur nya perspektiv och vidgas allteftersom utbildningen pgr. Jacksons framstllning visar ocks att det gr mycket bra att framstlla en religis tradition utan att ta sin utgngspunkt i den historiska utvecklingen eller i de religisa texterna. Jan Hjrpe menar att sdana utgngspunkter i sjlva verket leder till essentialistiska frestllningar om religionen som ett objekt vid sidan av mnniskorna, ngot objektivt som sedan bestmmer vad mnniskor gr (Hjrpe 2012, s. 276). Hjrpe har sjlv tillmpat ett framstllningsstt nr det gller islam, som inte utgr frn vare sig de heliga texterna eller den historiska utvecklingen. I ett sammanhang brjar han med att diskutera olika stt att studera islam, inklusive det konfessionella islamiska studiet av den egna religionen (Hjrpe 1996). Sedan, i sjlva presentationen av islam som religis tradition, tar Hjrpe sin utgngspunkt i en affisch som frestller profeternas stamtrd som r vanlig i muslimska hem. Han beskriver dess utseende och dess innebrd, och brjar drmed sin framstllning om islam med att terge en vanlig islamisk tolkning av historien fre profeten Muhammed och relationen mellan islam och andra religioner, frmst judendom och kristendom. Sedan gr Hjrpe ver till att diskutera ngra viktiga principer inom islamisk historieskrivning, och visar hur den (liksom egentligen all historiografi) r normativ. Frst drefter vergr han till den historiska framstllningen av islam och dess utveckling, och kommer sedan in p teologi, ritual och praxis, och p islams nutida politiska betydelse. Genom detta framstllningsstt kommer Hjrpe nrmare vad han kallar den reella normen (vad mnniskor gr och tnker) (Hjrpe 2012, s. 277). Han frflyttar studiet av islam frn himlen ner till jorden, som vi sg att Gilhus och Mikaelsson uttryckte det. Ett annat intressant frsk att framstlla islam som religis tradition utan att utg frn heliga texters innehll eller historisk utveckling r den sydafrikanske religionshistorikern Abdolkader Tayobs introduktion till denna tradition (Tayob 1999). Tayob tar sin utgngpunkt i moskn, och lter boken bli en guidad vandring genom denna byggnad med honom sjlv som ciceron som kommenterar de olika symboler man mter p turen. Det frsta man lgger mrke till nr man nrmar sig en mosk, menar han, r minareten. Drfr bygger han bokens frsta kapitel p minareten och dess symbolik. Kapitlet heter The Minaret: The Call of Islam och r indelat i fyra underavdelningar som behandlar olika teman i islam, som alla kan associeras med minareten: Islam and the Other som tar upp relationen till icke-muslimer; Height as symbol dr han diskuterar frhllandet till Gud, men ven hjd som en vrldslig maktsymbol; Music and the human voice dr koranrecitation och olika uppfattningar om musik och sng behandlas; och till sist The call to prayer amplified: technology and religion. Nsta kapitel berr vad man ser nr man nrmar sig och gr ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 132 in i en mosk, nmligen anlggningarna fr den rituella reningen. Kapitlet heter Ablution, self-mastery and the body, och r liksom det frsta indelat i underavdelningar. Dr behandlas renhetsritualer, den islamiska lagen och dess fokus p renhet, renhet som kosmologi, vikten av inre renhet och sjlvkontroll, och fasta som renande ritual. Tayob fortstter guideturen till moskns inre och diskuterar i samband med detta ytterligare freteelser i islam. Syftet med ett sdant framstllningsstt r, menar frfattaren, att utg frn studenternas frgor och intressen, som sllan har att gra med Arabiens historia p 600-talet, utan snarare med vad de ser och upplever. [T]hey want to understand and appreciate the significance of a minaret, the reason why Muslims must wash before prayer, and the spiritual meaning of hajj (Tayob 1999, s. ix). Tyvrr r Tayob ibland normativ, och essentialistiska uppfattningar skiner igenom. Ett mer generellt problem med den hr modellen r att framstllningen av den religisa traditionen kan bli spretig. Utan ytterligare hjlp kan det vara svrt fr eleven eller studenten att knyta an till en prototypisk bild av tradit-ionen, att f en sammanhngande versikt av det slag som Jackson presenterar av hinduismen. Jag tycker dock att Tayobs pedagogiska grepp r intressant och borde kunna utvecklas. Nr jag sjlv undervisar om islam arbetar jag ungefr som Tayob, men istllet fr att ta moskn som utgngspunkt brjar jag i Koranens frsta sura, Srat al-Ftiha. Utifrn den och muslimska kommentarer ver den diskuterar jag viktiga begrepp och frestllningar i islam. Jag frsker vara noggrann med att bertta att den bild av islam jag ger r min egen. Visserligen bygger den p muslimers tolkningar av suran, men det r jag som har valt ut de tolkningar jag anvnder och som med hjlp av dessa skapar en bild av islam. Jag ppekar ocks att studenterna inte kan frvnta sig att den bild jag ger alltid stmmer nr de mter islam och muslimer i olika sammanhang, och att min bild inte r mer rtt eller trovrdig n ngon annan. Men den r en startpunkt, och den ger information om islam. Innan jag gr in p sjlva texten brukar jag sga ngot om Koranen och dess betydelse i islam, liksom om den viktiga roll den frsta suran har i mnga muslimers liv. Med utgngspunkt frn verserna i suran brukar jag s behandla gudsbegrepp och gudsbild (vers 1); tankar om skapelsen, dess relation till Gud och frestllningen om islam som den naturliga religionen (v. 2); lag, etik och dom (v. 4); begreppen islam och muslim samt de fem gudstjnsterna eller pelarna (v. 5); begreppet vgledning, profeternas och Muhammeds roll, samt olika ord fr vg som anvnds i islamisk teologi och tradition (ssom sirt, shara, sunna och tarqa) (v. 6); och till sist ngot om relationen till anhngare av andra religioner, srskilt judendom och kristendom (v. 7).xii Drmed har jag gett den ingng som Jackson talar om. Hur undervisningen sedan fortgr beror lite p sammanhanget, men ofta blir det en ganska traditionell historisk versikt ver islams utveckling, dr jag ofta terknyter till versikten och visar hur begrepp och termer som behandlades dr har utvecklats genom historien. Drmed problematiseras den bild jag gav av dem i inledningen. Med mitt sista exempel vill jag visa att en historisk framstllning av islam, som brjar med Muhammed och Koranen och sedan gr framt i tiden, inte alltid behver bli essentialistisk. En av de bsta introduktionsbcker till islam som jag knner till r ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 133 Andrew Rippins Muslims: Their Religious Beliefs and Practicies (utgiven i flera upplagor, den fjrde kom ut 2012). Det som skiljer Rippins framstllning av islams tidiga historia, Muhammed och Koranen (dr ju risken r strst att hemfalla t essentialism) frn andra liknande introduktioner, r att Rippin kontinuerligt refererar till den historisk-kritiska forskning om islams tidiga historia som vxt fram i Vst under de senaste rtiondena. Rippin, som sjlv r en av vrldens frmsta auktoriteter p Koranen och tidig korantolkning, terger de traditionella kllornas framstllning av t.ex. Muhammed och Koranen, men problematiserar ocks kllorna och visar att de inte enkelt kan tas som beskrivningar av vad som verkligen gde rum nr islam uppstod som en religis och politisk tradition och civilisation. Snarare n att frst terge en traditionell bild som han sedan problematiserar genom utflykter frn det bekanta, bearbetar han allts bilden han presenterar kontinuerligt. Avslutningsvis: en icke-essentialistisk uppfattning om religion innebr inte etisk relativism. Att visa att religion i allmnhet eller en viss religion kan tolkas och uttryckas p olika stt, innebr inte att alla dessa tolkningar och uttrycksformer r lika bra eller goda fr enskilda mnniskor eller fr samhllet. Vissa former kan uppfattas som skadliga fr individer (t.ex. auktoritra och frtryckande) eller t.o.m. samhllsfarliga (t.ex. extrema och militanta former av islamism eller kristendom). Dessa har vi rtt att ta avstnd frn. En sdan hllning mynnar ut i frgan om vilka former av religion som br tolereras i ett demokratiskt samhlle, och allts i en diskussion om religionsfrihetsbegreppet. Men det r ett mne som gr lngt utanfr syftet med denna artikel. Referenser Andersson, Daniel, och ke Sander. 2009. Religion och religiositet i en pluralistisk och frnderlig vrld. I Det mngreligisa Sverige ett landskap i frndring, red. Daniel Andersson och ke Sander, 37148. Lund: Studentlitteratur. Armstrong, Karen. 2004. Islam. Stockholm: Forum. Arvidsson, Stefan. 2012. Varfr religionsvetenskap?: En mnesintroduktion fr nya studenter. Lund: Studentlitteratur. Blomkvist, Torsten. 2002. Frn ritualiserad tradition till institutionaliserad religion: strategier fr maktlegitimering p Gotland under jrnlder och medeltid, Teologiska institutionen, Univ. [distributr], Uppsala. Dawkins, Richard. 2006. Illusionen om Gud. Stockholm: Pocketfrlaget. Deacon, Terrence W. 1999. Editorial: Memes as Signs. Semiotic Review of Books no. 10 (2):13. Eliade, Mircea. 2008 [1968]. Heligt och profant. Gteborg: Daidalos. Esposito, John L. 1988. Islam: The Straight Path. New York: Oxford University Press. ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 134 Esposito, John L. 2011. Islam, den raka vgen. 2 uppl. Lund: Studentlitteratur. Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books. Gilhus, Ingvild Slid, och Lisbeth Mikaelsson. 2003. Nya perspektiv p religion. Stockholm: Natur och kultur. Goldenberg, Robert. 1992. Talmud. I Back to the Sources: Reading the Classic Jewish Texts, red. Barry W. Holtz, 129175. New York, N.Y.: Touchstone. Gustavsson, Bernt. 1996. Bildning i vr tid: om bildningens mjligheter och villkor i det moderna samhllet. Stockholm: Wahlstrm & Widstrand. Hacking, Ian. 2004. Social konstruktion av vad? Stockholm: Thales. Hedin, Christer. 1999. Abrahams barn: Vad skiljer och frenar judendom, kristendom och islam? Stockholm: Arena. Hedin, Christer. 2004. Olika tro p samma Gud. Pedagogiska magasinet (4), http://www.lararnasnyheter.se/tema/religionens-namn. Hellman, Eva. 2011. Vad r religion? En disciplinteoretisk metastudie. Nora: Nya Doxa. Hjrpe, Jan. 1996. Islam. I Religionshistoria: ritualer, mytologi, ikonografi, red. Tim Jensen, Mikael Rothstein och Jrgen Podemann Srensen, 297344. Nora: Nya Doxa. Hjrpe, Jan. 2012. Perspektiv p islamologin: essentialism eller religionsantropologi? I Islamologi: Studiet av en religion, red. Jonas Otterbeck och Leif Stenberg, 265279. Stockholm: Carlsson. Hrenstam, Kjell. 2000. Kan du hra vindhsten?: religionsdidaktik om konsten att vlja kunskap. Lund: Studentlitteratur. Jackson, Robert. 2008. Contextual Religious Education and the Interpretive Approach. British Journal of Religious Education no. 30 (1):13-24. Juergensmeyer, Mark. 2003. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. 3 uppl. Berkeley, CA: University of California Press. Lakoff, George, och Mark Johnson. 1999. Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenges to Western Thought. New York, NY: Basic Books. Lincoln, Bruce. 2006. Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11. 2 uppl. Chicago: Univ. of Chicago Press. Morris, Brian. 1987. Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text. Cambridge: Cambridge University Press. http://www.lararnasnyheter.se/tema/religionens-namnESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 135 Nussbaum, Martha C. 2007. The Clash Within: Democracy, Religious Violence, and India's Future. Cambridge, MA: Belknap Press. Otterbeck, Jonas. 2000. Islam, muslimer och den svenska skolan. Lund: Studentlitteratur. Otto, Rudolf. 1924. Det heliga. Jmte spridda uppsatser om det numinsa. Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelses frlag. Paden, William E. 1994. Religious Worlds: The Comparative Study of Religion. 2 uppl. Boston: Beacon Press. Rippin, Andrew. 2012. Muslims: Their Religious Beliefs and Practices. 4 uppl. New York: Routledge. Roald, Anne Sofie. 2005. Islam: historia, tro, nytolkning. Stockholm: Natur och kultur. Saler, Benson. 2000. Conceptualizing Religion: Immanent Anthropologists, Transcendent Natives, and Unbounded Categories. New York, N.Y.: Berghahn. Saler, Benson. 2009. Understanding Religion: Selected Essays. Berlin: Walter de Gruyter. Shahak, Israel, och Norton Mezvinsky. 2004. Jewish Fundamentalism in Israel. Ny uppl. London: Pluto. Sharpe, Eric J. 1986. Comparative Religion: A History. 2 uppl. London: Duckworth. Tayob, Abdulkader. 1999. Islam: A Short Introduction. Oxford: Oneworld. Wilson, David Sloan. 2007. Beyond Demonic Memes: Why Richard Dawkins is Wrong about Religion. Skeptic no. 13 (4):42-51. Wittgenstein, Ludwig. 1992. Filosofiska underskningar. Ny uppl. Stockholm: Thales. Wright, Andrew. 2008. Contextual Religious Education and the Actuality of Religions. British Journal of Religious Education no. 30 (1):3-12. Frfattare Torsten Hyln r lektor i religionshistoria vid Akademin Utbildning och humaniora vid Hgskolan Dalarna. E-post: thy@du.se. mailto:thy@du.seESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 136 Noter i En tidig mer omfattande diskussion om religionsbegreppet med en kritisk hllning mot essentialistiska uppfattningar (ven om de inte benmns s i boken) r Hrenstam (2000), som tar sin utgngspunkt i framstllningen av den tibetanska buddhismen i svenska lromedel, och argumenterar fr en hermeneutiskt orienterad form av religionsundervisning. Ett annat tidigt bidrag r Gilhus och Mikaelsson (2003) som frst publicerades p norska. Frfattarna ger en bred versikt ver olika stt att se p religion inom den religionshistoriska disciplinen. En ny bok som bl.a. diskuterar religionsbegreppets vsterlndska och kristna frutsttningar, men ocks ger alternativ till essentialistiska religionsbegrepp r Hellman (2011). Nyligen publicerad r ocks Hjrpe (2012) som behandlar problemen med essentialism kring studiet av islam i Sverige. I sin opublicerade doktorsavhandling diskuterar Torsten Blomkvist (2002) om ett traditionellt religionsbegrepp kan tillmpas vid studiet av fornskandinavisk religion. Utver den nmnda litteraturen, som ganska medvetet stller essentialistiska religionsbegrepp mot icke-essentialistiska, har det p senare tid kommit en del litteratur som argumenterar fr en icke-essentialistisk hllning av religionsbegreppet. Dit hr Anderssons och Sanders introduktionskapitel till en antologi om religion i Sverige (2009), de smrre diskussioner om religionsbegreppet som ingr i bcker om islam publicerade av ngra islamologer frn Lund (Otterbeck 2000, s. kap. 2; Roald 2005, s. 1429), och Arvidsson (2012) som fr en kritisk diskussion om religionsbegreppet och studiet av religion. ii Det betyder naturligtvis inte att alla studenter, forskare och lrare av olika slag skulle sakna personlig tro. Tvrtom visar ngra av de exempel jag tar upp nedan p motsatsen. Min utgngspunkt r snarare att i ett sekulariserat vsterlndskt forskande och undervisande sammanhang r det tradition att lta den personliga tron st i bakgrunden, att frska undvika att den pverkar forskningsresultat och undervisning. iii Hellman (2011) ger i sin bok en bredare versikt ver detta mne. iv En del av de forskare som behandlas i detta stycke var antropologer snarare n religionshistoriker. mnena har dock alltid legat nra varandra. v Denna framstllning av Tylors uppfattning om religion bygger p Sharpe (1986, s. 5358) och Morris (1987, s. 98103). vi Den bsta sammanfattande kritiska diskussion jag har funnit av dessa tv definitioner, med mnga referenser till andra verk, r Saler (2000, s. 88104). vii Om man tillmpade samma resonemang p t.ex. indoeuropeiska sprk, s skulle man kunna hvda att hinduer och fransmn tror p samma gud eftersom sanskritordet deva (gudomlig varelse) r beslktat med det franska ordet dieu (gud). viii Fr diskussioner om dessa hndelser, se t.ex. Lincoln (2006, s. 118); Juergensmeyer (2003, s. 1930); Shahak och Mezvinsky (2004, s. 96112). ix Dawkins r medveten om uppfattningar om en mngd olika slags vernaturliga vsen, men han frenklar diskussionen genom att tala om Gud, i frsta hand den Gud som judar, kristna och muslimer tror p (Dawkins 2006, s. 56). x Saler anvnder begreppet monotetiska definitioner mer eller mindre synonymt med essentialistiska. I bda fallen menar han definitioner som bygger p att det r en eller ngra bestmda egenskaper som karaktriserar det som ska definieras (Saler 2000, s. 79). xi Jag har inte haft tillgng till de bcker dr han framstller hinduismen, utan bygger min redogrelse p hans sammanfattning av dessa framstllningar i den citerade artikeln. ESSENTIALISM I RELIGIONSUNDERVISNINGEN, ETT RELIGIONSDIDAKTISKT PROBLEM. Torsten Hyln 137 xii Jag har hr utgtt frn den standardiserade versnumrering som bl. a. Bernstrm fljer i sin versttning. Zettersteens versttning har en ngot annorlunda versnumrering.

Recommended

View more >