國立臺灣師範大學國際與社會科學學院東亞學系

碩士論文

Department of East Asian Studies

College of International Studies and Social Sciences

National Taiwan Normal University

Master Thesis

德譯《道德經》的詮釋研究

──以「道」、「德」為例

An Interpretive Study of Tao and Te in German

Translated Texts of Tao Te Ching

林芃汝

Pong-Ju Lin

指導教授：林維杰(Wei-Chieh Lin, Ph.D.)、

胡元玲(Yuan-Ling Hu, Ph.D.)

中華民國 一 零 四 年 一 月

January 2015

i

致 謝

這篇論文能夠完成，首先要感謝二位指導教授：中研院的林維杰老師和師大

的胡元玲老師；在撰寫論文的過程中，二位師長們都曾給予許多寶貴的建議和精

神上的鼓勵。以及感謝二位口試委員：中研院文哲所的周大興老師和鍾振宇老師，

在研究計劃口考和碩論答辯時提供重要的修改建議。在此，想特別謝謝鍾老師大

方提供相關書籍。另外想感謝師大的江淑君老師，因受到江老師中國哲學史課上

的啟發，日後往德國道家研究進行。

最後要感謝我的父母，因為您們長期以來的支持，我才能完成學業。

ii

摘 要

回顧德國的道家接受過程，可分為兩期：一為啟蒙時代之後，尋求能取代基

督教世界觀之思想；二為第一次世界大戰之後，老子反戰思想慰藉人心。在本研

究裡，首先簡述德國老子接受史，建立出德國老學研究的大背景後，再針對其中

較知名的四位《道德經》譯者：Richard Wilhelm、Alexander Ular、Günter Debon、

Hans-Georg Möller，分別探討他們對老子思想之認識，以及如何翻譯核心概念「道」

與「德」。藉由探討德譯《道德經》中「道」、「德」思想之詮釋，對德國的老學

研究進行梳理。

關鍵詞：老子、德譯《道德經》、漢學

iii

Abstract

In this research, the brief introduction of Laozi-Reception in Germany and the review

of the works in regard to the translation of Tao Te Ching will be given in order to

build up the general background of this thesis. Further, the investigation of Laozi’s

philosophy and the interpretation of the central theme “ Tao and Te” in German

translation by the four famous Sinologists Richard Wilhelm, Alexander Ular, Günter

Debon, and Hans-Georg Möller will be discussed respectively.

It is expected that through the presentation of the two philosophical concepts of "Tao"

and "Te" in German translations could provide some comparative perspectives against

the Chinese study of Tao Te Ching.

Keywords: Laozi, Tao Te Ching, German Sinology

1

目錄

誌謝……………………………………………………………………………………i

中文摘要……………………………………………………………………………...ii

英文摘要……………………………………………………………………………...iii

目錄……………………………………………………………………………………1

第一章 緒論

第一節 研究動機與目的………………………………………………………3

第二節 研究方法與步驟………………………………………………………4

第三節 章節安排與說明………………………………………………………7

第二章 老子在德國的接受史

第一節 德譯《道德經》簡史…………………………………………………..9

第二節 德國的兩次道家風潮………………………………………………..16

第三章 德國漢學界對「道」之譯介

第一節 Richard Wilhelm：道作為意義（der SINN）…………………………21

第二節 Alexander Ular：道作為道路（die Bahn）……………………………26

第三節 Günter Debon：道作為道路（der Weg）………………………………29

第四節 Hans-Georg Möller：道作為道（das Dao）……………………………33

第五節 小結…………………………………………………………………..39

第四章 德國漢學界對「德」之譯介

第一節 Richard Wilhelm：德作為生命（das LEBEN）………………………44

2

第二節 Alexander Ular：德作為直道（der rechte Weg）…………………….47

第三節 Günter Debon：德作為美德（die Tugend）…………………………50

第四節 Hans-Georg Möller：德作為力量（die Kraft）………………………54

第五節 小結…………………………………………………………………..59

第五章 結論………………………………………………………………………..65

引用文獻：

一、中文…………………………………………………………………………71

二、外文…………………………………………………………………………72

附錄：歷年德譯《道德經》列表………………………………………………………74

3

第一章、 緒論

第一節、研究動機與目的

德國漢學中的道家研究，起於明清時的傳教士，因傳教需要，進而對中國文

化進行研究。關於德語世界的《道德經》譯本，最早可推至一八七零年時所發行

的第一本德譯本。爾後的百餘年間，不斷有學者們對《道德經》再進行翻譯與詮

釋，目前已累積一百餘種版本，並持續有新版本預告發行。在眾多譯本之中，最

受德國漢學系使用的兩種譯本為：清傳教士衛禮賢（Richard Wilhelm, 1873－

1930）與愛爾蘭科克大學的穆勒（Hans-Georg Möller, 1964-）的兩版譯本。在迥

異的中德兩種文化下，德國學者是用什麼樣的角度翻譯與詮釋老子思想？為此筆

者感到好奇，而這正是驅使筆者寫作本篇論文的最大動機。

本研究中，筆者擬就「接受史」和「翻譯／詮釋」兩層面進行研究。概觀德

國漢學界對道的定義可分為二：一為傳教士漢學時期，因受時代及文化背景影

響，當時多將老子哲學與基督教神學比附，視「道」為「上帝意志」；二為漢學

家漢學時期，此時的漢學家們已有文化自覺，有意識地避免使用神學概念，而更

朝向跨文化比較的方式解老。本文中探討的四位漢學家衛禮賢、Alexander Ular、

Günter Debon、穆勒，正代表著前後二期域外漢學家們詮釋方式之轉向。在分析

歷史上老子在德國的接受史，建立出概略的脈絡後，擬更進一步針對四位漢學家

們對老子思想之認識與詮釋，以及如何翻譯《道德經》中的核心概念「道」與「德」，

並且在最後將四人譯文並列比較，以達思想比較之目的。

回顧《道德經》在德國的研究，可發現德國漢學界的道家研究，已從神學式

的比附，轉向漢學式的研究。例如海德堡大學的瓦格納（Rudolf G. Wagner, 1941-）

4

從語言學解老，柏林洪堡大學的常至靜（Florian C. Reiter, 1948-）以歷史學解老，

穆勒則是哲學的進路，1參酌德國社會學，嘗試結合中德思想理論，建立一套當

代道家哲學。2而伴隨前後二次世界大戰引起的兩次德國道家風潮，則顯示非學

界人士所理解的道家，實更近於道教中的養生與風水。就本研究而言，將著重於

學界中的詮釋轉向，力圖從「道」、「德」之詮釋，對德國的老學研究進行梳理。

第二節、研究方法與步驟

一、研究步驟

《道德經》在德語世界的傳播，相較其他歐洲國家晚。起初亦未有德譯版本，

研究者們多為哲學家，因不諳中文，故須由其他語言，例如拉丁語、法語等進入

文本，而其採取的研究進路，則著重於思想層面。可以說，早期《道德經》在德

語世界的研究範疇，屬於哲學研究領域，研究者對於《道德經》的評價重點，並

未落在語言學的翻譯策略上，而是注重思想上的傳遞。爾後，因第一代漢學家傳

教士們的努力，陸續出現幾種德譯版《道德經》，隨著時間推移，越來越多漢學

家翻譯《道德經》，而德國道家研究，研究視角亦逐漸增加，例如本研究對象之

一的漢學家穆勒，即是採「比較文化」之視角研究道家學說，融合德國社會學，

企圖建立一種新道家思想。

1 關於三者研究進路分式，參閱波昂大學的顧彬之竹簡老子德譯本：Wolfgang Kubin, Lao Zi

(Laotse) Der Urtext. Freiburg: Herder Verlag, 2011. S. 8. “Inzwischen mögen Lao Zi und der

Taoismus auch wissenschaftlich eine deutsche Domaene geworden sein: Rudolf G. Wagner (Emeritus

der Universität Heidelberg), Florian Reiter (Humboldt-Universität Berlin) und Hans-Georg Möller

(Cork University) haben in den letzen Jahren viele beachtliche Studien vorlegt, sowohl was den

philologischen (Wagner), den historischen (Reiter) als auch den philosophischen (Möller) Aspekt

angeht.” 2 穆勒欲建當代新道家一說，參閱馬愷之〈評雷敦龢著《老子道德經》〉：「…或 Hans-Georg Möller

近幾年從老子那裡找出理論資源建立一種尼可拉斯．盧曼（Niklas Luhmman）的社會系統理論

式的當代道家哲學。」見《東吳哲學學報》第 24 期（2001 年 8 月），頁 132。

5

在研究步驟上，本研究假定以三部份呈現，進行方式如下圖：

（一）、老子在德國的接受史

擇列重要漢學家進行介紹，並回顧兩次德國的道家風潮，分析德國學界

對老子的接受，帶出當代德國漢學家們的隱藏在背後的思想基調。

（二）、德國漢學界對「道」之譯介

袁保新《老子哲學之詮釋與重建》一書中，以對「道」的詮解歧異，分

判牟宗三獨為「主觀境界」派，馮友蘭、方東美、徐復觀、勞思光、唐

君毅則共為「客觀實有」派。3陳鼓應的論點和唐君毅接近，陳氏將「道」

定義為三項：實存意義的「道」、規律性的「道」、生活準則的「道」。4有

別於中文學界對「道」的詮解，在德語學界，因與西哲比附／受容之故，

則另有發生事件（Geschehen）一解。本研究中，擬將四位漢學家衛禮賢、

Alexander Ular、Günter Debon、穆勒的譯本裡，對「道」的翻譯羅列析

之，探討四人如何詮釋「道」之概念。

（三）、德國漢學界對「德」之譯介

延續先前的模式，探討四種譯本對「德」之翻譯與詮釋。此外，《道德經》

第五十一章為論述道與德的關係，道為形上，落於形下內化後為德，故

老子的道德二者一貫，故本研究亦將探討四位漢學家如何定義「道」與

「德」的關係。

二、研究方法

3 袁保新，《老子哲學之詮釋與重建》，臺北：文津出版社，1997 年，頁 42-43。

4 陳鼓應，《老子今註今譯及評介》，臺北：臺灣商務印書館，1998 年，頁 2-12。

6

在研究方法上，本研究擬先進行文獻整理，先羅列並說明需要的譯本。分析

章句時，將透過譯本以及相關書籍的比較，探討四位漢學家衛禮賢、Alexander

Ular、Günter Debon、穆勒如何譯介《道德經》中的核心概念「道」、「德」。綜合

方法與文獻，再援引西方詮釋學派斯坦納（George Steiner, 1929-）的翻譯理論，

搭建出四人的《道德經》詮釋。

斯坦納的翻譯理論，主要體現於其著作《巴別塔之後：語言與翻譯之觀點》

(After Babel: Aspects of Language and Translations) 。5在該著作中，他一開始便點

出「理解即翻譯」之命題，並提出翻譯四步驟：信任、攻佔、吸收、補償。過去

的翻譯理論裡，理解僅被視為翻譯過程的一部分，但在斯坦納的理論裡，理解本

身就是翻譯，他的理論基礎來自溝通概念：「按適當的理解，翻譯是一個特定語

言之內任何一次成功的言說行為所包含的溝通過程。」6以及「從根本的意義上

說，當一個人從另一個人接受到言說資訊時，便是進行著一次翻譯行為。」7

傳統上以為，翻譯活動乃從一種語言到另一種語言的單向流動，但由斯坦納

的理論視之，翻譯不僅限於兩種語言或者古今之別，甚至人與人間的交談也是一

種翻譯行為。按斯坦納的觀點，無論是今人閱讀古書，對古代經典進行注疏，又

或者是當代學者對《道德經》的今注今釋，因其與老子所創作時的原義／古人閱

讀老子後的注疏不盡相同，故皆可視為翻譯之表現。

再者，斯坦納認為，將原作的意義完全反映在譯文上，是不可能的。即使如

此，譯作的產生仍會使原作更豐富，因為兩者交流是雙向的。又，倘若譯作品質

5 George Steiner, After Babel: Aspects of Translation. Oxford: Oxford University Press, 1998.

6 George Steiner, After Babel: Aspects of Translation. P. 49. “…translation, properly understood, is a

special case of the act of communication which every successful speech-act closes within a given

language.” 7 George Steiner, After Babel: Aspects of Translation. P. 48. “A human being performs an act of

translation, in the full sense of the word, when receiving a speech-message from any other human

being.”

7

不佳，翻譯可因此彰顯原作的優點；而當譯作勝於原作時，亦可揭示原作所蘊含

的、其本身也未察覺的潛能。本研究立足於斯坦納此項觀點，在思想比較上，探

討德國對老子的接受史，考察道家思想傳播過程中，意義上的轉化。而在跨文化

比較上，《道德經》的譯介本身就是影響巨大的文化事件，站在中西不同的立場

上，從文化批評角度探討中西思想的交匯，以達到文化解讀的意義。

第三節、章節安排與說明

本研究分為五章，首章為緒論，說明問題意識、研究動機，確立研究方法與

步驟。第二章為文獻回顧，此章之論述部份參考 Rolf Elberfeld 的〈德國哲學界

對老子的接受，自獲知至重複〉（“Laozi-Rezeption in der deutschen Philosophie. Von

der Kenntnisnahme zur Wiederholung”）8與 Karl-Heinz Pohl 的〈時代精神的玩具－

道家接受在西方之批評盤點〉（“Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische

Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption im Westen”）9兩篇論文。在第一節中，

首先擇列出自十九世紀迄今的多位重要德語《道德經》譯者，以及簡介其譯本特

色，建構出德譯《道德經》簡史，了解至目前為止德國漢學界的研究成果。接著，

在第二節中將透過回顧兩次在德國的道家風潮（Dao-Fieber），了解非漢學界對老

子思想的接受。綜以上兩節，為德國老學研究提供一個大的學術背景。

第三章和第四章皆旨在探討四位漢學家衛禮賢、Alexander Ular、Günter

Debon、穆勒對《道德經》之翻譯與詮釋。第三章中，擬以先個別探討四位漢學

家的老子思想的認識，再針對《道德經》第一、四十二章中「道」之形上學與宇

宙論，從翻譯用字差異，探討譯者們對「道」的詮解歧異，達思想比較之目的。

8 Rolf Elberfeld: “Laozi-Rezeption in der deutschen Philosophie. Von der Kenntnisnahme zur

Wiederholung”, in: Philosophieren im Dialog mit China, hg. v. Helmut Schneider, Köln 2001, S.

141-165. 9 Karl-Heinz Pohl: “Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption

im Westen”, in: minima sinica, 1/1998: S. 1-23.

8

又，根據 Knut Walf 表示，道體混沌的形象，和基督創世時天地一片混亂相似，

道的生成亦令當時的譯者們聯想到基督教三位一體說，於是將老子思想與基督教

神學比附。因此，此章小結中，擬以《道德經》第四章為例，將四種譯文並列，

分析四種譯本對老子的「道」與基督教之「上帝」的分判。第四章主要探討「德」

之譯介，《道德經》外譯歷史已久，「道」字翻譯在西方經典化，「Dao／Tao」已

進入西方的文化體系；然而「德」字卻未如此，以四種德譯本視之，衛禮賢引《新

約》典故譯為全大寫的生命（LEBEN）、Ular 取德字的字源之義，強調方向性地

譯為直道（der rechte Weg），Debon 採用接受度較廣的美德 Tugend 來翻譯，而現

代漢學家穆勒則譯力量 Kraft。此章中，除了以《道德經》第三十八、五十一章

為例，探究翻譯之深意，亦將擷取第二十一章中「孔德之容，惟道是從」句，並

列比較四位譯者的對道與德的關係之詮釋。

第五章為結語，總結研究成果，檢視問題意識與目標的達成，提出未來展望。

試圖藉由歸納德國漢學家對《道德經》的翻譯／詮釋，以及相關老學研究成果，

在中德思想比較與跨文化現代解經的展演中，不僅限書面的閱讀理解、亦能發掘

背後深意，呈現出德國漢學界的老子圖像。

9

第二章、老子在德國的接受史

本章中，首先將擇列出十九世紀迄今的多位重要漢學家，介紹其譯本特色與

老學研究成果，建構出德譯《道德經》譯介史，了解德國漢學界中老學研究的背

景與現況。接著介紹發生於一戰與二戰後的兩次德國道家風潮，探討非漢學界及

非學界人士對老子思想的接受，帶出德國漢學界與非漢學家心目中的老子圖像。

第一節、德譯《道德經》簡史

關於歐洲漢學研究的起源，可推至十六至十八世紀時，天主教傳教士在中國

進行的傳教工作，在德語圈的漢學研究亦是如此。第一位赴華的德國傳教士，為

在明末清初時抵達北京的耶穌會士湯若望（ Johann Adam Schall von Bell,

1592-1666），繼湯氏之後，陸續亦有其他德語系國家之傳教士赴華傳教，形成初

步的漢學研究，即「傳教式的漢學研究」。

爾後，在中國的傳教士們又將中國經典傳遞到歐洲，由此，漢學研究從傳教

士推廣到學術界。在十八世紀時，理性主義與啟蒙時代的哲學家們透過傳教士的

描述，閱讀中國思想，並將中國理想化。在此時期的傳遞過程中，孔子與儒家思

想才是研究重心；不過，道家思想也間接被注意到了，只是多與基督教神學並提。

例如察納（Eduard Horst von Tscharner）的短文〈老子在十七、十八世紀歐洲的

命運〉（“Das Schicksal Lau Dsis im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts”），10企圖

10

Eduard Horst von Tscharner: “Das Schicksal Lau Dsis im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts”, in:

Sinologica. 1942. S. 232－236. 在此文中，察納引 P. Couplet《中國哲人孔夫子》一書中論述老子

第四十二章的一段：「道——理性法則——產生出一，一產生出二，二產生出三，三產生出萬物。」

又引《關於中國人的追述》第一卷中，含老子第十四章的譯文，皆是為了證明三一律存在於中

國古代知識。本段關於察納之論述引用自 Rolf Elberfeld: “Laozi-Rezeption in der deutschen

Philosophie. Von der Kenntnisnahme zur Wiederholung”, in: Philosophieren im Dialog mit China, hg.

v. Helmut Schneider, Köln 2001, S. 146.

10

以第四十二章中關於道的生成變化，來證明基督教中三位一體論。直至 1870 年，

Victor von Strauß（1808-1899）翻譯了第一本德語版《道德經》（Lao-Tse's Tao Te

King），11對老子思想進行闡釋才成為可能。在書中，Strauß 採陽性冠詞搭配音譯

der Tao 譯介「道」。

繼 Strauß 後，較著名的德譯本是 Alexander Ular（1876-1919）於 1903 年出

版的《老子之道》（Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse）。12Ular 視「道」為

一「道路」，故採 Bahn 譯介。該譯本中含河上公注，被評為早期最有價值的譯

本之一。1911 年，基督教傳教士衛禮賢出版了德譯本《道德經》（Tao-te-king: das

Buch vom Sinn und Leben），書中以大寫 SINN13（含有基督教意味的「意義」，可

理解為神意或天意）譯介。此譯本與稍後將介紹的穆勒本，並為當今德國漢學系

學生研究老學時的必讀書目。1925 年，衛禮賢再發表《老子與道家》（Lao-Tse und

der Taoismus），該著作延續先前解道作 SINN，以基督教精神的一貫基調來詮解

道家思想。關於道家思想部分，衛氏在其另兩本著作《中國魂》（Die Seele Chinas）

與《中國哲學》（Chinesische Philosophie）中，闢有章節作專題介紹。

根據普林斯頓大學柯馬丁（Martin Kern）在〈德國漢學家於 1933－1945 年

間的遷徙〉（“The Emigration of German Sinologists 1933-1945: Notes on the History

and Historiography of Chinese Studies”）14一文中提到，在德國納粹統治時期，絕

大多數從事漢學研究的學者，無論是青年學者、或已確立學術地位之學者，離開

11

Victor von Strauß, Lao-Tse's Tao Te King. Leipzig: Friedrich Fleischer Verlag, 1870. 12

Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. Leipzig: Insel Verlag, 1903. 此中含河

上公注，為西方介紹河上公之第一人。 13

對於單字大寫之譯法，做《道德經》外譯研究的研究者們多會關注這個問題，因此譯法源自

《聖經》。在《聖經》中，與上帝相關的單字往往大寫，例如《創世紀》裡的 Day、Night、Sky、

Earth 等。因此，而對基督教文化的人們來說，大寫的單字富有神性，並進而引起形上的聯想。

關於以上論述，可見 Roger Ames and David Hall, Dao De Jing. A Philosophical Translation. New

York: Ballantine Books, 2003, P. 55. 14

Martin Kern: “The Emigration of German Sinologists 1933-1945: Notes on the History and

Historiography of Chinese Studies.” P. 507-508.

11

德國遷往他地（特別是美國）繼續其學術生涯。在持續十二年之久的德意志第三

帝國期間，由於種族歧視政策，學者們相繼離開，而「漢學研究」本身作為一異

民族研究，亦無立足之地。爾後，又因為第二次世界大戰中，許多漢學圖書館遭

到毀壞，以及身為德國境內中國藏書之冠的柏林圖書館，被當時佔領德國的各國

所瓜分，而使德國漢學研究陷入空窗局面。第二次世界大戰後，德國分為東德與

西德，德國漢學也因此分為二。

原在萊比錫大學執教的何可思（Eduard Erkes, 1891-1958），曾於納粹主政時

被迫離開德國，1945 年在瑞士出版了英譯《老子河上公注》（Ho-shang-kung's

Commentary on Lao-tse）。因不同於過去譯者們採王弼本為底本，故此譯本引起

學術界的關注，並再版多次。德國分裂後，何氏返回東德，因不同的生活經歷，

故與其他西德的漢學研究取向不盡相同。與何可思同一時期的漢學家，尚有Erwin

Rousselle（1890-1949）和 André Eckardt（1884-1974）。Rousselle 於 1942 年出版

其《道德經》譯本 Lau-Dse Führung und Kraft aus der Ewigkeit，此譯本重視老子

的女性譬喻，並視道為「偉大的母神」（die große Göttin-Mutter），故採「女領導

者」（Führerin）譯介「道」。

1950 年，André Eckardt 出版譯本《老子－最高智慧之書》（Laotse. Das Buch

von der grossen Weisheit）。書中沿用 Strauß 之譯法，採陽性冠詞搭配音譯 der Tao

譯介「道」。Eckardt 相信老子思想中有基督教精神，並假設老子在西出陽關時可

能遇見過猶太人，因此得到一神論思想。第十四章中的夷、希、微三字，他認為

正是代表耶和華。在《老子－不朽的智慧》（Laotse. Unvergängliche Weisheit.）一

書中，Eckardt 表示：「老子的道是一種永恆、不可言說、純然的存在，就如同上

帝神學之概念；而德則可被譯為：道路、道德、生命。簡言之，德即為禱告、道

12

的作用。」15

Günther Debon（1921-2005）於 1961 年出版的德譯《道德經》（Das Heilige Buch

vom Weg und von der Tugend），16書中譯「道」為「道路」（Weg），是至目前仍知

名的譯本。除了翻譯工作，Debon 另發表過《德國小說中的道家思想》（Daoistisches

Denken in der deutschen Romantik）與《王爾德和道家》（Oscar Wilde und der

Taoismus）。在 Rolf Elberfeld 的〈德國哲學界對老子的接受〉（“Laozi-Rezeption in

der deutschen Philosophie. Von der Kenntnisnahme zur Wiederholung”）一文中，對

「道路」（Weg）之譯法表示肯定，他認為：「此翻譯遠勝於過去其他譯法，更趨

近中國文字之深意。並且，它不再隸屬歐洲中心語境下的理性、存在、上帝、原

則、邏格斯等詞彙；『道路』之譯法強調運動成份，這使得『道』不再僅限於一

個抽象的原則，毋寧說，更接近於一個『發生事件』。」17

柏林洪堡大學常志靜（Florian Caspar Reiter, 1948-），研究領域兼道家與道

教。曾參與其師石泰安（Hans Steininger, 1920-1991）的歐洲《道藏》研究小組

（Tao-tsang Project）。常志靜的研究傾向道教，他認為太上老君是老子神化後的

稱謂，也是道思想的真正體現，撰有：《圖文解說老子的生命與作用－太上老君

八十一化圖說》（Leben und Wirken Lao-tzu‟s in Schrift und Bild- Lao-chün pa-shih-i

hua t'u-shuo）、18《道教雷法》（Basic conditions of Taoist Thunder magic - Daojiao lei

15

André Eckardt, Laotse. Unvergängliche Weisheit. München/Basel: Ernst Reinhardt Verlag, 1957.

S. 9. 16

Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. Stuttgart:

Philipp Reclam Verlag 2011. 17

Rolf Elberfeld: “Laozi-Rezeption in der deutschen Philosophie. Von der Kenntnisnahme zur

Wiederholung”, S. 154. “Diese Übersetzung ist wesentlich besser als die vorhergehenden wie zum

Beispiel ratio oder Vernunft und läßt sehr viel tiefer in den Bedeutungsreichtum des chinesischen

Wortes dao blicken. Wichtig ist, daß diese Ü bersetzung nicht unmittelbar mit zentralen europäischen

Grundworren wie Vernunft, Sein, Gott, Prinzip, Logos und so weiter zu verbinden ist. Zudem betont

die Übersetzung ‚Weg„ das Bewegungsmoment, so daß das dao nicht mehr als ein abstraktes Prinzip

erscheint, sondern vielmehr als ein Geschehen.” 18

Florian Caspar Reiter, Leben und Wirken Lao-tzu‟s in Schrift und Bild- Lao-chün pa-shih-i hua

t'u-shuo. Würzburg: Königshausen & Neumann Verlag, 1990. 美籍德裔學者 Livia Köhn 在其文

〈1991 年西方道教研究的現狀和趨勢〉（“Current State and Trends of Taoist Studies in The West

13

fa），而在道教的朝代研究方面，則有初唐時期的《道教上清派中的類別與實作》

（Kategorien und Realien im Shang-Ch'ing Taoismus）、19以及元和晚明時期的《道

教之基礎與發展》（Grundelemente und Tendenzen des religösen Taoismus）20等著作。

海德堡大學的瓦格納（Rudolf G. Wagner, 1941-）是高達美（Hans-Georg

Gadamer, 1900-2002）的高足，因撰寫博士論文《釋慧遠對鳩摩羅什之提問》（Die

Fragen Shih Hui-yüan‟s an Kumarajiva）而開始接觸到東方思想。瓦格納現已自海

德堡大學退休，但仍為該校「全球脈絡下的亞洲與歐洲」菁英研究組織成員，並

擔任德國科學院院士。其研究重心在王弼注老研究，並以王弼專家之稱在漢學界

享譽，撰有：〈鏈體風格：老子和王弼〉（“Interlocking Parallel style: Laozi and Wang

Bi”）、〈王弼：老子思想的結構〉（“Wang Bi: The Structure of the Laozi's Subtle

Pointers”）、〈王弼對老子的校註〉（“The Wang Bi Recension of the Lao tzu”）等論

文，專著則有：《中國評論家王弼》（The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi

on the Laozi）、《語言學、哲學和政治哲學》（Language, Ontology, and Political

Philosophy: Wang Bi's Scholarly Exploration of the Dark (Xuanxue)）與《王弼〈老

子注〉研究》（A Chinese Reading of Daodejing）。21其中，《王弼〈老子注〉研究》

是他長達二十年專題研究的成果，書中除了探討王弼的詮釋技巧，也關注語言和

政治哲學，並提出一種具邏輯性的「鏈體風格」（Interlocking Parallel Style）閱讀

老子。

1973 年湖南長沙馬王堆的帛書老子甲乙本出土，在漢學界的道家研究中引

1991”）對此書有特別介紹。

19 Florian Caspar Reiter, Kategorien und Realien im Shang-Ch'ing Taoismus : (Shang-ch'ing tao

lei-shih hsiang) Arbeitsmaterialien zum Taoismus der fruehen T'ang Zeit. Wiesbaden: Otto

Harrassowitz Verlag, 1992. 20

Florian Caspar Reiter, Grundelemente und Tendenzen des religösen Taoismus. Das

Spannungsverhältnis von Integration und Individualität in seiner Geschichte zur Chin-, Yüan und

frühen Ming-Zeit. Stuttgart: Steiner-Verl. Wiesbaden Verlag, 1988. 21

Rudolf G Wagner, A Chinese Reading of the Daodejing: Wang Bi's Commentary on the Laozi With

Critical Text and Translation. New York: State University of New York Press, 2003.

14

起關注。1984 年 11 月，《亞洲學術研究》（The Journal of Asian Studies）刊登了

韓祿伯（Robert G. Henricks, 1943-）對劉殿爵（1921-2010）英譯《道德經》的評

論。韓祿伯認為，劉氏譯本的解釋全面且頗有見地，唯獨書中未提及其他國家對

帛書老子的研究成果，較為可惜。221992 年，韓祿伯英譯了帛書老子，此譯本影

響往後德國漢學家穆勒的德譯帛書老子。

愛爾蘭科克大學的穆勒（Hans-Georg Möller, 1964-），學從德國波昂學派，

擅長道家研究。1995 年，出版 Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von

Mawangdui，23此為第一本帛書老子德譯本。除了翻譯工作，穆勒為推廣道家思

想於西方，撰有多本專著，談中西方思想比較與探討道家於西方實現如何可能，

其專書有：《解釋道家》（Daoism Explained）、24《道德經的哲學》（The Philosophy

of the Daodejing）、25《道德之愚》（The Moral Fool）26等，在這些老子現代詮釋

著作，穆勒羅列了關於自然、政治、倫理學等多項議題，將老子思想與自希臘至

近代西方哲學，試圖以淺顯的比較哲學，將《道德經》介紹給西方讀者。

在過去傳教士式漢學裡，傳教士們為傳教需要，將老子思想與基督教義相結

合，而穆勒為了讓西方讀者明白差異，在許多篇章中，他也以基督教為對比，例

如談到道的自然法則與上帝創生時，穆勒強調道不是一種開端，在道家的宇宙論

裡，世界不是被創造好了，穆勒表示：「於猶太－基督教傳統上，造物主的角色

是被認同的，上帝可以透過自己的能力、依照自己的意志，創造出他理想的世界。」

27以及「在《道德經》中，我們無法找到關於創造、計劃、管理這樣的論述。『道』

22

關於韓祿伯之論述，參考自肖志兵：〈亞瑟．韋利英譯《道德經》的文化解讀〉（中南

大學外國語學院碩士學位論文，2008 年 5 月），頁 3。 23

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. Frankfurt am

Main: Fischer Verlag, 1995. 24

Hans-Georg Möller, Daoism Explained. Chicago: Open Court, 2004. 25

Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. New York: Columbia University Press, 2006. 26

Hans-Georg Möller, The Moral Fool: A Case for Amorality. New York: Columbia University Press,

2009. 27

Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. P. 52. “The Judean-Christian tradition has

15

不創造，也不管理這個世界。」28

在〈冷漠與否定的倫理學〉（“Indifference and Negative Ethics”）一文中，穆

勒以塞翁失馬為例，他解釋道家的聖人不是無情，而是無累於情；與基督教原罪

觀相比，塞翁不因得到馬匹感覺受到上帝眷顧，也不因兒子失足落馬而感到受苦

難。29考量到東方思想對西方讀者太過陌生，穆勒亦適時地以德國哲學做比擬，

例如德國哲學家盧曼曾以流行美醜作比喻：現在流行的美麗服飾，下一年也許便

不再時髦，甚至流於醜陋了，因此，他提出世間沒有永恆絕對的美醜高下之觀點，

一切僅是人心劃定。盧曼的此項觀點，正好與老子接近。

以歷史分期看來，德譯《道德經》的研究分期可三段：首先為傳教式漢學時

期，傳教士們因佈道至中土，並透過翻譯中國經典，企圖結合基督教教義與中國

思想，以達到傳教目的。接著，在歐洲中心時期，譯者們採取的翻譯策略，以及

不諳中文的德國哲學家們對道之詮解，皆是以西方中心角度認識老子。最後則是

目前的跨文化比較時期，無論是否出身漢學專業、是否諳中文，各界人士憑藉己

意譯老。2001 年，戈爾丁（Paul R. Goldin）在《亞洲哲學》( Asian Philosophy)

撰文〈不會言語的人〉（“Those Who Don't Know Speak: Translations of the

Daodejing by People Who Do Not Know Chinese”），他提出現在西方《道德經》研

究已形成一個場域，有多少譯本就有多少種對《道德經》解釋。30在目前的多樣

conceived of a creator God who was able to fabricate the world by his own powers and out of his

own will.” 28

Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. P. 52. “In the Laozi we do not find such

narratives of creation, planning, and management. The Dao does not create the world or manage

it .” 29

Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. P. 116. “The emotional equanimity and

minimization of knowledge claims allows the Daoist sage to affirm that which is present without

ressentiment. The old man at the fort does not suffer from his bad luck and does not rejoice in his

good luck. He is, so to speak, without Buddhist suffering and Christian joy. The old man at the fort

can live through his bad luck without suffering from it, and through his good luck without feeling

blessed or „saved.‟ The equanimity of the Daoist sage is not a spiritual elation or salvation, there is

no soteriology attached to it.” 30

關於戈爾丁觀點之論述，參考自肖志兵：〈亞瑟．韋利英譯《道德經》的文化解讀〉，頁 3。

16

化闡述時期，充份發揮固然亦是「一種」詮釋方式，然翻譯仍必須在一個原文原

意許可的範圍內，若強以意逆志，則無法進入《道德經》，失去機會更貼近這部

經典的智慧。

在輔仁大學第三屆國際漢學會議中，波昂大學的顧彬表示，反對在不同文化

中一昧的尋找相同性，他認為中國文化不是因為具有歐洲文化的元素才偉大的，

其之所以吸引人，正是因為其與歐洲的相異性，才造就中華文明的獨特性。31在

中西思想進路不同的前題下，如何找到能彼此對應的範疇和理念，而從中深入地

探討、並進行研究，對漢學家／譯者而言，實在是一項極大的挑戰與考驗。

第二節、德國的兩次道家風潮

回顧老子在德國接受史，可溯至啟蒙時代，當時的知識份子們正積極尋求能

替代基督教世界觀之思想，來自遠方的中國文化因而受到關注；不過，此時的歐

洲學界普遍對儒家思想評價較高，道家尚未得到重視，即便被提起，也僅限於與

基督教神學並論。老子思想真正在德國受到注目，成為思想與文化的潮流，則推

遲至世界大戰以後。

清末時中國國力貧弱，國土受歐洲各國殖民瓜分，有別於昔日啟蒙時代歐洲

知識份子們對中國文化之高度推崇，此時中國的形象淪為東亞病夫（kranker

Mann Asiens）。一次世界大戰爆發後，戰爭的殘酷讓歐洲知識份子開始對歐洲文

明產生質疑，特別是在德國，身為戰敗國的身分也使戰後情況益發困窘。因此在

十九世紀末，發展出以尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844－1900）為代表

之一的存在主義，以及史賓格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880—1936）

31

關於顧彬之論述，參考自魏思齊：〈輔仁大學第三屆國際研討會──位格和個人概念在中國與

西方〉，《世界漢學》第 1 期（2006 年 5 月），頁 173-174。

17

《西方的沒落》（Der Untergang des Abendlandes）一書。32特里爾大學的 Karl-Heinz

Pohl 表示，當時的局面與啟蒙運動時代相似，啟蒙時代的知識分子們鑑於三十年

戰爭後的破壞，從而提出有道德秩序並崇尚和平的中國勝於西方之說；而在一次

世界大戰後，歐洲、包含德國人心普遍失落，當時人們尋求一種新的心靈慰藉，

德國開始出現對「東方之光」（Licht aus dem Osten）的嚮往，來自東方的道家和

禪宗思想於是順應興起。33其中，《道德經》裡「反戰」與「無為」的概念吸引

了當時的知識分子，並引起一陣流行。Pohl 認為，在此「道家風潮」（Dao-Fieber）

中，衛禮賢的大量中國譯作功不可沒，而在這陣流行中，德國文學、藝術家為受

影響最深的族群，例如 Alfred Henschke（或名：Klabund）、Hermann Hesse、Bertold

Brecht 等人。Klabund 曾公開頌揚道家，提倡「成為歐洲的中國人」（Chinesen

Europas zu werden），Brecht 則在詩作中，強調弱水勝磐石的概念（der Sieg des

Schwachen (des weichen Wasser) über das Starke (den harten Stein) ）。34簡言之，二

零年代時，德國興起了第一次的道家風潮；同一時期裡，彼方的中國正在進行五

四運動。

五零年代時，第二次世界大戰結束，禪宗思想被美國「垮掉的一代」（Beat

Generation）採用。到了六零年代，垮掉的一代演化為「嬉皮」（Hippie），這一

代的年輕人崇尚非傳統宗教，東方形上學和宗教思想對嬉皮們影響很大。這些影

響在七零年代時，又演化為神秘學中的新時代運動（New Age Movement）。由於

當時物質主義的影響下，人們感到心靈空虛，而新時代運動之思想汲取印度教、

中國民間宗教以及佛教，強調性靈追求與自我探索的特色，正好符合時人需求。

Pohl 認為，禪宗思想透過美國遍及西方世界，而當美國在接受日本禪宗時，道家

32

關於尼采和史賓格勒之引述，見 Karl-Heinz Pohl: “Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische

Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption im Westen”, in: minima sinica, 1/1998: S. 3. 33

Karl-Heinz Pohl: “Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption

im Westen”, S. 4. 34

Karl-Heinz Pohl: “Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption

im Westen”, S. 4.

18

也間接被接受了，甚至被視為禪宗之源。禪宗在美國被接受的方式，似乎也暗示

道家日後在西方將走的路。35對於美國道家的做法，Peter Sloterdijk 在其著作《歐

洲之道》（Eurodaoismus）中諷為「引進東方速食以解西方危機」（der auf die “Krise

des Westens” mit der Einfuhr von holistischem fast food aus Fernost）。36然而，歐洲

道家日後也步上美國道家之後塵。

德國的第二次道家風潮起於二戰後的七零年代，這次的流行伴隨禪宗思想而

來，神仙法術（Magie）、亞洲人的智慧（asiatische Weiheit）、超自然哲學（okkulte

Philosophie）等較神秘的概念為此時的焦點。並且，不同於先前對《道德經》中

精神領域（geistige Inhalte）的探討，此一時期傾向道教，更關注身體方面的主

題（sinnlich-körperliche Themen），例如養生、氣功、更甚至往後的風水。37在這

波追求東方生活的流行中，出版業也搭上便車，關於神秘主義的出版品中，道家

／道教內容即佔四分之一。38

前後兩次的道家風潮對心理學界與哲學界亦具有一定的影響力，例如榮格

（Carl Gustav Jung，1875-1961）、雅斯培（Karl Theodor Jaspers，1883-1969）、

海德格（Martin Heidegger，1889-1976）等人皆曾閱讀《道德經》。瑞士心理學家

榮格是衛禮賢的朋友，他從衛禮賢翻譯的《易經》獲得啟發，發展出其心理學理

論。榮格亦為衛禮賢《易經》英譯版作序。雅斯培曾和海德格在書信上討論老子

哲學，著有《老子和龍樹—兩位亞洲神秘主義者》（Lao-tse/Nagarjuna - zwei

asiatische Mystiker）一書。據馬琳《海德格爾論東西方對話》39一書記載，海德

35

Karl-Heinz Pohl: “Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption

im Westen”, S. 6. 36

Peter Sloterdijk, Eurodaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik. Frankfurt am Main: Suhrkamp

Verlag, 1989 S. 9. 37

此段論述引自 Oliver Grasmuck, Geschichte und Aktualität der Daoismusrezeption im

deutschsprachigen Raum. Münster: LIT Verlag, 2004. S. 33. 38

Katharina Sommer u. Christine Petermann: Neodaoismus und Esoterik im heutigen Westen.

Universität Tübingen (unveröffentlichte Seminararbeit 1991). S.6. 39

關於海德格閱讀四種譯本之記載，見馬琳，《海德格爾論東西方對話》，北京：中國人民大學

19

格因不諳中文，故通過 Victor von Strauß、衛禮賢、Alexander Ular、Jan Ulenbrook

共四種譯本閱讀老子。關於海德格對老子哲學的掌握度，鍾振宇在《道家與海德

格》一書中表示：

在關於「道」的研究上，海德格已經開始注意到要擺脫形上學式之對於「道」

的理解，如同 Elberfeld 所說的，以「道路」翻譯老子的「道」時，著重

了道之運動要素。40

目前中文學界對「道」的詮釋，大體分為以牟宗三為代表的「主觀境界說」，

與以唐君毅為代表的「客觀實有說」。德國方面採另一條進路，自海德格以降，

德國學界對「道」的理解傾向於動態性的詮釋，現代漢學家或對老子思想感興趣

的哲學家多承繼此觀點，例如穆勒解為「過程」（Vorgang），以及 Wuppertal 大學

的 Günter Wohlfart 將道解為「運行」（Lauf），並由此開展出德國獨有的道家之道。

總結德國兩次的道家風潮，大體上可得出：第一，《道德經》文本的語言模

糊與詮釋開放性，雖使其在被西方接受的過程中，展現高度的機動／可塑能力，

卻也可能流於誤解。第二，道家風潮並未建立在紮實的知識基礎上，多數西方讀

者對亞洲文化已陌生，更遑論對《道德經》的文本理解。在學界方面，Pohl 認為

漢學界至近二、三十年才開始對道家進行嚴謹縝密的學術研究；而非漢學出身的

道家研究者中，僅有少數人真正將道家還原至中國文化的脈絡裡進行研究，做出

相對精確地詮釋，值得一提的是，此一類型的學者多為與神學相關或神學研究

者。41第三，自尼采與史賓格勒以來，對文明的批判以及生態保育的訴求已成為

現代意識中的一部分，這老子自然素樸的概念正好相應；此外，《道德經》中沒

出版社，2010 年，頁 47。

40 鍾振宇，《道家與海德格》，臺北：文津出版社，2010 年，頁 225-226。

41 此段中關於學界研究綜述，參考自 Karl-Heinz Pohl: “Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische

Bestandsaufnahme der Daoismus-Rezeption im Westen”, S. 11.

20

有主觀的倫理價值判斷，雖不完全等同於尼采思想中的「超然於善惡」（Jenseits

von Gut und Böse），但也被現代漢學家（例如穆勒）並提。

歐洲與亞洲文化差異甚大，若以《道德經》中含世界普遍真理為由，來解釋

老子為何在德國受重視，恐怕不能完全服人。《道德經》在德國哲學界之所以能

被關注，也許是因為其模糊的語言性以及東方特質，開啟了再進行思辨的可能，

而這樣的特色，也使《道德經》成為除《聖經》之外，被最多國語言翻譯的典籍。

第三章、德國漢學界對「道」之譯介

21

在第二章中，筆者已透過文獻回顧的方式，概略地建立德國道家研究的脈

絡，並選擇性地介紹幾位筆者認為較為重要的漢學家及其研究。在本章中將針對

以下四位《道德經》譯者：衛禮賢、Alexander Ular、Günter Debon、穆勒，分別

探討他們如何翻譯「道」字，以及對《道德經》思想之認識與詮釋。

第一節、Richard Wilhelm：道作為意義（der SINN）

1911 年，基督教傳教士衛禮賢出版了德譯本《道德經》（Tao-te-king: das Buch

vom Sinn und Leben），42書中以大寫 SINN（含有基督教意味的「意義」）翻譯「道」。

衛禮賢認為「道」是老子思想的核心，透過「有／Sein」和「無／Nichtsein」構

成，「由此老子建立了他的形上學」。43

衛禮賢在華傳教多年，期間翻譯許多中國經典，對文字的掌握有一定的水

準，在其譯本中視道為本體論／存有論，44「道存在萬物之中，但它本身並非特

定一物。它的效用是必要的、性質上的。」（Der SINN ist in allen Dingen, aber er ist

selbst nicht ein Ding. Seine Wirksamkeit ist daher auch eine wesentlich

qualitative.），45並且「『自然法則』（Naturgesetz）以各種形式展現其作用，除卻

在事件發生過程中從外干預。同樣的，老子的道普及於一切，不偏向左右任何一

方。」；46關於道之運行，衛禮賢解釋為，「道的運動是返復的。」（seine Bewegenen

alle in sich zurueckkehrend sind.），47「所有相對將藉由道而被取消，他們相互平

42

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. München: Diederichs Verlag,

2000. 43

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 26. 44

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 33. “Dieser SINN ist...

ontologisch betrachtet, die Wurzel alles Seins.” 45

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 32. 46

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 33. “Das Naturgesetz

kommt in allen Erscheinung zum Ausdruck, ohne dass es etwas waere, das in den Ablauf des

Geschehens irgendwie von aussen her eingreifen wuerde. Ebenso ist der SINN des Laotse in allem

Gaschehen allgegenwaertig; er kann nur Rechten sein und zur Linken (34).” 47

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 33.

22

衡，各項運動以走向對立面的形式回歸根本。意即萬物一旦強化，即面臨消亡。」

48

鑒於《道德經》中的有無概念，和西方正反對立分明的思維模式不同，衛禮

賢向德國讀者們解釋：「對中國人來說，有和無是相反，而非矛盾對立關係。」49

而關於無的部分，他也強調：「這並非單純的『什麼也沒有』（Nichts），而是存

在性質中不同的另一部分。」，50因為「天下萬物生於有，有生於無。」（Alle Dinge

unter dem Himmel entstehen im Sein. Das Sein entsteht im Nichtsein. ）。51而關於聖

人無為之道，「（聖人）倚萬物而生，無所求，僅僅只是讓德在自己身上自然而然

地運作。」，52「『無為』（Nicht-Handeln）並非閒散無所為，而是安然接受由形

上所根據降之影響作用於己身。」53

雖然當時將《道德經》譯為歐語的作品已不少，但衛禮賢認為，「實際上能

將『道』完全表達卻很少，就老子而言，因為道不可說，故老子也僅僅使用『一

個代數符號般的文字』（ein algebraisches Zeichen）表述。然而，基於美觀的理由，

我們仍希望並需要一個德語單字譯介。」54因此，衛氏根據《約翰福音》中的「道

為一切之始」（Im Anfang war der SINN），55譯「道」為「意義」（SINN），以及

48

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 33. “Alle Gegensaetze

werden durch ihn (SINN) aufgehoben dadurch, dass sie sich gegenseitig ausgleichen, ja dass jede

Bewegung notwendig in ihr Gegenteil umschlaegt. Sind die Dinge stark geworden, so sterben sie.” 49

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 32. “Sein und Nicht-Sein

sind kontraere, nicht kontradiktorische Gegensaetze fuer den Chinesen.” 50

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 32. “es ist nicht das

einfache Nichts, sondern nur etwas vom Dasein qualitativ Verschiedenes.” 51

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 83. 52

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 31. “lebt nicht sich selber

und sucht nichts fuer sich selber, sondern laesst das LEBEN in sich zur Auswirkung kommen.” 53

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 30. “Dieses Nicht-Handeln

ist keine Untaetigkeit, sondern nur absolute Empfaenglichkeit fuer das, was sich von jedem

metaphysischen Gründe aus im Individuum auswirkt.” 54

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 24. “Im Grunde genommen

kommt es auf den Ausdruck weinig an, da er ja auch fuer Laotse selbst nur sozusagen ein

algebraisches Zeichen fuer etwas Unaussprecjhliches ist. Es sind im wesentlichen aesthetische

Gruende, die es wuenschenswert erscheinen lassen, in einer deutschen Uebersetzung ein deutsches

Wort zu haben.” 55

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 25.

23

參考《約翰福音 1:4》譯「德」為「生命」（LEBEN），56並且「為使代數符號般

的文字能更明白，採用大寫字母譯之。」57

波鴻魯爾大學的羅哲海（Heiner Roetz）在其為衛禮賢再版德譯《道德經》

後跋中亦曾提及，衛禮賢原先想用「道德」（Tugend）譯「德」，但考量到此字含

倫理學意義（ethische Bedeutung），因此作罷。以下將就第一章和第四十二章，

探討衛禮賢如何詮釋他所理解的「道」：

可以被言說的意義，

不是永恆的意義。

可以被稱呼的名字，

不是永恆的名字。

我稱「非存有」為天地之始。

我稱「存有」為各個生物之母。

Der SINN, der sich aussprechen läßt,

ist nicht der ewige SINN.

Der Name, der sich nennen läßt,

ist nicht der ewige Name.

»Nichtsein« nenne ich den Anfang von Himmel und Erde.

»Sein« nenne ich die Mutter der Einzelwesen.

（第一章：道可道，非常道；名可名，非常名。

56

關於衛禮賢參考《約翰福音 1:4》「生命」（LEBEN）譯「德」一段，出自：Knut Walf, Tao für den

Westen. München: Kösel Verlag, 1989. S. 24. 57

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 25. “Um uebrings den

algebraischen Charakter des Wortes deutlich zu machen, ist es von uns durchgaengig mit grossen

Buchstaben geschrieben worden.”

24

無，名為天地之始；有，名為萬物之母。）

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

意義產生一。

一產生二。

二產生三。

三產生萬物。

Der SINN erzeugt die Eins.

Die Eins erzeugt die Zwei.

Die Zwei erzeugt die Drei.

Die Drei erzeugt alle Dinge.

（第四十二章：道生一，一生二，二生三，三生萬物。）

在第一章與第四十二章的附文解釋，衛禮賢皆提到太極圖的概念。第一章

中，他認為太極作為一種最初的源由（Tai Gi (Uranfang)），由兩個半圓周

（Kreishälfte）組成，白色部分為正面、男性、光明的法則（das positive, männliche,

lichte Prinzip），黑色部分則為負面、女性、黑暗的法則（das negative, weibliche,

dunkle Prinzip），此兩者合一即為存有與不存有（Einheit des Seienden und

Nichtseienden）。58太極雖為萬物之始，然更先於太極者為「無極」（Wu Gi (der

»Nichtanfang«, noch jenseits des Tai Gi)），無極可被視為一種存有的純然赤裸可能

性、且幾近於混沌（die bloße Möglichkeit des Seins, gewissermaßen das Chaos.）。

在第四十二章中，衛禮賢認為首句「道生一」中的「一」即為「無極」（Die Einheit

58

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 201-202.

25

ist »Wu Gi«），而下句中的「二」則為太極，因為太極中可分為陰與陽（die Zweiheit

»Tai Gi« mit ihrer Teilung in Yang und Yin），「三」為陰、陽、與匯集兩者的媒介

「流動的力量（strömende Kraft）」，此處譯萬物為「所有東西（alle Dinge）」，

但在另一版譯本中，59衛氏譯萬物為「所有創造物（alle Geschöpfe）」。60

衛禮賢身為傳教士，翻譯時不免受到所處時代及其背景所影響，除了「道」

與「德」，其譯本中亦有多處含神學色彩，特別是第四章「象帝之先」一句，譯

為「他的存在似乎早於上帝」（Er scheint früher zu sein als Gott.），61直接以「上帝

（Gott）」譯「帝」。以及在第十四章中，衛禮賢將夷、希、微三字譯為 Keim、

Fein、Klein（起點、細緻、小），並且在附文中，和法國索隱派想法一致地認為

此處指向希伯來文中的上帝，因夷、希、微（I, Hi, We）的發音與耶和華相近。

除了將老子與以色列的宗教觀連結62，他更進一步提出，縱使未有關於老子和基

督教的直接接觸的證據，這樣的相似即可解釋一切。

根據 Knut Walf 表示，道體混沌的形象，和基督創世時天地一片混亂（entsteht

die Welt aus dem Chaos）63相似；又，道的生成亦令當時的譯者們聯想到基督教

三位一體說，Victor von Strauß 與衛禮賢在譯第四十二章時皆帶有此意。更多相

關論述，可參考 Julius Grill（(1840-1930）的著作 Lao-tszes Buch vom höchsten Wesen

und vom höchsten Gut（至高存在與良善的老子之書），書中深入探討《新約》與

《道德經》之異同，對基督教神學和老子哲學有更細緻地比較。

59

另一版譯本為：Richard Wilhelm, Tao Te King - Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Jena:

Diederichs Verlag, 1941. 60

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 218. 61

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 44. 62

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. S. 207. “Zudem darf der

fundamentale Unterschied zwischen der unpersönlich-pantheistischen Konzeption Laotses und der

scharf umrissenen historischen Persönlichkeit des israelitischen Gottes nicht außer acht gelassen

werden.” 63

Knut Walf, Tao für den Westen. S. 36.

26

第二節、Alexander Ular：道作為道路（die Bahn）

Alexander Ular於 1903年發表的《老子之道》（Die Bahn und der rechte Weg des

Lao-Tse），64該書看似為德譯《道德經》，然該書副標題「Der chinesischen Urschrift

nachgedacht」（中文原著思索），卻暗示讀者們可能得到 Ular 版的詮釋。65書中視

「道」為一「道路」，故採 Bahn 譯介。Ular 對老子極為推崇，他雖然欣賞尼采，

但認為老子更勝尼采，他寫道：「老子知道，一個人從萬物中可以獲知什麼。老

子這位史上最偉大的天才，他在本能、直覺、觀察、思考、感覺領域的實現了所

有可能性。他悉知任一種人類的內心細節。人類的靈魂對他來說，並非隱晦不可

說。他清楚了解『內在於人的德與民族關係』（innere Leben seines Volkes und aller

Völker）。而關於社會結構與存在於其中的德之作用，他僅將此置於至高形上之

處，如同尼采所為且早於尼采兩千五百年之久。他深曉自然法則，及其中隱密、

可畏、和樂趣。」66

關於 Ular 如何詮釋他所理解的「道」，以下就第一、四、二十一、四十、四

十二章中部份摘句說明之：

道之道路，並非日常行走之道；

名之命名，並非日常命名方式。

64

Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. Leipzig: Insel Verlag, 1903. 此譯本中

含河上公注，為西方介紹河上公之第一人。 65

常志靜：〈為什麼《道德經》被各時代接受〉，《中國哲學史》第 3/4 期（1995 年），頁 133-138。

原文為：「…這部書看起來好像是《道德經》的譯本，但它的題目卻表明作者是在用自己的思

想取代本文。讀者得到的是 Ular 先生對《道德經》的理解，而不是周代的《道德經》！」 66

Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. S. 107. “Lao-Tse weiß eben alles, was

nur ein Mensch vom Wesen der Welt wissen kann. Was das größte Genie an Instinkt, Intuition,

Beobachtung, Denken, Gefühl zu erreichen vermag, Lao-Tse hat es erreicht. Er kennt jede Fieber im

Herzen des Menschen. Die Seele der Massen hat für ihn kein Geheimnis. Das innere Leben seines

Volkes und aller Völker ist ihm klar. Der Gesellschaftsbau der Instinkte, das Wesen der Gesellschaft

und ihres Lebens: er legt es in ruhiger Helle dar, zweitausendfünfhundert Jahre vor Nietzsche. Er

kennt das Walten der Natur, ihre Geheimnisse, Schrecken und Lüste besser, als je ein Mensch sie

gekannt.”

27

不可命名者為遍地本質；

可命名者為個別單一的生成。

Die Bahn der Bahnen ist nicht die Alltagsbahn;

Der Name der Namen ist nicht der Alltagsname.

Unnambarkeit ist Wesen des Allüberall;

Nambarkeit ist Werden des Einzelnen.

（第一章：道可道，非常道；名可名，非常名。

無名，為天地之始；有名，為萬物之母。）

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

道路是無本性的，且用之而不竭。

Die Bahn ist Wesens-los, doch wirkt sie unerschöpflich

（第四章：道沖，而用之或不盈。）

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

道之道路是永恆的周行運作。

Der ewige Kreislauf ist die Bahn der Bahn.

（第四十章：反者道之動。）

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

由道路中分化出一；

28

由一中分化出二；

由二中分化出三；

由三中分化出眾多。

Die Bahn sonderte das Eins;

Das Eins sonderte das Zwei;

Das Zwei sonderte das Drei;

Das Drei sonderte das Viel.

（第四十二章：道生一，一生二，二生三，三生萬物。）

Ular 認為，「道」是老子思想系統中的原則和理論基礎裡的終極存在（das

Prinzip seines Systems und den festen Grund wirklichen Seins）。Ular 雖然將「道」

譯為「道路」（Bahn），但他也在第一章中表示此道非尋常之道路；第四章中則

論及道體的虛與其作用之不竭；而在第四十章與四十二章中，則指出道之運動周

行而不殆，並強調由道所衍生的能量生生不息。

在當時，由於中國思想多透過傳教士翻譯引進，故人們多以基督教神學的路

數對「道」進行闡釋，為此 Ular 表示：「老子以『道』字表述其思想系統中的最

高原則，並由此建立出一條川流之道。倘若誰將道字視為『全（最高）理性』

（Allvernunft），或者以『上帝』直譯之，便是囿於現代思想地以古論今，並陷

入印歐式的偏見（indoeuropäische Vorurteile）之中。」67又，為更進一步對歐洲

哲學批判，他強調：「我們現在的思想與精神生活幾乎流於印歐語系式的思維，

67

Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. S. 102. “Die Hieroglyphe Tao z. B., die

von Lao-Tse zur Bezeichnung des Prinzips seines Systems gebraucht wird, stellt einen ausgetretenen

Weg, eine Bahn dar, und wer das Wort mit Allvernunft oder gar Gott übersetzt, begeht eine

schauderhafte Umdeutung auf der Grundlage modern infizierter und noch dazu indoeuropäischer

Vorurteile.”

29

過度以人為本位詮釋一切。我們開口吐出的一字一句，皆含有一種詭異的妄想成

分 。 我 們 主 動 將 一 切 人 類 化 、 人 類 型 態 化 （ vermenschlichen,

anthropomorphisieren），並企圖為萬物下定義與安排其位。我們的每一句話都具

有特地目的，主語對應對象，動詞帶出活動，這一切幾乎預先被設想而形成。我

們的每句話，皆以人為活動為出發點定義一切。」68從 Ular 的角度來看，基於印

歐語言的影響，歐洲哲學將一切過度「人類化」詮釋，因此歐洲人無法真正理解

老子思想。

Ular 認為，老子無法、也不該被納入印歐哲學，《道德經》之深意遠超過歐

洲人的思想範圍。他甚至提出，中國人可能也無法真正理解《道德經》，因為人

們總是為所處時代之思想與法則侷限。在 Ular 所處的時代，教會對社會的影響

力仍大，《道德經》對當時歐洲知識分子而言，似乎代表著另一種理想：一個宗

教自由、不建構在上帝啟示上的世界。有別於傳教士們將老子納入基督教神學體

系，Ular 透過老子模糊的語言特質，建構出反歐洲思想的另一種詮釋路徑。

第三節、Günter Debon：道作為道路（der Weg）

Günter Debon 於 1961 年出版的德譯《道德經》（Das Heilige Buch vom Weg und

von der Tugend），69將「道」譯為「Weg」（德語：「道路」之意），認為道是老子

的中心思想。他並提出，老子之道可由三方面觀之，即：宇宙論、倫理學、以及

政治學。由宇宙論來看，道是「存有之根源」（Urgrund des Seins）、「宇宙之道路」

68

Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. S. 98. “Unser ganzes geistiges Leben

untersteht noch jetzt allzusehr einem Einfluß, den man fast als den indoeuropäischen Fluch

bezeichnen könnte: wir vermenschlichen, anthropomorphisieren alles. Wir öffnen den Mund, und

jeder Satz, den wir sprechen, ist ein unheimliches Gewebe von Wahnvorstellungen. Wir legen jedem

Dinge Geschlecht bei wie dem Menschen. Wir lassen jedes Ding und jedes Abstraktum Handlungen

vollführen wie lebende Wesen. Jeder unserer Sätze hat ein Subjekt, das etwas tut, wenn es auch gar

nichts tun kann; ein Objekt, dem es getan wird, ein Verb, das eine Tätigkeit ausdrückt, die fast immer

imaginär ist. Jeder unserer Sätze identifiziert alles mit menschlicher Tätigkeit.” 69

Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King, Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. Stuttgart:

Philipp Reclam Verlag 2011.

30

（Weg des Universums）、更是「自然的途徑」（Gang der Natur），因為道之運動

便是依照大自然的法則進行；而由倫理學和政治學來看，聖人透過「無為」的形

式，無慾無求，順從自然萬物之運行流轉，以身作則教化百姓，達到「正行之道」

（Weg des rechten Verhaltens）、「先王之道」（Weg der guten alten Könige）。

Debon 表示：「老子的中心思想為道，也就是『道路』，如同孔子般以格言形

式表述。然而，道字在兩者語脈中卻不同，老子的道為：先王之道，正行之道。

在道家思想裡，道字意味著『長生之道』（Weg zum ewigen Leben）。由道的概念

再做延伸，道可被視為通向宇宙、自然、存有之道，因此道無名亦不可名。」70

以下將擷取第一與四十二章譯文，試說明 Debon 所理解的「道」：

假如是我們能夠認知的一條道路，

那條道路便不是一條永恆之道，

假如是我們能夠指稱的一個名字，

那個名字便不是一個永恆之名。

沒有名字者，

是天地之始；

擁有名字者，

是萬物之母。

Könnten wir weisen den Weg,

70

Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King, Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. S. 4. “Ihr

Zentrallbegriff, das Tao, der Weg, findet sich bereits in den Aussprüchen das Konfuzius an

zahlreichen Stellen, und zwar in der Bedeutung: Weg der guten alten Könige, Weg des rechten

Verhaltens. Im ältesten Taoismus könnte das Wort als Weg zum ewigen Leben verstanden worden sein

(vgl. Kap. 59, letzter Satz). In einer Ausweitung des Begriffes wurde Tao sodann zum Weg des

Universums, zum Gang der Natur, zum Urgrund des Seins und wurde schließlich zum Namen des

Unbenennbaren schlechthin (Kap. 25).”

31

Es wäre kein ewiger Weg,

Könnten wir nennen den Namen,

Es wäre kein ewiger Name.

Was ohne Namen,

Ist Anfang von Himmel und Erde;

Was Namen hat,

Ist Mutter den zehntausend Wesen.

（第一章：道可道，非常道；名可名，非常名。

無名，為天地之始；有名，為萬物之母。）

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

道之運動以一種相反的意義運作進行。

Im Gegensinn verläuft des Wegs Bewegung.

（第四十章：反者道之動。）

由上述引例可得知，Debon 和 Ular 雖將「道」譯為「道路」，但兩人都在第

一章中明白指出此道非比尋常道路。關於道中「反」之意涵，以第四十章「反者

道之動」為例，Ular 以名詞「周行」（Kreislauf）翻譯，表現道之循環返復運行；

Debon 則先提出「反」為相反之意（Gegensinn），再以名詞「運動」（Bewegung）

搭配動詞「進行」（verlaufen），凸顯出道運作時的動態，雖更強調道的運動向度，

卻失去另一面「返」的含意。此外，第五十九章「長生久視之道」句，Debon 譯

為「通往永恆生命的道路」（Weg zum ewigen Leben），似乎有道教中存養肉身之

概念，而被多數譯者解讀有基督教三位一體觀的《道德經》第四十二章，Debon

32

則未作此連結。以下將擷取第四十二章首段，試說明 Debon 所理解的「道」之

宇宙論：

道路創造出一

一創造出二

二創造了三

三創造了萬物

Der Weg schuf die Einheit.

Einheit schuf Zweiheit.

Zweiheit schuf Dreiheit.

Dreiheit schuf die zehntausend Wesen.

（第四十二章：道生一，一生二，二生三，三生萬物。）

在第四十二章的註解中，Debon 參照他所理解的《淮南子》，提出「一」由

道引領而來，其意義等同於神秘與廣大（mystisch und groß）；「二」可解讀為陰

暗、寒冷、女性的陰之法則，與明亮、溫暖、男性的陽之法則，或解為無與有

（Nichtsein und Sein）；他推測「三」為天地人，並強調此處的人指統治者

（Herrscher）。71

Debon 了解哲學概念「道」字譯介不易，他在序言中表示：「若尋求將中文

道字譯轉為特定一德語單字，恐怕只能抱憾。縱然作為老子中心思想道字，其發

音與德語幽暗（dunkel）一詞相近，然而我們不得不放棄如此對譯。此神秘概念

71

Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. S. 127.

33

為道家思想之根本，強為譯之只會失去它原本的魅力。」72然而，為方便讀者了

解，譯本中 Debon 仍採德語單字「Weg」譯之，強調其「大化運行」的特色，此

詮解方式日後成為德國漢學界解「道」的主流觀點。

第四節、Hans-Georg Möller：道作為道（das Dao）

1995 年，穆勒出版第一本帛書老子德譯本 Laotse: Tao Te King: Nach den

Seidentexten von Mawangdui，73書中採冠詞搭配音譯 das Dao 翻譯「道」。穆勒認

為「道」是一種「引導性的討論」（leitender Diskurs），74所有語言在《道德經》

中都必須捨棄原義，成為符號的媒介，他也因此採音譯形式譯介道、陰、陽、氣

等多項道家概念。

在緒論中，穆勒以 Ernst Schwarz 為例，認為前人譯老時多以找尋人類共同

精神為出發點，但他個人不追求這樣的做法，而是想要進行跨文化研究。75他並

提出，若抱持後現代思維，則無法理解老子的智慧。為了更進一步表明東西方思

想／老子哲學與基督教神學的差異，穆勒表示，《道德經》的哲學是一種綱領、「秩

序結構」（Ordungsstruktur），76並且「取代天國價值、人類差異比較、倫理學、

上帝法則、生死觀、甚至無關現實或私人生活，《道德經》中僅一再重複一個相

同的概念，即『秩序模型』（Ordnungsmodelle）。」77

72

Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. S. 20.

“Einen chinesischen Terminus mit nur einem deutschen wiederzugeben sollte zumindest angestrebt

werden. Unmöglich leider, das raffiniert Lapidare nachzuahmen, das dem Original so viel Reiz

verleiht. Der Zentralbegriff Tao wird wörtlich – wenn auch unter schmerzlichem Verzicht auf den

dunklen au-Laut – als Weg wiedergegeben. Denn trotz seiner mystischen Ausweitung ist oft genung

auf die Grundbedeutung angespielt.” 73

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. Frankfurt am

Main: Fischer Verlag, 1995. 74

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 25. 75

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 16. 76

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 17.

“Bistmmend für die Philosophie des Daodejing, die im wesentlichen der Entwurf und die

Propagandierung einer Ordungsstruktur ist, ist das Bild des Redes aus Kapitel 55[11].” 77

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 16.

34

以下，將以第一、四十、四十二章為例，分別從政治哲學、宇宙論、動態向

度三個層面，解讀穆勒所理解的「道」：

1. 政治哲學

關於《道德經》中的政治哲學，穆勒有他獨特的解讀方式，以下將擷取第一

章中部分章句為例，試說明之：

一個可以被規定的道，不是恆常之道。

一個可以被規定的名字，不是恆常之名。

沒有名字是萬物之始。

擁有名字是萬物之母。

Ein Dao -

kann es als Dao bestimmt werden,

ist es kein stetiges Dao.

Ein Name -

kann er als Name bestimmt werden,

ist er kein stetiger Name.

Keinen-Namen-habend

ist der Beginn der zehntausend Dinge.

Namen-habend

ist die Mutter der zehntausend Dinge.

35

（第一章：道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。

無名為萬物之始也。有名為萬物之母也。）

穆勒在第一章的附文〈統治者與被統治者的共同體（Die Gemeinschaft von

Herrschendem und Beherrschtem）〉78中寫道，哲學概念「道」可視為：在一個整

體下，所有的發生事件中有不停流入的過程性（mündende unablässige

Vorgängigkeit），而這一切由聖人／統治者維持著力量平衡（Gleichgewicht），「道」

若被當作一個概念明確化，則將丟失它的恆常性。由於道字尚有道路（Weg）、

方法（Methode）、表達（aussprechen）之意，故他提出首句「道，可道也，非恒

道也。」亦可翻譯為以下幾種形式：

可以被言說的道，不是恆常之道。

Das Dao, wovon gesprochen werden kann, ist nicht das stetige Dao.

可以行走的道路，不是恆常之道路。

Der Weg, der gegangen werden kann, ist nicht der stetige Weg.

可以被採用方法的道，不是恆常之道。

Das Dao kann zur Methode genommen werden. Es ist kein stetiges Dao.

一個可以做為道的道，這不是尋常一般的道路嗎？

Das Dao, was für ein >Dao< kann es sein? Ist es kein gewöhnlicher Weg?

在同章中的句子「無名為萬物之始也。有名為萬物之母也」，穆勒認為同樣

78

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 145-147.

36

難以翻譯，若能捨棄「名（Name）」字，他將改譯為：

無人名為萬物之始。

有人名為萬物之母。

Niemand heißt der Anfang alles Dinge.

Jemand heißt die Mutter aller Dinge.

按照穆勒的詮釋，一切擁有名字、處於道之洪流下的物，因為名字而被確定，

而這便是被統治者（Beherrschtes）。無論是物、發生事件、和任務，皆屬於被統

治者，因擁有名字、一個確定的位子、職務，因此不會是恆常的。簡言之，有名

字即為被確定的，被確定者即意味著被賦予任務，且必須完成此項作業（erfüllen

sie ihre Aufgaben）。穆勒透過第一章中的道與名，建立出統治者與被統治者的關

係，而關於道、統治者、無為三者之間，穆勒認為，道是通過統治者無為

（Nicht-Handeln）的治理方式，得以展現其自身（es gescheieht von selbst）；若統

治者刻意尋求，藉由干涉的行為（eingreifendes Handeln）去確立道，則道將被毀

壞。

2. 宇宙論

《道德經》第四十二章是道家的宇宙論，首段的數字一二三向來有多種解讀

方式，以下將擷取其中部分引文，探討穆勒如何詮釋道的生成變化：

道帶出了一。

一帶出了二。

二帶出了三。

37

三帶出了萬物。

Das Dao bringt die Einheit hervor.

Die Einheit bringt die Zweiheit hervor.

Die Zweiheit bringt die Dreiheit hervor.

Die Dreiheit bringt die zehntausend Dinge hervor.

（第四十二章：道生一，一生二，二生三，三生萬物。）

穆勒認為第四十二章中的數字，可視為神話圖像（mythologische Bilder），

「一」可當作道自身（das Dao selbst）或至高之始（höchster Beginn）來理解，「二」

作為基礎力量（Grundkräfte）之陰與陽、或以天與地來解讀，假如將「二」解為

天地，則「三」便是天人地（Himmel, Mensch und Erde）。順序上，由道先帶出

萬物，此時一切都仍處於發生之中，混沌中雖蘊含有力量（Macht），但萬物尚無

自己；到了第二階段，物有了過程性（或者稱為背景）以及源頭，不再隸屬於一

個主導者；到了第三階段，出現了「多（die Vielfalt）」這個第三要素，於是萬物

被分化，有了大小高下之分。穆勒表示，此章為道的宇宙論，陰與陽雖分割世界，

但又在發生的完整性中建構世界，這是由於其中有名為氣的能量充斥，並流暢運

作於發生世界之中，因此萬物的秩序得以被保持住。並且，最終在給與取的循環

交換中（Kreislauf als austauschendes Geben und Nehmen），道家建立出其格言。79

3. 動態向度

穆勒認為，道是空虛中央的車轂，同時也是整體、運轉的車輪，80他特別喜

79

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 42-45. 80

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 17. “Das Dao

38

歡用第十一章中車輪的意象對道進行詮釋。以穆勒的角度來看，車輪是一種象

徵，代表整體中的一部分以及絕對地和諧運行。車輪由中空和轂聚合而成，轂之

間雖然是空的，卻主宰運行，因此可視為整體中的縮影。81此外，道的運行非靜

止，而是活動如輪駛，反覆上下起落，並透過起落間補充自身能量，82進而建構

出一種繞圓般的循環運作模式（Kreislauf）。

在第四十章的附文〈轉折〉（Wende）83中，穆勒也再次強調車輪的概念，以

下列出該章首二句譯文：

轉折是道的運動。

柔弱是道的福慧。

Die Wende ist des Daos Bewegen.

Die Schwäche ist des Daos Segen.

（第四十章：反也者，道之動也。弱也者，道之用也。）

穆勒認為從此二句中，可見生命的即將成為與流逝，以及福禍的交替，而這

正如車輪行駛時的轉動。他因此將「反」譯為轉折（Wende），並提出這不僅是

過程的樣子（die Gestalt des geeinten Vorgangs），也是道的樣子（die Gestalt des

Daos）。

在穆勒的譯本中，雖採音譯形式 Dao 作譯介，但他也表示，若非得選擇以

ist zugleich die leere Mitte der Nabe und das ganze, sich drehende Rad.”

81 Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 17.

82 Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 21.

83 Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 40-41.

39

德語單字解釋的話，他傾向使用「過程」（Vorgang），而非傳統上的「道路」（Weg）

進行詮釋。84穆勒認為，中文字「道」有四種意涵，即：「道路」（Weg）、「方法」

（Methode）、「表達」（aussprechen）、「言說」（sagen）。若以「表達」（aussprechen）、

「言說」（sagen）譯介道，只能得到道的「可聽」之義；以「道路」（Weg）譯介，

雖可得到道「同時前進與後退」之義，但仍不流暢；以「方法」（Methode）譯介，

可表現出德之開展，也可跳脫如道路般固定的形式，然而，若真採用此單字翻譯，

則有違道不可言說不可視聽之特性，且似乎成為一可學習之準則。因此，要保存

道無名無形、具有同時正反兩對立面、且返復運行的性質，穆勒主張使用「過程」

（Vorgang）譯介最恰當。85在其譯本中以第二十三章為例：「希言自然」，譯為「沉

靜之語－適宜之進程」（Stille Rede - eigner Lauf.），而「故從事於道者同於道」，

則譯為「故遵循上天使命與過程者，同意於道」（Also folge der Berufung und der

Vorgang stimmt ein mit dem Dao.），穆勒以德語單字「Lauf」（跑、進程之意）與

「Vorgang」（過程、發展經過之意），展現「道之運動」概念。

鍾振宇在〈德國哲學界之新道家詮釋〉86一文中指出，穆勒採「過程」（Vorgang）

解「道」，擺脫傳統格義式的道家理解，並且重視道的運動向度。然而鍾先生也

認為，穆勒這樣的詮釋方式較接近莊子「環中」，而偏離了道為海、谷等「低下」

的譬喻。

第五節、小結

1870 年德國漢學家 Victor von Strauß 在其《道德經》譯本（Lao-Tse's Tao Te

King）中寫道：「若向任何一個不帶成見的人問起，如何在我們的語境下表述關

84

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 27. 85

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 38. 86

鍾振宇，〈德國哲學界之新道家詮釋—海德格（Heidegger）與沃爾法特（Wohlfart）〉，《中央大

學人文學報》，34 期（2008 年 4 月），頁 33-62。

40

於道與萬物之關係，那麼一定只會得到『上帝』的答覆！而若誰想要為以上論述

作結，那麼此人毫無疑問地必然深信，老子擁有超乎尋常博大精深的上帝意識，

以及崇高明確的上帝概念，這其中包含幾近神啓的思維；毋須其他證明，這即為

老子對上帝神學深入廣博的發掘。」87另一位著名譯者 André Eckardt，認為老子

撰寫《道德經》時曾遇到猶太人，《道德經》中有一神論思想，因此 Eckardt 採

陽性冠詞譯介「道」（der Tao），強調老子與上帝之關聯。

由以上可見，傳教士衛禮賢將上帝神學與老子哲學比附的想法並非特例，而

是早期《道德經》譯者們共有的思維模式。往後的漢學家們因有意識避開，故較

少如此。以下將以第四章中「吾不知誰之子，象帝之先。」句，比較四位譯者的

譯法：

衛禮賢：

我不知道他是誰的兒子。

他的存在似乎早於上帝。

Ich weiß nicht, wessen Sohn er ist.

Er scheint früher zu sein als der Gott.

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

87

Victor von Strauß, Lao-Tse's Tao Te King. Leipzig: Friedrich Fleischer Verlag, 1870. S. XXXV.

“jeder Unbefangene, den man fragte, wie man in unserer Sprache das Wesen bezeichne, von dem

diess Alles ausgesagt werden können, müsste antworten: Gott, und nur Gott! Und wer die

vorstehenden Aussagen zusammenfasst, dem kann gar kein Zweifel bleiben, dass Lao-tse ein

überraschend grosses und tiefes Gottbewussteyn, einen erhabenen und sehr bestimmten

Gottesbegriff gehabt habe, der sich fast durchgängig mit dem Gottesbegriff der Offenbarung deckt,

sofern dieser nicht über ihn hinaus tiefer und reicher entwickelt ist, was denn allerdings keiner

Nachweisung bedarf.”

41

Ular：

誰可以是創造者、父親

此至高之人！

Wer könnte Schöpfer sein, wer Vater

Dieses Höchsten!

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

Debon：

我不知道他是誰的兒子－

有一幅圖像，顯示其先於諸神。

Ich weiß nicht, wessen Sohn er ist -

Ein Bild von dem, das vor den Göttern war.

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

穆勒：

我不知道它是誰的兒子。

它顯示為作為祖神的優先。

Ich weiß nicht, wessen Sohn es ist.

42

Es erscheint als Vorfahr der göttlichen Ahnen.

在「吾不知誰之子」一句的譯文，衛禮賢與 Debon 皆譯為「我不知道『他』

是誰的兒子」；面對「帝」字時，衛禮賢直接將「帝」與上帝作連結。穆勒身為

現代漢學家，以「祖神」的譯法，有意識避開基督教神學。此處需注意的是 Ular

譯「帝」為「至高之人」，看似擺脫歐洲框架的翻譯方式。

柏林洪堡大學的常至靜（Florian C. Reiter, 1948-）表示，在面對「生命（Leben）」

的議題上，當時人們多將老子與太上老君相結合，惟 Ular 持反對立場，意圖將

道家與道教進行分割。Ular 認為，道教是「受限於精神框架下，無法辨別妄想與

事實，並且想要以假想的保護對抗一切，不願放棄其缺乏知識與認知理解下的產

物。因此，這種託付於古代智慧下的宗教系統被視為思想的諷刺圖像，受到中國

知識分子的嘲笑。」88為此，Reiter 指出，即使 Ular 為道家與道教做切割的工作

是值得肯定的，但他意圖掩藏中國的宗教現象，此處仍表現出一種對中國的偏

見。89

除了神學思維之特色外，由於德國早期的漢學研究發展著重語言學，因此早

期《道德經》譯者們特別重視「語言」及相關研究方法，例如衛禮賢、Günter

Debon、Erwin Rousselle 等人。這一類型的譯本雖較好地掌握中文，卻未對德國

哲學界產生影響。Reiter 認為比起執著於語言，以「片面的哲學論述」（Facette

philosophischer Aussagen）90做翻譯改寫的譯本更受到歡迎、也更有影響力。所謂

「片面的哲學」類型的譯本，意即：較不重視語言研究，依據某些已廣泛被接受

的思想，對文本進行翻譯／詮釋，此類型的譯者自信真正把握《道德經》，強調

直覺可以跨越語言。Alexander Ular 反印歐語系式思維之立場、André Eckardt 以

88

Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. S. 97. 89

Florian C. Reiter, Lao-tzu. Eine Einführung. Wiesbaden: Panorama Verlag, 1994.S. 21. 90

Florian C. Reiter, Lao-tzu. Eine Einführung. S. 17.

43

宗教熱忱試圖找出東西方共同之處、穆勒跳脫傳統格義式翻譯以「過程」解道即

屬於此。

道字在中文中，可視為道路或者言說，有含有通往、傳遞之意，而在老子思

想中，道是既超越又內在，內在透過實踐通往超越。在本研究探討的四位譯者中，

傳教士衛禮賢據《聖經》典故，譯道為全大寫的意義（SINN），全大寫的譯法強

調道非一般所知的意義，同時展現出其超越與神聖性，此外，以靜態的意義一詞

譯介，取消了道的動態面以及中介義，可見衛氏所認知的道為一個「實體」、一

個終極的目的，在其譯本中，老子之道被推向如同上帝般的超越意義。相對於衛

禮賢，本研究中另外三位譯者 Ular、Debon、以及穆勒則傾向於另一種「中介手

段」的詮釋方式。進一步探析三人的譯法，Ular 採道路（Bahn）譯之、Debon

採道路（Weg）譯之，二人雖選詞用字不同，但皆視道為一道路；穆勒在譯文中

音譯為 Dao，但在註文中以過程或者進程（Vorgang, Lauf）解之。無論被譯為道

路或者過程，在三人的譯本中，道並非終極目的、而是一種通向目的之中介手段。

歸納以上，因此可得出，衛禮賢視道為一實體，並解為「目的義」；Ular、Debon、

以及穆勒則視道為一手段，並解為「中介義」。

44

第四章、德國漢學界對「德」之譯介

本章中將針對四位《道德經》譯者：衛禮賢、Alexander Ular、Günter Debon、

穆勒，分別探討他們如何翻譯／詮釋老子思想中的「德」，並且在小結中比較四

人如何解讀道與德間既超越又內在之關係。

第一節、Richard Wilhelm：德作為生命（das LEBEN）

1911 年，基督教傳教士衛禮賢出版了德譯本《道德經》（Tao-te-king: das Buch

vom Sinn und Leben），書中以大寫 SINN（含有基督教意味的「意義」）翻譯「道」，

並引用《新約》中概念，以 LEBEN（生命）翻譯「德」。

以往多以德文 Tugend 譯介「德」，衛禮賢則開先以 LEBEN 翻譯，他在書中

解釋：「作為古代中國思想家，老子和孔子之思想皆非創新，而是順著既有的學

派傳承而來。此為二者之共同處，從他們的著作亦可見端倪。在本譯本中將道譯

為意義（SINN），德譯為生命（LEBEN），皆取自儒家著作的核心概念。雖然儒

道兩家都有探過道與德的概念，但採不同角度詮釋，而其中相異之大，幾近似於

批判對方學派。例如《道德經》中開始的一部份，便是在批評孔子理想的『先王

之道（Weg der alten Könige）』，以及孔子對『道』的了解；此外，孔子在《論語》

裡對『德』亦有不同於老子的一番見解。」91為此，他更進一步表示：「在進行

91

Richard Wilhelm, Tao-te-king: das Buch vom Sinn und Leben. S. 17-18. “Uns genügt hier die

Tatsache, daß Laotse ebensogut die Fortsetzung einer alten chinesischen Geistesrichtung bedeutet

wie Kungtse. Ja es geht das sogar aus den Schriften der Konfuzianischen Schule selbst hervor. Die

Begriffe des Tao (dao), von uns übersetzt mit »SINN«, und des Te (de), von uns übersetzt mit

»LEBEN«, finden sich ebenfalls in den Konfuzianischen Schriften in kardinaler Stellung. Sie

erscheinen dort nur in andrer Beleuchtung, ja man ist vielfach in der Lage, eine direkte gegenseitige

Kritik, die die beiden Richtungen aneinander üben, zu beobachten. So ist gleich der Anfang des

Taoteking eine Kritik des einseitig historisch als »Weg der alten Könige« gefaßten Begriffs des Tao,

wie er bei denen um Kungtse gang und gäbe war. Die Stelle in den Gesprächen[9] des Kungtse, die

sich mit der Auffassung des Te (de), wie sie Laotse vertritt, beschäftigt, wurde oben schon erwähnt.”

45

德字的德譯時，不可忽視中文原意。在中文中，德含有：得到本質、發生之義（Was

die Wesen erhalten, um zu entstehen, heißt de）。因此，根據《新約》中『在他／祂

之中含有生命，而生命正是全人類之光。』（In ihm war das Leben, und das Leben

war das Licht der Menschen），本譯本將德譯為全大寫的德文單字生命（LEBEN）。

德字或許也可採取以下幾種譯法：自然（Natur）、本質（Wesen）、精神（Geist）、

力量（Kraft）；然而，這些單字更適用於論語之中。為避免文義上的牴觸，本譯

本放棄一般選用的美德（Tugend），因此字的道德意味濃厚，比起老子更適用於

孔子。」92

關於「德」的實踐哲學，衛禮賢認為：「對老子思想進行研究時，很容易移

轉到形上學原理中，這是因為德、生命在老子的思想體系中，是一種自發的行為，

也是世界與萬物共同的基礎。在此處，『行為的自發性』（die Spontaneität der

Betätigung）是相當重要的，因為這種自發性即是『至高形式生命之秘密』（das

Geheimnis des LEBENS höchster Art）。然而，從另一種角度看來，這種自發性也

可能是負面的。透過一種後退式的手段，活著並不是為了自己／不是自由意志下

活著，反而是讓自己活著，而且就只是活著。此即無為。無為並非無所事事，而

是一種純然的接受能力（absolute Empfänglichkeit），藉由此連結形上並影響於自

己。這也是為什麼德被視為女性（als etwas Weibliches）、純然的感受（rein

Empfangendes）。在任何時刻與任何情況下，生命得以做出相應的行為。它的力

量在於，在任何關係中能提供必要的（能量）補充。」93以下將以第三十八章為

92

Richard Wilhelm, Tao-te-king: das Buch vom Sinn und Leben. S. 25-26. “Um hier gleich die

Ü bersetzung des andern immer wiederkehrenden Wortes TE (sprich: de) zu rechtfertigen, so sei

bemerkt, daß die chinesische Definition desselben lautet: »Was die Wesen erhalten, um zu entstehen,

heißt de«. Wir haben das Wort daher (in Anlehnung zugleich an Joh. 1, 4: »In ihm war das Leben,

und das Leben war das Licht der Menschen«) mit LEBEN übersetzt. Möglich wäre aber auch die

Ü bersetzung mit »Natur«, »Wesen«, »Geist«, »Kraft«, Ü bersetzungen, die in den Gesprächen des

Kungtse häufig verwandt wurden, aber hier wegen ihrer Kollision mit andern vorkommenden

Ausdrücken vermieden sind. Die gewöhnliche Wiedergabe mit »Tugend«, die für einige spätere

Moralabhandlungen geeignet ist, paßt bei Laotse noch weniger als bei Kungfutse.” 93

Richard Wilhelm, Tao-te-king: das Buch vom Sinn und Leben. S. 29-30. “An diesem Punkt führt die

Verfolgung der Erkenntnisfrage des Laotse ganz unmerklich hinüber zu einem metaphysischen

Prinzip: TE (de), dem LEBEN; denn das LEBEN ist nach Laotse eben nichts anderes als dieses

46

例，探討衛氏譯本中的「德」：

高的生命不尋求它的生命，

因此它擁有生命。

低的生命尋求不失去生命

所以無法擁有其生命。

高的生命是不刻意而為和無目的的

低的生命意圖掌控一切和有目的的

Das hohe LEBEN sucht nicht sein LEBEN,

also hat es LEBEN.

Das niedere LEBEN sucht sein LEBEN nicht zu verlieren,

also hat es kein LEBEN.

Das hohe LEBEN ist ohne Handeln und ohne Absicht,

Das niedere LEBEN handelt und hat Absichten

（第三十八章：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

上德無為而無以為；下德為之而有以為。）

在另一版譯本中，衛禮賢為每一章訂下題名，例如第三十八章為〈關於生命〉

spontan sich betätigende, mit dem Weltgrund letzten Endes identische Menschenwesen. Sehr wichtig

dabei ist die Spontaneität der Betätigung; diese Spontaneität ist das Geheimnis des LEBENS

höchster Art (Vgl. 38). Vom individuellen Standpunkt aus betrachtet, erscheint allerdings gerade

diese Spontaneität als etwas Negatives. Das Individuum hält sich zurück. Es lebt nicht selber,

sondern es läßt sich leben, es wird gelebt (50). Daher die Betonung des Nicht-Handelns. Dieses

Nicht-Handeln ist keine Untätigkeit, sondern nur absolute Empfänglichkeit für das, was sich von

jenem metaphysischen Grunde aus im Individuum auswirkt. Das ist auch der Sinn der verschiedenen

Stellen, wo das LEBEN als etwas Weibliches, rein Empfangendes bezeichnet wird. Gut ist dieses

LEBEN insofern, als es in jedem Augenblick und in jeder Lage das entsprechende Verhalten zeigt

(8).Seine Macht beruht eben darauf, daß es in jedem Verhältnis die notwendige Ergänzung bietet.”

47

（Ü ber das Leben），此版本的附文中，衛禮賢附加引用《新約》中概念，解釋上

德與下德的不同，94認為高下之分在於無意圖的奉獻和有意圖的所求。此外，他

提出：「意圖達成至高之美德（die höchste Tugend）實為不可為，因其恆有另一

相對面。如果這個世界上所有美好的事物都可清晰定義，則此將降為不美好。因

此，生命需要透過外部的措施（äußere Vorkehrungen）達成正面影響；而次級之

生命（niederwertiges LEBEN），則作為人類之愛、正義、法令（Menschenliebe,

Gerechtigkeit, Sittenregel）來表現。」95

儘管衛禮賢以基督教為中心的擇字與詮釋方式，已受到現代漢學界的質疑與

批判，但不可否認的是，其譯本至今仍受到歡迎，並一再再版，這或許可解讀為，

讀者對於自己熟悉的事物接受度較高，宗教的比附於是使得其譯本魅力不墜。

第二節、Alexander Ular：德作為直道（der rechte Weg）

Alexander Ular於 1903年發表的《老子之道》（Die Bahn und der rechte Weg des

Lao-Tse），書中譯「道」為「道路」（Bahn），「德」則譯為「正道」（der rechte Weg），

不同於當時常見的道德義詮解，為其個人獨有的譯法。

為了區別自己不同前人們的詮釋方式，Ular 在書中寫道：「拉丁文 virtus、法

文 vertu 和德文 Tugend 三者究竟有什麼不同呢？法文 vertu 以單數表示，意為女

94 Richard Wilhelm: Tao Te King – Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Jena: Diederichs Verlag,

1941.S. 216. “Das »hohe LEBEN« ist da sjenige, das durch seine Einheit mit dem SINN Leben in

sich selber hat, nicht wie das »niedere LEBEN« nur abgeleiteter Weise. Vgl. dazu Joh. 5, 26: »Wie

der Vater das Leben hat in ihm selber, also hat er dem Sohn gegeben, das Leben zu haben in ihm

selber« und zu dem »niederen LEBEN« Marc. 8, 35: »Wer sein Leben will behalten, der wird es

verlieren.«” 95

Richard Wilhelm, Tao-te-king: das Buch vom Sinn und Leben. S. 30. “ Auch die höchste Tugend,

die sich selbst behaupten, selbst durchsetzen will, ist etwas Minderwertiges, weil sie immer nur die

Eine Seite in dem jeweilig notwendigen Paar der Gegensätze repräsentiert. Wenn alle auf der Welt

das Gute als gut erkennen, so ist damit schon das Nichtgute gesetzt. Darum ist das LEBEN, das sich

durch äußere Vorkehrungen als etwas Positives durchsetzen will, niederwertiges LEBEN, selbst

wenn es sich als Menschenliebe, Gerechtigkeit, Sittenregel äußert (38).”

48

子之貞節（den Sinn weiblicher geschlechtlicher Enthaltsamkeit）；此與拉丁文 virtus

意義正好相反，後者指男子氣或男性典範（Mannhaftigkeit, oder Typisches am

Manne）。德文 Tugend 意為實用、效率、或技巧高超（Tauglichkeit, Tüchtigkeit,

Fähigkeit zur Tat）。」同段他並表示，像德文單字 Tugend（美德）這種強調能力

的行動（Fähigkeit zur Tat），和「德」依據本能的行動（Triebe zur Tat）實為不同。

96按照 Ular 的脈絡，此處並非相對理性的問題，「德」可解為一種在背後推動的

能量，如同器械的推動力或者植物的萌芽般，是一種「素樸的力量」。

關於 Ular 如何譯介「德」，以下將以第二十一、三十八、五十一章為例：

正確是道路的顯現形式。

Das Rechte ist die Erscheinungsform der Bahn.

（第二十一章：孔德之容，惟道是從。）

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

想要真正處於正道，則須採取無意中處於正道之方式進行，

如此人便能立身於正道上。

接近正道是無意中惑於正道，

最後偏離了正道。

真正的正道是非刻意而為且無心之舉；

接近但次於正道是有意而為且有心之舉。

96

Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. S. 101. “ Was bedeutet z. B. das

lateinische Wort virtus, und was das französische vertu und das deutsche Tugend? Das französische

hat, im Singular gebraucht, fast ausschließlich den Sinn weiblicher geschlechtlicher Enthaltsamkeit.

Es ist das genaue Gegenteil des lateinischen virtus geworden, das nichts anderes bedeutet als

Mannhaftigkeit, oder Typisches am Manne. Das deutsche Tugend bedeutet sprachlich eigentlich

nichts weiter als Tauglichkeit, Tüchtigkeit, Fähigkeit zur Tat, während es gerade umgekehrt nunmehr

die Fähigkeit bezeichnet, Triebe zur Tat zu inhibieren.”

49

Echt im Rechten -Wege sein ist Nicht-Wollen sein im Rechten -Weg:

so ist man in Seinem Rechten -Weg.

Fast im Rechten-Weg sein ist Nicht -Wollen irren vom Rechten -Weg:

so irrt man von Seinem Rechten -Weg.

Echter Rechter-Weg ist Nicht-Gewollte Tat und Nicht-Wille zur Tat;

Fast Rechter -Weg ist Gewollte Tat und Wille zur Tat;

（第三十八章：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

上德無為而無以為；下德為之而有以為。）

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

道路即原因，

正道即獲得者，

分離即圖形化者，

力量即行動者。

因此：

萬物尊崇道路

敬仰正道。

Die Bahn — Ursache,

Der Rechte-Weg — Erhalter,

Die Zerscheidung — Bildner,

Die Kraft — Täter.

50

All-so:

Die Wesen verehren die Bahn;

ehren den Rechten -Weg.

（第五十一章：道生之，德畜之，物形之，勢成之。

是以萬物莫不尊道而貴德。）

在 Ular 譯介中，刻意抽離「德」的宗教與道德性質，而採「正道」（der rechte

Weg）一詞，強調德之正確、直行概念，他表示：「儘管『德』多被譯為『美德』

（Tugend），但它從不等同於美德。德字由直行與心兩種圖像構成，因此它更多

意味著跟隨本心前行、人生之正道、或狹義地解為直。我們熟知的理性與美德

（Allvernunft und Tugend）、或者上帝與倫理（Gott und Sittenreinheit），這些和道

路與正道兩種概念實無關聯。」97

在 Ular 的翻譯策略中，道與德皆為道路的轉譯。將老子的「德」解為「直

道」，源自他以字源學對「德」之認識，以德語看來，Ular 的「德」實更近於「徑」，

著重標準與規範感；然而，中文「德」字意義廣泛，老子身為史官，文字程度高，

故僅以字源學中正確、直行概念對老子的「德」進行詮釋，似乎有可再商榷之處。

第三節、Günter Debon：德作為美德（die Tugend）

97

Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. S. 102-3. “ Ebenso hat die Hieroglyphe

„Te‟ niemals Tugend bedeutet, als welche sie beharrlich übersetzt wird; sie setzt sich zusammen aus

dem Bilde des Geradeausgehens und dem Bilde des Herzens; sie bedeutet also das seelische

Geradeausgehen, den Rechten-Weg des Lebens, oder in beschränkterem Sinne allerhöchstens die

„Geradheit‟. Diese beiden wirklichen Begriffe von „Bahn‟ und „Rechtem-Wege‟ haben mit dem, was

wir uns gemeiniglich unter „Allvernunft' und „Tugend‟ oder gar unter „Gott‟ und „Sittenreinheit‟

vorstellen, absolut nichts zu tun.”

51

Günter Debon 於 1961 年出版的德譯《道德經》（Das Heilige Buch vom Weg und

von der Tugend），將「道」譯為「道路」（Weg），「德」則譯為「美德」（Tugend）。

Debon 認為：「德字在不同的階段中有各種譯法，最初它被視為宗教儀式中的『神

奇的力量』（magische Kraft），隨後又被解為道德行為。在早期，德透過德文單

字 Tucht 被理解，Tucht 相當於拉丁文 Virtus 的力量與權力之義。但由於儒家思

想的影響，德字已普遍被理解為道德義，於是道德義的 Tugend 取代含有力量義

的 Tucht。儘管《道德經》中的德字使用，可能隱含某些較古老的用法，例如第

二十八與五十五章中的「德」也許可理解為法（巫）術的或神魅的力量（Sinn der

magischen oder charismatischen Tucht），但普遍來說，《道德經》中的德字已被道

德倫理化。」98

關於 Debon 如何詮釋他所理解的「德」，以下將擷取第二十八、三十八、五

十一章、五十五章中部份譯文為例：

作為土地源頭者，

永恆地美德將不離開他，

他將迴返至童年。

Wer dem Erdreich ein Quelle:

Ewig Tugend verläßt ihn nicht,

Heim kehrt er wieder zur Kindheit.

98

Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. S. 4.“Auch

das Wort Te hat mehrfache Stadien durchlaufen. Anfänglich bezeichnete es die magische Kraft

dessen,der sich rituell, später: der sich moralisch richt verhält. Auf seiner frühen Stufe wäre Te gut

mit dem deutschen Wort Tucht wiedergeben, das ebenfalls die Virtus als Kraft und Macht bezeichnete,

um durch Tugend ersetzt zu werden, so wie das chinesische Wort, besonders unter konfuzianischem

Einfluß, zum rein moralischen Begriff wurde. Das Tao-Te-King enthält einige vermutlich ältere

Sprüche, in denen die >Tugend< noch in jenem Sinn der magischen oder charismatischen Tucht zu

verstehen ist (Kap. 28, 55). Vorwiegend aber ist sein Te schon ethisch gemeint.”

52

（第二十八章：為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。）

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

至高之德對於美德一無所知，因此有美德；

較低之德不願捨離美德，因此缺乏美德。

至高之德對於其作為，無意為之，其所為亦無所源由；

較低之德行為之，其所為有明確的根據。

Höchste Tugend weiß von der Tugend nicht;

Daher gibt es die Tugend.

Niedere Tugend läßt von der Tugend nicht;

Daher mangelt die Tugend.

Höchste Tugend ist ohne Tun;

Ist auch ohne Grund, warum sie täte.

Niedere Tugend tut,

Hat auch einen Grund, warum sie tut.

（第三十八章：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

上德無為而無以為；下德為之而有以為。）

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

道路創造

美德保護

物使成形

53

力量完成

Der Weg erzeugt;

Die Tugend hegt;

Die Wesen formen;

Die Macht vollendet.

（第五十一章：道生之，德畜之，物形之，勢成之。）

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

人稱為神秘的美德

Dies nennt man mystische Tugend.

（第五十一章：是謂玄德。）

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

美德充份於其聚集者，

正等同於一個初生的孩子。

Die Völligkeit dessen, der Tugend in sich versammelt,

Gleicht der eines neugeborenen Kindleins.

（第五十五章：含德之厚，比於赤子。）

Debon 的譯本中，雖一致採美德翻譯「德」字，但在第二十八章的註解中，

54

他表示此處宜用「力量，古德語字 Tucht／拉丁文 Virtus」取代美德的翻譯，因

其中似乎意味著某種巫術的、神魅的力量（magisch-charismatische Kraft）；99以

及在第五十五章中註解中，提出由於《莊子˙庚桑楚篇》之典故，故以力量取代

美德翻譯較佳。100此外，在第三章中 Debon 將「不尚賢」句中的「賢」字譯為

Die Tüchtigen。在第五十一章中，Debon 以「神秘的美德（mystisch）」翻譯「玄

德」，則是為了強調道家與道教間的關聯。101

在序言中，關於對「德」之概念的擇字譯介，Debon 寫道：「由於《道德經》

中的德字已廣泛被理解為道德義，故在本譯本中採以美德（Tugend）譯之。」

102Debon 譯本中之擇字，在日後被多數譯者所沿用，可視為最符合（德語系國家

內讀者的）常識上的理解。

第四節、Hans-Georg Möller：德作為力量（die Kraft）

1995 年，穆勒出版第一本帛書老子德譯本 Laotse: Tao Te King: Nach den

Seidentexten von Mawangdui，書中以音譯 Dao 翻譯「道」，並以力量（Kraft）103翻

譯「德」。穆勒將德譯為力量並非首例，Kopp Wulff 在其著作《道德經中的八章》

（Acht Kapitel des Tao-te-king.）中，已提到德為力量，其運作於道之中（in 道

wirken），且有時可視為「宇宙力量」（kosmische Kraft）。104

在譯介擇字上，穆勒於書中第三十八章的附文〈德：力量、天賦和美德〉（De:

99

Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. S. 124. 100 Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. S. 130. 101

Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. S. 5, 12-13 102

Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. S. 20. “Te

wurde mit Tugend übersetzt, nachdem der Begriff bei Lau-dse schon vorwiegend moralisch zu

verstehen ist.” 103

早於穆勒將德字譯為力量尚有多位學者，在 Chang Chung-yuan、Kopp Wulff、Kwon Gi-Chol、

Michael Page、Wolfgang Kopp 等人的著作中亦是以力量義詮解。 104

Kopp Wulff, Acht Kapitel des Tao-te-king. Kopenhagen: Ejnar Munksgaard Verlag, 1942. S. 57.

55

Kraft, Gabe und Tugend）105，認為「德」字可譯為：力量（Kraft）、作用力

（Wirkkraft）、美德（Tugend）、美德的力量（Tugendkraft）、恩惠（Gunst）、威

信（Prestige）、Ausstrahlung（影響）、 力量／權力（Macht）等。由於受到儒家

學說的影響，既定印象為含有道德義，故前人多以美德（Tugend）譯之。然而穆

勒並不同意這樣的譯介方式，為此他提出，在儒家思想裡，仁（Menschlichkeit）、

正義（Rechtlichkeit）、善行（Wohlverhalten）、忠誠（Treu）、信用（Glaubwürdigkeit），

皆是明確的美德（bestimmte Tugenden），但這種定義明確的美德僅是弱化、形式

的德（nur Schwund formen der > höheren Tugend< - der > höhere Kraft <）。以上提

到的種種美德，都不能單獨作為《道德經》中的「德」，因為較高之力是無力的

（Höhere Kraft ist kraftlos），較高之德是沒有美德的（Höhere Tugend ist

tugendlos）。參考第三十八章中部份譯文如下：

較高之力是無力的，因此她擁有力量。

低之力無法捨離力量，因此她無法擁有力量。

較高之力是無所圖的無所為。

Höhere Kraft ist kraftlos - gerade daher hat sie die Kraft.

Niedere Kraft läßt nicht von der Kraft - gerade daher hat sie die Kraft nicht.

Höhere Kraft ist Nicht-Handeln ohne Wofür.

（第三十八章：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

上德無為而無以為也。）

穆勒表示，中文「德」字不僅限於道德義，亦有得到（erhalten）的意思。

統治者（der Herrscher，即《道德經》中的聖人）自天稟受其身為領導者的特質，

105

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 32-33.

56

「德」便是他的天賦（Gabe）、威信（Prestige）、神秘的發用（geheime Wirkkraft），

由此他能體現道，即：與形上的美德相應，並真正展現道的作用力；然而，若統

治者執著於他的天賦（Gabe），則他將失去真正的美德（Tugend），並必須採取

儒家的方式重整秩序，流於膚淺的權力與失去真實完整的力量。106

第五十一章中的「玄德」一詞，穆勒譯為「隱藏的力量（verborgene Kraft）」。

此處玄字有「深」之涵義，穆勒不使用德文單詞 tief（深），而採 verborgen（隱

藏）翻譯，可能是受到海德格「開顯與隱藏（Entbergen und Verborgen）」概念影

響。在該章附文中，穆勒提出「玄德」是德的一種形式、並且有「根（Wurzel）」

的意象，它通過自身隱藏（Verborgenheit）的特質、不確定性與不可確定性

（Unbestimmtheit und Unbestimmbarkeit）以及無力（Kraftlossigkeit），在生滅的

週期運行（die inmitten des Kreislaufes von Werden und Vergehen）中展現出來。參

見第五十一章的部分譯文如下：

道產生它們

力量保護它們

作為物，它們被塑形而成

它們作為器械107而被完成

這便是為何

106 Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 32. “Und

„erhalten‟ hat der Herrscher sein majestätisches Wesen vom Himmel. De sit also auch die Gabe, das

Prestige, die geheime Wirkkraft, die der Herrscher der Welt besitzt und über die Welt ausstrahlen

läßt. Der Herrscher manifestiert die Ordnung des Dao; demgemäß ist die himmlische Tugend des

Herrschers gleichfalls die Wirkkraft des Dao, die Wirkkraft des perfektionierten Geschehens. Wenn

der Herrscher die Gabe der wirksamen Tugendkraft besitzt, kann er auf alle bestimmten Tugenden

verzichten. Die konfuzianischen Mittel der Ordnung wirken gezwungen und oberflächlich im

Vergleich mit der echten umfassenden Macht und Kraft, die aus der Identifikation mit dem Dao

entspringt.” 107

於該章附文中，穆勒表示，由於譯自帛本，故此處採「器」（Geräte，器械）取代「勢」（Einfluß，

影響）。

57

萬物尊敬道

和尊重力量

Das Dao bringt sie hervor.

Die Kraft hegt sie.

Als Dinge sind sie geformt.

Als Geräte sind sie vollendet.

Gerade daher

ehren die zehntausend Dinge das Dao

und schätzen die Kraft.

（第五十一章：道生之，德畜之，物刑之，而器成之。

是以萬物尊道而貴德。）

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

（將萬物）產生卻不佔有

行動而不依賴

使成長，而不是命令。

此即「隱藏的力量」。

Hervorbringen, ohne zu besitzen;

handeln, ohne abhängig zu sein;

wachsen lassen, und nicht befehlen.

Das heißt: »verborgene Kraft«.

58

（第五十一章：生而弗有，為而弗恃，長而弗宰。是胃玄德。）

穆勒在「道生之，德畜之，物刑之，而器成之」四句中，前二句以主動式，

後二句則以被動式譯之；表現出在上是道，在下是德，為道、德兩者之超越與內

在的關係作連結。並且，他第五十一章的附文〈隱藏的力量〉（Die verborgene Kraft）

寫道：「『物』和『器』並非真的形成與完成萬物，而是透過『過程性』（Vorgängigkeit）

的規則與德之能量作用，從而使物成為物，並在最終皆成為『器械』。透過聯合

與社會化過程的作用，走出無形的不確定（aus amorpher Unbestimmtheit），萬物

首次面臨確定（in ihrer Bestimmtheit hervor），在這其中他們作為萬物在這個過程

性中被一體化，他們是工具，這意味著：社會作用下的有目的的部分。如同在養

育和成長過程中形成的社會成員，道在過程性中形塑物與器。」108

此外，關於德與統治者、聖人的關係，穆勒認為：「道作為聯合／統一的『過

程性』（Vorgängigkeit），以及德作為在過程性中的支配力量，兩者在成長的圖像

裡擔負重任。這種成長首先是生物意義上的成長，同時亦是政治與社會意義上的

成長。關於對萬物的培植，無法在生物與政治行為間嚴格作區別。因應的方法或

策略，亦適用於政治統治者。」109簡言之，道與德作為萬物的生育者與守護者，

就政治哲學上來說，可解為：統治者以恆常不絕之「力」的作用領導，萬物仰賴

108

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 69-70.

“„Dinge‟ und „Geräte‟ formen und vollenden also wohl kaum die zehntausend Dinge, sondern durch

das Walten der Vorgängigkeit und das Wirken der „Energie‟ des De werden überhaupt erst Dinge zu

Dingen und schließlich zu „Geräten‟. Durch das Wirken des vereinigenden und sozialisierenden

Vorgangs treten aus amorpher Unbestimmtheit die Dinge erst in ihrer Bestimmtheit hervor, und

indem sie als Dinge in die Vorgängigkeit integriert werden, sind sie „Geräte‟, d. h. zweckbestimmte

Teile einer Wirkungsgemeinschaft. So wie der Erziehungs- und Wachstumsvorgang Glieder der

Gemeinschaft formt, so formt die Vorgängigkeit des Dao Dinge und Geräte.” 109

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 68. “Das Dao

als die vereinigte Vorgängigkeit und das De als die in der Vorgängigkeit waltende Kraft sind Bildern

des Wachstums verpflichtet. Dieses Wachstum ist zunächst Wachstum im biologischen, aber sofort

auch Wachstum im politisch-sozialen Sinne. Bei der Aufzucht von Lebewesen kann zwischen

biologischem und politischem Verhalten nicht streng unterschieden werden. Die Rezepte oder

Strategien gelten ungebrochen auch für den politischen Herrscher.”

59

統治者的力量得以生息。透過「力量」（Kraft）的譯介方式，穆勒以力量義強調

出「德」的能量向度。

第五節、小結

Jung-Sook Lee 在其著作中分別從「道與道之德」以及「道與德」兩層面探

討德之概念。首先，關於道與道之德的關係，他認為道是基礎，其本身是虛且抽

象的（leer und abstrakt）。道不是一種抽象的統一（abstrakte Einheit），而是一種

統一的原則（das Prinzip der Einheit）。因此，道必須通過德來展現。德是道的作

用（Wirken）與本質（Wesen）。德就像是「具體的反射」（konkrete Reflexion），

帶出萬物的形狀與面貌，從而確立道。110接著，在關於道與德的關係，Lee 以第

二十一章的首句「孔德之容」為例，在他的理解下，王弼將「孔德」（große Tugend）

解為「虛德」（leere Tugend），因為唯有透過虛，道的作用才能展現。道同時具

有形上與現象界的意涵，它生成萬物，但不養育萬物。德是道的展現，兩者互相

彰顯；德意味著道作為至高之善（höchstes Gut），道意味著德作為至高之德

（höchste Tugend），這種至高之德不在倫理層面（ethische Ebene），而是在存有

層面（Seinsebene）。111

以下，將擷取第二十一章中「孔德之容，惟道是從」句，比較四位譯者的對

道與德的關係之詮釋：

衛禮賢：

至大生命之內容

110

Jung-Sook Lee, Zum Begriff des Dao bei Laozi und Zhuangzi. Würzburg 1994. S. 10. 111

Jung-Sook Lee, Zum Begriff des Dao bei Laozi und Zhuangzi. S. 15.

60

全然追循意義。

Des großen LEBENS Inhalt

folgt ganz dem SINN.

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

Ular：

正確是道路的顯現形式。

Das Rechte ist die Erscheinungsform der Bahn.

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

Debon：

至深美德之行為，

它只追循道路。

Der tiefsten Tugend Gebaren,

Es folgt allein dem Wege.

＊ ＊ ＊ ＊ ＊

穆勒：

61

至大力量之光芒

全然追循道。

Der großen Kraft Glanz

folgt dem Dao ganz.

衛禮賢在第二十一章的註解中表示，德出自於道，因此他譯為：生命（德）

追尋意義（道）；112此外，他在第三十八章的註解中寫道，該章雖依憑原文譯「失

道而後德」句為「失去意義，接著才是生命。」（Ist des SINN verloren, dann das

LEBEN.），但他認為此處語意不明，按照他個人的理解，道與德應該是聯繫在一

起的，故傾向解讀為：「失去道的同時也失去了德。」（Geht der SINN verloren, dann

geht mit ihm zugleich auch das LEBEN verloren）。113Debon 和衛氏雖譯介擇字不

同，文法排序相近（Debon 譯為：美德（德）跟隨道路（道）進行），此外，Debon

將「容」譯為德語單字 Gebaren，此字名詞上有舉止、行為之義，動詞則表生養、

創生。Ular 在其譯本的後跋中寫道，為求與原文相近，他在翻譯用字上取決於文

本中的字源（jede Hieroglyphe des Textes）114，Ular 的道與德之翻譯皆含有道路

義，句中將德解為道的外顯形式（Erscheinungsform），並強調其正確、標準性。

穆勒其譯本附文〈荒漠〉（der wüste Grund）中，將道比喻為一片荒漠，萬物起

源於它的確定性中；而力量（德）從這種正在發生的行動中，建立其運行。115穆

112

Richard Wilhelm, Tao-te-king: das Buch vom Sinn und Leben. S. 210. “Aus dem SINN geht

zunächst das LEBEN (hier das große, tiefe genannt) hervor. Die Entstehung des Daseins geht

durch die Stufen der Idee, des (geistigen) Seins, des Samens, der Wirklichkeit.” 113

Richard Wilhelm, Tao-te-king: das Buch vom Sinn und Leben. S. 216. “ Der nächste Passus »Ist

der SINN abhanden, dann das LEBEN« usw. ist im Urtext ebenso zweideutig wie in der

Ü bersetzung. Entweder kann es bedeuten: Geht der SINN verloren, dann gibt es LEBEN usw. Nach

Analogie von No. 18. Aber diese Auffassung gibt gerade in dem ersten Glied keinen befriedigenden

Sinn. Daher ist es wohl eher so zu nehmen: »Geht der SINN verloren, dann geht mit ihm zugleich

auch das LEBEN verloren« usw.” 114

Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend. S. 103. 115

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 196. “ Das

Dao ist die wüste Ö de, der die Dinge in ihrer Bestimmtheit entspringen. Die Kraft (De) im

Geschehen nimmt von daher ihren Lauf.”

62

勒並且表示，因追求譯文與原文韻律相近，故譯介上有所不同，若按照原意，應

譯為：「至大力量之展現方式獨自追循道路。」（Die Erscheinungsweise der

großartigen Kraft folgt allein dem Weg.）116

探究四位譯者的譯字選詞，Debon 採用接受度較廣的美德翻譯，著名漢學家

Victor von Straß、Hertha Federmann、Hans Knospe 和 Odette Brändli、Lutz Geldsetzer

等人亦是如此。對此，Rudolf Backofen 在其著作中提出，許多歐洲譯本中將德

當作美德是很膚淺的，中文的德雖然也有美德之意，但那終究和歐洲人的美德不

相同，而老子的德和道德義美德差距亦甚遠。他在書中品評了幾位漢學家的譯

法，例如：衛禮賢以生命翻譯過於一般（allgemein），無法將德特別的涵意表現

出來。他表示若要使用生命一詞，較好的方式是如 Schröder 所做的結合「生命

之道路」（Weg des Lebens）、或者 Ular 的「直道」（der rechte Weg），因為這兩種

譯法能明確的看出道與德的關聯，確立德之作用為「我們依循的法則」（das Gesetz,

nach dem wir angetreten）、「我們人生道路的方向與方式」（Richtung und Art unseres

Lebensweges）。Backofen 認為德具有「創造的力量（schöpferische Kraft），故他

推崇 Rousselle 的譯法「源頭力量」（Urkraft），最能真正貼近老子思想核心。117

Gellért Béky 在《道的世界（Die Welt des Tao）》表示，人們無法用孔子之德

詮釋老子之德118。關於儒道之德的差異，本文所探討的四位譯者亦有所關注，衛

禮賢在譯本序文中即表示，美德一詞的道德義過於強烈，他認為適用於儒家，另

以生命譯介，對儒道兩者的德進行區分。Ular 從一開始便有意想擺脫德的道德

義，故他以他所理解的文字學方式，創造其獨有的出正道之譯法。Debon 依據當

116

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui. S. 197. 117

Rudolf Backofen, Lao-tse Tao-te-king: Textgestaltung und Einführung. Neuchatel: Fankhauser

Verlag, 1949. S.105-106. 118 Gellért Béky, Die Welt des Tao. Freiburg/München: Karl Alber Verlag, 1972. S. 93. 書中 Béky 提

出，證據就在第三十八章中「失道而後德」及同段中相關句子，這些斥責都指向儒家傳統美

德。

63

時多以美德翻譯，故於其譯本中沿用之，但他在註解也表示，部分章節中以其它

單字譯介較適當；Debon 的譯本中雖無明顯神學色彩，但 Béky 指出，美德這個

字即含有基督教的、歐洲的意義（im christlich-abendländischen Raum）。119穆勒

以力量義解德，在其譯本第三十八章的附文中，提出儒道之德的相異，並以「較

高之德是沒有美德的（Höhere Tugend ist tugendlos）」為由，反對前人的美德譯法。

此外，部分譯者為求貼近文本，採隨文改變的譯字的方式，例如 Victor von Strauß

的譯本中雖譯為美德（Tugend），有時候也使用好事（Wohltat）一詞；120然而上

述四位譯者雖翻譯選字不同，皆從一而終地使用相同單字譯介「德」字，達到譯

文的前後對稱。

在老子思想中，道本身是既超越又內在的，在超越層，道作為創生宇宙的本

源、以及超越萬物的原理。當道下降至實有層，則化為萬物內在的德之力量，透

過實踐再通往超越，故超越內在二者實為一體。比較四位譯者對於超越之道與內

在之德的詮釋方式，衛禮賢依據其神學背景，引《新約》典故翻譯德為全大寫單

字生命（LEBEN），生命乃存在之精華，含有內在之意；而譯道為意義，視道如

上帝般為一神聖與終極的存在，則含有超越之意。在傳統神學裡，超越與內在相

分離，因為只有上帝才是唯一終極的超越存在；然而，另一派說法中，依據三位

一體之說，認為神性內在於人之中，故超越內在二者不相離，衛禮賢譯本中關於

道與德的詮釋，即採後者之進路。Ular 在譯本後跋中提出其專有的字源學詮釋方

式，認為回歸文字以後，更能貼近原文，直探老子之本意，故翻譯道為道路

（Bahn）、德為直道（der rechte Weg）。然而，在 Ular 筆下的道德二者皆為道路

義、中介義，雖含有動態向前之意，並強調出正確、方向性，但無最終目的，也

因此沒有超越內在之分。在 Debon 和穆勒的譯本中，皆僅有內在義。Debon 翻譯

道為道路（Weg），德為美德（Tugend），美德內在於人之中，然道路一詞僅能算

119

Gellért Béky, Die Welt des Tao. S. 94. 120

Gellért Béky, Die Welt des Tao. S. 96.

64

是中介，無超越之意；穆勒解道為過程或者進程（Vorgang, Lauf），德為力量

（Kraft），譯德為力量，即是強調德內在於人的實踐動力，然而穆勒譯本中的道

德二者雖皆有動態、能量之意，卻仍無超越之意。因此，在回顧四位譯者對超越

之道與內在之德的翻譯以及詮釋後，僅有衛禮賢的譯本兼涉有超越與內在之概

念，然老子思想中超越的道與超越萬物的上帝終究不同，故以基督教神學詮釋老

子思想仍無法相應。

《道德經》外譯歷史已久，「道」字翻譯在西方經典化，「Dao／Tao」已進

入西方的文化體系，然而「德」字卻非如此。以德譯本視之，從初期的相當於拉

丁文 Virtus 的 Tucht（權力、力量），被帶有基督教色彩的 Tugend（美德）與 Leben

（生命）取代後，期間雖亦有其他譯法，但皆非主流，道德義的詮釋維持相當長

一段時間，直到現代才漸有另一 Kraft（力量）興起。關於德字之譯介究竟如何

從早期的美德或者生命，轉變到現代漢學家多採用的力量，並非本文能夠處理與

探討的議題。然而，可以確定的事，從道德義轉向力量義的解讀方式，顯現出漢

學家們在擺脫神學傳統後，建構出一種與中文學界不盡相同、帶有德國哲學背景

的能量詮釋。

65

第五章、結論

本研究從跨文化研究的角度，運用斯坦納的翻譯詮釋理論，探討四位德國漢

學家衛禮賢、Alexander Ular、Günter Debon、穆勒在其《道德經》譯本中的思想

詮釋。論文中以道與德為切入點，期呈現中西文化中的思想差異，並梳理不同時

期間德國漢學界內主流的詮釋傾向，及譯者們的翻譯策略與深意。

第一章為引論，交代本論文研究動機、方法、與各章架構安排。第二章對德

國老子思想之接受進行梳理，除了列出歷來重要漢學家與其譯本特色，了解目前

漢學界的老學研究成果，並回顧影響不限於學界的兩次德國道家風潮，透過此了

解非學界人士所理解的道家，實更近於道教中的養生與風水。第三章探討「道」

字的譯介問題，以衛禮賢、Alexander Ular、Günter Debon、穆勒四人的《道德經》

譯本為例，列出漢學家們的對「道」字的譯介擇字理由和思想詮釋，附上部分章

節參照，從基本的詞彙與例句進行解讀，並嘗試在小結中進行譯本中神學色彩之

比較。第四章探討「德」字的譯介問題，以與上一章相同的方法進行探討與比較。

然而，筆者在閱讀文獻時發現，道與無為的既有研究較豐富，已形成一個較固定

的概念；關於德之思想的研究則少見，且概念較為浮動，由初期的權力／神秘力

量偏宗教取向的解讀方式，轉向道德義，美德一詞的譯介維持近百年之久，才漸

發展為現在的力量義。對於德之思想的詮釋轉變，本研究雖嘗試釐清其譯介發展

史，遺憾的是，無哲學背景且相關二手資料蒐集不易，限於能力，此處無法進行

更深入的探究。

筆者以為，在進行德譯《道德經》研究時，各譯本間的差異除了文字，思想

更是如此。隨著譯者們的時代背景，與其對中文的掌握、對《道德經》的理解，

可能產生不同思想的譯本。因此，想對某一譯本進行研究時，必須透過譯介史認

66

識成書之大背景，方能了解譯者背後用意和譯本思想。以衛禮賢來說，衛氏身為

赴華傳教士，他對古文的掌握，在閱讀注文時即可見其語言上的功底。儘管譯本

中含神學色彩，但他靈活地運用《聖經》典故與例句解析老子思想，正表現出傳

教士漢學時期之特色。至今，衛氏譯本在德國漢學界仍具有相當份量。此外，

Reiter 指出，除了神學思維外，由於德國早期的漢學研究發展著重語言學，因此

當時的譯者特別重視文字，期能較好地掌握中文，例如本研究中所提及的衛禮

賢、Günter Debon 皆屬此類型。121Debon 在其譯本序文和注釋中，大量引用道

家典籍、非道家的其他中文書籍、和前人譯本中的註解，藉由各方說法，建構一

個較易被接受的詮釋方式；譯本中將道家與道教並提，亦是當時常見的觀點。

在 Ular 的時代所處的時代裡，教會對社會的影響甚大，因尋求不同於基督

教神學的另一個思想出口，因此他以反印歐語系式思維之立場翻譯《道德經》。

在翻譯過程中，Ular 主張字源學解讀方式，企圖回歸《道德經》最初的思想，譯

出更貼近老子原義的譯本。然而，他所宣稱的文字學翻譯策略，和他對中土的認

識，是否使其能更貼近文本本身的視域？首先，在文字上，老子身為史官，文字

程度高，憑藉字源學之解讀方式，是否真能獲《道德經》真義？即有疑義。其次，

Ular 在譯本後跋中曾對法國漢學家 Stanislaus Julien 的翻譯提出批判，122，並表

示因時代久遠，故現在的中國人也無法真正了解《道德經》真義，然他卻未解釋

自己何以真正掌握老子思想之理由，並有多處譯文非按照文句進行翻譯，而是採

意譯的方式進行，此為第二處疑義。又，在對中華文化的認識上，在 Ular 的時

代裡，部份知識份子因嚮往宗教自由，進而對中土有理想化的詮釋。Reiter 認為，

Ular 切割道家與道教是值得肯定，但對道教懷有偏見，意圖掩藏中國的宗教現

象，此處仍表現出一種對中國的偏見。123根據 Oliver Grasmuck 一份針對《道德

121

此處引用 Reiter 之相關說法，見：Florian C. Reiter, Lao-tzu Eine Einführung. S. 17. 122

Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. S. 64. 123

Florian C. Reiter, Lao-tzu Eine Einführung. S. 21.

67

經》譯本銷售量的報告看來，124Ular 在他所處的時代確實引起注目；然而，當衛

禮賢的譯本出版後，關注便轉向於衛氏譯本上。這似乎顯示出，人們對於自己熟

悉的事物接受度較高，德語系國家的讀者們對於接近自己母文化的宗教比附之詮

釋，亦較容易接受。

穆勒在其著作 The Philosophy of the Daodejing 序文一開始便提到，許多人認

為《道德經》是宗教、而非哲學經典，他不同意這樣的看法。他認為《道德經》

是一本關於政治哲學的經典，更具體而言，是建立或維持社會秩序（preserve or

constitute order in society）的指導方針。125二十世紀以來，無論是在西方漢學界

或者中文學界裡，許多學者使用形上學、本體論、宇宙論等西哲理論談論中國思

想。穆勒認為，古希臘哲學家和中國古代思想家不同，前者關心的是真實（true）

與假（apparent），後者關心的是治（order (zhi )）與亂（disorder (luan)）議題，

並且著重於如何有效進行治理。126穆勒表示，他從法國漢學家葛蘭言（Marcel

Granet）的書中獲得某種想法，即：中國思想有其一定的結構（gewisse

Strukturen），穆勒認為道家也是如此，有一種道家思想的架構（Architektur des

daoistischen Denkens），同時，道家思想也不是一種理論性的論述（nicht der

theoretischen Diskurs）。127穆勒解釋這種架構為，道之道路（Weg）通過一個有和

無（Sein und Nichts）的特別交叉（Verschränkung）而實現。他以跑者為例，跑

者跑到一定的里程時，腳步便如同自發無意識下踏出。128自發且非刻意的行動方

式，或許可以視為「無為」，此處的舉例傾向莊子「吾喪我」或「坐忘」，對於道

中有無復返的概念則偏離了。關於道與德之關係，穆勒認為道是一種過程

（Vorgang），其運作如車輪繞圓般的循環模式（Kreislauf），德是其中的作用力量

124

關於各時期不同譯本的銷售分析表格與報告，請見 Oliver Grasmuck, Geschichte und Aktualität

der Daoismusrezeption im deutschsprachigen Raum. S. 65. 125

Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. P. ix. 126

Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. P. x. 127

Hans-Georg Möller, In der Mitte des Kreises. Frankfurt am Main: Insel Verlag, 2001. S. 9. 128

Hans-Georg Möller, In der Mitte des Kreises. S. 31.

68

（Wirkkraft）。穆勒譯「德」為力量（Kraft），人獲得這種能量／德，便能展現天

地間的道。以能量義詮解，會增強德之積極性、生產性，但關於力量（Kraft）

是否真能涵蓋所有德之概念，可參考 Béky 在其書中的一段論述，「陳榮捷將德

譯為 power，韋利雖然贊同，然而同時也表示 power 的翻譯方式，恐怕無法涵涉

德字之道德義的傑出（moral excellence）。」129穆勒習自波昂大學漢學與哲學系，

背後思想自然受到許多哲學家影響，例如與海德格相同，多處使用「發生事件」

（Geschehen）概念論道，著作中也多次提到尼采、海德格、盧曼等人的思想，

穆勒的觀點和中文學界雖不盡相同，但其譯本中的觀念、方法、和視角具有一定

的開創性，對學界也能提供另一種參照。

除了譯介選詞上的討論，譯者們在「道之超越內在」一組概念上的詮釋，也

是筆者關注的項目。道字在中文中，無論作為路徑或者言說，原便具有動中有靜

的概念。比較本研究中四位譯者對道之翻譯與詮釋，傳教士衛禮賢以神學的角度

譯道為全大寫的意義（SINN），跳脫道原本路徑以及言說之意，可以說，衛氏的

道乃一偏向超越、神聖、目的之「實體」，此譯法帶有最終極、超越的「目的義」。

相對衛禮賢，Ular 的道路（Bahn）、Debon 的道路（Weg）、穆勒的過程或進程

（Vorgang, Lauf），探究三人譯本中的道之概念，道不單純只是真理，也不只是

通往真理的中介或手段，而是兩者的合一。

老子思想中的道兼攝超越內在，形上為超越之道，落入形下則為內在之德。

比較四種譯本中關於道德二字詮釋的平衡，衛禮賢據其神學背景，在譯本中將道

與德譯為超越之意義與內在之生命。從傳統基督教神學的觀點視之，內在與超越

分離，因為上帝創造一切，能夠超越萬物的僅有唯一上帝；另有一說持相反立場，

以三位一體說為根據，認為聖父以聖靈的形式，進入形下世界成為一人類聖子，

是故神性內在於人之中，內在與超越不分離，衛禮賢的詮釋進路即採後者。然而，

129

Gellért Béky, Die Welt des Tao. S. 95.

69

對於老子而言，道是既內在又超越，即透過實踐，內在收攝超越。因此，上述二

說與老子思想皆不相應，亦無法用基督教神學解釋中國思想。

Ular 譯本中不談實體，道被譯為道路，德被譯為直道，兩者皆屬中介，不設

有最終目的，也沒有超越內在之分。在 Debon 的譯本中道為道路，德為美德，

美德內在於人之中，因而其譯本中僅有內在之概念。穆勒解構實體的超越性，以

中介手段過程與力量代替目的義，以《道德經》第四十二章中道之生成變化為例，

穆勒不談創生，將「道生一」譯為「道帶出了一」，此概念或許出自新柏拉圖主

義或者傳統信仰中的太陽神崇拜，借用太陽的象徵，陽光照射大地，為萬物帶來

光明與生機，然而它本身的能量並不因此流失，而是源源不絕地散發，這正如道

之於萬物，道帶萬物來到世上，透過德之能量養育萬物。綜觀本研究中四位譯者

的詮釋方式，Ular 的道德無超越內在之分，Debon 和穆勒的譯本中有德之內在

義，僅衛禮賢的譯本兼涉超越與內在之概念。

德國漢學界的老學研究可視為是一種涉及中西文化、甚至可能跨領域的跨文

化研究，在面對這樣一種跨文化研究時，必須持有兩項原則：不盲從西方理論、

不自恃母文化優越。兩種不同的民族，自然有不同的思維方式；不同的學術背景，

亦造就出不同的研究方法和理論，哲學一詞原本便是外來字，若強以西方架構為

標準，只會陷入盲目認同。並且，若域外漢學家們將《道德經》理想化，對母文

化研究者而言，應客觀判斷，而非藉此發揚；當面臨翻譯或詮解上和中文學界相

牴觸時，也應放下母文化的優越感與偏見，視其為另一種老學詮釋的可能性來接

受。

因此，在對德譯《道德經》進行研究時，重要的不是譯本是否真正還原中文

文字、或者在譯本中尋找老子本意，而是應該將譯本視為獨立的著作，將譯本置

於其產生背景，探討譯者的背後用意，並進行介紹與分析。本研究在論述中儘量

70

徵引各方學者說法，不對譯本進行價值判斷，為德譯《道德經》研究提供一個概

約輪廓，並期能為中文學界的老學研究帶來另一種借鑒意義。

71

引用文獻（排列順序依出版時間）

中文

（一）、專書

鍾振宇：《道家與海德格》（臺北：文津出版社，2010 年）。

馬琳：《海德格爾論東西方對話》（北京：中國人民大學出版社， 2010 年）。

陳鼓應：《老子今註今譯及評介》（臺北：臺灣商務印書館，1998 年）。

袁保新：《老子哲學之詮釋與重建》（臺北：文津出版社，1997 年）。

（二）、論文

1. 期刊論文

鍾振宇：〈德國哲學界之新道家詮釋—海德格（Heidegger）與沃爾法特

（Wohlfart）〉，《中央大學人文學報》34 期（2008 年 4 月），頁 33-62。

李雪濤：〈德語區漢學歷史的回顧與前瞻〉，《世界漢學》第 1 期（2006 年 5 月），

頁 175-180。

魏思齊：〈輔仁大學第三屆國際研討會──位格和個人概念在中國與西方〉，《世界

漢學》第 1 期（2006 年 5 月），頁 173-175。

魏思齊：〈德國漢學研究的歷史與現況〉，《世界漢學》第 1 期（2006 年 5 月），

頁 37-66。

馬愷之：〈評雷敦龢著《老子道德經》〉，《東吳哲學學報》第 24 期（2001 年 8 月），

頁 131-139。

常志靜：〈為什麼《道德經》被各時代接受〉，《中國哲學史》第 3/4 期（1995 年），

頁 133-138。

2. 學位論文

肖志兵：〈亞瑟．韋利英譯《道德經》的文化解讀〉（中南大學外國語學院碩士

學位論文，2008 年 5 月）。

72

外文

（一）、專書

Wolfgang Kubin, Lao Zi (Laotse) Der Urtext. Freiburg: Herder Verlag, 2011.

Günther Debon, Lao-Tse Tao-Te-King: Das Heilige Buch vom Weg und von der

Tugend. Stuttgart: Philipp Reclam Verlag, 2011.

Hans-Georg Möller, The Philosophy of the Daodejing. New York: Columbia

University Press, 2006.

Oliver Grasmuck, Geschichte und Aktualität der Daoismusrezeption im

deutschsprachigen Raum. Münster: LIT Verlag, 2004.

Roger Ames and David Hall, Dao De Jing. A Philosophical Translation. New York:

Ballantine Books, 2003.

Knut Walf, Westliche Taoismus Bibliographie. Essen: Die Blaue Eule Verlag, 2003.

Hans-Georg Möller, In der Mitte des Kreises: Daoistisches Denken. Frankfurt am

Main: Insel Verlag, 2001.

Richard Wilhelm, Laotze Tao Te King Das Buch vom Sinn und Leben. München:

Diederichs Verlag, 2000.

Lutz Geldsetzer, Han-ding Hong, Grundlagen der chinesischen Philosophie.

Stuttgart: Philipp Reclam Verlag, 1998.

George Steiner, After Babel: Aspects of Translation. Oxford: Oxford University Press,

1998.

Hans-Georg Möller, Laotse: Tao Te King: Nach den Seidentexten von Mawangdui.

Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1995.

Jung-Sook Lee, Zum Begriff des Dao bei Laozi und Zhuangzi. Würzburg 1994.

Florian C. Reiter, Lao-tzu. Eine Einführung. Wiesbaden: Panorama Verlag, 1994.

Knut Walf, Tao für den Westen. München: Kösel Verlag, 1989.

Peter Sloterdijk, Eurodaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik. Frankfurt am Main:

Suhrkamp Verlag, 1989.

Gellért Béky, Die Welt des Tao. Freiburg/München: Karl Alber Verlag, 1972.

André Eckardt, Laotse. Unvergängliche Weisheit. München/Basel: Ernst Reinhardt

Verlag, 1957.

Rudolf Backofen, Lao-tse Tao-te-king: Textgestaltung und Einführung. Neuchatel:

Fankhauser Verlag, 1949.

Kopp Wulff, Acht Kapitel des Tao-te-king. Kopenhagen: Ejnar Munksgaard Verlag,

1942.

Richard Wilhelm, Tao Te King - Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Jena:

Diederichs Verlag, 1941.

Alexander Ular, Die Bahn und der rechte Weg des Lao-Tse. Leipzig: Insel Verlag,

73

1903.

Victor von Strauß, Lao-Tse's Tao Te King. Leipzig: Friedrich Fleischer Verlag, 1870.

（二）、期刊論文

Rolf Elberfeld:“Laozi-Rezeption in der deutschen Philosophie. Von der

Kenntnisnahme zur Wiederholung”, in: Philosophieren im Dialog mit China,

hg. v. Helmut Schneider, Köln 2001, S. 141-165.

Martin Kern:“The Emigration of German Sinologists 1933-1945: Notes On the

History and Historiography of Chinese Studies.” In Journal of the American

Oriental Society, 118 , no. 4 (1998): 507-529.

Karl-Heinz Pohl:“Spielzeug des Zeitgeistes - Kritische Bestandsaufnahme der

Daoismus-Rezeption im Westen”, in: minima sinica, 1/1998: S. 1-23.

Katharina Sommer u. Christine Petermann:“Neodaoismus und Esoterik im heutigen

Westen.” Universität Tübingen (unveröffentlichte Seminararbeit 1991).

74

附錄

歷年德譯《道德經》列表：

年代 譯者 書名 附註

1870 Reinhold von

Plaenckner

Lao-Tse. Tao-Te-King.

Der Weg zur Tugend.

1870 Victor von Strauß Lao-Tse's Tao Te King

1888 Friedrich Wilhelm

Noak

Taòtekking von Laòtsee

1897 Franz Hartmann Lao-Tze. Theosophie in China. 僅部分翻譯

1898 Henri Borel Weisheit und Schönheit aus China

1903 Rudolf Dvořák Lao-tsï und seine Lehre.

1903 Alexander Ular Die Bahn und der rechte Weg des

Lao-Tse

1908 Joseph Kohler Des Morgenlandes größte Weisheit

Laotse Tao Te King

1910 Julius Grill Lao-tszes Buch vom höchsten

Wesen und vom höchsten Gut

1911 Richard Wilhelm Laotse. Tao Te King.

Das Buch des Alten vom SINN und

LEBEN

1915 Carl Dallago Der Anschluß an das Gesetz

oderDer große Anschluß

1918 F. Fiedler Laotse Tao Te King

1920 Hans Haas Weisheitsworte des Lao-tsze

1920 Hertha Federmann Laotse Tao Te King

Vom Geist und seiner Tugend

1921 Alfred Klabund Mensch, werde wesentlich! Laotse -

Sprüchel;

Laotse - Ausgewählte Texte

1922 Karl Maria Heckel Laotse

1924 Elisabeth Hahn Laotse, Wollen ihne Wahl

1927 Curt Böttger Tao und The. Jenseits und

Diesseits. Die Sinnsprüche des

Laotse

1927 Hans Jürgen von Lau Dan – Das Buch von Sinn und

75

der Wense Geist

1927 John Gustav Weiß Lao Tse

Tao Te King

1928 Walter Jerven Das Buch vom Weltgesetz und

sinem Wirken;

Das Buch vom Lauf des Lebens

1932 Robert Brasch Laotse Tao Te King

Das Buch vom rechten Weg und

Sinn

1934 Ernst Schröder Laotse. Die Bahn des alls und der

Weg des Lebens

1935 Wilhelm Zaiß Vom Seinsollenden

1937 Herbert Lange Das Buch vom Weg und Wandel

1941 Franz Esser Lau Dse Dau Do Djing

des alten Meisters Kanon vom

Weltgesetz und seinem Wirken

1942 Erwin Rousselle Lau-Dse. Führung und Kraft aus

der Ewigkeit [Dau Dö Ging]

1942 Kurt Wulff Acht Kapitel des Tao-tê-king 僅部分翻譯

1942 Vincenz

Hundhausen

Lau-Dse. Das eine als Weltgesetz

und Vorbild

1945 O. Sumitomo Tao-Te-King von Lao-Tse

Die Weisheit des Ostens

1947 Haymo

Kremsmayer

Laotse. Tao Te King.

Das Buch des Alten vom Weltgrind

und der Weltwise

1948 Ferdinand

Holzmann

Kleines Laotse- Brevier

Zur Stärkung und Erleuchtung des

Herzens in der Bedränhnis des

Tages zusammengestellt aus dem

Tao-te-king

1948 Josef Tiefenbacher Das verborgenene Juwei. Laotses

Verkündung, Ausdeutung und

Nachdichtung von Sprüchen aus

dem Tao-te-king des chinesischen

weisen und Mystikers Laotse

1949 Rudolf Backofen Lao-Tse Tao Te King

1950 André Eckardt Laotse

76

Das Buch von der großen Weisheit

1952 Edwin Müller Li Ö r

Lao-Tse Tao-Te-King.

1955 Hsing-Shun Yang

(Ching-Schun

Jang)

Der Chinesische Philosoph Laudse

und seine Lehre

由 G.

Kahlenbach

轉譯為德文

1955 Yu-Tang Lin Laotse

Die Weisheit des Laotse

由 Gerolf

Coudenhove

轉譯為德文

1960 Hermann Bode Lau-dsis Dau-dö-djing als Spiegel

der Wandlung des Menschengeistes

im Zeitmass des Alls

1961 Günther Debon Lao-Tse Tao-Te-King

Das heillige Buch vom Weg und der

Tugend

1961 Karl Otto Schmidt Lao-Tse Tao-Teh-King

Weg-Weisung zur Wirklichkeit

1961 Tankred Schneller Die Sprüche des Lao-Tae Li

Pe-Jang. Schreinber und Archiwar

eines Fürsten des Geschlechts

Tshöu später Einsidler in

Han-Koan, Kina.

1962 Jan Ulenbrook Lau Dse. Dau Dö Djing.

Das Buch vom rechten Weg und von

der rechten Gesinnung

1963 Wilhelm Folkert Laotse Taoteking

196? 佚名 Lao Tse: TAO

Tao, Te und das innere Reich der

Mitte

1970 Ernst Schwarz Laudse

DauDeDsching

1977 Ernst Otto Marti Laotse Tao te King:

ein Gedichtzykus

1978 Gia-Fu Feng / Jane

English

Lao Tse

Tao Te King

由 Sylvia

Luetjohann轉

譯為德文

1978 Reinhold Knick Lao Tse Tao-Te-King

1978 Theodor Scheufele Tao / Umschreibungen des Wegs

77

nach Lzotse

1979 Gustav Arthur

Gräser

TAO. Das heilende Geheimnis

1979 Linde von

Keyserlingk

Jenseits des Nennbaren 僅部分翻譯

1981 Tsutomu Itoh Lao-Tse Tao-Te-King

Das Heilige Buch vom Weg und von

der Tugend

1981 W. Monndrian,

Graf von Lüttichau

Das Buch des li pe-jang,

genannt Lao Tse.

1982 Jörg Weigand Lao-Tse, Weisheiten 僅部分翻譯

1983 Petra A. Thomas Morgengabe alter chinesischer

Weisheit.

Wahrheit aus dem Tao te king des

Laotse

1984 Hermann Levin

Goldschmidt

Weg und Weisung des alten Lehrers.

Tao-Te-King des Lao-Tse

1985 Hans Knospe /

Odette Brändli

Lao Tse

Tao-Te-King.

1987 Manfred Kluge Lao-Tse

Das illustrierte Buch vom Tao

其中譯文取

自 Hertha

Federmann 本

1987 R. L. Wing Der Weg und die Kraft - Laotse

Tao-Te-King als Orakel und

Weisheitsbuch

1988 Günter Grimm Laotse für jedermann

1988 Sabine Hanke Lao Tse aus dem Tao-TÊ-King 其中譯文取

自 Debon、林

語堂、Strauß

等人之譯本

1988 John Heider Tao der Führung

1988 Wolfgang Kopp Lao Tse Tao-Te-King

Das heilige Buch vom Tao und der

wahren Tugend

1991 Alex Ignatius Wasser ist stärker als Stein.

Die zeitlose Weisheit des Lao Tse.

1991 佚名 Lao-tse. Das Gute wacht in uns

1991 佚名 Tao Te King. Der Quellentext des

78

Taoismus

1992 Hubert

Braunsperger

Innere Geborgenheit durch Tao Te

King. Dialog mit Laotse.

1992 Hans Knospe Lao Tse. Tao Te King

1994 Peter Thomas

Ruggenthaler

Lao Tse. Das Tao der Stärke.

Meditationen für Manager.

1995 Man-Ho Kwok /

Martin Palmer / Jay

Ramsay

Laotse

Tao Te Cing

1995 Hans-Georg Möller Tao Te King: Nach den

Seidentexten von Mawangdui.

第一本德譯

帛書老子

1995 Wolf Peter Schnetz Lao Tse. Tao Te King.

Weck nicht den Riesenfisch im

Schlaf der Tiefe

1996 Ray Grigg Das Tao des Seins

1996 Thomas Cleary

Laotse. Den rechten Weg finden. 由 Christa

Zettel 轉譯為

德文

1997 Manfred Ullmer Weg zur Kraft,

Lao Tse

Tao-Te-King

1997 Marie-Louise

Bergoint

Laotse: Tao Te King. Vom

Wektgesetz und seinem Wirken.

Eine Auswahl

1999 Aleister Crowly Das Tao Te King 由 Ralf

Löffler 轉譯

為德文

1999 Erwin Jaeckle Mein Tao Te King

1999 Helmut W. Brinks Laotse Tao Te King

Vom Weg und für unterwegs

1999 Viktor Kalinke Laozi Daodejing

2001 Jörn Jacobs Textstudien des Laozi: Dao

Daodejing

2002 Eduard Maier Die magische Kraft der Vernunft:

81 Sprüche des Daodejing.

2003 Stephen Mitchell Laotse

Tao Te King

由 Peter

Kobbe 轉譯

為德文

79

2003 Luc Théler Der goldene Kreis des Drachen und

die zeitlose Weisheit von Laozi

Daodejing

2004 Aljoscha Schwarz Tao. Das Buch von der Wahren

Kraft des Dao

2004 Ernst Schütze Best of Laotse

2005 Chao-Hsiu Chen Tao Te King. Das geheimnisvolle

Buch des Lao Tse

由 Hans

Christian

Meiser 轉譯

為德文

2005 Heinz Klein Das Tao der Weisheit

2006 Matthias Claus Laotse und das Tao Te King

2007 Heinz-Günther

Bärsch

Das unvollendete Tao Te King

2008 Ansgar Gerstner Das Buch Laozi

2008 Cai Hou Das Bambustäfelchen Lao Zi.

Texte mit Textkritik und

Anmerkungen

2008 Martin William Das Tao Te King der Weisen

2008 Roger Herzig Der Schlüssel zum Tao Te King

2008 Wladimir

Antonow

Lao Tse

Tao Te King

由 Kathrin

Laich 轉譯為

德文

2009 Ivo Lund Laozi, Dao De Jing - Das Buch von

Dao und De

2009 Roderich Höfers Tao Te King - Weise Leben.

Gedichte und Erkläuterungen in

einfach Worten

2009 Rainald Simon Laozi - Daodejing. Das Buch vom

Weg und seiner Wirkung.

2011 Wolfgang Kubin Lao Zi (Laotse) Der Urtext