Момир Николић

ГРАЂАНИНОВ ВРТ

ПОЛИТИЧКО - СОЦИОЛОШКИ ЕСЕЈИ

Бeоград 2009

1

Н А П О М Е Н А

Ово су одломци чланака већином објављених у листу „Политички гласник" који је излазио у Београду од 1925. до 1928. године, у време када је у нас још свемоћно владала демократска школа. Много од ових мишљења које данас признаје једна мањина, макар и незнатна, представљало је, први пут објављено, скоро јавну саблазан.

Писац

2

ПРЕДГОВОР

Књига, Грађанинов врт, први и до сада једини пут објављена је далеке 1937. године. Наслов књиге је савршено погођен, али је на први поглед тешко препознатљив, из тих разлога смо додали препознатљив поднаслов Политичко- социолошки есеји.

Књига је ауторов избор текстова из листа „Политички гласник", који је излазио у Београду од 1925. до 1928. године и у коме је он, тадашњој јавности, презентовао ставове организације Француска акција, којој је за време својих студија у Паризу активно припадао.

Као што је познато, упоредо са развојем и јачањем либералне демократије у Француској, постоји у континуитету и читава плејада мислилаца, критичара револуције и свега што она доноси. Покрет Француска акција на чијем се челу налазио Шарл Морас био је је круна деловања тих - ,,теоретичара контрареволуције". Преко „Политичког гласника", наша јавност, је крајем треће деценије прошлога века, имала могућност да се упозна са ставовима такозваног „трећег пута". Слично искуство и ставови били су доступни и преко руске „Беле емиграције" Да су та искуства озбиљније схваћена многе несреће би биле избегнуте.

На жалост, разочарење у либералну демократију донело је одушевљење за комунизам, односно социјалистичку демократију и диктатуру пролетаријата

Крајем осамдесетих поново се враћамо либералној демократији да наставимо трагичну вртешку без престанка.

Ново интересовање за ову књигу, појављује се средином осамдесетих и појачава увођењем вишестраначја почетком деведесетих година прошлог века, односно, у време када код нас поново свемоћно почиње да влада „либерално демократска школа".

Данас, скоро две децeније касније, када јe либерална демократија опет почела да показује своје право лице, све је мање оних који верују у оно што је обећала да ће бити, а све више оних других, мислећих, који траже одговоре.

Страхујемо од поновног тражења утехе од разочарења у либералну, вишестраначку демократију не буде слично оном из прошлог века.

Носимо се мишљу да након објављивања овог првог избора текстова који је извршио аутор, приредимо избор и других текстова како бисмо нашој данашњој јавности учинили доступним сагледавање и осталих политичкио-социолошких појмова са органског становишта.

Било је предлога, да из овог издања буде изостављeно поглавље Црква, јер су то изразито католички ставови кјоји су доста разликују од наших православних. Међутим, остало је, јер је то ваљда једино место, на коме је дато политичко, не геолошко, објашњење разлога који су навели Католичку цркву да на Првом концилу (1869-1870) донесе Догму о непогрешивосити папе римскога.

Од свих књига, које је лист Нова Искра имао у својој редакцијској библиотеци, ова је сигурно изазивала највеће интересовање.

Коначно књига више неће морати да се копира.

Издавач

3

Садржај

Политика ................................................................... 5

Историја ....................................................................11

Демократија ..............................................................14

Слобода .....................................................................20

Законитост ................................................................23

Једнакост ...................................................................25

Самоуправа ..............................................................29

Парламент .................................................................32

Монархија .................................................................35

Својина ......................................................................39

Револуција .................................................................48

Породица ...................................................................51

Црква .........................................................................54

Цивилизација ............................................................60

Народ .........................................................................64

4

ПОЛИТИКА

Зло у стварима је порок у духу. Рђав поредак обелодањује погрешну мисао. Људи су мање зли но што изгледа и раде рђаво већином из заблуде. Истина је створена за човека. који јој тешко одолева када је види. Сва велика недела су дело заблуде. док је у зле воље кратак дах. Ако дакле у једној земљи опште и трајно не ваља, нема обнове док се јавна мисао не оплоди истином. Рђав поредак се може срушити и у име заблуде, али се добар ствара само на истини.

У политици, оно што је прва потреба, то је силажење до основних, често добро скривених узрока оних последица чију штетност више мање сви видимо; то је разумевање да се у једном друштву све држи једно с другим и да се ништа не може уредити ако се не уређује у односу на све; то је доследна и строга повезаност схватања у један стваран и жив систем јавног добра. То је доктрина. Када се тврди да у политици доктрина није потребна, чак да је на терету, онда се тиме не тврди друго но да је излишно мислити дубље и везаније о јавној ствари, јер чим почнете да на тај начин размишљате, неминовно долазите до једног склада схватања где је споредно подређено главном, појединачно општем, пролазно трајном, до доктрине.

Мислити о некој појави, у политици као и другде, значи тражити иза привидности стварност, иза појединачног и променљивог опште и стално, иза последицс узрок.

Не треба се зауставити на људима који претстављају један поредак, све зло приписивати њиховој рђавој вољи и њиховој неспособности, све добро очекивати од њихове добре воље и њихове способности. Потребно је пре свега погледати установе које те људе дају, у којима се они крећу, које их приморавају да поступају на одређсн начин. Када се пак тиче једне установе, онда је споредно шта она, обнародована, обећава на хартији; важно је видети шта она примењена даје стварности. Потребно је дакле ући у присну природу њену, пронаћи стварне законе који управљају њеним животом, утврдити неминовне последице које она изазива.

Питање јe у томе да се у политици примени онај исти дух посматрања, закључивања, оверавања који чини сву славу науке и без којега се нигде не долази до истине.

Ако су доктринари бивали прегажени временом, то није зато што су имали доктрину, него што ова није ваљала или што је они нису знали применити.

Нико не тврди да се у политици, која послује са најсложенијом стварношћу, може без уступака. Али уступак претпоставља одређен правац рада на чији се рачун чини, а састоји се у жртвовању спореднога да би се постигло главно. Ако дакле нема одређена правца рада или се жртвује главно да би се постигло споредно, онда то није уступак већ отсуство дела или његова издаја.

Ако је у политици догматичност мана, то не значи да је у њој безидејност врлина. На томе се закључку међутим одмарају многа жалосна срца и веселе главе.

Камен о врату политике, то је онај порок духа да се укину последице не дирајући у узроке.

Природа ствари може бити најповољнија, али њу, да би од могућности постала дело, треба оплодити разумом и вољом људи, дакле једном прилагођеном политиком.

5

Политика не прориче будућност, него постављајући узроке неког зла и услове извесног добра, предвиђа шта ће у једном или другом случају наступити.

Често се одбрана једног закона своди на тврђење да га треба применити, па ако се на делу покаже рђав, онда га мењати. Они који овако размишљају чине политику излишном. Све је баш у томе да се последице одмере пре него се догоде. Ако политици одузмете предвиђање, укинули сте је као знање. Када се једна установа на делу покаже рђава, онда то сви видимо. Политици постоје да то виде пре осталих, да дођу до истине без нових искустава, која овде стају врло скупо, понекада се плаћају пропашћу заједннце.

Човек је sapiens колико прeдвиђа: друштво лишено предвиђања постаје гомила.

Када један нeпрeдвиђен догађај не ремeти вашу поставку и налази своје место у њој, онда значи да сте га прећутно били предвидели; и колико је ваша мисао тако у стању да у сeбe прими већи део будућности, толико је она била прилагођенија присној природи ствари где се та будућност припрeмала.

За људе од мисли највeће је задовољењe и награда када догађај покаже да су правилно мислили.

Има истина двоструко заслужних зато што је онда када су речене, место утврђивања чињеница, требало ове предвидети.

Политику треба ослобађати од сколастике у коју ју је увалила демократија. Потребна је овде једна magna instauratio. Време ће само одговорити да ли је тај бeконовски посао предузео Морас, али засада нема никога који је више у политици „ударио природу на муке и приморао је да сведочи".

Политика је наука прво што претпоставља познавање читава низа наука. То су све друштвене науке. Она је затим наука што њена начела нису друго до закони које социологија поставља на основу истина друштвених наука. Овде је политика синоним социологије. Она је најзад наука што је њен начин мишљења научни то је закључивање на основу посматрања чињеница до истине која одолева свима огледима, дакле потпуно потчињавање чињеницама и само њима. Покретач политике је страст јавног добра; али када мисли, она је, као и ма која наука, страна свакој страсти сем оној истине.

Будући да сврха политике није проналажење истине већ примена ове, то је она примењена наука, τέχνη, а не чиста наука, έπιοτήμη. Проналажење истине је утврђивање онога што постоји; примена истине је стварање онога што треба да постоји. Свако стварање је међутим уметност, реч која не значи друго до оно осећање слободе и пуноће личности које се јавља при сваком стварању. Нема примењене науке која није уметност, и колико је наука која се примењује мање тачна, толико мера уметности расте. Социологија је од свију наука најмање тачна, те је политика примењена наука која је највише уметност. Чувена супротност науке и уметности, која варварима изгледа расцеп људског духа, своди се дакле на разлику између проналажења истине и примене ове. Долази се до истог закључка и када се пође од уметности. Створити се може само на основу истине, што значи да свака уметност претпоставља своју науку. Политика је уметност социологије.

Политика не одриче постојање трансцендентних истина, али пошто ради само са оним другима, она не располаже мерилима на основу којих би могла оценити да ли се у даном случају налази пред једном таквом истином. Она се дакле у свима тим случајевима задовољава да утврди да истина која јој се предлаже превазилази искуствену стварност, чиме је са свога гледишта потпуно оцењује.

6

Сви законодавци деле се пре свега по томе да ли прво проучавају људе и после према њима подешавају установе, или прво измишљају установе и после траже од људи да им се саобразе. Још је Аристотело пресудио на којој је страни истина рекавши да „политика не прави људе већ их употребљава онакве какве их добија од природе". Платонова утопија, на пример, као уосталом и толике друге, своди се на то што је он хтео савршеније уређење но што људи могу поднети. Он је то осетио, и зато је почео прављењем људи, чиме је, разуме се, изашао из политике.

Људски ум, који се иначе уоптешно огледа у проналасцима, није надлежан да измишља владавинске установе. Ту смо у срцу демократске заблуде, која се овде јавља као рационалистичка заблуда.

Парето тврди да у проучавању друштва појам узрочног односа треба заменити појмом функционалног односа, јер да овде нема узрока ни последица већ само појава које утичу једна на другу. Овом тврђењу могу се учинити две примедбе. Ако би оно и било тачно, јасно је да се на њему може засновати само чиста наука а не и примењена, дакле само социологија а не и политика. У примењеним наукама ми не можемо радити без појма узрочног односа, јер увек постоји потреба да знамо шта треба мењати да би нешто променили. Друга примедба тиче се саме тачности Паретова тврђења. Оно је тачно ако се подела друштвених појава на узроке и последице схвати као њихово разликовање по каквоћи, јер у друштву нема појава које би биле само узроци ни других које би биле само последице. Али се подела друштвених појава на узроке и последице може вршити и на основу њихова разликовања по количини, и онда је таква подела оправдана, јер ма колико да у друштву код свих спрегова појава влада узајамно утицање, увек постоје појаве које више врше утицај но што га трпе, и те појаве називамо узроцима. Тако да би овде дефиниција узрока била следећа: узрок је једне друштвене појаве она друштвена појава која више њу условљава но што је условљена њоме.

Ништа није јаче од земље која хоће да живи: у ишчезавању једног поретка, она, несвесна значаја поступака, свих последица, крајње сврхе, ствара постепено други. Једна политичка доктрина, позитивна, и није друго до обавештавање и усклађивање ових стварних сила да би се најповољније извршио потпун развитак. Правном стању мора прeтходити стварно стање, ако се не жели да правно стање буде законито насиље.

Добра владавина трeба дa je прилагођeна посебним приликама дате државе. Али она прe свега треба да задовољава општe услове државе као такве. Историја нам показује добре владавине различитe у појединостима, разлике понeкад врло крупне. Али нам она тако исто показује да су се све добре владавине заснивале на истим основним начелима. То долази отуда што се свугде има посла са људима и људским друштвом, а овима је заједнички известан број битних особина и потреба. Када не би било тако, онда би теорије у политици биле искључене.

Средина је нешто што се не мења потпуно од једне земље до друге, од једног доба до другог. У свакој средини има два реда услова, оних општих и трајних и оних посебних и привремених. Ако ови други чине да се средине у појединостима разликују, на оним првима се заснива њихова битна сличност.

Добар поредак познајe се прво по томе што држави допушта да искористи свe вредности друштва.

Платон разликује власт на добру и рђаву, дакле у поглeду њене суштине а не врста, према томе да ли се она врши у интересу владаних или у оном владајућих.

7

Тако је аристократија власт мањине вршена у интересу већине, а олигархија власт мањине вршена у властитом интересу. Исту разлику Платон поставља између краљевства и тираније и између демократије и демагогије.

Овоме се могу чинити три примeдбе:1. Платонова подела власти прeтпоставља различност, ако не и супротност

између интерeса владаних и онога владајућих. Међутим, баш у погледу циља власти, који је добро заједнице, владани и владајући имају истоветност интереса као чланови те заједнице.

2. Нечовечански је тражити од људи да не владају у свом интересу, тим пре да владају противно њему, Хелвеције каже: ,,Нико није никада на своју штету сарађивао на јавном добру" Платон погрешно дефинише аристократију и краљевство, јер ови увек владају у свом интересу, само им је положај такав да се њихов интерес поклапа са општим. Ове владавине у самим установама остварују савет Демостенов: ,,Ако увeк трeба тражити оно што је право и то вршити, сматрам да сваки у исто време треба да покуша да доведе у сагласност правду са интересом''.

3.Како Платон сматра за добру ону власт која се врши у интересу владаних, било је потребно да повуче разлику и каже нам у којем интересу њихову, јер они имају више врста интереса који се не подударају и чак искључују. Тако је демократија власт која се делом врши у интересу владаних, али како она при том води рачуна о њихову појeдиначном и тренутном интересу, занемарујући општи и трајни интерес њихов, то је она ипак и тим делом рђава власт.

Аристотело, као и Платон, сматра да је битно разликовати власт на добру и рђаву пре њене поделе на врсте. Али је његово разликовање изнад ових примедби, јер он узима за мерило не интерес владаних већ јавно добро.

Рђав поредак гине од онога што добре држи: од свога дела.Власт је старање о јавном добру. Из овога излази да је круг носилаца власти

шири но што правно изгледа. Сваки грађанин који заузима став према јавном добру врши чин власти, који јe значајнији колико је став утицајнији. Ово је тачно под сваким поретком. Нема насиља које може спрeчити онога према којем се у односу на јавно добро опрeдeљује известан број његових суграђана да не буде друштвена сила, са којом правни носилац власти има да рачуна и споразумева се, дакле да не буде учесник у власти. Тако исто нема слободе која може дати друштвену силу ономе који јe нема.

У свима владавинама стварну власт, дакле утицај који опредељује поступке, има homo loduens, било да говори усмeно или писмено. Разлика је мeђу владавинама у разлици слушалаца, који иду од владаоца до руљe. Дубоко објашњење овe опште и утврђенe чињeницe можe се наћи у оној Жанеовој примедби о говору: „Поступање човека који говори и човека који је говорен настала су из чинова заповедања и слушања који су постојали још код животиње".Није ствар у томе да сe нередовним средствима покушава спасавање. Питање је да се има порeдак који ће редовно осигуравати правилан живот и развитак, тако да до спасавања и употребе нередовних средстава уопште не долази. Рђав је онај поредак који јe у сваком тежем положају принуђен да себе порекне. То је опипљив доказ да је он неприлагођен. Један поредак приморан да сваки час излази из редовног стања потреса јавни живот, убија правно осећање, уводи у доба безвлашћа. Потребан је поредак који неће бити извођење из начела унапред постављених, него који ће полазити од стварности и имати за једину сврху да јој се што боље саобрази, и који

8

ће зато бити у стању, и у лаким и у тешким приликама, да одговори свима задацима не излазећи из редовног стања.

Велика земља са малим установама постаје на крају мала земља.У политици више но другде главна је подела на домаћине и пустолове. Ови

други могу бити обдарени широким погледима а и племенитим тежњама, али су увек смртна опасност за град. Домаћини, који знају напоре којима је плаћено стечено и имају осећање одговорности да се оно сачува, могу изгледати тесногруди и назадни, али сва стварност посла увек лежи само на њима и сваки прави напредак само су они спровели. Тајна њихове вредности за град врло је проста: они јавну ствар посматрају оним истим брижним оком којим и своју домаћу.

Нема те силе времена пред којом се грађанин сме приклонити када она значи за јавну ствар расуло, опадање и пропаст, као што нема те силе времена која се у једном народу од будућности не може победити разумом и вољом бољих.

Ниједна безумност која за собом има силу јавног расположења није искључена; треба само да јој се извесно време не противстављају разум и воља бољих.

У тренуцима историјски напрегнутим, дела људи премашају њихове намере, добијају једну несразмерну величину од саме силе ствари.

Политичко васпитање једног народа не може се састојати у другом до у свести појединих редова о посебним интересима њиховим и вези ових с општим интересима заједнице.

Већина људи увек иду за оним који јасно, одрeђено, одлучно зна шта хоће. Они не траже да им он много објашњава своје намере; за њих је главно да они имају веру да он сам зна шта треба радити. То је вечити однос између вођа и вођених.

Демагог јe онај који народу говори ствари за које зна да су нетачне, предлажe мере за које зна да су бeзуспешне, изражава надe за које зна да су неостварљиве.

Има увек чињеница које противрече извесној истини. Ако водите рачуна о свима чињеницама и сматрате их равноправнима самим тим што су чињенице, онда нема ничега. Мисао почиње од тренутка када се приступи избору између чињеница.

Има сигуран начин да оцените памет онога који мисли другојачије од вас, да је оцените независно од поставке коју он заступа. То је да ли има могућности да расправљате са њим. Јер има људи који не само да погрешно мисле, него на тако погрешан начин погрешно мисле. Да је свака могућност објашњења са њима искључена. То су људи за које се може рећи да не знају језик мисли.

Виши дух, и када је у заблуди, греши с неминовним поправкама и увек наслућује путеве истине.

Када хвалите саборца или кудите противника, увек вам остаје сумња да сте можда, насупрот најусрднијем настојању, били пристрасни. Али када одајете признање противнику, онда је свака реч хвалe нов доказ независности духа. Та сигурност да вам дух слободно кружи, то је велика наслада.

Неки мисле да се могу ослободити истине тиме што ће је назвати назадном. Истина, разуме се, и даље задржава сву моћ, а онај који устаје противу ње у име напретка, није због тога мање у заблуди. Давно је речено да истине нису ни назадне ни напредне. Али свака истина, самим тим што је истина, претставља увек напредак према заблуди. Тако да је и најназаднија истина напреднија од најнапредније заблуде.

9

Реакција није друго до враћање једном од ранијих стања. Начелна осуда реакције заснива се дакле на предпоставци да је свако доцнијс стање боље од сваког ранијег. Ништа међутим не утврђује стварност овог сталног и неминовног напретка. Људи и као појединци и као заједнице могу грешити и често греше, а када се примети да се пошло погрешним путем, онда све што остаје, то је враћање на прави пут. Како враћање са погрешног на прави пут увек претставља напредак, то и реакција може бити напредна. Није напредак оно што се налази напред. Напредак је оно што је боље, бeз обзира да ли је то бољe испрeд или иза нас.

10

ИСТОРИЈА

Могућности су људског збивања толике да у историји нема два иста случаја. Увeк има услова који су различити. Један је међутим сталан: људска природа. Не може се претпоставити да она измиче закону промене; али ако се мења, онда је то тако споро да промена није историјска, што значи да је за нас нема. Будући да је с друге стране човек главно када се тиче човека, онда из сталности ове основе људског збивања произилази да се ту само мењају у недоглед облици исте садржине. Човек има неколико особина на основу којих човечанство има неколико догађаја. Шопенхауер је философију историје сводио на сазнање да у свима бескрајним променама људским увек имамо пред собом једно исто и непроменљиво биће, које данас поступа онако како је поступало јуче и како ће поступати сутра.

Погрешно је према томе све што је речено о непотпуности сведочанстава да би се историји одрекла научност, јер могућност историје као науке заснива се не на потпуности сведочанстава већ на сталности људске природе. Зато што су некадашњи људи били исти као ови садашњи, историчар може да разуме њихове поступке и напише о њима историју. Стварност је овде тако сложена да би и много потпунија сведочанства била непотпуна. Али када се добро зна основа догађаја, људска природа, није немогуће попунити и највеће празнине. Фруд каже: ,,Најсавршенија историја Енглеске налази се. по мом мишљењу, у историјским комадима Шекспировим". Ово је тачно утолико што је Шекспир боље од свију историчара енглеских познавао људску природу. Историчар је велик пре свега у мери у којој има ово познавање.

Када људска природа не би била стална, последице се не би зауставиле на историји. Немогућност историје као науке учинила би да би уопште било немогуће мислити научно о људским догађајима. Разлика између наука природних и друш- твених састоји се у томе што онде научник може изазивати огледе по својој вољи, док је овде осуђен на огледе кој му сама стварност пружа. Сви ти огледи претстављају прошлост и садржина су историје, сем изузетна случаја када је научник савременик догађаја, па и тада само за онај догађај, односно његов део којем је био очевидац. Историја је ту за научника збирка описаних огледа. Ако ти огледи не могу бити верно описани, а то значи одрећи историји научнос, онда овде потпуно недостаје основа за научно мишљење.

Када је опште место данашњег доба тврђење да се оно разликује од свију других толико да претставља прелом у живогу човечанства, тако да се овога пута заиста ушло у ново, онда је то већ прва сличност његова са свима другима. Људи су увек веровали да од њих почиње ново, не другојачије према стању непосредно претходном, него ново према свему што је дотле било. Не може се овај став објаснити само таштином и незнањем. Изгледа да је човеку потребно, да би могао живети пуном личношћу, да верује да то што живи нико пре њега није живео. Ренесанса је имала то осећање новога можда више но ма које доба, и треба се сетити колико је оно било опште и дубоко, какву је бујицу претстављало, па разумети чуђење са којим би њeни људи данас чули да су са средњевековнима били уствари једно и да право ново тек сада настаје.

Вера у ново је у обрнутој сразмери са познавањем света. Није дакле само способност одушевљења та која младост чини поборником новога. Незадовољство

11

датим стањем други је важан чинилац ове вере. Отуда су покрети за новим главну снагу налазили у пристанку оних доле.

Често се одречно мишљење о некој установи, царству или цивилизацији своди на тврђење да су пропали или да се ближе пропасти. Заборавља се да за друштвене творевине, више но ма за које стварање, постоји само питање да ли су и колико трајале. Све је пролазно сем вечне основе свега, и колико се пењемо у јерархији природе, удаљујемо се од вечитога. Људска дела су мање трајна од људске врсте, ова од живог света и тако редом. Нигде као овде не важи Анаксимандрово начело да је изворни грех свега рођенога у самом рођењу његову.

Један од битних знакова анархије, која се јавља и као прекид континуитета, био је увек губитак укуса за историју и заборав њених најјасније запамћених чињеница

Радови из историје састоје се из три посла: утврдити, изложити и објаснити чињенице. Ова три посла траже три различита дара: научни, уметнички и философски. Велик је онај историчар који их има сва три.

Добро је да историчар утоне у догађаје које описује, да им тражи објашњење у творцима њиховим, да улази наизменично у разна мишљења савременика о њима. Али није довољно на томе остати. Потребно је и да се историчар, с времена на време, на извесним раскрсницама, уздигне изнад догађаја и са историјске висине баци поглед, иза и испред себе. Иначе ће у његову делу недостајати онога суда историје који једини даје општи лик неког доба и извлачи битне црте његове. Није довољно само да знамо ,,зашто је извесна одлука била донета пре но нека друга", какве су биле непосредне последице њене и како су је савременици оценили. Потребно је да знамо и зашто је један правац догађаја наступио, и да ли је он био користан или штетан, и то не према мишљењима савременика већ према укупном и завршном суду историје. Тако ће само историчар бити у стању да нам, са гледишта историје, издвоји важне догађаје од споредних. Он не сме да важност догађаја цени само према непосредним последицама њиховим и месту које су заузимали у духу савременика, јер ће у том случају догађаји у његову делу можда бити изразити, али то неће бити историјска изразитост.

Заступање тезе у радовима из историје, то је сигуран начин да се истина изобличи стезањем у закључке унапред спремљене. Али независно од сваке тезе историчара, сама историја има своју тезу. Издвојити ту тезу, то је не само задовољити најбољи део наше радозналости него и извући из историје најкориснији део њена наука.

Историчар никада не сме да заборави да има и нас који желимо не само да чујемо причу већ и да из ње извучемо наук за данашњицу.

Историчар може избегавати да нам да свој суд о догађајима, али ако је ове добро описао, суд ће се сам издвојити. То је тајна свих савесно и прегледно изложених чињеница.

Када се тиче историје, онда политика остаје главно, а она је пре свега психологија.

Расветлити у радовима из историје неко замршено питање, то не значи казати о њему последњу реч, јер овде нема последњих речи. Али то значи тако утврдити чињенице, да нови докази који би искрсли, могу допунити оно што је утврђено, али не и изменити.

Историчар треба да догађај схвати широко, али и да се не расплине; и када га је тако поставио у праве размере његове, да се свестрано обавештава и обазриво

12

оцењује прикупљена сведочанства; и када је тако сазнао све што је могао сазнати и за себе средио грађу, да приступи излагању ствари.

Наука и уметност нигде не иду тако заједно као у радовима из историје.Данашње доба је у таквој пометености, и у исто време тако понесено гордошћу, да је један Валери могао рећи: „Историја је за политику, извор заблуде". Није осетио колико ће се незналица и лакомисленика ухватити за његову реч као за право да буду оно што су. Заборавио је да људи, увек када нису безумни, сматрају збиће прошлости за наук будућности, те према речима Спинозиним „преображавају искуство у предвиђање".

Историја, као и све друго, може бити извор заблуде када се погрешно разуме. Али та рђаво схваћена историја није више историја. Треба ли увек понављати да свако сазнање носи у себи могућност заблуде и да само онај који ништа не сазнаје никада не греши? Зато ипак знање остаје једини начин да се нешто зна. Допуштено је чак рећи да су заблуде на основу историје нарочито честе, јер нарочито тешко је на основу прошлости разумевати садашњост и предвиђати будућност, и примери Хегела, Маркса или Бекла у стању су да изазову највеће неповерење и досаду према тумачењима и закључцима на основу историје. Али сем историје политика нема другога искуства на основу којега би мислила. Одвојити је од историје, значи дакле одвојити је од чињеница, јер су све људске чињенице, самим тим што су се догодиле, историја. Садашњост није друго до скорашња прошлост, и сазнање њених чињеница укопчано је са општом тешкоћом историјскога сазнања. Ту може бити разлике само у количини тешкоће а не и у каквоћи. Политика која се не заснива на историји, то је политика која не мисли или чија мисао, лишена грађе, мисли празно. Историја за политику, остаје дакле оно што Бергсон каже да је памћење за човека: ,,Главни задатак памћења лежи у томе да изазива она минула опажања која су слична садањем опажању, да нас потсећа на оно што им је претходило и што им је следовало, и да нам на тај начин покаже најцелисходније решење".

ДЕМОКРАТИЈА13

Када се данас кажe демократија, онда под том речју трeба разумети покрет који је изашао из Револуције и онакве како јој је коначан правац дао Русо. Ту спадају више мање све демократије на Континенту, којима се као битно слична може додати америчка демократија. Енглеска демократија, ма колико да је накнадно претрпела утицај Континента, ту никако не спада. Енглеска је несумњиво демократија, као што је несумњиво и монархија, али пре и више него и једно и друго, она је аристократска република.

Демократија није само једно решење питања власти у држави, и свести је на то, значило би одбацити све остало што је сачињава и доћи у немогућност да се разуме и само то решење на које се своди. То је један велик покрет за промену реда ствари који има своју философију од које полази и који обухвата целога човека у друштву. Демократија је оно што се зове поглед на свет, и у том смислу рационализам, либерализам, индивидуализам, романтизам претстављају разна схватања и тежње њене.

Осудити либералну демократију, а не демократију, значи тврдити, поред осталог, и ово двоје: да постоји демократија која није либерална и да је та демократија изнад осуде. Прво тврђење је нетачно ако се либерализам узме у значењу општeг идејног става, јер онда се он поклапа са демократијом, те нема демократије која није либерална. Рећи у том смислу либерална демократија, то је исто као рећи демократска демократија. Ако се либерализам узме у значењу одређеног привредног поретка, онда не само да је прво тврђeњe тачно, него је данас нетачно обратно, да постоји демократија која је либерална. Демократија је значила победу либералних начела у привреди, то је био њен привредни поредак, она је свугде примењивала своју веру у природну доброту ствари. Али је после дошло друго. Поставиле су се као социјално питање све недаће које је доносио либерализам у привреди. Демократија, која је под притиском своје борбе о власт увлачила у њу све шире слојеве народне, морала је приступити решавању тешкоћа које су претиле да јој гласачку војску одведу противнику. Разуме се да је она њихову решавању могла приступити само на демократски начин, све већим подржављењем привредног живота, дакле ступајући на пут социјализма. Дeмократија је данас далеко одмакла на томе путу. Осудити либералну демократију, то је устати противу нечега што више не постоји. Колико се тиче тврђења да је изнад осуде демократија која није либерална, овде може доћи у обзир само либерализам у значењу одређеног привредног поретка, пошто не постоји демократија која није либерална у значењу либерализма као општег идејног става. Тврђење тако сведено постаје изјашњење за социјализам, а из простог разлога што нема нити може бити неке треће демократије осим либералне и социјалистичке. Демократија свим што јој је битно искључује вeлике и моћне друштвене самоуправе које једине могу дати онај трећи привредни поредак подједнако далеко од либерализма и од социјализма. Ко је противу либерализма а за демократију, тај је, под условом да зна шта говори, за социјализам. Постоји одавно један велик покрет, данас на умору, који је противу либерализма а за демократију. То је социјалдемократија.

Демократија се састоји из неколико идеја у платоновском значeњу речи, јер су њена слобода, једнакост, братство, правда, напредак, јединство тако апсолутни да се не могу појавити у искуству. Ако су овакве идеје у философији, као што приме- ћује Кант, израз природне тежње човекове за апсолутним сазнањем света,

14

оне су у политици израз природне тежње човекове за апсопутним уређењем друштва. Ово друго није мања немогућност него оно прво. Тако се демократија јавља као спекулативна политика. Разуме се да заблуда демократије није у томе што уопште има оваквe идеје, јер под истим дахом апсолутнога мора радити и критичка политика, пошто је то у природи људској. Демократија је спекулативна политика зато што овакве идеје употребљава противно њиховој улози у друштвеном делању. Она их посматра као циљ који треба остварити, место да их схвата као идеал који се не може постићи: даје им, како би рекао Кант, установљујуће место управљајуће значење.

Идеје демократије имају ту општу особину да на њих искуство не утиче. Тако се објашњава та стална појава да нема никакве везе између степена њихове тачности и степена њихова утицаја.

Демократија је главни пут да се, у политици, из физике уђе у метафизику.Све умовање да се цео народ учини подметом владања није могло избећи

закључак да би власт у том случају била не само излишна већ и немогућа, пошто не би било предмета владања. Није мања немогућност ни влада већине. Власт значи, прво, преношење воље, и друго, са ужега на шире. Може дакле владати само мањина над већином. Логички није искључено преношење воље са ширега на уже. Али да би се ова логичка могућност остварила, било би потребно да се воља роди у већини, што не постоји. Преношење воље са ширега на уже не би било власт него нешто за шта немамо имена. Све искуство потврђује да је власт, без обзира на правно стање, вршила стварно увек мањина.

Много их има, и то су најбољи, који су демократи зато што не разумеју да је демократија призор који имају пред очима.

Демократија је примљена онако како се сама претставила. Нема већега примера веровања на реч и веровања упркос свима разочарањима. Свет живи век и по у примењивању демократских начела. И већина се још увек одушевљава оним што је демократија обећала да ће бити. Ретко коме пада на ум да погледа шта је она.

Демократи често покушавају да одбране демократију сваљујући одговорност на рђаве људе који је представљају и на тешке прилике у којима се она примењује. Није зло ни у људима ни у приликама. На ове може отпасти само један вишак зла. Зло је у самим начелима демократским чија примена није могла, човечански, дати друго него што је дала.

Демократија није остварила ни слободу ни једнакост ни братство. Није дала народу ништа од онога што му је обећала. Али му је дала обману да је суверен и да преко претставника које бира влада сам собом. Народи се најтеже одричу сличних обмана које ласкају њиховој сујети.

Природа, у којој је живот свугде рађање, рашћење, опадање и смрт, историја, која нам пружа толико примера да су после доба цивилизације долазила доба варварства, одбацују идеју о непрекидном напретку човечанства. Али се и на тој идеји, као на једној од својих догми, заснива демократија. Када исцрпе све разлоге за себе, демократији остаје један последњи разлог којим победоносно размахује: налази врховно оправдање своје у чињеници да је дошла после оних других поредака и да је самим тим израз напретка.

Демократија, по цену да порекне своју догму о напретку, принуђена је да поздрави сваку револуцију, не испитујући је и не оцењујући је, на основу тога само што ова претставља рушење старога.

15

Демократија, која иначе није класички расположена, често се позива на грчки пример као на свој велики доказ. Грци су учитељи света, и ако би демократија заиста могла да се позове на њихов пример, пред тим би њени противници имали да се замисле. Ствар међутим стоји другојачије. Позивање демократије на грчки пример не вреди и из ових разлога:

1. Човечанство се код Грка има да учи мишљењу а не владању. Њихова историја је највећи призор супротности између реда мисли и нереда владавине. Рим је учитељ владања. Од две ствари из којих се по Платону састоји философија: метафизике, тојест јасног мишљења, и политике, тојест мудрог владања. Грци су били велики само у оној првој.

2. Демократија није општа појава у Грчкој. Према Атини која је постала демократска, имамо Спарту која је остала аристократска. Између ове две државе окретала се и делила судбина грчког света. Ако је Атина највиши претставник Грчке, она није то у владавини. Спарта, тај „манастир војника" како је назива Лабуле, једина би била могла да оствари политичко јединство грчког света.

3. Грчки свет се подигао и створио на аристократској основи. Доба демократије се поклапа са врсменом слабљења и пада Грчке. Ово поклапање није случајно. Ако се демократија и не узме као главни чинилац пропасти грчке независности, тако да до ове не би дошло без ње, она ипак остаје важан узрок те пропасти, јер је олакшала и убрзала утицај других чинилаца. За то разорно дело било јој је довољно сто шездесет и девет година, јер је свега толико времена протекло од 507 када је Клистен дао коначан облик демократском уставу Атине па до 338 када је после Филипове победе код Керонеје образована панјелинска лига. Тако да се демократско доба према целој историји Грчке јавља као врло кратко доба, али зато као доба чије су несрећне последице биле судбоносне.

4. Грчка философија, у којој је грчки дух нашао највиши и најпотпунији израз, и која је највеће наслеђе које је оставио грчки свет, осудила је демократију као владавину крајње рђаву. Довољно је као одлучне противнике демократије поменути три највећа философа грчка: Сократа, Платона и Аристотела.Држава у којој је у Грчкој примењивана демократија састојала се свега из једног града. Држава у којој сe данас примењује демократија претставља несразмерно већу и сложенију заједницу. Ова проста чињеница довољна је да искључи свако закључивање од грчке демократије на данашњу. И сам је Русо сматрао да је народна сувереност применљива само у малим државама, и предлажући је, имао је у виду, поред своје отаџбине Женеве, мале античке републике.

5. Грчка демократија уопште није била демократија у данашњем значењу речи. У тој демократији власт је припадала мањини коју су сачињавали грађани, док је већина коју су сачињавали метеци и робови била лишена власти. Те грчке грађане данашња демократија назвала би аристократима. Аристотело, расправљајући шта је грађанин, закључује: „Стоји истина да не треба подићи у ред грађана све оне који су потребни граду да би живео". Ово аристократско начело било је у основи и грчке демократије.

Када се вођи демократија у ретким приликама одвоје од свога посла прављења већина и упусте у разматрања о великим питањима времена, свет никада не чује од њих речи које чека. То су претставници једног доба које је ногом и по у гробу.

16

У демократији поступци политичара, порeд различитих сврха којима су намењени, имају и ту сталну сврху да привуку пажњу улице на себе. И улица се популарношћу одужује онима који јој се дају у претставу.

У демократији ствари немају вредности по себи; њима вредност даје изјашњење већине за њих.

Има глупости које би требало да буду кажњиве. Глупост је порок недостојан човека као и сваки други, а може бити опаснији за ближње од других. Јавна делатност демократских васпитаника обилује овим кажњивим глупостима.Демократија се труди да докаже да и они који најгоре мисле о њој још увек мисле сувише добро.

Када се виче да је важан државни посао вођен без знања јавности и ова стављена пред свршен чин, онда због тога не треба бити противу оних који су посао свршили, јер нису они криви што је начело јавности неприменљиво кад год треба нешто озбиљно урадити за државу. Сваки сложенији државни посао, на којем треба дуже радити, захтева, да би успео, тајност. Ова је увек била одлика плодних политика. Демократија, са својом причом о праву улице да у све завири, не може ту ништа изменити. Не признати стварност није никада било исто што и изменити стварност. Демократија, у већини случајева, поступа јавно, зато што, у већини случајева, ништа озбиљно не ради. То је владавина држања говора, како је Хобес дефинише ,,аристократија говорника''. Али када јој се, изузетно, догоди да приступи важном државном послу, она је одмах принуђена да погази своје начело јавности.

Никада у демократији не можете рећи за некога да је свршио своје, јер народно поверење, које се увек може добити и за које се не пита како је добивено, пере све.

Врло је важно за вођу странке да уме да рукује новцем, тим у демократији главним извором веза, поверења и пријатељстава.

Краљ на челу република. То је формула у коју је Морас сажео устав који предлаже Француској. Она садржи две ствари. Државу треба сузити у корист друштва стварањем слободних подзаједница. У тако суженој држави треба осигурати власт васпостављањем монархије. У својој суштини Морасов устав није ништа ново. Он претставља општу тежњу за равнотежом власти и слободе коју су имали сви велики политици решавајући је на разне начине према посебним приликама односних заједница. Колико се тиче само Француске и од Револуције, Морас има за претходнике Риварола, Мале ди Пана, Местра, Боналда, Балзака, Конта, Фистел де Куланжа, Тена, Ренана, Ле Плса, Ла Тур ди Пена, Леметра, Бареса, Буржеа, целу контрареволуционарну струју француску, којој се једном страном њихова дела могу додати Прудон и Сорел. Тој старој суштини политичке мудрости Морас је дао нов облик. Овако уже схваћеном морасизму могу се учинити три примедбе: 1. Морас део свога устава који се односи на краља више истиче но онај који се односи на републике. Они су међутим подједнако важни. Демократија је исто тако зло што је надлежност државе проширила на цело друштво као и што је у тој свемоћној држави разорила власт. Француске прилике не допуштају изузетак у овом погледу. Ако данас Француска трпи због отсуства власти у држави, она исто толико трпи и због отсуства слобода у друштву. Све што се може узсти као оправдање за ово давање првога места краљу, то је да Морас сматра да ће тек његов повратак отворити могућност за стварање република, као и да су предрасуде

17

противу краља много јаче но оне противу република, тако да убеђивању у првом правцу треба посветити главни посао.

2. Аристократско начело остаје занемарено код Мораса, премда је он присталица овога начела. Добија се утисак да и код њега има од оне заблуде о „краљу и народу". Овде се додуше народ јавља природно удружен у слободна тела, што према демократском народу гомили претставља извесно аристократско уређење. Али стоји да главно питање није ни у краљу ни у народу. Оно је увек било у потреби да се мањини бољих осигура воћство заједнице. То је најпростији и најосновнији закон свакога друштва. Морасов краљ је добра ствар и његове републике су добра ствар, али под условом да све то има за последицу воћство заједнице од стране мањине бољих. Када се каже да је његов устав добар, онда се мисли да он више но други устави допушта примену аристократског начела. Ако до те примене не би дошло, цела реформа остала би промашена.

Морас међутим занемарује то главно питање. Могло би се рећи да он сматра да ће се аристократија сама по себи створити повратком краља, а према Спинозиној дефиницији да је монархија аристократија чиновника. Тако би Морас овде сретао Монтескија, који је, не верујући да се енглеске установе могу просто пресадити у Француску, замишљао да краља снабде једном врстом чиновничке аристократије. Али чиновничка аристократија, поред осталих мана, нема суштину аристократије, а то је независност положаја. Спинозина чиновничка аристократија је contradicio in adjecto. У одбрану Морасову може сe рећи да је оваj недостатак у његовој мисли француски недостатак. Морас који би био Енглез предложио би својој земљи исти устав, само би свe било надахнуто пресудном улогом аристократијe коју тај устав има да обезбеди. Али је у француској историји аристократија остала иза краља и иза народа, што су и краљ и народ платили познатом ценом, и због чега се данас земља налази прeд потрeбом да се у њој васпостављају и власт и слободе.

3. Морас не подвргава критици апсолутистичко доба француске монархије. Међутим, један критичар државног апсолутизма демократије то није смео пропустити. Демократија је своје схватањс државе божанства наследила од апсолутне монархије. Тако Морасова критика државног апсолутизма демократије остаје без објашњења порекла. Устав који он предлаже потсећа на доба које француски историчари називају умереном монархијом. И онда је према тој умереној монархији, где је краљ заиста био на челу република, требало осудити апсолутну монархију, која претставља прво рушење те равнотеже власти и слободе. Морасово невођење рачуна о овоме може се објаснити, али разуме се не и оправдати, потребом да се ради буђења монархистичког осећања у земљи пређе преко начелне погрешке једног доба које је иначе бацило највећи сјај на француско име.

Када демократија узвикује да је она претставник тежњи малог човека, и да бити противу ње, значи бити противу широких слојева, онда је велико питање да ли демократија и задовољава тежње на које се позива. Али независно од тога питања, а оно је, признаће се, битно, има нешто што је овде још пресудније, а то је да волети људе није исто што и поштовати њихове заблуде. Diligendi homines, али interficiendi errores, како саветује свeти Августин.

Општа је заблуда умерених да се демократија може ограничити. Закон је демократије да увек иде у лево куда је неодољиво носи природни развитак њених начела. Демократија се најмање може ограничити у младим друштвима где нема

18

никаквих сила на које би се ово ограничење ослонило. Своју заблуду умерени су платили тиме што их је демократија редом посејала дуж свога пута.Консeрвативци су најодговорнији за демократско зло, јер га својим умереностима и поправкама одржавају, не умeравајући и не поправљајући уствари ништа.

19

СЛОБОДА

Слобода, у апсолутном смислу, значи могућност избора, као супротност нужности која искључује избор. Али ако се прими да је природа нужна, претпоставка и закључак целе науке, онда је слобода само оно што каже Конт: „Када тело пада, његова слобода јавља се у кретању према његовој природи, ка средишту земље, брзином сразмерном времену, сем ако се наилажењем на неки флуид не промени његова спонтаност. Тако исто у животном реду, свако вршење, биљно или животињско, сматра се слободним када се испуњава саобразно односним законима, без икакве препреке спољашње или унутрашње." Спиноза, са разликом метафизичкога начина мишљења, даје исту дефиницију слободе: „Слободном се назива она ствар која постоји самом нужношћу своје природе и сама собом бива одређена за делање; а нужном или, боље, принуђеном, она која од другога бива одређена да постоји и дела, на известан и одређен начин". Слобода је дакле поступање по својој природи. Њена супротност није нужност него принуда, која према томе постоји када је чинилац спречен да поступа по својој природи.

Како се онда поставља слобода човека у друштву? Појединац је слободан у односу на заједницу, не када може да ради шта хоће, него у мери у којој га она не спречава да поступа по својој природи. Ако заједница забрањује убиство, ту забрану не треба тумачити ни правдати ограничењем слободе једнога у корист оне другога. Нема овде уопште ограничења слободе, јер убити није поступати по својој природи човека у друштву. Побуда убиства јавља се напротив као препрека овом поступању и слобода престаје прекорачењем забране. Нема забране сагласније слободи, јер од убиства нема чина противнијега природи човека у друштву. Али ако заједиица забрањује исказивање мисли, то је најдубље ограничење слободе, јер појединац који своју мисао казује другима поступа највише по својој природи човека у друштву. Између ове две крајње забране налазе се све друге и сваку треба у односу на слободу ценити према постављеном мерилу.

Заблуда је веровати да се слобода, која треба да брани грађане од државе, може засновати и осигурати уставима, дакле једностраним чином те исте државе. Демократија, која је само наставила рад легиста на изграђивању државног апсолутизма, прогласила је установу уговора непомирљивом са појмом уставног права. Средњи век, који је по речима Монталамберовим био „накострешен слободама", знао је за ове уставне уговоре. Данас као и увек слобода се може засновати и осигурати само повељама, јер повеља веже онога који даје слободу исто тако као и онога који је прима.

Устави и закони могу се лако доносити, али се њима не ствара друштво нити удара основ слободама. Они могу успешно само потврђивати и уређивати већ насталу друштвену стварност, као што и свака слобода проглашена од њих вреди само колико јој у друштвеној стварности одговара сила слободе.

Устави вреде само колико стране у сукобу имају силе да права која они дају држе у поштовању. Какав поредак постоји у једној земљи, то не можете увек прочитати у њену уставу, јер вас овај може сасвим преварити.

Безазлено је и опасно када се јемства за слободе грађана траже у демократским расположењима влада. Свака власт је склона да гази слободе.

Демократска власт је неминовно осуђена на то, пошто се одржава изборним успехом, тако да је за њу гажење слобода питање опстанка. Само власт независна

20

од слобода грађана може да их поштује, јер никада није у положају да бира између њих и свога опстанка. Али су и тада потребна јемства, према власти организоване одбране слобода, а не бесплатна вера у њену слободоумност.Зато што се слобода не разуме, види онде где је не може бити а не тражи онде где јој је место, сваки напад на демократију схвата се као напад на слободу. Међутим, борба противу демократије, то је онде где она постоји једино могућа борба за слободу.

Рећи да се људи рађају слободни, то је тврдити да се рађају изван природе. Спиноза каже да човек није у природи „као царство у царству". Ми се рађамо робови свих датих услова. Може ли се ко, на пример, ослободити чињенице да је рођен од тих родитеља, у том народу, у то доба? Истина родитељи се могу променити усиновљењем и народ прирођењем. Али та правна промена не мења стварност много више но што навлачење одеће другога доба улива његов дух.Све велике духове које је добила, демократија их је добила што су они у њој видели обзнану личне слободе и достојанства човека, повратак поштовања људске личности које је апсолутна монархија била изгубила; и када су приступали демо- кратији, њихово расположење није било различито од расположења и племића који су од владаоца бранили своје повластице. И у наше доба нема можда разочарања које више узбуђује но ових залуталих аристократа.

Није слобода у томе да народ, под утицајем изборне борбе и свега оног што она неминовно доноси собом, у једном дану одлучује за више година у напред о високој државној политици за коју у великој већини није спреман и која га уосталом не занима. Слобода је у томе да се са породице, општине, среза, покрајине, позива, просвете, цркве, скине хаотични, али толико тежи притисак државе који грађане вређа у њихову достојанству, омета у њихову раду, кочи у њихову развитку. Народу би се узела из руку звечка суверенитета, али би у накнаду грађани добили низ стварних власти, права, слобода.

Демократска средина готова је да дигне повику на насиље сваки пут када се њена распуштеност покуша сузити увођењем реда. Али је с друге стране тешко наћи средину у којој је мање развијено поштовање права појединаца и група, мање стварне слободе. У демократији се сматра да држава има право на све, и то је разлог што се све и тражи од државе. Ако државна власт у демократији допушта себи да ради шта хоће са личношћу и имањем грађана, то је зато што зна да код појединаца и група не постоји никаква изграђена свест ни усађено осећање о неприкосновености њихових права. У демократији се слобода исцрпљује бирачким правом, које је привидност слободе. И док му се та привидност слободе редовно исплаћује, демократски грађанин идеално трпи сва стварна насиља.

Под поретком грађанског рата странака, и пошто се владајуће странке више мање смењују, нема скоро никога који није гоњен од државне власти. Али оно што је нарочито достојно пажње, то је да у томе omnium bello соntr оmnеs није углед странака тај који страда. Држава ишчезава, док припадност странци, као hominium у фeудализму, остаје за грађанина једини начин да дође до социјалног оквира у којем ћe наћи заштиту.

Демократиjа, која би имала бити владавина слободнога сукоба мишљeња, обично завршава, у свакој странци, личном владом вођа. И то је у свему злу још добро, јер те личне владе спасавају је од потпуна расула.

Демократија, коjа јавни живот своди на грађански рат странака, у којем се, као у сваком рату, не бирају средства, има ту општу и сталну појаву, да њени

21

претставници ван власти траже распуштеност штампе, а њени претставници на власти спутавају слободу штампе. Иначе је демократија показала своје поштовање за слободу мишљења још онда када је убила Сократа.

Ако демократију не разнесе анархија, она обично завршава цезаризмом: страх од слома извиче за спасиоца првог пустолова који располаже оружаном силом.

Свако улажење у апсолутизам има од оне заблуде Кантова голуба који, зато што лако лети у зраку, закључује да би још лакше летео у празном.

ЗАКОНИТОСТ

22

Ступањ законитости није везан за расне особине већ за владавинске установе, односно за васпитање које људи стичу преко тих установа. Законитост претпоставља грађански дух, а Спиноза каже: „Људи се не рађају грађани, него то постају развитком".

Када је реч о законитости, онда се треба тачно разумети. Законитост се не односи на величину права која треба признати већ само на ступањ у којем се призната права поштују. Законитост не значи друго него да власт, у првом реду управна и судска, које су у непосредном додиру са личношћу и имовином грађана, поштују законе које извршују и примењују. Јustitia fundamentum regnorum. Запазите да римска изрека као тeмељ владавина не поставља ни братство ни једнакост, чак ни слободу, већ правду, која значи, прво, равнотeжу права, и друго, поштовањe тих признатих права. Ако од првога зависи социјални мир, од другога пре свега зависи углед државе соrаm рорulо. Нигде можда тако као у овој изреци нису Римљани дали доказа о свом дубоком познавању психе грађанина. Насупрот великој страсти коју су грађани у току последњега века и по показали за величину својих права, остаје истина да они своју слободу цене мање по величини признатих права, више по ступњу њихова поштовања. И то је велика утеха за људски род, јер показује да је код њега, ако не на форуму, а оно на дому и послу, осећање стварности јаче од ропства речима.

Може ли се одобрити насилна промена поретка ради јавног добра било да се она врши одоздо или одозго? Судбоносно питање које се често поставља пред разум и савест владаних као и владајућих. Будући да је законитост врховно јавно добро, а насилна промена поретка по дефиницији њено нарушење, могла би се овим закључити расправа и на постављено питање одречно одговорити. Али би оваквим одговором, и под претпоставком да је он тачан, питање остало нерасветљено, те га треба ближе проучити.

Одмах се могу поставити два претходна правила:1.Ако би насилна промена поретка и била ствар која се понекад сме вршити,

то је ствар која се никада не сме проповедати. Искључено је постојање закона са грађанима који се, поред дужности да их поштују, уче и дужности да их руше. Отуда је дужност буне прописана у Декларацији права човека и грађанина једна од највећих безумности у политици света. Савременик ове безумности Риварол писао је поводом ње: ,,Када је једна влада била довољно рђава да изазове буну, довољно слаба да је не заустави, буна је онда по праву као и болест. Јер и болест је последње средство природе, али се зато никада није рекло да је болест дужност човекова".

2. Извршиоци насилне промене поретка, ако би она и испала корисна по јавно добро, имају повући последице за нарушење законитости. То је прва и неопходна мера за повраћај у редовно стање. Не може се код грађана васпоставити начело о поштовању закона док они имају пред собом пример да повреда тога начела не повлачи никакву казну, па чак бива награђена. Несумњиво да је према онима који су задужили јавно добро овакво поступање строго. Али ту строгост захтева то исто јавно добро ради којега су се они по претпоставци једино и подухватили целога посла, и онда имају мирно да је приме. Овакво поступање је потребно и из разлога шго је у њему јемство да ће се насилне промене поретка подухватати само они којима јавно добро заиста једино лежи на срцу и који ту не мешају никакву наду на неку личну корист.

23

Остаје да се размотри главна ствар. Она се своди на питање да ли може бити случајева када је насилна промена поретка корисна по јавно добро. Теоријски се такви случајеви не могу одрећи. Јер су овде могућности стварности непрегледне. Начелно није искључено да се стекну такве прилике да зло од нарушења законитости буде мање но зло које је тим нарушењем уклоњено. Али оно што је теоријски могуће, изгледа да ће се у пракси тешко јавити из следећих разлога:

1.Насилне промене поретка људи већином врше гурани страстима и рачунима који нису они јавног добра. Нема никаква разлога веровању да ће се људска природа у овом погледу изменити: сем изузетака који увек постоје, човек је тако створен да јачина његових жеља стоји у обрнутој сразмери са њиховом удаљеношћу од личног добра његова.

2.Чињеница да се ствар која се претставља као корисна по јавно добро мора спроводити насилним путем, по правилу је знак да између ње и средине постоји разлаз, што значи да она не одговара или још не одговара потребама ове, дакле да јс у оба случаја штетна

3.Они који су у стању да се реше на насилни пут нису обично они који су у стању да виде јавно добро. То двоје захтева различите одлике, које се ретко налазе удружене, као што плахост осећања и смелосг духа иду ретко заједно са одмереношћу разума и сигурношћу суда.

4.Често је случај да оно што се претставља и на први поглед изгледа једино спроводљиво насилним путем, да се то може спровести и редовним путем, само са више стрпљења и вештине. У свима тим случајевима, насилна промена поретка биће штетна, јер се јавља као непотребно нарушење законитости.

5. Насилне промене поретка већином не успевају да остваре оно ради чега се предузимају. Друштво је најсложенија природа и заснива се на сарадњи људи, те се његово мењање врши постепеним делањем и са пристанком људи, дакле спорим и психичким поступком. Насилни пут је међутим брзо и механичко поступање, које може бити успешно само када се своди на спровођењс строго одређене мере која претставља више уклањање штетнога но увођење кориснога. Али су овакви скромни задаци ретко предмет насилних промена поретка, од којих се обично очекују дубоки преображаји у реду ствари, чиме оне баш и опчињавају духове који су им склони.

6. Када се једном пође насилним путем, онда се не може знати куда ће се отићи. Ништа није теже но насилну промену поретка ограничити на њен задатак, јер нарушење законитости претставља продор у реду који је као знак за узбуну свима силама нереда. И у најгорем закону има нешто што га чини бољим од незаконитости. То је оно што јe запазио Монтењ када јe рекао, претерујући, да вредност закона није у томе што су праведни већ што су закони.

ЈЕДНАКОСТ

24

Ако је прва чињеница да људи постоје, онда је друга да су неједнаки. Тако би начело једнакости било у противности са оним што цео свет и одувек види голим оком. Када пред ову очиглeдност ставите демократа, онда вам он одговара да начело једнакости не значи стварну већ само правну једнакост. На ово се опет може одговорити следеће:

1. Није сасвим тачно да стварна једнакост не улази у мисао демократије. Њени философи тврдилн су да су људи једнаки по природи а неједнаки по друштву, што значи да се стварна једнакост може васпоставити враћањем природи, односно друштвеном уређењу које би имало чедност и свежину природнога стања. Када су законодавци демократије имали да примене ову философију, они су брзо приметили да је њена примена немогућа, и да би, када би била могућа, одвела распаду друштва. И онда су се из велике противречности у којој су се нашли извукли повлачењем разлике између правне и стварне једнакости. Рекли су да начело једнакости, којем остају верни, не може значити друго до правну једнакост стварне неједнакости. Али су за живот демократије важнији њени философи од њених законодаваца. Начело једнакости подигло је одушевљење нижих зато што се у њему видела могућност и разумело обећање стварнога изједначења. То је увек била и биће увек снага овога начела. Народ тешко схвата правну једнакост, јер повлачење сличних разлика није у његову начину мишљења, као што и нагоном нижега правилно осећа да ће стварно виши бити увек и правно виши, па ма која реч била урезана на улазу судница. Тако је демократија, под притиском философије из које је изашла и оних на основу којих је дошла, принуђена, без обзира на разлику постављену од њених законодаваца, да извлачи последице из свога начела и тежи стварној једнакости. И развитак демократије у овом погледу није друго до пребацивање у област правне једнакости онога што се дотле сматрало да спада у област стварне једнакости. Случај са својином овде је најзначајнији.

Разлике у имућности демократија је прво сматрала као стварну неједнакост, те су према томе оне остајале ван примене начела једнакости, које је имало да оствари само правну једнакост. Али је природним развитком демократске мисли дошао социјализам, који је баш овде тражио примену начела једнакости, и изједначење разлика у имућности стављено је у задатак власти и тако прешло у област правне једнакости.

2. Али нека се узме да начело једнакости значи само правну једнакост. Не види се међутим шта тиме добија демократија. Ако је у првом случају била у противности са стварношћу, она је овде у противности са једнакошћу, дакле са самим начелом које хоће да спроведе. Тешко је рећи који је положај за њу тежи. Најобичније размишљање међутим показује да је правна једнакост очигледна нeједнакост, као што је малочас непосредно опажање утврђивало непостојање стварне једнакости. Једнакост, као и неједнакост, могуће су у два вида, тако да код овога односа постоје четири случаја: једнако поступање према једнаком; неједнако поступање према једнаком; једнако поступање према неједнаком; неједнако поступање према неједнаком. Први и четврти случај претстављају једнакост, други и трећи неједнакост. Правна једнакост је трећи случај. Јер се ту једнако поступа према неједнаком, дакле она је неједнакост. Треба напоменути да су у поступању према људима једнакост и неједнакост могуће само у по једном виду, а из разлога што су људи неједнаки, то је ту искључено како једнако поступање према једнаком тако и неједнако поступање према једнаком. Уређујући права људи у друштву

25

човек има дакле само две могућности: да неједнако поступа према неједнаком, у којем случају остварује једнакост: или да једнако поступа према неједнаком, у којем случају остварује неједнакост. Демократија са правном једнакошћу чини ово друго, и једнаким поступањем према неједнаком, претставља поредак неједнакости. Спиноза примећује да онај који „тражи једнакост међу неједнакима тражи бесмисао". Бесмисао се овде састоји у томе што се остварује супротно од онога што се хоће. Разлог зашто ово не схвата демократија у лицу својих искрених претставника, јер они други знају тачно о чему се ради, то је што она у свом једнаком поступању према неједнакима види само оне ниже, које њена неједнакост не вређа, јер је за њих више него једнакост, а никако не види оне више, које њена неједнакост вређа, јер је за њих мање него једнакост.

Будући да човек не може бити противу правде а да не укине себе као личност, то изгледа да за једнакост нема боље одбране него рећи да она остварује правду. Али сва забуна овде настаје отуда што се пропушта да одреди о којој је једнакости реч, јер ова може бити како праведна тако и исправедна. Решење је дао Аристотело: „Изгледа да је једнакост правда, и она је заиста то; али она није то за све: она је то само између једнаких. Неједнакост такође може изгледати правда, и она је заиста то; али она није то за све: она је то само између неједнаких''.

Оправдано би било очекивати да проглашење једнакости у правима и достојности учини да сваки постане задовољенији својим местом и положајем у друштву. Али то што би било оправдано није природно, јер природа је човекова другојачија но што мисле они који на њу сваљују бригу о људском владању. Проглашење поменуте једнакости имало је напротив увек за последицу да је сваки, сматрајући да су му сви путеви отворени, постајао незадовољнији оним што је, завидљивији на оне изнад њега, нестрпљивији да се прогура у предњи ред. Нема сигурнијега начина да унесете општи немир у друштво и учините људе несрећнима него да им кажете да имају права на све и да су достојни свега.

Једнакост хришћанска противност је оне демократске. Ако црква каже људима да су једнаки, она им каже да су једнаки у ништавилу своме. Она никада не говори људима о правима већ само о дужностима. Њено проповедање једнакости иде заједно са проповедањем одрицања од земаљскога. Зато њена једнакост не подиже завист нижих већ обара гордост виших.

У Фаусту управник позоришта каже песнику: „Гомили се можете допасти само количином''. Ништа основније није речено о гомили. То што важи за њу важи међутим и за поредак њен. Демократија је влада количине исто онако неминовно као што је аристократија влада каквоће. Тиме је одређено и место ових двеју владавина у односу на људски дух. У области духовних вредности увек је битно само питање каквоће, а количина се јавља као мерило само под једнаким условима прве. Све царство човеково заснива се, не на разликовању између више и мање, него на разликовању између боље и горе.

Ако демократија шта не признаје, то је да може бити другога мерила вредности сем броја. Сви бирачи, без обзира на дубоке разлике у природној и социјалној вредности њиховој, јесу једнаки претставници народне суверености. Свакако да је ово највећи апсурд демократије. Али је то и најбитнија догма њена. Ако ту начисте демократију, онда се после цео поредак њен сам по себи руши.Гомила воли осредњост као риба воду. Човек од вредности којега изабере, случајно, независно од онога што чини његову вредност, због других особина његових, увек јој измиче. Неразумљив јој је, и стога, мада је њен, изгледа јој туђ.

26

Њени су само они који и кад их учини личностима, остају гомила. Преко њих тек изгледа јој да је остварена влада народа, да је она сама на врху, и задовољна је у својој чедној сујети. Они други, увек јој се чини да су се удаљили од народа, и ако их бира, не воли их никада. Као и жени, кад се удвара гомили, треба остати на њеној мери. Једна дубља реч може да поквари сву драж везе. Опет као жена, ако останете само на њеној мери, и гомила вам прашта све лудости и сва неверства.Отсуство јаких личности, државника, то је природна слабост демократија. Демократија се заснива на начелу једнакости. Једнакост се међутим остварује одозго на ниже, то је природни правац њена кретања, зато што је лакше спустити се него дићи се. Демократија се заснива на начелу већине. Способни су међутим у мањини. У демократији се долази на чело државе задобијањем бирача. Способности којима се задобијају бирачи имају само далеке везе са способностима којима се управља државом.

Поставља се најзад и питање, да ли и оним способностима које су, насупрот одабирању на ниже, успеле да се прокријумчаре у први ред, демократске установе допуштају да даду пуну меру.

Начело једнакости почива на томе што се у човеку види само чињеница да је човек, занемарујући сву стварност тога човека која му у односу на његове ближње одређује место у природној и друштвеној хијерархији.

Краљевина напуљска дала је повода Ренану да укаже на оне који „упорно хоће да зграду човечанства утемеље на унижењу људске природе". Тиме је он указао на суштину не само напуљске већ свих тиранија. Али је то у исто време и суштина демократије, која се на толико страна поклапа са тиранијом. Шатобријан, који је предвиђао да ће под демократијом нестати политичке слободе, предвиђао је да ће под њом ишчезнути и људско достојанство. Није у историји било већега унижења људске природе од начела једнакости, које у граду даје иста права најгорима као и најбољима, ни од начела већине, које власт заснива на количини место на каквоћи грађана. Тиранија и демократија имају истог природног неприjатеља којега са истом жестином прогоне: људску личност која неће да буде гомила. Сви прогони ове личности вршени су, од стране тираније уз клицање будућега демоса, од стране демократије уз осмех будућега тиранина. Ово последње, запазио је још Платон када је рекао да је тиранин ,,син демократскога човека". Тиранија и демократија узајамно се наслеђују, јер обе владавине претпостављају унижену људску природу и једна долази пошто је друга поравнала главе. Обе су подјенако искључене онде где људску природу држи високо моћ мањине бољих.

Ако добијете гласачки листић и ви и ваш сусед који је у свему испод вас, и по рођењу, и по врлинама, и по заслугама, и по имућности, у свему што сачињава социјалну вредност и моћ грађанина, онда ви осећате неправду не што је и он добио гласачки листић већ што их ви нисте добили пет.

У демократији, силом живота њених начела, отвара се све дубље између друштва и државе ова провала, у коју цео демократски поредак има једном да се сручи: што је ко социјално нижи, тим је политички виши, и они који су последњи у друштву, први су у држави.

Нема ниједнога права, ма колико освештано и потребно било, на које демократија није ударила. Али је под демократијом, накнаду, једно забрањено: дирнути у повластице онога сталежа који је назван руљократијом.

27

Демократија је тиранија горих. Није никаква утеха за боље, нити искључује чињеницу тираније, то што су ти гори већина.

Презир је порок аристократија, као што је завист порок демократија. Али стоји да завист никада није социјална врлина, јер све што се може очекивати од ње, то је да буде потстрек за пробијање кроз живот ономе који је поседнут њоме. Ти међутим који се пробијају кроз живот гурани завишћу никада нису корисни друштву ма колико се далеко пробили. Презир је напротив често социјална врлина, јер Ренан дивно примећује: ,,Постоји извесна узвишеност душе која се стиче само навиком презирања"

28

САМОУПРАВА

Друштво jе општа реч за заједницу, те према томе обухвата порeд осталих удружења из којих се ова састоји и државу, која је истина највише, али такође једно од тих удружења. Али се реч употребљава и у значењу скупа осталич удружења сем државе. Ту се друштво јавља као засебан појам према држави и граница између њнх поставља се овако. Држава је све што је потчињено њеној власти и друштво постоји колико у заједници нма других власти сем државне. Ако би, на пример, мужевљева и очннска власт биле укинуте у корист државне, породица би престала постојати. Тако је и са свима осталим удружењима друштва. У заједници у којој би све било потчињено државној власти, друштво не би постојало. То би уједно био и крај свих слобода. Зато што питање слободе није ко ће вршити државну власт, то је питање власти, него над чиме та власт неће бити вршена. Тачно ту погрешку учинили су они који су хтели да реше велико питање слободе које се било поставило под крај апсолутне монархије. Мислећи да решавају питање слободе, они су решавали питање власти. Државна власт у погледу свога предмета задржана је како ју је био изградио развитак апсолутизма, а промењен је само подмет њен. Тако је питање слободе остало нерешено, а питање власти, зато што је решавано у циљу да се обезбеди слобода а не власт, било решено погрешно.

Ако је у световном реду држава највиша заједница, она није ни најстарија ни најприроднија, људи се удружују прво у оне заједнице у којима налазе заштиту за своје најосновније и најнепосредније потребе. Држава долази тек после као удружење за заштиту виших и даљих потреба. Не само дакле да она не обележава њихову надлежност већ оне обележавају њену, и место да своје право вуку од ње, оне га вуку од потреба пречих од оних на којима она заснива своје право. То су начела на којима је, сагласно са закључцима социологије, једино остварљив самоуправни живот.

На свима ступњима друштвеног устројетва, од породице до државе, не вндимо нигде оделита појединца. Овај природно не постоји већ се само вештачки може замислити. Свугде видимо појединца члана разних заједница. Од моћи ових заједница зависи једновремено општа моћ друштва и посебна моћ појединца.

Ако би требало назначити прву истину у политици, могло би се рећи да је то истина да се друштво не састоји из појединаца него опет из друштава. Истина стара као и размишљање о друштву. Али је за наше доба ову истину обновио и утврдио Конт: „Друштво се не може рашчланитн на појединце исто тако као ни геометријска површина на линије или линија на тачке". И Конт додаје да је крајњи састојак друштва, његова ћелија, опет друштво, само ,,најмање друштво'', под који он разуме породицу. Из овога излази да политика, која има за предмет друштво, никада не може узимати у обзир оно што не постоји у њему, а то је усамљен појединац. Сваки поредак који не полази од ове истине завршава као антисоцијалан. То излази и из оне етичке поставке Декартове на којој он заснива првенство заједничких интереса над посебним: да нас сазнање учи да увек посматрамо себе као део неке целине, дакле у овом случају као део разних под-заједница у којима се јављамо у друштву.

Демократија посматра и уређује човека као таква, човека за себе, одвојена од свих природних веза његових, од свих односа који га у стварности окружују, одређују, ограничавају. То је њено ослобођење појединца. Демократија је

29

исповерљива према свим подзаједницама у којима се човек јавља у друштву, јер сматра да су оне толико стога које спутавају пуно остварење његове личности. Природна појава за њу није човек члан породице, човек члан општине, човек члан позива и тако даље, него усамљен појединац у средини исто тако усамљених појединаца, у којој усамљености она види јемство њихове слободе.

Апсолутна монархија искључивала је самоуправни живот начелом да је владаочева воља извор свеколике власти. Демократија чини то исто када народну вољу, односно вољу већине изабраних претставника, проглашује за извор свеколике власти. Ни једна ни друга не признају никакве самоникле подзаједнице и надлежност државе проширују на цело друштво. У оба случаја апсолутизам је исти; промењен је само носилац његов. Промена на горе, јер место неограничене власти једнога у којој је било и одговорности и способности и доследности, дошла је неограничена власт већина којој недостају све ове драгоцене одлике. Код Херодота има ова за демократију свирепа примедба: ,,Тиранин бар зна шта хоће: народ не зна ни то". Додајмо још да апсолутна монархија није била успела да сасвим сломи отпор слободних тела. Биле су потребне револуције да се ове вековне установе збришу, и апсолутизам који се није могао потпуно спровести у име владаоца, заведен је до краја у нме народа.

Невиђено проширење надлежности државе није никаква природна последица развитка друштва То је само природна последица развитка апсолутизма, који се овде јавља као централизам и етатизам.

Занимљиво је приметити да је у Хобесовој теорији државне власти унапред насликана доцнија стварност: да демократија садржином није друто до монархијски апсолутизам изведен до краја. Хобес је у модерно доба највећи теоретичар апсолутне монархије. Државни апсолутизам који је он израдио, а нико га није доследније ни потпуније извео, он је израдио за владалачке руке. То излази не само из његова схватања да је монархија најбољи облик владавине, већ и из његова става у догађајима енглеске револуције, Хобес се надао да ће његов Левијатан ,,пасти у руке неком владаоцу" који ће га проучити и применити доктрину коју садржи. Али се код тога највећег теоретичара апсолутне монархије налазе у исто време постављена и основна начела демократска, као што се и његову идеалу државног апсолутизма потпуно приближила тек демократија:

1. Хобес као и демократија полази од појединца, јер цео социјални живот заснива на ,,нагону личног одржања".

2. Он у сагласности са демократијом сматра да се односи у друштву, за разлику од остале природе, могу уређивати по нацртима људског разума.

3. Хобесу се догодило исто што и демократији: полазећи од појединца, и баш зато што полази од њега, он завршава државним апсолутизмом, и на исти начин као и она, преко друштвеног утовора.

4. Он је заједно са демократијом противу сваке јерархије, те према томе за оно што се демократским речником зове једнакост.

5. Хобес као и демократија изводи апсолутизам до краја, до којега он никада није дошао под монархијом, тиме што према држави укида неприкосновеност својине и независност духовнога.

Никада грађани нису били мање свесни својих посебних интереса ни мање удружени да их бране но у поретку који им је, проглашујући их суверенима, ставно у дужност оно што им само по изузетку може припадати, старање о општим интересима заједнице.

30

У демократији општински избори, а то важи и за друте самоуправне изборе, немају за самоуправни живот ни близу онај значај који би требало да имају. Они су само пресликавање скупштинских избора, при чему месни интереси утону у општу борбу странака о власт.

Држава има за задатак да одржава поредак, унутрашњи и спољашњи мир, а не да просвећује грађане. Демократија која је, противно хришћанском начелу о подели на световно и духовно, прогласила државу за просветитеља, учинила је најгору услугу просвети: одузела јој њену основу слободу. У том погледу не може се ништа одлучније ни простије рећи од онога што је казао Спиноза: „Просветне установе у државним рукама имају за циљ не толико развитак духова колико да ове држе под стегом". Ако просвета не спада у надлежност државе, она не спада ни у надлежност општине, среза или покрајине. Просвету треба уредити као засебну слободу дајући је у надлежност нарочитим самосталним телима.

31

ПАРЛАМЕНТ

Када се парламентаризам осуђује као поредак у основи рђав онда је реч само о парламентаризму континенталном. Енглески парламентаризам је историјска творевина у правом значењу ове две речи; он је стваран под ударима живота, од разних комада и без утврђена смера; он стоји као самоникао и усамљен плод нарочита поднебља. Све то чини да енглески парламентаризам има главну врлину даје прилагођен средини која га је својим условима, потребама, приликама извајала у живо и стварно дело. Он може имати недостатака, и има их сигурно као све људско; али су замерке које му се могу чинити другог рода и своде се, као увек код установа израслих из стварности, на питање да ли је у свима појединостима и у доцнијем развитку остао веран себи. Континентални парламентаризам, сем заједничког имена и сличности механике, сушта је противност свог енглеског узора.

Ова последња реч бележи прву ману његову. Он је позајмљен, и како је позајмљиван поредак који је сав био у средини која га је дала, позајмљено је само оно што се у таквим случајевима може позајмити: распоред ствари без самих ствари. Суштина енглеског парламентаризма није у прописима о односу уставних чинилаца већ у самом постојању онаквих уставних чинилаца. Та позајмљена установа која је била историјски производ нарочите средине схваћена је затим као људски изум од опште вредности. Ништа није супротније духу енглеске уставности од овога рационализма. Та рационализована установа стављена је најзад на чело једног поретка који је по природи својој водио све већем отстрањењу од власти оних сила које сачињавају аристократију сваког друштва. Енглески парламентаризам по узроцима свога постанка као и по условима свога опстанка аристократска је установа.

Није толико важно када је парламентаризам дошао у кризу, дакле када је сазрела свест да је он рђав. Важно је утврдити када је ушла у кризу држава у коју је ушао парламентаризам. Ту се слободно може рећи да је парламентаризам од самога почетка значио кризу државе.

Парламентаризам је поредак који свакој влади поставља као прву бригу борбу да се одржи на власти, у шта се улаже највећи део времена и напора, тако да за рад на власти не остаје скоро ништа; поредак који сваку далековиду, смишљену и доследну политику чини недопуштеном жељом, јер ниједна влада не може разумно рачунати на дуг живот; поредак у којем нико никоме не одговара, јер се одговорност владе преноси на скупштинску већину а одговорност ове гаси у бирачком телу.

У демократији, зато што је власт потчињена изборима, потчињени су и избори власти то је круг из којега нема излаза и слободни избори су немогућност. Под слободним изборима треба дакле разумети најмање насилне изборе које природа поретка допушта у демократији.

Демократија је својим изборним правом начинила од бављења политиком нешто као општу војну обавезу; онда је природно што у политици сретамо свакога.

Када извесни демократски чистунци траже, ради слободе избора, да се чиновницима одузме право гласа, онда они треба да су свесни да тиме, поред тога што погађају начело једнакости, отсецају и десну руку демократском поретку. Јер његовим владама одузимају најсигурнију гласачку војску и главно средство за производњу народне воље.

32

Главни је узрок рђавом чиновништву што ово, по природи демократског поретка, не претставља државу већ странку на власти.

Ако народ воли свога посланика, он га воли не као претставника народне суверености већ као свога адвоката код државе. Та је улога народног посланика истина недемократска, али је она права улога његова. Народ би још више волео свога посланика када би овај као претставник одређених месних и позивних интереса, у једном земаљском претставништву друштвених стварности, тумачио и бранио пред државом потребе удружења које га је послало.

Непостојање надзора народног претставништва над радом владе објашњава се тиме што влада има послушну већину и онда ради шта хоће. Али је већина послушна зато што је парламентаризам, дајући народним посланицима право да обарају владу, окренуо ове извршној власти, и онда је природно што влада, која има да се бори за свој опстанак, купује њихове гласове повластицама које извршна власт може чинити. Већина је послушна у погледу надзора над радом владе; ту је она готова да аминује судбоносне погрешке и очигледне незаконитости. Ништа не спава дубљим сном од савести скупштинских већина. Али, у оном другом погледу, та већина је врло бучна и влада има велику муку, да је непрекидним и вештим делењем повластица, одржава у послушности. Тако се на рачун законитости долази до олигархије странке која има већину. А онде где постоји раздробљеност страначка, место олигархије једне странке, парламентаризам даје друго једно зло, ништа мање, расуло слабих и кратковечних влада.

Парламентаризам је растројио народно претставништво, а преко њега и цео механизам уставни, зато што је народном претставништву наметнуо, поред првобитног и једино природног задатка његова, законодавног рада и надзора владе, и један други задатак, право да обара владу изгласавањем неповерења. Тиме је парламентаризам одузео извршну власт из руку владаочевих, којему она по природи ствари и по уставу припада, и од народног претставништва начинио конвент.

Када се једном установи да власт припада народу, дакле да је свачија и ничија, да се са мало воље, умешности, труда може отети, када се међу завађене странке баци власт као кост међу гладне псе, онда се не треба чудити што се ове свим средствима отимају и што њихова борба пружа призор од којега се глава окреће.

Која би демократска влада, дакле зависна од исхода избора, смела прећи преко изборних обзира? Само она влада која би, лишена осећања самоодржања, била расположена да извршн самоубиство. Демократија приморава своје владе да воде рачуна пре свега о изборним обзирнма, од чега зависи њихов опстанак, јер да би се ма шта радило, треба прво постојати. Влада која у демократији не би водила рачуна о изборнпм обзирима била би рђава влада. Ако хоћете да владине одлуке буду слободне од изборних обзира, онда треба прво ослободити од њих саму владу. Правило је увек исто: ако нећете последице, почните уклањањем узрока.

Увиђа се, јер немогуће је не видети, да данашња народна претставништва не одговарају свом задатку. Али када је требало рећи зашто, онда се пада у стару заблуду и стари речник, и узрок се види у томе што народна претставништва не испуњавају више очекивања и захтеве народних маса. Народна претставништва, односно демократија не испуњава ова очекивања и захтеве већ скоро век и по, управо од своје појаве. После сваке револуције, рачунајући ту и ону велику од 1789, народне масе биле су дубоко разочаране. Затим, данас њихова очекивања и

33

захтеви, колико нису једно опште расположење за рушењем свега што постоји, јесу врло нејасни. Народне масе никада нису знале тачно шта хоће, још мање шта им је потребно, најмање шта је потребно целини. Ако се хоће да на тим нејасностима заснива ново, онда се заиста не треба трудити: нека се просто задржи демократија. Ново се може засновати ако окренемо уво очекивањима и захтевима, на пример, позивних претставништава, што је нешто сасвим друто од народних маса, које су неорганизован народ и према томе демократска гомила.

Тачно је да се народима може успешно владати само по њихову пристанку. Али када се из те чињенице изводи потреба демократских избора, онда се чини збрка између пристанка и изјашњења, како је то приметио Морас. Сваки поредак који претставља известан степен реда и сигурности може постојати само ако се заснива на пристанку велике већине оних који живе под њим. Може ли се порицати, на пример, да се француска монархија, која је претстављала врло висок степен реда и сигурности, није заснивала, кроз десет векова свога постојања, на пристанку велике већине Француза. Ако тадањи Французи нису сваке четврте године излазили на биралиште да се изјасне за монархију, то не значи да је њихов пристанак на њу био мање стваран. Он је долазио до израза у поступцима свакодневног живота као и у судбоносним данима када је народ чврсто стајао уз свога краља. Када је Леметр назвао демократске изборе апсурдним, он није мислио тврдити да се добар поредак може не заснивати на пристанку велике већине грађана. Али демократски избори воде анархији, зато што непрекидно изјашњавање грађана о врховној власти стално држи земљу у грађанском рату и врховној власти одузима два битна услова без који се не може замислити правилно вршење њена задатка, независност и трајност. Како каже Спенсер, овде „искуство јасно показује оно што би већ и без искуства требало да буде јасно". Неопходно је да се поредак заснива на пристанку грађана. Али тај пристанак, да би био стваран, може бити само последица многобројних и очигледних користи које грађани налазе у том поретку. Стога једини начин за један поредак да има за себе пристанак грађана, то је да буде добар. Никаквим другим, вештачким средствима не може се овај пристанак добити. Врховна власт изашла из демократских избора има за себе тренутан и привидан пристанак једног дела грађана. Али она нема ничији сталан и стваран пристанак, зато што зависна и кратковечна не може одговорити задацима који се од ње очекују. Када се међутим критички погледају, како изгледају те већине изашле из демократских избора и које треба да остваре владање народима по њихову пристанку? Не може се спорити да већине изашле из демократских избора редовно претстављају само једну мањину грађана, често незнатну. Треба прво одбити оне који не чине употребу од свог гласа и који су просечно трећина грађана: затим гласове странака у опозицији и који често претстављају већину палих гласова; најзад гласове које је већина изнудила разниМ изборним притисцима и који су понекад већина њених гласова. Тако да и поред демократских избора, и баш услед њих, народима се влада без њихова пристанка и преко људи који не само да немају за себе изјашњење велике већине грађана него које је знатан део земље, често већина грађана који су гласали, обележио, изјашњењем за друге људе, као своје противннке.

34

МОНАРХИЈА

Теорија монархије не поставља да је монархија једина добра владавина, другим речима она монархијско начело не сматра за апсолутно. Ако у политици уопште има апсолутних начела, то би у овом случају могло бити само наследно начело. Монархија је међутим један од два вида под којима се ово начело као основа владавине изразило у историји. Други вид је аристократска република. Монархија је наследна владавина једне породице, не рачунајући изборну монархију, која је монархија само именом. Аристократска република је наследна владавина више породица. Највише дакле што би теорија монархије могла поставити, то је да се добра владавина мора заснивати на наследном начелу, што би значило да ван монархије или аристократске републике нема добре владавине.

Наследна владавпна има три главна услова добре владавине. Наследност власти чини положај властодржаца тако високим и независним да интерес заједнице постаје и њихов интерес. Властодршци, да би владали у општем интересу, имају дакле само да правилно разумеју лични интерес. Ово последње је међутим много више дано људима него потчињавање себе заједници. Али није довољно само да се ради у интересу заједнице. Потребно је и да се свака започета радња, која се обично протеже на време много дуже но један људски живот, изводи без скретања и прекида, да се оно што се почело јуче не напусти данас да би се прихватило сутра. Наследност власти, преносећи започету радњу, као породично предузеће, са једних властодржаца на друге, осигурава ову сталност у гледиштима и напорима. Најзад, државник се не импровизује. Више но ма у којем другом занату, јер ннједан ннје сложенији, потребне су традиције заната, да се роди и васпита у средини која је дуго упражњавала занат. Наследност власти омогућује постојање ове расе државника, који су се још преко предака вежбали у занату, који се од најраније младости уче њему и који великој готовини коју затичу додају само свој принос.

Монархија се не заснива на народном изјашњењу за њу. Она није поникла из избора већ из историје. Ако се каже да владалац влада и по вољи народној, народну вољу овде треба разумети другојачије но у случају изабране власти. Када се тиче монархије, народна воља није воља бирачког тела. То је воља народа у историјском развоју његову, народа не као скупа савременика већ као ланца нараштаја, народа као једне одређене прошлости и будућности. Стога за монархију нема нико да се изјашњава у име народа, јер нико више од ње не претставља народ у поменутом смислу. Извори права монарчије даљи су и дубљи од изјашњења савременика за њу. Не извире монархија из онога што сe зове народна сувереност, него та народна сувереност постоји зато што је монархија један део своје власти пренела на бирачко тело. Јер док постоји монархија важи уставно право њено, а по овоме, сагласно уосталом са историјским чињеницама, устав је уступак монархије.

Монархија увек има општи смер државе, и израз прилагођавање не би био овде тачан, толико је ово прилагођавање једновремено са променама у природи државе као целине

Када су доследне свом духу, монархије своју радњу на јединству заснивају на признању свих посебности и осигурању њихове равнотеже, јер претставник заједнице у оном што јој је опште и трајно, знају да само тако делови могу дати пун принос целини: зидају ново на старом, јер и саме дело наследности, знају да је

35

континуитет основа живота и развитка, а револуционарни скокови губљење времена и напора, ако нису и враћање натраг, да се и државе и народи и цивилизације стварају постепено.

Када постоји монархнја и осигура се пун утицај њен на челу државе, онда нема опасности за јединство од федерализма. Монархија је установа једновремено довољно јака и гипка да помири снагу целине са слободом делова, да оствари јединство у разноликости. Није опасност у федерализму већ у демократији. Када је на челу државе, место власти једног народног вођа, раздробљена, зависна и нестална власт скупштинских влада, онда је опасна свака мера којом се дају слободе и омогућава развитак посебности. Зато што је демократији потребно највише притиска да би истерала најмање реда. Монархија је у стању да федерализмом ослободи снаге народне и ипак вођством једнога осигура јединство народа. Демократија централизмом угушује све посебности и ипак грађанским ратом странака разрива целину.

Монархија је најслабија када је апсолутна, зато што онда између ње и народа нема ничега. Она је најјача када је круна једног поретка слобода, када се јавља као судија међу самоуправама, када сваки бранећи своје право брани њу као чувара свих тих права.

Бесмислица је када се социјални монархисти, зато што истичу важност владалачке власти, оптужују за апсолутизам. Они траже монархију ограничену у највећој мери у свему ономе што строго не спада у надлежност средишне власти. Ако они хоће да старање о спољашњој сигурности и унутрашњсм реду предаду у владалачке руке, стога што су за та два посла то најспособније руке, сав остали живот заједнице они изузимају из прве надлежности владаочеве. Они траже монархију ограничену породичним, верским, просветним, позивним, општинским, среским, покрајинским самоуправама. У тој заједници где ће се једна неприкосновена слобода граничити са друтом, једно право које има извор у себи престајати где друго почиње, владаочева улога своди се на одржање равнотеже, склада, јединства. Једно такво уређење може се, погрешно, назвати анархијом; али се оно, ни погрешно, не може назвати апсолутизмом.

Борба социјалних монархиста има за прву сврху стварање грађанина свесна reipubliсае. Обнова коју они траже има да се изврши под претседништвом владаочевим, али она у истој мери захтева и поменутог грађанина. Стање у којем би једновремено постојали моћан владалац и слободан грађанин може доћи само као плод сарадње ова два чиниоца.

Мера је главна врлина устава и државника. Никада без осећања мере нећете написати лепу песму, али ако га немате, не можете донети ни добар закон. Монархија је привукла извесне духове пре свега тиме што им се јавила као владавина која има највише услова да буде високо дело мере, плодна равнотежа власти и слободе.

Демократија, када прима монархију, прима је из опортунизма и не признаје да може бити начелних разлога који је оправдавају. Монархији допушта она највише вредност ограничену на једну одређену средину и време. Познато је иначе да демократија није нимало надахнута овим похвалним релативизмом када се тиче њених установа.

Кад год се у демократији тражи, монархија онде где она не постоји, јачање владалачке власти онде где она постоји, демократија диже узбуну на апсолутизам. Колико је ова узбуна искрена, она потиче отуда што је демократско схватање

36

власти апсолутистичко, јер по томе схватању власт је усредсређена у једном носиоцу, те демократија замишља монархију по својој слици и прилици, односно сећа се апсолутне монархије од које је и наследила своје схватање власти.

Монархија се под демократијом може одрећи свих права, свих одговорности, свих дужности. Али ако не жели да се одрекне себе, мора одлучно задржати једно: своју прву надлежност у питањима војске. И спасавајући војску, она спасава битно, јер даје земљи времена да читава сачека унутрашњи препорд.

Монархија као установа има само један озбиљан недостатак. То су малолетства, могућност да владалац умре пре но што наследник може прихватити државу.

Владаоце нико није измислио ни установио, да би могао место њих измислити и установити нешто друго. Они су толико у природи ствари да се не зна ни када су ни како су постали. Зна се само да откада има људских стада има и њихових пастира.

Онде где нема политике дома, већ владалац има своју политику, ту још нема монархије. Та политика дома, то је све преимућство монархије, чија је суштина у том продужавању једног истог дела. И најобдаренији владалац добија више од дома но што му може дати. Ако је личност јача од дома, то је онда доба оснивача, када ће монархије тек можда бити. Због те неизвесности сви оснивачи и чине утисак пустолова. Политика владаоца а не дома може имати све врлине сем оне главне: сигурност, сведочанство прошлости да је добра. А све што нема те сигурности остаје, докле год не успе, пустоловина и противно је монархијском духу, који је дух домаћински.

Владаоци су по правилу велики великим министрима. Изузеци, ма колико привлачни, остају опасни: велика способност даје смео став према стварности, а код владаоца је одмах ту и сила да се приступи извршењу. Тако се лако упада у пустоловину. Не може се рећи да није добро када је владалац и по способностима први у земљи. Али је боље, јер сигурније, када је владалац средњих способности а има министре великих способности. Стога је у погледу способности права одлика владаоца, не да сам буде способан, већ да буде способан да изабере способне министре. Отуда је и љубомора на министре велик порок владалачки. Ништа није бесмисленије од ове љубоморе. Установа монархије тако је удешена да сви успеси министара иду у славу владаоца а све грешке владаоца у осуду министара. А велики министри потребни су не само да би стварали славу већ и да би примали осуду, јер има одговорности које, да би се зауставиле на министру, траже да он буде од узраста.

Владалац је бољи што је равнодушнији према суду савременика а осетљивији на онај потомака. У сваком великом владаоцу има за савременике нешто од привиђења: он према гласу већ умрлих ради за добро још нерођених.

Добар владалац претпоставља добра човека. Владаоци су склони веровању да их висина њихова положаја ослобађа ове просте истине. Али је та проста истина уједно и највиша, и положај владалаца могао би их ослободити не само под условом да прво учини да не буду људи.

Ако би коме требало да буде досадно читање Владаоца, то је свакако владаоцима. Једна књига одлично написана, али поред све суровости тако мало стварна. Човек који је само служио, и прилично жалосно, пише о вештини владања, и каквом самоувереношћу. Дело необично погодно да изазове једну од оних великих распри књижевника, али за владаоце не може бити друго до празно

37

глагољање. Макијавели, супротно свом страшном гласу, био је доброћудан и књишки дух, у животу сасвим питом и доста неспретан. Али као што се догађа добричинама, он се у својој књизи намргодио да те ухвати страх и трепет, и саблажњени малограђани виде и данас у њему самога ђавола политике. Ришеље, један од највећих властодржаца и мајстора посла, који је секао главе и тесао стварност као ретко ко, оставио је спис испуњсн обичним истинама. Биће зато што здрав разум и искуство не доводе до других. Флорентинац је био жртва врзина кола које је махнитало пред њим. У Италији његова доба политика је била више крвава игра но стваралачки посао. Крв јој је давала лажан изглед озбиљности, али ју је игра терала површином стварности. У целој тој блештавој политици било је нечег од позоришне претставе. У њених људи осећамо да су тек пробуђени у живот свима дуго обуздаваним страстима, да су набрекли личношћу, да су сувише заузети собом да би се могли бавити јавним добром. И та тако завитлана политика, која је дала толико жестоких људи, можда најзанимљивије примерке људске пасмине, није дала ниједно велико дело. Родољуб, и који је много више посматрао своју земљу но што је делао у њој, упоређивао је са суседима и размишљао о разликама, Макијавели је могао желети својој земљи неко велико дело. Али без праве величине, он се само упола дигао над својом временом, и за стваралачки посао који је замишљао, израдио науку о средствима према онима која је видео да успевају у крвавој игри пред њим.

Владалац има право и дужност да свога такмаца уклони на најбржи и најсигурнији начин по грађански мир.

За начелног монархисту, као и за племића, нема већега унижења но постати дворанин.

Људи удвориштвом надокнађују отсуство заслуга, као што змија пужењем надокнађује отсуство ногу, јер и они и она хоће, по природи ствари, да иду напред.

38

СВОЈИНА

Рeшeње свих друштвених питања, као присно људских, може се тражити под знамењем два битно различита духа. Први полази од у човеку урођене тежње за апсолутним, у овом случају за савршеном правдом, и тражи решења не која су могућа већ која најпотпуније задовољавају поменуту тежњу. Други полази од услова који ограничавају човека и тражи решења која, истина, такође треба да буду што праведнија, али која пре свега морају имати ту прву врлину да су могућа, дакле у сваком даном случају не најбоље већ најбоље могуће решење. Сви велики сукоби друштвени имају узрок у овом претходном неспоразуму.

Потреба једне смишљеније производње и правичније расподеле добара, то је питање толико у средишту свеколикога живота друштвеног, да се искључиво на њега мисли када се каже социјалио питање. Оно се ближе може поставити овако. Како да се отклоне недаће које привредни развитак прате, изгледа неминовно, у поретку аd иsит рориli названом капиталистички а који је једино исправно назватн либерални? Наћи начин да се реши противречност између привреде и друштва, непобитно испољена у току века и по владе либералне економије, тако да стварањима у привредном реду одговарају рушења у социјалном, и колико напредује развитак у привреди, толико расте, као његова сенка, поремећај у друштву. Недаће се своде на два темељна зла. Производња није у могућности да своју делатност равна према потребама потрошње другојачије него накнадно, преко потреса и криза који погађају цело друштво. С друге стране, радничка класа постаје природно непријатељ друштва које се једновремено својом производњом заснива на њој, као на једном чиниоцу познатога тринома, а својим је установама избацује ван свога реда, као да му је она страно тело.

Сва либерална економија заснивала се на два начела, подједнако важна за њу: на начелу да је лични интерес покретач сваке производње и на начелу да је лични интерес истоветан са општим под либералним поретком. Али какав чудан сусрет: док је прво начело садржавало велику истину, дало нечувен полет привреди и ушло у науку као коначна тековина, дотле је друго начело претстављало грубу заблуду, проузроковало највеће социјално питање за које историја зна и дочекало да буде одбачено као апсурд.

Наука је примила истину да без својине нема производње. Како се онда догађа да она, за разлику од других научних истина, није опште примљена?

Када наука каже да се вода састоји из две запремине водоника н једне кисеоника, онда нико нема разлога да то не прими, пошто смо сви потпуно равнодушни према такву или другојачијем саставу воде. То међутим није случај са свима научним истинама. Тако ако наука оставља питање о суштини смрти, као и свих ствари, ван свог домашаја, ипак не излази мање, из свих њених чињеница и закона, одрицање могућности загробног живота. Али се противу ове њене истине толико буни сва наша личност, све што је велико или слабо у њој, да је већина људи, без обзира на све нове доказе који би могли доћи, никада неће примити и да свакако нико није у стању да се са њом дубоко помири. Не само да наша личност не може схватити да ће једном потпуно ишчезнути, него она тешко схвата и оно што јој је несравњено лакше, да ће престати постојати у садашњем облику. Овде није потребна наука да нам докаже истину чија се очигледност сваког дана понавља пред нашим очима. Колико нас је међутим који смо примили истину да ћемо умрети а да час њена испуњења нисмо одмах одложили у недоглед, што је

39

исто као да је нисмо ни примили? Већина људи живе као да никада неће умрети, а оне који се спремају за смрт, човечанство назива херојима, мудрацима или свецима.

Ако сада кажете да је својина потребна производњи ономе који није сопственик ничега и нема скоро никаква изгледа да ће то једног дана постати, онда, независно што је истина научно доказана, да би је он примио, потребно је да се високо уздигне над самим собом, што захтева одлике свакако ретке код човека. Случај сопственика је исти, само што код њега није тешкоћа у томе да прими истину, већ да не прими више но што она каже.

Када се пажљиво погледа, они који одбацују истину о својини и не признају јој научност, не поричу њен садржај, неминовност односа између производње и својине како га она поставља. Они устају противу самога стања које тај однос условљава, што је нешто сасвим друго. Њихова критика премаша не само данашње друштво већ свако и погађа саме услове који су човеку учињени на земљи.

Социјализам је могао навлачити научну одору која му је како тако пристајала, али оно што је у његовој суштини, и у исто време чини сву снагу и лепоту његову, то је један висок идеал правде, апсолутан у пуном значењу речи. Разуме се онда да га никакви услови не могу задржати, никаква стварност која је њихов скуп, никаква истина која ову изражава. Нигде социјализам није јасније показао ову своју трансцендентност него када је себе поставио, у речима Енгелсовим, као „скок из царства нужности у царство слободе". Али онда престаје и свака могућност објашњења између њега и науке, за коју је детерминизам једино тле по којем се може кретати. Када каже да без својине нема производње, наука има пред очима само човека у царству нужности и њена истина важи само за њега. Тако постављену истину социјализам не одриче, пошто сам јасно изјављује да могућност производње без својине, социјалистичко друштво, припада царству слободе, и пошто и онда када ништа изрично не каже, сав идеал његов прећутно претпоставља један основан преображај човека, како Вагнер каже ,,корениту промену људске психологије", дакле једну другу природу са друтим законима. Са своје стране наука ништа не утврђује за човека у царству слободе, пошто се њиме не бави, и оставља социјализму да за овога постави све истине које хоће. Тако, због саме немогућности спора, постоји сагласност. Није тешко видети да је ово само један случај опште поделе надлежности између физике и метафизике. Као што наука, коју не занима ни почетак ни крај ствари већ само њихов ток, оставља питање о паду човекову у царству нужности и може имати само дивљења за тумачење које нам, на пример, хришћанство даје идејом о првом греху, тако се она не бави ни питањем о враћању човекову у царство слободе и оставља социјализму да нам да, ако хоће, своје тумачење, рецимо идејом о последњем искупљењу.

Ако се мора поћи од истине да без личног интереса, обезбеђена установом својине, нема производње, са истом сигурношћу намеће се и истина да се привредни живот, сем по цену да се досадање недаће продуже до коначна слома, не сме оставити сам себи. Привредни живот тражи организацију, и тиме не тражи друго до оно што је опште целом живом свету: један ред прилагођен његовој сложеној и осетљивој природи, нарочито довољно гибак да му не угуши извор, слободну делатност појединаца.

Треба дати производњи, не спутавајући јој слободу кретања и развијања, сву могућност да се унапред равна према потребама потрошње, дакле остварити планску производњу у слободи делања самосталних предузећа. Парето је утврдио

40

да би колективистичко друштво, ради задовољења своје тражње, морало да се заснива, као и данашње, на индикацијама цена. Довољно је потсетити на ово, па да одмах буде јасно да планска производња не значи неко врховно, круто и савршено израчунавање онога што Робертус назива ,,социјалном потребом'', израз иза којега не стоји никаква одређена стварност коју је могуће ухватити. Задатак је много скромнији. Вокер, први од англосаксонских писаца који је повукао, на Континенту још од Сеја познату разлику између интереса и профита, дао је и одличну дефиницију предузетника: његова улога састоји се да производњу прилагоди потрошњи. Дакле, тежња за планском производњом постоји већ и у либералној економији, и као битан задатак, пошто се на његово извршење своди улога предузетника, најважнијега органа модерне производње. Али та тежња не долази до остварења зато што предузетници делају сваки за себе и само својим средствима. Тако се удружење и овде јавља оно што је свугде у живој природи: средство да се сабирањем снага ове помноже. Послодавачки синдикати, који се оснивају не само ради решавања односа према радницима него и ради споразума међу самим предузетницима о кретању производње, показују да се, без предубеђења, под самом силом прилика, већ пошло овим путем. Најбољи доказ да је посреди једна стварна потреба. Али баш стога што се ови синдикати оснивају под ударима потребе, као нагонски покрети одбране и прилагођавања, они трпе све недостатке отсуства смишљене организације, која се мора заснивати на познавању целе стварности, постављању укупнога циља и тражењу свих средстава. Познато је да три главна узрока ометају пун успех овога удруживања: послодавачки синдикат не обухвата све професије које прерађују исту сировину; он не окупља сва заинтересована предузећа; он нема довољно власти над својим члановима. Треба дакле у ова три правца само проширити и учврстити чињеницу удружења. Поред обласног и земаљског окупљања свих послодавачких синдиката једне професије, тако зване организације по хоризонталном плану, удружити свe професиje према сировини која им je заједничка, оно што сe зовe организација по вeртикалном плану, која је тек потпуна и претставља стварно јединство, једно тело. Али успех ове двоструке организације, као што доказује цeло синдикално искуство, условљeн је општим приступом заинтeрeсованих, и прeма томе претпоставља обавезан упис. Најзад, власт удружења над његовим члановима има бити довољно велика, да не укидајући самосталност предузећа, као што је случај код труста, може осигурати заједничке интересе. Тако, пред отсуством реда у производњи, нема да се измишља ни намеће никакав систем. Сав се задатак састоји да се ухвати стварност у ономе што је у њој отпор живота према неповољној средини, пође правцима организовања које је она већ обележила и ово свесном тежњом само продужи до пунога типа. Како се овде тиче једне стваралачке еволуције, у берксоновском смислу, добио би се на крају један ред у појединостима непредвиђен, али толико више прилагођен и отпоран, жив.

Маркс овако дефинише капиталистичко доба: ,,Оно што обележава капиталистичко доба, то је да је радна снага добила облик робе". Ово је у исто време и дефиниција пролетаријата. Стављајући се дакле на само социјалистичко гледиште, јасно је да је у пролетерству радника узрок његових зала. Ако се сада остане при строго одређеном задатку да се реши положај радничке класе, одбацујући све више мање магловите тежње о општем препороду душтва које су се ту надовезале, и које су уосталом буржоаског и интелектуалистичког порекла, дакле двоструко стране раднику, сав онај утопистички терет који Прудон свирепо

41

назива ,,непоправивим бедаштвом социјализма", онда циљ не може бити други до укидање пролетаријата. Укидање својине, као и породице, религије, државе, нације и томе слично, могло би се поставити само у случају ако би која од ових установа онемогућавала остварење постављенога циља. Као економска теорија, дакле по количини истине или научној вредности, марксизам није изнад осталих социјалистичких система XIX века: али је он, као класни покрет, надвисио и на крају прекрилио цео социјализам, зато што је полазио само од радника и обраћао се само њему. У овом погледу, школа која је највернија учитељској мисли, то је синдикалистички неомарксизам. Лабриола међутим овако поставља циљ социјалне револуције: „Пролетери почињу разумевати да треба да теже само једној ствари: аболицији саларијата", другим речима укидању пролетаријата. Тако, и када је изразито колективистички, револуционарни синдикализам сматра укидање својине само као средство. Остаје се дакле у правој линији социјалистичке мисли, и то оне која је најчистије радничка, када се укидање пролетаријата поставља као врховно задовољење захтева радничке класе.

Било је потребно повући ову разлику између укидања пролетаријата и онога својине. Ништа не ствара дубљу пометњу у мишљењу ни опаснији неред у делању него побркати две тако различите категорије као што су циљ и средство. Не би било тешко показати каквим је све лутањима, у теорији и пракси, платио социјализам овај основни недостатак у јасности. Прва добит од повлачења ове разлике, и признаће се да она није мала, то је да када се тиче решења положаја радничке класе, не може у погледу циља бити спора између социјализма и ма којег нсзависна духа. Овај тако исто, раније или доцније, долази до закључка да је узрок тешкога стања радничке класе у пролетерству радника, да без укидања пролетаријата нема битне поправке тога стања, да све друге реформе само обилазе око правога питања. Може се рећи да је општа заслуга социјализма за савремену политику што је допринео, више но ма која друга социјална доктрина или покрет, да се дође до ове просте истине.

До овде је сагласност са социјализмом потпуна. Спор настаје када се од утврђивања циља пређе на тражење средстава. Средство које предлаже социјализам, укидање својине, не може се примити из простога разлога што оно не би укинуло само пролетаријат већ и производњу, дакле све. То би било тачно на онај исти начин укинути пролетаријат на који смрт укида болест. Задатак је међутим да се пролетаријат укине не само без штете по производњу него на њену корист.

Када је поставио да је обележје капиталистичког доба у томе што је радна снага добила облик робе, Маркс је дао тачну и дубоку дефиницију пролетаријата. Али је та дефиниција првенствсно економска, пошто се у њој радник посматра онако како се јавља у привреди, у тренутку производње добара, а не у друштву, у тренутку расподеле добара. Несумњиво, она је богата социјалним закључцима које треба само извести и садржи у клици целу слику положаја радничке класе у друштву. Али саму ту слику непосредно не даје. Њу је и непосредно и моћно дао Конт када је рекао да радник у друштву није „настањен"' него само „улогорен". Дефиницнја исто тако тачна и дубока као и Марксова, она има у овом случају ту добру страну да је првенствено социјална. Када се каже да радник у друштву само логорује, за разлику од осталих који у њему станују, онда се не може опипљивије ни потпуније дати сва неприродност и потчињеност социјалног положаја његова. У једном друштву одавна седелачком, радник је још увек при скитачком облику

42

живота. Ето све беде положаја радничке класе под либерализмом. Тај положај је не може бити више антисоцијалан. Социјални човек разликује се од природног човека, чисте животиње, на првом месту по томе што се, у једном битном погледу, у погледу кретања и премештања из средине у средину, удаљује од животиње и приближује биљци. Друштво у правом смислу, са свима могућностима социјалног развитка, почиње од тренутка када човек од скитача постаје седелац, када се, као и биљка, укорењује у тле. Пошто је дакле социјалност у томе бити укорењен у једној средини, бити у односу на ту средину више биљка но животиња, онда је јасно колико је положај радничке класе, која никаквим везама није увучена у друштво у којем борави, антисоцијалан. Ако се сада потражи узрок таква положаја радничке класе, зашто је радник у друштву само улогорен, одговор је прост. Данашње друштво, као и свако иоле развијеније, заснива се, као на свом битном начелу, на праву својине. Али у томе друштву сопственика, радник није сопственик ничега, јер за сву својину има само себе самога. У тој дубокој противречности лежи узрок онаква положаја радничке класе. Зато што се битно засиива на својини а радника оставља без сваке својине, друштво избацује радничку класу ван свога реда.

Ову противречност између суштине друштва, која је стање сопствености, и суштине радника, која је стање несопствености, социјализам је мислио да реши на тај начин што ће укинути саму својину. Зна се због чега је то решење немогуће. Али и када би оно било остварљиво, реформи није потребно да иде тако далеко и заобилазно, јер има пред собом ближе и непосредније решење. То је учинити и радника сопствеником. Заиста, остајући само при задатку да се реши положај радничке класе, укидање пролетаријата, и према самом социјализму, даје пуно решење. Пролетерство радника састоји се међутим у противречности да је он несопственик у једном друштву сопственика. Учинити и радника сопствеником. значи дакле укинути пролетаријат и решити положај радничке класе. Поставши сопствеником, радник ће пустити корен у друштво у којем је данас само на пролазу, постаће грађанин заједнице чији је данас само најамник, и тако наћи оно што је земаљски циљ човеков: сигурност и достојанство живота за себе и своју породицу. Питање како ће се радник учинити сопствеником, и да ли за то природан и једини начин није установа корпоративне својине, долази према томе у средиште социјалне реформе.

Више је него недовољно када се узроци данашњег привредног растројства у свету своде на светски рат. Тај светски рат постао је на извесним странама објашњење и извињење за све, једно опште место удобно за површне и лење духове. Ови увек пронађу тако нека добра леђа на која после товаре све одговорности. Несумњиво да је удео светског рата овде велик. Али треба сићи до основнога узрока, који је много ранији. То је капиталистички поредак како га је изградила демократска буржоазија на основама индивидуализма и либерализма.

Класна борба није неминовна последица развитка капитализма већ либералних и социјалистичких доктрина које су досада пратиле овај развитак.

Либерализам већ век и по одриче постојање класа. То одрицање није спречило да за све то време бесни класна борба. Треба признати постојање класа, али не зато да се озакони њихова борба, него што се без тога не може ни почети рад на осигурању њихове сарадње.

Слобода рада и утакмице, укидајући корпорације, разбила је оквире који су осигуравали две битне ствари: социјални мир и планску производњу. У тим оквирима радници су били удружени са послодавцима на истом послу производње,

43

као што су они омогућавали и вршење производње према потребама потрошње. Ако су ти оквири у једном тренутку постали сметња привредном развитку, онда их је требало прилагодити новом начину производње, а не укинути оквире уопште. Један рђав ред требало је заменити другим добрим. Проглашено је међутим начело да привредном животу никакав ред није потребан, односно да ће ред сам изаћи из нереда. Тако се овде слобода своди на распуштеност. То значи да је у погледу на друштвену вредност дато првенство борби над сарадњом и случају над предвиђањем. Друштво је међутим дело пре свега сарадње и предвиђања.

Пречишћено је да чувена реч Прудонова о крађи као основи својине не садржи истину. Али постављање својине као апсолутизма сопственика имало је за последицу да је она ослобођена од потчињености друштву и тиме уништена морална основа њена, коју својина може имати само када је њена установа изграђена не као индивидуално право већ као социјална дужност. Губљењем моралне основе својина је постала предмет свих оспоравања, зависти, похлепа. И онима који су устајали противу ње могло је изгледати да је морал прешао на њихову страну. Још је Аристотело схватао својину као социјалну дужност осуђујући унапред римски dominium: ,,Очиглeдно je даклe да је боље да добра припадају појединцима, али да својом употребом постају заједничка својина" Хришћаnство је на исти начин решило питање својине, и средњи век, који је био њeгов век, није знао за апсолутизам сопствeника. Ла Тур ди Пен остаје само при овом хришћанском решењу, које за себе има и сагласност највeћeг античког духа, када одбацујући васкрсли dominium дајe своје схватање својинe у овим простим речима којe му је упутио његов отац када су једном обилазили породично добро: ,,Сећај се увeк да ћeш бити само управник ове земље за рачун њених становника".

Комунизам јe само једна од социјалистичких школа, чак само једно од марксистичких учeња, те се нема шта ново рeћи о њему, сем можда да је он опште заблудe социјализма и посебнe заблудe марксизма, једним несаломљивим презирањем свеколике стварности људске, дотерао до граница безумља.

Нема домаћина који нe би знао да се не смe више трошити но што се зарађује, да се сваки дуг мора једном платити и да живот бeз рачуна води стечају. Али то што зна сваки грађанин, сви заjедно знају врло ретко. Када сe тичe јавног газдинства, онда се битни услови добра газдовања занемарују и поричу. Противно природи ствари и целом искуству, упорно се вeрује да је јавна привреда, једном необјашњивом повластицом, ослобођена закона који тако строго владају домаћим привредама. Добре владавине су уопште ретке, али оно што је овде највећа реткост, то су владавине добре својим газдовањем. Изгледа да народи врло тешко схватају оно што би требало да је сасвим просто: да јавно богатство остаје богатство потчињено свима условима богатства.

Социјализам није друго до огрешење о ову просту истину. Суштина је његова да он питање расподеле добара решава пре онога производње. Јасно је међутим да се може поделити само оно што се има. Све опсене социјализма потичу из овог првенства потрошачког духа над произвођачким. Зна се с друге стране којим су заблудама били одведени они који су се усредсређивали на питању размене добара. Свако решење социјалног питања мора почети почетком, питањем производње. Ако се у том решењу не осигурају њени услови, све остале изградње, ма како племенито надахнуте или вешто изведене биле, руше се до темеља и саме, од себе.

44

Држава је неспособна да буде предузетник без обзира што би њено особље било стручно, јер се овде поставља једно друго питање: разлика у привреди између рада за себе и рада за другога, дакле између домаћина који тече и чиновника који управља.

Маркс је у социјалистичком свету био раширио веровање да је занат, на основу закона све веће концентрације, осуђен да ишчезне. Од ове катастрофичке теорије није данас остало скоро ништа. Најважнија привредна делатност, земљорадња, измакла је углавном његову пророчанству. Показало се да је код обрађивања земље однос између човека и природе више психички но физички, што је спречавало превласт механизације. То што је закон све веће концентрације остао без битне примене у најважнијој привредној области било је довољно да он падне. Ако сада са хране пређемо на другу основну потребу, одело, видимо да је и ту занат задржао своје царство. Док у људском роду не буде изумро укус, кројачи немају да се плаше конфекције. Тако је и са трећом основном потребом, станом. Производња кућа у серијама је искључена јер у грађевинарству, као и код земљорада, сировина се савлађује више психичким но физичким поступањем; а с друге стране сместити човечанство у касарне претпоставља убити у њему смисао за разликовање, који је полазна особина духа и основ осећања слободе. И тако је и са читавим низом других потреба. Свугде где је, било између произвођача и сировине, било између потрошача и производа, однос више психички но физички, превласт механизације је немогућа и занат остаје главни облик производње.

Како се могло догодити да Маркс и за њим цео научни социјализам тако крупно погреше? Проучавајући производњу они су заборавили да је она, зато што је врши човек и за човека, и психичка појава, што је механизацији стављало непрелазне границе. Измакло им је оно што се може назвати унутрашњим животом производње, њеном духовношћу. У историји људске мисли није било мишљења више затворена за све вредности овога реда. Реч којом су назвали своје схватање историје обележавала је заиста цео њихов став према свету. И Маркс који је тако свестрано ушао у физику производње извео је погрешне закључке, јер нигде није видео оно што је основ свега у њој, човека. То је било једно схватање дубоко нељудско. Други један порок Марксове мисли имао је овде такође удела. Маркс је био тачно запазио једну крупну чињеннцу свога времена, све већу примену машине, и први је насликао ужас механизације који преживљујемо. Та места у његову делу остају и данас од високе посматрачке и песничкс вредности. Али главна тешкоћа није видети стварност него не видети више но што она садржи. То је оно што тек одељује велике духове. На основу све веће механизације. Маркс је закључио потпуном механизацијом. Ако уопште има раса тиме је његов дух само одавао семитско порекло своје. Грци су први у аријевском духу само зато што су главну врлину његову суверено имали: смисао за меру.

Развитком науке и њеним применама, баснословном механичком силом коју су му дале, човек је устостручио своју моћ над природом. Босије је већ о томе могао рећи: ,,Човек је изменио лице света". Али се обично заборавља да је то господарство платио ропством тој машини. Никада човек није био више моћан ни мање слободан у исто време. Боналд, други један велик католик, запазио је то наличје медаље још у јеку славља механизације: ,,Свугде где има много машина да замене људе, имаће много људи који ће бити само машине".

Најсигурније богатство држава, то је оно њнхова тла. Човек се механиком може дићи изнад природе, али је се никада не може ослободити. Увек наступа

45

тренутак када се заборављена природа свети. Стога као највећа економска истина остаје она Аристотелова: „Чудно је то богатство чији власник, ма колико оно велико било, може умрети од глади: као онај Мида из приче, чија је грамзивост претварала у злато сва јела која су му приносили".

Аграрне земље најтеже пропадају, а када пропадну, понајпре налазе снаге у себи да се понова подигну. Али постоји и наличје медаље. Аграрне земље су пасторчад историје. То су по правилу сиромашне земље, а без богатства нема цивилизације. Светом владају поморске земље, дакле индустријске и трговинске. Најбоље је дакле када аграрни труп има крила индустрије и трговине.

Када се запази да је у сиромашним земљама најлакше подићи јавно мишљење противу богатства, некоме се може учинити чудно да у тим земљама не постоји супротно расположење, поштовање богатства. Али не треба веровати општем месту да човек жели оно чега нема. Човек обично жели, с извесним степеном снаге и искрености, оно што има, дакле што добро познаје. Врлина поштовања богатства стиче се самим богатством. Не могу постојати капиталистичке врлине где нема капитала, као ни војничке врлине где нема војске. Врло је мало добрих ствари урођено човеку и врлине се у огромној већини стичу. Супротно Русовљевој патки, која је међутим имала нечувен успех, природа је та која је зла.

Није довољно имати богату природу, тле и потле. Треба имати и оно помоћу чега човек извлачи из природе богатства, капитал и организацију. Капитал је дело радна појединца који штеди, а организација је мање расна особина но врлина која се стиче искуством. Нема богате земље без богатих појединаца. Богатство је од опште користи, али оно само не може бити општа ствар, јер му је извор лични. Викати на богаташе, значи дакле предлагати једнакост у сиротињи.

Демагогија демократије, њен нерад и расуло, трају на рачун пљачке капитала. Владавина потрошње, демократија живи трошећи готовину.

Не значи ништа грмети противу новца као таква. Ствар може нешто значити када се учине потребне разлике. Треба бити противу везе, у држави између новца и власти, у друштву између новца и угледа. Не постоји опште зло новца када је један ред људи посвећен њему. Постоји само лично зло оних који су му, као ђаволу, продали душу. Али опште зло почиње чим новац добије утицај на власт у држави и на углед у друштву, чим ред људи који га претставља покуша да стави државу у своју службу и наметне друштву своје схватање живота. Нека се људи новца боре за новац и са новцем. То је њихов посао. Али нека се не допусти да се власт у држави и углед у друштву одмеравају према новцу. Ту срамну везу треба пресећи. Државу треба да воде они који највише осећају јавну ствар. Људи новца осећају је најмање. Друштво има да се заснива на јерархији вредности у којој вредности срца и духа заузимају горња места. Људи новца имају тежњу да новац сматрају не само за прву већ и за једину вредност.

Нико не пориче да у демократији постоји веза између новца и власти приснија но ма у којој другој владавини. Али мало њих схватају да то није никакав несрећан случај, него природна последица примене демократских начела, и да другојачије није ни могло бити у владавини која за наше доба претставља долазак мањине новчара на власт, која се бележи као плутократија.

Демократија је владавина у којој људи новца пливају као риба у води.Опште је место да данас постоји превласт економије над политиком. Овде

прво речник није исправан. Политика обухвата економију као цело део, пошто је

46

њен предмет јавно добро, на које битно утиче начин производње, размене и расподеле добара. Може дакле бити речи само о превласти једног политичког питања над другим. Затим, економија у прошлости није била ништа мање важна. Треба само читати добре историје. Економија најзад претпоставља ред унутра и мир споља. Када те две ствари нису осигуране, онда брига о њима претставља прво питање, данас као и увек.

47

РЕВОЛУЦИЈА

Како сe у политици поставља разлика између еволуције и револуције?Политика, као и свака примењена наука, није друго до савлађивање

природом, у овом случају социјалном. Према томе, где нема утицања на социјалну природу да се она промени у одређеном правцу, нема политике. Али само наука даје начин да се промени природа која било, мртва или жива, од физичке до социјалне. Чињеницама се влада потчињавањем њима. Nemo naturae nisi parеndo impеrаt. Бекон је овде дао врховни наук науке. Човек господари природом познавањем и поштовањем њених закона. Историја његова освојења своди се на овај непроменљиви ред у ходу: сваком кораку у власти претходи корак у сазнању и поштовању сазнатога. To значи да човек може променити природу само на начин на који је она мењљива, дакле стављајући у покрет, за своје потребе, њене законе. Господарство природом претпоставља ропство њој, јер се све плаћa потчињавањем условима свега.

Када се овај научни дух примени у области социјалнога, добија се у политици еволуција. Остаје да се види шта је у њој револуција.

У свести гомиле реч револуција изазива утисак велике и нагле промене. Утисак није нетачан; али да би се добио одређени појам, ствар треба стегнути. Мале или велике, промене су општа чињеница политике, пошто она и није друто до мењање односне природе. Колико се тиче наглости, правило је и у социјалноме, као у свему живоме, развитак, који значи постепеност; али има изузетних случајева када се овај развитак убрзава до изгледа скока. Тако да ни величина ни наглост промене нису битно револуције. И ако се сиђе до дна појма који о њој има гомила, видеће се да се он своди на утисак неприроднога. Ту је већ ухваћена истина. Револуција је покушај да се социјална природа промени на неприродан начин, дакле на начин који није онај науке. Јасно је онда зашто нема нити може бити примера да револуција успе. Све револуције које су успеле, почеле су успевати тачно од тренутка и у мери у којој су престајале бити то. Ништа није супротније научном поступању од овог револуционарног. За разлику од научника, револуционар хоће да промени стварност независно од услова те промене; и стога, опет за разлику од научника, природа коју је покренуо влада њим место он њом. Револуционар не само да не ствара оно што хоће већ и уништава оно што неће.

Позивање на неодољиву силу, то је начин да се догађаји објасне без познавања и приме без одговорности. Морамо закључити да не постоје неодољиве силе, пошто нико није успео да објасни шта то управо треба да значи. Највећа сила остаје човек. Све што је он у стању да сруши, он је прво био у стању да створи, и према томе у начелу је способан да сачува. Када се догађаји ближе проуче, сви неодољиви покрети били су то зато што у отсудном тренутку и на одговорном месту није било довољно разума или воље, обично ни једног ни другог.

Човек је у друштву само психички, јер физички је затворен у јединци и врсти, те је и друштвена наука само психологија a не и физиологија. Стога је погрешна она чувена подела силе у друштву на материјалну и моралну. Свака је сила ту психичког реда. У чему је сила оружника? Прво у свести самог оружника да je TO што брани известан утврђен ред ствари који треба да постоји; затим у грађанинову поштовању тога поретка или страху од њега. Нема силе која ће задржати оружника да не напусти место или не буде поткупљен, дакле да не пређе противнику, када изгуби поменуту свест. Тако се објашњава да се сва оружана сила

48

царстава расточавала за неколико недеља неупотребљена. Нити има силе која може спречити буну када грађанин престане да поштује или да се плаши. Страх грађанина међутим пада колико су услови његова живота гори, јер толико мање има да изгуби. Поредак је најјачи када је поштован. јер тада су сви грађани оружници. Али ако је последње средство држати грађанина у страху, онда не треба повећавати оружану силу већ ублажавати његове недаће. Нико се није држао на власти материјалном силом, jеp TO што изгледа најчистији случај њен, рашчлањава се у низ психичких односа; и никада не треба заборавити да je иза као и испред оружја човек, дакле да је психологија сва вештина владања.

Искуства историје показују да је револуционарни дух увек побацивао. Све што му се може признати у заслуту, то је да је узвитлавао стварност и питања оштро постављао. Али када је требало стварност савладати и питања решити, онда су увек долазили да сврше посао они други људи.

Погрешно је раширено мишљење да револуције првенствено настају због имовинских неправди. Природно је да оне пре свега настају због онога што људи најтеже подносе, a тo нису имовинске неправде. Спиноза каже: ,,Људи су по својој природи такви да ништа не подносе теже него када им се мишљења која они држе за истинита уписују у грех противу закона". Док људи од мисли могу слободно да казују шта мисле, нема велике опасности од револуције. Када се међутим забрани слобода мишљења, онда се они који не могу живети без те слободе лаћају свију средстава, а прво им је средство да сиромашнима објасне да су за њихово сиромаштво криви богати. Све револуције су припремили људи од мисли, јер ко би их други припремио, и припремили су их првенствено зато да би својој мисли освојили слободу, јер им је све друго мање драгоцено од ње.

Револуција обично не наступа док није направљен неред у главама и пословима грађана. Када здрав разум и здрав новац почну да се повлаче са трга, ниједна јавна напаст није искључена. Друштво, које се заснива на могућности рачуна, постаје пустоловина за коју нико не зна колико he трајати ни како ће се свршити.

Пад духовности којем присуствујемо нигде можда није тако дубок као у владајућем схватању о постанку људских догађаја. Човек је у том схватању прво укинут као личност и вргнут у гомилу, која је тек чинилац догађаја. Али се није остало на томе, него је и та гомила стављена под власт својих нагона и притиска ствари. Тако, у исто време када је човек због свога духа проглашаван царем природе, начело сопственога збивања његова стављано је ван тога духа, који ово збивање има само да трпи. Дух најбољих немоћан је према догађајима и улога његова своди се на тумачење онога што хоће гомила, која опет неће ништа, јер и сама је гурана силама које су ван њена разума и воље. И можда је ово схватање главни очај доба. Јер и многи од оних који би хтели васкрс духовности не знају нам ништа друто рећи до да чекамо да нам сам развитак ствари отвори путеве спасења. Изгледа најзад да је ово схватање толико лакше овладало што је насађено на ону урођену особину нижега човека коју је чак и један Луј XIV, међутим посленик који би се најмање имао пожалити непризнањем савременика, горко запазио: „Често се догађа да људи хоће да помраче заслугу за добра дела замишљајући да се свет сам управља, неким ненадним и природним револуцијама које је немогуће избећи: мишљење које прости духови примају без муке пошто оно ласка њиховој слабој просвећености и њиховој лењости, допуштајући им да своје погрешке називају несрећом а труд другога срећом".

49

Држава је пропала исто тако када грађани нису спремни да гину на дому за својину као и када нису спремни да гину на граници за слободу.

Својина се брани када је сопственик уверен у своје право, a он је уверен у своје право када је она домаћинска а не пустоловска. Сељак гине за једну бразду земље, а новчар даје све злато да спасе главу, јер први стиче трудом а други мајсторијом.

Када грађанин учини све што може да власт не допадне пробисветима на челу олоша, онда му још ocтaje да их са оружјем у руци дочека на прагу дома и што скупље прода себе, чељад и имање.

Најопаснија дивља звер у друштву, само ако се пусти да умакне из кавеза, то је пријатељ људског рода који је увртео у главу да нам наметне свој рај на земљи.

50

ПОРОДИЦА

Породично уређење може бити различито, али оно не може бити такво да води уништењу породице, јер онда од уређења постаје разуређење. Постоје овде, као и у свима стварима друштва, извесна начела која имају важност општих закона. Породица постоји само колико је њено уређење поставља као друштвену самосталност. Државна власт има да се зауставља на прагу породице, одакле има да почиње породична власт Ова породична власт може се различито замислити, али оно што се не може замислити, то је породица без породичне власти. Јасно је тако исто да породична власт има да се протеже не само на лица већ и на ствари породице, јер породица се састоји и из породичног добра без којега би живот њеннх чланова био немогућ. Породица се дакле руши не само када држава, под видом личне слободе, извлачи појединце испод породичне власти стављајући их под своју, него и када држава, под видом имовинске правде, извлачи породично добро испод породичне власти намећући његово распарчавање. Има само једно ограничење породичне власти у погледу породичног добра које се не коси са постојањем породице. То је када то ограничење има за сврху да у сваком случају, насупрот могућим жељама носиоца породичне власти, осигура целокупност и трајање породичног добра као основе живота породице. Разуме се по себи, ако породица има да буде уређена као друштвена самосталност, то не значи да та самосталност треба да буде независност. Као и све друте подзаједнице у друштву, и породица има да буде под врховним надзором државе, а ради спречавања могућих злоупотреба породичне власти од стране њених носилаца као и ради оног општег задатка одржања реда у друштву који лежи на држави.

Аристотело каже: „Домаћа власт је монархија, пошто сваком породицом влада један". Из природе породице произилази да носилац породичне власти може бити само један, што не искључује саветодавну улогу осталих чланова. Тако исто из природе човека и жене, као и њихових међусобних односа и односа са спољашњим светом, произилази да тај један носилац породичне власти има бити отац.

Снажна породица и данас је могућа само онако како ју је обележио цензор Метел у свом говору о браку: врста покрајине у рукама оца и која снабдева државу грађанима.

Ништа се неће учинити док се не обнови продица, а ова ће пропасти ако јој се не врати њена душа и њена лепота, жена. Спасти жену улице која је разноси и убија, ето најозбиљнијега дела достојног свих одушевљења и напора. Када се пак тиче жене, онда је улица све што није дом.

Када је реч о равноправности жене у породици, онда све зависи од гледишта на које се ставите. Свака расправа остаће бесплодна, сви разлози за и против речени у ветар, ако се прво не рашчисти ово претходно питање гледишта. Међутим, то питање једном рашчишћено, свака расправа постаје излишна, толико и једно и друго гледиште имају своје очевидне разлоге. Ако се ставите на гледиште појединца, дакле ако посматрате жену као оделиту личност чију тежњу за пуним остварењем треба задовољити, онда њено право да буде једнака са човеком на целој линији пада под прво схватање. Али ако се ставите на гледиште друштва, дакле ако посматрате жену као члана породице чије јединство, чврстину, трајање треба осигурати, онда тако исто пада под прво схватање потреба извесне потчињености њене глави те породице.

51

Један од разлога због којих жене траже изборна права, то је да ће њихов улазак у политику надахнути ову новим духом. То се никако не би могло рећи према ономе што нам досада показује женски покрет. Далеко од тога да обећава да надахне политику новим духом, он је сам надахнут, ако се ова реч уопште може употребити, оним што је већ одавна преживело у тој политици. То је демократска идеологија коју су жене већ сасвим овешталу наследиле од људи.

Жалосно би било када би жене, да би имале власт у друштву, морале чекати на права која тражи женски покрет. Жене су имале ту власт кроз целу историју и имају је и данас, управо имају је од када постоје човек и жена у друштву. Ако та власт није била обнародована, она због тога није била мање стварна, често много стварнија од оне обнародоване власти њихових мужева и синова. Али су је оне имале на основу своје женске моћи, јер власт се увек има само на основу моћи, а жене не могу имати, то је бар јасно, другу моћ него женску. Жене могу добити мушка права, јер та толико тражена женска права, то су уствари мушка права, али како им ниједан законодавац, поред најбоље воље, не може дати и мушку моћ, то ће та добивена права остати мртво слово, и далеко од тога да буду основа ма какве власти, биће само извор изигравања, понижавања и разочарања. Природно је онда што се на потчињеност људима највише жале оне жене које су најмање жене, дакле које најмање имају женске моћи, јер за оне друге, ако има извесне потчињености условљене самим постојањем породице, има и велике и исконске власти супруге и мајке.

Тако исто женски покрети јављају се онда када је жена целим животом друштвеним већ избачена из праве улоге своје и изопачена као жена. Све је дакле у томе да жена остане у свом царству жене и никада не пожели бити друго до жена, да достојанство свога положаја поред човека тражи не изједначењем са њим, које не може отићи даље од неуспела подражавања, него удубљивањем у своју природу жене, чије незаменљиве вредности треба неговати.

Вредно је запазити да се од људи на женски покрет лепе најјевтиније главе. Тако овај покрет, уз још неколико сличних ствари, врши ипак корисну улогу у друштву: са сигурношћу одваја неозбиљно од озбиљнога.

Ако се треба помирити са злом што је жена избачена на улицу и поћи од њега као неизменљиве стварности, онда демократи имају право: жени која је изгубила своје царство треба дати иста права која има и остало мушко робље, такозвани суверени грађани демократије. Али је ствар у томе да поменуто зло није никаква неизменљива стварност иако смо спремни да устанемо противу ближих и даљих узрока који су га изазвали. То је међутим оно што демократи никако неће, јер сви ти узроци претстављају по неку идеју, установу или делатност демократије. Нису дакле пријатељи жена они који се мире са њеним избацивањем на улицу и то стварно стање хоће само да озаконе. Пријатељи су друштва, па према томе и жене, они који траже враћање жене са улице у дом и васпостављање правога положаја њена у друштву.

Наполеонов законик, који је кодификовао схватања Револуције и обишао Континенат трагом царске војске, јавља се као општи законик демократије. Породица је најгоре прошла у овом законику, што није чудо када се зна да је она основна установа друштва на које се било ударило. Ренан је тачно обележио разорно дело овога законика у погледу породице када је рекао да је он створен за грађанина „који се рађа као нађено дете а умире као матор момак".

52

Закон о наслеђивању имовине важнији је за ред и слободу у држави, за њену безбедност и величину, од многог уставног закона. Управо он је, супротно школској подели, уставни закон првога реда. Он је један од битних састојака устава породице, који је опет основа свих других устава.

53

ЦРКВА

Религија као потреба људи заснива се на истини да је ван ње нерешив најважнији однос човеков, онај према смрти. Тај однос је у тајни и страху које смрт значи за човека. Сва тежња овога да сазна вечност потекла је и своди се на његову потребу да одгонетнс смрт. Али ни философија ни наука не дају одговора. Човек је осуђен да после сваког узлета свога ума понавља речи Фаустове: „Оно што не знам, то је оно што је вредно знати; оно што знам не може ми служити ничему". Зато што сазнање смрти, као и вечнога уопште, није чин ума него вере. Фауст мало раније довикује хору анђела који најављују Васкрсење: ,,3нана ми је вест коју објављујете, али вере немам, а чудо је љубљено чедо вере". Религија само може открити човеку тајну смрти. И пошто се сва та открића своде на укидање смрти, јер се ова увек претставља као прелазак из једног живота у други, то се тиме укида и страх од ње. Загробни живот ма у којем виду јавља се као једино објашњење смрти које може задовољити човека, јер само под условом тога обећања мисао на њу постаје сношљива за њега, и тиме сношљив овај смртни живот за који свети Августин дивно примећује да је пре ,,жива смрт". Загробног живота међутим нема ван религије, те би ова престала бити потреба људи само када би они постали бесмртни. Јасно је онда шта треба мислити о оном познатом схватању, чија је жртва могао бити и један Шопенхауер, да ће ширење науке, а на првом месту астрономије, имати за последицу ишчезавање религија. Шопенхауерова примедба да је Коперник, укидајући небо, укинуо самим тим и Бога, јер да овај нема више где да борави, има само вредност досетке чија је духовитост уз то сумњива укуса.

Не може се рећи: „Нема Бога!", и остати човек. И како већина оних који одричу Бога ипак остају људи, то је код њих ово одрицање само став охолости.

Разлика између кориснога и доброга није у отсуству награде за добро. Речено је да онај који се одриче свега присваја све. Разлика је само у каквоћи награде: то је разлика између задовољства и среће. И када Вајлд узвикује: „He срећа! Задовољство!". Он се изјашњава за корисно противу доброга. Добро je увек и корисно, као што више садржи ниже. Али добро које би се вршило зато што је корисно престало би бити то. Стога ће остати узалудни сви покушаји да се љубав заснује као правилно схваћена себичност, љубав која почиње тачно од тренутка када се заборави на себе.

Како ће ма шта поправити онај који себе није поправио? Лакше је поћи на векове неправде него провести дан праведника.

Независност духовнога од световнога први је услов да духовно постоји.Средњи век, преко хришћанскога јединства, имао је осећање човечанства

много развијеније него данашње доба. To је било једно друштво народа много чвршћих основа и успешнијих принуда него ово наше.

Реформа је била прва знаменита побуна противу оквира једног већ чврсто постављена реда, и XVI век забележио је први велик ударац цивилизацији која се под претседништвом хришћанства била подигла из грчких и римских развалина. Треба признати, ако је ударац био први, он је био управљен у срце. Противу којега оквира устаје Реформа? To je оквир између човека и вечнога. Коју слободу тражи она? To je слобода појединца у односу са вечним. Католичка црква стајала је на гледишту да се не сме допустити свакоме да тумачи вечну истину из простога разлога што је то једини начин да вечне истине уопште буде и одржи се јединство у

54

овом правцу најважнијем за цивилизацију. Укидање оквира и слобода мисли овде, били би извор основнога духовног нереда из којега би после, природно и неминовно, произашли сви друти. Рим је сматрао да нема велике цивилизације без велике религије, а да велике религије може бити само ако се тумачење вечне истине изузме из надлежности појединаца. Реформа, цепањем на секте које је одмах почело чим се свакоме признало право да тумачи вечну истину и које се доцније само ширило, доказала је да је католичка црква била добро одмерила опасност. Рим је био добро одмерио опасност и када је рекао да ће се из тога првог нереда, зато што је по својој природи основан и изворан, развити после сви друти. Реформа својим продором отворила је пут којим су долазили из саме цивилизације или улазили од околних варвара сви други нереди. Револуција, на пример, само примењује на други ред ствари њена начела. Заједничка црта свију тих обнова, то je да су увек доводиле у питање животна начела онога што су хтеле да обнове. Разорно дело Реформе за хришћанску цивилизацију ocтaje неизмерљиво. To је, на пример, већа несрећа но цепање хришћанства на цркве источну и западну. Хришћанска цивилизација нашла је коначно седиште и потпуно се развила на Западу, постала западна колико и хришћанска. Ако је источна црква продужила да животари и под варварима, цивилизација везана за њу пропала је у току стварања. Тако је човечанство добило као хришћанску цивилизацију само западну, која је постала општа цивилизација хришћанства. Реформа је међутим разорила јединство те цивилизације, и тиме била разорно дело не само према западној цркви већ према хришћанству уопште. Реформа је спречила, и у сваком случају много отежала, уједињење цркава источне и западне у XIX веку. Нека се претпостави шта би било да је источна црква, при поновном буђењу државног и осталог живота код својих верних, при поновном долажењу њихову у духовну везу са Западом, затицала тамо само једну чврсто уједињену, моћну, неокрњена угледа цркву. Како је западни свет својом цивилизацијом почео одмах да врши огроман утицај на овим странама, како би утицај те цивилизације био још неодољивији да је имала духовно јединство под претседништвом једне хришћанске цркве, врло је вероватно да би уједињење источне са западном црквом данас било свршена ствар. Али је источна црква имала пред собом једну хришћанску цркву која је била претрпела расцеп, којој су отцепљене цркве оспоравале да претставља и старо хришћанство и нову цивилизацију, коју је XVIII век, изашао у правој линији из XVI века, стављањем религије ван потреба човечанства, доводио у тежак наступ безверја. Није се знало ни где је право хришћанство ни где је права цивилизација, и ни западно хришћанство ни западна цивилизација нису могли извршити пун ни правилан утицај на васкрсле чланове човечанства.

Морас примећује да оно што је у држави начело наследности врховне власти, да је TO y цркви начело непогрешности врховне власти. Чинилац јединства, трајања, снаге. Зато што се црква, за разлику од државе, за разлику од сваке друге заједнице, заснива на извесном броју општих и непроменљивих истина, открића. Ако хоћете да те истине остану опште и непроменљиве, дакле да буде цркве, онда је неопходно да их само један тумачи и да их тумачи без права расправе, дакле непогрешно. Морасову поређењу нема се шта приметити. Али за оправдање начела непогрешности можда је довољно позвати се на пример судске власти. Закони могу постојати, па према томе и друштво, само под условом да појединци немају права да их сами тумаче, јер у противном случају било би толико закона колико појединаца. Није довољно само да закони буду издати, потребно је и да постоји

55

власт чије ће тумачење закона бити обавезно за појединце. Начело непогрешности није ништа друго до ово обавезно тумачење прилагођено природи онога што се у цркви има тумачити.

Односно другог свештеничког брака, треба изразити чуђење да они који га траже не увиђају да је и први свештенички брак велика психолошка погрешка. Суштина је свештеника да се што више разликује од осталих верних. Ако живи исто као и ми, како ћемо му веровати да је посредник између нас и Бога, дакле да је ближи Богу? Баш стога што се сви остали жене, и што је то толико природно, потребно је да се свештеници не жене. Када су извесне цркве већ погрешиле допуштајући својим свештеницима брак, онда се бар очекивало да ће ови, остајући верни супрузи и после смрти њене, примером потврђивати истину о светости брака. Али изгледа да је и њима, као и нама обичним смртнима, најважније да не буду лишени ниједнога права земаљског. Сви световни разлози који се наводе у прилог другог свештеничког брака имају да устукну пред овим духовним разлогом власти над вернима. Јер се увек поставља исто питање: хоћемо ли или нећемо цркву.

Када се клерикализам приказује као непријатељ слободе и напретка, онда ништа није лакше него се придружити овом раширеном гласу. Али оно што је знатно теже, овде као и свугде, то је на основу чињеница стећи мишљење.

Клерикализам је учешће цркве у политици. Црква има своје велике духовне интересе у човечанству. Ти интереси на многим тачкама сусрећу се са световним интересима држава. Демократија, негде више негде мање, насрнула је на ове интересе проширујући надлежност државе на цео живот друштвени и заводећи духовни централизам као основу своје владавине, чиме је погазила основно начело хришћанско о подели власти на световну и духовну. Додајмо да овај апсолутизам државе, сам по себи већ дубоко антихришћански, демократија ставља у службу свога рационализма, јер она је философски систем колико и политички, да у човеку убије осећање божанскога. Јасна је онда неминовност за цркву да према таквој држави иступа у одбрану својих духовних интереса, дакле њена учешћа у политици.

Ту je данас, ако није био у средњем веку, извор њена клерикализма. Тај клерикализам, колико се бори за независност духовне власти од државе, јавља се као чинилац људске слободе, а колико се бори за очување осећања божанскога у човеку, као чинилац људске величине.

Када се говори да је католичка црква непомирљив противник неке државе, онда треба потсетити да њена историја напротив показује да се она увек мирила са световним чињеницама и у прилагођавању световним променама показивала ретку гипкост. Њена политика је висок наук реализма. Она се увек трудила, не да враћа историју, него да корачајући пажљиво са њом, сачува и унапреди своје духовне интересе; мирила се и са новим државама и са новим владавинама, и млади народи као и стари, републике као и монархије, били су добри поданици њени.

Ако би и стајало да је католичка црква данас непријатељски расположена према нашој држави, то још никако не значи да је посреди неко неминовно историјско непријатељство и за које треба унапред свалити сву кривицу на католичку цркву. Рим није био увек непријатељ наших држава, и наши краљеви радили су са њим и налазили потпоре код њега. Уосталом, не значи још ништа рећи да смо били у непријатељству са католичком црквом. За разумевање прошлости и за правце држања у садашњости, важно је видети зашто смо били у непријатељству

56

са њом, да ли су узроци за то били неотклоњиви и да ли они постоје и данас. Најзад, Цариград нам није био ни мање пута ни мање опасан непријатељ. Чему би међутим водило закључивати на основу тога да је источна црква народни непријатељ наш?Брат је мио било које вере био. Доситејева крилатица може значити две ствари. Ако у једном народу по несрећи постоји више религија, и ако је на још већу несрећу сваки рад на уједињењу тих религија искључен, онда једина народна политика која остаје, то је подједнако поступање према свакој од тих религија. Али с обзиром на општи став Доситејев према религији, више је него сумњиво да је ова крилатица у његовој мисли имала то скромно и разумно значење.

Друго значење Доситејеве крилатице, и свакако право значење њено, то je да се религија може занемарити као чинилац било јединства било разједињења народног, те да према томе није потребно ради јединства народног радити на јединству религије у том народу. Ако Доситејева крилатица заиста има ово значење, онда je она највећа и најопаснија заблуда која је за последњи век и по ширена у нас.

Нека би узрок друштва и био у бољим условима под којима човек води борбу са природом када је води удруженим снагама. Али је религија прва социјална веза на којој се то постало друштво заснива. Та прва социјална веза није ни истоветност крви, дакле сродство, ни истоветност настањености, дакле суседство, јер религија, у облику тотемизма, удружује људе пре но што код њих постоји свест о породици и пре но што постају седеоци. To je оно што се као несумњиво издваја из социолошких проучавања првих друштава. И религија која се јавља као прва социјална веза остаје кроз целу историју највећи чинилац људскога јединства. To јединство изражава се у постојању мањих и већих, слабијих и јачих, пролазнијих и трајнијих заједница. Није међутим било ниједног моћна народа, ниједног развијена друштва, ниједне високе цивилизације а да у њима није господарила једна религија и они стварали у њену знаку. To долази отуда што религија, и само она, решава основни став човеков према свету, и ако у једној заједници нема јединства у том битном правцу, онда се тај изворни расцеп одазива дубоко, многоструко и неслућено на цео живот њен.

Да ли је требало да православна црква прими основу за уједињење са католичком црквом коју јој је предлагао Лав XIII, као и да ли православна црква уопште може примити приматство и непогрешност римског бискупа задржавајући иначе своје повластице, обреде, обичаје, то су питања забрањена сваком неовлашћену перу. Да ли ће православна црква остати као што је данас, или ће се ујединити, са киме и на којој основи, то je пре свега ствар њена, њених вођа и њених верника. Али се оволико може рећи.

Сагласни смо да би уједињење хришћанских цркава било неоцењива добит за нашу цивилизацију. У прилог томе не може се ни данас рећи ништа пресудније од онога што је рекао Конт о важности, за једну цивилизацију, једног заједничког схватања света као духовног основа друштва, у чему је он гледао велико преимућство средњег века над новим, намењујући својој филисофији у будућности улогу коју је у прошлости вршио католицизам. Да нема заједиичког схватања света као духовног основа друштва без једне заједничке, догматички постављене и чврсто организоване религије, показује нам опет Конт када је, продубљујући своја схватања, завршио у Позитивистичком катехизму мистицизмом и једном ,,васељснском религијом".

57

Али уједињење хришћанских цркава које би обишло највећу хришћанску цркву не би било то и оставило би неиспуњен баш онај битни задатак ради којега је једино вредно приступити овом великом делу, давање нашој цивилизацији једног заједничког схватања света као духовног основа друштва.

Католичка црква међутим неотступно стоји, са свом снагом коју јој дају њена историјска величина и њено вековно искуство владања људима, на приматству и непогрешности римског бискупа, да треба одбацити све наде да ће она ма када пристати да се ових основних установа одрекне. Питање уједињења хришћанских цркава, заједно са католичком, јер само је о том уједињењу реч као једином од правога значаја за нашу цивилизацију, поставља се дакле тако, да или треба унапред предвидети могућност да се приме приматство и непогрешност римског бискупа, или уопште престати мислити на ово велико дело.

Хришћанска црква призиаје у свету само човека и у човеку само Бога. У томе је њен прво човечански а затим божански смисао. Везати дакле хришћанску цркву за један народ и за земаљске циљеве његове, то је убити у њој све што је хришћанско. Једна таква црква, и кад би била корисна с народног и земаљског гледишта, престала би бити способна за праву улогу своју: да нас сједињује не као народ, ма колико овај оквир имао у стварности моћних права да постоји, него као људе, и да нас води не неком земаљском добру, ма колико ово у том реду било високо, него царству небеском. Ако ово схватање одговара хришћанском откровењу, оно је сагласно и са политичком истином. Политика тражи да се признаду све потребе, јер не признати неку потребу, не значи укинути је. Братство међу људима и њихова тежња небу спадају у основне и високе потребе друштва. Политика тражи затим да сваку функцију врши онај орган који је за њу природан. Старање о народној свести припада другим установама а не цркви, Хришћанска црква има своју функцију, која се састоји у неговању јединства људског рода и божанскога у човеку. Тако спор није у томе што би неко одрицао потребу старања о народној свести. Спор је у томе што једни све бркају, док други сваку ствар постављају на њено место. Ако цркви дате циљеве који јој по природи не припадају, она ће прво те задатке вршити рђаво; затим heтe je учинити неспособном за њену природну функцију, која ће тако остати занемарена. Двострука штета. И никада није било потребније да хришћанска црква послује на јединству људског рода но у ово доба распламтелих национализама. Национализми су историјска стварност која се има примити, и свакако да је искључено, бар колико се будућност може сагледати, враћање јединству какво је претставило хришћански свет у средњем веку. Али национализми нису због тога мање болно место наше цивилизације, која под њиховим поретком, губећи своје јединство, губи услове живота. Изнад национализама остаје да их ублажује и чува заједнички основ цивилизације пре свега хришћанска црква са својом човечанском улогом. Колико хришћанска црква буде ову улогу моћније вршила, толико ће цивилизација имати боље изгледе.

Како онда треба разумети израз народна црква? Другојачије свакако но што га разумеју они који хришћанство доводе у склад са народом на тај начин што га просто укидају. Једна црква је народна у том смислу што је велика чињеница у животу тога народа, који се, такав какав је, не може разумети без њена приноса. Тако се каже, на пример, да је католицизам народна црква Француза, док је протестантизам страно тело у овом народу. Православље је народна црква Срба, католицизам народна црква Хрвата и Словенаца, зато што су претседавали целом

58

животу њихову, тако да се једни без православља, други без католицизма не могу разумети овакви какви су, док је, на пример, мухамеданство, и из разлога истог реда, ван нашег народа. Народност једне цркве је дакле историјски резултат a не тачка програма. Затим, ако хришћанска црква не може имати за сврху старање о народној свести, то никако не значи да она не служи народу на свој начин, одређен њеном природом. Она служи народу неговањем у човеку оног општег основа одакле извиру све врлине, па и родољубље, и без којега се цео систем човеков руши. Непосредније још, хришћанска црква може служити народу стајањем уз његове циљеве, али не зато што се изједначује са њима, него оцењујући те циљеве као саобразне правди, љубави, милосрђу, дакле остајући при својим хришћанским мерилима. Кардинал Мерсије дао je y савремено доба највећи пример како хришћанска црква, остајући верна својој човечанској и божанској мисији, може ватрено служити земаљским циљевима народним. Он је бранио интересе белгијског народа, али их је бранио не као велик националист већ као велик хришћанин. Римско кардиналство није га спречило да потпуно изврши своју улогу народног примаса. Напротив, у свом католичанству је овај томиста нашао снагу и разлоге за ону величанствену одбрану белгијске ствари, jep ако је његов став по последицама био дубоко народан, ништа по надахнућу није било више васељенско.

У нас ствари тако стоје да се до једне народне цркве може доћи само уједињењем српске цркве са католичком. To cy две народне цркве наше. Оне су то и бројем својих припадника у народу и важношћу своје улоге у његову животу. Једна народна црква могућа је само њиховим уједињењем. Нарочито треба одбацити мисао да се до једне народне цркве може доћи било преко старокатоличког покрета било превођењем католика у православље. Католичка црква је толико јака, старокатолички покрет и православна црква у поређењу са њом толико слаби, да су све наде у овом правцу обично безумље. Зна се међутим на кojoj je основи могуће уједињење српске цркве са католичком. Нико сем српске цркве није позван да каже да ли она може примити ову основу. Али оно што свако размишљање сме закључити са свим поштовањем за православну савест, то је да би уједињењем српске цркве са католичком била решена два битна питања наша: постављена коначна основа народном јединству и извршено нераздвојно везивање народа за западну цивилизацију. Нека још буде напоменуто да се овде ништа не предлаже већ само излаже једно стање ствари. To стање ствари намеће овај избор: или радити на уједињењу српске цркве са католичком или се одрећи сваке мисли о једној народној цркви. У овом последњем случају, једина разумна и истински народна политика која остаје, то је политика двеју народних цркава: подједнако добри односи и са српском и са католичком црквом.

Ми поред старокатолика имамо и католика, и у несравњено већем броју, и Рим никако није расположен да те католике уступи, као што ни огромна већина ових није расположена да се од њега отцепи. Када се ове просте чињенице не забораве, онда је јасно да радња да се преко старокатоличког покрета дође до једне народне цркве, нарочито ако би она, једном кобном погрешком, била потпомогнута од државе, има све изгледе да уроди супротним плодом: да увећа и заоштри верску поцепаност народну, да државу доведе у сукоб са савешћу велика броја њених грађана и увуче је у опасне спољашње заплете, да нам у малом приреди један наш XVI век.

59

ЦИВИЛИЗАЦИЈА

Бити противу форме, у уметности или друтде, значи, на крају рачуна, бити противу цивилизације, јер ова није друто до истављање што већег броја и што сложенијих форми између људи.

Има духова који су предодређени за ред, као што има других који су од првога часа и заувек предати анархији.

Ако једно друштво, за разлику од другога, буја разноликостима живота, а једно излагање, за разлику од другога, има отисак тога живота, то је у оба случаја захваљујући оном унутрашњем реду који, ако је скривен за непосвећено око, није мање стваран, строг, осетљив. Има духова који су сужњи дубоке противречности коју они не могу а да не виде између реда и слободе. Они никада не успевају да схвате, да строгост реда не само не искључује пуноћу живота, него ову условљава. Они обелодањују тај порок духа и када уређују друштво и када пишу књиге. И зато оно што они називају слободом живота и стварања често је само расуло и предзнак смрти.

Када у духовној анархији пуцају последњи оквири, онда уоквирени духови претстављају потоње браниоце и наде цивилизације. Али је баш стога данас тешко стећи оквир. Теже је још, кад се стекао оквир, упражњавати савршено презирање према свему што је ван њега.

Презирање форме увек се јавља и као освета за немање способности за њу. Варварин разбија кип и зато што не разуме његову лепоту.

Данашњи укус за Азију, која се претставља као нова будућност човечанства према Европи која постаје његова нова прошлост, своди се на веровање да тамо пуноћа личног и унутрашњег живота има више могућности и права него овде. Споредно је да ли је то тачно. Колико су азијске цивилизације мање познате, толико расте одушевљење за њих свих жедних новога, јер толико лакше могу наћи тамо свој сан. Главно је да се у Азији види ослобођење од европских оквира, те ту више и није питање о неким нарочитим европским оквирима, него је просто посреди побуна противу оквира уопште. To je познати крик за пуно и ничим неспутавано остваривање личности, за неприкосновеност онога што живи у нама као једине истине, добра и лепоте, за светињу човекова ја. То је нов талас старога индивидуализма који увек надолази када бране једне цивилизације попусте. Али je то y исто време и нов талас варварства. To што је ова побуна званично уперена само противу европске цивилизације, место које тражи другу бољу, не треба да нас збуни. Устајући противу оквира, она самим тим устаје противу цивилизације као такве, јер се ова без њих не може замислити.

Цивилизација је социјално дело, те према томе и врлине које је стварају, држе и крећу морају бити социјалног реда. Коју општу чињеницу прво запажамо када се тиче цивилизације? Она је дело сложних напора појединаца. Отуда одмах ред као неумитан услов и потреба цивилизације, ред који није друто до ограничавање појединачнога ради склада целине. Неограничено остваривање личности искључује ред који садржи пре свега појам границе. И није овде у питању остваривање личности само у погледу материјалних права њених. To пре свега важи за њено остваривање у духовном правцу. Духовни је неред узрок као што је и последица свих других нереда. Може ли међутим бити духовнога реда ако се свака мисао неограничено остварује? Једва да је потребно напоменути да је овде реч само о ограничавању мисли посредством мисли. Како ће се међутим мислити довољно

60

исто, да би се могло довољно сложно делати, ако мисли нису ничим вођене, ако основни правац духовнога остваривања појединаца није довољно обележен оквирима? Зато су све цивилизације почивале на извесним опште признатим истинама, кретале се око њих, и само колико је било таквих истина, које су биле толико оквира, било је и цивилизације. Несумњиво да су ово ствари које падају под прво схватање. Али се духовна пометеност овога доба и састоји у томе што се баш те прве и очигледне истине данас највише и најжучније оспоравају. Ми одавно немамо насладу да живимо у једно класично доба, те смо зато принуђени, кад год хоћемо да се објаснимо, да приступамо сваковрсним основачким разлагањима. Која је друга општа чињеница цивилизације? Ако је цивилизација, посматрана у бивању, дело сложних напора појединаца, она је, посматрана у кретању, дело сложних напора нараштаја. Дакле, континуитет као опет један неумитан закон цивилизације. Шта је међутим континуитет ако није доследан рад на истој основи и у истом правцу, омогућен само постојањем оквира? Трећа општа чињеница цивилизације била би јерархија вредности. Међутим, неограничено остваривање личности, са оним што живи у нама као једином истином, добром и лепотом, претпоставља и освештава једнакост вредности, јер не признаје никакво опште мерило изван и изнад личнога осећања. И тако редом. Посматрате ли ма коју општу чињеницу цивилизације, долазите до закључка да је индивидуализам искључује, јер се увек цивилизација јавља као социјално дело.

Несумњиво да без остваривања личности нема ничега, Хегелово угушивање појединца под ,,социјалном моралношћу" није никаква одбрана цивилизације, и када он узвикује да је „за објективну моралност свеједно да ли појединац постоји", онда је то варварство у другој крајности. Али тајна успеха великих цивилизација, унутрашњи извор њихова цветања, и лежи у томе што су оне успеле да помире, у свима правцима, индивидуалну потребу слободе и социјалну потребу оквира. Свака је цивилизација пре свега дело мере. Нема ниједне велике уметности, философије, религије, владавине које у високом степену нису имале осећање мере. Али и само то осећање мере, чија је важност за цивилизацију тако општа, није ли и оно врлина дубоко социјална, која не живи у личности као нешто дато већ је плод дуга упражњавања оквира? Можда ни за једну другу врлину не важи у толикој мери етичко начело Аристотелово да човек све врлине стиче ,,извршивањем радњи".

Необуздано национализовање човечанства које се врши већ век и по погађа и ону врховну солидарност људи која потиче из заједничке основе цивилизације.

У великим сукобима светским, част и терет одбране једне цивилизације иду не најчистијем већ најмоћнијем претставнику њену.

Бенвил примећује да нам преписка угледних људи из доба римскога краја открива да је тадањи свет, на неколико година пред своју пропаст, био спокојан и безбрижан као да је имао векове пред собом. Ако данашња цивилизација не пропадне у годинама које се отварају, то може бити само по цену да учини оно што није учинила римска: да победи варваре, оне изван зидина и ове међу зидинама.

Морас све више постаје учитељ Европске мисли. Дух који не познаје његову мисао, а сваки који је познаје почиње да се, храни њоме, тај дух, ма колико иначе високо стајао, није савремен. Зато што су у морасизму, са највише сигурности, реда, јасноће, постављена основна питања цивилизације у овом XX веку.

Верује се да је заједнички језик једног народа дело целог тог народа, у сваком случају дело већине а не мањине. Тако би заједнички језик био демократска појава по превасходству. Признаће се да је тешко наћи веровање које би имало

61

ширу прођу. To га међутим не спречава да буде заблуда као и толика друга општа места. Заблуда овде потиче из непознавања битне разлике која постоји, у погледу стварања, између заједничког језика и дијалеката, непознавање прихваћено и подржавано оном општом тежњом да се по сваку цену оспори значај мањине у људским догађајима.

Заједнички језик, за разлику од дијалеката, не ствара се самоникло природном игром језичких делања. У његову стварању пресудну улогу имају чиниоци који нису језички већ социјални. To може бити, на пример, проширење једне државе, или утицај једног сталежа, или распрострањење једне привреде, или зрачење једне књижевности, или ширење једне религије, обично више оваквих узрока заједно, дакле увек нека чињеница цивилизације. Ренан је још рекао да само цивилизација може раширити језик у већем обиму. Јасно је онда да заједнички језик увек мањина намеће већини, јер сви социјални утицаји полазе од прве и цивилизација се јавља као њено дело. To што је у начелу одмах јасно, потврђује у појединости историја стварања разних заједничких језика како је данас у науци испитана и утврђена. Свугде налазимо да је заједнички језик прво био говор једне мањине и раширио се захваљујући социјалним чиниоцима са седиштем у тој мањини.

Ми знамо безброј ствари, толико да нико не зна колико знамо, знајући ипак мање него многи који су знали мање од нас. Када једно знање дође дотле да га једна људска глава не може понети, дакле када су енциклопедијски духови немогућност, онда je то већ сигуран знак да се иде погрешним путем. Јер чему то знање које нико не може знати, пошто је јасно да је знање само онда то када га један зна? Знање постоји зато да се на основу њега мисли. Ја не могу мислити на основу онога што ти знаш. Тако да је сарадња о којој се овде говори само обмана. Наука, постављајући себи за сврху примену место размишљања, изгубила је философски дух. Философија не значи друго до смисао за опште. Тај смисао се међутим сматра за порок у науци, која се ничега тако не плаши као „оних крила душе" о којнма говори Платон. Нашло се да је врло досетљиво бити скроман и прогласити извесна питања за нерешљива, у најбољем случају да ће моћи бити решена, ако се настави овако сјајан развитак науке, кроз коју хиљаду година. Али се пало у сопствену клопку. Заборавило се да човек за то време живи и да су та нерешљива питања једина чије га решење занима, јер његова радозналост никада није тежила другом до да отвори ону књигу запечаћену са седам печата коју је Свети Јован Богослов видео на острву Патаму. Наука је, ипак, ствар духа, a овај је рађајући се донео извесна питања која ће напустити земљу када и он. Заборавило се да истина постаје то тек када уђе у састав наредне општије истине, и тако редом.

Истина се може предати само ономе који је у стању да је схвати, што значи да је са своје стране понова открије. Дакле није свака истина за свакога. Племенито је хтети да сви људи буду просвећени. Али је овде добро условљено да се свакоме пружи само онолико знања колико може поднети. Ако будете просвећивали без ове мере, добићете не просвећене већ поремећене духове. С друге стране, спуштањем знања до оних који нису у стању да се успну до њега, проузроковаћете општи пад просвећености.

Грци су учили по вртовима. Знамење свеколикога духа њихова.Можда је нашем времену суђено да забележи нестанак последњих

претставника оног људског соја који се одликовао сазнањсм о јединству духа, за који ништа није могло бити истинито а да не буде добро и лепо, сваки од ова три

62

појма претпостављао је, заснивао, садржавао остала два. Нека је дошао час смене светова. Остаје ипак немогућност за нас да схватимо истину која би била ружна и зла, лепоту која би била лажна и зла, доброту која би била лажна и ружна.

Демократија није развила беседништво; она је само умножила број говорника. Овде се може потсетити на стару истину да је велик број песника по правилу знак да се песништво рђаво проводи. Савет да о књижевним стварима треба књижевно писати, изгледа да се у демократији схватио као разрешница да се о некњижевним стварима може некњижевно говорити. Остаје заборављена Ренанова реч да све, када се ради са даром, постаје књижевност.

Када је политички говор или чланак престајао бити књижевни род, то је био сигуран знак да код грађана изумире и смисао за слободу и ред.

Валери примећује да је данас лепота ипе sorte de morte. Онда треба додати да је у том случају и у истој мери и цивилизација, ова којој припадамо и на основама какве једино можемо замислити, такође као мртва.

63

НАРОД

Тешко је убедити кога да свој народ ставља у земаљском реду изнад свега ако већ он сам то не чини. Зато што је то ствар наслеђа и васпитања много више но стицања и образовања. У политици је увек прва врлина, она која се ничим другим накнадити не може, бити рођен од добрих родитеља и израсти у њиховој сенци.

Родољубље, које не пада с неба већ расте из земље, храни се великим примерима.

Демократски поредак противан је неговању традиција, a јавни живот под њим васпитава грађане не да љубе отаџбину него да мрзе сународнике из друге странке. Демократија је тупа за сву високу очевину народа. Сматрајући да од ње почиње ново доба, приморана да потцени сваку прошлост која није уживала благодет њених установа, она разбија духовно јединство народно, које се пре свега састоји у живом осећању сарадње предака на истом делу потомака.

Решити питање свога народа, то је решити питање његова припадања човечанству. Овоме се међутим може припадати само припадањем једној од његових цивилизација, ван којих ни изнад којих не постоји никакво човечанство. Решење овога питања било је многим народима дато самим положајем њиховим. Тешкоћа постоји код народа који се налазе у међупростору двеју цивилизација. To су пасторчад историје која у људску породицу имају ући усиновљењем.

Ако човечанство сачињавају сви људи, њега носе извесне заједнице. У сваком времену има одређених заједница које држе општу очевину човечанства. Несумњиво да треба волети све људе. Али та општа љубав према људима може уродити супротним последицама ако се у сваком времену не води рачуна, у погледу на вредност за човечанство, о јерархији међу заједницама. Тако се из љубави према свима људима тражи ослобођење урођеника колонија. Али како постојање колонија великим делом омогућава метрополама да општу очевину човечанства држе на висини на којој се налази, јасно је да би овај чин љубави према свима људима имао за последицу општи пад човечанства. Све велике цивилизације постојале су на разлици коју су правиле између себе и варвара. Хришћанство са својим начелом једнакости и љубави међу људима није могло изменити ову стварност. Оно није могло ни ићи за тим да је мења, јер своја начела, као и свака права религија, проглашавало је за царство небеско а не земаљско. Све што је оно у овом погледу учинило, а то је огромно, било је да је став према варварима постао човечнији. Зато нас његова црква и учи да тежимо личном савршенству, а колико се тиче друштвеног стања, да се ублажи и поправи оно што се разумно може ублажити и поправити.

Свирепа је за заостале народе стварност да међу народима постоји јерархија вредности и права. Али једини начин за њих да ту стварност измене у своју корист, то је да се и сами успну у тој јерархији. То је једини мушки и у исто време једини став цивилизованих. Одрицање поменуте стварности било би само празно јадање и примање положаја варварина.

После чињенице да човек живи у друштву, коју социолог прво запажа и која бележи његову науку, друга чињеница исто тако општа и стална, то је да то друштво није једно него много. Узрок је што је човек свугде настањен на земљи која је међутим одвећ пространа и разнолика за његову моћ јединства.

Моћ држава не састоји се само у пространству области и бројности становништва. Она се пре свега састоји у природним границама те области и

64

чврстини јединства тога становништва. Проширавања која нису водила рачуна о овим битним условима државне целине била су увек, место моћи, извор слабости.

Народна историја обавља се у дугим одломцима времена, и док се не исцрпе то време, док народ не уђе у коначно опадање, један пораз, ма колико тежак био, претставља само несрећан случај.

Национална држава сачињава, у модерно доба, главни облик људске заједнице и основу преко које се врши историја људи, као што је општинска држава била то у античком свету а феудална држава у средњем веку.

Средњи век није знао за народе. Француски краљеви створили су у наше доба први народ.

Ако је демократија начелом народности и магловитим тежњама за братством народа била разорна за државе са стеченим положајем. она је отварала пут којим су државе у стварању једино могле доћи до народног уједињења. Тако је демократија у тим државама налазила главни ослонац у револуционарству спољашње политике њихове, и губила овај ослонац када су те државе, свршивши народно уједињење, постајале у спољашњој политици легитимистичке.

Данас су споразуми међу народима могући само на истинн да је народ основа живота човечанства. То је увек исти закон да је власт над стварношћу условљена потчињавањем тој стварности. Међународни дух, који одбацује ову истину и хоће једно човечанство изнад народа, главни је узрок неповерењу, пометњи и раздору међу народима. Дела његова сушта су противност речи његових. Само они који стоје на народном становишту могу остварити споразуме међу народима, јер су за њих сви спорови јасно постављени и имају мерило за оцену узајамних уступака. Ти споразуми не могу данас бити другојачији него посебни, делимични и привремени, дакле скромни, али зато, за разлику од оних других, стварни.

У историји свако има да се стара о себи, она је чист однос снага, и једна држава којој иде рђаво може кривити друге, али јој неће поћи боље све док не поправи себе, јер кад год трпи, увек постоји нека њена погрешка, неки њен недостатак, нека њена слабост.

Веровати да у међународним односима постоје решења добра за све, значи претпостављати: прво, да овде постоји неки општи циљ човечанства; друго, да том општем циљу човечанства народи саображавају своје посебне циљеве. Ни једно ни друто није се још видело.

Кад год се у расправљању односа између држава потегну идеали, треба одмах отворити четворе очи.

Нема другог начина да се оствари мир сем римског. Рах rотапа дошла је што је известан број народа био стављен под исту власт. Али поред тога што су овај мир народи платили губљењем независности, а Рим болешћу величине, победом страног утицаја и најзад пропашћу, стоји пре свега то да је тај мир био последица и узрок доба ратова. Искуство нам потврђује да је земља сувише пространа и различита да би стављање свих народа под исту власт било могуће и трајно, без обзира да ли се то спроводи принудом или пристанком.

Остаје да се рат може учинити мање честим и свирепим искоришћујући обе духовне силе човечанства, хришћанску цркву и светско мишљење. Али овде треба приметити да се хришћанска црква у овом погледу своди на католичку која је једина саставом и духом међународна; затим да од четири века наовамо постоји све дубљи расцеп између две силе које би требало да делају сагласно; и најзад да је

65

светско мишљење више крупна реч него стварност. Било би ипак погрешно закључити да светско мишљење није никаква стварност и да је слободно занемарити га. Ако је празно оно што се данас говори о великом развитку и важности његовој, Демостен је тачно поставио ствар: „Сви ми знамо да се људи, уопште, чак и онда кад неће оно што је право, стиде у извесној мери што тако не поступају и противе се, јавно бар, неправди, нарочито кад имају да трпе од ње".

Закључак је да треба радити за мир стављањем у његову службу свих снага на расположењу. Али пре свега знати да је најплоднији рад на миру борити се противу рата не општим већ поједииачним мерама, осигуравати мир прво на својој граници. Ту опет нема бољега савета од оног римског о спасавању суседа од искушења својом снагом.

Међународни мир не почива на свима, јер то би значило да не почива ни на коме, већ у свако доба има држава којима је више стало до њега но другима.

Бити за мир не претставља још никакву спољашњу политику. Ниједна влада није рекла нити ће рећи да хоће рат. Али је зато врло мало влада које су успеле да својој земљи осигурају дужи мир. Разлог је што је одржање мира сложен и тежак посао. Бити за мир и на томе остати, другим речима начинити од мира не само сврху већ и средство спољашње политике, то је сигуран начин да се има рат.

Сматра се као нека спољашња политика, и чак врло мудра, бити у добрим односима са целим светом. Заборавља се само ово. Добри односи са целим светом, то је отсуство сваких односа, то су рђави односи са онима са којима је најпотребније бити у добрим односима.

Демократија има тежњу да на друге државе превали терет осигурања своје државе. Стога је она толико и склона да верује у братства народа.

Савез са једном земљом, ма колико изричним обавезама утврђивао њено пријатаљство, никако не ослобођава бриге да се одржавају и ојачавају разлози који су изазвали то пријатељство. Савези, мада нису комад хартије, вреде ипак само колико су потребни савезницима. Савез са једном земљом, далеко од тога да скида једну бригу, доноси бригу више. Тај пораст брига добар је знак, јер знак је да се спољашња радња развија. Али то развијање спољашње радње захтева јачу пажњу и нове напоре. Поред изричних обавеза према савезнику, примамо и прећутну обавезу према себи: да интересе савешика, снагом свога положаја, увек држимо упућене на нас.

Савез постоји само колико је одређен и сигуран. Треба тачно знати на шта се и у којим случајевима може рачунати. Ту су увек боље уже обавезе али одређеније. Опасно је задовољити се једном општом обавезом заштите, на којој је после дипломатија склона да се одмара, стављајући под њу све оно што треба да јој умири савест. Колико се тиче сигурности савеза, само се у једном случају може рачунати да ће он битн и извршен: примљене обавезе треба да одговарају и интересима државе која их је примила, и колико су обавезе крупније, толико ови интереси имају бити животнији.

Ако је први услов успешне спољашње политике тајност, први је услов тајности поверење земље у оне којима је предала старање о својој безбедности.

Ништа није опасније у спољашњој политици него говорити речи снаге иза којих не стоји стварност снаге.

Велика и смела спољашња радња која се не заснива на сређеном и чврстом стању унутра постаје пустоловина.

66

Нигде се тако скупо као у спољашњој политици не плаћа распикућско понашање према највећој вредности домаћих и јавних радиности, времену.

Демократија по природи својој, јер разрива тачке народнога окупљања, колико се више поставља, све шире отвара врата иностранству. То је владавина која постепено укида границу, унутра између свога и туђих грађана, споља између своје и туђих држава. То је изабрана владавина свих без отаџбине, и владавина која увек има потпору неког иностранства.

Све што је речено да је рат једно од великих добара човечанства, без којега би ово учмало и ишчезло у осредњости, може бити тачно. Али рећи мајци да је добро да јој убију сина, нељудски је, па према томе лажно. Остаје истина само оно што је рекао Херодот: да синови треба да сахрањују очеве а не обратно.

Нема важнијег ратног посла од онога који војска ради за време мира. Рат се спрема у миру. И толико је тај рад за време мира пресудан да се може рећи да се битке добијају и губе у миру.

Видело се за време рата, да су после три месеца обуке, војници слати у борбу и да су одговорили дужности. И онда се брзо закључило да касарна није потребна, да је победа ствар импровизације, и да оно што односи, то је војнички дух народа. Али се заборавило да су ти војници од три месеца били изузетак, и ако су одговорили дужности, да је то стога што су се губили у једној старој израђеној организацији, и да би резултат био сасвим другојачији да је сва војска била од три месеца. Заборавило се да је војнички дух народа сировина, истина од пресудне важности, али да та сировина постаје употребљива и коначна вредност тек када прође кроз дисциплину, која је ствар касарне.

Када се погледа општа понесеност за ратном техником, као пресудним чиниоцем успеха, изгледа да су последња ратна искуства више помела војсковође но што су их научила. У свима тим стручним разлагањима заборавља се проста истина, да је однос две војске битно психички и да ту човек остаје главно, под владом загушљивог гаса као и каменог копља. Никада овде машина неће заменити човека. Можда је смело када се тиче ратне технике позивати се на мишљење једног Грка из IV века, али је Демостен, као и наша народна песма, видео суштину питања: ,,У погледу ратне спреме, прва ствар, Атињани, и најважнија, то је да сваки од вас буде спреман да лака срца и одлучно уради све што треба".

Рат је велика проба за један поредак. У том пресудном послу откривају се јасно врлине и мане његове.

Cedant arma toдae. Ако ово треба да буде што друто сем поклич грађанске свести, онда је Цицерон решио питање тако што га није ни поставио. Не може бити спора да је грађанско над војним, јер би у противном значило спорити да је опште над појединачним. Није дакле питање ко треба пред киме да устукне, него како ће грађанин и војник, подједнако потребни, служити један поред другога истој ствари. То је решити тешкоћу, можда највећу која сe политицима поставља, да мач остајући оштар буде само световна рука грађанства.

Најбоље је за отаџбину када су грађани војници и војници грађани, јeр су тада најбоље брањене не само границе нeпријатеља него и установе од пустолова. Рубикон је прeђен и јавна ствар пала у руке ових када су се у војсци на рачун грађана намножили најамници. И нијe реч само о најамницима. Свака стајаћа војска природно тежи да се одвоји од грађанства, те је потребно у установама предузети све мере обезбеђења.

67

68