Misiunea Bisericii Si a Ecumenica in Mileniul III

5/14/2018 Misiunea Bisericii Si a Ecumenica in Mileniul III - slidepdf.com

http://slidepdf.com/reader/full/misiunea-bisericii-si-a-ecumenica-in-mileniul-iii 1

UNIVERSITATEA VALAHIA TÂRGOVIŞTEFACULTATEA DE TEOLOGIE

MASTER „DOCTRINĂ, ŞTIINŢĂ, MISIUNE”

MISIUNEA BISERICII ŞIDESCHIDEREA ECUMENICĂ ÎN

MILENIUL III- SUPORT DE CURS -

IPS PROF. DR. NIFON MIHĂIŢĂARHIEPISCOP ŞI MITROPOLIT



Târgovişte, 2010CUPRINS

1. MISIUNEA CA VOCAŢIE APOSTOLICĂ A BISERICII..................41. 1. Etimologia cuvântului „misiune”..............................................41. 2. Temeiuri biblice pentru misiunea creştină...............................51. 3. Exigenţele misiunii: a) Predicarea Evangheliei.........................14

b) Transmiterea Tradiţiei..........................17c) Inculturaţie şi identitate culturală.........19d) Lumea şi exigenţele ei..........................21

1. 4. Sfânta Treime – model al misiunii creştine............................23

2. MISIUNEA BISERICII ÎN PROCESUL SECULARIZĂRII ŞI

EFECTELE ACESTEIA ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ.......302. 1. Etimologia şi înţelesul actual al secularizării societăţii.........302. 2. Conceptul de „secularizare” de-a lungul timpului ................322. 3. Secularism şi creştinism............................................................362. 4. Biserica Ortodoxă şi fenomenul secularizării.........................382. 5. Fenomene înrudite sau deviate din secularizare....................412. 6. Sincretismul religios şi secularizarea......................................42

3. DEMNITATEA ŞI RESPONSABILITATEA PERSOANEI UMANE

PRIVIND SECURITATEA GLOBALĂ DIN PUNCT DE VEDERECREŞTIN.....................................................................................................453. 1. Persoana umană – creatoare şi beneficiatoare de drepturi şi

îndatoriri......................................................................................................463. 2. Responsabilitatea şi imputabilitatea acţiunilor persoanei

umane...........................................................................................................543. 3. Drepturile omului într-o Europă creştină .............................573. 4. Vocaţia europeană a creştinismului ortodox..........................623. 5. Pluralism şi toleranţă în România şi Uniunea Europeană....693. 6. O viziune europeană a unei libertăţi responsabile.................74

4. ORTODOXIA ROMÂNEASCĂ ŞI ECUMENISMUL.......................834. 1. Ca „toţi să fie una” - din punct de vedere ortodox................844. 2. Începuturile Mişcării ecumenice..............................................894. 3. Biserica Ortodoxă Română şi intrarea în Consiliul Mondial

al Bisericilor.................................................................................................95

2



4. 4. Baza dialogului intercreştin desfăşurat în cadrul ConsiliuluiMondial al Bisericilor..................................................................................96

4. 5. Locul spiritualităţii româneşti în relaţiile intercreştine..... 1014. 6. Misiune şi prozelitism.............................................................103

4. 7. Principii, mijloace şi metode de prozelitism sectar.Prevenirea şi combaterea lor....................................................................104

5. TEOLOGIA ORTODOXĂ ÎN CULTURA ROMÂNEASCĂ..........1155. 1. Biserica locală şi universală...................................................115

5. 1. 1. Cultura universală.......................................................1155. 1. 2. Cultura naţională.........................................................116

5. 2. Cultura secularizată şi consecinţele ei...................................1185. 3. Ortodoxia şi societatea............................................................1215. 4. Peisajul cultural românesc.....................................................123

5. 5. Evanghelie şi cultură...............................................................1275. 5. 1. Problema inculturaţiei şi a identităţii culturale...........1275. 5. 2. Teologia ortodoxă şi cultura românească...................129

5. 6. Ortodoxia şi românismul........................................................1325. 7. Evanghelia în cultura românească........................................135

6. PROBLEMA INCULTURAŢIEI........................................................1406. 1. Reîncreştinarea Europei.........................................................1406. 2. Relaţia Bisericii creştine cu naţiunile....................................146

6. 3. Inculturaţia şi problemele sale...............................................1516. 4. Ortodoxia românească şi misiologia creştină.......................1566. 5. Evanghelie şi cultură...............................................................1606. 6. Misiune şi cultură....................................................................164

7. CULTURA PREOTULUI - NECESITATE ŞI PAVĂZĂ ÎNACTIVITATEA PASTORAL-MISIONARĂ.........................................169

7. 1. Atitudinea Sfinţilor Trei Ierarhi faţă de cultura elină........1707. 1. 1. Sfântul Vasile cel Mare (330-379).............................1717. 1. 2. Sfântul Grigorie de Nazianz (330 - 390)....................173

7. 1. 3. Sfântul Ioan Gură de Aur (354 - 407).........................1757. 2. Pregătirea în şcolile teologice.................................................1767. 3. Pregătirea teologică.................................................................1777. 4. Cultura generală.....................................................................1797. 5. Studiul personal.......................................................................1817. 6. Cateheza şi predica, mijloace de propagare a culturii

preotului către credincioşi........................................................................182

3



7. 7. Forme de activitate culturală desfăşurate de preot.............186

1. MISIUNEA CA VOCAŢIE APOSTOLICĂ A BISERICII

1. 1. Etimologia cuvântului „misiune”Misiune (de la verbul mitto, ere - a trimite) înseamnă acţiunea de a

anunţa Evanghelia mântuirii, ca martor al lui Hristos (Fapte 1, 8), în numelelui Hristos: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, aşa vă trimit şi Eu pe voi”(Ioan 20, 21). Este acţiunea de a comunica, a transmite şi a universalizaVestea cea Bună, chemând pe toţi la pocăinţă, la convertire personală şi la

botez în numele Sfintei Treimi, spre iertarea păcatelor (Fapte 2, 37-38) şiviaţă în comuniune. „ Misiunea este trimiterea Bisericii în lume în vederea

universalizării Evangheliei şi a integrării oamenilor în Împărăţia lui Dumnezeu, întemeiată prin lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos”1.Misiunea în general este gândită ca un mandat încredinţat de cineva

cuiva pentru îndeplinirea unui scop bine definit. Astfel, putem vorbi despre:misiune de pace, misiune umanitară, misiune militară, misiune diplomaticăetc. Şi vom constata că „misiunea este o opera de îndeplinire a unui mandat încredinţat de o autoritate în scopul realizării unui scop ce priveşte binelecomun”.2

Între misiunile cele mai importante misiunea divină este cea maiimportantă. Aceasta nu este străină nici altor religii, în afara creştinismului.Astfel, amintim doar de Mohamed care se considera trimisul lui Allah, carese pretindea continuatorul profeţilor biblici, tema fiind întâlnită într-ooarecare măsură şi în păgânismul grec.

Tot astfel, Epictet se considera trimisul, crainicul zeilor, trimis de zeu.Spre exemplu, el considera că a primit o misiune cerească, pentru ca, prinînvăţăturile şi mărturia lui, să reaprindă în oameni scânteia divină din ei. Cuacelaşi sens întâlnim termenul de misiune în ermetism, unde cel iniţiat aremisiunea să devină călăuza celor vrednici de aceasta, pentru ca prinintermediul său, zeii să desăvârşească omenirea. Dar, indiferent la ce tip de

misiune ne referim, ea include câţiva determinanţi specifici universalidiferitelor tipuri de misiune:• un centru de autoritate care poate şi motivează persoanele ce le trimite

în misiune,1 Pr. Prof. dr. Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie. Coordonate pentru o strategie misionară, EdituraRenaşterea, Cluj-Napoca, 2002, p. 5.2 Pr. Prof. Dr. Constantin Berea, Hristos în centrul misiunii Bisericii, în Dialog Teologic nr.4/1999, Ed.Presa Bună, Iaşi, p. 91

4



• cei trimişi în misiune, care pleacă convinşi fiind de scopul misiuniilor,

• un mesaj de transmis cuiva şi undeva, într-un teritoriu şi într-un spaţiu bine determinat,

• idee clară despre mijloacele ce trebuie atinse,• motivaţie profundă pentru misiune care face ca cei trimişi în misiunesă înfrunte orice obstacol pentru îndeplinirea ei.3

Misiunea, în general, este o operă ce trebuie realizată pentruîndeplinirea unui scop nobil. Şi fiecare misionar, indiferent de misiunea sa,are certitudinea aceasta, certitudine care îi conferă siguranţă personală lui şiadevăr mesajului pe care îl are de transmis. Într-un fel sau altul, misionarultrebuie să fie convins de adevărul mesajului său, fie pe calea raţiunii, fie pecea a experienţei lui şi a altora.

1. 2. Temeiuri biblice pentru misiunea creştină

În cadrul mesajului biblic, ideea de misiune are însă sensuri diferite,căci este raportată la istoria mântuirii. „ Ea include o chemare cu caracter

special şi extraordinar, un caracter pozitiv din partea lui Dumnezeu,manifestat explicit în fiecare în parte, ce se adresează oamenilor”.4

Misiunea, în limbaj biblic este legată de termenii vocaţie şi mântuire,şi gravitează în jurul verbului a trimite.5

În Vechiul Testament, misiunea este asociată în special cu profeţii(Ier. 7,25) şi este în strânsă legătură cu vocaţia. Cuvintele te trimit stau încentrul oricărei vocaţii şi misiuni profetice (Ieşire 3,10; Ez..2,3).

Iar, la chemarea lui Dumnezeu la misiune, fiecare răspunde potrivittemperamentului propriu: Isaia se autopropune (6,8), Ieremia obiectează(1,6), Moise cere semne care să-i acrediteze misiunea (Ies. 3,11), în final toţise supun trimiterii în misiune (Amos 7,14), cu excepţia lui Iona (1,1), care înfinal va ceda şi el.

O trăsătură esenţială a misiunii profetice este conştiinţa misiunii personale primite de la Dumnezeu. Ea îi diferenţiază de aceia care spun,asemenea acelor profeţi, misionari mincinoşi, împotriva cărora lupta, deexemplu Ieremia: „ Aşa zice Domnul ” (Ier. 14,14), deşi Dumnezeu nu le-aîncredinţat nici o misiune şi deci nu i-a trimis.6

Menţionăm că, într-un sens mai larg putem vorbi despre misiunedivină şi în cazul tuturor acelora care, în istoria poporului lui Dumnezeu, au

3 Lewis A. Drummond, Mesajul Crucii - O teologie contemporană a Evanghelizării, Broadman Press, NewYork, 1992, p.207.4 Pr. Prof. Dr. Petru Semen, Aşteptând mântuirea, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000, p.1615 Paul Evdochimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, Ed. Anastasia, Bucureşti , 1993, p. 1736 Leon X. Dufour, op.cit., p. 438

5



un rol providenţial, dar pentru a putea recunoaşte fără a greşi existenţa unor astfel de misiuni este nevoie de mărturia unui profet autentic. „Toatemisiunile trimişilor lui Dumnezeu se referă la planul de mântuire, cea maimare dintre ele privind, în Vechiul Testament, în mod direct, poporul lui

Dumnezeu.”

7

Profeţii sunt trimişi pentru a predica pocăinţa, pentru a vesti pedepsesau pentru a face făgăduinţe: rolul lor fiind strâns legat de Cuvântul luiDumnezeu, pe care trebuie să-l transmită oamenilor.

Apoi, mai avem misiuni care privesc, mai direct destinul istoric al luiIsrael, astfel Iosif este trimis pentru a pregăti primirea fiilor lui Iacob înEgipt (Fac.45,5), iar, Moise, pentru a-l scoate pe Israel din Egipt (Ieş. 3, 10).Observăm că, autorii sacrii nu vorbesc în mod explicit despre misiune, dar este ceva evident că îi considera trimişi divini pe aceia care au de îndeplinitun rol special în istoria mântuirii: Iosua, judecătorii etc. Deci, spectrul

misiunii este mult mai larg decât ne-am închipui.În ceea ce priveşte Noul Testament, „ Fiul lui Dumnezeu întrupat, Iisus

Hristos se înfăţişează oamenilor ca trimisul lui Dumnezeu prin excelenţă, Acela despre care au scris profeţii, cu referire strictă la vestirea şi scopul misiunii profeţilor (ex. Is. 61,1)”.8

În acest sens Parabola lucrătorilor viei arată continuitatea misiunii luiIisus Hristos cu cea a profeţilor, dar remarcă şi diferenţa esenţială: după ce,mai întâi, îşi trimisese slujitorii, Tatăl îl trimite, în final, pe Fiul Său (Mc. 12,2-8). De aceea, primindu-L sau respingându-L, omul Îl primeşte sau refuză

pe Cel care L-a trimis (Lc. 9, 48) adică pe însuşi Dumnezeu-Tatăl, care i-aîncredinţat Fiului toate (Mt. 11,27).9

Această conştiinţă a unei misiuni divine care lasă să se întrevadălegăturile mistice dintre Tatăl şi Fiul este redată în fraze de o mare acurateţe:„ Am fost trimis…Am venit…Fiul Omului a venit…,” spre a vesti Evanghelia(Mc.1,38), spre a împlinii Legea şi profeţii etc.

Precedentele consideraţii referitoare la tipurile de misiune şimisiunea în Vechiul Testament ne invită să ne referim pe scurt la tematica„credinţei din auzite”, caracteristică teologiei pauline.

Cartea Faptelor pare să reflecte teza formulată atât de explicit de

Sfântul Pavel în epistola către Romani, şi anume: credinţa depinde deascultarea cuvântului (Rm. 10, 17). Diverse texte ale lui Luca pe care le

7 Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1995, p.1448 Pr. Prof. Dr. Ioan Ică jr, Germano Marani, Gândirea Socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p.209 Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, op. cit., p.255

6



vom supune analizei insinuează acest adevăr. Şi pentru Sf. Luca credinţaia naştere în inima omului în urma ascultării mesajului evanghelic.10

Textul din Faptele Apostolilor 15, 7, chiar dacă nu conţine în modexplicit această dependenţă cauzală a credinţei de ascultarea

„cuvântului Evangheliei” o insinuează cu putere.În acest text de fapt Sf. Luca îi atribuie lui Petru afirmaţia potrivitcăreia neamurile au auzit cuvântul Evangheliei şi au crezut. „O astfel dedependenţă dintre ascultarea cuvântului şi credinţă nu pare să fie totuşinumai cronologică, ci lasă să transpară o dependenţă logică şi cauzală:credinţa primilor păgâni se naşte din ascultarea proclamării mesajuluimântuirii despre Iisus Hristos, mort şi înviat, Domnul tuturor oamenilor.”11

Într-adevăr Sf. Luca în istorisirea convertirii centurionului Corneliu pune în strânsă legătură de dependenţă ascultarea Cuvântului şi

coborârea Duhului Sfânt (Lc. 10, 44), semnul evident că mesajulevanghelic, proclamat de către Apostolul Petru, aprinsese în inimaacestui centurion roman şi a familiarilor săi scânteia credinţei.

Darul Duhului Sfânt de fapt nu poate fi acordat celor care nu credîn Iisus. Petru în autoapărarea să înaintea comunităţii din Ierusalim puneîn strânsă legătură credinţa în Domnul Iisus şi darul Duhului Sfânt (11,17), apelează deci la o evidenţă acceptată de toţi, adică darul DuhuluiSfânt este acordat de către Dumnezeu numai celui care crede în IisusHristos.

Deci, dacă Corneliu, familia şi prietenii săi înainte de proclamareacuvântului mântuitor despre Domnul Iisus nu puteau să creadă în Hristosglorificat prin învierea din morţi deoarece Îl ignorau, iar dacă DuhulSfânt coboară peste aceşti păgâni înainte ca Petru să fi terminatcuvântarea sa (Faptele Apostolilor 10, 44), şi dacă acest dar dumnezeiescnu poate fi acordat celor care nu cred în Iisus, rezultă în mod logic căcredinţa primilor păgâni ia naştere în urma ascultării mesajuluievanghelic. 12

Aşa şi pentru Sf. Luca credinţa depinde de ascultarea Cuvântului.Într-adevăr pericopele lui Luca care descriu convertirea centurionului

Corneliu, conţin în mod explicit această tematică. O astfel de tematicăteologică nu aparţine în mod exclusiv acestor pericope, ea este insinuatăîn mod implicit şi din alte texte ale Faptelor. „ Astfel, de exemplu,

10Pr. Dr. Constantin Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii primare. O analiză a Faptelor Apostolilor, în „StudiiTeologice”, nr. 1/2 din 2002, p.7611 Ibidem, p. 7712Leon X. Dufour, op. cit., p. 445

7


http://slidepdf.com/reader/full/misiunea-bisericii-si-a-ecumenica-in-mileniul-iii 8/

afirmaţia lui Luca despre efectul produs în inima auditorilor de cuvântul Sf. Petru la Cincizecime (Faptele Apostolilor 2, 37) evidenţiază că dis-cursul acestui Apostol a produs o anumită credinţă, chiar dacă la un

stadiu iniţial .”1 3

Credinţa samaritenilor ia naştere în urma evanghelizării lui Fi li p(Faptele Apostolilor 8, 12). Credinţa începe să izvorască în inimaeunucului etiopian, în timp ce diaconul Filip îi anunţa vestea cea bunădespre Iisus (Faptele Apostolilor 8, 35-38).

În mod asemănător propovăduirea lui Pavel şi Barnaba trezeştecredinţa populaţiilor iudaice şi elenistice: la Antiohia Pisidiei (13. 42,48)şi Iconiu (Faptele Apostolilor 14, 1) etc. Pare deci adevărat că Lucaîmpărtăşeşte teologia „credinţei din auzite”: scânteia credinţei izbucneşteîn inimă în timpul ascultării cuvântului l ui Dumnezeu, luând naşteredeci în urma proclamării mesajului evanghelic.14

Precedenta analiză exegetică a demonstrat că există o legătură profundă, de dependenţă între credinţă şi proclamarea mesajuluievanghelic.

„ Pentru autorul Faptelor răspunsul omului la mesajul mântuitor al Evangheliei constă în acceptarea şi supunerea faţă de acesta, adică într-oatitudine receptivă faţă de acest “cuvânt” al mântuirii.”15

Însemnătatea primară a verbului - νιορεϖειϖ , în uzul specific creştineste aceea de primire a kerygmei despre Hristos. Acest aspect semantic alcelor doi termeni în analiză apare cu o oarecare discreţie în scrierile lucane.

Primele texte din scrierile Sfântului Luca unde întâlnim verbulπιστεϖειν, conferă acestui termen accepţia semantică de „a da crezare”Cuvântului lui Dumnezeu.

În Lc. 1, 45, Sf. Luca prezintă în paralel credinţa Mariei şi necredinţalui Zaharia (Lc. 1, 20). Ambele personaje au fost destinatarii unui mesajdumnezeiesc, comunicat de Dumnezeu prin acelaşi înger Gavriil. Maria însă arăspuns prin credinţă cuvântului dumnezeiesc, iar Zaharia prin îndoială şinecredinţă. De asemenea, în Lc. 8, 11-13, se evidenţiază într-un mod foarteinteresant şi semnificativ preferinţa Sf. Luca pentru conexiunea explicită dintreCuvântul lui Dumnezeu şi credinţă. De fapt una dintre temele fundamentaleale Parabolei Semănătorului în versiunea lui Luca, este cea a credinţei şi amisiunii. J. Dupont notează că se poate întâmpla ca să nu trezească nici uninteres Cuvântul lui Dumnezeu din partea celor care-l ascultă; un astfel deeşec total nu trebuie atribuit lucrării diavolului.13 Pr. Dr. Constantin Preda, op. cit., p.7814 Ibidem15 Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, op. cit., p.113

8



Există însă şi posibilitatea de a fi primit cuvântul cu bucuria uneicredinţe sincere însă fără profunzimea cuvenită. Din acest moment (Lc.8, 13),se pune problema statorniciei şi perseverenţei. Credinţa trebuie să treacă

proba focului. Pentru unii poate fi un dezastru. 16

Credinţa care duce la mântuire nu este cea care se mulţumeşte cu o bună intenţie a inimii, nici cea care pactizează cu bunurile acestei lumi, cicredinţa adevărată este cea constantă şi perseverentă a celor care aderă cutoate puterile lor la Cuvântul lui Dumnezeu pentru a stărui în ea şi a pune-o în

practică în toate încercările şi dificultăţile existenţei. De fapt în explicarea parabolei semănătorului dată de cei trei sinoptici, numai Sfântul Lucavorbeşte de credinţa în cuvântul lui Dumnezeu (Lc. 8. 12, 13).

În această pericopă Sf. Luca nu accentuează numai tema cuvântului luiDumnezeu, ci accentuează foarte mult aspectul specific al credinţei, şi anume:acceptarea cuvântului lui Dumnezeu. O legătură asemănătoare dintre

credinţă şi cuvântul lui Dumnezeu întâlnim în F.A. 8,12, unde Sfântul Lucaafirmă că samarinenii i-au crezut lui Filip care le propovăduia despre împărăţialui Dumnezeu. Populaţiile samarinene, deci, au crezut mesajului evanghelic.La Antiohia (FA 11,20-21) credinţa urmează vestirii cuvântului.17 „Chiar şiîn Lc. 22, 67 evanghelistul creează o conexiune explicită între credinţă şicuvântul lui Iisus. Contextul este cel al interogatoriului lui Iisus înaintea

sinedriului.” 18

Toţi sinopticii expun acest fapt, însă numai Sf. Luca vorbeşte de “acrede” cuvintelor lui Iisus. Aici Sfântul Luca vrea să spună că, chiar dacă El îşi

va manifesta demnitatea Sa mesianică, arhiereii şi sinedriştii nu vor da crezarecuvântului Său. Adică nu vor accepta revelaţia Sa. În Lc. 24,25, însă punecredinţa în legătură cu profeţiile Vechiului Testament.

În FA 24,14, credinţa se referă la Legea şi Profeţii Vechiului Testamentcare conţin descoperirea cuvântului dumnezeiesc. Sfântul Luca vorbeştemereu de credinţa în Hristos şi nu de credinţa în Legea Vechiul Testament (FA26,27). Întreg Vechiul Testament constituie mărturia probatorie despreHristos (FA 17, 2-3, 11; 18, 24, 28; Lc. 9, 22).

Cartea Faptelor accentuează foarte mult strânsa legătură dintre proclamarea cuvântului evanghelic şi credinţă. Pentru Luca răspunsul omului

la mesajul mântuitor al evangheliei e acela al primirii lui şi al ascultării, adicăal atitudinii receptive a cuvântului mântuirii.Analizând câteva texte din carteaFaptelor, observăm această legătură strânsă. De fapt „proclamarea mesajuluievanghelic urmăreşte mântuirea omului, fiindcă doreşte să aprindă în sufletul

16 Pr. Dr. Constantin Preda, op. cit., p.8017 L.X. Dufour, op. cit., p. 44218Pr. Dr. Constantin Preda, op. cit., p.81

9



omenesc scânteia credinţei (cf. FA 13,7.12). Cuvântarea Sf. Petru în ziuaCincizecimii, care conţine kerygma evanghelică primară, are drept finalitatechemarea la pocăinţă şi la acceptarea credinţei creştine”.19

De fapt, mulţi iudei cu acea ocazie „au primit cuvântul... şi au fost

botezaţi”(Faptele Apostolilor 2,41). Într-adevăr, „ primirea cuvântului”dumnezeiesc constituie o temă foarte scumpă autorului Faptelor Apostolilor.Este o expresie pe care spre deosebire de ceilalţi evanghelişti o întâlnim

numai în Luca (Lc. 8, 13; FA 8,14; 11,1; 17,11) pentru a indica „ primireacuvântului” dumnezeiesc din partea samarinenilor (FA 8,14), a păgânilor (FA11,1) sau a iudeilor din diaspora (FA 17,11).

Pentru a înţelege bine această „ primire” a cuvântului, este esenţialăsesizarea aspectului unei primiri nu ca un act intelectual, ci ca o receptare acredinţei. Trebuie remarcat mai ales că în diferite locuri din cartea Faptelor conexiunea dintre credinţă şi proclamarea cuvântului (a kerygmei) este expusă

într-un mod foarte explicit. Astfel, în FA 4,4 se afirmă că: „mulţi din cei ceauziseră cuvântul” kerygmatic proclamat de Petru, au crezut. Într-un modasemănător temnicerul din Filipi şi toţi ai lui au crezut, după ce Pavel şi Silale-au vestit cuvântul Domnului (FA 16, 32-34).

Altă situaţie asemănătoare o constituie răspunsul pozitiv la proclamareamesajului evanghelic dat de către mulţimea de preoţi iudei care “s-au supuscredinţei” (Faptele Apostolilor 6,7), ceea ce demonstrează primirea docilă acuvântului evanghelic pentru modelarea propriei vieţi cuvântului evangheliccine refuză, se autoexclude de la mântuire şi de la moştenirea vieţii veşnice.

După cum stă mărturie spre pildă cazul unor iudei din Antiohia Pisidiei(Faptele Apostolilor 13,46-52) şi din Corint (Faptele Apostolilor 18,5-8).Deci răspunsul omului la mesajul evanghelic se manifestă prin primirea

sau refuzul cuvântului mântuitor a cărui esenţă o constituie Persoana Iui Iisusînviat.

Această kerygmă se adresează omului invitându-l să se întoarcă şi să se pocăiască. Proclamarea kerygmei20 evanghelice trezeşte în sufleteleneamurilor credinţa (cf. Faptele Apostolilor 15,7).

Sinodul Apostolic din Ierusalim în cadrul dezbaterilor sale prezintăvenirea la credinţă a primilor păgâni strâns legată de ascultarea cuvântului

evanghelic. Primirea credinţei din partea Centurionului Corneliu şi afamiliarilor săi este descrisă de Luca prin expresii sinonime: „păgânii au

primit cuvântul lui Dumnezeu” (Faptele Apostolilor 11,1),”şi păgânilor Le-a dat Dumnezeu pocăinţa spre viaţă” (Faptele Apostolilor

19 Ibidem, p.8120 Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Duhului Sfânt, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, Bucureşti , 1981, p.92.

10



11,18),”păgânii au ascultat cuvântul Evangheliei şi au crezut” (FapteleApostolilor 15,7).

Toate aceste trei expresii sunt construite după un îngrijit paralelismsinonimic care evidenţiază în acelaşi timp nu numai calităţile literare ale

autorului dar care exprimă şi acelaşi eveniment mântuitor, după cum şiFaptele Apostolilor 14, 27: „Dumnezeu a deschis păgânilor uşa credinţei”.Misiunea comportă două aspecte esenţiale:a) Unul strict de evanghelizare, adică propovăduirea orală a

Evangheliei sau „slujirea cuvântului” (Fapte 6, 4). Propovăduirea esteesenţială pentru misiunea Bisericii, deoarece proclamarea cuvântului stă la

baza credinţei: „Dar cum vor chema pe Acela în care n-au crezut? Şi cum vor crede în Acela despre care n-au auzit? Şi cum vor auzi despre El, fără

propovăduitor? Şi cum vor propovădui, dacă nu sunt trimişi?” (Rom 10, 14-15).

b) Unul larg de mărturie (martyria), care se referă la totalitatea vieţiicreştine: cult, Taine, rugăciune, spiritualitate, diaconic Viaţa creştină caatare, sfinţenia membrilor Bisericii, constituie cea mai puternică metodă demărturie evanghelică: „ Pentru ca domniile şi stăpânirile din locurile cereşti

să cunoască azi, prin Biserică, înţelepciunea nespus de felurită a lui Dumnezeu, după planul veşnic pe care l-a făcut în Hristos Iisus, Domnul nostru” (Efes 3, 10-11). În viziunea şi practica misiologică ortodoxă, acestedouă aspecte sunt inseparabile.

Pentru a înţelege acest aspect, trebuie să se revină la sursele biblice, la

vocabularul Bisericii primare, la noţiunea de apostolicitate. Într-adevăr, nuse poate concepe vocaţia misionară a Bisericii fără o referinţă directă lacolegiul Celor Doisprezece, la instituţia şi misiunea specifică a apostolatului,la „Faptele Apostolilor”, deoarece Apostolii sunt „martorii” lui Hristos(Fapte 1, 8), „slujitorii Evangheliei” (Efes, 3, 6-7). Pentru aceştia,constituirea Bisericii prin propovăduirea Evangheliei şi botezul în numeleSfintei Treimi face parte din rânduiala (iconomia) lui Iisus Hristos cu privirela mântuirea lumii: „ Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le înnumele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei 28, 19). Temeiulmisiunii lor stă în „trimiterea” Fiului lui Dumnezeu: „Adevărat, adevărat vă

spun că cine primeşte pe acela pe care-l trimit Eu, pe Mine Mă primeşte; iar cine Mă primeşte pe Mine, primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine” (Ioan 13,20).

În cuvântarea Sa către apostoli (Matei 10, 5-10), Iisus Hristosstabileşte structura continuităţii mesianice, dând apostolilor, după înviereaSa, autoritatea şi puterea de a fi „martorii” Săi: „Voi veţi primi o putere,când Se va pogorî Duhul Sfânt peste voi şi-Mi veţi fi martori în Ierusalim, in

11



toată Iudeea, în Samaria, şi până la marginile pământului” (Fapte 1, 8).Apostolul Petru, în cuvântul său către Corneliu, în Cezareea, confirmă acestfapt: „Voi suntem martori a tot ce a făcut El în ţara iudeilor şi în Ierusalim....

Iisus ne-a poruncit să propovăduim poporului şi să mărturisim că El a fost

rânduit, de Dumnezeu, să fie Judecător al celor vii şi al celor morţi” (Fapte10, 39, 42). De fapt, Iisus Hristos a constituit grupul celor vii şi al celor doisprezece apostoli, cărora le-a dat puterea Duhului Sfânt (Matei 18, 18;Ioan 20, 30), ca o imagine a Bisericii. Biserica se manifestă în istorie ca„Trupul lui Hristos”, după modelul colegiului apostolic care are în centru

pe Iisus Hristos. „Hristos şi apostolii” continuă în structura Bisericii post-apostolice sub forma „apostolii, prezbiterii şi biserica”, sau „apostolii,

prezbiterii şi fraţii” (Fapte 15, 4-34), sau „episcopii şi prezbiterii” şi„episcopii şi diaconii” (Tit 1, 5; Filip. 1, 1). Apostolul Pavel, care aîntemeiat comunităţi creştine în situaţii geografice şi culturale foarte diverse,

subliniază cu tărie unitatea pe care toţi creştinii, proveniţi dintre iudei saudintre neamuri, o au în Iisus Hristos, „piatra din capul unghiului” (Fapte 4,8-12), atunci când spune: „Aici nu mai este nici grec, nici iudeu, nici tăiat împrejur sau netăiat împrejur, nici barbar, scit, sclav sau om liber, ci Hristoseste totul şi în toţi” (Col. 3, 11). Aceasta nu înseamnă că identitatea etnică,culturală şi istorică a unei comunităţi creştine se desfiinţează, cum adesea seinterpretează greşit acest text, ci, dimpotrivă, această identitate capătăadevărata ei valoare în lumina umanităţii lui Iisus Hristos, adevăratul chip allui Dumnezeu.

Ortodoxia a înţeles noţiunea de misiune într-o perspectivăecleziologică foarte bine determinată. Desigur, propovăduirea şi ascultarea Evangheliei sunt esenţiale pentru actul convertirii, iar cuvântul lui Dumnezeuconstituie sămânţa conţinutului credinţei (Matei 13, 1-30). Convertirea

subiectivă este însă un act de încorporare în comuniunea eclezială sau trupul lui Hristos (Rom. 12, 4-5): ,,Taina este aceea că păgânii sunt împreună-moştenitori, urmează acelaşi trup unic şi sunt părtaşi la aceeaşi făgăduinţă în

Iisus Hristos prin Evanghelie” (Efes. 3, 6). Misiunea este, din aceastăraţiune, inseparabilă de Biserică. Faptul acesta nu trebuie să fie înţeles într-un sens instrumentalist, afirmând doar că misiunea este o funcţie a Bisericii.

Fără îndoială că misiunea este un criteriu al Bisericii şi nu există Bisericăadevărată în afara misiunii, totuşi, în viziunea ortodoxă, Biserica reprezintădeja scopul misiunii, de aceea ea devine în acelaşi timp un principiu şi ocondiţie a misiunii.

Această bază şi condiţionare ecleziologică a misiunii decurge dinfaptul că însăşi Biserica este parte integrantă din mesajul Evangheliei. Cine

propovăduieşte Evanghelia propune constituirea şi realizarea, în mod

12



liturgic-sacramental, a trupului lui Hristos. Biserica este proiectulsacramental al Evangheliei, manifestarea vizibilă, prin reconcilierea istoricăa credinţei: „Tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea” (Matei16, 18). Faptul misionar rămâne deci un fapt eclesial. De fapt, Biserica

însăşi, ca „martorul” adevărat al lui Hristos cel înviat în istorie, anticipeazădestinul final al creaţiei, acela al restaurării tuturor în Hristos. Biserica esteicoana umanităţii şi creaţiei transfigurate în Hristos prin puterea DuhuluiSfânt.

Pastoraţia (de la pasco, ere - a hrăni) indică acţiunea de a hrăni, de a paşte, de aceea a păstori înseamnă a oferi o hrană, a întreţine prin mâncare,nu a conduce sau a guverna. Când Iisus Hristos spune apostolului „paşteoile Mele” (Ioan 21, 16-18), îi încredinţează anume sarcina de păstor, însensul de săvârşitor al Euharistiei, care este hrana şi băutura Bisericii (Ioan6, 51-58). De altfel, Iisus Hristos se numeşte pe Sine „Păstorul cel bun”,

întrucât îşi pune viaţa pentru oile Sale (Ioan 10, 11). Tot aşa, preotul este„păstor” în calitatea lui de săvârşitor al Tainei Euharistiei, restituind actul încare Hristos însuşi pe Sine S-a dat pentru viaţa lumii. Preotul face pastoraţie

propriu-zisă în lucrarea lui de împărtăşire a Sfintelor Taine, care constituie„merindea” Bisericii. Din punctul de vedere al disciplinelor teologice,misiologia nu se confundă cu teologia şi practica pastorală, şi nici nu sereduce la sectologie. Una din temele majore ale misiologiei de azi esteraportul dintre Evanghelie şi cultură, numit şi inculturaţie.

De la începutul ei, Biserica s-a angajat în aceste două direcţii: pe de o

parte a hrănit pe cei ai săi, organizând viaţa interioară, liturgică şi socială, acomunităţii creştine; pe de altă parte, a propovăduit Evanghelia celor dinafară, a intrat la cei netăiaţi împrejur şi a mâncat cu ei (Fapte 11, 3). Astfel,Biserica apare atât ca o comunitate euharistică, poporul lui Dumnezeu dejarăscumpărat, care se adună să comemoreze faptele lui Dumnezeu din istoriamântuirii, trăind o viaţă nouă în Duhul Sfânt, cât şi ca o comunitateapostolică misionară, care are conştiinţa unei trimiteri speciale la ceicredincioşi: „Deci, dacă Dumnezeu a dat lor acelaşi dar ca şi nouă, aceloracare au crezut în Domnul Iisus Hristos, cine eram eu ca să-L opresc pe

Dumnezeu?” (Fapte 11, 17). Istoria Bisericii primare este o mărturie

nedezminţită în această privinţă.Aşadar, Biserica are două braţe cu care actualizează iconomia

mântuirii: cel pastoral, având disciplina sa internă, euharistică, şi celmisionar, având proiectul său apostolic de a răspândi Evanghelia. Pentru

zidirea Bisericii” (Efes, 4, 12), aceste două braţe sunt indispensabile. Asăvârşi Euharistia în vederea hrănirii poporului lui Dumnezeu şi a

propovădui Evanghelia în vederea convertirii popoarelor, sunt două cerinţe

13



care au caracter de porunci dumnezeieşti. (Efes, 3, 6-7). În viziunea şi practica misiologică ortodoxă, aceste două aspecte sunt inseparabile. Înaltarul bisericii, pe Sfântul jertfelnic, se păstrează Evanghelia şi Euharistia,menite să rămână unite pentru totdeauna ca două braţe ale aceluiaşi izvor al

harului. De altfel, Liturghia ortodoxă constituie cea mai autentică formă demărturie creştină, deoarece cuprinde totalitatea aspectelor vieţii bisericeşti:rugăciune, cult, Taine, misiune, spiritualitate, slujire.

1. 3. Exigenţele misiuniiCincizecimea nu a avut loc doar pentru ca apostolii şi cei dintâi

ucenici să se bucure de venirea Duhului Sfânt (Fapte, 1, 4), ci pentru caaceştia, cu puterea Duhului Sfânt, să propovăduiască pocăinţa şi botezul înnumele lui Hristos, spre iertarea păcatelor: „Pocăiţi-vă şi să se boteze fiecaredin voi, în numele lui Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi primidarul Duhului Sfânt” (Fapte 2, 38).

a) Predicarea EvanghelieiPrincipala chemare a apostolilor este predicarea Evangheliei şi aceasta

are prioritate în faţa oricărei alte slujiri apostolice: „De fapt, Hristos M-atrimis nu ca să botez, ci să propovăduiesc Evanghelia” (I Cor. 1, 17).Vestirea apostolică sau propovăduirea Evangheliei constituie o obligaţie

permanentă, ce revine întregii Biserici, un mandat de la care ea nu se poatesustrage (I Cor. 9, 16). deoarece predicarea cuvântului lui Dumnezeu vizeazăconvertirea prin credinţă: „Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie” (Marcu, 1,15). Credinţa este poarta mântuirii: „Fără credinţă, este cu neputinţă să fim

plăcuţi lui Dumnezeu. Cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este şi că răsplăteşte pe cei ce-L caută” (Evr. 11,6). Credinţa, ca şiconvertirea, este un act liber, sinergetic. Convertirea nu înseamnă aconstrânge pe cineva să accepte credinţa creştină. De aceea, Biserica nu facemisiune fără să se preocupe de cei ce primesc credinţa, de propria lor conştiinţă şi libertate. Convertirea este un act de profundă schimbare şiînnoire spirituală, metanoia. Metanoia este rodul unui schimb ontologic întrespiritul lui Dumnezeu şi spiritul omului (Zah. 1, 3). Convertirea înseamnă arenunţa la idolatrie absurdă, pentru a sluji Dumnezeului celui viu şi adevărat(I Tes. 1, 9). Iar cel care s-a întors la Dumnezeu , ca la centrul său existenţial

(I Pt. 1, 21), posedă o identitate nouă, de renăscut ca o „creaţie nouă” (IICor. 5, 7), ca un „om nou” (Gal. 6, 15). Germenele acestei „naşteri din nou”(I Pt. 1, 3) este cuvântul lui Dumnezeu: „ Sunteţi născuţi din nou, nu dintr-o

sămânţă pieritoare, ci dintr-una nepieritoare, prin cuvântul lui Dumnezeu cel viu şi veşnic ...Cuvântul Domnului rămâne în veac. Şi acesta este cuvântul care v-a fost propovăduit prin Evanghelie” (I Pt. 1, 23 şi 25; cf. Mc. 4, 3-8;14-20; I In. 3, 9).

14



Cuvântul credinţă este folosit aici pentru a desemna: a) actul personalde a primi adevărul lui Dumnezeu şi de a trăi acest adevăr în totalăcomuniune cu Hristos, „pe Care voi îl iubiţi fără să-fi văzut, credeţi în El

fără să-L vedeţi acum, şi vă bucuraţi cu o bucurie negrăită şi preamărită,

pentru că veţi dobândi, ca sfârşit al credinţei voastre, mântuirea sufletelor voastre” (I Pt. 1, 8-9); b) conţinutul sau mesajul evanghelic, adică Revelaţia lui Dumnezeu,

prin intermediul proorocilor şi apostolilor: „Lor (proorocilor) le-a fost descoperit că nu pentru ei înşişi, ci pentru voi spuneau aceste lucruri, careacum vi s-au vestit prin cei ce, întru Duhul Sfânt trimis din cer, v-au

propovăduit Evanghelia, spre care şi îngerii doresc să privească” (I Pt. 1,12).

Pe de o parte, credinţa presupune şi confirmă voinţa personală de agândi altfel, schimbarea liberă a spiritului în favoarea lui Dumnezeu; cu alte

cuvinte, pocăinţa. Credinţa mărturisită este semnul care indică fidelitateaultimă a credinciosului, o expresie verbală a experienţei în comuniunea cuDumnezeu. Iar această experienţă a credinţei are valoarea unei cunoaşteriteologice. Căci afirmarea credinţei ţâşneşte din „ascultarea adevărului” (IPt. 1, 22) şi face parte din lauda şi mulţumirea celui ce a devenit „martor” allui Hristos, fără să fie martor istoric al Lui. În fond, credinţa este cunoaştere„teologică”, în care misterul lui Dumnezeu, Care Se revelează în mod

personal, este recunoscut fără să fie definit, este interiorizat fără să fieepuizau este protejat prin sfinţenia credinciosului. Prin credinţă, creştinul are

capacitatea spirituală suprafirească, de a recunoaşte pe Dumnezeu aşa cumEl este în revelaţia lui Dumnezeu, hotărârea liberă de a gândi altfel, aşa cumgândeşte Dumnezeu.

Pe de altă parte, credinţa ca primire a adevărului lui Dumnezeu şimărturisire a revelaţiei despre mântuire, ţine a fi ucenic al lui Hristos şimembru al Bisericii. Afirmarea explicită a credinţei în numele şi faptele luiIisus Hristos este indispensabilă apartenenţei la comunitatea creştină şiîmpărtăşirea cu Sfintele Taine: „În aceasta să cunoşti duhul lui Dumnezeu:orice duh care mărturiseşte pe Hristos, venit în trup, este de la Dumnezeu. Şiorice duh care nu mărturiseşte pe Iisus, nu este de la Dumnezeu, ci este duhul

lui Antihrist, despre care aţi auzit că vine şi acum este chiar în lume” (I In. 4,2-3). Şi evanghelistul Ioan continuă: „Cine mărturiseşte că Iisus este Fiul lui

Dumnezeu, Dumnezeu rămâne în el şi el în Dumnezeu” (4, 15). Biserica esteconstituită acolo unde este mărturisit în mod clar numele lui Hristos,întruparea, moartea şi învierea Sa. Biserica este adunarea celor ce cred,comunitatea credincioşilor, a celor ce primesc adevărul lui Dumnezeu,

15



cunosc cu inima ce este Dumnezeu şi ştiu ce se petrece în Dumnezeu şi înlume.

În misiunea sa, Biserica nu inventează Evanghelia, ci restituie înfiecare loc şi timp „credinţa care a fost dată sfinţilor odată pentru

totdeauna” (Iuda, 3). Doctrina Bisericii depinde în mod exclusiv dedescoperirea lui Iisus Hristos, „Cuvântul lui Dumnezeu ieşit din tăcere” (Sf.Ignatie, Către magnezieni, 8, 2). În El, Dumnezeu S-a descoperit în formădefinitivă şi eshatologică: „Nimeni nu cunoaşte deplin pe Tatăl, afară de

Fiul” (Matei 11, 27). Apostolul Pavel spune că propovăduirea sa nu estealtceva decât un cuvânt de la Hristos şi despre Hristos: „Căci noi nu ne

propovăduim pe noi înşine, ci pe Domnul Hristos Iisus” (II Cor. 4, 5). El se bucură că obştea creştinilor din Roma se află în succesiunea apostolilor,deoarece au ascultat „din toată inima dreptarul învăţăturii pe care aţi primit-o” (Rom. 6, 17).

Biserica se află în succesiunea apostolică prin acordul ei cu dogmeleapostolilor, în care se cuprinde integritatea Evangheliei lui Hristos. Bisericade azi este legată de comunitatea apostolilor şi de comunitatea viitoare asfinţilor, prin credinţa ei neclintită, încălzită de Duhul Sfânt, „Mângâietorul”şi păzitorul Bisericii până la a doua venire a Domnului ei. Sfânta Tradiţieeste căldura pe care o iradiază credinţa sfinţilor şi a credincioşilor.

Crezul a fost introdus în slujba liturghiei la sfârşitul secolului al V-lea,dar el era în centrul pregătirii candidaţilor pentru botez, în cadrulcatehumenatului, cu mult timp înainte. Faptul acesta arată în modul cel mai

direct că simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan nu a rămas o simplădefiniţie dogmatică, a sinodului de la Constantinopol (381). Desigur, Crezuldevine parte din tradiţia permanentă a Bisericii universale, „memoriadogmatică” pe temeiul căreia sinoadele următoare dezvoltă şi completeazăTradiţia. Pentru Biserica Ortodoxă, unitatea şi universalitatea Bisericii seexprimă în mărturisirea comună a aceleiaşi tradiţii apostolice, confirmate desinodul ecumenic. Crezul a fost acceptat de Biserică, în cult, tocmai pentrusubstanţa sa biblică, pentru valoarea lui teologică şi spirituală. Căci el afirmătaina lui Dumnezeu, nu numai fiinţa Sa absolută şi nezisă, ci şi prezenţa Sareală în mijlocul poporului Său. De aceea Biserica nu numai că a pregătit pe

cei ce doreau să devină creştini, printr-o instruire serioasă în cunoaştereaCrezului sau a simbolului de credinţă (catehumenatul), dar a şi exercitatautoritatea sa învăţătoare, în faţa ereziilor dogmatice, cu o mare severitate.Biserica Ortodoxă a practicat excluderea de la cuminecarea euharistiei deci

pierderea calităţii de membru al Bisericii, mai ales din motive de erezie.Aşadar, Biserica Ortodoxă propune Simbolul de credinţă, nu ca o

definiţie teoretică despre Dumnezeu, sau numai ca un text sacru din trecut, ci

16



ca o poartă de intrare în taina lui Dumnezeu celui viu şi veşnic. Crezul esteun simbol care în cuvinte, dezvăluie, mediază şi protejează misterul luiDumnezeu. Crezul ne ajută astfel să recunoaştem ce este Dumnezeu în Sine,cum şi în actele Sale în istorie.

După cum s-a spus, credinţa nu înseamnă a accepta o serie de propoziţii dogmatice, abstracte, despre Dumnezeu. Credinţa generează oatitudine, un mod de viaţă, care corespunde cu Revelaţia. Conţinutulcredinţei determină conţinutul vieţii, regula credinţei devine regula vieţii,sau, cu alte cuvinte, concepţia creştinului despre om, istorie, societate, estela înălţimea concepţiei sale despre Dumnezeu. Există o legătură directă întrerealitatea credinţei şi realitatea existenţei. În acest sens, credinţa înseamnănu numai a gândi altfel, ci şi a exista altfel, a trăi şi a muri altfel. Credinţa semanifestă în „semne şi minuni”, în acte şi evenimente personale şi colective.Misterul credinţei este transpus în fapte istorice, în spiritualitate creştină.

„Ţinând cu putere cuvântul vieţii”, creştinii sunt ca nişte „luminători înlume” (Filip. 2, 16).

Pentru Biserica Ortodoxă, propovăduirea orală a cuvântului luiDumnezeu şi săvârşirea Tainelor constituie cele două mijloace prin careHristos, cu puterea Duhului Sfânt, Se dă poporului Său, aici şi acum.Ascultarea şi mărturisirea personală a credinţei sunt tot atât de importante caşi Taina - lucrare sacramentală şi liturgică. Dacă, prin credinţă, creştinulconverteşte duhul său după Duhul lui Dumnezeu, prin Taină, el participădirect la sfinţenia lui Dumnezeu, prin umanitatea văzută, îndumnezeită, a lui

Iisus Hristos. Prin credinţă evocăm istoria mântuirii. Fără credinţă, ritualul,cultul, în sine, nu asigură Taina; ceea ce înseamnă că îndeplinirea ritului şi prezenţa comunităţii, deşi sunt necesare, ele nu pot înlocui mărturisireacredinţei. Şi nici invers: Crezul nu poate elimina Taina. Căci cultul, Taineleîn general, nu sunt altceva decât o altă formă, liturgică-sacramentală, în careBiserica restituie şi mediază prezenţa şi puterea lui Dumnezeu.

Fie că se rosteşte la Botez, fie că se proclamă în mod public, laLiturghie, Crezul ortodox este introdus prin „credem” şi „mărturisim”.Aceasta înseamnă că Ortodoxia nu este o credinţă rezervată unui grup, uneinaţiuni sau unei regiuni. Simbolul de credinţă este cartea de identitate a

ortodocşilor, dar Ortodoxia nu este în stăpânirea lor exclusivă, deoarece estedestinată tuturor, celor din Est şi Vest, celor din Nord şi Sud. A crede şi amărturisi, a fi credincioşi şi a mărturisi, sunt acţiuni simultane şicomplementare, la care sunt chemaţi toţi ortodocşii. După expresia SfântuluiIgnatie, episcop şi martir al Bisericii din Antiohia, creştinul trebuie să fie un„curier al lui Dumnezeu” (Către Policarp, 7, 2-3), care „are timp liber pentru

Dumnezeu”, ca să vestească altora slava şi harul lui Dumnezeu.

17



b) Transmiterea TradiţieiBiserica Ortodoxă este Biserica Tradiţiei, a Tradiţiei care mediază

revelaţia lui Dumnezeu în istorie, concentrată în Sfânta Scriptură şi mărturiaApostolilor, apărată de Sfinţii Părinţi, purtată de „comuniunea sfinţilor” de-a

lungul secolelor. Tradiţia este practica Bisericii, nu istoria acesteia, cispiritualitatea ei liturgică, eclezială, multiformă. Sau, mai bine zis, normaTradiţiei este practica Bisericii. Despre această practică, foarte diversă şi

bogată, vorbeşte însuşi Noul Testament. Tradiţia, adică practica Bisericii,trebuie să respecte această mare diversitate despre care dă mărturie NoulTestament (Evr. 1, 1). În acest sens, Noul Testament este un model pentruTradiţia postapostolică.

Sarcina Bisericii nu este numai de a-şi proteja identitatea şi unitatea eiacolo unde ea se găseşte, ci, de asemenea, de a se pregăti pentru viitor ca ocomunitate de mărturisire, preocupată de a asigura transmiterea Tradiţiei

către noile generaţii.Înainte de orice, Biserica este chemată să readucă în memoria

credincioşilor istoria mântuirii lumii, momentele şi evenimentele decisive încare Dumnezeu a restabilit comuniunea Sa cu creaţia şi neamul omenesc.Această comemorare a iconomiei lui Dumnezeu nu are nimic imaginar saunostalgic. Biserica primeşte prin Tradiţie un mesaj cu valoare în sine, carevorbeşte de scopul lui Dumnezeu cu lumea. Prin Tradiţie, Bisericarecunoaşte pe Dumnezeu aşa cum este El, înainte de întrupare şi înîntruparea Fiului Său, Iisus Hristos, Care nu este altcineva decât „îngerul de

mare sfat” (Isaia 9, 5), din Vechiul Testament. Există o tradiţie stabilită, primită: „Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat şi vouă...” (I Cor.11, 23). ,,Vă fac cunoscută, fraţilor, Evanghelia pe care v-am bineveslit-o, pecare aţi primit-o, în care şi staţi” (I Cor. 15, 1).

Tradiţia nu depinde aşadar de imaginaţia credinciosului, ci de ceea ceIisus Hristos a făcut, de ceea ce El face şi de ceea ce El pregăteşte, carealitate ultimă: „Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochiinoştriii, ce am primit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii,aceea vă vestim” (I In. 1,1). Ea nu depinde nici de utilitatea ei socială, nicide audienţa ei publică. Chiar dacă lumea pretinde că nu are nevoie de

mesajul Tradiţiei sau refuză acest mesaj, Biserica are raţiuni proprii de a propovădui Iar încetare Vestea cea bună a Noului Testament. Căci eareprezintă „legea lui Hristos” (Gal. 6, 2), în perspectiva căreia lumea este

judecată.Această tradiţie este apropriată şi purtată într-un mod specific de

fiecare generaţie de credincioşi. Memoria istoriei mântuirii nu trebuie să fie pierdută, ci trebuie să fie păstrată cu fidelitate. Biserica însă nu vede în

18



credincioşii ei simpli gardieni ai unei tradiţii stabilite în trecut, a experienţei părinţilor lor, oricât de mare ar fi valoarea şi importanţa acestei experienţe.Este important ca credincioşii de azi să se întoarcă spre istorie, să actualizezeceea ce strămoşii şi părinţii lor au crezut şi au creat. Acesta este nu numai un

semn de veneraţie pentru înaintaşi, ci şi o necesitate spirituală de a retrăi în„comuniunea sfinţilor”, în unitate de gândire şi de viaţă, cu predecesorii.Fiecare generaţie este chemată să medieze această tradiţie în modul ei

propriu. Această mediere nu este o simplă repetare a trecutului sau oacumulare de elemente superficiale, ci reprezintă un act de auto-identificareşi de auto-mărtunsire. Fiecare generaţie trebuie să se recunoască, în modautentic, in practica de totdeauna a Bisericii. Unele forme culturale în care s-a fixat tradiţia în trecut nu mai corespund cu noile situaţii istorice. În fiecareepocă se pot ivi forme instituţionale noi pentru a păstra şi comunica Tradiţia,ca practică a unei generaţii.

Tradiţia presupune, aşadar, responsabilitate personală nu numai în aafirma ceea ce s-a petrecut în trecut, ci de a fi martor şi trăitor a ceea ceDumnezeu face pentru fiecare generaţie. Fiecare să-şi cerceteze fapta sa,

practica sa, „căci fiecare îşi va purta sarcina sa” (Gal. 6, 4-5). A amintifaptul că viaţa creştinului vine de la Dumnezeu, ca dar al Său, este extrem deimportant pentru identitatea creştină. Dar şi mai important este faptul căcreştinul devine „purtător de dar”, prin credinţa sa personală, prinspiritualitatea sa comunitară.

În concluzie, Tradiţia, ca practică a Bisericii, nu este un proces închis.

Tradiţia nu este un mit, dar nici o structură ermetică. În practica ei, Bisericatrebuie să lase loc pentru experienţa generaţiilor viitoare. TransmitereaTradiţiei este un act capital pentru Biserică. Biserica pune totul în joc cândeste vorba de propovăduirea Evangheliei: „M-am făcut tuturor toate, ca,oricum, să mântuiesc pe unii dintre ei. Fac totul pentru Evanghelie, ca să am

şi eu parte de ea “ (I Cor. 9, 22-23). Dacă tinerii se întreabă adesea ceimportanţă are tradiţia ortodoxă, care a decis cultura şi spiritualitatea dealtădată, Biserica le spune că tinerii şi copiii sunt invitaţi şi primiţi, alături de

părinţii lor, nu doar să asculte o lecţie despre credinţa exemplară astrămoşilor şi a sfinţilor, ci ca să preia ei această credinţă, să se regăsească ei

înşişi în practica părinţilor. Biserica este astfel o comunitate istorică vie, careleagă generaţiile între ele, care le împleteşte şi le înlănţuieşte în aceastămediere continuă a credinţei. Tradiţia este fidelă faţă de trecut, dar în acelaşitimp oferă loc generaţiei tinere, dându-i posibilitatea să introducă poezia ei,cultura şi creaţia ei în practica bisericească. Tradiţia stabilită devine astfeldeschisă faţă de imaginaţia şi spontaneitatea tinerilor şi a copiilor, ageneraţiei de azi şi de mâine.

19



c) Inculturaţie şi identitate culturalăMisiunea este un eveniment evanghelic care presupune comunicarea

unui mesaj, Vestea cea Bună, către o comunitate umană, folosind pentruaceasta elemente şi valori culturale. Procesul comunicării Evangheliei, al

„inculturaţiei” sau indigenizării mesajului, constituie încă un aspectcontroversat al misiunii.Încă de la începutul Bisericii, confruntarea dintre mesajul Evangheliei

şi cultura greco-romană a luat forme foarte diverse. După Adolf Harnack,creştinismul bizantin n-ar fi altceva decât o elenizare a mesajului biblic,acuzaţie care, în lumina studiilor patristice recente, devine superfluă. Esteadevărat că istoria comunicării Evangheliei cunoaşte atitudinea criticăradicală a lui Tertulian, care se întreabă: „Quid Athenae Hierosolymis?” (Ceare Atena comun cu Ierusalimul?). Această atitudine negativă provine maiales dintr-o precauţie de a evita un sincretism cu orice preţ între creştinism şi

elenism, pentru că, pe de altă parte. În interpretarea „apologeţilor”, a şcoliidin Alexandria şi îndeosebi a lui Origen, cultura şi filosofia greacă au ovaloare pozitivă. Socrate, Heraclit şi Platon sunt citaţi pentru rolul lor de„pedagogi” în lumea păgână, iar chipurile lor sunt pictate pe pereţii exterioriai bisericilor din Moldova şi Bucovina. Sfântul Vasile cel Mare recomandătinerilor creştini lectura filosofilor greci, din care să culeagă cu discernământînţelepciunea lor. Există deci o „preparatio evangelica” în spiritul uman, pecare Biserica nu putea să o excludă.

Acest lucru se poate observa mai bine în perioada marilor sinteze

teologice patristice. Sfinţii Părinţi nu au fost împotriva culturii, ci tocmai pentru preluarea şi convertirea valorilor clasice. Aceasta nu înseamnă căcreştinismul nu a venit în conflict cu elenismul. Se cunoaşte efortul lui IulianApostatul de a restaura elenismul cu ajutorul filosofiei lui Plotin.

În această întâlnire dintre Evanghelie şi cultură, există o dublăacţiune:

Pe de o parte, Evanghelia păstrează integritatea ei revelaţională, dar pentru a comunica acest mesaj revelat, Biserica nu trebuie să ignore culturaindigenă, nici să impună o cultură străină, privilegiată, cu care ea esteasociată din punct de vedere istoric. Credinţa germinează şi creşte în sânul

unei anume culturi. Ea asumă cultura în mod creator, respectând identitateaşi particularitatea fiecărei persoane sau comunităţi umane.

Pe de altă parte, propovăduirea Evangheliei rămâne totdeauna un„semn de contradicţie”, adică pune în discuţie caracterul absolut al oricăreiculturi, religii sau ideologii. Misiunea rămâne fidelă identităţii Evangheliei,caracterului său unic, supunând cultura unui proces de „transcendentare”,după modelul întrupării.

20



Aşadar, nici înstrăinare faţă de valorile etice, culturale şi ideologiceexistente, nici juxtapunere sincretistă, ci o asumare critică, din care să reiasăo identitate nouă, cu o particularitate istorică, culturală. Biserica se prezintăca o comunitate inclusivă, deschisă tuturor popoarelor, tocmai prin faptul

indigenizării Evangheliei. Fără să distrugă identitatea etnică şi culturală a persoanelor şi a naţiunilor, Biserica le dă o altă dimensiune şi identitate,aceea a unităţii lor ontologice în Hristos (Gal. 3, 28).

d) Lumea şi exigenţele eiChemarea Bisericii este nu numai să cunoască „lumea” către care este

trimisă, ci şi să vestească acesteia numele Celui ce atât de mult a iubitlumea, „încât a dat pe Fiul Său Unul-Născut, ca oricine crede în El să numoară, ci să aibă viaţa veşnică” (In. 3, 16). Această „lume” seculară nu

poate fi definită exclusiv ca un „spaţiu de misiune” necreştin, ci, maidegrabă, ca situaţia umană în care Evanghelia lui Hristos nu a devenit încă o

putere de împăcare şi de dreptate între oameni. În acest sens, „lumea” se poate găsi în cadrul unei naţiuni sau culturi, în structurile moderne alesocietăţii. Procesul de secularizare, care însoţeşte civilizaţia tehnologică,folosirea ideologiei ca putere politică, toate acestea sunt semne ale „lumii”.

Lumea este o temă misionară, deoarece venirea împărăţiei luiDumnezeu este nedespărţită de luptele acestei lumi. Biserica este chemată,de aceea, nu numai să dea un sens şi o interpretare adevărată evenimentelor care se produc în luptele oamenilor de astăzi şi să proclame reconcilierea; ciea are şi o sarcină profetică, aceea de a discerne - în ciuda ambiguităţii

acestor lupte - unde lucrează puterile împărăţiei lui Dumnezeu şi unde suntstabilite semnele ei ascunse. Dat fiind caracterul ambiguu al procesului carese desfăşoară în luptele actuale ale lumii, Bisericile angajate în Mişcareaecumenică adoptă adesea o atitudine de pasivitate, neştiind cum să joacerolul de instrument al împărăţiei lui Dumnezeu. Totuşi, întrezărind acelsuspin al creaţiei comparabil cu durerile naşterii (Rom. 8, 22-23).„Bisericile” trebuie să trăiască în mijlocul acestor lupte, exercitând misiunea

profetică ce le este proprie, adică: de a zice „da” la tot ce este conform cuîmpărăţia lui Dumnezeu, aşa cum Dumnezeu a descoperit-o în viaţa luiHristos, şi de a zice „nu” faţă de tot ce degradează demnitatea şi libertatea

fiinţelor umane şi a oricărei creaturi vii. Ele sunt chemate să devină factor de pacificare într-o lume divizată, să adopte poziţii etice şi politice în sensulEvangheliei.

Cu evenimentele ce au urmat răstignirii lui Iisus, ceva radical nou s-a produs în istoria umanităţii, care poate fi numit o „ nouă creaţie”. Au apărut puterea învierii şi cea a vieţii, de care nu sunt capabile puterile morţii,învinse definitiv, căci „Cel ce este în voi este mai mare decât cel ce este în

21



lume” (I In. 4, 4). Învierea lui Hristos a transformat radical cadrul social al vieţii umane. Problema care se pune Bisericii este aceasta: să facă evident că

proclamarea împărăţiei lui Dumnezeu înseamnă vestirea unei ordini dedreptate şi libertate, care să pună în cauză puterile şi structurile nedrepte ale

acestei lumi. Biserica are nu numai rolul de a inspira eforturile creştinilor dea realiza o ordine de dreptate, ci şi acela de a se deplasa spre ceimarginalizaţi, victime ale puterilor de tot felul. Criteriul fundamental înrelaţia cu puterea şi în exercitarea puterii, este binele celor năpăstuiţi şi fărăde putere. Biserica se face credibilă numai în măsura în care pune în cauzăorice putere bazată pe nedreptate şi oprimare.

Desigur, în acest domeniu al eticii sociale şi politice, teologia trebuiesă fie atentă la modul în care este folosită Biblia în interpretarea situaţiilor istorice actuale. Cele două tendinţe extreme: cea evanghelicăfundamentalistă, care foloseşte un limbaj pur biblic, şi cea contextuală, care

recurge la un vocabular prea politic, se găsesc în tensiune permanentă.Adepţii celei dintâi tendinţe se întreabă: dacă istoria mântuirii coincide cu

procesul de eliberare socială, atunci ce mai înseamnă Evanghelia pentruBiserică? Adepţii celeilalte tendinţe se întreabă: poate teologia să identificecare este modul în care Dumnezeu vorbeşte Bisericii prin lume?

În această tensiune, cuvântul de ordine al Bisericii este apelul laînţelepciune, tact pastoral şi simplitate, urmând cuvântul lui Iisus: „Fiţiînţelepţi ca şerpii şi blânzi ca porumbeii” (Mt, 10, 16). Înţelepciunea constăîn aceea că Biserica ştie să ia în considerare schimbarea politică şi

dezbaterea ideologică care se desfăşoară în contextul său. Practica sa este dea nu se pronunţa în toate problemele politice şi de a păstra o atitudine pastorală, lăsând astfel posibilitatea multiplelor opţiuni şi a alternativelor variate. Biserica nu are răspunsuri şi soluţii finale în toate domeniile vieţii.Probabil că aici constă geniul Ortodoxiei: de a evita riscul unui creştinismcare dictează soluţii sau impune sisteme sociale creştine, ignorând libertatea

persoanei. Sarcina Bisericii nu este de a indica tipurile de societate umanăsau de a sacraliza instituţiile politice ale vreunui regim, ci de a proclama olibertate totală inspirată de Evanghelie în faţa oricărei organizaţii cu caracter

politic şi economic. Desigur, Biserica nu poate rămâne indiferentă în faţa

marilor scandaluri, violarea drepturilor omului, folosirea violenţei,globalizarea economică, nedreptăţile sociale, politice şi rasiale, care apasăasupra omenirii de astăzi. Dar ea rămâne mereu în viziunea teologică alumii, adică a prezenţei reale a lui Dumnezeu în istorie.

Din această perspectivă teologică, se poate spune că există întreBiserică şi lume o permanentă tensiune, inevitabilă, pentru că Bisericaadmite caracterul relativ al lumii şi „judecă” lumea pentru imanenţa şi pentru

22



insuficienţa ei. Pe de o parte, ea „judecă” lumea, iar pe de alta, o consacră luiDumnezeu, o împiedică de la nimicire, o pregăteşte pentru transfigurare.„Judecata”, adică spiritul său profetic şi consacrarea, adică spiritul săuliturgic, sunt două aspecte care aparţin raportului în care Biserica se găseşte

cu lumea.Desigur, nu trebuie să se confunde spiritul profetic cu analizelesociale şi politice de tot felul, care se multiplică în prezent şi care pot mascarealitatea istoriei umane. Biserica însăşi poate închide ochii şi poate declaracă pacea, dreptatea şi libertatea domnesc acolo unde de fapt nu există pace,dreptate şi libertate adevărată. Tocmai de aceea, Biserica, pentru a puteaidentifica semnele prezenţei şi ale acţiunii lui Dumnezeu printre oameni, arenevoie de un ochi deschis şi curat, de discernământ insuflat de Duhul Sfânt,Duhul Adevărului (Efes. 4, 12).

1. 4. Sfânta Treime – model al misiunii creştine

Misiunea creştină îşi are temeiul său adânc şi punctul de plecare înînsăşi comuniunea veşnică a Sfintei Treimi, în mişcarea iubirii Tatălui cătreFiul în Duhul Sfânt, şi prin Acesta, către întreaga lume. Astfel, misiunea este„participare” la trimiterea Fiului (In. 20, 21-23) şi a Duhului Sfânt (In. 14,26) în lume Care revelează viaţa de comuniune a lui Dumnezeu pentru a face

părtaşi la ea. Misiunea Bisericii se întemeiază de aceea pe însăşi trimitereaFiului şi a Duhului Sfânt în lume, voită şi iniţiată de Tatăl şi pe poruncaexplicită a lui Hristos cel înviat dată Apostolilor Săi de a propovăduiEvanghelia, de a chema la pocăinţă şi de a boteza în numele Sfintei Treimi

(Mt. 28, 18-19)

21

.Trimiterea Apostolilor de către Hristos se întemeiază în faptul căHristos însuşi este trimis de către Tatăl în Duhul Sfânt: „Aşa cum Tatăl M-atrimis pe Mine, tot astfel şi Eu vă trimit pe voi” (In. 20, 21). Semnificaţiaacestor cuvinte ale Mântuitorului Hristos pentru conceptul de misiune esteunanim recunoscută, însă teologia trinitară implicată în ele reclamăînţelegerea misiunii în contextul acesteia22, căci revelarea lui Dumnezeu înTreime constituie cuprinsul esenţial al Evangheliei şi evidenţiază specificulcredinţei creştine despre Dumnezeu23. Credinţa în Sfânta Treime delimiteazăînvăţătura creştină despre Dumnezeu de alte învăţături şi concepţii, în sensul

că numai o astfel de dumnezeire este singura mântuitoare, ca bază acomuniunii de viaţă şi iubire cu noi în veşnicie. Revelarea lui Dumnezeu caTreime evidenţiază faptul că Dumnezeu este în Sine însuşi o viaţă de21 Pr. Prof. dr. Ion Bria, Curs de teologie si practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982, p. 3.22 Idem, Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission. Compiled and edited by Ion Bria. WCCMissions Series No. 7, Geneva, 1986, p. 3.23 Pr. Prof. Dr. D. Radu, învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu, în „Îndrumări Misionare”, Ed. InstitutuluiBiblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (IBMBOR), Bucureşti, 1986, p. 107.

23



comuniune şi că prin lucrarea Sa în lume atrage umanitatea şi creaţia îngeneral în această comuniune de viaţă adevărată cu Sine24. „ Mântuirea şiîndumnezeirea ca operă de ridicare a oamenilor care cred în comuniuneaintimă cu Dumnezeu, nu e decât extinderea relaţiilor afectuoase dintre

persoanele divine la creaturile conştiente. De aceea Treimea Se revelează înmod esenţial în opera mântuirii şi de aceea Treimea e baza mântuirii. Numaiexistând un Dumnezeu întreit, Una din Persoanele dumnezeieşti - şi anumeCea care Se află într-o relaţie de Fiu faţă de Alta şi poate rămâne în aceastărelaţie afectuoasă de Fiu şi ca Om - Se întrupează, punând pe toţi fraţii Săiîntru umanitate în această relaţie de fii faţă de Tatăl ceresc, sau pe Tatăl Săuîn relaţie de Părinte cu toţi oamenii”25. Prin Fiul întrupat intrăm încomuniunea filială cu Tatăl, iar prin Duhul ne rugăm Tatălui, sau vorbim cuEl ca nişte fii. Revelarea Treimii, prilejuită de întruparea şi activitatea pe

pământ a Fiului şi de trimiterea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii nu este

decât o atragere a noastră după har, sau prin Duhul Sfânt în relaţia filială aFiului cu Tatăl. Actele de revelare ale Treimii sunt acte mântuitoare şiîndumnezeitoare, sunt acte de ridicare a noastră în comuniunea cuPersoanele Sfintei Treimi26.

Implicaţiile teologiei trinitare pentru înţelegerea misiunii Bisericiisunt foarte importante. Din această perspectivă misiunea Bisericii îşi aretemeiul său adânc şi punctul de plecare în însăşi comuniunea Sfintei Treimi,în mişcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt şi, prin Aceasta, cătreîntreaga lume27. De aceea, misiunea Bisericii nu are ca scop prioritar

propagarea sau transmiterea unor convingeri intelectuale sau comandamentemorale, ci de a transmite viaţa de comuniune care este în Dumnezeu, sau dea atrage oamenii în comuniunea cu Sfânta Treime. Astfel „trimiterea”misiunii este „ participare” la trimiterea Fiului (In. 20, 21-23) şi a DuhuluiSfânt (In. 14, 26) Care revelează viaţa de comuniune a lui Dumnezeu 28

pentru a face părtaşi la ea, sau la împărăţia lui Dumnezeu, căci împărăţia luiDumnezeu este viaţa în comuniune cu Sfânta Treime, împărtăşită oamenilor

prin Hristos în Duhul Sfânt. Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan scrie înacest sens: „Şi viaţa s-a arătat şi noi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestimviaţa de veci care la Tatăl era şi care nouă ni s-a arătat, ceea ce am văzut şi

ceea ce am auzit, aceea vă vestim şi vouă, pentru ca şi voi să aveţi părtăşie

24 Pr. Prof. dr. Ion Bria, Go Forth in Peace, p. 3.25 Pr. Prof Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1978, pp. 285-286.26 Ibidem, pp. 286-287.27 Pr. Prof dr. Ion Bria, Curs de teologie şi practică misionară ortodoxă, p. 3.28 Idem, Go Forth in Peace, p. 3.

24



cu noi; iar părtăşia noastră din parte-ne, este cu Tatăl şi cu Fiul Său Iisus Hristos” (I In. 1, 2-3).

Dumnezeu este viaţa: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieş. 3, 14). El este viaţănu numai în fiinţa în Sine a Sfintei Treimi, ci şi în lucrarea Sa „în afară”,

iconomică, comună Sfintei Treimi

29

. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeuîntrupat se identifică cu Calea, Adevărul şi Viaţa (In. 14, 6). „Că precumTatăl are viaţă întru Sine, aşa I-a dat şi Fiului să aibă viaţă întru Sine ” (In. 5,26) şi „precum Tatăl îi învie pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi Fiul dăviaţă celor ce El voieşte”(In. 5, 21), iar Duhul Sfânt „este cel ce dă viaţă”(In. 6, 63).

Prin căderea în păcat, omul - asupra căruia Dumnezeu însuşi a suflatduh de viaţă, făcându-l existenţă vie (Fac. 2, 7) „după chipul Său” (Faci, 27)- s-a îndepărtat de Dumnezeu, izvorul vieţii, rupând comuniunea cu El,comuniune pentru care a fost adus la existenţă şi în care urma să-şi găsească

împlinirea şi desăvârşirea sa. „Un nou proces s-a declanşat prin păcatul luiAdam: mersul omului şi al lumii spre distrugere şi spre moarte: „Sufletul care păcătuieşte va muri”(Iez. 18, 20). Actul neascultării protopărinţilor aintrodus fiinţa umană într-un proces al morţii, într-un vârtej al existenţei şinon-existenţei”30. Dumnezeu vrea însă să inverseze acest proces care duce lanimicirea creaţiei. Profeţii Vechiului Testament subliniază cu mare insistenţăhotărârea cu care Dumnezeu urmăreşte ca omul să-şi recapete viaţa.„Precum este adevărat că Eu sunt viu tot aşa este de adevărat că Eu nuvoiesc moartea păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa şi să

fie viu” (Iez. 33, 11; 18, 23, 32). Dumnezeu vrea ca omul să iasă din ciclulmorţii şi să reintre în ordinea vieţii pe care numai comuniunea cu Sine i-o poate oferi: „Viaţă şi moarte ţi-am pus înainte, şi binecuvântare şi blestem. Alege viaţa ca să trăieşti” (Deut. 30, 19). „Alege viaţa” nu se referă la sfera biologică ci solicită efortul deliberat de a schimba modul de viaţă, hotărâreade a ieşi din starea de păcat. Efortul acesta poate fi împins până la extremă,adică jertfă. Dumnezeu cere lui Avraam să-şi sacrifice fiul dar îl opreştedupă ce acesta a consimţit (Fac. 22, 2-11). Noul Testament accentuează deasemenea această hotărâre a lui Dumnezeu de a opri acest mecanism almorţii. El Se bucură de întoarcerea păcătosului, căci „vrerea Tatălui vostru

Celui din ceruri nu aceasta este, să piară vreunul din aceştia mici” (Mt. 18,24). Dumnezeu nu voieşte „ca vreunul să piară, ci ca toţi să ajungă la

29 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii, în „Ortodoxia”, an XXXV (1983),nr. 2, pp. 238-239.30 Idem, Credinţa pe care o mărturisim, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe RomâneBucureşti 1987, p. 88.

25



pocăinţă” (2 Pt. 3, 9). El „voieşte ca toţi oamenii sase mântuiască” (1 Tim.2, 4).

Dumnezeu - Sfânta Treime, în nemărginita Lui iubire, a hotărâtmântuirea oamenilor căzuţi în cadrul timpului şi îndumnezeirea lor prin har

şi înveşnicirea creaţiei în eshaton, când “Dumnezeu va fi totul întru toate”(1Cor. 15, 28). Acest scop este împlinit de Dumnezeu atât prin providenţacontinuă şi energiile Sale necreate la care participă omul, cât mai ales prindiferite iniţiative şi acte care formează istoria mântuirii, incluzând naturaînsufleţită şi cea neînsufleţită. Voinţa şi lucrarea lui Dumnezeu pentrurealizarea iconomiei Sale se exprimă în multe feluri şi în acelaşi timp unitar.Această unitate se întemeiază atât în punctul de plecare şi în scopul comun alactelor iconomiei dumnezeieşti, cât şi în relaţia lor strânsă. Paralel cuaceasta, fiecare îşi păstrează funcţia sa specifică, în esenţa ei unitară şi totuşidiversă.

Actele iconomiei dumnezeieşti culminează în decursul istoriei prinîntruparea, Jertfa, învierea şi înălţarea Fiului lui Dumnezeu, trimitereaDuhului Sfânt şi întemeierea Bisericii, ca finalizare a lucrării mântuitoare alui Hristos în istorie.

Sensul istoriei se împlineşte în comuniunea omului şi a întregii creaţiicu Dumnezeu (1 Cor. 15, 28). Acest sens se dezvăluie treptat şi dinamic lavechiul popor (Israel) la noul popor al lui Dumnezeu (Biserica lui Hristos),de la legământul lui Dumnezeu cu un singur popor la legământul cu noul

popor al lui Dumnezeu, ales din multe neamuri, deschis tuturor popoarelor şi

caracterizat prin legătura iubirii şi a comuniunii cu Dumnezeu în IisusHristos31, ca anticipare a împlinirii şi desăvârşirii finale.Pentru a restabili comuniunea dintre Dumnezeu şi oameni, ruptă

datorită căderii în dimensiunea ei cosmică, Logosul ca persoană a intrat Elînsuşi mai intim în creaţie şi în istoria umană32. Din comuniunea veşnică aSfintei Treimi, Fiul este trimis în lume pentru ca asumând întreaga condiţie,fără rezervă, a omului înstrăinat de Dumnezeu, afară de păcat, să-l eliberezedin robia păcatului şi a morţii şi să-l aducă în comuniunea cu Dumnezeu, să-l facă părtaş iubirii veşnice a Lui. Pentru aceasta El S-a întrupat prin lucrareaDuhului Sfânt din Fecioara Maria şi S-a făcut om (Lc. 1, 35). „Tot aşa şi noi

- spune Apostolul Pavel - când eram copii, robiţi eram sub stihiile lumii, dar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său, născut din

femeie, născut sub Lege, ca pe cei de sub lege să-i răscumpere ca sădobândim înfierea” (Gal. 4, 3-6). „Cel ce dintru început fiind în chipul lui

Dumnezeu a socotit că a fi El întocmai cu Dumnezeu nu e o prădare, dar S-a

31 Pr. Prof dr. Dumitru Popescu, Introducere în dogmatica ortodoxă, Ed. Libra, Bucureşti, 1997, p. 38.32 Pr. Prof. dr. Ion Bria, Go Forth in Peace, p. 4.

26



golit pe Sine luând chip de rob, devenind asemenea oamenilor şi la înfăţişareaflându-Se ca un om; S-a smerit pe Sine facându-Se ascultător până lamoarte - şi încă moarte pe cruce” (Filip. 2, 6-8). Iisus Hristos este„Trimisul” prin excelenţă pentru că El este a doua persoană a Sfintei Treimi,

Fiul lui Dumnezeu întrupat „pe Care Tatăl L-a sfinţit şi L-a trimis în lume”(In. 10, 36). El este Apostolul ceresc, este „Cel trimis” să facă voia Tatălui(In. 17, 3, 8, 18, 21, 23, 25) Căruia Tatăl l-a dat „stăpânire peste tot trupul,ca El să dea viaţă veşnică tuturor” (In. 17, 2). Întru aceasta El nu este numai„împăratul şi învăţătorul”, ci şi „Apostolul şi Arhiereul mărturisirii noastre”(Evr. 3, 1), întrunind la modul suprem aceste demnităţi sau slujiri prin careEl a înfăptuit mântuirea noastră33.

Motivul trimiterii Fiului este iubirea lui Dumnezeu faţă de lume„fiindcă Dumnezeu este iubire” (1 In. 4, 8, 16) şi „întru aceasta s-a arătat iubirea lui Dumnezeu pentru noi, că Dumnezeu L-a trimis în lume pe Fiul Său

Cel Unul-Născut, pentru ca noi să viem printr-însul. Întru aceasta esteiubirea: nu pentru că noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru că El ne-a iubit

pe noi şi L-a trimis pe Fiul Său jertfa de ispăşire pentru păcatele noastre”(In. 4, 9-10). „Că într-atât a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, pentru ca tot cel ce crede într'însul să nu piară, ci săaibă viaţă veşnică”(In. 3,16).

Deci, scopul trimiterii Fiului este mântuirea lumii: „Că Dumnezeu nu L-a trimis pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci pentru ca lumea să semântuiască printr'Însul” (In. 3, 17). Noul Testament arată în multe feluri şi

în multe locuri că trimiterea Fiului în lume prin întrupare s-a făcut pentrumântuirea noastră. „Iisus Hristos a venit în lume să-i mântuiască pe cei păcătoşi” (1 Tim. 1, 15) sau „ să-1 caute şi să-1 mântuiască pe cel pierdut”(Lc. 19, 10; 5, 31-32). Pe El „Dumnezeu L-a rânduit jertfa” (Rom. 3, 25)“pentru noi toţi” (Rom. 8, 32) “pentru ca prin moarte să-1 surpe pe cel ceare stăpânia morţii, adică pe diavolul, şi să-i elibereze pe cei ce de fricamorţii erau toată viaţa ţinuţi în robie” (Evr. 2, 14-15).

Întruparea Fiului, actul mântuitor prin care El vine în lume este un actesenţial al iconomiei dumnezeieşti. De aceea întruparea nu poate fi desprinsăca un eveniment izolat, ea face parte din unitatea iconomiei care este o

lucrare comună a Sfintei Treimi.Întreaga iconomie a mântuirii are un caracter trinitar. Cuvântul lui

Dumnezeu, a doua persoană a Sfintei Treimi este subiectul activ alîntrupării, prin asumarea firii umane în persoana Sa, dar acelaşi Cuvânt esteactiv în întreaga iconomie care cuprinde creaţia, întruparea -

33 Pr. dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, Bucureşti, 1984, p. 33.

27



răscumpărătoare şi sfinţirea. Cel care „S-a făcut trup” (In. 1, 14), „de laDuhul Sfânt şi din Fecioara Maria”, devenind „Omul cel nou, Iisus Hristos”este însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, prin care a fost creată lumea (In. 1, 1-3,10)34.

Acelaşi lucru se poate spune şi despre relaţia dintre trimiterea Fiului prin întrupare şi trimiterea Duhului Sfânt. Duhul Sfânt participă la întrupareaFiului (Lc. 1, 35) şi rămânerea Duhului peste Iisus Hristos este proprieslujirii Sale mesianice (Isaia 11, 2; In. 1, 33). În acelaşi timp, Duhul estetrimis de Fiul (In. 15, 26; 16, 13-15) şi aşa cum Fiul a proslăvit pe Tatăl (In.17, 4), tot aşa Fiul va fi proslăvit de Duhul Sfânt (In. 16, 4). Fiul este„împărat” - cu toate că împărăţia Sa eshatologică nu este din lumea aceasta(In. 18, 36-37) - sub forma împărăţiei Duhului, Care este trimis să Seodihnească în cei sfinţi şi cei fericiţi (Rom. 8, 10-11).

Astfel, iconomia mântuirii are un caracter trinitar, dar ea comportă o

dimensiune hristologică bine definită şi nu hristomonistă35.Întruparea cuprinde întreaga lucrare în lume pentru care Fiul a fost

trimis de Tatăl, şi aceasta, în manifestarea ei concretă şi evidentă. Iar jertfade răscumpărare, actul în care Iisus Hristos a iubit lumea până la capăt (In.13, 1), nu este un moment izolat ci se înlănţuie într-o iconomie care începecu întruparea şi cuprinde botezul, propovăduirea, iertarea păcatelor, alegereaApostolilor, instituirea Euharistiei, Crucea, coborârea la iad, învierea,înălţarea, trimiterea Duhului Sfânt şi întemeierea Bisericii. Toate acesteaformează un întreg36. În întreaga Sa existenţă, Fiul întrupat Se află într-o

dăruire totală Tatălui şi rămâne în „această predare a Sa ca om şi dupăînălţare, în vecii vecilor”37.

34 Pr. Prof. dr. I. Bria, Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii, p. 236.35 Ibidem, p. 237.36 Ibidem.37 Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, pp. 143-153; 188-189; vol. III, pp. 104-108; Idem, Iisus Hristos Arhiereu în veac, în „Ortodoxia”, an XXXI (1979),nr. 2, p. 217-231; Pr. Asist. V. Mihoc, Iisus Hristos Arhiereu, după Epistola către Evrei, în „Ortodoxia”, anXXXV (1983), nr. 2, pp. 176-199.

28



Bibliografie

Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti,2006;Georgios I. Mantzaridis, Globalizare şi universalitate: himeră şi

adevăr, traducere Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti,2002;

Anastasios Yannoulatos, Arhiepiscop al Tiranei şi a toată Albania,Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, traducere de Drd. GabrielMândrilă şi Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti,2003;

Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, traducere de

Maria Vinţeler, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006;Ştefan Buchiu, Ortodoxie şi secularizare, Editura Libra, Bucureşti,

1999;

2. MISIUNEA BISERICII ÎN PROCESUL SECULARIZĂRII ŞIEFECTELE ACESTEIA ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ

29



Printre gravele probleme cu care se confruntă astăzi BisericaOrtodoxă, ca de altfel şi celelalte Biserici şi confesiuni creştine, se numără

secularizarea vieţii religioase ale cărei efecte negative se resimt deja însocietatea românească de astăzi, dar care pot creşte în mod dramatic înviitorul apropiat.

De-a lungul istoriei Bisericii creştine, teologii apologeţi, şi nu numaiei, au apărat unitatea credinţei şi a trăirii creştine, în faţa oricăror curente degândire, care distorsionau Revelaţia divină sau explicau în mod eronatexistenţa lui Dumnezeu, precum şi lucrarea Lui asupra omului şi aîntregului cosmos.

Teologiile creştine occidentale au reacţionat încă din jumătateasecolului al XX-lea la provocarea acestui curent filosofic. Protestantismul,

mai întâi, are o atitudine pozitivă, explicabilă prin aceea că el însuşi afavorizat apariţia fenomenului în lumea creştină. Biserica Romano-Catolicăa condamnat fenomenul în lumea creştină împreună cu modernismul şi altecurente filosofice care atentează la adevărul Revelaţiei, îndeosebi dupăConciliul al II-lea de la Vatican (1962-1963). Pentru teologia ortodoxă

problema este de dată mai recentă, de aceea şi poziţiile reprezentanţilor eisunt puţin numeroase şi s-au făcut publice doar în ultimii ani.

2. 1. Etimologia şi înţelesul actual al secularizării societăţiiSecularizarea este definită fie drept o victorie ideologică a

liberalismului, care are drept final o sfera publică pluralistă cu un limbajîmpărtăşit şi neutru care garantează libertatea individuală sau ca pe un dat almodernităţii, care transformă relaţia dintre Biserică şi Stat.

Secularizarea se consideră a fi o consecinţă a schimbărilor de ordinsocial şi tehnologic, şi a acţiunilor raţionaliste în sistemele sociale moderne,mai degrabă, decât o schimbare ideologică legată de valorile liberale. Întimp ce secularizarea pune la discuţie dogma eclesială şi dominaţia Bisericiiîn societate, factorii care stimulează secularizarea unei societăţi sunt legaţide schimbările socio-economice care au apărut involuntar ca un automatismneintenţionat şi neprevizionat al unui proces de schimbare.

De aceea, secularizarea este legată în principal nu de o bătălie atoleranţei şi a liberalismului, ci ca şi un set de practici asociate cu viaţa de zicu zi, şi în special, cu o emergentă cultură a consumismului asociată

procesului de globalizare.Alături de conceptul de secularizare şi-a făcut apariţia un altul şi

anume „ secularism”, care pentru unii teologi este sinonim cu primul, în timpce pentru alţii ar exprima un înţeles diferit, chiar dacă strâns legat de cel

30



dintâi. În timp ce secularizarea indică o acţiune în desfăşurare, un procescontinuu, cu implicaţii ce se cer descifrate şi evaluate în funcţie de anumitecircumstanţe, secularismul desemnează efectul sau consecinţele acesteiacţiuni.

Dar pe lângă această distincţie, mai mult filologică decât religioasă,există în opinia unor teologi, ideea că „ secularismul ar fi un umanismagnostic, care exclude posibilitatea existenţei a ceva dincolo de aceastălume, declarând că prin această lume se înţelege tot ce există, pe când

secularizarea cheamă pe creştini să definească conceptul lor despre sacru şi secular, în aşa fel încât să nu le confunde, ci să le diferenţieze .”38 Aşadar esteexplicabil de ce unii teologi moderni au căutat să accepte secularizarea, să o

justifice şi chiar să o promoveze.O definiţie a secularizării elaborată de teologul protestant Harvey

Cox, ia în considerare doar latura pozitivă a fenomenului: „Secularizarea

implică un proces istoric, aproape sigur ireversibil, în care societate şicultura sunt eliberate de tutela controlului religios şi de concepţiilemetafizice şi închise despre lume”.39 Este uşor de remarcat aici aluzia la aceaepocă din istoria Bisericii Apusene, în care raporturile dintre Biserică şisocietate ca şi dintre Biserică şi cultură, erau marcate de un primat greu de

pus la îndoială.Teologul protestant E. Schillebeeck identifică patru momente care au

favorizat secularismul: a) în secolul al XII-lea şi al XIII-lea, apariţia unuiimpuls cultural orizontal, împotriva tradiţiei verticale a teologiei

augustiniene; b) în ultimul sfert al secolului al XVI-lea introducerea de cătreBellarmin a conceptului „natura pura” care a dat omului un sens şi un destinîn el însuşi, aparte de sensul şi destinul său supranatural; c) Reforma carenegând posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu în cadrul sferei raţionale,a lăsat lumea la secularitatea ei; d) Kant, cu afirmaţia că Dumnezeu este un„ideal transcendental”, care nu poate fi nici dovedit, nici negat prin dateempirice.40

2. 2. Conceptul de „secularizare” de-a lungul timpuluiDupă opinia unor teologi şi a unor cercetători de astăzi, ceea ce s-a

petrecut în Occident la începutul mileniului al II-lea pe plan cultural este

38 I.P.S Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, teză de doctorat, în “Studii Teologice”, 1972, nr. 7-8, p.149;39 Pr. Prof. Dr. Petru Rezuş, Teologia ortodoxă contemporană, Editura Amacord, Timişoara, 1989, p. 89;40 E. Schillebeeck, God the future of Man, London, 1969, p. 149;

31



foarte greu de explicat. Lumea creştină occidentală, aştepta în jurul anului1000, a doua venire a Mântuitorului41. Neîmplinirea acestei aşteptări, adeziluzionat pe occidentali în aşa măsură, încât i-a determinat să-şi întoarcă

privirile de acum înainte spre lumea văzută de aici. Pe plan filosofic a fost

abandonat Platon şi îmbrăţişat Aristotel, iar pe plan teologic omul capătămult mai multă atenţie decât până aici.Sub influenţa aristotelismului care a fost „încreştinat”, concepţia

antropologică a Occidentului a devenit pe neobservate, pozitivă. Omul nuare ce să-şi reproşeze pe plan religios căci el este la fel de bun după cădere,ca şi înainte de ea, atât doar că Dumnezeu îşi retrage partea Sa decontribuţie la fericirea lui, pe care o va oferi apoi din nou, pe bazasatisfacţiei oferită de Fiul Său întrupat. De acum înainte, omul îşi cautăsensul său mergând pe un drum paralel cu cel al proniei, cu care nu se vamai intersecta, destinul său rămânând prizonier nivelului teluric al

existenţei.Reforma deşi a încercat să-l „lege” din nou pe om de Dumnezeu,

aceasta însă doar pe planul unilateral al credinţei cu ignorarea prezenţeiobiective a lui Hristos în Biserică şi în Sfintele Taine, a eşuat în tentativa ei,favorizând replierea lumii în ea însăşi, datorită pierderii legăturii cutranscendentul, cu Dumnezeu.

Creştinismul din Evul Mediu şi până la Renaştere, parcurge un drumsinuos, care începe cu prosternarea totală în faţa unui Dumnezeu, văzut maimult ca Atotputernic, care te face să tremuri, decât ca un proniator şi un

Atotţiitor care îşi poartă permanent de grijă şi sfârşeşte cu un abandon altranscendentului de către om a cărei atenţie este acum atrasă de idolii careşi-i construieşte cu asiduitate: ştiinţă, tehnică, bunăstare. De la „ Dumnezeu -măsura tuturor lucrurilor ” în Evul Mediu, se trece cu uşurinţă la „omul – măsura tuturor lucrurilor ” (Protagoras), uitându-se că de fapt încreştinismul autentic „ Hristos Dumnezeu - Omul este şi rămâne măsuratuturor lucrurilor ”.

Profesorul C. O’Grady enumeră printre elementele secularizanteurmătoarele: a) separarea dintre Stat şi Biserică, adusă de reformă; b)apariţia unor curente filosofice, precum umanismul, socialismul şi

istorismul, cu abordarea realităţii centrată pe om, pe lume şi pe timp; c)influenţa progresului ştiinţei şi a tehnicii.42

Dacă în Evul Mediu, Biserica încercase să sacralizeze lumea, făcând-o total dependentă de sine, puterea lumească devenind ea însăşi un

41 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ştiinţa în contextual teologiei apusene şi al cel răsăritene, în vol.„Teologie şi cultură”, Bucureşti, 1993, p. 122;42 C. O’Gardy, The Secular City, London, 1970.

32



instrument al Bisericii, prin Reformă raportul este răsturnat, Statul îşiabrogă toate drepturile, inclusiv pe cel de a vorbi în numele Bisericii, pecare o ţine totuşi la distanţă, trecându-o din domeniul public în cel privat. Setrece de la o extremă la alta, de la confuzie la separare totală. Lucrurile nu

se vor opri însă aici, ci vor evolua în direcţia unui antagonism total,manifestat în unele din perioadele istorice care vor urma.În privinţa curentelor filosofice, dintre care cele mai opuse

creştinismului sunt cele din secolul al XIX-lea, să nu uităm că ele au fost precedate şi inspirate de Renaştere şi Iluminism. De aceea nu surprinde penimeni că ele reprezintă în mare măsură o întoarcere la umanismul păgân,cu tot cortegiul de limitări şi denaturări ale fiinţei umane, proprii antichităţii.

Cât priveşte influenţa progresului şi a tehnicii, pe de o parte esteincontestabil că acesta a uşurat viaţa omului, ameliorând condiţiile lui detrai, dar, pe de altă parte, a reuşit să-l înstrăineze, de cele mai multe ori, de

sine însuşi de viaţa sa spirituală, învrăjbindu-l cu semenii săi în lupta pentrusupremaţie, pentru dominaţia lumii, a bogăţiilor ei. Pe cât de mare a fost

procesul tehnic, pe atât de adânc a fost regresul spiritual43. Dar ce folos are progresul şi tehnica, ce folos are omul dacă a ajuns până la lună şi înapoi,dacă a cucerit spaţiul cosmic, dacă a cucerit atomul şi nu a cucerit ceea ceeste mai important, spaţiul interior şi prejudecăţile de tot felul. „Ce va folosiomului de va dobândi lumea toată, dacă îşi va piere sufletul său. Sau ce vada omul în schimb pentru sufletul său”(Marcu 8, 36-37).

În opinia cercetătorilor, „secularizarea” a adus pe de o parte o nouă

atitudine faţă de lume, una pozitivă, iar pe de altă parte o nouă atitudine faţăde religie, una negativă. Aceste două consecinţe ale secularizării ar opera înacelaşi timp. Cu toate acestea în prezent, procesul secularizării, deşi foarteavansat, nu a dus la această separare radicală, ci la o stare de criză, caredesigur este un fenomen negativ.

Este izbitoare similitudinea dintre evoluţia Reformei protestante şievoluţia procesului secularizării în Occident: ambele au demarat cu intenţii

bune, de revigorare a vieţii creştine, de emancipare de un „totalitarism”religios, datorat unor concepţii doctrinare foarte puţin creştine şi au ajuns,cu necesitate la o şi mai slabă formă de manifestare a religiozităţii şi aceasta

deoarece mijloacele alese n-au fost de loc cele mai potrivite. În loc sărecentreze pe om în Dumnezeu, să-i deschidă orizontul către transcendentulcare coboară, aducând o altfel de energie sau lucrare, absolut necesareomului, întrucât nu sunt create şi îl pot ridica pe acesta în planulsupranatural, fără însă a îl despărţi de lumea care i-a fost încredinţată şi pecare trebuie să o ridice odată cu sine însuşi spre Dumnezeu, secularizarea,43 Pr. Prof. Dr. D. Popescu, art. cit., p 102

33



ca şi altădată Reforma, sfârşeşte prin a-l înfunda pe om mai mult în sineînsuşi, făcându-l prizonier opţiunilor sale negative, care mai mult îl separăde Dumnezeu şi de viaţa lui eternă, decât să-l ancoreze în transcendent.

Nu este deloc de mirare faptul că în Apus se vorbeşte în mod curent

de criză de identitate, de criză de credinţă, de criză de autoritate, de criză deonestitate şi orientare. Faptul a fost confirmat de însuşi papa Paul al VI-lea,care declara că: „ Biserica se află într-un ceas de nelinişte, de autocritică, s-ar zice chiar de auto-distrugere”44

După trecerea a trei decenii, papa Ioan Paul al II-lea este la fel detranşant în a semnala dezorientarea spirituală, morală sau etică a omuluicontemporan. „ Nu putem trece sub tăcere indiferenţa religioasă, caredetermină pe mulţi oameni din vremea noastră să trăiască ca şi cum

Dumnezeu n-ar exista, sau să se confrunte cu problema adevărului sau cucea a coerenţei.”45

Ceea ce lipseşte însă din aceste luări de poziţie este recunoaşterea,dureroasă, că în Occident Biserica însăşi a contribuit direct sau indirect laîndepărtare omului de Dumnezeu. A făcut aceasta printr-o teologietransformată într-o metafizică aristoteliană sau platoniciană, oricum, lipsităde dinamismul personalist al Revelaţiei biblice şi al gândirii patristice şi

printr-o spiritualitate lipsită de afirmarea prezenţei Duhului Sfânt, care esteduhul comuniunii atât în Sfânta Treime cât şi în Biserică, şi transformatăîntr-o ştiinţă despre om, văzut într-o autonomie separatoare atât deDumnezeu cât şi de lume. Iar dacă n-a mai simţit un punct de sprijin în

Dumnezeu, în Hristos şi în Biserică, omul credincios, derutat s-a repliat însubiectivitatea proprie, slabă şi neputincioasă în faţa asaltului unei vieţiindividualiste şi necruţătoare.

Arhiepiscopul Michael Ramsey,46 descoperă în procesul desecularizare contemporan, pe care nu-l deosebeşte de secularism, patrutendinţe ce sintetizează orientarea unilaterală a secularismului:

a) Lumea temporală este singura lume care există, eternitatea nu nespune nimic este fără sens. De aceea nu se poate susţine ideea că ar existavalori umane, care s-ar realiza dincolo de timp şi de istorie. Se poateobserva faptul că această tendinţă reflectă poziţia tranşantă şi totală dintre

planul temporal şi cel veşnic, pe care omul contemporan este tentat să-ladmită. Această opoziţie ireductibilă se soldează cu negarea existenţeieternităţii. Omul se angajează cu toate forţele sale în edificarea unui paradis

44 Papa Ioan Paul al II-lea, La Documentation Catholique, 5 ian. 1968;45 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, O nouă strategie. Trei documente papale despre creştinismul răsăritean, învol. „Ortodoxie şi contemporaneitate”, Editura Diogene, Bucureşti, 1996, p. 135;46 A se vedea precizarea idei lui Michael Ramsey la I.P.S. Antonie Plămădeală, op. cit ., p.151

34



pământesc, ca o sfidare a paradisului ceresc, deoarece nu vrea să mai ştie deDumnezeu, nici să ţină seama de propria-i aspiraţie fundamentală cătreeternitate.47

b) Religia trebuie desfiinţată, ea implică superstiţii neştiinţifice şi nu

poate să contribuie la cunoaşterea autentică a lumii şi a încurajat oamenii săse opună progresului ştiinţific, iar practica rugăciunii şi a cultului atrage peoameni într-un domeniu ireal, risipind energii care trebuie folosite întreburile care privesc lumea. Dacă se ajunge să se nege veşnicia, să fie negatDumnezeu, căruia îi este proprie, nu poate urma altceva, decât negareareligiei ca aspiraţie a omului după veşnicie şi după Dumnezeu. Renunţareala energia spirituală pe care o oferă rugăciunea, postul, cultul creştin îngeneral, l-a golit de viaţa sa interioară pe omul secularizat, care nu mai aredeschis orizontul larg al cunoaşterii, deoarece îi va lipsi componenta sa

principală care este cu naşterea spirituală sau „în duh”. Sensul lumii şi a

lucrurilor din ea se află deasupra lor, legând imanentul de transcendent şideschizând pe om, prin cunoaştere spre cele două lumi care se intersecteazăîn Dumnezeu întrupat, Cel care coboară spre om pentru ca acesta să urcespre Dumnezeu.

c) Cunoaşterea omului se bazează numai pe fenomene observabile,astfel, „pozitivismul” deşi nu este o parte integrantă a secularismului, estecaracteristic acestuia. Cultul raţiunii ce reprezintă o întoarcere la filosofiaantică, potrivit căreia „omul este măsura tuturor lucrurilor ”, şi-a atinsapogeul în Revoluţia franceză şi în Iluminism. El va fundamenta

dezvoltarea ştiinţelor pozitive, care însă, pe lângă beneficiile enorme aduseumanităţii, au contribuit la secarea vieţii spirituale a omului modern, ajunsinevitabil sclavul propriilor maşini pe care le-a inventat, foarte asemănător unui robot, analog miilor de roboţi creaţi de el. Sigur că o astfel de viaţă,redusă la dimensiunea orizontală, care presupune o viziune simplistă şiunilaterală nu are darul să ofere omului decât o hrană materială, şi aceea totmai artificială; iar cât priveşte cea spirituală, ea devine tot mai inconsistentă,căci renunţarea la religie afectează şi cultura şi arta şi în general întreagaspiritualitate. Omul devine o rotiţă dintr-un uriaş angrenaj, care tinde să-idistrugă orice urmă de libertate.48

d) Omul secular crede în autonomia omului, religia nu oferă nici unajutor, ci numai obstacole, care ţin omul într-o stare de dependenţă puerilăşi îl trag înapoi de la maturizarea sa. Această ultimă tendinţă a procesului desecularizare constituie de fapt nota dominantă a întregului fenomen, oferind

47 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ştiinţa în contextul teologiei, în „Teologie şi cultură”, Editura InstitutuluiBiblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 102 ;48 Idem, Dumnezeu şi cosmos, în vol. „Ortodoxie şi contemporaneitate”, p. 148

35



iluzia unei eliberări de sub orice tutelă, a unei depline autonomii care nu îlmai face responsabil în faţa nimănui, întocmai cum afirma Mircea Eliade:„ pentru omul modern, sacrul este obstacolul principal în calea libertăţii sale.Omul nu va redeveni cu adevărat el însuşi decât atunci când se va

demistifica radical. El nu va fi cu adevărat liber decât în momentul în careva fi ucis ultimul Dumnezeu”49.2. 3. Secularism şi creştinism

Spre ce fel de maturizare mai poate tinde însă omul modern, dacă elrefuză să-şi mai cunoască destinul propriu, conceput din veşnicie deDumnezeu, în solidaritate atât cu lumea văzută cât şi cu cea nevăzută? Dacăaceastă maturizare va echivala cu încercarea de a-şi fi sieşi singurul model,atât de subiectiv şi veşnic schimbător, cum îl arată viaţa, atunci ea nu vareprezenta altceva decât înfruntarea în individualism, în oportunism şi într-oseparare egoistă de toţi ceilalţi.

Sunt însă, printre cei care fac apologia secularizării, şi unii care nuvor să renunţe la creştinism, de dragul modernismului sau post-modernismului, ci încercă o împăcare între cele două, propunând o soluţiecare li se pare credibilă. Astfel, ei încearcă să convertească secularismul lacreştinism sau mai precis să găsească chiar în secularism un mod deacomodare şi chiar de reînnoire a prezenţei creştine în lume. Într-o lumesecularizată, se va zice, creştinismul trebuie să ia un chip nou, să devină un„creştinism secular ”.50

Raţionamentul este periculos şi în esenţă fals, ceea ce se propune este,

în termeni teologici, adaptarea Revelaţiei la raţiune, a transcendentului laimanent. Dumnezeu s-a coborât la nivel uman, a intrat în istorie a reînviatfiinţa omenească, dar n-a făcut aceasta renunţând la existenţa sa eternă, lafiinţa Sa care rămâne incognoscibilă şi de nepătrunsă. Acomodareacreştinismului la realităţile seculare, dacă ar însemna cumva renunţarea laadevărul adus de Hristos-Fiul lui Dumnezeu întrupat, şi anume că omul afost creat să ajungă asemenea lui Dumnezeu şi că şansa îndumnezeiriireprezintă sensul şi scopul ultim al vieţii sale, ar însemna tocmai pierdereamesajului central, a puterii „de foc” care înnoieşte fiinţa omenească şi odatăcu ea întreg cosmosul, ar echivala cu diluarea şi transformarea

creştinismului într-unul din multele curente filosofice, care, aşa cum auapărut pe scena istorică, vor şi dispărea fără urme.

Nu creştinismul trebuie să devină secular, adică după măsura omuluicare se înstrăinează de sine, fiindcă se înstrăinează de Dumnezeu, ci omul şiviaţa lui trebuie reîncreştinată, adică recentrată în Dumnezeu-Omul, Iisus

49 A se vedea Mircea Eliade, Sacrul şi profan, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p.50 I.P.S. Antonie Plămădeală, op. cit., p. 152

36



Hristos, modelul şi sursa de viaţă divino-umană, spre care trebuie să tindă şide care trebuie să se împărtăşească.

La o analiză mai atentă, asumarea responsabilităţii totale faţă de propria lui istorie pe care şi-o propune omul secularizat se dovedeşte a fi

dorinţa ascunsă şi veche de când lumea, mai corect zis de la căderea protopărinţilor, de a fi ca Dumnezeu, absolut suveran asupra propriei saleexistenţe. Cum se împacă însă această tendinţă, ce pare până la un punct

justificată, cu datul revelat, potrivit căruia omul este chip al lui Dumnezeu,creat spre asemănarea eternă cu El?

Omul vrea să se asemene lui Dumnezeu doar prin forţele sale propriişi mai mult decât atât, în opoziţie cu Dumnezeu. Ori a tinde să devii absolutşi atotputernic, aşa cum numai Dumnezeu este prin Sine, odată ce eşti creatdin nimic, deci ai o existenţă relativă, mereu dependentă de CealaltăExistenţă, adică de Dumnezeu, sursa existenţei tale, este ilogic şi absurd, nu

doar a încerca să realizezi aceasta, ci chiar şi să o gândeşti. Perspectivaautentic creştină este diametral opusă: poţi şi chiar trebuie să ajungi laasemănarea cu Dumnezeu, dar nu rupând relaţia cu El, care este înscrisăontologic în fiinţa ta, ci întărind această relaţie prin acceptarea dialoguluiliber cu Dumnezeu, de la Care vine fluxul vieţii divino-umană, prin care serealizează asemănarea cu Dumnezeu sau cu Hristos Mântuitorul prin DuhulSfânt. Desigur, nu trebuie să uităm că doar începutul asemănării îl realizămîn orizontul acestei vieţi, împlinirea sau desăvârşirea ei aparţinând veaculuiviitor, în care legătura omului credincios şi îndumnezeit cu Hristos, nu va

mai putea fi niciodată ruptă

51

.În măsura în care fenomenul secularizării atrage atenţia asuprafaptului că toate problemele care confruntă pe omul de astăzi trebuie privitecu seriozitate, că omul însuşi trebuie să-şi asume liber şi conştient toateresponsabilităţile ce-i revin, printre care şi grija ce trebuie s-o poarte lumiiînconjurătoare, cu care este întru toate solidar, se poate discerne un element

pozitiv în această perspectivă. Dacă însă, pe plan religios toată atenţia seîndreaptă asupra omului, ca şi cum soluţiile religioase ar putea fi oferitedoar de om însuşi, oarecum separat de Dumnezeu, de Revelaţie şi proniaLui, uitând că Dumnezeu Însuşi a intrat în istorie sau, mai bine-zis, nu a

lipsit niciodată din ea, fără să anuleze libertatea umană, atunci elementul pozitiv se pierde, se dizolvă într-o serie de elemente negative, care în loc săfavorizeze progresul spiritual şi material al omului, îl încătuşează într-undeterminism orb, făcându-l dependent de propriile lui slăbiciuni.

Schimbările operate în domeniul tehnicii au antrenat adevăratemutaţii în structura psihologică şi spirituală a indivizilor. S-au schimbat51 Ibidem, p 154.

37



criteriile de selecţionare a valorilor şi o anumită exigenţă faţă de ceea cescapă experienţei şi raţiunii pragmatice a pus în umbră sau a început aignora cu totul valorile religioase. Accentul s-a mutat pe uman, pe lumeavăzută, pe „ saeculum”, şi de aceea procesul s-a numit secularizare.

Fascinat de miracolul tehnologic, atras de facilităţile oferite de ştiinţă,de comoditatea unei vieţi robotizate, copleşit de bombardamentulinformaţional fără oprire, dar şi de grijile pe care singur le-a înmulţit fărăsfârşit sau de existenţele civilizaţiei rafinate, omul contemporan are toateşansele să uite limbajul religios, semnificaţiile adânci ale tradiţiilor grele desensuri, bogăţia spiritualităţii şi culturii creştine şi prin aceasta să seînstrăineze de sine şi de sensuri, de natura zidită ca o casă de Dumnezeu, pecare el trebuie să o umanizeze şi să o transfigureze, odată cu sine; în sfârşit,de scopul existenţei sale pe pământ, acela de a uni cele văzute cu celenevăzute, cele materiale cu cele spirituale, cele relative cu cele infinite, pe

sine cu Dumnezeu.Latura negativă a secularizării, care odată cu trecerea timpului se

îngroaşă tot mai mult, constă în limitarea, voluntară sau involuntară aumanului la sfera lui seculară, istorică, vizibilă, ceea ce tinde să confereomului şi vieţii lui un caracter de unilateralitate.

2. 4. Biserica Ortodoxă şi fenomenul secularizăriiDacă am afirmat că secularizarea, ca proces în curs de desfăşurare,

este tot mai pregnantă în Occident şi dacă am analizat-o mai mult prin ochiiteologilor apuseni, trebuie să spunem acum că şi în Orient, înţelegând

spaţiul ortodox, se resimte tot mai puternic influenţa acestui fenomen. Înlinii generale, el are aici aceleaşi cauze, dacă înţelegem prin aceasta culturaşi civilizaţia apuseană, care influenţează îngrijorător de mult, cultura şicivilizaţia răsăriteană. Sunt însă şi cauze locale, net diferite de celemenţionate anterior şi care împreună cu acestea, favorizează secularizarea.De aceea şi teologia şi Biserica Ortodoxă sunt chemate să formuleze unrăspuns comun la această provocare a prezentului, pentru a-i reveni, dar maiales pentru a ajuta pe credincioşi să depăşească pericolele secularizării,vizibile deja în viaţa lor religioasă.

Pot fi semnalate câteva luări de poziţie ale teologilor ortodocşi faţă de

procesul secularizării, exprimate deja în diferite contexte. Mesajul întâistătătorilor ortodocşi, reuniţi la Constantinopol în 1992 şi care constituie

practic poziţia oficială a Bisericii Ortodoxe: „ Pe parcursul acestui secol s-au revelat deopotrivă forţa şi slăbiciunea omului. Se vede bine că dominaţiaomului asupra mediului înconjurător nu aduce automat fericirea şi

plenitudinea vieţii…Progresul ştiinţific şi tehnic poate deveni un instrument al destructurării naturii şi vieţii sociale. Fapt cu deosebire evident după

38



ruina sistemului comunist. Într-o accepţiune mai largă, eşecul aparţinetuturor ideologilor antropocentrice, care creează în oameni un vid spiritual

şi o insecuritate existenţială şi-i determină pe mulţi să-şi caute salvarea înnoile mişcări religioase sau para-religioase, în secte şi în tot felul de

prozelitisme, care nu fac altceva decât să manifeste profunda criză a lumiiînconjurătoare”52

Descrierea sintetică a fenomenului secularizării, a cauzelor lui printrecare observăm ca fiind foarte importantă ideologia totalitară, precum şi aunora dintre consecinţele sale, demonstrează faptul că Ortodoxia ia în seriosaceastă problemă şi trage, în mod responsabil, un semnal de alarmă. Îndocument, fără a se dramatiza, apare un avertisment serios în privinţacreşterii riscurilor de a compromite însăşi supravieţuirea omului. Se dă şi unexemplu concret, confirmat din păcate, în prezent: „ Dezvoltările geneticii,unele capabile să aducă imense contribuţii la combaterea multor boli, pot şi

să transforme fiinţa umană într-un lucru, un obiect controlat şi dirijat de ceicare deţin puterea.”53 Experienţele foarte recente privind clonarea fiinţelor,cu posibilitatea extinderii şi la fiinţele umane, sunt foarte elocvente în acestsens.

Pericolul secularizării este sesizat diferit de către ortodocşi, în sensuldescifrării unor implicaţii mai profunde asupra vieţii şi destinului omului.Dintre consecinţele nefaste sunt exemplificate câteva, care creionează untablou sumbru asupra viitorului umanităţii. „ Pierderea sensului şi acurajului de a trăi, distrugerea simbolisticii tradiţionale privitoare la relaţia

dintre bărbat şi femeie, dintre tată, mamă şi copil…Civilizaţia producţieinelimitate proletarizează lumea a treia, în vreme ce societăţile occidentaleînsele explodează din cauza şomajului şi a gherilelor urbane”54

Pe lângă cauzele comune Apusului şi Răsăritului, care analizeazăsecularizarea, pot fi observate şi unele specifice spaţiului ortodox. „ În

Europa răsăriteană creştinii văd prăbuşind-se culturile pe care credinţa lor le inspirase mai mult sau mai puţin, o întreagă artă de a trăi împreună, pecare o distrug banul, individualismul, un hedonism adesea grosier. Aproapeun secol sau o jumătate de secol de persecuţie au transformat Biserica într-un ghetou liturgic, în care credincioşii sunt mai degrabă „liturgizaţi” decât

evanghelizaţi. Şi ceea ce este şi mai nociv, reapariţia naţionalismuluireligios, care reprezintă forma ortodoxă a secularizării.”55

52 Oliver Clement, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I., Adevăr şi libertate, Ortodoxia în contemporaneitate,trad. de Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 137.53 Ibidem, p.138.54 Ibidem, p. 135.55 Ibidem, p. 137.

39



Afirmaţiile acestea aparţin patriarhului ecumenic Bartolomeu I, careare în general o atitudine foarte echilibrată faţă de secularizare. Pe de o

parte el avertizează ferm asupra pericolului pe care îl reprezintă pentruortodocşi resuscitarea naţionalismelor şi decreştinarea culturii, iar pe de altă

parte propune acceptarea secularizării dar în alt mod decât îl concepeauoccidentalii. „ Ar fi fals şi periculos să nu vedem decât aspectele negative ale secularizării pentru a le denunţa şi să visăm la o nouă creştinătate. În lumea secularizată care va dura fie şi numai ca meterez împotriva asaltului fanatismelor, se regăsesc multe urme ale rădăcinilor ei greceşti şi biblice… Europa răsăriteană trebuie să facă, într-un fel sau altul ucenicia laicităţii.”56

Aceiaşi perspectivă echilibrată asupra secularizării regăsindu-se şi înstudiile Pr. Prof. Dumitru Popescu, prin care teologia românească şi-a spusun cuvânt autorizat în această problemă. Ceea ce aduce în plus teologulromân faţă de alte poziţii ortodoxe, este faptul că oferă o explicaţie

teologică şi filosofică a fenomenului, de natură să faciliteze înţelegereacomplexă a acestuia, precum şi a tuturor consecinţelor ce decurg din el. „Caorice produs cultural fenomenul secularizării, are atât aspecte pozitive dar şiaspecte păgubitoare. Nimeni nu poate contesta că iluminismul, care estemotorul procesului de secularizare, a pus în circulaţie idei de o valoaredeosebită pentru civilizaţia şi cultura europeană, adică ideea de naţiune,ideea de drepturi ale omului, ca să nu mai vorbim de progresul ştiinţific pecare l-a făcut posibil în lupta cu forţele conservatoare. Dar marea problemă

pe care secularizarea o ridică în faţa creştinismului constă în tendinţa lui în

a orienta pe om mai mult faţă de lumea de aici, decât faţă de lumea spirituală.”57

2. 5. Fenomene înrudite sau deviate din secularizareFenomenul globalizării poate fi judecat în perspectivă laică şi în

perspectivă ortodoxă, aducându-se în fiecare dintre acestea argumente pro şicontra. Încercările de definire din aceste perspective pot părea reducţioniste,de aceea, vom încerca să surprindem nu definiţii, ci caracteristiciargumentate şi realizate pe infrastructuri specifice fiecărui domeniu. Oradiografie extrem de reuşită o realizează Arhid. Conf. dr. Ioan I. Ică jr. în

studiul său din volumul „ Biserică şi multiculturalitate în Europa sfârşituluide mileniu”, apărut la Cluj, în anul 2001. Autorul surprinde chiar din titluesenţa influenţelor globalizării asupra naturii umane afirmând că aceasta vaduce la o mutaţie a umanului, fiind un fenomen social total care sfidează

56 Ibidem, p. 13857 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologia Sfinţilor Trei Ierarhi şi actualitatea ei, în vol. “Teologie şicultură”, p. 66

40



toate paradigmele cunoscute, o gigantică mutaţie civilizaţionalătraumatizantă la toate nivelurile existenţei şi care se manifestă ca o rupturăevidentă faţă de toate ierarhiile valorice, tradiţionale creştine şi occidentaleumaniste58.

Sub raport strict relaţional interuman, globalizarea înseamnăcomprimarea distanţelor prin tehnologii noi (comunicaţiile mobile degeneraţia a 3-a, Internet-ul), interconectarea şi creşterea dependenţelor reciproce, integrarea pieţelor financiare şi comerciale, găsirea de soluţii launele probleme globale, dezvoltarea de identităţi transnaţionale, etc.59

În acest context, globalizarea va cuprinde toate sferele de existenţăumană şi va constitui modelul de societate la care va trebui să participeumanitatea în întregul ei. Aşa cum arată astăzi, lumea este ierarhizată absolutinechitabil şi inacceptabil. De aceea, în procesul naşterii noii economii şisocietăţi mondiale, rolul Bisericii trebuie să fie acela de a se asigura că

întreaga umanitate va fi beneficiara acestui proces, şi nu numai o elită prosperă care controlează ştiinţa, tehnologia, comunicaţiile şi resursele planetei. Astfel, Biserica doreşte şi trebuie să militeze pentru o globalizarece va fi în serviciul omului şi a tuturor persoanelor 60.

Fenomenul globalizării cuprinde totalitatea domeniilor existenţei, dela ştiinţă, ideologie şi religie, până la cultural, social şi politico-economic.Multe dintre acestea, împreună cu infrastructurile create pentrumaterializarea lor, au implicaţii profunde asupra vieţii religios-moralecreştine, în special aşa cum o înţelege ortodoxia.

2. 6. Sincretismul religios şi secularizareaConvinşi de orientarea firească a omului spre spiritualitate, artizaniisecularizării au fost nevoiţi să ofere acestuia un suport pe care să se aşezenoua conştiinţă religioasă. Materialele privind noul sincretisn religiosconcretizat în mişcarea New Age (Noua Eră) sunt nenumărate. Aplicânddomeniului religiei concepţia fragmentării actuale şi necesităţii realizăriiunităţii, ideologii secularizării au căutat numitorul comun al religiilor. Însăacest numitor comun al religiilor este orientat tot spre om, şi anumenecesitatea fiinţială a omului de a-şi depăşi condiţia umană. Dată omului lacreaţie şi redată lui prin Întrupare, Jertfă, Înviere şi Înălţare, singura

modalitate autentică de depăşire a condiţiei umane este Iisus Hristos. De

58 Arhid. Conf. dr. Ioan I. Ică jr., Provocarea globalizării: mutaţia umanului, în “Biserică şimulticulturalitate în Europa sfârşitului de mileniu”, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca2001, p. 959 Daniel Dăianu, Globalizarea între elogii şi respingere, în “Dilema”, nr.462, ianuarie 200260 Cf. Declaraţia de presă a Sinodului Mitropolitan al Ardealului, mai 2002, la adresa de Internethttp://www.arhiepiscopia-ort-cluj.org/cultural/revista

41



aceea finalitatea în Hristos a existenţei umane e singurul argument religios posibil al unei unităţi viitoare. Însă aşa cum întreaga existenţă umană a fostdeturnată de la sensul ei şi condusă spre mondializare sub toate aspectele,alternativa religioasă oferită nevoii de spiritualitate a fost deturnată. După ce

timp de o mie de ani, prin excesele şi cruzimile cruciadelor şi inchiziţieicatolice, prin laxitatea iezuită care justifica până şi crima, creştinismultradiţional (aşa cum a fost el moştenit de occident) a fost „pus la zid” caincapabil să rezolve problemele umanităţii, după ce la o distanţă temporalăde cinci sute de ani de la Reformă puzderia de secte aşa zis creştine apăruteîn urma rătăcirii acesteia se dovedeşte incapabilă să ofere soluţii general-valabile problemelor globale ale umanităţii, în ultimul secol, invaziareligiilor orientale pare că se pretează cel mai bine la apariţia religiei unice(dar fără Dumnezeu). Pentru a mulţumi oameni veniţi din toate tradiţiilereligioase posibile, lumea globală oferă o alternativă religioasă unică, sub

forma dumnezeului impersonal al hinduismului, numit diferit în funcţie denecesităţi. În „Ortodoxia şi religia viitorului” părintele Serafim Rosedescoperă acest lucru, făcând o radiografie completă a fenomenelor religioase ale Occidentului de după anii ’60. Religia universală a lumiiglobale va fi (şi este deja în occident şi nu numai) un amestec ciudat dereligii orientale şi nou creştinism. Un exemplu de nou creştinism este cel

propovăduit de Teillard de Chardin. Acesta încearcă să aplice un jargoncreştin pliat pe idei evoluţioniste, unor părţi uriaşe din Vedanta şi Tantra-yoga61, rezultatul fiind un panteism hinduist mascat, cu cinci caracteristici

universale:1) scientismul. Religia universală va fi structurată pe legile Spirituluicare oferă alternative satisfăcătoare intelectual tuturor dogmelor creştine, şicare presupune un pragmatism extrem, atrăgător prin iluzia autodesăvârşirii

prin cunoaşterea iniţiatică.2) evoluţia. Prin spiritul evoluţionist, religia universală oferă suportul

teoriei devenirii (autodevenirii). De la evoluţionismul propagat de Teillardde Chardin, la evoluţia spirituală propusă de hinduism, această caracteristicăvine şi în întâmpinarea scientismului evidenţiat în plenitudinea lumii înmişcare continuă.

3) Dumnezeul impersonal. „ Dacă o religie e adevărată toate sunt adevărate”, afirmă Vivekananda, cel care a pus bazele întâlnirii Orientuluicu Occidentul în spaţiul religios american. „ Noi ştim că toate religiile[…]sunt diferite încercări ale sufletului omenesc de a atinge Absolutul. Deaceea noi ne contopim cu fiecare religie, rugându-ne în moschei cumahomedanii, venerând focul sacru alături de zoroastrişti, îngenunchind în61 Ieromonah Serafim Rose, Ortodoxia şi religia viitorului, Mănăstirea Slătioara, 1996, p. 54.

42



faţa crucii cu creştinii”62. Absolutul nu presupune o relaţie personală cuDumnezeu şi de aceea un Dumnezeu impersonal este ideal în globalism, ca

prim pas în eliminarea lui completă din conştiinţa umană.4) religia universală trebuie să satisfacă cerinţele spirituale ale

bărbaţilor şi femeilor de cele mai diferite tipuri. Astfel, asistăm la“orientalizarea Occidentului” nesatisfăcut de individualismul sectar şiformalismul catolic, prin anomalii sincretiste de genul: yoga creştină, zencreştin, magia albă „creştină” practicată cu atât de mare succes de o întreagă

pleiadă de vrăjitoare ţigănci în România, care, agitând cruciuliţe, icoane şi pomenind fără discernământ numele lui Iisus Hristos şi al Născătoarei deDumnezeu, reuşesc o înşelare la scară naţională şi chiar internaţională, aomului pentru care „ scopul scuză mijloacele” şi pentru care satisfacţia

biologică sub toate formele ei ţine loc de Împărăţie a lui Dumnezeu.5) Religia universală are un scop unic şi prin aceasta globalist, însă

din nefericire acesta nu este creştin: „Toată omenirea coboară la poaleleacestui loc sfânt, unde e aşezat simbolul, care nu este simbol, şi numele, caree în afară de sunet ”63. Pentru creştinismul ortodox lumea nu coboară, ci urcă(acest urcuş duhovnicesc este caracteristic atât Vechiului, dar mai ales

Noului Testament şi este predicat de întreaga literatură patristică) spreîntâlnirea nu cu un simbol, ci cu Hristos cel Veşnic prezent, în Euharistie.

În mod clar, uniformizarea religiei în afara lui Hristos este ofertareligioasă a globalizării. Concretizarea acesteia este mişcarea New Age, careinclude absolut toate ideile religioase, de la păgânismul şamanic la

satanismul ritualurilor voodoo, de la filosofia „înaltă” a Orientului la practicile exerciţiilor spirituale importate în Europa, de la acceptareacondescendentă a creştinismului occidental (considerat aproape tolerat) şi

până la încercarea de distrugere a dogmelor primului mileniu creştin înMişcarea Ecumenică şi Consiliul Mondial al Bisericilor. Ideologii New Ageau speculat golul spiritual din om, lăsat de evoluţia istorică a mileniului II(de după separarea schismatică de la 1054) şi s-au folosit de seducţiile falsspiritualiste ale orientului pentru a-l umple cu speranţa iluzorie aîndumnezeirii omului prin propriile sale forţe (ca măsură a acesteidumnezeiri sunt prezentate puterile magice dobândite în urma exerciţiilor de

tip transcedental yogin), şi ca dumnezeu el va intra în împărăţia mondială(noua ordine mondială) în care lumea este un tot unitar şi divin, de lamineral la om, iar sufletul nu este individual şi unic, ci este o forţă vitală(Forţa activă ce a înlocuit Sfântul Duh în religia anticreştină a Martorilor lui

62 Ibidem, p.50.63 Ibidem, p. 56.

43



Iehova) ce se va reîncarna succesiv. Astfel, globalismul politic devine onecesitate firească a religiei64.

BibliografieProf. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti,

2006;Georgios I. Mantzaridis, Globalizare şi universalitate: himeră şi

adevăr, traducere Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti,2002;

Anastasios Yannoulatos, Arhiepiscop al Tiranei şi a toată Albania,Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, traducere de Drd. GabrielMândrilă şi Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti,

2003;Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, traducere de

Maria Vinţeler, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006;Ştefan Buchiu, Ortodoxie şi secularizare, Editura Libra, Bucureşti,

1999;

3. DEMNITATEA ŞI REPSONSABILITATEA PERSOANEI UMANEPRIVIND SECURITATEA GLOBALĂ DIN PUNCT DE VEDERE

CREŞTIN

Sfânta Scriptură vorbeşte de „lume” şi de „oameni”, în vedereamântuirii oferite de Dumnezeu. Mântuirea este mesajul central al credinţeicreştine şi fundamentul neclintit al întregii vieţi si al tuturor activităţilor

Bisericii lui Hristos65.Pentru creştini, mântuirea are loc prin Hristos. În afara Lui, nu există

mântuire. Biserica, trupul tainic al lui Hristos şi plenitudinea de viaţă a

64 Emanuela Munteanu, New Age sau cine nu vede hainele cele noi ale împăratului, în “Scara”, anulIII(1999), nr.4, p.63.65 Protos Irineu Pop, Responsabilitatea Bisericii pentru creştinii de azi, în B.O.R., nr.7-8,1984, p. 82.

44



Duhului Sfânt (Efes. I, 23), este câmpul obişnuit în care ne realizămmântuirea.

Dumnezeu voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască, dar pentru aceastaeste nevoie de voinţă şi dorinţă de a ne impropria roadele jertfei lui Hristos.

Datorită căderii în păcat, omenirii i-a fost îngrădită libertatea dar redatăodată cu învierea Mântuitorului. Sfinţii Părinţi privesc libertatea omului ca pe cel mai frumos şi mai de preţ bun.

Ei scot în evidenţă capacitatea omului de a se determina pe sine,caracteristică fundamentală a omului şi prin care el se deosebeşte de tot cenu este subiect sau persoană, de obiect sau de natură, care nu se determină

pe sine în libertate, ci sunt determinate. Aceasta e cea mai înaltă formă deexistenţă66.

Omul, fiind aşezat, după expresia Sfântului Irineu, „în cadrul propriei sale puteri”, fiind autorul propriei sale conduite, în mod necesar este

răspunzător pentru tot ceea ce face.Desigur, omul fiind o fiinţă creată, cu o natură psiho-fizică, nu poate

avea o libertate absolută, care aparţine lui Dumnezeu, ci una relativă. Estelibertatea psihologică, adică posibilitatea de autodeterminare, care aparţinetuturor oamenilor, fiind inerentă spiritului omenesc.

După învăţătura creştină, omul a fost creat după chipul şi asemănarealui Dumnezeu (Fac I, 26). Această expresie cuprinde, în rezumat, întreagaantropologie.

Sfinţii Părinţi văd în această creaţie o conformitate, o asemănare, pe

cât este ea posibilă, între Creator şi făptura sa raţională

67

. Ei deosebescchipul de asemănare.După Sfântul Vasile cel Mare, chipul lui Dumnezeu este principiul şi

rădăcina binelui sădită de la început în fiinţa omului, iar asemănarea esteţintă sau starea morală superioară pe care omul trebuie să şi-o însuşească

prin lucrarea neîncetată a faptelor bune şi virtuţilor 68.

Aşadar, Dumnezeu nu ne-a dat totul de-a gata, ca sa fim perfecţi canişte obiecte, ci ne-a lăsat cinstea ca noi înşine să dobândim desăvârşirea.Creştinul a primit chipul ca dar de la Dumnezeu, iar asemănarea i s-a fixat cao misiune morală. Oamenii, creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu,

nu au sensul şi valoarea în ei înşişi, ci le primesc de la Modelul Hristos,chipul real al lui Dumnezeu (Colos I, 15), spre care trebuie să tindăneîncetat, „ până vor ajunge oameni desăvârşiţi după măsura deplină a

66 Magistrand Ierod. Irineu Crăciunaş, Responsabilitatea morală, în “Studii Teologice”, nr.3-4, 1955, p. 184.67 ***, Teologie Morală Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii OrtodoxeRomâne, Bucureşti, 1979, p. 93.68 Magistrand Ierod. I. Crăciunaş, op. cit ., p. 182.

45



sfătuirii lui Hristos” (Efes IV, 13). Pentru ca omul să poată ajunge ladesăvârşirea în Hristos este creat ca fiinţă morală.

Aceasta formează esenţa fiinţei sale şi-i dă o demnitate excepţională:demnitatea morală, valoarea specifică a persoanei, proprie tuturor oamenilor.

Se poate spune deci că chipul lui Dumnezeu în om stă esenţial în caracterullui de persoană sau de fiinţă personală, prin care imită pe Dumnezeu.Ca persoană, omul este chemat să se desăvârşească pe sine sub aspect

moral, de aici sensul adânc şi valoarea uriaşă a faptelor sale, chiar a celor mai umile, care duc pe autorul lor pe culmile nebănuite ale desăvârşirii, laasemănarea cu Dumnezeu69. Binele nu este aşezat de-a gata în fiinţa omului,ci este numai semănat, iar creşterea sa o face omul în comuniune cuDumnezeu.

3. 1. Persoana umană – creatoare şi beneficiatoare de drepturi şi îndatoriri

Prin Hristos avem relaţia cu Dumnezeu şi cu semenii noştri, caredevin chipuri ale Fiului prin Duhul Sfânt. De aceea, mântuirea noastră

personală este rod al relaţiei cu Dumnezeu, prin Fiul în Duhul Sfânt şi alrelaţiei de iubire lucrătoare cu semenii, în acelaşi Hristos, care neîncorporează pe toţi în Sine, prin Duhul Său70.

Biserica trebuie să trăiască pe Hristos ca centru şi Cap al ei, întrucâtea creşte în măsura, în care trăieşte pe Hristos şi face transparent pe Hristosîn toată lucrarea ei mântuitoare.

Sfântul Ioan Gură de Aur, explicând cuvintele Sfântului Apostol

Pavel: „S-au despărţit de Cap de care depinde totul ” (Colos. II, 19 ), zice:„ De acolo îşi are existenţa (Trupul) şi existenţa cea bună. De ce părăseştideci Capul, ţinându-te de membre? Dacă ai cădea de acolo de unde depindetot trupul, te-ai pierdut. Oricine ar fi acela”, zice, „nu numai viaţa, ci şiîncorporarea în trupul Bisericii o are de acolo. Toată Biserica creşte atâtatimp cât stă unită cu Capul ei”.

Biserica trebuie să-L trăiască pe Hristos şi să-L arate pe Hristos întoată lucrarea ei de slujire a mântuirii omului, fiindcă ea este expresiacredinţei comune în Hristos, pentru că membrii ei trăiesc viaţa lui Hristos,

pentru că numai în Hristos îşi dobândesc aceştia mântuirea, slujind lui

Dumnezeu prin slujirea semenilor lor. „De toate m-am lipsit şi pe toate lesocotesc gunoaie, ca să dobândesc pe Hristos” (Filipeni III, 8).

Biserica şi membrii ei trebuie să aibă aceeaşi conştiinţă a prezenţei luiHristos în ei, de care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel: „Acum nu mai trăiesceu, ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. II, 20).69 Ibidem.70 Pr. Prof. Dumitru Radu, Aspectul comunitar-sabornicesc al mântuirii, în “Ortodoxia”, nr.1, 1974, p.103.

46



Dar prezenţa lui Hristos o avem prin Duhul Sfânt, care împărtăşeşteBisericii şi nouă prin Biserică, energiile sale dumnezeieşti unificatoare şisfinţitoare, prin care noi ne însuşim mântuirea71.

Biserica trăieşte în lume şi lumea are conştiinţa prezenţei Bisericii în

ea. Biserica şi lumea nu sunt două realităţi contradictorii, în luptă, căciBiserica nu se află în postura de a cuceri lumea, ci ea are nevoie de lume.Duhul Sfânt lucrează şi în Biserică, şi în lume. Biserica se îmbogăţeşte dinraportul ei cu lumea, fiindcă aceasta îi dă conştiinţa că tot ceea ce face, facedin datoria ei pentru om şi în vederea împărăţiei lui Dumnezeu.

Sfântul Ioan Gură de Aur vede frumuseţea şi măreţia Bisericii în puritatea gândurilor, a simţurilor şi a voinţei membrilor ei de a fi cât mai înviaţa ei cu Iisus Hristos, care o cuprinde în mod real în El72.

Căci omul se cunoaşte pe sine proiectat pe fundalul lumii şi înconştiinţa semenilor săi, cu care împreună se dezvoltă, el păstrându-şi

totdeauna identitatea sa în faţa lumii şi a semenilor.Dată fiind această legătură, mântuirea adusă lui Hristos oferă cea mai

adâncă bază pentru slujirea omului şi a lumii. Căci în Mântuitorul Hristossunt cuprinse multe posibilităţi: în El încap toţi şi toţi pot fi aduşi la El şi toţisemenii noştri pot fi slujiţi prin El, spre mântuire. Căci relaţia cu Dumnezeuimplică în acelaşi timp relaţia dreaptă cu semenii noştri.

Omul nou adus de învierea lui Hristos este deschis tuturor prin Hristosşi este factorul unificator al întregii creaţii, rezidită şi ea, tot prin învierea luiHristos, pentru om.

Convinsă că mântuirea constă într-o adâncă transformare a omului,care înaintează până la îndumnezeirea lui, şi că aceasta se realizează prinslujirea lui Dumnezeu şi a oamenilor, Biserica Ortodoxă Romană, care a fostdeschisă, aşa cum este şi astăzi, credincioşilor săi şi poporului, căruia ea şi eiaparţin, îşi aduce partea ei de contribuţie şi de sprijin, pe planulecumenismului integral şi local, promovând un susţinut şi multiplu dialog alslujirii, împreună cu toate celelalte Biserici şi culte creştine73.

Toate acestea sunt elemente ale „mântuirii, astăzi”, care cereintegrarea socială a Bisericii şi a creştinului, cu păstrarea intactă însă achipului autentic al lui Hristos care ne-a mântuit, aşa cum se desprinde el din

cuprinsul Sfintei Evanghelii şi al Sfintei Tradiţii, păstrate cu fidelitate deBiserică, şi cu păstrarea intactă a identităţii creştinului.

71 Ibidem, p. 104.72 Doctorand Mihai Enache, Învăţătura despre Biserică după Sf. Ioan Gură de Aur , în “Ortodoxia”, nr.1,1974, p.129.73 Pr. Prof. Dumitru Radu, Aspectul comunitar..., p. 106.

47



Datorită unei sensibile conştiinţe sociale, slujirea a ajuns să constituieunul din capitolele principale ale teologiei creştine contemporane, cuimplicaţii din ce în ce mai profunde, în principalele sectoare ale vieţii

bisericeşti. Slujirea creştină este cerută de caracterul comunitar al fiinţei şi

vieţii umane.Umanitatea însăşi se dezvăluie astăzi din ce în ce mai mult ca o largăcomunitate, bazată pe relaţii multiple interpersonale. Slujirea creştinăadânceşte relaţiile interpersonale ale oamenilor 74.

Prin slujirea sa, credinciosul devine împreună-lucrător cu Dumnezeu.Prin iubirea Sa, Dumnezeu constituie suportul ontologic, mereu actual, alcreaţiei. Omul îşi sprijină pe iubirea lui Dumnezeu setea sa de sens şi scapăde sentimentul de părăsire şi singurătate.

Slujirea are şi funcţia de necontenită înaintare în cunoaşterea şidezvoltarea omului. Prin slujirea reciprocă, oamenii îşi dezvoltă fiinţa lor

autentică în mod continuu.De aceea, în slujire este pusă în aplicare răspunderea noastră, a unuia

faţă de altul şi, în ultimă instanţă, răspunderea faţă de Dumnezeu. Înrealitate, răspunderea faţă de om e implicată în răspunderea faţă deDumnezeu75.

Slujirea lui Dumnezeu şi slujirea oamenilor, în strânsă corelaţie şiinterdependenţă, îşi au originea în însăşi slujirea lui Hristos. Mântuitorulreprezintă, de fapt, slujitorul model al lui Dumnezeu şi al oamenilor şiizvorul de putere al slujirii noastre faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni.

În slujirea lui Hristos este greu să se facă o distincţie netă întredimensiunea verticală şi cea orizontală, deoarece El împlinea, prin Întrupare,voia Tatălui şi, prin aceasta, îi servea pe oameni.

Acelaşi lucru se întâmplă şi cu slujirea creştină. În slujirea luiDumnezeu, se cuprinde şi slujirea oamenilor şi invers. Cele două slujiri suntcuprinse într-o unică responsabilitate umană.

Potrivit Sfintei Scripturi, slujirea constituie misiunea fundamentală aBisericii, cu care aceasta stă sau cade din rostul ei în lume, aşa cum i-a fostfixat de Dumnezeu, mai întâi prin profeţi, şi apoi prin Domnul nostru IisusHristos.

Slujirea creştină promovează încrederea faţă de om şi dă o apreciere pozitivă dimensiunii sociale a existenţei umane. Teologia slujirii de azitrebuie să arate ca voinţa creştină, deşi trăieşte din relaţia cu transcendenţa,nu este scoasă din relaţia organică cu istoria şi societatea.

74 Pr. Drd. Aurel I. Radu, Slujirea socială, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 1, 1986, p. 76.75 Ibidem, p. 76.

48



Astfel, slujirea devine componentă a mântuirii, deoarece prin fireaumană asumată la Întrupare, Fiul lui Dumnezeu ne cuprinde virtual pe toţi,fără a ne anula ca persoane proprii, şi roadele răscumpărării se răsfrângasupra tuturor oamenilor, din toate timpurile şi locurile.

În comuniunea cu Hristos, şi prin El cu toate persoanele SfinteiTreimi, realizată prin Botez, Mirungere şi Euharistie, creştinul trebuie să sestrăduiască atât ca să se menţină în această comuniune, căci „celui ce i se

pare că stă, să ia aminte să nu cadă” (I Cor. X, 12), cât şi să crească înaceastă comuniune, reaprinzând şi împrospătând mereu relaţia şicomuniunea lui cu Hristos şi cu Biserica, prin Tainele acesteia şi îndeosebi

prin Sfânta Împărtăşanie, luată cu vrednicie76.Hristos ne cheamă mereu la Sine, dar noi nu putem urca decât prin

credinţă, har şi fapte bune. Un loc aparte îl ocupă şi slujirea oamenilor submultiple aspecte, luând ca model slujirea lui Hristos.

Prima datorie şi cea mai mare grijă a credinciosului în viaţă este grijade mântuire a sufletului său, după cuvântul Mântuitorului, care zice: „Ce vafolosi omului de ar dobândi lumea întreagă şi îşi va pierde sufletul său? Sauce va da omul în schimb pentru sufletul său?” (Marcu VII, 36-37).

Mântuirea este mesajul central al credinţei creştine şi fundamentulneclintit al întregii vieţi şi al tuturor activităţilor Bisericii lui Hristos.Adevărul mântuirii fiind esenţa Evangheliei lui Hristos, fiecare creştin în

parte şi întreaga comunitate a creştinilor, Biserica, trebuie să dea mărturiedespre adevăr, să mărturisească pe Hristos, Cel Unul Dumnezeu-Omul, Iisus

Hristos, şi să păzească puritatea şi integritatea adevărului mântuitor, spre a fivrednici să repete împreună cu Sfântul Apostol Pavel cuvintele: „Căci propovăduirea noastră nu se întemeiază nici pe rătăcire, nici pe necurăţie,nici pe înşelăciune” (I Tes. II, 3).

Adevăratul scop şi sens al vieţii creştine este unul singur, mântuirea înHristos prin Duhul Sfânt, în biserică. În afara lui Hristos nu există mântuire.Biserica, trupul tainic al lui Hristos şi plenitudinea de viaţă a Duhului Sfânt(Efes. I, 23) este câmpul obişnuit în care ne realizăm mântuirea77.

Mijloacele prin care omul ajunge la îndreptare, adică la impropriereasau însuşirea personală a mântuirii realizate de Hristos pentru noi, sunt

credinţa şi faptele bune. Acestea constituie condiţiile subiective alemântuirii, condiţia obiectivă fiind harul divin.

76 Pr. Prof. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema comuniunii , teza dedoctorat, în “Ortodoxia”, nr.1-2, 1978, p. 99.77 Dr. Irineu Pop Bistriţeanul, Cu Hristos pe calea vieţii, Editura Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2006,

p. 56.

49



Învăţătura ortodoxă spune că ceea ce trebuie să păzească creştinul, casă poată dobândi viaţa de veci, sunt credinţa dreaptă şi faptele bune.

Credinţa născută în om de har nu este numai acceptarea adevăruluimântuitor primit prin Iisus Hristos, ci şi alipirea spirituală de persoana

Mântuitorului şi de opera săvârşită de El. Credinţa întreagă implicădevotamentul întreg faţă de Hristos, înseamnă iubirea faţă de El, iubire carese manifestă în chip necesar în fapte bune78.

Faptele bune sunt cele săvârşite după poruncile dumnezeieşti şi cuajutorul harului divin, cu care se conlucrează liber şi conştient.

Credinţa care mântuieşte este legată organic de faptele bune, izvorâtedin iubire faţă de Dumnezeu şi faţă de semeni. Aceasta este credinţa vie,lucrătoare prin iubire, singura care mântuieşte.

Acest adevăr al unităţii organice a credinţei şi iubirii, în procesul deînsuşire a mântuirii, se exprimă prin formele cele mai des întâlnite, că omul

se mântuieşte prin credinţa sau prin credinţă şi iubire ori prin credinţă şifapte bune sau prin păzirea poruncilor dumnezeieşti ori din fapte, iar nunumai din credinţă sau prin credinţa lucrătoare prin iubire (Gal. V, 6).

Sfânta Scriptură pune mereu în strânsă legătură credinţa şi faptele bune, ca factori ai mântuirii, înfăţişând îndreptarea şi viaţa veşnică drepturmări ale credinţei (I Ioan V, 10; Rom. V, 2) sau ale iubirii (Ioan III, 14)sau ale poruncilor divine (I Ioan III, 23-24) sau ale credinţei şi faptelor (Iacob II, 24), adică ale credinţei lucrătoare prin iubire (Gal. V, 6), căcicredinţa vie se arată în fapte (Iacob II, 17 şi 26).

Faptele bune trebuie să reflecte dispoziţia sufletului nostru. Eleurmează în mod necesar îndreptarea şi, unde ele nu există, nu există credinţăadevărată. Totuşi, ele apar ca impuse omului, căci, o dată cu ele, este născutdin nou, este fiu al lui Dumnezeu şi faptele bune răsar ca un act liber şispontan.

Faptele bune au un rost ontologic asupra firii omului care crede, adicăun rost de refacere a structurii ei strâmbate de păcat, dar în acelaşi timp, unrost de reunire a ei cu Dumnezeu: „Căci firea în stare de păcat este totodată

firea incapabilă să primească pe Dumnezeu, aşa cum omul bolnav nu poate primi lumina soarelui în sine”.

Teologia slujirii are o deosebită actualitate şi de aceea poate să aibă uncuvânt de spus în ceea ce priveşte interpretarea vieţii creştine ca act desmerenie, contribuind astfel la creşterea conştiinţei ca Biserică, atâta timpcât este pe cale, este o comunitate slujitoare pentru mântuirea şiîndumnezeirea membrilor săi.

78 Ibidem.

50



În cadrul epocii noastre, marcată de un salt calitativ spre o formă deviaţă socială superioară, în care se caută temeiurile întemeierii pe principiicomunitare a unei noi comunităţi, acordându-se individului ca pion alacesteia întreaga importanţă pe baza unei viziuni plenitudinare despre

personalitatea umană, problema libertăţii voinţei şi, în strânsă corelaţie cuea, problema responsabilităţii etice dobândesc o importanţă vitală79.

Astfel, un semn caracteristic şi dătător de nădejde al veacului nostrueste desfăşurarea unui proces spiritual-etic de manifestare din ce în ce maiintens şi mai amplă a unei conştiinţe treze şi active a libertăţii voinţei şi aresponsabilităţii etice. Împreună cu alte elemente ale spiritului vremiinoastre, acest proces deschide o perspectivă înnoitoare şi plină de făgăduinţespre un viitor tot mai luminos şi mai fericit al omenirii.

Sub impulsul entuziasmului pe care-l stârneşte dinamismul şi mersulascendent actual al ştiinţei şi tehnicii, al vieţii sociale sub toate aspectele ei,s-a format o nouă conştiinţă despre om. Astfel, cuvântul cel mai frecvent

pronunţat este cuvântul “om”. De asemenea, stăruie întrebarea: “Ce esteomul?”80.

Din această conştiinţă despre om ţâşneşte puternic şi ferm afirmareatot atât de frecventă a cuvântului libertate, împreunat cu cel de răspundere desine şi comunitate. Căci evidenţa acestei prerogative umane, a libertăţiivoinţei, a sfârşit prin a se impune practic în aşa măsură, încât astăzi toatălumea asociază noţiunea de om şi de drepturi ale omului cu noţiunea delibertate în solidaritate.

Iată de ce este necesară o reconsiderare critică serioasă a problemeilibertăţii voinţei şi a responsabilităţii etice a omului, nu în izolare, ci însocietate, îmbinată cu o judicioasa restaurare a datelor fundamentale aleacestei probleme81. Căci numai sub călăuzirea luminilor unei concepţii justedespre ea ne putem folosi în mod rodnic de libertatea voinţei.

Dintre multiplele laturi pe care le prezintă, două aspecte ale problemeilibertăţii se impun:

Libertatea voinţei trebuie concepută şi realizată în mod concret, adicăea coboară din sfera teoriilor abstracte şi romantice în valul fierbinte al

realităţilor date, ancorată în contextul istoric, politic, economic, social şicultural al epocii respective; mai precis şi mai concret, în orânduireasocială82.

79 Pr. Prof. Corneliu Sârbu, Învăţătura creştină despre libertate şi responsabilitate, în ”Ortodoxia”, nr.4,1974, p. 666.80 Ibidem.81 Ibidem.82 Ibidem, p. 667.

51



Libertatea voinţei trebuie îmbinată organic şi armonios cu elementulei indispensabil: iubirea, deci comuniunea cu alţii, cu societatea care atragedupă sine maximum de responsabilitate etică.

Numai aşa se poate ajunge la evoluţia treptată a desăvârşirii libertăţii

voinţei potrivit şi cu chemarea credinciosului în perspectiva eshatologică:libertatea fiilor lui Dumnezeu (Rom. VIII, 21), prin dobândirea concretă cese numeşte orânduire socială.

Problema libertăţii voinţei trebuie privită ca o problemă complexă. Nutrebuie neglijată nici una din laturile acesteia, ci trebuie rezolvată toatăcomplexitatea în care se prezintă şi corespunzător etapelor de dezvoltare alesocietăţii.

În definirea libertăţii voinţei trebuie să avem în vedere cele două laturifundamentale ale noţiunii de libertate:

1. latura negativă a determinării libertăţii, adică preocuparea de a

răspunde la întrebarea: liber de ce anume?2. latura pozitivă, adică preocuparea de a răspunde la întrebarea: liber

la ce anume? În învăţătura sa, creştinismul apare ca revelaţia persoanei şi alibertăţii. Toţi am primit libertatea care fusese îngrădită de păcat.

După învăţătura creştină, libertatea este aptitudinea autodeterminării,capacitatea de a alege, de a decide singur. Actul autentic în care se manifestălibertatea voinţei umane este actul alegerii prin deliberare83.

Deci libertatea autentică există abia acolo unde omul a câştigat spaţiu pentru realizarea lui însuşi, prin desfăşurarea potenţelor sale creatoare, a

creativităţii sale.Despre Adam dinainte de cădere, Sfântul Grigorie de Nyssasubliniază: “Chiar în libertatea de alegere, el se asemănă Celui care are

putere asupra tuturor lucrurilor; el nu era servit nici unei necesităţi dinexterior, ci gândirea lui îl conducea să decidă el însuşi şi el alegea liber ceeace îi plăcea”84.

Ca atare, libertatea ţine de însăşi fiinţa spirituală a omului. A fi omînseamnă a fi liber. A acţiona uman înseamnă a acţiona liber. De aceea,libertatea voinţei este un drept inalienabil la care acesta nu poate renunţa.Integritatea libertăţii o dă posesiunea deplină a binelui85.

Libertatea voinţei este o realitate dinamică şi dialectică cu un conţinutşi exerciţiu concret mereu progresiv. De aceea, libertatea concepută ca“eliberare” de această lume prin fuga de ea, este o libertate iluzorie. Căci83 Protos. Irineu Pop, op. cit., p. 82.84 Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre viaţa lui Moise, Editura Sfântul Gheorghe-Vechi, Bucureşti, 1995, p.156.85 Magistrand Ierod. Irineu Crăciunaş, Responsabilitatea morală, în “Studii Teologice”, nr.3-4, 1955, p.184.

52



Dumnezeu ne cheamă să fim împreună luptători cu El la desăvârşireanoastră.

Libertatea este şi un concept social. În consecinţă, individul izolat sauabstract nu poate ajunge la conştiinţa libertăţii, dar nu se poate vorbi despre

unul şi acelaşi concept de libertate în orice vreme, ci despre deosebitelibertăţi corespunzătoare orânduirilor sociale care s-au succedat de-a lungulistoriei (sclavagistă, feudală, burgheză, socială)86.

În fiecare din acestea, atât conţinutul conceptului de libertate, cât şi posibilitatea exercitării ei efective variază potrivit condiţiilor materiale şispirituale specifice orânduirii sociale respective.

Credinciosul, pe lângă faptul că este fiinţa socială, este creat dupăchipul lui Dumnezeu, este expresia manifestării chipului lui Dumnezeu. Eaeste lumina lui Dumnezeu revărsată peste noi. Ca atare, liberul arbitru esteun bun al nostru aşa de propriu, încât constituie demnitatea personală.

În sensul cel mai înalt şi mai potenţial al cuvântului, libertatea voinţeieste capacitatea noastră de a participa la actul desăvârşirii creaţiei. Pe acest

plan, libertatea voinţei apare ca un corelat al stăpânirii divine în Biserică, alÎmpărăţiei lui Dumnezeu.

Prin descătuşarea noastră de sub robia răului moral, se ajunge laeliberarea întregii naturi cosmice. Căci “libertas christiona” este conceputăca început al lui “libertas omnis creature”.

În această privinţă este deosebit de semnificativă şi grăitoaresublinierea Sfântului Grigorie de Nyssa: „Capacitatea omului de a crea

unelte, deci capacitatea lui tehnică, este un element integrant al chipului lui Dumnezeu”.Credinciosul este creat pentru a fi stăpân al pământului. Ori, un aspect

esenţial al stăpânirii asupra naturii înconjurătoare este capacitatea de a createhnica, pentru ca prin ea să se descătuşeze de povara muncii şablon şi să

poată crea valori superioare87.Adevărata întrebuinţare demnă de om a libertăţii voinţei sale este

punerea ei în slujba unui ideal superior. Datoria şi munca sunt imperativefundamentale care dau sens şi valoare libertăţii voinţei.

În lumina celor de mai sus, se reliefează pregnant denaturarea şi

degradarea sensului şi conţinutului libertăţii voinţei; de exemplu prinexcesele, prin abaterile de tot felul, manifestări dezorganizate şi anarhice alecelor care uită că omului nu i s-a dat libertatea pentru a fugi de muncă şi derăspundere şi de a cădea în inerţia spiritului, în lene şi în plictis.

86 Pr. Prof. Corneliu Sârbu, op. cit., p. 668.87 Ibidem, p. 669.

53



Neîncadrarea libertăţii în comunitatea iubirii duce la denaturări şidegradării ale libertăţii. Ele se concretizează în reprimări sau negări alefolosirii libertăţii voinţei88.

Sfântul Apostol Petru ne îndeamnă: „trăiţi ca oameni liberi, dar nu ca

şi cum aţi avea libertatea drept acoperământ al răutăţii” (I Petru II, 16). Căci„toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate de îmi folosesc”, spune SfântulApostol Pavel (I Cor I, 23)89.

3. 2. Responsabilitatea şi imputabilitatea acţiunilor persoaneiumane

Noi trăim sentimentul responsabilităţii faţă de semeni numai cândsimţim că ei sunt egali cu noi sau superiori nouă, când îi socotim ca fii ai luiDumnezeu.

Când privim pe semenul nostru ca pe unul ce are o valoare eternă,căruia noi, prin viaţa noastră, i-am putea primejdui nu numai o viaţa

trecătoare, ci una veşnică, când îl vedem în numele lui Dumnezeu, atuncisentimentul responsabilităţii noastre faţă de el este mereu prezent90.

Orice atitudine ar avea un animal faţă de om, omul nu se supără pe el,nu se simte jignit de atitudinea animalului, nu-l socoteşte responsabil; omulse simte jignit numai de alt om.

Aceasta pentru că omul recunoaşte valoarea şi libertatea semenului şiaşteaptă de la el un act de apropiere şi de dăruire, prin care să seîmbogăţească.

Când semenul refuză această dăruire sau îi produce un rău, omul se

simte jignit, nesocotit, pentru că şi el are o valoare care trebuie respectată,are cerinţe care trebuie îndeplinite de semenul său.Morala creştină tocmai pe această apropiere şi dăruire între semeni

pune accentul. Ea este slujirea lui Dumnezeu, care se dovedeşte prin slujireasemenului nostru. Mântuitorul Iisus Hristos cere fiecărui creştin să fie „ sare

şi lumină” (Matei V, 14-16) pentru semenul său, să fie prilej de ajutor,îndemn şi imbold la reînnoire morală.

Din contră, dacă creştinul nu se face „mireasma lui Hristos” (II Cor.II, 15-17) spre viaţa semenului, ci săvârşeşte fapte potrivnice poruncilor luiDumnezeu, făcându-se pricină de sminteală (II Cor 6, 3-10) pentru semenul

său, el este răspunzător pentru faptele rele ale semenului, pentru care el prinsminteala produsă, s-a făcut cauză directă sau indirectă. Responsabilitatea sase dublează în acest caz.

88 Magistrand Ierod. I. Crăciunaş, op. cit ., p. 184.89 Ibidem.90 Ibidem.

54



Responsabilitatea noastră este mai mare decât a celor scandalizaţi denoi. Dacă răspunderea de faptele noastre, zice Sfântul Ioan Hrisostom, estedestul de grea, dar când se vor mai adăuga şi ale semenului, cum ne vommântui?91 Dacă a nu mântui pe altul nu este un păcat, cu atât mai mult este a

scandaliza, a prilejui pierderea semenului tău.Se vede din aceasta că responsabilitatea pentru greşelile lui are drepturmare responsabilitatea pentru mântuirea lui. Scandalizând pe semenii săi,creştinul nu numai că nu zideşte, nu slujeşte fraţilor, cum ar trebui, ci dincontră, dărâmă zidirea, şi nu una omenească, ci zidirea lui Dumnezeu.

Responsabilitatea pentru mântuirea semenului o arată Sfântul ApostolPavel, când zice: “ Nu pierde cu mâncarea ta pe acela pentru care a murit

Hristos” (Rom. IV, 15).Creştinul este responsabil faţă de semenul său, mai întâi pentru că prin

faptele sale rele ia faţă de el o atitudine contrară moralei creştine,

producându-i un rău şi o suferinţă; el este responsabil apoi pentru greşelilesemenului cauzate direct sau indirect de dânsul.

Creştinul este o imitare a firii dumnezeieşti şi nimeni să nu tulbure ceace este lucrare Dumnezeiască pentru că responsabilitatea faptelor noastreeste mult mai mare92.

Unii ca aceştia, după Sfântul Ioan Hrisostom, păcătuiesc împotriva luiHristos; prin sminteală ce o produc ei bat conştiinţa fraţilor lor, rănescTrupul tainic al Domnului, din care face parte şi cel scandalizat. Unii caaceştia vor să dărâme prin ambiţia şi imoralitatea lor ceea ce Mântuitorul

Iisus Hristos a clădit prin viaţa Sa sfântă şi prin jertfa Sa.Creştinul este responsabil pentru faptele rele ale semenilor, pentrucare el nu este o cauză directă sau indirectă, dar pe care el nu i-a îndemnat sănu le săvârşească93.

Trebuie găsit timpul, mediul şi tactul potrivit pentru ca observaţia săfie roditoare şi să nu ducă la agravarea răului. “Când vedem semeni de-ainoştri”, zice Sfântul Ioan Hrisostom, „certându-se cu furie sau săvârşind alte

păcate, cum de rămânem nepăsători sau, mai dureros, ne bucurăm distrându-ne privirea cu această scenă? Ce se poate mai neomenesc? Îi vezi cum se

sfâşie, iar tu rămâi cu braţele încrucişate? Aceştia sunt fiare? Nu, sunt

oameni, care au aceeaşi fire ca şi tine. Nu privi numai la ei, ci opreşte cearta,întoarce-i la liniştea şi cinstea lor. Fă-i să roşească de purtarea lor nedemnă”.

91 Ibidem.92 Sfântul Grigorie de Nyssa apud Pr.T. Bodogae, Ce înseamnă să te numeşti creştin, în „Biserica OrtodoxăRomână”, nr.1-2, 1973, p. 178.93 Magistrand Ierod. Irineu Crăciunaş, op. cit ., p.190.

55



Creştinul este responsabil faţă de semen şi pentru faptele bune pe carear fi putut să le facă pentru el, dar nu le-a făcut. „Cel ce pricepe să facă bine

şi nu face, acela are păcat ” (Iacob IV, 17).Prin aceasta se condamnă atitudinea de nepăsare faţă de cerinţele

semenului. „ Nimenea să nu caute numai de ale sale, ci fiecare să caute de alealtuia” (I Cor. IX, 24). „ Pentru toţi, toate m-am făcut, ca din toţi măcar peunii să-i mântuiesc” (I Cor. IX, 22).

Creştinul, deci, nu poate trece indiferent pe lângă semenul său. Eltrebuie să urmeze pilda Mântuitorului, care „n-a venit să I se slujească, ci ca

să slujească şi să-Şi dea sufletul, răscumpărare pentru mulţi” (Marcu X, 45).Dumnezeu dă dar omului prin semenul său. Aceasta înseamnă că

fiecare din noi are o mare răspundere, de a fi totdeauna la dispoziţia luiDumnezeu, ca mijlocitor al binefacerilor Lui către semenii noştri.

În acest caz, responsabilitatea faţă de semeni este cuprinsă în cea către

Dumnezeu. În baza solidarităţii omeneşti, responsabilitatea personală pentrufaptele semenului, în felul în care au fost analizate, se extinde până la infinit.

3. 3. Drepturile omului într-o Europă creştinăCu prilejul vizitei sale, oficiale, în Franţa (martie 2000), Doamna

Nicole Fontaine, preşedinta Parlamentului european, releva „…necesitatea şirealismul care au condus statele a-şi respecta suveranitatea lor…”94. Prinurmare, „Uniunea europeană” nu înseamnă şi nu trebuie să ducă laîncălcarea principiului şi a stării de suveranitate care fac sau vor face partedin noua Comunitate sau „Uniune europeană”.

Această unitate europeană, care trebuie să implice o „unitas indiversitas” a tuturor statelor Europei, cu toată specificitatea şi diversitatea lor etnică, culturală, economică etc., nu trebuie să fie redusă doar la o unitate denatură economică şi nici la o federalizare economico-politică a statelor, carear face ca ţările mai mici sau cu un potenţial tehnico-industrial în dezvoltaresă fie de fapt aservite intereselor unui conclav de politicieni şi magnaţi aimonedei forte. De aceea, nu putem concepe ca la baza unităţii europene săstea ideologiile mondialiste, dar nici cele naţionalist-şovine, xenofobe şirevanşarde, care au distrus nu numai sate şi orânduiri politice, ci înseşimilioane de vieţi omeneşti.

Fireşte, unitatea europeană nu poate deveni o realitate politică atâtavreme cât drepturile omului – indiferent de sex, religie, rasă etc. – nu suntrespectate întru totul în statele Europei. De altfel, în conştiinţa omenirii aurămas înscrise crimele săvârşite în lagărele Reich-ului nazist şi în Gulagurile

94 ***, Visite officielle en France de la Presidente du Parlament europeen , în „Tribune pour L’Europe”, no.3, mars 2000, p. 1, la Pr. Prof. Dr. Nicolae Dură, Bisericile Europei şi “Uniunea Europeană”, ecumenism,reconciliere creştină şi unitate europeană, în “Studii Teologice”, LIII (2001), nr. 3-4, p. 104.

56



sovietice. Acestea au determinat de altfel ţările lumii să-şi afirme adeziuneala Declaraţia universală a drepturilor omului din 10 noiembrie 1948 şi laTratatul de la Amsterdam, care prevedea că „Uniunea europeană este

fondată pe principiile libertăţii, democraţiei, respectului drepturilor omului şi

a libertăţilor fundamentale, precum şi a Statului de drept …” (Art. 6). AcelaşiTratat de la Amsterdam prevede luarea de măsuri necesare „… în vedereacombaterii oricărei discriminări bazată pe sex, rasă sau origine etnică,religie sau convingere religioasă, …” (Art. 13). Fără îndoială, pentrucetăţenii Europei, care au şi mărturisesc o credinţă religioasă, indiferent dece confesiune şi ce rit religios ar fi ei, priorităţile pentru integrarea ţărilor lor nu por fi în contradicţie cu aceste principii ale „Declaraţiei Universale” aledrepturilor omului, dar nici în contradicţie cu principiile crezului lor religios95.

De aceea, şi pentru noi, creştinii români, unitatea europeană nu poate

fi concepută prin votarea unor legi în vădită contradicţie cu principiileEvangheliei şi ale moralei creştine.

Incontestabil, în „Uniunea europeană”, drepturile omului nu se potlegitima cu lozinca politico-revoluţionară vehiculată de Revoluţia franceză(1789), ci acestea trebuie raportate şi evaluate în perspectiva principiilor umanist-creştine afirmate de Evanghelia lui Hristos, unde dragostea faţă deom a fost adeverită prin jertfa de pe Golgota. De aceea, drepturile omului şiîn special libertatea religioasă, trebuie situate şi afirmate – înainte de toate – în lumina revelaţiei biblice, care exclud orice interpretare tendenţioasă a

acestora. Făcând referire la aceasta Alexandru Paleologu susţinea: „ Pentru Europa şi pentru lumea pe care spiritul european a cuprins-o, este vorba de o singură civilizaţie: cea creştină”96. De altfel, pentru el, „Europa este oconstrucţie creştină, care a început acum mai mult de un mileniu. Şi cine nuţine cont de aceasta riscă să aibă (conştient sau inconştient) o poziţieantieuropeană. Pentru că a fi anticreştin este o atitudine antieuropeană. Mulţieuropeni sunt anticreştini, dar ca participanţi la o lume creată de creştinism.În Europa, sunt şi foarte mulţi evrei, musulmani sau atei, agnostici. Aceastaa fost totdeauna, nu este ceva nou şi nu trebuie să ne emoţioneze. Adevăruleste că, înainte de creştini, Europa n-a fost deloc… Numele mitologic de

Europa (mama lui Minos şi bunica „legală” a Minotaurului) nu există ca oconştiinţă continentală decât de la creştinism încoace”97.

95 Pr. Prof. Dr. Nicolae Dură, op. cit., p. 104.96 Alexandru Paleologu, Moştenirea creştină a Europei, Ediţie îngrijită de Fabian Anton, Editura Eikon,Cluj-Napoca, p. 65.97 Ibidem, pp. 65-66.

57



Tratatul de la Maastricht din 1992 a prevăzut în art. 6, alin. 2 căUniunea Europeană trebuie să respecte „drepturile fundamentale, aşa cumacestea sunt garantate prin Convenţia Europeană privind Drepturile Omuluişi Libertăţile Fundamentale, semnată la Roma la 4 noiembrie 1950, şi aşa

cum rezultă din tradiţiile constituţionale comune statelor membre”. Avemde-a face cu prima referinţă concretă la drepturile omului printr-undocument de valoarea juridică a unui tratat, ceea ce a marcat o modificareradicală a politicii CEE faţă de recunoaşterea rolului pe care drepturileomului îl au de jucat în cadrul integrării europene. De remarcat însă că textulcitat nu face referinţă la un document al CEE, ci la unul ce marcheazăapariţia unei alte instituţii, Consiliul Europei, aceasta datorită faptului că în1992 drepturile garantate resortisanţilor comunitari erau de natură aproapeexclusiv economică.

După îndelungi ezitări, în iunie 1999, Consiliul European de la

Cologne a decis redactarea unei Carte a Drepturilor Fundamentale a U.E.Pentru elaborarea Cartei a fost constituită o Convenţie, compusă dinreprezentanţi ai şefilor de stat şi guverne, preşedintele Comisiei Europene şimembri ai Parlamentului European şi ai parlamentelor naţionale. AceastăConvenţie a lucrat din decembrie 1999 până în octombrie 2000 subconducerea lui Roman Herzog, fost preşedinte al Republicii FederaleGermania „ca şi cum” ar fi elaborat un text juridic constrângător. Rezultatulfinal, Carta, a fost „proclamată solemn” cu ocazia summit-ului U.E., de la

Nisa din decembrie 2000.

Carta Drepturilor Fundamentale cuprinde un catalog al drepturilor omului clasice garantate prin Convenţia europeană privind DrepturileOmului şi Libertăţile fundamentale, aşa cum acestea au fost dezvoltate decătre Curtea Europeană a Drepturilor Omului. Pe lângă acestea, se regăsescdrepturi care sunt rezultatul competenţelor Uniunii Europene, definită printratate şi prin jurisprudenţa Curţii Europene de Justiţie. Carta reafirmă deasemenea unele drepturi şi principii derivate din tradiţiile constituţionale şiobligaţiile contractuale internaţionale ale statelor membre. În definireadrepturilor garantate prin Cartă s-a ţinut cont şi de ceea ce poartă denumireade „model social european”. Carta nu creează drepturi noi, ci a avut ca scop

creşterea vizibilităţii drepturilor deja existente. Convenţia care a redactatCarta Drepturilor Fundamentale nu a avut în mandatul său definirea unor drepturi noi, însă felul în care sunt exprimate unele drepturi se îndepărteazăfoarte mult de formularea din care autorii săi s-au inspirat. Carta nu atribuienoi competenţe Uniunii Europene, ci dimpotrivă limitează exercitarea

prerogativelor instituţiilor europene datorită faptului că aceste instituţiitrebuie să ţină seama de drepturile existente în Cartă. Competenţele statelor

58



membre UE nu sunt limitate prin Cartă, deoarece aceasta nu se substituieregimului juridic al drepturilor omului existent în dreptul intern98.

Drepturile fundamentale reprezintă nu doar garanţii juridice prin carecetăţenii se apără împotriva intervenţiilor arbitrare ale autorităţilor publice,

cu ajutorul lor nu este definit doar acel status negativus teoretizat de GeorgeJellinek, ci au şi funcţia de a acorda cetăţenilor posibilitatea unei participăriactive în politică - status activus. Cu ajutorul drepturilor fundamentalecetăţenii pot cere guvernelor să pună în aplicare acele politici prin care segarantează exercitarea drepturilor si libertăţilor acordate prin Constituţie -

status positivus. Prin urmare, la nivelul Uniunii Europene drepturile fundamentale

reprezintă drepturi subiective ale fiinţelor umane şi, totodată, elementeobiective ale ordinii constituţionale europene care exprimă „valorilecomune” pe care, potrivit Preambulului Cartei Drepturilor Fundamentale, se

bazează UE. Carta poate fi calificată din acest punct de vedere ca o încercarede a sintetiza aceste valori, drepturi şi principii care, aflate într-o relaţie decomplementaritate faţă de obiectivele definite prin tratatele constitutive,reprezintă baza a ceea ce s-a numit „contractul social european”99.

Încă înainte de proclamarea solemnă a Cartei, Vaticanul a luat o poziţie în privinţa conţinutului acesteia. Cu ocazia unei întâlniri cu preşedinţii parlamentelor din statele membre UE, Papa Ioan Paul al II-lea aafirmat la 24 septembrie 2000 că: „ În procesul de adoptare a unei noiCarte... Uniunea nu trebuie să uite că Europa este leagănul noţiunilor de

persoană şi libertate şi că aceste noţiuni au apărut deoarece seminţelecreştinismului au fost plantate adânc în solul Europei”100.Momentul formulării acestei declaraţii nu este întâmplător: cu puţin

înainte, la 18 septembrie 2000, cardinalul Camillo Ruini, preşedinteleconferinţei episcopilor italieni, îşi exprimase îngrijorarea în legătură cu felulîn care este redactat textul Cartei. Ruini sesizase o contradicţie: Carta eredactată cu scopul de a pune bazele valorilor comune existente în cadrulUE, însă aceste valori nu sunt definite. Într-adevăr, referinţa la valorilecomune se regăseşte în Preambulul Cartei, fără să se aducă precizări legatede natura acestora. În plus, Ruini deplângea faptul că textul Cartei nu

menţionează rădăcinile creştine ale Europei - un punct de vedere asemănător cu cele exprimate în legătură cu Preambulul Tratatului de instituire a uneiConstituţii pentru Europa.98 Radu Carp, Carta Europeană a Drepturilor Fundamentale, în „Teologie şi politică de la Sfinţii Părinţi laEuropa unită”, volum coordonat de Miruna Tătaru-Cazaban, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004, pp. 286-287.99 Anca Manolescu, Europa şi întâlnirea religiilor , Editura Polirom, Iaşi, 2005, p. 161.100 http://www.igreja-presbiteriana.org/Port/Actual/2000/ Not-Se2000/Noticias48.htm.

59



O prevedere a Cartei Drepturilor Fundamentale care are legătură cutema acestui studiu este art. 10, alin. l potrivit căruia „Orice persoană aredreptul la libertatea de gândire, conştiinţă şi religie. Acest drept includelibertatea de a schimba religia sau convingerile şi libertatea, individuală sau

exercitată în comun cu alţii, în public sau în privat, de a-şi manifesta religia sau convingerile, prin practicile de cult, învăţământ şi respectarearitualurilor ”.

Acest alineat corespunde întocmai art. 9, alin. l al ConvenţieiEuropene privind Drepturile Omului şi Libertăţile Fundamentale şi, datorităacestei particularităţi, nu necesită comentarii suplimentare. Rămâne de văzutîn ce măsură Curtea Europeană de Justiţie va ţine seama de jurisprudenţaCEDO în domeniul modalităţilor de exercitare a acestui drept.

Carta Drepturilor Fundamentale include şi o altă referire la religie cemerită a fi scoasă în evidenţă, art. 22 care are următoarea formulare:

„Uniunea respectă diversitatea culturală, religioasă şi lingvistică”.O primă constatare care se poate face în legătură cu această prevedere

este în ce măsură ea este pe deplin compatibilă cu art. 3 din Cartă, care prevede că: „Orice persoană are dreptul la respectarea integrităţii sale fiziceşi mentale”. Nu toate opiniile promovate de diferite religii sunt compatibilecu principiile enunţate în art. 3101. Ipotetic, Curtea Europeană de Justiţie,chemată să aplice Carta, va trebui să aleagă în unele cazuri între a aplica art.3 sau art. 22, o alegere ce implică nu numai aspecte juridice ci şi, implicit,situarea pe o anumită poziţie teologică.

Art. 22 se inspiră din „ Declaraţia nr. 11 asupra statutului bisericilor şiorganizaţiilor non-confesionale”, anexată Tratatului de la Amsterdam din1997. Primul paragraf al acestei Declaraţii prevedea că „Uniunea Europeanărespectă şi nu prejudiciază statutul din dreptul naţional al bisericilor şiasociaţiilor sau comunităţilor religioase în statele membre”. Acest paragraf afost preluat de altfel integral în primul alineat al art. I-51 din proiectul deTratat de instituire a unei Constituţii pentru Europa. Acest articol include, în

premieră, o referinţă la dialogul între UE si biserici. Astfel, alin. 3 prevedecă „recunoscând identitatea si contribuţia lor specifică, Uniunea menţine undialog deschis, transparent şi regulat ” cu Bisericile organizate pe teritoriul

statelor membre. Desigur, introducerea acestei noi prevederi demonstreazăconsensul la care s-a ajuns în cadrul Convenţiei Europene pentru a ridicaaceastă problemă în rândul domeniilor pentru care Uniunea Europeană estecompetentă. Totodată, din formularea acestei prevederi putem deduce şi

101 A se vedea în acest sens comentariile lui Francois D. Lafond în cadrul conferinţei Supporting Principlesof European Constitution, Milano, 27-28 noiembrie 2000, http://www.notre-europe.asso.fr/fichiers/NotesFDL3.pdf.

60



faptul că acest consens a fost limitat: nu se precizează care sunt formeleconcrete prin care acest dialog cu bisericile poate fi pus în aplicare. Rămâneca reglementări ulterioare să definitiveze chestiunile care nu au putut fisoluţionate cu ocazia lucrărilor Convenţiei Europene; nu trebuie să uităm

nici faptul că la nivelul unui tratat nu se pot aduce toate precizările necesare,în aşa fel încât concluziile referitoare la utilitatea acestei prevederi trebuieamânate până în momentul în care legislaţia subsecventă va fi adoptată. Nuexcludem nici posibilitatea ca pe viitor o asemenea legislaţie să fie amânată

sine die, ceea ce nu înseamnă că garanţia constituţională nu va putea firespectată şi pusă în aplicare.

Pentru noi, românii, creştini ortodocşi, tăria noastră a rezidatdintotdeauna în „legea românească”, adică în statornicia în credinţastrămoşească, de sorginte apostolică, mărturisită în graiul vechilor Cazanii.„ Împotriva tuturor uneltirilor străine, care ar fi voit să ne vadă dezbinaţi de

tot – scria Ioan Lupaş, în anul 1912 – legea românească a rămas totuşi stăpânitoare”102. Ori, tocmai de această „lege românească” are nevoiesuflarea românească şi în vremurile de astăzi. Într-adevăr, numai prinaceastă „lege” ne putem afirma şi păstra identitatea şi unitatea noastră„naţională” şi ipso facto să milităm pentru o unitate spirituală a Europei, încare fiecare popor să-şi poată aduce contribuţia sa prin însăşi propria saspecificitate (etnică, lingvistică, religioasă, culturală, etc.).

3. 4. Vocaţia europeană a creştinismului ortodoxReligia a fost şi trebuie să rămână fermentul indispensabil culturii şi

civilizaţiei omenirii. Principiile morale izvorâte din religie sunt temeliile pecare se identifică binele obştesc. Suport al vieţii morale şi sociale, religiaeste aşadar atât „auctoritas spiritualis”, cât şi „auctoritas civilis”. De aceea,nu putem vorbi de „homo europpaeus” fără să facem apel la componenţa saspiritual-creştină.

Prin propovăduirea valorilor creştine, străbătute de un umanism unicîn felul său, ca de pildă, dragostea faţă de semenii noştri, ipso facto deci faţăde orice străin, în care trebuie să vedem acelaşi chip al lui Hristos, ajutorulcelor strâmtoraţi, prin diferite forme de asistenţă socială etc., BisericaOrtodoxă face dovada că este animată de acelaşi spirit umanist al

Evangheliei lui Hristos, care transcende graniţele artificiale create deideologiile vremii.

Că acest spirit de unitate europeană a fost şi este o constantă în viaţafiilor Bisericii Ortodoxe îl atestă atât realitatea istorică, cât şi doctrinaortodoxă.

102 Ioan Lupaş, Temeliile traiului nostru, Sibiu, 1912, apud. „Magazin Istoric”, nr. 7 (352), iulie 1996, p. 2.

61



Unul din atributele definitorii ale Ortodoxiei este acela alsobornicităţii (catolicităţii) sau al ecumenicităţii (orbis terrarum). Ori, princaracterul ei sobornicesc, universal sau ecumenic, reafirmat în mod vădit decredincioşii Bisericii Ortodoxe şi cu prilejul rostirii crezului niceo-

constantinopolitan, ori de câte ori se săvârşeşte Sfânta Liturghie, Ortodoxiaavea de fapt să pregătească însuşi spiritul ecumenicităţii Europei de astăzi.Exponenţi ai teologiei răsăritene (ortodoxe), teologii Bisericii noastre

vorbesc despre „dimensiunea cosmică a mântuirii lui Hristos”103. Ori, o astfelde dimensiune cosmică implică o teologie a mântuirii tuturor oamenilor indiferent de neamul lor, sexul lor, condiţia lor socială, ţara lor etc. Prinafirmarea unei asemenea teologii, Biserica Ortodoxă dă totodată mărturie căînsăşi creaţia, lumea văzută, este destinată transfigurării ei în Duhul luiHristos (cf. Ps. 103, 31).

După învăţătura creştină, rolul Bisericii este acela de a preface şi

transfigura lumea şi omul, adică de a zidi un om nou, nimb al noii Creaţiirestaurată prin întruparea lui Hristos. Aşadar nu poate fi vorba de otransformare a Bisericii după chipul lumii, desacralizată sau secularizată, saude implicarea ei într-un activism social-politic. Biserica trebuie să fiedinamică în lume, dinamismul ei nu trebuie să se concretizeze „în acţiuni deordin politic şi activism social…”104.

Raportându-ne la valorile creştin-umaniste, afirmate de Evanghelia luiHristos şi revalorificate de teologia patristică, răsăriteană, putem deciconchide că pentru noi, creştinii, cetăţeni europeni, acestea trebuie să

constituie pârghia de rezistenţă a edificiului Europei de astăzi. Doar prinafirmarea acestor valori creştin-umaniste vom putea într-adevăr depăşi şiegoismul naţionalist, regionalist sau federalist care se constată încă în lumeanoastră europeană.

Sistemul individualist, cu o economie de piaţă de tip capitalist, nuconcepe existenţa umană într-o stare relaţională, de tipul comuniunii întrelegătura dragostei şi frăţietăţii umane. Fără îndoială, lipsa acestei relaţii decomuniune – de sorginte creştin-umană – între indivizii unei societăţi, nu

poate chezăşui nici iubirea şi nici dreptatea socială ca factor determinanţi airelaţiilor umane. Ori, Biserica Ortodoxă – prin însăşi doctrina ei evanghelică

– propovăduieşte de 2000 de ani necesitatea creării şi permanentizăriirelaţiilor de comuniune, de frăţietate şi de dreptate socială între toţi oameniiindiferent de rasă, sex, religie. Iată de ce trebuie să evidenţiem o dată în pluscă Biserica Ortodoxă este aceea care, prin tezaurul ei spiritual şi de trăire

103 Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Editura Institutului Biblic şi de Misiune alBisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 36.104 Ibidem, p. 63.

62



umană, poate aduce lumii europene, de astăzi şi de mâine, temeiuri solide pentru construcţia unei Europe unite.

Prin valorile ei creştin-umaniste, afirmate de-a lungul secolelor despiritele ei tutelare (ierarhi, monahi, preoţi şi mireni teologi), Biserica

Ortodoxă poate, deci, aduce la această construcţie a „Casei” europenezestrea ei spirituală şi starea de comuniune a membrilor ei (cf. Fapte 2, 42).O valoare umană, universală, pe care şi Biserica Ortodoxă Română a

încorporat-o şi o exprimă în viaţa ei de zi cu zi, se manifestă prin spiritul derespect şi toleranţă pe care fiii ei au arătat-o altor etnii hărăzite de istorie sătrăiască în graniţele geografice ale ţării noastre. După cum se ştie, armeni,evrei, ţigani, turci, greci, etc. s-au bucurat – de-a lungul secolelor de oconvieţuire paşnică şi frăţească de partea celor de „lege românească”. Pentrua ne edifica asupra acestei realităţi, ar fi suficient să facem doar câtevatrimiteri la mărturii ale istoriografiei româneşti şi străine. Chiar şi atunci

când potentaţii şi politicienii vremii, aserviţi unor interese străine, au pus înaplicare principii xenofobe, rasiste, naziste, totalitarist-comuniste etc.,oamenii Bisericii Ortodoxe Române (clerici şi mireni) au făcut dovada uneiatitudini civice de certă valoare creştin-umanistă, demnă de toată lauda şiaducere aminte. De-ar fi să amintim, de exemplu, doar atitudineaPatriarhului Nicodim şi altor clerici şi laici privind ocrotirea evreilor şiţiganilor, şi ar fi doveditor pentru spiritul creştin uman, tolerant şiuniversalist, de care sunt şi au fost animaţi fiii Bisericii noastre.

Nu demult, un teolog român scria că Biserica noastră este confruntată

„… cu numeroase dileme din câmpul activităţii ei sociale, …”, precum, de pildă, „dilema dintre naţionalism şi universalism, cea dintre individualism şicolectivism, … cea dintre prozelitism şi ecumenism… Depăşirea acestor dileme, atât din punct de vedere teoretic, dar şi din punct de vedere practic,este – preciza teologul român – de mare importanţă pentru misiunea Bisericiiîn societatea românească actuală, şi pentru problema integrării ţării noastreîn noile structuri europene”105.

Din experienţa secolului nostru ştim că naţionalism a fost moneda bătută de naţiunile revanşarde şi de partidele de o ideologie socialist-naţionalistă, de tipul celei din Germania nazistă. Mai ştim că genocidele au

fost comise în numele unei rase şi culturi superioare, şi anume „rasa ariană”şi cultura produsă de aceasta, şi nu de bisericile creştine chiar dacă – lavremea respectivă – unele au fost chiar aservite acestei ideologii naziste.Oricum, pentru Biserica Ortodoxă, articularea dintre „naţional” şi„universal” nu constituie o dilemă, fiindcă bisericile locale s-au constituit

105 Ibidem, p. 6.

63



încă din epoca apostolică într-un cadru etnic, bine delimitat, fără ca prinaceasta să iasă din cadrul Ortodoxiei ecumenice (catolice sau universale).

Biserica Ortodoxă Română s-a întrupat şi grefat şi ea pe fiinţaneamului său, românesc, încă de la geneza acestuia, adică de 2000 de ani. Ea

este înscrisă în universalitate sau ecumenicitate, prin însăşi apartenenţa ei laBiserica Ortodoxă ecumenică, prin care păstrează unitatea dogmatică,canonică şi cultică106.

Trebuie de asemenea să precizăm şi faptul că Biserica Ortodoxă – implicit Bisericile Ortodoxe din ţările Europei răsăritene – nu au publicatniciodată un „ syllabus errorum” sau „index librorum prohibitorum”. N-aulegitimat niciodată crearea „inchiziţiei” sau a vreunui organ de inchiziţie –

propriu Inchiziţiei catolice de tristă amintire – care să reducă la tăcere sau perug pe cei care puneau la îndoială dogmele pontificale cădelniţate întruascultarea necondiţionată. Dimpotrivă Biserica Ortodoxă este aceea care a

făcut din pridvorul ei şcoală în care au fost luminate minţile fiilor neamurilor chemate la mântuirea întru Hristos. Mai mult, ea este aceea care a înzestratsufletele acestor neamuri nu numai cu cunoştinţe de cultură teologică şi

profană, ci şi cu simţul frumosului şi binelui, despre a cărui mărturie rămân peste veacuri şi frescele Bisericilor româneşti. Prin acest aport la patrimoniulculturii universale Bisericile Ortodoxe s-au înscris, deci, de secole înunitatea culturală a Europei de astăzi. În fine, în ţările ortodoxe nu s-au

produs războaie confesionale, nici noaptea „Sfântului Bartolomeu”, precums-a întâmplat în Apus, chiar cu binecuvântarea Bisericilor catolice şi

protestante. Cu toate acestea, cu excepţia Greciei, ţările care fac parte din„Uniunea Europeană” sunt de confesiune catolică şi protestantă. Graniţeleacestei „uniuni” s-au oprit – ca din minune – chiar la graniţele ţărilor ortodoxe din sud-estul Europei. Nu-i deci de mirare că şi ţara noastră – ortodoxă prin fiinţa şi vocaţia ei – a rămas dincolo de zidurile „noului

Berlin”107.După cum se ştie, după evenimentele din 1989, care au dus la

înlăturarea dictaturii comuniste din ţara noastră, Biserica Ortodoxă Românăs-a angajat într-un proces firesc de reintegrare în viaţa societăţii româneşti,de la care fusese înlăturată, în chip samavolnic, timp de aproape cinci

decenii. Ca o consecinţă imediată a reintegrării primei instituţii a ţării, dedouă ori milenară, în societatea românească contemporană, religia a fostreintrodusă în şcoală, învăţământul teologic (seminarial şi universitar), a fostreintegrat în reţeaua învăţământului de stat, preoţilor li s-a permis din nou

106 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Naţiune şi creştinism, Editura Elion, Bucureşti, 2004, p. 113. .107 A se vedea Arhimandrit Teofil Tia, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în pastorala şi misiologiaoccidentală contemporană, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 449.

64



să-şi desfăşoare activitatea misionar-pastorală şi de asistenţă socială înspitale, orfelinate, azile etc.

România este parte a acestui proces de integrare europeană, fiind înmomentul de faţă consultată în legătură cu deciziile majore în chestiuni

europene. Suntem la începutul unui drum la capătul căruia opinia noastră vaavea aceeaşi pondere cu cea a unor state cu o tradiţie democraticăîndelungată. Se pune însă întrebarea dacă suntem într-adevăr pregătiţi să necomportăm la înălţimea rolului ce este pe cale de a ni se recunoaşte.

Concretizarea cu paşi repezi a proiectului european reprezintă pentrutoţi actorii acestuia o seamă de provocări şi de perspective sau şanse. Încazul Bisericilor Ortodoxe din Europa, procesul de integrare europeană saudezbaterea referitoare la unitatea continentului (în cazul ţărilor majoritar ortodoxe care nu sunt pentru moment invitate să adere în UE) se consumă lanumai un deceniu după căderea comunismului. Concomitenta şi intersecţia

post-comunismului cu pre-integrarea produc mai curând angoase. Clasa politică est-europeană este doar în foarte mică măsură capabilă să gestionezefericirile şi neliniştile colective. Nu este de aceea întâmplător că, spreoripilarea majorităţii diriguitorilor occidentali laici, dacă nu chiar anticreştini, Biserica se bucură în Est de o încredere mai mare decât oriceinstituţie naţională sau europeană. În Polonia sau România, pentru a nu dadecât două exemple, mesajul integrator al Bisericii majoritare este maicredibil, tocmai pentru că nu este lipsit de o dimensiune critică, decât cel al

politicienilor, care au reuşit să transforme chestiunea europeană în slogan

electoral sau în scuză universală pentru eşecurile economice.Fără a investi procesul de unificare europeană cu valori şi semnificaţiihiperbolizate, trebuie să recunoaştem că suntem martorii unei transformăricu bătaie lungă. Această „reinventare” a Europei provoacă, în mod specialethos-ul de la baza naşterii ei: creştinismul. Este motivul pentru careBisericile trebuie să se simtă cu adevărat coresponsabile pentru reuşitaredefinirii geografiei culturale şi spirituale în care va trăi omul european demâine. Ele pot transforma provocările (nu puţine la număr) în tot atâtea şanse

pentru mărturisirea convingătoare a lui Hristos - Dumnezeu coborât înistorie. Chiar dacă astăzi nu se mai poate vorbi fără precizări despre “Europa

creştină”, faptul că paradigma ei este summa moştenirii greco-romane şi acredinţei creştine nu poate fi ignorat, dacă dorim o ieşire din criza identitarăîn care până şi ateii recunosc că ne aflăm108.108 În contextul dezbaterii pe marginea proiectului Constituţiei Europene, Sfântul Sinod al BisericiiOrtodoxe Române, în şedinţa din 4 martie 2003, propunea, pentru definirea identităţii cultural-spirituale aEuropei, următoarea formulă: „Statele membre şi cetăţenii Uniunii Europene… (sunt) conştienţi de istorialor şi de valorile universale indivizibile ale demnităţii umane, libertăţii, egalităţii şi solidarităţii, precum şiale moştenirii sale religioase, preponderent creştină”.

65



Concret, în orizontul copleşitor al şantierului european, prezenţaOrtodoxiei în Europa unificată de mâine trebuie văzută cu alţi ochi, din

perspectiva participării active, iar nu din cea a celui care a pierdut înainte dea concura. Iată de ce, pentru a răspunde noilor provocări şi pentru a le

transforma în tot atâtea perspective şi şanse, Bisericile Ortodoxe au nevoieurgentă de o atitudine apologetică şi de o gândire socială pe măsură. Aceastacu atât mai mult cu cât, cel puţin la nivelul principiilor, structurile interioareale Ortodoxiei sunt capabile să fecundeze gândirea şi practica europene. Aşacum spunea şi Patriarhul Ecumenic Barthotomeu I în faţa ParlamentuluiEuropean de la Strasbourg, în aprilie 1994, “este frapant că organizarea realăşi profund democratică a Bisericii creştine ortodoxe - cu al său grad de auto-nomie administrativă şi de autoritate locală a episcopilor, patriarhilor şi aBisericilor autocefale, la care se adaugă în acelaşi timp unitatea euharisticăîn credinţă - reprezintă un prototip, recent instituţionalizat de către Uniunea

Europeană sub denumirea principiu al subsidiarităţii, ca fiind metoda ceamai eficace în ce priveşte articularea puterilor sate”109.

Celor care mai au dubii dacă este sau nu de folos munca dereprezentare a Bisericilor la Bruxelles sau Strasbourg, dacă prin lobby

bisericesc se poate sau nu propovădui Evanghelia, dacă nu cumva prin temede genul „integrare europeană” sau „unitate europeană” se introduc preamult elemente sociologizante sau chiar politice în teologie, am putea să lerăspundem împreună cu un tânăr teolog care sublinia două pericole majoreîn legătură cu „Europa” ca temă teologică: pe de o parte există pericolul

conformismului politic, al repetării cu morga teologică a unor formule goalede conţinut, al unei munci de lobby alta decât în sensul avut de noi în vedere; pe de altă parte, există nu mai puţin pericolul scoaterii pe considerenteînalte, transcendente, a temei europene din zona de interes, ceea ce ar fi mainobil, dar cu siguranţă miop110.

Dacă pledoaria de mai sus nu a fost încă suficient de clară, să auzim înloc de concluzie, ca o invitaţie la meditaţie şi lucrare, opinia unui teologortodox grec cu o bogată experienţă în ceea ce numeam lobby ortodoxeuropean: Până în ce punct ar fi legitim să prezentăm astăzi Europaoccidentală ca fiind ea singură şi numai ea o entitate care afirmă cu

certitudine - iar uneori chiar cu o anumită undă de aroganţă - autosuficienţaei, puterea ei economică şi, nu mai puţin, unitatea ei culturală şi politică? Nueste adevărat că aceeaşi Europă a trăit propriile ei lupte intestine, propriile109 Patriarhul ecumenic Bartholomeu I, L’apport de l’Eglise orthodoxe a la construction de l’Europe, înSOP, 190 (Juillet-Aout 1994), pp. 25-26.110 A se vedea în acest sens Radu Preda, Un suflet pentru Europa. Ortodoxie şi integrare, în „Fiecare înrândul cetei sale”, Ediţie îngrijită, introducere şi note de Răzvan Codrescu, Editura Christiana, Bucureşti,2003, p. 283.

66



momente de tensiune şi de îndoială, fiind confruntată şi ea cu dilemefundamentale?

Numeroşi sunt aceia care, din chiar interiorul Europei de Vest, seopun deducţiei potrivit căreia Europa occidentală ar fi o entitate omogenă de

felul: Europa creştină, Europa catolică, Europa economică sau Europa politică. Ei subliniază mai curând că drumul către unitate va fi lung şi dificil,că va necesita sinergia mai multor actori. Iată de ce, în ciuda a ceea ce încănu s-a realizat, viziunea celor „doi plămâni” sau „sufletului pentru Europa”constituie dovezi clare că Europa occidentală resimte nevoia unei relaţii maistrânse cu Europa răsăriteană, şi prin urmare cu Ortodoxia.

Dacă este dreptul nostru de a ne exprima critic faţă de anumiteafirmaţii pretenţioasele Europei occidentale, este nu mai puţin datorianoastră de a intra în dialog cu toţi aceia care sunt în căutarea unui drum nou,a unei soluţii constructive.

Obligată să se apere timp de secole faţă de un Occident cândexpansionist, când arogant, când ignorant faţă de trăirile autentice ale

popoarelor răsăritene, când nedrept în judecăţile sale, Ortodoxia a sfârşit prin a se defini aproape sistematic „prin opoziţie” faţă de acest Occident,încarnat în ochii ei, pe rând, de Roma sau de Reformă.

Mutaţiile din Europa şi din întreaga lume obligă azi Ortodoxia săurmeze un alt drum. Este drumul dialogului, al schimbului deschis şiconstructiv. Este un drum unde polemica, apologia (unilaterală) şi acuzaţiilereciproce, ar putea lăsa treptat locul voinţei de mărturie comună într-o lume

secularizată şi deşirată, o lume care cauţi noi forme de aşa-zisă„comuniune”, adică: fără Hristos.Zidul Berlinului - în egală măsură politic, cultural, ideologic şi chiar

religios - nu mai există. Experienţa ne învaţă însă că dărâmarea zidurilor nueste în mod necesar sinonimă cu realizarea unităţii politice, a celeieconomice sau a comuniunii bisericeşti. Va trebui de aceea să construim maicurând punţi între popoare şi între Biserici. Tot experienţa ne învaţă că estemult mai uşor să dărâmi ziduri decât să construieşti poduri.

Abandonând atitudinea ei defensivă, Ortodoxia poate deveni azi un puternic fluviu de viaţă, ştergând piedicile din cale, echilibrând anumite

contrarii şi conducându-i pe proprii credincioşi - şi împreună cu aceştia pecreştinii de alte confesiuni - către experienţa Cincizecimii, către experienţaunităţii în complementaritate şi în diversitate111.

De aceea, sensul şi noima cuvintelor „Europa unită”, nu vor putea fiexprimate în acurateţea şi potenţialitatea lor decât atunci când Bisericileacestor ţări vor fi ajuns ele însele la o reconciliere, printr-un dialog teologic,111 Ibidem, pp. 284-285.

67



sau măcar la stadiul relaţiilor la care au ajuns Bisericile Romei şi cea dinConstantinopol; de la anatema reciprocă, din anul 1054, acestea au ajuns ladeclanşarea dialogului în a doua jumătate a secolului nostru (anii 1964-1965)112.

Cu prilejul vizitei sale la Bucureşti (7-9 mai 1999), Papa Ioan Paul alII-lea declara că „… vom trece pragul mileniului III cu martirii noştri şi cutoţi cei care şi-au dat viaţa pentru credinţă”113. Într-adevăr, suntem înmileniul al III-lea şi cu „martirii” noştri, preoţi şi mireni, martirizaţi întemniţele comuniste pentru numele lui Hristos. Ori, aceşti martiri au adusofranda şi chezăşia lor şi pentru refacere unităţii creştine, şi pentru realizareacomuniunii europene, în care dreptul la libertatea de gândire şi expresietrebuie să fie şi să rămână o realitate incontestabilă.

3. 5. Pluralism şi toleranţă în România şi Uniunea EuropeanăPluralismul şi toleranţa sunt sigur legate de „modernism”, şi pentru

majoritatea cercetătorilor este rezultatul acestuia, acesta fiind realizareatangibilă a iluminismului, care a prevalat în Europa şi a dominat toateaspectele vieţii publice, a civilizaţiei noastre vestice după dezastroaselerăzboaie religioase din secolul al XVII-lea d. Hr., care s-au încheiat cucelebra pace de la Westfalia din 1648 d. Hr.

Pentru a stabili corect contextul prezent al mărturiei Bisericii estenecesar să stabilim pe scurt pluralismul şi toleranţa în cadrul modernismuluişi dialecticii dintre modernism şi post-modernism. Din această cauză am alessă abordez problematica aflată în discuţie printr-o referire la contrastul dintre

pre-modernism, modernism şi post-modernism.În lumea pre-modernă, povestirile sacre, cosmice ale tuturor religiilor asigurau, fiecare pentru propria cultură, o cunoştinţă a oamenilor publică şisigură ce ei credeau că o au asupra realităţii. După „iluminism”, spreexemplu în modernism, ştiinţa seculară a înlocuit religia ca aceea cunoştinţă

publică şi sigură pe care oamenii credeau că o au asupra lumii lor, întrucât povestirile religioase erau reduse la probleme de credinţă şi opinie personală.Idealul modernismului a fost separarea Bisericii de stat (sau a religiei desocietate), împingerea religiei spre tărâmul privat sau personal şi declaraţiatărâmului public ca secular, cu alte cuvinte liber de orice influenţă religioasă.

Pluralismul a fost, de aceea, stabilit ca un context necesar pentru bunăstareasocietăţii civilizate. Aproape pe parcursul întregii perioade a modernismuluicreştinătatea a fost rezervată, dacă nu ostilă, atât pluralismului cât şi

112 A se vedea Arhim. Prof. Dr. Ioasaf Ion Popa, Refacerea unităţii Bisericilor ortodoxă şi catolică, în„Credinţa Ortodoxă” (Revista Episcopiei Romanului), nr. 8 (30), 1999, pp. 1, 11, 16.113 ***, Discursurile lui Ioan Paul al II-lea, în „Vizita apostolică a lui Ioan Paul al II-lea în România”, Edit.L’ Observatore Romano, Cahier Special, Vatican, 1999, pp. 18-20.

68



principiilor modernismului. Aceasta este mult mai evidentă în creştinătateaortodoxă, întrucât în vest a fost urmat un drum opus, într-o capitulareaproape completă, în special în lumea protestantă114.

Post-modernismul este un termen ambiguu, folosit să denumească un

timp ambiguu al tranziţiei în istorie. Perioada post-modernă are începuturilesale în necesitatea ştiinţelor sociale, care în stadiile sale primare nu adeterminat autoritatea religiei şi prezenţa lor publică şi a contribuit lasecularizarea societăţii. Oricum, când aceleaşi tehnici ale criticismuluisociologic şi istoric au fost aplicate în final ştiinţei însăşi, incluzând ştiinţelesociale, s-a descoperit că cunoştinţele ştiinţifice au fost de asemenea ointerpretare imaginativă a lumii. Pentru unii, această descoperire a fost maişocantă decât descoperirea că pământul nu era centru al universului115.Deodată, toate observaţiile noastre, incluzând aşa numitele observaţiiştiinţifice erau relativizate. Aceasta a conştientizat oamenii că respectivele

punctele de vedere (moderne) asupra lumii nu au putut fi preluate automat pentru a fi descrieri obiective. Ca rezultat, pluralismul a fost subliniat maimult în post-modernism, decât în modernism116. Toate aceste descoperiri aureadus din nou religia şi Biserica în particular, în sfera particulară. Aceasta afăcut ca teologia să adopte o nouă tehnică şi să articuleze ceea ce în generaleste numit ca fiind „teologie publică”117.

Religia este acum acceptată ca unul din factorii care au influenţatviaţa în societate pe parcursul anilor. Este o sursă de împlinire personală şicontribuie la definirea identităţii persoanei. Ca rădăcină a termenului latin

(religare, a lega) este indicat că religia îi arată pe toţi cei care au ales să selege – de alţii şi de lucrurile intangibile. Dând importanţă religiei în viaţamultor oameni, societăţile democratice din post-modernism fac posibilăurmarea sa. Şi acesta este motivul pentru care birocraţii din UniuneaEuropeană o numesc Ortodoxie, cunoscând bine că acest sistem religiosacordă un loc important pentru a comunica cu oricare altă tradiţie creştină.

Având în vedere cele spuse, este important să reafirmăm că,cunoştinţele sociologilor subliniază, spre exemplu, că modernismul,numărând (alternativ) modernismul, post-modernismul şi chiar de-modernismul sunt întotdeauna procese simultane. Altfel, post-modernismul

poate foarte uşor sfârşi şi se poate transforma în neo-tradiţionalism şi la final114 A se vedea Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, traducere de Maria Vinţeler, EdituraReîntregirea, Alba Iulia, 2006.115 Darrell Fasching, Iudaism, creştinism, islam: religie, etică şi politici în lumea (post)modernă, Jacob

Neusner (ed.), Religie şi ordine politică, Scholars Press, Atlanta, 1996, p. 291-299.116 Cf. lui Stanley Grenz ( Primul în postmodernism, Grand Rapids, 1996, pp. 161-174) semnul

postmodernismului este „lipsa centrului pluralismului”.117 Cf. E. Clapsis, Biserica ortodoxă într-o lume pluralistă, în „Ortodoxia în conversaţie: angajamenteleortodoxe ecumenice”, WCC/HC Geneva/Boston, 2000, pp. 127-150.

69



într-o neglijare sau chiar o negare a unei mari realizări a Iluminismuluisubliniind critic, aprofundat “paradigma”. Sterilitatea raţionalistă a vieţiimoderne s-a transformat într-o căutare a ceva nou, ceva radical, care totuşinu este întotdeauna nou, dar adesea este un lucru vechi, reciclat: neo-

romantism, neo-misticism, naturalism, etc.

118

Cred cu tărie că Biserica nu poate să-şi exercite misiunea sa într-olume pluralistă, astăzi, într-un mod lipsit de importanţă, tolerant şi efectiv,fără o reaşezare a contextului prezent, fără o oarecare întâlnire cumodernismul. Există încă o depărtare între creştinism şi modernitate.Aceasta se datorează, în general, respingerii modernismului de cătrecreştinism şi atitudinii sale negative – sau cel puţin sceptice – în ceea ce

priveşte întregul şir de realizări ale iluminismului. Există în acelaşi timp omare persistenţă a susţinătorilor modernismului – şi desigur a instituţiilor democratice care au ieşit din el – pentru a preveni instituţiile istorice şi

diacronice, precum Biserica, să joace un rol important în viaţa publică, saucel puţin ca ele sunt fie absorbite sau înstrăinate de el, cu simplul argumentcă acestea îşi au originea în epoca pre-modernă. Dacă astăzi această întâlnireeste posibilă, şi chiar dorită, în ciuda evenimentelor tragice de la 11septembrie, aceasta se datorează indiscutabil tranziţiei culturii noastre spre onouă eră, era post-modernistă care a adus cu sine revolta religiei.

Mai devreme am subliniat că post-modernismul este de neconceputfără câteva referinţe la modernism. În trecut, P. Berger a încercat să descrieatitudinea Bisericii spre revoluţia modernistă şi condiţia pluralistă care era

determinat, în termenii a două poziţii opuse: acomodare şi rezistenţă

119

. Încazul nostru, pentru a face argumentul lui Berger mai simplu cineva poate fifie respins, fie absorbit de Europa. După opina mea ambele poziţii dintr-un

punct de vedere (mai precis din punct de vedere teologic ortodox) suntinadecvate.

Rezistenţa nu mai este sugerată ca soluţie practică, din cauza progresului făcut în teologia misiunii. În ceea ce priveşte acomodarea,imposibilitatea aplicării sale derivă din domeniul teologic şi eclesiologic.Pentru Biserică şi pentru teologia sa sunt incompatibile cu cel puţin trei

118 Răspunsurile şi reacţiile postmodernităţii la proiectul modern al Iluminismului pentru a susţinecunoştinţele sau „motivul” ca o lipsă de timp, o construcţie universală, imună la forţele corozive ale istoriei,a mers adesea în extrem. Rezistenţa visului modernităţii nu ar trebui minimalizat sau scăpat de sub control,iar multe din rezultate obţinute, precum grija pentru drepturile universale umane, grija pentru justiţie şiegalitate, toate merită laudă şi mulţumire din partea Bisericii.119 Peter Berger, Baldachinul sacru. Elemente ale teoriei sociologice a religiei, Doubleday, New York, 1967,

p. 156. de asemenea p. 106

70



puncte importante ale modernismului şi în acelaşi timp valori ultime aleEuropei: a) secularismul; b) individualismul; şi c) privatizarea120.

Dacă Biserica Ortodoxă se acomodează modernismului şi acceptăsecularismul, atunci automatic rolul său, fiinţa sa şi misiunea sunt în

întregime eliminate din expresia sa instituţională. Biserica ar deveni o altăinstituţie a acestei lumi, care poate desigur, fi binevenită în Europa şi chiar va deveni un jucător de dorit de paradigma modernă dominantă dindomeniul public, dar ea va pierde caracterul său profetic, şi mai mult decâtatât caracterul său eshatologic. Biserica, trasându-şi fiinţa sa (esse) şiidentitatea nu din ceea ce ea este în prezent, nici din ceea ce ei i-a fost dat întrecut, dar cu ceea ce ea va deveni în eshaton, ea trebuie nu numai să permităacţiunea ca instituţie a acestei lumi, ci ea trebuie de asemenea să răspundăcritic şi să provoace profetic toate structurile instituţionale şi injuste.

Cu privire la individualism, este destul de vizibil că Biserica, orice

Biserică, dar deasupra tuturor Biserica Ortodoxă, ca şi comuniune acredinţei, o koinonia a oamenilor liberi (şi nu ca un sistem comunitar opresor care ignoră drepturile umane individuale), este incompatibilă cu orice sistemcare aşează ca principiu de bază fiinţa umană individuală şi nu relaţiile luisau ei cu „altul”, oricare altul, şi desigur Dumnezeu, „Celălalt ”.

În sfârşit, decăderea şi împingerea Bisericii exclusiv spre domeniul privat contrazice identitatea sa, şi mai mult decât atât anuleazăresponsabilitatea sa şi datoria sa imperativă să evanghelizeze până lasfârşitul lumii. Această misiune, desigur, nu ar trebui să aibă un caracter

expansiv cu o atitudine şi o purtare imperialistă, aşa cum s-a întâmplat întrecut, şi nu ar trebui nici să ţintească „la propagarea sau transmitereaconvingerilor intelectuale, doctrinelor, poruncilor morale etc., dar latransmiterea vieţii de comuniune, care există la Dumnezeu”121.

Dacă, totuşi, nici rezistenţa, nici acomodarea Bisericii la paradigmamodernă critică nu este legitimă în domeniul teologic, există a treia soluţiecare a fost completată de Biserică pe tărâmul responsabilităţii sale misionareîn timpul epocii de aur din secolul al IV-lea d. Hr., cea a integrării sociale,faimoasa sinteză bizantină, când Biserica şi-a asumat riscul de a îmbrăţişa„imperiul” şi practic respinge „răsplata”122. În acel moment critic din istoria

sa Biserica nu numai că s-a integrat în societatea contemporană a Imperiuluiroman - una putând mutatis mutandis fi numită „modernă”; ea nu numai că aarătat respect la ceea ce a fost vremelnic numit „Prostituata Babilon „(Apoc.120 Pr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate, Aspecte misionare ale Bisericii în societatea actuală, EdituraReîntregirea, Alba Iulia, 2006, pp. 109-110.121 I. Bria (ed.), Mergeţi în pace, WCC, Geneva, 1986, p. 3.122 G. Florovsky, Antinomii ale istoriei creştine: Imperiu şi Răsplată, „Creştinism şi cultură”, vol. II, al„Operelor colectate ale lui George Florovsky”, Nordland Publishing Company, Belmont, 1974, pp. 67-100.

71



17, 5); dar ea a fost chiar inclusă în imperiu – în mod sigur o instituţie„seculară” - în tabletele sale liturgice (cf. cum ne rugăm noi pentru regi,autorităţi civile etc.). Singurul lucru pe care ea l-a păstrat intact a fostidentitatea sa (şi aceasta nu fără dificultăţi şi riscuri) şi vocea sa profetică pe

parcursul procesului istoric. Ea a urmat, cu alte cuvinte, în acest respectexemplul Sfântului Apostol Pavel şi nu atitudinea radicală a profetuluiApocalipsei. Aceasta este „paradigma” ortodoxă în relaţia cu lumeaindiferent cât de secular, necreştin (anticreştin), necredincios, ateist, chiar rival şi duşman al lui Dumnezeu poate fi; de fapt, aceasta este „moştenirea”noastră ortodoxă indiferent dacă o acceptăm aşa sau nu.

Centrul misiunii teologiei noastre ortodoxe, care nu este ca practicamisionară vestică de modă veche, nu mai insistă asupra misiunii universal

prozelite, ci asupra mărturiei autentice a experienţei eshatologice a Bisericii.Aceasta s-a putut realiza de fapt, prin asumarea fundamentală a teologiei

trinitare, „că Dumnezeu în sine însuşi este viaţa comuniunii şi că implicarealui Dumnezeu în istorie ţinteşte la desenarea umanităţii şi creaţiei în generalîntr-o comuniune cu Domnul de viaţă dătător”, aşa cum regretatul Pr. IonBria obişnuia să spună123. Mergând mai departe, această înţelegere amărturiei creştine sugerează că problema eticii, problema răului covârşitor din lume - cel puţin pentru creştinătatea ortodoxă – nu este numai o temămorală sau socială; este de asemenea – şi pentru unii chiar exclusiv – unaeclezială, în sensul că responsabilitatea morală şi socială a creştinilor, deexemplu misiunea lor în lumea pluralistă de astăzi, este consecinţa logică a

cunoştinţei lor de sine ecleziale (ex. eshatologic).Astăzi în sfera misiunii din lume noi vorbim despre „o ekoumene careva veni”, conform terminologiei din Epistola către Evrei (2, 5; 13, 14), aşacum este aceasta descrisă în cartea Apocalipsei (cap. 21, 22), ca o societatedeschisă unde dialogul onest dintre culturile existente poate începe. Europa,dar de asemenea întreaga lume, cu caracterul ei pluralistic poate şi trebuie sădevină o familie, unde fiecare este deschis „altuia” (aşa cum ei sunt deschişicătre Altul, Dumnezeu) şi unde toţi pot împărţi o viaţă comună, în ciuda

pluralităţii şi diferenţei identităţii lor. În misiologia modernă termenulοικουµενη şi derivatele sale (ecumenism etc.) nu mai descrie o situaţie dată.

Când noi vorbim despre οικουµενη noi nu mai facem referire exclusivă la ouniversalitate abstractă precum întreaga lume locuită, sau întreaga rasăumană, sau chiar o Biserică universal unită. Ceea ce noi vrem să spunemeste substanţial – şi în acelaşi timp ameninţător – relaţiilor dintre Biserici,

123 I. Bria (ed.), Mergeţi în pace, p. 3.

72



culturi, oameni şi societăţi umane şi în acelaşi timp dintre umanitatea şirestul creaţiei lui Dumnezeu.

3. 6. O viziune europeană a unei libertăţi responsabileAl III-lea mileniu creştin îşi face apariţia cu o viteză a omenirii spre o

mai mare interdependenţă globală. Fiecare căutare a păcii, a adevărului, adrepturilor omului şi a dreptăţii ia dimensiuni mondiale. Ştiinţa, economia,mass-media, sportul şi arta se dezvoltă în interiorul unei sfere careîmbrăţişează întregul neam omenesc. Problema cea mai critică în lumea deazi este cum putem noi să trecem de la o comunitate cu o simplăinterdependenţă la o comunitate de dragoste şi încredere reciprocă. La nivel

personal, problemele existenţiale continuă să afecteze adânc toate popoarele.Este evident faptul că în ciuda dezvoltării uimitoare a lor, tehnologia şiştiinţa nu pot pe deplin să satisfacă umanitatea. Într-o analiză finală, cele maimari probleme cu care se confruntă popoarele continuă să fie de natură

religioasă.Cei care îl urmează pe Hristos, “Omul - Suprem”, care cred că

dragostea învinge totul, pot juca un rol decisiv în această problemăuniversală. Noi, ortodocşii, a căror credinţă şi identitate într-una, sfântă,sobornicească şi apostolească Biserică a rămas neatinsă, avem oresponsabilitate şi misiune aparte.

Pluralitatea religioasă, care oferă răspunsuri diferite problemeinoastre religioase, este unul dintre cele mai importante fenomene din lumeade azi. Statisticile mondiale privind aderarea religioasă, în ciuda marii lor

relativităţi, aduc o importantă lumină în problema noastră. La sfârşituldeceniului trecut, creştinii formau aproximativ 32.9 % din populaţiamondială, musulmanii 17.06 %, hinduşii 13.15 %, budiştii 6.24 %, adepţi aireligiilor primitive, tradiţionale 1.97 %, adepţi ai religiilor noi 2.22 %, ceicare se declară atei 4.48 % şi cei care se consideră agnostici 16.23 %.

În secolul al XX-lea numărul celor care se etichetează ca şi “atei” acrescut de 1000 de ori, în timp ce numărul agnosticilor a crescut de 273 deori. Desigur, repet, oricine poate pune la îndoială aceste statistici religioase.Ca şi o indicaţie, aceste cifre ar trebui luate în considerare cu mare grijă.Deşi nu este timpul potrivit pentru a continua cu mai multe analize statistice

şi cu mai multe interpretări, să spunem totuşi că creşterea impresionantă astatisticilor se datorează factorilor variaţi, incluzând şi diferenţa mare

privind ritmul naşterilor dintre popoarele musulmane şi cele creştine, ritmulmare de naşteri în majoritatea ţărilor africane şi asiatice, care sunt de obiceinecreştine, influenţa regimurilor ateiste şi creşterea secularizării în câtevaregiuni din emisfera nordică, tradiţional creştină.

73



Problema religioasă cu siguranţă nu şi-a pierdut influenţa şi chiar continuă să prindă formă în vieţile multor societăţi. În ţările dezvoltateeconomic, religia s-a îndepărtat într-o formă a individualului. Principala

problemă cu care se confruntă misiunile la începutul secolului al XX-lea este

secularizarea şi menţinerea unui dialog prietenos cu vecinătatea secularăcare vieţuieşte cu noi, dar care nu aparţine nici unei comunităţi organizateanti-religios.

Faptul că noi creştinii formăm o minoritate (32.9 % din totalul populaţiei) nu diminuează importanţa rolului nostru. Minorităţile au dus la progres şi reînnoire spirituală. Desigur, întrebarea este în ce măsurăcomunităţile creştine ar trebui să formeze minorităţi creative şi inspirate încadrul problemei universale de astăzi? Sau comunităţile noastre îşi pierd

puterea şi chiar şi propria lor identitate şi propriul lor mesaj deoareceîncearcă să se compromită cu dominarea, cu punctele de vedere ale lumii

contemporane.În contextul actual al epocii noastre în care, pe baza unei viziuni

integrative despre persoana umană, se caută cu ardoare temeiurile unor noirelaţii interumane şi ale unor noi principii comunitare124, problema libertăţiişi, în strânsă legătură cu ea, problema responsabilităţii morale, dobândeşte oimportanţă deosebită. În acest sens se impune cu stringenţă o reconsiderarecritică a acestor două prerogative specific umane, pentru că cele mai maricontradicţii dintre oameni s-ar putea să fie condiţionate de modul în care esteînţeleasă problema libertăţii125.

Desigur că aspiraţia spre libertate este un dat ontologic pentru fiecareconştiinţă umană126, dar, în ceea ce priveşte conţinutul şi căile actualizării ei, părerile sunt împărţite şi de multe ori contradictorii127.

Acest fapt ne demonstrează că atât libertatea cât şi corolarul ei necesar – responsabilitatea, sunt realităţi spirituale care nu pot fi definite decât întermeni antinomici. Fericitul Augustin a intuit în mod magistral caracterulantinomic al libertăţii umane când a spus: „ Iubeşte şi fă ce vrei!”128. Dar

paradoxul este că atunci când omul iubeşte cu adevărat, el nu mai face ceeace vrea, după bunul său plac, ci face ceea ce trebuie pentru a rămâne

permanent în orizontul tainic al iubirii. Este ceea ce Însuşi Mântuitorul a

124 George Uscătescu, Proces umanismului, Bucureşti, 1987, pp. 294-295.125 Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureşti, 1986, p. 260.126 Emilian Vasilescu, Problema libertăţii spirituale în filosofia lui Bergson, în vol. „Probleme de psihologiereligioasă şi filozofie umană”, Bucureşti, 1942, pp. 190-192.127 “Ceea ce unuia îi apare calea libertăţii, altuia I se pare a fi tocmai contrariul ei. În numele libertăţiioamenii sunt gata pentru orice. Renunţarea la libertate printr-o decizia liberă, trece pentru unii dreptlibertate supremă”, a se vedea la Karl Jaspers, op. cit., p. 260.128 Nicolae Arseniev, Descoperirea vieţii veşnice, trad. Lidia şi Remus Rus, Bucureşti, 1991, p. 125

74



spus: „Cel ce are poruncile Mele şi le păzeşte, acela este care Mă iubeşte”(Ioan 14, 21).

În cele ce urmează vom încerca să arătăm care este sensul libertăţii şiresponsabilităţii morale în orizontul datoriei şi disciplinei morale şi, în

acelaşi timp, legătura profundă ce există între ele în contextul integrăriiRomâniei în U.E. Pentru a înţelege mai bine libertatea şi responsabilitateacreştină considerăm că este necesar să ne oprim mai întâi asupra sensului lor conceptual.

Din punct de vedere conceptual libertatea şi responsabilitatea seimplică în mod necesar. Întrepătrunderea lor simfonică ar putea fi numită „obună întâlnire între necesitate şi libertate”129. Cu alte cuvinte fără libertatenu există responsabilitate şi fără responsabilitate libertatea riscă să devinăanarhie130. „ Nu există în spiritul nostru – scrie Levy Buhl – o idee mai clară înaparenţă decât ideea de responsabilitate. Se pare că ea ne este dată, în chip

imediat, de conştiinţă, o dată cu ideea de liber arbitru; noi ştim că suntemresponsabili aşa cum ştim că suntem liberi, printr-o intuiţie directă”131.

Potrivit acestei afirmaţii, principiul suprem al libertăţii şiresponsabilităţii ar rezulta din natura noastră inteligibilă, deci ar avea untemei ontologic.

În această ordine de idei ni se pare foarte important să amintimdistincţia kantiană între caracterul inteligibil şi caracterul sensibil al naturiiumane. Ea ne ajută să depăşim o interpretare strict psihologică sausociologică a libertăţii şi responsabilităţii morale.

Distincţia lui Kant îşi are temeiul în teoria sa ontologică despre celedouă planuri existenţiale: phainomenon şi noumenon. Caracterul poate fi elînsuşi: fenomenal (caracter sensibil), supus tuturor legilor determinăriicauzale; şi noumenal (caracter inteligibil), gândit ca necesar, dar niciodatăsupus legilor cauzale. În primul caz libertatea voinţei este o imposibilitate; înal doilea caz voinţa este liberă de orice constrângere a impulsurilor sensibilităţii, acţionând numai după sfaturile raţiunii132.

Având ca temei ontologic natura noastră raţională, libertatea şiresponsabilitatea se inserează, în timp, unui demers cognitiv, raţional. Dacăsunt liber, atunci nu acţionez după bunul meu plac, sau dintr-o ascultare

oarbă, ci dintr-o adâncă cunoaştere a lucrurilor, care în final coincide cunecesitatea adevărului. Adevărul se impune conştiinţei morale ca un

129 Alexandru Tănase, Responsabilitatea şi natura umană, în „Revista de filozofie”, 1991, nr. 5-6, p. 386.130 Ibidem, p. 387.131 Ibidem.132 „Omul liber – scrie la rândul său Spinoza – este cel care trăieşte urmând numai sfaturile raţiunii” veziAndre Lolande, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, Paris, 1932, p. 414, apud Pr. GheorghePopa, Teologie şi demnitate umană, Editura Trinitas, Iaşi, 2003, p. 208.

75



imperativ categoric, care cere din partea omului un efort susţinut de a-şidepăşi principiul subiectiv al comportamentului şi a se înălţa la nivelulobiectivităţii şi universalităţii.

Deci în orizontul conceptual kantian nu există decât libertate în sens

pozitiv, libertate sub lege. Cu alte cuvinte libertatea înseamnă înţelegereanecesităţii.De la Kant şi până astăzi, dintre gânditorii care au dat o soluţie

temeinică problemei libertăţii şi implicit problemei responsabilităţii a fost Nicolae Hartmann133. Asemenea lui Kant, Hartmann nu acceptă un conceptal libertăţii negative, în sensul că omul ar putea să se găsească într-o stare deindiferenţă în faţa unei situaţii, putându-se determina într-un fel sau altul.Indiferenţa nu înseamnă libertate de voinţă, ci lipsă de voinţă. „Voinţa liberă- afirmă Hartmann - nu este o voinţă nedeterminată, ci tocmai o voinţădeterminată şi care alege în mod determinat ”134.

Deci libertatea voinţei nu înseamnă nedeterminare, ci determinare,libertate în sens pozitiv. Nu vom analiza aici modul în care Hartmannînţelege determinarea în totalitatea existenţei135. Ne vom opri doar ladeterminarea care există în lumea spiritului şi care interesează în moddeosebit subiectul de faţă.

În lumea spiritului avem o determinare a valorilor, pentru care nuconştiinţa, ci persoana este subiectul136. Persoana este chemată să se decidăîn mod liber pentru lumea valorilor. Dar în sfera valorilor voinţa umană nuse află în faţa unui determinism, asemănător cu cel al legilor existenţei, ci

tocmai în faţa unui indeterminism

137

.Observăm de aici că, spre deosebire de Kant, Hartmarn acceptă încâmpul valorilor o libertate negativă. Voinţa poate să primească o valoaresau poate să o nege. Cu toate acestea, autorul amintit rămâne la convingereacă libertatea în sens negativ nu este libertate, pentru că „voinţa liberă faţă devalori nu este o voinţă nedeterminată, ci complet determinată, dar nudeterminată nemijlocit prin ele, ci o voinţă care se determină singură faţă deele”138. Aici considerăm că se află punctul nevralgic al concepţiei celor doigânditori. Ei acordă autonomie absolută raţiunii şi voinţei umane. Dar înorizontul unei experienţe existenţiale profunde omul trăieşte în subiec-

133 C. Narly, Pedagogia generală, Bucureşti, 1935, p. 133.134 Alexandru Tănase, op. cit., p. 389: „Trăim sub semnul libertăţii şi avem în asemenea măsură vocaţiauniversalităţii încât acţionăm ca şi când maxima voinţei noastre ar putea să devină o lege universală”.135 C. Narly, op. cit., p. 133,136 Nicolae Hartmann, Ethik, Berlin und Leipzig, 1926, p 588, la C. Narly, op. cit , p. 133.137 În totalitatea existenţei el deosebeşte mai multe straturi, flecare cu tipul său de determinare. Pe lângăcele deja cunoscute - cauzalitatea şi finalitatea - mai avem următoarele determinări: una ontologică primară,una care domneşte în sfera vieţii şi o determinare psihologică în sfera conştiinţei, op. cit., p. 616.138 Ibidem.

76



tivitatea sa nostalgia originii şi a vocaţiei sale ultime în această lume. Atunciel simte că nu este liber şi responsabil prin el însuşi, ci printr-un temeitranscendent. Când ajunge să conştientizeze acest lucru atunci acceptă o altămodalitate de „a fi” şi anume, o modalitate contemplativă. Ea este legată

strâns de noţiunea de „templu”, care dintotdeauna a însemnat locuinţa luiDumnezeu. Deci modalitatea contemplativă de „a fi” în lume este aceea încare subiectul trăieşte în prezenţa lui Dumnezeu „în locuinţa Sa şi în acelaşitimp acceptarea subiectului de a fi judecat de Domnul Templului, care-icomunică prin aceasta misterul Său”139.

Această modalitate de a cunoaşte adevărul nu ca simplu obiect alcercetării raţionale140, ci ca Persoană, ne ajută să depăşim sensul pur conceptual al libertăţii şi responsabilităţii, în acest caz omul se simte liber şiresponsabil nu în faţa unor concepte precum - Statul, Societatea, Patria -ridicate în mod artificial la rangul de absolut, sau în faţa propriei sale raţiuni

divinizate, ci în faţa unei Persoane absolute, care-l cheamă la profundătransformare de sine, în perspectiva înveşnicirii sale.

Deci libertatea şi responsabilitatea sunt realităţi antinomice. Ele nu se pot obţine prin constrângeri ce vin din afară şi nu pot fi planificate. De aceeanici nu se pot justifica în mod inductiv prin ştiinţele umaniste deoarece„ sociologul pune accent pe natura lor socială, psihologul pe trăirea

sentimentală, eticianul pe aprehensiunea fenomenologică, filosoful pe ideeade libertate, juriştii şi moraliştii pe faptele libere şi responsabile”141.

Dincolo de toate aceste aspecte, subiectul libertăţii şi al

responsabilităţii este subiectul uman conştient, iar condiţia unei libertăţi şiresponsabilităţi integrate este postularea unei instanţe morale supreme, căci„dacă Dumnezeu nu există, totul este permis”142.

Această abordare antinomică ni se pare deosebit de importantă şi poate constitui un punct de interferenţă cu modul în care libertatea şiresponsabilitatea morală sunt înţelese în spiritualitatea creştină.

În viaţa morală creştină libertatea şi responsabilitatea sunt douărealităţi fundamentale. Fără ele nu se poate înţelege nici problema răului,nici mântuirea şi nici demnitatea creatoare şi transfiguratoare a omului înlume. Dar pentru cel care trăieşte în orizontul creştin al existenţei, izvorul

libertăţii şi responsabilităţii nu se află în voinţa sa naturală pentru că el nueste o fiinţă absolută. Izvorul libertăţii şi responsabilităţii este Dumnezeu.„ Dacă Dumnezeu nu este, noi nu suntem decât o parte a societăţii şi a

139 Andre Mercier, Responsabilitatea, teoria valorilor şi teoria cunoaşterii, în „Revista de filosofie”, 1991,nr. 5-6, p. 380.140 „Pentru cunoaşterea ştiinţifică libertatea nici nu există”, vezi Karl Jaspers, op. cit., p. 267.141Alexandru Tănase, op. cit., p. 390.142 lbidem.

77



universului, supuşi determinărilor sale şi în final morţii. Deci nu existălibertate şi responsabilitate decât în Duhul lui Dumnezeu, îndepărtându-se de

Dumnezeu omul pierde cele două însuşiri esenţiale ale libertăţii, cea în Dum-nezeu şi cea care-1 orientează spre Dumnezeu”143.

Libertatea care-l orientează pe om spre Dumnezeu ţine de structura saontologică, de chipul lui Dumnezeu din el. Sfântul Maxim Mărturisitorulscrie în acest sens: „Omul a fost făcut la început după chipul lui Dumnezeuca să se nască cu voinţa din Duh şi să primească asemănarea adusă lui prin

păzirea poruncii dumnezeieşti, ca să fie acelaşi om-făptură a lui Dumnezeu şi Dumnezeu prin duh, după har ”144.

Deci calitatea de făptură o are omul în chip necesar. Calitatea de fiu şide dumnezeu prin har o dobândeşte printr-un efort liber, conştient şiresponsabil, pentru a primi asemănarea, ajutat desigur de harul DuhuluiSfânt, „căci nu era cu putinţă - afirmă mai departe Sfântul Maxim - ca omul

creat să se arate astfel fiu al lui Dumnezeu şi dumnezeu prin îndumnezeireadin har, dacă nu se năştea mai înainte cu voinţa din Duh, datorită puterii de

sine mişcătoare şi liber aflată în el prin fire”145.Observăm din acest text că Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă

deplina libertate a primei mişcări a voinţei în afară de orice constrângere şideterminare, putinţa ei firească de a rămâne în orizontul harului. Dar această

putinţă nu este pur umană, ci este teandrică. Harul însă nu se substituieniciodată libertăţii, începutul de a voi aparţine omului (Marcu 9,24), care,după expresia sugestivă a aceluiaşi părinte „are două aripi pentru a atinge

cerul: libertatea şi harul ”

146

. La orice efort liber al voinţei răspunde harul pentru a o ajuta. Este deci o interpătrundere simfonică şi nu o relaţie cauzalăîntre creatură şi Dumnezeu. Harul, în adâncul său, este mediul în care seîntâlnesc în mod tainic chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul omului, dar elnu este dăruit decât dăruirii totale din partea omului. „Dumnezeu face totulîn noi - afirmă Sfântul Maxim - virtutea şi gnoza, victoria şi înţelepciunea,

bunătatea şi adevărul, fără ca noi să aducem nimic altceva decât bunadispoziţie a voinţei”147.143 Olivier Clement, Questions sur l 'homme, Paris, 1976, p. 49. şi Idem, Creştinătate, secularizare şi

Europa, în „Gândirea Socială a Bisericii”, Editura Deisis, Sibiu, 2002, pp. 508-509.144 Un personaj al lui Dostoievski din „Demonii”, Kirilov, deschis spre orice gând risipitor, resimteeternitatea contemplând o frunză îngălbenită toamna. El se gândeşte că dacă ar muri liber in acel moment ar fi Dumnezeu, ar găsi plenitudinea existenţei. Şi atunci se sinucide. Dar nu devine Dumnezeu, ci sclavulunui gând diabolic. Aici se află rădăcina sclaviei spirituale. A dori să fii liber ca Dumnezeu, fără a te aşezaîn mod liber sub ascultarea lui Dumnezeu.145 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, traducere Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura InstitutuluiBiblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, col. PSB, Bucureşti, 1983, pp. 126-127.146 Ibidem, p. 294147 Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,Bucureşti, 1997, p. 102.

78



Această bună dispoziţie a voinţei Sfinţii Părinţi o consideră proprienaturii umane, care tinde în mod firesc spre Bine148. Dar Sfinţii Părinţidisting voinţa naturală de voinţa gnomică proprie persoanei, ca ipostază anaturii, şi care caută să aleagă între bine şi rău. Ea poate să renunţe la bine şi

să facă rău, dar libertatea autentică înseamnă a alege binele, înseamnă bunaîntrebuinţare a liberului arbitru, a aptitudinii de autodeterminare a persoanei149.

Am putea spune că liberul arbitru este forma negativă a liberaţii, iar libertatea, ca odihnă în Dumnezeu, este forma ei pozitivă. Libertatea în sensnegativ, pe care Fericitul Augustin o numeşte „libertas minor ”150, a condus

pe om la păcat, dar în spiritualitatea creştină, ea este la fel de importantă pentru că prin ea omul se apără de constrângere şi-şi afirmă personalitatea,în libertatea negativă încă nu se afirmă şi cea pozitivă, dar aceasta o includeşi o păstrează pe prima.

Am văzut mai sus că Immanuel Kant şi N. Hartmann nu recunoşteaudecât libertatea în sens pozitiv. De fapt şi Socrate şi grecii nu cunoşteaudecât libertatea care ne-o dă raţiunea, adevărul151. Şi în Noul Testamentexistă libertatea în adevăr. Este libertatea care se naşte din drumul parcursspre asemănarea cu Dumnezeu. Dar dacă acceptăm numai această libertate şiînlăturăm libertatea de alegere şi de primire a adevărului, atunci facem loctiraniei şi înlocuim libertatea duhului cu autoritatea lui. Libertatea reală esteîn Dumnezeu, dar omul trebuie să fie liber pentru a-L primi. „ Dumnezeu -scrie un teolog contemporan - l-a creat pe om liber, pentru a-l chema la

îndumnezeire, la o condiţie divino-umană. Această chemare cere un răspunsliber... Adam a trecut prin exerciţiul libertăţii pentru a ajunge la o iubireconştienţi. Omul nu poate să iubească cu adevărat pe Dumnezeu decât pentrucă el poate să-l refuze”152.

În acest context considerăm că este bine să subliniem faptul că întradiţia creştină, mai ales cea apuseană, s-a pus uneori accentul numai pe

148 Acest lucru este exprimat sugestiv de Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Cel ce a adus la subzistenţă toatăfirea cu înţelepciune şi a sădit în chip tainic in fiecare dintre fiinţele raţionale, ca primă putere, cunoaştereaSa, ne-a dat şi nouă umiliţilor oameni ca un Stăpân prea darnic, după fire dorul după El..., deci mişcându-neacest dor în jurul adevărului însuşi şi al înţelepciunii şi al cârmuirii ce se arată tuturor în chip bine orânduit,

suntem ajutaţi de acestea să căutăm a ajunge la Acela in vederea Căruia am primit darul” (Ambigua, op.cit., p. 153).149 Olivier Clement, op. cit., p. 136. Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie morală, Sibiu,1969, p. 23; Etienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu, traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas,Bucureşti, 1995, p. 150.150 Fericitul Augustin, De libero arbitrio l, HI, C. XIX. P.L. t. XXXII, col. 1297 (cf. Constantin Pavel,

Problema răului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii OrtodoxeRomâne, Bucureşti, 1996, p. 58).151 Nicolas Berdiaeff, Esprit et liberte. Essai de Philosophie Chretienne, Paris, 1933, p. 144.152 Olivier Clement, op. cit., p. 45.

79



libertatea pe care ne-o dă adevărul. Fericitul Augustin nu recunoştea decâtlibertatea în Dumnezeu. Libertatea iniţială a fost, după el, total pierdută prin

păcat. Această diminuare a libertăţii de alegere a condus la constrângere hidomeniul credinţei Toma d'Aquino a neglijat şi el problema libertăţii.

Iubirea faţă de Dumnezeu este pentru el o necesitate

153

. Nicolae Berdiaev a analizat, cu un profund spirit de pătrundere, erorilecare se pot naşte dintr-o abordare raţionalistă a problemei libertăţii.Libertatea de alegere - spune el - nu garantează că omul va urma calea

binelui, că va ajunge la asemănarea cu Dumnezeu. El poate alege calea urii,a separării şi a răului. Dar slujind răul, omul nu ajunge la libertate, ci cadesub legile necesităţii naturale.

Libertatea în adevăr are şi ea dialectica sa ulterioară. Ea poate să setransforme în contrariul său, într-un bine sau o virtute impusă, într-oorganizare tiranică a vieţii umane154.

Şi acum o întrebare firească se impune. Cum se poate salva libertateareală a omului şi o dată cu ea şi responsabilitatea şi demnitatea umană?Pentru că atunci când omul, prin libertatea de alegere, renunţă la libertateacreatoare sau, prin libertatea în adevăr, distruge libertatea de alegere, înconştiinţa sa se diminuează şi simţul responsabilităţii. Răspunsul la aceastăîntrebare ni-1 dă Mântuitorul Iisus Hristos. El face pe oameni liberi, fără să-iconstrângă, pentru că este Dumnezeu şi om în acelaşi timp. Taina crucii estetaina libertăţii şi responsabilităţii supreme a lui Dumnezeu faţă de lume şi înacelaşi timp a omului faţă de Dumnezeu. Hristos, Fiul lui Dumnezeu

întrupat, nu constrânge pe nimeni să-L recunoască. Puterea lui se manifestăîn actul smerit şi responsabil al credinţei şi al iubirii libere şi creatoare.Venirea lui Hristos în lume nu poate fi înţeleasă decât ca o continuare acreaţiei, ca o manifestare a iubirii lui Dumnezeu şi ca o nouă treaptă alibertăţii şi responsabilităţii umane. Pentru Sfântul Apostol Pavel, Hristoseste Noul Adam. Dacă vechiul Adam a trecut prin proba libertăţii şi nu arăspuns chemării lui Dumnezeu printr-o iubire liberă, Noul Adam răspunde

prin jertfă acestei chemări, descoperind tuturor celor care vor crede în Elcalea acestui răspuns.

Deci în spiritualitatea creştină, libertatea şi responsabilitatea se

inserează orizontului tainic al iubirii dintre om şi Dumnezeu. A fi liber, pentru creştin, înseamnă a cunoaşte şi a răspunde iubirii răstignite a Fiuluilui Dumnezeu. De aceea iubirea lui Hristos devine spaţiul libertăţii şiresponsabilităţii autentic umane. Sensul şi originea culturii europene este

153 Nicolas Berdiaeff, op. cit., p. 145.154 Comunismul este produsul tragic al acestei libertăţi. A se vedea Nicolas Berdiaeff, op. cit., p. 152.

80



persoana şi, să nu uităm, persoana cere comuniunea. Creştinismul şi Europaconstituie „taina Celuilalt înscrisă în inima Unităţii”155.

Bibliografie

Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti,2006;

***, Implicaţii ale religiilor asupra securităţii în contextul extinderiiU.E., Editura Universităţii Naţionale de Apărare, Carol I, Bucureşti, 2006;

***, Religia în societate la început de secol XXI. Tendinţe europene,Valahia University Press, Târgovişte, 2006;

***, Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Editura Universităţii

Bucureşti, 2006;Pr. Dr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Editura Trinitas, Iaşi,

2006;Jean-Paul Roux, Istoria războiului dintre islam şi creştinătate 622-

2007, traducere de Lucia Postelnicu-Pop, Editura Artemis, Bucureşti, 2007;

4. ORTODOXIA ROMÂNEASCĂ ŞI ECUMENISMUL

155 Olivier Clement, Creştinătate, secularizare şi Europa, în „Gândirea socială a Bisericii”, Editura Deisis,Sibiu, 2002, p. 508.

81



Privind etimologia cuvântului „dialog ”, acesta provine din cuvântulgrecesc dialegomai (διαλεγοµαι în limba greacă). În Septuaginta (LXX)înseamnă o discuţie intensivă, o conversaţie neîntreruptă.

Deja Moise s-a prezentat în faţa Faraonului cu această pretenţie,

atunci când Dumnezeu l-a trimis pentru a aranja eliberarea poporului său. Înnoul Testament dialegomai apare în mai multe rânduri; astfel „did ” înseamnă(„pentru ceva”, „dintr-o anumită cauză”), „legomai = vorbire”. Cu altecuvinte, convorbirea are o cauzalitate bine stabilită. Astfel, prefixul „did ” dăo amprentă specifică noţiunii.

Am putea spune că „la început” a fost dialogul, adică „dialogos” careapoi a fost urmat de „comunicare” şi „înţelegere” (în sensul de calificare).Platon şi Socrate au folosit cuvântul „dialog” în prima sa formă, iar Aristotelîn sensul de „comunicare”. Literatura latină acordă atenţie folosiriicuvântului în mod concret pentru „comunicare reciprocă”. Prin aceasta se

poate face o informare, o comunicare, o precizare despre ceea ce a fost datde la Dumnezeu, pentru cei pe care El i-a întrebat. Acesta este de fapt sensularhaic al cuvântului „dialog”, ceea ce poate păstra mereu vie tematica şi să osolicite în acelaşi timp.

Iată ce declara un distins teolog român: „ Biserica ortodoxă înansamblul ei se află deja înlăuntrul unei mişcări ecumenice ireversibile.

Acest fapt trebuie reamintit fără încetare, deoarece adesea se uită căOrtodoxia stă la originea mişcării ecumenice şi că unele din direcţiile majoreale acesteia au fost ridicate de reprezentaţii ortodocşi. Istoria mişcării

ecumenice este scrisă şi de ortodocşi, ceea ce înseamnă că o parte recentă aistoriei Bisericii universale este comună tuturor creştinilor. Mai mult,apartenenţa la Consiliul ecumenic are sens anume, deoarece creştinii pot citi

şi înţelege împreună istoria lor recentă. Această apartenenţă înseamnă a participa într-un proces ireversibil de cunoaştere şi recunoaştere reciprocă,de comuniune şi solidaritate. În acest proces de „creştere împreună” se trecede la o etapă ,a alta, se fac paşi mai mici sau mai mari. De aceea, ori de câteori Bisericile intră într-o nouă etapă în procesul unităţii, nu este nevoie săredeschidă problema apartenenţei lor la mişcarea ecumenică”156.

4. 1. Ca „toţi să fie una” - din punct de vedere ortodox

Ecumenismul – de la oikumene, lumea – urmăreşte să readucă lumeacreştină la aceeaşi credinţă şi la aceleaşi forme de exprimare a credinţei

pentru ca, în felul acesta, creştinii de pretutindeni să fie una, iar expresiaacestei unităţi, Biserica, să fie de asemenea una. Lupta pentru unitate aînceput îndată după întemeierea Bisericii – sau chiar înainte de aceasta, dacă

156 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Criterii ortodoxe ale ecumenismului, în „Almanah bisericesc”, ArhiepiscopiaTârgoviştei, Târgovişte, 2001, p. 138

82



socotim întemeierea la Cincizecime, aşa cum facem de obicei. În rugăciuneaSa – testament, ut omes unum sint (ca toţi să fie una), înainte de Cincizecimedeci, Mântuitorul avertiza deja împotriva dezbinărilor. El nu înceta să ledenunţe ca pe un rău, dar saluta clarificarea care vena din ele pentru toţi

creştinii. Accentul său cădea deci pe clarificarea necesară, acolo unde eradezbinare doctrinară, nu pe necesitatea diversităţii, acolo unde totul eralimpede.

Epoca sinoadelor – începând chiar cu cel de la Ierusalim din anul 50,continuând cu sinoadele locale şi în special cu cele numite ecumenice – este

prin excelenţă o epocă de confruntări doctrinare. Cele din sinoadeleecumenice ridicau la nivel mondial dezbinări adesea locale, pentru a

pronunţa asupra lor soluţii cu valabilitate universală, spre a nu se mai reluanicăieri, niciodată. Multe asemenea dezbinări au continuat totuşi săsupravieţuiască paralel cu Biserica, aruncând pe partizanii lor în stare de

schismă sau de erezie, după gravitatea erorilor pe care le profesau. Potrivitcu învăţătura Sinoadelor ecumenice, aceştia îşi periclitau mântuirea. Asupralor se pronunţau anateme care echivalau cu despărţirea de Hristos, de vremece nu mai făceau parte din corpul Său, care era Biserica157.

În timp, dintr-un motiv sau altul, alte şi alte grupări s-au separat deBiserică. Dezvoltându-se în afara Bisericii, s-au îndepărtat şi mai mult de ea,fie prin pierderea contactului cu dinamica proprie vieţii Bisericii, fie prindecretarea de soluţii separate şi noi, unor probleme cu care Biserica sau nusimţea nevoia să se confrunte, sau o făcuse deja şi avea într-un fel o

învăţătură definită.Asupra tuturor grupărilor separate, mici şi mari, Biserica ar fi putut şi poate şi azi să se pronunţe, în continuare, în Sinoade Ecumenice. Au fostmulte motivele pentru care, după Sinodul al şaptelea de la Niceea (787), n-amai făcut-o. cel mai important dintre motive a fost acela că, odată cu Sinodulal şaptelea, tezaurul dogmatic s-a rotunjit în aşa fel încât a căpătat ofizionomie clară şi distinctă, fiind alcătuit ca la sfârşit de proces de creştere,din tot ceea ce era necesar şi suficient pentru mântuire.

Astfel că, în fapt, tot ceea ce s-a adăugat de către unele grupări dupăaceea, au fost noutăţi nu numai inutile, dar şi periculoase. Nemaifiind opera

unui Sinod ecumenic şi nemaifiind oferite Bisericii spre verificare princonsensul credincioşilor, fiind oferite doar grupării proprii, disidente,învăţăturile proclamate de ei nu poartă pecetea infailibilităţii şi catolicităţii,chiar dacă prin abuz îşi arogă astfel de calităţi.

157 Dr. Antonie Plămădeală, Ca toţi să fie una, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii OrtodoxeRomâne, Bucureşti, 1979, pp. 13-14

83



Biserica Ortodoxă, singura care a rămas credincioasă Sinoadelor ecumenice şi a urmat tradiţia neştirbită a Bisericii una, sfântă, sobornicească

şi apostolească, s-a rugat mereu pentru unitate şi a aşteptat, răbdătoare,trezirea conştiinţelor celor ce s-au depărtat de ea.

Un astfel de reviriment al conştiinţelor s-a produs în veacul nostru,căpătând numele de Mişcare ecumenică şi mergând până la a se organiza înforme instituţionale, cum este Consiliul Ecumenic al Bisericilor 158.

După atâtea secole de separare, reîntâlnirea într-o singură învăţătură afost şi este încă destul de grea. Mulţi zic: grea până la imposibil.

Numeroasele analize care se încearcă din timp în timp, descopăr fie că nu s-afăcut încă nimic în această privinţă, fie că ceea ce s-a făcut nu priveşte directunitatea doctrinară, fie că se bate pasul pe loc, într-o neputinţă funciară careţine de incapacitatea generală pentru un dialog real. Unii vorbesc chiar de uneşec. Critica şi constatările acestea nu sunt întru totul greşite, dar nici întru

totul adevărate.Un exemplu în acest sens îl constituie părerea unor Biserici

Ortodoxe159 care au ieşit din Consiliul Ecumenic al Bisericilor pe motiv căacesta nu urmăreşte refacerea unităţii creştine prin afirmarea credinţeiortodoxe, ci printr-un sincretism teologic de sorginte teosofică160.

Există motive de impas. Paul Evdokimov scrie pe bună dreptate:„Dislocarea unităţii creştine a fost rapidă, reunirea e lungă şi toate eforturilese lovesc de acel non possumus al conştiinţei dogmatice”161. Stareaîndelungată de despărţire a dat consistenţă unor diferenţe confesionale care

s-au dezvoltat în paralel şi cărora le este imposibil acum să intre în tiparelecelorlalţi.Prea multă vreme confesiunile astfel despărţite s-au ignorat reciproc,

sau, chiar mai grav decât aceasta, în multe privinţe şi-au răstălmăcit poziţiileca să apară mai pregnant adevărul lor şi eroarea celorlalte. Şi apoi, cutimpul, confesiunea fiecăruia în parte a devenit credinţa moşilor şistrămoşilor lor, a devenit tradiţia familiei şi a comunităţii şi astfel s-au legattoţi tot mai mult de ea.

158 Pr. Prof. Ioan Rămureanu, Pr. Prof. Milan Şesan, Pr. Prof. Teodor Bodogae, Istoria BisericeascăUniversală, manual pentru Institutele teologice, vol. II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, Bucureşti, 1993, pp. 544-545; Dr. Nifon Mihăiţă, Ortodoxie şi ecumenism, EdituraAgora, Bucureşti, 2000, pp. 26-35;159 Este de pildă cazul Bisericii ortodoxe a Serbiei, care – prin decizia sinodală din mai-iunie 1997 – a ieşitdin Consiliul Ecumenic al Bisericilor.160 A se vedea aceasta la Pr. Prof. Dr. Nicolae Dură, Bisericile Europei şi „Uniunea Europeană”,ecumenism, reconciliere creştină şi unitate europeană, în „Studii Teologice”, LIII (2001), nr. 3-4, p. 114161 Paul Evdokimov, L’Esprit saint et la priere pour l’unite, în volumul „La priere pour l’unite”, apărut în„Verbum Caro”, şi în extras, Taize, p. 18, la Dr. Antonie Plămădeală, op. cit., p. 15.

84



Individualizându-se în grupul lor închis, experienţele tuturor s-auabsolutizat. Şi nu este vorba de lucruri mărunte, peste care să se poată treceuşor. Este vorba de diferenţe fundamentale, cum ar fi acelea despreautoritatea în Biserică, despre izvoarele de credinţă, despre condiţiile şi

mijloacele mântuirii, despre ierarhie şi taine şi altele.Calitatea şi cantitatea diferenţelor, esenţa şi implicaţiile lor, creeazăacum cele mai mari obstacole în calea ecumenismului, adevărate dileme careiau forme imposibile şi adesea paradoxale. Ele trebuie demitizate, readuse ladimensiuni de probleme, ca să fie tratabile şi soluţionabile. „Conştiinţadogmatică”, de care vorbea Evdokimov, trebuie eliberată de teama de dialogşi coborâtă din turnul ei de fildeş, în piaţă. Altfel, ieşirea din impas va fiimposibilă, sau va mai întârzia încă foarte mult.

Demitizarea lui non possumus nu este uşoară, de aceea procesul sedesfăşoară cu încetinitorul şi rezultatele abia se văd. Noi vom înţelege mai

ales din rezultatele obţinute, din identificarea paşilor înainte, că o demitizarese produce totuşi, în ciuda lui non possumus şi nu totdeauna împotriva lui162.

Consiliul Ecumenic al Bisericilor este locul de întâlnire aldenominaţiunilor, confesiunilor, Bisericilor. Dar deocamdată fiecare vineacolo nu pentru a capitula, ci pentru a învinge. Acesta este gândul şi speranţasecretă a fiecărui grup. De aici şi marile dificultăţi ce trebuie învinse.

În Consiliul Ecumenic, fiecare Biserică îşi păstrează identitateaintactă. Este condiţia sine qua non pe care o cer toţi cei care i se afiliază.Fiecare vine şi rămâne cu tezaurul său de dogme şi tradiţii, şi nu se lasă nici

absorbit, nici reprezentat de Consiliu. Consiliul este doar un catalizator.Fiecare Biserică gândeşte că adevărul întreg este de partea ei şi toate suntîncredinţate că celelalte sunt căzute în mrejele unor grave erori cu privire laDumnezeu, cu privire la mijloacele mântuirii, cu privire la ierarhie, cu

privire la taine, cu privire la starea din urmă ş.a.Bisericile, potrivit cu esenţa lor de instrumente ale mântuirii, operează

numai cu măsuri întregi, cu adevărul sau cu eroarea. Unde nu este adevărulîntreg, eroarea, chiar parţială, atrage după sine condamnarea veşnică. Deaceea, în principiu fiecare gândeşte în termeni de tertium non datur, şi orice

jumătate de măsură este un tertium. De aceasta trebuie ţinut seamă ori de

câte ori operăm cu Bisericile şi cu ecumenismul, şi ne ocupă de dialogul pentru unitate. Fiecare speră că celălalt îşi va corecta erorile şi, dacă seangajează în dialog ecumenic, o face cu sentimentul sigur că-şi oferă buneleservicii pentru descoperirea erorilor preopinentului. Ceea ce aduce fiecare pemasa dialogului, şi numai ceea ce aduce el, este dreapta învăţătură.

162 Dr. Antonie Plămădeală, op. cit., p. 16

85



Ecumenismul este astfel o încercare de dialog între „adevăruri”diferite cu privire la aceeaşi problemă, adevăruri care se suspectă reciproc deeroare, pe viaţă şi pe moarte163.

După ecleziologia ortodoxă, biserica se găseşte inclusă în trei relaţii

ontologice şi funcţionale: Hristos şi Biserica; Biserica şi Bisericile; Bisericaşi lumea. Pe acest temei ecleziologic se pot stabili prin analogie şi corelaţietrei criterii sau principii ortodoxe ale ecumenismului:

1. Adevărul comun sau tradiţia apostolică;2. Sobornicitatea sau reintegrarea Bisericilor în trupul lui Hristos3. Slujirea Bisericii faţă de lume.Aceste trei principii reprezintă de fapt tot atâtea coordonate sau

dimensiuni ale ecumenismului pe care îl promovează Biserica Ortodoxă în prezent, adică: restaurarea Ortodoxiei sau a plenitudinii credinţei, refacerea„catolicităţii” şi înnoirea Bisericii în raportul ei cu lumea, ca datorie de

slujire ecumenică.Astfel, ecumenismul, din punct de vedre ortodox, este aşezat pe baze

ecleziologice şi priveşte toate aspectele vieţii bisericeşti164.În primul rând, se face o legătură directă între ecumenism şi

Ortodoxie, termenul ortodoxie fiind luat aici în sensul de realitate deplină amărturisirii de credinţă apostolice. Sfântul Irineu a demonstrat, de pildă, căapostolicitatea este sinonimă cu Ortodoxia. De aceea revenirea la SfântaScriptură, la ceea ce este de origine apostolică şi cu valoare ecumenică – tendinţă ce caracterizează teologia nouă – înseamnă în acelaşi timp o

reîntoarcere la Ortodoxie. Consensus fidei constituie ţinta primordială aecumenismului, pentru că se tinde la refacerea unităţii vizibile a creştinilor prin mărturisirea comună a credinţei apostolice. Desigur că apostolicitateaTradiţiei nu este o normă statică, rigidă, de aceea formele în care se exprimăadevărul comun primar, cu alte cuvinte pluriformitatea tradiţiilor bisericeşti,trebuie să fie asimilate într-o sinteză ortodoxă unificatoare, după principiullui Vincenţiu de Lerin: „quod semper, quod ubique, quod ab omnibuscreditum est”.

În al doilea rând, ecumenismul este interesat de modul în care plenitudinea eclezială este încorporată la nivelul comunităţilor locale sau

cum participă Biserica locală la plenitudinea celei universale165.Ecumenismul ortodox nu urmăreşte organizarea creştinilor într-ocomunitatea bisericească universală centralizată, de aceea n-a văzut o

163 Ibidem.164 Diac. Ion Bria, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine, în „Studii Teologie”, XX (1968), nr. 1-2, p. 84.165 IPS Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura ASA, Bucureşti, 2006, p. 180;

86



contradicţie între autonomia locală şi catolicitate. Pe de altă parte, Bisericilelocale nu trebuie înţelese ca simple fragmente izolate. Sobornicitatea – careinclude continuitate în timp prin succesiunea apostolică, universalitatea înspaţiu, prin întemeierea de Biserici locale ca centre sacramentale

nesubordonate jurisdicţional – este mai degrabă un proces de integrare în plenitudinea ontologică a Trupului lui Hristos. Desigur, Biserica Ortodoxă şisobornicească în care urmează să fie încorporaţi creştinii, există ca realitatesacramentală şi istorică; ea nu este o Biserică în curs de formare sau dedevenire166.

În al treilea rând, ecumenismul presupune deschiderea Bisericii faţă delume. Acesta este un ecumenism al dialogului şi al „diakoniei”, care strângeBisericile într-o slujire colectivă a umanităţii, cu toate deosebirile dogmaticeşi liturgice dintre ele. Fără îndoială că această colaborare practică inter-

bisericească poate aduce noi sensuri în care să fie privit şi servit

ecumenismul ca atare167.Apreciind după ideologia de care a fost călăuzită în realizarea

cunoaşterii şi, până la sfârşit, a unităţii tuturor creştinilor, ideea ecumenistă astrăbătut două etape de formare. Primul stadiu ar corespunde idealului deunitate bisericească pe bază integral dogmatică, idee de care ea s-a condusmultă vreme. Se ştie că, în concepţia catolică, uniatismul a urmărit atragereacreştinilor din Răsărit la acceptarea primatului papal. Dar, între timp,creştinii şi-au dat seama mai profund de complexitatea disensiunilor dintre eişi au înţeles că trebuie parcurs un drum opus aceluia al neînţelegerilor şi

schismelor. În sens ecumenist, s-a observat după oarecare eşecuri că uceniciilui Hristos se pot întâlni chiar în ceasul de faţă pentru rezolvarea problemelor imediate şi de interes general-uman, pătrunse de duhulEvangheliei. Dialogul iubirii trebuie să fie concomitent cu dialogulteologic168. Iubirea nu exclude imperativul credinţei, care năzuieşte după unamvon unic de exegeză a Evangheliei. Această ultimă formulă unionistăcorespunde celui de al doilea stadiu de dezvoltare a Mişcării ecumenice, fazarealistă şi organizată în care s-a păşit de la începutul secolului al XX-lea169.

Ideologia ecumenistă se dovedeşte astăzi îmbogăţită. Ca urmare, eacuprinde ambele idealuri şi preocupări din istoria ei, adică unul exclusiv

doctrinar, iar altul socio-umanitar. Concepţia reunirii imediate pe baza unor 166 Ibidem; A se vedea şi Pr. Prof. univ. dr. Ion Bria, Spre plinirea Evangheliei, Editura Reîntregirea, AlbaIulia, 2002, pp. 124-126.167 Pr. Prof. Petru Rezuş, Teologia contemporană a „slujirii” şi principiile sale ortodoxe, în „Ortodoxia”,XXI (1969), nr. 1, pp. 25-26.168 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în „Ortodoxia”,XIX (1967), nr. 4, p. 511.169 Pr. Gh. Drăgulin, Duhul Ortodoxiei şi năzuinţele creştine contemporane după unitate, în „Ortodoxia”,XXI (1969), nr. 1, p. 42.

87



dogme comune păcătuia în intransigenţa ei prin lipsă de realism. În zilelenoastre, redescoperirea demnităţii naturii şi faptele omului a ridicat la unînalt nivel ideea de solidaritate şi valoare a comunităţii umane. Prindeschidere solidară faţă de lume, Bisericile pot fi stimulate în năzuinţele lor

de apropiere doctrinară. Un teolog ortodox a definit astfel posibilitatea derealizare a atitudinii ecumeniste în zilele noastre: „prin iubire de Hristos şide frate la adevăr şi prin adevăr şi iubire la unitate”170.

4. 2. Începuturile Mişcării EcumeniceMişcarea Ecumenică a Bisericilor creştine are un loc din ce în ce mai

însemnat în viaţa lor. O dată cu adeziunea la această Mişcare, aproape cvasi-unanimităţii Bisericilor Ortodoxe, în frunte cu cea pravoslavnică, rusă, eaeste sortită să-si împlinească si mai cu putere scopul ei de apropiere şi decolaborare a Bisericilor creştine, pentru mărturisirea lui Iisus Hristos, înslujirea omului.

Într-adevăr, unitatea rămâne caracteristica Bisericii primare; unitateacredinţei, organizării şi cultului ei, pe care le rezumă Sfântul Apostol Pavelîn cunoscutele cuvinte: „Un Domn, o credinţă, un Botez” (Efes. IV, 5), - înminunata diversitate a darurilor duhovniceşti, care lucrează împreună ladesăvârşirea Trupului lui Hristos, sub conducerea membrilor ierarhici.

A vorbi astăzi despre ecumenism este foarte comun şi necesar, acestcuvânt sugerând o mare speranţă pentru creştinismul de azi. Ecumenismulconstituie posibilitatea de a învinge în sfârşit scandalul despărţirii seculare acreştinismului. Totuşi, trebuie să recunoaştem că acest cuvânt a primit multe

interpretări deseori dăunătoare şi mai ales lipsite de o profundă spiritualitateevanghelică.Acest cuvânt s-a format din grecescul oecumene, care înseamnă

pământ locuit sau lume. Prin ecumenism sau mişcare ecumenică se înţelegestrădania de a se reface unitatea vizibilă a Bisericii iar mişcarea ecumenicădesemnează „iniţiativele şi acţiunile organizate în favoarea unităţiicreştinilor conform cu necesităţile diferite ale Bisericilor şi dupăîmprejurări.”171 Din aceste acţiuni şi iniţiative rezultă o ampla mişcareconvergentă, nu numai a creştinilor individuali, ci şi a confesiunilor creştine,ca parteneri egali.

Enciclica papală Ut unum sint 172 (25 mai 1995) menţioneazăexigenţele ecumenismului: reînnoirea permanenta a Bisericilor,transformarea sufletului, rugăciunea în comuniune, cunoaşterea reciprocă,

170 Pr. Prof. N. Mladin, Ecouri după congresul de la New-Delhi – Spre unitatea bisericească, în „MitropoliaArdealului”, VII (1962), nr. 3-6, p. 370.171 Ioan Paul II, Unitatis redintegratio, EARCB, Bucureşti, 2001, 4, 2172 Idem, Ut unum sint, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice din Bucureşti, Bucureşti, 1999, 3, 7

88



dialogul interreligios (între teologi şi întâlniri dintre creştinii aparţinând diferitelor Biserici), colaborarea între creştini în cadrul diferitelor servicii

sociale.Trebuie menţionat faptul că ecumenismul, aşa cum apare din

documentele oficiale, nu priveşte decât creştinismul. Introducerea dialoguluicu necreştini în mişcarea ecumenică (ecumenismul în sensul larg altermenului) se justifică prin dorinţa de unitate a lumii, prin aceea că toţioamenii, creaturi ale lui Dumnezeu, sunt chemaţi să participe la paceauniversală.

Unitatea întregii omeniri, sfâşiată astăzi, este voinţa lui Dumnezeu:„…fiind în Hristos Iisus, voi care altă dată eraţi departe, v-aţi apropiat prin

sângele lui Hristos … uniţi într-un singur trup, prin cruce, omorând prin eavrăjmăşia. Si, venind, a binevestit pace vouă celor de departe şi pace celor deaproape.”(Ef. 2, 14-17)

Creştinii au fost divizaţi, de-a lungul istoriei, datorită unor factoriteologici şi neteologici. William Temple (1881-1944), arhiepiscop anglicande Canterbury, spunea ca mişcarea ecumenică este “acţiunea creştină ceamai importantă a secolului al XX-lea.”173

Yves Congar scria: “Secolul al XX-lea va fi fost în acelaşi timp secolul Bisericii şi al ecumenismului.” 174 Începuturile mişcării ecumenice se află înîncercările Bisericilor ieşite din Reformă (sec. XVI), de a relua dialogul cuBisericile istorice, tradiţionale. Melanchton încerca să ia legătura cu

patriarhul ecumenic Ioasaf II (1555-1565).

Teologii luterani din Tübingen au avut schimb de scrisori cu patriarhul Ieremia al II-lea (1573-1581). A existat un dialog între Bisericaanglicană şi patriarhul ecumenic Chiril Lucaris (+1638), continuat apoi de

patriarhul Mitrofan Critopulos.175

În a doua jumătate a secolului XIX şi începutul secolului XX s-auconstituit organisme ecumenice sistematice, care s-au concretizat înConsiliul Ecumenic al Bisericilor . Acest Consiliu este: « o asociaţie de

Biserici care mărturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Domn şi Mântuitor potrivit Scripturilor şi caută să împlinească împreună chemarea lor comună pentru slava lui Dumnezeu cel Unul, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt»176 .

173 Pr. Prof. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii OrtodoxeRomâne, Bucureşti, 1989, p. 53;174 Ibidem;175 Idem, Dicţionar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii OrtodoxeRomâne, Bucureşti, 1981, p. 124;176Olivier Clement, Adevăr şi libertate, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p.52;

89



În secolul al XVIII-lea a apărut pentru prima data un ecumenismapropiat irenismului contemporan, prin comunităţile pietiste ale luiZinzendorf.

Secolul al XIX-lea marchează trecerea de la un ecumenism de tip

transconfesional la ecumenismul propriu-zis, interconfesional. Aceasta s-adatorat preocupărilor misionare care au permis conştientizarea unei realităţiteologice: lipsa de unitate creştină este incompatibilă cu activitateamisionară.

Dar secolul al XIX-lea nu a cunoscut un ecumenism intercofesionalîn sensul plenar al cuvântului, adică un dialog institutionalizat şi oficial intredouă sau mai multe confesiuni creştine separate. Toate eforturile ecumenicedin această perioadă de pionierat au fost dublate de un ecumenism spiritual:rugăciunea pentru Unitate.177

Ecumenismul institutionalizat este realizarea secolului al XX-lea.

Câteva momente importante, printre multe altele, vor fi evidenţiate în cele ceurmează. În 1910, la Edinbourg , Conferinţa Misionară Internaţională asubliniat încă o data legatura indisolubilă între unitatea crestină şi misiune178.

În 1920, patriarhul Dorotei al Constantinopolelui îşi exprima dorinţaca deschiderea Bisericilor, unele faţă de altele, să înlocuiască ostilitatea şi

prozelitismul agresiv.179

La Stockholm, anul 1925 marchează prima întâlnire, Viata şiactivitate. Urmatoarea conferinţă va avea loc în 1937 la Oxford . La

Edimbourg , tot în acelaşi an, se va ţine conferinţa Credinţă şi Constitutie.180

Momentul central îl va constitui crearea Consiliului Ecumenic al Bisericilor (CEB), în 1948, la Amsterdam. 147 de Biserici au mărturisit căînţeleg să fie împreuna. Deşi Bisericile diferă în materie de doctrina şidisciplina, ele puteau aduce totuşi o mărturie comună prin legaturile decolaborare, de întrajutorare şi rugăciune.

CEB nu are nici o autoritate ecleziastică sau canonică, ci numaiautoritatea pe care i-o acorda Bisericile. „Va acţiona în numele Bisericilor membre în cazul în care una sau mai multe dintre ele îi va încredinţa aceastaresponsabilitate.” 181

177 În 1821 James H. Stewart făcea apel pentru o Uniune a creştinilor; în 1846 Alianţa Evanghelicămondială cerea creştinilor să se adune şi să se roage împreună pentru a face viabilă această dorinţă de unire.178 Olivier Clement, op. cit., p. 53.179 Ibidem.180 Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Duhului Sfânt, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, Bucureşti, 198I, p.129.181 Ibidem.

90



El va emite rapoarte şi va favoriza o acţiune concertată în probleme deinteres comun. Dar nu se putea vorbi de unitatea pe care Dumnezeu o cere

pentru că nu există comuniune.În 1948 baza doctrinală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor a fost

definită astfel: asociaţie frăţească a Bisericilor care îl acceptă pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu şi Mântuitor .182 În 1961 la New-Delhi definiţia s-a completat astfel: „CEB este o

asociaţie frăţească a Bisericilor care-L mărturisesc pe Iisus Hristos ca Dumnezeu şi Mântuitor, conform Scripturii şi încearcă să răspundă împreunăchemării lor comune pentru mărirea singurului Dumnezeu, în trei persoane,Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. După recunoaşterea Sfintei Treimi, Bisericileortodoxe au devenit membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor”183.

Potrivit cuvintelor rugăciunii - testament: „Ca toţi să fie una” (In.17,21) - rostite de Hristos Domnul înainte de patima Sa cea mântuitoare,

Biserica Ortodoxa este membră activă în Consiliul Ecumenic al Bisericilor promovând şi susţinând mişcarea ecumenica. Prin participanţii şi delegaţii eiîncearcă să facă cunoscută şi să mărturisească credinţa şi tradiţia noastrăsfântă.

Trei dimensiuni fundamentale se regăsesc în exigenţele impusemişcării ecumenice: ecumenismul teologic, ecumenismul laic şi ecumenismul

spiritual. 184

Ecumenismul teologic este dialogul intre teologi de diferite confesiunicreştine, între diferite Biserici. Drumul ecumenismului este drumul Bisericii.

„ La această mişcare de unire, din zi în zi mai amplă, iau parte toţi cei ce-l invocă pe Dumnezeu în Treime si-l mărturisesc pe Iisus Hristos ca Domn şi Mântuitor ”185.

Biserica universală este astfel poporul care-si află unitatea în Treime.“ De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs, adunata.” spunea SfântulCiprian.186 Importanţa unei ecleziologii a comuniunii este evidentă.

Încă din 1947 Wisser Hooft declara: „ Dacă ar exista o ecleziologieacceptată de toţi (creştinii), problema ecumenică va fi rezolvată, iar mişcareaecumenică superfluă, căci în privinţa credinţei ne lovim de adevărurile

fundamentale ca slujirea, hierarhia, primatul ”.187 După 50 de ani, progrese au

fost înregistrate; exista puncte comune, dar nu, încă, consens.

182 Ibidem.183 Pr. Prof. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei …, p. 29;184 Goodfred Cardinal Daneels, “ Despre Duhul Sfânt ”, EARCB, Bucureşti, 1996, 2, 6;185 Pr. Prof. Ion, Destinul Ortodoxiei…, p. 31;186 Ibidem;187 Ibidem, p. 32;

91



Ecumenismul laic (secular) înseamnă colaborarea creştinilor îndiverse activităţi în folosul oamenilor. Societăţile pluraliste sunt tot mai

puţin interesate de divergenţele dogmatice.Credibilitatea creştinilor se măsoară după calitatea angajamentului

comun în serviciul omului şi al omenirii. „ Imaginea dureroasă a omenirii deazi impune tuturor creştinilor sarcina obligatorie de a face evident faptul careuşitele tehnice şi ştiinţifice nu sunt suficiente pentru a crea o civilizaţiemondială fără temeiuri spirituale, religioase şi morale, fără Iisus Hristos, cel care dă lumii dragostea, pacea şi dreptatea.” 188

Reconcilierea omului cu Dumnezeu, a omului cu semenii săi, aBisericilor, sunt principalele direcţii de acţiune ale ecumenismului laic.

Misiunea Bisericii în lume se realizează prin efortul misionar atât alclerului cât şi al laicilor, căci datoria de a-L mărturisi pe Hristos lumii îl areBiserica în întregul ei, căci: “este o trimitere a întregii comunităţi în lume, să

mărturisească prin ceea ce sunt ei, că Împărăţia lui Dumnezeu esteaproape.”189

Ecumenismul spiritual este o alta dimensiune a mişcării ecumenice. Nu este un ecumenism adevărat fără o transformare interioara, o reînnoire asufletului, o renunţare la sine, fără acea umilinţă, blândeţe, generozitate şisincera abnegaţie în slujirea aproapelui. Sufletul acestei înnoiri esterugăciunea.

Rugăciunea “ecumenică”, comunitatea de rugăciune a fraţilor şisurorilor în Hristos exprimă adevărul evanghelic al cuvintelor “Tatăl vostru

unul este, Cel din ceruri.” (Mat. 23, 9) Deşi divizaţi, “ei se unesc în Hristoscu o speranţă puternică, încredinţandu-I viitorul unirii şi al comuniuniilor ”.190

Preocuparea pentru unitate nu poate lipsi din dialogul intim al fiecăruicreştin cu Dumnezeu. Fiecare rugăciune este jertfa totală şi necondiţionatăoferită Tatălui, prin Fiul, în Sfântul Duh.

El înseamnă maturitate de gândire şi examen de conştiinţă, parteneriat, voinţa de reconciliere şi unitate în adevăr. Este o reînnoire nunumai a felului în a-ţi exprima credinţa, ci şi al trăirii ei. Este un dialog almântuirii.

Când creştinii se roagă împreună, ţelul unităţii este mai aproape.Hristos este prezent în această comuniune de rugăciune; El se roagă în noi,cu noi şi pentru noi. Rugăciunea ecumenică este în serviciul misiunii

188 Pr. Prof. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei …, p. 35;189 IPS Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie Creştină, Ed. Asa, 2006, Ed. Universităţii Valahia dinTârgovişte, p. 73;190 Olivier Clement, op. cit., p. 54;

92



creştine şi a credibilităţii ei. Săptămâna de rugăciune pentru unitateacreştinilor este numai un exemplu de comuniune în rugăciune.

Dialogul este mijlocul ideal în confruntarea diferitelor puncte devedere, pentru examinarea divergenţelor care-i separă pe creştini, în cadrul

dialogului ecumenic sunt evidente gravitatea angajării şi profunzimea problemelor ce se cer rezolvate.Forţa pentru a duce la bun sfârşit acest lung şi dificil pelerinaj se

regăseşte în “această relaţie de convertire la voinţa Tatălui, pocăinţa şiîncredere absolută în puterea reconciliatoare a adevărului care este

Hristos.”191

În funcţie de domeniile de exercitare a mandatului ecumenic, în lumea protestantă, având în vedere diversitatea denominaţiunilor protestante şi neoprotestante, se vorbeşte de un ecumenism intraconfesional şi de unulinterconfesional. Ecumenismul intraconfesional înseamnă existenţa unui

pluralism în cadrul aceleaşi denominaţiuni. Karl Barth spunea: “Noi nu suntem unanimi acolo unde ar trebui sa fim ca Biserică, adică în substanţaînsăşi a credinţei creştine... Nu suntem uniţi în Hristos 192 , este ecumenismulîn sens tradiţional şi se manifestă la nivel naţional sau internaţional.

A vorbi astăzi despre ecumenism este foarte comun şi necesar, acestcuvânt sugerând o mare speranţă pentru creştinismul de azi. Ecumenismulconstituie posibilitatea de a învinge în sfârşit scandalul despărţirii seculare acreştinismului. Totuşi, trebuie să recunoaştem că acest cuvânt a primit multeinterpretări deseori dăunătoare şi mai ales lipsite de o profundă spiritualitate

evanghelică. Lumea de azi poate fi sceptică faţă de multe cuvinte, dar credcă nu va rămâne indiferentă faţă de faptele de iubire şi de fraternitate: cândcreştinii de diferite tradiţii şi obiceiuri se iubesc şi reuşesc să mărturiseascăsolidaritatea gratuită creştină. Astfel se va naşte speranţa şi va creşte o lumedorită de Hristos, lumea comuniunii şi a fraternităţii.

În ecumenism, adevărul şi iubirea trebuie să se întâlnească, trebuie săspunem adevărul în iubire şi acest drum este posibil numai prin harulDomnului. Un ecumenism adevărat cere ca fiecare să fie deschis faţă deadevărul revelat, să asculte pe celălalt şi mai ales să asculte Cuvântul luiDumnezeu, pentru a învăţa şi a corecta tot ce apare greşit sau deteriorat faţă

de modelul cel mai autentic al creştinismului.Trebuie să ajungem la un „ecumenism al Duhului”,193 adică întăriţi de

Duhul, să trăim o nouă conştiinţă: de fii ai lui Dumnezeu si, în consecinţă,

191 Boris Bobrinskoy, op. cit , p. 131 ;192 Pr. Prof. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei …, p. 35;

193 Boris Bobrinskoy, op. cit , p. 132;

93



să-i recunoaştem pe ceilalţi ca fraţi. „Ecumenismul Duhului” ne face să-irecunoaştem ca adevăraţi creştini pe ceilalţi, dincolo de diferenţeledoctrinale, să trăim reconciliaţi cu Dumnezeu prin căinţă şi credinţăautentică personală în Hristos, unicul Mântuitor.

Credinţa care mântuieşte este încrederea personală în Isus, mai multdecât o ortodoxie doctrinală. Descoperim astfel forţa de a ne ruga şi de a-llăuda pe Dumnezeu împreună.

4.3. Biserica Ortodoxă Română şi intrarea înConsiliul Mondial al Bisericilor

Mişcarea ecumenică a timpurilor noastre a înţeles – începând de laConferinţa Comisiei Credinţă şi Constituţie, întrunită la Lund, în anul 1952

– că unitatea creştină nu poate fi realizată decât dacă mărturisim acelaşi crezhristologic. Este îndeobşte cunoscut faptul că numai Biserica are darul săcunoască şi mărturisească acest crez hristologic. Un teolog sau o şcoală

teologică poate mărturisi învăţătura Bisericii în măsura în care aparţineacesteia. Fiecare teolog primeşte măsura sa, harisma după care va nuanţagândirea teologică a Bisericii, dar fiecare trebuie să asculte cu respect glasulcare îl completează pe al său, care alcătuieşte de asemenea armonia înmarele cor al comuniunii Sfinţilor. Fiecare trebuie să ştie cu smerenie căcredinţa Bisericii depăşeşte înţelegerea sa personală, fiindcă ea spune toatătaina lui Iisus Hristos. Înainte de toate trebuie deci să racordăm – întrusmerenie – credinţa noastră personală la credinţa Bisericii.

Încă din anul 1920, Biserica Ortodoxă Română s-a încadrat în

Mişcarea ecumenică, activând – în spiritul enciclicei Patriarhiei Ecumenice – sub diferite forme şi la niveluri variate, cu o întrerupere cauzată de cel de-al II-lea război mondial şi de urmările acestuia până în anul 1961, când areintrat – cu statutul de membru – în Consiliul Ecumenic al Bisericilor 194.Dar, la români, teologia ortodoxă ecumenică îşi are un trecut îndepărtat.Această teologie ecumenică a fost însoţită de spiritul de toleranţă religioasă,de înţelegere şi respect faţă de celelalte culte religioase. Spiritul

prozelitismului confesional a fost şi a rămas străin Ortodoxiei româneşti. De pildă, în a II-a jumătate a secolului al XVII-lea, epocă în care spiritulContrareformei şi al prozelitismului confesional stăpânea în cele mai multe

ţări ale Europei, „în Ţara Românească şi Moldova toleranţa, respectul faţă decelălalt şi de confesiunea sa rămâneau realităţi concrete”195.

194 A se vedea mai pe larg la Pr. Prof. Ion Bria, Ortodoxia în Europa, Editura Mitropoliei Moldovei şiBucovinei, Iaşi, 1995, pp. 118-140195 Cf. Fl. Fugariu, Şcoala Ardeleană, vol. I, Bucureşti, 1983, p. 862.

94



De-a lungul secolelor teologii ortodocşi români au opinat pentru oteologie a slujirii în pluralism, pentru că slujirea implică consensul ecumenicîn scopul de a materializa bucuria unităţii în pluralitate.

Prin Ioan Casian, Dionisie Exigul, călugării sciţi etc., s-a făcut

legătura între Răsăritul şi Apusul creştin şi s-a contribuit la păstrarea unităţiicreştine196. Dar nu numai aceşti reprezentaţi ai teologiei ortodoxe româneştiau făcut legătura între Răsărit şi Apus, ci şi mulţi alţii ce au urmat lor.

Participante activ la lucrările Consiliului Ecumenic al Bisericilor,Bisericile Ortodoxe desfăşoară o activitatea pozitivă în scopul apropierii şiconlucrării, în vederea refacerii unităţii Bisericii. Biserica OrtodoxăRomână, ca membră a Consiliului Ecumenic din 1961, îşi desfăşoară şi ea – în cadrul acestui organism – activitatea de susţinere a scopului acesteia

pentru refacerea unităţii Bisericii lui Iisus Hristos, împreună cu celelalteBiserici Ortodoxe197.

4.4. Baza dialogului intercreştin desfăşurat în cadrul ConsiliuluiMondial al Bisericilor

Dialogul teologic ecumenic îşi are un temei ecleziologic şi canonic.Dialogul cu cei ce „… se numesc creştini şi… nu stau pe temeiulEvangheliei şi a legii lui Hristos, cu cei ce cred că au lumină umblând înîntuneric…”198 este nu numai îngăduit, ci şi recomandat de Părinţii Bisericii.În temeiul acestei recomandări, se poate deci trece „peste prescripţiuneacanonică care opreşte legăturile cu eterodocşii, dacă cel ce se apropie deasemenea persoane o fac în scopul redobândirii lor pentru Biserică”199.

Pornind de la acest temei, Biserica Ortodoxă are menirea şi obligaţiade a lucra atât pentru mântuirea credincioşilor cuprinşi în graniţele eiconvenţionale – prin propovăduirea adevărului revelat şi prin harul sfinţitor

pe care îl împărtăşeşte prin Sfintele Taine şi Ierurgii – cât şi a ereticilor şischismaticilor, care s-au rupt de comunitatea ei – prin propovăduireacuvântului adevărului şi prin chemarea la Hristos, direct sau indirect. Pentrucreştinii care se află în tinda ei (schismatici şi eretici), Biserica Ortodoxă

poate împărtăşi – prin iconomie – harul său sfinţitor se săvârşeşte numai prinrugăciunile şi binecuvântările obşteşti ale Bisericii, ale celor uniţi prin

puterea dreptei credinţe (ortodoxe)200. Dialogul teologic, pe care Biserica

196 Pr. Prof. I.G. Coman, Umanismul Ortodoxiei româneşti, Bucureşti, 1948, p. 40197 Arhid. Prof. Ioan N. Floca, Drept Canonic Ortodox, vol. II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune alBisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990, pp. 337-338.198 Sfântul Ciprian, Despre unitatea Bisericii Ecumenice, în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. III, EdituraInstitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 436199 Dr. Gh. Cronţ, Iconomia în Dreptul bisericesc ortodox. Dispensa şi graţierea, Bucureşti, 1937, p. 13200 A se vedea Pr. N.V. Dură, Mărturii ale tradiţiei ortodoxe biblice şi patristice, despre rugăciune, în„Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, LX (1984), nr. 1-3, pp. 99-100

95



Ortodoxă îl duce cu Bisericile menţionate, are ca ultim scop tocmai aceastămaterializare a unităţii creştine prin mărturisirea dreptei credinţe.

Ortodoxia întreţine astăzi legături cu Biserica Romano-Catolică,Biserica Anglicană, Bisericile Necalcedoniene, Biserica Vechilor Catolici,

Bisericile protestante, precum şi cu o seamă de Organizaţii religioaseinterconfesionale, cum sunt Mişcarea Ecumenică, Consiliul Ecumenic, etc.De asemenea, fiecare Biserică Ortodoxă şi uneori chiar mai multe intră înmod firesc în legătură cu o seamă de eterodocşi.

Conferinţele interortodoxe de la Rhodos şi cele de la CentrulEcumenic din Elveţia, examinând problemele de natură teologică şi profană,care se pun Ortodoxiei, prilejuiesc un rodnic schimb de vederi şi opinii între

participanţi. Acest fapt a permis ca din ansamblul problemelor discutate saunumai enunţate, să se desprindă câteva, care pe de-o parte au dat dezbaterilor un profil teologic cu adevărat ecumenic, iar pe de altă parte situează

Ortodoxia într-o nebănuit de largă perspectivă ecumenică aşa cum seconstată şi la adunările generale ale Mişcării Ecumenice. Dintre aceste

probleme câteva, cum sunt: unitatea Bisericii şi unirea Bisericilor,ecumenicitatea Bisericii, Sinodul ecumenic, teologumenele, iconomia,intercomuniunea, factorii nereligioşi care determină viaţa bisericească şidialogul teologic, precum şi stabilirea unei platforme doctrinare minime

pentru unirea Bisericilor, se impun a fi dezbătute de pe poziţii canonice, pentru a pune în lumină proeminenţa caracterului lor teologic, ca şi avalenţelor lor ecumenice, deoarece ele sunt văzute în chip felurit de

diferitele confesiuni creştine.a. Atunci când se vorbeşte despre unitatea Bisericii se presupune că ar exista mai multe părţi sau fracţiuni ale uneia şi aceleiaşi realităţi unitar, careeste Biserica în accepţiunea ei desăvârşită. De asemenea, se presupune cănici una din aceste fracţiuni nu reprezintă Biserica propriu-zisă, în sensul cănici una n-ar avea însuşirile adevăratei Biserici. Prin urmare, ar fi vorba de oBiserică adevărată, unită odinioară, care s-a dezmembrat şi nu mai existădecât în mod dispersat, în fracţiuni care ar păstra fiecare câte ceva dinBiserica adevărată, şi ca urmare numai prin regruparea organică a acestora s-ar putea reconstitui Biserica adevărată.

Părerea aceasta n-o împărtăşeşte Ortodoxia, ci dacă ea găseşteoarecare trecere în sânul altor confesiuni, este tocmai din cauză că acesteasunt stăpânite nu numai de nostalgia unităţii, ci şi de simţământulnedesăvârşirii lor, şi numai sub acţiunea acestui simţământ, ele intuiescBiserica cea adevărată şi o caută cu zbuciumul penitentului care are

96



conştiinţa că nu poate da năvală, ci că trebuie să se apropie încet, treptat, dealtar 201.

b. În ceea ce priveşte ecumenicitatea şi posibilitatea refacerii unităţiiecumenice a creştinătăţii, în vremea noastră, se vorbeşte tot mai intens

despre ecumenicitate – reflex al „unităţii creştine” – ca atribut al Bisericii.Sensul acesta este atât un sens finalist, ecumenicitatea vizând refacereaunităţii ecumenice de altă dată a întregii creştinătăţi.

c. De multă vreme în Ortodoxie se vorbeşte tot mai insistent şi desprenecesitatea unui Sfânt şi Mare Sinod ecumenic, căruia să-i fie supuse spresoluţionare numeroase probleme de interes major pentru viaţa şi activitateaBiserici. Se spune, că întrunirea unui Sinod ecumenic ar trebui să fie

precedată de întrunirea şi de încheierea cu succes a lucrărilor unui „prosinod panortodox”, sau „prosinod ecumenic”. La fel se spune că un Sinodecumenic nu ar fi posibil din punct de vedere teologic decât dacă la un

asemenea sinod vor fi invitaţi şi vor participa toţi episcopii cu succesiuneapostolică.

d. O altă problemă care se dezbate, în legătură cu refacerea unităţiicreştinătăţii este şi aceea a teologumenelor şi a progresului teologic pus înslujba refacerii unităţii. În Ortodoxie este îndeobşte cunoscut că toate

problemele teologice cărora nu li s-a dat o dezlegare oficială prin definiţiidogmatice, sunt supuse cercetării libere din partea teologilor Bisericii. Dinaceastă osteneală nasc chiar şi teorii teologice adecvate, cărora li se dă – închip tradiţional – numele de „teologumene”. Spre a fi însă acceptată ca

teologumenă, orice părere trebuie să fie formulată ca o opinie teologicăînchegată şi mai trebuie să îndeplinească şi condiţia de a fi în acord cuînvăţătura de credinţă a Bisericii, spre a se articula în spiritul ei dogmatic, încaz contrar ea nu este decât o erezie.

Prin urmare, teologumenele îndeplinesc în formarea dogmelor şi înlimpezirea îndoielilor teologice, un rost asemănător cu acela al ipotezelor şiteoriilor din domeniul ştiinţei. Ele contribuie în acest fel la progresul vieţii

bisericeşti, stimulând în permanenţă gândirea teologică şi activitatea pe careo desfăşoară slujitorii Bisericii. Teologumenele constituie elementul noucare se zămisleşte din efortul firesc al Bisericii, prin care se leagă mereu

viaţa bisericească şi gândirea teologică de condiţiile veşnic noi ale vieţiiomeneşti, în genere, şi gândirea liberă a ştiinţei, situând Biserica cu faţacătre progres şi dându-i impuls către această direcţie.

e. În legătură cu diverse aspecte ale raporturilor inter-bisericeştiactuale, cu problema refacerii unităţii creştine, ca şi în legătură cu problema

201 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura România creştină, Bucureşti,1999, pp. 250-251.

97



raporturilor Bisericii cu necreştinii202, se discută cu mult interes şi problemacunoscută, a iconomiei. Pentru aceasta, problema a şi fost inclusă pe lista deteme ce se vor discuta la viitorul Sfânt şi Mare Sinod, adoptată de primaconferinţă panortodoxă întrunită la Rhodos în anul 1961.

În viaţa Bisericii prin cuvântul „iconomie” se înţelege folosireachibzuită sau chivernisită de către Biserică a mijloacelor specifice bisericeşticu care ea este înzestrată sau de care dispune pentru a săvârşi lucrareamântuitoare la care este chemată.

Dacă aspectul canonic disciplinar al iconomiei nu prezintă dificultăţi,nici ca înţelegere, nici ca aplicare în viaţa Bisericii, aspectul dogmatic aliconomiei ridică însă numeroase probleme, în privinţa cărora autoritatea

bisericească nu s-a pronunţat decât parţial şi accidental. Problema care se pune în legătură cu acest aspect este aceea de a se şti pe ce se întemeiază practica bisericească de a valida Tainele sau lucrările sfinte săvârşite în afara

ei, Taine sau lucrări prin care ele însele sunt nu numai nevalide, ci chiar inexistente în unele cazuri.

Cu toate că sinoadele ecumenice au consacrat practica iconomiei cufond dogmatic, însăşi această consacrare constituie dovada certă că acelesinoade au avut cunoştinţă de temeiurile dogmatice ale acestei practici, şi le-au acceptat implicit prin acceptarea practicii respective, - acelea constituindînsăşi baza practicii de care se tratează. Această practică constă în validareasau desăvârşirea Tainelor săvârşite în afara Bisericii de către eratici şischismatici. În privinţa tainelor săvârşite de schismatici, adică în privinţa

validării lor, lucrul pare uşor de înţeles datorită faptului că în cazul acestoranu avem de-a face cu o îndreptare de la dreapta credinţă şi deci cu o căderedin har, însă în privinţa Tainelor ereticilor, lucrul pare cu totul de neînţeles,mai ales că în canoanele apostolice 46, 47 şi 68 ele sunt declarate nu numaica nule, ci ca inexistente, şi că – în acelaşi fel sunt declarate – cuargumentare deplină din punct de vedere dogmatic – atât de către canonulsinodului întrunit la Cartagina în 256 de către Sfântul Ciprian, cât şi decanonul 1 al Sfântului Vasile cel Mare.

Cu toate aceste, în ciuda tuturor hotărârilor canonice amintite, princanoanele 8 şi 19 ale Sinodului I Ecumenic; 7 II ec.; 95 IV ec.; etc., sunt

declarate valide, adică se dispune să fie recunoscute unele Taine ale maimultor categorii de eretici, în frunte cu arienii, macedonienii sau

pnevmatomahii, nestorienii şi monofiziţii, care după cum se ştie, fuseserădaţi anatemei de Sinoadele Ecumenice pentru rătăcirile lor chiar de laînvăţătura despre Sfânta Tradiţie.

202 A se vedea mai pe larg Pr. Prof. Alexandru I. Stan, Biserica Ortodoxă şi religiile necreştine, teză dedoctorat, în „Ortodoxia”, XXXVI (1984), nr. 2 şi 3.

98



În genere, pe lângă principiile stabilite în raporturile cu eterodocşiirăsăriteni în ce priveşte validitatea Tainelor eterodoxe, mai trebuie să

precizăm şi unele norme valabile pentru raporturile ortodocşilor cu toţieterodocşii. Şi anume: nu se poate admite nici o tranzacţie sau concesiune

dogmatică în raporturile cu eterodocşii, dar se admite şi este indicatăcolaborarea pe teren practic, în spirit ecumenist cu orice eterodocşi. Faţă deeterodocşii care solicită să revină la Biserica Ortodoxă, trebuie avută oatitudine misionară, iar nicidecum una zisă de „toleranţă”, care este contrarăspiritului creştin în genere şi celui ortodox în special, şi după măsuraîndepărtării lor de dreapta credinţă203.

Eterodocşii trebuie socotiţi şi trataţi ca nişte penitenţi – încadrându-iîn diferite trepte ale penitenţei – cu adoptările, retuşurile şi potrivirile care seimpun, fie în calitate de catehumeni încadrându-i iarăşi în modcorespunzător şi cu grijă şi cu potriveală, în treptele catehumenatului. În

numele păcii şi înţelegerii se evită orice îngâmfare, orice atitudine lumească,urmărindu-se aducerea lor pe calea mântuirii, ajutorul frăţesc faţă de fiecareşi relevarea continuă a elementelor care ne apropie, nu a celor care nedespart sau care au tendinţa de a menţine şi adânci separaţia204.

f. În legătură cu acest aspect al problemei iconomiei se pune şi problema intercomuniunii, adică posibilitatea şi legitimitatea acesteia.Intercomuniunea creştină se practică azi la trei niveluri, şi anume: la nivelulrugăciunii, al ierurgiilor şi la nivelul Sfintelor Taine.

Din cunoaşterea poziţiei tradiţionale de până acum a Ortodoxiei

rezultă că ea nu va putea trece la intercomuniunea deplină în cele sacre cualte Biserici decât pe baza unităţii de credinţă, dacă aceasta se va realiza205.Această rezervă nu împiedică însă Biserica Ortodoxă să-şi facă şi mai validăsprijinirea eforturilor comune în vederea apropierii Bisericilor şi a înfăptuiriiunităţii a creştinătăţii ecumenice, promovând dialogurile, colaborarea

practică între Biserici şi practicând rugăciunile comune, ba chiar şi existenţasacramentală – ierurgică reciprocă, cu diverse alte Biserici.

Ca atare Biserica Ortodoxă Română este deschisă legăturilor şi cueterodocşii, însă nu se angajează mai departe.

În acelaşi context trebuie să spunem că teologia ortodoxă are ca

sarcină imediată crearea unui limbaj adecvat pentru dialogul ecumenic, fărăsă altereze însă integritatea credinţei ortodoxe. Mai bine zis, să redescopereşi să reactualizeze limbajul patristic. Cuvântul de învăţătură şi îndemn al203 Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 346204 Ibidem, p. 333.205 A se vedea Pr. Prof. Liviu Stan, Iconomie şi intercomuniune, în „Ortodoxia”, XXII (1970), nr. 1, p. 5-19;Chesarie Gheorghescu, Învăţătura ortodoxă despre iconomia divină şi iconomia bisericească, în „StudiiTeologice”, XXXII (1980), nr. 3-4, pp. 334-373

99



Sfântului Apostol Pavel, „Încercaţi totul, ţineţi ce este bun” (I Tes. 5, 21)rămâne şi pentru teologii ortodocşi de astăzi o călăuză în efortul de creare aunei teologii ecumenice206.

4.5. Locul spiritualităţii româneşti în relaţiile intercreştine

Din frământările vieţii religioase creştine, în raporturile stabilite întrediferitele Biserici şi confesiuni creştine, ca şi din acelea ale gândiriiteologice din veacul XX se desprinde năzuinţa statornică după refacereaunităţii ecumenice a creştinătăţii. Această năzuinţă, poate fi privită cuadevărat, ca un fapt ce dă expresie – pe plan religios – năzuinţei nu mai

puţin statornice a întregii lumi, de a vedea realizată unitatea neamuluiomenesc prin înfrăţirea şi pacea dintre toate popoarele şi statele. Acest lucrueste indicat şi de direcţia şi sensul mişcării mondiale actuale.

Desigur că Ortodoxia n-a putut rămâne în afara acestor strădanii.După mai multe încercări din primele decenii ale secolului XX, ea a făcut

paşi tot mai hotărâţi spre a se menţine şi a se situa tot mai ferm înecumenicitatea bisericească şi în ecumenicitatea umană. De fapt, în ce

priveşte ecumenicitatea bisericească, ea n-a avut nici o nelinişte şi nici n-afost stăpânită de zbuciumul trăirii ei, pentru că ea a trăit-o mereu, căci nu i-alipsit niciodată. O etapă deosebit de importantă însă pentru lămurirea

poziţiilor ortodoxe în perspectiva ecumenică a însemnat consfătuirea inter-ortodoxă de la Moscova din 1948, cele trei conferinţe de la Rhodos, din1961, 1963, 1964 şi întrunirile care au urmat – cu acest caracter – şi care seţin aproape periodic la Chambesy-Elveţia din 1968 încoace207.

Restabilirea deplinei comuniuni a Bisericilor creştine va contribui lareconcilierea omenirii şi la pacea lumii. Textele rezultate din dialogurileecumenice vădesc cu prisosinţă dezvoltarea şi maturizarea unei conştiinţecomune a fraternităţii ecleziale.

Noi, cei de astăzi şi de mâine, creştini ortodocşi, romano-catolici,anglicani, luterani, reformaţi etc., nu mai putem invoca teologia Bisericiinoastre doar pentru a justifica şi argumenta atitudini şi poziţii inconciliante.

Aceste dialoguri teologice trebuie privite ca precursoare ale efortuluicomun pentru refacerea unităţii creştine. Numai atunci vor câştiga în

probitate, acurateţe ştiinţifică şi valoare informatică şi documentară studiile

teologilor dacă această teologie ecumenică va porni de la această viziune aefortului comun pentru refacerea unităţii creştine. Părerile teologilor nutrebuie să conţină judecăţi apriorice asupra textelor rezultate din dialogurile

206 Pr. A. M. Popescu, Despre sarcinile teologiei în vremea noastră, în „Glasul Bisericii”, XXIX (1970), nr.5-6, pp. 516-517.207 Arhid. Prof. dr. Ioan Floca, Drept canonic şi ortodox, vol. II, pp. 338-339

100



teologice ecumenice, întrucât acestea influenţează negativ însuşi conţinutultextelor.

Textele rezultate din aceste dialoguri ecumenice ne confirmă faptul căteologii se află pe drumul definiţiilor. Rămâne de văzut dacă identitatea

comună scripturistică, poate fi exprimată în acest limbaj teologic aldefiniţiilor. Desigur, afirmaţiile şi declaraţiile exclusiviste nu pot creaatmosfera propice pentru un dialog ecumenic constructiv, irenic şi de

perspectivă.Apreciind aportul adus de teologii Bisericii Ortodoxe – care au

participat la redactarea textelor teologice ecumenice, Biserica noastră vaaduce în continuare „o contribuţie de seamă în vederea apropierii întreBiserici şi mai ales a refacerii unităţii mărturisirii de credinţă”208. Teologiaortodoxă românească va oferi în continuare teologiei ecumenice noi mărturiide slujire, potrivit specificului şi atitudinii ei sincere pentru refacerea unităţii

creştine209.Teologia ortodoxă românească – animată de un spirit ecumenic

apostolic – poate fi şi astăzi cunoscută în Apus prin intermediul parohiilor din diaspora. Prin celebrarea Liturghiei în limba română, prin configuraţialor culturală unică, prin spiritualitatea lor comunitară, parohiile ortodoxeromâne din diaspora pot constitui „promontoriul ortodoxiei române încomunitatea ecumenică de azi”210.

S-a spus, cu îndreptăţire, că ecumenismul îşi are crucea sa. Ascultămaceeaşi Evanghelie şi totuşi credinţa noastră nu este aceeaşi şi noi nu suntem

una. „De aceea nici nu ne aşezăm, cum ar fi firesc, după primirea aceluiaşiCuvânt dumnezeiesc, la aceeaşi masă a Euharistie”211. Dar, însuşi faptul căam luat cunoştinţă de deosebirile noastre este deja un prim pas spre unitateaeuharistică.

Textele rezultate din dialogurile teologice ecumenice oferă teologilor ortodocşi un larg câmp de cercetare şi documentare. Fiecare domeniuteologic poate veni cu evidenţierea altor aspecte nesemnalate sau cusublinierea celor prezente. Acest lucru ne-am propus şi noi să analizăm înaceastă lucrare. Nu ştim dacă vom reuşi să acoperim întru totul întinsa

208 † Teoctist, Arhiepiscop şi Mitropolit, Faceţi-mi bucuria deplină, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”,LX (1984), nr. 1-3, p. 104209 A se vedea mai pe larg † Antonie Plămădeală, Episcop, vicar patriarhal, Biserica slujitoare în SfântaScriptură, în Sfânta Tradiţie şi în teologia contemporană, în „Studii Teologice”, XXIV (1972), nr. 5-8, pp.582-602210 A se vedea Pr. Prof. Ion Bria, Ortodoxia în Europa, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi,1995, pp. 233-235211 Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu, Ortodoxia şi mişcarea ecumenică, în „Studii Teologice”, XXX (1978),nr. 9-10, p. 622

101



perspectivă a dialogului ecumenic între Biserica Ortodoxă şi celelalteBiserici eterodoxe.

4.6. Misiune şi prozelitismProzelitismul are anumite caracteristici care îl îndepărtează de

conceptul de misiune, deşi sectele care practică prozelitismul atribuie penedrept valoare de misiune activităţii lor, pentru că ei nu vestesc adevărul, ci„alternativa la adevăr” ca variantă de rezervă, aşa cum lui Adam şi Evei,care îl cunoşteau pe Dumnezeu, Diavolul le-a oferit varianta: „Oare nu a zisDumnezeu să nu mâncaţi din roade din orice pom din rai? (…) Nu, nu veţimuri, ci veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” (Facere 3,1-4).Prozelitismul are ca primă caracteristică contestarea a ceva existent, inclusiva terminologiei. Există trei termeni care, la nivelul misiunii internaţionale,sunt contestaţi cu vehemenţă:

„Teritoriu canonic” – invocat de Bisericile istorice şi înţeles ca spaţiu

eografic, naţional sau local care intră sub jurisdicţia unei anumite Biserici.Pentru evanghelizatorii itineranţi problema se pune de natură opţională, îngenul economiei de piaţă, unde fiecare vinde ce doreşte, lăsând la latitudinea„clientului” să decidă dacă şi ce anume va prefera.

„Libertate religioasă”, folosit de Bisericile istorice, care reclamăîncălcarea ei de către evanghelizatori, în mod agresiv. În numele aceleiaşilibertăţi, aceştia din urmă insistă asupra predicaţiei oriunde şi oricând cinevadoreşte, uzând de conceptul de „drepturile omului” care sunt încălcate prinobstrucţionarea predicii.

Prozelitism – înţeles ca smulgerea prin mijloace necinstite a unuicredincios de la o Biserică majoritară pentru a deveni membru ale uneidenominaţiuni religioase. Evanghelizatorii consideră activitatea lor

prozelitistă drept „misiune” şi invocă respectarea ca atare.Există câteva caracteristici care disting adevărata misiune de

prozelitismul expansionist:- Misiunea respectă libertatea şi dreptul fiecărei persoane de a

manifesta prin învăţătură, practică şi închinare propriile convingerireligioase. Ea propune un grad mai înalt de viaţă spirituală la care fiecare

poate să adere liber, fără a se atenta la viaţa particulară a persoanei, fără a o

constrânge sau manipula. Prozelitismul foloseşte mijloace de racolare amembrilor altor comunităţi religioase, cu scopul declarat de adeziune la nouadenominaţiune. Propriile convingeri ale persoanei nu numai că sunt ignorate,ci denigrate, răstălmăcite, falsificate în folosul sectei;

- Misiunea promovează armonia, schimbarea lăuntrică, toleranţareligioasă; prozelitismul promovează ura faţă de fosta credinţă şi adepţii ei,

102



dezbinare (în familie, grup), fundamentalismul şi intoleranţa în folosul noiidenominaţiuni;

- Misiunea oferă omului un model de vieţuire creştină după Hristos; prozelitismul impune un set de reguli interne faţă de care adeptul trebuie să

se supună necondiţionat;- Misiunea dă spaţiu persoanei umane să dezvolte preocupărilespirituale proprii, prozelitismul manipulează conştiinţa individului;

- Misiunea uneşte persoane, prozelitismul izolează indivizi;- Misiunea foloseşte cuvântul bun şi credinţa pentru transmiterea

adevărului, prozelitismul foloseşte denigrarea, exploatează slăbiciunilecomunităţii căreia aparţine potenţialul convertit, constrângerea morală şi

presiunea psihologică, puterea politică sau socială şi mai ales economică laschimb cu convertirea persoanei;

- Misiunea se împlineşte în transformarea internă a persoanei şi

orientarea ei spre valorile eterne, prozelitismul se împlineşte în „numărul demembri” câştigaţi pentru congregaţie.

4.7. Principii, mijloace şi metode de prozelitism sectar. Prevenirea şicombaterea lor

Astăzi Misiunea Bisericii nu se mai poate concepe decât în contextuldialogului ecumenic, fie că este vorba de nivel de parohie, fie de eparhie saude Biserică. Ecumenismul misiunii este o şansă cu atât mai mare cu câtrecapitulează începuturile Bisericii creştine, numită de Pr. Ioan Bria„Biserica ecumenică”, adică „Biserica sinoadelor ecumenice”, când

misiunea se făcea nu prin izolare şi triumfalism autosuficient, ci prin dialogdeschis cu mentalităţi, religii şi culturi, după exemplul Sfinţilor Apostoli.În Europa occidentală se vorbeşte deja despre „epoca post-creştină”

sau despre „re-evanghelizarea Europei”, respectiv orientarea misiuniiBisericii funcţie de contextul în care omul refuză pe Dumnezeu, spredeosebire de perioada apostolică în care chestiunea principală era să aleagă

pe Dumnezeu faţă de zeii păgâni. De aceea misiunea este cu mult maicomplexă pentru că nu se mai adresează unei fiinţe religioase, ciautosuficiente, indiferente sau chiar îndărătnice.

În plus, variatele tipuri de religiozitate duc la confuzie şi tendinţe

separatiste: Dumnezeu nu se mai acceptă aşa cum este, ci este construit deom, după clişeul cel mai convenabil tipului propriu de viaţă.

La nivel local, deschiderea spre Europa are trei aspecte care trebuiescconsiderate în consecinţele şi provocarea lor din perspectiva misiunii:

- Provocări de forme tot mai variate a diferitor denominaţiuni dinimport, cu metode studiate, aplicate anterior, pe fondul unui context dificil:

103



lipsa pregătirii slujitorilor şi a mijloacelor de replică, fie că sunt psihologice,economice sau de orice altă natură;

- Creştinul ortodox modern nu mai este cel din scrierile clasice de profil, ci un om care circulă fără restricţii în tot spaţiul european, lucrează în

mediul eterodox, are nevoi spirituale pe care Biserica noastră nu le poatesatisface.- Progresul ştiinţific face din creştinii moderni oameni care gândesc

nuanţat, citesc mai mult, evaluează, compară, sunt informaţi.Deşi nu mai organizează misiuni spre „neamuri”, Biserica este mai

solicitată misionar decât oricând, este provocată de contextul nou la caretrebuie să răspundă pertinent şi punctual. Noi ştim că Hristos conduceBiserica la tot adevărul, dar şi că slujitorii trebuie să-i înţeleagă rostul şimisiunea, să o slujească în a-şi împlini vocaţia eshatologică prin transmitereacu mijloace adecvate a Adevărului.

Printre aceste mijloace prozelitiste - de altfel, nenumărate şi specificefiecărei secte şi fiecărui individ sectar - se pot enumera212:

1. Vestea timpului „înnoirii”. Toţi sectarii înţeleg prin înnoirirenunţarea Ia tot ceea ce este tradiţional, deci dezrădăcinarea credincioşilor,ruperea de obiceiurile şi datinile strămoşeşti. Mai mult, aduc în sprijinulacestei idei şi texte biblice: „... vine ceasul când nu vă veţi închina Tatăluinici pe muntele acesta, nici în Ierusalim...“ (Ioan 4, 21). Deci, este momentul

părăsirii „credinţei depăşite” şi „cultului inventat”: „Iată, noi le facem petoate... “ (Apoc. 21, 5).

2. Iscoditorii, cercetaşii, ispititorii de ocazie, vestitorii adventului etc.,aceşti „fraţi” sunt trimişi în parohii sau chiar la biserici să vadă cum decurgeslujba, în ce condiţii se adună credincioşii acolo, cum săvârşeşte preotulslujbele, cum predică, ce înfăţişare are, dacă există în parohie grupăriseparatiste sau anarhice şi ce „politică” fac credincioşii.

Dar nu numai locaşurile de cult ale ortodocşilor sau casele de adunareşi rugăciune ale cultelor neoprotestante sunt vizitate de „iscoditori”, ci şilocurile de muncă, pieţele publice etc. Mulţi se angajează temporar pentru asonda şi a racola adepţi. Alţii sunt rânduiţi la „casele de odihnă” prinstaţiuni, scot Biblia sau alte broşuri şi stârnesc curiozitatea celor din jur

pentru aceşti „cercetaşi” în cele ale „timpului de mâine” etc.3. Predicatorii - prozeliţi ambulanţi sau ocazionali. După încercările

arătate mai sus, dacă s-au ivit cazuri de ascultători şi creduli, sunt trimişi„predicatori” formaţi pentru a arăta „calea Domnului”, fără a-şi divulgaconfesiunea sau secta. Dacă adeptul dă dovadă de „ascultare”, atunci este

212 A se vedea diac. Prof. dr. Petre I. David, Principii, mijloace şi metode de prozelitism sectar. Prevenirea şicombaterea lor, în „Pastoraţie şi misiune în Biserica Ortodoxă”, Editura Partner, Galaţi, 2007, pp. 36-70.

104



iniţiat şi dacă progresează, i se indică locul unde trebuie să se prezinte pentruca „fraţii” să-L primească şi să-L facă „ales” al Domnului. Noul vizat esterecomandat la alţi fraţi, care în cea mai mare taină trec printr-un labirintconştiinţa „neofitului”. Dacă este în vârstă, surori mai tinere îl iau sub

ocrotire, dacă este tânăr şi mai ales necăsătorit, insul credul este introdus înculisele mariajului, unde „surori” de încredere şi versate în „căile ascunseale Domnului” pot face din fratele nou-venit un mieluşel. Casa fraţilor şilocuinţa surorilor binevoitoare stau la dispoziţia celui ,,străin şi gol şinecercetat...“ (Matei 25, 35-36). Se dau ajutoare nerambursabile căutătorilor „căilor” Domnului. Aceste căi trebuie totuşi studiate şi în acest sens, de cums-a format fratele, i se oferă broşuri de duh, foi volante cu „zicerile”Domnului şi extrase cu „cerinţele” Celui de sus. În calitatea sa de „om” nou,credulul începe să fie iniţiat în textele lui Daniil, pentru a face „calcule” deviitor şi ale Apocalipsei, pentru a şti să se ferească de coarnele fiarei şi de

iezerul cel de smoală (Apoc. 19, 20). Convertitul este „recuperat”, îmbrăcat bine, are ajutoare şi loc de muncă pentru familie şi rudenii.

În sfârşit, „alesului” i se oferă şi Biblia şi garanţia duhului (I Cor. 12,7) de a tâlcui în vederea întăririi noii credinţe. Şi dacă s-a ajuns aici,„predicatorul” şi-a îndeplinit datoria faţă de gruparea sectară din care face

parte sau este plătit pentru aşa ceva, cine ştie din ce fonduri!4. „ Catehizarea” propriu-zisă. Dacă prin întâlnirea cu „predicatorul”

ambulant s-a putut capta bunăvoinţa individului sau a unui grup de creduli, prin textele biblice derutante, cu interpretări ad-hoc, pline de noutăţi,

„alesul” a intrat deja în faza curiosului sau metoda catehizării. Este vorba deo iniţiere în texte ale Bibliei pentru a-şi justifica „întâlnirea” cu Domnul. Deacum, „alesul” devine sigur şi plin de el, poate deveni şi el ca unul dintrefraţi, „cunoscător” a toate. Este dezbrăcat de ideile vechi, iar obiectivul,

preotul parohiei din care a făcut parte, este prezentat ca un instrument alsatanei, un exponent al exploatării care ia taxe la Botez, la înmormântare...Preotul este salariat al statului şi de aceea nu mai este „misionar” ca fraţii; peacela nu-l mai interesează „poruncile” Domnului, ci poruncile şi sfaturileoamenilor, lată de ce acum nu mai este nevoie de biserică, de cruce, deicoane, de spovedanie şi chiar de preot, pentru că „ noi suntem preoţie

aleasă, neam sfânt...” (I Petru 2, 9) şi fugim de preoţii păcătoşi şi de arhiereiifăţarnici care au ucis pe Hristos! Trecându-l prin aceste faze, „alesul” cere săfie şi el „frate” în Domnul, i se recomandă oameni politici, deputaţi, prefecţi,

primari; ierarhii, ca şi preoţii, sunt acuzaţi de colaborare cu putereacomunistă.

5. Jurământul faţă de sectă. Aceasta este faza culminantă şi mijloculde a-l timora şi a-l lipsi de voinţă personală. Credulul, care a acceptat treptat

105



„calea greşită”, se leagă prin jurământ că va asculta de sectă, în caz contrar,„fraţii” nu mai răspund de viaţa lui; unele secte practică cultul uciderii încazuri de călcare a noului jurământ.

I se administrează „Botezul” testamentar, este pus să abjure „vechea”

credinţă, este invitat la Cina Domnului, după ce „fraţii” i-au spălat picioarele; este pus să recite imne şi psalmi predicaţi de sectă, învaţă săcânte, să proorocească. Mai grav, dacă este mai răsărit, este sfătuit sărenunţe la muncă „pentru Domnul” şi va fi plătit de comunitate, nu mairespectă sărbătorile legale ca toată lumea, ci numai sâmbăta sau vinerea,duminica sau altă zi după „calendarul sfinţilor”. Dacă lucrează, i se cere,conform „poruncii Domnului”, zeciuiala pentru fraţi, după ce i s-au oferithaine, casă şi chiar ajutoare. Unii sectari lasă aceasta la urmă, după ce„alesului” i s-au încredinţat sarcini importante, la... „îndemnul” duhului.

Ajuns în faza de jurământ, credulul este lipsit de simţul umanităţii şi

de personalitate şi devine fanatic şi obscurantist. Aici este faza când devine pericol social şi moral. Casa de adunare este totul, nu-l mai intereseazăobştea şi tot ceea ce este românesc - obiceiuri, datini, tradiţii -, toate sunt ale„diavolului”.

„Fratele” este dus şi la alte „case”, fiind dat exemplu de nou „ales” alDomnului; citind din Biblie şi tâlcuind. De asemenea, i se oferă plimbări înţară şi promisiuni de excursii la „fraţii” de peste hotare. Lucrurile nu seopresc aici, dacă „fraţii” au făcut atâtea pentru el, la rându-i are obligaţiaobştii şi conform jurământului, trebuie să activeze...

6. Lărgirea „misiunii” sale. „Fratele”, o dată primit în sectă, esteobligat să încerce, să folosească aceleaşi metode şi mijloace cu familia sa, curudele, cu prietenii, pentru a-i aduce pe „căile Domnului”. Pus în aceastăsitua) ie, forţat de „fraţi” şi căzut victimă propriei naivităţi, adeptul, în foartemulte situaţii, îşi părăseşte familia, îşi abandonează rudele şi meseria, nu-lmai interesează obligaţiile sociale. În final, părăseşte locul natal, casa

părintească, obiceiurile, tradiţiile şi tot ceea ce într-un limbaj mai general senumeşte Legea strămoşească.

În alte condiţii, şi mai grav, „proorocul” - fiindcă aşa este numit defraţi pentru a i se recunoaşte mândria - reuşeşte să câştige la sectă familia, fie

prin bunăvoinţă, fie prin teroare şi atunci înjghebează gruparea şi îşi măreştesecta nestingherit. O dată constituită gruparea, „profetul” se desprinde dintreai săi şi îşi ia o formă convenabilă uneori, sub acoperământul unui cultneoprotestant recunoscut de stat.

7. Alte mijloace prozelitiste: a. folosirea diferitelor prilejuri: „botezuri”noi, nunţi, înmormântări, pentru a ataca învăţătura ortodoxă şi persoana

preotului; b. oferirea de cărţi, broşuri, ajutoare din străinătate, în mod gratuit,

106



unor credincioşi ortodocşi curioşi; c. distracţii „frăţeşti” pentru tineret: marţi- citirea şi schimbul de „păreri”; joi -„dănţuiri” în Domnul, cu echipe vocalesau instrumentale dintre „fraţi” iniţiaţi; sâmbăta - adunare, ascultare, cuîntrebări şi răspunsuri şi participarea „fraţilor” la Cina Domnului şi a celor

curioşi, invitaţi şi „oaspeţi” străini (în special, ortodocşi) la agapa comună cu băuturi (nebeţive), răcoritoare pregătite de surorile „lazarine” - „martele”comunităţii...

De asemenea, mişună propaganda sectantă prin centrele aglomeraterurale şi urbane şi prin mijloacele de transport, în uzine şi fabrici, în staţiunide tratament şi odihnă, în spitale şi în tot locul unde credincioşii ortodocşi,necunoscători ai dreptei credinţe, cad uşor victime.

8. Căutarea legalităţii. Fiecare adept sectar în perioada „căutării” căii„Domnului”, n-a fost informat că, de fapt, orice grupare sectară contravinelegilor ţării şi moralei publice; de acum în sectă se consideră om liber. După

ce a depus jurământul, s-a lepădat de tot ceea ce este religie „veche”, de totceea ce este creştinesc şi românesc, i se aduce la cunoştinţă că nu are cecăuta la judecata „lumească”: la tribunal, în armată, în adunările„diavoleşti”, în şcoală, „alesul şi sfântul” Domnului nu are patrie în aceastălume şi poate oricând să plece la „fraţii” din alte ţări...

9. S-au introdus manifestările de stradă ale sectelor, cu lozinci, versetedin „biblia” sectei. Au influenţat şcoli şi facultăţi particulare finanţate destrăinătate, cu elevi şi studenţi ortodocşi ademeniţi de secte. Totul sub

pavăza „Drepturilor omului”. Apariţia la televiziune, radio, încurajarea

liberilor sectari contribuie la mâhnirea populaţiei.Printre cele mai importante mijloace de apărare a credincioşilor faţăde prozelitismul sectar, vom aminti doar câteva şi anume, pe cele mai legatede exemplul personal, de vocaţie, de tactul şi de zelul misionar al preotului,

pentru a nu fi acuzaţi de politică. În această acţiune, preotul, ca şi profesorulde religie, este ajutat de înţelepciunea sa, de pregătire şi de simţul realităţiiconcrete din parohie şi şcoală. Trebuie inclus în programul de activitate

pastorală şi didactică tot ceea ce poate contribui la atingerea scopuluimisiunii preotului şi la rezultate pedagogico-educaţionale ale profesorului dereligie, în dese cazuri, preotul însuşi. Preotul răspunde de „ora de religie”,

chiar dacă există personal calificat. Fiecare preot are o situaţie aparte în parohie, ca şi dascălul de religie. Metodele şi mijloacele de prevenire aleinfiltraţiei sectare, precum şi recuperarea celor rătăciţi trebuie bine studiatede la caz la caz.

1. Râvna sau zelul pastoral nu-i dau preotului linişte şi mulţumire pânăce nu a încercat toate mijloacele, n-a pus în funcţie toate metodele şi n-afăcut toate încercările posibile pentru salvarea şi mântuirea sufletelor

107



încredinţate lui sau a altor cugete rătăcite de la dreapta credinţă din afara parohiei. În râvnă şi zel se includ: vocaţia, responsabilitatea faţă decomunitate, pregătirea şi dragostea de aproapele.

Râvna pastorală face din preot un exemplu pentru alţii, un făuritor de

mijloace, un descoperitor de metode, un modelator de arme adecvate stărilor şi împrejurărilor speciale din parohia sa.Responsabilitatea misionară face din păstorul de suflete şi dascălul de

religie un adevărat deschizător de drumuri noi în lupta pe care o va duce spremântuirea credincioşilor săi. Păstorul de suflete este un neobosit cercetător,un permanent propovăduitor pentru mântuirea altora. Destui preoţi, de ce sănu o spunem, lipsiţi de râvnă, nepregătiţi pentru misiune, fără emoţia sfântăa vocaţiei slujirii, se consideră dezamăgiţi când văd că nu reuşesc în lucrarealor. Nu-şi dau seama că orice lucru bun şi important necesită timp şiosteneală şi că ce nu se poate realiza azi, trebuie să stăruie să realizeze

mâine, dacă sunt cu adevărat fii devotaţi ai acestui pământ; trebuie săsfinţească locul. De existenţa sau inexistenţa acestui zel depinde, în maremăsură, câştigarea sau pierderea sufletelor încredinţate spre păstorire.

Numai un preot plin de râvnă sfântă poate împlini şi înţelegechemarea Bisericii noastre: „Să folosim toată puterea creştinească deîndrumare, sfătuire şi convingere pentru a-i smulge pe eretici din rătăcirealor şi a-i aduce neîntârziat în sânul Bisericii. Nu este faptă mai preţioasădecât aceea de a scoate un suflet rătăcit din calea pierzării şi a morţii. Să-iajutăm pe cei căzuţi şi scăpătaţi şi să-i primim cu dragoste. Să amintim celor

rătăciţi că moşii şi strămoşii noştri s-au rugat toţi laolaltă cu o singură inimăşi şi-au plecat genunchii cu smerenie şi rugăciune înaintea sfintelor altareortodoxe”.

În aceeaşi situaţie se află şi profesorul de religie, adevăratul dascăl cuzel, pregătire şi voinţă sfântă. Apoi, preotul are obligaţia să cunoască binecauzele religioase, psihologice (bolile psihice şi mai ales superstiţiile, careduc la părăsirea Bisericii). Preotul, ca şi dascălul de religie, trebuie să fieatent la propria persoană şi să combată fără răgaz viciile şi atitudinileantisociale ale unor enoriaşi, ca, de exemplu: alcoolismul, tabagismul,drogajul, desfrânarea, concubinajul, destrăbălarea tineretului sub diferite

forme, pasiunile necontrolate, slăbirea sentimentelor familiale (neglijareacopiilor), precum şi practicile de înşelare, jocurile de noroc şi multe altele.

De asemenea, adevăratul slujitor trebuie să creeze o atmosferă deîncredere şi să formeze o conştiinţă de enoriaş, fără rezerve. În acest sens,

poate folosi mult „apostolatul laic” şi nicidecum „laicatul” ortodox ca formăvicleană, ideologică, politică. Apropiaţii preotului trebuie să fie pregătiţi şiiniţiaţi în prevenirea pătrunderii sectelor; enoriaşii şi elevii să fie capabili să

108



readucă în sânul Bisericii-mame pe fiii rătăciţi, în multe cazuri smintiţi dinlipsa de râvnă a preotului sau din necunoaştere.

2. Devotamentul pentru slujirea lui Dumnezeu şi respectul oamenilor.Prin devotament înţelegem împlinirea conştientă a îndatoririlor preoţeşti şi

pastorale. Preotul devotat are în permanenţă conştiinţa liniştită că, în lumeaaceasta, nimic nu este atât de important, atât de necesar, ca împlinireamisiunii sale şi de aceea, el nu precupeţeşte nimic pentru a-şi face cât maiconştiincios datoria. Preotul care, în activitatea sa, pune accent pe interesele

personale nu mai poate fi considerat un om de vocaţie. În asemenea cazuri, problema mântuirii credincioşilor devine o problemă secundară şi de aceea,multe suflete ajung să-şi piardă credinţa, iar sectele sunt gata... Slăbireacredinţei şi nepăsarea enoriaşilor cresc pe măsura intereselor materiale ale

parohului, viciile şi stările conflictuale înmulţindu-se şi, astfel, dintr-o parohie care a fost închegată apare o comunitate dezorganizată, sub „firmă”

ecleziastică. Unde nu mai există devotament şi jertfă preoţească, se formeazăun câmp de atracţie prozelitistă sectară. În acest caz, preotul este directrăspunzător în faţa autorităţilor bisericeşti, precum şi dascălul de religie înfaţa puterii locale, căreia trebuie să-i sesizeze toate neajunsurile fie laInspectoratul de învăţământ Judeţean (Municipal), fie chiriarhului locului.

3. Un înalt criteriu al slujirii preoţeşti şi una dintre metodele cele maieficiente în apărarea credincioşilor faţă de prozelitism şi violenţă sectară este

jertfa curată: „Păstorul cel bun sufletul său şi-l pune pentru oi” (Ioan 10, 11)şi „Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca viaţa lui să fie în

slujba prietenilor săi” (Ioan 15, 13).Atunci când preotul va înţelege slujirea ca o jertfă continuă, ca odăruire care trebuie făcută cu dragoste, zi de zi şi clipă de clipă, pentrufericirea şi mântuirea credincioşilor săi, atunci va fi sigur că sufletulcredinciosului nu va putea fi atras de influenţe străine. Creştinismul a fost

primit aproape de toate popoarele, pentru că la temelia lui a stat Jertfa curatăa Mântuitorului Hristos, precum şi zelul pastoral sincer şi dezinteresat. ÎnJertfa curată a Mântuitorului vedem începutul jertifirii şi un exemplu pentrunoi, a slujitorului cu vocaţie şi a adevăratului creştin şi de ce nu a dascăluluide religie.

Sfântul Apostol Pavel este unul dintre exemplele acestei jertfiri: „Tuturor toate m-am făcut, ca, în orice chip, să mântuiesc pe unii... până înceasul de acum flămânzim şi însetăm şi suntem goi şi pătimim şi suntem

pribegi şi ostenim, lucrând cu mâinile noastre; ocărâţi fiind, binecuvântăm; prigoniţi fiind, răbdăm; huliţi fiind, mângâie m... Am ajuns gunoiul lumii,lepădaţi suntem pentru toţi”... (1 Cor. 9, 22; 4, 11-13). Pentru aceasta,

109



cuvintele Arhiereului cel Mare ne sunt întărirea şi nădejdea: „ Prin răbdareavoastră vă veţi câştiga sufletele voastre “ (Luca 21, 19).

Preoţii ortodocşi ai zilelor noastre, ca şi urmaşi ai MântuitoruluiHristos de-a lungul veacurilor, precum şi profesorii şi educatorii de morală şi

religie sunt îndatoraţi să realizeze acest model şi să fie exemplu în fapte şi încuvânt, pentru a pune stavilă cu adevărat acţiunilor prozelitiste şi sectare.Sectanţii speculează defectele în pastoraţie şi carenţele în educaţie şi

pedagogie, ignoranţa şi naivitatea românilor.4. Apărarea credincioşilor faţă de încercările şi ispitirile sectare se

poate realiza prin instruirea acestora, prin predici şi cateheze, prin încadrareaelevilor în ora de religie şi înţelegerea conducerii şcolilor şi a cadrelor didactice că a venit ceasul şi acum este, să priceapă imperativul istoriei.Omul se desăvârşeşte în Evanghelie şi totodată se modelează în societate.Aceasta se face şi prin cunoaşterea adevărurilor fundamentale ale credinţei

celei adevărate şi sesizarea răstălmăcirilor sectare.În acest scop, va discuta cu credincioşii săi obiecţiile propuse de

rătăciţi asupra textelor biblice, va folosi în lămurirea lor „învăţătura decredinţă ortodoxă”, experienţa pastorală, istoria poporului român şiînţelepciunea neamului nostru, revistele bisericeşti centrale şi mitropolitane,îndrumătorul pastoral, cartea de cântări, manualele de religie, revistele despecialitate, colindele de Crăciun, Prohodul, cântările la cateheze şi cântărilela slujbe etc., dar şi emisiunile ziditoare de suflet ale Radioului şiTeleviziunii (în special Televiunea Trinitas).

În centrul acestui program stau exemplul personal, predica, citireaCazaniei, tâlcuirea Evangheliei, cu explicarea rătăcirilor, catehizarea,cuvântul ocazional legat de viaţa duhovnicească sau de evenimente aletrecutului de glorie al poporului român. Profesorul de religie şi colegii săi deistorie, geografie trebuie să colaboreze. Acestea sunt îndreptările de seamă

pe calea cultivării şi întăririi credinţei adevărate şi un ajutor de mare preţ pentru păstrarea tradiţiei şi datinii străbune.

5. Participarea credincioşilor la slujbe (îndeosebi la săvârşirea SfinteiLiturghii, la taine şi ierurgii, comemorări şi aniversări patriotice etc.),

precum şi la explicarea acestora este un alt mijloc eficient, fiindcă la

ceremonia Tainelor şi ierurgiilor participă, pe lângă ortodocşi, rude, prietenişi apropiaţii aparţinând şi altor culte. Aici se recomandă cu toată seriozitateaca preotul să depună aleasă strădanie, dovedindu-se un păstor convins, un

bun liturghisitor, evlavios, cu respect pentru cele sfinte, atent cu gesturile, cuveşmintele sale, trăind sublimitatea actului liturgic. În acest sens, săvârşireaslujbelor nu trebuie să fie o repetare mecanică, teatrală, un lucru făcut îngrabă, cu neatenţie, cu necuviinţă, cu nervozitate etc.

110



Slujbele rânduite să fie pentru credincioşi şi prin acestea un prilej deemoţie şi înălţare, prin care sufletele să simtă comuniunea cu Dumnezeu, cusfinţii, cu moşii şi strămoşii.

Credincioşii şi mai ales copiii trebuie iniţiaţi în tainele muzicii şi

antrenaţi în cântarea comună ce captează inimile şi limpezeşte cugetele. Prinnatura ei, muzica, fiind o artă, educă voinţa, sensibilizează şi concentreazăatenţia. În Biserica Ortodoxă, cântările tradiţionale trebuie executate lin, fărăstridenţe, coloratura melodică fiind realizată prin formule simple, izvorâtedin atitudinea de smerenie faţă de Dumnezeu, a credincioşilor ortodocşiromâni de vârste diferite. Biserica Ortodoxă n-a reţinut ca ale sale decâtacele compoziţii muzicale în care s-au putut trezi simţirea şi pietatea omuluicare se roagă, cerând lui Dumnezeu milă şi iertare faţă de aproapele şi paceîn lume. Nu sunt excluse cântece şi concerte laice mireneşti. Acestea trebuiesusţinute în afara Bisericii, pe stadioane, în săli de concerte şi teatre. Muzica

hippy, folk, pop, rock, punck şi chiar „satanică”, cu texte biblice (da, texte prefăcute ale Sfintei Scripturi) îngăduite de unele confesiuni, nu mai vorbimde secte şi tolerată de unii slujitori catolici şi chiar ortodocşi, n-are nimiccomun cu evlavia creştină şi cu evanghelizarea...

Muzica liturgică angajează sufletele în armonii îngereşti. Muzicamixtă (coruri bărbăteşti şi mixte sau cu orchestră - mai ales orgă şi pian),

precum şi cea instrumentală, introdusă în casele de adunare şi careacompaniază citirile biblice constituie, de fapt, o idolatrie modernă venitădin păgânism prin Biserica apuseană şi însuşită de sectanţi în scopuri

prozelitiste, mai ales pentru unii tineri care nu pot discerne zgomotul şitulburarea de armonie şi linişte sufletească, de rugăciune, de imne.Cântarea adusă lui Dumnezeu este o ofrandă a sufletului. Datoria unui

slujitor al lui Dumnezeu în lucrarea lui de apărare a credincioşilor faţă deviolenţa sectară este aceea să cultive cântarea liturgică ca o rugăciune bine

primită. Să nu se neglijeze candela cântărilor tradiţionale. Credincioşii să psalmodieze în obşte (Efes. 5, 19) şi să sporească forţa cântării, aşa cum afost de-a lungul veacurilor în bisericile din oraşele ei şi satele noastre.

Muzica a însoţit întotdeauna pe români şi prin ea şi-au refăcut forţele psihice şi fizice la nevoie şi şi-au mărit dragostea pentru pământul sfânt al

patriei, aşa cum ne-o arată şi colindele, doinele, baladele... Este adevărat cămuzica psaltică s-a format în oricui, dar ea a fost modelată de către SfinţiiPărinţi (Ioan Damaschin, Efrem Sirul, Roman Melodul, Cucuzel etc), şialtoită şi românizată la noi, de aceea se cere a fi generalizată.

6. O cale de urmat în apărarea credincioşilor faţă de acţiunile prozelitiste, dar şi a elevilor este şi aceea că preotul trebuie să fie mereu cuinima plecată spre viaţa lor, ca un părinte sufletesc, plin de dragoste, iar

111



profesorul de religie să cunoască viaţa de familie a elevilor, să-i viziteze, săfie ca un părinte în parohie. De fapt, dascălul de religie, aşa cum a fosttotdeauna tradiţia la noi, este întâiul la strană, activ în Consiliul sauComitetul parohial: „Fiţi pildă credincioşilor cu cuvântul şi cu purtarea, cu

dragostea, cu duhul şi cu toată curăţia” (1 Tim. 4, 12).Făcând parte cu trup şi suflet din plămada acestui pământ, clerulortodox ca şi dascălii de religie şi-au plecat permanent inima spre vrerile

poporului, nu spre ademenirile străine duhului strămoşesc, au slujitaspiraţiile mulţimii şi s-au făcut ecoul năzuinţelor ei drepte, aici, undeodihnesc de milenii moşii şi strămoşii noştri. Istoria patriei ne este mărturiecă slujitorii Bisericii au împărtăşit dorinţele şi aspiraţiile poporului în luptalui pentru libertate, independenţă naţională şi pentru unitate. Influenţelestrăine au fost un imbold, nu o copiere sau imitare. Slujitorii adevăraţi aialtarelor străbune şi ai catedrei au fost nu numai participanţi la fericirea şi

bucuria credincioşilor, ci şi iniţiatori, întreprinzători şi revoluţionari spre mai bine.

7. Reactivarea apostolatului social este altă metodă eficace, prinantrenarea credincioşilor în lucrarea de preîntâmpinare a prozelitismului, deîntreţinere şi înfrumuseţare a bisericilor şi cimitirelor, a monumentelor istorice, de artă şi cultură. Se ştie că sectele, prin fundaţii şi asociaţii, preiau

preocupările sociale ale Bisericii. De asemenea, întărirea legăturii dintre preoţi şi credincioşi, prin vizite şi discuţii, purtarea demnă şi părintească a preotului faţă de toţi păstoriţii săi fac să se întărească acţiunea apostolatului

social pentru nevoile gospodăreşti şi Cercul misionar pentru prevenirea saustoparea fenomenului sectar. Fiecare credincios trebuie să considere parohiaca pe o adevărată şi binefăcătoare familie a sa. În această familie trebuie sădomnească duhul dragostei reciproce, al ajutorării frăţeşti, al carităţiicreştine. Faptul că a fost botezat în aceeaşi biserică, în aceeaşi cristelniţă, căs-a împărtăşit din acelaşi potir, că a fost cununat, că a avut îndrumător sufletesc sau dascăl de religie una şi aceeaşi persoană pentru toţi oamenii din

parohie, înseamnă că enoriaşul este legat, în mod firesc, de patrimoniulspiritual şi material pe care îl alcătuieşte parohia. În acest caz, nu poate fi

pasiv şi indiferent, izolat şi racolat de ademenirile sectare. Conştiinţa de

enoriaş face pe fiecare credincios să fie un luptător activ, interesat de toate problemele parohiei. Un cuget curat de enoriaş refuză ademenirile sectare,stăvileşte prozelitismul neoprotestant, încearcă să dizolve grupurile anarhicecreate. Adevăratul credincios atrage atenţia cu toată cuviinţa slujitorilor cuunele defecte şi chiar îi obligă să răspundă cerinţelor lor spirituale, fără aacuza instituţia. Cei lipsiţi de conştiinţa de enoriaş sunt creştini numai cunumele; aceştia constituie pentru parohie celule moarte, mlădiţe uscate... De

112



aceea şi preotul, ca şi dascălul de religie, cum am mai spus, trebuie săcunoască realităţile enoriaşilor, să fie împreună-lucrători ai gliei. Numai aşa

prinde sămânţa Evangheliei. Păstorii de suflete trebuie să facă totul pentru aîntări în viaţa fiecărui credincios responsabilitatea de enoriaş.

Bibliografie


Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţiiromâne, Editura Trinitas, Iaşi, 1995;

Dr. Antonie Plămădeală, Ca toţi să fie una, Editura Institutului Biblic

şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979;Andre Scrima, Duhul Sfânt şi unitatea Bisericii. Jurnalul de Conciliu,

Editura Anastasia, Bucureşti, 2004;Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie. Coordonate

pentru o strategie misionară, Editura Renaşterea, Sluj Napoca, 2002;Pr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate, Aspecte misionare ale

Bisericii în societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006;

5. TEOLOGIA ORTODOXĂ ŞI CULTURA ROMÂNEASCĂ

În timpurile moderne circulă printre intelectuali opinia potrivit căreiaa vorbi despre Biserică şi cultură reprezintă o încercare de a pune în acorddouă realităţi distincte foarte diferite între ele. În concepţia multora din

păcate, Biserica este o instituţie care se opune progresului şi culturii ingeneral. Din acest motiv ei ajung să afirme că Biserica nu are nimic de-aface cu cultura.

113



Creştinismul este însă o religie culturală prin excelenţă. El a creatcondiţiile morale, singurele care pot garanta dezvoltarea armonioasă a vieţiiomului şi a culturii sale, ale unei culturi superioare, solide şi valabile pentrutoate timpurile. Principiul cultural al creştinismului este de ordin moral. Ori,

un astfel de principiu caracterizează adevărata cultură. Nu există culturădemnă de acest nume fără morală. O cultură imorală este un non sens, eadevine un sinonim al pierzaniei. Cultura vizează îndeosebi educaţiasufletului. Ea nu poate neglija exigenţele sale cele mai legitime, care suntspirituale şi morale. Sufletul culturii este cultura sufletului213.

5. 1. Biserica locală şi universală5. 1. 1. Cultura universalăAdresându-se creştinilor din Corint, Sfântul Apostol Pavel foloseşte o

expresie care este de mare importanţă pentru înţelegerea relaţiei dintre biserica universală şi cea locală: „Către Biserica lui Dumnezeu care este în

Corint ” (I Corinteni I, 2).În gândirea Apostolului, Biserica lui Dumnezeu este expresia Bisericii

universale, iar adunarea creştinilor din Corint este expresia Bisericii locale.Prin intermediul acestei expresii, Sfântul Apostol Pavel vrea să spună căBiserica locală nu este o simplă parte din biserica universală, ci apare camanifestare a Bisericii universale. Potrivit acestui temei biblic, teologiaortodoxă a considerat că Biserica universală nu este o realitate care sesuprapune Bisericilor locale sau naţionale, pentru a intra în conflict cucultura lor proprie, ci o realitate dată în Duhul Sfânt, nedespărţit de Hristos,

care se manifestă prin Biserica locală, pentru a afirma identitatea ei, pentru ao menţine în cadrul comuniunii universale dintre Bisericile locale.Acesta este motivul principal pentru care Biserica Ortodoxă a evitat să

promoveze o cultură universală pentru a o impune Bisericilor locale, aşacum s-a întâmplat şi se întâmplă adesea în lumea creştină, ci a favorizatcrearea unor culturi locale sau naţionale, care să permită creştinismului să seintegreze cât mai profund în fiinţa fiecărui neam, pentru a-l transfigura şisfinţi în Hristos şi Duhul Sfânt prin Biserică214.

Acesta este motivul principal pentru care Hristos a trimis pe SfinţiiApostoli să predice Evanghelia la „neamuri”, iar la Cinzecime, în totală

opoziţie cu amestecul limbilor la Turnul din Babel, Duhul Sfânt aduce dinnou limbile la armonie prin fenomenul cunoscut sub numele de „glosolalie”.Toate acestea explică motivul pentru care întreaga cultură bizantină departede a fi o simplă „monocultură” creştină, se înfăţişează de fapt ca sintezăsuperioară a diferitelor culturi din jurul bazinului mediteranean. Cultura

213 Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura ASA, Bucureşti, 2006, p.32;214 Ibidem;

114



răsăriteană îmbină unitatea ei în Hristos cu diversitatea locală sau naţională pentru a afirma identitatea etnică a fiecărui neam215.

5. 1. 2. Cultura naţionalăAceste realităţi au început să fie recunoscute şi apreciate chiar şi de

Biserica catolică care a făcut experienţa conflictului dintre o culturăuniversală romană şi culturile locale. Într-o scrisoare pastorală cunoscută subnumele de „Orientale lumen”, Papa Ioan Paul al II-lea face elogiul culturilor naţionale din cadrul lumii răsăritene. „ De la începuturile sale, spune Papa,Orientul creştin a îmbrăcat forme interioare diferite, care s-au arătat capabile să adopte trăsăturile specifice ale fiecărei culturi şi să manifesterespect deosebit pentru fiecare comunitate particulară (naţională). Nu putemdecât să mulţumim lui Dumnezeu, cu profundă emoţie, pentru minunatavarietate care I-a permis să alcătuiască cu modele diferite, un mozaic atât debogat şi compozit.”216

Culturile naţionale sunt cu atât mai importante astăzi cu cât semilitează pentru identitate etnică şi culturală a fiecărei comunităţi umane. Deaceea, Papa Ioan Paul al II-lea ţine să precizeze în continuare că “ într-oepocă în care dreptul fiecărui popor de a se exprima potrivit patrimoniului

său cultural (naţional) este recunoscut mereu mai fundamental, experienţa fiecărei Biserici răsăritene se înfăţişează ca o reuşită a inculturării vrednicăde interes. Învăţăm din acest model că dorim să evităm reapariţia

particularismelor şi naţionalismelor exacerbate; trebuie să înţelegem căvestirea Evangheliei trebuie să fie în acelaşi timp înrădăcinată în

specificitatea culturilor, deschisă convergenţei într-o universalitate care esteun schimb spre îmbogăţirea reciprocă”.217

Considerăm că existenţa culturilor locale ne permite să evităm atât particularismele exacerbate, dar şi internaţionalismele tot atât de exacerbate,care militează împotriva culturilor naţionale sub pretextul unor interesesupranaţionale.

Biserica noastră care a însoţit poporul roman pe parcursul a douămilenii de istorie creştină, de la formarea lui şi până astăzi, a reuşit nu numaisă se acomodeze la realităţile culturale ale lumii vechi, dar a contribuit înmod substanţial la crearea unei culturi şi spiritualităţi creştine atât la nivelul

culturii clasice, dar şi la nivelul culturii populare.Primii mari dascăli de cuget şi simţire românească, Dosoftei, Varlaam,

Antim Ivireanu şi alţi ierarhi au contribuit decisiv la apariţia şi dezvoltarea

215 John Meyendorff, Teologia Bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii OrtodoxeRomâne, Bucureşti, 1996, p. 286;216 Ioan Paul II , Orientale lumen (Lumina Orientului), Paris 1955, p.11217 Ibidem, p.12

115



limbii literare româneşti, prin intermediul operei lor teologice şi bisericeşti.Biblia de la 1688, cunoscută sub numele de Biblia lui Şerban Cantacuzino,reprezintă un monument unic al culturii româneşti, fiindcă a reuşit să deaexpresie unei limbi literare româneşti acceptată de toţi românii.218

Coşbuc, Vlahuţă, Goga, Eminescu şi mulţi alţii, au adus contribuţiinepieritoare la formarea şi dezvoltarea substanţială a literaturii şi culturiinoastre clasice, profund marcată de valorile spiritualităţii răsăritene.219

Dar biserica noastră a promovat în aceeaşi măsură şi cultura noastră populară, profund impregnată de valorile credinţei creştine ortodoxe. De lacolinde şi proverbe până la icoanele pe sticlă, trecând prin muzica popularăşi dansuri populare, prin îmbrăcăminte, arhitectură şi artă populară, izvorâtedintr-o modalitate creştină care îşi găseşte expresia ei în „legea

strămoşească”, toate sunt dovezi concludente ale faptului că valorile creştineau pătruns profund în mentalitatea neamului şi au dat naştere acestei bogate

şi minunate culturi populare. Pe de o parte, valorile creştine propovăduite deBiserică au stimulat puterea de creaţie a spiritului românesc, iar pe de altă

parte, cultura populară a constituit suportul credinţei şi spiritualităţiiortodoxe în sufletul şi inima românului.220

Părintele Stăniloae spune despre creaţia folclorică în răsăritul Europei,că “a fost stimulată şi hrănită de un sens filosofic tot atât de înalt înconţinutul lui ca şi sistemele filosofice apusene. Dar în timp ce sistemele

filosofice apusene au încorsetat rigid omul într-o ordine finită, care n-a mai fost capabilă să stimuleze imaginaţia omului de rând, viziunea despre lume a

gânditorilor bizantini ca Maxim Mărturisitorul, Dionisie Areopagitul,Grigore de Nyssa sau Grigorie Palama, a putut stimula imaginaţia creatoarea poporului, oferindu-I noi teme de creaţie prin deschiderea spre infinit şi

spre nobleţe umană.”221

Este adevărat că sistemul kantian a contribuit la dezvoltarea ştiinţeimoderne, dar prin faptul că ridică o barieră de netrecut în calea cunoaşteriilumii “monumentale”, a închis omul în ordinea finită şi n-a mai stimulatcreaţia populară.

“ Dacă astăzi Occidentul se simte îndemnat să aprecieze creaţia populară, deschisă spre infinit, nu se datorează numai perspectivei de dialog

cu popoarele afroasiatice ci ca să depăşească epuizarea sursei de inspiraţie

218 George Călinescu, Istoria literaturii române, Naţionala Mecu, Bucureşti, 1946, p.62219 Anghel Demetriescu, Mihail Eminescu în literatura şi arta românească, Editura Vremea, Bucureşti,1931, p.21220 E. Baican, Trei duhuri sfinte la Iaşi, în revista Liberalul, nr.2, Iaşi, 1906, p.8221 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Reflecţii despre spiritualitatea poporului roman, Editura Cogito,Craiova, 1992, p.22

116



din creaţia cultă”.222 Prin deschiderea ei transcendentă, cultura populară, poate stimula imaginaţia creatoare a omului.

5. 2. Cultura secularizată şi consecinţele eiPeisajul cultural actual al ţării noastre nu se rezumă însă numai la

cultura clasică sau populară promovată de Biserica noastră străbună, ci esteconfruntată şi cu o cultură secularizată care îşi are obârşia în filosofiakantiană, cunoscută sub numele de “cultură iluministă” sau “culturăsecularizată”. Izvorâtă din conflictul intervenit între ştiinţă şi credinţă, încadrul lumii occidentale, această cultură secularizată se caracterizează prindouă lucruri esenţiale. Pe de o parte, ea se emancipează de sub autoritateaoricărei tutele exterioare, fie ea chiar religioasă şi decretează autonomiaraţiunii umane, iar pe de altă parte, manifestă încredere nemărginită încapacitatea de cunoaştere a raţiunii umane faţă de lumea văzută.223

Datorită acestui fapt, cultura iluministă a contribuit în mod capital la

dezvoltarea ştiinţei şi tehnicii, obţinând victorii care depăşesc cu multaşteptările secolului al XVIII-lea. Acest progres ştiinţific i-a permis omuluicontemporan să întreprindă călătorii în spaţiul cosmic, să facă incursiuni înlumea subatomică, să împuţineze suferinţa sau durerea, să prelungeascăviaţa, să pună bazele unei vieţi decente şi confortabile să se ocupe dedemocraţie, să promoveze respectarea drepturilor omului să dezvolteeconomii extrem de eficiente din punct de vedere financiar, să dea naşteresocietăţii de consum, să creeze civilizaţie, ordine şi disciplină. Dar nu estemai puţin adevărat că această cultură secularizată are pe lângă aspectele ei

pozitive, ca orice cultură umană şi aspecte discutabile. Marea carenţă aacestei culturi secularizate constă în faptul că manifestă o încrederenemărginită în puterea raţiunii umane, dar este vorba de o raţiune autonomăcare nu vrea să ştie de iubire. Pe cât de spectaculoase au fost rezultateleacestei culturi în domeniul tehnologiei, pe atât de monstruoase sunt şicruzimile pe care le-a generat. Cele două războaie mondiale din secolulnostru, cele mai sălbatice şi mai pustiitoare din istoria umanităţii,Holocaustul sau Gulagul, Hiroshima sau Nagasaky, ca să enumerăm pe celemai importante dintre ele, sunt toate monstruozităţi izvorâte dintr-o raţiunecare n-a vrut să ştie de iubirea aproapelui.

Ideologiile comuniste sau fasciste s-au încumetat chiar să proclameura de rasă şi ura de clasă în locul iubirii, ca principii sociale, cu întregulcortegiu de suferinţe bine cunoscute. Raţiunea lipsită de iubire şi milă este

222 Ibidem, p.19223 Colectiv de Autori, Iluminiştii şi Biserica, Editura Sarmis, Craiova, 1950, p.15

117



expresia unei raţiuni dezumanizate care se poate întoarce oricând împotrivaomului pentru a-l distruge ca atare224.

Adevăratul remediu al acestei stări de fapte, care se poate repetaoricând în viitor, îl putem descoperi în procesul desăvârşirii umane în

Hristos, prin Duhul Sfânt şi Biserică, ce ţinteşte la întâlnirea dintre minte şiinimă, dintre raţiune şi iubire, ca izvor de armonie şi pace interioară aomului. Raţiunea încălzită de iubire este folositoare nu numai pentru lumeade aici, dar şi pentru lumea care va veni. Nu trebuie să uităm niciodată că,criteriul principal al judecăţii din urmă este iubirea şi mila faţă de aproape.

Acesta este motivul principal pentru care sfântul Apostol Pavel spunecă toate vor trece, că va trece chiar credinţa şi nădejdea, dar cea care varămâne pentru totdeauna este iubirea225.

Dumnezeu este iubirea, iar Mântuitorul a propovăduit iubirea deDumnezeu şi iubirea de aproape. Iubirea aminteşte totdeauna raţiunii că

scopul ei nu este acela de a distruge creaţia zidită de Dumnezeu, ci de a otransfigura în Hristos.

Ziua de 6 august ne aminteşte, în fiecare an, atât de pulverizareaHiroshimei de către bomba atomică ca rezultat al raţiunii fără iubire, dar şide transfigurarea lui Hristos la faţă pe Muntele Taborului, atunci când “ faţa

Lui strălucea ca soarele, iar hainele erau mai albe ca lumina” (Matei 17, 20).Cultura secularizată nu se mulţumeşte să propovăduiască numai

autonomia raţiunii, dar se încumetă să promoveze şi o morală autonomă,care determină pe om să nu se mai conducă după legile lui Dumnezeu, ci

după propriile sale legi.

226

Un cunoscut filosof german, Schelling, spunea că păcatul originar alomului, adică cel de vrea să fie ca Dumnezeu, constă în atitudinea

prometeică a omului de a nu recunoaşte realul aşa cum a fost creat deDumnezeu în univers, ci să dea realităţii o formă după chipul şi asemănareasa, fiindcă nu acceptă realitatea aşa cum a fost creată de Dumnezeu.

Este adevărat că pe această cale omul contemporan şi-a creat ocivilizaţie după chipul şi asemănarea sa, o societate de consum care exercităo adevărată fascinaţie asupra tuturor, fiindcă omul se poate îndestula astfel

peste măsură de bunurile materiale ale acestei lumi. Dar nu este mai puţin

adevărat că omul contemporan, pe lângă faptul că este confruntat cu o gravăcriză spirituală provocată de cursa după bunurile materiale, care nu potsatisface niciodată setea lui de infinit, intră în conflict cu legile naturale

224 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Cultură globală şi culturi particulare, în „Ortodoxia”, nr. 1-2, anul LVII,(2006), p. 6225 Ibidem, p. 7;226 Ibidem, p.16

118



aşezate de Dumnezeu însuşi în fiinţa omului şi în cea a întregii creaţii. Unexemplu concret al acestei realităţi îl descoperim în tentativa omuluicontemporan de a căuta să normalizeze un păcat cât se poate de anormal, celîmpotriva firii, care subminează omul, familia şi societatea, sau în

exploatarea iraţională şi iresponsabilă a resurselor naturale terestre, care adat naştere unei uriaşe crize ecologice cu dimensiuni planetare şi pune subsemnul întrebării existenţa omului pe pământ. Omul nu se poate substituiniciodată lui Dumnezeu pe pământ, fiindcă este fiinţa creată în totalădependenţă de lume. Se poate ridica deasupra creaţiei, dar nu se poate rupede ea.

Morala autonomă este o iluzie a omului contemporan, fiindcă nu poateînvinge egoismul cuibărit în fiinţa omului, ca să-l deschidă spre adevăratacomuniune cu semenii. Autonomia omului este atât de puternică încâtdetermină pe acesta să arunce peste bord considerentele de ordin moral şi să

militeze pentru drepturi umane care intră în conflict fundamental cu moralacreştină, scufundându-l pe om în criza morală fără precedent227.

Are dreptate un teolog român, când spune că „conceptul modern deautonomie a raţiunii vine din umanismul păgân, adică din încredereanelimitată a omului în propria sa putere de a se ridica deasupra naturii,

formulându-i şi dictându-i legile lui. Este o atitudine de orgoliu carereproduce la infinit şi consacră păcatul lui Adam, căzut prin propria-i trufieîn clipa în care îl îmbată iluzia înălţării prin propria-i natură. Lumeadinainte de Hristos a gândit în această autonomie; lumea modernă, divorţată

de Hristos, s-a reîntors la ea, reluând păcatul de la capăt.”

228

5. 3. Ortodoxia şi societateaOrtodoxia nu este împotriva acumulării de bunuri pământeşti, dar cu

condiţia ca bunurile pământeşti să nu fie puse deasupra bunurilor cereşti,adică să nu se dea prioritate iubirii de sine, faţă de iubirea de aproape.Recunoaştem că nu avem o reţetă socială care să depăşească pe ceacapitalistă, dar nu putem fi de acord cu un capitalism sălbatic care nu vrea săştie de milă şi omenie, fiindcă astfel intrăm în conflict cu Evanghelia luiHristos şi abdicăm de la calitatea noastră de creştini, ne dezumanizăm. Viaţacreştinului nu se limitează numai a existenţa lui terestră, pentru a se pune

trup şi suflet în slujba puterii şi profitului pământeşti, ci se extinde şidincolo, spre zările cereşti ale Împărăţiei lui Dumnezeu, unde nu conteazăiubirea egoistă de sine şi iubirea de aproape, fiindcă Dumnezeu estecomuniune supremă.

227 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu & Diac. Asist. Doru Costache, Introducere în dogmatică ortodoxă,Bucureşti, 1997, p. 67;228 Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Editura Cugetarea, Bucureşti, 1940, p. 9

119



Ortodoxia îl învaţă pe om, în duhul dreptei credinţe, să lupte cu patimile egoiste din el şi să le transforme, cu ajutor de Sus, în virtutea iubirii.Spre exemplu, Neagoe Basarab, recomandă milostenia ca o frână în calea

patimii şi lăcomiei de bogăţie, „căci omul din toată avuţia lui cea multă ce

are, nimic nu i se va cunoaşte, fără numai numele cel bun şi bunătăţile(faptele bune) ce va fi făcut în această lume.”229 Prin sentinţe asemănătoare, de o rară plasticitate, caracterizează

urmările pustiitoare ale slavei deşarte: „Căci cum rugina pre hier, aşamănâncă şi pe om slava cea omenească, dacă i se va lipi inima de dânsa. Şicum se înfăşură volbura sau curpenul de viţă şi pierde roada ei, aşa, fătul meu, pierde trufia roada împăratului sau domnului.”230

„Tipul omului comunitar, pe care urmăreşte să-l formeze spiritualitatea răsăriteană, sădită continuu în conştiinţa poporului român, nunumai că a rămas viabil peste veacuri, ci e tipul omului comunitar spre care

năzuieşte întreaga umanitate de azi, care nu mai poate suporta atacurileneobosite ale individualismului contemporan.”231

O altă consecinţă a culturii secularizate este şi autonomia ei culturală.Asistăm astăzi la o proliferare debordantă a unui pluralism cultural care aredouă consecinţe. Pe de o parte, oferă posibilitatea unor experimente multiplecare pot permite culturii să păşească pe căi necunoscute în trecut. În artă, în

pictură, în literatură şi mai ales în ştiinţă se păşeşte în direcţii cu totul noi,care pot deschide mereu mai mult poarta progresului. Realizările dindomeniul ştiinţei şi tehnologiei au depăşit de mult aşteptările secolului al

XVIII-lea cunoscut ca „ secolul luminilor ”.Pe de altă parte însă, această explozie a pluralismului cultural produceo adevărată confuzie şi dezorientare în mintea omului contemporan. Acest

pluralism nelimitat este rezultatul direct al detaşării culturii moderne decentrul ei spiritual şi religios şi fărâmiţarea ei în varietăţi individuale, lipsitede sensul superior al unităţii spirituale dat în Dumnezeu. Această lepădare deadâncul spiritual cu care erau legate împreună puterile omului şi prin care sesimţeau lăuntric întărite, nu înseamnă numai eliberarea puterilor omeneşti,dar şi superficialitatea vieţii omeneşti din adâncime la periferie, trecerea dela cultura religioasă la cultura profană, fiindcă centrul de gravitate se

deplasează de la adâncimea lui Dumnezeu la creativismul omenesc, caretinde să închidă omul în ordinea imanentă a lumii232.

229 Neagoe Basarab, Învăţăturile către fiul său Teodosie, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p.26;230 Ibidem, p. 27;231 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 30;232 Ute Frevert, H. G. Haupt, Omul secolului XX, traducere de Maria Magdalena Anghelescu, EdituraPolirom, Iaşi, 2002, p. 176;

120



Cultura secularizată izolează pe Dumnezeu într-o transcendenţăinaccesibilă, cunoscută sub numele de deism şi închide lumea în propria-iimanenţă, fiindcă consideră că funcţionează prin ea însăşi, fără Dumnezeu,în mod autonom. Se spune despre cultura secularizată că a confundat

transcendenţa lui Dumnezeu cu absenţa Sa din creaţie.Pornind de la încreştinarea omului, se evită toate riscurile careameninţă cultura fără Dumnezeu. Aşa, bunăoară, acea falsă securitaterezultată din realizarea acordului dintre spirit şi lumea materială prin

progresul civilizaţiei n-ar mai amăgi pe creştinul care-şi plasează toateaspiraţiile într-o viaţă viitoare şi care luptă nu atât pentru un acord cu lumeaexternă, cât pentru un acord cu Dumnezeu. În acelaşi timp, ataşarea de

bunuri materiale, favorizată de contactul frecvent cu materia şi orgoliul prilejuit de progresele realizate, n-ar mai putea prinde în inima unui creştin,care respectă o ierarhie creştină a valorilor 233.

În cadrele Bisericii Ortodoxe s-a dezvoltat şi a înflorit cultura bizantină, care a durat vreme de o mie de ani după ce încetase în Apus.Contribuţia Bisericii Ortodoxe la crearea culturii este imensă, mai ales întrecutul neamului nostru. Fără Biserică, această cultură n-ar fi existat sau înorice caz, n-ar fi fost ceea ce este.

Dacă Biserica Romano-Catolică, prin caracterul ei supranaţional şiuniform n-a provocat culturile naţionale, ci mai curând le-a împiedicat înscopul de a favoriza unificarea religioasă cât mai perfectă în spiritul catolic – dovadă limba latină obligatorie în cultul divin pentru toate naţiunile –

Biserica Ortodoxă, dimpotrivă, a promovat culturile naţionale, le-a alimentatşi chiar le-a creat acolo unde încă nu existau.Tot ceea ce nu ţinea de fondul dogmatic, care nu se putea schimba, a

putut fi adaptat la sufletul fiecărei naţiuni. Fiecare popor ortodox proslăveşte pe Dumnezeu în limba sa proprie şi în formele artistice pe care le îmbracăcultul prin creaţia geniului său propriu.

Aşa după cum afirma şi Constantin C. Pavel „acesta se datorează şi faptului că ortodoxia nu a construit un cod rigid, care să reglementeze toateamănuntele vieţii umane, cum a făcut catolicismul.”234 În afară de dogme, pecare le cere respectate cu orice preţ, Ortodoxia nu se simte atât ca o

disciplină impusă din afară, ci mai degrabă ca un suflu care pulsează odatăcu bătăile inimii, ca o direcţie către care se orientează de la sine orice demersal omului. Ortodoxul este un om care odată renăscut în duhul creştin, n-arenevoie să-şi chibzuiască în fiecare clipă pasul de grija de a nu se abate de la

233 Oliver Clement, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I., Adevăr şi libertate, Ortodoxia în contemporaneitate,trad. de Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 137;234 Constantin C. Pavel, Tragedia omului în cultura modernă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997, p.55;

121



normele creştine, ci aceste norme sunt împlântate adânc în fiinţa sa şiactivează ca o a doua natură.

Ortodoxia nu pare ceva prea străin de firea omului. Pe fondul profundreligios şi moral al strămoşilor noştri daci s-a putut lesne prinde altoiul

creştin. Aşa încât se poate afirma, cel puţin în ce priveşte pe români, căfuziunea între creştinism şi sufletul naţional este atât de perfectă încâtcreştinismul pare înnăscut. De acolo vine şi identitatea care se stabileşteîntre noţiunile de „român” şi „ortodox”, între „lege” şi „ortodoxie”întrebuinţată des în vorbirea poporului.235

Aceste constatări ne îndreptăţesc să afirmăm că meritul şi titlul deglorie al Bisericii Ortodoxe constă mai cu seamă în faptul de a fi contribuitîn largă măsură la crearea şi promovarea culturilor naţionale.

5. 4. Peisajul cultural românescLa temelia întregii culturi româneşti stă credinţa nezdruncinată că

Dumnezeu este prezent în întreaga Sa creaţie prin lucrarea Duhului Sfânt înHristos. Diferit de concepţia deistă în care Dumnezeu rămâne izolat într-otranscendenţă inaccesibilă, şi diferit de religiile panteiste, în caretranscendenţa divină se confundă cu imanenţa lumii create, teologiarăsăriteană a afirmat în mod paradoxal, atât transcendenţa lui Dumnezeu faţăde lumea creată, fiindcă natura divină nu se poate contopi cu natura lumiicreate, cât şi imanenţa lui Dumnezeu în creaţie prin energiile necreate careizvorăsc de la Tatăl, se manifestă prin Fiul şi se împărtăşesc prin DuhulSfânt. Energiile necreate sunt raze divine ale Treimii Sfinte care fac posibilă

existenţa lumii şi revarsă peste ea lumina, viaţa şi iubirea divină negrăită. Înmentalitatea noastră românească, Dumnezeu nu este un simplu obiect despeculaţie abstractă, ci expresia unei realităţi personale pe care creştinul oexperiază atât în sine însuşi cât şi în relaţia lui cu lumea exterioară scăldatăde razele prezenţei şi iubirii dumnezeieşti. Din acest principiu fundamentalal spiritualităţii româneşti, care îşi păstrează centrul ei de gravitate înadâncimea lui Dumnezeu, decurg câteva aspecte definitorii pentru culturanoastră românească236.

În primul rând, prezenţa lui Dumnezeu în creaţie a dezvoltat în inimacreştinului sentimentul solidarităţii lui complexe cu spaţiul în care trăieşte.

Părintele Stăniloae spune că peste teritoriul ţării noastre au trecut multe popoare, dar poporul român nu şi-a părăsit niciodată teritoriul său. Spaţiul pecare îl locuieşte s-a imprimat în fiinţa lui, iar Eminescu a dat expresie acestei

235 Ibidem, p.56;236 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1996, p.135;

122



realităţi prin versuri nemuritoare: „ Dar noi locului ne ţinem / Cum am fost aşa rămânem”.237

Părăsirea spaţiului înseamnă pentru român nu numai renunţarea la unloc străvechi, ci şi o pierdere a fiinţei lui.

Există popoare care pot să-şi păstreze fiinţa lor oriunde se duc, fie căeste vorba de popoare orientale, fie de cele occidentale, din cauzamentalităţii lor antropocentriste şi expansioniste. Românul nu poate faceaceasta fără pierderea fiinţei lui. Cei ce emigrează pierd legătura interioarăintensă cu spaţiul românesc, suferă de nostalgia dureroasă a despărţirii deţară şi se pierd adesea în masa celor lângă care s-au aşezat.

„ Legătura cu Dumnezeu şi cu spaţiul autohton i-a permis neamuluinostru să dobândească un echilibru interior complex, care i-a îngăduit săevite agresivitatea faţă de străini şi să dea dovadă de toleranţă. Sintezaoriginară a fiinţei româneşti se menţine prin alipirea de locul în care

dăinuieşte de milenii, iar alipirea la locul acesta menţine sinteza originară a fiinţei româneşti.”238

Legătura românului cu spaţiul şi cu natura nu are nimic comun cu panteismul păgân, ci se resimte de viziunea personalistă şi liturgică acosmosului dizolvată de sensul spiritual al lui Maxim Mărturisitorul.Cosmosul este scăldat în viziunea personalistă a oamenilor care şi iubesc şise doresc. În măsura în care a fost legat de cosmos, românul a rămas legat şide Dumnezeu ca fiinţă personală, şi înţelege omul ca inel de legătură întrelumea văzută a creaţiei şi cea nevăzută a lui Dumnezeu. „ La temelia culturii

româneşti populare se găseşte teologia rafinată a marilor Părinţi ai Bisericii.”239

Aceeaşi prezenţă a lui Dumnezeu în întreaga creaţie, văzută şinevăzută, a imprimat spiritualităţii româneşti o capacitate de sinteză

particulară, care izvorăşte chiar din identitatea specifică a neamului nostruromânesc. După cum se ştie, românii alcătuiesc singurul popor ortodox caremărturiseşte credinţa răsăriteană într-o limbă de origine apuseană.Spiritualitatea românească conţine astfel două elemente constitutive care secompletează reciproc şi conferă românului un simţ al echilibrului şi omenieicare se manifestă în întreaga lui comportare.

Comentând aceste calităţi ale spiritualităţii româneşti, PărinteleStăniloae spune că „ păstrarea conştientă şi voluntară a echilibrului spiritual manifestă o cuminţenie şi o conduită conformă a firii şi sintezei legilor eicomplexe. Tendinţele parţiale multiple şi chiar contradictorii ale naturii

237 Anghel Demetriescu, op.cit., p.22;238 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p.7;239 Ibidem, p.10;

123



converg într-o rezultantă, într-o tendinţă comună prin a cărei observare semenţine sănătatea firii. …Se resimte aici prelungirea înţelegerii minţii din

spiritualitatea bizantină, unde aceasta este considerată identică cu spiritul uman ca timonier şi cârmaci al omului.”240

Datorită acestei legături interne dintre aspectul intelectual şi celspiritual şi moral al noţiunii de minte în spiritualitatea omenească, omulcuminte este în acelaşi timp şi om de omenie.

Omenia este o însuşire care poate fi practicată doar în relaţie cuceilalţi, este relaţia normală a omului cu semenul său. Ea este contrarăindividualismului, nepăsării şi dispreţului faţă de ceilalţi.

„ Prin valoarea imanentă supremă, pe care poporul român o acordăomeniei şi omului, el manifestă umanismul său profund şi se angajează cueroism moral la respectarea şi promovarea ei. Este capacitatea intuiţieilucide şi afective a acestei valori, ceea ce este mai mult un program

intelectual şi moral, care se opune politicii de dominare şi haosului ideologiccare ne confruntă astăzi cu tot mai multă intensitate.”241

Unii români se entuziasmează uşor faţă de ceea ce este nou undeva, einu mai văd nimic valoros în creaţiile trecute ale spiritualităţii româneşti. Dar,cu vremea „devin mai echilibraţi şi caută să integreze idei noi în contextul şi

spiritul creaţiilor româneşti, contribuind la fecundarea acestora.”242

Ne-am folosit, spre exemplu de influenţa calvină pentru a introducelimba română în Biserica şi în scrisul nostru, deci pentru a lua ceea ce ne eranouă de folos, dar nu pentru a ne însuşi calvinismul ca atare. După cum

remarca Petru Maior, ne-am folosit de iluminism pentru a pune poporulnostru la curent cu cultura contemporană şi pentru a-i ascuţi conştiinţanaţională, dar nu ne-am însuşit odată cu aceasta şi raţionalismulindividualist, cum au remarcat mai nou cercetători ai iluminismuluiromânesc.243 Tot astfel, vitraliile bisericilor romano-catolice din Transilvaniaau stimulat arta originală a icoanelor pe sticlă cu teme bizantine într-o naivăşi pură realizare ţărănească, iar goticul timpuriu a contribuit la apariţiadelicatelor arcade de la uşile şi ferestrele vechilor biserici moldoveneşti. Larândul său, Eminescu s-a folosit de romantismul german schopenhaurian

pentru a da o expresie mai filosofică stărilor de dezamăgire prin care trece

iubirea.244

Pe această cale, „ sinteza conţinutului spiritului românesc se lărgeşte prin sporirea lui, câştigă o complexitate mai bogată, capabilă să actualizeze

240 Ibidem, p. 37;241 Ibidem, p. 89;242 Ibidem, p.99;243Colectiv de Autori, op. cit., p.17;244 Anghel Demetriescu, op. cit., p. 24;

124



potenţele mai profunde ale spiritului, sesizării mai fine a realităţii, exprimăriimai adecvate a acestor potenţe şi trăiri actualizate ale lor ”.245

Balansarea etosului românesc între est şi vest, dar şi întrecomponentele lui culturale amintite mai sus, i-a dat posibilitatea să menţină

un echilibru între diferitele tendinţe ale progresului universal care se exercităasupra lui. Mentalitatea românească a dovedit în repetate rânduri că estecapabilă să menţină într-o sinteză largă şi echilibru dinamic între diferiteletrăsături şi aspiraţii ale fiinţei umane, pe care le-a manifestat prinintercondiţionarea lor reciprocă în cadrul sintezei româneşti. Spiritulromânesc îşi dezvoltă inteligenţa lui folosindu-se de vocabularul inteligenţeifranceze, dar imprimă acestor cuvinte pe care le asimilează în propria culturăo anumită căldură izvorâtă din umanitatea lui, caută să păşească pe urmelespiritului filosofic german de pătrundere, dar conferă acestuia o intuiţie caretrece dincolo de sistem pentru a pătrunde în lumea realităţilor interpersonale

şi spirituale, le conferă caracter mai uman. „Se pare că aceasta estedestinaţia spiritului românesc, spune Părintele Stăniloae, să păzească şi sădezvolte un umanism de o sinteză şi de o sensibilitate superioară”.246

Datorită acestui spirit de echilibru şi sinteză spiritualitatea românească poate prezenta un fel de punte între diferitele influenţe culturale care seexercită asupra lui.

Dacă în primele secole ale existenţei sale poporul român a fost o punteîntre romanitate şi spiritualitatea bizantină, tot astfel poate deveni punte întrecultura secularizată şi eficienţa din punct de vedere economic, dar lipsită de

entuziasm uman şi alte lucruri, cum sunt cele asiatice sau africane,încrezătoare în străfundurile indefinite ale realităţii, însufleţite de elan vitalhaotic, care îşi iau forţa din identificarea omului cu toate.

Spiritualitatea românească poate da Occidentului forţa dinidentificarea omului cu toate. „Spiritualitatea românească poate daOccidentului forţa comuniunii, iar Orientului claritatea unui real umanism.”247

Conchizând, putem spune că peisajul cultural românesc actual secaracterizează prin existenţa a două culturi: - una cu profund caracter spiritual şi moral, de origine răsăriteană, şi - alta secularizată, cu conţinut

ştiinţific şi tehnologic, de origine apuseană. Cultura noastră românească carei-a permis neamului să-şi păstreze identitatea şi unitatea lui spirituală pe

parcursul a două milenii ne ajută, în mod selectiv să primim valorile pozitiveale culturii secularizate, care îşi face tot mai simţită prezenţa în spaţiul

245 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p.100;246 Ibidem, p.103;247 Ibidem, p.127;

125



românesc, dar să fim rezervaţi faţă de influenţele ei nocive. Integrareaeuropeană nu înseamnă să renunţăm la valorile noastre spirituale şi morale cisă le promovăm în contextul lumii contemporane, care are nevoie mai multca niciodată de ele. Întâlnirea dintre raţiune şi iubire pe care a promovat-o

permanent cultura şi spiritualitatea noastră românească de origine răsăriteanăne va permite să evităm monstruozităţile trecutului şi să păşim cu mai multîn viitor. Pentru aceasta este însă nevoie să ne cunoaştem adevărata noastrăcultură, să o preţuim şi să o promovăm în contextul cultural al lumii în caretrăim.

5. 5. Evanghelie şi cultură5. 5. 1. Problema inculturaţiei şi a identităţii culturaleActul misionar, de transmitere a Evangheliei, a mesajului divin

cuprins în ea, implică comunitatea umană, folosindu-se în acest scopelemente şi valori culturale. Acest proces de comunicare a Evangheliei

poartă numele de inculturaţie sau indigenizare a mesajului.Odată cu primii zori ai creştinismului, confruntarea dintre cultura

antică greco-romană şi mesajul evanghelic a luat forme foarte diverse.248

Iniţial, istoria comunicării Evangheliei a cunoscut atitudini extrem derefractare. Sunt cunoscute opiniile critice radicale ale lui Tertulian din

perioada patristică şi în contemporaneitate ale lui Adolf Harnack conformcăruia creştinismul bizantin nu este altceva decât o elenizare a mesajului

biblic. Această atitudine negativă provine din precauţia de a evita cu orice preţ un sincretism între creştinism şi elenism.

Există pe de altă parte interpretarea apologeţilor şcolii catehetice dinAlexandria, îndeosebi Origen, după care cultura şi filosofia greacă au ovaloare pozitivă.

În secolul al IV-lea, Părinţii Bisericii au făcut faţă sarcinii acceptăriicreştinismului de către civilizaţia greco-romană.249 Împlinirile intelectuale şiculturale ale acelei civilizaţii erau glorioase, iar o persoană educată laAcademia din Atena găsea că e dificil să cauţi Adevărul în Scripturacreştină, produsă de o naţiune „barbară” mică şi obscură de evrei a căror inferioritate culturală îi părea evidentă. Cu toate acestea, Părinţii au trebuitsă-i facă pe greci să citească şi să înţeleagă Biblia, să descopere unicitatea

speranţelor mesianice şi, în final, realizarea lor în persoana lui Iisus din Nazaret. Apostolul Ioan identificase deja pe acel obscur Mesia al evreilor cuLogosul, „ prin Care toate s-au făcut ” (Ioan 1, 3) – o noţiune familiarăgrecilor.

248 IPS Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura ASA, Bucureşti, 2006, p.31;249 John Meyendorff, Educaţia teologică în epocile patristică şi bizantină şi lecţiile ei astăzi, în. „StudiiTeologice”, XLIII(1991), nr.4, p.124;

126



Părinţii secolului al IV-lea au construit pe această bază şi au exprimatîn greceşte şi pentru greci marile adevăruri biblice despre Treime şiÎntrupare.250 Ei au luptat cu ereticii care, în cele mai multe cazuri nu reuşeausă înţeleagă conţinutul Scripturii şi îngăduiau categoriilor filosofice să

controleze gândirea creştină. Părinţii nu au folosit acest insucces al câtorvacreştini de a utiliza filosofia într-un mod propriu, ca un pretext pentruretragerea din mediul intelectual al timpului lor. O asemenea retragere ar fiînsemnat o trădare a misiunii Bisericii. Dimpotrivă, ei au reuşit acolo undealţii au dat greş. Ei ne-au lăsat o sinteză teologică coerentă despre treime(teologia) şi despre sensul mântuirii (oikonomia), care nu este - aşa cumafirma teologia liberală protestantă din secolul al XIX-lea – o formă de„creştinism elenizat”, ci dimpotrivă, un triumf real al gândirii creştine înconvertirea „minţii” lumii elene la Hristos.

Sinteza patristică a fost una creatoare. Ea implica din partea Părinţilor

Bisericii o iubire adevărată, o grijă reală pentru lumea pe care Hristos a venitsă o salveze – lumea concretă a timpului lor. Într-adevăr, fiecare generaţie decreştini este trimisă într-o lume care s-a schimbat, care este diferită de lumeacunoscută generaţiilor anterioare.251

Sarcina celor care predau sau care-şi însuşesc teologia trebuie, deaceea, să includă cu necesitate două imperative:

- să împărtăşească punctul de vedere al identităţii şi continuităţii cudoctrina apostolică, menţinută de către Biserică fără vreo schimbare saualterare;

- să exprime această doctrină într-un asemenea mod încât ea să devinăuşor de înţeles de către oamenii vii – acei oameni în mijlocul cărora Bisericatrăieşte şi pe care e chemată să-i salveze.

Căci aşa cum se întreba şi Sfântul Iustin Popovici:„Ce alt scop are cultura decât acela de a lumina pe om, de a lumina

toate abisurile şi prăpăstiile lui şi de alunga de la el tot întunericul ? Iar omul fără Dumnezeu, fără Hristos, fără această neasemănată Lumină, cumva putea să împrăştie întunericul cosmic care din toate laturile năvăleşteasupra lui, şi cum va putea să alunge întunericul din sine ? Cu toate„luminile” lui, omul fără Dumnezeu nu este altceva decât un licurici în

nesfârşitul întuneric al acestui univers; iar ştiinţa lui, filosofia lui, educaţialui, cultura lui, tehnica lui, civilizaţia lui sunt nişte lumânărele plăpânde, pecare el le aprinde în întunericul întâmplărilor pământeşti şi cosmice.”252

250 Ibidem, p.125;251 Ibidem, p.126;252 Sf. Iustin Popovici, Biserica Ortodoxă şi ecumenismul, Editura Mânăstirii Petru Vodă, 2002, p.106;

127



Biserica se prezintă ca o comunitate inclusivă, deschisă tuturor popoarelor, tocmai prin faptul indigenizării evanghelice. Fără să distrugăidentitatea etnică şi culturală a persoanelor şi a naţiunilor, Biserica le dă oaltă dimensiune şi identitate, aceea a unităţii lor ontologice în Hristos

(Galateni 3, 28).

253

În cazul nostru, ortodoxia românească nu s-a angajat în campanii de purificare a culturii sau de condamnare a folclorului. Desigur, nu toatementalităţile româneşti au o bază creştină sau o semnificaţie teologică. Înesenţa ei cultura română este creştină, deoarece creştinismul de aici aasimilat cultura indigenă. Biserica a contribuit enorm la unitateaexcepţională a limbii şi culturii.254

5. 5. 2. Teologia ortodoxă şi cultura româneascăRomânia este o ţară care perpetuează una din cele mai bogate tradiţii

culturale ale Europei, cultura romană antică. Este extrem de important faptul

că în partea de Est a Europei se află o ţară care posedă creştinismulrăsăritean, tradiţia ortodoxă în limba şi cultura Romei, patrimoniu care nu sevrea provincial, ci universal.

Concentrarea pe cultura şi valorile indigene a dat românilor puterea săreziste politicii imperiilor din Est şi Vest. Toate imperiile agresoare: otoman,austro-ungar, rus, sovietic au dispărut. Au mai rămas doar relicve muzeale.De aceea afirmaţia că Europa politică şi culturală de mâine nu poate existafără recunoaşterea culturii creştine în diversitatea ei, este extrem deîndreptăţită.255

Cultura română poate să aducă ca o contribuţie unică, un crez propriuce provine din tradiţia ortodoxă, anume ideea că individul devine persoanănumai în comuniune de persoane, care, la rândul ei, nu distruge origineaindividului. Ortodoxia în general, cea română în special, poate aduceEuropei un fel de uşurare intelectuală prin aceea că teologia ei este fondată

pe apofatism, pe perceperea lui Dumnezeu aşa cum El este, Fiinţă mai presus de fiinţă şi de nume. De aceea Ortodoxia n-a investit o energie preamare în a formula argumente şi concepţii raţionale despre Dumnezeu.

Occidentul a fost şi este apăsat de substanţialism, de raţionalism şi despiritualism. Creştinismul românesc este de o vitalitate artistică remarcabilă.

În primul rând, pentru că tradiţia orală este păstrată ca o mare sursă deinspiraţie. Biserica a avut un rol istoric aici, deoarece ea nu a distrusfolclorul religios şi basmele, nici nu a pus la index poeziile şi cântările

253 Conf. Dr. Nifon Mihăiţă, op. cit., p.32;254 Pr Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Editura Trinitas, Iaşi, 1995,

p.53;255 Ibidem, p.44;

128



„laice”. În al doilea rând, pentru că actul religios este un act integral, adicătrupul uman, cu toate simţurile şi emoţiile lui, participă la acesta. Trupuluman este chemat spre transfigurare. De asemenea trebuie spus că portretulOrtodoxiei române ar fi incomplet fără faţa lui monastică, fără spiritualitatea

unificării cu Dumnezeu în rugăciune, fără experienţa vieţii în comun caospitalitate, fără disciplina „uceniciei”.256 Dar pentru a înţelege într-un mod adecvat strânsul raport de

complementaritate şi inseparabilitate dintre teologia ortodoxă şi culturaromânească, este necesar cu stringenţă să facem un scurt istoric alorientărilor contemporane ale teologiei ortodoxe române.

Mesajul anilor 1925-1936 în Ortodoxia de la noi, era acela că Bisericalocală are libertatea de a orienta gândirea şi cercetarea teologică potrivit cuistoria şi cultura naţiunii respective.

La Congresul Facultăţilor de Teologie de la Atena (1936), profesorul

Georges Florovsky a criticat influenţele străine şi naţionaliste pătrunse înteologia ortodoxă modernă, cerând revenirea la elenismul patristic, re-elenizarea fiind, după el, singura metodă de a recâştiga universalitateaOrtodoxiei. Contra acestei tendinţe s-au înscris teologii români, care auarătat că în Ortodoxie nu există teologii, curente sau şcoli dominante, care ar garanta catolicitatea sau unitatea acesteia mai mult decât orice altă teologielocală. Profesorul Ioan Savin, care a formulat această teză a scris în revista„Calendarul” din anii 1923-1924 o serie de articole contra hegemonieielenismului şi slavonismului în gândirea ortodoxă, a două curente care

încercau să monopolizeze ecumenicitatea Ortodoxiei.

257

Lui i s-au alăturat numeroşi oameni de cultură şi teologi printre care senumără: Nicolae Iorga, Lucian Blaga, Rădulescu-Motru, Dumitru Stăniloae,

Nae Ionescu. Acesta din urmă identifică românismul cu ortodoxia. Naţionalismul de acest gen, defensiv şi conservator, va fi corijat şi

temperat de renaşterea bizantinismului în anii 1936-1943. Nicolae Iorga a publicat lucrarea „ Bizanţ după Bizanţ ”, iar Ioan Savin opera „ Bizanţul atrecut la români.”

După această perioadă a urmat o altă orientare şi anume opţiuneaapostolului social apărută în 1948 şi promovată de patriarhul Justinian. Cu

adâncă răspundere şi înţelegere, acesta şi-a formulat astfel principiul săucălăuzitor:

„Obiectivul misiunii noastre este omul: trebuie să descoperim ce estebun în el şi aceste atribute şi virtuţi să le punem la temelia patriei şi

societăţii” (Apostolat social I, pag.89). Apostolatul social era un program de

256 Ibidem, p.46;257 Conf. Dr. Nifon Mihăiţă, op. cit., p.239;

129



slujire, atât de la altarul sacramental, cât şi la altarul sufletului omenesc, pentru a fi sfinţit, pentru a fi umplut de har şi de adevăr, pentru a deveni elînsuşi o euharistie.258 Pentru a fi cât mai eficient, acest program a fost

permanent susţinut de un bogat plan editorial, cuprinzând ediţii ale Noului

Testament, ale Sfintei Scripturi, Mica Biblie, cărţi de rugăciuni, catehismeetc.Va urma apoi mesajul anilor 1958-1978. Potrivit acestuia meditaţia şi

cercetarea teologică nu pot fi substituite de ideologie. Înnoirea Tradiţiei prinexegeza teologică este vitală pentru a nu rămâne captivi într-un sistemcultural şi moral cenzurat de stat. Patriarhul Justin a dus o campaniesusţinută pentru dezvoltarea învăţământului teologic universitar. Cea maireprezentativă lucrare pastorală a sa rămâne iniţiativa de traducere în limbanoastră a operelor Sfinţilor Părinţi şi scriitori bisericeşti.259

Apar în această perioadă o serie întreagă de teze de doctorat, traduceri

şi lucrări originale care vor contribui foarte mult la dezvoltarea teologieiortodoxe româneşti şi la promovarea acesteia pe plan cultural.

Se poate spune cu îndreptăţire că la momentul actual Bisericaortodoxă Română are numeroase posibilităţi de a aduce un substanţial aportla viaţa spirituală şi culturală a bătrânului continent. Ea se roagă neîncetat

pentru pacea lumii şi unirea tuturor în Hristos: „Cu spiritul ei de modestie,Ortodoxia este mai degrabă conştientă că are o chemare tainică proprie,aceea de a rămâne statornică în credinţă, de a rămâne fidelă până la urmă,astfel ca atunci când va veni Domnul să găsească un pic de credinţă pe

pământ, să afle câţiva ucenici care priveghează, să existe câteva fecioareîntâmpinând cu candele aprinse pe Mirele care vine la miezul nopţii.”260

5. 6. Ortodoxia şi românismulOrtodoxia nu pare prea străin de firea omului. Pe fondul profund

religios şi moral al strămoşilor noştri daci s-a putut lesne prinde altoiulcreştin. Aşa încât se poate afirma, cel puţin în ce priveşte pe români, căfuziunea între creştinism şi sufletul naţional este atât de perfectă, încâtcreştinismul pare înnăscut. De acolo vine şi identitatea care se stabileşteîntre noţiunile de „român” şi „ortodox”, între „lege” şi „ortodoxie”întrebuinţată des în vorbirea poporului261.

„ Românismul şi Ortodoxia sunt indisolubil legate între ele: legăturilede veacuri cu Biserica Ortodoxă a Răsăritului au picurat necontenit în

258 Idem, Ortodoxie şi ecumenism, Editura Agora, Bucureşti, 2000, p. 43;259 Ibidem, p.52;260 Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Editura I.B.M. al B.O.R. Bucureşti,1989, p.370;261 Constantin C. Pavel, Tragedia omului în cultura modernă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997, pag. 56;Alexandru Madgearu, Rolul creştinismului în formarea poporului român, Editura ALL, Bucureşti, 2001, pp.107-113

130



structura noastră sufletească şi intelectuală elemente, care, printr-o fericităîmbinare cu fondul moştenit, ne fac să apărem cu o notă originală, cu ocultură a noastră, între popoarele lumii”262.

O şcoală teologică românească a existat încă din momentul formării

limbii române şi a organizării Bisericii noastre. Acolo unde a existat oBiserică a neamului – fie ea ascunsă şi între răzoare – a fiinţat şi o şcoalăteologică, prin care s-a mărturisit şi afirmat nu numai învăţătura ortodoxă, cişi limba şi cultura neamului. Despre această realitate, un cercetător al istorieiînvăţământului românesc releva faptul că şcolile teologice au fost „mijloacede afirmare a conştiinţei şi culturii naţionale…”263.

„ Învăţământul religios slujeşte şi aparţine comunităţii, Bisericii în senslarg şi nu unei lumi clericale închise, auto-reproductive, cu controlul

subsecvent ”264.La noi, la români – ca de altfel la aproape toate popoarele Europei –

învăţământul bisericesc a premers celui laic, şi multă vreme „acesta dinurmă nu s-a desprins de cel bisericesc, împletindu-se în dezvoltarea lor”265.În acele şcoli bisericeşti-mănăstireşti, parohiale, episcopale sau domneşti,

precursoare ale Facultăţilor de astăzi, - s-a plămădit însuşi aluatulcărturarului român de mai târziu. Acestor şcoli româneşti, de parohie şimănăstire, se „datoreşte acea frumoasă caligrafie şi acea perfectă ortografie,

prin care se deosebesc toate inscripţiile, notiţele şi manuscrisele redactate pevremea aceea în ţară”266. De altfel, până în anul 1562 – când s-a înfiinţat„Universitatea de la Cotnari” – cartea s-a scris şi s-a învăţat „în tinda

Bisericii cu diecii sau călugării din mănăstiri”

267

.Toţi gânditorii noştri care s-au îndeletnicit, în timpurile recente, cuscrutarea sufletului românesc, au descoperit două lucruri de mare impor-tanţă: întâi că acest suflet, acolo unde nu e tulburat de influenţe străine, esteo comoară unică de virtuţi, de însuşiri, de armonii, şi al doilea că există ocoincidenţă uimitoare între aceste calităţi şi ortodoxie, că sufletul românesceste o plasticizare, o întrupare minunată a duhului ortodoxiei, o coborâre înconcret a adevărului ortodox.

De aceea iubim noi atât de mult ortodoxia: pentru că iubim sufletulneamului nostru, pentru că ne recunoaştem în ea tot ce e mai adânc şi mai

bun în noi, pentru că aspiraţiile şi idealurile ei au devenit aspiraţiile şi262 Prof. univ. Sextil Puşcariu, Ortodoxia şi cultura românească, în „Pagini de istorie bisericeascăromânească”, Sibiu, 1991, p. 55263 Prof. Marin Popescu-Spineni, Instituţii de înaltă cultură, Vălenii de Munte, 1932, p. 4.264 Constantin Cucoş, Educaţia religioasă – repere teoretice şi metodice, Editura Polirom, 1999, p. 22.265 Pr. Prof. P. Rezuş, Din istoria învăţământului teologic în Moldova, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”,XLV (1969), nr. 3-4, p. 166.266 Nicolae Iorga, Românismul în trecutul Bucovinei, Bucureşti, 1938, p. 57267 Prof. M. Popescu-Spineni, op. cit., p. 72

131



idealurile noastre. Dacă orice om şi orice popor când trăieşte pentru omisiune, şi nu numai pentru ca să consume bunuri materiale, este purtătorulunei idei, apoi neamul nostru este purtătorul prin excelenţă al ortodoxiei.

Dar iubim ortodoxia şi pentru un alt motiv mai obiectiv. Atât din

pătrunderea ortodoxiei în sine, cât şi din experienţa ei ca spiritualitateromânească, a crescut în sufletul nostru de români înaltă până peste noi şiadâncă până dincolo de noi şi masivă cum nu e tot betonul şi tot fierul de pelume la un loc, convingerea că ortodoxia este descoperirea desăvârşită aadevărului şi a dragostei dumnezeieşti; că ea e drumul drept pentru viaţasufletului nostru atât spre împodobirea cu toată virtutea, cât şi spre mân-tuirea cea de peste veac; că ea e comuniunea cea mai caldă, cea mai fami-liară cu Părintele ceresc; că în ea se află ca într-o comoară fără margine tot

binele, toată frumuseţea, tot adevărul, toată fericirea câtă poate să existe,deci în ea trebuie să ne adâncim, în ea trebuie să căutăm toată lumina, calea

şi viaţa şi nicăieri altundeva.Ortodoxia, cum o arată şi numele, e credinţă dreaptă, e vedere dreaptă,

prin ea slava şi voia dumnezeiască ni se arată aşa cum sunt. De aceeaortodoxia e şi suflet drept, deschis, cinstit, preocupat mai presus de toate deadevăr, de lumea cerească şi de intenţia dumnezeiască aşa cum sunt.Ortodoxia nu ocoleşte şi nu mistifică adevărul şi sufletul ortodox - deci şi celromânesc - nu umblă cu planuri şi cu combinaţii piezişe, cu rezerve mintale,cu dispreţ pentru adevăr, de dragul altor bunuri mai lumeşti. Ortodoxia nusacrifică adevărul pentru avantaje pământeşti, pentru stăpânire lumească,

pentru forţă seculară. Ea nu urmăreşte extensiunea în spaţiu prin sacrificareaadevărului; ea e întâi de toate „dreaptă credinţă” şi adevăr şi abia prin adevăr e universală, nu viceversa.

Ortodoxia a păstrat cu ardoare descoperirea dumnezeiască şi stă cuneclintire pe lângă voia lui Dumnezeu. Ea nu a părăsit această voie luându-se după toate pretenţiile minţii şi ale ambiţiei omeneşti. Ea n-a schimbatmărirea lui Dumnezeu cu mărirea oamenilor, care nu poate mântui.Ortodoxia învaţă pe om să fie smerit, să nu creadă lucruri grozave despresine, să aştepte de la dragostea lui Dumnezeu şi nu de la indulgenţe omeneştiajutorul şi mântuirea268.

Ortodoxia e smerită ca Domnul Iisus Hristos, este dreaptă şi sinceră,este interiorizată în rugăciune, căci prin ea întâlnim pe Tatăl ceresc în oriceloc, şi nu prin călătorii în cutare punct precis al spaţiului. Ea e iubire liberăde oameni prin fapte sincere şi nu disciplină forţată sub lege, nici amabilitatediplomatică269.

268 Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Naţiune şi creştinism, Editura Elion, Bucureşti, 2004, p. 110;269 Ibidem;

132



Ortodoxia este har dumnezeiesc, adică prezenţă familiară a lui Iisus printre noi, transfigurându-ne viaţa, adâncindu-i înţelesul, dându-ne răbdareşi curaj în mijlocul neajunsurilor într-o măsură în care nu ne-ar putea da,dacă ar lipsi Hristos, nici un om, oricât ar pretinde că îl înlocuieşte exact. In

ortodoxie nu se interpune nimeni şi nimic între Iisus şi oameni, între cer şi pământ.Ortodoxia ne-a păstrat nu numai adevărul lui Hristos printre noi, ci şi

pe Hristos însuşi. Ortodoxia singură întreţine în centrul devoţiunii omeneşti pe Iisus Hristos, dar nu în izolare individualistă, ci în comuniune, înBiserică, în considerarea oricărui credincios ca un frate mai mic al luiHristos270.

Datorită ortodoxiei neamul nostru n-a fost singur în lunga sa istorie încare n-a avut nici un ajutor de la oameni. Ci a fost cu Iisus Hristos. Şi ajutatde El toate le-a biruit. Au fost în schimb alte neamuri puternic încrezute în

oameni ce se dădeau asemenea lui Hristos, care nu şi-au putut menţineexistenţa lor ca stat.

Ortodoxia fiind vedere dreaptă a voii dumnezeieşti şi a posibilităţilor şi ţintelor omeneşti şi comuniune neintermediată cu Iisus Hristos, este şiviaţă dreaptă, este şi blândeţe, este şi sfinţenie. Iar când trebuie să fie eroism,este eroismul cel mai dezinteresat, mai curat, mai lipsit de cruzime şi de

poftă de stăpânire. Oportunismul şi cinismul politic e străin din sufletulcrescut în ortodoxie271.

Ortodoxia fiind însuşi Dumnezeu cu noi şi tot darul Său cel desăvârşit,

e singura mântuitoare. Noi simţim aceasta, intuim aceasta în arvunamântuirii ce a dat o în inimile noastre. Siguri pe mântuirea ce-o vom avea prin ortodoxie, nouă ca români nu ne pasă de nimic din ce ni se poateîntâmpla în lumea aceasta, ca greutăţi, ca lupte, ca lovituri. Toate lesuportăm cu seninătate, cu fruntea luminată de vederea cu duhul a fericirii dedincolo de zare.

Şi în conştiinţa acestor supreme daruri ce le avem prin ortodoxie, sun-tem cuprinşi ca neam de o nesfârşită recunoştinţă faţă de ea că ne-a păstratadevărul lui Hristos nealterat, ca şi comuniunea cu El, că n-a făcut deşartăîntruparea Lui. Şi avem o mare mângâiere simţind că fiind în ortodoxie stăm

pe piedestalul cel mai înalt al creştinătăţii, neînecat de patimi şi sfătoşeniiomeneşti. Pe un piedestal de pe care nu încetăm să înălţăm lumina ceaadevărată pentru toate neamurile căzute din ortodoxie, din calea cea dreaptăa strădaniilor omeneşti, cu convingerea că odată şi odată adevărul tot va

birui.

270 Idem, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Editura Elion, Bucureşti, 2004, p. 123;271 Ibidem;

133



5. 7. Evanghelia în cultura româneascăRaporturile dintre Evanghelie şi cultură este necesar să fie abordate în

două moduri. Cea dintâi abordare priveşte reacţia acelei culturi în stadiul ei precreştin faţă de Evanghelie în sens de Carte sacră şi mesaj divin, „vestea

cea bună”.A doua încearcă să stabilească în ce mod a acţionat Evanghelia asupraculturii respective, cum a transformat-o, dându-i astfel funcţia supremă deinstrument al realizării plenare a omului, al îndumnezeirii lui.

Românii sunt un popor neolatin format din amestecul geto-dacilor autohtoni din zona Munţilor Carpaţi şi a Dunării inferioare, în Europa desud-est, cu romanii care le cuceresc ţara la începutul secolului II al ereicreştine. Romanizarea Daciei a avut loc concomitent cu creştinarealocuitorilor ei, aşa încât s-a putut spune că „românii s-au născut creştini”.Cele două procese au fost relativ rapide, s-au desfăşurat fără reacţii de

respingere şi au avut rezultate definitive.Ceea ce se cunoaşte din spiritualitatea precreştină a geto-dacilor, a

încurajat pe savanţi să degajeze raţiunile adoptării grabnice şi uşoare acreştinismului de către acest popor. El pare să fi fost privilegiat de ospiritualitate care impresionase pe autorii antici, începând cu Herodot şicare-l pregătise pentru anumite aspecte ale mesajului evanghelic.272

Mircea Eliade spunea că ne putem gândi că credinţele referitoare laZalmoxis şi la cultul său au fost absorbite şi radical transformate decreştinism. Este greu de conceput ca un complex religios centrat pe speranţa

de a dobândi nemurirea prin modelul şi medierea unui zeu de structurămistică să fi fost ignorat de misionarii creştini. Toate aspectele religiei luiZalmoxis –eschatologie, iniţiere, „pitagorism”, creştinism, erudiţia de tipmisteric - încurajau confruntarea cu creştinismul. Cea mai bună şi maisimplă explicaţie a dispariţiei rapide a lui Zamolxis şi a cultului său ar trebui

poate căutată în creştinarea precoce a Daciei.Această judecată a lui Eliade a fost împărtăşită de majoritatea

cercetărilor: reacţia faţă de creştinism a strămoşilor primilor români a fostuna de acceptare a Evangheliei fără rezerve, fără împotrivire. Intrarearomânilor în lumea creştină a avut loc într-un climat de providenţială

compatibilitatea între vechea şi noua trăire spirituală. În Dacia, creştinismula fost întâmpinat direct de Europa arhaică. Ea era, după cum confirmăcercetările contemporane, mai bine pregătiră să primească Evanghelia273.

272 Acad. Prof. Virgil Cândea, Evanghelia în cultura românească, în „Studii Teologice”, XLIX (1997),nr.12, p. 142;273 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 122;

134



Analizând raporturile dintre Evanghelie şi cultura românească reieseun fapt categoric: cultura românească în tot ce are ea specific şi major esteca o cultură creştină, întemeiată pe Evanghelia înţeleasă ca Scriptură sacră şimesaj. Se poate reconstitui această cultură de cel puţin şapte secole prin

documente şi izvoare narative. Perioada precedentă ne este accesibilă prinmonumente şi inscripţii, sau prin mărturii străine. Ultimul secol, alsecularizării şi înstrăinării de tradiţie, nu este relevant pentru identitateacreştină a culturii româneşti.

Aşezaţi între popoarele slave care au format începând din sec. IXobiectul operei misionare a Bizanţului, românii, deşi creştinaţi cu multesecole înainte, au fost incluşi în noua cultură ecleziastică de expresie slavonăşi cu scrisul chirilic creat de fraţii sfinţi Metodie şi Chiril.

Astfel, până în secolul al XVIII-lea nu numai în cultul bisericesc, dar şi în administraţia de stat a Ţărilor Române a fost folosită limba slavonă,

fenomen similar cu situaţia creştinilor de diferite limbi din Europa apuseanăunde limba Bisericii, administraţiei şi culturii era latina.

Această circumstanţă ar putea fi judecată drept un factor defavorabilreceptării Evangheliei de către români care vorbeau o limbă neolatină castructură şi vocabular. Dar Evanghelia se propovăduieşte nu numai princuvântul scris, ci deopotrivă cu cuvântul rostit, cu arta şi cu pilda vieţuiriicreştine. Este evident că opera pastorală a preoţilor şi călugărilor a fostdesfăşurată în limba română, că deşi citite la slujbe în slavonă, texteleevanghelice erau traduse şi comentate pe înţelesul credincioşilor ca

spovedania şi educaţia religioasă nu se puteau face decât în limbavernaculară, română.274

În ce măsură cultura populară era impregnată de realităţile, învăţăturaşi personajele sacre ale Evangheliei înţelegem din bogăţia referinţelor la eleîn creaţiile folclorice: în colinde de Crăciun sau Epifanie, în locuţiuni şi

proverbe, în obiceiuri tradiţionale şi principii de viaţă eminamente creştine.Iar monahii de disciplină şi rigoare au împlinit timp de secole funcţiile dedascăli şi directori de conştiinţă nu numai în schiturile lor de aşezaresihastră, ci deopotrivă în spaţiul laic.

O viziune integrală a culturii româneşti întemeiată pe Evanghelie nu

putem avea dacă nu amintim de rolul eminent împlinit, împreună cu Biblia,de Tradiţie în toate sectoarele societăţii. Ţările române erau organizate

precumpănitor după modelul bizantin, iar legile fundamentale au fost înepoca medievală Pravilele, cuprinzând canoanele Sfinţilor Apostoli, aleSinoadelor ecumenice şi locale şi ale Sfinţilor Părinţi, sau neocanoaneinspirate direct din legiuirile creştine romano-bizantine. Ele rămân de drept274 Ibidem, p.144;

135



şi în legiuirile moderne, până la începutul secolului al XIX-lea. Învăţământula fost până către sfârşitul secolului XVII exclusiv religios.

Normele scrise sau nescrise ale relaţiilor umane respectau principiileetice creştine. Civilizaţia şi cultura românească erau componente de bază ale

fenomenului pe care Nicolae Iorga l-a numit cu o inspirată formulă generalacceptată azi „Bizanţ după Bizanţ”.Privilegiul tiparului a permis românilor să contribuie la răspândirea

Evangheliei şi a altor cărţi biblice (Psaltirea, Faptele Apostolilor, Epistolele)în diferite limbi ale popoarelor de mărturisire ortodoxă.275

Timp de cinci secole (XIV – XIX) Principatele Moldova şi Valahia audesfăşurat o operă neîntreruptă şi generoasă de sprijinire a comunităţilor creştine din Orient, prin donaţii diverse, intervenţii pe lângă Înalta Poartă,

burse la şcolile princiare din Bucureşti şi Iaşi etc. Cunoscutul savant rusPorfiri Uspenskij a putut afirma că „nici un popor ortodox nu a făcut atât de

mult pentru Muntele Athos cât au făcut românii”, dar remarca lui se aplicăde fapt întregului Orient creştin. În 1863 când această operă de solidaritate iasfârşit prin măsurile secularizate ale principelui Alexandru Ioan Cuza, pesteun sfert din teritoriul României reprezenta donaţii către Sfintele Locuri.

Centrală în cultura românească a fost Evanghelia şi în epoca în careromânii îşi afirmă identitatea prin înlocuirea limbii slavone cu limbavernaculară, română, proces care a durat aproape două secole.276 Subliniindrolul Evangheliei în cultura română nu trebuie trecut cu vederea sau subtăcere nici modul în care acest rol a fost afectat, ca şi în alte părţi ale lumii,

de progresul secularizării în epoca modernă. Există o opinie necritică privinddaunele spirituale provocate de ateismul oficial din România în perioada1948-1989. În realitate, secularizarea culturii elitelor din România începe cucel puţin un secol înainte, ea se afirmă în timpul revoluţiei din 1848. Dupăaceastă dată, reformele politice, culturale, educative, operate sub influenţaideilor apusene, provoacă o ruptură dramatică în cultura românească.

În ştiinţa şi în programele universitare moderne, Evanghelia nu aredecât funcţia unei fosile lipsite de viaţă. Se ocupă de ea lingviştii pentrustudii de sintaxă, vocabular şi morfologie, istoricii culturii pentru cercetăriasupra evoluţiei tiparului, istoricii de artă pentru analiza manuscriselor cu

miniaturi şi caligrafii remarcabile. Însă, aşa cu observa şi profesorul VirgilCândea: „toţi aceşti specialişti se feresc să trateze despre partea esenţială a

Evangheliei, mesajul ei, pentru că ar fi neştiinţific”.277

275 Vasile Coman, episcopul Oradiei , Scrieri de teologie liturgică şi pastorală, Editura Episcopiei Oradiei,Oradea, 1983, p.468;276 Acad. Prof. Virgil Cândea, op. cit ., p.146;277 Ibidem, p.147;

136



Totuşi, deşi marginalizată de un secol şi jumătate de politică culturalăanticreştină, Evanghelia a salvat România într-o jumătate de secol de ateismoficial. Credincioşii şi-au practicat, cu dificultăţi, dar cu tenacitate, credinţa.Monahii goniţi din mânăstiri s-au reîntors în acestea. Biserica însăşi,

Patriarhia Ortodoxă Română s-a impus regimului comunist ca o realitate decare puterea politică nu putea face abstracţie. Misiunea pastorală a Bisericiia continuat în acele condiţii vitrege. Biblia a fost imprimată şi răspândită întiraje mari – sute de mii de exemplare - iar în biserici şi mânăstiri se

propovăduia învăţătura lui Hristos.278 Cultura creştină, evanghelică, a salvat pe români în epoca cea mai aspră a persecuţiei creştinismului din ţara lor – comunismul.

Prin ’37, Petre Ţuţea, întrebat de Nae Ionescu: „Care trebuie să fieînsuşirile unui adevărat cetăţean român?”, i-a răspuns: „I. Să fie creştin,conştiinţa religioasă fiind definitorie pentru om; II. Să fie dispus a-şi da viaţa

pentru România fără preget; III. Să nu înşele pe nimeni; IV. Să nunecinstească nici o fecioară, pentru a nu ofensa Majestatea Maicii Domnului;V. Să-şi cunoască limitele şi să respecte ceea ce poate face altul şi nu poate

face el ”279.Am încheiat cu acest citat întrucât în el sunt surprinse atât de bine

coordonatele culturii şi spiritualităţii româneşti, încât cu toţii credem căasupra fiecărui român Biserica şi-a lăsat o amprentă care nu poate fi ignoratăsub nici o formă. Consideră că românismul este intrinsec legat de Ortodoxieşi că Biserica Ortodoxă este parte a sufletului nostru românesc.

BibliografieProf. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti,

2006;***, Fiecare în rândul cetei sale. Pentru o teologie a neamului, Editura

Christiana, Bucureşti, 2003;Dumitru Stăniloae, Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism

şi ortodoxie, Editura Paideia, Bucureşti, 1997;

Idem, Naţiune şi creştinism, Editura Elion, Bucureşti, 2004;Idem, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Editura Elion,

Bucureşti, 2004;Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii

române, Editura Trinitas, Iaşi, 1995;

278 Ibidem, p.148;279 Petre Ţuţea, Omul. Tratat de antropologie creştină, Editura Timpul, Iaşi, 2008, p. 47;

137



C. Rădulescu-Motru, Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi,Editura Semne, Bucureşti, 2008;

Prof. Şt. Lupşa, Creştinismul românesc a fost de la început ortodox, învol. „Ortodoxia românească”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992;Mitrop. Ioanichie Bălan, Biserica şi naţiunea, în vol. „Ortodoxiaromânească”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii OrtodoxeRomâne, Bucureşti, 1992;

6. PROBLEMA INCULTURAŢIEI

6. 1. Reîncreştinarea Europei

Mutaţiile sociologice, antropologice, culturale, religioase, morale dinEuropa au implicaţii directe pentru re-organizarea misiunii, a învăţământuluicatehetic, a relaţiilor ecumenice şi inter-religioase. O „a doua” tentativă de„încreştinare” a continentului european iniţiată în spaţiul occidental dediferitele Biserici şi denominaţiuni creştine se desfăşoară într-un contextlaic, iar din punct de vedere religios indiferent, într-un continent pluralist şiîntr-un mediu cultural marcat de trei secole de critică severă a adevărurilor fundamentale - fie raţionale, fie revelate - ale creştinismului. Din punctul devedere al metodei şi al conţinutului, acest nou demers misionar presupune

anumite exigenţe ce îi condiţionează eficacitatea.Există multe „prejudecăţi” privitoare la religia creştină, în modevident false, care creează serioase dificultăţi acceptării mesajului creştin.Primul lucru care se impune este deci acela de a combate „prejudecăţile”,arătând că doar o gravă ignorare a creştinismului şi a simbolurilor sale poatesă determine să se creadă că el ar fi un simplu folclor. De pildă, anumiţifactori istorici dureroşi sunt imputabili nu creştinismului, ci modului în careîn anumite epoci istorice creştinii au interpretai şi trăit creştinismul.Creştinismul, corect înţeles şi trăit, în autenticitatea sa, este un instrument

pentru evoluţia umană şi este un izvor de bucurie şi de pace.

Apoi, discursul religios trebuie luat în serios, nu doar ca fapt cultural.Este cu adevărat scandalos faptul că astăzi, oameni de mare cultură, dar din

punct de vedere religios analfabeţi, au despre creştinism - care a fost înEuropa un fapt de o enormă importanţă culturală şi mai este şi acum -cunoştinţe extrem de puţine referitoare la adevărurile sale elementare şi oimagine atât de deformată încât poate suscita în ei o reacţie violentă derespingere. Creştinismul nu este în principal un fapt cultural, ci este un fapt

138



vital. Valoarea lui stă în capacitatea de a da sens existenţei umane,răspunzând celor mai grave probleme ale omului, care sunt cele privitoare lafiinţa şi destinul său, la naşterea şi moartea sa. Iar acestor probleme - pe careomul le percepe ca fiind esenţiale pentru destinul său - creştinismul le dă un

răspuns de excepţie, clar şi sigur, deoarece nu este fundamentat pe speculaţiiomeneşti, ci pe revelaţia pe care Dumnezeu a făcut-o despre Sine însuşi şidespre destinul omului.

Pentru omul contemporan problemele amintite se pun cu mai multdramatism. Omul trecutului îşi găsea în propria credinţă unele puncte dereferinţa puternice, în care îşi putea ancora propria viaţă. Faptul că aceste

puncte erau acceptate de toţi şi împărtăşite de către societate, le conferea osoliditate de excepţie. După ce secole de-a rândul, sistematic şi gradual, aufost discreditate aceste puncte, şi după ce societatea în ansamblul ei adevenit sceptică, omul contemporan se găseşte în situaţia de a înfrunta

problema sensului vieţii şi al propriului destin complet dezarmat şi în cea mai profundă incertitudine. Uneori caută soluţia în ştiinţă, care nu este capabilă ao da, pentru că aceste probleme sunt de natură metafizică şi spirituală, şideci, în afara sferei de competenţă a ştiinţei.

Omul european, în care diferitele cercetări sociologice au revelatexistenţa unei neaşteptate exigenţe de valori religioase şi o căutare a sensuluivieţii, poate să acorde o atenţie deosebită mesajului creştin, dacă acesta îieste prezentat ca soluţie realmente profundă şi credibilă la problema ridicatăde sensul vieţii lui.

În realitate, actualul model consumist care închide omul occidental înlogica îngustă a două principii (,,a consuma mai mult pentru a produce maimult” şi „a produce mai mult pentru a consuma mai mult”), tinde săstimuleze la infinit nevoile materiale ale omului pentru a-l sătura de bunurimateriale până la măsura de a stinge în el exigenţele care nu sunt de natură

pur materială. Şi astfel problemele şi interogativele de ordin spiritual şireligios nu se mai pun. În asemenea condiţii este extrem de dificil să seacorde atenţie discursului religios creştin. Din perspectivă creştină nu trebuiesă fie condamnată bunăstarea materială - ajunsă, din nefericire, doar de omică parte din umanitate, dar dorită de Dumnezeu pentru toţi oamenii - ci

trebuie subliniat pericolul pe care degenerarea consumistă îl comportă pentruviata spirituală, morală şi religioasă a omului, şi deci pentru bunăstarea saintegrală, care nu poate fi considerată doar sub aspect material şi temporal.

Suscitarea interesului pentru creştinism constituie deci prima şi ceamai stringentă operaţie de realizat. Aceasta presupune o prezentare rădic al

pozitivă a mesajului creştin. Trebuie subliniat faptul că acesta constituie unmesaj de bucurie şi de mântuire. La naşterea acestei distorsiuni a contribuit o

139



prezentare a creştinismului plecând de la o concepţie pesimistă despre om şidespre lume, insistându-se exagerat doar asupra anumitor aspecte alecreştinismului, fără a le integra în totalitatea şi imaginea de ansamblu,integrală, a mesajului creştin.

De fapt, indiferenţa religioasă de astăzi - care nu arareori este însoţităde o adversitate mai mult sau mai puţin explicită faţă de religie - nu seînrădăcinează doar în cunoaşterea redusă sau distorsionată a creştinismului.

Rădăcina cea mai profundă a acestei indiferenţe este materialismul careimpregnează o mare parte a gândirii şi existenţei omului contemporan.

Acesta, promovat prin mass media, îl face pe om opac valorilor şi intereselor religioase, înălţând în jurul lui un zid care insensibilizează la tot ceea ce sesituează dincolo de satisfacţia sensibilă şi de interesele strict materiale.

Am subliniat că Europa de astăzi, sub profil religios, este un continent pluralist. Aceasta comportă anumite exigenţe pentru procesul de

„reîncreştinare”.Pluralismul înseamnă că într-o anumită arie geografică, nu mai există

o religie care să fie - raportat la celelalte - într-o situaţie privilegiată, în urmaunei protecţii pe care să i-o confere statul (sau pentru faptul că ea este

practicată aproape de totalitatea populaţiei), ci există o multitudine de religiicare se situează din punct de vedere al legislaţiei pe acelaşi plan şi audrepturi legale egale de acţiune şi propagandă a propriilor doctrine, precumşi de a practica propriile ritualuri (care să nu fie totuşi contrare legii învigoare în respectivele teritorii).

Deci, în virtutea pluralismului religios existent în Europa, creştinismul nu se mai găseşte în situaţia privilegiată de care se bucura în trecut, ci este oreligie între altele, şi pe acelaşi plan cu altele. Este adevărat că totuşi

beneficiază de o răspândire mai mare decât orice altă religie în Europa, dar în virtutea principiilor democraţiei, laicităţii şi libertăţii care guverneazătoate Statele europene, actualmente faptul că creştinismul constituie religiamajorităţii europenilor nu o mai pune nicidecum în situaţia privilegiată pecare o avea până nu demult o religie „majoritară”.

Ea se poate însă lăuda cu merite istorice deosebite; dacă astăzi Europaeste ceea ce este, se datorează în mare parte creştinismului. Dar nici măcar

aceste mari merite istorice nu mai au puterea de a conferi creştinismului o poziţie privilegiată, nici pe plan legislativ şi nici pe planul aprecieriivalorilor creştine. Sunt foarte mulţi cei care ţin să releve că în ciuda faptuluică creştinismul a contribuit enorm la civilizaţia europeană totuşi, - adaugă ei- Europa modernă cu idealurile ei de libertate, toleranţă, pluralism, respect

faţă de toate opiniile, şi deci libertate a presei, de propagandă şi de asociere,

140



cu institutele sale de democraţie, de primat al legii şi suveranitate, estenăscută împotriva Bisericii şi în luptă cu principiile creştine profesate de ea.

Dar, nucleul problemei stă în faptul că actualmente Europa - pentru auza o terminologie economică - este o enormă „piaţă” religioasă, dominată

de legea concurenţei, în care nici o religie nu mai beneficiază de o situaţie demonopol, şi deci nici una nu mai este sigură că-şi va vinde produsele fără a fiameninţată de concurenţi periculoşi; fiecare religie trebuie să-şi câştigeadepţii, demonstrând că este cea mai bună, adică mai „adevărată” şi maivalidă decât altele. Dincolo de limbajul economic folosit, ceea ce esteevident este faptul că astăzi, creştinismul dintr-o Europă pluralistă nu se aflăîn situaţia de monopol, nici de posesie pacifică, ci de concurenţă. Deci, estesupus unei acţiuni de discreditare şi de luptă pe plan cultural din partea altor religii şi unei acţiuni de eroziune a consistentei sale numerice.

Astfel, într-o situaţie de pluralism şi de „politeism” religios şi etic

(fiecare îşi alege propriu religie şi propria etică) care există azi în Europa, re-încreştinarea presupune înfruntarea indiferenţei religioase, caremarginalizează creştinismul, şi a laicismului şi ateismului, care îl combat cuviolenţă; trebuie, de asemenea, luată în consideraţie multitudinea de mişcări

şi de tradiţii religioase ce au ca principal adversar Biserica şi creştinismul.Aceste lucruri impun o anumită strategie de proclamare a Evangheliei înactualul context religios şi cultural. În plus de aceasta, este clar că într-osituaţie de pluralism religios, proclamarea credinţei creştine nu va trebui săcaute sau să accepte sprijin politic sau legal în partidele politice care se

inspiră din ea, sau în legislaţiile favorabile ei.Ceea ce poate pretinde - pentru sine dar şi pentru alţii - este deplinalibertate religioasă şi respectul pentru propria identitate, adică să nu fieuzate împotriva sa armele calomniei, ale falsităţii şi ale injustei denigrări, dar nici favoritisme sau situaţii de privilegiu. Cu alte cuvinte, predica creştinăva putea să conteze numai pe forţa adevărului de care este purtătoare şi pe

puterea Duhului Sfânt, deci pe harul lui Dumnezeu. De fapt, predica creştinădin perioada primară nu a făcut apel nicidecum la înţelepciunea umană saula puterea omenească, ci numai şi numai la „manifestarea Duhului şi a

puterii Sale” (1 Cor. 2,4). Omul european contemporan este extrem de

mândru de libertatea sa, astfel că dacă mesajul creştin i-ar fi „impus”, iar nu„propus”, impus prin autoritate sau prin puterea banului, ar avea o reacţieevident negativă faţă de acesta.

Faptul că misiunea creştină în Europa se desfăşoară într-un climat de pluralism şi de „politeism” religios şi etic şi de democraţie politică comportă pentru Biserică acceptarea sinceră şi reală a modernităţii şi deci depăşireacontrastului secular dintre Biserică şi „lumea modernă”.

141



1. Modernitatea înseamnă, în primul rând, o situaţie istorică care s-acreat odată cu noile idei şi perspective promovate de Renaştere, deIluminism, Revoluţia franceză şi de liberalismul de-a lungul a patru secole,şi care acum par să se apropie de faza finală. Deci, situaţia de azi este una de

post-creştinătate, în care creştinismul nu mai are o poziţie predominantă, iar legile şi viaţa socială nu se mai conformează normelor sale; o situaţie delaicitate, dacă nu de laicism, în care statele, instituţiile publice, (şi, îngeneral, mentalităţile şi modurile de a trăi) sunt laice, în sensul că, dacă nucontestă sau nu combat continuu faptul religios, sunt detaşate de acesta şinici nu intenţionează să se lase influenţate, sau îl consideră un fapt privat şiirelevant din punct de vedere public. În fine, într-o situaţie de pluralism(„politeism”) în care toate opiniile pot să se facă auzite, toate religiile şitoate proiectele etice pot să dobândească legitimitate socială pe caledemocratică, adică în virtutea numărului de persoane care îl acceptă, iar nu

al adevărului pe care îl exprimă.2. În al doilea rând, modernitatea înseamnă „valorile” exprimate şi

proclamate de lumea modernă: mai întâi de toate, libertăţile moderne(libertatea de gândire, de asociere, de religie); apoi, democraţia, toleranţa,

pluralismul, respectul pentru toate opiniile, primatul legii şi egalitateatuturor în faţa ei, laicitatea statului şi a instituţiilor sale, separarea dintre

sfera civilă şi cea religioasă; în sfârşit, raţionalitatea tehnico-ştiinţifică cecântăreşte orice lucru în lumina ştiinţei şi măsoară legitimitatea oricăreiacţiuni în funcţie de posibilitatea tehnică de realizare a ei: „este legitim din

punct de vedere moral tot ceea ce este posibil din punct de vedere tehnic şi pare util individului.Acceptarea “modernităţii” - cu precauţia necesară, întrucât nu tot ceea

ce există în ea este» acceptabil din punct de vedere creştin - înseamnă pentruBiserică a accepta şi a recunoaşte ceea ce este valid din punct de vederecreştin şi uman pentru viaţa societăţii (din punctul de vedere al valorilor lumii moderne), astfel încât să fie „inculturată” credinţa creştină şi să fieconvingătoare şi accesibilă omului de azi, care trăieşte sub frontispiciile

ştiinţei, ale democraţiei, ale mass mediei şi ale urbanismului.Relevând contextul în care se realizează noua ofensivă de încreştinare

a Europei, subliniem că ea se desfăşoară nu pe un teren „virgin”, ci arat detrei secole de critică, adesea corozivă, a întregului aparat conceptual alcreştinismului. Toate adevărurile creştine, naturale sau supranaturale,teoretice sau practice, de ordin istoric sau metaistoric, au fost criticate şirespinse ca iraţionale şi false. Nu este deci posibilă azi o proclamare amesajului creştin fără ca acesta să fie justificat în faţa tribunalului raţiunii şial istoriei. Aceasta înseamnă că obiecţiile aduse credinţei creştine în plan

142



filosofic, moral, istoric şi ştiinţific trebuie luate în serios: ele au de fapt, pentru omul modern un rol decisiv nu doar în refuzarea creştinismului, ci şiîn simplul fapt de a-l lua în considerare. De aici necesitatea unei

fundamentări critice a creştinismului, atât sub profil raţional, cât şi sub

aspect istoric.Din păcate, astăzi mulţi creştini manifestă un anumit scepticism faţăde raţiune, care face parte din clima spirituală a timpului nostru, considerândcă trebuie să se proclame Evanghelia ca „credinţă pură”, ce trebuie acceptatăfundamentându-ne numai şi numai pe cuvântul lui Dumnezeu, şi în virtuteaunei puternice şi pacificante experienţe religioase la care ea conduce pe celcare aderă la ea. Această atitudine iraţionalistă şi fideistă este periculoasă.Cum a fost pe drept cuvânt arătat, „somnul raţiunii naşte monştri”, şiraţiunea dispreţuită mai repede sau mai târziu, se răzbună. De fapt,adeziunea la Evanghelie nu este nicidecum decizia apărută la sfârşitul unui

raţionament pur raţional: nu si fundamentează pe raţiunea umană, ci peCuvântul lui Dumnezeu. Totuşi, pentru a fi solidă, dincolo de harul luiDumnezeu, această decizie nu poată să nu aibă un fundament raţional - adicămotive serioase şi convingătoare pentru a crede - nu ca şi „cauze” ale actuluicredinţei, ci ca „ajutor” spre a-l împlini.

Cea mai mare problemă cu care poate e confruntat creştinismul de azieste aceea de a fi considerat nu unica religie adevărată, ci una între multealtele. Aceasta înseamnă a anunţa Evanghelia în total respect faţă delibertatea oamenilor, prezentând-o ca o chemare făcută de Dumnezeu

libertăţii umane, care cere adeziunea omului în baza valorii de adevăr absolut pe care El o reprezintă pentru om. Proclamarea mesajului creştintrebuie deci făcută cu curaj, dar şi cu smerenie şi delicateţe, fără tentative,mai mult sau mai puţin mascate, de a forţa libertatea persoanelor.

Proclamarea explicită a Evangheliei trebuie să se facă în spiritul dialogului280 cu alte tradiţii religioase, dialog care nu e lipsit de dileme şitensiuni, căci proclamarea explicită a lui Iisus drept Fiu al lui Dumnezeu şiunic Mântuitor al oamenilor - în care consistă esenţa mesajului creştin - aconstituit şi va mai constitui marele „scandal”, adică piatra de poticnire şidificultatea fundamentală în dialogul cu alte tradiţii religioase. Este, de fapt,

mărturisirea credinţei în divinitatea lui Iisus şi a rolului său unic înmântuirea umanităţii, afirmaţie reţinută de alte religii drept obstacolul radical în calea dialogului inter-religios. Biserica nu poate să nu-şi280 Sfântul Petru în prima sa Epistolă recomanda primilor creştini - care se găseau într-o situaţie similară,sub anumite aspecte, celei de azi - să fie „pregătiţi tot timpul a răspunde la oricine le va cere să deasocoteală pentru... speranţa ce era în ei”, dar să o facă „cu blândeţe şi cu frică, având cuget curat” (I Petru I,16). Înseamnă să anunţi Evanghelia respectând alte tradiţii şi convingeri religioase, chiar şi atunci cândacestea nu demonstrează un respect similar faţă de creştinism.

143



mărturisească credinţa în Domnul Hristos, credinţă care constituie identitateaei cea mai profundă.

Succesul acestei renaşteri spirituale este foarte mult condiţionat deceea ce vor fi Biserica şi credincioşii în calitate de „martori” ai lui Hristos.

Reîncreştinarea pretinde întâi de toate ca Biserica să fie în stare de sfinţenie,„contemplativă”, aflată perpetuu în rugăciune, o Biserică „convertită”. Defapt, numai şi numai o Evanghelie mărturisită practic de cel care o vesteşteeste credibilă. Aici se pune pentru Biserică problema sfinţeniei creştine,condiţie indispensabilă pentru proclamarea eficace a Evangheliei, aşa cum aarătat părintele Dumitru Stăniloae281.

6. 2. Relaţia Bisericii creştine cu naţiunileDezechilibrele de care suferă lumea de astăzi sunt, de fapt, legate de

un dezechilibru mai fundamental, înrădăcinat în inima omului. Într-adevăr,în însuşi interiorul fiinţei omului mai multe elemente se luptă între ele. Pe de

o parte, în calitate de creatură, îşi experimentează în nenumărate felurilimitele, iar pe de altă parte se simte nelimitat în dorinţele sale şi chemat la oviaţă superioară. Solicitat de multe atracţii, el este necontenit constrâns săaleagă şi să renunţe la unele dintre ele. Mai mult, slab şi păcătos adesea faceceea ce nu vrea şi ceea ce ar vrea să facă nu face. De aceea este divizatînlăuntrul său şi de aici se nasc atâtea şi atât de mari dezbinări în societate.Desigur, foarte mulţi dintre aceia a căror viaţă este impregnată de unmaterialism practic sunt prin aceasta împiedicaţi să perceapă clar aceastăstare dramatică sau, copleşiţi de mizerie, nu reuşesc să reflecteze asupra ei.

Mulţi socotesc că îşi pot găsi liniştea în diferitele încercări de a interpretalumea. „Unii aşteaptă numai de la efortul omului adevărata şi deplinaeliberare a neamului omenesc şi sunt convinşi că viitoarea dominaţie aomului asupra pământului le va împlini toate dorinţele inimii. Sunt unii care,

pierzând nădejdea de a afla sensul vieţii, laudă îndrăzneala acelora care, socotind că existenţa umană este în sine lipsită de orice semnificaţie, se străduiesc să-i dea o semnificaţie completă, în mod subiectiv”.282

Totuşi în faţa evoluţiei actuale a lumii, creşte din zi în zi numărulacelora care îşi pun întrebările cele mai fundamentale sau le resimt cu o nouăacuitate. Ce este omul? Care este sensul durerii, al răului, al morţii, care, în

ciuda oricărui progres, nu încetează să existe? La ce bun aceste victorii plătite atât de scump? Ce poate aduce omul societăţii? Ce poate aştepta de laea? Ce va urma după această viaţă pământească?

281 Dumitru Stăniloae, Witness through Holiness of life, în vol. Martyria-Mission (editor: Ion Bria). WCCPublications, Geneva, 1980, pp. 45-52.282 Idem, Ortodoxia românească, Bucureşti, 1992, pp. 150-154;

144



Biserica, însă, crede că Iisus Hristos, mort şi înviat pentru toţi, oferăomului lumină şi puteri prin Duhul Său, ca omul să poată răspunde vocaţieisale supreme; şi că nu a fost dat alt nume sub cer oamenilor, în care ei să se

poată mântui. De asemenea, ea crede că „în Domnul şi Învăţătorul ei se află

cheia, centrul şi scopul întregii istorii umane. Pe lângă aceasta, Bisericaafirmă că mai adânc decât toate schimbările există multe lucruri care nu se schimbă şi care îşi au temeiul ultim în Hristos, care este acelaşi, ieri, astăzi şiîn veac. Aşadar, sub lumina lui Hristos, Chipul nevăzutului Dumnezeu,

Întâiul-născut din toată făptura, Conciliul îşi propune să se adreseze tuturor pentru a desluşi misterul omului şi a colabora la găsirea unei soluţii pentru principalele probleme ale timpului nostru”283.

Credinţa urmăreşte desăvârşirea credinciosului în Hristos. Şi cumdesăvârşirea nu se poate dobândi în Hristos, decât prin participarea la viaţaLui divino-umană, se poate spune că ţinta spiritualităţii ortodoxe este

desăvârşirea omului credincios prin unirea lui cu Hristos şi întipărirea lui totmai deplină de chipul umanităţii lui Hristos, plină de Dumnezeu. Se poatespune deci că ţinta credinţei este unirea omului credincios cu Dumnezeu, înHristos. Dar cum Dumnezeu este nesfârşit, ţinta unirii cu El, sau adesăvârşirii noastre, nu corespunde niciodată unui capăt, de la care să nu semai poată înainta. Toţi părinţii răsăriteni spun, de aceea, că desăvârşirea nuare hotar. „ Dacă ţinta spiritualităţii creştine este viaţa tainică, de unire cu

Dumnezeu, calea spre ea cuprinde urcuşul care duce spre acest pisc. Caatare, calea aceasta, pe de o parte se deosebeşte de acel pisc, pe de altă

parte, stă cu el într-o legătură organică, aşa cum stă urcuşul muntelui, cu piscul său”284.Pe lângă cultura răsăriteană, bazată pe sinteza dintre natural şi

supranatural, sau mai bine zis pe prezenţa harului necreat în cadrul lumiicreate sau naturale, ca să o sfinţească şi să o transfigureze în Hristos, existăşi o cultură secularizată, care şi-a făcut apariţia în secolul al XVIII-lea,cunoscut ca „ secolul luminilor ”, care orientează omul unilateral spre lumearealităţilor pur naturale. „Ca orice produs omenesc, cultura iluministă sau

secularizată are atât aspect pozitive, cât şi efecte discutabile. Trebuie sărecunoaştem că această epocă culturală a favorizat dezvoltarea unui progres

ştiinţific şi tehnic fără precedent, care a permis omului să exploreze mereumai profund atât macrocosmosul, cât şi microscosmul, şi să-şi îmbogăţeascăenorm cunoştinţele lui asupra universului în care trăieşte. Datorită acestui

progres, s-a împuţinat suferinţa omului, prin terapii şi intervenţii

283 Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p.78;284 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Îndrumări misionare, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, Bucureşti, 1986, p. 190;

145



chirurgicale, s-a prelungit viaţa omului pe pământ, s-a sporit bunăstarealumii civilizate şi s-a ajuns la instaurarea democraţiei şi a drepturilor omului.Cine ar putea enumera numeroasele aspecte ale culturii secularizate”285.

Dar cultura secularizată este bazată pe ruptura radicală dintre lumea

naturală şi cea supranaturală, care subminează comuniunea omului şi cuDumnezeu, ca şi comuniunea dintre oameni, pe care se întemeiază familiacreştină. Datorită acestei rupturi, familia creştină şi-a pierdut suportul eitranscendent, şi sensul profund al comuniunii ei spirituale în Hristos şiBiserica. Nu este de mirare, în aceste condiţii, dacă există voci care cer îndepărtarea Bisericii din societate, pentru a fi înlocuită de culturasecularizată, fiindcă cultura ar dispune de însuşiri soteriologice. „Omul

secularizat caută să înlocuiască legile lui Dumnezeu, cu legile lui proprii.Schelling spunea că omul prometeic nu voieşte se recunoască legile lui

Dumnezeu din natură, fiindcă el însuşi caută să se transforme în legiuitor al

naturii”286 . Lipsită de suportul ei transcendent şi imanent, familia a rămas înlumea secularizată ca o entitate autonomă, care socoteşte că poate exista prinea înseşi, fără ajutorul lui Dumnezeu.

În lumina experienţei Bisericii Ortodoxe, putem spune că atâta vremecât cultura lumii contemporane nu va depăşi ruptura dintre realitatea naturalăşi cea supranaturală a lumii, în lumina lui Hristos, ca inel de legătură întrecele cereşti şi cele pământeşti, în virtutea Dumnezeirii şi Omenităţii Sale,familia nu va putea să-i descopere adevărata ei unitate spirituală. Din aceastăcauza, ea va fi obligată să vieţuiască într-o stare de ambiguitate păgubitoare

pentru Biserică şi societate. „O rază de speranţă, pentru depăşirea rupturiidintre cele văzute şi cele nevăzute, a început să apară de acolo de unde neaşteptam mai puţin, din partea marilor savanţi ai lumii, ca Einstein,

Maxwelle sau David Bohm, care au ajuns la concluzia că în spatele întreguluiunivers văzut şi nevăzut există o ordine imanentă, care le ţine pe toateîmpreună, cu toată dezordinea pe care o întâlneşti la tot pasul. Ei au intuit căîn spatele universului „există o ordine implicită, foarte profundă şi invizibilă,care lucrează dedesubtul dezordinei explicite, ce se manifestă cu atâta

generozitate. La originea creaţiei nu există evenimente întâmplătoare, nuexistă hazard, ci o ordine cu mult superioară tuturor celor pe care le putem

să ni le imaginăm: ordinea supremă care reglează constantele fizice,condiţiile iniţiale, comportamentul atomilor şi viaţa stelelor”287 .

285 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu in ortodoxie, Cluj-Napoca, 1993, pp. 217-232;286 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 130.287 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie si Contemporaneitate, Editura Institutului Biblic şi de Misiuneal Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p.45;

146



De aceea „creştinii, peregrinând spre cetatea cerească, trebuie săcaute şi să guste cele de Sus. Prin aceasta, însă, nu numai că nu scade, ci maidegrabă creşte importanţa îndatoririi lor de a lucra împreună cu toţi oameniila edificarea unei lumi mai umane. Şi într-adevăr, misterul credinţei creştine

le oferă stimulente şi ajutoare de nepreţuit pentru a-şi îndeplini cu mai mult elan această sarcină şi mai ales pentru a descoperi sensul deplin al acesteiopere prin care cultura îşi dobândeşte locul ei privilegiat în vocaţia integralăa omului.”288

Când omul se ocupă de problemele culturii, spre exemplu cu diferitediscipline ca: filozofia, istoria, matematica, ştiinţele naturale, sau cultivăartele, omul poate contribui foarte mult ca familia umană să fie ridicată lacele mai nobile valori ale adevărului, binelui şi frumosului şi la o judecată cuvaloare universală: aceasta primeşte astfel lumini noi de la minunataÎnţelepciune care era din veşnicie cu Dumnezeu, orânduind toate împreună

cu El, desfătându-se pe faţa pământului şi bucurându-se să fie cu fiiioamenilor. Prin însuşi acest fapt, spiritul uman, mai liber de sclavialucrurilor, se poate ridica mai uşor la adorarea şi contemplarea Creatorului.Mai mult, sub impulsul harului, este dispus să recunoască pe Cuvântul luiDumnezeu care, înainte de a se face trup pentru a mântui şi a aduna laolaltătoate în Sine, se afla deja în lume ca „ Lumina adevărată ce luminează pe tot omul”

Desigur că „ progresul actual al ştiinţelor şi al tehnicii care, în virtuteametodei lor, nu pot pătrunde până în miezul intim al realităţii, poate favoriza

un anume fenomenalism şi agnosticism, atunci când metodele de cercetare pecare le folosesc aceste discipline sunt în mod greşit socotite drept normă supremă de căutare a adevărului. Mai mult, există primejdia ca omul,bazându-se prea mult pe descoperirile de astăzi, să considere că îşi este

suficient sieşi şi să nu mai caute lucruri mai înalte” 289.Totuşi aceste consecinţe deplorabile nu decurg în mod necesar din

cultura modernă şi nici nu trebuie să ne ducă în ispita de a nu-i recunoaştevalorile pozitive. Printre acestea se numără: preocuparea pentru ştiinţe şifidelitatea neclintită faţă de adevăr în cercetările ştiinţifice, necesitatea de acolabora cu alţii în echipe tehnice specializate, simţul solidarităţii

internaţionale, conştiinţa tot mai clară a responsabilităţii experţilor înajutarea şi chiar în ocrotirea oamenilor, voinţa de a oferi tuturor condiţii deviaţă mai favorabile, mai ales acelora care sunt privaţi de responsabilitate

personală, sau care suferă de înapoiere culturală. „Toate acestea pot constitui, într-un fel, o pregătire pentru primirea mesajului Evangheliei,288 ***, Actele Conciliului Vatican II, (trad.rom.), Kirche in Not, Nyiregyhaza, 1990, G.S. 2,5289 Ioan Paul II, Planul lui Dumnezeu, Ed. Enciclopedica, Bucuresti, 2003, p.89

147



pregătire ce poate fi însufleţită de iubirea divină a Aceluia care a venit sământuiască lumea.” 290

Între mesajul mântuirii şi cultura umană există legături multiple. CăciDumnezeu, revelându-Se poporului Său până la deplina manifestare de Sine

în Fiul întrupat, a vorbit conform culturii proprii diverselor epoci. Deasemenea Biserica, trăind în decursul timpurilor în condiţii variate, s-afolosit de resursele diferitelor culturi pentru a răspândi şi a explica mesajullui Hristos în propovăduirea ei la toate neamurile, pentru a-l cerceta şi a-laprofunda, pentru a-l exprima mai bine în celebrarea liturgică şi în viaţamultiformă a comunităţilor de credincioşi. Însă, în acelaşi timp: „ Biserica,trimisă fiind la toate popoarele din toate timpurile şi locurile, nu este legatăîn mod exclusiv şi indisolubil de nici o rasă şi de nici un neam, de nici un fel anume de viaţă, de nici un obicei vechi sau nou. Mereu fidelă propriei tradiţii

şi în acelaşi timp conştientă de misiunea sa universală, ea poate intra în

comuniune cu diferitele forme de cultură, ceea ce le îmbogăţeşte atât peacestea cât şi pe ea însăşi.”291

Vestea cea bună a lui Hristos reînnoieşte necontenit viaţa şi culturaomului căzut; combate şi îndepărtează erorile şi relele izvorâte din mereuameninţătoarea seducţie a păcatului. Ea purifică şi înalţă fără încetaremoravurile popoarelor. Prin bogăţiile de Sus, ea dă rodnicie din interior calităţilor spirituale şi înzestrărilor fiecărui popor şi fiecărei epoci, leîntăreşte, le completează şi le reface în Hristos. Astfel: „ Biserica,împlinindu-şi propria misiune, prin însuşi acest fapt contribuie la cultură şi

civilizaţie şi le stimulează, şi prin acţiunea ei, chiar şi liturgică, îl educă peom la libertatea interioară. Din motivele amintite mai sus, Bisericareaminteşte tuturor că cultura trebuie să fie subordonată perfecţionăriiintegrale a persoanei umane, binelui comunităţii şi al întregii societăţiomeneşti. De aceea, spiritul trebuie cultivat astfel încât să se dezvoltecapacitatea de a admira, de a intui, de a contempla, de a-şi forma o judecată

personală şi de a-şi înălţa simţul religios, moral şi social.”292

Într-adevăr, „cultura, decurgând nemijlocit din natura raţională şi socială a omului, are o necontenită nevoie de dreapta libertate pentru a sedezvolta şi de o legitimă autonomie de acţiune, în conformitate cu principiile

proprii.”293 Aşadar, ea are dreptul la respect şi se bucură de o anumităinviolabilitate, rămânând neatinse drepturile persoanei şi ale comunităţii, fie

290 Mitropolit Anthony Bloom, Cultura secularizată, Princeton Press, 1998, p.68291 Ioannis Zizioulas, Fiinţa ecclezială, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p.45;292 Ioan Paul II, op. cit., p.95;293 Maciej Bielawscki , Părintele Dumitru Stăniloae - o viziune filocalică despre lume, Ed. Deisis, Sibiu,1998, p. 147;

148



particulare, fie universale, între limitele binelui comun. „două ordine decunoaştere” distincte, şi anume, al credinţei şi al raţiunii, şi că Biserica nueste împotrivă „ca artele şi ştiinţele umane să se folosească de principiile

proprii şi de metoda proprie fiecăreia în domeniul ce îi aparţine, de aceea,

recunoscând această dreaptă libertate”, ea afirmă legitima autonomie aculturii şi mai ales a ştiinţelor.”294

Toate acestea pretind şi ca omul, respectând ordinea morală şiinteresul comun, să poată cerceta liber adevărul, să-şi poată afirma şirăspândi părerile şi să poată cultiva artele pe care le doreşte. Aceastaimpune, în sfârşit, ca el să fie informat asupra evenimentelor vieţii publice înmod conform adevărului. Este datoria autorităţii publice nu să determinecaracterul propriu al formelor de cultură, ci să asigure condiţiile şimijloacele pentru favorizarea vieţii culturale în folosul tuturor, chiar şi încadrul minorităţilor naţionale. De aceea trebuie evitate cu orice preţ

deturnarea culturii de la scopul ei propriu şi aservirea ei faţă de puterea politică şi economică.

6. 3. Inculturaţia şi problemele saleTrei seminarii organizate de Consiliul Ecumenic al Bisericilor (CEB)

în România (Braşov - 1996. Iaşi - aprilie 1998. Bucureşti - iunie 1998) auscos la suprafaţă unele tendinţe poate exagerate, de pildă, grupul care seopune înnoirii sub pretext că aceasta ar destabiliza continuitatea istorică atradiţiei locale; sau tendinţa de a confisca ecleziologia în cadrul Dreptuluicanonic, precum şi confuzia în învăţământul teologic, prin amestecul

disciplinelor şi programelor propuse studenţilor. Cele mai cunoscuteconfuzii sunt:• Pastorala pretinde că acoperă o arie destul de largă, de aceea nu

admite ca vestirea Evangheliei - evanghelizarea - să fie tratată ca subiectaparte;

• Confuzia misiologiei şi sectologiei constituie o inconsecvenţă aînvăţământului teologic, având în vedere că mulţi tind să interpreteze că aface misiune înseamnă a combate sectele. Sectologia a redevenit un substitutal unei materii de primă importanţă şi actualitate: misiologia.

• Opoziţia sau indiferenţa faţă de ecumenism provine din faptul că

acesta este prezentat tendenţios, ca fiind umbrela prozelitismului, atribuiteterodocşilor ce se instalează în România. Or, un prozelitism efectiv alBisericilor membre ale CEB în defavoarea Bisericii Române nu poate fidovedit. „Prozelitismul” acestora nu poate fi deci un alibi pentru a seinterzice mărturia creştină comună în diverse circumstanţe.

294 Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p.37;

149



• Când se foloseşte termenul de „Biserică naţională”, trebuie să seţină seama de faptul că în situaţia misionară de azi, din România. PatriarhiaRomână are, ca Biserică majoritară, o misiune nouă faţă de minorităţileetnice, confesionale. Puntea dintre majoritatea română-ortodoxă şi

minorităţile maghiară-catolică, maghiară-reformată, germană-luterană. estede natură pastorală, misionară, ecumenică;• Confuzie în dezbaterea locului religiei într-un stat democratic şi a

consecinţelor pentru educaţia şi libertatea religioasă: noţiunile de„laicitate” (produce frică, deoarece e tradusă cu „ateismul”), de „umanism”(adesea confundat cu iluminismul), de cetăţenie (care nu mai e ataşată laetnie sau credinţă religioasă).

Folosirea acestei terminologii, fără a identifica specificul termenilor şia delimita sensul lor misionar, arată reticenţa (pasivitatea) teologiei române,de a aborda direct misiologia, cu scopul de a ajuta pe viitorii preoţi să intre

la creştini nominal, la cei ce stau în afară şi refuză „invitaţia la nuntă”, şi dea declanşa zelul lor misionar;

Dizlocarea observată în anii 1995-1999, ilustrată de terminologiaconfuză menţionată, se manifestă astfel:

a) Credinţa şi religia creştină sunt asimilate cu religiozitatea popularăreziduală, pe care mulţi o elogiază şi o protejează ca fiind materia primă acreştinismului românesc. Pentru folclorişti, etnologi şi sociologi, aceasta eun mijloc de a reface legătura cu comunitatea etnică de origine. Aceastăreligiozitate moştenită de la generaţia precedentă nu are însă o calitate

culturală care să trezească, să inspire şi să atragă atenţia generaţiei care primeşte şi care a evoluat pe căi imprevizibile. De aceea, regenerarea acesteireligiozităţi, mai bine zis maturizarea ei spirituală şi culturală, este o condiţie

prealabilă asumării ei în reconstrucţia identităţii generaţiei actuale. b) Există apoi suspiciune faţă de inculturaţie, faţă de trecerea

Evangheliei în cultura şi limba generaţiei contemporane, care o primeşte,într-o situaţie în care „ Le christianisme ne fait que commencer ” (titlul cărţiiPărintelui Alexandre Men, preot ortodox rus, asasinat în 1990), creştinii şinoile comunităţi creştine au privilegiul de a alege o cultură nouă. Şi totuşi,sub pretext că cultura curentă este imatură şi provizorie, aceste comunităţi

sunt sfătuite să ocolească proba inculturaţiei şi să revină la creştinismul înforma sa anterioară (înainte de 1944).

Misiologia ţinteşte să facă posibilă o inculturaţie pozitivă, mişcând pastorala axată pe problemele de coerenţă eclesială internă, spreevanghelizare, axată pe itinerarul personal al celui ce ascultă cuvântul şi pemanifestarea credinţei în situaţii inedite, de pildă, acolo unde se observă o

150



evoluţie demografică şi o tranziţie culturală295. Ca parte a misiologiei - sectologia trebuie să circumscrie şi să identifice forme posibile, exclusiviste şirelativiste ale evanghelizării, inclusiv denominatiunile şi secteleantiecumenice.

c) Grupurile şi mişcările de tendinţă evanghelică, fără prea multinteres în catehizarea şi educaţia religioasă, se concentrează asupraconvertirii interioare şi păstrarea Evangheliei în inimă. Acestea nu întreprindun program special pentru cei ce nu vor sau nu pot primi invitaţia de a intra:„Cine poate să accepte aceasta?” (Ioan 6. 60). „De aceea, mulţi discipoli deai Săi, când a spus aceasta, au zis: „Greu este cuvântul acesta; cine poate să-1 înţeleagă? Din acel moment, mulţi discipoli s-au întors şi n-au mai mers cu

El” (Ioan 6, 60-71).Totuşi, Biserica Ortodoxă nu trebuie să se lase intimidată de zarva cu

“creşterea” spectaculoasă a comunităţilor protestante evanghelice din

România, cu noi convertiţi proveniţi dintre credincioşii ortodocşi. E greu decrezut că apariţia bruscă a sectelor şi a mişcărilor religioase în anii 1990-1992, motivarea şi condiţionarea date de acestea evanghelizării, pedagogialor specială folosită în procesul convertirii, ar fi produs vreo deplasaremasivă de ortodocşi spre denominatiunile evanghelice.

d) Mai trebuie amintite aici mişcările „spiritualizante”, din care fac parte grupuri monastice cu practică ascetică radicală („Athosul românesc”)şi care separă sfinţirea personală de cultură şi civilizaţie. Dar sensibilitateacredincioşilor ortodocşi din România faţă de exigenţele eticii sociale, faţă de

problemele economice şi politice (solidaritatea cu săracii, apărareadrepturilor femeilor şi ale copiilor, condamnarea violenţei, a rasismului, axenofobiei) este acum recunoscută pe plan ecumenic.

e) În fine, geopoliticienii creştinismului în Europa declaseazăcivilizaţia ortodoxă, pe care o fac vinovată de mentalitatea şi cultura politicănedemocratică a popoarelor “ortodoxe”. Numai lipsa de memorie istorică şide competenţă sociologică poate să ducă la asemenea concluzii: “Refuzul

Bisericii Ortodoxe Române de a-şi asuma compromisurile făcute în timpul regimului totalitar, precum şi anti-europenismul manifest al majorităţiiclerului ortodox, nu au făcut decât să întărească percepţiile negative cu

privire la vocaţia democratică a României ortodoxe”296 .f) „Întoarcerea la surse”, sub pretextul continuităţii neîntrerupte,

poate să ducă la tradiţionalism, ignorând distincţia dintre istorie şi tradiţie,care se poate observa în forme extreme, de servitute tipiconală (parohiile

295 Ion Bria. Aspecte ale pastoraţiei misionare în situaţia prezentă, în „Glasul Bisericii”, nr. 1/1987, pp. 58-65.296 Dragoş Petrescu, Despre vocaţia democratică a ţărilor ortodoxe, Sfera Politicii, nr. 691, 1999, p. 9.

151



sunt incapabile să respecte tipicul mănăstirilor). Se poate observa şi în„lexicul ortodoxiei”, care a îmbătrânit (să amintim că grecii slujesc in greacaveche, nu în cea modernă, iar Noul Testament în greaca modernă a fostacceptat doar cu un deceniu în urmă, cu ezitări şi precauţie). Lipsa de

inculturaţie poate conduce teologia ortodoxă la un dogmatism retoric,autoritar, care o privează de prezenţă şi de vizibilitate în viaţa intelectuală asocietăţii. În procesul de transmitere a Tradiţiei, mai ales în învăţământulteologic, limbajul de rutină, dogmatic, poate să înşele pe studenţi. Or. celmai bun exemplu de inculturaţie este traducerea Filocaliei în limba română,de Părintele Stăniloae, traducere pe care a însoţit-o de comentarii într-unlimbaj accesibil de interpretare şi de comunicare.

În materie de ecleziologie, unghiul de vedere misionar a fosttotdeauna relativizat, pentru limitele lui. Dar experienţa misionară arată că el

poate deschide o poartă inedită, pe care n-au observat-o nici ecleziologia

euharistică, nici cea sacramentală-episcopală, considerate în Occident cafiind reprezentative pentru Tradiţia teologică ortodoxă. Este interesant să

precizăm câteva aspecte ale evoluţiei misiunii ortodoxe în a doua jumătate asecolului al XX-lea, câteva principii de lucru în ecleziologie, pe care le-amnumit „mutaţii ecleziologice rezultate dintr-o nouă misiologie”.

Două constatări:Creştinătatea orientală (ne-calcedoniană - Bisericile Armeană, Coptă-

Egipt, Etiopiana, Siriană, Indiană) a păstrat mult mai fidel chipul evanghelic- apostolic, al Bisericii primare şi patristice, prin ataşamentul ei la instituţiile

vechi-testamentare, prin respectul pentru ierarhie şi referinţa la textele biblice în general. Aceste Biserici adoptă poziţii comune cu BisericileOrtodoxe în ce priveşte temele ecumenice controversate: contra hirotonieifemeilor, contra folosirii limbajului inclusiv, respingerea sincretismului,opţiunea pentru consensus în deciziile ecumenice. Aplecarea lor sprefundamentalism se explică prin marginalizarea lor de către statele religioaseislamice sau de Bisericile de stat, de unde, problema libertăţii religioase.

Orientarea evanghelică a acestor Biserici are mai multe explicaţii: aureuşit să scoată definiţia Bisericii din termenii dreptului canonic şi să odescrie folosind cu precădere limbajul biblic şi liturgic; au reuşit să dezlege

ecleziologia de o cultură dominantă (calendar, limbă liturgică, instituţii),adoptând cultura autohtonă a unei Biserici locale: s-au concentrat asuprasfinţeniei sau calităţii vieţii creştinilor, în care au găsit cea mai eficacemetodă misionară. „Noi avem nevoie de sfinţi locali, nu de misionari străini”spun adesea orientalii.

Pătrunderea ortodoxiei în ţările asiatice şi africane (Australia,Indonezia, Japonia, Coreea, Kenia, Tanzania, Uganda, Gana etc.) reclamă nu

152



numai acomodări culturale şi lingvistice (traducerea Liturghiei) sau de ordinadministrativ şi disciplinar (organizarea diocezelor, formarea preoţilor,transferarea conducerii eparhiilor pe seama episcopilor autohtoni), ci şi unnou model de relaţie între Evanghelie şi cultură, precum şi o nouă formă de

Biserică locală. Faţă de ecleziologia impusă de Bisericile fondatoare(Bisericile greceşti), se impun mai multe mutaţii deduse din practicamisionară. De pildă: riturile locale capătă aici mai multă importanţă decâtcele bizantine, dependente de „simfonia” politică în care funcţiona ocomunitate creştină recunoscută în imperiul roman. Cultul cosmic acoperăcultul imperial; se dezvoltă o spiritualitate doxologică în raportul creştinilor cu mediul uman şi cel al creaţiei; maximalizarea practicii cuminecăturii încadrul liturghiei, care orientează viaţa eclezială totală.

Un exemplu de tradiţionalism, adică de îngheţare a raportului dintreecleziologie şi misiologie, într-o formă puţin deschisă spre evoluţie, îl găsim

azi în multe Biserici Ortodoxe, dar şi în „diaspora” ortodoxă, construită din parohiile şi diocezele înfiinţate de Bisericile mame în afară de teritoriilecanonice tradiţionale. Amintim doar că mulţi teologi, deşi îşi dau seama căsocietatea post-modernă pluralistă constituie o nouă realitate istorică,continuă totuşi să facă apologia unei ecleziologii axate pe omogenitateaetnică şi culturală a Bisericii locale - pe existenţa unei culturi dominante

panortodoxe - helenismul, pe caracterul creştin al societăţii europene (crezuldemocraţiei creştine). Evoluţia misiologiei este astfel decalată din cauzaunui fundamentalism ecleziologie. În plus, ecumenismul generat de această

ecleziologie separă chestiunea unităţii creştine de răspunderea pentru problemele sociale: nedreptate structurală, dominaţia violenţei, ecologia, biotehnologia, refugiaţii etc.

Astfel că în faţa înaintării continue a secularizării, Bisericile recurg lacondamnarea insistentă a lumii seculare, iar viaţa eclezială se restrânge la

parohialism şi introvertire.Cât priveşte situaţia ortodocşilor din Europa post-comunistă, ea este

confruntată cu probleme care n-au existat în trecut: mişcarea populaţieiautohtone de la Est în Vest (diaspora), mişcarea societăţilor şi agenţiilor misionare din Vest în Est. Bisericile se declară “naţionale” cu toate că îşi

dau seama de eterogenitatea internă a corpului eclezial, care se observă înnoile Legislaţii religioase. În România, „martorii” implicaţi în evenimenteledin decembrie 1989 constituie o sursă de inspiraţie şi de energie spirituală.

În loc de concluzie: Bisericile Orientale au supravieţuit fără „alianţa politică” cu statul. Acest neconformism politic le-a dat libertatea şi curajulde a evangheliza în condiţii ostile.

153



Bisericile din „diaspora”, dacă nu-şi schimbă strategia misionară, vor rămâne referinţe şi monumente ilustre ale unei forme de ortodoxie proprieunei anumite ere istorice. Mulţi cred că în Europa post-comunistă, Bisericileortodoxe sunt obligate să renunţe la anumite postulate ale ecleziologiei din

secolului trecut, acceptând din raţiuni misionare şi pastorale chiar separareade Statul democratic laic, în care nu există Biserici de stat. „Biserica deStat” e o noţiune de geopolitică, în faţa căreia misiologia este liberă. Totuşi

problema este în dezbatere, iar Cursul acesta de misiologie şi ecumenism aremenirea de a invita la reflecţie şi înţelegerea principiilor de misiune aleSfintei noastre Biserici, în epoca contemporană.

6. 4. Ortodoxia românească şi misiologia creştinăLucrarea misionară din Sfânta noastră Biserică are o origine şi o

natură divină, înfăptuirea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ fiind orealitate tainică şi ea se săvârşeşte, după Rusalii până la a doua venire,

printr-o acţiune pe care o iniţiază şi o împlineşte Mântuitorul Iisus Hristosînsuşi. Cu ocazia înălţării la cer, Mântuitorul le spune ucenicilor „Iată, Eucu voi sunt până la sfârşitul veacurilor” (Matei 28, 20). Prin aceste cuvinte,Hristos îşi descoperă voinţa de a li necontenit o prezenţă vie în orice lucraremisionară. El, însă, asociază pe Sfinţii Apostoli la opera pe care oinaugurează la Rusalii, prin trimiterea Sfântului Duh în lume, făcându-iinstrumentele Sale la extinderea pe pământ a împărăţiei cerurilor. Aceastăvocaţie este o mare taină. E de la sine înţeles că Dumnezeu ar fi putut săcomunice direct cu fiecare om, dar a dorit să arate că darurile cele mai de

seamă credincioşii nu le dobândesc decât printr-o conlucrare divin umană.Prin urmare, numai prin intermediari umani, într-un mediu de deschidere şicomuniune, se transmite cuvântul lui Dumnezeu în lume şi se extindeîmpărăţia Sa. Asociind pe Sfinţii Apostoli la opera de mântuire a lumii şi deconvertire a popoarelor, Mântuitorul arată că misiunea ce se săvârşeşte înBiserică şi prin Biserică nu este o simplă prelungire a activităţii Sale dinvremea petrecerii, pe pământ, ci o lucrare prin care Sfinţii Apostoli şiurmaşii acestora îl descoperă şi îl reprezintă ca atare pe Hristos. De aicirezultă şi o răspundere deosebită pentru Apostoli şi pentru preoţi. Toate

puterile şi toate darurile pe care aceştia le primesc, odată cu trimiterea lor în

misiune, se cuvine să fie făcute folositoare; toată învăţătura Mântuitorului secuvine să fie cunoscută; toate faptele şi toată viaţa lor se cuvine să îlreprezinte pe Hristos-Domnul.

Cu ocazia înălţării la cer, trimiţând pe ucenici în misiune, Mântuitoruli-a îndreptat în chip deosebit spre neamuri: „Mergând, învăţaţi toateneamurile” (Matei 28, 19). Neamurile sunt realităţi umane concrete. Eadevărat, Cel care va vorbi neamurilor prin Apostoli la Cincizecime va fi

154



Sfântul Duh însuşi. Nu e însă lipsit de interes să reţinem că Duhul vorbeşteneamurilor, consacrând graiul ca mijloc de comunicare între Dumnezeu şiom. Orice limbă este poemul cultural al unui popor şi, prin urmare, estechemată să-şi aducă aportul ei în năzuinţa neamului pe care îl serveşte de a

cuceri împărăţia. Trimiţând, la început pe ucenici, iar în continuare peepiscopi şi preoţi, la evanghelizare, Mântuitorul însuşi le pretinde tuturor integrarea în realităţile vieţii, de care ţine, printre altele, limba şi cultura.

Dorind, în studiul de faţă, să arătăm ce valoare are cultura pentrulucrarea misionară a preotului nostru, se cuvine să scoatem în evidenţă, maiîntâi, legătura imediată, intimă şi organică, demnităţile dintre preoţie şilimbă. Nu mai puţin necesar va fi, mai departe, de a insista asupracaracterului naţional al acestei culturi, pentru că numai cultura proprie a unui

popor are darul de a se afla nemijlocit în atingere cu cuvântul lui Dumnezeu, prin care se săvârşeşte de fapt lucrarea misionară.

Pogorârea Sfântului Duh la Rusalii a inaugurat noua ordine creştină alumii. În cuvântarea de despărţire din noaptea Rusaliilor, Mântuitorul IisusHristos i-a asigurat pe mucenicii Săi de împlinirea celei mai de seamăfăgăduinţe, spunându-le: „În ziua aceea (a Cincizecimii) veţi cunoaşte că Eu

sunt în Tatăl şi voi în mine şi eu în Voi” (Ioan 14,20). Primind „BotezulDuhului”, în ziua de Rusalii, propovăduirea Evangheliei nu a înseninat

pentru Apostoli o acţiune de simplă descoperire a învăţăturii Domnului, ci o„însămânţare” în ogorul lumii a unui cuvânt viu, purtător al unei prezenţedivine, al unui adevăr absolut, care descoperă pe Hristos însuşi ca noi în

istorie „până la sfârşitul veacurilor” (Matei 28, 20). „Sămânţa este cuvântul lui Dumnezeu” (Luca 8, 11), ne-a spus Domnul Hristos într-o parabolă. LaRusalii, nu Apostolii au vorbit despre Dumnezeu, despre planurile şiminunile Sale, ci Dumnezeu - Cuvântul a vorbii prin Duhul în ei despre sine.Dumnezeu - Cuvântul însă a vorbit în graiul neamurilor ce se aflau în SfântaCetate, în această sărbătoare a Pogorârii Duhului297. Fapt deosebit deimportant ce se cuvine să-l observăm este că lumina negrăită, tainică,necreată, asemănătoare razelor ce s-au răspândit odinioară de pe faţaMântuitorului pe Tabor s-au împărţit peste „toţi cei ce erau împreună la unloc” (Fapte 2, 1), având pe Preacurata Fecioara Măria în mijlocul lor. Este

demn de reţinut şi aceea că lumina revărsată de Duhul Sfânt a luat chipulfocului, întrucât în Vechiul Testament focul a fost simbolul prezenţei şi

puterii lui Dumnezeu. (Ezdra 1, 13; Isaia 4, 4; Maleahi 3, 2-3). De fapt, înacest simbol, avem primul indiciu al legăturii dintre „limbile de foc” şi„limbile străine”, pe care le vorbeau cei ispitiţi de Duhul Sfânt, dar pe care le

297 I. Moldovan, Învăţătura despre Sfântul Duh în Ortodoxie, în „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, 1973, pp.694-69.

155



auzeau şi cei învredniciţi, aşa-zise „neamuri de sub cer” să le audă. Aşa cumaltădată cărbunele aprins de serafimi a curăţit limba profetului Isaia (6, 6),tot la fel, cu ocazia Pogorârii Duhului, limbile de foc purifică şi sfinţesccuvintele Ucenicilor Domnului. Nu mai puţin însă această putere

purificatoare şi simţitoare îşi extinde lucrarea şi asupra sufletelor dispuse săasculte cuvintele Duhului, lucru care pentru noi, de fapt, înseamnăînregistrarea unei acţiuni misionare. Să reţinem în definirea noţiunii demisiune de data aceasta îngemănarea dintre cuvânt şi lumină,corespunzătoare noţiunilor prin care am stabilit raportul dintre Iisus Hristosşi Duhul Sfânt, după Epistola a II-a către Corinteni 3, 1-4, 6 a SfântuluiApostol Pavel.

Bucuria ce se revarsă venind din cer prin „limbile de foc” a fostnespusă, mulţimea adunându-se în jurul ucenicilor în vădita tulburare „căcifiecare îi auzeau pe ei vorbind în limba sa” (Fapte 2, 6). Printre aceste

binecuvântate neamuri care şi-au auzit limba rostită în graiul Sfântului Duhse numără şi strămoşii noştri romani (cf. Fapte 2, 10)298. Din acest ceas alCincizecimii s-au pus temeliile naşterii unui neam nou, pentru că apăruserăîn lume primele conţinuturi ale unui grai nou, care nu va fi altul decât „graiulromânesc”. Suntem fericiţi, căutându-ne obârşia limbii noastre proprii, săconstatăm că o aflăm în spusele Sfântului Evanghelist Ioan. „La început a

fost cuvântul” (1, 1). În graiul limbilor de foc este prezent, potrivit prorociriienunţate mai sus, Mântuitorul Iisus Hristos însuşi în extinderea minunilor cele provoacă Taina Sfintei Euharistii. Deşi înălţat la cer, Domnul devine atât

de aproape de noi, lumea stricăciunii fiind depăşită, iar limba descoperindu-se a fi o mărturie a împărăţiei. Iată cea dintâi minune care preîntâmpină plăsmuirea sufletului românesc prin botezul strămoşilor noştri români, prezenţi la Cincizecime în Ierusalim, cei care ne-au umplut graiul cu cuvintedin cer, precum şi botezul strămoşilor noştri daci, convertiţi de SfântulApostol Andrei, dar care au preluat şi ei glasul Sfântului Duh ce s-a auzitvestind împărăţia în Ierusalim. Îngemănarea luminii dumnezeieşti, necreateşi veşnice cu graiul în care se va regăsi un popor în întreaga lui existenţă, îideschide acestuia cărarea vieţii veşnice, dar mai mult de atât, îl

predestinează prin calitatea pe care o are de a fi purtătorul unui grai ce

poartă pecetea Cincizecimii, să fie un mărturisitor al minunii plăsmuiriisufletului său dintr-o revărsare de har a Paştilor celor de foc, cu alte cuvintesă fie un misionar. În vederea justificării acestor afirmaţii, se cuvine săcontinuăm aprofundarea evenimentului Cincizecimii, pe care de fapt noiortodocşii îl avem ca un dar suprem al participării noastre la oficierea SfinteiLiturghii, dumnezeiasca ocazie a dobândirii Sfântului Duh. Darul la care ne298 A se vedea pentru caracterul istoric: I. Rusu, Etnogeneza românilor.

156



referim priveşte mai întâi o întâlnire cu Iisus Hristos, care în modul cel maideplin al descoperirii Sale ne invită la Sine pentru a ne face părtaşi ai vieţiicelei noi, intrând cu noi într-un dialog. Altfel spus, este o întâlnire cuDumnezeu Cuvântul. Mare binefacere a acestei întâlniri ne-o expune Sfântul

Apostol Pavel în sensul în care Hristos-Domnul are iniţiativa acestui dialog.„După ce odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin proroci, în zilele acestea, mai de pe urină, ne-a grăit nouă prin

Însuşi Fiul Său” (Evrei1-2). Că acest citat nu priveşte doar enunţareadescoperirilor Noului Testament, ci împărtăşirea euharistică de Hristos -Dumnezeu - Cuvântul, avem drept mărturie spusele Domnului Însuşi:„Daca rămâneţi în Mine şi cuvintele Mele rămân în voi” (Ioan 14, 7),Aşadar, cuvântul de care ne bucurăm prin pogorârea Sfântului Duh peste noişi întru noi nu este un dar pe care îl dobândim la nivelul de simplăinformaţie, întrucât aparţine adevărului că Dumnezeu vorbeşte realmente cu

noi prin Fiul Său, fiind vizat astfel Cuvântul care, în trăirea luiduhovnicească, este mai mult decât auzire, este împărtăşire. În cele dinurmă, taina însăşi a mântuirii constă în această împărtăşire a omului întrucuvântul lui Dumnezeu, când omul se deschide lui Dumnezeu pentru a se unicu el. Este într-adevăr o lucrare teandrică, statornicită în viaţa creştină laCincizecime, datorită căreia transfigurarea de care se învredniceştecredinciosul ajunge a însemna pentru el o existenţă euharistică, temeiul aceea ce noi numim o cultură a Sfântului Duh. Întrebarea este, în ce constăaceastă putere transfiguratoare, pe care o poartă cu sine cuvântul cu rădăcini

ascunse în minunea Cincizecimii, care pe noi credincioşii Bisericiistrămoşeşti o păstrăm cu sfinţenie în graiul românesc?Pentru a răspunde la această întrebare se cuvine a ne da bine seama de

semnificaţia adevărului pe care l-am întâlnit relatând cele petrecute înIerusalim la pogorârea Sfântului Duh şi constatând că în minunea „vorbiriiîn limbi” a avut loc o îngemănare dintre un glas ceresc şi o lumină în chipullimbilor de foc. Este vorba despre o îngemănare care nu a dispărut dinexistenţă, ci dimpotrivă, actualitatea ei sporeşte pe măsură ce parcă neafundăm tot mai mult în întunericul istoriei. Descoperirea ei ne conduce spreo lecţie pe care poporul nostru a ţinut-o, cu scumpătate, ca dovadă că şi-a

păstrat limba din etnogeneză. Nu e alta decât lecţia Sfântului Apostol Petru,din clipa în care se afla împreună cu ceilalţi ucenici, în corabie, pe valurileînfuriate ale Mării Tiberiadei, iar Domnul, apărând lângă el, în furtunăumblă pe valuri ca pe uscat, dar numai atâta vreme cât stătuse cu ochiiaţintiţi spre Iisus, căci, de îndată ce i-a îndreptat spre valuri, văzând şi vântul

puternic, a început să se scufunde şi să strige către Iisus: „Doamne, scapă-mă”, iar Domnul i-a întins mâna, salvându-l de la înec (Matei 14, 24-32). O

157



dată cu mâna, Domnul şi-a revărsat asupra lui Petru privirea, din carestrălumina o autoritate loială. Întâlnirea privirii lui Petru cu aceea aMântuitorului se constituie ca fiind cel dintâi act liturgic, pe care îl preiau şiceilalţi ucenici, căci, aflându-se toţi în corabia salvată de furtună, s-au

închinat zicând: „Cu adevărat Tu eşti Fiul lui Dumnezeu” (Matei 14, 33). Dela surprindere şi uimire, orice privire a prezenţei şi puterii divine sfârşeşte prin recunoaşterea unei intervenţii cereşti, prin care se pun temeliileînchinării ca act liturgic.

Revenind la tema noastră, tară lumina privirii lui Iisus ca act liturgic, pe care numai Miracolul Euharistie ne-o poate imprima în conştiinţa personală, şi cea comunitar - etnică, în care se plăsmuieşte un autentic act decultură, cuvântul nostru, limba noastră îşi pierde prezenţa divină şi rămânestrict informaţională. Desigur, în această condiţie, suntem departe de a fi îndrept a spune că putem reprezenta „Ortodoxia misionară, stâlp de lumină în

lumea contemporană” prin însuşi graiul nostru.Dimpotrivă, evaluarea acestei dumnezeieşti comori, care este graiul

moştenit din străbuni, ne ridică la înălţimile sărbătoririi Paştilor celor de foc,reuşind a ne umple de cuvintele Sfântului Apostol Pavel, astfel: „Cu ochiiaţintiţi asupra lui Iisus, începătorul şi credinţei, Care pentru bucuria pusăînaintc-I a suferit crucea, n-a ţinut seama de ocara ei şi a şezut de-a dreaptatronului lui Dumnezeu” (Evrei 12, 2). Numai cu condiţia ca privirileDomnului să-şi reverse peste el lumina de la Altarul cel mai presus de ceruri,acest grai rămâne în strălucirea limbilor de foc. Este şi sensul pe care o

strofa a unui poem ce proslăveşte Miracolul Euharistie se exprimă astfel:„Noi vorbim o limbă sfântă/ Glasul binecuvântat al pâinii/ Care-l preamărescşi-l cântă/ La altarul lor romanii”. De asemenea, este temeiul ce i se conferă

preotului în îndeplinirea menirii sale de a participa eficient la prefacereacuvintelor însămânţate de Hristos-Domnul în ogorul sufletului românescîntr-o reală cultură a Duhului, atât de necesară misiunii ortodoxe în zilelenoastre.

6. 5. Evanghelie şi culturăTermenul “cultură” are o sferă pluri-semantică, ce, pe lângă

semnificaţia originară din limba latină de cultivare a pământului (“cultura

cartofului”) semnificaţie care a supravieţuit şi în limba română -, a maidobândit de-a lungul timpului alte semnificaţii fundamentale. Ea este un

produs special şi exclusiv al omului, reprezentând semnul lui distinctiv încosmos. Este “forma spirituală a unei societăţi”, dacă vrem să o definimîntr-o manieră “esenţialistă”, nu doar “descriptivă”. Sub acest aspect,filosoful englez C. Dawson vorbea de cultură ca de “forma” unei societăţi, osocietate fără cultură fiind una fără formă, o adunare de indivizi coagulată în

158



jurul unui interes de moment. Cu cât este mai robustă cultura, cu atât maiartistic ea dă formă unei societăţi, transformând şi transfigurând variatul“element” uman ce o compune.

Elementele fundamentale şi componentele esenţiale ale culturii sunt

patru: limba (constituie elementul primar în formarea şi supravieţuirea uneiculturi), obiceiurile (sau sistemele de comportament, prin care se exprimăstilul de viaţă al unui popor, atitudinea lui faţă de realitate în totalitatea ei),tehnica (fiecare grup socio-cultural dezvoltă anumite tehnici specifice deexploatare a naturii) şi valorile (respectiv ceea ce este privit cu stimă şiapreciat de opinia colectivă; fiecare popor are o anumită conştiinţă avalorilor corespunzând a ceea ce s-ar putea numi “înţelepciunea unui popor”,

prin intermediul căreia îşi recunoaşte rolul în istorie şi “proclamă” un anumitscop vieţii umane). Acest element ultim este cel mai important pentru că elconferă unitate, coerenţă interioară şi consistenţă unei culturi.

Pe aceste patru elemente pilon fiecare popor construieşte celelalteaspecte care contribuie la a contura profilul său spiritual deplin: arta, religia,filosofia, ştiinţa, muzica, politica, etica etc. Toate aceste expresii culturaleale unui popor derivă dintr-un principiu primar unic, care constituie valoarea

fundamentală pe care o cultură intenţionează să o întrupeze şi promoveze.Acest adevăr al centralităţii unei valori în contextul oricărei culturi, justificăeforturile unor istorici (Burkhardt, Huizinga, Foucault, Spengler) de aidentifica raţiunile interioare ale decadenţei sau progresului unei naţiuni înanumite epoci istorice, în lumina valorii primare, elementare şi fundamentale

care a animat-o (precum: dreptatea, puterea, libertatea, bogăţia, sfinţenia,frumuseţea, ştiinţa etc.). Fiecare popor se pare că are în istorie o propriemisiune culturală, care se armonizează cu a celorlalte în “concertul”

patrimoniului cultural mondial.Termenul de “cultură” este înţeles de cele mai multe ori, în percepţia

comună, într-o manieră reducţionistă, ca un patrimoniu de cunoştinţerezervat “iniţiaţilor”, o realitate accesibilă doar unei “minorităţi” intelectuale(“privilegiul” unora), care nu se află la îndemâna majorităţii indivizilor, eaconstituind unul din elementele ce conferă “putere” discriminantă într-osocietate injustă. Putem identifica deci patru moduri de a înţelege cultura,

primele trei semnificaţii indicând o atitudine receptivă faţă de cultură(cultură în sens pasiv), iar al patrulea una activă (cultură în sens dinamic):

1. Posesie cantitativă de cunoştinţe dobândite din realitatea exterioară(cărţi, şcoală, lumea ştiinţifică). Dicţionarul Enciclopedic de Pedagogiedefineşte cultura ca fiind “acel grad de cunoaştere, de capacitate şicomportament achiziţionate ca proprietate de către individ sau de societate”.

159



Lexicul universal italian o califică drept o “echilibrată formare a omului, pentru a realiza în mod deplin capacităţile de fiinţă raţională şi socială”.

2. O anumită viziune sistematică despre lume şi viaţă ( o anumită“filosofie”, „ideologie” etc.)

3. Civilizaţie, adică un complex de tradiţii, obiceiuri, uzanţe,organizare socială, limbaj, terminologie, artă, politică, literatură, careidentifică, caracterizează şi distinge de altele un anumit grup social (vomvedea însă ulterior că semnificaţia termenului “civilizaţie” se detaşează decel de “cultură” în percepţia modernităţii);

4. Originalitatea, creativitatea, care caracterizează opera unui individsau a unui grup social, care stimulează şi provoacă cultura (cu una dinsemnificaţiile de mai sus) într-o anumită perioadă de timp; putem deci vorbidespre cultură (în sens istoric) referindu-ne la marile caracteristici ale uneiepoci; aceasta este semnificaţia antropologică a termenului, el desemnând

principiul unificator al unui grup social;Cultura contemporană prezintă un anumit număr de caracteristici

comune precum: mobilitate, transformări rapide, primat al tehnologiei înviaţa publică, rol esenţial revenit mass-mediei, relativizarea tradiţiei şi amodurilor de a gândi, o puternică tendinţă spre individualism, o dorinţădisperată de a avea o clară identitate şi puncte de referinţă solide într-o lumefluctuantă, o reîntoarcere (mai mult sau mai puţin evidentă) a “sacrului”, otot mai redusă influenţă şi autoritate a marilor instituţii (care cândvaconstituiau unica sursă autoritară de oferte prestigioase de sisteme coerente

de idei, principii şi obiective), izbucniri integriste sau fundamentaliste în politică şi în religie, revendicări feministe etc.Ştiinţele “exacte” acutizează permanent simţul critic; psihologia

încearcă să explice în profunzime activitatea psihicului uman; ştiinţeleistorice consideră realitatea sub aspectul mutabilităţii şi evoluţiei ei; modulde a trăi şi obiceiurile devin tot mai uniforme; industrializarea, urbanizareaşi alte cauze care favorizează viaţa comunitară creează noi forme de cultură(cultura de masă), care generează noi moduri de a gândi, de a acţiona, de afolosi timpul liber; dezvoltarea raporturilor dintre diferitele popoare şi clasesociale face tuturor accesibile diferitele forme de cultură (se deschid astfel

noi căi pentru a răspândi cultura; ele au fost pregătite de o puternicădezvoltare a ştiinţelor social-umane, de progresul tehnicii, de dezvoltarea şiorganizarea instrumentelor de comunicare socială). Astfel, încet, încet, se

pregăteşte o formă mai universală de cultură umană, care cu cât promovează

160



şi exprimă unitatea neamului omenesc299, cu atât trebuie să respecte particularităţile fiecărei culturi tradiţionale.

Această inventariere, însă, nu constituie prin ea însăşi culturacontemporană. Cultura nu este un mozaic sau o juxtapunere a unor elemente

(precum cele enumerate), ci este o realitate complexă ce are o anumităcoerenţă interioară, presupunând o manieră inteligentă de a articulaelementele enumerate, de a le co-lega, în vederea orientării vieţii şi a ofeririiunui sens existenţei umane. Privind critic realitatea contemporană observămcă toate aceste elemente sunt preluate im-proporţional şi selectiv dediferitele societăţi umane, în funcţie de anumite criterii (în specialtradiţionale, deoarece în conştiinţa personală şi colectivă trecutul are o maregreutate); în al doilea rând, diferitele societăţi umane contemporane au încăun acces variat la diferitele elemente sus indicate. Trecutul, în prelungirea luicontemporană, determină anumite osmoze, tensiuni care, în mod inevitabil

pluralizează atitudinile sociale şi individuale. Tocmai de aceea putem vorbide variate culturi. Fiecare spaţiu geografic realizează o sinteză critică aacestor elemente culturale contemporane dând naştere la variate modalităţide organizare a vieţii, de percepere a valorilor şi de acţiune concretă.

Noţiunea contemporană monolitică de “cultură” este deci suspectă deambiguitate, dat fiind faptul că întrucât sugerează un “întreg unificat”, clar identificabil, în timp ce în realitate, în mod practic, întâlnim doar “cultură” la

plural, adică „culturi”.Sintetizând deci, spunem că cultura este multiplă, nu este “elitară”, în

sensul că ea nu aparţine doar unei elite, ci toţi oamenii sunt într-o anumitămăsură “culţi”, pentru că toţi participă la cultura în care se nasc, există şievoluează. Cultura nu are de a face cu “posesia” de cunoştinţe, ci cu“asimilarea” de adevăruri transformatoare, prin ea situându-ne, nu petărâmul lui “a avea”, ci pe cel al lui “a fi”. Cu toate acestea, nu tot ceea cese întâmplă în lumea înconjurătoare poate fi calificat drept “cultură”; nu

299 Cei care sunt în favoarea unor programe multi-culturale în plan educativ demonstrează o adversitatefăţişă faţă de civilizaţia occidentală, aparent caracterizată de rasism, “sexualism”, violenţă şi dispreţ faţă demediul înconjurător. Ei consideră că trebuie să privim spre alte culturi pentru a identifica noi valori şimanifestă puţină încredere în capacitatea Occidentului de a se impune în orice dispută inter-culturală.

Atunci când individul are în faţă un unic şi compact cod de norme culturale, aceste norme au în mintea luiun caracter de inevitabilitate. Lucrurile se schimbă radical când se pot utiliza - fiind la îndemână - schemeculturale diferite. Evident, cel care a avut în dar toate aceste posibilităţi, beneficiază de un mare grad delibertate. Simultan însă, el a pierdut vechea capacitate de a-şi conserva certitudinile. Fractura economicădintre Nordul opulent şi Sudul sărac şi groaza de posibilele războaie mondiale, care, dat fiind potenţialuldistructiv aflat la dispoziţia “stăpânilor” lumii, trasează perspective apocaliptice, sunt două elemente carecreează multora un sentiment de neîncredere dezolantă faţă de viitor. Mesajul creştin a fost formulat într-un

precis context istoric. în calitatea lui de „promisiune de mântuire” se constituia într-o replică dată unei lumiunite în păcat şi în aşteptarea condamnării. Azi se pune însă problema: este posibilă unirea actualeiumanităţi, atât de multiforme, ducând-o spre cărarea care duce la mântuirea ei?

161



orice gest uman este “cultural”. Pentru ca să se poată vorbi de cultură, estenevoie să intre în ecuaţie o viziune coerentă şi integrală asupra lumii, o artă,o înţelepciune, un “stil” elevat de “a pune problema” care există în fiecaredintre noi în stare pură, dar care trebuie cultivat prin imaginaţie, inteligenţă,

memorie creativă şi comunicare; se pretinde o anumită contribuţie personalăcare să umanizeze gesturile noastre, conferindu-le calitate, coerenţă şi sens.Există deci nişte criterii care semnalează “realizarea” adevăratei culturi.

Cultura constituind deci o dimensiune esenţială a vieţii umane, treisunt elementele care semnalizează autenticitatea ei:

1. Primul este coerenta interioară, interconexiunea elementelor cecompun viaţa noastră, relevând-o ca pe o realitate unitară; Unitatea aceastaeste şi o consecinţă a unei osmoze între persoane şi grupuri umane, învirtutea memoriei colective comune. Ea nu generează un sistem rigid, ciextrem de flexibil, capabil să integreze în interiorul său elemente extrem de

variate, nimic nefiind aprioric exclus din sistem pe motiv că ar finesemnificativ. Cultura nu exclude nimic în mod automat, ea fiind prinexcelenţă o chestiune de discernământ şi de spirit critic.

2. Al doilea element care semnalează prezenţa sau lipsa culturii estecomunicarea inter-umană. Este “incult” cel care este lipsit de minimacapacitate de a intra în contact cu ceilalţi. Comunicarea inter-umană nu estedoar o chestiune de temperament sau zestre nativă, ci în special de exersare

practică şi perseverenţă. Relaţia cu semenii este deci unul din spaţiile deverificare a prezenţei şi operativităţii culturii într-o persoană. Cultura

cunoaşte un anumit dinamism interior: fiecare primeşte ceva şi are la rândullui ceva de oferit.3. Al treilea element, conjugat celorlalte două, care demonstrează

vigoarea unei culturi este capacitatea ei de a conferi o identitate. Identitateanoastră umană nu este doar un fapt natural ci, în special, unul cultural,generat de circumstanţele în care trăim, de relaţiile inter-umane pe care leţesem în jurul nostru şi de capacităţile native pe care le posedăm. Integrareanoastră într-o cultură ne coagulează o anumită imagine despre noi înşine şidespre alţii.

Identitatea noastră culturală - spun psihologia şi sociologia - trebuie să

o învăţăm, să o deprindem; în aceasta constă cea mai nobilă dintrecompetentele culturii. A fi “cult” în ultimă instanţă înseamnă a fi, pe de o

parte, similar altora, iar pe de alta, a-ţi păstra totuşi o unicitate fascinantă.6. 6. Misiune şi cultură

Misiunea nu se poate înţelege fără preoţie, după cum nici preoţia fărămisiune, fără slujire. Când ne gândim că preoţia este slujire, este firesc săavem în vedere slujirea în ipostaza ei supremă: Sfânta Liturghie. Numai în

162



faţa Sfântului Altar, preotul este slujitor şi numai de aici devine misionar.Toată învăţătura noastră din Biserică şi din şcolile teologice, toată disciplinanoastră preoţeasca intimă, şi toată pregătirea ascetică, cununa însăşi a

preoţiei noastre nu are alt sens decât acela de a ajunge să vedem şi să adorăm

pe Hristos, împăratul şi Dumnezeul nostru, cu ocazia săvârşirii SfinteiLiturghii, tronând deasupra Sfintelor Altare, de a ne împărtăşi cudumnezeiescul Său trup şi cu preasfântul Său sânge. Sfânta Liturghie estelucrarea cea tainică a lui Dumnezeu în lume, prin care Fiul lui Dumnezeuînsuşi ne primeşte la ospăţul împărăţiei, introducându-ne, în mod real, peSfântul Duh, căci de fapt ne ridică în mod real în cer, în harul Sfântului Duh,în Dumnezeu: „Ia aminte Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, dinsfânt locaşul Tău şi de pe tronul slavei împărăţiei Tale şi vino ca să nesfinţeşti pe noi, Cela ce sus şezi împreună cu Tatăl şi aici, împreună cu noi,nevăzut petreci!” Darul Sfintei Liturghii este Euharistia, iar în Euharistie noi

îl primim pe Sfântul Duh. Dobândirea Duhului nu este însă un oarecare dar trecător, ci un bun câştigat, prin care am devenit martori a celor mai marilucruri ce se petrec în cer şi pe pământ.

Orice misiune are la bază o mărturie. După cum scopul revărsăriiDuhului în Vechiul Testament a fost acela de a-l inspira pe profet, făcându-lmartor al evenimentelor viitoare şi agent al împlinirii planului istoric al luiDumnezeu de mântuire a lumii, tot la fel, şi mai mult decât atât, dobândireaDuhului, la Sfânta Liturghie, are scopul de a ne face părtaşi, de a neintroduce în bucuria cunoaşterii lui Dumnezeu, şi astfel, de a deveni factori

activi ai vestirii Evangheliei şi ai pregătirii căilor Domnului, pentru veaculce va să vie. Primii creştini ştiau că spusele lor nu pot avea credibilitateînaintea oamenilor, dacă ele nu vor fi întărite cu mărturia petrecerii lor încer, cu ocazia cuminecăturii euharistice. Mântuitorul Iisus Hristos însuşi nua trimis pe Apostoli la propovăduire până când, mai întâi, nu au trecut la

pogorârea Sfântului Duh prin botezul focului şi până când nu le-a dăruit, totcu ocazia aceasta, „pâinea nemuririi”. Din primele zile ale creştinismului,Sfânta Liturghie este sursă inepuizabilă a puterii vestirii cuvântului luiDumnezeu, pentru că tot ea este calea de acces la Dumnezeu, la cunoaştereaşi unirea cu El. Slujirea liturgică nu are legătură numai cu misiunea luată în

înţelesul ei mai cuprinzător, ci are şi o legătură mai deosebită cu cultura, camijloc de executare a misiunii creştine.

Sfânta Liturghie este esenţa cultului nostru religios, modalitatea princare îl adorăm pe Dumnezeu şi dobândim din partea lui puterea

propovăduirii cuvântului Său, ca martori ai Lui, după cum am văzut. Cultura priveşte şi ea cultul, din care îşi trage originea. Chiar şi etimologic, termenulde cultură vine de la cuvântului „cult. Dacă ar fi să ne referim la

163



manifestarea vieţii creştine în Ortodoxie, observăm că de fapt culturareligioasă de la noi este cuprinsă în întregime în desfăşurarea actelor de cultdin cadrul Sfintei Liturghii. Dogmatica şi morala (din Sfintele Scripturi şicărţile de slujbă), cântarea şi poezia, arhitectura şi pictura, sunt toate piese

din visteria cultului ortodox, într-o formă mai mult sau mai puţin dezvoltată.Ca oficiant al cultului, preotului ortodox i se pretinde înţelegereasemnificaţiei tuturor actelor pe care le săvârşeşte, ca şi a tuturor obiectelor de care se foloseşte. Acest lucru implică de la sine o mare bogăţie decunoştinţe, după cum inspiră o multiplă surprindere a sensurilor existenţei.Slujitorul celor sfinte, în orice parohie s-ar afla, se află ancorat în condiţiileunei culturi atât de înalte, încât, de multe ori, nici nu o bănuieşte. În oricecaz, în îndeplinirea funcţiei sale sacerdotale, preotul nostru are îndatorirea dea se ridica la nivelul acestei culturi, onorând totodată şi demnitatea ce i s-aîncredinţat.

Ca să înţelegem mai bine felul în care, potrivit concepţiei noastreortodoxe, Sfânta Liturghie este izvorul principal din care s-a inspirat, şi seinspiră încă adevărata cultură bisericească, teologică şi misionară, ne vomreferi, mai întâi, la spusele Sfântului Apostol Pavel. El ne învaţă că slujirealegii vechi, care era o slujire spre moarte şi osândă (II Cor. 7, 9), a fostînlocuită cu „slujirea Duhului” şi a dreptăţii, care prisoseşte în slavă, fiinddătătoare de viaţă veşnică (II Corinteni 3, 6, 8, 9, 11). Ea este plină de har,iar „harul lui Dumnezeu este viaţă veşnică în Hristos” (Romani 6, 23). HarulSfintei Liturghii, care îl cheamă pe preot la slujire, este o cascadă de lumină

ce se revarsă din înălţimea cerului în lumea noastră, din veşnicie în timpulnostru terestru, nu pentru a încremeni aici, în formele limitate ale existenţei pământeşti, ci pentru a se reîntoarce la Dumnezeu, a se răsfrânge din nou cu puterea torentului răpind pe credincios în înălţime şi transfigurându-i, astfel,condiţiile petrecerii sale pe pământ. În acest elan de înălţare, credinciosul arela îndemână elementele culturii pe care i le dă Biserica: o arhitectură sacră, o

pictură sacră, o poezie, o muzică, o înţelepciune sau filozofie sacră.Darul Sfintei Liturghii, slava despre care ne vorbeşte Sfântul Apostol

Pavel, se revărsa, aşa cum am văzut, de sus în jos. În schimb, cultura care îlîntâmpină, sufletul ei, ca să ne exprimăm aşa, răspunde acestui dar,

acţionând de jos în sus. Se înţelege, numai întâlnirea acestor două curente,venind din direcţii diferite, dar având aceeaşi finalitate, fac să apară cultul, încadrul căruia omul colaborează cu Dumnezeu.

Privită din acest punct de vedere, cultura bisericească, cu toateelementele care o alcătuiesc, poate fi numită o cultură bisericească, poate finumită o cultură sublimă, plină de slavă, teandrică. Valoarea ei nu se reduce

164



la o valoare estetică sau morală. Ea nu se compară cu nici o altă cultură, înslujba acesteia se află preotul ortodox, în oficiul său de liturghisitor.

Pe linia de întâlnire a acestor două curente, care fac din cultura bisericească o realitate vie, preotul ortodox se află între Hristos şi

credincioşi. Sfânta Liturghie o săvârşeşte Hristos cu noi şi pentru noi, dar pentru aceasta şi credincioşilor le revine o parte activă. Toate mişcărilesufletului lor sunt îndreptate spre cer, au drept scop ridicarea până în faţaAltarului de sus. Angajaţi în acest proces de spiritualizare şi transfigurare, detransformare şi unificare în Hristos, puterile lor sunt ajutate de puterea ceemană chiar din plăsmuirile culturale, artistice şi estetice, care sunt cuprinseîn alcătuirea cultului, cum sunt, bunăoară, cuvintele şi etalarea, picturaicoanelor şi arhitectura locaşului de cult. Este de observat însă că pe aceastăscară, în momentele contemplative ale Sfintei Liturghii, sufletelecredincioşilor nu se pot urca decât la o anumită limită, pe tare o permite

natura creată a obiectelor de artă sau a conceptelor umane. În vedereaîmbrăţişării, însă, a sufletelor cu Absolutul, cu Dumnezeu, trebuie săintervină rugăciunea preotului liturghisitor, singura care are puterea să letreacă dincolo de această limită. Iată cum cultura bisericească, datorită unor lucrări dumnezeieşti, ce aparţine numai preoţiei, dobândeşte valoarea eispecifică. Fără preot, fără ca acţiunea sa misionar-liturgică să dea viaţăconţinuturilor acestei culturi, ne aflăm în faţa unor opere cărora, deşi nu lelipseşte esteticul, le lipseşte o anumită vibraţie cu menirea de a cucerisufletul aici şi acum.

Preotul ortodox este cel dintâi organ care face ca, în întreaga eimăreţie, cultura să devină eficientă, să devină dintr-un simplu mijlocomenesc, adecvat finalităţii religioase, expresia vie a unei lucrări teandrice.Astfel, el nu este chemat numai să o înţeleagă, dar s-o întrupeze în sine,făcând totodată din ea o putere continuă a misiunii la care s-a angajat. Nu

putem uita nici aceea că aceeaşi cultură constituie pentru preot primul izvor de inspiraţie în activitatea pastoral-misionară, care continuă pe cea liturgic-misionară. Dacă la celebrarea euharistică Mântuitorul Iisus Hristos vine cuma venit la ucenici în seara învierii, conferind slujitorului Său de astăzilumina, bucuria şi pacea Sa, nu-l va părăsi după încheierea sfintei slujbe, ci

îl va însoţi pe cărările vieţii sale, în continuare, cum a însoţit pe cei doiucenici în drumul spre Emaus.

Fapt este că preotul ortodox primeşte învăţătura de care are nevoie, înexerciţiul misiunii sale, nu doar din cărţile care îi stau la îndemână, cicuminecându-se euharistie din cuvântul Sfintei Evanghelii. Fără această

165



cuminecare, care preface adevărul în iubire, mai întâi în sufletul său,succesul propovăduiţii rămâne sub semnul întrebării300.

Bibliografie


Arhim. Teofil Tia, Teologia religiei în pastorala şi misiologiaoccidentală contemporană, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003;

***, Ortodoxia – parte integrantă din spiritualitatea şi culturaeuropeană, Mânăstirea Constantin Brâncoveanu, Sâmbăta de Sus, 28 apr.-2mai 2004;

David J. Bosch, Transforming mission, Orbis Books, Maryknoll, NewYork, 2000;

300 Pr. Prof. dr. Ilie moldovan, Ortodoxie Misionară, stâlp de lumină în lumea contemporană, EdituraMitropoliei Oltenia, Craiova, 2009, pp. 264-267.

166



7. CULTURA PREOTULUI – NECESITATE ŞI PAVĂZĂ ÎNACTIVITATEA PASTORAL-MISIONARĂ

Cuvântul latin cultură, care înseamnă „cultivare”, „creştere”,„educaţie”, „formare”, „dezvoltare”, derivă din cultus care înseamnă„veneraţie”, „adoraţie”, „cult”.301 Aceasta trimite spre rădăcinile religioase

ale culturii. Creându-l pe om, Dumnezeu l-a pus în rai şi i-a poruncit să„lucreze” şi să „păzească” creaţia Sa (Facere 2, 15).

Părinţii şi dascălii Bisericii au subliniat originea divină a culturii.Clement Alexandrinul o înţelegea ca un rod al creativităţii omului subconducerea Logosului. O opinie asemănătoare are şi Sfântul GrigorieTeologul.

Într-o epocă de prometeică dezvoltare ştiinţifică, socială şi culturală caa noastră, viabilitatea duhului evanghelic în lume şi entuziasmul iniţial seîntreţin şi se potenţează prin cultură, pâinea şi unealta misiunii preotului.Sfera noţiunii de cultură pentru un preot şi un teolog va trebui să cuprindăneapărat, în ciuda imensităţii ei, cele două elemente fundamentale: teologia şicelelalte discipline umaniste şi nu numai, ale vremii noastre. Măcar pentru a-şi însuşi arta omiletică şi a fi de folos împrejurărilor deosebite ale vieţii dinceasul spovedaniei, preotul trebuie să năzuiască la o cultură temeinică,multilaterală. El, cel dintâi, nu se cuvine să fie o făclie care se pune subobroc.302

Pornind de la îndemnurile Sfântului Grigorie Teologul, patriarhulJustinian a intuit clar această necesitate: „ Precum au învăţat la vremea lor

preoţii creştini din epoca patristică, tot aşa preoţii zilelor noastre trebuie să stăpânească desăvârşit cunoştinţele meşteşugului lor teologic şi să aibă o

301 Ioan I. Ică jr./Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 255;302 Pr. Gheorghe Drăgulin, Chipul preotului ortodox contemporan, slujitor evanghelic al lui Dumnezeu şi al oamenilor , în „Ortodoxia”, XXV (1973), nr.3, p.423;

167



orientare din cele mai bogate în toate domeniile de activitate filosofică şirealist ştiinţifică.”303

Pentru înfăptuirea acestui deziderat pastoral de o deosebită importanţă,trebuie ca pregătirea viitorilor slujitori ai Evangheliei să fie una temeinică,

făcută cu responsabilitate morală.7. 1. Atitudinea Sfinţilor Trei Ierarhi faţă de cultura elină

Sfinţii Trei Ierarhi – Vasile cel Mare, Grigorie Teologul şi Ioan Gurăde Aur – ocrotitorii învăţământului nostru teologic, şi-au desfăşuratactivitatea lor multilaterală în a doua jumătate a secolului al IV-lea, secolulde aur al Bisericii creştine, secol încă plin de adânci frământări religioase,datorate atât erezilor cât şi încercării păgânismului de reafirmare în faţa noiireligii, creştinismul biruitor.304 În această luptă dublă, creştinismul trebuia să-şi sistematizeze doctrina şi s-o apere cu arme din arsenalul adversarului, cu

arme scoase din retorica şi filosofia culturii elene, împestriţată acum decredinţe religioase păgâne.

În secolul al IV-lea păgânismul, rănit de moarte, nu se recunoşteaînvins. Deşi ideile sale religios-morale erau inferioare celor creştine,

păgânismul năzuia să se spiritualizeze şi să se moralizeze, pentru a opunecreştinismului biruitor, o doctrină religioasă care să satisfacă şi sentimentulreligios şi raţiunea. Renunţând la vechile concepţii populare, naive,îmbrăcând haina filosofico-morală a neoplatonismului, căruia i-a selectatideile religioase apelând la magie, mistică, ba chiar la asceză şi rugăciune,

păgânismul spera că va recupera terenul pierdut în lupta sa, cu religiacreştină.305

Dar neoplatonismul nu rămăsese la forma înaltă a unui Plotin (205-270), ci decăzuse, devenind la Porfiriu (232-304) o armă de temut împotrivacreştinismului şi un mijloc de a justifica oracolele, teurgia, divinaţia,astrologia şi alte forme de superstiţie orientale, care pătrunseseră în lumeagreco-romană.306

În această perioadă, literatura elină trăia încă prin cunoscuţii retoriHimeriu, Themistiu şi mai ales Libaniu, deşi operele lor nu se ridică laînălţimea literaturii creştine patristice, în care vor excela Sfântul Atanasie cel

Mare, Părinţii Capadocieni sau Sfântul Ioan Gură de Aur.

303 Pr. Prof. Ene Branişte, Preotul şi preoţia creştină în gândirea şi trăirea Prea Fericitului Patriarh Justinian, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXVI (1958), nr.5-6, p.451;304 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfinţii Trei Ierarhi şi cultura vremii lor , în „Studii Teologice”, XIII (1961)nr.1-2, p.54305 Prof. Dr. Teodor M. Popescu, Epoca Sfântului Ioan Gură de Aur , în „Ortodoxia”, IX (1957), nr.4, p. 536.306 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 56.

168



Aşa cum scria preotul profesor Ioan G. Coman: „literatura patristicădă expresie unei culturi creştine complexe. Ca infrastructură a credinţei,cultura creştină se formează progresiv. Ea este o cultură creştină, se formează

progresiv. Ea este o cultură eminamente selectivă. Se practica, de exemplu, în

şcoala din Alexandria Egiptului, principiul că înainte de însuşirea SfinteiScripturi şi primirea botezului era necesară însuşirea culturii profane, lucrurealizat de aproape toţi marii Părinţi ai Bisericii. Literatura patristică amoştenit şi transmis generaţiilor viitoare nu numai idei şi probleme aleliteraturii clasice, ci şi opere întregi ale acestei literaturi prin copierea demanuscrise sau prin citirea lor în cuprinsul operelor Părinţilor.”307

Diferenţa principală între cultura păgână şi cea creştină consta în problema umanismului. Păgânii ajunseseră la noţiuni şi aprecieri deosebitereferitoare la om, dar nu le aplicau tuturor oamenilor, mai ales sclavilor.Umanismul grec elenist era un umanism al aristocraţiei, adevărul şi credinţa

fiind rezervate unui cerc restrâns. Sfinţii Părinţi, între care exceleazăCapadocienii şi mai ales Sfântul Ioan Gură de Aur, tratau identic pe toţioamenii. Umanismul patristic vede omul în perspectiva ascensiunii sale cătreDumnezeu Creatorul, antropologia filosofică şi cea religioasă formând un tot,iar filosofia fiind socotită numai o cale de a ne apropia de unirea cuDumnezeu. Investigaţiile antropologice ale Sfinţilor Părinţi sunt sinteze aledatelor revelate şi ale ştiinţelor profane, ei subliniind adesea acordul dintreştiinţă şi credinţă.308

Valoarea deosebită a Sfinţilor Trei Ierarhi constă în încununarea unui

proces îndelungat de pregătire a puterilor lor intelectuale şi morale, deîntărire a sentimentului religios pe baza studiului continuu al Sfintei Scripturişi de asimilare a culturii profane în şcolile timpului şi prin lecturi din autoriiclasici. Maturizarea lor are ca bază seriozitatea pregătirii în tinereţe. S-au

pronunţat pentru un contact cu elementele utile şi bune ale culturii păgâneantice, în special cele ale elenismului, aplicând cu mare rigurozitate criteriulselecţiei nu întreg patrimoniului păgân, ci producţiei literare a vremii.309

Sfinţii Trei Ierarhi au fost oameni ai vremii lor. Urmându-le pilda, preotul de astăzi trebuie să fie şi el un om al timpului pe care-l parcurge ştiindsă dea răspunsuri potrivite la întrebările tuturor.310

7. 1. 1. Sfântul Vasile cel Mare (330-379)

307 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Valoarea literaturii patristice a primelor patru secole în cadrul culturii eline , în„Studii Teologice”, XXIV (1972), nr.1-2, p. 9.308 Idem, Spiritul umanist şi elementele de antropologie în gândirea patristică , în „Studii Teologice”, XXII(1970), nr.5-6, pp. 356-357.309 Idem, Studiile universitare ale Părinţilor Capadocieni, în „Studii Teologice”, VII (1965), nr.9-10, pp.531-532.310 Dr. Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Editura Eparhială, Sibiu, 1996, p. 257.

169



Sfântul Vasile cel Mare şi-a împropriat de-a lungul vieţii sale oserioasă cultură profană. După ce a încheiat prima parte a educaţiei cu tatălsău, retorul Vasile, instruindu-se în ciclul ştiinţelor şi exersându-se în evlavie,îşi va continua studiile în Cezareea Capadociei, unde îl va avea coleg pe

Sfântul Grigorie de Nazianz cu care va lega o strânsă prietenie. Din CezareeaCapadociei, Sfântul Vasile a mers în Bizanţ renumit pentru sofiştii şi filosofiisăi. Următoarea şi poate cea mai importantă etapă a fost Atena. Aici a studiatmai întâi retorica, apoi gramatica, filosofia, astronomia, geometria,aritmetica, medicina şi morala. Consecvent principiilor şi formaţiei saleintelectuale multilaterale, Sfântul Vasile cel Mare se va arăta şi în problemeleculturii elene un om cu orizont şi largă înţelegere. Pătruns de cele douăculturi şi familiarizat mai ales cu scrierile lui Platon şi ale filosofilor stoici, îiva folosi în scopurile învăţăturii creştine. Avea o largă înţelegere faţă deeforturile minţii umane, dezvoltate în gândirea greacă, împrumutând mult din

autorii clasici, ştiind să unească în chip fericit literatura acestora cu SfântaScriptură.311

„Omiliile Sfântului Vasile cel Mare la Hexaimeron” demonstrează câtde mult a preţuit Sfântul Părinte datele ştiinţei vremii sale, fiind „un model deoratorie creştină întemeiată pe cercetările ştiinţifice ale epocii, cu concluziilemorale care se impuneau, un ghid pentru credincioşi în faţa contradicţiilor

ştiinţifice şi filosofice care domneau în vremea sa cu privire la originea lumii. Remarcabile, între altele, argumentele cu care combate fatalismul astrologic. Aici cunoştinţele sale se extind dincolo de teologie, la cosmogonie,

meteorologie, astronomie, istoria naturii, geografie, botanică şi medicină în special .”312 Lucrarea din care reiese cel mai bine atitudinea Sfântului Vasilefaţă de cultura elină este „Omilia către tineri, despre felul de a trage folos dinscrierile eline”. Această operă reflectă atitudinea corectă ce trebuie adoptatăde creştin în special de teolog, faţă de cultura elină, fiind „un model deîndrumări universitare necesare tineretului creştin studios de pretutindeni”.313

Opera reflectă metoda Sfântului Vasile de asimilare a culturii profane,împropriată în timpul excelentelor sale studii şi după aceea, prin numeroaselecturi din operele clasice, metodă care-l indică drept un „vechi şi abil cunoscător al problemelor contactului dintre cultura creştină şi cultura

păgână.”314

Sfântul Părinte arată că experienţa şi dragostea sa faţă de tineri îi permit să le dea sfaturi referitor la foloasele pe care le pot avea din

311 Lector Dr. Cezar Vasiliu, Atitudinea Sfinţilor Trei Ierarhi faţă de societatea vremii lor , în „StudiiTeologice”, XXXII (1980), nr.1-2, p. 54.312 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 57.313 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Studiile universitare ale Părinţilor Capadocieni, p. 553.314 Ibidem, p.554.

170



lecturarea autorilor profani, cu precizarea că nu tot ceea ce au scris filosofiielini le este folositor în acelaşi mod.

Apoi Sfântul Vasile arată că studierea scrierilor profane estefolositoare în vederea studierii scrierilor bisericeşti. Pentru creştini, lucrul

cel mai de preţ este viaţa veşnică, la care ne duce Sfânta Scriptură. Înainteînsă de a da lupta cea mare, adică de a înţelege Sfânta Scriptură, este necesar să ne exersăm în mânuirea armelor culturii profane. Însuşirea culturii

profane face mai uşoară şi mai acceptabilă înţelegerea Sfintei Scripturi.Totuşi în lecturile efectuate trebuie preferate acele opere care celebreazăvirtutea, imitând albina care culege nectarul cel mai curat al florilor.Literatura profană oferă uneori frumoase exemple de virtute şi este un câştigobişnuirea cu virtutea. Sfântul Vasile cel Mare citează exemple din Hesiod,Homer, Solon şi Teognis în care este preamărită virtutea.315

Sfântul îi invită pe tineri să ia exemplul artiştilor sau atleţilor care-şi

dau o foarte mare silinţă pentru o coroană vremelnică, pieritoare. Cu atât maimult creştinii, trebuie să depună efort pentru o cunună nemuritoare. Elrecomandă apoi să ne îngrijim de suflet şi să-l împodobim cu toate virtuţile,arătând că grija excesivă faţă de corp este ruşinoasă dacă trece peste limiteletrebuinţei. Între trup şi suflet trebuie să existe armonia ca între forma şifondul operelor clasice. Trupul trebuie ţinut în frâu pentru a nu ne prăbuşi înnoroiul poftelor. Citează exemplul lui Platon, asemănător cu cele spuse deSfântul Apostol Pavel (Romani 13, 14), ca îngrijirea de trup să n-o prefacemîn pofte. Sufletul trebuie eliberat prin filosofie ca dintr-o închisoare de

patimile trupului şi educat prin muzică şi arte.

316

În toată această omilie adresată tinerilor, forma elegantă şi tonul sobrudenotă intenţia Sfântului Vasile de a instrui şi cuceri pe tinerii cărora seadresează. În predicile şi scrisorile sale, Sfântul Părinte ne-a lăsat exemplulunor opere pline de citate şi exemple din scriitorii clasici profani, operăînsufleţită de un spirit inteligent creştin.

7. 1. 2. Sfântul Grigorie de Nazianz (330 – 390)Sfântul Grigorie de Nazianz primeşte la fel ca şi Sfântul Vasile, o

excelentă educaţie. El însuşi mărturiseşte că „în tinereţe i s-au dat în mânăcărţi care apărau pe Dumnezeu şi a fost pus în legătură cu oameni de

caracter.”317 A studiat cu pedagogul Carterios, despre care afirmă că l-a„îndrumat în studii şi în virtute.”318

315 Lector Dr. Cezar Vasiliu, op. cit., p.56.316 Ibidem, p.57.317 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Studiile universitare al Părinţilor Capadocieni, p. 534.318 Ibidem, p. 534.

171



La fel ca Sfântul Vasile cel Mare el merge să studieze, mai întâi înCezareea Capadociei, după care se îndreaptă spre Cezareea Palestiniei, undeexista o şcoală teologică creştină înfiinţată de către Origen în secolul al III-lea. Aceasta avea două cicluri: profan şi creştin. În ciclul profan se studiau

logica, dialectica, fizica, geometria, astronomia, etica şi aritmetica, materiicare constituiau stadiul pregătirilor pentru ciclul religios.Din Cezareea Palestiniei va merge la Alexandria, apoi în 350 la

Atena, unde se va reîntâlni cu prietenul său Vasile. Aici, timp de 6-7 ani arealizat în cel mai înalt grad îmbinarea elenismului cu creştinismul.319

În memorabilele sale cuvântări împotriva împăratului IulianApostatul, Sfântul Grigorie Teologul va înfiera poziţia anticreştină a acestuiaşi alianţa lui cu formele degradante ale elenismului. Îi este caracteristicădistincţia pe care o stabileşte între „anumite sisteme filosofice, credinţereligioase şi practici de conduită, apărute în cadrele istorice ale elenismului

şi elenismul privit mai ales în limba şi literatura sa, ca formă de manifestare prin excelenţă a civilizaţiei, la care are drept să participe – indiferent deoriginea şi credinţele sale – oricine vrea să urce treptele umanităţii. Limba şicultura elină, educaţia intelectuală şi morală care se pot dobândi de pe urma

studierii lor, nu pot fi doar apanajul unui grup restrâns. Un creştin caredorea să devină un om de cultură trebuia să fie îndrituit să înveţe şi să

predea şi altora cultura elină în şcoli, când avea pregătirea şi chemarea,chiar dacă socotea pură ficţiune conţinutul mitologiei greceşti...’’ 320

Sfântul Grigorie de Nazianz a fost un mare admirator al culturii eline

pe care o socotea deosebit de utilă. El credea că toţi oamenii integri la minterecunosc că dintre toate bunurile pământeşti locul întâi îl ocupă educaţia(cultura), şi nu numai educaţia creştină ci şi cea profană, pe care uniicreştini, nedându-şi seama de ceea ce fac, o dispreţuiesc. În opinia Sfântului,cei care fac acest lucru ar trebui consideraţi inculţi şi ignoranţi.

Sfântul Grigorie arată clar că, cultura este un îndelungat proces deselecţie a ceea ce este bun şi folositor. Însă el, ca de altfel şi ceilalţi SfinţiPărinţi, a avut reproşuri faţă de cultura păgână, din punct de vedere moralsau religios, chiar şi faţă de Platon (427 – 348 î.Hr.) căruia îi imita stilul. Dar este adevărat că numai cu ajutorul culturii eline a reuşit Sfântul Grigorie de

Nazianz să dea acea sistematizare dogmatică ce i-a adus apelativul de„Teologul ” şi, folosind până la extrem mijloacele ei de exprimare, a ajuns săfie socotit „cel mai fecund şi mai de seamă poet al vremii sale.”321

319 Lector Dr. Cezar Vasiliu, op. cit., p.58.320 Prof. Alexandru Elian, Sfinţii Trei Ierarhi şi cultura elină , în “Biserica Ortodoxă Română”, LXXVI(1963), nr.1-2, pp. 68-69.321 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 60.

172



Frumuseţea literaturii şi oratoriei sale se datorează şi numeroaselor exemplificări din literatura clasică, folosind peste 400 de pilde dinistorioarele mitologice sau aluzii la ele.322

Cei zece ani de studii din oraşele universitare vestite ale vremii, iar

după aceea neîncetatele sale lecturi şi călătorii, i-au pus la dispoziţieSfântului Grigorie toată comoara lumii antice. El poseda atât de adânc şi de perfect filosofia greacă, sub toate formele ei, încât împletind-o cu credinţa sacreştină, a fost în măsură să creeze acea magistrală teologie din care nu ştiice să alegi şi să admiri mai întâi: frumuseţea ideilor, simplitatearaţionamentului sau flacăra convingerii şi armonia întregului.

7. 1. 3. Sfântul Ioan Gură de Aur (354 - 407 )Sfântul Ioan Gură de Aur era un antiohian, educat cu multă grijă, mai

întâi de mama sa Antuza. Educaţia clasică şi-o face la Antiohia cu retorulLibaniu şi cu filosoful Andragatiu. A studiat şi dreptul pledând un timp.323

La fel ca şi ceilalţi doi mari Capadocieni el a fost pătruns de cultura şispiritul elin, deşi unii cercetători au căutat să demonstreze lipsa de preţuire şichiar „dispreţul” Sfântului Ioan faţă de cultura elină. Mai ales faţă dePlaton.324 Dar majoritatea cercetătorilor sunt unanimi în a afirma că SfântulIoan Gură de Aur a scris în cea mai clasică limbă greacă, deşi a fost unsirian, fiind considerat „cel mai elin dintre creştini”. Viaţa sa este o pildă pecare ar fi putut-o folosi orice elin din epoca clasică pentru a schiţa icoanaînsăşi a desăvârşirii morale şi, deşi n-a păstrat amintiri prea entuziasmantefaţă de dascălul Libaniu, a citit scrierile lui Platon sau ale altor oratori greci

luaţi de el ca model, însă nu a lăsat consideraţii explicite asupra culturiieline.325

Sfântul Ioan acorda o deosebită importanţă educaţiei, considerând„neglijarea educaţiei copiilor drept cel mai cumplit păcat şi culmearăutăţii”.326 Foloseşte pentru educaţie noţiunea „hitmizo”, întrebuinţată dePlaton şi Xenofon, exprimând concepţia greacă despre educaţie ca proces deintegrare în ritmul armoniei legilor umane şi universale. Este o concepţiegreacă, prin postulatul educaţiei ca operă armonioasă, dar şi o concepţiecreştină, prin postulatul soteriologic al omului ca drum de suire spre„ frumuseţea cea dintâi” a chipului lui Dumnezeu.327

322 Ibidem, p. 61.323 Lector. Dr. Cezar Vasiliu, op. cit., p. 60.324 Ibidem, p.61.325 Prof. Alexandru Elian, op. cit., p. 67.326 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Personalitatea Sfântului Ioan Gură de Aur , în „Studii Teologice”, IX (1957),nr. 9-10, p. 604.327 Ibidem, p. 605.

173



Clasicismul hrisostomic este considerat egal sau chiar superior celui allui Demostene. Studiind pe marii clasici al Eladei, Sfântul Ioan a învăţatcultul formei. El este duşmanul neîmpăcat al formei goale, fără conţinut,defect major al culturii păgâne al cărei reprezentant era Libaniu, fostul său

profesor, afirmând că „virtutea fără cultură nu ne păgubeşte cu nimic, pecând lipsa virtuţii nu poate fi suplinită nici de cea mai strălucită elocinţă.”328

În opera sa, ca şi ceilalţi doi mari Ierarhi, citează personalităţi sau fapte alelumii păgâne, vrednice de a fi urmate şi de creştini.

Sfântul Ioan Gură de Aur cere, în opoziţie cu speculaţiile goale deconţinut ale filosofiei păgâne, o „ filosofie” adică o trăire reală a principiilor creştine, pe care credincioşii să le manifeste prin fapte. Face observaţia, laadresa păgânilor că aceştia îşi fac iluzii cu privire la interpretarea lor abstractă.

Cu umanismul păgân, mai ales cel elenic, dragostea Sfântului Ioan

faţă de om are comună ideea despre importanţa omului. Dar pe cândclasicismul elenic acorda omului, în general şi teoretic, o deosebităînsemnătate în practică i-o nega acceptând sclavia, cea mai înjositoare dintretoate formele de exploatare umană. Dragostea hrisostomică despre om,

bazată pe Evanghelie, nu ţine seamă de clasele sociale şi nu face discriminăriîntre oameni, considerându-i egali în faţa lui Dumnezeu. În timp ceumanismul elenic este teoretic, umanismul hrisostomic este practic.329

Sfântul Ioan Hrisostom critică pe filosofii păgâni pentru patima slaveideşarte şi pentru lipsa de acord între teoria şi viaţa lor practică. Spre

deosebire de umanismul păgân care este o teorie asupra omului, umanismulhrisostomic este o normă despre viaţa omului, o trăire directă conformideilor creştine cu privire la om.330

Sfântul Ioan Gură de Aur cel mai mare predicator creştin, ademonstrat acordul dintre vorbă şi faptă precum şi nesfârşita sa dragoste faţăde om.

Sfinţii Trei Ierarhi au avut merite covârşitoare în procesulselecţionării, receptării şi asimilării valorilor durabile ale culturii eline decătre cultura creştină. În epoca cea mai gingaşă a confruntării celor douăculturi, ei au ştiut să imprime prin pregătirea şi înţelepciunea lor orientarea

cea mai justă a noii culturi creştine.331

7. 2. Pregătirea în şcolile teologice

328 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Studii Teologice”, VII (1955),nr.7-8, p.404.329 Ibidem, p. 411.330 Ibidem, p.413.331 Lector dr. Cezar Vasiliu, op. cit., p.65.

174



Atunci când Sfântul Apostol Pavel zice că preotul trebuie să fie apt sauîn stare să înveţe poporul, se înţelege că, în vederea acestui lucru, îi estenecesară o instruire, o anumită ştiinţă, pe care are nevoie să o posede înaintede a intra în preoţie. Pregătirea aceasta se realizează într-un sistem organizat

în şcolile teologice. Fără îndoială, acestea nu pot oferi în amănunt toate datelece s-ar aplica la toate cazurile speciale şi excepţionale. De obicei o şcoală dăinstrucţiuni şi orientări normative în vederea condiţiilor generale şi ordinare.Asimilarea cunoştinţelor din vremea şcolarizării şi arta de a le aplica încazurile speciale de păstorire, rămân pe seama preotului, individual. Pe bazaorizonturilor deschise în şcoală, acesta trebuie să arate un interes personal

pentru cunoştinţele cu care trebuie să-şi completeze singur, chiar pe perioadastudiilor, cultura necesară viitoarei sale misiuni.332

Desigur, nimeni nu poate avea pretenţia că va putea poseda întreagaştiinţă, necesară unei misiuni şi chemări atât de grele cum este preoţia, încă

de pe pragul îmbrăţişării ei. Este însă un minimum fără de care păşirea în preoţie este o culpă, vrednică de ameninţarea formulată prin cuvintele profetului Osea: „ Poporul meu va pieri, pentru că nu mai cunoaşte pe Domnul. Şi pentru că tu ai trecut cu vederea cunoaşterea Domnului, Eu te voida la o parte din preoţia Mea” (Osea 4, 6).

Sau cum se întreabă Sfântul Grigorie din Nazianz: „Care om ar îndrăzni să îmbrace chip şi nume de preot, când încă nu i s-a aprins inima decuvintele cele curate şi în foc lămurite (Psalmul 11, 6) ale lui Dumnezeu, sprea i se deschide Scripturile (Luca 24, 45); când încă nu le-a scris întreit pe latul

inimii, ca să aibă gândul lui Hristos (I Corinteni 2,16); când încă n-a ajunsînăuntrul vistieriilor, ascunse mulţimii credincioşilor, înăuntrul vistieriilor celor nevăzute şi întunecoase (Coloseni 2, 3) ca să contemple bogăţia din ele

şi să poată îmbogăţi şi pe alţii, lămurind pe cele duhovniceşti cu celeduhovniceşti ? (I Corinteni 2, 13)”.333

7. 3. Pregătirea teologică Necesară în primul rând culturii unui preot este cunoaşterea învăţăturii

de credinţă sau a doctrinei. Cunoaşterea profundă a acesteia îi dă preotuluiorientare şi siguranţă, punându-i la îndemână aparatul de a instrui pecredincioşi, de a apăra biserica şi de a combate pe eretici.

Sfântul Ioan Gură de Aur încadrează în următoarele linii pregătireadoctrinarã a preotului: „ Ascultă ce spune şi ucenicul său Timotei, în epistolaadresată lui: “Ia aminte la citit, la îndemnat şi la învăţătură” (I Timotei 4,

332 Pr. Prof. Petre Vintilescu, Preotul în faţa chemării sale de păstor al sufletelor , Editura Carageale,Bucureşti, 1934, p.224;333 Sf. Grigorie din Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont , în “Despre Preoţie”, traducere,introducere şi note de Pr. Dumitru Fecioru, Editura I.B.M. al B.O.R. Bucureşti, 1998, p.228;

175



13). Apoi adaugă şi rodul acestora, zicând: “Că făcând acestea, te vei mântui şi pe tine şi pe cei ce te ascultă “ (I Timotei 4, 13); şi iarăşi: “Slujitorul lui Dumnezeu nu trebuie să se sfădească, ci să fie blând cu toţi, învăţător,îngăduitor” (II Timotei 2, 24); iar mai jos spune: “Tu însă rămâi în cele ce ai

învăţat şi în cele ce ţi-au fost încredinţate, ştiind de la cine ai învăţat şi că din pruncie cunoşti Sfintele Scripturi, care pot să te înţelepţească spre mântuire”(II Timotei 3, 14-15); şi iarăşi: “Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu

şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţireacea întru dreptate, pentru ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârşit” (II Timotei3, 16 – 17). Ascultă ce mai adaugă şi lui Tit, când îi vorbeşte despre însuşirileepiscopilor: “Trebuie să se ţină episcopul de cuvântul cel credincios al învăţăturii, ca să fie puternic să combată şi pe cei potrivnici” (Tit 1, 9).

Cum va putea deci preotul, dacă este neiscusit, cum îl vor unii, săcombată şi să închidă gura celor potrivnici ?”334

„Ce tărie va putea să-i dea cuiva viaţa sa îmbunătăţită, când începelupta pentru credinţă şi când toţi luptă cu argumente din aceleaşi Scripturi ?… Chiar dacă el rămâne nezdruncinat şi nu-i vătămat cu nimic de cei

potrivnici, totuşi, credincioşii care nu sunt destul de întăriţi în credinţă, dacăar vedea că povăţuitorul lor este înfrânt şi că nu mai poate răspunde celor

potrivnici, nu pun înfrângerea lui pe seama neştiinţei lui, ci pe seama şubrezeniei învăţăturii. Şi astfel din pricina neştiinţei unui singur om, estearuncat poporul cel mult în cea mai adâncă prăpastie a perzaniei.”335

De aici se înţelege că la baza educaţiei doctrinare stă cunoaşterea

Sfintei Scripturi şi ştiinţa teologică.Un viitor preot trebuie să fie înainte de orice, familiarizat cu SfântaScriptură, a cărei lectură stăruitoare îl pune în contact intim cu revelaţiadivină şi îi dă o mare dexteritate în căutarea şi mânuirea textelor ei. SfântaScriptură este temelia religiei creştine şi izvorul credinţei noastre. Nu estemomentul deci a avea pretenţia de a învăţa pe alţii bazaţi numai pe ocunoaştere superficială şi trunchiată a Sfintei Scripturi. Ea prezintă dupăexpresia Sfântului Grigorie Teologul, pridvorul dumnezeiesc în care trebuiesă fi pătruns înainte de intrarea în preoţie.

El formulează chiar regretul că „cei mai mulţi dintre noi… înainte de a

fi intrat în curţile cele dumnezeieşti, înainte chiar de a cunoaşte numele sfintelor cărţi, înainte de a cunoaşte caracterul Noului şi Vechiului Testament şi pe autorii lor…”336 ne încumetăm să învăţăm pe alţii.

334 Sf. Ioan Gură de Aur, Tratat despre preoţie, în „Despre preoţie”, traducere, introducere şi note de Pr.Dumitru Fecioru, editura I.B.M. al B.O.R. Bucureşti, 1998, p.118;335 Ibidem, p.120;336 Sf. Grigore de Nazianz, op .cit., p.201;

176



Cunoaşterea Sfintei Scripturi nu este însă suficientă căci ar fi unnonsens a îmbrăţişa preoţia fără cunoaşterea teologiei, cea care expunesistematic datele Sfintei Scripturi în raport cu cugetarea omenească şi cuobişnuitele metode ştiinţifice.

La acest aspect se referea şi Sfântul Grigorie din Nazianz atunci cândîşi punea întrebarea: „Care om ar îndrăzni să îmbrace chip şi nume de preot,când încă n-a trecut prin faptă şi contemplaţie, toate numele lui Hristos şi

puterile acestor nume, atât ale celor înalte şi dintâi, cât şi ale celor smerite pentru noi şi de pe urmă: Dumnezeu, Fiu, Chip, Cuvânt, Înţelepciune, Adevăr, Lumină, Viaţă, Putere ... Păstor, Miel, Arhiereu, Jertfă, Întâi-Născut înaintede creaţie, Întâi-Născut din morţi, Înviere ? Care om ar îndrăzni să îmbracechip şi nume de preot, când ascultă încă cu nepăsare aceste nume şi realităţi

şi încă nu s-a unit cu Cuvântul şi nu s-a împărtăşit cu El, potrivit puterii şinumirii fiecăruia din aceste nume ?”337

7. 4. Cultura generalăDacă studiile teologice trebuie să fie pe primul plan în instruirea

preotului, nu se poate neglija nici preocuparea pentru formarea şi dezvoltareaunei culturi generale puternice. Fără studiile profane preotul ar fi dezarmat şineadaptat în mediul în care va lucra. Din această pricină autoritatea şi

prestigiul său pe care ar trebui să şi le impună, vor avea de suferit şi vor fiaproape de un dezastru inevitabil mai devreme sau mai târziu. Preotul trebuiesă cunoască învăţăturile, cunoştinţele şi teoriile epocii sale pentru a fiîntotdeauna în cunoştinţă de cauză dar şi pentru a putea răspunde prompt şi

eficient adversarilor credinţei.

338

Acest punct de vedere îl susţinea şi Sfântul Ioan Gură de Aur atuncicând zicea: „Cel care are de luptat cu toţi aceşti duşmani trebuie să cunoască

felul de luptă al fiecăruia. Acelaşi om trebuie să fie şi arcaş şi aruncător cu praştia şi căpetenie şi ostaş şi general şi pedestraş şi cavalerist; să ştie sălupte şi pe mare şi pe metereze. În bătăliile obşteşti fiecare ostaş luptă cuarma pe care o are şi cu ea atacă şi se apără de duşmani; în lupta pe care oare de dus preotul, nu-i aşa. Dacă cel care vrea să învingă ne cunoaşte toate

felurile de luptă, diavolul ştie să răpească oile, că bagă înăuntrul Bisericii petâlharii săi prin acea parte pe care preotul n-a păzit-o bine. Dar asta nu se

întâmplă când diavolul simte că păstorul ştie toate ştiinţele şi cunoaşte binetoate vicleniile lui. De aceea preotul trebuie să se întărească din toate

părţile.”339

337 Ibidem, p.229;338 Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., pp. 229-230;339 Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., p.108;

177



Aşadar, cultura generală, cultura profană, nu a fost considerată un pericol. Iniţierea în cultura laică nu lipseşte de elan şi de idealism religios peviitorul cleric sau pe un preot, ci alte cauze precum: lipsa studiului efectiv şisusţinut al Sfintei Scripturi, lipsa studiului profund al teologiei etc. Fără un

nivel cultural superior mediului, oare va fi în stare clericul să impună cuautoritate directive de viaţă, faţă de creştinii, cărora el nu se potriveşte încultură ?

În istoria Bisericii au existat unele momente când ignoranţa a fostconfundată cu sfinţenia. Aceasta era o concepţie eronată cauzată de diverseîmprejurări vitrege. Întotdeauna atunci când preoţiile istorice s-au abătut de la

pregătirea şi de la chemarea lor culturală, au trezit discuţii în jurul lor. Dar lăsând deoparte preoţiile altor religii ne putem întreba de pildă ce altceva adus în Apus în perioada medievală la decăderea şi desconsiderarea papalităţii.În secolul XIII Nichita Choniatul folosea epitetul de gnosimahi (luptători

contra ştiinţei) cu scopul de a apostrofa pe aceia care socoteau că o minteluminată nu poate crede în Dumnezeu, când dimpotrivă, ştiut este că celnecunoscător este foarte probabil un bigot. Perfecta conciliere şi armonieîntre virtutea şi credinţa creştină de o parte şi între ştiinţă şi cultură de alta afost înfăţişată în viaţa Sfinţilor Trei Ierarhi din secolul al IV-lea, precum şi aaltora dinainte şi după ei.340

Printr-o pregătire cât mai largă în domeniul cunoştinţelor profane şi printr-o cultură generală cât mai vastă, se înlesneşte şi înţelegerea unor adevăruri religios-morale, punându-se aripi avântului religios. Filosofia, ca

auxiliar faţă de religie, preocupă o serie întreagă de termeni şi noţiuni, precum şi numeroase date întemeiate pe raţiune.Prin cultivarea unei culturi generale a păstorului de suflete, se

prilejuieşte intervenirea elementelor preoţeşti în diferite ramuri de cultură şiartă în care se poate revărsa implicit din duhul şi din concepţia religioasăcreştină. Nici una dintre activităţile omeneşti nu trebuie să fie străină preoţieicreştine, care se cade să-şi arate competenţa şi să-şi producă înrâurirea petoate terenurile prin specialiştii săi. Enunţul Mântuitorului Iisus Hristos: „Voi

sunteţi lumina lumii”, va avea atunci sensul său adevărat şi complet.Preotul creştin, fiind „împreună lucrător al lui Dumnezeu” (II Corinteni

3, 9), pentru mântuirea oamenilor, se înţelege că biserica creştină nu poatesocoti nevrednice de înrâurirea reprezentanţilor ei, nici unul din aspecteleactivităţii omeneşti. În virtutea scopului ei transcedental, biserica urmăreşteridicarea sufletului omenesc pe cea mai înaltă treaptă din scara virtuţilor. Ease străduieşte să întroneze voia lui Dumnezeu pe pământ, ca ideal deconvieţuire socială.340 Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., p. 232;

178



Cultura generală înarmează în chip special pe preot în direcţiacunoaşterii sufletului omenesc lucru sine qua non pentru un păstor de suflete.Psihologia, ramură importantă a culturii generale ne pune în legătură cu legilevieţii psihice. Fără cunoaşterea naturii umane, un preot va fi, poate, un mare

metafizician sau un mare savant. Ca păstor de suflete însă el nu va putea fieficient şi folositor.341 Nu va putea să atingă inimile credincioşilor prin predica sa, nici să sfătuiască şi nici să îndrepte cu bune rezultate. Învăţăturalui va ţinti ori prea sus, ori prea jos şi nu-şi va atinge ţelul.

Această cunoaştere a psihicului omenesc, atât de vitală şi de importantă pentru un preot este totuşi relativ uşor de dobândit. Se poate câştiga fărăstudiu dacă va şti să asculte, să observe şi să reflecteze. Ea se află în istorie,în poezie şi în romanele bune. Un roman bun reprezintă o serie de imaginicaracteristice vieţii omeneşti. Poezia e revelarea cugetărilor înalte şi aaspiraţiilor omului exprimate în formă ritmică, iar istoria constituie opera

naturii umane în indivizi şi în naţiuni, căci, cultura în integralitatea ei poate ficoncepută ca fiind un mod de viaţă al unui popor care include atitudinile,valorile, credinţele, artele, ştiinţele, modurile de percepere a realităţii,obiceiurile de gândire şi de acţiune ale acestuia.342

Toate disciplinele laice, care intră în programul formării unei culturigenerale, sunt fără excepţie indispensabile pentru pregătirea unui locotenental lui Hristos.

7. 5. Studiul personalMisiunea unui preot este extrem de complexă, din cauza complexităţii

subiectelor pe care trebuie să le prezinte, a domeniilor diferite ale vieţii încare Cuvântul lui Dumnezeu trebuie să traseze principiile, şi în mod deosebitdin cauza faptului că preotul lucrează cu persoane diferite, ca vârstă,concepţie de viaţă, cunoaştere religioasă şi chiar pregătire intelectuală. Dacăne gândim la activităţile Bisericii, preotul, deşi nu poate face toate lucrările,deci nu poate avea o implicare totală, în calitate de lider, trebuie să aibă unminim de implicare. Deci complexitatea lucrării păstorului de suflete constăîn multitudinea de probleme în care este angajat şi diversitatea lor.343

Preotul trebuie să se sprijine pe călăuzirea lui Dumnezeu, pe cuvântulSfintei Scripturi şi pe înţelepciunea Sfinţilor Părinţi, aspecte ce nu exclud

pregătirea lui intelectuală, studiul teologic al vieţii umane şi al vieţii socialeîn care trăieşte. Pregătirea intelectuală înseamnă că el nu poate neglija partealui de muncă, de studiu personal. După terminarea studiilor într-un Seminar 341 Ibidem, p. 234;342 Simon Blackburn, Dicţionar de filozofie, traducere de Cătălina Iricinschi, Editura Univers enciclopedic,Bucureşti, 1999, p.9;343 Constantin Dupu, Introducere în teologia pastorală, vol. I, Editura Societatea Evanghelică Română,Bucureşti, 1993, p. 34;

179



sau Facultate de Teologie, e absolut necesar ca preotul să continue studiul personal. Facultatea dă îndrumări, studentul învaţă cum să facă anumitelucruri, cum să studieze, deci el va pleca din facultate cu un bagaj decunoştinţe teoretice şi generale. Indiferent cât de bun este un student care

termină o facultate, chiar şi de teologie, el nu are decât nişte jaloane pentrumodul cum poate cerceta şi lucra în anumite domenii. Numai continuareastudiului personal îl face pe absolventul unei facultăţi eficient în domeniul încare s-a pregătit, studiul personal înseamnă aplicarea metodelor pe care le-aînvăţat şi confruntarea aspectelor teoretice cu practica.344

Pregătirea preotului este o chestiune delicată şi de durată. Instrucţiaobţinută în timpul şcolarizării trebuie continuată, cel puţin în punctele, pecare experienţa şi realităţile le indică a fi necesare şi utile. Fără un continuustudiu personal, se ajunge la anchilozarea spiritului, la o dezarmare afacultăţilor sufleteşti în faţa situaţiilor, care trebuie dominate şi a căror esenţă

trebuie pătrunsă şi implicit la intrarea preotului în curentul comun şi vulgar alvieţii din parohie.

Studiul personal este util şi folositor preotului de enorie şi nu numai,deoarece, împrospătează cunoştinţele necesare rolului pastoral-misionar, leextinde şi întreţine elasticitatea inteligenţei.

Întâi de toate, preotul trebuie să studieze Biblia în primul rând, pentruhrana lui spirituală. Când Sfânta Scriptură va ajunge sursa de hrană spirituală

pentru păstor, el va avea şi un mesaj eficient pentru biserica pe care o păstoreşte. Este foarte important de asemenea ca preotul să continue să

studieze teologia sistematică, probleme legate de teologia Vechiului şi NouluiTestament, aspecte legate de canonul scripturistic. Studiul biografiilor marilor sfinţi şi aspectele legate de misiune îl vor inspira la acţiune încontextul social în care Dumnezeu l-a rânduit.

De asemenea preotul trebuie să ştie ce se întâmplă în societatea în caretrăieşte. Mesajul lui trebuie să dea răspuns problemelor cu care Biserica seconfruntă în societatea contemporană. Pe lângă ziare şi reviste, de calitate, enecesară studierea problemelor legate de psihologia umană şi de filozofie.Prin studiul psihologiei păstorul va învăţa noi metode de apropiere de fiinţaumană. Prin studiul filosofiei va şti cum să răspundă căutărilor celor din jurul

lui, celor cărora el li se adresează prin mesajul Evangheliei.7. 6. Cateheza şi predica, mijloace de propagare a culturii

preotului către credincioşiObligaţia propovăduirii cuvântului lui Dumnezeu în Biserică este

primordială şi mereu necesară. Activitatea Mântuitorului debutează cuvestirea Împărăţiei cerurilor: „ Atunci a început Iisus să propovăduiască şi să344 Ibidem, p.35;

180



spună: pocăiţi-vă căci s-a apropiat împărăţia cerurilor ” (Matei 4, 17; Marcu1, 14; Luca 10, 9).

Hristos îi îndeamnă pe Apostoli zicându-le: „ Mergând în toată lumea, predicaţi Evanghelia la toată zidirea” (Marcu 16, 15) şi ei au ascultat

întocmai: „venind Duhul Sfânt peste ei, au fost martori ai Lui la Ierusalim şi întoată Iudeea şi în Samaria şi până la marginea pământului” (Fapte 1, 8),împlinindu-se cuvântul psalmistului: „în tot pământul a ieşit vestirea lor şi lamarginile lumii cuvintele lor”(Psalmul 18, 4).

Pentru cel mai mare predicator din toate timpurile, Sfântul ApostolPavel, predicarea cuvântului era o problemă de viaţă şi de moarte: „vai miede nu voi propovădui” (I Corinteni 10, 16) pentru că, spune el, „cum vor crede în Acela de Care n-au auzit ? şi cum vor auzi fără propovăduitor ?”(Romani 10, 14). Apostolii la rândul lor au poruncit cu tărie ucenicilor lor, şi

prin ei şi nouă, zicând: „ Propovăduieşte cuvântul, stăruieşte cu timp şi fără

timp, mustră, ceartă, îndeamnă cu toată îndelunga răbdare şi dând necontenit învăţătură. Fă lucrul evanghelistului şi fii cu toată inima la slujba ta.” (IITimotei 4, 2, 5).

După cum roadele câmpului trebuie semănate şi îngrijite mereu şiţarina duhovnicească are necontenită nevoie de sămânţă bună şi de semănător iscusit, după cum se arată lămurit în parabola evanghelică (Luca 8, 5-15).345

Pe lângă aceste aspecte mai este de trebuinţă ca lucrătorul să-şi ţină„sculele” în stare bună, deoarece, când se toceşte fierul şi rămâne neascuţit,trebuie să-ţi îndoieşti puterile. Dacă fierul se toceşte, lucrătorul ştie că va

trebui să muncească mai mult; altfel, cu o unealtă rea va face o lucrare rea.

346

Preotul are datoria de a propovădui cuvântul lui Dumnezeu, cu timp şifără timp, după exemplul Mântuitorului care era numit învăţător şi vesteaEvanghelia străbătând oraşele şi satele, uimind pe trimişii cărturarilor şifariseilor. După porunca lui Hristos (Matei 28, 20) Sfinţii Apostoli au fost şiei neobosiţi în predicarea cuvântului divin.347

Înfăptuind acest imperativ preotul va transmite către oamenii care-iascultă cuvântările numeroase din cunoştinţele pe care le deţine devenind

pentru ei un factor de culturalizare. Prin cateheză şi prin predică, credincioşiiiau contact şi îşi asimilează învăţăturile, ideile şi concepţiile emise de preot

care trebuie să nu contravină nicidecum dogmelor Ortodoxiei.

345 Pr. Prof. Ion Buga, Pastorala. Calea preotului, Editura Sfântul Gheorghe Vechi, Bucureşti, 1999, pp.161-162;346 Charles Haddon Spurgeon, Sfaturi pentru predicatori, traducere de Monica Dan şi Cristina Badea,Editura Stephanus, Bucureşti 1998, p.9;347 Pr. Octavian Popescu, Pentru o pastoraţie mai rodnică, în „Glasul Bisericii”, XXXVIII (1979), nr.3-4, p.240;

181



Cu toate că noţiunea de „cateheză” era cunoscută şi de autorii profaniai antichităţii, ea a căpătat un sens religios, cu o profundă amprentă creştină ,abia în scrierile Sfântului Apostol Pavel. Sensul precreştin al cuvântului (aînvăţa, a instrui) se îmbogăţeşte şi în acelaşi timp devine specific creştin:

„ Dar în Biserică vreau să grăiesc cinci cuvinte cu mintea mea, ca să învăţ şi pe alţii decât zeci de mii de cuvinte într-o limbă străină” (I Corinteni 14, 19).Locul şi importanţa catehezei în activitatea pastorală a preotului reies

dintr-o dublă perspectivă: istorică şi logică. Din punctul de vedere al istoriei bisericeşti, cateheza izvorăşte nemijlocit din cea mai veche practică a primelor comunităţi creştine şi anume din instituţia catehumenatului.Importanţa acestei activităţi didactice se străvede până astăzi în structuraSfintei Liturghii, care cuprinde o „liturghie a catehumenilor”, urmată deliturghia euharistică propriu-zisă.348

Importanţa catehezei are şi raţiuni logic-doctrinare. Dreapta credinţă,

conţinutul Descoperirii dumnezeieşti făcute prin întruparea, propovăduirea,moartea, învierea şi înălţarea la cer a Mântuitorului Iisus Hristos, vestea cea

bună a eliberării neamului omenesc de sub robia păcatului se cer neîncetatexpuse, explicate, desfăşurate larg în faţa fiecărei generaţii creştine.

Din cele expuse putem sublinia centralitatea practicii catehetice înslujirea dreptei credinţe. Ea este principalul mod de a instrui, dar şi cea maidirectă cale de combatere a prozelitismului. Astăzi cateheza se adreseazăunor ascultători maturi expuşi în viaţa zilnică pericolului prozelitist. Pentru

păstrarea tăriei lor în faţa tuturor pericolelor păstorul trebuie să deţină o

cultură vastă şi vivificatoare din care să împărtăşească credincioşilor săi înscopul îmbogăţirii duhovniceşti, dar chiar şi intelectuale a acestora. Ocultură solidă este utilă şi necesară în catehizare pentru un preot cu scopul dea-şi face enoriaşii să cunoască răspunsurile corecte la toate problemelecontroversate şi chiar pentru a încerca integrarea celor rupţi de pleromaOrtodoxiei.

Slujirea preotească are nevoie astăzi de mai mult dinamism înapărarea dreptei credinţe, altfel spus de un angajament mai activ înîntâmpinarea şi rezolvarea cazurilor concrete legate de acţiunile prozelitiste.

Preotul trebuie să se ocupe nemijlocit, cu părintească dragoste, decredincioşii care înclină spre învăţăturile greşite, fie prin frecventareaadunărilor de cult ale eterodocşilor, fie prin existenţa lor în cadrul unor familii mixte. Acest deziderat nu poate fi concretizat fără o bună informare a

348 Pr. Drd. Adrian Diaconu, Cateheza în activitatea pastoral-misionară a preotului, în „Studii Teologice”,XLI (1989), nr.3, p.78;

182



preotului, fără o cunoaştere teoretică a problemelor general umane şi fără ocapacitate practică de soluţionare a lor.349

În lumea contemporană se desfăşoară o mulţime de schimbări care serăsfrâng în sfera cunoaşterii, a relaţiilor sociale şi a raportului dintre om şi

natura creată. Limbajele se înnoiesc. Apar noi şi noi discipline pozitive caresporesc continuu cunoştinţele omului despre cosmos. Toate aceste mutaţii sereflectă, de asemenea, în modurile de cântărire a tradiţiilor şi a valorilor trecutului în general. Creştinismul mondial se deschide spre lume, spredurerile veacului, spre alte religii. Din aceste complexe motive „ preotul trebuie să-şi reconsidere activitatea catehetică plecând de la adevărul că

parohia care i-a fost încredinţată spre păstorie reprezintă în mic, la scara ei proprie, toate frământările lumii”.350

În lumina felului în care a fost gândită cateheza de la începutulcreştinismului şi până astăzi - ca o lucrare de transmitere de valori

preponderent spirituale – personalitatea catehetului, a celui ce asigurăaceastă transmitere este foarte importantă.351 Pe lângă calităţile moralenecesare păstoriei şi administraţiei, preotul catehet trebuie să aibă şi calităţiintelectuale, ştiinţa necesară învăţăturii şi învăţării. Dacă mulţi se credeau înstare să înveţe, cum aflăm din Epistola Sfântului Apostol Iacob (3, 1) caremustră pe cei nechemaţi, indicând pericolul greşelii în cuvânt, cateheţii să

posede dar şi ştiinţă, deci aptitudini harice şi naturale. Darul de a învăţa pealţii, ca şi al conducerii, implică anumite aptitudini naturale şi nu se poateexercita fără concursul activităţii morale şi intelectuale.352

Un preot cult va şti oricând ce limbaj să abordeze în discuţiile pe carele poartă cu semenii, căci nu pentru toţi credincioşii se potriveşte aceeaşiîndrumare, fiindcă nu există o metodă pastorală care să poată fi adoptată şiaplicată la toţi. O singură metodă pentru toţi este exclusă şi pentru faptul cănu toţi pot avea aceeaşi educaţie. De multe ori ceea ce unuia îi este de folos,altuia îi este spre pagubă. Limbajul predicii trebuie să ţină seama decapacitatea de înţelegere a ascultătorilor. Trebuie ca păstorul să se adaptezela capacităţile celor care-l ascultă, dar să nu se abată de la meştesugul arteide edificare spirituală a tuturor.353

Marea importanţă pastorală şi culturală a catehezei şi a predicii, adică

a cuvântului prin care s-a vestit mântuirea şi s-a răspândit Evanghelia,

349 Ibidem, p.85;350 Ibidem, p.89;351 Pr. Costachi Grigoraş, Propovăduiţi Evanghelia la toată făptura, Editura Trinitas, Iaşi, 2000, p.251;352 Prof. Dr. Teodor M. Popescu , Biserica şi Cultura, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al BisericiiOrtodoxe Române, Bucureşti, 1996, p.127;353 Pr. Drd. Ion Bălăceanu, Principii pastorale în opera „Cartea regulei pastorale” a Sfântului Grigore cel

Mare şi actualitatea lor , în „Biserica Ortodoxă Română”, C(1982), nr.3-4, pp.292-293;

183



nimeni nu o poate pune în relief mai mult decât a făcut-o Sfântul Ioan Gurăde Aur, care în tratatul său despre preoţie, îi consacră un adevărat imn petonuri variate. Reflectând la mulţimea remediilor care stau la îndemâna unuimedic pentru tratarea diferitelor boli, el este nevoit să constate că în faţa

maladiilor spirituale suntem mult mai dezarmaţi. În afara exemplului uneivieţi virtuoase preoţia nu cunoaşte altă metodă de a vindeca decât cuvântulde învăţătură, adică predica. Sfântul Apostol Petru ne îndeamnă să nuneglijăm această putere a cuvântului: „Să fiţi gata totdeauna să răspundeţioricui vă cere socoteală despre nădejdea voastră.” (I Petru 3,15).

În chemarea pastorală, predica nu poate fi concepută ca o artă pentruartă. Valoarea şi efectul ei nu trebuie căutate şi văzute în artificii, ci în

puterea de convingere bazată pe o cultură sănătoasă şi o moralitateireproşabilă şi în puterea ei de a mişca inima şi a îndupleca voinţa.354 Înaintede toate, numai o cunoaştere profundă a învăţăturii şi pătrunderea ei în

substanţa fiinţei preotului, pot face din el un mare predicator bisericesc. Înacest caz, el va da întotdeauna din sufletul, din fiinţa lui, ceea ce va înrâuriauditorul şi îi va asigura succesul pastoral. Aici rezidă succesul oratorieiecleziale.

Fiind cuvânt de învăţătură administrat la serviciul divin public şi cuocazia altor servicii religioase, predica reprezintă prin excelenţă metoda sau

procedeul supranatural al învăţământului creştin. Mediul şi condiţiile în careea se exercită, sunt cât se poate de favorabile aplicării unei astfel de metode,fără de care predica nu poate avea caracterul ei de cuvântare religioasă sau,

mai bine zis, de învăţământ religios şi nu-şi va atinge scopul. De altfel, predica fiind un element al culturii, nici nu se poate închipui o altă notă sauun alt procedeu de întrebuinţare a ei, decât cea preconizată de metodasupranaturală.355

La început de mileniu, preotul are misiunea de a proteja şi transmitemesajul sfânt al Evangheliei în forme care să respecte buna cumpănire dintreTradiţie şi multiplele înnoiri specifice timpului nostru. Nu este desigur vorbade un „aggiornamento” sau de vreun curent modernist cu program şiangajamente, ci de datoria slujitorului de a se adapta, cu tact şiresponsabilitate, la cerinţele pastorale ale credincioşilor de astăzi dovedind

că este o persoană ce are o cultură lucrătoare.356

7. 7. Forme de activitate culturală desfăşurate de preotUn preot îşi îndeplineşte nobila sarcină culturală prin diferitele forme

ale activităţii sale: predicatoriale şi catehetice, prin sfaturi, îndemnuri,

354 Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., p.270;355 Ibidem, pp. 271-272;356 Pr. Drd. Adrian Diaconu, op. cit., p. 89;

184



poveţe, mustrări etc. În ceea ce priveşte sfera şi conţinutul culturii preoţimii,această cultură trebuie să fie cât mai largă, complexă şi multilaterală,cuprinzând cunoştinţe cât mai bogate şi mai variate din toate domeniileculturii contemporane, cunoştinţe de care clerul are absolută nevoie în

activitatea sa pastorală. Nu se poate concepe un preot fără o bibliotecă personală, adică fărăun stoc de cărţi, care, ca nişte instrumente indispensabile să-i asigurecompetenţa profesională. O casă de preot fără bibliotecă este ca o farmaciecu rafturile goale, iar o casă cu bibliotecă decorativă face inutilă existenţaacesteia.357 Adevărata bibliotecă a unui sacerdot este alcătuită din SfântaScriptură, manuale, studii teologice şi profane, cărţi privitoare la îndatoririle

pastorale, cărţi de predici, de informare ştiinţifică şi culturală, opere de beletristică. Nu este nevoie neapărat de cărţi prea multe, cât de cărţinormative.

Starea materială modestă a preotului poate fi adesea o piedica înacumularea cărţilor necesare cultivării sale. Când însă pasiunea pentrucunoaştere este vie în sufletul său, el va găsi şi remediile. În parohiileurbane, răul acesta este mai uşor de corectat, prin mediul de intelectuali, cucare poate intra în schimb de cărţi, de reviste şi de ziare, fie chiar cu preoţiidin acelaşi oraş, ori prin recurgerea la bibliotecile publice. Condiţiile suntmai grele în această privinţă pentru preotul parohiilor rurale, dar nu fărăleac.358în afară de propria bibliotecă din care trebuie să extragă sevaînţelepciunii, preotul e dator să organizeze şi o bibliotecă parohială.

„ Biblioteca parohială trebuie pusă la îndemâna credincioşilor, preotul având datoria să cultive în sufletele acestora setea de cunoaştere, dragostea deînvăţătură, dorinţa de a se înălţa cât mai sus pe scara progresului moral.”359

După etapa de acumulare a cunoştinţelor care alcătuiesc depozitulcultural este bine ca păstorul să avanseze într-un nou stadiu, pe o nouătreaptă culturală şi anume cea de creaţie în care el să dea naştere unor operecu caracter personal.

Paleta activităţilor culturale ce ar putea fi manifestate de un preot esteextrem de bogată. Întâi de toate redactarea predicilor şi a catehezelor, adizertaţiilor şi a conferinţelor pe care orice preot are obligaţia să le ţină şi să

le scrie poate constitui piatra de temelie pentru creaţia culturală elaborată de păstorul de suflete. Acestea pot fi publicate în volume sau în revisteteologice. Mai mult decât atât, se pot scrie şi publica diferite studii teologice,

357 Dr. Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Editura Eparhială, Sibiu, 1996, p.109;358 Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., p.239;359 Pr. Prof. Ene Branişte, Preotul şi preoţia creştină în gândirea şi trăirea Prea Fericitului Patriarh

Justinian, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXVI (1958), nr.5-6, p.388;

185



recenzii, comunicări din cadrul vieţii Bisericii, care pot alcătui importantecontribuţii la scrisul nostru bisericesc.

Un domeniu de cercetare şi studiu accesibil preotului prin misiuneaexercitată de el, este cel al folclorului religios. Preotul poate să consemneze

şi să înregistreze practicile, datinile, obiceiurile, ritualurile, ceremoniile populare şi manifestările sufleteşti specifice unei zone geografice şi uneietnii. Geniul popular a creat proverbele, doinele, vorbele de duh, dansurile,costumele, care, toate, presupun uneltele materiale şi intelectuale pe caresingur şi le-a creat, sau cu care a fost născut, dotat de Dumnezeu şi de naturaîn mijlocul căreia a crescut, pe care a observat-o, a iubit-o, i s-a adaptat cu

pricepere, i-a furat tainele, culorile, liniile, melodiile. Oamenii satelor, chiar dacă nu ştiu să dea definiţii savante şi abstracte şi nici să folosească unvocabular cult, înţeleg mult mai mult decât ne imaginăm noi şi au o culturăşi o civilizaţie, poate altele decât cele ale poporului, dar nu inferioare, ci

doar de altă calitate şi pe alte coordonate.360

Sunt foarte importante şi alcătuirile de monografii ale localităţiirespective, ale unor monumente artistice şi cu valoare istorică din parohiarespectivă. La realizarea lor preotul poate fi solicitat şi de către organeleculturale locale. Importanţa monografiilor este dată de lumina pe care o potaduce asupra unor amănunte din istoria naţională.

Pe tot parcursul misiunii pastorale preotul se confruntă cu numeroase probleme şi situaţii. Pentru a le putea face faţă el trebuie să fie permanent pregătit, dar acest fapt nu se poate realiza decât printr-o acumulare perpetuă.

În sprijinul păstrării aducerii aminte asupra multelor fapte de viaţă poateveni notarea memoriilor. Redactarea jurnalului de activitate zilnică, cu fapteşi evenimente mai importante, cu realizări din domeniul pastoraţiei,consideraţii din contractul cu semenii, este şi ea o formă de activitateculturală. Când toate aceste însemnări şi notări sunt făcute cu talent literar şisunt publicate pot deveni un exemplu pentru slujitori.

La bisericile care sunt monumente istorice şi arhitecturale se potorganiza muzee bisericeşti sau colecţii particulare de obiective de artă, demateriale arheologice sau diferite documente din trecut precum acte şi zapiseetc. Această pasiune nobilă a unor clerici de elită poate constitui îndemn şi

pildă pentru alţii, cunoscându-se în viaţa Bisericii numeroase exemple deacest gen precum preotul Zosim Oancea din Sibiel sau preotul Ursăcescu dinCurteni Fălciu.

În istoria Bisericii Ortodoxe Române au existat o suită întreagă de preoţi scriitori, mari personalităţi culturale care au cinstit tagma preotească, prin scrisul lor. Ei şi-au adus o contribuţie excepţională la patrimoniul

360 Dr. Antonie Plămădeală, op. cit., p.118;

186



culturii noastre naţionale. Printre ei se numără părintele profesor GrigorePişculescu care şi-a luat pseudonimul de Galla Galaction, Ion Agârbiceanucare a fost mult timp preot în Transilvania şi mulţi alţii. Pentru meritele lor deosebite pe tărâm cultural, precum şi pentru implicarea puternică în social,

cei doi au reuşit să devină membri ai Academiei Române, supremul for cultural din ţara noastră. Prin aceasta ei au urmat cu cinste marilor lor înaintaşi: episcopul Melchisedec Ştefănescu, preotul profesor universitar N.Popescu şi preotul folclorist Simion Florea Marian din Bucovina.

Bibliografie


Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Editura InstitutuluiBiblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993

Dumitru Otovescu, Cultură, personalitate, vocaţie, Editura Scrisulromânesc, Craiova, 1990;

Alexis Carrel, Omul fiinţă necunoscută, traducere Lia Busuioceanu,Editura Cugetarea, Bucureşti, 1938;

Documents

Misiunea Bisericii Si a Ecumenica in Mileniul III