Metafísica. Gómez Pérez

7/29/2019 Metafsica. Gmez Prez.

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UNIDAD I: INTRODUCCIN GENERAL A LA METAFSICA

1. QU ES LA METAFISICA

Estamos tan acostumbrados a usar las cosas inanimadas y a tratar conlos cuerpos vivientes que no nos fijamos en algo que tienen en comn, en loms importante, en lo primario: que son. El lenguaje comn y el lenguajecientfico, en cualquier ciencia, versan sobre cosas que son, pero se refierenen seguida a que son tales o cuales, a que tienen determinadas carac-tersticas, propiedades, comportamientos, etc. Todas esas cosas son. Nocabra una ciencia de lo que es en cuanto que, precisamente, es, en cuantoque tiene ser? Lo que tiene ser puede denominarse con el nombre de ente(como lo que tiene vida se denomina viviente). La metafsica es la cienciaque estudia el ente en cuanto ente.

Las dems ciencias (qumica, fsica, matemtica, biologa, antropologa,psicologa, sociologa, etc.) estudian lo que es, lo que tiene ser (ente) encuanto que es un determinado tipo de ente. La metafsica lo estudia,antes, en cuanto que es ente. Por eso la metafsica no slo no excluye, sinoque exige muchas otras ciencias que estudian determinados tipos deentes, sus principios, sus leyes, su comportamiento.

Si toda ciencia es conocimiento de las causas de lo que se da,tambin la metafsica es un conocimiento de causas, y precisamente de losprincipios y de las causas del ente en cuanto ente. Preguntarse por lascausas del ente en cuanto ente es interrogarse sobre lo primero yfundamental; de ah que la metafsica fuese ya denominada por Aristtelesfilosofa primera.

Las dems ciencias se preguntan, investigan y responden sobre untema fundamental: cmo se estructuran, de qu se componen, cmo secomportan determinados tipos de entes. Cada ciencia tiene su objetomaterial (de qu tipo de entes trata) y su objeto formal (desde qu puntode vista, a qu luz lo estudian). Una misma cosa (por ejemplo, un trozo dearcilla) interesa a la mineraloga, a la historia, a la antropologa, a la teorade la arquitectura, etc. El mismo objeto material es considerado desdedistintos puntos de vista, desde distintas formalidades del objeto. El objetomaterial de la metafsica es el ente, es decir, la totalidad de las cosas; elobjeto formal es el ente en cuanto ente.

"Toda ciencia busca los principios, las causas propias de su objeto" Lametafsica busca las causas propias del ente en cuanto ente. Por tanto, esciencia en sentido estricto. La metafsica no es una especie de filosofageneral de las ciencias, ni la sntesis de todas, ni la ciencia delconocimiento humano, ni un remanente despus de que todas las cienciashan investigado ya sobre sus objetos propios. En primer, lugar, porque laexpresin "todas las ciencias" carece de sentido, ya que su nmero no puededarse nunca por cerrado. Despus, porque en cualquier estado de lasituacin de las dems ciencias la metafsica sigue preguntndose sobre lascausas propias del ente en cuanto ente.

Cuando Newton enunci la ley de la gravitacin universal leobjetaron que ese descubrimiento no explicaba mucho. Y l respondi:

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"Os dice cmo se mueven, es to debera ser suficiente. Os he dichocomo se mueve y no por qu." Es un error pensar que la metafsicapuede contestar, a esos porqus que dejan sin respuesta, de ordinario,las dems ciencias. La metafsica no responder nada al porqu loscuerpos se al raen; v no responde nada, entre otras razones, porque

tampoco se lo pregunta. Y no se lo pregunta porque no es se su objetoformal. De esto no hay que inferir que a la metafsica no le interesen loscuerpos, las cosas sensibles y tangibles. Le interesa, literalmente, todo:pero todo en cuanto que tiene ser, el ente en cuanto ente.

Hubo probablemente un tiempo en el que los metafsicos al menosalgunos pretendieron que la metafsica diese respuestas totales al cmode todas las cosas, a su estructura fsica, a su comportamiento. Pero esepeligro ha sido superado hace ya tiempo. La tentacin actual ("actual"desde hace unos siglos) es la de pretender que la suma de las ciencias queestudian el cmo de determinados entes sea la respuesta al porqu de

todas las cosas, es decir, la respuesta sobre los principios del ente encuanto ente. No existen ya metafsicos que pretendan tener respuestasqumicas, antropolgicas, sociolgicas, biolgicas... Proliferan, en cambio,los qumicos, antroplogos, socilogos y bilogos que pretenden, por haberdado con determinados cornos, explicar el porqu de las cosas en cuantocosas, es decir, del ente en cuanto ente. Esa invasin de campo supone dehecho una disminucin del potencial de la inteligencia; equivale adesconocer que la inteligencia tiene diversos registros, funciona condistintos objetos formales. Hay algo todava ms absurdo que unametafsica disfrazada de ciencia experimental: es una ciencia de mtodoexperimental disfrazada de metafsica.

La metafsica presta al conjunto de las ciencias el servicio demantener constantemente disponible la pluralidad de registros de la inte-ligencia. El trmino registro es metafrico, y lo tomo de ese instrumentomusical complejo que es el rgano. En el rgano, un mismo tema puede sertraducido en diversos registros que suenan simultneamente.

2. LA METAFSICA COMO CIENCIA ESPECULATIVA

El fin del entendimiento humano en su ejercicio terico es alcanzar laverdad de lo que considera. El fin de ese mismo entendimiento, en su

ejercicio prctico, es llegar a la accin "verdadera" que se sigue de laverdad tericamente alcanzada. En su primera manera de ejercicio, elentendimiento busca saber; en la segunda manera quiere acertar. Dicho deotro modo : como el objeto ha de ser proporcionado al fin, las cienciastericas y prcticas se distinguen por sus objetos. El objeto de las cienciastericas es la verdad de las cosas; el objeto de las ciencias prcticas es laaccin humana que corresponde no a cualquier opinin, sino a la verdad deesas cosas conocidas.

La metafsica es ciencia especulativa, porque tiene como fin conocerla verdad ms profunda de las cosas: por qu son lo que son; y, an

ms, por qu son. Qu es ser?

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La metafsica comparte este estatuto de ciencia especulativa conotras ciencias. Para esto, se ha de tener en cuenta que las ciencias especu-lativas se distinguen entre s segn el grado de separacin de la materia ydel movimiento en la consideracin de sus respectivos objetos. Separacinde la materia y del movimiento es una expresin equivalente a abstraccin,

salvo en la metafsica.Hay objetos que dependen de la materia segn el ser (sin materia no

son) y segn el modo de entenderlos. En esos objetos la materia entra en sudefinicin; as, por ejemplo, no se puede definir una roca sin referirse a lamateria. De estos objetos tratan la filosofa de la naturaleza y las cienciasexperimentales (fsica, qumica, botnica, biologa, etc.). Esas ciencias sontericas porque prescinden de la singularidad de la materia (de estasubstancia qumica, de esta planta, etc.), pero no de sus propiedades sensi-bles, experimentables: dureza, color, estructura, etc.

Hay objetos que, aunque no pueden existir sino en la materia,pueden ser entendidos sin ella, porque la materia no entra en su definicin.De esas substancias materiales, cabe retener slo la cantidad y susdeterminaciones de nmero, figura, volumen, etc. Podemos abstraer laforma cuantitativa de crculo, sin necesidad de referirnos a la materialidadde las substancias sensibles "circulares". De estos objetos trata otraciencia terica o especulativa, las matemticas. Ese es el sentido de laexpresin usual de "matemtica pura". La dificultad de las matemticasestriba, en gran parte, en que funciona en el nivel de abstraccin formal.Por otro lado, que las matemticas se refieren a las substancias materialesse ve claro por el hecho de que las matemticas pueden ser aplicadas; es

decir, los resultados obtenidos en un nivel de abstraccin se puedenverificar en las substancias materiales.

Finalmente, hay objetos que no dependen de la materia segn elser, porque, o nunca son con materia (Dios, los Angeles) o, dndose aveces unidos a la materia, son de suyo independientes de ella. Paraconocer estos objetos, se prescinde por completo de la corporeidad y desus condiciones, y se llega a conceptos inteligibles. De estos objetos tratala metafsica, pero partiendo siempre de la realidad sensible. He aqu untexto muy claro de Santo Toms de Aquino:

El intelecto humano, unido a un cuerpo, tiene por objeto la

esencia o naturaleza existente en una materia corporal; y mediantela naturaleza de las cosas visibles alcanza tambin algn

conocimiento de las invisibles.

Ahora bien, es esencial a la naturaleza visible el existir enindividuos dotados de materia corprea; as, es esencial a lanaturaleza de la piedra el existir en tal piedra, y a la del caballo en talcaballo, etc. Por tanto, no se puede conocer verdadera y totalmentela naturaleza de la piedra o de cualquier otro objeto material si nose la conoce como existente en un ser individual (...).

Si el objeto propio de nuestro intelecto fuesen las formas

separadas, o si las naturalezas de las reali dades sensiblessubsistiesen independientemente de las cosas singulares, como quieren

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los platnicos, nuestro intelecto para entender no tendra necesidadde acudir siempre a imgenes (...).

Los seres incorpreos, de los que no existen imgenes, losconocemos por comparacin con los cuerpos sensibles, de los quetenemos imgenes. As comprendemos la verdad misma reflexionandosobre la cosa cuya verdad investigamos; a Dios le conocemos, comodice Dionisio, en cuanto causa y por va de eminencia y denegacin; y tambin a las dems substancias incorpreas slo podemosconocerlas, en el estado de vida presente, por remocin o por unacierta comparacin con los seres corporales. Por consiguiente, paraconocer algo de estos seres necesitamos, aunque de ellos no existanimgenes, recurrir a imgenes de realidades corporales .

De este modo, la metafsica, aun tratando de ''cosas" que no sonempricamente experimentables la substancia, lo uno, la materia prima,etc. tiene que recurrir a imgenes, ejemplos, comparaciones, al menosen el nivel de introduccin. O, mejor, precisamente porque trata de loms difcil aunque no lo ms complicado, la metafsica necesita noperder nunca el contacto con la realidad sensible. La metafsica, a veces,puede parecer abstracta, pero nunca es abstrusa.

3. METAFISICA: OBJETO MATERIAL Y FORMAL

Partamos de un hecho usual: gracias a mi vista veo este rbol. Lavista es una potencia, la potencia de ver. Es objeto de mi vista cual-quiera respondera as este rbol: es decir, una determinada materia,

con tal extensin, con una configuracin, con cierta aspereza al tacto(estamos ante un pino), con olor (se trata de un almendro en flor), etc.Gracias a la vista puedo acceder a la materialidad del rbol: por eso todoese conjunto de aspectos se denomina objeto material.

Pero analcese el fenmeno ms despacio. Lo primero que veo enel sentido de lo primario y lo ms directo es el color. Hablando con unmnimo de propiedad, si me preguntan qu (quod) es lo primero queveo, responder el color del rbol. El objeto que formalmente aprehendoes el color: el color es, para la vista, el objeto formal quod.

Un paso ms: qu es lo que hace que yo pueda ver el color

objeto formal quod y, con l, iodo el rbol (objeto material)? La luz. Yotengo capacidad para ver, pero si reina la ms completa oscuridad, metopar con el rbol, pero no lo ver (precisamente me habr dado unencontronazo con el rbolporque no lo vea). Por tanto, la luz es tambinobjeto de la vista, y precisamente el objeto que formalmente hace quepueda ver lo que veo; el objeto por el que veo (quo) lo que veo. Objetoformal quo.

Esta viviseccin terica que distingue objeto material, objeto formalquod y objeto formal quo puede aplicarse y de hecho se aplica acualquier ciencia, sobre todo a las ciencias tericas, con o sin el mtodo

experimental. Muchas ciencias coinciden en el objeto material (pinsese entodas las que estudian al hombre) y se distinguen segn el objeto formal

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quod, es decir, segn lo que alcanzan directa e inmediatamente. Puededarse tambin que dos ciencias coincidan en el objeto material y en elobjeto formal quod y se distingan por el objeto formal quo. Pero aquinteresa ya que hemos quedado en no invadir el terreno de las otrasciencias insistir en cul es el objeto de la metafsica.

El objeto material de la metafsica es todo; son objetos para lametafsica todas las cosas, pues todas son, antes que nada, entes, es decir,tienen ser. No hay que asustarse: la metafsica no tratar de omni rescibili et de quibusdam alus (de todo lo que se puede saber y de algunascosas ms). El objeto material queda especificado por el objeto formalquod: de todo lo que es, qu (quod) interesa a la metafsica? Respuesta:que es. El objeto formal quod de la metafsica es el ente en cuanto ente.

Si desesemos ahora explicitar ms qu "da de s" el ente en cuantoente habra que adelantar, en comprimidos, toda la metafsica. Y sepuede aprovechar esta ocasin para destacar que la metafsica no es unsistema, un entramado de conclusiones ya incluidas en una idea abstractaprevia; la metafsica, como todas las cosas humanas, "se hace camino alandar". En estos primeros compases quedmonos, por tanto, con la simpleenunciacin de que el objeto formal quod de la metafsica es el ente encuanto ente.

Cul ser el objeto formal quo de la metafsica? En el ejemploanterior de la vista, ese objeto era la luz; en la metafsica es tambin laluz, la de la razn. El ente en cuanto ente es inteligible para la razn,porque lo real "emite" destellos que la inteligencia humana puede captar. Noquiere decir esto que el simple uso espontneo de la razn baste para hacer

metafsica; no basta para ninguna otra ciencia. Cada ciencia tiene su gradode dificultad. La metafsica es una ascensin difcil; digamos que, entrminos alpinos, presenta una dificultad de sptimo grado. Es muyprobable que en la subida no se llegue a dominar la cumbre; pero esposible superar bastantes dificultades y saber entonces que las dems sontambin factibles. Como en el deporte, todo depende dadas unascondiciones fsicas mnimas del entrenamiento.

Agotemos la metfora. Subiendo, si no se es experto, es preferiblerodear a emprender la va directa. Y cuando se rodea es posible que, sinquerer, se vuelva al punto de partida. En metafsica ese volver al mismo

sitio es frecuente, pero con una diferencia: cada vez que se pisa el mismoterreno se conoce mejor; y los nuevos intentos encuentran algo parecido alos antiguos puntos de partida, aunque en otro nivel, superior.Probablemente, en metafsica, ms que de subir se trate de ahondar: todoest ya dado en el primer golpe de vista, pero se necesita un continuoejercicio de la inteligencia para darse cuenta de todo lo que hay en eseprimer golpe. Esta experiencia no debera extraar: es lo que ocurreconstantemente en la vida del hombre, en todos los terrenos. Ser no esslo subsistir; es, sobre todo, insistir.

4. ENTE, QUE VIENE DE SER

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El objeto formal quod de la metafsica es el ente en cuanto ente.Pero, qu quiere decir ente? Ente es lo que es3. Una definicin? No. Loprimero que advertimos es que las cosas son; ente es la primera nocin ylas primeras nociones ni se definen ni se demuestran. Con ms sencillez,se muestran.

Mostramos, por tanto, que ente, lo que es, tiene ser. Este mineral,este lpiz, esta planta, este animal, este hombre son: tienen ser. Aunque"dar el ser" se aplique en el lenguaje ordinario al acto engendrador del hijopor obra de los padres, todos los dems entes tienen ser; si no, noseran. Esta conclusin puede parecer tautolgica; veremos poco a pocoque es la afirmacin ms radical, inslita e inesperada que puede hacersesobre las cosas. Por ahora quedmonos con esto: que ente no es nada"etreo", "pura construccin mental", etc. Ente es lo que tiene ser. Y nohacen falta muchas luces para darse cuenta de que si hay algo real, es loque tiene ser. Es ms: algo es real porque tiene ser.

En metafsica se trata, en definitiva, de fundar el ser del ente. Queel ente tiene ser es obvio: est ah. Pero, cmo ha ocurrido?Acordmonos de nuevo de Machado: "La primavera ha venido/nadie sabecmo ha sido." La primavera no ha venido por s sola; no sabemos cmo hasido su venida, pero intuimos que alguien la ha mandado. Lo mismo con elente: est ah. Tiene ser. Cmo ha sido posible?

"Ignoramos deca Goethe precisamente lo que ms nos hara faltasaber." La metafsica trata de poner remedio a esa ignorancia.

5. EL PRINCIPIO DE NO-CONTRADICCINDe cualquier ente hay algo que se puede decir sin que quepa oponer

objecin alguna: "es imposible que esto sea y no sea a la vez, bajo elmismo aspecto y en el mismo sujeto". Es imposible que este hombre sea ala vez un virtuoso del piano y que no sepa nada de piano. Ser es algoradical. Es imposible que este hombre no sepa radicalmente nada y separadicalmente todo. Es imposible que esto sea a la vez un tronco frondoso yun tronco para la chimenea. Es imposible ser espaol de nacimiento y a lavez ser esquimal de nacimiento. Uno puede encontrarse en la vida personasque nieguen la validez universal del principio de no-contradiccin; pero lo

harn por puro espritu de contradiccin; y, contradictoriamente, porqueno pueden, a la vez, afirmar y negar el principio de no-contradiccin.

Santo Toms, comentando a Aristteles, escribi que "lo primeroque encuentra el entendimiento es el ente; lo segundo, la negacin delente; de estas dos cosas se sigue la tercera, la divisin"4. Lacomprobacin es sencilla: el entendimiento conoce el "ente"; luego, "no-en-te"; despus, "este ente no es aquel ente". En realidad, en la nocin deente est ya incluida la de no-ente y, por tanto, la divisin (ste no esaqul). El principio de no-contradiccin aparece apenas el entendimientoadvierte un ente (un lo que es, una cosa); advirtiendo lo que esto esadvierte lo que no es y, con eso, la divisin entre una cosa y otra.

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Este juicio da en el blanco de la realidad. No es una simpleoperacin lgica. Es tambin una operacin lgica, pero fundada en larealidad. Lgicamente el principio reviste esta formulacin : "no puedesuceder que afirmaciones y negaciones opuestas se verifiquen a la vezacerca de lo mismo" 5. Pero no pueden hacerse esas afirmaciones, porque

la realidad no las admitira ; no puedo afirmar que esto es a la vez todoblanco y todo rojo, cuando resulta que esto es o todo blanco o todo rojo.

Podr haber alguien que, con un esfuerzo poderoso de suinteligencia, pensar en algo que sea a la vez, bajo el mismo aspecto,animal viviente y nube en el ocaso. Seguramente por ese camino dar conuna relativamente bella imagen potica, pero en la realidad el animalviviente sigue por su atajo y la nube desaparece en el horizonte. Aparte lapoesa, que con la negacin del principio de no-contradiccin haelaborado metforas brillantes, hay filsofos que, con la comezn denegar lo ms radical de la filosofa del sentido comn, rechazan, a puro

afn, la validez del principio. Se les puede oponer el rigor de la lgica("todos los contrarios seran lo mismo y todas las cosas seran una solacosa"); el rigor de la evidencia prctica ("no es lo mismo hacer algo queno hacerlo"); el argumento ad hominem ya sealado antes: si se afirmaque no es vlido el principio de no-contradiccin, es preciso admitir que esvlido el principio de no-contradiccin, porque negar el principio de no-contradiccin es afirmar que algo puede ser y no ser al mismo tiempo, ala vez, en el mismo sujeto.

En las primeras pisadas por el camino de la metafsica quiz resulteduro encontrar lneas como las que se acaban de leer; pero puede

tranquilizar saber que el principio goza de una aceptacin prcticamenteuniversal (con todo el respeto debido a las minoras), hasta el punto deque se admite, sin ms dificultad, que es un principio per se notum,evidente por s mismo. El lenguaje vulgar est lleno de las huellas de esteprincipio: "Quieres hacerme creer que lo blanco es negro", "hay unadiferencia como de la noche al da"... S. Este juicio surge de modo naturalen la inteligencia; de la experiencia directa de lo que es y de lo que no es,salta esa advertencia. Es un principio que no necesita demostracin; semuestra solo: aparece. Y aparece, no como la hiptesis que pide permisoantes de afianzarse, sino como una certeza natural.

El lenguaje vulgar y la metodologa cientfica coinciden aqu.Cualquier ciencia utiliza el principio de no-contradiccin, y quiz de modoespecial las ciencias con mtodo experimental. Si no lo utilizasen, nohabra progreso en la investigacin. Las hiptesis se formulan,precisamente, para poder ir descartando, con la paciencia de unahormiga, que esto no es aquello, ni aquello otro, y as sucesivamente. Lanegacin del principio de no-contradiccin slo cabe bajo esta frmula:"no me gusta ese principio". De gusto no hay nada escrito, pero no escuestin de gusto, sino de comprobacin de una de las primerasoperaciones del uso espontneo y filosfico de la inteligencia cuando seencuentra con la inagotable riqueza de la realidad. La validez del principio

de no-contradiccin no queda anulada por el hecho de que podamospensar lo contrario. El principio de no- contradiccin no es un axioma

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que se impone con la fuerza de la necesidad, como tampoco es unpostulado til para que la metafsica progrese. El principio de no-contradiccin es un juicio evidente en la nocin misma de ente. Es, portanto, un juicio acerca de la realidad, un juicio fundado en el ente.

Terminamos con un texto de Santo Toms, en su comentario a laMetafsica de Aristteles. Es una respuesta a los que niegan, en su versinlgica, el principio de no-contradiccin. Advertira que no se trata de untrabalenguas ni de un fuego de artificio escolstico, sino de una rigurosamostracin de a qu conduce negar la evidencia:

"Si una afirmacin no es ms verdadera que la negacin opuesta aesa afirmacin, el que dice que Scrates es hombre no dice msverdad que el que dice que Scrates no es hombre. Pero resulta claro que

el que dice que el hombre no es un caballo, una de dos: o dice msverdad que el que afirma que el hombre no es hombre, o dice menosverdad que el que eso afirma. Pero, en lo que se refiere a la

semejanza, dice verdad el que afirma que el hombre no es uncaballo. Si, en cambio, las cosas opuestas contradictoriamente son,a la Vez, verdaderas, ser verdad tanto decir que el hombre no es uncaballo como afirmar que el hombre es un caballo. Y de ah seseguira que el hombre sera un caballo o cualquier otro animal".

En resumen, el principio de no-contradiccin no es una hiptesis, noes algo que se adquiera por demostracin. Es una certeza natural, laprimera. Uno no "se hace" con el principio de no-contradiccin; le llegaapenas adquiere la nocin de ente. No todas las cosas son demostrables,lo que no quiere decir que todo lo no demostrable sea falso o simple

hiptesis. Precisamente para poder demostrar hace falta principiosindemostrables, que no sean ni hiptesis, ni postulados, sino certezasnaturales, primeras. Ese es el caso del principio de no-contradiccin.

6. PRIMERA APROXIMACION TERMINOLOGICA

Cualquier ciencia necesita una propia terminologa, no slo paradistinguirse de otras ciencias, sino para poder progresar en su propiocampo. Los trminos son los nombres de las realidades descubiertas porcada ciencia. La inflamacin del apndice se llama apendicitis, y antes,

naturalmente, se ha convenido en denominar apndice a una parte delcuerpo humano. Cuando en economa se advirti el fenmenocaracterizado, entre otras cosas, por la subida de precios y la prdida delvalor del dinero, consecuencia de que el consumo supera la produccin,se cre el trmino de inflacin. El trmino sirve, entre otras cosas, paraevitar tener que escribir cada vez tres lneas; basta una palabra.

La metafsica no escapa a este modo de proceder. En metafsica sefunciona con una terminologa propia. La dificultad respecto a otrasciencias deriva del hecho de que muchos de esos trminos (porejemplo, substancia, accidentes, esencia, ser) se utilizan tambin en ellenguaje comn, sin la precisin con que se usan en metafsica. Senecesita, por tanto, el esfuerzo de re-aprender esos trminos en su

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sentido metafsico. Pretender avanzar en metafsica ahorrndose esetrabajo de precisin terminolgica equivale a quedarse en el lenguajecomn, que es completamente vlido para la vida corriente, pero no parala profundizacin cientfica.

Veamos el primer trmino:ente.

Ente es aquello que es:id quod

est. Si viviente es el participio de vivir (participio presente), ente es elparticipio presente del verbo ser (esse). La realidad est poblada deentes, es decir, de cosas, de objetos reales; un posible inventario de larealidad que se realizase en cualquier momento sera un inventario deentes.

Cuando se habla de entidad nos hemos ya situado en otro nivel: enel de la abstraccin. Yo no dudo de que existan personas sinceras, pero loque nunca encontrar por la calle, en pie y andando, ser a "la sinceridaden persona". La sinceridad es el abstracto de la sincera persona o de lassinceras personas que existen. Que sea abstracto no quiere decir que seairreal: es real en el sujeto en el que se da. As la entidad es algo realporque los entes son reales, es ms, porque ente quiere decir lo que es, loreal. Continuamente en la conversacin de todos los das usamos elabstracto entidad dndole un sentido real; por ejemplo, cuando pre-guntamos: "y qu entidad tiene esto?".

El trmino central en metafsica no es ente, sino ser. Si utilizo serpara decir cualquier cosa de cualquier cosa, qu podr utilizar para decirqu es ser? Por eso la metafsica, como el entendimiento, parte del ente:ens est id quod est. En este juicio se advierten: a) un algo (id quod); b) alque le ocurre algo: nada ms y nada menos que ser. El ente es aquello

que participa (no se olvide que es un participio presente) del ser (esse).Ser (esse) es verbo, acto: no lo utilicemos como nombre ("los seres deluniverso").

En otros trminos, se dice que el ente est compuesto de esencia yde acto de ser. Esencia es aquello por lo que una cosa es lo que es (id quores est id quod est). La esencia de un rbol es aquello por lo que ese entees precisamente un lo que es especfico: un rbol y no una piedra o uncaballo.

Al referirnos a la esencia ("aquello por lo que una cosa es lo quees"), estamos dando ya con el ser. Advertimos el ser como uncomponente metafsico del ente concreto y singular. La esencia rbolhace que ese ente concreto sea precisamente un rbol, pero la esencia nosera (y el rbol no sera) si no recibiesen el ser. Baste, por ahora, estaprimera aproximacin.

Si se pidiera un buen consejo uno solo para no perderse enmetafsica, es decir, para no emprender un camino que no lleva a ningunaparte, probablemente el consejo sera: no confundir nunca ser y existir. Noson sinnimos. Aqu es preciso corregir no slo el uso espontneo de lalengua, sino la gramtica. Si se consulta el "Diccionario ideolgico de lalengua espaola" (Casares), encontramos que ser aparece como

sustantivo masculino, sinnimo de "esencia" o "naturaleza". As se dice:"los seres materiales", "el ser humano". Aparece tambin como verbo, con

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sinnimos como "haber", "existir", "estar", etc. De nuevo el consejo:olvdese todo eso cuanto antes. La metafsica necesita su propiaterminologa. Es inevitable que sus trminos coincidan con los dellenguaje comn, pero que coincidan no significa que deban confundirsecon ellos.

En metafsica, existirindica el hecho de ser. Existires un hecho, unresultado. Resultado, de qu? Precisamente resultado del acto de ser(actus essendi) o, lo que es lo mismo, del ser como acto. Mientras seres un principio metafsico, un componente metafsico del ente concreto ysingular, existir es el resultado de ser. Este sentido de existir comoresultado est indicado en la etimologa latina: existere viene de ex-sistere, que podra traducirse como "siste-re" (estar) ex (extra causas)fuera de las causas que lo han hecho. Existir es el resultado de la accinde unas causas. En sentido propio, por tanto, el trmino existirno puedeaplicarse a Dios, que no es causado. As, propiamente, de Dios no se

puede decir que "existe", sino que "es".Existencia es el trmino abstracto de existere, de existir. Como

resulta que los entes existen (y existen porque tienen ser), me puedoreferir a sus existencias. Es un trmino abstracto, porque en la realidad noencontramos existencias, sino cosas que existen. Incluso cuando, en ellenguaje comn, nos referimos a que "todava quedan existencias" (porejemplo, de vveres), en la realidad encontramos vveres concretos.

Resumiendo, la terminologa metafsica se basa en estos puntales:

ente, aquello que es, la cosa, lo real, el objeto, etc. Es un singular,

concreto: entidad, el abstracto de ente;

esencia, aquello por lo que una cosa es lo que es (es un principiometafsico, un componente real del ente);

ser, acto de ser, acto que, a travs de la esencia, hace ser al ente;

existencia, abstracto de existir.

Resumiendo an ms, los trminos fundamentales son:

ente, que es lo primero que encontramos; lo que es;

esencia, aquello por lo que el ente es lo que es; ser, acto que hace sery, por tanto, ser lo que es.

Insistimos: no es posible, sin graves y a veces incorregiblesinconvenientes, apartarse de esa terminologa. El hecho de que coincidacon la del lenguaje usual supone cierta dificultad, pero no puede serdeotro modo.

7. METAFISICA Y TEOLOGIA

Aristteles, cuando haca metafsica sin llamarla as, utilizaba otrosnombres: "una cierta ciencia", "filosofa primera" y "teologa", porqueefectivamente la metafsica termina hablan-,do sobre Dios. "Teologa

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natural", porque llega a decir, sobre Dios, verdades accesibles a la solaluz de la razn.

La teologa sobrenatural es la ciencia que toma como datos para susanlisis las verdades sobrenaturales reveladas por Dios a los hombres.

Son verdades que superan la capacidad de la razn humana, pero no son"irracionales" o "arracionales". Al contrario, partiendo de esos datos, larazn humana puede obtener "alguna inteligencia, y muy fructuosa, de losmisterios, ya sea por analoga con lo que naturalmente conoce, ya sea porla conexin de los misterios mismos entre s y con el fin ltimo delhombre; nunca, sin embargo (la razn), se vuelve idnea para entenderlos(los misterios) totalmente, a la manera (que entiende) las verdades queconstituyen su propio objeto. Porque los misterios divinos, por su propianaturaleza, de tal modo sobrepasan el entendimiento creado que, aunenseados por la revelacin y aceptados por la fe, siguen, no obstante,encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos en cierta oscuridad,

mientras en esta vida peregrinamos lejos del Seor, pues por la fecaminamos y no por visin (2 Corintios 5, 6)". El texto es del ConcilioVaticano I, sesin III, Constitucin dogmtica sobre la fe catlica, captulo4.

Se comprende que una filosofa que no diera con la realidad, con elfundamento del ser del ente, ms que obtener "alguna inteligencia" de lasverdades de fe, las oscurecera. Una metafsica que lo sea realmente(filosofa del ser) puede caminar entre las realidades sobrenaturales. Esametafsica de la realidad .proporciona a la teologa anlisis verdaderos,con los que profundizar en el contenido de la Revelacin, aun sabiendo

que no podr nunca agotarlo. Para hacer teologa no es indiferente lafilosofa (metafsica) que se adopte. Es obvio que desde una filosofamaterialista no cabe hablar de Dios sino para gratuitamente negarlo.Desde una filosofa agnstica, relativista, nominalista, slo cabe unindiferente levantar los hombros ante la tarea que es, sin embargo,apasionante de profundizar con la razn en las verdades reveladas.

Incluso una filosofa del ser necesita precisar mucho las nocionespara que pueda adentrarse en la teologa. Si se enfoca mal la metafsica,se termina desarticulando la teologa o, en el mejor de los casos, en un

juego meramente verbal. Lo adverta ya Aristteles, y Toms de Aquino lo

cita en el prlogo del opsculo De ente et essentia: "parvus error inprincipio, mag-nus in fine", una pequea equivocacin en el inicio delcamino se convierte en un gran error al final. Es, como se ve, laexperiencia comn: el que pierde el camino en el monte, hasta terminaren un lugar sin salida, se equivoc slo un poco al comienzo: cuestin decentmetros.

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UNIDAD II: LA EXPERIENCIA DEL CAMBIO: SUBSTANCIA YACCIDENTES

Despus de aclarar qu es la metafsica, podemos empezar con untema clsico, y a travs de l daremos con dos conceptos importantes: elde substancia y el de accidente. De substancia y accidente tenemos unanocin confusa en el lenguaje comn: llamamos substancial a lo que, endefinitiva, queda; de una conversacin de la que no es posible quedarsecon nada decimos que es insubstancial. Llamamos accidente a algo queocurre; y, como se ver, accidente es algo que le ocurre a la substancia.

1. LA EXPERIENCIA DEL CAMBIO

La realidad que se presenta ante el hombre es algo cambiante,mltiple, diversificado. Unas cosas se cambian en otras; otras nacen,otras desaparecen. La experiencia del cambio lleva a interrogarse, apreguntarse si es que todo cambia y nada permanece nunca igual, y nadahay estable (algo semejante a esto dijo Herclito) o si en el fondo todo essiempre lo mismo y el cambio es simple apariencia (posicin, aproxi-madamente, de Parmnides).

Santo Toms, siguiendo a Aristteles, escribe que "todo movimiento

presupone algo inmvil; porque cuando el cambio se hace segn unacualidad (por ejemplo, esto pasa de ser blanco a ser negro), permanece

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inmvil la substancia. Es propio de las cosas mudables loscomportamientos inmviles. Por ejemplo, aunque Scrates no estsiempre sentado, sin embargo, es inmutablemente verdad que, cuando sesienta, est en un lugar. Y por eso nada impide tener, sobre las cosasmviles, una ciencia estable"

En las cosas sensibles se registra el cambio y a la vez lapermanencia de algo. Por ejemplo, en la sucesin de cualidades contrariasen un sujeto pasa de la alegra a la tristeza, de estar sentado a estar depie, de querer esto a querer lo contrario se advierte algo que est comoun substrato, y que permanece en esos cambios : es afectado por esoscambios, pero a la vez los sostiene.

Cuando deseamos dar con la verdad de las cosas hay que atendertanto a lo que cambia como a lo que permanece. Esta es la actitud delconocimiento espontneo, y es tambin la de la metafsica. Sin embargo,ha habido y hay filosofas que han ensayado otros sistemas de conciliar laverdad con el movimiento. Sintticamente (porque ste es un tema dehistoria de la filosofa), pueden sealarse:

a) el monismo ontolgico, que tiene su primer representante enParmnides; la verdad es una e inmvil; el cambio y la multiplicidad sonapariencias;

b) el idealismo (en un sentido muy amplio), para el cual lo mltiple esuna instancia (un "momento") que es preciso superar, para colocar laverdad en el absoluto de la conciencia o Espritu Absoluto; la verdadevoluciona dialcticamente en la historia universal;

c) el fenomenismo, que sostiene que nada hay fijo, sino que la verdades el nombre del devenir.

2. LA SUBSTANCIA

Lo que permanece en el cambio se llama substancia. No podemosdefinir la substancia, pero s describirla. Lo haremos con tres rasgos. Elprimero ya ha aparecido: permanencia en los cambios. El segundo esste: substancia significa unidad del ser en la multiplicidad. Y el tercero:substancia es la subsistencia de un ncleo sobre el cual o en el cual existe

lo dems. Este ltimo rasgo es el aspecto ms meta-fsico de la nocincomn de substancia.

En metafsica existen dos sentidos de substancia, que no siempreresultan fcil de distinguir en los textos. El primero y ms fundamental esel de sujeto al cual sobrevienen los accidentes. Accidente es un trminode origen latino: accidit, sucede, adviene. Conectado con ese sentidofundamental de substancia-sujeto est otro aspecto: substancia comosubsistente, en lo que todo lo dems inhiere o se sujeta; en latn eltrmino es sub-positum (puesto debajo) ; y en griego, la misma idea:hypo-stasis. Son dos aspectos del primer sentido de substancia. Parecentrminos equivalentes, pero no es as. Dejemos hablar a Santo Toms:

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"Aunque lo nico que subsiste es la substancia individual que sedice hypostasis, sin embargo no es lo mismo subsistere quesubstare. Subsistere quiere decir que no es otro; substare se refiere a queotras cosas inhieren en ella. De donde si se diere alguna substancia queexistiera por s misma y no fuese sujeto de accidente alguno, se dira

con toda propiedad subsistencia, pero no substancia"Podemos ya entrar en el segundo sentido: substancia como esencia,

es decir, como parte formal del sujeto. En esta acepcin, incluso en ellenguaje usual, preguntar por la substancia de algo es inquirir sobre suesencia. Por ejemplo, en la expresin "qu es esto, en substancia?".

La divisin que se ver a continuacin es independiente de los dossentidos antes apuntados de substancia (sujeto-subsistente y esencia) ypuede aplicarse a los dos: se trata de la divisin en substancia primera ysubstancia segunda.

El sentido real, inmediato, ordinario de substancia es el desubstancia primera, es decir, este algo concreto, el singular existente,incomunicable. En la realidad existen slo substancias primeras, losindividuos de cualquier gnero o especie.

El sentido de substancia segunda es lgico: es lo universal, elgnero lgico o especie; la nocin de substancia segunda es producto deuna abstraccin de la mente, y esa abstraccin es posible porque existensubstancias primeras. En el lenguaje ordinario se usa tambin mucho estesentido de substancia; por emplear de nuevo expresiones corrientes, sepuede decir que cuando, para explicar algo, afirmamos "es una substancia

grasienta, un poco pegajosa, etc.", el trmino substancia tiene ah elsentido desubstancia segunda, de una cierta abstraccin. Escribe SantoToms:

"Cuando se divide la substancia en primera y segunda, no se tratade una divisin del gnero en especies, ya que nada hay en lasubstancia segunda que no est en la substancia primera; es una divisindel gnero segn diversos modos de ser. Substancia segunda significa lanaturaleza del gnero segn todo l, absolutamente; substancia

primera significa la substancia en cuanto subsistente individualmente. Esuna divisin entre nociones anlogas".

Al referirnos antes al segundo sentido de substancia (como esencia,es decir, como parte formal del sujeto), ha sido inevitable utilizar unaterminologa que, en una introduccin como sta, quiz no se domine an.Por desgracia (o por suerte, porque es una mostracin de que lametafsica no es un sistema), ser necesario durante un breve trayectoseguir utilizando ese mtodo.

La siguiente tesis suena as: compete a la substancia tener en s elacto de ser (actus es-sendi). Una mostracin de esta tesis se articula deeste modo. Primero hay que entender lo que se acaba de afirmar: lasubstancia tiene en s el acto de ser; en s y tambin por s. Segundo:

cualquier substancia est en un gnero de cosas.

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Tercero: nada se pone en un gnero en razn de su acto de ser, sinoen razn de su esencia, ya que es la esencia lo que hace ser esto o aque-llo. Cuarto: la razn de lo anterior es que el acto de ser de cada cosa esalgo propio de ella y, en cambio, la razn de substancia puede ser comn.Quinto: por tanto, el ncleo central de la substancia no est en su acto de

ser, sino en la referencia que la esencia hace al acto de ser. Sexto: el actode ser hace a una esencia ser en s y no en otro como en su sujeto; y esoes la substancia.

En resumen, la substancia realiza plenamente la nocin de ente: loque tiene el ser en s y no en otro. Lo especfico de la. substancia es tenerel ser en calidad de sujeto. La substancia es tambin per se, por s, perosta no es la nota caracterstica de su definicin.

"Hay que decir que el nombre de substancia no significa slo lo quees por s, porque lo que es esse no puede, por s, ser (o estar en) ungnero. (El nombre de substancia) significa la esencia a la que competeserde ese modo, es decir, serper se" 4.

De nuevo: es cierto que la substancia es lo que es en s y por s,pero esto no es su definicin esencial. La verdadera definicin, odescripcin, es: "substancia es aquello a lo que corresponde no ser enotro; accidente es aquello a lo que corresponde ser en otro" s. Abundandoms: "la definicin o, mejor, la cuasi definicin de substancia es: cosa quetiene la quididad de adquirir el ser, de corresponderle el ser en s, no enotro" 6.

Para entender la substancia hay que "dirigirse" a la lnea de la

esencia; la esencia recibe el acto de ser con la singularidad de no ser enotro, sino en s, en calidad de sujeto. Si nos dirigisemos a la lnea delacto de ser, no podramos colocar a las substancias en gneros, comoefectivamente lo estn; porque repetimos el acto de ser es algopropio de cada ente y lo substancial, en cambio, puede ser comn.

Del mismo modo, accidente no es "ser en un sujeto", sino "algo a loque corresponde ser en un sujeto".

sta insistencia en la lnea de la esencia y no en el mbito del serest calcada de Santo Toms. La razn de todo esto ya se ha dado variasveces: como la substancia puede ser algo comn, su ncleo no puede

estar en el acto de ser, que es algo propio de cada cosa; su ncleo debeser una esencia a la que le corresponde ser en s y no en otro, aunque,naturalmente, esto es posible por la referencia que la esencia dice al actode ser, al acto que la constituye como ens principale.

Santo Toms vio bien cunta claridad podra sacar de estasnociones en el trabajo teolgico. "Puede suceder que aquello quecorresponde a alguien segn su esencia, no le ocurra, y esto por accin dela virtud divina; y as es manifiesto que hacer que el accidente est sinsubstancia no es separar la definicin de lo definido. Y si alguna vez seusa esa definicin de accidente (ser en un sujeto), hay que entenderla en

este sentido: aquello a lo que le corresponde ser en un sujeto".

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Se da un caso en el que los accidentes no son en un sujeto. En laEucarista, en virtud de la transubstanciacin toda la substancia del panse ha convertido en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Las especies accidentes permanecen sin sujeto, en Virtud de la accin divina. Elmisterio no queda ciertamente explicado diciendo que accidente no es

"ser en un sujeto", sino "aquello a lo que le corresponde ser en un sujeto",aadiendo que en este caso esa exigencia en la lnea de la esencia hasido quitada por la accin de Dios. No queda explicado el misterio, pero larazn puede as ilustrarlo de algn modo.

3. LOS ACCIDENTES

Como se acaba de ver, a la esencia del accidente corresponde seren otro y no en s; o, ms propiamente, es accidente aquello a cuyaesencia corresponde ser en otro. Los accidentes ser sabio, ser alto,

estar aqu, etc. son determinaciones del ente y se dan, mltiples, en elsujeto. En muchos casos son determinaciones mudables de un sujetopermanente.

Solo pueden darse en el sujeto: por eso se dice que son "modossecundarios de ser" o entes del ente. "Como el calor no es aquello que es,sino aquello por lo cual algo es caliente, as se dice que el calor nocalienta, sino que es aquello por lo que lo caliente calienta" 8. En otraspalabras: el calor no es sujeto (en s), sino un accidente del sujeto. Y lomismo sucede en los dems accidentes.

Todas las substancias creadas tienen accidentes, que son formas

que las perfeccionan. Tenemos de este modo que aunque los accidentesno puedan ser en s, sino que tienen que ser en un sujeto, desde otropunto de vista perfeccionan a la substancia. Por ejemplo, la sabidura noexiste separada de los sujetos sabios; pero la sabidura el ser sabio esun accidente que perfecciona a ese sujeto concreto.

Para Aristteles y Santo Toms, substancia y accidentes agotantodos los modos de ser. Resulta claro que la divisin entre substancia yaccidentes es dicotmica: o se da el modo de ser sujeto o se da el modode ser accidente (es decir, ser en otro como en su sujeto).

Con otros trminos: el ente se divide en predicamentos segn los

diversos modos en que se da: substancia y accidentes. El accidentemetafsico (predicamento) se funda en el modo de ser; pero se hablatambin de accidente lgico (predicable), que est fundado en el acci-dente metafsico o predicamento. Predicar es sinnimo de decir de, dereferirse a; hablamos de predicamentos para referirnos a los modos d2ser (reales) que observamos en la realidad. (Predicamento, en el lenguajecomn, ha conservado este significado de importancia, entidad : "tienemucho predicamento".) El predicable es algo lgico, pero no meramentegramatical; se refiere a conceptos, pero los conceptos se refieren, a suvez, a las cosas.

Como los accidentes se refieren siempre a un sujeto, veamos lostipos de accidentes que se dan, segn lo que predicamos de un sujeto:

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de este sujeto A podemos predicar realidades que no son su esencia,pero que estn intrnsecamente unidas a la esencia:

a) por parte de la materia: mide 1,80 cm. (cantidad);

b) por parte de la forma (de ser): es sabio (cualidad);

c) por respecto a otra cosa: es hermano de B (relacin);

de este sujeto A podemos predicar realidades que no son su esencia,pero que la ponen en relacin con algo extrnseco:

a) el tiempo: A vive en el siglo xx: quando;

b) el espacio: A est aqu, ubicado y situado: ubi, situs;

c) una accin que el sujeto realiza (accin);

d) una accin que el sujeto padece (pasin);

e) el modo exterior de presentarse: habitus (queda en el refrn: "elhbito no hace al monje").

Tenemos as los nueve accidentes: cantidad, cualidad, relacin,guando, ubi, situs, accin, pasin, habitus.

En Aristteles se encuentra adems otra divisin de realidadesaccidentales:

los "propios": son algo causado por los principios de la esencia; porejemplo, la risa: es propio de los hombres rer;

las caractersticas que tienen causa permanente en el sujeto, y son :

* inseparables del sujeto: por ejemplo, ser hombre o mujer;

* separables, como andar, correr, estar sentado, etc. No siempre corro,no siempre ando, no siempre estoy sentado.

Obsrvese cmo para esta doctrina, el hecho de ser hombre o mujeres un accidente; la esencia humana se realiza plenamente tanto en uncaso como en otro.

Con los nueve accidentes, ms los propios y las caractersticas,tenemos el inventario de todas las circunstancias, por ejemplo, del hom-

bre; podemos responder a todo lo que es: dimensiones, cualidades, lugarde nacimiento y de residencia, edad, qu hace, qu "sufre", cmo sepresenta, etc.

4. LA TRIPLE RELACIN DE LA SUBSTANCIA AL ACCIDENTE

Es falso imaginarse la substancia como un "ncleo" y los accidentescomo su "envoltura". Sin la substancia los accidentes no seran. La"sabidura andante" (la sabidura es un accidente del gnero de lacualidad) no se da; cuando se habla as es para referirse, precisamente, aun sujeto que tiene esa cualidad de forma muy apreciable. La substancia

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(primera), el sujeto, el ente individual tiene una unidad, radicada en sunico acto de ser.

La primera relacin de la substancia al accidente es sa: de servirlede va para ser.

La segunda relacin se expresara as: la substancia es al accidentecomo la potencia al acto. Ms tarde volveremos sobre estos conceptos;ahora bastar afirmar que el sujeto se actualiza por sus accidentes. Se vemuy claro en los accidentes cualidad o accin; las cualidades de un sujetoy las acciones que realiza lo perfeccionan, en el sentido de que actualizanalgo que se queda en el sujeto.

La tercera relacin parece estar en contradiccin con la segunda:los accidentes son causados por la substancia. En efecto, para causar algose necesita tener esa perfeccin en acto (si no s tocar el piano no puedo"causar" la ejecucin de esta sonata). La contradiccin desaparece si nos

fijamos en que, como los accidentes no pueden ser sino en el sujeto, ac-tualizan un sujeto que ya tiene actualidad, que ya tiene una forma:precisamente la forma substancial. El ser de esa forma substancial escausa de los accidentes; pero, a la vez, las formas accidentales actualizanla capacidad de la substancia de ser tanta, o de tener estas cualidades, ode estar aqu, o de hacer esto, etc.

Santo Toms: "El sujeto, en cuanto est en potencia, es susceptiblede formas accidentales; en cuanto que es en acto es productivo de esasformas" 9. Todo esto se da al mismo tiempo; se trata de una prioridadmetafsica; si la substancia no tuviese su esse propio, el accidente no

sera, ya que el accidente consiste en ser en otro. Supuesta la substancia,con su esse propio, los accidentes son causados por ella; y, a la vez, esosmismos accidentes la actualizan. Las crticas empiristas a la nocin desubstancia arrancan de una tergiversacin incluso demasiado burda. Sehan "imaginado" un "ncleo descarnado", que sera la substancia, y hanconcluido: eso no existe. Efectivamente, "eso" no existe, pero "eso" no esla substancia. El anlisis metafsico parte del sujeto real, del enteconcreto. En ese ente advierte que se dan realidades como el ser tanto, ocul, o el estar aqu o el hacer esto o lo otro. Esas realidades no se dan"separadas" del sujeto: se dan en el sujeto; el sujeto se deja verprecisamente por esos accidentes. Pero la suma de esos accidentes no

"hacen" la substancia, por la sencilla razn de que los accidentes notienen otro modo de ser que el de ser "en algo"; ese algo es la substancia.Sin la substancia, los accidentes no seran, y de hecho en la realidad de lanaturaleza nunca encontraremos los accidentes cantidad, cualidad, etc.,"sueltos", sino sujetos que son extensos, con cualidades, etc.

5. PRIORIDADDELASUBSTANCIARESPECTOALOSACCIDENTES

Escribe Santo Toms:

"Esta es la diferencia entre la definicin de la substancia y la de

accidente, a saber: que en la definicin de substancia no se incluyenada que est fuera de la substancia de lo definido. En efecto, cada

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"Las cosas que no subsisten per se, sino en otro y con otro, comoson los accidentes (...), no tienen ser de modo que sean verdaderamente,,sino que a ellas se les atribuye el ser" 12.

Este no subsistir en s mismos es lo que obliga a negar a los

accidentes el ser propio y verdadero. "La nocin de accidente contienealgo de imperfeccin, porque el esse de los accidentes es in-esse (ser-en)y depender, y entrar en composicin con el sujeto" 13. Los textos en estesentido son abundantes y confirman una experiencia comn: "el accidenteno da el ser al sujeto, sino el sujeto al accidente" 14. Seres aqu el acto deser constitutivo y fundamental; ese acto de ser corresponde al sujeto, ylos accidentes lo tienen por participacin de la substancia, del sujeto.

Que los accidentes no tengan el ser en sentido propio y verdaderono quiere decir que no sean: son, pero en la substancia. Su seres ser-en-el sujeto.

La metafsica confirma la evidencia de que los accidentes son algoreal. La "realidad" de un accidente est constituida por la conjuncin desu forma peculiar (forma accidental) con la inherencia en el sujeto que leda el esse. No es lo mismo la forma accidental de la altura que la formaaccidental de la blancura. Pero esas formas accidentales tienen realidadgracias a que participan del nico ser del sujeto.

El sery el hacerse (esse y fieri) son algo propio de lo que tiene elser, de lo subsistente en su ser. Se ha visto ya que los accidentes tienenel ser en la substancia; por tanto, los accidentes no se "hacen" ni secorrompen; es la substancia la que se hace o deja de ser segn tal o cual

accidente. Cuando un sujeto cambia segn el accidente cualidad (porejemplo, se hace ms sabio), no es "la cualidad sabidura" la que crece,sino que el sujeto crece en sabidura. Si, por poner una hiptesis absurda,slo quedase en el mundo una persona que supiese tocar el piano, si esapersona perdiese esa capacidad, la capacidad desapareca del planeta,porque estaba vinculada a un sujeto, era en l. Si esa capacidad tuvieseuna subsistencia "en s", permanecera vagando no se sabe dnde.

El accidente, en definitiva, dice siempre razn de ser-en-otro. Poreso, un accidente no puede nunca ser sujeto; sujeto es slo la substancia.Sin embargo, se puede usar, en algn sentido, el trmino de sujetoreferido a un accidente, cuando, mediante l, el sujeto recibe o "emana"otro accidente. As, por ejemplo, se dice que la superficie (que perteneceal accidente cantidad) es sujeto del color (que pertenece al accidentecualidad). Tambin se observa que algunos accidentes son causas deotros; por ejemplo, el hecho de estar al sol es causa de que la piel sebroncee. En esos casos se puede decir que un accidente funciona encierto modo como sujeto de otros accidentes. Esto quiere decir, endefinitiva, que la razn observa un cierto orden en los accidentes y que enese orden el primero es el accidente cantidad, que hace al sujeto extensoy cuanto.

7. ESTUDIODELACCIDENTE "RELACIN"

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Segn sean los modos posibles de que una cosa se ordene a otra,habr otros tantos tipos de relacin real. Como la relacin es un orden,esos modos pueden ser:

orden segn el ser: cuando una cosa depende en su misma existencia

de otra. Los sentidos, por ejemplo, conocen gracias a los objetossensibles; luego hay una relacin real de los sentidos a los objetossensibles;

orden segn la accin y la pasin. Cuando una cosa recibe algo deotra, o cuando una cosa confiere algo a otra, existe una relacin realsegn la accin y la pasin. Lo que es en friable se relaciona realmentecon lo que lo enfra. Lo que es digerible est en relacin real con lo quelo digiere;

orden segn la Cantidad : la cantidad de una cosa puede*ser medidapor la de otra. As, el nmero 27 puede ser medido por el 3.

c) Naturaleza metafsica de la relacinComo todo accidente, la relacin es un esse-in; es un accidente de unsujeto, algo que in-hiere en un sujeto. Sin embargo, la relacin, si seconsidera formal o propiamente, es el simple "referirse a..." (esse ad).

La consideracin ms importante que puede hacerse sobre larelacin es precisamente sta: siendo su razn propia y formal el esse ad,la simple referencia, puede ser considerada prescindiendo del esse-in.Este prescindir "deja" a la relacin en un estado en el que no se indica niperfeccin ni imperfeccin. Es, insistimos, la pura referencia. En eseestado de simple esse ad, la relacin es una realidad que puede seratribuida a Dios.

Cuando se atribuye a Dios la relacin no puede ser un accidente,porque el accidente implica imperfeccin. Por tanto, las relaciones en Dios(Paternidad, Filiacin, etc.) no son accidentes, sino que se identifican conla misma esencia divina (relaciones substanciales). Gracias a la metafsicade la relacin, Santo Toms construy una gran parte del tratado sobre la

Trinidad. Entre otros muchos textos, puede leerse ste: "Todo lo que en lacriatura tiene un ser accidental, trasladado a Dios tiene ser substancial,pues nada hay en Dios a la manera de accidente en un sujeto; todo lo quehay en Dios es su esencia. Luego por lo mismo que la relacin en lascosas creadas tiene un ser accidental en el sujeto, la relacin que existerealmente en Dios tiene el ser de la esencia divina y se identificaabsolutamente con ella" 16. En la literatura de la escolstica posterior aSanto Toms se ha hablado de la existencia, en el orden de lo creado, de"relaciones trascendentales". Casos concretos de esas relaciones seranlas de materia y forma, potencia y acto, la criatura y el Creador. Espreciso conocer que Santo Toms no utiliz nunca esa terminologa, quetampoco se encuentra en Aristteles. Y hay razones de peso para noemplear esa expresin. Veamos slo algunas: a) el orden existente entrelos principios metafsicos potencia y acto (o materia y forma) no cumple

las condiciones que han de darse en toda relacin para que sea real (cfr.supra, a) Requisitos de la relacin real); b) tampoco puede encuadrarse

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1. LA EXPERIENCIA DEL MOVIMIENTO

En el mbito corpreo, tan familiar al hombre, la experiencia delmovimiento y del cambio es universal. Esa experiencia implica una nuevamostracin de la verdad del principio de no-contradiccin. Si "estar aqu"fuese lo mismo que "estar all", no existira el movimiento l ocal. Si "tenercinco kilos ms" fuese lo mismo que "tener cinco kilos menos", no existirala experiencia de la obesidad.

El movimiento es una experiencia que permite advertir la realidadde la potencia y del acto. En efecto, hay cosas capaces de realizar o de-recibir determinaciones que antes no tenan ; y tambin: ciertascapacidades o potencias pertenecen a una cosa y no a otras. El hombrepuede estar en potencia de convertirse en sabio; una piedra, por ms quese empee, no lo lograr. No tiene esa potencia.

Podemos decir, en una primera aproximacin:

a) potencia es aquello que puede ser algo y no lo es;b) acto es aquello que ya es;

c) movimiento es el paso de la potencia al acto correspondiente; elmovimiento de la sabidura es el paso del poder ser sabio a ser sabioefectivamente.

2. EL MOVIMIENTO: PASO DE POTENCIA A ACTO

El movimiento es una realidad y, por tanto, acto. Aristteles lo llamacto imperfecto de lo imperfecto. Por qu imperfecto? Es ms perfectoque la potencia, pero menos perfecto que el estar en acto, que es eltrmino del movimiento. El acto de llegar a saber es ms perfecto que elpoder saber, pero menos perfecto que el saber (que el acto efectivo desaber). Acto imperfecto de lo imperfecto. Qu es lo imperfecto? Es elente en potencia.

Otras definiciones o, mejor, ilustraciones del movimiento: "actodel ente en potencia en cuanto que est en potencia"; "acto del mvil encuanto que es mvil" 1. El en cuanto que es precioso: el movimiento es elacto de la movilidad de lo que est en potencia; pero slo puede moverseen cuanto que est en potencia; si estuviese en acto, respecto a eso, no

se movera. Estara.Hay muchos tipos de movimiento: a) el de un sujeto a otro distinto:

generacin, corrupcin; b) el de un sujeto que est en cierto estado almismo sujeto en otro estado: se traslada de un lugar a otro (movimientolocal); se altera en sus cualidades (alteracin); cambia en magnitud(aumento o disminucin).

En realidad la generacin, la corrupcin, la creacin y la aniquilacinno son movimientos. En la generacin y en la corrupcin no se da untrnsito, sino un cambio instantneo (se trata, naturalmente, delmomento en el que empieza a aparecer lo que antes no exista o del mo-mento en el que a se corresponde en b, aunque esto no obsta para que

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previamente haya habido un proceso favorecedor de esa generacin ocorrupcin. La corrupcin es lo contrario de la generacin; si la generacinno es movimiento, tampoco lo es su contrario, la corrupcin.

En la creacin (o en la aniquilacin) tampoco hay movimiento, o

trnsito de potencia a acto. La creacin es poner algo donde antes noexista nada. La aniquilacin es quitar todo lo que antes exista. Los"momentos" de la generacin, de la corrupcin, de la creacin, de laaniquilacin son grandes realidades y, por eso, misteriosas. La metafsica,en el estudio del movimiento para hacer ver la potencia y el acto,prefiere partir del movimiento que se observa con ms frecuencia, de loms comn: del movimiento local.

Del movimiento local se pasa fcilmente a los otros tipos demovimientos o de cambios: las alteraciones, las prdidas o ganancias dealgo, los aumentos y disminuciones, etc., y toda esta experiencia delmovimiento sirve para que aflore la nocin principalsima de acto. Se tratade entender qu es el acto. Y escribe Santo Toms : "Entre todos losactos, lo que nos es ms conocido, lo que ms aparece es el movimiento,

Y, por tanto, a l le fue impuesto, el primero, el nombre de acto; y de lderiv el nombre a los dems actos" 2.

En el movimiento se observa el arranque (potencia) y el trmino(acto); y, como ya se vio, lo que es propiamente el movimiento: el paso dela potencia al acto. En el movimiento se advierte tambin un sujeto quemueve y otro que es movido: y de ah se extrae la distincin de potenciaactiva y potencia pasiva (cfr. infra).

Cuando la observacin se hace sobre los movimientos de entesvivos y espirituales (por ejemplo, el hombre), se nota una mayor compli-cacin y riqueza en el anlisis. As, en el conocimiento humano, puedenconsiderarse dos niveles de potencia y acto. El primer nivel es el del pasode la ignorancia (potencia pasiva) a la ciencia (acto); el segundo es elpaso de la posesin habitual de la ciencia (potencia activa) a su ejercicioactual (acto). Lo que quiere decir, en otras palabras, que estamos siemprepasando de la ignorancia a la ciencia y que la ciencia es ignoranciarespecto a ms ciencia; que no acabamos nunca de aprender. Estahumildad de fondo sin la cual no existe progreso cientfico esmetafsica: porque es incalculable la potencia que puede ser acto.

3. ACTO ES PERFECCIN

Todo menos Dios est compuesto de potencia y de acto.Nuestro conocimiento versa siempre sobre actos de algo que est en

potencia, sobre actos de una potencia, sobre actos limitados por lapotencia de la que es acto. Pero el acto, de por s, significa perfeccin,ilimitacin.

Un acto es limitado cuando no tiene toda la perfeccin que lecorresponde o no la tiene en todas sus formas posibles. Pero el acto, de

suyo, no implica limitacin alguna. Acto, en efecto, no incluye negacin des mismo; acto es afirmacin de realidad. El acto de ser sabio no implica la

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negacin de ser sabio: si lo implicase sera, a la vez, y bajo el mismoaspecto, en el mismo sujeto, perfeccin y no perfeccin: lo que va encontra del principio de no-contradiccin. Insistimos: en la realidadencontramos siempre actos limitados, pero no porque, de s, el actoimplique limitacin, sino porque de hecho est limitado.

La razn puede inferir la existencia de un Acto Puro, a travs delmovimiento que observa en las cosas. Este es el camino de la primera vatomista para demostrar la existencia de Dios:

"Es cierto y consta por el testimonio de los sentidos que en elmundo hay cosas que se mueven. Pues bien: todo lo que se mueve esmovido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en

potencia respecto a aquello hacia lo cual se mueve. En cambio, moverimplica estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasaralgo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que esten acto. (Ejemplo: lo caliente en acto el fuego hace que un leo,que est caliente en potencia que puede ser calentado, pase aestar caliente en acto.)

Ahora bien: no es posible que una misma cosa est a la vez en actoy en potencia respecto a lo mismo. (Ejemplo: lo que es caliente en actono puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez,

fro.) Es, pues, imposible que una cosa sea a la vez y por lo mismomotor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma.

Por consiguiente: todo lo que es movido, es movido por otro. Pero silo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un

tercero y a ste un cuarto.Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un

primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues losmotores intermedios no mueven sino en virtud del movimiento quereciben del primero. (Ejemplo: un bastn nada mueve si no lo impulsala mano.)

Por consiguiente: es necesario llegar a un primer motor que no seamovido por nadie; y ste es el que todos entienden por Dios".

4. EL ACTO ES LIMITADO POR LA POTENCIA EN LA QUE ES RECIBIDOEl acto no puede ser limitado por otro acto; en efecto, el acto no es

nunca lmite, sino tendencialmente ilimitacin, perfeccin; el acto queencontramos en la realidad es perfeccin limitada.

El acto no puede ser limitado por la causa eficiente, por el agentedel acto: la causa eficiente, causa el efecto, pero segn la esencia y lasposibilidades las virtualidades del efecto. Ningn agente naturalpuede hacer que un gorila escriba poesas.

El acto slo puede ser limitado por la potencia en la que es recibido.El fuego (acto) es limitado por la potencia (lea: lo clido en potencia) en

que es recibido. Con la potencia que lo limita, el acto forma el enteconcreto. Si el acto puro es infinito y nico, toda perfeccin limitada

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Se ha visto ya qu es la substancia. Se trata ahora de dilucidar cules su estructura intrnseca, formal, lo que formal y propiamente laconstituye. ("Formal" en un sentido parecido al de formalizar algo,constituirlo esencialmente; lo formal es lo serio.)

La estructura formal de la substancia es la esencia. La definicin deesencia es: aquello por lo que la cosa es lo que es. Continuamente nospreguntamos: cul es la esencia de esto?, qu es esto en esencia?, setrata de algo esencial?, en qu consiste esencialmente? Todas estasexpresiones apuntan al sentido metafsico de esencia.

1. ACLARACIONES TERMINOLGICAS

La esencia recibe diversos nombres. Son sinnimos; se distinguenpor el matiz, por el ngulo desde el cual la inteligencia analiza la esencia.Esos nombres son:

quididad: lo significado por la definicin; cuando preguntamos por laesencia preguntamos por el qu es (quid est); un latino dira la"quidditas", de ah quididad;

naturaleza: es la esencia considerada en cuanto principio deoperaciones. "Su naturaleza le lleva a hacer esto";

lo universal: es la esencia universal; el universal "la esencia humana",el universal "rbol"

La mejor definicin de esencia es la... esencial: aquellopor lo que yen lo que el ente (este ente concreto) tiene el ser, tiene el acto de ser.

2. ESENCIA Y SUBSTANCIA

La substancia es llamada ente principal, porque tiene una esencia ala que corresponde ser en s y no en otro como en su sujeto. Por laesencia el ente es colocado en un gnero (por ejemplo, animal) y en unaespecie (por ejemplo, hombre); la esencia determina el modo de ser. Poreso, el trmino esencia corresponde propiamente slo a la substancia; losaccidentes no tienen esencia, en sentido propio. En definitiva: esencia estambin sinnimo de substancia.

Con otras palabras: la esencia es la estructura formal de lasubstancia. La esencia del hombre es la "animalidad racional"; es decir,en la esencia humana se incluye lo que especifica al gnero (animal): ladiferencia especfica. Se puede decir que la substancia es la esenciaespecfica, slo en el sentido de substancia segunda. Realmente, es decir,tal como se encuentra en la realidad, slo debe llamarse substancia alindividuo,,! La esencia, como estructura formal de la substancia, no esuna "tercera cosa" entre la especie y el individuo; es el principio formal dela especie y del individuo. Pero quede claro que podemos hablar de laespecie (universal) y referirnos a ella como lo hacemos habitualmente,tambin en el lenguaje comn porque existen individuos. Puedo hablar

de la "especie humana" porque existen individuos concretos, reales.

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4. MUTUA RELACION ENTRE MATERIA Y FORMA

De lo anterior se pueden extraer las siguientes conclusiones:

a) Materia y forma se relacionan como la potencia y el acto

La materia es el principio determinable y la forma es el principiodeterminante de la esencia. La experiencia del cambio substancial estose hace formalmente ceniza despus de haber sido formalmente maderaardiendo manifiesta que la materia es potencia respecto a la forma. Dela potencia (pasiva) de ser ceniza y del acto (forma) de serlo (pasando porel movimiento del "arder"), se constituye ese ente que es la ceniza.

b) La materia es a causa de la forma y no al contrario

La materia es ente en potencia: es slo por la participacin de laforma. En efecto, una causa puede tener el ser independientemente de

que lo tenga o no lo tenga su efecto; entre materia y forma, slo la formapuede ser causa. Porque la forma no exige de s la materia; y, en cambio,la materia exige la forma. No puede haber materia sin forma. "Que lamateria pudiera ser sin la forma implicara contradiccin, porque el ser dela materia exige tener un acto: ese acto es la forma".

Un caso concreto: en este hombre, su cuerpo es a su alma como lamateria a la forma. En este hombre hay un nico ser: el que, a la materia,confiere la forma. No cabe separar en este hombre la materia (cuerpo) dela forma (alma). Si se separan con la muerte lo que "queda" no eshombre: es materia sin alma y alma separada. El cuerpo es para el alma y

no el alma para el cuerpo. Pero siempre dentro de la unidad humana: porser alma de un cuerpo, el alma est condicionada por la concreta ydeterminada estructura del cuerpo humano.

c) La unin materia-forma es inmediata

No existe ni se necesita ningn "ligamento" o "mecanismo deunin" entre la materia y la forma; la unin es inmediata, como se unen lapotencia y el acto. Materia y forma no son dos "cosas" que se unen paraformar una "tercera"; son los dos principios metafsicos de algo uno, elente concreto. En el caso del hombre, no existe una "cosa" el cuerpoque es unido a otra "cosa" el alma; desde el principio existe todo el

hombre: la unin de cuerpo y alma. Para unir materia y forma se necesita,en cambio, una causa agente que pueda hacer que la potencia quedeactualizada por el acto. Por qu? Porque el efecto no da razn sin ms des mismo. "Para que una cosa sea forma substancial de otra se requierendos condiciones. La primera es que la forma sea principio substancial delser de aquello de lo que es forma; y digo principio formal, no factivo;principio por el que una cosa es (lo que es) y se denomina ente". Senecesita, por tanto, una causa agente que realice lo que, por naturaleza,puede ser realizado. En el caso del hombre: la unin entre materia yforma (cuerpo y alma) no se realiza por s sola; necesita una causaagente. Toda la diversidad entre la concepcin materialista y la

espiritualista reside ah: el hombre no es "un viviente ms"; la naturaleza

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en el nivel predicamental, la unidad del ente depende del acto msprofundo en ese orden: la forma;

f) propiamente hablando, las formas no tienen ser, sino que sonprincipiospor los cuales las cosas tienen el ser, el acto de ser. Insistimos:

elesse

no es producido por la forma, sino que llega al entea travs

de laforma. El trmino de la generacin no es la forma, sino el compuesto demateria y forma;

g) la forma, que es principio de ser, es tambin principio de la operaciny de la accin de cada ente concreto. Dicho de otro modo: cada enteacta segn su forma. En el lenguaje ordinario es posible encontrarexpresiones que traducen esa realidad. As, cuando se habla de la formade serde alguien. Lo que es (el ente) es antes que nada y fontalmente porel acto de ser; pero ese acto de ser est limitado y coartado por la forma."El modo de obrar de cualquier cosa se sigue de su forma, que es el prin-cipio de la accin".

6. EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN O QU HACE SER INDIVIDUO

La realidad, el universo que nos rodea, est compuesto deindividuos. Individuo se opone a universal. No puede haber, por tanto, un"individuo universal". El mundo est poblado de individuos, desubstancias primeras, es decir, de entes concretos. Una definicin deindividuo: "lo que es en sindistinto y distinto de los dems" 9.

Qu es lo que hace ser individuo? Para contestar a esta preguntaes preciso tener en cuenta: a) que la individuacin es el ltimo grado en la

constitucin del ente segn la esencia, pues supone dar razn ltima ypropia de la concrecin real de la esencia y de la forma; b) que elentendimiento conoce abstrayendo de la materia y de la singularidad, yaque conoce lo universal. La respuesta a la pregunta ms simple ("ques esto") se refiere a un universal, a la esencia de la especie, a la esenciaespecfica. Por ejemplo, en la respuesta: "Esto es un hombre."

La especie "hombre" se multiplica realmente por los individuos; sesingulariza por ellos; subsiste substancialmente en los individuos. Eluniversal "hombre" no existe nada ms que en los singulares, en losindividuos. El universal es real (no es una simple imagen, ni un mero

nombre), pero real en los individuos yporlos individuos.La multiplicacin de la esencia especfica en los individuos es

distinta segn que se trate de entes corpreos o de entes puramenteespirituales. Estudiaremos aqu slo el primer caso: la multiplicacin de laesencia especfica en los entes corpreos y, por tanto, compuestos demateria y de forma.

La individuacin no puede provenir de la forma, que es acto, y como talimplica ilimitacin; sin materia, la forma sera simple y subsistira por s.La individuacin ha de provenir de la materia.

Qu se entiende aqu por materia? No la materia prima entendidametafsicamente, es decir, el primer sujeto de cualquier actualizacin de

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como la diversidad de formas da origen a la diferencia de las especies, ladiversidad de materia da origen a la diferencia de individuos" 12. Lametafsica tomista es, como puede verse, una metafsica de carne yhueso, en la que la materia tiene el puesto que le corresponde: nadamenos que la funcin de hacer posible la individuacin de las substancias

corpreas. Naturalmente, la individuacin se actualiza por la forma (acto);y la forma es, como ya se ha visto, el camino por donde adviene el actode ser, Pero ese acto de ser actualiza en ltima instancia "esta carne yestos huesos": este individuo de esta especie.

UNIDAD V: SOBRE EL SER

Si se preguntase cul es la parte ms profunda, original y definitivade la metafsica de Santo Toms de Aquino, habra que responder: suadvertencia del ser como acto de la esencia. O, con otras palabras, laafirmacin de que la composicin real de esencia y acto de ser es laestructura ltima de la substancia finita, es decir, creada.

Santo Toms no encuentra esta doctrina en Aristteles. Caminasiempre con Aristteles en el orden predicamental, es decir, en el anlisisde las cosas que son, que encuentra siendo. Pero Aristteles no se planteael gran tema de cul es el fundamento del ser del ente. Ese tema fue, enparte, desarrollado por metafsicos neoplatnicos y, en parte, por laelaboracin que, del aristotelismo, haban hecho algunos filsofos rabes,como Avicena. Santo Toms, desde la fe, desde esa definicin que Dios

hace de s mismo ("Yo soy el que es"), profundiza con todos los datos dela tradicin aristotlica, platnica, rabe. Y llega a una sntesis que no esun mosaico, sino un esclarecimiento posterior y nuevo.

Que se trataba de algo nuevo no hay duda. Sigui sindolo a lamuerte de Santo Toms y, lo que es ms, sigue sindolo hoy. Algunos es-colsticos posteriores no entendieron la metafsica tomista del ser;pensaron que el ser se identificaba con la esencia real, con el hecho de laexistencia. Y, al identificar en lo creado el esse con la esencia (trazandoun paralelismo con la identificacin en Dios de esencia y Ser) tenan queconstruir una metafsica abstrusa casi una meta-lgica. Entre Dios y la

criatura haba entonces slo una diferencia de grado. No faltaba ya nadapara que pudiera desarrollarse una filosofa de tipo pantesta o; en otrocampo, un nominalismo ontolgico: el ser era algo que se predicabaextrnsecamente de la esencia. Cualquier cosa poda ser cualquier cosacon el simple aadido del ser.

Santo Toms afirma, en cambio, radicalmente, la distincin real, entodo ente creado desde el mineral al ngel, entre esencia y acto deser.

1. CMO SE LLEG HISTRICAMENTE A LA DISTINCIN REAL ENTRE ESENCIA YACTO DE SER

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En la metafsica de los primeros siglos cristianos, y en la EdadMedia, exista una cierta incapacidad para concebir la existencia de subs-tancias puramente espirituales: los ngeles. Algunos sostenan quetambin los ngeles estaban compuestos de materia y de forma comotodo el resto de lo creado, aunque se tratase de una materia "sutilsima"

y especial. Y en esa distincin entre lo material (todo lo creado) y loinmaterial (Dios) vean incluso un punto fundamental de la filosofacristiana.

Santo Toms, analizando la naturaleza metafsica del conocimientoanglico, descubre que en ese conocimiento no hay materialidad alguna,cosa que concordaba perfectamente con la Revelacin, que, al referirse alos ngeles, los califica de espritus. Sin embargo, los ngeles soncriaturas y, por tanto, no pueden ser la simplicidad completa, que esatributo slo del creador. En los ngeles ha de haber, por tanto,composicin, que es su condicin creatural: la composicin de esencia y

ser (acto de ser). En los ngeles se da la composicin de potencia y acto;la potencia es la esencia; el acto, el acto por antonomasia, el acto de ser.

2. DIVERSOS ARGUMENTOS PARA MOSTRAR LA DISTINCIN REAL ENTREESENCIAYACTODESER.

El tema de la distincin real entre esencia y acto de ser es centralen la metafsica tomista; es el central. Se trata de algo que Santo Tomssostuvo siempre, aunque los argumentos variaron a lo largo de sus obras.Veamos, muy brevemente, los principales:

a) Argumentos lgico-metafsicos

En las primeras obras, y por influencia de Avicena, Santo Tomsutiliza argumentos de tipo lgico-metafsico. Dice, por ejemplo, que lo queno pertenece a la nocin de esencia es algo exterior a ella y que, portanto, entra en composicin con ella; pero el ser no pertenece a la nocinde esencia (en efecto, se pueden pensar esencias que no son); luego el

ser es algo que adviene a la esencia y que entra en composicin con ella.b) Argumentos tomados de la experiencia de la causalidad

En esas mismas obras hay otro tipo de argumento. Lo toma de laexperiencia de la causalidad: ningn ente de los que experimentamos enla realidad tiene el ser por s mismo, sino por otro. Si as no fuese, no seracausado. Sera Dios. Vase este texto, por ejemplo:

"Si encontramos alguna esencia que no est compuesta de materiay de forma, esa esencia sera su ser o no lo sera. Si fuese su ser, sa esla esencia del mismo Dios, que es su ser y es totalmente simple. Si no es

el mismo ser, es preciso que tenga el ser recibido de otro, comoocurre en toda esencia creada"1.

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ser. Si as fuera, la realidad estara resumida en una sola cosa; y no es as.Vemos que muchas cosas todas son, que tienen ser, pero vemostambin que no son el ser. Tienen el ser, pero participado; participan delser.

a)Nocin de participacin

Participar es un trmino corriente y aqu se usa en ese sentidonormal. Etimolgicamente, "participar es como tomar una parte". Parti-cipamos continuamente en muchas realidades y proyectos ms ampliosque nosotros. Hacernos a otros partcipes de lo que sabemos, de nuestrasilusiones, de nuestras tristezas.

Metafsicamente, este "tomar una parte" quiere decir tener de modolimitado algo que, en s, ha de encontrarse de forma total, completa.

Metafsicamente, algo es participado de una de estas dos maneras:

comoperteneciente a la substancia del participante; es decir, la razndel participado est unvocamente en cada uno de los participantes. Conun ejemplo clsico: todos los integrantes de la especie humana todoslos hombres participan plenamente de lo que caracteriza a la especie: laanimalidad racional. Todos los hombres son esencialmente animalesracionales; la animalidad racional es participada ntegramente en todoslos hombres. Segn la esencia o la substancia, no hay ningn hombre mshombre que otro. Todos los hombres son iguales. Existen innumerablesdiferencias accidentales, pero substancialmente no hay diferencia entrehombre y hombre. Esta participacin se advierte fcilmente en los modosde ser que encontramos en la realidad, en el mbito de los

predicamentos; de ah el nombre departicipacin predicamental.Tambinle vendra bien el nombre de horizontal;

como no perteneciente a la esencia del participante. Los entesparticipan del ser, pero el ser no es algo que pertenezca a la esencia delente, ni algo que todos los entes tengan del mismo modo; los entes tienenel ser segn un ms o un menos. La esencia no es nada sin el ser, pero elser no es algo que necesariamente pertenezca a la esencia. Un ejemplopuede aclarar (hay que cuidarse mucho de que no lo ensombrezca) estemodo de participacin. Imaginad alguien que tenga la msica en s, deforma perfecta, acabada, completa; casi podra decirse que es la msica.

Ese alguien se hace profesor de msica; los alumnos participan de sumsica: es ms, son msicos gracias a la msica del maestro; pero cadaalumno participa segn un ms y un menos; y ninguno es, como elmaestro, la msica misma.

Para explicar el ser del ente (la msica en los discpulos) hay quesalirse del orden predicamental, hay que trascenderlo: por eso esaparticipacin se llama trascendental. Esta participacin puede llamarsemetafricamente vertical, porque supera el orden horizontal de lospredicamentos.

En otras palabras: toda criatura es ente por participacin; tiene el

ser, pero no lo tiene de forma ilimitada; tiene ser pero no es el ser. Lotiene recibido, participado. Por eso, en toda criatura desde el mineral al

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ngel se distingue realmente lo participante (la esencia) de loparticipado (el ser). Participante y participado se comportan comopotencia y acto. No engae el sonido "ante" de participante, que sueletraer la idea de actividad. Lo participado es el acto de ser.

Corno la potencia se distingue realmente de su acto, as la esenciase distingue realmente de su acto de ser.

b) La perfeccin es ser

La divisin o composicin de esencia y acto de ser es la estructurafundamental del ente finito. Slo Dios no participa del ser, porque es elSer:

"Todo lo que es despus del primer ente (Dios), como no es su ser,tiene el ser recibido en algo por lo cual ese ser queda limitado; y as, encualquier ente creado, una cosa es la naturaleza (sinnimo: esencia) que

participa del ser y otra el mismo ser participado".

El ser por el que cada ente es es decir: el acto de ser respecto alcual la esencia se comporta como potencia no es el mismo ser de Dios,no es Dios. El acto de ser del ente es creado, aunque de por s diceilimitacin y no se limita sino al ser participado en una esencia limitada.

La advertencia del ser como acto es el culmen de la metafsica:

"Esto que llamo ser (esse) es lo ms perfecto de todo. En efecto, esevidente que el acto es siempre superior a la potencia; pero ningunaforma puede ser considerada en acto sino en cuanto que recibe el ser. En

efecto, la forma de hombre o la de fuego pueden considerarse

siendo en la potencia de la materia o en la virtualidad del agente, otambin en el entendimiento; pero slo se dan en acto porque tienen ser.Luego es manifiesto que esto que llamo ser es el acto de todos losactos y, por tanto, la perfeccin de todas las perfecciones".

Los textos de Santo Toms, insistiendo en este punto central,podran multiplicarse. Vase el que sigue, de una obra de madurez:

"El mismo esse es lo ms perfecto de todas las cosas, pues secompara con todas las cosas como acto. Nada tiene, en efecto,actualidad sino en cuanto que es; de donde el mismo ser es la actualidadde todas las cosas y tambin de todas las formas. Por consiguiente, no

se compara a lo dems como el recipiente a lo recibido, sino como lorecibido al recipiente. Y as, cuando digo ser del hombre, o del caballo, ode cualquier otra cosa, considero al ser como lo formal y recibido, nocomo aquello a lo que le compete ser"

El esse (acto de ser) funda al ente y, por tanto, a la esencia. En untexto, tambin muy cla ro, escribe Santo Toms:

"El ente no es otra cosa que lo que es. De modo que en cuanto digolo que, significo la cosa (la esencia), y en cuanto digo es, significo elser (el acto de ser)"

Una vez ms: esencia y acto de ser se relacionan entre s como elparticipante a lo participado :

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la especie (como los accidentes). En resumen, el sujeto es el todo, quetiene la naturaleza como parte formal y perfectiva de s mismo".

Pensemos en cualquier sujeto de cualquier naturaleza (mineral,vegetal, animal, racional, anglica). En cualquier caso existe una compo-

sicin de acto y potencia: la de substancia y accidentes. En la substanciacorprea (es decir, en todo lo del mundo, en todo menos los ngeles) haytambin una composicin de materia y de forma. La pregunta que ahoranos formulamos es: qu es lo que constituye a esa materia y a esaforma, a esa substancia y a sus accidentes en sujeto? Al referirnos antes aesas "composiciones" (substancia y accidentes, materia y forma) hemosomitido una, la fundamental: la de esencia y acto de ser. Si el acto de serconfiere la realidad a la esencia, el constitutivo real del sujeto serprecisamente el acto de ser. Subsistir (ser sujeto) no es otra cosa quetener el acto de ser substancial que con la esencia constituyen el entesingular, sin intermediario alguno.

Vase un texto difano:

"El esse sin ms (simpliciter) y por s es el esse del sujetosubsistente. Las dems cosas son en cuanto que en ellas el sujetosubsiste; o esencialmente (perteneciente a la esencia), como la materia yla forma; o accidentalmente, y de ese modo se dice que losaccidentes son".

En otras palabras: el subsistir lo da el esse, que es el acto de lasubstancia y de todo lo que hay en ella. En otras palabras an:constituirse en persona es algo que pertenece al orden trascendental,

pues implica la participacin del ser.

5. OTRAS CONSIDERACIONES SOBRE EL CONSTITUTIVO REAL DEL SUJETO

En estas notas hemos sealado siempre que al referirnos al ente noindicbamos una abstraccin. Ente es lo que es, lo que nos encontramoscontinuamente, lo real. Y se acaba de decir que lo real es siempre sujeto;en el sujeto descubrimos realidades (la naturaleza o esencia; materia yforma, en su caso; los accidentes) que no se dan sino en esos sujetos. Porejemplo, la Humanidad como Sujeto no existe; existen miles de millonesde hombres; porque existen hombres singulares (sujetos, personas), se

puede hablar de la Humanidad como de un conjunto, de una totalidad.Se ha tratado, a lo largo de estas pginas, por un lado, de analizar

la estructura del ente (acto y potencia, substancia y accidentes, materia yforma) y, por otro, de fundar el ser del ente. Esto ltimo que es elcentro de la metafsica nos llev a la distincin real entre esencia yacto de ser y a ver el acto de ser (el esse como acto de todos los actos)como lo fundante, lo que realiza.

En este itinerario metafsico estaba ya contenido lo que se acaba dedestacar al tratar de lo que constituye en persona: no poda ser sino elacto de ser. Si lo nico real es el sujeto y lo que realiza es el acto de ser,lo que hace ser persona tiene que ser, insistimos, el acto d

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Metafísica. Gómez Pérez