121RASPRAVA O KRTENJU IZMEU LUTHERA I ANABAPTISTA PROMATRANA U KONTEKSTU SREDNJOVJEKOVNE TEOLOGIJELidija MATOEVI, ZagrebSaetakTekst je rasprava povijesno-teoloke naravi u kojoj autorica razmatra Lutherova i ana-baptistika shvaanja krtenja, ne gubei pritom iz vida iri kontekst teologije srednjeg vijeka, odnosno visoke i kasne skolastike. Problematici autorica pristupa tako dasustavno izlae, komparira te u svjetlu biblijske teologije propituje Lutherova, Zwinglijeva te anabaptistika shvaanja sakramenata, a osobito sakramenta krsta. Autorica se pritom slui i izvornim tekstovima i sekundarnom literaturom o toj problematici. Premda je ovdje rije prije svega o povijesno-teolokoj raspravi koja daje uvid u teoloka pitanja srednjeg vijeka i reformacije, tekst je pisan u ekumenskom duhu te i zavrava ukazivanjem na dokument iz Lime. Kljune rijei: teologija sakramenata, krst, Luther, Zwingli, anabaptisti, sakramentalizam, no-minalizam, ekumenizam. UvodNarazumijevanjukrtenjadjeceogledaserazumijevanjekrtenjauope.1 Ova misao iz dogmatike Gerharda Ebelinga prilino tono najavljuje ono ime se namjeravam baviti u ovom radu. No ona ipak zahtijeva dodatno preciziranje. Na-ime, pravi razlog izbijanja spora unutar teologije reformacije, kada je rije o pi-tanju krtavanja male djece, nije jednostavno Lutherovo i anabaptistiko razliito razumijevanje krtenja. Spor koji se dogodio izmeu Luthera i anabaptista svoje korijenje nema u razliitom poimanju sakramentologije, ve u razliitom poima-nju vjere2, preciznije reeno u razliitom poimanju naela sola de. Stoga, kako 1 Usp. G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens, sv. III,J.C.B. Mohr, Tbingen, str. 326.2 Na to da je spor oko razumijevanja krtenja male djece u biti uvijek spor oko razumijevanja vjere ukazuje W. Pannenberg: Die Frage nach Recht oder Unrecht der Kindertaufe ist keine bloe Spe-zialfrage. Veilmehr wirken sich in der Entscheidung dieser Frage die jeweiligen Auffassungen vom Wesen der Taufe berhaupt und vom Verhltnis der Taufe zum Glauben aus (W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, Vandenhoech & Ruprecht,Gttingen, 1993., str. 290). UDK 27-55:274.3-5Izvorni znanstveni radPrimljeno 12/06122L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...bih nagovijestila sredinje pitanje ovog rada, gore citiranoj reenici dodajem citat iz djela Heika Obermana: razumijevanje evangelike vjere postaje vidljivo upravo na krtenju djeteta 3. Razlog navoenja tog Obermanova citata nije taj tozagovaram praksu krtavanjadjece (nitijoj se apriornoprotivim).Oberma-nov citatuzimam ovdje ne kao konstataciju, ve prije kao pitanje u kojem vidim neto teoloki uistinu izazovno te neto za to dio kranstva proizalog iz refor-macije nije imao dovoljno sluha.Odrasla sam u kranskoj sredini u kojoj je krtenje odraslih vjernika bilo neto to se podrazumijeva. Mi ne krtavamo malu djecu jer krtenje vrijedi samo ako osoba vjeruje, rijei su koje sluam od djetinjstva. Rasla sam, promatrala mnoga krtenja (a s vanjske strane vrata i podua preispitivanja kandidata za krtenje od kranske zajednice u kojoj su eljeli biti krteni) i pitala se o vjeri onih koji se kr-tavaju: Vjeruju li doista? Kako mogu biti sigurni da je njihova vjera ona prava? Kako oni koji ove kandidate preispituju mogu donijeti sud o njihovoj pripravnosti? Pitala sam se konano i o tome to e se dogoditi ako neki od tih krtenika jednog dana zakljue da njihova vjera i nije bila prava vjera te da im se istinsko obraenje dogodilo tek nakon krtenja. Hoe li se dati ponovno krstiti?Ikonano,razmiljalasamiosvomkrtenju.Kakouznatidajevrijeme da se ono dogodi? Kako u znati da je moja vjera ona prava? to u toga dana osjeati? Kada je doao, bio je to dan koji je sasvim sigurno bio veliko razoaranje za moja djetinja iekivanja. Sasvim obian dan, bez uzvienih osjeaja, tovie pra-en i svojevrsnom zbunjenosti. Dakako, bilo je vjere, kao to je ima i danas. Ipak, ne bih bila niti mirna niti sretna kada bi moja vjera onih dana ili vjera godina koje su uslijedile bila ono na emu se temelji valjanost mog krtenja, moje spasenje. I to u uiniti? Dati se ponovno krstiti? Mislim da neu, i to iz dva razloga.Prvi proizlazi iz iskustva koje govori da u mom ivotu, kao ni u ivotu bilo kojeg ovjeka, nije mogue postii savren trenutak za krtenje u kojem bi vje-ra bila toliko sigurna i posve nepotrebna molitve Pomozi mojoj nevjeri!4 Drugi je razlog teoloki i on e biti u sreditu ovog rada. Rije je o odnosu vjera krtenje. Ta problematika zahtijeva od nas da apstrahiramo od iskustvene situacije gdje je ljudska vjera uvijek praena i sjenom sumnje, pretpostavimo slu-aj savrene vjere, te se zapitamo moe li vjera, pa bila ona i savrena, biti preduvjet valjanosti krtenja. U svom odgovoru pokuat u pokazati kako vjera ne pridonosi valjanosti krtenja, jer temelj njegove valjanosti nije niti naa vjera niti nae obraenje, ve Kristovo otkupiteljsko djelo. Na Golgoti je, kao to pod-3 H. OBERMAN, Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel, Severin und Siedler, Berlin, 1982., str. 243.4 Mk 9,24.123BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155sjea Oscar Cullmann u svojoj studiji o krtenju u Novom zavjetu, itav svijet ve krten na temelju apsolutno suverenog Bojeg zahvata, koji nas je u Kristu prvi ljubio (1 Iv 4,19), prije no to smo mi njega ljubili, pa i prije no to smo uope vjerovali u njega5. Ipak, pravac u kojem se kree ovaj rad ne vodi u sakramentalizam6: Novom zavjetu je sasvim strano poimanje sakramenata, odnosno krtenja bez odnosa pre-ma vjeri i obraenju.7 Rije je radije o pokuaju razumjeti vjeru kao odgovor na ponudu Boje milosti te stoga kao takvu koja je uvijek ona koja prima, vjeru kao takvu koja je krhka kao i bilo koji drugi ljudski in8 te nikada ne moe postati ona koja milost ini djelatnom. Problematici koju u, kao to je spomenuto, pratiti u kontekstu vrlo zanimlji-voga teolokog spora izmeu Luthera i anabaptista, pristupit u na sljedei nain. Budui da je Luther istodobno uenik i kritiar teologije svog vremena, u pr-vom dijelu rada zanimat e me to je o sakramentima openito, a napose o krte-nju, nauavala teologija srednjeg vijeka, a posebice ona kasnoga srednjeg vijeka, tzv. nominalizam, te gdje Luther, kada je rije o poimanju sakramenata, prestaje biti uenik teoloke kole iz koje je potekao. Drugi dio rada odnosi se na Lutherov spor s anabaptistima u pitanju krta-vanjamaledjece,odnosnoponovnogkrtavanjaonihkojisukrteniudjejoj dobi. U njemu u iznijeti anabaptistiko poimanje sakramenata, napose krtenja, anabaptistike argumente za nijekanje valjanosti krtenja male djece te Lutherov odgovor na anabaptistike prigovore. UzakljukuunastojatiodvagnutiopravdanostLutherovaustrajavanjana praksikrtavanjadjecekaoiopravdanostanabaptistikogponavljanjakrtenja nad osobama koje su krtene u djejoj dobi.1. Razumijevanje sakramenata u teologiji srednjeg vijeka i Lutherova kritikaNovi zavjet upotrebljava izraz mysterion (lat. sacramentum). No znaenje te rijei u Novom zavjetu nije istovjetno onom u kasnijoj crkvenoj teologiji i praksi. Rije mysterion u Novom zavjetu ne oznaava pojedine crkvene ine, ve objekt ili sadraj objave: Boji otajstveni spasenjski naum, koji je od vjenosti bio znan 5 O. CULLMANN, Die Tauehre des Neuen Testaments, Zwingli Verlag, Zrich, 1948., str. 15. 6 Sa sakramentalizmom se teologija sukobila i prije Luthera. Vidi o tome u: H. OBERMAN, Wer-den und Wertung der Reformation, J.C.B. Mohr, Tbingen, 1977., str. 228-230.7 VidiO.CULLMANN,DieTauehredesNeuenTestaments,str.43.UsporediW.PANNEN-BERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 287.8 ISTI, nav. dj., str. 285.124L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...Bogu,asadajeuIsusuKristuotkrivenljudima.MysterionuNovomzavjetu oznaavatakonizstvarnosti.NovizavjetgovoriootajstvukraljevstvaBojeg koje dolazi, o otajstvu volje Boje (Ef 1,9), o otajstvu evanelja (Ef 6,19), o otaj-stvu Rijei Boje meu poganima (Kol 1,27), o otajstvu Boje volje po pitanju budunosti spasenja idovskog naroda (Rim 11,25). U najvlastitijem smislu rije-i, mysterion je u Novom zavjetu Isus Krist sm.Valja primijetiti ne samo to da mysterion/sacramentumu Novom zavjetu ne oznaava crkvene kultne ine ve i to da u Novom zavjetu uope ne postoji neki skupniterminkojibioznaavaocrkveneinekaotosunpr.krtenjei Veera Gospodnja, ve se oniuvijek spominju zasebno. Tek u patristici, i to kod Am-brozija i Ciprijana uz krtenje i Veeru Gospodnju, nailazimo zajedniku oznaku misterij. Dakako,toneznainunodanepostojibitnavezaizmeunovozavjetnih izriaja o Isusu Kristu kao misteriju (sakramentu) spasenja te kasnijeg nazivanja sakramentima pojedinih crkvenih ina, kao to su npr. krtenje i Veera Gospod-nja. tovie, to je opravdano, budui da su, kao to upozorava Pannenberg, prema novozavjetnom svjedoanstvu krtenje i Veera Gospodnja takvi ini koji vjer-nika stvarno povezuju s Isusom Kristom te u kojima Isus Krist svojim Duhom povezuje vjernika sa sobom i sebe s njim.9 Drugim rijeima, to su takvi ini po kojimaKristovmisterijpostajestvarnostzavjernika.Dakako,bitnojepritom krtenjei VeeruGospodnjunesmatratimisterijem(sakramentom)samimapo sebi, kao crkvene ritualne ine, apstrahirajui od Bojeg djelovanja u Isusu Kri-stu, ve ih kao sakramente treba kvalicirati iskljuivo ukoliko su oni u odnosu prema Kristu, koji je sakrament u najvlastitijem smislu rijei.Put od poetaka primjene termina mysterion na krtenje i Veeru Gospodnju u patristici do nauka o sakramentima u visokome srednjem vijeku na kranskom zapadu bio je poprilino dug. Proces iji je rezultat bio taj da je termin mysterion/sacramentum iz sfere kerigme preao u podruje kulta te time od pojma koji je oznaavao navjetaj o Bojem planu spasenja, koji je sada obznanjen u Isusu Kristu, postao zajedni-ki termin za oznaavanje odreenih kultnih ina ili stvari koje posreduju milostintenzivnijejenastavio Augustin.Kod Augustinanailazimonaosnove srednjovjekovnesakramentologije,kaotojenpr.terminolokorazlikovanje izmeusignumires,izmeuverbumielementum,habereiutiliterhabere. Ipak, Augustin i teologija u stoljeima nakon njega, daleko su jo od precizno-sti koju u ovom pitanju nudi skolastika. To se odnosi podjednako na pitanje o broju sakramenata kao i na odreivanje naravi sakramenta. Dakako da su ta dva pitanja u meusobnoj vezi jer je za deniranje broja sakramenata bilo potrebno 9 W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 378s.125BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155stvoriti jedinstvenu shemu unutar koje e svaki pojedini sakrament biti obja-njiv. Tako se teoloko miljenje o postojanju sedam sakramenata ustalilo tek u 12. stoljeu, a tek je u 13. stoljeu na saboru u Lyonu (1274. godine) denirano kao slubeno uenje Crkve.10 U visokoj je skolastici denirana takoer i narav sakramenta.Sakramentjetakodenirankaosignumgratiaeefcax,kojije djelotvoran ex opere operato, a ne, kao to su nauavali donatisti, ex opere ope-rantis. Rije je, dakle, o shvaanju sakramenta kao takvog ina ije je spasenj-sko djelovanje neovisno o postojanju neke odreene dispozicije, bilo na strani onoga tko sakrament podjeljuje bilo na strani onoga tko ga prima.Dakako, pitanje koje se namee svakome tko poznaje povijest Crkve u vre-menu neposredno prije poetka reformacije jest: Kako to da je u srednjem vijeku, ija teologija pokazuje toliko povjerenja u spasonosno djelovanje sakramenata, u isto vrijeme mogue pronai i svojevrsno nepovjerenje u ex opere operato spa-sonosno djelovanje sakramenata, nepovjerenje koje se manifestiralo u zaokuplje-nosti pitanjem o odgovarajuoj ljudskoj dispoziciji za zadobivanje Boje milosti? To je pitanje osobito vano za razumijevanje osnove, smisla i dosega Lutherove kritike srednjovjekovne teologije. Jer ta je kritika, kao to je poznato, bila usmje-rena prije svega shvaanjima koja su dovodila u pitanje nezasluenost Boje mi-losti i spasenja, te shvaanjima koja su naglaavala potrebu ovjekove dispozicije za spasenje. Kao to je poznato iz povijesti Crkve, reformacija nije zapoela zato tosuljudiokoLutherapokazivalipreviepovjerenjauexopereoperatodje-lovanjasakramenata,vezatotosuteologijaipobonostLutherovavremena bili zaokupljeni pitanjem dispozicije koju ovjek mora zadovoljiti da bi pronaao milosrdnog Boga. Moglo bi se rei da je pitanje o milosrdnom Bogu bilo pitanje epohe, a takoer i pitanje koje je Luthera nagnalo u samostan.11 I upravo u trae-nju odgovora na to pitanje zapoinje Lutherova reformacija. Lutherov prigovor bio je, dakle, prije svega prigovor teologiji koja je ljude ostavljala u uvjerenju da trebaju, makar de congruo, zasluiti milost.1210 U ovom radu ipak neu ulaziti u raspravu o opravdanosti broja od sedam sakramenata. Rije je o pitanju je li opravdano u istom smislu kao za krtenje i Veeru Gospodnju naziv sakrament rabiti za svih sedam sakramenata. To je jedna od vanih tema ekumenskog dijaloga. Vidi o tome u: W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 389s.11 Tako e Luther kasnije pisati: Im Kloster gedacht ich nicht an Weib, Geld oder Gut, sondern das Herz zitterte und zappelte wie Gott mir gnaedig wurde (D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, Weimar, 1883. ..., 47, 590, 610. Dalje navodim WA).12 Luther protestierte dagegen, dass in der sptmittelalterlichen Theologie die Heilsfrage, die Fra-ge nach der Gerechtigkeit des Menschen vor Gott mit dem Hinweis auf die eigene Heiligung beantwortet wurde, dass der Mensch durch Gottes ihm geschenkte Gnade und eigenes Wirken innerlichgerechtwerdenundso AnwrteraufdasewigeLebenseinsollte(U.KUEHN,O. H. PESCH, Rechtfertigung im Gesprch zwischen Thomas und Luther, Evangelische Verlags-anstalt, Berlin, 1967., str. 9).126L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...Jedan od moguih odgovora na ovaj problem nude teolozi (prije svega rimo-katoliki) koji suprotstavljaju dvije kole srednjovjekovne teologije: kolu koju nazivamo visokom skolastikom ili via antiqua (i to prije svega u njezinu tomi-stikomobliku)tekolukojunazivamokasnomskolastikom,viamodernaili nominalistikom teolokom kolom. Prema tom miljenju via antiqua, odnosno tomizam bila bi kola koja sadri nepatvoreni katoliki nauk, koji se, kada je rije o razumijevanju mogunosti ovjekova spasenja (opravdanja), oituje u savreno uravnoteenom odnosu izmeu milosti i ovjekove slobode. S druge strane, via moderna ili nominalizam bila bi zapravo karikatura izvornog katolicizma. Prema takvim miljenjima, ovo je razlikovanje ujedno klju za razumijevanje Luthera i reformacije. Reformacija je pritom shvaena kao nesporazum koji se dogodio jer je Luther imao nesreu biti obrazovan na jednom od ondanjih uilita (Erfurt) na kojem je poduavan ovakav iskrivljeni katolicizam te je tako i cijela njegova polemika zapravo polemika sa zastupnicima nominalistike teologije: Wilhelma von Ockhama i Gabriela Biela, a ne uistinu polemika s katolikom teologijom. Ta je teza zastupljena u djelima katolikih teologa u 20. stoljeu, meu koje spa-dajuprijesvegaHeinrichSusoDenie13,HartmannGrisar14teJosephLortz15. PrematimteolozimaLuthernijenitiizravnostudiraonitipoznavaoteologiju Tome Akvinskog, ve je ono to je o srednjovjekovnoj teologiji nauio u vrijeme svoga kolovanja pod vodstvom nominalistikih teologa jednostavno poistovje-tio sa srednjovjekovnom teologijom u cjelini te tako kritizirajui teoloku kolu ukojojjesambioobrazovan(akojasesmatradekadencijomsrednjovjekovne teologije kako je ona izraena unutar visoke skolastike, a osobito tomizma) bio uvjeren da kritizira srednjovjekovnu teologiju uope. Stoga je, prema tom milje-nju, i Lutherov sukob s njemu suvremenom teologijom uzrokovan neznanjem te jezapravonesporazum.KadajepakrijeoLutherovupoimanjusakramenata, za taj nesporazum krivo je Bielovo pelagijevsko (ili semipelagijevsko) poimanje sakramenata, za razliku od nepatvorenoga katolikog, koje zastupa povjerenje u Boju milost, odnosno nezasluenost milosti.No taj odgovor moe zadovoljiti samo djelomino. Tono je, dakako, da po-stoji razlika izmeu via antiqua i via moderna, kao i to da je Luther kolovan u duhuteologijeOckhamaiBiela.16Notrebaspomenutiiprigovorenavedenom odgovoru. 13 H. S. DENIFLE, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung, Verlag von Kirchheim & Co, Mainz, 1904.14 H. GRISAR, Luther, Herder Verlagshandlung, Freiburg, 1911.15 J. LORTZ, Reformation in Deutschland, Herder, Freiburg, 1939.16 Tako Oberman: Martin Luther ist Nominalist, das leidet keinen Zweifel (H. OBERMAN, Lu-ther: Mensch zwischen Gott und Teufel, str. 130).127BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155Jedanodvrloozbiljnihsvakakojetajdajesuviepojednostavljenonomi-nalizam proglasiti jednostavno iskrivljivanjem katolikog nauka. Tako e npr. H. Oberman smatrati neodrivom tezu o nominalizmu kao dezintegraciji srednjovje-kovne teologije. U opirnoj studiji o Gabrielu Bielu i nominalizmu Oberman tako ukazujenaslinostimiljenjapojedinihpredstavnikanominalizmasazaklju-cima Tridentskog sabora.17 Prema Obermanu, nominalizam je u biti u skladu s onim istinama koje su postale obiljejima i temeljnim vjerskim istinama za ono to danas nazivamo rimokatolicizmom.18 Stoga e, prema Obermanu, nominali-stiko poimanje potrebe ljudskih dispozicija za spasenje, odnosno zasluga, trebati promatrati kao integralni dio katolike teologije radije nego kao dezintegraciju.19 U slinom pravcu kree se i G. Ebeling kada i nauk o ex opere operato i nagla-avanjepotrebeovjekovedispozicijezadjelovanjemilostismatrapodjednako legitimnim dijelovima katolike teologije: Ponajprije se ini proturjenim, ali se po katolikom shvaanju organski uklapa, da se uz tako naglaeni objektivistiki sakramentalizam nalazi i zanimanje za zasluno djelo. Pritom Ebeling podsjea na to da je i u tomizmu sakrament usmjeren na to da je ovjek principium ope-rum suorum20.Ako kao polazite uzmemo taj stav te nominalizam pokuamo shvatiti kao srednjovjekovnuteologijuukojojjenaglaavanjepotrebaljudskihdispozicija, koje je karakteristino za srednjovjekovnu teologiju u cjelini, samo izrazitije do-lodoizraaja,ondaeiLutheraireformacijutrebatipromatratikaoteoloku raspravu sa srednjovjekovnom teologijom i praksom u cjelini. UpravoeseutompravcukretatirazmiljanjeoLutherovojdiskusijisa srednjovjekovnom teologijom u ovom radu. Dakako, pritom se nee zanemariti da, kao to naglaava Steinmetz, postoji malo dokaza o tome da je Luther, iji je teoloki pravac studiranja propisivao velike doze Biela i dAillya, ikada provodio puno vremena izravno itajui Tomu21, no takoer ni to da je Luther posredno bio upoznat s tomizmom. Naime, Luther je meu nominalistikim teolozima po-sebno opirno studirao Biela, iji je Collectorium circa quattuor libros sententi-arum(inaeprvorazredniprirunikdogmatikeuonovrijeme)donionemanje 17 H. OBERMAN, Der Herbst der mittelalterlichen Theologie, u: Sptscholastik und Reforma-tion, sv. 1, EVZ, Zuerich, 1965., str. 376378. 18 ISTI, nav. dj., str. 397.19 ISTI, nav. dj., str. 396. Naime, iako nauk o opravdanju kod predstavnika nominalizma pokazuje odreeno skretanje prema pelagijevstvu te Oberman dri ga se moe okarakterizirati kao semi-pelagijevstvo, prema Obermanu ga ipak treba razumjeti u kontekstu napora cjelokupne teologije srednjeg vijeka da mjerodavno interpretira Augustina te tako izbjegne opasnost pelagijevstva.20 G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens, sv. III, str. 312.21 D. C. STEINMETZ, Luther in Context, Indiana University Press, Bloomington, 1995., str. 47.128L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...od 389 citata iz djela Tome Akvinskog.22 Iz toga slijedi da Lutherova diskusija s nominalizmom implicira dijelom i diskusiju s tomizmom. To je eksplicitno izre-eno u Lutherovoj Disputi protiv skolastike teologije 1517. godine te ponov-no 1519. na raspravi u Leipzigu.No ako i postavimo problem ovako te poemo od toga da je Lutherova ra-sprava u konanici rasprava s teologijom srednjeg vijeka u cjelini, a ne iskljuivo s teologijom via moderna, ipak ne smijemo zaboraviti da je put Lutherove sumnje u istinitost teologije njegova vremena uvijek isti: od kritike njegovih nominali-stikih uitelja ka kritici skolastike teologije uope.To je vrlo jasno uoljivo i u pitanju Lutherova razumijevanja sakramenata, odnosno krtenja. Stoga e Lutherov put od kritike njegovih nominalistikih ui-teljakakriticiskolastiketeologijeuopebitiimetodolokaokosnicauovom dijelu rada.Neosporno je da Lutherova rasprava o biti krtenja zapoinje u kontekstu no-minalistike teologije, tj. u kontekstu nominalistike kritike ex opere operato poi-manja sakramenata. Tako Lutherov dijalog sa sakramentologijom njegova vremena najprije karakterizira kritika sakramentalizma budui da ovaj tvrdi kako su sakra-mentidjelatnibezobziranaprimateljevudispoziciju.Zarazlikuodsakramenta-lizma, koji je tvrdio da sakrament daje milost svakome tko ne postavlja zapreku, Luther naglaava vanost vjere za primanje krtenja. Tako je ve na samom poet-ku reformacijskog dogaanja, 1518. godine, na sasluanju pred Cajetanom Luther tvrdio kako nije sakrament taj koji opravdava, ve je to vjera u sakrament.23 Nakon sasluanja pred Cajetanom Luther se pitanjem sakramenata bavio iscrpnije, a oito je to iz njegovih propovijedi iz 1519. i 1520. godine. U tim je propovijedima, kao to primjeuje Lohse, vjera ve postala bitan dio same denicije sakramenta.24Da-kako da je u oima Lutherovih protivnika to moglo zazvuati kao sumnja u objek-tivitet milosti koja biva posredovana po sakramentima.Ipak, taj se Lutherov stav sam po sebi, a bez dodatnog pojanjenja, jo uvijek ne bi nuno trebao smatrati originalnim dijelom njegove teologije. Jer, kao to je spomenuto, kritika sakramentalizma karakteristina je za nominalistiku teologi-ju uope.25 Kao to je spomenuto na poetku ovog rada, nauk o opravdanju kakav jeponudionominalizammoglibismonazvatisemipelagijevstvom.Nominalisti 22 ISTI, nav. dj., str. 48.23 WA, 1, 544, 40s.24 WA 2, 715, 2139; 2, 727, 2029; WA 2, 742, 514. Usporedi B. LOHSE, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Vanderhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1995., 130s.25 Tako H. Oberman: Kritik an magischen Vorstellungen ist nicht spezisch reformatorisch, sie ist vorreformatorischen Ursprungs, dafr konnte Luther auf seine scholastische Schulung zurck-greifen (H. OBERMAN, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, str. 245).129BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155naime razvijaju tzv. nauk o merito de congruo, odnosno nauk o ljudskim zaslu-gama kao dispoziciji za primitak milosti. Pritom je rije o stavu da grenik moe initi dobra djela te tako, iako ne u doslovnom smislu rijei, no ipak de congruo zasluiti milost.26 U pozadini tog stava stoji teoloko miljenje prema kojem se izopaenost ljudske naravi ne shvaa ontoloki, ve psiholoki, te stoga ovjek, iako mu konano spasenje nije mogue postii bez djelovanja Boje milosti, ipak moe vlastitom snagom, odnosno naravnim sredstvima, dostii taj prvi, pripremni status.27 To se, dakako, odrazilo i na nominalistikom razumijevanju djelotvorno-sti sakramenata, a oitovalo se u ukljuivanju govora o ljudskim dispozicijama u deniciju sakramenta. Rije je, dakle, o shvaanju sakramenta kao takvog ina ije se spasenjsko djelovanje dogaa ex opere operantis te je kao takvo ovisno o postojanju odgovarajue dispozicije na strani primatelja.28Ipak, Lutherova kritika, iako se dijelom uklapa u nominalistiku kritiku sa-kramentalizma, kree drugim putem od nominalistike te je se ne moe poisto-vjetitispoimanjempremakojemusakramentidjelujuexopereoperantis.Ona stoganepredstavljasvojevrsnuformunominalistikekritikesakramentalizma, ve i, ili tonije reeno, prije svega kritiku nominalistikog poimanja sakrame-nata, odnosno kritiku cjelokupnoga nominalistikog modela alternative srednjo-vjekovnojsakramentologiji.RazlikaizmeuLutherainominalistiketeologije uoljiva je ve na prvi pogled. Jer kao to je oito iz dosad reenog, za razliku od svojih nominalistikih uitelja koji su drali da je za djelotvorno primanje sa-kramenata potrebno initi dobra djela te tako makar de congruo zasluiti milost, Luther, kao to je reeno, tvrdi da je za djelotvorno primanje sakramenata potreb-na samo vjera. Ipak, bit Lutherova prigovora nominalistikoj teologiji ne iscrpljuje se u toj na prvi pogled uoljivoj razlici izmeu Luthera i nominalistikih teologa. Luther 26 Iako je nemoguepoistovjetiti poimanje uloge ljudskih zasluga kod svih predstavnika nomi-nalizma (o tome opirno govori npr. ve spomenuta Obermanova studija Der Herbst der mittel-alterlichen Theologie), ipak je mogue rei: veina nominalistikih teologa tvrdila je da ovjek moe vlastitim snagama uiniti korak prema Svevinjemu i tako, iako ne u pravom smislu rijei, a ono barem de congruo zasluiti Boju milost. Takvom ovjeku milost zatim biva ulivena te biva sposoban initi zasluna djela i tek tada u pravom smislu rijei (de condigno) zavrijediti vlastito spasenje. Vidi o tome u LThK, sv. X, Verlag Herder, Freiburg, 1965., 677679. Usporedi takoer: H. OBERMAN, Der Herbst der mittelalterlichen Theologie, str. 133.27 H. OBERMAN, isto,str. 133.28 Dakako, da bi iz svega toga bilo neprimjereno zakljuiti kako su nominalisti nauavali jedno-stavno opravdanje po djelima. Za cjelokupnu srednjovjekovnu teoloku tradiciju, bez daljnjega, smijemo rei da unutar nje nitko nije mislio kako ovjek moe biti opravdan svojim djelima, ili da je opravdanje mogue bez milosti. Naprotiv, svi se u naelu slau s tim da je opravdanje plod boanskemilosti.Noipakpostojeznatnerazlikegledeotrinereektiranjaotojodluujuoj ulozi milosti (vidi G. EBELING, Luther, Mohr [Siebeck], Tbingen, 1964., str. 172).130L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...nije jednostavno jedan izmeu brojnih nominalistikih teologa koji su posumnjali u ex opere operato djelovanje sakramenata, kritizirali sakramentalizam i pritom tvrdili da uz spasonosno primanje pripada neka dispozicija29, a pritom bi jedino okoegasenjegovomiljenjerazlikujeodveinepredstavnikanominalistike teologije bilo to to je Luther tvrdio da ta dispozicija moe biti samo vjera. Luthe-rov je raskid s via moderna puno radikalniji. Novost Lutherove teologije nije u tome to je kritizirajui sakramentalizam predloila bitno drukiju dispoziciju za valjanoprimanjesakramenata,veutometojedovelaupitanjesamushemu milost dispozicija na strani primatelja kao takvu, pa makar se pod tom dispo-zicijom mislilo i na samu vjeru.KakobiserazumjelouemujebitLutherovaprigovoranominalistikom razumijevanju sakramenata, potrebno je pojasniti Lutherovo razumijevanje vjere i njezine uloge u procesu opravdanja. Ponajprije treba upozoriti kako bi bilo potpuno neprimjereno tvrditi da je srednjovjekovnojteologijinaeloopravdanjapovjeribilostranotedajeto naelo u srednjovjekovnu teologiju uveo Luther. Naprotiv, i prije Luthera teo-logija je jasno tvrdila da je u procesu opravdanja vjera vana. To vrijedi za niz teologa kranske patristike, meu kojima su Ivan Zlatousti, Augustin, Origen, Bazilije ... Temi vanosti vjere u procesu opravdanja osobitu je panju posvetila visoka skolastika: teologija Tome Akvinskog te teologija Petra Lombardskog. Takojevjeraokojojgovori Toma Akvinskiteolokavrlina. Toje,kaotoje poznato, jedan od primjera Tomine primjene aristotelovske etike na nauk o mi-losti. Unutar tog koncepta, vjera, dodue, nije vrlina koju ovjek moe sam ste-i (habitus aquisitus), ve takva koja mu mora biti darovana, tj. ulivena nadna-ravnim putem (habitus infusus). Ipak, vjera kao vrlina zadobivena nadnaravnim putem, tj. kao virtus theologica, postaje i ovjekov habitus, i to takav iz kojeg onda proizlaze djela ljubavi. Stoga je des o kojoj govori teologija visoke sko-lastike shvaena uvijek kao des caritate formata, tj. kao vjera kojoj kao njezi-na forma pridolazi ljubav.30 tovie, jedino takva habitualno shvaena vjera te vjera kojoj pridolazi ljubav (des caritate formata) jest vjera koja spaava. Za razliku od toga, vjera o kojoj govori Luther ne smije biti shvaena kao ljudskakvaliteta,tetimenikaoljudskadispozicijauprocesuopravdanja,ve kao isti receptivitet. tovie, u Lutherovu razumijevanju vjere dogaa se bes-kompromisno odbijanje qualitas teorije31. To se ne zaustavlja ni na distinkciji 29 A. V. HARNACK, Dogmengeschichte, 8. izdanje, Mohr (Siebeck), Tbingen, 1991., str. 404.30 LexikonfrTheologieundKirche,sv.IV,Herder,Freiburg,1993.,str.678s.Daljenavodim LThk. Usporedi takoer Evangelisches Kirchenlexikon, sv. II, Vanderhoeck & Ruprecht, Gttin-gen, 1962., str. 195.31 O.H.PESCH,DieTheologiederRechtfertigungbeiMartinLutherundThomasvonAquin, Matthias Grnewald Verlag, Mainz, 1984., str. 700.131BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155izmeu vjere kao qualitas aquisita te qualitas infusa. Nikakva ljudska osobina, bila ona steena vlastitim snagama ili ulivena nadnaravnim putem, ne moe pri-donositi ovjekovu opravdanju pred Bogom, pa makar to bila i vjera. Boju mi-lost ovjek moe jedino prihvatiti.32 Budui da nije shvaena kao habitus, odnosno kao ljudska dispozicija u pro-cesu opravdanja, u skladu s time vjera koja je nuna za spasenje prema Lutheru nije shvaena ni kao takva iz koje proizlaze dobra djela te time ujedno kao takva koja ovjeku omoguuje da pred Bogom na neki nain i zaslui svoje spasenje. Stoga je iz Lutherova razumijevanja opravdanja grenika, odnosno razumijevanja vjere, iskljuen i dodatak: caritate formata33. Dakako, naa dobra djela potrebna su naim blinjima, ona dokazuju da smo spaeni, ali su posve beskorisna kada je rije o naem opravdanju pred Bogom, jer je to posve nezaslueni dar i jedino to ovjek moe jest prihvatiti ga vjerom. Stoga bismo mogli rei da u odnosu na razumijevanje vjere i ljubavi u visokoj skolastici, za Luthera vrijedi obrnuto: nije ljubav forma vjere, ve je vjera forma ljubavi.34No,problematikaovogradazahtijevadasekrenedaljeodrazlikeizmeu razumijevanja vjere kod Luthera i razumijevanja vjere kao des caritate formata u visokoj skolastici te razmotri i Lutherov odnos prema onim, dodue malobroj-nim, glasovima unutar teologije kasnoga srednjeg vijeka (nominalistike tradici-je), iji se stavovi u ovom pitanju nisu podudarali sa stavovima veine nomina-listikih teologa, a mogli su bitno utjecati na Luthera. Naime, Lutherova kritika djelomino se podudara s onim glasovima unutar teologije via moderna koji su nasuprot razumijevanju zasluga de congruo kod veine nominalistikih teologa naglaavali sola gratia i sola de, a da vjeru pritom nisu shvaali kao des cari-tate formata.Rije je prije svega o teologiji Gregora von Riminija i Johannesa von Stau-pitza. Budui da je diskutabilno u kojoj je mjeri teologija Gregora von Riminija izravno utjecala na Luthera,35 usredotoit emo se na odnos izmeu Luthera i nje-gova duobrinika Johannesa von Staupitza. Zarazlikuodveinepripadnikasvojekole,Staupitzunaukuoopravda-nju zastupa naelo sola gratia i sola de. On je, dakle, jasan u tome da proces opravdanja ne kree od facere quod in se est, kao prijeko potrebne pripreme 32 Vidi G. EBELING, Lutherstudien, sv. II, 3. dio, Mohr (Siebeck), Tbingen, 1989., str. 306.33 WA 40, 1, 228, 915; 40, 1, 200, 10201, 2. Prema Lutheru, nije potreban niti taj niti bilo kakav drugidodatak.Prividnidodataksolafdesamopotkrepljujedanikakavdodataknijepotreban; naprotiv, svaki se dodatak mora iskljuiti. Vidi G. EBELING, Lutherstudien, sv. II, 3. dio, str. 437.34 WA, 39, 1, 318, 413; 40, 1, 275, 1s. 35 Vidi D. C. STEINMETZ, Luther and Staupitz, An Essay in the Intellectual Origins of the Prote-stant Reformation, Duke University Press, Durkham, 1980., str. 17.132L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...za ulijevanje milosti,36 ve je milost ta koja prethodi svakom ovjekovu pokretu prema Bogu. Na ljudskoj strani tome korespondira vjera. No za Staupitza je vjera, premda nije shvaena kao des caritate formata,samo drugi izraz za skruenost, poniznost, mogli bismo rei za staru monaku vrlinu koja je, i onda kada je zado-bivena nadnaravnim putem, uvijek i ljudska vrlina, kvaliteta ovjeka. Ta se vrlina ne oituje, dodue, u dobrim djelima (kao to je to tvrdila visoka skolastika), ve u ovjekovoj svijesti o nitavnosti i nemoi s obzirom na vlastito spasenje, odno-sno u svijesti o odsutnosti bilo kakve ljudske zasluge za spasenje. Jedino takva vjera, vjera kao skruenost, opravdava. NoLutherovstavnemoemojednostavnopribrojitinitojmanjiniunutar nominalistike tradicije,37 koja je, za razliku od veine, tvrdila da je jedini uvjet kojizavaljanoprimanjesakramenatatrebabitizadovoljennaljudskojstrani: pokajanje i vjera38 te pod vjerom nije podrazumijevala des caritate formata, ve vjeru kao vrlinu poniznosti i skruenosti. Naime, sasvim je sigurno da je Luther Staupitzovo razumijevanje vjere dijelio samo za neko vrijeme. U literaturi o Lutheru postoje razliita miljenja o tome kada u njegovoj teologiji dolazi do raskida s tim modelom razmiljanja, odnosno o tome kada Luther vjeru poinje razumijevati kao isti receptivitet, a ne kao vrlinu poni-znosti i skruenosti. Ponuena datiranja ponegdje su i vrlo rana.39 Prema Steinmetzu, sigurno je da je do te vane promjene u Lutherovoj teologiji dolo najkasnije 1518.: Do kraja tog desetljea sve se to iz korijena promijenilo. To novo shvaanje vjere povezano je s jednako novim shvaanjem Boje rijei, a osobito propovijedane rije-i, kao sredstva milosti koja opravdava grenika Do 1518. on je napustio tu bitno redovniku poruku i poeo propovijedati radikalno novu teologiju Rijei i vjere.40 Upravo u tomeLuther se bitno razlikuje od Staupitza, koji vjeru shvaa kao skrue-nost i poniznost, te ona kao takva, u konanici i kao ljudska dispozicija za primanje milosti, ni u jednom trenutku nije reducirana na isti receptivitet.Ipak, sve to ne znai da Lutherovo razumijevanje sakramenata, odnosno kr-tenja, predstavlja time korak u srednjovjekovni sakramentalizam. Za razliku od sakramentalizma, koji tvrdi da se po sakramentu (po krtenju) posredujemilostsvakometkonepostavljazapreku,Lutherusvakomtrenutku dri da se to moe dogoditi samo onima koji vjeruju. To proizlazi iz njegova po-36 H. OBERMAN, Der Herbst der mittelalterlichen Theologie, str. 144.37 Meu kojima se nalazio i Staupitz.38 A. V. HARNACK, Dogmengeschichte, str. 404.39 Nekiautoritajpomakvideveudesetljeuprijepoetkareformacije.Vidiotomeu:D.C. STEINMETZ, Luther and Staupitz, An Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Refor-mation, str. 6869.40 ISTI, nav. dj., str. 69.133BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155imanja Bojeg djelovanja po sakramentima, za koje je, kao i za Boje djelovanje porijei,karakteristinaosobnadimenzija.Poputrijei,isakramentmoebiti djelatan samo za onoga tko ga prima vjerom. Poput rijei koja na osobu ne djelu-je automatski, ve ovjeka oslovljava i oekuje njegov odgovor, tako se ni Boje djelovanjeusakramentunedogaaautomatski,bezobziranavjeruprimatelja, odnosnoizaljudskihlea.Novjerasepritomnesmijeshvaatikaoljudska kvaliteta i dispozicija koja neto moe dodati ili oduzeti Bojem djelovanju po sakramentima, ve se njezina funkcija sastoji u receptivitetu neega to je prije nje i to o njojne ovisi.Ako sve dosad reeno uzmemo u obzir, ne bismo se trebali zadovoljiti s pri-lino kolskim prikazom ove problematike kod Paula Althausa. Prema tom prika-zu Lutherov dijalog sa sakramentologijom njegova vremena najprije karakterizi-ra nepovjerenje u magijski sakramentalizam, koji dri da su sakramenti djelatni bez obzira na primateljevu dispoziciju, te naglaava vanost vjere kao dispozicije zavaljanoprimanjesakramenata,dabitekkasnije,ito,prijesvega,motiviran uenjem anabaptista, teite stavio na kritiku teologije koja nauava bilo kakvu ljudskudispozicijukojabinetomoglapridonijetiBojemdjelovanjuusakra-mentu,pamakarsepodtomdispozicijompodrazumijevalaivjera.Utojfazi Luther bi, potaknut anabaptistikim poimanjem odnosa krtenja i vjere, zapoeo kritizirati cjelokupnu kasnosrednjovjekovnu teologiju.41Prije nego to prijeemo na pitanje odnosa Luthera i anabaptista u razumi-jevanju vjere, potrebno je osvrnuti se ukratko na prijeporno pitanje ve spome-nutonapoetkurada.Pitanjeglasi:PogaaliLutherovprigovor,buduidaje usmjeren prije svega shvaanjima koja su dovodila u pitanje nezasluenost Boje milosti i spasenja, samo kasno srednjovjekovlje, tj. nominalizam, ili se on, barem implicitno,moeodnositinasrednovjekovnuteologijuucjelini,odnosnoina teologijuvisokeskolastike,zakojujeprimatmilostiuprocesuopravdanjabio nedvojben?Konture odgovora na postavljeno pitanje nagovijetene su ve u okviru izla-ganja razlika izmeu Lutherova razumijevanja vjere i razumijevanja vjere u vi-sokoj skolastici. Kao to je reeno, prema uenju visoke skolastike milost pret-hodisvakomovjekovupokretupremaBogu.Stogajevjerauteologijivisoke skolastikeshvaenauvijekkaonetotoovjeknemoesamstei.Ipak,iako dobivena nadnaravnim putem, kao nezaslueni dar Boje milosti, vjera je u vi-sokoj skolastici shvaenaujedno i kao ljudska vrlina, tzv. habitus infusus, i to 41 Tako Althaus:Gegenberderrmisch-katholischenSakramentslehreundFrmmigkeitkann Luther die Sakramente, vor allem die Taufe, sogar als fr den Glauben entbehrlich erklren Spter wird er in Sachen des Sakraments an eine zweite Front gerufen, in den Kampf mit den Taufern und Spiritualisten. Ihnen gegenber musste anderes betont werden (P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers, Gtersloher Verlagshaus, Gerd Mohn, 1962., str. 316).134L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...kao takva vrlina iz koje proizlaze djela ljubavi. Stoga e visoka skolastika o vje-ri koja opravdava govoriti kao o des caritate formata te ne dovodei u pitanje primat milosti (jer vjera je uvijek shvaena kao dar), ipak naglaavati da spaava jedino vjera kojoj pridolaze djela ljubavi. U tom se kontekstu u teologiji visoke skolastikepojavljujeigovoroljudskimzaslugamapredBogom.Istina,pritom se,nasuprotteologijinominalizma,jasnonaglaavadaovjekBojumilostne moe niim zasluiti, ve mu je ona darovana. No nakon to mu je ona jednom dana, ovjek je osposobljen i pozvan initi zasluna djela pred Bogom (rije je o uenju o tzv. merito de condigno) te tako i zasluiti vlastito spasenje. Utoliko je, kao to je ve spomenuto, primjereno i rei da je u tomizmu sakrament usmjeren ka tome da ovjek bude principium operum suorum42.Sdrugestrane,zaLutheravjerabezkojeseovjekunijemoguespasiti nikadanijeshvaenakaoljudskakvaliteta,vekaoistireceptivitet.Stogaje izLutherovarazumijevanjavjereiskljuendodatakcaritateformata.Vanoje pritomuoitidasetopremaLutheruodnosinacijeliivotkranina.Drugim rijeima,premaLutherovojteologiji,niujednomtrenutkuljudskeegzistencije nema mjesta za govor o zaslugama pred Bogom, pa makar bila rije o zaslugama ovjeka-kranina,tj.takvimzaslugamakojesuplodmilosti,anezaslugama decongruounominalistikomsmislurijei.UtolikoLutherovakritikakasno-srednjovjekovne teologije, koja je tvrdnjom da je greniku mogue de congruo zasluiti ulijevanje milosti iskljuila prvenstvo milosti, pogaa srednjovjekov-nu teologiju u cjelini, odnosno i visoku skolastiku. Iako je iz nje iskljuen svaki govor o ljudskim dispozicijama koje prethode milosti, te time i uenje da ovjek vlastitim snagama moe zasluiti ulijevanje milosti, govor o ljudskim dispo-zicijama u njoj je ipak prisutan. Naime, iako prema shvaanju visoke skolastike ovjek ne moe bez prethodne milosti uiniti ba nita s obzirom nasvoje spase-nje, tj. nita to bi pred Bogom moglo biti zasluno, nakon to mu je jednom uli-vena milost, on moe i mora initi zasluge de condigno. Prema Lutheru, takvo je miljenje problematino jednako koliko i nominalistiko. tovie, za Luthera nemabitnerazlikeizmeuonihkojitvrdedaovjeksvojimvlastitimsnagama treba pokuati ispuniti Boji zakon i drugih koji ue da ovjek to moe postii samo pomou Bojom.43 Problematinost oba teoloka pristupa ogleda se, prema Lutheru, osobito na pitanju razumijevanja krtenja, jer su ne samo teologija koja govori o zaslugama de congruo ve i ona koja govori o zaslugama de condigno krive u konanici za nevjerniko potiskivanje krtenja iz ivota krana na raun pokore i pokornikih djela44. 42 G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens, sv. III, str. 312.43 P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers, str. 112.44 H. OBERMAN, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, str. 245. 135BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155Kao to je ve najavljeno, razumijevanje vjere kao istog receptiviteta dijeli Luthera i od nauavanja anabaptista, a prema miljenju H. Obermana i od velikog dijelamodernogprotestantizma.45tovie,premamiljenjuO.Webera,razlika izmeu Luthera i anabaptista toliko je drastina da je za ove posljednje mogue reikakobiihselakemoglouskladitis Tridentomnegosvjeroispovjednim postavkama reformacije46. Ipak, s pohvalama Lutheru nije dobro pretjerivati, jer ni on nije bio uvijek sasvimdosljedan.Stoga,iakosemorapriznatidaLutheroveizloeneteoloke postavkeostajupostavkeodpresudnevanosti,trebabitipravedanidatirije anabaptistima.2. Luther i anabaptisti o krtenjuU prvom dijelu rada nastojala sam izloiti u emu je Luther uitelj i kritiar teologije svoga vremena. U ovom dijelu rada usredotoit u se na diskusiju o kr-tenju izmeu Luthera i anabaptista.Kako bi se ova problematika mogla shvatiti, trebat e, kao to je to uinjeno i s Lutherom, i anabaptiste promatrati u kontekstu vremena u kojem su ivjeli, a nji-hovu teologiju, za koju su bili uvjereni da predstavlja povratak novozavjetnom na-uku, sagledati u kontekstu teologije srednjeg vijeka, osobito pak kasnoga srednjeg vijeka. Kada je rije o anabaptistikom razumijevanju krtenja, trebat e u skladu s time stoga pitati ne samo jesu li anabaptisti dobro razumjeli Luthera te primjereno interpretirali ono to je implicirano u njegovoj teologiji ve i kako se anabaptistiko razumijevanje krtenja odnosi prema teologiji kasnoga srednjeg vijeka.Kao i u mnogim drugim pitanjima, i kada je rije o razumijevanju krtenja, pristup anabaptistikoj teologiji povezan je s odreenim tekoama. Jer za razli-kuodsituacijepriprouavanjuteologijeMartinaLuthera,gdjeimamoposlas vrhunskim teologom, iju je teologiju, premda je vie nego sustavnost odlikuje originalnost, ipak mogue uspjeno iitavati, kada je rije o anabaptistikim teo-lokimuvjerenjima,suoenismoprijesvegaspokretommasa,glasovimajed-nostavnih ljudi, meu kojima nije tako jednostavno izdvojiti teologiju u strogom smislurijei.Paikadajeupitanjujednaodvanijihanabaptistikihtematika, pitanje krtenja, izbor teologa u strogom smislu rijei nije velik. Tonije, za done-kle ravnopravan teoloki razgovor s Lutherom ne preostaje nam kod anabaptista nitko osim Balthasara Hubmeiera. Stoga u se pri razmatranju teolokih razlika u Lutherovu i anabaptistikom razumijevanju krtenja usredotoiti na odnos izme-u Lutherove i Hubmeierove teologije. 45 ISTI, nav. dj., str. 243.46 O.WEBER,FoundationsofDogmatics,sv.II,WilliamB.EerdmansPublishingCompany, Grand Rapids, Michigan, 1981., str. 313.136L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...Balthasar Hubmeier rodom je iz Friedberga u blizini Augsburga. Nakon stu-dija artes liberales (od 1503.) i teologije (Freiburg im Breisgau), promoviran je 1512. u Ingolstadtu u doktora teologije, gdje je nekoliko godina bio i profesor teologije(1512.1516.).Godine1521.postajeupnikomuWaldshutunaRaj-ni, 1523. priklanja se Zwinglijevim idejama te uvodi reformaciju u Waldshut, a 1525. razilazi se sa Zwinglijem glede krtenja djece te Waldshut prevodi na ana-baptizam. Nakon pada anabaptizma u gradu, neko vrijeme ivi u bijegu. Godine 1526. uspijeva uvesti anabaptizam u Nikolsburgu. No ubrzo biva izruen vlasti-ma te 1528. u Beu i spaljen.Biografska slinost izmeu Hubmeiera i Luthera nije beznaajna. Gotovo su iste dobi, obojica su se kolovali u duhu via moderna, Luther u Erfurtu, a Hub-meier u Freiburgu i Ingolstadtu. Obojica su doktorirali 1512. godine te obojica bilisveuiliniprofesori.Kaotojepoznato,LutherjenaslijedioStaupitzau Wittenbergu, a Hubmeier Ecka u Freiburgu.47 No ta dva prvotno nominalistika teologa, iji su korijeni u kasnosrednjovjekovnom okamizmu, krenula su razlii-tim putovima. Stoga je, kako bismo sagledali domet njihovih razlika, potrebno, kaotojenajavljeno,jojednomzaviritiuteologijukasnogasrednjegvijeka. Ovaj put pak kako bi se anabaptistiko shvaanje krtenja razumjelo u kontekstu vremena u kojem je nastalo.U prvom dijelu rada reeno je da je teologija srednjeg vijeka u cjelini razvila naukpremakojemdjelovanjumilostivogBogapridolaziodreenadispozicija na strani ovjeka. Ako ostavimo po strani razliku izmeu onih koji su tvrdili da ta dispozicija mora prethoditi milosti (premda samo de congruo) te onih koji su nauavali da milost prethodi naim dispozicijama i da ih zapravo ona stvara, kao i razliku izmeu onih koji su pod tom dispozicijom razumjeli dobra djela te onih koji su zastupali miljenje da je na strani primatelja potrebno samo pokajanje i vjera, moemo rei kako za cjelokupnu srednjovjekovnu teologiju vrijedi da je u procesu opravdanja na neki nain djelatan i ovjek.U pozadini tog stava nalazi se razumijevanje slobode ljudske volje te uloge koju ona ima u procesu opravdanja. Slobodno bi se moglo rei da je upravo pi-tanje razumijevanja slobodne volje za srednjovjekovnu teologiju bilo pitanje od presudne vanosti. Takospomenuterazlikeurazumijevanjuljudskihdispozicijauprocesu opravdanjaproizlazeizmodikacijaupoimanjuulogeslobodnevolje.Naime, dio srednjovjekovnih teologa smatrao je da je ljudska slobodna volja, bez obzira na posljedice koje je na njoj prouzroio grijeh, takva da se ovjek bez posebnog utjecajamilostimoeodluitiinitidobro.Upravonatojpretpostavcipoiva 47 Opirnije u: T. BERGSTEN, Balthasar Hubmeier. Seine Stellung zur Reformation und Taufer-tum 1521 1528, Oncken-Verlag, Kassel, 1961.137BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155uprvomdijeludiskutiranouenjenominalistikihteologaotzv.zaslugamade congruo. Dio srednjovjekovnih teologa pokazivao je manje povjerenja u slobodu ljudske volje u neotkupljenom stanju. Pritom je tvrdio da je sloboda ljudske volje zbog grijeha toliko naruena da je ovjeku za in ljubavi prema Bogu potrebna prethodna milost, koja na ljudsku slobodnu volju djeluje iscjeljujue te tek tada ovjekpostajesposobanodluitisezadobrotetakoinitizaslunadjelapred Bogom. To je razumijevanje slobodne volje prisutno u visokoj skolastici i upravo na njemu poiva razumijevanje zasluga u toj teologiji, koje je diskutirano u pr-vom dijelu ovoga rada. No unato razlikama u pitanju je li u procesu opravdanja djelatna ve ljudska slobodna volja u naravnom stanju ili milou iscijeljena slo-bodna volja, jedno je cijeloj srednjovjekovnoj teologiji zajedniko: svi se slau o vanosti uloge ljudske volje u procesu opravdanja. Inzistiranjenauloziovjeka,odnosnoljudskeslobodnevoljeuprocesu opravdanja, jednako kao za razumijevanje srednjovjekovne teologije, kljuno je i za razumijevanje anabaptizma i to kako za anabaptistiko razumijevanje oprav-danja tako i za razumijevanje anabaptistike teologije i prakse u cjelini. To je vrlo prikladno izraeno sljedeom reenicom D. Steinmetza: Ako se potvrdi sloboda volje, anabaptistika vizija spasenja moe se potvrditi usporedo s njom. Ako se porekne sloboda volje (kao to je to uinio Luther), anabaptistiki se stavovi ne mogu odrati.48 Utoliko bismo se, kada je rije o razumijevanju slobodne volje, mogli dijelom sloiti s tvrdnjama spomenutim u prvom dijelu, o tome da anabap-tisti ostaju u okvirima srednjovjekovne teologije.49 To se odnosi i na Hubmeiera. Sloboda volje, prema Hubmeieru, preivjela je ljudski pad u grijeh. Istina, ona je uvelike naruena te stoga ovjek sam od sebe nije sposoban za in ljubavi prema Bogu koji bi zatim urodio zaslugama de con-gruo (kao to je nauavao Biel). Ako bismo s obzirom na taj stav htjeli preciznije odrediti Hubmeierovo mjesto u kontekstu teologije srednjeg vijeka, mogli bismo rei da je Hubmeier, kao uostalom i Eck, u tom pitanju blii tomizmu nego no-minalizmu. Polazei od biblijske trihotomije ovjeka, Hubmeier je tvrdio kako je tijelo nepovratno izgubljeno pri Adamovu padu, dok je duh, iako poput zatoenika u tijelu, ostao zdrav, potpun i dobar.50 Tako je Boja slika (imago Dei) u ovjeku ostala prisutna i nakon pada.51 No, dua, koja se nalazi izmeu duha i tijela52 te 48 D. C. STEINMETZ, Luther in Context, 1986., str. 70.49 H. OBERMAN, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, str. 243. Usporedi takoer u: O. WE-BER, Foundations of Dogmatics, sv. II, str. 313.50 B. HUBMEIER, Schriften, Gtersloher Verlagshaus, Gtersloh, 1962., 386. Dalje citiram: HS.51 HS, 322.52 HS, 390, 391.138L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...koja se pridruila tijelu, izgubila je sposobnost spoznaje dobra i zla i postala ne-mona u vrenju dobra.53 No takav pad due nije neopoziv. Preporoen Rijeju iprosvijetljenDuhomSvetim,ljudskijeduhponovnostekaosvojuslobodu,a dua je ponovno zadobila svoje ranije sposobnosti. Ona sada ponovno moe biti poslunaDuhuinareivatitijelu.Takojepreporodomponovnouspostavljena sloboda ljudske volje s obzirom na dobro i zlo te ovjek moe, iako trajno se su-protstavljajui otporu tijela, ostvarivati Isusovo naslijee.54Sukladno tome, i proces opravdanja kod Hubmeiera slijedi donekle predlo-akteologijesrednjegvijeka.Hubmeieropravdanjeshvaa,kaotonaglaava Windhorst,uhorizontuiscjeljenjaljudskevolje.55Procesopravdanjazapoinje kada se ovjek, zahvaljujui djelovanju Bojeg Duha, pokaje te javno ispovjedi svoje grijehe i volju za promjenom ivota, a dovrava se time to ovjek prepo-roenmiloudonosiplodovenovogivota.56Dakakodanetrebabitiosobito dobar poznavalac teologije i pobonosti srednjeg vijeka kako bi se moglo sloiti s Windhorstovom primjedbom, kako sve to dijelom podsjea na tradicionalnu she-mu prema kojoj se iusticatio odvija u tri faze: contritio, confessio i satisfactio.57 Ipak, to podsjeanje ima svoje granice, jer u odnosu prema srednjovjekovnoj she-mi o opravdanju, Hubmeierovoj nedostaje neto vrlo bitno za cijelu srednjovje-kovnu teologiju. Rije je o poimanju sakramenata koji, prema srednjovjekovnoj teologiji i prema tomistikom i nominalistikom shvaanju, posreduju milost.to se, dakle, sa sakramentima dogodilo u Hubmeierovoj teologiji te u teolo-giji anabaptizma te kakve to konzekvence ima za Hubmeierovo odnosno anabap-tistiko razumijevanje krtenja?Hubmeierovo tumaenje sakramenata, pa tako i krtenja, predstavlja na ne-ki nain sasvim dosljedno provedenu srednjovjekovnu kritiku sakramentalizma, koja je, kao to je pokazano u prvom dijelu, na poseban nain dola do izraaja ukasnosrednjovjekovnojteologiji.Nominalistikajekritikakaoprotuteusa-kramentalizmu naglaavala vanost ljudskih dispozicija za ekasno subjektivno primanje sakramenata. Time je doveden u pitanje nauk ex opere operato, ali je istodobno sakramentima, kao takvima koji posreduju milost, zajameno mje-sto unutar teologije. Hubmeier i anabaptizam kreu od toga dalje, a velik dio puta kojim odmiu od srednjovjekovnog poimanja sakramenata prevaljuju zajedno s Zwinglijem. Preciznije reeno, Hubmeierovo poimanje krtenja predstavlja logi-53 HS, 386.54 HS, 391, 392.55 Ch. WINDHORST, Tuferisches Taufverstndnis: Balthasar Hubmeiers Lehre zwischen tradi-tioneller und reformatorischer Theologie, Brill, Leiden, 1976., str. 56.56 HS, 384389.57 Ch. WINDHORST, nav. dj., str. 70.139BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155an slijed iz onoga to je o sakramentima nauavao Huldrych Zwingli. Stoga je, kako bismo razumjeli anabaptistiku kritiku srednjovjekovne sakramentologije, potrebno osvrnuti se na Zwinglijev nauk o sakramentima, a napose o krtenju.Zwinglijev stav mogao bi se opisati kao dosljedno provedena nominalisti-ka kritika nauka ex opere operato, a njezina logika mogla bi se saeti na sljedei nain: ako je za djelotvornost sakramenata presudna dispozicija na strani prima-telja te ako bez dispozicije na strani primatelja sakrament ionako nita ne vrijedi, logino je i razumno zakljuiti da sakramenti i nisu neto to posreduje milost. Ili drugim rijeima reeno: ako se polazi od teologije koja spasenjsku mo sakra-menatauvjetujepostojanjemodreenedispozicijenastraniprimatelja,sasvim jeloginozavritiuteologijikojatvrdidanikakvaizvanjskastvarodnosno obred nema spasenjsko znaenje. Upravo je to bio Zwinglijev zakljuak. Stoga je bitandioZwinglijevapoimanjasakramenataodricanjesakramentimakaraktera ina koji posreduju milost te razumijevanje sakramenta kao znaka onoga to se ve dogodilo u ovjeku, odnosno kao znaka onoga na to se preporoeni ovjek obvezuje.Dakako, ideja o mogunosti spasenja bez djelovanja sakramenata teologiji je bila poznata i prije Zwinglija. Teologija je tako i prije Zwinglija bila primorana ostaviti mjesta za mogunost spasenja za nekrtene. Naime, dogaalo se da ljudi iz razliitih razloga, iako vjeruju, ne budu krteni.58 U takvim sluajevima govo-rilo se o elji za krstom (krst elje) ili o muenitvu (krst krvi) kao zamjeni za krtenje. No to nikada nije ilo tako daleko da se, polazei od mogunosti krsta elje ili krsta krvlju, sakramentu samom zanijee vanost ili djelotvornost. Shva-anje sakramenta kao sredstva Boje milosti ostalo je, dakle, nepromijenjeno, a sluajeve u kojima je krtenje moglo izostati te biti zamijenjeno neim na ljud-skoj strani (elja, muenitvo) dralo se iznimkama od pravila.KodZwinglijasesusreemosneimbitnodrukijim.PremaZwingliju,u procesu opravdanja bitno je ono to se po djelovanju Bojeg Duha dogaa u o-vjeku, pri emu sakramenti gube karakter ina koji posreduju milost. Svoje razumijevanje sakramenata Zwingli izlae prvi put 1523. Rije sakra-mentZwingliprevodinjemakomrijejuEid,59toznaiprisega.Pritompr-votno misli na sakrament kao na znak kojim Bog posvjedouje, odnosno ukazu-je na to da je vjeran svom obeanju glede spasenja ovjeka. Treba imati na umu da je sakrament pritom shvaen kao takav znak kojim Bog ukazuje na spasenje uKristu,anekaosredstvomilosti,odnosnokaotakavkojimBogspasenjena koje po sakramentu ukazuje ujedno i posreduje. Ve od godine 1525. pomie se 58 Razlozi za to mogli su biti razliiti, kao to je npr. nedostatak vremena, smrt za vrijeme kateku-menata, muenitvo ili jednostavno odgaanje krtenja do pred smrt kako bi postojala to manja mogunost da se nakon krtenja poini teki grijeh.59 Huldreich Zwinglis smtliche Werke, TVZ, Zrich, 1905. , 2, 120, 25. Dalje navodim ZW.140L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...uZwinglijevojteologijinaglasakodsakramentakaotakvogznakakojimBog ukazuje na spasenje u Kristu ka sakramentu kao znaku za ono to se dogodilo u ovjeku, odnosno kao znaku onoga na to se preporoen ovjek obvezuje. Mogli bismo stoga rei da zakletvu ne polae sada vie Bog, ve ovjek, a sakrament je pritom shvaen kao initiatio (uvoenje) ili oppignoratio (obvezivanje). Drugim rijeima, sakrament je sada shvaen kao znak koji ukazuje na ljudsku vjeru, od-nosno na to da se ovjek obvezuje ivjeti u skladu s naelima kranske vjere.60 U kontekstu tog razumijevanja sakramenta treba razumjeti i Zwinglijevo ra-zumijevanje krtenja. Krtenje je tako svojevrsna ispovijest vjere te obveze novog ivota. Sakrament je, dakle, res externa koja ukazuje na res vera: na ve dogoenu preobrazbu u ovjeku, tj. na tzv. duhovno krtenje.61 Za Zwinglija sacramentum ne moe biti nita drugo doli initiatio ili javna potvrda (publica consignatio).Pritom Zwingli preuzima jedan blago izmijenjeni primjer iz tzv. Honiusova pisma, kako bi pokazao da se znak i oznaeno moraju razlikovati: kada kupac i prodava prilikom trgovine jedan drugom prue ruku da bi potvrdili kupovinu, ta-da to nije primopredaja predmeta kupovine (traditio rei), nego vidljivi znak (visibilesignum)izvrenekupovine.StogaZwinglipolaziodIvanovakrtenja, koje je krtenje vodom i koje ukazuje na Krista i krtenje Duhom (Mt 3,11). Kr-tenje vodom treba shvatiti kao znak krtenja Duhom.62 Iako je u Zwinglijevoj teologiji za krtenje najbitnija vjera, pri emu je kr-tenje shvaeno samo kao izvanjski znak vjere pojedinca te obvezivanja na ivot prema kranskim naelima, onaj tko se krtenjem na to javno obvezuje ne mora nunouvijekbitipojedinackojiprimakrtenje.Naime,usluajumaledjece, koja nisu sposobna posvjedoiti osobnu vjeru te se obvezati na kranski ivot, umjesto njih pri njihovu krtenju vjeru moe svjedoiti i na kranski se ivot ob-vezivati zajednica vjernika. Time, prema Zwingliju, ipak nije zanijekana vanost osobne vjere kao bitne i pri krtenju djece. Naime, krtavanje djece treba shvatiti kao znak njihove budue vjere i njihova budueg obvezivanja na kranski ivot, koju u trenutku njihova krtavanja umjesto djece posvjedouju njihovi roditelji odnosno kranska zajednica u kojoj djeca primaju krtenje. Stoga prema Zwin-gliju treba osobitu pozornost posvetiti kasnijoj poduci djece, iako su ona pasivna pri inu krtenja.63Kaotojevespomenuto,nijekanje,zacijelusrednjovjekovnuteologiju bitnog, poimanja sakramenata kao sredstava koja posreduju milosti tipino je i za Hubmeiera. Utoliko je mogue rei da je Hubmeier upravo u tome nesakramen-60 Usp. ZW, 3, 757, 13; 6, 2.61 Usp. ZW, 3, 773, 1. 62 Usp. ZW, 4, 225, 24.63 Usp. ZW, 3, 773, 1s.141BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155talnom tumaenju sakramenata sljedbenik Zwinglija. Slino kao kod Zwinglija, i za Hubmeiera je krtenje samo izvanjski znak za ljudsku vjeru te korak ka po-boljanju ljudskog ivota u skladu s Bojom voljom. Tako, kao i za Zwinglija, za Hubmeiera izvanjsko krtenje vodom samo po sebi ne posjeduje nikakvu snagu preporoda. U tom je smislu za spasenje konstitutivno ono to prethodi u unutra-njosti samog vjernika,64 a ne krtenje.No upravo na tome mjestu zapoinju razlike izmeu Zwinglija i Hubmeiera. Iakoobojicanajbitnijimukrtenjusmatrajuvjeru,odnosnoiakojezaobojicu jediniimbenikukrtenjuovjekkojivjeruje,zarazlikuodZwinglija,prema kojemu u sluaju male djece vjeru moe umjesto njih svjedoiti zajednica vjer-nika, za Hubmeiera je pri krtenju iskljuivi subjekt svjedoenja vjere pojedinac koji prima krtenje. Hubmeier, naime, polazi od toga da ako je za krtenje bitna osobna vjera, tada krtenju djece nema mjesta, jer ono nema smisla.65 U sukobu saZwinglijemHubmeiersepozivanaSvetopismo.Usvrhupobijanjakrta-vanjadjece,HubmeierargumentiraslinoZwingliju,pozivajuisenaIvanovo krtenje. U Ivanovu sluaju, podsjea Hubmeier, krtavanju je uvijek prethodila propovijed. To drugim rijeima znai da je propovijedanoj rijei odgovarao uvid (ilispoznaja,razumijevanje)sluaa.Asluaisposobnizatakavuvidmogu, dakako, biti samo odrasli.66 Stoga je, prema Hubmeieru, krtavanje djece jedno-stavno zabranjeno, a crkveno provoenje krtenja, bez obzira na to kada se s tim zapoelo, nepravilno.67 Pritom Hubmeier nijee valjanost Zwinglijeve tipoloke analogije izmeu obrezanja i krtenja.68 Kao argument za neopravdanost krtenja djece Hubmeier, meu ostalim, navodi i to da u Pismu ne postoji izriit nalog da se i djeca krtavaju, a nedostatak izriitog naloga za krtavanje djece ukazuje na neprimjerenost krtavanja djece.69 Hubmeier takoer porie argumentaciju da se iz tekstova u kojima se spominje blagoslov djece (Mt 19,13s te 1 Kor 1,16i 1 Kor 7,14) moe izvesti opravdanost prakse krtavanja djece.70 Ne smatrajui oi-to kako je dokaz iz Pisma sam po sebi dovoljan, Hubmeier iznosi i izjave crkve-nih otaca koje govore u korist krtavanja odraslih vjernika.71 U skladu sa svim tim Hubmeier zakljuuje kako je krtavanje djece nita vie no obina djeja kupka te tko god je krten u djetinjstvu, uope nije primio istinsko krtenje, tj. krtenje 64 Usp. HS, 137, 143, 151.65 Usp. HS, 112.66 Usp. HS, 129.67 Usp. HS, 151154.68 Usp. HS, 175s.69 Usp. HS, 178.70 Usp. HS, 201, 204.71 Usp. HS, 227-240; 241255.142L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...vjere i obveze. U skladu s time je, prema Hubmeieru, prigovor kako anabaptisti ponavljaju krtenje zapravo klevetniki i bespredmetan.72 Kaotojevespomenuto,Hubmeierovoodbijanjekrtenjadjecemoese ocijenitikaologianslijedizZwinglijevihpretpostavki.Jerakose,kaotoje tosluajkodZwinglija,zarazlikuodshvaanjakojasuukrtenju,shvaajui gakaotakvoukojemsepodudaralokrtenjeDuhomikrtenjevodom,vidjela Boje djelovanje u ovjeku, vidi jednostavno ljudsko djelovanje, onda je logi-no pretpostaviti da subjekt takvog ina moe biti samo pojedinac kojega se kr-tava.LogikaHubmeierovazakljuivanjaizZwinglijevihpretpostavkiutoliko je neupitna i ona stoga nee biti predmet rasprave u ovom radu. Ono to e biti potrebno preispitati jesu te postavke same, tj. poimanje krtenja kao jednostavno ljudskog ina, tj. poimanje krtenja kao iskljuivo izvanjskog znaka onoga to se ve dogodilo u ovjeku te nijekanje ideje da je u krtenju rije o Bojem djelo-vanju u odnosu na ovjeka i, iz toga izvedeno, inzistiranje na potrebi (ponovnog) krtavanja onih koji su krteni u djejoj dobi. Potrebno propitivanja postaje time, dakako, i nominalistiko poimanje ljudskih dispozicija kao uvjeta za djelotvorno primanje sakramenata, koje, kao to je reeno, stoji u pozadini Zwinglijeva i ana-baptistikog razumijevanja krtenja. U zakljunom dijelu rada osvrnut u se na pitanje primjerenosti tih postavki. No prije toga izloit u Lutherov odgovor anabaptistima, kako bih u zakljunom dijelu rada i Lutherovo i anabaptistiko (odnosno Zwinglijevo) tumaenje krte-nja sagledala kritiki, i to prije svega iz perspektive biblijske teologije. UprvomdijeluradausporedilismoLutherovuraspravusasrednjovjekov-nom teologijom u pitanju odnosa djelovanja Boje milosti i ljudskih dispozicija. PokazanojedajeLuther,zajednositavomnominalistikomteologijom,par-ticipirao u kritici sakramentalizma utoliko ukoliko on tvrdi da se po sakramen-tu (krtenju) posreduje milost svakome tko ne postavlja zapreku. Za razliku od njega Luther e naglaavati da se milost moe dogoditi samo onima koji vjeruju. U pozadini toga stoji razumijevanje Bojega milosnog djelovanja po sakramenti-ma, prema kojem Bog po sakramentu oslovljava ljudsku osobu te oekuje njezin odgovor. Drugim rijeima, za Luthera sakrament, poput Rijei, moe biti djela-tan samo za onoga tko ga prima vjerom. No vjera se kod Luthera, kao to smo pokazali,nesmijeshvaatikaoljudskakvaliteta,odnosnokaodispozicijakoja neto moe dodati ili oduzeti Bojem djelovanju po sakramentima, ve se njezina funkci ja sastoji u receptivitetu neega to je prije nje i to o njojne ovisi.Taj novi reformatorski pristup Luther je, kao to naglaava Lohse, dosljedno zadrao u nauku o sakramentima tijekom razliitih faza svog djelovanja i razmi-ljanja. Dakako, pritom je u okvirima sukoba sa zanesenjacima i anabaptistima 72 Usp. HS, 198.143BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155postupno reektirao odreene pretpostavke, koje je iznio i u ranijem razdoblju, te na taj nain osigurao svoj naglasak na obeanje i vjeru od moguih nespora-zuma.73Tako je Lutherovo razumijevanje sakramenata, odnosno krtenja prema ko-jem je to Boje djelovanje ija valjanost, premda se ono ne dogaa iza ljudskih lea, ne ovisi o dispoziciji na strani primatelja, pa makar se pod tim podrazu-mijevala i vjera, sasvim logino moralo voditi eksplicitnoj kritici Zwinglijevog i anabaptistikog razumijevanja krtenja kao jednostavno znaka ljudske vjere, od-nosno kritici Zwinglijeva i anabaptistikog razumijevanja vjere kao takve o ijem postojanju ovisi valjanost krtenja. Stoga je Luther nakon 1523., tj. nakon pojave anabaptistikih ideja, osobito naglaavao stvarnost Bojeg djelovanja u krtenju. Pozivajui se tako u Velikom katekizmu na Mt 28,19, Luther zakljuuje da se moramo pokrstiti ili neemo bi-ti blagoslovljeni. Krtenje nije, kao to objanjava Luther u Malom katekizmu, oito imajui u vidu one koji krtenje dre jednostavno znakom ljudske vjere, tek obina voda, ve voda povezana s Bojom rijei.74 Time je kod Luthera, premda i on povremeno za sakrament upotrebljava rije Zeichen (simbol), denitivno iskljueno isto signikacijsko razumijevanje sakramenata kakvo susreemo kod Zwinglija i anabaptista. Glede koristi od krtavanja, Luther u svojim katekizmima naglaava umira-njestarog Adamaiuskrisavanjenovogovjeka,tosedogaatijekomitavog ivota kranina.Utoliko Luther kranski ivot razumije kao svakodnevno kr-tenje, koje je jednom zapoelo i koje se trajno odvija.75 Stoga se krtenju koje se dogodilo jednom i zauvijek kranin uvijek iznova vraa, jer se ostvarivanje onoga to se dogodilo pri krtenju, treba dogaati svaki dan.Dakako,onotonasovdjeposebnozanimajesuLutheroviargumentiza njega vjera, premda nije shvaena kao ona na kojoj poiva valjanost krtenja, niti u jednom trenutku nije postala neto sporedno, ve ona kojom krtenik odgovara na Boji poziv u krtenju za ustrajavanjem pri praksi krtavanja djece.Kao to je poznato, krtavanje djece, za koje je dvojbeno je li prakticirano u vrijeme ranog kranstva76, od 4. je stoljea pa sve do vremena reformacije bilo 73 B. LOHSE, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, str. 334.74 Usp.DieBekenntnisschriftenderevangelisch-lutherischenKirche,Vanderhoeck&Ruprecht, Gttingen, 1998., 515, 2527. Dalje navodim BSLK.75 Usp. BSLK, 704, 2735.76 CiprijaniOrigensukrtenjedojenadi,dodue,veu3.stoljeunazivalistarimapostol-skim obiajem, ali Hipolit Rimski dakle, prije zavretka 2. stoljea o tome ne svjedoi sa sigurnou. Navodi Djela apostolskih o tome da su se novi obraenici dali krstiti zajedno s cije-lim svojim domom (Dj 18,8; usp. 10,2; 11,14; 16,33) ne doputaju nikakve pouzdane zakljuke 144L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...redoviti nain krtavanja. Mogli bismo rei da su do toga vremena i crkvena prak-sa i teoloka reeksija polazile od toga da je krtavanje djece neupitno primjere-no. No reformacija je tu stoljeima samopodrazumjevajuu praksu postavila pred novapitanja.Naime,svojimnaglaavanjemuskepovezanostikrtenjaivjere, premda vjeru pritom nije razumio kao pretpostavku, ve kao jedini ispravan vid upotrebe krtenja, Luther je u tu tradicionalnu praksu krtavanja djece nemino-vno morao unijeti barem traak sumnje. To je uoljivo i u Lutherovim tekstovima u kojima je povremeno mogue pronai stav kako niti jedno dijete ne bi trebalo krstiti bez vjere.77 Upravo zbog toga nimalo ne zauuje da je anabaptistiki po-kret proiziao iz same jezgre reformatorskih krugova.Ipak, posljedica Lutherovih teolokih pretpostavki nije bila odbacivanje kr-tenja djece. Luther je pritom iznio razliite razloge u korist krtavanja djece. JedanodvanijihpredstavljaLutherovoukazivanjenadotadanjutradici-juCrkve.Naime,zarazlikuodHubmeiera,kojemuinjenicadauSvetompi-smu nedostaje zapovijed krtavanja djece slui kao argument za neopravdanost krtenjadjece,zaLutherajeargumentzaustrajavanjenatojpraksinedostatak izriite svetopisamske zabrane krtavanja djece. Pritom Luther misli da gdje god se tradicija Crkve ne suprostavlja Pismu, na njoj treba i ustrajati. A upravo to je, prema Lutheru, sluaj s krtavanjem djece, koje u Pismu nije izriito zabranjeno, a u tradiciji Crkve stoljeima je prakticirano.78 Luther nadalje podsjea i na to da su se mnogi koji su krteni kao djeca kasnije pokazali ustrajnim vjernicima, to ukazuje na valjanost njihova krtenja.79 Luther upozorava i na to da ako je doista istinitaanabaptistikaidejaonitavnostikrtenjadjece,ondasetakoermora pretpostaviti da ve vie od tisuu godina uope nema kranske Crkve. Takav gledekrtavanjadjece.Usp.K. ALAND,DieSuglingstaufeimNeuenTestamentundinder alten Kirche. Eine Antwort an Joachim Jeremias, Kaiser Verlag, Mnchen, 1961., str. 40s. Usp. takoer u: E SCHLINK, Die Lehre von der Taufe, Johannes-Stauda Verlag, Kassel,1969., str. 110s. U Zapadnoj je crkvi najvanijim razlogom krtavanja djece postao od Augustina pa na-ovamo nauk o tzv. istonom grijehu. Tako je Koncil u Kartagi 418. izrekao da je i djeci potrebno krtenje za oprotenje grijeha.77 Poznat je tako tekst iz spisa Von Anbeten des Sakraments iz godine 1523.: Da hab ich ge-sagt, Es were besser, gar uberall keyn kind teuffen denn on glawben teuffen, syntemal daselbs das sacrament und gottis heyliger name vergebens wirrt gebraucht, wilchs myr eyn grosses ist. Denn die sacrament sollen und kunden on glawben nicht empfangen werden odder werden tzu grosserm schaden empfangen (WA, 11, 452, 2933).78 Dakako,trebaspomenutiitodaiakoLutherpriznajekakokrtenjedjecenijeizravno posvjedoeno u Novom zavjetu, ipak pojedina novozavjetna mjesta shvaa kao ukazivanje na opravdanostteprakse.TakojepoznatoLutherovopozivanjenaperikopuoblagoslovudjece (Mk10,13-16)tenatekstizMt18,10.LuthertakoerizapovijedokrtavanjuizMt28,19 tumai tako da su njome obuhvaena i djeca.79 BSLK, 700, 3946.145BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155pak stav izravno bi s kosio s treim lankom Vjerovanja koji ispovijeda vjeru da postoji Crkva.80SobziromnaLutherovstavovanostivjerekaoljudskogodgovoraosob-nomBojempozivuukrtenju,posebnozanimanjeprivlaiLutherovodgovor na prigovor da malo dijete ne moe vjerovati te tako vjerom odgovoriti Bojem pozivu u krtenju. Lutherovi odgovori na taj problem razlikuju se. Naime, u ra-nimgodinamakontroverzeokokrtavanjadjece,utekstuGrundundUrsach aller Artikel iz 1521. godine, Luther je smatrao kako se djecu krsti na temelju vjere kuma.81 Tu je, dakle, Lutherovo gledite srodno onome koje e neto kasni-je zastupati Zwingli. No neto kasnije, u jednoj propovijedi iz 1522. godine, Lu-ther jasno tvrdi da nitko ne moe biti blagoslovljen tuom vjerom, ve iskljuivo svojom vlastitom.82 Time se Luther distancirao ne samo od stavova koje e neto kasnije zastupati Zwingli ve i od tradicionalnog miljenja da se djeca krste na osnovi vjere Crkve. Pritom Luther iznosi zanimljivu tezu o postojanju vjere kod male djece (des infantium).83 Ipak,potrebuodnosnoopravdanostkrtenjaLuthernikadanijeozbiljnije zasnivaonatojtezi.Toodgovara,kaotonaglaavaPannenberg,Lutherovu uvjerenju da vjera ne ini krtenje, ve ga prima.84 Tako se u vezi s postojanjem 80 Tako u spisu iz 1528.: Von der Wiedertaufe an zwei Pfarrherrn, WA 26, 167, 1116.81 WA, 7, 321, 1518.82 WA, 10 III, 304312.83 TajeLutherovatezaestobilaosporavana.Vidinpr. AlthausovurecenzijuknjigeK.Brinkela: Die Lehre Luthers von der des infantium bei der Kindertaufe, u: ThLZ, 84, 1959, 866 869. Za razliku od kritiara te Lutherove teze, W. Pannenberg je smatra primjerenom. Tako Pannenberg: Luthers Erwgungen ber die Mglichkeit eines vom Heiligen Geist gewerkten Kinderglau-bens (des infantium), also einer dem frhen Kindesalter entsprechenden, der Sache nach (wenn auch nicht explizit) auf Gott hin geffneten Variante glubigen Vertrauens, sind im Lichte dieser letzten Erwgungen nicht als abwegig zu beurteilen, wie manche Kritiker das behauptet haben. Natrlichhatdaskindliche VertrauennochnichtdiespterausgebildeteStruktureinesdurch notitia und assensus vermittelten Gottvertrauens, kann daher auch noch nicht expliziter Glaube an Jesus Christus sein. Vom Glauben im Sinne einer Antwort darauf, dass das Kind bei der Taufe durch Gottes Wort angeredet wird, sollte man daher in der Tat besser nicht sprechen. Dagegen kannsehrwohlvoneinemTrauenundGlaubendesHerzensimSinnevonLuthersErkl-rung des ersten Gebots die Rede sein. Dabei handelt es sich nmlich um eine anthropologische Konstante, die im Unterschied zu der von Paul Althaus geforderten Willentlichkeit, durch die der persnliche Akt des accipere der promissio Gottes beim Erwachsenen in der Tat gekenn -zeichnet ist, auch der frhkindlichen Lebensphase nicht abgesprochen werden kann Das ist kein Postulat, sondern gesagt im Respekt vor den menschlichem Urteil entzogenen Mglichkei-ten des Geistes Gottes in der unmittelbaren Beziehung zum Kind. Sollte der, von dem die jungen Lwen ihre Speise suchen (Ps 104,21) und den die jungen Raben um Hilfe anrufen (Hiob 38,41), nicht auch Mittel und Wege haben zum Herzen eines Menschenkindes? (W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 293s). 84 W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 294.146L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...vjere u male djece Luther u kasnijoj fazi izjanjavao neto suzdranije i rau-nao s mogunou da do vjere dolazi tek kasnije pa ona, prema tome, prilikom krtavanjadjecejonijeprisutna.Timesedenitivnoiskristaliziraosljedei Lutherov stav: Budui da krtenje ne poiva na vjeri krtenika, ve se ono vri na osnovi Bojeg naloga, nije od presudne vanosti postoji li vjera kod krteni-ka u samom trenutku krtavanja ili se pak kasnije raa. tovie, prema Lutheru, ako se krtenje ini ovisnim o vjeri, nikada se nee doi do izvjesnosti u pitanju da li se u trenutku krtenja imalo dovoljno vjere i da li je, kao posljedica toga, krtenje bilo valjano.Tako 1529. godine u Velikom katekizmu Luther postavlja naelo: Ukoliko je rije zajedno s vodom, tada je krtenje valjano, ak i ako vjera nedostaje; jer moja vjera ne ini krtenje, ve ga prima. Krtenje ne postaje nevaljanim ako se trenutno ne prima ili ne koristi.85 Ovaj tekst izrie ujedno i bitni Lutherov argument u korist teze o jednokrat-nostikrtenja,odnosnoprotivanabaptistikeprakseponovnogkrtavanjaonih koji su krteni kao djeca, te anbaptistikog uvjerenja o tome da valjanost krtenja ovisi o vjeri krtenika.86Kritika evaluacija Lutherovih i anabaptistikih postavkiKako bismo odvagnuli Lutherove i anabaptistike argumente, osvrnut emo se na novozavjetne izriaje o krtenju.KrtenjeseuNovomzavjetunepripisujeovozemaljskomIsusu,veIvanu Krstitelju (Mk 1,4-8). Takoer, nigdje se ne izvjetava da je Isus osobno krstio, a u Iv 4,2izriito se navodi da zapravo nije krstio sam Isus, nego njegovi uenici87. 85 BSLK, 701, 3945.86 Naglaavanje jednokratnosti ina krtenja i njegova odnosa s itavim putem kranskog ivota imalo je vane implikacije i za Lutherovo razumijevanje odnosa krtenja i pokore te kritiku sred-njovjekovnepokornikeprakse.Naime,najvanijimzaslugamaLutheroveteologijepripadada on ponovno povezuje unutranji pokorniki stav s krtenjem i da ga je opisao kao zadatak svako-dnevnog usvajanja obraenja i preporoda ovjeka, koje se jednom dogodilo krtenjem, odnosno kaodoivotnousvajanjeonogatosejednomzauvijekdogodiloprilikomkrtenja.Mitdieser an Rm 6,3-14 orientierten Beziehung der Taufe auf den ganzen Weg des Christenlebens setzte sich Luther nun allerdings in Widerspruch zur traditionellen Verhltnisbestimmung von Busse und Taufe, wie sie in der abendlndischen Theologie entwickelt worden war. Er wendete sich nmlich gegendie AuffassungdesHieronymus,dassdurchschwereSndendesChristendieTaufgna-deverlorengeheunddieBussegleichsameinezweiterettendePlankefrdenschiffbrchigen Seunder sei, nachdem ihm die erste (die Taufe) abhanden gekommen ist (W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 279). Za Luthera, naprotiv, u jednom izvrenom inu krtenja zauvijek je pripremljen brod novog ivota kranina. Stoga, ak ako kranin i sagrijei, prema Lutheru krtenje uvijek ostaje nad naim ivotom (BSLK, 706, 13).87 U tu raspravu neu ulaziti u okviru ovog rada.147BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155Dakako, to ne znai da se kranska praksa krtavanja ne moe pozivati na Isusa. tovie, krtenje je, kao to naglaava dokument iz Lime, ukorijenjeno u djelova-nju Isusa iz Nazareta, u njegovoj smrti i njegovu uskrsnuu88.Premda o odnosu krtenja i povijesnog Isusa postoje dvojbe, sigurno je da jeukranskimzajednicamakrtenjeprakticiranoodsamihpoetaka.Toje jasnovidljivonpr.uRim6,gdjePavaotupraksupodrazumijevakaosasvim uobiajenu te pretpostavlja i poznavanje odreenoga teolokog razumijevanja krtenja. Nedvojbeno je takoer da se novozavjetni izriaji o krtenju nalaze redovito ukontekstugovoraovjeri.Vjeraikrtenje,premanovozavjetnimtekstovima, uvijek idu zajedno. Povezanost vjere i krtenja u novozavjetnim tekstovima ima nekoliko aspe-kata.Tako vjera, prema novozavjetnim predajama, prethodi krtenju. Naime, od-nos krtenja i vjere u misijskoj praksi i teologiji Pracrkve prvobitno se oitovao tako da je vjera prethodila krtenju.89 To pokazuje ve i pripovijest o Filipovu kr-tavanju etiopskog dvorjanina (Dj 8,26-40). Mogli bismo tako rei da prema no-vozavjetnim tekstovima ono to krtenje oznaava postaje stvarnost tek za osobu koja vjeruje te je stoga uvijek u odnosu s vjerom krtenika. Stoga je u teologiji stare Crkve krtenje esto oznaavano i kao sacramentum dei.No ako se pozornije promotre novozavjetni izriaji, dolazi se i do zaklju-kadajekrtenjeuNovomzavjetuuvijekvieodsamoizvanjskogznaka vjere pojedinca koji biva krten, kao to su to tvrdili Zwingli i anabaptisti. Ka-da je rije o tome u emu se tono sastoji to vie, Novi zavjet nudi vei broj odgovora. Jedanodtemeljnihodgovoraglasidasepokrtenjudogaapreporod,po-novno roenje, odnosno ponovno konstituiranje osobe90. Krtenje je tako us-88 Taufe, Eucharistie und Amt. Konvergenzerklrungen der Kommission fr Glauben und Kirchen-verfassung des Oekumenischen Rates der Kirchen, Lembeck Verlag, Frankfurt am Main, 1984., br.1.Naime,godine1982.KomisijazavjeruiustrojstvoCrkvepriSvjetskomvijeucrkavau enevi podnijela je dokument na kojem su po prvi put suraivale sve kranske crkve, pa i skupina katolikih teologa. Ti kovergencijski proglasi Komisije za vjeru i ustrojstvo Crkve s trodijelnim naslovom Krtenje, euharistija i sluba saimaju konsenzus crkava u vezi s krtenjem.89 Kao to je reeno, u Novom zavjetu ne postoje uvjerljivi pokazatelji da su bila krtavana i dje-ca, odnosno dojenad. Dakako, pritom se ne smije zaboraviti specina situacija kranstva u novozavjetno vrijeme, koja se bitno razlikuje i od one kasnijih stoljea i od dananje.Naime, injenicadajenajranijekranstvonavijetaloevaneljetezatimkrtavalopridobiveneza kransku vjeru, moe se, kao to naglaava Pannenberg, objasniti time da se ranokranska misijapretenoobraalaodraslima(W.PANNENBERG,SystematischeTheologie,sv.III, str. 292).90 ISTI, nav. dj., str. 268.148L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...poredivo s roenjem osobe. Poput zikog roenja ono je jednokratan dogaaj te kao i ziko roenje ima trajan uinak. Stoga je i mogue rei da od nekog tko je krten vie nikada ne moe postati netko tko nije krten. To sugeriraju tekstovi koji govore o tome da je krtenik krten u ime Oca, Si-na i Duha Svetoga (Mt 28,19), odnosno u ime Isusovo (Rim 6,3; Gal 3,27; 1 Kor 1,13-15),tedaprematomekrtenikvienepripadasebi,negoBogu,odnosno Isusu Kristu, kao to to sugerira Rim 6,10. Naime, kao to je poznato jo od vre-mena Pracrkve, krtavanje u neije ime predstavljalo je svojevrsni in prenoenja vlasnitva.91Utoliko je mogue rei da svaki krtenik trajno postaje netko sasvim razliit u odnosu na ono to je ranije bio.92Nadalje, budui da krtenje krtenika povezuje s Kristom (Rim 6,10; 7,4), onokrtenikainidionikomplodovaKristovesmrtiiuskrsnua:oprotenja grijeha(Dj2,38;22,16;1Kor6,11)93tedaraDuhaSvetoga(Dj2,38;19,5s; 10,44s), koji je u Novom zavjetu shvaen kao zalog uskrsnua od mrtvih (2 Kor 1,22; Rim 8,23).Mogli bismo tako saeto rei da, prema Novom zavjetu, za onoga tko uz-vjeruje tek krtenje predstavlja denitivno povezivanje s Kristom. Utoliko je, unatotometopremanovozavjetnimtekstovimavjeraprethodikrtenjupo-jedinca,krtenjevieodsamogizrazavjereodreenogpojedinca,premdase onotoobiljeavakrtenjezakrtenikaupotpunostiostvarujetekprihva-anjem u vjeri94. Jer onaj koji se preputa apostolskoj poruci tek krtenjem objektivnojednomzauvijekzadobivazajednitvosIsusomKristom,atime ioprostgrijeha(Dj2,38)utemeljennaotkupiteljskojsmrtiIsusaKrista(Rim 3,25)95. Stoga je i primjereno rei da prema novozavjetnim tekstovima vjera uevanelje,abezkrtenja,jouvijeknijeevaneoskavjera,odnosnodase pristupanje vjeri i krtenje ne mogu razdvojiti96. Stoga je mogue sloiti se s Pannenbergovom reenicom: Nije samo krtenju potrebno usvajanje vjerom nego je i vjeri potrebno krtenje.9791 E. SCHLINK, Die Lehre von der Taufe, str. 39s.92 U kontekstu razumijevanja krtenja kao preporoda ili ponovnog roenja osobe, treba razumjeti i starokransku praksu dodjeljivanja novog imena osobi pri krtenju.93 UtolikosekranskokrtenjerazlikujeodIvanovakrtenja.Naime,Ivanovosekrtenjeod-nosilo na spasenje od budueg suda (Lk 3,7), ali vjerojatno ne u smislu da se krtenjem ve u sadanjostidogodilobuduespasenje(Mk3,11;Dj19,4). Topostajemoguetekkranskim krtenjem kroz njegov odnos s Isusovom smru. 94 W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 272.95 ISTI, nav. dj., str. 275.96 Isto.97 ISTI, nav. dj., str. 303.149BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155Kada je rije o odnosu vjerakrtenje u Novom zavjetu, potrebno je uoiti i sljedee. Odnos vjerakrtenje ne iscrpljuje se u tome da vjera prethodi krtenju te po njemu postaje kranska vjera u spasenje u punom smislu rijei98. Vjera ikrtenjeunerazdvojivojsuvezitijekomcijelogivotakranina.Naime,bu-dui da je krtenje jednokratan dogaaj koji odreuje cijeli ivot krtene osobe, primanje blagodati krtenja ne dogaa se samo u jednom jedinom trenutku, tj. u trenutku krtenja, ve se mora dogaati u cjelokupnom procesu ovjekova ovo-zemaljskog ivota (usp. Rim 6). Tako je kranin pozvan da cijeloga svog ivota odgovara vjerom na Boji poziv koji se jednom zauvijek dogodio u krtenju. To sugeriraju novozavjetni izriaji koji govore o tome da krtenik postaje dionikom Kristove smrti i uskrsnua (Rim 6,3s). Za sadraj predodbe o sudbinskoj pove-zanosti krtenika s Isusom ovdje je, naglaava Pannenberg, prije svega vaan jedan trenutak: uenik, koji Isusa slijedi na njegovu putu, doputa da itav nje-gov ivot sraste s Isusovim putem u jednu cjelinu ... itav njegov put popraen je Isusovim obeanjem: Tko god se prizna mojim pred ljudima, i Sin ovjeji priznat e se njegovim pred anelima Bojim (Lk 12, 8). Stoga Isus koristi sliku krtenja u smislu povezivanja ivota svojih uenika sa svojom misijom i svojom samoportvovnom ljubavi. Moete li piti au koju ja pijem, ili krstiti se krstom kojim se ja krstim? (Mk 10,38).Tako krtenik vie ne pripada samom sebi, nego Isusu Kristu, a kroz njega i Ocu, po ijem je nalogu Isus poloio svoj ivot99. Time po krtenju kranski ivot postaje procesom umiranja s Kristom te poetkom sudjelovanja kranina u Kristovu ivotu, smrti i uskrsnuu.Ako se izneseno o novozavjetnom razumijevanju krtenja usporedi s Luthe-rovim stavovima, potrebno je zakljuiti o primjerenosti Lutherove tvrdnje kako vjera ne ini krtenje, nego ga prima,100 odnosno teze da valjanost krtenja ne poiva na vjeri krtenika, ve u vjeri biva primljeno. Primjerenim se moe oci-jeniti takoer i Lutherovo shvaanje da krtenje kao neopozivi Boji poziv koji odreujecijeliljudskiivot,nijeprimjerenoponavljatiakiondakadapostoji dvojba o postojanju vjere u trenutku krtavanja. tovie, naglaavanje da je kr-tenje kao Boji poziv upuen ovjeku valjano i postojano i onda kada izostane ljudskiodgovoruvjeri,moeimatiblagotvoranutjecajnapsihujeroslobaa ovjekaodstrahaiosjeajaneizvjesnostiteoduvijekponovnogpreispitivanja da li se imalo dovoljno vjere u trenutku krtenja te da li se, kao posljedica toga, zaistaprimilokrtenjeneizvjesnostikojamoeproizaiizrazumijevanjada valjanost krtenja ovisi o postojanju vjere kod primatelja. Ipak, ostaje otvoreno 98 ISTI, nav. dj., str. 275.99 ISTI, nav. dj., str. 271.100 ISTI, nav. dj., str. 294.150L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...pitanje je li sasvim primjeren stav da je krtenje uvijek vie od izvanjskog zna-ka osobne vjere pojedinca te stav da za valjanost krtenja kao neopoziva Bojeg poziva koji vrijedi za cijeli ljudski ivot nije presudno postojanje vjere pojedinca ujedno i dovoljno uvjerljiv argument za krtavanje djece, odnosno za ustrajavanje na praksi krtavanja osoba koje ne mogu posvjedoiti o osobnoj vjeri. Jer jedno je tvrditi da valjanost krtenja ne poiva na vjeri pojedinca, ve da krtenje vje-rombivaprihvaeno,adrugojeustrajavatinapraksikrtavanjaosobakojene mogu posvjedoiti o osobnoj vjeri. Osobito se ovdje namee sljedee pitanje: Ne krije li krtavanje djece ak i onda kada se ne zaboravlja da krtenje bez vjere sigurno ne dovodi do spasenja te ak i onda kada se naglaava da krtenje postaje djelotvornozaspasenjeprimatelja,nejednostavnoritualnimizvrenjem,nego tekusvajanjemuvjeri101usebiipakpotencijalnuopasnostodzanemarivanja osobnog odnosa ovjeka prema Bogu te stvaranju uvjerenja kako milost ovjeku moe bitiudijeljena automatski putem sakramenta, na to je ukazivao anabap-tistiki prigovor ovoj praksi?102Stoga, premda je Lutherovo razumijevanje same naravi krtenja kao takvog koje je vie od znaka osobne vjere pojedinca primjerenije biblijskom shvaanju odZwinglijeva,odnosnoanabaptistikogshvaanjakrtenjakaoznakaosobne vjere,anabaptistikapraksakrtavanjavjerujuih,odnosnoosobakojeposvje-doe svoju vjeru, izravnije upuuje na to da se spasenje ne dogaa jednostavno ritualnim inom, ve da je ono uvijek vezano uz osoban odgovor u vjeri Bojem pozivu koji je upuen ovjeku. Naime, krtavanje odraslih daje vei prostor svje-snojislobodnojreakcijiosobenaBojupratajuuljubavuIsusuKristu.Ono naglaava izriito javno priznanje i osobnu privrenost Isusovu putu. Utoliko je ta praksa blia kako novozavjetnoj teologiji i praksi tako i reformaciji toliko va-nom naglaavanju osobnog odnosa izmeu ovjeka i Boga. 101 WA, 6, 532, 2729.102 Osim prigovora praksi krtavanja djece koji su postavile crkve anabaptistike tradicije, treba spomenuti jednu izuzetno vanu kritiku unutar reformirane teologije u 20. stoljeu. Rije je o prigovoru Karla Bartha. Barthov prigovor krtavanju djece moe se saeti na sljedei nain. Prvo, prema Barthu, krtavanje djece nema nikakvu jasnu osnovu u Pismu. Drugo, Barth tvr-dikakojekrtavanjedjecedovelodokatastrofalnepretpostavkedaljudiroenjempostaju krani.Barthovsredinjiteolokiargumentglasidakrtavanjedjecezasjenjujeznaenje krtenjakaoulaskauslobodnoiodgovornokranskouenitvo.Naime,buduidajeza BarthakrtenjedobrovoljaniodgovoranljudskiodgovornamilosrdnoBojedjelovanjeu Isusu Kristu, krtavanje djece zasjenjuje i iskrivljava to znaenje. Vidi K. BARTH, Die kirch-liche Lehre von der Taufe, EVZ, Zrich, 1947. U crkvenoj dogmatici Barth je ak i zaotrio to stajalite razlikovanjem krtenja Duhom i krtenja vodom. Vidi K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik, sv. IV/4, EVZ, Zrich, 1932., str. 112, 213. To je Barthovo razlikovanje kritizirano kao Novom zavjetu neprimjereno. Usporedi W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 289s. Ipak, u ovom se radu neu poblie baviti Barthovom kritikom krtavanja djece niti kritikom Barthova stajalita.151BS 77 (2007.), br. 1, str. 121155Dakako, to ne znai da mogue prednosti koje sa sobom moe nositi praksa kr-tavanja vjerujuih opravdavaju ujedno i anabaptistiku praksu (ponovnog) krta-vanja onih koji su krteni kao djeca. Kao to je reeno, ta je praksa sasvim logina posljedica Zwinglijeva odnosno anabaptistikog shvaanja prema kojem je krtenje jednostavnoznakljudskevjereteje,kaotakvo,ljudskiin.Uskladustim,ako ovjek u trenutku krtenja nije vjerovao, prema anabaptistikom shvaanju takvo krtenje treba smatrati nitavnim. No ako se poe od Novom zavjetu primjerenijeg shvaanja krtenja prema kojem je ono uvijek vie od znaka vjere pojedinca te ga se shvati kao takvo koje posreduje uinak, koji si osoba koja je ve i ranije uz-vjerovala ne moe sama priskrbiti, nego samo primiti, anabaptistika praksa ponov-nog krtavanja onih koji su krteni kao djeca, postaje problematina. Stoga, ako se prakticira na nain iskljuivosti, krtavanje odraslih moglo bi naginjati ka stajalitu o vjeri kao uzroku, a ne posljedici Bojeg djelovanja. Osobito pak praksa ponov-nog krtavanja onih koji su krteni kao djeca dovodi u pitanje neopozivost Bojeg poziva upuenog osobi po krtenju poziva koji za cijeli ivot ostaje valjan, poziva kojemu Bog ostaje vjeran i onda kada izostane ljudski odgovor u vjeri.103 Sve to ukazuje i na to da se te dvije prakse ne moraju nuno iskljuivati te jedna drugu smatrati manje prikladnim nainom krtavanja. tovie, meusobno iskljuivanje te pretpostavljanje jedne prakse drugoj osiromauje biblijsko razu-mijevanje krtenja te moe voditi jednostranosti pa ak i iskrivljavanju njegova smisla. S druge strane, ta dva naina krtavanja krtenje djece i krtenje odra-slih zajedno bolje odraavaju puno znaenje krtenja no to bi to mogli svaki za sebe. Drugim rijeima, njihova su znaenja komplementarna i ne iskljuuju se meusobno. Stoga meusobno uvaavanje i pokazivanje meusobnog interesa za razliite pristupe, moe biti poticaj da se unutar jedne prakse, bilo da je rije o onoj gdje dominira krtavanje djece ili one gdje je to krtavanje odraslih, razvije nuna doza opreza i samokritinosti te tako izbjegne potencijalne opasnosti koje, kao to je pokazano, u sebi sadre obje prakse. Tako krtavanje djece ne bi trebalo shvatiti kao jedini mogui oblik prakse krtavanja. Premda krtavanje djece oituje suverenu Boju milost i inicijativu, te time pokazuje da je krtenje poetak procesa srastanja s Kristom, jednostrano naglaavanjekrtenjadjecemoglobivoditi,kaotonaglaavaPannenberg,ka diskreditiranju velikog dijela ranokrankse prakse krtavanja104. Utoliko prak-103 Takoertrebanapomenutidapraksaponovnogkrtavanjazbogizostankavjereutrenutku krtenja uvijek ostavlja otvorenim pitanje kako je sa sigurnou mogue zakljuiti da je osoba pri krtenju uistinu vjerovala, odnosno tko moe biti mjerodavan u odluci treba li osobu koja naknadno shvati da nije vjerovala u trenutku krtenja jo jednom krstiti. Jer vjera, kao i sud o njezinu postojanju ili ne postojanju u konanici je neto vrlo subjetivno. Osobito kompleksnim postaje ovaj problem kada je rije o krtavanju mentalno hendikepiranih osoba.104 W. PANNENBERG, Systematische Theologie, sv. III, str. 295.152L. MATOEVI, Rasprava o krtenju izmeu Luthera i anabaptista ...sa krtavanja vjerujuih moe biti poticaj samokritinosti crkvama u kojima pre-vladava krtavanje djece te poticaj boljem uvianju odreenih zlouporaba koje su pokatkad prisutne u praksi krtavanja djece. Pritom uvianje tih zlouporaba treba shvatiti kao poziv na ispravke i reformu, ali ne nuno i kao poziv na odbacivanje krtavanja djece.Jednako tako, ni krtenje odraslih ne bi se smjelo smatrati jedinom primje-renompraksomkrtavanja. Tolakomoevoditishvaanjukrtenjakaotakvog ija je valjanost povezana s odreenim stupnjem ljudske sposobnosti prosuiva-nja i donoenja odluka te time zanemarivanju karaktera krtenja kao dara, koji, i onda kada je ovjek odrastao, uvijek treba primiti poput djeteta: s bezgraninim povjerenjem.Utolikopraksakrtavanjadjece,dakako,akoseonoodgovorno provodi,moezacrkvekojeprakticirajukrtavanjeodraslihbitipodsjetnikna bezuvjetnu milost Boju, podsjetnik na milosrdnu Boju inicijativu u stvaranju i iskupljenju te znak da nas Bog voli prije no to mu se s povjerenjem i ljubavlju odazovemo.105 I na kraju ovog rada treba spomenuti da se u tom smjeru kree i ekumenska diskusijaoovojtemi.TakovespomenutidokumentizLimenaglaavabitnu povezanost krtenja i osobne vjere u obje prakse krtavanja (tj. i kod krtavanja odraslih i kod krtavanja djece). Razlika se, prema tom dokumentu, sastoji samo u tome da kada se krtava netko tko moe biti odgovoran za samog sebe, osobna vjera ini sastavni dio krsnog bogosluja. Kada se pak krtava dijete, osobni od-govor dogaa se u nekom kasnijem trenutku ivota.106 105 Tako Pannenberg: Fr die Kindertaufe spricht jedoch, dass im Leben der als Kind Getauften der Ruf der Gnade Gottes in Jesus Christus und sein Anspruch auf ihr Leben allem eigenen Erle-ben und Bemhen immer schon vorausgegangen ist. Auch derjenige, der erst in spteren Jahren dessen inne wird und seine Taufe bewusst bernimmt, kann es als segensreich empnden