Maksimilijan Matjaž TEOLOGIJA NOVE ZAVEZE · UNIVERZA V LJUBLJANI TEOLOŠKA FAKULTETA Katedra za Sveto pismo in judovstvo Maksimilijan Matjaž TEOLOGIJA NOVE ZAVEZE (Izbrane teme

UNIVERZA V LJUBLJANI TEOLOŠKA FAKULTETA

Katedra za Sveto pismo in judovstvo

Maksimilijan Matjaž

TEOLOGIJA NOVE ZAVEZE

(Izbrane teme iz teologije evangelijev, Pisma Rimljanom in Pisma Hebrejcem)

Ljubljana 2019

M. Matjaž, Teologija NZ © 2019-2020 2

1 Naloge in cilji biblične teologije Nove zaveze ........................................................................ 4 Metode biblične teologije Nove zaveze ..................................................................................................... 4 Shema veroizpovedi predstavlja osem osnovnih tematskih področij teologije NZ: ................................... 6

2 Prehod med Staro in Novo zavezo ......................................................................................... 6 2. 1 Celosten pogled na Staro zavezo ............................................................................................................. 6

Bog kot Stvarnik ........................................................................................................................................ 7 Bog kot Rešitelj.......................................................................................................................................... 8

2. 2 Jezus Kristus – Odrešenik - izpolnitelj mesijanskih pričakovanj SZ ....................................................... 8 2. 3 Kraljevski mesija ..................................................................................................................................... 9 2. 4 Preroški mesija ...................................................................................................................................... 10 2. 5 Duhovniški mesija ................................................................................................................................. 10 2. 6 Jezus Kristus – izpolnitev Postave in mesijanskih pričakovanj ............................................................. 11

3 Oznanilo Nebeškega kraljestva ............................................................................................ 13 Tema “nebeško kraljestvo” (basilea) v Matejevem evangeliju..................................................................... 14 Oznanilo Božjega kraljestva v Lukovem evangeliju .................................................................................... 15

Čas odrešenja ....................................................................................................................................... 16 Odrešenje »danes« ............................................................................................................................... 16 Klic h kesanju in spreobrnjenju ........................................................................................................... 17 JEZUSOV GOVOR »NA RAVNINI« ................................................................................................ 18 NADALJNJA NAVODILA UČENCEM ............................................................................................ 21

Povzetek teologije kraljestva v NZ ............................................................................................................... 28

4 Pavlova teologija ................................................................................................................... 31 Od Izraela do Cerkve .................................................................................................................................... 31 Pavlov evangelij ........................................................................................................................................... 32

»Moj evangelij« ....................................................................................................................................... 32 Božji in Kristusov evangelij ..................................................................................................................... 33 Univerzalnost evangelija .......................................................................................................................... 35 Evangelij v Pismu Rimljanom ................................................................................................................. 35 Evangelij v Pismu Galačanom ................................................................................................................. 37 Resnica evangelija (Gal 2,11-21) ............................................................................................................. 39

Pavlova teologija in izkustvo “Damaska” .................................................................................................... 40 Zavest osebne poklicanosti .................................................................................................................. 40 Opravičenje po veri in svoboda od postave ......................................................................................... 42 Vera v Boga Očeta ............................................................................................................................... 43 Kristus je Božji Sin - Gospod in Odrešenik ......................................................................................... 44 Poklicanost vseh k odrešenju – svoboda od postave ........................................................................... 45

5 Pismo Rimljanom - sinteza Pavlove teologije ...................................................................... 46 Zgodovinske okoliščine: Cerkev v Rimu ................................................................................................. 46 Značilnosti in zgradba Rim ...................................................................................................................... 48

Praescriptum (1,1-15) ................................................................................................................................... 49 Teza pisma (propositio): odrešenje po veri v Evangelij (1,16-17) ............................................................... 50 5. 1 Prva enota: realnost greha in nujnost vere (Rim 1,18–4,25).................................................................. 52 Razodetje Božje jeze (1,18-32) .................................................................................................................... 52 Pravična Božja sodba nad pogani in Judi (2,1-16) ....................................................................................... 57 Judje in postava – prednost Judov (2,17–3,20)............................................................................................. 58

Starozavezna postava ........................................................................................................................... 58 Postava in greh .................................................................................................................................... 60 Postava kot izraz Božje pravičnosti ..................................................................................................... 61

Pavlovo pojmovanje postave v odnosu do Duha ..................................................................................... 63 Pavlovo pojmovanje Duha v odnosu do postave ................................................................................. 63 Vlogi postave in Duha v medsebojnem odnosu ................................................................................... 64 Odrešitev izpod prekletstva postave za prejem daru Duha .................................................................. 65 Postava, zapisana v človeška srca po Duhu ......................................................................................... 66 Izpolnjena postava s strani tistih, ki živijo po Duhu ............................................................................ 67

Kristusova postava ................................................................................................................................... 68


Božja pravičnost in vera – opravičenje po veri (Rim 3,21-4,25) .................................................................. 70 »Božja pravičnost, sedaj dostopna vsem verujočim« (3,21-26) ............................................................... 70 »Vera, edini temelj, na podlagi katerega Bog opravičuje vse« (3,27-31) ................................................ 75 Nova spoznanja glede judovskega pojmovanja »postave« (del postave) ................................................. 76 Božja pravičnost (dikaoiosynē theou) pri Pavlu ...................................................................................... 79 Odnos »Božja pravičnost« – »Božja jeza« ............................................................................................... 80 Človeška pravičnost ................................................................................................................................. 81

Abraham, opravičen na temelju vere (4,1-25) .............................................................................................. 83 Abraham – zgled vere .......................................................................................................................... 83 Pavlova argumentacija z likom Abrahama .......................................................................................... 84

Boj med milostjo in grehom (Rim 7,7-25) ................................................................................................... 85 Notranji in telesni človek ..................................................................................................................... 86

6 Pismo Hebrejcem .................................................................................................................. 88 Avtorstvo, naslovljenci, kraj in čas pisanja .................................................................................................. 88

6. 1 Duhovništvo v Stari in Novi zavez .............................................................................. 91 1. Starozavezna struktura duhovništva ......................................................................................................... 91 2. Pomembnost judovskega duhovništva v času Nove zaveze ..................................................................... 92

Zgodovina razvoja judovskega duhovništva ............................................................................................ 93 Pričakovanje velikega duhovnika mesijanskega časa .............................................................................. 95

3. Navidezna odsotnost duhovništva pri Jezusu ........................................................................................... 97 4. Priprava Kristusovega duhovništva v odrešenjski zgodovini ................................................................. 100 5. Predstavitev novega Jezusovega duhovništva v Pismu Hebrejcem ........................................................ 101

Povezava s prvo krščansko kerigmo ...................................................................................................... 103

6. 2 Teološko-literarni značaj in zgradba pisma ............................................................ 104 Glavni vidiki petdelne zgradbe ................................................................................................................... 105

6. 3 Prvi del homilije (1,5–2,18): Ime Sina ...................................................................... 106

6. 4 Drugi del homilije (3,1–5,10): Kristusovo duhovništvo .......................................... 107 Prvi del: Kristus – veliki duhovnik kot Sin – vreden zaupanja (3,1–4,14) ............................................. 107

Veliki duhovnik in Božja hiša ........................................................................................................... 109 Poziv k trdni veri: 3,7–4,14 ........................................................................................................................ 111 Kristus – usmiljeni veliki duhovnik (5,1-10) .............................................................................................. 114

6. 5 Tretji del homilije (5,11–10,39) ................................................................................ 118 Opis Kristusovega duhovniškega dejanja v Heb 8-9 .................................................................................. 119

Viri in literatura ................................................................................................................ 123


1 Naloge in cilji biblične teologije Nove zaveze

Naloge in cilje Biblične teologije Nove zaveze narekuje 27 »dokumentov« - 27

knjig Nove zaveze, ki so nadgradnja 46 »dokumentov« Stare zaveze. Ti spisi so v pr-

vi vrsti pričevalci vere, so dokumenti oznanila Božjega kraljestva. BTNZ opisuje od-

rešenjsko delovanje Boga v Jezusu Kristusu, kakor je ohranjeno v novozaveznih spi-

sih in pri tem ugotavlja, kaj spada k jedru novozaveznega oznanila evangelija in kaj

se je izoblikovalo tekom časa. Ob predpostavljanju zgodovinsko kritičnih vprašanj

posameznih tekstov želi raziskovati predvsem globljo teološko dimenzijo novoza-

veznih spisov.

Biblična teologija Nove zaveze želi izpostaviti bistvene teološke izjave posame-

znih nz. spisov in nakazati njihovo medsebojno povezanost in dopolnjevanje. BTNZ

raziskuje razvoj krščanskih resnic in sistematično predstavi teološke izjave svetopi-

semskih spisov, ki so sad vere in odraz življenja krščanskih skupnosti prvega in za-

četka drugega stoletja. Išče torej temeljne teološke misli in smernice posameznih

knjig in podaja sintetično vizijo krščanskih resnic razodetja.

Obstaja veliko zmot o biblični teologiji v tem, kako se razlikuje od sistematične

teologije. Ne drži, da je sistematična teologija zavezana logiki, medtem ko je biblična

teologija prosta in je lahko nelogična in nesistematična. Temeljno načelo, ki stoji za

sistematično teologijo, je logični razvoj teoloških naukov, temeljno načelo biblične

teologije pa je božanska ekonomija. V odrešenjski zgodovini teolog prepoznava red,

načrt, ki odslikavata Božjo pedagogijo, Božji načrt odrešenja sveta in človeka.

Biblična teologija bere Sveto pismo tudi v kontekstu izročila in razkriva načine,

kako so naši srednjeveški, patristični in apostolski predniki živeli in oznanjali in ve-

rovali. Kongregacija za katoliško vzgojo je v dokumentu Teološka formacija za vzgojo

duhovnikov poudarila pomen študija bibličen teologije: »Po opravljanih uvodnih

predmetih mora biti biblična teologija vrh pouka svetih spisov, kar daje enovit po-

gled na skrivnost krščanstva.« Pomembno je vedeti, da je tak integriran pristop nujen

vrhunec teološkega študija – ne izbirnost in ne posebnost. Gre za izstop iz obrobnosti

v poenoteno, univerzalno – organsko vizijo krščanske skrivnosti. Nenazadnje uči to

tudi Drugi vatikanski koncil v konstituciji Dei Verbum: »Sveto pismo vsebuje Božjo

besedo in je v resnici Božja beseda, ker je navdihnjeno; zato naj bo preučevanje Sve-

tega pisma tako rekoč duša svete teologije.« (BR 24)

Metode biblične teologije Nove zaveze

V osnovi sta mogoča dva načina obravnave tem biblične teologije: tematski in

zgodovinski. Tematski način se ravna po shemi veroizpovedi in sistematično obrav-

nava njene posamezne elemente (Bog, stvarstvo, Kristus, oznanilo Božjega kraljestva,

Sveti Duh, krščansko življenje, Cerkev, eshatologija). Katoliška tradicija je v preteklo-

sti močneje izpostavlja-la prav tematski pristop. BT ni veljala za samostojno vedo,


temveč je bila sestavni del dogmatične teologije, ki je SP uporabljala bolj kot vir

sistematične teologije. Dolgo časa je veljalo, da temelji nauka sicer izhajajo iz SP,

vendar so se bistveno oblikovali v razvoju dogem. SP je zato služilo kot neke vrste

kamnolom, kjer so se iskala ustrezna mesta (dicta probantia), ki so potrjevala oz. doka-

zovala teološke konstrukte. Pri tem sta bila nekoliko zanemarjena odrešenjsko-

zgodovinski in hermenevtični vidik svetopisemskega razodetja. Premalo je bil upoš-

tevan tudi vidik umestitve posamezne knjige v konkretno zgodovinsko okolje. S tem

pa je bila okrnjena organska celovitost določene svetopisemske knjige in njenega spo-

ročila.

Klasični tematski koncept BTNZ obsega tri stopnje: Jezus, Pavlova teologija in

Janezova teologija. Pri tem se zastavlja vprašanje, ali spada zgodovinski Jezus iz Na-

zareta v področje biblične teologije ali pa lahko govorimo o teologiji šele z nastankom

krščanskih skupnosti. Bultmannova teza je, da je zgodovinski Jezus izven koncepta

BT in je predpogoj nz. teologije. Dogodek Jezusa Kristusa je prebudil vero, teologija

pa naj bi bila posledica te prakrščanske kerigme, ki je oznanjala križanega in vstalega

Kristusa. Teologija se torej po Bultmannu začne šele v prvi Cerkvi, še bolj konkretno

pa s Pavlovim oznanjevanjem. Njeno najzgodnejše pisno pričevanje najdemo tako v

njegovih pismih in v delih apostola Janeza.

Zgodovinski pristop v BT pa gradi na organskem razvoju teološke misli. Pri tem

posveča več pozornosti zgodovinskemu okolju in razvoju teoloških konceptov.

BTNZ mora upoštevati zaporednost dogodkov tako SZ kot NZ, ki skupaj gradijo

enotno "zgodovino odrešenja" (Cullmann). Ta koncept močneje poudarja principa

enotnosti obeh zavez: v NZ se nadaljuje razvoj odrešenjsko-zgodovinske kerigme, ki

se je začela v SZ (G. von Rad). Bog Abrahama, Izaka in Jakoba je tudi Bog Nove za-

veze, to je Bog Oče Jezusa Kristusa; prim. Mt 22,31-32; Apd 3,13. Jezus Kristus je nov

interpret in dopolnitelj izraelske tradicije (Mt 5,17sl.). Ta dopolnitelj je nastopila z

njegovim zgodovinskim učenjem in delovanjem, zato se z njim tudi začenja nz.

biblična teologija (drugače Bultmann). Stare zaveze ni mogoče brati drugače kakor

knjigo prerokb - pričakovanj izpolnitve Božjih obljub. Ključ za njeno razumevanje je

dogodek Jezusa Kristusa.

Biblična teologija NZ mora torej izhajati iz eksegeze tekstov v razširjenem kon-

tekstu, ki predstavi konkretno obliko besedila, njegovo sestavo in razvoj, zgodovin-

sko okolje nastanka, tematiko in namen. Morda je torej bolje govoriti o neke vrste

dinamičnem pristopu v biblični teologiji, ki upošteva celoto in dinamiko (razvoj) zgo-

dovine odrešenja. Izhajali bomo iz dogodka Jezusa Kristusa, kot izvora in srčike no-

vozaveznih besedil. Pozorni bomo na najstarejše formulacije vere in na zgodovinsko

okolje, v katerem so nastale. Teologije se ne da graditi brez celostnega upoštevanja

svetopisemskih besedil. Dinamični pristop gradi BT na kontinuiteti med SZ in NZ ter

se opira na dva temeljna principa razodetja:

a) Postopnost oz. dinamičnost razodevanja Boga v zgodovini. Bo se človeku ne more

ves in v enem trenutku razodeti, ker upošteva človekovo omejenost in rast. Ob tem


pa se je potrebno zavedati, da pri Bogu ni minljivosti in časa ter da gre vendarle za

razodetje ENEGA Boga in za darove ENEGA Duha!

b) Aktualizacija odrešenjskega delovanja: Vsaka generacija mora iskati svoj (osebni)

pristop do odrešenjskega delovanja Boga in dati svoj odgovor na zastavljena vpraša-

nja. Na ta način se tudi BT vedno znova prenavlja.

Shema veroizpovedi predstavlja osem osnovnih tematskih področij teologije NZ:

Teologija: Bog Oče, Sv. Trojica; prehod me SZ in NZ; kontinuiteta / diskonti-

nuiteta; stvarjenje/novo stvarjenje; odrešenjska zgodovina…

Kristologija: Jezus Kristus – dogodek in teologija; učlovečenje; Božje kraljes-

tvo…

Pneumatologija: Sveti Duh, razodetje, posvečenje, posinovljenje…

Soteriologija: pasijon, teologija križa, vstajenje…

Antroplologija: človek/novi človek, greh…

Etika: etos, novo življenje…

Ekleziologija: Cerkev, občestvo, Telo; evharistija; učenčevstvo…

Eshatologija: upanje, Novi Jeruzalem…

- Izbrane teme teologije evangelijev - Teologija apostola Pavla - Pismo Hebrejcem – teologija novozaveznega duhovništva

2 Prehod med Staro in Novo zavezo

Poglobljeno branje Svetega pisma, ki išče srčiko razumevanja Boga svetopisem-

skih avtorjev, razkrije neizpodbitno dejstvo, da se Nova zaveza v svoji osnovi bistve-

no povezuje s Staro zavezo in v njej korenini. Brez sz. ozadja ostaja dogodek Jezusa

Kristusa nerazumljen in napačno interpretiran. Odnos med Staro in Novo zavezo je

odnos napetosti med kontinuiteto in diskontinuiteto, kar pa ne pomeni popolne od-

tujitve. Stara zaveza je sestavljena iz sklopa tradicij, ki so med seboj povezane, po

drugi strani pa so tudi prekinjene in na novo interpretirane. Preobrat predstavlja na-

stop prerokov, ki svobodno izbirajo med starimi tradicijami in jih razlagajo iz novega

vidika.

2. 1 Celosten pogled na Staro zavezo

Odgovor na vprašanje napetosti med Staro in Novo zavezo leži v Stari zavezi

sami. Celosten pristop k interpretaciji svetih knjig Postave, Prerokov in Spisov nam

prikaže Staro zavezo kot dinamičen kompleks različnih tradicij. Sveti spisi Izraela

niso nekakšen statičen skupek religioznih dejstev ali kodeks etičnih pravil, ampak

predstavljajo dinamično zgodbo o odnosu med Bogom in človekom, ki se odvija v


zgodovini. Sveto pismo tako ni neka linearna pripoved, ampak sklop različnih tradi-

cij, ki so nastale v raznolikih zgodovinskih obdobjih in različnih situacijah. Ker odnos

med Bogom in človekom ni nekaj statičnega, ampak je živ odnos, ga je potrebno ve-

dno znova reflektirati in interpretirati.

Sveto pismo kot celota nam razkriva tri glavne podobe razodevanja enega Boga:

Bog se razodeva kot Stvarnik, kot Rešitelj in končno kot Odrešenik. Koncepti teh podob

se delno prepletajo, svojo izpolnitev pa dosežejo v nastopu Božjega kraljestva v Jezu-

su Kristusu.

Nadaljevanje prve zaveze: Marko začenja svoj evangelij s sklicevanjem na

povzetek preroških napovedi Prve zaveze.

... kakor je zapisano... (Mr 1,2-3)

Trije načini razodevanja Boga:

• a) 2 Mz 23,20 ZGODOVINSKO

• b) Iz 40,3 PREROŠKO

• c) Mal 3,1.23‐24 ESHATOLOŠKO

Bog kot Stvarnik

Izraelovo verovanje bistveno zaznamuje močan občutek človekove popolne od-

visnosti od Boga. Izrael je prepoznal Boga kot Stvarnika in postopoma izoblikoval

teologijo stvarjenja. Bog je stvarnik tega sveta in vse, kar obstaja, dolguje svoj obstoj

zgolj njemu. Tudi človek je Božja ustvarjenina, ki je od Njega popolnoma odvisen,

vendar pa ima kljub temu v stvarstvu posebno mesto, saj je ustvarjen po Božji podobi

in poklican v dialog s svojim Stvarnikom. Tak pogled na svet se bistveno razlikuje od

ostalih religioznih pogledov antičnega časa in zavzema med vsemi prav posebno

mesto. Specifičnost Izraela je demitiziran pogled na svet in človeka in posledično tudi

razkrinkavanje jalovosti malikovanja. Za Izraelce ostajata svet in človek vedno zgolj

ustvarjenina. Človek nima kontrole nad tem svetom s pomočjo magije, saj vedno

ostaja podrejen Jahveju, svojemu Stvarniku. Celotno človekovo življenje se gleda

skozi perspektivo njegovega odnosa do Boga; celoten kozmos svojo urejenost in

enotnost dolguje Bogu; človek, ki je krona stvarstva, živi iz Božje stvarjenjske volje in

je hkrati njegov partner. Ker je Bog stvarnik, je on tisti, ki varuje ali končuje človeko-

vo življenje glede na njegov odnos do njegove zaveze. To daje poseben pečat Stari

zavezi: Izraelci ne gradijo pogleda na življenje na temelju mitologije (Von Rad 1983,

845). Glede na izrečeno zavezo in obvezujoče »pogodbenike« se je vedno izkazovalo,

da Izrael za svoje življenje potrebuje nenehen Božji blagoslov in svoje življenje izkuša

kot nenehno milost.

Življenje je torej dar Boga Stvarnika, ki ga Bog nenehno vzdržuje (Job 33,4; Ps

119,116; Iz 38,16; Mdr 16,12). Ta zamisel je izražena tudi z drevesom življenja, nad

katerim ima oblast Bog (1 Mz 2,17; Prg 3,18; 11,30), vrelec življenja (Prg 10,11; 13,14;


14,27), kar najde vzporednice v reki, ki teče od Božjega prestola in Jagnjeta (Raz

22,1sl), ali v vodah življenja v raju (Raz 7,17; 21,6; 22,17). Bogu torej ni nujno deliti

življenja, prav tako ni njegovo ustvarjanje samo po sebi umevno, ampak je sad svo-

bodnega Božjega blagoslova (1 Mz 1,22.28). Iz tega izhaja tudi prepričanje, da značil-

nosti posameznika ne izvirajo iz psiholoških ali dednih posebnosti, temveč iz Božjega

Duha (2 Krn 15,1; 20,14; Ezk 2,2; 3,24; 11,5) (Piper 1982, 125).

Bog kot Rešitelj

Stvarjenje sveta in človeka pa ni neko enkratno in zaključeno dejanje, ampak se

dogaja in dopolnjuje v zgodovini. Glavni poudarek je postavljen na dinamiko odnosa

med Bogom in človekom v tem svetu. Izrael je zato vseskozi potreben novih spod-

bud, da ne zaide na stranpot. Bog vedno znova posega v njegovo zgodovino, mu po-

stavlja voditelje, ga vodi v vojnih pohodih, rešuje iz nevarnosti in postavlja nove ob-

ljube. Izrael doživlja v zgodovini Boga predvsem kot Rešitelja. To podobo Boga so

oblikovali predvsem preroki. Preroki s svojo interpretacijo dogodkov in tradicije ter s

kritiko nezvestobe ljudstva in voditeljev, razkrivali Izraelov omahljivi odnos do Bo-

ga. Razbiti želijo lažno samozavest ljudstva, ki misli, da ima zagotovljeno Božje var-

stvo ne glede na svoj odnos do Jahveta. S svojim karizmatičnim nastopom predstav-

ljajo pogosto preobrat v starozavezni misli. Tako SZ priča za vero v Boga Rešitelja, ki

diha s človekom in ga hkrati preko različnih dogodkov in odzive nanj preoblikuje

(Von Rad 1983, 336-357).

2. 2 Jezus Kristus – Odrešenik - izpolnitelj mesijanskih pričakovanj SZ

Mesije SZ

KRALJEVSKI MESIJA

Zgodovinsko-odrešenjski; narativni opis razodevanja

PREROŠKI MESIJA

Moč besede, interpretacija v luči Razodetja

DUHOVNIŠKI MESIJA

Mesijansko-eshatološki

Bog kot Odrešenik

Čeprav Nova zaveza prikaže dogodek Jezusa Kristusa kot nekaj edinstvenega,

ga želi hkrati postaviti v nadaljevanje s starozavezno tradicijo. Nanj gleda kot na iz-

polnitev starozaveznih pričakovanj, po drugi strani pa tudi kot preseganje vseh

upanj. Jezus predstavlja izpolnitev vseh Božjih obljub, ki segajo preko vseh zgodo-

vinskih izkušenj preteklosti. S tem, ko se je razodel preko svojega Sina, je Bog posegel

v zgodovino na popolnoma nov način: »Velikokrat in na veliko načinov je Bog nekoč go-


voril očetom po prerokih. v teh dneh poslednjega časa pa nam je spregovoril po Sinu. Njega je

postavil za dediča vsega in po njem je tudi ustvaril svetove« (Heb 1,1-2). Med starozavezno

izkušnjo Boga, ki ostaja vedno skriti Bog, eden in edini, ter dogodkom Jezusa Kristu-

sa, Božjega Sina, ki je postal človek, zeva prelom. Kljub temu pa celotna Nova zaveza

odseva trdno prepričanje, da je razodetje Boga po svojem Sinu v skladu z Izraelovo

tradicijo in vsemi napovedmi, ki so se nakopičile v teku Izraelove poti, ki jo je vodil

Bog; prim. Mt 5-7. Vsi evangeliji in epistolarna literatura izražajo trdno prepričanje,

da je Bog, ki se je razodel po Jezusu, isti Bog, ki vodi odrešenjsko zgodovino že od

stvarjenja naprej in da so se v njem dopolnila vsa mesijanska pričakovanja Izraela.

Mesijanska pričakovanja Stare zaveze so bila zelo raznovrstna. Povezana so bila

s koncepti kralja, duhovnika in preroka. Pestrost konceptov je bila v judovstvu Jezuso-

vega časa še večja. Iz tega obdobja še najbolj poznamo mesijanske ideje kumranske

skupnosti, ki je npr. pričakovala prihod treh mesijanskih oseb: eshatološkega preroka

ter Aronovega in Izraelovega mesija (prim. 1QS 9,11).

2. 3 Kraljevski mesija

Izredno pomembno vlogo v zgodovini Izraela imajo kralji in zato tudi podoba

kraljevskega mesije. Teologija o mesiji kralju se je razvila v času Davidove dinastije

in je prisotna predvsem v Psalmih. "Jaz sem posvetil svojega kralja na Sionu, svoji sveti

gori. Razglasil bom Gospodov zakon. Rekel mi je: 'Ti si moj sin, danes sem te rodil'" (Ps 2,6-

7; prim. Ps 18; 20; 21 in dr.). Tu je orisana podoba idealnega kralja, ki se je razvila na

podlagi Natanove prerokbe v 2 Sam 7. Kralj je Božji maziljenec, voditelj ljudstva, ki

ima z Bogom odnos zaveze. Ni absolutni vladar, ampak deluje po Božjih ukazih. Po

propadu Davidove dinastije postane jasno, da noben kralj ni dosegel pričakovanja, ki

so ga izražali psalmi. Slika popolnega kralja, preko katerega se bo Bog sklonil k ljud-

stvu, se tako začne interpretirati kot prihodnja obljuba. Kljub koncu kraljeve dinastije

upanje na prihodnjega kralja ostaja živo.

V evangelijih se nenehno pojavlja povezava s kategorijo kraljevega mesije, ki pa

je razumljena na popolnoma nov način. V Mt in Lk je Jezus predstavljen kot Davidov

potomec, zanj se večkrat uporablja tudi naziv Davidov sin. Njegov vstop v Jeruzalem

je poln kraljevske časti in izpolnjuje prerokbo o mesijanskem kralju iz Zah 9,9 (Mt

21,5); tudi sam govori o uničenju in graditvi templja, kar se navezuje na koncept Da-

vidovega sina. Vendar pa Jezus ni »kraljevski mesija« v običajnem pomenu besede.

Kadarkoli je sam soočen z vprašanjem, če je Mesija, je v svojem odgovoru zadržan.

Najbolj jasno se Jezusov odnos do tega naziva pokaže v Mr 8,27sl. Jezus zapove

učencem molk glede njihovih mesijanskih predstav, takoj za tem pa napove trpljenje

in smrt Sina človekovega. Jezus želi očitno naziv Mesija na novo opredeliti. Jezusovega

mesijanstva ni mogoče razumeti brez trpljenja in smrti Sina človekovega. Paradok-

snost povezovanja Jezusove kraljevske narave s trpljenjem dobi najbolj očiten izraz v

pasijonski zgodbi, ko je zasmehovan, zaničevan in križani Jezus imenovan kralj.


2. 4 Preroški mesija

V judovskem obdobju je bil vedno močneje prisoten lik preroškega mesije. Preroki

so imeli vlogo posredovalca med Bogom in ljudmi. Vsi preroki, še posebej Izaija, Je-

remija, Ezekijel in Danijel, so bili izrazite osebnosti, ki jih je osebno poklical Bog in

jim dodelil določeno nalogo. Primarno so bili poslani, da bi oznanjali Božjo besedo in

jo razlagali z ozirom na konkretne dogodke. Njihove napovedi so se nanašale na pri-

hodnjo Božjo sodbo, ki ji ljudstvo lahko uide le, če se ponovno vrne na pravo pot. Ob

koncu dobe preroštva (1 Mkb 9,27) se okrepi pričakovanje dokončnega Božjega pose-

ga, ko bo Bog poslal novega Mojzesa in novega Elija (5 Mz 18,15; Mal 3,22-24).

Jezus je v evangelijih očitno opisan tudi v preroških kategorijah. On je pri krstu

poklican in poslan od Boga (Mr 9,37; Mt 15,24) in uči o prihodu Božjega kraljestva in

napoveduje prihajajočo Božjo sodbo (Mr 13). Večkrat je omenjeno, da ga ljudje ime-

nujejo prerok (Mr 6,15; 8,28). Kot prerok je izrecno predstavljen v Lk (prim. 4,16-30),

ki je »mogočen v dejanju in besedi« (Lk 24,19). Kljub temu, da Jezus indirektno

sprejme ta naziv (Mr 6,4), sam naziv nikakor ne opiše bistva Jezusove identitete, am-

pak predstavlja le delček, ki pripomore k celotni sliki o Jezusovi osebi. Velik del Je-

zusovega delovanja je posvečen učenju. Jezus je pogosto imenovan tudi učitelj in rabi

(Mr 9,59; Jn 1,38; 4,31 in dr.). Toda on je veliko več kot zgolj rabi. Njegovo učenje je

učenje z močjo, ki se razlikuje od učenja farizejev in pismoukov (prim. Mr 1,22). Biti

Gospodov učenec pomeni nekaj drugega, kakor biti učenec učitelja (prim. Mt 8,18-22;

13,52).

Preroška tradicija je v pozni judovski dobi prehajala v modrostno. Modrost se je

tradicionalno povezovala s Salomonom in zato tudi s kraljevim dvorom. Že preroki

so napovedovali eshatološki čas, ko bo ljudi poučeval Bog sam (prim. Iz 2,3; 11,1-2;

30,20-21; Jl 2,23; 3-1-2). Ker naštetih pričakovanj ni izpolnjeval noben kralj in noben

prerok, se te mesijanske prerokbe lahko izpolnijo le v Bogu samem in se torej lahko

nanašajo le na Mesija Sina, na Jezusa Kristusa.

2. 5 Duhovniški mesija

Naslednja skupina ljudi s specifičnim poslanstvom so bili veliki duhovniki. Ob

njih se je razvijal koncept duhovniškega mesije. Prvi veliki duhovnik je bil Aaron, ki ga

je za to službo posvetil Mojzes z obredom maziljenja z oljem. Vloga velikega duhov-

nika je bila na začetku omejena zgolj na religiozno področje, po propadu monarhije

pa je veliki duhovnik pridobil veliko časti, ki je prej pripadala kralju. V času izgnan-

stva je nastalo duhovniško izročilo, ki vsebuje program za obnovo občestva. Poudarja

vzvišenost in onostranskost Boga, zato mora med Bogom in človekom stati posre-

dnik - duhovnik. Pričakovanje prihodnjega maziljenca, velikega duhovnika, je izra-


ženo v Zah 4,11-14 in sega v čas ok. leta 520 pr. Kr. (prim. Ag 1,1). Poleg tega odlom-

ka ni veliko dokazov za pričakovanje duhovniškega mesije. Duhovniška figura je bila

združena s kraljevo figuro v osebi Melkizedeka (prim. Ps 110,4). V Novi zavezi edino

Pismo Hebrejcem Jezusu izrecno pripisuje duhovniške atribute. Jezus je primerjan z

velikim duhovnikom, vendar je bolj kot to poudarjen kontrast med njima. Jezus je

sveti brezgrešni veliki duhovnik in njegova žrtev je enkrat za vselej, kar je v očitnem

nasprotju s človeškim velikim duhovnikom, ki ostaja grešno bitje in mora svoje obre-

de žrtvovanja nenehno ponavljati. Cilj Kristusovega življenja in smrti je posvetitev

človeka. Jezus je duhovnik in žrtev obenem. Ta kristologija je prisotna tudi v ozadju

Janezovega evangelija, kjer je Jezus vse od začetka predstavljen kot Jagnje Božje (Jn

1,29.36) in Kruh za življenje sveta (Jn 6,35.41.48).

Če sklenemo, lahko rečemo, da so kategorije mesijanskih idej na nek način apli-

cirane na Jezusa in osvetljujejo njegovo osebo, nobena od teh kategorij pa ne zadostu-

je. Jezus je kralj, prerok, duhovnik in učitelj, a je tudi trpeči Sin človekov in Božji sin.

Poleg naslova mesija sta bistveni prav ti zadnji dve poimenovanji. Vsi nazivi za Jezu-

sa pridajo svoj delček v celotno sliko o njegovi osebi, ki pa postane pravilno obarvana

šele z upoštevanjem dejstva, da je Jezus primarno tudi trpeči Božji služabnik, ki se

daje Bogu popolnoma na razpolago.

2. 6 Jezus Kristus – izpolnitev Postave in mesijanskih pričakovanj

Jezus Kristus in mesijanska pričakovanja

Jezus Kristus – dopolnitelj mesijanskih pričakovanj

Nova postava (Mt, Pavel)

Nova pravičnost (Mt, Lk)

Novi mesija (Mr, Mt)

Novi prerok (Lk)

Novi tempelj – Jagnje (Jn)

K temeljem judovstva spada vera, da se Bog želi razodeti človeku in da mu je v

polnosti razodel svojo voljo v postavi, v zapovedih ter v zgodovini. Pogoj za dosego

večnega življenja oziroma za vstop v nebeško kraljestvo je iskanje in izpolnjevanje

Božje volje - postave. Postava je izročeno in zapisano razodetje milostne Božje volje, ki jo

je potrebno v toku zgodovine vedno znova aktualizirati in so jo preroki vedno na

novo interpretirali. Ko Jezusa nekdo povprašuje, kaj je potrebno storiti, da bi dosegel

večno življenje, ga sooči z izpolnjevanjem zapovedi: »Zapovedi poznaš: Ne ubijaj! Ne

prešuštvuj! Ne kradi! Ne pričaj po krivem! Ne goljufaj! Spoštuj očeta in mater!« (Mr 10,19).

Jezus ne razmišlja o tem, da bi bilo potrebno odpraviti postavo, ostro pa napade hi-


navsko oz. farizejsko pobožnost vodilnih predstavnikov postave, kot npr. Mr 7,1-23.

Postava ni dana za proučevanje (izigravanje), temveč za izpolnjevanje (življenje). Jezus s

svojim naukom in življenjem dopolnjuje postavo.

V najširšem smislu postava pomeni celotno Staro zavezo, torej enako kot izraz

postava in preroki. Beseda postava (hebr. torah: poduk, navodilo; širše Mojzesove knjige)

se pri Mt pojavlja 10-krat, največkrat v povezavi s preroki (5,17.18; 7,12; 11,13; 12,5;

13,41; 22,35.36.40; 23,23), kot tema pa je prisotna na mnogih mestih. Temelj nauka o

dopolnitvi postave je podan v osrednjih petih delih Matejevega evangelija, kjer Jezus

nastopa v tradiciji preroške kritike (prim. 5,17), ki si je v vsakem času prizadevala za

aktualno interpretacijo postave oz. Božje volje (prim. kritiko preroka Amosa iz 8. st.:

»Sovražim in odklanjam vaše praznike, nočem vonja vaših slovesnosti.« 5,21).

Iz izjave v Mt 5,15 bi lahko sklepali, da Jezus zagovarja popolno, torej tudi

obredno izpolnjevanje starozavezne postave. A v nadaljevanju postane jasno da go-

vori o očiščeni prvotni postavi, ki jo lahko izpolni in doseže samo večja pravičnost.

Vsekakor še posebej v Mt poudarja Jezusovo izrazito naklonjenost do judovskega

izročila in postave (prim. 10,6; 15,24). Vendar njegovo učenje ni bilo "taksativno",

temveč "korektivno". Postava ostane veljavna interpretacija Božje volje, vendar se

mora razodeti njen izvorni pomen - pomen, ki ga je imel v mislih Bog, ki je dal po-

stavo in so jo farizeji in pismouki s svojo razlago popačili. V Mt 5,20 je jasno nakazan

konflikt med Jezusom ter pismouki in farizeji, ki predstavljajo noetičen in etično-

legalističen vidik izpolnjevanje postave. Konflikt je močno izražen tudi v Lukovem

izročilu govora "na gori" (Lk 6,20-26). Potrebna je bistvena dopolnitev, potrebna je

nova pravičnost. Sv. Avguštin ugotavlja, da je bilo vse, kar je Jezus dodal samo zato,

da bi pokazal na čisti, prvotni izvor in pomen postave. Matej oblikuje Jezusov odnos

do postave v obliki šestih antitez (5,21-48), ki se zaključijo s temeljnim pozivom: »Bo-

dite torej popolni, kakor je popoln vaš nebeški Oče« (Mt 5,48). Nebeški Oče je končni krite-

rij in merilo pravičnosti, je cilj človekovega prizadevanja in je počelo človeške pravič-

nosti.

Jezus se sooči tudi z vprašanjem obrednega očiščevanja, umivanja, ki igra v judov-

skem vsakdanjem življenju pomembno vlogo in pozove k soočenju zunanje in notra-

nje čistosti (prim. Mr 7,18-21). Čistost se ne more pridobiti zgolj z določenimi rituali;

prim Mt 23,25.27sl. Jezus s tem radikalizira zahtevo po čistosti in jo tudi na novo de-

finira: Pravo čistost se lahko pridobi samo po čistosti srca (Mt 5,8) in s tem pokaže na

težjo, a odličnejšo pot. Jezus je moral zato na novo definirati tudi odnos do templja in

njegovih daritev. Tem daritvam načelno ne nasprotuje, ampak predpostavlja, da se

preko daritev vzpostavlja pomemben odnos med človekom in Bogom. Tempelj mora

biti kraj čaščenja Boga (Mr 11,27). Vendar tempeljsko čaščenje nima prednosti pred

službo bližnjemu (Mt 5,23). V znamenju očiščenja templja (Mt 21,12-17 par) napove,

da bo končno on sam novi in resnični tempelj (Jn 2,19sl.). Samarijanki razodene, da se

resnična daritev ne vrši na svetih krajih, temveč "v duhu in resnici" (4,24).


Kristološki poudarki posameznih evangelijev

Sin človekov – dokončni Božji poseg (Mr)

Emanuel – Bog z nami (Mt)

Božji sestop z gore (Mt 5,1; Lk 6,17)

Učlovečena Beseda – odnos – oseba (Jn)

Sin (Jn, Pavel)

3 Oznanilo Nebeškega kraljestva

Oznanilo o nebeškem kraljestvu tvori jedro Jezusovega oznanjevanja. Grški

termin basilea (kraljestvo, heb. malkut) lahko pomeni bodisi oblast, ki jo izvršuje kralj,

bodisi njegovo vladavino. V Stari zavezi je termin malkut najprej označeval zemeljske

kralje in njihova svetna vladarstva ter samo posredno tudi Jahvejevo oblast. Zato

lahko idejo Božjega vladarstva razumemo samo v povezavi z izraelskim svetnim kra-

ljestvom. Vsa ljudstva, s katerimi so Izraelci prihajali v stik, so po zasedbi ozemlja

vzpostavila nacionalno monarhijo, Izraelci pa so imeli še dvesto let po zasedbi ozem-

lja versko plemensko zvezo s centralnim svetiščem. Ideja o vzpostavitvi monarhije je

bila nasprotna ideji o direktni Božji oblasti nad svojim ljudstvom (prim. 1 Sam 8,7;

Sod 8,22-23). Na kratko Stara zaveza izpostavlja naslednje vidike kralja in kraljestva:

• Bog vlada kot večni kralj (Ps 24; 47; 93; 96; 97; 98; 99 – kraljevski psalmi);

• eshatološko pričakovanje Božjega kraljestva – upanje na dopolnitev v

prihodnosti;

• apokaliptično pričakovanje – podoba Sina človekovega, ki dokončno

obračuna z vsemi demonskimi silami (npr. Dan 7,13-14 kot definicija

Božjega kraljestva).

Tema kraljestvo – malkut v Stari zavezi

Kraljevanje Boga nad Izraelom - Izraelovo kraljestvo = Božje kraljestvo (Ps 2;

2Mz 15,11-13; 33,7-11; Sod 8,22-23; 1Sam 8;12,12; 2 Sam 7);

Bog kraljuje v templju – duhovno razumevanje (Iz 6,1-8; Ps 29; 74,12-17;

103,17-22; 145; Ezk 47; Mal 3)

Eshatološko Božje kraljestvo -dopolnitev (Mih 4; 5,1-5; Am 9,11sl.; Oz 2; Iz

7,14; 11,6-9; Dan 7,13-14)

Grška.


Tema “nebeško kraljestvo” (basilea) v Matejevem evangeliju

V Novi zavezi se termin basilea največkrat pojavi v Mt (54-krat; pri Mr 14-krat,

pri Lk 44x, Apd 8x, Jn 3x, Pa 14x) in ima širok pomen. Gre za temeljno vsebino Jezu-

sovega oznanjevanja, predvsem njegovega poučevanja. Matej s tem izrazom najprej

poudarja celostno vpetost evangeljskega oznanila v življenje ljudstva in posamezni-

ka. Izraz kraljestvo moramo razumeti kot temeljno razsežnost, ki določa vse odnose

(med človekom in Bogom, med ljudmi). Tudi Jezusovo oznanilo o kraljevanju Božje-

ga – nebeškega – mora zaznamovati vse vrste človekovih odnosov.

Marko – Oblast (eksousia) BK - Klic Sina človekovega (1,15; 4,11.26.30; 9,1.47;

10,14.15.23-25; 11,10; 12,34; 14,25; 15,43)

Matej – Evangelij Kraljestvo

Povzetek oznanila: 4,23; 9,35; 13,19; 24,14

Božje kraljestvo: 6,33; 12,28; 19,24; 21,31.43

Očetovo kraljestvo: 13,43; 26,29 / 13,41; 20,21

Z Jezusovim nastopom je nebeško kraljestvo postalo navzoče (Mt 3,3): uresničil se

je večni Božji načrt, da Bog po svoji Besedi, po svojem Sinu, odreši človeka in mu da-

ruje polno življenje. Prihod nebeškega kraljestva naznanjajo čudeži; njegov prihod

pomeni napoved poraza satanskih sil (Mt 12,28). Iz tega sledi, da prihod kraljestva

zahteva odločitev: treba se je spreobrniti, sprejeti miselnost kraljestva in postati Jezu-

sov učenec. Oznanilo Kraljestva je poziv k odločitvi za oznanilo blagrov (Mt 5,3sl.): ne-

beško kraljestvo pomeni kraljevanje Božjega duha, duha blagrov, ki osvobaja suženj-

stva svetu. Kraljestvo pomeni nekaj aktivnega, je nek proces Božje moči in človekovega

odgovora. Nebeško kraljestvo zato označuje najprej neko Božje delovanje in njegovo

moč, in se ne pokriva s teritorialnimi, narodnostnimi ali konfesionalnimi mejami. Ma-

tej predstavi tri glavne akterje oznanjevanja nebeškega kraljestva: Janez Krstnik (Mt

3,2), ki predstavlja vse preroštvo Stare zaveze, Jezus (Mt 4,17), ki uresničuje Božji od-

rešenjski načrt, in Jezusovi učenci (Mt 10,7), ki predstavljajo Cerkev. Vsak, kdor

oznanja »kraljestvo«, oznanja dejstvo, da Bog deluje in je navzoč v zgodovini.

Kar zadeva začetek Jezusovega javnega nastopa, se Mt začenja z Janezovim (in

kasneje Jezusovim) klicem k spreobrnjenju: »'… kajti nebeško kraljestvo se je približalo.'«

(Mt 4,17) Kdor želi vstopiti v kraljestvo, mora imeti vero, in se zavedati, da ne more

pričakovati ničesar, saj nima nobenih zaslug, obenem pa mora biti pripravljen opusti-

ti »običajna« človeška merila in ravnanja (Mt 19,12). Jezus vsebino ali skrivnost nebe-

škega kraljestva najpogosteje razlaga v prilikah. Sedem parabol o nebeškem kraljes-

tvu v 13. pogl. predstavlja centralno mesto kateheze o kraljestvu. Jezusove besede so

zato »besede kraljestva« (Mt 13,19); učenci so sinovi kraljestva (Mt 13,38: »Njiva je

svet. Dobro seme so sinovi kraljestva, ljuljka pa sinovi zla.«); njim je dano spoznati »skriv-

nost nebeškega kraljestva« (Mt 13,11). Primerjave med svetom človeka in narave na

eni strani in Kraljestvom na drugi poudarjajo njegovo čudežno rast (Mt 13,31) – v

oskrbi Sina človekovega (Mt 13,24) – in ceno učenčevstva (Mt 13,44). Vendar nebeško


kraljestvo ostaja skrivnost. Razodeva se po Jezusovih besedah in delih, ki pa jih lahko

sprejmejo in razumejo samo mali in ponižni (Mt 11,25). Kraljestvo pričakuje sodbo

Sina človekovega in ni zgolj kraljestvo pravičnih (Mt 13,47). Vse do končne sodbe bo

tako (Mt 18,23; 25,1). Kdor je sposoben in poslan oznanjat sporočilo tega kraljestva

(Mt 10,7), pozna miselnost svojega Gospoda (Mt 13,11) in v Božji dvor prinaša vse

vrste zakladov (Mt 13,52).

S kraljestvom Sina človekovega je tesno povezana figura Janeza Krstnika; kot

njegovega predhodnika. Janez Krstnik je kljub svoji veličini še pred nastopom nebe-

škega kraljestva trpel in prestal mučeništvo. Ravno v tem smislu, ker ni bil priča Bož-

jemu milostnemu delovanju v Sinu človekovem, je bil manjši od »najmanjšega v ne-

beškem kraljestvu« (Mt 11,11). Pred Jezusovimi napovedmi o neizogibnem prihodu

preganjanj in trpljenja stoji uredniška pripomba – »Od dni Janeza Krstnika do zdaj« (Mt

11,12) – Kraljestvo bo trpelo nasilje po rokah ljudi, ki bodo poskušali zadušiti oblast

Sina človekovega. Skrb za mlado krščansko skupnost je zaupana Petru, ki ji je v kri-

tični točki njegovega poslanstva, z izpovedjo vere, da je Jezus Mesija Sin živega Boga,

dal novo moč (Mt 16,19). Ta tradicija se v drugi obliki izraža tudi v Jn (21,15). Izreki,

ki sledijo Mt 8,5, nakazujejo na kontinuiteto nebeškega kraljestva s predhodno izrael-

sko zgodovino (ta tema je izpostavljena tudi v Pismu apostola Pavla Rimljanom).

Kdorkoli v ponižnosti služi temu kraljestvu, najsibo Jud ali pogan, bo podedoval

Božje obljube očakom (Mt 8,11). Kdor pa bo to zavrnil in/ker ne bo pripravljen spre-

jeti Božjega daru, bo vržen ven, čeprav je morda mislil, da bo s hlinjeno pripadnostjo

prištet med sinove kraljestva (Mt 8,12). Podobno tudi Judom kontinuiteta krščanske

skupnosti – kraljestva Sina človekovega z Izraelom – ne zagotavlja nobene premoči

in/ali privilegija (prim. Mt 20,1; 22,2). Ne glede na to, ali bodo ljudje vstopili v kra-

ljestvo zgodaj ali kasneje, so enakovredni prejemniki Božjih darov.

Oznanilo Božjega kraljestva v Lukovem evangeliju

Lk predstavitev Božjega kraljestva je nekoliko izdatnejša, kakor pri Mr in neko-

liko skromnejša kot pri Mt. Lk uporablja termin kraljestva v precej podobni smeri kot

Mr: gre za dinamično in mogočno vladarstvo Boga. Izreki o Božjem kraljestvu (BK v

nad.), ki jih Lk prevzame po Mr ponovijo glavne teme v evangeliju glede kraljestva:

skrivnostnost in skritost (8,10; 13,18), njegov prihod (9,27; 22,18; 23,51), potrebo po-

stati otrok, da lahko vanj vstopiš (18,24-25).

V izjavah o kraljestvu, ki jih Lk deli z Mt, Jezus predstavi BK kot eshatološko

realnost, za katero naj učenci prosijo (11,2), a je tudi že prisotna med ljudmi v

močeh Jezusovih eksorcizmov (11,20). Čas so Janeza Krstnika je bil čas postave in

prerokov, po tem času (od Janeza, prim. 3,1-17), pa je čas oznanja evangelij Božjega kra-

ljestva in vsak si s silo utira pot vanj (16,16). Ob tem Jezus dodaja, da je zadnji v BK večji

od Janeza Krstnika, največjega preroka SZ. Jezus pošilja dvanajstere oznanjat BK (9,2)

in jim zagotavlja, da bodo ob oznanjevanju preskrbljeni z vsem, kar potrebujejo


(12,31). BK nadalje primera s kvasom, ki je skrit v moki (13,21), kot zadnjo podobo pa

opisuje prihod ljudi na gostijo v BK s štirih koncev zemlje (13,29). Kar pa je najpo-

membnejše, BK pripada ubogim (6,20)1.

Nekatere Jezusove pridige o BK (4,43; 8,1; 9,11) najdemo samo pri Lk. Jezus po-

stavlja za apostolske delavce ostra navodila (9,60.62), njihovo oznanjevanje pa posta-

ne svarilo tistim, ki slišijo sporočilo, da je BK med njimi (10,11). Tako ti ne bodo imeli

opravičila na dan sodbe.

Nadalje so pravila v BK mnogokrat nerazumljiva človeškim ocenam. Tako pove

priliko o veliki gostiji (14,16-24), kjer opozarja na nepričakovan obrat usode mnogih.

Ko Farizeji sprašujejo o prihodu kraljestva (17,29), Jezus odgovarja, da ne prihaja ta-

ko, da bi zbujalo pozornost, ampak je to že med njimi z Jezusovo navzočnostjo in

njegovim služenjem. Ko se nadalje približuje Jeruzalemu, učenci menijo, da bo BK

nastopilo takoj (19,11), zato jim pove priliko o gospodarju, ki odpotuje v daljno deže-

lo po kraljevsko oblast in o nalogi, ki do tedaj čaka njegove služabnike. Tako kot te-

danji Judje tudi učenci pričakujejo, da bo BK nastopilo vsak čas, zato jih Lk svari pred

to neučakanostjo. Očitno postane, da učence čaka še mnogo napora, preden se bo

vrnil njihov Gospod. Jezusovo poučevanje o BK se nadaljuje tudi v času Jezusovih

prikazovanj po vstajenju (Apd 1,3), kljub temu pa apostoli še vedno pričakujejo ob-

novitev Izraelskega kraljestva (Apd 1,6). Nadaljevanje učenja o BK Lk tako nadaljuje

v času Cerkve, po binkoštih: Filipovo učenje (Apd 8,12), Pavlovo učenje (14,22; 19,8;

20,15; 28,23.31).

Čas odrešenja

Za razumevanje Jezusovega učenja o BK v Lk je potrebno poznavanje prvih po-

glavij evangelija, ki govorijo o Jezusovem prihodu in njegovem otroštvu. V tem delu

(Lk 1-2) je tema o kraljestvu naznačena z temo časa odrešenja. Marijin obisk Elizabete

razglasi moč Boga in njenega Odrešenika (1,47). Ob rojstvu Janeza Krstnika Zaharija

hvali Boga, ker je obiskal svoje ljudstvo, mu pripravil odrešenje (1,68), da pošilja nje-

govega sina, da pripravi ljudstvo za odrešenje s priznanjem njihovih grehov. Ob Je-

zusovem rojstvu angel pripoveduje pastirjem, da je rojen Odrešenik, ki je Kristus Go-

spod (2,11). Končno Simon v Jeruzalemu hvali Boga ker so njegove oči vedele Božje

zveličanje (2,29-31), prav tako prerokinja Ana slavi Boga, ker se uresničuje pričako-

vanje odrešenja Jeruzalema (2,38).

Pripoved o Jezusovem rojstvu ima tri poudarke, potrebne za razumevanje raz-

glasitve BK:

a) rojstvo Janeza in Jezusa uvajata dobo odrešenja, ki dobi izpolnitev v BK,

b) čas odrešenja vpliva na obrat sreče bogatim in močnim, ki bodo ponižani in

ubogim, ki bodo povišani,

c) samo tisti, ki se bodo ponižali pred Bogom bodo povišani.

Odrešenje »danes«

1 Za razliko od Mt pa je BK pri Lk že nekaj sedaj navzočega. Govori na način, da BK že sedaj pri-pada ubogim; prim. Mt 5,2-9.


Zanimivo je, da v Jezusovem učenju v nastopnem dogodku (Lk 4,16-30) ni jasno

izrečene razglasitve BK ali klica k spreobrnjenju, kakor je to v Mr (1,14-15) in Mt

(4,17). Šele nekaj vrstic kasneje (4,43) je govora o tem, da je poslan zato, poslan. V na-

stopnem govoru tako govori o izpolnitvi tega, kar so slišali po preroku Izaiju (Iz 61,1-

2; 58,6). Kasneje sporoča Janezu Krstniku kot dokaz, da je on, tisti, ki mora priti, o

tem, da slepi vidijo, hromi hodijo, gobovi se očiščujejo, gluhi slišijo, mrtvi vstajajo,

ubogim se oznanja evangelij (7,22). V tem odgovoru, kakor že v uvodnem nastopu

Jezus uresničuje preobrat, ki ga nakazuje prerok Izaija (Lk 4,18-19). Preobrat med

tistimi, ki v sedanjem času ne potrebujejo ničesar in tistimi, ki živijo v uboštvu, lakoti,

žalosti, nemilosti, Jezus predstavi v govoru v dolini (6,20sl). Nadalje je Jezus obtožen,

ker je in pije z grešniki (5,30; 7,34; 15,1-2; 19,7), a s tem kliče grešnike k spreobrnjenju

(5,32) in išče tiste, ki so se izgubili (19,10). Grešniki in nepomembneži se tako odziva-

jo na Jezusovo besedo, medtem ko pravičneži in ugledneži zavračajo možnost spreo-

brnjenja njihovega mišljenja in odzivanja, čeprav je prišel čas odrešenja.

Jezusova etika v Lk je tako razkrita v BK. BK prinaša nov čas odrešenja, ki se

kaže v spremenjenih razmerah teh, ki bodo uživali blagoslov. Ta tema o drugačnem,

novem blagrovanju, ki se pojavlja v vsem evangeliju ima pomemben etični imperativ.

Ta kliče po spremembi mišljenja in delovanja: zahteva kesanje in spreobrnjenje.

Klic h kesanju in spreobrnjenju

Kot rečeno, pri Lk Jezus v nastopnem dogodku ne govori o temi spreobrnjenja.

Kljub temu je spreobrnjenje pomembna tema Lk evangelija. V njem tako srečamo dva

glagola, ki govorita o spreobrnjenju: epistrephō (vrniti se, obrniti se nazaj), s katerim

Lk naglaša vrnitev nazaj k Bogu, in metanoeō (spreobrniti se, spokoriti se), s katerim

kliče k radikalno novem načinu mišljenja.

V Lk 1-2 angel Gabrijel označi Janezovo poslanstvo v spreobračanju Izraelovih

otrok nazaj h Gospodu, njihovemu Bogu, da bi pripravil ljudi na prihod Gospodu

(Lk 1,16-17). Njegov krst spreobrnjenja vodi v odpuščanje grehov (3,8) in kliče k roje-

vanju sadov, vrednih spreobrnjenja. Ko ga nadalje množice, cestninarji in vojaki

sprašujejo kaj jim je storiti, Janez daje specifična etična navodila (3,10sl). Z etiko, ki jo

Janez tukaj uči, uvaja glavno temo Jezusovega učenja: pravilno uporabo materialnih

dobrin. Vprašanja, ki jih množice in ostali zastavljajo Janez Krstniku, »Kaj naj stori-

mo«, (Lk, 10,25; 12,17; 16,3; 18,18) se pojavijo tudi v Apd (2,37; 16,30; 22,10). Na Jane-

zovo pričevanje Jezus spomni tudi kasneje, ko pravi, da so njegov krst sprejeli cestni-

narji in ljudstvo, medtem, ko so se učitelji postave in farizeji uprli namenu, ki ga je

Bog imel z njimi, in so se mu niso dali krstiti (7,30). Kesanje nad svojimi grehi je tako

potrebno za vero v Kristusa.

V nadaljevanju evangelija ima kesanje osrednjo vlogo v Jezusovem učenju, če-

prav v njegovem nastopnem dogodku ta tema ni posebej izpostavljena. Ko farizeji

sprašujejo Jezusove učence, zakaj Jezus jé in pije s cestninarji in grešniki odgovori, da

ni prišel klicat k spreobrnjenju pravičnih temveč grešnike (5,32). Njegov klic po spre-

obrnjenju pa kljub mogočnim delom v galilejskih mestih Horazinu, Betsajdi in Kafar-

naumu ni obrodil zadovoljivih sadov (10,13-15). Tako kmalu zatem množico imenuje


hudoben rod (11,29), opozarja, da če se ne spreobrnejo bodo pokončani (13,3.5). S

priliko o nerodovitni smokvi (13,6-9) se zdi, da so tudi ta opozorila naletela na gluha

ušesa. Kljub temu pa nadaljuje s klicem k spreobrnjenju in ob novem klicu farizejev

in pismoukov, da se Jezus druži z grešniki (15,2), odgovori s tremi prilikami o veselju

v nebesih ob spreobrnjenju enega grešnika: prilika o izgubljeni ovci, drahmi in prilika

o usmiljenem očetu (15,3-32). O spreobrnjenju nadalje govorijo zaključne vrstice pri-

like o bogatinu in ubogem Lazarju, ki je pravzaprav zahteva po novem znamenju, da

bi se še živi bratje bogatina spreobrnili. Jezusov odgovarja, da se bodo tisti, ki v re-

snici poslušajo Mojzesa in preroke ob Jezusovem učenju spreobrnili (16,30-31). Na

koncu evangelija znova ponovi, da se bo v njegovem imenu oznanilo spreobrnjenje v

odpuščanje grehov vsem narodom, začenši od Jeruzalema (24,47). Vstali Jezus tako

ponovi kaj je bil osrednji motiv njegovega delovanja in kaj se bo zgodilo po njegovem

vstajenju. Izrael bo tedaj dobil še drugo možnost za spreobrnjenje, ko bodo apostoli

razglasili Jezusovo vstajenje. V Lk najdemo še posamezne spreobrnjence in prilike o

spreobrnjenju. Nekateri spreobrnjenci so tako žena, ki mazili Jezusove noge (7,36-50),

prilika o izgubljenem sinu, prilika o farizeju in cestninarju, ki sta šla v tempelj molit

(18,9-14). Grešna žena, izgubljeni sin in cestninar, Zahej, razbojnik na križu so ljudje z

roba družbe, brez ugleda, a so se spreobrnili, ker so zaupali v ljubezen in božje odpu-

ščanje. Pred Bogom so se ponižali s priznavanjem svoje zablode, Bog pa jih je zato

povišal. Tisti, ki niso zmogli tega koraka (farizej Simon, starejši sin, farizej v templju,

tisti, ki so godrnjali, ker je Jezus šel v Zahejevo hišo, zločinec na križu) pa so zaupali

v svojo pravičnost in niso mogli izkusiti odrešenja v BK.

Janez Krstnik in Jezus sta učila o potrebnosti spreobrnjenja. Če je Janez klical k

spreobrnjenju zato, da bi pripravil Izrael na prihod Mesija, je Jezus klical zaradi BK,

ki se je nastopilo z Jezusovim prihodom.

JEZUSOV GOVOR »NA RAVNINI«

Luka in Matej poročata, da Jezus svoj govor v dolini oz. na gori namenja svojim

učencem, glede na kontekst pa lahko sklepamo, da ne gre le za dvanajstere, ki jih je

predhodno izbral, temveč tudi za množice, ki so ga spremljale (6,17; 7,1) Kakor pri

Mt je tudi pri Lk ta govor povzetek Jezusovega učenja. Mt bolj poudarja novo pra-

vičnost glede na postavo, Lk pa izpostavi najpomembnejšo zahtevo Jezusovega

učenca, ki je v ljubezni do sovražnikov, v vzdržnosti do sodbe drugih in delati dobra

dela. Takšna oblika je tudi bližja publiki, ki ji Luka piše evangelij.

Če je bil nastopni dogodek bolj namenjen Izraelcem, ki so se ob sobotah zbirali

v shodnicah (4,16), je govor v dolini namenjen širšemu krogu poslušalcev, ki so že

izkusili leto, ki je ljubo Gospodu. Tako med nastopnim dogodkom in govorom v do-

lini Lk poroča o ozdravitvah, izganjanju demonov, s čimer razglaša dobro ves o BK.

V množici njegovih učencev, so tako še vedno ljudje iz Jeruzalema in vse Judeje, prav

tako pa iz Tira in Sidona, ki so bili ozdravljeni njihovih nadlog (6,17-19).


Govor v dolini se začne s štirimi blagri in štirimi gorje, ki razkrivajo, kdo je v re-

snici blagrovan v BK. Takšen preobrat je napovedan že v 6,20-26. Če so blagri in gorje

uvod v govor, sledi jedro govora v naslednji razporeditvi:

d) ljubezen do sovražnikov (6,27-36)

e) sodba bližnjega (6,37-42)

V zaključku govora Jezus poziva h gorečnosti za dobra dela s priliko o drevesu

in njegovih sadovih (6,43-45) in hišama z različnima temeljema (6,46-49).

Obrnjena sreča

V nastopnem dogodku Jezus pravi, da ga je Duh Gospodov mazilil, da prinese

blagovest ubogim (6,18). V uvodu govora na ravnini potrjuje točno to: blagor vam,

ubogi, kajti vaše je BK (6,20). V posedovanju BK je torej njihova sreča. Gorje pa tistim,

ki so že dobili svojo tolažbo v tem času (6,24sl). Božje kraljestvo tudi ne pripada ubo-

gim zato, ker so nekaj posebnega naredili, temveč zaradi milostljivosti Boga, ki obra-

ča njihovo usodo. Matejevi blagri očrtajo predvsem program krepostnega življenja z

obljubo nebeške nagrade (zato so pisani v 3. osebi), imajo torej bolj moralen značaj,

medtem ko Lukovi napovedujejo obrnitev položajev od tega življenja v prihodnje

življenje. To sicer ne pomeni, da v Lk blagrih ni mogoče najti moralnih smernic. Bla-

gri, izrečeni učencem v 2. osebi pa lahko namigujejo, da bodo prav oni preganjani kot

njegovi učenci. Prekletstva grozijo tistim, ki so se znašli v koži bogatih, sitih, smejo-

čim, tistim, o katerih vse lepo govorijo. V kolikor ne bodo postali ponižni, bodo poni-

žanje doživeli kasneje.

Tema obrata usode je najprej označena v Marijinem magnifikatu, sedaj pa je

ponovljena v blagrih in prekletstvih. Ta tema je stalnica Jezusovega učenja. Zgovoren

primer je prilika o izboru sedežev na farizejevi gostiji (14,8-10), čemur sledi nasvet,

kako izbirati goste za svojo gostijo: uboge, kruljave, slepe, ki ne morejo povrniti tvo-

jega gostoljubja. Povrnjeno bo ob vstajenju pravičnih (14,12-14). Blagrovanje tistih, ki

bodo obedovali v BK uvede v priliko o veliki večerji (14,16-24), kjer se znova obnavlja

tema o tem, kdo bo zasedal mesta na njej: ubogi, pohabljeni, slepi in hromi. Ta tema

se ponovi tudi v zgodbi o bogatašu in ubogem Lazarju (16,19-31), ter farizeju in cest-

ninarju (18,9-14).

V kraljestvu, ki ga oznanja Jezus pomeni ohranjanje življenja v njegovem izgub-

ljanju (9,24; 17,33), prvi pa bodo zadnji in zadnji prvi (13,30). Oznanilo o blagrovanih,

ki ga prinaša BK je tako dobra vest ubogim in svarilo bogatim, mogočnim, da znova

ocenijo svoja etična načela.

Ljubezen do sovražnikov

Učence, ki jim je Jezus govoril o prihajajočem BK, pa opominja, da je njihova na-

loga v ljubezni do sovražnikov (6,27-36). Ta del, v katerem govori o ljubezni do so-

vražnikov lahko razdelimo na odlomek o ljubezni do bližnjega (27-29), o nepovračilu

(29-30), zlato pravilo (31), kritiko vzajemnosti (32-34), ponovitev teme ljubezni do

sovražnikov (35) in povabilo k usmiljenosti (6,36). Jezusovi učenci so torej tisti, ki so

blagrovani, izključeni, osovraženi zaradi Sina človekovega. Pozvani so, da ljubijo so-


vražnike, jim delajo dobro, jih blagoslavljajo in zanje molijo. V 6,29 ilustrira, kaj to

pomeni: ne delovati po principu povračila. Štiri retorična vprašanja, ki jih zastavi

govorijo o tem, da po principu povračila delujejo tudi grešniki. Jezus kliče k večji ve-

likodušnosti. Povzetek klica k usmiljenju, kakršnega ima Bog je znova poziv, ki je

blizu poganskemu svetu (nasproti »biti popoln«), kjer je mogoče uresničiti sočutje in

usmiljenje, ki vodi učenca k temu, da zmore delati dobro tudi sovražniku.

Zahteva po usmiljenju

Zahtevo po usmiljenju Jezus postavi svojim učencem po tem, ko kliče k ljubezni

do sovražnikov. Vprašanje se sedaj bolj obrača na odnose med njimi (6,37-42), da naj

ne sodijo drug drugega. Ta del govora Jezus začne s štirimi imperativi in štirimi ob-

ljubami. Kakor je v predhodnih vrsticah klical k ne delovanju po principu reciproč-

nosti tako sedaj to pravilo uveljavlja v temi obsojanja. Na način, kakor bodo učenci

ravnali med seboj, takšnega ravnanja bodo tudi sami deležni. Če torej ne bodo obso-

jali drug drugega in si med seboj odpuščali, bodo tudi oni deležni odpuščanja.

Kratka prilika v v. 39 ilustrira nesmiselnost sodbe bližnjega. Kaže na slabe po-

sledice obsojanj, ko je tudi tisti, ki sodi, slep. Sledeče vrstice se nanašajo na isto prili-

ko. Učenci namreč še niso kakor učitelj zato niso v stanju da bi oni sodili drug druge-

ga. Prva naloga učencev je torej odpraviti stvari iz svojega življenja, ki jih delajo sle-

pe, da bi videli lastno krivdo.

Zahteva po dobrih delih

Govor v dolini se zaključi z ostrim opozorilom po delih v življenju učencev. Ta-

ko Jezus s poznano metaforo o dobrih sadovih dreves pove, kaj more kaj more priča-

kovati od dobrega ali slabega učenca. Prava moralnost tako korenini v srcu, od koder

prihaja dobro in zlo. Jezus opozori učence, da ni dovolj klicati ga Gospod, Gospod ne

da bi opravljali dela, ki jih on naroča. Klicati njegovo ime in delati to, kar on uči po-

meni zidati hišo na trdnem temelju.

Govor se tako konča z opozorilom o sodbi. Jezus sicer obljublja učencem, da so

blagrovani, ker so ubogi, a če ne bodo živeli po besedi bodo ravno tako izkusili Božjo

sodbo. Obrnitev usode ubogih, ki ga naznanja BK je tako v tesni povezavi z etičnim

življenjem, ki ga Jezus oznanja. Njegov govor oznanja božje usmiljenje in sočutje, kar

morajo živeti Jezusovi učenci med seboj in tudi do svojih sovražnikov. Glede na to,

da Jezus govori v prvi osebi vztraja, da drža, kjer učenec računa na povračilo ni za-

dostna. Od svojih učencev zahteva ljubezen do sovražnikov, čeprav ni nobenega

upanja, da bodo ti učencem kdaj povrnili z dobrim. Jezus učencem govori o vzajem-

nosti tudi v pozitivni smeri: če ne bodo obsojali drug drugega, jih tudi Bog ne bo ob-

sodil. Ljubezen do sovražnikov v učencih posnema Božje sočutje.

Jezusov govor v dolini je prvo jasno navodilo učencem v Lk, čeprav se s tem

navodila učencem še ne izčrpajo. Na poti v Jeruzalem (9,51-19,46) znova nadaljuje

učenje, kako naj učenec živi v luči BK.


NADALJNJA NAVODILA UČENCEM

Velik del Lk evangelija zavzema Jezusova pot v Jeruzalem. Mr in Mt to pot

predstavita v enem ali dveh poglavjih (Mr 10, Mt 9-10), v Lk pa zavzema skoraj devet

poglavij. V Lk 9,51 se konča Jezusovo delovanje v Galileji in se začne pot v Jeruzalem.

Mnogo tega, kar Mt predstavi v govoru na gori Lk prenese v teh devet poglavij. V

njih najdemo tudi večino prilik, ki jih omenja samo Lk.

Sama pot v Jeruzalem ima malo geografskih opornih točk, ki bi kazale na Jezu-

sovo strogo usmerjenost proti Jeruzalemu. Jezusovo potovanje proti Jeruzalemu je Lk

literarna zgradba, kjer je predstavljeno Jezusovo učenje verskih voditeljev, množic in

njegovih učencev. V učenju učencev so izpostavljene naslednje teme: cena učenčev-

stva, potreba po molitvi in budnosti, potreba po ponižnosti pred Bogom, ustrezna

uporaba materialnih dobrin, narava BK in potreba po spreobrnjenju.

Cena učenčevstva

Jezusovo učenje o BK vključuje ostre zahteve za tiste, ki bi želeli biti Jezusovi

učenci, tisti, ki želijo biti učenci BK. Učenčevstvo je pogojeno s svobodo, učenec mora

vse zapustiti in slediti Jezusu (5,11.28; 14,33; 18,28). Že prve zahteve apostolskega

poklica (9,57-62) kažejo na nerazumevanje učenčevstva: prvi ne ve, da je Jezus »brez-

domec«, druga dva ne vesta, da je oznanjanje BK tako potrebno, da pred to zahtevo

ni mogoče postaviti nobenih drugih ovir. O odzivu učencev nimamo podatkov. Gle-

de na to, da Lk postavi zahteve učenčevstva na začetek poti v Jeruzalem, izziva vse,

ki slišijo Lk poročilo, da mora biti Jezusov učenec pripravljen žrtvovati vse.

Na sredi poti Lk znova poudari iste zahteve za svoje učence (14,25-33). Če prva

zahteva (14,26) odmeva na odlomek 9,57-62, pa zahteva o prenašanju križa in hoji za

njim odseva zahtevo izrečeno v 9,23. V 14,33 Jezus pove množici natančno, kaj so za-

hteve za njegovega učenca: »Nobeden izmed vas, ki se ne odpove vsemu, kar ima, ne

more biti moj učenec.« Na koncu poti v Jeruzalem Jezus odgovarja na vprašanje, kaj

je potrebno storiti, da dosežeš večno življenje (18,18). Tudi izpolnjevanje zapovedi,

postave ne dajejo gotovosti za večno življenje. Oblastniku je manjkala popolna odpo-

ved vsemu, kar ima: odpoved njegovemu bogastvu (18,22).

Stanje Jezusovih zahtev za učenca BK mora biti interpretirano tudi v luči Apd.

Po vstajenju je krščanska skupnost prilagodila radikalne zahteve novemu položaju.

Vsak, ki se je spreobrnil in bil krščen v Jezusovo ime, je postal učenec. V Jeruzalemu

so učenci med seboj delili, kar so imeli in nihče ni bil v pomanjkanju (Apd 2,42-47),

čeprav nihče več ni bil primoran žrtvovati družine ali prodati svojega imetja pod za-

htevo učenčevstva. Takšen preobrat napeljuje, da Lk vidi razliko med Jezusovim ča-

som in časom Cerkve. V času Cerkve za nekatere (Pavel, Barnaba) še vedno veljajo

zahteve »potujočih« učencev, drugi učenci, kakor Filip (21,8) pa nadaljuje življenje

pri svoji družini. Potrebno je torej razlikovati med učenci, ki so ves čas sledili Jezusu,

ker so bili poklicani k oznanjanju BK in drugi, ki so se držali njegovega učenja a mu

niso sledili, ker niso bili kakor dvanajsteri poklicani k oznanjanju BK (Lk 9,1-6). Tudi

v Lk najdemo primere, ki so živeli kot Jezusovi učenci, a so ostajali na svojih domo-


vih: Marta in Marija (10,38-42), cestninar Zahej (19,1-10). Najostrejše zahteve zadeva-

jo Jezusove najožje učence, ob tem pa so tudi drugi v vsakem trenutku poklicani k

bolj velikodušni hoji za Kristusom, kakor oblastnik v 18,18.

Čuječnost služabnika in vztrajnost v molitvi

Odnos med Jezusom in njegovimi učenci je podoben odnosu med gospodarjem

in služabnikom. S to podobo Jezus opiše kvalitete učenca, ki so podobne služabniko-

vim: čuječnost, pripravljenost, zvestoba in preudarnost. Nenavadno opisuje obljubo

gospodarja, ki najde čuječe služabnike: »Resnično, povem vam: Opasal se bo in jih

posadil za mizo. Pristopil bo in jim stregel (12,27; prim. 17,7-9).« V nadaljnjem učenju

je zvesti in preudarni oskrbnik tisti, ki ga gospodar postavi nad vse svoje premoženje

(12,44), nezvesti oskrbnik, ki zlorablja služabnike ob gospodarjevi odsotnosti pa bo

primerno kaznovan. V obeh prilikah pa je v ozadju učenje o paruziji Sina človekove-

ga. On je gospodar, ki bo nagradil ali kaznoval svoje služabnike, učence.

Upanje o nagradi in strah pred kaznijo ob paruziji nista glavna motiva za rav-

nanje po gospodarjevem navodilu. V priliki o preprostih služabnikih, kaže, kakšna

naj bo učenčeva drža. Dobro, ki ga opravljajo, še ne pomeni, da so njegov vir, temveč

da Bog po njihovi veri lahko z njimi dela, kar je potrebno storiti. Takšna drža znova

kliče k ponižnosti pred Bogom. V dveh nadaljnjih prilikah govori o paruziji in pri-

pravljenosti učenca nanjo. V 17,22-37 opozarja učence, da bo Sin človekov prišel ne-

pričakovano, v trenutku, ko bodo ljudje opravljali svoja običajna dela brez misli na

Božjo sodbo. Druga prilika govori o pripravljenosti in podjetnosti učenca v času med

Jezusovo smrtjo in vnovičnim prihodom (19,11-27).

Čuječ služabnik, pričakuje Gospodovega prihoda v vztrajni molitvi. Na začetku

svoje poti v Jeruzalem Jezus nauči svoje učence moliti (11,1-4), jih opogumi k vztraj-

nosti s priliko o prijatelju, ki prosi kruha za svojega prijatelja sredi noči (11,5-8) in jim

vlije zaupanja v moč njihove molitve (11,9-13). Kasneje, v 18,1-6, še enkrat ponovi

pomembnost vztrajanja v molitvi s priliko o ženi, ki prosi pravice sodnika, ki se ne

boji Boga in se ne meni za človeka; pa ji vendar zaradi njene vztrajnosti pomaga do

pravice. Če je torej tak sodnik pomagal do pravice ženi, koliko bolj bo Bog slišal moli-

tve svojih izvoljenih.

Krivični sodnik in nadležna vdova (Lk 18,1-8)

Glavni del Lk »malega razodetja« Božjega kraljestva je vpet med dva Jezusova

stavka o veri: »Tvoja vera te je rešila« (17,19) in »Ali bo Sin človekov, ko pride, našel

vero na zemlji?« (18,8). Prilika o sodniku sledi za govorom o prihodu BK in pred pri-

liko o molitvi cestninarja in farizeja. Vrstice iz predhodnega odlomka (17,22.24.30) se

navezujejo na vprašanje s katerim se zaključi prilika o sodniku in nadležni vdovi

(18,1-8), »Toda ali bo Sin človekov, ko pride, našel vero na zemlji?«. Tema vere in

pripravljenosti je prav tako prisotna že v predhodnem odlomku v sklicu na Noeta in

Lota. Povezava s sledečim odlomkom je v načinu molitve, kakor tudi v različnih sta-

tusih glavnih oseb v prilikah. V strukturi in temi, je prilika podobna tisti o nadlež-


nem prijatelju (11,5-8). Obe kažeta na pomen vztrajne molitve. Obe priliki prikazujeta

osebi v stiski, ki z vztrajno prošnjo dosegata svoj cilj.

V. 1 služi kot uvod in predstavitev prilike s temo vedno moliti in se ne naveliča-

ti. V v. 2-5 je predstavljena prilika, v. 6 vabi k razmisleku, kaj je vendarle storil kri-

vični sodnik, v. 7 Jezus zastavi dve retoričn1 vprašanj1 in z njima interpretira priliko,

v v. 8 daje odgovor na vprašanja in zaključi govor s temo o prihodu Sina človekove-

ga. Lk Jezusa večkrat predstavlja kot molivca, kot učitelja molitve in ter vabi in uči

moliti tudi druge. Lk zabeleži mnogo Jezusovih umikov k molitvi (3,21; 5,16; 6,12;

9,18.28-29; 22,39-45; 23,34.46) in njegovih učenj, kako moliti (6,28; 11,1-13; 18,1-19;

19,46; 20,47; 22,40.46). V tej priliki Jezus vabi k vztrajni molitvi.

Jezus opiše sodnika brez imena, jasno pa navede njegove karakteristike: se ne

boji Boga, se ne meni za človeka. Glede na zahteve, kakšen naj bi bil sodnik (nepris-

transki do malih in velikih, brez strahu pred komerkoli, ker je sodba božja (5Mz 1,16-

17)). Z opisanimi karakteristikami je jasno, da je sodnik za svojo službo povsem ne-

primeren. Poslušalec tako nima nobenega zaupanja, da bo sodnik sodil pravično.

Glede na tak status sodnika je presenetljivo, da vendar usliši vdovo v njeni nadležno-

sti.

V v. 3 je predstavljena vdova, njena krivica pa ni predstavljena, niti ni predstav-

ljeno, zakaj je sodnik takoj ne usliši. Njegova reakcija le potrjuje to, kar Jezus o njem

pove: da se ne meni za človeka in se ne boji Boga. Lahko predpostavljamo, da je bila

pravica na strani vdove, potrebovala je le sodnikovo besedo.

V sodnikovem samogovoru pride do presenetljivega obrata. Ni sicer razpleta,

kako se je sodnik odločil v vdovinem primeru, a odločil se ji je pomagati do pravice

zaradi njenega vztrajnega prihajanja. Enak motiv je spodbudil tudi prijatelja v priliki

o nadležnem prijatelju (11,5-8): nadležnost.

Gospodova (Jezusova) razlaga prilike se začne z opominom, kaj pravi krivični

sodnik. V tej kratki priliki je jasen kontrast med nepravičnim sodnikom in Bogom, ki

je pravični sodnik nad Izraelom. Če že krivični sodnik prisodi pravico vdovi, koliko

bolj jo bo prisojal pravični ubogim in stiskanim. Po drugi strani pa je v ospredju

vztrajna molitev. Glede na naslov, ki ga Lk postavi se zdi ta poudarek pomembnejši.

Z Jezusovim odgovorom pa je dano tudi zagotovilo, da Bog odgovarja na molitev

svojih izvoljenih, ki k njemu vpijejo noč in dan.

Zadnja interpretacija z dvema Jezusovima vprašanjema je odgovor na uvodno

vabilo, da je potrebno vztrajno moliti. Vprašanje v v. 7 je zastavljeno tako, da zagoto-

vo predvideva pritrdilni odgovor. Fraza »dan in noč« ne poudarja le potrebe po ne-

nehni molitvi, temveč tudi odmeva na opis Ane, pobožne žene, ki je noč in dan prebi-

la v templju s posti in molitvami (2,37; prim. Apd 20,31; 26,7). Kakor je bila ona božja

izvoljenka je tudi vdova v očeh Boga med izvoljenimi. Drugi vprašanje se zdi, da se

navdihuje v Sir 35,17-19: »Oblake predre molitev siromaka, ne bo se utolažil, dokler se ne

približa, ne bo odnehal, dokler se ne bo nanj ozrl Najvišji, dokler ne bo pravičnim sodil in raz-

sodil. In Gospod ne bo odlašal, tudi ne bo prizanašal«. Gospod nima potrpljenja s krivico

in stiskanjem ampak bo hitro zaščitil tiste, ki vijejo k Bogu v svoji nadlogi. Drugo


vprašanje torej znova govori o neizbežnosti gospodovega prihoda, da brani svoje

izbrane.

V v. 8 je pritrdilen odgovor na zobe vprašanji, postavljeni v v. 7. Tretje vpraša-

nje, zastavljeno v v. 8b premakne razmišljanje s teme, da Bog brani svoje izvoljene

(v.7), na prihod Sina človekovega. O njegovem prihodu je govora v predhodnem po-

glavju: 17,22.24.30. Vprašanje o veri se začne v neposrednem kontekstu že v 17,5, ko

učenci prosijo Gospoda, da jim pomnoži vero. Jezus nato najde vero v ozdravljenem

Samarijanu (17,19). Prihod Sina človekovega namiguje tudi na sodbo teh, ki nimajo

vere in teh, ki jo imajo. Od božje skrbi za male (17,2), do prilike o tem, kako je po-

trebno moliti, zaščite božjih izvoljenih, Lk obrne priliko tako da na koncu znova za-

stavi vprašanje glede vere. Za pozitiven odgovor mora biti učenec pripravljen izpo-

vedati vero, kakršno je pokazala vdova pred krivičnim sodnikom in ženo, ki moli noč

in dan.

Prihod Božjega kraljestva (Lk 17,20-37)

V tem odlomku je govora o naravi božjega kraljestva in opozorilo učencem, ka-

ko naj ga pričakujejo. Farizeji sprašujejo Jezusa prihodu BK, Jezus pa jim odgovarja,

da ne razumejo njegove narave. Podobno nerazumevanje smo srečali že v predho-

dnem odlomku, ko učenci ne razumejo prave narave vere (17,5-6). Izkušnja gobavca,

ki se je prišel Jezusu zahvaliti in je slavil Boga kaže na dejstvo, da je BK že »med va-

mi« (17,21).

Ta del Lk se zdi precej nenavaden z vidika navzočnosti BK. V 17,20-21 govori,

da je BK med vami pa v v. 22-37 pa o prihodu Sina človekovega. Obstaja torej nape-

tost med sedanjo resničnostjo BK, kjer je Jezus prisoten in prihodnjo dopolnitvijo, ki

pride s Sinom človekovim.

Kot že omenjeno, farizeji niso razumeli narave BK. Pričakovali so, da bodo pri-

hod kraljevanja Boga na zemlji napovedovala velika znamenja. Jezus zanika tak pri-

hod, ko pravi, da BK pride tako, da ne bo zbujalo pozornost (7,20). Prihod BK pa je

mogoče opaziti le v veri, ne v empiričnem opazovanju.

Farizejem Jezus odgovarja z enim pozitivnim in dvema negativnima stavkoma.

Prihod BK ne bodo napovedovala znamenja, niti ne bodo razpoznavna ob njegovem

prihodu. Tako ne bo mogoče govoriti »Glejte, tukaj je« ali »Tam je«.

Da je BK »med vami« sproža vprašanje, ali to pomeni da je med vami zato, ker

je Jezus v njihovi sredini. Takšna razlaga še vedno ne pojasni v kakšnem odnosu je

BK v svojem prihodnjem nastopu (ob prihodu Sina človekovega). Druga možna raz-

laga pa je v tem, da je BK neopazno že nastopilo, ali da je med njimi na dosegu roke,

če le želijo vanj vstopiti. Vrstice 17,22-37 skušajo osvetliti tudi odgovor na vprašanje

farizejev, čeprav je v teh vrsticah začne govoriti učencem, kar kaže na nov začetek. Z

vrsticami 20-21 pa so povezane s ponovitvijo besed »Glejte, tam je« ali »Glejte, tukaj

je« in glagol »priti«. Vrstici 22-37 uvedejo novo temo: opozorilo o nenadnem prihodu

Sina človekovega, ki pa je ne moremo enačiti s temo prihoda BK. Končno je BK že

prisotno.


Kdo pride v BK? (Lk 18,15-30)

Dve priliki pred izbranim odlomkom sta slikani v kontrastu: prilika o vdovi in

krivičnem sodniku ter o farizeju in cestninarju. Otroci in ugledni bogataš v vrsticah

15-23 sicer niso med seboj v stiku, skupaj pa vendarle ilustrirajo kaj je potrebno za

vstop v BK. Ves čas tega odlomka je govora o BK, ki bralca opominja na novo mo-

drost in radikalne zahteve, ki jih Jezus postavlja tistim, ki iščejo vstop v BK ali želijo

prejeti v delež večno življenje.

V uvodni vrstici (18,15) ni pojasnjeno, zakaj so prinašali otročiče (dojenčki), da

bi se jih Jezus dotaknil. Glede na visoko umrljivost (30%) so jim morda prinašali za-

radi vere v Jezusovo čudežno moč, ki zmore odganjati tudi demone ali ozdravljati

bolezni. Tudi za učence ne izvemo vzroka njihovega preganjanja otrok. Morda so

želeli Jezusa zaščititi, da bi lahko opravljal pomembnejše naloge poučevanja, ozdrav-

ljanja, ali pa so bili ljubosumni nanje, ker so imeli dostop do Jezusa. Karkoli je že nji-

hov motiv, s svojimi dejanji so pokazali, da ne razumejo narave BK (kakor niso ra-

zumeli že pohujšanja malih, nenehno pripravljenost za odpuščanje (17,1-4), narave

vere (17,5-10) in prihoda Sina človekovega (17,22-37)).

Jezus v 18,16 sam kliče, naj otroci prihajajo k njemu, da je takšnih BK – ne pravi,

naj mu jih privedejo, temveč naj jim ne branijo. V tem je odmev učiteljem postave,

»ker so vzeli ključ spoznanja. Sami niso vstopili, tistim pa, ki jo hoteli vstopiti, ste to

preprečili.«, ali dvanajsterih, ki so nekomu branili izganjati hude duhove, pa ni hodil

za Jezusom (9,49-50). Tako ljudje v poziciji moči ovirajo druge (zavržene, žene, uboge

ali otroke) pri vstopu v BK, kar je vedno napaka. V drugem delu v. 16 s svojim soču-

tjem do otrok spregovori o lastnostih BK. To pripada namreč takšnim, kakršni so

otroci. Bralcu je znova prepuščeno, da sam ugotavlja, kaj je na otrocih takega, kar jih

dela člane BK: njihova nedolžnost, nemoč ali pomanjkanje kvalitet, ki jih farizej pou-

darja v predhodnem odlomku (18,12-13).

V. 17 Jezus začenja z »amen« (resnično). V Lk se tak začetek zgodi 6-krat (4,24;

12,37; 18,17; 18,29; 21,32; 23,43). Če je predhodna vrstica govorila o sedanji navzočno-

sti BK, pa je tukaj govora o vstopu vanj v prihodnosti. Vsebino te vrstice najdemo

tudi pri Mr, Mt in Jn (Mt 18,3; Mr 10,15; Jn 3,3.5). Vsak izmed teh stavkov je sestav-

ljen iz »amen«, ali »amen, amen«, sledi »povem vam«, negativni pogojnik in opozori-

lo o izključenosti iz BK. V vseh primerih se pogoj sklicuje na otroka ali rojstvo. Tako

Jezusova izjava določa naravo BK, ki ga Lk oriše bralcu. BK pripada ubogim (6,20),

vdovi iz Naina, krvotočni ženi, ženi, ki Jezusa mazili, nadležni vdovi, cestninarju,

Samarijanu, gobavcu in sedaj doda še otroke. BK pripada pozabljenim, zanemarje-

nim, preziranim. Ker pripada takšnim, je potrebno postati kot otrok, če želiš vanj

vstopiti. Znova je tu bralec povabljen, da sam ugotavlja kaj mora napraviti, da bo

lahko prejel BK kot otrok.

Jezusov pogovor z uglednim bogatašem (18-23) je nova ilustracija nevarnosti,

da nekdo ne vstopi v BK. Zahteva po prodaji vsega premoženja ni poseben primer za

tega bogataša ali njemu podobne, ampak je osnova za vstop v BK. Otroci, vdove, tuj-


ci, ubogi so deležni posebne božje skrbi, zato morajo ti, ki kaj premorejo prav tako v

skrbi zanje. Še več, prioritete in obveze ne morejo biti deljene: ali služiš Bogu ali si

prizadevaš za bogastvo (prim. prilika o neumnem bogatašu 12,13-21 in 16,13: »Ne

morete služiti Bogu in mamonu.«). Jezusov odziv na veliko žalost bogataša, katere-

mu mu je predlagal, naj proda svoj zaklad na zemlji zavoljo zaklada v nebesih

(18,23), je povezan z opozorilom nevarnosti bogastva za vstop v BK (6,24; 12,13-21;

16,19-31; 18,18-23). Božja ljubezen dosega prvenstveno uboge, ker njihovo uboštvo

pači Božji namen glede človeškega življenja. Podobno bogati težko izkusijo Božje

vladarstvo, ker jih bogastvo odvrača od ljudi in njihovih potreb ter jih naredi slepe

do lastne potrebe po odrešenju. Bogastvo zlahka zamenja prioriteto služenja Bogu in

tako bogatemu preprečujem možnost izkušnje Božje milosti v BK.

Jezusov pogled ima pomembno vlogo v Lk. »Videti« večkrat tako ne pomeni

opaziti le fizičen fenomen, temveč gre za globlji pogled, ki zbuja sočutje in vabi k od-

zivu. Tako tudi v v. 24 vidi bogataševo žalost, ki se dotakne tudi njega. Vzrok njune

žalosti je v tem, da bogastvo onemogoča bogatašu vstop v BK, Jezus pa ne more

ignorirati bogataševega odziva. Cena svobodne volje je v tem, da Bog ne more niko-

gar prisiliti, da napravi v življenju pravo odločitev. Grenkoba je v tem, da bogataš

premore duhovno občutljivost, ki ga sili v žalost zaradi napačnih odločitev, a Jezus

ne more zanj narediti ničesar drugega, da bi mu omogočil vstop v BK. Za tak korak je

potrebna lastna odločitev.

S sledečo priliko o prehodu kamele skozi šivankino uho (18,25) Jezus znova po-

udari težavo bogataša pri vstopu v BK. Jezus tudi tu nikomur ne zapira vrat v BK,

zgolj opozarja, da je lahko navezanost na bogastvo velika ovira za vstop vanj.

Pravilna uporaba materialnih dobrin

Že v začetku Lk (magnifikat, nastopni dogodek) je nakazano, da je odrešenje

dobra novica za uboge in sodba nad bogatimi, če nočejo spremeniti svojih poti. V

pridigi Janeza Krstnika je prav tako izpostavljena ustrezna uporaba materialnih do-

brin. Biti Jezusov učenec znova zahteva odpoved vsemu, da bi lahko sledil Jezusu.

Na poti v Jeruzalem je tema o pravilni uporabi materialnih dobrinah pomembna v

pogovorih z verskimi voditelji, množicami in učenci. Ob koncu poti v Jeruzalem tako

izpostavi Zaheja (19,1-10), ki je bil zaradi svoje družbene vloge zavržen, a je z uprav-

ljanjem svojih dobrin pokazal, da je ravno on resničen Abrahamov potomec.

V Lk se zdijo verski voditelji stalni nasprotniki Jezusovega učenja glede BK in

odnosa do grešnikov. Tako so verski voditelji primer lakomnih ljudi, ki svoje lastnine

ne znajo prav uporabljati, so tisti, ki so lakomni na denar (16,14). V začetku poti v

Jeruzalem obtoži farizeje in pismouke njihovega pohlepa in hudobije. Zanimanje za

zunanjost pred tem, kar je v notranjosti je nespamet. Jezus nadalje ne razveljavlja da-


janja desetine, želi pa dati temu pravo mesto. Božjo ljubezen in pravico tako postavlja

na prvo mesto. Samo takšno ravnanje jih lahko naredi čisto v božjih očeh. Na sredi

poti v Jeruzalem Jezus učencem pripoveduje priliko o nezvestem oskrbniku (16,1-8)

in jih opozori, da ne morejo služiti Bogu in mamonu. Odziv farizejev na to priliko je

bil posmeh, ker so po Lk oceni oni ljubili denar. Jezus zato obsoja njihovo opraviče-

vanje pred ljudmi in v sled tega pove priliko o ubogem lazarju in bogatašu (16,19-31).

Prilika je nov primer obrata usode ki čaka bogate in uboge. Farizeje želi s to priliko

opozoriti, da bodo sami deležni iste usode, kakršno je doživel bogataš, če bodo za-

vračali to, kar je v postavi in prerokih (16,29) bistvenega: ljubezen do Boga in bližnje-

ga.

Niso pa samo verski voditelji tisti, ki si prizadevajo za materialne dobrine. Ko

nekdo izmed množice prosi Jezusa da bi razsodil glede dediščine Jezus svari pred

pohlepom v vseh oblikah lastništva, ki ne more dati življenja (12,13-15). Prilika o ne-

umnem bogatašu (kakor kasneje prilika o ubogem Lazarju) znova postavi vprašanje

»Kaj naj storim?«, ki je enako kakor vprašanje množic v pridigi Janeza Krstnika (3,10-

14), učitelja postave (10,15) in nekega oblastnika (18,18), ki je spraševal kaj je pogoj za

dedovanje večnega življenja. Kar je potrebno storiti bogatašu (12,13-15) je delitev nje-

govega lastništva; ker tega ne stori, ga kopičenje dobrin dela neumnega. Cilj torej ni v

kopičenju, temveč v delitvi.

Tudi učenci niso izvzeti iz skušnjave da bi napačno uporabljali dobrine, zato

tudi njim Jezus govori o nevarnosti napačne uporabe bogastva. Po opozorilu farize-

jem, naj dajejo miloščino in množicam, naj se izogibajo pohlepu, Jezus zbere učence

in jih spodbuja, naj ne bodo zaskrbljeni za svoje življenje (12,22-34). Namesto skrbi za

to, kaj bodo jedli in kaj bodo pili, naj iščejo BK (12,31), prodajajo naj svoje premoženje

in dajejo vbogajme. Prilika o nezvestem služabniku je namenjena tudi učencem. Slu-

žabnik se tudi tukaj sprašuje, kaj naj stori. Nasproti neumnemu bogatašu je nezvesti

oskrbnik preudarno ravnal, ko si je z odpovedjo svojemu lastništvu pridobil prijatelje

za prihodnost. Učenci morajo biti preudarni v upravljanju dobrin, kakor so preudar-

ni sinovi tega veka do svojega rodu (12,8b-9). Deliti svoje dobrine pomeni pridobiti

zaklad v nebesih (12,33; 18,22). Ob tej priliki Jezus doda učencem še dve navodili: če

ne bodo zvesti v dobrinah tega sveta, jim ne bo zaupano to, kar je resnično in da ne

morejo služiti hkrati dvema gospodarjema. Uporaba lastnine je v Lk merilo za Jezu-

sovega učenca. Tudi za bogataša ni nemogoče priti v BK, ker je pri Bogu mogoče tudi

to, kar ni mogoče pri ljudeh (18,27), a napačno ravnanje z dobrinami lahko vstop zelo

oteži.

Primer bogataša, ki je vstopil v BK je višji cestninar Zahej. On je po srečanju z

Jezusom svojo lastnino modro porabljal. Vlogo godrnjajočih farizejev ob Jezusovem

druženju z grešniki (5,30;15,2) tokrat zamenja množica (19,7). V njihovih očeh je Za-

hej grešnik, ker sodeluje z rimsko oblastjo in zanje pobira davke. A Jezus pravi, da je

tudi on Abrahamov sin (19,9), ker deli svoje premoženje ubogim in poravnava storje-

ne krivice. Pravilno upravljanje premoženja je centralna tema Jezusovega učenja in je

v odnosu z drugima dvema temama: ceno učenčevstva in preobrat usode posame-

znika. Tisti, ki delijo premoženje z ubogimi bodo izkusili odrešenje (prim. 16,19;


18,24; 19,9), tisti pa, ki sledijo Jezusu v oznanjevanju BK pa se morajo odpovedati

vsemu.

Povzetek teologije kraljestva v NZ

Pet vidikov NK:

Kristološki: Kristus = autobasileiā

Intimistični: Božje delovanje v človeku

Eklezialni

Eshatološki

Regnocentristični (vladavina miru in pravičnosti)

V zgodovini Cerkve so se izoblikovale različne interpretacije teme Božje kraljes-

tvo. V različnih poskusih opisa Kraljestva so pravilni tisti, ki govorijo o njegovi »di-

namiki« in skušajo razložiti, da je lahko kraljestvo tako sedanje kot prihodnje. Joseph

Ratzinger – Benedikt XVI. (2007, 69–75) razlikuje tri razsežnosti v razlagi teme nebe-

škega kraljestva pri cerkvenih očetih:

• Prva razsežnost je kristološka. Jezus sam je kraljestvo, je autobasileiā,

kot je Kristusa imenoval Origen. Kraljestvo torej ni stvar ali prostor,

ampak oseba. V Kristusu je Bog sam navzoč med ljudmi.

• Drugo razsežnost Božjega kraljestva lahko imenujemo idealistično ali

tudi mistično. Po tej interpretaciji Božje kraljestvo spet ni nek prostor

ali stvar, ampak Božje delovanje v človekovi notranjosti. Božje kraljestvo

je v človeku, v njem raste in od tam deluje.

• Tretja razsežnost BK pa je cerkvenostna. Božje kraljestvo in Cerkev sta postav-

ljena v medsebojni odnos in sta drug blizu drugega.

Po Ratzingerju se je v katoliški teologiji novega veka vedno bolj uveljavljal ta

slednji vidik, saj so teologi pogosto govorili o Cerkvi kot Božjem kraljestvu na zemlji.

V začetku 20. stoletja je von Harnack v Jezusovem sporočilu o Božjem kraljestvu vi-

del dvojno nasprotje s tedanjim judovstvom: nasprotje med judovskim poudarjanjem

obredja in kolektiva ter Jezusovim poudarjanjem morale in posameznika. Za obdob-

jem liberalne teologije, ki se je končalo s prvo svetovno vojno, je po Ratzingerju prišlo

v ospredje eshatološko gledanje na Jezusovo učenje: Jezus oznanja bližnji konec sve-

ta, vdor novega Božjega sveta. Medtem pa se je po Ratzingerju v širokih krogih kato-

liške teologije razvilo sekularno preoblikovanje misli o Božjem kraljestvu.

Da bi odpravili vse, kar lahko ovira sprejetje Božjega kraljestva, je treba preiti

od ekleziocentričnosti preko kristocentirčnosti in teocentričnosti do regnocentričnosti.

Ta naj bi bila središče Jezusovega sporočila: kraljestvo pomeni svet, v katerem vlada-

jo mir, pravičnost in ohranjanje stvarstva. To naj bi bil cilj zgodovine in prva naloga

verstev. Božje kraljestvo je dinamično aktivna odrešenjska Božja moč za vzpostavitev

vrednot pravičnosti, ljubezni in miru med ljudmi. (Benedikt XVI. 2007, 75)


Prihod kraljestva je postopen, ker je dinamična resničnost: Kristusov prihod je za-

znamoval novo obdobje v odnosu med Bogom in ljudmi, obdobje, v katerem sta se

vidno razodela ljubezen in očetovsko usmiljenje Boga v Jezusu Kristusu. Njegova

oseba, učenje in dela so bili videti kakor izziv za ljudi, a tudi kakor klic k sodelova-

nju, da bi spremenili svoja življenja v resnično sinovstvo nebeškega Očeta in bratstvo

v veliki družini človeškega rodu. Samo po poslednji sodbi bo kraljestvo povsem

vzpostavljeno. Čeprav ostaja usoda materialnega sveta zakrita, kakor je skrita tudi v

tradicionalni predstavitvi, pa ni dvoma, da bo nebeško kraljestvo na nek način zdru-

ženo z usodo človeške skupnosti. Jezus predvideva za konec nekakšno regeneracijo –

nov začetek (19,28), ki je v apokaliptični govorici videti kot »novo nebo in nova zem-

lja« (Raz 21,1). Vsakdo si mora z Božjo milostjo prizadevati, da bo vstopil v to Božjo

ekonomijo, ki zaobsega vse blagoslove: »'Iščite najprej Božje kraljestvo in njegovo pra-

vičnost in vse drugo vam bo navrženo.'« (Mt 6,33)

Tema dobrega in zla v nebeškem kraljestvu se v Mt večkrat ponovi, kar kaže na

pomembnost tega vprašanja. Do tretjega govora (Mt 13,1-53) Jezus z besedo oznanja

prihod nebeškega kraljestva in uči, česa se morajo ljudje držati, da pridejo v nebeško

kraljestvo, ter svoje besede o bližini nebeškega kraljestva potrjuje s čudeži. A čeprav

se je nebeško kraljestvo že približalo, čeprav vera v Jezusa ozdravlja, je za učenca

težko sprejeti navzočnost zla. Zato evangelij v kar petih prilikah spodbuja k zaupa-

nju, da bo na koncu dobro zagotovo zmagalo. Temeljna med temi prilikami je gotovo

prilika o ljuljki med pšenico (Mt 13,24-30), ki jo Jezus sam razloži (13,36-43). Prilika

sporoča, da bo do dokončne sodbe med dobrim in zlim prišlo ob koncu časov, ko bo

Sin človekov, ki je sejalec dobrega semena (Mt 13,37), »'… poslal svoje angele in pobrali

bodo iz njegovega kraljestva vse, kar je v spotiko, in tiste, ki delajo proti postavi. Vrgli jih bodo

v ognjeno peč. Tam bo jok in škripanje z zobmi. Takrat bodo pravični svetili, kakor sonce v

kraljestvu svojega Očeta.'« (Mt 13,41-43a) Podobno pove tudi prilika o mreži (13,47-50).

Prilika o služabniku, ki ni maral odpustiti (18,23-35), je opomin k odpuščanju solju-

dem: če ne odpustimo bližnjemu, nam tudi Bog ne bo odpustil. Brez odpuščanja pa

ni svatovske obleke, ki je potrebna za kraljevsko gostijo, kot nam govori prilika o

svatbi (Mt 22,1-14); kdor nima svatovske obleke, bo vržen v najglobljo temo. Podob-

no pa nimajo dostopa na svatbo tudi nespametne device iz prilike o desetih devicah

(Mt 25,1-12), saj ženin pozna le tiste, ki imajo dovolj olja in so ga zato lahko spremlja-

le na poti. Vse te prilike nosijo v sebi sporočilo, da bo šele v poslednjih časih prišlo do

dokončne ločitve med dobrim in zlim ter zmage dobrega.

Končno, kdo je vladar tega kraljestva in kakšen je njegov način vladanja? Kralj

(heb. melek) je eden izmed pogostih nazivov, s katerimi Izrael poimenuje Boga. Bog je

kralj vse zemlje (Ps 47,8) in edini kralj Izraela, zato bo kraljeval na veke (2 Mz 15,18;

Iz 52,7). Po sklenitvi zaveze postane Izrael Božja lastnina in kraljevsko ljudstvo (2 Mz

19,5). To ime pomeni ljudstvu moč in varnost; z njim mu priznava dostojanstvo ter

svojo popolno vdanost. Matej v povezavi s pojmom nebeškega kraljestva nikoli ne

uporablja besede basileus. Če bi želeli »nekoga« imenovati za kralja nebeškega kraljes-

tva, bi lahko zanj imenovali Očeta ali pa Jezusa. Oče je namreč tisti, ki naj ga učenci

prosijo, da pride njegovo (Očetovo) kraljestvo (prim. Mt 6,20), pravični se bodo v


Očetovem kraljestvu svetili kakor sonce (Mt 13,43), Oče je (lahko) kralj, ki napravlja

svatbo sinu (Mt 22,2), in Jezus bo novo vino pil v Očetovem kraljestvu (26,29). Še po-

gosteje pa nam Matejev evangelij kot »kralja« ali, bolje rečeno, kot središče nebeškega

kraljestva predstavlja Jezusa. On sam je nebeško kraljestvo. V njem, v njegovi osebi,

oznanilu in dejanjih se je približalo nebeško kraljestvo: »'Če pa jaz z Božjim Duhom

izganjam hude duhove, potem je prišlo k vam Božje kraljestvo.'« (Mt 12,28) Jezus sam svoj

nastop enači s prihodom Božjega kraljestva, on sam je Božje kraljestvo. Njegovo

učlovečenje in zemeljsko življenje je nova stopnja Božje odrešenjske ekonomije. On je

tisti, »ki mora priti« (Mt 11,3), saj ob njem »slepi spregledujejo in hromi hodijo, gobavi so

očiščeni in gluhi slišijo, mrtvi so obujeni in ubogim se oznanja evangelij« (11,5). Jezus je

kralj in središče nebeškega kraljestva na povsem nov in enkraten način: njegovo po-

slanstvo je služiti, saj »'Sin človekov ni prišel, da bi mu stregli, ampak da bi stregel in dal

svoje življenje v odkupnino za mnoge'« (Mt 20,28). On je kralj, ki odpušča dolgove svo-

jim služabnikom (prim. 18,27), je ljubljeni sin, ki ga oče pošlje k oskrbnikom, ti ga

ubijejo, a on postane vogelni kamen (prim. 21,33-44). Nemoč in nizkost postaneta z

njim kraljevsko dostojanstvo. Njegova edina moč je ljubiti do smrti. Vodilni kraljevski

kreposti, ki osvajata človeka, nista moč in zvitost, temveč pravičnost in krotkost (prim.

5,5.10). Kraljevska moč, ki spreminja zemljevide človeških življenj, je odpuščanje in

usmiljenje (prim. 18,23sl.). Ta njegova moč je razorožila smrt, použila njeno želo v

zmagi (1 Kor 15,55) in človeka osvobodila strahu pred njo in samim seboj. Ko zasra-

movani Kralj ni »rešil samega sebe«, je razkrinkal kačino zanko bogastva, moči in

ugleda ter odprl človeku kraljevsko prihodnost križa. (Gerwing 2002, 29–47, 260–263)


4 Pavlova teologija

Luka je v Apostolskih delih zbral najstarejša pričevanja o začetkih prve krščanske

skupnosti v Jeruzalemu. Izhaja iz ključnega dogodka na binkoštni praznik leta 30, ko

so apostoli prvič nastopijo v javnosti in predstavi, kako je krščanstvo po binkoštih

zaživelo in se širilo. Prva naloga apostolov je, da v moči Svetega Duha pričujejo o

tem, kar so sami doživeli. Prejeli boste moč Svetega Duha, ki bo prišel na vas, in boste moje

priče v Jeruzalemu in po vsej Judeji in Samariji in do konca sveta. (Apd 1,8)

V številnih govorih, ki jih je avtor Apd zbral in uredil, lahko prepoznamo

osnovne vidike prvotnega evangeljskega oznanila, ki ga imenuj lahko imenujemo

praapostolska kerigma. Polega apostola Petra imata pomembno vlogo pri oblikova-

nju tega izročila tudi drugi apostoli, v prvi vrsti Jakob in Janez, diakona Štefan in

Filip, najmočneje pa je začetke krščanskega izročila in teologije ter misijonsko dejav-

nost Cerkve zaznamoval apostol Pavel. Luka v Apostolskih deli podrobno predstavi

njegova misijonska potovanja in postavi njegovo oznanjevanje ob bok oznanilu apo-

stola Petra in njegovi praapostolski kerigmi. Pavlova pisma, ki obsegajo dobro polovico

Nove zaveze, predstavljajo Pavla kot gorečega in temperamentnega oznanjevalca, ki

se razplamti ob različnih teoloških in nravnih razpravah, a tudi kot mističnega in po-

nižnega Kristusovega služabnika, ki hoče vsem postati vse, da bi jih čim več navdušil

za Kristusa (prim. 1 Kor 9,19sl.). Je gotovo najbolj izobražen med apostoli, in čeprav

deluje temperamentno, je njegova dejavnost globoko pretehtana. Sredi napornih po-

tovanj in bojev vzdržuje globoko duhovnost, ki je vedno pozorna na Božjo besedo in

željo, biti čim bolj ves »v Kristusu« (Gal 2,17; Flp 3,14). Govori s skrivnostnim darom

jezikov (1 Kor 14,18), pade v zamaknjenje (2 Kor 12,1-9), gleda Kristusa na vsaki po-

staji svojega potovanja (Apd 9; 22,17-21; 18,9-10; 23,11), kjer ga Duh vodi z navdihom

(Apd 13,2-4; 16,6-7) in z videnji (Apd 16,9; 27,23-24).

Od Izraela do Cerkve

• Savel – farizej Gamalielove šole (Apd 22,3; Flp 3,5-6; Gal 1,14)

• Damask – nova vizija: Apd 9,3-9; Flp 3,7-14

• Petrovo videnje v Jopi (Apd 10,9-16);

• Sedem korakov praapostolske kerigme (Apd 10,37-43);

• Peter in Pavel v Antiohiji: Boj za „resnico evangelija“ (Gal 2,11-21)


Pavlov evangelij

Grška beseda euangélion pomeni »veselo vest« oziroma »veselo novico« in se v

pavlinski rabi nanaša na sporočilo o Božjem odrešenjskem delu v Jezusu Kristusu.

Od 76 navedkov »evangelij« v Novi zavezi, se jih 60 nahaja v Pavlinskem korpusu. V

pismih se 21-krat pojavi glagol euangelízō (1Tes 3,6; Gal 1,16.23; Rim 1,15) »oznaniti

dobro, veselo novico, sporočilo«; dvakrat samostalnik evangelist (Ef 4,11 in 2 Tim

4,5); enkrat proeuangelizomai: vnaprej napovedati veselo novico (Gal 3,8). Euangelion je

za Pavla klasični izraz Božje milosti, na katero je potrebno odgovoriti z vero. Obča-

sno Pavel govori o svojem evangeliju. Več kot dvajsetkrat pa je uporabljena beseda

evangelij brez kakršnega koli določila. To očitno nakazuje, da so bili njegovi bralci že

seznanjeni s tem izrazom.

Ker se izraz euangelion nahaja v vseh pismih, ki jih izročilo pripisuje Pavlu, ra-

zen Pisma Titu, ga lahko uvrščamo med osrednje pojme apostolskega teološkega be-

sednjaka. Nekateri strokovnjaki menijo (npr. Becker), da je bil Pavel tisti, ki je prvi

uporabljal ta pojem in ga tako uvedel v novozavezno terminologijo.

Nekateri zagovarjajo tezo, da je na Pavla vplivala helenistična uporaba tega

pojma, zlasti kult helenističnega vladarja ali rimskega cesarja, kjer je bil izraz euange-

lion uporabljen (skupaj z vladarjem kot soter - rešenik) za oznanilo odrešenja, pove-

zanega z vladarjevo vladavino. Vendar ta izpeljava ni jasna in pojavili so se argu-

menti, ki kažejo, da je Pavel ta izraz prevzel iz zgodnje Cerkve, zlasti preko heleni-

stov, ki so prevedli izraz, ki so ga uporabljali v palestinski (hebrejski) Cerkvi besora

(sporočilo zmage, rešenja), v grški euangelion.

Na Pavla ima gotovo določen vpliv Izaijeva uporaba evangelija v Iz 40-66, kjer

nastopa prinašalec vesele novice (rfb), ki bo ponovno vzpostavil Božje kraljevanje;

LXX prevaja termin rfb z glagolom euangelízō (Iz 40,9; 52,7; 60,6; 61,1). Še posebej

vpliven je Iz 52,7 saj ga Pavel citira (morda tudi v povezavi z Nah 2,1) v Pismu Rim-

ljanom (10,15sl.). Tema miru se odraža tudi v Ef 2,13-18.

Izaijev izraz evangelij je vplival tudi na Jezusa samega, kar je razvidno v Mt 11,5:

»Pojdite in sporočite Janezu, kar slišite in vidite: slepi spregledujejo, hromi hodijo, go-

bavi so očiščeni, gluhi slišijo, mrtvi so obujeni, ubogim se oznanja evangelij«; Lk 4,18:

Duh Gospodov je nad menoj, ker me je mazilil, da prinesem blagovest ubogim; 4,43 »On pa

jim je rekel: »Tudi drugim mestom moram oznaniti evangelij o Božjem kraljestvu, ker

sem za to poslan.« Brez dvoma je tudi Pavel izhajal iz tega Izaijevega izročila.

»Moj evangelij«

Veliko razprav je povzročila Pavlova sicer redka, vendar vpadljiva izjava »moj

evangelij« (Rim 2,16; 16,25; 2Tim 2,8; prim. Gal 1,8.11; 2,2) ali »naš evangelij« (1 Tes

1,5; 2 Tes 2,14; 2 Kor 4,3; prim. 1 Kor 15,1). Pavel daje evangeliju vsekakor drugačno

vsebino kot sinoptiki, ki z evangelijem opisujejo Jezusova dela in njegovo učenje.

Vendar njegov evangelij ni različen od evangelija drugih apostolov. Pavel ve, da ob-


staja samo en evangelij (Gal 1,6) in roti vsakega, ki bi poskušal razglasiti kakšen drug

evangelij (Gal 1,8). Zanj je evangelij Jezus Kristus.

Pavel govori o »mojem evangeliju« takrat, ko želi poudariti milostni dogodek

njegovega apostolskega poklica. Kot stari preroki (Jer 1,5; Iz 49,1) se po dogodku

pred Damaskom tudi sam čuti poklicanega, da oznanja veselo novico o Jezusu in s

tem izpolni nalogo, ki jo je v resnico dobil že v materinem naročju (Gal 1,15; Rim 1,1;

1 Kor 1,17). Poslanstvo oznanjevanja evangelija je prepoznal kot nezaslužen dar, ki

mu je bil zaupan (Gal 2,7), ker ga je imel Bog za vrednega (1Tes 2,4). Postal je služab-

nik (diakonos) evangelija (Kol 1,23; prim. Ef 3,7) in oznanjevanje je zanj postalo nuja

oz. prisila: »Če namreč oznanjam evangelij, nimam pravice, da bi se ponašal, saj je to

zame nujnost. Kajti gorje meni, če evangelija ne bi oznanjal« (1 Kor 9,16). Oznanjeva-

nje evangelija razume kot duhovniško dejanje, ki ga daruje Bogu: »da bi bil služabnik

(latreuō, leitourgós) Kristusa Jezusa med pogani in opravljal duhovniško službo (hiero-

urgôn) za Božji evangelij, da bi tako pogani postali Bogu prijetna daritev, posvečena v

Svetem Duhu« (Rim 1,9; 15,16). Nikoli se ga ni sramoval (Rim 1,16), ampak si ga je

postavil za edino nalogo svojega življenja: »Vse delam zaradi evangelija, da bi bil

tudi sam deležen njegovih obljub« (1 Kor 9,23).

Božji in Kristusov evangelij

V pavlinskih pismih sedemkrat zasledimo izraz »Božji evangelij« in desetkrat

»Kristusov evangelij« (ali »njegovega Sina, Gospoda Jezusa«). V treh omembah je

izraz »Božji evangelij« (Rim 1,1; 15,16; 1 Tes 2,9: »Saj se spominjate, bratje, kako smo

se trudili in kako smo garali: ko smo vam oznanjevali Božji evangelij, smo noč in dan

delali, da ne bi bili komu izmed vas v breme«) tesno povezan z izrazom »Kristusov

evangelij« (Rim 1,9; 15,19; 1 Tes 3,2: »k vam pa smo poslali Timóteja, našega brata in

Božjega sodelavca pri Kristusovem evangeliju, da bi vas utrdil in spodbudil v vaši

veri«), to je evangelij, ki ga je Pavlu zaupal Kristus in ki ga on navdihuje. Pismi Ko-

rinčanom vsebujejo pet primerov »Kristusovega evangelija« in samo en primer »Bož-

jega evangelija« (2 Kor 11,7). Po drugi strani 1 Tes vsebuje tri primere izraza »Božji

evangelij« in »Kristusov evangelij« samo enkrat (1 Tes 3,2). Iz razmerja teh dveh izra-

zov lahko sklepamo, da je Pavel namenoma uporabil takšno raznolikost, ter s tem

pokazal, da je njegova kristologija in njegovo razumevanje Kristusovega evangelija

popolnoma skladna z njegovim razumevanjem Boga. Še posebno lahko to razmerje

vidimo v Rim 2,16: »To se bo pokazalo na dan, ko bo Bog v skladu z mojim evangeli-

jem po Jezusu Kristusu sodil temu, kar se skriva v ljudeh.« Prim. Rim 3,21-26.

Očitno pa ni jasnega pravila, kdaj Pavel uporablja prvi in kdaj drugi izraz. Kot

»objektivni genitiv« sta Bog in Kristus vsebina evangeljskega sporočila – govorimo

torej o evangeliju o Bogu oziroma o Kristusu. Genitiv pa lahko razumemo kot »subjek-

tivni«: v tem primeru je Bog oziroma Kristus avtor ali izvor evangelija (evangelij, ki

je/izvira od Boga/Kristusa). Na primer v besedilu, v katerem se pojavi izraz »Božji

evangelij« v Rim 1,1 je verjetno poudarek na izvoru evangelija (subjektivni genetiv). Po


drugi strani pa je verjetno »evangelij njegovega Sina« v Rim 1,9 mišljen kot vsebina

Pavlovega pridiganja (objektini genetiv). Najpogosteje pa je pri Pavlovih pismih mo-

goče razumeti genitiv v obeh možnih pomenih. Včasih se zdi, da sobesedilo skuša

izpostaviti objektivni pogled (vsebino), včasih subjektivnega (izvor). Navsezadnje se

moramo zavedati, da je v Pavlovi teologiji Bog v Kristusu oboje: vir in vsebina evan-

gelija; vendar je večji poudarek na Kristusu (prim. Gal 1,16: »razodeti v meni svojega

Sina, da bi ga kot evangelij oznanjal med pogani, se nisem zatekel k mesu in krvi«; 2

Kor 1,19; 4,5; Flp 1,15-18) ali na »križanem Kristusu« (1 Kor 1,23: »mi pa oznanjamo

križanega Kristusa, ki je Judom v spotiko, poganom norost«; prim. Gal 3,1) kot pov-

zetku Pavlovega oznanjevanja. Tako bi lahko rekli, da je »oznanjevanje evangelija« in

»oznanjevanje Kristusa« eno in isto, med seboj zamenljivo (1 Kor 1,17 in 1,23; 1 Kor

15,1.11 in 15,12; 2 Kor 4,3 in 4,4). V bistvu je za Pavla »sporočilo križa« (1 Kor 1,17-18)

ali »oznanilo sprave« (prim. 2 Kor 5,19) ravno tako eno in isto oziroma medsebojno

zamenljivo.

Najbolj celovit opis »Kristusovega evangelija« najdemo v povzetku kerigme pr-

ve Cerkve 1 Kor 15, 1-7: »Spominjam vas, bratje, na evangelij, ki sem vam ga oznanil

in ste ga tudi sprejeli ter stojite trdni v njem. Po njem ste na poti rešitve, če se trdno

držite besede, ki sem vam jo oznanil, razen če ste zaman sprejeli vero« (v. 1-2). Tukaj

se izrecno sklicuje na formo in termine, s katerimi je Korinčanom prvič oznanil evan-

gelij. Predstavljena je najpomembnejša Kristusova vloga v odrešenjskem procesu:

»Kristus je umrl za naše grehe«. Omenjena so Pisma, pokop, vstajenje in prikazova-

nja. Podobno kerigmatično formulo najdemo tudi v Rim 1,3-4: »za evangelij o njego-

vem Sinu, ki se je po mesu rodil iz Davidovega rodu, po duhu svetosti pa je po vsta-

jenju od mrtvih postavljen za Božjega Sina v moči. To je Jezus Kristus, naš Gospod«.

Bistvo evangeljske kerigme je torej odrešenjski sak Kristusove smrti in vstajenja Jezu-

sa Kristusa, za kar pričujejo Pisma. Pavel oznanja Sina, ki ga je Bog »obudil od mr-

tvih, Jezusa, ki nas rešuje pred prihodnjo jezo« (1 Tes 1,10). Pavel tukaj »svoj evange-

lij« poisti s prvotne krščansko kerigme in zato lahko opravičeno trdi, da je njegov

evangelij hkrati tudi edini evangelij Cerkve (Gal 1,6). Apostol Pavel povsem jasno

pove, da bi kakršno koli spreminjanje evangeljskega sporočila pomenilo odvrnitev od

Boga, »ki vas je poklical po Kristusovi milosti« (Gal 1,6; glej tudi 2 Kor 11,4) Vsaj deset

drugih odlomkov v pavlinskem korpusu ravno tako vsebuje tesno povezavo med

»evangelij« in »milost« v neposrednem kontekstu, ki izrazito nakazuje, da je edini

odrešenjski »kanal« Božje milosti čista »resnica evangelija« (Gal 2,5: »Vendar se jim

nismo uklonili niti za trenutek, da bi med vami obstala resnica evangelija«; prim.

2,14).

Za Pavla pa je evangelij tudi »Božja moč (dynamis Theou) v rešitev vsakomur, ki

veruje« (Rim 1,16). Gre za odrešenjsko moč, ki vstopa v človeški svet. Evangelij ni

zgolj neko intelektualno oznanjevanje Kristusovih del, ampak je tudi moč sama, ki

uresničuje Kristusov odrešenjski dogodek med ljudi, je »Božja moč in Božja modrost«

(1 Kor 1,24); »oznanjati križanega Kristusa« pomeni »oznanjati evangelij«. Kristus in

evangelij prinašata ljudem Očetovo odrešenjsko dobroto. Evangelij je sredstvo, s ka-

terim Oče pristopa k ljudem in v njih pripravlja odgovor vere in ljubezni. Zato je to


»Božji evangelij« (1 Tes 2,2.8.9; 2 Kor 11,7; Rim 1,1; 15,16). Je torej Božji »dar«, njegova

»milost« (2 Kor 9,14-15). Tako piše Pavel Tesaloničanom, da njegov evangelij »ni pri-

šel med vas samo z besedo, ampak tudi z močjo in Svetim Duhom« (1 Tes 1,5; prim. 1

Kor 4,20). Kot »Božja moč« se evangelij razglaša s pomočjo Božjega Duha. Po tem

»evangeliju odrešenja« so verniki zaznamovani s Svetim Duhom, ki je »poroštvo naše

dediščine« (Ef 1,14). Po njem so ljudje že odrešeni (1 Kor 15,2).

Univerzalnost evangelija

Naslednja značilnost pavlinskega evangelija je univerzalnost. »Dobra novica«

Božje nezaslužene naklonjenosti je dostopna, po Pavlu, »v rešitev vsakomur, ki veru-

je, najprej Judu in potem Grku« (Rim 1,16). Njegova velika vizija o vstalem Kristusu

zajema tudi odrešenje poganov po evangeliju. Sam v avtobiografskem prikazu svoje-

ga spreobrnjenja priznava, da mu je Bog pred Damaskom »razodel svojega Sina, da

bi ga oznanjal med pogani« (hina euangelizômai auton – Gal 1,16). Pavel je s časom do-

umel, da »ni namreč razločka med Judom in Grkom, kajti isti je Gospod vseh, bogat

za vse, ki ga kličejo« (Rim 10,12; 11,11.25). Kadarkoli govori Pavel o »svojem evange-

liju«, je to potrebno razumeti tudi kot oznanilo o Jezusu, ki je Kyrios in Božja moč za

odrešenje vseh ljudi, Judov in poganov. Ker je po Pavlu že stara zaveza predvideva-

la, »da Bog opravičuje narode po veri, zato je napovedalo Abrahamu veselo novico:

V tebi bodo blagoslovljeni vsi narodi« (Gal 3,8). Bog jih je izbral za odrešenje preko

posvetitve s Svetim Duhom in vero v resnico; prim. 2 Tes 2,13), in tako tisti, ki so

preko evangelija poklicani, dosežejo slavo Gospoda Jezusa Kristusa (prim. 2 Tes

2,14).

Evangelij v Pismu Rimljanom

Termin euangelion v tem pismu spada že k dobro uveljavljeni temi krščanske

skupnosti. Z njim Pavel poudari bistvo krščanske kerygme: Bog nas ljubi in nam je

razodel svojo ljubezen po Jezusu Kristusu. Vera v en in isti evangelij je tista vez, ki

povezuje vse kristjane v eno skupnost.

Pavel v Rim poudari pomembnost svojega poslanstva oznanjevanja evangelija

ter Božjo avtoriteto evangelija, ki oznanja, saj »ga je Bog napovedal po svojih prero-

kih v svetih Pismih« (Rim 1,2). Pavel se zaveda, da sporoča evangelij Rimljanom - v

središču poganskega sveta. Zato jih pouči o osnovnih temeljih krščanske vere in živ-

ljenja. Skupnost spodbuja, naj prisluhnejo vsebini evangelija, ki je enovita vsebina

vere kristjanov kjerkoli le-ti živijo. Ni dvoma, da sta bila tako izraz euangelion kot tu-

di njegova vsebina dobro znana članom rimske krščanske skupnosti. Pavel se tu skli-

cuje na oznanjevanje in verovanje najzgodnejših kristjanov, na vero, ki se je oblikova-

la še pred njegovo spreobrnitvijo.

Pavel uporablja izraza euangelion in euangelidzesthai v Pismu Rimljanom očitno

zelo premišljeno. Potem ko izpostavi neprimerljivo pomembnost evangelija in poda

prepričljivo vsebino, kratko poda interpretacijo daru, ki je vključen v to sporočilo:


razodetje božje pravičnosti (1,16-17: »Ne sramujem se evangelija, saj je vendar Božja

moč v rešitev vsakomur, ki veruje, najprej Judu in potem Grku. V njem se namreč

razodeva Božja pravičnost, iz vere v vero, kakor je zapisano: pravični bo živel iz ve-

re.«). Izraz euangelion v tem odlomku moramo povezovati z izrazi v uvodnem po-

zdravu. Pavel da prednost avtoriteti evangelija in ne njegovim osebnim teološkim

pogledom. Vrstici 16-17, ki odpirata doktrinarni del Rim, veljata za. Izražena je odrešenjska

moč evangelija in poudarjen njegov izvor, ki je Bog. Od Boga prihaja njegovo poslan-stvo oznanjevanja. Vera je odgovor na evangelij. S tem je napovedana in povzeta osrednja tematika. Gre za tisti evangelij, ki vzbuja pohujšanje in zavrača človeško logiko »zdrave pameti« (1Kor 1,22-23). Vendar modrost in moč evangelija presega človeško kategorijo iskanja in odpira človeka za nekaj »več«. Evangelij sam je »moč«. Ta Božja moč pa ni neka abstraktna kozmična nujnost, temveč oseba živega odnosa – Jezus Kristus. V njem je izvršeno delo »rešitve«, v kateri se razodeva »Božja pravič-nost, iz vere v vero«. Vera (pi,stij) je spoznanje pravičnosti (Iz 1,3), je njen izvor in dovršitev hkrati. V Jezusu Kristusu, ki je pravi Bog in človek je pravičnost vere v polnosti uresničena: z vidika njegove Božje narave je vera kot zvestoba obljubi in za-vezi, z vidika človeške narave pa je vera kot poslušnost v brezpogojnem zaupanju (Barth, 36-39).

Pavel uporabi zagotovilo preroka Habakuka, da bo pravični živel iz vere (Hab

2,4), ko na podoben način kot prerok doživlja svet okoli sebe v vsej njegovi religioz-

no-moralni sprevrženosti. Zdi se namreč, da se je svet grozeče zamajal v svojih naj-

globljih temeljih naravnega zakona (Ps 11,3) in da je malikovalska sprevrženost du-

hovnega uvida v zgodovinsko stvarnost posledično ogrozila v naravi sami utemelje-

ne institucionalne strukture družbenega življenja (prim. Rim 2,1-16). Vera, ki v smi-

slu zvestobe, zaupanja in poslušnosti ohranja pravo spoznanje (duhovni uvid), pred-

stavlja edini trdni temelj eksistencialnega obstoja v smislu Izaijevega svarila: »Če ne

boste verovali, ne boste obstali.« (Iz 7,9b)

Ta odlomek tako predstavlja centralno mesto v Rim, saj Pavel z njim odpira ozi-

roma napoveduje temo celotnega pisma. Tako imamo v nadaljevanju (Rim 1,18-4,25)

opisano, kaj razodetje Božje pravičnosti sploh pomeni. Vsi ljudje, judje in pogani, so

pod oblastjo greha. Brez Kristusa nimajo nobenih možnosti, da bi ušli Božji obsodbi

greha. Vendar so ljudje lahko deležni Božje pravičnosti, to je, osvobojeni so Božje ob-

sodbe in postanejo deležni Božje dobrotljivosti. To morejo prejeti samo po veri v Kri-

stusa, ne pa z dobrimi deli. V Rim 5-8 opisuje sadove te nove povezanosti z Bogom:

rešitev pred Božjo jezo, osvoboditev iz suženjstva greha, prostost od postave in zma-

go nad smrtjo po delovanju Božjega Duha v Kristusu. Pavla v Rim 9-11 skrbi dejstvo,

da Judje to odrešenje, za katerega se on zavzema, zavračajo. Pravi, da je Izrael storil

napako s tem, ko si je izbral pot »del« namesto poti »vere«. Kljub temu pa obstaja

ostanek vernih tudi med Judi. Trenutna zakrknjenost Izraela je pravzaprav del Bož-

jega načrta za dokončno rešitev vseh ras. In končno je v Rim 12,1- 15,13 opisano novo

življenje, življenje v Kristusu. Pavel tukaj začenja s praktičnimi dejstvi, ki so posledi-

ca tega novega razmerja do Božje pravičnosti v življenju kristjana.


Evangelij v Pismu Galačanom

Za celostno razumevanje Pavlovega oznanila evangelija je poleg ključni izjav

Rim (1,2.16-17; 3,21-26) potrebno upoštevati tudi njegove trditve v Gal, kjer uvodoma

poudarja, da »evangelij, ki sem ga oznanil, ni po človeku. Nikakor ga namreč nisem

prejel in se ga naučil od človeka, temveč po razodetju Jezusa Kristusa« (Gal 1,11-12).

Pavel je v svojem oznanilu ponavljal to, kar je bilo splošno prepričanje prve Cerkve:

»Kristus je umrl (za nas) in je ponovno vstal (od mrtvih).« Gotovo pa je njegovo

oznanilo bistveno zaznamovano z izkustvom srečanja na poti proti Damasku: »Ko pa

se je Bogu, ki me je izbral že v materinem telesu in me poklical po svoji milosti, zdelo

prav razodeti v meni svojega Sina, da bi ga oznanjal med pogani« (Gal 1,15-16). Nas-

protovanja, na katera je Pavel naletel v Galaciji, so ga privedla do prepričanja, da bis-

tvena narava njegovega evangelija izhaja iz Božjega razodetja (Gal 1,11-12; prim. 1

Tim 1,11), in da je to milost. Nedotakljivost tega evangelija (Gal 2,5.14) naj bi bila va-

rovana pred prikritim in smrtonosnim popačenjem, ki ga je Pavel imenoval »druga-

čen evangelij - ki pa v resnici ni povsem drugačen« (Gal 1,6-7). Na kakršnokoli avto-

riteto ali verodostojnost bi se Judje sklicevali, tudi če bi se na angela iz nebes (Gal

1,8), bi morali ta »evangelij« zavrniti, če bi se razlikoval od tistega, ki ga je Pavel pri-

digal Galačanom. Izraz »angel iz nebes« moramo razumeti v povezavi s Gal 3,19, kjer

pravi, da je bila postava razglašena »po angelih, s pomočjo posrednika«. Pavel trdi,

da tudi slednji niso avtoriteta, ki bi mogla spremeniti evangelij in pri oznanjevanju

evangelija nimajo bistvene vloge: pokorni so evangeliju ravno tako kot Pavel. Kriterij

ni niti oseba niti verodostojnost, pač pa narava samega evangelija, ki ga Pavel imenu-

je tudi preprosto »vera« (Gal 1,23: »Tisti, ki nas je nekoč preganjal, zdaj oznanja vero,

ki jo je nekoč skušal zatreti«).

Prvi del Pisma Galačanom bi lahko naslovili »resnica evangelija«. Začne se z

odločno izjavo, ki jo podkrepi z grožnjo: drug evangelij ne obstaja (1,6). Pavel se čudi in

je pretresen – kot mati in oče (prim. 1 Tes 2,6-8; Gal 4,19: »otroci moji, ki vas ponovno

rojevam v bolečini, dokler ne bo v vas izoblikovan Kristus«). Opozarja na duhovni boj, ki je

nujen, da ohranimo boljše. Lastno ugodje ne more biti zadostni kriterij odločanja.

Človek je bitje odnosa!

»Od tistega, ki vas je poklical po Kristusovi milost« (1,6). Bog jih je poklical.

Kdor kliče, ljubi! Poklical jih je po imenu; osebna naveza in poslanstvo. Poklic se je

zgodil v nekem določenem trenutku v preteklosti; pri krstu so dobili identiteto Bož-

jega otroka! Pavel trdi, da se bodo s sprejetjem drugačnega evangelija odvrnili od

Boga in se povrnili v sedanjo dobo vladavine postave in greha, iz katere jih je Kristus

izpeljal, ko je dal sam sebe za naše grehe. Iz ekonomije milosti želijo nazaj k ekonomi-

ji postave. Galačani so želeli izboljšati Pavlov evangelij, a so ga s tem izničili. Evange-

lij je milost, je blagoslov in življenje. Vsako človeško »popravljanje« milosti in življe-

nja, pripelje do nasprotnega – smrt in prekletstvo (prim. Mr 8,31sl.). Vsak poskus, da

bi človek iz Bog in Kristusa delal malike, s katerimi bi lahko razpolagal, je obsojen na

propad.


»Samo en evangelij je«, ker je en sam izvor življenja! Vsako preobračanje življe-

nja vodi v smrt. Evangelij ni nekaj na izbiro, kot dodatek in izboljšava življenja, tem-

več je Božja moč v rešitev vsakomur, ki veruje (prim. Rim 1,16). Je torej moč odreše-

nja od smrti, je moč za življenje. Evangelij – življenje in odrešenje je lahko edino dar

Očeta! Marko, Pavlov spremljevalec, postavi kot izhodišče svojega evangelija izjavo:

»ARXH – počelo evangelija JK Božjega Sina« - kaže na izvor in vsebino evangelija!

Enost evangelija bo potrdil s svojo avtobiografsko pripovedjo (Gal 1,11sl.). V

tem odlomku so prvič omenjeni t. i. »agitatorji«, ki skušajo »zbegati« Galačane in

skušajo evangelij »postaviti na glavo« (1,7). Za Pavla je bila zahteva, naj Galačani

spoštujejo predpis obreze, sporna in je podcenjevala Kristusovo odrešenjsko darova-

nje za naše grehe, kar bo natančneje razloženo v 2,11-21. Zlasti v šesti vrstici lahko

razberemo, da so Galačani začeli proces oddaljevanja od Pavlovega tore osvobojene-

ga nauka in se pridruževali različici, ki od njih zahteva obrezo. Očita jim odpad. Ga-

lačani so verjetno mislili, da s sprejetjem obreze pravzaprav nadgrajujejo Pavlov na-

uk, ki tega (še) ni zahteval.

Pomembno je poudariti, da izraz euaggelion na tem mestu seveda ne pomeni

svetega spisa – kot bi to razumeli danes, niti ne ustnega izročila, pač pa gre za razgla-

sitev (odrešenjskega) dogodka: Kristusova smrt in vstajenje. Kasneje bo govoril o

evangeliju za neobrezane in evangeliju za obrezane – tudi tu ne gre za dve vsebinsko

različni verziji. Bistveno sporočilo je, da je evangelij samo en in edini, razprava o na-

ravi tega razodetja pa bo sledila v sledečih delih pisma.

Pavlov evangelij nima svojega izvora pri človeku (1,11sl.). Njegova avtoriteta ni

utemeljena v njemu samem, pač pa v evangeliju, ki ga oznanja in Galačani niso dol-

žni biti pokorni Pavlu, pač pa evangeliju. Samega sebe torej predstavi kot Božjega

glasnika – kot Kristusovega sužnja (1,10); ker mu je bil evangelij oznanjen, mu je ravno

tako dolžan biti pokoren in ga tudi sam ne more spreminjati.

Evangelij je dvostranska norma: pokorščina je potrebna tako pri oznanjevanju

kot sprejemanju. Gre za avtobiografsko pričevanje, s katerim skuša Pavel prepričati

Galačane, da njegov evangelij ni kata anthropon - človeškega izvora. Z izpostavljanjem

določenih dogodkov iz svojega življenja želi pokazati, da njegov evangelij ni člove-

škega izvora in da je živel v skladu z evangelijem, ki ga oznanja.

Evangelij ni človeškega izvora, ni »kata anthropon« (1,11-12). Ta trditev izraža

bistvo povedanega v Gal. Ravno zaradi Božjega izvora evangelija se je zgodilo tisto,

kar se je judom zdelo nemogoče: Bog je sprejel poganske narode v skupnost Izraela

in to na osnovi vere, ne pa na osnovi del postave. Ti dve vrstici lahko primerjamo z

Rim 1,16-17, ki izražata temo Rim: evangelij je Božja moč, ki odrešuje vsakogar, ki

veruje vanj, saj se v tem razodeva Božja pravičnost. Izjavo, da ni človeškega izvora,

podkrepi z dvema izjavama: ni ga prejel in ni se ga naučil od človeka. S tem ne želi

izključiti vsega izročila – ki se širi preko ljudi (prim. 1 Kor 11,23-26;15,3-7, zagotovo je

Pavel marsikaj sprejel od ljudi, ki so bili kristjani pred njim, vendar medtem ko so

drugi sprejeli evangelij preko oznanjevanja drugih, to za Pavla ne velja. Sam je evan-

gelij prejel preko razodetja Jezusa Kristusa (1,12 apokalypseos Iesou Christou) in je po-

vezan z dogodkom na Pavlovi poti v Damask.


Resnica evangelija (Gal 2,11-21)

V navedenem odlomku najdemo Pavlovo razlago njegovega že v predhodnem

odlomku omenjenega izraza »resnica evangelija« (Gal 2,5.14). Resnica evangelija je v

oznanilu, da izhaja opravičenje človeka samo iz vere in iz usmiljenja po eni ter iz mi-

losti krsta po drugi strani. Opravičenje torej ne prihaja iz »del postave« (prim. Gal

2,16), pač pa samo po veri v Jezusa Kristusa (prim. Gal 2,16). Pavel želi poudariti, da

to opravičenje ni stvar narodne ali kulturne identitete, kot jo neobhodno zahtevajo

»dela postave«, pač pa vera v Kristusa: »Ne zametujem Božje milosti; kajti če je pra-

vičnost po postavi, potem je Kristus umrl zaman« (Gal 2,21).

Povod za to razlago je vprašanje skupnega obeda kristjanov iz judovstva in

kristjanov iz poganstva. Pogani iz judovstva so namreč še vedno spoštovali postavo,

po kateri so bili vezani na t. i. pravilo čistosti - jud, ki bi obedoval skupaj s poganom,

bi se s tem »onečastil«; za kristjana pa je prav skupen obed postal neobhoden in so-

vpada z odrešenjem po Kristusu. Tako je prišlo do spora s Petrom v Antiohiji, kjer se

je Pavel Petru »v obraz uprl« (Gal 2,11). Peter je najprej jedel skupaj s pogani, dokler

niso prišli »nekateri, ki so bili z Jakobom« (Gal 2,12). Nato se je začel poganom »umikati

in se jih ogibati« - »iz strahu pred obrezanimi« (prim Gal 2,12). V tem odmiku od skup-

nega obedovanja je Pavel videl odmik od tega, kar »v skladu z resnico evangelija« (Gal

2,14). V skladu z vsebino Pavlovega evangelija so tudi pogani del tistega občestva, ki

ga v Gal 6,16 imenuje »Izrael Božji« in je krščanska svoboda utemeljena kot skupen

obed kristjanov iz judovstva s kristjani iz poganstva.

Pomemben je tudi že omenjeni kontrast med pojmoma dela postave, ki torej ne

opraviči osebe pred Bogom - in vera v Jezusa Kristusa. Dela postave so dela in dejanja,

ki jih predpisuje Mojzesova postava. Zanimivo je da ta besedna zveza – značilna za

Pavla - nima hebrejske ustreznice v Stari zavezi, najdemo pa jo v Kumranskih spisih.

Tradicionalna reformacija jo je razlagala kot opravičenje po delih – kot da so bila tudi

dela postave mišljena kot dobra dela, nekakšne zasluge, po katerih so se ljudje hoteli

opravičiti pred Bogom. Dela postave v pavlinski teologiji ne pomenijo legalizma ozi-

roma nekega konformističnega izpolnjevanja pravnih določb brez duhovne poglobi-

tve, pač pa dejanja in drže, ki bi Galačane, če bi jih izpolnjevali, identificirala z judov-

skim načinom življenja. Pogoj za »polnopravno« članstvo v krščanski skupnosti bi

torej bilo prevzem judovskih kulturnih vzorcev. V Gal 1,7 Pavel omenja neke 'nas-

protnike', »ki vas begajo in hočejo Kristusov evangelij postaviti na glavo«. Slednji so na-

mreč dokazovali, da Pavlov evangelij brez postave ni dovolj in če torej Galačani

hočejo postati deležni vseh 'ugodnosti' Izraelovega Mesije, se morajo okleniti Judov-

skega načina življenja s tem, da si prisvojijo nekatere predpise Mojzesove postave.

Najpomembnejše med slednjimi so: obreza, prehranjevalni predpisi in obhajanje raz-

ličnih praznikov.


Pavlova teologija in izkustvo “Damaska”

V središču Pavlovega evangelija je eshatološko delo Boga v Kristusu in aposto-

lova naloga je prinašati to oznanilo vsem narodom. Raziskave o Pavlu nakazujejo, da

je logika njegovega evangelija naravna izpeljava nekoga, ki mu je bil preko osebne

izkušnje razodet Gospod (pot v Damask). Sicer je »sprejel« določena izročila od teh,

ki so sprejeli vero pred njim (npr. 1 Kor 11,23-26; 15,3-11), toda izročila so morala biti

skladna s kristološkim in soteriološkim bistvom evangelija, ki mu je bil razodet pred

Damaskom.

Odločilni vpliv na teologijo apostola Pavlova je imelo njegovo izkustvo srečanja

z vstalim Kristusom pred Damaskom. Savlovo spreobrnjenje je gotovo eden največjih

čudežnih posegov vstalega Jezusa, ki iz preganjalca naredi apostola. Evangelist Luka

v Apd (9,1-19; 22,2-16 in 26,4–18) in Pavel sam v svojih pismih (Gal 1,1.11-17; 1 Kor

9,1; 15,8-11) natančno predstavita ta odločilni Božji poseg v njegovo življenje. Pavel

spreobrnjenja ni razumel kot nekaj zasebnega, temveč kot poklic, kot začetek novega

misijonskega poslanstva. Spoznal je, da ga je 1) Bog po Vstalem sam poklical, da po-

stane njegov oznanjevalec, 2) da je Jezus Kristus obljubljeni Mesija Izraela in Odreše-

nik človeštva, 3) da je Vsemogočni Oče Jezusa Kristusa, 4) da človeka opravičuje sa-

mo vere vanj, da je torej opravičenje in odrešenje nezasluženi sad Božje milosti, da ga

lahko človek sprejema zgolj po veri brez del postave in 5) da so odrešenju poklicani

vsi narodi. Temeljni poudarki Pavlove teologije, ki izhajajo iz njegovega doživetja

pred Damaskom, so torej nauk o opravičenju po veri, vera v Boga kot Očeta, vera v

Kristusa kot Gospoda in Odrešenika, v katerem je spoznal središče in začetek novega

življenja, spoznanje svobode od postave in trdna zavest apostolske poklicanosti.

Zavest osebne poklicanosti

• Apostol Jezusa Kristusa: Rim 1,4-5; Gal 1,1; 1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1; Ef 1,1;

Kol 1,1; Božji klic: Gal 1,1.15; prim Iz 49,1; Jer 1,5;

• “negodnik”: 1 Kor 15,8-10

• K poganom: Rim 1,5; 10,20; 15,15; Gal 1,15; 2,8

• Služabnik – suženj: Rim 1,1; Flp 1,1; Gal 1,10; 2,20; 1 Tes 2,4; 1 Kor

4,15-16

Noben pisec v NZ se ne zaveda tako močno kakor Pavel svoje poklicanosti, ki jo

razumeva kot nezasluženo božjo milost. Skoraj vsa svoja pisma začenja s pozdravom,

ki vsebuje njegovo poklicanost, kjer se predstavlja kot apostol Jezusa Kristusa (Gal

1,1; 1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1; Rim 1,1; Ef 1,1; Kol 1,1). Beseda "apostol" je tukaj že udoma-

čena. Pavel se zaveda, da so poleg njega tudi drugi apostoli, ki jih je izbral Jezus. V 1

Kor 15,6-11 omenja Petra, dvanajstere in vse "apostole," ki se jim je Jezus po svojem

vstajenju najprej prikazal, v Gal 1,17.19 pa govori o apostolih, ki so bili pred njim. Na


ta način postane Jezusovo vstajenje tudi centralna tema njegovega misijonskega

oznanila.

Čeprav se ima Pavel za apostola Jezusa Kristusa, zatrjuje, da ga je poklical Bog

(Gal 1,15) oz., da sta ga poklicala Kristus in Bog Oče (Gal 1,1). Toda v tem ne vidi

nasprotja, ker vključuje Kristusa v Boga. Ko v tej povezavi omenja Kristusa, misli na

svoje srečanje z vstalim Jezusom pred Damaskom. Ko govori o Božjem poklicanju, pa

primerja svoje poklicanje s poklicanjem prerokov, posebno Izaija. Kakor Izaija in Je-

remija tudi on zatrjuje: »Bog ... me je izbral že v materinem telesu in me je poklical s svojo

milostjo« (Gal 1,15; prim. Iz 49,1; Jer 1,5). Pavel odločno izključuje vsak človeški vir in

vsako človeško posredovanje tako pri svojem poklicanju kakor pri svojem evangeliju.

Zatrjuje, da je bil poklican neposredno po Kristusu in Bogu Očetu. Na začetku Pisma

Galačanom izjavlja: "Pavel, apostol ne po človeški pobudi ne po človeškem posredo-

vanju, temveč po Jezusu Kristusu in Bogu Očetu" (Gal 1,1). V Gal 1,11 pa zatrjuje, da

je prejel svoj evangelij iz razodetja. Oboje, apostolska poklicanost in evangelij, sta od

Boga. Apostol to dejstvo podčrta, ko zatrjuje, da se ni pripravljal na svoje misijonsko

delo pri nikomer, tudi ne pri cerkvenih veljakih v Jeruzalemu, in da si tudi sam ni

prilastil te oblasti; vse mu je bilo dano, ko je srečal Kristusa pred Damaskom; tam ga

je Bog poklical in vzel v svojo službo (Gal 1,15; 1 Kor 9,1).

Na poklicanost gleda kot na nezasluženo Božjo milost. Gonilo njegovega misi-

jonskega dela je verjetno prav zavest, da je to, kar je, po milosti: Po Božji milosti pa

sem to, kar sem, in njegova milost, ki mi je bila dana, ni postala prazna. Nasprotno,

bolj kakor oni vsi sem se trudil, pa ne jaz, ampak Božja milost, ki je z menoj.« (1 Kor

15,10). Poklic razume kot novo rojstvo. Vsak, ki v resnici spozna Kristusa, so rodi

znova. Evangelij, ki ga torej oznanja, rojeva nove ljudi (1 Kor 4,15b: »V Kristusu Jezu-

su sem vas namreč po evangeliju rodil jaz.«)

Hkrati se Pavel zaveda, da je v primerjavi z drugimi apostoli »najmanjši« in

daje prvim oznanjevalcem neko prednost in prvenstvo. Zaveda se svojih človeških

slabosti in se ima za "negodnika": "Nazadnje za vsemi pa se je kot negodniku prika-

zal tudi meni. Jaz sem najmanjši izmed apostolov in nisem vreden, da bi se imenoval

apostol, ker sem preganjal Božjo cerkev" (1 Kor 15,8-9). Izpostavi pa, da so stebri

Cerkve v Jeruzalemu potrdili njegovo poslanstvo in oznanjevanje in priznali, da je

njegov evangelij od Boga (prim. Gal 2,9).

Pavel uporablja za svoj odnos do Kristusa tudi besedo služabnik oz. suženj

(doulos). V Rim 1,1, kjer se predstavlja krščanski skupini v Rimu, piše, da je "Kristu-

sov služabnik (doulos)«; v Flp 1,1 predstavlja sebe in Timoteja kot Kristusova služabni-

ka, ker sta svoji evangeljski službi in Kristusu popolnoma predana. Izraz izhaja iz

Septuaginte, kjer so tako označevala tiste osebe, ki so bile na poseben način v Božji

službi, kakor Mojzes (2 Kr 8,12), Jozue (Sod 2,8) ali Abraham (Ps 105,42). Tudi Pavel

se Kristusu daje na podoben način popolnoma na razpolago: Kristus razpolaga z

njim in zato ne služi sebi temveč njemu. Galačanom izjavlja, da ne služi ljudem, am-

pak Kristusu (Gal 1,10; prim. 1 Tes 2,4). In ker je v Kristusovi službi, je tudi služabnik

vernikov in zanje tvega tudi svoje življenje (2 Kor 4,7-14). Ko Pavel poudarja, da je

Kristusov služabnik, zatrjuje, da ne služi sam sebi ali komu drugemu, ampak le svo-


jemu Gospodu (1 Tes 2,4). Ne oznanja, kar je ljudem všeč, ampak kar Kristus želi in

za kar ga je Kristus poklical in usposobil. V Gal 1,10 pravi: "Ko bi hotel ugajati še lju-

dem, ne bi bil Kristusov služabnik«. Oznanja evangelij, kakor ga je prejel po razode-

tju Jezusa Kristusa (1,11). Tesaloničanom zatrjuje: "Tako oznanjamo, kakor nas je imel

Bog za vredne, da nam zaupa evangelij" (2,4).

Opravičenje po veri in svoboda od postave

• Bog opravičuje po veri: Rim 1,16-17; 3,21-31; 5; Gal 2,15-21;

• Postava da spoznanje: Rim 3,1-2.20; 7,7; Gal 3,23-29

Pavlovo teologijo opravičenja razumemo kot prvi sad tega njegovega

spreobrnjenja. Cilj Pavlove teologije je, razložiti tistega, ki ga je srečal pred

Damaskom. Njegovo prvo spoznanje Kristusa pri Damasku mu je dalo luč, v kateri je

odslej razumeval Sveto pismo in vse drugo (prim. Flp 3,4-11). Vse, kar je podedoval

iz judovstva ali iz grškega sveta ali iz cerkvenega izročila ali iz poznejše misijonske

prakse, je razumel v luči spoznanja, ki ga je prejel pred Damaskom. Pavel je v tem

izrednem in popolnoma nepričakovanem doživetju prejel svoj apostolski poklic in

svoj evangelij. To ga po eni strani postavlja med druge apostole (1 Kor 9,1), ki jih je

Jezus izbral, in ga hkrati od tega kroga razlikuje, ker ga Jezus ni poklical z njimi vred.

Pavel je podal povzetek svojega veselega oznanila v Rim 1,16-17. Prevzet od dejstva,

da Bog more rešiti vsakogar, ki se nanj zanese. Človek pa se lahko zanese na Boga le

v veri. Pravični črpa svojo pravičnost iz vere.

Kot spreobrnjenec se Pavel bolj dobro kakor drugi zaveda, da je odrešenje le po

veri in da tisti, ki so postali Božji sinovi in hčere ne potrebujejo več postave, ker imajo

v sebi Svetega Duha, ki se v njih bori proti skušnjavam mesa (Gal 5,18). Kakor je

Kristus umrl do postave, tako so z njim umrli tudi tisti, ki njemu pripadajo (prim. Gal

2,15-3,14). Ločevati moramo med postavo in deli postave, tj. tistimi deli, za katere

človek meni, da si more z njimi pridobiti odrešenje. Ta imajo za Pavla vedno negati-

ven pomen. Na postavo pa gleda bodisi pozitivno (2,12-29; 3,27-31; 13,8-10) bodisi

negativno (5,12-21; 7,1-6). Apostol nikoli ne misli na preklic postave (3,27-30), saj ra-

zumeva, da je dana od Boga. To, kar želi, je da bi spoznali prvotni namen postave in

predvsem Zakonodajalca! Njemu pa se lahko bližamo predvsem z vero. Vsako skli-

cevanje na dela pomeni nedopustno kupovanje Božje naklonjenosti. Človek si tudi s

pomočjo postave sam ne more zagotoviti odrešenja.

Pavel se je v Rim 7,1-25 spoprijel z idejo, da se more človek odrešiti z vestnim in

natančnim izpolnjevanjem postave, to je z lastnimi napori. Postavo najprej primerja z

zakonsko zvezo, kjer je žena vezana na moža do njegove smrti. Ker je kristjan po Kri-

stusu umrl glede na postavo, je vezan le še na duha postave, ne pa več na njeno črko.

Postava sama ni greh, daje pa nam spoznanje greha, po logiki prepovedanega sadu

pa spodbuja poželenje. Postava je sama po sebi dobra, težave povzroča grešno na-

gnjenje, ki je v človeku. Proti koncu poglavja ugotavlja, da celo v spreobrnjenem člo-


veku še vedno živijo stare strasti, zato zavpije: »Jaz nesrečnež! Kdo me bo rešil telesa te

smrti?« (7,24). Postava torej izpolni svoj namen, ko nas pripelje do spoznanja, da se z

lastnimi napori ne moremo opravičiti in smo pripravljeni prositi Kristusa, da stori za

nas tisto, česar sami nismo sposobni. Preko svojega pričevanja postava skupaj s pre-

roki odpira pot sprejetju Kristusa, pripravlja njegov prihod (3,21). Kristus je tako na-

men postave (10,4), in ne njen cilj, kot zagovarjajo različni prevodi. Prav tako kom-

pleksen je tudi odnos med deli postave (3,20), delom postave (2,15) in deli (9,11), ko

gre za opravičenje.

Vera v Boga Očeta

• Spoznanje Očeta – polnost časa (Gal 4,4-6; Rim 8,15-17)

• Božji načrt (Gal 1,4.15; Rim 1,20)

• Milost prihaja od Očeta (1 Kor 1,3; 2 Kor 1,3-5; Ef 1,2; Flp 1,2; Kol 1,2)

• Evangelij Sina (Rim 1,3; 5,10; 8,15

Pavel je pred Damaskom izkusil Boga kot Očeta Jezusa Kristusa. Spoznanje Kri-

stusa odpre Pavlu razumevanje globin odrešenjskega načrta Boga Očeta. "Bog sklenil,

da mi razodene svojega Sina" (Gal 1,16). Pavlu se je najprej zavedal vpetost Jezusa

Kristusa v odrešenjsko zgodovino Izraela. Izkazala se je enotnost božjega delovanja

pri odrešenju vseh ljudi v stari in novi ekonomiji. Pavel po srečanju z vstalim

Kristusom ni postal marcionist in ni zavrgel Stare zaveze. A zgodil se je premik od

vere v Boga do vere v Očeta. Bog, ki je Pavlu razodel svojega Sina, je bil isti Bog, ki

mu je farizej Savel tak goreče služil. On je bil Stvarnik, gospodar zgodovine, Bog, ki

je nenehno reševal svoj izraelski narod in se je nenehno izkazoval kot zvesti

gospodar in zaveznik kljub pogosti nezvestobi Izraelcev. Spoznanje Kristusa je Pavla

premaknilo, da je svoje judovstvo podredil Kristusu, ki mu je postal največja in edina

vrednota. Čeprav je že prej veroval v istega Boga, tega sedaj pozna drugače, preko

Sina. Pozna ga kot Očeta Jezusa Kristusa. Bog ni samo Stvarnik, iz katerega izhaja vse,

ampak tudi Oče (1 Kor 8,6). Od Očeta prihaja vsa milost (1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Ef 1,2;

Flp 1,2; Kol 1,2). To Božje razodetje prepozna kot polnost in izpolnitev časov: »Ko pa

je nastopila polnost časa, je Bog poslal svojega Sina, rojenega iz žene, rojenega pod

postavo, da bi odkupil tiste, ki so bili pod postavo, da bi mi prejeli posinovljenje. Ker

pa ste sinovi, je Bog poslal v naša srca Duha svojega Sina, ki vpije: »Aba, Oče!« (Gal

4, 4-6).

V Rim 1,1-3.7 podaja svojo vero v Boga Očeta, ki se razodeva po Sinu: Bog je

Pavlu zaupal in razodel evangelij svojega Sina (Rim 1,3); daroval nam je Sina, »ko

smo bili še sovražniki« (Rim 5,10); Božji Duh, ki je izlit v naša srca nam omogoča, da

prepoznavamo Očeta in ga kličemo »Aba, Oče« (Rim 8,15; prim. 15,6). Ko gleda na

Kristusovo delovanje, vedno v ozadju vidi navzočnost Boga Očeta, ki je za nas poslal

svojega Sina. Samo s tem je lahko v polnosti uresničil svoj izvorni stvarjenjski načrt

(Rim 8,3; Gal 1,4). Dokazal je svojo ljubezen do človeka s tem, ko je sprejel popolno


žrtev svojega Sina za našo spravo (Rim 3,25.26). Svojo zvestobo je Oče pokazal s tem,

ko je Sina obudil od mrtvih in s tem uresničil tudi naše odrešenja (Rim 4,25: »S tem je

hotel pokazati svojo pravičnost, zaradi odpuščanja prej storjenih grehov, v Božji po-

trpežljivosti«; prim. Rim 6,4). Čeprav vse prihaja od Boga Očeta, to nikakor ne zasen-

či delovanja Sina, ki dela vse v popolni povezanosti in enosti z Njim, zato mu tudi

pripada vse, kar je Očetovo. V svojih pismih se izraža v podobah, kategorijah in

jeziku Stare zaveze ter poudarja enotnost Božjega delovanje v obeh zavezah.

Kristus je Božji Sin - Gospod in Odrešenik

• Jezus je Gospod: Rim 10,9; (55x)

• Iz judovskega rodu (Rim 1,1-2)

• Jezus – Križani (Gal 3,1)

• Spoznanje Kristusa presega vse: Flp 3,7-11; Gal 2,20;

• Gal 1,1.11-17; 1 Kor 9,1; 15,8-10;

Pavlovo srečanje pred Damaskom je postavilo na glavo vse njegove dotedanje

vrednote. V Flp 3,2-11 izjavlja, da ima v primerjavi s Kristusom vse svoje prejšnje

vrednote za smeti. Njegovo življenje se je osredotočilo na Kristusa (Gal 2,20). Odslej

stremi le, da bi se združil s Kristusom v njegovi v smrti in vstajenju (Flp 3,8-11).

V Rim 10,9 Pavel razlaga: »Zakaj če boš s svojimi usti priznal, da je Jezus Gospod, in

boš v svojem srcu veroval, da ga je Bog obudil od mrtvih, boš rešen«. Vstali Kristus je

Gospod, ki ga je Pavel spoznal pred Damaskom. Apostol uporablja izraz »Gospod«

kar 55 krat in sebe kot njegovega služabnika in apostola (Rim 1,1). Teološko Pavel

osvetljuje Kristusa iz judovskega, ne iz grškega oz. poganskega ozadja. Njegova

miselnost je prežeta z zgodovino njegovega ljudstva, kar prihaja na dan predvsem v

Pismih Galačanom in Rimljanom. Tam se sklicuje na Abrahama (Gal 3,1-29; 4,21-31;

Rim 4,1-24), govori o postavi (Rim 7,7-25), o izvoljenem ljudstvu in o Božji zvestobi

do Izraela (Rim 9-11). V Pismu Rimljanom poudarja, da je bil Kristus po telesu iz

judovskega rodu in da so ga vnaprej oznanjali preroki (Rim 1,2-3). Verniki so prek

Kristusa, ki je Abrahamov potomec, vključeni v Božjo obljubo dano Abrahamovemu

potomstvu (Gal 3,8-9). V 1 Kor 10,1-22 se ozira na izhod iz Egipta.

Čeprav ne zanika, da je bil z dušo in telesom Jud (»Obrezan sem bil osmi dan, sem

iz izraelskega ljudstva, iz Benjaminovega rodu, Hebrejec izmed Hebrejcev« (Flp 3,5); »Jaz

sem bil Jud, rojen v Tarzu v Kilikiji, odrasel pa sem v tem mestu. Ob Gamalielovih nogah sem

se natančno poučil, kaj veleva postava naših očetov« (Apd 22,3)), da je v Jeruzalemu prejel

rabinsko izobrazbo in je vešč v rabinski metodi dokazovanja iz Svetega pisma (prim.

Rim 4,1-12; Gal 3,1-20), je imel po izkustvu dogodka pred Damskom vse to »za

smeti«: »Toda kar je bilo zame dobiček, to sem zaradi Kristusa začel imeti za izgubo. Še več,

za izgubo imam vse v primeri z vzvišenostjo spoznanja Kristusa, mojega Gospoda. Zaradi


njega sem zavrgel vse in imam vse za smeti« (Flp 3,7-8). Jeruzalem torej ni izhodišče in

ključ Pavlove teologije. Njegova teološka zavest in sinteza prihajata iz spoznanja

Kristusa, ki ga ima za svojega Gospoda. Njegovo doživetje pred Damaskom je

izhodišče njegove teologije. Tukaj je srečal in spoznal vstalega Kristusa, dobil

razodetje Božjega Sina in bil poklican za apostola. Tu se je tudi začelo njegovo

duhovno življenje s Kristusom: takrat je »Bog sklenil, da mi razodene svojega Sina« (Gal

1,16); v Gal 2,20 to opiše z besedami: »Ne živim več jaz, ampak Kristus živi v meni«. V

luči tega spoznanja je Pavel spremenil svoje dotedanje vrednote. Po doživetju pri

Damasku je tudi njegova prvotna domovina dala prednost Kristusu, ki mu je odslej

bil duhovno obzorje. Pavlovo življenje in oznanjevanje je zadobilo novo težišče in je

postalo popolnoma osredotočeno na Kristusa.

Poklicanost vseh k odrešenju – svoboda od postave

• Ni razlike med Judi in pogani: Rim 2,9-10; Gal 3,25-29

• Po Abrahamu so blagoslovljeni vsi narodi: Rim 4,1-25; Gal 3,6-18

• Nova postava Duha, ki osvobaja: Gal 5,1-26; Rim 8,1-13; 1 Kor 9;

Pavel se zaveda svojega posebnega poslanstva med pogane. V Gal 1,15 zatrjuje,

da je bil poklican prav za to, da oznanja Božjega Sina poganom. In v Rim 1,5 izjavlja,

da oznanja Jezusa Kristusa, "da bi v slavo njegovega imena privedel vse narode k

poslušnosti vere«. V oznanjevanju poganom spozna izpolnitev mesijanskih obljub, ki

so bile zaupane Izraelu: »Izaija si celo upa reči: Našli so me tisti, ki me niso iskali, razodel

sem se njim, ki niso spraševali po meni. (Rim 10,20).

Na koncu Pisma Rimljanom se opravičuje, da je pisal nekoliko drzno in spet

kaže na posebno milost, ki jo je prejel od Boga za oznanjevanje evangelija poganom:

"Po njej sem služabnik Kristusov med pogani in opravljam sveto službo za Božji

evangelij, da bi tako pogani postali Bogu prijetna daritev, posvečena v Svetem Duhu"

(Rim 15,15-16). Ko je šel po nekaj letih v Jeruzalem, da bi tam predstavil in branil svoj

evangelij, se je zavedal, da Bog usposobi nekatere za oznanjevanje med Judi, druge

pa za oznanjevanje med pogani. V Gal 2,8 pravi: »Zakaj tisti, ki je bil usposobil Petra

za oznanjevanje med obrezanimi, je usposobil tudi mene za oznanjevanje med poga-

ni". Apostol razume svoje delovanje med pogani kot daritev, s katero posveča poga-

ne in jih daruje Bogu. Vse to dela z močjo, ki mu jo je dal Kristus in ve, da bo Kristus

po njem še naprej deloval »z močjo znamenj in čudežev, z močjo Božjega Duha« (Rim

15,19). Tako Kristus po Pavlu deluje med pogani.


5 Pismo Rimljanom - sinteza Pavlove teologije

Zgodovinske okoliščine: Cerkev v Rimu

Rim je bil v letu 50 po Kr. mogočno mesto z veliko različnostjo prebivalstva.

Na celotnem ozemlju Rimskega imperija je v Pavlovem času vladal mir, zato je cvete-lo kulturno življenje. Ideal popolnega življenja je v rimski družbi razglašal veliki mislec Seneka, Pavlov sodobnik. Ravno v času, ko je Pavel pisal Pismo Rimljanom je izšel Senekov traktat De vita beata, posvečen bratu Galionu, prokonzulu Ahaje, o ka-terem piše v Apd 18,12-17. Za Seneko je človek sam edini ustvarjalec lastnega odre-šenja in sreče. Nekateri sodobniki so mu oporekali, da njemu samemu ni uspelo ures-ničiti življenjskega ideala, ki ga je razglašal. Znan je Senekov odgovor: »govoril sem o vrednotah, ne o sebi«. Njegov nauk se je zato kmalu izkazal za naivnega, ker ne upošteva realnosti zla, s katero je zaznamovano življenje na zemlji. Pavel pa zagovar-ja ravno obratno stališče. Za izhodišče Pisma Rimljanom vzame prav zavedanje gre-šnosti in zla, ki je v človeku ter v iskanju poti rešitve pogosto samega sebe daje za zgled. Ideal, ki ga razglaša, uresničuje konkretno v svojem življenju. Obstaja vpra-šanje, če sta se Pavel in Seneka resnično kdaj srečala. Apokrifna literatura, ki jo nava-jata tudi sv. Hieronim in sv. Avguštin, govori o srečanju Pavla s Seneko, čeprav do-kazov za to nimamo.

V 1. st. po Kr. je v Rimu obstajala zelo številna judovska kolonija, ki je štela okoli 40 tisoč oseb. Prvič so Judje v Rimu omenjeni že v letu 139 pr. Kr., v letu 62 pr. Kr. pa je njihovo število zelo naraslo, in sicer zaradi Pompeja, ki je izgnal množice Judov kot sužnje iz Palestine v Rim. Judovstvo je bilo takrat s strani cesarjev splošno priznana religija. Leta 49 po Kr. pa jih je Klavdij izgnal iz Rima, kakor piše Svetonij: »ker so povzročali nemir zaradi Chrestusa«. Med izgnanimi Judi sta bila tudi kristja-na Priskila in Akvila, ki ju omenjajo Apd. V času, ko je Pavel pisal pismo, so se Judje lahko že svobodno vračali nazaj v Rim. Rimska judovska skupnost je bila zelo pove-zana z jeruzalemsko in je imela najmanj deset sinagog v Pavlovem času.

O začetkih rimske Cerkve vemo zelo malo. Na podlagi Apd 2,10 lahko pred-postavljamo, da so bili v binkoštnem dogodku prisotni tudi Rimljani in zato začetke krščanstva lahko postavljamo v čas binkošti. Krščanstvo se je v Rimu najbrž zakore-ninilo najprej med Judi v okolici sinagog in šele kasneje je prešlo na pogane. Tudi večina oseb, ki jih Pavel našteva v zaključnem pozdravu pisma (Rim 16), je iz vrst su-žnjev - ta položaj je takrat imelo veliko število Judov. V tradiciji se je prijelo pre-pričanje, da je ustanovitelj rimske Cerkve sv. Peter, čeprav jasnih dokazov za to ni-mamo. V pismu samem pa Pavel poudarja dvojne naslovljence:

- Jude: 1,16; 2,9-10; 3,9.29; 9,24; 10,12; - pogane: 11,13-32; 15,7-12. Pavel si zastavlja tudi problem, kako opredeliti kristjane, ki jih sestavljajo tako

Judje kot pogani. Kdo je resnični Jud (2,25-29); kdo so izbranci od Boga (1,7; 9,6-13; 11,5-7.28-32)? Kakšen je odnos med obrezanimi in neobrezanimi (Rim 9-11; 15,8-12)?


Rimska Cerkev je bila torej sestavljena skupnost; zdi se, da so bili v njej celo poganski kristjani simpatizerji judovstva in so v začetnem obdobju prejeli judovsko formacijo. Zanje zasledimo ime theosebeis, »slavilci Boga«. Poznali so Postavo in jo sprejemali za sveto, poznali so kristološke pojme z judovsko krščanskim predzna-kom (1,3b-4; 3,25). Zanimivo je tudi, da so kristjani v Rimu veljali za eno od številnih judovskih sekt. Ni znano, kako je bila prva krščanska skupnost v Rimu notranje strukturirana. Najbrž še ni imela razvite hierarhične podobe in je tudi to povzročalo notranjo razdeljenost. Iz zaključnega poglavja pisma je očitno, da je obstajalo več sre-dišč (domus), kjer so se shajali kristjani (16,5.10-15).

Čeprav Pavel v pismu na rimsko okolje gleda zelo kritično in ga predstavlja

kot središče pokvarjenosti in moralnega propada (prim. Rim 1,29), se v njem srečuje ideal evangelija z idealom rimske modrosti. Pismo je zaznamovano z »rimsko misel-nostjo«:

- pridevki za Boga izhajajo iz opazovanja stvarstva; - pomen naravnega reda, ki temelji na zakonih pravičnosti in pravu; - pojem »prava, vpisanega v naša srca«, iz katerega izhaja moralni imperativ; - vlogač človekove vesti (syneídēsis) - ljubezen do svobode in reda, ki ga zagotavlja državna ureditev. Pomembno je tudi dejstvo, da Pavel rimske krščanske skupnosti ni ustanovil

sam in je zato ni osebno poznal, imel pa je osebne stike z nekaterimi posamezniki (Rim 1,8; Apd 18,1-4). Povod za pisanje pisma je predvsem misijonsko pastoralne narave: predstaviti evangelij vsem prebivalcem tega mesta (15,18-24.28). Sam pravi:

- »vsem, ki ste v Rimu Božji ljubljenci, poklicani in sveti« (1,7); - »vam, ki živite v Rimu« (1,15). Pavel je s tem pismom želel tudi prepričati Rimljane za nabirko za Cerkev v

Jeruzalemu.

Leta 52 prispe v Efez; poleti 55 pride v Efezu do velikih nemirov (Apd 19,23-40) in Pavel zapusti mesto in odpotuje v Makedonijo (Apd 20,1);

Jeseni 55 zapusti Filipe (Apd 20,2) in prispe v Ahajo. Iz Korinta napiše pismo Gal (pozimi 55/56) (Rim 16,23). Zgodaj spomladi leta 56 dokonča Pismo Rimljanom in ga po Fojbi pošlje v Rim (prim. Rim 16,1.22.23);

V Jeruzalem se vrača preko Makedonije. V Filipih obhajajo veliko noč l. 56 (Apd 20,6); preko Troade v Milet, tam slovo od efeških starešin (Apd 20,17-38); za binkošti je že v Jeruzalemu (Apd 21,17sl.).


Značilnosti in zgradba Rim

Avtorstvo: pismo je bilo vedno priznano za avtentično Pavlovo pismo. V njem Pavel samega sebe opredeljuje z naslednjimi izrazi:

- »služabnik Kristusa Jezusa, poklican za apostola, odbran za Božji evangelij« (Rim 1,1);

- »Izraelec, Abrahamov potomec, iz Benjaminovega rodu« (Rim 11,1); - »apostol za pogane, častno izpolnjujem svojo službo« (11,13). Kraj in čas pisanja pisma: Korint, glavno mesto province Ahaje, najverjetneje

zgodaj spomladi leta 56. To je čas, ko Pavel še ni prišel do Rima, čeprav si je to želel vse od začetka svojega poklica. Med tem časom je že trikrat prepotoval vzhodne pro-vince Rimskega cesarstva in na svojih potovanjih oznanjal evangelij. To je odločilen trenutek v Pavlovem življenju, ko se zaključuje določeno obdobje misijonskega delo-vanja: skoraj 15 let že ustanavlja Cerkve v poganskem svetu (Ciper, Pizidija, Likao-nija, Frigija, Galacija, Makedonija, Ahaja, Azija). Ne vidi več dela na vzhodu, sanja o zahodu – o Španiji, kamor se odpravlja skozi Rim (Rim 15,17-24.28-29; Apd 19,21).

S pismom želi rimske vernike pripraviti na svoj prihod. Iz Korinta odpotuje v Filipe, kjer obhaja velikonočne praznike, za Binkošti pa pride v Jeruzalem (Apd 20,2-3.16), kamor zanese denarna sredstva za podporo revnim kristjanom, ki jih je zbral po Cerkvah Ahaje in Makedonije. Kasneje načrtuje obisk Rima in Španije (Rim 15,25-28).

Literarna vrsta, stil in besedišče: pismo ima zelo dodelano strukturo. V njem se Pavel poslužuje različnih retoričnih tehnik tako iz judovskega kot iz poganskega sve-ta. Zasledimo lahko stoično cinične elemente kot je diatriba - uvedba namišljenega sogovornika (Rim 3,27); uporabo judovske razlagalne metode midrašev (Rim 4; 9). Stil zaznamujejo antiteze. Pavel včasih uvaja dve logični ravni: realno in hipotetično. Besedni zaklad je zelo bogat, pismo je nasičeno s pojmi, ki imajo veliko teološko vre-dnost.

Zgradba pisma: obstaja veliko študij in različnih predlogov glede strukture ce-lotnega pisma. Splošna zgradba pisma sledi takrat uveljavljenemu modelu pisanja pisem: uvod, corpus, zaključek pisma. Dva vsebinska dela: doktrinalno-poučni (1-11) in etično-spodbudni (12-16).

Novejši pristopi pa temeljijo na retorični analizi. Vsebino pisma dejansko naj-

lažje razumemo na podlagi retorike. Dinamiko pisma v retoričnem smislu določa teza ali propositio antičnih govorov. Od ostalih pomembnih misli v pismu se razlikuje po tem, da začrta razvoj misli, ki jih potem pojasnjuje in dokazuje. Teza ni samo napoved teme, ne vsebuje le neke pomembne ideje, ampak izzove vrsto argumentov, ki tvorijo potem mikro in makro enote pisma. Preko teme ali propositae lahko odkrijemo dina-miko Pavlove misli.


Retorična zgradba pisma je naslednja: Uvodni govor (praescriptum) (1,1-15) pozdrav (1,1-7)

zahvala (exordium) (1,8-15) I) prvi del: Kerygma (1,16–11,36): Opravičenje in odrešenje osnovna teza (propositio) 1,16-17

A) Opravičenje (1,18–4,25): Tako Judje kot Grki bodo opravičeni le po veri 1. Greha in posledica greha (1,18–3,20) 2. Božja pravičnost in vera (3,21–4,25)

B) Odrešenje (5,1–11,36) 1. Osvoboditev od greha in novo življenje po Duhu (5–8 ) 2. Položaj in pomen Izraela v zgodovini odrešenja – (9–11)

II) drugi del (12,1–15,13) - Pareneza (etično-spodbudni del): Božja pravičnost v krščanskem življenju propositio drugega dela 12,1-2

1. Smiselno bogoslužje (12,3–13,14) 2. Ljubezen do slabotnih (14,1–15,13)

Sklepni govor (postscriptum) (15,14–16,27)

Praescriptum (1,1-15)

a) pozdrav (1,1-6)

- doulos Christou; prim. ēbed JHWH (5Mz 34,5; Joz 24,30; 2Kr 9,7)

- klētos apostolos (Apd 14,14; 1 Kor 9,1; 15,8-9)

- odbran (Gal 1,15; Apd 13,2) za Božji evangelij (Iz 52,7; 60,6; 61,1); za evan-

gelij o Sinu (1,9; Gal 1,7)

- Božji evangelij: izvor (v. 2), vsebina (v. 3-4) - Božji sin po mesu in po vstaje-

nju ; posledice za življenje kristjana (v. 5-6)

- Jezus Kristus – Gospod (5,21; 7,25; 10,9; 1Kor 1,9; Flp 2,11

- Poslanstvo: pripeljati vse narode k veri (Gal 1,15-16; 2,9)


b) naslovljenci (1,7)

- Božji ljubljenci, poklicani, sveti

- milost in mir (charis kai eirēnē - šalom)

c) zahvalna molitev (1,8-15)

- zahvala (eucharistein) in spominjanje (mneia)

- molitev in hrepenenje; delitev duhovnih darov (charisma pneumatikon; 12,6;

1Kor 12,1–14,40)

- dolžnik Grkom in barbarom, modrim in neumnim (1Kor 9,19sl.)

Teza pisma (propositio): odrešenje po veri v Evangelij (1,16-17)

Napoved teme z izbranimi besedami; vzpostavlja lok z zaključkom 15,14-33)

- „ne sramujem se“ – paradoks križa (1Kor 1,18-25)

- evangelij – Božja moč (dynamis) - Kristus

- v rešitev (eis sōtērian) vsakomur, ki veruje

- Božja pravičnost (dikaiosynē)

- iz vere v vero (pistis)

Ti dve vrstici imata zelo izbran besedni zaklad, ki že nakazuje osnovno temo pisma

in na podoben način nastopa tudi v zaključku pisma (15,14-16,26). Pomembni so

predvsem trije pojmi, ki se ponavljajo skozi celoto pisma: »evangelij/oznanjati«;

»pogani«; »vera/nevera«. Temeljno je vprašanje: kakšen je odnos med Evangelijem in

vero ter usmerjenostjo na pogane?

Teza vsebuje napoved celotne teme pisma, to je: odrešenje prihaja po veri v evangelij.

Uvodni del pisma (1,1-15) je napisan po takratni splošno uveljavljeni shemi epistolo-

grafije in vsebuje pošiljateljevo samo-predstavitev (v. 1-6), naslovljence (v. 7), zahvalo

za vero naslovljencev (v. 8) in molitev zanje (v. 9-15). Pavlova samo-predstavitev je v

tem pismu najdaljša, saj ga skupnost kristjanov v Rimu osebno ne pozna. V molitvi

za naslovljence pa izraža svojo željo, da bi osebno prišel k njim. Na začetku Pavel

poudarja, da je Bog izvor Evangelija, zato tudi njegovo poslanstvo oznanjevanja izha-

ja od Boga samega. Evangelij predstavlja v zgodovinsko-odrešenjskem smislu, nje-

gov nosilec je Jezus Kristus, ki ga opisuje trinitarično. Odgovor na Evangelij je vera,

ki je univerzalnega značaja in nujen pogoj za opravičenje.

Pavel pravi, da se ne sramuje Evangelija. Izraz »sramovati se« je pri Pavlu vezan na

paradoks križa, na norost in nespamet, ki jo v človeških očeh predstavlja dogodek

odrešenja (prim. 1 Kor 1,23). Pavel se ne sramuje Kristusa, njegove smrti in vstajenja.

In sicer ne zato, ker bi zaupal v svoje sposobnosti oznanjevanja, ampak zaradi tega,

kar Evangelij sam je: Božja moč (dynamis) v rešitev vsakomur. Ne pravi, da Evangelij

ima Božjo moč, ampak, da to je. Pavel bo v tem pismu veliko govoril o vlogi Postave,

ki je postala nemočna, nesposobna vodenja človeka do Boga. Nasprotje postavi pa je


moč, ki je Kristus sam, oz. Evangelij. Bog tem, ki verujejo v Evangelij, podarja rešitev.

Pri Pavlu prevladuje gledanje, da je rešitev dobrina prihodnosti, v sedanjem času pa

se človek nahaja na poti rešitve. »Najprej Judu, potem Grku (hellenos)« - Pavel s tako

delitvijo želi poudariti, da je rešitev vsem, vendar v zgodovinskem redu, saj je bilo

najprej oznanjeno judovskemu ljudstvu, šele nato je oznanjevanje prešlo na pogane.

Pod besedo Grk Pavel misli na ne Juda.

Temelj Božje pravičnosti je vera (pistis). Vsebuje dvojni pomen:

- Božja pravičnost (gr. dikaiosýne) je lahko razumljena kot lastnost oz. dejavnost Boga

samega, ki ohranja zavezo z ljudstvom. Pavlovo pojmovanje pravičnosti namreč do-

loča starozavezna vsebina pojma sedakáh, ki pomeni tudi dejavno odrešenje, usmilje-

nje, milost in v poznejši hebr. velikokrat miloščino.

- Lahko pa tudi pravičnost označuje (mogoč) položaj človeka pred Bogom, človekovo

stanje posvečenosti in opravičenosti, stanje doseženega usmiljenja. Vse se začenja in

končuje pri veri. Izraz »iz vere v vero« lahko osvetlimo z več vidikov. (Od Božje zve-

stobe do vere vernika; od vere oznanjevalcev do vere poslušalcev, od starozavezne

do krščanske vere, od nepopolne do popolne vere, od preproste pritrditve razuma do

vere, ki deluje po ljubezni.) Pavel ta izraz potrjuje s Hab 2,4, ki ga razume v eshatolo-

škem smislu: Pravični bo živel večno.

Pavlov pojem vere nima samo kristološke vsebine, ampak zaznamuje človeka kot

religiozno bitje. Zato je podoba vere Abraham. Središče vere je Bog, ki je obudil Jezu-

sa Kristusa od mrtvih in začrtal novo obdobje v zgodovini odrešenja. Največja resni-

ca vere je sprejetje, da je Bog v Kristusu odrešil grešnike. Odrešenja nihče ne more

zaslužiti, ampak ga lahko samo sprejme kot milostni dar vere. Samo vera opravičuje,

Postava, ki temelji na delih, je nasprotna veri, zato Pavel ustvarja nov pojem »Postava

vere«.

Odpuščanje greha in opravičenje sta Božja milostna darova, ki ju človek sprejema v

veri. Pavel ob Abrahamu poudarja tudi, da je bil opravičen preden je sprejel obrezo,

zato za opravičenje Postava (katere zunanje znamenje je obreza) nima nobenih zas-

lug, samo vera. Vera je za Pavla edina mogoča pot do opravičenja, Postava je izgubila

ves svoj pomen in nikakor ne more ponuditi ene od mogočih poti do odrešenja v

eshatološkem času, ki ga označuje s »sedaj«. Tako je za Jude in za Grke. Pavlov nauk,

da smo opravičeni po veri dosega svoj smisel šele, če mu v nasprotje postavimo ju-

dovsko Postavo kot alternativno možnost rešitve.


5. 1 Prva enota: realnost greha in nujnost vere (Rim 1,18–4,25) Pavel v tej enoti dokazuje, da je pogoj za sprejetje Evangelija kot odrešenjske moči, priznanje lastne grešnosti. Če človek nima občutja grešnosti, odrešenja sploh ne po-trebuje. Logika Pavlovega dokazovanja sloni na dejstvu, da greh uničuje človekovo življenje: uničuje odnos z Bogom, z drugimi in s seboj. V središču dogajanja tega dela je Bog, ki v 5,1 (ko se začenja naslednja enota pisma) izginja iz prizorišča in ga nado-mesti Kristus. V obravnavani enoti pa ime Kristusa nastopa le 3 krat. Ta del ima svo-jo notranjo strukturo. Enoto 1,18-3,20 uvaja pomožna teza (1,18), ki je v odnosu z osnovno (1,16-17).

Razodetje Božje jeze (1,18-32)

V Rim 1,18 je omenjena Božja jeza, ki je ne moremo primerjati s človeškim čustvom jeze in je SZ izvora. Ne označuje trenutnega sovraštva, ampak trdno reakcijo Boga na prelomitev zaveze s strani ljudstva ali na preganjanje, ki je doletelo izvoljeno ljudstvo s strani drugih ljudstev. Dan Božje jeze je v SZ vezan na eshatološki »Gospodov dan«, v katerem se bodo razodele pravične Božje sodbe, za Pavla pa se razodevajo že v sedanjosti. Tako kot se Božja pravičnost v 1,17 razodeva (gr. apokalýptetai), se tudi Božja jeza v 1,18 razodeva (gr. apokalýptetai) z neba. Uporaba istega glagola še bolj poudarja nasprotje med vero v Evangelij in vsakršno brezbožnostjo. Dokaz pomožne teze (1,18) ima tri logične korake: niti poganski svet (1,19-32), niti judovstvo (2,1-29) ne moreta osvoboditi človeka od greha, zato o višji vlogi Judov nad pogani ne moremo govoriti (3,1-20). Božja jeza zajema vse ljudi, ki so grešili. V prvem delu (1,18-3,20) Pavel dokazuje, da ni nihče iz lastne moči vreden opraviče-nja: naj bo zaradi del Postave ali zaradi ravnanja po vesti. Vsi brez izjeme, Judje in Grki, so podvrženi grehu. Zato Božja jeza zadeva vse, Bog ne prizanaša nikomur. Negativna podoba prvega dela je potrebna za kasnejši oris pozitivne podobe v dru-gem delu (3,21-25). Samo vera opravičuje in samo z vero je mogoče sprejeti evangelij. Zaradi kriterija vere pa se Bog izkazuje kot pravični Bog, saj je vera dar, ki je dosto-pen vsem in opravičuje vse enako brez izjem in privilegijev: to je univerzalni kriterij. Pomožno tezo prvega dela (1,18) utemeljuje Pavel z opisom situacije malikovanja. V 1,19-31 se posluži modela: človekovo ravnanje – reakcija Boga, ki ga 3 krat ponavlja. človekovo ravnanje reakcija Boga v. 19-23 v. 24 v. 25 v. 26-27 v. 28a v. 28b-31 Najprej se obrača na pogane. Dokazuje, da je negativna situacija ljudi posledica nji-hove lastne krivde, s katero so si zaslužili kazen. Njihovo ravnanje nasprotuje ravna-nju človeka, ki ga je ustvaril Bog. Izhaja iz podobe človeka v dnevu stvarjenja ter za-ključuje s končnim stanjem človeka v grešni realnosti svojega obstoja. Grešna dejanja


človeka povzema v dejstvo, da se časti stvarstvo namesto Stvarnika. Ob tem se po-služuje modela pokvarjenosti in greha iz judovske literature. Nato se obrača na Jude, ki bodo sojeni na podlagi njihovih del in skrivnosti njihovih src. Sodil jih bo Bog sam, ne bodo opravičeni zaradi obreze. Pavel navaja različne skupine Judov: tiste, ki sicer zavračajo zlo, toda ravnajo hudobno (2,1-16) in tiste, ki so spoznali dobro, pa prav tako ravnajo hudobno (2,17-29). Kaj torej usposablja člo-veka za opravičenje? V 1,19-3,20 zvemo, da ni to ne vest, ne Postava. V 3,21-22a Pavel odgovarja s pomožno tezo: Božja pravičnost je neodvisna od Postave in je dana po veri v Jezusa Kristusa za vse verujoče. V enoti 3,21-4,25 se ta trditev neprestano po-navlja, tudi pojma »pravičnost« in »vera« sta zelo pogosta. Cilj celotne enote je odgo-vor na vprašanje: kakšno sredstvo je Bog izbral za odrešenje človeka? To je vera v Evangelij. Ta načrt odrešenja dosega vse, brez izjeme. Pavel opredeljuje različne vrste ljudi glede na nasprotje med poznanjem in uresniče-vanjem tega v življenju. V Rim 1 se pokvarjenost izraža v človekovem telesu na viden način preko prevratnega telesnega življenja. V Rim 2 pa vstopamo v srce človeka, v katerem prihaja do odločitev, do protislovij ali pa do resničnih vrednot. V 1,19-32 zasledimo tipičen judovski pogled na pogansko idolatrijo. Ta je predstav-ljena na podlagi Mdr 11-15; Pavel s stališča Juda kritizira poganski svet. Tako pre-vratnega življenja kot ga pripisuje poganom, med Judi v Pavlovem času ni bilo. Pav-lova strategija: najprej napade pogane; ko mu Judje pritrdijo na obsodbo poganov, pa želi omajati še njihovo dobro počutje, da bi dokazal enak položaj obeh. V 1,19-23 nastopa nevarna trditev: Boga je mogoče spoznati preko umskega dojema-nja in opazovanja stvarstva. To trditev je potrebno osvetliti s sobesedilom, drugače je lahko dogmatično zmotna. Pavel ne trdi, da so pogani resnično spoznali Boga, saj bi ga v takem primeru tudi ljubili in slavili (v. 21). Ostaja torej jasno, da je poznanje Bo-ga mogoče samo po razodetju (1 Kor 1,21). Po stvarstvu je bil Bog »dosegljiv« samo na dan stvarjenja, preden je vstopilo zlo. Pogani so imeli sicer vedno možnost spoz-nanja Boga, saj so del stvarstva, vendar tega nikoli niso izkoristili, ampak so raje ča-

stili stvarstvo kakor Stvarnika. Tako so se poneumili in je padla nanje krivda. Shema »greh–kazen« je prestavljena v bivanjskem smislu, saj gre za zavrnitev Boga (malikovanje). Ko Pavel opisuje kazen za grehe, našteva seznam prestopkov, ki jih mi imenujemo grehi, ne kazni. Na zamenjavo greha s kaznijo lahko sklepamo zaradi glagola »prepustil jih je« parédōken, katerega nosilec je Bog sam in nastopa 3 krat: v 1,24.26.28. Izraža torej Božjo reakcijo na dejanja ljudi in ne zgolj slaba dejanja ljudi samih. Kdor ne slavi Boga, zapade v nemoralno telesno življenje (Mdr 14,22-27). Me-hanizem zla ima tri stopnje: 1 - poželenje srca, kateremu je Bog prepustil pogane; 2 - nečistost; 3 - oskrunjenje lastnih teles. Seznam grehov predstavlja popolno razrušenje človeka v treh razsežnostih: poželenje (srce, oči); uboj (roke, noge); laž (usta, ušesa). Sporočilo te enote je naslednje: Pogani nosijo krivdo zaradi malikovanja. Narava tega greha izhaja iz zamenjave Božje resnice z lažjo; slavljenja ne Boga, ampak stvarstva; služenja stvarstvu, ne Stvarniku; izgube pravega poznanja Boga. Pokvarjenost člove-ka je posledica nezvestobe Bogu.


V nadaljevanju, v Rim 2,1-8 se Pavel osredotoči na človeka, ki se čuti izvzetega od predhodno opisane sodbe; ta človek je predstavnik judovske skupnosti. Ni malikova-lec, ne more se poenotiti s prevratnim telesnim življenjem, saj slavi edinega Boga. Zato se zdi primerno, da njega Božja jeza ne zadeva. Pavel mora najti nove razloge, ki bodo omajali dobro počutje Juda, da bo začutil potrebo po Evangeliju. Uporablja no-vo strategijo: - tisti, ki obsoja pogane, dela sam iste stvari, ki jih obsoja: v. 1 - Bog sodi po pravici, brez izjeme, vsakemu bo povrnil po njegovih delih : v. 2 Pavlova predpostavka: slabo razumljena vera Judov postane beg od resničnosti in zatekanje k privilegijem pred Bogom, ki ne temeljijo na odgovornosti. To povzroča trdo srce, nesposobno spreobrnjenja. Bog torej ne gleda na osebo; ni razlike med Ju-dom in Grkom; vsak bo prejel sebi lastno kazen. Posledica take trditve pa je nov opis vloge Postave v zgodovini odrešenja.

Razodetje Božje jeze pomeni za Pavla odrešilni Božji poseg v zgodovino človeš-

tva, ki je zaznamovano z grehom. Osnovni človekov greh, ki je glavni predmet Božje

jeze, je brezbožnost. Jedro greha je torej v zanikanju Božjega obstoja. Greh napada

samo korenino stvari. Je »dušenje resnice«, poskus, da bi resnico držali v ujetništvu

krivičnosti.

Človek mora spoznati, da se z lastno močjo ne more rešiti: „Ni pravičnega, niti

enega“ (3,10; Ps 14,3; 53,4).

Greh razkrije človekovo grešnost in nemoč ter izzove Božjo jezo (orgē Theou)

(1,18): razsodba, očiščenje. Gre za eshatološki „Gospodov dan“, ko se bo razo-

dela Božja pravičnost.

Temeljni greh je brezbožnost in krivičnost (asebeia) in nepravičnost: človeštvo se

razglasi za neodvisno od Boga;

Človek ima naravno spoznanje dobrega (syneidesis), ki ga zavezuje (1,19)

Pavel se na začetku zaustavi pri presojanju poganskega sveta kot splošne podo-

be človeštva. Pri tem ugotavlja »brezbožnost (avse,beia) in krivičnost (avdiki,a), ki »duši-

ta«, utesnjujeta in sprevračata resnico v njenih ontoloških temeljih. Takšno stanje

pomeni korenito zarezo v temeljno naravno konstelacijo stvariteljskega načrta, ki ga

ureja Božja pravičnost. Zato posledice grešnosti niso samo forenzično nominalne, pač

pa ontološko realne. Pavel prepoznava vlogo Božje jeze v smislu razsodbe, kritičnega

razločevanja, ki v negativni obliki razkriva družbeno-moralno krizo človeštva kot

posledico notranje duhovne sprevrženosti in depriviranosti. Sleherno dejanje zoper

resnico ima torej usodne posledice nepredvidljivih razsežnosti. Hkrati pa Pavel pri-

znava človeku sposobnost spoznanja Božjih zakonov, ki se mu razodevajo preko sija-

ja in urejenosti stvarstva. Človekovo naravno spoznanje, njegova vest (sunei,dhsij), je

zato splošna postava, ki zavezuje vsakega človeka. Človek je torej sam po sebi neo-

pravičljiv (avnapolo,ghtoj), saj je odgovoren za svoje grešno početje. Njegova odgovor-

nost je toliko večja, ko ima pravo spoznanje, vendar je njegovo početje sprevrženo. S


tem je zavrnjena sleherna misel na etični intelektualizem. Pavel v helenistični kulturi

intelektualnega elitizma doživlja človekovo notranjo razklanost med spoznanjem in

ravnanjem kot nekaj izredno tragičnega. Praktična sprevrženost v človeku postopno

povzroči »otemnitev nespametnega srca« in »izpraznjenost misli«. Človekova »su-

nei,dhsij« postaja vedno bolj plitka in površinska, nesposobna globinskega uvida in

vizije stvarnosti v njeni celoviti pesrpektivnosti, predvsem pa prizadeta v svoji bis-

tveni dialoški razsežnosti. Kajti greh vnaša v komunitarnost odnosa med človekom,

svetom in Bogom »diabolično« ločitev, steno pregrade – sovraštvo (Ef 2,14). To je tra-

gika človekove svobode, ohromelost njegove bogopodobnosti.

Pri malikovalstvu človek ne sprejme Boga, ampak postane kakor Bog. Tako, da

sadovi malikovalstva vodijo človeštvo v prepad in pregrehe, ki jih Pavel opisuje kot

moška in ženska homoseksualnost, krivičnost, hudobija, zavist, napuh … Na prvi

pogled se zdi presenetljivo, da apostol Pavel ves ta nravstveni nered pokaže kot po-

sledico Božje jeze. Bog seveda noče takšnih stvari, jih pa dopušča, da bi dal človeku

razumeti, kam vodi, če ga zavrača.

Pavel verjame, da ko ljudje opazujejo stvarstvo, se zavedajo na določeni stopnji

moči Stvarnika. Problem tega je, znanje ne reši tistih, ki to znanje posedujejo, tem več

jih naredi za krive. Rezultat zavračanja Boga preko stvarjenja je človeško bahanje in

korupcija čaščenja, ki vodi v malikovanje. Tu je Pavel namenoma ponovil zgodbo iz

Geneze 3, in po drugi strani o Izraelu v izgnanstvu. Ko je v Genezi 3, kača zavedla

Evo, ji je pokazala sadež, ki ji je na voljo, sadež modrosti.

1,22-23: ironija; malikovanje je sprevržena religija, a čuta za presežno človek

ne more zatreti;

1,24-31: posledice greha zaznamujejo celotnega človeka: srce, strasti (dušev-

nost) in um; greh ruši odnosov in uničuje skupnosti.

v. 24: epithimia (poželenje/hrepenenje) lahko je nekaj nevtralnega, dobrega ali

slabega (1 Tes 2,17; Flp 1,23); greh jo preoblikuje v sebično in destruktivno silo,

ki sprevrača naravni red;

Iz tragične izkušnje poganskega sveta se Pavel prestavi v zanj še bolj tragično

izkušnjo judovskega iskanja pravičnosti. Pavel v postavi vidi jasno razodetje Božje

volje, »utelešenje spoznanja in resnice« (2,20). Vendar se podobno kot pri poganih v

zvezi z vestjo tudi pri Judih pojavi temeljni problem nezvestobe postavi, ki so jo spre-

jeli za vodilo svojega praktičnega ravnanja. Zato je vsakršno ponašanje s spolnjeva-

njem postave nesmiselno. Postava tako ni več temelj eksistencialne gotovosti, pač pa

prej razlog strahu pred obsodbo zaradi nedoslednega izpolnjevanja vseh njenih za-

htev. Pavel po eni strani zavrne legalizem, po drugi pa tudi zgolj deklarativno zave-

zanost postavi preko obreze. Obe versko-moralni drži sta nezadostni za opravičenje

človeka. Potrebno je živeti duha postave, ne pa samo njene črke. Na področju duha

stopa v ospredje moč intuicije, ki odpira človeka navzven k soočanju s presenetljivo

novostjo aktualnega zgodovinskega trenutka. Z intuicijo duha človek presega struk-


turno ujetost, ritualno utečenost in legalistično determiniranost. Kajti človek je na-

gnjen k iskanju gotovosti »mesa«, varnega zavetja znotraj lastnih religiozno-etičnih

konstruktov. Svoboda duha pa človeka usposablja za ustvarjalno zvestobo. To je zve-

stoba, ki sloni na zunanjem temelju glede na moralni subjekt in je zato včasih prav

drzna v iskanju novih in ustreznejših možnosti za večjo zvestobo. Pavel je kot Jud v

srečanju s pričevanjem občestvenega življenja Jezusovih učencev tragično izkusil

lastno nemoč in nepotešenost spričo zvestobe postavi.

Pavel je tako paralelno pri poganih in Judih predstavil dokaze grešnosti in raz-

loge neopravičljivosti. S tem je postavil pomembno izhodišče za kasnejše vrednotenje

odnosa med njimi z vidika vloge obojih v odrešenjski zgodovini. Zdi se, da je ugoto-

vitev stanja splošne človeške grešnosti in neopravičljivosti izničila vsako prednost

judovstva napram vsem ostalim. Vendar pa se Pavel brž z vso odločnostjo zavzame

za judovstvo v njegovi vlogi izvoljenega ljudstva, ki ima v zgodovini odrešenja ne-

zamenljivo poslanstvo. V 3,2 Pavel s konstrukcijo teološkega pasiva (evpisteu,qhsan)

poudari Božjo iniciativo razodetja Božje »logike«, Božjih besed, Božjih zapovedi

(»dekalog«), ki predstavljajo na veri, zvestobi in zaupanju, temelječo zavezo. Objek-

tivna vrednost razodetja Boga samega v odnosu do človeka je izven vseh meril člove-

škega presojanja, tako nekaj enkratnega in nenadomestljivega. Pojav nevere in nezve-

stobe zavezi s strani Judov pa skuša Pavel razumeti kot negativno argumentacijo za

Božjo zvestobo in resničnost, saj ob radikalni človeški grešnosti toliko bolj zasije ab-

solutna Božja svetost. Ob absolutni Božji svetosti se namreč toliko bolj dramatično

razkriva vsa človekova grešnost (Iz 6,1-7). To spoznanje splošne človeške grešnosti je

v na tem mestu za Pavla veliko pomembnejše.

Terminologija: hamartia – greh, zmota, napaka, nepravično; hamartanō – greši-

ti, zgrešiti cilj, biti ločen, ne-pripadati

hamartanō Rim 2,12; 3,23; 5,12.14.16; 6,15; 1 Kor 6,18; 7,28.36; 8,12; 15,34;

hamartōlos Rim 3,7; 5,8.19; 7,13;

hamartia: 47krat pri Pavlu v ednini (Rim 3,9.20; 4,8; 5,12.13.20.21;

6,1.2.6.7.10.11.12… 7,5-25; 8,2.3.10; 11,27; 14,223; 1 Kor 15,3.17.45), samo 3krat v

množini (4,7);


Pravična Božja sodba nad pogani in Judi (2,1-16)

2,1-29 - Tudi judovski svet se sam ne more osvoboditi greha

Ne vest in ne Postava človeka ne usposablja za opravičenje, ampak „Bog s svo-

jo dobroto“ (2,4; prim. Jn 16,8)

Izpolnjevanje postave je tisti kriterij, od katerega je odvisno ocenjevanje kako-

vosti in teže vsakega življenja na dan, ko bo vsak stopil pred Boga. Eksplicitna tema

odlomka so pogani in postava, navzoča v njihovih srcih, ki jih vodi do izpolnjevanja

nekaterih del, ki so predpisana tudi po Mojzesovi postavi. Način njihovega izpolnje-

vanja pa se razlikuje od načina, ki velja za Jude. Gre namreč za izpolnjevanje, ki je

naravno oz. ki ne izvira iz pozitivnega razodetja Boga, temveč iz človekove narave

(physis), in ki še ne predstavlja nobenega zavestnega odgovora Bogu. Pavel tukaj pri-

pisuje pomembno vlogo tudi vesti, preko katere se te notranje zahteve ozaveščajo kot

absolutne in objektivne smernice, ki usmerjajo vedenje poganov.

Mesta, kjer apostol govori o vesti, nam dajo razumeti, da le-ta zanj ni Božja enti-

teta, nekakšna Božja navzočnost v človeku, ampak del človekove narave, ki mu omo-

goča presojanje, pozitivno ali negativno, o svojih dejanjih. Ker pa na človeka ne gleda

kot na bitje izven svoje ustvarjene resničnosti, in ob upoštevanju vse neodvisnosti, ki

jo le-ta prejema od Stvarnika, posredno tudi vest povezuje z Bogom, in sicer kot vidik

daru življenja.

Na osnovi dejstva, da nekateri pogani izpolnjujejo to, kar zahteva Mojzesova

postava, apostol razume, da v njihovih srcih obstaja delo postave. V tem kontekstu

izraz delo postave nima negativnega pomena, kot v drugih odlomkih pisma, kjer ga

uporablja v množinski obliki in torej govori o delih postave. Ne gre za posamezne

predpise, ampak za osnovne zahteve postave. Navzočnost dela postave v teh poga-

nih je razvidna na podlagi vesti.

Pozitivni opis nekaterih poganov in njihove sposobnosti, delovati v skladu z

osnovnimi smernicami Mojzesove postave, moramo videti znotraj konteksta. Pavel

želi namreč relativizirati prepričanje Judov, da se morejo ponašati s tem, da je le njim

Bog dal možnost odrešenja preko izpolnjevanja del postave. Neodvisno od posebno-

sti konteksta se zdi, da apostol dejansko priznava, da so pogani vključeni v odrešenj-

ski načrt Boga, saj ostaja veljavno, kar zadeva eshatološko sodbo, da bodo kriterij

sodbe dela (2,6), ki so po Pavlovem očitno dobra (2,7.10) in slaba (2,8.9).

Spoznanje, na podlagi katerega apostol utemeljuje moralno odgovornost poga-

nov, izhaja iz njihove narave. Pavel dejansko ne govori o zavestnem spoznanju Boga,

ki bi pogana usmerilo k delovanju v skladu s postavo. Poudarja pa notranjo sposob-

nost pogana, spoznati in izpolnjevati dobro preko sodelovanja med tem, kar je zapi-

sano v srcu, razumom in vestjo. Ne gre tudi pozabiti, da pred tem, obračajoč se na

ljudi (v tem primeru ne uporablja pojma “pogani”), ki zavračajo Boga in njegovo

sodbo (1,18-32), utemeljuje svojo obsodbo prav na njihovi sposobnosti spoznati Boga

in njegove sodbe. Zdi pa se, da je bila ta njihova človeška sposobnost omračena zara-

di zavrnitve Boga in je povzročila sprevrženje naravne pameti v nespamet. Jasno, da


sta gornja konteksta različna. Eden govori o Božji jezi, ki se razliva na vse ljudi, drugi

o zavrnitvi ekskluzivnosti Judov zaradi postave. Kakor koli že, zdi se, da Pavel meni,

da je sposobnost spoznanja odvisna od temeljne odprtosti ali zaprtosti Bogu, ki ga

moremo imenovati tudi Dobro, Resnica, Pravičnost (1,25.32). Drža odprtosti omogo-

ča vsakemu vsaj delno izpolnjevanje zahtev postave, ki jo je mogoče izpolnjevati le v

moči Duha.

Judje in postava – prednost Judov (2,17–3,20)

3,1-20 - V čem je torej prednost Judov?

Pavel uporablja izraz nomos v različnih pomenih in kontekstih. Včasih ga upo-

rablja v splošnem, nevtralnem pomenu »zakona« (4,15; 7,1a), »načela« (3,27a; 7,21,

23a) in človeške narave (2,14d); drugje pa ga opredeli negativno kot »postavo greha«

(7,23c, 25b), »greha in smrti« (8,2b) ali pa pozitivno kot »postavo vere« (3,27b) in

»Duha« (8,2). Priložnostno ga omeni, ko misli na Staro zavezo ali kot na njen del, v

pomenu »Psalmov« (3,19a) in »Tôrah« (3,31b). V večini primerov pa se nomos nanaša

na »Mojzesovo postavo«. Če pa skušamo razumeti, kaj Pavel opredeljuje s tem poj-

mom, mnenja niso povsem enotna, ker upravičeno s tem izrazom lahko vidimo izra-

ženo ne le Mojzesovo postavo z njenimi zahtevami, temveč tudi nomos agraphos, ozi-

roma tisto postavo, ki je zapisana v človekovem srcu, zaradi katere lahko pogani de-

lajo to, kar predpisuje Mojzesova postava (2,14-15). Zaradi toliko različnih pomenov

pojma ter raznih kontekstov, v katerih ga Pavel uporablja, lahko govor o postavi ra-

zumemo kot sredstvo, ki mu omogoča utemeljiti in dograditi razlago o temeljnem

sporočilu vsesplošne veljavnosti Kristusovega odrešenja: tako kot so vsi pod postavo

(Mojzesovo ali srca) in so jo zaradi oblasti greha vsi kršili - tako so vsi potrebni milo-

sti odrešenja, kar jim je v Njem že dostopno.

Starozavezna postava

Staro zavezo vseskozi spremlja misel in sklicevanje na postavo kot na tisti te-

melj, glede na katerega Izraelci neprestano preverjajo svoje življenje. V nasprotju z

drugimi vzhodnimi narodi, ki pripisujejo postavo nekemu vladarju, je v Svetem

pismu Bog edini zakonodajalec starozaveznih kodeksov. Postava je torej Jahvejeva

postava, dana zaradi zaveze, ki jo je sklenil s svojim ljudstvom.

Pavel je vključen v to zgodovino in v to izročilo, zato dejstvo, da v Pismu Rim-

ljanom problematizira postavo, zahteva razjasnitve, ki nam bodo omogočile razume-

vanje vloge le-te. Predvsem moramo najti soglasje med različnimi apostolovimi trdi-

tvami glede postave, in sicer izhajajoč iz središča njegovega oznanila, ki se v pismu

razvija, in upoštevajoč njegov namen braniti in zaščititi Božjo zvestobo. V zgodovini

so bile razlage tematike postave mnoge in različne. To je posledica radikalnosti Pav-

lovih trditev, ki se zato, kadar so iztrgane iz sobesedila, v katerem govori o njih, zdijo


nezdružljive do take mere, da ne dopuščajo dosledne in zveste razlage središčne

misli pisma. S pomočjo novih metod razumevanja besedila, predvsem retorično-

literarne, je mogoče priti do kontekstualnega razumevanja trditev in se prepričati, da

med njimi ni ne nekompatibilnosti ne nasprotovanja.

Globalen pogled na postavo v Pismu Rimljanom nam pomaga osvetliti nekatera

opažanja. Predvsem moramo ločevati med postavo in deli postave, tj. tistimi deli, za

katere človek meni, da si more z njimi pridobiti odrešenje. Ta imajo za Pavla vedno

negativen pomen. Na postavo pa gleda bodisi pozitivno (2,12-29; 13,8-10) bodisi ne-

gativno (5,12-21; 7,1-6). Apostol nikoli ne misli na preklic postave (3,27-30), saj razu-

meva, da je dana od Boga. To, kar želi, je njeno relativiziranje, ker ni sposobna dati

odrešenja. Preko svojega pričevanja postava skupaj s preroki odpira pot sprejetju

Kristusa, pripravlja njegov prihod (3,21). Kristus je tako namen postave (10,4), in ne

njen cilj, kot zagovarjajo različni prevodi. Prav tako kompleksen je tudi odnos med

deli postave (3,20), delom postave (2,15) in deli (9,11), ko gre za opravičenje. Razu-

memo ga lahko samo znotraj konteksta, v katerem nastopa. Gre namreč istočasno za

dva različna konteksta, ki ne moreta biti ne pomešana ne ločena: apokaliptičnega,

povezanega z dogodkom Kristusove smrti in vstajenja, in eshatološkega, ki se nanaša

na naš pristop pred Boga na dan sodbe (2,16). Kljub temu da je za Pavla primaren

apokaliptični kontekst, je eshatološki od njega neločljiv, saj bo sodba neločljivo in

neposredno odvisna od odnosa s Kristusom.

Čeprav Pavel v Pismu Rimljanom predstavi postavo v najširšem smislu, je

jasno, da je zanj prva in glavna postava judovska postava (Mojzesov- Torah). V Rim

Pavel ločuje med tistimi, ki imajo postavo, in tistimi, ki je nimajo: »Vsi, ki so grešili

brez postave, se bodo tudi pogubili brez postave; in vsi, ki so grešili pod postavo, bodo sojeni

po postavi« (Rim 2,12), med pogani in Judi: »Kajti kadar pogani, ki nimajo postave, po na-

ravi izpolnjujejo to, kar veleva postava, so sami sebi postava, čeprav so brez postave« (Rim

2,14). Predstavili smo, kako je v Rim 2 prisotno nasprotovanje občutku, da so Judje

zavoljo postave v privilegiranem položaju nad pogani, saj le-ta izhaja zgolj iz dejstva,

da nekdo ima ali pa nima postave: »… in poznaš njegovo voljo, če poučen o postavi znaš

razločevati, kaj je boljše, če si prepričan, da si vodnik slepim, luč tistim, ki so v temi, vzgojitelj

neumnih, učitelj nedoraslih, ker imaš v postavi utelešenje spoznanja in resnice« (Rim 2,18-

20) in v: »Da se ponašaš s postavo, pa žališ Boga s kršenjem postave?« (v. 23).

Izhajajoč iz teh predpostavk bo sedaj lažje razumeti različne Pavlove trditve

glede postave, tudi tiste skrajne, ki jih najdemo v 7. poglavju. Da bi pokazal na razo-

detje pristne pripravljalne in ne odrešenjske vloge postave v odnosu do Kristusa,

apostol osvetljuje tragičnost srečanja med pozitivnostjo postave in krhkostjo člove-

kove realnosti; srečanja, v katerem se jasno razodeva zmotnost pričakovanja odreše-

nja od izpolnjevanja postave. Pavel tukaj trdi, da ne bi poznal greha, če ne bi bilo po-

stave. Preko nje, njenega govora o grehu, imamo namreč spoznanje prestopkov

(7,7b). A ne samo to: ko razkriva greh, s tem tudi usodno spodbuja tisto moč, ki se v

nas bori proti Bogu in njegovi postavi, tako da se človek znajde v obratni situaciji, kot

je cilj postave. Znajde se namreč ujet v grehu, iz katerega ne more sam, še manj pa s

pomočjo postave, ker gre za zaprt krog. Pavlove besede lepo ponazarjajo takšno sta-


nje: »Ko smo bili namreč v mesu, so strasti grehov prek postave delovale po naših udih, da

smo obrodili sadove za smrt« (7,5). In: »Izkazalo se je, da je zapoved, ki naj bi mi bila v življe-

nje, bila v smrt« (7,10). Pavel se sprašuje, kako nekaj, kar je samo po sebi dobro, kar on

trdi o postavi, ko jo imenuje »sveta, pravična in dobra« (7,12.16), lahko vendar povzro-

ča tako veliko nesrečo za človeka, da postane razdeljen sam v sebi, suženj svojega

mesa in greha, nesposoben delati to, kar prepozna kot dobro (7,14-25). Odrešenje to-

rej ne prihaja po postavi. Kljub temu pa prav njena nemoč, da bi premagala stanje

greha, pričuje o potrebi po odrešenju, o Kristusovem prihodu.

Postava in greh

Pavel zagovarja, da človeštvo živi svoje življenje v grehu, česar rezultat je smrt

(Rim 6,23). To idejo lepo ilustrira metafora, da je »greh pajek, ki uspe ujeti človeštvo

v mrežo smrti« oz. da je »greh pik, ki spremeni človeštvo v besno tarantelo, kar se

lahko konča samo s smrtjo«. »Želo smrti je greh, moč greha pa je postava« (1 Kor 15,56).

Postavlja se vprašanje, če morda ne obstaja nekaj vabljivega, ki potegne v to pajkovo

mrežo. Pavel odgovarja, da ne bi izkusil greha brez postave. »Kaj bomo torej rekli? Je

mar postava greh? Nikakor ne! Vendar greha nisem spoznal razen prek postave, saj tudi za

poželenje ne bi vedel, ko postava ne bi govorila: Ne požêli!« (Rim 7,7). Pravi, da je v odsot-

nosti postave greh mrtev in v odsotnosti postave je bil enkrat živ. Ko so prišle zapo-

vedi, je greh oživel in on je umrl. »Ob tej zapovedi je greh sprostil v meni vsakršno požele-

nje; kajti brez postave je greh mrtev. Nekoč sem živel brez postave. Ko pa je prišla zapoved, je

greh oživel in jaz sem umrl; izkazalo se je, da je zapoved, ki naj bi mi bila v življenje, bila v

smrt« (Rim 7,8-10). Podobno kot v drugih odlomkih Pavel nakazuje, da greh in smrt

dobita partnerja v postavi, kjer zgleda, da je postava moč in s tem postane trojica

strašen triumvirat. » Postava pa je nastopila zato, da bi se prestopek pomnožil. Toda kjer se

je pomnožil greh, se je še veliko bolj pomnožila milost, da bi prav tako, kakor je greh kraljeval s

smrtjo, po našem Gospodu Jezusu Kristusu milost kraljevala s pravičnostjo za večno življe-

nje« (Rim 5,20-21). En odlomek povleče skupaj vse elemente, ki so človeštvo potisnili

navzdol: »Ko smo bili namreč v mesu, so strasti grehov prek postave delovale po naših udih,

da smo obrodili sadove za smrt« (Rim 7,5).

Pavel si postavi vprašanje: »Ali lahko potem rečemo, da je postava greh?« (Rim 7,7).

Vprašanje je seveda retorične narave, s čimer potisne debato dalje. Pavlovi nauki

namigujejo, da bi bil lahko neposreden zaključek, da je postava sama po sebi greh oz.

moč, ki je enako strašna kot sam greh.

Pavel je ponekod opazno nastrojen proti postavi. Npr. njegova obtožba v Rim

1,18-3,20 se konča z »Kajti noben človek se ne bo opravičil pred njim z deli postave, kajti

postava nam le omogoča, da spoznamo greh« (Rim 3,20). V 2 Kor 3,6-9 se Pavel sklicuje na

»staro zavezo« Mojzesa (3,14-15) kot »duhovništvo smrti in obsodbe«. V Gal 2,19 po-

da oceno svoje spreobrnitve in v Gal 3,10-13 o odkupitvi od prekletstva postave. Pa-

vel v Gal 5,4 posvari Galičane, da so se odtujili Kristusu, ker iščejo upravičenje v po-

stavi.


Takšni nauki so temelj reformacijske teologije – evangelij in postava si stojita v

ostri antitezi. Sodobni komentatorji niso oklevali v sklepih, da je za Pavla postava

nevarne ali celo demonske moči, tiran podoben grehu, v službi podobni Satanovi.

Pogosti sklepi so tudi, da po Pavlu postava ni imela nobene pozitivne vloge v proce-

su zveličanja. Ravno nasprotno, skozi postavo naj bi bilo človeštvo popeljano v gre-

šnost. Kljub vsemu ni mogoče pobegniti opažanjem, da Pavel govori o postavi tudi v

dobri luči, predvsem v Rim. Rešitev pravičnosti Boga je potrjeno s postavo in prero-

ki: »Zdaj pa se je brez postave pokazala Božja pravičnost, o kateri pričujejo postava in prero-

ki« (Rim. 3,21). »Napravimo postavo neveljavno skozi vero?«, se sprašuje Pavel. »Nikakor

ne,« si odgovori, »ravno nasprotno, uveljavimo postavo« (Rim 3,31). »Postava je sveta in

zapoved sveta in pravična in dobra ... Postava je duhovna« (Rim 7,12-14; prim. Rim 8,3-4;

13,8) Na osnovi takih naukov, drugi razlagalci z enako močjo vztrajajo v tem, da je

postava ostala pozitivna sila za Pavla, ki je Kristus ni razveljavil.

Postava kot izraz Božje pravičnosti

Pavel se je naučil pogleda na postavo kot mlad Jud in v času pripravništva za

farizeja, zato o njem ni diskutiral. V namen postave ni nikoli dvomil, ni je želel niti

nikoli opustiti. Zanj kot vernika v odrešenika Jezusa je postava ostala aksiomatična, t.j.

da predstavlja dogovorjeno dejstvo, nad katerim lahko gradi argumentiran nauk;

prim. Rim 3,20: »Kajti noben človek se ne bo opravičil pred njim z deli postave, kajti

postava nam le omogoča, da spoznamo greh.« (dalje Rim 4,15 in Rim 5,13). Postava

definira greh in ljudem pokaže, kdaj jo prestopajo.

Tak pogled na postavo je vključen v psalme 19, 32, 51 in 119, kje psalmist pred-

stavlja navdušenje nad postavo in razžalostitev nad svojimi grehi. Prav tako je po-

gled ilustriran v obliki žalosti in pokore Kralja Josiaha, ko je slišal vsebino novo od-

krite knjige postave (2 Kr 22,3-23,25) ter odziva izgnancev, ki so se vrnili v Jeruzalem,

ko so v nekaj zaporednih dneh slišali vsebino knjige postave Neh 8-10.

Spoznanje tega namena postave nam pomaga spoznati drug vidik istega name-

na, t. j. da postava služi kot merilo Božje razsodnosti. Za Pavla je tudi ta namen bil

aksiomatičen. Spoznanje greha skozi postavo pomeni, da je ves svet zavezan Božji

razsodbi, kar povzroči kazen: »Kajti postava povzroča jezo. Kjer pa ni postave, tudi ni pre-

stopka« (in posledično tudi ne kazni, Rim 4,15). Razsodba o smrti je povezana z gre-

hom določenim v postavi kot prestopkom (Rim 5,13-14, 7,13). Pavel pravi, da »Vsi, ki

so grešili brez postave, se bodo tudi pogubili brez postave; in vsi, ki so grešili pod postavo,

bodo sojeni po postavi.« Rim 2,12. Pavel uporablja deset Božjih zapovedi kot merilo

Božjih zahtev (Rim 2,21, 7,7-8, 13,9). Za judovstvo je značilno dejansko ravnati se po

postavi in svarila podobna kot jih najdemo v Rim 2,13 (»Pred Bogom namreč niso pra-

vični tisti, ki postavo slišijo, ampak bodo opravičeni tisti, ki postavo izpolnjujejo«) lahko naj-

demo v sodobnih judovskih virih. Pavlova logika se v bistvu ne razlikuje od razno-

vrstnih svaril in zagovarja izraelske preroke.


Pavel očitno smatra postavo kot normo univerzalne razsodnosti, kar pomeni,

da bo tudi poganom sojeno po istih normah. Pavel domneva, da se človeštvo ne sa-

mo zaveda Boga, ampak poseduje tudi duhovno in moralno zavedanje, kaj je pri-

merno in kaj neprimerno (Rim 1,26-28). Podoben zaključek sledi iz opisa končne raz-

sodbe v »On bo vsakemu povrnil po njegovih delih, in sicer z večnim življenjem tistim, ki z

vztrajanjem v dobrih delih iščejo slavo, čast in nesmrtnost; z jezo in srdom pa tistim, ki so

sebični in ne sledijo resnici, ampak se pokoravajo krivici. Stiska in bridkost naj se zgrneta nad

dušo vsakega človeka, ki dela zlo, najprej nad Juda, potem nad Grka; slava, čast in mir pa nad

vsakogar, ki dela dobro, najprej nad Juda, potem nad Grka. Kajti Bog ne gleda na osebo« (Rim

2,6-11), ki pravi, da bo »Bog povrnil vsakemu po njegovih delih« (v. 6), »brez pristransko-

sti« (v. 11). Pavel prikazuje, da so pogani, ki »nimajo postave« (v. 12), lahko »postava

sami zase« (v. 14). Podlago za to navaja, da po naravi počnejo, kar zahteva postava, in

tako demonstrira postavo, zapisano v njihovih srcih: »Kajti kadar pogani, ki nimajo po-

stave, po naravi izpolnjujejo to, kar veleva postava, so sami sebi postava, čeprav so brez posta-

ve. Ti dokazujejo, da je delo postave zapisano v njihovih srcih: o tem pričuje tudi njihova vest

in misli, ki se medsebojno obtožujejo ali pa zagovarjajo« (Rim 2,14-15). Njihova aktivna

vest, ki se običajno razume kot boleče ali neprijetno zavedanje lastnega nesprejemlji-

vega početja, dokazuje prisotnost univerzalne moralne senzibilnosti (v. 15). Kaj točno

je imel Pavel v mislih s temi verzi, ostaja predmet nadaljnjih razprav, ampak poanta

je jasna: za pogane lahko rečemo, da imajo nekaj znanja o tem, kar Bog pričakuje od

človeštva.

V Pismu Galičanom Pavel zastavi vprašanje »Čemu torej postava?« (Gal 3,19).

Odgovor je gotovo ključen za razumevanje Pavlove teologije o postavi. Vprašanje je

podano kot del kontrasta med obljubami blagoslova danega Abrahamu in postavo, ki

se je pojavila polnih 430 let kasneje. Pavlov namen je bil pokazati, da kasnejša posta-

va ne more izničiti prvotne obljube Gal 3,15-18. »Kajti če dediščina izvira iz postave, ni

več iz obljube; Bog pa je Abrahamu izkazal milost prek obljube« (Gal 3,18).

»Postava je postala naša vzgojiteljica« (Gal 3,24). Kot je znano, so vzgojitelji bili

sužnji, ki so vodili sinove v in iz šole, v starodavnih besedilih pa imajo le-ti več nega-

tivnih oznak, od pohlepa, razuzdanosti in osornosti. Posledično razlagalci potegnejo

zaključek, da je tukaj bila postava predstavljena v zelo ostrih besedah. Po drugi strani

bi za Pavla bilo zelo nespametno graditi nauke na neprijetnih spominih iz otroštva

različnih grško-rimljanskih avtorjev. Veliko Viktorijancev je imelo veliko slabih spo-

minov na svoje skrbnike in vzgojitelje, kar pa ne pomeni, da je njihova vloga bila

zgolj negativna. Osebe, ki so odgovorne za disciplino pri vzgoji otroka, bodo namreč

neizogibno povzročile nekaj neprijetnih spominov. Tako ni niti dvoma, da so obstaja-

li slabi vzgojitelji in skrbniki, ampak njihova vloga je nujno bila pozitivna, saj so njeni

cilji poučevati o dobrih vrednotah, popravljati, kar je mogoče, in po potrebnem ščititi.

V Gal 3 je Izrael povezan z odraščanjem otrok v zlobnem svetu, kjer je pri odraščanju

obstajala velika potreba po zaščiti in po strogi disciplini. Ravno ta vloga, zaščitniška

in disciplinirajoča, je vloga postave, ki jo je Pavel povezal z vzgojitelji.


Pavlovo pojmovanje postave v odnosu do Duha

Osnovna paradigma za razumevanje Pavlovega pojmovanja postave je v tem,

da je odnos med judovsko (Mojzesovo) postavo in vero v Kristusa eno izmed njego-

vih izhodiščnih miselnih in eksistencialnih razpetosti. Omenjeno tematiko, sploh v

zadnjem času, obravnava ogromno eksegetske literature, zato bomo skušali začrtati

le obzorje, na katerem se odvija konkretna dihotomija med postavo in Duhom.

Temeljni odnos je torej gotovo razpetost med starimi določili Mojzesove postave, ki

so vezale Jude na podlagi zaveze z Bogom. Tej trdni strukturi se po Kristusovem de-

lovanju na zemlji »postavi po robu« novo religiozni gibanje, ki sicer izide iz judov-

stva, vendar Kristusova novost pomeni tak prelom, da je še posebej za nove kristjane

iz poganstva, živo vprašanje, v kolikšni meri stara judovska normativna urejenost,

vpliva na življenje prvih krščanskih skupnosti. Znotraj pavlinskega korpusa je za to

tematiko posebej plodonosna raziskava pisem Tesanoličanom in Korinčanom, Gala-

čanom, Filipljanom, Rimljanom, manj pa še Kološanom, Efežanom in pastoralnih pi-

sem.

V splošnem je med eksegeti pavlinskega korpusa in bibličnimi teologi sprejeto

mnenje, da je Pavel bil prepričan, da postava ne igra več obvezujoče vloge in da je

nastopila nova zaveza, ki sta jo napovedovala že preroka Ezekiel in Jeremija. Iz iz-

kušnje je Pavel vedel, da je bila potrebna nova zaveza, ker stare nihče ni mogel v pol-

nosti izpolnjevati. Stara zaveza je imela tudi narodne meje, namesto mej, ki bi jih za-

črtal Duh oz. bi to zavezo zapisal v srca poganom, vsem ljudem. Poudarja se torej

diskontinuiteta, eksegeti in teologi pa iščejo tudi poti do rahlo kompleksnejšega za-

vedanja o tem vprašanju, česar se bomo dotaknili v drugem delu naše naloge.

(F.Thielman, s.v. »Law,« v: Dictionary of Paul and his letters.)

Pavlovo pojmovanje Duha v odnosu do postave

Pavlov pojem Duha ima tri glavne vire: razodetje znotraj starozaveznega kano-

na, judovstvo njegovega časa in tudi zgodnje krščansko literaturo. Obenem pa goto-

vo igrala veliko vlogo za dojemanje Duha njegova osebna izkušnja. Vsekakor pa nje-

gova pojem Duha ni le nadaljevanje stazoveznega semantinčnega polja, temveč so

bile zanj ključne izkušnje prvih krščanskih skupnosti, Božje prisotnosti v liturgiji, v

čudžih in v prerokbah. To je dajalo kristjanom gotovost, da je Sveti Duh navzoč, živ

in delujoč. Duha so razumeli kot izpolnitev prerokb (prim. Ezk 36,25-27; Jl 2,28-32).

Pavel se pri pojmovanju Duha na drugi strani ne naslanja toliko na grško misel, ki bi

ga lahko razumela kot nekoga, ki je vedno za hrbtom človeka, nad njim kot grški da-

imonion. Svetega Duha ne moremo nadzirati z magičnimi obredi, temveč je prisoten

in deluje po Božji volji. Morda najpomembnejša lastnost – za našo obravnavo izbra-

nega problema še posebno – pa je v tem, da je Duh dan vsem ljudem, ne le ozkemu

krogu ezoteričnih izbrancev oz. etnično-nacionalno omejeni skupnosti. Sveti Duh je

svobodno dan vsem v veri v Kristusa kot Gospoda (prim. 1 Kor 12,3).

Naše obzorje torej zarisuje Pavlovo pojmovanje Duha znotraj konkretnega, eks-

istencialnega novega življenja kristjanov; Duh prebiva v njih in jim omogoča polno

življenje v Bogu (prim. Rim 8,1-4; 12,1; 1 Tes 4,1), ki ga vodi Sveti Duh (prim. Rim


8,14) oz. hodijo v njem (prim. Rim 8,4; Gal 5,16.25). V tem kontekstu sta pomembni

dve dihotonimi oz. dva kontrasta, ki zaznamujeta konkretno novo življenje kristja-

nov: odnos med mesom in Duhom ter med postavo in Duhom. Meso pomeni za Pav-

la padlo naravo človeka, ki je egoističen, ignoranten do Boga in vodi v smrti, Duh pa

je ljubezen in življenje.

Druga Pavlova, prav tako temeljna, distinkcija pa je odnos med postavo in Du-

hom. Na nekaj mestih Pavel prav podobno vzpostavlja to antinomijo med deli posta-

ve in deli Duha, ker je postava bila pogosto izpolnjevana zgolj formalistično oz. na

način, da so le na zunaj »farizejsko« izpolnjevali pravila, na znotraj pa ne. Drugi raz-

log je bil tudi v tem, da so po poti izpolnjevanja postave Judje sami prišli do pravič-

nosti, ki je bila torej plod njihovih del in ne Boga. Postava ja tudi nezmožna, da bi

nadvladala nad grehom v ljudeh. Duh na drugi strani pa vstopi v človeka in začne v

njem transformacijo v novega človeka. Preko Duha človek lahko dejansko »izpolni«

postavo z ljubeznijo do bližnjega, kar je bil izvirni namen postave: ljubiti in biti poko-

ren nebeškemu Očetu. Glavna naloga Duha je, da na učinkovit v vernikih obuja in

dela žive ter prisotne odrešilne dogodke Jezusove pashe. V tej povezavi je za Pavla

Duh ključen tudi, ko je govora o opravičenju. Vsekakor pa torej Duh predstavlja me-

diatorja Božje prisotnosti in delovanja v srcih in življenju kristjanov.

(Paige, T., s.v. »Spirit« v: Dictionary of Paul and his letters.)

Vlogi postave in Duha v medsebojnem odnosu

Izjemnega pomena za ta kontrast oz. dihotomijo med vlogo postave znotraj Sta-

re zaveze in vlogo Duha v Novi zavezi je Pavlov pasus v Drugem pismu Korinča-

nom: »Če je bila že služba smrti v črkah, vklesana v kamen, obdana s takšnim veli-

častvom, da Izraelci niso mogli Mojzesu pogledati v obličje zaradi veličastja na obli-

čji, čeprav je bilo to veličastvo minljivo, kako ne bo še bolj obdana z veličastvom slu-

žba Duha? Če pa je bila veličastna že služba obsodbe, je tem bolj veličastna služba

pravičnosti. In zato to, kar je bilo poveličano v tem primeru, sploh ni bilo poveličano

– prav zaradi vsepresegajočega veličastva. Če je bilo namreč prek veličastva dano že

to, kar naj bi bilo odpravljeno, je toliko bolj v veličastvu to, kar ostane.« (2 Kor 3,7-11)

»Prevlada« Nove zaveze se pri Pavlu kaže na treh nivojih: 1.) služba Duha je

mnogo bolj veličastna, kakor služba smrti, 2.) služba opravičenja je mnogo bolj veli-

častna, kakor služba obsodbe, 3.) trajna služba mnogo bolj veličastna, kakor služba,

ki je preminula oz. je bila začasna. Duh je torej, v kontrastu s postavo, primarno

orodje Nove zaveze. Zanimiva je Pavlova trditev »Izkazalo se je, da je zapoved, ki naj

bi mi bila v življenje, bila v smrt« (Rim 7,10), ki v starozaveznem ozadju na prvi po-

gled deluje kontradiktorno, saj Stara zaveza ravno na podlagi izpolnjevanja postave

obljublja življenje: »Izpolnjujte torej moje zakone in moje odloke; človek, ki jih izvršu-

je, bo živel po njih; jaz sem Gospod.« (3 Mz 18,5). A Pavel vzporeja »črke, vklesane v

kamen« Stare zaveze z Duhom, ki je v Novi zavezi dan ljudem, da oživlja (prim. Ezk

36,27; Jn 6,63).


Odrešitev izpod prekletstva postave za prejem daru Duha

V pismu Galačanom najdemo dva odlomka, kjer Pavel spregovori o nujnosti

odrešenja za Jude, da bi se osvobodili postave in njenega prekletstva, da bi tako lah-

ko prejeli dar Duha: »Kristus pa nas je odkupil od prekletstva postave tako, da je za

nas postal prekletstvo. Pisano je namreč: Preklet je vsak, kdor visi na lesu. To se je zgo-

dilo zato, da bi Abrahamov blagoslov prešel v Kristusu Jezusu k poganom in da bi

mi po veri prejeli obljubo Duha.« (Gal 3,13-14)

»Ko pa je nastopila polnost časa, je Bog posla svojega Sina, rojenega iz žene, ro-

jenega pod postavo, da bi odkupil tiste, ki so bili pod postavo, da bi mi prejeli posi-

novljenje. Ker pa ste sinovi, je Bog posla v naša srca Duha svojega Sina, ki vpije: 'Aba,

Oče!'« (Gal 4,4-6)

Pavel zopet vzpostavi izjemno zanimiv kontrast s Staro zavezo, ko postavo

označi za prekletstvo, kar očitno spominja na Peto Mojzesovo knjigo in nujno izbire

med blagoslovom spolnjevanja postave oz. prekletstvom nepokorščine (5 Mz 28,15-

68). Prekletstva so dejansko doletela Izrael, vse do culmena: izgnanstva. Kristusov

križ dejansko pomeni, da je tudi sam doživel vso globino prekletstva ter tako odrešil

»nas«, da bi prejeli svobodo in obljubo Duha (prim. Apd 10,44-46; 11,15-18).

Poleg Judov, pa Pavel poziva tudi pogane – Galačane – da naj bi prejeli dar Du-

ha neodvisno od izpolnjevanja del postave.

»O nespametni Galačani, le kdo je uročil, ko je bil prav vašim očem prikazan Je-

zus Kristus, in sicer Križani? Rad bi izvedel od vas samo tole: ste prejeli Duha zaradi

del postave ali zaradi vere v to, kar ste slišali? Tako nespametni ste? Začeli ste z Du-

hom, zdaj pa končujete z mesom? Ste toliko pretrpeli zaman? Ko bi vsaj bilo zaman!

Mar ta, ki vam daje Duha in dela med vami čudeže, to dela zaradi del postave ali

zaradi vere v to, kar ste slišali?« (Gal 3,1-5)

Odlomek je del Pavlove misli o poganih kot o Abrahamovih otrocih, resnične-

mu Božjemu ljudstvu, ki so opravičeni po veri, kakor je bil Abraham. Zanimiva je

formulacija »ἐξ ἀκοῆς πίστεως« (Gal 3,2), ki poudarja, da niti začetna izkušnja Duha

niti njegovo nadaljnje delovanje v vernikih nista odvisna od njihovih del po postavi.

Eno izmed pomembnih Pavlovih stališč je tudi, ko pravi v pismu Rimljanom, da

morajo biti ljudje osvobojeni od zahtev postave, da bi lahko hodili v Duhu in prinaša-

li sad Bogu.

»Prav tako ste tudi vi, bratje moji, bili po Kristusovem telesu usmrčeni glede na

postavo, da bi pripadli nekomu drugemu, namreč njemu, ki je bil obujen od mrtvih,

tako da bi mi obrodili sadove za Boga. Ko smo bili namreč v mesu, so strasti grehov

prek postave delovale po naših udih, da smo obrodili sadove za smrt. Zdaj pa smo

bili oproščeni postave in smo odmrli temu, kar nas je vklepalo, tako da služimo v

novosti Duha in ne v postaranosti črke.« (Rim 7,4-6)


Omenjeni odlomek sodi v sedmo poglavje pisma, kjer Pavel na začetku preko

analogije zakona med možem in ženo, skuša razložiti, da smrt moža/postave že-

no/kristjane oprosti vsake vezi do prejšnjega; tako tudi kristjani zaradi Kristusove

smrti nismo več dolžni pokoravati se Mojzesovemu zakon (tj. postavi). Ta malce ra-

dikalna in dvomljiva Pavlova argumentacija je pomembna zaradi enega sporočila, ki

ga skuša podati: smrt je tista, ki oprosti vezi do prejšnjega. Analogija z ženo, ki ji

umre mož in je prosta, da odide z drugim moškim seveda ni najbolje izbrana in ne

upošteva vseh konsekvenc take razlage, prinaša pa omenjena argumentacija močan

Pavlov poudarek v tem, da so verniki popolnoma osvobojeni od zahtev postave. Ka-

kor oseba, ki umre, so prešle tudi vse te zahteve. Ta smrt po Pavlovo prinaša dvoje

pozitivnih posledic (Rim 7,5-6). Vrstica Rim 7,5 pomeni dejstvo, da po prenehanju

veljavnosti postave prenehajo tudi strasti grehov delovati v naših udih (dilema v Rim

7,7-25); vrstica Rim 7,6 pa predstavlja sklep, da po prenehanju veljavnosti postave

lahko živimo novo življenje Duha, »v novosti Duha«.

Podobno Pavel eksplicira v pismu Galačanom, ko vernike iz dileme med me-

som in duhom, vabi, da hodijo in živijo po Duhu.

»Pravim torej: živite v Duhu in nikakor ne boste stregli poželenju mesta. Kajti

meso si želi, kar je zoper Duha, Duh pa, kar je zoper meso. Ta dva si namreč naspro-

tujeta, da ne bi delali tega, kar hočete. Toda če se daste voditi Duhu, niste pod posta-

vo.« (Gal 5,16-18)

Pavel opozarja, da osvobojenost od postave ni »pretveza za življenje po mesu«

(Gal 5,13), temveč da morajo tisti, ki so prešli od postave, zaživeti po Duhu. Vzposta-

vi antinomijo med deli mesa (Gal 5,19-21) in sadovi Duha (Gal 5,22-24). Osvobojenost

izpod postave je po Pavlovo tesno povezana z premagovanjem želja mesa. Kristjani

iz judovstva so se namreč bali, da bi kristjani iz poganstva, ki bi jih ne vezala posta-

va, lahko hitro zapadli delom mesa. Pavel pa zelo jasno načelno opredeli, da osvobo-

jenost od postave ni opravičilo za življenje po mesu. Vernike tako usmerja na novo,

tretjo med, med življenjem, strogo urejenim po postavi in življenjem, oproščenim

vseh norm, kar so se bali za kristjane iz poganstva. Krščanski evangelij je tako nov,

izviren način življenja, ki ni ne nomizem niti libertinizem, temveč nova kvaliteta živ-

ljenja, utemeljena in usmerjena v Duhu.

Postava, zapisana v človeška srca po Duhu

Starozavezna preroka Jeremija in Ezekiel sta napovedovala čas, ko bo Božja po-

stava zapisana v srcih Božjega ljudstva.

»To je namreč zaveza, ki jo bom sklenil z Izraelovo hišo po tistih dneh, govori

Gospod: Svojo postavo bom dal v njihovo notranjost in v njih srce jo bom zapisal. Jaz

bom njihov Bog in oni bodo moje ljudstvo.« (Jer 31,33)

»Dam vam novo srce in novega duha denem v vašo notranjost. Odstranim

kamnito srce iz vašega telesa in vam dam meseno srce. Svojega duha denem v vašo

notranjost in storim, da se boste ravnali po mojih zakonih, se držali mojih odlokov in

jih spolnjevali.« (Ezk 36,26-27)


Pavel te pripovedi pozna in jih v luči prejetja Duha interpretira v smislu, da te

starozavezne prerokbe dobijo svojo izpolnitev v življenju vernikov iz poganstva.

»Kajti kadar pogani, ki nimajo postave, po naravi izpolnjujejo to, kar veleva po-

stava, so sami sebi postava, čeprav so brez postave. Ti dokazujejo, da je delo postave

zapisano v njihovih srcih: o tem pričuje tudi njihova vest in misli, ki se medsebojno

obtožujejo ali pa zagovarjajo. To se bo pokazalo na dan, ko bo Bog v skladu z mojim

evangelijem po Jezusu Kristusu sodil temu, kar se skriva v ljudeh.« (Rim 2,14-16)

Kristjani iz poganstva niso prej imeli postave, pa vendar »po naravi izpolnjujejo

to, kar veleva postava« (Rim 2,14), saj je »delo postave zapisano v njihovih srcih«.

(Rim 2,15) To »delo postave (τὸ ἔργον τοῦ νόμου)« je nenavaden izraz, ki ga v Svetem

pismu najdemo le na tem mestu. Nekateri eksegeti trdijo, da izraz ne more nakazova-

ti Jeremijeve prerokbe nove zaveze, saj ne Pavel ne govori o postavi, temveč o delu

postave. Vendar pa druga smer eksegetske razlage tega izraza zagovarja mnenje, da

sintagma »τὰ τοῦ« v Novi zavezi vedno predstavlja nek inkluziven in širok pomen

(prim. Mt 16,23; Mr 8,33; Rim 14,19; 1 Kor 13,11; 2 Kor 11,30) in zatorej ima tudi v

Rim 2,4 izraz »delo postave« širok pomen. Pavel torej verjetno res govori o kristjanih

iz poganstva, katerim je Bog v srca zapisal novo zavezo, novo postavo, kot ga razu-

me Jer 31,33. Pavel je bil seveda prepričan, da je postava izpolnjena v tistih, ki veruje-

jo v Jezusa Kristusa in hodijo v Duhu (prim. Rim 8,3-4; 13,10; Gal 5,13-25). Postava,

zapisana v človeška srca, pomeni veliko več, kot dobeseden moralni pomen. Pavel

torej uči – z ozirom na odnos med postavo in Duhom – da s Kristusovim prihodom

in prihodom Duha nad tiste, ki vanj verujejo, je v srca poganov od Duha vpisano to,

kar je postava zahtevala od Judov.

Izpolnjena postava s strani tistih, ki živijo po Duhu

Odnos med postavo in Duhom lahko motrimo tudi s strani pojma »izpolnitve«,

saj Pavel kljub zavračanju Mojzesovo postave kot regulatorne norme za življenje, na

več mestih vseeno pravi, da je postava »izpolnjena« v življenjih tistih, ki živijo po

Duhu. Eden izmed bolj pomembnih odlomkov za to tematiko se nahaja v pismu Rim-

ljanom.

»Kajti postava Duha življenja v Kristusu Jezusu te je osvobodila postave greha

in smrti. Kar je bilo namreč nemogoče postavi, ker je bila zaradi mesa brez moči, je

uresničil Bog s tem, da je poslal svojega Sina v podobi grešnega mesa; da bi premagal

greh, je obsodil greh v mesu.« (Rim 8,2-4)

Zanimiva sta Pavlova izraza »postava Duha življenja (ὁ νόμος τοῦ Πνεύματος

τῆς ζωῆς )« in »postava greha in smrti (ὁ νόμος τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου)«, ki

pa ju je verjetno najboljše interpetirati v smislu osvobajajoče moči Duha izpod jarma

greha. Po opravičenju preko sprejetja Duha so verniki osvobojeni izpod oblasti greha.

V tem oziru izraza ne označujeta odnosa med Mojzesovo postavo in Duhom.

Navedeni Pavlov odlomek je izjemno pomemben, saj pravi, da je Bog uresničil

to, kar je bilo postavi nemogoče, s tem, da je poslal svojega Sina v podobi mesa. Sama

postava torej ni mogla izpolniti življenja tistih, kateri so živeli po njej. Najgloblja dis-


tinkcija in kontrast med postavo in Duhom, ki ga ju zaznamo v tem odlomku, je v

tem, da so bile zahteve postave sicer pravične, vendar sama ni bila zmožna izpolniti

tega, kar je nalagala grešnim in nepopolnim človeškim bitjem.

Navajamo še en odlomek, kjer se Pavel jasno izrazi o tem, da postavo izpolnju-

jejo tisti, ki hodijo v Duhu in živijo po njem.

»Ne bodite nikomur dolžniki, razen če gre za medsebojno ljubezen; kdor na-

mreč ljubi drugega, je izpolnil postavo. Kajti zapovedi Ne prešuštvuj! Ne ubijaj! Ne

kradi! Ne požêli! pa tudi vse druge zapovedi so obsežene v besedi: Ljubi svojega bližnje-

ga kakor samega sebe. Ljubezen bližnjemu ne prizadeva hudega; ljubezen je torej izpol-

nitev postave.« (Rim 13,8-10)

Morda je to eden izmed viškov Pavlove misli o tem obravnavanem problemu.

Vernike spodbuja k medsebojni ljubezni, ker je po njegovo ravno ljubezen izpolnitev

postave. Pavel ne trdi, da bo ljubezen vernike vodila k izpolnjevanju vseh zahtev po-

stave, ki so naložene (prim. obreza, koledarska pravila, zakonodaja glede hrane, …)

in bi bilo to obvezno za vse vernike. Stavek »ὁ γὰρ ἀγαπῶν τὸν ἕτερον νόμον

πεπλήρωκεν« (Rim 13,8) predstavlja Pavlovo misel, da ljubezen izpolni zahteve po-

stave, ki se nanašajo na bližnjega, ne pa, da bi z ljubeznijo izpolnili vse določbe Moj-

zesove postave. Verniki so torej v moči Duha zmožni ljubiti drugega in zatorej tudi

zmožni izpolniti duha postave.

Podobno izrazi Pavel v pismu Galačanom, kjer da še večji poudarek na ljubezni,

kot izpolnitvi celotne postave.

»Saj je celotna postava izpolnjena v eni zapovedi, namreč: Ljubi svojega bližnjega

kakor samega sebe. Če pa se med seboj grizete in obžirate, glejte, da se med seboj ne

pokončate. Pravim torej: žívite v Duhu in nikakor ne boste stregli poželenju me-

sa. Kajti meso si želi, kar je zoper Duha, Duh pa, kar je zoper meso. Ta dva si namreč

nasprotujeta, da ne bi delali tega, kar hočete. Toda če se daste voditi Duhu, niste pod

postavo.« (Gal 5,14-18)

Tukaj Pavel poveže ljubezen, ki je bistvo postave in Duha, ki omogoča to življe-

nje v ljubezni s tem, da prinaša sadove Duha oz. sadove ljubezni in onemogoča dela

mesa (prim. Gal 5,22-23).

Kristusova postava

Sedaj postane jasno, da Pavlove kritične besede glede postave niso niti v nas-

protju med seboj niti v protislovju z resnico, da postava prihaja od Boga in je kot taka

pozitivna, izraža Božjo zvestobo njegovi zavezi, ki ne bi nikoli prešla. Pavel razume,

da v srečanju z ljubeznijo Jezusa Kristusa, ki dopolni in pripelje do polnega uresniče-

nja vsake razsežnosti človeka, postava posledično najde pravo mesto v razmerju do

te edine resnice, ki predstavlja središče, iz katerega prihaja smisel vseh stvari. Posta-

va postane tako izraz ljubezni Jahveja do svojega ljudstva, ljubezni, ki je vedno enako

intenzivna, čeprav razodeta na vedno nov način in postopoma, do končnega razode-

tja v Kristusu. Mojzesova postava je Božji dar; dar, ki je dan dokončno, ki pa s Kristu-


sovim prihodom zažari v novi luči. V Kristusu je namreč postava še naprej prisotna,

dana pa ji je tudi najvišja možna mera izpolnjevanja. Prav v Kristusu torej postava

najde vso svojo polnost, kot tudi vse svoje meje in provizoričnost. Polnost kot nalogo

pripraviti poti za sprejetje Kristusove novosti, meje in provizoričnost kot dejstvo, da

dobiva svoj smisel le v razmerju do Kristusa. Postava nima torej nobene avtonomne

vloge, ki bi bila sama po sebi odrešilna. Njena vloga je prav v pripravi src, v njiho-

vem usmerjanju k dobremu.

Temeljnega pomena za pojmovanje postave v Pismu Rimljanom je torej tesna

povezanost le-te s Kristusom. Od Njega prihaja namreč odrešenje, glasnik in priča

katerega je namreč postava, kot tisti glas, ki se mora zmanjšati, da bi pustil popoln

prostor razodevanju Resnice.

Načelo, ki kristjanu dopušča novo življenje v Kristusu, je zakon Duha. V 8,1-27

Pavel govori o učinkovitosti tega novega zakona, sklicujoč se na različna nasprotja,

kot npr. med Duhom in črko (2,29; 7,6), med Duhom in mesom (8,2), med sužnostjo

in svobodo (8,15). Za apostola je Sveti Duh tisti, po katerem se je dopolnilo Kristuso-

vo vstajenje in ki tudi v nas prebuja prehod od smrti v življenje. Najbolj vidna izraza

njegove navzočnosti sta radost (14,17) in ljubezen (15,30), zato je Sveti Duh tudi po-

polno zagotovilo življenja vernega človeka.

Vsebina notranje postave je torej Kristus, ki predstavlja njeno polno utelešenje.

Živi Kristus in ne več postava, je merilo našega delovanja. Zato tudi našo svobodo

merimo po polnosti Kristusove svobode, po tisti polnosti, ki nam jo On ponuja vsak

trenutek življenja. Ker pa je naša svoboda vedno uresničljiva le v ljubezni, se kristjan,

paradoksalno, znajde v stanju neke vrste sužnosti, ker je svoboden le za ljubezen, da

bi bolj in boljše ljubil. Krščanstvo izpostavi tako novo etično zahtevo, ki je strožja od

Tôrah, prav zato ker ne temelji na že danih predpisih. Kristjan živi brez mreže, edino

načelo je načelo ljubezni, ki nima pravega merila, oziroma merilo katerega je edino

Kristus, njegova smrt in vstajenje.

Tako se znajdemo pred izzivom, pred kakršnim se je znašel tudi bogati mlade-

nič pred Kristusom (Mr 10,17-22), pred popolno svobodo v izbiri za tisto »več«, tisto

»preobilnost«, ki nam jo je Kristus odprl s svojim darovanjem kot novo življenjsko

okolje, kot novo obzorje, kjer se vnaprej dana polnost ljubezni sreča s subjektivno

zmožnostjo odgovora, preoblikovanja in rasti posameznika in skupnosti.


Božja pravičnost in vera – opravičenje po veri (Rim 3,21-4,25)

V Rim 3,21-4,25 dokazuje Pavel z vrsto starozaveznih citatov, da ni nihče pravi-

čen pred Bogom, da smo vsi grešili. V opisu pokvarjenosti človeka našteva različne

dele telesa: srce-oči; roke-noge; usta-ušesa. Torej človek je v vseh svojih razsežnostih

zaznamovan s pokvarjenostjo.

Ta ključni odlomek za Pavlovo teologijo opravičenja lahko razdelimo na dva

glavna dela: 3,21-26 in 3,27-31. Prvi del (v. 21-26) nosi naslov »Božja pravičnost, sedaj

dostopna vsem verujočim«, drugi del (v. 27-31) pa se imenuje »Vera, edini temelj, na

podlagi katerega Bog opravičuje vse«

»Božja pravičnost, sedaj dostopna vsem verujočim« (3,21-26)

3,21-22a pomožna teza: Božja pravičnost se daje po veri v JKr;

Ob koncu časov (ob eshatološki sodbi) bo od človeka zahtevana pravičnost. A

preroška obsodba v odlomku 1,18-3,20 je pokazala pomanjkljivost te pravičnosti pri

človeku, in to pri vsakem, tako pri Judu kot pri Grku (oznaka za vse ljudi). Zato na

»sceno« stopi Bog. Avtor namreč za izhodišče vzame v. 1,17: »V njem (evangeliju) se

razodeva Božja pravičnost, iz vere v vero, kakor je zapisano: Pravični bo živel iz vere.« Bog je

tik pred katastrofo in polomom posredoval in preobrnil položaj nepravičnosti in »je-

ze« v položaj pravičnosti in upanja. Pravičnost, potrebna za rešenje, je sedaj dostopna

VSEM po milostnem Božjem delovanju v osebi Jezusa Kristusa. Sam je postal sred-

stvo pravičnosti v svoji smrti, katera nas opravičuje. S človeške strani se zahteva sa-

mo vera – vera v to, da vsi potrebujemo dar pravičnosti, ter da verujemo v Božjo do-

broto in zvestobo, ki nam podarjata to možnost kljub naši grešnosti. Avtor razdeli

odlomek na naslednji način: Dvakratna trditev »pokazanja« Božje pravičnosti (v. 21-

22c in v. 25b-26) je okvir osrednjega oznanila opravičenja, ki ga Bog namenja verniku

po smrti Jezusa Kristusa, orodja sprave (v. 24-25a). V. 22d-23 ne povedo nič novega,

temveč le povzemajo odsek 1,18-3,20. Avtor ima vrstice 25-26a za »predpavlovske«,

saj v njih najdemo izraze, ki jih sicer pri Pavlu ni (»orodje sprave, odpustiti, pokaza-

ti«). (Byrne 1996, 123)

Razodetje Božje pravičnosti (v.21): Z odmevom na 1,16-17 Pavel oznanja, da se je

ZDAJ pokazala (razodela) Božja pravičnost. Ta pravičnost je odgovor na človeško

nepravičnost oz. grešnost (3,1-8), ki je samo povečala vrednost Božje pravičnosti in

zvestobe. Bog pa pokaže svojo pravičnost ne z obsodbo človeka (kot bi to po naši lo-

giki moral) temveč s svojim rešenjem. Semena tega Božjega »rešenjskega vidika« vi-

dimo že v Ps 143,2, ki ga Pavel skoraj dobesedno ponovi v 3,20: »Ne privedi k sodbi

svojega služabnika, saj ni nihče, ki živi, pravičen pred tabo« (Ps 143,2). Kaj pa pomeni Bož-

ja pravičnost? Avtor je prepričan, da izraz »Božja pravičnost« vključuje oba pola, tako

Božjega kot tudi človeškega, kar nakazuje že 1,17; Bog je omogočil nepravičnim in


grešnim ljudem dostop do Božje pravičnosti (ki se zahteva za rešenje) v osebi in da-

rovanju Jezusa Kristusa.

Brez postave /chōris nomou/ (v. 21): Pravičnost ne more sloneti na Mojzesovi po-

stavi ampak na Božji pravičnosti, ki temelji na veri. Za avtorja je to glavno sporočilo

odlomka. V isti vrstici (21b) ima beseda postava drugačen pomen, namreč kot del Sve-

tega pisma Stare zaveze, kamor sodijo še preroki: postava + preroki = SZ. Ta postava

s preroki pričuje za novo, »alternativno« pravičnost. Vidik postave in prerokov kot

prič se še bolj razvije v Rim 4, ko kažejo na to, da je Abraham sprejel obljubo rešenja

na podlagi pravičnosti, izvirajoče iz vere. (Byrne 1996, 124)

Božja pravičnost se daje po veri v Jezusa Kristusa, in sicer vsem, ki verujejo. Ni namreč

nobene razlike (v.22): Grški izraz dia pisteōs Iēsou Christou dobesedno pomeni »po veri

Jezusa Kristusa«. Vprašanje je, ali gre tukaj za »subjektni rodilnik« (osebna vera Jezu-

sa Kristusa) ali pa za »objektni rodilnik« (vera v Jezusa Kristusa). Božje-človeška po-

larnost, ki je vidna skozi ves odlomek, kaže bolj na drugo možnost, torej na vero ljudi

v Jezusa Kristusa. Bolj natančno bi lahko rekli, da gre za vero v Boga, ki je obudil Je-

zusa od mrtvih: »Blizu tebe je beseda, v tvojih ustih in v tvojem srcu; namreč beseda vere, ki

jo oznanjamo. Kajti če boš s svojimi usti priznal, da je Jezus Gospod, in boš v svojem srcu

veroval, da ga je Bog obudil od mrtvih, boš rešen« (Rim 10,8-9: definicija krščanske vere).

Vera odpira še eno obzorje, namreč obzorje univerzalnosti. Res je, da so vsi grešili

(prim. Ps 143,2; Rim 3,3-8), a Bog je ravno na tej osnovi vsem ponudil možnost opra-

vičenja. Pavel na splošno sicer ne odpravlja razlik med Judi in pogani, kar pa se tiče

greha in daru opravičenja, med njimi ni nobenega razločka. (Byrne 1996, 125)

Božja podelitev pravičnosti (v. 24): Božja pravičnost pomeni milostni dar opravi-

čenja, je neke vrste »oprostilna odločba«. Nasprotnost izjave z v. 23 kaže na to, da

»biti opravičen« pomeni, da je Bog vernike »storil za pravične«, ne pa, da jih je »raz-

glasil za pravične«.2 Vztrajanje razlage na temelju milosti spoznamo pri glagolih

dōrean in en tę autou chariti. Prvi pojem preprosto pomeni »zastonj« oz. gratis, med-

tem ko drugi kaže na konkretno dejanje milosti, namreč na Kristusovo daritev. Oboje

– Božje darovanje lastnega Sina (prim. Rim 5,5-10; 8,32) in opravičenje – sta dejanji

milosti. Pavel pravi, da smo »odkupljeni« (apolytrōsein) v Kristusu Jezusu. Beseda

pomeni osvoboditev iz ujetništva v suženjstvu ali vojni (prim. Rim 8,23; 1 Kor 1,30)

brez zahtevanega protiplačila. Bog nas s svojim odrešenjskim dejanjem zastonj iztrga

z območja greha in obsodbe (prim. Rim 5,9).

Opravičenje grešnikov se vrši zastonj (δωρεάν) po Božji milosti (χάρις), ki je proti-

utež grehu. Beseda milost je po učinku močnejša in korenitejša kot usmiljenje, na ka-

terega so se v Stari zavezi sklicevali grešniki: je eshatološka odrešenjska moč, v kateri

je Bog uničil grehe in obsodbo grešnikov po postavi. Kraj delovanja milosti je resnič-

nost greha pri vseh (prim. 5,20). Njeno sredstvo je odrešenje, ki se je zgodilo v Jezusu

Kristusu.

2 Pri teh dveh izrazih zasledimo dve smeri razlage: katoličani so bolj zagovarjali prvo možnost (»storil za pravične«), protestantje pa drugo (»razglasil za pravične« - t.i. forenzično opravičenje).


Odkupitev (απολύτρωσις) se pojavlja zelo redko, saj ko Pavel govori o osvoboditvi

iz suženjstva greha, uporablja drugo besedo, namreč ελευθερουν. Pač pa se

απολύτρωσις v osnovni obliki najdemo v Septuaginti (LXX). Ima pomembno odrešenj-

sko funkcijo, saj opisuje izkušnjo izhoda iz Egipta in rešitev iz babilonskega suženj-

stva. V Novi zavezi ga najdemo v Lk 21,28; Rim 8,23; Ef 1,14; 4,30. V liturgičnem kon-

tekstu prvotnega krščanstva je beseda označevala odrešenje od grehov pri spreobr-

njenju: v Ef 1,7 (prim. Rim 3,25) je kot orodje odrešenja imanovana Kristusova kri.

Izkušnjo odpuščanja grehov pri spreobrnjenju je prvotno krščanstvo razumelo kot

eshatološko uresničitev izhoda iz Egipta (exodus), ki ga sedaj kot nepričakovani ču-

dež vstajenja od mrtvih izkušajo grešniki.

Opravičenje kot odrešenje se je zgodilo v Kristusu Jezusu. Za judovstvo je bilo

poglavitno biti in ostati »v postavi«. Ker je Pavel govoril o opravičenju na podlagi

univerzalne grešnosti (prim. v. 23) in brez postave (prim. v. 21), vstopa odrešenje v

Kristusu Jezusu kot temelj pravičnosti namesto obsodbe greha v postavi. Kjer je po-

stava obsojala, tam Kristus opravičuje. Kako to poteka, odgovarja naslednja vrstica.

(Wilckens 1978, 187)

Spravni (spokorni) učinek Kristusove smrti (v. 25a): Vrstica bolj poglobljeno razlaga

notranje delovanje odrešenja v Kristusu Jezusu: gre za opravičenje, ki kaže (razode-

va), ne pa spodbija Božjo pravičnost (prim. Rim 3,3-7). V Kristusovi smrti oz. s preli-

tjem njegove krvi je Bog našel pot obračuna z grehom. Gre za pobudo s strani Boga,

ki je Sina »javno določil« (proetheto), da bi bil s svojo krvjo »orodje sprave« (hilastēri-

on3). Hilastērion izhaja iz izraza »storiti za milostljivega« (pomilostiti). To pa ne po-

meni, da je Bog s tem dejanjem pomiril svojo jezo. V pomoč pri razlagi nam bo prišla

Stara zaveza: pojem se nanaša na »spravni pokrov« (hebr. kappōret), ki so ga v »Pre-

svetem«, najsvetejšem prostoru v templju, namestili na skrinjo zaveze (prim. 2 Mz

25,17-22). Pokrov je igral pomembno vlogo pri obredu »velikega spravnega dne«

/jom kippur/ (prim. 3 Mz 16), saj ga je véliki duhovnik poškropil s krvjo kozla, ki so

ga zaklali na ta dan kot znamenje sprave z Bogom. Pokrov je pomenil prečiščeno

Božjo navzočnost, potem ko je Bog odstranil madež vseh – do tistega trenutka storje-

nih – grehov in tako začel novo dobo zaveznega razmerja z Izraelom. V kolikšni meri

so te podobe prisotne v Rim 3,25, ni jasno. Ker Kristusa ne moremo primerjati s »ko-

som opreme« (spravnim pokrovom), mora hilastērion imeti metaforičen pomen. Zato

se beseda prevaja z »orodje sprave«. Vseeno lahko rečemo, da so v vrstici prisotni

odmevi »spravnega dne«. Pavel (podobno kot zgodnja krščanska tradicija) vidi Boga

kot tistega, ki v Kristusu opravi največje dejanje »spravnega dne«. Spravno dejanje

Kristusove daritve se opravlja javno, ne pa v notranjosti templja. Gre torej za višek

starozaveznega jom kippur-ja. Spet pa Kristusova daritev ne podarja opravičenja me-

3 Angleži prevajajo besedo z »expiation«, ki pa bolj kaže na »pokoro« kot pa na spravo. Pri »po-kori« gre namreč za dejanje, pri katerem daje pobuda le ena stran (»Jaz delam pokoro za svoje grehe ali za grehe drugih«), pri »spravi« pa je dejanje bolj skupinsko (»S sosedom, ki se nisva najbolje prenašala, sva naredila spravo«). Pri tekstu se bom sicer držal prevedene besede »spra-va«, ki pa v sebi bolj nosi pomen »pokore«.


hanično, saj k njemu prideš po veri (v. 25a). Vera je drža, ki Božje delovanje v Kristu-

sovi smrti razpoznava kot »milostno delovanje« sprave in ki se zaveda, da smo vsi

potrebni odrešenja. Po njej Bog stori grešnike za pravične, in sicer v Kristusovi smrti.

(Byrne 1996, 127)

Kako to dejstvo pokaže (razodeva) Božjo pravičnost (v. 25b-26): Tukaj se lahko vpra-

šamo, kaj je Bog storil v Kristusovi smrti (v primerjavi s 3,1-8). Kako gresta skupaj

»obsodba nepravičnosti« in »božja pravičnost z obljubami Izraelu«? Če je v prejšnjem

odlomku Pavel trdil, da Bog mora biti resničen, zvest in pravičen (3,3-6), sedaj Kristu-

sov dogodek »pokaže« (endeixis) Božjo pravičnost. V tem poslednjem »spravnem

dnevu« se je Bog zvesto in učinkovito spoprijel z Izraelovimi grehi, storjenimi v času

»Božje potrpežljivosti«, t.j. v času, ko se je Bog »držal nazaj« in ni (»po pravici«) kaz-

noval prestopkov (prim. 2,4-5). Prvi izraz »pokazati Božjo pravičnost« (v. 25b-26a) ima

značaj preteklosti, pomeni namreč Božjo zavezno zvestobo do Izraela. Drugi izraz (v.

26b) kaže na sedanjost (en tō nyn kairō): Božja pravičnost je namenjena vsem, tudi po-

ganom, saj Kristusova smrt združuje vse.

Zadnji del (26c) združuje oba pola Božje pravičnosti, namreč Božjega in člove-

škega. V enkratnem dejanju (Sinovi smrti) Bog pokaže, da je sam pravičen (eis to einai

auton dikaion) in da opravičuje tistega, ki veruje v Jezusa (ton ek pisteōs Iesou).

Kontrast Božje in človeške pravičnosti, prikazan v 3,1-8, je v Kristusovi smrti

odpravljen, poleg tega pa je Božja pravičnost (omenjena že v Ps 143,2) v Kristusu do-

stopna vsem, ne samo Judom. Kljub tem pogledom se je treba varovati »zadostitve-

ne« teorije Kristusove smrti. Po njej naj bi namreč Kristus umrl le zaradi naših grehov

in njegova smrt bi pomenila le kot pogoj odpuščanja naših grehov. Ta razlaga je pre-

ozka in omejuje Božje delovanje. Pavlov namen ni bil pokazati, kako preobraziti Bož-

jo jezo v odpuščanje, temveč razložiti veličino Božjega odpuščanja (v Kristusu) nad

grešnostjo sveta, katera (grešnost) ovira odnos Bog-človek in kliče nase Božjo jezo.

(Byrne 1996, 129)

Iz povedanega moramo izpostaviti pet vidikov Božje pravičnosti in opravičenja:

1. Odrešenje, ki je oznanjeno v evangeliju, obstaja v opravičenju grešnika po Božjem

delovanju. Ker so vsi ljudje grešniki, je vsako opravičenje na podlagi postave del iz-

ključeno. Tudi na znamenja izvolitve Izraela, na postavo in obrezo, se ne more noben

Jud sklicevati. Ta znamenja pričajo celo proti njemu. Ne obstaja nobenega »součinko-

vanja« odrešenja s človeške strani, kot se je to skozi zgodovino (pelagijanci, nomina-

listi) in se še danes (avtonomija moralnega uma) žal večkrat dogaja. Pravilno pa je

Pavlovo misel o nespametnosti ponašanja in opravičenju razumela avguštinsko-

reformatorska smer, ki je v sedanjosti pridobila tudi veliko katoliških razlagalcev;

namreč, da ni nobenega razloga za ponašanje. S tem ostro nasprotujejo vsakršnemu

nauku o samoodrešenju. (Wilckens 1978, 200)


2. Absolutna gotovost odrešenja verujočega sloni na prepričanju, da Bog v svoji pra-

vičnosti osvobaja grešnike od njihovih grehov. Tako se človek ne zanaša več nase

ampak na stvarjenjsko moč Božje pravičnosti. Vera nikakor ni »delo« človeka, ki bi

zavzela mesto »postave del«. Vera kot človekovo dejanje obstaja ravno v tem, da člo-

vek spričo tega, kar je v svojem grehu storil, pripisuje odrešenje (premagovanje gre-

hov) samo Bogu. Gre za prepustitev Božji dejavni milosti. A to še ni pogoj opraviče-

nja. Spoznati je namreč treba, da je Bog s svojo milostjo odpravil moje grehe. Vera

stoji in pade z Božjim delom, ki ga je Bog izvršil v Kristusovi smrti. Gre za vero v

Boga v Kristusu; po tem »predmetu« oz. »naslovu« (Kristusu) je vera popolna.

3. Ko Pavel nasproti pravičnosti iz postave del zagovarja pravičnost iz postave vere,

ne kaže na nov princip pravičnosti, temveč na novo odrešenjsko delovanje. Pravič-

nost iz vere je utemeljena na razodetju Božje pravičnosti v Kristusovi smrti, torej kri-

stološko. V Kristusovem križu se je za vse ljudi zgodilo odrešenje kot osvoboditev od

resničnosti njihovih grehov, in sicer na način sprave (pokore). Enotnost Boga s križa-

nim Mesijem in križanega z Bogom je pravi temelj opravičenja grešnikov.

4. Ponovno moramo osvojiti pravilno razumevanje smisla spravne daritve na križu v

teološkem pogledu. Kdor razume Kristusovo spravno smrt kot Kristusovo daritev

pred Bogom in za Boga, je pavlinskemu mišljenju vzel bistvo, ki poudarja enotnost

Boga s za nas (ne: za Boga) Križanim. Kdor Božjo pravičnost razume le kot od Boga

podeljeni dar pravičnosti in ne kot odrešenjsko Božjo moč, ta zreducira kristologijo na

krščansko antropologijo, Boga na njegov dar, vero v Boga pa na vero v njegov dar.

5. Razodetje Božje pravičnosti kot njegove ljubezni se je zgodila v povezavi s celot-

nim delovanjem Božje pravičnosti v zgodovini izvoljenega Izraela. Ravno to hoče

povedati Kristusov križ, ko se sklicuje na Božjo pravičnost, ki je utemeljena že v Stari

zavezi. Zato potrebuje krščansko oznanilo opravičenja Staro zavezo za pričo, in sicer

kot njen hermenevtični horizont. Brez sklicevanja na zgodovino Božjih odrešenjskih

dejanj, izpričano v Stari zavezi, ostaja krščansko opravičenje kot zadnje in največje od

teh dejanj enega Boga nerazumljivo. (Wilckens 1978, 201-202)


»Vera, edini temelj, na podlagi katerega Bog opravičuje vse« (3,27-31)

Ves up na pravičnost, ki temelji na človeškem trudu (t.j. izpolnjevanje postave),

je zaman (3,10-20). Če je zaradi tega Bog ponudil človeku novo možnost pravičnosti,

ki je univerzalna in ki temelji na veri (3,21-26), ni več osnove za izključno zanašanje

na postavo. Vera je edina pot in odgovarja Božji naravi, ki je edinstvena ter le kot tak-

šna ponuja odrešenje vsem. V. 27-28 opisujejo izključnost vere, v. 29-30 jo primerjajo

z enostjo Boga, v. 31 pa varuje pred vsakim namigom, da ta spoznanja razveljavljajo

postavo. (Byrne 1996, 136)

Vera izključuje ponašanje (v. 27-28): Tema zaključuje odlomek 2,17-23, kjer je

predstavljen Jud, ki hoče voditi druge v verskih zadevah. S svojim položajem se torej

ponaša (kauchēsis). Ponašanje kaže na vzvišen in prednostni položaj pred Bogom, ki

temelji v posesti postave in izpolnjevanju njenih predpisov. Preroška obsodba v 2.

poglavju, ki je spodkopala to trditev, je ustvarila »boleč prepad« med oznanilom

pravičnosti (»Ne kradi!«) in ravnanjem (»pa vseeno kradeš«) (prim. 2,21-24.27). Sedaj

je vstopil nov dejavnik: Božje delovanje v Kristusu, ki naklanja pravičnost na temelju

vere, izključuje vsako pravičnost, ki temelji na postavi, saj je vera v Božje delovanje

vključuje sodbo o neupoštevanju postave in o nezmožnosti biti pravičen na podlagi

kakršnihkoli človeških naporov. Vera pomeni sprejeti obsodbo: »Vsi so grešili«

(prim. 3,23). Pavel se nadalje sprašuje: »Po kakšni postavi /nomos/ (načelu) je pona-

šanje izključeno?« Odgovarja, da po postavi vere (dia nomou tēs pisteōs) in ne po po-

stavi del (nomos tōn ergōn) (prim. 3,27b). Vidimo, da sta tu prisotna diametralna po-

gleda na Mojzesovo postavo: Po eni strani (»postava del«) je v ospredju zvesto izpol-

njevanje zapovedanih del, po drugi strani (»postava vere«) pa vera v teh poskusih

izpolnjevanja vidi obsodbo vseh človeških naporov biti pravičen pred Bogom (prim.

3,19-20). Pavel s tem strogim razlikovanjem noče reči, da je izpolnjevanje postave z

deli v načelu napačno.4 Problem nastane, ko se vztrajanje pri dosegu pravičnosti po

postavi upira Božji sodbi glede izpolnjevanja postave (prim. 3,10-20) in Božjemu de-

lovanju v Kristusu, ki naklanja novo obliko pravičnosti; in le-ta je brez postave (prim.

3,21-26; 9,31-32; 10,3). Protestantsko gibanje je Pavlove besede opravičenje »po posta-

vi vere brez del postave« razumela kot »samo po postavi vere«. A Pavel te problema-

tike ni imel toliko pred očmi. Hotel je le poudariti opravičenje po veri, in sicer glede

na judovski odnos do poganskega sveta.

En Bog Judov in poganov (v. 29-30): Pavel potrjuje »vključevalni« (inkluzivni) vi-

dik Božjega delovanja, ki se kaže v veri. Bog ni samo Bog Judov ampak je tudi stvar-

nik in Bog vsega sveta. Kljub posebnemu položaju Izraela, ki ga Pavel ne zanika

(prim. Rim 3,1-2; 9,2-4; 11,16.28-29), Bog kot stvarnik ne more imeti dveh obrazov do

sveta, ki bi nekaterim (Judom) naklanjal opravičenje (po postavi), drugim (poganom)

pa ne (prim. Rim 2,11). Pavel se torej pri univerzalnosti Božjega delovanja vrača v

samo srce judovskega verovanja v enega Boga (prim. 5 Mz 6,4-9) in tako judovske

4 Pavel bo kasneje v Rim 7,12; 8,4 celo branil izpolnjevanje postave.


kolege »prisili«, naj se odpovedo ponašanju (prim. Gal 2,15) zaradi Božjega vključe-

valnega in odrešenjskega delovanja (odrešenje je namenjeno vsem).

Postava se uveljavlja z vero (v. 31): Vera res razveljavlja postavo, razumljeno kot

način življenja določenega ljudstva (Judov), ki se trudi za lastno pravičnost. A vera v

postavi, razumljeni kot »pismo«, sliši drugačno sporočilo: 1) nezmožnost in neza-

dostnost del in 2) ponudbo nove pravičnosti, ustvarjene od Boga v Jezusu Kristusu.

Vera to postavo (kot »pismo«), ki potrjuje človeško grešnost in pomanjkanje opravi-

čenja po postavi del, priznava in jo zato uveljavlja. (Byrne 1996, 138)

Pri nekaterih Judih je bilo sicer sprejemljivo »opravičenje brezbožnih« (iustifica-

tio impiorum), a ne brez postave del. Za kumransko skupnost je opravičenje »sola

gratia« (samo po milosti) pomenilo brezpogojno dolžnost radikalnega izpolnjevanja

postave. »Sola fide« se tukaj združi s »postavo del«. Da bi Bog kot stvarnik svojo za-

vezno pravičnost naklonil tako Judom kot poganom, je bilo za Juda nezaslišano. Kaj

hoče Pavel povedati s tem, ko pravi, da postave ne razveljavljamo, ampak uveljavlja-

mo? Šlo je vsekakor za nerazumevanje s strani judovskih kristjanov. Tudi za Pavla bi

bila odprava »tore« nič drugega kot zločin. Kar pa je razveljavljeno, je opravičenje

grešnika na podlagi postave del, saj se opravičenje grešnika lahko doseže le v Božjem

spravnem dejanju na Kristusovem križu. V kolikor pa so po Božji pravičnosti grešni-

ki opravičeni (le po veri v Jezusa /v. 26/), je postava zopet pridobila prvotno funkci-

jo, namreč »dajati pravičnemu življenje«. Tako je »po veri« – tako da je vera »nastopi-

la« (prim. Gal 3,25), in da je Božja pravičnost ustvarila pravičnost iz vere (prim. Rim

3,22) – tora »uveljavljena« najprej kot Božja postava. (Wilckens 1978, 249)

Nova spoznanja glede judovskega pojmovanja »postave« (del postave)

Eksegetska raziskovanja zadnjega obdobja so prišla do zanimivih ugotovitev,

kar se tiče judovskega odnosa do postave.5 Včasih se je Jude prikazovalo kot tiste, ki

se zavedajo svoje izvoljenosti in da to potrjujejo tudi s svojim »ponašanjem« z deli

postave. Ta teorija v današnji eksegezi stopa vse bolj v ozadje. K temu so v veliki me-

ri pripomogla »kumranska odkritja«. V esenskih tekstih je namreč veliko govora o t.i.

iustitio impii (o opravičenju grešnika). Hkrati se ta nov vidik išče v že razlaganih sta-

rozaveznih tekstih, predvsem v »tori« (1-5 Mz). Ponovno branje le-te kaže na to, kako

je v njenih besedilih prisoten značaj Božje milosti, ki daleč presega zgolj matematično

pravičnost s strani Boga: »…Jaz, Gospod, tvoj Bog, sem ljubosumen Bog, ki obiskujem

krivdo očetov na sinovih, na tretjih in četrtih, tistih, ki me sovražijo, toda izkazujem dobroto

tisočim, tistim, ki me ljubijo in izpolnjujejo moje zapovedi« (2 Mz 20,5-6). Podobno formu-

lo najdemo še v 2 Mz 34,7-10 in v 5 Mz 7,9. Izraelci se zavedajo svoje grešnosti in ne-

5 Glej predstavitev v I. Salmič, Pavlov nauk o opravičenju (Rim 3,21-31) v luči novih iskanj in spoznanj. Diplomska naloga Teof, Ljubljana 2004, ki med drugim povzema raziskavo T. Söding, Worum geht es in der Rechtfertigungslehre? QD 180, Herder 1999.


vrednosti pred Gospodom, zato ga sam Mojzes prosi, naj spregleda njihove pregrehe

(zlato tele) in naj z njimi obnovi zavezo. Bog kot pravični in usmiljeni to tudi stori. V

temelju je torej pri Izraelcih prisotna zavest obdarjenosti s strani Boga, zato mu ve-

nomer namenjajo tudi zahvalne daritve. Božje pravičnosti ne razumejo v smislu »dis-

tributivne (povračilne) pravičnosti«, ki vsakemu vrača po njegovih delih, temveč jo

enačijo z Božjim usmiljenjem. Še bolj kot v Mojzesovih knjigah motiv usmiljenja za-

sledimo v psalmih: Ps 78,37-39; 86,5.10.15; 99,8; 103,3-5.8-14; 111,4; 112,4, 116,5; 145,7-

10. V skladu s tem se pojavljajo tudi mesta, ki govorijo o človekovi grešnosti in hkrati

pravičnosti. Zanimiv odnos zasledimo v Ps 24-26, ki so si na prvi pogled nasprotujo-

či: »Med psalmoma 24 in 26 stoji Ps 25. Dialektiko med tremi psalmi lahko izrazimo

takole: Ps 24 vpraša: 'Kdo sme stati na njegovem svetem kraju?' (v. 3) in sam odgo-

varja: 'Kdor je nedolžnih rok in čistega srca' (v. 4). V Ps 25 pa molilec spozna, da ne

izpolnjuje pogojev za vstop v svetišče. Samo če mu JHWH odpusti grehe, je lahko

pravičen. Njegova 'pravičnost' – bi lahko rekli s Pavlom – prihaja iz njegove »vere«,

t.j. iz 'zaupanja' v Božje usmiljenje (25,21). Ko se Ps 26 vrača k pogojem iz 24,4 (26,1),

moramo to stvar gledati v luči Ps 25. Gre namreč za nekoga, ki je po odpuščanju gre-

hov postal pravičen. Kljub temu ne sme tega odpuščanja izrabljati, da bi živel brez

pravičnosti; to bi bila namreč 'hinavščina'.« Podobno sliko zasledimo tudi v psalmih

32 in 33. Tema grešnosti in odpuščanja se ponovi v Ps 19,12-14.

Vsekakor gre tudi pri Judih za različne zgodovinske stopnje razumevanja po-

stave. Do nedavnega se je domnevalo, da se je prvotno pojmovanje postave kot »Bož-

je usmiljeno delovanje« po babilonski sužnosti zameglilo in da je v nazadovalo (pad-

lo) v obredno okamnelost (saduceji), v verovanje po črki in kazuistiko (farizeji) ter v

apokaliptično spekulacijo. Tako predstavljena slika judovstva je nudila kontrastno

podobo z Jezusovim oznanjevanjem. Nekateri novejši eksegeti pa so zavrgli tovrstno

razlago, češ da delamo s tem Judom krivico. Po njihovem judovstvo »drugega tem-

plja« (515 pr. Kr.-70 po Kr.) ni doživelo »brodoloma« v smislu okamenelosti, ampak

se je na novo oblikovalo. Postava zanj ni bila izraz »zakonitosti« temveč je predstav-

ljala držo vere, ki je služila k obvarovanju judovske identitete nasproti zunanjim

vplivom kot npr. pogansko in helenistično kulturo, ki sta vdirali v izraelsko območje.

Postavo so Judje imeli za milostni Božji dar in za listino njegove zaveze z Izraelom.

Zvestoba postavi je bil odgovor na njihovo izvolitev s strani Boga in življenjska drža,

ki jo je bilo treba obdržati. Poslušnost postavi torej ni pogoj marveč posledica zaveze

z Bogom. (Niebuhr 1999, 118.)

Ob tem se sama od sebe pojavljajo vprašanja: Proti komu je v evangelijih nasto-

pal Jezus, ko je grajal farizeje in saduceje? Zakaj bi jih sploh grajal, če pa naj bi takrat-

no judovstvo živelo iz zavesti Božje milosti? Podobno lahko zastavimo vprašanje tu-

di glede naše teme: Proti komu je potemtakem Pavel branil vero pred deli postave?

Oba imata isti odgovor, kar se tiče postave: Ne razveljavljata je, temveč jo »dopolnju-

jeta« (Jezus – prim. Mt 5,17) oz. »uveljavljata« (Pavel – prim. Rim 3,31) in to daje slu-

titi pozitivno vlogo postave, ki je bila potrebna. Postava ni več nepotrebna, ker bi bila


sama po sebi slaba, ampak ker jo je presegel Jezus Kristus s svojim darovanjem. In v

tem je tudi glavna razlika med judovskim pričevanjem in Pavlovimi izjavami glede

Božje pravičnosti. Le-ta je v judovstvu vseskozi vezana na postavo, medtem ko je pri

Pavlu dosledno povezana s »Kristusovim dogodkom«. Namesto zvestobe postavi, ki

je merilo Božje sodbe in cilj njegovega usmiljenja nad grešnikom, nastopi pri Pavlu

vera v Boga, ki je obudil Jezusa od mrtvih (prim. Rim 1,3-5; 10,9-13). S pomočjo teh

spoznanj lahko odgovorimo tudi na zgoraj zastavljena vprašanja: Tako Jezus kot Pa-

vel nastopata proti posameznikom in jim dokazujeta, da niso prav dojeli pomena

postave. Če bi ga, potem ne bi nastopili proti Mesiju, ki ga vendarle napoveduje že

sama postava. Jezus se skozi celotno svoje delovanje sklicuje na postavo in preroke,

najbolj takrat, ko napove svoje trpljenje, smrt in vstajenje. Kam lahko postavimo ne-

katere ostre Pavlove besede, naperjene proti »delom postave«? Logično bi bilo, da

proti kristjanom, ki so hoteli obdržati postavo kot integralni del svoje verske prakse.

Tem ni jasno, da je Kristus s svojim delovanjem in darovanjem PRESEGEL postavo.

Zato upravičeno proti tem pravi: »Če je pravičnost po postavi, potem je Kristus za-

man umrl« (Gal 2,21). (Niebuhr 1999, 123)

Razprave o opravičenju po postavi vere/po postavi del spadajo torej pod to

točko. Iz bibličnega vidika je jasno, da ima postava (princip) vere prednost pred po-

stavo del, saj pokaže na pravega avtorja opravičenja, na Boga. V ospredje postavlja

zastonjski vidik oz. odnos do Boga. Postava (princip) del zaide v nevarnost, ko pred

Boga »polaga« svoje zasluge in pričakuje »zasluženo« nagrado. Za postavo del je Bog

delodajalec, ki človeku »mora«poplačati njegov trud. V tem primeru gre za obligacij-

sko (dolžnostno) razmerje daj-dam. Taka logika je Bogu tuja. Deluje po drugi, vzvi-

šeni logiki, ki je nam večkrat nerazumljiva ali celo nespametna: »Ali ne smem storiti s

svojim, kar hočem?…Tako bodo zadnji prvi in prvi zadnji« (Mt 20,15-16). Vera ima to dej-

stvo vedno pred očmi in verjame, da je Bog pravičen kljub našim pogledom, ki temu

nasprotujejo. Dobra dela morajo izhajati iz tega temelja: delam dobro, pa ne za to, da

me Bog nagradi, temveč ker »verujem«, da to Bog od mene želi. In to za dobra dela

zadostuje. V tej luči nam je razumljiva znana formula, ki so jo poudarjali protestantje:

»Dobra dela so posledica oz. sad opravičenja po veri«. K temu vprašanju se bomo še

vrnili, za zdaj smo hoteli samo nakazati smer, v kateri bomo naprej razmišljali. (Sal-

mič 2004, 34-35)


Božja pravičnost (dikaoiosynē theou) pri Pavlu

Pojem ima pri Pavlu najbolj osrednjo vlogo. V hebrejskem Svetem pismu se po-

doben obrazec (»Božja pravičnost«) pojavlja le v 5 Mz 33,21; Sod 5,11; 1 Sam 12,7;

Mih 6,5; Ps 103,6. Sobesedilo Pavlovih izjav kaže, da pojem nima povsod enakega

pomena. Nekajkrat obrazec izraža Božjo pravičnost kot takšno, nekajkrat pa sadove

Božje pravičnosti za človeka. (Krašovec 1998, 171)

V Pismu Rimljanom najdemo naslednje pomene:

V 1,17 Pavel pove, da se v evangeliju, ki ga sam oznanja, razodeva Božja pra-

vičnost. Izraz kaže na Kristusovo odrešenjsko delo (daritev na križu, ki je do-

polnilo postavo). V tem lahko prepoznamo Božjo pravičnost sámo na sebi kot

stalni izvor odrešenjskih darov za človeka ali pa sadove te pravičnosti, ki jih

človek dejansko prejema. Ni točno jasno, kateri pomen je prevladujoči.

V 3,5 je pomen bolj razviden. Pavel tu zatrjuje, da se ob naši krivičnosti še bolj

pokaže Božja pravičnost. Ob tem ima pred očmi najbolj pretresljiv hebrejski

pomen Božje pravičnosti: usmiljenje, prizanesljivost, Božjo zvestobo (nasproti

človeški nezvestobi).

Naš odlomek (Rim 3,21-31) ima več vidikov te pravičnosti. V 21-22 apostol pravi, da

se je Božja pravičnost pokazala brez postave, saj to pravičnost človek prejema le na

podlagi vere. V tem kontekstu beseda kaže na sadove Božje pravičnosti, t.j. opraviče-

nje. V 25-26 se vidik spremeni: »Hotel je pokazati svojo pravičnost v sedanjem času, da je

namreč sam pravičen in da opravičuje tistega, ki veruje v Jezusa« (3,26). Iz tega lahko skle-

pamo, da sta zastopana oba vidika pravičnosti: Božja pravičnost kot taka (»da je na-

mreč sam pravičen«) in sadovi te pravičnosti za človeka (»da opravičuje tistega, ki

veruje v Jezusa«, torej opravičenje). V 10,3 je prisoten le vidik Božje pravičnosti kot

take: »…niso poznali Boje pravičnosti in so skušali uveljaviti svojo«. Judje so namreč

hoteli izpostaviti svojo pravičnost.

Poglejmo še druga Pavlova pisma:

V 1 Kor 1,30 (Jezus Kristus je postal za nas pravičnost…) je mišljen dar pravičnosti, ki

ga človek prejema iz vere v Kristusa. Podobno velja tudi v vrstici 2 Kor 5,21: »Njega,

ki ni poznal greha, je zavoljo nas storil za greh, da bi mi postali Božja pravičnost v njem«. Flp

3,9 z drugačnim pristopom razloži bistvo pravičnosti: »…in da bi se znašel v njem, in to

ne s svojo pravičnostjo, ki izvira iz postave, ampak s pravičnostjo, ki je po veri v Kristusa, se

pravi s pravičnostjo, ki je iz Boga in sloni na veri…« Postavi znano nasprotje med posta-

vo in vero ter poudari, da opravičenje sledi le iz druge. Gre torej spet za vidik Božje

pravičnosti kot sadu pri človeku. Pravičnost, ki je iz Boga in predpostavlja vero, je

lahko le dar opravičenja (vera je dar).

Sodobni eksegeti veliko govorijo o obrazcu »dikaiosynē Theou«. Podobno, kot bomo

kasneje videli pri izrazu »dia pisteōs Iēsou Christou«, se tudi tukaj sprašujejo, ali gre za


lastno Božjo lastno pravičnost (subjektni rodilnik) ali pa za pravičnost kristjanov (opravi-

čenje), ki je spet lahko: a) pridobljena pravičnost od Boga (avtorski rodilnik) ali b)

pravičnost, lastna ljudem, ki ima veljavo pred Bogom (objektni oz. razmerni rodil-

nik). Nekateri zagovarjajo prvo možnost: Božja lastna pravičnost (E. Käsemann),

drugi pa slednjo: pravičnost kristjanov (R. Bultmann). Mi smo vključili oba vidika, saj

smo s pomočjo sobesedila nekje poudarili prvi vidik, drugod pa spet drugega. Sobe-

sedilo je torej tisto, ki določa pomen ključnih besed. (Krašovec 1998, 172)

Odnos »Božja pravičnost« – »Božja jeza«

Tukaj gre za vprašanje, kako »sinhronizirati« ta dva vidika. V Rim 1,18-3,20 je na-

mreč govora o Božji sodbi, ki z jezo maščuje grehe ljudi; potem pa se kar naenkrat

situacija spremeni v 3,21-31: Božja pravičnost nastopa kot Božja zvestoba, usmiljenje

in odpuščanje. Ali gre za Pavlovo nedoslednost in nelogičnost v razmišljanju? Spom-

nimo se, da se je s tem vprašanjem soočal že Karl Barth. Pravi, da je evangelij po tem,

ko nas je obsodil (1,18-3,20), postal Božja beseda, ki verujoče razglasi za pravične (3,21-

4,25). Po njegovem ne gre za drugačno razsodbo, temveč za eno in isto, ki logično

prehaja iz enega v drugo stanje. Božja jeza je zgolj trda lupina, v kateri sprejemamo

Božjo razsodbo. Je pogoj, da lahko kasneje govorimo o rešitvi, odrešenju in sreči člo-

veka. Bistveno je, da Bog človeka kljub jezi ni zavrgel, ampak ga je oprostil obtožbe

in razglasil za nedolžnega in pravičnega. 3,21-4,25 govori o jedru »lupine«, ki je bila

predstavljena v 1,18-3,20. Tukaj vidimo predstavitev Božje sodbe, ki iz enega »agre-

gatnega stanja« prehaja v drugega; vse je torej odvisno od situacije. Malo drugače

nam odnos predstavi Thomas Schreiner. Sprašuje se, podobno kakor mi, kako lahko

Bog milostno reši ljudi brez zadostitve svoji »pravični sodbi«. Avtor pri tem razlikuje

Božjo »rešilno« (saving) in »obsodbeno« (judging) pravičnost. Pravi pa, da med njima

ni nasprotja, saj sta se obe izpolnili v smrti Jezusa Kristusa na križu. (Schreiner 2000,

178) Križ je kraj srečanja teh dveh pravičnosti. Bog sodi naše grehe, a ne direktno

temveč posredno. V kakšnem smislu? Če bi Bog »pravično« sodil naše grehe, se nihče

ne bi mogel odrešiti, vsi bi bili zapisani smrti. Že starozavezne daritve kažejo na člo-

vekovo grešnost, ko so morali vsako leto opravljati spravno daritev. Že to, da so ta

obred ponavljali, kaže, da človek ne more dovolj zadoščevati za svoje grehe. Kako pa

nas potem Bog sodi, če ne direktno? Po Jezusu Kristusu oz. njegovi smrti. On je na

križu naš namestnik, še več, za nas je postal greh in prekletstvo (prim. 2 Kor 5,21). On

prevzame našo obsodbo, namesto nas On umre na križu. A Bog se pri tem ne ustavi.

Križ hkrati nakazuje še drugo, višjo resničnost, t.j. naše posvečenje oz. opravičenje.

Križ nas usposablja, da se dvigamo k Bogu. Bog je v križu izpolnil stvarjenjski načrt,

da bi človeka rad imel pri sebi, da bi bil z njim v občestvu. To potrjuje Kristusovo

vstajenje, ki dokončno premaga sile neodrešenosti in človeku pokaže njegovo mesto.

Lahko rečemo, da je Kristus hkrati umrl zaradi nas (obsodbena pravičnost: Kristus

umre namesto nas) in za nas (rešilna pravičnost: Bog nas v Sinovi smrti hoče privesti

k sebi, s čimer izpolni stvarjenjski načrt). S to trditvijo smo relativizirali vse tiste raz-


lage, ki so Kristusovo darovanje izključno gledale v luči zaradi in oblikovali t.i. zado-

stitveno (satisfaktivno) teorijo. Eden od začetnikov te smeri je bil Anzelm iz Canter-

bury-ja. Ta pogled je preozek ravno zaradi tega, ker izpostavlja le obsodbeno pravič-

nost, premalo pa ima pred očmi večni Božji načrt in Božjo ljubezen do človeka. V to

témo spada tudi vprašanje, ki je zaposloval številne razlagalce: Ali bi se Kristus učlo-

večil in umrl, četudi bi človek ne grešil? Seveda nima smisla postavljati neke fiktivne

teze, ker se ne moremo ločiti od sedanjega stanja. A v luči zgoraj povedanega (Božje

rešilne in ne le obsodbene pravičnosti) lahko zatrdimo, da bi nas Kristus v vsakem

primeru »dvignil« k Očetu, četudi bi ne grešili. Greh namreč ne more pogojevati Bož-

jega stvarjenjskega načrta. Na kakšen način pa bi to v tem primeru (negrešnosti) sto-

ril, pa nam je (hvala Bogu) neznano.

Glede Božje pravičnosti lahko zaključimo, da med Staro in Novo zavezo ni nobenih

bistvenih razlik v pojmovanju Božje pravičnosti, čeprav je v Novi zavezi nekajkrat

subjekt Kristus. Vedno se namreč razodeva Božji odrešenjski načrt, ki je velikokrat v

nasprotju z uveljavljanjem in izpostavljanjem človeške samovolje. Božje odrešenje je

namenjeno le pravičnim in kaže predvsem Božjo zvestobo. Šele na podlagi Božje

pravičnosti lahko govorimo tudi o človeški pravičnosti.

Človeška pravičnost

Prava človeška pravičnost se pojmuje kot sad in posledica Božje pravičnosti, saj Bog

podeljuje pravičnost človeku. Besedila, ki govorijo o človeški pravičnosti, v resnici

nosijo vsebino Božje pravičnosti. Nikoli nista ločena ta dva elementa, še posebej to

velja za Pavlovo teologijo opravičenja. Zaradi tega Pavel izpostavlja opravičenje po

veri, ki izključuje vsakršno ponašanje z dobrimi deli. Človek je opravičen po Božji

milosti in ker je Bog sam pravičen. To je aksiom, iz katerega Pavel razvije razmišlja-

nje o človeški pravičnosti. V tej točki se bomo torej dotaknili »Božje pravičnosti« kot

sadu, ki je ustrojen v človeku. V ospredju bo izraz »opravičenje«. Beseda »opravičen«

je glagolska oblika besede pravičnosti in kaže na človeka, ki ga Bog opravičuje. Klub

temu, da je lastnost pripisana človeku, iz sobesedila razberemo, da je pravi avtor

opravičenja izključno Bog. Tudi v našem odlomku zasledimo to resnico: »Vsi, ki veru-

jejo, so opravičeni zastonj (dikaioúmenoi doreán)« (3,24); Bog je hotel »pokazati svojo pra-

vičnost v sedanjem času, da je namreč sam pravičen in da opravičuje (dikaioûnta) tistega, ki

veruje v Jezusa« (3,26); »Menimo namreč, da človek doseže opravičenje po veri (logizómetha

gàr dikaioûsthai pístei ánthropon), brez del postave« (3,28); »Saj je en sam Bog, ki bo obreza-

ne opravičil (dikaiósei) iz vere, neobrezane pa po veri« (3,30). Kjer je omenjeno opravičenje,

je poleg nujno tudi vera: opravičeni smo iz/po vere/i, da pa je tudi vera dar, nam

potrjuje 3,24: Opravičeni smo po veri in to je zastonj. Že v samem odlomku je pojem

»opravičenje« na štirih mestih, druga pavlinska mesta pa so še: Rim 2,13; 3,20; 4,2.5;

5,1.9.19; 6,7; 8,30.33; 1 Kor 4,4; 6,11; Gal 2,15-17; 3,8.11.24; 5,4; Tit 3,4-7. Tudi tukaj je

opravičenje povezano z vero in milostjo. Drugačen, na videz nasproten argument


zasledimo pri apostolu Jakobu. Poudarja namreč organsko zvezo med vero in deli

(prim Jak 2,14-16). Vedeti moramo, da govori v kontekstu, ko so nekateri vero preveč

abstrahirali in jo umetno ločili od del. Tem v bran dokazuje: »Ali ni bil naš oče Abra-

ham opravičen (edikaióthe) iz del, ker je položil svojega sina Izaka na oltar?« (2,21); »Vidite:

človek se opraviči (dikaioûtai) iz del in ne samo iz vere« (2,24); »Ali ni bila tudi vlačuga Ra-

haba prav tako opravičena (edikaióthe) iz del, ker je sprejela poslance in jih odpravila po drugi

poti? Kakor je namreč telo brez duha mrtvo, tako je mrtva vera brez del« (2,25-26). Jakob

razlaga iz drugačne situacije in vidika kot Pavel. Pavel ima pred seboj grešnost člo-

veka (prim. Rim 3,10), Jude, ki so se ponašali z izpolnjevanjem verskih predpisov in

Kristusovo daritev (teološki aspekt), Jakob pa konkretno situacijo in teoretiziranje

nekaterih »duhovnih zanesenjakov« (konkretni, življenjski aspekt). Jasno je, da Pavel

ne zmanjšuje vloge del pri opravičenju (prim. Rim 2,13; 1 Kor 13,13), pa tudi Jakob ne

relativizira pomembnost vere v odnosu do del. (Salmič 2004, 40–42)

Zaključimo lahko, da je pri Pavlu opravičenje enakovredno daru Svetega Duha, slednje

pa je hkrati počelo življenja. Zato je jasno, da mora opravičenje pomeniti realno spre-

membo v človekovi biti. Človek tako ni več podvržen oblasti mesa, živi v pravičnosti,

veruje v vstajenje, je božji sin in sodedič skupaj s Kristusom (prim. Rim 8,5,17). V

opravičenem človeku je novost, ki odstranjuje razlike, ki so pred Kristusom mogle

obstajati med Judom in poganom (prim. Rim 3,30; Gal 3,8). Božja beseda je namreč

ustvarjalna in ima moč, da iz nič prikliče stvari v bivanje in obuja mrtve; tako človeka

ne le »razglasi«, marveč ga »naredi« za pravičnega. A to ne deluje po nekem neodvi-

snem mehanizmu. Človek ob tem vedno ohranja svojo svobodo. Njegova pravičnost

je vedno posledica vere, to je priznavanja, da njegovo opravičenje prihaja samo od

Boga. Opravičenje povzroči v človeku stvarno novost le toliko, kolikor je sad njego-

vega odnosa z Bogom. Zato lahko na kratko rečemo: opravičenje pomeni odpuščanje

grehov, hkrati pa tudi novo življenje po Svetem Duhu, ki ga je po Jezusovem sredniš-

tvu deležen vsak, ki veruje evangeliju.


Abraham, opravičen na temelju vere (4,1-25)

Pavel želi razširiti vprašanje o izvorni vrednosti vere v odnosu do postave. Pri tem v

vv. 1-12 uporabi analogiji podobno rabinsko metodo reinterpretacije, ko želi pod vi-

dikom obravnavane problematike predstaviti lik Abrahama na način argumentacije,

ki bi bila za Jude razumljiva in prepričljiva. Za izvoljeno ljudstvo Abraham nima iz-

vornega pomena samo v nekem zgodovinskem smislu, pač pa predvsem v paradig-

matičnem smislu vere. Paradigma Abrahamove vere vključuje nekatere temeljni raz-

sežnosti: zastonjskost milosti, univerzalnost in upanje. Ker je to tista vera, ki edina

opravičuje, je Abrahamova drža zavezujoča za vsakega človeka, ki vstopa v odnos z

Bogom.

Abraham – zgled vere

Zakaj se Abraham pojavlja v Novi zavezi? S kakšnim namenom ga je Pavel vključil v

Pismo Rimljanom? Dejstvo je, da je Abraham velika in pomembna osebnost v zgodo-

vini izvoljenega ljudstva. Kot skupnega prednika ga častijo tri velike monoteistične

religije. Judje vidijo v njem svojega očeta. Prav tako pa se imajo za njegove potomce

in dediče kristjani in muslimani. Tudi Jezus je bil po rodu Jud. Po veri kristjani dedu-

jejo blagoslov, ki je bil dan Abrahamu. Tako lahko rečemo, da se je zgodovina za kris-

tjane začela že pred 4000 leti z Abrahamom, iz katerega je nastala družina, iz te pa

ljudstvo, iz katerega izvira tudi Jezus, v njem pa ima korenine krščanstvo. Tako Bog

skozi stoletja sledi uresničevanju svojih načrtov ljubezni in odrešenja za vse ljudi.

Za Abrahama je značilno njegovo zaupanje v Boga. Bog je seveda preizkušal svojega

služabnika do njegovih skrajnih meja, ampak Abraham ni klonil. V tem kontekstu

apostol Pavel pravi: »Abraham je upal proti upanju, veroval je in zaupal. Kajti bil je popol-

noma prepričan, da je to, kar je Bog obljubil, more tudi storiti« (4,18) in bil je uslišan. To je

velik nauk, ki nam ga je Abraham zaupal.

Abrahamova zgodovina dokazuje, da ima Bog čisto svoj način, ko nas vzgaja. To dej-

stvo dokazuje Božja obljuba Abrahamu o veliki družini, a obenem Bog od njega za-

hteva, da mu daruje svojega edinega sina. To je nerazumljivo. Toda gre le za navide-

zen poraz, saj v zadnjem trenutku poseže Bog in reši Izaka.

To bo še bolj resnično pri Jezusu, ki ga bodo njegovi sovražniki umorili na križu in

njegovim prijateljem apostolom se bo zdelo vse izgubljeno. Toda Jezus bo s svojo

smrtjo odrešil svet in na velikonočno jutro vstal od mrtvih. Jezus je dejal, da so tisti,

ki zaupajo v Boga, Abrahamovi otroci. Abraham je njihov oče po veri, kajti on je prvi

veroval Božji besedi. Abrahamov sin ali hči je torej vzdevek za vse tiste, ki verujejo.

Odkar pa je bil med nami Jezus, imamo še drugo ime – Božji otroci.


Pavlova argumentacija z likom Abrahama

Pavlova razlaga se plete okrog lika Abrahama, kot je predstavljen v 1 Mz 15–17. Sila

argumentov je zelo odvisna od razumevanja Abrahama v judovski tradiciji, ki dela

okvir te diskusije. Znotraj simboličnega sveta Abraham ni preprosto biblični lik, iz-

bran izmed mnogih, niti ni znan, ustrezen primer. Abraham ni zgolj prednik naroda.

Njegova »predniška vloga« se nadaljuje v resnični predstavitvi poti v smislu, da sta-

lišče, ki ga je zavzel pred Bogom, odločitve in obljube, ki jih je prejel, ostanejo dolo-

čene za njegove potomce in narod nasploh. Zato je za Pavla nujno, da pokaže lik

Abrahama kot očeta vere, da pokaže, da je vera pred deli postave, da je vera osnovni

kriterij novega Božjega ljudstva – Abrahamovih otrok.

Pavel je moral doseči dve stvari v duhovni prenovi dejanja Abrahama: najprej je mo-

ral pokazati, da Sveto pismo prikazuje primarno Abrahama kot človeka vere, kot

tistega, ki je postal pravičen pred Bogom na osnovi svoje vere in ne izpolnjevanja po-

stave (Rim 4,1-12), in drugič, da je bil na osnovi svoje vere sklenil zavezo z Bogom, v

katero so vključeni vsi, ki verujejo v njegovega potomca – Kristusa. Z razumevanjem

teh dveh točk nam Pavel dovoli, da redefiniramo Abrahamovo »očetovstvo« v termi-

nu – »biti oče« veliki skupini vernikov (Judov in nejudov), ki verjamejo, tako kot je

verjel on, v ustvarjajočo moč Boga (Rim 4,17b–25) in so se oblikovali v zavedanju, da

so oni resnični potomci, da so pripravljeni, da sprejmejo obljubo na temelju vere.

Osrednji del Pavlove argumentacije je zaporedje dogodkov v 1 Mz 15. V odgovoru na

Abrahamovo privolitev (1 Mz 15,3-4) je Bog neposredno obljubil Abrahamu, da bo

dobil sina in veliko potomcev (1 Mz 15,4-5). Temu bi lahko rekli obljuba

»sin/potomci«. Abraham je torej Božji obljubi odgovoril z vero (1 Mz 15,6a) in biblič-

ni pisec je dodal za Pavla zelo pomemben komentar: »in prepoznal ga je kot pravič-

nika« (1 Mz 15,6b). Po dolgem odlomku ustvarjanja zaveze (1 Mz 15,7-20) je Bog

Abrahamu obljubil, da bodo potomci podedovali deželo Kanaan. Ta obljuba (dana že

v 12,7; 13,15 in ponovljena v 17,8 in 14,7) je lahko obljuba dežele. V 1 Mz 15 sta dani

Abrahamu dve obljubi. Obljubi dežele sledi opis pravičnosti Abrahama iz stališča

njegove vere v obljubo. Kar je tudi pomembno za Pavla, je dejstvo, da Abraham skle-

ne zavezo pred zapovedjo obreze (1 Mz 17,9-14). Obreza je tako samo znamenje in

pečat njegove vere in zaveze. Pogoj za vstop v zavezo torej ni obreza, temveč vera.

Ker je torej Abrahamova vera s svojo razsežnostjo milostne zastonjskosti in upanja

tako nekaj prvinsko izvornega v človekovem odnosu do Boga, je v samem svojem

bistvu zaznamovana z univerzalnostjo. Univerzalnost vere je pozitivni odgovor na

splošno grešno stanje človeštva (3,10). Tako vera vključuje v zavezo z Bogom vsakega

človeka ne glede na njegove »zasluge« in mu zagotavlja »upravičeno« pričakovanje

izpolnitve vseh tistih obljub, ki temeljijo na tej zavezi


Analiza Rim 4,1-12

Odlomek 4,1-12, v katerem Pavel argumentira vero kot temeljni pogoj za sprejem

opravičenja, spada v širšem kontekstu Rim 1,16–4,25. V tej enoti pisma Pavel sprego-

vori o Božji pravičnosti, ki je razodeta skozi evangelij. V tem delu poudari, da po veri

v evangelij prehajajo od božje jeze k božji odrešujoči pravičnosti. Izvemo, da se božja

jeza razodeva na nejudih, ki niso častili Boga in se mu niso zahvaljevali, kar je značil-

no za religioznega človeka. Božja jeza pa se je razodeva tudi na Judih, ki so se odda-

ljili od odrešenja kakor drugi ljudje, kljub temu, da poznajo Postavo in so uvedeni v

obrezo. Iz tega je moč razbrati, kar je sporočeno že v Svetem pismu, da so vsi ljudje

grešniki in obtoženi pred Bogom. Pomembno sporočilo te enote pa je, da se je razode-

la božja pravičnost. Pri tem je pomembno izpostaviti, da je pravičnost, ki rešuje dana

vsem tistim, ki verujejo v odrešilno Kristusovo smrt. Temu dejstvu ne nasprotuje

Sveto pismo, saj na to kaže prav Abrahamov zgled. Pavel pravi, da se je prav Abra-

hamova vera štela v pravičnost. Abraham je zaradi tega oče vseh verujočih. Ožji kon-

tekst odlomka 4,1-12 pa je 3,21–4,25. V tem delu izvemo, da je »Judom Bog sam dal

obljubo, in Bog je zvest. Apostol opisuje, kar je bilo obljubljeno ali predvideno v Po-

stavi in Prerokih; Božja pravičnost namreč po/v veri v Jezusa Kristusa opravičuje

brez razlike Juda in Grka«. (Brown 2008, 562) Pavel omenja Abrahama, saj z njim po-

kaže kako je Bog deloval dosledno. S tem pokaže, da je Abrahamova pravičnost izha-

jala iz vere in ne s Postave. Abraham je za Pavla predstavlja očeta vseh, ki so njegove

vere.

Boj med milostjo in grehom (Rim 7,7-25)

1 Umestitev odlomka Rim 7,7-25 znotraj celotnega pisma

Odlomek Rim 7,7-25 torej sodi med 2. del jedra, ki podaja nauk. Sodi v širši kontekst

besedila, ki se posveča govoru o opravičenem človeku na poti k zveličanju. V 5. po-

glavju najprej govori o opravičenju kot poroštvu vstajenja (Rim 5,1-11) in nato o pri-

merjavi Adama in Kristusa (Rim 5,12-21). V 6. poglavju, ki opisuje življenje s Kristu-

som, najdemo že bolj konkretne spodbude, ki izhajajo iz dejstva, da »greh ne bo več

gospodoval nad vami, saj niste pod postavo, ampak pod milostjo.« (Rim 6,14) Nato

nameni nekaj pozornosti spodbujanju verujočih za službo pravičnosti (Rim 6,15-23).

V 7. poglavju pa »se Pavel končno loti teme, ki je že dolgo prisotna v njegovi misli

(prim. Rim 3,20; 4,15; 5,20; 6,14): kristjanove osvoboditve glede na postavo, kar ga

vodi do tega, da razloži vlogo postave v Božjem načrtu (prim. 7,7+)« (SPJ 2010, 403).

Prvi del 7. poglavja (Rim 7,1-6) Pavel nameni tistim ljudem, ki postavo poznajo. Poda

primero poročene žene, vezane na moža po postavi, ki je po smrti moža oproščena

postave. Analogno »ste tudi vi, bratje moji, bili po Kristusovem telesu usmrčeni glede

na postavo, da bi pripadli nekomu drugemu, namreč njemu, ki je bil obujen od mr-


tvih, da bi mi obrodili sadove za Boga.« (Rim 7,4) Pavel pravi, da so bili sedaj, po Kri-

stusovem prihodu, »oproščeni postave, … , da služimo v novosti duha in ne v posta-

ranosti črke«. (Rim 7,6)

Drugi del 7. poglavja pa je povzet v naslovu: človek brez Kristusa pod bremenom

greha (Rim 7,7-25), ki pa ga lahko razdelimo še na dva dela. Najprej govori o pretekli

vlogi postave (Rim 7,7-13), ko izpostavi tudi določene pozitivne strani postave; nato

pa spregovori še o človeku, predanemu grehu (Rim 7,14-25), ki ga konča z besedami,

ki izvrstno povzamejo to temeljno razpetost našega odlomka: »Potemtakem z umom

služim Božji postavi, z mesom pa postavi greha.« (Rim 7,25). (Brown 2008, 555-578)

Notranji in telesni človek

V človeku obstajata torej dve razsežnosti: notranji in telesni človek. Notranji človek je

ves človek v svoji odprtosti Bogu, ustvarjen od Njega in ves poklican k odrešenju. Ne

moremo govoriti o nižjih in višjih, bolj ali manj vrednih ravneh človekove osebnosti.

V Pavlovih očeh je ves človek slaboten in krhek, na telesni, čustveni in razumski rav-

ni. Je kot glinena posoda, ki pa more vsebovati neizmeren zaklad: življenje, ki ga daje

Kristus. In odprtost temu življenju, ki prežema vse razsežnosti bivanja, je poklicanost

notranjega človeka. To življenje dela človeka velikega in močnega v preizkušnjah, tako

notranjih kot zunanjih.

Razdvojenost, ki jo človek v sebi doživlja zaradi dveh nagnjenj, vodi v dramatičen

boj, kjer po človeško gledano zlo zmaguje. Notranji boj, ki ga človek doživlja, kaže na

nemoč njegovih sil. Če se tega boja želi rešiti sam, je obsojen na neuspeh. Samo novi

Adam - Kristus more prinesti osvoboditev, in sicer z združitvijo z njim v krstu. V

Kristusu se trpljenje, ki je bodisi posledica nasprotovanja grehu in mesu, torej du-

hovnega boja, bodisi preganjanja oziroma trpljenja zaradi evangelija, spreminja v

deležnost njegovega odrešenjskega trpljenja in tako približuje polnosti življenja. V tej

perspektivi notranja razdeljenost ostaja in spremlja človeka vse življenje, je celo nujna

za odrešenje, ker more samo v njej Duh preobražati meso, slabost in neposlušnost v

ljubezen in pokorščino Kristusu. Človekova naloga pa je ozavestiti ta boj in ga vedno

znova izročati Kristusu, bojevati ga v Njegovi moči. Na vprašanje »Kdo me bo rešil

telesa te smrti?« (v. 24) odgovarja osnovna teza v 5,20-21: »Postava pa je nastopila zato,

da bi se prestopek pomnožil. Toda kjer se je pomnožil greh, se je še veliko bolj pomnožila mi-

lost, da bi prav tako, kakor je greh kraljeval s smrtjo, po našem Gospodu Jezusu Kristusu mi-

lost kraljevala s pravičnostjo za večno življenje.« Osvoboditev je mogoča le v Kristusu.

V tem besedilu Pavel opisuje življenje pod vplivom Postave, kar služi kot zrcalo ali

pa kontrast naslednjemu besedilu, v katerem je opisano življenje po Duhu (Rim 8,1-

13). Opis je narejen v dveh delih, od katerih si je vsak prisvojil svojo perspektivo.

Medtem ko ta odlomek (7,7-13) govori o srečanju s postavo v obliki pripovedovanja o


pretekli izkušnji, pa naslednji (7,14-25) razišče enako srečanje »iz notranjosti« na bolj

pretresljiv in zanimiv način ter v sedanjosti. Možno bi bilo narediti tudi prekinitev na

koncu dela v 13: v v 7 je vprašanje postavljeno v prvi osebi množine (»Kaj bomo torej

rekli?«) in po zavrnitvi se odlomek nadaljuje v prvi osebi ednine; v v 14 se prva oseba

množine bežno spet pojavi (»Vemo namreč…«) in se potem povrne v ednino, kakor

ostane do konca odlomka - v 25.

Z ozirom na identiteto »jaz-a« je najbolj verjetna interpretacija, da je besedilo avtobi-

ografsko, kjer Pavel predstavi svojo lastno izkušnjo odnosa do postave. Problematič-

no je pri tem precej pesimistično mnenje, ki ga »jaz« poda o srečanju s postavo, saj je

na videz v nasprotju s Pavlovo trditvijo v Flp 3,6b: »...po gorečnosti preganjalec Cerkve,

po pravičnosti v postavi neoporečen.« (prim. tudi Gal 1,13-14). Prav tako je težko razu-

meti, kako naj bi nekdo, ki je bil rojen kot Jud, rekel, da je »nekoč živel brez postave«

(v. 9). Vendar, zakaj bi Pavel želel spregovoriti o tako osebnih zadevah pred rimsko

skupnostjo, katere ni sam ustanovil in je bila po vsej verjetnosti precej neusmiljena do

njega osebno. Lahko pa gre tukaj tudi za nek »tipične« ali »posplošen« govor o stiski

človeka pred postavo. V tem primeru predstavlja »jaz« tipično izkušnjo »povprečne-

ga človeka« , to je slehernega Juda ali vernika, ko se le-ta sooči s postavo. Podobnosti

za to najdemo v grško-rimski literaturi, v Psalmih, v Qumranovih zahvalnih psalmih

in tudi v Pavlovih pismih samih (prim. Gal 2,18-21; 1 Kor 8,13; 10,29–30; 13,1–3).

Nekateri avtorji interpretirajo ta odlomek kot primere antične retorične metode »go-

vora v liku« (prosōpopoiia) »kjer govorec ali pisec govori na način, ki ne predstavlja

njega samega, ampak neko drugo osebo ali tip karakterja« (Byrne 1996, 233). Čeprav

ni potrebno popolnoma odmisliti Pavlovo osebno noto, »jaz« vsekakor opisuje tipič-

no izkušnjo oseb, ki stopajo v stik s postavo.

Očitno pa gre v odlomku 7,7-13 tudi za namig na pripoved v 1Mz in 2Mz (še posebej

v. 11). Pavel očitno želi, da bi se v »jazu« slišala tudi Adama in Izrael. Primarni pou-

darek je na Izraelu. A izkušnja Izraela s postavo je prikazana glede na učinek, ki ga je

imela Božja zapoved Adamu. Ko je prišla Postava, je imela na Izrael enak učinek kot

ga je imela Božja zapoved na Adama. Postava je Izrael postavila med navadne ljudi

in jih po Pavlovem prepričanju ni ločila od drugih kot svet narod, temveč jih je v tem

izenačila z drugimi narodi (prim. Rim 3,22). Tudi oni so »obtoženi« in so v oblasti

greha kot drugi narodi (3,9). Pravzaprav je postava dejansko v Izraelu pomnožila

greh, s tem pa tudi milost, ki se je širila preko delovanja izraelske Mesije-Jezusa (Rim

5,20). Z drugimi besedami, Pavel predstavi izraelsko izkušnjo greha pod postavo kot

prapodobo mučnega stanja vsega človeštva, neodrešenega, vendar soočenega z mo-

ralnimi zahtevami. »Jaz« pripravi do tega, da izrazi to bolečo zgodbo kot splošno

stanja človeštva, ki kliče po odrešenju in ki prikliče »zadnjega Adama« - izraelskega

mesija Kristusa (1 Kor 15,45).


6 Pismo Hebrejcem

Avtorstvo, naslovljenci, kraj in čas pisanja

V tradiciji in zgodovini biblične eksegeze strokovnjaki niso prišli do enotnega stališča

glede avtorstva, naslovljencev, kraja in časa nastanka pisma ter opredelitve literarne

vrste pisma.6 Po tradiciji je pismo sicer spadalo v Corpus Paulinum, danes pa prevla-

duje prepričanje, da njegov avtor ni neposredno apostol Pavel. Obstaja namreč zelo

veliko razlik med Heb in Pavlovo mislijo v drugih pismih. Pavel sicer nikjer drugje

ne poimenuje Kristusa kot velikega duhovnika, kar pa je glavna tema Heb. Tudi na-

čin sklicevanja na Staro zavezo je predej drugačen: v Heb so citati samo iz LXX, uve-

deni so z »pravi, rekel«, ne pa »zapisano je«. Heb ima svojevrsten stil in besedišče.

Okoli 168 besed iz Heb ne nastopa nikjer drugje v NZ in so enkratnice (hapax legome-

na); 124 besed ne nastopa pri Pavlu. Pavel ima rad kontraste, pismo pa ne uporablja

kontrastov. V Heb tudi pogrešamo sklicevanje na Pavlovo apostolsko avtoriteto, zna-

čilno za vsa njegova pisma.

Na vprašanje, komu dejansko pripada avtorstvo, obstajajo zelo različni odgovori

Imamo premalo konkretnih dokazov, da bi se lahko opredelili za eno od teh osebno-

sti. Nekateri menijo, da je pismo psevdonimno; toda bolj točno bi bilo »anonimno«,

saj se delo nikjer ne sklicuje na avtorja. Pavlu so ga nekateri pripisovali že ob koncu

2. stoletja. Papirus Beatty II (P46), ki odraža aleksandrijsko tradicijo in je najstarejše

ohranjeno besedilo pavlinskih pisem, postavlja Pismo Hebrejcem za Pismo Rimlja-

nom. Zahodna Cerkev ga je le počasi sprejemala kot Pavlovo delo. Tako v Aleksan-

driji kot v Rimu je na uradnih kanoničnih seznamih v poznem 4. in zgodnjem 5. st.

uvrščeno med štirinajst pavlinskih pisem, pogosteje na konec zbirke. Postopno so

Pavlovo ime vstavili v naslov dela in ga najdemo tudi v Vulgati.

Sledi pavlinske misli je prepoznati na mestih, kjer je obširneje predstavljena tema

vere: stara postava je bila dana s posredovanjem angelov (2,2; prim. Gal 3,19); odpad

rodu, ki je izšel iz Egipta in na poti skozi puščavo umrl, v svarilo vernikom (3,7–4,2;

prim. 1 Kor 10,1-13); naslovljenci so kot otroci, ki potrebujejo materino mleko (5,12;

prim. 1 Kor 3,1-3; 1 Pt 2,2); Abraham je zgled vere (6,12-15; 11,19; prim. Rim 4,17-21);

zavezi s Sinajske gore je nasproti postavljen novi Jeruzalem (12,18-24; prim. Gal 4,24-

6 Glede uvodni vprašanj glej R. Brown, Uvod v Novo zavezo, Celje; MD, 2008, 675-695; G. Gelardini (ur.), Hebrews. Contemporary Methods – New Insights, Leiden, Boston; Brill, 2005; E. Grässer, An die Hebräer, EKK XVII/1. Zürich; Benzinger/Neukirchener, 1990, 13−38; L. D. Hurst, The Epistle to the Hebrews: Its Background of Thought. SNTSMS 65; Cambridge Univ., 1990. Pričujoča predstavitev je povzeta po A. Vahoye, L'Epostola agli Ebrei. »Un sacerdote diverso«. Bologna, Dehoniana, 2010; M. Filipič, Eksegeza Pavlovih pisem. Ljubljana; Teof, 2006; M. Filipič, Večji in popolnejši šotor Kristu-sovega duhovništva (Heb 9,11), BV 71 (2011), 63−76.


26) ipd. V sklepnem pozdravu omenja »brata Timoteja« (13,23). Timotejevo ime se

sicer najde tudi v Apd delih in v desetih pismih pavlinskega korpusa. Tudi tam ga

imenuje »brat« v 1 Tes 3,2; Flm 1; 2 Kor 1,1 (in Kol 1,1), kar kaže na posebno bližino.

jezik tega spisa pa včasih spominja na pastoralna pisma in pisma iz ječe. Blagoslov in

pozdravi v 13,24 so podobni zaključkom v Pavlovih pismih. Navedek Hab 2,3-4, ki se

nahaja v Heb 10,37-38, uporabi tudi Pavel v Gal 3,11; Rim 1,17. (Brown 2008, 685) Vse

to je številne katoliške in protestantske kritike privedlo do zaključka, da gre za pisca,

ki se razvija znotraj pavlinske misli, vendar si pri določanju identitete anonimnega

avtorja niso enotni. Predlaganih je bilo več imen, Barnaba, Aristion, Sila, Apolo, Prí-

skila idr.

Komu je pismo namenjeno? Gotovo nima namena spreobračati Jude, saj poziva k

vztrajnosti v veri, zato je tradicionalni naslov pisma pros hebraious, ki je bil dopisan v

2. st. in ga vsebuje Vatikanski kodeks, Kodeks Sinaiticus, papirus P46, nekoliko zava-

jajoč in ga je zelo težko zagovarjati. Vsebina pisma priča le to, da se je skupina na-

slovljencev znašla v stiku z judovskimi kristjani, zato je Kristus imenovan Posrednik,

večji od starozaveznih duhovnikov. Stalno vzpostavljanje nasprotij med SZ in NZ

institucijami ter tipološki pogled na minule stvari (obredje, osebe, prostor) kaže na to,

da so naslovljenci zelo dobro poznali Staro zavezo in judovsko obredno življenje.

Obstaja več teorij, kdo naj bi bili resnični naslovljenci: npr. lahko gre za skupnost

kristjanov v Jeruzalemu ali v Rimu, za skupino jeruzalemskih duhovnikov, ki so se

spreobrnili ob Štefanu in prebivali v Cezareji ali v Antiohiji.

Po odkritju mrtvomorskih rokopisov v Kumranu je bilo precejšnje navdušenje nad

mislijo, da utegne biti Pismo Hebrejcem povezano z ozadjem kristjanov iz judovstva

in bi bilo seveda naslovljeno na esenske duhovnike. Kumranska skupnost je namreč

močno poudarjala duhovništvo in bogoslužje in je bila zelo enotna; tistim, ki so jo

zapustili in šli za Kristusom, se je morda zelo tožilo po tem, kar so zapustili. Splošno

prepričanje je, da se Kumranci niso udeleževali bogoslužja v jeruzalemskem templju,

in se morda zato Pismo Hebrejcem ne obrača na ta tempelj za svoje zglede. Večina

strokovnjakov pa je skeptičnih glede kumranskega vpliva na pismo. Misel v pismu,

da je Jezus duhovnik po Melkizedekovem redu je skoraj povsem v nasprotju s ku-

mranskim pričakovanjem duhovniškega Mesija iz Aronovega rodu. Kot možni na-

slovljenci pisma pa kristjani iz kumranskega okolja niso nič bolj verjetni kot kristjani,

na katere je vplivala kaka druga oblika judovstva. Ob tem je potrebno vedeti, da je v

judovstvu vedno obstajalo več različnih smeri in zato ne obstaja nek preprost vzorec,

znotraj katerega gre razumeti misel avtorja. (Brown 2008, 684)

Zaključimo lahko, da je pismo najverjetneje naslovljeno na skupnost, ki je že preizku-

šena s preganjanji (Heb 10,32-34), zato avtor nagovarja k vztrajanju v veri (3,14; 10,19-

12,29); svari pred nevarnostjo odpada od vere (3,12; 10,26-31; 12,25); nastopa proti

vrnitvi starega judovskega obredja (13,9-15; 8,1-10). Cilj Heb je torej utrditev vere v

Kristusa, edinega posrednika odrešenja, v času, ko je prava vera ogrožena.


Kraj in datum nastanka kakor tudi naslovljenci niso nič bolj znani. Če izhajamo iz

Heb 13,22-25 (hoi apo tēs Italias) je pismo lahko nastalo nekje v Italiji. Na to kaže tudi

omemba Timoteja, ki je bil osvobojen. Čeprav dejansko govori o starozaveznem bo-

goslužju kot o delu vsakdanjega življenja (8,4sl.; 13,10), pa nikoli ne omeni templja, ki

ga je Tit uničil leta 70 po Kr., ampak vselej le šotor iz puščave in besedila, ki ga opisu-

jejo in so bila v veljavi še po nesrečnih zgodovinskih dogodkih, povezanih s sveti-

ščem. Sklepamo torej lahko, da je bilo namenjeno Hebrejcem, spreobrnjenim v hele-

nističnem okolju, ali poganom, očaranim nad hebrejsko kulturo, podobnim bralcem,

ki jih nagovarja Filon Aleksandrijski. Ti so – iz kateheze oziroma sočasne judovske

eksegeze – dobro poznali strokovno izrazje, ki je temeljilo na branju LXX (prim. 5,10;

7,11), in nekatere tradicionalne razlage (7,1-3; 11,17-19).

Teorija, da je bilo Pismo Hebrejcem naslovljeno na krščansko občestvo na »področju

Rima«, je mlajša (najbrž so jo prvič predlagali okrog leta 1750). Kaj ji daje prednost? V

Italiji so bili različni kraji – Puteoli (Puzzuoli) v Neapeljskem zalivu, Pompeji in Her-

kulaneum, morda tudi Ostija –, kjer so živeli kristjani; toda samo Rim bi lahko bil

poglavitni naslovljenec, saj Pismo Hebrejcem kaže na kraj s precejšnjo judovsko kr-

ščansko dediščino, kjer so poznali Timoteja, kjer so evangelij oznanili očividci (2,3) in

kjer so, tako se zdi, voditelji umrli za vero. Apd 18,2 nakazujejo, da so med Judi pod

Klavdijem (okrog leta 49 po Kr.) iz Rima pregnali kristjane iz judovstva; ne glede na

to, od kod je bilo Pismo Hebrejcem poslano v Rim, bi tam lahko bili kristjani iz Italije,

ki bi pozdravljali rojake. Omemba trpljenja in ječe, ki ju je prestala naslovljena skup-

nost (10,32-34), bi bila še kako smiselna, če bi bilo pismo napisano v Rim v osemdese-

tih letih, saj je Neron kruto preganjal rimske kristjane v letih 64–68, ko sta tam umrla

tudi Peter in Pavel. Izziv tedanjemu rodu naslovljencev, češ, »niste se še do krvi uprli

v boju zoper greh« (12,4), kaže morda na datum pred devetdesetimi, ko je pod cesar-

jem Domicijanom temeljito preganjanje vzhodnjaških kultov ogrozilo kristjane.

(Brown 2008, 690) Klemen Rimski je pismo okoli 95 že poznal.


6. 1 Duhovništvo v Stari in Novi zavez

1. Starozavezna struktura duhovništva

Duhovnik je po svoji naravi postavljen za posrednika, za vzpostavitev odnosa z Bo-

gom in z ljudmi. Varuje človeštvo pred pozabo Boga, hkrati pa ob vzpostavljanju od-

nosa z Bogom skrbi za skupnost, za pravilno povezanost med ljudmi. Kristus je zato

v Heb predstavljen kot najpopolnejši posrednik, ki je Božji sin in brat ljudi hkrati –

najpopolneje predstavlja ljudstvo pred Bogom in Boga pred ljudstvom.

Vprašajmo se, kako je bila vpeljana duhovniška institucija v zgodovino odrešenja?

Notranja dinamika duhovniške posredniške strukture vsebuje idejo svetosti, ki teme-

lji na prepričanju, da se lahko samo posvečen človek približa Bogu. Svetopisemski

Bog je sveti Bog, trikrat sveti. Hebr. beseda kadoš, sveti, pa pomeni »biti ločen od sve-

ta, izvzet iz normalnega sveta, obravnavan s posebno pozornostjo«. Med svetim in

profanim, med Bogom in stvarstvom gre za ontološko razliko. V grškem svetu sve-

tost označuje popolnost v moralnem smislu, v hebr. svetu pa ta določuje obstoj Boga

v ontološkem smislu. Prav zato je bilo nujno, da so se izoblikovale posredniške struk-

ture, ki so se udejanjale preko izbranosti »enega izmed mnogih«, preko ločevanja

nekaterih od normalnega sveta, ki so s tem dobili nalogo, da se v imenu vseh po-

vzdignejo k Bogu. Bog je iz množice ljudi izbral »privilegirani« del, ga posvetil in s

tem povzdignil v svojo bližino. Bog je od vseh ljudi izbral samo en narod, iz tega na-

roda je posebej izbral le Levijev rod, ki je bil duhovniški rod. V Levijevem rodu so

imeli izbrano vlogo prvorojenci, ki so lahko postali duhovniki. Izmed duhovnikov pa

je bilo potrebno izbrati enega – velikega duhovnika. Starozavezna duhovniška struk-

tura je bila torej dedne narave.

Izbrani za duhovniško službo so morali ustrezati natančnim predpisom Mojzesove

postave. Ta je med drugim predpisovala, da mora biti kandidat telesno brezhiben

(odsotnost vseh fizičnih deformacij ali iznakaženj): »Nihče izmed potomcev duhov-

nika Arona, ki ima na sebi kako napako, se ne sme približati, da bi daroval Gospodo-

ve ognjene daritve; napako ima, ne sme se približati in darovati hrane svojega Boga«

(3 Mz 21,21). Obstajal je seznam napak zaradi katerih nekdo ni mogel postati duhov-

nik in darovati Gospodu (prim. 3 Mz 21,17-23).

Da je nekdo postal veliki duhovnik je moral prestati obred posvečenja, kjer se je zgo-

dila popolna ločitev med njim kot Božjim izbrancem ter ostalim svetom. Obredna

kopel, ki se je zgodila pred duhovniškem posvečenjem, je predstavljala obred očišče-

vanja in hkrati ločitve od vsega svetnega; zamenjava oblačil z duhovniškimi liturgič-

nimi oblačili je bila izraz preobrazbe in povišanja; maziljenje z odišavljenim oljem je

pomenilo prepojitev (impregniranje) z nedotakljivostjo. Vsa ta slovesna obredna de-

janja so zgradila zid in vzpostavila razdaljo med Božjimi izvoljenci in navadnimi


ljudmi. To razdaljo je bilo potrebno skrbno vzdrževati in jo ohranjati z upoštevanjem

strogi predpisov. Veliki duhovnik se mora popolnoma izogniti približevanju truplu

ter mu ni dovoljeno žalovati, tudi ne za svojim očetom ali materjo. Fizične hibe in

smrt so nezdružljivi s svetostjo živega Boga. V njihovem ukvarjanjem z ohranjeva-

njem svetosti duhovništva, so pobožni Judje dali največjo pomembnost strogemu

vzdrževanju vseh teh pravil. Od velikega duhovnika se je zahtevala popolna asimila-

cija od drugih članov Judovskega ljudstva.« (Vanhoye 2009, 72-73)

Podrobni predpisi, ki so pogojevali srečanje duhovnika z Bogom, so torej določevali

prostor, čas, način (geste, besede), ki edine omogočale stik z Bogom. Z njim se je bilo

mogoče srečati samo na enem mestu – v svetišču, to je templju, ki je vsebovalo pre-

sveti del, kamor je lahko vstopil samo veliki duhovnik in samo enkrat na leto, na ve-

liki spravni dan, imenovan Jom Kippur. Tudi vse kretnje in besede duhovnika so bile

vnaprej predpisane. Darovati žrtev je pomenilo posvetiti jo in se preko nje približati

Bogu. Žrtev predstavlja zadnjo stopnjo v dviganju zemeljskega k svetemu in ima kot

taka najpomembnejše mesto, saj se lahko dvigne najvišje. Zato so tudi zelo podrobna

pravila določevala, kakšno žival se je lahko izbralo za daritev. Daritev se je, použita v

svetem ognju na oltarju, dvignila do neba kot čista in Bogu prijetna. Ves proces po-

svečevanja temelji torej na ideji ločevanja in povzdigovanja k Bogu.

2. Pomembnost judovskega duhovništva v času Nove zaveze

V Jezusovem času je imelo duhovništvo v življenju in veri judovskega naroda osred-

njo vlogo.7 Vendar pa je bila pot, po kateri je nekdo dosegel duhovništvo,

obremenjena s številnimi stranpotmi, korupcijo in ambicioznostjo. Rivalstvo, ki je

bilo prisotno med duhovniki, je doseglo celo nasilje in smrt (2 Mkb 4,32-34).

Qumranski dokumenti kritizirajo velike duhovnike in jih obtožujejo praznine, očitajo

jim ošabnost, pohlepnost. Jožef Flavij kot zgodovinar potrjuje te sodbe, ko navaja

konkretne primere izkoriščanja čast velikega duhovnika, tudi v političnem smislu.

Kljubp temu, da je šel v aktualnem judovstvu razvoj v smeri vse izrazitejšega vztra-

janja pri ločevanju duhovništva od vsega ostalega ter poudarjanju »svetosti« (izloče-

nosti) njihovega položaja, pa to ni pripeljalo do odtujitve judovskega duhovništva od

preostanka naroda. Vpliv duhovništva se je vedno bolj uveljavil in duhovniška hie-

rarhija je dosegla večjo avtoriteto in moč. Iz evangelijev izhaja, da je Jezus po eni

strani sprejemal bogoslužno vloge judovskih duhovnikov, hkrati pa je bila z druge

strani prisotna velika sovražnost vélikih duhovnikov najprej do Jezusa in nato do

njegovih učencev. Ta ista sovražnost ima več možnih interpretacij: ali jo gre pripisati

duhovništvu vélikih duhovnikov ali pa njihovemu vodilnemu političnemu položaju

v tedanji družbi?

7 Glej A. Vanhoye, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento. Torino; ELLE di CI Leumann, 1990, str. 37–51.


Zgodovina razvoja judovskega duhovništva

a) Najstarejše zapise o zgodovini duhovništva najdemo v Samuelovih knjigah in

Knjigah kraljev ter v Kroniških knjigah. Vsa besedila sicer poročajo o istih dejstvih,

vendar namenita Kroniški knjigi, ki sta nastali po izgnanstvu, veliko več prostora bo-

goslužju in duhovništvu. Celotna zgodovina Davidovega kraljevanja je eksplicitno

usmerjena k izgradnji templja in vsebuje dolga poglavja o organiziranosti duhovniš-

tva (1 Krn 23-26), česar ne zasledimo v Samuelovih knjigah, ki so sicer zgodnejšega

nastanka. Dogodki prihodnjih kraljevin so opisani z enake perspektive: pisec Kro-

niških knjig se osredotoča na zakonito duhovništvo, na odpravo »višin« in reforme

bogoslužja. (Vanhoye 1990, 37)

Končna redakcija Peteroknjižja se posveča podobnim dilemam. Danes je večinsko

sprejeto, da je delo nastalo v duhovniškem okolju, in že to dejstvo priča o vplivu, ki

ga je takrat pridobilo duhovništvo. Pomembno mesto je namenjeno bogoslužnim in-

stitucijam. V Drugi Mojzesovi knjigi, takoj za kratko pripovedjo o sklenitvi zaveze (2

Mz 24), duhovnik-redaktor vključi dolgo poročilo o predpisih glede svetišča in du-

hovništva (2 Mz 25-31). Po Izraelovem grehu in obnovitvi zaveze (2 Mz 32-34) se po-

novno naveže na to in podrobno opiše izvedbo danih ukazov (2 Mz 35-40). Ista rdeča

nit se nadaljuje v Tretji Mojzesovi knjigi s predpisi o daritvah, obredni čistosti, sveto-

sti duhovništva in praznikih (3 Mz 1-7; 11-16; 21-22; 23). Četrta Mojzesova knjiga po-

sveča pozornost predvsem levitom in duhovnikom ter z veliko gorečnostjo brani

Aronove privilegije (4 Mz 1,48-53; 3-4; 8; 16-17). Že od prve strani Prve Mojzesove

knjige narekuje ton duhovniška tradicija, saj le-ta zapiše prvo pripoved o stvarjenju

(1 Mz 1,1-2,4a) in služi kot okvir celotnemu Peteroknjižju. Tako se kaže avtoriteta, ki

je bila priznana duhovništvu v času po izgnanstvu.

b) Po vrnitvi iz izgnanstva je véliki duhovnik dobil še pomembnejšo vlogo v življenju

judovskega naroda. Skupina izgnancev se je v začetku organizirala pod vodstvom

Davidovega potomca Zerubabela, ki ga je podpiral véliki duhovnik Jozue. Prerokbe

preroka Ageja pričajo o tem, saj v prvi vrsti nagovarjajo Zerubabela oziroma omenja-

jo njega samega (prim. Ag 1,1.12.14; 2,1.4.21.23). V nadaljevanju Zerubabel izgine

brez naslednika, vsaj tako se zdi, in véliki duhovnik mora sam prevzeti upravljanje

javnih zadev. V aktualni redakciji ene od Zaharijevih prerokb (6,11) je krona izročena

Jozuetu. Eksegeti menijo, da je bila v izvorni redakciji krona namenjena Zerubabelu

in je bilo besedilo kasneje prilagojeno zaradi spremenjenih zgodovinskih razmer:

moč je namreč prešla v roke vélikega duhovnika.

V zapisu Agejevih in Zaharijevih prerokb je opazna novost, ki podkrepi takratno

pomembnost duhovništva: preroka sistematično uporabljata naziv »véliki duhov-

nik«, sestavljen iz hebrejske besede kohén, ki ji sledi pridevnik »véliki« (gadol). Preva-


jalci Septuaginte za ta naziv niso uporabili grškega izraza archiereús, ampak so raje

prevedli besedo za besedo: ho hiereús ho mégas, »duhovnik, ki je velik«.8 Po mnenju R.

da Vauxa gre za tisti čas nov izraz za tisti čas. Ta naziv se začne sistematično uporab-

ljati šele po izgnanstvu, kar sovpada s povečanjem moči velikih duhovnikov.

V naslednjih stoletjih se je razvoj nadaljeval v isti smeri. Véliki duhovnik je svoji ver-

ski avtoriteti dodal izvrševanje politične moči v tolikšni meri, kot je pripadala judov-

skemu narodu. Sirah v svoji knjigi poje hvalo vélikemu duhovniku tistega časa, ker je

obnovil tempelj in obhajal veličastne liturgije pa tudi ker je utrdil mesto pred oblega-

nji (Sir 50,4). Hvalnica je namenjena Simonu II., sinu Onije II., ki je živel konec 3. stol.

pr. Kr. Približno 30 let zatem je preganjanje Antioha Epifana ogrozilo versko življenje

Božjega ljudstva. V tistem času je duhovniška rodbina Hazmonejcev organizirala

zmagovit oborožen upor. Judje so dosegli politično in versko avtonomijo. V tistem

obdobju je njihov véliki duhovnik prejel naziv archiereús (1 Mkb 10,20). Naziv je izra-

žal dva vidika, od katerih je bila avtoriteta (arché) posebej pomembna za

takratne razmere. Ni šlo le za oblast na področju bogoslužja in verskega življenja,

ampak predvsem za politično in vojaško moč. Za omembo novega naziva je jasno

zapisano, da si je »Jonatan /…/ nadel sveto oblačilo«, takoj zatem pa je »zbral čete in

si priskrbel veliko orožja« (1 Mkb 10,21). Malo zatem pripoved poroča, da je bil ime-

novan za »vojskovodja in deželnega upravitelja«. Jonatana je nasledil njegov brat Si-

mon, ki je prinesel nove vojaške zmage in narod povedel k samostojnosti: »Leta 170

je bil Izraelu odvzet jarem poganov in ljudstvo je v listinah in pogodbah začelo pisati:

'V prvem letu vladavine Simona, slavnega vélikega duhovnika, vojskovodja in vodi-

telja Judov.'« (1 Mkb 13,41-42).

Hazmonejska duhovniška dinastija je ostala na oblasti, z vmesnimi peripetijami, vse

do časa Herodovega kraljevanja leta 37 pred Kr. Politična moč vélikega duhovnika je

takrat prešla v ozadje, vendar ni izginila. Tudi ko je Judeja postala ena od prokura-

torskih provinc rimskega imperija, je véliki duhovnik še vedno predstavljal najvišjo

avtoriteto judovskega naroda. Predsedoval je vélikemu zboru, ki so mu Rimljani pri-

znavali pristojnost regionalne oblasti. (Vanhoye 1990, 38–39)

Takšne so bile torej razmere, ki jih opisujejo evangeliji in Apostolska dela. V odnosu

do vélikih duhovnikov je bilo nemogoče ločiti vidik verske avtoritete od politične moči,

bila sta nerazdružljivo povezana. Ta spoj je prvim kristjanom zelo oteževal odnos

njihove vere v Kristusa do judovskega duhovništva. Prišlo je do tragičnega razkola,

ki se je nazadnje izrazil v Jezusovi obsodbi in njegovi usmrtitvi. Težava je nastopila

pri razločevanju posledic, ki jih je bilo treba izluščiti iz tega razkola. Ali bi kristjani

morali prekiniti z duhovniško institucijo? Ali bi morali uvesti razlikovanje med du-

hovništvom in politično avtoriteto ali zavrniti eno in drugo? Ali je bilo legitimno po-

staviti se po robu instituciji, ki je bila tako pomembna za življenje Božjega ljudstva?

8 Prim. Ag 1,1.12; Zah 3,1.9; 6,11. Isti izraz v Ne 3,1.20; 13,28; Jdt 4,6.8.14; 15.8 in Sir 50,1.


Ali bi se lahko zanemarilo, da je bila ta institucija, ne oziraje se na napake njenih

predstavnikov, utemeljena na Božji postavi in jo je potrjevalo izjemno število svetopi-

semskih besedil? (Vanhoye 1990, 39)

Pričakovanje velikega duhovnika mesijanskega časa

Zadnje vprašanje razkriva najbolj temeljni vidik problema, in sicer njegov odnos do

izpolnitve Pisem. Gledano iz te perspektive ni bilo mogoče, da bi razočaranje nad

političnim vedenjem vélikih duhovnikov9 monopoliziralo pozornosti pa tudi ne vo-

dilo do dokončnih razsodb. Razočaranje namreč ni dovoljevalo obsodbe duhovniške

institucije, ampak je služilo obuditvi upanja v Božjo obljubo o obnovi duhovništva.

a) Preroki so kritizirali duhovnike in pogosto preveč formalistično tempeljsko bogo-

služje tedanjega časa (prim. Oz 5,1; 8,13; Am 5,21-25; Iz 1,10-16; Jer 2,8; Mal 2,1-9).10

Samega duhovništva niso postavljali pod vprašaj. Nasprotno, poudarjali so njegovo

neminljivo stanovitnost, a prerokovali, da bo prišlo v poslednjih dneh nujno do teme-

ljite prenove bogoslužja in duhovništva. Preroške besede, ki jih srečamo v Izaiji (2,1-

5) in Miheju (4,1-3) so napovedovale, da se bo »v poslednjih dneh« Gospodova gora

in Božja hiša (torej jeruzalemski tempelj) razodela nad vse narode: »Zgodilo se bo

poslednje dni: Gora hiše GOSPODOVE bo trdno stala kot najvišja med gorami, vzdi-

govala se bo nad griči. In vsi narodi bodo hiteli k njej.« (Iz 2,2). Ezekielova knjiga se

zaključi z mogočno vizijo prihodnjega templja ter poročanjem o nalogah in dolžno-

stih duhovnikov. Jeremija, ki je v svoji drznosti napovedal uničenje templja, je v Bož-

jem imenu oznanil tudi, da levitski duhovniki ne bodo nikoli ostali brez naslednikov,

ki bi opravljali daritve (rim. Ezk 40–44; 44,10-31; Jer 7,12-14; 33,18). Prerok Malahija,

ki na drugi strani ostro graja malomarnost duhovnikov, pa se ne ustavi na tej nega-

tivni stopnji, ampak razglasi, da bo sam Gospod »stopil v svoje svetišče … in očistil

bo Levijeve sinove. Kakor srebro in zlato jih bo prečistil in darovali bodo Gospodu

daritev v pravičnosti. Tedaj bo Judova in jeruzalemska daritev Gospodu ugajala, ka-

kor v pradavnih dneh, kakor v nekdanjih letih.« (Mal 3,3-4). Že v 1 Sam je skrivnostni

»Božji mož« posredoval Božjo obljubo, na katero se je bilo vedno možno sklicevati:

»Potem si povzdignem zvestega duhovnika, ki bo delal po mojem srcu in po moji

duši. Sezidam mu trajno hišo, da bo vedno hodil pred mojim maziljencem.« (1 Sam

2,35). Malo pred začetkom krščanske dobe pa je modri Sirah vztrajno opominjal, da je

Aronovo duhovništvo zagotavljala večna zaveza (Sir 45,7.15.24sl).

b) Tudi številna judovska besedila iz začetka krščanstva so v napovedi o dopolnitvi

Božjega načrta v poslednjih dneh povsem naravno vključevali tudi prenovo duhov-

9 Ta razočaranja so odprla številne polemike, ki odmevajo tako v 2 Mkb kot v kumranskih roko-pisih. 10 Prim. Oz 5,1; 8,13; Am 5,21-25; Iz 1,10-16; Jer 2,8; Mal 2,1-9.


ništva. Očitno je bilo, da niso vsi Judje iz Jezusovega časa pričakovali kraljevskega

mesijo. To prepričanje je bilo potrjeno z odkritjem kumranskih rokopisov.

V Pravilu skupnosti (1QS) kumranske skupnosti eno od besedil eksplicitno pripovedu-

je o prihodu treh oseb in ne le ene: »Naj se držijo prvih predpisov, o katerih so bili

možje skupnosti poučeni, dokler ne pride prerok ter Aronova in Izraelova maziljen-

ca.« (1 QS 9,10-11) Ni težko ugotoviti, na čemu temelji pričakovanje teh treh oseb. V 5

Mz je bilo zapisano, da bo izmed Izraelovih sinov Bog obudi preroka, kakor je bil

Mojzes (5 Mz 18,18). Ta obljuba je dopuščala različne interpretacije, kakor številne

druge božje obljube. Tekom stoletij se je njeno uresničitev lahko prepoznalo v osebah

velikih prerokov, kot so bili Elija, Elizej idr. A očitno končni redaktor 5 Mz, ki je živel

za Elijem in Elizejem, ni bil tega mnenja, saj je v zaključku knjige zapisal: »In ni več

vstal prerok v Izraelu, enak Mojzesu.« (5 Mz 34,10). Na dokončno uresničitev obljube

iz 5 Mz 18,18 je bilo torej treba še počakati. Enakega mnenja so bili v Kumranu pa

tudi v Jeruzalemu, kakor priča četrti evangelij (Jn 1,21). (Vanhoye 1990, 40–41)

Poleg preroka sta v Pravilu omenjeni še dve osebi, naslovljeni z izrazom »maziljenec«

ali »mesija«.11 Izraz je bil primeren tako za poimenovanje judovskega vélikega du-

hovnika kot tudi judovskega kralja, saj sta bili obe funkciji podeljeni z obredom ma-

ziljenja. Vendar sta bila maziljenca, o katerih govori Pravilo, pričakovana v poslednjih

dneh, kar opravičuje tudi prevod »mesija«. Z »Izraelovim maziljence« misli kumran-

sko Pravilo gotovo na kraljevskega mesijo, čigar pričakovanje je temeljilo na prero-

ških besedah, ki jih je prerok Natan posredoval kralju Davidu ter še na številnih dru-

gih besedil (2 Sam 7,12-16; Iz 11,1-9; Jer 33,15 in dr.). »Aronov maziljenec« pa je vzpo-

redno predstavljen kot vrhovni dedič duhovniške institucije. Pričakovanje njegovega

prihoda je temeljilo na že citiranih svetopisemskih besedilih in na zavesti o po-

membnosti duhovništva, ki je bila zelo živa v Kumranu. V Pravilu je na prvem mestu

Aronov maziljenec, torej duhovniški mesija in ne kraljevski mesija, kar sovpada z

vrstnim redom, ki je veljal v sekti. Pravilo nekaj vrstic pred tem navaja: »Samo Aro-

novi sinovi bodo imeli oblast nad sojenjem in premoženjem in pod njihovim vod-

stvom naj se žreba v vsaki uredbi mož v skupnosti.« (1 QS 9,7)

V Pravilu občestva (1 QSa), ki je samo delno ohranjeni, so podobna načela pripisana

mesijanskim časom, »ko bo Bog dal, da se izmed njih rodi mesija«. Dokument daje

nedvomno prednost duhovniku. On bo moral prvi vstopiti, kakor »poglavar celotne

Izraelove skupnosti«, sledili pa mu bodo poglavarji duhovnikov. Šele za njim bo

vstopil Izraelov Mesija. »Ko bo miza skupnosti pripravljena in bodo novo vino zme-

šali za pitje, naj nihče ne stegne roke k prvinam kruha in novega vina pred duhovni-

kom, kajti on je tisti, ki blagoslovi prvine kruha in novega vina in razprostre roke nad

kruhom pred njimi. Nato naj Izraelov Maziljenec razprostre roke nad kruhom. « (1

QSa 2,18-21). Tudi drugi spisi iz Kumrana ali iz tistega obdobja pričajo o podobni

11 Hebrejska beseda mashiah, množinska oblika meshihé, ima širšo pomensko polje kot slovenski izraz mesija.


tradiciji. To še posebej velja za apokrifno zbirko ki vsebuje judovska besedila, npr.

Oporok dvanajsterih očakov, Levijeva oporoka, Rubenova oporoka, Simeonova oporoka.

Kljub določeni kontroverznosti besedil, je v njih mogoče dobro slediti zgodovino iz-

raelskega duhovništva vse do Jezusovega obdobja. Levijeva oporoka še najbolj na-

zorno opisuje mesijansko pričakovanje, ki se je privedlo do Kristusa: »Duhovništvo

izginilo in takrat bo Gospod obudil novega duhovnika, ki mu bodo razodete vse Bož-

je besede in on bo presojal resnico nad vso zemljo veliko število dni. In njegova zvez-

da bo povzdignjena na nebo, kakor kralj …« (Levijeva oporoka 18,1–3).

Čeprav so omenjene oporoke predmet različnih razprav, pa ni mogoče zanikati nji-

hovega pričevanja o eshatološkem pričakovanju duhovnika. To pričakovanje je bilo

živo na začetku krščanstva in se je uvrščalo med običajne verske želje tistega časa.

Pričakovalo se je dokončno in popolno izpolnitev Božjega načrta, zato je bilo treba

vključiti duhovniški vidik, saj je imelo duhovništvo osrednje mesto v svetopisem-

skem razodetju in življenju Božjega ljudstva. V tem zgodovinskem kontekstu je kr-

ščanska skupnost začela trditi, da je Bog odgovoril na pričakovanje svojega ljudstva

in da je dopolnitev postala otipljiva resničnost: s svojim življenjem, smrtjo in veli-

častnim vstajenjem je Jezus uspešno dokončal Božji načrt. Ob tem se je nujno zastav-

ljajo vprašanje, ali krščanska dopolnitev vključuje duhovniško dimenzijo. Kakšen

odnos je bilo mogoče vzpostaviti med pričakovanjem obnovljenega duhovništva in

Jezusovo zgodbo? (Vanhoye 1990, 41–43)

3. Navidezna odsotnost duhovništva pri Jezusu

Ali je bilo možno prepoznati duhovniško dimenzijo v Jezusovi osebi in delovanju?

Šlo je za občutljivo vprašanje, ki bi Cerkev lahko spravilo v težave. Na prvi pogled je

resnično kazalo, da bi moral biti odgovor negativen in tako obelodaniti vrzel v kr-

ščanski dopolnitvi. Dejstvo je, da so obstajale velike napetosti med judovskim du-

hovništvom in Jezusom. Kakšen je bil torej Jezusov odnos do duhovništva?

a) Jezus kot oseba je v svojem času prebujal veliko čudenja in ljudje so se veliko spra-

ševali o njem. Kdo je bil ta človek? V katero kategorijo bi ga lahko uvrstili? Evangeliji

predstavijo odmev zbeganosti ljudi in poročajo o zelo različnih pogledih: Jezus kot

Božji izvoljenec ali Satanov služabnik, učitelj modrosti ali nevarni zapeljivec, Davi-

dov Sin ali starodavni prerok, ki se je vrnil na zemljo itd. Pomenljivo je, da med raz-

ličnimi domnevami ne najdemo ideje o duhovništvu. Zdi se, da se nihče ni nikoli

vprašal, ali ni Jezus duhovnik poslednji dni, ki je prišel, da bi Bogu daroval popolno

žrtev. Morda se zdi nenavadno, da si nihče ni postavil tega vprašanja, vendar se raz-

log skriva v takratni predstavi o duhovništvu. Vsem je bilo jasno, da Jezus ni bil ju-

dovski duhovnik. Znano je bilo, da ni pripadal duhovniški družini, torej ni imel pra-

vice do duhovniške funkcije. Bog je duhovništvo izročil »Aronu in njegovim potom-

cem«. Bog sam je izključil druge, ki bi se potegovali za to mesto (prim. 2 Mz 28,1; 3


Mz 8,2; 4 Mz 16-17; Sir 45,15.25). Postava je bila izjemno stroga: »Arona in njegove

sinove postavi, da opravljajo svojo duhovniško službo. Če pa se približa kdo, ki ni

posvečen, mora umreti.« (4 Mz 3,10; prim. 3.38). Tako se je kazala »svetost« duhov-

ništva: med duhovniškimi in drugimi družinami je bil nepremostljiv prepad. Jezus je

po rojstvu pripadal Judovemu rodu, zato ni bil duhovnik po Postavi. Nihče ni pomi-

slil, da bi mu pripisal ta naziv, in tudi sam ni nikoli izrazil niti najmanjše želje po tej

funkciji.

b) Njegovo delovanje ni bilo duhovniško v starozaveznem pomenu besede, ampak ga

je prej uvrščalo med preroke. Oznanjal je Božjo besedo, kakor so to nekdaj počeli pre-

roki, in bližnjo vzpostavitev Božjega kraljestva. Včasih se je izražal s simboličnimi

dejanji (Mt 21,18-22) in v tem posnemal Jeremijo, Ezekiela in druge preroke (prim. 1

Kr 22,11; Jer 19,10; Ezk 4,1-3). Njegovi čudeži so spominjali na Elizejev čas: pomnoži-

tev kruha, obuditev vdovinega sina, ozdravljenje gobavcev (prim. Mt 14,13-21 in 2 Kr

4,42-44; Lk 7,11-17 in 1 Kr 17,17-24; Mt 8,1-4 in 2 Kr 5). V enem od odlomkov iz Lu-

kovega evangelija Jezus sam spodbudi k tej povezavi. Tudi sicer Luka Jezusa večkrat

predstavi kot preroka (prim. Lk 4,24-27; Mt 13,57; Lk 13,33). Številni ljudje so v njem

prepoznavali preroka, pravzaprav velikega preroka, »pričakovanega« preroka (prim.

Lk 7,16.39; Mt 21,11.46; Jn 4,19; 6,14; 7,40; 9,17). Po njegovem vstajenju apostol Peter

oznani, da je Jezus prerok kakor Mojzes, ki ga je Bog obljubil v Peti Mojzesovi knjigi

(Apd 3,22; 5 Mz 18,18).

Znano je, da so se Izraelovi preroki pogosto distancirali od duhovništva. Ognjevito

so kritizirali formalizem, ki je uničeval bogoslužno obredje, in zahtevali pristno krot-

kost v odnosu do Boga v resničnem življenju. Jezusovo pridiganje je bilo enako na-

ravnano. Evangeliji potrjujejo, da je bilo njegovo delovanje sistematično usmerjeno

proti obrednemu dojemanju religije in ne proti samim duhovnikom. Odločno je za-

vračal pomembnost pravil zunanje »čistosti« in je ozdravljenje bolnikov postavljal

pred obhajanje sobote ter tako zavračal starozavezni pogled na posvečevanje (prim.

Mt 9,10-13 par.; 12,1-13 par.; 15,1-20 par.; Jn 5,16-18; 9,16). Nasprotoval je sistemu

obrednega ločevanja, čigar višek je bilo darovanje klavnih žrtev. Namesto tega je

predlagal npr. držo blagrov, ki ne izhaja iz ločitve od drugih, ampak iz sprejetja dru-

gih ter usmerja k Očetu (prim. Mt 5,3-16). Besedo thysía, ki poimenuje obredne žrtve

in se pogosto pojavi v Stari zavezi (približno 400-krat), Jezus v evangelijih izgovori le

dvakrat, ko pove, da Bogu ni všeč takšno bogoslužje (Mt 9,13; 12,7; dvakrat citira Oz

6,6.). V Markovem evangeliju besedo thysía srečamo le enkrat v govoru enega od

pismoukov, ki ga Jezus odobrava, in perspektiva ostaja ista: Božja ljubezen do bliž-

njega je vredna »več kakor vse žgalne daritve in žrtve« (Mr 12,33).12 Jezus uporabi še

12 Poleg teh treh primerov (Mt 9,13; 12,7; Mr 12,33) se thysía v evangelijih pojavi samo še dvakrat: Lk 2,24; 13,1; nikoli v Jn.


termi thysiastérion (»oltar«), ki je sorodna »žrtvi« (thysía), ko naroča, da ima sprava z

bratom prednost pred darovanjem na tempeljskem oltarju (Mt 5,23sl.)13

Evangeliji med drugim poročajo o Jezusovem odločnem dejanju očiščenja templja

(Mt 21,12sl. par.; Jn 2,14-16). Ko prodajalce klavnih živali nažene iz templja, napade

celotno organizacijo žrtvenega bogoslužja. Janez natančno zapiše, da je Jezus iz tem-

plja izgnal ovce in vole, torej živali, namenjene obredno žrtvovanje. Marko zapiše, da

véliki duhovniki niso odobravali njegovega dejanja, kar ni težko razumeti. Jezusovo

dejanje se navezuje na Malahijevo prerokbo: »In takoj bo stopil v svoje svetišče Go-

spod, ki ga iščete /…/ Kajti on je kakor topilčev ogenj /…/ in očistil bo Levijeve si-

nove /…/.« (Mal 3,1-4) V njegovem dejanju je vidna uresničitev negativne plati pre-

rokbe, vendar nič ne kaže, kako se bo uresničil pozitivni del, ki naznanja vzpostavi-

tev Bogu všečne daritve.

c) Mesijansko upanje, ki sta ga zbudila osebnost in delovanje Jezusa, torej ni šlo v

smer duhovništva, ampak se je nagibalo h kraljevskemu mesijanizmu. Vprašanja in

razprave o Jezusovi identiteti so se dotikali predvsem te točke: ali ni bil prav on Me-

sija, Davidov sin in naslednik (Mt 12,23; Mr 8,29; Jn 7,26.41; 12,34), čigar kraljestvo so

napovedale številne prerokbe? To vprašanje so Jezusu zastavili na zaslišanju pred

vélikim zborom. Jezus se pri odgovoru naveže na eno besedil, ki jih pripisujejo Davi-

du (Mr 14,61 par.; prim. Ps 109,1). Peter v enem od svojih govorov po vstajenju citira

isto besedilo in oznani, da je Bog Jezusa naredil za »Gospoda in Mesija« (Apd 2,34-

36). To je prvi izraz krščanske vere.

d) Treba je torej priznati, da tako Jezusova osebnost kot njegovo delovanje nista

ustrezala takratnim pričakovanjem do duhovnikov. Ali se je situacija morda spreme-

nila z njegovo smrtjo? Ker smo se naučili dojemati Jezusovo smrt kot žrtev, torej kot

duhovniško daritev, bi odgovorili pritrdilno. V resnici problem ni tako preprost, kot

se zdi. Na to vprašanje ni bilo takoj možno odgovoriti pritrdilno. Z vidika staroza-

veznega bogoslužja Jezusova smrt ni bila niti približno podobna duhovniški daritvi.

Bila je vse prej kot daritev. Daritev namreč ni vključevala usmrtitve živega bitja, še

manj pa njegovega trpljenja, pač pa daritvene obrede, ki jih je duhovnik izvedel v

svetem prostoru. Judovska postava je jasno razločevala med klanjem in obrednim

darovanjem (5 Mz 12,13-16). Jezus je umrl zunaj svetega mesta, brez liturgičnih obre-

dov. Njegova smrt je bila predstavljena kot zakonita kazen, izvršitev smrtne obsodbe.

Izraelci – in torej tudi prvi kristjani – so videli popolno nasprotje med usmrtitvijo ob-

sojenca in darovanjem obredne žrtve. Obredi so iz žrtve naredili slovesno in posve-

čujoče dejanje, ki je združevalo z Bogom in zagotavljalo božji blagoslov. Med ver-

skimi obredi je bila daritvena žrtev simbolično dvignjena proti Bogu. Zakonita kazen

13 Termin thysiastérion je prav tako precej pogosta v SZ (približno 400 pojavitev) in zelo redek v evangelijih: 8 pojavitev. Poleg vrstic v Mt 5,23s jo najdemo v Mt 23,18-20, ko Jezus kritizira kazui-stiko pismoukov in farizejev, in v Mt 23,25 ter Lk 1,11, kjer je uporabljena za določitev prostora.


pa je bila pravno in ne obredno dejanje, v katerem ni bilo nič posvečujočega, ampak

je obsojencu prinesla sramoto. Pomenila je prekletstvo, ne pa združitev z Bogom ali

pridobitev njegovega blagoslova (prim. 5 Mz 21,22sl.). Zdelo se je, da je dogodek na

Kalvariji še povečal razdaljo med Jezusom in duhovništvom.

e) Nič nenavadnega ni torej, da v teh razmerah prvi kristjani niso govorilo o duhov-

ništvu v povezavi z Jezusom. V njegovi osebi, služenju in smrti niso našli nobene

tesne povezave z duhovniško institucijo, kot so jo poznali. Za opis njegove osebe in

delovanja so zato sprva posegli po mesijanskem in eksistencialnem besedišču. Jezus je

Mesija, Davidov sin in Boži sin. »Umrl je za nas« (1 Tes 5,10). Umreti za nekoga ne

pomeni »daritve« v obrednem smislu, ampak gre za dejanje najvišje predanosti. Tudi

v izpovedi vere v 1 Kor 15,3, da je »Kristus /…/ umrl za naše grehe«, ne najdemo

duhovniške formulacije. Nikjer v Stari zavezi ne piše, da bi darovana žrtev »umrla za

grehe«. Tudi izjave Sina človekovega ne namiguje na žrtveno daritev, ampak izraža

eksistencialno podaritev neke osebe v korist druge. Sin človekov namreč »ni prišel,

da bi mu stregli, ampak da bi stregel in dal svoje življenje v odkupnino za mnoge«

(Mt 20,18; Mr 10,45). Enako velja tudi za besedišče o osvoboditvi oziroma odrešenju,

odkupnini oziroma odkupitvi, ki je uporabljeno v Novi zavezi za poimenovanje Kri-

stusovega dela.

Ker se že v povezavi s Kristusom ni uporabljalo žrtvenega oziroma duhovniškega

besedišča, prav tako ni bilo uporabljeno za njegove učence. Funkcije znotraj prve kr-

ščanske skupnosti namreč niso ustrezale specifičnim dejavnostim judovskih duhov-

nikov. Krščanski voditelji zato niso prevzeli naziva kohén ali hiereús, ampak so jim

bila dodeljena poimenovanja, ki so izražala njihovo poslanstvo ali službo oziroma

zaupano jim odgovornost ali avtoriteto: apóstolos, »apostol«, kar pomeni »poslani«;

diákonos,»diakon«, kar pomeni, »služabnik«; epískopos, iz katerega izhaja beseda

»škof« in pomeni »nadzornik«; presbyteros, iz katere izhaja izraz »prezbiter« ali »du-

hovnik«, kar pomeni »starešina«; hegúmenos, ki pomeni »voditelj«. (Vanhoye 1990,

43–47)

4. Priprava Kristusovega duhovništva v odrešenjski zgodovini

Čeprav nobeno drugo novozavezno besedilo ne opisuje Kristusa kot duhovnika, se

pa nekatera približujejo tej temi ali jo nakazujejo. V 1 Kor 5,7; 10,14-22 je opisana da-

ritvena razlaga smrti in vstajenja Kristusa. V Rim 3,25 beseda »orodje« (hilastérion)

sprave prikliče daritveni pokrov nad skrinjo zaveze, zelo pomemben pri duhovni-

škem darovanju (4 Mz 16,13-15). V 1 Jn 2,2 spravna »daritev« za naše grehe (hila-

smós) spominja na obredno besedišče. Predstavitev Kristusa kot daritve ali orodja

sprave pa še ne pomeni, da je On veliki duhovnik. Veliko lažje je bilo prepoznati, da

je bil Kristus darovan v pasivnem smislu. Duhovniški vidik pa izpostavlja aktivno

vlogo pri darovanju.


Kristjani so pričeli zapisovati kultne pogoje za opisovanje Jezusove skrivnosti. Naj-

starejše besedilo je nedvoumno tisto, v katerem Pavel enači Kristusa z velikonočno

daritvijo. 1 Kor 5,7: »Kristus, naše pashalno jagnje, je bil namreč žrtvovan«. V istem

pismu Pavel vzpostavlja povezavo med evharističnim občestvom in sodelovanjem

pri poganskem žrtvovanju. Pri tem pokaže na to, da se med seboj izključujejo (1 Kor

10,14-22). Pavel v Rim 3,25 zapiše stavek, ki spominja na kult Stare zaveze. Kristus je

v tem primeru daritev za greh in sredstvo za spravo (gr. hilasterion). Je sveta žrtev, ki

ima bistveni simbolni pomen obredu pokore (3 Mz 16,13-15). Apostol Janez uporablja

podoben izraz, ko pravi, da Jezus Kristus spravna daritev (hilasmos) za grehe (1 Jn

2,2) ter, da nam je Bog izkazal svojo ljubezen, ko je »poslal svojega Sina v spravno

daritev za naše grehe« (1 Jn 4,10)« (Vanhoye 2009, 67-68).

Vendar Kristusu ni bil nikjer predstavljen kot duhovniku, temveč kot žrtev za greh

ali kot orodje sprave. Apostol Peter pravi: »Saj veste, da vas iz vašega praznega živ-

ljenja, ki ste ga podedovali od očetov, niso odkupile minljive reči, srebro ali zlato,

ampak dragocena kri Kristusa, brezhibnega in brezmadežnega jagnjeta.« (1 Pt 1,18-

19). O Kristusu spregovori kot o našem odrešenju. Izraz dragocena kri simbolizira

jagnje brez napake ali pomanjkljivosti. Izraz jagnje sicer spada v obredni besednjak.

Zakon je predpisoval, da so bile lahko žrtvovane Bogu, le brezhibne živali. Kristus je

bil jagnje brez napake, ter tako vreden darovanja v spravo Bogu.

A pri tem se postavlja se vprašanje kako more biti jagnje hkrati duhovnik? Pavel na

drugem mestu na mesto darovanjske terminologije uporablja izraz »Kristusova lju-

bezni«. Tako v Gal: »On me je vzljubil in daroval zame svoje življenje« (Gal 2,20).

Slednja besedna zveza ne vzpostavlja povezave med Kristusovo smrtjo in starodav-

nimi kultnimi rituali. Pod kultnimi rituali so mišljena bivanjska razmerja med ose-

bami in dejanja skrajne velikodušnosti. Pismo Efežanom pa temu izrazu prida dari-

tveni značaj: »Kristus nas je ljubil in se je za nas daroval kot blago dišečo daritev in

žrtev Bogu« (Ef 5,2). V Kristusovi smrti na križu ne gre za »obredno darovanje in da-

ritev Bogu«, ampak za popolno osebno predanost – iz ljubezni. Kristus ni predstav-

ljen kot pasivna žrtev, ampak je poudarjena njegovo osebno prostovoljno predanost.

(Vanhoye 2009, 69)

5. Predstavitev novega Jezusovega duhovništva v Pismu Hebrejcem

Med knjigami Nove zaveze govori samo Pismo Hebrejcem direktno o Kristusu du-

hovniku ter predstavi novost njegovega duhovništva. Avtor Heb odločno zavrača

pot moči, slave in izločitve za dosego duhovnišekga dostojanstva, temveč predlaga

nekaj ravno nasprotnega. Ogibati se je potrebno vsakega povzdigovanja nad ljudi,

Kristus se mora odreči vsakemu privilegiju in se spustiti na najnižjo raven, sprejeti


popolno podobnost svojim bratom, sodeležiti njihovo trpljenje in smrt. Pisec vidi na

koncu trpljenja v poveličanem Kristusu vso polnost duhovništva.

Dobro se je tudi zavedal, da Jezus ni pripadal duhovniški družini. V Heb 7,14 je zapi-

sano: »da naš Gospod izvira iz Juda, iz rodu, o katerem glede duhovnikov ni Mojzes

rekel ničesar«. Tudi po Mojzesovi postavi v organizaciji duhovništva ni bilo prostora

za Jezusa. Avtor se je dobro zavedal, kaj postavlja na kocko, kot trdi da je Kristus du-

hovnik. Zato poskuša preprečiti vsako poenostavljeno rešitev in se loti napornega

dela poglabljanja vere. Če bi zgolj trdili, da je bil Kristus duhovnik bi tvegali slablje-

nje krščanske vere, saj bi podpirali vrnitev na ritualno religiozno miselnost Stare za-

veze. Z negativnim odgovorom pa bi posredno zanikal, da se je v Kristusu izpolnilo

celotno Pismo, tudi duhovniška dimenzija, kar bi povzročili prelom med Staro in

Novo zavezo.

Tema Kristusovo duhovništvo se v Heb pojavi šele na koncu drugega poglavja. V

tem delu je prvič omenjen naziv za Jezusa »veliki duhovnik«:

»Zato se je moral v vsem izenačiti z brati, da je postal usmiljen, v tem, kar se nanaša na

Boga, pa zanesljivi véliki duhovnik, ki opravlja spravno daritev za grehe ljudstva.«

(2,17).

V tej izjavi se kaže tako navezava na tradicionalne ideje duhovništva, kakor tudi no-

vost krščanske kateheze.« (Vanhoye 2009, 70) Podan je primarni pomen duhovništva,

ki je predstavljeno kot cilj celotnega Jezusovega poslanstva. Iz konteksta 2,16-18 je

razvidno, da je namen Jezusa kot začetnika (počelo) odrešenja in način njegovega du-

hovništva ta, da se je v vsem izenačil s svojimi brati, da tako vsem pridobil odrešenje

in posvečenje. Izjava hkrati uvaja v naslednje poglavje, kjer apostol vabi, da »pomislite

na Jezusa, apostola in velikega duhovnika vere, ki jo izpovedujemo« (Heb 3,1).

Pismo Heb predstavi prav popolno identifikacijo Jezusa z »brati«, to je s človekom

(2,17) kot novost Kristusovega duhovništva, kot nepogrešljiv pogoj za prevzem in

uresničevanje njegovega duhovništva. Novost v teologiji duhovništva je poudarek,

da je Kristus »postal primerljiv v vseh pogledih s svojimi brati«. (Vanhoye 2009, 70)

Kristus vstopa v najbolj dramatične vidike človekovega obstoja, v njegove preizkuš-

nje, skušnjave, trpljenje in smrt, sprejme to človekovo resničnost in jo daruje kot du-

hovnik Očetu. Nujen pogoj za pridobitev duhovništva je torej popolno poistovetenje,

ne pa sakralna ločenost in obredna čistost v smislu starozavezne tradicije. Apostol

zato poudarja, da Kristus s sprejetjem tega novega duhovništva »ni proslavil (edoxa-

sen) samega sebe, da je postal veliki duhovnik« (5,5), ampak se je v duhu starega ra-

zumevanja duhovništva do skrajnosti ponižal. Kristus se je moral odpovedati vsem

privilegijem in dostojanstvom, ki ga je zagotavljalo starozavezno duhovništvo, pre-

stopiti ločenost, ki ga je zahtevala sakralnost duhovništva ter sprejeti popolno po-

dobnost z brati. (Vanhoye 2009, 71)


Pisec Pisma Hebrejcem ne govori o kakršnem koli obredu posvetitve ali ceremoniji

umestitve. Govori le o služenju bratom v vsem. Nikoli ne izključi telesnih ran ali sti-

ka s smrtjo temveč to vidi kot pot, ki vodi do duhovništva. Za Jezusa je bilo potrebno,

da je trpel in doživel smrt.

Povezava s prvo krščansko kerigmo

Na to, kako je avtor pisma prišel do takšnega preobrata nam pomaga primerjava be-

sedil Lk 24,26 in Heb 2,17:

»Mar ni bilo potrebno, da je Mesija to pretrpel in šel v svojo slavo?« (Lk 24,26)

»Zato se je moral v vsem izenačiti z brati, da je postal usmiljen, v tem, kar se

nanaša na Boga, pa zanesljivi véliki duhovnik, ki opravlja spravno daritev za

grehe ljudstva.« (Heb 2,17)

Avtor je vzpostavil povezavo med Heb 2,17 in preprosto krščansko veroizpovedjo v

Lk 24,26. Pisec jasno predstavi tezo zapisano v Heb 2,17, kot sklenitev prejšnjega

argumenta, ki opredeljuje poslanstvo Jezusa. »Kristus je prevzel odgovornost za

Abrahamove potomce, ter tako odprl za vse človeštvo pot odrešenja in slave. Kot

zaključek enote, ki se je začela v Heb 2,5 potrjuje v Heb 2,17 nanašanje na dve kon-

trastni stopnji Kristusove skrivnosti: »trpeti« in »vstopiti v svojo slavo« (Lk 24,26).

Podoben kontrast med ponižanjem in poveličevanjem je uporabljen v Ps 8, ki ga na-

vaja na začetku, ko predstavlja Jezusovo enkratnost: »Naredil si ga malo nižjega od

angelov, s slavo in častjo so ga ovenčal« (Heb 2,7; Ps 8,6).« Ta napoved se je v Jezusu

uresničila. Jezusovo ponižanje je se je zgodilo v njegovem pasijonu. »Gledamo pa

njega, ki je bil postavljen malo nižje od angelov, Jezusa, kako je ovenčan s slavo in

častjo, ker je pretrpel smrt, da bi po Božji milosti okusil smrt za vsakogar.« (Heb 2,9).

Prav tema trpljenja in slave je navzoča že v prvi krščanski kerigmi (prim. Lk 24,26).

Prav tako je povezava med trpljenje, slavo in ponižanjem Kristusa prisotna že v Flp

2,6sl.

Iz Heb 2,17 lahko razberemo jasno perspektivo, da je Kristusova naloga sestavljena iz

opravljanja spravne daritve za grehe ljudstva. To je duhovniška naloga. Vloga du-

hovnika v Stari zavezi je odpravljanje ovir greha (Heb 5,1-3), da se ponovno vzposta-

vi komunikacija med človekom in Bogom. V Mojzesovi postavi zasledimo duhovni-

ško maziljenje ter maziljenje oltarja in božjega bivališča. Maziljenje kraljev ne pozna.

V Pismu Hebrejcem je nakazan pogled na duhovništvo že v Heb 1,5-14, še bolj do

izraza pa pride v kristološki dispoziciji (Heb 2,5-16). Izraza slava in čast izražata, po-

leg starozaveznega opisa za kraljevsko veličastvo, duhovniški pomen. Slednja izraza

uporablja avtor v pismu in razvija temo o duhovništvu Kristusa.


6. 2 Teološko-literarni značaj in zgradba pisma

Čeprav Heb imenujemo »pismo«, vendar ne ustreza tej obliki, ker nima njegovih

sestavnih delov (uvodni pozdrav, dobrohoten nagovor, …). Veliko bolj spominja na

dodelano kristološko homilijo, ki se začenja s slovesnim uvodom (1,1-4). Avtor nikoli

ne omenja naslovljencev, pogosto pa uporablja besedne zveze, ki odražajo značilnosti

spontane, govorjene besede (npr. 2,1; 5,11; 7,4; 9,5; 11,32), pismo kot celota pa obe-

nem vsebuje nepričakovane prehode (3,1; 8,1; 10,1; 13,1), ponavljanja (2,1-4; 12,25;

2,17-18; 4,14-16; 6,4-8; 10,26-31), pogosto se po dolgih prekinitvah vrača – ne ravno

skladno s sobesedilom – h glavnim temam (4,4-16; 5,9-10; 6,20; 8,1-2; 9,11; 10,19-23).

Vse to pa ne spominja na zvrst pridig, ki morajo poslušalce držati v napetosti od za-

četka do konca. Po značaju je to veliko-duhovniška pridiga, pridiga o Kristusu - veli-

kem duhovniku, ki so prebirali v različnih krajevnih cerkvah.

Vsebinska argumentacija enotne pridige poteka v dve smeri:

A) Prva se začenja s kristološko eksegezo Ps 8 v 2,5-18, nadaljuje se v 5,1-10 in v 7,1-

28; 10,1-18 doseže svoj višek, obogatena je s parenezo (10,26-36; 12,14-17) in se zaklju-

či v 13,20-21. Ta prva smer argumentacije je posvečena Kristusovemu duhovništvu.

B) Druga smer obravnava temo vere ob primeru izvoljenega ljudstva, razpoznavna pa

je predvsem v 1,1-3; 2,1-4; 3,1-4.13; 10,36–12,3; 12,18-25. V tej temi so združene najbolj

izrazite poteze pavlinskega navdiha. Verjetno sta bili to dve pridigi, napisani, da bi

bili povedani, združeni v zadnji fazi redakcije, ko so bile pareneze umeščene na ko-

nec besedila.

Avtor pisma si zamišlja biblično razodetje kot neprekinjeno odrešenjsko delovanje

(1,1-2: »Velikokrat in na veliko načinov …«), in ga razdeli v štiri dobe:

a) doba očakov in obljub (6,13-18);

b) čas postave, to je čas »podob in senc« (8,5; 10,1) in »mesene zapovedi (7,16);

c) čas obnovitev obljub po Davidu, prerokih (4,7; 7,28; 8,7-13) in daritvah (10,1);

d) eshatološka doba, to je odrešenjski »danes« (4,7), ki se je začela s Kristusom in ji

pripadamo tudi mi (11,39-40).

Pisec izhaja iz ideje o svetu, ki ga sestavljata dve ravni, dva »veka« in v grobem pred-

stavi njegove značilnosti. Gre po eni strani za imanentni svet, za katerega še ne vidi-

mo, da je podvržen Kristusu (2,8), ter po drugi strani za Božji svet, ki pa pomeni v

helenistični miselnosti in nekaterih tokovih judovske apokaliptike pravo resničnost,

kamor se je Jezus vrnil kot kralj (1,6) in kot duhovnik, potem ko je bil rešen oblasti

smrti (5,7; 13,20). Kasnejša dopolnitev (pg. 8–9) prikazuje njegovo večno duhovniš-

tvo, ki ga opravlja kot nadaljevanje daritve, ki jo je opravil v času svojega zemeljske-

ga življenja. To verniku omogoča, da se Bogu lahko približa v popolnem zaupanju in

brez človeških posrednikov. Življenje vernika je potrebno razumeti kot nenehen eks-

odus v obljubljeno deželo, v Deželo »počitka« (4,1-8)


Glavni vidiki petdelne zgradbe

Pismo Heb ima zelo dodelano literarno zgradbo, zato je retorična analiza nepogreš-

ljiv pripomoček za njeno interpretacijo. (Vanhoye 2010, 7) Sestavljajo jo pet velikih

delov, vsak del pa je v predhodnem pripravljan in napovedan. Ob koncu prve enote

pisec tako napove tematiko druge enote; ob koncu druge, tematiko tretje in tako da-

lje. Tako je v celotnem pismu pet napovedi (lat. propositio), in sicer na naslednjih me-

stih: 1,4 (za 1. enoto); 2,17-18 (za 2. enoto); 5,9-10 (za 3. enoto); 10,36-39 (za 4. enoto);

12,13 (za 5. enoto). Pozicija napovedi v tekstu in njena novost sta dva kriterija, ki do-

voljujejo zamejitev nove enote. V posameznih enotah se nato prepletajo še različni

vstavki, ponavljanja ključnih besed, paralelizmi, parenetični (vzpodbudni) deli, ki

kažejo na živo komunikacijo. Dodelana zgradba razkriva jasen teološki namen pisca:

postaviti v središče Kristus je postal veliki duhovnik (Heb 9,11) po katerem smo

prejeli odrešenje.

V središčnem delu pisma avtor dokazuje, da je Kristus kot veliki duhovnik neprimer-

ljiv vsem drugim velikim duhovnikom. Enkrat za vselej je stopil v Najsvetejše in nam

odprl pot (8,1-9,28). To pismo je dokaz, da je Kristus prinesel radikalno spremembo

človekove situacije, da ga je rešil razpetosti med dva svetova (nebo in zemljo). Te

razdeljenosti Stara zaveza ni mogla premagati, saj v njej velja naslednja »hierarhična«

struktura: ljudstvo / duhovnik / daritev / Bog. V Kristusu pa se vsi ti elementi

združujejo v eno: Kristus = ljudstvo = duhovnik = daritev = Bog. Delitev na sveto in

profano, ki je bila osnova starozaveznega mišljenja, za tistega, ki živi skupnost v

Kristusu, zgubi svojo vlogo. Nebo se v Kristusu sklanja k zemlji in prihodnji svet je

delno dosegljiv že v sedanjem času, čeprav v njegovo eshatološko polnost šele

upamo.


6. 3 Prvi del homilije (1,5–2,18): Ime Sina

Pismo se ne začne s klasičnim pozdravom, temveč z zelo slovesnim uvodom, ki ima

značaja preambule, ki predstavlja vizijo celotnega krščanskega oznanila. Prihod Bož-

jega Sina, ki ga je napovedovala Stara zaveza, njegovo odrešenjsko delo in njegovo

poveličanje, predstavlja odločilni Božji poseg v odrešenjsko zgodovino. Celotna fraza

1,1-4 doseže svoj vrh v zaključni besedi »ime« (v. 4). Preambula s tem uvaja glavno

tematiko prve homilije (1,5–2,18), ki je razodetje Imena.

Za katero ime konkretno gre? Ime določa dostojanstvo osebe in njen položaj do dru-

gih. Pisec preko svetopisemskih citatov dokazuje, da je najbolj edinstveno Kristusovo

ime Sin: Bog nam je »v teh dneh poslednjega časa« spregovoril v ali po Sinu (en Huiō –

brez dol. člena; prim. 4,14). Poudarjen je način (gr. tropos; polytropōs – veliko načinov,

v. 1) osebe in odnosov , po(v) katerem se Bog razodeva. Tematiko Kristusovega imena

je potrebno razumeti na podlagi semitske miselnosti. Da bi pisec opredelil položaj

oziroma mesto, ki ga je Sin dobil po dokončanem odrešilnem posegu, ga primerja z

angeli, za katere so tedaj mislili, da so najprimernejši za to, da rešijo ljudi. Ime, ki ga

je Kristus podedoval za pisca pomeni položaj, ki si ga je pridobil, oz. slavo, ki jo je

dosegel.

Pisec v prvi homiliji na več načinov primerja Kristusa z angeli in dokazuje njegovo

superiornost. Dokazovanje izpelje v dveh enotah, da s tem pokaže na komplemen-

tarnost Kristusovega mesta in njegovih odnosov. V prvem delu (1,5-14) je Kristus

predstavljen v odnosu do Boga kot »Sin Boga« (v. 8.9), Stvarnika nebes in zemlje (v.

10), ki ga je povzdignil na svojo desnico (v. 13). Sledi spodbuda – esortatio, (2,1-4), ki

uvaja v drugi del dokazovanja Sinove superiornosti nad angeli, in sicer preko njego-

vega odnosa do človeka (2,5-16) – do »bratov« (v. 11-12). Kristus je eden izmed ljudi,

ime mu je Jezus (v. 9), z ljudmi je delil usodo »krvi in mesa« (v. 14), z njimi prešel

trpljenje in smrt (2,9.10.14.18). V njem se je uresničila človekova poklicanost, da vlada

stvarstvu (2,5-9), da mu bo podvrženo vse, celo smrt (v. 7-9) Pisec želi v tej enoti v

doktrinalnem smislu oznaniti Kristusovo povzdignjenost v slavo, ki presega slavo

angelov (1,4). Kristus se torej ni prepustil svetu angelov, temveč se je naredil solida-

ren s človekom in se je zavzel za »Abrahamovo potomstvo« (v. 16)

Prva homilija tako pripravlja bralca za razumevanje druge (3,1–5,10) in tretje homilije

(7,1–10,18), kar že najavlja zaključni del prve homilije (2,17-18), v katerem predstavi

Kristusa kot usmiljenega in zvestega (zanesljivega, vrednega zaupanja) »velikega du-

hovnika«. V prvi homiliji je apostol oznanil (narratio) vso veličino Kristusovega ime-

na, to je njegovo življenje Sina, ki ga je naredilo vrednega resnične duhovniške slu-

žbe. Oznanilo Kristusovega duhovniškega poslanstva je tudi glavna novost Heb.

Noben drugi spis NZ ne uporablja za Kr. tega naziva.


Kristusov naziv – veliki duhovnik

Avtor Pisma Hebrejcem meni, da je Kristus pri svojem poveličanju dobil ime, ki ga

najbolj odraža naziv »veliki duhovnik. Naziv »veliki duhovnik« ustrezno vsebuje

dva temeljna vidika, ki se odražata v Kristusovem poveličanju, ki ga povezuje z Bo-

gom in njegovim sestopanjem, ki ga povezuje s človekom. Tako pisec najprej pred-

stavi veličastno razmerje Kristusa z Bogom: on je »Sin«, »prvorojeni«, »Bog« in »Go-

spod« (1,5-14), v drugem delu pa njegovo udeležbo v usodi človeštva: on je »človek«,

»sin človekov«, »Jezus«, »začetnik njihovega odrešenja«, njihov »brat« (2,5-18). Naziv

»veliki duhovnik« povzema in dopolnjuje vse ostale.« (Vanhoye 2009, 86) Avtor Heb

je tako premaknil poudarek naziva iz kategorij kraljevskega mesijanstva k duhovni-

škemu mesijanstvu. Jezus je sicer najprej predstavljen kot kraljevski mesija – kot Da-

vidov sin, ki mu je Bog mu je dal prestol očeta Davida (prim. Mt 1–2; Lk 1–2), vendar

je moral nujno sprejeti trpljenje in smrt (prim. Lk 24,26; Apd 17,3), saj le tako lahko

dopolni svojo identifikacijo s človeštvom. Poveličanje Kristusovo kot Očetovega Sina,

pa je dalo njegovemu odnosu z Bogom največjo dostojanstvo.

6. 4 Drugi del homilije (3,1–5,10): Kristusovo duhovništvo

Druga homilija se začne prvič v pismu z neposredno naslovitvijo poslušalcev: »Sveti

bratje« (3,1). Ta slovesni začetek napoveduje, da se začenja dejanska tema celotne

homilije, to je razlaga Kristusovega duhovništva, ki je »apostol in véliki duhovnik

naše veroizpovedi«. Tudi v tej drugi homiliji, kjer primerja pisec Kristusa z Mojze-

som, izpostavlja dve dopolnjujoči si vlogi Kristusovega duhovništva:

A) v prvem delu (3,1–4,14) predstavi Kristusa kot velikega duhovnika, ki je zvest in

vreden zaupanja, ker je kot Sin v edinstvenem odnosu do Boga, ki je njegov Oče,

B) v drugem delu (5,1-10) pa Kristusa kot velikega duhovnika, ki je poln usmiljenja v

odnosu do bratov in sester, zato se je udeležil našega trpljenja.

Obe Kristusovi lastnosti (zvest in usmiljen) je pisec sicer že vpeljal v prvi enoti, v tej

drugi enoti pa jih še bolj konkretno naveže na podobo Kristusa, ki ima kot posrednik

vlogo velikega duhovnika, in kakšne posledice ima Kristusovo duhovništvo za ži-

vljenje kristjana.

Prvi del: Kristus – veliki duhovnik kot Sin – vreden zaupanja (3,1–4,14)

Apostol najprej poziva k razmisleku (katanoēsate) o Kristusovem velikem duhovniš-

tvu, ki je vreden popolnega zaupanja ter ga primerja z Mojzesom (3,1-6; prim. 7,4).

Podobno, kot je v prvi homiliji primerjal slavo Kristusovega imena z angeli, ugotavlja


tudi tukaj, da je Kristus s svojim poslanstvom zaslužil »večjo slavo kakor Mojzes« (v.

3). Uporablja terminologijo Natanove prerokbe Davidu (1 Kr 17,12-14: »hiša«, »po-

staviti«, »sin«, »zvest«). Temu sledi daljše opominjanje (3,7–4,14), ki se začenja s Ps

95,7-11), zaključuje pa s pozivom, da naj verujemo tudi mi Kristusu in se »držimo

veroizpovedi«, ker je zvest in vreden zaupanja (4,14).

Uvod: Zvest Veliki duhovnik, vreden zaupanja (3,1-6)

»Zato, sveti bratje, deležni nebeškega klica, pomislite na Jezusa, apostola in vélikega du-

hovnika vere, ki jo izpovedujemo. On je bil zvest tistemu, ki ga je postavil, kakor je bil

Mojzes zvest v vsej njegovi hiši.« (3,1-2)

V tem uvodnem odlomku izpelje apostol primerjavo med Mojzesom in Jezusom. Je-

zus je zvest tistemu, ki ga je poslal – Bogu Očetu, kakor je bil tudi Mojzes »zvest vsej

njegovi hiši«. Tukaj avtor pisma uporablja besedo pistos, kar naj bi pomenilo vreden

zaupanja (zvest). Vernike vabi, da kontemplirajo poveličanega Kristusa, ki skupaj z

Bogom kraljuje v nebesih in je zato resnično vreden zaupanja. Jezus je v 3,1 imenovan

kot »apostol in veliki duhovnik«. Noben drug NZ tekst ne govori o Jezusu, kot o

apostolu. Tu nam lahko pomaga navezava na preroka Malahija: »Kajti ustnice du-

hovnika naj ohranijo spoznanje in iz njegovih ust pričakujejo postavo, ker je poslanec

(gr. angelos) Gospoda nad vojskami« (Mal 2,7). Namesto termina apostol bi lahko pi-

sec torej uporabil tudi termin angel, vendar ne bi bil ustrezen, saj je v uvodu rečeno,

da je Kristus postal »toliko višji od angelov, kolikor odličnejše ime od njihovega je

dobil« (Heb 1,4). Tako je pisatelj izbral drugo besedo (apostolos), ki ima v tem primeri

enak pomen poslanec, angel.

Povezava med Heb 3,1-6 in 4 Mz 12,1-8 si zasluži našo pozornost in sicer zaradi po-

vezave, ki jo apostol vzpostavi med avtoriteto Besede in položajem v Božji hiši – sve-

tišču. Mojzes je v nasprotju z Aronom in Mirjam v posebnem odnosu z Bogom in je

zaradi tega »vreden zaupanja v vsej njegovi hiši«. Mojzesova avtoriteta je zato večja

kot drugih prerokov, saj ga je Bog odlikoval z večjim zaupanjem, s tem da mu je od-

prl celotno svojo hišo.

Avtor pisma želi izpostaviti podobnost med Mojzesom in Kristusom, kar se tiče du-

hovništva in njune drže pred Bogom ter s tem potrditi duhovniško avtoriteto poveli-

čanega Kristusa (Vanhoye 2009, 97). Tako ga vernikom predstavi kot velikega du-

hovnika, ki jim posreduje Božjo besedo; zaradi tega ima vso pravico, da mu oni brez-

pogojno pripadajo. Kristus kot novi Mojzes govori s človekom v Božjem imenu, zato

pripada njegovi besedi vdanost in vera vere. Kot veliki duhovnik pa Kristus prinaša

človekovo izpoved vere pred Boga; »po njem« smo v veri resnično povezani z Bogom

(Heb 13,15).


Mojzes prav gotovo ni bil prikrajšan glede svojega duhovništva. Pripadal je Levije-

vemu rodu in je opravljal najvišje duhovniško poslanstvo. On je pod goro Sion opra-

vil daritev, ki je služila kot osnova za prvo zavezo. Tako je tudi sam posvetil svojega

brata Arona v duhovnika. Tako bi lahko rekli, da je »posedoval« duhovništvo pred

Aronom in v »večji polnosti kot on«. Ob razvijanju teme, kar se tiče »besede,« avtor

ne bi mogel najti boljše primerjave kot te z Mojzesom. V spisih Stare zaveze je ta na-

mreč največji posredovalec Božje besede, je tisti, »kateremu je priznana vrhovna av-

toriteta«. Eno najbolj pomembnih poslanstev, ki jih ima duhovnik, je, »da se obrača

na Boga v zadevah, ki zadevajo ljudstvo in da potem ljudstvu prinaša ta spoznanja«.

Kar se tega tiče, se Mojzes tu izkaže večji kot vsi drugi. To kar je prejel od Boga, niso

bile le nekaj prerokb, »ki so prišle od časa do časa,« ampak polno razodetje »Gospo-

dovih potov,« - Tore. Vsi ostali duhovniki so bili odvisni od njega – on je namreč tisti,

ki je nebeško postavo posredoval naprej duhovnikom in starešinam in jim naročil, naj

poučujejo ljudstvo o njenih zakonih. Za avtorja Pisma Hebrejcem je bilo torej nepo-

grešljivo, da je naredil primerjavo med Kristusovo duhovniško avtoriteto s to, ki jo je

imel Mojzes – kot prvi vodnik Božjega ljudstva.

Veliki duhovnik in Božja hiša

Beseda oikos (hiša) je v Heb 3,1-6 omenjena šestkrat. Ker se njen pomen tako hitro

spreminja, je avtorjevi misli precej težko slediti. Naj jo razumemo kot »Mojzesova

hiša« ali »Jezusova hiša« ali tistega »ki je Jezusa poslal«? Odgovor je razviden v 4 Mz

12,1-8, kjer je omenjena Božja in ne »Mojzesova hiša«. Avtor pisma je torej gotovo

imel v mislih »Božjo hišo«, a ponekod je mišljena tudi »Kristusova hiša« (Vanhoye

2009, 100).

a) Duhovniški vidik

V SZ se beseda »hiša« (hebr. beth) običajno uporablja, ko govorimo o Božjem templju.

Termin v 4 Mz 12,7 postavi razmerje med položajem Mojzesa in duhovnika. Morda je

to na začetku pomenilo povezanost duhovnika s svetiščem, z namenom drugim po-

sredovati Božje zakone. Toda beseda »vse«, kaže na razširitev pomena: ne samo sve-

tišče, ampak tudi predmeti in osebe, ki so v kakršnikoli povezavi s svetiščem. Toda

za ljudi lahko rečemo, da so Božje svetišče le če uporabljamo razširjen pomen za sve-

tišče, kjer Bog prebiva. Čeprav je bila Mojzesu v Božji hiši podeljena velika avtoriteta,

»pa je sam še vedno ostajal del te hiše« (Vanhoye 2009, 101). v bistvu ni bil nikoli

ločen od nje – to pa ne velja za Kristusa; v tem primeru se gre za avtoriteto tistega, ki

je hišo naredil.

b) Mesijanski temelji

Prerok Natan je prišel do kralja Davida, ki je imel načrt, da bo Bogu zgradil hišo in

mu pove, da bo Bog njemu zgradil hišo. To se bo zgodilo tako, da mu bo dal sina, ki

bo prevzel vladarstvo, ko sam umre. Ta sin, ki ga bo Bog dal Davidu, bo tako Davi-


dov kot tudi Božji sin. Prerokba se konča z obljubo, ki se pojavi v Prvi kroniški knjigi

v zanimivi obliki. Prerokba namreč podčrta mesijanske lastnosti prerokbe – zato se

avtorji Nove zaveze bolj naslonijo na ta vir. Ko avtor Pisma Hebrejcem omenja Kri-

stusovo božansko sinovstvo (Heb 1,5), ima v mislih naslednji verz: »Jaz mu bom oče

in on mi bo sin. Svoje milosti mu ne bom odtegnil, kakor sem jo odtegnil tistemu, ki

je bil pred teboj« (1 Krn 17,13). Ta vrstica namreč predstavlja bolj »idealizirano« po-

dobo Mesija (Vanhoye 2009, 101). Njegovo vladarstvo namreč ne bo nikoli minilo:

»Postavil ga bom v svoji hiši in svojem kraljestvu na veke. Njegov prestol bo utrjen

na veke« (1 Krn 17,14). Ta prerokba se v grškem jeziku glasi: Pistoso auton en to oiko

mou«; izraz, ki se nanaša na: »On je bil zvest tistemu, ki ga je postavil, kakor je bil

Mojzes zvest v vsej njegovi hiši« (Heb 3,2). 1 Krn 17,12-16 je najverjetneje osnovni

biblični tekst, na katerega se avtor nasloni, ko predstavi Jezusa, »kot vrednega zau-

panja za onega, ki ga je postavil v svojo hišo«.

Avtor nato istočasno je vzpostavil povezavo med Davidovim mesijanizmom in du-

hovniško kristologijo; »Vsako hišo pač kdo gradi. Tisti, ki je zgradil vse, pa je Bog« (Heb

3,4). Pisec ne reče, da je Bog zgradil vse, ampak, da mora biti tisti, ki je vse zgradil

vse, priznan kot Bog. Njegova slava je božanska slava v pravem pomenu besede.

Tisti, ki je zgradil celotno vesolje, je seveda veliko večji od tistega, ki je zgradil hišo

(Vanhoye 2009, 102). Jezusova verodostojnost in avtoriteta seveda brez kakega dvo-

ma preseže Mojzesovo.

Še nekaj je potrebno poudariti: Božja hiša, ki jo je zgradil, ni le del ustvarjenega veso-

lja, ampak predstavlja novo stvarnost, večje »vrednosti« kot tista prva. Prvo stvarstvo

je le prehodno, medtem, ko bo Božja hiša, ki jo je zgradil Kristus, ostala za vso več-

nost; to je »večna dediščina« (Heb 9,15), »neomajno kraljestvo« (Heb 12,28).

Avtor se pri razvijanju svoje doktrine še ne ustavi:

»Ni pa tako z mojim služabnikom Mojzesom; temu sem zaupal vso svojo hišo…« (4 Mz 12,7).

Beseda služabnik ni slabšalna, manjvredna. Grški prevod uporabi besedo therapon, ki

označuje svobodnega človeka v službi zelo pomembne osebe. Mojzes je torej imel v

Božji hiši zavidljiv položaj. A Kristusov status je še veliko večji, saj je »Sin« in ne

»služabnik«. Tako je njegovo razmerje do Boga in njegove hiše drugačno, kot tisto

Mojzesovo: »Mojzes je bil sicer zvest v vsej njegovi hiši kot služabnik, da bi pričeval o tem,

kar naj bi se pozneje govorilo, Kristus pa je bil zvest kot Sin in sicer nad svojo hišo« (Heb 3,5-

6).

c) Mi smo njegova hiša

»Hiša« dobi sedaj nov pomen; kot namreč pravi avtor Pisma Hebrejcem: »Njego-

va hiša pa smo mi, če ohranimo zaupnost in ponos, ki ga daje upanje« (Heb 3,6). S

tem se pisec pomakne h krščanskemu pojmovanju svetišča. Božja hiša, katere gradi-

telj je Kristus, ni hiša, zgrajena iz kamnov, kot je Salomonov tempelj. Zgrajena je na-

mreč iz »živih kamnov« (1 Pt 2,5). Verniki sami so »Božje svetišče« (str 104). Kristus

je veliki duhovnik tega svetišča. Pomen njegove smrti in poveličanja ni le v tem, da je

sam vstopil v Božjo bližino v nebesih, ampak tudi v tem, da je bila s tem verski polo-


žaj vseh ljudi »radikalno spremenjena« (Vanhoye 2009, 104). Tako ima sedaj po Kri-

stusu vse človeštvo možnost, da postane Božja hiša.

Vse to je bilo že nakazano v spisih Stare zaveze. Psalm 114, ki opeva odhod Izraela iz

Egipta, pravi »da je Juda postal njegovo svetišče« (Ps 114,2). A trditev, ki je prisotna v

Novi zavezi je bolj jasna in močnejša, saj je utemeljena na Kristusovem poveličanju

(Vanhoye 2009, 104). Verska pripadnost ima dva vidika: vernika postavi v osebni

odnos z Bogom (po poveličanem Kristusu), istočasno pa ga »pripelje v hišo,« torej v

»skupnost, katere pripadnike povezuje vera« (Vanhoye 2009, 105). Ti dve dimenziji

ne moreta biti ločeni druga od druge. Kdor se loči od skupnosti in se »zapre« v verski

individualizem, se loči tudi od Kristusa.

d) Eshatološka dinamičnost

V Psalmu 132 Bog napove, kje bo stala njegova hiša: »To je moje počivališče za

vedno, tu bom prebival, ker sem si ga zaželel« (Ps 132,14)«. Izaijeva prerokba pa od-

pravi dvome o tem, da bi človek na zemlji Bogu res lahko postavil hišo in mu priskr-

bel prostor, kjer bi ta počival: »Nebo je moj prestol in zemlja podnožje mojih nog« (Iz

66,1). Pismo Hebrejcem uporabi Psalm 95, da opomni kristjane glede njihovega »ne-

beškega klica« (Heb 3,1). Povezanost vernikov z Božjo hišo vključuje več vidikov:

verniki so že sedaj »Božja hiša,« v kolikor pripadajo Kristusu (Heb 3; 6, 14). Niso še v

polnosti uvedeni v Božjo hišo, saj še ne uživajo »Božjega počitka«. Kristus pa je že »v

Božjem miru« (Heb 4,10) in nam odprl pot, ki vodi tja; zato zanj lahko rečemo, da je

»veliki duhovnik« vreden zaupanja« (Vanhoye 2009, 105). Njegovemu glasu je po-

trebno biti poslušen, če želimo vstopiti v »njegov počitek«.

Božje besede in duhovništva ne moremo ločiti. Ko pisec govori o Kristusovem du-

hovništvu, s tem še ne pozablja duhovniškega poslanstva, ki je tudi poučevanje.

Nasprotno, zanj je to celo na prvem mestu. Prioriteta je dana avtoritativnemu vidiku

besede (Heb 3,1–4,14). Vidik darovanja (duhovniški vidik) pride na vrsto pozneje

(Heb 4,15–5,10). Kristus kot veliki duhovnik v nebesih sedaj govori vsem vernikom.

Poziv k trdni veri: 3,7–4,14

Apostol v tej enoti, ki se začne z uvodnim pozivom k veri v Jezusa, »velikega duhov-

nika naše veroizpovedi« (3,1) in zaključi s podobnim sklepnim pozivom (4,14),

argumentira veličino Kristusa velikega duhovnika, ki je vreden zaupanja, s citati iz

Ps 95,7-11 in 4 Mz 4,21-23 spodbuja poslušalce k vztrajni veri. Pred poslušalce riše

dogodke izhoda Izraelcev iz Egipta. Skupnost vernikov je v nevarnosti, da se utrudi in

naveliča zaradi malodušnosti. Tisti med Izraelci, ki niso bili poslušni, niso dosegli

cilja, niso stopili v »Božji počitek« v Obljubljeni deželi. Podobno se tudi sedaj pojav-

ljajo razne preizkušnja za tiste, ki verujejo v Jezusa. Zato naj se oklenejo Božje besede,

ki jim jo je Kristus, veliki duhovnik in apostol oznanil. Na to jasno pokaže najbolj


znameniti odlomke o moči Besede v Heb 4,12, ko opisuje, da je Božja beseda ostrejša

kakor vsak dvorezen meč in zareže celo med dušo in duhom ter presoja vzgibe in

misli srca.

Sklepna vrstica (inkluzija) utemelji vero v Kristusa na podlagi njegovega končnega

poveličanja: »Trdno se torej držimo veroizpovedi, ker imamo veličastnega vélikega

duhovnika, ki je šel skozi nebesa, Jezusa, Božjega Sina.« (4,14).

Transitio (4,15-16): Veliki duhovnik Kristus je sočuten s človeškimi slabostmi

V 4,15-16 je podan retorično prehod od teme, ki govori o vzvišenosti Kristusovega

velikega duhovništva, ki je Sin in vreden naše vere (v. 14), v drugi del (5,1-10), kjer je

predstavljena veličina Kristusovega duhovništva kot njegovo sposobnost sočutja s

človeškimi slabostmi. S pozivom (esortatio) v v. 16 apostol usmeri pozornost na

osrednji doktrinalni del svojega govora: oznanilo Božje milosti in usmiljenja.

Duhovništvo ni le privilegiran položaj v odnosu z Bogom, temveč mora biti duhov-

nik tudi tesno povezan z ljudmi, ki jim služi. Vloga duhovnika je biti posrednik med

ljudmi in Bogom. Avtor zato v tem delu ne poudarja Kristusove slave, temveč govori

o njegovem usmiljenju.

»Nimamo namreč vélikega duhovnika, ki ne bi mogel sočustvovati z našimi slabostmi,

marveč takega, ki je kakor mi preizkušan v vsem, vendar brez greha. Bližajmo se torej z

zaupnostjo prestolu milosti, da bomo dosegli usmiljenje in našli milost, ki nam bo v

pravem trenutku pomagala« (4,15-16)

Podoba usmiljenega vélikega duhovnika je uvedena z dvojnim zanikanjem: »Nimamo

namreč vélikega duhovnika, ki ne bi mogel sočustvovati /…/.« Ta drugi vidik du-

hovništva, ki je opisan tu, avtor predstavi z namenom, da bi preprečil napačno ra-

zumevanje, ki bi si ga bralec lahko ustvaril iz zaključne vrstice prejšnjega odlomka, v

kateri je Kristusova slava predstavljena kot temelj vere (4,14).

Duhovnik nujno mora imeti dve lastnosti: sprejemati ga mora Bog, prav tako pa mo-

ra skrbeti za ljudi. Če ne bi bilo prvega in bi bil duhovnik le solidaren, Bog ne bi de-

loval skozi njega, vse duhovnikovo delo bi bilo zaman in brez uspeha. Če pa bi velja-

lo samo prvo, duhovnik ne bi bil koristen za nikogar. Kristus je duhovnik, v katerem

sta združeni obe kvaliteti: »je usmiljeni duhovnik, ki ugaja Bogu« (2,17). To, da sta v Kri-

stusu združeni obe kvaliteti zagotavlja način, na katerega je Kristus prišel do tega

naziva: ni se ločil od ljudi, temveč je ohranjal človeško identiteto do konca. Svojo se-

danjo slavo je dosegel preko svojega trpljenja in smrti. Gre za slavo ljubezni, ki se po-

darja. To ga prikaže kot usmiljenega in kot tistega, ki prihaja na pomoč človeku. To je

tema, ki jo avtor v tem delu (4,15–5,10) skuša razložiti.


V. 15 potrjuje Jezusovo zmožnost sočutja, v. 16 pa vabi vernike, da sklepajo, kaj iz

tega sledi. Kristusova slava vernike opogumlja, ker potrjuje trdnost vere, Kristusovo

sočutje pa vernike privlači, ker jim vliva zaupanje. Ta dva izraza sta sicer prisotna že

v 2,17-18, kjer prvič opisujeta Kristusovo duhovništvo. Vendar pa tu ni vabila k pri-

bližanju, kar kaže na napredek v razumevanju položaja kristjanov. Namen duhovniš-

tva je služenje. Avtor je v to prepričan, zato ponavlja razlago, ki ji dodaja opomin.

V 2,17 se pojavi tudi pojem »sočutje«, ki ga avtor v našem primeru postavi v druga-

čen kontekst: naš veliki duhovnik sočustvuje z našimi slabostmi. S tem nam želi po-

kazati, kako človek potrebuje sočutja in pomoči in da sta oba Božja darova, ki jih Bog

podarja človeku. K nam prihajata preko Kristusa, ki je bil »preizkušan v vsem, a brez

greha« (4,15). Tudi beseda »preizkušan« (peirazein) se je pojavila v 2,18, le da je tam

označevala preteklo dogajanje, v 4,15 pa označuje dogodke iz preteklosti, ki imajo

učinek na sedanjosti.

Avtor nam prek tega sporoča, da Kristus pozna tudi naše težave, bil je človek, na svo-

ji koži je občutil človeško življenje, zato je do človeka sočuten. Šele ko občutiš trplje-

nje si lahko zares sočuten do drugih. Obstaja seveda razlika med skušanjem in gre-

hom. Človek, ki je skušan in se bori proti skušnjavi, nima greha ampak ga skušanje

celo utrdi. Tudi Jezus je bil skušan ampak ni grešil. Ta trditev je pomembna, ker bi

brez nje zlahka zašli v napačno sklepanje: iz trditve, da je bil Jezus v vsem izenačen z

brati (2,17) bi lahko sklepali, da je bil tudi grešen. To bi bil napačen sklep, avtor

pisma Hebrejcem to še enkrat ponovi v 7,26, kjer pove, da je bil Jezus kot veliki du-

hovnik »svet, nedolžen, brez madeža« in ki se je daroval Bogu kot »brezmadežna

žrtev« (9,14)

Ob tem se lahko pojavi vprašanje, če je Kristus res lahko tako solidaren z nami, če ni

poznal greha. Vendar greh v ničemer ne prispeva k sočutju. Greh nikakor ne prispe-

va k vzpostavitvi resnične solidarnosti. Nasprotno, vedno je dejavnik razdelitve, saj

vsakega pelje v lastni egoizem. Pristna solidarnost z grešniki ne pomeni, da sodeluješ

pri njihovem grehu, ampak da z njimi nosiš vso težo z njim povezane pokore. Jezus

je premogel to nezaslišano radodarnost. (Vahoye 1990, 92) Sočutje do grešnikov ne

pomeni postati zagovornik njihovih grehov, temveč pomeni, da jim pomagamo nositi

breme krivde, ki so si jo nakopali z grehi. Prav to je naredil Jezus – nedolžen je nase

sprejel križ in na njem umrl. Apostolov namen tu je predstaviti odnos z grehom in

veličino usmiljenja. V Stari zavezi si veliki duhovnik ni prizadeval, da bi bil enak bra-

tom, ampak je bil zaposlen s tem, kako se ločiti od njih. Zanimivo je, da nikjer v SZ ni

omenjeno, da mora biti veliki duhovnik brez greha. Postava zahteva, da je pošten in

da je obredno čist. Po drugi strani pa Postava govori o tem, kaj se zgodi, če veliki du-

hovnik greši: grešne naredi tudi ljudi (3 Mz 4,3), namesto da bi bil mediator, postane

ovira med Bogom in ljudmi. Grešen veliki duhovnik se pojavi že zgodaj: Aron je za-

padel v malikovalstvo in je ljudstvu nakopal velik greh.


Ker so se Judje zavedali, da je človek šibak, bi lahko predvidevali, da je solidarnost

spadala tudi k judovskemu idealu duhovnika. Vendar ni tako. Aron ne opravičuje

ljudi, ampak jih obtožuje (2 Mz 32,22-23) in s tem posnema Adamovo obtoževanje (1

Mz 3,12). Greh torej ne vzpostavi solidarnosti. V nadaljevanju je opazno tudi, da v SZ

pri duhovnikih ni prostora za sočutje do grešnikov. Levijevi sinovi so duhovniki po-

stali zaradi nasilnega ukrepanja: po naročilu Mojzesa so brez usmiljenja pobili vse

malikovalce. V blagoslovu, ki je bil dan Leviju (5 Mz 33,9) je opazno, da je bila pri SZ

pojmovanju duhovništva vsa pozornost namenjena odnosu med Bogom in duhovni-

kom. Ta odnos je zahteval opustitev vseh človeških navezanosti in zanikanje sočutja.

To je bilo potrjeno tudi v času upora Makabejcev, ki so svoj upor začeli s sveto jezo, v

kateri je Matatija ubil izdajalca. To pojmovanje duhovništva je bilo živo tudi v Jezu-

sovem času. Prehod do sočutnega velikega duhovnika Nove zaveze je torej velik. To

idejo avtor pisma Hebrejcev dobi iz premišljevanja Jezusovega življenja in njegovega

pasijona.

Kristus – usmiljeni veliki duhovnik (5,1-10)

V tem drugem delu (5,1-10) druge homilije nadaljuje apostol z razlago duhovniške

kristologije. Enota se deli na dva dela: splošni opis vsakega velikega duhovnika (5,1-

4) in navezava na Kristusa (5,5-10). Gre za doktrinalnem delu homilije, s poudarkom

na usmiljenjem velikem duhovniku Jezus, ki je »postavljen za ljudi« (v. 1), ker je po-

stal deležen našega trpljenja. Apostol poudarja tematiko trpljenja, ko primerja vsake-

ga velikega duhovnika Kristusu, saj se je ravno preko trpljenja Kristus izpopolnil du-

hovniško službo. Duhovnik lahko postane samo tisti, ki priznava svojo odvisnost od

Boga in je pred njim majhen in ponižen (v. 4) in je solidaren s človeškimi slabostmi.

Bog je zavrgel tiste, ki so se želeli polastiti duhovništva zato, da bi bili več kot drugi

(4 Mz 16–17).

Splošni opis (5,1-4) opisuje dvojni odnos, ki ga ima duhovnik: z Bogom in z ljudmi.

Mnogi eksegeti so v tem delu videli popoln opis duhovništva. To ne drži, gre sicer za

splošni opis, vendar pa ta del ne vsebuje vseh temeljnih lastnosti duhovnika. Avtor v

tem delu želi poudariti, da je veliki duhovnik usmiljen, govori pa tudi o zmožnosti

usmiljenja, ki izvira iz tega, da je duhovnik sam izkusil človeško (grešno) življenje.

Avtor nato spregovori o temeljnih lastnostih duhovnika:

zadoščevanje za grehe (v. 1); poudarjena je vez med duhovnikom in človeš-

tvom. Duhovnik je vzet izmed ljudi in postavljen za ljudi, namenjen je služe-

nju ljudem. Tem služi tako, da zadoščuje za njihove grehe – človeška narava je

šibka, kar predstavlja oviro za odnos z Bogom. Zato duhovnik ponuja daritve

Bogu s prošnjo po odpuščanju.

solidarnost z ljudmi (v. 2). Dokaze za to najde avtor v 3 Mz, kjer Bog zapovedu-

je, naj bodo daritve darovane v spravo za grehe, tako za grehe ljudstva (3 Mz


4,27), kot tudi za grehe duhovnika (3 Mz 4,3). Te daritve se niso dogajale samo

občasno, temveč so jih darovali pred vsakimi skupnimi daritvami. Avtor pou-

darja, da je duhovnik daroval tako zase kot tudi za druge, kar dokazuje, da so

tudi duhovniki imeli slabosti. Tega SZ sicer ne poudarja.

brez želja po časti (v. 4). Avtor spregovori o »slavi« duhovnika, ki ne izhaja iz

njega, ampak iz Božjega klica. Ključna je njegova ponižnost, ki je edina odprta

za Božjo slavo. Duhovnik se ni poklical sam, njegova podobnost z grešnim

ljudstvom zahteva ponižnost pred Bogom. Da bi to dokazal, avtor spet upora-

bi SZ, tokrat govori o Aronu. Aron se ni sam oklical za duhovnika, ampak ga

je za to oklical Bog (2 Mz 28,1); dalje prim. 3 Mz 16,3, ko so se nekateri sami

oklicali za duhovnike, a jim Bog ni odgovoril. Duhovništvo je Božji dar za slu-

žbo bratom.

V delu 5,5-10 se avtor sprašuje, kako je Jezus postal veliki duhovnik. Prehod naredi z

omembo Arona v v. 4: od situacije Arona se avtor obrne k situaciji Jezusa. Tudi ta del

lahko razdelimo, ima 3 dele.

a) V v. 5-6 govori o načinu, kako je Jezus postal duhovnik. V tem delu ni poudarjeno

to, da je bil Jezus izbran od Boga, temveč da je bil ponižen. Miselni tok, ki je prisoten

v tem delu, spominja na kristološko himno v Flp 2,6-8. Razlika je ta, da v našem pri-

meru avtor govori o duhovništvu. Avtor citira Ps 2; 110. Jezusu je slavo (doxa) du-

hovništva podelil Bog in si je dal sam. Kot dokaz za to navaja v drugem delu Kristu-

sov pasijon. Oba citata prenašata Božje razodetje: Kristus je Božji sin po Melkizede-

kovemu redu. Ponovi uvodno temo, da obstaja vez med duhovništvom in Božjim

sinovstvom.

b) Drugi del odlomka (5,7-8) govori o dramatični daritvi, ki jo je Jezus opravil in o

tem, da se je v tem učil pokorščine. Pasijon je predstavljen z ene strani kot molitev, ki

se dviga in z druge strani kot boleč učni proces.

Pogled na pasijon kot na daritev – pred pasijonom je opisana situacija, v kateri Jezus

trpi, ker se zaveda, kaj ga čaka. Moli in se obrača na Očeta, ki bi ga lahko rešil. Evan-

geliji podrobno opisujejo stisko, ki jo je doživljal. Glasen jok, s katerim evangelist opi-

suje Jezusovo molitev, se nato pojavi v še bolj dramatičnem trenutku na križu. Jok

predstavi skrajno stanje molitve, ki izhaja iz daritve celega človeka. Ne gre za nava-

den ritual z obrazci, ampak za krik moža, katerega življenje je ogroženo, je prišlo na

rob. Gre torej za molitev in daritev – duhovniški akt.

Ta daritev je bila sprejeta in uslišana. A zakaj je Jezus v svoji molitvi prosil? Če bi bra-

li dobesedno, bi menili, da Jezus prosi, da bi se izognil smrti. Zato se zdi, da gre tu za

primer neuslišane molitve. A apostol pozornosti ne namenja vsebini molitve, temveč

na način in na naslovljenca molitve.


Gre za dve možni razlagi fraze »biti rešen iz smrti (ek thanatou)« (v. 7). Ali pomeni

rešitev pred smrtjo v sedanjem trenutku ali pa za zmago nad smrtjo, ko jo je prestal.

Očitno gre za drugo način. Kristus je bi namreč obujen iz smrti. Bil je slišan - uslišan

(eisakoustheis) v smrti. Smrt je torej prestal. A kot Sin – v odnosu vdanosti – popolne

izročitve (eulabeias). Termin eulábeia običajno ne izraža trpljenja, ampak verskega

strahu. Etimološki pomen te besede je »dobra zaskrbljenost«, (eu-labeîn), »ljubeča po-

zornost«. Evangelist Luka uporabi ujemajoči se pridevnik (eulabés) v »religioznem«,

»pravovernem« pomenu (Lk 2,15; Apd 2,5; 8,2; 22,12), kar je skoraj sinonim besede

eusebés, »pobožen«. Predlog apó nakazuje začetno točko in njegov običajni pomen za

»uslišati« je »zaradi ljubeče pozornosti«. Uslišana je lahko samo molitev iz odprtega

srca – iz celostnega odnosa. Uresničitev prošnje namreč omogoča drža globokega

spoštovanja do Boga, saj zagotavlja pristnost molitve in odpira dušo za Božje delova-

nje. Njegova molitev je bila popolnoma prežeta z globokim spoštovanjem do Boga

(eulábeia) in Bogu ni želela postavljati nobene vnaprej določene ideje. Tisti, ki moli, si

ne dovoli, da bi se odločil sam in da bi se rešil sam. Odpre se Božjemu delovanju in

sprejme medosebni odnos. Začasno se podredi moči privlačnosti, ki – ne brez boleče-

ga konflikta – v njem privede do preoblikovanja. Predmet molitve postane drugotne-

ga pomena. Kar je pomembnejše od vsega drugega, je odnos z Bogom. (Vanhoye

1990, 103) Namen molitve tako postane drugoten, najbolj pomemben postane odnos

z Bogom, torej način molitve. Najgloblja resnična molitev si želi popolne edinosti svo-

je volje z Očetovo. Takšna molitev je tako tudi darovanje.

Transitio (5,9-10)

Slovesen zaključek doseže druga enota v 5,9-10, ki je prehod, (transitio) ker hkrati že

najavlja tretji del homilije. Vsebuje tri ključne trditve glede Kristusovega duhovniš-

tva, ki so posledica njegovega trpljenja:

- preko prestanega trpljenja je »postal je popoln (teleiōtheis)«,

- postal je »vir večnega odrešenja« (prim. 2,10),

- zato ga je »Bog razglasil za velikega duhovnika« (prim. 5,6; Ps 110,4).

Termin teleiōtheis spominja na starozavezne daritve (teleiōsis), ki jih je duhovnik da-

roval za očiščenje grehov. Kristus je bil torej v svojem trpljenju »narejen« za daritev -

z Bogom kot subjektom in Kristusom kot prejemnika božjega delovanja. (Vanhoye

2009, 75). S svojim trpljenjem je torej izpolnjeval duhovniško službo (5,1), ki jo bo

apostol podrobno predstavil v sklepnem delu tretje homilije (7,1–10,18).

V kakšnem smislu je treba razumeti to presenetljivo, a ključno trditev Heb, da je Kri-

stus preko prestanega trpljenja »postal je popoln« (teleiōtheis)?

V grškem besedilu je izražena z glagolom teleiún, izpeljanim iz pridevnika téleios, ki

pomeni dopolnjen, izvršen, popoln. Glagol je v pasivni obliki aorističnega deležnika

(teleiotheìs), ki kaže na že zaključeno preteklo dejanje. Najbolj dobesedni prevod je ta,


ki ga predlagamo sami: Kristus je »dosegel popolnost«. Dispozicija povedi postavi to

trditev v neposreden odnos z vzgojo prek trpljenja. Kristus »se je iz tega, kar je pretr-

pel, naučil poslušnosti« in tako »dosegel popolnost«. Gre torej za preoblikovanje, ki

se je udejanjilo prek bolečega pasijona.

Vrstica iz prvega dela pisma (2,10) potrjuje to interpretacijo, saj neposredno govori o

izpopolnitvi s trpljenjem. Natančno pove, da je avtor tega preoblikovanja Bog. Tako

kot grško besedilo, ki ga obravnavamo (5,9), vzpostavi odnos med »popolnostjo«, ki

jo prejmemo, in »odrešenjem«, ki ga pridobimo. Ta vrstica pravi, da se je Bogu spo-

dobilo, »da je tistega, ki je začetnik njihovega odrešenja, izpopolnil s trpljenjem«. Naš

kontekst dopolnjuje misel in kaže, da je Kristus v molitvi prosil za Božje preoblikujo-

če dejanje in ga sprejel s krotkostjo. Videli smo, da preoblikovanje zajema radikalno

prenovo človeške narave, ki jo dela primerno za popolno občestvo z Bogom. Prenova

se zgodi zahvaljujoč odnosu z Bogom – Bog je namreč tisti, ki deluje – in njen namen

je vzpostavitev popolnejšega odnosa. Bog prenovi človeka v Kristusu, tako da ga za

vedno uvede v svojo prisotnost (9,24). Kristus je bil rešen smrti, tako da je šel skozi

strašno pokoro smrti.

Avtor zdaj razkrije globoko vez med tem preoblikovanjem, ki ga je sprejel Kri-

stus, in njegovo pridobljeno zmožnostjo, da odreši vse ljudi. V vrstici 5,7 se Kristuso-

va prošnja ne kaže kot molitev v korist vsega ljudstva, ampak kot boleča prošnja člo-

veka, ki išče rešitev zase. Tako se zdi, da uslišanje molitve ne zadeva ljudstva. Kristus

sam je bil preoblikovan po poveličujočem Božjem dejanju. Zaključek, ki sledi takoj za

tem, pa kaže, da v tem dramatičnem dogodku ljudstvo ni bilo postavljeno na stran,

ampak je bilo vanj vključeno: preoblikovanje je Kristusa naredilo za vir odrešenja za

vse tiste, ki mu pripadajo. Tukaj vidimo, kako je Kristus prevzel človeško naravo na

tako resničen način, da se je znašel v potrebi, da je daroval zase »molitve in prošnje z

močnim vpitjem in solzami«, po drugi strani pa je svojo solidarnost z nami pripeljal

do te točke, da je ob molitvi zase hkrati molil tudi za nas, in ko je bil uslišan v svoji

molitvi, je hkrati dosegel odrešenje za nas. Preoblikovanje, ki se je zgodilo v njem, ni

individualno preoblikovanje nekega izoliranega človeka, ampak je preoblikovanje

človeka, ki je lahko posredovano vsakemu človeku. Razglasitev duhovništva razodeva

zmožnost posredovanja v odrešenje ljudi in definira način tega posega. Kristus je se-

daj v vlogi priprošnjika, postavljenega v korist svojim bratom in sestram. »Dokončno

lahko odreši tiste, ki po njem prihajajo k Bogu, ker vedno živi, da posreduje zanje«

(7,25). Njegov način posredovanja ne bo v tem, da bo izvlekel meč in se bojeval kakor

kralj iz Ps 44, ampak bo to naredil kot duhovnik na različne načine, pojasnjene v na-

daljevanju pisma. (Vanhoye 1990, 106–108)


6. 5 Tretji del homilije (5,11–10,39)

Tretji del homilije se začne z neposrednim nagovorom apostola, ki napove, da

bi rad razložil prav te velike skrivnosti, ki jih je pravkar nakazal (v. 11). S tem se od-

pre najdaljša enota pisma (5,11–10,39), ki vsebuje 132 vrstic z 2170 besedami. Sestav-

ljena je iz pet podenot, ki opisujejo neprecenljivo vrednost Kristusovega duhovništva

in njegove daritve.

Med uvodno enoto (5,11–6,20) in zaključkom (10,19-39) se nahajajo tri osrednje

enote (A,B,C) z naslednjimi tematskimi poudarki iz prehoda (5,9-10): »doseči popol-

nost«; »postati izvor večnega odrešenja«; »biti razglašen za velikega duhovnika po

Melkizedekovem redu«.

V podenoti A (7,1-28) je razložen red ali tradicija, po katerem je Kristus postal

veliki duhovnik, in sicer ne po Aronovem redu, ampak po Melkizedekovem redu, ki

je skrivnostna prapodoba duhovništva še iz Abrahamovih časov (prim. Ps 110,4; 1

Mz 14,18-20).

V podenoti B (8,1-9,28) je predstavljen postopek, po katerem se je Kristus izpo-

polnil, ko je daroval nov tip daritve – samega sebe.

V podenoti C (10,1-18) pa so predstavljeni sadovi, ki jih je ta daritev prinesla lju-

dem, saj je na učinkovit način omogočila odpuščanje grehov in posvečevanje vernih.

Te tri pod-enote izpostavljajo tri vidike duhovniškega posredništva.

V uvodni enoti ali preambuli (5,11–6,20) se pridigar direktno obrača na svoj poslušalce

in jim očita duhovno ravnodušnost oz. otopelost (v. 11; 6,12).

»O tem bi lahko veliko govoril, pa bi težkó razložil, ker ste postali leni (nōthroi)

za poslušanje.« (v. 11)

Pridevnik nōthroi (počasen, len) ki se pojavi v NZ samo tukaj, tvori inkluzijo te spod-

bude. Poslušalce poočita nezrelost oz. otopelost, saj še vedno lahko uživajo samo

mleko, ne pa močne hrane (v. 13-14). Želi poudariti nujnost napredovanja v duhov-

nem življenju kristjana. V šestih točkah v 6,1-2 opiše temeljni nauk krščanske vere:

potrebnost spreobrnjenja, krst, dar Sv. Duha, vstajenje in sodba. Pisca skrbi odpad od

Kristusa, kar se jasneje pokaže v 6,4-8 (gl. tudi 10,26-31), ker opozarja, da ni več po-

kore, potem ko so bili nekoč že razsvetljeni (tj. krščeni; prim. Jn 9). Vendar daje zgo-

vorno jamstvo, da ni v negotovosti glede bodočnosti svojih poslušalcev, saj Bog nji-

hovega dela in njihove ljubezni ne bo pozabil (6,9-12). Končno jih spodbuja z oblju-

bami, ki jih je Bog izrekel v odrešenjski zgodovini (6,13-20).

Zaključna v. 20 povzame napoved teme v 5,9-10, s poudarkom na duhovništvo po

Melkizedekovem redu. Bog je zvest obljubam in to zagotavlja uspešnost

posredovanja Jezusa kot velikega duhovnika po Melkizedekovem redu v notranjosti

nebeškega svetišča (6,13-20). S tem pa hkrati uvaja naslednjo enoto homilije (7,1-20).


Vse 7. poglavje je posvečeno vzvišenosti takšnega Jezusovega duhovništva nad levit-

skim duhovništvom in bi ga lahko obravnavali skupaj s pogl. 8-10

Sekcija A (7,1-20) razvija temo Melkízedekovega duhovništva. Melkízedek je bil kralj

in duhovnik in predstavlja preroško podobo za Kristusa. Nenavaden molk Svetega

pisma (1 Mz 14) o njegovih prednikih in naslednikih namiguje na to, da je duhovniš-

tvo, ki ga predstavlja, večno in prosto dinastičnih gledanj (v. 1-3; prim. v. 15-17 in Ps

110,4). Razlaga 1 Mz 14, po kateri je bil Abraham in ne Melkízedek tisti, ki je plačal

desetino (prim. 1 Mz 14,21-24), je bila tradicionalna. Če je ta prejel desetino od Abra-

hama (1 Mz 14,20), pomeni, da je višji od njega in še višji od njegovih potomcev, du-

hovnikov, Levijevih sinov (v. 4sl.). S pomočjo mrtvomorskih rokopisov (11Q Melkize-

dek) smo izvedeli več o misticizmu, ki je obdal Melkizedeka kot nebeški lik. Pred-

vsem pa je duhovnik po Melkizedekovem redu večen, na veke (Ps 110,4). Ni več po-

trebe po številnih (levitskih) duhovnikih, ki jih po smrti zamenjajo drugi, ker Jezus,

ki ima Melkizedekovo duhovništvo, vedno živi in posreduje zanje (7,23-25). Ko je

daroval sam sebe, je ta sveti, brezmadežni, neoskrunjeni veliki duhovnik, ločen od

grešnikov in povzdignjen nad nebesa, opravil daritev, ki je enkrat za vselej (7,26-27).

Opis Kristusovega duhovniškega dejanja v Heb 8-9

Pozornost bomo posvetili središčnemu delu pisma, to je Heb 8,1-9,28, ki vse združuje

v enotno sporočilo. Posebnost tega dela je celostna struktura. Izhodišče predstavlja

8,1-2, kjer avtor govori o poveličanem Kristusu in izhaja iz Ps 110. Podoba Kristusa

postaja dinamična, kar izraža glagol »je sedel« (kathizō). Tudi nadalje je opisana ak-

tivnost Kristusa. Oznaka služabnik (leitourgós) izhaja iz besede érgon, delo. To nam

pove, na kakšen način je Jezus šel in sedel na Božjo desnico: izpolnjujoč obredno de-

janje, liturgijo.

V tem delu avtor želi prikazati nove razsežnosti Kristusovega duhovništva. Skrivnost

trpljenja in poveličanja Kristusa primerja razvoju starega obredja. Del ima koncen-

trično zgradbo:

I a zemeljska raven obredja 8,3-6 ključna besedna zveza:

b lastnost stare zaveze 8,7-13 »darovati daritve in žrtve«

a' opis starozaveznega obredja 9,1-10 pozunanjen, večkraten način

II A' opis Kristusovega obredja 9,11-14

B ustanovitev nove zaveze 9,15-23 »darovati samega sebe«

A nebeška raven obredja 9,24-28 oseben, enkraten način

V središču je dinamično dejanje Kristusove daritve – največja in odločilna duhovni-

ška dejavnost: darovanje. B in B' opisujeta odnose, ki obstajajo med obredjem in za-


veza; C in C' kontrast med starim in Kristusovim duhovništvom; A in A' pozornost

na doseženo raven v obhajanju obredja.

a in A: Pozunanjeno obredje je le podoba

V v. 3-6 je opisano duhovništvo, ki je zemeljsko, v skladu s Postavo, ki pa je daleč od

Kristusovega. Duhovniki po Postavi so pred in po posvetitvi na zemlji, njihove dari-

tve se ne dvignejo resnično do Boga, zato so nemočni; ko je daritev použita, duhov-

nik ostaja tam, kjer je bil prej. S Kristusom pa je drugače: ne moremo si predstavljati,

da Kristus v nebesih posnema zemeljsko liturgijo, nebeški duhovnik je le zato, ker

mu je zemeljsko trpljenje omogočilo prehod k Bogu. Na začetku darovanja je bil Kri-

stus na zemlji kot ostali duhovniki, na koncu pa je zapustil ta svet. Njegova daritev je

postala učinkovita preobrazba, ki ga je prestavila na višjo raven obstajanja. Kristus

duhovnik odpira možnost avtentičnega srečanja z Bogom. Njegova daritev ni več-

kratna, ampak je enkrat za vselej vzpostavila polnost časov.

b in B: Stara in nova zaveza v krvi

Stara zaveza je dopuščala hrepenenje, željo, zato je imela napake. Že sama želja po

spremembi je znamenje nezadostnosti starega, čeprav je izhajala od Boga.

V predstavitvi nove zaveze se sklicuje na predhodno prerokbo Jer 31, ki vsebuje od-

puščanje grehov. Nova zaveza temelji na Kristusovi krvi, kar nas postavlja v okolje

zadnje večerje, saj besedi 'zaveza' in 'kri' nastopata skupaj samo v evharističnem

obrazcu. Pisec predstavlja dogodek, iz katerega zakrament evharistije črpa svojo vre-

dnost. V v. 18-21 je opisana nujnost kropljenja s krvjo, če se je dopolnilo očiščenje,

odpuščanje. Očiščenje človeka se je torej lahko dopolnilo samo preko Kristusove smr-

ti.

a' in A': Neučinkovito obredje (9,1-10)

Za razumevanje razlogov o nepopolnosti stare zaveze in nujnosti zamenjave je po-

trebno preučiti obredje te zaveze. Stara zaveza je imela zunanja določila in svetišče,

ki je bilo od tega sveta (kosmikon). Pisec podrobneje opiše, kako je bilo urejeno zemelj-

sko svetišče.

Zanimivo je, da pri tem govori o (shodnem) šotoru iz Mojzesovih časov, ne več o sve-

tišču iz obdobja Salomona. Posebej je pozoren na besedišče ločevanja, delitve med

prostori (ideja SZ svetosti), ki je značilna za SZ obredje. Ne govori o prvem in dru-

gem delu šotora, ampak o prvem in drugem šotoru. Na podlagi tega v v. 6-7 ločuje,

oddeljuje obredje duhovnikov v prvem šotoru od obredja velikega duhovnika v dru-

gem. Tako nas privede do najbolj slovesnega dejanja judovske liturgije, do vstopa

velikega duhovnika v presveto, enkrat na leto, na veliki spravni dan (3 Mz 16). Izpo-

stavi torej edinstven značaj SZ liturgije, kjer je dosegla svoj višek.

V v. 8-10 pa je glede tega viška izražena ocena (sodba), ki postavlja pod vprašaj celo-

ten SZ sistem darovanja, ki nima moči in je zgrešen. Glede delitve na prvi in drugi

šotor sedaj po Svetem Duhu kaže pot, ki še ni odprta, dokler obstaja prvi šotor. Kaj to

pomeni?


Prikličimo si v spomin 8,2, kjer je Kristus opisan kot služabnik svetišča in resničnega

šotora. Avtor ne govori o resničnem šotoru, ampak o prvem šotoru. Razlika med

prvim šotorom in svetiščem odgovarja razliki med prvim in drugim šotorom. Dru-

gega svetišča ne moremo zamenjati z resničnim svetiščem. Prvi šotor je namreč po-

menil pot, ki je vodila v drugi šotor, in torej ni bil pot do svetišča. Prvi šotor bi moral

biti pot, ki naj bi vodila v resnično svetišče, pa je bil samo prostor, skozi katerega se je

šlo v drugi šotor, ki je bil prav tako narejen s človeškimi rokami, kar ne pomeni re-

sničnega prebivališča Boga, saj Najvišji ne prebiva v prostorih, narejenih s človeškimi

rokami. Dokler je torej obstajal prvi šotor, je njegova prisotnost pričala za to, da se

poti dostopa do resničnega svetišča še ni poznalo, še ni bila odprta, bolje rečeno -

razodeta. Bog je še ni razodel. Vse starozavezno obredje priča o nevedenju in še ne

razodetju. Zato je bil Sveti Duh tisti, ki je pokazal, da pot do svetišča še ni bila razo-

deta (v. 8). V v. 9 še podrobneje razlaga, da je zemeljsko obredje le prispodoba, ki se

navezuje na sedanji čas. S Kristusom pa je nastopil nov čas, čas novega stvarstva.

Večkrat je daritev mišljena kot dar, sredstvo, da bi pri Bogu kaj dosegli in mu bili

všeč; avtor pa zamenja njen smisel, ko poudarja, da je vloga daritve v tem, da se do-

polni preobrazba tistega, ki daruje. Ideja preobrazbe je v nekem smislu obstajala že v

SZ; Darovana žrtev v vsakem primeru doživi preobrazbo, saj je uničena, izničena;

darovalec ostaja odtujen darovanju. Kristus, ki je samega sebe daroval, pa je preobra-

žen v darovanju sam postal resnična pot, ki naj jo hodi vernik, da bo preobražen.

Prvi del (Heb 8,1-9,10) torej poudarja, da je raven SZ obredja zemeljska in v prispo-

dobi; zaveza je nepopolna in navidezna; svetišče neresnično in daritev neučinkovita,

v drugem delu (9,11-28) pa je predstavljena pozitivnost novozaveznega duhovništva.

A': Pot darovanja in popolnejši šotor (9,11-14)

11 Nato pa je prišel Kristus kot véliki duhovnik dobrih stvari, ki so se zgodile.

(dia) Skozi večji in popolnejši (teleiotéras) šotor,

ki ni narejen z rokami, se pravi, ki ni od tega stvarstva,

(dia) ne s krvjo kozlov in juncev,

(dia) temveč s svojo krvjo,

12 je stopil v svetišče enkrat za vselej, in dosegel večno odkupljenje.

Vrstici 11-12 imata koncentrično strukturo: na začetku je opisana nosilna osebnost

(Kristus), na koncu pa dejanje, ki ga je dopolnila (stopil, dosegel). Kristus je imeno-

van veliki duhovnik. Odkupljenje je večno in pripada prihodnjemu času. Središče

stavka opisuje šotor in kri. Šotor pritegne večjo pozornost. Ta šotor je skupaj s Kristu-

sovo krvjo sredstvo, uporabljeno za vstop v svetišče. Kakšno resničnost opisuje meta-

forična podoba šotora? Obstajajo zelo različna mnenja: simboliko osvetlimo z evan-

geljskim izrekom Mr 14,58: ›Jaz bom podrl ta tempelj (naós), ki je narejen z rokami, in v

treh dneh sezidal drugega, ki ne bo narejen z rokami.‹ Večji in popolnejši šotor je zgrajen v

treh dneh, vendar ne s človeškimi rokami: to je božje delo, uresničeno v trpljenju in


vstajenju Jezusa Kristusa. Popolnejši šotor je poveličano Kristusovo telo, novo stvar-

stvo, uresničeno v treh dneh zaradi prelite Kristusove krvi. Kristus je odšel k Bogu

skozi lastno poveličano telo.

Avtor razlikuje med šotorom (skēnē) in svetiščem ter s tem opiše problem odnosa

med Bogom in ljudmi. Ne gre za ustanovitev svetišča, božjega prebivališča, saj to že

od vedno obstaja: Božja svetost ima od vekomaj resnično svetišče. Problem ljudi je bil

najti sredstvo dialoga z Bogom, zgraditi prehod, ki vodi v božje svetišče, to je šotor.

Nujen je bil nek šotor sorazmeren Božjemu svetišču, ki se mu je popolnoma prilago-

dil in preko katerega človek lahko resnično vstopi v občestvo z Bogom. Prvi šotor je

bil s človeškimi rokami narejen, zato ni mogel voditi v resnično svetišče, ampak samo

v drugo svetišče – zato se je človek znašel na slepi poti. Edina rešitev je bila v tem, da

je Bog sam oskrbel ljudem sredstvo, ki je božje stvarjenje. Obstaja torej skrivnostna

povezanost med jeruzalemskim templjem in umrljivim Jezusovim telesom. Ko je Kri-

stus lastno smrt preobrazil v popolno daritev, je prerasel uničevalni značaj, ki ga je

darovanje imelo v sebi in je vse izpeljal tako, da je nastal nov tempelj, ne narejen s

človeškimi rokami.

Vstajenje torej ni preprosta vrnitev v življenje nekoga, ki je bil mrtev, ampak je preo-

brazba, ki temeljno spremeni bivanjsko situacijo vseh ljudi in odpre nove možnosti.

Vstajenje se predstavlja kot popolna prenova človekovega bitja v Kristusu. Sad vsta-

jenja je sposobnost človeštva popolnega dialoga z Bogom. Prenovljena človeška na-

rava postane šotor, ki vodi do svetišča, nova in živa pot, ki pomeni dostop do Boga.

Prvi na tej poti je Jezus Kristus.

V vrsticah 13-14 je predstavljen Kristus kot daritev in duhovnik obenem. Novost teh

vrstic je oseben značaj daritve. Dogodek na Kalvariji je za Kristusa na videz pasivno

dejanje, ko je popolnoma izročen v roke sveta kot predmet in delajo z njim, kar hoče-

jo. Tako je pasivnost v paradoksalnem smislu postala priložnost najbolj učinkovite

aktivnosti, kar jih obstaja – to je darovanje samega sebe. Način, na katerega je Kristus

pretrpel smrt, je bil skrajno aktiven, saj se je uresničilo dejanje preobrazbe, ki

prerašča prvo stvarjenje.

V Kristusovem darovanju samega sebe se prepletata pasivnost in aktivnost hkrati.

Kristus je kot daritev pasiven, hkrati pa kot duhovnik daruje – starozavezno obredje

take možnosti sploh ni dopuščalo, delitev med žrtvijo in darovalcem je bila nujno

potrebna. V starem obredju nikoli ne zasledimo, da kdo mora »darovati samega se-

be« - to bi pomenilo obredni samomor.

Starozavezni duhovniki niso bili sposobni darovati samih sebe, ker so bili grešni,

Kristus pa je brezmadežen – tako kot se je zahtevala za žrtev popolnost, brez telesne

hibe. Prav zaradi brezmadežnosti je lahko daroval samega sebe z gotovostjo, da bo

njegova daritev Bogu všeč. Kristus je torej kot duhovnik lahko daroval samega sebe


zato, ker je imel v sebi večnega Duha, ki mu je dal moč, da se je lahko povzdignil do

Boga. Duh ponazarja ogenj, ki je bil nujno potreben za darovanje, da je použil daritev

in se je ta dvignila k Bogu. Ogenj so na tempeljskem dvorišču stalno čuvali, ker so ve-

rovali, da je prišel z neba – vse to izraža zavest, da uresničitev daritve prerašča člove-

ške moči, da je nujen Božji poseg, v katerem se dopolni preobrazba darovanega bitja,

ko se dvigne do Boga. Resnični Božji ogenj ni strela, ki pade iznad oblakov, ampak

Sveti Duh, ki je edini sposoben uresničiti preobrazbo daritve. Kako je Sveti Duh

vstopil in začel delovati, pa je opisano v 5,7-8, to je preko molitve. Molitev je vzgibal

in vodil Duh, zato je odprla človeško situacijo Božjemu delovanju, zato je prinesla

zmago v poslušnosti.

Viri in literatura

Sveto pismo Nove zaveze in Psalmi. Jeruzalemska izdaja. Ljubljana, Teološka fakulteta,

Družina, 2010.

Sveto pismo Stare in Nove zaveze, Slovenski standardni prevod iz izvirnih jezikov, Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana 1996;

The Greek New Testament, United Bible Societies, Münster 31975.

Barth, Karl. 2002. Kratka razlaga Pisma Rimljanom. Ljubljana: KUD Logos. Benedikt XVI. 2007. Jezus iz Nazareta, Družina, Ljubljana. Brown, Raymond E. 2008. Uvod v Novo zavezo. Celje; Ljubljana: Celjska Mohorjeva

družba. Byrne, Brendan. 1996. Sacra Pagina Series: Romans. Ur. Daniel J. Harrington, 6. Colle-

geville: A Michael Glazier Book. Cantalamessa, Raniero. 2007. Živeti v Kristusu: Duhovno sporočilo Pisma Rimljanom.

Ljubljana: Slovenska kapucinska provinca. Dietzfelbinger, C. 1985. Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, Neukir-

chen. Dunn, James D.G. 2003, 1998. The Theology of Paul the Apostle. London ; New York :

T&T Clark. Filipič, M. 2011. »Večji in popolnejši šotor Kristusovega duhovništva (Heb 9,11), BV

71, 63−76. Fitzmyer, Joseph A. 1993. Romans. The Anchor Bible, vol. 33. New York: Doubleday. Freedmann, David Noel. 2000. Eedmans Dictionary of the Bible. USA: Wm. B. Eerdmans

Publishing Co. George, Augustin, Pierre Grelot. 1982. Uvod v Sveto pismo Nove zaveze. Celje: Mohor-

jeva družba. Gerwing, Walter. 2002. Die Gottesherrschaftsbewegung Jesu. Theologie 46. Munster: Lit. Gnilka J., 1994. Theologie des Neuen Testaments. Herder; Freiburg. Guthrie, Donald. 1981. New Testament Theology. Leicester: Inter-Varsitiy Press.


Longenecker, Richard N. 2016. The Epistle to the Romans: a commentary on the greek text. Grand Rapids: W. B. Eerdmans.

Matera, Frank J. 2010. Romans. Grand Rapids: Baker Academic. Matera, Frank J. 1996. New Testament Ethics. The Legacies of Jesus and Paul. Louisville,

Ky.: Westminster John Knox Press. Matera, Frank J. 2012. God's saving grace. A Pauline theology. Grand Rapids, Mich.:

Eerdmans. Murphy-O’Connor, J. 1996. Paul: A Critical Life. Clarendon: Oxford. Niebuhr, K.-W. 1999. Die paulinische Rechtfertigungslehre in der gegenwärtigen exegeti-

schen Diskussion. V: T. Söding, ur., Worum geht es in der Rechtfertigungslehre? Das biblische Fundament der "Gemaeinsamen Erklärung" von katholischer Kirche und Lut-herischem Weltbund. QD 180. Freiburg: Herder.

Penna R., 1996. I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neote-stamentaria. I. Gli inizi, Torino, Edizioni San Paolo.

Schnelle, Udo. 2003. Paulus. Leben und Denken. Berlin: de Gruyter. Schreiner, Thomas R. 2000. Romans. Grand Rapids: Baker Books. Vanhoye, A. 2010. L'Epostola agli Ebrei. »Un sacerdote diverso«. Bologna, Dehoniana. Vanhoye, Albert. 2009. Old Testament Priests and New Priest. Leominster: Gracewing

Ltd. Vanhoye, Albert. 1990. Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento.

Torino; ELLE di CI Leumann. Wilckens, U. 1978. Der Brief an die Römer. EKK/1 Röm 1-5. Neukirchen-Vluyn: Neu-

kirchener Verlag. Wolter, Michael. 2015. Paul: An Outline of His Theology. Texas: Baylor University

Press.

Documents

Maksimilijan Matjaž TEOLOGIJA NOVE ZAVEZE · UNIVERZA V LJUBLJANI TEOLOŠKA FAKULTETA Katedra za Sveto pismo in judovstvo Maksimilijan Matjaž TEOLOGIJA NOVE ZAVEZE (Izbrane teme