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철학상담의 철학

제 1 부

┃제1장┃ 개념 소개

┃제2장┃ 방법론 해부

┃제3장┃ 철학상담과 심리치료의 변증법

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들어가기

이장에서는현재이루어지고있는철학상담에관한문헌들을제한적인범위에

서나마개관하고자한다. 이것은철학상담과관련해서현재사용되고있는이론

적인개념들을이해하려는시도이다. 이장에서제시되는설명은주로규범적인

데, 다양한이론가들이철학상담의중심이되는구성요소와양상이되어야만 한

다고제안하는것들을검토함으로써그들이철학상담을어떻게간주하는가를문

제삼는다. 이장을읽는동안독자들은철학상담과관련하여현재사용되고있

는이론적이고규범적인개념들에많은문제가있으며, 상담 현장에서계속혼

란을가중시키는모순적인요소들도존재한다는사실을분명하게알게될것이

다. 이장의목표는독자들로하여금철학자들이철학상담에서발견되어야만한

다고말하는것과친숙해지도록하는것이다. 이러한목표는내가4장에서제시

하게될철학상담모델을위한기초의일부로서기능하게될것이다.

먼저 철학상담이 어디에서 그리고 어떻게 시작되었는가 하는 물음으로 출발

제1장_개념 소개 17

개념 소개

제1 장

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하고자한다.

철학상담의역사

철학상담은전적으로새로운시도라기보다는고대에기원을두고있는철학실천

으로의회귀또는“옛전통의새로운버전”으로자주묘사된다.1) 미국 철학·상

담·심리치료학회(American Society for Philosophy, Counseling, and Psychotherapy, ASPCP)

는이협회의 <윤리적실천기준> 전문(前文)에서타인들에게철학적도움을제공

하려는실천은“적어도기원전5세기그와같은철학을몸소실천한소크라테스

만큼이나오래되었다.”고적고있다.

프랑스의역사학자피에르아도(Pierre Hadot)는 최근의저서『삶의한방식으로

서의철학』에서철학이어떻게처음에“치유하고자하는열정”에서비롯되었는

가를검토하며다음과같이주장한다. 그러한열정이란“개인이세계를바라보는

방식과존재하는방식을심오하게변화시키는것, 즉우리세계관의변화…우

리 인성(personality)의 완전한 변화”를 가져오고자 함을 의미한다.2) 고대의 많은

철학학파들은철학이그저추상적인이론을가르치거나문헌을해석하는활동

이아니라“삶의기술”이라고생각했다. 아도는헬레니즘과로마시대의철학학

파들이“철학적활동”을어떻게간주했는가를다음과같이설명한다.

철학적활동은우리로하여금좀더완전하게존재하도록해주며더나은인간으

로만들어주는과정이다. … 그것은우리의삶전체를뒤집는전향(conversion)

이자그과정을통과해가는인격체의삶을변화시키는것이다. 그것은무의식에

의해어둠속에서헤매고근심으로괴로워하는사람이그의불확실한삶의조건으

로부터벗어나서자의식, 정확한세계관, 내면의평화, 자유를얻을수있는확고

한삶의상태에이르게한다.3)

철학사에대한아도의탐구는고대철학에단호하게실천적이며자기계발적

제1부_철학상담의 철학18

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인지향점이존재했다는사실을보여준다.

마사너스바움(Martha C. Nussbaum)은 자신의저서『욕구의치료』에서에피쿠로

스학파나회의주의학파, 스토아등과같은그리스와로마의헬레니즘적인철학

전통에서는철학을단순히“ 리함을과시하기위한독립된지적기술”로서가아

니라“인간의비참한상황을다루는참여적이고세속적인기술로서”, 또“인생의

매우고통스런문제들과대결하는방법으로서”실천했다고주장한다. 그러한학

파들의철학자들은자신들을“인생을위한의사”로만들었다는것이다.4)

리처드 셔스터먼(Richard Shusterman)은 에피쿠로스나 세네카 등과 같은 헬레

니즘의철학자들이지식자체를목적으로하는지식에대해의문을제기했으며,

지식이란주로일상의삶가운데의덕이나행복과같은더높은어떤것을위한

도구적가치를가지는것으로간주했다고한다.5) 철학상담운동은철학으로하

여금이러한역할, 즉 그것이일상의삶가운데에서주체적인요소로서수행했

던역할로되돌아가게하려는시도이다. 대부분의사람들에게철학은별다른의

미를지니지못한다. 만일철학이그들의삶에 향을주지못한다면말이다. 철

학상담은주로학문적인탐구활동에머물 던것을실천적으로적용하고자하

는것이다. 그것은사람들의일상생활속에서실제로문제되는것을취급하려

는목표를지닌, 그리고이론을“더높은철학적실천을위해, 즉현명하고잘사

는기술을위해유용한도구”로서재정립하려는현대판실용주의이다.6) 철학상

담사들은그들의전문활동을정의하고자할때종종고대그리스의주요철학

원전이나그러한고대문헌들에대한아도와너스바움의해석을인용한다.7) 그

들은또한니체와같은좀더최근의철학자들도인용하는데, 니체는자신이“다

음과같은명제에감히도전하려는…용기를끌어모을…철학자의사를아직

기다리고있다.”고말했다. “오늘의이시점까지모든철학활동에서문제가되었

던것은결코‘진리’가아니라어떤다른것, 이를테면건강, 미래, 성장, 권력,삶

이었다.”8)


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존보로비츠(Jon Borowicz)는철학실천의실천가능성에관한자신의논문에서

세네카를인용한다.9) 네로의스승이자스토아철학자 던세네카는루킬리우스

에게보낸서한에서자신이철학에서중요하게여기는것이무엇인지를분명하

게진술했다. 그는다음과같이적고있다. “철학이휴머니티에대해지니는의

미가무엇인지를말해볼까? 그건상담이라네.”세네카는이어서철학자들이죽

음에직면한사람들혹은가난에시달리거나부(富)에의해오히려고통받는사

람들을돕기위해무엇을하고있는가를알아보라고요구한다.10) 보로비츠는세

네카의도전이현대철학과는무관한것이라고더이상무시될수없다고본다.

“철학적실천이그모든상황을바꾸어놓았기”때문이다.11) 보로비츠가지적하

고자하는요점은, 세네카가철학의실천을단순한학자적훈련이아니라자기

자신은물론타인들에게정보를제공하고충고하며, 자신과그들을안내하고교

육시키는－다른말로표현하면상담사역할을하는－수단으로간주했다는점

이다.

수잔로빈스(Susan Robbins)는몇몇현대철학자들이철학적인전문지식을철학

상담을통해삶의실제상황에적용하려고노력하는것에대해언급하면서, 20

세기에가장큰 향력을행사한철학자중한사람인루트비히비트겐슈타인을

인용하고있다. 비트겐슈타인은다음과같이호소력있게질문한다. “만일철학

을공부함으로써당신이할수있는모든것이기껏해야논리학등의몇몇까다

로운 문제들에 대해 그럴듯한 언변을 늘어놓을 수 있는 것뿐이고, 일상생활의

중요한문제들에대한당신의사고는개선되지않는다면그런공부가무슨소용

이겠는가?”12) 로빈스는또한존경받았던미국교육철학자존듀이(John Dewey)가

20세기초에주장한내용을언급한다. 듀이는철학이“철학자들만의문제를다

루기위한도구이기를멈추고인간들의문제를다루기위해철학자들이개발한

방법이될때에만”그진정한가치를보여줄수있다고했다.13) 현대철학상담가

들의 은철학상담을실천하는일이야말로바로철학의진정한가치를다시한


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번보여주는시도라는점에서의견의일치를보인다.

심리상담사와심리치료사들은치료에서철학이가지는가치를지난수십년

동안지적해왔는데, 특히내담자중심치료, 합리정서치료, 교류분석치료, 인

본주의치료등과같은1950년대와1960년대에발달한많은접근법들의주창자

들은심리학에기초하고있는그들의상담및치료과정에강력한철학적요소

가 내재해 있다는 주장을 펼쳐 왔다. 1978년 철학 교수 피터 퀘스텐바움(Peter

Koestenbaum)은철학과심리치료를통합하려고시도했다. 그는『새로운인간상:

임상철학의이론과실제』라는두꺼운책을펴냈는데, 이책에서그는임상철학

을이론과실천을지향하는진정한학문으로확립하고자했다.14) 그는임상철학

이“현상학적인존재모델과실존주의적인성격이론등에관한”빈틈없는철학

적배경지식과“심리학, 정신의학”등에관한배경지식을필요로한다고보았

고, 특히“심리치료에서의임상적실천과경험을요구한다”고주장한다.15) 퀘스

텐바움은 임상 철학을“현상학적인 존재 모델과 실존주의적 성격 이론이 심층

심리치료와결합된합류점”으로정의했다.16) 그는임상철학의원리들이심리치

료에그가관찰한것보다더많은확고한철학적기초를제공하기를바랐다. 그

는철학이“치료에보태지는것이지치료를대신하는것이아니다. …철학은심리

학과 정신의학을 심화시키는 것이며, 그것을 대체하는 것이 아니다.”라고 주장

했다.17) 그당시퀘스텐바움은다음과같은사실을인정했다. “오늘날재래식치

료나약물치료를받는많은환자들은실제로는심리학적질병이아니라철학적

인조건에의해고통받고있는사람들이다.”18) 그는만일치료사들이“심리학적

접근법들이허용하는것보다한수준더깊이들어간다면모든인간들의핵심적

인부분에서기초가되는것, 안식처, 그리고해결책등을발견할수있게될것”

이라고 한다.19) 퀘스텐바움이 임상 철학을 심리치료에 대한 대안으로생각하지

는 않으며, 또 철학을 심리치료와는 다른 별개의 상담 기법으로 바라보는 것도

아니라는점이중요하다. 실제로철학적인접근을지향하는다양한치료법들을


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실천하는심리치료사들가운데어느누구도심리학적이고치료적인패러다임을

포기하거나자신을철학적상담사라고칭하지는않는다.20)

철학사의 다양한 시기에 걸쳐서 철학자들은 철학이 고뇌에 대한 치료제라는

생각을진작시켜왔다. 몇몇철학자들은심지어철학을개인적인작업에적용하

기도했다. 예를 들면, 1980년「휴머니스트」지에기고한 <상담하는철학자>

에서세이먼허쉬(Seymon Hersh)는 자신의작업을코치나현장엔지니어의그것

에비교했다. 허쉬는내담자들이자기자신을어떤질병에의해괴롭힘을당하

는 사람으로 간주하거나 노이로제를 치료하기 위해 그를 찾는다고는 생각하지

않는다는사실을발견했다. 그들은오히려자신을“자신의인생에대한투자에

서 가급적 커다란 이익을 얻고자 하는 지적인‘투자자’”로 간주하고 있었다는

것이다.21) 그러나몇몇철학자들이이미1967년경부터철학상담의한형태를실

천하고있었다고주장되기는하지만, 일반적으로인정되고있는철학상담의공

식적인탄생시점은1981년이다. 그해에독일의철학자게르트아헨바흐가최초

의철학상담센터를열고철학상담을하나의운동으로출발시켰기때문이다.22)

부정적인정의

철학상담이 무엇인가를 정확하게 정의하려는 수많은 시도들은 일반적으로 그것

이 무엇이 아닌가 하는 설명으로부터 시작한다. 예컨대 쉴로미트 슈스터(Shlomit

Schuster)는 1996년네덜란드뢰스덴에서개최된제2차철학적실천국제학술대

회의대회보에실은 에서“철학상담”이무엇을의미하는지를다음과같이설

명했다.

철학상담은심리상담에서유래하지않았다. 그것은이전에심리학자들이나치료사

들에의해실천된일도없거니와심리학과철학의교배로출생한잡종도아니다.23)


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철학상담을이렇게심리치료와심리상담으로부터구분하는것도철학상담을

정의하려는 하나의 시도이지만, 철학상담을 응용 철학으로부터 구분하려는 것

역시그러하다. 슈스터는철학상담이비록“자문역할을하는응용철학”과어느

정도유사하기는하지만이둘은서로다르다고한다.24) 그녀는응용철학에종

사하는사람들이철학적인“실천가”로여겨질수도있지만, 철학상담사들이자

신들을철학“상담사”라지칭할때와같은의미에서상담사는아니라고한다.

더욱이많은실천가들은철학상담을학문적인철학으로한정짓지도않는다.

철학상담을학문적인철학과구분해주는것은, 마치철학교수와학생또는두

전문철학자들사이에서이뤄지는추상적인형태의철학활동에서와같이상담

사와내담자사이의철학적인토론이사적인맥락으로부터벗어나있지않다는

점이다. 철학상담은말하자면“추상적이고보편적인사유를수행하지만항상현

재문제가 되고 있는구체적이고 개인적인 사안에 관계한다.”25) 철학상담은 개

인이자신의삶에대해가지는진정한철학적관심을존중하며, 내담자의문제

를이른바환원주의적인방식이나보편적인원리들, “학술전문용어”등으로토

론하고싶은욕구를자제한다고일컬어진다.26) 철학상담의의도는상담상황에

서직접대면하는내담자를철학적으로이해하고, 그 내담자와더불어그사람

이자기자신을철학적으로더잘이해할수있도록돕는작업을수행하는것이

다. 그러므로대부분전문적인철학탐구의언어와절차에익숙하지않은 (또관

심도없는) 내담자들과더불어이론적이고전문적인방법을사용하는것은생산

적이지못하다. 내담자들의문제는결코말끔하게정리되는가상시나리오가아

니라복잡한현실이다.

철학상담사들은 따라서 부정적인 관점에서 자신들의 작업을 정의하고자 할

때세가지분야에종사하는사람들－첫째, “내담자들에게엄격한진단내지치

료체제”를강요하고자하는심리치료사들, 둘째, 생명의료윤리위원회나기업체

등에서 윤리 자문 역할을 담당하면서 철학이 가진 자문 역량을 응용하는 사람


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들, 셋째, 자신들의탐구를협소한기술적매개변수에의해제한함으로써“일상

생활의문제들을간과하는(그래서동시에철학적실천가에대한수요또한놓치

고마는)”전문철학자들－과대결하게된다.27)

철학상담의효용

“철학상담”이라는용어를실질적으로정의하려는시도를검토하기이전에다양

한저자들이그효용에대해언급한것들을비트겐슈타인과유사한방식으로접

근해보는것도유익할수있겠다. 리처드번스타인(Richard Bernstein)은 20세기

초에미국의철학자존듀이가철학자들이관심을철학자들의문제만이아니라

일반인들의문제로돌려야할시기가왔다고말한사실을상기시킨다. 번스타인

과듀이는철학이전문화의한계를벗어나야하며, 한인간이일상의삶가운데

직면하는문제들에좀더관심을기울여야한다고주장한다.28) 철학상담도최소

한부분적으로는바로그러한문제에관여한다고일컬어진다.

무엇보다도 철학상담은 내담자로 하여금 숨겨진 가정과 감정을 찾아내고 명

료화하도록돕는다고일컬어진다. 즉, 어떤내용을추상하거나가정함에있어서

비약을인지하는것, 인생에서의의미와가치에관한물음, 윤리적문제, 주어진

상황속에서해야할“올바른”일이나좋은선택과결정등에관계된물음을다

루는 것, 내담자들이 스스로“나의 삶을 어떻게 살 것인가?”하는 물음에 대한

답을발견하도록도움으로써“삶의기술”을배우는일, 자기역할과책임을분명

하게깨닫는일, 다양한관점들로부터내담자의문제를검토하는데필요한지적

인 도구를 개발하는것, 자신에게주어져 있는선택권(options)에 대해인식하기,

행위결과를예측하기, 내담자자신의사고를건설적으로고찰하기위해필요한

지적인 도구를 개발하는 것[성찰적 분석(reflective analysis)], 미디어·기술·산

업·현대노동윤리·사회적요구등과같은시스템의 향을다루는것, 내담


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자자신의목표와가치에상응하는인생관(life narrative)을구성해보는것, 내담

자와그내담자가살고있는삶에의해지탱되고있는믿음들사이의관계를비

판적으로검토하는것등을말한다.29)

그러므로철학상담은결혼상담30), 사별을경험한사람들상담, 목회상담31),

학업관련상담및문제해결, 직업상담, 경 컨설팅32), 자존감계발33), 자기정

체성문제, 종교및 성문제34), 삶의의미/실존문제35), 문화적응문제, 삶의단

계와중년문제, 사회적·정치적문제, 대인관계문제36), 가족문제37), 세대차이

문제, 이러한문제들에서유래하거나이문제들과관련된죄책감, 우울증38), 수

치감, 분노등의 역에서적합하다고주장된다. 이러한문제들은그룹차원39)이

나일대일로다루어질수있을것이다.

어떤 저자들은 사람들이 철학상담사를 찾는 이유는 일상생활에서 만나는 특

정문제들을헤쳐나가는데도움을얻기위해서라는점을인정하면서도, 그사

람들이 철학상담사를 찾는 이유가 정신분석, 요가, 명상 교실, 뉴에이지 운동,

성수련회, 광범위한종교적실천활동등을추구하는것과다르지않다고주

장한다. 즉, 그들은“자신을향상시키고, 보다깊이있고풍요롭고더나은의미

있는삶을살기위해서”그렇게한다는것이다.40) 이러한의미에서그들이철학

상담사에게제시하는“문제”는자신들의삶에서더고차원적인어떤의미가빠

져있는것같다는그들의느낌에해당한다.41) 철학상담의이러한측면은내담자

의자기계발과관련해서그것이담당할수있는기능으로간주될수있다. 이주

제에대해서는뒤에서실질적인정의를제시하려는몇몇시도들을다루고나서

좀더자세히검토할것이다.

실질적인정의의시도

철학상담이무엇인가를적극적으로표현해서, 그것은“자아에대한철학적보살


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핌”이라는주장이제기되어왔다.42) 흔히 철학상담을“내담자가철학자와토론

하고자하는무엇이든지간에그것에대해자발적이고철학적으로토론하는것”

으로생각한다.43) 뿐만아니라철학상담은“철학자가의사결정에관한문제들과

실존적인물음들에대하여내담자와마주앉아함께생각하는토의과정”으로도

여겨진다.44) 상담사는내담자와의상담회기동안그내담자의문제가가진본성

을이해하고, 그것에대한실천적인해결책을제공하기보다는무엇이정말문제

가되는지를명료화하려는시도를수행한다는것이다.45) 철학상담사의“원리적

인책무”는내담자가“삶에질서를부여하는가치들과자신의개념적지향에대

해점차명료한인식을획득해가면서더나은관점을계발하도록자극하는”것

이다.46) 더나아가철학상담사는내담자로하여금자신의삶과연관되는그리고

특별히내담자가지금씨름하고있는문제들과관련된“개념적이고논리적인연

결망”을 더 잘 이해하도록 도와주어야 한다고 말한다.47) 철학상담사의 의도는

내담자가자신에대해비판적인태도를취하려시도하는것을도와주기이전에

일단내담자가스스로말로표현하는“텍스트”에대해철저하게해석할수있도

록이끌어주는데에있다.48) 철학상담은이러한의미에서, 즉내담자로하여금

이른바자기“세계관”의맥락내에서철저하게자기검토를수행하도록요구하

는상담사와의참여적인대화에내담자가관련될수밖에없다는측면에서내담

자 중심적이다. 다른 한편으로, 철학상담은 바로 그 실제적인“세계관 해석”을

다루는 것이라는 의견도 있다. 이 견해에 의하면, 철학상담은 내담자가 혼란스

러워하거나불편해하는느낌이세계관의비일관성이나모순에기인하는지여부

를결정하기위해그내담자가지지하고있는세계관을해석하는것이다.

다른형태의상담, 치료와마찬가지로철학상담도다면적인모습으로나타난

다. 그것은때때로내담자자신에의해정의된혹은내담자자신이바라는것으

로서의자기계발에관여하는것으로묘사된다. 또 어떤경우에는내담자개개

인이균형상태(equilibrium)를유지하고일차적인사고나이차적인사고(혹은메


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타적사고)를할수있는능력을계발하도록돕는일이라여겨지기도한다. 어떤

철학상담사들은그것이유용한치료라고보는반면, 다른상담사들은치료하고

는 전혀 상관없는 일이라고 주장한다. 어떤 경우에는 철학상담이란, 어떻게 살

아야하는가와같은문제처럼삶에서중대한어려움을겪고있는－그래서상담

가의개입을요구하는－내담자를교육해서그렇게삶을괴롭히는문제들을스

스로완화시킬수있을뿐아니라피할수도있게해주는일이라일컬어지기도

한다. 그러므로 철학상담의 특징을“교정적(corrective)”이고“예방적인(preven-

tive)”수단에서 찾을 수도 있겠는데, 이러한 사실은 아직까지 철학상담 분야의

저자들에게거의주목받지않았다.

랜라하브(Ran Lahav)는“철학적인탐구라고하는것이정확하게무엇인가?”라

는질문을던짐으로써철학상담에대한정의에접근한다. 그는1996년철학상담

에대한현대의접근법들을검토하면서49) 세가지대답을발견하는데, 그중처음

두가지는불만족스러운것들이었다. 첫 번째는철학상담이내담자의의식적인

의견과생각을검토하는일에관여한다는입장이다. 그런데라하브에의하면이

입장은무의식적인것을다루는심리학자들의작업과철학상담을구별함으로써

철학을삶과제한적으로만관련되는것으로만들어버린다. 삶이란단순히합리

적인사고이상의훨씬많은것들－정서, 희망, 욕구, 상상, 정형화된행동양식

등－로이뤄져있기때문이다. 두 번째접근법은철학상담이내담자마음속의

의식적이거나무의식적인과정안에있는개인의믿음의연결망을조사하기위

해서합리적인사유라는도구를사용한다고본다. 이경우심리치료의인지치료

법과유사해서현실적으로둘을서로구분할수없게된다. 라하브의주장에따

르면, 내담자의믿음이어떻게내담자의정서와상호작용하고내담자의행동에

향을 주는지를 고찰하는 일은 순수 철학적 숙고만으로는 이뤄질 수 없으며,

실질적인심리학이론의도움을요구하는경험적인문제이다.

라하브는위에서말한두가지접근법을채택하는철학상담사는소수에불과


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하다고 한다. 그는 철학상담의 실천이란 그 자신이“체험적 이해(lived under－

standing)”라부르는것이라고생각한다. 체험적이해란내담자의정서, 행동, 사

고, 희망, 욕구, 전체적인존재방식등에의해“이해된”세계이다. 이러한체험

적이해는전적으로의식적이지않을수도있으며그렇다고해서무의식적인것

도아닌데, 그것이내담자마음의심리학적구조와같은것은아니기때문이다.

“그것은 오히려 삶에 대한 개인의 태도가 가지는 의미, 함축, 혹은‘논리’라고

할 수 있다.”50)“체험적 이해”에까지 이르는 내담자의 철학적 탐구의 궁극적인

목적은지혜, 그러니까개인적인문제를극복할수있는수단에불과한것이라

기보다는철학적이해자체를목적으로하는지혜라고라하브는말한다.51) 철학

상담의정의에관한이러한접근법은라하브가이전에“세계관해석”이라부른

것을변형시킨것인데, 이에대해서는나중에더상세히검토할것이다.

쉴로미트슈스터는철학상담이“철학적사고와사고의자유가그안에서계발

되는일종의상호관계”로 정의될수있다는 점에서“그자신의 정체성을 지닌

다”고주장한다.52) 이러한 주장은 실질적인 정의를 구성하는 한요소이고 그래

서필요한것이기도하지만, 역시상호관계로이루어진다고볼수있는, 상담이

아닌 다른 실천들을 배제하지 못하기 때문에 불충분한 것처럼 보인다. 예컨대

교실이나소크라테스식토론그룹, “철학카페”, 혹은심지어친구들사이의대

화등과같이그 안에서“철학적 사고와사고의 자유가 계발되는상호관계”를

배제하지는못한다. 따라서더완전한의미의실질적인정의에도달하기위해서

는좀더많은것이언급될필요가있다.

내담자중심의대화

철학상담에서가장중요한두측면은그것이“내담자중심적”이라는것과상담

과정이 대화적 속성을 지닌다는 것이라고 여겨진다. 내담자 중심적이라는 말은


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1950년대에 칼 로저스(Carl Rogers)가 처음 사용했다. 그는 1940년대부터 당시

개인치료에사용되고있던프로이트의고전정신분석학의지시적접근법에반

대하면서그자신이“비지시적상담(nondirective counseling)”이라부른것을출발

시켰다. 이접근법은치료사가무엇이“정상”이며내담자의상태가정상상태와

어떻게구별되는지를 잘알고있고, 따라서내담자를정상으로만들기위한최

선의것이무엇인지도잘안다는가정, 즉오랫동안유지되어온온정적간섭주

의의(paternalistic) 가정에정면으로도전했다. 1950년대에로저스는내담자중심

적치료를발전시켰는데, 이것은사람들이본질적으로신뢰할만하다는가정에

기초한다. 즉내담자가치료사에게말하는것은믿을수있으며, 진실을무의식

적으로은폐하는데불과한것이아니라는것이다. 내담자들은스스로를이해할

수있으며, 또치료사의직접적인개입이없어도자신의문제를해결할수있는

커다란잠재력을갖고있다는것이다. 그치료는또한치료관계내에서, 즉분석

또는상담중에내담자가스스로자기지시적인(self－directed) 성장을할수있다

는가정에기반한다.53) 오늘날철학상담사들은, 인간이어떻게행위하는가를이

해하기위한가장좋은관점은내담자의언급내용이담고있는내적인구조로

부터 혹은 내담자에게 고유한 맥락적 환경으로부터 얻어진다는 로저스의 견해

에동의하고있다.54)

벤 미유스코비치(Ben Mijuskovic)는 자신의 독창적인 저서『철학상담에 관한 에

세이』에서다음과같이주장한다.

철학상담은“내담자중심적”이어야한다. 철학상담은내담자의 (일관되거나그렇

지못한) 궁극적인가정과기획된체계에서연원하기때문이다. 초점은항상내담

자가 무엇을 믿고 생각하는가에 두어야지, 내담자가“무엇을 알아야 하는가”나

“억압된감정”을가지고있는가의여부에두어서는안된다.55)

미유스코비치의 입장은 내담자－상담사 관계에 관해 현재 어로 쓰인 모든


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철학상담저서들에표현되어있는견해를대변한다. 철학상담사는내담자를치

료를 필요로 하는 고립된 질병의 주체로 바라보는 것이 아니라, 상담사로부터

존중받아야할, 존엄과자율성을지니며자기지시적인도덕적행위의주체이자

전인적존재(whole person)로간주한다.56) 철학상담사는내담자가경험하는어려운

결정이나 복잡한 딜레마에 감정이입할 수도 있고, 상담사는－그렇게 하여 그

내담자가만족스러운해결책을찾는데에더욱도움을줄수있을지라도－내담

자를대신해서결정하고자하는유혹을뿌리쳐야만한다고주장된다. 그래야만

내담자의자율성을침해하지않을수있을뿐만아니라, 내담자가추론능력과

의사결정에관한전문적인기술에있어서상담사가가지고있는것처럼보이는

우월성에점점더의존하게될가능성을피할수있기때문이다.

내담자가된다고해서그사람이결국자신의자율성을포기하게되어서는안

된다. 철학상담사는내담자가스스로를위해생각하고말해야하는책임을빼앗

는전문가로간주되어서는안된다. 상담사는내담자가스스로만족스럽게여기

는 문제 해결책을 찾는 능력을 계발하는 것을 도와주는 존재로 간주된다. 모든

철학상담회기의“평가기준”은내담자와그내담자의이해인것이다.57)

철학상담사의주요도구는대화의교환으로알려져있다. 대화가운데철학상

담사에게주어지는첫째과제는경청이다.58) 그다음은내담자가“추구하기를원

하는것”이무엇인지를이해하는일이다.59) 그다음에는비판적인질문과코멘트

를 통해 내담자가 다른 의견들을 고려하고 다른 사람들의 관점을 통해 자신의

태도를검토하게하며, 자신이원래가지고있던관점을다시숙고하거나변경

하고다양한접근법들을통합하도록동기를부여해야한다.60) 철학상담사는“개

방적인대화”를창출해내려고노력해야한다. 이대화가운데상담사는어떠한

표준화된 질문의 목록에도 기초하지 않은 자신의 질문을 내담자의 아이디어나

상담사자신의생각에의해그때그때제시할수있어야한다.61)

내담자가그러한대화로부터얻을수있다고여겨지는이익이란, 자신의제한


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된이해와갈등하는견해만가지고씨름하는대신, 상담사와함께상이한대안

적관점, 착상, 확신을탐구한다는점이다.62) 이렇게해서내담자와상담사는다

양하고통합된이미지를획득할수있게된다.63) 대화가“어떤다른사람의생각

이가져올수있는비판적이고특색있는결과”만을제공하는것이아니라는사

실을주목해야한다.64) 대화는상담사가생각한것과상담사와내담자가공동으

로생각한것을이미그내담자가혼자서또는친구들이나가족과함께생각한

것에보탠다는점에서“보완효과”65)를낼수도있다.

많은 상담사들은 철학상담의 대화 모델이 소크라테스적인 것이라고 여긴다.

다시 말해 그 대화에서 주제는 대화에 사용되는 방법보다 덜 중요하다는 것이

다. 그리고실제의사고과정또는상담회기의진행과정은그것으로부터얻어

질 수 있는 어떠한 결론보다도 더 중요하다.66) 대화는“철학적 실천이 다룰 수

있는문제해결을위한요소들”을“충분히”가지고있기때문에특히철학상담의

방법으로적절하다고여겨진다. 또 다른이유는, 그러한대화가“사고를대화의

속도에맞춤으로써대화자의관심초점을현재의순간에맞추기”때문이기도하

다.67) 철학상담의대화가“고정된경계와금기 역을갖지않는다”고일컬어진

다.68) 그것은“개방적인생각을발달시킬수있는중립적인활동무대”를제공하

는것으로간주되는데, 이 무대에서철학상담사는“성찰을촉진하고명료한사

고를가능하게하는”의견교환을“창출해내는”일을돕는다.69)

그러나 어떤 사람들은 철학상담의 내담자 중심적이고 대화적인 성격이 실현

불가능한 일은 아니라 하더라도, 어떤 내담자들에게는 어렵게 느껴질 수 있는

요구를 포함한다고 주장한다. 아네트 프린스－배커(Anette Prins－Bakker)는 철학상

담을실천하면서자신이“동일시의문제(the problem of identification)”라 부른상황

에마주치게되었다.70) 그녀에의하면이문제는, 어떤내담자들이그들자신을

문제와동일시함으로써, 말하자면문제에꼼짝못할정도로사로잡혀서더이상

그문제가단순히삶의한측면이아니라“그들의전존재를뒤덮을만큼성장하


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고확대되어버린”상황을의미한다.71) 이러한경우내담자들이단순히“어떤문

제를가진것”이아니라, 역으로그문제가그들을완전히엄습한것이다. 프린

스－배커에 따르면, 내담자의 문제를 철학적으로 탐구하기 위해서는 그 내담자

가 문제의 특성을 정확하게 기술(記述)할 수 있어야 하고, 부담감을 완화시킬 수

있어야하며, 자신을그문제로부터“분리시킬”수있어야한다. 만일내담자가

그렇게하지못한다면, 내담자가그렇게하는일을돕도록고안된여러방법들

을사용한이후에도철학상담은그러한사례에적합하지않은것으로드러날수

있다.72)

어떤 저자들은 철학상담을 찾는다고 해서 내담자가 독립적인 사고를 포기하

는것이아니라, “파트너”와더불어토론함으로써문제나근심거리를다루는수

단을얻으려는것이라고주장하면서도,73) 내담자와상담사사이에는당연히중

요한 차이가 존재한다는 점을 지적한다. 뿐만 아니라 누군가가 자신의 친구와

벌일수있는토론과내담자가상담사와하게되는토론사이에도그러한차이

가존재한다고한다. 특히토론의초점(이것은후자의경우언제나내담자와내

담자의문제에놓여있다)74)과상담사의철학적인전문성등에있어서그러하다

는것이다. 그러나어떤저자들은전문지식에서의이러한차이가상담사를함

정에빠뜨리기쉽다고경고한다. 상담사가내담자와의관계를학생과교사의관

계에서와같이 (상담에서는) 바람직스럽지못한비대칭관계로이끌어갈수있

다는것이다.75) 이렇게되면상담사는자신이느끼기에좀더포괄적이고올바른

개념적틀을위해서, 그러니까결국자기자신의개념적틀을위해서내담자의

그것을잊게될수있다는것이다. 그렇지만여기서우리는내담자－상담사관

계가여하한경우에라도학생-교사관계를닮아서는안되는가하는물음을제

기할수있다.

드라이스뵐레는철학상담사에게요구될수있는능력과훈련에대해언급한

에세이에서 철학적 대화가 이뤄지는 동안 철학상담사가 필요로 하는 기술들을


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학문적연구에서획득할수있는탁월함과혼동하지말라고경고한다. 그는 학

문에서의성취를개인이자기마음의능력을사용할수있는자질에결부시키는

반면, 철학상담에서는“민감하게 반응하고, 자연스런 지성을 사용하며, 행간의

의미를읽을수있고, 타인에대한이해를표시할줄알며, 말하지않은것을간

파해내고, 인생에대한상이한접근들을관용으로대할줄아는것이중요하다”

고본다.76)

여러저자들은철학적대화가동등한지적능력을지닌대화자들을전제하지

는않는다는사실을지적하면서, 대화자들이그들의견해에부여하는비중과관

련해서동등할필요가없으며, 또 서로상대방을동등하게바라볼필요도없다

고주장한다.77) 그들은“결함있는”의견을인정하거나어떠한문제에대해서최

종결론을내릴때그것이늘상담사에의해서이루어진다면그러한상담은진

정으로내담자중심적일수없다고주장한다. 상담 관계의초기단계에서는그

러한의견의동등성이거의상정되기힘들다. 대부분의내담자들이상담사에게

원하지도않는높은권위를부여하기때문이다. 그러나철학상담사는이러한권

위를 제거하려고 노력한다. 상담사는 여러 가지 방식으로 그러한 시도를 하게

되는데, 예를들면상담사는철학의역사에관해조금더많이알기는하지만자

기역시잘알지못하는 역이있으며, 비록비판적인질문에좀더익숙하기는

하지만자기역시문제나근심거리를가지고있다고고백할수있다.78) 프린스-

배커는내담자들에게그녀자신의관점은단지개인적인관점일뿐이라고말함

으로써내담자들이그들자신의관점을발견하고다른가능성을탐구하도록자

극한다고적고있다. 이것은내담자들이전통적인내담자－상담실천가의이분

법으로부터거리를취하게해주며, 그대신그들자신을보살핌관계속에참여

하는자로간주하는, 내담자중심적대화의파트너가되게한다.79)


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보살핌과관계

전통적인 전문 치료 관계에서는 내담자를 위한 실천가의“보살핌(care)”이 오로

지부수적이거나간접적인것으로만해석된다. 실천가의주요관심이질병내지

질환의치유에있기때문이다. 이는 물론심리치료의여러분야에서실천에종

사하는사람들이환자를보살피지않는다는것을뜻하지는않는다. 오히려치료

적접근에서어디에초점을두는가를명확히하기위한것이다. 정신분석의경

우에는질병에, 철학상담(그리고정신분석이외에다른형태의심리치료적상담)

의경우에는내담자에게초점을둔다. 이것은그반대의경우, 즉철학상담사가

내담자의문제에관심을두지않는다는것을의미하지도않는다. 오히려철학상

담 실천가가 내담자의 어려운 상황을 감정이입을 통해(empathetically) 공유함으

로써내담자가자신의상황에대한고찰을하도록도와준다. 철학상담에서감정

이입적이해는의학적방법－정신분석과몇몇심리치료에서사용되는것과같

은－즉, 전문가가환자의문제를몇가지진단기준에따라단순히확인하고처

방하고치료를관리하는방법을대체한다고알려져있다.80)

코리(Gerald Corey)는여러가지다양한심리학적접근법안에서의치료적관계

들을 비교하면서 정신분석 치료에서 분석가는 내담자에게 익명의 존재에 머문

다는사실을설명한다.81) 같은저서의앞부분에서그는, 내담자들은상담사가그

들을 존중하고 수용하고 이해하고 진지한 보살핌의 태도를 가질 때“방어적인

태도와경직된인식으로부터 벗어날수있다”는점을지적한다.82) 이것이 바로

심리치료의다른많은형태들에서발견될수있는공감적(compassionate) 태도인

데 철학상담에서도 발견되는 것이다. 철학상담과 심리치료와 정신분석 사이의

유사점과차이점에대해서는3장에서더다루게될것이다.

랜라하브는철학상담이란상담하러온사람들의 혼을보살피는것으로본

다. 그에의하면, 내담자의 혼을돌보는것은내담자의삶의방식에놓여있는


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기본개념과원리를철학적으로검토하는것이다.83) 피에르아도는 혼에대한

보살핌의 개념이 갖는 연원을 고대까지 추적했다. 그에 의하면, 스토아 학파와

에피쿠로스학파모두자신의추종자들에게어떤“ 적”훈련을따를것을권유

했었는데, 이는 혼을치유하기위해“세계에대한우리의관점을변화시키고

우리의 성격을 근본적으로 바꾸는 것에 해당한다.”84) 그러나 이“ 혼의 치유”

는지적인추구가될수있고심지어는의료행위와유사한행위도될수있다. 이

럴 경우 질병과 그것을 치료로써 근절시키는 데에 다시 주된 초점이 두어진다.

그러나이러한종류의실용적인“돌봄”은철학상담관계에서그상담실천가들에

게요구되는것이아니다. “관계”라는단어가여기서는실마리역할을한다.

바버라 노먼(Barbara Norman)은“생태학적 철학상담(ecological philosophical

counseling)”이라는용어를통해자신이철학상담의중심목표로여기는것을표

현하는데, 그것은 관계와 해석의 기술을 개발하는 것이다. 그녀는 철학상담 회

기의역동적인관계속에서다음과같은사고방식을발견한다.

이사고방식은첫째로, 우리가그것들을통해세계와관계를맺는문화적이고개

인적인믿음, 가치, 태도등을지속적으로해석하고재해석하는일이중요하다는

점을 인정한다. 둘째로, 그것은 대결하는 관계보다는 보살피는 관계가 중요함을

인정한다. 셋째로, 그것은 상담 참여자들, 특히 상담사와 내담자(혹은 내담자들)

사이의상호의존성이중요함을인정한다.85)

노먼은이세요소－타인과맺는“보살핌의 관계”와“상호 의존적인 관계”를가

정하면서“자기자신과자신의세계를 해석하는 것”－가철학상담회기의맥락

안에서필요한유대관계(union)를형성하며, 이유대관계는내담자로하여금세

계에서의자기존재방식을검토하고재형성하도록도와준다고주장한다. 노먼

에게있어생태학적인철학상담은“합리적객관성에서벗어나보살핌의관계를

발전시키는것을용이하게한다.”86) 그녀는넬노딩스(Nel Noddings)87)와 마르틴


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부버(Martin Buber)88)를 인용하면서 보살핌을 철학상담사에게 맞는 삶의 방식으

로기술한다. 이삶의방식속에서상담사는상담관계를통해자기자신이되고

자하는, 즉주체적인방식으로자신의삶을살고자하는사람들을위한공간을

제공한다는것이다. 이와동시에보살핌이갖는감정이입적인성격은상담사로

하여금상담과정에내담자와함께동참하고있다는느낌을갖게하며, 또그러

한상담관계속에서내담자의실제적인근심거리에전념하게한다. 따라서“생

태학적인관점”은상담사가개방적인질문과공감을통한보살핌에의해서내담

자를상담회기의모든국면에참여하도록허용하고초대할때에만비로소해석

과관계의기술이가능해진다고가정한다.

철학상담의실천에서“보살핌”이의미하는바는다음과같이요약될수있겠

다. 그것은내담자가자기삶의“자연적인흐름을방해하는정신적갈등과긴장

에 붙들려”있을 때, 상담사로 하여금 내담자에게“안전한 항구”를 제공하도록

하는, 상담사와내담자사이의감정이입적태도이다.89) 이안전한항구에서내담

자는혹자가세계관이라부르기도하는“인생관구축(life－narrative constructions)”

의의미와한계를탐구하도록격려받는다.

세계관해석

세계관이라는용어는철학문헌에서는독일어벨트안샤웅(Weltanschauung)으로 자

주쓰이기도하는데, 개인이우주와그우주안에서자신이차지하는위치를바

라보는 일반적인 시각으로서“개인의 행동에 향을 주는”것이다.90) 그것은

“체험적이해”나“의미의연결망”으로표현되기도한다.91) 모든세계관은“자기

삶의사건들을조직하고분석하고범주화하며, 그패턴을의식하고함축된의미

를이끌어내며의미화하고거기에보다일반적인의미를부여하는”여러가지

방식들가운데하나라고일컬어진다.92) 그러므로어느한가지삶의방식을다


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양한 세계관 해석으로 표현하는 일이 가능할 것으로 보인다. 실제로 루쉬만

(Eckart Ruschmann)은철학사가다양한세계관들의연속으로간주될수있고또

그렇게사용될수도있다고주장한다.93)

철학상담개념이주로세계관해석과관련된다고본중요한제안자들가운데

한사람은랜라하브이다. 라하브가세계관해석을철학상담의심장부에놓자고

제안하는의도는기술적(記述的) 측면뿐아니라규범적측면도가진다. 그가철학

상담의 많은 접근법들에서“광범위하게 나타나는 공통 요소”94)로 느끼는 것을

세계관해석으로표현한다는점은기술적측면을, 그리고동시에세계관해석이

모든철학상담회기의중심에놓여있어야한다고주장한다는점은규범적측면

을드러낸다.

라하브의제안에따르면세계관해석은다음과같이생각될수있다.

개인이자기자신과현실에대해가지는개념의구조와그철학적인의미를해석

하는추상적틀, 좌표의체계, 그러니까 [자기삶의사건들을] 조직화하고서로구

분하고 [그것들이] 함축하고있는의미를이끌어내며, [그사건들을] 비교하여거

기에의미를부여함으로써자기자신과세계를향한그자신의다양한태도를의

미화하는체계.95)

라하브는“산다는것은자기자신과자신의세계에대한특정한이해방식을

구현하는(embody) 것이다.”라고 주장한다.96) 그에 의하면 인간은 지속적으로 자

신의세계를해석한다. 신념의체계와사상을통해서만이아니라“전체적인존

재방식”을통해서, 그리고“자신의본성에대한이해, 중요하고도덕적이고아

름다운것이무엇인가에대한이해, 사랑, 우정, 용기등이무엇인지에대한이

해”를표현함으로써.97) 세계관은다른식으로이해하자면개인의존재방식이자

그의“체험으로서의철학적이해”라할수있다.98) 라하브는더나아가, 철학상

담은내담자가자기삶의방식에의해표현된세계관을해석하는것을도와주는

것을목적으로할뿐만아니라, “자기자신과현실을개념화하기위해자신의다


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양한 일상의 태도가 함축하는 철학적 의미를 탐색하고, 그래서 내담자의 행위,

정서, 선호, 희망등에서표현된세계관을밝히는것”99)을목적으로한다고암시

한다. 그는은유를사용하여다음과같이말한다.

나는내담자가그들의삶을구성하고있는다양한색깔의천조각들(즉, 그들의행

동, 감정, 생각의여러측면)을온전한그림으로만드는일을돕는다. 여기에는그

들의삶속에서서로연관된부분들을개별적인요소로나누는일, … 조각들을

통합적인(그렇지만 항상 일관적이지는 않은) 세계관으로 결합시키는 일, 그들의

일상생활을이세계관의관점에서검토하는일, 그세계관을비판적으로탐구하는

일등이포함된다.100)

이러한 철학상담의 과정은“곤경 상황을 완화시키고 자아 성장(personal

enrichment)에공헌한다는두가지목적을”염두에두면서, 세계에대해사고하고

그세계와관계맺는새로운방식을시작함을뜻한다.101) 이러한세계관해석의

결과, 내담자는자신의문제뿐아니라자신의문제를제어하려는과거의시도를

이해하는데도자주도움을받게된다는것이다. 이것은말하자면더만족스러

운해결책을찾을수있는예비작업인셈이다.102) 라하브의입장은삼단논법으

로 단순화해 보면 분명해진다－삶은 우리 자신과 세계에 대한 지속적인 해석

(세계관해석)으로구성된다. 철학상담은우리가그속에서자신과세계에대한

해석에 참여할 수 있는, 통제되고 안내되는 환경을 제공한다. 따라서 철학상담

은삶에도움을제공한다.103)

라하브가 보기에 철학상담의 주요 문제는 내담자 내부에서 일어나리라고 추

정되는과정이아니다. 그는그러한종류의분석은심리치료나정신분석의접근

법에더유사하다고본다. 그의주장에의하면, 철학상담은내담자의세계가철

학적(논리적, 개념적, 실존적, 윤리적, 미학적등) 고려에의해구성되는방식에

보다더초점을맞추어야한다. 이것이바로－내담자의삶가운데에서드러나

고성찰을통해계발되는－현실에대한내담자의개념화이며, 상담대화의중


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심에놓이는것이다.104) 라하브에의하면, 세계관해석을내담자의일상문제와

관심의중요이슈로간주하게되면상담사가내담자가겪는곤경, 즉의미위기,

권태와공허의감정, 대인관계에서의어려움, 불안, 삶을어떻게살아야만하는

가하는문제에관련된두가지방식의이해사이의모순이나긴장, 그밖의검토

되지않았던숨겨진전제, 현실적으로충족될수없는기대등에접근할수있다.

뿐만 아니라 내담자 자신의 세계관에서 문제 되는 측면을 드러내는 것들로서,

다양한 의견을 참작하지 못한 관점, 과장, 현실성이 없는 기대, 오류를 내포한

사고등에도접근할수있게된다고말한다.105)

철학상담사는예컨대내담자의특정한믿음이함축하는바가그자신이이미

사전에상담사에게설명한목표와상충하는경우, 그내담자의세계관이일관적

이지못하다는점을지적한다.106) 상담사는내담자로하여금“그가경험하고있

는‘곤경’이나‘문제’를 결과로서 야기하고 그것들에 대해 공동의 책임이 있는

(coresponsible), 좋지못한특정개념들을검토하고변경하게”함으로써내담자가

자신의세계관을해석하는것을도와준다.107) 상담사는내담자가자기삶의방식

가운데표현되어있는다양한의미를발견하고그것을비판적으로검토하는것

을돕는다. 또한내담자가자신이처한곤경의뿌리에서발견할수있는, 문제성

을지닌부분들을스스로명확하게설명할수있도록도와준다. 이러한일들은

내담자가 자신의 세계관을 풍요롭게 하거나 발전시키는 것을 도울 뿐 아니라,

내담자가자신을용이하게변화시키거나108) 자신의세계관을재구축할수있도

록한다.109)

후겐다이크(Hoogendijk)는 철학상담을세계관해석으로정립하려는시도를하

면서, 세계관해석에서는내담자가갖고있는상이한개념들사이의관계가주

목되어야한다는점이특히중요하다고주장한다. 철학상담사가내담자와더불

어그내담자가갖고있는다양한개념들이결합해서어떻게개념의네트워크,

혹은콰인(Willard van Orman Quine)이“신념의그물망(web of belief)”110)이라부른


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것－이것이내담자의세계관을구성한다－을이루게되는지를검토하는작업

이중요하다는것이다. 그는 세계관에대한이러한검토와탐구의과정을일종

의“관점계발(vision development)”이라부른다. 그리고그러한과정은어떠한세

계관이든지그세계관에내재하는전제, 구조, 개념과그개념들사이의상호관

계를드러내기위해서분석적이고종합적인사고의형식을요구한다고한다.111)

이러한세계관검토의과정은더나아가아마도몇몇철학자들이철학상담과정

의두가지기본단계라고주장한것, 즉현상학과해석학으로환원될수있을것

이다.

현상학

현상학은 다양한 방식으로 서술되어 왔다. 예컨대 본질과 의미에 대한 객관적

탐구, 추상의이론, 의식에대한심층심리학적인기술이나분석, “선험적자아”

에관한사변, 실존적체험에대한구체적인접근법, 실존주의의한요소등으로

말이다.112) 프랑스의탁월한현상학자 던모리스메를로－퐁티(Maurice Merleau－

Ponty)는 현상학이모든것에대해말하는것처럼보이기때문에그것을하나의

고정되고일관된 역으로한정할수없다는점을인정한다. 그러나그는현상

학이“현상학적방법을통해서만획득가능한사유의방식이나스타일로서실천

될수있고정의될수있다”고한다.113) 현상학적스타일의사유란그에의하면,

개인이자신의전제와가정의“배후에”있는신념을의식할수있는반성을위해

서 자신의 확실한 상식과 자연적인 태도를 보류해야만 한다는 것을 뜻한다.114)

현상학의창시자에드문트후설(Edmund Husserl)은 현상학적방법을“철학을엄

한과학의지위로고양시켜줄유일한방법”이라말한것으로알려져있다. 그

에따르면, 현상학적방법은철학자가정의(正義)나처벌, 혹은우정, 사랑등과같

은현상들을유용성이나쾌(快) 등과 같은현상외적인관점으로이해하지않고


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“그것들자신안에의미를지닌것”으로서바라볼수있도록준비시킨다.115) 마르

틴 하이데거(Martin Heidegger)는 특유의 난해한 방식으로 현상학을“존재자들의

존재에대한학문－존재론”이라특징짓는다. 현상학은그것배후에는아무것도

없기에아무것도현상하지않는바로그러한존재에관한학문이라고한다.116) 막

스반마넨(Max van Manen)은 현상학을이보다는덜수수께끼같은방식으로정

의하는데, “생활세계－우리가세계를개념화하고범주화하고반성하기이전에

선(先)반성적으로직접경험하는세계에대한연구”라고한다.117) 그는인간에관

한학문들이지니는실천적수준에대해언급하면서아래와같이말한다.

현상학은우리의일상경험의본성과의미에대한심층적인이해에도달하고자한

다. 현상학은그래서“이러저러한종류의경험은무엇인가?”라고묻는다. 그것은

우리가세계를분류하고등급으로나누고추상화하기이전에선반성적으로경험

하는 방식을 탁월하게 기술하려 한다는 점에서 거의 모든 다른 학문들과 차이가

난다. … 현상학적탐구는체험으로서의경험에대한연구이자…의식에나타나

는바대로의현상에대한설명이기도하며…우리가삶을통해경험하는것들의

의미를기술하는것이고…숙려된것들을주의깊게실천하는것이며…무엇이

인간적인것인가에대한탐구이다.118)

현상학의목표는가능한한우리가이미가지고있는지식, 개인적인편견, 선

입관등에의해오염되지않은방식으로경험을기술하는것이다. 상담사는철

학상담에서현상학을사용함으로써내담자가자신이지각한내용과생각을, 자

신과 그것들에 대해 즉각적인 판단을 유보한 채 반성하도록 격려할 수 있다고

한다. 철학자는현상학적탐구에서내담자가자신의정신상태를반성하고기술

하도록 격려할 수 있다고도 한다. 상담사는 내담자의 정신적 과정이“의도적

(intentive)”인지, 즉내담자에의해의도된것이며그자신이생각하기원하는것

을반 하고있는지, 아니면“비의도적”인지, 즉자동적으로일어나고통제되지

않은것인지를문제시한다. 그과정들이일시적인것인지, 동기화된것인지, 감


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정적인 것인지를 묻는다. 그것이 과거에 관련된 것인지[과거 지향적(retroten-

tive)] 아니면미래에관련된것인지[미래지향적(protentive)] 등도묻는다.119) 몇몇

철학상담사들은자신들의실천을일종의“명료화(clarification)”작업으로간주한

다. 즉 내담자의태도, 그의상황이내포하는다양한가능성이나의미, 그의삶

가운데얽혀있는개념, 그가따르고있는생각, 그의행동이함축하는윤리적의

미, 행위의대안등의배후에숨어있는전제를드러내고검토함으로써그의“존

재 방식”을 명료화하는 것을 지향한다고 생각한다.120) 현상학적 탐구의 열쇠는

내담자가세계그리고그세계안의대상과사건을어떤객관적인관점과유사

한것을통해바라보는경험을하는것이라주장된다. 그렇게함으로써내담자

는그것들을자신이스스로에게제시하는바대로, 또 그 자신에게중립적인것

으로서가아니라“의미되고의도된”것으로보게된다는것이다.121)

철학상담에서 현상학은 여러 가지 중요한 기능을 담당한다. 첫째, 현상학적

탐구는내담자가새로운관점과통찰을얻게함으로써내담자자신의세계관과

곤경, 문제, 근심상황에대한태도에 향을미칠수있다.122) 둘째, 현상학적방

법에익숙한철학상담사는대개의경우간과되고마는내담자의주관적경험의

여러측면들을객관적으로기술할수있다. 그렇게하여내담자가자신과세계

내에서자신이존재하는방식을더잘이해하도록돕는다.123) 셋째, 철학상담에

서현상학은내담자의삶과내담자가경험하는문제나근심거리의상관요소들

을분리시키는것을돕는다.124) 이렇게하여복잡하게얽혀있는사건과문제들

이풀리고덜심각하게된다. 그리고마지막으로, 현상학은내담자가아직검토

하지못하고대부분“소화시키지못한”그의삶속의중대한문제들에대해숙고

하고대화로표현해보도록돕는다. 내담자가그러한문제들로부터거리를취하

게해줌으로써좀더냉정한검토가가능하도록한다는것이다.125)

그러나현상학은단지상담사가내담자로하여금자기검토의수단으로그것

을 사용하도록 격려하는 그러한 방법인 것만은 아니다. 치료사 혹은 상담사가


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내담자의문제와근심거리를이해할수있기위해서는그내담자에의해경험된

주관적 세계 속으로 현상학적인 여행을 떠나야 한다고 주장되기도 한다. 다시

말해, 치료사혹은상담사는스스로내담자의사고와경험의세계에들어가도록

노력해야만한다는것이다. 그래야만내담자가그것을통해세계를지각하는내

담자의 내적인개념적 구조혹은“가치평가의 장소”를이해할수있게된다는

것이다.126)

철학상담사는내담자가자기반성적인현상학적실천을하도록격려함으로써

그리고 내담자와의 회기 과정에서 현상학적 접근법을 사용함으로써 최소한 잠

재적으로라도, 철학자체가제공하고자했던것, 즉선입견, 잘못인지된것, 편

견, 무의식적인 것으로부터의 해방을 제공한다.127) 철학상담이 내담자의 정서,

갈망, 행위, 기대에관한그리고좀더일반적으로는삶의방식에관한철학적토

론으로기술되는경우도있다.128) 만일이러한해석이옳다면그러한토론 역

들에대한현상학적검토는확실히중요한요소가될것이다. 현상학은상담사

로하여금내담자를격려하여내담자삶의문제의토대가되는요소들이무엇인

지를발견하도록해줄것이기때문이다. 그러나어떤실천가들은현상학을철

학상담의 주요 요소로 보는 데 반해, 어떤 사람들은 철학상담사들이 현상학적

방법을사용한이후그다음단계에이르러서야더중요한작업을시도하게된다

고한다. 즉, 문제와그문제를만족스럽게해결하기위해계속요구되는것들을

재구성하고정교화하며마침내그의미를이해하게되는것이더중요하다고보

는것이다.129) 이것은현상학적인세 한검토를넘어서해석학에이를것을요

구한다.

해석학

하이데거는현상학적기술의방법론적의미는 해석(그가강조한것이다)에놓여


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있다고 말한다.130) 해석은 헤르메노이틱스(hermeneutics)로 불리기도 하는데, 하

이데거에의하면현상학은해석을수행한다는점에서해석학이다. 그러나모든

철학자들이이두용어, 즉 해석학과현상학의역설적인봉합에수긍하는것은

아니다. 대부분의철학상담문헌에서는해석학을현상학과중첩되기는해도따

로구분해서볼수있는과정으로간주한다. 즉, 어떤개인이자신을타인의위치

에놓고“해석자측에서의참여적인이해”라불리는시도를수행함으로써그타

인의의도를파악해나가는과정이다.131) 철학상담에서해석학은내담자가살아

왔으며또현재살고있는“텍스트”를해석하거나이해하기위한공감적인시도

이다. 달리 말하면그것은철학상담사가내담자로하여금그자신의문제와근

심거리를상호대화를통해이해하고표현하도록도움으로써그내담자를이해

하려는시도이다. 특히내담자의삶이삶일반가운데에서가지는, 즉그내담자

자신의 특수한“맥락(con－text)”과 보편적인 맥락 안에서 가지는 정치적·사회

적·관계적·개인적한계의배경과더불어그내담자를이해하려는것이다. 여

기서“텍스트”라는용어를사용한것은내담자가대화중에자신의삶과관련해

서 상담사에게 노출시킬 수도 있는 것을 지시하기 위함인데, 이는 리쾨르(Paul

Ricoeur)가이용어안에어떠한인간행위나상황까지도포함시키기위해이개

념을“확장시킨것”을따른것이다. 리쾨르는“텍스트의해석은어떤주체의자

기해석가운데절정에이르며, 이때그주체는자신을더잘또는다르게이해하

게되거나 [경우에따라서는] 비로소그자신을이해하기시작하게된다”고적고

있다.132) 그는또“어떤사회적상황을해석하는것은그상황을텍스트로취급

하여그텍스트를지배하는것처럼보일수도있는은유를찾아내는것”이라고

주장한다.133) 그러므로철학상담에서해석학이가지는특징은, 내담자와상담사

가내담자의삶을그자체로해석하는작업에서, 그리고내담자의삶을다양한

사회적상황이나단순히더큰세계의맥락안에서해석하는작업에서찾을수

있겠다.


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현상학이 자주 과학적 방법에 비교되는 반면, 윌리엄 프랑케(William Franke)는

해석학을파악하기위해가장유용한전략은그것을과학적방법과구분하는것

이라고생각한다.

과학이객관에대한“객관적”인식을위해인식하는자의활동을중립화하거나배

제하려하는데비해, 해석학적이해혹은통찰은자신이인식하는자와인식된대

상의상호관여에의해주어진결과임을알고또인정한다. 과학자는특정한관점

이나개인적인편견으로부터독립해서대상을그자체로 (비록이것이오직현상

적이라는점, 즉 감관에대한현상이라는점을인정하지만) 알고자한다. 이와대

조적으로해석학자는무엇보다도경험의특정한맥락안에서누군가에게나타나

는대상의의미를아는데에관심을가진다.134)

따라서지식에대한과학적접근이인식되는것과인식하는자의분리를요구

하는 데 비해, 해석학적 형태의 이해는 상호 관여에 기초한다. 철학상담사에게

있어 해석학이 갖는 기능은 상담사가 내담자와 관여하여“의미 상실이나 의미

충만과같은순간에야기되는가정, 예감, 통찰의의미에대한이해를진전시키

는 것”이라고 주장된다.135) 철학상담사는 내담자의 근원적인 마음의 과정들에

내재해있는“의미화된의미”를이해하고재구성하려시도한다는것이다.136)

독일에서 현대의 철학상담 운동을 출발시킨 게르트 아헨바흐는 철학상담을

“고단한 인생에 대한”소크라테스적“해석학”에 비교한다.137) 그는 더 나아가

철학상담의 특징을 내담자와의“상호 작용(interaction)”으로 설명한다. 이는 장

애나고통에대한“철학적·해석학적감응”을얻기위해, 또는이와반대로짐

짓 그것들에 대한“치료”를 가장하는 모든 것을 거부하기 위해 시도되는 상호

작용을말한다.138)

철학상담사의과제는내담자가자신의상황을점진적으로이해해가는일, 즉

자신의 인생관에서 문제를 야기하는 요소들의 배후에 놓여 있는“주요 관심과

문제”에대한숙고를돕는것으로간주된다.139) 랜 라하브에따르면, 삶은우리


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자신과세계에대한지속적인해석으로이루어지며, 철학상담은그속에서해석

의 과정, 즉 해석학으로서 이해되는 삶이 심화되고 통제되고 안내되는 환경을

제공한다.140)

바버라 노먼은 철학상담에서 상담사와 내담자의 동반자 관계는, 철학상담사

가양자의상호관계또는그녀가“생태학적관계”로명명한것안에서내담자와

자기자신모두에게귀기울일것을요구한다고말한다. 그녀는생태학적관계

의특징을아래와같이설명한다.

생태학적관계는 (사회적인혹은그밖의) 관계들을열린마음으로문제삼고계속

해서재해석하는것이다. 이것이바로그안에서인간행위자가행동하고재행동

하는, 그래서다른참여자들을실제로의식하게되는환경이다. 경청은생태학적

관계를진전시키기위해서중요한기술이다. 타인들과의“동조”에의한경청은말

로표현된것보다더많은것, 예컨대내담자가가정하고있는것들까지도들을수

있게 해 준다. 경청은 두 방향의 과정으로 이루어지는데, 한 사람이 다른 사람의

말에귀기울이면서자기자신에게도귀기울여야하기때문이다. 그과정의결과

재기술(redescription)이나타나기를기대할수있다.141)

아헨바흐는철학상담에서해석학이나해석이생태학적관계안에서의사소통

의배후에놓여있는진리(독일어로Unterlegen, 즉아래에놓여있는어떤것)

를 발견하는것이아니라고한다. 그는 철학적실천에서변증법적과정을발견

하는데, (독일어로Auslegen, 즉앞으로펼쳐짐) 이과정속에서상담실천가는

내담자에게그내담자가말한것에대해상담사자신이이해한것을부여(confer)

하기보다는“신선한자기설명적자극”을제공해야한다는것이다.142)

에카르트 루쉬만은 철학상담의 해석학적 측면을 슐라이어마허(Friedrich D. E.

Schleiermacher)의“해석학과비판”에대한이해를좇아서두단계의과정으로간

주한다. 루쉬만은이렇게말한다.

철학상담사는“해석학적실천가”로서“텍스트”의“저자”와마주하는것이므로, 개


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인의“인생철학”을비판적으로검토해야하는바, 이것은당연히특정한형태를갖

추게된다. 즉, 내담자와함께그의“텍스트”를개선하기위해비판적으로재구성

하는 (좀더적합한개념이나이론을사용한다는의미에서) 작업을수행하게된다.

그러므로 여기서 이해와 상담은“해석학과 비판”으로서 필수적인 하나의 단위를

이룬다.143)

랜 라하브도 해석과 이해가 철학상담에서 실용적인 가치와 비실용적인 가치

를모두가질수있다는점을지적한다. 상담대화는내담자를도와그가자신의

곤경을극복하게하는잠재적효과말고도, 해석학은내담자의태도뒤에감추

어진특성들을전면으로부각시키는것을도울수있다는것이다. 그리고이때

“일상적사건들에의미를부여하며, 그 사건들을한갓사실의수준에서고양시

켜의미있는일로만들어줌으로써내담자의사고방식을풍요롭게하는데기

여한다.”144)

미하엘 셰프자이크(Michael Schefczyk)는 철학상담이 개인들에게 있어서 흔히

“대중문화의 암시적인 산물들”에 의해 조건 지어지는, 말하자면 그들의“삶을

인도하는개념에대한비판적인검토”라고간주한다. 그는 비판적인검토나해

석학에의해내담자가자신의“개념적변천과정”을이해할경우, 이는궁극적으

로그내담자를더커다란자유와행복으로이끌수있다고주장한다.145)

그러나 해석학이 철학상담사의 방법에서 핵심적인 부분을 차지하는 것으로

기술되고 있는 한편, 해석학적 탐구의 반성적 요소와 관련해서 주의할 부분도

지적되고 있다. 가다머(Hans－Georg Gadamer)에 따르면, 해석학적 분석은“우리

관심의기초에놓여있는것을명확히하는것”이다. 우리는“우리가관심을두

고있는진술들속에들어있는우리자신의질문을인지해야만”비로소“그진

술들을이해할수있기”때문이다.146) 그런데주의를요구하는것은바로이렇게

상담사가해석과정안에반드시들어가있어야한다는사실이다. 해석적인“텍

스트읽기”의복잡성에대한가다머의분석은철학상담사가당면하는도전을반


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하고있다. 가다머는해석을시도하는동안“주어진주제와관련해서우리를

안내해가는관심을추적하는일이어떤진술의분명한의미내용을단순히분

석하는 것보다 더 중요해진다”고 적고 있다.147) 그는 해석 과정의 진정한 실제

모습은“해석되는것뿐만아니라해석자자신의자기이해를포함하는것”으로

본다.148) 이것이암시하는바는, 철학상담사가내담자의텍스트현실에대한상

담사자신의모든설명, 평가, 해석등이그의미를해석하는사람, 즉상담사자

신의 동기를 반 한다는 점을 인지해야 한다는 것이다. 달리 말하면, 철학상담

사가내담자를해석하고이해하기위해서“내담자의텍스트”를읽고있을때, 그

는동시에“그텍스트속에서자신을읽고있으며”또자신의경험을통해그텍

스트를읽고있다는것이다. 그러므로철학상담사는그가“텍스트를읽고있다

는것”이항상어느정도는내담자가제시하고자하는“텍스트”를상담사자신

의편견, 가정, 선입관에의해오염시키고있다는점을의식해야만한다.

위와 같은 생각에서 하버마스(Jürgen Habermas)도, 해석학은 우리가“자연 언어

속에서움직이는”한항상그해석과정안에참여하게된다는사실을가르쳐준

다고주장한다.149) 철학상담사에게는그러므로그가언제정상적인이해와유사

한이해에의해잘못교감되고있는지를, 또는언제실제로체계적인설명을필

요로하기도하는, 그래서해석적수단에의해해결될수있는어떤것을곤경으

로다루고있는지를판단하게해줄일반적인기준이주어져있지않다고한다.

이와유사하게, 내담자가내면적인해석적대화를매개로해서자기자신에게

시도하는어떠한자기비판, 자기정당화, 심지어자기변화조차역시본래적인자

기이해에내재해있는것과똑같은왜곡을초래할수있다. 이는내담자가자기

자신과하게되는“독백으로서의대화(monologue)”가“그때그내담자가사용하

는 이해와 해석의 언어 자체 내 변형(deformations)”을 극복할 수 없기 때문이

다.150) 하버마스는 왜곡된 해석적 통찰이 의미 안으로 들어가는 것을 바로잡기

위해 그 의미의 조건과 생성에 관련된 이론적인 정보를 제공할 필요가 있다고


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제안한다.151) 이것은상담사로하여금내담자와의면담대화에서동등한파트너

로서의경계를넘어서내담자를위한지도자나교사의역할을담당할것을요구

할수도있다. 물론이것은다시철학상담이실제로교육을포함하고있는가, 또

는더나아가반드시포함해야만하는가하는물음을낳는다.

교육과학습

철학상담사가 교사로서의 역할을 담당하고 있는지 또는 담당해야 마땅한지에

대해 상당히 많은 논란이 존재한다. 이 논란은 부분적으로는 몇몇 철학자들의

부정적인경험에서비롯된것인데, 이들은학생시절에훌륭한철학자 으나교

사로서는엉망이었던스승의손에내맡겨졌던사람들이다. 이것은또한내담자

의자율성을존중하고자하는철학상담사들의바람과도관련이있다. 이들은전

통적인교육학과심리치료의몇몇형태들이보여주는온정적간섭주의의접근

법과 아주 다른, 앞에서 언급되었던“내담자 중심”접근법을 강조하고자 한다.

그이유야어찌되었건, 이논란은철학상담분야의다른많은논란들처럼이제

겨우시작단계에불과하다. 현재로서는문헌에서접할수있고진행중인찬성

과반대양쪽의입장을제시할수있을뿐이다.

우선한편에는철학상담사가교사도치료사도아니며, 내담자역시학생이나

환자로생각될수없다고주장하는벤미유스코비치같은사람이있다.152) 반면

에 다른 편에는 철학상담을“교육적 봉사”라고 말하는 제시 플레밍(Jesse

Fleming) 같은 사람도있다.153) 에카르트루쉬만은교육, 상담, 치료가사람들과

더불어또사람들로부터학습하는세가지특수한형식내지기본형식을지시

하는것으로본다.154) 쉴로미트슈스터역시다양한형태의철학적실천을“하나

로 묶어 주며 앞으로도 지속 가능한 특성”은“그것들의 교수법적 내용”이라고

주장한다.155) 그에의하면, 내담자는“철학적실천가와의만남을통해서질문하


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고숙고하며자신과자신의문제를이해하는”다양한철학적방법을배운다.156)

그러나 그녀는 내담자가 어떻게 상담사로부터 이러한 기술들을 배우는지에 대

해서는제대로설명하지않는다.

드라이스뵐레는철학상담에관한책에서, 학습이때때로“문제를명료화하기

위해내담자에게유용할때”이루어질수있으나“그것이주요관심사항은아니

라고”주장한다.157) 랜라하브는현대적인형태의“철학상담은철학이론을제공

한다기보다는철학적사유의도구를제시하며”, 이것이내담자의철학적이해를

성장시킨다고 한다.158) 철학상담사가 내담자에게“사유의 도구”를 제공한다는

것은 곧 그 상담사가 그 사유의 도구를 내담자에게 가르치는 것을 의미한다고

가정하는것이합리적인것처럼보인다. 그러나여기서대답될필요가있는물

음은, 일단내담자의문제와근심거리가완화되었을때, 얼마나많은회기가실

제로그내담자에게이러한“사유의도구”를제공하는데할당되어야하겠는가

이다.

존보로비츠는“철학상담이어떻게철학교육과구분되는가?”라는문제를직

접다룬다.159) 그는그것들이근본적으로호환불가능하지는않다는점을지적함

으로써부분적인대답을제시한다. 그러나그는철학교육이나철학적실천또

는철학상담모두“타자”없이는가능하지않다는유사점을인정하면서도, 학생

과 교사의 관계가 그“역할에 있어서 본질적인 비대칭성을 포함한다”거나, “함

께할프로그램을결정하고그성취도를평가하는것이모두지도자의전형적인

역할이라는 점, 학생의 삶이 내포하는 측면들에 관여하지 않고서는”교육되는

것이“겉돌게”된다는점등근본적인여러차이점도언급한다.160) 그자신은철

학상담에서는상담사와내담자의관계가사실상대칭적이며, 지도자와달리상

담사는활동프로그램을“결정하지도”, 또그성취도를평가하지도않는다는점,

그리고철학상담회기에서“가르치는”것이사실상내담자의삶이내포하는측

면들에관여한다는점을이해하고있다. 그래서그는철학상담사가비민주적이


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고권위주의적인전통적교사의역할을한다고보는것은잘못이라고한다.

대체적으로철학상담을교육으로간주할수있는가하는물음에대한논란은

철학상담 관계가 실질상으로는 교수법과 관련되지만 절차상으로는 교육학적이

지 않다는 결론에 이르는 것처럼 보인다. 간단히 표현하자면, 많은 이론가들은

철학상담관계에있어서내담자가간접적으로학습하게된다는점, 그리고상담

과정 동안 학습에 대한 미묘한 강요가 이루어진다는 점, 그러나 철학상담사의

의도가내담자를직접교육시키는것도아니며또그래서도안된다는점등을

인정함으로써타협한다. 물론이는문제에대답하는것이라기보다그것을회피

하는것이라할수있고, 실제로약간의다른견해들이존재한다.

칼파이퍼(Karl Pfeifer)는철학이내담자에의해사용되고그래서“치료작용을

하는것으로서”인정된다면, 철학상담사는“내담자가철학을사용할때교수법

적인역할을수행해야만한다”고주장한다. 내담자가약간의철학적훈련을받

았거나 최소한 그 분야에 관해 상당한 정도의 정보와 소양을 갖추지 않았다면

말이다. 일반적인관점에서파이퍼는상이한정도로또는부족하게교육받은내

담자의 경우, 결과적으로 상담사가 철학 교사가 되어야만 한다고 주장한다.161)

그렇지만그도역시철학상담과정의언제어디에서그러한교사역할이이뤄져

야하는지를자세히설명하지않는다.

철학상담에서의학습에관한훨씬더구체적인모델은보하나피어리(Vaughana

Feary)에의해제시되었다. 그녀는미국에서재소자들을대상으로한철학상담에

서사유기술을가르쳤다. 피어리는사회복귀교육(rehabilitation)에대한“많이잘

못된”이해를바로잡아야만한다고주장한다. 그녀는철학상담이“사회복귀교육

프로그램내용의핵심에”있어야하고, 철학상담사가“범죄자들의세계관을풍

요롭게 해 줄 뿐 아니라”그들을 사회로 복귀하게 해 주어야만 한다고 제안한

다.162)“사회복귀교육”을통해그녀가의미하는것은“합리적이고도덕적인선택

을할수있기위해요구되는능력”을포함하여“도덕적 책임에필요한 능력을


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진작시키려는 시도”이다.163) 이를 위해 수감자들은 다음과 같은 능력을 갖추어

야한다고한다.

1. 합리적인사고와행동을해치는문제나질환을인지하고제어하기…

2. 문제를 인지하여 조리 있게 표현하고, 관련된 가치들을 평가하며, 사실을

의견으로부터 구분할 줄 알고, 정보를 획득하고 기억하고 처리하며, 행위

대안과 결과를 인식하고, 그들 자신의 생각과 타인의 생각 가운데 오류를

찾아내는능력등을포함하는비판적사고기술개발하기…

3. 적어도최소한의사교기술과의사소통기술습득하기…

4. 감정을적절히제어하고조절하며표현하는방법배우기…

5. 도덕적으로추론하는능력배양하기…

6. 개인의정체성, 자아에대한확고하고현실적인이해, 타인의비판이나동

료의압력에직면해서적어도최소한의자부심과자존심을유지하는능력

등을계발하기164)

이러한목표들을성취하기위해피어리는분명수감자들을대상으로한철학

상담과정에서다른무엇보다도교육학적접근법을강조하는것처럼보인다.

철학상담사가교사로서의역할을수행할수있고또수행해야만한다고주장

되는또다른전문 역은중독상담이다. 사람들은삶속에서자주마주치는문

제들을극복하기위해필요한인지기술과의사결정능력을갖추고있지못해서

중독에빠지게된다.165) 중독자재활프로그램에서철학상담은삶의즉각적인문

제 해결을 위해서뿐만 아니라 중독에서 회복 중인 내담자가 상담 그룹을 떠나

정상적인삶을더잘 위할수있게준비시키는차원에서비판적이고구성적인

사고기술을가르치는데사용되어왔다.166)

이상의 역에서보다는 덜 공공연하게 재활을 표방하는 결혼 상담 역에서

아네트프린스－배커는내담자가“사유도구와철학적탐구의과정”을학습하는


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데 있어서 철학상담사가 중요한 역할을 하는 것으로 본다.167) 커플에게 조언할

경우, 철학상담사의 목표는 내담자들이“그들 자신의 질문을 표현하고 문제를

분석하는”능력과“결혼생활을어떻게 위해야할지를알수있는”능력을계

발하도록돕는것이다.168) 프린스－배커는내담자가단순하게이해하는것이중

요하다는점을인정하면서도, 그 이해가철학적인것이되기위해서내담자또

는상담을의뢰한사람이다음과같은조건을만족시켜야한다고한다.

내담자는그러한이해가존재하게된과정을의식할필요가있다. 이러한이유에서

나는철학상담일반의…목표가내담자가충분히철학할수있도록교육시키는것

이라고본다. 그래야내담자들은계속해서그들자신의힘으로자기인식을성취해

나갈수있다. 나의전제는, 행복이란문제들로부터벗어나는데있다기보다는당

신이그문제들을다룰수있다는사실을아는데에서성립한다는것이다.169)

그렇다면 철학상담사가 특수한 집단－수감자들이나 중독 재활 치료자들과

같은－을 상담하든, 비재활 그룹의 내담자들－예컨대 결혼 상담에서와 같

은－을 상담하든, 몇몇 철학자들에게는 내담자에게 직접 어떤 유용한 기술을

공공연하게교육하는일이결국철학상담의중요한구성요소로간주된다.

충잉 쳉(Chung－Ying Cheng)은 철학상담사가“단순하게 교사나 계몽가로서 기

능할수는없다”고주장한다. 왜냐하면상담사는“자신의상담프로그램안에서

심리학적이고정신분석적인지식과기술의일정한양을통합해야”하기때문이

라고한다. 그러나반면쳉에따르면, 철학상담사는“논리적인교사처럼철학적

인분석을통해개념적인혼돈과감정적인혼란으로부터”내담자를이끌고나와

야하며, “이러한노력을하는동안상담사는개방된마음으로학생과대화하는

교사로서의 역할을 수행해야 한다.”170) 불행하게도 지금까지 출판된 사례 연구

들에서는 대부분의 철학상담사들이 어떠한 형태의 교육이든 그러한 교육을 시

행하고있다는지적이등장하지않는다.171) 그 대신일단내담자가자신의철학


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적 문제들을 극복하는 데 도움을 받았다면 상담 관계가 대부분의 경우 완성에

이르고따라서종결된다는인상을준다.

게르트아헨바흐는“실천가는교사로서출발해야한다”, 그러나특정한부류

의 교사여야 한다고 말함으로써 교육의 문제를 원점에서 다시 검토한다. 그는

쇠렌키에르케고르(Sören Kierkegaard)의 <작가로서나의 향력에대한관점>을

언급하면서, 철학상담사가“이것은이렇고저것은저렇다는말을함으로써가르

치거나 또는 강의를 통해서 가르치는 것이 아니라”내담자가“배울 능력과 자

세”를갖도록만들어줌으로써가르친다고말한다.172) 이러한종류의교육은철

학상담사가 내담자의 위치에 서 보고, 내담자가 자신에 대한 이해에 도달하고

거쳐온과정을그대로밟아서그내담자에대한이해에도달함으로써“제자로

부터배울것”을요구한다.173) 그러므로아헨바흐에의하면, 철학상담사가이러

한부류의교사로해석될경우그는동시에학생이기도해야한다.

철학상담에서교육의문제가지니는중요성은나중에다시다루게된다. 그러

나철학상담에서교육을위한공간이나필요성이존재하느냐는물음이이분야

에서유일한논쟁거리는아니다. 예컨대철학상담내에서몇몇실천가들에의해

치료로묘사된요소가다른사람들에의해서는전혀치료가아니라고간주되기

도한다.

치료

철학상담이치료인가하는물음이철학과심리학사이의비교와대조에관한광

범위한토론과상당히많이중첩된다는사실은놀라운일이아니다. 심리학에서

는상담과치료사이의구분에문제가없어보인다. 전자는괴로움과질환으로

분류될수없는“문제들”을다루며, 후자는전문가가그의지식을환자의의사(意

思)에 의해그환자의심리학적장애를유발하는“괴로움과질환으로분류될수


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있는것들”을취급하는데사용하는것이다.174) 철학상담이치료인가하는물음

에대한답은관련문헌에서그사람이치료를어떻게정의하는가에상당히많이

의존한다. 철학상담은“치료가 아니다”라는 설득력 있는 주장이 존재하는 만큼

똑같이“치료이다”라는주장도존재한다.

게르트 아헨바흐는 철학적 실천에서 수단으로 사용되는 철학적 대화가 반드

시치료적이지는않다고한다.175) 또 철학상담은치료의두가지근본적인구성

요소인“모든치료가지니는 논리”와 목표를수용하지않기때문에치료로간주

되어서는안된다고한다.176) 전자는어떤증상이한사람을치료받아야할상태

로만들었다는것을뜻하며, 후자는내담자에게변화[본래상태의회복]를가져

오는것을의미한다. 그는자신의실천을이끌어가는“근본적인규칙들”가운데

4분의3이“네충고를받고자찾아오는방문자들을변화시키려하지마라!”라고

한다.177) 물론이러한입장은“모든치료의논리”가실제로내담자를단순히치

료받아야할상태로간주하는가하는문제를야기한다. 더나아가“내담자가자

신의 사고의 변화를 통해서 자신을 변화시키는 데 도움을 얻고자 하는 의도가

아니라면왜꼭철학상담사를찾겠는가?”하는물음도야기할수있다.

벤 미유스코비치도 철학상담은 치료가 아니라고 한다. 철학상담사가 내담자

와의“상담(treatment)”에서초점을두는곳은, 어떠한종류의증상이든내담자가

갖고있을지도모르는그러한증상이라기보다는내담자의“세계관”, “원칙”, “체

계”이기때문이라고한다.178) 충잉쳉은“우리는철학상담의내용이기본적으로

철학이며, 또 그렇기때문에철학상담사의실제역할은치유나치료행위를하

는것이라기보다는내담자를계도하고함양시키는(enlighten and cultivate) 일이라

는사실을인지해야만한다”고주의를환기시킨다.179) 쉴로미트슈스터는“이회

기동안에는치료적인목표란존재하지않는다. 왜냐하면철학상담에서는선천

적인어떠한치료적이상(therapeutic ideals)이나특정가치도가르치지않기때문

이다”라고단호하게적고있다.180) 다른곳에서그녀는철학상담에치료적목적


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이없다면서이렇게주장한다.

치료목적이존재하지않는이유는암묵적으로든명시적으로든철학실천가가적

용하고자하는어떠한치료적이상이나가치가존재하지않기때문이다. 나는어떤

고정된치료목표에따라서사람들이변하도록돕고자하지않는다. 내담자가치료

에의해치유되리라는기대를가질때, 필요한것이치료인지혹은내담자가철학

적으로자신의삶을이해하고자하는것인지에대해토론하는일이중요하다.181)

이것은 내담자의 인생철학이나 세계관을 조심스럽고 면 하게 검토하고“다

루는”일이 실제로는 적어도 철학상담사의“치료 목표”가운데 하나가 아닌가

하는물음을제기한다. 더욱이내담자를도와그의개념을재검토하는일이사

실상철학상담사로하여금잘확립된치료의여러형태들에존재하는어떤선천

적인이상을염두에둘것을요구하는것은아닌가하는물음을제기한다. 이때

이상이란내담자의사고를더심화시키고명확하게하며, 자율적으로사고하는

능력에숙련성을부여하고, 또그렇게함으로써내담자가독자적으로자신의개

념을재평가하는능력을향상시킴을의미한다. 이러한물음들은또한철학상담

에서가르쳐지는암묵적인가치를지적하고있는것처럼보이는데, 실용적인가

치와내재적인가치를지닌합리적·비판적·건설적사고에있어서의숙련성이

그것이다.

그러나마이클러셀(Michael Russell)은 치료란“당신이겪는무엇이며, 당신에

게행해지는무엇이고, 어떤변화·개조·치유를가져온다고여겨지는무엇”이

며, 행동을결정하는원인에대한탐구와제거로이루어진다고하면서도그것들

가운데어떤것도철학상담의목표는아니라고한다.182) 더 나아가그는치료에

대한 형식적인 정의는, 두 개인 사이의 토론이 치료로서 적절하다고 간주되기

위해서존재해야만하는일곱가지“핵심조건”을포함해야한다고주장한다.

1. 표상 : 상담사는자신을치료사로간주한다.


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2. 괴로움 : 내담자는자신이어떤종류의심리학적또는정서적문제나불균형에

의해, 또는심리학적으로나정서적으로연관된것으로상정되는신체적불균형

에의해, 또는병으로정의될수있는무엇인가에의해괴로워하고있다고간주

하며, 그것이치유되거나제거되기를원한다.

3. 기대 : 내담자는 치료사가 전문성을 지니고 있으며, 치유를 실현하기 위해 그

지식을활용할것이라고믿는다.

4. 진단과예후 : 치료사는내담자의문제가자신에게익숙한이론과기술에의해

진단되고다뤄질수있다고믿는다.

5. 명시적인합의: 치료관계는양측이상담을치료로인정하고그가정과조건에

합의함으로써성립한다.

6. 전문성 : 치료사는적절한능력을갖추었으며자신의서비스제공에상응하는

비용을청구한다.

7. 수동성: 내담자는전문가이자치유하는사람으로간주되는치료사의지침하에

치료라불리는어떤과정을겪거나또는그수용자가된다.183)

마이클러셀은철학상담－또는그가선호하는표현으로“개인컨설팅”－이

치료라는용어로정확하게포섭될수없다고한다. 왜냐하면위에서열거한형식

적조건들중세가지를충족시키지못한다고보기때문이다. 철학상담이질병

이나 고통을 치유하는 것이 아닌 까닭은 진단이 없기 때문이고, 철학상담사의

내담자는 치료사에 의해 질병을 치료받는다는 의미에서 자신이 수동적으로 다

루어지기를 기대하지 않는다. 러셀은 철학상담사를 내담자에게서 증상의 개선

이나변화를만들어내거나치유하는사람으로보기보다는, 그내담자를자기표

현, 자기이해, 자기기만에 대한 탐구와 비슷한 어떤 것에로 초대하는 사람으로

보고자한다. 그래서“그는효과적인컨설턴트(혹은상담사)”란치료사가아니라

“초대에능한사람”이라고한다.184)


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데이비드 조플링(David Jopling)은 라하브와 아헨바흐를 인용하면서 철학상담

이“정상 상태라든가 자기실현, 정신 건강, 또는 심리적 만족감 등과 관련하여

이미만들어진규범적이상에의해지배되기를거부한다는점”에서치료와구분

된다고한다.185) 그는상담의목표가운데하나가그와같은치료의이상에의문

을제기하는것이라고한다. 그러나라하브자신은철학상담과정속에서치료

효과가발견될수있다는점을인정한다. 그는철학상담이“일상생활가운데발

견되는 다양한 의미들에 대해 대화함으로써 철학적인 감수성을 계발하고 다듬

고자한다”고설명한다. 그에의하면의미의충족감은“일반적인행복감을낳게

하는경향이있기”때문에그러한 [감수성의] 발달은“다양한치료효과를가져

오기쉽다.”186) 그러나그는덧붙이기를, 이것이철학상담의“주된목표”는아니

라고 한다. 철학상담을 치료로 분류하기를 꺼려 하면서도 그는 그것이 중대한

치료효과를가져와야한다는사실은인정하고있다. 이러한그의추측은, 철학

상담의“정신과가까운것처럼보이는”인지적접근법들이“다른심리치료적접

근법들보다치료효과에있어서더탁월하다”는많은연구결과에근거하고있

다.187) 계속해서 그는“치료 효과가 환자들이 자신의 곤경 상황을 얼마나 조리

있게설명할수있으며, 또이해가가능한도식의관점으로바라보는가하는정

도와긍정적으로연관된다”는사실이특히중요하다고말한다.188) 그렇다면, 비

록철학상담이형식상치료로정의될수는없지만적어도몇몇실천가들에게는

치료효과를가지는것으로간주된다고말할수있을것이다.

쉴로미트슈스터는철학상담회기에아무런치료적목표도존재하지않는다고

하면서도 철학상담이 치료 효과를 가질 수 있다는 점을 인정하는 데 주저하지

않는다.189) 그녀는“철학적실천의목표는방문객을치유하는것이아니라, 그들

을위해만족스러운자기설명과명료화에다가가는것”이라고한다.190)

슈스터에따르면, 철학상담사는내담자를“치유”하고자한다기보다내담자스

스로자신의건강을되찾도록해주는것이다.191) 그러나이러한간접적인접근


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법에도불구하고슈스터는철학상담안에서“진솔한대화와자기이야기가치료

효과를가질수있다”는점을인정한다.192) 그녀는공식적인치료가치료로부터

얻을수있는결과를자주필연적으로산출하지는않는다는점을지적한다. 그녀

는철학상담을치료로묘사하는것이“철학적실천가의개방적이고중립적인위

치”를불필요하게제한할위험이있다고경고한다. 그러므로철학상담을“치료의

대척점”으로묘사하며,193) 그녀자신의접근법은“초치료적(trans－therapeutic)”접

근법으로서“치료는아니지만그럼에도불구하고건강과행복을유도할수있는

행위들”로구성된다고한다.194)

드라이스뵐레는철학상담이“부정적인어떤것”을제거하는일이라는의미에

서, 또“철학적인 기술들을 동원하여 장애와 괴로움”을 덜어 준다는 의미에서

“부분적으로 치료적”이라는 점을 인정한다.195) 비록 라하브와 슈스터가 철학상

담의목표와그것의효과를구분하고, 또뵐레는철학상담이부분적으로치료적

일수있다는점을인정하지만, 다른철학상담사들은철학상담이실제로치료의

한형태라고단정적으로주장한다.

많은 철학상담사들은 현대의 철학상담 개념과 치료로서의 고전적인 철학 개

념 사이에 공시성(共時性)이 존재한다고 주장한다. 그들은 마사 너스바움과 피에

르아도같은저자들을지적한다. 너스바움은자신의저서『욕구의치료』에서철

학자의 헬레니즘적 이상은“치명적인 유형의 여러 인간적인 고통을 치유할 수

있는 기술을 지닌 공감적인 의사” 다는 사실을 증명한다.196) 아도는 에피쿠로

스가철학을“정념의치료술”이라고주장했을때, 그가그리스와로마고대세계

의모든학파들이공유하던정서를표현한것이라고적고있다.197) 많은철학상

담사들은 에피쿠로스가 인간의“고통, 장애, 무의식”의 주요 원인들이“통제되

지 않은 욕망과 과장된 공포”를 의미한다고 말한 것으로 해석한다.198) 철학은

“개인들의관점과존재방식에커다란변화”를야기함으로써그들이진실된삶

을 사는 것을 방해하는 근심거리들을 완화시킨다는 의미에서 치료로 간주되었


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다.199) 기원전에 남겨진 에피쿠로스의 유명한 한 구절은 철학자의 일을 의사의

작업에비교한다.

인간의질병을치유하지못하는 (또는어떠한인간의고통도덜어주지못하는) 철

학자의 주장은 공허하다. 육체적인 질병을 몰아내지 못하는 의학이 아무 효용도

없듯이, 철학이 혼의질병을몰아내지않는다면아무쓸모가없는것이다.200)

에피쿠로스는철학이우연적이고간접적인치료효과를지니는것이상이며,

응용된치료로서아주막대한효용을가질수있는잠재력을지닌다고주장했다.

칼 파이퍼는 비트겐슈타인이“철학이란 우리 사고의 매듭을 푸는 일”이라고

말했을때, 그는이매듭을“지적(知的)인질병”이라는병리학적증상으로간주하

던것이며, 철학적방법을그증상들을푸는데필요한“치료”로서본것이라

고 한다. 그래서 파이퍼는“비트겐슈타인에게 있어서 적절하게 철학함이란 이

미, 은유적으로말하자면자기자신이나타인들에게상담이나치료를제공하는

것”이었다고주장한다.201)

스티븐 시걸(Steven Segal)은 <치료 활동으로서의 철학>이라는 에세이에서 철

학은이미“치료이다”라고주장한다. 철학은개인이세계와관계하는방식을형

성하는 텍스트나 담론을 반성적으로 해체함으로써 그 개인이 세계를 경험하는

방식을변하게해준다는의미에서사실상하나의 반성적인 치료활동이라는것

이다.202)

보하나피어리는철학이치유하는작용인이될 수 있다거나, 철학을주의깊게

관찰해 보면 그것이 이미 치료의 기능을 하고 있다는 사실을 단순히 암시하는

차원에서더나아가, 철학상담이어떤특별한상담맥락에서는치료적이어야만한

다고주장한다.

철학상담이교도(矯導) 프로그램의일환으로사용될경우에는그것이자신의삶과

문제들에대한철학적검토가늘치료적이라는약한의미에서뿐아니라강한의미


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에서도, 그러니까범법자가타인을해치는행동을용서하거나정당화하는데사용

하는신념의체계뿐아니라비판적이고도덕적인사고까지변화시킨다는특별한

목표를가져야만한다는의미에서도치료적이어야한다.203)

그녀는 교도 시설의 피고용인으로서 철학상담사가 가진 의무는 단지 범법자

들의세계관을풍요롭게하는것뿐만아니라그들을사회에복귀시키는것이라

고생각한다. 앞에서언급했듯이, 피어리는사회복귀교육이라는용어를사용함으

로써철학상담이이러한프로그램안에서재소자들이“교도시설밖에서최소한

의 성공적인 삶을 위하는 데 필요한 능력을 증진시키고 회복시키는 과정”에

사용된다는 점을 암시한다.204) 그녀가 주장하는 바에 따르면, 철학상담은 재소

자들이 합리적이고 도덕적인 행위자가 되는 데 필요한 적어도 여섯 가지 능

력－합리적인사고와행동을해치는문제나질환을인지하고제어하기위한지

식과능력, 비판적인사고기술, 최소한의사교기술내지의사소통기술, 감정

을 적절히 제어하고 조절하며 표현하는 능력, 도덕적으로 추론하는 능력, 자신

의 일관된 정체성을 형성해 가는 능력－을 획득하도록 돕는 주도적인 역할을

할수있다.205) 철학함에대한전형적인접근법, 즉비개입적인접근법을주장하

는대신, 피어리는의심의여지없이철학상담이재소자내담자들의삶에중요

한 향력, 즉 변화와개선을분명하게지향하는 향력－달리말해치료적인

향력－을행사하게되기를의도한다.

중독 재활 상담의 경우나 기타 개입주의적인(interventionist) 적용 프로그램에

서처럼재소자들의경우에도, 철학상담사는그러한변화를원하는내담자, 또는

약물남용과자기파괴적인범죄로부터의 자유, 즉 정상상태를위해명백하게

필요한 규범적 이해를 받아들이려는 내담자를 도와 그들에게 변화를 가져오려

는명백한의도를가지는것처럼보인다. 이러한의미에서철학상담은그저치

료효과를가져오는것일뿐만아니라, 철학상담사가 내담자를도와자기향상

과자기계발의길에들어서게해준다는의미에서그것은사실상“치료이다”라


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고말하는데에논란의여지가없어보인다.

자기계발

랜라하브는사람들이철학상담사의내담자가되는이유중하나는“그들자신

을향상시키며, 더깊이있고풍요롭고더나은그리고더의미있는삶을살기”

위해서라고단호하게주장한다.206)

드라이스뵐레는자신의상담과정가운데자주, 그의표현에따르면“도덕적

으로 그들 자신의 허물을 벗는”사람들을 만나게 된다고 적고 있다. 이때 그가

의미하는것은, 이전에그사람들에게맞았던가치들의패턴이더이상그들의

필요에상응하지않기때문에“새로운방향설정(reorientation)이필요한”경우이

다.207) 이같은상황속에서는상담관계내에형성되는, 위험부담없이지지하

는분위기가철학상담사로하여금내담자의“습관적인, 지나치게단순화된또는

아예정상처럼되어버린자기이해”를의문시할수있게해준다.208) 상담사는

“확립되어있는사회규범, 인습적인진리, 자기이해와같은장애물들에의문을

제기함”으로써내담자를자극하여“나는누구인가?”와같은문제를점진적으로

깊이를더해가며탐구하게만들수있다.209) 상담사는좋은삶에대한통상적인

이해에담겨있는지혜에도전할수있고, 내담자를도와사회내에서개인들에

게할당된역할에관한선입관이나전통적인이해를검토하게만들수있다. 철

학상담은그밖에도정상적인삶의친숙한형태들과단절할수있는여유를제

공하는것으로간주된다.210) 또한철학상담은규범에대한분별없는일반화, 순

환논증, 권위에의호소등을포함해서, 흔히해결불가능한문제들이나딜레마

로보이는것을야기하는사고가공유하는방식들을의문시하게만든다고간주

된다.

철학상담은 철학적인 문제들에 대해 기성의 관점을 전달하려는 대신 비판적


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인반성이나과정의하나로서작용한다고주장된다. 이때상담사는내담자를도

와그의삶의기초에놓여있는가정들을검토하게함으로써그가정들이기초

하는근거와함께그정합성이나일관성등과같은형식적구조를탐구하게한

다는것이다. 이렇게해서철학상담은“개인의구체적인생애에관한자료들이

가지는타당성에대한반성”작업이된다.211) 철학상담은내담자를도와“그들이

근심거리나인생을이해하게하고, 그들이앞으로성장해나갈수있는광활한

지평을열어주는것”처럼보인다.212)

철학상담은일반개인은물론이고특히여성들이나소수자들에게그들의성,

계급, 인종, 민족성등이그들의경험을조건지어온방식을깨닫게해준다는

주장도있다. 이 방면에서는여성주의철학이철학상담과정과상당히큰관련

을갖는다고알려져있다.213) 예컨대, 성차별이나인종차별을겪고있는사람은

차별이란무엇이고, 그원인은무엇이며, 그것이의미하는바가무엇이고, 무엇

을지향하며, 그것이정당화되거나저주될수있는가등의문을제기할수있다.

이러한지적탐구는내담자를철학의전문 역으로안내하여거기에서그자신

이“삶의지혜”를발견하거나만들어낼수도있다. 또그렇게해서자신의삶가

운데 출현한 성차별주의나 인종차별주의에 더 잘 대응할 수도 있다. 타인들과

관계를 맺을 때 그들의 태도를 대하는 관점에 있어서나 자신의 사고와 느낌이

가지는진정성을점검함으로써말이다.214) 성차별주의자나인종차별주의자와의

만남은그러므로이해와지혜를얻는기회가될수있다. 또한철학상담은세대

간이나이종(굋種) 문화간의가치갈등문제를해소하고, 또그렇게함으로써가

족구성원들이다른구성원의의식바탕에깔려있는가정이나겉으로표현하지

는않았으나모두와관련된희망사항등을더잘이해하는데도움을줄수있다

고여겨진다.

미국철학·상담·심리치료학회(ASPCP)의윤리강령1번은“철학실천가는전

문적인서비스를제공함에있어내담자의복지, 통합성, 존엄성, 자율성에대한


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최대한의존중을유지해야한다”고진술하고있다. 그러나철학상담사들사이에

서보편적으로주장되고있는것처럼보이는관점은, 단순히내담자의자율성에

대한존중을유지하는것을넘어서철학상담사의근본적인대상들가운데하나

가내담자의자율성확대노력을돕는데있다는것이다. 철학상담사의일에포

함되는핵심적이고중요한의도는내담자가자신의경험과이성의가치에대해

가지는 신뢰를 강화시켜 주는 것이라고 주장된다.215) 철학상담의 이러한 요

소－즉, 내담자의자신감과자율성을계발시키는것－는내담자가자신을위

해일하는상담사의전문성과권위에의지하게되는모든전문적인내담자－상

담사 관계와도 정면 대립한다고 간주된다. 그래서 제임스 튀디오(James Tuedio)

는아래와같이적고있다.

우리의문제를심리치료사에게맡길경우, 우리는전문화된개입에의존적이게되

며우리자신의인생관을재건축함에있어상당한정도의자율성을잃게될수도

있다. … 효과적인 철학적 도움은 내담자에게 그가 문제를 야기하는 대인관계나

인생의사건들을이야기로구성할때그배후에놓여있는역기능적인개념요소

들을비판적으로검토하고재구성하는데쏟을힘을제공한다. 그들이철학적대

화에적극참여할때얻을수있는통찰력을사용함으로써말이다.216)

내담자의자기계발을고무시키는접근법이가진장점가운데하나는그것이

“인생의변화조건이지닌건전한차원을인지할수있는힘을그내담자에게제

공한다는것인데, 이러한차원은그러한접근법에의해다루어지지않는다면역

기능적인실존방식으로해석되거나반사적인개입에종속될수도있다.”217) 이

런방식에의해내담자는자기자신의사고와인생방향에대해책임을질수있

게해주는, 그러한종류의결정을하도록고무되는것으로보인다.218)

상담사는 내담자가 자신을 에워싸고 있는 일상생활의 부담을 해석하고 거기

에좀더효과적으로대응하는법을배우는데도움을줌으로써그내담자의자

율성을계발시켜준다고여겨진다.219) 다시말하건대, 철학상담사는철학이론을


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제공하지는않으며, 오히려내담자를고무시켜서내담자가자신의철학적사고

의도구를개발하고사용하게한다. 상담사는내담자가살아야할삶에관한, 이

미 만들어진진실을제공하지않는다. 또 역사속의선배들이도달했던세계에

대한형이상학적관점을교육하는것도아니다. 상담사는오히려내담자에게서

철학적이해가자라나도록해주며, 그럼으로써내담자가그이해로부터이득을

취할뿐아니라그내담자를바로그이해에이르도록해준추론능력의성장으

로부터도이득을얻게해준다.220)

철학상담사는대화의숙련된파트너로묘사되며, 피상담자들은그대화를통

해 몇몇 철학상담사들이“그들의 개인적 세계관”이라 부른 것을 계발하게 된

다.221) 대화를 통한 만남으로서의 철학상담은 단기적일 수도 있고 장기간 동안

계속될수도있다. 그리고상담은내담자가그안에서자신의삶이전개되면서

직면하게되는사건들을해석하는“유희공간(Spielraum, 문자그대로는‘놀이

하는공간’이지만여기서는‘운동의폭’)”을확대시키도록돕는다. 내담자와철

학상담사사이의대화에의한만남은삶이전개되는자연스러운흐름을방해하

는 것들을 제거하는 것을 돕는다고 주장된다.222) 형무소 내에서의 재소자 상담

과같이매우특수한요구사항이제기되는경우, 철학상담은비판적이고도덕

적인추론을촉진시키고, 그렇게해서“현실적인자아개념의계발”을독려하며,

“자신의삶에대해합리적인도덕적판단을할수있는능력을소유하고있다는

확신으로부터나오는자부심을확보하게한다.”223) 똑같은결과가비수감자들에

대한철학상담에서도 나타난다. 철학상담을통해자신을더잘알게된다는것

은내담자가자신의사고과정을더잘의식하게됨을의미한다. 그결과, 내담자

는의사결정시자신의의도를더잘의식할수있고, 그럼으로써자신의신념과

그신념으로부터나오는행동을실질적으로더잘통제할수있다.224)

그러나 철학상담사를 단순히 가치 중립적인 전문적 피고용인으로 간주할 경

우 하나의 문제가 발생한다. 어떤 철학자들은, 교사로서 증오하는 법을 가르쳐


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서는안된다는것이근본적인도덕원리에의해지지되는것과마찬가지로, 철

학상담사역시내담자가무엇을욕구하든원하는바를얻도록그저돕기만하는

가치 중립적 기술자의 역할을 해서는 안 된다고 주장한다.225) 상담사가 용병과

같아서는 안 되며, 철학상담이 경멸적인 의미에서의 궤변과 같아서는 안 된다.

예컨대어떤사람의세계관이타인에대한맹목적인증오를내포하고있고, 그

래서 그러한 증오에 대한 포괄적인 정당화를 얻고자 철학상담사에게 접근한다

면, 대부분의상담사들은내담자가원하는정당화를표현하도록단순히돕기보

다는오히려그러한증오의이유들을문제삼는것이적절할뿐아니라내담자

자신과공동체에대한도덕적의무라고생각한다. 이러한의미에서철학상담은

새로운관점, 경험, 관계맺기, 사유등을통해현재의존재방식을초월하여다

른방식으로진화해가도록내담자를격려한다는것이다.226)

이는 자기 계발로서 해석되는 철학상담을 치료적이고 사회복귀 지향적일 뿐

아니라그이상의어떤것, 즉예방적이고대비적인것으로특징지을수있음을

암시한다. 철학상담이지니는이중요한요소들은철학상담문헌에서현재까지

거의주목을받지못했다.

결론

1981년출발당시부터현대의철학상담은부정적인방식으로, 다시말해그것이

무엇이 아닌가를지적하는방식으로정의되어왔다. 적극적인정의들은서로갈

등을 일으키고, 모순적이며, 자주 상호 배타적이었다. 철학상담을 구성하는 것

이 무엇인가에 대한 이론적인 설명은 많은 문제들을 해결하지 못한 채로 남겨

두었다. 예컨대철학상담의특징은그것이명백히내담자중심의대화이며공감

적인상담사가내담자의세계관해석을돕는데있다고설명하면서도, 상담사가

그러한탐구에참여할때얼마만큼“함께해야”하며, 또내담자에게어느정도로


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향을주어야만하는지에대해서는애매한부분이여전히많이남아있다.

상담내에서철학적탐구는첫째, 현상학이나기술(記述)을통해, 둘째, 해석학

이나해석에의해성취된다고주장된다. 그러나철학상담은내담자가자율성을

얻는 수단이라고 보편적으로 간주되므로, 어떤 철학자들은 현상학과 해석학이

내담자의이러한변화나진전을뒷받침하는데부적합하다고본다. 그러므로몇

몇철학자들은어떠한철학상담개념이든교육학적요소를포함하는것이중요

하다고한다. 한편에서는파이퍼나피어리같은실천가들이치유나사회복귀같

은개념이상담에본질적이기때문에상담사가때때로교사로서의역할을수행

할것이요구된다고주장하고있다. 다른한편에서는미유스코비치와다른사람

들이철학상담은교육과무관하기때문에교육학이그개념의일부가되어서는

안 된다고 한다. 이처럼 철학상담에 대한 정확한 이해가 과연 상담사－내담자

관계에서교사－학생관계를모델로삼을것을요구하는가에관한문제는해결

되지않고남아있다.

철학상담이정상상태에대해아무런규범적이상도주장하지않으며, 내담자

또한상담과정속에서적극적인참여자이지치료를수동적으로수용하기만하

는사람이아니라고하는점에서철학상담은치료와구별되는것으로묘사되는

반면, 몇몇 철학자들은 철학상담이 실제로 치료의 한 형태라고 주장한다. 다른

철학자들은철학상담이현재까지는아직스스로를치료제공자로간주하지않을

지라도, 치료를제공하는것으로해석되어야만한다고주장한다. 그러므로현재

접할수있는문헌들은철학상담이치료의한형태로해석되어야만하는가하는

물음을해결하지않은채남겨두고있다. 이문제는뒤에서다시다룰것이다.

아직해결되지않고남아있는문제가운데하나는, 철학상담의대단히중요

한한측면이여전히거의주목받지못하고있다는사실이다. 바로 철학상담이

그저당면문제의해결에만관여하지않고, 내담자에게미래에나타날수있는

문제들을 예측하고 피할 수 있는 능력을 심어 주는 일에도 얼마나 관여해야만


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하는가하는물음이다. 더욱이만일이에대한대답이긍정적이라면그것을위

해무엇을행해야할것인가이다.

문헌들이 제기하는 다양한 규범적 이론들과 개념들이 철학상담을 구성하는

것이무엇인가에대해많은혼란을만들어내는동안, 현재의상담실천에대해

대립적인내용을담은보고서와서술들－많은이론적개념들을주조해낸것

들인데－은문제를더악화시켜왔다. 다음장에서는철학상담에있어서중심

적이고결정적인방법론들에대한다양한실천가들의주장에의해제기되는문

제를검토하게될것이다.

미주

1) Lahav, Ran. “Introduction,”Essays on Philosophical Counseling. Lahav, Ran and Maria da

Venza Tillmanns, eds. Lanham Md.: University Press of America, 1995. ix.

2) Hadot, Pierre. Philosophy as a Way of Life. Cambridge: Blackwell, 1995. 82.

3) Ibid., 83.

4) Nussbaum, Martha C. The Therapy of Desire. Princeton: Princeton University Press, 1994. 3,

485.

5) Shusterman, Richard. Pracricsng Philosophy. Pragmatism and the Philosophical Life. New York:

Routledge, 1997. 5.

6) Ibid.

7) 예컨대 Jon Borowicz의 논문“How Is Philosophical Practice Practical?”in Perspectives on

Philosophical Practice. Wim van der Vlist, ed. Leusden: Vereniging voor Filosofische Practijk,

1996. 97; 그리고 Ran Lahav의“Introduction,”Essays on Philosophical Counseling, 특히 the

section “Historical Precursors”x-xii을참조한다.

8) From the second preface to The Gay Science에대한두번째서문으로부터 James A. Tuedio가

“Postmodern Perspectives in Philosophical Practice …”In van der Vlist, 184에서인용했다.

9) Borowicz, 7.

10) Seneca. Letters to Lucilius, section 48.

11) Borowicz, 91.


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12) Ibid., Robbins, Susan. “Letter on Certification”Newsletter of the American Society for

Philosophy, Counseling, and Psychotherapy, Vol. 2, Issue 3, November, 1997. 5. 이인용문은원

래 Norman Malcolm의 Ludwig Wittgenstein: A Memoir. Oxford: Oxford University Press,

1984. 93에나온다.

13) Ibid. 그녀는 Richard Shusterman, Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical

Life. New York: Routledge, 1997. 19-20에서인용했다.

14) Koestenbaum, Peter. The New Image of the Person: The Theory and Practice of Clinical

Philosophy. Westport, CT: Greenwood, 1978. xiii.

15) Ibid., Preface.

16) Ibid., 523.

17) Ibid., 6, 13.

18) Ibid., 9.

19) Ibid., 12.

20) Schuster, Shlomit. “Sartre’s Words a Paradigm for Self-Description in Philosophical

Counseling.”In van der Vlist, 20-21.

21) Hersh, Seymon. “The Counseling Philosopher.”The Humanist. Vol. 40, No. 3. May/June,

1980. 32-34. Shlomit Schuster가“Sartre’s Words a Paradigm for Self-Description in

Philosophical Counseling.”In van der Vlist, 20-21에서인용한것이다.

22) Lahav, “Introduction.”In Lahav and Tillmanns, xii.

23) Schuster, “Sartre’s Words.”In van der Vlist, 21.

24) Ibid.

25) Boele, Dries. “The Benefits of Socratic Dialogue.”Paper presented at the Third International

Conference of Philosophical Practice, New York, July. 1997. 45.

26) Lahav, “Introduction.”In Lahav and Tillmanns. 16.

27) Eckart Ruschmann은 자신의 “Foundations Of Philosophical Counseling.”In Inquiry,

Vol. 17, No. 3, Spring 1998. 21-35에서이분야들가운데두가지를언급한다.

28) Bernstein, Richard J. “Does Philosophy Matter?”Thinking. Vol. 9, No. 4, 1991. 2-4.

29) 이목록은이장과나머지장들에서검토되는다양한자료의내용을요약한것이다.

30) Prins-Bakker, Anette. “Philosophy in Marriage Counseling.”In Lahav and Tillmanns. 135-152.

31) Hoogendijk, Ad. “Philosophical Practice, Pastoral Work, and Suicide Survivors.”In Lahav

and Tillmanns. 153-159.

32) Gluck, Andrew. “Philosophical Counseling in Career Counseling and Management

Consulting.”In van der Vlist, 195-213.


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33) Feary, Vaughana Macy. “A Right to (Re)habilitation, Including Philosophical Counseling,

for Incarcerated Populations.”In van der Vlist, 259-278.

34) Hoogendijk, 153-159.

35) Zijstra, Bauke. “The Philosophical Counselor as Equilibrist.”In van der Vlist, 35-44.

36) Broin, Valerie. “Talking Oneself into Being: Domestic Violence, Autobiography and Self

Construction.”In van der Vlist, 244-258.

37) Marinoff, Louis. “On the Emergence of Ethical Counseling: Considerations and Two Case

Studies.”In Lahav and Tillmanns, 171-192.

38) Hick, Christian. “The Structures of Lived Time and Their Implications for Philosophical

Counseling.”In van der Vlist, 135-154.

39) Norman, Barbara. “Philosophical Counseling: The Arts of Ecological Relationship and

Interpretation.”In Lahav and Tillmanns, 49-58.

40) Lahav, Ran. “What is Philosophical in Philosophical Counseling?”Journal of Applied

Philosophy. Vol. 13, No. 3, 1996. 276.

41) Ibid.

42) Schuster, Shlomit C. “Philosophy As If It Matters: The Practice of Philosophical

Counseling.”Critical Review. Vol. 6, No. 4, 1993. 587.


44) Boele, Dries. “Experimental Wisdom And The Art Of Living.”In van der Vlist, 157.

45) Boele, 19.

46) Tuedio, “Postmodern Perspectives.”In van der Vlist, 183.

47) Blass, Rachel. “On The Possibility Of Self-Transcendence: Philosophical Counseling, Zen,

and The Psychological Perspective.”Journal of Chinese Philosophy. Vol. 23, No. 3, September

1996. 280.

48) Eckart Ruschmann은Schleiermacher의해석학개념이이해와비판이라는두단계과정으로

구성되는 것으로 묘사된다는 점에서 철학상담을 개념화한 것으로 간주한다. Ruschmann,

“Foundations Of Philosophical Counseling”In Inquiry Vol. 17, No. 3, Spring 1998. 28을 참

조한다.

49) Lahav, “What Is Philosophical in Philosophical Counseling?”Journal of Applied Philosophy.

262-265.

50) Ibid.

51) Ibid.



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53) Corey, Gerald. Theory and Practice of Counseling and Psychotherapy. Pacific Grove, CA:

Brooks/Cole, 1996. 198-202.

54) Ibid.

55) Mijuskovic, Ben. “Some Reflections on Philosophical Counseling and Psychotherapy.”In

Lahav and Tillmanns, 96.

56) Marinoff, “On the Emergence of Ethical Counseling.”In Lahav and Tillmanns. 180.

57) Boele, “Experimental Wisdom And The Art Of Living.”In van der Vlist, 157.

58) Hoogendijk, Ad. “The Philosopher in the Business World as Vision Developer.”In Lahav

and Tillmanns, 162.

59) Ruschmann, “Foundations Of Philosophical Counseling.”In Inquiry, 27.

60) Hoogendijk, 162.

61) Prins-Bakker, 137.

62) Ruschmann, 25.


64) Ibid.

65) Ibid.

66) Borowicz, 102.

67) Ibid.

68) Gerbers, Will A.J.F. “Philosophical Practice, Pastoral Work, and Suicide Survivors.”In Lahav

and Tillmanns, 158.

69) Ibid.

70) Prins-Bakker, 140-141.

71) Ibid.

72) Ibid.

73) Boele, Dries. “The Training of a Philosophical Counselor.”In Lahav and Tillmanns, 47.

74) Ibid., 38.

75) Borowicz, 92.

76) Boele. “The Training of a Philosophical Counselor.”38.

77) 예컨대Prins-Bakker, 136을참조한다.

78) Ibid., 136-137.

79) Ibid.

80) Schuster, Shlomit C. “Philosophical Narratives And Philosophical Counseling.”Journal of

the Society for Existential Analysis. July, 1997. 115.


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81) Corey, 467.

82) Ibid., 203.

83) Lahav, Ran. “Introduction.”In Lahav and Tillmanns, xii.

84) Hadot, 82, 87.

85) Norman, 50.

86) Ibid., 53.

87) Noddings, Nel. Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education. Berkeley:

University of California Press, 1984. 112.

88) Buber, Martin. Between Man and Man. London: Kegan Paul, 1947. 19.

89) Tuedio, 183.

90) Honderich, Ted, ed. The Oxford Companion to Philosophy. New York: Oxford University

Press, 1995.

91) Blass, Rachel. “On The Possibility Of Self-Transcendence.”Journal of Chinese Philosophy, 284.

92) Lahav, Ran. “A Conceptual Framework for Philosophical Counseling: World-view

Interpretation.”In Lahav and Tillmanns, 9.

93) Ruschmann, “Foundations Of Philosophical Counseling.”In Inquiry, 34.

94) Lahav, “Conceptual Framework.”In Lahav and Tillmanns, 7.

95) Ibid.

96) Lahav, Ran. “Philosophical Counseling and Taoism: Wisdom and Lived Philosophical

Understanding.”Journal of Chinese Philosophy. Vol. 23, No. 3, September 1996, 266.

97) Ibid., 267.

98) Ibid.

99) Lahav, “A Conceptual Framework.”In Lahav and Tillmanns, 7.

100) Ibid., 17.

101) Ibid.

102) Ibid., 15.

103) Ibid., 24.

104) Ibid., 12.

105) Ibid., 9.

106) Tuedio, 185.

107) Ruschmann, Eckart. “Foundations Of Philosophical Counseling.”In Inquiry, Vol. 6.

108) Lahav, “Conceptual Framework,”10.

109) Ruschmann, 6.


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110) Quine, W. V. O. and J. S. Ullian. The Web of Belief. New York: McGraw-Hill, 1978.

111) Hoogendijk, “The Philosopher in the Business World as Vision Developer.”In Lahav and

Tillmanns, 161, 163.

112) Thévenaz, Pierre. What is Phenomenology? James M. Edie trans. London: Merlin Press,

1962. 37.

113) Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of Perception. London: Routledge & Kegan Paul,

1981. 이 구절은 Monika M. Langer의 Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception.

Tallahassee: Florida State University Press, 1989. vii-ix, xiii-xv에인용되었다.

114) Ibid.

115) Gadamer, H. G. “The Phenomenological Movement,”in Philosophical Hermeneutics, David

E. Linge trans. and ed. Berkeley: University of California Press, 1977. 130, 131.

116) Heidegger, Martin. Being and Time. Translated by John Stambaugh. New York: State

University of New York Press, 1996. 31-33.

117) In van Manen, Max. Researching Lived Experience. London: Althouse, 1994. 9.

118) Ibid., 9-12.

119) Schipper, Lewis. Introduction to Philosophy and Applied Psychology. New York: University

Press of America, 1995. 121.

120) Blass, “On The Possibility Of Self-Transcendence.”Journal of Chinese Philosophy, 279.

121) Ibid., 342.

122) Lahav, “Introduction.”In Lahav and Tillmanns, x.


124) Ibid., 17.

125) Schuster, “Philosophy As If It Matters.”Critical Review, 590.

126) Corey, Theory and Practice, 183, 200, 202, 259.

127) Schuster, “Philosophy as if it Matters,”598.

128) Lahav, “A Conceptual Framework,”5.


130) Heidegger, 330.

131) Franke, William. “Psychoanalysis as a Hermeneutic of the Subject: Freud, Ricoeur, Lacan.”

Dialogue. Vol. 37, No. 1, 1998. 69.

132) Ricoeur, Paul. “What is a Text? Explanation and Interpretation.”in Hermeneutics and the

Human Sciences. John B. Thompson, ed. and trans. Cambridge: Cambridge University Press,

1981. 145-164.


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133) Ricoeur, Paul. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth,

Texas: The Texas Christian University Press, 1976.

134) Franke, 65-66.

135) Segal, Steven. “Meaning Crisis: Philosophical Counseling and Psychotherapy.” In Lahav

and Tillmanns, 119.

136) Ruschmann, “Foundations Of Philosophical Counseling.”In Inquiry, 9-10.

137) Schuster, “Philosophy as if it Matters.”589.

138) Achenbach, Gerd B. “Philosophy, Philosophical Practice, and Psychotherapy.”In Lahav

and Tillmanns, 63.

139) Tuedio, James A. “Postmodern Perspectives in Philosophical Practice.”In van der Vlist,

186. 이 은H. G. Gadamer “Hermeneutics as Practical Philosophy,”translated by Frederick

Lawrence in After Philosophy, edited by Baynes, Bohman, and McCarthy. Cambridge, Mass:

M.I.T. Press. 1987. 332-334 및“Postmodern Perspectives in Philosophical Practice.”In van

der Vlist, 186에서인용한것이다.


141) Norman, 55.

142) Schuster, 589.

143) Ruchmann, 9-10.


145) Michael, Schefczyk. “Philosophical Counseling As a Critical Examination of Life-Directing

Conceptions.”In Lahav and Tillmanns, 80-81.

146) Tuedio, 186.

147) Ibid.

148) Gadamer, H. G. “On the Problem of Self-Understanding.”In Linge. 58.

149) Habermas, Jürgen. “The Hermeneutic Claim to University,”in Contemporary

Hermeneutics. Josef Bleicher, ed. London: Routledge and Kegan Paul, 1980. 191.

150) Warnke, Georgia. Justice and Interpretation. Cambridge, Mass: M.I.T. Press, 1993. 140-150.

151) Ibid.

152) Mijuskovic, “Some Reflections on Philosophical Counseling and Psychotherapy.”In Lahav

and Tillmanns, 96.

153) Fleming, Jesse Charles. “Philosophical Counseling and Asian Philosophy.”In van der Vlist,

279.

154) Ruschmann, “Foundations Of Philosophical Counseling.”In Inquiry, Vol. 17, No. 3, Spring


1부 2010.3.3 4:2 PM 페이지74 mac③

1998. 21.


156) Ibid.


158) Lahav, “Introduction.”In Lahav and Tillmanns, xi.

159) Borowicz, 92.

160) Ibid.

161) Pfeifer, Karl. “Philosophy Outside the Academy: The Role of Philosophy in People-

Oriented Professions and the Prospects for Philosophical Counseling.”Inquiry: Critical

Thinking Across the Disciplines. Vol. 14, No. 2, Autumn, 1994. 66.

162) Feary, “A Right to (Re)Habilitation.”In van der Vlist, 259-278.

163) Ibid., 267.

164) Ibid.

165) Seeburger, Francis F. Addiction and Responsibility: An Inquiry into the Addicted Mind. New

York: Crossroads, 1995. 7-9.

166) Raabe, Peter B. “From Addiction to Community: Philosophical Counseling within a

Community of Inquiry.”Inquiry: Critical Thinking Across the Disciplines. Vol. 17, No. 1,

Autumn, 1997. 81-93.


168) Ibid.

169) Ibid.

170) Cheng, Chung-Ying. “From Self-Cultivation to Philosophical Counseling: An

Introduction.”Journal of Chinese Philosophy. Vol. 23, No. 3, September 1996. 254.

171) 예컨대여기에서열거한철학상담에관한저서들이제시하는사례들이나, 이 주제를다룬

Lahav, Tilmann과van der Vlist의두권의에세이집을참조한다.

172) Achenbach, Gerd B. “About the Center of Philosophical Practice.”In van der Vlist, 10-11.

173) Ibid.

174) Ruschmann, “Foundations Of Philosophical Counseling”In Inquiry, 2.

175) Achenbach, Gerd. Philosophische Praxis. Köln: Verlag für Philosophie/Jürgen Dinter, 1987. 6.

176) Achenbach, Gerd B. “About the Center of Philosophical Practice.”In van der Vlist, 12;

Schuster, “Philosophical Narratives and Philosophical Counseling.”Journal of the Society for

Existential Analysis, 117도참조한다.

177) Achenbach, “About the Center,”13.


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178) Mijuskovic, “Some Reflections on Philosophical Counseling and Psychotherapy.”In Lahav

and Tillmanns, 99.

179) Cheng, 253.

180) Schuster, “The Practice of Sartre’s Philosophy in Philosophical Counseling and Existential

Psychotherapy.”The Jerusalem Philosophical Quarterly. Vol. 44, Jan. 1995. 113.

181) Schuster, Sholmit C. Philosophy Practice: An Alternative to Counseling and Psychotherapy.

Westport CT: Praeger, 1999. 107.

182) Russell, Michael. “The Philosopher As Personal Consultant.”The Philosopher’s Web

Magazine, located on the Internet at http://www.philosophers.co.uk/current/russell.htm, 1.

183) Ibid., 3.

184) Ibid.

185) Jopling, D. A. “Philosophical Counseling, Truth and Self-Interpretation.”Journal of Applied

Philosophy. Vol. 13, No. 3, 1996, 298.


187) The Benefits of Psychotherapy, M. L. Smith, G. V. Glass, and T. L. Miller, eds., Baltimore:

Johns Hopkins University Press, 1980, 특히 5장에소개된심리치료결과에관한연구요약을

참조한다.

188) 예컨대 J. W. Pennebaker, “Putting Stress into Words: Health, Linguistic, and Therapeutic

Implications.”Behavior Research and Therapy 31, 1993. 539-548을참조한다. Lahav and

Tillmanns, 15에서인용했다.

189) Schuster, “The Practice of Sartre’s Philosophy.”The Jerusalem Philosophical Quarterly. 113.


191) Schuster, The Jerusalem Philosophical Quarterly, 101-102.

192) Schuster, Critical Review, 590.

193) Schuster, The Jerusalem Philosophical Quarterly, 102.

194) Schuster, “Philosophical Counseling and Humanistic Psychotherapy.”Journal of Psychology

and Judaism. Vol. 20, No. 3, Fall 1996. 248.

195) Boele, “Experimental Wisdom and the Art of Living.”In van der Vlist, 161.

196) McCall, Catherine. “Jobs for Philosophers: Philosophical Inquiry—Origin and

Development.”In van der Vlist, 69. Quoting Martha Nussbaum, The Therapy of Desire.

197) Hadot, 87.

198) Borowicz, 97.

199) Ibid.


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200) Text 124. Porphyry To Marcella. 31 (221U). In The Epicurus Reader. Brad Inwood and L. P.

Gerson, trans. Cambridge: Hackett, 1994.

201) Pfeifer, “Philosophy Outside the Academy.”Inquiry, 66.

202) Segal, Steven. “Philosophy As a Therapeutic Activity.”Inquiry, Vol. 17, No. 3, Spring 1998.

36-47.

203) Feary, “A Right to (Re)Habilitation.”In van der Vlist, 262.

204) Ibid.

205) Ibid., 267-271.

206) Lahav, “What is Philosophical in Philosophical Counseling?”Journal of Applied

Philosophy. 276.


208) Jopling, “Philosophical Counseling, Truth and Self-Interpretation.”Journal of Applied

Philosophy, 301.

209) Ibid., 310.

210) Borowicz, 104.

211) Schefczyk, “Philosophical Counseling As a Critical Examination of Life-Directing

Conceptions.”In Lahav and Tillmanns, 77.

212) Lahav, “Philosophical Counseling and Taoism.”Journal of Chinese Philosophy. 266.

213) Feary, 269.


215) Boele, “The ‘Benefits’of a Socratic Dialogue.”19.

216) Tuedio, 183.

217) Ibid.


219) Tuedio, 187, 188.

220) Jopling, 308.

221) Lahav, “Introduction.”In Lahav and Tillmanns, x.

222) Tuedio, 187, 188.

223) Feary, 270.

224) Jopling, 308.

225) Gluck, “Philosophical Practice in Career Counseling and Management Consulting.”In van

der Vlist, 209.

226) Blass, “On The Possibility Of Self-Transcendence.”Journal of Chinese Philosophy, 279.


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