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L'islam au quotidien

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Mohammed El Ayadi, Hassan Rachik et Mohamed Tozy, L'islam au quotidien. Enquête sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc, Fes, Friedrich Ebert Stiftung, Casablanca, La Croisée des Chemins, 2013

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  • Religion et Socit

    collection dirige par MohamedSghir Janjar

    LISLAM AU QUOTIDIEN

    Enqute sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc

    Mohammed El Ayadi

    Hassan Rachik

    Mohamed Tozy

    Editions La Croise des Chemins 2013

  • Lenqute sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc qui sest droule en 2006 a pu tre ralise grce au soutien de la Fondation

    Friedrich Ebert

  • Religion et Socit

    Pourquoi cette collection ?

    La collection "Religion et Socit" est ddie l'tude des problmatiques de l'islam dans ses diverses dimensions. Elle vise les chercheurs, les tudiants et le public cultiv en gnral qui, depuis plusieurs annes, manifestent un intrt particulier pour les dbats relatifs la religion et qui demandent autre chose que la littrature apologtique ou polmique dominante.

    Elle a pour objectifs de faire avancer de tels dbats par le biais de :

    - la contribution la connaissance des ralits plurielles des musulmans contemporains, leurs traditions religieuses et leurs attitudes l'gard de celles-ci, selon les paramtres de la connaissance scientifique moderne que reprsentent les apports des sciences humaines et sociales ;

    - lanalyse des traditions religieuses et du patrimoine culturel des musulmans en dehors des visions essentialistes d'un islam monolithique et ternel, qu'elles proviennent des traditionalistes musulmans ou des orientalistes occidentaux, en les soumettant aux approches critiques et modernes dveloppes par les chercheurs des deux rives de la Mditerrane ;

    - la prsentation aux jeunes chercheurs maghrbins et au public cultiv en gnral dun ensemble doutils conceptuels et mthodologiques susceptibles de donner accs des textes qui explorent les faits religieux dans les socits des musulmans aujourdhui.

    - la dconstruction des discours idologiques et des thories de la confrontation entre "Islam" et "Occident", et la remise en question de l'ide de frontires culturelles intangibles entre l'Europe et le monde de l'islam .

  • Table des matires

    Introduction ............................................................................................................11

    Chapitre I : Pratiques rituelles et croyances religieuses......................................43

    Introduction .......................................................................................................45 1 Pratique individuelle et pit occasionnelle ....................................................50

    2 Des pratiques en rgression ? .........................................................................57

    Les confrries............................................................................................58

    La ziara ....................................................................................................60

    3 Les innovations .............................................................................................63

    4 Les croyances................................................................................................71

    5 Les connaissances .........................................................................................73

    6 La porte du religieux....................................................................................76

    Les loisirs .................................................................................................78

    La mixit ..................................................................................................80

    Religion et politique ..................................................................................81

    La tolrance ..............................................................................................83

    7 La religiosit rurale ? .....................................................................................85

    Conservatisme religieux ?..........................................................................88

    Pratiques rituelles et structures communautaires.........................................90

    Conclusions .......................................................................................................96

    Chapitre II : Les jeunes et la religion ...................................................................99

    Introduction .....................................................................................................101

    1 Les gnrations passes, les gnrations actuelles et la religion.....................105

    2 Les pratiques religieuses : effet dge et effet de gnration ..........................109

    Plus on est g et plus on est pratiquant....................................................111

    Les jeunes, la mosque et la prire collective ...........................................116 Les jeunes moins orthodoxes et plus tolrants ..........................................118

    Plus on avance en ge, plus on devient prdicateur...................................122

    Les jeunes, la femme, la socit et la religion ...........................................123

    Lgalit des sexes lpreuve de lhritage.............................................124

    Lge favorable la polygamie................................................................127

    3 Le code vestimentaire islamique ..................................................................128

    4 Homme et femme, mixit ou sparation des sexes ?..................................130

    5 Identit et tolrance....................................................................................131

  • 6 La conversion religieuse, une libert gomtrie variable.............................134

    7 Socialisation et sources de linformation religieuse.......................................135

    8 Le livre et les mdias, nouveaux supports de la diffusion religieuse chez les jeunes ...........................................................140

    9 Religion, tradition et savoir ..........................................................................143

    10 Le Coran, un livre de chevet ......................................................................145

    11 Les jeunes et les croyances populaires........................................................147

    12 Les jeunes, lart et la religion...................................................................149 13 Une doxa islamique pour tous les ges .......................................................150

    14 La scularisation en question......................................................................154

    15 Religion et politique ..................................................................................158

    Conclusion.......................................................................................................170

    Chapitre III : Religiosit au fminin ...................................................................177

    Introduction .....................................................................................................179

    1 Les pratiques religieuses : obligation canonique et effet de la rationalisation ..............................................185

    La Prire ................................................................................................185

    Prires surrogatoires.............................................................................189

    Le jene .................................................................................................192

    2 Connaissance du religieux .........................................................................195

    Les femmes : pour ou contre une scularisation ....................................196 3 La religion et le politique .............................................................................199

    4 Religion et comportement............................................................................203

    La femme et le hijb ......................................................................204

    Les fissures de la tradition .............................................................210

    La femme cette sorcire !...............................................................216 Conclusion ......................................................................................................221

    Conclusion .............................................................................................................225

    Annexes..................................................................................................................233

    Rfrences bibliographiques................................................................................267

  • Note sur la transcription

    Comme il ne sagit pas dune tude linguistique, nous avons opt pour un systme de transcription qui permet didentifier la racine des mots berbres et arabes.

    D

    Gh

    H

    H Q

    KH

    Q

    R

    T

    W

    Y

    Z

    Le reste des lettres est employ comme en franais. Sont galement adopts, les noms propres et les mots consacrs par lusage dans la langue franaise.

  • Toutes les sciences sociales sont victimes de lillusion quil suffit de nommer quelque chose pour lavoir compris () Nommer les choses est en soi une activit utile et ncessaire, surtout si les choses ainsi nommes existent. Mais ce nest gure quun prlude la pense analytique .

    Clifford Geertz, 1992 : 38

  • Introduction

    M. El Ayadi, H. Rachik, M. Tozy

    La place de la religion dans le champ de la recherche acadmique est largement influence par les conditions pistmiques de production dune connaissance scientifiquement recevable . Quand nous parlons dpistm, nous suggrons, comme lcrit M. Foucault, les questions primordiales sur les possibilits de connatre, mais aussi sur lutilit politique et sociale de cette connaissance. Le religieux comme proccupation de chercheur, dont la performance est conue au sein dune modernit construite contre la subjectivit et lmotion, est ncessairement sensible ce parti pris. Lanalyse de la religion par les sciences sociales est ainsi assise sur lhypothse de l'irrversibilit d'un progrs dsenchant fond sur des partis pris rationalistes hrits des Lumires. Pourtant, la tendance (courbe) qu'on croyait linaire d'un dsenchantement du monde, du moins d'une scularisation homothtique dune dclricalisation, est de plus en plus chahute par la prsence du religieux dans la vie politique et sociale.

    Les sciences sociales de la religion sinscrivent ainsi, comme un dpassement dun clivage qui opposait les religieux et les anticlricaux, voire les antireligieux. Jusquau milieu du XIXe sicle, en Europe et un sicle plus tard au Maroc, lestablishment de la connaissance a t domin par la figure du clerc (Laroui, 1974). Lintelligibilit du monde, comme sa matrise, prsupposaient le statut central de la foi. La connaissance tait ainsi centre sur lexgse, linterprtation du sens des textes sacrs et la normalisation des pratiques religieuses par la fixation des standards de pit. A loppos le discours objectivant et prtendant la scientificit, notamment depuis les Lumires, a souvent t un discours idologique critique, voire antireligieux. La religion y est assimile au dlire, aux fantasmes, aux mensonges, etc. ; elle est qualifie, mtaphoriquement, d opium des peuples , de soupir de la crature opprime .

  • 12 Lislam au quotidien

    Le discours naissant des sciences sociales, qui allaient prendre pour objet le phnomne religieux, na pas t homogne. Selon une conception volutionniste, la religion appartiendrait un stade prscientifique, elle serait un rsidu dun pass que la science est appele liminer. Lapproche marxiste la envisage comme une idologie dans un sens pjoratif , une inversion de la ralit, un dguisement des intrts de classe. Dans le mme sens, on parlait aussi du dclin, du dprissement de la religion. Par la suite, les ractions antipositivistes et antivolutionnistes ont contribu lmergence de nouvelles attitudes lgard de la religion. Des sociologues et des anthropologues ont soulign lefficacit sociale de la religion, son importance dans lorientation des comportements sociaux, en matire de cohsion sociale du groupe (Weber, Durkheim). Max Weber montre la congruence entre lthique puritaine et lesprit du capitalisme. Selon lui, la rationalit nest pas oppose la religion et plus est cest au niveau des croyances religieuses quil analyse le processus de rationalisation. Tocqueville, pour sa part, souligne limportance de la religion pour la dmocratie librale aux Etats Unis. Il ramne lopposition que connat la France entre raison et religion lopposition politique et idologique entre les intellectuels et lEglise. La religion occuperait une place centrale mme pour les socits modernes. Elle ne disparatrait pas, mais changerait de forme et de contenu. On parle alors de religion civile , de religion sculire .

    Au Maroc, la rencontre entre religion et sciences sociales est relativement rcente. Les premires tudes caractre acadmique datent de la fin du XIXe sicle. Elles portent la marque des modles thoriques dominants alors en Occident. Si la prsente tude ne se prte pas une prsentation exhaustive des principales tudes sur la religion au Maroc, il est nanmoins ncessaire de donner de brves indications pour mieux situer cette tude.

    1 Legs et hritages

    La connaissance produite dans le cadre de lentreprise coloniale a dj t value plusieurs occasions pour nous dispenser de nous appesantir sur les prsupposs dune collusion entre savoir et pouvoir.

    Lautorit coloniale a fait de la connaissance lun des piliers de sa politique de domination au Maroc. Outre la contribution des chercheurs et des acadmiciens, la mobilisation des fonctionnaires, civils et militaires, a t un lment principal dans cette entreprise de domination par la connaissance. Prospecteurs et enquteurs sur le terrain au dpart,

  • Introduction 13

    plusieurs de ces officiers ou contrleurs civils sont devenus des producteurs de savoir sur la socit marocaine, sur la religion des Marocains, notamment Michaux Bellaire, Edmond Doutt, Georges Drague (le capitaine Georges Spillmann), Emile Laoust, Louis Massignon, Lvy Provenal, Henri De Castries, Edouard Montet, Georges Salmon, Henri Basset, Alfred Bel, Robert Montagne, Jacques Berque, etc., pour ne citer que ceux qui sont devenus clbres par leurs tudes sur le fait religieux au Maroc.

    La connaissance de la socit marocaine, dans ses diffrents aspects, a servi les vises politiques de ladministration du Protectorat et lui a aussi permis dasseoir sa politique, en se basant sur une connaissance de terrain qui met en exergue les spcificits du pays, les mentalits, les coutumes et les traditions des populations. Bien entendu, ce savoir avait une dimension idologique vidente de par ce lien troit entre la connaissance et la politique coloniale. Le contraire aurait t tonnant pour un savoir produit dans des conditions politiques si particulires. Pour gouverner et administrer les Indignes de ce pays, crit Alfred Bel, pour exercer sur eux une tutelle avise, il y a un intrt primordial bien connatre leurs croyances et leurs murs. Leur mentalit est avant tout une mentalit de croyants (Bel, 1938 : 9). Il est peu de pays, crit toujours Alfred Bel, o la religion ait eu un rle aussi marqu sur la civilisation, une emprise aussi puissante sur la socit, une aussi grande influence sur lhistoire politique. Les mouvements populaires, les luttes et les rvolutions, depuis lavnement de lIslam dans ce pays, bien peu dexception prs, ont eu pour cause ou parfois pour prtexte la religion. Cest que celle-ci influe sur toute lexistence de ces populations et nulle part peut-tre la connaissance du pass nest plus utile celle du prsent quen Berbrie. Ici vraiment les morts commandent (Bel, 1938 : 9).

    Le Maroc prcolonial, dcrit par lhistoriographie coloniale (Terrasse, 1952), est un Maroc divis entre deux aires : une aire du pouvoir et une aire danarchie. La premire est sous la domination du makhzen, qui est une coalition dintrts, alors que la deuxime est contrle par les tribus qui sentredchirent et sont incapables de se runir et de sorganiser pour affronter lexploitation du makhzen. Lhistoire du Maroc selon cette vision serait une histoire de conflits infinis entre des tribus en rvolte permanente pour dfendre leur indpendance et un makhzen cherchant leur imposer son autorit. Et derrire cette opposition, il existerait une autre opposition, de nature sociale et ethnique plus profonde encore, entre les Arabes et les Berbres. Henri Terrasse parle, dans ce cadre, de la religion au Maroc et prsente le pays comme

  • 14 Lislam au quotidien

    celui o lislamisation na t que de faade et na pas russi unifier les composantes de la socit marocaine. Lislam des Berbres, tel que dcrit par Terrasse, est une coquille fragile lintrieur de laquelle ceux-ci avaient gard vivaces leurs croyances paennes originelles. Le conflit entre le makhzen et les tribus, selon Terrasse, nest pas seulement un conflit entre ladministration et les tribus insoumises, il est aussi le prolongement dune profonde et ancienne rsistance de llment berbre la civilisation arabo-islamique trangre. La rsistance des Berbres dans leur rgion au makhzen et son administration est aussi, pour Terrasse, une rsistance des coutumes traditionnelles locales face la loi islamique (Terrasse, 1952 : 412, 418, 433). Le Maroc dcrit par Terrasse est un pays trs renferm sur lui-mme. Cest un pays qui na connu aucune volution et qui est arriv au vingtime sicle avec son systme monarchique islamique hrit du Moyen ge (Terrasse, 1952 : 361).

    Lhistoriographie coloniale portait sur le contenu de ce quelle appelait l islam marocain ainsi que sur les forces qui composaient le champ religieux marocain.

    Elle a ainsi mis en valeur la hirarchie des croyances religieuses dans lislam marocain en insistant particulirement sur lopposition entre lenveloppe et le contenu de cet islam. Quand on connat lIslam marocain, dit Michaux Bellaire, on se rend compte quil est surtout constitu par le culte des marabouts locaux et par une quantit de rites superstitieux qui nont pas grand-chose de commun avec la rvlation. On pourrait dire que les Berbres du Maroc sont encore aussi loin du Dieu Unique de lIslam que les Arabes dArabie ltaient de Allah Tahala avant le prophte (Michaux Bellaire, 1928 : 492). Face cet islam populaire des campagnes et de la majorit des Marocains, en particulier des Berbres qui avaient trouv dans les saints lincarnation des anciens dieux paens, il y a, selon Bellaire, un autre islam, lislam orthodoxe des lites citadines et du makhzen, un islam formel, abstrait et surtout la religion de la minorit arabe des envahisseurs .

    Lapproche anthropologique la plus ancienne, qui fut applique de faon systmatique aux phnomnes religieux, mettait laccent sur les notions dorigine et de survivances. Cette approche volutionniste dominait les tudes anthropologiques en gnral et celle de la religion la fin du XIXe sicle et au dbut du XXe. Doutt (1867-1926) est le premier avoir appliqu cette approche lislam marocain . Selon lui, lun des traits essentiels de lislam est quil imprgne profondment de son caractre religieux toutes les manifestations sociales de ses sectateurs .

  • Introduction 15

    Le droit, la morale, lorganisation politique de la socit, la guerre, etc., tout cela est religieux. Lislam envahit la vie publique et prive : Le musulman strict est astreint des obligations multiples : non seulement les prires rituelles se renouvellent tout le long de la journe, mais ses paroles, ses gestes, ses pas sont soumis une multitude de rgles (Doutt, 1908 : 8) Ce postulat est fond sur la structure sociale des socits primitives et traditionnelles. Comme dans toutes les socits peu diffrencies, o lindividu est soumis au groupe, lislam domine la vie sociale. Cependant, Doutt recourt un autre postulat qui contredit le prcdent : Cest une remarque devenue banale quune religion nen supplante jamais entirement une autre, mais quelle se lassimile quen partie [Si] terrible que soit la force de nivellement de lislm, il na pas totalement ananti les anciens cultes ; si les croyances ne nous sont plus directement connues, les rites ont souvent persist, tantt dracins, gisant ct du culte orthodoxe, relgus dans les pratiques mprises des femmes et des enfants, tantt incorpors et fondus dans le culte musulman lui-mme (Doutt, 1908 : 15). La question est de savoir ce qui reste des anciens cultes, des pratiques et croyances religieuses antrieures lislam. La proccupation centrale, dun point de vue volutionniste, concerne les survivances paennes dans les pays musulmans. Cette approche oriente la dmarche de Doutt et influence son choix des phnomnes religieux tudier. Elle privilgie les rites et croyances antiques et permet de montrer comment certains de leurs aspects sont islamiss et comment dautres, survivances, dbris, vestiges, etc., chappent toujours la vague dislamisation. Sur les pas de Frazer, Tylor, et dautres, Doutt rattache les faits localement observs (lois de la magie, transfert du mal, usage des chiffons et des nuds) une pense universelle (Doutt, 1908 : 27-50, 496-525, 540 ; 1905 : 57-108).

    La mme approche se retrouve chez dautres chercheurs contemporains. Dans ses travaux sur lorigine de la religion des Berbres, Ren Basset considre les cultes de montagne, de rocher, de grottes, dastres, des rois, etc. (Basset, 1910) Il voit, par exemple, dans les ftes saisonnires les traces dun culte naturiste. Ces ftes semblent dautant plus anciennes quelles sont pratiques sans lintervention de ministres spciaux, quelles ne sont point clbres dans les mosques, mais prs des tombeaux des marabouts populaires, quelles sadressent des formes invisibles et non des personnalits sacres. Les principales sont celle dEnnar, dcisive pour toute lanne ; celle de lansera qui peut tre appele fte de leau, celle de lachoura. Mais il est remarquer que les traits qui caractrisent ces ftes, renaissance ou mort de la vgtation,

  • 16 Lislam au quotidien

    purification par le feu ou leau, nont rien de particuliers aux Berbres et quon les trouve chez les populations les plus diverses (Basset, 1910 : 32). Emile Laoust a galement tudi diffrents rituels privs lis aux maladies, lhabitation, et des rituels collectifs comme les carnavals et les feux de joie. Il les envisage aussi comme des dbris dantiques crmonies. (Laoust, 1921 : 254).

    Alfred Bel, qui a publi un ensemble de confrences sur lislam dans un livre sous le titre La Religion musulmane en Berbrie, Esquisse dhistoire et de sociologie religieuses , reproduit lensemble des thses partages par les ethnologues et les historiens sur les diffrentes composantes de cet islam marocain 1.

    Ltude de Alfred Bel commence par une prsentation de ce que lauteur pense tre les croyances originelles des Berbres de lAfrique du Nord. Elle passe ensuite en revue lhistoire des dynasties au Maroc depuis lentre de lislam jusqu la fin du XVIe sicle. Elle se termine par un expos sur lhistoire religieuse du Maroc durant les sicles suivants avec une description dtaille du phnomne du charaf et de lexpansion du soufisme dans la socit marocaine du XVIe sicle.

    Lune des principales rfrences sur lhistoire de lIslam au Maroc pendant le Protectorat, ce livre fut utilis par ladministration coloniale dans la formation des officiers des Affaires indignes. Il reste ce jour lune des sources les plus cites dans les travaux sur lhistoire religieuse du Maroc. Les thories ethnologiques de Lvy-Bruhl sur la mentalit primitive et de James Georges Frazer sur la hirarchie des croyances religieuses et sur le totmisme et la magie, dominantes lpoque, sont trs prsentes dans la description dapparence objective de lhistoire religieuse du Maroc esquisse par Alfred Bel. La dfinition que donne ce dernier de l islam marocain est une illustration de linfluence de ces thories LIslam malgr son monothisme svre, dit Alfred Bel, na pas plus aboli que ne lavait fait le christianisme avant lui, le vieux concept religieux des Berbres. Aujourdhui, comme hier, le trait dominant des ides religieuses des Indignes de lAfrique du Nord est la

    1. Ce livre est en fait le premier volume dune triade dont lauteur envisageait de consacrer le deuxime volume la prsentation de lislam tel quil soffre nous dans la vie religieuse des musulmans orthodoxes ou sunnites et le troisime volume aux survivances qui, dans lislam comme dans les deux autres religions monothistes, nous reportent un trs lointain pass, antrieur ici larrive de la religion musulmane 1. Seul le premier volume fut accompli ; il a t consacr lhistoire de lislam au Maroc depuis son avnement jusquau vingtime sicle. Lauteur essaie dy retracer les interfrences entre les croyances religieuses et lvolution historique de la socit marocaine.

  • Introduction 17

    croyance gnrale que le monde est peupl desprits, mauvais et bons, qui peuvent prendre des formes varies, se loger de faon plus au moins temporaire dans des pierres, des arbres, des animaux, des tres humains () cest une croyance assez commune lhumanit primitive et que la science des religions appelle aujourdhui lanimisme. On peut penser, avec vraisemblance, que les modernes berbres ont hrit ce concept religieux de leurs lointains anctres paens. Cette vieille croyance aux dmons, aux puissances mystrieuses et innombrables, expliquerait assez la mention que font quelques auteurs anciens, propos de divers groupes berbres, de cultes de montagnes et de pierres, de sources et de rivires, darbres et danimaux comme le taureau, le blier, le serpent, etc. (Bel, 1938 : 75) Comme chez tous les primitifs, ajoute Bel, magie et religion se mlangeaient de faon intime. Et cest dans cette uniformit fondamentale de lesprit religieux que lon pourrait trouver les traits communs du temprament religieux des Berbres () dans sa complexit, la religion des Berbres nous apparat charge de nombreuses survivances paennes faites de rites magico-religieux, dont les plus abondants et les plus curieux relvent de crmonies agraires (Bel, 1938 : 72, 76). Credo monothiste de lIslm primitif, contre la trinit chrtienne, avec lide trs floue de la prdestination le mktb populaire lgislation cultuelle dans le madhab mlikite, croyances et pratiques du sfisme, tel est lensemble qui a fini par constituer la religion musulmane des Nord-Africains. Ce nest pas encore tout, prcise Bel, cet ensemble sest superpos aux pratiques de la magie, qui nest du reste pas absente du tout premier islm, mais qui a pris en Berbrie une particulire extension jusque dans des crmonies proprement islamiques ; il na pas non plus entirement refoul les survivances magico-religieuses de lantiquit berbre [] Ces survivances paennes, dans les manifestations auxquelles elles donnent lieu, ont elles-mmes emprunt parfois des formules ou des usages, tant lIslm primitif qu lIslm mystique (Bel, 1938 : 406).

    Lhistoire religieuse du Maroc et son histoire politique sont lies chez Alfred Bel. La religion est mme prsente comme la clef de lhistoire politique du pays. Lhistoire de la Berbrie musulmane, durant les treize sicles couls, depuis la conqute arabe, selon Bel, est la confirmation dun fait essentiel : lIslm tant une religion dEtat, le souverain de lEtat est dabord le gardien de la constitution religieuse, au nom de laquelle il gouverne : do il dcoule que tout mouvement politique contre le gouvernement se fonde plus au moins sur la religion (Bel, 1938 : 400). Bel prcise encore : Cette islamisation, qui avait

  • 18 Lislam au quotidien

    jusque-l rencontr la rsistance des Berbres, semble ds lors tre accueillie avec sympathie par un grand nombre dentre eux. Cest en effet au nom de lIslm, dsormais, quils vont chercher leur indpendance, accomplir leurs plus redoutables soulvements, dabord dans les schismes, plus tard dans la prtendue orthodoxie (Bel, 1938 : 401). Lhistoire religieuse du Maroc explique ainsi toute lhistoire politique du pays : Cest autant par dsir permanent de se soustraire lautorit gouvernementale que par besoin religieux inn chez eux, que les Berbres vont entrer dans les schismes de lIslm, adhrer aux rformes religieuses quon leur prche et qui peuvent leur permettre de saffranchir du gouvernement du moment, surtout si la puissance et lautorit de celui-ci semblent flchir. On ne saurait expliquer autrement la plupart des bouleversements politiques et religieux qua subis la Berbrie, depuis lIslm, et notamment le kharijisme au VIIIe sicle, le chiisme au Xe, lacharisme almohade au XIIe, le chrifisme maraboutique au XVIe et, dans cet ordre dides, que penser du mouvement wahhabite qui sesquisse sous nos yeux, au XXe sicle (Bel, 1938 : 112).

    Nous retrouvons l, travers cette description de La Religion Musulmane en Berbrie , le cadre thorique commun lensemble des tudes coloniales sur lhistoire religieuse du Maroc. Cest un cadre qui a t labor par les ethnologues, les historiens et les sociologues durant la premire moiti du XXe sicle.

    Toutes ces tudes voquaient la prsence au Maroc de deux islams : lislam formel des villes et des Arabes, lislam de llite des oulmas, et lislam populaire des campagnes et des Berbres au substrat paen et magique. Ce dernier naurait de lislam que lapparence qui cacherait en fait la vitalit des anciennes croyances paennes. Il importe de noter ce propos la grande influence des travaux effectus en Algrie dans le domaine religieux, notamment ceux de Rinn (Rinn, 1884) et de Depont et Coppolani (Depont, Coppolani, 1897), sur les tudes menes au Maroc sur la religion. Cette influence est perceptible travers limage que les premiers prospecteurs, venus dAlgrie, avaient faite du Maroc et selon laquelle le pays tait divis sur le plan religieux notamment. Image que les ethnologues, sociologues et historiens allaient perptuer aprs eux dans leurs diffrents crits. Les principaux traits de cette image ont t dessins en Algrie avant dtre appliqus au Maroc par les experts franais, militaires, administratifs et scientifiques verss dans ltude des coutumes et des traditions des Marocains (Burke III, 1973 : 175-199). A lopposition entre Bld al-Makhzen et Bld Siba, entre les Arabes et les Berbres correspondait, sur le plan religieux, lopposition juridique entre

  • Introduction 19

    le char et lurf, et lopposition dogmatique entre lislam des villes, lislam des Arabes et lislam de la campagne, lislam des Berbres.

    Westermarck (1862-1936) nchappe pas totalement aux postulats volutionnistes (Westermarck, 1935 : 7, 178, 183-185). Cependant, ses recherches sont plus centres sur ce quil appelle religion actuelle , entendre par-l la religion telle quelle est pratique par les Marocains. Influenc par lempirisme de lcole philosophique anglaise, il accorde la religion des gnrations disparues, la religion perdue, une place secondaire. Ce changement dapproche des croyances et des coutumes joue un rle primordial dans lmergence dun intrt pour la pratique de terrain. Westermarck se dmarque des tudes spculatives et conjecturales et aussi des tudes orientalistes fondes sur la tradition crite. Il restreint explicitement lobjet de son uvre la religion et la magie populaires des Marocains et ne traite quoccasionnellement de lIslam savant. Son objectif principal est de rendre compte de faon systmatique de ce quil a vu et cout des lvres des indignes (Westermarck, [1926]1968 : 8-34). Le point de vue empiriste de Westermarck, son intrt pour le sens actuel, labandon relatif des thories sur les origines des phnomnes culturels vont de pair avec la place centrale accorde aux informateurs et la pratique du terrain. Il soutient, plusieurs reprises, quune description externe des faits est insuffisante, que les faits restent insignifiants jusqu ce que les indignes les expliquent, leur donnent un sens. Ltude de la baraka illustre sa dmarche. Pour dfinir son domaine, il identifie les personnes, les animaux, les arbres, les plantes, les lieux, les objets, les astres, les jours, les priodes, rputs possder la baraka. En tte des personnes, il y a le Prophte, puis ses descendants (chorfa), le sultan et les saints. La baraka est attribue dautres personnes comme les vieillards, ltranger, le mari et la marie, les idiots et les dments (Westermarck, [1926]1968, vol i : 35-146 ; 1935 : 111-148). Devant un si large domaine couvert par la baraka, il note quil est parfois impossible de distinguer, comme le fait Durkheim, entre le sacr et le profane. Lattitude religieuse majeure des Marocains est ainsi rsume : ils sefforcent de bnficier de la baraka et dchapper au mal (lbs) (Westermarck, [1926]1968, vol i : 261). Cest lopposition entre baraka et lbs, cl de lecture de la pense religieuse et magique des Marocains, qui structure les travaux de Westermarck. Les trois premiers chapitres de Ritual and Belief sont consacrs la baraka : son domaine, ses manifestations et ses effets, sa vulnrabilit. Les chapitres suivants traitent des sources du mal (jnouns, mauvais il, maldictions, sorcellerie). Lopposition baraka/lbs structure surtout son

  • 20 Lislam au quotidien

    interprtation du rituel. Trois types de rituels sont tudis : ceux clbrs suivant le calendrier musulman, ceux en rapport avec le calendrier julien pour la majorit des rites agraires et les rites de passage : naissance, circoncision, mariage, mort. Tous ces rituels sont systmatiquement interprts en fonction de lopposition baraka/ lbs. Chaque rituel est compos de rites au moyen desquels les gens sattirent la baraka et dautres au moyen desquels ils conjurent le mal.

    Il faut rappeler que la majorit des tudes ethnographiques ne sinscrivent pas toutes dans un cadre thorique explicite. Il y a les tudes ethnographiques gnrales o les pratiques religieuses sont dcrites ct dautres pratiques sociales et culturelles. Souvent la description donne dans ce genre dtudes est superficielle et ne retient que les rites exotiques (Biarney, 1924 ; Bourrilly, 1932). Une autre catgorie est celle des tudes qui prenait comme objet dtude un rituel religieux ou une organisation religieuse : saintet, culte des saints, confrrie (Dermenghem, 1954 ; Brunel, 1926, 1955) Jaques Berque occupe une place part dans lhritage colonial et post-colonial. Ses travaux portent sur diffrents aspects de la vie religieuse communautaire et de lhistoire sociale et religieuse. Il ne sest pas limit, dans son travail de terrain, rapporter les pratiques rituelles, mais il les a dcrites en les rattachant aux structures et aux activits sociales, politiques et conomiques communautaires (voir infra).

    Le choix des phnomnes religieux tudier tait en grande partie orient par une division du travail entre la tradition orientaliste, qui tudie lislam, sa civilisation et ses institutions, et lethnologie, qui sintresse la religion dite populaire. Dans le premier cas, lcrit est privilgi, dans le second cest loralit et le gestuel qui simposent. On a reproch aux ethnologues de la priode coloniale davoir nglig des rites comme la prire et le sacrifice musulman quils ont associs aux villes et lislam de la haute culture, et davoir concentr leurs recherches sur les jeux et mascarades, considrs comme des rituels paens et antislamiques. Inspire par lidologie de lislamisation superficielle de lAfrique du Nord, la recherche dune religion berbre perdue rendait invisible tout ce qui rappelle lislam orthodoxe. La littrature coloniale sur le religieux tait, pour ainsi dire, hante par la dcouverte (et la rptition) des oppositions, notamment celles entre lislam formel et lislam populaire, lislam des villes et lislam de la campagne, entre lislam de llite et lislam du peuple.

  • Introduction 21

    Lhistoriographie coloniale stait aussi beaucoup intresse aux forces religieuses du Maroc de lpoque. Laccumulation des donnes et du savoir sur les principales composantes du champ religieux avait conduit llaboration de thories portant sur le sultan et sur la nature de son pouvoir Etait-il politique, religieux ou les deux la fois ? ainsi que sur la place des oulmas et la nature de leur institution en comparaison avec lorganisation clricale dans les pays chrtiens, sur les chorfa et leur statut social, que lon interrogeait la lumire du statut de la noblesse dans la socit europenne du Moyen-ge, et sur la place des saints dans la socit marocaine, dont on voulait faire un contre-poids face au makhzen et aux oulmas.

    Les oulmas, les chorfa, les saints et le sultan, en sa qualit dimm et de dtenteur du pouvoir religieux, ont fait lobjet de plusieurs tudes et monographies qui visaient en saisir le poids et le pouvoir politique. Les oulmas ont t prsents comme faisant partie du makhzen et le sultan/imm comme un empereur et un Pape , dtenteur la fois du pouvoir temporel et du pouvoir religieux limage des Rois dEurope au Moyen-ge. On distingua en mme temps le pouvoir temporel du sultan de son pouvoir religieux, le premier ayant t considr limit lespace du pays makhzen, cest--dire aux villes et leur environnement, et le second tenu pour un pouvoir symbolique dont la reconnaissance ne se traduit pas par la soumission au makhzen. Eugne Etienne, le chef de fils du parti colonial Paris, fera de cette thse un argument pour dire que le sultan du Maroc nest quun chef religieux dont lautorit se limite un tiers du pays et le Marquis de Segonzac en tirera profit pour affirmer le caractre thocratique du sultanat et pour dnoncer lautoritarisme du makhzen par opposition aux assembles dmocratiques berbres (de Segonzac, le Marquis, 1910). Cette conception du sultanat tait partage par plusieurs auteurs, mais cest Michaux Bellaire qui en est le thoricien et le propagateur principal. Celui-ci opposait le Maroc officiel, le Maroc diplomatique dAlgsiras, au Maroc profond des tribus et des forces locales. Le premier Maroc est celui du makhzen et celui-ci est, selon Bellaire, un syndicat des vainqueurs descendants des envahisseurs arabes. A la tte de cette coalition dintrts on trouve le sultan tandis et sa base les tribus arabes qui constituent larme du sultan. Entre la tte et la base on trouve les ministres et les gouverneurs, qui reprsentent le pouvoir lac, et les oulmas et les chefs de zawiyas makhzniennes, qui reprsentent le pouvoir religieux. Le makhzen en fin de compte runit deux pouvoirs, lun lac et lautre religieux , les deux pouvoirs tant entre les mains du sultan. Michaux Bellaire insista, dautre part, sur

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    le caractre despotique et tranger du sultanat au Maroc (Michaux Bellaire, 1909 a : 1-43, 1927 : 293-312, 1909 b : 313-342.).

    Edmond Doutt et Eugne Aubin ne partageaient pas cette dfinition du sultanat marocain. Le premier attira lattention des dcideurs politiques sur linvalidit de la position prcdente et mettra laccent sur limportance de la baya dans le systme politique marocain et par consquent sur limpertinence de lopposition entre Bld Siba et Bld al-Makhzen, car tout le pays obit, des degrs divers, au Makhzen. Edmond Doutt dnona galement linanit de la tentative dlaboration dune carte du Maroc distinguant les zones relevant de lautorit du pouvoir des zones qui lui seraient insoumises parce que, dit-il, la conception de lEmpire en islam, base sur la notion de baya est totalement diffrente de la conception europenne de lEmpire, base sur la territorialit (Doutt, 1901 : 171). Doutt crira un texte sur le sultanat en 1909 o il raffirmera ses thses pour mettre en garde contre la politique dite des tribus qui ngligerait lautorit du sultan ou qui sous estimerait le soutien de lensemble des populations celui-ci (Doutt, 1909).

    Cette mme conception du sultanat est dfendue par Eugne Aubin qui dfinit lEtat marocain comme une fdration unifie par lislam et lautorit du sultan en dpit des conflits entre le pouvoir central et les tribus au sujet des taxes et des impts, car si certaines tribus ne sacquittaient pas des taxes et impts cela ne voulait pas dire quelles ne reconnaissaient pas le sultan/imm (Aubin, 1903 : 238-239, 241). Le sultan dcrit par Eugne Aubin est un commandeur des croyants, imm et charif, occupant la place centrale dans un systme politique dont lquilibre dpend de sa double fonction de prince et dimm la tte dune socit compose de croyants et de sujets.

    Les historiens et les sociologues coloniaux se sont galement adonns ltude du phnomne maraboutique au Maroc. En 1923, aprs avoir constat le manque de connaissance sur les confrries et les zawiyas marocaines, Michaux Bellaire, lanait un appel ladresse des lves officiers du cours des Affaires Indignes du Maroc pour investir ce domaine2. Plusieurs agents de ladministration, civils et militaires, se sont

    2. Il faudrait, dit Edouard Michaux-Bellaire, que nous puissions arriver, par une collaboration mthodique, raliser une uvre comme celle qui a t accomplie pour lAlgrie par le Commandant Rinn, par Depont et Coppolani, par le Colonel Trummelet et par dautres ; pour le Soudan par le Capitaine interprte Marty. Cela nest pas un travail de quelques semaines ; mais, si chacun tudie avec soin sa rgion, le groupement de toutes ces tudes particulires permettra de

  • Introduction 23

    penchs par la suite sur ltude du phnomne maraboutique laissant derrire eux dinnombrables monographies et aussi des fresques gnrales comme lEsquisse dHistoire religieuse du Maroc de Georges Drague (Pseudonyme du capitaine Georges Spillmann) qui constituent toujours des sources inpuisables sur les zawiyas marocaines.

    Trois thses sont communes toutes ces tudes ; elles se dclinent comme suit :

    celle de lopposition entre lislam fiqhiste (de fiqh) et lislam soufi. Il y aurait dun ct les fuqaha et le fiqh et, de lautre ct, le soufisme et les saints. Et derrire cette opposition, il y aurait trois autres, lune dordre socio-spatial entre la ville et la campagne, la seconde de nature sociologique de classe entre llite et le peuple, et la troisime de type ethnique entre les Arabes et les Berbres ;

    celle selon laquelle les saints dans lislam marocain maraboutique sont les figures des anciens dieux paens des Berbres avant lislamisation de la Berbrie. Le soufisme musulman dorigine oriental ne serait en fait que la couverture qui cache la vitalit des croyances locales anciennes ;

    celle qui veut que le soufisme marocain soit lune des manifestations de lesprit dindpendance des Berbres.

    Lapprhension du rle de la zawiya comme une force politique et de la politique du makhzen vis--vis de cette force, travers lhistoire, tait le principal objectif de toutes ces tudes. En incitant ces zawiyas et les encourageant, ladministration du Protectorat pensait au rle quelle devrait leur rserver dans le cadre de sa politique indigne.

    Lhistoriographie coloniale rencontra le fait charifien quand elle sest mise crire lhistoire politique du Maroc, notamment travers lhistoire des dynasties charifiennes, saadienne et alawite. Lintrt fut port en particulier la vague charifienne que le Maroc a connue partir du XV

    e sicle pour expliquer ses causes et connatre ses consquences sociales et politiques. Toutes ces tudes avaient insist sur limportance sociologique et politique du fait charifien. Toutes avaient galement considr les chorfas comme sils formaient une aristocratie religieuse ou une noblesse religieuse (Erckmann, 1885 : 156, Drague, 1951 : 54 ;

    constituer un travail densemble du plus grand intrt et dune trs grande utilit pour la politique indigne. Les principales thses de Michaux Bellaire sur les zawiyas au Maroc sont contenues dans les textes suivants : Essai sur lhistoire des confrries marocaines , in Hesperis, I, 1921, pp. 141-158. Les confrries religieuses au Maroc , Archives marocaines, XXII, 1927, pp. 7-86

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    Bel, 1938 : 433 ; Salmon, 1905 : 169) limage de la noblesse dans lEurope mdivale en raison, comme laffirme Abdallah Laroui, de deux caractristiques communes aux deux classes : la naissance et la non productivit. Les chorfa du Maroc comme la noblesse europenne vivaient la charge de la socit (Laroui, 1977 : 92-93).

    Alfred Bel lie lexpansion du charifisme au Maroc au soufisme et lide du Mahdi. Il dit ce propos : Or le Mahdi, dont la prochaine venue est annonce par les soufis berbro-arabes [] devant tre de la postrit de Ali et de Fatima, la fille du Prophte, on imagine tout de suite le prestige que cela donnait aux descendants du Prophte. Il nen faut pas plus pour expliquer lautorit quen retirrent ds lors les charifs et pseudo-charifs, pour prvoir le rle important quils allaient jouer sur la scne religieuse, politique et sociale, partir du XVe-XVIe sicle dans la Berbrie occidentale (Bel, 1938 : 354).

    Georges Salmon, de son ct, sest intress aux gnalogies charifiennes travers Kutub al-Ansb. Ces livres de gnalogie au nombre impressionnant constituaient pour lui une source importante pour ltude du rle social du charaf et du pouvoir du cette noblesse de sang dans la socit marocaine. En reprenant les principaux livres de gnalogie, il a aussi essay de reconstituer la distribution gographique du charaf et le pouvoir des chorfa sur le plan local.

    Ce sont des chercheurs anglo-saxons qui, quelques annes aprs lindpendance du Maroc (1956), vont renouveler de faon systmatique lapproche thorique du religieux au Maroc. Gellner tudie les rapports entre la religion (la saintet) et la politique dans une tribu agro-pastorale. La question pour lui tait de savoir comment l'ordre tait maintenu avant le Protectorat en dehors de lintervention du gouvernement. La rponse rsidait pour lui dans la structure segmentaire des socits tribales lordre est maintenu grce l'quilibre et l'opposition des groupes et dans la fonction mdiatrice des saints. Les saints tudis sont des charifs, les Ihansalen, descendants du prophte. Pour Gellner, tre saint consistait accomplir un certain nombre de rles. Il tablit ainsi une longue liste comprenant les services accomplis par les saints. Parmi ces services, il y a la supervision des lections des chefs de tribus, la mdiation entre les groupes en conflit, la protection des voyageurs. Les saints garantissent galement le bon droulement des serments collectifs et donnent la bndiction (Gellner : 70-79, 150-154). La saintet et les autres pratiques religieuses comme le serment collectif, etc., sont

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    expliques en rapport avec les structures sociales. Peu de place est accorde aux croyances religieuses juges relativement secondaires.3

    En tudiant lislam marocain, Geertz (1926-2006) ne sest pas intress aux pratiques et croyances religieuses isoles, mais saisir le tableau densemble de cet islam marocain (Geertz, 1992 : 14-18). Pour lui, les frontires dune religion ou celles de ses variations peuvent concider avec celles dune nation, dune culture nationale. Il y a une nation et un islam marocain comme il y en a un indonsien dont il situe la priode de formation entre 1050 et 1450. Il insiste sur lhomognit culturelle du Maroc. Citadins et ruraux ne vivent pas dans des mondes culturellement diffrents. La socit rurale et la socit urbaine sont des variations dun mme systme culturel. Lhomognisation culturelle et religieuse est due une interaction continue entre les cits et les tribus. Son tude, tout entire, est consacre la manire dont les Marocains et les Indonsiens ont imprgn lislam de leurs caractres. Peut tre en est-il des civilisations comme des tre humains : si grands soient les changements quils connaissant par la suite, les traits fondamentaux de leurs caractres, on pouvait dire la structure des possibles entre lesquelles elles continueront toujours voluer, se dcident ds cette priode de mallabilit o elles se sont dabord formes. Ds le dbut, lislam marocain tait caractris par un rigorisme sans compromis, un perfectionnisme moral et religieux, un fondamentalisme agressif, une dtermination tablir des croyances purifies et uniformes la totalit de la population. Lislam marocain est militant, rigoureux, dogmatique et plutt anthropoltre (Geertz, 1992, 22-26).

    Le titre du livre dEickelman, Moroccan Islam (1976), laisse penser quil sinscrit lui aussi dans un projet de construction dune configuration religieuse globale. En fait, il sagit plutt dune tude de lislam tel quil est localement conu et compris. Le travail de terrain fut conduit entre 1968 et 1970 dans une ville moyenne et ses environs. La ville a la particularit dtre le sige de la Zawiya Charqawiya et un centre rgional de plerinage. Lanalyse met laccent sur le rle des marabouts, sur lidologie du maraboutisme et sur des concepts, ne rfrant pas tous la religion. Cest travers ces concepts que les Marocains (et non seulement les habitants de Boujad) conoivent la ralit sociale : la

    3. Raymond Jamous reproche Gellner de ne retenir de la notion de baraka que son aspect fonctionnel et non sa valeur idologique. Comme lui, il tudie, dans une tribu rifaine, la place des chrifs comme mdiateurs dans les conflits sociaux. Mais contrairement lui, il approche la baraka comme une idologie, un ordre de valeurs, un ensemble de croyances et de comportements inscrits dans les relations sociales (Jamous, 1981).

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    volont de Dieu/mektoub, la pudeur (hechma, hya), la raison (aql), la compulsion (ar) et lobligation (haqq).

    A la mme priode (1967 et 1968) Crapanzano tudie la confrrie des Hmadcha dans la ville de Mekhns et ses environs (massif de Zerhoun). Les adeptes de cette confrrie se considrent et sont considrs comme gurisseurs, et cest cette caractristique quil se propose dtudier. Le dispositif hamadsha sera ds lors considr comme un systme thrapeutique. La thrapie sera envisage comme un ensemble structur de procds de radaptation dun individu souffrant dune incapacit (Crapanzano, 2000 : 32) En plus de lanalyse dtaille de lorganisation sociale de la confrrie (moqadem, adeptes et sympathisants), de ses finances, de ses crmonies (litanies, transe, danse), il consacre une analyse dtaille la thorie et au processus thrapeutique : comment se fait le choix dune thrapie, la symptomatologie, le diagnostic, lexplication des maladies en rapport notamment avec les djinns, les rites de gurison (hadra, danse extatique ; ziara ; sacrifice)

    Le choix des objets dtude tels que la confrrie, le culte des saints, lislam populaire, etc., semble tre un choix conservateur. Cependant, il y a maintes innovations noter et qui ont plutt trait la construction de lobjet dtude et la dimension thorique et ethnographique de ltude des phnomnes religieux. Les anthropologues amricains, qui ont conduit leurs enqutes de terrain au Maroc entre 1967 et 1974, ont examin les phnomnes religieux partir des approches les plus rcentes en anthropologie. Il sagit dtudes dtailles (microscopiques si lon veut) des diffrents aspects de la confrrie : histoire, structure spatiale, organisation interne, idologie religieuse et pratiques rituelles. Une autre innovation qui mrite, elle aussi, dtre rappele, cest la dimension des groupes tudis : petites villes ou villes moyennes (Sfrou, Boujad, Mekns, etc.) Ceci sinscrit dans une dynamique qui a amen plusieurs anthropologues travailler sur/avec des communauts urbaines plus complexes que les communauts tribales et rurales. Cependant, la comparaison entre religiosit urbaine et religiosit rurale est quasi inexistante.

    Le conservatisme au niveau du choix des objets sapplique aussi, en grande partie, aux anthropologues marocains. En considrant les travaux anthropologiques des deux dernires dcennies, on constate que les phnomnes religieux tudis semblent tre les mmes que ceux de lanthropologie coloniale : confrrie, sacrifice, mascarade, culte des

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    saints, rites de passage, voyance, etc. Cependant, l aussi le changement porte davantage sur la dimension thorique que sur lobjet. Mettant laccent sur des processus sociaux concrets et sur leurs cadres culturels de rfrence, les problmatiques et les approches anthropologiques actuelles permettent de reconstruire autrement les objets traditionnels de lanthropologie religieuse (Pascon, Tozy 1984, 1986 ; Hammoudi, 1988 ; Rachik, 1990, 1992 ; Naamouni, 1993 ; Bourqia, 1996 ; Mahdi, 1999). Il faut aussi remarquer que les approches anthropologiques ont tendance privilgier les pratiques collectives. Et souvent lorsque des pratiques individuelles sont dcrites, elles le sont titre dillustrations des pratiques collectives. Lessai de Jean-Nol Ferri sort de ce cadre traditionnel en conduisant une recherche auprs dune trentaine de Marocains et de Marocaines Marseille et Casablanca (1990-1992) o il sest intress deux ordres de pratiques : le respect des prsuppositions de lislam jener durant le mois de Ramadan, ne pas consommer le porc, ne pas boire de lalcool, ne pas avoir des relations sexuelles en dehors du mariage et la prire de demande, cest--dire linvocation de dieu pour lui demander quelque chose (Ferri, 2005 : 11).

    Lintrt des historiens pour lhistoire religieuse va se prolonger dans le cadre des recherches menes par les Marocains, une fois lindpendance acquise, dans les domaines o la religion est pense comme un rvlateur des enjeux politiques. En dpit dune critique idologique virulente, les postulats pistmologiques ne vont tre que faiblement remis en cause ; les mmes thmes dvelopps par les prdcesseurs vont tre lhonneur : les confrries, la saintet et les oulmas.

    Lintrt port par les historiens marocains lhistoire religieuse en tant que domaine spcifique et autonome est rcent. Il sest progressivement affirm durant les deux dernires dcennies avec laugmentation du nombre dtudes consacres aux diffrents aspects de lhistoire religieuse du Maroc. Lhistoire religieuse faisait, en effet, partie surtout de lhistoire gnrale et son approche se faisait travers linclusion de lhistoire dune institution religieuse ou par lvocation du rle jou par un savant ou un saint dans lhistoire politique dune poque. La premire tude historique consacre par un historien marocain lhistoire religieuse du Maroc remonte lanne 1963, elle est consacre la Zawiya Dilaiyya et elle est luvre du doyen des historiens marocains Mohamed Hajji. Durant vingt ans, entre 1963 et 1983, lintrt des historiens pour lhistoire religieuse a t relativement faible ; sur les soixante quatre tudes de diplmes de Hautes Etudes, soutenus en

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    histoire durant cette priode on ne compte que six tudes dhistoire religieuse. Au cours des annes quatre-vingt, les tudes sur lhistoire religieuse sont devenues de plus en plus nombreuses. Elle sont autant luvre dhistoriens (Farhat,1968 ; Taoufiq, 1984 ; Chadli, 1989) que de sociologues (Pascon, 1984, 1988 ; Hammoudi,1980) et de littrateurs ou de philosophes (Miftah,1981 ; Sghier, 1988).

    Le contenu de ces travaux est domin par des tudes consacres la place de la zaouiya et du soufisme dans le champ de lhistoire religieuse du Maroc. Les corpus de jurisprudence, notamment les sommes de nawazil et des fatawa (al-Wancharissi, Ibn Sahl, Mahdi al-Wazzani, et dautres), et la littrature hagiographique et gnalogique, ont galement fait lobjet dun intrt particulier dans ces tudes. Ces tudes dhistoire religieuse concernent trois poques de lhistoire du Maroc : lpoque mdivale, lpoque moderne et lpoque contemporaine. La priode antislamique est, en revanche, quasiment ignore.

    Le cumul des connaissances multidisciplinaires au sujet du soufisme, de la saintet et du phnomne maraboutique a permis de saisir les diffrents aspects du phnomne que ce soit au niveau de la pense (Mohamed Miftah) ou au niveau social et anthropologique (Paul Pascon, Abdallah Hammoudi) ou encore au niveau politique (Mohamed Hajji, Mohammed Kabli, Lhachmi Berradi, etc.) Laspect vnementiel de lhistoire de plusieurs zawiyas ainsi que les caractristiques du soufisme Chadili-Jazouli, en tant que pense intgre dans la vie sociale des Marocains certaines poques, sont aujourdhui bien connus. Certaines de ces tudes ont mis en exergue les liens troits entre la religion dune part et les aspects sociaux, conomiques et politiques dautre part travers ltude de lhistoire de certaines zawiyas comme la Naciriya, la Wazzaniya ou la Samlaliya en utilisant certains concepts des sciences sociales comme le concept de capital symbolique.

    La prise en charge de la religion par la science politique sest faite dans le cadre dune exgse des fondements thologiques du systme politique. On pourrait croire que Le commandeur des croyants, ouvrage emblmatique de J. Waterbury tait coupable de cette orientation et quil serait lorigine dune tradition politologique qui surdtermine la dimension religieuse du roi ; il nen est rien, le titre du livre Le Commandeur des croyants. La monarchie marocaine et son lite ne correspond que partiellement au contenu qui svertue malicieusement caricaturer le paradoxe de lpoque. Un monarque qui se donne pour

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    horizon de rattraper lexemple de la Cinquime Rpublique franaise et qui manipule le religieux en consquence.4

    Ballotts entre une tradition franaise, attache la description des institutions politiques, la patine du temps faisant partie du dcor historique, et la tradition anglo-saxone, soucieuse du dtail empirique qui permet de rinventer les liens avec une tradition de la saintet, les politistes marocains ont dploy leur activit intellectuelle plutt dans le sens dune nouvelle exgse par raction un positivisme attach au texte de la constitution marocaine. Cette activit visait offrir un cadre analytique de la dualit dun rgime qui mobilise en mme temps la Sharia et le droit moderne. On a parl ce propos de droit politique, voire de droit califien (Agnouche, 1986). Les lgistes taient fascins par le statut politico-religieux du Roi-calife et sintressaient la relation de celui-ci avec la Ouma. Les politistes ont, par ce travail, contribu asseoir la suprmatie constitutionnelle de linstitution monarchique en prenant en charge lexplication de la dualit du rfrentiel doctrinal des lois fondamentales et en largissant lassiette interprtative du dispositif constitutionnel la sphre thologique5.Dans le registre du droit, cest la thorie dune constitution deux tages qui a permis aux exgtes de prendre en charge la dimension autoritaire du pouvoir. Agnouche parle de ltage suprieur qui exprime le droit califien et le consacre et ltage infrieur qui cre le droit constitutionnel, cest dire lensemble des rgles et de techniques juridiques permettant le jeu parlementaire, se situant uniquement au niveau du gouvernement et du parlement, ne jouissant que dune suprmatie relative... En fait, cest au travers de larticle 19 que les politistes ont restaur le pouvoir absolu du commandeur des croyants. La ligne des chercheurs qui se sont essays un rapprochement entre la religion et lorganisation du pouvoir est relativement riche. Parmi les plus en vue, on peut citer Mohamed Moatassime et Abdellatif Mennouni6 qui ont assis une doctrine de diffrenciation des normes en proposant une exgse de larticle 19 de la Constitution. 4. J.Waterbury sest expliqu sur ce titre lors de la prsentation de la traduction officielle de son livre en arabe en 2006 la facult de Droit de Rabat 5. En droit constitutionnel marocain note Agnouche, le droit califien pr-existe au droit constitutionnel. Celui-ci fut le fruit de linfluence trangre, de la modernit, partir de la colonisation ainsi que la consquence de la lutte qui opposa le Roi et llite nationaliste la puissance coloniale. Quant au droit califien, il traduit lhistoire marocaine la plus lointaine et la plus ancre dans les esprits et les murs. 6. Commentant le qualificatif de amir al mminin, Mennouni note quil sagit : dun des attributs fondamentaux de la royaut qui fait de son titulaire, le monarque, le support dune lgitimit religieuse . (35)

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    Dans le domaine de la sociologie politique, lintrt pour la question religieuse a t initi par les travaux de Bruno Etienne, nomm professeur Casablanca en 1978, dans un contexte domin par le rvolution iranienne, et par un regain dintrt pour le religieux lapproche du dbut du quinzime millnaire de lhgire.

    Durant les annes quatre-vingt-dix, la religion est devenue laxe central de toute explication des enjeux politiques. En plus des travaux de Mohmed Tozy, de Mohamed Darif et de Mohammed El Ayadi, sur le mouvement islamiste, on verra fleurir des thses sur la nature religieuse du systme politique au point que la variable religieuse finira par masquer dautres dynamiques en cours au sein du systme politique.

    Ainsi, derrire lactivit de recherche initie par Bruno Etienne, la question de la religion est pose travers deux questions :

    Une critique de la thse du retour du religieux. Les recherches ont discut l'ide du retour qui suppose une absence du religieux un moment donn de l'histoire de ces pays. Pour elles, le fait que la recherche se soit dsintresse du phnomne religieux ne signifie pas que celui-ci avait disparu. Aussi ne fallait-il pas confondre ainsi la myopie des sciences sociales et les partis pris idologiques des lites un moment donn avec la ralit des socits.

    Lide est que le Maroc est engag dans un processus de scularisation et que la religion malgr sa prsence apparente est de plus en plus confine dans un espace et temps circonscrits. Ses usages idologiques nengagent que ponctuellement les hommes de religion et passent souvent par des relais situs en dehors du champ religieux comme le droit, etc.

    Les enqutes sociologiques en gnral et celles portant sur la religion en particulier sont peu nombreuses. Concernant le Maroc indpendant, lenqute la plus ancienne, mene par Andr Adam date de 1961 ne sest intresse quindirectement au religieux. Ce travail, relativement rudimentaire, a le mrite dexplorer les attentes des jeunes lycens au lendemain de lindpendance (cf. Rachik, 2000). A la fin des annes 1990, Bruno Etienne initie, dans le cadre de son cours de mthodes de sciences sociales, deux campagnes dobservation sur les pratiques religieuses Casablanca. Ce travail a permis de mettre en exergue les dynamiques religieuses en cours et surtout de traiter sur le mme pied dgalit les pratiques orthodoxes et les pratiques htrodoxes. Lassociation dune approche empirique et dun rfrentiel thorique

  • Introduction 31

    syncrtique webero-durkheimien a donn lieu une rhabilitation de lobservation in situ du religieux. Le Maghreb musulman (1979) sera le cadre de publication dune srie de textes qui couvrent un large spectre des pratiques religieuses. Linstrumentalisation du religieux dans le champ politique est esquisse travers une description du processus de monopolisation de la production des valeurs symboliques par la monarchie (Tozy, 1981). Lobservation de terrain a permis dtablir une cartographie de la saintet Casablanca. Dans les textes publis Magie et thrapies Casablanca et Le glissement des obligations islamiques vers le phnomne associatif Casablanca , Bruno Etienne affiche son projet de prolonger en les discutant les travaux de Gabriel Le bras7. Si la description des ziaras des saints et des pratiques magiques des voyantes sinscrivaient dans la tradition anthropologique de lobservation de lislam des marges, les descriptions des nouvelles formes militantes de religiosit annonaient la naissance de lislamisme politique. Cest dans ces textes quon a pu lire lune des premires descriptions du profil dun islamiste8 (Clment, 1983). En fait le projet sinscrivait dans une approche plus globale qui visait de rendre compte des liens quentretiennent le type de religiosit pratique et les rapports dautorit dans le systme politique.9 (Etienne, 1983)

    En 1984, dans le cadre de son travail de thse, Mohamed Tozy reprendra certaines questions poses par A. Adam sur le rapport la religion. Les conditions dune comparaison rigoureuse ntaient pas runies, mais les rponses enregistres permettaient quelques rapprochements. Alors quen 1962, lenqute rvle que les rpondants pensent que la religion tait en crise, en 1984, les tudiants donnent une impression diffrente ; pour eux les jeunes sont de plus en plus pratiquants. Et mme ceux qui pensent que la religion tait en recul donnent des explications moins valorisantes pour la modernit et pour lide de progrs. Globalement, le problme pour eux se situe en dehors de lislam qui ne peut pas tre accus dtre incapable dvolution ; ils

    7. A partir dune enqute de type europocentriste tablie par G. Lebras nous avons essay de vrifier si les cinq pratiques religieuses canoniquement obligatoires taient assumes en commenant par la prire et laumne. p. 235 8. Les islamistes sont des musulmans qui, en gnral aprs une conversion brutale, dcident de respecter rigoureusement ce quils estiment tre les principes de la loi. Ce projet individuel crateur dune image positive de soi saccompagne dun projet social. , p. 251 9. Le travail prsent ici ne peut tre compris que comme une partie dun tout car il sintgre dans un ensemble qui sintitule : Les Arcanes du sultanat, essai dinterprtation de la monarchie marocaine.

  • 32 Lislam au quotidien

    incriminent ple-mle le colonialisme et la gnration des pres (Tozy, 1984).

    On assiste depuis le milieu des annes 1990, une multiplication relative des enqutes sociologiques. En 1996, une enqute sur les pratiques et valeurs religieuses a t ralise auprs de plus de 800 tudiants et lycens de Rabat. Elle a t centre sur lexpression religieuse de cette catgorie de la jeunesse, sur son rapport au sacr, la famille, la tolrance (Bourqia, El Ayadi, El Harras, Rachik, 2000) Lenqute World Values Survey (WVS), conduite dans dautres pays notamment europens, sest droule au Maroc, en 2001, auprs de plus de 1200 personnes, ges de plus de 18 ans. Le questionnaire comprend plusieurs axes dont un rserv la religion et la morale. Celui-ci comprend plusieurs questions relatives aux croyances (le bien et le mal, le paradis et lenfer, lme), la pratique religieuse, les rapports entre religion et politique, etc. En 2004, une quipe marocaine conduit la premire Enqute nationale sur les valeurs (ENV), auprs de plus 1000 rpondants gs de plus de 18 ans. Quatre domaines ont t choisis : la famille, la tradition et la religion, la politique, le travail et les loisirs. Concernant le domaine religieux, les questions ont port sur quelques pratiques religieuses, les sources dinformation dans le domaine religieux, et le degr dattachement la religion et la tradition (ENV, 2004). Les rsultats et les conclusions de ces enqutes seront examins plus loin.

    Les enqutes par questionnaire permettent datteindre directement le consommateur du religieux. Les techniques denqute (observation directe et questionnaire) ne permettent pas de produire des donnes comparables. Ce quon gagne, avec le questionnaire en extension, on le perd en intensit. Cependant, la complmentarit entre les deux types dtude, qualitative et quantitative, nest pas ngligeable. Sans les tudes qualitatives antrieures sur le religieux, notre questionnaire aurait peu de profondeur empirique. Les questions se sont en majorit inspires des tudes qualitatives. Nous esprons aussi que les tudes quantitatives bnficient aux tudes ethnographiques de la religion, non seulement en termes factuels mais aussi en termes dapproches, de suggestion de nouvelles pistes de recherche, etc.

    2 Dfi de la mesure de la religiosit

    Loin des affirmations gnrales sur lavenir de la religion, sur le retour ou la sortie de la religion, nous avons opt pour rester trs proches

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    de ce que les gens font et de ce quoi ils croient lorsquil sagit de religion ou de toute autre expression similaire. Nous avons dj not que le concept de religion renvoie des phnomnes sociaux complexes. Les rites prire, sacrifice, jene et les croyances reprsentations, mythes, dogmes sont au centre des tudes sur la religion. Le concept implique aussi des organisations religieuses diffuses ou structures, un personnel religieux qui renvoie plusieurs types de statuts sociaux, depuis les spcialistes alems et intellectuels qui assurent le maintien et le renouvellement des ides et des pratiques religieuses, jusquau simple pratiquant, consommateur, en passant par les diffrents gestionnaires du culte, prdicateur, imam, etc. Par ailleurs, le choix des questions et des problmatiques est tributaire du contexte sociopolitique. Sont mises en avant celles qui auraient un intrt actuel, politique, scientifique, lucratif Depuis quelques dcennies, les tudes sur le fondamentalisme, lislam politique, lislam radical, etc., foisonnent. On sintresse davantage au retour , au rveil de la religion, la r-islamisation de la socit, aux aspects pathologiques de lislam, la violence, au jihad, etc. Le rle du chercheur nest pas de rcuser ces thmes qui ont leur place dans les tudes religieuses, mais de contribuer un quilibre des objets dtude qui permet de comprendre le rapport la religion, dans une socit donne, sous ses diffrentes facettes et non seulement les plus effervescentes dentre elles, les plus visibles, les plus affiches, les plus actives et, peut tre, les plus sollicites par les mdias et le public occidentaux.

    Lislam au quotidien, lislam ordinaire, est le parent pauvre des tudes sur la religion. Nous avons montr que la religion ordinaire tait rduite la religion populaire aux pratiques magiques, aux cultes naturistes , etc. La prsente enqute vise, tout en dialoguant avec notre hritage scientifique, initier une socio-anthropologie des pratiques religieuses quotidiennes. Il faut encore rappeler que loin de nous lide de substituer un objet un autre, ni de privilgier des pratiques dites orthodoxes au dtriment de celles juges htrodoxes. Prendre en considration la prire, mais aussi le culte des saints, la voyance, les crmonies du mariage et mme les pratiques quotidiennes comme le fait dcouter la musique, de regarder des films, daller la plage, est une manire de rompre avec des divisions trs artificielles des pratiques sociales des gens. Il est intressant pour nous de savoir, par exemple, si la personne qui fait la prire, coute ou non la musique et choisit ou non un type de musique, prfre ou non se rendre sur une plage mixte pour se baigner, visite ou non les sanctuaires des saints, etc. Les frontires entre

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    religion savante et religion populaire , entre pratiques orthodoxes et pratiques htrodoxes, entre pratiques sacres et pratiques profanes, qui sont ncessaires quoique discutables sur le plan conceptuel, ne devraient pas systmatiquement informer et orienter la construction de lobjet dtude. Les pratiques se confondent au quotidien et il est temps de prendre, scientifiquement, en charge cette confusion. Sans vouloir choquer, citons titre dexemple les cas de gens qui prient et boivent de lalcool, les gens qui ne prient pas mais vont de temps autre la Mecque. Le fait de prendre en compte ce changement de perspective a des implications sur le choix des dimensions du concept de religion et des indicateurs des pratiques et croyances religieuses.

    Les dfinitions de la religion retiennent, dans leur grande majorit, deux dimensions constantes et essentielles : les croyances et les rites. La religion sera dabord entendue comme un systme de croyances de valeurs, de reprsentations, de dogmes, de mythes et de rites actes et paroles visant tablir des relations entre les hommes et Dieu et, plus gnralement, entre les hommes et des tres et lieux sacrs.

    Les rites

    Lactivit religieuse se traduit par des rites positifs (comme la prire et le sacrifice) ou ngatifs (comme le jene). Cest au niveau de la dimension rituelle que les indicateurs sont nombreux et relativement simples dterminer. Compares aux croyances et aux sentiments religieux, les pratiques rituelles seraient plus faciles observer, dcrire et mesurer. Seulement, cest au prix dune rduction du comportement religieux un acte observable de faon externe quon arrive le dcrire de manire plus simple ou mince quand on pense la description dense de Geertz. Le questionnaire exploratoire ne permet pas daller, en profondeur, au-del de la mesure des frquences des pratiques ; il ne permet pas de connatre de faon approfondie les significations et les motivations qui orientent les comportements religieux.

    Le choix des indicateurs de la religiosit est fonction de la religion tudie et de la manire dont elle est vcue et perue. En Islam, la prire est un indicateur central (voir encadr : salat) Il est vident que plus un indicateur renvoie une pratique religieuse centrale et complexe, comme la prire ou le jene, plus nous serons astreints lanalyser en plusieurs aspects impliquant leur tour des sortes de sous indicateurs. Nous touchons ici une autre limite qui nest pas cette fois-ci inhrente loutil de lenqute mais lusage qui en est souvent fait. Dans plusieurs

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    enqutes, les questions sur les pratiques religieuses restent simples et indpendantes. Une question sur la prire, une autre sur le hijb et une troisime sur la polygamie, etc. Nous comprenons, pour avoir particip des enqutes similaires, les contraintes de toute enqute exploratoire dont lobjectif est davoir le maximum dinformations sur les valeurs et les pratiques religieuses. Notre tude ny chappe que partiellement. Cest uniquement pour certaines pratiques, comme la prire, que nous avons dessein multipli les questions et les indicateurs. Ainsi, les questions portent sur les cinq prires quotidiennes obligatoires, les postures observer, les prires surrogatoires, les manifestations individuelles et communautaires de la prire, lge la premire prire, linfluence qui a pouss le rpondant prier et qui lui a appris les rgles de la prire ?, etc. Lobjectif est davoir des informations complmentaires sur les diffrents aspects dune mme pratique religieuse.

    Les indicateurs de la dimension rituelle permettent dapprcier la fois la frquence et lintensit de la pratique en question. La prire comprend les prires obligatoires (notamment les cinq prires quotidiennes) et les prires surrogatoires. Lintensit peut tre mesure en prenant en compte la pratique des diffrents types de prire. On naura pas seulement les pratiquants et les non pratiquants, mais en plus les diffrentes catgories de pratiquants selon les types de prire accomplis. Les pratiquants ordinaires seraient ceux qui se contentent des prires obligatoires.

    Glock distingue les indicateurs de degr et les indicateurs de nature et pense que ceux-ci sont plus nombreux au niveau des croyances que celui du rituel. Dans la religion chrtienne, quil prend comme exemple, prier genou ou debout, faire ou ne pas faire des gnuflexions sont des indicateurs de nature qui permettent de classer autrement les pratiquants, cest--dire non seulement selon la frquence et lintensit de la pratique mais aussi selon sa nature (Glock, 1971 : 53-54). Nous pensons que la distinction entre les croyances et les rites nest pas absolue, que le lien entre eux nest pas direct, quune mme croyance peut se manifester dans diffrents rites et inversement. Mais nous pensons aussi que limportance et la frquence des indicateurs de nature au niveau du rituel dpendent de lenjeu que reprsente un rite dtermin pour dfinir la communaut (ou les sous communauts) religieuse en question. Pour une religion donne, la classification des pratiquants, la manifestation de leurs croyances ne peut se passer du rituel. En islam, la prire peut se faire les bras tendus et parallles au corps (sadl) ou joints la poitrine (qabdh). Un autre

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    indicateur de nature que nous avons utilis concerne le costume et notamment le voile (hijb).

    Nous navons pas retenu en fin de compte des indicateurs qui, en dpit de leurs valeurs religieuses, ne sont pas discriminatoires cest--dire quils ne permettent pas dtablir une classification de la population concerne. Ces indicateurs rfrrent des rites pratiqus ou non par la quasi-totalit de la population. Par exemple, 99,1% des rpondants clbrent la fte du sacrifice. Inversement, le plerinage et la umra ne concernent quune proportion infime de la population interroge (respectivement 4,1% et 1,7%).

    Les croyances

    Nous venons de rappeler que ce que les gens font dans le domaine religieux est plus facile identifier et observer que leurs croyances et leurs sentiments. Nous avons pein trouver des indicateurs des croyances, cest le domaine o le consensus est fort. La croyance en Dieu, question qui est pose dans des enqutes similaires en Occident pour mesurer le degr de religiosit dun pays est presque inconcevable dans un pays comme le Maroc. Compar la dimension rituelle, la majorit des indicateurs relatifs aux croyances religieuses, notamment celles consacres par lorthodoxie et entoures de laura dun consensus communautaire, ne sont pas discriminatoires. La dviance, le non conformisme sont plus tolrs au niveau rituel qu celui des croyances. Par ailleurs, il est plus facile dapprcier le degr dintensit dune pratique religieuse que le degr dattachement une croyance. On peut classer les pratiquants en catgories diffrentes selon la frquence et lintensit de la prire. Une personne qui tient pratiquer la prire laube la mosque est facilement identifiable par rapport dautres qui la font chez eux ou ne la font pas du tout. On ne peut faire de mme pour la croyance en Dieu, dans les jnun (djinns), dans le mauvais il, la magie noire, etc. Le choix, que permet le questionnaire, est souvent binaire : croire ou ne pas croire.

    Toutefois, la distinction entre ce que les gens font (leurs actes, comportements) et ce quils pensent est une distinction analytique. Les dimensions sont relies entre elles. Le lien entre la prire et la croyance en Dieu, entre la croyance en la magie noire et le recours aux rites pour la combattre, est suppos tre clair. Le questionnaire ne permet pas de poser la question du rapport entre la croyance et la pratique rituelle. La posture adopte lors de la prire, le port du voile manifestent certes des croyances

  • Introduction 37

    mais de faon vague. De plus, les gens qui pratiquent les mmes rites ne partagent pas forcment des croyances communes. Une mme pratique rituelle peut tre associe des croyances diffrentes, voire divergentes.

    Le rituel est un outil dont il est maladroit de fixer thoriquement la nature ou la fonction. Il peut manifester la communaut des croyances, comme il peut exprimer une solidarit sociale sans consensus, voire les tensions et conflits sociaux (Kertzer, 1988 : 67-69). Le fait de prier dune certaine faon trace certes une frontire entre soi et le reste des pratiquants, mais cela ne suffit pas pour autant pour affirmer que tous ceux qui pratiquent le mme rite partagent les mmes croyances. Les pratiques surrogatoires qui peuvent indiquer un degr dintensit religieuse, peuvent tre lies des croyances religieuses diffrentes. Une communaut rituelle nimplique pas ncessairement une communaut de croyance. Ceci invite plus de prcautions lorsquil sagit de traiter de nombres (dans une tude quantitative). On ne peut directement et simplement infrer de pratiques rituelles similaires des croyances homognes. Tous ceux qui optent pour la posture du qabd ne sont pas forcment fondamentalistes. Par ailleurs, nous supposons que plus les idologies religieuses identitaires se durcissent, plus frquent sera le recours aux emblmes rituels. Pensons aux idologies autoritaires et totalitaires et de la manire dont elles ont utilis le crmonial, le corps, le gestuel, le vestimentaire etc., pour marquer lallgeance la communaut quelles valorisent (une classe sociale, une nation, une race)

    Les connaissances

    Les connaissances, que les gens ont propos des rites et des croyances, constituent une dimension importante de ltude des valeurs et pratiques religieuses. Lorsquil sagit de pratiques rituelles dites coutumires , (non orthodoxes), le savoir accompagnant ces pratiques consiste dans lexgse, les explications que donnent des gens quant lhistoire du rite en question, son sens, ses finalits, etc. Ces connaissances peuvent tre partages par lensemble des intresss comme elles peuvent tre le monopole des hommes, des femmes, des adultes, des initis, des spcialistes du rituel tels un gardien de sanctuaire, un chef de confrrie, etc. Ce nest pas ce type de connaissances qui est considr ici ; ce dont il sagit appartient ce quon peut qualifier, avec beaucoup dhsitations, de haute culture . Nous entendons par-l les connaissances religieuses qui transitent notamment par lcole, les livres, les prdicateurs, etc. Cependant, comme la population tudie est

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    moiti analphabte, nous avons choisi des indicateurs qui sont en rapport avec des ides simples et dont la connaissance ne dpend pas exclusivement de laccs lcrit. Il sagit de citer les quatre madahib (rites ou coles), les quatre premiers califes, et des personnalits vivantes et dcdes considres par les rpondants comme des autorits religieuses. Des questions sur les sources dinformations religieuses donnent aussi une ide sur cette dimension de la religion.

    Lexprience religieuse

    Comme pour la connaissance, lexprience religieuse est une dimension de la religion que tous les pratiquants ne sont pas censs partager. Elle rfre aux sentiments et aux sensations vcues, individuellement ou collectivement, dans le cadre de rituels impliquant une communication avec des tres sacrs (Glock, 51-54). La pratique et le savoir religieux ont t lis la mosque, alors que lexprience religieuse a t prise en charge par dautres agences religieuses (courants mystiques, confrries, etc.) Ceci est proche de la distinction faite entre lglise, dont les membres sont enclins la pratique, et la secte, dont les membres exprimentent sensiblement leur religion. Deux manires de vivre la religiosit qui, selon les lieux et les poques, ont t considres comme antinomiques ou complmentaires. Le peu dtudes dont nous disposons, en rapport avec cette dimension, sont plutt qualitatives et monographiques. Une telle dimension est difficile approcher laide dun questionnaire, les indicateurs pris ici ne concernant que la pratique (appartenance une zaoua). Selon dautres indicateurs difficiles apprcier chos dans les mass media, reportages tlviss sur certaines confrries, festivals en rapport avec le chant mystique, dition de livres de matres soufis, etc., il semble que le nombre des personnes qui optent pour ce type dexprience religieuse soit en augmentation. Il semble aussi que lexprience religieuse demeure encore plus collective quindividuelle.

    Religion et vie quotidienne

    Nous avons jusqu prsent analys le concept de religion par rapport quatre dimensions que sont le rituel, les croyances, les connaissances et lexprience. Glock ajoute une autre dimension qui, selon lui, diffre des prcdentes, par sa nature mme. Elle concerne ce que les gens font, ainsi que les attitudes quils adoptent, par suite de leurs croyances, de leurs pratiques, et de leurs expriences religieuses [elle] diffre des autres dimensions, en ce quelle sintresse plus au mode de relation des

  • Introduction 39

    hommes entre eux, quau mode de relation des hommes Dieu. Cependant, il remarque, cet gard, la difficult de dterminer le caractre religieux ou non des motivations et des comportements observables (Glock, 1971 : 51).

    Nous pensons quil est indispensable de prendre en compte les effets des croyances religieuses sur lactivit et les relations sociales quotidiennes des gens, mais nous supposons quil nest pas ncessaire de prendre ces effets comme une dimension du concept de religion. Le faire rendrait les contours de celui-ci trs vagues. Pour nous, les effets sociaux de la religion renseignent sur la porte et les manifestations de celle-ci dans la vie de tous les jours. La difficult est que la sparation de ce qui est de lordre du religieux de ce qui ne lest pas nest pas fixe une fois pour toutes. Une conception totalitaire de la religion tend se subordonner toutes les sphres de la vie quotidienne des gens : mariage, transactions commerciales, ducation, enseignement, droit positif, politique, sexualit, etc. A loppos, il y a des conceptions et des processus sociaux dsenchantement, rationalisation, scularisation, etc. qui favorisent et appuient la diminution du poids de la religion dans les sphres publiques ou prives. Bref, nous tudierons la porte du religieux, non pas comme une dimension du concept de religion, mais comme un aspect dun processus social rvlateur de lextension du religieux ou de son recul.

    3 Droulement de lenqute

    En labsence dune tradition denqutes sociologiques au Maroc et de surplus dans le domaine des sciences du religieux, nous avons t obligs de refaire tout le processus dimplantation. Il a fallu dabord vaincre les rticences des autorits qui nourrissaient certaines craintes quant la rception de certaines questions concernant la vie religieuse, ensuite entreprendre une pr-enqute pour mettre au point la formulation des questions et de tester le passage de la conception des questions en franais leur formulation en darija (dialectal marocain). Cette pr-enqute a t conduite par questionnaire et entretien auprs dun chantillon de cinquante personnes, dont une partie tait compose dune population tmoin appartenant des mouvements religieux. Le recours un sous-chantillon de rfrence, dveloppant un idal de pit, nous a permis de tester certaines formulations et surtout dapprocher de faon plus prcise les diffrentes facettes de lintensit des pratiques, notamment les prires et le jene surrogatoires. Une fois le questionnaire finalis en darija, des sances de formation ont permis aux

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    enquteurs de se familiariser avec les situations de formulation dans des contextes rgionaux trs diffrencis. Les enquteurs avaient la possibilit ainsi dexpliquer leurs interlocuteurs le sens de la question chaque fois que celui-ci posait problme. Toutefois le questionnaire a t administr et rempli dans une seule et unique version. Il a t administr durant lautomne et lhiver 2006 par une vingtaine denqutrices et denquteurs, tous tudiants chercheurs en sciences sociales, dans une situation de face face. Le questionnaire porte essentiellement sur des pratiques cultuelles et sur les croyances. Il comporte majoritairement des questions fermes.

    La population enqute est de 1156 personnes, rparties sur les 16 rgions administratives du Maroc. Il sagit dun chantillon reprsentatif tir par les soins du Haut Commissariat au Plan partir dune population mre qui a fait lobjet des enqutes priodiques sur lemploi. Les personnes enquter margeaient sur des listes nominatives avec leurs adresses. La programmation de lenqute au lendemain du recensement de lanne 2004 nous a laiss un regret. Nous aurions aim disposer dun chantillon tir partir de ce recensement ; malheureusement les dlais de livraison taient trop longs pour nous pousser nous contenter dun chantillon qui prsentait quelques inconvnients. En effet, il a t difficile, voire parfois impossible, de retrouver certaines personnes consignes dans les fiches de lchantillon et ce pour diffrentes raisons (dcs ou dmnagement). Certaines personnes ont refus de rpondre aux enquteurs. Dans tous les cas, chaque fois quil ne fut pas possible de questionner une personne indique dans lchantillon de base ou de critre, on a procd son remplacement par une autre, en veillant au respect de toutes les caractristiques indiques dans la fiche didentification. Lors de la conception de lchantillon reprsentatif, on a privilgi certaines variables indpendantes que lon pense significatives : le sexe ; lge, la rsidence, ltat matrimonial, lactivit et linstruction. La population enqute prsente ainsi les caractristiques suivantes : les hommes sont lgrement moins nombreux que les femmes (47,3% contre 52,7%), les urbains sont plus nombreux que les ruraux (58,2% contre 41,8%), les enquts rsidant dans une grande ville de plus de 100 000h sont de 32,4%. Dautres caractristiques mritent dtre mentionnes : les jeunes de moins de 25 ans reprsentent 28,3% des enquts, alors que les personnes ges de plus de 56 ans en reprsentent 16%. Par ailleurs, on peut remarquer la forte proportion de personnes analphabtes et de clibataires qui reprsentent respectivement 40,4% et 40%, le trs bas niveau du revenu mensuel des mnages, 63,3% disposent

  • Introduction 41

    de moins de 2000 dh. Sur moins de la moiti de la population en