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Sgreccia, Elio

La reflexión sobre la ontogénesis humana

Vida y Ética. Año 9, Nº 2, Diciembre 2008

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Sgreccia, Elio. “La reflexión sobre la ontogénesis humana: conferencia magistral”[en línea]. Vida y Ética. 9.2 (2008). Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/reflexion-sobre-ontogenesis-humana-conferencia.pdf [Fecha de consulta:..........]

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CONFERENCIA MAGISTRAL

INSTITUTO DE BIOÉTICA / UCA - VIDA Y ÉTICA AÑO 9 Nº 2 DICIEMBRE 2008 19

LA REFLEXIÓNSOBRE LAONTOGÉNESISHUMANA

DOCTORADO HONORIS CAUSAA S.E.R. MONS. ELIO SGRECCIADOCTORADO HONORIS CAUSAA S.E.R. MONS. ELIO SGRECCIA

S.E.R. Mons. Elio Sgreccia· Presidente de la Federación Internacional de

Centros e Institutos de Bioética de InspiraciónPersonalista (FIBIP), que ya cuenta con la adhe-sión de más de 40 institutos y centros deBioética en los cinco continentes (desde 2003)

Ciudad de Buenos Aires,miércoles 11 de junio de 2008

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VIDA Y ÉTICA

Año 9 / No 2 / Diciembre de 2008

[1] PONTIFICIA ACADEMIA PARA LA VIDA, Identità dell’embrione umano. Atti del II Congresso della PAV, Città delVaticano, Librería Editrice Vaticana, 1998, p. 303. De este volumen se han hecho traducciones en diferentes lenguas:inglés, francés, español, húngaro y croata; PONTIFICIA ACADEMIA PARA LA VIDA, L’embrione umano nella fase delpreimpianto. Aspetti scientifici e considerazioni bioetiche, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2004.[2] COMMITTEE ON HUMAN FERTILIZATION AND EMBRYOLOGY, Report of the Committee of Inquiry into HumanFertilization and Embryology, Library of Congress, 1984.

Con fechas 15-17 de noviembre de2007, la Facultad de Bioética delPontificio Ateneo Regina Apostolorum deRoma dirigido por los Legionarios deCristo, organizó una Convención en cola-boración con otras UniversidadesEclesiásticas romanas, alrededor del tema“Ontogénesis y vida humana”, solicitán-dome que diera el discurso introductorio.

Confieso que este título a primeravista me parecía repetitivo, pues en estosúltimos años han sido organizadas diver-sas convenciones acerca de la identidad yel estatuto del embrión humano y sobre elorigen del individuo, algunos de elloscelebrados precisamente por iniciativa dela Pontificia Academia para la Vida. [1]

En este campo, especialmente despuésde la publicación del Informe Warnock enInglaterra, la bibliografía, tanto de carác-ter biológico como de carácter filosófico yético, ha sido siempre viva y en crecimien-to, [2] y me resultaba un esfuerzo tomarnuevamente la pluma para recorrer unavez más argumentos, tesis y antítesis, ycitas que ya había encarado.

Pensando luego más atentamente, hetratado de reflexionar si debía considerar-

se alguna cuestión ulterior, desde elpunto de vista del método de la reflexión,o en el ámbito filosófico, principalmenteporque, por un lado, la biología delembrión ha gozado y goza de una ampliaexposición de parte de los estudiososespecializados, aun si siempre están divi-didos en las conclusiones, y la razón de lasdiferentes conclusiones parece cada vezmás de carácter no biológico; y por otrolado, porque las conclusiones éticas sonbien conocidas y diferenciadas a causa delhecho de que ellas parecen haber inter-cambiado su lugar con las premisas.

Desde el punto de vista metodológicome parecía, sin embargo, que al menos enel seno del Istituto de Bioetica del SacroCuore, en el cual he trabajado, se habíallegado a una propuesta bastante compar-tida en el sentido de lo interdisciplinario yen el sentido de la integración triangular:la exploración acerca del hombre convocaun conjunto de disciplinas de carácterexperimental, de carácter humanístico-filosófico y de carácter ético-jurídico.

La dificultad radica en el modo comoestos diversos saberes (diversos porámbitos, criterios valorativos y metodo-logías de investigación) pueden integrar-se entre sí. El método triangular sugiere:


La reflexión sobre la ontogénesis humana / DOCTORADO HONORIS CAUSA

21Instituto de Bioética / UCA

[3] Para una mejor información cfr. SGRECCIA, E., Manuale di bioetica, vol. I, Milán, Ed. Vita e Pensiero, 2007.[4] Para medir la relevancia de las biotecnologías es posible ver algunas contribuciones significativas: PESSINA, A.,Bioetica. L’uomo sperimentale, Bruno Mondadori, 2000; RIFKIN, J., Il secolo biotech, Milán, Baldini-Castoldi, 1998; LOM-BARDI-RICCI, M., Il cantiere della vita. Risvolti culturali delle biotecnologie, Bologna, Pardes, 2000; LOMBARDI-RICCI,M., Bambini fabbricati. La questione dell’embrione fra nuova medicina e genetica, Milano, Vita e Pensiero, 1996; HAR-RIS, J., Wonderwoman e Superman. Manipolazione genetica e futuro, Milano, Baldini-Castoldi, 1997; GROS, F.; HUBER,G. (al cuidado de), Vers un antidestin. Patrimoine génétique et droits de l’humanité, París, Jacob, 1992; SGRECCIA, E.,Manuale di Bioetica, IV ed., vol. I, Milano, Vita e Pensiero, 2007, pp. 943-971.[5] En lo que respecta a los documentos del Magisterio Católico baste recordar: CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINADELLA FEDE: Il rispetto della vita umana nascente e la dignitá della procreazione umana, 22 de febrero de 1987;Enchiridion Vaticanum, 10, (1986-87), Bologna, EDB 1989, pp. 818-894; JUAN PABLO II, Carta Encíclica EvangeliumVitae, 25 de marzo de 1995, en “Enchiridion Vaticanum”, 14, (1994-95), Bologna, EDB, 1997, pp. 1207-1445. En lo querespecta a las posiciones laicas, éstas son variadas, pero el documento de referencia más citado hoy es el Informe de laCOMISIÓN WARNOCK, más precisamente: Committee on Human fertilization and Embriology, Report of the Committeeof Enquiry into Human Fertilization and Embriology, Gran Bretaña, HMSO Library of Congress Subject Headings, Cmnd9314, 1984; sitio web: http://www.bopcris.ac.uk/bopall/ref21165.html. Para una bibliografía más completa se puede verSGRECCIA, E., Manuale di Bioetica, op. cit., pp. 546-572.

considerar el aspecto descriptivo enlas ciencias experimentales (Biología,Medicina, Sociología, Física, Paleo-antro-pología);

confrontar estos datos con el aspectofilosófico (Antropología filosófica y teo-lógica);

considerar las repercusiones sobre elplano de las consecuencias aplicativas enel campo de la Ética y del Derecho.

Ésta es la metodología propuesta porla Bioética, de manera especial en rela-ción con la cuestión de la identidad y delestatuto del embrión humano. Por lotanto, no creo necesario detenerme ulte-riormente. [3]

En particular en el ámbito de la refle-xión filosófico-antropológica se planteala instancia de carácter metodológico-epistemológica del diálogo entre cienciay fe sobre la que volveremos en breve.

Por lo tanto, me ha parecido percibirque justamente en el horizonte antropoló-gico-filosófico se podría y se deberíaampliar la reflexión sobre la ontogénesisdel hombre, inclusive para contrastar unacierta agresividad de la cultura biotecno-lógica que tiende a reducir y secuestrareste tema, que, por el contrario, gracias aDios, trasciende el aspecto técnico: ganarnuevamente el espacio del ser y de la tras-cendencia ayuda a situar el juicio ético conmayor responsabilidad. [4]

Hablar de ontogénesis lleva a pensar,principalmente, en el origen causal y en elinicio temporal del ser humano, como hasido hecho en estos últimos años, a conti-nuación de los estímulos aparecidos y de lasconquistas de la Medicina y de la sociedad:por esto el tema de la identidad y del esta-tuto del embrión, desde hace alrededor decuarenta años, domina la discusión en elámbito bioético y en el ámbito jurídico. [5]


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[6] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium Vitae, n. 38.

No obstante, creo que si queremosdar a la palabra ontogénesis toda suextensión y queremos tratar el tema,como es natural en un ambiente comoéste, incluso en su alcance teológico, esnecesario tocar al menos otros dos“momentos” y ejes de reflexión, a saber,la creación y la escatología. Es verdadque, por la disputa o el diálogo con elmundo científico y laico, lo que focalizamás la discusión es la ontogénesis huma-na, y los argumentos que son utilizadosson aquellos de orden científico (biológi-co) y racional, pero es también verdadque el tema del origen de la realidadtoda exige una confrontación filosófica yracional entre la posición creacionista yla evolucionista, que pueden encontrar odirectamente exigir un punto de encuen-tro. Hoy esto es un punto vital y actualen el debate científico y filosófico que,entre otras cosas, se refiere al origen delhombre.

Además, pienso que se debe reflexio-nar desde el punto de vista teológico -sinque esto ofrezca obstáculos a los hori-zontes de la razón- sobre el tema escato-lógico, relativo a la vida después de lamuerte y a la resurrección del cuerpo. Lasrealidades escatológicas no son fruto dela causalidad terrena, sino que estánrelacionadas con la espiritualidad delalma y se armonizan con el horizonte

trascendente de la Antropología; ade-más, este tema no puede ser omitidopara una evangelización de la vida com-pleta y plena. Por otro lado, la vida de laque habla la Encíclica Evangelium Vitaeno es simplemente la etapa temporal dela vida humana, sino que es también yespecialmente la vida que es don de lavida sobrenatural, como se dice en eltexto de la Encíclica: “Así alcanza su cul-men la verdad cristiana sobre la vida. Sudignidad no sólo está ligada a sus oríge-nes, a su procedencia divina, sino tam-bién a su fin, a su destino de comunióncon Dios en su conocimiento y amor. A laluz de esta verdad, san Ireneo precisa ycompleta su exaltación del hombre: ‘Elhombre que vive’ es ‘gloria de Dios’, pero‘la vida del hombre consiste en la visiónde Dios’”. [6]

Hacer olvidar o empalidecer el térmi-no final de la vida humana implica lapérdida de la percepción de su plenovalor y también de la comprensión de susproblemas históricos y terrenos. Es ver-dad que así el término ontogénesis vamás allá del estrecho horizonte de lasciencias experimentales, pero no se exiliade la reflexión filosófica, a la cual se unela teológica.

Ciertamente estos fundamentos teo-lógico-filosóficos de la ontogénesis com-


prenden e incluyen el nuevo nacimientoen Cristo y la Eclesiología, y al mismotiempo sugieren no sólo un congreso,sino el tratamiento completo de laAntropología filosófica y de la teológica.

Esto no es posible aquí y ahora, peroes necesario tener conciencia del todocuando se habla de la ontogénesis: nobasta pensar en el momento inicial de lavida, sino también en el último, no sola-mente en la causa eficiente, sino tam-bién en la final. Tratándose de la vidahumana, tener presente la teleología esesencial, ya que esa vida se realiza cuan-do la misma alcanza el fin, y vale el prin-cipio por el cual “quod est ultimum inexecutione est primum in intentione”.

ONTOGÉNESIS Y CREACIÓN

En primer lugar es necesario confir-mar que el tema de la creación no esexclusivo de la fe teológica, sino que estambién legítimo y obligado objeto dereflexión filosófica. Todos sabemos bienque el pensamiento patrístico y el de lafilosofía medieval han elaborado, recu-rriendo también a argumentos raciona-les, el concepto sobre el origen delmundo, argumentando acerca de laCausa Primera, Dios Creador, Inteligentey Providente. Este concepto ha sido jus-tificado con la razón, también por el teís-mo iluminista, prácticamente hasta lacrítica de la razón operada por Kant, que

ha limitado la aplicabilidad de los con-ceptos de causalidad solamente a la rea-lidad fenoménica y ha ligado la idea deDios a la subjetividad. Pero en la Iglesia yen muchos pensadores modernos inclusi-ve, la causalidad de Dios como Origen delo creado ha permanecido siempre racio-nalmente justificada. La negación de larelación de creación se origina en elIdealismo y en el Materialismo, y se tras-ladó a las corrientes positivistas y ateas,modernas y post-modernas.

La separación de la fe de la razón filo-sófica que ha arraigado en los movimien-tos del Protestantismo ha penetrado, aveces también, en el interior de ciertascorrientes teológicas.

La intervención de la Encíclica Fideset Ratio de Juan Pablo II ha renovado lalegitimidad, una vez más, del trabajo dela razón filosófica sobre el origen delmundo y de la vida humana, así como losprincipios racionales que rigen esta espe-culación. El siguiente pasaje de la Fideset Ratio confirma esta legitimación: “Lacapacidad especulativa, que es propia dela inteligencia humana, lleva a elaborar,a través de la actividad filosófica, unaforma de pensamiento riguroso y a cons-truir así, con la coherencia lógica de lasafirmaciones y el carácter orgánico delos contenidos, un saber sistemático.Gracias a este proceso, en diferentescontextos culturales y en diversas épo-cas, se han alcanzado resultados que han




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[7] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Fides et Ratio, 14.09.1998, en “Enchiridion Vaticanum”, vol. 17, (1998), n. 4, p. 905.[8] La Constitución Pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II afirma que: “La inteligencia, en efecto, no se res-tringe al ámbito de los fenómenos únicamente, sino que puede conquistar con verdadera certeza la realidad inteligible,aun si, como consecuencia del pecado, se encuentra en parte oscurecida y debilitada”, en DOCUMENTOS DEL CONCILIOVATICANO II, Gaudium et Spes, 07.12.1965, en “Enchiridion Vaticanum”, vol. 1, (1962-65), n. 100, pp. 1246-1467.

llevado a la elaboración de verdaderossistemas de pensamiento. Históricamenteesto ha provocado a menudo la tenta-ción de identificar una sola corriente contodo el pensamiento filosófico. Pero esevidente que, en estos casos, entra enjuego una cierta ‘soberbia filosófica’ quepretende erigir la propia perspectivaincompleta en lectura universal. En reali-dad, todo sistema filosófico, aun siemprecon respeto de su integridad sin instru-mentalizaciones, debe reconocer la prio-ridad del pensar filosófico, en el cualtiene su origen y al cual debe servir deforma coherente.

En este sentido es posible reconocer, apesar del cambio de los tiempos y de losprogresos del saber, un núcleo de conoci-mientos filosóficos cuya presencia esconstante en la historia del pensamiento.Piénsese, por ejemplo, en los principiosde no contradicción, de finalidad, decausalidad, como también en la concep-ción de la persona como sujeto libre einteligente y en su capacidad de conocera Dios, la verdad y el bien; piénsese, ade-más, en algunas normas morales funda-mentales que son comúnmente acepta-das. Estos y otros temas indican que,prescindiendo de las corrientes de pensa-

miento, existe un conjunto de conoci-mientos en los cuales es posible recono-cer una especie de patrimonio espiritualde la humanidad. Es como si nos encon-trásemos ante una filosofía implícita porla cual cada uno cree conocer estos prin-cipios, aunque de forma genérica y norefleja. Estos conocimientos, precisamen-te porque son compartidos en ciertomodo por todos, deberían ser como unpunto de referencia para las diversasescuelas filosóficas. Cuando la razónlogra intuir y formular los principios pri-meros y universales del ser y sacarcorrectamente de ellos conclusionescoherentes de orden lógico y deontológi-co, entonces puede considerarse unarazón recta o, como la llamaban los anti-guos, orthòs logos, recta ratio”. [7]

La Encíclica citada, a partir de losimpulsos del Concilio Vaticano II [8] y dela paralela Encíclica Veritatis Splendor,alienta el pensamiento filosófico con-temporáneo, tentado por la fragmenta-riedad y por el escepticismo (pensamien-to débil), a retomar su carácter sapien-cial, su vigor teorético en la búsqueda dela verdad y de calificarse como auténticopensamiento metafísico.




[9] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Fides et Ratio, 14.09.1998, en “Enchiridion Vaticanum”, op. cit., n. 83, p. 1049.[10] Ídem, n. 76, p. 1035.[11] Se puede dar testimonio del comentario hecho por J. Ratzinger en el n. 22 de la Constitución Gaudium et Spes, enRATZINGER, J., Komentar Zurn. 1º Capital in Lthk. Das Zweite Vatikanische konzil. Bd., III Herder Freiburg am, 1968, p.706; cfr. SGRECCIA, E., Evangelium Vitae a dieci anni: un’antropologia del dono della vita, en MELINA, L., SGRECCIA, E.,KAMPOWSKY, S., “Lo splendore della vita: Vangelo scienza ed etica: prospettive della bioetica a dieci anni da Evangeliumvitae. Atti del Congresso 2006”, Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2006, pp. 3-13.

En la misma Encíclica Fides et Ratio,Juan Pablo II escribe también: “Es nece-saria una filosofía de alcance auténtica-mente metafísico, capaz de trascenderlos datos empíricos para llegar, en subúsqueda de la verdad, a algo absoluto,último y fundamental. Ésta es una exi-gencia implícita tanto en el conocimien-to de tipo sapiencial como en el de tipoanalítico; concretamente, es una exigen-cia propia del conocimiento del bienmoral cuyo fundamento último es elsumo Bien, Dios mismo. (...) Dondequieraque el hombre descubra una referencia alo absoluto y a lo trascendente, se le abreun resquicio de la dimensión metafísicade la realidad: en la verdad, en la belleza,en los valores morales, en las demás per-sonas, en el ser mismo y en Dios. Un granreto que tenemos al final de este milenioes el de saber realizar el paso, tan nece-sario como urgente, del fenómeno alfundamento. No es posible detenerse enla sola experiencia; incluso cuando éstaexpresa y pone de manifiesto la interio-ridad del hombre y su espiritualidad, esnecesario que la reflexión especulativallegue hasta su naturaleza espiritual y elfundamento en que se apoya”. [9]

Aún en la misma Fides et Ratio sereconoce que “la Revelación proponeclaramente algunas verdades que, aun nosiendo por naturaleza inaccesibles a larazón, tal vez no hubieran sido nuncadescubiertas por ella, si se la hubieradejado sola. En este horizonte se sitúancuestiones como el concepto de un Diospersonal, libre y creador, que tantaimportancia ha tenido para el desarrollodel pensamiento filosófico y, en particu-lar, para la filosofía del ser”. [10]

La necesidad de una sinergia circularentre investigación racional y datos defe, que ha sido un recurrente ejemplo dela reflexión en el pensamiento de JuanPablo II, expresamente alabado y citadopor Benedicto XVI desde el tiempo de suservicio en la Congregación para laDoctrina de la Fe, [11] es hoy una exi-gencia de ayuda a la razón y de creci-miento de su capacidad de guía en labúsqueda de la verdad y en la construc-ción de la ética.

Precisados el papel y la validez de lareflexión filosófica y metafísica sobre lostemas que tocan el origen, el sentido de


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[12] HABERMAS, J., Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Torino, Einaudi, 2002. (Título original:Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?), Frankfurt, a M. Suhrkamp, 2001. Véansea este respecto las reflexiones en SGRECCIA, P., La dinamica esistenziale dell’uomo. Lezione di filosofia della salute,Milano, Vita e Pensiero, 2008.[13] HUME, D., An Enquiry Concerning Human Understanding, sez, VI, trad. it., de M. DAL PRA, Ricerca sull’intelettoumano, Roma- Bari, Laterza, 2004, p. 87, citado por SGRECCIA, P., La dinamica esistenziale dell’uomo. Lezione di filo-sofia della salute, op. cit., pp. 57-69; PEIRCE, CH., La dottrina della necessità sotto esame, en “Opere”, vol. 4, Milano,Bompiani, 2003, p. 1086.

la vida humana y el tema específico de lacreación, es evidente la aclaración cen-tral que se deriva de ello para el origen,la identidad, la dignidad del ser humanoy, hechas las debidas distinciones, paratodo lo creado, en su significado.

La ontogénesis del hombre recibe elprimer y esencial significado del hechoque el ser del hombre es “ser donado”,“don fruto del amor”. La primera digni-dad deriva del hecho que el ser libre espuesto en relación con su Donante. Creoque sería inconcebible hablar de ontogé-nesis humana sin resolver la preguntasobre el punto de partida de esta génesis.Pero para comprender aún más puntual-mente lo fundamental que es este prin-cipio metafísico, pienso que es útil recor-dar algunos puntos candentes del deba-te actual en el ámbito de la antropologíay de la ética.

A) Ante todo la discusión sobre el“azar” como punto de partida del origende la vida. Se ha transformado en unnúcleo importante del enfrentamiento

entre la posición laica y la creyente, unpunto en el cual se juegan consecuenciasa primera vista inimaginables.

Para Habermas la casualidad del ori-gen constituye la condición básica parala igualdad y la libertad entre los hom-bres; además él funda la prohibiciónabsoluta -la única prohibición absolutade la manipulación alteradora del geno-ma humano- en el motivo de que esodestruiría la igualdad entre los hombres(entre manipulador y manipulado),igualdad que, como se sabe, está en labase de la posibilidad del enfrentamien-to entre los individuos libres en la comu-nicación. [12]

En esto Habermas sufre la influenciade cuanto había escrito Hume: “Ésta es laverdadera naturaleza del azar: ponertodos los acontecimientos particulares alos cuales se refiere en el mismo plano”.[13] También Peirce es partidario delcasualismo (tijismo), porque sostieneque la variedad puede surgir solamentede la espontaneidad, entendiendo por




[14] SGRECCIA, P., La dinamica esistenziale dell’uomo..., op. cit., pp. 57-69.[15] Ídem.[16] BENEDICTO XVI, Gesù di Nazaret, Milano, Rizzoli, 2007, pp. 208-209.[17] GIACON, G., Il caso nel linguaggio comune, en “Enciclopedia Filosófica”, Milano, Bompiani, 2006, pp. 1681-1682.

“azar” la espontaneidad: [14] el azar sepondría contra el necesitarismo, comofuente de libertad.

Pero esta noción de azar, como se haafirmado con justicia, es una realidadininteligible y ciega, es la señal de esoque nosotros no conocemos [15] y, comoatestación de esta afirmación, se puedehacer referencia al concepto de causali-dad inteligente superior, y de allí alCreador, para el cual no existe el azar, por-que aun en la combinación de probabili-dades de los genes, puede volver activauna causalidad y establecer un finalismo.

Quiero presentar como ratificación lasiguiente afirmación de Benedicto XVI,quien comentando el texto paulino “Nadiees Dios sino uno solo” (1 Cor 8, 4 y ss.),escribe: “El mundo es ahora presentado ensu racionalidad: proviene de la Razón eter-na y sólo esta razón creadora es el verda-dero poder sobre el mundo y en el mundo.Sólo la fe en el único Dios libera y ‘racio-naliza’ verdaderamente el mundo. Dondeésta desaparece, el mundo se vuelve sóloen apariencia más racional. En realidadentonces deben ser reconocidos los pode-res del azar que no se pueden definir; la‘teoría del caos’ afianza el conocimiento

de la estructura racional del mundo ycoloca al hombre frente a la oscuridad queél no puede resolver y que pone un límiteal aspecto racional del mundo mismo”. [16]

Y es oportuno agregar, como ha sidonotado por C. Giacon, que el azar noequivale ni a la contingencia ni a la faltade intencionalidad: “No basta la solacontingencia, ya que muchos sucesos soncontingentes, es decir habrían podido nosuceder, pero ocurren por leyes físicas ydeterminadas, por lo tanto no por casua-lidad. Por otro lado, este acontecimiento,según leyes fijas y determinadas, no pro-voca que el suceso se vuelva necesario oque ocurra de modo necesario. Sólo en elámbito de lo necesario absoluto no se dani contingencia ni azar: por ejemplo enla necesidad absoluta de Dios”. [17]

Hacer coincidir la casualidad con lagarantía de la dadidad y la intangibilidadde la casualidad del origen, o directamen-te, como condición de la independenciade una voluntad humana y, por lo tanto,como condición de libertad, más que deigualdad, es un fundamento débil; para lagarantía de libertad es necesario llevar ladependencia más alto, en la relación dedependencia de la creatura.


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[18] MUSIO, A., L’autonomia come dipendenza. L’io legislatore, Milano, Vita e Pensiero, 2006.[19] SGRECCIA, P., La dinamica esistenziale dell’uomo..., op. cit.; ALIOTTA, A.; GIACON, C., Il caso nella storia del pen-siero, en “Enciclopedia Filosófica”, op. cit., pp. 1683-1684.[20] MONOD, J., Le hasard et la nécessité, París, Editions du Seuil, 1970.[21] JANAS, H., Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, Génova, Il Melangolo, 2004. (Título original:DerGottesbegriff nach Auschwitz. Eine judische Stimme, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlang, 1987).

El filósofo alemán Sloterdijk conside-ra tanto al azar como a Dios Creadorcausas antagonistas de la libertad, yaugura el paso del fatalismo de los naci-mientos naturales a los nacimientos arti-ficiales, a la selección artificial y al anun-ciado “cultivo” de una nueva especiehumana, fundando el todo en una pro-gramación del hombre para un nuevohumanismo fruto de las biotecnologías.La más atenta reflexión lleva a conjugarla autonomía humana con la dependen-cia de la creatura, porque la dependenciade la naturaleza creada es la condiciónesencial para el ejercicio de la libertad ypara la satisfacción y el crecimiento de laautonomía. [18]

Por lo tanto la noción de “azar”,“casualidad”, es susceptible de un exa-men crítico para el que se debe justa-mente distinguir entre la acepción epis-temológica y la acepción ontológica:“Desde el punto de vista epistemológicoun suceso es casual cuando no se está encondiciones de proveer una explicacióncompleta; desde el punto de vista onto-lógico es casual cuando no posee unacausa suficiente. Generalmente es acep-tado que los seres humanos no estén en

condiciones de ofrecer una explicacióncausal completa de algunos sucesos que,sin embargo, tienen una causa suficiente.Según las concepciones subjetivistas elazar es una laguna de nuestro conoci-miento, una ignorancia, no una realidadexistente de modo objetivo... Según elcristianismo, en un mundo creado yordenado por la voluntad de Dios, total-mente presente en Su pensamiento, nopuede haber lugar para el azar, que apa-rece sólo a la limitación del intelectohumano, incapaz de comprender el uni-versal plano de la Providencia”. [19]

Bajo esta óptica, la obra de J. Monodque se refiere al origen de la vida (y por lotanto a la ontogénesis), “azar y necesidad”[20] no encuentran una base epistemoló-gica suficiente y mucho menos un funda-mento científico; el hombre “surgido delazar”, solitario “en la inmensidad indife-rente del Universo” queda como una fic-ción trágica y desesperada, privada de laluz de la razón y de la fe, [21] del funda-mento y del sentido de su existencia.

Acerca de la compatibilidad entre DiosCreador Providente por un lado, y la exis-tencia del azar y del devenir por el otro,




[22] Ídem.[23] POSSENTI, V., Essere e libertà, Catanzaro, Rubettino, 2004.[24] S. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, 1, III, c. 22.

convendría registrar y comentar el pensa-miento de H. Jonas sobre el Dios débil quese retira y deja el puesto, y su total con-fianza en la responsabilidad del hombre.[22] Hacemos aquí sólo una referencia.Quedan por encarar, obviamente, lostemas de la relación entre Dios, Causa pri-mera, y las causas segundas; resta por cla-rificar el concepto de autonomía en elhombre que no excluye, sino que reclamala dependencia ontológica y el don, departe de Dios, del ser, fuente de autono-mía; queda por designar y presentar unconcepto de libertad que no sea conjuga-do únicamente como autodeterminación,sino también y principalmente comoautorrealización; y resta por siempre eldeber de conjugar el sufrimiento humanoy la muerte con un plano salvífico y soli-dario iluminado por la escatología. Peroaquí era y es necesario repetir el valor dela creación aun frente a las argumenta-ciones basadas en las hipótesis de lacasualidad, para una recta presentacióndel tema de la ontogénesis humana.

B) Creación y evolución. En el ámbitodel tema de la creación y de la ontogé-nesis no se puede dejar de considerar hoytambién el tema del evolucionismo, quese encuentra en el centro de un actualí-simo debate internacional entre hombres

de ciencia, filósofos y teólogos. Veamossimplemente cómo determinar los pun-tos esenciales del problema.

En la creación, Dios es no sólo Causaprimera, sino también Causa total, encuanto es causa de todo el ser (creatioest nihilo sui et subiecti); Dios no cesa deser Causa primera incluso después dehaber dado el ser a la creatura: Dios con-tinúa obrando en las creaturas y partici-pa en su devenir como Causa primera,pero ya no como Causa única y total,pues la creatura, habiendo recibido deDios el ser, ha recibido además la capaci-dad de obrar como causa segunda, enarmonía con la propia naturaleza; por lotanto, la Teología y la Filosofía distin-guen la creación de la mutación o eldevenir. La creación tiene en Dios laCausa única, exclusiva y total; la muta-ción pone al Creador como Causa prime-ra en composición con la creatura queobra como causa segunda. [23]

A su vez la mutación puede ser acci-dental o sustancial, como se sabe, depen-diendo de la entidad de la mutación. Enla observación cosmológica, la realidadse presenta susceptible de mutacionescada vez más complejas y santo Tomásmismo [24] presenta la premisa de una


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[25] MARITAIN, J., Vers une idée thomiste de l’évolution en “Approches sans entraves”, París, Fayard, 1973, pp. 105-162.[26] DARWIN, CH., The origin of species, London, John Murray, 1859; LA VERGATA, A., L’evoluzione biologica da Linneoa Darwin, Torino, Loescher, 1979; SELLA, G., L’evoluzione biologica e la formazione delle specie, Torino, Soc. Ed.Internazionale, 1987; SERMONTO, G.; FONDI, R., Dopo Darwin. Critica all’ evoluzionismo, Milano, Rusconi, 1980.[27] TEILHARD DE CHARDIN, P., Le phénomène humain, París, Editions du Seuil, 1955, Trad. it. Il fenomeno umano,Brescia, Queriniana (1995); La place de l’homme dans la nature, Editions du Seuil, 1956.[28] PIO XII, Carta Encíclica Humani Generis, 1950, en “A.A.S.”, 42, pp. 575-576.

filosofía de la evolución, [25] afirmandoque el fin de todo lo creado y las criaturases el hombre, tesis retomada más recien-temente por J. Maritain. Tampoco Darwin,cuando propuso su teoría sobre el origende las especies, pretendía excluir la crea-ción, sino explicar la filogénesis, es decir,los orígenes de las diferentes especies através de mutaciones sustanciales, y supe-rar el fijismo hasta entonces enseñado porLinneo. [26] Pero la controversia sucesivaha visto oponer el evolucionismo no tantoal fijismo como al creacionismo, y la teo-ría del evolucionismo ha sido asumida enel interior de la visión atea de la realidad.En el mundo católico, especialmente des-pués de la obra del jesuita Teilhard deChardin (1881-1955) [27] se ha planteadopositivamente el tema de la conciliabili-dad de la teoría de la evolución de laespecie con la Creación (evolucionismocristiano). La cuestión es primordialmentede naturaleza filosófica y teológica porcuanto concierne al tema de la conciliabi-lidad teorética; en lo que atañe, en cam-bio, al tema de la convalidación de la teo-ría de la evolución, la argumentación debeser de naturaleza científica y experimen-tal, apoyándose en la paleontología y enla antropología cultural. Es un error argu-

mentar contra la existencia de Dios o con-tra la Revelación a partir de la hipótesis oteoría de la evolución que considera elmodo con el que han ocurrido las trans-formaciones y mutaciones en el cosmos yen el mundo; estos sucesos no disminuyenla instancia filosófica y teológica de laexplicación del origen primero del mundoen Dios, en cuanto la explicación se fundasobre el principio racional y lógico de la“razón suficiente”. Aun para quien aceptala teoría de la evolución, entonces, per-manece el interrogante y la obligación dedarle una explicación en base al principiode “razón suficiente”.

Este punto ha tenido el aval de algu-nos documentos de la Iglesia, que, aunqueno tienen carácter dogmático, tienen unsignificado relevante. Podemos citar:

La Encíclica Humani Generis de PíoXII, publicada en 1950, en la que el Papaafirmaba que no había oposición entre laevolución y la doctrina de la fe sobre elhombre y sobre su vocación, siempre queno se perdieran de vista algunos puntosinmutables. [28]

El Catecismo de la Iglesia Católicaobserva que “la creación no ha salido de




[29] Catechismo della Chiesa Catolica, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1992.[30] Ídem.[31] JUAN PABLO II, “Discurso a los participantes en el Simposio Internacional ‘sobre fe cristiana y teoría de la evolu-ción’”, <http://www.vatican.va>.[32] JUAN PABLO II, A los Miembros de la Pontificia Academia de las Ciencias, 22 de octubre de 1996, en “The Originand Early Evolution of Life”, Pontificia Academia de las Ciencias, parte I, Ciudad del Vaticano, 1997.[33] COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Comunione e Servizio. La persona umana creata a immagine di Dio,en “La Civiltà cattolica”, 2004, IV, pp. 254-286 [en particular pp. 277-278].

las manos del Creador enteramente com-pleta” (n. 302), [29] concepto retomadoen un número sucesivo en que explicaque Dios ha creado el mundo “‘en estadode camino’ hacia su perfección última.Este devenir, en el diseño de Dios, impli-ca, con la aparición de ciertos seres, ladesaparición de otros, con el más perfec-to también el menos perfecto, con lasconstrucciones de la naturaleza tambiénlas destrucciones” (n. 310). [30]

El Santo Padre Juan Pablo II toca elargumento por primera vez en elDiscurso a los participantes en elSimposio Internacional sobre fe cristia-na y teoría de la evolución, [31] en elcual recuerda la distinción entre evolu-cionismo materialista y la hipótesis de laevolución, citando a continuación elpensamiento de la Humani Generis.

El discurso de Juan Pablo II a losmiembros de la Pontificia Academia delas Ciencias tiene lugar el 22 de octubrede 1996; allí afirma que la hipótesis de laexplicación según la evolución puede serconsiderada una teoría, recordando queuna teoría “demuestra su validez en lamedida en que es susceptible de verifica-ción y es constantemente evaluada a

nivel de los hechos”. Y agrega que “másque hablar de teoría de la evolución esmejor hablar de teorías de la evolución”.Recuerda incluso las condiciones para larecepción de la teoría en el ámbito de lafe citando las condiciones planteadas porla Humani Generis, [32] en particular elreconocimiento de la creación inmediatadel alma espiritual por parte de Dios.

Esto conlleva la diferencia ontológicadel hombre respecto de las otras creatu-ras y, en consecuencia, la incompatibili-dad de algunas teorías evolucionistascon la visión católica.

Es preciso recordar, en el contexto, unDocumento de la Comisión TeológicaInternacional titulado Comunión yServicio. La persona humana creada aimagen de Dios, publicado en 1984 conla aprobación del cardenal Ratzinger,[33] en el cual se desarrolla el pensa-miento acerca de la compatibilidad delhecho de la Creación, que es tambiénobjeto de fe, y el concepto de la evolu-ción haciendo referencia al debateactual. He aquí la cita de un pasaje:

“El debate científico actual sobre losmecanismos de la evolución parece par-


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[34] S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, 22, 4 ad 1.

tir de una concepción errada de la natu-raleza de la causalidad divina y requiere,por lo tanto, de un comentario teológico.Muchos científicos neodarwinistas, yalgunos de sus críticos, han concluidoque, si la evolución es un proceso mate-rialista radicalmente contingente, guiadopor la selección natural y por variacionesgenéticas casuales, entonces en ella nopuede haber lugar para una causalidadprovidencial divina. Un ensamble cadavez más amplio de científicos, críticos delneodarwinismo, señala en cambio lasevidencias de un diseño (por ejemplo, enlas estructuras biológicas que muestranuna complejidad específica) que segúnellos no puede ser explicado en términosde un proceso puramente contingente yque ha sido ignorado o mal interpretadopor los neodarwinistas.

El punto esencial de este encendidodebate se refiere a la observación científi-ca y a su generalización, en cuanto ésta sepregunta si los datos disponibles puedenhacer inclinar a favor del designio o delazar: es una controversia que no puedeser resuelta a través de la Teología. Es, sinembargo, importante notar que, según laconcepción católica de la causalidad divi-na, la verdadera contingencia en el ordencreado no es incompatible con unaProvidencia divina intencional. La causali-dad divina y la causalidad creada difierenradicalmente en naturaleza y no solamen-

te en grado. Por esta razón, aun el resul-tado de un proceso natural verdadera-mente contingente puede igualmentevolver a entrar en el plano providencial deDios para la creación. Según santo Tomásde Aquino: ‘Efecto de la divinaProvidencia no es solamente que una cosasuceda de un modo determinado, sino queocurra de modo contingente o necesario.Por eso lo que la divina Providencia dispo-ne que suceda infalible y necesariamente,sucede infalible y necesariamente; lo queel plano de la divina Providencia exige queocurra de modo contingente, sucede demodo contingente’. [34]

En la perspectiva católica, los neodar-winistas que apelan a la variación gené-tica casual y a la selección natural parasostener la tesis de que la evolución esun proceso completamente privado deguía, van más allá de lo que es demostra-ble por la ciencia. La causalidad divinapuede ser activa en un proceso tantocontingente como guiado.

Cualquier mecanismo evolutivo con-tingente puede serlo tan solo por serestimado así por Dios. Un proceso evolu-tivo privado de guía -un proceso queentonces no vuelve a entrar en los confi-nes de la divina Providencia- simplemen-te no puede existir puesto que, comodice santo Tomás de Aquino: ‘La causali-dad de Dios, que es el Agente primero, se




[35] Ibídem, I, 22, 2.[36] JUAN PABLO II, “Discurso a los participantes en el Simposio Internacional ‘sobre fe cristiana y teoría de la evolu-ción’”, op. cit.[37] FACCHINI, F., “Evoluzione e creazione”, en L’Osservatore Romano, 16-17 de enero de 2006, p. 4. “En el mundo científi-co la evolución biológica representa la clave interpretativa de la historia de la vida sobre la Tierra, el marco cultural de laBiología moderna. Se considera que la vida sobre la Tierra habría comenzado en un ambiente acuático hace alrededor de 3,5-4 mil millones de años con seres unicelulares, los procariotas, desprovistos de un verdadero núcleo. Éstos se encuentranlargo tiempo sin cambio hasta hace 2 mil millones de años, cuando aparecen los primeros eucariotas (unicelulares con núcleo)en las aguas que recubrían el planeta. Los seres vivos pluricelulares tardarían en venir. Desde su aparición, mil millones deaños atrás, el ritmo evolutivo procederá todavía lento y no generalizado. Será durante el Cambriano, entre 540 y 520 millo-nes de años atrás, que se desarrollarán de modo casi explosivo las principales clases de seres vivientes. Es presumible que pormucho tiempo no haya habido sobre la Tierra condiciones idóneas para la evolución de los animales y vegetales que hoyviven. Pero la sucesión con que aparecen peces, anfibios, reptiles, mamíferos, aves y la gran rapidez con que evolucionan sonun problema aún por esclarecer. En los últimos minutos del reloj de la vida se forma la línea evolutiva que ha llevado al hom-bre. Hace alrededor de 6 millones de años que se ve la divergencia entre la dirección evolutiva que ha llevado a los simiosantropomorfos y la dirección que ha llevado a un racimo de formas, los Homínidos, en cuyo entorno desde hace dos millo-nes de años se individualiza la línea evolutiva humana. Antes de la forma humana moderna, cuya más antigua expresión seencuentra alrededor de 150 mil años atrás, han existido otras formas humanas, clasificadas como Homo erectus y, aún antesHomo habilis, a las cuales se une el Homo sapiens. La reconstrucción de las diferentes etapas es tarea de la Paleoantropologíaa la que se agregan las modernas investigaciones biomoleculares sobre el ADN para individualizar analogías y diferencias anivel genético, que llevan a una ascendencia común”. El autor recuerda también el pensamiento del mundo científico, encuanto a los factores y a las modalidades evolutivas, en los que la discusión está ahora abierta.

extiende a todos los seres, no sólo en loque respecta a los principios de la espe-cie, sino también en lo que concierne alos principios individuales (...). Es necesa-rio que todas las cosas estén sujetas a ladivina Providencia, en la medida de suparticipación en el ser’”. [35]

Como punto de partida para la últimaetapa del debate se podría considerar laafirmación de Juan Pablo II pronunciadaen el Discurso sobre fe cristiana y teoríade la evolución de 1985: “Una fe recta-mente contenida en la creación y unaenseñanza rectamente inscripta en laevolución no crean obstáculos... la evolu-ción supone la creación, más bien la cre-ación se plantea a la luz de la evolucióncomo un acontecimiento que se extiende

en el tiempo, como una creatio conti-nua”. [36]

El citado documento de la ComisiónTeológica Internacional da por descontadoel hecho de la evolución en un sentido cre-acionista, y precisa que lo que se debesubrayar es la relación de dependencia radi-cal del mundo de Dios, el cual ha creado lascosas de la nada, pero no nos ha dichocómo. La última etapa de esta investigacióny de este diálogo entre los científicos y losteólogos se concentra alrededor del temadel llamado Intelligent Design (ID).

Fiorenzo Facchini, profesor eméritode Antropología en la Universidad deBologna, ha presentado un informe ajus-tado de este interesante debate. [37]


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[38] Ídem.

Los partidarios del ID, versión recientedel creacionismo científico, no niegan laevolución e investigan la conciliación conlos partidarios de la visión evolucionista,pero insisten en “que la formación deciertas estructuras complejas no puedesobrevenir por sucesos casuales, sino queha requerido intervenciones particularesde Dios durante la evolución y responde alas exigencias del Designio Inteligente deDios”. [38] Ellos no se limitan a afirmar elcreacionismo, sino que, como científicos,querrían además precisar cosas que son deincumbencia científica y que son objetode debate. Cuando afirman esta exigenciade ulteriores e individualizables interven-ciones puntuales y particulares de Dioshablan de teólogos sobre terreno experi-mental. Es un error de método y, por lotanto, de epistemología. Ésta es la razónpor la que en el mes de diciembre de 2005el juez federal Jones en Pennsylvania pudoemitir la sentencia de no admisibilidad dela enseñanza del ID en las escuelas, encuanto no es un método científico. Estefracaso no debe impedir a los creyentessostener el creacionismo y que Dios alcrear ha tenido ciertamente un designio,pero es preciso admitir que de este desig-nio nosotros no tenemos datos revelados:los mismos signos de la presencia delhombre que, desde el punto de vista filo-sófico, exige la intervención directa deDios para la creación del alma espiritual,

en lo que respecta a la datación de esossignos constituyen una cuestión científi-ca. Para evitar, entonces, malos entendi-dos entre el Intelligent Design, elaboradoen los últimos años en los Estados Unidos,con el proyecto creador de Dios que seextiende en el mundo y se manifiesta enla realidad cósmica, susceptible de obser-vación científica, es útil quizás hablar deDesignio Superior, cuando se quiere indi-car ni más ni menos la instancia teológi-ca, sostiene Facchini.

Querría concluir esta parte observan-do que la pacificación entre las instan-cias de la ciencia, que hace referencia ala evolución, y el contenido fundamentalde la creación, que apela simultánea-mente a la fe y a la razón, es de urgentey gran importancia para la orientaciónde vida de las jóvenes generaciones ypara la cultura en su conjunto.

IDENTIDAD DEL EMBRIÓN EN LAONTOGÉNESIS HUMANA

En esta segunda parte del discurso,siempre relativo a la ontogénesis huma-na, creo que puedo ser más breve dadoque el mundo católico ha debido com-prometerse en el transcurso de estos últi-mos 40 años en numerosas ocasiones enla defensa de la identidad y del estatuto




[39] PONTIFICIA ACADEMIA PARA LA VIDA, Identità e statuto dell’embrione umano, con colaboraciones de I. CARRAS-CO DE PAULA, R. COLOMBO, M. COZZOLI, L. EUSEBI, J. LAFFITTE, S. LEONE, R. LUCAS, L. MELINA, L. PALAZZANI, A. PESSI-NA, A. SERRA, E. SGRECCIA, Città del Vaticano , Libreria Editrice Vaticana, 1998, p. 303.[40] PONTIFICIA ACADEMIA PARA LA VIDA, l’embrione umano nella fase del preimpianto. Aspetti scientifici econsiderazioni bioetiche, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2007, p 350.

del embrión humano, y la literatura filo-sófica y científica ha sido amplia y con-tinua hasta nuestros días.

Para definir la identidad antropológi-ca, el valor ético y el estatuto del embriónes preciso conjugar juntos el dato biológi-co y la reflexión filosófico-antropológica.Aunque todavía no existe una filosofíasistemática de la biología -que se cons-truiría sobre sólidos fundamentos- sinembargo, aunque sea entre atormentadosdebates, existen reflexiones acerca dedatos que admiten las conclusiones.

En esta exposición de carácter intro-ductorio podemos indicar estos elemen-tos significativos.

A) Desde el punto de vista biológico

Para definir y reforzar la individuali-dad biológica del embrión desde elmomento de la fecundación en presenciade teorías que negaban tal carácter (sur-gidas ya sea en respaldo de la licitud delaborto voluntario, ya sea para legitimarla fecundación artificial y todas las otrasintervenciones de la biotecnología quesuprime al embrión humano) ha habido

en estos años contribuciones de especia-listas que han puesto en evidencia datosindiscutibles, que se pueden compartir yfrecuentemente de hecho son comparti-dos inclusive por científicos no creyen-tes. Quiero recordar dos contribucionesde la Pontificia Academia para la Vida, enlas que por otra parte se recoge tambiénuna numerosa bibliografía científica queevitamos transcribir aquí. [39] Quierosimplemente recapitular los datos surgi-dos, y las consideraciones de naturalezacientífico-experimental. Se ha discutido ladefinición de individualidad (quod estindivisum in se et distinctum a quolibetalio), se ha examinado la constitución delcigoto en las fases individuales de lafecundación, y además se han demostra-do las etapas del desarrollo del embriónbajo la coordinación del genoma consti-tuido con la fecundación. Una segunda eimportante contribución ha estudiadomás recientemente, en particular, la etapade la preimplantación, donde mayormen-te se concentran las objeciones sobre laidentidad y sobre la individualidad delembrión: [40] se han examinado los resul-tados más recientes de la investigación enel ámbito embriológico para describir sucontinuidad desde el momento de la fer-tilización, con la implantación.


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[41] SERRA, A.; COLOMBO, R., Identità e statuto dell’embrione umano: il contributo della biologia, en PONTIFICIA ACCA-DEMIA PER LA VITA, “Identità e statuto dell’embrione umano”, op. cit., p. 117.[42] Ibídem, p. 133.[43] Ídem.[44] Ibídem, p. 141.

En lo que respecta al desarrolloembriológico, examinado en la primerapublicación, se ha afirmado que, a partirde la fertilización, se evidenció la conti-nuidad del organismo, y se ha confirma-do con los resultados experimentales que“la información genética garantiza elplano de desarrollo y la invariabilidadesencial de cada una de las actualizacio-nes transitorias y estables de la formaviviente, mientras los factores epigenéti-cos y ambientales contribuyen a lamodulación de la forma viviente misma,así como se manifiesta en el fenotipo. Laidentidad del organismo se refiere direc-tamente al fenotipo, y sólo indirecta-mente (a través de los procesos epigené-ticos y las interacciones ambientales) algenotipo”. [41]

También ha sido discutida la gemela-ción como posible objeción a la individua-lidad del embrión advirtiendo que estehecho confirma la identidad de los dosembriones en cada momento de su exis-tencia. La reconstrucción de los procesosbiológicos y de sus estadios, con el sopor-te abundante de la literatura científica, hasido exhaustiva. “La exposición de estosdatos esenciales sobre la formación delcigoto y sobre el pasaje de embrión unice-

lular a embrión de dos células indica, contoda evidencia, que en la fusión de losgametos comienza a obrar como una uni-dad una nueva célula humana, dotada deuna nueva y exclusiva estructura de infor-mación que constituye la base de su pos-terior desarrollo”. [42]

El análisis ha sido conducido despuésdel cigoto al blastocisto, del blastocisto aldisco embrionario, y del disco embrionarioal feto, para confirmar que “esta célula, elcigoto, representa además el punto exac-to en el espacio y en el tiempo donde unnuevo organismo individual y humanoinicia su propio ciclo vital”. [43]

Los investigadores que han contribui-do a la discusión de los datos en el senodel Congreso de la Pontificia Academiapara la Vida (PAV), y han desarrollado lasconclusiones de sus estudios, han confir-mado que “todos (los datos) sugieren queprecisamente el nuevo genoma, que seestablece en la fertilización, es la base yel soporte constante de la unidad estruc-tural y funcional del embrión, que sedesarrolla a lo largo de una trayectoriaque mantiene siempre una dirección biendefinida”. [44]



[45] WADDINGTON, CH., Principles of Embryology, London, G. Allen and Unwin, 1956.[46] SERRA, A.; COLOMBO, R., Identità e statuto dell’embrione umano: il contributo della biologia, en PONTIFICIA ACA-DEMIA PARA LA VIDA, “Identità e statuto dell’embrione umano”, op. cit., p. 145.[47] Ídem.[48] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Donum Vitae: el respeto por la vida humana nacientey dignidad de la procreación, 22.02.1987, en “Enchiridion Vaticanum”, 10, EDB, pp. 855-833; JUAN PABLO II, CartaEncíclica Evangelium Vitae, op. cit. Estos documentos se inscriben en una serie ininterrumpida de valoraciones delMagisterio de la Iglesia, desde sus comienzos incluso hasta nuestros días. Véase también el Catecismo de la IglesiaCatólica, op. cit., nn. 2270-2275.


Otra conclusión es que “la regulacióndel proceso del desarrollo es el resultadode una actividad jerárquicamente orde-nada de tres clases de genes principales:los genes posicionales, los genes selec-tores y los genes realizadores. El surgi-miento continuo de una forma desdeestadios precedentes ha sido definidocon el término de epigénesis”. [45]

El proceso epigenético está caracteri-zado por tres conocidas propiedades: 1)la coordinación que unifica y exige unarigurosa unidad que es propiedad distin-tiva de un organismo; 2) la continuidadque implica y establece la unicidad y sin-gularidad del nuevo ser humano de talmodo que “de la singamia en adelante essiempre el mismo individuo humano quese construye autónomamente según unplan rigurosamente definido, aun pasan-do a través de estadios que son cualitati-vamente cada vez más complejos”; [46] y3) la gradualidad, por la cual la formafinal se alcanza según una ley ontogené-tica que implica una regulación intrínse-ca, llamada también ley epigenéticaintrínseca, por la que cada “embrión

mantiene permanentemente la propiaidentidad, individualidad y unicidad, noobstante la creciente complejidad de sutotalidad”. [47]

Han sido examinadas en estos años entantos debates, de los que es difícil darcuenta, las objeciones basadas en el pre-embrión, en el desarrollo de los gemeloshomocigotos, en la formación de la estríaprimitiva, que evidencia el primer esbozode sistema nervioso, para definir el puntocronológico en que un embrión humanopueda ser considerado un individuo. Larespuesta, no sólo del mundo católico,sino también de parte de amplios sectoresde la investigación científica, ha sido lamisma: desde el inicio de la fertilización,que se cumple en el encuentro entre elóvulo y el espermatozoide, se está en pre-sencia del ser humano individual, quetiene siempre la misma identidad ontoló-gica y el mismo valor moral. En esta con-clusión, científicamente fundada, hanestado de acuerdo constantemente losdocumentos del Magisterio de la Iglesia,[48] que acerca de este punto no ha deja-do con los siglos de mantener firme la


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[49] FIORI, A.; SGRECCIA, E. (al cuidado de), L’aborto. Riflessioni di studiosi cattolici, Milano, Vita e Pensiero, 1975.[50] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Donum Vitae, op. cit., parte I, n. 1.[51] PONTIFICIA ACADEMIA PARA LA VIDA, L’embrione umano nella fase del preimpianto. Aspetti scientifici econsiderazioni bioetiche, op. cit.[52] Ídem.

doctrina del respeto del ser humanodesde el inicio de la fecundación y la pro-hibición del aborto voluntario. [49]

Esta reflexión y la doctrina que deella se sigue son resumidas por laInstrucción Donum Vitae: “Con la fecun-dación inicia la aventura de una vidahumana, cuyas principales capacidadesrequieren un tiempo para desarrollarse ypoder actuar. Esta doctrina sigue siendoválida y es confirmada, en el caso de quefuese necesario, por los recientes avan-ces de la biología humana, la cual reco-noce que en el cigoto, resultante de lafecundación, está ya constituida la iden-tidad biológica de un nuevo individuohumano”. [50]

Más recientemente, la PAV ha queridoencarar de nuevo el tema de la embriolo-gía, examinando en particular el períodode vida del ser humano que va de lafecundación hasta la implantación, poruna doble razón: por la difusión de losmétodos de barrera y de los contracepti-vos y la propuesta de los diagnósticospreimplantatorios, que intervienen en lainterrupción de la vida del embrión en lasprimerísimas etapas de su desarrollo, ypor las pseudo-justificaciones de tales

supresiones, por la idea de que la identi-dad del embrión podría definirse sola-mente a partir de la implantación. [51]

El estudio incluido en el volumen Elembrión humano en la etapa de la preim-plantación, [52] llevado a cabo por espe-cialistas de procedencia y fama interna-cionales, publicado por la PAV, examinó elproceso de fecundación comenzandodesde el primer contacto del espermato-zoide con el óvulo en sus etapas: la reac-ción acrosómica, la fusión de los gametoso singámica con el inicio del desarrolloembrionario, y la reacción cortical, la for-mación de los pronúcleos masculinos yfemeninos, tomando en consideración losdatos experimentales de los últimos años.Se ha demostrado que la determinacióndel sexo se constituye ya con la penetra-ción del espermatozoide en el ovocito,que la activación coordinada del nuevogenoma precede al encuentro de los pro-núcleos y no depende de ese encuentro, yse ha descripto así el desarrollo delembrión antes de la implantación en elútero, durante la segmentación y el trans-porte en las trompas, subrayando el com-plejo diálogo materno y fetal.

Este atento examen ha permitidoadvertir el carácter selectivo del diag-



[53] HOLLIDAY, “The inheritance of epigenetics defect”, en Science, 238, (1987), pp. 163-170; IDEM, “Epigenetics comesof age in the twenty first century”, en Journal of Genetics, 81, 1, (2002), pp. 1-4; JABLONCA, E. y LAMB, M.J., “TheChanging Concept of Epigenetics”, en Annals of New York Academy of Sciences, 981, (2002), pp. 82-96; MORANGE, M.,“The relation between Genetics and Epigenetics. A historical point of view”, en Annals of New York Academy of Sciences,981, (2002), pp. 50-60; “Epigenetics and Chromatin Organization”, en Cell, 128, 4, (2007), (ej. SURANI, A., Genetics andepigenetic regulators of pluripotency, pp. 747-762; KOUZARIDES, Chromatin modifications and their functions, pp.693-705); “Focus on Epigenetics”, en Nature genetics, 8, 4, (2007), pp. 253-309, (esta sección contiene diversos artículos sobreel tema: por ej. SPIVAKOV, M. y FISHER, A.G., “Epigenetic signatures of stem-cell identity”, pp. 263-271); HELLMAN, A. yCHESS, A., “Gene body-specific methylation on the active X chromosome”, en Science, 315, (2007), pp. 1141-1143; SCHI-ER, A. F., “The maternal-zygotic transition. Death and birth of RNAs”, en Science, 316, pp. 406-407; STITZEL, M.L. y SEY-DOUX, “Regulation of the oocyte-to zygote transition”, en Science, 316, (2007), pp. 407-408.


nóstico preimplantatorio, agravado másallá de todo por una alta tasa de falsospositivos y negativos, y además ha pues-to en evidencia lo significativo de estaetapa del desarrollo para la definición dela identidad del embrión humano, sen-tando las bases para un examen filosófi-co de la naturaleza de esta identidad.

Antes de pasar del examen de loshechos biológicos a las consideraciones decarácter antropológico y filosófico-teoló-gicas es aún importante hacer notar unhecho que la investigación reciente hacolocado poco a poco cada vez más enevidencia: y esto es la incidencia de la epi-génesis en el desarrollo del embriónhumano y en la definición de su identidad.

El concepto mismo de epigenética en laliteratura de los últimos decenios ha asu-mido un significado cada vez más relevan-te. En la definición de Waddington, la epi-genética es “una rama de la Biología queestudia las interacciones casuales entre losgenes y sus productos y que lleva a la for-mación del fenotipo”.

Gradualmente se descubre que entrelos genes y sus efectos fenotípicos no hayuna simple trascripción, sino que se evi-dencia una serie de interacciones. Ya enlos años ‘90 el término epigenéticacomienza a asumir un significado nuevo:la suma de los factores genéticos y nogenéticos, que obran sobre las células paracontrolar selectivamente las expresionesdel gen, que durante el desarrollo produ-ce una complejidad fenotípica creciente.

“Actualmente la genética es entendi-da como la transmisión y la elaboraciónde la información contenida en el ADN yla epigenética como el sistema de inter-acciones que lleva al fenotipo esperado yfuncional.

La implicación de los recientes estu-dios sobre epigenética en los estudiossobre la herencia y la evolución demues-tra que la epigenética requiere unaampliación del concepto de herencia y elreconocimiento de que la selección natu-ral obra a varios y diferentes niveles devariaciones heredables”. [53]


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[54] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Donum Vitae, op. cit., parte I, n. 1.[55] CIMINO, G., Vita (dottrina e aspetti filosofici), en “Enciclopedia filosófica”, Milano, Bompiani, 2006, pp. 12202-12217.

B) La identidad del embrión frentea la reflexión filosófica

Cuanto ha sido expuesto sobre onto-génesis y autopoiesis del embrión desdeel punto de vista biológico representaciertamente, como afirma la InstrucciónDonum Vitae, “una indicación preciosa”para discernir racionalmente una presen-cia personal desde esta primera apariciónde una vida humana: “¿cómo un indivi-duo humano podría no ser personahumana?”. No obstante esto, “ningúndato experimental es de por sí suficientepara reconocer un alma espiritual”. [54]

La Filosofía, llamada a intervenir, debeser respetuosa de la realidad, tener en lamira su lectura inteligente (intelligere)para captar su naturaleza propia. Elmodelo cognoscitivo del realismo aristo-télico-tomista es el que nosotros utiliza-mos, justamente por su capacidad debuscar y leer el significado justificativode los hechos y de los datos. En base aesta lectura se pueden hacer algunasafirmaciones.

a) Ante todo, el embrión se manifies-ta como un ser viviente y, como todo serviviente, [55] se demuestra capaz deactividad intrínseca, es decir, tal que

tanto el origen como el fin residen en elser mismo: un ser viviente es origen y finde su actividad. Para explicar, así, lanaturaleza de tal ser viviente es precisotener presente, no sólo el factor de causaeficiente (los gametos y en ellos los cro-mosomas, los genes y los otros factoresbiológicos), sino también el finalismo. Elfinalismo es típico del mundo de losseres vivientes. Ahora, el finalismo sepuede entender únicamente por su resul-tado final y unitario propio del individuoviviente. No se puede afirmar que unembrión es “un puñado de células”: estoes verdadero si se mira la figura aproxi-mativa o el número de las células, pero sufinalismo intrínseco se puede compren-der leyendo todo el proceso finalizado.

b) Otra conclusión que surge del datoexperimental es que el embrión presentasiempre una identidad y un carácter deorganismicidad. Se sabe que cada orga-nismo viviente, a diferencia de los obje-tos físicos, está caracterizado por unaidentidad no superponible a otro indivi-duo (hay una diferencia individual); talidentidad es explicable en parte con larecombinación del material genético,pero tiende de todos modos finalística-mente a expresarse en una identidadindividual global.



[56] JONAS, H., Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, Torino, Einaudi, 1999. (Título original: Das PrinzipLeben. Ansatze zu einer philosophischen Biologie, Insel Verlag, Frankfurt am Main - Leipzig, 1994).[57] SGRECCIA, E., Manuale di Bioetica, op. cit., pp. 101-192.


Conjuntamente con esta unidad, ycomo resultado de la misma, se mani-fiesta una integración de los componen-tes (órganos, tejidos, etc.), de tal modoque cada uno de ellos está orientado yestructurado en función del todo indivi-dual: la unidad del organismo resulta dela integración de sus partes. El todo noes la simple suma de las partes singula-res, sino que es su propia razón de ser.Dice H. Jonas: “La vida es esencialmenterelación con algo y la relación en cuan-to tal implica trascendencia, tender másallá de sí”. [56]

Estos datos permiten concluir queexiste el organismo viviente, cuando hayun principio que vivifica y unifica todoslos elementos que lo componen: esteprincipio ha sido llamado desde la anti-güedad clásica en adelante “el alma”,que es el principio vital por el cual vivi-mos, que unifica al ser viviente en unorganismo singular y le permite obrarcon actividades características. [57]

Todos los seres vivientes son “anima-dos” por este principio vital. La naturale-za presenta, sin embargo, distintos nive-les de vitalidad y de seres vivientes: plan-tas, animales, hombre: la diferencia se daen sentido estructural y funcional. Lafenomenología de la vida se presenta en

la especie viviente con elementos decontinuidad entre los niveles inferiores ysuperiores en lo que respecta a los fenó-menos de base de naturaleza físico-quí-mica, mientras se revelan, de un nivel aotro, niveles cualitativos y no de simplecomplejidad cuantitativa: la vida vege-tativa se presenta con una capacidadnatural de nutrición, crecimiento yreproducción, mientras que la vida ani-mal revela el conjunto de las capacidadessensitivas y la capacidad de movimiento,y aún más remarcable es la distinción enel hombre, que tiene la capacidad deactividad espiritual (intelecto, libertad,conciencia moral). De aquí surge el deba-te entre “los mecanicistas”, que tiendenal reduccionismo unificador sobre la plu-ralidad de las formas de vida, y los “vita-listas”, que invocan criterios cualitativosy estructurales diversos.

Compartamos la sugerencia de L.Melina: “De evitar pasar del rígido meca-nicismo del racionalismo positivista a unvitalismo irracionalista, que no respeta lalegítima distinción y autonomía metodo-lógica de la biología experimental. Másbien se trata de mostrar cómo, sobre labase de la integral asunción de los resul-tados de la ciencia experimental, puedesurgir una ‘filosofía del ser viviente’, quelos interpreta bajo su propia luz, ofre-


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[58] MELINA L., Vita, en “Dizionario di Scienza e Fede”, al cuidado de G. TANZELLA/NITTI-STRUMIA A., op. cit.[59] S. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q 18 a 3, véase el volumen de próxima publicación de SGRECCIA, P.,Antropologia e filosofia della salute, op. cit.[60] SPAEMANN, R., Felicità e benevolenza, Milano, Vita e Pensiero, 1988, p. 132.

ciendo de ese modo a la Biología su jus-tificación racional. De esta manera, ladimensión físico-química no permanece-rá yuxtapuesta a la dimensión vital delfenómeno biológico, sino que apareceráordenada hacia ella”. [58]

La organicidad y la unidad, marcadaspor el finalismo y por la autopoiesisescapan al método experimental y, poresto, la vida llama al examen de parte dela metafísica. Además, según Jonas, laidentidad de un organismo viviente no esreducible a la materia ni a la energía, aunsi su conservación y transmisión depen-den de la materia y de la energía.Conciencia y vida no se pueden contra-poner como sujeto y objeto: la concien-cia es el nivel más perfecto del vivir: “Quinon intelligit non habet perfectamvitam”. [59]

R. Spaemann confirma: “Quien noestá dispuesto a elegir la vida conscientecomo paradigma de la interpretación dela vida en general, se ve obligado a des-conocer al ser viviente su carácter deviviente y a transformarlo en una estruc-tura objetiva de un ser material, sin darsecuenta de que solamente a partir del serviviente es posible comprender qué sig-

nifica ser cuando esto se aplica a lamateria”. [60]

Únicamente la razón puede captar elsignificado de la vida en su unidad, en suradicarse en la corporeidad y en su fina-lismo animado. Por lo tanto, desde elpunto de vista filosófico, se deberán pre-cisar, en relación con la comprensión dela vida, los conceptos de naturaleza, definalismo, de sustancia. Además, se debe-rá captar en la vida humana la presenciade la vida espiritual y el tipo de unidadque se instaura entre el cuerpo y el almaespiritual. Es obvio que todo esto puedeser sólo sintéticamente resumido porquecomprende la filosofía de la Biología y dela Antropología.

Es de notar que, mientras para elcientífico la Naturaleza casi siempre essinónimo de cosmos, donde la vida ocupasolamente una parte, para el filósofo“naturaleza” es principio interno a todolo que vive y es principio que especifica ydelimita la vitalidad del ente específicosegún su propia esencia. Los términosesencia y naturaleza son correlativosentre sí: el primero se refiere a las carac-terísticas estructurales del ente surgidasdel intelecto, y el segundo indica el



[61] JONAS, H., Organismo e libertà, op. cit., p. 127.[62] SINGER, P., Etica pratica, trad. it., Napoli, Liguori, 1989; ÍDEM, Liberazione animale, trad. it., Milano, Mondadori,1991.[63] YARZA, I. (al cuidado de), Immagini dell’uomo. Percorsi antropologici nella filosofia moderna, Roma, Armando,1997; LOVELOCK, J., Le nuove età di Gaia, Torino, Bollati Boringhieri, 1966.[64] MORIN, E., Introduzione al pensiero complesso, 3ª ed., Milano, Sperling & Kupfer, 1995.


mismo principio considerado en su ope-ratividad propia de ente.

El ente dotado de vida se presentacomo una individualidad que tiene en síel propio centro y explica una accióninmanente, posee un límite esencialentre lo que es acción interna y lo que esacción externa. El fenómeno vida nopuede estar incluido como no sea recu-rriendo al finalismo y al criterio de laautoconstrucción. Es importante captarel finalismo natural como hecho estruc-tural en el mundo de la vida y no única-mente en el mundo de la conciencia.

También se debe notar que en losobjetos inanimados el finalismo estádado desde el exterior (al hierro laestructura del cuchillo), mientras que enla vida, el objetivo, o mejor dicho el fin,es intrínseco. Recordamos una vez más aH. Jonas: “No hay organismo sin teleolo-gía, no hay teleología sin interioridad y,además, la vida puede ser conocida sola-mente por la vida” [61] y esto quieredecir que la vida no puede ser traducidaen matemáticas. La naturaleza, asíentendida, es autoactividad finalizada yes propia del ser viviente. El cartesianis-mo ha despojado a la vida de este fina-

lismo interno, ha transformado al almaen pura subjetividad, y al cuerpo en unconjunto de mecanismos. También elreduccionismo biologista ofende a larealidad multiforme de la vida reducien-do las formas superiores, la humana enparticular, a las formas inferiores. Unatípica forma de reduccionismo biologistaes la de P. Singer, que afirma que:“Después de Darwin ya no podemos con-siderar que ocupamos un puesto especialen la creación, al contrario, debemosdarnos cuenta de que somos un produc-to de las mismas fuerzas evolutivas cie-gas y privadas de finalidad que hanmodelado el resto del mundo animal”.[62] Una forma radical de biologismo esel ecologismo extremo llamado DeepEcology. [63]

La jerarquía de las formas de vida, dis-tintas entre ellas ontológicamente, porcuanto están interrelacionadas y son enalguna medida interdependientes, seexpresa hoy con el término “complejidad”.[64] Este pensamiento se reedifica sobre laposición de Aristóteles para quien “el todoes más que la suma de sus partes” y seafirma que en el ente complejo seencuentran los siguientes elementos quelo caracterizan: el orden, la coherencia, la


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[65] SGRECCIA, P., La dinamica esistenziale dell’uomo..., op. cit.[66] POSSENTI, V., Il principio–persona, Roma, Armando Editori, 2006, pp. 15-50.

unidad, la estructura y la organización, detal modo que la vida de un ser viviente yano es el simple resultado de un conjuntode tejidos y órganos, sino que requiereuna forma (entelequia).

Los principios que rigen la compleji-dad según Morin (exponente principal deesta corriente de pensamiento) son: elprincipio dialógico, el principio de recur-sividad y el principio hologramático.

“Según el principio dialógico, la dua-lidad está presente en el interior de launidad, por lo que es posible asociardatos contrapuestos que en realidad serevelan recíprocamente constitutivos. Unejemplo es el ADN en relación con losaminoácidos, en que se da una memoriahereditaria estable y contemporánea-mente la acción de una proteína que sedegrada y se reconstituye. El principio derecursividad reconoce que entre causa yefecto no hay únicamente una relaciónlineal, sino también recursiva, o sea quelos productos y los efectos se vuelven amenudo causa y productores de aquelloque los produce. Un ejemplo es el de lamembrana celular en los organismosvivientes: ésta puede considerarse con-temporáneamente el producto del meta-bolismo celular, pero también la parte

integrante de sus mismos componentes.El principio hologramático afirma que eltodo está presente en la parte, tanto queuno no se puede concebir sin el otro. Labiología celular nos da la confirmaciónde esto, pues cada célula contiene latotalidad de la información genética delorganismo entero”. [65]

Ocupándonos más específicamentedel hombre, debemos hacer frente, enconsecuencia, a otros conceptos a partirdel hecho de que el ser humano se pre-senta como una sustancia compleja, for-mada por un cuerpo y un alma espiritual,implicada en la individualidad que esdefinida como persona en el sentidoontológico y axiológico.

Muchas corrientes de pensamientomodernas y contemporáneas rechazan,por prejuicio anti-metafísico, el concep-to de sustancia, a partir del empirismoinglés, aceptado en este punto y consoli-dado por Kant, y prefieren hablar de fun-ciones, pero es grande la diversidad entrela concepción sustancialista y la concep-ción funcionalista del individuo humanoy de la persona. [66]

El concepto de sustancia configura el serque existe en sí; por eso, según Aristóteles:



[67] ARISTÓTELES, Categorias, 3ª, 8s; Metafísica, 10276, 10-25.[68] Véase Sostanza en MONDIN, B. (al cuidado de), “Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale”, Milano,Massimo, pp. 809-810.[69] POSSENTI, V., Il principio-persona, op. cit., p. 24.


“Aquello que no está en un sujeto ni es pre-dicado de un sujeto, [67] (...) lo que está ensí, y no en otra cosa”. Esto implica que lasustancia tiene su propio “acto de existen-cia”, (actus essendi) que está en la raíz desus propiedades y funciones. Es lo contra-rio de “accidente”, “que es lo que no estáen condiciones de existir por sí solo, queno tiene su propio acto de existir, pero quedebe ser inherente a la sustancia de la quees fruto más o menos necesario o advene-dizo”. [68] La sustancia entonces es unconcepto ontológico: las actividades pro-pias de una sustancia pueden ser constan-tes o intermitentes, pero el ser permanecey es el origen de toda actividad.

Que el individuo humano merezca ladefinición de sustancia por todo lo queha sido dicho resulta más que demostra-do. A partir de la fertilización se consti-tuye una realidad que existe por símisma, ya que posee su acto existencialpropio y una actividad autopoiética: esun organismo viviente e individualizado,como se ha recordado. Además el serhumano viviente, desde la fertilización,no sólo existe en sí, sino que existe por sí:es la fuente y el fin de la propia acción.

Puesto que el finalismo y el desarrolloininterrumpido del individuo-hombre

revela la presencia de la espiritualidad,esto es, de un alma espiritual, la califica-ción propia de tal individuo es la de per-sona “ens subsistens ratione praeditum”.“Entonces la persona, que es alguien, esun sujeto bien diverso de todos aquellosque se nos aparecen en el mundo visible,en cuanto está dotado de un logos, o sea,de razón y de lenguaje”. [69]

La sustancialidad ontológica, que serevela en la continuidad del desarrollo,garantiza la presencia “en sí” del logos,desde el inicio de la existencia y hasta laconstitución del ser individual. De aquísurge la tesis fundamental sostenida enestos años por la Pontificia Academiapara la Vida acerca del reconocimientode la calificación de persona, a atribuirtambién al embrión humano; a partir deesta serie de argumentaciones persuadetambién la Declaración Donum Vitaeque, en nuestra opinión, implícitamenteviene a confirmar esta tesis y, por lotanto exige, desde el punto de vistaético, el respeto “como persona” tambiénpara el embrión.

Teniendo presente la diferencia entreel término persona, que indica el aspec-to ontológico y valorativo del sujeto, y eltérmino personalidad, que se refiere al


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[70] BOEZIO, De duabus naturis et una persona Christi (Contra euthychen et Nestorium), III, 1-3.[71] RICCARDO DI S. VITTORE, De Trinitate, 1, LV.[72] S. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q 29 a 3; cfr. también Contra gentes, I, IV, c.35.

desarrollo maduro de la capacidad delsujeto, la calificación de persona es ade-cuada al individuo humano desde suconstitución y de allí, desde la fertiliza-ción, comprende también la dimensiónbiológica que pertenece a la personamisma. Se sabe que el término personatiene una etimología que hace referenciaa la máscara que los actores se poníansobre el escenario para poder intensificarla fuerza de la voz y al mismo tiempoindicar el papel del actor.

La naciente teología cristiana ha con-siderado este término adecuado para cla-rificar la unidad de la vida divina queparticipa de las tres Personas de laTrinidad en sus recíprocas relaciones; laTeología ha utilizado también este térmi-no para indicar que en Jesucristo hay unasola persona (un único acto existencial,el del Verbo) que vivifica y unifica las dosnaturalezas, la divina y la humana. Y a suvez este término ha pasado a laAntropología, pues el hombre creado a“imagen y semejanza de Dios”, merece elrespeto absoluto de su dignidad, y es lla-mado a obrar como sujeto libre y respon-sable delante de Dios.

La presencia del logos (alma espiri-tual), cuyo origen es directamente de

Dios, no pudiendo derivar de la materia,es considerada signo y razón del carácterpropio de la persona por el pensamientofilosófico. Pero el logos forma parte de ladotación esencial de la naturaleza y yano como una cualidad accesoria (como labelleza o la estatura superior).

Aristóteles había hablado del hombrecomo zoón logon échon (zoón = géneropróximo viviente; logon échon = diferen-cia específica); Boecio define a la personacomo “rationalis naturae individuasubstantia”; [70] Ricardo Da San Vittore:“Rationalis naturae individua existentia”;[71] y santo Tomás de Aquino: “Individuumsubsistens in rationali natura”. [72]

Todas estas definiciones subrayan lapertenencia de la racionalidad a lanaturaleza (con prescindencia del ejerci-cio de la racionalidad) y el carácter deunicidad de la subsistencia; e incluyentambién el cuerpo, que es parte esencialde la persona.

Cuerpo y alma espiritual están unidosen la persona porque el acto existenciales único, y es lo propio del alma, a su vezcreada por Dios. Que el compuestohumano (la persona), se genera por unaacción sinérgica de la Causa primera,



[73] Cfr. GHISALBERTI, A., “Anima e corpo”, en S. TOMÁS DE AQUINO, en Rivista di filosofia a neoscolastica, 97, (Aprile-Giugno 2005), pp. 282-296.[74] VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, III, pp. 164-166. S. Tomás de Aquino desarrolla sus conocidas argumentacio-nes en el Contra Gentiles, cap. 56-67, (en el De Anima, art. 2 y 3, en la Summa Theologiae, I, q. 76, art. 1 y 2, en lasQuaestiones disputatae: De spiritualibus creaturis, art. 2 y 9. De S. Tomás de Aquino recordamos dos citas significati-vas: “El alma humana es forma que no depende del cuerpo en su ser” (Summa contra Gentiles, II, 79), y “el cuerpo y elalma no son dos sustancias existentes en acto, sino que de ellas resulta una sola sustancia en acto” (Summa contraGentiles II, 69). Cfr, VANNI ROVIGHI, L’antropologia filosofica di S. Tommaso d’Aquino; GEVAERT, Il problema dell’uomo,pp. 47-58; NUYENS, F., L’évolution de la psychologie d’ Aristote, Louvain, 1948.


Dios, que crea el alma espiritual, y lospadres, los que como causa segunda(pero causa verdadera y responsable)ponen el presupuesto, la condición de laexistencia única, es decir, el elementobiológico que formará al individuo únicoexistente, es una conclusión racional-mente motivada, pero más plenamentecomprendida en el ámbito del aspectoteológico. Para explicar la unidad del serhumano ayuda recordar el pensamientode santo Tomás, sintetizado en las pala-bras de Sofía Vanni Rovighi: “SantoTomás procede utilizando, más allá de lapresupuesta inspiración cristiana, las cla-ves interpretativas de la metafísica aris-totélica: materia y forma, esencia y exis-tencia. [73] Ante todo afirma que el almaestá unida al cuerpo sustancialmente yno accidentalmente en cuanto co-princi-pio de la persona, siendo el alma formasustancial del cuerpo. Esto implica que elcuerpo es humano, porque está animadopor un alma espiritual, es aquello que espues recibe la compaginación ontológicade humanidad del principio espiritual; elmismo principio por el que nosotros cono-

cemos y somos libres, aquel mismo -elalma espiritual- es forma sustancial delcuerpo, creada en orden a esta doblecapacidad connatural de ser sí misma yde animar su cuerpo. Para santo Tomássolamente esta explicación da cuentapositivamente de la unidad de la activi-dad humana, que es siempre físico-espi-ritual, y excluye las aporías del dualismo.El alma es, entonces, forma sustancial delcuerpo y de todo el individuo, del hom-bre. El principio del ‘operari sequituresse’ (‘la actividad es proporcional al ser’)da cuenta de este argumento: el hombreincluso cuando obra con el cuerpo, obraen forma humana y espiritual. Aquellopor lo cual un cuerpo ejerce su actividades su forma sustancial. De hecho paraobrar necesita ser y para obrar de unmodo determinado precisa ser de unmodo determinado, precisa tener unadeterminada naturaleza; y el principiopor el que un cuerpo tiene una determi-nada naturaleza -de allí también unadeterminada actividades la forma sus-tancial”. [74]


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[75] Cfr. SGRECCIA, E., Manuale di Bioetica, IV ed., op. cit., p. 150.[76] PESSINA, A., Bioetica. L’uomo sperimentale, op. cit., p. 88.

Si el cuerpo estuviese junto al alma yésta junto al cuerpo, no se explicaría launidad de actividad, la unidad de fuente-se diría hoy- energética e informacio-nal, en el hombre individual.

Decir que el alma espiritual es formasustancial del cuerpo quiere decir que estambién la única forma sustancial, puesuna pluralidad de formas implicaría unapluralidad de entes y de fuentes de acti-vidad; por eso el alma espiritual actualizae “informa” desde su energía y fuerzaunificadora también las facultades -setrata de facultades diversas- propias de lavida vegetativa y de la vida sensitiva. Estehecho tiene una gran relevancia ética enlo que respecta a la unidad de vida en elhombre: el hombre sigue siendo hombreaun cuando todavía no despliegue o yano logre, por causas accidentales, desple-gar las facultades mentales. [75]

No es necesario esperar a que estéformada la línea primitiva y a que estéestructurado el primer núcleo del sistemanervioso, puesto que el embrión en surealidad posee la capacidad activa de rea-lizar tanto el órgano (el cerebro) como lafunción. Esta real especialidad radica enla esencia misma de la individualidadhumana de la cual la corporeidad esinformada y estructurada por el espíritu

que la vivifica. Y es por esta razón que nose puede aceptar la distinción ontológica,y por lo tanto real, entre individuo huma-no, (sea cual fuere el estadio de desarro-llo a partir de la fecundación), y personahumana, sea cual fuere el estado demaduración intelectual.

Se define a la persona como un enteautoconsciente, racional, capaz de acti-vidad moral, dotado de autonomía, y seomite la particularidad de que los sereshumanos no son sólo esto, y que, así, unode los caracteres del ser humano es el deser corpóreo, de ser cambiante.

Los deberes de las personas se ejercentambién frente a aquellos que son perso-nas pero no viven como tales, esto es, noejercen sus facultades personales. Elhecho de que existan personas (...) actual-mente en condiciones de poder y deberdecidir por los otros que no puedenhacerlo, depende del hecho de que otraspersonas les hayan permitido a éstosalcanzar la etapa en la cual ejercer plena-mente (aunque siempre temporalmente)su poder. “La reciprocidad no es constitu-tiva solamente de la moralidad sino de laposibilidad misma de la existencia perso-nal. (...) Esta reciprocidad es la fuente y ellugar al que conduce nuevamente todadiscusión bioética. [76] Circunscribir el



[77] Ibídem, p. 91.[78] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Donum Vitae, op. cit., parte I, n. 1.


respeto y el derecho a la vida únicamen-te a las etapas del ejercicio de la vidamoral, significa olvidar que la moralidadse explica por ciclos intermitentes, queestá temporalmente circunscripta.

Los problemas éticos que se enfrentanen el ámbito sanitario conciernen confrecuencia precisamente a aquellos queno entran en la mítica descripción de laspersonas autoconscientes, autónomas,racionales, libres. El ser humano esestructuralmente una persona: esta con-dición no depende de su voluntad sinode su origen.

Se debe asumir de manera radical lacuestión de la corporeidad humana. ¿Porqué los cuerpos humanos deformes,cuerpos perceptibles sólo en el microsco-pio, como en el caso del estadio embrio-nario, cuerpos inertes y privados de sig-nos evidentes de conciencia, son sereshumanos? ¿Personas? ¿En qué basar laigualdad antropológica, la que vincula alsano y al enfermo, al deforme y al nor-mal? El argumento, pobre pero decisivo,para establecer quién es hombre y quiénno lo es, es “mirar el origen: ser humanoes aquel que nace de otros seres huma-nos (...) hombre es de cualquier modo ysiempre el que nace de otros hombres.Ésta es la condición para proceder a

cualquier posterior y más profundizadadefinición del hombre”. [77]

Cuanto hemos expuesto hasta ahorapermite comprender a pleno lo afirmadopor la Instrucción Donum Vitae a propó-sito del respeto debido al embrión huma-no “como persona”. “Ciertamente ningúndato experimental es de por sí suficientepara reconocer un alma espiritual; sinembargo, los conocimientos científicossobre el embrión humano ofrecen unaindicación preciosa para discernir racio-nalmente una presencia personal desdeeste primer surgir de la vida humana:¿cómo un individuo humano podría noser persona humana? El Magisterio no seha comprometido expresamente con unaafirmación de naturaleza filosófica perorepite de modo constante la condenamoral de cualquier tipo de aborto procu-rado. Esta enseñanza permanece inmuta-da y es inmutable”. [78]

LA VIDA ETERNA Y LA ESCATOLOGÍA

Creo que la exposición sobre la onto-génesis humana no sería completa si nose considerase también desde el punto devista teológico el don hecho por Cristo:la vida nueva mediante un nuevo naci-miento en Cristo.


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[79] COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, “Comunione e Servizio. La persona umana creata a immagine di Dio”,en La Civiltà católica, IV, 2004, pp. 254-286.[80] Ídem.[81] CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral Gaudium et Spes, (07-12-1965), en “Enchridion Vaticanum”, vol. I, n.22, pp. 1246-1467.

Si la humanidad es considerada a laluz de la Teología y en el diálogo enri-quecedor de la Fides et Ratio se com-prende que el origen del hombre creadoa imagen de Dios, está orientado a lacomunión interpersonal con Cristo, ver-dadera y sustancial Imagen del Padre; secomprende, aun en la distinción delplano natural con respecto al sobrenatu-ral, la unidad del proyecto de creación yde Redención, desde el Génesis hasta laParusía.

Un documento que me ha llevado aconsiderar este concepto amplio de laontogénesis humana es el recientementepublicado por la Comisión TeológicaInternacional, titulado Comunión yServicio, que ya he citado fugazmente,[79] donde la vinculación en el proyectode la historia de la salvación entreCreación, Redención y Escatología, secentra en la definición del hombre como“imago Dei”, el hombre y la mujer sonpor la creación; en imago Dei son llama-dos a convertirse en la comunión conCristo y en la vida que no muere.

Este documento recuerda que en santoTomás de Aquino, la imago Dei posee un

valor y naturaleza históricos en cuantoatraviesa tres etapas: la imago creationis(naturae), la imago recreationis (gratiae),y la imago similitudinis (gloriae); [80]además el mismo documento mencionacomo un punto capital de la enseñanzaconciliar, el n. 22 de la ConstituciónGaudium et Spes: “En realidad, el miste-rio del hombre sólo se esclarece en elmisterio del Verbo encarnado. PorqueAdán, el primer hombre, era figura delque había de venir, es decir, Cristo nues-tro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en lamisma revelación del misterio del Padre yde su amor, manifiesta plenamente elhombre al propio hombre y le descubre lasublimidad de su vocación”. [81]

Cito también otro pasaje del docu-mento Comunione e Servizio para repetirque la reflexión acerca de la ontogénesishumana no puede prescindir de la refle-xión sobre la vida humana en su globali-dad, la que Juan en su Evangelio llama lavida verdadera: la vida eterna (Zoé). “Losorígenes del hombre [afirma el docu-mento citado] se buscan en Cristo: Él hasido creado ‘por medio de Él y para Él’(Col 1, 16), el Verbo que es la vida (...) yla luz que ilumina a todo hombre y viene



[82] COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Comunione e Servizio. La persona umana creata a immagine di Dio,op. cit., nn. 53-54, p. 271.


al mundo (Jn 1, 3-4, 9). Si es verdad queel hombre ha sido creado ex nihilo, estambién posible afirmar que es creadodesde la plenitud (ex plenitudine) deCristo mismo, que es al mismo tiempocreador, mediador y fin del hombre. ElPadre nos ha destinado a ser sus hijos ehijas y ‘a ser conformes a la imagen de suHijo, porque Él es el primogénito entremuchos hermanos’. (…) La voluntad deDios, que Cristo sea la plenitud del hom-bre, debe encontrar una realización esca-tológica. El Espíritu Santo llevará a cum-plimiento la configuración última de laspersonas humanas según Cristo en laresurrección de los muertos, pero ya hoylos seres humanos participan de estasemejanza escatológica con Cristo aquísobre esta Tierra, en el medio del tiempo yde la historia. A través de la Encarnación,Resurrección, y Pentecostés, el eschatonestá ya aquí”. [82]

Estos conceptos son realidades, reali-dades verdaderas y grandiosas de las queno debemos privarnos por un malenten-dido sentido de secularidad, y que nopodemos minimizar, no solamente parasuperar los momentos de dolor y demuerte, sino también para dar sentido ala vida en su conjunto. “A cuantos lo hanescuchado, les ha dado el poder de con-vertirse en hijos de Dios, a aquellos quecreen en su nombre, los cuales no hansido generados por la sangre, ni por lavoluntad de la carne, ni por la voluntaddel hombre, sino por Dios”. Por consi-guiente hay un segundo nacimiento yhay una generación que viene de Diosdirectamente por medio de Cristo.

No tengo el espacio ni la fuerza parahablar de esto, pero la ontogénesis se ilu-mina y se enriquece en este horizontemás completo.


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