Klasicna Nemacka Filozofija - Bernar Burzoa 1999

5/14/2018 Klasicna Nemacka Filozofija - Bernar Burzoa 1999

1/66

vSta znam?

I(lasicna nemackafilozojijaBERNAR BURZOA

Profcsor na Univerzitetu Pariz-Sorbona

Preveo sa francuskogAljosa Mimica

Strucna redakcijaMilena Deretic

nAATQ XX VEK


2/66

i~

Kl a s i c n a n e m a c ls aJilozoJija


3/66

(#1,'~l l(~uJ f I ( f I T l q ( f ) ; . J rNaslov originala

Bernard Bourgeois, Laph ilosopbie allemandeclassique

Presses Universi taires de France, Paris, 19951. izdanje, 1995

(Que sais-je? br. 1466)Knjiga je objavljena uz pornocMinistarstva kulture Francuske.

t!Koricc

Ivan Mesner

lNOD

Klasicna nernacka filozofija bila je prva filozofijakoja je filozofirala 0 filozofiji sarnoj i, sto je narocitoznacajno, razabrala da je, uprkos univerzalist ickorn,kosmopolitskom cilju diskursa 0coveku uopste, svo-jim osobenim kulturnim kontekstom Iilozofija uslo-vljena u sarnom svom naporu da taj kontekst porek-ne. Ona je sebe raspoznavala kao nemacku filozofijuu univerzalnom diskursu koji je izricala 0coveku,diskursu zahvaljujucern kojem je s pravom smatranadostojnom da bude posvuda u skolama naucavanakao refleksija kadra da svakog coveka uzdigne doljudskosti, Medutim, takvo posvecenje jedne u pra-vorn smislu reCi nernacke misli kao klasicne bilo jevrhunac duge istorije cije bismo najznacajnije trenut-ke najpre htel i da utvrdimo.

U toj je istori ji klasicnoj nernacko] filozofi ji prvo-bitno prethodila jedna nernacka misao koja se razvi-jala mimo klasicne discipline strogo propisanog, paoruda i univerzalno saopstivog diskursa koji sacinja-va filozofiju u pravorn smislu reci. Doista, ne defini-se li se filozofija - pre negoli svojirn sadrzajem ipredmetom - u sustini svojirn postupkom iii for-mom razloznog, to jest racionalnog kazivanja ko]e se

5


4/66

Ilfl. f ~ {H rU ) - , I c P f /4 @ : P f '.. '-~ ~Naslov originala

Bernard Bourgeois, Lapbilosopbie allemandeclassique

Presses Universitaires de France, Paris, 19951. izdanje, 1995

(Que sais-je? br. 1466)

UVOD

Knjiga je objavljena uz pornocMinistarstva kulture Francuske.

KoriceIvan Mesner

Klasicna nernacka filozofija bila je prva filozofijakoja je filozofirala 0filozofiji samoj i, sto [e narocitoznacajno, razabrala da je, uprkos univerzalistickorn,kosmopolitskom cilju diskursa 0coveku uopste, svo-jim osobenim kulturnim kontekstom filozofija uslo-vljena u samom svom naporu da raj kontekst porek-ne. Ona je sebe raspoznavala kao nernacku filozofijuu univerzalnom diskursu koji je izricala 0coveku,diskursu zahvaliujucem kojem je s pravom smatranadostojnom da bude posvuda u skolama naucavanakao refleksija kadra da svakog coveka uzdigne doljudskosti, Medutim, takvo posvecen]e jedne u pra-vorn smislu reci nernacke misli kao klasicne bilo jevrhunac duge istorije cije bismo najznacajnije trenut-ke najpre hteli da utvrdimo.

U toj je istoriji klasicnoj nemacko] filozofiji prvo-bitno prethodila jedna nemacka misao koja se razvi-jala mimo klasicne discipline strogo propisanog, paotuda i univerzalno saopstivog diskursa koji sacinja-va filozofiju u pravom smislu reci, Doista, ne defini-se li se filozofija - pre negoli svojim sadrzajern ipredmetom - u sustini svojim postupkom iii for-mom razloznog, to jest racionalnog kazivanja koje se

5


5/66

rasterecuje naivnih ili proizvoljnih intuici ja il i imagi-nacija? Stoga, taj prvi period istori je obrazovanja kla-sicne nernacke Itlozofi]e treba oznaciti ne toliko kaorazdoblje nernacke filozofije nego kao razdoblje ne-mackih filozofema. Pod tim izrazom podrazumevajuse teme iii sadrzaji koji su po sebi filozofski, ali biva-ju izraieni u jednoj ne jos strogo filozofskoj kultur-noj formi, u kojoj se intelekt zacelo potvrduje, ali jepokrenut prirodnom, odnosno mitskom imaginaci-jom, iii pak natprirodnom, to jest religioznorn egzal-tacijorn, Taj period, koji zapocinje usred srednjegveka, zavrsava se, na pragu XVII stoleca, s pojavomprvog pbilosopbus teutonicus, onog jakoba Bemeau kome ce klasicna nernacka filozofija, vee dospelado svoga vrhunca, raspoznati samo dovrsenje svojepredklasicne iii, stricto sensu, predfilozofske antic i-pacije.

U XVII veku se, u krajnje rascepkanim german-skim zemljama, malo-pomalo sirio fl lozofski klasici-zam zacet u zapadnoj Evropi - u Engleskoj i Holan-diji - ali pre svega u Francuskoj, s velikim kartezijan-skim novim pocetkorn. Izvlaceci tada pouke iz fran-cuske racionalisticke strogosti , nernacka se misao uz-dize s onu stranu svoje predasnje, naivno osobenetradicije i, na vrhuncu klasicnog univerzalizma, suceslavu s Lajbnicovim imenom. Kroz veliki kosmopolit-ski pokret Auflelarunga (nernackog prosvetiteljstva),osamnaesti vek se potom napaja na lajbnicovskimprincipima. U toj drugoj etapi, nernacka misao po-staje filozofska i, zahvaljajuci Lajbnicovoj velicini,klasicna, ali podvrgavajuci pritom sadrza], zaceloobclezen njenim predklasicnim nasledern, univerza-Iizujucoj formi jednog racionalizma koji bi da, usvom opstern kulturnom izrazu, uniformizuje evrop-sko mislecc drusrvo prosvetiteljsrva. Tada se u Ne-6

mackoj doista razvija jedna klasicna Iilozofija - koja,mcduurn, u nacinu bavljenja svojirn tcrnama nije upravom srnislu rcci nernacka.

Ovu prekomernu shernatizaciju istori je fi lozofijeu Nernackoj zavrsimo napomenom da ce, posIe eta-pe jedne nernacke "filozofije" koja nije klasicna, po-tom etapc klasicnc Iilozofije koja nije nernacka, testapanja te dvostruke zaostavstine, iskrsnuti nernac-ka klasicna filozofija. Od Kanta do Hegcla iii, preci-znije, od 1781. godine kada biva objavljcna KantovaKritilea cistoga uma, pa sve do 1831. kada umireHegel - dakle, u toku uh kultumo izuzetno znacaj-nih pedesetak godina u Nernacko] kojc, posle IVs to-leca pre nase ere, tog grckog veka svetske Iilozofijc,te francuskog veka kartezijanske revolucije, predsta-vljaju trece zlatno doba zapadnjacke misli - nernackafilozofija gradi poslednji filozofski klasicizarn. U umu,koji se upusta u diskurzivno (pornocu intelekta) kon-struisanje celine (naslucene intuicijom), to jest u filo-zofiranje u skladu s vladajucirn st ilorn sistema, zdru-zuju sc, s jcdne strane, sadrzaj filozoferna kroz kojeje predklasicni germanski genij pokusavao da iskazebice intuitivno obuhvaceno kao celina i s druge ,klasicna forma koju je Dekart podario filozofskomdisleursu, otad podvrgnutom metodskirn zahtevimarazurna. U novoj fi lozofij i uzdignutoj , kao racional-no poimanje stvamosti, do dostojanstva apsolutnonaucnog misljenja, Kant proglasava nuzno pomire-nje paznje usrnerene na svet i skolnickog nacina po-stupanja, "kosmickog" i "skolskcg pojrna" filozofije .Hegel ce pretendovati da u apsolutnoj nauci, u "ap-solutnorn znanju" zarvori takvo izjednacavanje zivotasveta i skolnickog cina. Bice mu tada upucena kaoprimcdba tema kojorn se sam bavio: svako dovrsenjedokida one sto dovrsava! Reci ce se da se svct ne mo-

7


6/66

ze otkriti u razredu, da filozof ne mogu - poput ve-likih nernackih klasicnih filozofa, od Kanta do Hege-la - biti sarno profesori filozofije.

Posle Hegelove smrti, vladajuca fllozofija ostajegennanska, ali ta nernacka iii paranernacka filozofijakojoj je i dalje obecan lep svetski uspeh sebe vise necekao klasicnu. Napustajuci skolski razred i svoju ideal-nost koja je ocenjena kao mistifikujuca, zapucujuci sebrojnim, medusobno zesroko sukobljenirn putevimau razoblicavanje spekulativnog uma, ona sebe hocekao zivo ostvarenje u najzad uspostavljenorn odnosusa svetom. Kjerkegor, Marks i Nice bice njeni uzoritilikovi koji ce - sto je prilicno paradoksalno - genera-cije pristalica ili ucenika pokusavati da uzdignu uklasike nernackog filozofskog postklasicizma!

Prvi deoOD NEMACKIH FILOZOFEMA DO

KLASICNE FILOZOFlJEUIIEMACKOJ

I poglavljeNEMACKE FILOZOFEME

Radanje germanskog kraljevstva, zahvaljujuci spo-razumu u Verdenu 843. godine, ne osamostaljuje nabitan nacin jednu izricito germansku iii nemacku mi-sao u krilu cvropske kulture koja ce jos zadugo bitiobjedinjena hriscanskom religijom. U Nernackoj, kaoi posvuda u hriscanskorn svetu, jednorodna crkvenavlast zadrzava u sluzbi vere upraznjavanje misljenjacijem uraznoliccnju ipak pogoduje i daje podstrekarastuca profana iIi poltticka diferencijacija Kontinen-tao Poput drugih "nacija", i Nemacka ucesrvuje u raz-radi misaonih sadrza]a koje zapravo zahtevaju religij-ska i teoloska preokupacija, a organizovani su unu-tar jezika podvrgnutog dogmatskoj pripovesti 0 ot-krovenju. Medutim, nernacke filozofeme nude kolo-rit cija osobenost u toku dugih stoleca hriscanskogsrednjeg veka postaje sve izrazenija. U Nernackoj,koja je ostala "varvarska" u doba kada je rimski pore-dak kako-tako negovao naslede grckog uma, hriscan-ska kultura nije za misaonu preradu otkrivene dog-me nailazila na tako povoljnu sredinu kao u Francu-skoj iii Italiji. U toku citave ove epohe, glavno rnestoza takvu preradu u Nernackoj nisu univerziteti, daka-

8 9


7/66

I.1

ko jos podvrgnuti Crkvi, ali u odnosu na nju veeospoljcni (u Nernackoj nije bilo Sorbone!). To rnestoje sarna Crkva, ito onaj njen deo koji je ponajrnanjesvetovan, naime manastiri. Rec je, dakle, 0mestu C i-ja duhovna interiorizacija dovodi u coveku, cak i ka-da se on odaje razmisljanju, do prevladavanja duse(Gemius koja, kroz osecan]e, saoseca iii saobraca sbicern - sa svetorn, ali pre svega s Bogom - koje tadai samo biva dozivljeno u svom jedinstvu. Takva ger-manska culna dusa tezi na taj nacin da refleksivanrazvoj duha pothrani dubokim poletirna rnisticnosti,Majster Ekhart iNikola Kuzanski bice veliki svedocitog nacina misljenja, Vracajuci se u proslost dubljenegoli je u njoj postavljen Berne, brojni rnislioci ce upotrazi za svojirn izvorom i izvornoscu pozdravitinajpre u Ekhartu formalno iracionalne premise si-sternskog sadrzaja koji je filozofski urn razradio udoba Kanta i Hegela.U jos jed nom krupnom dogadaju verskog zivotamoci ce da se otkrije pods trek koji ce, laiciziran ukrilu filozofskog projekta, srnelo iznedriti velike si-sterne nernackog spekulat ivnog klasicizrna. Luteran-ska reformacija je za Hegela doista "glavna revoluci-jail germanske kulture: ona je, pre svega, prauzrok fi -lozofske obnove kojorn ce se misleci subjekt odvazltida u sebi potrazi i pronade bice u njegovom celo-snorn ili apsolutnom srnislu. jer, u Lutera, ljudski su-bjektivitet, koji se produbljuje u sebi samorn, dalekood crkvenih posredovanja koja sarna sebe poricu ucisto spoljasnjirn, po duh srnnonosnim postupcirna(kao sto je trgovanje oprostajnicarna greha), dozi-vljava u sebi sarno prisustvo Boga. Tu pociva antici-pacija i religijski uslov onog poduhvata kojirn ce bitidefinisan nernacki idealizarn, jer njegova sredisnjateza glasi upravo da, misleci sarnu sebc, misao misli

apsolut. Besumnjc, kao religijsleo potvrdivanjc vczcizrnedu Ijudskog subjcktivitcta i apsoluia, Reformaci-ja je u Nernackoj usporila razvoj i sirenje filozofiraju-ceg razuma, to jest jcdne klasicne filozofije koju jeprosvetiteljstvo imalo da izrabljuje. Ali, kao religijskopotvrdivanje takve ueze, ona jc upravo ovde priziva-Ia dovrsenje - u negativnorn znacenju izraza - togistog prosvetitcljstva, prevazilazenje prosvecenog ra-zuma kroz i u filozofi ji sisternatickog urna.

I.-Hriscanski srednji vek inemacke filozofeme

Rana nernacka rnisao stavlja profana znanja, pot-hranjena rastucim prcvodenjern nasleda antickog pa-ganizrna, u sluzbu hriscanske dogrne. Ali, to spolia-snje podvrgavanje urna veri se u Nemackoj izrneduIX ixv stoleca interiorizuje na specifican nacin. Urn-ska forma diskursa se objedinjuje iii ucelovljuje u sa-rnoj sebi zahvaljujuci teoloskom sadriaju koji je usvorn jedinstvu obuhvacen snaznim mistickirn oseca-njem. Tako je um u svojoj objedinjujucoj sustini doi-sta osloboden kao instrument vere, ali znarno da jesudbina sredstva da sebe pretvori u cilj, sudbina po-srednika da se pretvori nacelo, sudbina okoline dase preokrene u sredistel

10

1. Od "preceptora Gerrrianije'' do "univerzal-nog doktora". - Godine 822, Raban Maur (776-856)postaje opat manastira Fulda, cije ce encikopedijskeprojekte proslaviti on i njegovi ucenici. Nairne, odsvestenika kojirna je zadatak da preobrate ovoze-maljski svet, sluzba veri zahteva po sebi delotvomopoznavanje svih profanih znanja u kojirna se taj svetporvrdio. Stoga je potrebno da se, polazeci od tih

11


8/66

znanja, od svcta naciru potvrda vere tako sto bi muse pokazalo da jedino poznavan]e Svetog pisma ra-svetljava La profana znanja u njihovom pravom zna-cenju. Na taj nacin je svet opravdan kao neizmemaalegorija Duha, koji tako u duhovima biva privcdensamome sebi kroz svoje svetovne manifestacije, kakokulrurne tako i prirodne, koje najpre zavode duho-ve. Eto zasto, uzdigavsi se u praeceptor Germaniae,Raban Maur religijski opravdava napomenama pro-pracenu i po sebi vee Iilozofirajucu zbirku antickogznanja (Platen, Ciccron ... ) koje je prikupio u deluDe Uniuerso; to znanje je delirnicno vaspostavljenokroz neoplatonicarske komentare, svetog Avgustina,crkvene Oce, te obogaceno enciklopedijskim kompi-lacijama iz ranih stoleca srednjeg veka. Izmedu X iXII veka u Nemackoj se, dakako, javljaju reakcijeprotiv takve religijske integracije filozofirajuceg zna-nja. Monasi razoblicavaju suvisnost , to jest opasnost(jer moze voditi u jeres) od takve "mudrosti sveta",kako ce se s one strane Rajne popularno nazivati fi -lozofija (Weltweisbeit). No, delimicna Iiterarna seku-larizacija monaskih delatnosti ipak ce se nastaviti,Pomirenje svetih i profanih mornenata dozivece zna-cajan vrhunac u XIII veku, s "univerzalnim dokto-rom" Albertom Velikim (oko 1200-1280).

Taj dominikanski ucitelj poreklom iz Svabije, kojije naucavao u Parizu gde mu je ucenik bio TomaAkvinski, a potom i u Kelnu, svojom enciklopedij-skom erudicijom protkao je mnosrvo komentara Ari-stotelovih tekstova, kao i Sume teologije, to jest mi-sticke spise. On je uveliko doprineo radanju hriscan-skog aristotelizma. Ali otvorenost duha, koja mu jeornogucila da pokaze spojivost aristotelizma i avgu-stinovskog platonizrna, zapucuie ga u pravcu izve-snog eklekticizma: tako on u vezu dovodi aristote-

lovski pojam duse kao forme tela i onaj pojam dusekoji je razradila hriscanska teologija u svom ucenju 0uzdizanju duse do Boga. Takva teznja ga navodi da seprepusti misticko-metafizickorn poleiu, bas kao i da sezainteresuje za empirijsko istrazivanje. Ova ogranice-nost objedinjavanja saddanog u enciklopedijskompoduhvatu Alberta Velikog jos je stidljivo ispoljava-nje racionalnog, izricito filozofskog zahteva za kohe-rencijom. Istina, po njernu, put koji vodi do Bogaprolazi kroz iskustvo i, kao 5tO se stvari moraju su-sresti u prirodnom iskustvu - otkuda potice zanima-nje za ono sto spada u podrucje "naucnog'' posma-tranja - tako se i Bog, polazeci od prirode, susrece uduhovnom iskustvu koje se dovrsava u mistici.

12

2. Mistika ispekulacija. - Stvarna povezanostizmedu ispitivanja iskustva i neoplatonistickog i av-gustinovskog misticizma razvija se zahvaljujuci sire-nju albert ist ickih doktrina. Tako Vitelo iz Slezije (ro-den 1225) pise delo Perspeletiua, raspravu iz optikeu kojoj zanimanje za rasipanje svetlosti, koje tela c i -ni vidljivim, dospeva - kroz simbol koje ona predsta-vlja - do ideje 0postanku bica zahvaljujuci emanaciji]ednog, sto je tema neoplatonist icke metafizike. No,takva veza izrnedu iskustva i metafizike svetovnograzvoja Duha interiorizovace se u izricito duhovnomiskustvu 0 tom razvoju. Tako ce u toku XIV i XVvekanemacku misao prozirnati snazan misticki pokret.Upravo u tom kontekstu stn se tada jedna novator-ska spekulacija, jos uvek sarno filozofirajuca, ali ne ivee filozofska. Medutim, takav spoj spekulacije - sa-mim tim izvomo ogranicene - i mistike predstavljanapredak koji onu prvu sprovodi od misticlee speku-lacije (Ekhart iii mistika koja se spekulativno izraza-va) do speleulatitme mistike (Nikola Kuzanski iii spe-

13


9/66

kulacija koja sc hrani mistikom i kroz ovu potonjutezi da se sama soborn porvrdi za sebe).

61). No, takvo osirornascnjc koje donosi blazcnstvoncgira samo scbc ako se zivi kao sarnoncgacija onognistavila kakvo je pojedinac, ako se zivi kao sopstue-ni, indiuidualni cln pojedinca; jer, tada pojedinac,ponistavajuci sc (prividno) i dalje potvrduje sebe!Ponistavanje nistavila ljudske duse jeste izivi se kaotakvo samo ako jc obavljeno potvrdivanjern samogBib, bozanskog bib u toj dusi koja se tada dokazu-je kao izraz sopstva toga bib. Covek, stoga, moze -kao sto i mora ako hoce sebe u potpunosti da se od-rekne - prepustiti Bogu da u njernu obavi taj rad naspasavanju. To spasilacko prisustvo Boga u covekuovaj potonji dozivljava u postojanoj ljubavi koja gabeskrajno uzdize iznad njegovih pojedinacnih dela,dobrih ill rdavih: "Ljubav brise grehe kao da ih nikadnije bilo" (str, 47), oni bivaju cak i uzneseni - pa ihje otuda i Bog hteo! - zahvaljujuci pokajanju kojempruzaju povoda. Pa ipak, takva Ijubav ocituje u cove-ku da je "Bog - Bog prisutnog" (str. 42) sarno ukoli-ko on od sebe ne bezi u jednoj prostoj zelji: "Svedok imate zelju za vecnoscu i Bogom, niste jos niu-koliko siromasni duhom. jer siromasan je sarno onajko nece nista i nista ne zeli" (Sermons, str. 255). Aisti taj zahtev za punocorn kroz osirornasenje isklju-cuje i razliku u ljubavi izmedu onoga koji voli i ono-ga koji je voljen, to jest one sto bi se moglo nazvatisamom intencionalnoscu ljubavi, njenom saznajnomdimenzijom: "[Covek] treba da bude u toj meri is-praznjen od svakog znanja da zna, poznaje i osecasarno da Bog sam u njernu zivt'' (str. 256), jer "sve dokdusa ima Boga, poznaje Boga, ima pojam 0Bogu, josje od Boga udaljena" (str. 248). No, to znaci - postoblazena dusa zivi u bicu Boga - da sam Bog treba dabude s onu stranu svakog odnosa spram sebe, dabude negacija samoga sebe kao Boga! Cini se da zah-

15

A) Misticlea speleulacija. Elebart. - Tirinski domi-nikanac Johan Ekhart (1260-1328) bio je pre svegaucitelj duhovnog zivota. Taj veliki propovednik je,na obicnorn jeziku koji je pogadao srca njegovih slu-salaca, srocio - pre luteranstva - one utemeljiteljsketekstove nemacke knjizevne proze kao SlO su Dubou-na susretanja, Knjiga bozanske utebe i brojne pro-povedi, medu kojima i slavnu propoved 0 coueleuplemenita roda. Medutirn, praktican Ekhartov savetse teorijski u samome sebi opravdava izrazavajucispekulativno uslove koji, u bozanskorn bicu, omogu-cuju ostvarenje misticnog zaveta plernenite duse ko-ja zudi za obogotvorenjem. Buduci da svaku deter-minaciju, kao razgranicenje ili ogranicen]e, takva du-sa dozivljava kao negaciju bib ill ne-bice, bice - tablazena punoca - moze bivstvovati sarno ako takvogne-bica nema, sarno ako je one negacija sebe samo-ga, ponistenje nistavila, ukratko - apsolutno nistavi-10 . U tom smislu, apsolutno bice je apsolutno nista-vilo. Izgleda da spekulativni zahtev mistike ovde doi-sta apsolutizuje dijalektiku, pa se stoga u Ekharto-vim pridikama mogla opazit i prva klica spekulativ-nih kurseva u kojima ce se dovrsiti nernacka klasic-na filozofi]a. Ali, misticki status spekulativnog dis-kursa Majstera Ekharta podaruje njegovom "dijalek-tickorn" sadrzaju znacenje suprotno onom koje ceimati sadrzaj koji ce, pola milenijuma kasnije, zaslu-ziti taj naziv, Od Ekharta je jos daleko do Hegela!

Po Ekhartu, covek se moze sjediniti s Bicern sarnoako se odrekne sebe: ''Vasceli je nas zivot nistavilo akoi sami sebe nisrno ponistih" (Dubovna susretanja,prev. U: Traite et Sermons, Paris, Aubier, 1942, str.14


10/66

Bogom podrazumeva bozanski apsolut, tada trebareci da je "Bogu strano svako posredovanje" (L 'born-me noble, str. 108): biti je vise od biti za sebe samogone sto jesi, "znati da si bee nize je nego ... biti beo"(str, 110). Tako krajnji sadrzaj Ekhartove spekulacijedoista protivreci krajnjem sadrzaju Hegelove speku-lativne filozofije - koja, uostalom, precutkuje Ekhar-ta - a za koju ce apsolut uistinu biti apsolut sarno.postavsi apsolutno znanje 0samome sebi. Jer, za ne-mackog rnistika, apsolut je apsolut sarno kada se ot-me apsolutnom znanju 0samome sebi.

Takav, na izvestan nacin antispekulativni sadrzajEkhartove spekulacije izrazava distancu koju u odno-su na samu sebe, kao postupak ill forma misljenja,zauzima nernacka spekulacija koja se rada u kontek-stu misticizrna. Ekhart je zaista mogao unapred pot-pisati papinsku odluku kojom je 1329, dye godinepo njegovoj smrti, vecina njegovih tvrdnji irnala dabude osudena jer Boga odvec uvlaci u svet! Ne daju-ci ipak za pravo onima koji ce ga, kao sto je znao,pogresno citati, on je time sarno potvrdio svest koju[e imao 0cisto formalnom znacenju spekulativnogizraza religiozne misterije. Uticaj Majstera Ekhartabio je veliki i pokazao se odmah, na primer kod nje-govih ucenika Johana Taulera (1300-1360) i Hajnri-ha Suza (1300-1365). Jedan od onih koji su preuzelinjegov nauk bio je i veliki mislilac XVstoleca, kardi-nal Nikola Kuzanski, koji ce, kada tome dode vreme,stati u odbranu osudenika iz 1329. godine.

ley dovrsenog mistickog iskusrva doista potrazuje di-jalckticku viziju samog apsolutnog bib; da bi bilornoguce, takvo dovrsenjc kao da zbilja pretpostavljada to bice sarno sebc negira kako bi bib u koja scspustilo mogla biti i sarna negirana u svojoj konac-nosti ipatnji.

Jedno, kakvo je u svom pocelu bozansko bice, "Bo-ianslvo" (Gottbeity, doista je, ncposrcdno H i vecito,cin difcrcncijacije sebc u samome sebi: a takav je troje-dini zivot, u kojern Jedno postaje odnos sprarn sebe,bice-za-sebe, subjekt bozanskog bica iii Bozanstva,Bog kao takav. Ono je, takode, sve u jednome, em dife-rencijacije sebe, uvek u sebi samom, ali tada od tog"sarna sebe" postavljeno kao takvo: a to je bozanskostvaranje sveta i konacnih bica. Darezljiva preobil-nost Bozanstva nuzno se izrazava u tom daru kojione samo daruje sebi kao Bogu, Bogu koji poradasvog Sina i, kroza nj, sve svoje sinove u kojima je onza sebe: "Oko u kojem vidim Boga isto je one oko ukojern me Bog vidi. Moje oko i oko Boga su jed no teisto oko, jedno te isto videnje, jedno te isto sazna-nje, jedna tc ista ljubav" (str, 179). Ali, ako je bozan-sko [edno - Bozanstvo - one koje sebe diferenciraocitujuci se u Bogu i kao Bog i, njegovom pornoci, ustvorcnjirna i kao srvorenja, onda takva diferencija-cija neposredno biva porustena u samoj sebi. Bla-zensrvo duse u Bogu, pa dakle i samoga Boga, poci-vaju otuda sarno u cinu duse i, jos dublje, Boga, ko-jim oni ostaju bez samoga Boga sarnoga! Povratakduse, kroz Boga, u Bozanstvo je, na taj nacin, pleme-nitije negoli odlazak Bozanstva, kroz tog istog Boga,u dusu, jer ono sto se u Bogu potvrduje jeste pocelosarno, apsolut osloboden cak isvog polozaja kao ap-soluta. Tako je, po Ekhartu, Bice nezavisno od svojedijalektike, koja je u Bicu, ali nije Bice. Ako sc pod16

B) Spekulatitma mistika: Nikola Kuzanski. - Akoje kod Ekharta mistika subjekt spekulacije, kod Ni-kole Kuzanskog (1401-1464) ona tezt da postanenjen objekt. Ljudski diskurs 0Bogu, koji ce se oslo-boditi u filozofiji, vise se ne ponizava pred onim 0

17

I


11/66

ccrnu govori vee sc potvrduje kao nesto sto, u ocimasarnoga Boga, sadrzi istinu. Posluzimo li se naslovi-rna slavnih dela Nikolc Kuzanskog, rnogli bismo rccida je ljudsko neznanje u odnosu na "skrivenog Bo-ga" (De Deo abscondito) ipak "uceno neznanje" (Dedocta ignorantia, 1440). Filozofija doista zadobijana dostojansrvu u tvrdnji da ona iteologija kazuju uosnovi isto, iako ono sto hoce da primi od religioznemistcri je filozofirajuCi diskurs izgovara u jos ograni-cenoj autonomiji iii samoidentitetu (to jest, u skladus kohcrencijom). Prisustvo Boga u onome koji misli,u coveku, svetu, na taj nacin vise nije u sustini njiho-vo poricanje nego i potvrdivanje. Tada se covek mo-ze religiozno zainteresovati za stvari i ljude. Nairne,Nikola Kuzanski izucava prirodu, anticipira ideju 0principu inercije; bavi se "profanim'' covekom (Deidiota) i naucnim razumom koji je (posto on izvodipostupak apstrahovanja) na dclu u saznanju; i Niko-la odaje livalu Protagon. Tako, bice koje je na taj na-cin prepoznato u konacnim bicima koja su - kao ta-kva, buduci da se razlikuju jedna od drugih, osude-na da se medusobno suprotstavljaju - zahteva, ume-sto njihovog dokidanja, nj ihovo pomirenje. Kuzanskije zaista bio veliki pomiritelj. Bio je to u svom zivo-tu, u sklopu brojnih diplornatskih misija za koje gaje zaduzivala papinska vlast, bilo da je rec 0jed in-stvu Carstva, odnosno Evrope, bilo pak 0 jedinsrvuCrkve, to jest razlicitih religija. U delu Depace fidei(0 m iru vere), on versku toleranciju opravdava te-zorn 0 nuznoj raznovrsnosti geografsko-istorijske re-cepcije jedne jedinstvene otkrivene istine. Nije stogacudno sto on tvrdi i da medu sukcesivnim filozofija-rna postoji duboka saglasnost, sto je tema koju cekasnije razviti Lajbnic. Ali , takva ideja 0 "podudara-

18

nju suprotnosu" stoji u srcd istu Iilozofirajucc misliNikole Kuzanskog.

Hriscanski, hristovski mistcrij ponce ljudski utn injegov princip protivrecnosti (suprotnosti se isklju-cuju: Bog je Bog, covck je covck). Racionalno znanjemora stoga poznavati sopsrvenu granicu, svoje ne-znanje. No, za Kuzanskog, imati ideju - intelektual-nu - upravo 0 podudaranju suprotnosti upucuje naono jcdinsrvo koje se iz sarna sebe dilerencira, a ko-je je misao hriscanske epohe u neoplatonizmu sma-trala izvorom stvari. Nikola Kuzanski - uostalom, ob-uzet "intelektualnom matcmatikom" koja ume dapojmi idcntitcnost napetog luka i tetive - pokusavada se misteri ji porekla srvari priblizi dijalekticki razu-mevajuci prvobitan identitet kao diferencijaciju oddifcrencijacije, alijenaciju od alijenacije - istina, neprctendujuci da um razdvoji od dijalektike. U sva-kom slucaju, misticno uznesenje vere, u samomsvorn odvijanju, u sarnoj svojoj praksi, oslobada kodnjega onu spekulaciju Ciji s tatus ostaje podreden. Sa-me granice spekulacije - njeno neznanje koje se stal-no iznova rada - ipak sluze njenom napredovanju iCine je sve naucnijorn. Medutirn, u osnovi religiozansud 0odnosu izmedu takvog Ijudskog odvijanja mi-sli i njcnog bozanskog predmeta ne moze a da medunjirna ne odrzava bcskrajnu distancu. U svojoj delat-nosti, narocito rnisaonoj, sve slobodnijoj u stuarno-sti Renesanse, covck tada moze steel apsolutno po-vercnje u sarnoga sebe sarno ako raspolaze idejomda ga apsolut iii Bog kao takav poverava njemu sa-mome. Taj duhovni uslov se osrvaruje s luteranskomReformacijom: pokazace se doista da je ona bila veli-ki dogadaj u udesu nernacke filozofi je.

19


12/66

~I

II. - Reformacija i nemacke filozoferne zahvaljujuci odricanju od zabluda subjektivizma is-punjeno Istinom, uspostavicc nov duhovni oslonaccelokupne nernacke kulture. Nemacka fi lozofija bicenjegova intelektualna eksploatacija. Dakako, "refer-misana" nemacka kultura napustice luteransku za-branu filozofiranja. U tome ce ona manje zadrzatiantihumanisticki sadrza] (apsolutno potcinjavanjebozanskorn autoritetu Biblije) koji Reformator izricenegoli humanisticku smelost koju je on imao da biga izrekao: ta kultura, narocito kod svojih fiJozofa,pozdravice u tom cinu inauguraciju slobode duha.Ali, f ilozofska intelektualizacija luteransrva primeni-ce na sam proces misljenja Luterov duhovni dopri-nos: subjektivitet koji se odrice svoje prirodne indi-vidualnosti jeste boraviste apsolutne Istine. Misao -najpre naprosto filozofirajuca a potom u punoj merifilozofska - u svojoj ce univerzalnosti rnisliti sebekao samu misao bica iii apsoluta. Uostalom, ta misaoapsoluta prirodno ce kod nernackih mislilaca tezitida sebe misli kao da u apsolutu ima ne sarno svojobjekt nego i svoj subjekt, to jest kao samomiSljenjeapsoluta u nernackog mislioca: Luter, veliki prevodi-lac Biblije, doista je ucinio da i sam Bog progovorinemackil

S refonnisanom religijom Luter stvara duhovnikontekst cija ce lagan a intelcktualna eksploatacijanajzad odvesti do izricito nernacke filozofije, Refor-matorska Nernacka eksploatise Luterov doprinos naj-pre sasvim delimicno, naime od njega se odvracaju-ci, ali ga potom u svojim osnovnim temama razvija utoj meri da - kao sto je u vise navrata receno - onosto se kod Lutera potvrdilo kao uistinu nernacko uoblasti religije biva transponovano u diskurs prvogphilosophus teutonicusa.

1. Luter i filozofija, - Ako Luter (1483-1546), poHegelovom sudu na koji smo vee ukazali, pozitivnorevolucionise i nemacku filozofirajucu, a potom filo-zofsku misao, to biva obavljeno na posredan nacin.jer, neposredno gledajuci, njegov diskurs filozofijuvise razoblicava, i to zestoko. S obzirom na svoj sadr-za], Iilozoflje su, dakako, manje iii vise za osudu. Ali,u svojoj fonni ili intenciji autonomnog covekovogpostupanja, filozofirajuci urn uvek po rice istinski od-nos coveka s Bogom. Prirodno osuden na zlo i greh,zasuznjen u svojoj volji i nernocan u svom intelektu,covek se ne moze povezati s Bogom sredstvima iiiposrednicirna koji su i sami ljudski - bilo da je fee 0crkveno] ustanovi injenirn svetotajsrvima, plodovi-rna volje iii, pak, proizvodima inteligencije poput,pre svega, filozofije. jedino beskrajna moe milosti-vog Boga moze coveka spasiti i, udahnjujuci mu ve-rn, ucvrstiti ga u uverenju u sopstveni spas; u veri sevazda gresan covek oseca potpuno zavisnim od Bogakoji ga iskupljuje: "Kroz vern postajerno bogovi".

Takvo apsolutno unapredenje - jer je obavljenokroz sam apsolut - ljudskog subjektiviteta, koje je'2 0

2. Filozofirati u luterovskoj Nemackoj, - U to-ku XVI i XVII veka, nemacka misao, u skladu s rastu-cirri humanizmom, reinterpretira pozitivnu vezu ko-[u je izmedu svesti i istine uspostavio Luter. Melan-hton (1497-1560), Luterov sud rug, laicizira Luterovumisao u bitno humanistickorn kontekstu univerzitet-ske nas tave , u kojoj se proslavlja i vrsi snazan utica]u tom periodu. Dakako, milostiva vera ostaje za nje-ga najbitnija, ali volja i dela covekova, bas kao inje-gOYurn, bivaju delimicno rehabilitovani u sluzbi sa-

21


13/66

me verc. Melanhton se posvecuje Iilozofiji, prevodiSeneku i kornentarise Aristotela, na psiholoski nacinrazrnislja 0dusi, Svojirn odsad privilegovanirn me-stom - univerzitetom, a ne vise manastirom, svojimtemama i tezama, misao obelezena luteranstvom se,s Melanhtonom, zapucuje u pravcu unutrasnjeg pre-poroda filozofirajuceg humanizma.

Cak i kada se - umecuci ljudsku jedinku u celinune-ljudskog bica, prirodnog ill bozanskog - zaodevau iracionalan, odnosno misticki stil, nemacka misaopostepeno stavlja sve jaci naglasak na tog pojedinca.Paracelzus, svajcarski lekar koji je govorio nernackimjezikom (1493-1541) i u svom delu objedinio kabalu,neoplatonizam i alhemiju, zamislja organsko jed in-stvo sveta koji ozivljuje Bog cija je on "signatura".Harmonije koje cine Citljivom veliku knjigu jednogtakvog sveta, u kojern bolest oznacava slom, rnoguce[e zahvatiti filozofirajucim iskustvom u kojem se co-vek ostvaruje. Buduci da mikrokosmos sazima u sebiuniverzum, shvatajuci sebe covek shvata svet i nje-gOYbozanski princip. Svhvatajuci, obuhvatajuci stva-ri, on isam ucesrvuje u njihovom prirodno-natpri-rodnorn objedinjavanju, sto prakticno obavlja ifilo-zofirajuci lekar u lecenju bolesti. Filozofirajuce ute-meljenje lecenja najavljuje kod Paracelzusa velike te-me buduce nernacke filozofije prirode. Kasnije ce, usvom spekulativnorn misticizmu, luteranski pastorValentin Vajgl (1533-1588) staviti naglasak na moeljudskog mikrokosmosa, Za njega, s jedne strane,bozanski apsolut postaje isam u punom smislu su-bjekt upravo u coveku. S druge je, pak, strane sazna-nje sveta moguce samo covekim saznavanjem sebe,jer sadrzaj poznatog sveta boravi sarno u saznavaju-cern subjektu: "Svako saznanje potice od onoga kojisaznaje". Ne anticipira li se ovde buduca nernacka fi -22

Ilozofija duha? Takvo prcpoznavanje - koje je u diskur-su kojim vlada kosmoteoloska imaginacija prepoznalobitnu ulogu sto je covcku u saznanju poveravaju nje-gOYprirodni status i duhovna moe - biva porvrdenou samom razvoju racionalne nauke 0prirodi i duhu.

Vreme je da nekoliko reci posvetimo i Nikoli Ko-perniku (1473-1543), antiteutonskom ali germanizu-jucern Poljaku, ito srazmerno preokretu koji je onpodstakao u kulturi covecanstva, a kroz nju i u ne-macko] filozofiji. Nije li Kant, najveci revolucionarove potonje, naglasio znaca] svoje filozofske revolu-cije nazvavsi [e "kopernikanskom"? Rec je 0zaiska-nom pokroviteljstvu koje, dakako, ne izrazava sadr-i:ajnu analogiju izmedu Kopernikovog, s jedne, teKantovog diskursa, s druge strane: naime, kao sto [ereceno, stavivsi njegovo ovozemaljsko boraviste u or-bitu oko velikog suncanog objekta, Kopernik poga-da vise narcizam ljudskog subjekta, dok ce Kant, na-suprot tome, objekt staviti u orbitu oko subjekta!Ali, u delu 0Ieruzenju nebeskih sfera, samim svojimpostupkom Kopernik potvrduje i oslobada covekakao subjekta saznanja. Umesto istine otkrivene u Bi-bliji (pa, dakle, kao zamenu za nju, u cemu se Crkvanije prevarila!), on iznosi jednu "hipotezu", to jestone za sta zna da je proizvod ljudskog duha. A tu hi-potezu predocava zato sto ona pornaze da se boljeshvate - na jednostavniji, koherentniji, rnanje slozeni, u osnovi, manje protivrecan nacin - posmatraneastronomske pojave. Zadovoljavajuci se vise sarnasobom, takva misao bolje ocuvava pojave. Ne znaci lito, u stvari, u subjekt istine uzdignuti ljudsku misaokoja se kao takva oslobada u svo]oj naucno] primeni?Ito uprkos tome sto se kod Kopernika takva misaoizrice jos uvek tradicionalnim diskursom koji bas inije humanisticki!

23


14/66

Takav se pomak, bas kao i njcgovi clanovi, razvijakod Kopemikovog nastavljaca, velikog "maternaticar-skog" enciklopediste, Svabc johana Keplera (1571-1630). "Nova filozofija" koju je , kao sto je tvrdio, za-snovao zasnivajuci "novu astronorniju'' sadrzanu unjegovim slavnim zakonima 0planetamim orbitama,napaja se na hristijanizovanom neoplatonizmu. Takodela 0 kosmografskoj tajni (1596) iHarmonije sve-ta (1619) opravdavaju postojanje astronomskih za-kona kao izraza svrhovitost i koja je ustanovljena do-brotom stvoritelja i, u kretanju zvezda, ocuvana za-hvaljujuci njibovim "krilatim dusama", Duh naucnikanosi u sebi ideju 0 takvoj duhovnoj svrhovitosti, kojaprirodnoj uzrocnosti podaruje smisao; a ta ideja, ko-ja ga navodi da istrazuje znacajne odnose i analogijeu krilu prirode, omogucuje da se otkriju zakoni ovepotonje, Vidimo da se u takvoj naucno] praksi mislecadelatnost ljudskog subjekta uvek misli kroz kosmo-teologiju koja tu delatnost, u osnovi, teori jski poricekroz prest iz prvobitno obogotvorenog objekta.

Iskusavajuci sebe u svojoj oslobodeno] rnoci, l jud-sko delanje se - sto je normalno - teorijski posvetilokao takvo najpre u (parcijalnoj) filozofiji prakse kojaje kao takva zeljena, a u njoj kao spoljasnja, pravno-politicka praksa. Ovde se, nairne, covek otprve poja-vljuje u spoljasnjern delanju. Vidljivo delanje mozese lakse misliti kao delanje negoli kao videnje, kojese zivi kao primanje, to jest kao trpljenje, TomasMincer (1490-1525), luteranski redovnik koji je po-stao ljuti protivnik Luterov, siri u Nernackoj idejuhumanistickog sociopolit ickog aktivizma. Po njemu,sam smisao istorije poziva, i to odmah, na spoljasnjeosrvaren]e kraljevstva bozijeg kroz demokratsku po-bunu (Seljacki ratovi). Taj Bog se ne odaje ni krozkakvo krstenje (Mincer je povezan s anabaptistima),24

vee u neposrcdnom poimanju - Ijudskorn, univcrzal-no ljudskorn - koje podaruje smisao bozansko] reciBiblije pre ncgoli sto taj smisao iz nje ima da izvuce.Oslobadajuci sociopoliticki humanizam takve teolo-ske silovitosti , miroljubivi pravnik johan Altuzije(1557-1638) izlaze politicki princip narodnog suve-reniteta: ljudi mogu delegirat i svoj suvercnitet postose, izricitim iii precutnirn ugovorom, konstituisu u -po mogucnosti federalno - drusrvo. Ali, nekoliko de-cencija kasnije, Samuel Pufendorf (1632-1694), slav-ni profesor prirodnog prava u Hajdelbergu, razvija-juci ideju 0 oslobadanju prava i politike od tcologijekoju je izneo Grocijus, determinisanost tib sfera po-verice jedino umu. U dvama deli rna koja su ubrzopostala klasicna - 0 prirodnom i medunarodnornpravu (1672) i0 duinostima couelea i gradanina(1673) - on utvrduje racionalne principe prava i po-litike u skladu s prirodom coveka, to jest, ods ad, sumom. Briga za sopstvenu bezbednost zahteva odpojedinaca da prihvate da se medusobno povezudvostrukim ugovorom koji ustanovljuje drzavu: naj-pre, ugovorom 0sjedinjavanju iii udruzivanju, a po-tom i ugovorom 0 potcinjavanju koji unutar grad an-skog iii drlavnog saveza utvrduje uzajamnost odnosaizmedu upravljaca i podanika. Autoritet celine proiz-lazi tako iz slobode pojedinaca. Humanisticki indivi-dualizam se doista oslobada teoloskog autori tarizmau partileularnom podrucju filozofske refleksije 0pravno-politickoj praksi.

Moze Ii , medutim, na taj nacin part ikularizovanosvojim predmetom, hurnanisticko-racionalisticko za-snivanje egzistencije, naime sociopoliticka egzistenci-ja, biti i njeno potpuno, apsolutno zasnivanje? Moze liurn u potpunosti zasnovati coveka ako ga ne zasniva unjegovoj potpunosti? No, jedini totalizujuci humani-

25


15/66

sticki diskurs koji se izgovara u Nernacko] pre prvihdeccnija XVII veka nije se izgovarao na racionalannacin, Rec 0 je 0 grandioznoj sintezi jakoba Bemea,koja je upravo stoga jos naprcsto filozofirajuca.

3. Pilozofirajuca sinteza Jakoba Bemea. - Ja-kob Berne (1575-1624) bio je obucar iz Gerlica (uLuzicama) koji je, umesto da izraduje cizme, pisaoknjige; taj revnosni citalac Biblije i nernackih alherni-cara izjavio je: "Citao sam sarno jednu knjigu, mojusopstvenu, sebe sarnoga" (TeozoJska pisma, naved.U: A. Koyre, La pbilosopbie de jacob Boehme, Paris,Vrin, str. 13); to je onaj mislilac koji je, kroz bezmalostalan sukob s ustanovljenim luteranstvom, razvioveliki luterovski princip otkrovenja apsoluta u subje-tivitetu. On je najracionalniji spekulativni sadrza] iz-razio u najgrubljoj formi imaginacije. I to zato sto jetakav sadrzaj - najjaci, najocigledniji identitet, iden-titet suprotnosti uzetih kao takvih - protivrecnostkoja neposredno negira rnisljenje pa je, dakle, isprvaizreciva sarno u imaginativnim metamorfozama i na-kaznostima. jer, sto se sadrzaja tice, ono sto Bernekaze - dovrsavajuci na taj nacin humanisticku afir-maciju u teoloskom kontekstu koji je naznacio Luter- jeste da je celina jedna licnost, a univerzalno za-pravo pojedinacno,

Predasnja nernacka mistika insistira na negativ-nom smislu identifikacije coveka i Boga, pojedinac-nog i univerzalnog. Za nju, covekova Iicna volja se usustini ispoljava da bi se negirala u svom rastvaranjuu Bogu. Jos i vise: zivot samoga Boga ispunjava se unjegovom sopstvenom ponistenju kao Boga u kriluBozanstva. Ukratko, neodredenost je ist ini ti ja negoliodredenost, a identtcnost bib i nistavila ide, takore-6, naruku nistavilu! Kod Be-mea stvar stoji upravo26

suprotno. Za njega, Bog u punom srnislu irna bicesarno ako je Bog, a ne tck puka neodrcdcnost bibill Bozanstva. No, POSlO izvan takvog bib nerna ni-ceg, to biti-odredeno sarnirn soborn moze da budesarno rezultat svog sarnoodrcdenja. bozansko bice jepostajanje, i to delatno postajanje, dinarnizarn. Anjegov cin sarnoodreden]a, kao delatnost odnosenjaspram sebe, kao refleksija po sebi, cini da ono jesteza sebe sarnoga. Takav jc, eto, utcmeljiteljski zakon,sarna sustina bica, smisao njegove "velike misterije":otkriti se, ocitovati se. No, POSlo se bice moze otkri-ti, odraziti, ogledati sarno u "ogledalu" koje stavljanaspram sebe, Bog je takav sarno ako sam sebe sta-vlja nasuprot sebi samom da bi sam postavio sebe.Njegovo postavljanje sebe (teza) tada jeste sarno kaosastavljanje sebe (sintcza) od tog postavljanja ipro-tivstavljanja sebe sebi (anti teza): istini to "da" jeste je-dinstvo "da" i "ne"! Takva je "dijalektika" koja upra-vlja sastavljanjem iii izgradnjom, nastajanjem Bozijegsopstva, koju Bemeovo delo izlaze, ad Osvita zore(1612) do Velike tajne (1623), preko Tri nacela bo-zanslee sustine (1619).

Sastavljanje Bozijeg sops tva podrazumeva dva ve-lika momenta, pas to se Bog najpre protivstavlja sebiunutar sebe, a potom se ospoljava u odnosu na tounutrasnje ospoljavanje. Prvi proces, int imniji , jesteproces nastajanja Bozijeg sopstva. U njemu se neod-redeno bozansko bice - cak ne ni u smislu pukog za-snivanja onoga sto jos nije (bice kao ponor, bez-dno,ne-dno: Ungrund) - protivstavlja sebi kao zasnivanjesebe, uzrok sebe, delujuce jedno, to bozansko Jed-no protivstavlja se sebi kao trojedina forma; ova se,pak, protivstavlja sebi kao sadrzaj bozanske mudro-sti; a protivstavljanje ove potonje sarnoj sebi tvori te-10 na neki nacin unutarnje Bogu, vecitu i univerzal-

27


16/66

nu prirodu jednog na taj naCin zivog Boga koji, pro-tivstavljajuci sc scbi u vladanju takvirn zivcrom, po-staje doista duh. Ali duh je u punom smislu reci duhsarno ako sebe prornislja kroz duhove. Drugi razvojBoga je upravo proces stvaranja svetovne prirodekoja se postepeno diferencira u sebi, da bi se najzaddiferencirala od sebe u onim stvorenjima na ta] na-cin slobodnim (od nje same) kakva su ljudski duhovi.Duhovni zivot, univerzalizacija pojedinacne egzisten-cije, osrvaruje se u uzajamnoj ljubavi kroz koju se, usvojoj na taj nacin ispunjenoj beskonacno] iii konac-noj osobnosti, medusobno - dakle, u potpunosti -potvrduju stvoriteljska i stvorena sloboda. Stoga, ot-krovenje Bozijeg sops tva, tog dara dovrsenog u lju-bavi, ima kao sadrZaj samo sebe. A zatvarajuci se ta-ko u sarno me sebi, one se dovrsava dovrsavajuci uisti mah teo-kosmo-antropogoniju kakva je bice.

Takvo ucelovljavanje moze pozitivno povezati bo-zansku i l judsku slobodu, ne navodeci ih pritom dajedna drugu ogranice ili poreknu, jer ona pociva naprotivstavljanju sebi koju implicira otkrovenje sebe,to jest - jer je dijalekticka, Bog je slobodan u svomsvetovnom odredenju koje se dovrsava u apsolut-nom - cak iuprkos njemu samome - potvrdivanjuljudskih sloboda. Dakako, on je tamo gde dela, usvim srvarirna koje su njegove "signature", kao sto toBerne razvija narocito u svom slavnom tekstu Signa-tura stvari. A posto je determinacija, uzeta za sebe,zapravo limitacija, pa dakle negacija delujuceg Jed-nog koje nazivamo dobrim, to jest zlo, Bog nastanju-je apsolutno z1 0 ako je apsolutno poreknut ljud-skom determinacijom koja se apsolutizuje kao slo-bodna. Ali Berne, meditirajuci 0 velikoj luterovskojtemi zla, spasava Boga takve optuzbe. Posto Bog nijeprvobitno determinisan ili negiran, vee determinaciju28

ili negaciju svog bica koje mu se protivstavlja posta-vlja kao nesto drugo doli je on sam, on je slobodanu odnosu na takvu determinaciju ili negaciju; tako,posto je zlo postavljeno kao pozitiv, one nije sudba.Bog je slobodan da se determinise i on se oslobadasvoje determinacije. S jedne strane, bozansko dela-nje slobodno postavlja, s obzirom na bice iz kogapotice, determinaciju koju ipak iziskuje njegova bit-na svrha; tako, ukoliko jeste, Bog slobodno stvarasvet, cak iako, kao Bog, ne rnoze a da ga slobodno nestvara. S druge strane, determinacije Boga, cak ioneciji je sadrZaj ovozemaljski svet, u svom vecitom padakle jedinom cinu totalizuju se u determinaciji kojasebe prevazilazi i na taj nacin se izjednacuje sa samo-identicnim bicern Boga; jer ova poslednja i rekapitu-lativna determinacija jeste odnos izmedu slobode(bozanske) i slobode (ljudske), s tim sto razlika me-du njima moze uvek biti izbrisana oprostorn koju pr-va, (ada beskrajno otkrivena, nudi drugoj. Dobro seu punoj meri potvrdu]e ovladavanjem zlorn: "Radostse sastoji u nadvladavanju" (Mysterium Magnum,upor. Koyre, str. 74). Ali, ako sloboda Boga trijumfu-je kroz puno upraZnjavanje slobode coveka, to jestsamog onog sto ornogucuje z10za koje se Bog morasmatrati odgovomim, tada ljudska sloboda ne mozebiti ogranicena bozanskorn slobodom. Upravo potvr-dujuci se u svojoj najvecoj originalnosti, upojedina-cavajuci do maksimuma univerzalnu signaturu Boga,konacni duhovi izrazavaju u svome skladu na najbo-lji rnoguci nacin - u Hristu - beskonacno otkrivanjeBoga samome sebi. Istina doista pociva u jedinstve-nom potvrdivanju bozanske univerzalnosti iljudskepojedinacnosti,

Ali , takvo pomirenje nemacke filozofirajuce kul-ture sa samom soborn - svet izrazava Boga, culno iz-

29


17/66

razava smisao - izrazava se kod Bemea diskursomkoji svoj smisao sam iskazuje na culru nacin, BujnaBemeova proza napisana na nernackom jeziku, po-nesena katkad razuzdanim poletom imaginacijc, ko-risti se simbolima: Bog Otae je zarki plamen, a Sinsmirujuca svetlost. Nasa suva rekapitulacija iznela jena videlo u Bemeovom tekstu prisustvo potonjih ve-likih tema nernacke filozofije: identitet bib ipostaja-nja, postajanja i delanja, delanja iocitovanja, ocito-vanja iprotivstavljenosti, dijalektike suprotnosti, itd.Ali, kod Bemea, Iilozofirajuca nernacka kulrura jos sene smiruje u nemackoj filozofiji. Ova potonja ce -kod jednog Selinga iii Hegela koji su, medu mnogimdrugima, eksploatisali iii slavili Bemea - sadrzaj ko-jim se on bavio moci da preuzme tek posto zaodeneklasicnu formu nasledenu na drugoj strani. Plamenmetafizicke imaginacije obucara iz Gerlica morace sepovinovati skoli bistrog metafizickog diskursa lajbni-eovskog razuma! jer Lajbnic, koji je eenio Bemea,formirao se uglavnom na posve drugaCijim izvorima.

30

II

II poglavljeKLASICNA FILOZOFIJA U NEMACKOJ

Iako, pocetkorn XVII stoleca, uranja u svoju "teu-tonsku" eentralnost, krajem tog istog veka nernackakultura se otvara i zapadnjackim uticajima. Berne jesvoju poboznu meditaciju skrivao u srcu Luzica, aLajbnic (1646-1716) ce - za svojih putovanja u Franeu-sku, Holandiju iEnglesku, te u toku dugog boravka naokeanskim obalama Nernacke, kao savetnik i bibIiote-kar vojvode od Hanovera - razvijati brojne naucne ve-Ze' Upravo je usvajanje zapadnjackog uticaja doprine-10 da se s onog prvobitnog preobilnog sadrzaja ne-mackihfilozoJema prede u strogu formu jedne klasic-nefilozofije koja je u ono doba bila uvezena u Nernac-ku. Jer, formalno ovladavanje filozoflrajucim diskur-som na njegovom sopstvenom nivou, dakle na teme-lju principa koji su mu navlastiti, pretpostavlja da isti-nito bude odredeno kao ono u cemu ljudski subjekttog diskursa pronalazi iii ima pred ocima samoga se-be. Ali, u onome sto tvrdi kao istinito, subjekt mozepred ocima imati sebe bilo kao individualni iiiculnf ,bilo kao univerzalni iii intelektualni subjekt. S jedneje strane doprinos britanskog ostrvskog partikulari-zma - od Bekona do Loka, odnosno neposrednajernstva iskusrva; s druge, pak, doprinos kontinental-

31


18/66

.nog univerzalizrna - Dekarta, a potom i Spinoze, tojest dugi lanci razloga. U Ncmackoj se rada filozofijaposve oboruzana tim dvostrukim klasicizmom, alimedusobno zdruzujuci ta dva modaliteta.

Jer, takvo filozofsko zdruzivan]e iskustva, kojeupojedinacuje, i uma, koji univerzalizuje, bilo je pri-zvano dvostrukom afirmacijom karakteristicnorn zagermansku filozofirajucu kulturu: afirmacijom uni-verzalnog illceline, te afirmacijom pojedinacnosti, iiiindividualiteta. Kada klasicna forma filozofije dospe-va u Nernacku da bi disciplinovala taj mesoviti kul-tumi sadrzaj, ona dakle ne podvrgava toliko culnointeligibilnom i pojedinca celini ill obmuto, kolikoih rniri u njihovom kontinuitetu ili jedinstvu. Takoproblernatiku klasicne filozoflje nernacka misao pre-uzima u jed nom originalnom stilu, ne oklevajuci dase osloni na neku vrstu kultumog nacionalizma (je-dino moguceg u Nernackoj koja tada politicki ne po-stoji), koji je navodi da se oslobodi stranog, narocitofrancuskog uticaja kojim se napojila. Njena pojedi-nacnost znacila je za nju prevazici pojedinacnosti ti-me sto ce ih ponovo izmiriti. Primenjujuci na sebeprincip jedinstva pojedinacnosti i univerzalnog kojipostavlja, nernacka klasicna filozoflja tezi da se afir-mise u svojoj pojedinacnosti kao univerzalna filozo-fija, kao JilozoJija. Rec je, dod use, 0pretenziji kojace se - onkraj pukog objedinjavanja stranih doprino-sa - uistinu ostvariti tek kasnije, naime kada razvojproblematike koju je izvan Nernacke instaurisala kla-siena filozofi]a bude jednog nernackog mislioca,Kanta, naveo da - ne bi li razresio prorivrecnost ukojoj se taj razvoj dovrsava - definise jednu posvenovu, pa na ta nacin i izvomo jedinstvenu problema-tiku istine.

II

IiI!I

1 1l'IiII

32 ..

Pre kantovske revolucije, tok misli u Nernackojostavio je u naslede dva oblika filozofskog sjedinja-vanja univerzalnosti i pojedinacnosti, uma i iskustva.Najpre je, kod Lajbnica, to sjedinjavanje uma i isku-stva delo samog uma. Nairne, Lajbnic upravo hoceda pruzl demonstraciju takvog sjedinjavanja. A onose kao takvo ne rnoze osiromaSiti u prostom proiz-vodenju pojedinacnosti (ponudenih u iskustvu) odstrane univerzalnog (koje zahteva urn), a jos manje unjihovom svodenju na univerzalno i od strane uni-verzalnog: ono mora biti misljeno u svojoj punociuzajamnog prevodenja, zahvaliujuci kojem se celinakao takva promislja i odrazava u svakom od svojihpojedinacnih izraza. Posle stvaralacke siline kartezi-janskog, a potom prociscavajuce strogosti spinozi-stickog uma, eto organizatorskog blestavila lajbni-covskog uma. Ali, ovaj potonji ce, u toku XVIII veka isireCi se na sva polja iskus tva, doziveti sudbinu dabude rastvoren u pukom formalizrnu osudenom daizade na rdav glas. "Racionalizam" Aufleldrunga cese, dakle, srozavati na sve manje racionalnu, pa otu-da i sve vise empirijsku racionalizaciju iskustva. Eks-panzija jedne takve "populame" filozoflje zdravog ra-zuma ucinice tada potrebu za redefinisanjem filozo-fije utoliko neodloznijom sto se ova potonja mozepredstaviti kao nauka.

I.-LajbnicFilozof celosti' bio je pre svega celovit covek.

Lajbnic radi na verskom pomirenju hriscana, na poll-

Na ovorn i na rnnogim drugim mestima, autornamerno ne koristi izvomu terminologiju filozofa kojimase bavi, - prim. red. J w - . I J J . tr q 11 ) M J J 33

~.~(... IYI nPMIU." ~


19/66

tickorn ostvarenju hriscanske Evrope, ali pre svegana politickorn [edinstvu Nernacke; on pravi projekteza ozivljavan]e nernacke Indusrri je, izumeva masinuza racunjanje ... Ali, on ne razdvaja praksu od teorije:njegov veliki cil j je da unapredi nauke korisne ljudi-rna i drzavarna. A sto se nauka nee, on ih sve izucavai mnoge proslavlja: matematiku - u isto vreme kada iNjutn pronalazi diferencijalni racun (1675); flziku,herniju (i alherniju!), biologiju, pravo i jurispruden-ciju, teologiju i, na ravno , filozofiju. Njegovo ogrom-no i doista volurninozno delo odjekuje u samornesebi i objedinjuje se u svojoj kvazi-beskonacnosti: nataj nacin ono predocava istu crtu celosti koju poka-zu]e i negovautor, jedinstven u samome sebi uprkoskrajnjoj raznolikosti svojih aktivnosti.

1. Celosna filozofija, - Celosna crta Lajbnicovogdela biva utoliko preciznije izrazena sto ono, u sa-rnoj svojoj formi, aktualizuje svoj sustinski sadrzaj,naimc tvrdnju da je bice u isti mah celost i pojedi-nacnost. Jer, Lajbnic urnnozava pojedinacne izraze -rasprave, ali pre svega delca, a jos vise pisrna - togjednog te istog celosnog sinisla koji ce posebno za-blistati u dvama glavnim tekstovima, napisanim, kaoi mnogi drugi, na francuskorn jeziku: to su Rasprauao metafizici (1686) iMonadologija (17i4). No, nernoze Ii se takvo promenljivo ponavljanje izraza isti-ne pokazati kao priznavanje njegove neadekvatnosti?U stvari, Lajbnic je doista sanjao 0 apsolutnom izra-zu is tine na jed nom univerzalnom jeziku. On je defi-nisao rnetodu koja ornogucuje da se, na posve nu-zan nacin, polazeci od njenih prvotnih elernenata, iz-nova sastavi stvamosna celina, te da se u isti rnah ,variranjern till elernenata, sastavljaju nove celine; bi-la je to metoda koja je ornogucavala ne sarno razu-34

mevanje nego iizumcvan]e. Kornbinovanje pojednihclanova rnoze postau umcce - dclotvorno zato sto jeobjektivno - sarno ako nc pociva, kao sto je to slucajkod Dekarta, na subjektivnosti cvidencije vee je na-metnuto samim tim clanovima. A to se moze slucitisarno ako ovi potonji svoj zajednicki imenitelj, svojuidenticnost, budu neposredno raspoznali kada susimbolicki izrazeni kao sastavni dclovi elementarnihznacenja koja su i sarna simbolicki "karakterizovana'',Lajbnicov se projekt, zapravo, sastojao u tome darazradi "opsru nauku" koja bi se oslonila na "univer-zalnu karakteristiku" i zasnovala jednu "kombinator-nu vestinu". Oboruzano takvom naukom filozofskorasudivanje objektivno bi zahtevalo racun, No, poLajbnieu, ljudsko znanje, koje je konacno, ne mozedovrsiti razlaganje ili analizu bica da bi ga spoznalou njegovim prvotnim elementima, niti pak, shodnotome, obaviti njegovu istinsku sintezu: to je bice, na-irne, beskonacno.Dakako, izumevanje infinitizemalnog racuna umatematiei uspostavlja mogucnost da se, polazeci odjednog odredenog odnosa ill "urna", proizvode ikontroli podvrgne beskonacan broj clanova jednogproeesa. Medutim, beskonacnost tog bib koje filo-zofija hoce da razume zapravo jeste ona povezanabeskonacnost beskonacnih procesa, koja se stoga usvojoj globalnosti moze konstruisati sarno pocev od"uma" koji je u samome sebi beskonacno odreden ,te na raj nacin prevazilazi ljudski urn. Kod Lajbnica,medutim, ova] potonji razumeva da ono sto on samne razumeva, a to je "urn" koji objedinjuje rnnostve-nost Ciju beskonacnost otkriva iskustvo, to jest jedin-stvo uma i iskustva, razurneva beskonacan ili bozan-ski urn. Filozofska afirmacija takvog jedinstva bivaoruda zajerncena samom apsolumoscu bozanskog

35

Ii l


20/66

bica cija je apsolutnost dokaza~~. ~ajbnicovska ~~-tafizika doista se opravdava kao pnrodna teologija ,to jest kao umsrvena, urnska, racionalna "teolog.i ja':.Ali upravo je taj urnski karakter forme filozofski bi-tan. Zacelo, velika Lajbnicova "rasprava 0rnetafizici",koja se otvara racionalnorn deflnicijom Boga, zatvarase priznanjern da je istine, ciji je ciklus ova raspravaopisala, filozofima, kao ljudima, najpre otkrio Bog."Isus Krist [ih je] izrazio bozanstveno lijepo, na takojasan i svima razumljiv nacin, da su ihiljudi najbeza-zlenija duha mogli shvatiti" (Rasprava 0metafizici,ubuduce skraceno: RM, XXXVII).1 Razume se da is-kustvo - kojern je otkrovenje jedan od modaliteta -Lajbnic predstavlja kao priliku za otkrivanje svih is~i-na. Ono takvu priliku pruza cak i onim istinama kojese na racionalan nacin medusobno povezujuci ide-je,' namecu s nuznoscu koju iskustvo, vazda partiku-lama i kontingentno, ne moze kao takvo ponuditi, testoga poticu iz ja u kojern su urodene, ali kao virtuel-nosti koje refleksija podstaknuta iskustvom mora tadaizvesti u njihovom pravorn smislu. Medutim, u tom sti-caju iskustva i uma - neposrednog Bozljeg dara i po-sredujuceg covekovcg cina - koji pobija svaki jedno-strani ernpirizam i racionalizam, covekova sopstvenaodgovomost jeste da odlucnom upotreborn svogaurna slavi Boga iopsti srnisao bica rekonstruise u skla-du s principima koje je Bog usadio u urn. Teologijase dovrsava filozofski prornisljajuci sebe: "Hriscanskateologija ... zasniva se na otkrovenju, sto odgovara is-kustvu; ali da bisrno nacinili od nje zavrsenu celinu,potrebno je dodati joj prirodnu teologiju, izvedenuiz aksiorna vecnog uma" (Noui ogledi 0 ljudskom ra-

1 Upor. U: G. W. Leibniz, Izabrani spisi, Naprijed, Za-greb, 1980, prev. M. Mezulic. - prim.prev.36

ZUJ71U, IV, 7).2 Sve hraneci se iskusrvorn u njcgovirnbrojnim formarna, Lajbnicova filozofija sc tako usvom delorvornorn sprovodenju osamostaljuje kao upotpunosti racionalan diskurs 0mislcriji bica.

Samo ako sledi dva principa istinc urn se osarno-staljujc i sarnoidentifikuje u diskursu kojim determi-nise ili njirne sarnim diferencira bice. Princip protiv-rccnosti ciru istinit irn ono sto protivreci protivrecno-sti iii, izrazeno na pozitivan nacin, ono sto se poka-zu]e iii dokazuje kao samoidenticno u svom sadrzajuili u svojoj sustini: A jeste A; princip dovoljnog razlo-ga ublazava odsustvo takvog identiteta i ornogucujeda se medusobna povezanost pojedinih clanova sa-drZaja dokaze uspostavljanjem medu njima egzisten-cijalne veze, tako da je jed no razlog postojanja dru-gog: A uzrokuje B. A ta dva principa moraju upra-vljati poretkom misljenja zato sto najpre upravljajuporetkorn bib koje se misli. Podozrevajuci u ono stosmatra subjektivistickim iskusenjern kod Dekarta,Lajbnic se u ovoj tacki pridruzuje Sponizi: misljenjebica mora se urediti u skladu s bicern koje se misli,posto i sarno cini deo bica (postoji bice kao rnislje-nje ibice kao proteznost. ..). Medutim, kao sto cernovideti, u samorne bicu Lajbnic Istice prvenstvo bicakao miSljenja, subjektivnosti iii duse nad bicern kaoproteznoscu, objektivnoscu iii telesnoscu,

11

I,

2. Celina u jednom. - Tako, za Lajbnica, sarnoono sto je jedno ima bice: "Ono sto uistinu nije jed-no bice, nije ni uist inu bice" (Pismo Arnou, 30. april1687). Stoga rnaterijalnost ili telesnost - koja je u sv~-joj proteznosti, ciji je kontinuitet uistinu beskonac-

";,!Ij1'1! ,,

2 Upor. G. V. Lajbnic, Noui ogledi 0 ljudskom razumu,Veselin Maslesa, Sarajevo, 1986, prev. M.Tasic. -prim. preu.

37


21/66

no deljiv, sarno pseudojedinstvo jednog "agregata",zbrajanja iii nagomilavania - ne moze tvoriti sarnobice onoga sto je materijalno ili telesno. Proteznost,figura koja je njena realizovana deoba i kretanje kojeproizvodi njenu deobu, sami su po sebi, dakle, puke"pojave": one imaju bice sarno kao "cvrsto zasnova-ne" na bicu (takode) proteznorn kojejeste sarno uko-liko nije (iskljucivo) proteino. To bice moze biti sa-rno jedinstvo koje u svojstvu pojave, zasnivajuci ihkao pojavu, porada ekstenziju ilimultiplicitet, pa otu-da i jedinstvo, odnosno situ koja se razvija ili siri obu-zdavajuci, ornedavajuci, oublicavajuci svoju ekspanzi-ju. Lajbnicova kri tika kartezijanskog shvatanja prote-znosti kao supstancije zarnenjuje tada Dekartov prin-cip odrzanja - samoidentitet koja tvori bice - kolici-ne kretanja (rnv) principom odrzanja kolicine sile(mv-). Dakako, sila, "metafizicka tacka" ili "fonnalniatom", nije po sebi podlozna kvantifikaciji. Kao for-malni, dakle, samoidenticni princip raznolikosti, raz-licitosti ili materijalne odredenosti, ona ovu odrede-nost ne moze obrazloziti na odredeni nacin; ona ta-da ne moze u pravom smislu reci objasniti sadrzajonoga cije bice objasnjava, Stoga, rehabilitujuci po-jam supstancijalne forme nasleden od Starih, Lajbnicne zapada u fonnalizam na koji bi ga osudilo shola-sticko pribegavanje tom pojmu. Podrobno i diferen-cirano saznanje stvari, njihovo objasnjenje u pravornsmislu reci, zahteva da se postavimo u samo sredistenjihove razlicitosti kako bismo im pristupili na mate-maticki imehanicki nacin u njihovoj pojavnosti, kaosto postupaju Modemi. Metafizika biva objasnjenja uIizici koju zasniva. Ali, ideja 0detenninaciji pojavnogrnnostva jednirn nadpojavnim jedinstvom, koje onimprvim upravlja kao svrha, moze i sarna po sebi imatiheuristicku vrednost: u fizici doista postoje "svrhovi-38

ti uzroci" (RM, XJ:A) . Ovu dvostruku tcrnu kojom seLajbnic bavi, izrazenu na slican nacin, preuzece i raz-viti potonja nernacka filozofija prirode, na primerkod Kanta iii Selinga.

Pojarn sile tezi da shvatanje metafizickog Jednogornoguci kroz fizicki fenomen njegove mnostvcnosti,lako je osmotrena u samoj sebi, mnostvenost ipakne iscezava vee poprima jedan nadpojavni, supstan-cijalni srnisao: pojavna mnosrvenost moze biti evrstoutemeljena sarno u izvesnom mnostvenom karakterusupstancijalnog jednog. Nairne, za razliku od onogasto se susrece u spinozizmu, za Lajbnica doista po-stoji mnostvo supstancijalnih Jednih, a ne jedna jedi-na supstancija. Ono sto jeste je upojedinaceno, aline jedno, vee svaki put jedno Jedno. To je one nasta upucuje izraz "monada" koji je Lajbnic izabrao dabi na taj nacin oznacio upojedinacenu supstanciju:"monas" na grckom znaci "jedan", ali u smislujednogJednog, pojedinacnog, samog, usamljenog. Na svomnivou, monade - cini se - uzivaju istinsku apsolut-nost. Pojedinacne i usamljene, one "nemaju prozora,kroz koje bi nesto moglo uti ill iz njih izaci" (Mona-dologija, M, 7),3 pa je, otuda, njihovo bice otrgnutood svakog spoljasnjeg udesa. jedne unutar sebe sa-mih, bez delova, one su u celosti one sto jesu, neznajuci za nastajanje i raspadanje, Medutim, njihovapojcdinacnost, ne sadrzavajuci nista pojavno ii i kvan-titativno, mora biti kvalitativna iii unutrasnja, Tako,"princip neraspoznatljivih" proglasava da "nikada uprirodi nema dva bica da su jedno sasvim kao idrugoiu kojih ne bi bilo moguce naci kakvu [unutrasnju]razliku" (M, 9). Ali, takva unutrasnja razlika rnoze da

3 Upor. G. V. Lajbnic, Monadologija, Kultura, Beograd,1957, prev. D. Nedeljkovic, - prim. preu.

39


22/66

ne negira samoidentitet monade sarno ako tu razlikupostavlja monada sarna, kola jc na taj nacin aspolut-no dclatna. Stoga individualnu supstanciju, kao ap-solutnu delatnost, kao nesto savrseno, Lajbnic ozna-cava i aristotelovskim izrazom "entelehija" (punaostvarcnost, savrsenstvo). Entelehija je individualnasupstancija utoliko ukoliko izsebe same izvodi, spon-tano proizvodi, poput "netelesnog automata", svedeterrninacije kojima se ona diferencira od ostalihentelehija.

No, od mnosrva drugih, entelehija se rnoze dife-rencirati jedino determinacijom koja je i sama mno-stvena: unutrasnja razlika svake supstancije moze otu-da biti sarno njena spontana unutrasnja reprodukci-ja razlicitih supstancija i njihovog izvanjskog medu-sobnog odnosa. Prezentno mnosrvo monada se re-prezentu]e izriutra, reprezentuje se u jednostavnostisvake od njih: "... svaka supstancija [je] jednaka ne-kom malom svijetu koji je izraz velikog svijeta" (DM,XVI); reprezentacija ispunjava svetovnu usamljenostmonada Citavog sveta! Tako njena sustinski repre-zentativna delatnost omogucuje entelehiji da u sebipro izvod ipercepciju, one "prolazno stanje koje obu-hvata i pretpostavlja mnosrvo u jedinstvu'' (M , 14),ali i da takvo stanje porekne u trajnom delatnomprelazenju u novu percepciju, a to je apeticija. Tosto percepcija tezi da iz sebe same izade pomocuapeticije otkriva njenu ogranicenost. Pravo govoreci,u svojoj reprezentativnoj delatnosri koja zud: za stoje moguce vecim razdvajanjem, monade se hijerarhi-zuju u to vrste: zrvore, duse i duhove, kojima odgo-varaju to tela - i sarna sazdana od monada - kojasvet izrazavaju u skladu s rastucom uzajamnom dife-rencijacijom i identifikacijom. Zivoti podaruju jed in-stvo i bice naprosto zivim telima koja vee popunjava-40

ju materiju: te "proste" ili "gole" monade sadrzavaju,dod use, percepciju i apeticiju, ali u zbrkanosti kojaih osarnujuce bez svesti. Duse, koje ziva bica pretva-raju u zivotinje, u dovoljnoj meri raspoznaju one storeprezentuju da bi to na njih ostavilo utisak i da biodgovarajuce secanje sacuvale kroz tada zapocetoosecanje njihovog sopstvenog identiteta. Ali, delatnojedinstvo kakvo je monada promislja sebe u pravomsmislu reci, u apercepciji koja je navodi da We 'Jail,sarno Uslucaju umnih dusa ill duhova. jer, samopo-tvrdivanje moci koja objedinjuje i univerzalizuje - tena taj nacin, kroz svoje ideje i istine koje su i sameuniverzalne, obuhvata i ovladava sadrzajem predsta-ve tada uzdignute u nauku - zapravo je sam urn. Me-dutim, takvo ovladavanje je sarno formalno.

Monadsko ja, nairne, poseduje sebe samo u svo-joj formi, kroz univerzalne pojmove i nuzne i veciteistine logike, matematike i filozofije, Ovde, u "istina-rna umovanja", primena principa protivrecnostiornogucuje da se uspostavi metafizicki (nadernpirij-ski) nuzan identitet pojmova koje njihova univerzal-nost (oslobadajuci od empirijske neodredenosti) ci-ni podloznim analizi u svim njihovim elementima.Ali, duhovna monada ne moze sebe posedovati usvom konkretnom sadrzaju, u izrazu svetovnog sku-pa monada koji je, za Lajbnica, beskonacan skup.Beskonacna deljivost proteznosti, kao fenomena posamome sebi Iisenog stvamosti, idealno izrazava,kao mogucnost, zbiljsku stvamost beskonacnog de-ljenja proteznog bica, koje iziskuje beskonacnostmonada kojima duguje svoje bice. Priroda je punazivota, do u beskonacnost: "Svakidec materije mozebiti pojmljen kao vrt pun biljaka i kao bara puna ri-ba. Ali svaka grancica biljke, svaki ud zivotinje, svakakap njenih sokova jeste jos jedan takav vrt ili takva

41


23/66

bara" (M , 67). Svaka monada, dakle, izrazava bcsko-nacnost svcta monada: "Svaka dusa spoznajc besko-nacno, spoznaje sve" (Nacela prirode i tnilosti ute-meljena na um u, N, 13); 4 medutim, Lajbnic odmahdodaje: "ali zbrkano". To znaci da ona ne spoznajedoista ono 51 0 je u njoj, ono sto ona jestc,

Zacelo, princip dovoljnog razloga navodi na tvrd-nju da svaka dcterminacija koju monad a proizvodi umonadi tu ima i svoj razlog, pa joj je identicna kaopredikat svome subjektu. Dakako, isticanje takve nu-zne vezc izmedu monadskog subjekta i svih njegovihpredikata, pa cak i buducih, implicira da analiza togsubjekta razotkriva u njemu svaki od tih predikata: umonadi "Cezar" mora biti moguce a priori procitatidctcrminaciju "preci Rubikon"! Ali, buduci da svakamonada izraiava beskonacnost stvarnog sveta, anali-za koja smera da je u takvoj beskonacnosti identifi-kuje s njom samom i sarna je beskonacna za duh pri-kovan uz tu istu beskonacnost, Za svetovni duh, "ci-njenicke istine" potvrduju vazda uslovljenu nuznostveze izmedu svojih clanova, kao "kontingenciju" ko-jom se ne rnoze ovladati: razlog te veze, nairne, svakiput pociva s onu stranu svoga izraza. Ukratko, sve-tovna celina je u svakom svetovnom Jednom, ali ova]potonji je nikad ne moze irnati, ne moze sebe pose-dovati posedujuci tu celinu. Za Lajbnica, medutirn,potvrdivanje svetovne celosti koji na niZi nivo obaracelost cak i duhovne svetovne pojedinacnosti zasni-va se na potvrdivanju bozanske celosti, koja mozeuzneti k sebi i spasiti tu pojedinacnost, posto je isarna celovita pojedinacnost,

4 Upor. U: G. W. Leibniz, lzabrani spisi, naved. delo. -prim. preu.42

3. Jedno u celini. - U Lajbnicovoj filozofiji sve po-lazi od Boga, koji svc povraca sebi, ali na slobodan na-cin. Glavno otkrovenje oba Sveta pisma, naime dapostoji dobar Bog srvoritclj sveta, doista je racional-no dokazano pornocu dva velika principa - principaprotivrecnosti i principa dovoljnog razloga. Ali iden-tifikujuca, ucelovljujuca ncumoljivost uma u Lajbni-covom ucenju niposto ne dovodi do toga da budezrtvovana ona odlucno istaknuta pojedinacnost.

Tako, dokaz 0 postojanju Boga naglasak stavljana zahtev za identicnoscu uma, ali uma koji identitetrazlikuje od onoga sto on identifikuje. Polazeci naj-pre od samoga Boga, koga posmatra u misljenju,Lajbnic ponavlja, posle Dekarta, da je to misljenjezapravo misljenje bica koje poseduje sva savrsenstva,pa medu njima i egzistenciju; Bog egzistira ukolikoje rnoguc, misliv. No, taj ontoloski dokaz Lajbnic na-knadno upotpunjuje prethodno dokazujuci da jeBog moguc, da ideja 0njemu nije protivrecna mi-sao, himera. Nairne, ta ideja tice se bica apsolutnojednog, jednostavnog u svemu sto ono jeste, A onosto je jednostavno sposobno je za nesto najvise illsavrsensrvo (dok je najveci kvantitet, na primer naj-veca brzina, protivrecan), a jednostavnost (nedife-renciranost) savrsenstava cini ih indiferentnim jednaspram drugih, pa otuda i ucelovljivim na neki nacin,Ali, kada traga za dovoljnim razlogom crnjenice daneceg irna pre negoli nema, lajbnicovski racionali-zam priznaje upravo razlicitost. Taj razlog, koji je do-voljan sarno ukoliko sam sebi dostaje, nuzno je izvanbeskonacnog niza kontingentnih stvari. Prema tome,on pociva u jednom bicu nuznorn po sebi koje, uosta-lorn, postoji zato sto je moguce, naime u samom Bo-gu, na taj nacin dokazanom i kao stvoritelj sveta.Ono sto svetu kojim njegove monade ne mogu ovla-

43


24/66

dati podaruje jedinstvo i bice jeste, daklc, jedna nad-svetovna monada. A upravo u tome sto krajnje bicesvetovnih dusa nije jedna "dusa sveta" vee nesvetovniduh, to jest u tome sto se ne moze poput Spinozereci Deus sive natura (Bog iii priroda), pociva onosto u sebi svaku pojedinacnost oslobada prozdiranjau celini, cime se racionalizam zadovoljava.

Lajbnicova analiza stvaranja sveta podvlaci vee uBogu stvoritelju istovremeno postojanje racionalno-sti i pojedinacnosti. Posto je bice uvek izraz sebe sa-rna, trima mocima stvorene monade - supstancijainaprodukcija, percepcija i apetlcija - odgovaraju tri bo-zanska savrsensrva: svernoc, sveznanje i savrsena vo-lja. Svet posto]i zahvaljujuci "neprestalnim bleskovi-rna" Bozije moci, Njegov je razum najpre mesto izkojega poticu nuzne i vecite istine cija neprotivrec-nost obezbeduje metafizicku mogucnost svega stojeste; prianjajuci uz stvoriteljsku svesrdnost Boga, tajrazum postaje i misljenje kontingentnih, fizicki mo-gucih svetova. A ova stvoriteljska svesrdnost jeste vo-lja koja, upravljajuci se "principom najboIjeg", odIu-cuje da jedan od tih svetova postoji, sto se - u finali-stickorn jeziku volje - izrazava kao princip dovoljnograzloga. Tako, vrlo daleko od kartezijanskog Boga,Cijavolja arbitramo i na despotski nacin stvara istini-to i dobro, oduzimajuci time stvorenim duhovimabilo kakvo "pravo gradanstva", Lajbnicov Bog prosve-tljava svoju volju razumom i njegovim univerzaInim,neposredno deljivim principima. A buduci da se bes-konacnost stvoritelja moze izraziti sarno u beskonac-no] tvorevini, odluci svoje volje Boziji razum prepu-sta beskonacnost kombinacija (sa-mogucnosti) svihmogucih monada (cija beskonacnost vee postoji!) -ukratko, beskonacnost mogucih svetova. A postoima neceg pre negoli niceg, re posto sve ono sto je44

moguce samo od sebe tcZipostojanju, rnoguci svetovivee kao takvi usrdno mole da Bog donese odluku usvome razumu. I to utoliko usrdnije sto obecavajumaksimalan ucinak s minimalnim sredstvima, iiisto seBog bolje izrazava kroz njih, u svojoj istini da je apso-lutna beskonacnost u apsolutnom jedinstvu ili jedno-stavnosti. Tako dinamicki prosvetljena "metafizickommehanikom" (0 Ieorenitom poreklu stuariy, u kojojmoguce svetove, vee shodno njihovom stupnju savr-senstva, razum supro ts tavlja u medusobnorn nadrne-tanju, bozanska volja - Bog u svom najosobnijem bi-cu - rnoze doneti merodavnu i apsolutnu odluku.Doista je "najvisa sloboda ... da se, u sldadu s najvi-sun umom, radi u potpunoj savrsenosti" (RM, III).

Problem je tada saznati kako svetovne monademogu izraziti tu umstvenu slobodu svoje nadsvetov-ne monade, izraziti je istinski, to jest slobodno, kaosamu svoju slobodu u odnosu na ovu potonju. Jer,svaka od tih monada sarno realizuje jedan Boziji po-gled na njihovu sopstvenu beskonacnost. Bog na svestrane obrce svet pojava koji hoce da stvori, i svakipogled koji na nj baci tvori upravo sadrzaj jedne mo-nade. Ali, buduci da je pogled apsolutnog apsolutanpogled, pojedinacni zivot svake monade je posvecenizvan bilo kakvog svetovnog medudejstva monada.Njihovo jedinstvo je doista nadsvetovno: "Bog osrva-ruje i povezivanje i suvislost supstancija" (RM,XXXII), iako im njegova odluka 0stvaranju sveta, usebi jedna i jedinstvena, prvobitno dodeljuje razvojemonada stvorenih zahvaljujuci univerzalnoj "presta-biliranoj harmoniji". Bog je u pocetku stvorio sup-stancije na taj nacin da one, kasnije, savrseno "sa-od-govaraju" jedna drugoj ili se "sa-izrazavaju", a da nijepotrebno da jedne na druge uticu (kao sto misli De-kart), ili pak da se on sam svaki put prigodno uplice

45


25/66

(kao sto vcruje Malbrans) ne hi li ih medusobnouskladio. jedna od pojedinacnih manifestacija pre-stabilirane harmonije je ona zahvaljujuci kojoj dusa itelo, to jest centralna monada pojedinca i monadekoje Cine njegovo telo, jedno drugom odgovaraju,poput dva prethodno narnestena "casovnika". No, tajdvostruki status duse - s jedne strane, povezane sasvojim telom i, kroza nj, s citavim stvorenim univer-zumom, a s druge vezane na ta] nacin jedinstvenom,apsolutnom odlukom bozanskog apsoluta - ne lisa-va lije svake slobode?

Kao sto je svako telo povezano s dusorn kojoj du-guje svoje jedinstvo, pa otuda i svo]e bice, tako je isvakoj dusi dodeljeno telo ciju raznoliku mnosrve-nost, koja je upojedinacuje kao unutarsvetovnu rae-ku poglcda na svet, ona izrazava. Lajbnic na tome in-sistira: "... jos manje ima potpuno razdvojenih dusa iduhova bez tela. jedini Bog je od tako neceg potpu-no odvojen" (M, 72). Dusa je tako povezana s telomkoje se, zacelo, moze obnoviti i preobraziti, ali cija jeprividna smrt puko svodenje na nevidljivost. Mona-dina sudba je, dakle, potpuno svetovna, jedna i ne-promenlj iva. A posto bozanska odluka svaku sudbuu svetu prilagodava svima drugima, rastvaranju poje-dinacnosti u celokupnom svetu ona dodeljuje nuznonegativnu sudbu. Zasto Ii je jedinsrvena Spinozinasupstancija bila zarnenjena beskonacnoscu supstan-cija, ako je njihovo apsolutno bice zapravo svet? No,u krilu samoga sveta, duhovne monade Lajbnic uzdi-ze iznad toga sveta. Posto su kadre da se, izvan mno-stvenog svetovnog sadrzaja u svojoj predstavi , samo-prornisljaju kao samo jedinstvo jednog Ja ida, krozanj, misle apsolutno jedinstvo Boga, moze se reci da"ipak druge supstancije izrazavaju viSe svijet negoli[B]oga, dok duhovi, obmuto, prikazuju vise [B]oga46

I ;;1I!'

ncgoli svijct" (RAJ , :x:x:\.'VI). Poimajuci scbe kao idcn-ticno Ja koje, u svojoj postojanosti, moze odgovaratiza scbe samo, srvoreni duh ulazi kao "osoba" u "mo-ralni" odnos sa svojim Stvoritcljcrn. Ovaj se tada sasvojim duhovima po nasa ne vise sarno kao sa uzro-korn njihova bica, vee kao gospodar njihovih osoba,kao "apsolutni monarh najsavrscnijeg grada iii drza-ve" (RM, XXXVI). OCiLUjuCisc tu u svojoj istinitostiduha, "[B]ogu i najneznatnija [razumna] dusa lei i vi-se na srcu nego ustrojstvo cijeloga svijeta'' (RM,XXXVII), pa je zato u njernu "graditelj" u sluzbi "za-konodavca", tako da, u univerzalnom ali hijerarhizo-vanom poretku bozanske mudrosti, "priroda sarnavodi do milosti, a milost usavrsava prirodu sluzeci senjome" (N, 15). U fizickorn svetu za koji zelt da budenajsavrseniji, Bog tako zeh pre svega srecu moralnogsveta. Ali , ta sreca moze biti sarno celosna sreca svijuduhova, a za prolaznu nesrecu ovog iii onog duhane bi trebalo optuzivati Boga. U svom velikom opti-mistickorn delu Teodiceja, Lajbnic ponavlja da, u ce-losnom ustrojstvu srvarania, Ciji misterij ne mozeproniknuti nijedan konacan duh, delirnicno z10omogucuje konacno ostvarenje najveceg dobra, zasve i svakoga, u samom napredovanju duhovne egzi-stencije koje nece imati kraja.Ali, da li je takav ne-prirodan zivot duhova i slo-bodan zrvot? Zar njihov "apsolutni" monarh ne na-rnece svoju moe predctcrrninisuci cak i njihove re-fleksivne cinove, u kojima njihova spontanost imasvest da slobodno izabire, cak i protiv Bozije volje?Nije li u tome samome Bog odgovoran za greh, zaono moralno zlo kojc, za razliku od metafizickog zla,poticuci od nuzno ograniccne negativne cudi stvore-nja, kao da doista zavisi od pozitivne afirmacije slo-bodnc spontanosti duhovnih monada pa jc, otuda,

47


26/66

apsolutno zIo? U stvari, po Lajbnicu, Bog "zeli" sarnodobro svake monade i u njoj "dopusta" sarno onoz10 koje uslovljava vece dobro u sveukupnom siste-mu monada. To znaci da nema apsolutnog zla: neuci li nas Isus Hrist kako "Bog zell spasenje svih, ka-ko uopste ne zeli gresnikovu srnrt" (Teodiceja,412)?5 Tako je svaka duhovna pojedinacnost spase-na, tako je svaki covek apsolutno potvrden, Stavise,prepustajuci mu da se sam potvrdi, Bog ga apsolut-no potvrduje. Spontanost koju Bog srvoritelj, na tajnacin nesvetovan, dodeljuje stvorenoj monadi, kojazauzvrat nije bozanska, doista dovrsava u slobodiduhovne monade. Dakako, to sto je Juda zgresio bi-10 je "izvesno" - jer Bog je sve predvideo - ali nije bi-10 "nuzno". Bog je predvideo da Iuda gresi slobodno.Uostalom, cemu takva proslost, posto je vreme, baskao i prostor, u svojoj izvanjskosti u odnosu na samosebe tek jedan fenomen? Vecnost uidi da Juda gresislobodno: "Njegovi zakoni i dela uopste ne ruse nasuslobodu" (isto). Ukratko, u svojoj apsolutnoj viasti,Lajbnicov Bog se "ocovjecu]e, on je pripravan da trpiantropoloska oznacivanja" (RM, XXXVI). RacionalnaLajbnicova teologija doista je promocija antropologi-je. Racionalisticki diskurs 0bozanskoj celini rada seu Nernackoj u egzaltaciji ljudske pojedinacnosti.

II.- AufklarungNernacka misao posle Lajbnica, u toku XVIII sto-

leca, ne uspeva da se odrzi na visini Lajbnicove sintc-ze ii i spekulativnog pomirenja. Istina, Lajbnicov likostaje sveprisutan, ali u jednoj sektorskoj eksploata-

5 G. v. Lajbnic, Teodileeja, Plato, Beograd, 1993, prev.B. Milosevic, - prim. preu.48

ciji njegovog deIa. Zapostavlja SC, sto sc forme lice,filozofski cin racionalnog objedinjavanja uma i isku-stva, a kada je 0 sadrzaju rec - objedinjavanja teoIo-skog i antropoloskog, Nairne, uprkos cesto iskrenimprotestima, antropolosko se oslobada merafizickog,to jest racionalne reoIogije koja je ovo potonjc zasni-vala i , dovodeci ih u odnos uzajamnc determinisano-sti, prvobitno medusobno povezivala dubinu religij-skog sadrzaja i strogost filozofirajuceg uma. Doduse,humanizam koji se razvija u Auflelarungu bi da buderacionalan, ali je on je jos sarno umujuci ili umni.Urn (Vern un/), na kojem vise nije da misli protivrec-nost bozanskog misterija i koji jos nije otkrio dijalek-tiku sveta, splasnjava do formalizma apstraktnogidentiteta, karakteristicnog za ono sto ce uskoro bitiopznaceno kao puki "razum" (Verstand).

Ali, umujuci formalizam mora ipak od iskustvazaiskati kakav sadrzaj. Nairne, tada se u Nernackoj si-ri empirizam koji dolazi iz Francuske, ali pre svega izEngleske. Engleski uticaj prenosi se prcko Hanovera,stare Lajbnicove postojbine Ciji je izbomi knez po-stao engleski kralj : hamburski Patriota je jedan odnajslavnijih medu brojnim, sve manje teoloski na-dahnutim casopisima koji se objavljuju u Nernackoj;u Hamburgu takode biva osnovana, 1733. godine,prva nernacka masonska Ioza, Mislioci bi i dalje dabudu u isti mah ljudi od iskustva i ljudi od uma, alitakvim spojem odsad gospodare upravo iskustvo injegove aproksimacije. Otuda proizlaze oprecni mo-daliteti tog spoja, odnosno suprotnosti izmedu uni-verzi tetske fi lozofije koja sve zrtvu]e sholast ickornformalizmu uma i popularne filozofije koja pozivana ubedivanje oslonjeno na iskustvo. No, u oba slu-caja, na stvari je sadrza] empirickog uma, to jestzdravog razuma (gesunder Menscbenuerstandi, od-

49


27/66

nosno prostog sensus comrnunisa (gemeiner Men-scbenoersrandy. U svom stilu, postlajbnicovska ne-macka filozofija razbija ijedinstvo koje je Lajbnicovdiskurs uspostavio izmedu, S jedne strane, svoje na-ucne iii skolnicke, te s druge, svoje unutarsvetovneiIi diplomatske dimenzije.

Pocetno oslobadanje od luteranskog dogrnatizmaocitovalo se vee potkraj XVIIveka u razvoju pijetizma.Spener, njegov osnivac, hteo je da, medu vemicimakoji ce se slobodno poducavati u "skolarna pobozno-sti", ozivi jednu zivu i tolerantnu religiju srca. Uspehkoje su pomenute skole po lucile izazvao je reakcijuluteranske ortodoksije, pa su pijetisti morali da napu-ste Lajpcig, gde im je podrsku ipak pruzao filozof'Kri-stijan Tomazije (1655-1728). I on je, poput pijetista,morae da potrazi azil u Haleu, gde je proslavio univer-zitet osnovan 1697. godine. Tomazije je bio prvi velikinernacki filozof, u isti mah profesor univerzitera. Onje doprineo oslobadanju nernackog univerziteta odMelanhtonove sholast ike. Kao filozof i pravni prakti-car koji je pripadao Pufendorfovoj skoli modemogprirodnog prava, Tomazije se borio protiv sudenja ve-st icama, reformisao krivicni postupak, u nastavi pravarimsko pravo zamenio germans kim, te pravo laicizo-vao dovodeci ga u vezu, u njegovoj svrhovitosti, s op-stirn interesom, a u prakticnoj primeni, s autori tetorndrzave, Uzdizuci religiju unutrasnje vere, njegov ga jehumanizam naveo da zaiste oslobadanje profanog, fl-lozofskog znanja od teologije. Taj profani humanizamizrazava se kod Tomazija u njegovoj kljucnoj odluci dasvoje tecajeve drzi na nernackorn jeziku, sto je dalomaha jednoj cisto nernackoj fi lozofij i. V to] zasluzi He-gel mu pridruzuje Cimhausa (1651-1708), koji svogprijatelja Lajbnica upoznaje sa Spinozom - kojim se,uostalom, nadahnjuje njegovo dele Medicina duha.50

Cirnhausov racionalizarn jc takodc praktican racio-nalizam koji u otkrivanju istinc dodeljuje znacajnuulogu iskustvu ieksperimcntu.

U svojoj pohvali onima koji su filozofiji pribavilinernacku postojbinu, iznad sviju ostal ih Hegel stavljaKristijana Volfa (1679-1754), koga posvccuje kao "uci-telja Nemaca". Posto je stekao cnciklopedijsko obra-zovanje, taj Lajbnicov sticenik predaje maternatiku ifilozofiju u Haleu. Na nagovor teologa koji Volfu za-meraju sto se usudio uporediti Konfucija s IsusomHristom, te zasnivanjc morala osloboditi vere u hri-scanskog Boga, Fridrih-Vilhem I ga je, godine 1723,izgnao iz Halea. U Nernackoj, jos razdiranoj verskimrazmiricama inezainteresovanoj za svoje polit ickoujedinjenje, svetovne vlasti ce Auflelarung rado odo-briti zarad smelosti koja se nece sastojati u politic-kim kritikama nego u pukoj verskoj otvorcnosti. Za-hvaljujuci svojim predavanjima u Malburgu, Volf jcstekao ugled na svim stranama, kako medu kraljevi-rna rako i u redovima gradanstva, od Pariza do SanktPetersburga. Takvu slavu je Fridrih II posvetio po-zvasi Volfa u Hale godine 1740. Nemackim univerzi-tetom je raj profesor vladao citavo stolece, pa i vise.Podarice rnu sistern znanja koje treba naucavati, snjegovirn okvirima i metodorn, u filozofskoj Sumikoja ce biti dostupna najpre u udzberuckim prirucni-cima na nernackom, a potom iu predugackim deli-rna na lat inskom jeziku.

Volfov fi lozolski sistem zapoCinje teorijskom filo-zofijom, Logikorn i fizikorn ova potonja uokvirujejednu rnetafiziku koja apriori, unapred, kao ontolo-gija, odreduje uslove bib uopste, svakog bica, a po-torn i bib specifikovanog u opsto] kosmologiji kaosvet, u racionanoj psihologiji kao ja, te u prirodnojtcologiji kao Bog. Prakticka filozofija bavi se potom

51


28/66

moralom, pa "gradanskom" filozofijom - ekonomi-jorn i politikorn - te, najzad, prirodnim pravom kojepredstavlja prakticni vrhunae toga sistema. U svemutome, Volf sistematizuje - iako ga u potpunosti nepreuzima - raeionalni sadrzaj Lajbnieovog ucenja, ali,u tom - u sustini formalnom naporu - da u formu pre-tocava, on ne okleva da, ne bi Ii ga upotpunio, eks-ploatise iskustveni sadrza] najuobicajenije predstave.Formalizam Volfovog racionalizma razotkriva se usvojoj, onoliko slavljenoj metodi ciji bi geometerijskikarakter da bude strozi od Spinozinog, ali koji svojedefinieije i dedukcije, odnosno demonstraeije koje ihrazvijaju, oslanja sarno na princip protivrecnosti. Nataj lajbnicovski princip logickog razloga moguceg,Volf hoce da svede drugi Lajbnieov princip, principdovoljnog razloga, naime prineip razloga srvarsrve-nog. Egzisteneija kao takva postaje puka "dopuna mo-gucnosti", u eelosti determinisana sustina. No, urn ko-ji na raj nacin pretenduje da raznovrsnost stvarnogpostavi sarno na osnovu formalne identifikacije mo-ze ovu potonju sarno pretpostaviti. U stvari, Volfu cese doista prigovarati da se bez pres tanka oslanja nauobicajenu predstavu ne bi li je rekonstruisao u pri-licno beskorisnom pedantizmu. Veliki projekt zbogkojeg ce Volf biti slavljen, naime stroga sistematizaei-ja filozofirajuceg uma, gubi svaki smisao ako taj urn,po sebi, vise nema stvarnog sadrzaja,

Volfov ce sistem, dakako, biti nadopunjen pre sve-ga ukljucivanjem jedne nove nauke, estetilee, koju jeimenovao i razvio Baumgarten (1714-1762); njenpredmet je culno saznanje koje vrhunae dostize u po-imanju lepog, kao sklada razlicitog u jednom. Lajb-nieovsko naslede je, preko Volfa, vaspostavljeno i usvojoj demenziji teoloskog idealizma koji u Boguobezbeduje istinitost predstava, na primer kod Plu-52

kea (1716-1790). A matcmaticar i filozof Lambert(1728-1777) u svome Nouom organouu (1764) prcu-zima lajbnieovski problem odnosa izmedu ap rio r-nog i aposteriornog u saznanju: istina, resenje ovogproblema on izokrece posto, po njernu, iskustvopruza proste elemente saznanja, a Iogicka organiza-eija iskusrva tvori apriornu strukturu saznanja. No,najcesce biva napadan Volfov formalni raeionalizam:Ridiger i Kruzijus ce, na primer, protiv njegovog to-boznjeg apriorizma podsetiti na nuznu, liminarnu ikonstantnu interveneiju culnog iskustva. U drugojpolovini XVIII stoleca volfovska univerzitetska filozo-fija viSe ne zaokuplja nernacku misao. Nastupio jecas pobednickog Aufklarunga kao populame filozo-fije zdravog razuma i sensus communisa.

Sam prineip na kojem ona pociva cini je raznovr-snom, pa bi se u tom smislu mogli navesti Sulcer uestetici, Platner u moralu, Tetcns u psihologiji, Baze-dov u pcdagogiji. Ovde je, medutim, glavna licnostMozes Mendelson (1729-1786). On nije profesor, aliprisno ucesrvuje u mnogostranom zivotu - knjizev-nom, verskom, filozofskom - svoga doba. On isticesklad judaizma i uma te, opstije uzev, u sustini prak-ticne otkrivene religije i osnovnih verovanja kojaproizlaze iz racionalne nutrine. To ga navodi da, go-dine 1793, u deluJerusalim iii verska vlast ijudai-zam, uzdigne versku slobodu savesti naspram svijuvlasti, erkvenih i drzavnih, Njegov prijatelj Lesing(1729-1781), jos znacajnija licnost toga doba, naroci-to u svojoj slavnoj drami Natan mudrac, zahtevaistu takvu versku toleranciju. Lesingov racionalistickihumanizam je, uostalom, zajedljiviji, kao sto posve-docuje i njegovo objavljivanje anonimnog Rajmaru-sovog dela koje predstavlja ozbiljnu kritiku hriscan-ske ortodoksije. To je stoga sto se raj humanizam na-

53


29/66

oruzava irnperativnijim umom kojem Lesing, u ma-njoj mcri "Iilozof" od Mendelsona, pridaje ipak visemoci. Nairne, taj urn vise ne saznaje sarna sebe sarnou zacetku ljudske kulture nego i na njenom kraju, paje stoga gospodar istorijskog postajanja u kojem se,posto se sarno me sebi nepotpuno otkrio, najzad po-stavlja u svojoj cistoti uma. Tako su u delu Odgajanjeljudskog roda (1780) otkrivene religije prikazane kaoetape bozanske pedagogije, svaki put prilagodeneumu koji istorijski uoblicava otkrice svoje istine, cijise pak racionalni smisao osvaja sarno tim uoblicava-njern. Posedovanje istine je manje vredno od njenogiznalazenja, koje - jedino - posreduje njeno istinskoposedovanje. Urn koji na taj nacin istorijski nadolazije doista lema kojoj je obecana lepa buducnostl

Iako je Lesing, kao Lajbnicov sledbenik, isticaoosoben, naime pojedinacni karakter proizvoda uni-verzalnog uma, u naglasku na istori jskoj imanentost iovog potonjeg u tim pojedinacnim proizvodima vidise povratak spinozizmu. Posle Lesingove smrti, tvrdi-10 se (na primer, jakobi) da je on pristao uz Spino-zin panteizam, sto je optuzba (jer se pameizam iz-jednacavao s ateizmom) koju je Mendelson, godine1785, prionuo da otkloni. Taj "spor povodom pante-izma" povratio je misljenje na veliki metafizicki urn.Nekako u isto vreme, narocito u redovima sve broj-nije sekte "i lurninista", i suvi razum prosveti teljstvabio je napadnut u ime vizionarske moci osecanja: tuse sad zazivao Ruso! Ali, obnovljeno filozofsko vaz-nesenje teorijskog kartezijanstva i novo vaznesenjeprakticnog rusoizma vee se, u velikom skoku s onustranu prosvetiteljstva i celokupne proslosti, u Ne-mackoj dogodilo kao sinteticki, pa otuda i nova tor-ski cin, ]er, godine 1781, kopemikanska revolucijafi lozofije tek sto se zbila.54 . j

DRUGIDEONEMACKA KLASICNA FILOZOFIJA

III poglavljeKANT

I.-Kopernikanska revoluciia,Kant (1724-1804) revolucionise tvrdnju, tradicio-

nalnu u nernacko] misli,

Documents

Klasicna Nemacka Filozofija - Bernar Burzoa 1999