Julijus Evola - Pobuna Protiv Modernog Sveta

Julijus EVOLA

Pobuna protiv modernog sveta

Delo koje je pred nama prvi put je objavljeno 1934. u jednoj naciji koja je, kao što je bila ta-dašnja fašistička Italija, nameravala da sve svoje snage usmeri „nasuprot Sovjetima'*, ali isto tako „isključivo u pravcu obnove“. Delo predstavlja, po samim autorovim rečima, reakciju nastalu u odbranu vrednosti „virilne duhovnosti, aristokratskog dostojanstva, imperije". Čitav jedan svet „izvučen iz prošlosti najsvetlijih tradicija (prvenstveno arijske i rimske)" suprotstavljen je modernom svetu koji bi mogao predstavljati najintegralniju referentnu tačku „za jednu obnovu s one strane boljševičko-američkih varvarstava, s one strane ma-terijalističkog i individualističkog nivelisanja, s one strane ateizma jednog puka sa skiptrom i krunom i racionalizma i humanizma profane kulture novijeg vremena". U meri u kojoj se fašizam postavlja nasuprot svemu tome, kaže autor, „ovo delo ne može a da se ne nađe na samom pravcu Revolucije".

U suprotstavljanju dve civilizacije, tradicionalne i moderne, jedne obeležene transcendencijom i hijerarhijskim odnosima, druge sazdane samo od čoveka, njegova „pobuna protiv modernog sveta" nije ostala jalova: suštinski aspekti modernizma, koje je Evola s kliničkom preciznošću opisao, „postali su protagonisti svoje krize". Ne samo da se već oseća da su „idilične perspektive evolucionizma i pre nego što se to očekivalo odigrale svoje" nego je još i „sudbina" htela da upravo mi sa našim ratovima iz devedesetih godina prošlog veka budemo ti koji će itekako pogurati moderni svet u ovom, očito neminovnom, apokaliptič- nom pravcu. Ali, kako kaže dalje Evola u svom uvodu Pobuni iz 1969, „već stolećima deluju uzroci koji su utvrdili duhovne i materijalne uslove degeneracije, da je većini oduzeta mogućnost kako povratka nomalnosti i zdravlju tako, i pre svega, samoga razumevanja onoga što normalnost i zdravlje uopšte znače." - D. Rajh

Julijus EVOLA

Pobuna protiv modernog sveta

Prevela sa italijanskog Dubravka Rajh

Julijus Evola Pobuna protiv modernog sveta Naslov originala

Julius Evola Rivolta contro ii mondo moderno, Edizioni mediterranee, Roma, 2003

Predgovor trećem izdanju (1969)

Već odavno je postalo opšte mesto da se govori o „sumraku Zapada", o krizi savremene civilizacije, o njenim opasnostima, razaranjima ili otuđenjima. U skladu s tim, izriču se proročanstva o budućnosti Evrope ili sveta, a sa raznih strana stižu i apeli da se zapadna kultura „odbrani".

Načelno uzev, u svemu tome ima ponajviše diletantizma intelektualaca. Moglo bi se sasvim lako pokazati kako pri tom često nedostaju pravi principi: ono što se odbacuje još uvek je prisutno u podsvesti onih koji žele cla reaguju; čovek tako malo zna o onome što želi, ali se tim više povodi za iracionalnim nagonima, posebno na praktičnom planu, sa žestokim i pomućenim izlivima „osporavanja” koje ponekad teži da bude globalno, a podstaknuto je samo poslecličnim i konačnim oblicima moderne civilizacije.

Prema tome, iako bi bilo nepromišljeno videti nešto pozitivno u takvim fenomenima, oni ipak neosporno predstavljaju izvestan simptom, ukazujući na to da se čvrsto tle, za koje se verovalo da je nepomerljivo, već primetno pomera, kao i da su idilični izgledi za budućnost „evolucionizma“ već dotrajali. Međutim, nesvesni odbrambeni nagon ne dopušta da se prekorači određena granica - slično onoj moći koja mesečare sprečava da primete prazninu nad kojom hodaju. Još nije moguće „sumnjati" dalje od izvesnog znaka - a savremeni čovek, reklo bi se, stiče pravo da se pojedinim intelektualističkim ili iracionalnim reakcijama uzdrži ili zaustavi na putu prema onoj totalnoj i zastrašujućoj viziji, po kojoj bi savremeni svet podsećao na beživotno telo koje se stropoštava niz padinu, gde ga uskoro više ništa ne može zaustaviti.

Bolesti s dugom inkubacijom izbijaju na videlo tek pošto su u potaji uzele maha i već se gotovo razvile. To važi i za čovekovo posrnuće na putevima onog što je on veličao kao civilizaciju u pravom smislu reči. Iako su moderni ljudi tek danas stekli utisak da je sudbina Zapada mračna, izvesni uzroci deluju već vekovima, stvarajući uslove za duhovnu i materijalnu degeneraciju, u toj meri cla ve-

ćina ljudi nije čak u mogućnosti da pre svega razume šta normalnost i zdravlje znače, a nekmoli da se pobuni, povrati u normalno stanje i ozdravi.

Na taj način, koliko god pojedinci sa iskrenom namerom danas zvonili na uzbunu i dizali bunu, ne treba se zavaravati u pogledu krajnjeg ishoda. Nije lako shvatiti koliko duboko treba kopati pre nego što se naiđe na prvi i jedini koren čije prirodne i neminovne posledice nisu sa-mo oblici sa svim uočljivim negativnostima, nego su isto tako i toliki drugi oblici koje

najhrabriji duhovi neprestano uzimaju u obzir i uvode u sopstveni način mišljenja, osećanja i življenja. Čovek ,,reaguje“ i „osporava". A kako drukčije da postupi, budući da se suočava sa pojedinim beznadežnim pojavama u savremenom društvu, moralu, politici i kulturi? Ali reč je - upravo i samo - o „reakcijama", a ne o akcijama niti o pozitivnim kretanjima koja polaze iznutra i svedoče o određenoj osnovi, početku i središtu. Sve u svemu, na Zapadu se predugo poigravalo s nagodbama i „reakcijama". Iskustvo je pokazalo da se tim putem ne može postići ništa uistinu važno. Čovek treba da se probudi i da stane na svoje noge, a ne da se prevrće s jedne na drugu stranu u golemoj samrtnoj postelji.

Stiglo se dotle da se danas pitamo ko je u stanju da sagleda savremeni svet, i to ne u nekom njegovom posebnom aspektu - kao što su „tehnokratija", „potrošačko društvo", itd. - nego u njegovoj sveukupnosti, proničući u poslednje značenje. Samo to bi mogao biti početak.

Ali za to je potrebno izaći iz začaranog kruga. Potrebno je znati pojmiti drugo - stvoriti sebi nove oči i nove uši za stvari koje su postale nevidljive i neme u dubinama vremena. Samo dopirući do značenja i vizija koje su postojale pre nego što su nastali uzroci savremene civilizacije, čovek može steći apsolutno uporište, ključ za stvarno razumevanje svih savremenih zastranjivanja - i istovremeno pronaći čvrstu branu, neprobojnu liniju otpora za one kojima će, uprkos svemu, biti dato da ostanu uspravni. A danas važi - upravo i jedino - delo onog ko zna da se održi na visinama: da bude čvrst u principima, nespreman za bilo kakvu nagodbu i ravnodušan prema groznicama, grčevima, praznoverjima i bludničenjima po čijem ritmu igraju poslednja pokolenja. Računa se jedino tiho istra- javanje onih retkih, čije bestrasno prisustvo, poput „okamenjenih svatova", služi da se stvore novi odnosi, nove razlike, nove vrednosti, da se izgradi suprotnost koja zasigurno neće sprečiti ovaj izvitopereni i uznemireni svet cla postane ono što jeste, ali će ipak poslužiti da se nekome prenese osećaj istine - osećaj koji bi mogao biti i začetak neke oslobađajuće krize.

U okviru piščevih mogućnosti, ova knjiga teži da bude doprinos takvom delu. Prema tome, njenu osnovnu postavku predstavlja misao o dekadentnoj prirodi modernog sveta, a njen cilj je iznošenje te misli na videlo pozivanjem na duh univerzalne civilizacije, na čijim je ruševinama nastalo sve što je moderno; ovo će poslužiti kao osnova svih drugih mogućnosti i kao kategoričko opravdanje pobune, jer će tek tada postati jasno ne samo ono protiv čega se reaguje nego, pre svega, ono u ime čega se reaguje.

U uvodnom slovu reći ćemo da ništa ne izgleda ap- surdnije od ideje napretka koja je zajedno sa svojom posledicom, idejom o nadmoćnosti savremene civilizacije, pribavila za sebe „pozitivne" alibije krivotvoreći istoriju, insinuirajući u svesti ljudi škodljive mitove i progla-šavajući se vrhovnom na onim raskršćima prostonarodnih ideologija iz kojih, na kraju krajeva, vuče svoje poreklo. Čovek treba da se spusti poprilično nisko i da dospe dotle da mudrost mrtvaca proglasi za božansku: nikako drugačije ne može se nazvati mudrost koja u modernom čoveku, koji je ,,novi“ čovek, ne vidi starog, oronulog, uništenog, dekadentnog čoveka, nego ga naprotiv veliča kao onog koji nadmašuje i opravdava stvarno živog čoveka. U svakom slučaju, izgleda da je nastupilo jedinstveno slepi-lo ukoliko moderni ljudi ozbiljno misle da sve mogu iz- meriti svojim merama i da svoju civilizaciju mogu smatrati za privilegovanu, gotovo predodređenu istoriju sveta, van koje vladaju isključivo mrak, varvarstva i sujeverja.

Valja priznati da se pre prvih potresa koji su čak i materijalno otkrili unutrašnje raspadanje Zapada misao o pluralitetu civilizacija, dalde i o relativnosti moderne civilizacije, ne javlja kao

nekada samo retkim pojedincima, sa obeležjima nekakve jeretičke nastranosti. To, međutim, nije dovoljno: potrebno je uvideti da moderna civilizacija može ne samo da nestane bez traga poput mnogih drugih, nego i da ona pripada tipu onih civilizacija čiji nestanak - kao i njen efemerni život - u odnosu na poredak ,,stvari-kakve-jesu“ i svake civilizacije zasnovane na „stvarima-kakve-jesu“, znači puku slučajnost. Prema tome, s one strane „relativizma civilizacije" treba prepoznati „dualizam civilizacije". U ovim razmatranjima neprestano ćemo se baviti suprotnošću između modernog i tradicionalnog sveta, između modernog i tradicionalnog čoveka; osim što je nadistorijska i više nego istorijska, ta suprotnost je idejna - morfološka i čak metafizička.

Što se istorijskog aspekta tiče, valja napomenuti da se vidokrug odmah proširuje. Prve sile dekadencije u antitradicionalnom smislu počele su da se upadljivo ispoljavaju zapravo između VIII i VI veka pre n.e., a one se u tom razdoblju mogu zapaziti kroz prve, karakteristične i sporadične promene u oblicima prethodnog društvenog i duhovnog života mnogih naroda. Prema tome, granica se često poldapa s razmeđem takozvanih istorijskih vre-mena, s obzirom na to da za mnoge ono što pada pre upravo naznačene epohe prestaje da biva predmet „istorije“ - na njeno mesto dolaze legenda i mit, a „pozitivna" istraživanja postaju nesigurna. To ne isključuje činjenicu da su se, prema tradicionalnim učenjima, u navedenoj epohi sabrale posledice daleko starijih uzroka: u njoj se nagoveštava samo kritična faza još dužeg razdoblja, koje se na Istoku zove „mračno doba", u klasičnom svetu „gvozdeno doba", a u nordijskom svetu „vučje doba“. U svakom slučaju, s padom Rimske imperije i s pojavom hri- šćanstva unutar istorijskih vremena na Zapadu nastupa druga, vidljivija faza. Konačno, treća faza počinje na zalasku feudo-imperijalnog sveta evropskog srednjeg veka, a krajnju tačku dostiže s humanizmom i reformacijom. Od tog perioda nadalje snage koje su nekada delovale izdvojeno i tajno izbile su u prvi plan i usmerile se ka svim evropskim strujanjima materijalnog i duhovnog, individualnog i kolektivnog života; tako su, fazu po fazu, određivale upravo ono što se u užem smislu reči obično naziva „moderni svet". Od tada je proces postajao sve brži, odlučniji i univerzalniji, pretvarajući se u opasnu bujicu koja je svaki preživeli trag drugačije civilizacije trebalo da odnese sa sobom, zatvarajući ciklus i zapečativši kolektivnu sudbinu miliona.

Ovo je istorijsko gledište, ali takvo je gledište sasvim relativno. Ukoliko, kao što smo napomenuli, sve „istorijsko" već ulazi u „moderno", onda vraćanje s one strane granica modernog sveta - što jedino može da mu otkrije smisao - u stvari predstavlja vraćanje s one strane istih onih granica koje je većina utvrdila za „istoriju". Sada je važno razumeti da se u tom smeru više ne nailazi ni na šta što bi ponovo moglo da postane „istorija". Činjenica da konkretno ispitivanje nije clonelo istorijske podatke iz prošlosti starije od određenog perioda uopšte nije srećna okolnost, niti je posledica nesigurnosti po pitanju izvora i datuma ili nedostatka tragova. Da bi se shvatilo duhovno stanje u svim nemodernim civilizacijama, treba imati na umu da suprotnost između istorijskih vremena i - kako se to kaže - „preistorijskih" ili „mitoloških" vremena nije relativna, svojstvena dvama homogenim delovima istog vremena, nego je kvalitativna i suštinska. to je suprotnost između vremena (ili iskustava vremena), koja zapravo nisu iste vrste. Tradicionalni čovek nije imao isti doživljaj vremena kojeg je nasledio moderni čovek; on je imao nadvremeni osećaj vremena i s takvim je utiskom doživljavao sve oblike svoga sveta. Iz tog razloga savreme- na istraživanja „istorije" u određenom trenutku moraju naići na prekinut niz, moraju se susresti s nerazumljivim hijatusom preko kojeg ne mogu graditi ništa što bi bilo istorijski „sigurno" i značajno, mogu uvažavati tek spoljne, fragmentarne i često protivurečne elemente - osim ako se metod i mentalitet suštinski ne izmene.

Kada polazeći od ove premise modernom svetu suprotstavimo tradicionalni svet, ta suprotnost istovremeno postaje i idejna. Vremensko i „istorijsko" svojstvo zapravo se suštinski vezuje samo za jedan od njena dva pojma, dok je drugi - koji se odnosi na sve civilizacije tradicional-nog tipa - okarakterisan osećajem onoga što se nalazi s one strane vremena, odnosno kontaktom s metafizičkom stvarnošću koja iskustvu vremena daje veoma različit, „mitološki" oblik, takoreći oblik ritma i prostora pre nego bronološkog vremena. A tragovi ovog kvalitativno različitog oblika iskustva vremena, kao degenerisani ostaci, traju i danas u pojedinim narodima koje nazivaju „primitivnim“. Izgubiti taj dodir, podleći obmani čistog protica- nja, čistog bežanja, težnje koja gura sve dalje sopstveni cilj, procesa koji se više ne može i ne želi umiriti nikakvim posedovanjem a koji se sav troši u granicama „istorije" i „postajanja" - to je jedna od osnovnih odlika modernog sveta, to je razmeđe koje razdvaja dve epohe ne samo i ne toliko u istorijskom koliko prvenstveno u idejnom, morfološkom i metafizičkom smislu.

Tada činjenica da se civilizacije tradicionalnog tipa u odnosu na savremenost nalaze u prošlosti postaje slučajnost: savremeni svet i tradicionalni svet mogu da se po- smatraju kao dva univerzalna tipa, kao dve apriorne kategorije civilizacije. A ipak, zahvaljujući toj slučajnoj okolnosti, osnovano se tvrdi da će se tamo gde se ispolji ili se bude ispoljila civilizacija u čijem se središtu i supstanci nalazi vremenski element ponovo pojaviti, u manje-više različitom obliku, isti stavovi, iste vrednosti i iste snage koje su modernu epohu odredile u pravom smislu te reči; a gde god se, međutim, bude ispoljila civilizacija u čijem je središtu i supstanci nadvremeni element, tu će se u manje- više raznolikom obliku ponovo pojaviti ista značenja, iste vrednosti i iste snage koje su odredile drevne tipove civilizacije. Na ovaj način biva jasniji smisao onoga što smo nazvali „dualizmom civilizacije" u odnosu na upotrebljene izraze (moderno i tradicionalno); to je sasvim dovoljno da, što se tiče našeg „tradicionalizma", ne bude nikakvih dvosmislenosti. „To se nije desilo odjednom, nego traje oduvek“, kaže Salustije.

Razlog svakog našeg pozivanja na nemoderne oblike, institucije i saznanja leži u činjenici da se ti oblici, institucije i saznanja po samoj svojoj prirodi pokazuju kao najprozračniji simboli, najtešnja približavanja i najsreć- niji nagoveštaji onoga što prethodi i nadilazi vreme i istoriju - dakle i jučerašnjicu i sutrašnjicu - i što jedino može da izazove stvarnu obnovu, „nov" i večan život u onome ko je još u stanju da to primi. I samo onaj ko je dosegao do tog stepena može izbeći svaki strah i u sudbini modernog sveta raspoznati nešto što se ni po čemu ne bi razlikovalo niti bilo tragičnije od puke pojave tmurne magle koja se diže, oblikuje i prolazi, nemoćna cla i/meni slobodno nebo.

* * *

Pošto smo naznačili osnovno pitanje, sada, u uvodu, treba da ukratko kažemo nešto o „metodi".

Dovoljne će biti dosadašnje napomene i neće biti potrebe da se osvrćemo na ono što ćemo kasnije izlagati o poreldu, dometu i smislu modernog „znanja" da bi se shvatilo kakve će slutnje naša razmatranja moći da sadrže o svemu što je u poslednjim vremenima zvanično dobilo pečat „istorijske nauke" u oblasti religija, drevnih institucija i predanja. Smatramo da je važno reći kako ne želimo da imamo nikakvog posla ni s takvim poretkom stvari, ni sa svim što proističe iz modernog mentaliteta, a da takozvano naučno ili pozitivističko stanovište sa njegovim različitim i pukim pretenzijama na kompetentnost i monopolom smatramo, u

najboljem slučaju, manje-više posledicom neznanja. Kažemo ,,u najboljem slučaju": svakako ne poričemo da erudite kroz svoj krajnje trudoljubiv rad u različitim disciplinama mogu izneti na videlo korisnu sirovu materiju, često neophodnu onome ko ne poseduje druge izvore informacija ili nema vremena, odnosno nameru da se sam posveti sakupljanju i proceni svega što mu je potrebno u sporednim oblastima. Međutim, kad god se na tradicionalne civilizacije primenjuju „istorijske" i „naučne" metode savremenika - izuzimajući najgrublje aspekte tragova i sve- dočanstava - rezultat se gotovo uvek svodi na nasilne operacije koje uništavaju duh, ograničavaju i izobličavaju, guraju u ćorsokake alibija sačinjenih od predubeđenja modernog mentaliteta u trenutku kada se on brani i svuda potvrđuje. A takvo destruktivno i krivotvoreno clelo retko biva slučajno; ono u svoje vreme, mada posredno, gotovo uvek nastavlja s mračnim uticajima i sugestijama, što da ironija bude veća - upravo „naučni" duhovi, s obzirom na svoj mentalitet, prvi ne primećuju.

Uopšte uzev, prvenstveno ćemo se baviti onim redom stvari u kojem svaka „istorijski" i „naučno" vredna građa predstavlja manje vrednu građu; suprotno tome, mit, legenda ili saga, kojima se poriču istorijska istinitost i dokazivost, baš zbog toga poprimaju višu vrednost i postaju izvor stvarnijeg i sigurnijeg saznanja. Upravo ta granica deli tradicionalno učenje od profane kulture. Ovo ne važi samo u vezi s drevnim vremenima, oblicima „mitološkog", odnosno naclistorijskog života, kakav je u osnovi oduvek bio tradicionalni život: dok se sa stanovišta ,,nauke“ mit vrednuje shodno tome koliko u njemu ima istorije, s našeg stanovišta se, pak, samoj istoriji claje vrednost u skladu s tim koliko ona može da pruži mitskoga ili koliko je tu mitova koji se uvlače u njene događaje, upotpunjavajući sam njen „smisao". Ne samo što će nam legendarni Rim govoriti jasnije od stvarnog, temporalnog Rima, nego će nam i sage o Karlu Velikom dočarati značenje i ulogu franačkih kraljeva više od hronika i dokumenata koje je iz- nelo vreme; i tako dalje.

S tim u vezi, poznate su „naučne" anateme: Proizvoljno! Subjektivno! Maštovito! S našeg stanovišta, tu nema proizvoljnog, subjektivnog i maštovitog, kao što nema ni objektivnog ni naučnog u smislu u kojem ga moderni ljudi poimaju. Sve to ne postoji. Sve je to izvan Tradicije. Tradicija počinje tamo gde je moguće postaviti se iznad svega toga sa nadindividualnog i ne-više-ljudskog stanovišta. Tako ćemo se najmanje brinuti za raspravu i „pokazivanje". Istine koje mogu objasniti svet Predanja nisu istine koje se ,,uče“ i o kojima se „diskutuje". One ili jesu, ili nisu.7 Njih se možemo samo sećati, i to činimo kada smo se oslobodili prepreka koje razne ljudske tvorevine - pre svih, svi rezultati i metode ovlašćenih „istraživača" - predstavljaju, dakle kada je pobuđena sposobnost sagledavanja iz perspektive koja više nije ljudska, koja je ista kao i tradicionalna. Ovo je jedan od prvih suštinskih „protesta" s kojim bi se morao složiti onaj ko se danas ozbiljno suprotstavlja.

Ponovimo: tradicionalne istine su u svim drevnim spoznajama uvek smatrane za suštinski ne-ljudske. Sagledavanje sa ne-ljudskog stanovišta, objektivno u transcendentnom smislu, jeste tradicionalno i ono treba da odgovara tradicionalnom svetu. Takvom svetu svojstvena je univerzalnost; odlikuje ga aksiom: ,,quod ubique, quod ab om- nibus et quod semper“*. Sa samim pojmom „tradicionalne civilizacije" povezana je ekvivalencija ili homologija njenih različitih oblika ostvarenih u prostoru i vremenu. Podudarnosti ne moraju biti spolja vidljive; može da iznenadi različitost mnogih, mogućih ali i dalje istoznačnih izraza; u nekim slučajevima, podudarnosti će se poštovati u duhu, a u drugim slučajevima samo u formi i nazivu; u nekim će primena principa biti potpunija, a u drugim de- limičnija; u pojedinim će se upotrebljavati legendarni izrazi, u drugima istorijski; ipak, uvek će nešto stalno i središnje

odlikovati jedinstven svet i jedinstvenog čoveka i određivati istovetno suprotstavljanje u odnosu na sve što je moderno.

Onaj ko polazeći od pojedine tradicionalne civilizacije bude umeo da je integriše tako što će je osloboditi njenih istorijskih i slučajnih aspekata, vraćajući tako tvoračke principe na metafizički plan - gde se oni, cla tako kažemo, nalaze u čistom stanju - taj će svakako da uoči te iste principe iza različitih izraza drugih, takođe tradicionalnih civilizacija. Tako se iznutra uspostavlja izvestan osećaj sigurnosti i transcendentne i univerzalne objektivnosti, kojeg više ništa ne može uništiti i koji se drugačije ne bi mogao postići.

Tako ćemo se u ovom izlaganju pozivati čas na jedne, čas na druge tradicije Istoka i Zapada, birajući svaki put one koje čistije i potpunije predstavljaju isti princip ili duhovnu pojavu. Metod kojeg koristim ima isto toliko malo zajedničkog s eklekticizmom ili komparativnom metodom nekih savremenih istraživača, koliko ima zajedničkog s metodom paralakse kojom se određuje tačan položaj neke zvezde posmatranjem iz dveju različitih tačaka ili - da upotrebimo Genonovu sliku o tome - koliko bi mogao imati zajedničkog s izborom onog jezika (između raznih poznatih jezika) koji najbolje izražava određenu misao. Tako da je, uopšte uzev, „tradicionalni metod“ obično okarakterisan dvostrukim principom: objektivno i ontološki, principom podudarnosti, koji obezbeđuje suštinsku funkcionalnu uzajamnost analognih elemenata, predstavljajući ih kao obične podudarne oblike javljanja jedinstvenog središnjeg značenja; subjektivno i epistemološki, uopštenom upotrebom principa indukcije, koji je ovde shvaćen kao diskurzivno približavanje izvesnoj duhovnoj intuiciji u kojoj se integrišu i ujedinjuju različiti elementi, suprotstavljeni u samo jednom značenju i u samo jednom principu.

Na taj način, nastojačemo da istaknemo značenje sveta Tradicije kao celine, dakle tog univerzalnog tipa koji može da stvori referentne tačke i procene različite od onog na šta je većina na Zapadu već odavno pasivno i po- lusvesno navikla; koji, samim tim, može da postavi osnove za eventualnu - ne polemičku nego stvarnu i pozitivnu

- pobunu duha protiv modernog sveta.

U tom smislu, obraćamo se samo onima koji, pred predvidljivom optužbom da su anahronični utopisti, bez znanja o „istorijski konkretnom", umeju da sačuvaju hlacl- nokrvnost shvatajući da se apologetama „konkretnog" više ne može reći „Stanite" ili „Osvrnite se", ili pak „Uzdig-nite glavu" - nego pre: „Sve brže, sve pognutije, zapalite mete, polomite sve brane. (...) Lanac vam nije po meri. (...) Sakupite sve lovorike pobrane u vašim osvajanjima. (...) Trčite sve krilatiji, sve ponosniji zbog vaših pobeda, vaših nadvladavanja, vaših imperija, vaših demokratija. (...) Jamu treba zatrpati (...), a potrebno je đubrivo za novo drvo koje će munjevito izbiti iz vašeg skončan ja".9

* * *

U ovom radu ograničićemo se samo na to da damo usmeravajuće principe čija bi odgovarajuća primena i razrada zahtevale onoliko tomova koliko ova knjiga ima poglavlja: prema tome, ukazaćemo samo na suštinske elemente. Ko bude želeo, može da ih uzme kao osnovu da s tradicionalnog gledišta postavi i podrobnije obradi materiju iz pojedinih oblasti u obimnijem vidu, što inače nije dopustila ekonomičnost ovog rada.

U prvom delu biće direktno i u glavnim crtama naznačena neka vrsta učenja o kategorijama modernog duha: biće navedeni osnovni principi po kojima se ispoljavao život čoveka Tradicije. Ovde se termin „kategorija" upotrebljava u smislu normativnog principa a priori. Naime, oblike i značenja na koja ćemo ukazati ne treba razumeti u užem smislu reči kao „stvarnost" - odnosno, da li jesu ili su bili „stvarnost" - nego kao ideje koje treba da odrede i oblikuju stvarnost i život, a čija je vrednost nezavisna utoliko što se, u jednom ili u drugom slučaju, može uvideti da su se ostvarile - mada nikad potpuno i savršeno. To isključuje dvosmislenosti i primedbe onoga ko je spreman da kaže da istorijska stvarnost u maloj meri opravdava oblike i značenja o kojima će biti reči. Ovo se eventualno može pretpostavljati, ali se ne može i zaključivati kako se, u tom pogledu, sve svodi na privid, utopije, „idealizacije" ili iluzije. Osnovni oblici tradicionalnog života kao „kategorije" imaju dostojanstvo etičkih principa: oni imaju vrednost po sebi i traže samo da ih čovek priznaje i hoće, da ih se čvrsto pridržava, da njima meri sebe i život - upravo kao što je, uvek i svuda, činio tradicionalni čovek. Stoga sam aspekt „istorije" i „stvarnosti" ovde ima značaja samo kao ilustracija i podsetnik na vrednosti koje, čak i sa ovog gledišta, danas ili sutra mogu biti isto tako aktuelne kao što su bile juče.

Istorijski element podrobnije ćemo razmotriti u drugom delu ovog rada. Drugi deo će se baviti genezom modernog sveta i procesima koji su u istorijskim vremenima doveli do njega. Ali pošto će tradicionalni svet u svom svojstvu simboličke, nadistorijske i normativne stvarnosti uvek predstavljati referentnu tačku, primenjenim metodom ćemo, na isti način, istraživati koliko je istorijskih fenomena delovalo i deluje preko dve površinske dimenzije; prema tome, ovde će posredi biti upravo metafizika istorije.

Mislimo da je jednim i drugim istraživanjem dato dovoljno elemenata onome ko će, danas ili sutra, još biti sposoban da se probudi.

Prvi deo SVET PREDANJA

Dobri ljudi starine sa dao om su bili.

Čudesnog, neshvatljivog uvida, tako dubokog, da nerazumni većini bebu. l)a bi ih razumeli, evo nekoliko opisa:

Ah, tako oprezni, kao da korakom po zaleđenoj reci idu;

ah, lako promišljeni, kao da ih opasnost odasvud vreba;

ah, tako poštovanja puni, kao da su u goste došli;

ah, tako pokretni, kao led koji se s proleća topi;

ah, lako prirodni, kao neobrađen komad drvela,

ah, tako duboki, kao ponor;

ah, tako prijemčivi, kao mutna voda reke.

Ko može zaustaviti mućenje vode?

Mir, bistrijom je čini.

Ko može dugo održati mir?

Kretanjem on se ruši i novo rada.

Pa, onaj ko je prigrlio dao, i ko ne žudi za krajnjim ispunjenjem.

Baš zato što ispunjenju krajnjem ne stremi, u stanju je da sačuva stara i ostvari nova dela.

Lao Ce, Tao-te-ding, XV*

"Preveo sa starokineskog Radoslav Pušić

1. POČETAK

Da bismo shvatili bilo tradicionalni duh bilo modernu civilizaciju kao njegovu negaciju, treba da pođemo od uporišne tačke: učenja o dve prirode.

Postoji fizički poredak i postoji metafizički poredak. Postoji priroda smrtnih i postoji priroda besmrtnih. Postoji viša oblast ,,bića“ i postoji ona niža, oblast „postajanja". Uopštenije rečeno: postoji vidljivo i opipljivo, a pre toga i s one strane toga postoji nevidljivo i neopipljivo kao nadsvet, princip i pravi život.

Svuda u svetu Predanja, na Istoku ili na Zapadu, u jednom ili u drugom obliku, oduvek je postojalo to saznanje kao čvrsta osovina oko koje se sve ostalo uspostavljalo.

Kaže se saznanje, a ne „teorija". Kolikogod da je modernim [judima teško da ga pojme, treba poći od ideje da je tradicionalni čovek znao da postoji poredak postojanja mnogo širi od onog kojem bi danas najviše odgovarala reč „stvarnost". Danas se, u suštini, kao stvarnost više ne zamišlja nešto što prevazilazi telesni svet u prostoru i vremenu. Naravno, još ima onih koji pretpostavljaju nešto izvan čulnog - ali da bi se to nešto uopšte i pretpostavilo, ono uvek mora biti rezultat neke hipoteze, naučnog zakona, spekulativne ideje ili religiozne dogme - a zapravo ne idu dalje od pomenutog ograničenja: u praktičnom smislu, odnosno kao neposredno iskustvo, ma kolika različita bila njegova „materijalistička" i „duhovna" verovanja, moderni čovek oblikuje svoju predstavu o stvarnosti samo u funkciji telesnog sveta.

Upravo taj pravi materijalizam modernih ljudi je za osudu: njihovi ostali materijalizmi, u smislu filozofskih ili naučnih mišljenja, jesu sekundarni fenomeni. U slučaju prvog materijalizma nije, dakle, reč ni o kakvom mišljenju ili „teoriji", nego o činjenici da ljudsko iskustvo obuhvata samo telesne stvari. Zbog toga većina modernih intelektualnih pobuna protiv „materijalističkih" shvatanja spada u puke reakcije protiv najnovijih i perifernih posledica drevnih i dubokih uzroka ustanovljenih na sasvim drugom me- sal i u drugačijem istorijskom kontekstu od onoga u kojem su „teorije" formulisane.

Iskustvo tradicionalnog čoveka, kao i današnjih takozvanih primitivnih naroda, daleko nadilazi takvu granicu. „Nevidljivo11 se u njemu javlja kao podjednako stvaran element, čak i stvarniji od činjenica koje su pružala fizička čula. Njega uvažava svaki oblik života, kako individualni tako i kolektivni.

Ako je ono što se danas naziva stvarnošću tradicionalno bilo samo vrsta u nekom daleko većem rodu, ipak se „nevidljivo" nikako nije poistovećivalo s „natprirodnim". Pojam „prirode" nije se naprosto odnosio na telesni i vidljivi svet na koji se usredsredila sekularizovana nauka modernih, nego se ponajpre odnosio na deo same nevidljive stvarnosti. Bio je živ osećaj „donjeg" sveta nastanjenog svakovrsnim mračnim i dvosmislenim silama (demonska cluša prirode, suštinski supstrat svih njenih oblika i energija) nasuprot kojem je postojala naclracio-

nalna i nebeska jasnost određene više sfere. Međutim, u „prirodu" je pre svega tradicionalno spadalo i sve ono što je samo ljudsko, a što nije izbeglo istu sudbinu rađanja i umiranja, nestalnosti, zavisnosti i menjanja, svojstvenu nižoj sferi. Po definiciji, poredak ,,onoga-što-jeste“ nema ničeg zajedničkog s ljudskim ili vremenskim stanjima i uslovima: „jedno je ljudska rasa, a drugo je božanska" - ma koliko se zamišljalo da je pozivanje na viši zagrobni poredak moglo da usmeri ono sjedinjenje i pročišćenje ljudskog i ne-ljudskog koje je, kao što će se videti, jedino činilo suštinu i cilj svake zaista tradicionalne civilizacije.

Svet bića i svet postajanja - svet stvari, demona i ljudi. Uostalom, svaka hipostatična - astralna, mitološka ili religiozna - predstava ovih clveju oblasti poclsećala je tradicionalnog čoveka na postojanje dva stanja i vredela kao simbol koji treba da se razjasni u unutrašnjem iskustvu ili u naslućivanju unutrašnjeg iskustva. Tako je u hinduističkoj tradiciji, a posebno u budizmu, pojam samsare (samsara) - „struje" koja vlada i prenosi sve oblike nižeg sveta

- usko vezan za život kao šlepu požudu i iracionalno združivanje. Na isti način, helenizam u „prirodi" često oličava večno „lišavanje" onoga što, imajući sopstveni princip i sopstveno delo van sebe, neprestano pritiče i izmiče sebi

- aei peovia - i u svom postajanju ispoljava upravo prvobitno i radikalno odricanje, trajno pomanjkanje granice. „Materija" i postajanje u takvim predanjima iskazuju ono šio je u biću neobuzdana nepostojanost ili mračna nužda, nemoć da biće bude dovršeno u savršenom obliku, da gospodari sobom u zakonu. avariKOuov i aiteipov , govorili su Grci; adharma, govorili su Istočnjaci. A ni sholastika nije bitno drugačije mislila, prepoznajući cupiditas i ap- petitus innatus kao koren svake neiskupljene prirode. Na ovaj ili onaj način, čovek Tradicije je, dakle, u iskustvu požudnog poistovećivanja koje pomračuje i povređuje biće otkrio tajnu one situacije gde se neprestano postajanje, večna nestalnost i slučajnost niže sfere ukazuju kao kosmičko-simbolična materijalizacija.

Nasuprot tome, u vladanju sobom i samooblikovanju, u posedovanju principa života koji više nije posrtao ili očajavao u potrazi za drugim ili drugima da bi sebe opravdao i učinio celovitim, kojeg više nisu morile potrebe i iracionalni nagon prema spoljnom i različitom, ukratko, u iskustvu askeze osetio se put koji vodi razumevanju drugih oblasti, svet stanja „bića", ono što više nije fizičko, nego je metafizičko: „intelektualna priroda lišena sna" čije su tradicionalne predstave bili solarni simboli, nebeske sfere, svetlosna ili ognjena bića, ostrva i planinski vrhovi.

Takve su „dve prirode". Mislilo se da postoji rađanje u jednoj i u drugoj, kao i prelaz s jednog na drugo rađanje, jer je rečeno: „Čovek je smrtni bog, a bog je besmrtni čovek."2

Tradicionalni svet je znao za ova dva velika pola postojanja i puteve koji vode od jednog do drugog. Izvan sveta, u totalitetu njegovih oblika - bilo vidljivih ili tajnih, bilo ljudskih, podljudskih ili demonskih - spoznao je, dakle, „nadsvet", i)rtepKoa|iia; prvi predstavlja ,,pad“ drugog, a drugi „oslobađanje" prvog. Spoznao je duhovnost kao ono što je s one strane života i smrti. Spoznao je da spoljašnje postojanje, „življenje", nije ništa drugo nego približavanje nadsvetu, „više nego življenju", a njegov najviši cilj je da učestvuje u njemu i aktivno se oslobađa od ljudskih stega. Spoznao je da je svaka vlast lažna, da je svaki zakon nepravedan i nasilan, da je svaka institucija uzaludna i prolazna ukoliko vlasti, zakoni i institucije nisu uređeni po višem principu Bića - „odozgo" i „prema gore".

Tradicionalni svet je spoznao Božansko kraljevstvo. Spoznao je čin prelaska - inicijaciju; velike puteve pribli- žavanja - Herojsko delo i Kontemplaciju; posredovanje - Obred i Vernost; veliki oslonac - Tradicionalni zakon i Kaste; zemaljski simbol - Carstvo.

Ove osnove hijerarhije i tradicionalne civilizacije, u svemu i zbog svega, uništila je pobedničlca ,,čovečanska“ civilizacija modernih.

2. KRALJEVSKO DOSTOJANSTVO

Svaki tradicionalni oblik civilizacije karakterišu bića koja urođenom ili stečenom nadmoćnošću u odnosu na obične ljudske uslove, a u okviru vremenskog poretka, otelovljuju živo i delatno prisustvo izvesne sile koja dolazi „odozgo". Takav je po unutrašnjem smislu svoje etimologije i prvobitnoj vrednosti svoje funkcije pontifex*, onaj ,,ko pravi mostove" ili „puteve" (pons** je u starini značio put) između prirodnog i natprirodnog. Pored toga, pontifex se tradicionalno izjednačavao s rex*"*. ,,U skladu sa običajima naših predaka kralj je istovremeno bio ponti- feks i sveštenik", zapisao je Servije, dok je jedna od zapovesti nordijske tradicije glasila: „Ko je poglavar, neka nam bude most." Tako su pravi vladari postojano ovaploćiva- li život ,,s one strane života". Da li samo zbog njihove jednostavne prisutnosti, da li zbog njihovog „prvosveštenič- kog" posredovanja ili zbog snage obreda koji su postali clelotvorni zahvaljujući njihovoj moći i moći institucija čije su središte oni predstavljali, tek duhovni uticaji su se širili u svetu ljudi, kalemeći se na njihove misli, namere i dela, postajući brana mračnim silama i nižoj prirodi, uređujući složen život koji je mogao da posluži kao moguća osnova za prosvetljenja i duhovna ostvarenja i, konačno, pospešujući opšte uslove napretka, „zdravlja" i „sreće".

Osnova vlasti i prava kraljeva i poglavara u svetu Pre- đanja, ono zbog čega su im se pokoravali, zbog čega su od njih strahovali ili ih obožavali, bilo je, u stvari, to njihovo transcendentno, a ne samo ljudsko svojstvo. Ono je shvaćeno kao moćna i zastrašujuća stvarnost, a ne kao isprazan vid izražavanja. Ukoliko se više prepoznavao ontološki poredak onoga što prethodi i nadilazi vidljivo i vremensko, utoliko se više takvim bićima priznavalo prirodno i apsolutno vladarsko pravo. Za razliku od kasnijih i dekadentnijih vremena, u tradicionalnim civilizacijama ne postoji političko shvatanje najviše vlasti niti misao da njenu osnovu čine samo sila i nasilje, odnosno naturali- stičke i svetovne osobine poput inteligencije, mudrosti, umešnosti, fizičke hrabrosti i neznatne brige za kolektivnu dobrobit. Ta osnova je, naprotiv, oduvek imala metafizički karakter. Tradiciji je tako u potpunosti strana misao da poglavaru daju vlast oni kojima on vlada, da njegova vlast predstavlja izraz kolektiviteta i da podleže njegovom kažnjavanju. Zevs je taj koji kraljevima daruje božansko poreklo, 0e|iiax£<;, gde se 9efj.i<; kao zakon ,,odozgo“ razlikuje od onoga što će kasnije biti vojio«;, politički zakon zajednice. Tako se u korenu svake ovozemaljske sile nalazio duhovni uticaj, bezmalo kao „božanska priroda u ljudskom obliku1'. Takva je, na primer, indoarijska misao da vladar nije „običan smrtnik", nego „veliko božanstvo u ljudskom obliku"**. U egipatskom kralju videlo se ovaplo- ćenje boga Ra ili Horusa. Kraljevi Albe i Rima oličavali su Jupitera; oni asirski - Baala; oni persijski - Boga svetlosti; nordijsko-germanski kneževi bili su istog roda kao Tijuz, Odin i Aseni; grčki kraljevi iz dorsko-ahajskog perioda nazivali su se Stoipecpeei; ili Stoyeveei;"!, što je ukazivalo na njihovo božansko poreklo. U preobilju mitskih i sakralnih predstava važiće princip po kojem je kraljevsko dostojanstvo određena „imanentna transcendencija", to jest ona koja postoji i deluje u svetu. Već samim svojim „bićem" i svojim prisustvom, kralj - ne-čovek, sveto biće - predstavlja središte, vrhunac. Istovremeno, u njemu se sadrži snaga koja čini delotvornim ritualne radnje koje on može

izvršiti, u čemu se prepoznavala ovozemaljska strana pravog „regere'1** i natprirodna potpora celokupnog života u okviru sveta Predanja. Otud su se kraljevsko dostojan-stvo i vladavina priznavali prirodnim putem. Izuzev uzgredno, kralj nije imao potrebu za materijalnom moći. Kraljevska moć nametala se, prvenstveno i neodoljivo, kroz duh. „Sjajno je dostojanstvo boga na zemlji*1, rečeno je u indoarijskom tekstu,6 „ali preteško za slabe da ga do-segnu. Dostojan da postane kralj samo je onaj ko ima dušu.11 Kao „sledbenik reda onih koji su bogovi medu ljudima11 javlja se vladar.7

Kraljevsko dostojanstvo često se u Predanju dovodi u vezu sa solarnim simbolom. U kralju su se prepoznavale „slava11 i „pobeda11 svojstvene suncu i svetlosti, simbolima najviše prirode koji svakog jutra trijumfuju nad tminom.

„Svakog dana rađa se kao kralj živih na Horusovom prestolu poput svog oca Ra (sunca)11 - „Odlučio sam da se uzcligneš kao kralj Juga i Severa u Horusovom boravištu, poput sunca, večno11, upravo glase reči iz drevnog egipatskog kraljevskog predanja.8 A pandan su im one persijske reči koje kažu da se kralj smatra „samim božanskim rodom11: „Ima sam Mitrin presto, rađa se sa suncem1'9 i naziva se particeps siderum, „Gospodar mira, zdravlja ljudi, večni čovek, pobednik koji se rađa sa suncem11.10 Dok je izraz prilikom posvećivanja kralja glasio: „Ti si moć, snaga si pobede, besmrtan si... Od zlata sačinjen, sa svetlosnom zorom zajedno izničete ti, lndra i sunce",11 sa osvrtom na Rohitu, „osvajačku silu11 koja oličava sunce i božanski oganj (Agni), u indoevropskom predanju se kaže: „Napredujući, on (Agni) je stvorio na ovom svetu kraljevsko dostojanstvo. Tebi je to dostojanstvo doneo, rasterao je tvoje neprijatelje.1'12 U drevnim rimskim predstavama bog Sol predaje caru kuglu, znamenje univerzalne vlasti; a na solarnost se pozivaju i reči kojima se opisuje postojanost Rimskog carstva: sol conservator, sol dominus romani imperii *.15 Poslednje rimsko ispoveđanje vere bilo je ,,solarno“, jer je poslednji predstavnik rimske tradicije, Juli- jan Imperator, svoju dinastiju, svoje rođenje i kraljevsko dostojanstvo pripisao upravo solarnosti kao zračećoj duhovnoj snazi „nadsveta".14 Odraz tog solarnog simbola održao se sve do gibelinskih cesara - a u vezi s Fridrihom II Hoenštaufenom15 još se moglo govoriti o izvesnom cle- itas solis .

Dakle, ta solarna ,,slava“ ili ,,pobeda“ u vezi sa kraljevskim dostojanstvom nije se svodila na običan simbol, nego je bila metafizička stvarnost i poistovećivala se s izvesnom ne-ljudskom dejstvenom silom za koju se, kao takvu, smatralo da je poseduje kralj. Jedan od najkarakte- rističnijih simboličnih izraza ove ideje nalazi se u mazdai- zmu: u njemu hvarend (noviji izrazi: hvorra ili farr) - „slava1' koju poseduje kralj - predstavlja natprirodnu vatru svojstvenu nebeskim, ali prvenstveno solarnim bićima, koja kralja čini delom besmrtnosti i potvrđuje ga pobedom.16 Tu pobedu - kao što ćemo videti - treba shvatiti tako što se dva smisla, jedan mistički a drugi vojnički (materijalni), ne isključuju nego se, štaviše, naizmenično dopunjuju.17 Među neiranskim narodima, izraz hvareno kasnije se pobrkao s „forumom", xi>xr|. U tom značenju on se ponovo javlja u rimskoj tradiciji u obliku fortuna re- giafl"! koju su cezari ritualno prenosili jedan drugom i u kojoj se prepoznavalo aktivno, „trijumfalno" uzdizanje same „sudbine" koju je personifikovao grad - 7t6êcoq - a koju je izražavao obred njihovog postavljenja. Rimski kraljevski atribut/t’/«: vezan je za isti kontekst, za raspolaganje ekstranormalnom virtus . U vedskoj tradiciji javlja se ekvivalentan pojam, agni-vaišvanara (agni-vaishvanara), a njime se izražava duhovni oganj koji predvodi kraljeve osvajače do pobede.

U starom Egiptu kralj se nazivao ne samo Horus, nego i „1 lorus borac" (Hor aha), čime se isticalo obeležje pobede ili slave solarnog principa u vladaru; vladar je u Egiptu bio ne samo božanskog porekla, nego je bio i „sazdan11 po božanskom obličju, a zatim je periodično potvrđivan obredima koji su dočaravali upravo pobedu solarnog boga Horusa nad Tifonom-Setom, demonom donjeg sve-ta. Tim obredima pripisivana je moć da prizivaju „silu11 i „život11 koji su natprirodno „obavijali11 kraljevo biće. Ali hijeroglif uas (koji označava „snagu11) zapravo je skiptar kojeg nose bogovi i kraljevi, a taj hijeroglif u najstarijim tekstovima zamenjuje drugi skiptar prelomljenog oblika, u čemu se može prepoznati cik-cak linija munje. Tako se kraljevska ,,moć“ javlja kao izraz nebeske gromovne moći, a sjedinjeni znakovi ,,život-moć“, anshus, obrazuju reč koja znači „ognjeno mleko" kojim se hrane besmrtnici; ta reč opet ima veze sa uraeus, božanskim ognjem - čas ži- votvornim, čas zastrašujuće razornim - čiji zmijoliki simbol opasuje glavu egipatskog kralja. Prema tome, u ovoj ti-adicionalnoj predstavi različiti elementi stiču se u samo jednu misao o nezemaljskoj sili ili fluidu - sa - koja posvećuje kralja i svedoči o njegovoj solarno-pobedničkoj prirodi i koja se s jednog kralja ,,baca“ na drugog - sotpu

- određujući neprekinut i „zlatan11 lanac božanskog roda legitimno određenog za „regere11. Nije naodmet istaći da „slava11 igra ulogu i u samom hrišćanstvu kao božansko svojstvo i da se, po mističkoj teologiji, božanska vizija stiče u „slavi11. Hrišćanska ikonografija obično prikazuje „slavu11 kao oreol oko glave koji očito reprodukuje smisao egipatskog uraeus i zrakaste krune persijsko-rimskog solarnog kraljevstva.

Prema dalekoistočnom predanju, kralj kao „sin neba11

- tianzi, to jest onaj ko nije rođen poput običnih smrtnika - ima „nebeski mandat11, tlanming, što takođe impli- čira misao o kraljevskoj i natprirodnoj sili. Postupanje te sile ,,s neba“ je, po recima Lao Cea, delovanje-bez-delovanja (wei-wuwei), odnosno nematerijalno delovanje čistim prisustvom. Ono je nevidljivo kao vetar, a ipak je neizbežno poput prirodnih sila. Snage običnih ljudi - kaže Konfucije - pod njim se povijaju poput vlati trave koje se savijaju pod vetrom. U vezi sa delovanjem-bez-delovanja u jednom spisu čitamo: „Muškarci vladarski savrše-ni, širinom i dubinom svoje vrline slični su zemlji; visinom i sjajem slični su nebu; obimom i trajanjem slični su bezgraničnom prostoru i vremenu. Onaj ko je u tom uzvišenom savršenstvu ne pokazuje se, a ipak se, kao zemlja, otkriva svojim blagodatima; ne pokreće se, a uprkos tome, poput neba vrši brojne preobražaje; ne deluje, a uprkos tome, kao prostor i vreme, svoja dela vrši savrše-no.” Ali samo je takav čovek „dostojan da ima neograničenu vlast i da naređuje ljudima11.

Učvršćen u takvoj moći ili „vrlini11, vladar (wang) je u drevnoj Kini imao funkciju središta, treće sile između neba i zemlje. Smatralo se cla su od njegovog ponašanja tajno zavisili uspesi ili neuspesi kraljevine i moralna svojstva naroda („vrlina11 vezana za vladarevo „biće11, a ne za njegovo „delanje11, bilo je ono što je pozitivno ili negativno uticalo na njegov narod). Zato je ova funkcija središta pretpostavljala vladara kao „trijumfalni11 unutrašnji način postojanja, o kojem je bilo reči; u tom smislu značenje poznatog iskaza „nepromenjivost u sredini11 moglo bi da se poveže sa učenjem da se ,,u nepromenjivosti središta ispoljava vrlina neba11. Kada se taj princip primenio, više ništa nije moglo da poremeti uređeni tok ljudskih i državnih poslova. Opštije posmatrano, misao da je kralju ili poglavaru prva i suštinska funkcija da obavlja ritualne i žrtvene radnje koje su činile težište života u tradicionalnom svetu susreće se u širokom krugu tradicionalnih civilizacija - od prekolumbijskog Perua i Dalekog istoka pa sve do grčkih i rimskih gradova - potvrđujući već

pomenutu neodvojivost kraljevskog zvanja od svešteničkog i pontifi- katskog zvanja. „Kraljevi", kaže Aristotel,28 „vrše to svoje zvanje tako što postaju sveštenici zajedničkog kulta.“ Prvenstvena dužnost spartanskih kraljeva bila je prinošenje žrtve, a to isto moglo bi se reći za prve rimske vladare, pa često i za one iz carskog perioda. Obdaren nezemaljskom silom, ukorenjen u ,,više-nego-životu“, kralj se prirodno javljao kao neko ko moć rituala može učiniti veoma clelo- tvornom i otvoriti puteve ka višem svetu. Usled toga u onim oblicima tradicije gde se izdiže sveštenička kasta kralj po svom prvobitnom dostojanstvu i ulozi pripada kasti i postaje njen poglavar. Pored ranog Rima, na tu pojavu nailazimo i u starom Egiptu (da bi obredi bili delotvor- ni, faraon je svakodnevno vršio kult za kojeg se smatralo da obnavlja božanske snage u njemu), kao i u Iranu gde su, kako čitamo kod l-'irđusija i kako svedoči Ksenofont,29 kralja po njegovoj funkciji smatrali slikom boga svetlosti na zemlji, te je pripadao kasti maga i bio njihov starešina. S druge strane, kod nekih naroda važio je običaj da se vođa ukloni i čak ubije u slučaju zle kobi ili nevolje, jer se činilo da ona znači smanjenje mistične snage ,,fortune“ na osnovu koje se sticalo pravo na poglavarstvo.30 Takav običaj, ma koliko bio izraz sujeverne degeneracije, pripada istom redu ideja. U skandinavskim lozama, sve do gotskih vremena, mada je nesumnjivo važio princip svetosti kra-ljevstva (kralj se smatrao Asom i polubogom - semideos

/.i su jasno razlikovali carsku funkciju od ličnosti cara. Funkcija jc božanska, i ona preobražava i obožuje ličnost koja jc njome obdarena. Uspevši se 11:1 presto. car se odriče svog ličnog imena i traži da ga oslovljavaju carskom titulom koju on sam bira ili mu jc drugi biraju. On je pre element nego osoba, jedna od velikih sila prirode, nešto kao sunce ili zve- /da Severnjača. Nesreća, ili sama pobuna masa, označava da jc „pojedinac izdao princip koji i dalje traje": to je znak „neba" za Opadanje vladara, ne kao takvog, već kao pojedinca.

‘Âristotel, Politika, VI, 5. II; up. 111, 9.

"’Cimpedia. Vili, r. 26; VI, r 17.

wUp. J. G. Frazer, The Golden Bongh (Zlatnagrana. Beograd, 1977), t.

II, str. 11 i dalje; Levi-Bril (L. I.evy-Bruhl, La mentaliteprimitive, Pariš4, 1025. s. 318-337, 351 |it. prev.: La mentalita primitiva, Einaudi, Torino. 1966]) ukazuje na misao takozvanih primitivnih naroda, po kojoj icl est ansis - koji pobeđuje na osnovu snage svoje „fbrtu- ne“ - quorum quasi fortuna vincebat31), nepovoljan događaj nije toliko značio odsustvo mistične moći ,,fortune“ u kralju koliko posledicu nečega što je on kao smrtni pojedinac sigurno počinio i što je objektivno paralisalo njegovu snagu.32 Na primer, po predanju, kako mu je ponestalo osnovne arijske vrline (istinitosti) i kako ga je uprljala laž, tako je ,,slava“, ta delotvorna mistična moć, napustila drevnog persijskog kralja Jimu.33 Tokom franko-karolinškog srednjeg veka i u samom hrišćanstvu povremeno su sazivani biskupski koncili da ispitaju koje zastranjenje predstavnika svetovne, ali i svešteničke vlasti bi moglo da bude uzrok date nedaće. To su poslednji odjeci pomenute ideje.

Dakle, vladar je bio dužan da očuva simboličko i solarno svojstvo invictus-a - sol invictus, tîoc; 'ccviktitoc;* - a samim tim i stanje središta, o čemu upravo govori dalekoistočna ideja o „nepromenjivosti u sredini". U suprotnom bi sila, a s njom i funkcija, mogla da pređe na onoga ko dokaže da ume bolje da je obavlja. Već sada se može pomenuti jedan od slučajeva gde se u konceptu „pobede" sustiču različita značenja. Shvaćena u najdubljem smislu, u tom pogledu zanimljiva je drevna saga o kralju šume iz Nemija, čija je kraljevska i

sveštenička titula prelazila na onoga ko je znao da ga iznenadi i ubije; poznato je tla je Frejzer pokušao da tu sagu dovede u vezu s mnogim pre- đanjima iz celog sveta.

U ovom slučaju, odmeravanje kao fizička borba - čak i kada bi to bio slučaj - znači samo materijalističku transpoziciju nečega čemu se pridaje više značenje ili je u vezi sa opštom predstavom o „božjim sudovima", o čemu ćemo govoriti kasnije. Što se tiče najdubljeg smisla legende o kralju-svešteniku iz Nemija, trebalo bi da podsetimo da je,

„svaka nesreća mistično onesposobljuje", u korelaciji s idejom da uzroci uspeha nikada nisu samo prirodni. U jednom višem obliku, za istu zamisao koja se odnosi na hvareno ili mazdejsku „slavu", up. R Spiegel. Eranische, nav. delo, t. 111, str. 598, 654.

^'Jordanes, Historici Gatornm, XIII, kod V Goltera (W Golther), Hand- buch dergermaniscben Mythologie, Leipzig, 1895, str. 194 |it. prev.: Sto- ria dei goti, TEA, 1991 j.

■12Up. M. Bloch. Les Rois thaumattirges, Strasbourg, 1924, str. 55-58. Mftisbt, XIX, 34-35. Hvareno se tri puta povlači, u vezi s trostrukim Ji- minim dostojanstvom kao sveštenika, ratnika i „zemljoradnika".

’ l.at. i grč.: nepobedivo sunce. - Prim. prev.

po predanju, pravo da se odmerava s Rex Nemorensis*- ■om imao samo „odbegli rob“ (odnosno, u ezoteričnom smislu, biće oslobođeno stega niže prirode) koji je prethodno ubrao granu svetog hrasta. Taj hrast odgovara ,,Dr- vetu Sveta" koje u ostalim tradicijama predstavlja veoma čest simbol i označava prvobitne sile života, kao i sile po- bede34: dakle, samo ono biće koje je uspelo da zadobije tu silu može težiti da Rex Nemorensis-u preotme njegovo kraljevsko dostojanstvo. Što se tog dostojanstva tiče, poznato je da je hrast (kao i šuma čiji je rex bio kraljevski sveštenik iz Nemija) bio u vezi s Dijanom, a da je Dijana istovremeno bila „nevesta" kralja šume. Velike azijske boginje života često su u drevnim mediteranskim tradicijama prikazivane kao sveto drveće. Počev od helenskog mita o Hesperidama pa sve do skandinavskog mita o boginji Idun i gojdelskog mita o Mag-Melu (Magh-Mell), sedištu boginja sjajne lepote i „Drveta Pobede", lako je uočiti tra-dicionalnu simboličku vezu između drveća i žena, odnosno boginja i sila života, besmrtnosti ili znanja.

Prema tome, kroz simbole se javlja misao da je RexNe- morensis zadobio kraljevsko dostojanstvo tako što je oženio ili stekao mističnu silu „života" (a to je transcendentno znanje i besmrtnost), oličenu u boginji ili u Drvetu.35 Saga o Nemiju stoga uključuje univerzalni simbol kojeg susrećemo u mnogim drugim tradicionalnim mitovima i legendama - naime simbol pobednika ili heroja kome kao takvom nasledno pripada određena žena ili boginja.36 Ta žena ili boginja je u drugim predanjima slikovito predstavljena kao čuvarka plodova besmrtnosti (ženski likovi koji su u vezi sa simboličnim drvetom u mitovima o Her- kulu, Jasonu, Gilgamešu, itd.), ili pak neposredno kao oličenje okultne sile sveta, života i ne-ljudskog znanja ili, napokon, kao samo ovaploćenje principa kraljevske suverenosti (vitez ili nepoznati junak iz legende koji postaje kralj kada osvoji tajanstvenu princezu).37

U tom kontekstu mogu se tumačiti pojedina drevna predanja o ženskom porekJu kraljevske vlasti.38 Tada je njihovo značenje upravo suprotno od ginekokratskog, o čemu će kasnije biti reči. Što se drveta tiče, valja istaći cla se u pojedinim srednjovekovnim legendama ono dovodi u vezu sa idejom carstva; poslednji car pre smrti okačiće skiptar, krunu i plašt o „Suvo Drvo“, koje se obično nalazi u simboličkoj oblasti „sveštenika Johana ,39 upravo kao što

Rolan na samrti veša o granu svoj nesalomljiv mač. Ovo je još jedno stecište simboličkih sadržaja - Frejzer je ukazao na vezu između grane koju odbegli rob treba da otkine sa svetog hrasta iz Nemija da bi se mogao boriti s Kraljem Šume i grane koja omogućava Eneji da siđe živ u podzemni svet, odnosno da živ stupi u nevidljivo. Jedan od darova koje je Fridrih II primio od tajanstvenog „sveštenika Johana" biće upravo prsten koji daje nevidljivost (to jest, koji prenosi u besmrtnost i nevidljivost; u grčkim predanjima nevidljivost junaka često je sinonim za njihov prelazak u besmrtnu prirodu) i koji obezbeđuje pobedu,,0 baš kao što Sigfrid, obdaren istom simboličkom moći da postane nevidljiv, pokorava i uvodi u kraljevski brak božansku ženu Brunhildu u Nibelunzima (VI). Brunhilda se, poput Sigrdrife, u Sigrdrifumal (4-6) pojavljuje da junacima koji je ,,bude“ podari izreke mudrosti i pobede sadržane u ranama.

Ostaci predanja u kojima se ponavljaju teme iz drevne sage o Kralju Sume traju sve do kraja srednjeg veka, ako ne i duže, vezujući se uvek za drevnu misao da kraljevski legitimitet može da na specifičan i konkretan, rekli bismo gotovo „eksperimentalan" način ispolji znake svoje natprirodne prirode. Evo samo jednog primera: uoči Stogodišnjeg rata, Venecija traži od Filipa de Valoa (De Valois) da na jedan od sledećih načina pruži dokaze za svoje istinsko pravo da bude kralj. Prvi način - naime da Filip pobedi protivnika s kojim bi trebalo da se bori na turniru

- podseća na Rex Nemorensis i mistični dokaz sadržan u svakoj pobedi. Što se ostalih načina tiče, u jednom spisu iz te epohe čitamo: „Ako je Filip de Valoa, kao što tvrdi, zaista kralj Francuske, neka to dokaže izlažući se gladnim lavovima, jer lavovi nikada ne bi ranili pravog kralja; ili neka izvrši čudo isceljenja bolesnih, kao što to običavaju da čine drugi pravi kraljevi. U slučaju neuspeha, smatra- će se nedostojnim kraljevine." Natprirodna sila koja se ogleda u pobedi i čudotvornoj moći, čak i u vremenima koja, kao u slučaju Filipa de Valoa, nisu više ona prvobitna vremena, neodvojivo je povezana sa idejom koja se kroz predanje stvarala o stvarnom i zakonitom pravu kralja na krunu. Čak i ako se ne uzme u obzir činjenično podudaranje pojedinih ličnosti s principom i funkcijom, preostaje shvatanje da su „kraljeve toliko obožavali prvenstveno zbog božanske vrline i sile, koje su obdarile samo njih, a ne i druge ljude1'. Žozef de Mestr (josefde Mai- stre) piše : „Bog doslovce stvara kraljeve. On priprema kraljevske loze i čini da one sazru usred oblaka koji skriva njihovo poreklo. One se zatim pojavljuju ovenčane slavom i čašću; one se nameću - i to je najveći znak njihove legitimnosti. Ispada kao cla one same od sebe napreduju, s jedne strane nenasilno, a s druge nenamerno. To je neka vrsta veličanstvenog mira koji se ne da lako iskazati. Rekao bih da je legitimna uzurpacija odgovarajući izraz (ako nije suviše drzak) koji opisuje ovu vrstu porekla koje bi vreme htelo što pre da posveti."

3. POLARNA SIMBOLIKA. GOSPODAR MIRA I PRAVDE

Integralno i prvobitno shvatanje kraljevske funkcije mogućno je dovesti u vezu sa poznijim ciklusom simbola i mitova koji kroz razne predstave i analogne transpozicije svi vode u istom smeru.

Kao polazna tačka može se uzeti hinduistički pojam čakravartijci (cakravartl) ili „univerzalnog Gospodara". Na izvestan način, on se može smatrati arhetipom kraljevske funkcije, čija posebna kraljevska dostojanstva, kada su saglasna s tradicionalnim principom, predstavljaju manje- -više dovršene slike ili - s drugog gledišta - posebne emanacije. Čakravarli bukvalno

znači Gospodar ili Obrtač Točka - što ponovo navodi na ideju „središta" koje potom odgovara i određenom unutrašnjem stanju, načinu postojanja ili, bolje rečeno, načinu bivstva.

LI stvari, točak je i simbol za samsaru, za struju postajanja (ki)kô<; Tt)q yevec?eco<;, „krug rađanja" ili kukA-Oi; ava- yKr|<;, rota fali, „točak nužnosti" Helena), a njeno nepokretno središte tada iskazuje duhovnu postojanost svojstvenu onom ko ne pripada takvoj struji i ko, kao takav, može da podesi snage i aktivnosti vezane za nižu prirodu i podvrgne ih višem principu. Tada se čakravarli ukazuje kao dharmarada (dharmaraja), odnosno kao „Gospodar Zakona".2 Slično čitamo kod Konfucija: „Ko vlada pomoću (nebeske) Vrline, nalik je zvezdi Severnja- či. Ona ostaje nepomična na svom mestu, a sve ostale zvezde se okreću oko nje.“3 Otud potiče i smisao koncepta „revolucije" kao pokreta izvedenog oko nekog „nepokretnog pokretača". Taj koncept se u moderno doba pretvorio u sinonim za prevrat.

U tom pogledu, kraljevsko dostojanstvo poprima vrednost „pola", u skladu sa opštom tradicijskom simbolikom. Možemo se, pored Midgarcla - središnje božanske zemlje skandinavskih predanja - poclsetiti na Platonov iskaz: mesto gde se Zevs savetuje s bogovima da odluči o sudbini Atlantide jeste „njihovo uzvišeno sedište koje je u središtu sveta i sa koga se može sagledati sveukupnost svih stvari koje učestvuju u postajanju".4 Pomenuti pojam ća- kravartija vezuje se, između ostalog, i za zagonetni ciklus predanja o stvarnom postojanju određenog „središta sveta" koje ima tu najvišu funkciju na zemlji. Pojedini suštinski simboli kraljevskog dostojanstva bili su prvobitno u tesnoj vezi s takvim idejama. Tu je na prvom mestu skiptar koji je, prema jednom od svojih najvažnijih aspekata, u analognoj vezi sa „osovinom sveta".5 Zatim, tu je i presto, „uzvišeno" mesto; sedeti nepokretno na njemu ima isto značenje postojanosti u vezi sa „polom" i „nepokretnim središtem" kojima se priključuju odgovarajuća unutrašnja a i metafizička značenja. S obzirom na prvobitno shvaćenu podudarnost između prirode kraljevskog čoveka i prirode nastale inicijacijom, u klasičnim misterijama otkrivamo obred nepokretnog seđenja na prestolu,6 obred toliko važan da je ponekad ravan samoj inicijaciji: termin TEBpovioiaevoi; često se javlja kao sinonim za teA.e- Teo|aevoq, to jest za iniciranog.7 Zapravo, u nekim slučajevima tokom inicijacije kraljevskom ustoličenju, Gpovio- |o,6g, prethodilo je poistovećivanje s bogom.8

Istu ovu simboliku nalazimo u ziguratima, asirsko-va- vilonskim stepenastim piramidama, u shemi grada persij- skili vladara (kao u Ekbatani) i u idejnom nacrtu kraljevske palate čakravartija-, tu se, arhitektonski, iskazuje poredak sveta u svojim hijerarhijama i u zavisnosti od ne- pomerivog središta. Prostorno uzev, ovo središte u zdanju odgovaralo jc upravo kraljevskom prestolu; i obratno, kao u I lelađi, inicijacijski oblici u Indiji, koji se služe ritualima takozvanih mandala, dramatizuju postupno prelaženje mista* iz profanog u demonski i sveti prostor, sve dok ne stigne u središte. Osnovni obred ovde se naziva mukatabišeka, što znači biti obavijen krunom ili ti jarom; ko stigne u „središte" mandale krunisan je kao kralj, jer je iznad igre nižih sila prirode. Zanimljivo je istaći da se zigural, sveto zdanje koje je nadvisivalo grad- -državu i bivalo njegovo središte, u Vavilonu nazivao „ugaonim kamenom", a u Lasi na Tibetu „karikom između neba i zemlje". Već nam je poznata tema „kamena" i tema „mosta" - dalekoistočna formula za „treću silu između Neba i Zemlje".

Ne može nam promaći značaj ovih tragova i korelacija. Naročito „postojanost" ima dvostruki aspekt. Ona je u središtu indoarijske izreke prilikom posvećivanja vladara: „Miruj i budi postojan... Ne ustupaj. Budi postojan kao planina. Budi čvrst kao samo nebo i čvrsto drži moć u pesnici. Čvrsto je nebo i čvrsta je zemlja, a postojane su i ove planine. Postojan je sav

svet živih, a postojan je i ovaj kralj ljudi." U izrazima egipatskog kraljevskog dostojanstva postojanost se takođe ukazuje kao suštinsko svojstvo koje se, u vladaru, pridružuje obeležju „snage-života". Poput oznake „snaga-život", koja je u vezi s tajnom vatrom, „postojanost" se takođe vezuje za nebesko: njen znak, ded, iskazuje postojanost „solarnih bogova što počivaju na stu- bovima ili nebeskim zracima". Sve to ukazuje na inicijacijski postupak, jer nije reč o apstraktnim idejama. Poput „snage" i „života", po egipatskom shvatanju, „postojanost" takode predstavlja unutrašnje stanje i istovremeno energiju, virtus, koja se kao pravi fluid prenosi s jednog kralja na drugog da ih natprirodno podrži.

Uostalom, atribut „olimpijski" i atribut za „mir" povezani su sa stanjem postojanosti u ezoterijskom značenju reči. Kraljevi „koji crpu drevnu moć od vrhovnog boga i koji su primili pobedu iz njegovih ruku" jesu „svetionici mira u oluji". ^ Posle „slave", središnjosti („polarnosti") i postoja-nosti, mir je jedno od osnovnih obeležja kraljevskog držanja i dostojanstva koje se očuvalo sve do relativno novijih vremena. Dante će govoriti o tituli imperatorpacificus koju je pre toga stekao Karlo Veliki. Naravno, u pitanju nije svetovni i spoljni mir koji se odnosi na političku vladavinu - mir o kojem je reč može najviše imati smisao odraza

- nego je u pitanju unutrašnji i pozitivan mir, neodvojiv od „pobedničkog" elementa, o čemu je bilo reči. Taj mir ne znači prestanak, nego izražava savršeno dejstvovanje, čistu, potpunu i u sebe povučenu aktivnost. Posredi je ona smirenost koja stvarno svedoči o natprirodnom.

Prema Konfuciju,14 čovek određen da vlada, za razliku od običnog čoveka, poseduje „izvor postojanosti i smirenosti, a ne uznemirenosti"; „u sebi ima večnost, umesto trenutnih izliva radosti". Otud ta smirena veličina koja iskazuje neodoljivu nadmoćnost, nešto što zastrašuje a istovremeno podstiče na obožavanje, što se nameće i razoru- žava bez borbe, ostavljajući utisak da je transcendentna sila u potpunosti svladana, ali spremna da se odapne: čudesan i strašan osećaj numen-a .15 Pax romana et augusta , povezan s transcendentnim smislom imperium-a , može da se shvati kao jedan od izraza takvih značenja, u smislu univerzalnog istorijskog ostvarenja. Za-uzvrat, etos nađmoćnosti nad svetom, smirenosti koja dominira, nepokolebljivosti združene sa spremnošću na ap- solulno zapovedanje ostalima, koji je ostao obeležje različitih aristokratskih tipova i posle sekularizacije plemstva, ireba smatrati odjekom onog prvobitnog, koliko kraljevskog toliko i duhovnog i transcendentnog elementa.

Čakravarli, univerzalni gospodar, pored toga što je „gospodar mira“ jeste gospodar „zakona" (ili poretka, rta) i „pravde" - dharmarađa. „Mir" i „pravda" su druga dva osnovna atributa kraljevskog dostojanstva koja su se očuvala u zapadnoj civilizaciji sve do Hoenštaufovaca i Danica, mada u njima politički aspekt osetno prekriva viši smisao koji mora da se pretpostavlja.16 Uostalom, ova svojstva se nalaze u zagonetnom liku Melhisedeka, kralja Salema, koji je zapravo samo jedan od različitih prikaza funkcije „univerzalnog gospodara". Genon je ukazao da meki-cedek (mekki-tsedeq) na hebrejskom znači „kralj pravde", dok Salem, čiji je on vladar, nije grad nego upravo znači mir - sa čime je saglasan i apostol Pavle u svome tumačenju.17 Predanje potvrđuje da je Melhisedekovo kraljevsko svešteničko zvanje više od Avramovog. Već sada možemo napomenuti da nije bez dubokog značenja činjenica da se upravo Melhisedek pojavljuje u zagonetnoj srednjovekovnoj alegoriji o „tri prstena" da objavi da ni hrišćanstvo ni islam više ne znaju šta je prava religioznost. U suprotstavljanju crkvi, gibelinska ideologija je često zahtevala „Melhisedekovu kraljevsku veru".

Na tom stupnju, „kralj pravde" odgovara već pomenu- lom izrazu dharmarađa za „univerzalnog gospodara", iz čega proizlazi da se u ovom slučaju termin „pravda" gotovo i ne shvata u svetovnom smislu, kao ni sam „mir". Naime, darma (dharma) na sanskritu ima značenje „pripadajuće prirode", zakona koji je svojstven određenom biću a odnosi se upravo na primordijalne zakone koji hijerar-hijski, „shodno pravdi i istini", uređuju sve funkcije i oblike života prema prirodi svojstvenoj svakom pojedincu - svadharma - u sistemu okrenutom ka nebu. Slično shvatanje „pravde" svojstveno je, uostalom, i Platonovom poimanju države, poimanju koje treba shvatiti pre kao odjek tradicionalnih postavki iz najstarijih vremena, nego kao apstraktan „utopistički" model. Kod Platona je ideja pravde - 5iKaioa\>vr| - čije utelovljenje država treba da bude, tesno povezana upravo sa oiK£iojtpcry'ia ili suum cuique*, s principom po kojem svako treba da izvrši funkciju koja odgovara njegovoj sopstvenoj prirodi. Tako je „kralj pravde" ujedno i prvobitni zakonodavac, utemeljitelj kasti, osnivač službi i obreda u onom etičkom i sakralnom sistemu koji se u arijskoj Indiji zove Dharrnanga (Dharmanga), a koji je u ostalim tradicijama lokalni ritualni sistem s od-govarajućim normama za pojedinačni i kolektivni život.

Sve ovo pretpostavlja da kraljevska funkcija poseduje višu moć spoznaje. „Sposobnost da se do kraja i savršeno shvate prvobitni zakoni živih", između ostalog, u dalekoistočnoj misli predstavlja osnovu vlasti i zapovedanja. Mazdaistička kraljevska „slava", kao hvora-i-kajani (hvorra-i-kayani) o kojoj je već bilo reči, jeste savršena moć natprirodnog intelekta. A ako filozofi - oi cocpot - po Platonovom mišljenju treba da stoje na vrhu državne hijerarhije, upravo pomenuta tradicionalna misao u tome dobija i određeniji oblik. U ovom slučaju, pod znanjem ili „filozofijom" podrazumeva se nauka o „onome što jeste", a ne iluzorni čulni oblici.2J Pod učenim čove- kom podrazumeva se onaj ko, ovladavši takvom naukom, stiče neposredno saznanje o onome što ima najviši karakter stvarnosti i, istovremeno, normativni karakter, te zaista može da donosi zakone koji su saglasni s pravdom, što sve navodi na zaključak da „ako u državama ne postanu filozofi kraljevi ili, ako sadašnji kraljevi i vlastodršci ne postanu pravi i dobri filozofi, i ako oboje: politička moć i filozofija (ljubav prema mudrosti) ne postanu jedno, i ako se silom ne isključe one mnogobrojne prirode koje teže samo za jednim, ili samo za dragim, onda (...) neće prestati nesreće ne samo za države nego, kako mislim, ni za ljudski rod".

Dodatak: „Visina"*

Uzevši kao simbol nižih stanja bića zemlju, koju je zapadni simbolizam često vezivao za položaj čoveka uopšte (pretpostavljeno klasično izvođenje reči homo** iz humus'"**), u slici visine, planinskog vrha i vrhunca zemlje prema nebu nalazimo drugi prirodni izraz za stanja koja su prvobitno određivala kraljevsku prirodu.1 Tako u persijskom mitu planina - moćna Uši-darena (Ushi-darena) koju je stvorio bog svetlosti - ima značaj sedišta pomenu- log hvarena, odnosno mistične kraljevske sile,2 a na planinama, po tom ili pak po vedskom predanju,3 raste simbolična haoma ili soma shvaćena kao princip preobra- ženja i oboženja.* S druge strane, „visost" („visočanstvo") i još značajnije, ,,presvetli“, ,,preuzvišeni“ („kraljevsko visočanstvo") - jeste titula koju su monarsi i prinčevi zadr- /.,ili sve do savremenog doba zbog prvobitnog značenja koje treba potražiti u drevnim simboličkim vezama, na osnovu čega se „planina" i „pol" javljaju kao različiti izrazi iste ideje ili funkcije. „Uzdignuti" predeo zemlje je „planina zdravlja" ili „spasenja" (Montsalvat iz sage o Gralu), to

()v:ij dodatak obuhvata pet paragrafa trećeg poglavlja prvog dela koji su sr nalazili u prvom i u drugom, ali ne i u trećem izdanju Pobune. Budući da se ne bi moglo reći da, kao u gotovo

analognim slučajevima, postoji neki specifičan doktrinarni razlog za ovo izostavljanje - čiji nam motivi uostalom izmiču -as obzirom na to da autor nije promenio mišljenje po tom pitanju i na snagu njihove sugestivnosti, oni će ovde biti ponovo uvršteni (prethodno je to učinjeno u Meditazioni delte vele, lidizioni del Tridente, LaSpezia, 1986. [srp. prev.: Razmišljanja o visinama, Ukronija, Beograd, 2004]). Oni su se nalazili na str. 34-37. 111 pog. („Visina" - ,folarna“ simbolika - Gospodar „Afira" i ,JPravde") izd iz 1934; na stranama 46-49. 111 pog. („Polarna" simbolika - „Visina" - Gospodar „Mira" i „Pravde"), izd. iz 1951, a nisu sadržani na str. W III pog. (Polarna simbolika. Gospodar mira i pravde), izd. iz 1969. l/gledalo jc logično da se ovaj dodatak jednostavno nazove. „Visina". - Sap. ii. prir.

' l.at.: čovek. - Prim. prev.

I.at.: zemlja, tlo. - Prim. prev.

'Nije slučajno da Parćani i Iranci u drevna vremena nisu imali hramove nego su žrtve bogovima prinosili na vrhovima planina (1 lerodot, 1, 131). ’Vasht, XIX, 94-96. U ovom tekstu se eksplicira (XIX, 48 i dalje) da instinkt i privrženost životu - to jest, ljudska vezanost - onemogućavaju posedovanje „slave": otud podudarnost s nirvanom kao prevazilažcnjem same vezanosti.

‘•Vushna, 4; Hg-veda, X, 34, I.

11 lp. \Xg-veda, VI11, 48, 3: „Ispismo somu, postadosmo besmrtni, stigosmo u svetlost, pronađosmo bogove." Trebalo bi primetiti i da jc soma je planina Ruđra shvaćena kao „univerzalni vladar", a sanskritski izraz paradeša (parađesha), verovatno vezan za haldejski par des (otud, kao odjek, hrišćanski paradiz) ima upravo i bukvalno značenje „visine", „najvišeg prede- la“. Dalde, sasvim je legitimno pozivati se na planinu Olimp i na zapadnu planinu koja vodi u ,,olimpsku“ oblast i koja je Zevsov put\b na sve ostale planine na kojima, u različitim predanjima, borave bogovi; na planinu Šinvat, gde je „most koji spaja nebo i zemlju"; na „solarne" i „polarne" planine kakva je, na primer, upravo simbolična Me- ru, koja ima značenje „pola" i „središta" sveta-, na kraju, na planine koje su uvek vezane za mitove i simbole svetog kraljevskog dostojanstva i najviše vladavine. Pored naznačenih analogija u smislu primordijalne veličanstvenosti, divlje, ne-Ijudske strane, kao i nepristupačnosti i opasnosti visoke planine - kada i ne bismo tome još pridodali preobnižene karakteristike o večno snežnim oblastima - vidljive su psihološke osnove ove tradicionalne simbolike.

Pojedinačno posmatrano, u skandinavsko-arijskom predanju ideja „planine" (i materijalno, na primer, irski Helga- fel (Helgafell) i Korslohar (Korsslohar)) često se vezuje za Valhal (Walhall), sedište junaka i oboženih kraljeva, kao i Asgard, stalno boravište bogova ili Asa postavljeno u sredi-štu ili na „polu" zemlje (ei Mitgardu), koji se naziva „sjajnim" -glitnir - „svetom zemljom" - helakt land - ali i „nebeskom planinom" - himinbjorg, što je veoma visoka božanska planina na čijem vrhu, iznad oblaka, blista večna sveilost, gde Odin sa praga Hlidskjalf nadzire čitav svet, a /a čiji su Asgarđ skandinavsko-germanski i božanski kraljevi uspešno vezivali svoje prvobitno poreklo i boravište.9

Kao komplementaran može se navesti motiv „planine" kao mesta gde nestaju bića koja su dostigla duhovnu pro- budenost. Takva je, na primer, „Planina Proroka11, i ona u prvobitnom budizmu kao podzemne stanovnike ima one koji se nazivaju „nadljudima, nepobedivima i neokaljanima. samim od sebe probuđenima, oslobođenima stega".10 Ali i taj se motiv ukršta sa idejom kraljevstva i carstva. Dovoljno je setiti se poznatih srednjovekovnih legendi po

kojima su Karlo Veliki, Fridrih 1 i Fridrih II nestali u „planini", oclalde treba jednog dana ponovo da se pojave.13 Ali ovo „podzemno" planinsko boravište nije ništa drugo do slika misterioznog sedišta „Kralja sveta", izraz ideje o „najvišem središtu".

U najstarijim helenskim verovanjima „heroji" su, međutim, otimani od smrti ne samo na planini, nego i na „ostrvu", koje i po imenu što ponekad nosi - Leuke - odgovara najpre „belom ostrvu sa Severa" koje je i za hinduističku tradiciju isto tako simbolično boravište blaženih i zemlja „Živih" - zemlja u kojoj kralju je Narajana (Narayana), što je “vatra i sjaj"; a zatim, još i onom legendarnom ostrvu gde se, po nekim dalekoistočnim predanjima, uzvisuje „planina" naseljena transcendentnim ljudima - čen-jen (chen-jen) - i samo ako bi je pohodili, prinčevi kao Ju (Yu), koji su se zavaravali da znaju dobro da vladaju, shvatili bi šta je prava vladavina.12 Veoma je važno naglasiti da se u takve čarobne oblasti „ne ide ni morem ni kopnom, nego ih sam let duha tamo nosi".13 „Ostrvo" se, na svaki način, već samo po sebi nudi kao simbol postojanosti, čvrste i odvojene zemlje usred voda.

M lp. VK Golther, HanUbncb, nav. delo, str. 90, 95, 200, 289, 519; E. Mogk, Germaniscbe Religionsgeschichte und Mytbologie, Berlin-Leip- /ig, 1927, str. 61-62,

11'Majjhimonikđjo, XII, 6. Analogni motivi javljaju se i u helenskim, kineskim, islamskim i meksičkim predanjima (up. E. Rohđe, Psycbe, Frei- burg2, 1898, t. 1, str. 70 i dalje, 118-129; A. Reville, La religion cbinoi- nav. delo, str. 444).

111 lp. J. Grimm, Deutsche Mytbologie, Berlin, 1876, t. II, str. 794 i dalje, .i /a dalji razvoj: J. Evola, II mistero del Gracd, nav. delo, svađa.

1 ’O svemu tome up. R, Guenon, Le Roi du monde. nav. delo. u ital. prev. str. 66, 77-78, 87.

''Liezi, ti; up. Ul. 5.

U tumačenju heksagrama cara Fo Hija pojam tih „transcendentnih ljudi“, stanovnika ,.ostrva“, i pojam kralja često se pojavljaju kao sinonimi.14 'Iako se u povratku s jednog novog otiskivanja medu mitove tradicionalnog sveta doktrina božanskog kraljevskog dostojanstva potvrđuje kroz različitosti i istovetnosti simbola kraljevske funkcije i onih koji, pod različitim oblicima, aludiraju na transcendentna stanja bića i na dostojanstvo namenjeno samo posvećenima.

4. ZAKON, DRŽAVA, CARSTVO

U tesnoj vezi sa dosad izloženim idejama je i smisao koji su zakon ili država imali za čoveka Tradicije.

I lopšteno uzev, kao pretpostavka tradicionalnog pojma zakona označava se transcendentni realizam. Posebno je u arijskim formulacijama koncept zakona u bliskom odnosu s istinom, stvarnošću i postojanošću koje su svojstvene „onom što jeste" - u Vedama termin rta često ima značenje dharma i ne označava samo ono što je red u svetu (svet kao red, K6cT|ioq), nego prelazi i na višu ravan određujući istinu, pravo i stvarnost, dok njegova suprotnost. anrta, određuje lažno, rdavo i irealno. Svet zakona i, samim tim, svet države, važio je tako za svet istine i stvarnosti u posebnom smislu reči.

A iz toga prirodno sledi da bi tradicionalnom čoveku izgledalo potpuno nezamislivo i čak apsurdno da govori

o zakonima t da im se kao pojedinac i deo kolektiva povinuje ukoliko su ih stvorili ljudi. Svaki zakon, da bi mogao objektivno važiti, morao je imati odliku „božanskog". Ukoliko se u njemu ustanovi takva odlika i njegovo poreklo poveže s ne-ljudskom tradicijom, tada vlast biva apsolutna, a zakon važi za nešto nepogrešivo, neumoljivo i ne- promenjivo, nešto o čemu se ne raspravlja. Svako kršenje zakona predstavljalo je ne toliko odliku zločina protiv društva koliko, i pre svega, svetogrđe, grešni čin - aoe(3eia m koji prejudicira duhovnu sudbinu krivca i onih s kojima je on bio društveno povezan. Stoga se sve do kraja srednjovekovne civilizacije pobuna protiv vlasti i carskog zakona podvodila pod religijsku jeres, a pobunjenici su smatrani, kao i jeretici, za neprijatelje sopstvene prirode, ljude koji protivureče zakonu same svoje suštine.2 Za one koji krše zakon kaste, u skladu sa značenjem o kojem će kasnije biti reči, arijska Indija je imala podrugljivu izreku: mrtvi su oni koji su pali. Korisnost zakona u savremenom smislu, tj. njegova kolektivna materijalna korisnost, nikada nije bila pravi kriterijum; to ne znači da se takav aspekt nije razmatrao, nego se on smatrao sporednim i posledičnim u svakom zakonu, pošto je zaista takav i bio. S druge strane, postoji različito shvatanje korisnog: dok pojam korisnog za savremenog čoveka važi kao poslednja materijalistička instanca, u tradicionalnim društvima je služio kao sredstvo za opravdavanje nekog višeg cilja. Ali da bi bio koristan u tom smislu, od zakona se tražilo da nikako ne nastane kao puko i promenljivo ostvarenje ljudske volje. Pošto bi se ustanovilo da autoritet zakona potiče „odozgo11, njegova korisnost i njegova efikasnost bivale su nesumnjive čak i u slučajevima kada ga iskustvo, u svom najgrubljem i najneposrednijem vidu, ne bi potvrđivalo ili bi ga, u nekim vidovima, čak opovrgavalo; jer „složene su i neuhvatljive petlje na Putu Neba11. Stoga se u tradicionalnom svetu sistem zakona i obreda uvek pozivao na božanske zakonodavce ili posrednike božanskog u kojima se, da tako kažemo, kroz različite forme i pojave, u različitim područjima i narodima pojavljuje „Gospodar središta11 u već pomenutoj funkciji „kralja pravde". Čak i kada je, ne tako davno, usvojen glasački sistem, tradicija je u formalnom smislu opstala usleđ toga što se odluka naroda često nije smatrala dovoljnom pa se tražilo da nove zakone, da bi stupili na snagu, odobre prvosveštenici, a auguri potvrde da li su im bogovi bili naklonjeni.3

Pored toga, kao što su zakoni i institucije poticali „odozgo11, tako su, u okvirima svakog zaista tradicionalnog tipa civilizacije, bili okrenuti i prema visinama. Političko, ekonomsko i društveno uređenje stvoreno u potpunosti jedino za ovozemaljski život svojstveno je isključivo modernom svetu, odnosno svetu antitradicije. Tradicionalna Država je imala u izvesnom smislu transcendentno zna- i enje i svrhu, koji nisu zaostajali za onima koje je Katolička crkva zahtevala za sebe na Zapadu; tako je država bila prikaz „nadsveta" i put prema ,,nadsvetu“. Sam izraz „država" (status, od i'oravou = stajanje, držanje), ako iskustveno možda potiče iz usvojenog oblika društvenog života nomadskih naroda u vreme kada se odlučuju za stalna boravišta, ipak možda upućuje i na više značenje, upravo na poredak koji se tiče hijerarhijskog sudelovanja u duhovnoj „postojanosti" nasuprot nestalnom, slabom, promenljivom, haotičnom i partikularističkom karakteru na- luralističke egzistencije.4 Taj poredak, dakle, maltene predstavlja tačan odraz sveta bivstvovanja u svetu nastajanja i potkrepljuje već navedene reči vedskog kraljevskog posvećenja: „Postojan je čitav ovaj svet živih, a postojan je i ovaj kralj naroda." Tako se u tradicionalnim carstvima i državama često koriste simboli „središnjosti" i „polariteta". koji se, kako smo videli, odnose na arhetip kraljevskog dostojanstva.

Tako se staro Kinesko carstvo zvalo „Carstvo sredine sedišta, kao što se u najstarijim skandinavskim legendama zvao Mitgard - s istim smislom središnjeg obitavališta, središta sveta; tako prestonica solarnog carstva Inka u svom imenu Kusko (Cuzco) izgleda ima značenje „pupka" (u smislu središta) zemlje; tako i Delfi, središte dorske civilizacije, imaju simbolično značenje u svome imenu. Analogni primeri iz mnogih drugih tradicija ukazuju na drevno značenje tradicionalnih država i organizacija. Uopšte uzev, već u preistoriji simbolika „svetih kamenova" uvodi u isti poredak ideja, dok je navodni fetišizam kulta kamenova delimično izmišljotina savremenih istraživača. Om- falos (omphalos), sveti kamen, nije neka naivna predstava oblika sveta;1’ njegovo značenje „pupka" na grčkom ponovo upućuje, kao što je rečeno, na ideju „središta", „stajne tačke", a u vezi je i sa onim što se može nazvati sveta geografija. „Sveti kamen" se često - ne bez razloga

- javlja na odabranim mestima, tradicionalnim središtima LI određenom istorijskom ciklusu ili određenom narodu,6 i to prvenstveno sa značenjem „osnove iz visina", kada je posredi kamen ,,s neba" ili meteor, kao što je često bio slučaj. U takvom kontekstu sećamo se lapis niger*-z iz drevne rimske tradicije i stone ofthe destiny**, isto tako crnog proročkog kamena iz keltsko-britanskih predanja koji je bio važan zbog toga što mu se pripisivala moć cla ukaže na zakonitog kralja među pretendentima na presto. Isti način razmišljanja nalazimo i kod Volframa fon Ešenbaha (Wolfram von Eschenbach), po čijem mišljenju Gral, kao tajanstveni „božanski kamen“, ima moć da otkrije ko je dostojan da bude zaodenut kraljevskim dostojanstvom. Otud, konačno, očigledan smisao simbolike provere koja se sastojala u veštini izvlačenja mača iz kamena (Tezej za Heladu, Sohrab za Persiju, Kralj Artur za staru Britaniju, i tako dalje).

Učenje o dve prirode - kao osnova tradicionalnog viđenja života - odražava se u odnosima koji, po predanju, postoje između države i naroda, demosa. Misao da država vuče svoje poreklo iz demosa, te da u njemu leži princip njene legitimnosti i njene postojanosti, predstavlja ideološku perverziju tipičnu za moderni svet, koja suštinski potvrđuje regresiju. Njome se, naime, vraćamo na društvene oblike svojstvene naturalizmu i lišene duhovne ha- rizme. Iz prirodne nužnosti i samog zakona o slobodnom padanju tela proizlazi da se, krenuvši jednom u tom pravcu, mora silaziti sve niže, sve do sveta kolektivizma, masa i apsolutne demokratije. Po tradicionalnom shvatanju, međutim, država je postavljena prema narodu kao olimpijski i uranski princip prema htonskom i „paklenom11 principu, kao što su „ideja11 i „forma11 - vodi; - postavljene prema „materiji11 i „prirodi11 - i3A.r| - ili kao što je svetlosno muški, diferencirajući, individualizujući i oplođujući princip postavljen naspram ženski slabe, promiskuitetne i noćne supstance. Dva su to pola i među njima vlada naj-dublja napetost, koja se u svetu predanja razrešavala u smislu preobraženja i zapovesti „odozgo11. Tako je i sam pojam „prirodnog prava11 čista fikcija, čija je antitradicionalna i subverzivna upotreba opštepoznata. Ne postoji neka po sebi „dobra11 priroda u kojoj bi se uobličavali i ukorenjivali nepovredivi principi nekakvog prava podjednako važećeg za svako ljudsko biće. Čak i kad se etnička supstanca u izvesnoj meri javlja kao „oblikovana priroda11,

lo jest kad predstavlja pojedine elementarne oblike poretka, oni - osim ako nisu ostaci i tragovi prethodnih formativnih akcija - nemaju duhovnu vrednost pre nego što (preuzeti u državi ili u nekoj analognoj tradicionalnoj organizaciji ,,odozgo“) posvećenjem budu uvedeni u viši red. 11 svojoj osnovi, supstanca demosa uvek je demonska (u drevnom, a ne u hrišćansko-moralnom smislu te reči), njoj je uvek potrebna katarza i oslobođenje da bi mogla važili kao snaga i materija - 5i)va|aiq - tradicionalnog poli- lickog sistema, te doprineti da se iz naturalističke osnove iM/.vije diferencirani i hijerarhijski poredak dostojanstva.

II tom pogledu, kao što ćemo videti, osnovni činilac raslojavanja i hijerarhije tradicionalnih kasti bio je duhovni, a ne politički ili ekonomski status, tako da je u celosti uspostavljen pravi sistem učestvovanja u postepenom osvajanju i pobedi kosmosa nad haosom. Poi'ed četiri velike kaste, indoarijsko predanje je znalo za ,,opštiju“ i značajniju razliku koja ukazuje upravo na dvojnost prirode:

lo je razlika između arije (arya) ili dvije (dvija) i šudre (shudra). Arije su „plemići", „ponovo rođeni", i oni sačinjavaju „božanski" element, daivija (daivya); šudre su bira koja pripadaju prirodi i, dakle, predstavljaju promisku- Kemi supstrat hijerarhije kojeg su postepeno pobedile iradicionalno formativne akcije viših kasti, počev od „očeva porodice" do bramana (brahmana). Takvo je, strogo uzcv, prvobitno značenje države i zakona u svetu Preda- nja, dakle značenje natprirodnog „oblikovanja", čak i tamo gde se to značenje - usted nepotpune primene prin-cipa ili zbog postupne materijalizacije i degeneracije - nije ispoljilo u neposredno vidljivim crtama.

Iz takvih premisa proizlazi mogućna veza između principa svake države i načela univerzalnosti.-, tamo gde je đe- lovanje usmereno da zasnuje život izvan granica prirode i empirijskog i slučajnog postojanja moraju se ispoljiti oblici koji se načelno više ne mogu smatrati pojedinačnim. Univerzalna dimenzija u različitim tradicionalnim civilizacijama i organizacijama može poprimiti različite aspekte, i lo takve da je u nekima više, a u drugima manje očigledna. „Oblikovanje" zapravo uvek nailazi na otpor materije koja, u svojim prostornim i vremenskim uslovljenostima, đeluje u diferencirajućem i partikularističkom smislu u pogledu stvarne istorijske primene jedinog principa koji je po sebi viši i prethodi svojim ispoljenjima. A opet, nema tog oblika tradicionalne organizacije koji (uprkos svakoj lokalnoj odlici, svakoj iskustvenoj isključivosti, svakoj „autohtonosti" kultova i institucija što ih ona ljubomorno brani) ne skriva viši princip koji, pak, stupa u dejstvo kada se tradicionalna organizacija uzdiže na nivo ideje Carstva. Tako postoje i u raznim vidovima se javljaju tajne veze naklonosti i analogije pojedinačnih tradicionalnih formacija s nečim jedinstvenim, nedeljivim i večnim. S vremena na vreme, ta kola naklonosti se zatvaraju, sevne ono što u svakom od njih postoji, što ih prevazilazi i poprima tajanstvenu moć koja otkriva vladarsko pravo, što neumitno potire svaku partikularističku granicu i kulminira u određenom jedinstvu višeg tipa. Upravo su takve kulminacije sveta Predanja. Misaono, ista nit vodi od tradicionalne ideje zakona i države do ideje Carstva.

Videli smo da je suprotnost između viših kasti obele- ženih ponovnim rođenjem i niže kaste šudri kod Indoari- jaca važila kao suprotnost između „božanskog" i „demonskog". Uostalom, višim kastama u Iranu odgovarale su emanacije nebeskog ognja sišlog na zemlju, tačnije, na tri jasno izdvojene „visosti": posle „slave" (hvareno) u najvišem obliku usredsređene prvenstveno na kraljeve i sve- štenike, takva se natprirodna vatra hijerarhijski artikuliše na kaste ili Idase ratnika i bogatih patrijarhalnih poglavara - rataesta (rathaestha) i vastrijaišujant (vastriyaishu- yant) - u druga dva izdvojena oblika, sve dok ne dotakne i ne „proslavi" zemlje koje zauzima arijska loza. Na tome se u persijskom predanju zasniva metafizičko poimanje carstva kao stvarnosti u osnovi nevezane za prostor i vreme. Jasno se ukazuju dve mogućnosti: s jedne strane, ašavan (ashavan), čisti, ,,vernik“ na zemlji i blaženi na nebu. Ašavan je onaj ko na ovom svetu, u svom domenu, uvećava snagu principa svetlosti. Ašavani su pre svega gospodari rituala i vatre koji poseduju nevidljivu moć nad mračnim silama, zatim ratnici koji se bore s varvarima i bezbožnicima, te konačno oni koji rade na suvoj i neobra- cli-noj zemlji -as obzirom da i taj rad predstavlja militia*, plodnost stoga znači gotovo pobedu koja uvećava mistični rirtus arijske zemlje. Nasuprot ašavanu, anašavan je

nečisti, onaj koji je bez zakona, onaj koji ne prihvata sve- ilosni princip.11 U tom smislu, Carstvo kao tradicionalni sistem kojim vlada „kralj nad kraljevima" ovde odgovara upravo onome što je svetlosni princip osvojio zavladavši nad mračnim principom „a čiju granicu predstavlja mit o junaku Saošijantu (Saoshyant), univerzalnom gospodaru budućeg, dovršenog i pobedonosnog kraljevstva „mira".12 Uostalom, slična misao nalazi se u legendi po kojoj ce Aleksandar Veliki gvozdenim zidom zaprečiti put ljudima iz Goga i Magoga, koji ovde mogu predstavljati „demonski" element potčinjen u tradicionalnim hijerarhijama. Takvi ljudi provaliće jednog dana i krenuti u silna osvajanja, ali će im se definitivno suprotstaviti oni koji će, po srednjovekovnim sagama, izrasti u tip vođa Svetog rimskog carstva.13 U skandinavskoj tradiciji, slično značenje imaju bedemi koji štite „sedište sredine" - Mitgard - od elementarnih sila i koji će biti srušeni u „sumraku bogova" - ragnarokr-u (ragna-rokkr).14 S druge strane, već smo podsetili na vezu između aeternitas* i imperium u rimskoj tradiciji; otuda iz mmscendentne, ne-ljudske osobine izrasta ideja regere, tako da je paganizam bogovima pripisivao veličanstvenost koju je imao grad Orla i Sekire. S tim u vezi, najdublje značenje može imati ideja da se „svet" neće okonča

li sve dok bude postojalo Rimsko carstvo; ta ideja navodi upravo na misao da carstvo ima funkciju mističnog spasenja, pod uslovom da se svet ne shvati u fizičkom i političkom smislu,

l.at.: borba. - Prim. prev.

111 lp. G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, l’uris, 1895, t. 111, str. 586-587.

1 'Hnndahesb, XXX. 10 i dalje; Yasht, XIX, 89-90.

I 'l lp. A. Graf, Roma. nav. delo, t II. str. 521. 556 i dalje. Ista Aleksandrova funkcija javlja se u Kuranu (XVIII. 95) u odnosu na ljude Goga i Ma- goga, a vezana jc za junaka l)hu-l-Qarnayn-a (Dulkarnejna ili Zulkarncj- ■ l.i) (up R Spiegel. Die Alexandersage bei den Orientalen, Lcipzig, 1851, str. 53 i dalje). S druge strane, Gog i Magog nalaze se u hinduističkoj tradiciji pod imenima gotovo istovetnim s demonima Kokom i Vi- kokom koje će, na kraju sadašnjeg ciklusa, uništiti Kalki-avatara (Kalki- .ivatara), drugi mesijansko-imperijalni lik. Up. J. Hvola, II mistero de! <ima!, nav. delo, § 10.

II (iVlfaginning, 8, 42; Vohispa, 82 |it. prev.: Edda, Rusconi. Milano, !989|. Odbrana od mračnih sila, ovde u smislu zaštite od njih, dala je i simbolično značenje „velikom zidu" kojim je Kinesko carstvo, ili „Carstvo Sredine", samo sebe zatvorilo.

l.at.: večnost. - Prim. prev.

već kao ,,kosmos“, kao brana reda i postojanosti protiv snaga haosa i raspadanja.

U vezi sa tim, preuzimanje rimske ideje od strane Vizantije posebno je značajno zbog izrazito teološko-esha- tološkog duha kojim se ta ideja oživotvoruje. Carstvo, koje je ovde shvaćeno kao slika nebeskog carstva, hteo je i unapred ga predodredio sam Bog. A u njemu je zemaljski vladar (Vasilevs pantokrator, paaiA.e'ug ravtoKp&Tcop) slika Gospodara vaseljene; kao takav, on je sam i bez pomoćnika. On upravlja kako zemaljskim tako i duhovnim sferama i njegovo formalno pravo je univerzalno: ono se proteže na ljude koji zapravo imaju autonomnu upravu, nepotčinjenu stvarnoj carskoj moći, upravu koja je kao takva ,,varvarska“ i nije „po pravdi", jer joj je osnov samo na- turalistički. Njegovi podanici su

„Rimljani" („Romeji", pco(Kxt.oi), ali ne toliko u etničkom ili čisto pravnom smislu koliko u smislu višeg dostojanstva i pomazanja, s obzirom da žive u pax-u* za kojeg jemči zakon kao odraz božanskog zakona. Zbog toga carska ekumena u svom poretku sadrži „spasenje", kao pravo u višem smislu reči.

U gibelinskom srednjovekovlju ideja carstva se još jednom javlja sa tim istim nadistorijskim sadržajem; carstvo je univerzalna natprirodna institucija koju je Proviđenje stvorilo kao remedium contra infirmitatem peccatf* da bi pročistilo ljudsku prirodu sklonu padu i uputilo ljude prema večnom spasenju. Ali tu ideju su praktično para- lisali kako Crkva svojim protivljenjem, tako i istorijske okolnosti koje nisu pogodovale njenom razumevanju i, |os više, uspešnom ostvarenju njenog višeg značenja, lako se Dante s tradicionalnog stanovišta ispravno zalagao da Carstvo ima isto natprirodno poreklo i svrhu kao Crkva, a o caru je govorio kao o onom ko „poseduje sve, pa više ne priželjkuje ništa", te je lišen pohlepe i stoga može učiniti da vladaju mir i pravda, može ojačati vita activa kod ljudi koji, posle praroditeljskog greha, ne mogu da odole privlačnosti cupiditas dok ih neka viša sila ne zau- siavi i povede, on ipak nije uspeo da te ideje izdigne iznad materijalnog i političkog plana.19 Zapravo, po Danteovom uverenju, carevo „savršeno posedovanje" nije ono unutrašnje, svojstveno ,,onima-koji-jesu“, nego je teritorijalno posedovanje: cupiditas nije koren svakog neprepo- rodenog života, nerazrešenog od postajanja - dakle natu- ralističkog života - nego je zametak života zasnovanog na siiprotstavljenim principima moći i bogatstva; ,,mir“, napo-kon, jeste mir ,,sveta“, tako da pretpostavlja poredak drugačiji od carskog, odnosno kontemplativan život u asketsko-hrišćanskom smislu. Mada samo u odjecima, tradicija Ioš živi. Poslednji put će blesnuti sa Hoenštaufenovcima. Kasnije će „imperijalizmi" istisnuti Carstva, a o državama ci' se znati samo kao o svetovnim, partikularnim, nacionalnim, a potom društvenim i plebejskim organizacijama.

5. TAJNA RITUALA

/Vko je kralj s božanskim pravom bio središte tradicionalne države, dva elementa - ritual i vernost (fides) - povezivala su pojedinačne delove i delovanje tog središta čineći da pojedinci učestvuju u u-anscendentnom uticaju kojeg je vršio poglavar.

Obred je bio prvobitni vezivni element malih i velikih tradicionalnih institucija zamišljenih prema njihovoj upravo navedenoj nenaturalističkoj dimenziji. On je spadao prvenstveno u nadležnost kralja, a zatim je bio povlastica plemićkih i svešteničkih kasti, same sudske vlasti (Grci su za sudske činovnike imali izraz oi ev iTĆê = oni koji treba da vrše žrtvovanja ) i naposletkupatres-a, glava porodica. Obredi i žrtvovanja vršeni su u skladu sa podrobnim i strogim normama koje nisu dopuštale ništa proizvoljno i subjektivno. Bili su to imperativi, i us stric- tum * neobavljen obred ili žrtvovanje, kao i oni koje bi obavila neovlašćena osoba ili ih izvršila na bilo koji način mimo tradicionalnih pravila značili su uzrok nesreće jer su oslobađali zastrašujuće sile u moralnom ili materijalnom poretku bilo za pojedince, bilo za društvo. Nasuprot tome, moglo bi se reći da je u klasičnom svetu sveštenik svete vatre svojim obredom, dan za danom, ,,spasavao“ grad. Prema dalekoistočnom predanju, utvrđivanje rituala značilo je stvar od najvećeg značaja za upravljanje carstvom, budući da rituali predstavljaju „kanale preko kojih se mogu uhvatiti putevi Neba". U hinduističkoj tradiciji se „mesta žrtvovanja" smatraju za sama sedišta „poretka", rta; veoma je značajno da se izraz rta (kod Irana- ca arlha) javlja zajedno sa analognim pojmovima kao koren same latinske reči ritus*, to jest vršenja ritualnog čina. U drevnom tradicionalnom životu - individualnom ili kolektivnom - nije bilo čina za koji se nije vezivao neki određeni obredni

element, kao njegova potpora i vodič „odozgo" ili kao element preobraženja.6 Tradicija obreda i žrtvovanja, slično zakonodavnoj tradiciji sa kojom se če- sio mešala - odatle i izraz ius sacrum** - upućivala je žalim, kako u privatnom tako i u javnom životu, na ne-ljudsko biće ili na ono koje je postalo ne-ljudsko. Sve je to nerazumljivo savremenom laičkom mentalitetu koji svaki obred (ako ne kao već „prevaziđenu" predrasudu) shvata kao puku ceremoniju7 koju u najboljem slučaju treba uvažavati zbog njene simboličke, estetske ili emocionalne vrednosti. Stoga vredi da ovde zastanemo i razmotrimo neke od vidova i značenja ovog tradicionalnog oblika duha, uostalom, tako ćemo se još jednom osvrnuti na neke već pojašnjene postavke.

Što se tiče „žrtvovanja", u jednom nesumnjivo drevnom spisu čitamo da je braman (brahman***), „koji je u početku bio sveukupan svemir", „stvorio najviši i najsavr- šeniji oblik samog sebe", iz čega su proizašli „ratnički bogovi", Indra, Mitra, itd.8

Ovo samoprevazilaženje prvobitne sile sveta shvaćeno kao poreklo bivstva, koje se može smatrati nebeskim arhetipom božanskog i pobedničkog kraljevskog dostojanstva, usko je povezano sa suštinom čitave jedne vrste žrtvenih obreda. Sličnu misao susrećemo u ciklusu drugih mitova u kojima se napušta suštinska istovetnost između heroja i bogova koji se pobednički bore protiv oli-čenja sila haosa.9 To je onaj isti pojam primordijalne sile koja se protivi samoj sebi i uzlazi na viši stupanj bivstvovanja koje đefiniše njen upravo božanski aspekt („najviši

i najsavršeniji oblik sebe samog" u Upanišadama) i često se ispoljava kao određeni zakon ili običajno pravo. Stoga, na primer, Haldejac Marduk, kao pobednik nad demonom haosa, boginjom Tijamat, postaje kosmički usposta- vljač reda, a u hinduističkoj kosmogoniji sila-život uzdizanjem (tapas tapyate) proizvodi „Jedno" stvaranja. U skandinavskoj tradiciji istu misao izražava Odinovo žrtvovanje kosmičkom drvetu Igdrasilu (Yggdrasill), kojim je iz ambisa izvukao transcenđentno znanje sadržano u runa- ma, te je doživeo napredak:10 osim toga, u jednoj verziji ovog mita Odin, inače koncipiran kao kralj, svojim žrtvovanjem pokazuje put koji vodi u Valhalu, to jest otkriva tip delanja koje može voditi u herojsku, aristokratsku i uransku besmrtnost.11

Po svom prvobitnom smislu, tip žrtvovanja na koji se pozivamo odgovara toj vrsti delanja koja stvara određenog „boga" ili „heroja", ili pak ponavljanju tog delanja (a koje je u vezi sa tradicijom žrtvovanja koje tog boga ili junaka čini vođom), ponavljanju koje obnavlja dejstvenu silu boga, reprodukuje je i razvija u okviru određene zajednice. U egipatskoj tradiciji ova značenja imaju glavnu reč. U njoj se Oziris shvata kao onaj ko je naučio ljude obredima, te svetoj i simboličkoj umetnosti izgradnje hrama; ali, on je i bog obreda, utoliko što je kao prvi među bogovima prošao kroz žrtvovanje i spoznao „smrt". Ozirisovo ubistvo i komadanje koje je počinio Set dovodi se u vezu s njegovim „ulaskom kao prvog u nepoznato, ’drugu zemlju’, i s time što je postao biće koje poznaje veliku tajnu".12 Mit se razvija kao povest o Horusu, Ozirisovom sinu, koji vaskrsava oca. On nalazi „odgovarajuće obrede", khu, pomoću kojih se Oziris iz drugog sveta - tj. iz natpri-

od navedenih tekstova (B\hadđranyaka-i<panishad, I. ii, 7-8) izvorno načelo glasi: „Neka moje telo za žrtvu podesno bude. Zahvaljujući tome, postići ću da imam biće"; i takvo žrtvovanje, ashvamedha, dovodi se u vezu sa Suncem.

H) Havamdl, 139 i dalje.

uYnglingasaga, X. Up. S. Bugge, Entstehung der nordischen Gotter- i4nd Heldensagen, Munchen, 1889, str. 317 i dalje, 422-423, gde se otkriva da samo ime Igdrasil za edsko Drvo - „za čije korenje nijedan smrtnik ne zna odakle izbija" {Hđvamal, 139-140) - ukazuje na sredstvo žrtvovanja Igra (Yggr), to jest „Strašnog", što je jedno od Odinovih imena.

12 Up. A. Moret, Du caractere, nav. delo. str. 148.

rodnog u pravom smislu - vraća u svoj prethodni oblik. „( )ziris, prvi od svih bića, smrću i obredima spoznao je tajnu i novi život: takva nauka i takav život sad su već posta

li preimućstva bića koja se nazivaju božanskim. U tom pogledu, smatralo se da je Oziris inicirao bogove i ljude u svete obrede... On je pokazao nebeskim i zemaljskim bićima kako se postaje bog."’3 Od tada se uspostavljanje kulta za bilo koje božansko ili oboženo biće sastojalo u ponavljanju Ozirisove misterije. Ovo je, pre svega, važilo za kralja: Ozirisovu žrtvenu misteriju ponavljaju ne samo obredi ustoličenja (i onaj svečani, o prazniku sed, koji se ponavlja svakih trideset godina), nego i dnevni kult čija je svrha da u egipatskom kralju obnovi transcendentni uticaj vezan za njegovu funkciju. Kralj se ustoličuje kao takav

i uspostavlja kult Ozirisa, „rekonstruišući ga“, obredno ponavljajući smrt i pobedu. Tako se za kralja kaže da je: ,.l lorus koji daje oblik Ocu (Ozirisu)" kao i: „Davalac života - ankh-a - onaj koji, kraljevski, obredom rađa božanski /ivot, nalik suncu".14 Vladar čini sebe „Horusom", Oziriso- vim oživotvoriteljem, ili oživotvorenim Ozirisom. Inicirani su na sličnoj osnovi u misterijama uzimali ime boga koji je zasnovao te misterije, ponavljali inicijacijom isti čin koji konstituiše suštinu boga i tako određivali analognu sličnost prirode, figurativno datu u drugim slučajevima kao ,,otelovljenje“ ili „filijacija '.

Sve to važi i za opštiji ritual kao što je obred posvećen „heroju" ili rodonačelniku za koje su tradicionalne plemićke loze vezivale svoje nematerijalno poreklo, izvor svog ranga i svog prava, ali takav obred se vršio i u čast osnivača neke institucije, zakonodavstva ili grada ukoliko su ti osnivači smatrani ne-ljudskim bićima. Tako se i u tim slučajevima na početku vršio čin sličan žrtvovanju da bi se proizvelo natprirodno svojstvo koje ostaje kao potencijalno duhovno nasleđe u lozi, ili pak kao „duša" tih institucija, zakona ili zadužbina. A obred i različite ceremonije služiće upravo da aktuelizuju i podrže onaj prvobitni uticaj koji se po samoj svojoj prirodi javljao kao princip bla-gostanja, sreće i „radosti".

Ovim pojašnjenjem smisla relevantne kategorije tradicionalnih obreda utvrđujemo važnu tačku. U tradiciji civilizacija ili kasti koje karakteriše uransko pomazanje postoje dva elementa. Prvi je materijalan i naturalistički; to je prenošenje nečega što je vezano za krv i rasu, odnosno neke vitalne sile koja vuče poreklo iz nižeg sveta, s uplitanjem elementarnih i kolektivno-naslednih uticaja. Drugi element dolazi ,,odozgo“, a uslovljen je prenošenjem i neprekidnim vršenjem obreda koji sadrže tajnu izvesnog preobraženja i nadmoći ostvarenih u navedenoj vitalnoj podlozi: ovaj poslednji element je više nasleđe zahvaljujući kojem se potvrđuje i razvija svojstvo koje je „božan-ski predak ' uspostavio ex novo* ili ga privukao iz jednog poretka u drugi, a kojim zapravo započinje kraljevska loza, država, grad ili hram, kasta, rod ili plemićka porodica

- prema natprirodnom vidu i u „obliku1' koji je nadmoćan nad haosom - što je sve postojalo u višim tipovima tradicionalnih civilizacija. Eto zašto su obredi, prema dalekoistočnom kazivanju, mogli da izgledaju kao „izraz nebeskog zakona".

Razmatrajući riaialno delovanje u pravom smislu reči

- žrtvovanje u njegovom najpotpunijem obliku (po tipu, možemo se pozvati na ono vedsko) - možemo razlikovati tri faze. Prvu fazu predstavlja ritualno i duhovno proči- šćenje prinosioca žrtve, koje služi da ga dovede u stvaran dodir s nevidljivim silama ili da mu olakša mogućnost aktivnog odnosa s njima. Drugu fazu čini proces prizivanja koji navedenim energijama ispunjava onoga ko prinosi žrtvu, ili žrtvu samu, ili oboje, ili još nekog trećeg činioca - što zavisi od strukture obreda. Na kraju, u trećoj fazi sledi radnja koja najavljuje rasplet (na primer ubistvo žrtve) i kojom se bog „stvara" iz supstance prizvanih uticaja. Osim slučajeva kad je obred namenjen stvaranju novog bića koje služi kao „duša" ili genij** nekom novom predanju ili pak nekom novom gradu, novom hramu i tako dalje (budući da je po tradiciji izgradnja gradova i hramova često imala natprirodnu konotaciju), ovde imamo nešto k'tto razvezivanje i ponovno pečaćenje. Naime, prizivanjem se obnovila veza sa nižim silama koje čine osnovu prvobitnog oboženja, ali i sa silom koja ih je otcepila od ti|ih samih i oslobodila ih u višem obliku. Razumemo stoji,i kakvu je opasnost predstavljalo ponavljanje tradicionalnog obreda i zašto se onaj ko prinosi žrtvu mogao nazivati „muževnim junakom".18 Obred koji promaši, izjalovi se ili ma kako odstupi od svog prvobitnog mode-

l. i, koji rani i rastroši ,,boga“ - jeste sacrilegium*. Čim dode do promene zakona lomi se pečat natprirodne sfere, oslobađaju se tamne, nepredvidljive i zastrašujuće sile. Ali i propušten obred ima isti učinak; on umanjuje prisustvo . boga“ u odnosima sa onima koji su krivi za takav propust i usput osnažuje one sile koje je sam ,,bog“ bio ukrotio i preobrazio, otvara vrata haosu. Ispravan i savestan čin žr- ivovanja posmatra se, naprotiv, kao nešto čime ljudi podržavaju bogove, a bogovi ljude radi najvišeg uzajamnog dobra. 19 Sudbina namenjena onima koji više nemaju obrede lesu ,,inferni“**;20 naime, iako su sazdani da učestvuju u natprirodnom poretku, padaju u stanja inferiorne prirode. Žrtvena radnja jedina je oslobađala ,,okova“ (što se i potvrđivalo).21

Olimpiodor je pisao da je svet veliki simbol, jer predstavlja čulni oblik nevidljive stvarnosti. A Plutarh kaže: „Medu stvarima višeg reda, kao i među onim prirodnim, postoje tajne veze i podudarnosti o kojima je moguće prosuđivati jedino iskustvom, predanjima i onim što je za-

jn>Xra)<; koji se. u neposrednoj nadležnosti poglavara, u civilizacijama višeg tipa poistovećivao sa „kraljevskom srećom", TOCT POKTIAEOK;. Po- smatrati u entitetima te vrste „personifikovane apstrakcije" - kao što mnogi čine - predstavlja obično usvajanje gledišta profanog znanja. U dievnom Egiptu božanski kralj je pređsedavao na obredima izgradnje lirama obavljajući sam, u ritualnom smislu, prve radnje neophodne za i/gradnju, te pridodajući prostim materijalima zlato i srebro, simbole nevidljivog božanskog elementa kojeg je on svojim prisustvom i svojim obredom gotovo kao dušu vezivao u vidljivu gradnju. U tom pogledu, im je delovao u duhu „vetnog dela" i u pojedinim natpisima se čita: „Kralj natapa magičnim fluidom tle gde će živeti bogovi" (up. A. Moret,

I) II caractere, str. 132 i dalje).

[H\lg-vada, I, 40, 3- l.at.: oskvrnuće. - Prim. prev.

1lll.iagavad-gita, IH, 11. Up. Shatapatba-bruhmanci, VIII, 1, 2, 10, gde s( /;i žrtvovanje kaže da je hrana za bogove i njihov „princip života" (XIV I I I, 2. 1). l.at. podzemni (svetovi). - Prim. prev. llbagavad-gita. 1, 44.

’1 Hhagavad-gUa. 111. 9 jeclničko svim ljudima."22 Karakterističan je i ovaj iskaz iz jevrejskog ezoterizma: „Da bi do nekog zbivanja došlo na ovome svetu, potrebno je da se odgovarajuće zbivanje desi u visinama, jer sve što postoji na ovome svetu samo je odraz višeg sveta... Viši svet pokreće se impulsom tog nižeg sveta, a ovaj onim višim. Dim (žrtvovanja) koji se uspinje odozdo pali svetiljke u visini, tako da sva svetla blistaju na nebu: i zato su svi blagosloveni."2'’ Upravo ovo možemo nazvati opštim ispovedanjem vere u civilizacijama tradicionalnog tipa. Po mišljenju modernog čoveka, uzroci i posledice nalaze se na fizičkom planu, u prostoru i vremenu. Za tradicionalnog čoveka, pak, fizički plan sadrži samo posledice i ništa se ne dešava s ove strane što se nije već desilo s one strane, u nevidljivom. U tom smislu možemo da vidimo kako se obred nadmoćno upliće u potku svih radnji, svih sudbina i svih načina tradicionalnog života. Obredom pripremiti događaje, odnose, pobede, odbranu (uopšte: uzroke u nevidljivom), bilo je clelanje u pravom smislu reči, dok je svako izdvojeno materijalno delovanje bilo unapred osuđeno na radikalnu slučajnost, a sama duša pojedinca bila nedovoljno zaštićena u odnosu na mračne i neuhvatljive sile koje dejstvuju unutar ljudskih strasti, mišljenja i težnji pojedinaca i zajednica, a iza kulisa prirode i istorije.

Ako se sva ova i prethodna razmatranja uzmu u obzir, po svoj prilici ne iznenađuje činjenica da je tradicionalno vršenje obreda predstavljalo jedan od osnovnih principa u hijerarhijskom raslojavanju i da je, uopšte uzev, ostalo u tesnom odnosu sa svakom vlašću, pripadala ona redu države, gens-a ili porodice. Tradicionalni svet se može odbaciti u celini, ali se ne može poreći bliska i logična po-vezanost svih njegovih delova čim se jedanput spoznaju njegove osnove.

6. () PRVOBITNOM KARAKTERU PLEMSTVA

Indoarijska civilizacija predstavlja jednu od najpotpunijih primena prethodno pomenutih principa. U njoj se kasta hramana nije nalazila na hijerarhijskom vrhu zahvaljujući materijalnoj sili, bogatstvu ili nekoj organizaciji poput Crkve. Samo je žrtveni obred, kao njena privilegija, odre- đivao odstojanje između kaste bramana i drugih; pošto su onome ko ga vrši davali neku vrstu psihičke, istovremeno zastrašujuće i blagotvorne nadmoći, obred i žrtva omogućavali su bramanima da sudeluju u samoj prirodi prizvanih moći. Ne samo što će to svojstvo pripadati pojedincu /.i čitav život, čineći ga neposredno takvim, višim, oboža-

v. mim i zastrašujućim, nego će se preneti krvlju kao transcendentno nasleđe i na potomke, postaće osobina rase, ,i putem obreda inicijacije postepeno će ponovo oživeti u pojedincu i biti đelotvorno. Dostojanstvo neke kaste merilo se ili težinom ili korisnošću funkcija koje su joj pripadale. Ali upravo zbog prethodno naznačenih pretpostavki, u svetu Tradicije ništa se nije smatralo korisnijim od duhovnih uticaja koje je obred mogao da pokrene svojim prisilnim dejstvovanjem,2 i ništa nije izgledalo teže od ostvarivanja stvarnog aktivnog kontakta s nevidljivim silama spremnim da odvuku sa sobom onog ko je nesmotren i prilazi im bez odgovarajućeg znanja i bez neophodne upućenosti. Samo zbog toga, raštrkana kakva je bila, kasta bramana - jedno imaterijalno jedinstvo pojedinačnih, ne samo ljudskih jedinki - mogla je još od najstarijih vremena da uliva poštovanje masama u Indiji i da ima uticaj kojeg čak ni najnaoružaniji tirani nikada nisu posedovali .$

Isto tako, u Kini, Grčkoj ili u Rimu posedovanje i vršenje obreda vezanih za božansku silu rodonačelnika zapravo je definisalo plemstvo, dok plebs nije vršio obrede. U Kini su samo plemići učestvovali u ritualima (yili), dok je obična svetina imala samo običaje (su).

Dalekoistočnoj izreci „Obredi se ne spuštaju do prostog sveta"4 odgovara poznata izreka Apija Klaudija: ,Auspicia sunt patrum" . Mnoštvo je okarakterisano izrazom „nemaju obreda, nemaju predaka" - gentem non habent . Stoga su patriciji u Rimu, imajući u vidu način života plebsa i njihovih zajednica, smatrali da se on ne razlikuje mnogo od životinjskog življenja - more ferarum . Prema tome, natprirodni element ostaje u osnovi koncepta tradicionalnog plemstva kao i kod legitimnog kraljevskog dostojanstva: drevnog aristokratu nisu činili krvno nasleđe i rasni odbir, nego sveta tradicija. U stvari, životinja takođe može posedovati biološko-vitalnu čistotu i biti čiste krvi Uostalom, u kastinskom sistemu su zakon krvi, nasleđa i endogam- ska zatvorenost važili ne samo za bramane, nego i za ostale kaste. Dakle, u tom smislu plebejac nije bio đefinisan kao neko ko nema pretke; pravi princip razlikovanja ležao je u činjenici da preci plebejaca i slugu nisu „božanski preci" (divi parentes), kao što su to preci u plemićkim lozama. Kod njih krvlju nije prenošeno nikakvo svojstvo transcenclentnog karaktera, niti je bilo kakav „oblik" povezan sa strogim i tajnim predanjem upravljao njihovim životom; oni su lišeni one moći usled koje je aristokratija mogla neposredno slaviti sopstveni kult, te tako istovremeno biti sveštenička klasa (stari klasičan svet, stare skandinavsko-germanske loze, dalekoistočni narodi, itcl.); lišeni onog drugog rođenja, koje je obeleževalo arija - plemića - i za koje se u spisu Manavadharmashastrac> bez oklevanja kaže kako, sve dok ne prođe kroz njega, ni sam arija nije iznad šudre; nepročišćeni nijednim od ona (ri nebeska ognja koja su u [ranu važila za skrivene duše tri više klase Carstva; lišeni solarnog elementa koji je u drevnom Peruu obeležavao kastu Inka. Pored toga, ple- bcjci su se bez ikakvog ograničenja odavali promiskuitetu. Oni, dakle, nisu imali nikakav istinski svoj kult niti su, u višem smislu, imali oca - patrem ciere non possunt*. Njihova je religija mogla imati samo kolektivno i htonsko obeležje. U Indiji su to bile frenetično-ekstatične forme manje-više vezane za supstrat predarijevskih rasa. U mediteranskim civilizacijama, kao što ćemo videti, postojao jc „kult Majki“ i podzemnih sila, nasuprot svetlosnim oblicima herojske i olimpske tradicije. Zvani „sinovima zemlje" u starom Rimu, plebejci su imali religiozan odnos upravo i pre svega prema ženskim božanstvima zemlje. J na Dalekom istoku se zvaničnoj aristokratskoj religiji suprotstavljala praksa onih koje su često nazivali „opsednutima“ (lingbao), kao i popularni kultovi mongolsko-ša- manskog tipa.

U drevnim germanskim predanjima takođe se javlja natprirodno poimanje aristokratije, ne samo zato što je svaki vladar istovremeno bio i sveštenik svog naroda i svoje oblasti, nego i zbog toga što je činjenica da imaju za pretka božansko biće odvajala takve porodice od ostalih, a jedino su se među njihovim članovima prvobitno i birali kraljevi. Zbog toga je kralj imao dostojanstvo različito od onog koje je bilo svojstveno vojnom poglavaru - dux, beritigo - koji je, od slučaja do slučaja, na osnovu svojih priznatih individualnih sposobnosti biran za ratne pohode. Drevni norveški kraljevi slavili su obrede sami, bez pomoći sveštenstva. Čak i među takozvanim primitivnim narodima, neinicirani su važili za ,,varvare“ svog društva, lišene političkih i ratničkih privilegija plemena. Pre obreda „određenih da najdublje izmene njihovu prirodu", a koji su često spajani s teškim iskušenjima i periodom izolacije, pojedinci nisu smatrani čak ni pravim muškarcima, nego su pripadali istom korpusu kao i žene i deca, ako ne i same životinje. Novim životom koji se budi inicijacijom, uz ritualnu i magijsku shemu smrti i ponovnog rađanja, životom kojem će dolikovati novo ime, nov jezik i nova svojstva i koji je „gotovo zaboravio stari“, se - poput sudelovanja u „tajni" i pristupanja nekom Redu - postaje deo grupe pravih ljudi koji drže zajednicu u svojim rukama. U pravu su bili autori poput H. Šurca (Schurtz) kada su upravo u tome videli začetak svakog stvarnog političkog jedinstva, što je zaista u skladu sa onim što je prethodno rečeno o planu svojstvenom svakoj

tradicionalnoj državi, planu koji se ne može naći ni u jednom jedinstvu na natu- ralističkoj osnovi. Takve „muževne grupe" (Mannerbunde)

- u koje se pristupa kroz preporod koji ih „čini zaista muškarcima" i koji ih razlikuje od svih ostalih članova zajednice - drže u svojim rukama vlast, imperium, uživajući ne-sumnjiv ugled.

Tek će u novija vremena koncept aristokratije, kao i kraljevsko dostojanstvo, biti samo svetovno i politički obe- ležen. U početku će se zasnivati na svojstvima karaktera i rase, na časti, vrednosti, vernosti, na noblesse d'epee i na noblesse de cour*, a zatim će se pojaviti plebejski koncept aristokratije koji poriče i pravo krvi i tradiciju.

U takav koncept zapravo spada i takozvana „kulturna aristokratija" ili intelektualci rođeni na marginama građanske civilizacije. Prilikom popisa stanovništva pod Fri- drihom Velikim, prvak jedne velike nemačke plemićke kuće duhovito je odgovorio: Analphabet u>egen des hohen Adels, slično drevnoj predstavi o engleskim lordovima koje su smatrali, kao što je neko rekao, „poznavaocima prava i učenima, čak i ako ne znaju da čitaju". Doduše, u okvirima uobičajene hijerarhijske predstave „intelektual- nost" nikada ne čini osnovu aristokratskog tipa i njegovog prava, nego je čini isključivo „duhovnost" shvaćena kao sivaralački princip preciznih ontoloških i egzistencijalnih razlika. Navedena tradicija, ma koliko oslabljena, seže sve do viteškog plemstva gde u velikim srednjovekovnim redovima, kao što ćemo videti, poprima izvestan asketski i sakralni aspekt. Plemstvo je već tada imalo osnovno uporište u svetom (ali ne u sebi nego van sebe) u izdvo-jenoj klasi, u sveštenstvu kao eksponentu svojevrsne duhovnosti koja nije ni približna onoj koju su imale prvobitne elite.

Vredi zatim istaći da se na obrednom i sakralnom elementu zasnivala ne samo vlast viših kasti, nego i autoritet patricija unutar stare plemićke porodice. Posebno je u zapadnim arijskim društvima, u Grčkoj i u Rimu, pater fa- milias* prvobitno imao karakter sličan kralju svešteniku. Već je reč pater, po svom korenu, bila sinonim za kralja (otud reči rex, avat;, Pa<jikevq); dakle, ona je implicirala kako misao o materijalnom očinstvu tako i ideju o duhovnom autoritetu, vlasti i uzvišenom dostojanstvu.11 Nisu bez osnova ni gledišta koja državu smatraju za primenu u većoj meri samog principa koji je prvobitno činio plemićku porodicu. Međutim, ako je pater bio vojni vođa i gospodar pravde za svoje srodnike i svoje sluge, in primiš et aute omnia** bio je onaj kome je pripadalo da vrši tradicionalne obrede i žrtvovanja koje je svaka patricijska porodica posedovala i koji su činili već pomenuto ne-ljudsko nasleđe.

Ovo nasleđe koje teče oct rodonačelnika predstavljala je i vatra (trideset vatri za trideset porodica oko Vestine vatre u drevnom Rimu) zapaljena po određenim tajnim obrednim normama, koju je svaka porodica morala održavati posebnim supstancama - gotovo kao živo i čulno telo svog božanskog nasleda. Otac je bio upravo virilni sveštenik svete porodične vatre, onaj koji je sinovima, srodnicima i slugama morao da izgleda kao ,,heroj“, kao prirodni posrednik u svakom delotvornom odnosu s nat- culnim, kao oživotvoritelj mistične sile obreda u supstanci vatre u pravom smislu reči; on je, između ostalog - poput Agnija za Indoarijce - važio za ovaploćenje ,,poretka“, princip koji „bogove dovodi nama“, za „prvorođenog u

l.at.. gospodar kuće. starešina porodice, otac. - Prim. prev.

111 lp. F. l-'unck-Brentano, La famiglia ja lo Stalo, ital. prev. Roma. 1909, sir. 4-5.

l. at.: prvenstveno i pre svega. - Prim. prev.

poretku", „sina sile",12 dalde onog koji „nas sa ovog sveta vodi gore, u svet pravednog delanja".15 Ispoljavanjem „kraljevske" komponente svoje porodice kao „gospodar koplja i žrtvovanja" pater je, pre svega, bio dužan da ne dopusti „gašenje vatre" kako bi mogao ponovo izvesti i tako ovekovečiti i negovati mističnu pobedu pretka.14 Na taj način, on je stvarno činio središte porodice; čitavo rigoro- zno ustrojstvo tradicionalnog očinskog prava proističe iz toga kao prirodna posledica, trajući i onda kad se svest o njegovoj prvobitnoj osnovi gotovo ugasila. Onaj ko, kao pater, ima ius quiritium (to jest, pravo koplja i žrtve), u ranom Rimu ima i zemlju, i njegovo pravo je neotuđivo. On govori u ime bogova i u ime sile. Kao i bogovi, izražava se znakom, simbolom. On je nedodirljiv. Protiv patricija, ministra božanstva, prvobitno nije bilo prava po kojem se on mogao izvesti pred sud - nulta auctoritas . On - kao i kasnije kralj - ne može biti sudski gonjen; ako poči-ni kakvo zlodelo u svom munclium-u , sud objavljuje samo da je loše postupio: improbe factum . Njegovo pravo nad srodnicima je apsolutno: ius vitae necisque . Njegovom nadljudskom karakteru izgleda potpuno prirodno da, po svom sudu, može prodati sopstvenu decu ili ih čak ubiti.15 U tom je duhu artikulisano ono što je Viko ispravno nazvao „prirodnim herojskim pravom" ili „božanskim pravom herojskog naroda".

Iz više nego jednog aspekta starog grčko-rimskog prava proizlazi da je obred u patricijskoj tradiciji, saglasno

svojoj ,,uranskoj“ komponenti, imao preimućstvo nad oslalim elementima same tradicije vezanim za prirodu. S razlogom je rečeno da je „ono što ujedinjuje članove drevne porodice nešto moćnije od rođenja, osećanja i fizičke snage: to je kult ognjišta i predaka. Taj kult obliku- |c porodicu kao jedno telo u ovom i u onom životu. Drevna porodica je pre religiozna nego prirodna zajednica".16 Zajednički obred je stoga bio pravi cement porodičnog jedinstva, a i gens-a. Ako bi se nekom strancu dopustilo da prisustvuje zajedničkom obredu, on je time postajao usvojeni sin i uživao je one povlastice kojih je, pak, bivao lišen pravi sin koji bi napustio obred svoje porodice ili je bio pod kletvom - to je očigledno značilo da je, po tradicionalnom shvatanju, obred spajao i delio ljude više nego krv. Pre nego što bi se spojila sa svojim mladoženjom, u Indiji, Grčkoj i Rimu žena je posredstvom obreda morala biti mistično sjedinjena s porodicom ili gens-om muškarca;17 nevesta bi, pre nego što bi to postala za svog mladoženju, bila nevesta Agnija, mističnog ognja.18 Klijenti* koji su pristupili kultu određene patricijske loze time bi učestvovali u mističnom sticanju plemstva koje im je, po mišljenju svih, donosilo pojedine prednosti tog roda, ali ih je istovremeno i nasledno vezivalo za njega.19 Sveti aspekt feudalnog principa koji se javio još u drevnom P.giptu može se shvatiti u širem smislu utoliko što se u njemu mističnim „darom života", kojeg je udeljivao kralj, formirala klasa vernika uzdignuta do svešteničkog dosto-

polubogovima i jednakim kralju. Prema jednom zakonu Kđvarđa VI, oni su oslobođeni krivice za obično ubistvo.

‘'’N. I). Pustel de Coulanges, La cite anticjne. nav. delo, str 40: up. str I OS.

1 ’ll Rimu su postojale dve vrste braka, povezane s htonskom i uranskom komponentom te civilizacije: prvi je profani brak, per tisns, kao čisto posedovanje žene koja prelazi in mamim viri (u muške šake, prim. prev.)-, drugi je obredni i sakralni brak, iepot; ya|.ioq (Dionisije iz

Halikarnasa, II, 25. 4-5). O tome se može up. A. Piganiol, l-ssai sur les origines de Rume, Pariš, 1917, str. 164 i dalje, koji međutim sledi pogrešnu misao po kojoj bi ritualni tip braka bio pre sveštenički nego aristokratski; ta misao proizlazi iz njegovog pretežno materijalističkog i isključivo ratničkog shvatanja tradicionalnog plemstva. Helenski ekvivalent za confarreatio (ritualni tip braka, prim. prev.) je evvuiictii; (up. iseo, De Pyrrhi hereditate, str. 76, 79), a sakralni element sadržan u agape smatrao se toliko bitnim da je, njegovim izostajanjem, validnost braka mogla biti poništena.

'»Up. Rg-veda, X, 85, 40.

U starom Rimu, plebejci koji su zavisili od patricija - pokrovitelja. - Prim. prev.

'“Hfp. N. D. Fustel de Coulanges. La Cite antic/ue, nav. delo, str. 41.

janstva. Slične ideje važile su i za kastu Inka, „sinove Sunca" u drevnom Peruu, a donekle i za japansko plemstvo.

U Indiji se javila misao o porodičnoj liniji muških potomaka (prvorođenih) - povezana s doktrinom „žrtve" uopšte (što ćemo kasnije iscrpno objasniti) - koja je u vezi s pitanjem besmrtnosti. Prvorođeni, koji jedini ima pravo da priziva Indru, nebeskog boga rata, zamišljen je kao onaj čijim rođenjem otac razrešuje svoj dug prema precima, pošto - kako se smatra - prvorođeni „oslobađa" ili „spasava" pretke u drugom svetu. Sa tog bojišta, koje je njegovo zemaljsko postojanje, potvrđuje se i prođužava linija uticaja koja čini supstancu predaka, nastavlja se putem krvi i unutar krvi kao oganj pročišćenja. Značajna je misao da se prvorođeni rada racli ispunjenja „dužnosti", to jest one obredne obaveze neuslovljene osećanjima i zemaljskim vezama - „dok mudraci smatraju da su ostala deca rođena samo iz ljubavi".

Prema tome, nije isključeno da je porodica u pojedinim slučajevima nastala prilagodavanjem nekog višeg, čisto duhovnog tipa jedinstva svojstvenog najđrevnijim vremenima. Na primer, Lao Ce napominje da je porodica nastala u trenutku kada je odumđa direktna krvna veza s prvobitnim duhovnim principom. Slična misao se, između ostalog, odražava u prednosti (koju potvrđuje više tradicija) duhovnog očinstva u odnosu na prirodno očinstvo i „drugog rađanja" u odnosu na prirodno rađanje. U starom Rimu to bi moglo da se odnosi i na unutrašnji aspekt dostojanstva dodeljenog u vreme usvojenja, shvaćenog kao nematerijalnog i natprirodnog vezivanja, postavlje-nog u znaku izrazito olimpskih božanstava, a koje je izabrano, počevši od određenog perioda, i za osnovu kontinuiteta carske funkcije.Da se ograničimo na tekst koji sledi: „Kada otac i majka spojivši se iz ljubavi daju život sinu, to se rođenje treba smatrati nečim većim od čovečje datosti; jer sin se oblikuje u materici. Ali život koji mu prenosi duhovni učitelj... jeste pravi i ne podleže ni starosti ni smrti." Tim putem ne samo što prirodni odnosi prelaze u drugi plan, već se mogu i preokrenuti; tako je prema istom tekstu „brahmana, začetnik duhovnog rađali). i, po zakonu, čak i kad je dete, pravi otac odraslog čoveka", a inicirani može smatrati svoje srodnike svojim sinovima „jer mu njegovo znanje daje očinsku vlast nad iilima".25 Tamo gde je zakon o patria potestas* bio dru- siveno-pravno apsolutan i gotovo nadljudski, moramo pomisliti da je takvo obeležje imao jer poseduje - ili je prvobitno posedovao - opravdanje upravo u poretku duhovnog očinstva, koje je istovremeno vezano za krvne odnose gotovo kao ,,duša“ s ,,te!om“ u celini porodične loze. I're nego što tu zaustanemo, treba ipak naglasiti da se u sveukupnosti drevnih verovanja - vezanih, na primer, za neku vrstu psihičke povezanosti, zbog čega krivica jednog i lana porodice pogađa celokupnu familiju, ili vezanih za mogućnost da jedan njen član može iskupiti drugog, ili

namiriti osvetu za drugog, i tako dalje - isto tako pretpostavlja ideja o jedinstvu koje nije samo krvno, nego je i I isi h ičko-duhovno.

Posmatran sa svih ovih aspekata, uvek se iznova potvrđuje koncept da su tradicionalne institucije bile date „odozgo”, da se nisu zasnivale na prirodi nego na svetom na- sledu i duhovnom delovanju koje vezuje, oslobađa i „oblikuje" prirodu. U božanskom je krv (0eoi ouvaiôi), i u božanskom je porodica (0eoi EJJEVEIC,). Država, zajednica, porodica, građanska poslušnost, dužnosti u savreme- uoin smislu - sve su to „konstrukcije", sve su to stvari ko- |e ne postoje, koje su izvan tradicionalne stvarnosti, u svetu seni. Ništa od svega toga nije poznavala svetlost Tradicije.

■s/»7o, li. 150-153.

I at : očinska vlast; u starom Rimu, pravo oca da upravlja životima svoje supruge i dece. - Prim. prev.

7. O DUHOVNOJ MUŽEVNOSTI

Do sada smo govorili o pojmu svetog, o bogovima, sveštenstvu i kultu. Međutim, potrebno je istaći da takvi izrazi kada se odnose na drevna doba u malo čemu odgovaraju kategorijama iz sveta „religije", s obzirom na značenje koje je ovaj pojam odavno poprimio. U uobičajenom značenju, religija se zasniva na ideji božanstava shvaćenih kao bića po sebi, ako ne i na ideji o Bogu kao ličnom biću koje upravlja univerzumom putem proviđenja; kult se, potom, definiše zapravo kao afektivna sklonost proizašla iz osećajnog i pobožnog odnosa „vernika" prema takvom biću ili takvim bićima; a kada se taj odnos uspostavi, suštinsku vrednost u njemu ima moralni zakon.

U prvobitnim oblicima sveta Tradicije uzalud bi se tragalo za nečim sličnim. Zna se da te civilizacije nisu imale ni imena ni slika za svoje bogove - uostalom, ovo je rečeno o Pelazgima. Ni Rimljani gotovo dva stoleća nisu prikazivali svoja božanstva - najčešće bi ih predstavili nekim simbolom. „Animizam", to jest ideja „duše" kao osnove opšteg prikazivanja božanskog i sila univerzuma, ne odlikuje prvobitni period; njemu je, naprotiv, svojstvena ideja ili poimanje čistih moći, usled čega je rimska koncepcija numena jedan od najprikladnijih izraza. Numen, za razliku od deus* (što je kasnije nastalo), nije biće ili ličnost, nego je gola sila definisana svojom sposobnošću da proizvede posledice, da đeluje i cla se ispoljava; osećanje stvarnog prisustva takvih numina kao nečeg transcendentnog i imanentnog, zadivljujućeg i istovremeno zastrašujućeg, sačinjavalo je samu suštinu prvobitnog iskustva „svetog". Poznata Servijeva izreka-^ ističe da religija u najranijem dobu nije bila ništa drugo do iskustvo. Ako ni najuslovljenija gledišta nisu bila isključena iz egzoterizma ili iz tradicionalnih oblika upućenih narodu, „unutrašnja doktrina" je učila da lični oblici božanstava predstavljaju više ili manje objektivizovane simbole nadracionalnih i nadljudskih vidova postojanja. Kao što je rečeno, središte se obrazovalo u stvarnoj i živoj imanentnosti takvih stanja kod elite, odnosno u idealu njihovog ostvarenja posredstvom onoga što se na Tibetu slikovito nazivalo „pravim putem" i koje, uopšte, nalazi paralelu u inicijaciji kao on-tološkoj promeni prirode. Kao geslo „unutrašnje doktrine" može da važi upanišadska izreka: „Onaj ko obožava neko božanstvo različito od duhovnog Ja [atma*\ i kaže: ’Drugo je ono samo, drugo sam ja’, taj nije mudar nego je kao životinja koja se bogovima prinosi na žrtvu."

Ritual je ipak bio nešto spoljašnje i sadržavao je malo šta „religiozno", a onaj ko ga je vršio premalo je bio obuzet pobožnim zanosom. U pitanju je uglavnom bila „božanska tehnika", to

jest nužno i determinišuće delovanje na nevidljive sile i unutrašnja stanja koje je po duhu nalikovalo onom delovanju koje čovek danas vrši posredstvom fizičkih sila i stanja materije. Zahvaljujući svojoj sposobnosti i njoj srodnom virtus-u, sveštenik je jednostavno bio u stanju da pomenutu tehniku učini delotvornom. „Religija" je bila isto što i indigitamenta'"* drevnog Rima, to jest skup formula koje su se naizmenično upotrebljavale za različite numina. Tako možemo shvatiti da su molitve, strahovi, nade i druga osećanja - nasuprot onome što ima karakter numen-a, odnosno moći - imali toliko malo smisla koliko bi za modernog čoveka sve to moglo imati smisla prilikom pravljenja neke mehaničke naprave. Međutim, upravo kao i u tehnici bila je reč o po- znavanju takvih odnosa, o tome da će, kada se jednom bude postavio uzrok pravilno izvedenim obredom, otud uslediti efekat, nužan i konstantan, u ravni ,,moći“ i, uopšte, raznih nevidljivih sila i različitih stanja bića. Prema tome, zakon dejstvovanja ima prvenstvo. Ali zakon dejstvovanja je i zakon slobode: bićima koja se niti nadaju, niti strahuju, već delaju, ne nameće se nikakva obaveza u duhovnom smislu.

Tako prema najdrevnijem indoarijskom viđenju sveta jedino kasta bramana, sazdana od viših, nadmoćnih priroda, vlada posredstvom sile obreda, ili sile Bramana koji je ovde shvaćen kao prvobitni vitalni princip; a kada „bogovi" nisu personifikacije obrednog dejstvovanja, to jest bića stvorena ili obnovljena tim dejstvovanjem, oni su duhovne sile koje se savijaju pred kastom bramana. Po dalekoistočnom predanju onaj ko ima vlast, kao što se videlo, ima dostojanstvo „treće sile između Neba i Zemlje". „Njegove su sposobnosti široke i prostrane kao nebo; tajni izvor iz kojeg potiču dubok je kao bezdan. (...) Njegove sposobnosti, njegove silne moći ravne su Nebu." U drevnom Egiptu čak su i „veliki bogovi" pretili uništenjem služeći se sveštenicima koji su poznavali svete formule. Titula egipatskog kralja je bila Kamutef, to jest „bik svoje majke" ili onaj ko, kao muškarac, poseduje prvobitnu suštinu; u drugom vidu, on je u pogledu božanskog više onaj koji uslovljava nego onaj ko je uslovljen. Tako, na primer, egipatski kraljevi izgovaraju pre obreda ovu formulu: „O bogovi, spaseni ste ako sam ja spasen: vaši dvojnici su spaseni ako je moj dvojnik na čelu svih živih dvojnika; svi žive ako ja živim." Formule slave, moći i apsolutnog poistovećenja izgovarala je duša „ozirisifiko- vana" tokom provera koje se uostalom mogu izjednačiti sa stepenima solarne inicijacije. Slične tradicije traju gde god se u aleksandrijskoj literaturi govori o „svetoj rasi ljudi bez kraljeva", „autonomnoj" i „nematerijalnoj", koja „deluje ne trpeći delovanje";11 na njih se poziva „sveta nauka drevnih stoleća" koju su znali „gospodari duha i hrama", a koja se saopštavala samo kraljevima, prinčevima i sveštenicima; ova nauka je povezana s obredima kraljevstva faraona i na Zapadu je kasnije postala poznata upravo pocl imenom Ars Regia'.12

U najvišim oblicima blistave arijske duhovnosti, u Grčkoj, drevnom Rimu i na Dalekom istoku doktrina nije značila ništa ili gotovo ništa: samo su obredi bili obavezni i neophodni. Pravoverje se definisalo ritualima, a ne dogmama - praksom, a ne idejama. Zanemarivanje obreda značilo je sacrilegium i bezbožnost (ćoePeia), a ne „neve- rovanje". Sve to ne ukazuje na „formalizam" - kao što bi to u svom nerazumevanju hteli savremeni istoričari, pod većim ili manjim uticajem protestantskog mentaliteta - nego, naprotiv, ukazuje na sam zakon duhovne akcije. U ahajsko-dorskom obredu nema nikakvog osećajnog odnosa, nego postoji gotovo do ut des Često se ni prema bogovima pogrebnog kulta nije „religiozno" odnosilo: oni nisu voleli ljude, niti su ljudi voleli njih. Kultom su samo hteli da ih pridobiju za sebe i da ih spreče da izvedu zlokobnu akciju. Samo expiatio* prvobitno je imalo karakter objektivne operacije - kakav može biti lekarski po-stupak protiv ma koje infekcije - bez ičega što bi nalikovalo kažnjavanju ili pokajanju duše.14 Formule koje su svaka patricijska porodica ili svaki drevni grad u odnosima sa silama svoje sudbine upotrebljavali jesu formule kojima su

se služili njihovi božanski praoci da ovladaju duhovnim „moćima' , numina; prema tome. one su bile nasleđe izvesne mistične oblasti, ne izliv osećanja nego natprirodno, uvek efikasno oružje, pod uslovom (koji važi za svaku čistu tehniku) da u obredu ništa ne bude izmenjeno.15

Dakle, gde god se tradicionalni princip potpuno pri- menjivao, tu nam se u svojoj hijerarhijskoj izdiferencira- nosti ukazuje izvesna transcendentna muževnost, koja najbolji simbolički izraz nalazi upravo u sintezi dvaju atributa rimskog patricijata - koplja i obreda. Pojavljuju se bića koja su reges sacrorurrf*, sama po sebi slobodna i često posvećena u olimpsku besmrtnost, a koja u odnosu na nevidljive i božanske sile imaju istu funkciju središnjice i istu ulogu vođa u odnosu na ljude kojima upravljaju i naređuju. Da bi se s tih vrhova stiglo do svega onoga što predstavlja „religiju" i svešteničko dostojanstvo u uobičajenom i modernom značenju moraćemo cla prevalimo dug put po opasnoj nizbrdici degeneracije.

Svet „animizma" već opada i slabi u odnosu na svet zasnovan na ideji „moći" i numina - i sve više će slabiti kada se iz sveta „duša" stvari i elemenata bude prešlo u svet bogova kao ličnosti u objektivističkom smislu, a ne kao slikovitih aluzija na ne-ljudska stanja, sile ili mogućnosti. Zapravo, kada je efikasnost obreda opala, čovek je bio potaknut da novu mitološku osobenost prida onim silama kojima je ranije samo tehnički upravljao ili koje je, u najboljem slučaju, shvatao kao simbole. Kasnije će te sile koncipirati po sopstvenoj slici koja je već ograničena ljudskim mogućnostima i u njima će videti bića moćnija od sebe samog, bića kojima će sada da se s poniznošću, verom, nadom i strahom obraća ne samo za zaštitu i uspeh, nego i za izbavljenje i „blagostanje" (u smislu zdravlja i spasenja). Umesto sveta iznad realnosti, sazdanog čistim i jasnim delovanjem, nastupio je smeteni subrealni svet emocija i mašte, nada i strahova, koji je iz dana u dan postajao sve isprazniji i sve Jjudskiji", sledeći pojedine faze opšteg slabljenja i iskrivljavanja prvobitnog predanja.

Sada možemo istaći da je samo u tom opadanju moguće razlikovati - čak i suprotstaviti - kraljevsku i sveštenič- ku funkciju. Naime, čak i kad je sveštenička kasta, kao u slučaju najdrevnije Indije, carevala ne udaljivši se od čistog tradicionalnog duha, ona je ipak imala daleko više „magijski" i kraljevski nego religiozni karakter u uobičajenom smislu te reči.

Što se „magijskog" tiče, valja istaći da se ovde ne uzima u obzir ono što je većina sklona da podrazumeva pod terminom „magija", s predrasudama i krivotvorenjem, niti značenje koje taj termin ima kada se odnosi na neku eksperimentalnu, unekoliko ograničenu nauku sui gene- ris* drevnog doba. Magija, međutim, ovde označava poseban stav prema samoj duhovnoj stvarnosti, središnji položaj koji je, kao što se videlo, u tesnoj vezi s kraljevskom tradicijom i inicijacijom.

Nema smisla, zatim, isticati veze koje magijski pristup, čist obred, bezlično, neposredno i „numinozno" primanje božanskog imaju s oblicima života divljaka, „koji još nemaju svest o pravoj religioznosti". Već je rečeno da pod divljacima ne treba smatrati predcivilizacijska stanja čove- čanstva, nego oblike krajnje degeneracije ostataka naj- drevnijih rasa i civilizacija; stoga činjenica da se neke koncepcije susreću među divljacima u materijalizovanim, mračnim oblicima i vraćanju ne treba da nam zasmeta da prepoznamo značenja i važnosti koje one imaju čim se vrate svojim pravim počecima. Tako ni „magiju" nećemo razmatrati na osnovu onih jadnih degenerisanih ostataka, nego na osnovu oblika u kojima se ona održavala aktivno, jasno i svesno, oblika koji se podudaraju sa onim što

nazivamo duhovnom muževnošću sveta Tradicije. Većina savremenih „istoričara religije" o tome nema nikakvu predstavu. Konfuzije i mešanje različitih činjenica u njihovim toliko dokumentovanim delima za najveću su osudu.

8. DVA PUTA ZAGROBNOG ŽIVOTA

N a ovom mestu neophodno je ukazati na odnos između dosad izloženih ideja i problema sudbine u zagrobnom životu. U tom pogledu takođe se valja pozvati na učenja koja su u skorašnjim vremenima gotovo sasvim iščezla.

Neobično je verovanje da je duša svakog čoveka besmrtna; njega je teško naći u svetu Tradicije. U tom svetu prvenstveno se pravila razlika između prave besmrtnosti (koja odgovara pripadanju olimpskoj prirodi boga) i običnog nadživljavanja; potom su razmatrani različiti oblici nadživljavanja i analizirao se problem post mortem pojedinačno za svaku jedinku, imajući u vidu različite elemente sadržane u ljudskom sklopu (jer tada čovek još nije svođen na običan binom ,,duša-telo“).

Zapravo, u drevnim predanjima se u različitim oblicima javlja učenje da se u čoveku, pored fizičkog tela, nalaze zapravo tri bića ili principa, od kojih svaki ima sopstvenu narav i sopstvenu sudbinu. Prvi među njima odgovara ,Ja“ svesnom jave, koje je probuđeno s telom i oblikovano paralelno s njegovim biološkim razvojem: to je ličnost uopšte. Drugi je dobio ime ,,demon“ ili mani , lar i čak „dvojnik". Poslednji princip odgovara onome što proizlazi iz prvog entiteta posle smrti: za većinu ljudi to je ,,sen“.

Sve dok pripada „prirodi11, poslednji koren ljudskog bića je „demon" (5a'i|.iwv) - reč koja ovde nema značenje zlokobnog entiteta koje joj je dodelilo hrišćanstvo. Po- smatrano sa naturalističkog stanovišta, demon bi se mogao definisati kao duboka sila koja je prvobitno determinisala svest u konačnom obliku i u telu u kojem se nalazi dok živi u vidljivom svetu, a koja zatim ostaje ,,iza“ pojedinca - ako se tako može reći - u nesvesnom i u podsve- snom, kao osnova organskih procesa i suptilnih odnosa s okolinom, drugim bićima i prošlom i budućom sudbinom, odnosa koji obično izmiču svakom neposrednom opažanju. U tom pogledu, „demonu11 je u mnogim tradicijama odgovarao termin „dvojnik", koji se odnosio na dušu duše ili samog tela, a postavljen je i u usku vezu s prvobitnim pretkom i totemom shvaćenim kao duša i jedinstveni život koji rada lozu, porodicu, rocl ili pleme, dakle u smislu opštijem od onog kojeg mu daje savreme- na etnologija. Pojedinačne jedinke iz grupe javljaju se kao različita ovaploćenja ili emanacije tog demona ili to-tema, „duha" koji pulsira u njihovoj krvi; oni žive u njemu i on živi u njima, ali ih međutim transcenđira, kao što matrica nadilazi svaki od pojedinačnih oblika koje proizvodi i uobličava sopstvenom supstancom. U hinduističkoj tradiciji demon bi odgovarao onom principu bića koji se nalazi duboko u čoveku, a naziva se linga-šarira (linga-shartra). Linga sadrži upravo misao o određenoj generativnoj moći, čemu bi odgovaralo moguće izvođenje reči genius' od genere, delovanja u smislu rađanja, kao i rimsko i grčko verovanje da genius ili lar (= demon) znači samu silu rađanja bez koje bi porodica izumrla. Osim toga, činjenica da su totemi često vezani za ,,duše“ određenih životinjskih vrsta - pre svega za zmiju, suštinski telursku životinju koja se još u klasičnom svetu vezuje za ideju demona ili genija - potvrđuje da je, u svojoj neposrednosti, ova sila suštinski subpersonalna i da pripada prirodi, nižem svetu. Tako se po simbolici rimske tradicije sedište lara nalazi ispod zemlje; oni su pod zaštitom ženskog principa - Manije, koja je Mater Larum**

Prema ezoterijskom učenju, običan čovek u trenutku smrti tela gubi svoju ličnost koja je za njega, uostalom, još za života iluzorna. Preostaje mu samo ona svedena na sen, koja je i sama posle dužeg ili kraćeg perioda osuđena na raspadanje, u skladu sa onim što se nazivalo „druga smrt".3 Vitalni principi umrlog vraćaju se u totem gotovo kao u neku večnu i neiscrpnu sirovinu iz koje će iznići ži-vot u drugim individualnim oblicima, potčinjenim istoj sudbini. Iz tog razloga su se totemi, ili mani, ili tari, ilipe- nati* (shvaćeni upravo kao „bogovi kojima dugujemo život: oni hrane naše telo i upravljaju našom dušom" ) po- istovećivali i s mrtvima■ a kult predaka, demona i u svakom prisutna nevidljiva sila rađanja često su se mešali s kultom mrtvih. ,,Duše“ pokojnika nastavljale su da žive u bogovima dii manes, gde su se rastvarale, a odatle su se nastavljale i u onim silama krvi i loze, rase i porodice, u kojima se očituje i nastavlja upravo život tih dii manes.

Ovo učenje odnosi se na naturalistički poredak. Međutim, tu postoji i drugo učenje o mogućnosti višeg poretka s različitim, povlašćenim i aristokratsko-sakralnim razre- šenjem problema života posle smrti. LI ovoj tački može se uspostaviti veza s već izloženim idejama o precima koji svojom „pobedom" ostavljaju sveto nasleđe patricijskom potomstvu, a koje od njih potiče i obnavlja obred.

„Heroji" ili polubogovi kojima su više kaste i plemićke porodice u tradicionalnoj starini pripisivale svoje poreklo bili su bića koja nisu kao ostala bića ispuštala na samrti ,,sen“, larvu ,,Ja“ i samu osuđenu da umre, niti su podlegali iskušenjima u svetu posle smrti. Ta bića su dosegla sopstveni život koji postoji sam po sebi, transcendentan i nepropadljiv, život ,,boga“. Bili su to oni koji su „pobedili drugu smrt", a to je bilo moguće zato što su, manje ili više neposredno, svojoj vitalnoj snazi izložili upravo onu promenu prirode o kojoj je već bilo reči u pogledu transcendentnog smisla „žrtve". U Egiptu je, pak, mnogo jasnije postavljen zadatak da se posredstvom obredne ope-racije od ka - što je jedan od naziva za „dvojnika" ili demona - oblikuje neka vrsta nekvarljivog tela, sahu (sahu), određenog da zameni telesno i „održi se na svojim nogama" u nevidljivom. Istovetno shvatanje susreće se u drugim tradicijama pod nazivima „besmrtno telo", „telo slave" ili „vaskrsenja". Prema tome, ako u grčkim predanjima iz homerskog perioda (kao uostalom u prvom arijskom periodu Vecla) nije koncipirano nadživljavanje same duše, nego se mislilo da „nadživeli" - oni koje su bogovi „oteli" ili ih učinili „nevidljivim" na „ostrvu blaženih" gde se ne umire - zadržavaju dušu i telo u neodvojivom jedinstvu, to ne mora uvek biti grubo materijalističko predstavljanje kao što danas mnogi istoričari religije veruju, već simbolički izraz ideje o „besmrtnom telu" kao uslovu besmrtnosti. Ta ideja je našla klasičan izraz u dalekoistočnom ezoterizmu, u praktičnom taoizmu. Egipatski sahu, obredno oblikovan, zahvaljujući kojem umrli može da se nastani među bogovima, „ukazuje na telo koje je postiglo određen stepen znanja, moći i slave i tako postalo trajno i nepropadljivo". Njemu odgovara formula: „Tvoja duša živi, tvoje telo rađa se na zapovest samog Ra, bez opadanja i bez greške, večno, poput Ra." Osvajanje besmrtnosti, trijumf nad protivnim silama raspadanja, ovde se upravo dovodi u vezu s celovitošću, s neodvojivošću duše od tela - od tela koje ne propada. A posebno je sugestivna ova vedska formula: „Ostavivši svaku manu, idi ponovo kući. Ispunjen svellošću, sjedini se s telom.“ Uostalom, hrišćanska dogma „uskrsnuća tela" radi „strašnog suda" jeste poslednji odjek takve ideje čiji se trag može pratiti sve do rane preistorije.

U ovim slučajevima smrt dakle nije kraj, nego je ispunjenje. To je „trijumfalna smrt" koja daruje besmrtnost. To je ona smrt zbog koje se u nekim helenskim predanjima umrli nazivao „herojem", a za umiranje se govorilo da je „rađanje polubogova" (fjpcoa yi.vecr0ai); to je ona smrt zbog koje se pokojnik predstavljao s krunom (koju na njegovu glavu često stavlja neka

od boginja ,,pobede“) od one iste mirte što je obeležavala inicirane u eleusinskim misterijama; to je ona smrt zbog koje se u samom katoličkom liturgijskom jeziku dan smrti naziva dies natalis*-, to je ona smrt zbog koje su se u Egiptu grobovi umrlih posvećeni Ozirisu zvali „kućama besmrtnosti1’, a onostrano bilo koncipirano kao „zemlja trijumfa" - ta-en-maakseru (ta-en-maaxeru); konačno, to je ona smrt zbog koje se u Rimu „demon" imperatora slavio kao božanski, dok su se kraljevi, zakonodavci, pobednici. osnivači institucija ili tradicija (za koje se mislilo da uključuju upravo delovanje i osvajanje s one strane prirode) posle smrti pojavljivali kao heroji, polubogovi, bogovi ili avatari bogova. U ovakvim idejama mora se tražiti i svela osnova vlasti koju su u mnogim drevnim civilizacijama vršili upravo starci. U njima se, jer su bliži smrti, prepoznavalo ispoljavanje božanske snage koja je smrću dostizala svoje puno oslobođenje.

Za sudbinu duše na drugom svetu postoje, dakle, dva suprotna puta. Jedan je „staza bogova", zvana i „solami put", ili Zevsov put, što vodi u svetio stanište besmrtnih predstavljano kao visine, nebo ili ostrva - od skandinavske Valhale i Asgarda do astečko-peruanske „Kuće Sunca"

- i jednako namenjeno kraljevima, herojima i plemićima. Drugi put pripada onima koji ne nadživljavaju stvarno, koji se postepeno raspadaju u prvobitnim lozama, u totemima koji jedini ne umiru; to je život Hada, „pakla", Niflhejma, htonskih božanstava. Upravo ovakvo učenje nalazimo u hinduističkoj tradiciji, gde izrazi deva-jana (deva-yana) i pitr-jana (pitr-vana) znače baš „put bogova" i „put predaka" (u smislu dii manes). Rečeno je: „Ova dva puta, jedan svetao, drugi mračan, smatraju se večnim u univerzumu. Po jednom, čovek ide i vraća se, po drugom se iznova vraća." Prvi, koji se analogno vezuje za vatru, svetlost, dan i šest meseci solarnog uspinjanja u godini, preko „vrata sunca" i ognjene oblasti „vodi bramanu", to jest u stanje neuslovljenosti. Drugi, koji se vezuje za dim, noć, odnosno šest meseci solarnog opadanja, vodi mesecu, simbolu principa promena i postajanja, te ovde predstavlja princip ciklusa dovršenih bića koja neprestano nastaju i umiru kao tolika prolazna ovaploćenja predačkih sila. Zanimljiva je simbolika po kojoj oni koji prevaljuju lunarni put postaju hrana manes, koji ih ponovo „žrtvuju" u semenu novih smrtnih rađanja. Po drugom veoma karakterističnom simbolu, u grčkoj tradiciji, oni koji nisu bili inicirani, to jest većina, osuđeni su u Hadu na posao Danaida - da šupljim krčazima zahvataju vodu i sipaju je u bačve bez dna, ne mogavši ih nikad napuniti. To predstavlja beznačajnost njihovog prolaznog života, kao i neprestano uzaludno ponovno uzdizanje. Drugi ekvivalentan simbol jeste Oknos, koji je u ravnici Lete pleo kanap kojeg mu je odmah proždirala magarica. Oknos simbolizuje čovekovo clelanje, dok magarica, tradicionalno, ovaploćuje „demonsku" moć i u Egiptu se javlja u vezi sa zmijom tmina i sa Am-mitom, „proždiračem umrlih".

Ovde se, dalde, susrećemo sa osnovnim idejama o kojima smo prethodno govorili u poglavlju o „clvema prirodama" (up. pog. 1); ali sada već znamo kako da proniknemo u misao o postojanju ne samo dvaju božanskih poredaka u starini - uransko-solarnog s jedne i telursko-lunarnog s druge strane - nego i dvaju suštinski različitih, ako ne i suprotstavljenih tipova obreda i kulta. Može se reći da je stepen pripadanja određene civilizacije tipu kojeg smo nazvali tradicionalnim određen upravo stepenom prevladavanja u njoj kultova i obreda prvog tipa nad onima drugog tipa. Tako se, istovremeno, i sa ovog posebnog gledišta, utvrđuju priroda i funkcija obreda svojstvenih svetu „duhovne muževnosti".

Jedna od odlika onoga što danas pretenđuje da bude „nauka religije ' sastoji se u tome što čim kojim slučajem nabasa na ključ dobar za određena vrata, misli da će njime otvoriti i sva

ostala. Tako, saznavši jednom za toteme, pojedinci su ih videli u svemu. „Totemsko" tumačenje je počelo bezobzirno da se primenjuje i na oblike velikih tradicija, smatrajući da se bolji princip za njihovo objašnjenje može naći izučavanjem divljih plemena. Kao da ovo nije bilo dovoljno, pa je na kraju formulisana i seksualna teorija totema.

Nećemo reći da je od totema tih primitivnih naroda do tradicionalnog kraljevskog dostojanstva postojala evolucija u vremenskom smislu, ali je moguće govoriti o evoluciji u idejnom smislu. Kraljevska ili samo aristokratska tradicija nastaje tamo gde nema prevlasti totema, nego ima prevlasti nad totemima, tamo gde je veza izvrnuta i tamo gde su duboke sile porekla bile uzdignute iznad biološkog i usmerene prema natprirodnom izvoru, prema ishodu olimpske „pobede11 i besmrtnosti. Uspostaviti dvosmisleni promiskuitet, što pojedince čini još ranjivijim u odnosu na moći od kojih zavise kao prirodna bića i uzrokuje da središte njihovog bića sve više pada u kolektivno i predpersonalno, „umiriti11 ili umilostiviti određene niže uticaje dozvolivši im ovaploćenje kojem teže u duši i svetu ljudi - to je suština nižeg kulta, koji je samo produžetak načina postojanja onih koji uopšte i nemaju kulta i obreda, odnosno odlika krajnje degeneracije viših tradicionalnih oblika. Iščupati bića iz prevlasti totema, ojačati ih, uputiti ih u dovršenje nekog duhovnog oblika i granice, neprimetno ih navesti na liniju uticaja kadrih da osvoje sudbinu herojske i oslobođajuće besmrtnosti - to je bio zadatak aristokratskog kulta.18 Dosledni u tom kultu izbe-

između dva božanska poretka, već i o suprotstavljenost! potpuno različitih modela kulta; posledice ove suprotstavljenosti sežu čak i do najsitnijih propisa dnevnog kulta." Utvrđivanje analogne suprotstavljenosti u drugim civilizacijama, kao i njen razvoj, naći će se u drugom delu ovog rada.

IRU pojedinim tradicijama iz toga nastaje ideja o dvostrukom demonu: jednom božanskom i milostivom - „dobrom demonu", ajadd^ 8at(i0)v- gli su sudbinu Hada; „put Majke" bio je zaprečen. Međutim, napuštanjem božanskih obreda ova se sudbina ponovo potvrđivala, a sila niže prirode svemoćno se vraćala. Na taj način pokazuje se sveukupno značenje već pomenutog istočnjačkog učenja da onaj ko zapostavi obrede ne može izbeći „pakao", čak ni kad se u toj reči ne pođrazu- meva samo način postojanja u ovom životu, nego i sudbina u onostranom svetu. U najdubljem smislu, dužnost da se održava, namiruje i neprestano raspiruje mistična vatra

- telo boga porodica, gradova, carstava i po jednom u tom pogledu posebno značajnom vedskom izrazu, čuvara besmrtnosti19 - skrivala je obredno obećanje da se neprestano održava, neguje i razvija princip više sudbine i dodir s nadsvetom kojeg je stvorio predak. Na taj način se pokazuje da je oganj najtešnje povezan sa onim što je - po hinduističkom, delimično po grčkom i, uopšte, po olimpsko-arijskom obredu kremacije - plamteći na pogrebnoj lomači bilo simbol sile koja uništava poslednje ostatke zemaljske prirode umrlog sve dok se onostrano ne potvrdi u „strašnom obliku" koji pripada besmrtniku.20

9. ŽIVOT I SMRT CIVILIZACIJA

Tamo gde je Tradicija potpuno sačuvala svoju snagu, dinastija ili loza svetih kraljeva zasniva osu svetlosti i več- nosti u vremenu i pobedonosno prisustvo nad-sveta u svetu, dakle ,,olimpsku“ komponentu koja preobražava demonski element demosa i daje više značenje svemu onom što država, nacija i rasa predstavljaju. I u najnižim slojevima, hijerarhijska veza

stvorena svesnom i muževnom posvećenošću važila je kao sredstvo približavanja i učestvovanja u natprirodnom.

Zapravo, običan zakon „odozgo" kojeg je sprovodila neka vlast za one koji u sebi nisu mogli zapaliti natprirodnu vatru značio je podršku i pozivanje na nešto izvan obične ljudske individualnosti. U stvari, nečija najdublja, slobodna i stvarna privrženost tradicionalnim normama tokom čitavog života, čak i onda kada nije bilo punog razumevanja njihove unutrašnje dimenzije koje bi tu privrženost opravdalo, činila je da takav život objektivno stekne više značenje. Kroz poslušnost i vernost, delovanjem koje je saglasno tradicionalnim principima i granicama, neka nevidljiva snaga davala je oblik tom životu i usmerava- la ga u pravcu one natprirodne ose što je u drugima - malobrojnima na vrhu - postojala u stanju istine, ostvarenja i svetlosti. Tako se oblikovao čvrst i životom obdaren organizam neprestano usmeren prema nadsvetu, posvećen u sili i u delu prema njegovoj hijerarhiji u svim oblastima mišljenja, osećanja, delanja i borbe. U takvoj klimi živeo je svet Tradicije. „Čitav spoljni život bio je obred, to jest manje ili više delotvorno (zavisno od pojedinaca i grupa) približavanje jednoj istini koju spoljni život po sebi ne može dati, ali može, ako se živi posvećeno, dopustiti njeno delimično ili potpuno ostvarenje. Ti narodi su ži- veli isti život već vekovima: oni su od ovoga sveta načinili lestve da bi dostigli oslobođenje. Ti narodi su mislili svetački, delovali svetački, voleli svetački, mrzeli svetački, ubijali se svetački - oni su isklesali jedinstven hram u šumi hramova kroz koju su strujale vodene bujice, a taj hram bio je postelja reke, tradicionalna istina, sveti slog u čistom srcu. '1

Na tom planu, izneveriti tradiciju značilo je odbaciti pravi život; napustiti obrede, menjati i skrnaviti zakone, pomešati kaste, značilo je nazadovati iz kosmosa u haos, pasti pod vlast elemenata i totema - odabrati „put pakla“, gde je smrt stvarna, gde sudbina truljenja i raspadanja nadmašuje svaku stvar.

A to je važilo i za pojedince i za narode.

Svako istorijsko razmatranje pokazuje da kako čovek tako i civilizacije posle svitanja i razvoja, imaju sudbinu opadanja i kraja. Neki su pokušali da otkriju zakon koji upravlja takvom sudbinom i koji uzrokuje suton civilizacija. Taj uzrok se nikada neće moći svesti na čisto istorijske i naturalističke faktore.

Medu različitim piscima, De Gobino je možda najbolje znao da ukaže na nedostatke većine empirijskih uzroka navedenih da objasne sumrak velikih civilizacija. Tako je on pokazao da, na primer, neka civilizacija ne propada samo zbog toga što je njena politička moć bila slomljena ili savladana. „Ista vrsta civilizacije ponekad opstaje čak i pod stranom dominacijom, prkosi najnesrećnijim događajima, dok drugi put nestaje pred osrednjim nevoljama." Ni kvalitet vlada u empirijskom, to jest ađministrativno- -organizatorskom smislu nema mnogo uticaja na dugo- večnost civilizacija. Kao i organizmi - beleži dalje De Gobino - vlade takođe mogu dugo odolevati noseći u sebi sklonost ka raspadu, ali i duhovno jedinstvo, život jedne jedine tradicije. Indija i, još više, feudalna Evropa pokazuju upravo odsustvo jedinstvene organizacije, bilo kakve jedinstvene ekonomije ili prava, s jedne, i izraženi pluralizam i uslove koji su stalni izvori antagonizama, s druge strane. A uzrokom propasti civilizacija ne može se smatrati ni takozvano kvarenje običaja u svetovnom, moralistič- ko-građanskom smislu. Izopačavanje običaja može u krajnjem slučaju da bude posledica ili znak, ali nikada pravi uzrok. Gotovo u svemu se možemo složiti s Ničeom koji tvrdi da gde god se javlja zaokupljenost „moralom", tu već imamo opadanje; mos* iz Vikoovih „herojskih

doba" nikada nije imao ništa zajedničko s moralističkim ograničenjima. Dalekoistočna tradicija je posebno istakla misao da moral i zakon uopšte (u konformističkom i društvenom smislu) nastaju tamo gde više nema „vrline" i „Puta": „Ako izgubimo Put, ostaje vrlina; ako izgubimo vrlinu, ostaje etika; ako izgubimo etiku, ostaje pravo; ako izgubimo pravo - ostaje običaj. Običaj je samo spoljašnjost etike i obeležava početak opadanja."3 Što se tradicionalnih zakona tiče u smislu njihovog svetog karaktera i transcendentne svrhe, a budući da imaju ne-ljudsku vrednost, oni se ni na koji način ne mogu svesti na ravan morala u uobičajenom smislu. Antagonizam među narodima i ratovi nisu sami po sebi uzrok propasti neke civilizacije; misao

0 opasnosti, kao i ideja osvajanja mogu, međutim, i materijalno da učvrste mrežu unitarističke strukture, da raspale jedinstvo duha putem spoljnih manifestacija - dok mir

1 blagostanje mogu voditi u stanje smanjene napetosti, što podstiče najdublje uzroke mogućeg propadanja.4

Zbog manjkavosti ovih tumačenja pokatkad je prihva- tana misao o rasi. Jedinstvo i čistota krvi bili bi tako osnova života i snage neke civilizacije, dok bi mešanje krvi bilo početni uzrok njenog opadanja. Ali i to je iluzija koja, između ostalog, svodi ideju civilizacije na naturalistički i biološki plan na kojem se danas manje-više koncipira rasa. Rasa, krv i nasledna čistota krvi jesu obična „materija". Civilizacija u pravom, to jest tradicionalnom smislu reči, nastaje samo kada na tu materiju deluje sila višeg, natprirodnog i nadljudskog reda, ona snaga kojoj odgovaraju upravo „prvosveštenička" funkcija, komponenta obreda i princip duhovnosti kao osnove hijerarhijske diferencijacije. U osvitu svake prave civilizacije stoji neki „božanski" događaj (svaka velika civilizacija je imala svoj mit o božanskim osnivačima5): zato nijedan ljudski ili naturalistički faktor neće moći da ga zaista shvati. Događaj istog reda ali u suprotnom, izopačenom smislu, odgovoran je za iz- opačenje i propadanje civilizacija. Kada neka rasa izgubi dodir s onim što jedino može da obezbedi stabilnost, sa svetom ,,bića“ - kada je, dakle, u njoj opao najfiniji, ali istovremeno i najhitniji element, to jest unutrašnja rasa, rasa duha u odnosu na koju su rasa tela i duše tek mani-festacije i sredstva izražavanja - kolektivnim organizmima koje je ona oblikovala (ma kolika bila njihova veličina i moć) suđeno je da siđu u propadljiv svet, da budu prepušteni na milost i nemilost iracionalnom, promenljivom, „istorijskom", onome što svoje uslove prihvata odozdo i spolja.

Krv i etnička čistota su elementi koji i u tradicionalnim civilizacijama imaju svoju vrednost, ali ne takvu vrednost koja dopušta da se na ljude primenjuju isti kriterijumi po kojima odlika „čiste krvi" konačno odlučuje o osobini nekog psa ili konja - što su gotovo činile neke savremene rasističke teorije. Faktor „krvi" ili „rase" ima svoju važnost, ali ne zato što postoji „psihološki" - u mozgu i mišljenju pojedinca - nego zato što se krije u najdubljim silama života koje tradicije oživotvoruju i prema kojima postupaju kao prema tipično tvoračkim silama. Krv beleži učinak takvog dejstvovanja i nasleđem daje već pročišćenu i preoblikovanu materiju, tako da se kroz pokolenja pripremaju ostvarenja slična onim prvobitnim ostvarenjima i potom mogu da se prirodno i gotovo spontano razvijaju. Na osnovu toga - i samo toga - tradicionalni svet često je poznavao nasleđnost kasti i zalagao se za zakon endoga- mije. Ipak, ako kao primer uzmemo tradicionalno indoarijsko društvo, gde je kastinsld režim bio najrigorozniji, običan čin rođenja, mada neophodan, ne javlja kao dovo-ljan: svojstvo virtuelno predato rođenjem trebalo je đa bude aktualizovano inicijacijom. Već smo napomenuli da se u spisu Manavadarmašaslra tvrdilo da arija, sve dok ne bude prošao kroz inicijaciju ili „drugo rođenje", nije superioran nad šudrom; takođe smo napomenuli i da su tri naročite

diferencijacije božanske vatre bile duša triju hijerarhijski najviših persijskih pištri (pishtra), da je konačnu pripadnost jednoj takođe obeležavala inicijacija, i tako dalje. Ni u ovim slučajevima ne treba gubiti iz vida dvostrukost faktora, ne treba nikada mešati oblikotvorni element sa oblikovanim, niti uslov sa uslovljenošću. Ni više kaste, ni tradicionalne aristokratije ili - opštije - više civilizacije i rase (koje su u odnosu na druge u istom položaju kao i posvećene kaste naspram plebejskih, „sinova zemlje") ne daju se objasniti krvlju nego putem krvi, nečim što je izvan same krvi i ima metabioioški karakter.

A kada to „nešto" zaista ima moć, kada ono obrazuje najdublje i najčvršće jezgro nekog tradicionalnog društva, tada se neka civilizacija može održati i očvrsnuti čak i kada je izložena etničkom mešanju i destruktivnim promenama, i to tako što reaguje na heterogene elemente, oblikuje ih i svodi postepeno na sopstveni tip ili ih presađuje u ime, da tako kažemo, novog silovitog jedinstva. Istorijsko vreme takođe obiluje takvim primerima: Kina, Grčka, Rim, islam. Samo kada generativni koren „odozgo" više nije živ u nekoj civilizaciji i kada je njena „rasa duha" srušena i slomljena, samo tada - paralelno sa njenom sekularizacijom i humanizacijom - počinje njeno opadanje. Kada se stigne dotle jedino se može računati na one snage krvi što atavistički u sebi, u rasi i nagonu, nose odraz i otisak višeg elementa koji se odvojio i nestao; samo u toj meri „rasistička" teza o odbrani čistote krvi može imati svoj razlog postojanja - ako ne da spreči, a ono makar da odloži fatalni ishod procesa degeneracije. Međutim, zaista nije moguće spreči- ti takav ishod ukoliko ne dođe do unutrašnjeg buđenja.

Na sličan način možemo razmatrati vrednost i snagu tradicionalnih oblika, principa i zakona. U tradicionalnom društvenom poretku potrebno je da postoji neko u kome će biti delatan princip na kojeg se, korak po korak, oslanjaju različiti propisi, različiti zakoni i institucije u ethosu i u obredu. Ovaj princip treba da bude objektivno duhovno ostvarenje, a ne priviđenje; potrebno je, naime, da pojedinac ili elita vrši „prvosvešteničku" funkciju gospodara i posrednika sila „odozgo". Tada i oni koji mogu samo da se pokoravaju i koji mogu da prime zakon samo preko vlasti i spoljne tradicije intuitivno razumeju zašto treba da se pokoravaju, jer njihova poslušnost, kao što je rečeno, nije jalova nego im dopušta da uzmu stvarnog udela u vlasti i svetlosti. Na isti način kao što magnetna struja u glavnom kolu indukuje struje u drugim odvojenim kolima ukoliko su sintonično raspoređena, tako i na one koji čistog srca i verno slede jedino formu i obred na nevidljiv način prelazi nešto od one veličine, postojanosti i ,,sreće“ koje su sabrane na vrhu hijerarhije. Tada je predanje čvrsto, ono je celovito telo povezano u svim svojim defovima nekom skrivenom vezom, načelno jačom od spoljnih okolnosti.

Međutim, kada u središtu postoji samo jedna funkcija koja nadživljava samu sebe, kada svojstva predstavnika duhovne i kraljevske vlasti postaju tek nominalna, tada se vrh rastače a oslonac slabi. Veoma je karakteristična legenda po kojoj se narodi Goga i Magoga - koji, kao što je rečeno (pogl. 4), mogu da simbolišu haotične i demonske sile zauzdane tradicionalnim strukturama - pojavljuju u trenutku kada primećuju da više niko ne duva u rog na zidinama sa kojih im je određeni imperijalni tip prepreči- vao put, i đa to samo velar stvara taj zvuk. Obredi, institucije, zakoni i običaji mogu da opstanu još neko vreme, ali njihovo značenje je izgubljeno, njihova moć je parali- zovana. Prepušteni sami sebi, sekularizovani, oni se drobe kao isušena ilovača uprkos svakom naporu - sili i nametanju - koji se spolja ulaže radi održanja izgubljenog jedinstva; oni se sve više izobličuju i propadaju. Ali sve dok još ima neke seni i sve dok u krvi još opstaje neki odraz delovanja višeg elementa zdanje se drži, telo kao da još ima dušu, leš - po slici koju je upotrebio De Gobino - hoda i još može da

obori ono što mu se nacte na putu. Kada je i poslednji ostatak sile „odozgo" i rase duha iscrpljen u pokolenjima tacla ne ostaje više ništa: nema nikakvog korita da upravi struju koja se sad gubi u svim pravcima. Nastupaju individualizam, haos, anarhija, hu-manistički hybris i degeneracija u svim oblastima. Brana je probijena. Čak i da ostane spoljašnost drevne veličine, dovoljan je najmanji udarac da se sruši neka država ili carstvo, da nastupi ahrimanskt preokret, dolazak savremenog svemoćnog Levijatana, mehanizovanog i „totalitarnog" kolektivnog sistema.

Od prastarih vremena do danas nema druge „evolucije" koju bismo mogli konstatovati. Kao što ćemo videti, od dalekog mita o božanskom kraljevskom dostojanstvu opadajući iz kaste u kastu stići će se do bezličnih oblika sadašnje civilizacije, gde u mehanizovanim strukturama ubrzano i na zastrašujući način ponovo oživljava demonizam čistog demosa i svet masa.

10. INICIJACIJA I POSVEĆENJE

Pošto smo definisali suštinu principa i središta tradicionalne civilizacije, potrebno je da se ukratko osvrnemo na pojedine aspekte njene fenomenologije imajući u vidu već uslovljene egzistencijalne situacije. To će nam omogućiti da ukažemo gde je poreklo prvog izopačenja sveta Tradicije.

IJslovljen oblik kraljevske ideje javlja se onda kada se ona više ne ovaploćuje u bićima koja po prirodi prevazilaze ljudske granice, nego u bićima koja tek treba u sebi da razviju to svojstvo. U okvirima helenske tradicije takvo razlikovanje bi moglo analogno odgovarati razlici između ,,boga“ (olimpski ideal) i ,,heroja“; u granicama rimske tradicije ono postaje formalno, u nazivima deus i divus - gde divus određuje čoveka koji je postao bog, a deus određuje biće koje je oduvek bilo bog.1 Prema tradiciji, u Egiptu je kraljevsku rasu 0eoi trebalo da nasleđe upravo ti|jA0£oi (ekvivalentni „herojima"), pre nego što zavladaju vekuec; (izraz koji može da se odnosi na poglavare pretežno ljudskog tipa). U tom kontekstu uočava se situacija u kojoj postoji distanca između ličnosti i funkcije - a da bi ličnost mogla da ovaploti funkciju, potrebno je određeno delovanje koje u njoj izaziva nov kvalitet. Ovo delovanje može se predstaviti kao inicijacija ili kao investitura {po-svećenje). U prvom slučaju, ono ima relativno autonoman i neposredan karakter; u drugom, ono je posredovano, na izvestan način dešava se spolja i vezano je za sveštenič- ku kastu koja se odvojila od kraljevske.

Što se kraljevske inicijacije tiče, bilo bi dovoljno ono što je već rečeno o obrednim, žrtvenim i pobedničkim de- lovanjima koja ponavljaju one akcije pripisivane nekom bogu ili heroju s ciljem da ostvare, prizovu ili obnove odgovarajuće natprirodne uticaje. Toga je naročito bilo u starom Egiptu. Kao što se videlo, kralj je na ustoličenju ponavljao ,,žrtvu“ koja je Ozirisa učinila transcendentnim božanstvom. Takav obred nije služio samo za obnovu svojstva prirode koja je božanska već samim rođenjem, nego i kao inicijacija sa ciljem da se u čoveku određenom da bude kralj probudi transcendentna dimenzija i da mu se obezbedi „dar života". U vezi s pojedinostima takvih obreda ograničićemo se na obred koji je u eleusinskim misterijama odgovarao krunisanju kralja.

Budući „kralj“ se prethodno, na izvesno vreme, povlačio u osamu; zatim je kroz krv i vrtloge preplivavao reku

- odnosno sopstvenim snagama prelazio „struju pokolenja“, ostavivši na drugoj obali svoje staro telo, svoju dušu i svoju jedinstvenu ljudskost. Sledi ponovni prelazak reke, ali kralj

je u čamcu5 i ogrnut je životinjskim kožama. Ove kože najverovatnije označavaju totemske sile koje se pojavljuju usled odlaganja spoljašnjeg trošnog Ja, a koje su i snage kolektiviteta. Reč je, dakle, o uspostavljanju kontakta i o poistovećenju. U bahanatskom ritualu, pošto bi se žrtve raskomadale, koribanti su navlačili kože, što je značilo upravo poistovećenje s bogom koga su predstavljale žrtve, preuzimanje njegove snage i prirode. 1 egipatski inicijant je prolazio kroz kožu žrtve koja je predstavljala Seta. Tako složena simbolika nove faze obreda verovatno aludira na dostizanje stanja onoga ko može da izvrši simbolični prelazak, uz to još i poprimajući ođrede- ne moći koje imaju veze s podzemno-vitalnom stranom kolektivnog organizma, zbog čega će biti označen kao Poglavar.

U svakom slučaju, budući „kralj" stiže na obalu i treba da se popne do vrha planine. Okružuje ga pomrčina, ali bogovi mu pomažu da se uspne stazom i pređe preko različitih obruča. Ovde se ponovo javljaju već poznati simboli: ,,kopno“ ili ,,ostrvo“, „planina" ili „visina". Povrh toga, tu je i misao o planetarnim uticajima („obruči" se mogu povezati sa sedam Platonovih „točkova sudbine") koje on treba da nadvlada uspinjući se sve dok ne dosegne simboličnu oblast nepokretnih zvezda koje izražavaju stanja čistog sveta bića. Prema drevnoj distinkciji, to odgovara prelasku s Malih na Velike tajne, s telursko-lunarnog na olimpski i solarni obred. Iniciranog primaju ostali kraljevi i najviši dostojanstvenici; on ulazi u sasvim osvetljen hram cla uspostavi kontakt s božanskim. Tu ga podsećaju na osnovne dužnosti kralja. Na kraju, on prima odeždu i obeležja svog dostojanstva i uspinje se na presto.

Kraljevski inicijacijski obred u Egiptu sadržao je tri momenta ekvivalentna upravo navedenim fazama: pre svega pročišćenje, zatim obred uzdizanja natprirodnog fluida predstavljenog krunom, uraeus, ili dvostrukom krunom (kruna je često nazivana „velikom čarobnicom", onom koja „uspostavlja levo i desno od kralja bogove večnosti i bogove postojanosti"), i najzad „uspinjanje" u hram koji predstavlja „drugi svet" (pa-duait') i „zagrljaj" solarnog boga gde se konačno vrši posvećenje njegovog novog besmrtnog rađanja i njegove božanske prirode, usled čega se egipatski kralj smatrao „sinom" samog boga.

Eleusinske misterije su jedan od najkompletnijih „kraljevskih" inicijacijskih obreda. Treba imati na umu da je svaki od simbola označavao sasvim određeno unutrašnje iskustvo. Ovde ne možemo razmatrati kojim sredstvima su se izazivala takva iskustva, niti njihove specifične prirode. Naglasićemo samo da je u svetu Tradicije inicijacija u svojim najvišim oblicima koncipirana kao intenzivno realno delovanje koje je u stanju da promeni ontoJoško stanje pojedinca i da na njega nakalemi snage sveta bića ili nad-sveta. Titula re.x, paaiAe'uq, kazivala je o natprirodnoj dimenziji kralja stečenoj u Eleusini, što je potencijalno potvrđivalo da je sposoban da bude poglavar. Opadanje najdrevnije Helade uticalo je na to da u epohi eleusinskih misterija ta titula nije obavezno podrazumevala stvarnu političku vlast. Na taj način, prastaro kraljevsko dostojanstvo moglo je da se održi samo na planu odvojenom od kraljevske moći, koja je većinom prešla u profane ruke. Međutim, to nije sprečilo svetovne vladare da, s vremena na vreme, ispolje težnju da steknu i dostojanstvo iniciranog kralja, koje se veoma razlikovalo od njihovog. Tako su, na primer, Hadrijan i Antonin, rimski imperatori, stekli titulu kralja u navedenom smislu tek pošto su bili inicirani u Eleusini. Što se tiče svojstva dodeljenog inicijacijom, prema saglasnim svedočanstvima, ono je različito i nezavisno od svakog ljudskog udela: nijedna ljudska moć ne bi mogla da ga proizvede, baš kao što ga, u određenoj meri, nikakva ljudska „krivica nije mogla pokvariti, o čemu je izvestan odjek ostao u katoličkom shvatanju da sve- šteničko svojstvo sakramentalno dodeljeno ne može biti uništeno nikakvom moralnom krivicom ličnosti, nego da- ono opstaje kao character indelebilis*. Pored toga - što se već videlo kada sam govorio o mazdejskoj

„slavi" i dalekoistočnoj „vrlini" - ono je odgovaralo objektivnoj moći. U drevnoj Kini pravila se razlika između onih koji već po prirodi poseduju „nauku" i „vrlinu" (koji su kadri da „bez tuđe pomoći, mirno i bez uzbuđenja izvrše zakon Neba", koji stoje na vrhu, jer su to „savršeni" ili „transcendentni ljudi") i onih koji su „pobedivši sebe same i vrativši se obredima" uspeli da ih osvoje. Ali disciplina (pcieuji) koja je namenjena ovim posleđnjima i koja je ekvivalentna inicijaciji smatrala se samo sredstvom za objektivno oblikovanje onog „višeg čoveka" (junzi) koji bi, upravo zbog tajne i realne moći koja se za njega vezuje, mogao legalno preuzeti funkciju na najvišem hijerarhijskom vrhu. Izdvojeno obeležje elementa koji kralja zaista čini takvim još očiglednije se pojavljuje kada umesto inicijacije imamo posvećenje: karakteristično je, na primer, posebno postavljenje kojim je već krunisani nemački princ postajao romanorum rex, čime je clobijao vlast i pogla- varsko pravo nad Svetim rimskim carstvom. S druge strane, kod Platona čitamo: ,,U Egiptu nije dopušteno da kralj vlada a da nema svešteničko obeležje, i ako kojim slučajem kralj neke druge rase nasilno otme vlast, potrebno je da on odmah zatim bude iniciran u tu kastu." Plutarh isto tako kazuje da ukoliko bi se u Egiptu za kralja postavila ličnost iz ratničke, a ne iz svešteničke kaste, ta ličnost je imala da pređe u svešteničku kastu i da stekne udeo u onom transcendentnom znanju „koje je najčešće prikriveno mitovima i raspravama koji tajanstveno izražavaju istinu posredstvom slika i aluzija". Isto se kaže za Parćane*, upravo zato što su se veliki kraljevi Irana istovremeno imenovali i u dostojanstvo ,,maga“, sjedinjujući tako dve moći. Iran u najboljem periodu tradicije nije znao za su-kobe ili antagonizme između kraljevskog i svešteničkog dostojanstva. Istovremeno se ističe da su oni koji su primili inicijaciju postajali kraljevi, a često su, obrnuto, inicijacija i sama svešteničlca funkcija smatrane preimućstvima kralja i aristokratskih kasti. Na primer, po Homerskoj odi Demetri (s. 270 i dalje), boginja je „proslavu kulta i poznavanje svetih orgija" ograničila na četiri kneza Eleusine i na njihove potomke, zahvaljujući čemu „posle smrti oni nemaju istu sudbinu kao drugi". Stari Rim se dugo protivio postavljanju plebejaca na važne funkcije, tako da su sve- štenici najviših kolegijuma, a posebno konzuli - koji su prvobitno imali sakralni karakter - bili birani isključivo me-đu patricijskim porodicama. Ovde se isto tako isticao zahtev za jedinstvenom vlašću uz instinktivno shvatanje da je vlast najpostojanija kada se sustiču rasa krvi i rasa duše.

Pređimo sada na slučaj kada se kraljevi ne uzdižu na svoje nad-individualno dostojanstvo kroz inicijaciju, nego se uzdižu investiturom (postavljanjem na položaj ili posvećenjem samim tim što pripadaju svešteničkoj kasti). Taj oblik se javlja u novijim, delimično već istorijskim vremenima. Prvobitne teokratije nisu dugovale svoju vlast nikakvoj crkvi ili svešteničkoj kasti. Skandinavski vladari su bili vladari odmah po svom božanskom pore kl u i - poput kraljeva u dorsko-ahajskom periodu - jedini su svečano vršili žrtvene radnje. Kralj u Kini, videli smo, dobijao je mandat direktno s ,,neba“. U Japanu se donedavno ritual ustoličenja odvijao u kontekstu individualnog duhovnog iskustva cara koji je bez prisustva obrednog klera uspostavljao kontakt s uticajima kraljevske tradicije. Ni u Grčkoj ni u Rimu sveštenička veća nisu svojim obredima „stvarala" kraljeve, već su samo izvodila proročke veštine da bi se potvrdilo da su odabranog „bogovi prihvatili" (reč je, naime, bila 6 priznavanju, a ne o investituri, kao u drevnom škotskom predanju o „kamenu sudbine"). Nasuprot tome, u početku Rimskog carstva sveštenstvo se javlja kao neka vrsta emanacije prvobitnog kraljevskog dostojanstva, a kralj je bio taj koji je određivao zakone kulta. Posle Romula, i samog iniciranog u proročka znanja, Numa je više svešteničke funkcije poverio kolegijumu fla- mena* kojeg je sam osnovao, da bi tokom Carstva sve- štenički kolegijumi ponovo bili podređeni carskoj vlasti - kao što je, recimo, kler bio podređen vizantijskom caru. U Egiptu, sve do XXI dinastije, kralj je samo povremeno poveravao svešteniku (zvanom „kraljev

sveštenik") da vrši obred (nutir hon), sveštenička vlast je uvek predstavljala odraz kraljevske vlasti. Staroegipatskom nutir honu umnogome odgovara funkcija koju je u Indiji često vršio purohita, braman koji je prinosio žrtvu vatri i bio potči- njen kralju. Sve do karolinške epohe germanske rase nisu znale za posvećenje - podsetimo se da je Karlo Veliki samog sebe krunisao, što su učinili i Ludvig i Pije, koji je krunisao i svog sina Lotara bez ikakvog udela pape - a isto se može reći za najranije oblike svake tradicionalne civilizacije, uključujući cikluse prekolumbovske Amerike, prvenstveno peruansku dinastiju „solarnih gospodara" ili Inka.

Kada se, međutim, sveštenička kasta ili crkva jave kao isključivi posednik te svete sile, jedine kojom se kralj može osposobiti za svoju funkciju, već tada u tome uočavamo početak silazne putanje. Tada imamo duhovnost koja, po sebi, više nije kraljevska i kraljevsko dostojanstvo koje, po sebi, više nije duhovno; imamo jedno i drugo kao odvojene stvarnosti - ili imamo „žensku" duhovnost s jedne strane, a materijalnu muževnost s druge; lunarnu „svetost" s jedne strane, a materijalnu „solarnost" s druge strane. Raspršila se sinteza koja je odgovarala prvobitnom kraljev-skom atributu „slave" ili nebeskoj vatri „pobednika"; izgubljen je nivo apsolutnog središnjeg položaja. Videće se kasnije da taj rascep označava početak opadanja civilizacije u pravcu koji vodi do modernog sveta.

Pošto je došlo do preloma, sveštenička kasta preuzima funkciju prenošenja duhovnih uticaja, ali ona ne ume da ih učini vladajućim središtem u zemaljskom poretku. Ovo vladajuće središte se, pak, bukvalno nalazi u ratničkom i plemićkom svojstvu naimenovanog kralja na koga će obred posvećenja preneti navedene uticaje („Sveti Duh" u katoličkoj tradiciji), tako da ih on preuzima i njima efikasno deluje. II bližoj prošlosti se samo ovim sveštenič- kim posredovanjem i obrednim virtus deificans‘ ponovo vrši sinteza kraljevskog i sakralnog radi obrazovanja najvišeg hijerarhijskog vrha tradicionalnog poretka. Samo tim putem kralj ponovo postaje nešto više od običnog čoveka.

Isto tako, u katoličkom ritualu kralj je pre obreda investiture morao da obuče samo „ratničko" odelo, cla bi tek naknadno odenuo „kraljevsku odeždu" i peo se na neko za njega pripremljeno „uzvišeno mesto" u hramu. Gotovo do današnjih vremena sačuvalo se strogo simbolično značenje različitih faza ceremonije - a značajna je i učestala upotreba izraza kraljevska religija, u kojoj se često prizivao zagonetni lik Melhisedeka. Već u merovinškoj epohi imamo formulu za kralja: Melchisedek noster, merito rex atque sacerdos [„naš Melhisedek, po zasluzi kralj i sveštenik"]. Smatra se da kralj, koji u obredu skida sa sebe prethodnu odeću, „napušta svetovno stanje da bi preuzeo kraljevsku religiju". Tako 769. godine papa Stefan III piše da su Karolinzi sveta rasa i kraljevsko sve- štenstvo: vosgens sancta estis atque regale estis sacerdotium [„vi ste sveta rasa i kraljevsko ste sveštenstvo‘].ly Kraljevsko posvećenje - obred, koji se tada razlikovao samo po nekim pojedinostima od rituala posvećenja biskupa, te je kralj postajao, pred ljudima i Bogom, svet koliko i sveštenik - obavljalo se pomazanjem. U stvari, ono je u jevrejskoj tradiciji, koju je preuzeo katolicizam, bilo uobičajeni obred vršen za prenošenje nekog bića iz svetovnog u sakralni svet. Prema gibelinskoj ideji posvećeni je zahvaljujući svojoj vrlini postajao deus-homo, in špiritu et virtute christus domini, in una eminentia divinificatio- nis - summus et instruetor sanetae ecclesiae [„Bogočo- vek, u duhu i vrlini pomazanik* Gospodnji, u jedinom uzvišenom činu oboženja - vrhovni učitelj Svete Crkve). Stoga se moglo tvrditi: „Kralj treba da bude odvojen od mase laika s obzirom da, pomazan osveštanim uljem, učestvuje u bogosluženju", ili kao što piše Anonimus iz Jorka: „Kralj, pomazanik Gospoda, ne može se zvati laikom". A u povremenom javljanju ideje da kraljevsko posvećenje ima moć da poništi

svaku, čak i krvnu krivicu, imamo odjek već pomenute inicijacijske doktrine o transcendenciji natprirodnog svojstva u odnosu na bilo koju ljudsku vrlinu ili greh.

U ovom poglavlju bavili smo se inicijacijom u vezi sa pozitivnom i vidljivom funkcijom vrhovne vlasti. Ukazali

smo i na slučajeve kada se inicijacijsko dostojanstvo odvojilo od te funkcije ili, bolje rečeno, kada se ta funkcija odvojila od inicijacijskog dostojanstva, sekularizujući se i poprimajući samo ratnički ili politički karakter. Inicijaciju, međutim, treba smatrati i kategorijom po sebi u svetu Tradicije, bez neke nužne povezanosti sa vršenjem vidljive funkcije u središtu nekog društva. Inicijacija (kao visoka inicijacija, odvojena od one eventualno vezane za kastinski režim ili za zanatstvo i tradicionalne profesije) je defi- nisala u sebi i po sebi delovanje koje određuje ontološki preobražaj čoveka. Ona je često stvarala nevidljive i tajne okove, čuvare istovetnog duhovnog uticaja i „unutrašnje doktrine", superiorne nad egzoteričnim i religioznim oblicima istorijske tradicije.25 Možemo pretpostaviti da je bilo slučajeva kada je inicirani ili adept imao ovo istaknuto obeležje i u nekoj normalnoj civilizaciji, a ne samo u periodu nakon izopačavanja i unutarnjeg sloma tradicionalnih jedinstava. To obeležje postalo je neophodno i opštepri- hvaćeno upravo u poslednje vreme, pre svega na evropskom prostoru, bilo usled involutivnih procesa koji su doveli do organizacije modernog sveta, ili pak zbog pojave hrišćanstva (otud, na primer, isključivo inicijacijski karakter hermetičkog rex-a, rozenkrojcerskog Imperatora, itd.).

2, Za definiciju specifične prirode vršenja inicijacije, up. J. Evola, lleber dasInitiatische, u „Antaios", br. 2 iz 1964, esej uvršten u f.'Arco c la ( tava (1968), Edizioni Mediterranee, Roma, 1995, pog. II.

11. 0 HIJERARHIJSKIM VEZAMA IZMEĐU KRALJEVSKOG I SVEŠTENIČKOG DOSTOJAN SIVA

x\ko u posvećenom kralju na neki način ponovo dolazi do prvobitne sinteze dveju moći, iz toga se sasvim jasno uviđa priroda hijerarhijskih odnosa koji u svakom normalnom poretku treba da postoje između kraljevskog dostojanstva i svešteničke kaste (ili Crkve) kao jednostavnog posrednika natprirodnih uticaja: kraljevsko dostojanstvo ima prvenstvo nad svešteničkim, baš kao što, slikovito rečeno, sunce ima prvenstvo nad mesecom ili muškarac nacl ženom. U izvesnom pogledu, to isto prvenstvo tradicionalno je priznato upravo svešteničko-kraljevskom dostojanstvu Melhisedeka, prinosioca žrtve Svevišnjem, Bogu Pobede („I blagosloven da je Bog višnji, koji predade neprijatelje tvoje u ruke tvoje“, Post., 14, 20), u odnosu na Avramovo svešteničko dostojanstvo. I kao što je rečeno, srednjovekovni branioci gibelinske ideje ponekad su se pozivali upravo na simbol Melhisedeka kada su od Crkve potraživali pravo na natprirodno kraljevsko dostojanstvo.

Da bismo se vratili potpuno tradicionalnim civilizacijama možemo se pozvati na arijske, upravo indoarijske tekstove s namerom da ukažemo na činjenicu da se čak i u civilizaciji koja izgleda pretežno „sveštenička" uveliko sačuvao pojam besprekornog odnosa između dva dostojanstva. Reč je o već navedenim tekstovima gde se kaže da je rod ratničkih božanstava iznikao iz bramana* kao njegov viši i savršeniji oblik. Posle sledi: „Usled toga, nema ničega iznad ratničkog plemstva - kšatram (kshatram) - a sve- štenici - bramani (brahmana) - poštuju ratnika koji je posvećen za kralja."

U istom tekstu, sveštenička kasta izjednačena s bramanom (shvaćenim bezlično, analogno smislu koji se u hri- šćanstvu pridaje sili Svetog Duha) predstavljena je u odnosu na ratničku ili kraljevsku kastu kao majka ili majčina materica - yoni. To je posebno značajno. Kraljevski tip se ovde javlja upravo sa svojim značenjem muškog principa koji nadmašuje duhovnu silu, karakteriše je, gospodari i „trijumfalno" upravlja tom silom koja je shvaćena kao majka i žena. Već smo pomenuli drevne tradicije u pogledu kraljevskog dostojanstva stečenog ženidbom s božanskom ženom, koja se često javlja kao majka. (Po sredi je simboličan incest: u opštijem kontekstu, egipatski kralj nosi već navedenu titulu „bik svoje majke".) Dakle, opet smo stigli do iste tačke. Čak i kada je obred investiture smatran nužnim, time se nije utvrđivala i priznavala podređenost kralja svešteničkoj kasti. Naravno, pošto je jednom izumrla rasa bića koja po svojoj prirodi svakako nisu ljudska, kralj je pre posvećenja -as obzirom na to da se drugim putem već individualno uzdigao na nešto više - bio samo „ratnik". Međutim, on posvećenjem moć prisvaja a ne dobija je, dok je sveštenička klasa pre čuva nego što je poseduje; moć tada prelazi u „viši oblik", u kojem se prethodno nije javljala. U istom činu, muževno i ratničko svojstvo inicirajućeg se oslobađa, prenosi se na viši plan i tada postaje stožer ili pol svete sile. Sada, dalde, shvatamo zašto sveštenik koji vrši obred posvećenja treba da „obožava" kralja koga posvećuje, koji - kaže tekst - bramanu duguje poštovanje kakvo se može imati prema majci. U spisu Manavadarmašastra, iako se prvenstvo bramana podržava, on se takođe upoređuje s vodom i kamenom, a kšatrija (kshatriya) pak s vatrom i že- lezom; u nastavku teksta priznaje se da ako „kšatrije ne mogu da napreduju bez bramana, bramani ne mogu da se uzdignu bez kšatrija", i cla ako su „bramani osnova, kšatrije su vrhunac sistema zakona". Ma koliko čudno to nekome izgledalo, ove ideje u početku nisu bile potpuno strane hrišćanstvu. Po Eginhardovom svedočenju, kada je Karlo Veliki posvećen i pozdravljen formulom „Uzvišenom Karlu, krunisanom od Boga, velikom i spokojnom imperatoru Rimljana, život i pobeda!", papa je „pao niči- ce (adoravit) pred Karlom, po obredu utvrđenom u vreme drevnih imperatora". Da pridodamo tome da je u vreme Karla Velikog i Luja Pobožnog, kao i kod rimskih i vizantijskih imperatora hrišćana, svešteničke sabore sazivao vladar, predsedavao im, odobravao odluke i davao im punovažnost; njemu su biskupi podnosili zaključke tematski vezane ne samo za disciplinu, već i za veru i doktrinu, formulom: „Gospodaru i Imperatoru, neka Vaše znanje nadomesti ono što nedostaje, ispravi ono što je protivno razumu, itd." To, dakle, govori da se vladaru i po pitanju znanja priznavalo prvenstvo i neograničena vlast u odnosu na sveštenstvo. Opstaje liturgija moći svojstvena prvobitnoj tradiciji. Bosije (Bossuet) je bio katolik modernog doba, a ne paganin, pa je ipak rekao da je vladar „slika Boga“ na zemlji i uskliknuo: ,yi ste bogovi, mada ste podložni smrti, i vaša vlast ne umire."

S druge strane, potpunu jeres i potpuno izvrtanje tradicionalne istine predstavlja zahtev sveštenstva da ga, zbog posvećenja koje vrši, kraljevska vlast prizna kao hijerarhijski više („onaj ko blagosilja je iznad onog koga blagosilja" ) i ukaže mu poslušnost - što je u Evropi upravo zahtevala Crkva boreći se za investiture. U stvari, još u polutami preistorije imamo prve epizode sukoba između kraljevske i svešteničke vlasti, gđe obe, svaka za sebe, zahtevaju prvenstvo vezano za ono što je pre i iznad svake od njih. U početku, motivi za ovaj sukob nikako nisu bili u političkoj supremaciji - kao što se uopšteno veruje - nego su imali duboke, manje-više svesne korene u dva suprotna duhovna stanovišta o kojima će još biti reči. Prema preovladavajućoj formi koju je morao usvojiti posle diferencijacije dostojanstava, sveštenik je zapravo, po definiciji, uvek tumač i posrednik božanskog: mada moćan, on će uvek biti svestan da se obraća Bogu kao svom gospodaru. Sveti kralj, međutim, smatra da pripada istoj lozi kao i bogovi, nema osećanje religiozne potčinjenosti i ne može a da ne

bude bezosećajan prema svakoj supremati- stičkoj pretenziji koju pokazuje sveštenik. U svakom slučaju, s vremenom se prešlo na oblike antitradicionalne anarhije koja ima dva vida: prvi je kraljevsko dostojanstvo koje je puka zemaljska moć u pobuni protiv duhovne vla-sti, a drugi duhovnost ,,lunarnog“ tipa u pobuni protiv duhovnosti ovaploćene u monarsima koji još pamte drevnu funkciju. Bilo u jednom ili u drugom obliku, iz ruševina tradicionalnog sveta nastaće inoverstvo. Prvi način će najpre voditi u političko zastranjenje i sekularizaciju ideje države, zatim u uništenje svake prave hijerarhije i, najzad, u moderne oblike muževnosti i iluzorne materijalističke moći koje će na kraju demonizam sveta masa odvući u svoje manje-više kolektivističke oblike. Drugi put ići će naporedo sa prvim i ostvariće se najpre u pojavi „civilizacije Majke", kroz njenu u osnovi panteističku duhovnost, a zatim u raznovrsnosti onoga što je u pravom smislu pobožna, ispovedna religija.

Videćemo da je u srednjem veku došlo do poslednjeg velikog sukoba između religioznog univerzalizma kojeg je predstavljala Crkva i ideje kraljevskog dostojanstva ova- ploćene (mada ne bez kompromisa) u Svetom rimskom carstvu. Prema ovoj poslednjoj ideji, imperator je konačno caput ecclesiae*, ne u smislu da on zamenjuje poglavara svešteničke hijerarhije (papu), nego u smislu da sila koju predstavlja Crkva i koju nadahnjuje hrišćanstvo može efikasno da nametne svoju vlast jedino kroz imperijalnu funkciju. „Svet viđen u širokom jedinstvu koje predstavlja Crkva ovde je poprimao sliku tela čiji su pojedinačni udovi usklađeni pod najvišom upravom Imperatora, koji je tako ujedno poglavar kraljevstva i Crkve." Iako je to postao obredom posvećenja izvršenim nad njim u Rimu, kojeg prate druga posvećenja vezana za njegov svetovni aspekt tevtonskog princa, imperator je tvrdio da svoje pravo i svoju vlast dobija neposredno od Boga i da iznad sebe priznaje jedino Boga; stoga se uloga poglavara svešteničke hijerarhije koji ga je posvetio logički svodila na ulogu običnog posrednika, nesposobnog - prema gibelinskoj ideji - da izopštenjem opozove već primljenu natprirodnu moć kralja. Pre nego što je gregorijansko tumačenje podrilo samu suštinu simbola, drevna tradicija se još održavala zahvaljujući činjenici da je Carstvo - kao uvek i svuda - izjednačavano sa suncem, a Crkva sa mesecom. S druge strane, čak i u vreme najvećeg ugleda Crkva je sebi pripisivala suštinski žensku simboliku, naime simboliku majke u odnosu na kralja koji je njen sin, a to je oživljavanje upravo upanišadske deflnicij^(braman kao kšatramova majka) spojene sa suprematističkim idealima civilizacije ginekokratskog tipa (antiherojsko potčinjava- nje sina majci, pravo majke). Uostalom, da je samo uzdizanje titule pontifex maximus poglavara hrišćanske religije, to jest pape, manje-više ravno uzurpaciji, proizlazi iz onog što je već rečeno, jer je pontifex maximus prvobitno bila funkcija kralja i rimskih avgusta. Na isti način, karakteristični simboli papinstva, kao dvostruki ključ i brod, preuzeti su iz drevnog rimskog kulta Janusa. Papska kruna, tijara, odgovara dostojanstvu koje nije religiozno-sve- šteničko nego je u suštini inicijacijsko, dostojanstvo „Gospodara središta'* i vladara „tri sveta“. Dakle, u svemu ovome jasno se uočavaju iskrivljenja i nasilno pomeranje perspektiva (do čega dolazi prikriveno, ali što zbog toga nije i manje stvarno) koji svedoče o značajnoj devijaciji čiste tradicionalne ideje.

12. UNIVERZALNOST I CENTRALIZAM

Ideal Svetog rimskog carstva u kontrastu bolje osvetljava dekadenciju koju princip regere doživljava kada izgubi svoju duhovnu osnovu. Ovde ćemo izložiti ideje na koje ćemo se još jednom vratiti u istorijskom delu ovog rada.

U gibelinskom idealu Svetog rimskog carstva na najjasniji način se zastupalo mišljenje da Regnum ima natprirodno poreklo i metapolitičku i univerzalnu prirodu, kao i ideja da

imperator kao lex animata in terris i vrhunac ordinatio ad unum jeste aliquod unum quod non est pars (Dante), koje predstavlja moć što nadilazi zajednicu kojom on upravlja - na isti način kao što se Carstvo neće pobrkati ni sa jednim kraljevstvom i ni sa jednom nacijom koje ono obuhvata, jer Carstvo je nešto kvalitativno različito, nešto što prethodi i što je načelno u odnosu na svakog od njih nadmoćno.1 Dakle nije postojala neusklađenost - kao što to misle neki istoričari2 - u srednjovekovnom kontrastu između apsolutnog prava (bez obzira na mesto, rase i nacije) koje je zahtevao regularno postavljen, posvećen, a time i „ekumenski" imperator, i stvarnih granica njegove materijalne moći spram evropskih vladara koji su mu morali iskazivati poslušnost. Jer priroda nijedne zaista univerzalne ujediniteljske funkcije nije u materijalnoj sferi; jedino pod uslovom da ne predstavlja puko materijalno, dakle političko i vojno jedinstvo i moć, ta funkcija može ostvariti svoj cilj. Dakle materijalna, politički i vojno utvrđena spona nije načelno sjedinja- vala različita kraljevstva u Carstvo, nego je to činila idejna i duhovna spona izražena karakterističnim terminom fides koji je u srednjovekovnom jeziku istovremeno imao religiozno značenje i političko-moralni smisao ,,vernosti“ ili „odanosti". Uzdignut u dostojanstvo svete tajne (sacra- mentum fidelitatis) i princip svake časti, fides je bio cement koji je objedinio različite feudalne zajednice. „Ver- nost“ je vezivala vlastelina za kneza, koji je bio feudalac najvišeg ranga; u višem, pročišćenom i nematerijalnom obliku, „vernost" je upravo trebalo da takve parcijalne zajednice - singulae communitates - uvede u središte gravitacije Carstva koje je nadmoćno nad svima njima i koje ima transcendentnu moć i vlast, tako da se od njega načelno ne očekuje da mora pribeći oružju da bi kao takvo bilo priznato.

Iz tog razloga, u feudalnom i imperijalnom srednjem veku - kao i u svakoj drugoj civilizaciji tradicionalnog tipa - jedinstvo i hijerarhija su mogli postojati zajedno s visokim stepenom nezavisnosti, slobode i artikulacije.

Uopšteno govoreći, u civilizacijama koje su u pravom smislu reči arijske naročito se može zapaziti da je u svakoj državi ili gradu tokom dužeg razdoblja postojao slobodan pluralizam. Porodice, rodovi i narodi javljali su se kao države u malom, kao centri moći autonomni u velikoj meri i okupljeni u nekom idealnom i organskom jedinstvu, tako da su posedovali ono što im je bilo potrebno za materijalni i duhovni život: kult, zakon, zemlju, miliciju.3 Samo su tradicija, zajedničko poreklo i zajednička rasa - ne kao obična rasa tela, već i duha - bili osnova više organizacije kadre da se razvije sve do oblika Carstva, naročito kada se prvobitna grupa snaga raspro- strla na širem prostoru koji je trebalo da se uredi i ujedini. U tom pogledu je značajno prvo razdoblje franačke države. „Franci" su bili sinonim za slobodna bića, za imaoce (putem rase) izvesnog dostojanstva koje ih je u sopstvenim očima uzdizalo u odnosu na ostale narode: Fran- cus liber dicitur, quia super omnes gentes alias decus et dominatio illi debetur^ (Turpinus). Sve do IX veka zajednička kultura i pripadnost franačkom rodu bili su osnove države, premda tu nije postojalo organizovano i centralizovano političko jedinstvo na nacionalnoj teritoriji kao u modernim idejama. Kasnije, tokom karolinškog razdoblja pa sve do ustanovljenja Carstva, franačko plemstvo je bilo svuda raštrkano; upravo ta razdvojena jedinstva, krajnje autonomna a ipak nematerijalno vezana sa središtem, predstavljala su, poput ćelija nekog nervnog sistema u odnosu na ostatak organizma, ujedinjujući vitalni element u složenom sklopu.

U dalekoistočnoj tradiciji posebno se ističe ideja da se

- odvojivši se od perifernih oblasti, ne delujući neposredno, držeći se suštinske nematerijalnosti središta sličnog glavčini točka koja ga pokreće - može dosegnuti „vrlina" koja

određuje pravo carstvo u kojem pojedinci zadržavaju osećanje da su slobodni i gde se život uredno odvija zahvaljujući uzajamnoj kompenzaciji koja proizlazi iz nevidljivog rukovođenja, tako da parcijalni neredi ili samovolja samo doprinose totalnom redu.

Takva je ideja vodilja pravog jedinstva i prave vlasti. Kada se, međutim, oživotvori ta ideja o vladavini i o jedinstvu

- koji na materijalan, neposredan i politički način gospodare mnogostrukošću, posredujući svuda, poništavajući svaku samostalnost pojedinačnih grupa, apsolutistički iz-jednačavajući svako pravo ili privilegiju, menjajući narav različitim etničkim grupama i primoravajući ih na opštu volju - tada u tome više nema nikakve imperijalnosti u pravom smislu, jer je reč o mehanizmu, a ne o organizmu. To je tip modernih nacionalnih i centralizovanih država. Uostalom, videćemo da gde god se monarh spustio na takvu ravan, gde god je opadajući u svojoj duhovnoj funkciji promovisao apsolutizam i političko-materijalnu centralizaciju napuštajući veze sa svetim autoritetom i ponižavajući feudalno plemstvo dočepavši se onih moći koje su prethodno pripadale aristokratiji - taj monarh je sam sebi iskopao jamu, izloživši se fatalnoj reakciji: apso-lutizam je kratkotrajna varka, a ujednačavanje utire put demagogiji i uspinjanju naroda, demosa, na obesvećeni presto. Takav slučaj predstavlja tiranija koja je zavladala u više grčkih gradova posle aristokratsko-sakralnog režima; takav je, u izvesnoj meri, slučaj Rima i Vizantije u ujednačenim formama opadanja carstva; takav je naposletku - na šta ćemo podrobnije ukazati - smisao evropske političke istorije posle pada duhovnog ideala Svetog rimskog carstva i kasnijeg osnivanja sekularizovanih nacionalnih monarhija, sve do epohe „totalitarizma" kao krajnjeg fenomena.

Maltene je izlišno govoriti o tim velikim silama nastalim iz pregolemog nacionalizma kojeg raspiruje varvarska volja za moć militarističkog ili ekonomskog tipa, a kojima se i dalje nadevalo ime carstva. Podsetimo se da je Imperija u pravom smislu reči samo ona koja je nastala na osnovu viših vrednosti do kojih se određena rasa uzdigla, prevazišavši u prvom redu samu sebe i specifičnosti sopstvene prirode. Tada ta rasa postaje na višem stepenu nosilac principa koji, doduše u potencijalnom obliku, postoji i u drugim narodima ukoliko oni na izvestan način imaju tradicionalnu organizaciju. Osvajačko materijalno delovanje, u tom slučaju, lomi dijafragme empirijske razdvojenosti, uzdiže razne mogućnosti u jedinu stvarnost i dovodi do ujedinjenja u realnom smislu. Dakle, ako načelo „umri i postani" - kao kad ste pogođeni „Apolonovom munjom" (K. Steding) - predstavlja osnovnu pretpostavku za svaku lozu koja teži carskoj misiji i dostojanstvu, to je upravo suprotno od morala takozvanog svetog egoizma nacija. Ali ostati zatvoren u nacionalnim obeležjima da bi se na osnovu njih gospodarilo drugim narodima ili samo drugim zemljama moguće je samo privremenim nasiljem. Ruka, kao takva, ne može umišljati da će zagospodariti nad ostalim organima tela; međutim, ona to ipak može čim prestane da bude ruka i postane duša, odnosno čim se uzdigne na nematerijalnu funkciju kadru da ujedini i upravlja mnogostrukim posebnim telesnim funkcijama, čim postane, sama po sebi, nadmoćna nad svakom od njih. Ako su se „imperijalističke" avanture modernih vremena izjalovile - često gurajući u propast narode koji su ih izveli - ili ako su se izvrgle u svakovrsne nevolje, razlog svemu tome leži upravo u nepostojanju bilo kojeg istinski duhovnog, dakle nadpolitičkog i nadnacionalističkog čini-oca umesto kojeg nadire nasilje sile koja je mnogo veća, ali po prirodi slična manjim silama koje teži da podjarmi. Ako neka imperija nije sveto carstvo, ona nije ni Carstvo, nego liči na rak koji je zahvatio određene funkcije organizma.

Eto šta mislim o degradaciji ideje regere otkad se odvojila od tradicionalne duhovne osnove i postala samo laička, svetovna i centralizatorska. Ako se sada osvrnemo na drugi aspekt izopačenja, vidimo da svaka sveštenička vlast koja ne poznaje imperijalnu funkciju - kao što je bio slučaj s Rimskom crkvom u periodu borbe za investiture

- teži upravo obesvećenju koncepta države ili kraljevskog dostojanstva doprinoseći tako, često i nesvesno, oblikovanju onog svetovnog i „realističkog" mentaliteta koji će kasnije neizbežno ustati protiv same svešteničke vlasti i osujetiti svako njeno stvarno uplitanje u telo države. Posle fanatizma onih prvobitnih hrišćanskih sredina koje su ce- zaristički imperijalizam poistovećivale sa satanokratijom, veličinu aeternitas Romae sa obiljem vavilonske bludnice, a liktorske pobede s magnurn latrocinium , i posle dualizma svetog Avgustina, koji je u odnosu na civilas Dei "'* u svakom državnom uređenju video kreaciju koja uopšte nije prirodna, nego je naprotiv grešna (corpus diaboli ) - gregorijanska teza zastupaće upravo doktrinu takozvanog prirodnog prava, u okviru kojeg kraljevska vlast gubi svako transcendentno i božansko obeležje svodeći se na puku zemaljsku vlast koju narod predaje kralju. Za vršenje takve vlasti kralj bi, dakle, uvek bio odgovoran pred narodom, dok se svako pozitivno državno uređenje proglašavalo za slučajno i opozivo u odnosu na to „prirodno pravo". U stvari, već u XIII veku, kada je definisana katolička doktrina o svetim tajnama, kraljevsko pomazanje prestalo je cla igra ulogu i više nije ništa znači

lo, dok je ranije imalo gotovo isti rang kao svešteničko za- ređenje. Kasnije Družba Isusova često ističe svetovnu, antitradicionalnu koncepciju kraljevskog dostojanstva (iako su s jedne strane podržavali apsolutizam monarhija privrženih Crkvi, u drugim slučajevima su otišli toliko daleko da daju legitimnost kraljeubistvu ), s ciljem da naglasi kako samo Crkva ima sveti karakter i da samo njoj pripada svako prvenstvo. Ali kao što je već napomenuto, dogodi- će se upravo suprotno - prizvani duh odvući će sa sobom onoga ko ga je prizvao. Evropske države - koje su zaista postale kreature narodne vladavine i onih principa puke ekonomije i bezglavih udruživanja koje je Crkva posredno zagovarala preko italijanskih komuna u borbi protiv imperijalne vlasti - postaće posebni entiteti, sekularizova- će se i u apstraktniju, privatniju i sporedniju oblast odgurnuti sve što predstavlja „religiju" (pa čak od nje napraviti sredstvo koje će im stajati na usluzi).

Gvelfsko (gregorijansko-tomističko) gledište svedoči o duhovnosti bez muževnosti - kojoj se želi pridodati svetovna moć spolja, s ciljem da je ojača i učini delotvornom među ljudima - umesto o sintezi duhovnosti i moći, kraljevskoj natprirodnosti i središnjem položaju kralja, što je svojstveno čistoj tradicionalnoj ideji. Tomistička koncepcija će, doduše, pokušati da izbegne sličan apsurd koncipirajući izvestan kontinuitet između Crkve i države, odnosno već će u državi podrazumevati „providencijalnu" instituciju koja ne može delovati van određenih granica. Tada tu nastupa Crkva kao izrazito i neposredno natprirodna institucija koja složeno uređenje dovodi do savršenstva ostvarujući cilj koji exceditproportionem natura- lis facultatis humanae*. Ako takva koncepcija nije mnogo udaljena od tradicionalne istine, ona takođe, u redu ideja kojima pripada, nailazi na nepremostivu teškoću usled već navedene suštinske razlike u tipu odnosa s božanskim koji su svojstveni kraljevskom, odnosno svešte- ničkom dostojanstvu. Da bi mogao postojati kontinuitet, a ne hijatus između dva sukcesivna stepena jedinstvene organizacije koje je sholastika videla u državi i Crkvi, trebalo je da Crkva u natčulnom poretku otelotvori onaj isti duh kojeg imperium, u užem smislu, otelovljuje na materijalnom planu - to jest da otelotvori već navedeni ideal „duhovne muževnosti". Ipak, „religiozna" koncepcija svojstvena hrišćanstvu sprečavala je da išta slično bude koncipirano; čak se od Gelasija Prvog tvrdilo da posle Hri- stovog dolaska niko ne može biti istovremeno

kralj i sveštenik. Kakve god bile njene hijerokratske pretenzije, Crkva otelovljuje ženski (lunarni), a ne muški pol duha; može joj odgovarati ključ - ali ne i skiptar. Sa svojom ulo-gom posrednice božanskog, teistički opredmećenog, i sa svojom koncepcijom duhovnosti kao „kontemplativnog života" suštinski odvojenog od „aktivnog života" (ni Dante nije otišao dalje od ove suprotnosti), Crkva ne može biti objediniteljka svih pojedinačnih organizacija - dakle vrhunac velikog, homogenog ordinatio ad unum koji u pojedinačnim organskim i hijerarhijskim političkim jedinstvima sabira cilj i suštinu nagoveštene „proviclencijalne" namere u skladu s pomenutom koncepcijom.

Ako je neko telo slobodno samo kada se pokorava svojoj duši - a ne nekoj heterogenoj duši - tada dubok i istinit smisao dobija tvrdnja Pri dri ha II, po kojoj su države koje priznaju vlast Carstva slobodne, dok su ropske one države koje se pokoravaju Crkvi - predstavniku druge duhovnosti.

13. DUŠA VITEŠTVA

Već smo ukazali na to da je u početku duhovni element određivao i tradicionalno plemstvo, a ne samo kraljevsko dostojanstvo. Kao i povodom kraljevskog dostojanstva, možemo razmotriti slučaj kada plemstvo ne poseduje po prirodi takav element, nego ga stiče; tako se pokazuje raskorak sličan onom koji postoji između inicijacije i investiture. Investituri odgovara ono što je na Zapadu bilo viteško rukopoloženje, a drugde obredna inicijacija svojstvena ratničkoj kasti. Inicijaciji - ostvarenju neposredne i individualne, najdublje unutrašnje prirode

- odgovara herojsko delovanje u tradicionalnom, to jest sakralnom smislu vezanom za doktrine poput doktrine o „svetom ratu“ i mors triumphalis*.

O ovoj drugoj mogućnosti posebno ćemo govoriti. Ovde ćemo raspravljati samo o duhu i tajni srednjovekovnog viteštva kao primeru prve mogućnosti.

Pre svega, treba da uočimo razliku koja je u srednjovekovnoj Evropi postojala između feudalne i viteške aristokratije. Prva je bila vezana za zemlju i vernost -fides - određenom vladam. Međutim, viteštvo se javlja kao nad- teritorijalna i nadnacionalna zajednica čiji članovi, posvećeni u vojno sveštenstvo, više nisu imali otadžbinu niti su dugovali odanost nekoj osobi, nego su bili odani određenoj etici čije su osnovne vrednosti bile čast, istina, odvažnost i vernost, s jedne, a duhovnoj vlasti univerzalnog tipa koja je suštinski bila vlast Carstva, s druge strane. Viteštvo i veliki viteški redovi u hrišćanskoj ekumeni ulazili su, u suštini, u okvir Carstva, predstavljajući protivtežu onome što su kler i monaštvo bili u redu Crkve. Viteštvo nije imalo obavezno nasledni karakter: bilo je moguće postati vitez. Za to se tražilo da kandidat počini takve podvige kojima će pokazati svoj herojski prezir prema živom i posvedočiti pomenutu dvostruku vernost. U najstarijim vidovima viteškog rukopoloženja vitez je posvećivao viteza bez učešća sveštenika, gotovo kao da je u ratniku postojala određena sila („slična nekom fluidu", može se reći) čijim su se neposrednim prenošenjem stvarali novi vitezo

vi. O tome se nalazi trag i u indoađjskoj tradiciji - „ratnici koji posvećuju ratnike". Kasnije je za viteško rukopolože- nje ustanovljen poseban religiozni obred.

Ipak, to nije sve. Možemo ukazati na dublji aspekt evropskog viteštva. Na njega nas može uputiti već sama činjenica da su vitezovi svoje herojske podvige posvećivali nekoj ženi i da je, uopšte, kult žene u evropskom viteštvu ponekad dostizao takve oblike da bi bilo potpuno

apsurdno i devijantno shvatiti ga doslovno. Posvetiti bezuslovnu vernost nekoj ženi predstavljalo je jednu od najčešćih te-ma na viteškim dvorovima, a po teologiji negovanoj u zamkovima nije bilo sumnje da će vitez koji je umro za svoju ,,ženu“ deliti istu sudbinu blažene besmrtnosti koja je osigurana krstašu umrlom za oslobođenje Hrama. Ovde se, zapravo, odanost Bogu i odanost ženi često javljaju kao jednake vrednosti. Može se istaći da je, prema pojedinim obi-edima, ,,žena“ morala da svuče svog viteza neofita

i odvede ga na kupanje da se pročisti pre nego što bude rukopoložen/1 S druge strane, junaci ponekad odvažnih avantura u kojima figurira ,,žena“, kao Tristan (sir Tristem)

i Lanselot, istovremeno su i likovi vitezova Kralja Artura zavetovani traganju za Gralom, članovi istog onog Recla „nebeskih vitezova" kojima pripada hiperborejski „labu- dov vitez".

Istina, u svemu ovome često su se krila ezoterična značenja koja nisu bila namenjena niti sudijama inkvizicije niti svetini, zbog čega su i bila obavijena plaštom čudnih običaja i erotskih priča. U izvesnim slučajevima za ,,ženu“ u doba viteštva može se reći ono što važi i za „ženu" takozvanih gibeiinskih Fedeli d’Amore*, a što podseća, uostalom, na jednoobraznu i preciznu tradicionalnu simboliku. Žena kojoj se vitez zaklinje na bezuslovnu ljubav, a kojoj se zavetuje i krstaš, žena koja vodi u pročišćenje, koju vitez smatra svojom nagradom i koja će ga učiniti besmrtnim kada bude za nju poginuo, suštinski je - kao što je to danas već dokumentovano upravo u slučaju Fedeli d’Amore^ - oličenje „Svetog Znanja", otelovljenje, koje se uglavnom oseća kao takvo, „transcendentne" ili „božanske žene" koja ima moć preobražavajuće duhovnosti i život kojeg ne može da okrzne smrt. Tema, uostalom, pripada sasvim individualizovanoj tradicionalnoj celini, s obzirom na postojanje obimnog ciklusa saga i mitova u kojima je „žena" predstavljena na isti način i sa istom funkcijom. Od Hebe, večite mladosti, koja postaje nevesta heroja Herkula na Olimpu, od Idu ne (čije ime znači obnavljanje, podmlactivanje) i od Gunled (Gunnlod), posed- nice čarobnog napitka odrerir, do I-reje, boginje svetlosti (koja je stalna žudnja „elementarnih bića" koja uzalud pokušavaju da je pridobiju) i Sigrclrife-Brunhilde, kojoj Odin (Wotan) namenjuje da bude zemaljska nevesta heroja koji će preći ognjenu prepreku,6 od žene iz „Zemlje živih" i „Onog koji pobeduje" (Boagad), koja privlači gael- skog heroja Kondala Kaina (Conđal Caln), do egipatskih žena koje polažu „ključ života" i lotus vaskrsenja, i do astečke Teojamikvi (Teoyamiqui) što predvodi pale ratni-

’lt.: Odani Ljubavi, verni Ljubavi: grupa pesnika predvođena Gviđom Ka- valkantijem, koji su praktikovali erotsku duhovnost, jednu od viteških ideja, uključujući courtly love (otmena ljubav). Bili su organizovani poput bratstva, pisali su o svojini mističkim iskustvima, o svetoj gospi Bea- triče i Svetoj mudrosti. Dante im 1283 piše pesmu, zbog čega ga povezuju sa ovom grupom.

’Up. U. Aroux, Les Mysteres de la Chevalerie, Pariš, 1858; L. Valli, Dante e ii linguaggio segreto dei „Fedeli d’Amore", Optima, Roma, 1928. (Luni, Milano, 19951; A. Ricolfi, Studi svi Fedeli d'Amore, Milano, 1933. [Bastogi, Foggia, 1983].

6Up. u Edi: Gylfaginning, 26, 42; Havamdl, 105; Sigrdrifumal, 4-8. Gunled uz božanske napitke poseduje, kao i Hesperide (poduhvat koji bi bio medu onima koji su Herkulu doneli olimpskti besmrtnost), zlatnu jabuku. Sigrdrifa se naspram Sigurda koji je „budi" javlja kao ona koja ima znanje i koja, između ostalog, heroju prenosi poznavanje runa pobede. Na kraju se možemo podsetiti, takođe u ovoj tradiciji, „čudesne žene" koja čeka na planini „onog

ko šija kao .sunce", koji će ttečno žive- ti s njom (Fiolsvinsmdl, 35-36, 42, 48-50) Vatreni prsten oko uspavane „žene" priziva u sećanje onu koja, po hrišćanskom mitu, većini zatvara pristup u raj posle Adamovog pada.

ke prema „Kući Sunca“, od „jake i lepe devojčice" koja vodi duhove na nebeski most Kinvad do Ardvi Sure Anahi- te (Ardvi Sura Anahita), „jake i svete, rođene od boga svetlosti“, od koje se traži „slava što pripada arijskoj rasi i svetom Zaratustri" te se stoga traže znanje i pobeda, od ,,neveste“ tibetanskog junaka Guezara, emanacije „Dolme Osvajačice", u vezi sa dvostrukim značenjem sanskritskog termina šakti (shakti) koji znači „nevesta" i ,,moć“ do fra- vaši (fravashi), božanskih žena koje su istovremeno (kao i valkire) transcendentni delovi ljudske duše i koji „dono-se pobedu onome ko ih prizove, naklonost onome ko ih voli, a zdravlje nemoćnima", i tako dalje - u svim tim slučajevima ponavlja se isti motiv. On nam može pomoći da proniknemo u ezoterijsku dimenziju dela viteške literature o ,,ženi“ i njenom kultu. Ako se u indoarijskom predanju kaže: „Nije položaj ratnika (u materijalnom smislu) dragocen zbog ljubavi ratnikovog dostojanstva, nego je dragocen zbog ljubavi atmana (principa ’same svetlosti i same besmrtnosti’ Jastva)... Ko veruje da dostojanstvo ratnika potiče od nečega različitog od atmana, njega će se odreći ratnička kasta" - sama ta misao može cla čini pozadinu ovde razmotrenog posebnog aspekta viteštva.

Treba, međutim, napomenuti da simbolika „žene" u nekim slučajevima može da poprimi negativan „gineko- kratski" karakter različit od onoga što čini srž viteštva i što vodi u ideal „muževne duhovnosti" kojeg smo pomenuli kada smo govorili o odnosima između sveštenika i kralja.

O tome će biti reči u nastavku (II, § 6). Česta upotreba ženskih likova u ciklusima o herojima zapravo govori da čak i u suprotstavljanju sili (koja ga može prosvetliti i odvesti u nešto više od ljudskog) kao ideal heroja i viteza važi onaj aktivni i afirmativni stav koji u svakoj normalnoj civilizaciji istinskog muškarca određuje nasuprot ženi. Ta „tajna" je u manje-više latentnom i skrivenom vidu oblikovala deo srednjovekovne viteške književnosti, a nije bila tuđa ni takozvanim Corti d’Amore* gde se, na primer, duboko značenje pridavalo pitanju o kojem se tako često raspravljalo, naime da li ,,žena“ treba više da ceni „klerika" ili viteza.11

Pojedina tumačenja nekih viteških kodeksa - po kojima vitez, shvačen u gotovo svešteničkom dostojanstvu ili upravo kao chevalier celeste , ima pravo da prisvoji tuđe žene (uključujući i žene sopstvenog vladara) dokle god ume da se pokaže kao jači, a zadobijanje „žene" automatski proizlazi iz njegove pobede12 - mogu imati ezoteričnu stranu i odnose se na već razmatrana značenja sage o Kralju iz Nemija (§ 2).

Tako ulazimo u poredak doživljenih iskustava, zbog čega treba da odbacimo ideju da je u svemu ovome reč jedino o apstraktnim, nedelotvornim simbolima. Stoga moramo da skrenemo pažnju na naše drugo delo, Metafiziku seksa (Metafisica del sesso) , naročito u vezi sa slučajem kada je „žena koja posvećuje" ili „tajna žena" mogla biti prizvana u stvarnu ženu, a kada su eros, ljubav i seks bili spoznati i korišćeni u skladu sa njihovim stvarnim mogućnostima transcendencije navedenim u mnogim tradicionalnim učenjima - toliko da su bili definisani kao poseban put za stvarno uklanjanje granice Ja i učestvovanje u višim oblicima postojanja. U egzistencijalnom smislu, priroda ratnika je bila takva da je pokazivala osposobljenost i za ovaj put. Na ovim razmatranjima se ovde nećemo moći zadržati.

Materijalizovani i rasuti fragmenti drevne simbolike potvrđuju se i u drugim slučajevima. Činjenica da vitezu pripada poseban ugled, da se vitez ponekad sjedinjuje s konjem do tog

stepena da s njim deli opasnosti i slavu i biva ritualno degradiran kada dozvoli da bude zbačen sa sedla - ta činjenica može nas povesti s one strane materijalnog aspekta i ima veze s očuvanjem drevne simbolike konja.13 Kao krilato stvorenje sposobno da se uzdigne do nebeskih visina konj se javlja u mitovima o Perseju i Bele- rofontu, a njegovo obuzdavanje predstavlja jednu od provera za ove božanske heroje. Simbolika postaje jasnija u Platonovom mitu, gde ishod izbora između belog i crnog konja, sa dušom kao kočijašem, odlučuje o transcendentnoj sudbini ove poslednje, kao i u mitu o Faetonu, koji strada zbog svog obesnog konja koji hoće da sustigne Helija. Tradicionalno povezan s Posejdonom, bogom mora, konj je zapravo simbolizovao elementarne snage života, a i zbog svoje povezanosti s Marsom - drugim bogom konjanikom klasične starine - konj je bio izraz te iste snage, ovde shvaćene u funkciji ratničkog principa. Time postaje jasan i smisao dveju predstava koje u ovom kontekstu imaju posebnu važnost; reč je prvenstveno o činjenici da je u pojedinim klasičnim predstavama ,,heroizovana“, to jest preobražena duša prikazivana kao konjanik ili u pratnji konja. Na drugom mestu reč je o takozvanom Kalki- -avataru (Kalki-avatara): po indoarijskom predanju, u obliku belog konja oteloviće se snaga koja će okončati „mračno doba" uništivši opake, a posebno mlecchas - ra- žalovane ratnike lišene svetosti. Uprkos tome, sa dolaskom Kalki-avatara obnavlja se i ponovo uspostavlja prvobitna duhovnost. Nit ovih simboličnih motiva mogla bi se, da je potrebno, pratiti i kroz rimsko doba, a zatim postepeno i do srednjovekovnog viteštva.

Na relativnijoj i više istorijskoj ravni, element evropske viteške aristokratije imao je formalno propisan obred za- ređenja i kao takav bio je definisan pre XII veka. Posle dva sedmogodišnja perioda u službi kod nekog kneza (prvi je trajao od sedme do četrnaeste, a drugi od četrnaeste do dvadeset i prve godine života), tokom kojih je mladić trebalo da pruži dokaze o odanosti, vernosti i odvažnosti, obavljao se taj obred zaređenja koji je - samim tim što je pretežno padao u vreme Uskrsa ili Duhova - upućivao na ideju o vasrksenju ili „silasku Duha“. Prvo je nastupao period posta i pokajanja, zatim simboličnog pročišćenja kupanjem, da bi - kaže Redi - „baš takvi vitezovi... vodili nov život i imali nove običaje". Sledilo je - ili ponekad prethodilo - „oružano bdenje": onaj koji biva iniciran provodio je noć u hramu stojeći ili klečeći, sa zabranom da makar i za trenutak sedne, moleći se da mu božanstvo podari pomoć u postizanju svega onoga što nedostaje njegovoj pripremljenosti. U svakom slučaju, posle kupanja vitez je primao belu odeždu po uzoru na drevne neo- fite Misterija, simbol njegove obnovljene i pročišćene prirode,18 a ponekad i crni grudnjak da ga podseća na raspadljivost smrtne prirode i još jednu crvenu odeždu sa aluzijom na podvige za koje je, ako bude potrebno, on morao biti spreman da prolije svoju krv.19 Na kraju je sledilo svešteničko osvećenje oružja položenog na oltar - čime se obred završavao - u smislu izazivanja određenog duhovnog uticaja koji je trebalo da podrži „novi život" ratnika, uzdignutog na viteško dostojanstvo i primljenog u univerzalni Red kojeg je predstavljalo samo viteštvo.20 S druge strane, u srednjem veku pisane su mnoge rasprave u kojima su svako oružje viteza i sve što vitezu pripada predstavljani kao simboli nekog duhovnog ili etičkog svojstva, simboli takoreći određeni da ga čulno podseća- ju na pomenute vrline i da tako bezmalo svako viteško delovanje povežu s unutrašnjim delovanjem.

Nije teško ukazati na sličnosti u mistici oružja drugih tradicionalnih civilizacija. Ograničićemo se na primer japanskog ratničkog plemstva, koje je ratnu sablju (kata- na) smatralo svetim predmetom. Njena izrada odvijala se po neprikosnovenim pravilima: oružari su, posvećujući

teklo obrazovanje u Grčkoj (up. Platon, Alkibijad, I, 121 e; Aksiohos, 366 d), ne bez dubokih razloga, pošto po tradicionalnom učenju broj sedam upravlja ritmovima razvoja snaga koje

deluju u čoveku i u prirodi. l8Povodom simbolike kupanja već jc rečeno da jc u nekim ritualima ,,žena“ ta koja „svlači" viteza i odvodi ga na kupanje. U jednom dalekoistočnom predanju kaže se da je iznad kraljevskog kupatila stajao natpis: „Obnovi sc potpuno svakoga dana: učini to ponovo i onda opet ponovo, uvek" (Daxtie, 11, 1).

iyOve tri boje, pokatkad upravo u simbolici tri odežde (na primer, kod Bernarda Trevizana), javljaju se u središtu hermetičke Ars Rcgici u preciznom značenju tri momenta inicijacijskog preporoda; „crvenom" odgovaraju „Zlato" i „Sunce" [up. J. Evola, La Tradizione ennetica (1931), Edizioni Mediterranee, Roma4, 1992, drugi deo. - Nap. it />rir |.

20Up. L. Gautier, La Chevalerie, nav. delo, str. 288 299, G. đc Castro, Fratellanze segrete, Tip. Ed. Lombarda, Milano, 1879, str, 127 I29|ana- joj se, oblačili ritualnu ocleću i morali su da očiste kovač- ka ognjišta. Tehnika kovanja oružja bila je tajna prenošena isključivo sa učitelja na učenika. Oštrica sablje bila je simbol samurajske duše, a upotreba oružja i obuka u rukovanju njime, pa i drugim oružjem (na primer lukom), podlegali su preciznim pravilima i mogli imati čak i inicijacijsku dimenziju u vezi sa ženom.

Na spisku viteških vrlina kojeg je priložio Redi prvo dolazi znanje, a tek onda slede „vernost, sloboda, snaga, itd.“ 3 Tako se, prema legendi, Rolan pokazuje i kao poznavalac teologije, pa će o toj nauci pre bitke porazgovarati sa svojim protivnikom Feragusom. Gotfrida Bujonskog su pojedini njegovi savremenici nazivali lux monarcho- rum*, a Ugo di Tabarija (Tabaria) u svom Ordene de Chevalerie** prikazuje viteza kao „naoružanog sveštenika" koji zbog ovog svog dvostrukog svojstva ima pravo da uđe u crkvu i tu održi red svojim svetim mačem. Uostalom, u indoarijskoj tradiciji vidimo kako se tipovi ratničke aristokratije pobedonosno takmiče u mudrosti s predstavnicima svešteničke kaste, tj. bramanima [na primer: Ajatašatru (Ajatashatru) s Gargijom Balakijem (Gargya Balaki), Prava- hana Jaivali (Pravahana Jaivali) s Arunijem (Aruni), Sanat- kumana (Sanatkumana) s Naradom (Narađa), itd.], kako postaju bramani ili već jesu kao bramani, „oni koji čuvaju svetu vatru". Ovo potvrđuje unutrašnji aspekt viteštva i, opštije, ratničke kaste u svetu Tradicije.

Sa nestankom viteštva evropsko plemstvo je na kraju takođe izgubilo duhovni element kao referentnu tačku svoje najviše „odanosti", postavši deo običnih političkih organizama - kao što je slučaj upravo s aristokratijama nacionalnih država koje su nastale nakon srednjovekovne civilizacije. Principi časti i vernosti opstaju i kada je plemić tek „kraljev oficir", ali je vernost lišena svetlosti i šlepa pošto se više ne odnosi, makar posredno, na nešto s one strane ljudskog. Otud su se svojstva sačuvana naslednim putem u evropskom plemstvu, neobnavljana u svom prvobitnom duhu, morala fatalno izopačiti. Sa nestajanjem kraljevske duhovnosti moralo je da nestane i samo plemstvo, što je pratila i pojava snaga svojstvenih nižem nivou.

Već smo naglasili da viteštvo, bilo po svom duhu ili po svom ethosu, organski spada pre u okvir Carstva nego u okvir Crkve. Istina, vitez je u svoja zavetovanja gotovo uvek uključivao odbranu vere, ali pod tim treba podrazumevati više opštu moć vojničkog pokoravanja nečemu nadličnom nego svesno ispovedanje vere u specifičnom i teološkom smislu; kada se malo zagrebe ispod površine vidi se da su najbujnija stabla u cvatu viteštva crpla sok iz redova i pokreta koje je Crkva do te mere sumnjičila za jeres da ih je proganjala. S tradicionalnog gledišta, albižan- ska učenja ne mogu se smatrati za sasvim ispravna; ipak, ne može se poreći - posebno u vezi s Fridrihom II i Ara- gonima - izvesna povezanost albižana s viteškom strujom koja je branila imperijalnu ideju pred pretenzijama rimske kurije

prodirući tokom krstaških ratova prema Jerusa- limu (ne bez namera) gotovo kao prema središtu duhovnosti više od one koju je otelovljavao papski Rim. Najviše se, međutim, ističe slučaj templara, tih ratnika asketa koji su odbacili zadovoljstva ovoga sveta radi discipline koju su uvežbavali na bojnim poljima - a ne u manastirima - s verom koja se posvećivala pre krvlju i pobedom nego molitvama. Templari su posedovali tajnu inicijaciju čije su pojedinosti veoma značajne, a koje su njihovi klevetnici umetnički obojili bojama svetogrđa. Izme-đu ostalog, kandidati za najvišu inicijaciju morah su na stepenu koji je prethodio obredu da odbace simbol krsta i da priznaju da Hristovo učenje ne vodi spasenju. Pored toga, templari su optuživani za tajnu saradnju s „neverni- cima“, kao i za slavljenje sramnih obreda. Kao što je na suđenju templarima neprestano ali uzaludno ponavljano, po sredi su bili simboli. Po svemu sudeći, nije bila reč o svetogrdnoj bezbožnosti, nego o prepoznavanju inferiornog karaktera egzoterijske tradicije katoličke vere, spoznaji neophodnoj da bi potom moglo uslediti uzdizanje na viši oblik duhovnosti. Uopšte, kao što je to već poneko ispravno istakao, i samo ime „templara" asocira na transcendenciju. „Hram je uzvišeniji, širi i obuhvatniji pojam od pojma Crkve. Hram gospodari Crkvom... Crkve propadaju, a Hram ostaje, kao simbol srodništva religija i večnosti njihovog duha."

Drugo uporište viteštva bio je Gral. Saga o Gralu jedna je od onih koje izbliza odražavaju tajnu težnju gibelinskog viteštva. Ali i ova saga vraća na skriveno nadahnuće, na trag koji ne vocli ni u Crkvu, niti uopšte u hrišćanstvo. Ne samo što Gral nije poznat u katoličkoj tradiciji, nego se suštinski elementi sage vezuju za prehrišćanska i čak nordijsko-hiperborejska predanja. Ovde valja naglasiti da se taj isti Gral u najznačajnijim varijantama legende javlja kao kamen - kamen svetlosti i luciferski kamen - a ne kao mistični putir; pustolovine koje se na njega odnose gotovo bez izuzetka imaju više herojsko i inicijacijsko nego hrišćansko i euharističko obeležje; Volfram fon Ešen- bah (Wolfram von Eschenbach) za vitezove Grala upotrebljava termin Templeise, kao što se templarska oznaka - crveni krst na beloj površini - javlja na odeći pojedinih vitezova Grala i na jedru broda kojim Perlesvaux (Parsifal) odlazi da se više nikad ne vrati; i tako dalje. Vredi istaći da čak i u onim najviše hristijanizovanim oblicima sage postoje tragovi upućivanja na nešto izvan Crkve, dakle na nešto neklerikalno. Kaže se da su Gral - kao svetlosni putir čije prisustvo izaziva magično oživljavanje, predosećaj i anticipaciju ne-ljudskog života - posle Poslednje večere i Hristove smrti anđeli odneli na nebo, odakle se neće spustiti sve dok se na zemlji ne pojavi rod heroja kadrih da ga štite. U tu svrhu poglavar tog roda osnovao je red zamišljen kao red „savršenih" ili „nebeskih vitezova". Dosegnuti Gral u njegovom novom zemaljskom sedištu i biti deo takvog reda - koji se često meša s vitezovima Kralja Artura - bio je „mit" i najviši ideal srednjovekovnog viteštva. Pošto je Katolička crkva potekla direktno iz prvobitnog hrišćanstva i kontinuirano trajala, činjenica da je hristijanizovani Gral nestao sve dok se nije osnovao red koji je bio viteški, a ne sveštenički, očigledno govori o tradiciji različitoj od katoličke i apostolske. To nije sve; maltene u svim tekstovima o Gralu ide se dalje od zapravo još uvek svešteničkog simbola „Hrama" - Hram se zamenjuje manje dvosmislenim simbolom Dvora ili kraljevskog zamka za tajanstveno, teško osvojivo i zaštićeno mesto gde se čuva Gral. A u „tajni" Grala, pored ogledanja u spajanju prelomljenog mača, središnji motiv je kraljevska obnova

- čeka se vitez koji će obnoviti propalo kraljevstvo, koji će osvetiti ili izlečiti ranjenog, paralizovanog ili samo prividno živog kralja. Indirektne veze zatim spajaju takve motive bilo sa imperijalnim mitom uopšte, bilo sa samom mišlju o najvišem, nevidljivom i „polarnom" središtu sveta. Jasno je da je u ovom ciklusu kojeg je živo osećao viteški svet delovala tradicija koja je imala malo zajedničkog s vladajućom religijom, mada je iskazujući se - a

možda i skrivajući se - usvajala tu i tamo elemente hrišćanstva. Gral je zapravo mit o „kraljevskoj religiji", što potvrđuje ono što je već rečeno o tajnoj duši viteštva.

Ukoliko bismo hteli da se osvrnemo i na najistureniju oblast, to jest na uopštenu viziju života i etike, morali bismo uzeti u obzir sve plodove stvaralačkog delovanja i uticaje koje je viteški svet izvršio na hrišćanstvo. Hrišćanstvo se moglo složiti s viteškim ethosom i formulisati istu ideju „svetog rata“ samo ukoliko manje polazi od principa utvrđenih tom dualističkom i evazionističkom koncepcijom duhovnosti koja ga je karakterisala nasuprot klasičnom tradicionalnom svetu. Ono je moralo zaboraviti Av- gustinove reči: „Ko može pomišljati na rat i podnositi ga bez večeg bola - taj je izgubio čovečnost'1,30 kao i još drastičnije Tertulijanove iskaze?1 i njegovu strogu opomenu: „Gospod je, naredivši Petru da vrati mač u korice, razoružao vojnike"; moralo je zaboraviti i mučenike sv. Maksimi- Iijana i sv. Teogona koji su radije odabrali smrt nego vojsku, slično sv. Martinu koji je pred bitku rekao: „Ja sam Hristov vojnik: nije mi dopušteno da isučem mač.“ Prema tome, hrišćanstvo je viteškom principu časti moralo pridati sasvim različito značenje od onog koje je moguće izvesti na osnovu hrišćanskog principa ljubavi i prilagoditi se, uprkos svemu, pre herojsko-paganskom nego jevan- đeoskom moralu; ono je moralo biti kadro da ne oseti ništa jeretičko u iskazima kao što je ovaj Jovana od Solzberija: „Zvanje ratnika, koliko prihvatljivo toliko i nužno, ustanovio je sam Bog“, da bi naposletku u ratu videlo čak mogući put askeze i besmrtnosti.

Između ostalog, upravo zbog ovog odstupanja Crkve od preo vladu jućih motiva prvobitnog hrišćanstva, Evropa je u srednjem veku spoznala, u mnogim pogledima, poslednju sliku jednog tradicionalnog tipa sveta.

14. DOKTRINA O KASTAMA

Tradicionalno uređenje kao ,,oblik“ pobede nad haosom i otelovljenje metafizičke misli o postojanosti i pravdi našlo je jedan od svojih osnovnih izraza u kastinskom sistemu. Tragovi podele pojedinaca na kaste ili odgovarajuće grupe prema njihovoj prirodi i različitom rangu aktivnosti u odnosu na čistu duhovnost konstantno se nalaze u svakom višem obliku tradicionalne civilizacije, obrazujući suštinu prvobitnog zakonodavstva i reda u skladu s pravdom. Živeti u skladu s kastom javlja se kao prva obaveza tradicionalnog čovečanstva.

U svom najpotpunijem tipu - za kojeg se možemo pozvati na drevni indoarijski sistem - hijerarhija kasti vidljivo oponaša hijerarhiju različitih funkcija koje sadrži svaki organizam, a kojima upravlja duh. U tom organizmu na najnižem nivou postoje još neizdiferencirane i bezlične energije materije i puke vitalnosti; nad njima regulativno deluju metaboličke funkcije i organska ekonomika uopšte kojima opet upravlja volja - pokretač tela kao celine u prostoru i vremenu. Na kraju, tu je duša kao središte, vrhovna moć i svetlost čitavog organizma. Tako je i s kastama: delatnosti slugu i radnika (šudri), zatim građanstva (vaišija), ratničkog plemstva iznad njih (kšatrija) i, napokon, predstavnika vlasti i duhovne moći (bramana) u prvobitnom smislu, i poglavara kao pontifices - obrazovale su hijerarhiju koja odgovara onoj upravo pomenutoj, svojstvenoj svakom organizmu višeg tipa.

Ovo je bilo indoarijsko uređenje, tesno povezano sa persijskim koje je artikulisano u četiri pištre - Gospodare vatre (athreva), ratnike (rathaestha), glave porodica (vastrya-fshuyant) i sluge za fizički rad (huti). Analogna shema sreće se i u drugim civilizacijama sve do evropskog srednjeg veka koji je znao za podelu na sluge, građanstvo, plemstvo i kler. U Platonovoj koncepciji kaste su odgovarale moćima duše i određenim vrlinama: tako

gospodarima (apxovT£<;), ratnicima ((p-MiotKTi; ili i-JUKonpoi) i radnicima (5rmio\)pYoi), odgovaraju duh (\’ovq) i glava.

animus (GujtoeiSeg) i grudi, sposobnosti želje (ekiB'ujj.- TiTiKĆv) i niži deo tela: seks i ishrana. Tako spoljni red i hijerarhija odgovaraju unutrašnjem redu i hijerarhiji, shodno pravdi. Misao o organskom podudaranju nalazi se takođe i u poznatoj vedskoj predstavi o poreklu različitih kasti iz određenih delova tela „prvobitnog čoveka".

Pre nego što definišu društvene grupe, kaste više određuju funkcije i tipične načine postojanja i delovanja. Po- dudaranje osnovnih prirodnih mogućnosti pojedinca s jednom od tih funkcija određivalo je njegovu pripadnost odgovarajućoj kasti, tako da je u dužnostima koje su njoj svojstvene, u onome na šta se ona tradicionalno pozivala, on mogao prepoznati normativno tumačenje svoje sopstvene prirode - njen razvoj i njenu potvrdu u složenom poretku „odozgo". To je bio razlog što se u tradicionalnom svetu kastinski režim pojavio i vladao kao skladna prirodna institucija zasnovana na nečemu očiglednom za sve, a ne na ugnjetavanju, nasilju ili - da se poslužimo žargonom modernog doba - na „društvenoj nepravdi". Prepoznajući sopstvenu prirodu, tradicionalni čovek je prepoznavao i sopstveno „mesto" i sopstvenu funkciju i znao šta su primereni i ispravni odnosi nadređenih i podređenih. Otud se slučajevi kad vaišija ne bi priznavao vlast nekog kšatrije, ili kada ovaj poslednji ne bi sačuvao svoju nadmoćnost u odnosu na vaišiju ili šudru nisu smatrali toliko krivicom, koliko neznanjem. Hijerarhija nije bila pitanje ljudske želje, nego zakona prirode poput onog koji zahteva da lakša tečnost bude iznad gušće tečnosti osim ako se ne umešaju remetilački faktori. Čvrsto je važio princip da „ako ljudi za sebe uspostave pravilo delovanja koje nije saglasno s njihovom prirodom, to pravilo ne treba uzimati u obzir".

Zakon o nasleđivanju i zatvorenosti u kastinskom režimu najviše iritira mentalitet modernih ljudi. Izgleda „nepravedno" da rođenje neminovno određuje društveni položaj i tip delatnosti kojoj će čovek morati da se posveti i koju ne bi trebalo da napusti zbog nižeg, ali ni zbog višeg oblika, da ne bi postao „vankastinski", parija od koga svi beže.

Međutim, ako se vratimo opštem tradicionalnom shvatanju života, vidimo da se ovakve teškoće prevazilaze. Zatvorenost kasti zasnivala se na dva osnovna principa. Prvi je poticao iz činjenice da je, kao što je rečeno, tradicionalni čovek sve ono vidljivo i zemaljsko smatrao samo posledicama uzroka višeg reda. Zato, pojedinačno posmatrano, biti rođen prema ovim ili onim uslovima, kao muškarac ili žena, u jednoj ili u drugoj kasti, biti ove ili one rase, biti obdaren nekim posebnim sposobnostima ili sklonostima i tako dalje, za njega nije predstavljalo ,,slučaj“, nešto na šta se nipošto ne utiče i što, dakle, ništa ne može unapred da odredi. Sve ovo se, međutim, razjašnjavalo tradicionalnom čoveku kao podudaranje s prirodom onoga što je princip koji se ovaplotio u ljudskom ,,Ja“, transcendentno htenje ili prisutnost u činu napredovanja prema zemaljskom rođenju. Takav je jedan od aspekata hinduističke doktrine o karmi koja - ako i ne odgovara onome što se vulgarno podrazumeva pod reinkarnacijom'5 - implicira opštu ideju o preegzistenciji uzroka i princip: „Nasledni- ci dejstvovanja su bića. Iz bića se rada novo postojanje. I kakvo je bilo dejstvovanje, takvo će biti i to novo biće.“ Uostalom, takve doktrine nisu bile svojstvene samo Isto-ku. Postojalo je helenističko učenje po kojem ne samo da je „duša unapred odabrala sopstvenog demona i sopstveni život", nego je i „telo bilo oblikovano po slici duše koju u sebi saclrži“.6 Po nekim arijsko-persijskim predstavama koje su prešle u Grčku a potom u Rim, doktrina o

,Misao cla je isti lični princip već proživeo druga ljudska postojanja i da će i druga proživeti trebalo bi da bude odbačena. O tome up. R. Guenon, L’Erretir Špirite, Pariš, 1923, svuda i J. Evola, La dottrina del risveglio (1943), Edizioni Mediterranee, Roma4, 1995. Istorijskl gledano, ideja reinkarnacije javlja se samo u vezi sa shvatanjem života koje je svojstveno nižim slojevima prearijskih rasa i uticaju kojeg su oni izvršili: doktrinarno, to je običan mit za upotrebu masa - ne „ezoterijsko" znanje, već nešto sasvim suprotno. Up. više napreci, II, SS 8 0, 9 ti Vedcirrta je, na primer, ideja reinkarnacije bila sasvim nepoznata 6Plotin, Eneade, 111. iv, 5; I, i, 11. Up. Platon, Država, X, 61"’ c: „Neće sudbina vas kockom birati, nego ćete vi izabrati .sudbinu Prvi na koga svetom kraljevskom dostojanstvu vezivala se upravo za koncepciju da se duše usmeravaju po afinitetima prema određenoj planeti kojoj će odgovarati preovlađujuća svojstva i položaj čovekovog rođenja - dok je kralj smatran za domus natus* upravo zbog toga što prati liniju solarnih uticaja. A onoga ko voli „filozofska11 objašnjenja možemo podsetiti da Kantova i Šopenhauerova teorija o takozvanom inteligibilnom karakteru - karakteru ,,noumena“, koji prethodi svetu fenomena - vodi u slična razmišljanja.

Sada se, s obzirom na ove premise - isključivši dakle misao o rođenju kao slučaju - doktrina o kastama predstavlja u sasvim različitom svetlu. Plotin je podučavao: „Opšti plan je jedan, ali on se deli na nejednake delove, tako da unutar njega postoje različita sedišta, jedna bolja, druga manje prijatna - a duše, i one nejednake, zauzimaju različita boravišta koja se poklapaju s razlikama koje su im svojstvene. Na taj način se sve slaže, a različitost položaja odgovara različitosti duše." Prema tome, može se reći da nije rođenje to koje određuje prirodu, nego je priroda ta koja određuje rođenje; još preciznije, neko ima određeni duh jer je rođen u određenoj kasti, ali je istovremeno neko rođen u određenoj kasti jer - u transcendentnom smislu - već poseduje određeni duh. Otud je različitost kasti, daleko od veštačke, nepravedne i proizvoljne, bila samo odraz i potvrda najdublje i najintimnije preegzistencijalne nejednakosti. Ona je bila viša primena principa suum ciuque .

Kaste su u poretku živih tradicija predstavljale, da tako kažemo, prirodno „mesto" ovozemaljskog sjedinjavanja volje ili srodnih predodređenosti; a pravilna, zatvorena nasledna transmisija pripremala je homogenu grupu povoljnih organsko-vitalnih i psihičkih sklonosti iz perspektive pravilnog razvoja - sa stanovišta pojedinca - navedenih prenatalnih određenja ili dispozicija na ravni ljudske egzistencije. Nije pojedinac „primao" od kaste sopstvenu prirodu - pre je kasta njemu pružala mogućnost da prepozna sopstvenu prirodu i volju, ili da ih se „priseti", nudeći mu istovremeno neku vrstu okultnog nasleđa vezanog za krv da bi mogao harmonično ostvariti ovo poslednje. Nadležnosti, funkcije i dužnosti kaste usmeravale su pravilan razvoj mogućnosti pojedinca u društvenoj celini. U višim kastama inicijacija je dovršavala ovaj proces, podsti- čući ili izazivajući u pojedincu uticaje koji su već usmereni u natprirodnom smislu. Jus singulare, to jest preimuć- stva i prava različita za svaku kastu, pa čak i kultovi, moral i zakoni različiti za svaku od tih tradicionalnih podela omogućavali su ne samo da transcendentna volja bude u harmoniji sa duhovno srodnim ljudskim nasleđem, nego i da svako u društvenoj celini nađe mesto koje realno odgovara njegovoj prirodi i njegovim najdubljim sklonostima - mesto zaštićeno od svake zbrke i ogrešenja.

Kada se smisao ličnosti ne sagledava u efemernom principu ljudske individualnosti, određenom cla iza sebe ne ostavi drugo do ,,sen“, sve to se onda pokazuje kao prirodno i jasno. Naravno, mnogo toga se može „postići", ali „postignuće" nema nikakvu vrednost s višeg gledišta - gledišta koje zna da propadanje organizma vodi u ništa - kada ne nastavlja duboku volju koja je uzrok determinisa- nog rođenja i koja ne može biti tako lako istisnuta

trenutnom i proizvoljnom odlukom donetom u datom trenutku zemaljskog postojanja. 1 kada se to jednom shvati, shvata se i zašto se danas mora sasvim izgubiti smisao i potreba za kastama. Kao ,,Ja“, moderni čovek poznaje samo ono što rođenjem počinje i što se smrću manje-više gasi. Sve se svodi na puku ljudsku individuu i svako sećanje na „prvobitno" nestaje, pa nestaje i mogućnost uspostavljanja kontakta sa snagama za koje je determinisano rođenje samo posledica i mogućnost ponovnog spajanja sa onim ne-ljudskim elementom čoveka koji je, pošto postoji pre rođenja, isto tako i s one strane smrti, i koji ostavlja ,,mesto“ za sve ono što eventualno može biti ostvareno s one strane smrti i izvor je neuporedive sigurnosti. Kada je ritam prekinut, kontakt onemogućen, a velika daljina sužena na ljudsku perspektivu, svi putevi izgledaju otvoreni i svako polje je zasićeno poremećenim, neorganskim delovanjem lišenim osnova i dubokog značenja i nadvladano upravo privremenim i individualnim pobudama, strastima, niskim interesom i taštinom. „Kultura1' ovde više ne znači ostvariti sopstveno biće u stvarnoj privrženosti i odanosti - nego naprotiv znači „izgraditi sebe’1. A kako je živi pesak onog ništa koje je čovekovo empirijsko Ja bez imena i bez tradicije osnova te građevine, tako se ističe zahtev za ravnopravnošću, pravo da se može biti, principijelno, sve ono što i bilo ko drugi može da bude, i ne prepoznaje se nikakva istinitija i ispravnija razlika od one „osvojene" sopstvenim naporom i sopstvenom „zaslugom" - kazano terminima jedne ođ najtaštijih intelektual-nih, moralnih ili društvenih konstrukcija naših vremena. Po takvom kriterijumu prirodno je da ostaju jedino granice najgrubljeg fizičkog nasleđa koje postaju obeležja nedokučivih značenja, dakle koje se podnose ili u kojima se uživa kao u hiru sudbine; a s druge strane, elementi ličnosti i krvnog nasleđa, društvenog poziva i funkcije postali su sve neusklađeniji, dospevši do stanja prave, tragične, unutarnje i spoljne rascepljenosti i, s pravnog i etičkog gledišta, do kvalitativnog uništenja, do izjednačavanja koje se odnosi na jednaka prava i dužnosti, do jednakog društvenog morala, što podrazumeva da se isti nametne svima u istoj meri i da vredi za sve podjednako, s potpunim zanemarivanjem pojedinačnih priroda i različitih unutrašnjih dostojanstava. „Prevazilaženje" kasti i tradicionalnih poredaka nema drugo značenje. Pojedinac je osvojio čitavu svoju „slobodu", ali joj nije odmerio dužinu lanca, usled čega njegova opijenost i njegova iluzija marionete u živom pokretu ne poznaju granice.

Sasvim je drugačija bila sloboda za koju je znao čovek Tradicije. Ona se nije sastojala u odbacivanju, nego u mogućnosti da se on ponovo pripoji najdubljem delu sopstvene volje, što se vezivalo za misteriju njegovog egzistencijalnog „oblika". Zapravo, ono što odgovara rođenju i fizičkom elementu bića odražava ono što se u geometrijskom smislu može nazvati rezultantom različitih sila ili težnji u igri na njegovom rođenju - tj. ono odražava pravac najjače sile. U toj sili mogu, s druge strane, biti savladane tendencije manjeg intenziteta - otprilike hirovi sila - kojima odgovaraju one nadarenosti i one sklonosti koje na ravni najotvorenije individualne svesti mogu biti u suprotnosti bilo sa njenim prethodnim organskim oblikom, bilo sa dužnostima kaste i okolinom kojoj pripada. Ove slučajeve unutrašnje protivurečnosti u tradicionalnom uređenju ustanovljenom po zakonu kasti valja smatrati izuzecima; oni, pak, preovlađuju u društvu koje više ne zna za kaste niti za odvojena društvena tela uopšte - gde, dakle, nikakav zakon ne odabira, ne čuva i ne usavršava nadarenost i sposobnost za određene funkcije. Tu imamo haos egzistencijalnih i psihičkih mogučnosti koji većinu osuđuje na stanje disharmonije i rastrzanosti, što vidimo da se danas dešava. Nesumnjivo, margina neodređenosti je mogla postojati i u tradicionalnom čoveku, ali ona je u njemu služila tek da podstakne aktivnu stranu dveju maksima - „Spoznaj samog sebe" (sa dopunom: „Ništa nije suvišno") i „Budi svoj“ - koje su tražile formativno delovanje i unutrašnju organizaciju sve dok se ne otkloni upravo pomenuta margina i ne ostvari potpuno

sjedinjavanje sa sobom. Otkriti upravo „dominantu" u sebi tragom sopstvenog oblika i sopstvene kaste i hteti je, to jest izmeniti je u etički imperativ10 i, dalje, „obredno" je ostvariti u odanosti da bi se uništilo sve ono što vezuje za zemlju (kao što su instinkt, hedonistički motivi i materijalno procenjivanje) - to je dopuna predočene koncepcije koja vodi drugom utemeljenju režima kasti u njihovoj zatvorenosti i postojanosti.

S druge strane, treba imati na umu i onaj aspekt tradicionalnog duha po kojem nema tog predmeta ili funkcije koja bi se sama po sebi mogla smatrati nadmoćnom ili podređenom nekoj drugoj. Prava razlika je, međutim, bila data u načinu na koji su se određeni predmet ili funkcija doživljavali. Zemaljskom načinu, koji se zasniva na korisnosti i pohlepi - sakama-karma - suprotstavljao se, u karakterističnom primeru kojeg je ponudila arijska Indija, onaj način koji dejstvuje odvojen od plodova svoje akcije, zarad nje same - niškama-karma (nishkama-karma) - pretvarajući svaki čin u obred i „žrtvu". Takav je bio put bhaktija (bhakti) - ovom terminu ovde više odgovara muževno značenje srednjovekovne fides nego onaj pijetistički smisao koji je prevladao u hrišćanskoj ideji ,,pobožnosti“. De- lanje izvršeno prema ovom značenju bhaktija upoređiva- lo se s vatrom, izvorom svetlosti, u kojoj izgara i pročišćava se čitava materija samog čina, a mera u kojoj je on bivao oslobođen materije, odvojen od pohlepe i strasti i sam sebi dovoljan, dakle - da se poslužimo ovde analognim ari- stotelovskim izrazom - čist čin, upravo je određivala hijerarhiju delanja kasti ili drugih tela koja su im odgovarala kao „funkcionalne klase".

Pripisati ovim premisama koje su bile iskustvene, a ne teorijske, pa prema tome često čak i neiskazane, težnju da se s određenog oblika delanja pređe na drugi - dakle, iz jedne kaste u drugu - što bi se, sa spoljnog i utilitarnog gledišta, nekom moglo učiniti kao dostojnije i korisnije, u svetu Tradicije bilo je teško moguće, toliko da se nasleđi- vanje funkcija utvrđivalo spontano čak i tamo gde nije bilo pravih kasti, nego samo društvenih grupa. Sve vrste funkcija i delanja javljale su se na isti način i samo kao polazište za uzdizanje u drugačijem smislu - vertikalnom, ne ovozemaljskom - nego u duhovnom poretku. Svako je u sopstvenoj kasti, u odanosti njoj, u odanosti sopstvenoj prirodi, u pokornosti - ne nekom opštem moralu, nego sopstvenom moralu, moralu sopstvene kaste - u tom pogledu imao isto dostojanstvo i istu čistotu kao bilo ko drugi: sluga - šudra - jednako kao i kralj. Svako je održavao svoju funkciju u sveukupnom poretku i putem svoje bhakti sudelovao i u natprirodnom principu tog istog poretka. Otud se kaže: „Čovek postiže savršenstvo obožavajući Onog iz kojeg potiče sve što živi i kojim je čitav ovaj univerzum prožet, posredstvom ispunjenja određenog načina bivstvovanja - svadharme (svadharma)." Bog objavljuje: „Kakav god bio način na koji ljudi pristupaju meni, na taj način ću ih ja prihvatiti; u svakom obliku slede moj život"; i još: „Čini uvek ono što treba činiti, bez vezivanja, jer čovek koji dela s aktivnom ravnodušnošću doseže Višnjeg."1?' Koncept dharme, ili sopstvene prirode, za koju se traži da joj se bude veran, potiče iz korena dr (= podupirati, nositi ili držati nešto gore) i izražava upravo element reda, oblika ili kosmosa kojeg Tradicija otelovljuje i ostvaruje naspram haosa i postajanja. Kroz dharmu se održava tradicionalni svet - kao, uostalom, svaka stvar i svako biće - učvršćuju se brane od mora čiste slučajnosti i prolaznosti, a živi sudeluju u stabilnosti. Tada se shvata zašto je napuštanje sopstvene kaste i mešanje kasti ili samo prava, dužnosti, morala i kultova svake kaste smatrano svetogrđem koje uništava delotvornost svakog obreda, te zato gura krivca prema „infernalnom", to jest prema području demonskih uticaja inferiorne prirode, čineći da od njega postane jedino „nečisto" biće čitave hijerarhije, parija, „nedodirljivi", središte psihičke zaraze u smislu unutrašnjeg rastakanja. Zanimljiva je i činjenica da se u Indiji smatrao odbačenim samo onaj koji je „van kaste"; izbegavala ga je najniža kasta, čak i kada bi pripadao i najvišoj od njih. S druge strane, niko se nije osećao

poniženim zbog sopstvene kaste; i sam šudra bio je ponosan na svoju kastu i željan da je zadrži, podjednako koliko i braman najvišeg ranga. Ideja kontaminacije nije se u načelu ticala samo pojedinca iz više kaste koji se pomešao sa onim iz niže kaste, nego se i ovaj poslednji osećao uka-ljanim ukoliko se pomeša sa onim prvim. U stvari, me- šanjem zlata i olova ne menja se samo prvo, nego se menja i drugo: oba gube svoju prirodu. Trebalo je da svako bude svoj. Tako je mešanje samo po sebi - a ne neko određeno mešanje - uklonivši ono što bi Gete nazvao ,,kre- ativni limit“ ugrožavalo tradicionalno uređenje i otvaralo vrata nižim silama. To je dovelo do preobraženja ,,oblika“ ostvarenog kroz bhakli i niškama-karmu, odnosno kroz dejstvovanje kao obred i kao žrtvu: promena, uništenje „oblika11 u bilo kojem smislu, vredela je, međutim, samo kao ponižavajuće bekstvo. Čovek van kaste nije bio ništa drugo do pobeđeni - pali, patitas, kako su ga zvali na arijskom Istoku.

Ovo je bila druga osnova kastinskog režima. Ta osnova je po svemu duhovna jer, kao što je više puta istaknuto, Indija, koja pokazuje takav režim u jednom od njegovih najstrožih oblika (toliko da će se sasvim degenerisati), nikada nije imala nijednu centralizovanu organizaciju koja bi ga mogla nametnuti putem političkog ili ekonomskog despotizma. S druge strane, vidovi ove druge osnove nalaze se i u zapadnim oblicima Tradicije. Klasična je misao, na primer, da se savršenost ne meri materijalnim kri- terijumom nego da se sastoji u savršenom ostvarenju sopstvene prirode; da materijalnost, zapravo, znači nemoć da se dovrši sopstveni oblik. Materija, t&t], kod Platona i kod Aristotela ne odgovara svojoj normi ili svojoj ,,ideji“ (odnosno upravo svojoj dharmi), budući da predstavlja osnov neizdiferenciranosti i nepostojanosti, što neku stvar ili neko biće svodi na nedovršeno u odnosu na samo sebe. Isti ezoterijski duh postoji u rimskoj divinizaciji „granice" - termen ili terminus - time što se bog Termin uzdiže na najviše dostojanstvo, što se čak izjednačava sa samim olimpskim Jupiterom koji je, kao načelo svakog reda, bio i zaštitnik „kamena međaša"; zatim u predanju (koje može da poprimi i viša značenja) po kojem je onaj ko je rušio ili uklanjao neki od međaša bio prokleto biće koje je svako mogao usmrtiti; i najzad u rimskom proročanstvu, gde se najavljuje da će epoha uništavanja granica postavljenih ljudskoj pohlepi biti i saeculum „kraja sveta1'.18 „Svako treba da bude poseban", učio je Plotin, „naša dela da budu samo naša, a da svakom pripadnu sopstvena dela, kakva god ona bila." Da savršeno prilagođavanje sopstvenoj specifičnoj funkciji vodi istovetnom učestvovanju u duhovnosti svega, shvaćenog kao organizma - ta misao će se naći u najboljim grčko-rimskim predanjima, a zatim će biti preuzeta u organskoj viziji germansko-rimske srednjovekovne civilizacije.

Pretpostavke za ono osećanje ravnodušnosti, radosti i zdravog ponosa na sopstveno zanimanje su u osnovi slične i takve da svaki rad, koliko god skroman bio, može da poprimi aspekt neke „umetnosti"; ovo osećanje se, kao odjek tradicionalnog duha, održalo kod nekih evropskih naroda sve do novijih vremena. Drevni nemački seljak, na primer, osećao je kao plemićku titulu to što je zemljoradnik, iako nije umeo da, kao drevni Persijanac, u tom radu vidi simbol i epizodu borbe između boga svetlosti i boga tame. Članovi esnafa i gildi bili su isto toliko ponosni na svoje tradicionalno zanimanje koliko i plemstvo na svoju sopstvenu krv. Još je Luter, posle Tome Akvinskog, učio cla je prelaženje s jednog zanimanja na drugo radi uspona u društvenoj hijerarhiji protivno Božijem zakonu, jer Bog svakome dodeljuje položaj i svako treba da mu se pokori i ostane u njemu, te je, dalde, jedini način da se služi Bogu taj da se na najbolji mogući način prione na sopstveno zanimanje. U svim tim idejama u kojima se makar i kroz ograničenja svojstvena teističko-pobožnoj shemi odražava duh razvijenog srednjeg veka sačuvana je već pomenuta tradicija. Zapravo, pre pojave civilizacije Treće države (merkantilizam, kapitalizam) na Zapadu je kao društvena religiozno prihvaćena etika

važilo pravilo da se čovek ostvari u postojanim okvirima koje su određivale sopstvena priroda svakog pojedinca i grupa kojoj je pripadao. Ekonomska aktivnost, rad i zarada bili su opravdani onoliko koliko su bili potrebni za održavanje i osiguravanje dostojanstvene egzistencije primerene odgovarajućem položaju, a da u prvi plan nije izbijao niski interes ili profit. Otud i obeležje aktivne impersonalnosti u istoj oblasti.

Rečeno je da su se u kastinskoj hijerarhiji iskazivali odnosi poput onih između potencijalnosli i samog čina. U najvišoj kasti se kao ideja na najčistiji, najpotpuniji i najslobodniji način ispoljavalo samo delanje, koje je u nižoj kasti predstavljalo većinom uslovljen oblik. Na toj osnovi, pre svega, imamo priliku da optužimo moderne demagoške ideje o „duhu stada" podanika u tradicionalnim društvima i nedostatak onog osećaja dostojanstva i slobode svakog pojedinca kojeg je samo moderno, „razvijeno" čo- večanstvo znalo da stekne. Naime, i kada hijerarhijsko mesto pojedinca nije proizlazilo iz spontanog prepoznavanja sopstvene prirode i vernosti njoj, potčinjenost nižeg višem (daleko od toga da bude inertno pristajanje) bila je gotovo ritualni simbolični izraz odanosti i posvećenosti sopstvenom idealu, višoj formi sebe samog, koju onaj pot- činjeni nije mogao neposredno i organski doživljavati kao sopstvenu prirodu - svadharma (svadharma) - ali koji ju je ipak mogao odabrati za središte svog dejstvovanja upravo preko svoje posvećenosti i delatne potčinjenosti u odnosu na višu kastu. Uostalom, na Istoku je samo u izuzetnim slučajevima bilo dopušteno izaći iz sopstvene kaste, a odbegli se nipošto nije smatrao stvarno slobodnim bićem - mada mu se ipak priznavala mogućnost da sopstvenim vladanjem i delanjem, rečima i mislima stvori uzroke koji su, na osnovu analogije s principom ili s hijerarhijom kojoj je pojedinac bio podređen, mogli da dovedu do novog načina postojanja koji odgovara upravo tom principu ili toj hijerarhiji. Pored bhakti ili fides koja je neposredno okrenuta prema Višnjem, to jest neuslovljenom, bhakti koja je usredsređena na neki drugi viši princip pripisivala se stvarna i objektivna moć da raščlani elemente onoga koji je gaji - posle iscrpljivanja njegove dharme - na taj isti princip i da ga iznutra, duboko i organski a ne spolja i veštački (kao što je to slučaj u neredu i gramzivosti modernog društva), uzdigne s jednog stepena hijerarhije na drugi, kao odraz prelaska transcendentnog principa bića s jedne mogućnosti na drugu.

U vezi s pojavom društvenog poretka čije je središte u vladaru i koji je trajao sve do Svetog rimskog carstva zadržava se princip - kojeg je podržao još Celzus ustajući protiv dualizma prvobitnog hrišćanstva23 - da podanici kroz odanost svom vladaru mogu pokazati svoju vernost Bogu.24 Drevno je indoevropsko shvatanje podanika kao bića koga sveta i slobodno izabrana dužnost vezuje za lič-nost vladara; ova lična fides ili odanost je u tradicionalnom svetu prelazila političke i individualne granice, tako da je pokatkad značila put oslobođenja. „Podanici su“, ističe na primer Kimon (Cumont) povodom Irana,25 „svojim oboženim kraljevima posvećivali ne samo svoje clelo- vanje i reči, nego i same svoje misli. Oni su bili dužni da svoju ličnost potpuno posvete tim monarsima koje su izjednačili s bogovima. Militia posvećena u misterije nije ništa drugo do taj civilni moral posmatran s religioznog gledišta. Tako se odanost mešala s verom." Tome treba dodati da se ovoj odanosti u najčvršćim i najsvetlijim oblicima Tradicije takođe priznavala moć da urodi istim plodovima koje daje vera. Nedavno se japanski general Nogi, pobednik iz Port Artura, na vest o smrti svog cara ubio sa svojom ženom da bi ga sledio na putevima s one strane smrti.

U svakom pogledu, sve ovo razjašnjava zašto smo rekli da vernost predstavlja drugi temelj svake tradicionalne organizacije - pored obreda i elite, koji predstavljaju transcendenciju. Ta sila poput magnetizma uspostavlja kontakte, stvara psihičku atmosferu, posreduje u

komunikaciji, učvršćuje strukture i određuje sistem koordinacije i gravitacije između pojedinačnih elemenata, kao i između njih i središta. Kada taj fluid - koji u krajnjoj liniji potiče

trebno je da od drugih primi vitalnu snagu, s olvirom na to da je [pojedinac! izgubio svoju; i on će je primiti od onoga kome je 011, dok je živeo, hteo da dopusti da nad njim dejslvuje t gospodari, koga je stvarno imao kao svog demona." U našem posebnom slui.i|u, ovaj „demon'' bi odgovarao principu koji je opredmecen sopslvenom aktivnom i odanom posvećenošću.

2,Up. Celzus, Contro I Cristiani (Prolili In lift/liti), HUK, Koma, I OKO. - Nap. it.prir.

24Up. De Stefano, L'idea imperiale, nav delo, sli "i 'ti

2, F. Cumont, Les religions orientalcs, nav đilii, sli NVII SVIII iz slobode i duhovne spontanosti ličnosti - opadne, tradicionalni organizam gubi svoju kohezionu silu, putevi se zatvaraju, najfinija čula atrofiraju, delovi se odvajaju i ras- pršuju u najsitnije deliče, što za posledicu ima trenutno povlačenje sila „odozgo11 koje ljudima dopuštaju da idu kud im je volja, prema sudbini koju svojim delanjem stvaraju i koju nijedan viši uticaj neće preinačiti. Nema druge tajne opadanja.

15. PROFESIONALNA UDRUŽENJA I UMETNOSTI. ROPSTVO

Koncept hijerarhije kao odnosa moći i dela činio je da se isti motiv koji je ustoličen na vrhu reprodukuje u različitim kastama ili društvenim grupama - na planu različitih, manje ili više savršenih ili pak u materiji ogrezlih ostvarenja, od kojih je svako na svoj način sačuvano i jednako usmereno ka višem. Stoga je u najsavršenijim tradicionalnim oblicima „sveto" bila svetlost koja se rasprostirala ne samo do onog što su danas zanimanja, nauke i svetovne umetnosti, nego i do zanata i raznovrsnih materijalnih delatnosti. Na osnovu postojećih podudarnosti između različitih ravni, te su nauke, delatnosti i sposobnosti nižeg reda mogle tradicionalno cla se smatraju simbolima višeg i stoga služe kao oslonac za naslućivanje skrivenog značenja u njemu, jer se ono već sadržalo u pr-vima, mada, da kažemo, u potencijalnom obliku.

U oblasti znanja pretpostavka je ipak počivala u sistemu nauka koje su, po premisama i metodama, bitno različite od modernih nauka. Svakoj modernoj svetovnoj nauci odgovarala je u svetu Tradicije neka „sveta" nauka, koja je imala organsko-kvalitativno obeležje i razmatrala prirodu kao celinu u hijerarhiji stepena stvarnosti i oblika iskustva među kojima je oblik vezan za fizička čula bio samo jedan među mnogima. Zapravo je tim putem, gotovo u svakom polju, bio moguć sistem prenošenja i simboličko- -ritualnog sudelovanja o kojima smo upravo govorili. Takav je slučaj s kosmologijom uopšte i sa disciplinama vezanim za nju: na primer, stara alhemija je bila sve drugo a ne hernija u povoju, dok drevna nauka o zvezdama nije uopšte bila, kao što se to danas smatra, sujeverno oboža-vanje nebeskih tela i njihovog kretanja, nego je bila znanje

o njima tako uređeno da je moglo važiti i za nauku o čisto duhovnim i metafizičkim stvarnostima datim u simboličnom obliku. Svet Tradicije poznavao je u istim tim granicama fiziologiju čiji delovi su još uvek sačuvani na Istoku (mogu se izdvojiti znanja o anatomiji i fiziologiji koja pretpostavlja kineska akupunktura, japanski džijudžicu i izvesni aspekti hinduističke hatha joge), fiziologiju u kojoj je razmatranje materijalnog aspekta ljudskog organizma činilo samo zasebno poglavlje uklapajući se u opštu nauku o podudarnostima

makrokosmosa i mikrokosmosa, ljudskog sveta i prapočetnog sveta. Otud potiče i drevna medicina kao „sveta nauka", u čijem poretku je „zdravlje" predstavljalo simbol „vrline", a vrlina se opet javljala kao viši oblik zdravlja: usled dvosmislenosti izraza corap, onaj ko „spasava" predstavljao je tip onoga ko ,,leči“, ali na višoj ravni.

Prirodno je da razvoj fizičke i praktične strane spoznaje u tim tradicionalnim naukama mora izgledati ograničeno u poređenju sa modernim naukama, ali uzrok tome bila je samo ispravna, zdrava hijerarhija u interesu tradicionalnog čoveka. Naime, spoznaji spoljne i fizičke stvarnosti on nije pridavao više važnosti nego što ju je ona zasluživala ili nego što je bilo potrebno.2 U nekoj nauci najviše je značio anagogijski činilac, to jest moć da se „povede nagore", moć virtuelno prisutna u saznanju koje se odnosi na određenu oblast stvarnosti. Upravo taj činilac posve nedostaje u modernim svetovnim naukama. One, zapravo, mogu da deluju - i deluju - upravo u suprotnom smislu: koncepcija sveta od koje polaze i na kojoj se zasnivaju takva je da utiče negativno na čovekovu unutrašnjost, u smislu raspadanja; takva je da vuče nadole.5

Toliko o tome. Kada se vratimo našem predmetu, razmatranja analogna upravo izloženim mogu se preneti na polje umetnosti, bilo onih u pravom smislu reči, bilo profesionalnih odnosno zanatskih delatnosti. Što se tiče prvih, tradicionalni svet je znao za ono oslobađanje čisto „estetskog", subjektivnog i ljudskog elementa koji karak- teriše moderne umetnosti samo u periodima dekadencije. U figurativnim umetnostima već preistorijski nalazi - mogu se pomenuti kromanjonska i hreinri civilizacija - pokazuju da se naturalistički element ne da odvojiti od magijsko-simboličke uloge, a analogna dimenzija postojala je i u kasnijim razvijenijim civilizacijama. „Pozorištu" su odgovarale misterljske predstave i „sveta prikazanja11, a delimično i igre klasične starine na koje ćemo se vratiti. Drevna poezija bila je u tesnoj vezi s proricanjem i svetim nadahnućem, a stih sa čaranjem (setimo se drevnog značenja termina carmen'). Što se književnosti tiče, simbolički i inicijacijski element (koji je proizašao iz svesne namere ili podsvesnih uticaja što su se kalemili na stvaralačku sposobnost pojedinaca i različitih grupa) tokom čitavog srednjeg veka često utiče ne samo na mit, sagu i tradicionalnu bajku, već i na epske priče, vitešku pa čak i erotsku literaturu.4 Isto važi za muziku, ples i ritam; Luki- jan svedoči da su igrači u ulozi sveštenika poznavali „svete misterije Egipćana",5 na isti način na koji nauka mu- drasa (mudra) , simboličko-magijskih pokreta s vrlo važnom ulogom u hinduističkim obredima i askezi, prožima igru, mimiku i pantomimu te civilizacije. Ponovo je reč o različitim izrazima jedne iste namere: „jedinstven hram, izgrađen u šumi hramova".

LJ vezi sa profesionalnom i zanatskom delatnošću kao karakterističan primer sada možemo navesti umetnost gradnje i podizanja zdanja, o čemu u samim jevanđeljima nalazimo poznate moralne parabole koje su dovodile do još viših, inicijacijskih tumačenja. Već u drevnoj egipatskoj tradiciji gradnja važi za kraljevsku umetnost - u toj meri da je u simboličnom smislu lično kralj izvodio prve radnje prilikom izgradnje hramova u duhu „večnog dela“.6 Ako smo, s jedne strane, danas često zbunjeni u vezi toga kako su u starini na tom polju bila moguća ostvarenja koja, po mišljenju upućenih, pođrazumevaju viša znanja matematike i inženjerske veštine modernog tipa, s druge strane u orijentaciji, planu i mnogim drugim aspektima starih građevina - prvenstveno hramova, zatim katedrala, pa sve do građevina srednjovekovne gotike - izbijaju na viđelo nesumnjivi tragovi svešteničke nauke. Simbolika zidarske umetnosti uspostavila je analogne veze između „male umetnosti", s jedne strane, i „velike umetnosti11 i „velikog dela“, s druge, u tajnim društvima koja su u početku bila neposredno povezana s odgovarajućim srednjovekovnim profesionalnim udruženjima.

U izvesnoj meri, isto se može reći i za kovačku veštinu, tkački zanat i veštine plovidbe i zemljoradnje; što se tiče ove poslednje, kao što je Egipat poznavao obred kraljevske gradnje, Daleki istok je znao za kraljevsko oranje, tako da se, uop- šteno rečeno, simboličkom transpozicijom poljoprivredne veštine i obradivim poljem smatrao sam čovek, a onaj koji obraduje polje bio je u izvesnom smislu adept.

Uz intelektualističko-malograđansko uprošćavanje, odjek svega toga sačuvao se u samom poreklu modernog izraza „kultura".

Drevne umetnosti i veštine su, uostalom, tradicionalno bile „posvećene" određenim božanstvima ili herojima, uvek po principu analogija, tako da su predstavljane kao potencijalna mogućnost „obrednog" ostvarivanja, to jest različito materijalno delovanje sa simboličkim ili sa transcendentnim značenjem.

U stvari, ne samo da je svako zanimanje ili zanat u kastinskom poretku odgovarao određenom pozivu (otud dvostruki smisao koji se očuvao u engleskoj reči calling), ne samo da se u svakom proizvodu pronalazilo nešto kao „iskristalisana tradicija" prevedena u delo slobodnom i ličnom aktivnošću i veštinom bez premca, i ne samo da su se sposobnosti sticane nekim zanatom i utkane u organizam prenosile krvlju kao urođene i duboke sklonosti - nego je tu isto tako dolazilo do prenošenja (ako ne i prave pravcate inicijacije) najmanje jedne „unutrašnje tradicije" u umetnosti, koja je čuvana kao sveta i tajna stvar (ar- canum magisterium), i koja je primetna među mnogim detaljima i pravilima bogatim simboličnim i religioznim elementima koje su prikazivala tradicionalna zanatstva - istočnjačka, meksička, arapska, rimska, srednjovekovna i tako dalje.10 Uvod u tajne neke umetnosti nije odgovarao običnom empirijskom ili racionalizovanom podučavanju savremenika; i u ovoj oblasti nekim znanjima pripisivano je ne-ljudsko poreklo, ideja je izražavana u simboličnom obliku predanja o bogovima, demonima ili herojima - Balder, Hermes, Vulkan, Prometej, itd. - koji su prvobitno inicirali ljude u ovu ili onu umetnost. Značajna je, između ostalog, činjenica da je bog Collegia Fabrorum" u Rimu bio Janus, koji je istovremeno bio bog inicijacije. U vezi s tim ukazuje se i misao o tajnim kovačkim društvima, po kojoj su novu civilizaciju doneli kovači pristigli u Evropu sa Istoka. Podsetimo na činjenicu cla se na svetim mestima gde su nastali najstariji hramovi posvećeni Heri, Ku- pri, Afroditi-Veneri, Heraklu-Herkulu i Eneji gotovo uvek nailazi na arheološke tragove izrađevina od bakra i bron- ze. Napokon, orfičke i dionizijske misterije povezane su s temama filigranske i tkačke umetnosti.11 Ovaj način razmišljanja konkretno se ispoljavao u slučajevima - potvrđenim prvenstveno na Dalekom istoku - kada je istinsko majstorstvo u datoj umetnosti i veštini moglo postati simbol, odraz i znak; bila je to varijanta i posledica ispunjenja i paralelnog unutrašnjeg ostvarenja.

Treba istaći da se čak i tamo gde kastinski režim nije bio onako strog i utvrđen kao, na primer, u arijskoj Indiji, spontano došlo do nečeg sličnog i u pogledu nižih delatnosti. Pozivamo se na drevna udruženja ili zanatska bratstva koja su postojala svuda u tradicionalnom svetu, čak i u Meksiku; ona su u Rimu poticala iz preistorijskih vremena i po svom planu iznova izgrađivala uređenje svojstveno gensu i patricijskoj porodici. Upravo umetnost, ta zajednička delatnost, ovde uspostavlja vezu i red u zamenu za ono što je u višim kastama bilo dato aristokratskom tradicijom krvi i obreda. To ne znači da su collegium i udruženja lišeni religijskog obeležja i muževnog, gotovo vojničkog tipa uređenja. U Sparti je kult „heroja11 predstavljao idealnu vezu članova određene profesije, čak i nižeg tipa.12 Poput svakog grada i svakog gensa, i svako udruženje u Rimu - prvobitno sazdano od slobodnjaka - imalo je svog demona ili boga lara, imalo je hram posvećen njemu i korelativni,

zajednički kult mrtvih, što je određivalo jedinstvo u životu i u smrti, i imalo je svoje žrtvene obrede koje je magister vršio za zajednicu sodalesili collegae, koja je praznicima, bratskim gozbama i igrama mistično proslavljala određene događaje ili periodične svetkovine. Činjenica da se godišnjica collegium-z ili udruženja (natalis collegi ) mešala s godišnjicom njegovog boga zaštitnika (natalis dei) i „inauguracijom11 ili posvećenjem hrama (natalis templi) ukazuje da je u očima sodales sveti element sačinjavao središte iz kojeg je započinjao unutrašnji život udruženja.

Sto se tiče virilnog i organskog aspekta uz kojeg je u tradicionalnim institucijama često išao sakralni aspekt, primer je upravo rimsko udruženje; hijerarhijski ustanovljeno ad exemplum republicae , ono je često bilo nadahnuto vojničkim duhom. Zajednica sodales zvala sepo- pulus ili ordo i, slično vojsci i narodu na svečanim zborovima, bila je razdeljena na centurije i dekurije. Svaka četa je imala svog starešinu, centuriona, i jednog zame- nika, optio, baš kao u legijama. Odeljeni od majstora, ostali članovi nazivali su se plebsom i korporatistima (cor- porati, članovi), ali i caligati ili milites caligati poput običnih vojnika. A magister je, pored toga što je bio majstor umetnosti i sveštenik korporacije zadužen za njenu „vatru11, bio i izvršilac pravde, dakle onaj koji je čuvao tradiciju i nadzirao ponašanje grupe.14

Slične odlike imali su sivdnjovekovni esnafi, pre svega u nemačkim zemljama. Kao i u umemičkim zajednicama, etičko-religiozni element javlja se kao čvrsta spona u gil- dama (Gilden) i Zunften". U ovim esnafskim organizacijama članove je „do kraja života" više ujedinjavao neki zajednički ritual nego sami ekonomski interesi i ciljevi proizvodnje; delovanje intimne solidarnosti koja je potpuno obuzimala čoveka, a ne samo njegov poseban aspekt kao zanatlije, prožimalo je svakodnevni život u svim njegovim vidovima. Kao što su profesionalni rimski kolegijumi imali svog lara ili demona, tako su i nemačke gilde (osnovane kao slika grada u malom) imale svog „sveca zaštitnika" ili „patrona", a pored toga imale su i svoj oltar, zajednički pogrebni kult, svoja simbolična obeležja, obredne proslave, moralne zakone i starešine - Vollgenossen - pozvane da upravljaju umetnošću ili da uspostave poštovanje opštih normi i dužnosti članova. Za pristupanje gildi tražilo se neuprljano ime i časno poreklo; oni koji nisu bili slobodni, a ponekad i pripadnici drugih rasa, nisu primani. Osim toga, ta profesionalna udruženja karakteri- salo je osećanje časti, čistote i impersonalnost u radu, gotovo kao po arijskim principima bhaklija i niškama- karme. Svako se tiho bavio svojim delom ostavljajući po strani sopstvenu ličnost, a ipak je radio kao aktivno i slobodno biće - što je inače bio aspekt velike anonimnosti svojstvene srednjem veku, kao i svakoj drugoj velikoj civi-lizaciji. Pored toga, ta udruženja držala su se daleko od svega što bi moglo izazvati nelojalnu konkurenciju ili monopol, a što bi ekonomskim faktorom pokvarilo čistotu „umetnosti"; poštovanje sopstvene gilde i ponos zbog njene delatnosti predstavljali su čvrste, nematerijalne osnove tih organizacija koje su, mada formalno nenasledne, zapravo često postajale nasledne, pokazujući time snagu i prirodnost stvaralačkog principa kasti.

Čak i u poretku nižih delatnosti vezanih za materiju i materijalne uslove života tako se odražavao vid pročišćenog i slobodnog delanja koje je imalo svoju fides i svoju živu dušu, čime su se raskidale spone sebičnosti i vulgarnog interesa. U udruženjima se, pored toga, uspostavljala prirodna organska veza između kaste vaišija - koji bi, rečeno savremenim terminima, odgovarali poslodavcima - i kaste šudri - koji bi označavali radničku klasu. S obzirom na duh gotovo vojničke solidarnosti (koja se osećala i bila uslov), gde se vaišija javljao skoro kao vođa, a šudra kao redov u nekom zajedničkom poduhvatu, marksistička an- titeteza kapitala i rada, poslodavaca i radnika bila je tada nezamisliva. Svako je vršio svoju funkciju, svako se držao svog, odgovarajućeg mesta. Naročito se u nemačkim gilda- ma

naspram vernosti potčinjenog javljao ponos pretpostavljenog u odnosu na podređene koji su revnosno izvršavali svoje zadatke. Anarhija ,,prava“ i ,,zahteva“ izbija ovde tek kada slabi najdublje duhovno usmerenje, kada delanje izvršeno u čistoti uzmiče pred delovanjem iz materijalnih i individualističkih interesa u mnogolikoj groznici taštine koju su izazvali moderni duh i civilizacija, a koja je od ekonomije napravila daemonium i sudbinu.

Uostalom, kada se izgubi najdublja snaga jedne fides, tada svaku delatnost počinje da određuje njen čisto materijalni aspekt i umesto mnogih podjednako dostojnih puteva javlja se stvarna razlika, zavisno od vrste delatnosti. U tome je smisao međuoblika društvene organizacije kao što su, na primer, oni kojima je pripadalo drevno ropstvo. Koliko god to paradoksalno moglo izgledati, u civilizacijama koje su se najviše zasnivale na ropstvu rad je određivao položaj roba, a ne suprotno. Drugim rečima - kada delatnostima u najnižim slojevima društvene hijerarhije nije upravljalo nikakvo duhovno značenje, kada je umesto „delanja" bilo samo „rada", tada je morao nadvladati materijalni kriterijum, a te delatnosti, pošto su povezane s materijom i materijalnim životnim potrebama, morale su izgledati degradirajuće i nedostojne slobodnog čoveka. Zbog toga je ,,rad“ - 7tovoq - mogao biti samo stvar roba, maltene kao neka kazna i, zauzvrat, za nekog roba nije se mogla smisliti druga dharma osim rada. Drevni svet nije prezreo rad zato što je znao za ropstvo; naprotiv, prezrevši rad, on je prezreo roba. S obzirom na to da samo rob može biti onaj ko ,,radi“, taj svet je hteo robove pa je izdvojio, ustrojio i uspostavio u jednoj zatvorenoj društvenoj klasi mnoštvo onih čiji se način postojanja mogao iskazati jedino kroz rad. Nasuprot radu shvaćenom kao novog, mračnom naporu na kojeg tera nužda, stajalo je delanje-, jedan pol materijalan, težak i turoban - drugi pol duhovan, slobodan i odvojen od nužde, pol ljudskih mogućnosti. Slobodni ljudi i robovi, u osnovi, nisu ništa drugo do društvena kristalizacija tih dvaju načina na koje se izvodi delanje - materijalno ili pak obredno - o čemu je već bilo reči. Samo tu valja tražiti osnovu - koja pouzdano odražava pojedine tradicionalne vrednosti - za preziranje rada i koncept hijerarhije svojstven uređenjima ovde pomenutog posredničkog tipa, što se najpre može uočiti u klasičnom svetu. Na taj način, spekulativno delanje, askeza i kontemplacija - ponekad čak i ,,igra“ i rat - činili su osu dejstvovanja nasuprot ropskom polu rada.

U ezoteričnom smislu, ograničenja koja je ropski položaj nametao mogućnostima pojedinca koji se rada kao rob takodje odgovaraju prirodi „sudbine" koja mu je određena, te i njegovo rođenje samo po sebi treba smatrati posledicom. Na planu mitoloških transpozicija jevrejska tradicija ima slične koncepcije, jer shvata rad kao posledicu Adamovog pada i istovremeno kao „ispaštanje" te transcendentne krivice u ljudskom postojanju. Kada je katolicizam pokušao da od rada načini oruđe za pročišćenje, u tome se delimično javio odjek opšte ideje o obrednoj žrtvi delanja koje saglasno ljudskoj prirodi (ovde: prirodi „palog čoveka", prema jevrejsko-hrišćanskoj viziji života) znači put oslobođenja.

Pobeđenima su u drevnim vremenima često nametane dužnosti robova. Da li je to čist materijalizam varvarskih običaja? Da i ne. Još jednom, ne treba zaboraviti istinu koja je prožimala tradicionalni svet: ništa se ne događa na ovome svetu a da nije simbol i posledica duhovnih zbivanja - između duha i stvarnosti (dakle, i moći) postoji bliska veza. Iz takve istine proizlazi poseban, već pomenut zaključak: pobeda ih poraz nikada nisu smatrani čistom slučajnošću. Pobedaje, tradicionalno, uvek uključivala više značenje. Među divljim narodima još se zadržalo drevno, čak naglašeno verovanje da nesrećnik uvek mora da bude krivac, ishodi svake borbe, pa samim tim i svakog rata, uvek su mistični znaci i ishodi, da tako kažemo, „božanskog suda“, kadri dakle da otkriju ili ostvare određenu ljudsku sudbinu.

Polazeći od toga, ako se hoće, može se otići i dalje, čak do transcendentalne konvergencije značenja tradicionalnog pojma ,,pobeđenog“ i upravo pomenutog jevrejskog pojma „krivca", gde jedan i drugi prelaze u sudbinu kojoj priliči dharma svakog roba - rad. Ova konvergencija značenja počiva na činjenici da se Adamov „greh" može odnositi na poraz kojeg je pretrpeo u jednom simboličkom događaju (pokušaj da nekažnjeno okusi plod s „Drveta"), a čiji se ishod mogao završiti i pobedom. Naime, znamo za mitove u kojima osvajanje plodova s „Drveta" ili stvari koje su mu simbolički istovetne (na primer, „žena", „zlatno runo", itd.) polazi za rukom drugim herojima (na primer, Herkulu, Jasonu, Sigfridu) i ne vodi u kažnjavanje kao u jevrejsko-hrišćanskom mitu, nego u besmrtnost ili transcendentno znanje.

Moderni svet osuđivao je „nepravednost" kastinskog režima, još više su žigosane drevne civilizacije u kojima je postojalo ropstvo, a modernom dobu pripisuje se u vrline što je uspešno prisvojilo princip „ljudskog dostojanstva". Ovo je takođe čista retorika. Ostavlja se po strani činjenica da su upravo Evropljani ponovo uveli ropstvo i održavali ga u prekomorskim zemljama sve do XIX veka, često u gnusnim oblicima za kakve drevni svet gotovo da nije znao. Vredi pre svega istaći da ako je ikada bilo robovske civilizacije velikih razmera, to je upravo moderna civilizacija. Nijedna tradicionalna civilizacija nije nikada videla toliko mnoštvo osuđeno na mračan, bezdušan, automatski rad; u savremenom ropskom sistemu nigde nema kopija uzvišenih i opipljivih figura gospodara i vladara, nego se on nameće bezbolno i podmuklo kroz tiraniju ekonomskog faktora i kroz apsurdne strukture manje-više kolektivizovanog društva. A kako je moderno shvatanje života svojim materijalizmom oduzelo pojedincu svaku mogućnost da unese u svoju sudbinu išta preobražavajuće, da u njoj vidi znak ili simbol, današnje ropstvo je daleko sumornije i beznadežnije od svih za koje se ikada znalo. Ne treba da čudi, dakle, što su mračne sile svetskog prevrata u masama modernih robova pronašle lako, tupavo oruđe za sprovođenje svojih ciljeva; a tamo gde je prevrat već trijumfovao - u takozvanim „radnim logorima" - vidimo da se na metodičan i satanski način koristilo fizičko i moralno podjarmljivanje čoveka u cilju kolektivizacije i is- korenjivanja svake vrednosti ličnosti.

Kao dodatak prethodnim razmatranjima o radu kao umetnosti i veštini u svetu Tradicije, na kraju bismo ukratko pomenuli konstantan organski i funkcionalni kvalitet proizvedenih predmeta kod kojih se lepo nije javljalo kao nešto odvojeno i suženo na određenu privilegovanu kategoriju umetničkih predmeta, dok čisto utilitarno i trgovačko obeležje nije ni postojalo. Svaki predmet imao je svoju sopstvenu lepotu i kvalitativnu vrednost, kao što je imao i svoju funkciju kao upotrebni predmet. Dok se tu, s jedne strane, dokazivalo „čudo jednačenja suprotnosti", „bezuslovno potčinjavanje svetom pravilu u kojem će izgleda umreti, ugušen, svaki lični zanos, i najčistije izvira- nje duhovnosti, tako teško obuzdane, u autentično lično stvaranje", s druge strane se ispravno moglo reći: „Ne nosi svaki predmet sam po sebi pečat individualne umetnič- ke ličnosti, kao što je to danas slučaj s takozvanim umet- ničkim predmetima, nego otkrivajući ukus ’horskog’, koji ga čini jednim od tolikih beskonačnih istovrsnih izraza, opet nosi žig duhovne neposrednosti, zbog čega ga ne možemo zvati 'kopijom’."23 Takvi predmeti su potvrđivali samo jedinstvenu stilističku individualnost čija se stvaralačka delatnost razvijala kroz čitava stoleća. A čak i kad se zna za neko ime - stvarno, izmišljeno ili simbolično - ono svejedno ipak ostaje anonimno. '* To je anonimnost nad- ličnog, a ne subpersonalnog karaktera. Upravo na takvom tlu moglo se roditi i u svim oblastima života razviti zanatsko stvaralaštvo udaljeno od jadne plebejske utilitarnosti, ali i od spoljne, nefunkcionalne „umetničke" lepote - a taj rascep odražava opšti neorganski karakter moderne civilizacije.

16. RASPOLUĆIVANJE TRADICIONALNOG DUHA. ASKEZA

Ukazavši na smisao kasti, potrebno je navesti i onaj put koji je na neki način iznad njih i koji odgovara instinktu za neposredno ostvarenje transcendencije u okvirima analognim onima visoke inicijacije, ali izvan specifičnih i rigoroznih struktura ove poslednje. Dok je parija neko ko je ispod kaste, ,,pali“, onaj ko je izbegao ,,formu“ jer je bio nemoćan pred njom, a što ga je vratilo u niži svet, asketa je onaj ko je iznad kaste, koji se oslobađa forme jer se odriče iluzornog središta ljudske individualnosti da bi se - neposrednim dejstvovanjem, a ne kroz vernost sopstvenoj prirodi i kroz učestvovanje u hijerarhiji - okrenuo principu iz kojeg proizlazi svaka ,,forma“. Koliko god bila velika odbojnost svake kaste prema pariji u arijskoj Indiji, toliko je, nasuprot tome, bilo veliko obožavanje koje su svi gajili prema onome iznad kaste, od koga se - po jednoj budističkoj predstavi - traži samo toliko pokoravanja čovekovoj dharmi koliko se onaj ko traži vatru brine o vrsti drva koja mogu da daju plamen i svetlost.

,,Askezi“, dakle, pripada mesto zamišljeno između plana neposredne kraljevske i inicijacijske olimpske nadmoć- nosti i plana obreda i dharme. Osim toga, ona predstavlja dva aspekta i dve kvalifikacije koje se mogu smatrati dvema osobinama tradicionalnog duha uopšte. Prvi aspekt asketskog približavanja jeste delanje - u smislu herojskog delanja - a drugi je askeza u užem smislu i odnosi se prvenstveno na put kontemplacije. Otud su se iz potpuno tradicionalnih oblika u novije vreme razvile civilizacije više ili manje u znaku jednog od ta dva pola. A vide- će se kakvu su ulogu imala ta dva pravca u dinamizmu istorijskih snaga i na planu koji ima veze s etničkim i rasnim faktorom.

Da bi se shvatio duh asketske tradicije u čistom stanju potrebno je izuzeti značenja koja su vezana za termin „askeze" u svetu novije zapadne religioznosti. Delanje i saznanje su dve osnovne čovekove sposobnosti, a na oba ova polja moguća je integracija koja uklanja ljudsku ograničenost. Askeza kontemplacije je upravo upotpunjavanje spoznajne moći ostvareno odvajanjem od čulne stvarnosti da bi se neutralizacijom individualne moći rasuđivanja i progresivnim ogoljavanjem jezgra svesti koje se „razu- slovljava" izbeglo ograničavanje i nužnost svake, bilo stvarne bilo virtuelne determinisanosti. Kada se na taj način oslobodi svih nečistoća i svake prepreke - opus remo- tionis - sudelovanje u nadsvetu obavlja se u obliku vizije ili prosvetljenja. Kao vrhunac asketskog približavanja, ta tačka predstavlja istovremeno početak askeze koja je zaista konstantna i progresivna, a postiže stanja bivstvovanja iznad ljudskih okolnosti. Univerzalno kao saznanje i sa-znanje kao oslobođenje, u vezi s tim, jesu suštinski ideali asketskog puta.

Asketska izdvojenost svojstvena kontemplativnom putu podrazumeva „odricanje". Upravo u tom pogledu treba upozoriti na dvosmislenost u nižim oblicima askeze - dakle, treba odvojiti različit smisao kojeg je odricanje ima

lo u visokoj drevnoj i istočnjačkoj askezi, s jedne strane, od onog kojeg je, s druge strane, imalo u najvećem delu religiozne, posebno hrišćanske askeze. U poslednjem slučaju odricanje je često pokazivalo karakter represije i ,,sa- momučenja". Hrišćanski asketa se odvaja od predmeta žudnje, ali ne zato što više ne žudi, nego da bi kažnjavao samog sebe i „odoleo iskušenju". U drugom slučaju, međutim, odbijanje potiče iz prirodnog gnušanja nad predmetima koji su obično privlačni i koji izazivaju žudnju, to jest iz činjenice da se neposredno oseća kako se želi - ili bolje rečeno hoće - nešto što svet uslovljene egzistencije ne može dati. U tom slučaju, dakle, upravo prirodna plemenitost sopstvene želje vodi ka odricanju, a ne uplitanje spolja shvaćeno kao kočenje, kažnjavanje i sputavanje moći žudnje

u vulgarnoj prirodi. Uostalom, afektivni momenat u svojim najčvršćim i najplemenitijim oblicima postoji samo u prvim stepenima visoke askeze. Njega će ka-snije uništiti intelektualni plamen i suvi sjaj čiste kontemplacije.

Kao tipičan primer kontemplativne askeze može se navesti prvobitni budizam, bilo zato što je lišen „religioznih" elemenata i organizovan kao čist sistem tehnika, bilo zbog duha kojim je prožet i koji je daleko od svega na šta smo skloni da pomislimo kad govorimo o asketizmu. Na prvom mestu, zna se da budizam ne poznaje „bogove" u religioznom smislu: bogovi se ukazuju kao sile koje i same imaju potrebu da se oslobode, tako da je „Probuđeni" neko ko je nadmoćan u odnosu na ljude, ali isto tako i spram bogova. Asketa se - rečeno je u kanonu - ne odre- šuje samo od ljudskih, nego i od božanskih stega. Kao drugi momenat, u prvobitnim oblicima budizma moralne norme se javljaju tek kao oruđe u službi objektivnog ostvarenja naclindividualnih stanja. Izbegava se sve što pripada svetu ,,verovanja" i „vere", i što se vezuje za afek- tivne momente. Osnovni princip metoda je „saznanje", preobraćanje ne-identiteta svog Sopstva s bilo kojim „drugim" - pa bila to sveukupnost ili svet Brame (Brahma, te- istički bog) - u vatru koja će postepeno uništiti svako iracionalno poistovećivanje sa svime što je uslovljeno. Osim negativnog određenja (nirvana — prestanak nemira), samo ishodište je u odnosu na put dato u granicama „spoznaje" - bhodi - što predstavlja saznanje u uzvišenom smislu, natprirodno prosvetljenje, spoznaju koja oslobađa, poput „buđenja" iz nekog sna, neke nesvestice ili halucinacije. Izlišno je isticati da to nikako nije isto što i prestanak snage i nešto poput raspadanja. Razrešiti se spona ne znači raspadanje, nego znači oslobađanje. Slika onog ko je, budući oslobođen svakog jarma - bilo da se radi o božanstvu ili ljudskom biću - postao krajnje samostalan i može da ide kud mu je volja, izuzetno je česta u budističkom kanonu i propraćena je svim vrstama simbola muževnog i ratničkog karaktera, a takođe i neprestanim i otvorenim pozivanjem na nešto iznad bistva i ne-bivstva, a ne na ne-bivstvo. Kao što je poznato, Buda je pripadao drevnoj ratničkoj, plemićkoj arijskoj lozi i njegovo učenje

- predstavljeno kao „plemićko učenje, nedokučivo prostacima" - veoma je daleko od svakog mističnog bekstva; naprotiv, ono je prožeto osećajem nadmoći, jasnoće i duhovne neukrotivosti, a Buda je „slobodan", „znalac", „ponosan", „nenadmašan", onaj čiji put „ni bogovi, ni duhovi, ni ljudi ne poznaju", „Vrhovni, heroj, veliki pobedonosni prorok, bestrasni, Gospodar ponovnog rođenja" - a u prvobitnim spisima nazvan je „Probuđeni".' Budističko odricanje je već pomenutog virilnog i aristokratskog tipa, ono je diktirano silom i nije nametnuto nužnošću, nego željom da se prevaziđu potrebe i da se uspostavi savršen život. Razumljivo je da moderni ljudi - koji znaju samo za život pomešan s ne-životom koji u svojim nemirima nosi

’ Up. ria primer, Majjhimanikajo, IV 9; X, 8 i, uopšti no, naše delo La domina del risueglio, nav.

iracionalnost prave „manije" - kada čuju da se govori o stanju „Probuđenog11, o nirvani, to jest o gašenju manije, što je istovetno sa jednim „više nego življenjem11, nadživo- tom, ne misle ni na šta drugo sem na „ništa"; jer ne-manija (nir-vana) može značiti jedino ne-život, odnosno ništa. Zato je prirodno da je moderni duh odavno svrstao vređ- nosti svake visoke askeze u „prevaziđene" stvari.

Kao zapadnjački primer čiste kontemplativne askeze možemo na prvom mestu navesti neoplatonizam. Plotin je bio taj koji je rečima „Ne treba ja da idem bogovima, na bogovima je

da meni dođu" ukazao na glavni aspekt aristokratske askeze, a geslom „Bogovima treba da postane-mo slični, a ne poštenim ljudima - nije cilj da budemo lišeni krivice, nego da postanemo bogovi" odlučno prevazišao moralističko ograničenje; on je kao metodu prepoznao unutrašnje pojednostavljenje - ajiA.cocnc, - kao put da čovek postane apsolutno svoj u metafizičkoj jedno-stavnosti, odakle izvire vizija i preko koje - „kao središte koje se spaja u središtu" - on učestvuje u onoj inteligibil- noj stvarnosti spram koje se svaka druga stvarnost može nazvati „pre ne-životom nego životom", gde se čulni utisci javljaju kao slike iz nekog sna, a telesni svet kao mesto „potpune nemoči" i „nesposobnosti za postojanje".

Dragi primer na istom planu pruža takozvana nemač- ka mistika koja je znala dostići vrhove metafizike, s one strane hrišćanskog teizma. Plotinovoj UK/MOIC, i uništenju elementa „postajanja" ili elementa samsare, koji u budizmu predstavlja uslov „buđenja", odgovara Taulerov en- tverdung (Entwerdung). Aristokratska koncepcija kontemplativne askeze nalazi se i u učenju Majstera Ekharta. Poput Bude, Ekhart se obraća čoveku-plemiću i „plemenitoj duši" o čijem metafizičkom dostojanstvu svedoči prisustvo određene „jačine", „svetlosti" i „vatre" u njoj - u odnosu na šta samo božanstvo, teistički koncipirano kao „ličnost", postaje nešto spoljno.9 Metod suštinski odgovara postupku odvajanja - Abgeschiedenbeit; po Ekliartu to je vrlina viša od ljubavi, milosrđa, skromnosti i samilosti. Princip „duhovne središnjice ističe se u tvrdnji: pravo Ja je Bog, Bog je naše istinsko središte i mi smo spoljni samo u odnosu na nas same. Ni nada, ni strah, ni teskoba, ni radost, ni bol, „nijedna stvar koja nas može povesti izvan nas samih" ne sme prodreti u nas.11 Odba-cuje se delanje određeno željom, čak i kada bi njegova svrha trebalo da bude kraljevstvo nebesko i blaženstvo večnog života. Put vodi od spoljašnjeg ka unutrašnjem, s one strane svega što je „predstava", s one strane stvari i onoga što je predmetnost (Dingheit), s one strane oblika i oblikovitosti (Formlichkeit), s one strane suština i sušta- stvenosti. Iz postepenog gašenja svake slike i svakog oblika, a potom sopstvene misli, htenja i znanja, proizlazi pre- obraženo, natprirodno saznanje, koje vodi s one strane oblika (uberformt). Time se stiže sve do vrha u odnosu na kojeg sam ,,Bog“ (i dalje po teističkoj koncepciji) izgleda kao nešto prolazno, stiže se do onog transcendentnog i „nestvorenog" korena Sopstva bez kojeg, kad bi se mogao poreći, ni „Bog" ne bi postojao. Sve slike svojstvene religioznoj svesti progutaće jedna stvarnost koja je apsolut, golo posedovanje, i koja u svojoj jednostavnosti mora da zastrašujuće izgleda svakom konačnom biću. Ponovo se javlja solarni simbol. Pred ovom ogoljenom i apsolutnom tvari „Bog" se javlja kao mesec naspram sunca; njegova svetlost bledi u poređenju sa njenim zračenjem, baš kao što sunčeva svetlost nadmašuje lunarnu svetlost.

Posle ovog kratkog osvrta na smisao kontemplativne askeze reći ćemo nešto o dragom putu, o putu delanja. Dok je u kontemplativnoj askezi prevashodno reč o unutrašnjem procesu u kojem je u prvom planu tema odvajanja i neposrednog upravljanja prema transcendenciji, u drugom slučaju je reč o imanentnom procesu čija je svrha da izazove najdublje sile ljudskog bića i da ih povede u prevazilaženje samih sebe, tako da se, u graničnom intenzitetu, iz samog života oslobodi vrh nadživota. Takav je herojski put prema svetom značenju koje je on često imao u drevno tradicionalno doba Istoka i Zapada.15 Takvo ostvarenje po svojoj prirodi istovremeno pokazuje unutrašnji i spoljni aspekt, jedan vidljiv a drugi nevidljiv

- dok čista kontemplativna askeza može u potpunosti zalaziti u oblast koja ni po čemu opipljivom nije u vezi sa spoljnim svetom. Kada dva pola asketskog približavanja nisu razdvojena (tako što bi jedan ili drugi postao „dominanta“ izdvojenog i posebnog tipa civilizacije), nego su oba prisutna i solidarna, može se reći cla asketski element na nevidljiv

način hrani sile „središta" i „postojanosti" tradicionalnog organizma, dok je herojski element jače povezan sa dinamizmom i sa silom koja pokreće njegove strukture.

Što se puta delanja tiče, prvo ćemo se osvrnuti na učenje o svetom ratu, a potom ćemo ponešto reći o igrama. Tom temom ćemo se i ubuduće baviti s obzirom na zanimanje koje svakako pobuđuje kod zapadnog čoveka koji je po svojoj prirodi skloniji akciji nego kontemplaciji.

17. VELIKI I MALI SVETI RAT

Kako je u tradicionalnoj viziji sveta svaka stvarnost bila simbol, a svako delanje predstavljalo obred, to je moralo da važi i za rat. Tako je rat mogao da poprimi sveti karakter, a „sveti rat" i „Božiji put“ mogli su postati jedno te isto.

U manje-više eksplicitnom obliku ovaj koncept susrećemo u mnogim tradicijama: religiozni aspekt i transcendentna namera često su bili povezani s krvavim poduhvatima i osvajanjima u tradicionalnom svetu.

Tit Livije kazuje da su se sanitski* ratnici pojavljivali kao inicirani, a kao preostali odjek toga među divljim narodima česta su svedočanstva o ratničkim inicijacijama i mešanju ratničkog sa magijskim elementom. U drevnom Meksiku, dodeljivanje ranga komandanta - tecuhtli - zavisilo je od savladavanja surovih provera inicijacijskog tipa, a sve donedavno japansko ratničko plemstvo, samuraji, imalo je u osnovi učenje i askezu zena, što je ezoterični oblik budizma.

U drevno doba vizija sveta i mit su uslecl periodičnog vraćanja antagonističke teme u njih sami po sebi usklađivali duhovni integritet i ideju ratovanja. Već je bilo reči o persijsko-arijskoj koncepciji, ali i u drevnom helenskom svetu često se u materijalnoj borbi odražavala večna ko- smička borba između duhovnog, olimpsko-uranskog elementa kosmosa i titanskog, demonsko-ženskog elementa, odnosno razuzdane elementarnosti haosa. Ovo tumačenje bilo je moguće naročito u onim slučajevima gde se rat povezivao sa idejom carstva i usled postojanja transce- dentnog značenja navedenog koncepta koji je kasnije preobražen u ideju veoma snažnog intenziteta. Čak je i

Fridrihu II Hoenštaufenu u njegovoj borbi za odbranu carskog prava pridavana simbolika borbi drevnog Hera- kla, heroja povezanog sa olimpskim silama.

Naročita shvatanja sudbine u zagrobnom životu uvode nas u unutrašnja značenja ratničke askeze. Za astečke rase i Nave najviše sedište besmrtnosti - „Kuća Sunca" ili Huicilopočtlija (Huitzilopochtli) - čuvalo se za vladare i za heroje, dok se za druge smatralo da će, u principu, tiho umirati u nekom boravištu sličnom helenskom Hadu.2 Poznata je, zatim, nordijsko-arijska koncepcija Valhale kao sedišta nebeske besmrtnosti koje je osim za plemstvo, slobodne ljude božanske loze, namenjeno i herojima palim na bojnom polju. Ovo sedište se dovodilo u vezu sa simbolikom „visine11 (poput Glitnirbjorga, „sjajne planine", ili Hminbjorga, „nebeske planine" na čijim vrhovima iznad oblaka sija večni sjaj) i često poistovećivalo sa samim As- gardom, stalnim boravištem Asa, snieštenim u „Središnjoj Zemlji" (Midgard). Gospodar tog sedišta je Odin-Votan, nordijski bog rata i pobede, kralj koji je u mitu3 sopstvenom žrtvom pokazivao herojima put koji vodi u božansko boravište, gde se večno živi i gde će se oni preobraziti u njegove „sinove". Tako za Nordijce nijedan kult ni obred nije bio više po volji vrhovnom bogu niti je bio bogatiji natprirodnim plodovima koliko

onaj koji proslavlja heroja koji pada na bojnom polju: „Od objave rata pa sve do krvave pobede religiozni element je prožimao germanske redove i inspirisao čak i pojedinca".4 Ima tu još nečega: u ovim predanjima nalazi se ideja da je herojskom smrću ratnik prešao s ravni zemaljskog, materijalnog rata na stepen borbe univerzalnog i transcendentnog karaktera. Sile heroja sačinjavaju takozvani Vildes Her (Wildes Heer) , „olujno jato" čiji je poglavar Odin, koje uzleće s vrha brda Valhala, a potom se vraća i na njega sleće. Ali u višim oblicima ovog predanja četa ratnika koje su valkire okupile za Odina na ratnim poljima, a koja će se na kraju utopiti u Vildes Her, jeste falanga koja je potrebna bogu za borbu protiv ragnarokra (ragna-rokkr), protiv sudbine „pomi-ačenja božanskog" (up. sa kali-jugom ili „mračnim dobom" hinduističke tradicije), koja preti svetu od davnih vremena.5 Zapisano je da „koliko god veliki bio broj junaka okupljenih na Valhali, još uvek će ih biti malo kada bude stigao Vuk".6

Toliko o upotpunjavanju opšteg pojma rata „svetim ratom". Sada ćemo se posebno osvrnuti na građu koju nam pružaju neke druge tradicije.

U islamskoj tradiciji razlikuju se dva sveta rata: „veliki sveti rat" - al-jihadid-akbar - i „mali sveti rat" - al-jihu- dul-asghar. Naziv je nastao po jednoj Prorokovoj izreci posle povratka s nekog ratnog pohoda: .Vratili smo se iz malog u veliki sveti rat.“ Veliki sveti rat je unutrašnjeg i duhovnog reda; onaj drugi je materijalni rat koji se bije u spoljašnjem svetu protiv nekog neprijateljskog naroda, s posebnom namerom da se porobe „nevernički" narodi u oblasti gde važi „Božji zakon", dar al-islam.

U svakom slučaju, „veliki sveti rat" stoji spram „malog svetog rata" kao što duša stoji prema telu; za razume van je herojske askeze ili „puta delanja" osnovno je razumeti situaciju u kojoj dve stvari postaju jedna, gde „mali sveti rat" postaje sredstvo pomoću kojeg se ostvaruje „veliki sveti rat" i suprotno: „mali sveti rat" - onaj spoljni - postaje gotovo obredno dejstvovanje koje iskazuje i svedoči o stvarnosti „velikog svetog rata". U stvari, ortodoksni islam je prvobitno podrazumevao samo jedan oblik askeze - onaj koji se vezivao baš za džihad, dakle za „sveti rat".

.Veliki sveti rat" je čovekova borba s neprijateljima koje nosi u sebi. Tačnije, to je borba najvišeg principa u čo- veku protiv svega što je u njemu samo ljudsko, protiv njegove niže prirode i onoga što su razuzdani nagon i privrženost materijalnom.7 To je eksplicitno dato u jed-

sUp. W Golther, Germanische, nav. delo, str. 289-290, 294, 359- Termin ragnarokr pronalazimo u Lokaseni (Lokasenna), 39, i bukvalno znači „sumrak bogova", Češći je (up. Voluspa, 44) izraz ragnarok (ragna-rok), koji ima značenje usuda koji vodi prema kraju (up. W Golther, Germanische\ nav. delo, str. 537). Nordijska koncepcija Vildes Ilera (Wildes Heer) u izvesnoi meri odgovara persijskom shvatanju Mitre, „ratnika bez sna“, koji se u glavi fravašija, transcendentnih delova svojih vernika, bori protiv neprijatelja arijske religije (up. Vetshtut, X, 10)

6Gylfaginning, 38. Za značenje „Vuka" up luprcd, II, jj 7.

7R. Guenon, Le Symbolisme de ta Crolx, nav delo, sir ■’<> i dalje. Povodom Bhagavad-gite, teksta sastavljenog u obliku dijaloga između ratnika Arđune i boga Krišne (Krshda), Geiion piše „Ivusn.i i Antuna koji predstavljaju Sopstvo i Ja, to jest ličnosl i ludivldii.ilnoNl. neuslovljeni atma i đivatma (jivatma), popeli su se u Isl.i hom.i kola, Slo je sredstvo nom

tekstu arijske ratničke mudrosti, Bhagavad-giti-, „Pošto domašiš ono što je s one strane uma, sobom ojačavši samog sebe, ubijaj neprijatelja u vidu žarke želje za pobedom."8 Kao žudnja i životinjski instinkt, kao razuzdano mnoštvo nagona, kao drhtava ograničenost fiktivnog Ja - dakle i kao strah, slabost i nesigurnost - „neprijatelj" koji odoleva, „nevernik" u nama biva potučen i bačen u okove; to je taj uslov za dostizanje unutrašnjeg oslobođenja, ponovnog rađanja u dubokom jedinstvu sa samim so-bom, „mira" u ezoteričnom i trijumfalnom smislu o kojem je već bilo reči.

U svetu tradicionalne ratničke askeze „mali sveti rat", ili spoljni rat, označava se ili čak propisuje kao put za ostvarenje „velikog svetog rata", pa su iz tog razloga u islamu izrazi „sveti rat" - džihad - i „Alahov put" često kori- šćeni kao sinonimi. U tom sistemu ideja sama akcija ima strogu funkciju i zadatak žrtvenog i pročišćujućeg obreda. Promenljiva spoljna situacija u slučaju rata uzrokuje pojavu unutrašnjeg „neprijatelja" koji kao životinjski nagon samoodržanja, straha, inercije, milosti ili strasti pruža otpor i odoleva; onaj ko se bori mora savladati te nagone samim činom izlaska na bojno polje ako želi da vojuje protiv spoljašnjeg neprijatelja ili „varvarina" i da ga pobedi.

Ovako je napisano u Kuranu-, „Neka se bore na Božjem putu [to jest u svetom ratu - džihadu] oni koji prodaju (žrtvuju) ovozemni život za vječni život. Mi ćemo dati veliku nagradu (onome) koji se bori na Božjem putu pa (bilo da) pogine bilo da pobijedi.“9 Pretpostavka za koju se propisuje: „Borite se na Božjem putu protiv onih koji se bore protiv vas" - „Ubijajte ih gdje god ih nađete i prognajte ih" - „Pa ne pokazujte slabost (ne klonite) i kao nadmoćniji ne tražite mira" - „Pa kad sretnete nevjernike, udrite (ih) po šijama (ratujte s njima), a kad ih pritijesnite (onda) pritegnite sveze", kazuje kako „ovozemni život nije ništa drugo nego igra i zabava (nestalan je)“ i da ,,ko bude škrt, sebi će biti škrt". Neke se izreke mogu tumačiti u jevanđeoskom duhu: „Ko hoće da sačuva sopstveni život, izgubiće ga, ali ko ga izgubi, živeće." To je potvrđeno u jednom kuranskom ajetu: „O vjernici! Sto vam je, kada vam se rekne: 'Izađite (u borbu) na Božjem putu!’ Vi ostajete na mjestu (oklijevate kao prikovani). Jeste li zadovoljni ovozemnim životom mjesto (života) u vječnosti?11; „Reci: ’Da li vi očekujete od nas išta drugo osim jedno od dva najbolja djela {pobjedu ili smrt)’?“ Važan je i ovaj odlomak: „Naređena vam je borba, a ona vam je odvratna. Moguće je da vi nešto mrzite, a to vam je dobro. Moguće je da vi nešto volite, a to vam je zlo. Bog zna, a vi ne znate11 - koji se opet povezuje s drugim: „Zadovoljavaju se da budu s onima koji izostaju. Njihova su srca izopačena, a oni to ne shvaćaju... A Poslanik i njegovi suvjernici su se borili svojim imecima i svojim životima. Njima će pripasti sva dobra i oni će biti spaseni. Bog je njima pripremio dženete ispod kojih teku rijeke u kojima (dženetima) će oni vječno boraviti. To je velika pobjeda". Ovo mesto „boravišta" - raj - ima vrednost simbola za nadindividualna stanja bića, čije ostvarenje međutim nije nužno ograničeno na post mortem, kao u slučaju na koji se specifično poziva sledeći ajet: ,,A Bog nikako neće uništiti djela onih koji poginu na Božjem putu: uputiće ih na pravi put i popraviti njihova stanja. I uvešće ih u dženet koji im je (naprolaznom svijetu) opisao (prikazao)“. U tom slučaju, kada je reč o pravoj smrti u ratu, dobijamo ekvivalent mors triumphalis o kojoj se govori u klasičnim tradicijama; ko je u „malom ratu" doživeo „veliki sveti rat", podstakao je silu koja će mu učiniti verodostojnim prevazilaženje krize smrti i koja će, pošto ga je već oslobodila od „neprijatelja" i od „nevernika11, pomoći da izbegne sudbinu Hada. Stoga u klasičnoj starini vidimo da su nada pokojnika i samilost srodnika često prikazivane na pogrebnim urnama figurama heroja i pobednika. Ali i živ čovek može proći kroz smrt i pobediti, može slediti nadživot i uspeti se u „kraljevstvo nebesko".

Sa islamskom formulacijom herojske doktrine podudara se učenje izloženo u već pomenutoj Bhagavad-giti, gde se ista značenja nalaze u čistijem stanju. Važno je istaći da se za doktrinu o oslobođenju putem čistog delanja, izloženu u ovom tekstu, tvrdi da je „solarnog" porekla i nju začetnik tog ciklusa ne bi neposredno saopštavao sveštenicima ili bramanima, nego dinastijama svetih kraljeva.

Samilost koja sprečava ratnika Arđunu da izađe na bojno polje protiv neprijatelja jer među njima prepoznaje svoje srodnike i svoje učitelje u Bhagavad-giti je označena kao „malodušnost nedostojna čoveka visokoga roda, sramotna, koja od neba udaljava", Obećanje je isto: „Ako pogineš, imaćeš raj; ako pobediš, imaćeš zemlju; zato kreni odlučno u boj." Unutrašnja nastrojenost - islamska nijah (niyyah) - kadra da „mali rat" pretvori u „veliki sveti rat" objavljuje se jasnim rečima: „Meni posvećujući sve dejstvovanje", kaže bog Krišna, „umom učvršćenim u najvišem stanju Ja, slobodan od misli za posedovanjem, oslobođen nemira duha, bori se“. Isto tako jasnim rečima govori se o čistoti tog delanja koje treba hteti samo po sebi: „Čineći jednakim zadovoljstvo i bol, zaradu i gubitak, pobeđu i poraz, naoružaj se za boj. Na taj način nećeš učiniti krivicu", to jest - vršeći svoju dharmu ratnika, ni na koji način nećeš skrenuti s natprirodnog pravca.

Veza između rata i „Božjeg puta" takođe postoji i u Bhagavad-giti, s naglaskom na metafizičkom aspektu; na izvestan način, ratnik reprodukuje transcendenciju božanskog. Učenje koje je Krišna dao Arđuni odnosi se prvenstveno na razliku između onoga što je kao čisto biće neprolazno i onoga što kao ljudski i naturalistički element tek prividno postoji. „Hi nema [mogućnosti] postojanja za irealno ili [mogućnosti] nepostojanja za realno. Oni koji znaju opažaju istinu koja se dotiče oba... Znaj da je neuništivo ono što sve prožima. Onaj ko ga smatra ubicom

i onaj ko ga smatra ubijenim, oba su neznalice: ono ne ubija niti je ubijeno. Nije ubijeno, kada je telo ubijeno. Ta tela večnog, neuništivog i neograničenog duha imaju kratkovečnu vrednost; zato izađi i bori se.“22

Sa svešću o irealnosti onoga što se može izgubiti ili učiniti da bude izgubljeno kao prolazan život i smrtno telo - svešću kojoj odgovara islamska definicija zemaljskog postojanja kao igre i jalove nade - stoji potom u vezi spoznaja onog aspekta božanskog po kojem je ono apsolutna sila pred kojom svako uslovljeno postojanje izgleda kao negacija, dakle sila koja se, da kažemo, ogoljuje i iznenada udara kroz zastrašujuću božiju objavu upravo kroz razaranje, u činu koji „negira negaciju", u vrtlogu koji odvlači sa sobom svaki konačni život da bi ga poništio ili, pak, učinio da se ponovo digne u visinu, u nadljudsko stanje.

Tako Bog, ne bi li oslobodio Ardunu sumnje i „slabe spone duše", ne samo da objavljuje: „Ja sam snaga u jakima, oslobođena želja i strasti. Ja sam sjaj u vatri, život u svim stvorenjima i strogost u askete. Ja sam intelekt znalaca i slava pobednika"23 - nego se na kraju, napustivši svaki aspekt ličnosti, otkriva u „zastrašujućem i čudesnom obliku od kojeg zadrhte sva tri sveta", „visoka kao nebesa, blistava, raznobojna, razjapljenih zjala i velikih ognjenih očiju"24. Konačna bića - kao svetiljke sa kakvim suviše intenzivnim bleskom, kao kola koja je protresao suviše visok napon - podležu, propadaju, nestaju, jer u njihovim nedrima plamti moć koja nadilazi njihov oblik, koja hoće nešto beskonačno prostranije od svega što oni kao pojedinci mogu hteti. Zbog toga su konačna bića ona koja „postaju", pretvarajući se i prelazeći iz ispoljenosti u neis- poljenost, iz telesnog u netelesno. Na toj se osnovi defi- niše sila kadra za herojsko ostvarenje. Vrednosti se preokreću: smrt postaje svedočanstvo života,

a uništavajuća moć vremena otkriva neukrotivu prirodu skrivenu u onome što podleže vremenu i smrti. Otud smisao sledećih Ar- đuninih reči u trenutku vizije božanstva kao čiste transcendencije: „Poput leptirova što se u sve većoj brzini sunovraćuju u usijani plamen da nađu svoje uništenje, tako se i živi strovaljuju u Tvoja usta sve većom brzinom da nađu svoje uništenje. Kao što bezbrojni brzaci utiču samo u more, na isti način ovi junaci smrtnog sveta ulaze u Tvoja usijana usta." A Krišna kaže: „Ja sam potpuno vreme, rušitelj svetova, ispoljen da bih raspršio svetove koje sam zauzimao. I bez tvog posredovanja ovi ratnici postrojeni jedni nasuprot drugima prestaće da žive. Izađi, dakle, i slavu stekni; pobedi neprijatelje i raduj se berićetnom kraljevstvu. Sve njih sam, zapravo, ja već ubio. Ti, budi oruđe. Bez straha se onda bori, i neprijatelje ćeš pobediti u boju."

Tako se rat poistovećuje sa „Božjim putem". Ratnik u sebi priziva transcendentnu silu uništenja, preuzima je, u njoj se preobražava i oslobađa kidajući ljudsku sponu. Život je kao luk, duša je kao strela; cilj kojeg treba probosti je Višnji Duh; s njim se treba sjediniti, kao što se odapeta strela zabija u svoju metu - rečeno je u drugom tekstu istog predanja. To je metafizičko opravdanje rata, uzdizanje „malog rata" u „veliki sveti rat". Zahvaljujući njemu može se razumeti smisao predanja o tome kako se, tokom bitke, neki ratnik ili kralj preobražava u boga. Ramzes Merijanum se, po predanju, na bojnom polju pretvorio u boga Amona i rekao: „Ja sam kao Baal u njegovom vlastitom času" - a neprijatelji, prepoznavši ga u borbi, rekoše: „Ovo nije čovek, to je Satkhu, Veliki Ratnik, otelovljeni Baal!“ Ovde se Baal podudara sa Šivom i ved- skim Indrom, kao i s paleogermanskim, solarnim Tijuz-Ti- rom koji kao obeležje ima mač, ali koji je isto tako i u vezi s runom Y, ideogramom uskrsnuća („čovek s raširenim rukama") i već pomenutim Odinom-Votanom, bogom bitaka i pobede. Ne treba zanemariti, s druge strane, činjenicu da su i Indra i Votan koncipirani takođe kao bogovi reda (Indra je nazivan „kočničarem struja", a kao bog dana i sjajnog neba ima i olimpske crte) i upravljači svetskog toka. Tako se ponovo vraća opšta tema rata koji se opravdava kao odraz onog transcendentnog rata, gde se „oblik" suprotstavlja haosu i nižim, s njime povezanim silama prirode.

O klasičnim zapadnim oblicima „puta delanja" biće reči u daljem tekstu. U vezi sa učenjem o „svetom ratu" napokon ćemo se osvrnuti na krstaške pohode. Činjenica da su se u krstaškim ratovima sukobili ljudi koji su se borili doživljavajući rat, u suštini, u istom duhovnom značenju, pokazuje pravo mesto onog jedinstva u tradicionalnom duhu koje se može održati ne samo kroz razlike, nego i kroz najdramatičnije sukobe. Upravo time što su ustali jedni protiv drugih zbog „svetog rata", islam i hrišćanstvo su na isti način posvedočili jedinstvo tradicionalnog duha.

Sam istorijski kontekst krstaških pohoda prepun je elemenata i događaja koji nude moguće simboličko-duhovno značenje. Ispostavilo se da osvajanje „Svete Ze- mlje“ ,,s one strane mora" zapravo ima daleko veći broj veza sa drevnim tradicijama nego što se to uopšte i pretpostavljalo. Po njima se „na dalekom Istoku, gde sunce iz- greva, nalazi srećna oblast Asa sa svetim gradom Ajardom (Ayard) gde ne vlada smrt, nego putnici uživaju u nebeskim milinama i večnom životu". Tako je, dakle, borba protiv islama po svojoj prirodi od početka imala mnogo zajedničkih tačaka sa askezom.30 „Nije bila posredi borba za zemaljska kraljevstva, nego za carstvo nebesko; krstaški ratovi nikako nisu bili stvar čoveka, već Boga, pa stoga o njima ne treba suditi kao o ostalim ljudskim događajima.“31 Sveti rat važio je u to vreme kao posve duhovni rat

- i da upotrebimo izraz jednog tadašnjeg hroničara - „kao očišćenje koje je gotovo vatra čistilišta pre smrti". Pape i propovednici upoređivali su izginule u krstaškim pohodima sa „zlatom tri puta oprobanim i sedam puta pročišćenim u vatri", i za njih se verovalo da su našli milost u Svevišnjem Gospodu.32 „Nemojte nikada zaboraviti ovo proročanstvo", pisao je sv. Bernar u De laude novae mili- tiae .33 „Bilo da živimo ili da umiremo, mi pripadamo Gospodu. Kolika slava za vas što nikada niste napustili borbu prsa u prsa, sem što ste prekriveni lovorom! Ali ima li veće slave od sticanja krune besmrtnosti na bojnom polju?... O, srećne li prilike u kojoj se smrt može čekati bez st/aha, nestrpljivo želeti i mirne duše primiti!" Krstašu se obećavalo sticanje „apsolutne slave" - gloire absolue - i „odmora" u raju (na grubom ratničkom jeziku toga vremena: conquerre lit en paradis ), to jest one iste natprirodne „utehe" koja se javlja u Kuranu.34 Po takvom kriterijumu se Jerusalim, cilj krstaškog osvajanja, predstavljao u dvostrukom aspektu zemaljskog i nebeskog grada,35 a krsta- ško vojevanje bilo je u okvirima herojske tradicije ravno „obredu" hodočašća, kao i „strad.anju" jednog via crucis Uostalom, pripadnici redova koji su dali najveći doprinos krstaškim pohodima - na primer, Vitezovi Hrama sv. Jovana - bili su ljudi koji su, kao i hrišćanski kaluđer ili asketa, „naučili da preziru taštinu ovoga života; u takve redove su se povlačili ratnici koji su bili umorni oci sveta i koji su sve videli i sve probali",36 tako da su sada svoj duh upravljali prema nečem višem. Učenje vita est militia. super terram moglo se u njima na integralan način ostvariti, unutra i spolja. „Molitvama se pripremivši za boj, kretali su na neprijatelja. Njihovo jutrenje bila je truba; njihove isposničke košulje od kostreti retko skidani oklopi; tvrđave su postale njihovi manastiri; a namesto relikvija i slika svetaca, stajali su trofeji oteti nevernici- ma.“37 Sličnim asketizmom priprema se ono duhovno ostvarenje koje se vezuje za tajni aspekt viteštva, o čemu je već bilo reči.

Vojni porazi pretrpljeni u krstaškim pohodima, iako su u prvom trenu izazvali iznenađenje i zbunjenost, posluži

li su krstašima da sebe iznutra očiste od svakog ostatka materijalnog i da uprave pogled sa spoljašnjeg na unutrašnje, a sa svetovnog na duhovno. Time što su se nesrećni ishodi nekog krstaškog pohoda poredili sa zlehudom kre- pošću i vrlinom - koja se može opravdati i nagraditi samo u drugome životu - zapravo se postavljalo pitanje o nečemu višem od pobede i od gubitka, a svaka vrednost kon- centrisala se u ritualnom i „žrtvenom" aspektu čina kao takvog, koji je izvršen nezavisno od vidljivih zemaljskih rezultata i kao ponuda da se žrtvovanjem ljudskog činioca pridobije vekovečna „apsolutna slava".

Tako se u krstaškim pohodima ponavljaju osnovna značenja već precizirana u okvirima onih tradicija kojima su bili svojstveni izrazi poput „Raj je u senci mačeva", ili još „Krv junaka je bliža Bogu od mastila filozofa i molitvi pobožnih", kao i koncepcija sedišta besmrtnosti kao „ostrva heroja" ili Valhale, „dvora heroja". Ponovo se javlja isti duh koji je podsticao i mazdejski ratnički dualizam, zbog kojeg su Mitrini sledbenici prilagodili obavljanje svog kulta vojničkom zanatu; neofiti su se zaklinjali zakletvom - sacra- mentum - koja je slična vojnoj zakletvi, a inicirani, jednom to postavši, činio je deo „svete vojske boga svetlosti".38

S druge strane, treba istaći da se u krstaškim pohodima navešćuje i ostvarenje univerzalnosti i nadnacional- nosti upravo askezom delanja. Kneževi i vojvode svih zemalja sabrali su se u jedinstvenom i svetom poduhvatu (koji je bio iznad svakog ličnog interesa i svake političke podele) poneseni evropskom solicliirnošću saglasno samom ekumenskom idealu Svetog rimskog c arstva. Uostalom, osnovnu snagu krstaških pohoda činilo je viteštvo, a ono je, kao što smo već istakli, bilo nadnacionalna institucija čiji članovi nisu imali

domovinu i koji su odlazili gde god su mogli da se bore za principe kojima su se za- vetovali na bezuslovnu odanost. Urban II se obratio upravo vitezovima kao zajednici onih koji su se - „pritičući gde god izbije neki rat da tu donesu stravu svog oružja u odbrani časti i pravde1' - tim više morali odazvati pozivu u sveti rat. Tako je i sa tog gledišta bilo konvergencije između spoljašnjeg i unutrašnjeg: u svetom ratu, pojedincu se nudilo iskustvo obezličenog delovanja. Ali, istovremeno, rezultanta povezivanja ratnika u nečemu što je preva- zilazilo njihovu rasu, njihove nacionalne interese, njihove teritorijalne i političke podele izražavala je spolja ono prevazilaženje pojedinačnog svojstveno idealu Svetog rimskog carstva. Zaista, ukoliko univerzalnost vezana za asketizam čistog duhovnog autoriteta predstavlja uslov za nevidljivo tradicionalno jedinstvo - koje je iznad svake političke podele u sastavu neke jedinstvene civilizacije prožete kosmičkim i večnim, u odnosu na koje nestaje sve što je pathos i ljudska težnja i koje na duhovnom polju predstavlja ista obeležja čistote i moći velikih sila prirode

- tada se pridodavanjem „univerzalnosti kao delanja" toj univerzalnosti stiže do najvišeg ideala Carstva, onog ideala čije je jedinstvo vidljivo i nevidljivo, materijalno i političko, isto kao što je i duhovno. Upravo ta herojska askeza i neukrotivost ratničkog poziva ojačana natprirodnim vodstvom predstavljaju glavno oruđe koje omogućava da se u „spoljašnjem", dakle u zajedništvu mnogih naroda koje je organizovala i ujedinila jedna ista velika osvajačka loza, analogno odrazi jedinstvo „unutrašnjeg".

Uostalom, onome ko voli kontraste jedino preostaje (čak i u pogledu rata) da razmotri na šta se taj pojam sveo u modernoj civilizaciji. Polazeći od ratnika koji se sa izvesnom plemenitošću bori za čast i pravo svog vladara stiže se do tipa običnog „vojnika" i do odstranjivanja svakog transcendentnog, čak i religioznog elementa iz ideje vojevanja. Boriti se za „Božji put" izgleda kao „srednjovekovni" fanatizam; nasuprot tome, za svetu stvar smatra se borba za „patriotske" i „nacionalne" ideale i za druge mitove koji su u savremenoj epohi morali da zbace svoje maske i pokažu se kao oruđa iracionalnih, materijalističkih i destruktivnih sila. Tako se postepeno moglo uvideti da se tamo gde se romantično govorilo „domovina" često mislilo na planove za aneksiju ili ugnjetavanje u interesu neke monopolističke industrije; moglo se videti da su dvorane u kojima se besedilo o „heroizmu" pripadale pretežno onima koji su druge ispraćali na stanicu. Vojnici su odla-zili da iskuse rat kao sasvim drugu stvar, kao krizu čiji rezultat gotovo nikada nije bio herojski preobražaj ličnosti nego srozavanje pojedinca na nivo divljačkih nagona, „refleksa" i reakcija koje su u sebi sačuvale toliko malo ljudskog da nisu iznad, već su ispod njega.

Epoha nacionalizama spoznala je imperijalizam, taj dostojan surogat za dva velika tradicionalna vrhunca, to jest za univerzalnost duhovne vlasti i herojsku univerzalnost. Dok građansko društvo osuđuje čin onog koji - iz jednostavnog razloga što to tako želi ili što za tim ima potrebu - silom prisvaja tuđa dobra, slično ponašanje u odnosima između nacija činilo se kao prirodna i legitimna stvar, te je postalo ideja vodilja ratovanja i osnova „imperijalističkog" ideala. Smatralo se da jedna siromašna nacija ili nacija „bez prostora" ima sva prava, ako ne i dužnost, da posegne za dobrima i zemljama drugih naroda. U nekim slučajevima stiglo se čak dotle da su lukavstvom stvarani uslovi da neka nacija bude prinuđena na ekspanziju

i „imperijalističko" osvajanje. Tipičan primer s tim u vezi predstavljao je demografski metod vezan za parolu: „Broj je moć"; drugi primer, daleko rašireniji i još nižeg nivoa jer je isključivo kontrolisan ekonomsko-finansijskim faktorom, jeste hiperprodukcija. Kada je došlo

do hiperprodukcije i stanja u kojima nacije demografski i industrijski „nemaju prostora", nametnula se potreba za novim trži- štem; kada nisu dovoljni „indirektni rat" i diplomatska rovarenja, prelazi se na vojne akcije koje u našim očima izgledaju kudikamo manje značajne od varvarskih najezdi. Sličan prevrat poprimio je u poslednje vreme svetske raz- mere uz upotrebu najlicemernije retorike. U opticaj su puštene velike misli o ,,čovečnosti“, ,,demokratiji“ i „slobodi naroda" da bi se s jedne strane - one spoljašnje - „prevazišla" ideja ne samo „svetog rata", nego rata uopšte kakvim su ga časni ljudi mogli zamišljati, a herojski ideal spustio na nivo policajca jer se za nove „krstaške poho-de" nije mogla naći bolja zastava od „dejstvovanja protiv agresora". Ali sa unutarnjeg gledišta, iza magle te retorike, odlučujuća je bila surova, cinična volja mračnih kapitalističkih i međunarodnih kolektivističkih sila. Istovremeno, „nauka" je ratovanje odvela u krajnju mehani- zovanost i tehnicizam, usleđ čega se danas više ne bori čovek protiv čoveka, nego mašina protiv čoveka, da bi na kraju bili primenjeni (kroz vazdušno ratovanje s neograničenim izborom ciljeva, atomsko i hemijsko oružje) racionalni sistemi za masovno uništenje koji nas ostavljaju bez svetlosti nade i bez spasa - sistemi na koje se u početku pomišljalo samo za potrebe uništenja bakterija i inse- kata. Da milioni i milioni ljudi, masovno odvučenih sa svojih poslova i odvojenih od svojih zanimanja koja su sasvim strana ratovanju postaju bukvalno, kako se to kaže u vojnotehničkom žargonu, „topovsko meso", umiru u sličnim događajima - to se smatra svetom i dostojnom stvari s aktuelne tačke „napretka civilizacije".

18. IGRE I POBEDA

U klasičnoj starini su igre - ludi - imale delimično sveti karakter, takav da su od njih nastali drugi karakteristični izrazi tradicije delanja.

Ludorum primum initium procurandis religionibus datum [„Najstarije ustanovljenje igara imalo je za cilj otklanjanje uroka"], tvrdi Livije. Bilo je opasno zanemariti sacra certamina , zbog čega su, ako državna kasa ostane prazna, igre mogle biti pojednostavljene, ah nikako i ukinute. Ursov ustav nalaže duovirima i edilima da proslavljaju igre u čast bogova. Vitruvije zahteva da svaki grad ima svoje pozorište, deorum immortalium diebus festis ludorum spectationibus [„za posmatranje igara u praznične dane besmrtnih bogova"], a predsednik igara u Cirkusu Maksimusu bio je Cererin, Liberov i Liberal sveštenik. U svakom slučaju, igrama u Rimu uvek je preclsedavao predstavnik zvanične patricijske religije, a za pojedine ludi čak su stvoreni posebni sveštenički kolegijumi (na primer, saUjci ') koji su se ticali samo takmičenja.1 Igre su bile toliko vezane za hramove da su hri- šćanski carevi morali dozvoliti da se ti hramovi sačuvaju, jer bi njihova abolicija uključila ukidanje igara koje su, zapravo, kao malo koja druga institucija drevnog Rima odo- lele sve dok je trajalo Rimsko carstvo.2 Gozbom u znaku bratstva i ljubavi, na koju su pozivani demoni - invitatio- ne daemonum - igre su se zatvarale, označavajući obredno učestvovanje ljudi u mističnoj sili vezanoj za njih. Ludi scaenici... inter res divinas a doctissimis conscribun- tur [„Scenske igre... najveći učenjaci ubrajaju u svete obrede"], ističe Avgustin.

Res divinae* - takvim se obeležjem, dakle, neretko dalo zaodenuti ono što bi se u naše vreme moglo uporediti sa sportom i plebejskim zaluđivanjem njime. U helenskoj tradiciji institucija najvažnijih igara bila je tesno povezana s idealom borbe olimpskih herojskih i solarnih sila protiv prirodnih i elementarnih sila. Pitijske igre u Delfima pod- sećale su na Apolonovu pobedu nad Pitonom i pobedu ovog hiperborejskog boga u takmičenju s drugim bogovima. Na isti način su se olimpijske igre vezivale za misao o pobedi nebesnika nad Titanima. Herkul, polubog u savezu s Olimpljanima protiv Divova je svojim poduhvatima -

koji se najviše odnose na njegov prelazak u besmrtnost - osnovao olimpijske igre simbolično uzevši iz zemlje Hi- perborejaca maslinu kojom su se pobednici ovenčavali. Te su igre imale strogo muževan karakter - ženama je prisustvo bilo apsolutno zabranjeno. Pored toga, nije slučajno pojavljivanje i ponavljanje svetih brojeva i simbola u rimskim cirkusima**: tri u ternae summitates metarum [tri krajnja cilja], a i u tres arae trinis Diis magnispoten- tibus valentibus [tri žrtvenika za tri velika, moćna, jaka božanstva], o kojima govori Tertulijan pozivajući se na veliku samotrakijsku Trijadu; pet u pet spatia"* Domici- janovih kružnih staza; zodijačkih dvanaest u broju kapija kroz koje su ulazile kočije tokom ranog perioda Carstva; sedam u broju godišnjih igara - ludi - u vreme republike, u broju oltara planetarnih bogova na čijem vrhu je piramida sunca u Cirkusu Maksimusu, u ukupnom broju krugova od kojih se sastojala svaka dovršena trka, te tako

i u broju ,,jaja“, „delfina" ili ,,daždevnjaka“ koji su se nala- zali u svakoj od ovih sedam curricula. Ali, kao što je to Bahofen istakao, jaje i daždevnjak su simbolično aludirah na osnovnu dvojnost sila sveta; ,,jaje“ predstavlja generativnu materiju i sadrži svaku potencijalnost, dok je ,,da- ždevnjak“ ili „morski konjić", posvećen Posejdonu-Neptu- nu, koji je inače često predstavljao talase, tim putem izražavao oplođujuću faličko-telursku moć zbog koje se, po predanju o kojem govori Plutarh, u vodama Nila zamišljala oplođujuća sila prvobitnog muškarca koji je poškropio Iziđu, shvaćenu kao egipatska zemlja. Ova se dvojnost, između ostalog, odrazila na sam položaj drevnog mesta igara i equirria*-. Tarkvinije je sagradio svoj cirkus u dolini između Aventina i Palatina, posvećenoj Murciji, ženskom telurskom božanstvu; staze equirria kretale su od toka Tibra i imale kao metae (ciljeve) mačeve zabodene u Marsovo polje - dalđe herojski i muževni simboli na svršetku, a na početku (xeX.oq) i unaokolo ženski i materijalni element rađanja, naime tekuća voda ili sveto tle za htonska božanstva.

Na taj način, delanje je nalazilo svoje mesto među materijalnim simbolima višeg značenja kako bi „magijski postupak i tehnika" skriveni u igrama (ludi su uvek zapo- činjale svečanim žrtvama i često se proslavljale da bi pri- zvale božanske sile u trenucima nacionalne opasnosti) mogli da budu delotvorniji. Konji u galopu, vrtoglava trka ustremljena ka pobedi preko sedam krugova i, prema jednom stihu, upoređena sa Sunčevom i Suncu posvećena, evocira tajnu kosmičke struje bačene u „ciklus rađanja" prema planetarnoj hijerarhiji. Povezujući se s opštim značenjem „žrtve'1, zatim dolazi ritualno ubijanje pobed- ničkog konja, posvećenog Marsu: izgleda da je ovako oslobođena sila kod Rimljana prvenstveno bila usmerena na to da u okultnom smislu poboljša žetvu, ad frugum eventum [za dobar ishod žetve]. Ovo žrtvovanje se, između ostalog, podudara s indoarijskom ašvamedhom (ashvamedha), što je prvobitno bio magijski obred za prido- bijanje moći vršen u vanrednim prilikama - na primer u trenutku ulaska u rat i posle pobede. Sa dva konjanika koji su ulazili u arenu da bi se upustili u smrtonosnu borbu, jedan kroz istočna a drugi kroz zapadna vrata, i sa dve boje koje su pripadale dvema suprotstavljenim stranama, a koje su bile iste one na koje se delilo orflčko kosmičko jaje - sa belom koja simbolizuje zimu i crvenom koja simbolizuje leto ili, još bolje, jednom koja je htonsko- -lunarna i drugom koja je uransko-solarna sila - prizivala se borba između dveju velikih elementarnih sila. Svaka meta (meta sudans)* smatrana je „živom" (/aOoc ejm/u- Xoq*:") a žrtvenik za boga Konsa - demona koji iščekuje krv prolivenu u okrutnim igrama (munera’**) - u jednoj od cirkuskih meta koja se otkrivala samo u igrama izgledao je kao mesto izbijanja nižih sila, upravo kao i etrurski pu- teal**** s kojim pokazuje vidljivu podudarnost. Ali gore su se uzdizali kipovi pobedničkih božanstava, koji su upućivali na princip suprotan uranskom, tako da se cirkus, u izvesnom smislu, pretvarao u sabor numina - daemonum concilium1 (l - čije je nevidljivo prisustvo

bilo, između ostalog, ritualno utvrđeno ostavljanjem praznih sedišta. Tako je ono što je, s jedne strane, izgledalo kao „odvijanje radnje" u atletskom, takmičarskom i scenskom događaju, s druge prelazilo na ravan magijskog prizivanja. Taj rizik bio je stvaran u smislu širem od rizikovanja života učesnika u borbama (certamina), čija je pobeda oživljavala i pojačavala u pojedincu i u kolektivu pobedu uranskih sila nad nižim silama, toliko da je bivala preo- bražena u princip „sreće". Na primer, ludi apollinari* bile su ustanovljene prilikom punskih ratova radi odbrane od opasnosti najavljene proročanstvom. Ponovljene su da bi se otklonila pretnja od kuge, posle čega su periodično proslavljane. Tako su u preluđijumu igara, u takozvanoj „pompi", obeležja (exuviae) kapitolskih bogova zaštitnika Rima svečano nošena s Kapitola sve do cirkusa u posvećenim kolima ('tensae); najveća počast odavana je obeležjima (trofejima) Jupitera zvanog Optimus Maximus** [exuviae Jovis Optimi Maximi], koja su bila i znamenja imperium- a, pobede i trijumfa: munji, skiptru s orlom na vrhu i zlatnoj kruni. Na taj način je sama okultna sila rimske vlasti trebalo da bude prisutna na igrama posvećenim njoj - ludi romani - ili da u njima bude angažovana. Izabrani velikodostojnik predvodio je pratnju koja je nosila božanske simbole kao da je pobednik - okružen svojim narodom i s javnim robom koji mu je nad glavom držao hrastovu krunu ukrašenu zlatom i dijamantima. Pored toga, verovatno je u početku četvoropreg u igrama predstavljao Jupitero- vo obeležje i istovi'emeno znamenja trijumfalnog kraljevskog dostojanstva; četvoropreg etrurskog porekla čuvan u jednom hramu na Kapitolu Rimljani su smatrali zalogom svog budućeg napretka.

Sada postaje razumljivo zašto se za igre izvedene na način koji je odudarao od tradicije mislilo sve ono što je važilo i za iskvaren sveti obred. Ako bi njihovo održavanje poremetila neka nezgoda ili ako su se morale prekinuti iz bilo kojeg razloga, ako su obredi vezani za njih bili oskr- navljeni, smatralo se da je to znak nesreće i prokletstva, i igre (ludi) je trebalo ponoviti da bi se „umirile" božanske sile. Nasuprot tome, poznata je legenda o narodu koji je na iznenadni napad neprijatelja napustio ludi da bi se latio oružja i pronašao protivnika poraženog natprirodnom silom, što je povezano s ritualom igre posvećene Apolonu spasitelju, koja u međuvremenu nije bila prekinuta. A ako su igre često bile posvećene „Viktorijama"*, shvaćenim kao personifikacije pobedničke sile, njihov je cilj bio upravo obnavljanje života i prisustvo takve sile, njeno napajanje novim energijama izazvanim i oblikovanim duž istog pravca. Na osnovu toga, sa specifičnim osvrtom na certamina i munera, jasno je i zašto se pobednik pojavljivao zaodenut božanskim karakterom, ponekad čak i kao trenutno otelovljenje nekog božanstva. U Olimpiji se, u trenutku trijumfa, u pobedniku raspoznava

lo upravo ovaploćenje lokalnog Zevsa, a klicanje pobed- ničkom gladijatoru prešlo je u staru hrišćansku liturgiju: eu; aicovoc an aicovo^**.

Zapravo, ovde treba razmotriti i koju je unutrašnju vrednost - pored one ritualne i magijske za zajednicu - događaj mogao imati za pojedinca. S tim u vezi, moglo bi se, manje-više, samo ponoviti ono što je rečeno povodom svetog rata: herojska opijenost takmičenjem i pobedom, usmerena na ritualno, postajala je oponašanje onog najvišeg i najčistijeg poriva koji će učiniti da inicirani pobedi smrt ili, pak, uvođenje u to stanje. Na taj način se objašnjava često pozivanje na cirkuske certamina i ludi i likove pobednika koje pronalazimo u klasičnoj nadgrobnoj umetnosti. Sve ovo je analogno potvrđivalo najdublju nadu pokojnika - bila je to senzualizacija čina koji je najviše mogao doprineti postizanju njegove pobede u Hadu i sticanju slave večnog života na način saglasan s tradicijom delanja. Tako je u čitavoj seriji klasičnih sarkofaga, urni i bareljefa uvek tu i slika „trijumfalne smrti": krilate Vikto- rije otvaraju

vrata sedišta onostranog ili pridržavaju me- đaljon pokojnika i Ovenčavaju ga zimzelenom, koji inače obavija glavu iniciranih. U kontekstu Pindarovog prosla- vljanja božanske prirode rvača pobednika, u Grčkoj su Enagogi i Promahi predstavljani kao mistična božanstva koja vode duše u besmrtnost. I suprotno - u orfizmu svaka pobeda, Nika, postaje simbol pobede duše nad telom, a „herojem”1 se naziva onaj ko je postigao inicijaciju, junak dramatične i neprekidne borbe. Ono što je u mitu izraz herojske borbe nameće se kao model orfičkog života; zbog toga se na nadgrobnim slikama Herkul, Tezej, Dio- skuri, Ahil, i tako dalje, predstavljaju kao posvećeni u or- fičke misterije; atpato^, militia, je izraz za povorku po- svećenika, a jivaaioTpaxoq je misterijski hijerofant. Svetlost, pobeda i inicijacija postaju motivi koje brojni he-lenski spomenici pokazuju kao međusobno povezane. Helios kao rađajuće sunce, ili Aurora, jeste Nika i ima po- bednička kola. A Nika je Telete, Mistis i druga božanstva ili personifikacije ponovnog transcendentnog rađanja. -^ Sa prelaskom sa simboličkog i ezoterijskog aspekta na onaj magijski treba naglasiti da su ratnička takmičenja i igre koje su u Grčkoj proslavljane povodom smrti heroja (u Rimu su im odgovarale ludi koje su pratile pogrebe važnih ljudi) imale za cilj podsticanje mistične spasonosne sile koja bi ih pratila i ojačavala u krizi što se javljala u trenutku smrti. I herojima se često odavalo poštovanje, kultnim periodičnim ponavljanjem upravo onih takmičenja koja su već pratila njihove pogrebe.

Sve se ovo, dakle, može smatrati karakterističnim primerom tradicionalne civilizacije određene ne prema polu kontemplacije, već akcije - akcije kao duha i duha kao akcije. A što se tiče Grčke, podsetili smo da je u Olimpiji akcija kao ,,igra“ ostvarila ujedinjujuću funkciju koja je iznad partikularizma država i gradova, sličnu onoj koja se već ispoljila delovanjem kao što je „sveti rat11 - na primer, u nadnacionalnom fenomenu krstaških ratova ili na prostoru islama u periodu Prvog kalifata.

Nedostaju nam elementi kojima bismo uhvatili najdublji smisao takvih tradicija. Istaknuto je da su se u starini pojmovi duše, dvojnika ili demona, zatim Furija iii Erini- ja, i napokon boginje smrti i boginje pobede često meša-

li u okviru jednog istog pojma, u toj meri da se učvrstila misao o božanstvu koje je istovremeno boginja bitke i transcendentni element ljudske duše.

Ovo važi, na primer, za dva pojma - nordijski filgja (fylgja) i persijski fravaši. Filgja, što bukvalno znači ,,pra- titeljka", shvaćena je kao duhovni entitet koji boravi u svakom čoveku i koji se može opaziti u izuzetnim trenucima, na primer u trenutku smrti ili smrtne opasnosti. Ona se meša s hugir, koji je ravan duši, ali je istovremeno natprirodna sila - filgjukoma - duh bilo pojedinca bilo njego-vog roda (u drugom slučaju je kinfilgja [kynfylgja]). Među tim, filgja se često predstavlja kao ekvivalentna valkiri, shvaćenoj kao biće ,,sudbine“ koje vođi pojedinca u pobedu i u herojsku smrt. Otprilike isto važi za fravašije iz persijske tradicije: one su zastrašujuće boginje rata koje donose sreću i pobedu, da bi se javile i kao „unutrašnja moć svakog bića, ona koja ga drži i čini da se ono rodi i opstane" i „kao postojeća i obožena duša umrlog", u vezi s mističnom silom loze - kao u hinduističkoj koncepciji o pitrima (pitr) i u onoj latinskoj o manima,

O ovoj vrsti života nad životima, dubokoj moći života koja se nalazi s one strane tela i oblika dovršene svesti, već je bilo reči. Ovde treba samo istaći da demon ili dvojnik nadilazi svaki od ličnih i pojedinačnih oblika u kojima se ispoljava, usled čega bi oštar, nagli prelaz iz običnog stanja individualizovane svesti u ono određeno demonom kao takvim uopšte imao

značenje destruktivne krize, dakle uništavanja i krize koji se zaista potvrđuju smrću. Ako se pojmi da u posebnim okolnostima dvojnik može, da tako kažemo, provaliti u Ja i učiniti da se ono u potpunosti oseća u skladu sa svojom destruktivnom transcen- đencijom, sam po sebi javlja se smisao prve od pomenutih asimilacija: tamo gde se dvojnik, ili čovekov demon, i božanstvo smrti, na primer valkire, ispoljavaju u trenutku smrti ili smrtne opasnosti, oni postaju ista stvar. U asketizmu religioznog i mističnog tipa „mortifikacija", odbacivanje Ja i zanos posvećenja Bogu jesu savršena sredstva kojima se pokušava izazvati i prevazići upravo pomenuta kriza; ali mi znamo da je prema drugom putu transcendencije sredstvo da se do toga dođe aktivna egzaltacija, buđenje elementa „dejstvovanja" u čistom stanju. U nižim oblicima, ples se koristio kao sveti postupak da se privuku i preko ekstaze duše ispolje božanstva i nevidljive moći: to je orgijastična, šamanistička, bahanatska, menadska, koribantska tema. I u Rimu je bilo svetih svešteničkih plesova, luperkalija* i arvalija"*, i tema himne ovih poslednjih: „Pomozi nam, Marse, pleši, pleši!" ukazuje na vezu između igre i rata, koji je posvećen Marsu. Na život plesača pobuđen ritmom kalemio se drugi život kao pomaljanje bezdanog korena primalnog, a lari kao lares ludentes*** ili kao kureti, Furije i Erinije, divlji duhovni entiteti koji imaju obeležja gotovo kao Zagrej: ,,Veliki-lo- vac-koji-odvlači-sa-sobom-svaku-stvar11 - jesu njegove dramatizacije. To su, dakle, oblici pojavljivanja demona u svojoj zastrašujućoj i aktivnoj transcendenciji. Viši stepen odgovara upravo ludi-ma kao munera-ma, svetim igrama

- a još više ratu. Poznato je da su se u lucidnoj vrtoglavici opasnosti i u herojskom zanosu koji se javljaju u borbi, u napetosti da se pobedi (u ludi-ma, ali pre svega u ratu), prepoznavala mesta analognog iskustva: izgleda kao da bi već ludere etimološki podrazumevalo ideju „razvezivanja"***"’, što se, u ezoterijskom smislu, odnosi na moć da se razveže individualna spona i ogole duboke sile - istu moć koja je obično svojstvena takmičarskom preokretu. Otud dalja asimilacija, po kojoj dvojnik i boginja smrti nisu istovetni samo s Furijama i Erinijama, nego i s boginjama rata, valkirama kao pobesnelim devicama bitaka koje u neprijatelju magijski izazivaju paničan strah - herfjotur (herfjoturr) - i s fravašijima kao „užasnim, svemoćnim, što žestoko napadaju".

Ali one se, napokon, preobražavaju i u boginje poput Viktorije ili Nike, u lar victor, u lar martis et pacis triumphalis , u lare koje su u Rimu smatrali „polubogovima koji su osnovali grad i ustanovili Carstvo".32 Dalja transformacija odgovara pozitivnom ishodu takvih iskustava. Kao što dvojnik znači duboku moć u latentnom stanju u odnosu na spoljašnju svest, kao što boginja smrti dramatizuje utisak ispoljavanja takve moći kao principa krize same suštine konačnog Ja i kao što Furije ili Erinije, ili lcires ludentes odražavaju na izvestan način izbijanje takve sile i njeno oslobađanje - tako boginja Viktorija i lar victor izražavaju pobedu nad njom, „postajanje jednog od dva", trijumfalni prelazak u stanje koje leži van opasnosti ekstaze i bezobličnog rastvaranja koje je svojstveno frenetičnom trenutku dejstvovanja.

S druge strane, tamo gde se delanja duha odvijaju u sklopu stvarnih akcija i događaja - za razliku od onoga što se dešava u oblasti kontemplativne askeze - između vidljivog i nevidljivog može se uspostaviti paralelizam, i ta se delanja mogu predstaviti kao okultne varijante ratničkih podviga ili takmičenja čiji je vrhunac upravo u stvarnoj pobedi. Materijalna pobeda tada postaje vidljiva realizacija odgovarajućeg duhovnog događaja koji ju je determinisao duž prethodno otvorenih puteva energija koje povezuju unutrašnje i spoljašnje - to jest, javlja se kao stvarni znak inicijacije i mističnog prisustva božanstva ostvaren u istoj tački. Furije i Smrt s kojima se ratnik i vođa materijalno suočavao on je istovremeno susretao unutra, u duhu, u vidu opasnog pomaljanja moći svoje ponorne prirode. Pobe- dujući ih u

sebi, on odnosi pobedu.33 Stoga je u klasičnim tradicijama svaka pobeda često dobijaia i sveto značenje; a u imperatoru, u heroju, u vođi koji je proglašen pobed- nikom na bojnom polju - kao i u pobedniku svetih igara, ludi - stvarao se osećaj žestokog ispoljavanja mistične sile koja ga je preobražavala i činila ga natčovečnim. Jedan od ratničkih običaja Rimljana sa mogućim ezoterijskim značenjem bilo je dizanje pobednika na štitove. Naime, još od Enija’" štit je izjednačen s nebeskim svodom - altisonum coeli clupeum - a bio je svetinja u hramu olimpskog Jupitera. U trećem veku u Rimu se titula „imperatora" zapravo pomešala s titulom „pobednika", a ceremonijal trijumfa je pre bio sveta ceremonija u čast najvišeg kapitolskog boga nego vojni spektakl. Pobednik se javljao kao živa slika Jupitera i odlazio da u ruke tog boga položi pobedonosni lovor svoje pobede. Pobednička kola su bila simbol Jupi- terovog četvoroprega, a obeležja vođe odgovarala su znamenju tog boga. Simbolizam „pobeda", valkira i analognih bića, koja vode duše palih ratnika na „nebesa", ili simbolika trijumfalnog heroja koji, kao Herkul, ocl Nike prima krunu namenjenu onima koji uživaju olimpsku neuništivost, postaje jasna i upotpunjuje ono što je rečeno o svetom ratu: nalazimo se upravo u sklopu tradicija gde pobeda poprima značenje besmrtnosti - slično kao u inicijaciji - i predstavlja se kao posrednica zbog učestvovanja u transcendentnom, ili zbog njegovog ispoljavanja u nekom od tela moći. Na isti princip se treba pozvati i kaci je reč o islamskoj ideji po kojoj ratnici ubijeni u „svetom ratu" - džihadu - ne bi nikada bili stvarno mrtvi.

I poslednja tačka. Često su pobedu nekog vojskovođe Rimljani smatrali nezavisnim božanstvom - numen - čiji je tajanstveni život sačinjavao središte posebnog kulta sa svetkovinama, svetim igrama, obredima i žrtvovanjima koji su bili namenjeni da obnove njegovo prisustvo. Victoria Caesaris (Cezarova pobeda) je najpoznatiji takav primer.36 Kako je bila ravna kakvom inicijacijskom ili „žrtvenom" delovanju, mislilo se zapravo da svaka pobeda rađa biće razdvojeno od sudbine i posebne individualnosti smrtnog čoveka iz kojeg je proisteklo, biće koje je moglo da uspostavi liniju posebnih duhovnih uticaja upravo kao pobedu božanskih predaka o kojima je već opširno govoreno. Baš kao u slučaju kulta vezanog za božanske pretke, ti uticaji su morali da budu potvrđeni i razvijani prema zakonima simpatije i analogije. Tako su se na specifičan način igrama i takmičenjima periodično proslavljale victori- ae kao numina. Regularnost ovog takmičarskog kulta, zakonski utvrđena, mogla je ustaliti „prisustvo" spremno da se okultno pripoji silama rase kako bi ih povelo prema „srećnom" ishodu, kako bi od novih pobeda načinilo sredstvo za otkrivanje i jačanje energije prvobitne pobede. Na taj način, pošto se u Rimu slavljenje umrlog Cezara pome- šalo s proslavom njegove pobede, a regularne igre se održavale u čast Pobede s epitetom Victoria Caesaris, u njemu se mogao videti „večni pobednik".37

Kult Pobede, koji se smatrao preistorijskim,38 može se, opštije, nazvati tajnom dušom rimske moći i fides. Od Av- gustovih vremena kip boginje Viktorije bio je postavljen na žrtvenik rimskog Senata i bio je običaj da se svaki senator, odlazeći na svoje mesto, približi tom oltaru da bi tu zapalio zrno tamjana. Tako je izgledalo kao da je ta sila ona koja nevidljivo predseđava većanju senata; a prema njenom liku su se isto tako pružale ruke i kada se sa proglašenjem novog vladara njoj zaklinjalo na vernost, kao i 3. januara svake godine, kada su davani svečani zaveti za zdravlje imperatora i napredak Carstva. I to je bio najčvršći rimski kult, kult koji je poslednji pao pred nadiranjem hrišćanstva.39

Zapravo, može se reći da među Rimljanima nijedno verovanje nije bilo jače od onog da su božanske sile stvorile veličanstvenost Rima i da podržavaju njegovu aeternitas; i u vezi s tim - da bi se rat materijalno dobio, mora biti osvojen, ili makar dobijen u mističnom smislu. Posle bitke kod Trazimene Fabije kaže vojnicima: „Veća je vaša krivica što ste zapustili žrtve

i što niste priznali upozorenja augura , nego što vam je pomanjkalo hrabrosti i veštine.” Verovaio se, zatim, da se grad ne može osvojiti ako se ne učini da ga njegov bog-zaštitnik napusti. Nikakav rat nije započinjao bez prinošenja žrtava, a poseban kole- gijum sveštenika - fetiales (fecijali) - bio je zadužen za obrede vezane za rat. Osnova vojne veštine Rimljana bila je cla se ne daju prinuditi na borbu kada bi joj se bogovi protivili. Još je Temistokle rekao: „Ne mi, već bogovi i heroji izvršili su te poduhvate." Tako je pravo središte još jednom prelazilo u sacrum. Natprirodna dejstvovanja bila su prizivana da podrže ona ljudska ulivajući u njih mističnu moć Viktorije (Pobede).

Govoreći o delanju i junaštvu kao tradicionalnim vrednostima, potrebno je naglasiti postojeću razliku između njih i oblika koji se, osim retkih izuzetaka, mogu ustanoviti u naše vreme. Razlika je, opet, u tome što poslednji- ma nedostaje dimenzija transcendencije, dakle usmerenja koje - i kad nije određeno čistim nagonom i slepim zanosom - ne vodi ni prema kakvom „otvoru", već štaviše rađa svojstva koja „fizičkom Ja“ daju samo tamnu, tragičnu veličanstvenost. U pogledu asketskih vrednosti u užem smislu, analogno umanjivanje koje lišava askezu svakog prosvetljujućeg elementa imamo u prelasku s asketskog na etički koncept, posebno u vezi s moralnim doktrinama kao što su Kantova i, delimično, stoička. Svaki moral, kada je reč o njegovim višim formama - to jest o takozvanom „autonomnom moralu" - samo je sekularizovana askeza, ali sam po sebi on nije ništa više od preživelog krnjetka i javlja se lišen svake stvarne osnove. Zato se kritika modernih „slobodnih duhova", sve do Ničea, i mogla lako poigravati s vrednostima i imperativima morala, ne- tačno nazvanog tradicionalnim (netačno jer, ponavljamo, u tradicionalnoj civilizaciji moral kao autonomna oblast nije postojao). Moralo se, prema tome, sići na još niži nivo - sa „autonomnog" morala, kategoričkog imperativa, moralo se preći na moral sa utilitarističkom i „društvenom" osnovom, opterećen, kao takav, fundamentalnim relativizmom i slučajnošću.

Kada ne teže da ličnost ponovo povedu u njeno pravo središte, tada ni junaštvo ni delanje, kao ni asketizam uopšte nemaju ništa od onoga što se slavilo u svetu Tradicije i samo su „konstrukcija" koja započinje i završava se u čoveku, pa u svom opštem značenju nema ni drugog smisla ni druge vrednosti sem onih vezanih za čula, egzaltaciju i pomamu impulsa. Takav je, gotovo bez izuzetka, slučaj modernog kulta akcije. I kad se ne svodi sve na kulturu „odraza", na gotovo sportsku kontrolu elementarnih reakcija (kao što je to, s obzirom na mehanicizaciju modernih varijeteta akcije, u prvom redu slučaj sa samim ratom) gotovo je neizbežno da će se njima - gde god se ostvaruju egzistencijalno granična iskustva - i dalje, uprkos svemu, incestuozno napajati samo čovek; štaviše, ravan se često pomera na kolektivne podsvesne sile, čije ovlapoćenje potpomažu „ekstaze" vezane za junaštvo, sport i akciju.

Herojski mit na individualističkoj, voluntarističkoj i „natčovečnoj" osnovi ustanovljava u modernoj epohi opasnu devijaciju. Na njegovoj osnovi pojedinac, „presekavši svaku mogućnost vanindividualnog i vanljudskog razvoja, preuzima - dijaboličnom gradnjom - princip svoje male fizičke volje kao apsolutnu referentnu tačku i nasrće na spoljašnje priviđenje1 suprotstavljajući mu ogorčenu utvaru svog Ja. Nije bez ironije da pred ovim zaraznim ludilom onaj ko primećuje igru tih jadnih i više ili manje herojskih ljudi pomišlja na Konfucijeve preporuke po kojima kao dužnost svakog razumnog čoveka stoji da „sačuva život, s obzirom na razvoj samih mogućnosti zbog kojih je čovek stvarno dostojan da se takvim nazove".47 Ali stvar je u tome da moderni čovek ima potrebu za nekom vrstom opojnog sredstva, za takvim degradiranim i profanisanim oblicima delanja, kako bi potisnuo osećaj unutrašnje praznine, da bi se osetio svojim, da bi u raz- draženim utiscima našao

surogat pravog značenja života. Neka vrsta tetiđskog nemira koji prevazilazi sve granice, koji izaziva groznicu za groznicom i uvek pobuđuje nove izvore opijenosti i ošamućenosti jeste jedna od karakteristika „mračnih vremena" na Zapadu.

Pre nego što nastavimo naglasićemo još jedan aspekt tradicionalnog duha koji se prepliće s poljem prava, a koji delimično navodi na upravo iznete poglede. Reč je o or- dalijama i takozvanom Božjem sudu.

Često se dešavalo da provera istinitosti, prava, pravde i nevinosti zavisi od ogleda utemeljenog na presudnoj probi - experimenlum crucis . Kao što se pravu, tradicionalno, priznavalo božansko poreklo, tako je nepravda važila za povredu božanskog zakona, što se moglo prepoznati preko znaka dobijenog ishodom adekvatno usmerenog ljudskog delovanja. Germanski običaj bio je da se putem ishoda ogledanja u borbi ispita božanska volja u smislu jednog posebnog oblika proroštva, posredo-vanog upravo akcijom, a nije drugačija ni misao koja je prvobitno stajala u osnovi običaja dvoboja. Polazeći od principa de coelo est fortitudo [sila dolazi s neba] (Anna- les Fuldenses), to se ponekad širilo i na samu ravan država i nacija u borbi. Još je Fontenojska bitka (841. god. n.e.) shvaćena kao „Božji sud" pozvan da odluči o pravu vezanom za dvojicu braće od kojih je svaki za sebe tražio nasledstvo kraljevstva Karla Velikog. A kada se neka bitka vodila s takvim duhom, ona je podlegala posebnim normama: na primer, pobedniku je bilo zabranjeno da pljačka i strateški i teritorijalno iskorišćava uspešan ishod, a obe strane su morale da se podjednako staraju o svim ranjenim i palim borcima. Ali prema opštoj koncepciji sačuvanoj tokom čitavog franačko-karolinškog perioda, mada i bez svesne ideje o proveri, pobeda i poraz su se osećali kao znamenja „odozgo" data za pravdu ili nepravdu, istinu ili krivicu. Preko legende o borbi između Rolana i Feragusa i analognih motiva viteške književnosti vidimo da je srednji vek dospeo dotle da u borbi okuša čak i kriterijum najistinitije vere.

U drugim slučajevima ispitivanje delanja sastojalo se u izazivanju nekog natprirodnog fenomena. To je važilo još u klasičnoj starini: poznato je, na primer, rimsko predanje vezano za jednu vestalku* osumnjičenu za svetogrđe, koja dokazuje sopstvenu nevinost donoseći vodu iz Tibra u situ. Ne pripada samo izopačenim oblicima preživelim među divljacima običaj da se krivac koji poriče ono za šta se tereti pozove da proguta otrov ili neko jako sredstvo za povraćanje; ako bi supstanca proizvela uobičajene efekte, optužba bi izgledala opravdano. U Evropi u srednjem veku postojale su analogne ordalije kojima se dobrovoljno pristupalo ne samo u kontekstu zemaljske pravde, već i u samom svetom redu; monasi, čak i biskupi, prihvatali su taj kriterijum za dokazivanje istinitosti svojih tvrdnji u pogledu doktrine. Samo mučenje kao sredstvo inkvizicije prvobitno je često bilo u vezi s „Božjim sudom"; mislilo se na gotovo magičnu moć vezanu za istinu i postojalo je ubeđenje da nikakvo mučenje ne može slomiti unutrašnju snagu nevinog i onoga ko govori istinu.

Povezanost svega ovoga s mističnim karakterom koji se tradicionalno raspoznavao u „pobedi" je očigledna. U tim ogledanjima, uključujući tu i ona borbena, mislilo se, dakle, na „prizivanje Boga" da posvedoči, na dobijanje od njega nekog natprirodnog znaka koji treba da posluži kao sud. Zapravo, sličnim naivnim teističkim predstavama moguće je spustiti se do najčistijeg oblika tradicionalne misli, po kojem istina, pravo i pravda izgledaju, u krajnjem slučaju, kao ispoljavanja metafizičkog poretka koncipiranog kao stvarnost koju stanje istine i pravde u čove- ku ima moć objektivno da prizove. Misao o nadsvetu kao stvarnosti u višem smislu, dakle i kao nadmoćnom nad zakonima prirode i kadrom da se ispolji na zemlji kad god bi mu pojedinac otvorio put - pre svega potpuno se pouzdavši u njega i bez lične brige

za sebe, po čistom duhu istine, a zatim ušavši u određena psihička stanja (već objašnjeno herojsko-agonalno stanje koje „razrešava", ili pak krajnja napetost ogledanja i opasnosti s kojima se suočava), čija je svrha da zatvorene ljudske okvire otvaraju za daleko šire u kojima se ponovo javlja mogućnost za neuobičajene i prividno čudotvorne efekte - takva će misao objasniti i dati ispravan smisao predanjima i običajima poput onih navedenih, u sklopu kojih su istina i stvarnost, moć i pravo, pobeda i pravda činili jedinstvenu stvar imajući još jedanput pravo težište u natprirodnom.

Takva shvatanja moraju, međutim, izgledati kao čisto sujeverje gde god je „napredak11 sistematski lišavao ljudske vrline svake mogućnosti da se objektivno povežu u višem poretku. Kada se čovekova snaga sagledava na osnovu istog kriterijuma kao i životinjska, to jest kao sposobnost mehaničkog delovanja nekog bića bez ikakve povezanosti s onim što ga kao pojedinca nadilazi, očigledno je da eksperiment provere snage ne može značiti više ništa, ishod svakog takmičenja postaje sasvim sporedan i bez ikakve moguće veze s poretkom „vrednosti". Budući da su se od ideja istine, prava i pravde načinile apstrakcije i društvene konvencije, da se zaboravio onaj osećaj zbog kojeg se u arijskoj Indiji moglo reći cla je „na istini zasnovana zemlja" - satyena uttabhita bhuniih - i da se uništilo svako opažanje pomenutih „vrednosti" kao objektivnih pojava, gotovo bismo rekli fizičkih nadstvarnosli u .spletu slučajnosti, postalo je prirodno da se dovodi u pitanje kako istina, pravo i pravda mogu uticati na di’UM'minjssinoM fenomena i činjenica koje nauka, sve do jute, nije smatrala

na „kraju sveta" oslobodiće sc ognjena Mni|,l kti|ii > i mi linđi inui.m d.i pređu: „pravedni" će se razlikovati po tonu ‘.lu m 11 pn lipi u nikakvu štetu, dok ćc opaki biti proždrani (liniultllH"<h, SSS IMi osetljivim i promenljivim. Prazne priče drvenih advokata, marljivo ,,ceđenje“ zakonika i članovi zakona „isti za sve“, koje su sekularizovane države i prost narod kojim ne vladaju kraljevi i samonaimenovani vladari učinili svemoćnim jesu ono čemu bi, pak, trebalo da prepustimo da od-lučuje o istini i pravdi, nevinosti i krivici. Nadmoćna sigurnost sa kojom je tradicionalni čovek neustrašivo i nadljudskom snagom kretao na nepravdu, naoružan verom i mačem, duhovna nepokolebljivost koja ga je a priori apsolutno uveravala u natprirodnu silu nedostupnu za moć elemenata, opažanja i samih prirodnih zakona - sve se to, naprotiv, smatra „predrasudama".

I ovde je nakon raspada tradicionalnih vrednosti usledila njihova inverzija. Ni o čemu drugom i nije reč nego, zapravo, o tome da moderni svet propoveda „realizam11 i preuzima ideju o istovetnosti pobede i prava s načelom „sila zakon menja“. Kako je tu reč o sili u najmaterijalni- jem smislu - štaviše, ako se ona tiče ravni rata u njegovim najnovijim oblicima, upravo u ahrimanskom smislu, pošto je tu tehnički i industrijski potencijal postao apsolutno odlučujući faktor - vidimo da diskusije o „vrednostima“ i pravednosti postaju čista retorika. Međutim, takva retorika pokreće se upravo velikim frazama i licemernim objavama načela, kao dodatnim sredstvima u službi brutalne volje za moć. To je poseban aspekt opšteg prevrata u poslednje vreme, o kojem će, između ostalog, kasnije biti reči.

19. PROSTOR - VREME - ZEMLJA

Prethodno smo skrenuli pažnju na činjenicu da tradicionalni i moderni čovek nisu različiti tek u mentalitetima i po tipovima svojih civilizacija. Različitost se, naprotiv, odnosi i na same mogućnosti iskustva, kao i na način na koji se svet prirode doživljavao u zavisnosti od kategorija opažanja i osnovne veze između Ja i ne-Ja. Prostor, vreme i uzročnost su, prema

tome, imali u tradicionalnom čove- ku sasvim drugačiji karakter od onog kojeg oni predstavljaju u iskustvu čoveka najnovijih vremena. Greška takozvane gnoseologije (ili teorije saznanja), počevši od Kanta, jeste pretpostavka da su ti osnovni oblici ljudskog iskustva ođuvek bili isti i da su to upravo oni koji su bliski današnjem čoveku. Međutim, i u tom pogledu se može ustanoviti duboki preobražaj saglasan s opštim involutiv- nim procesom. Ograničićemo se na razmatranje pomenute razlike vezane za prostor i vreme.

Povodom vremena već je u uvodu navedena osnovna tačka: vreme tradicionalnih civilizacija nije „istorijsko", linearno vreme. Vreme, postajanje, u vezi su s onim što je iznad vremena, tako da se tu opažanje duhovno preobražava.

Da bi se taj momenat pojasnio, vredi precizirati šta vreme danas znači. Ono je jednostavno nepovratan red uzastopnih događaja. Njegovi su delovi jednaki jedni drugima i stoga merljivi kao količina. Štaviše, tu je i diferencijacija između ,,pre“ i „posle" (prošlost i budućnost) u odnosu na sasvim relativnu referentnu tačku (sadašnjost). Ali činjenica da pripada prošlosti ili budućnosti, jednoj ili drugoj tački vremena, nekom događaju ne daje nikakav poseban kvalitet; ona ga vezuje za određeni datum, i to je sve. Postoji, sve u svemu, neka vrsta uzajamne ravnodušnosti između vremena i njegovih sadržaja. Vremenitost tih sadržaja jednostavno znači da su oni nošeni nekom trajnom strujom koja se nikada ne vraća i čija svaka tačka, u osnovi, koliko god da je uvek različita, toliko je istovremeno i ista kao i bilo koja druga. U novijim naučnim koncepcijama - kao što je ona Minkov.skog (Minkow.ski) ili

Ajnštajnova - vreme gubi čak i to svojstvo. Zapravo, govori se o relativnosti vremena, o vremenu kao „četvrtoj dimenziji prostora" i tako dalje, što znači da vreme postaje matematički niz po sebi, potpuno nezavisan od događaja koji se mogu naći u nekom ,,pre“ umesto u nekom „posle" jedino prema odabranom referentnom sistemu.

Tradicionalno iskustvo vremena je bilo sasvim različitog tipa. U njemu vreme nije kvantitet, već kvalitet; nije niz, već ritam; ne teče ujednačeno i beskonačno, već se lomi u cikluse, u periode čiji svaki trenutak ima neko značenje i stoga svoju specifičnu vrednost u odnosu na svaki drugi, kao i jednu živu individualnost i funkcionalnost. Ti ciklusi ili periodi - haldejska i helenska „velika godina", etrursko-latinski saeculum, persijski eon, astečka „sunca", hinduističke kalpe, i tako dalje - predstavljaju svaki ponaosob jedan dovršen razvoj, čineći zatvorena i savršena jedinstva (dakle, istovetna jedna sa drugim) i, ponavljajući se, ne menjaju se i ne umnožavaju, već jedno drugo slede - kako je to neko lepo iskazao - poput „niza večnosti".

Kako je tu bila reč ne o kvantitativnoj, već o organskoj dovršenosti, hronološko trajanje saeculum-a moglo je biti i nestalno. Kvantitativno različita trajanja mogla su se smatrati istim, pošto bi svaki od njih sadržavao i ponovio sve tipične momente nekog ciklusa. Zbog toga se tradicionalno pribegava stalnim brojevima - na primer, sedam, devet, dvanaest, hiljadu - koji ne izražavaju količinu, već tipične strukture ritma, sa ciljem da se odrede trajanja materijalno različita, ali simbolički ekvivalentna.

Na toj osnovi, tradicionalni svet je umesto neodređene hronološke sekvence znao za hijerarhiju zasnovanu na analognim podudarnostima između velikih ciklusa i malih ciklusa i to, istini za volju, tako da je usledila neka vrsta svođenja vremenske mnogostrukosti na nadvremen- sko jedinstvo. S malim ciklusom koji analogno ponavlja veliki ciklus virtuelno je

utrt put učestvovanju u uvek sve širim nizovima, u trajanju koje postaje sve slobodnije od svakog ostatka materije ili slučajnosti, do dostizanja - da kažemo - neke vrste prostor-vremena? Odredivši vreme odozgo, tako da se svako trajanje rasparčava u mnogo cikličnih perioda odražavajući takvu strukturu i vezavši za date momente tih ciklusa svetkovine, obrede ili praznike određene da ponovo podstaknu ili učine da se naslute odgovarajuća značenja, tradicionalni svet je i u tom pogledu delovao u smislu oslobađanja i preobražaja; zaustavio je konfuzno oticanje ,,voda“ i učinio ih prozirnim u struji postajanja, što dopušta viziju nepokretne dubine. Ne treba da čudi, dakle, da je kalendar, osnova mere vremena, u starini imao sakralni karakter i da je bio poveren mudrosti svešteničkih kasti; da su određeni časovi u danu, dani u nedelji, a zatim i dani u godini bili posvećeni određenim božanstvima ili vezani za određene sudbine. Uostalom, kao ostatak toga, katolicizam poznaje godinu krcatu religioznim praznicima i danima koji su više ili manje obe- leženi svetim događajima, u kojoj se još čuva odjek drevne koncepcije vremena kojoj ritam daje obred, preobraže- ne simbolom, oblikovane kao slika „svete istorije".

Činjenica da su se za utvrđivanje ritma tih jedinstava tradicionalno koristile zvezde, zvezdani periodi i, pre svega, tačke Sunčevog kretanja, daleko je ipak od toga da potkrepljuje takozvana naturalistička tumačenja, jer tradicionalni svet nikada nije ,,divinizovao“ elemente prirode i neba, već suprotno, takvi elementi su služili da bi analogno izrazili božanska značenja koja su neposredno opažale civilizacije koje „nisu površno ili kao stoka na ispaši posmatrale nebo". Tako se može pretpostaviti i da je pozicija Sunca tokom godine prvobitno bila središte i poreklo jedinstvenog sistema (čije je kalendarsko beleže- nje bilo tek aspekt) koji je utvrđivao neprestana preplita- nja i simbolična i magijska podudaranja između čoveka, kosmosa i natprirodne stvarnosti. Dva luka uzdizanja i spuštanja Sunčeve svetlosti tokom godine predstavljaju se u stvarnosti kao najneposrednija materija za izražavanje žrtvenog značenja smrti i ponovnog rađanja, ciklusa sazdanog od tamnog silaznog puta i onog sjajnog uspi- njućeg.

U nastavku će biti preneto predanje po kojem je oblast što danas odgovara Arktiku prvobitno bila boravište loza koje su osnovale glavne indoevropske civilizacije. Može se smatrati da je posle zaleđivanja Arktika podela godine na jednu jedinu noć i jedan jedini dan snažno dramatizo- vala opažanje Sunčeve putanje na nebu, toliko da od njega načini jedan od najboljih oslonaca za iskazivanje pomenutih metafizičkih značenja zamenivši ih onim što se kao čist „polarni" simbolizam (još ne i solarni) odnosilo na najstarija vremena.

Uzimajući u obzir činjenicu da su zodijačka sazvežđa - artikulacije „boga-godine“ - korišćena za utvrđivanje „trenutaka" te putanje, broj dvanaest se uvek iznova pojavljuje kao jedan od najprikladnijih „ritmova" za izražavanje svega onoga što nosi smisao „solarnog" ispunjenja gde god se zasnovalo središte koje je na jedan ili drugi način otelovi-

lo ili pokušalo da otelovi uransko-solarnu tradiciju, ili gde god su mit ili legenda ponudili u simboličnim predstavama i personifikacijama tip analognog namesništva.

Ali u Sunčevom ophodu duž njih dvanaest, jedna tačka ima posebno značenje - kritična tačka koja odgovara najnižoj tački ekliptike, kratkodnevica, kraj silaženja, početak uspinjanja, odvajanje tamnog od svetlog perioda. Po predstavama koje pripadaju preistoriji, tu se ,,bog-godina“ javlja kao „sekira" ili ,,bog-sekira“ koji preseca napola kružni znak godine ili druge ekvivalentne simbole: u duhovnom smislu, to je tipičan „pobedonosni" momenat solarnosti (u različitim mitovima dat upravo kao pobed- nički ishod borbe nekog solarnog heroja protiv

stvorenja koja oličavaju tamni princip, često s pozivanjem na zocli- jački znak u kojem iz godine u godinu pada kratkodnevica) u nekom „novom životu", u nekom novom ciklusu - natalis dii solis invicti*.

Datumi koji odgovaraju položajima zvezda pogodni - poput onog solsticijskog - da iskažu viša značenja u terminima kosmičke simbolike, čuvaju se gotovo neprome- njeni pri prelasku predanja iz jednog oblika u drugi i iz naroda u narod. Komparativno proučavanje bi lako moglo istaći podudarnost i ujednačenost osnovnih kalendarskih praznika i obreda preko kojih se sveto uvodilo u potku vremena tako da mu je presecalo trajanje na mnoge ciklične slike jedne večite istorije, koje su sami fenomeni prirode beležili i davali im ritam.

Pored toga, u tradicionalnoj koncepciji vreme je pokazivalo i magijski aspekt. Kako je svaka tačka ciklusa - putem zakona analognih podudaranja - imala svoju osobenost, trajanje je razvijalo periodičan sled tipičnih ispoljavanja određenih uticaja i određenih moći: predstavljalo je, dakle, povoljna i nepovoljna vremena, srećna i kobna. Ovaj kvalitativni element vremena bio je suštinski deo nauke obreda; clelovi vremena nisu se mogli smatrati nevažnim u odnosu na nešto što treba da se ispuni, već su pokazivali aktivan karakter koji je trebalo da se uzme u obzir. Svaki je obred, prema tome, imao svoje ,,vreme“ - morao je biti izveden u određenom trenutku, izvan kojeg je njegova moć bila oslabljena ili paralisana, ako čak ne bi proizvela suprotan efekat. U mnogim gledištima možemo se čak složiti s onim ko je rekao da drevni kalendar nije beležio drugo do periodičan niz sistema obreda. Uopšte- no, znalo se za discipline - poput augurske nauke - okre-nute ispitivanju toga da li je određeni trenutak ili period povoljan ili nepovoljan za izvršenje određene radnje, a istakli smo koliko je velika bila briga koja se tome pridavala u rimskoj vojnoj veštini.

Vredi naglasiti da sve to ne upućuje na „fatalizam"; tu se pre ističe stalna namera tradicionalnog čoveka da produži svoju moć i upotpuni sopstvenu snagu nekom neljudskom snagom, otkrivajući trenutke u kojima dva ritma

- onaj ljudski i onaj prirodnih sila - po zakonu sazvučja, usaglašene akcije i podudarnosti između fizičkog i metafizičkog mogu postati samo jedna stvar, tako da podstaknu nevidljive moći na delovanje. I na taj način se, prema tome, potvrđuje kvalitativna koncepcija živog vremena, u kojem svaki sat i svaki tren imaju svoje obličje i svoju „vrlinu" i gde - na najvišoj, simbolično-sakralnoj ravni - važe ciklični zakoni koji istovetno razvijaju određeni „unutrašnji lanac večnosti".

Ovim se može stići do veoma važnih razmatranja. Ako je, tradicionalno, empirijsko vreme bilo ritmovano i me- reno transcendentnim vremenom koje nije sadržalo događaje već značenja, i ako se u ovom suštinski nađistorij- skom vremenu prepoznaje mesto gde tradicionalni mitovi, heroji i bogovi žive i ,,deluju“, može se zamisliti i prelaz u suprotnom smislu, odozdo nagore. Može se, na-ime, dogoditi da su pojedini stvarni istorijski događaji ili ličnosti ponovili i dramatizovali neki mit, da su otelotvo- rili - delimično ili potpuno, znajući to ili ne - nadistorijske strukture i simbole. Samim tim, tada ti događaji ili bića prelaze iz jednog vremena u drugo, postajući novi izrazi preegzistentnih stvarnosti. Oni pripadaju i jednom i drugom vremenu, to su ličnosti i događaji istovremeno i stvarni i simbolični i na toj osnovi mogu se prenositi iz jednog perioda u drugi, pre ili posle svog stvarnog postojanja, imajući u vidu nadistorijski element koji oni predstavljaju. Stoga se izvesna istraživanja modernih naučnika o manjoj ili većoj istoričnosti pojedinih događaja ili ličnosti tradicionalnog sveta, njihova nastojanja da odvoje istorijski element od onog mitskog i legendarnog, njihova

začuđenost nad ,,infantilnošću“ tradicionalnih hronika i, napokon, pojedine njihove ideje o takozvanim evemerizacijama* zasnivaju, sve u svemu, na šupljim konstrukcijama. U pomenutim slučajevima - to smo već reldi - upravo su mit i antiistorija put u potpunije saznavanje „istorije".

Pored toga, u manje-više istom načinu razmišljanja treba potražiti i pravi smisao legendi o ličnostima koje je ugrabilo „nevidljivo", stoga „nikad neumrlim", određenim „da se probude" ili ponovo pokažu po svršetku izvesnog vremena (ciklična podudarnost), kao što su, na primer, Aleksandar Veliki, Kralj Artur, „Fridrih" i kralj Sebastijan; oni su različita otelotvorenja jedinstvene teme pomerene iz stvarnosti u nadstvarnost. Na toj istoj osnovi treba napokon razumeti hinduističko učenje o avataru ili o periodičnom utelovljavanju božanskog u različitim ličnostima koje ipak izražavaju uvek iste funkcije.

Ako je, dakle, tradicionalni čovek imao suštinski različito iskustvo vremena od modernog čoveka, slična razmatranja mogu se razviti u pogledu prostora. Prostor se danas smatra običnom „posudom" za tela i pokrete, po sebi

'Po učenju grčkog erudite Evemera iz Mcsine ( i 3. v. pre ni'.), koji je smatrao da su bogovi, u stvari, zaslužni ljudi koji mi proglaSeni za božanstva. - Prim. prev.

neutralnom i prema jednom i prema drugom. On je homogen: jedna njegova oblast je ekvivalentna drugoj i činjenica da se neka stvar nalazi - ili da se neki događaj odvija - u jednoj tački prostora umesto u drugoj, ne daje nikakvo posebno svojstvo intimnoj prirodi te stvari ili tog događaja. Mi ovde govorimo o onome što prostor predstavlja u neposrednom iskustvu modernog čoveka, a ne o pojedinim novijim fizičko-matematičkim koncepcijama prostora kao zakrivljenog i prostora koji je nehomogen i višedimenzionalan. Osim činjenice da je tu reč o običnim matematičkim shemama čija je vrednost tek pragmatična i kojima ne odgovara nikakvo iskustvo, različite vrednosti koje predstavljaju mesta svakog od tih prostora, posma- tranih kao „jaka polja", ne odnose se na drugo do na materiju, energiju i gravitaciju - ni po čemu na nešto vanfi- zičko ili kvalitativno.

Međutim, u iskustvu tradicionalnog čoveka, i čak u ostacima tog iskustva koji su ponekad još prisutni u pojedinim divljim populacijama, prostor je živ, zasičen je svim vrstama svojstava i intenziteta. Tradicionalna zamisao prostora se veoma često meša s onom o „vitalnom eteru" - akaša (akasha) ili mana - koji je sveprožimajuća mistična supstanca-energija, više nematerijalna nego materijalna, više psihička nego fizička, često shvaćena kao „svetlost", raspodeljena prema različitim stepenima zasićenosti u različitim oblastima, tako da se svaka od njih javlja kao da poseduje sopstvene snage i da suštinski učestvuje u moćima koje tu počivaju, u toj meri da od svakog mesta, da kažemo, načini sudbonosno mesto obdareno vlastitim intenzitetom i okultnom osobenošću. Ako se u poznatim rečima svetog Pavla, da ,,u Bogu bivamo, živimo i hodi- mo“, umesto Boga stavi „božansko", sacrum ili numinozno, one mogu, dakle, biti upotrebljene da označe ono što je za tradicionalnog čoveka bio prostor - za razliku od prostora modernih ljudi, koji je apstraktno i bezlično „mesto" za objekte i pokrete.

Nije moguće ovde raspravljati o svemu onome što se u tradicionalnom svetu zasnivalo na takvim opažanjima prostora. Ograničićemo se na nekoliko razmatranja, u dva već pomenuta različita reda - jednom magijskom, drugom simboličnom.

Što se ovog drugog tiče, pomenimo da je vreme u starini neprestano služilo kao osnova za najkarakterističnije izraze metafizičkog. Oblasti neba i zemlje, visoko i nisko ne manje od

uspravnog i vodoravnog, desnog i levog, i tako dalje, pružale su materijal za tipičnu simboliku, eks-presivnu i univerzalnu, čiji je jedan od najpoznatijih oblika simbolika krsta. Mogao je postojati neki odnos između dvodimenzionalnog krsta i četiri strane sveta, između onog u tri dimenzije i sheme dobijene dodavanjem pomenutim stranama sveta pravaca gore i dole, a da se time ni najmanje ne potkrepljuju naturalistička (geoastronom- ska) tumačenja drevnih simbola. Tu zapravo treba pono-viti ono što je već rečeno povodom astralnog elementa kalendara, to jest činjenicu da pronalaženje krsta u prirodi treba samo cla znači „da se prava simbolika, daleko od toga da bude čovekov veštački izum, nalazi u samoj prirodi ili, bolje rečeno, da čitava priroda nije drugo do simbol transcendentnih stvarnosti1'.

S druge strane, prešavši na magijsku ravan, nalazimo da su svakom pravcu u prostoru u davnini odgovarali određeni ,,uticaji“, često dati u obliku bića, duhova {genija) i sličnih; i ta spoznaja je zasnovala ne samo važne aspekte augurske nauke i geomantije (karakterističan je razvoj te discipline na Dalekom istoku) već i nauku o svetom orijentisanju u obredu i položaju hramova (veština orijen- tisanja katedrala održala se u Evropi do srednjeg veka), uvek saglasno zakonu o analogijama i mogućnostima koje taj zakon nudi da se ljudsko i vidljivo produži u kosmič- kom i nevidljivom. Kako jedan trenutak tradicionalnog vremena nije imao istu vrednost kao neki drugi za određenu radnju - pre svega obrednu - koja je trebalo da bude izvršena, tako, uopšte uzevši, nijedna tačka ili mesto tradicionalnog prostora nije bila ekvivalentna drugima, čak ni u daleko širem smislu od onog zbog kojeg su, na primer, pojedinim obredima odgovarala podzemna mesta ili pećine, drugima planinske visine, i tako dalje. U tradicionalnom smislu je, zapravo, postojala prava pravcata sveta geografija - ne proizvoljna već primerena fizičkim transpozicijama metafizičkih elemenata - iz koje je potekla i teorija o „svetim" zemljama i gradovima, tradicionalnim središtima duhovnih uticaja na zemlji, kao i o posvećenim ambijentima koji posebno „vitalizuju" svaku akciju okrenutu prema transcendentnom koja se tu odvija. Uopšte, u svetu Tradicije mesto osnivanja hramova, kao i mnogih gradova, nije bilo slučajno niti je sledilo obične krite- rijume pogodnosti, a izgradnja se, pored toga što su joj prethodili određeni obredi, povinovala posebnim zakonima ritma i analogije. Mogli bismo da izaberemo bilo kojeg od prikupljenih elemenata koji pokazuju da prostor gde se odvijao tradicionalni obred nije prostor kako ga shvata moderni čovek, već živi, sudbonosni, magnetni prostor gde svaki pokret ima svoju vrednost, a svaki znak, svaka izgovorena reč i svaka obavljena radnja poprimaju smisao neizbežnosti i večnosti i pretvaraju se u neku vrstu naredbe nevidljivog. Ali prostor za obred treba posmatrati tek kao najintenzivnije stanje istog opšteg opažanja prostora koje je čovek Tradicije imao.

Iz takvog sistema razmatranja, dakle, ne proističe naznaka da je, kako to misle naši savremenici, čovek minulih vremena stvorio „mitove" maštovitim kićenjem različitih elemenata i aspekata prirode. Istina je da ovde još jednom nalazimo onu suprotnost između hiperrealizma i humanizma, koja odvaja ono što je tradicionalno od onog što je moderno.

„Osećaj prirode", kako ga moderni ljudi razumeju - to jest kao neki lirsko-subjektivni faktor podstaknut u ose- ćajnosti pojedinca prizorom stvari - gotovo je potpuno nedostajao tradicionalnom čoveku. Pred vrhovima planina, tišinama šuma, oticanjem rečnih struja, tajnom pećine, i tako dalje, on nije imao subjektivne poetske utiske neke romantične duše, već prave, mada često konfuzne osećaje natčulnog, to jest moći - numina - koje prožimaju ta mesta; ti osećaji su se prevodili u različite slike - genije i bogove elemenata, izvora, šuma i sličnog - određene svakako maštom, ali ne proizvoljno i subjektivno, već prema nužnom procesu. U tradicionalnom čoveku sposobnost maštanja nije bila samo proizvođač materijalnih slika podudarnih s čulnim utiscima ili proizvoljnih subjektivnih slika, kao u slučaju

reveries ili snova modernog čoveka. Treba, međutim, uzeti u obzir da je u tradicionalnom čoveku moć mašte bila u određenoj meri oslobođena jarma fizičkih čula, kao što se još i danas događa u stanju sna ili pod dejstvom droge, ali tako pobuđena da je često mogla primati i prevoditi u plastičke oblike najtananije - ali ne i proizvoljne i subjektivne - utiske

o okruženju. Kada u stanju sna neko fizičko opažanje, recimo pritisak pokrivača, biva dramatizovano slikom stene koja pada, reč je svakako o proizvodu mašte, ali ne i pro-izvoljnom: slika je proistekla iz nužnosti, nezavisno od Ja, kao simbol kojem zaista odgovara određeno opažanje. Isto se pomišlja o onim bajkovitim slikama koje je tradicionalni čovek uvodio u prirodu. Vidi se da je on, zajedno s fizičkim opažanjem, imao i psihičku ili suptilnu percepciju stvari i mesta koja odgovaraju „prisustvima" tu raspoređenim; ta percepcija je, kao stvorena sposobnošću mašte i u različitoj meri oslobođena fizičkih čula, određivala podudarne simboličke dramatizacije u prirodi - bogove, demone i genije mesta, pojava i elemenata. Ako su se prema različitim sposobnostima za dramatizaciju koje pokazuju mašte različitih rasa, a ponekad i različitih ljudi, često dobijale različite personifikacije, stručno oko je iza ove različitosti nalazilo jedinstvo - na isti način na koji bi neka budna osoba odmah ustanovila jedinstvo u zbrkanom utisku kojeg bi snena mašta više osoba mogla prevesti u različite simbolične, ali uprkos tome ekvivalentne slike, ukoliko bi one bile svedene na zajednički objektivan uzrok opažen odvojeno.

Daleko od toga da budu poetske fabule tkane od prirode, to jest od onih njenih materijalnih slika koje su jedine dospele do modernog čoveka, mitovi drevnih ljudi, njihove osnovne bajkovite predstave, bili su dakle, u početku, integracija objektivnog iskustva prirode, nešto što se spontano umetalo u splet čulnih datosti dovršavajući ih živim - ponekad i vidljivim - simbolima suptilnog, „demonskog" ili pak svetog elementa prostora i prirode.

Ova razmatranja tradicionalnih mitova koji su posebno vezani za smisao prirode proširuju se naravno - što je već pomenuto - na svaki tradicionalni mit. Treba razumeti da svaka tradicionalna mitologija izniče iz nužnog procesa u vezi s pojedinačnom svesti, čije poreklo počiva na stvarnim - ma koliko često nesvesnim i tamnim - odnosima s nadstvarnošću, koje mašta različito dramatizuje. Tako je - da se još jednom vratimo na već istaknuti momenat - ne samo za naturalističke ili „teološke" mitove, već i za one istorijske utvrđeno da nije reč o dodatku koji se tiče događaja ili ličnosti, proizvoljnom i bez ikakve objektivne vrednosti, nego o njihovom upotpunjavanju koje nije nastalo slučajno, a ipak preko niijrazličitijih slučajnih uzroka, u smislu dopunjavanja „senzibilizacije" nadistorij- skog sadržaja koji u tim istorijskim činjenicama ili pojedincima može biti stvoren manje-više potencijalno i nesavršeno. Uslecl toga, eventualno odsustvo podudarnosti istorijskog elementa s nekim mitom pokazuje pre neistinitost istorije nego mita - što je osetio Hegel kada je govorio o „nemoći (Ohnmacbt) prirode".

Ono što je dosad rečeno dovodi se u vezu s postojanjem posebne egzistencijalne situacije koja se, uopšteno posmatrano, tiče osnovnog odnosa između Ja i ne-Ja. Ta je veza tek u posleđnje vreme obeležena čistim i strogim razdvajanjem. Proizlazi, dakle, da su u početku granice između Ja i ne-Ja bile potencijalno fluidne i nestabilne, takve da su u nekim slučajevima bivale delimično uklanjane, s dvostrukom mogućnošću kao posledicom - bilo mogućnošću prodiranja ne-Ja (to jest „prirode" u smislu njenih elementarnih sila i njenog psihizma) uja, bilo Ja u ne-Ja. Prva mogućnost objašnjava ona prodiranja koja su u istraživanjima vezanim za običaje u kojima su se zadrža

li ostaci stereotipnih stanja o kojima govorimo nazvana „pogibeljima duše" -perils ofthe soul. To je misao da jedinstvo i autonomija ličnosti mogu biti ugroženi i pogođeni procesima pomame i hantise , pa otud različiti obredi i institucije koje imaju za cilj duhovnu odbranu pojedinca i kolektiviteta i potvrđivanje nezavisnosti vladavine Ja i njegovih struktura.13

Druga mogućnost - uklanjanje granica radi prodiranja u suprotnom smislu, to jest Ja u ne-Ja - bila je opšta pretpostavka efikasnosti određene kategorije postupaka magijskog karaktera u užem smislu. Obe mogućnosti imaju istu osnovu; prednosti druge imaju na naličju egzistencijalne rizike koji potiču iz prve.

Treba imati na umu da su u posleđnje vreme, kako je Ja progresivno postajalo sve telesnije, obe mogućnosti nestale. Aktivna i pozitivna mogućnost (magija) više ne postoji osim u sporadičnim, beznačajnim i marginalnim ostacima. Što se „pogibelji duše“ tiče, moderni čovek, koji se hvali da je konačno postao slobodan i prosvetljen i koji ismeva sve ono što je u davnini poticalo iz tog različi-tog odnosa između Ja i ne-Ja, veoma se zavarava ako veruje da je u skloništu. Te su se opasnosti samo preobukle u drugi oblik, takav da se više ne prepoznaju same po sebi; moderni čovek je sklon kompleksima „kolektivnog ne- svesnog", emotivnim i iracionalnim strujanjima, masovnim sugestijama i ideologijama čije su posledice daleko zlokobnije i više za osudu od onih koje se mogu ustanoviti u drugim epohama i koje su nastale usled različitih uticaja.

Vrativši se na prethodno izloženo, reći ćemo na kraju nešto o drevnom značenju zemlje i vlasništva nad zemljom.

U tradicionalnom smislu, između čoveka i zemlje, između krvi i zemlje postojao je blizak odnos, psihičkog i živog karaktera. Kako je određena oblast pored svoje geografske individualnosti imala svoju psihičku individualnost, onaj ko bi se u njoj rodio nije mogao - u izvesnom pogledu - da ne zavisi od nje. Zato se u takvoj zavisnosti doktrinarno razdvaja dvostruki aspekt, jedan naturalistički, drugi natprirodan, što nas vraća na već pomenutu razliku između ,,totemizma“ i tradicije pročišćavanja patricijske krvi elementom „odozgo".

Prvi aspekt se odnosi na bića koja ne prevazilaze svakodnevno iskustvo i svakodnevni život. U takvim bićima preovladava kolektivno, bilo kao zakon krvi i rocla, bi

lo kao zakon zemlje. Podstakne li se i u njima mistični smisao oblasti kojoj pripadaju, takav smisao neće prevazići nivo pukog „telurizma"; mada mogu poznavati neku tradi-ciju obreda, takvi obredi za njih imaju samo đemonsko-totemsko obeležje, i doprinose učvršćivanju i obnavljanju zakona (pre nego da ga prevaziđu i otklone) po kojem pojedinac i nema sopstveni život i suđeno mu je da se rastvori u subpersonalnom poreklu svoje krvi. Ovakvo stanje može biti u skladu s nekim gotovo komunističkim, a pokatkad matrijarhalnim režimom unutar nekog klana ili plemena. Pa ipak, u njemu se još može naći ono što se u modernom čoveku ugasilo ili postalo nacionalistička ili romantičarska retorika: organski, živi osećaj sopstvene zemlje, neposredna izvedenica kvalitativnog iskustva prostora uopšte.

Sasvim je različit drugi vid tradicionalnog odnosa između čoveka i zemlje. Tu ulazi u igru ideja o pravom pravcatom natprirodnom delovanju koje je za određenu teritoriju vezivalo viši uticaj otklanjajući đemonsko-telurski element tla, nametnuvši mu „trijumfalni" pečat i svodeći ga na običnu podlogu za sile koje ga tninscenđiraju. Ovu misao našli smo izraženu već ti uverenju drevnih Per- sijanaca da „slava", nebeska vatra, živa i „trijumfalna", koja pripada isključivo kraljevima, prožima sve zemlje koje je arijska rasa osvojila i koje ona poseduje i

brani protiv „nevernika" i sila u službi boga tame. S druge strane, i u novija vremena postoji dublja, a ne samo ona empirijska, živa veza koja je tradicionalno postojala između koplja i pluga i između plemstva i zemljoradničkog staleža na zemlji koju je posedovalo. Isto tako, nije bez značenja ni činjenica da su arijska božanstva, kao na primer Mars ili Donar-Tor (Donnar-Thor), istovremeno i bogovi rata i pobede („stihijskih priroda", u slučaju Tora) i bogovi obrađivanja zemlje. A već smo pomenuli simboličke, kao i inicijacijske transpozicije koje su često tradicionalno pretpostavljale upravo koncept „ratara", „kultivatora", toliko da je još i danas ostalo sećanje na njih u izvedenici same reči „kultura".

Drugi karakterističan izraz iste ideje leži u činjenici da je u svakom višem obliku tradicije vlasništvo nad zemljom kao privatno vlasništvo bilo aristokratsko-sakralna povlastica; na zemlju su imali pravo samo oni koji su imali obrede - u već objašnjenom specifičnom patricijskom smislu - to jest oni koji su živi nosioci „božanskog" elementa: u Rimu samo patres, gospodari koplja i žrtvene vatre; u Egiptu samo ratnici i sveštenici, i tako dalje. Robovi, oni bez imena i bez tradicije, samim tim su onesposobljeni za posedovanje zemlje. Ili, pak, kao u drevnoj astečko-nahu- atskoj civilizaciji, koegzistiraju dva različita, štaviše suprotstavljena tipa vlasništva: jedan aristokratsko-nasledni, diferenciran da se može prenositi zajedno s položajem, a drugi narodni i plebejski, po mešovitom tipu ruskog mira M Ova suprotnost se može pronaći u različitim civilizacijama i povezana je s onom između uranskog i htonskog kulta. U tradicionalnom plemstvu uspostavljao se misteriozan odnos - koji bi započinjao u hramu ili na oltaru postavljenom u središtu posedovane zemlje - između bogova ili heroja gensa i same te zemlje. Preko svojih božanstava, numina, kao i čistim naglašavanjem značenja (prvobitno ne samo materijalnog) posedovanja, gospodstva, gens se vezivao za svoju zemlju sve do tačke kada su se usled simbolične, a možda i magijske transpozicije njene granice - grčki epicoc,, rimski herctum - javljale kao svete, sudbonosne, neprikosnovene, zaštićene od strane uranskih božanstava reda - poput Zevsa i Jupitera - i koje su na drugoj ravni gotovo ekvivalentne unutrašnjim granicama kaste i plemićke porodice.15 Može se, dakle, na tom nivou reći da granice zemlje, poput duhovnih međa kasti, nisu bile granice koje su pod jarmi jivale, nego granice koje su čuvale i oslobađale. Odatle se može razumeti zašto je izgnanstvo imalo vrednost kazne čiju je težinu danas teško zamisliti: bilo je gotovo kao smrt za ljude na koje se odnosilo.

Isto razmišljanje potvrđuje se u činjenici da je u različitim civilizacijama sveta Tradicije nastanjivanje u nekoj novoj nepoznatoj ili divljoj zemlji, njeno zaposedanje, smatrano kreativnim činom, slikom prvobitnog čina kada je haos pretvoren u kosmos; to nije bio običan profani ljudski čin, već ritualno i, u određenoj meri, „magijsko" delovanje za koje se mislilo da je dalo zemlji i prostoru „oblik", učinivši da učestvuju u svetom, čineći ih živim i stvarnim u uzvišenom smislu. Stoga ima primera ritualnog prisvajanja zemalja i teritorijalnih osvajanja - kao u slučaju landnama na drevnom Islandu ili u arijskom slavljenju neke teritorije podizanjem oltara s vatrom na njoj.16

Posebno je zanimljivo da je na Dalekom istoku čin kojim se neki feud uvodio u posed, koji bi od običnog kneza stvarao princa - zhuhou - uključivao, između ostalog, dužnost održavanja žrtvenog obreda za sopstvene božanske pretke koji su postali zaštitnici teritorije i za boga te zemlje koji je „stvoren" za samog princa.17 S druge strane, ako je u drevnom arijskom pravu prvorodenom sinu pripadalo nasledstvo nacl očevom imovinom i zemljom - često uz obavezu neotuđivosti - ono mu je zapravo pripadalo kao nekom ko nastavlja porodični obred i ko je pontifex i PacnAetu; svog naroda, kao onom ko će preuzeti održavanje svete vatre i ko neće dopustiti da se ugasi, jer je ona telo-život božanskog pretka. Treba zatim uzeti u obzir

da su nasleđivanje obreda i zemlje tim puteni činili nedeljivu celinu punu značenja. U tom pogledu treba još jednom ukazati na odel, mundium slobodnih nordijsko- -arijskih ljudi, u kojem se ideje o posedovanju zemlje, plemstvu, ratničkoj krvi i božanskom kultu i ne javljaju osim kao različiti vidovi neke nerazdvojive sinteze. U preuzimanju nasleđene zemlje tradicionalno je postojala prećutna ili iskazana obaveza prema njoj, gotovo kao va-rijanta dužnosti prema božanskom i aristokratskom nasle- đu prenesenom krvlju, na kojem se pravo vlasništva i zasniva. Poslednji tragovi tih vrednosti pronalaze se u epohi feudalne Evrope.

lako tada pravo na vlasništvo nije više pripadalo tipu aristokrate sa svetim poreklom koji je oko sebe imao tek one sebi ravne ili manje vredne - kao u prvobitnim tradicionalnim oblicima koji se, između ostalog, mogu pronaći u najdrevnljem ustrojstvu Germana - i mada je prvenstveno ratnička aristokratija postala glavni posednik prava na zemlju, ipak bi se kao varijanta takvog prava tražila sposobnost posvećivanja, ako ne u sveto, a ono u nadlič- no. Tako je uvođenje feudalnog dobra u posed počevši od Franaka podrazumevalo da feudalac preuzme obavezu vernosti (fides) svom gospodaru, to jest dužnost koja je, kao što smo videli, pored političko-vojne imala herojsko- -religioznu vrednost (sacrarnentum fidelitatis) jer je značila i spremnost na smrt i žrtvu, dakle vezanost za viši poredak posredno, a ne više neposredno kao kod sakralne aristokratije; ponekad nije bilo metafizičkog uvida, ali je i dalje ostajala muževna nadmoćnost nad naturalističkim i individualističkim elementom i sve ono što je poticalo iz etike časti. Tim putem, onaj ko razmatra ne samo prolazan i istorijski vid institucija, već značenje koje su kadre da imaju na nekoj višoj ravni, može u srednjovekovnom feudalnom režimu, kao i na osnovu takozvanog eminentnog prava, razaznati tragove tradicionalne ideje o aristokratsko-sakralnoj privilegiji posedovanja zemlje, po kojoj posedovanje neke zemlje, ili gospodarenje njom (što je neotuđivo pravo viših loza) jeste titula i duhovna, a ne samo politička obaveza. Napokon, može se istaći da je feudalna međuzavisnost između položaja ljudi i položaja zemlje imala svoje posebno značenje. Prvobitno, položaj ljudi određivao je status njihovih teritorijalnih svojina, po tome da li je neld čovek bio više ili manje slobodan, više ili manje moćan, zemlja koju je zauzimao poprimala je ovakvo ili onakvo svojstvo, što se, recimo, može videti za- beleženo u različitim titulama plemstva. Status zemlje bio jc tako odraz položaja pojedinca. Uostalom, zavisnost između ideje gospodstva i posedovanja zemlje, stvorena na takvoj osnovi, postala je tako duboka da se kasnije svojstvo javljalo gotovo kao uzrok, ne samo da je zemlja ukazivala na položaj pojedinca već ga je i određivala, a društveni uslovi i različita hijerarhijska i aristokratska dostojanstva našli su se, da kažemo, kao sastavni deo poseda.18

Misao koju je izrazio De Kulanž - da je pojava „testamenta" u smislu individualističke slobode onih koji raspolažu pravom da svoje vlasništvo razdele, da ga u svakom slučaju rasparčaju i otkinu od nasleđa krvi i rigoroznih normi očinskog prava i prvorodstva jedna od karakterističnih manifestacija izopačenja tradicionalnog duha - jeste sasvim opravdana. Uopšte uzevši, rečeno je da se kada pravo vlasništva prestane da bude privilegija dveju viših kasti i kada pređe na dve niže kaste - trgovce i sluge - javlja nužnost virtuelne naturalističke regresije; dolazi do obnavljanja čovekove zavisnosti od „duhova zemlje", koje su u drugom slučaju, u okvirima solarne tradicionalnosti gospodara tla, viša „prisustva" pretvarala u zone povoljnih uticaja, u „granice stvaranja" i čuvare. Zemlja, koja može pripadati i nekom „trgovcu" (vaiši |vaysha]; vlasnici u ka- pitalističko-buržoaskoj eri mogu se smatrati savremenim ekvivalentima drevne trgovačke kaste) ili nekom sluzi (savremenom radniku), jeste oskrnavljena zemlja: nije, dakle, različita od one koja (upravo saglasno interesima dveju nižih kasti, koje su i uspele da je konačno otrgnu od drevnog tipa „gospode") ne vredi više od „ekonomskog" faktora, i koju treba do krajnjih granica u svim vidovima izrabiti mašinama i

ostalim modernim rukotvorinama. Stigavši dotle, prirodno je uočiti druge karakteristične simptome takvog opadanja: vlasništvo sve više teži da od individualnog pređe u kolektivno. Paralelno s padom aristokratskog prava na posed i sa ekonomijom koja je zagospodarila zemljom javljaju se prvo nacionalizam, zatim socijalizam i na kraju komunistički marksizam. To je, naime, upravo povratak carstva kolektivnog nacl individualnim, čime se isto tako potvrđuje kolektivistički i promiskuitetni koncept vlasništva svojstven nižim rasama, kao „prevazilaže- nje" privatnog vlasništva, kao podržavljenje, podruštvlje- nje i „proletarizacija" dobara i zemlje.

i«Up. M. Guizot, Essais sur l'Histolre cle h'rance. Pariš, 1868, str. 75. Otud medu plemstvom običaj da sopstveno inu* vezuju za neku zemlju ili mesto.

20. MUŠKARAC I ŽENA

D a bismo upotpunili ova razmatranja o tradicionalnom životu, ukratko ćemo se osvrnuti na svet polova.

1 tu u tradicionalnoj koncepciji imamo podudaranje stvarnosti sa simbolima, radnji sa obredima; iz tih podudarnosti izvučeni su principi za razumevanje polova i odnosa koji u svakoj normalnoj civilizaciji treba da se uspostave između muškarca i žene.

U tradicionalnoj simbolici natprirodni princip je bio shvaćen kao „muški", a onaj prirode i postajanja kao „ženski". U helenističkim terminima, muško je „jedno" - TO EV

- koje „jeste u samom sebi", dovršeno i dovoljno; žensko je dijada , princip različitog i „drugog", dakle, i želje i pokreta. U hinduističkim terminima (Samkhya), muško je bestrasni duh - puruša (purusha) - žensko je prakrti, aktivna matrica svakog uslovljenog oblika. Dalekoistočna tradicija u kosmičkoj dvojnosti janga (yang) i jina (yin) izrazila je koncepte iste vi-ednosti, po kojima je jang - muški princip - povezan s „nebeskom vrlinom", a jin, ženski princip, s vrlinom „zemlje".1

Razmatrana po sebi, ta dva principa su u suprotnosti. Ali u smislu onog kreativnog oblikovanja - za koje je više puta ponovljeno da je duša tradicionalnog sveta i za koje ćemo videti i kako se istorijski razvija u odnosu na sukob različitih rasa i različitih civilizacija - oni se preobražavaju u elemente sinteze u kojoj svaki od njih ipak zadržava odvojenu funkciju. Ovo nije mesto za pokazivanje kako se iza različitih prikaza mita o „padu" često krije misao o po- istovećivanju muškog sa ženskim i gubljenju muškog principa u ženskom, sve do njegovog prelaska na način postojanja poslednjeg. U svakom slučaju, kada se to dogodi, kada ono što je po svojoj prirodi princip po sebi, otvorivši se silama „želje", podlegne zakonu onoga što u sebi nema sopstveni princip, svakako moramo govoriti o padu. Upravo na tome, na planu ljudske realnosti, zasniva se podozriv stav koji su razne tradicije pokazale u odnosu na ženu, često smatranu principom „greha", neči- stote i zla, kao i iskušenjem i opasnošću za onoga ko se okreće prema natprirodnom.

Međutim, pravcu „pada" može se suprotstaviti druga mogućnost - ispravan pravac. On se uspostavlja kada se ženski princip, čija je priroda upućenost na drugog, ne okreće nečemu što izmiče, nego „muškoj" čvrstini koja mu postavlja granice. „Postojanost" biva prenesena i to zapravo u toj meri da najdublje preobražava svaku mogućnost „ženskog". Tako đobijamo sintezu u pozitivnom smislu. Potrebno je, dakle, takvo „preobraćanje" ženskog da ono postane potpuno suprotan princip; i potrebno je, takođe, da muški princip pre svega ostane

apsolutno, u potpunosti takav. Tada - u metafizičkim simbolima - žensko postaje „nevesta" koja je i „moć", instrumentalna generativna sila koja prima prvi princip pokreta i oblika nepokretnog muškarca, kao u već pomenutom učenju o Šakti, koje se, drugačije izraženo, može pronaći i u aristotelizmu i u neoplatonizmu. Pomenute su i tantričko-tibetanske simbolične predstave, veoma značajne u tom pogledu, u kojima je muškarac „nosilac skiptra" nepokretan, hladan i sazdan od svetlosti, dok je Šakti koja ga obavija, i čija je on osovina, otelotvorena u promenjivoj vatri.

Ova značenja, već više puta ponovljena, u tom specifičnom obliku čine osnovu tradicionalne norme konkretno vezane za polove. To je norma koja se pokorava samom principu kastinskog režima i naglašava temelje dharme i bhaktija, ilifides-z-, sopstvenu prirodu i aktivnu odanost.

Ako rođenje nije pitanje slučaja, onda tek nije slučajno da li će se biće „probuditi" u telu muškarca ili žene. I tu fizička razlika treba da bude sagledana kao podudarnost sa duhovnom razlikom; otud je neko fizički muškarac ili žena samo zato što je to metafizički, a obeležje pola (daleko od toga da je irelevantna stvar u pogledu duha) jeste znak koji pokazuje odredeni put, izdvojenu dharmu. Zna se da želja za redom i „formom" čini osnovu svake tradicionalne civilizacije, da tradicionalni zakon ne usmerava prema kvalitativno neodređenom, istovetnom, nedefinisanom - prema onom u kojem različiti delovi celine postaju promiskuitetno ili atomski slični - već hoće da ti delovi budu svoji, da sve savršenije izražavaju svoju sopstvenu prirodu. Tako se muškarac i žena, posebno razmotreni kao polovi, predstavljaju kao dva tipa - i ko se rodi kao muškarac, treba da se ostvari kao muškarac, a ko se rodi kao žena, kao žena, u potpunosti i bez izuzetka, pre- vazilazeći svako mešanje i promiskuitet; i u pogledu upravljanja prema natprirodnom, muškarac i žena treba da imaju svako svoj sopstveni put, koji se ne može promeni- ti a da se ne upadne u protivrečan i neorganski način postojanja.

Već smo razmatrah način postojanja koji posebno odgovara čoveku; a već je bilo reči i o dva osnovna oblika približavanja vrednosti „bića po sebi“: Akciji i Kontemplaciji. Ratnik i Asketa su, dakle, dva osnovna tipa čiste mu- ževnosti. Njima simetrične jesu dve ženske prirode. Žena ostvaruje samu sebe kao takvu i uzdiže se na isti nivo muškarca Ratnika i Askete ukoliko je Ljubavnica i ukoliko je Majka. To su dihotomije jedne iste idealne loze - kao što postoji aktivni heroizam, tako postoji i negativni; kao što postoji heroizam apsolutnog uspeha, tako postoji i onaj apsolutne odanosti - i jedno može biti sjajno koliko i drugo, jedno može biti plodonosno koliko i drugo tokom prevazilaženja i oslobađanja, kada bude proživljeno sa či- stotom, sa značenjem žrtve. Upravo ova diferencijacija u herojskoj lozi određuje razlikujuće obeležje puteva ostvarenja za muškarca i za ženu kao tipove. Stavu Ratnika i Askete koji se - jedan posredstvom čiste akcije, drugi posredstvom čistog odricanja - potvrđuju u jednom životu koji je s one strane života, kod žene odgovara potpuno davanje drugom biću, da bude cela za neko drugo biće, bio on voljeni čovek (tip Ljubavnice - afroditska žena), bio on sin (tip Majke - demetrinska žena), nalazeći u tome smisao sopstvenog života, sopstvene radosti, sopstvenog opravdanja. Nema druge bhakti ili fides koja bi zasnovala normalni i prirodni put sudelovanja za tradicionalnu ženu - i u smislu „forme", kao i s one strane „forme", kada se ona apsolutno, bezlično doživljava. Ostvarivanje sebe na sve odlučniji način u skladu s ta dva izdvojena pravca koji se ne mogu pomešati, smanjivanje u ženi svega onog što je muškarac i u muškarcu svega onog što je žena, težnja ka „apsolutnom muškarcu" i „apsolutnoj ženi" - takav je tradicionalni zakon za polove, u zavisnosti od različitih ravni života.

Tako je, tradicionalno, žena mogla ući samo posredno, preko odnosa sa drugim - s muškarcem - u sakralni hijerarhijski poredak. U Indiji žene, čak ni iz više kaste, nisu imale svoju inicijaciju; one nisu pripadale sakralnoj zajednici plemića - arija - sem preko svog oca pre udaje i, kasnije, preko svog muža koji je bio i mistični starešina porodice.3 U dorskoj Heiadi žena tokom čitavog svog života nije uživala nikakva prava; kao neudatoj njen K-opioq* bio je njen otac.4 U Rimu, saglasno duhovnosti srodnog tipa, žena, daleko oci toga da bude „ravnopravna" muškarcu, bila je pravno izjednačena s kćerkom svog muža -filiae loco** - i sa sestrom svoje sopstvene dece - sororis lo-cokao dete bila je u vlasti (potestas) oca, vođe i sveštenika svog gensa-, kao udata, u braku je bila, kako je to oštro iskazano, in manum viri****. Takvi tradicionalni propisi o potčinjenosti žene nalaze se i drugde,5 i oni nisu značili nepravdu ili bahatost, kao što bi to „slobodni duhovi" danas hteli da veru ju, već su imali vrednost određivanja granica i prirodnog mesta jedinog duhovnog puta saglasnog čistoj ženskoj prirodi.

Ovde možemo cla pomenemo drevna gledišta u kojima je jasno opisan upravo čist tip tradicionalne žene, sposobne za žrtvu koja je na granici između onoga što je ljud-

Up. E. Sćnart, Les castes dans l'Inde, nav. delo, str. 68; Manavadhar- mashastra, IX, 166; y 148; up. Y 155: „Nema žrtve, ili kulta, ili askeze koji sc posebno odnose na ženu. Žena treba da voli i poštuje svog muža i biće cenjena na nebu." Ovde se ne možemo zaustaviti i raspravljati o smislu ženskog svešteničkog zvanja i reći zašto ono ne protivreči upravo izloženoj misli; takav sveštenički red je imao lunarni karakter i umesto drugog puta izražavao je potenciranje ženske dbarme kao potpunog brisanja svakog ličnog principa da bi se dao slobodan prostor, na primer, glasu proroštva i boga. Ali kasnije će biti reči o skrnavljenju koje je svojstveno civilizaciji opadanja u kojoj lunarno-ženski element uzurpira hijerarhijski vrh. Posebno treba razmotriti sakralnu i inicijacijsku upotrebu žene u „putu seksa" (o tome up. J. Evola, Metafizika seksa, nav. delo).

"Grč.: gospodar. - Prim. prev.

■' L'p. Handbitch der klassischen Altertumsivissenschafts, t. iy str. 17. '"’Lat.: postavljena za kćerku. - Prim. prev.

“‘Lat.: postavljena za sestru. - Prim. prev.

"‘““"Lat. u muževljevoj ruci. - Prim. prev.

’Tako se i za drevnu Kinu čita u Ntijie jibian (V): „Kada neka žena prede iz očinske u muževljevu kuću, gubi sve, čak i ime. Ona više nema ništa sko i onoga što je više nego ljudsko. Pošto podsetimo na astečko-nahuatsku tradiciju po kojoj su u privilegiji nebeske besmrtnosti svojstvene ratničkoj aristokratiji uživale jedino majke umrle na porođaju, jer se u tome videla žrtva slična stradanju na bojnom polju, možemo navesti, recimo, tip hinduističke žene, žene do srži svog bića, sve do krajnjih mogućnosti čulnosti, ali koja ipak živi u nevidljivoj i zavetnoj fides čijom je snagom ta žrtva, koja se već ispoljila u erotskom posvećenju tela, ličnosti i volje kulminirala u drugoj žrtvi - veoma različitoj i sasvim s one strane čula - usled čega je udata žena bacala svoj život u vatru arijske pogrebne lomače da bi u onostranom sledila muškarca kome se dala. Ova tradicionalna žrtva - čist „varvarizam" u očima Evropljana i evropeizovanih - u kojoj se udovica spaljivala zajedno s telom mrtvog muža, na sanskritu se naziva sati, od koi-ena as i osnove sat (biti) odakle dolazi i satja (satya), istina; a znači i dar, vernost, ljubav. Ona je, prema tome, koncipirana kao

kulminacija odnosa između dvaju bića različitog pola, kao apsolutni, odnosno istiniti i natčovečni odnos. Tu se čovek uzdiže na vrednost oslonca za bhakti koja oslobađa, i ljubav postaje put i kapija. Zapravo, tradicionalno je učenje da žena koja je u smrti sledila svog muža uspeva da dostigne ,,nebo“; ona se preobražavala u istu supstancu kao njen muž, učestvovala je u tom preoblikovanju - kroz ,,vatru“

- tela od mesa u božansko telo od svetlosti čiji je simbol u arijskim civilizacijama bilo ritualno spaljivanje leša. Analogno je i odricanje od života koje se često javlja kod germanskih žena ako bi im muž ili ljubavnik pao u ratu.

Već je navedeno da je suština bhakti, uopšteno govoreći, ravnodušnost prema predmetu ili sadržaju akcije, to jest čisto delovanje, čista raspoloživost. To nam može pomoći da razumemo kako je u jednoj tradicionalnoj civilizaciji, kao što je hinduistička, obredno žrtvovanje udovice - sati - moglo imati institucionalnu vrednost. Zaista, kada se neka žena daje i žrtvuje samo zbog jače i uzvraćene veze u ljudskoj strasti s drugim bićem, još ostajemo u okvirima običnih privatnih sentimentalnih zbivanja. Tek kada njeno posvećenje može da se održi i razvija bez ikakvog oslonca, tada ono učestvuje u transcendentnoj vrednosti.

U islamu institucija harema ima slična značenja. Da bi se neka žena u hrišćanskoj Evropi odrekla javnog života i povukla u manastir, bila je potrebna posvećenost Bogu - i uz to, ona je predstavljala samo izuzetak. U islamu je za to bio dovoljan muškarac, a život u povučenosti u haremu je bio prirodna stvar koju nijedna žena iz pristojne kuće nije pomišljala da dovede u pitanje, niti je nameravala to da odbije: izgledalo je prirodno da žena usredsre- di čitav sopstveni život na muškarca koji je voljen na tako širok i nesebičan način da pristaje da i druge žene učestvuju u istom osećanju i da se s njim sjedinjuju preko iste spone i istog posvećenja. Upravo to osvetljava karakter „čistote" koja se smatra suštinskom za put o kojem se govori. Ljubav koja postavlja uslove i za uzvrat traži od muškarca ljubav i posvećenje, nižeg je reda. S druge strane, pravi muškarac ne bi mogao spoznati ljubav u tom smislu a da se ne feminizira, te tako izgubi upravo onu unutrašnju sposobnost zbog koje žena može u njemu naći podršku, nešto što je ushićuje u njenom zanosu da se potpuno preda. U mitu Šiva, shvaćen kao veliki asketa visina, samo jednim pogledom baca u prah Kamu (Kama), boga ljubavi, kada je ovaj pokušao da u njemu probudi strast prema nevesti Parvati. Isto tako, postoji dublje značenje legende o Kalki-avatari, u kojoj se govori o nekoj ženi koju niko nije mogao posedovati jer bi muškarce koji su je želeli i koji su bili obuzeti njome pretvarala u žene. Što se pak žene tiče, u njoj zaista ima veličine kada je njeno davanje ono koje ne traži, plamen koji se sam pali, ljubav koja je utoliko veća ukoliko je njen objekt manje vezan, pa se ne otvara, već stvara razdaljinu, ukoliko je on više Gospodar, a ne običan muž i ljubavnik. U duhu harema je bilo mnogo toga - prevazilaženja ljubomore, dakle sebične ostrašćenosti žene i njene potrebe (la poseduje, monaškog posvećenja od trenutka kada se ona kao žena probudila u životu deteta pa sve do njene starosti, i vernosti nekome ko je mogao imati i druge žene oko sebe, posedujući ih sve, a ne ,,dajući“ se nijednoj. Upravo je u tom „nečovečnom" bilo asketskog, gotovo se može reći svetog. U tom prividnom posedovanju plamti neko pravo posedovanje - prevazilaženje, a i oslobađanje: jer pred jednom tako neuslovljenom fides, čovek u svom ljudskom aspektu nije ništa više nego sredstvo i već se podsti- ču mogućnosti vezane za ono što više nije zemaljsko. Kako je pravilo harema oponašalo ono manastirsko, islamski zakon za ženu ga je prenosio (u skladu s mogućnostima njene prirode, ne isključujući već obuhvatajući, štaviše izoštravajući sam život čula) na ravan monaške askeze. Uostalom, u manjem stepenu, analogni stav žene

trebalo bi uzeti za prirodnu pretpostavku u civilizacijama gde je institucija konkubinata imala (na svoj način) regularan karakter i bila zakonski priznata kao komplementarna mo- nogamnom braku - u Grčkoj, Rimu i drugde. Seksualna zatvorenost je tako bila prevaziđena.

Naravno, ovde ne podrazumevamo ono na šta se u jednom ili u drugom slučaju mogao materijalno svesti harem, kao i svaka druga slična institucija. Imamo u vidu ono čemu on odgovara u čistoj tradicionalnoj ideji, stoga i višu mogućnost za koju je, u principu, ostajao prijemčiv. Zadatak je tradicije - ponavljamo - da iskopa čvrsta korita da bi haotična strujanja života oticala u ispravnom pravcu. Slobodni - to su oni koji preuzimajući taj tradicionalni pravac ne osećaju da im je nametnut, već se u njemu spontano razvijaju, u.njemu se prepoznaju, tako da im to olakšava - gotovo nekim pokretom iznutra - ostvarenje najviše, „tradicionalne" mogućnosti njihove prirode. Ostali, oni poslušni koji slepo slede institucije - ali ne razume- vajući ih i ne doživljavajući ih na pravi način - jesu nesamostalni i potreban im je oslonac: budući lišena svetlosti, njihova poslušnost ih virtuelno vodi preko njihovih individualnih ograničenja i postavlja ih na isti pravac sa onima koji su slobodni. Međutim, za one koji ne slede tradicionalni tok ni duhom, ni oblikom, ne preostaje ništa drugo do haosa. Oni su izgubljeni, ,,pali“.

To je slučaj sa našim savremenicima i što se žene tiče. Zapravo nije bilo moguće da jedan svet, koji je „prevazi- šao“ kaste, vrativši - da se izrazimo u jakobinskom žargonu - svakom ljudskom biću njegovo „dostojanstvo" i njegova ,,prava“, može iole sačuvati osećaj za ispravne odnose između dva pola. Oslobađanje žene od potčinjenosti moralo je nužno da usledi posle emancipacije slugu i glorifikacije onih bez klase i bez tradicije, to jest parija. U društvu koje više ne razume niti asketu, niti ratnika, u društvu u kojem ruke poslednjih aristokrata, pre nego za mač ili štit, izgledaju stvorene za teniske rekete ili šejkere za coc- ktails, u društvu u kojem - kada to nije bleda maska „in-telektualca" i „profesora", narcisistička marioneta „umetnika" ili prezaposlena mašina za proizvodnju prljavog novca bankara ili političara - tip muževnog muškarca predstavlja bokser ili filmska zvezda, bilo je prirodno da se i žena uzdigne potražujući i ona za sebe neku „ličnost" i slobodu baš u anarhističkom i individualističkom smislu koji je karakterističan za naše vreme. I dok je tradicionalna etika tražila od muškarca i žene da budu sve više svoji, da sve odlučnijim potezima izražavaju ono što od muškarca čini muškarca, a od žene ženu - sad se, evo, nova civilizacija okreće prema izjednačavanju, prema bezobličnom, prema stanju koje zaista nije s one, već s ove strane indivi- duacije i diferencijacije polova.

I abdikacija je uzeta kao „korak napred". Posle vekova „ropstva", žena je, dakle, htela da bude slobodna, da bude svoja. Ali takozvani feminizam nije umeo da koncipira za ženu „ličnost" osim kao oponašanje one muške, tako da njeni „zahtevi" prikrivaju suštinsko nepoverenje nove žene u sebe, nemoć da bude i vredi kao ono što ona jeste: kao žena, a ne kao muškarac. Us I cd takvog nerazume- vanja, moderna žena je osetila umišljenu inferiornost svog položaja u tradicionalnom društvu i gotovo uvredu što se s njom postupa „samo kao sa ženom“. Takav je bio početak jedne pogrešne vokacije; ona je zbog toga htela osvetu, povraćaj svog „dostojanstva", pokazivanje svoje „vrednosti", i prešla je u odmeravanje s muškarcem - samo što tu nikako nije reč o pravom muškarcu, već o mu- škarcu-konstrukciji, muškarcu-marioneti jedne standar- dizovane, racionalizovane civilizacije koja ne uključuje gotovo više ništa zaista diferencirano i kvalitativno. U takvoj civilizaciji očigledno ne može više biti reči o ma kojoj legitimnoj privilegiji, i žene, nesposobne da prepoznaju svoju prirodnu vokaciju i da je brane, osim na najnižoj ravni (jer nijedna seksualno ispunjena žena nikada ne oseća potrebu da oponaša muškarca i da mu zavidi),

lako mogu da pokažu da i one prividno poseduju sposobnosti i veštine - materijalne i intelektualne - koje pronalazimo kod drugog pola i koje se, uopšte, traže i vrednuju u društvu modernog tipa. Muškarac je, uostalom, zaista neodgovorno dopustio da se to desi, štaviše pomogao je, bio je taj koji je ženu gurnuo na ulice, u kancelarije, u škole, u fabrike, na sva kontaminirana raskršća savremenog društva i kulture. Tako je dat poslednji zamah poravnanju.

A tamo gde duhovno škopljenje materijalizovanog modernog čoveka nije prećutno obnovilo prvenstvo žene hetere (svojstveno drevnim ginekokratskim zajednicama) koja sudi muškarcima podivljalim od čula i u njenoj službi, rezultat je bilo izopačenje ženskog tipa gotovo do so- matskih obeležja, atrofija njenih prirodnih mogućnosti, gušenje njene specifične nutrine. Otuda tip gargonne* i prazne, tašte devojke, nesposobne za bilo kakav zanos izvan sebe same, nesposobne, na kraju krajeva, i za samu čulnost i grešnost. Za modernu ženu mogućnosti same fizičke ljubavi često su manje zanimljive od narcisističkog kulta sopstvenog tela, od pokazivanja u haljinama ili sa što je moguće manje odeće, fizičkog training-z, plesa, sporta, novca, i tako dalje. Evropa je malo toga znala o či- stoti žrtve i vernosti koja sve daje i ništa ne traži, o ljubavi dovoljno jakoj da nema potrebe za isključivostima. Na stranu čisto konformistička i buržoaska vernost - ljubav koju je Evropa odabrala jeste ona koja ne toleriše volje- nom da ne voli. Kad neka žena, da bi mu se sva posvetila, traži od muškarca da joj dušom i telom pripadne, ona je već ne samo „očovečila" i osiromašila svoju žrtvu, nego je prvenstveno počela da izdaje čistu suštinu ženskosti da bi i u tom pogledu pozajmila način postojanja svojstven muškoj prirodi, i to onoj najnižoj: posedovanje, pravo na drugog i ponos ega. Zatim je usledilo sve ostalo, kao i u svakom padu, prema zakonu o ubrzanju. U nekom narednom trenutku, sa porastom egocentrizma, muškarci više neće biti ti koji će je zanimati, već samo ono što bi joj oni mogli dati za njeno zadovoljstvo ili njenu taštinu. Kao epilog, uslediće oblici izopačenja koje prati ista takva površnost, to jest praktično-eksteriorizovani život muškog tipa koji je ženu izopačio i bacio u istu mušku jamu rada, zarade, paroksističke praktične aktivnosti i čak politike.

Nema drugih rezultata zapadne „emancipacije", koja je uostalom sada već na putu da okuži čitav svet brže od kuge. Tradicionalna, apsolutna žena se - u svom davanju, u življenju ali ne za sebe, u htenju da sva bude za drugo biće s jednostavnošću i sa čistotom - ispunjavala, pripadala je sebi, imala je svoje herojstvo i, u suštini, bivala nadmoćna nad običnim muškarcem. Moderna žena se uništila u želji da bude svoja. „Ličnost" za kojom žudi oduzima joj svaku ličnost.

Zato je lako predvideti šta po tom kriterijumu moraju postati odnosi između polova, čak i sa materijalne strane. Tu je, kao u magnetizmu, kreativna iskra jača i življa što su polovi određeniji: kad je muškarac zaista muškarac, a žena zaista žena. A čega uopšte i može biti između ta dva pomešana bića, lišena svakog odnosa s najdubljim silama svoje prirode? Između tih bića u kojima polnost počinje

i završava se na običnoj fiziološkoj ravni, sve dok se ne ispolje nenormalne sklonosti „trećeg pola"? Između tih bića koja vi duši nisu ni muškarci ni žene, nego žena-mu- škarac ili muškarac-žena, i koji još hvale kao nekakvu onostranost seksa ono što je zapravo puka ovostranost? Nijedan odnos neće moći da bude ništa drugo već samo dvosmislen i raščinjen - kamaraclski promiskuitet, morbidne „intelektualne" simpatije, banalnosti novog komunističkog realizma - drugim rečima, patiće se od neurotičnih kompleksa i svega ostalog na čemu je Frojd izgradio „nauku" koja je uistinu pravi znak naših vremena. Nisu različite ni

mogućnosti svela „cmnncipovane" žene; a pret- hodnice jednog takvog sveta, Rusija i Severna Amerika, već su prisutne i nude, u tom pogledu, svedočanstva puna značenja.

Sve to mora da ostavi posledice na poredak stvari, koji uveliko nadilazi ono što, u svojoj nepromišljenosti, moderni ljudi mogu da naslute.

21. OPADANJE VIŠIH RASA

Daleko od toga da se moderni svet suočio sa opasnošću opadanja nataliteta i porasta mortaliteta; besmislena je uzbuna koju su nedavno lansirale pojedine političke vođe, iskopavši ponovo apsurdnu parolu: „Broj je moć“. Opasnost dolazi upravo sa suprotne strane, naime usled neprestanog i neobuzdanog umnožavanja stanovništva u čisto kvantitativnim okvirima. Opadanje pogađa jedino loze koje su nosioci sila koje nadilaze čisti clemos i svet masa, i koje zasnivaju svaku istinsku ljudsku veličinu. Kriti- kujući rasistička gledišta govorili smo o okultnoj sili koja, kacla je prisutna, živa i aktivna, predstavlja princip rađanja u višem smislu i reaguje na svet kvantiteta utiskujući mu oblik i kvalitet. Na osnovu toga možemo reći da se više zapadne rase već stolećima nalaze u agoniji, tako da sve veći porast stanovništva na zemlji ima isto značenje kakvo imaju rak ili crvljanje prilikom raspada organizma - i rak je razuzdana hipertrofija plazme koja proždire normalno diferencirane strukture nekog organizma, otevši se zakonu koji ga reguliše. Eto tako izgleda moderni svet: regresiji i opadanju oplođujućih i oblikujućih sila u višem smislu pandan je neograničeno bujanje „materije", bezobličnosti, čoveka-mase.

Ovaj fenomen može biti blizak svemu što smo u prethodnom poglavlju naglasili govoreći o polu i odnosima između muškarca i žene u posleđnje vreme, jer oni nameću problem rađanja i njegovog smisla. Ako je tačno da moderni svet više ne poznaje šta su apsolutna žena i apsolutni muškarac, ako je u njemu seksualizacija bića nepotpuna - a u ime ,,duha“ taj svet hoće da ona bude nepotpuna, to jest ograničena na telesni plan - oncla je sasvim prirodno što je sam seks izgubio one više, čak transcendentne dimenzije koje je svet Tradicije poznavao u mnogim oblicima, i to takođe ostavlja posledice na seksualne odnose i mogućnosti koje oni pružaju ili kao čisto erotsko iskustvo ili pak (a upravo je ovaj drugi aspekt ovde u pitanju) kao rađanje koje se ne svodi na običnu, nejasnu biološku činjenicu.

Svet Tradicije je zapravo poznavao seksualni sacrum i magiju seksa. Bezbrojni su simboli i običaji iz najrazličiti- jih oblasti koji neprestano ukazuju cla seks predstavlja više stvaralačku i prvobitnu nego ličnu snagu.

U ženi su se budile ponorne moći strasti i svetlosti, opasnosti i raspadanja. U njoj se ogledala htonska sila, Zemlja, a u muškarcu - Nebo. Organski i svesno se proživljavalo sve ono što prost čovek, danas više nego ikada, proživljava u obliku perifernih utisaka, nagona strasti i tela. Rađanje je bilo određeno zakonom, a rođeni je, kao što je rečeno, imao da bude prvenstveno „sin dužnosti", onaj ko treba da preuzme i neguje natprirodni element loze, da bude produženje pretka; on treba da primi i prenese „silu, život, postojanost". Kao nikada ranije, u modernom svetu sve se to izvrglo u glupu maštariju, a muškarci su umesto da upravljaju seksom opsednuti njime i kao pijani teturaju, a da više ništa ne znaju o onome što se razdražuje u njihovim zagrljajima, niti vide demona koji se njima bedno poigrava dok oni pohotno i nezajažljivo jure za uživanjima. A onda se, bez njihovog znanja i često bez htenja, povremeno rodi novo biće iz neke od njihovih noći, često kao uljez, bez duhovnog kontinuiteta, a u poslednjim generacijama čak i bez bledog ostatka sinovljeve osećajnosti građanskog tipa.

Kada stvari tako stoje ne treba se čuditi da više rase izumiru, jer takvoj posledici neizbežno vodi logika individualizma koja naročito takozvane „savremene više ldase" danas udaljava od interesa za rađanje - čak i ako pređemo ćutke preko svih ostalih faktora degeneracije usled mehanizovanog i urbanizovanog načina društvenog života, a pre svega civilizacije koja više ništa ne zna o spaso-nosnim i tvoračkim granicama koje su utvrđivale kaste i tradicije krvi. Rodnost se zato koncentriše u najnižim društvenim slojevima i u nižim rasama, gde je životinjski nagon jači od svakog računa i od svakog racionalnog razmatranja. Neizbežna posledica toga je obrnuta selekcija, uspon i prodiranje nižih elemenata, protiv kojih „rasa" vi- ših klasa i naroda, istrošena i iscrpljena, može vrlo malo ili ništa da učini kao nadmoćni duhovni element.

Ako se danas sve više govori o „kontroli rađanja" - imajući u vidu katastrofalne posledice demografskog fenomena kojeg smo uporedili s rakom - time se, dakle, samo dodiruje suštinski problem, jer se tu ni na koji način ne ističe diferencirani, kvalitativni kriterijum. Međutim, tupoglavost je još veća u onih koji ustaju protiv te kontrole na osnovu tradicionalističkih i moralizatorskih ideja koje su sada već obične predrasude. Ako su zaista važne veličina i moć neke loze, uzaludno je brinuti o materijalnom svojstvu očinstva kacla „biti otac" nije propraćeno duhov-nim svojstvom, sa smislom za više interese, za ispravan odnos između polova, a pre svega za ono što zaista znači muževnost - za ono što ona znači na ravni različitoj od naturalističke.

Pošto je dekadencija savremene žene razotkrivena, ne treba zaboraviti da je muškarac prvi odgovoran za takvo nazadovanje. Kao što ni plebs nikada ne bi mogao prodre - ti u sve oblasti društvenog života i civilizacije da je bilo istinskih kraljeva i istinskih aristokrata, tako i u društvu kojim bi upravljali takvi ljudi žena nikada ne bi ni htela ni mogla poći putem kojim danas stupa. Periodi u kojima je žena postigla autonomiju i prvenstvo gotovo uvek su se poldapali s epohama očitog opadanja većeg broja drevnih civilizacija. Otud prava reakcija protiv feminizma i protiv svakog oblika ženske devijacije nije protiv žene kao takve, već protiv muškarca koji bi trebalo da se preobrati. Ne može se tražiti da žena ponovo bude takva, da opet uspostavi unutrašnje i spoljašnje uslove nužne za reintegraciju više rase kada muškarac više i ne razaznaje drugo do simu- lakrum muževnosti.

Ako se pol ne bude probudio u svom duhovnom značenju, a posebno ako se muževni oblik trajno ne odvoji od duhovne supstance koja je postala bezoblična i promiskuitetna, sve je uzaludno. Fizička, falusna, životinjska i mišićna muževnost je otupela i ne sadrži nikakvu klicu stvaralaštva u višem smislu. Falusni čovek se zavarava pri pomisli da dominira - on je zapravo pasivan i trpi sve sup-tilniju silu svojstvenu ženi, ženskom principu.3 Samo je u duhu pol stvaran i potpun.

U svakoj tradiciji višeg tipa muškarac je oduvek smatran nosiocem uransko-solarnog elementa roda, elemen-

•'Up. J. Evola, Metafisica del sesso, nav. clt'lo.

ta koji transcendira običan princip ,,krvi“, koji se gubi čim pređe na žensku liniju. Njegovom razvoju je doduše pogodovao odgovarajući teren koji je predstavljala čista ka- stinska žena, ali u svakom slučaju on ostaje uvek princip koji određuje, daje oblik i uređuje žensku generativnu supstancu. Ovaj princip je u vezi sa samim natprirodnim elementom, sa silom koja može učiniti da „struja otiče naviše" i čije su posledice po pravilu ,,pobeda“, „sreća" i napredak neke loze. Stoga je u drevnim tradicionalnim oblicima simboličko povezivanje

muškog organa sa idejama vaskrsenja, askeze i sa energijama koje daju najvišu od svih moći imalo realno i duboko, a ne opsceno značenje. Kao odjek viših značenja u mnogim divljim narodima u najčistijem obliku javlja se misao da je pravi muškarac samo onaj ko je iniciran, da inicijacija eminentno obeležava prelaz u muškost, tako da pre inicijacije pojedinci ne samo da nalikuju životinjama, nego nisu „još ni postali muškarci" i (čak i kad ostare) pripadaju istoj grupi gde spadaju deca i žene i bivaju lišeni svih povlastica muških elites klanova. Kada se izgubi misao da je nadbi- ološki element središte i mera prave muževnosti, muškarci se i tada mogu tako zvati ali, zapravo, biće to samo evnusi i očinstvo će značiti puko životinjsko svojstvo koje, zavarano zadovoljstvom, slepo rađa druge životinje i utvare postojanja slične njima.

Potom se još nastoji i da se Ieš podupre, ne bi li mu se dao privid života; ako se ljudi tretiraju - uz brižljivo planiranje njihovih zajednica - samo po merilu zečeva i pastu- va (drugo i ne zaslužuju), nemojmo se obmanjivati: ili će odatle proisteći jedna kultura prelepih radnih životinja, ili će, pak, ako prevlada individualistički i utilitarni element, neki jači zakon odvesti rasu prema regresiji ili gašenju sa istom neumoljivošću fizičkog zakona entropije i opadanja energije. A ono što će tad biti istaknuto biće tek jedan od mnogih aspekata, danas i materijalno vidljivih, „sumraka Zapada".

* * *

Kao uvod u drugi deo ovog dela daćemo i poslednju napomenu koja direktno dopunjuje ono što je rečeno o odnosima između duhovne muževnosti i posvećene religioznosti.

Iz poslednjih razmatranja čini se da ono što se na Zapadu obično naziva „religijom" suštinski odgovara „ženskoj" orijentisanosti. Odnos s natprirodnim koncipiran u personalizovanom obliku (teizam) kao posvećenje, odanost i najdublje odbijanje sopstvene volje pred tom hipo- stazom predstavlja - na toj ravni - upravo tragove na putu na kojem ženska pi'iroda može ostvariti samu sebe.

Uostalom, ako ženski element uopšte odgovara natu- ralističkom elementu, može se shvatiti da su u svetu Tradicije niže kaste i rase, gde je naturalistički element imao veću delotvornu moć nego u onima kojima su upravljale moći aristokratskih obreda i božanska nasleđa, imale pravo da sudeluju u nekom višem redu upravo kroz „religiozne" odnose. Dakle, i „religija" je mogla imati mesto i funkciju u složenoj hijerarhiji, ma koliko oni bili uslovlje- ni i podređeni najvišim oblicima duhovnog ostvarenja o kojima je već govoreno: inicijaciji i raznim vidovima visoke askeze.

S propadanjem kasti ili sličnih društvenih tela i s dolaskom na vlast nižih slojeva i rasa nije se moglo izbeći da njima svojstven duh trijumfuje i da u tom pogledu svaki odnos s natprirodnim bude shvaćen isključivo kao „religija", a da se na svaki viši oblik gleda s nepoverenjem, ako ne čak i da se žigoše kao oskvrnilački i demonski. Takva feminizacija duhovnosti naslućivala se još u drevnim vremenima. Ona je izazvala prvu degeneraciju prvobitne tradicije u rasama gde je prevladala.

U drugom delu ovog rada razmatraćemo proces opadanja zajedno sa drugim procesima koji su doveli do propasti prvobitnog čovečanstva, a iz kojih će se ukazati geneza i lik „modernog sveta".

Drugi deo

POSTANAK I IZGLED MODERNOG SVETA

Mnoge stvari poznaje Mudrac - mnoge on st vari predviđa: kraj sveta - kraj Asa.

Voluspa, 44

Otkriću vam tajnu. Evo vremena u kojem će Ženik krunom ovenčati Nevestu. Ali gde je kruna? Negde na Se veru je... A odakle stiže Ženik? Iz središta, gde toplota rađa Svetlost i prenosi je na Sever... gde Svetlost postaje blistava. Šta rade oni sa Juga? Uspavali su se u toploti; ali probudiće se u oluji, a mnogi od njih na smrt će se uplašiti.

Jakov Berne (Boehme), Aurora, II, xi, 43

Fostoji razlika između metoda primenjenog u prvom delu ovog rada i metoda kojeg ćemo sada koristiti. Na tu razliku treba ukazati.

Prvi deo je imao morfološki i tipološki karakter. U njemu je bila reč prvenstveno o tome da se iz različitih svedo- čanstava izdvoje elementi najpodesniji da u univerzalnom

i nadistorijskom smislu naznače prirodu tradicionalnog duha i tradicionalne vizije sveta, čoveka i života. Tako se moglo zanemariti ispitivanje odnosa između odabranih elemenata i celokupnog duha raznovrsnih istorijskih tradicija kojima oni pripadaju. Oni elementi, koji u sklopu neke posebne i konkretne tradicije nisu u sldadu sa čisto tradicionalnim duhom, mogli su se smatrati nepostojećim i nesposobnim da utiču na vrednost i značenje preostalih elemenata. Nismo težili da sagledamo do koje su tačke određeni stavovi i određene istorijske institucije bivali „tradicionalni" u duhu, a do koje tačke samo u formi.

Sada će naš pristup biti drukčiji. Moraćemo da pratimo dinamičan razvoj tradicionalnih i antitradicionalnih sila u istoriji, usled čega više nećemo moći da prime- njujemo isti metod. Biće nemoguće da izdvojimo pojedine posebne elemente iz celine različitih istorijskih civilizacija i potom procenjujemo njihovu „tradicionalnost". Glavni predmet našeg narednog ispitivanja biće celoku- pan duh određene civilizacije i način na koji su svi elementi u određenoj civilizaciji konkretno delovali. Sintetičko razmatranje sila zameniće analizu koja izoluje važeće elemente. Otkrivaćemo „dominantan faktor" u različitim istorijskim kompleksima i procenjivati različite ele-mente, ali ne u apsolutnom i apstraktnom smislu, nego prema njihovom delovanju u okviru jedne ili druge civilizacije.

Ako smo do sada istorijski i partikularni element uključivali u idejni, univerzalni i „tipični", sada ćemo idejni element uključivati u realni. To uključivanje će se, poput prvog (ne koristeći metode i rezultate istraživanja savremene istoriografske kritike), suštinski zasnivati na „trađicional- nom“ i metafizičkom gledištu, na neposrednom poimanju smisla koji se ne dedukuje iz pojedinačnih elemenata - nego je njihova pretpostavka - i polazeći od kojeg se mogu dokučiti različite funkcionalne i organske vrednosti koje su takvi elementi mogli imati u raznim epohama i različito uslovljenim istorijskim oblicima.

Tako se može desiti da ono što je pri prvom uključivanju bilo zanemareno, pri drugom izbije u prvi plan i obratno; u okvirima neke određene civilizacije moći će da se vrednuju i da se smatraju presudnim elementi koji mogu biti prisutni i u drugim civilizacijama, ali će tamo morati da ostanu u senci i da budu procenjeni kao irelevantni.

Ova napomena biće od koristi određenoj kategoriji čitalaca. Prelazak s razmatranja Tradicije kao nadistorije na razmišljanje o njoj kao istoriji izaziva promenu perspektive - isti elementi poprimaju različite vrednosti, a sjedinjene stvari se razdvajaju i razdvojene spajaju, shodno onome što okolnosti svojstvene istoriji od slučaja do slučaja nose sa sobom.

1. UČENJE O ČETIRI DOBA

Ako je moderni čovek sve do juče shvatao i veličao kao evoluciju smisao njemu poznate istorije, tradicionalni čovek je spoznao potpuno drukčiju istinu. U svim drevnim svedočanstvima tradicionalnog čovečanstva uvek se u jednom ili u drugom obliku nalazi misao o regresiji ili o padu: bića su iz prvobitnih viših stanja silazila u stanja sve uslovljenija ljudskim, smrtnim i propa- dljivim elementom. Takav involutivni proces započinjao je obično u najstarijim vremenima i njega najbolje ka- rakteriše edski termin ragnarokr - „sumrak bogova". To učenje u tradicionalnom svetu nije ostalo u neodređenom i uopštenom obliku; naprotiv, ono se defmisalo u organskoj doktrini koju, istovetnu u velikoj meri, možemo naći u učenju o četiri doba. Prema tom učenju, stvarni smisao istorije, kao i smisao nastanka onoga što smo, uopšteno rečeno, nazvali „modernim svetom" proističe iz postepenog opadanja kroz četiri ciklusa ili „generacije". Stoga će ovo učenje moći da posluži kao osnova za ono što predstoji.

Najpoznatiji oblik učenja o četiri doba pripada grčko- -rimskoj tradiciji. Hesiod zapravo govori o četiri ere koje simbolizuju četiri metala (zlato, srebro, bronza i gvožde), a zatim između dve posleđnje ere umeće petu, eru „heroja" - ali koja, kao što ćemo videti, znači samo delimičnu i posebnu obnovu prvobitnog stanja. Hinduistička tradicija poznaje istu doktrinu u obliku četiri ciklusa nazvana redom satja-juga ili kvtđ-juga, treta-juga, dvapara-juga i kali-juga (to jest „mračno doba").2 Pri tome, ta četiri ciklusa upoređuju se sa četiri noge ili potpornja bika koji simbolizuje darmu ili tradicionalni zakon. (U svakom ciklusu poklekne po jedna od te četiri noge bika.) Persijska verzija je slična helenskoj: u njoj takođe postoje četiri doba obeležena zlatom, srebrom, čelikom i „mešavinom gvo- žđa“.3 Haldejsko učenje maltene doslovno preuzima takva shvatanja.

U novije vreme naročito nailazimo na predstavu kočija univerzuma kao četvoroprega kojeg, pod dizginima vrhovnog boga, u kružnoj trci vuku četiri konja koji predstavljaju elemente. Četiri doba odgovaraju naizmeničnoj prednosti svakog od tih konja, koji potom sa sobom povlači ostale konje u skladu sa manje ili više svetlom i brzom simboličkom prirodom elementa kojeg predstavlja. Svojevrsno transponovana, ista koncepcija pojavljuje se i u jevrejskoj tradiciji gde se u proročkim spisima govori o sjajnom kipu sa zlatnom glavom, srebrnim grudima i rukama, bronzanim bokovima i bedrima, a nogama i stopalima od gvožđa i ilovače. Taj kip sa ovako podeljenim delovima predstavlja četiri „kraljevstva" što slede jedno za drugim počevši od zlatnog kraljevstva „kralja kraljeva" koji je „primio moć, silu i slavu od nebeskog boga". Ako se još u Egiptu znalo za predanje - pripisano Evseviju - o tri izdvojene dinastije koje su naizmenično stvorili bogovi, polubogovi i mani, u tome se može videti ekvivalent prva tri upravo navedena doba (zlatnog, srebrnog i bronzanog). Isto tako, u drevnim astečkim predanjima govori se

o pet sunaca ili solarnih ciklusa, pri čemu prva četiri odgovaraju elementima u kojima su, kao u evroazijskim tradicijama, predstavljene katastrofe izazvane vatrom i vodom (potopom), kao i borbe s divovima koje, kao što ćemo videti, karakterišu ciklus „heroja" kojeg je Hesiod dodao uz ostala četiri ciklusa. U tim predanjima može se prepoznati varijanta istog

učenja koje se uostalom u sličnim, manje-više fragmentarnim oblicima susreće u kolektivnom pamćenju i kod drugih naroda.

Pre nego što se latimo proučavanja značenja pojedinih perioda bilo bi dobro da izložimo nekoliko opštih razmatranja, pošto je shvatanje kojim se ovde bavimo u otvorenoj suprotnosti sa modernim pogledima na preistoriju i prvobitni svet. Shvatanje, kao što Tradicija nalaže, da je u početku postojao jedan „više-nego-čovek", a ne animalni pećinski čovek, i da je najranija preistorija bila ne samo „civilizacija" nego „era bogova" smatraju najobičnijom „mitologijom" mnogi koji na ovaj ili onaj način veruju u jevanđelje darvinizma. U svakom slučaju, kako tu mitologiju nismo mi sada izmislili, valja objasniti činjenicu da ona postoji, to jest činjenicu da se u najdrevnijim mitovima i spisima ne nailazi ni na kakvo predanje koje bi podržalo „evolucionizam", a nailazi se - naprotiv i upravo - na suprotno, naime na neprekidnu misao o boljoj, blistavijoj

i natčovečnoj („božanskoj") prošlosti. Toliko malo se, dakle, zna o „animalnim počecima"; štaviše, svuda se govori o prvobitnom srodstvu između ljudi i božanstava, te neprekidno traje sećanje na prvobitno stanje besmrtnosti, povezano sa idejom da se zakon smrti ukazao u određenom trenutku, gotovo kao protivprirodan čin ili anatema. U dva karakteristična svedočanstva kao uzrok „pada" naznačeno je mešanje „božanske" rase s ljudskom rasom - koja je shvaćena kao niža rasa - tako cla se u pojedinim tekstovima ,,greh“ upoređuje sa sodomijom i polnim op- štenjem sa životinjama. S jedne strane, tu je biblijski mit o Ben Elohim ili „sinovima bogova" koji su se spojili s „kćerima čovekovim" i zbog čega na kraju „svako telo smrtnika oskrnavi svoj put na zemlji"; s druge strane, tu je Platonov mit o Atlantiđanima koji su takođe shvaćeni kao potomci i učenici bogova, a koji zbog svog ponovnog sjedinjavanja sa ljudskim bićima gube božanski element i na kraj u u njima prevladava ljudska priroda. U relativno novijim epohama tradicija se u svojim mitovima često poziva na civilizatorske rase i borbe između božanskih i animalnih, kildopskih ili demonskih rasa. To su skandinavski Asi u borbi protiv Elementaru/esen* ■ to su Olimpljani i „Heroji" u borbi protiv divova i čudovišta noći, zemlje i vode; to su arijske Deve ustale protiv Asura, „neprijatelja božanskih heroja"; to su Inke, gospodari koji nameću svoj solarni zakon starosedeocima „Majke Zemlje"; to su Tuata de Danan koji su se, po legendarnoj irskoj priči, nametnu

li monstruoznim rasama Fomorijaca; i tako dalje. Na osnovu toga, može se reći da ako tradicionalno učenje pamti rodove koji bi mogli odgovarati animalnim i inferiornim tipovima opisanim u teoriji evolucije - a koji su supstrat što prethodi civilizacijama koje su stvorile više rase - pravi se greška kada se u evolucionizmu ti animalni rodovi smatraju apsolutno prvobitnim, jer su oni to samo u relativnom smislu; takođe, greška je i to što se pod oblicima „evolucije11 podrazumevaju slučajevi ukrštanja rasa koji su navodno doveli do pojave drugih, biološki i civilizacijski nadmoćnih rasa; ove posleđnje su se, u stvari, razvile iz sopstvenih središta, ali su usled daleke drevno- sti (kao što je slučaj s „hiperborejskom" ili onom „atlanti- danskom“) ili zbog geografskih faktora ostavile samo tragove koje će teško pronalaziti oni koji se oslanjaju jedino na arheološka i paleontološka svedočanstva dostupna profanim istraživanjima.

S druge strane, veoma je značajno to da postojeći narodi koji još žive u onom pretpostavljenom primitivnom i varvarskom prvobitnom stanju slabo potkrepljuju evolu- cionističku hipotezu. Ti rodovi umesto da se razvijaju teže odumiranju, čime se pokazuju kao degenerisani ostaci ciklusa čije su se vitalne mogućnosti iscrple, ili pak kao heterogeni

elementi, trupine koje je za sobom ostavila središnja struja čovečanstva. Ovo važi već za čoveka iz Ne- andeitala, koji se u svojoj krajnjoj morfološkoj grubosti izgleda približava „čoveku-majmunu“. Neandertalac je u određenom periodu zagonetno nestao, a njegovim „evo- lutivnim oblicima" ne mogu se smatrati rase koje su se pojavile posle njega - čovek iz Orinjaka, a naročito kro- manjonski čovek - i koje predstavljaju viši tip, tako da se već u njima može prepoznati loza mnogih postojećih ljudskih rasa. Isto važi i za rasu iz Grimaldija , koja seta- kođe ugasila. A isto se može reći za mnoge još žive „divlje" narode. Njihovo ,,civilizovanje“ nije „evolucija", nego je gotovo uvek gruba mutacija koja pogađa njihove vitalne mogućnosti. Ima vrsta koje čuvaju karakteristike čak i pod uslovima koji su relativno različiti od njihovih prirodnih uslova; druge se, međutim, u tom slučaju gase, ili pak dolazi do mešanja rasa sa drugim elementima u kojima, u osnovi, nemamo ni asimilaciju ni pravu evoluciju. A plod tih mešavina bilo bi pre nešto nalik na procese koje opisuju Mendelovi zakoni o nasleđu: izgubivši se u f'enotipu, primitivistički element se održava kao odvojeno latentno nasleđe podobno da se obnovi u sporadičnim pojavama, ali uvek s odlikom heterogenosti spram višeg tipa.

Evolucionisti veruju da se „pouzdano" drže činjenica. Oni ne sumnjaju da su činjenice same po sebi neme, da iste činjenice, različito tumačene, potvrđuju najrazličitije teze. Tako se desilo da je neko, imajući u vidu sve datosti iznete kao dokaze teorije evolucije, pokazao da bi te iste datosti, u krajnjem slučaju, mogle da potkrepe i suprotnu tezu koja više nego u jednom pogledu odgovara tradicionalnom učenju - tezu da čovek nije jedini koji je daleko od toga da bude proizvod „evolucije" životinjskih vrsta, već se i mnoge od njih mogu smatrati sporednim zakržljalim ograncima u kojima je pobacio prvobitni nagon koji se neposredno i na odgovarajući način ispoljio samo u višim ljudskim rasama. Ima drevnih mitova o božanskim lozama u borbi protiv monstruoznih bića ili animalnih demona pre nego što se začela ljudska rasa (odnosno čove- čanstvo u svom najnovijem obliku); ti mitovi bi se, između ostalog, mogli odnositi upravo na borbu prvobitnog ljudskog principa protiv životinjskih potencijala koje je u sebi nosio, a koji su, da kažemo, na kraju bili izdvojeni da bi onda zaostali u vidu određenih životinjskih rodova. Sto se tiče navodnih čovekovih „praotaca" (kao što su čoveko- liki majmun i glacijalni čovek), oni bi mogli da predstavljaju prve koji su pobeđeni u pomenutoj borbi; ili su delom bili izmešani s izvesnim životinjskim potencijalima, ili su kod njih ti potencijali prevladah. Ako se u totemizmu, koji se odnosi na društva na nižem stepenu razvoja, pojam kolektivnog mitskog pretka često mešao s pojmom demona određene životinjske vrste, u tome se odražava upravo sećanje na neko slično stanje promiskuiteta.

Iako ne želimo da uđemo u probleme antropogeneze

- koji su u izvesnoj meri transcendentni - jer ovde nije mesto za to, smatramo da bi se odsustvo ljudskih, a prisustvo jedino životinjskih fosila u najranijoj preistoriji moglo protumačiti u smislu da je prvobitni čovek (ako je uopšte dopušteno zvati čovekom tip veoma različit od istorijskog čovečanstva) poslednji ušao u onaj proces materijalizacije koji mu je - pošto je prethodno obdario životinje organizmom sposobnim za opstanak - svojim prvim, već degenerisanim granama, punim devijacija i po- mešanim sa animalnim, dodelio organizam podoban da se očuva u vidu fosila. Ovde se treba pozvati na pojedine tradicije u kojima se sačuvalo sećanje na prvobitnu rasu „slabih" ili „mekih kostiju". Lao Ce, na primer (pogl. V), govoreći o hiperborejskoj oblasti gde je započeo, kao što će biti rečeno, sadašnji ciklus, upravo naglašava da „njeni stanovnici (asimilovani u ’transcendentne ljude’) imaju slabe kosti". Sto se novijeg perioda tiče, imamo činjenicu da više rase, pristigle sa Severa, nisu

sahranjivale nego su spaljivale leševe, što je još jedan element kojeg treba imati na umu s obzirom na problem da nema ostataka kostiju.

Neko će reći: „Ali zar o tom legendarnom čovečanstvu nema baš nikakvih tragova druge vrste?" Pored toga što je naivno misliti da viša bića nisu mogla postojati a da za sobom ne ostave tragove poput ruševina, obrađenih predmeta, oružja i slično, treba da se istakne kako iz veoma drevnih epoha postoje ostaci kiklopskih dela od kojih nisu sva civilizacijskog tipa (krug Stounhendža, ogromno kamenje postavljeno u čudesnoj ravnoteži, pedra cansa- da u Peruu, kolosi Tiuhuanaka i slično), što zbunjuje arheologe u vezi sa sredstvima upotrebljenim makar samo i za prikupljanje i prenošenje potrebnog materijala. Kada zađe dublje u prošlost, pored toga što zaboravlja ono što se s druge strane pretpostavlja ili se, makar, ne isključuje

- stare nestale zemlje, novonastala kopna - čovek treba da se zapita da li se rasa (koja je u neposrednom dodiru s kosmičkim silama, kao što Tradicija pretpostavlja da je bilo u početku) ne može razumeti samo zato što nije izrađivala materijalne, kamene ili metalne predmete kao što čine oni koji više nemaju nikakvo drugo sredstvo ili moć da deluju na stvari i na bića. Meni se pre čini da je „pećinski čovek" zapravo mit; izgleda da naš „primitivni" predak nije koristio pećine (među kojima mnoge pokazuju sakralnu orijentisanost) kao svoja staništa, već kao mesta za upražnjavanje kulta, očuvanog u tom obliku i u nesumnjivo „civihzovanim" epohama (na primer, grčko-minojski kult pećina, ceremonije i inicijacijska skloništa na Idi) i da je stoga, zbog prirodne zaštićenosti mesta, normalno da samo tu nalazimo tragove koje drugde vreme, ljudi i oko-

11 na nisu mogli poštedeti kako bi na isti način dospeli sve do naših savremenika.

Uopšte uzev, osnovna je tradicionalna ideja da je stanje svesti i civilizacije bilo prirodno stanje - ako ne čoveka uopšte, onda makar odgovarajućih elites u počecima; znanje se nije ni „gradilo" ni sticalo, baš kao što ni prava suverenost nije imala početke na dnu. Pošto je objasnio da ono što su Ruso i njemu slični pretpostavili kao prirodno stanje (pozivajući se na divljake) predstavlja samo poslednji stepen zapuštenosti pojedinih loza koje su bile raštrkane ili zahvaćene posledicama kakvog propadanja ili zastranjenja koje je pogodilo njihovu najdublju suštinu, Žozef de Mestr sasvim ispravno zaključuje; „Što se naučnog puta tiče, zaslepljeni smo grubim sofizmom koji je opčinio svaki pogled - naime, da sudimo o vremenima u kojima su ljudi videli posledice u uzrocima na osnovu vremena u kojima se oni s naporom vraćaju s posledica na uzroke, u kojima se štaviše bave jedino posledicama, u kojima se kaže da je uzaludno baviti se uzrocima, u kojima se više ni ne zna šta uzrok znači." U početku ne samo što su vladali naukom, „nego je ta nauka, različita od naše, poticala odozgo, zbog čega je bila veoma opasna. Ovo objašnjava zašto je u početku nauka uvek bila tajnovita i zatvorena u hramove gde se na kraju ugasila kada la vatra više nije mogla poslužiti za drugo sem da spr- ži“. 1 od tada, kao surogat, postepeno je počela da se zasniva druga, čisto ljudska i empirijska nauka na koju su savremeni ljudi tako ponosni i s kojom su mislili da izme- re sve što za njih znači civilizacija. Otuda ova poslednja ima samo značenje pukog pokušaja oslobađanja - pomoću surogata - iz neprirodnog i degradiranog stanja koje uopšte nije bilo karakteristično za prapočetke i koje se, što je najtužnije, više i ne opaža kao takvo.

U svakom slučaju, treba imati na umu da ove i slične naznake mogu malo vredeti za onog ko nije spreman da promeni sopstveni mentalitet. Svaka epoha ima svoj ,,mit“ koji odražava određenu kolektivnu klimu. Uopšteno rečeno, aristokratsku misao da potičemo ,,ođozgo“ i da

imamo prošlost od svetlosti i duha danas je zamenila demokratska ideja evolucionizma po kojoj ono više potiče iz nižeg, čovek od životinje, civilizacija iz varvarstva. To nije toliko „objektivan" rezultat svesnog i slobodnog naučnog ispitivanja, nego je to pre jedan od mnogih odraza koje je pojava modernog sveta - sa njegovim inferiornim društvenim i duhovnim slojevima i čovekom bez tradicije - nužno proizvela na intelektualnom i kulturnom planu. Ne treba da gajimo iluzije; pojedine „pouzdane" prazno- verice uvek će naći načina da pribave alibi i da se odbrane. „Nove činjenice" neće moći da dovedu do sagledavanja različitih horizonata u meri u kojoj će to moći nov odnos prema njima, a svaki pokušaj da se s naučnog stanovišta vrednuje ono što ovde nameravamo da iznesemo prvenstveno s dogmatsko-tradicionalnog gledišta može imati rezultate samo među onima koji su već duhovno predodređeni da prihvate takvu vrstu saznanja.

2. ZLATNO DOBA

Sada ćemo nastaviti prvo s idejnim i morfološkim, a zatim sa istorijskim - vremenskim i prostornim - određenjem ciklusa koji su saglasni sa četiri tradicionalna doba.

Pre svega, zlatno doba. Ovo doba odgovara civilizaciji početaka, čija je privrženost onom što je nazvano tradicionalnim duhom bila koliko prirodna toliko i potpuna. Stoga se bilo za ,,mesto“ ili za rod na koji se zlatno doba istorijski i nadistorijski odnosi javljaju simboli i atributi koji odgovaraju najvišoj funkciji kraljevskog dostojanstva

- simboli polarnosti, solarnosti, visine, postojanosti i slave, života u uzvišenom smislu. U narednim epohama i u pojedinim tradicijama koje su već izmešane i rasute, vladarske elites u tradicionalnom smislu zapravo su se javile kao one koje su još uživale izvorno postojanje ili su ga pak reprodukovale. Ova činjenica pruža mogućnost da - prelaskom, da tako kažemo, sa derivacije na integral - izvedemo i iz titula i iz svojstava ovih vladarskih slojeva elemente pogodne da okarakterišu prvo doba.

Prvo doba je suštinski doba bića, dakle i istine u transcendentnom smislu. To proizlazi ne samo iz njegove hinduističke oznake satja-juga (satya-yuga) - gde sat znači bivstvo, odakle je satja istina - nego verovatno i iz rimskog imena za kralja ili boga zlatnog doba (Saturn). Satur- nus koji je odgovarao helenskom Kronosu suptilno navodi na ovu misao, budući da se u tom imenu može pronaći upravo arijski koren sat („bivstvo") sjedinjen s atributiv- nim završetkom urnus (kao u nocturnus, itd.). Što se doba bića ili cloba duhovne postojanosti tiče, dalje će se videti da će se u mnogim predstavama prvobitnog mesta gde se ovaj ciklus odvijao susresti upravo simboli „kopna" među vodama, „ostrva", planine, „središnje zemlje".

Kao doba bića, prvo doba je i doba Živih u uzvišenom smislu. Po Hesiodu se smrt - ona smrt koja je za većinu zaista kraj i koja posle sebe ostavlja samo Had-^ - pojavila tek u poslednja dva doba (gvozdenom i bronzanom). U zlatno Kronosovo doba život je bio „sličan životu bogova"; bila je to „večna mladost snaga*'; ovaj se ciklus zatvorio, „ali ti ljudi nastavljaju da žive" (tol (.tev... eioi) u nevidljivom obliku (f|epa £aa&(j.evoi). Ove posleđnje reči aludiraju na već pomenutu doktrinu o sakrivanju predstavnika prvobitne tradicije i njihovog središta. U kraljevini Jime, persijskog kralja zlatnog doba, nije se znalo ni za bolest ni za smrt pre nego što ga novi kosmički uslovi nisu naterali da se povuče u „podzemno'1 sklonište čiji se stanovnici na taj način otimaju mračnoj i bolnoj sudbini novih generacija. On, „Sjajni, Slavni, onaj među ljudima koji je sličan suncu", učinio je da u njegovom kraljevstvu smrt ne važi. Kao što su u Saturnovom zlatnom kraljevstvu, po Helenima i Rimljanima, ljudi i besmrtni bogovi živeli jedan jedinstveni život, i vladari prve egipatske dinastije nazvani su Geol,

bogovima ili božanskim bićima. A po haldejskom mitu smrt bi univerzalno zavladala tek u poslepotopskoj epohi, u kojoj bi „bogovi" ostavili ljudima smrt, a za sebe same sačuvali život. U keltskim predanjima ime ostrva ili tajanstvene atlantske zemlje date u druidskom učenju kao mesto porekla ljudi upravo je Tir na niBeo, „Zemlja Živih" i Tir na hOg, „Zemlja Mladosti"; u sagi o pustolovini keltskog viteza Konela Kaina, ona se poistovećuje s ,,Po- beđničkom Zemljom" - Tir na Boadag - i naziva se „Zemljom Živih, gde se ne zna za smrt i starost".

S druge strane, veza sa zlatom koju prvo doba uvek pokazuje isto tako upućuje na ono što je nepropadljivo, solarno, sjajno, blistavo. U helenskoj tradiciji zlato je bilo povezano sa blistavim sjajem svetlosti i sa svim onim što je sveto i veliko, tako da se sve ono što je sjajno, blistavo, lepo i kraljevsko nazivalo zlatnim. Zlatan je u vedskoj tradiciji „prvobitni zametak", biranya-garbba, i rečeno je: „Zlato je zapravo vatra, svetlost i besmrtni život." Već je bilo prilike da naglasimo da se u egipatskoj tradiciji verovalo da je kralj „sačinjen od zlata", kao i da se zlatnim smatrao „sunčev fluid" koji je činio nepropadljivo te

lo nebeskih bogova i besmrtnika; tako je kraljeva titula „zlatni" - „Horus od zlata" - nesumnjivo određivala njegovo božansko i sunčevo poreklo, njegovu nepropadlji- vost i neuništivost. Još je Platon izdvojio zlato kao di- stinktivni element koji određuje prirodu rase vladara. Od zlatnog vrha planine Meru koji se smatrao „polom", prvobitnom otadžbinom ljudi i olimpskim sedištem i od isto tako zlatnog vrha „drevnog Asgarda", sedišta Asa i nordijskih božanskih kraljeva smeštenog u „Zemlji Središta", do „čiste Zemlje", kigtu (quigtu), i njoj ekvivalentnih mesta u dalekoistočnim predanjima - sve nas to iznova vraća na koncept prvobitnog ciklusa u kojem se duhovno svojstvo simbolizovano zlatom ispoljava kao glavno i uzvišeno. Pored toga, treba imati na umu i da je u mnogim mitovima u kojima se govori o čuvanju ili prenošenju ne-čeg zlatnog zapravo reč o pohranjivanju i prenošenju nečeg što se odnosi na prvobitnu Tradiciju. U edskom mitu, kada se posle ragnaroka, „sumraka bogova", izdignu nova rasa i novo sunce i kada se Asi ponovo okupe, oni otkrivaju čudotvorne zlatne tablice koje su u početku posedovali.

Ekvivalentne ideje, zapravo objašnjenja zlatnog simbola za prvu eru jesu svetlost i sjaj, odnosno ,,slava“, u specifičnom pobedničkom smislu kojeg smo već objasnili povodom mazdejskog hvareno-a. Prvobitna zemlja - Ajrijanem Vaeđo (Airyanem Vaejo) - naseljena „semenom" arijske rase i samog Jime, „Slavnog, Sjajnog'1, u persijskoj tradiciji se zapravo smatra prvom svetlosnom tvorevinom Ahura Mazde. Šveta-dvipa (Shveta-dvipa), ostrvo ili bela zemlja Severa, što je još jedna od ekvivalentnih predstava (kao što je to i Astlan, prvobitno severno sedište Asteka čije ime podjednako podrazumeva misao o belini, blešta- vom sjaju), po hinduističkoj tradiciji je mesto tedasa (tejas), to jest blistave sile, i tu živi božanski Narajana (Narayana) smatran „svetlom", „onim u kome sija velika vatra koja osvetljava i zrakasto se širi u svim pravcima". Tula koju pominju Grci u mnogim predstavama je imala obeležje „Zemlje Sunca"; neko je rekao: Thule ultima a sole nomen habens*. Iako je njena etimologija nejasna i nesigurna, ona nije manje značajna za misao koju su Drevni izgradili o toj božanskoj oblasti i upućuje na isto solarno obeležje koje je imao „drevni Tlapalan", Tulan ili Tula (sažimanje od Tonalan = mesto Sunca), prvobitna otadžbina Tolteka i „raj" njihovih heroja. Ona nas, takođe, vraća i na zemlju Hiperborejaca, s obzirom da su po svetoj geografiji drevnih tradicija upravo Hiperborejci bili tajanstvena rasa koja je obitavala u večnoj svetlosti i čija je oblast bila boravište i postojbina delfijskog Apolona, dorskog boga svetlosti (<t>oifio<; AroSÂ-cov, Čisti, Blistavi) koji se takođe prikazuje kao „zlatni" bog i bog zlatnog doba. A loze istovremeno kraljevske i svešteničke, kao što je borealna loza, vukle

su svoje dostojanstvo iz apolonske ze- mije Hiperborejaca.24 Ovde bi se mogle navesti mnoge slične reference.

Ciklus Bivstva, solarni ciklus, ciklus Svetlosti kao slave, ciklus Živih u uzvišenom i transcendentnom smislu - takve su, dakle, odlike zlatnog doba, odnosno „ere bogova" sačuvane u tradicionalnim sećanjima.

2-*Diodor sa Sicilije, II, 11.

3. ,,POL“ I HIPERBOREJSKO SEDIŠTE

Sada je važno da razmotrimo posebno obeležje prvobitne ere koje dopušta da tu eru dovedemo u vezu sa dosta preciznim istorijsko-geografskim predstavama. Već smo govorili o simbolici ,,pola“. Ostrvo ili kopno, nasuprot hirovitosti voda, predstavljaju duhovnu postojanost, sedište transcendentnih ljudi, heroja ili besmrtnika, clok planina ili ,,visina“ imaju olimpska značenja. U drevnim tradicijama te predstave su se često vezivale za „polarnu" simboliku koja se pridavala vrhovnom središtu sveta, kao i arhetipu svakog regere* u višem smislu.

Međutim, osim kao na simbol, neke datosti iz predanja često i precizno ukazuju na sever kao na položaj nekog ostrva, kopna ili planine čije se značenje meša s me- stom prvog doba. Susrećemo se, naime, sa motivom koji istovremeno ima duhovno značenje i stvarno značenje i aludira na vreme u kojem je simbol bio stvarnost, a stvarnost simbol, i u kojem istorija i nadistorija nisu bile dva odvojena dela, nego su se, naprotiv, jedna u drugoj ogledale. Upravo na toj tački je moguće uključiti se u događaje uslovljene vremenom. Po tradiciji, u epohi rane preistorije, koja odgovara zlatnom dobu ili dobu „bivstva", simbolično ostrvo ili „polarna" zemlja bila je stvarna oblast na severu, u zoni gde se danas nalazi Severni pol Zemlje. Tu oblast nastanjivala su bića koja su (pose- dujući ne-ljudsku duhovnost, za koju postoje već navedeni pojmovi zlata, „slave", svetlosti i života, a koju će kasnije prizivati simbolika sugerisana upravo iz njihovog sedišta) sačinjavala rasu koja je imala uransku tradiciju u čistom i jedinstvenom stanju; ta rasa je bila središnje i naj- neposrednije vrelo raznih oblika i izraza ksje je ta ista tradicija imala u drugim rasama i civilizacijama.2

Pamćenje tog arktičkog sedišta nasleđe je tradicija mnogih naroda, bilo u obliku stvarnih geografskih aluzija, bilo simbola njegove funkcije i njegovog prvobitnog značenja koji često prelaze - kao što ćemo videti - na nadistorijsku ravan, ili su, pak, dodeljeni drugim središtima podobnim da se smatraju kopijama prvog. Iz ovog poslednjeg razloga često nalazimo da su ta sećanja, a potom i imena, mitovi i lokacije izmešani, ali uvežbano oko lako može da izdvoji pojedine sastavne delove. Pre svega, zapa- ža se mešanje arktičke i atlantske teme, tajne Severa s tajnom Zapada, sve dok atlantsko sedište nije nasledilo upravo ono glavno sedište prvobitne Tradicije na polu. Zna se da je astrofizički uzrok koji dovodi do naginjanja Zemljine ose iz epohe u epohu razlog klimatskih promena koje imamo. S druge strane, prema predanju, ovaj nagib se ostvaruje u datom trenutku i, pravo da kažemo, postoji usklađenost između određenog fizičkog i metafizičkog događaja, kao u smislu nekakvog poremećaja prirode koji odražava neki događaj duhovne prirode. Kada Lao Ce (pogl. V) u obliku mita govori o divu Gongongu koji razbija „nebeski stub“, te reči se upravo odnose na takav događaj za koji se, u ovoj tradiciji, nalaze i konkretnije reference, mada pod uticajem činjenica iz budućih preokreta: „Stubovi neba bili su smrskani. Zemlja se tresla iz osnova. Nebesa na severu silazila su sve niže. Sunce, Mesec i zvezde promeniše

svoje putanje (to jest, njihova putanja je izgledala izmenjeno usled promene deklinacije koja je nastupila). Zemlja se otvorila i vode iz njene utrobe izbile su i poplavile razne zemlje. Čovek se našao u pobuni protiv neba i univerzum je zapao u pometnju. Sunce se pomračilo. Planete su promenile svoju putanju (u već pomenutom smislu promene perspektive) i velika harmonija neba bila je uništena." U svakom slučaju, led i duga noć spustili su se tek u određenom trenutku na polarnu oblast. S nametnutim napuštanjem ovog sedišta zatvorio se prvi a započeo drugi ciklus, započela je druga velika era - atlantska.

Indoarijski tekstovi, kao što su Vede ili Mahabharata, čuvaju sećanje na arktičko sedište putem astronomskih i kalendarskih aluzija koje se mogu razumeti samo u odnosu na takvo sedište. U hinduističkoj tradiciji se termin dvipa (dvipa), koji sam po sebi znači „ostrvski kontinent", zapravo često koristi za određivanje različitih ciklusa i za prostornu transpoziciju tog vremenskog pojma (ciklus = ostrvo). A u učenju o dvipama postoje važna sećanja na arktičko sedište, mada često pomešana sa drugim stvarima. Već pomenuto švela-dvipa (shveta-dvipa), ili „ostrvo sjaja", smešteno je na krajnjem severu, a često se govori o Utarakurama kao o rasi poreklom sa Severa, to jest sa „polarnog ostrvskog kontinenta" koji je prvi od raznih dvipa i, istovremeno, središte svih njih. Sećanje na njega meša se sa onim o saka-dvipi (saka-dvipa), ostrvu smeštenom u „belom moru" ili „mlečnom moru", tj. u arktičkom moru. Tu nema nikakvog odstupanja od zakona „odozgo". Po Kurma-purani (Kurma-purana) se sedište solarnog Vi- šnua, koji kao znak ima „polarni krst" - to jest kukasti krst ili svastiku - podudara sa šveta-dvipom, zemljom za koju je u Padma-purani (Padma-purana) rečeno da je mesto gde s one strane svega što je strah i nemir samsare* prebivaju velike askete, mahajogiji (mahayogi) i „Bramanovi sinovi" (ekvivalentni „transcendentnim ljudima", stanovnicima Severa koji se javljaju u kineskoj tradiciji); oni žive uz Harija, koji je sam Višnu shvaćen kao „Plavokosi" ili „Zlatni", i uz simbolični presto kojeg „podupiru lavovi, sjajni kao sunce i blistavi kao vatra". To su varijante teme

o „Zemlji Sunca". Kao odraz toga na doktrinarnom planu može se smatrati činjenica da je, kao što smo već videli, deva-jana (deva-yana), put koji vodi u solarnu besmrtnost i nadindividualna stanja bića - suprotno putu povratka manima ili Majkama - nazvan Severni Put. Na sanskritu sever, uttara, znači i „najuzvišenija" ili „vrhovna" oblast, a uta-rajana (utta-rayana) - severni put - naziva se ophod Sunca između kratkodnevice i dugodnevice, što je upravo „uzlazni" put.

Među iranskim Arijcima sačuvala su se još preciznija sećanja. Njihova prvobitna zemlja - Ajrijanem Vaeđo - je zemlja krajnjeg severa koju je stvorio bog svetlosti, u kojoj je ,,slava“ i gde je Jima susreo Ahura Mazdu. Postoji ta- čan spomen na njeno zaleđivanje. Predanje kazuje da je Jima upozorio cla se približavaju „sudbonosne zime"; kao delo boga tame, protiv Ajrijanem Vaeđa ustala je „zmija zime" i onda je „tu bilo deset meseci zime i dva leta", bilo je „zime po vodama, zime po zemlji, zime po rastinju. Zima je navalila sa svojim najgorim nevoljama". Deset meseci zime i dva leta: to je klima na Arktiku.

Iako fragmentarna, nordijsko-skandinavska predanja pružaju različita, izmešana svedočanstva. U svakom slučaju, tu se mogu naći analogna sećanja. Prema tim predanjima se Asgard, prvobitno zlatno sedište Asa, nalazi u Mit- gardu, „Središnjoj Zemlji". Ova mitska zemlja ponekad se poistovećivala sa Gardarikom, što je maltene arktička oblast, ili sa „Zelenim Ostrvom" ili „Zelenom Zemljom" koja je u kosmologiji prikazana kao prva zemlja iznikla iz ambisa Ginungagapa i po svoj prilici ima veze sa samim Grenlandom - sa Grunes Land. Čini se da je Grenland, kao što mu samo ime kazuje, sve do gotskih vremena imao

bujnu vegetaciju i da još nije bio zahvaćen zaleđivanjem. Kroz rani srednji vek provlači se misao da rase i narodi potiču iz oblasti Severa. Između ostalog, u edskim pričama o borbi bogova protiv usuda, rok (rok), koji na kraju pogađa njihovu zemlju - pričama u kojima se sećanja na prošlost mešaju sa apokaliptičnim temama - mogu se prepoznati pojedini događaji koji se odnose na gašenje prvog ciklusa. Tu se, kao u Vendidadu, javlja tema užasne zime. S podizanjem elementarnih sila združuje se pomračenje Sunca; Gylfaginning govori o zastrašujućoj zimi koja prethodi kraju i snežnim olujama koje sprečavaju uživanje u blagodati sunca. „Uzburkano se diže more i guta zemlje; vazduh se mrzne, a ledeni vetar nanosi smetove snega.“

U kineskoj tradiciji zemlja „transcendentnih ljudi" i zemlja „rase mekih kostiju" često se poistovećuju sa severnom oblašću; u vezi s jednim carem prve dinastije govori se o zemlji smeštenoj severno od Severnog mora, bezgraničnoj, bez atmosferskih poremećaja, sa simboličnom planinom (Huling) i simboličnim vodenim izvorom; zemlja je nazvana upravo „krajnji Sever" i nju je s velikim žaljenjem napustio car po imenu Mu. Slično tome, Tibet čuva sećanje na Tšang Čambalu (Tshang Chambhala), mistični „Grad Severa", grad „mira", nekad shvaćen i kao ostrvo gde se - kao Zaratustra u Ajrijanem Vaeđu - „rodio" junak Guesar. Učitelji tibetanskih inicijacijskih tradicija kažu da „putevi Severa" vode jogija prema velikoj pobedi.

U Americi, sve do Pacifika i oblasti Velikih jezera, često nailazimo na predanje o počecima koje govori o svetoj zemlji „dalekog Severa" smeštenoj uz „velike vode", odakle su došli preci Nahua, Tolteka i Asteka. Već smo napomenuli da je preovlađujuće ime za ovu zemlju, Astlan, obuhvatalo - kao i hinduistička šveta-dvipa - misao o belini, beloj zemlji. U nordijskim predanjima postoji sećanje na zemlju nastanjenu gaelskim rasama zvanu Velika Irska ili Hvitramamaland (to jest „zemlja belih ljudi"), koja se nalazila u blizini Zaliva svetog Lorenca, a imena Vabanikis (Wabanikis) ili Abenikis, koja se javljaju među stanovnicima tih krajeva, dolaze od reči Vabeja (Wabeya), što znači ,,belo“. Pojedine srednjeameričke legende pominju četiri prvobitna pretka rase Kiče (Quiche) koji žele da stignu u Tulu, oblast svetlosti. Nailaze, međutim, samo na led, a sunce se u njoj ne pojavljuje. Tada se razdvajaju i prelaze u zemlju Kičea. Ova Tula ili Tulan, postojbina praotaca Tolteka - koji su verovatno iz nje izveli svoje ime, i koji su isto tako središte Carstva koje su kasnije osnovali na visoravni Meksika nazvali Tulom - shvaćena je takođe kao „Zemlja Sunca". Ona se, istina, ponekad smešta istočno od Amerike, to jest negde u Atlantik, ali do toga, po svemu sudeći, dolazi usled mešanja sa sećanjem na sledeće sedište koje je na izvesno vreme preuzelo funkciju prvobitne Tule (kojoj možda najviše odgovara Astlan) kada je u njoj zavladao led a sunce nestalo. Tula je očigledno ekvivalentna Tuli (Thule) kod Grka, mada je to ime, zbog analogije, bilo posvećeno i drugim oblastima.

Po grčko-rimskim predanjima Tula se nalazila u moru koje nosi upravo ime boga zlatnog doba, naime u Krono- sovom moru, što je oblast koja odgovara severnom delu Atlantika. Ova lokacija je u kasnijim predanjima prerasla u simbol i u nadistoriju u obliku Srećnih ostrva, Ostr- va besmrtnih ili Izgubljenog ostrva - koje se, kao što je pisao Honorije (Honorius Augustadumensis) u XII veku, „krije i nestaje ljudima s vidika, a ponekad se slučajno otkriva, ali čim se potraži, nemoguće je naći to ostrvo". TIj- la se mesa s legendarnom zemljom Hiperborejaca na krajnjem Severu, iz koje su prvobitne ahajske loze donele delfijskog Apolona, ali se meša i sa ostrvom Ogigija - „pupkom mora“ daleko na otvorenom okeanu - koje Plutarh smešta zapravo severno od (Velike) Britanije, u blizini arktičkog mesta gde još živi usnuli Kronos, kralj zlatnog doba. Na tom ostrvu sunce zalazi samo na sat dnevno

čitavog meseca, a mrak tokom tog jedinog sata nije gust, nego je neka vrsta sumraka, baš kao na Arktiku. Nejasni pojam svetle noći Severa činio je, s druge strane, osnovu koncepcije zemlje Hiperborejaca kao mesta veči- te svetlosti, bez tame. Ovaj prikaz i ovo sećanje bili su toliko živi da se njihov odjek zadržao sve do kasnog rimskog doba. Pošto je prvobitna zemlja identifikovana s Velikom Britanijom, smatralo se da je Konstancije Hlor* sa svojim legijama prodro u nju ne toliko radi trofeja i vojničke slave koliko da bi dospeo do zemlje „svetije i bliže nebu", da bi mogao da posmatra oca bogova (to jest Kronosa) i da uživa u „danu gotovo bez noći“ - u smislu da time anticipira zadobijanje večne svetlosti, svojstvene carskoj apote-ozi. A kada se zlatno doba projektovalo u budućnost kao nada novog saeculum-a, ponovo izbija na videlo nordijska simbolika: prema Laktanciju, na primer, moćni princ koji će ponovo uspostaviti pravdu posle pada Rima doći će sa severa (ab extremis finibus plagae septemtrio- nalis [iz najudaljenijih krajeva severne oblasti]); na Seve- ru će „ponovo biti rođen" tibetanski junak, tajanstveni i nepobedivi Guesar, koji će da uspostavi kraljevstvo pravde i šatre uzurpatore; u Šambali, svetom gradu Severa, rodiće se Kalki-avatar, onaj koji će okončati „mračno doba"; Hiperborejski Apolon će, po Vergiliju, započeti novo zlatno doba i doba heroja u znaku Rima; i tako dalje.

Pošto smo ukazali na ove glavne momente, nećemo se dalje pozivati na zakon uzajamnosti između fizičkih i duhovnih uzroka primenjen na planu gde se može naslutiti bliska povezanost između onoga što se, u širem smislu, može nazvati „padom" (;zaslranjenje apsolutno primordijalne rase) i fizičkog naginjanja Zemljine ose koje određuje sudbinu klimatskih promena i periodičnih katastrofa po kontinentima. Samo ćemo naznačiti da od kada je polarno središte opustelo možemo konstatovati sve veće slabljenje i propadanje prvobitne tradicije, što je moralo dovesti do gvozdenog doba, odnosno mračnog doba, kali-juge, ili „vučjeg doba“ (Ude) i, na kraju, do modernih vremena u užem smislu reči.

4. NORDIJSKO-ATLANTSKI CIKLUS

Sto se tiče seobe borealne rase, razlikuju se dva velika talasa: jedan sa severa na jug, a drugi - koji ga je sledio

- sa zapada na istok. Noseći, dakle, isti duh, istu krv, isti korpus simbola, znakova i glasova, hiperborejske grupe su prvo stigle u Severnu Ameriku i severne oblasti evroa- zijskog kontinenta. Posle razdoblja od više desetina hiljada godina, izgleda da je druga velika seoba stigla čak do Srednje Amerike, ali se pre svega spustila u jednu zemlju u atlantskoj oblasti, danas nestalu, i tamo utemeljila središte po slici onog polarnog središta. Moguće da je reč o Atlantidi iz Platonove i Diodorove priče, a činjenica ovog pomeranja i ponovnog uspostavljanja središta objašnjava mešanje imena, simbola i topografija u sećanjima na prva dva doba, na šta smo već upozorili. S tim u vezi, treba prevashodno govoriti o „nordijsko-atlantskom" narodu i civilizaciji.

Izgleda da su se iz tog atlantskog sedišta rase drugog perioda rasprostrle po Evropi, Africi i Americi (otud među Nahuama, Toltecima i Astecima već pomenuta sećanja na prvobitnu otadžbinu). Vrlo verovatno ove rase stižu u zapadnu Evropu u ranom paleolitu. Između ostalog, one bi odgovarale Tuata de Danan, božanskoj rasi pristigloj u Irsku sa zapadnog ostrva Avalona, a koju predvodi Ogma Grijan-ajnek (Ogma grian-ainech), heroj „sunčevog lika", njegova paralela je beli i solarni Kecalkoatl koji je stigao u Ameriku sa svojim sadruzima iz „Zemlje s one strane Voda". U antropološkom smislu govoreći to bi bio kroma- njonski čovek koji se pojavio pred kraj ledenog doba upravo u zapadnom delu Evrope (posebno u

zoni franko- -kantabrijske civilizacije Madelene, Gurdene i Altamire), čovek začelo superioran u kulturnom i biološkom smislu nad onim starosedelačkim čovekom ledenog doba i Mu- stjera, toliko da je neko mogao nedavno reći da su kroma- njonci gotovo predstavljali „Helene paleolita". Za njihovo poreklo ostaje veoma značajna srodnost njihove civilizacije sa hiperborejskom, koju nalazimo čak i u tragovima naroda sa krajnjeg severa (civilizacija „severnog jelena"). Drugi preistorijski tragovi istog ciklusa prisutni su na bal-tičkim i frizijsko-saksonskim obalama; u Dogerlanđu, u delimično nestaloj oblasti - legendarnoj Vineti - bilo je formirano središte ove civilizacije. Pored Španije, drugi talasi seobe dopiru do zapadne Afrike; kasnije, između paleolita i neolita - verovatno zajedno s rasama direktnog nordijskog porekla - drugi narodi se pomeraju kontinentalnim putem od severozapada do jugoistoka prema Aziji, u oblast za koju se misli da je kolevka indoevropske rase, pa još i dalje, sve do Kine, dok druge migracione struje prolaze severnom obalom Afrike sve do Egipta ili prodiru morem s Baleara do Sardinije i preistorijskih centara Egejskog arhipelaga. Pojedinačno posmatrano, poreklo megalitske civilizacije dolmena i „naroda sa ratnim seki- rama" iz Evrope i sa Bliskog istoka je veoma slično, iako ostaje zagonetno kao, uostalom, i poreklo kromanjonca. Sve se odvijalo u velikim talasima, s plimama i osekama, kroz ukrštanje i sukobe s domorodačkim, već izmešanim, ili rasama na drugačiji način poteklim od iste loze. Tako su od severa do juga i od zapada do istoka širenjem, pri- lagođavanjem ili dominacijom nikle civilizacije koje su u početku u određenoj meri imale isto obeležje - često i istu krv u venama, produhovljenu u vladajućim elites. Tamo gde se susreću inferiorne rase vezane za htonski demonizam i izmešane sa animalnim prirodama ostaju po- meni na borbe - u mitologizovanim oblicima - u kojima se uvek podvlači suprotnost između svetlosnog božanskog tipa (element severnog porekla) i mračnog nebožan- skog tipa. Konstituisanjem tradicionalnih organizacija osvajačkih rasa oblikovala se tada hijerarhija koja je imala duhovnu, ali istovremeno i etničku vrednost. U Indiji, Iranu, Egiptu, Peruu i tako dalje imamo dosta jasne tragove toga u kastinskom režimu.

Rekli smo da je prvobitno, atlantsko središte moralo da ponovo uspostavi ,,polarnu“ funkciju hiperborejskog središta i da se zbog toga u materiji predanja i sećanja često mešaju. To mešanje, međutim, ne treba da nas spreči da u periodu koji je usledio, a koji i dalje spada u najraniju preistoriju, konstatujemo preobražaj civilizacije i duhovnosti, diferencijaciju koja iz prve ere vodi u drugu - iz zlatnog u srebrno doba - i koja priprema puteve za treću eru, bronzano ili titansko doba kojem bi nužno i nominalno odgovarao atribut ,,atlantiđanskog“, budući da helenska tradicija predstavlja Atlanta kao srodnog Titanima, kao Prometejevog brata.

Antropološki gledano, već se u rasama poteklim iz prvobitne borealne loze može uočiti prva velika grupa koja se diferencirala kroz idiovarijaciju, to jest kroz promenu bez mešanja; ovu grupu su mahom sazdali migracioni talasi najneposrednijeg arktičkog porekla i ona će se poslednji put pojaviti u raznolikim lozama čiste arijske rase. Druga velika grupa se zatim diferencirala kroz me- šovitu varijaciju, to jest kroz mešanje sa domorodačkim rasama Juga, s protomongolskim, negroidnim i drugim rasama koje su najverovatnije bile degenerisani ostaci stanovnika drugog nestalog preistorijskog kontinenta sme- štenog na jugu, kojeg su neki označili kao Lemuriju. U drugu grupu verovatno ulazi crvena rasa poslednjih Atlantiđana (onih koji su, prema Platonovoj priči, izgubi

li svoju izvornu „božansku" prirodu kroz učestalo spajanje s ljudskom rasom) koju treba smatrati prvobitnom etničkom lozom mnogih kasnijih civilizacija koje su osnovali talasi seoba sa zapada na istok (kritsko-egejska crvena rasa, eteokritska, pelazgijska, likijska, egipatski

Kefti, itd.), kao i američkih civilizacija koje su se u svojim mitovima sećale porekla svojih praotaca iz božanske atlantske zemlje „smeštene na velikim vodama1'. Grčko ime Feničana znači Crveni, a u tome je verovatno još jedan trag sećanja na prve atlantske moreplovce neolitskog Sre-dozemlja.

S antropološke, a podjednako i sa duhovne tačke gledišta mogu se, dakle, razmotriti dve komponente u opsežnoj materiji predanja i institucija ovog drugog ciklusa - jedna borealna i druga atlantska. Prva se neposredno odnosi na svetlosti Severa, uglavnom zadržavajući prvobitnu uransku i „polarnu" usmerenost; druga odaje preobražaj do kojeg dolazi u dodiru s moćima Juga. Pre nego što razmotrimo smisao tog preobražaja koji je, da kažemo, unutrašnja varijanta gubitka polarnog boravišta - prva pramena - potrebno je istaći još jedan momenat.

Gotovo svi narodi čuvaju sećanje na neku katastrofu koja je zatvorila ciklus prethodnog čovečanstva. Mit o potopu je najčešći oblik u kojem se takvo sećanje predstavlja kod mnogih naroda: od Persijanaca do Meksikanaca i Maja, od Haldejaca i Grka pa sve do Hindusa i naroda afričke atlantske obale, Kelta i Skandinavaca. Njegov prvobitni sadržaj je, međutim, istorijska činjenica; to je u stvari kraj atlantskog kopna, kao u Platonovoj i Diodorovoj priči. U jednoj epohi koja - kako proizlazi iz nekih hronoloških tragova utkanih u mit - osetno prethodi eri u kojoj bi, prema hinduističkoj tradiciji, započelo „mračno doba", središte atlantske civilizacije, s kojim su različite kolonije morale održati vezu verovatno tokom dugog perioda, potonulo je u dubinu. Istorijsko sećanje na to središte postepeno je hlapilo u potonjim civilizacijama, ali su se u krvi vladarskih kasti, u korenima jezika, u institucijama, znakovima, obredima i hijerogramima sličnog tipa ipak očuvali delovi drevnog nasleđa. U jevrejskoj tradiciji bi tema Vavilonske kule, s kaznom „jezičke pometnje" kao posledicom, mogla da aludira na period u kojem je jedinstvena tradicija izgubljena, u kojem se različiti oblici civilizacije odvajaju od zajedničkog porekla i više jedan drugog ne razumeju nakon što je vodena katastrofa zatvorila ciklus atlantskog čovečanstva. Ipak, istorijsko sećanje se često održalo u mitu - u nadistoriji. Zapad, gde je bila smeštena Atlantida u svom prvobitnom ciklusu (kada je produžavala i nastavljala najdrevniju ,,polarnu“ funkciju) više puta je predstavljao nostalgičnu uporišnu tačku za ,,pale“. Transpozicijom ravni, vode koje su se zatvorile nad atlantskim kopnom bile su upoređene s „vodama smrti" preko kojih naredne generacije - postpotopske, već sazdane od smrtnih bića - treba inicijacijski da pređu da bi se ponovo vratile u božansko stanje „mrtvih", to jest nestale rase. Na toj osnovi se poznate predstave „Ostrva Mrtvih" često mogu shvatiti u istom smislu, to jest kao preobražaji sećanja na potonuli ostrvski kontinent. Tajna raja i mesta besmrtnosti uopšte počela je da se povezuje s tajnom Zapada (a u pojedinim slučajevima i Severa) u većini tradicionalnih učenja, na isti način na koji je tema „Spašenih iz voda" i onih koji „ne tonu u vode" od realnog istorijskog smisla - odnoseći se na elites koje su izbe- gle katastrofu i zasnovale nova tradicionalna središta - dobila simbolični smisao i javlja se u legendama o prorocima, herojima i iniciranima, dok sve do relativno novijih vremena odnekud odozdo na površinu zagonetno izbijaju simboli svojstveni toj prvobitnoj rasi, gde god se pojavljuju kraljevi i tradicionalne vladarske dinastije.

Želeći da pridodamo još ponešto, pomenućemo da su kod Helena često od sporednog značaja lokacije samog božanskog vrta (Gećov tcf|7toq), gde je prvobitno obitavao olimpski bog Zevs, i vrta Hesperida, ,,s one strane reke Okeana" - Hesperida koje su za neke bile upravo kćerke Atlanta, kralja zapadnog ostrva. Upravo taj vrt treba da osvoji Ilerkul u jednom od svojih simboličkih poduhvata koji su bili najviše vezani za njegovo osvajanje olimpske

besmrtnosti, a za vodiča ima samog Atlanta, „poznavaoca mračnih morskih dubina". Uopšteno govoreći, helenski ekvivalent nordijsko-solamog puta ili indoarijske deva-ja- ne bio je, dakle, zapadni Zevsov put, koji iz Kronosovog utvrđenja na Ostrvu heroja u dalekom moru vodi na visine Olimpa. Po haldejskoj tradiciji, na Zapadu „iza dubokih voda smrti", „onih za koje nikada nije bilo vodiča i koje niko od prastarih vremena nije više prešao", nalazi se božanski vrt gde vlada Atrahazis-Šamašnapištin (Atracha- sis-Shamashnapishtin), junak koji je izbegao potop i stoga još uvek onaj koji zadržava privilegiju besmrtnosti; ovo je vrt kojeg Giigameš, sleđeći zapadni put sunca, osvaja da bi zadobio dar života.

Za Egipat je značajno da njegova civilizacija ne zna za „varvarsku" preistoriju: ona izbija, da kažemo, odjednom, imajući od početka visok nivo. Prema predanju, prve dinastije formirala je rasa pristigla sa Zapada zvana „Horu- sovi pratioci" (shemsu Her u), oni koji nose „znak prvog medu stanovnicima Zapadne zemlje", to jest Ozirisa koji se zato smatrao večnim kraljem u „Jaluovim poljima", u „zemlji svetog Amentija"* s one strane „voda smrti" sme- štenih „na dalekom Zapadu", koja se ponekad vezuje upravo za misao o velikoj ostrvskoj zemlji. Egipatski pogrebni obred preuzima simbol i sećanje; u njemu je obredna formula bila: „Na Zapad!" Obred je morao obuhva- tati i prelazak preko voda, a u povorci se nosio „sveti kovčeg sunca", onaj „Spašenih iz Voda". S druge strane, povodom istih dalekoistočnih i tibetanskih predanja već je pomenut takozvani zapadni raj s drvećem zlatnih plodova, kao u vrtu Hesperida; a za tajnu Zapada, na koju se tako ponovo nailazi, sugestivna je slika Midua s kanapom i natpisom: „Onaj koji odvlači [duše] prema Zapadu".14 S druge strane, sećanje koje se pretvorilo u rajski mit pronalazi se i u navedenim keltskim i gaelskim sagama o „Zemlji Živih", Mag-Melu (Mag-Mell) ili Avalonu, mestima be-smrtnosti shvaćenim kao zapadne zemlje.15 U Avalonu bi preživeli iz rase ,,s visina" (Tuata de Danan) - Kralj Artur i legendarni heroji kao Kondla, Oisin, Kukulain, Legar, Ogi- jer Danac i drugi16 - prešli u večno postojanje. Ovaj tajanstveni Avalon isto je što i atlantski ,,raj“ koji je opisan već u američkim legendama: to je isti drevni Tlapalan ili Tu- lan, to je „Zemlja Sunca" ili „Crvena Zemlja" u koju bi se

- kao i Tuata u Avalon - vratili i iščezli beli bog Kecalkoatl i legendarni carevi kao Huemak, pomenut u rukopisu Codex Chimalpopoca. Prema jevrejskom folkloru, Enoh odlazi na mesto koje se nalazi zapadno, „nakraj zemlje", gde pronalazi simbolične planine i božansko drveće koje čuva arhanđeo Mihailo; ovo drveće daje život i spasenje izabranima, ali nijedan smrtnik ga neće dodirnuti sve do Strašnoga Suda.17 Poslednji odjeci ovog mita su skrivenim putem stigli sve do hrišćanskog srednjeg veka; u nekoj misterioznoj atlantskoj zemlji monasi moreplovci iz manastira Svetog Matije i Svetog Albeusa pronašli su zlatni grad s Enohom i Ilijom, „nikad neumrlim prorocima".18

S druge strane, u mitu o potopu nestanak svete zemlje koju sad već mare tenebrosum - „Vode Smrti" - odvaja od

preko postojećeg prolaza u „planini” i gde „velike vođe objavljuju večni život i moć za njega1' - isto tako smešteni u pravcu severa. Up. E. A. Wallis-Budge, Book of the Dead, nav. delo, str. C1V-CV 14 Up. A. Reville, La Religion Chinoise, nav. delo, str. 520-524. Za detaljniji uvid up. Lao Ce (pogl. III) u vezi s putovanjem cara Mua na Zapad, gde osvaja „planinu11 (Kunlun) i susreće „Kraljicu-majku Zapada", Ksi Vangmu (Xiwangmu).

”Up. C. Squire, The Mythologie, nav. delo, str. 34—41; E. Beauvois, L’Elysće transatlantique, nav. delo, str. 287, 315, 291, 293; za Avalon: J. Husserius, Britannicarum ecclesiarum Antiquitas et primordia, Du- blin, 1639, str. 524 i dalje.

>6Up. Alano da Lilla, Propbetia anglicana Merlini, Frankfurt, 1603, str. 100, 101, koji upoređuje mesto gde je nestao Kralj Artur sa onim u kojem su nestali Ilija i Enoh, odakle će se, uostalom, jedan i drugi morati ponovo pojaviti jednoga dana. Pozivajući se na zemlju Hiperborejaca, već je klasični svet znao za bića - često kraljevska, poput Kreza - koja su tamo jer ih je „oteo" Apolon (up. Pauly-Wissowa, Real-Encyklopadie, IX, str. 262-263).

17Knjiga o Enohu, XXIX 1-6; XXX 4-6.

1KUp. Goffredo da Viterbo, Pantheon, Ratisbona, 1726, str. 58-60; E. Be- ljudi, može poprimiti i značenje koje ga povezuje s „kovčegom", to jest sa očuvanjem „zametaka Živih" - Živih u uzvišenom i prenesenom smislu. Nestanak legendarne svete zemlje može značiti i prelazak središta koje čuva ne- promenjenu prvobitnu ne-ljudsku duhovnost u nevidljivo, u okultno ili neispoljeno; stoga će, prema Hesiodu, bića prvog doba „koja nikada nisu umrla" kao „nevidljiva" nastaviti da postoje u svojstvu ljudskih čuvara. Tako legenda o zemlji, ostrvu ili potonulom gradu često stoji naporedo sa legendom o podzemnim narodima ili podzemnom kraljevstvu, koja se ponavlja kod mnogih naroda. Kada je prevladala bezbožnost na zemlji, preživeli iz prethodnih doba prešli su u neko „podzemno", to jest nevidljivo sedište koje je, zbog mešanja sa simbolikom „visine", često smešteno u planinama. Tu bi oni nastavili da postoje sve dok sa okončanjem ciklusa opadanja ne postane moguće da se ponovo pojave. Pindar kaže da se put koji vocli do Hiperborejaca „ne može pronaći niti morem, niti kopnom" i da je samo junacima poput Perseja i Herkula bilo dato da ga prevale. Montezuma, poslednji meksički car, može da dosegne Astlan tek pošto je podvrg- nuvši se magijskim operacijama pretrpeo promenu svog fizičkog oblika. Plutarh saopštava da su stanovnici Severa jedino u stanju sna mogli uspostaviti vezu s Kronosom, kraljem zlatnog doba, i drugim stanovnicima krajnje severne oblasti. Prema Lao Ceu, u čarobne oblasti o kojima govori i koje se povezuju čas s arktičkim, čas sa zapadnim sedištem „ne može se stići ni brodom, ni kolima, već se one dosežu letom duha"; a u lamaističkom učenju ponekad se kaže: Šambala, tajanstveno nordijsko sedište, ,,u mom je duhu". I tako su svedočanstva o onome što je bilo stvarno sedište bića - i to ne samo ljudskih - pre- živela i zadobila nadistorijsku vrednost dajući istovremeno simbole za stanja s one strane života, tj. dostižna samo putem inicijacije. Pored simbola, pojavljuje se već iskazana misao da prvobitno Središte još postoji, ali je tajno i po pravilu nedostižno (kao što je katolička teologija utvrdila za Eden); pokolenjima poslednjih doba tek će promena stanja ili prirode otvoriti pristup njemu.

Tim putem uspostavio se, dakle, drugi veliki uticaj metafizike na istoriju. U stvari, simbol Zapada može, kao i simbol pola, dobiti univerzalnu vrednost, s one strane bilo kakvog geografskog ili istorijskog odnosa. Na Zapadu, gde se gasi fizička svetlost podložna nastajanju i nestajanju, pali se nepromenljiva duhovna svetlost, započinje put „Sunčeve lađe" prema Zemlji Besmrtnih. A kako se ovakva oblast nalazi tamo gde sunce zalazi iza horizonta, ona je shvaćena kao podzemna ili podvodna. Ovu neposrednu simboliku dirigovanu samom prirodom su, dakle, koristili najrazličitiji narodi i ona nije u vezi sa atlantskim sećanjima. To, međutim, ne znači da takav motiv u od-ređenim granicama, poput ovde iznetih, može imati istorijsku vrednost. Hoćemo da kažemo da se među bezbrojnim oblicima koje je poprimila tajna Zapada može izdvojiti određena grupa za koju se može

opravdano pretpostaviti da njen simbol ne vodi poreklo iz prirodnog fenomena Sunčeve putanje, nego je daleko sećanje na nestalu zapadnu, duhovno transponovanu otadžbinu. U tom pogledu, presudan dokaz predstavlja već istaknuta i iznenađujuća podudarnost između američkih i evropskih, a naročito nordijskih i keltskih mitova.

Osim toga, „tajna Zapada" uvek obeležava određeni stadijum u istoriji duha, koji više nije onaj prvobitni. Ona odgovara tipu duhovnosti koji se - tipološki ili istorijski - ne može smatrati primordijalnim. Da bi se definisao, potrebna je tajna preobražaja kojeg obeležava dualizam i diskontinuirani prelazak: jedna svetlost se rađa, druga zalazi. Transcendencija postaje „podzemna". Nad-priroda više nije priroda - kao što je bila u izvornom stanju. Ona je cilj inicijacije, predmet neizvesnog osvajanja. Razmotrena u svom opštem aspektu, „tajna Zapada" se, prema tome, javlja kao svojstvena upravo najnovijim civilizacijama čije ćemo različite vidove i sudbine sada ispitati. Ona se vezuje za solarni simbol u užem smislu, a ne za onaj „polarni". Nalazimo se u drugoj fazi prvobitne tradicije.

5. SEVER I JUG

U prvom delu ovog rada već smo istakli vezu solarne simbolike sa mnogim civilizacijama tradicionalnog tipa. Prirodno je da se ona nalazi i u nizu tragova, sećanja i mitova povezanih s prvobitnim civilizacijama. Ako se razmatra atlantski ciklus, mora se konstatovati kvarenje, dife-renciranje njemu svojstvene solarne simbolike od one koja se odnosi na prethodnu, hiperborejsku civilizaciju. Kao hiperborejski stadijum može se smatrati onaj stadijum na kojem svetlosni princip pokazuje obeležja nepro- menljivosti i središnjosti, odlike - da kažemo - čisto ,,olimpske“. To je karakteristika koju, kao što je ispravno istaknuto, ima Apolon kao hiperborejski bog koji nije, kao Helios, sunce u svom zakonu uspona i zalaska, nego je jednostavno sunce - vladajuća i nepromenljiva priroda svetlosti. Izgleda da su svastika i drugi preistorijski oblici krsta koji se susreću na samom pragu ledenog perioda

- kao i onaj drugi prastari preistorijski solarni simbol, naime krug sa središnjom tačkom (ponekad „ocrtan" divovskim dolmenima) - prvobitno imali veze upravo s tim prvim oblikom duhovnosti. Zapravo, ako je svastika solarni simbol, ona je to kao simbol kružnog kretanja oko čvrstog i nepokretnog središta kojem odgovara središnja tačka kruga, drugog solarnog simbola. Tragovima prvobitnog stadijuma nordijskog predanja pripadaju varijante solarnog točka i svastike, krugovi, krstovi, krugovi s krstovima, zrakasti krugovi i, kasnije, sekire sa svastikom, dvosekle sekire, sekire i drugi predmeti izrađeni od aerolita raspoređenih u kružni oblik, kao i slike „solarnog broda" ponovo vezane za sekiru ili apolonijsko-hiperborejskog labuda i severnog jelena.

Od takve duhovnosti razlikuje se ona koja se takođe vezuje za solarni simbol, ali u odnosu na godinu (,,bog- -gođina"), dakle na zakon promene, uspona i pada, smrti i ponovnog rađanja. Prvobitna tema bila je promenjena u trenutku kojeg možemo nazvati ,,dionizijskim“. Javljaju se uticaji svojstveni drugom principu, drugom kultu, drugoj lozi rasa i drugoj oblasti. Zapažamo izvesno preplitanje koje stvara razlike.

Da bi se ono tipološki odredilo, može se razmotriti i tačka koja je najznačajnija za simbol sunca kao ,,boga-godine“: kratkodnevica. Tu se upliće i sve veću važnost dobija novi element - ono u čemu svetlost izgleda da nestaje i iz čega zatim ponovo izniče, gotovo pod dejstvom novog dodira s prvobitnim principom svog sopstvenog života. Reč je o simbolu koji se ne nalazi u tradicijama čisto polarne loze, ili se javlja kao sasvim podređen, dok u civilizacijama i rasama Juga preovlađuje i često poprima središnje značenje. To je žensko-

telurski simbol, predstavljen kao Majka (božanska žena), Zemlja, Vode (ili Zmija); ova tri karakteristična izraza su u velikoj meri ekvivalentna i često združena (Majka-Zemlja, plodne Vode, Zmija iz Voda, itd.). Odnos koji se uspostavlja između tih dvaju principa - Majke i Sunca - daje smisao dvema različitim verzijama simbolike, od kojih jedna još čuva tragove nordijske „polarne" tradicije, dok druga obeležava nov ciklus, srebrno doba i mešavinu - koja već ima značenje degenerisanja - između Severa i Juga.

Uopšteno uzev, tamo gde se stavlja naglasak na Sunčeve prekretnice još traje neka povezanost s „polarnom" simbolikom (osa Sever-Jug), dok se simbolika ravnodne- vica vezuje s longitudinalnim pravcem (Istok-Zapad) - u toj meri da prevladavanje jedne ili druge simbolike u različitim civilizacijama često samo po sebi dopušta određivanje onoga što se u njima naizmenično odnosi na hiperborejsko i atlantsko nasleđe. U onoj tradiciji i civilizaciji koju nazivamo atlantskom, međutim, nailazimo na mešo- vitu formu. Uz prisustvo solsticijske simbolike uopšte, tu još uvek imamo „polarni" element; ali u preovlađivanju teme solarnog boga koji se menja i u pojavi i nadmoći figure Majke ili sličnih simbola za vreme solsticija kriju se efekti drugog uticaja, drugog tipa duhovnosti i civilizacije.

Kada je središte sazdano od solarnog muškog principa koncipiranog kao život koji nastaje i nestaje, koji ima zimu i proleće, smrt i ponovno rađanje (kao u slučaju takozvanih bogova vegetacije), dok se istovetno, nepromenlji- vo načelo raspoznaje u Univerzalnoj Majci, u Zemlji shvaćenoj kao večni princip svakog života, kao kosmička matrica, sedište i nepresušni izvor svake energije - tada smo već u civilizaciji opadanja, u drugoj eri koja je tradicionalno u vodenom ili lunarnom znaku. Međutim, gde god se sunce i dalje shvata kao čista svetlost, kao „bestelesna muževnost" lišena istorije i lišena rađanja, gde se čak, držeći se linije „olimpskog" značenja, pažnja usred- sređuje na sjajnu nebesku prirodu fiksnih zvezda - budući da su one oslobođene zakona uspona i zalaska koji će u suprotstavljenoj koncepciji delovati na to isto sunce kao boga-godinu - u takvim slučajevima opstaje najviša, čista i prvobitna duhovnost (ciklus uranskih civilizacija).

Ovo je sasvim opšta, mada fundamentalna shema. U univerzalnom smislu može se govoriti o Svetlosti Juga i Svetlosti Severa, i u meri u kojoj takva suprotnost u materiji pomešanoj od onog što je istorijsko - i što, osim toga, ide unatrag sve do veoma drevnih epoha - može imati relativno određene crte, možemo reći: uranska duhovnost i lunama duhovnost, „Arktik" i „Atlantida".

Istorijski i geografski gledano, Atlantidi bi zapravo odgovarao Zapad, a ne Jug. Jugu bi, pak, odgovarala Lemu- rija koju smo uzgred pomenuli i čijim bi se poslednjim dekadentnim ostacima mogle smatrati određene crne i južnjačke populacije. Ali kako mi, u stvari, sledimo liniju opadanja prvobitne hiperborejske civilizacije, Atlantidu ćemo uzeti tek kao fazu tog opadanja, a Jug ćemo uop- šteno razmatrati samo u odnosu na uticaje koje je u atlantskom ciklusu (ali ne samo u njemu, ukoliko se tom izrazu ne da uopšteni tipološki smisao) izvršio na prvobitne rase i borealnu civilizaciju - dakle, u okviru prelaznih oblika koji imaju dvostruko značenje kvarenja prvobitnog nasleđa i uzdizanja u čistije oblike htonsko-demonskih tema svojstvenih južnjačkim domorodačkim rasama. Stoga nije rečeno Jug, nego Svetlost Juga, a za drugi cildus upotrebi- ćemo izraz Junarna duhovnost" pozivajući se na Mesec kao sjajni, ali ne solarni simbol, koji je gotovo sličan nekoj „nebeskoj zemlji", to jest nekoj pročišćenoj zemlji Gug)-

Da teme Majke ili Žene, Vode i Zemlje vuku prvobitno poreklo s Juga i da se usled mešanja i prožimanja takođe nalaze u svim kasnijim „atlantskim" tragovima i sećanji- ma stvar je zbog mnogih elemenata toliko nesumnjiva da je poneke autore navela na pogrešne zaključke da upravo kult Majke smatraju svojstvenim nordijsko-atlantskoj civilizaciji. Ipak, verodostojna je ideja kojom se Mouru (Mouru) - jedna od „tvorevina" koja je, po Avesti, nasle- dila arktičko sedište - dovodi u vezu sa „atlantskim" ciklusom i objašnjava kao „Zemlja Majke". Pored toga, ako je neko poverovao da se u preistorijskoj civilizaciji Madele- ne (koja je atlantiđanskog porekla) raspoznaje prvobitno središte iz kojeg se u neolitu Mediteranom proširila civilizacija u kojoj je Boginja Majka imala toliko nadmoćnu ulogu da se u tom pogledu moglo reći kako „u osvit civilizacije žena posredstvom religije zrači tako živu svetlost da muški lik ostaje neprimećen u senci", i ako je neko bio ubeden da je u iberijsko-kantabrijskom ciklusu pronašao iste karakteristike kao kod lunarno-demetrinske misterije koja preovladava u prehelenskoj pelazgijskoj civilizaciji - u svemu tome sigurno ima istine. Uostalom, Tuata de Danan iz irskog ciklusa, božanska rasa sa Zapada o kojoj je bilo reči, po nekima u svom imenu nosi značenje „narod Boginje". Legende, predanja i nadistorijske transpozicije koje od zapadnog ostrva prave boravište kakve boginje, kraljice ili vrhovne sveštenice u svakom slučaju su brojne i u tom pogledu pune značenja. Prethodno smo već dali različite napomene o tome. Čuvanje zlatnog voća (koje može imati vrednost tradicionalnog nasleđa prvog cloba i simbola duhovnih stanja koji su mu svojstveni) u zapadnom Zevsovom vrtu je, kao što se zna, i prema mitu, prepušteno ženama - Hesperidama - i to upravo Atlantovim kćerkama. Prema nekim gaelskim sagama, atlantskim Avalonom vladala je kraljica devica, žena koja se javlja Kondli da ga odvede u „Zemlju Živih" što - po simbolima - govori da se u njoj nalaze samo žene i deca. A kad Hesiod iznosi da je srebrno doba odlikovalo upravo veoma dugo „detinjstvo" pod materinim okriljem,9 to je ista ideja izražena istom simbolikom. 1 samo ime srebrno doba naznačava lunarnu svetlost, lunarno- -matrijarhalnu epohu. U pomenutim keltskim mitovima žena predstavlja stalnu temu, a ona je ta koja heroja čini besmrtnim na zapadnom ostrvu. Tome odgovaraju (1) helenska legenda o Kalipso, Atlantovoj ćerki, kraljici tajanstvenog ostrva Ogigije, božanskoj ženi koja uživa besmrtnost i podaruje je onima koje ona izabere; (2) tema „device na prestolu mora" duž zapadnog puta kojeg je prevalio Giigameš - device koja je i boginja mudrosti i čuvarka života, i koja se između ostalog izgleda meša i sa samom boginjom-majkom Ištar; (3) nordijski mit vezan za Iduna i njegove jabuke što obnavljaju i obezbeđuju večni život; (4) dalekoistočno predanje o već pomenutom „zapadnom raju", sa aspekta po kojem se on naziva i „Zemlja Zapadne Žene"; i najzad (5) meksička tradicija vezana za božansku ženu, majku velikog Huicilopočtlija (Huitzilopochtli), koja postaje vladarka svete okeanske zemlje Astlana. To su odjeci koji posredno ili neposredno upućuju na istu ideju; to su sećanja, simboli i alegorije koje treba dematerijalizovati i pretvoriti u univerzalne pojmove koji upućuju upravo na izvesnu „lunarnu" duhovnost, na izvesno regere i učestvovanje u nepropadlji- vom životu. Sve ovo je iz solarnog i muževnog znaka prešlo u lunarni i „ženski" znak Božanske žene.

Do istog zaključka moglo bi se možda stići preko helenskog mita o Afroditi - boginji koja je u svojim azijskim varijantama karakteristična za južnjačku komponentu mediteranskih civilizacija - jer je ona bila rođena iz voda putem devirilizacije prvobitnog nebeskog boga, Urana, kome poneko čak pripisuje (kao što je slučaj sa Kronosom), zlatno doba ili polarno sedište. Prema tradiciji drevnije Ede, pojavom ženskog elementa - „tri moćna devojčeta, kćeri divova" - zatvorilo bi se zlatno doba i započele bi prve borbe između božanskih rasa (Asi i

Vani), a zatim i između divova i božanskih rasa; ove borbe, kao što ćemo videti, odražavaju duh kasnijih doba.

U svom osnovnom htonskom aspektu žena je zajedno s demonima zemlje bila zapravo glavni predmet južnjačkih starosedelačkih kultova. Otud će proizaći velike azijsko-ju- žnjačke htonske boginje i one koje prikazuju nakazni ste- atopigični ženski idoli ranog megalita. Upravo je ta boginja južnog sveta - ali preobražena, svedena na čist, gotovo demetrinski oblik (kojeg ona pokazuje već u pećinama Brasamponija, gde je ostavio tragove čovek iz Orinjaka) - morala da bude uvedena u novu civilizaciju zapadno- atlantskog porekla i da u njoj dominira. Od neolita sve do mikenskog perioda, od Pirineja do Egipta, tragom atlantskih kolonizatora pronalaze se gotovo isključivo ženski idoli, a u kultu više sveštenice nego sveštenici ili pak, neretko, i feminizirani sveštenici. U Trakiji, u Iliriji, u Me- sopotamiji, ali i među keltskim i nordijskim lozama, s od-jecima sve do vremena Germana, i naročito u Indiji u onom što je sačuvano u nekim južnjačkim oblicima tan- tričkog kulta i u preistorijskim tragovima takozvane civilizacije Mohendžo Daro, provlači se isti motiv - da ne govorimo o novijim oblicima, o kojima će kasnije biti više reči.

Ovo bi bio kratak osvrt na prvobitne htonske korene teme svojstvene „Svetlosti Juga“, na koju je mogla biti pre- neta južnjačka komponenta prisutna u civilizacijama, tradicijama i institucijama koje su zasnovane posle velikog pokreta sa Zapada na Istok; ovo je razlažuća komponenta, koja se suprotstavlja dok se još podražava prvobitni tip olimpsko-uranske duhovnosti, vezan za rase najneposrednijeg polarnog porekla (nordijsko-atlantskog) ili za one koje su u svakom slučaju umele da održe i ponovo zapale vatru primordijalnog predanja čak i u zoni uticaja veoma različitih od onih iz prvobitnog sedišta.

S obzirom na skrivenu vezu između onoga što se odvija na vidljivom planu, prividno se oblikujući prema spoljnim uslovima, i onoga što se pokorava sudbini i najdubljem duhovnom značenju, povodom takvih uticaja ovde se možemo okrenuti samim faktorima okoline i klime da bismo analogno objasnili diferencijaciju do koje je došlo. Posebno u periodu duge ledene zime bilo je prirodno da u rasama sa Severa iskustvo sunca, svetlosti i same vatre deluje u smislu duhovnosti koja oslobađa, tako da je uransko-solarna, olimpska ili priroda nebeske vatre izbila u prvi plan u sakralnoj simbolici ovih rasa više nego u drugim. Uz to su oštrina klime, jalovost tla, potreba za lo-vom i napokon potreba za seobom, za prelaženjem nepoznatih mora i kontinenata, morale prirodno da one koji su iznutra čuvali ovo duhovno iskustvo sunca, sjajnog neba i vatre oblikuju u soj ratnika, osvajača i moreplovaca - u toj meri da je sinteza između duhovnosti i muževnosti produbljena, o čemu se karakteristični tragovi čuvaju u indoevropskim rasama.

Upravo u vezi s tim osvetljava se i drugi aspekt već istaknute simbolike svetog kamenja. Kamen, stena, jeste izraz čvrstine, duhovne nepropadljivosti, sakralne i istovremeno čelične muževnosti „Spašenih iz voda“. On obeležava glavno svojstvo onih koji su postepeno zavladali u novim vremenima, koji su stvorili poslepotopska tradicionalna središta u mestima gde se, upravo preko simboličnog kamena kao varijante omfalosa, često ponovo pojavljuje znak „središta", „pola", „Božje kuće". Otud helenska tema o drugoj rasi rođenoj iz „kamena" posle potopa, otud se za Mitru mislilo da je rođen iz kamena, i otud kamenje pokazuje prave kraljeve (up. I, 4) ili se nalazi na početku via sacra (rimski lapis niger); otud iz svetog kamenja treba izvući sudbonosne mačeve, i otud se od meteoritskog kamenja, „nebeskog" ili „gro- movskog kamenja" često pravila sekira, oružje i simbol preistorijskih osvajača, u vezi sa već pomenutim.

Na Jugu je, prema tome, bilo prirodno da predmet najneposrednijeg iskustva ne bude solarni princip, već da to budu njegovi efekti u bujnoj plodnosti vezanoj za zemlju - da se, dakle, središte pomeri prema Majci Zemlji kao Magna Mater*, a simbolika prema htonskim božanstvima ili entitetima, prema bogovima vegetacije i biljne i životinjske plodnosti, dok je vatra s aspekta božanskog, nebeskog i blagotvornog prešla na suprotni aspekt: „niži", dvosmislen, telurski. Povoljna klima i prirodno izobilje morali su zatim navesti većinu na opuštanje, na mir, odmor, na neko kontemplativno nestajanje pre nego na aktivno samopotvrđivanje i samoprevazilaženje. Tako i u nizu svega onoga što u određenoj meri može biti uslovljeno spoljnim faktorima, u tradicijama Juga preovlađuju htonske teme i patos umiranja i ponovnog rađanja (dok „Svetlost Severa", nasuprot tome, prate muževni ethos i ratnička duhovnost sa čvrstom voljom da se vlada, propra- čeni solarnim i uranskim znacima), čemu odgovaraju određena naklonost prema promiskuitetu, bekstvu i opu- štanju, panteistički naturalizam čas čulnih, čas mističnih i kontemplativnih boja.

U svakoj istorijskoj epohi koja je usledila nakon spuštanja borealnih rasa može se uočiti delovanje dveju antagonističkih težnji koje su, u jednom ili u drugom obliku, ponavljale upravo osnovni polaritet Sever-Jug. U svakoj kasnijoj civilizaciji moći ćemo da prepoznajemo dinamički proizvod susreta ili sudara takvih težnji, koji je doveo do stvaranja manje-više trajnih oblika - sve do prevladavanja onih sila i procesa koji su vodili do kasnijih doba, bronzanog i gvozdenog. I ne samo to: koliko unutar svake pojedinačne civilizacije, toliko i u borbi između različitih civilizacija - u nastupanju jedne ili u nestajanju druge

- naslutiće se često najdublja značenja i moći će ponovo da se uoči nadolazak ili urušavanje sila koje podstiče jedan od dva duhovna pola, s većim ili manjim pozivanjem na etničke slojeve koji su prvobitno upoznali „Svetlost Severaili su, u ekstazama Juga, bili očarani Majkama.

6. CIVILIZACIJA MAJKE

D a bismo nastavili sa ovakvim istraživanjem, neophodno je da tipološki preciznije ukažemo kakvi su oblici civilizacije nasledili onu prvobitnu. Kao prvo, pozabaviće- mo se samim pojmom „Civilizacije Majke".1

Tu civilizaciju, u stvari, karakteriše metafizička transpozicija koncepta žene kao principa i suštine rađanja. Boginja izražava najvišu stvarnost, a svako biće, koncipirano kao sin, javlja se u odnosu na nju kao nešto uslovljeno i potčinjeno, lišeno sopstvenog života, pa stoga propadlji- vo i efemerno. Takvog su tipa velike azijsko-mediteranske boginje života: Izida, Ašerat, Kibela, Tanit, a pre svega De- metra, središnja figura pelazgijsko-minojskog ciklusa. Predstava solarnog principa kao deteta koga u naručju drži Velika Majka, te stoga kao nečega što je rođeno; egipatsko-minojske predstave kraljica ili božanskih žena koje nose lotos i ključ života; Ištar, o kojoj jedna od najstarijih himni kaže: „Izvan tebe nema nijednog pravog boga“, a koja je nazvana Ummu ilani, odnosno Majka bogova; različite, često kosmološki intonirane aluzije na prvenstvo principa ,,noći“ nad principom ,,dana“ koji sviće iz njenih grudi - dakle nadmoć mračnih i lunarnih božanstava nad onim ispoljenim i dnevnim; karakterističan osećaj „okultnog" kao usuda, kao nevidljivog fatalističkog zakona kojem niko ne može izmaći; prednost (u pojedinim arhaičnim simbolikama koje su često povezane s lunarnim pre nego sa solarnim označavanjem vremena) znaka ili boga Meseca u odnosu na znak Sunca (na primer, vavilonski Sin naspram Šamaša) i inverzija usled koje Mesec ponekad poprima muški rod, a Sunce ženski; uloga pripisana principu Voda i korelativni kult

zmije i sličnih bića i, na drugom planu, podređen položaj Adonisa u odnosu na Afroditu, Virbija u odnosu na Dijanu, nekih obličja Oziri- sa - pretvorenog iz svog prvobitno solarnog oblika u lu-

' Čitaoca upućujemo naJ.J. Bahofena, Das Mutterrecht, Basel, 1897. cla bi video do koje se tačke ovde mogla upoirebiti dokumentacija ovog naučnika i u kojoj meri su njegove tvrdnje uklopljene u Siri i savromcn način razmišljanja,

narnog boga voda - u odnosu na Iziđu, Jahusa u odnosu na Demetru, azijskog Herukla u odnosu na Militu, itd.

- svi navedeni primeri, više ili manje neposredno, imaju iste pobude i izvorišta.

Uostalom, na neolitske statuice Majke sa Sinom nailazi se po čitavom Jugu, od Mesopotamije do Atlantika.

U kritskoj civilizaciji, gde se zemlja porekla umesto „otadžbina11 (rcocTpu;) zvala „maternjom zemljom" (ji riipic)

- zbog čega takođe predstavlja specifičnu vezu s atlantsko-južnjačkom civilizacijom i sa supstratom još drevnijih kultova Juga - bogovi su smrtni. Poput leta, oni svake godine pretrpe smrt. U kritskoj civilizaciji Zevs (Teshub) nema oca, a majka mu je vlažna zemlja. Prema tome, „žena" je prapočetna, dok je Bog nešto „rođeno" i smrtno, te se njegov grob pokazuje na kritskoj planini. Besmrtan je, međutim, nepromenjivi ženski supstrat svakog života. Kada se prorede senke hesiodskog Haosa, pojavljuje se crna Geja - |j.e^.cava yoaa - ženski princip. Bez muža, pošto je rodila „velike planine", Okean i Pont*, Geja rađa svog sopstvenog muškarca i mladoženju. Čitavo jedno božansko pokolenje koje je poteklo od Geje (kao što je Hesiod iz- neo oslanjajući se na predanje koje ne treba mešati sa čisto olimpskim predanjem) predstavljeno je kao svet podložan pokretu, promeni i nastajanju.

Na nižem stupnju, a na osnovu tragova očuvanih sve do istorijskih vremena u izvesnim azijsko-mediteranskim kultovima, mogu se zapaziti određeni ritualni izrazi karakteristični za ovo izvrtanje vrednosti. Uzeli smo u obzir sakajske** i frigijske svetkovine. Sakajske svetkovine u čast velike Boginje imale su kao vrhunac ubijanje nekog čoveka koji je vršio ulogu muškarca-kralja. Svrgavanje muževnog elementa prilikom proslave boginje susreće se i u kastraciji koja se, kao što je već napomenuto, vršila u Kibelinim misterijama: sveštenici su se katkada, posednu- ti Boginjom, u mahnitoj pomami fizički lišavali svoje rau- škosti da bi se preobrazili u ženski tip, shvaćen kao najviše ispoljenje svetog. Razmotrimo sledeće činjenice: od hramova Artemide u Efesu, preko Astarte pa sve do Hije- ropolisa sveštenici su često bili evnusi; i lidijski Herkul, noseći ženske haljine, tri godine služi zapovedničkoj Om- fali koja je, kao i Semiramida, zapravo slika božanske žene; učesnici pojedinih misterija posvećenih upravo Her- kulu ili Dionisu preoblačili su se u žene; činjenica je da kod nekih drevnih germanskih rodova sveštenici obučeni u žene bdiju u svetoj šumi; povrh toga, radi ritualnog za- menjivanja pola kipovi boginje Nana-Ištar u Susu i Venere na Kipru su nosili muška obeležja, a žene u muškoj odeći zajedno s muškarcima preobučenim u žene proslavljale su njen kult; napokon, tu je minojsko-pelazgijsko prinošenje slomljenog oružja Boginji i otimanje hiperborejskog ratničko-sakralnog simbola, sekire, koje vrše amazonske figure i ženska božanstva Juga. U svemu ovome imamo istina fragmentarne, materijalizovane ili iskrivljene, ali zato ne i manje karakteristične odraze jedne složene koncepcije po kojoj se (pošto je žensko postalo osnovni simbol svetosti, snage i života) faktor

beznačajnosti, unutrašnje nepostojanosti i bezvrednosti, propadljivosti i duhovne klonulosti povezuje s muškošću i sa muškarcem uopšte.

Mater = zemlja, gremium matris terrae*. Otuda se, što je najhitnije, u istom tipu civilizacije južnjačkog korena i u istom opštem značenju, u svim vidovima kultova, mitova i obreda gde preovladava htonska tema pojavljuje muški element; nije reč samo o boginjama, nego i o bogovima zemlje, rasta, prirodne plodnosti, voda i podzemne vatre. U podzemnom i u okultnom svetu vladaju prvenstveno Majke, ali u smislu noći i mraka, suprotnosti nebu (coelum), pošto nebo može takođe da podrazumeva opštu ideju nevidljivog, ali u njenom višem, svetlom - upravo nebeskom aspektu. Uostalom, postoji osnovna i dobro poznata suprotnost između Deus, tipa svetlosnih božanstava indoevropskih loza, i Al, shvaćenog kao predmeta demonsko-ekstatičnog i frenetičnog kulta tam-nih rasa Juga, lišenih svake prave natprirodnosti. U stvari, inferiorno-demonski element, elementarna vladavina podzemnih moći, određuje onaj najniži aspekt kulta Majke. Nasuprot svemu tome nalazi se bezvremena i nepromenljiva ,,olimpska“ stvarnost u svetlu sveta inteligibilnih bića (K0CF)i0q vor)TO<;) ili dramatizovana u vidu božanstava rata, pobede, sjaja, visina i nebeske vatre.

Kao mesto od posebne važnosti, možemo istaći da se upravo navedeno gledište reflektuje u činjenici da je u južnjačkim civilizacijama (gde dominira telursko-ženski kult) sahranjivanje bilo preovlađujući pogrebni obred, dok su nordijsko-arijske civilizacije prvenstveno vršile kremaciju. Kroz sahranjivanje pojedinac se ne pročišćava i ne oslobađa zemnih ostataka niti se uznosi u više sfere, nego se vraća u dubine zemlje i ponovo raspada u htonskoj Magna Mater, odakle je dobio svoj efemerni život. Otud su najdrevniji etnički slojevi Juga smatrali da se kraljevstvo mrtvih nalazi pod zemljom, a ne na nebu. Po svom simboličnom značenju, dakle, obred sahranjivanja mrtvih spada u obeležja ciklusa Majke.

Tako bi se uopštavanjem mogla čak utvrditi veza između ženskog shvatanja duhovnosti i panteizma, u smislu da je Sve koncipirano kao veliko more u kojem se jezgro pojedinačnog bića gubi poput zrnca soli. Tu je ličnost iluzorna i trenutna pojava jedinstvene nediferencirane supstance, duh i priroda istovremeno; ona je jedina stvarna i tu uopšte nema mesta za neki zaista transcenđentni poredak. Ipak, treba dodati - a to će biti važno za određivanje smisla narednih cildusa - da oblici u kojima se božansko koncipira kao ličnost predstavljaju nešto izmešano, ali u osnovi slično; u njima pronalazimo vezu između natu- ralističkog odnosa čovekovog rađanja i stvaranja i odgovarajućeg patosa čiste zavisnosti, poniznosti, pasivnosti, povlačenja i odricanja od sopstvene volje. U tom pogledu zanimljivo je Strabonovo mišljenje (Geografija,VII, 3,4) da je molitvu (na planu jednostavne pobožnosti) muškarcu prenela žena.

Dok smo govorili o doktrini, naglasili smo da materijalizacija muževnog predstavlja neizbežno naličje svake feminizacije duhovnog. Ovaj motiv se javlja u smislu kasnijih preobražaja civilizacije koji tradicionalno odgovaraju bronzanom (ili čeličnom), a zatim i gvozdenom dobu, ali se njime mogu tačno naznačiti drugi aspekti civilizacije Majke.

Uz materijalistički shvaćenu muževnost - u smislu fizičke snage, čvrstine, zatvorenosti i snažnog dokazivanja

- žena je zbog svojih sposobnosti da oseća, da se žrtvuje i da voli (a ne samo zbog tajne rađanja) mogla izgledati kao predstavnik višeg principa; tako je ona kroz spoznaju različitu od spoznaje jednostavne materijalne sile zbog toga mogla steći autoritet i u izvesnoj meri izgledati kao slika univerzalne Majice. Stoga nije protivurečno što se u nekim slučajevima duhovna, pa čak i društvena ginekokratija ne javlja u feminiziranim društvima,

nego se javlja u ratobornim i ratničkim društvima. Zapravo, opšti simbol srebrnog doba i atlantskog ciklusa nije demonsko-teiurski ili grubo naturalistički (kao u slučaju ciklusa primitivnih preistorijskih ženskih idola), nego je onaj simbol u kojem se ženski princip već uzdiže u čistiji oblik - gotovo kao u drevnom simbolu Meseca kao pročišćene ili nebeske Zemlje (o-opaviri aiOepui 711) koja, kao takva, vlada nad svim što je zemaljsko. Ženski princip uzdiže se u duhovni ili barem moralni autoritet koji sebe čini vrednim samo u odnosu na materijalne i fizičke muževne nagone i svojstva.

Tamo gde su se ženskim likom, pre svega, zaodenula bića koja ne samo da štite prirodni običaj i zakon i osvećuju se za svetogrđe ili zločin (od nordijskih Norni do Erinija, Temide i Dike), nego posreduju dar besmrtnosti

- tamo treba prepoznati upravo ovaj viši oblik koji se uop- šteno može odrediti kao demetrinski, pošto je u vezi sa čistim simbolima Devica i Majki koje začinju bez muža ili, na primer, sa Cererom, boginjom zemljoradnje i u ševa. Između demetrinskog i afroditskog tipa postoji suprotnost. U vezi s takvom diferencijacijom možda je i suprotnost koja postoji u dalekoistočnim tradicijama između „Čiste Zemlje" što pripada „Ženi Zapada" i podzemnog kraljevstva Ema-O, ili pak ona u helenskim predanjima, koja se javlja između simbola Atene i Gorgona, koje je ona potukla. Demetrinska duhovnost, čista i mirna poput lunarne svetlosti, tipološki određuje Srebrno doba i verovatno ciklus prve atlantske civilizacije. Međutim, istorijski gledano ona nije originalna, već je proizvod transformacije. Tamo gde je simbol postao stvarnost potvrđuju se oblici stvarne ginekokratije na čije tragove se nailazi u najdrevnijim supstratu mnogih civilizacija. Tu je pretpostavka da, kao što se lišće ne rađa jedno iz drugog nego sa stabla i grana, tako se i čovek rađa od majke. Sin ne održava rasu, on ima čisto individualnu egzistenciju ograničenu na vreme svog zemaljskog postojanja. Kontinuitet pak počiva na žensko-materinskom principu. Otud sledi posledica da je žena kao majka u središtu i u osnovi prava naroda ili porodica i prenosnica nasleđa po ženskoj liniji. Ako se s porodice pređe na društvenu grupu, stiže se do struktura kolektivističkog i komunističkog tipa: pozivanjem na jedinstvo porekla i materinski princip, čiji su svi na podjednak način sinovi, aequitas postaje aequalitast, uspostavljaju se odnosi univerzalnog bratstva i izjednačenosti, afirmiše se nekakvo saosećanje koje ne zna za granice ni za razlike, rađa se sklonost da bude zajedničko sve što se poseduje i što je, uostalom, poklon Majke Zemlje. Ako su se na svetkovinama kojima su se i u relativno novijim periodima proslavljale htonske boginje i vraćanje velikoj Majci Života (mada ne bez ponovnog oživljavanja orgijastičkog elementa svojstvenog najnižim južnjačkim oblicima) svi ljudi osećali slobodni i jednaki, ako kastinske i klasne podele nisu više važile nego su štaviše mogle biti preokrenute, i ako su važili opšta sloboda i uživanje u promiskuitetu - u svemu tome se, dalde, zadržava pomenuti motiv.

S druge strane, takozvano prirodno pravo i komunistički promiskuitet svojstven mnogim divljim društvima totemističkog tipa (Afrika, Polinezija) - sve do takozvanog slovenskog mira* - gotovo uvek ističu karakterističnu sliku „civilizacije Majke", čak i tamo gcle nije bilo matrijarhata, gde je pre reč o ostacima telurizma inherentnog nižim autohtonim rasama nego o mešavini varijacija primordijalne borealne civilizacije. Osim u Platonovoj priči o prvobitnoj Atlantidi, komunistička tema sjedinjena s idejom o društvu koje ne zna za ratove, koje je slobodno i skladno, postoji i u raznim opisima prvih doba, uključujući i zlatno doba. Ali u pogledu ovog poslednjeg, zbrku nam izaziva zamena jednog novijeg događaja drugim daleko starijim sećanjem. „Lunama" tema mira i zajednice u naturalističkom smislu ima malo toga zajedničkog sa onom koja odlikuje prvo doba.

Međutim, kada se jednom otkloni ova zabluda i na svoje pravo mesto (ne u ciklus Zlatnog, nego Srebrnog doba, doba Majke, koje treba smatrati drugim dobom) vrate predanja očuvana kod mnogih naroda, a koja su u vezi s prvobitnim svetom - mirnim svetom bez ratova i bez podela, svetom zajednice u dodiru s prirodom - ta predanja postaju veoma značajna i potvrđuju već rečeno.

S druge strane, ovakvim razmišljanjima možemo stići do posleđnje morfološke karakterizacije od suštinske važnosti. Ako se pozovemo na ono što smo u prvom delu ovog rada izneli o značenju prvobitnog kraljevskog dostojanstva i o odnosima između njega i sveštenstva, može se prepoznati da u tipu društva kojim upravlja sveštenička kasta - kojom stoga dominira njoj svojstven „ženski" tip uzdizanja duha - i koje potiskuje kraljevsku funkciju na potčinjenu i samo materijalnu ravan, vlada ginekokratsko- -lunarni duh, jedna demetrinska forma (posebno ako je takvo društvo usmereno na ideal mističkog jedinstva i bratstva). Nasuprot tipu društva artikulisanom prema pre-ciznim hijerarhijama, nađahnutom „trijumfalnim" uzno- šenjem duha i s kulminacijom u kraljevskoj natčovečno- sti, ovaj tip odražava istinu Majke u njenoj sublimaciji, u skladu sa onom koja je verovatno odlikovala najbolji period atlantskog ciklusa i koja se ponovila i sačuvala u ko-lonijama koje su se širile sve do Pelazga i ciklusa velikih azijsko-mediteranskih boginja života.

Tako se u mitu, u obredu, u opštim koncepcijama života, prava i onog što je sveto, u etici kao i u samim društvenim oblicima javljaju elementi koji se u istorijskom svetu mogu pronaći samo fragmentarno, pomešani s drugim motivima, preneseni na različite ravni, ali koji takođe opet vraćaju, u idejnom smislu, na jedinstveno osnovno usmerenje.

Ovo usmerenje odgovara, dakle, južnjačkom izopače- nju prvobitne tradicije, odstupanju od „Pola" koje je u duhu pratila promena mesta i varijacijama nastalim meša- njem prvobitne borealne loze i u civilizacijama „srebrnog doba“. To ne bi trebalo da smetne s uma onaj ko hoće da usvoji upravo izložena i suprotstavljena značenja - Sever i Jug - ne samo morfološki, kao vezana za dva univerzalna tipa civilizacije (što su razmatranja koja je uvek moguće suziti), nego takođe i kao polazne tačke za integraciju u više značenje dinamike i borbe istorijskih i duhovnih snaga u razvoju najnovijih civilizacija, u posleđnjim fazama „sumraka bogova11.

7. CIKLUSI OPADANJA. HEROJSKI CIKLUS

U vezi s periodom koji je prethodio potopu, biblijski mit govori o rasi „snažnih ljudi, od starine na glasu"- isti sunt potentes a saeculo viri famosi - rođenoj u zajednici nebeskih bića sa ženama koje su ih bile zavele. Takva zajednica može da bude vrednovana kao jedan od simbola procesa mešanja, putem kojeg je u prvobitnu duhovnost prodrla ona iz doba Majke. To je rasa divova - Ispolina (Nefilim na hebrejskom) - koja je, između ostalog, u Knjizi Enohovoj nazvana „narodom krajnjeg Zapada". Biblijski mit izveštava da je zbog ove rase zemlja postala puna nasilja, toliko da izazove katastrofu poplave.

Podsetimo se, s druge strane, Platonovog mita o androginu. Legendarna „androgina" rasa moćnih bića uspeva da zaplaši i same bogove. Oni, pak, da bi je zaustavili, kidaju ova bića na dva dela, na „muško" i „žensko". Na sličnu podelu koja uništava moć sposobnu da uliva strah bogovima aludira ponekad simbolika „neprijateljskog para", koja se javlja u mnogim predanjima, što je motiv koji može imati i istorijsko, a ne samo metafizičko tumačenje. Prvobitna rasa androgina, moćna i božanska, može se povezati sa stadijumom u kojem su Ispolini „bili slavni ljudi"; to je rasa zlatnog doba. Posle nje došlo je do razdvajanja: iz

„jednog" se izdvajaju „dva", par, dijada. Jedan kraj je Žena (Atlantida); nasuprot Ženi je Muškarac, ali Muškarac više nije duh i zato diže pobunu protiv lunarnog simbola, samopotvrđujući se ili krenuvši u nasilno osvajanje i uzurpaciju duhovnih moći.

To je titanski mit. To su „Giganti". To je bronzano doba. U Platonovom Kritiji su nasilje i nepravda, žudnja za moći i pohlepa osobine povezane sa degeneracijom Atlan- tidana.3 U drugom helenskom mitu kaže se da su „ljudi iz prvobitnih vremena (kojima pripada Deukalion koji se spasao od potopa) bili puni nadmenosti i oholosti, da svi počinili više nego jedan zločin, da su kršili zakletve i bili nemilosrdni".

Suštinska odlika mita i simbola jeste da su oni sredstva kojima je moguće izraziti mnogostruka značenja, koja opet treba uredno odvojiti i, slučaj po slučaj, pripisati različitim vrstama putem odgovarajućih tumačenja. To važi i za simbol neprijateljskog para i titana.

Na osnovu dualiteta Muškarac-Žena (u smislu rnateri- jalizovane muževnosti i obične svešteničke duhovnosti), što je pretpostavka novih tipova civilizacija koje su invo- lutivno usledile za onom prvobitnom, možemo preći na njihovo određivanje.

Prvi tip civilizacije je upravo ona titanska, u negativnom smislu, s uporištem u duhu jedne materijalizovane i nasilne rase koja više ne prepoznaje autoritet duhovnog principa koji odgovara svešteničkom simbolu ili duhovno ženskom „bratu" (na primer, Avelj naspram Kaina), i koja afirmiše - ako ne i prisvaja, takoreći iznenada i za nižu upotrebu - saznanja pogodna da obezbede nadmoć nad određenim nevidljivim silama koje su inherentne stvarima i ljudima. Reč je, prema tome, o zloupotrebljenoj pobuni, krivotvorenju onoga što je moglo biti pravo koje je pripadalo prethodnim „slavnim ljudima" muževne duhovnosti vezane za funkciju poretka i vladavine „odozgo". Prometej je taj koji otima nebesku vatru samo u korist ljudskih rasa, ali nije taj koji to zna i da podnese, te otud ona za njega postaje izvor muka i kažnjavanja4 sve dok ga ne oslobodi Herkul, drugi, dostojniji junak izmiren sa olimpskim principom - sa Zevsom - i s njim združen pro-tiv Giganata. To je rasa „veoma inferiorna11, kako po prirodi (tpuaif), tako i po umu (vćrpof*), koja je, prema Hesi- odu, već posle prv'og doba odbacila poštovanje bogova i otvorila se za telurske sile (na kraju svog ciklusa ona postaje, kaže Hesiod, rasa podzemnih demona, t>7i:o%66vioi), te je otud izrodila naredno, sad već smrtno pokolenje oličeno samo u upornosti, materijalnoj sili, divljem užitku u nasilju, ratu i nadmoći (Hesiodovo bronzano doba; čelično doba po Persijancima; doba biblijskih divova - Ispoli- na). Po drugom helenskom predanju Zevs je izazvao poplavu da bi ugasio element ,,vatre“, koja je pretila da uništi čitavu zemlju kada Faeton, sin Sunca, više nije znao da upravlja i zaustavi četvoropreg kojeg su razulareni konji suviše povukli uvis u nebo. „Vremena sekire i mača, vremena vetra, vremena Vuka, pre nego što svet propadne. Nijedan čovek više ne štedi drugoga", sećanje je Eda. Ljudi ovog doba „imaju srce tvrdo kao čelik", ali „budući da su plašljivi, hvata ih crna smrt" i oni nestaju u vlažnom (e'opcbevTa) obitavalištu duhova u Hadu. Ako biblijski mit kaže da je potop doneo kraj ovoj civilizaciji, treba misliti da nisu različiti bili ni soj koji je zatvorio atlantski ciklus ni civilizacija pregažena na kraju okeanske katastrofe - možda (kao što poneko veruje) zbog posledica prethodno pomenute zloupotrebe izvesnih tajnih moći (titanska crna magija).

U svakom slučaju, prema nordijskoj tradiciji „vremena sekire" su otvorila put razuzdavanju elementarnih sila koje na kraju odvlače sa sobom božansku rasu Asa - koja bi ovde mogla odgovarati rasi preostalih grupa zlatne loze - i probijaju barijere „utvrđenja u središtu sveta", čime se figurativno iskazuju stvaralačke granice koje je postavila prvobitna „polarna"

duhovnost. Kao što smo već videli, pojavljivanje žena sa značenjem jedne duhovnosti koja više nije muževna najavilo je „sumrak Asa", kraj zlatnog ciklusa. I evo kako mračna sila kojom su se sami Asi napajali, ali koju su oni ranije držali zauzdanu - vuk Fenrir, štaviše dva vuka - „preterano narasta". To je zastranjivanje, ogrešenje Titana, za čim odmah sledi pobuna i izbijanje svih elementarnih sila, od paklene Vatre Juga do bića zemlje - hrinthursen - ranije držanih van zidina Asgarda. Veza je pokidana. Posle „epohe sekire'1 (bronzano doba), ne samo Sunce, „koje je izgubilo svoju snagu", već sa njim i Mesec, proždraće dva vuka: to jest, ne samo solarna duhovnost već i ona lunarna, demetrinska, ima kraj. Odin, kralj Asa, pada, a i sam Tor koji je uspeo da ubije vuka Fen- rira podleže njegovom otrovu, odnosno skončava jer je njegova božanska priroda Asa iskvarena smrtonosnim principom kojeg mu prenosi taj divlji stvor. Usud ili svršetak - rok - ispunjava se padom luka Bifrosta koji spaja nebo i zemlju: to predstavlja sliku Zemlje posle titanske pobune, prepuštene samoj sebi, lišene svake veze sa božanskim. To je „mračno" ili „gvozdeno doba", posle onog „bronzanog".

Konkretnija veza data je u podudarnim svedočanstvi- ma koja pružaju usmena i pismena predanja mnogih naroda. Ona govore o učestalom suprotstavljanju predstavnika dvaju moći, duhovne i svetovne (kraljevske ili ratničke), što su posebni oblici kojima se zaodeva jedna ili druga u svom prilagodavanju različitim okolnostima. Ovaj fenomen je drugi aspekt procesa koji vodi u treće doba. Za uzurpacijom sveštenika sledi pobuna ratnika, njihova borba protiv sveštenika da bi obezbedili vrhovnu vlast, što vodi u još niži stadijum od onog demetrinskog, sveštenički sakralnog društva. Takav je društveni ekvivalent „bronzanog doba“, titanskog, luciferskog ili prometejskog motiva.

Ako, dakle, u titanskom prevratu imamo degeneraciju pokušaja ponovnog uspostavljanja „muževnog" u materijalističkom, nasilnom i gotovo individuaiističkom smislu, njemu je pandan analogna devijacija ženskog sakralnog prava, koja morfološki određuje „amazonski" fenomen. Simbolično, u amazonizmu i u uopštenom tipu naoružanih ženskih božanstava možemo videti - po Bahofenu - abnormalno ojačanu ginekokratiju, pokušaj reakcije i obnove drevne vlasti „ženskog" ili lunarnog principa protiv pobune i uzurpacije muškog - ali to je odbrana koja se ostvaruje na istoj ravni nasilnog muškog potvrđivanja, pokazujući gubitak onog jedinog, duhovnog elementa na kojem su se zasnivali „demetrinska" premoć i pravo. Imao ili nemao istorijsku i društvenu realnost, amazonizam se u mitu predstavlja s gotovo konstantnim odlikama koje omogućavaju da se analogno obeleži dati tip civilizacije.

Tako se može apstrahovati svako efektivno pojavljivanje žena ratnica u istoriji ili u preistoriji i u uopštenom smislu shvatiti amazonizam kao simbol reakcije „lunarne" ili svešteničke duhovnosti (ženskog aspekta duha) koja ne zna da se suprotstavi materijalnoj i svetovnoj moći (materijalnom aspektu muževnosti), koja više ne priznaje njeno pravo (titanski mit) osim kao isto tako materijalno i svetovno, to jest prisvojivši način postojanja svoje suprotnosti (muževna figura i snaga „amazonskog"). Možemo se, dakle, vratiti na ono već rečeno u pogledu narušavanja normalnih odnosa između sveštenstva i kraljevstva. U upravo pomenutoj generalizaciji, „amazonizam" postoji gde god se javljaju sveštenici koji nemaju ambiciju da budu kraljevi, već da vladaju nad kraljevima.

U jednoj legendi punoj značenja, Amazonke koje uzalud pokušavaju da osvoje simbolično „Belo Ostrvo" (ostrvo Leukadiju, koje ima svoje ekvivalente u mnogim tradicijama) razbežale su se pred senkom, i to ne pred titanskom, već herojskom, Ahilejevom; drugi su ih heroji takođe potukli - Tezej, koji se može smatrati osnivačem virilne države Atine, i Belerofbnt.

One koje su se dokopale hiperborejske dvosekle sekire pomažu Venerinom gradu, Troji, u borbi protiv Ahajaca, da bi ih zatim još jedan junak - Herkul, oslobodilac Prometejev - konačno šatro. Herkul otima njihovoj kraljici simbolični pojas Aresa-Mar- sa i A.dPpuc,, sekiru, koju postavlja kao znak najviše moći lidijske dinastije Herkulida. Značenje amazonizma u odnosu na ,,olimpski“ heroizam kasnije ćemo pobliže sagledati.

Posle ovoga treba razmotriti drugu mogućnost. U prvom planu je uvek par. javlja se kriza, ali se žensko prvenstvo očuvalo kroz nov princip - afroditski. Majku zamenjuje Hetera, Sina Ljubavnik, a usamljenu Devicu božanski par koji, kao što je naglašeno, u mitologijama često obeležava kompromis između dva suprotstavljena kulta. Međutim, žena ovde nije - kao na primer u olimpskoj sintezi - Hera potčinjena Zevsu (iako uvek u latentnoj zavadi s njim), niti tu, kao u dalekoistočnoj sintezi, imamo jang koji održava svoje aktivno i nebesko svojstvo naspram svog ženskog i zemaljskog komplementa jina.

Htonska i niža priroda prodire u sam muževni princip i spušta ga na falusnu ravan. Žena sada vlada nad muškarcem u meri u kojoj je ovaj postao rob čula i puko oruđe razmnožavanja. Pred afroclitskom boginjom muškarac postaje poput demona zemlje, poput boga oplođujuće vode

- troma i nedovoljna sila, podložna magiji ženskog principa. Iz ove teme, analogno, prema različitim prilagođava- njima, proizlaze tipovi civilizacija koji se mogu nazvati afroditskim. Teorija o Erosu koju je Platon povezao s mitom o androginu čija je moć paralisana njegovim razdvajanjem na ,,dvoje“, muško i žensko, može imati i ovo značenje. Seksualna ljubav rađa se među smrtnicima iz mračne želje palog muškarca koji, opažajući sopstvenu unutrašnju lišenost, traži u blistavoj ekstazi ljubavnog zagrljaja ponovno uspinjanje u potpunost prvobitnog ,,an- droginog" stanja. U tom kontekstu u erotskom iskustvu se, dakle, krije varijetet titanskog pokušaja - s tom razlikom što je on, po samoj svojoj prirodi, u znaku ženskog principa. Lako je potom istaći da princip etičkog opadanja i kvarenja mora biti nužno povezan i sa civilizacijom usmerenom u tom smislu, kao što se može videti iz razli- čitih svetkovina koje su se u relativno novijim vremenima nadahnjivale afroditizmom. Ako se Mouru, mazdejska „tvorevina" koja verovatno odgovara Atlantidi, povezuje s demetrinskom civilizacijom, onda se nagoveštaj po kojem bog tame kao protivtvorevinu suprotstavlja sramna zadovoljstva može odnositi upravo na naredni period afroditske degeneracije ove civilizacije, paralelan s titanskim prevratom, tj. na često povezivanje afroditskih boginja i nasilnih i surovih ratničkih božanskih figura.

Platon, kao što je poznato, utvrđuje hijerarhiju oblika erosa koja ide od čulnog i profanog do svetog, kulminirajući u erosu kroz koji „smrtnik nastoji da zauvek živi, da bude besmrtan".U dionisizmu eros postaje upravo „sveta manija", mistični orgazam; to je najviša mogućnost ovog pravca koji teži da razveže od materijalnih spona i proizvede preobražaj kroz neobuzdanost, neumerenost i ekstazu. Ako simbol Dionisa koji se bori protiv Amazonki govori o najvišem idealu takvog duhovnog sveta, on ipak uvek ostaje kao nešto niže u odnosu na ono što će biti treća mogućnost nove ere - ponovo uspostavljanje herojskog, koje je jedino zaista bilo odvojeno i od ženskog i od telurskog. Zapravo, Dionis je važio i za biće donjeg sveta - „Dionis je isto što i Had", kaže Heraklit - i često je povezivan s principom voda (Posejdon) ili podzemnog ognja (Hefest).25 Često ga, takođe, prate i ženski likovi majki, devica ili boginja prirode koje su postale ljubavnice: Demetra i Kora, Arijadna i Aridela, Semela i Libera. Muževnost koribanata koji su često ogrtali ženski svečani plašt, poput sveštenika frigijskog kulta majke, sumnjiva je. Ovde u misteriji, u „svetoj orgiji" združenoj sa

seksualnim elementom, prevladava ekstatično-panteističko usmerenje; frenetični kontakti sa okultnim silama zemlje, menadična i pandemična oslobađanja zbivaju se u domenu koji je istovremeno onaj neobuzdanog seksa, noći i smrti. Ako su u Rimu bahanalije prvobitno proslavljale prvenstveno žene - koje su se u dionizijskim misterijama mogle javiti kao sveštenice i čak kao one koje iniciraju - i ako se istorijski sva sećanja na dionizijske epidemije suštinski povezuju sa ženskim elementom, u svemu tome imamo jasan znak postojanja motiva nadmoćnosti žene u ovom ciklusu, i to ne samo u kruto afroditskom stadijumu, gde onda vlada preko spone koju eros u svom telesnom obliku obrazuje za falusnog muškarca, već i kao žene koja umiruje ekstazu, što može značiti i rastvaranje, uništavanje oblika, dakle u osnovi sticanje duha samo pod uslovom odbacivanja - u istom smislu - njegovog posedovanja u muževnom obliku.

Treću i poslednju mogućnost koju treba razmotriti utemeljuje civilizacija heroja. Hesiod izveštava da je posle bronzanog, a pre gvozdenog doba, uz rase čija je sudbina sada već bila „gašenje bez slave u Hadu“, Zevs stvorio jedan bolji soj kojeg Hesiod naziva upravo „herojima", a kojima je data mogućnost da osvoje besmrtnost i da imaju udela, uprkos svemu, u stanju koje je slično onom primordijalnog doba. Reč je, dakle, o tipu civilizacije u kojoj se ispoljava pokušaj obnove prvobitnog predanja na osnovu ratničkog principa i ratničke osposobljenosti. Zapravo, ne postaju svi „heroji" besmrtni ako izbegnu Had; takva je sudbina samo nekolicine. I ako se razmotre u celini helenski i mitovi drugih tradicija, utvrđivanjem srodnosti - skrivenih iza različitih simbola - titanskih i herojskih podviga, može se uočiti da heroji i titani, u osnovi, pripadaju istoj lozi, da su to oni hrabri iz iste transcendentne avanture koja može uspeti ili podbaciti. Heroji koji postaju besmrtni su dakle oni čija pustolovina uspeva, to jest odgovaraju onima koji zaista znaju da zahvaljujući nagonu za transcendencijom prevaziđu zastranjenje svojstveno titanskom pokušaju obnove prvobitne duhovne muževnosti i prevazilaženja žene - to jest Iunarnog, afroditskog, ili amazonskog duha; drugi heroji, koji ne znaju da ostvare takvu mogućnost koju im virtuelno dodeljuje olimpski princip, Zevs (na istu mogućnost aludiraju Je- vanđelja, gde se kaže da prag nebesa može pretrpeti nasilje ), spuštaju se na nivo titanskog i divovskog roda pogođeni raznim kaznama i prokletstvima kao posledicama svoje nepromišljenosti i pokvarenosti kojom su se služili na „putenim stazama na zemlji". U vezi s ovim odnosom između Puta Titana i Puta Heroja zanimljiv je mit po kojem oslobođeni Prometej pokazuje Herkulu put do vrta Hesperida, gde će ovaj morati da ubere voćku besmrtnosti. Tu voćku, pošto ju je Herkul osvojio, uzima Atina - koja ovde predstavlja olimpski intelekt - i vraća je na mesto, „jer nije dozvoljeno nositi je kojekuda"; to verovatno znači da se ova tekovina čuva za lozu kojoj pripada kako ne bi bila oskrnavljena u službi čoveka, kao što je Prometej nameravao da učini.

I u herojskom ciklusu se ponekad javlja tema clijade, dakle para i žene, ali s različitim značenjem od već razmotrenih slučajeva na koje smo ukazali u prvom delu govoreći o sagi o Rex Nemorensis-u, o „ženama" koje božanske kraljeve čine takvima, o „ženama" viteškog ciklusa, itd. U vezi sa ovim različitim aspektom koji, shodno slučajevima, pokazuje istu simboliku, ovde će biti dovoljno reći da žena otelovljuje princip oživljavanja (Eva - „životna" - Heba i ono što proističe iz odnosa božanskih žena sa Drvetom života, itd.), prosvetljenja ili transcendentnog znanja (Atina, rođena iz glave olimpskog Zevsa, Heruklov vodič; devica Sofija, premudra Gospa u ,yernima Ljubavi", itd.), ili moći (hinduistička Šakti, boginja bitaka Morigu koja nudi svoju ljubav junacima keltskog ciklusa o Ulsterima, itd.). Žena je predmet osvajanja; ona ne lišava heroja njegovog muževnog karaktera, već mu dopušta da ga integriše na višem stupnju. U ciklusima je daleko istaknutiji motiv suprotstavljanja svakoj

ginekokratskoj pretenziji i svakom amazonskom pokušaju. Ovaj motiv je zajedno sa drugim, isto tako suštinskim motivom za određivanje koncepta „heroja" - koji se odnosi na savezništvo sa olimpskim principom i borbu protiv titanskog principa - imao jasan izraz u helenskom ciklusu, prvenstveno u liku dorskog Herkula.

Već smo videli da se poput Tezeja, Belerofonta i Ahila Herkul bori protiv simboličnih Amazonki sve dok ih ne is- trebi. Mada se kod lidijskog Herkula pokazuje određeni pad sa Omfalom, dorski Herkul ostaje u osnovi onaj koji je nazvan nia6yuvo<;, neprijatelj žene; od njegovog rođenja boginja zemlje Hera je neprijateljski nastrojena prema njemu; po rođenju je udavio dve zmije koje mu je Hera poslala da ga unište. Herkul će morati neprestano da se bori protiv nje, ali ostajući neporažen, uspeva štaviše i da je rani, kao i da, u olimpskoj besmrtnosti, poseduje njenu jedinu kćerku Hebu, „večnu mladost". Razmotrimo li ostale likove ciklusa o kojem je reč i na Zapadu i na Istoku, uvek ćemo, više ili manje, pronalaziti te iste osnovne teme. Tako se Apolon, čije je rođenje Hera na svaki način ometala (uz znatnu pomoć Aresa, silovitog boga rata) i koja mu je poslala zmiju Pitona da ga progoni, morao boriti protiv njenog sina Tacija koji je pod majčinom zaštitom; u borbi nju ranjava hiperborejski heroj kao što, u epopeji, Afroditu ranjava Ajaks. Ako je i neizvestan ko-načni ishod poduhvata haldejskog junaka Gilgameša u potrazi za biljkom besmrtnosti, ostaje činjenica da je čitava njegova priča, u osnovi, pripovedanje o borbi koju on preduzima protiv boginje Ištar (afroditski tip Majke Života) čiju ljubav odbacuje okrutno je podsetivši na sudbinu koju su imali njeni drugi ljubavnici; on zatim ubija demonsku životinju koju je na njega pustila sama boginja. Indra, nebeski prototip heroja, u jednoj akciji koja se smatrala „herojskom i muževnom" pogađa svojom munjom amazonsku nebesku ženu Ušas (Ushas), a on sam je istovremeno gospodar one „žene", Šakti, koja ima i značenje „moći". Ako Parsifalov odlazak izaziva smrt njegove majke koja se protivila njegovom herojskom pozivu, pozivu „nebeskog viteza", ako persijski junak Rostam u

Šahnami (Shahnameh, Knjiga o kraljevima) mora da izbegne zamku zmaja koji mu se predstavlja u vidu žene zavodnice pre nego što oslobodi kralja - koji upravo zahvaljujući Rostamu uspeva da povrati vid i koji je onaj što pokušava da se uspne na Nebo pomoću „orla“ - onda u oba ova slučaja vidimo prikazivanje istog motiva.

Uopšteno govoreći, zavodljiva zamka žene koja nastoji da odvrati od simboličnog poduhvata junaka koncipiranog kao uništitelja titana, monstruoznih bića ili ratnika u pobuni, ili kao onog koji potvrđuje više pravo, tako je česta i popularna tema da je ovde suvišno ilustrovati je posebnim napomenama. U tako sačinjenim legendama i sagama svakako treba smatrati izvesnim da se zamka žene svodi na ravan telesnosti u najnižem smislu reči. Ako je istina da kada „žena nosi smrt, muškarac je prevazilazi kroz duh“ prelazeći sa falusne muževnosti na onu duhovnu,32 tome treba dodati da, zapravo, zamka koju postavlja žena ili boginja ezoterično izražava isto tako skrivenu opasnost jednog oblika duhovnosti koja oduzima muževnost i teži da nagon prema natprirodnoj istini sinkopira ili ga od nje udalji.

Vladavina u počecima nije bila postojanje nego posedovanje prvobitne sile; ta osobina ćfuxocpv)fiq i au-tcneê- CTTOC; se u Heladi često združivala sa herojskim idealom.

Takva osobina je ponekad izražavana kroz simboliku oceubistva ili incesta (oceubistva u smislu određene emancipacije, postajanja principa po sebi, a incesta u analognom smislu, u značenju posedovanja prvobitne stvaralačke materije). Tako u svetu bogova kao odraz istog tog duha nalazimo, na primer, tip Zevsa koji je ubio sopstvenog oca i posedovao majku Reju

kada je ona, da bi mu pobegla, uzela oblik zmije,33 Indra koji satire prvobitnu zmiju Ahi - kao što Apolon ubija Pitona - shvaćen je kao onaj ko ubija nebeskog oca, Dijausa.34 Još se u simbolici hermetičke Ars Regia očuvala tema „filozofskog incesta".

S obzirom na dve redakcije solarne simbolike već kori- šćene da se ukaže na diferencijaciju tradicije, može se re- ći da herojski mit stoji u vezi sa suncem koje je povezano s principom promene, ali ne suštinski - ne po sudbini propadljivosti i večnog rastvaranja u Majci Zemlji, koja je svojstvena bogovima-godinama - već tako što teži da se reši tog principa da bi se preobrazio i ponovo uspostavio u olimpskoj nepromenjivosti, u besmrtnoj uranskoj prirodi.

Herojske civilizacije koje se pojavljuju pre gvozdenog cloba - to jest epohe lišene svakog duhovnog principa, kakve god vrste on bio - i otprilike u bronzano doba, kao prevazilaženje demetrinsko-afroditske duhovnosti ili titanske hybris, predstavljaju delimično vaskrsavanje Svetlosti Severa, trenutke obnove zlatnog arktičkog ciklusa. Veoma je značajna, u tom pogledu, činjenica da se među podvizima koji Herkulu daju olimpsku besmrtnost nalazi podvig u vezi sa vrtom Hesperida, a do kojeg je stigao, prema nekim predanjima, prošavši kroz simbolično nordijsko sedište „koje nije dostupno smrtnicima ni s mora, ni s kopna1'35 - zapravo, kroz zemlju Hiperborejaca; on, „Iepi pobednik"(raAAlviKot;), iz ove zemlje Hiperborejaca poneo je maslinu kojom su se krunisali pobednici.36

Na kraju ovog kraćeg pregleda morfološki ćemo odrediti šest osnovnih tipova civilizacija i tradicija počevši od one primordijalne (zlatno doba). To su s jedne strane de- metrizam, kao čistota Svetlosti Juga (srebrno doba, atlantski ciklus, svešteničko društvo), afroditizam, kao njegov degenerisan oblik i napokon, amazonizam, kao zastranjujući pokušaj lunarne obnove. S druge strane imamo ti- tanizam (u jednom drugom okviru čak luciferizam), kao degeneraciju Svetlosti Severa (bronzano doba, doba ratnika i divova), dionisizam, kao težnju muškom, izopačenu i devirilizovanu u pasivnim i promiskuitetnim oblicima ekstaze,37 i heroizam, kao obnovu olimpsko-solarne du-hovnosti i prevazilaženje bilo Majke, bilo Titana. Takve su osnovne strukture na koje se, u principu, može analitički svesti svaki mešoviti oblik civilizacija koje se javljaju u istorijskim vremenima, u ciklusima „mračnog doba" ili gvozdenog doba.

SOLARNA DUHOVNOST

Arktički ciklus Zlatnog doba - Ciklus božanskog kraljevskog dostojanstva

DEMETR1NSKA DUHOVNOST i Atlantsko-južnjački ciklus Srebrno doba Sveštenička ginekokratija

I

AMAZONSKI CIKLUS TITANSKI CIKLUS

Bronzano doba Drugi atlantski period

■i* NI* 'i'

AFRODITSK1 CIKLUS DIONIZIJSKI CIKLUS

HEROJSKA DUHOVNOST Arijski ciklus

i I

i

Sumrak heroja

GVOZDENO DOBA

8. TRADICIJA I ANTITRADICIJA

A) Američki ciklus - Istočnomediteranski ciklus

Iz više razloga u ovo delo ne možemo uključiti metafiziku istorije glavnih drevnih civilizacija. Moći ćemo da istaknemo samo poneki od njihovih najkarakterističnijih aspekata, toliko da damo liniju vodilju onome ko bude želeo da za sopstveni račun preduzme posebno istraživanje o poretku neke od ovih civilizacija.

S druge strane, moraćemo ubrzo da naš horizont ograničimo samo na Zapad, pošto je izvan Zapada većina civilizacija na ovaj ili onaj način sve do relativno novijih vremena sačuvala tradicionalan karakter („tradicionalan11 u širem smislu te reči, tako da se njime ponovo obuhvate sve već opisane varijacije povezane u jednakom suprotstavljanju „humanističkom" ciklusu poslednjih epoha) i neće ga izgubiti sve do njegovog razaranja od strane zapadnih naroda koji su i sami već postali žrtve degenerativ- nog procesa. Moraćemo, dalde, da pogled usmerimo na Zapad da bismo pratili procese koji su imali odlučujuću ulogu u genezi savremenog sveta.

Tragove nordijsko-solarne duhovnosti u istorijskim vremenima nalazimo naročito na prostoru arijske civilizacije. S obzirom da je često zloupotrebljavan, termin „arijski11 upotrebljavaćemo s rezervom, u smislu da on ne mora odgovarati samo biološkom ili etničkom konceptu (u tom pogledu bilo bi prikladnije govoriti o borealnoj ili severnoatlantskoj rasi, u zavisnosti od slučaja), nego da prvenstveno odgovara konceptu rase duha, čije je podudaranje s rasom tela bilo veoma raznoliko u različitim civilizacijama. „Arijski11 duh je manje-više ekvivalentan „herojskom" duhu; kao nejasno nasleđe on stoji u vezi sa prvobitnošću, ali odlučujući element je težnja ka unutrašnjem oslobođenju i vraćanje u pređašnje stanje u jednoj aktivnoj i borbenoj formi. Ovakvom gledištu ide u prilog

i činjenica da je u Indiji termin arya važio kao sinonim reči dvija, to jest „dva puta rođeni" ili „preporođeni11.

Što se tiče prostora koji pripada arijskoj civilizaciji, zanimljivo je svedočanstvo Aitareya-brahmana. Ovaj tekst kazuje da su se borbe između deva, to jest sjajnih božanstava, i asura, neprijatelja božanskih heroja, zametnule u sve četiri oblasti prostora. Oblast u kojoj su deve trijum- fovale i koja je stoga dobila ime nepobedive oblasti - sa- -esha dig aparajita - bila bi oblast između Severa i Istoka koja upravo odgovara pravcu nordijsko-atlantske migracije. Nasuprot tome. Jug i Indija smatrani su oblastima demona, snaga neprijateljskih bogovima i arijima. U obredu tri ognja upravo je „južnjačka vatra" određena da izagna takve sile.2 Za zapadno područje možemo se pozvati na „narode sekire", obično povezane s megalitskom kulturom dolmena. Prvobitno sedište ovih rasa je za profana istraživanja obavijeno tajnom, ništa manje od sedišta prvih rasa koje su bile očigledno nadmoćne nad čovekom iz Ne- andertala i koje je, kao što smo rekli, poneko mogao nazvati „Helenima paleolita". Postoji veza između pojave „naroda sekire" u neolitu i novijih širenja indoevropskih („arijskih") naroda u Evropi. Uopšteno govoreći, uvidelo se da njima treba pripisati poreklo državno-

političkih i ratničkih oblika koji su se suprotstavljali formi kulture demetrinskog, miroljubivog, komunitarnog i svešteničkog tipa, a koji su često zauzimali njeno mesto.3

Druge civilizacije, pored arijskih, od istorijskih vremena pokazuju tragove primordijalnog predanja. Međutim, odvelo bi nas suvše daleko i na klizav teren ukoliko bismo podrobnije ovde razmatrali međuigre dveju suprotstavljenih tema Juga i Severa, s osvrtom na etnički element.

U svakom slučaju, u pogledu onog što se odnosi na prekolumbijsku Ameriku treba razmotriti prvenstveno arhaični talog ciklusa telursko-južnjačke civilizacije koji nije lišen veze sa atlantskim. U njega spada civilizacija Maja, kao i ona Tiahuanaka, Puebla i drugih loza ili manjih središta. Veoma slične crte nalaze se u preistorijskim tragovima jedne vrste južnog pojasa koji se od pelazgijskog Sredozemlja širi sve do ruševina prearijske civilizacije

2Up. V Papesso, Inni del Rg-veda, Bologna, 1929, t. I, str. 65. Inni dell'Atharva-veda, Bologna, 1933, str. 29. Pored toga, u Rg-veda, X, 15, 6, Jug je pravac žrtvovanja u čast očeva - što je suprotno severnom putu Sunca i bogova - ali isto tako i pravac na kojeg se poziva u magijskim praksama u tekstu Atharva-veda kada se prizivaju mračne i demonske sile destrukcije, ili kada se pali ritualni plamen da sazda „zaklon i oklop“ za duh umrlog (Atharva-veda, XVIII, 4, 9).

''Up. C. Dawson, The Age of the Gods, nav. delo, svuda.

Mohendžo Daro (Indija) i analognih tragova u predina- stičkoj Kini.

Takva civilizacija ima pretežno demetrinsko-sveštenički karakter; uz jaku htonsku komponentu tu se često javljaju solarni simboli, ali preinačeni i oslabljeni, tako da bi se uzalud tražili prerađeni elementi na osnovu duhovne muževnosti i olimpske nadmenosti. Ovo važi i za civilizaciju Maja. U takvoj civilizaciji u prvom planu su figure sveštenika i božanstava, koje ujedno nose i znamenja najviše vlasti i kraljevskog dostojanstva. Karakterističan je poznati majanski crtež iz Drezdenskog kodeksa (Codex Dresden- sis): tu se vidi upravo božanstvo, Kukulkan, sa insignijama kraljevskog dostojanstva, a pred njim sveštenik na koleni- ma nad samim sobom izvršava krvavo smrtonosno žrtvovanje. Demetrinski princip tako vodi u oblike „religioznog" tipa u kojima postovi i mučenja obeležavaju čovekov pad sa nivoa njegovog prvobitnog dostojanstva. Kao što izgleda, Maje su stvorile carstvo zvano „Kraljevstvo Velike Zmije" (Načan [Nachan]; koliko čest, toliko i značajan simbol za ovu civilizaciju), koje je imalo miroljubiv karakter, nije bilo ni ratničko ni herojsko, a u njemu su svešteničke nauke bile uveliko razvijene. Ali dostigavši visok stepen izobilja, carstvo se postepeno izrodilo u oblike hedonističke i afroditske civilizacije. Izgleda da od Maja potiče tip boga Kecalkoatla, koji je solarni atlantski bog lišen muževnosti upravo u miroljubivom i kontemplativno-mučeničkom kultu. Prema predanju, Kecalkoatl je u određenom trenutku napustio svoj narod i povukao se u atlantsko sedište, odakle je i došao.

Ovo bi verovatno trebalo dovesti u vezu sa invazijom rasa loze Nahua, Tolteka i na kraju Asteka, koji su nadvladali Maje i njihovu dekadentnu civilizaciju stvorivši nove države. Te rase su najjasnije sačuvale predanje na Tulu i Astlan, odnosno nordijsko-atlantsko sedište, i stoga po svemu sudeći spadaju u ciklus „herojskog" tipa. Njihova poslednja tvorevina bilo je drevno meksičko carstvo čija je prestonica po legendi izgrađena tamo gde se pojavio Orao, stežući u kljunu Zmiju. Isto se može reći za loze Inka, koje su od „Sunca" poslate kao vladari,

i koje su stvorile peruansko carstvo namećući se rasama sa daleko nižom civilizacijom i njihovim animističkim i htonskim kultovima koji su se održali u narodnim slojevima.4 Ovde

'Svaki novi kralj Inka imao je po zakonu zadatak da proširi carstvo i soje veoma zanimljiva legenda o rasi divova iz Tiuhuanaka čije nebo je uključivalo samo Mesec (lunarni ciklus sa svojom titanskom suprotnošču) - rasi čiji prorok Sunca biva ubijen i koju satire i okamenjuje naredno pojavljivanje Sunca, što se može dovesti u vezu upravo sa dolaskom Inka. Uopšteno rečeno, postoje mnoge legende o belim američkim lozama vladara „odozgo", tvorcima civilizacije. U Meksiku je zatim karakteristična dvojakost kako solarnog kalendara nasuprot lunarnom (koji izgleda pripada najdrevnijem sloju domorodačke civilizacije i koji je prvenstveno vezan za svešteničku kastu), tako i aristokratsko-naslednog sistema vlasništva nasuprot komunističko- -plebejskom sistemu, ili konačno, suprotstavljanje kulta izrazito ratničkih božanstava, Uicilopočtlija i Teckatlipo- ke, preživelim ostacima kulta Kecalkoađa. U najstarijim predanjima ove civilizacije nalazi se - kao u Edi - tema borbe protiv divova i tema o poslednjem pokolenju koje pogađa vodena katastrofa. Kao što je pokazala prilikom španskog prodora, ratnička civilizacija ovih rasa pokazuje ipak obeležje degeneracije u pravcu specifičnog, pogubnog dionisizma, koji bi se mogao nazvati mahnitost krvi. Tema svetog rata i herojske smrti kao žrtve koja donosi besmrtnost (tema koja se nije isticala među Astecima više nego među evropskim nordijskim lozama ili među Arapima) ovde je pomešana s nekom vrstom ludila žrtvovanja ljudi u mračnom, žestokom zanosu uništenja života da bi se održao kontakt sa božanskim putem kolektivnih pokolja kakvi se nisu dešavali ni u jednoj poznatoj civilizaciji. Kao i u carstvu Inka, ovde su drugi faktori degeneracije zajedno sa unutrašnjim političkim sporovima doveli do sloma ovih civilizacija (koje su nesumnjivo imale slavnu i solarnu prošlost) pod rukom malobrojnih bandi evropskih pustolova. To su ciklusi čije unutrašnje vitalne mogućnosti mora da su odavno bile iscrpljene, zbog čega se i ne može konstatovati nikakvo zadržavanje ili ponovno klijanje drevnog duha u vremenima posle osvajanja.

Pri svemu tome, medu pojedinim plemenima Severne Amerike morenski fragmenti drevnog nasleđa trajali su duže u duhu i u rasi. Herojski element je čak i tu ponekad preinačen - prvenstveno u oblicima okrutnosti i strogosti. Uprkos svemu, uglavnom se može prihvatiti stav koji, u tom pogledu, govori o „ljudskoj figuri upotpunjenoj na jedinstven način: njeno dostojanstvo, njen ponos, njena ispravnost i snaga njenog duha, njena plemenitost i njen heroizam - esencije lepote u kojoj su istovremeno prisutni i orao i sunce - nalažu poštovanje i naslućuju nekakvu duhovnost bez koje bi ove vrline bile nerazumljive i lišene dovoljnog razloga".

Uostalom, ovakva situacija može se sresti i u Evropi u kasnom neolitu, kod ratničkih plemena koja su u tom svom svojstvu mogla izgledati kao poluvarvari naspram jednog društva demetrinsko-svešteničkog tipa koje su oni pregazili, pokorili ili apsorbovali. U njima su, zapravo, pored određene involucije vidljivi tragovi formativnog delovanja prethodnog ciklusa nordijske duhovnosti. A to, gotovo bismo rekli, važi za epigone, za mnoge nordijske narode iz perioda prodora.

Što se tiče Kine, ograničićemo se da istaknemo veoma značajnu činjenicu da ritual zadržava tragove drevnog dinastičkog prenošenja po ženskoj liniji, čemu se sigurno suprotstavlja duh naredne, već istaknute kosmokratske koncepcije prema kojoj car jasno otelovljuje funkciju muškarca i „pola" nasuprot sveukupnosti sila ne samo demosa nego i sveta, kao i duh jednog od najrigoroznijih tipova očinskog prava. Nedavno otkrivene ruševine (Smit) izvesne

civilizacije srodne Majama, s linearnim tipom pisma, koja je neočekivani podzemni sloj arhaičniji od isto tako drevne kineske civilizacije, takođe nas mogu navesti na pomisao da je jednu demetrinsko-atlantiđansku fazu

- putevima koje je još nemoguće tačno utvrditi - nasledio solarni ciklus koji, uostalom, isprva nije uvek znao da izbriše svaki trag. Odjek te faze jesu sledeći elementi: 1) metafizičke koncepcije u kojima još postoje ostaci arhaične ideje o srodnosti „Neba" i žene ili majke, one koja je prva stvorila svaki život, 2) često pribegavanje prvenstvu levog nad desnim i suprotnost između lunarnog i solarnog kalendarskog obeležavanja, s kojim se prvo mesa, 3) telurski narodni kult demona, 4) šamanski ritual sa svojim nesređenim i mahnitim oblicima, i 5) izvođenje magije koja je u začetku bila gotovo isključivo povlastica žena - nasuprot nemističnoj i gotovo olimpskoj strogosti zvanične patricijske i imperijalne kineske religije. Etnički posmatrano, u dalekoistočnom području susreću se dve suprotne struje: jedna poreklom sa zapada, s odlikama uralsko-al- tajskih naroda (gde je, svojevremeno, bila prisutna arijska komponenta), i druga koja bi se dala povezati s jugoistočnim i australijskim skupom. Periodi u kojima prevladavaju elementi prve struje bili su i periodi slavne Kine; njoj je bila svojstvena sklonost prema ratu i osvajanju, što je kasnije usled sličnog mešanja posebno došlo do izražaja u japanskom ciklusu. Neko posebno istraživanje sigurno bi moglo osvetliti mnoge ovakve datosti. U drevnoj Kini „polarni" simbol središnjice imao je istaknutu ulogu. S njim je u vezi koncepcija „Carstva Sredine" podvučena lokalnim geografskim elementima, ali i ponovno vraćanje na ideju

o „zlatnoj sredini" i „ravnoteži" u gledištima koja se šire sve do etičkog plana, dajući mesta posebnom - pročišćenom i ritualnom - oblikovanju života. Kao u drevnom Rimu, ovde su predstavnici vlasti imali istovremeno religiozan karakter; „sveštenički" tip se javio tek u kasnom periodu i u vezi sa egzogenim kultovima. Uostalom, osnova kineske tradicionalne mudrosti, knjigaJi Đing, pripisana je jednom mitskom kralju, Fo-Hiju, kao što se veruje da su glavne komentare u ovom tekstu napisali prinčevi a ne sveštenici ili „mudraci". Ta knjiga sadrži pouke koje, prema samom Fo-Hiju, sežu u najdrevniju, teško odredi- vu prošlost. One su činile zajedničku osnovu dveju novijih doktrina, taoizma i konfucijanizma, koje, usled različitih domena na koje se odnose, na prvi pogled izgledaju kao da imaju malo dodirnih tačaka. Ova dva učenja su zapravo imala smisao novog zamaha u periodu latentne krize i raslojavanja; isto tako, ta učenja su značila oživljavanje metafizičkog elementa (s inicijacijskim i ezoteričnim proširenjima), odnosno etičko-ritualnog elementa, tako da se tim putem tradicionalni kontinuitet u Kini mogao održati na ispravan način u veoma stabilnim oblicima sve do relativno novijih vremena.

Isto se može reći, čak u većoj meri, za Japan. Njegov tradicionalni nacionalni oblik, šintoizam, potvrđuje uticaj koji je regulisao i uzdigao kompleks kultova delimično vezanih za primitivni sloj (u svakom slučaju, ništa se posebno ne može zaključiti iz prisustva izolovane bele rase Ainua). U istorijskom dobu u središtu šintoizma stoji imperijalna ideja, koja carsku tradiciju poistovećuje sa božanskom. „Vršeći zapovest, silazim s neba“, kaže u Kođiki- ju (Kojiki) rodonačelnik dinastije. U jednom komentaru princa Hakabona Itoea ističe se: „Sveti presto stvoren je kada se Zemlja odvojila od Neba [to jest, izostajanjem prvobitnog jedinstva između zemaljskog i božanskog, o kojem su posebno u kineskom predanju ostali karakteristični tragovi; tako 'priroda’ i ’Nebo’ u ideogramima često bivaju sinonimi]. Vladar silazi sa Neba i božanstven je i svet." Caru se pripisuje i „solarni" princip, mada uz nerazjašnjeno mešanje sa ženskim principom, car vodi poreklo od boginje Amaterasu Omikami.

Na toj osnovi čin vladanja i dominacije, s jedne, i kult, s druge strane, postaju jedno; termin macurigoto označava ili vladu ili „vršenje religioznih stvari", a u okviru šintoizma znači lojalnost; bezuslovna odanost vladaru, čugi, poprima religiozno značenje i osnova je svake etike. Nijedno delo za osudu, nisko i prestupničko, nije shvaćeno kao apstraktna, manje-više beznačajna i „društvena" norma, već kao izdaja, nelojalnost i sramota; nema „krivaca", već pre ima „izdajnika" i bića nesposobnih za časnost.

Ove opšte vrednosti posebno su se isticale kod busija ili samuraja - ratničkog plemstva - i u njihovoj etici, buši- do-u. U stvari, tradicija u Japanu je u suštini imala aktivnu i čak militarističku orijentaciju, ali se njen antipod sastojao u unutrašnjem oblikovanju - samurajska etika je isto toliko asketska koliko i ratnička - i imao sakralne i ritualne aspekte, po čemu znatno liči na ono što je bilo svojstveno viteškom i feudalnom evropskom srednjem veku. Pored šintoizma i zen je, kao ezoterični oblik budizma, imao udela u oblikovanju samuraja, ali i u tradicionalnom formiranju raznih aspekata i običaja japanskog života uopšte, sve do umetnosti i zanata (prisustvo sekti koje su negovale budizam u novijim, raslojenim i religioznim oblicima, sve do amidaizma*, pobožnog oblika, nije dovelo ni do kakvog značajnijeg preinačenja najvažnije linije japanskog duha). Treba istaći da uz bušido u Japanu postoji tradicionalna ideja o ratničkoj žrtvenoj smrti, čiji primer su kamikaze, piloti samoubice iz Drugog svetskog rata.

Sve do nedavno Japan je pružao primer - jedinstven u svojoj vrsti - koegzistencije tradicionalne orijentacije s prihvatanjem struktura savremene tehničke civilizacije na materijalnoj ravni. Sa Drugim svetskim ratom hiljadugodi- šnji kontinuitet je prekinut i ravnoteža je izgubljena - nestala je poslednja država na svetu u kojoj se i dalje priznavao princip „solarnog kraljevstva čistog božanskog prava. Sudbina „mračnog doba“, njegov zakon zahvaljujući kojem tehnički i industrijski potencijal, kao i organizovana materijalna moć imaju odlučujući karakter u sudaru između svetskih sila, obeležila je kraj i ove tradicije sa ishodom poslednjeg rata.

Što se tiče Egipta, u mitu se, pored metafizičkih značenja, mogu razabrati poneke činjenice o prvobitnoj istoriji njegove civilizacije. Predanje vezano za prastaru dinastiju „božanskih mrtvaca" - koji se mešaju sa „Sledbenicima Drevnog Horusa" (Shemsu Heru) - obeleženih hijerogli- fom Ozirisa kao gospodara „Svete zemlje Zapada" i pristiglih upravo sa Zapada,10 možda može sadržati sećanje na primordijalnu civilizatorsku i vladajuću atlantsku lozu. Istaknimo da je prema tituli koja se posvećivala božanskim kraljevima bog Horus, kao i Apolon, sazdan od zlata: on se vezuje za prvobitno predanje. U Egiptu je potom postojala simbolika „dva" brata suparnika - Ozirisa i Seta - i njihove borbe. U egipatskim predanjima postoje tragovi verzije etničke borbe koji odgovaraju ovoj simbolici, ili se pak u borbi dva brata, kao i u onoj dve loze, vide predstavnici duha koji simboliše jednog, odnosno drugog boga.11 Ako Ozirisova smrt, koju je prouzrokovao Set, osim značenja „žrtve" koje smo objasnili u prvom delu ovog rada može izražavati krizu na istorijskom planu kojom se završila prva era - naime era „bogova", 0eoi - uskrsnuće Ozirisa u Horusu moglo bi značiti obnovu u drugom egipatskom periodu kojeg su Grci nazvali erom rpiBeoi*, a koji bi tako mogao odgovarati jednom od oblika „herojskog" ciklusa o kojem govori Hesiod. Ovaj drugi period se, prema predanju, završava sa Manesom, a Horus aha, Horus borac (titula data ovom kralju), na karakterističan način podvlači takvo značenje.

Ipak, kriza koju je Egipat u prvom trenutku prevladao mora da se kasnije ponovo pojavila i imala razoran ishod. Jedan od pokazatelja jeste demokratizacija koncepta besmrtnosti, koja

se može konstatovati već krajem Starog carstva (VI dinastija), a drugi je preinačenje karaktera središnjeg položaja duhovnosti, „imanentne transcendencije“ vladara koji teži da postane običan predstavnik boga. U novijem Egiptu se uz solarnu temu javlja htonsko-lunarna tema vezana za lik Izide, „Majke svih stvari, gospodarice elemenata, rođene na početku vekova".13 U tom pogledu veoma je značajna legenda u kojoj lzida, koncipirana kao čarobnica, hoće da načini sebe „gospodaricom sveta i da postane boginja slična Suncu (Ra) na nebu i na zemlji". S tim ciljem Izida postavlja zamku samom Ra, dok je ovaj sedao na „presto dva horizonta"; ona podmeće zmiju da ga ujede i otrovani bog pristaje da „njegovo" ime pređe na nju.14

Tako je došlo do pomeranja prema civilizaciji Majke. Od solarnog Oziris postaje lunarni bog, bog vocla u falusnom smislu i bog vina, to jest dionizijskog elementa - dok, sa pojavom Izide, Horus biva degradiran na puki simbol propadljivog sveta.15 Pa los „smrti i vaskrsenja" Ozirisa već poprima mistične i eskapističke boje, u čistoj antitezi sa nepristrasnom solarnošću boga Ra i „Drevnog Horusa" aristokratskog kulta. Tip božanske žene, čiji je arhetip upravo Izida, posreduje u vaskrsenju, u besmrtnom životu. Ove predstave kraljica uglavnom nose lotos ponovnog rađanja i „ključ života", što se odražava u etici i u običaju, u onoj nadmoći žene i kraljice nalik Iziđi, o kojoj su pisali Herodot i Diodor, a tiče se novijeg egipatskog društva; ta premoć je imala tipičan izraz u dinastiji „Obo- žavateljki Božanskog' nubijskog perioda.

U vezi s tim, značajno je da se središte s kraljevskog simbola pomera na sveštenički. Negde u periodu XXI dinastije egipatski sveštenici, umesto da teže da ostanu u službi božanskog kralja, žude da sami postanu vladari; tako se osniva tebanska dinastija kraljevskih sveštenika na uštrb faraona, i tako dolazi do pojave svešteničke teokratije umesto božanskog kraljevskog dostojanstva s početaka, što je karakteristična manifestacija za svetlost Juga. Polazeći od ove tačke, bogovi su sve manje otelovljena prisustva - oni postaju transcendentna bića čiju efdcasnost u stvari posreduje sveštenik. Nestaje magijsko-solarni stadijum, a sledi onaj „religiozni11: molitva umesto zapovesti, želja i osećanje umesto poistovećenja i neophodne tehnike. Drevni prizivač duhova je, na primer, mogao reći: „Ja sam Amon, koji rađa svoju Majku. Ja sam veliki posednik moći, Gospodar Mača. Ne diži se protiv mene - ja sam Set! Ne dodiruj me - ja sam Horus!11, a za ozirisovanog muškarca se moglo reći: „Dižem se poput živog boga11, „Ja sam Jedini, moje biće je biće svih bogova, u večnosti11, „Ako on [uskrsli] hoće da vi umrete, o bogovi, umrećete, ako on hoće da živite, žive- ćete11, „Ti naređuješ bogovima11 - dok u poslednjim oblicima mistična čežnja i pokorno moljenje izbijaju u prvi plan: „Ti si Amon, gospodar Ćutljivih, koji pritiče na poziv sirotih. Tebi vičem u svojoj patnji... Uistinu, ti si spasilac!" Tako se egipatski solarni ciklus zatvara opadanjem, u znaku Majke. Iz Egipta, prema grčkim istoričarima, dolaze Pelazgi, a zatim Heleni i glavni kultovi demetrinsko- -htonskog tipa. U svakom slučaju, po civilizaciji Izidi- nog tipa, po odjeku prvenstveno „lunarnog" znanja (kao i onog pitagorejskog) i po previranju afroditskog rasula i uzburkanog narodnog, promiskuitetnog i eskapistič- kog misticizma, Egipat se javlja kao poslednji u dinamizmu mediteranskih civilizacija. Izidine i Serapidine misterije, kao i misterije kraljevske hetere Kleopatre, biće sve što je on na kraju mogao predstaviti pred silama drevnog Rima.

Ako iz Egipta pređemo u Haldeju i Asiriju, naići ćemo na temu civilizacija Juga i njihovih materijalizacija i preina- čenja u još izdvojenijem obliku, i to u drevnim vremenima. Već za najstariji sloj tih naroda, sazdan od sumerskog elementa, karakterističan je motiv prvobitne nebeske Majke koji se uzdiže iznad različito manifestovanih božanstava, kao i motiv ,,sina“

koga ona rađa bez oca, koji ima čas crte heroja, čas ,,boga“, ali koji većinom podleže zakonu umiranja i ponovnog rađanja. U kasnoj hetitskoj kulturi boginja dominira nad bogom, a na kraju upija svojstva samog boga rata predstavljajući se kao amazonska boginja, te pored sveštenika evnuha vidimo naoružane svešte- nice Velike Boginje. U Haldeji gotovo sasvim izostaje ideja božanskog kraljevskog dostojanstva: ako izuzmemo poneki uticaj egipatske tradicije, haldejski kraljevi su, i kada bi zaodenuli sveštenički karakter, smatrali sebe tek „vikarima" {patesi) božanstva, pastirima odabranim da upravljaju ljudskim stadom, ali koji nisu i sami božanske prirode. Prvenstveno se, u ovoj civilizaciji, bogu grada davala titula kralja sa „moj Gospodine" i „moja Gospođo". Ljudski kralj dobijao je od boga u posed grad, a bog bi ga i načinio knezom u smislu predstavnika. Njegova titula ena (en) prvenstveno je sveštenička: on je sveštenik, pastir i namesnik. Sveštenička kasta ostala je izdvojena kasta i, u osnovi, ona je bila nadmoćna. Karakteristično je poni- žavanje kralja u Vavilonu jednom godišnje, kada bi on ostavljao pred bogom svoja kraljevska obeležja, oblačio odeću roba i pokorno molio ispovedajući svoje ,,grehe“, dok bi ga do suza tukao sveštenik koji predstavlja božanstvo. Vavilonski kraljevi se često javljaju kao „delo Majke" (Ištar-Mami) - u Hamurabijevom zakoniku kralj upravo od boginje prima krunu i skiptar. Asurbanipal joj čak kaže: „Tebe preklinjem za dar života." Formula „Svemoćna kraljice, milosrdna zaštitnice, nema drugog pribežišta izvan tebe", ostaje karakteristična ispovest za vavilonsku dušu, za patos kojim ona već obavija sveto.

Haldejska nauka, koja predstavlja najuzvišeniji vid takvog ciklusa civilizacije, uglavnom spada u lunarno-đeme- trinski tip; njen deo koji se bavi proučavanjem zvezda je - za razliku od svog egipatskog ekvivalenta - više okrenut planetarna nego stajaćim zvezdama, pre Mesecu nego Suncu (za Vavilonce je noć svetija od dana: Sin, bog Mese- ca, ima premoć nad Šamašom, bogom Sunca). Haldejskoj nauci je, u osnovi, nužna fatalistička tema, misao o svemoći određenog zakona ili „harmonije"; nju karakterišu nedovoljan senzibilitet za pravu transcendenciju i naturali- stičko i antiherojsko ograničenje na polju duha. Što se tiče novije civilizacije iste loze - one asirske - u njoj se pre ističu odlike titanskih i afroditskih ciklusa. Tu se, s jedne strane, javljaju muževne rase i božanstva nasilne prorode, brutalno čulna, okrutna i ratoborna, a s druge strane se potvrđuje duhovnost što kulminira u predstavama afroditskog tipa, upravo Velikih Majki, kojima ovi prvi na kraju bivaju potčinjeni. Ako se u Gilgamešu uzdiže herojsko- -solarni tip koji prezire Boginju i sam se okreće osvajanju Drveta života, on je ipak u svom pokušaju podbacio, jer mu zmija ponovo otima dar „večne mladosti" kojeg je Giigameš uspeo da zadobije dospevši, između ostalog - zahvaljujući jednoj ženi, „Devici Mora" - u simboličnu zemlju gde kraljuje junak koji je jedini preostali od prepo- topskog božanskog čovečanstva, Daleki Utnapištim-Atra- hazis. Taj dar je hteo da odnese ljudima „da bi i oni uživali besmrtni život“. Ovaj primer bi se možda mogao uzdići na simbol nesposobnosti jedne materijalizovane ratničke rase, kao što je asirska, da dostigne transcendentni stupanj gde bi moglo doći do njenog preobražaja u rod „heroja", kadar da stvarno sačuva „dar života" i ponovo preuzme prvobitnu tradiciju. S druge strane, na isti način na koji je asirsko-haldejsko označavanje vremena lunarno, nasuprot egipatskom solarnom, u takvim civilizacijama ja-vljaju se tragovi ginekokratije afroclitskog tipa. Za sve njih važe tipovi Semiramide koja je, gotovo kao odraz odnosa svojstvenih božanskom paru Ištar i Ninip-Ador, bila stvarna vladarka Ninovog kraljevstva, kao i onog koje je pripadalo ženskastom Sardanapalu . Čak i ako izgleda da je u običajima tih rasa, u početku, žena imala dominantnu ulogu i da ju je muškarac kasnije nadvladao,25 ova smena može analogno biti znak mnogo šireg pokreta, imajući pre značenje dalje involucije nego obnove. Dolazak Asiraca na mesto Haldejaca zapravo je prelazak iz demetrinskog stadijuma u „titansko"

stanje, što se značajnije iskazalo u pojavi žestokog asirskog ratništva umesto haldejskog lunarno-astrološkog sveštenstva. Veoma je značajno da je legenda uspostavila odnos između Nimroda, kome se pripisuje osnivanje Ninive i asirskog carstva, i Ispolina i drugih tipova prepotopskih „divova", koji su svojom silovitošću na kraju uspeli „pokvariti telesne puteve na zemlji".

B) Jevrejski ciklus - Arijsko-istočnjački ciklus

Neuspehu herojskog pokušaja Haldejca Gilgameša pandan je Adamov pad u mini druge civilizacije semit- skog ciklusa: jevrejske civilizacije. Ovde nalazimo fundamentalan i karakterističan motiv - preobražaj u greh onoga što se u arijskom mitu javlja kao herojska odvažnost često krunisana uspehom i što u mitu o Gilgamešu ima negativan ishod samo zbog „sna“ koji savladava junaka. U okvirima jevrejskog semitizma, onaj ko pokušava da zagospodari simboličnim Drvetom nedvosmisleno se pretvara u čoveka koga je zavela žena i u grešnika nad kojim će stajati proldetstvo koje mora podneti i kazna koju mora platiti u svetom strahu pred nekakvim strašnim, ljubomornim i svemoćnim bogom. Ne postoji bolja nada, konačno, od nade u „spasitelja11 koji će zastupanjem čoveka dovesti do iskupljenja.

U drevnoj jevrejskoj tradiciji zasigurno postoje elementi različitog tipa. Mojsije je, ukoliko duguje život jednoj ženi kraljevskog porekla, shvaćen kao „Spaseni iz Voda“, a događaji iz Izlaska mogu se i ezoterijski protumačiti. Pored Ilije i Enoha, Jakov je pobednik nad anđelima i, s tim u vezi, termin „Izrael" ne znači ništa manje nego „pobednik Boga". Ovi su elementi, međutim, sporadični i iz-ražavaju čudnu oscilaciju karakterističnu za jevrejsku clušu uopšte: s jedne strane osećanje krivice, samoponižavanje, obesvećenje, putenost, a s druge gotovo luciferska gor- dost i buntovnost. Možda s tim ima veze činjenica da inicijacijska tradicija koju je judaizam posedovao i koja je kao kabala imala važnu ulogu u evropskom srednjem veku i sama poseduje posebno zamršene crte, ponekad kao „prokleta nauka".

Činjenica je da se Jevrejinu, uopšteno rečeno, onostranost prvobitno predstavila u obliku mračnog i nemog seri la, neke vrste Hada bez varijante „Ostrva Heroja", tako da se smatralo da ga nisu izbegli čak ni sveti kraljevi poput Davida. To je tema puta „očeva", ovde posebno naglašena kao tema o stalnoj i sve većoj udaljenosti između čoveka i Boga. Međutim, i na ovom planu nalazimo karakterističnu dvostrukost. S jedne strane, za drevnog Jevrejina pravi kralj je Jehova, tako da se posumnjalo da je kraljevsko, dakle tradicionalno dostojanstvo u punom smislu reči na neld način umanjenje Božjeg prava (istorijsko ili ne, Sa- muilovo suprotstavljanje ustanovljavanju kraljevskog dostojanstva ostaje značajno u tom pogledu). S druge strane, jevrejski narod se smatrao „izabranim narodom" i „Božjim narodom", kojem je obećano da će gospodariti nad svim narodima i posedovati sva blaga zemlje. Čak je iz persijske tradicije preuzeta tema o junaku Saošjantu (Saoshyant) koji je u judaizmu postao „Mesija11, zadržavši neko vreme crte obličja „Boga nad Vojskama11.

U vezi s tim, u drevnoj jevrejskoj religiji jasno se uočava napor svešteničke elite da objedini jednu tmurnu, mnogostruku i neobuzdanu etničku supstancu, davši kao osnovu njenog „oblika11 „Zakon11, i načinivši od njega surogat za ono što je kod drugih naroda jedinstvo zajedničke otadžbine i zajedničkog porekla. Iz ovog opšteg formativnog delovanja, vezanog za sakralne i ritualne vrednosti, a koje se nastavlja u drevnoj Tori sve do talmudizma, iznikao je jevrejski tip rase pre po duši nego po telu. Ipak, prvobitni supstrat nikada nije bio sasvim ugušen kao što to stara jevrejska istorija sama pokazuje u obliku učestalog udaljavanja od

svog Boga i mirenja Izraela s njim. Takav dualizam i napetost koja je proistekla iz njega objašnjavaju negativne oblike koje je jevrejska religija dobila u kasnijim vremenima.

Kao i za druge civilizacije, tako je i za judaizam razdoblje između VII i VI veka pre n. e. bilo doba karakterističnog preokreta. Pošto je ratna sreća počela da Izraelu okreće leđa, poraz je počeo da se tumači kao kazna za „greh11. Očekivalo se da će, posle ispaštanja, Jehova ponovo pomagati svoj narod i darivati mu moć, što je tema koja se naročito ističe kod Jeremije i kod Deuteroisaije. Ali kako se ništa od toga nije dogodilo, proročka vera se raslojila u apokaliptično-mesijanski mit, u fantastičnu viziju Spasioca koji će iskupiti Izrael. Tu započinje proces raspadanja. Ono što je poticalo iz tradicionalne komponente postalo je ritualni formalizam bivajući sve apstraktnije i odvojenije od života. Ako se ima na umu uloga koju su u ovom ciklusu imale svešteničke nauke haldejskog tipa, možemo s takvim poreklom povezati sve ono što je kasnije postalo apstraktna misao u judaizmu, ponekad čak i matematička misao (sve do Spinozine filozofije i savremene „formalne11 fizike, u kojima je jevrejska komponenta veoma jaka). Pored toga, uspostavljena je veza s jednim ljudskim tipom, koji - da bi odoleo vrednostima koje ne zna da ostvari i koje, dakle, poprimaju apstraktan i utopistički karakter - oseća netrpeljivost i nezadovoljstvo pred svakim postojećim pozitivnim poretkom i svakim oblikom vlasti (prvenstveno kada se, makar i nesvesno, javlja stara ideja da je država pravde koju Bog prihvata samo ona država u kojoj Izrael ima moć), tako da stalno izaziva nemire i revolucije. Napokon, treba razmotriti aspekt jevrejske duše koja odgovara onome ko se (s obzirom na neuspeh u ostvarenju vrednosti svetosti i duhovnosti, a u pokušaju da prevaziđe antitezu između duha i „puti" koja ga na specifičan način razdražuje) raduje kad god može da otkrije iluziju i nestvarnost tih dveju vrednosti i da konstatuje oko sebe propalu težnju za oslobođenjem, jer bi mu to bila neka vrsta alibija, samoopravda- nja. Ovo su specifični razvoji prvobitnog motiva „krivice" koji će razorno delovati tokom sekularizacije judaizma i njegovog rasprostiranja u skorašnjoj prošlosti zapadne civilizacije.

Međutim, u razvoju drevnog jevrejskog duha javlja se karakterističan momenat. U periodu već pomenute krize malaksava i ono čisto i virilno što je moglo ostati sačuvano u starodrevnom Jehovinom kultu i u ratničkom idealu Mesije. Već s Jeremijom i Isaijom izbija neka neuravnotežena duhovnost koja osuđuje, prezire i smatra inferiornim svešteničko-ritualni element. Upravo je ovo smisao jevrejskog „proroštva", koje je prvobitno imalo crte srodne kultovima nižih kasti, pandemičnim i ekstatičkim oblicima rasa Juga. Prethodni tip „vidovnjaka" - roeh - zamenjuje tip opseclnutog duhom Božjim. Tome se pridružuje patos „Slugu Večnog", koji pokopava oholo, mada fanatično pouzdanje „Božjeg naroda", i ekvivalentni misticizam apoka- liptičnih boja. Ovaj element će, oslobodivši se drevnog jevrejskog sklopa, imati istaknutu ulogu opšteg pokretača krize starog zapadnog tradicionalnog sveta. Dijaspori, ra- sejanju jevrejskog naroda, odgovaraju upravo ovi proizvodi duhovnog raspadanja jednog ciklusa koji nije upoznao „herojsku" obnovu; u njemu je neka vrsta unutrašnjeg preloma olakšala procese antitradicionalnog karaktera.

Postoje drevna predanja po kojima bi Tifon, biće koje je neprijatelj solarnom Bogu, bio otacjevreja, a Jeronim je, zajedno s ranim gnostičkim autorima, smatrao jevrejskog boga tifonskim stvorom. Sve ovo upućuje na nekakav demonski duh neprestane uznemirenosti, opskurnog mešanja različitih elemenata i skrivene pobune nižih, što je na jevrejsku supstancu delovalo presudnije nego kod drugih naroda u smislu povratka u slobodno stanje i odvajanja od „Zakona11 i od tradicije koja joj je dala oblik. Pritom, ona je to činila na degradiran ili izvitoperen način, te su stoga počeli da deluju neki motivi koji su sadržani u

njenom više ili manje nesvesnom nasleđu. Otud potiče jedno od glavnih žarišta sila koje će, mada često samo u instinktivnom smislu, negativno delovati u poslednjim fazama zapadnog ciklusa „gvozdenog doba".

Mada je reč o ciklusu koji se formirao u znatno kasnijem periodu, ovde ćemo se ukratko osvrnuti na islam kao poslednju tradiciju koja se oblikovala među rasama semit- skog porekla i značajno prevazišla neke od negativnih motiva na koje smo ukazali. Kao u svešteničkom judaizmu, i ovde su u središtu zakon i tradicija kao formativna sila kojoj su prvobitne arapske loze ponudile daleko čisti-ju, plemenitiju i ratničkim duhom prožetiju materiju. Islamski zakon, šerijat (shari’ah*), jeste božanski zakon; njegova osnova, Kuran, koncipiran je kao sama reč Božja, kalam Alah (kalam Allah), kao delo koje nije ljudsko, kao „nestvorena" knjiga koja je ab aeterno** na nebu. Mada islam sebe smatra „Avramovom religijom", a njega želi da učini i osnivačem Kabe (Ka’bah) - ovde se ponovo javlja „kamen", simbol „Središta" - činjenica je da on ističe svoju nezavisnost od judaizma ništa manje nego od hrišćanstva, da je središte Kabe sa svojom simbolikom prai- slamsko i da ima prastaro, teško odredivo poreklo i da je u ezoteričnoj islamskoj tradiciji referentna tačka misteriozni lik Kidr (Khidr), shvaćen kao figura koja je bila nadmoćna i prethodila biblijskim prorocima. Islam isključuje temu karakterističnu za judaizam, a koja će u hrišćanstvu postati dogma i osnova Hristove tajne, dok zadržava mit o Adamovom padu, istina u znatno oslabljenoj formi, ne izvukavši motiv „prvobitnog greha" iz njega. U tome on vidi „dijaboličnu iluziju" (talbis Iblis) - štaviše, takav se motiv na neki način izvrće, budući da se Satanin (Iblis [Iblis] iii Šejtan [Shaytan]) pad u Kuranu (XVIII, 48) svodi na njegovo odbijanje da zajedno sa anđelima padne ničice pred Adamom. Tako biva odbačena i ideja o Otkupitelju ili Spasitelju - središte hrišćanstva; i ne samo to, već se isključuje i posredovanje svešteničke kaste. Shvativši Božansko u apsolutnoj monoteističkoj čistoti, bez osobine ,,Oca“ i bez „Majke Božje", svaki čovek kao muslim je neposredno povezan sa Bogom i posvećen kroz zakon koji prožima i na apsolutno unitaran način organizuje život u svakom svom izrazu - pravnom, religioznom i društvenom. Kao što smo naglasili, u prvobitnom islamu jedini koncipirani oblik asketizma bila je akcija, drugim rečima džihad, „sveti rat" - rat koji, teoretski, treba da se vodi neprekidno, sve do punog učvršćenja božanskog zakona. I upravo svetim ratom, a ne akcijom propovedanja i apostolata islam se naglo, čudovišno širio, stvarajući ne samo Carstvo kalifa, nego pre svega jedinstvo svojstveno rasi duha - ummab, „islamskoj naciji".

Napokon, islam se predstavlja u određenoj tradicionalnoj potpunosti, u kojoj svet Shari’ah i Sunnah , egzote- ričnog zakona i predanja, ima svoju dopunu ne toliko u mistici koliko u pravim pravcatim inicijacijskim organizacijama (turuq) koje imaju svoje ezoterično učenje (ta’uiit) i metafizičku doktrinu o Vrhovnom Indentitetu (tau>htd).

U takvim organizacijama i, uopšte, u takozvanoj Šiji (Shi’ah) ’1’ česti su pojmovi ma’sum-a (dvostrukog prei- mućstva), ismah-a (doktrinarne nepogrešivosti) i nemogućnosti da se bude uprljan grehom (što važi za poglavare, vidljive i nevidljive imame, mujtahid ), i upućuje se na neprekinutu liniju jedne rase oblikovane tradicijom čiji je nivo viši ne samo od onog u judaizmu, već i od verovanja koja su osvojila Zapad.

Što se tiče Indije, koja se u starini zvala Aryđvarta, to jest zemlja Arijaca, ukoliko termin koji određuje kastu, vama, znači i ,,boja“, i ako se kasta slugu, šudri (nasuprot kasti arija kao rasi „ponovo rođenih , dvtja), naziva i crna rasa, krshnavarna, neprijateljska rasa, dasa-vama, i nebožanska, asurya - u tome treba videti sećanje na duhovnu razliku i između dveju rasa koje su se prvobitno sudarile, kao i na prirodu onoga što će oblikovati više kaste. Pored

njegovog metafizičkog sadržaja, sam mit o In- dri - zvanom harijaka (hari-yaka), to jest „plavokosi" ili „zlatokosi" - može imati i istorijsko značenje. Indra se rađa u inat majci, kida vezu s majkom i, od nje napušten, ne strada, već zna da nađe put slave.30 Ovaj sjajni i herojski bog satire mnoštvo crnih krshna i pokorava boju dasa učinivši da se strmoglave dasya, koji su hteli da se uspnu na ,,nebo“; on pomaže arijima i s njihovim „belim prijateljima" stalno osvaja sve veće zemlje.31 Podvizi ovog boga koji se bori sa zmijom Alii i zastrašujućim čarobnjakom Namukijem (možda sama legendarna borba deva protiv asura32), obara gromom boginju zore „koja je htela da bude velika" i uništava demona Vritru i njegovu majku, tako „rodivši Sunce i nebo",33 to jest uransko-solarni kult - mogu sadržavati aluzije na borbu kulta arijskih osvajača protiv demonskih i magijskih (u nižem smislu) kultova dravidskih*, paleomalajskih i sličnih domorodačkih rasa. S druge strane, ako epopeja govori o prvobitnoj solarnoj dinastiji - surya-vamsba - koja se izgleda istakla u Indiji uništivši lunarnu dinastiju, to bi mogao biti još jedan trag borbi protiv oblika koji su se srodili sa „atlantsko-južnjač- kim“ ciklusom.34 Priča o Rami koji je predstavljen kao Pa- rašu-Rama, to jest priča o herojskom liku koji nosi simboličnu hiperborejsku sekiru, kojom je u svojim različitim obličjima uništio pobunjene ratnike u vreme kada su preci Hindusa još živeli u severnoj oblasti i sa Severa prokr- čio puteve rasi brahmana,35 kao i predanje o Višnuu, zvanom isto tako „zlatni" ili „plavokosi", koji uništava mlecchas, ratničke loze koje su degradirale i otuđile se od svetog-36 - nalaze se među temama koje aludiraju na prevazilaženje degenerisanih oblika i ponovno potvrđivanje ili obnovu „herojskog" tipa.

Ipak, u istorijskoj Indiji nailazimo i na tragove preina- čenja, verovatno uzrokovanih talogom nadvladanih autohtonih rasa. Usled suptilnog korozivnog delovanja na prvobitnu duhovnost arijskih osvajača (mada opstaju oblici virilne askeze i herojskog ispunjenja) Indija je, u celini, završila pre u opadanju - u smislu „kontemplacije" i „sveštenstva" - nego što je ostala strogo odana prvobitnoj kraljevskoj i solarnoj liniji. Period visoke napetosti seže sve do vremena Višvamitre koji je još otelovljavao i kraljevsko i svešteničko dostojanstvo i sprovodio svoju vlast nad svim arijskim lozama još sjedinjenim u oblasti Pan- džaba. Naredni period, vezan za širenje u zemljama Gan- ga, predstavlja vreme rascepa.

Prema tome, vlast koju je u Indiji osvojila sveštenička kasta, kao u slučaju Egipta, možemo smatrati vlašću koja je usledila i verovatno proizlazi iz važnosti koju je malo- -pomalo zadobio purohita - braman potčinjen svetom kralju - kada su, sa raseljavanjem Arijaca u nove zemlje, prvobitne dinastije propale u toj meri da su na kraju, u mnogim slučajevima, osvanule kao obično ratničko plemstvo nasuprot sveštenicima.37 Epopeje nas podsećaju na dugu i žestoku borbu između svešteničke i ratničke kaste za vladavinu nad Indijom.38 Rascep koji je usledio u narednom periodu nije sprečio, između ostalog, da sveštenik često zadrži virilne i kraljevske crte, kao i da ratnička kasta (prvobitno zvana kraljevskom kastom: rajanija, rajanya) sačuva sopstvenu duhovnost koja se u različitim slučajevima ponovo nametala onoj svešteničkoj - duhovnost u kojoj se neretko pojavljuju određeni tragovi prvobitnog borealnog elementa.

Uostalom, „nordijski" elementi u indoarijskoj civilizaciji su . 1) strogi tip drevnog atarvana. (atharvan), „Gospodara vatre“, onoga ko je „prvi otvorio puteve kroz žrtvova- nja“39 i tip bramana (brahmana) kao onog koji vlada bramanom (brahman, apsolut) - bthaspati - i bogovima svojim formulama moći; 2) doktrina o apsolutnom Ja - atma - prvog upanišadskog perioda, koja nalazi pandan u puruši, bestrasnom i svetlom principu samkje (Sam- khya); 3) muževna i svesna askeza okrenuta prema neuslovljenom, koja je svojstvena budističkoj doktrini prosvetljenja; 4) doktrina koja je predočavala solarno poreklo i kraljevsko nasleđe,

čisto delovanje i čist heroizam izložen u Bhagavad-giti-, 5) vedska koncepcija sveta kao „reda" (rta) i zakona {dharma), više okrenuta spoljašnjem svetu; 6) očinsko pravo, kult vatre, obred simboličnog spaljivanja leševa, kastinski režim, kult istine i časti, mit o svetom univerzalnom vladaru - čakravarti. U svim tim elementima sačuvala su se, u višem smislu i različito isprepletena, oba tradicionalna pola: „akcija" i „kontemplacija".

Međutim, u najdrevnijim vremenima u Indiji se takođe može naći južnjačka komponenta u svemu što, nasuprot najčistijim i bestelesnim elementima vedskog kulta, odaje neku vrstu demonizma mašte, neko neuravnoteženo i bujno izbijanje životinjskih i biljnih simbola koji na kraju uspevaju da zavladaju nad velikim delom spoljnih umetničko-religioznih izraza hinduističke civilizacije. Ko-liko god da se u šivaitskom predanju pročistio u doktrinu

o moći i o magiji višeg tipa, tantrički kult Šakti, sa svojom divinizacijom žene i svojim orgijastičkim aspektima, ipak iskazuje drevni, predarijski koren, po duhu srodan mediteransko-azijskim civilizacijama gde upravo dominiraju figura i kult Majke. Moguće je da je istog tog porekla sve ono što u hinduističkom asketizmu ima obeležje usmrćenja i mučenja; isto idejno nadahnuće spaja ovaj koren sa onim što se javlja među Majama i civilizacijama sumerske loze.

S druge strane, raslojavanje arijske vizije sveta u Indiji započinje tamo gde se istovetnost između atmana (atma) i bramana (brahman) tumači u panteističkom smislu koji se pripisuje duhu Juga. Braman tada više nije duh, bezoblična magijska sila, gotovo sa svojstvom mane, kojom Arijac vlada i upravlja putem obreda kao u prvom atarva- vedskom periodu ili u onom kojeg opisuju vedski spisi Brahmana - on je Jedan-Sve, sveobuhvatno jedno, iz kojeg sve potiče i u kojem se sve ponovo rastače. Tumačena u tom panteističkom smislu, doktrina o poistovećivanju atmana sa bramanom vodi poricanju duhovne ličnosti i pretvara se u ferment degeneracije i promiskuiteta; jedna od posledica toga biće istovetnost svih stvorenja. Tada u prvi plan istupa učenje o reinkarnaciji, shvaćeno u smislu nadmoći sudbine periodičnog i ispraznog, stalnog ponovnog vraćanja u pojavnost uslovljenog sveta (samsara), a to učenje ne postoji u prvom vedskom periodu. Askeza se tako može usmeriti na oslobođenje koje je imalo pre značenje bekstva nego zaista transcendentnog ispunjenja.

Rani budizam, delo askete ratničkog roda, sa raznih aspekata može se posmatrati kao reakcija na ova shvatanja, ali i na čisto spekulativni interes i obredni formalizam koji je prevladao u mnogim bramanskim sredinama. Bu- dističko učenje o prosvetljenju - objavivši upravo „prostom čoveku, koji ništa nije spoznao, koji je bez razumevanja za ono što je sveto, svetoj doktrini tuđe, svetoj doktrini neprihvatljivo, bez razumevanja za ono što je plemićko, plemićkoj doktrini tuđe, plemićkoj doktrini neprihvatljivo11 put poistovećenja sebe sa stvarima i elementima, s prirodom, sa celinom i sa samim teističkim božanstvom Bramom (Bralima) - na najčistiji način iznosi princip aristokratske askeze usmerene prema zaista transcendentnom cilju. Ipak, reč je o reformi do koje je došlo u tačld krize tradicionalne indoarijske duhovnosti, koja je, između ostalog, istovremena s krizama koje su se ispoljile u drugim civilizacijama, bilo na Istoku bilo na Zapadu. U tom pogledu, u budizmu je karakteristično i suprotstavljanje pragmatičnog i realističnog duha svemu onome što je obična doktrina ili dijalektika i što će u Grčkoj postati „filozofska misao11. Budizam se nije suprotstavljao tradicionalnoj doktrini atmana osim ukoliko ona više nije odgovarala živoj stvarnosti, budući da je u kasti bramana ona gubila virilnost u sklopu teorija i spekulacija. Osporavajući atman svakom smrtnom biću, osporavajući - u osnovi - samo učenje o reinkarnaciji (pošto budizam ne priznaje postojanje istovetnog ličnog jezgra kroz razne

inkarnacije - ne reinkarnira se neko ,,ja“, već „požuda", tanha), a ipak potvrđujući atman u vidu nirvane, to jest stanja koje se može dostići askezom, ali samo izuzetno, budizam sprovodi u delo „herojsku" temu (osvajanje besmrtnosti) nasuprot odjeku prvobitne božanske samo- spoznaje sačuvane u različitim doktrinama kaste bramana, koje, uglavnom, zbog već otpočetog procesa pomračenja, više nisu odgovorale iskustvu većine ljudi.

Kao izraz dva protivna motiva, karakterističan fenomen u tom pogledu u kasnijem periodu jeste suprotnost između Ramanuđine (Ramanuja) doktrine o bhakti i Šan- karine (Shankara) doktrine vedante. Šankarino učenje, u raznim aspektima, izgleda prožeto duhom stroge, gole intelektualne askeze, a ipak u dubini ostaje okrenuto demetrinsko-lunarnoj temi bramana bez oblika - nirguna- -brahman - u odnosu na kojeg je svako određenje samo iluzija i negacija, čist proizvod neznanja. Zato se može reći da se kod Šankare javlja najviša od mogućnosti jedne civilizacije srebrnog doba. Nasuprot njemu, Ramanuđa se može smatrati predstavnikom narednog doba određenog jedino ljudskim elementom, i novog motiva čija se pojava uočava već u opadanju Egipta i u semitskim ciklusima: to je motiv metafizičke udaljenosti između ljudskog i božanskog što sve više uklanja od čoveka „herojsku" mogućnost i prepušta ga samo pobožnom stavu u smislu - pre i iznad svega - puke sentimentalne činjenice. S patosom sličnim onom najranijem hrišćanskom, Ramanuđa je kao svetogrđe i jeres napao tvrdnje u Vedanti prema kojima se personalni bog pretpostavljao samo na nivou „nižeg znanja", a najviše stanje jedinstva (ekatabhava) smeštalo iznad posvećenosti, koncipirane kao odnosa sina prema ocu (pitv-putra-bbava). Kod Ramanuđe se, dakle, ispoljava svest koju je, naposletku, ne tako davno razvilo i čo- večanstvo - svest o irealnosti drevne doktrine o atmanu i opažanje distance koja se već uspostavila između stvarnog Ja i transcendentnog Ja, atmana. Tako biva isključena najviša, mada i izuzetna mogućnost koju budizam ističe, i koja se na neki način, ukoliko prisvaja princip metafizičkog poistovećenja, pretpostavlja u samoj Vedanti.

Tako u hinduističkoj civilizaciji istorijskih vremena imamo splet oblika i značenja koji mogu ponovo voditi do arijsko-borealne duhovnosti (za koju smo, što se tiče doktrine, uzimali primere ,,tradicionaInosti“ iz Indije pozivajući se, upravo i prvenstveno, na ovaj njen aspekt) i njenog kvarenja, koje je posledica većeg ili manjeg uticaja od strane sloja podjarmljenih domorodačkih rasa, njihovih htonskih kultova, njihove razuzdane mašte, njihovog promiskuiteta i orgijastične i haotične žestine njihovih prizivanja i njihovih ekstaza. Ako se u najnovije vreme Indija, posmatrana u svom središnjem toku, zasigurno predstavlja kao tradicionalna civilizacija gde je život u potpu-nosti usmeren na sakralno i ritualno, ipak kao intonaciju

- što smo već istakli - ona pre svega otelovljuje jednu od dve sporedne mogućnosti koje su u početku bile preuzete u višoj sintezi: mogućnost kontemplativnog tradicio-nalnog sveta. Pol asketizma kao „spoznaje", a ne kao „akcije", obeležava tradicionalni cluh najnovije Indije uprkos mnogim prisutnim, ali ne i preovlađujućim oblicima u kojima je u „herojskom" ponovo oživelo usmerenje svojstveno domaćoj rasi ratničke kaste.

Iran je izgleda ostao verniji takvom usmerenju, mada metafizičku visinu dosegnutu u Indiji nije osvojio putem kontemplacije. Ratničko obeležje kulta Ahura Mazde suviše je poznato da bismo ga ovde opet isticali. Isto treba reći i za paleoiranski kult vatre, čiji deo je već pomenuta doktrina o hvarenu ili „slavi", kao i za strogi persijski sistem očinskog prava i za arijsku etiku istine i vernosti vezanu za dominantan uranski princip koji je kasnije - kada je

prevaziđen prvobitni pluralizam prvih osvajačkih loza - morao voditi metafizičkom idealu Carstva i odgovarajućem konceptu vladara kao „Kralja kraljeva".

Karakteristično je da u početku među klasama u Iranu pored onih koje odgovaraju trima višim kastama hinduističkih arija (bramana, kšatrija i vaišija) ne postoji izdvojena kasta šudri-, gotovo kao da arijske loze u tim oblastima nisu susrele (ili nisu susrele kao važan sloj) domorodački element Juga kojeg, verovatno, treba smatrati uzročnikom kvarenja drevnog hinduističkog duha.

Iranu i Indiji je zajednički kult istine, odanosti i časti i tip srednjoiranskog gospodara svete vatre (atharvan), što je sinonim, prema različitim gledištima, za „čoveka prvobitnog zakona11 (paoriyo thaesha) koji je opet ekvivalent hinduističkog tipa atarvana i bramana (brahmana) u njegovom prvobitnom, još ne svešteničkom obliku. Ipak, mora da je i u okrilju ove aristokratske duhovnosti došlo do opadanja, sve do krize i pojave Zaratustre, reformatorske figure slične Budi. I kod Zaratustre se takođe može uočiti težnja da povrati principe prvobitnog kulta - koji su postali nerazumljivi u naturalističkom smislu - i uzdigne ih u čistiji i bestelesni oblik, mada, u različitim aspektima, ne bez prisustva izvesnog ,,moralizma“. Posebno značenje ima legenda koju prenose Jasna (Yashna) i Bun- daheš (Bundahesh), po kojoj je Zaratustra „rođen11 u Ajrijanem Vaeđu, to jest u primordijalnoj borealnoj zemlji, ovde shvaćenoj kao „klica rase Arijaca11 i kao mesto zlatnog doba i kraljevske slave; tamo je Zaratustra najpre otkrio svoje učenje. Sporno je doba kada je zaista živeo Zaratustra. Činjenica je da termin „Zaratustra11 - kao uostalom i „Hermes11 (egipatski Hermes) i drugi likovi - pre označava određeni duhovni uticaj nego pojedinačnu ličnost, usled čega je reč o imenu koje se moglo odnositi i na različita bića koja su u raznim epohama otelovljavala pomenuti uticaj. Istorijski Zaratustra o kome se obično govori smatra se posebnim ispoljavanjem te figure - i, na neki način, prvobitnog hiperborejskog Zaratustre (otud tema njegovog rođenja upravo u prvobitnom središtu) - u epohi koja se približno podudara sa epohom pomenute krize drugih tradicija, a njegova je misija da preduzme akciju ispravljanja paralelnu sa onom Budinom. Zaratustra se - što je zanimljiv detalj - bori sa bogom tame koji je uzeo oblik ženskog demona, prizivajući u sebi struju Daita (Daita) - upravo rečnu struju Ajrijanem Vaeđa. Na konkretnom planu u nekoliko navrata se govori o žestokim Zaratustri- nim bitkama protiv prethodne kaste mazdejskih sveštenika, koji se u pojedinim tekstovima smatraju poslanicima daeva, to jest bića koja su neprijatelji bogu svetlosti, što svedoči o slabljenju te kaste. Da je u celokupnosti persijske tradicije, čija je „dominanta11 imala prvenstveno arijski i kraljevski karakter, postojala napetost uzrokovana hege- monističkim pretenzijama svešteničke kaste pokazuje pokušaj sveštenika Gaumate da u određenom trenutku uzurpira vrhovnu vlast i uspostavi teokratiju, ali ga je Darije I zbacio s trona. Ovo je, ipak, jedini takav pokušaj za- beležen u persijskoj istoriji.

Prvobitna tema, koja u dodiru s preinačenim tradicionalnim oblicima gotovo kao da zadobija novu snagu, pojavljuje se u sasvim izdvojenom obliku u mitraizmu kao nov „herojski" ciklus s posebnom inicijacijskom osnovom. Mitra, solarni junak pobednik nad telurskim bikom, drevni bog sjajnog nebeskog prostora sličan Indri i hinduističkom Mitri, kao izdvojena figura - bez onih žena ili boginja koje afroditski ili dionizijski prate sirijske bogove i bogove egipatske dekadencije - otelovljuje na karakterističan način nordijsko-uranski cluh u svom ratničkom obeležju. Između ostalog, značajno je da se u nekim sredinama Mitra poistovećuje ne samo s hiperborejskim Apolonom, bogom zlatnog doba, već i s Prometejem; ovo aludira na svedosno preobraženje, usled čega se ovaj titan meša sa božanstvom koje je oličavalo prvobitnu duhovnost. Mitra se rađa iz „kamena" noseći dvostruki simbol mača i svetlosti

(baklju), a za motiv prisutan i u titanskom mitu mogu se pomenuti predstave Mitre koji guli „Drvo" da bi sebi načinio odeću, a potom se prihvata borbe sa Suncem i po- beđuje ga pre nego što se združi i gotovo poistoveti s njim.

Ratnička struktura mitraističke inicijacijske hijerarhije takođe je dosta poznata. Antitelurizam obeležava mitraizam utoliko što, za razliku od shvatanja svojstvenih sledbenicima Serapide i Izide, nije smeštao boravište oslobođenih u dubine zemlje, već u sfere čiste uranske svetlosti, pošto ih je prolazak kroz različite svetove lišio svake zem- nosti i strastvenosti Pored toga, treba zapaziti da su žene gotovo potpuno isključene iz kulta i iz mitraističke inicijacije. Etos mitraističke zajednice u kojoj se zajedno s hijerarhijskim principom potvrđivao princip bratstva bio je ipak suprotstavljen promiskuitetnom sentimentu svojstvenom južnjačkim zajednicama, kao i opskurnoj zavisnosti od krvi tako karakterističnoj, na primer, za jevrejsku religiju. Bratstvo mitraističkih inicijata koji su nosili ime „vojnika" bilo je jasno i snažno individualizovano, a kao takvo je i moglo postojati među ratnicima udruženim u zajedničkom poduhvatu, za razliku od onog koji je u osnovi imao mistiku caritas-a .50 To je isti etos koji će se ponovo javiti u Rimu i u germanskim lozama.

U stvari, ako je mitraizam u pojedinim vidovima pretrpeo raslojavanje kada je Mitra bio shvaćen kao ccdttip, „Spasilac", i î.eoixT|q, „Posrednik" - gotovo na religioznoj ravni - on se uprkos tome u svom središnjem jezgru istorijski (tokom velike krize starog sveta) prikazivao kao simbol drugačijeg pravca; njega je romanizovani Zapad mogao uzeti naspram simbola kojeg je predstavilo hrišćanstvo, koje je međutim prevladalo i oko kojeg su se morali kristali- sati različiti razarajući i antitradicionalni uticaji, o čemu će uskoro biti reči. Mitraizam je, u osnovi, pokušao da podrži poslednju duhovnu reakciju drevnog Rima koju predstavlja Julijan Imperator, i sam iniciran u tajne ovog obreda.

Podsetićemo na kraju da su i posle islamizacije prostora drevne iranske civilizacije teme vezane za prethodnu tradiciju našle načina da se ponovo učvrste. Tako je od Sa- favida nadalje (1501-1722) zvanična religija Persije bio imamizam, koji se usredsređuje na ideju nevidljivog poglavara (Imam) koji će se, posle perioda „odsustva" - ghaybah - ponovo pojaviti da „pobedi nepravdu i donese zlatno doba na zemlju". Persijski vladari smatrali su sebe provizornim vršiocima dužnosti Imama skrivenog u vekovima odsustva, sve do vremena njegovog ponovnog pojavljivanja. To je drevna arijsko-iranska tema Saošjanta.

9. ZAPADNI HEROJSKO-URANSKI CIKLUS

A) Helenski ciklus

Kada se osvrnemo na Zapad i naročito na drevnu He- ladu, mogli bismo razmotriti dva aspekta. Prvi je u vezi sa značenjima koja su analogna već utvrđenim u formiranju drugih velikih tradicija i upućuju na jedan nesekularizo- van svet, još uvek prožet opštim principom „svetog". Drugi aspekt se, međutim, odnosi na procese koji uvode u poslednji ciklus, humanistički, svetovni i racionalistički ciklus; upravo zbog ovog aspekta mnogi ljudi novog doba rado u Grčkoj vide početak svoje civilizacije.

Helenska civilizacija pokazuje i drevniji sloj, onaj egejski i pelazgijski u kojem se javlja opšta tema atlantske civilizacije srebrnog doba - pre svega u obliku demetrizma

- sa čestim uplitanjem motiva nižeg reda vezanih za htonsko-demonske kultove. Nasuprot ovom sloju nalaze se, kao karakteristično helenski, oblici civilizacije koju su stvorile

ahajske i dorske osvajačke loze koje odlikuje olimpski ideal homerskog ciklusa i kult hiperborejskog Apolona čija pobedonosna borba protiv zmije Pitona, zakopane ispod clefijskog apolonijskog hrama (a u Delfima je pre tog kulta bilo proročište Majke, Geje, koja se povezuje s demonom vode, atlantsko-pelazgijskim Posejdonom), predstavlja još jedan od mitova sa dvostrukim značenjem

- metafizičkim, s jedne strane, a s druge značenjem borbe rase uranskog protiv rase htonskog kulta. Na trećem mestu uočavaju se posledice ponovnog javljanja prvobitnog sloja, čime se učvršćuju razni vidovi dionisizma, afro- ditizma, pitagorejstva i drugih duhovnih usmerenja vezanih za htonski kult i obred, sa odgovarajućim društvenim oblicima i običajima.

To u dobroj meri važi i za etnički plan. Sa tog gledišta, mogu se razlikovati ukupno tri sloja. Prvi nas upućuje na ostatke potpuno stranih rasa i rasa norđijsko-zapadnog ili atlantskog ciklusa, dakle i na indoevropske rase. Drugi element verovatno potiče od ogranaka zapadnoatlantske rase koja je u drevna vremena dospela u mediteranski ba- sen: on bi mogao da se nazove i paleoindoevropskim ako, što se civilizacije tiče, imamo na umu izmene i slabljenje koje je pretrpeo. Za ovaj element se u suštini vezuje pelazgijska civilizacija. Treći element odgovara upravo helenskim narodima, nordijsko-zapadnog porekla, pridošlim u Grčku u relativno novijem periodu. Ova troslojnost sa clinamizmom odgovarajućih uticaja ponovo će se naći u drevnoj italskoj civilizaciji. Što se Helade tiče, moguće je da su se ova tri sloja odnosila na tri klase - spartijate, pe- rijeke i helote - koje su sačinjavale drevnu Spartu. Trojnu podelu namesto tradicionalne podele na četiri ovde objašnjava prisustvo aristokratije koja je - kao što se, u raznim slučajevima, dešavalo u doba starog Rima - imala istovremeno ratničko i sakralno obeležje. Takva je bila, na primer, loza Herkulida ili Geleonta, „Sjajnih", kojima je Zevs ili Geleon bio simbolični praotac.

Čak i kad apstrahujemo neprijateljski ton kojim su se grčki istoričari često služili govoreći o Pelazgima, kao i vezu koju bi oni neretko utvrdili između tog naroda i kultova i običaja egipatsko-sirijskog tipa, heterogenost ahajskog sveta u odnosu na prethodnu pelazgijsku civilizaciju predstavlja nepobitnu činjenicu koju prihvataju čak i savremeni istraživači; isto tako, nepobitna je rasna srodnost i sličnost običaja, kao i tipa civilizacije Ahajaca i Dorana s nordijsko-arijskim grupama Kelta, Germana i Skandinava- ca, a i sa Arijcima iz Indije. Sledeći činioci jasno ukazuju kakve se sile sudaraju u tom preistorijskom događanju: a) gola linearna čistota, geometrijska i solarna jasnoća, su- štastvenost i jednostavnost koje znače oslobađanje, moć i prvobitnost u smislu apsolutne forme, kosmosa - što su karakteristike dorskog stila - nasuprot haotično organskom i ornamentalnom obilju životinjskih i biljnih simbola u kritsko-minojskoj civilizaciji; b) sjajne olimpske predstave naspram predanja o bogovima-zmijama i ljudima-zmijama, demonima s magarećom glavom ili crnim boginjama s konjskom glavom, te magijskog kulta podzemne vatre ili boga voda. Jednu od tih preistorijskih epizoda predstavlja pad legendarnog Minosovog kraljevstva u pelazgijskoj zemlji, gde je Zevs smatran htonskim demonom i smrtnikom, gde je crna Majka Zemlja najveća i najmoćnija među božanstvima i gde je prevashodno na snazi kult (još uvek vezan za ženski element i možda povezan sa egipatskom dekadencijom ) Here, Hestije, Te- mide, Karita i Nerejida; u ovoj zemlji, u svakom slučaju, najviši domet jeste demetrinsko-lunarna misterija, sa ginekokratskim transpozicijama u obredu i u običajima.

Na drugom planu, trag pobede nove civilizacije nad drevnom nalazi se u Eshilovim Eumenidama. Na božanskom saboru gde se sudi Orestu koji je ubio majku Kli- temnestru da osveti oca, jasno se pokazuje sukob između istine i muškog prava - i istine i majčinskog

prava. Apolon i Atena staju nasuprot ženskih noćnih božanstava, Erinija, koje hoće osvetu nad Orestom. Ako se u Eumenidama navodi da je moguće biti otac bez majke - m-tip (xev av yevoix aveti jir|Tp6q - pozivajući se na simboličko Atenino rođenje i nasuprot materinstvu prvobitnih devica bez supružnika, svrha tog navoda je da naglasi upravo viši ideal muževnosti, ideju čiste duhovne „geneze" oslobođenu naturalističkog plana na kojem caruju zakon i položaj Majke. Oproštenje greha Orestu, dakle, predstavlja pobedu novog zakona, novog običaja, novog kulta, novog prava - što sa žaljenjem konstatuje hor Eumenida, ženskih htonskih božanstava sa zmijskom glavom, kćeri Noći i simbola prehelenske ere. Značajno je da je Eshil kao mesto božanskog suda odabrao upravo breg ratničkog boga Aresa, drevnu tvrđavu Amazonki koje je pogubio Tezej.

Olimpska koncepcija božanskog kod Helena predstavlja jedan od najkarakterističnijih izraza „Svetlosti Seve- ra“. To je upravo vizija simboličnog sveta besmrtnih, sjajnih suština odvojenih od donje oblasti zemaljskih bića i stvari koje nastaju, mada „geneza" katkad igra ulogu i u poreklu pojedinih božanstava. To je vizija svetog po analogiji vezana za blistava neba i snežne vrhove, kao u simbolima edskog Asgarda i vedske planine Meru. Misli o Haosu kao prvobitnom principu, o Noći i Erebu kao njegovim prvim manifestacijama i principima svakog narednog rađanja uključujući i rađanje Svetlosti i Dana, misli o Zemlji kao univerzalnoj Majci koja prethodi svom nebeskom supružniku i, napokon, sva ona slučajnost haotič- nog nastajanja, padanja i preobražavanja uvedena čak i među same božanske prirode - takve ideje, u stvari, nisu helenske, već su teme koje otkrivaju pelazgijski sloj u he- siodskom sinkretizmu.

Zajedno sa olimpijskom, Helada je poznavala i tipično „herojsku" temu. Isto tako, po helenskom shvatanju, „heroji" su oslobođeni smrtne i ljudske prirode i oni su polubogovi koji učestvuju u olimpskoj besmrtnosti. Dor- skog i ahajskog junaka određuje i oblikuje akcija, a ne krv nekog božanskog srodstva, to jest „prirodna natpri- rodnost". Njegova bit je sasvim epska, baš kao i onih tipova koji su otud potekli u kasnijim ciklusima. Ona ne zna za mistična prepuštanja Svetlosti Juga, niti za počinak u plodnoj materici stvaranja. Pobeda, Nike, jeste ona koja kruniše dorskog Herkula na olimpskom sedištu. Tu živi muževna čistota imuna na „titansko". Naime, idealan tip nije Prometej, jer njega je po mišljenju Helena pobedio Zevs koji je prema pojedinim legendama smatran za pobednika nad pelazgijskim bogovima; idealan tip je junak koji pobeđuje titanski element i oslobađa Prometeja svrstavši se uz Olimpljane: to je antiginekokratski Herkul koji uništava Amazonke, ranjava samu Veliku Majku, bere Hesperidine jabuke pobedivši zmaja, zatim potkupljuje Atlanta i - ne u smislu kazne već ogledanja - preuzima funkciju ,,pola“, nosi na plećima simbolično breme sveta sve dok mu sam Atlant ne donese jabuke, i koji, napokon, kroz ,,vatru“ konačno prelazi iz zemaljskog postojanja u olimpsku besmrtnost. Božanstva koja pate i umiru da bi zatim ponovo oživela poput biljnog sveta kojeg rađa zemlja, božanstva koja oličavaju strast čeznutljive i slomljene duše sasvim su strana ovoj prvobitnoj helenskoj duhovnosti.

Dok je htonski ritual koji se pripisuje domorodačkim i pelazgijskim slojevima obeležen strahom od demonskih sila (6eiai5aip.cmcx), sveprožimajućim osećanjem „kontaminacije“, zla koje treba ukloniti i nesreće koju treba iste- rati (arcojro|ijtou), ahajski olimpski ritual poznaje samo jasne i precizne veze sa bogovima, pozitivno shvaćenim u smislu blagotvornih uticaja, bez strepnje, s prisnošću i dostojanstvom, gotovo s nekim do ut des* u višem smislu. Iako se zasebno poštovao, Usud - Had, koji je spremno čekao „većinu" iz mračnog doba, u ovom muževnom čo- večanstvu nije izazivao nespokoj. Na njega se gledalo mirnim, ravnodušnim pogledom. Uzvišena nada manjine vezivala se za čistotu vatre kojoj su se

ritualno prinosili leševi junaka i velikana radi njihovog konačnog oslobođenja paljenjem tela - nasuprot obredu sahranjivanja kao simboličnom vraćanju u krilo Majke Zemlje, kojeg su praktikovale prvenstveno prehelenske i pelazgijske loze. Svet drevne ahajske duše nije znao za patos ispaštanja i „spasenja"; nije znao ni za ekstaze i mistične zanose. I ovde treba razlučivati ono što izgleda sjedinjeno - treba vratiti odgovarajućim antitetičnim poreldima ono sa čim se dovode u vezu u celokupnoj helenskoj civilizaciji.

Posthomerska Grčka pokazuje različite znake ponovnog izbijanja potčinjenih prvobitnih slojeva nasuprot pravom helenskom elementu. Ponovo se javljaju htonski motivi svojstveni upravo najdrevnijoj civilizaciji, utoliko što ih je dodir sa susednim civilizacijama sukcesivno oživljavao. Kriza dostiže vrhunac između VII i VI veka pre n. e. U tom periodu prevagnuče u Grčkoj dionizijska spiritualnost - što je pojava utoliko značajnija, jer joj je prvenstveno ženski element utreo put. Već smo govorili o univerzalnom smislu te pojave, a ovde će biti dovoljno samo istaći da se takvo značenje očuvalo i kada se sa divljih tračkih oblika prešlo na helenizovanog orfičkog Dionisa koji i dalje ostaje podzemni bog, biće povezano s htonskom Gejom i htonskim Zevsom. Štaviše, ako je u izbijanju i u ekstazi tračkog dionisizma moglo i da blesne stvarno iskustvo transcendentnog, u orfizmu postepeno prevladava patos sličan više ili manje humanizovanim religijama iskupljenja.

Kao što se Jevrejin oseća prokletim zbog Adamovog pada koji se shvata kao ,,greh“, tako orfičari okajavaju zločin Titana koji su proždrali boga. Retko poimajući pravu „herojsku" mogućnost, oni očekuju da im neka vrsta „Spasioca" (koji podleže istom zakonu smrti i vaskrsenja kao bogovi-biljke i bogovi-godine) podari zdravlje i oslobođenje od tela. U toj „zaraznoj bolesti" mešaju se kompleks krivice i straha pred kaznama zagrobnog života i neprime- rena čežnja za eskapističkim oslobođenjem ukorenjenom u nižem i strasnom delu bića (kao što je s pravom istaknuto); Grci je uopšte nisu poznavali u najboljem periodu svoje istorije - ona je antihelenska i nastaje pod stranim uticajima. Slično treba misliti i o estetizaciji kasnije grčke civilizacije i društva, kao i o prevladavanju jonskih i ko- rintskih oblika nad onim dorskim.

Gotovo istovremeno sa dionizijskom epidemijom javlja se kriza drevnog aristokratsko-sakralnog režima grčkih gradova. Nekakav revolucionarni ferment iz osnova menja drevne institucije, drevnu koncepciju države, zakona, prava i vlasništva. Razdvajanje svetovne moći od duhovne vlasti, priznavanje izbornog principa i uvođenje institucija sve dostupnijih nižim društvenim slojevima i „nečistoj" aristokratiji s naslednim bogatstvom (kasta trgovaca: Atina, Kuma*, itd.) i, na kraju, samom prostom pleb- su kojeg štite narodni tirani (u Argosu, Korintu, Sikionu, itd.) - sve to vodi ka demokratskom režimu. Kraljevsko dostojanstvo, oligarhija, zatim buržoazija i napokon neza-koniti gospodari koji crpu moć iz čisto ličnog prestiža i oslanjaju se na demos: to su faze opadanja koje su se odigrale u Grčkoj, pa ponovile u drevnom Rimu, da bi se zatim u velikoj meri ispunile u modernoj civilizaciji.

Grčku demokratiju treba posmatrati pre kao pobedu Male Azije ili, još bolje, kao pobeclu Juga nad prvobitnim helenskim lozama oslabljenim u snagama i ljudstvu, nego kao uspeh grčkog naroda. Politički fenomen je usko vezan za slične pojave koje se neposrednije tiču duhovne ravni. Reč je o demokratizaciji koju su doživela shvatanja besmrtnosti i koncepcija „heroja". Ako se Demetrine mi-sterije u Eleusini u svojoj prvobitnoj čistoti i aristokratskoj zatvorenosti mogu smatrati sublimacijom drevne pelazgijske, predhelenske misterije, ovaj drevni supstrat se ponovo javlja i prevladava kada su eleusinske misterije počele da uvode bilo koga u ritual koji određuje „nejednaku sudbinu posle smrti", čime su začele klicu koju će

hrišćanstvo zatim u potpunosti razviti. Tako je ponikla i po Grčkoj se širila neobična ideja besmrtnosti kao nečega što po prirodi sleduje svakoj smrtnoj duši, dok se pojam heroja demokratizuje sve dotle da su se u nekim pokrajinama, na primer u Beotiji, „herojima" na kraju smatrali ljudi koji - kao što se neko domišljato izrazio - od he-rojskog nisu imali ništa drugo osim puke činjenice da su mrtvi.

U mnogim pogledima, pitagorejstvo je u Grčkoj znači

lo povratak pelazgijskog duha. Uprkos astralnim i solarnim simbolima (čak i određenom hiperborejskom tragu), Pitagorino učenje suštinski počiva na demetrinskoj i pan- teističkoj temi. Lunarni duh haldejske ili majanske svešteničke nauke zapravo se odražava u shvatanju sveta kao broja i harmonije; mračni pesimistički i fatalistički motiv nalazi se u Pitagorinom konceptu rođenja na zemlji kao kazne i patnje, kao i u učenju o reinkarnaciji, koje smo već opisali kao simptom duhovne bolesti. Duša koja se često inkarnira jeste duša koja podleže htonskom zakonu, Pitagorejstvo kao i orfizam sa svojim učenjem o reinkarnaciji pokazuju koliko se u njihovoj koncepciji naglašava princip koji je telurski podložan ponovnom rođenju, te stoga istini koja je svojstvena civilizaciji Majke. Pitagorina nostalgija za boginjama demetrinskog tipa (posle Pitagorine smrti, njegovo prebivalište postalo je Demetrino svetili- šte) i visok položaj kojeg su žene uživale u pitagorejskim sektama, gde su čak predstavljane kao one koje iniciraju - gde se, što je važno, strogo zabranjivalo ritualno pogrebno spaljivanje i gde su se užasavali krvi - veoma su razu-mljivi aspekti na takvoj osnovi. U tom okviru, neminovno izaziva sumnju izlazak iz „ciklusa ponovnih rođenja" (značajno je da u ortizmu boravište blaženih nije iznad ze- mije, kao u ahajskom simbolu Jelisejskih polja, nego je ispod zemlje, u društvu s podzemnim božanstvima). On je u neskladu sa idealom besmrtnosti koji je svojstven „Zevsovom putu“, a taj put vodi u oblast ,,onih-koji-jesu“, koji su odvojeni i nedostupni u svom savršenstvu i čistoti kao postojane prirode uranskog sveta, nebeske oblasti gde „bestelesna virilnost svetlosti" vlada u mnogostrukim zvezdanim esencijama lišenim promiskuiteta, izdvojenim samim po sebi. Uopšteno govoreći, Pindarove reči jj.fi |i(xi£t)<jr| 0eo<; Yeveo0ai, „ne pokušavaj da postaneš bog", već najavljuju popuštanje napetosti drevnog herojskog poriva helenske duše prema transcendenciji.

Pomenuli smo samo neke od mnogih simptoma borbe između dva sveta, koja u Heladi nije imala precizan rasplet. Helenski ciklus je u ahajskom Zevsu, Delfima i u hiperborejskom kultu svetlosti imao svoje „tradicionalno" središte. Nordijsko-arijski duh sačuvao se u helenskom idealu kulture kao „oblika", kosmosa, koji pretvara haos u zakon i jasnoću, koji je povezan s netrpeljivošću prema beskonačnom, prema bezgraničnom (arceipov) i s dušom herojsko-solarnih mitova. Međutim, princip delfijskog Apolona i olimpskog Zevsa nije uspeo da stvori svoje univerzalno otelovljenje, da zaista pobedi personifikovani element demona Pitona - čije se ritualno ubijanje ponavljalo svakih osam godina - ili podzemne zmije, koja se javlja u najdrevnijem sloju rituala olimpskog praznika Dijasija. Tik uz pomenuti muževni ideal kulture kao duhovnog oblika, uz herojske motive i spekulativne transpozicije uranske teme olimpske religije, žilavo su se izvijali afroditizam i senzualizam, dionisizam i estetizam, potvrđivali se mistič- no-nostalgična usmerenost orfičkih povrataka, teme ispa- štanja i okajanja, demetrinsko-pitagorejske kontemplativne vizije prirode, kao i virus demokratije i antitradi- cionalizma.

Ako se, s jedne strane, u helenskom individualizmu sačuvalo nešto od nordijsko-arijskog etosa, on se, s druge, ispoljava kao ograničenje ne znajući da se odbrani od uticaja drevnog taloga usled kojih se degeneriše u anarhičnom i destruktivnom smislu, što će se više puta

sve do renesanse ponavljati na italskom tlu. Značajno je da je sa Severa, preko clelfijskog Apolona, sa carstvom Aleksandra Makedonskog usledio pokušaj unitarne organizacije He- lade. Ipak, Grk nije dovoljno jak za univerzalnost urođenu samoj ideji Carstva. Umesto da se integriše, polis (tcoA-k;) se u makedonskom carstvu raspada: u njemu jedinstvo i univerzalnost zapravo idu u susret onome što je suzbilo prve demokratske i antitradicionalne krize, deluju tako što uništavaju i izjednačavaju umesto da integrišu onaj pluralistički i nacionalni element koji je pružao čvrstu osnovu za kulturu i tradiciju pojedinih helenskih gradova. Upravo se u tome otkriva pomenuta granica grčkog individualizma i partikularizma. Prema tome, nisu samo istorijske prilike uzrokovale propast Aleksandrovog carstva, koje je moglo označiti princip novog velikog indoevropskog ciklusa. Posle nestanka toga carstva, mirna solarna čistota drevnog helenskog ideala samo je uspomena. Baklja tradicije pomera se prema drugoj zemlji.

Više puta smo skrenuli pažnju na simultanost krize koja se u raznim tradicijama ispoljila između VII i V veka pre n. e. Kao da su isplivale nove grupe snaga da sruše jedan već zateturani svet i označe početak nove epohe. Te snage su van Zapada bile po pravilu zaustavljane reformama, restauracijama ili novim tradicionalnim pojavama, ali izgleda da su one na Zapadu uspele da probiju tradicionalnu branu, da prokrče sebi put i tako povedu u konačnu propast. Već smo govorili o opadanju koje na kraju pokazuje Egipat, još više Izrael i mediteransko-ori- jentalni ciklus uopšte; ta dekadencija se morala odraziti i na Grčku. U Grčkoj se pomalja humanizam (karakteri- stični motiv gvozdenog doba) zajedno sa pojavom religioznog sentimentalizma i raspršivanjem ideala jednog virilno sakralnog čovečanstva. Međutim, upravo u Heladi humanizam nesumnjivo poprima i druge oblike: to je pojava filozofske misli i naučnog istraživanja. U tom pogledu ne dolazi ni do kakve značajne tradicionalne reakcije; naprotiv, nastupa regularni proces razvoja povezan s razvojem svetovne i antitradicionalne kritike, što je bilo ekvivalentno širenju raka u telu Grčke koje je još bilo zdravo i antisekularno.

Koliko god da to savremeni čovek teško razume, nad- moćnost „misli" predstavlja marginalnu i noviju pojavu u istoriji - mada ne toliko novu kao što je težnja da se priroda razmatra u čisto fizičkim okvirima. Filozof i „fizičar" se pojavljuju tek kao plod degeneracije već poodmaklog stadijuma poslednjeg, gvozdenog doba. Decentralizacija koja je (usledivši nakon faza koje smo već razmotrili) postepeno odvajala čoveka od njegovih početaka, morala se završiti tako što je od njega umesto „bića" načinila „egzistenciju", to jest nešto „što je izvan", dakle neku vrstu fantazma i krnjetka koji će se zavaravati da će sam od sebe ponovo uspostaviti istinu, zdravlje i život. Prelazak sa stepena „simbola" na stepen „mita" sa njegovim personifikacijama i latentnim „estetizmom" najavljuje prvi pacl nivoa u Heladi. Kasnije su bogovi, oslabljeni do mitoloških likova, postali filozofski koncepti, to jest apstrakcije ili pak objekti egzoteričnog kulta. Emancipovanje pojedinca kao „mislioca", njegovo oslobađanje od Tradicije i afirmacija razuma kao oruđa slobodne kritike i profanog saznanja utvrđuju se na marginama takve situacije i upravo u Grčkoj vidimo njihove prve karakteristične pojave.

Naravno, tek će mnogo kasnije, posle renesanse, pomenuti pravac doživeti pun razvoj - na isti način na koji će tek mnogo kasnije, s hrišćanstvom, humanizam kao vrsta religioznog patosa postati dominantna tema čitavog civilizacijskog ciklusa. S druge strane, u Grčkoj je, uprkos svemu, filozofija gotovo uvek imala svoje središte ne toliko u sebi samoj koliko u elementima koji su imali metafizički i misteriozofski* karakter i koji su bili odjeci tradicionalnih učenja. Nju su uvek pratile - čak i u epikurizmu i kod kirenjana* - potrebe za duhovnim oblikovanjem, askezom i autarhijom. Grčki „fizičari" su, uprkos svemu, u dobroj meri nastavili

da se bave „teologijom". Samo je neznanje izvesnih savremenih istoričara moglo da pretpostavi da su, na primer, Talesova voda ili Anaksimandrov vazduh istovetni sa materijalnim elementima. I to nije sve: neki su pokušali da okrenu nov princip protiv njega samog da bi se delimično rekonstruisao.

To je bila upravo Sokratova namera; on je pomislio da filozofski koncept može imati neku vrednost u prevazila- ženju slučajnosti pojedinačnih mišljenja i razuzdanog in- dividualističkog elementa sofizma i u povratku univerzalnim i nadindividualnim istinama. Međutim, baš taj pokušaj morao je odvesti - nekom vrstom obrta - u naj- fatalnije zastranjivanje: diskurzivna misao morala je zameniti duh, dajući za biće sliku koja, mada je slika bića, ipak ostaje ne-biće, ljudska i irealna stvar, čista apstrakcija. Misao koju će Protagora svesno postaviti kao herme- neutički princip „Čovek je merilo svih stvari" - a zatim taj isti princip upotrebiti u izrazito individualističkom, destruktivnom i sofističkom smislu - pokazivala je otvoreno svoje negativne odlike, tako da je više značila kao vidljiv simptom pada nego kao opasnost; nastojalo se da se univerzalnost i biće iskažu u njoj svojstvenom obliku - to jest racionalno i filozofski - i da se putem koncepta retorički transcendiraju pojedinačnost i slučajnost opažaj- nog sveta. Ova misao je bila zavodljiva i stvarala najopasniju iluziju, oruđe za humanizam i, prema tome, za mnogo dublji i izopačeniji irealizam koji će kasnije u potpunosti opčiniti Zapad.

„Objektivizam" kojeg pojedini istoričari filozofije zame- raju grčkoj misli jeste ono što je ona još uvek, kao oslonac, svesno ili nesvesno izvlačila iz tragova tradicionalnog znanja i čovekove usmerenosti na tradicionalno. Pošto je taj oslonac pao, misao postepeno postaje osnovni razlog za sebe samu, gubeći svaku transcendentnu ili nadracionalnu referencu - sve do savremenog racionalizma i kriticizma.

Ovde možemo samo uzgred pomenuti drugi vid „humanističkog" obrta kojeg je Grčka pokazala. Reč je o razvoju umetnosti i književnosti u hipertrofiranom, profanom i individualističkom smislu. U odnosu na izvorne sile, u ovome se takođe uočavaju degeneracija i raslojavanje. Vrhunac antičkog sveta nalazi se tamo gde se neka duboko sakralna stvarnost, iako grubih spoljnih oblika, bez odstupanja od svih formalnih pravila prevodila u veličinu čistog i slobodnog sveta. Tako najvažnije razdoblje Helade pada u takozvani grčki srednji vek, sa njegovim eposom i njegovim etosom i sa njegovim idealima olimpske duhovnosti i herojskog preobraženja. Civilizovana Grčka, „majka umetnosti", ona kojoj su se - zajedno s filozofskom Grčkom - divili ljudi novog doba i doživljavali je kao tako blisku, jeste Grčka na zalasku. To su jasno osetili narodi koji su još nosili virilni duh ahajske epohe u čistom stanju, a to su bili prvobitni Rimljani; tako vidimo, na primer, da Katon iskazuje prezir prema novom naraštaju književnika i „filozofa". Helenizacija Rima sa aspekta humanističkog i gotovo prosvetiteljskog razvoja esteta, pesnika, književnika i erudita po mnogo čemu vodi u njegovu dekadenciju i propadanje. Uopšteno govore - či, to je tačno ako ne uzimamo u obzir ono što se u grčkoj umetnosti i književnosti tu i tamo zadržalo (a što je, uprkos svemu, bilo sakralno, simbolično i nezavisno od individualnosti autora), kao ni ono što su umetnost i knji-ževnost bile u velikim tradicionalnim civilizacijama - a što nisu bile samo u vreme propadanja antičkog sveta, a potom i u čitavom modernom svetu.

B) Rimski ciklus

Rim nastaje u već pomenutom periodu kada su krize gotovo svuda izbijale u drevnim tradicionalnim civilizacijama. Ako izuzmemo Sveto rimsko carstvo koje je, uostalom, značilo

nordijsko-germansko oživljavanje drevne rimske ideje, Rim treba shvatiti kao poslednju veliku reakciju protiv takve krize, odnosno pokušaj - jedini uspešan u čitavom ciklusu - da se grupa naroda otrgne od dekadentnih sila koje su već uzele maha u mediteranskim civilizacijama, da se organizuje i u najpostojanijem i najgran- đioznijem obliku ostvari ono što je moć Aleksandra Velikog nakratko uspela.

Krajnji smisao Rima razumečemo samo ukoliko prvenstveno uočimo nesklad između onoga što sačinjava središnju liniju njegovog razvoja i tradicije svojstvene većini italskih naroda, među kojima je Rim ponikao i potvrdio se.

S pravom je ukazano na to da su predrimsku Italiju naseljavali Etrurci, Sabinjani, Oski, Sabeli, Volski i Saniti, a na jugu Feničani, Sikuli, Šikani, grčki i sirijski doseljenici, itd. A onda se odjednom - ko zna kako i zašto - rasplamsala borba protiv gotovo svih tih naroda, protiv njihovih kultova, poimanja prava i pretenzija na političku moć: javio se nov princip sa snagom i namerom da sve potčini i duboko preobrazi stare običaje i način života, uz nužnu ekspanziju kojom deluju velike sile istorijskih pojava. Uopšte se ne govori o poreklu ovog principa ili se, ukoliko se to čini, osvrće samo na empirijski i sporedan plan (što je isto kao da se o tome uopšte i ne govori), tako da se opreznije i mudrije drže svi oni koji zastaju pred rimskim ,,čudom“ kao činjenicom koja iziskuje pre divljenje nego tumačenje. Međutim, iza veličine Rima mi uočavamo snage zapadnoarijskog i herojskog ciklusa, a u njegovom opadanju vidimo urušavanje samih tih sila. Naravno, u jednom sada već izmešanom svetu, toliko udaljenom od svojih početaka, treba se u suštini pozvati na nadistorijsku ideju - ako je ista uopšte kadra da formativno đelu- je u istoriji. U tom smislu može se govoriti o prisustvu arijskog elementa u Rimu i o njegovoj borbi protiv snaga Juga. Prema tome, ovde se istraživanje ne može zasnivati samo na rasnim i etničkim datostima. Sigurno je da su se u Italiji pre keltskih migracija i etrurskog ciklusa javila jezgra koja su neposredno poticala od borealno-zapadne rase, a koja su, u odnosu na domorodačke rase ili dekadentne ogranke paleomediteranske civilizacije atlantskog porekla, značila isto što i pojava Dorana i Ahajaca u Grč-koj. Tragovi takvih jezgara, posebno u pogledu simbola (na primer, u arheološkim otkrićima u lombardijskoj Val Kamonici), očigledno vode ponovno u hiperborejski ciklus i u „civilizaciju severnog jelena" i „sekire" Pored toga, verovatno su Stari Latini, u užem smislu, bili preostali tragovi ili ponovno iznikli izdanci tih jezgara izmeša- nih na različit način sa ostalim italskim stanovnicima. Ipak, tu se prvenstveno treba osvrnuti na plan „duhovne rase“. Tip rimske civilizacije i rimskog čoveka mogu vredeti kao svedočanstvo o prisustvu i moći iste sile koja je bila u središtu herojsko-uranskih ciklusa nordijsko-zapadnog porekla. Koliko je sumnjiva rasna homogenost prvobitnog Rima, toliko je očigledno formativno delovanje koje je ta sila izvršila na materiju na koju je primenjena, uzdižući je i diferencirajući od onog što pripada jednom drugačijem svetu.

Iz mnogih elemenata proizlazi da je postojala veza između italskih civilizacija iz kojih je Rim iznikao i onoga što se od tih civilizacija sačuvalo u ranom Rimu, s jedne, i tipa južnjačkih civilizacija u njihovim telurskim, afroditskim i demetrinskim varijantama, s druge strane.

Kult boginje, kojeg Grčka najviše duguje pelazgijskoj komponenti, verovatno je imao važnu ulogu i među Siku- lima i Sabinjanima. Najveće sabinjansko božanstvo je htonska boginja Fortuna koja se iznova javlja u oblicima Horte, Feronije, Vezune, Herunte, Hore i Here, dok su Ju- nona, Venera, Cerera, Bona Deja i Demetra u osnovi takođe reinkarnacije istog božanskog principa. Činjenica je da je najdrevniji rimski kalendar bio lunarnog tipa, da su prvi rimski mitovi obilovali ženskim likovima - Mater Ma- tuta, Luna, Dijana, Egerija, i tako

dalje - te da se kroz predanja o Marsu-Herkulu i Flori, Herkulu i Larenti, Numi i Egeriji, kao i u raznim drugim mitovima, provlači arhaič-ni motiv o zavisnosti muškog od ženskog. Takvi mitovi vode nas u predrimska predanja kao što je saga o Tanakvil, etrurskog porekla, gde se javlja azijatsko-mediteranski kraljevski tip žene kojeg je Rim kasnije nastojao da pročisti od afroditskih crta i preobrazi u simbol svih matron- skih vrlina.29 U sličnim preobražajima koji su se nametnu

li rimskom duhu, a u odnosu na ono što je isti zatekao ali je bilo s njim nespojivo, može se ispod novijeg sloja mita nazreti drevniji sloj, vezan za civilizaciju suprotstavljenu rimskoj.30 Taj sloj je primetan u nasleđivanju kraljevstva po ženskoj liniji ili u osvajanju prestola zahvaljujući ženi, što se ističe u najdrevnijem Rimu, pre svega u vezi sa stranim dinastijama i kraljevima koji nose plebejska imena. Karakteristično je da je Servije Tulije, koji upravo spada među one koji su stekli moć zahvaljujući ženi i koji je pristalica plebejske slobode, prema legendi bio kopile začeto na nekoj od orgijastičkih svetkovina robova koje su se u Rimu vezivale upravo za božanstva južnjačkog tipa (htonski Saturn, Venera i Flora) i koje su proslavljale vraćanje ljudi zakonu univerzalne jednakosti i promiskuiteta velike Majke Života.

Etrurci, a dobim delom i Sabinjani, pokazuju tragove matrijarhata. Natpisi (kao na Kritu) često ukazuju na poreklo neke osobe preko imena majke, a ne oca;31 u svakom slučaju, ženi su se pridavali čast, vlast, značaj i sloboda.32 Mnogi italski gradovi dobijali su imena po ženama. Ritual sahranjivanja, kao suprotnost obredu spaljivanja - koji je takođe postojao u rimsko doba - verovatno predstavlja jedan od mnogih znakova dvaju suprotstavljenih slojeva, uranske i demetrinske koncepcije o životu post mortem ; ovi slojevi su međusobno izmešani, ali su prepoznatljivi.33 Ono što se u Rimu sačuvalo kao matronska svetost i vlast (matronarum sanctitas, materprinceps fa- miliae ) pre nego da odaje rimsku, ponovo odaje predrimsku, ginekokratsku komponentu, koja se u novoj civilizaciji podređuje čistom očinskom pravu i vraća na svoje pravo mesto. Ipak, to nije smetnja da se u drugim slučajevima uoči suprotan proces: rimski Saturn-Kronos s jedne strane čuva poneku od svojih prvobitnih crta, a s druge se javlja kao telurski demon, supružnik Ope, zemlje; isto bi se moglo reći o Marsu i o često jasno suprotstavljenim varijantama Herkulovog kulta. Vesta je, po svemu sudeći, isto tako nastala pod južnjačkim uticajem, kao transformacija u žensko božanstva vatre koje je kod Arijaca uvek imalo pretežno muško i uransko obeležje; ta transformacija čak vodi do povezivanja tog božanstva sa Bona Dejom koja je obožavana kao boginja Zemlje i tajno sla-vljena noću, ali se muškarcima zabranjivalo da prisustvuju tom kultu, pa čak i da izgovore ime boginje.34 Tradicija pripisuje jednom nerimskom kralju, Sabinjaninu Titu Ta- ciju, da je u Rim uveo najvažnije htonske kultove kao što su Opin i Florin, Ree i Junona Kuriš*, Lunin, htonskog Kronosa, htonske Dijane i Vulkana, a zatim i kult lara;-35 na taj isti način su Sibilske knjige (Libri Sibillini), azijatsko-južnjačkog porekla, koje su saglasne s plebejskom komponentom rimske religije, odgovorne za uvođenje Velike Majke i drugih božanstava htonskog ciklusa: Dis Pate- ra**, Flore, Saturna i trijade Cerera-Liber-Libera***.

U svakom slučaju, kod naroda koje je Rim zatekao u Italiji može se sa etničkog i filološkog gledišta uočiti jaka predarijska, egejsko-pelazgijska i delimično „atlantska" komponenta. Odnos tih naroda prema prvobitnom rimskom jezgru ličio bi otprilike na ono što se desilo između Pelazga i ahajskih i dorskih loza u Grčkoj. Prema jednom predanju, raštrkani Pelazgi često su postajali robovi drugih naroda, a u Lukaniji i u Brucijumu činili su većinu Brucija, potčinjenih Sabelima i Sanitima. Značajno je da su se u borbi protiv Rima ti Bruci udružili s

Kartaginjanima u jednoj od najvažnijih epizoda sukoba između Severa i Juga - i zbog toga su Bruci posle bili osuđeni na sluganske poslove. Kao što smo mogli zapaziti, aristokratija arija u Indiji stoji nasuprot kasti slugu, kao vladajuća loza nad domorodačkom lozom, pa se u suprotnosti između patricija i plebejaca u Rimu može s velikom verodostojnošću zapaziti nešto slično i - kao što je neko rekao36 - u plebejci- ma videti „Pelazgi Rima". Mnoge činjenice upućuju na to da se plebs u Rimu oporavio prvenstveno na osnovu ma-terinskog, materijalno-ženskog principa, dok je patricijat iz očinskog prava izvukao svoje više dostojanstvo. Plebs je ušao u državu sa materijalno-ženske strane; na kraju je uspeo da učestvuje u jus quiritum , ali ne i u političkim i pravnim nadležnostima vezanim za višu posvećenost koju ima patricij, za onopatrem dereposse , s pozivanjem na božanske pretke (diviparentes) na koje ima pravo jedino patricijat a ne plebs, za kojeg se smatralo da ga sačinjavaju oni koji su samo „sinovi Zemlje".37

Čak i kada ne bismo hteli da uspostavimo neposrednu etničku vezu između Pelazga i Etruraca,38 ovaj drugi narod, koji je po mišljenju mnogih zadužio Rim više nego u jednom pogledu, pokazuje crte telurske i naročito lunarno-svešteničke civilizacije koja se teško može izmiriti sa središnjom linijom i duhom rimskog sveta. Istina je da su Etrurci (kao uostalom i Asirci i Haldejci) pored telurskog sveta plodnosti i Majki prirode znali i za uranski svet muških božanstava, s Tinijem kao gospodarom. A ipak se ta božanstva - dii consentes* - veoma razlikuju od olimpskih bogova. Ona ne poseduju nikakvu stvarnu vrhovnu vlast, uvek su kao senke nad kojima vlada tajanstvena moć koja se ne može imenovati, a koja pritiska sve i pokorava ga istim zakonima (ona što pripada dii superiores et invo- luti**). Tako etrurski uranizam preko ovog fatalističkog, te stoga naturalističkog motiva - poput pelazgijske koncepcije Zevsa koga je stvorio Stiks i koji je njemu potči- njen - otkriva duh Juga: njemu je, kao što se zna, svojstveno potčinjavanje svih, pa čak i onih božanskih bića jednom principu koji se poput materice zemlje kloni svetlosti, čiji zakon je najviši i iznad svih onih koji odatle iz- niču da bi vodili nebitne živote. Tako se vraćaju senke Izide - koja upozorava: „Niko neće moći da rasturi ono što ja uzdižem u zakon"39 - i onih ženskih helenskih božanstava, stvorenja Noći i Ereba, koja otelovljuju sudbinu i vrhovnu vlast prirodnog zakona. Demonski aspekt i vradž- bine koji se otkrivaju kao važan deo etrurskog kulta u oblicima koji skrnave solarne motive i simbole40 govore o ulozi koju je u toj civilizaciji imao preindoevropski element čak i u svojim najnižim aspektima.

Zapravo, Etrurac koji se javio u vreme Rima ima malo toga od herojsko-solarnog tipa. On je umeo da pruža tek

tužan i mračan pogled na svet; pored užasa zagrobnog života, bio je toliko opsednut osećajem kobi i ispaštanja da je sam prorekao kraj svoje nacije. Već pomenuto sjedinjavanje teme erosa s temom smrti kod njega se otkriva na karakterističan način: čovek s pomamnom pohotom uživa u životu koji izmiče, teturajući se od ekstaza u kojima se pojavljuju niže sile koje on svuda i u svemu ose- ća. Sveštenički poglavari etrurskih plemena (Lukumo- ni) smatrali su sebe sinovima Zemlje, a htonski demon Taget po predanju je začetnik etrurske ili aruspicijske* discipline, čije knjige su „prožimale stravom i užasom" one koji su ih temeljno proučavali. Ova disciplina, u osnovi, spada u tip fatalističko-lunarne nauke haldejskog sve- štenstva, prenete kasnije na Hetite; uostalom, čak i sa stanovišta tehnike pojedinih postupaka, aruspicina je očigledno slična toj nauci.

Činjenica cla je Rim mogao delom usvojiti takve elemente, da je (uz auguralnu nauku na koju su patriciji imali privilegiju) dopuštao etrurskim aruspicijima da praktikuju svoju delatnost i da

se nije libio da se s njima savetuje - ne računajući različito značenje koje stvari mogu poprimiti kada se integrišu u različite civilizacije - govori o kompromisu i o antitezi koji su u nedrima rimskog duha često bili latentni, ali su neretko bili stvarni i očevidni. U stvarnosti, pobuna protiv Tarkvinija bila je pobuna aristokratskog Rima protiv etrurske komponente, a zbacivanje te dinastije slavilo se u Rimu svake godine svetkovinom koja podseća na onu kojom su Persijanci slavili Magafoniju, to jest masakr nad medijskim sveštenicima, uzurpatorima kraljevskog dostojanstva posle Kambizove smrti.

Rimljanin je uvek osećao strah i podozrenje prema aruspiciju, gotovo kao prema tajanstvenom neprijatelju

Rima. Među mnogim epizodama u tom pogledu je karakteristična ona o aruspicijima koji su, iz mržnje prema Rimu, hteli da se kip Horacija Koklita sahrani. Pošto je, protivno njima, statua postavljena na još uzdignutijem mestu, usledili su srećni događaji za Rim, dok su aruspiciji optu-ženi za izdaju i - priznavši je - bili osuđeni.

Tako se, dakle, Rim odvaja od osnove italskih naroda i od porekla vezanog za duh drevnih južnjačkih civilizacija, ispoljavajući neld nov uticaj koji se teško može svesti na njih. Taj uticaj se može ispoljiti jedino kroz oštru unutarnju i spoljnu borbu, nizom reakcija, prilagođavanja i preobražaja. U Rimu se otelovljuje misao o nadmoćnoj muževnosti. Ona se očituje kroz doktrinu o državi kao auctoritas i imperium. Ta država u znaku olimpskih božanstava (posebno Kapitolskog Jupitera - neuporedivog, vrhovnog, bespočetnog, bez rodoslova i naturalističkih mitova) u početku nije razdvojena od inicijacijske „misterije" kraljevskog dostojanstva - adytum et initia regis* - koje je proglašeno za nedostupno običnom čoveku. Imperium je shvaćena pre svega u specifičnom, a ne hege- monističkom i teritorijalnom smislu, dakle u smislu vlasti, mistične i zastrašujuće sile zapovedanja koju su posedovali ne samo političke vođe (u kojima je održala svoj nedodirljivi karakter različitih, često nepravilnih i krivotvorenih tehnika dolaska na vlast), nego i patricij i glava porodice. Sličnu duhovnost odražava rimski simbol vatre, kao i strogo očinsko pravo i artikulacija prava koje je Viko ispravno nazvao „herojskim pravom11, jer je ono, u spolj- ašnjem domenu, uobličavalo rimsku etiku časti i vernosti koja se osećala u tolikoj meri da će nagnati Livija da kaže kako ona odlikuje rimski narod, clok nemanje fides i povođenje za „fortunom11 karakteriše varvarina nasuprot Rimljaninu. Karakteristično je, zatim, da prvobitni Rimljani poimaju natprirodno više kao numen - to jest kao golu moć - nego kao deus, u čemu treba videti varijantu tog specifičnog duhovnog stava. Isto je tako karakteristično, u korelaciji, da u rimskom svetu ne postoji patos, lirizam i misticizam u odnosu prema božanskom, nego postoje egzaktan zakon za potreban i nužan obred i jasan i trezven stav. Te teme odgovaraju temama iz ranog vedskog, kine-skog i iranskog perioda i ahajskom olimpskom ritualu, a odnose se na muževan i „magijski" položaj.49 Tipična rimska religija uvek je bila podozriva prema prepuštanju pobožnom i duševnom zanosu. Uvek je suzbijala (ako je potrebno, i silom) sve što umanjuje visoko dostojanstvo koje priliči odnosima civis-a romanus-a* sa bogom.50 Ma koliko etrurski element težio da se ukoreni u plebejskim slojevima podmećući patos zastrašujućih predstava zagrobnog života, Rim je u svom najboljem perodu ostajao veran herojskoj viziji kakvu je Helada prvobitno spoznala: on je imao svoje obožene junake i spoznao je, s druge strane, bestrasnost onih drugih - smrtnika - u kojima zagrobni život nije izazivao nikakav nemir, nadu ili strah, a ni bilo šta drugo što bi moglo izmeniti strogo ispunjavanje dužnosti, fides-a, heroizma, reda i vladavine. U tom pogledu karakteristična je naklonost prema Lukrecijevom epikurejstvu čije objašnjenje prirodnih uzroka ima isti cilj: da otkloni užas od smrti i strah pred bogovima, da oslobodi život i da mu obezbedi mir i

sigurnost. Međutim, i takva učenja shva- tala su bogove upravo po olimpskom idealu - kao bestra- sne i izdvojene suštine koje deluju kao model savršenstva.

A ako su u odnosu na druge narode, Grke i Etrurce, Rimljani isprva izgledali gotovo kao „varvari", u takvom nedostatku „kulture" - kao u slučaju pojedinih nemačkih plemena u periodu prodora - skriva se neka izvornija sila koja utiče na stil života i naspram koje svaka kultura građanskog tipa pokazuje problematične crte, ako ne i osobine dekadencije i raslojenosti. Tako u prvom svedočenju

o Rimu koje se pojavilo u Grčkoj izvesni izaslanik priznaje da je zamišljao da će se u rimskom Senatu osećati kao na kakvom skupu vai-vara, a da se naprotiv osećao kao na

49Ovde se magija podrazumeva u višem smislu - up. I, 7 - i odnosi se na zvaničnu rimsku religiju koja, prema nekima, predstavlja čist „formalizam", siromašan u religioznim osečanjima, dok u stvari ona izražava drevni zakon čiste akcije. Rimsko suzbijanje magije i astrologije odnosilo se samo na njihove niže, često tek sujeverne i šarlatanske oblike. U stvari, magijska sposobnost shvaćena kao sposobnost komandovanja i akcije nad nevidljivim silama posredstvom čistog determinizma obreda sačinjava suštinu prve rimske religije i rimske koncepcije svetog (up. V Macchioro, Roma capta, nav. delo, str. 29 i dalje, 246 i dalje). U kasnijem periodu, ako se Rimljanin i suprotstavljao popularnoj i praznover- noj magiji, on je nastavljao da gaji veliko poštovanje prema patricijskom kultu i tipu teurga prožetog dostojanstvom i asketskom čistotom.

’Lat.: rimski građanin. - Prim. prev.

’OUp. I;. Cumont, Les religions orientales, nav. clelo, str. 30.

kraljevskom saboru.51 I tako su se nevidljivim putevima još u prvobitnom Rimu pojavili tajni znakovi „Tradicional- nosti". (Podsetimo se, na primer, „znaka Središta'1, Romu- lovog crnog kamena postavljenog na početku Via Sacra; podsetimo se proročkog i solarnog broja „dvanaest"; broja jastrebova koji su Romulu potvrdili pravo da novom gradu da svoje ime, broja liktora i pruteva u snopu koji u Sekiri ima simbol hiperborejskih osvajača; broja kojeg je još Numa utvrdio za ancilia, pignora imperii , broja oltara Janusovog arhaičnog kulta, i tako dalje; setimo se Orla koji je posvećen sjajnom nebeskom bogu Jupiteru i istovremeno signum legija, a koji je takođe i jedan od arijskih simbola ovekovečujuće ,,slave“, zbog čega se mislilo da se duše cezara u obliku orla oslobađaju tela da bi prešle u solarnu besmrtnost;52 pomenimo žrtvovanje konja, što odgovara običaju ashvamedha kod Arijaca u Indiji, i mnoge druge elemente univerzalne sakralne tradicije). Uprkos tome, upravo će epika i rimska istorija, pre nego teorije i kulturni napredak, iskazati najisdnitiji ,,mit“ Rima govoreći na najneposredniji način, velikim simbolima snažno isklesanim u supstanci same istorije, o duhovnoj borbi koja je iskovala sudbinu Rima i njegovu veličanstvenost. Svaka faza rimskog razvoja pokazuje se zapravo kao pobeda herojskog indoevropskog duha, čiji su se najbolji odblesci pokazali tokom vremena najvećih istorijskih i vojnih tenzija, čak i kad je život Rima već bio izmenjen usled egzogenih uticaja i plebejskih nemira.

Mit u Rimu od početka pokazuje elemente koji sadrže duboko značenje i istovremeno ukazuju na dve strane u borbi. Zanimljivo je predanje po kojem je Saturn-Kro- nos, božanski kralj zlatnog primordijalnog ciklusa, stvorio

Saturniju - koja se smatra čas gradom, čas tvrđavom, a koja je bila smeštena tamo gde je kasnije iznikao Rim - i po kojem je ovaj bog bio smatran za skrivenu silu (latens deus) prisutnu u Laciju.53 Što se tiče legende o nastanku Rima, već s Numitorom* i Amulijem najavljuje se tema anta-gonističkog para. Amulije izgleda uvodi princip nasilja uzurpiranjem prestola Numitoru, koji u dobroj meri odgovara kraljevskom i sakralnom principu. Dvojnost se ponovo prikazuje u paru Romul-Rem. Ovde pre svega imamo karakterističnu temu herojskih ciklusa, utoliko što je par rodila žena, devica čuvarka svete vatre, s kojom se povezuje upravo ratnički bog Mars. Na drugom mestu je istorijsko-metafizički motiv „Spašenih iz Voda“. Na trećem mestu, Ruminalis ficus**, smokva ispod koje blizanci nalaze pribežište, iznova navodi - budući da je u starijem latinskom jeziku ruminus, koji se odnosi na Jupitera, označavao svojstvo „onoga koji hrani" - na opšti simbol Drveta života i natprirodne hrane koju ono pruža. Međutim, blizance hrani i Vučica. Već je naglašeno dvostruko značenje Vuka: ne samo u klasičnom, već i u keltskom i nordijskom svetu misao o Vuku i ideja svetlosti često su združene, u toj meri da je Vuk bio povezan sa hiperborejskim Apolonom. S druge strane, Vuk takođe iskazuje divlju snagu, nešto elementarno i neobuzdano; u tom smislu se videlo da je u nordijskoj mitologiji „doba Vuka“ doba elementarnih sila u pobuni.

Ova latentna dvojnost u principu koji hrani blizance odgovara, u osnovi, samoj dualnosti Romul-Rem, koja je opet slična dvojnostima Oziris-Set, Kain-Avelj, itd. Ro- mul zapravo ocrtava međe grada u smislu svetog obreda i simboličnog principa reda, granice i zakona. Rem je, međutim, narušio to razgraničenje i iz tih razloga biva ubijen. Ovo je prva epizoda, gotovo preludijum dramatične unutarnje i spoljne, duhovne i društvene borbe Rima (delimično znane, delimično zatvorene u neme simbole) da stvori univerzalnu tradiciju herojskog tipa u mediteranskom svetu.

Mitska istorija perioda kraljeva ukazuje na antagonizam između herojsko-ratničkog i aristokratskog principa i elementa vezanog za plebejce, „Pelazge Rima“, kao i za lunarno-svešteničku komponentu (po poreklu etrursko-sa- binjansku); ovaj antagonizam je izražen čak i u geografskim terminima: Palatino i Aventino.

S Palatina je Romul video simbol dvanaest jastrebova koji su mu dali pravo na vlast nasuprot Remu, čiji je brežuljak bio Aventino. Posle Remove smrti, dvojstvo se izgleda ponovo javlja u obliku kompromisa, u paru Ro- mul-Tacije, jer je Tacije kralj Sabinjana, to jest naroda prevashodno telursko-lunarnog kulta. A posle Romulove smrti izbija sukob između Albana (ratnička loza nordij-skog tipa) i Sabinjana. S druge strane, po staroitalskom predanju na Palatinu je Ilerkul sreo dobrog kralja Evan- dra (koji će, što je vrlo važno, baš na Palatinu podignuti hram Viktoriji), nakon što je ubio Kaka, sina pelazgijskog boga htonske vatre i u svojoj pećini na Aventinu postavio oltar olimpskom bogu. Herkul će kao „pobednički Her- kul“, neprijatelj Bona Deje - zajedno s Jupiterom, Marsom, a zatim Apolonom kao „Apolonom spasiocem" - biti naročito značajan za temu uransko-virilne rimske duhovnosti uopšte i slavljen u obredima iz kojih su bile isključene žene. Uostalom, Aventino, brežuljak potuče- nog Kaka i ubijenog Rema, takođe je brežuljak Deje. Na njemu je najvažniji hram Dijane-Lune, velike boginje noći, kojeg je podigao Servije Tulije, kralj s plebejskim imenom i prijatelj plebsa. U ovaj hram se povlači plebs kada se pobuni protiv patricija; u njemu se, u Servijevu čast, održavaju svetkovine robova; u njemu se ustanovljuju drugi ženski kultovi, kao oni Bona Deje, Karmente, i Junone Regine (donet iz pobeđenog Veja* 392. godine; prvobitno Rimljanima nije baš bio po volji), ili telursko-virilni kultovi, kao što je onaj Faunov.

Niz legendarnih kraljeva Rima je redosled epizoda borbe između dva principa. Posle Romula koji se preobrazio u „heroja" u vidu Kvirina - „nepobedivog boga" čijim otelovljenjem je sebe smatrao sam Cezar - u Numi iznova oživljava lunarni tip etrursko-pelazgijskog kraljevskog sveštenika kojim upravlja ženski princip (Egerija**), i sa njim se najavljuje razdvajanje kraljevske i svešteničke vla-sti. Kod Tule Hostilija možemo videti znak reakcije upravo rimskog muževnog principa, nasuprot etrursko- svešteničkom: on se prvenstveno javlja kao tip imperatora, ratničkog vođe; mada Tula gine jer se popeo na oltar i spustio munju s neba, kao što to običavaju da čine sveštenici, u jeziku simbola to može da aludira upravo na pokušaj obnavljanja ratničke aristokratije na planu sakralnog. Sa etrurskom dinastijom Tarkvinija, u Rimu počinju tesno da se prepliću teme žene i suverenosti vladara koje često podstiču plebejske slojeve protiv aristokratije.

Zato fundamentalan događaj u istoriji Rima predstavlja pobuna patricija koja (509- pre n. e.), nakon

Servijevog ubistva, zbacuje Tarkvinija Oholog, završava sa stranom dinastijom i prekida sponu s prethodnom civilizacijom - gotovo istovremeno sa svrgavanjem narodnih tirana i sa dorskom restauracijom Atine (510. pre n. e.). Posle ovoga nije toliko važno pratiti unutrašnje borbe, različite slučajeve patricijskog otpora i plebejske uzurpacije u Rimu. Zapravo, središte se postepeno pomera od unutarnjeg ka spoljnom. Pre nego da se razmatra kompromis određenih institucija i određenih zakona sve do imperijalne epohe, trebalo bi uzeti u obzir onaj ,,mit“ koji, kao što smo rekli, sačinjava sam istorijski proces političkog jačanja Rima. Mada on opstaje ili se kao heterogen južnjački element zavlači među potke rimskog duha, političke snage u kojima se taj element najkarakterisdčnije afirmisao bile su pogođene njime i na kraj u neumoljivo uništene ili pokorene od drugačije, antitetičke, više civilizacije.

U tom pogledu, setimo se sa kakvom se jedinstvenom i izrazitom žestinom Rim obrušio na središta prethodne, prvenstveno etrurske civilizacije, često idući dotle da ukloni gotovo svaki trag njihove moći, njihovih predanja

i samog njihovog jezika. Kao i Alba, tako i gradovi Vejo (grad Junone Regine), Tarkvinija i Lukumonija jedan za drugim nestaju iz istorije. U tome gotovo da ima ispunjenja sudbinskog elementa - koji je pre nastao „delovanjem“ nego promišljanjem i traženjem - jedne rase koja je, uprkos svemu, uvek osećala da božanskim silama duguje svoju veličinu i svoju sreću. Pala je isto tako i Kapua, središte udobnog života i južnjačkog izobilja, oličenje estetizovane i afroditizovane „kulture" - ali ne dorske Grčke, nego civilizacije koja je zavela i oslabila deo rimskog patricijata. Međutim, dve tradicije se sudaraju prvenstveno u punskim ratovima, u nemoj formi stvarnosti i poli- tičkih moći. Možemo se saglasiti sa Bahofenom da je uništenjem Kartagine, grada Boginje (Astarta-Tanit) i kraljevske žene (Didona) koju je već pokušao da zavede legendarni začetnik rimskog plemstva, Rim pomerio središte istorijskog Zapada sa telurske na uransku misteriju i sa lunarnog sveta majki na solarni svet očeva. Prvobitno i nevidljivo seme „rimske rase" postiže unutrašnje oblikovanje života, sa etosom i pravom koji utvrđuju to značenje, uprkos neprestanom suptilnom delovanju suprotnog elementa. U stvari, rimski zakon prava osvajačkih vojski, uz mističnu koncepciju pobede {victoria), u čistoj je antitezi sa etrurskim fatalizmom i bilo kakvim kontemplativnim zanosima. Virilna misao o državi stoji nasuprot svakom hijeratično-demetrinskom obliku, koji ipak u svim svojim strukturama ima sakralni i ritualni element. Ta ideja okrepljuje duh i dušu i zasniva čitav život na čistoj nadmoći u odnosu na svaki naturalistički element. Askeza „akcije" razvija se u tradicionalne oblike o kojima je već bilo govora i sa sebi svojstvenom disciplinom i

vojničkim držanjem kasnije prodire u strukture samih korporativnih društava. Gens i familia ustrojeni su prema najstrožem očinskom pravu: u središtu su patres, svešte-nici svete vatre, gospodari pravde i vojni poglavari svog naroda, svojih slugu ili štićenika, snažno individualizova- ni elementi Senata kao vrhovne aristokratske institucije. Sama civitas, koja je materijalizovani zakon, tek je ritam, red, broj. Mistični brojevi tri, dvanaest i deset sa svojim umnožavanjem u osnovi su svih njenih političkih razdvajanja.

Premda Rim nije znao da se otrgne uticaju Sibilskih knjiga koje je uveo Tarkvinije Oholi, a koje predstavljaju upravo azijatski element pomešan s krivotvorenim heleni- zmom i idu u susret plebejskom ritualu uvlačeći nova i sumnjiva božanstva u starodrevni i zatvoreni patricijski kult - dakle uprkos tome, Rim je znao da reaguje gde god bi se u jasnom obliku ukazao neprijateljski element i stvarno zapretio njegovoj najdubljoj stvarnosti. Tako vidimo kako Rim suzbija prodiranje bahičko-afroditskog uticaja i žigoše bahanalije, kako zabranjuje Misterije azijat- skog porekla jer su već počele da šire nezdrav misticizam

i kako toleriše egzotične kultove kroz koje se neprestano provlačila htonska tema i tema Majki, u meri u kojoj oni ne vrše štetan uticaj na društveni život organizovan na principu muževnosti. Uništenje apokrifnih knjiga Nume Pompilija i izgnanstvo „filozofa", a posebno pitagorejaca, imaju dublje razloge od prolaznih i političkih. Kao i etrurske ostatke, i pitagorejstvo (koje je još u Grčkoj predstavljalo pelazgijski preporod, uprkos prisustvu različitih elemenata) možemo smatrati ogrankom jedne pročišćene „demetrinske" civilizacije. Zanimljiv je podatak da su klasični autori pretpostavili usku vezu između Pitagore i Etruraca, te da su zabranjeni komentari knjiga Nume Pompilija težili da utvrde upravo tu vezu i opet otvore vrata (pod maskom pretpostavljene tradicionalnosti) antite- tičkom, antirimskom, pelazgijsko-etrurskom elementu.

Drugi istorijski događaji koji s gledišta metafizike civilizacije istovremeno imaju značenje simbola jesu pad izid- skog Kleopatrinog i Jerusalimskog carstva. To su novi momenti razvoja unutrašnje istorije Zapada, a taj razvoj se odvija kroz dinamiku idejnih antiteza koje se odražavaju u građanskim borbama. Tako i kod Pompeja, Bruta, Kasi- ja i Antonija možemo razabrati temu Juga u upornom, ali osujećenom pokušaju da se obuzda i nadvlada nova stvarnost. Ako je Kleopatra jasan simbol afroditske civilizacije čijoj omči Antonije ne odoleva, Cezar ovaploćuje arijsko-zapadni tip gospodara. On je taj koji proročkim rečima: ,,U mojoj je lozi veličanstvo kraljeva, koje se snagom ističe među ljudima, i svetost bogova, u čijim je rukama moć kraljeva" već najavljuje da se u Rimu ponovo javlja najviša koncepcija imperium-a.. U stvari, već se sa Avgustom (koji je u očima Starih Rimljana otelovljavao numen i aeternitas sina Apolona-Sunca) ponovno upo- stavlja nedvosmisleno jedinstvo dveju moći, zajedno s reformom koja treba da uvede principe drevne rimske religije protiv prodora egzotičnih kultova i praznoverja. Ovde se ostvaruje tip države koja je, kao potvrđena olimpsko-solarnom idejom, prirodno morala težiti univerzalnosti. Zapravo, ideja Rima se na kraju potvrđuje mimo svakog partikularizma, ne samo etničkog, već i religioznog. Pošto je imperijalni kult jednom bio definisan, svojstvo mu je bilo da u nekoj vrsti „religijskog feudalizma1' poštuje i prima različite bogove koji odgovaraju tradicijama pojedinih naroda u rimskoj ekumeni. Ipak, iznad svake pojedinačne i nacionalne religije trebalo je da se posve- doči viša fides, vezana upravo za natprirodni princip otelovljen u Imperatoru ili Imperatorovom „geniju11. Nju je simbolisala Viktorija kao mistično biće čijem se kipu Senat zaklinjao na vernost.

U Avgustovoj epohi asketizam akcije obeležen proročkim elementom stvorio je dovoljno prostrano telo da rimska univerzalnost nađe opipljiv izraz i da svoju harizmu podari složenoj raznorodnosti naroda i rasa. Rim se pojavio kao „Roditelj ljudi i roditelj bogova", onaj ,,u čijim se hramovima ne biva daleko od neba" i koji je od različitih naroda napravio jedinstvenu naciju - fecisti patriam di- versis gentibus unam 67 Pax augusta et profunda* izgledalo je cla postepeno, kao pax romana, seže do granica poznatog sveta. Činilo se kao da Tradicija treba da se javi u oblicima svojstvenim „herojskom ciklusu". Izgledalo je kao da je okončano gvozdeno doba i da se najavljuje povratak prvobitnog doba, doba hiperborejskog Apolona. „Posleđnje je doba kumanskog proroštva konačno stiglo", pevao je Vergilije. „Evo se celovit rađa veliki poredak vekova. Vraća se Devica, vraća se Saturn. Novo pokolenje silazi s nebeskih visina - iam nova progenies coelo demittitur alto. Umilostivi se, o neporočna Lucino**, da pomogneš rađanju Deteta; sa tim rođenjem skončaće gvozdena rasa

67Izrazi Rutilija Namacijana, De reditu sito, 1, 49; I, 50; I, 62-65 [it. prev.: De reditu, Sansoni, Firenze, 1975].

4Lat.: avgustovski (uzvišeni mir); duboki carski mir. - Prim. prev. *’Lucina, boginja svetlosti i porođaja, jedan od najstarijih Junoninih epiteta. - Prim. prev.

i na čitavom svetu ustaće zlatna rasa, i evo, vladaće tvoj brat, Apolon... Božanski život primiče Dete o kome pe- vam, i videće kako se heroji mešaju sa bogovima, a i on sam sa njima" - ille deum vitam accipiet divisque videbit -permixtos heroas et ipse videbitur illis68 [„On će živeti život bogova; videće heroje kako se druže s bogovima, a i njega samog oni će videti"]. Taj osećaj bio je toliko snažan da se morao nametnuti i potom čak uzdići Rim u nadistorijski simbol; i sami hrišćani govorili su kako se, sve dok Rim bude bio siguran i celovit, ne treba plašiti zastrašuju-ćih potresa poslednjeg doba, ali da će se onoga dana kada bude pao Rim čovečanstvo naći na pragu agonije.69

6«vergilije, Ekloge, IX 5-10, 15-18. Medu ovim proročkim Vergilijevim rečima pominje se smrt zmije (ry 24), grupa heroja koja će obnoviti Ar- gov simbolični poduhvat, i novi Ahilej koji će ponoviti isto tako simboličan rat Ahajaca protiv Troje (IX 33-36).

6y[.aktancijevi izrazi, Institiitiones, Vll, 25, 6 Up. Tcrtulijan, Ad Scapu- lam, II.

10. SINKOPA ZAPADNE TRADICIJE

Prvobitno hrišćanstvo

Sa pojavom hrišćanstva počinje opadanje bez presedana.

Na prethodnim stranicama naglasili smo šta je u Rimu predstavljalo središnju silu i prikazali njen složen razvoj tokom kojeg su heterogeni uticaji mogli samo delimično da deluju u odnosu na ono što je, iza kulisa ljudskog, dalo Rimu specifičan lik i karakter.

Onaj Rim koji se oslobodio svojih domorodačko- -atlantskih i etrursko-pelazgijskih korena, koji je zaredom uništio velika središta najmlađe južnjačke civilizacije, koji je prezreo grčke filozofe i zabranio pitagorejce i koji je, napokon, zabranio bahanalije reagujući protiv prvih prethodnica aleksandrijskih božanstava (progoni iz 59, 58, 53, 50. i 40. godine pre n. e.) - sakralni, patricijski i virilni Rim u kojem su važili jus,fas i mos - u sve većoj meri podle- že prodoru nedoličnih azijatskih kultova, koji se brzo uvlače u život Carstva i menjaju mu ustrojstvo. Simboli Majke, varijeteti mistično-panteističkih božanstava Juga vraćaju se u

sasvim neautentičnim oblicima, potpuno lišeni prvobitnog demetrinskog sjaja, povezani sa izopače- njem običaja i suštine rimske virtus, a još više samih institucija. Taj proces raslojavanja na kraju pogađa samu imperijalnu misao. Njen sakralni sadržaj opstaje, ali kao puki simbol nošen mračnom i haotičnom strujom, kao pomazanje koje retko odgovara dostojanstvu onih koji su njime obeleženi. Istorijski i politički, predstavnici Carstva sada rade suprotno od onog što bi zahtevala njegova odbrana i potvrđivanje u čvrstom i organskom poretku. Umesto da reaguju, proberu i sakupe nadživele elemente „rase Rima“ u središtu države da bi se na odgovarajući način suprotstavili naletu sila koje su kidisale na Carstvo, cezari su se latili apsolutističke centralizacije i ujednačavanja. Senat bez autoriteta poništio je na kraju razlike između rimskih i latinskih građana i mase drugih podanika, proglasivši sve rimskim građanima. Pomislilo se da bi despotizam oslonjen na vojnu diktaturu zajedno sa obeshra- bmjućom birokratsko-administrativnom strukturom mogao držati na okupu rimsku ekumenu, svedenu zapravo na neartikulisanu i kosmopolitsku masu. Ličnosti koje su posedovale crte veličine i drevnog, rimskog dostojanstva, koje su otelovljavale poneki aspekt nebeske prirode i čvrstinu „kamena" i koje su još imale sklonosti prema onom što je bilo znanje, primivši ponekad i inicijacijsko posvećenje - sve do Julijana Imperatora - pojavljivale su se sporadično i nisu mogle da učine ništa presudno što bi zaustavilo opšti proces opadanja.

Imperijalni period nam u svom razvoju pokazuje ovu protivurečnu dvostrukost: s jedne strane teologija, metafizika i liturgija apsolutnih vladara zadobijaju sve precizniji oblik, a s druge mnogo toga upučuje na novo zlatno doba. Svakom cezaru se kliče expectate veni , njegova pojava podseća na mistični događaj - adventus augusti

- obeležen prirodnim čudima, kao što zlokobni znaci prate njegovo propadanje. On je redditor lucis aeternae (Konstancije Hlor), on je ponovo pontifex maximus i on je od olimpskog boga primio univerzalnu vlast koju simbolizuje sfera (kugla). Cezarova obeležja su kruna koja blista poput sunca i žezlo kralja neba. Njegovi zakoni smatrali su se svetim ili božanskim. U samom senatu, ceremonija koja se na njega odnosi ima liturgijski karakter. Njegova slika je obožavana u hramovima mnogih provincija, a bila je i na različitim stegovima legija kao najviša referentna tačka/ž'ć/es-a i vojničkog kulta i kao simbol jedinstva Carstva.1

Ali ona je bila samo zrak s nebesa, svetlosna osa usred mračnog demonstva u kojem se svaka strast, ubijanje, okrutnost i izdajstvo razbuktavaju u nadljudskim razmerama. Kako se kasno Rimsko carstvo bliži kraju, pozadina je sve tragičnija, krvavija i razuzdanija, uprkos sporadičnom javljanju jakih vođa koji su i pored svega znali da se istaknu u jednom već posrnulom i urušenom svetu. Usled toga, moralo se stići do tačke kada je imperijalna funkcija, u osnovi, postojala jedino po imenu. Rim joj je još uvek bio gotovo očajnički veran u svetu kojeg su drmali zastrašujući potresi, ali u suštini - presto je bio prazan.

Svemu ovome treba dodati podrivačko delovanje hrišćanstva.

Ako ne treba da ignorišemo složenost i heterogenost elemenata u prvobitnom hrišćanstvu, isto tako ne možemo poreći ni postojeću antitezu između sila i patosa koji u njemu preovladavaju i prvobitnog rimskog duha. U ovom delu rada nećemo ukazivati na tradicionalne elemente jedne ili druge istorijske civilizacije, nego ćemo izneti na videlo u kakvom su duhu i funkciji istorijske struje sveukupno delovale. Prisusutvo pojedinih tradicionalnih elemenata u hrišćanstvu (a zatim, u većoj meri, u katolicizmu) ne može nas sprečiti da prepoznamo prevratnički karakter tih dveju struja.

U vezi s hrišćanstvom poznato je kakva se sve dvosmislena duhovnost vezuje za posebno stablo judaizma iz kojeg se ono prvobitno razvilo, kao i za azijatske dekadentne kultove koji su olakšali širenje nove vere izvan njenog izvornog ognjišta.

Što se prve tačke tiče, neposredni prethodnik hrišćanstva nije tradicionalni judaizam, nego su to proroštva i slične struje u kojima preovladavaju pojmovi greha i ispa- štanja, u kojima se otvara prostor za beznađe kao oblik duhovnosti i u kojima se tip ratničkog Mesije kao emanacije „Gospoda Nebeskih Vojski11 zamenjuje tipom Mesije kao „Sina Čovečjeg“, predodređenog da bude žrtva iskupljenja, da bude progonjen, da bude nada niščih i odbačenih i predmet konfuzne i ekstatične čežnje. Poznato je da je mistična figura Isusa Hrista prvobitno uzela oblik i crpla nadahnuće upravo iz okruženja zasićenog ovim mesijanskim patosom koji se nezaustavljivo širio zahvaljujući proročkim propovedima i raznim otkrivenjima. Usredsre- đujući se na Isusa kao Spasioca i raskidajući sa „Zakonom"

- to jest s jevrejskom ortodoksijom - primitivno hrišćanstvo je, u stvari, moralo preuzeti nekoliko već naznačenih tipičnih motiva semitske duše u njihovom čistom stanju; ovi motivi svojstveni su tipu čoveka rastrzanog iznutra i kadri da stvore an ti tradicionalni virus, posebno u odnosu na tradiciju kao što je rimska. Teologija apostola Pavla je te elemente u određenoj meri univerzalizovala i osposobila da deluju bez neposredne veze sa svojim poreklom.

Orfizam je u raznim oblastima antičkog sveta povoljno uticao na prihvatanje hrišćanstva - ne kao drevne inicijacijske doktrine Misterija, već kao njene profanacije, saglasne s napredovanjem kultova mediteranske dekadencije.

Tu se podjednako uobličila misao o „spasenju", sada u običnom religioznom smislu, i afirmisao ideal religije otvorene za sve, van svakog koncepta rase, tradicije i kaste; drugim rečima, ovaj ideal ide u susret onima što nisu imali ništa ni od rase, ni od tradicije, ni od kaste. U toj masi se sve više širila neka nejasna potreba - uz istovremeno delovanje univerzalističkih kultova istočnjačkog porekla - a onda se u figuri osnivača hrišćanstva pojavio, da kažemo, element koji je proizveo katalitični talog, kristalizaciju onoga što je zasićivalo atmosferu. I tada više nije bilo reči o nekakvom sloju, o raspršenom uticaju, već o određenoj sili koja se suprotstavlja drugoj.

Doktrinarno, hrišćanstvo se pokazuje kao beznadni oblik dionisizma. Oblikujući se prvenstveno po ugledu na iznutra narušen ljudski tip, ono se oslanjalo na iracionalni deo bića i namesto puteva „herojskog", saznajnog i inicijacijskog uzdizanja postavilo je kao osnovni instrument veru, silinu uznemirene, postiđene i potresene duše gurnute prema natprirodnom. Svojim sugestijama o skora-šnjem dolasku Carstva nebeskog i svojim slikama o alternativi večnog spasenja i večnog prokletstva, prvobitno hrišćanstvo se usmerilo na intenziviranje krize takvog tipa čoveka i potenciranje zanosa vere sve dok se, uz simbol spasenja i iskupljenja u raspetom Hristu, nije otvorio problematični put iskupljenja. Ako u Hristovom simbolu ima tragova misterijske teme s novim pozivanjem na orftzam i analogne struje, novoj religiji je, međutim, svojstvena upotreba te sheme na planu koji više nije inicijacijski, nego zapravo osećajni i, u krajnjem slučaju, plan mističke konfuzije, usled čega se sa određenog gledišta slobodno može reći da je s hrišćanstvom Bog sebe učinio čovekom. Nije to više bila ni čista religija Zakona - kao u ortodoksnom judaizmu - ni prava inicijacijska Misterija, već nešto između, surogat ovog drugog u formulaciji prilagođenoj pomenutom tipu rastrzanog čoveka koji se osećao uzdignutim nad svojom podlošću, iskupljen u pandemijskom utisku

„milosti", nadahnut novom nadom, opravdan, iskupljen i oslobođen sveta, tela i smrti. Sve to predstavlja nešto suštinski strano rimskom i klasičnom duhu - štavi- še, indoevropskom duhu uopšte. Istorijski ovo je značilo nadmoć patosa nad etosom, nadmoć one sumnjive, čeznutljive soteriologije kojoj se visoko držanje sakralnog rimskog patricij ata i strogi stil pravnika, vođa i paganskih mudraca uvek suprotstavljao. Bog nije više bio simbol suštine lišene strasti i promene, na odstojanju u odnosu na sve što je samo ljudsko, niti je bio Bog patricija koji se priziva da ustane, koji se dovodi na čelo legija i otelovljuje u pobedniku. Umesto toga, ovde je u prvom planu bila figura koja je u svojoj „patnji" preuzela i afirmisala kao isključiv („Niko neće doći k ocu do kroza me“; „Ja sam put i istina i život"*) pelazgijsko-dionizijski motiv žrtvovanih božanstava, bogova koji umiru i ponovo se pojavljuju u senci Velikih Majki.3 Sam mit o rođenju Device nosi u sebi tragove analognog uticaja i podseća na boginje koje, kao hesiodska Geja, rađaju bez supružnika. U vezi s tim, značajna je istaknuta uloga koju je u razvoju hrišćanstva morao imati kult „Majke Božje", „Božanske Device". U katolicizmu je Marija, „Majka Božja", kraljica anđela, svih svetih, gornjeg i donjeg sveta. Tako shvaćena, ona je takođe majka svih ljudi (putem usvojenja), „Kraljica sveta" i „darovateljica svake milosti". Ovi izrazi, nesrazmerni u odnosu na stvarnu ulogu Marije u sinoptičkim jevanđeljima, ponavljaju svojstva vrhovnih božanstava Majki preindoe- vropskog Juga.4 Naime, ako je hrišćanstvo suštinski više religija Hrista nego Oca, u njemu predstave Isusa deteta ili raspetog Hristovog tela u naručju obožene Majke nesumnjivo podsećaju na istočnjačke kultove Sredozemlja,5 ističući tako antitezu u odnosu na ideal čisto olimpskih božanstava, oslobođenih strasti i odvojenih od telursko- materinskog elementa. Simbol kojeg je sama Crkva morala usvojiti bio je simbol Majke (Majke Crkve), a kao religioznost u uzvišenom smislu koncipirana je religioznost duše koja preklinje i moli, svesna svoje nedostojnosti, grešnosti i nemoći pred Raspetim. Mržnja prvobitnog hrišćanstva prema svakom obliku virilne duhovnosti, prema svemu što može pripomoći u aktivnom prevazilaženju ljudske uslovljenosti a žigosano je kao ludost i greh oholosti, na jasan način izražava nerazumevanje za simbol „herojskog". Uprkos potencijalu kojeg je nova vera znala da proizvede među onima koji su osećali živu Hristovu tajnu i odatle crpli snagu za mahnito mučeništvo, pojava hrišćanstva označava pad; s njim se, u celosti, ostvarila neka vrsta one duhovne kastracije svojstvene ciklusima lunarno-svešteničkog tipa.

I u hrišćanskom moralu prilično jasno se uočavaju južnjački i nearijski uticaji. A to što se ne priznaje nikakva duhovna razlika između ljudi i što se za najviši princip iza- bira ljubav pred Bogom, a ne pred nekom boginjom - to i nije mnogo važno. Ova jednakost suštinski pripada op- štoj koncepciji, čija je jedna od varijanti „prirodno pravo" koje je našlo načina da se uvuče u rimsko pravo u doba dekadencije: to je funkcija antitetična herojskom idealu ličnosti, vrednosti datoj svemu što jedno biće - diferencir rajući se i dajući samome sebi oblik - osvaja za sebe u hijerarhijskom poretku. Tako se, praktično, hrišćanski egalitarizam s principima bratstva, ljubavi i zajedništva naposletku pokazao kao mistično-religiozna osnova društvenog ideala suprotnog čistoj rimskoj ideji. Namesto univerzalnosti, koja je istinita samo u funkciji hijerarhijskog vrha (koji ne poništava nego pretpostavlja i utvrđuje razliku), nastajao je zapravo ideal kolektiviteta, koji se potvrđuje u samom simbolu mističnog Hristovog tela, ali sadrži u zametku dalji regresivni i opadajući uticaj kojeg katolicizam, uprkos svojoj romanizovanosti, nikada nije ni umeo niti hteo u potpunosti da prevaziđe.

Zbog ideje natprirodnog i dualizma kojeg ono podržava, neki ljudi bi hteli da vrednuju hrišćanstvo kao doktrinu. U njemu se, ipak, nailazi na tipičan slučaj različitog delovanja koje može izvršiti sam princip u zavisnosti od funkcije u kojoj se preuzima. Hrišćanski dualizam suštinski potiče iz dualizma svojstvenog semitskom duhu i deluje upravo na suprotan način

od onog zbog kojeg je, kao što smo videli, doktrina o dve prirode činila osnovu svakog dostignuća tradicionalnog čovečanstva. Strogo suprotstavljanje natprirodnog poretka onom prirodnom u prvobitnom hrišćanstvu moglo je imati pragmatično opravdanje, vezano za posebnu istorijsku i egzistencijalnu situaciju određenog ljudskog tipa. Međutim, takav dualizam je po sebi sasvim različit od tradicionalnog, jer nije bio potčinjen višem principu, višoj istini, jer je zahtevao apsolutni i ontološki karakter umesto relativnog i funkcionalnog. Dva poretka, prirodni i natprirodni, kao i udaljenost među njima, hipostazirani su tako da prejudiciraju svaki stvaran i aktivan dodir. Otud, što se čoveka tiče (a i zbog istovremenog delovanja jedne jevrejske teme), nastaje pojam o „stvorenju" suštinski odeljenom od Boga kao „tvorca" i ličnog bića; ta distanca se maksimalno uvećava preuzimanjem i naglašavanjem misli o „prvobitnom grehu“(koja je takođe jevrejska). Na poseban način, iz ovog dualizma proističe shvatanje svakog ispoljavanja natčul- nih uticaja u pasivnom obliku kao „milosti", „odabranosti" i „spasenja", a i nepriznavanje - već naglašeno i često vezano za pravi pravcati animozitet - svake „herojske" mogućnosti čoveka, koje su na drugoj strani pratili poniznost, strah od Boga, trpljenje i molitva. Reči Jevanđelja o nasilju koje vrata Neba mogu pretrpeti i preuzimanje onih reči cara Davida ,yi ste bogovi" [„Ja rekoh: bogovi ste" ], pripadaju elementima koji praktično ostaju bez uticaja na patos koji preovlađuje u prvobitnom hrišćanstvu. Očigledno, u hrišćanstvu uopšte su učinjeni univerzalnim, ekskluzivnim i uzvišenim put, istina i držanje koji odgovaraju samo nižem tipu čoveka ili onim niskim slojevima društva za koje su i koncipirani egzoterični oblici Tradicije (što je jedan od karakterističnih znakova „mračnog doba“, kali-juge).

Toliko o odnosima čoveka prema božanskom. Druga posledica hrišćanskog dualizma bilo je obesvećenje i umrtvljavanje prirode. Hrišćanski ,,nadnaturalizam“ učinio je da antički mitovi o prirodi više nikad ne budu potpuno razumljivi. Priroda prestaje da bude nešto živo, a njeno magijsko-simbolično poimanje koje je činilo osnovu svešteničkih nauka je odbačeno i žigosano kao „pagan- sko“. Zapravo, nakon što je hrišćanstvo trijumfovalo te nauke su podlegle brzom procesu degeneracije - izuzev onemoćalog ostatka kojeg je zasnovala kasnija katolička tradicija rituala. Priroda postaje nešto strano, ako ne i dijabolično, što je, opet, poslužilo nastanku monaškog asketizma (umrtvljujućeg i protivnog svetu i životu) kao tipično hrišćanske askeze, radikalno antitetične klasičnom i rimskom osećanju.

Treća posledica odnosi se na oblast politike. Principi „Moje kraljevstvo nije od ovoga sveta“ i „Dajte caru carevo a Bogu Božje" ' predstavljali su neposredan napad na koncept tradicionalnog suvereniteta i jedinstva dveju vlasti koje je nepobitno bilo priznato u carskom Rimu. Posle Hrista - potvrđuje Gelasije I** - nijedan čovek ne može biti i kralj i sveštenik; jedinstvo sacerdotium i regnum, ukoliko ga zahteva monarh, đavolska je varka, krivotvorenje pravog svešteničkog kraljevskog dostojanstva koje pristaje samo Hristu. Upravo u ovoj tački suprotnost između hrišćanske i rimske misli pretvorila se u otvoren sukob. U vreme kada je nastalo hrišćanstvo, rimski Panteon je bio takav da je i kult hrišćanskog Spasitelja mogao, na kraju, naći mesta među ostalima, kao poseban kult nastao ši- zmom iz jevrejstva. Kao što smo rekli, carskoj univerzalnosti bilo je svojstveno da razvije višu ujediniteljsku i na- logodavnu funkciju iznad bilo kog posebnog kulta, koju ovaj poslednji nije imao potrebe da negira. Ipak, tražio se čin koji bi posvedočio o nadređenoj fides, pozivajući se upravo na princip „odozgo" otelovljen u Imperiji, to jest u Avgustu. Upravo taj čin (obred sa žrtvenim ponudama pred carskim simbolom) hrišćani su odbijali da vrše i proglasili su ga nespojivim sa svojom verom; stoga je nastupila epidemija mučeništva, što je rimskim činovnicima moralo izgledati kao čista ludost.

Međutim, time je nova vera objavljivala samu sebe. Nasuprot univerzalnosti potvrđivala se druga, suprotna univerzalnost zasnovana na dualističkom prelomu. Izložena je napadu tradicionalna hijerarhijska koncepcija po kojoj je, budući da svaka vlast dolazi „od neba“, lojalnost imala natprirodnu potvrdu i religijsku vrednost. U ovom grešnom svetu ima mesta samo za civitas diaboli-, civitas Dei, Božanska država, nalazi se na odvojenom planu i svodi se na jedinstvo onih koje neka nejasna čežnja gura prema onostranom, koji kao hrišćani imaju samo Hrista za poglavara i koji čekaju dolazak poslednjeg dana. A tamo gde se ova misao nije svela na prevratnički i defetistič-ki virus, tamo gde se još Caru „davalo ono što je Carevo", fides je obesvećena i sekularizovana: ona je značila samo običnu poslušnost pukoj zemaljskoj sili. Pavlove reči da je „svaka vlast od Boga" morale su ostati lišene pravog značenja.

Ako je, dakle, hrišćanstvo potvrdilo duhovni i natprirodni princip, taj princip je, istorijski gledano, morao delovati u smislu disocijacije i uništavanja. On nije predstavljao nešto što je spremno đa galvanizuje ono što se u rimskom duhu materijalizovalo i raslojilo, nego je predstavljao nešto heterogeno, različitu struju koja je išla u susret onome što u Rimu više nije bilo rimsko i snagama koje je Svetlost Severa znala da zauzdava tokom čitavog ciklusa. Taj princip je poslužio raskidanju poslednjih veza, ubrzavanju kraja velike tradicije. Nije pogrešio Rutilije Namacijan kad je izjednačio Jevreje i hrišćane kao neprijatelje vlasti drevnog Rima, pri čemu je Jevreje okrivio da su van Judeje (koja je bila pod jarmom legija) među narodima Urbe proširili kobnu zarazu (excisae pestis conta- gia), a hrišćane da su posejali otrov koji menja duh i rasu

- tune mutabantur corpora, nunc animi.a

Onaj ko tumači zagonetna značenja simbola svakako će biti iznenađen ulogom koju u mitu o Isusu ima motiv magarca. Ne samo da je magarac prisutan Hristovom rođenju, nego su na magarcu pobegli Devica i božansko dete, a magarca je Hristos jahao prilikom pobedničkog ulaska u Jerusalim. Magarac je tradicionalni simbol ,,niže“ sile raspadljivosti. U Egiptu je to Setova životinja, koja otelovljuje upravo takvu silu, ima antisolarni karakter i u vezi je sa „sinovima nemoćne pobune"; u Indiji je to životinja koju jaše Mudevi i koja predstavlja niži aspekt ženskog božanstva; kao što je poznato, u helenskom mitu magarac je simbolična životinja koja u dolini Lete večno jede Oknosov rukosad, a u vezi je i sa Hekatom, ženskim htonsko-paklenim božanstvom.

Tako bi ovaj simbol mogao predstavljati tajni znak sile koja se združila s prvobitnim hrišćanstvom i kojoj bi ono, delimično, dugovalo svoj trijumf; to je sila koja izbija i dobija aktivnu ulogu gde god ono što u tradicionalnoj strukturi odgovara principu cosmosa posrče i raščinjava se. Pojava hrišćanstva, zapravo, ne bi bila moguća da već nisu malaksale vitalne mogućnosti rimskog herojskog ciklusa, da „rasa Rima" nije omlitavila u duhu i u ljudima (a dokaz za to je neuspešan pokušaj restauracije od strane Julijana Imperatora), da tradicije Starog sveta nisu potamnele i da, uz etnički haos i kosmopolitsko razjedinjavanje, carski simbol nije bio kontaminiran i sveo se, kao što smo rekli, na puko preživljavanje usred sveta u ruševinama.

11. PRENOŠENJE CARSTVA. GIBELINSKI SREDNJI VEK

Moć tradicije koja je oblikovala Rim se u odnosu na hrišćanstvo ispoljila u činjenici da nova vera, realno gledano, nije umela da osvoji zapadni svet kao čisto hrišćanstvo, iako je uspela da razori drevnu civilizaciju; tamo gde je dostigla izvesnu veličinu ona je morala da u izvesnoj

meri izda samu sebe, a to je postigla više zahvaljujući elementima preuzetim iz suprotstavljene tradicije - rimskim i klasičnim prethrišćanskim elementima - nego zahvaljujući hrišćanskom elementu u svom originalnom obliku.

U stvari, hrišćanstvo je samo spolja „preobratilo" zapadnog čoveka; ono je zasnovalo njegovu „veru" u najap- straktnijem smislu, dok je njegov stvarni život nastavio da se povinuje manje-više materijalizovanim oblicima suprotne tradicije delovanja - a kasnije, u srednjem veku, određenom etosu koji je opet morao da bude suštinski prožet nordijsko-arijskim duhom. Teorijski, Zapad je prihvatio hrišćanstvo, ali istoričar se uvek iznova čudi da je Evropa s njime mogla primiti tolike motive vezane za jevrejsku i istočnjačku koncepciju. Sa svih praktičnih aspekata, pak, Zapad je ostao paganski. Rezultat je, dakle, bila hibridiza- cija. U katoličkom oslabljenom i romanizovanom obliku hrišćanska vera je takođe predstavljala opstrukciju koja je zapadnog čoveka sprečila da integriše svoj autentičan, neuništiv način postojanja sa sopstvenim shvatanjem svetog i odnosom prema njemu. Upravo je ovaj način postojanja svojevremeno sprečio hrišćanstvo da na Zapadu konačno zasnuje tradiciju suprotnog tipa - to jest svešteničko-religioznu, saglasnu idealima prvobitne Eklezije*, jevanđeo- skom patosu i simbolu mističnog Hristovog tela. U nastavku ćemo podrobnije ispitati posledice ove dvostruke antiteze koje su se odrazile na razvoj istorije Zapada. U pravom smislu reči, ona predstavlja važan faktor u procesima koji vode sve do modernog sveta.

U određenom ciklusu čini se da je rimska misao ipak apsorbovala hrišćansku misao, u onim njenim konceptima u kojima se, uopšteno govoreći, isticalo natprirodno; do posebnog dostojanstva uzdignuta je imperijalna ideja čija je tradicija u centru, dakle u „večnom gradu“, tada već bila opala. Takav je bio vizantijski ciklus, ciklus Svetog istočnog rimskog carstva, ali u njemu se, istorijski gledano, u dobroj meri ponavlja ono što se već potvrdilo u kasnom Rimskom carstvu. Teorijski, vizantijska imperijalna misao predstavlja visok stepen tradicionalnosti. U njoj se potvrđuje koncept vladara samodršca (Po«nX,E'6<; amoicparap), koncept sakralnog gospodara čija je vlast „odozgo", čiji zakon, kao slika božanskog zakona, ima univerzalno pravo; takvom vladaru podređen je i sam kler, budući da on upravlja kako svetovnim tako i duhovnim stvarima. U Istočnom carstvu se afirmiše misao o „Rimljanima-Romeji- ma“ (pco^caoi) kao zajednici onih koje upravo miropoma- zanje, obeležje pripadnosti rimsko-hrišćanskoj ekumeni, uzdiže na više dostojanstvo u odnosu na bilo koji drugi narod. Carstvo je ponovo sacrum i njegov pax ima nad- zemaljsko značenje. Međutim, čak u većoj meri nego tokom perioda rimske dekadencije, sve to je ostalo simbol nošen haotičnim i mračnim silama, pošto je etnička supstanca snažnije nego u prethodnom rimskom imperijalnom ciklusu od početka bila prožeta demonizmom, anarhijom i neprestanim nemirima svojstvenim rastrojenom helensko-istočnjačkom svetu koji je nestajao. I ovde su se zavaravali da će despotizam i centralistička birokrat - sko-ađministrativna struktura dostići ono što potiče jedino od duhovne vlasti dostojnih predstavnika okruženih ljudima koji bi stvarno - po unutrašnjim osobinama rase, a ne tek po imenu - imali svojstvo „Rimljana". Tako su i tu morale da prevagnu sile raspada, mada je Vizantija, kao politička činjenica, uspela da se održi gotovo čitav mileni- jum. Odjeci vizantijske rimsko-hrišćanske misli bili su sačuvani i delimično apsorbovani u veoma izmenjenom obliku od strane slovenskih naroda, a delimično prerađeni u novom zamahu kojeg je utemeljio gibelinski srednji vek.

Da bismo mogli pratiti razvoj sila presudnih za Zapad, trebalo bi da ukratko razmotrimo katolicizam. Katolicizam se oblikovao tako što je ispravio razne ekstremističke aspekte prvobitnog hrišćanstva, što je mimo običnog mi- stično-soteriološkog elementa organizovao ritualni, dogmatski i simbološki korpus i što je apsorbovao i prilagodio doktrinarne elemente i organizacione osobine rimskog duha i klasične civilizacije uopšte. Tako biva da katolicizam ponekad predstavlja „tradicionalne" crte, što ne treba da nas uputi na pogrešan zaključak: ono što u katolicizmu ima stvarno tradicionalni karakter veoma je malo bri- šćansko, a ono što je u njemu hrišćansko veoma je malo tradicionalno. Istorijski gledano, uprkos svim naporima koji su učinjeni za izmirenje heterogenih i protivurečnih elemenata i uprkos svoj delotvornosti apsorbovanja i pri- lagođavanja, katolicizam sve vreme zrači duhom lunarno- -svešteničke civilizacije i tako u drugom obliku nastavlja antagonističko delovanje uticaja Juga - kojima je, štaviše, kao telo obezbedio pravu pravcatu organizaciju u vidu Crkve i njenih hijerarhija.

To jasno otkrivamo ako sagledamo razvoj principa vlasti kojeg je upravo Crkva zahtevala. U prvim vekovima hri- stijanizovanog Carstva i u vizantijskom periodu izgleda da je Crkva još potčinjena carskoj vlasti - na saborima su episkopi prepuštali poslednju reč knezu ne samo u pogledu discipline, nego i u dogmatskom pogledu. Postepeno se, međutim, prelazilo na misao o jednakosti dveju moći, Crkve i Carstva: sada izgleda da i jedna i druga institucija poseduju natprirodnu vlast i svrhu i da su božanskog porekla. S vremenom se u karolinškom idealu održao princip da kralju, osim nad narodom, pripada i vlast nad klerom. Stoga po božanskoj naredbi on mora paziti da Crkva vrši svoju funkciju i misiju, zbog čega ne samo da biva posvećen simbolima svojstvenim svešteničkom posvećenju, nego ima vlast i pravo da svrgne i zabrani nedostojni kler. Monarh se tako pokazuje, kako se Ketvulf (Catwulf) izrazio, kao kralj-sveštenik po Melhisedekovom redu, dok je biskup samo Hristov vikar. Iako se, dakle, očuvala ova najviša i najdrevnija tradicija, s druge strane se na kraju javila misao da kraljevsku vlast treba uporediti s vladavinom tela, a svešteničku sa vladavinom duše; tako se implicitno napuštala misao o jednakosti dveju moći i pripremala stvarna inverzija odnosa.

U stvari, ako je duša u svakom razumnom telu princip koji odlučuje o svemu što će telo izvršiti, kako neko može pomisliti da oni koji su pristali da imaju vlast samo u stvarima vezanim za društveno telo ne moraju da se pot- činjavaju Crkvi kojoj su priznavali isključivo pravo nad dušama i njihovim vodstvom? Tako će Crkva na kraju osporiti i smatrati jedva manjim od jeresi i zastranjenjem čovekovog ponosa učenje o prirodi i božanskom poretku kraljevskog dostojanstva, a u knezu će videti običnog laika u odnosu na Boga i Crkvu, običnog oficira koga je postavio čovek po prirodnom pravu radi vladanja nad čove- kom, a koji će od crkvenih hijerarhija morati da primi ono što je potrebno da njegova vladavina ne bi bila baš civitas diaboli. S Bonifacijem VIII, koji nije oklevao da se na carigradski presto popne s mačem, krunom i skiptrom i objavi: „Ja sam Cezar, ja sam Car“, dobijamo logičan zaključak o preokretu u teokratsko-južnjačkom smislu, gde se svešteniku dodeljuju oba jevanđeoska mača, duhovni i svetovni, a u Carstvu se jednostavno video beneficium* kojeg papa nekome dodeljuje, a ko se zbog toga obavezuje Crkvi na onu istu vazalnost i poslušnost koju feudalac duguje onome ko ga je postavio. Kako duhovnost koju je crkveni poglavar mogao da otelovljuje i dalje ostaje u suštini duhovnost „slugu Božjih1*, na taj način, a daleko od značenja obnove primordijalnog i solarnog jedinstva dveju moći, ti gvelfski prevrati samo kazuju kako je Rim već izgubio svoju tradiciju i u evropskom svetu počeo da predstavlja suprotni princip, prevlast istine Juga. U zbrci koja je nastajala čak i u simbolima, Crkva je spram Carstva s jedne strane prisvajala simbol Sunca nasuprot Mesecu, a s druge se služila simbolom Majke smatrajući cara svojim sinom, da bi se tako s najvišim gvelfskim

idealom vratila drevnom ginekokratskom gledištu po kojem materinski princip ima vlast, naclmoć i pravo na duhovnu vladavinu nad muškarcem vezanim za zemaljsku i propadljivu stvarnost.

Tako je došlo do prenošenja. Rimsku ideju preuzele su rase neposrednog nordijskog porekla, koje je seoba naroda gurnula u prostor rimske civilizacije. Germanski element će sada nasuprot Crkvi braniti imperijalnu ideju: on je taj koji će udahnuti nov život i probuditi formativnu silu drevne romanitas. Na taj način nastaju Sveto rimsko carstvo i feudalna civilizacija. To su dve posleđnje velike tradicionalne pojave na Zapadu.

Što se Germana tiče, oni su se u Tacitovo vreme pojavili kao loze veoma srodne ahajskoj, paleoiranskoj, paleo- rimskoj i, uopšte, nordijsko-arijskoj lozi. Te loze su se sačuvale (u više nego jednom pogledu, počevši od rasnog) u stanju „preistorijske" čistote. I tako se zbilo da su Germani - kao potom Goti, Langobardi, Burgundi i Franci - mogli čak izgledati kao „varvari" u odnosu na „civilizaciju" umrtvljenu pravno-administrativnim strukturama, s jedne, a raščinjenu „afroditskim" oblicima hedonističko-građan- ske uglađenosti, estetizma i kosmopolitskog raslojavanja (što nije bilo ništa drugo nego opadanje), s druge strane. Ipak, u surovim i nemilosrdnim oblicima njihovih običaja iskazivao se jedan život oblikovan principima časti, vernosti i ponosa. Upravo je taj „varvarski" element predstavljao vitalnu snagu čiji je nedostatak bio jedan od glavnih uzroka rimske i vizantijske dekadencije.

A da su Germani „mlada rasa" - to je jedna od zabluda kojom je zamagljen pogled na ranu antiku. Te rase su bile mlade samo po onom što ih je dovodilo u vezu sa prvobitnim. One su, zapravo, poticale od ogranaka koji su poslednji napustili arktička sedišta i koji su se očuvali mešanjem i putem promena koje su takođe pretrpeli i srodni narodi koji su znatno ranije napustili ova sedišta, kao što je bio slučaj s paleoindoevropskim lozama koje su se nastanile u preistorijskom Sredozemlju.

Tako su nordijsko-germanski narodi pored svog etosa u svojim mitovima nosili tragove tradicije koja je neposredno poticala iz primordijalne. To što su oni u vreme kada su se pojavili kao odlučujuća sila na velikoj sceni evropske istorije gotovo bili izgubili sećanje na svoje početke i što je u njima ta tradicija postojala samo u obliku fragmentarnih, često iskrivljenih i sirovih ostataka, njih nije spreči- lo da kao najdublje nasleđe ipak nose potencijale i urođenu viziju sveta iz koje se razvijaju „herojski" ciklusi.

Mit iz Eda zna i za sudbinu pada i za herojsku volju koja joj se suprotstavlja. U najstarijim slojevima toga mita čuva se sećanje na zaleđivanje koje zaustavlja dvanaest „struja" što polaze iz prvobitnog, sjajnog i usijanog Mu- spelhejma, smeštenog „na kraju zemlje" - središta koje se podudara s Ajrijanem Vaeđom (iranskim ekvivalentom hiperborejskog sedišta), hinduskim blistavim ostrvom Severa i drugim predstavama mesta „zlatnog doba". Pored toga, u tom mitu se govori o „zelenom ostrvu" koje, okruženo okeanom, plovi nad ambisom. Tu treba da započne pad i mračno tragično doba, pošto topla struja Mu- spelhejma (vode, u ovoj vrsti tradicionalnih mitova, znače snagu koja daje život ljudima i rasama) susreće ledenu struju Huergehmira. A kako je u Avesti ledena i mračna zima koja je opustošila Ajrijanem Vaeđo shvaćena kao delo neprijateljskog boga protiv svetlosne tvorevine, ovaj mit iz Eda možda može na taj način da znači aluziju na promenu koja je utrla put novom ciklusu, jer mit prelazi na priču o divovskom pokolenju i elementarnim telurskim bićima, stvorenjima probuđenim toplom strujom u ledu, protiv kojih će se boriti rasa Asa.

Sto se tiče tradicionalnog učenja o dekadenciji kroz četiri svetska doba, podsetićemo na poznatu temu u Edi

o ragnaroku ili ragnarokru - „usudu" ili „sumraku" bogova. Taj „sumrak" preteći se nadvija nad svetom koji je sav u sukobima i već savladan dvojnošću. U ezoteričnom smislu, on se samo metaforično odnosi na bogove.- to je pre pomračenje bogova u ljudskoj svesti, jer čovek postepeno gubi bogove, to jest mogućnost dodira s njima. U svakom slučaju, takva se sudbina može izbeći sve dok je čisto ono mesto gde se čuva prvobitni i simbolični element - zlato - od kojeg je u Asgardu, u izvornom sedištu, bila načinjena „palata heroja", dvorana dvanaest Odino- vih prestola. Međutim, to zlato, koje je moglo biti princip spasenja samo ukoliko ga ne bi dodirnula ni elementarna rasa ni ljudska ruka, na kraju pada pod vlast Alberika, kralja podzemnih biča koja će u kasnijoj verziji mita biti Ni- belunzi. U ovome je dosta vidljiv odjek onoga što u drugim predanjima predstavlja dolazak bronzanog doba, ciklus titansko-prometejskog zastranjenja, što je verovatno povezano sa slabljenjem magijskog u nižem smislu u prethodnim kultovima.

Nasuprot tome stoji svet Asa, nordijsko-germanskih božanstava koja otelovljuju uranski princip u njegovom ratničkom aspektu. Bog Donar-Tor, uništitelj Tima (Thym) i Himira (Hymir), je „najjači od najjačih", „neodoljivi", gospodar koji je „utočište od straha", čije je ubojito oružje čudesni malj mjelmir (Mjolmir), varijanta hiperborejske i ujedno simbolične dvoselde sekire, kao i znak sile-groma svojstvene uranskim bogovima arijskog ciklusa. Bog Vo- dan-Odin je darivalac pobede i posednik znanja, gospodar svemoćnih formula koje se ne kazuju nijednoj ženi, čak ni kraljevskoj kćeri; on je i Orao i domaćin besmrtnih heroja koje valkire biraju na bojnim poljima i koje on posinjuje; on je onaj koji plemićima daje „od onog duha što živi i ne propada čak ni kad se telo raspadne u zemlji" i onaj kome su, između ostalog, kraljevske loze pripisivale svoje poreklo. Bog Tir-Tijuz (Tyr-Tiuz) je takođe bog bitaka i istovremeno bog dana, sjajnog sunčanog neba, bog za koga se vezuje runa Y što upućuje na prastari nordijsko-atlantski znak „kosmičkog čoveka sa uzdignutim rukama".

Motiv „herojskih" ciklusa pojavljuje se u sagi o rodu Volsungena (Wolsungen) koji je nastao sjedinjenjem jednog boga sa ženom. Iz te rase ponići će između ostalih Sigmun, koji će se domoći mača zabijenog u božansko Drvo, a potom junak Sigurd-Sigfrid, koji će se dočepati zlata što je pripalo Nibelunzima i ubiti zmaja Fafnira - koji je samo varijanta zmije Nidhog (Nidhog) koja nagriza- njem korena božanskog drveta Igdrasila (čije će rušenje oboriti i lozu bogova) oličava mračnu silu propadanja, lako je sam Sigurd na kraju ubijen iz potaje a zlato vraćeno vodama, on ipak ostaje herojski tip koji poseduje Tar- nkappe, simboličku moć koja prenosi iz telesnog u nevi-dljivo; on je predodređen da poseduje božansku ženu ili u liku pobeđene amazonske kraljice (Brunhilda kao kraljica severnog ostrva) ili u liku valkire, device ratnice prešle iz nebeskog u zemaljsko boravište.

Najdrevnije severne loze smatrale su svojom prvobitnom otadžbinom Gardariku, zemlju na krajnjem Severu. Za ovo sedište, čak i kada je označavalo samo određenu skandinavsku oblast, ostao je vezan odjek „polarne" funkcije Mitgarda, primordijalnog „Središta". Zbog transpozicije sećanja iz fizičkog u metafizičko, Gardarika se smatrala istovetnom sa Asgardom. U Asgardu su živeli ne-ljudski preci nordijskih plemićkih porodica. U njemu su skandinavski sakralni kraljevi - kao Gilfir - obznanjivali svoju moć i primali tradicionalno učenje Eda. Asgard je i sveta zemlja (keilakt lant), sedište nordijskih Olimpljana i Asa zabranjeno za rasu divova.

U tradicionalnom nasleđu nordijsko-germanskih naroda postojali su, dakle, ovi motivi. Kao vizija sveta, uvid u odnosu na usud propadanja (ragnarokr) spojio se sa idealima i predstavama bogova tipičnim za „herojske" cikluse. Kao što smo rekli, u novijim vremenima ovo je bilo podsvesno nasleđe; natprirodni element je zasenjen sekundarnim i neautentičnim elementima mita i sage, a isto je i sa univerzalnim elementom sadržanim u ideji o As- gard-Mitgardu, „središtu sveta".

Dodir germanskih naroda s rimsko-hrišćanskim svetom imao je dvostruki efekat.

S jedne strane, ako je u početku njihovo prodiranje izazvalo narušavanje materijalnog sklopa Carstva, ono je s unutrašnjeg gledišta preraslo u oživotvorujući doprinos; na osnovu njega je trebalo utvrditi pretpostavke za novu i virilnu civilizaciju određenu da ponovo afirmiše rimski simbol. Na isti način izvršeno je kasnije i suštinsko „dote- rivanje" hrišćanstva i katolicizma, posebno što se tiče op- šteg viđenja života.

S druge strane, ideja o rimskoj univerzalnosti i hrišćan- ski princip u svom opštem aspektu potvrđivanja natprirodnog poretka doveli su do nastanka najdublje predo- dređenosti nordijsko-germanskih loza i imali integrativnu funkciju na višoj ravni, oživljujući u novom obliku ono što se u njima materijalizovalo i izdvojilo u sklopu tradicija pojedinačnih rasa. Ono što ih je često pročišćavalo i pri- lagođavalo ponovnom prihvatanju rimske imperijalne ideje bilo je ,,preobraćenje“, pre nego promena prirode njihovih snaga.

Tako se već krunisanje franačkih kraljeva vršilo pod geslom Renovatio Romani Imperi*. I ne samo to: prihvativši Rim kao simbolično vrelo svog imperium-a i svog prava, germanski vladari su na kraju morali da ustanu protiv he- gemonističkog zahteva Crkve, pa su se našli u središtu nove velike struje koja se okrenula tradicionalnoj obnovi.

S političkog aspekta, upravo je urođeni etos germanskih rasa dao imperijalnoj stvarnosti živ, čvrst i diferenciran karakter. Život starodrevnih nordijsko-germanskih društava zasnivao se na tri principa: ličnost, sloboda i vernost. Ovom životu je bilo sasvim strano i promiskuitetno osećanje zajednice i nesposobnost pojedinca da se potvrdi van okvira date apstraktne institucije. Biti slobodan za pojedinca je značilo meru plemstva. Ali ta sloboda nije anarhična i individualistička; ona je sposobna za odanost koja nadilazi ličnost i zna za preobražavajuću vrednost svojstvenu principu vernosti - i to vernosti onome ko je dostojan priznanja i kome se dobrovoljno potčinjava. Tako su oko vođa nastale grupe odanih podanika na koje se sasvim mogla primeniti drevna mudra izreka: „Nije najviši pokazatelj plemstva jednog rimskog imperatora da bude gospodar robova, nego da bude gospodar slobodnih ljudi koji voli slobodu čak i u onima koji ga služe." Gotovo kao po drevnom rimskom aristokratskom konceptu, država je imala savet poglavara od kojih je svako bio slobodan, gospodar na svojoj zemlji, vođa grupe svojih odanih podanika. Pored tog saveta, jedinstvo države i, na izvestan način, njen nadpolitički karakter bili su otelovljeni u kralju, pošto je ovaj pripadao - za razliku od običnih vojnih poglavara - nekoj od loza božanskog porekla; Goti su, na primer, svoje kraljeve nazivali amals - ,,nebeski“, „čisti". Prvobitno se i materijalno jedinstvo nacije ispoljavalo samo u slučaju nekog delovanja, ostvarenja zajedničkog cilja, posebno u osvajanjima ili u odbrani. Samo se tada uspostavljalo novo stanje. Uz rex-a se birao voda, dux ili heretigo*, i spontano se oblikovala stroga hijerarhija u kojoj je slobodan plemić postajao neposredni potčinjeni svog poglavara čija je vlast dosezala sve do prava da ga liši života ukoliko ne bi ispunio preuzete dužnosti. „Knez se bori za pobedu, sledbenik za svog kneza." Još po Taci- tovom svedočenju važio je princip da sledbenik štiti kneza i sopstvene

podvige pripisuje poglavaru. Po okončanju poduhvata, ponovo su se uspostavljali prvobitna nezavisnost i pluralizam.

Skandinavski grofovi su svog vođu nazivali „neprijateljem zlata", jer ga on kao poglavar nije smeo zadržati za sebe, a isto tako i „domaćinom heroja", zbog ponosa kojeg je morao gajiti jer je u svojoj kući gotovo kao srodnike primao verne ratnike, drugove i slično. I kod Franaka, pre Karla Velikog, pristupanje nekom poduhvatu bilo je slobodno: kralj je pozivao, apelovao, ili su, pak, sami kneževi predlagali akciju; ali, u svakom slučaju, niti je postojala kakva „dužnost", niti kakva bezlična „služba". Svuda su vladali slobodni, snažno personalizovani odnosi zapovedanja i poslušnosti, dogovora i vernosti.12 Tako je misao o slobodnoj ličnosti predstavljala temeljnu osnovu svakog jedinstva i svake hijerarhije. To je bilo „nordijsko" seme iz kojeg će se roditi feudalni režim kao podloga nove imperijalne ideje.

Razvoj koji vodi u takav režim polazi od podudaranja ideje kralja sa idejom vođe. Kralj će sada otelovljavati jedinstvo grupe i u vreme mira, što se može postići jačanjem i širenjem ratničkog principa vernosti u mirnodopskom životu. Oko kralja se formira pratnja fideles-a (nordijski huskarlar, langobardski gasindii, gotski gar- dingi i palatini, franački antrustiones ili conviviae regis, itd.) - slobodnih ljudi koji služenje svom gospodaru i odbranu njegove časti i njegovog prava osećaju kao privilegiju i način postojanja uzvišenijeg od onog koje ih je, u osnovi, vezivalo za sopstvene principe i svrhe. Feudalno uređenje ostvaruje se progresivnim širenjem ovog principa (koji se prvobitno javio u franačkom kraljevstvu) na različite elemente zajednice.

S periodom osvajanja potvrđuje se drugi aspekt već pomenutog razvoja - dodeljivanje osvojenih zemalja u svojstvu feuda, koje je na drugoj strani podrazumevalo obavezu vernosti. U prostoru koji se nije poklapao s prostorom jedne određene nacije franačko plemstvo se zrakasto širilo, stvarajući neku vrstu elementa koji spaja i ujedinjuje. S formalnog gledišta, ovaj razvoj izgleda uključuje promenu prethodnog uređenja; vladavina nad feudom ukazuje se kao povlastica dobijena od kralja uslovljena službom i odanošću. Konkretno, feudalni režim je bio princip a ne kristalisana stvarnost; bio je opšta misao o organskom zakonu poretka koji je ostavljao širok prostor za dinamizam slobodnih snaga postrojenih jedne uz druge ili jedne protiv drugih, bez ublažavanja i bez preinačava- nja (podanik spram gospodara, gospodar spram gospodara), i činio da sve - sloboda, čast, slava, sudbina, vlasništvo - počiva na vrednosti i ličnom faktoru, a ništa ili gotovo ništa na kolektivnom elementu, na javnoj moći ili apstraktnom zakonu. Kao što je s pravom istaknuto, u prvobitnom feudalnom režimu osnovno i distinktivno obeležje kraljevskog dostojanstva nije počivalo u „javnoj" moći, već na snazi u prisustvu drugih sila od kojih je svaka pred sobom odgovorna za sopstveni autoritet i dostojanstvo. Često je takvo stanje stvari ličilo pre na ratno nego na stanje kakvog „društva", ali upravo je zato u njemu

- kao u malo drugih - postignuta precizna diferencijacija snaga. Možda se nikada nije strože postupalo prema čoveku nego u feudalnom režimu. Ne samo za feudalce, dužne da sami neprestano bdiju nad svojim pravima i nad svojim ugledom, nego je i za podanike ovoga režima to bila škola nezavisnosti i muževnosti, a ne servilnosti, i u njoj su se odnosi vernosti i časti isticali više nego u bilo kojoj drugoj zapadnoj epohi.

Uopšte uzev, u tom novom društvu, nasuprot promiskuitetu kasnog Rimskog carstva i haosu u vreme najezdi, svako je mogao naći mesto sagiasno sopstvenoj prirodi, kao što se događa

onde gde postoji nematerijalno središte kristalizacije u društvenoj organizaciji. Ovde se poslednji put na Zapadu gotovo spontano zasnovala i utvrdila tradicionalna društvena podela na četiri klase - sluge, građanski stalež, ratničko plemstvo i predstavnike duhovne vlasti (kler po gvelfskom shvatanju, asketsko-viteški redovi po gibelinskom).

Da feudalni svet ličnosti i delanja stoga nije iscrpeo najdublje mogućnosti srednjovekovnog čoveka, dokazuje činjenica da je njegova/zates znala da se razvije u sublimiran i pročišćen oblik u univerzalnom: takav je bio onaj oblik koji je imao Carstvo za referentnu tačku. Carstvo je doživljavano kao nadpolitička stvarnost, kao institucija nadprirodnog porekla koja čini jedinstvenu vlast s božanskim kraljevstvom. Dok je u njemu nastavljao da deluje isti formativni duh pojedinačnih feudalnih i kraljevskih jedinica, Carstvo je na vrhu imalo cara - ne običnog čoveka, već onog koji je u skladu s karakterističnim izrazima deus- -homo totus deificatus et sanctificatus, adorandum quia praesul princeps et summus est. Tako je car otelovljavao funkciju središta u uzvišenom smislu i tražio od naroda i kneževa da priznaju njegovu duhovnu prirodu - kao što je to i Crkva zahtevala za sebe - radi ostvarenja višeg evropskog tradicionalnog jedinstva. A kako dva sunca ne mogu postojati istovremeno u istom planetarnom sistemu (a upravo je poređenje sa dva sunca često primenjivano za dualitet Crkva-Carstvo), tako je kad-tad morala da izbije i oprečnost između ove dve univerzalne sile, najviše referentne tačke velikog ordinatio ad unum feudalnog sveta.

Ni na jednoj ni na drugoj strani, svakako, nisu izostali kompromisi i više ili manje svesna popuštanja suprotnom principu. U svakom slučaju, smisao tog spora izmiče onome ko u njemu - zastavši pred prividima i svime što je, sa metafizičkog stanovišta, običan slučajni uzrok - vidi samo političku utakmicu, sudar interesa i ambicija, umesto borbe istovremeno materijalne i duhovne, kao i onome ko smati-a da je to samo rasprava između dve protivničke strane koje osporavaju istu stvar, gde svaka za sebe hoće povlasticu istog tipa univerzalne moći. Borba, međutim, otkriva oprečnost između dve nepomirljive vizije, koja još jedanput navodi na antitezu Severa i Juga, solarnu i lunarnu duhovnost. Univerzalnom idealu Crkve „religioznog'1 tipa suprotstavlja se imperijalni ideal u ime stalne težnje za obnovom jedinstva dveju moći - kraljevske i svešteničke, sakralne i virilne. Koliko god se u svojim spoljnim izrazima imperijalna ideja često ograničavala na to da traži za sebe jedino corpus i ordo srednjovekovne ekumene i da gospodari nad njima, i koliko god da su carevi često samo formalno otelovljavali živi lex i prilagođavali se askezi moći, činjenica je da se na univerzalnom planu vraća ideja „svetog kraljevskog dostojanstva'1. A onde u istoriji gde se samo implicitno napominje ova viša težnja, mit će

0 njoj iscrpno govoriti; on se ovde još uvek ne suprotstavlja istoriji, nego je integriše i otkriva njen opseg u dubini. Već smo videli da u srednjovekovnoj carskoj legendi li- gurišu mnogi elementi koji više ili manje neposredno ponovo navode na ideju o najvišem „Središtu". Raznim simbolima oni aludiraju na zagonetni odnos između njega

1 univerzalne vlasti i legitimnosti gibelinskog imperatora. Na imperatora se prenose simbolički predmeti za inicijacijsko kraljevsko dostojanstvo i ponekad mu se pridodaje motiv „nikad neumrlog" heroja, otetog u „planini" ili u nekom podzemnom sedištu. U njemu se oseća sila koja se mora probuditi na kraju ciklusa, učiniti da procveta Suvo Drvo i izvojevati poslednju bitku protiv najezde naroda Goga i Magoga. Posebno u vezi sa Hoenštaufovcima- afirmisala se misao o „božanskoj" i „rimskoj lozi" koja ne samo da poseduje Regnum, nego je kadra da pronikne u Božje tajne, što ostali mogu samo da naslute preko slika. Paralelno sa svim ovim javlja se već pomenuta tajna

duhovnost (I, 14) svojstvena viteštvu, to jest još jednoj tač- ki koja predstavlja vrhunac feudalnog i gibelinskog sveta.

Oblikujući viteštvo iz sopstvene supstance, taj svet je ponovo pokazao delotvornu moć višeg principa. Viteštvo je bilo prirodna dopuna imperijalne ideje, u istom odnosu prema njoj kao što je kler stajao naspram Crkve. Ono je bilo poput „rase duha" u čijem je oblikovanju i čistota krvi imala značajnu ulogu: nordijsko-arijski element se u viteštvu pročistio sve do tipa i ideala univerzalne vrednosti, u okvirima koji odgovaraju onome što je prvobitno u svetu predstavljao civis romanus.

Međutim, i u viteštvu se izdvaja merilo po kojem osnovne teme jevanđeoskog hrišćanstva bivaju prevaziđe- ne i po kojem je sama Crkva prinuđena da dopusti ili makar toleriše skup principa, vrednosti i običaja koji se teško mogu svesti na duh njenih početaka. Da ne ponavljamo već rečeno, ovde ćemo podsetiti samo na osnovne tačke.

Imajući za ideal pre heroja nego sveca, pre pobednika nego mučenika, postavivši kao vrhovne vrednosti vernost i čast pre nego caritas i poniznost, gledajući u kukavičluku i beščašću veće zlo od greha, znajući vrlo malo o neo- dupiranju zlu i o tome da se na zlo uzvraća dobrim - raz- umejući se daleko više u kažnjavanje nepravednog i opakog, isključujući iz svojih redova one što su se bukval-no držali hrišćanskog pravila „Ne ubij", nemajući za princip ljubav prema neprijatelju, već borbu protiv njega i velikodušnost tek nakon što je pobeđen - u svemu tome viteštvo je afirmisalo gotovo bez izmene arijsku etiku u okrilju jednog tek nominalno hrišćanskog sveta.

Na drugom mestu, „pribegavanje oružju" i razrešenje svakog pitanja silom koja je smatrana vrlinom koju je Bog

poverio čoveku da bi pravda, istina i pravo trijumfovali na zemlji jeste osnovna misao koja se širi iz okvira časti i feudalnog prava sve do onog teološkog, iznoseći ogledanje u oružju i „Božji sud“ čak i u verskim pitanjima. Ipak, i ta ideja ima malo toga hrišćanskog. Ona pre polazi od mistične. doktrine o ,,pobedi“ koja ne zna za dualizam svojstven religioznim koncepcijama, koja sjedinjuje duh i moć, a u pobedi vidi neku vrstu božanske posvećenosti. Ublažavanja svojstvena teizmu - usled čega se u srednjem veku smatralo da Bog, zamišljen kao ličnost, direktno posreduje - ne oduzimaju ništa unutrašnjem duhu takvih običaja.

Ako je viteški svet i Crkvi javno iskazivao „vernost", mnogi elementi navode na pomisao da u ovome treba videti vrstu posvećenosti srodnu onoj koja je odavana raznim idealima i „ženama" kojima se vitez na bezličan način zavetovao - budući da je za njega, za njegov put, odlučujuća bila samo opšta sposobnost herojskog potčinjavanja sreće i života, a ne problem vere u specifičnom i teološkom smislu. Već smo ukazali na to cla je viteštvo, kao i kr- staški pohodi, pored svoje spoljne imalo i unutrašnju, ezoteričnu stranu.

Rekli smo da je viteštvo imalo svoje „misterije" i da je poznavalo Hram, očigledno ga ne poistovećujući s rimskom Crkvom; isto tako, imalo je čitavu jednu književnost i cikluse legendi u kojima su oživljavale drevne prethri- šćanske tradicije, medu kojima ciklus o Gralu, zbog pre- plitanja teme inicijacijskog uspostavljanja pređašnjeg stanja sa zadatkom obnove palog kraljevstva, zauzima naročito mesto. Ono je skovalo tajni jezik, koji je često krio krajnje neprijateljstvo prema Rimskoj kuriji. I u viteškim redovima koji su igrali veliku ulogu u istoriji, i u kojima je bila jasno naznačena težnja za obnovom jedinstva ratničkog i asketskog tipa, delovale su podzemne struje koje bi, gde god su se pomaljale, navlačile na te redove

opravdanu sumnju, a često su ih progonili i predstavnici domi- nantne religije. U stvari, i u viteštvu je delovao nagon prema „tradicionalnom" preuređenju u najvišem smislu, uz tiho ili otvoreno prevazilaženje religioznog hrišćanskog duha (setimo se simboličnog obreda odbacivanja krsta kod templara). A idejno središte svega toga bilo je Carstvo. Tako su nastale čak i legende u kojima se preuzima tema Suvog Drveta čije se ponovno cvetanje vezuje za cara koji će započeti rat s klerom, da bi se ponekad - na primer u Compendium Tbeologiae - dospelo dotle da mu se pripišu crte Antihrista; ovo je mračan, iskrivljen izraz percepcije jedne duhovnosti nesvodljive na hrišćansku.

U periodu kada je izgledalo da se pobeda osmehuje Fridrihu II, narodna proročanstva su već nagoveštavala: ,yisoki libanski kedar biće posečen. Tu će biti samo jedan Bog, to jest monarh. Teško kleru! Ako padne, nov režim je spreman".

U krstaškim pohodima se prvi i poslednji put u Evropi posle Rimskog carstva ostvario na planu dejstvovanja (čudesnim poletom i kao u tajnovitom ponavljanju velikog preistorijskog pomeranja sa Severa na Jug i sa Zapada na Istok) ideal jedinstva nacija, koji je u miru predstavljen Carstvom. Međutim, već je rečeno da analiza dubokih sila koje su određivale krstaške pohode i upravljale njima ne potvrđuje ideje svojstvene jednoj dvodimenzionalnoj istoriji. U težnji usmerenoj prema Jerusalimu često se is- poljavala okultna struja protiv papskog Rima, koju je, ne znajući, negovao sam Rim čije je viteštvo bila militia, a najživlja snaga gibelinski herojski ideal. Taj pokret biće ugašen sa imperatorom koga je Grgur IX žigosao kao onog ko „preti da zameni hrišćansku veru drevnim obredima paganskih naroda i ko je, zasednuvši u hram, prisvojio svešteničke funkcije". Gotfrid Bujonski - taj naročito značajan predstavnik krstaških vitezova, zvani lux monachorum*' (što opet govori o jedinstvu asketskog i ratničkog elementa, svojstvenog viteškoj aristokratiji) - je figura gibelinskog kneza koji se neće uspeti na jerusalim- ski presto dok u Rim ne bude uneo gvožđe i vatru, dok ne bude svojeručno ubio anticezara Rudolfa od Rinfelda i izbacio papu iz Svetog grada.23 Povrh toga, legenda ističe izrazitu sličnost između ovog krstaškog kralja i mitskog Viteza Labuda - francuskog Elije (Hćlias), nemačkog Loen- grina2 * - koji na svojevrstan način otelovljuje rimske carske simbole (kroz svoju simboličku rodoslovnu povezanost sa samim Cezarom), solarne simbole (pretpostavlja se etimološka veza između Elije, Heliosa i Ilije) i hiperborejske simbole (labud koji vodi Loengrina iz „nebeskog sedišta11 takođe je i Apolonova simbolična životinja kod Hiperborejaca i čest je motiv u paleografskim tragovima nordijsko-arijskog kulta). Spoj tih istorijskih i mitskih elemenata čini, dakle, da Gotfrid Bujonski - u vezi sa kr- staškom pohodima - bude još jedan simbol koji označava tajnu silu koja je u političkoj borbi tevtonskih careva i u pobedi Otona I predstavljala tek spoljnu i uzgrednu pojavu.

Hrišćanski uticaj nailazi na jasna ograničenja u viteškoj etici i u surovoj artikulaciji feudalnog režima tako dalekog od društvenog ideala prvobitne Crkve, u uskr- slom principu ratničke kaste uspostavljene na asketski i sakralan način i u tajnom idealu Carstva i krstaških ratova. Crkva delimično prihvata ova ograničenja; ona dopušta da se njome vlada - „romanizuje se“ - da bi mogla vladati, da bi se mogla održati na vrhu talasa, ali istovremeno pruža i otpor, htela bi da istisne vršak, htela bi da nadvlada Carstvo. Rastrzanost traje. Prizvane sile tu i tamo izmiču iz ruku onih koji su ih prizvali, a zatim se dva protivnika oslobađaju iz spleta borbe i kreću putem dekadencije. Napetost duhovne sinteze slabi. Crkva će se sve više odricati kraljevskih pretenzija, a kraljevsko dostojanstvo duhovnih. Posle gibelinske civilizacije - sjajnog proleća Evrope ugušenog u svom nastanku - nezaustavljivo će se nastaviti proces propadanja.

12. PROPAST SREDNJOVEKOVNE EKUMENE. NACIJE

Uzroci „odozgo" i uzroci „odozdo" izazvali su propadanje Svetog rimskog carstva i potom, uopšteno govoreći, nestajanje principa prave suverenosti. Jedan od prvih uzroka je postepena sekularizacija i materijalizacija političke misli. Što se Carstva tiče, već je u slučaju Fridriha II borba protiv Crkve, mada preduzeta radi odbrane njegovog natprirodnog karaktera, često bila povezana s početnim prevratom u sledećem smislu: s jedne strane nalaze se rani humanizam, liberalizam i racionalizam sicilijanskog dvora, konstituisanje tela svetovnih sudija i administrativnih funkcionera i značaj kojeg im daju legistae i dec- retistae i oni koje je primeren religiozni rigorizam što raspaljuje autodafe i savonarolske lomače za prve produkte „kulture" i „slobodne misli" prezrivo nazvao theolo- gi philosophantes , a s druge - centralistička i antifeu- dalna težnja pojedinih novijih carskih institucija. Čim Carstvo prestaje da bude sveto ono prestaje uopšte i da bi-va Carstvo. Njegov princip i njegov autoritet opadaju i kada se spuste na stupanj materije i puke „politike" oni se ne mogu održati, jer takav stupanj, po svojoj prirodi, isključuje svaku univerzalnost i svako više jedinstvo. Već 1338. Ludvig IV Bavarski izjavljuje da carsko posvećenje više nije nužno i da je izabrani knez zakoniti car na osnovu tog izbora; to je emancipacija koju češki kralj Karlo IV dovršava sa „Zlatnom bulom". Međutim, kako posvećenje nije bilo zamenjeno ničim metafizički ekvivalentnim, carevi su na taj način uništili svoj transcendentni dignitas. Može se reći da su od tada počeli da gube „ovlašćenje Neba" i da je Sveto carstvo bilo tek nekakvo formalno preživljavanje.1 Austrijski car Fridrih III bio je poslednji car krunisan u Rimu (1452), posle čega se obred sveo na praznu, beživotnu ceremoniju.

Kada se prešlo na drugi aspekt, s pravom je istaknuto da feudalni oblik uređenja karakteriše većinu velikih tradicionalnih epoha i bolje pristaje regularnom oblikovanju njihovih struktura.2 Tamo gde je naglašen princip plurali- teta i relativne političke autonomije pojedinačnih delova istovremeno se naglašava pravo i istinito mesto onog univerzalnog, onog unum quod non est pars koje ih može urediti i stvarno izjednačiti ne suprotstavljajući ih, već nadmašujući svaki od njih putem transcendentne, nadpo- litičke i regulatorne funkcije koju otelovljuje (Dante). Tada se kraljevsko dostojanstvo slaže s feudalnom aristokratijom; imperijalnost ne slabi pojedinačne kneževine ili kraljevstva i prisvaja pojedinačne nacionalnosti ne izopačujući ih. Kada, međutim, s jedne strane opadne dignitas, koja može učiniti da se dominira iznad mnogostrukog, vremenskog i prolaznog, i kada, s druge, izostane sposobnost jedne fides koja je viša od materijalnog raspoznavanja pojedinačnih podređenih elemenata, tada se javlja centralistička težnja, politički apsolutizam koji nastoji da celinu održi na okupu nasilnim putem, kroz političko i državno, umesto suštinski nadpolitičko i duhovno jedinstvo - ili pak prevladaju procesi čistog partikularizma i razdvajanja. I jednim i drugim putem uništava se srednjovekovna civilizacija. Kraljevi počinju da zahtevaju za svoje zemlje princip apsolutne vlasti svojstven Carstvu,3 mate- rijalizujući ga i uvodeći konačno novu i prevratničku ideju: ideju nacionalne države. Analognim procesom razbija se mnogostrukost komuna, slobodnih gradova i republika, ustanova koje teže da se konstituišu svaka za sebe, i prelazi se na otpor i pobunu ne samo protiv carske vlasti nego i protiv plemstva. Vrh opada, evropska ekumena se raspada. Nestaje princip jedinstvenog zakonodavstva, mada ostavlja dovoljno prostora za artikulacije jednog ius singolare, zakonodavstva koje odgovara jedinstvenom jeziku i jedinstvenom duhu. Propada viteštvo i sa njime ideal čoveka oblikovanog principima čisto etičkog i duhovnog karaktera; vitezovi počinju da brane prava i podržavaju svetovne ambicije svojih kneževa i, na kraju, nacionalnih država. Veliki savezi koji su se krili iza nadpolitič- kog ideala „svetog rata“ i „pravednog rata“ ostavljaju mesta za slučajeve mira i rata, koje sve više rada diplomatsko lukavstvo. Hrišćanska Evropa inertno prati kako Istočno carstvo i

Carigrad padaju pod vlast Osmanlija; štaviše, kralj Francuske Fransoa I zadaje prvi udarac mitu o „hrišćanstvu" koji je činio osnovu evropskog jedinstva kada u borbi protiv predstavnika Svetog rimskog carstva ne samo da se nije libio da podrži pobunu protestantskih vladara, nego čak nije oklevao da se udruži sa sultanom. Savez iz Konjaka (1526) video je kako poglavar Rimske crkve kreće istim putem; došlo je do apsurda cla Kliment VII, združen s vladarskom kućom Francuske i u savezništvu sa sultanom, uđe u rat s imperatorom upravo u času kada je napredovanje Sulejmana II u Ugarskoj pretilo da pregazi čitavu Evropu i kada su naoružani protestanti potresali njeno središte. Viclećemo i kako jedan sveštenik u službi iste francuske dinastije, Rišelje, u poslednjoj fazi Tridesetogodišnjeg rata ponovo podržava protestantski savez protiv cara sve clok, posle verskog mira u Augzbur- gu (1555), Vestfalski pregovori (1648) nisu uklonili poslednji ostatak religioznog elementa, proglasili uzajamnu trpeljivost između protestantskih i katoličkih nacija i pobunjenim kneževima priznali gotovo potpunu nezavisnost od Carstva. Od tog perioda, odbrana dinastičkog ili feudalnog prava više neće biti ni najviši interes ni uzrok borbi, već obična svađa oko komada evropske teritorije: Carstvo odlučno sahranjuju imperijalizmi, to jest spletkarenje nacionalnih država kako bi se vojno ili ekonomski nametnule ostalim nacijama. Taj prevrat u evropskoj politici je, dakle, imao predstavnika - i to u tačno određenoj antiimperijalnoj funkciji - u francuskoj vladarskoj dinastiji.

U sveukupnosti takvog razvoja, pored krize imperijalne ideje uopšte, sve više se sekularizuje misao o suverenosti: kralj nije ništa više od ratnika, političkog vođe države. On još neko vreme personifikuje virilnu funkciju i apsolutni princip vlasti, ali tu više nema pozivanja na transcendentnu stvarnost osim u preostaloj praznoj formuli o „božanskom pravu" koja je - za katoličke nacije - definisana posle Tridentskog sabora, u periodu protivre- formacije. Tu se Crkva proglasila spremnom da odobri i posveti apsolutizam suštinski obesvećenih vladara ne bi li se oni iz same Crkve, koja je sada posredno delovala, dočepali i svetovne vlasti.

Stoga u periodu posle nestajanja carske Evrope u pojedinim državama postepeno bledi pretpostavka zbog koje se sukob sa Crkvom mogao nastaviti na osnovu nekog višeg značenja; vlastima u Rimu odavano je više ili manje površno priznanje u pogledu verskih pitanja tamo gde se u zamenu postizalo nešto korisno za državni interes. A nasuprot tome, imamo manifestovane pokušaje da se, neposredno i bez ustručavanja, duhovno potčini svetovnom - kao u anglikanskom i galikanskom prevratu, a zatim, u protestantskom svetu, s nacionalnim crkvama pod državnom kontrolom. S prelaskom u moderno doba, neke zemlje će biti konstituisane upravo na raskolu i su- protstavljaće se jedne drugima ne samo kao političke i ovozemaljske celine, već i kao gotovo mistični entiteti ko-ji odbijaju da prihvate svaku nadređenu vlast.

U svakom slučaju, sasvim jasno proizlazi da ako Carstvo propada, Crkva opstaje, kao njegova suparnica sama po sebi, koja, dakle, ima slobodan prostor za delovanje, ali ne zna da preuzme svoje nasleđe, čime daje krunski dokaz svoje nesposobnosti da organizuje Zapad prema sopstvenom, to jest prema gvelfskom idealu. Crkva nije ta koja na čelu ojačanog „hrišćanstva" nasleđuje Carstvo, nego je to upravo mnoštvo nacionalnih država koje pokazuju sve veću netrpeljivost prema svakom višem principu vlasti.

S druge strane, obesvećenost kneževa i njihova neposlušnost prema Carstvu (uz činjenicu da su celine kojima su na čelu lišene potvrde date višim principom) neizbežno ih gura u orbitu nižih sila, koje će postepeno prevladati. Uopšte uzev, svaki put kada se neka kasta okreće protiv one više i konstituiše se sama po sebi, ona neizbežno gubi karakter kojeg je

imala u hijerarhijskoj celini da bi odrazila karakter neposredno niže kaste. Apsolutizam kao materijalistička transpozicija tradicionalno unitarističke ideje utire puteve demagogiji i antimonarhi- stičkim nacionalnim revolucijama. A tamo gde su kraljevi u borbi protiv feudalne aristokratije i u poduhvatu političke centralizacije bili skloni da potpomognu zahteve buržoazije i samog plebsa - tamo se proces brže okončao. S pravom se ukazuje na Filipa Lepog koji anticipira i sjedinjuje različite momente involutivnog procesa. Filip Lepi je zapravo onaj ko je uništavajući templare - na osnovu sporazuma sa papom - uništio najkarakterističniji izraz one težnje da se iznova izgradi jedinstvo ratničkog i sve- šteničkog elementa, što je bila tajna duša viteštva. On je započeo svetovnu emancipaciju države od te iste crkve, koju su gotovo bez prekida nastavili njegovi sledbenici, kao što su naročito Luj XI i Luj XIV nastavili borbu protiv feudalnog plemstva i nisu odbili podršku buržoazije, te im u tom naumu nije smetao ni duh pobune najnižih društvenih slojeva. Filip Lepi podržava antitradicionalnu kulturu, budući da su njegovi „pravnici", pre humanista renesanse, prave preteče modernog laicizma. Ako nije beznačajno to da je jedan sveštenik, kardinal Rišelje, razvio protiv plemstva princip centralizacije pripremivši, umesto feudalnih struktura, modernu dvočlanu nivelaciju

- vladu i naciju - Luj XIV je svojim radom na formiranju moći javnosti, sistematskog razvoja nacionalnog jedinstva, kao i njegovog političkog, vojnog i ekonomskog jačanja nesumnjivo pripremio, da tako kažemo, tela za ovaploće- nje novog principa, koji je upravo narod: nacija kao puki kolektivitet. Tako se antiaristokratsko delovanje francuskih kraljeva (na čije smo neprekidno suprotstavljanje Svetom carstvu već ukazali) s Miraboom logično moralo okrenuti protiv njih samih i na kraju ih zbaciti s kontaminiranog prestola. Može se reći da je upravo zbog toga što je prva započela takav prevrat, dajući ideji države sve više centralističko i nacionalističko obeležje, Francuska prva doživela pad monarhističkog i uspostavljanje republikanskog režima, u smislu jasno utvrđenog i proglašenog pre- nosa vlasti na treći stalež, tako da je među evropskim na-cijama postala glavno žarište revolucionarnog vrenja i svetovnog i racionalističkog mentaliteta pogubnog za svaki preživeli ostatak tradicionalnosti.

Jasan je i zanimljiv i drugi, komplementarni aspekt istorijske pravde. Nakon što su se apsolutizovane države emancipovale u odnosu na Carstvo, morala je uslediti emancipacija pojedinaca s neograničenom vlašću (slobodnih i autonomnih) u odnosu na državu. Jedna uzurpacija prizivala je i uvodila drugu, sve dok u državama - usitnjenim i anarhičnim suverenim nacionalnim clržava- ma - uzurpirana suverenost nije morala da ustukne pred narodnim suverenitetom u okviru kojeg nijedna vlast i nijedan zakon nisu legitimni osim izražene volje građana kao pojedinaca i ujedno jedinih suverena; to je demokra- tizovana i „liberalna11 država u iščekivanju posleđnje, čisto kolektivističke faze.

Međutim, pored viših uzroka pada srednjovekovne civilizacije nisu zanemarljivi ni oni uzroci „odozdo", koji su izdvojeni, a ipak saglasni s prvima. Svaka tradicionalna organizacija je dinamična formacija; ona pretpostavlja sile haosa, niske nagone i interese i niže društvene i etničke slojeve koje princip „forme" nadvisuje i zauzdava; ona obuhvata dinamizam dvaju suprotstavljenih polova, od kojih onaj viši, vezan za nadnaturalistički element viših slojeva, nastoji da uzvisi ovaj drugi, a drugi - onaj niži, vezan za masu, clemos - nastoji da prvi odvuče nadole. Tako svakom slabljenju predstavnika višeg principa i svakom zastranjivanju ili degeneraciji vrha kontrapunktiraju izdiza- nje i oslobađanje u smislu pobune najnižih slojeva. Ali kroz te već naznačene procese moralo je sve više slabiti pravo da se od podanika trazi fides u dvostrukom, duhovnom i feudalnom smislu te reči, čime je potencijalno

otvoren put ka njenoj materijalizaciji u političkom smislu, a zatim i pomenutoj pobuni. Zapravo, dok je duhovno utemeljena vernost neuslovljena, ona koja se vezuje za zemaljsku ravan je uslovljena i slučajna, podložna opozivu u zavisnosti od praktične koristi. Dualizam, ustrajno suprotstavljanje Crkve i Carstva, takođe je morao doprineti da se svaka fides spusti na ovaj niži i nestalni nivo.

Uostalom, na vrhuncu srednjeg veka upravo je Crkva bila ta koja je ,,blagosiljala“ povredu fides-a., jer se svrstala na stranu italijanskih komuna i moralno i materijalno podržala pobunu koja je u pozadini jednostavno značila ustanak pojedinačnog protiv univerzalnog, u vezi sa tipom društvene organizacije koja se više čak i ne uređuje po uzoru na ratničku, već na treću kastu, na klasu buržuja i trgovaca koji uzurpiraju dostojanstvo političkog upravljanja i pravo na oružje, utvrđuju svoje gradove, podižu svoje barjake, organizuju svoje vojske protiv carskih kohorti i odbrambenog saveza feudalnog plemstva. Ovde započinje pokret „odozdo", uzdizanje plime inferiornih sila.

I dok se s komunama anticipira zapravo profani i antitradicionalni ideal organizacije zasnovane na ekonomskom i trgovačkom faktom i jevrejskoj trgovini zlatom, njihova pobuna pre svega pokazuje kako je u pojedinim oblastima već u ono vreme osećaj za duhovno i etičko značenje lojalnosti i hijerarhije bio na izdisaju. U caru se vidi samo politički voda čijim se političkim zahtevima može odupreti. Afirmiše se ona rđava sloboda koja će uništiti i odbaciti svaki princip prave vlasti, prepustiti niže sile samima sebi i svesti svaki politički oblik na samo ljudsku, ekonomsko-socijalnu ravan, pretvorivši se u svemoć „trgovaca" i, kasnije, organizovanih „radnika". Nije beznačajan podatak da je glavno žarište tog raka bilo italijansko tlo, ta kolevka rimskog duha. Tu, u borbi komuna koje je podržavala Crkva protiv carske vojske i onog što nazivamo corpus saecularium principum nalazimo posleđnje odjeke sukoba između Severa i Juga, između tradicije i antitrađicije. Fridrih I - ličnost koju je plebejsko krivotvorenje istorije uporno nastojalo da diskredituje - borio se u ime jednog višeg principa i iz dužnosti koju mu je nametala sama njegova funkcija protiv svetovne i partikula- rističke uzurpacije zasnovane, između ostalog, na ničim neizazvanim povredama sporazuma i zakletvi. Dante će u njemu videti „dobrog Barbarosu", legitimnog predstavnika Carstva koji je izvor svake prave vlasti, a pobunu Iom- bardijskih gradova smatraće nezakonitom i buntovničkom, što je u vezi s njegovim plemićkim prezirom prema „skorojevićima i brzoj zaradi", elementima nove i nečiste sile komuna; isto tako, Dante je u „slobodnoj upravi po-jedinih naroda" i u novoj nacionalističkoj misli prepoznao rušilačku jeres. Zapravo, prvo Otoni, a potom i Sve- bi se nisu toliko borili za nametanje materijalnog priznanja i teritorijalne ambicije, koliko za ideje i odbranu nadpolitičkog prava; i ne kao tevtonski kneževi, već kao „rimski" (te stoga i nadnacionalni) carevi - romanorum reges - zahtevali su poslušnost, a u ime časti i duha borili su se protiv soja naoružanih trgovaca i građana. Ovi drugi su smatrani pobunjenicima ne toliko protiv cara koliko protiv Boga - obviare Deo. Po božanskoj zapovesti - jubente Deo - knez stupa u boj s njima kao predstavnik Karla Velikog, sa „osvetničkim mačem", da bi obnovio drevni poredak: redditur respublica statui vetuta.10

Napokon, osvrćući se i dalje prvenstveno na Italiju, u takozvanim sinjorijama (signorie)'" - varijantama ili pak naslednicama komuna - treba videti drugi aspekt nove klime za koju je Makijavelijev Vladalac jasan barometar- ski pokazatelj. Vođom može biti smatran jedino moćni po-jedinac koji ne vlada na osnovu posvećenja, svoje nobili- tas, ili na osnovu načina na koji predstavlja jedan viši princip i tradiciju; naprotiv, on vlada u sopstveno ime, koristeći se lukavstvom i nasiljem, sredstvima „politike" koja se već shvata kao „umetnost", kao tehnika lišena skrupula za koju čast i istina ne znače ništa, dok mu religija eventualno služi

samo kao jedno od mnogih oruđa. Dante je s pravom rekao: Italorumprincipum... qui non hero- ico more sed plebeio, secuntur superbiam [„Italijanski kneževi... koji se drže oholosti ne živeći na herojski način, već plebejski"].11 Dakle, supstanca te vladavine nije „herojska", već je plebejska; drevna virtus spušta se na taj nivo, a isto je i sa nadmoći nad dobrom i zlom onoga koji je pre gospodario na osnovu zakona koji nije ljudski. S jedne strane ponovo se javlja tip pojedinih antičkih tiranija, as druge nalazimo izraz onog razuzdanog individualizma koji, reklo bi se, karakteriše zaokret tih vremena prema mnogostrukim oblicima. Tu je napokon anticipiran, na drastičan način, tip „apsolutne politike" i volje za moć koji će se u mnogo širim razmerama ponovo afirmisati u današnje vreme.

Ovim procesima se, dakle, zatvara ciklus srednjovekovne obnove. Na neld način, opet se potvrđuje ginekokratsko-južnjačka ideja u okviru koje muževni princip, pored navedenih ekstremnih oblika, čak i kada je otelo- tvoren u figuri monarha ima tek materijalno (političko, zemaljsko) značenje pobožne ispovedne religije i (u najvećoj meri među monaškim redovima) kontemplacije. Pošto se potvrdio ovaj rascep, pravo krvi i zemlje ili izražavanje puke volje za moć nesumnjivo dobijaju prvenstvo. Neizbežna posledica jeste partikularizam gradova, otadžbina i nacionalizama, za kojim dolazi početna pobuna demosa, kolektivnog elementa, suterena tradicionalne građevine, koji će obrnuti stvari i zagospodariti nivelisanim strukturama i ujedinjenim narodnim vlastima stvorenim u prethodnoj, antifeudalnoj fazi.

Borba koja je najviše karakterisala srednji vek - „herojsko“-virilna borba protiv Crkve - sada se izjalovljuje. Čovek Zapada više ne teži za autonomijom i emancipacijom od vezanosti za religiju osim u oblicima izvesnog zastranjenja, u onom što bi se moglo nazvati demonskim pre- vj-atom gibelinizma, unapred obznanjenim - između ostalog - primenom luteranskih ideja za kojima su posegli germanski kneževi. Uopšteno govoreći, Zapad se posle srednjeg veka kao civilizacija ne oslobađa Crkve i katoličke vizije sveta, nego se laicizuje u znaku naturalizma i racionalizma, uzdižući kao pobedu sopstvenu pauperizaciju do tačke gledišta i volje koje ne prepoznaju više ništa osim čoveka i onoga što je jedino ljudskim uslovljeno.

Polemično uzdizanje civilizacije renesanse u odnosu na srednjovekovnu civilizaciju postalo je uobičajena parola u savremenoj istoriografiji. To nije samo posledica jedne od mnogih sugestija koje su, uzevši sve u obzir, u savremenoj kulturi širili oni koji su upravljali svetskim prevratom, već bi u tome trebalo videti izraz tipičnog ne- razumevanja. Ako je, posle kraja antičkog sveta, ijedna ci-vilizacija zasluživala da se nazove renesansom, onda je to upravo srednji vek. U svojoj objektivnosti, u svom viri- lizmu, u svojoj hijerarhijskoj strukturi, u svojoj ponosnoj antihumanističkoj elementarnosti tako često prožetoj sakralnim, srednji vek je bio poput povratka počecima. U klasičnim, ni po čemu romantičnim crtama pokazuje nam se pravi srednji vek. U sasvim drugom smislu treba shvatiti karakter civilizacije koja je usledila. Napetost koja je tokom srednjeg veka bila u suštini metafizički usmerena degradira se i menja polarnost. Potencijal koji se prethodno sabirao u vertikalnom pravcu - nagore, kao u simbolu gotskih katedrala - sada se prazni u horizontalnom pravcu, prema spoljnom, proizvodeći, usled prezasićenosti podređenih oblasti, fenomene kadre da dirnu površnog posmatrača: u kulturi nastaje buntovnička provala mnogostrukih oblika kreativnosti koja je gotovo bez ijednog tradicionalnog ili na neki način simboličnog elementa, pa je samim tim profana i obesvećena; na spoljnom planu, dolazi do takoreći eksplozivnog širenja evropskih naroda u čitavom svetu u doba otkrića, istraživanja i kolonijalnih osvajanja, koje se upravo, više ili manje, poklapa sa dobom renesanse i humanizma. To su posledice oslobađanja sila poput onog koje prati raspadanje organizma.

Smatra se da je u mnogim svojim aspektima renesansa bila repriza antičke civilizacije, ponovo otkrivene i ponovo potvrđene nasuprot turobnom svetu srednjovekovnog hrišćanstva. Ovo je velika zabluda. Renesansa je od antičkog sveta preuzela samo dekadentne oblike, a ne one s početaka, koji su bili prožeti sakralnim i nadličnim elementima

- ili je, pak, u potpunosti zanemarivala te elemente i činila da drevno nasleđe deluje u sasvim različitom pravcu. U renesansi je „paganizam11, zapravo, prvenstveno služio da se razvije obična afirmacija Čoveka, da se podstakne ushićenost pojedinca koji počinje da se opija proizvodima određene umetnosti, erudicije i spekulacije, lišenim svakog transcendentnog i metafizičkog elementa.

S tim u vezi, u sličnim prevratima treba istaći fenomen neutralizacije,12 Civilizacija, čak i kao ideal, prestaje da ima jedinstvenu osu. Središte više ne upravlja pojedinačnim delovima ni politički, ni kulturno. Više ne postoji organizaciona sila kulture. U duhovnom prostoru kojeg je Carstvo ranije jedinstveno obuhvatalo u ekumenskom simbolu rađaju se, odvajanjem, mrtve, „neutralne" zone, koje zapravo odgovaraju različitim granama nove kulture. Umetnost, filozofija, nauka i pravo razvijaju se sada svako u sopstvenom ograđenom prostoru, u sistematskoj i razmetljivoj ravnodušnosti prema svemu što bi ih moglo nadmašiti, osloboditi ih njihove izolacije i dati im istinske principe; takva je „sloboda11 nove kulture. Osamnaesti vek je, zajedno s krajem Tridesetogodišnjeg rata i temeljnog razvlašćivanja Carstva, epoha u kojoj ovaj prevrat poprima presudan oblik, anticipirajući ono što je svojstveno čitavom modernom dobu.

Ugasio se, dakle, srednjovekovni poriv da se preuzme baklja koju je Rim primio od herojsko-olimpske Helade. Tradicija inicijacije kraljevskog dostojanstva prestaje u toj meri da ima dodira sa istorijskom stvarnošću i s predstavnicima bilo koje evropske svetovne sile. Ona ostaje sačuvana samo u podzemlju, u tajnim strujama poput herme- tičkih ili rozenkrojcerskih, koje su se postepeno, sa uob- ličavanjem modernog sveta, povlačile sve dublje, dok su organizacije koje su one ranije nadahnjivale podlegle in- volutivnom i inverzivnom procesu.Kao mit, srednjovekovna civilizacija svoj testament ostavlja u dvema legendama. Prva je ona legenda po kojoj se u noći godišnjice ukidanja templarskog reda, svake godine, naoružana senka sa crvenim krstom na belom ogrtaču pojavljivala u templarskoj kripti da pita ko hoće da oslobodi Sveti Grob. „Niko, niko“, glasi odgovor, „jer je Hram razrušen.“ Druga je legenda o Fridrihu I koji je na visinama Kifhausera (Kifhauser), u unutrašnjosti simbolične planine, nastavio da živi sa svojim vitezovima u magičnom snu. I on čeka - čeka dolazak označenog vremena da siđe u dolinu sa svojim sledbenicima i izvojuje poslednju bitku, s pozitivnim ishodom, od koje će zavisiti ponovno cvetanje Suvog Drveta i nastanak novog doba.

13. I REALIZAM I INDIVIDUALIZAM

D a bismo pratili dalje faze pada Zapada, treba podsetiti na ono što smo govorili o prvim krizama tradicionalnih civilizacija, uzimajući kao referentnu tačku osnovnu istinu sveta Tradicije: istinu o dve „sfere", o dvojnosti između sveta i nadsveta. Za tradicionalnog čoveka te dve sfere bile su stvarnost, a uspostavljanje objektivnog i de- lotvornog kontakta između jedne i druge predstavljalo je pretpostavku svakog višeg oblika civilizacije i života.

Prekid takvog kontakta, usredsređenost svake mogućnosti na samo jedan od dva sveta, na onaj ljudski i svetovni, zamenjivanje iskustva nadsveta efemernim utvarama krivotvorenim u tmurnim isparenjima smrtne prirode - takav je smisao onoga što se, uopšteno rečeno, zove

„moderna" civilizacija i što sada dostiže fazu kada različite sile dekadencije primećene u prethodnim vremenima (ali zaustavljane reakcijama i silama suprotnih principa) postižu punu i zastrašujuću delotvornost.

U svom najopštijem smislu, humanizmom se mogu nazvati pečat i geslo čitave nove civilizacije oslobođene „mračnog srednjeg veka". Ova će civilizacija, zapravo, znati samo za čoveka; u čoveku će započeti i okončati svaka stvar, na njemu će počivati nebesa i pakao, glorifikacije i prokletstva koja će već biti poznata. Čovekovo iskustvo omeđiće ovaj svet - drugačiji od pravog sveta - sa svojim grozničavim stvorenjima punim žudnje, svojim umetnič- kim taštinama i svojim „genijima", sa šumom svojih mašina i fabrika i, napokon, sa svojim narodnim vođama.

Prvi oblik pojavljivanja humanizma jeste individualizam kao uspostavljanje iluzornog središta izvan središta, kao ogrešujuća uobraženost „Ja" koje je prosto ono smrtno u telu i kao konstrukcija nastala na čisto prirodnim sposobnostima koje sada stvaraju i podržavaju - kroz umetnosti i profane nauke - različite privide što izvan tog lažnog i praznog središta nemaju nikakvu postojanost. Ove istine i zakoni obeleženi su slučajnošću i pro- padljivošću koje su svojstvene svemu što pripada svetu u nastajanju.

Otud radikalni irealizam, radikalna neorganičnost u svemu što je moderno. Unutra, kao i spolja, više ništa neće biti život, nego će sve biti konstrukcija: ugaslo biće za- menjuju ,,htenje“ i ,,Ja“ u svim domenima, u zlokobnom racionalističkom i mehanicističkom podupiranju mrtvog tela. Poput vrvljenja crva u procesu truljenja, razvija se tada na hiljade postignuća, hiljade savladanih prepreka i hiljade ostvarenja novog čoveka. Otvara se put svim paroksizmima, svim novatorskim i ikonoklastičkim manijama, čitavom svetu jedne fundamentalne retorike gde, zame- nivši duh slikom duha, incestuozna bludničenja čoveka u vidu religije, filozofije, umetnosti, nauke i politike više neće znati za granice.

Na religijskom planu realizam je suštinski vezan za gubitak inicijacijske tradicije. Već je rečeno da je u novijim vremenima samo inicijacija obezbeđivala objektivno sudelovanje čoveka u nadsvetu. Ali posle nestanka antičkog sveta i pojave hrišćanstva više nisu postojali potrebni uslovi da bi inicijacijska tradicija mogla ustanoviti najvišu referentnu tačku tradicionalne civilizacije. Na neki način, upravo je „spiritualizam" bio jedan od faktora koji su, u tom pogledu, delovali najnegativnije: pojava i širenje neobične misli o „besmrtnosti duše“, koncipirane kao prirodne za svakog, morali su učiniti neshvatljivim značenje inicijacije i potrebu za njom kao realnom radnjom koja oslobađa uslovljenosti, razara smrtnu prirodu. Kao surogat postojala je Hristova tajna i misao o iskupljenju u Hri- stu; ovde je shema koja je delimično poticala iz misterij- skih učenja (smrt i vaskrsenje) izgubila svako inicijacijsko svojstvo i, degradiravši se, bila jednostavno primenjena na religijsku ravan vere. Uopšte uzevši, bila je reč o „moralu", o vođenju života imajući u vidu kazne koje su, u skladu s novim verovanjem, mogle snaći „besmrtnu dušu" u onostranom svetu. Ako je, kao što se videlo, srednjovekovnu imperijalnu ideju neretko simbolizovao inicijacijski element, sa druge strane je Crkva, predstavnica vlada- juće religije, za sebe stvorila učenje o svetim tajnama i preuzela „pontifikalni" simbol, govoreći o ponovnom rođenju. Ali ideja o pravoj pravcatoj inicijaciji, protivna njenom duhu, ostala joj je tuđa, čime je stvorena anomalija, nešto krnje u odnosu na svaki dovršeni tradicionalni oblik, uključujući i islam. Hrišćanski dualizam sa svojim specifičnim karakterom bio je, u odnosu na to, moćni podsticaj subjektivizmu i odatle irealizmu u pogledu problema svetog. Od problema realnosti, transcenđentnog iskustva, problem svetog postao je, dakle, problem vere zasnovane na osećanju, ili pak predmet

teološke spekulacije. Retko dostizanje vrhunca pročišćenom hrišćanskom mistikom nije sprečilo da Bog i bogovi, anđeli i demoni, inteligibii- na bića i nebesa uzmu oblik mita. Hristijanizovani Zapad više nije imao svest o njima kao simbolima mogućih nadracionalnih iskustava, nadindividualnih uslova postojanja i dubokih razmera integralnog bića čoveka. Još je antički svet potpomogao uprošćavanje simbolizma na mitologiju koja je postajala sve neprozirnija i sve više nema i kojoj je presuđivala umetnička mašta. Kada se potom iskustvo svetog svelo na veru, osećanje i moralizam, a intuitio in- tellectualis* na običan sholastički filozofski koncept, irealizam duha morao je gotovo bez ostatka preuzeti oblast natprirodnog.

Ovaj pravac se dalje razvio u protestantizmu, čija je savremenost u odnosu na humanizam i renesansu značajna.

Ne obazirući se na njeno krajnje značenje u istoriji civilizacija, na njenu već pomenutu antagonističku funkciju u srednjovekovlju i na, upravo istaknuto, odsustvo inicijacijske i ezoterijske dimenzije u njoj, Katoličkoj crkvi treba priznati izvestan tradicionalni karakter - koji ju je uzdigao u odnosu na ono što je bilo obično hrišćanstvo - jer je organizovala sistem dogmi, simbola, mitova, obreda i svetih institucija u kojem se, makar i u odrazu, pokatkad čuvaju elementi višeg znanja. Uporno potvrđujući princip autoriteta i dogme, braneći svojstvo natprirodnosti i nad- racionalnosti „otkrivenja" na polju saznanja, a princip transcendencije milosti na polju dejstvovanja, Crkva je branila

- gotovo očajnički - ne-ljudski karakter te svoje riznice od svake individualističke zloupotrebe. Ovaj ekstremni napor katolicizma (koji, između ostalog, u velikoj meri objašnjava svu onu okrutnost i nasilnost koju je imala njena istorija) morao je, međutim, naići na granicu. Brana nije mogla izdržati i pojedini oblici, opravdani u smislu obične religioznosti, nisu mogli zadržati odlike apsolutnosti svojstvene nečovečanskom; ovo je istina ne samo zato što je nedostajalo više saznanje, već i zato što su postajale sve vidljivije sekularizacija Crkve i korupcija i nedostojnost

‘Nikola Kuzanski, jedan od najpoznatijih teoretičara XV veka, tim izrazom je deflnisao znanje kao objektivnu istinu [u delu O opštem skladu ističe ideju o ograničenosti papske vlasti, jer je papa samo čovek], - Prim. prev.

većine njenih predstavnika, a sve veću važnost postepeno sticali politički i sporedni interesi. Tako je klima postajala sve povoljnija za reakciju koja će zadati težak udarac tradicionalnom elementu pridruženom hrišćanstvu, podsta- ći razdražujući subjektivizam koji stvara doživljaj potpuno izmenjene stvarnosti, te potvrditi individualizam u religijskom kontekstu. Upravo je to učinila reformacija.

Nije slučajno da su Luterove reči protiv „papske vlasti koju je davo ustoličio u Rimu“ - protiv Rima kao „regnum Babylonis“, kao stvarnosti tvrdokorno paganske i neprijateljske u odnosu na hrišćanski duh - veoma slične rečima koje su izgovarali prvi hrišćani i koje nalazimo u jevrej- skim apokaliptičkim tekstovima protiv carskog grada Orla i Sekire. Odbacivanjem svega što u katolicizmu predstavlja tradiciju - nasuprot običnim jevanđeljima - Luter pokazuje osnovno nerazumevanje upravo onog višeg sadržaja i višeg aspekta nesvodljivog ni na jevrejsko-južnjački sloj ni na svet čiste pobožnosti, koji je u Crkvi postupno zadobijao oblik pocl uticajem tajnih sila „odozgo".1 Gibe- linski carevi su ustali protiv papskog Rima u ime Rima, ponovo afirmišući višu ideju Sacrum-a Imperium-n nasuprot običnoj religioznoj duhovnosti Crkve i njenih he- gemonističkih pretenzija. Ipak, Luter protiv Rima ustaje samo zbog netrpeljivosti upravo prema drugom, pozitivnom aspektu Rima, prema tradicionalnoj i

hijerarhijsko- -ritualnoj komponenti koja, kao što je rečeno, postoji u katoličkom kompromisu.t N,

Luter je i politički, putem različitih veza, postigao osamostaljenje koje je podrazumevalo skrnavljenje. Germanski kneževi su, umesto da preuzmu nasleđe Fridriha II, podržali reformaciju i tako pristupili anticarskom frontu. U autoru Warnung an seine lieben Deutchen , koji se predstavljao kao „prorok nemačkog naroda11, našli su upravo onog ko je, svojim doktrinama, ozakonjivao pobunu protiv principa carskog autoriteta i pružio mogućnost tim vladarima da zaodenu svoje nepotčinjavanje i odricanje u formu krstaškog pohoda protiv Rima u imejevanđe- lja. Prema ovim doktrinama oni nisu imali drugog cilja do da budu slobodni kao nemački suvereni, oslobođeni svake nadnacionalne hijerarhijske spone. Međutim, i u drugom aspektu Luterova shvatanja pogodovala su involutiv- nom procesu. Njegovo učenje je potčinilo religiju državi u svim njenim konkretnim manifestacijama. Ali budući da su sada državama upravljali samo svetovni vladari i da se kod Lutera nagoveštava demokratski motiv koji je postao jasan i precizan kod Kalvina (suvereni ne vladaju sami po sebi, već kao predstavnici zajednica), kao i da je, s druge strane, relbrmaciji svojstveno vrlo odlučno poricanje „olimpskog" ili „herojskog" ideala, bilo kakve mogućnosti čoveka da askezom ili posvećenjem prevaziđe samog sebe tako da bude osposobljen da primeni pravo „odozgo", pravo istinskih Vođa - upravo zbog svega toga Luterovi pogledi o „sekularnoj vlasti" (die iveltiche Obrigkeit) predstavljaju praktično inverziju tradicionalne doktrine o kraljevskoj premoći i ostavljaju prostor svetovnoj moći da uzurpira duhovnu vlast. Skicirajući shemu Levijatana, „apsolutne Države", Hobs će na sličan način objaviti: civita- tem et ecclesiam eadem rem esse .

Sa stanovišta metafizike istorije, pozitivni i objektivni doprinos protestantizma sastoji se u njegovom isticanju činjenice da u čoveku tog vremena nije više neposredno prisutan istinski duhovni princip, usled čega je taj princip morao da sebe prikaže kao nešto transcendentno. Na ta-kvoj osnovi, katolicizam je preuzeo mit o prvobitnom grehu. LI protestantizmu je ovaj mit dobio oštar, ekstreman izraz; u njemu se zastupa stanovište da čovek ne može sam sobom postići spasenje i kroz uopštavanje se dolazi do toga da se čitavo čovečanstvo smatra masom proklet- nika, osuđenih da automatski izvršavaju zlo; a istini, mračno predstavljenoj tim mitom, protestantizam dodaje boje autentičnog sirijskog mazohizma iskazanog u prilično odvratnim slikama. Zapravo, nasuprot antičkom idealu duhovne muževnosti, Luter ne okleva da nazove „kraljevskom svadbom" onu u kojoj duša, shvaćena kao „prostitutka" i kao „najjadnije i najgrešnije stvorenje", ima ulogu žene (u De libertate christicma ), dok muškarca upoređuje s jadnom tovamom životinjom na kojoj po svojoj volji jaše Bog ili Đavo, a da on tu ništa ne može učiniti (u De servo arbitrio ).

Tamo gde je s obzirom na pomenutu egzistencijalnu situaciju morala uslediti potvrda o neophodnosti podrške svojstvene ritualnom i hijerarhijskom sistemu ili najstrože ostvarenoj askezi, Luter poriče i jednu i dragu stvar. Čitav Luterov sistem je zapravo vidljivo uslovljen ličnom jedna- činom i sumornom prirodom svog osnivača, neostvarenog monaha, čoveka nesposobnog da pobedi svoju prirodu određenu strašću, čulnošću i besom. Ova lična jednačina odražava se u jedinstvenoj doktrini po kojoj božanstvo nije čoveku dalo deset zapovesti da bi ih on ispunjavao u životu, nego zato da bi se, priznajući svoju nemoć da ih sledi, svoju ništavnost, nepobedivost požude i sklonost grehu, predao bogu shvaćenom kao ličnost, očajnički se nadajući u ničim nezasluženu i nepresušnu Božju milost. Ovo „opravdanje putem čiste vere“, ova osuda ,,dela“ navodi Lutera da se ustremi čak i na mona- štvo i asketski život, kojeg naziva „ispraznim i izgubljenim životom", odvraćajući tako

zapadnog čoveka od preostalih mogućnosti za vraćanje na prethodno stanje koje je nudio čisti kontemplativni život, a koje je katolicizam bio sačuvao i koje su mogle kulminirati u ličnostima poput svetog Bernarda iz Klervoa, Rojzbruka (Ruvsbroeck), svetog Bonaventure i Majstera Ekarta. Kao drugo, reformacija će poricati princip vlasti i hijerarhije na planu svetog. Misao da neko biće, kao pontifex, može biti nepogrešivo u pogledu svete doktrine te stoga zakonito zahtevati pravo na vlast ne dopuštajući rasprave smatra se devijantnom i apsurdnom - Hristos ne bi dao privilegiju nepogrešivosti nijednoj Crkvi, čak ni onoj protestantskoj; tako je svakome ostavljeno da kroz slobodno individualno ispitivanje prosuđuje o stvarima doktrine i da tumači svete knjige, daleko od bilo kakve kontrole bilo kakve tradicije. Ne samo da je na polju spoznaje razlika između laika i sveštenika bila suštinski poništena, već je poricano i sve- šteničko dostojanstvo koje se nije shvatalo kao prazan atribut, nego se odnosilo na onoga ko je, za razliku od drugih ljudi, obdaren natprirodnim pomazanjem, ko nosi utisnut poput pečata character indelebilis*, što mu dopušta da vrši obrede (to su tragovi drevne misli o „gospodaru obreda") . Tako objektivno i ne-ljudsko značenje koje su mogli da imaju ne samo dogma i simbol, već i sistem obreda i svetih tajni biva poreknuto i neprepoznato.

Može se prigovoriti da ništa od toga više nije postojalo u katolicizmu ili da u njemu nikada i nije postojalo, izuzev u formi ili, kako rekosmo, samo u odrazu. U tom slučaju put za pravu reformu bio bi samo jedan: raditi ozbiljno i predstavnike nedostojne određenog principa i određene tradicije zameniti dostojnim. Međutim, protestantizam je vodio u destrukciju i u negaciju, što nije kompenzovano nikakvim pravim konstruktivnim principom, već samo iluzijom i čistom verom. Nema drugog spasenja osim pukog subjektivnog uverenja da si na strani onih koje je vera u Hrista spasla i koji su milošću bili „izabrani". Na taj način otišlo se još dalje na putu duhovnog irealizma i prirodna materijalna posledica nije mogla izostati.

Osporivši objektivni koncept duhovnosti kao stvarnosti života nadređene profanoj egzistenciji, protestantska doktrina je dopustila čoveku da oseti sebe u svim oblicima postojanja, kao biće istovremeno duhovno i zemaljsko, pravedno i grešno. A to je, na kraju, moralo odvesti u punu sekularizaciju svakog višeg prizvanja; ne u sakralizaciju, već u moralizam i puritanizam. Upravo u istorijskom razvoju protestantizma - pre svega kao kalvinizma i anglosaksonskog puritanizma - religijska ideja se sve više oslobađa svakog zanimanja za transcendentno, postaje kadra da svako zemaljsko ostvarenje proglasi za sveto, đajući, najzad, mesta nekoj vrsti mistike društvene službe, rada, „napretka", čak i zarade. Ovi oblici anglosaksonskog protestantizma - već sada se to može naznačiti - završiće kao zajednica vernika, bez vođe koji će predstavljati transcendentni princip vlasti, i tako se ideal države svodi na onaj pukog „društva" „slobodnih" hrišćanskih građana. U takvom društvu čak i uspeh postaje znak božanskog odabira - što u fazi u kojoj će prvenstveni kriterijum biti ekonomski, znači bogatstvo i napredak. U ovome postaje sasvim jasan jedan od aspekata već pomenute degradirajuće inverzije: ova kalvinistička teorija se u osnovi pokazuje kao materijalističko i laičko krivotvorenje antičke mistične doktrine o pobedi. Ona će neko vreme pružati etičko- -religiozno opravdanje za uspon kaste trgovaca - Trećeg staleža - u ciklusu koji je zapravo ciklus velikih modernih demokratija i kapitalizma.

Individualizam svojstven protestantskoj teoriji o slobodnom razmatranju i tumačenju svetih spisa nije, između ostalog, bio lišen veza sa drugim aspektom savremenog humanizma, s racionalizmom. Pojedinac koji je elimini- sao dogmatsku tradiciju i princip duhovne vlasti uobraža- vajući da poseduje sposobnost ispravnog rasuđivanja postepeno promoviše kult onoga što je u njemu, kao ljudskom biću, osnova svakog suda - reč je o razumu, od kojeg se

pravi mera svake izvesnosti, istine i norme. Upravo to se dogodilo na Zapadu posle reformacije. Racionalizam se prirodno javio još u Heladi (sa sokratovskom zame- nom pojma stvarnosti samom stvarnošću) i u srednjem veku (s teologijom pod jakim uticajem filozofije), ali počevši od renesanse on se izdvaja i poprima, u jednoj od svojih najvažnijih struja, nov karakter:; od spekulativnog postaje agresivan, i na kraju dovodi do prosvetiteljstva, enciklopedizma, antireligijske i revolucionarne kritike. U vezi s tim, javljaju se i efekti kasnijih procesa involucije i inverzije, koji pokazuju upravo poguban karakter, jer su pogodili pojedine postojeće organizacije inicijacijskog tipa - iluminate i modernu masoneriju. Premoć nad dogmom i nad isključivo religioznim zapadnim oblicima, koju iniciranom obezbeđuje posedovanje duhovne iluminacije, sada zahteva onaj ko brani vrhovno pravo razuma. Upravo pripadnici pomenutih organizacija štite ove inverzije do te mere da grupe, čije su vođe, pretvaraju u aktivno oruđe širenja antritradicionalne i racionalističke misli. Kao jedan od najočiglednijih primera može poslužiti uloga koju je masonerija imala u američkim revolucijama, kao i u tajnoj idejnoj pripremi Francuske revolucije i velikog broja onih koje su sledile (Španija, Italija, Turska, itd.). Tako se ne samo putem opštih uticaja, več i preko određenih središta usklađene akcije, koja pružaju podršku, oblikovalo ono što se može nazvati tajnim frontom svetskog prevrata i kontra-tradicije.

U drugom svom osloncu koji se, međutim, ograničava na polje spekulativne misli, racionalizam je morao razviti irealistički pravac sve do oblika apsolutnog idealizma i panlogizma. Slavi se istovetnost duha i misli, pojma i stvarnosti, a logička otelovljenja poput „transcendentalnog Ja“ istiskuju kako realno Ja, tako i svaki predosećaj pravog natprirodnog principa u čoveku. „Kritička misao koja je dospela do svesti o sebi“ glasi: „Sve što je realno jeste racionalno i sve što je racionalno jeste realno", čime dobijamo krajnji oblik irealizma. Međutim, u praktičnom smislu, racionalizam udružen sa empirizmom i eksperi- mentalizmom u okvirima scijentizma imao je daleko važniju ulogu u izgradnji modernog sveta od sličnih filozofskih apstrakcija.

Moderna naturalističko-naučna misao ponovo se rađa maltene istovremeno s renesansom i reformacijom, jer su u svemu ovome po sredi zajednički izrazi jedinstvenog prevrata. Individualizam nužno sa sobom nosi naturalizam.

S pobunom individualizma svaka svest o nadsvetu biva izgubljena. Tada ostaje kao sveobuhvatno i izvesno samo materijalno viđenje sveta, priroda kao pojavnost i kao fenomen. Stvari će biti posmatrane onako kako ih niko nikada još nije posmatrao. Anticipacija ovog preokreta je već bilo ali, u osnovi, samo kao sporadičnih pojava koje nikada nisu prerasle u formativne sile civilizacije. Sada stvarnost postaje sinonim za materijalnost. Nov ideal nauke odnosi se jedino na ono što je fizičko, da bi se potom iscrpeo u konstrukciji; on nije više sinteza intelektualne intuicije, već je napor čisto ljudske sposobnosti da ujednači - spo- Ija, „induktivno , opipavanjem umesto sagledavanjem - mnogostruku raznovrsnost utisaka i opažajnih pojava, zbog čega se stiže do matematičkih odnosa, zakona stalnosti i jednoobraznog niza, hipoteza i apstraktnih principa, čija se vrednost meri jedino njihovom sposobnošću da mogu manje-više tačno da predviđaju, ne donoseći nikakvo suštinsko saznanje, ne otkrivajući značenja koja donose oslobođenje i unutrašnje uzdizanje. A ova mrtva spoznaja mrtvih stvari ulila se u nesrećno umeće stvaranja veštačkih, automatskih, opskurno demonskih bića. Za pojavom racionalizma i scijentizma uslediće fatalna pojava tehnike i mašina, središte i apoteoza novog ljudskog sveta.

Između ostalog, moderna nauka je odgovorna za sistematsku profanaciju dva domena - delanja i kontemplacije

- a takođe i za razuzdavanje plebsa po vašarima Evrope. Ona je ta koja je degradirala i demokratizovala pojam samog znanja utvrdivši jednolični kriterijum istine i izvesnosti zasnovan na obeshrabrujućem svetu brojeva i na predrasudi „pozitivne11 metode, ravnodušne prema svemu što u činjenicama iskustva ima kvalitativno svojstvo i vrednost simbola. Ona je ta koja je stala na put svakom razumevanju tradicionalnih disciplina i iluzijom svima dostupnih dokaza afirmisala nadmoć laičke kulture stvorivši predrasudu o obrazovanom čoveku i naučniku. Rasterujući tamu „predrasude11 i „religije11 i podmećući sliku o prirodnoj nužnosti, nauka je progresivno i objektivno uništavala svaku mogućnost za suptilni odnos s tajnim silama stvari; ona je otrgla čoveka od zova zemlje, mora i neba i stvorila mit o „novoj eri napretka11 otvorivši svima sve puteve i podsta- knuvši, napokon, veliku pobunu slugu. Obezbeđujući oruđa kontrole i upotrebu svih prirodnih sila po idealima ahrimanskog osvajanja, nauka je danas stvorila možda najopasnije iskušenje koje je ikada stalo pred čoveka - da on svoje popuštanje pogrešno protumači kao nešto na šta treba biti ponosan, a da utvaru moći vidi kao moć samu.

Ovaj proces odvajanja, gubitka nadsveta, gubitka tradicije, nezadrživog laicizma i trijumfalnog racionalizma i naturalizma istovetan je na ravni odnosa čoveka sa stvarnošću i na ravni društva, države i običaja. To smo već pomenuli govoreći o problemu umiranja civilizacije. Unutrašnje podudaranje smernog čoveka i neznalice sa vođama i tradicionalnim institucijama bilo je utoliko opravdano ukoliko je vodilo ka plodnom hijerarhijskom odnosu s bićima koja su znala i koja su ,,bila“, koja su svedočila i održavala u životu ne-ljudsku duhovnost čije otelovljenje i prilagođavanje je bio svaki tradicionalni zakon. Kada takvo referentno središte više ne postoji ili opstaje samo kao prazan simbol, tada je potčinjavanje zaludno, a poslušnost jalova: rezultat je okamenjivanje umesto ritualnog sudelovanja. Tako će u modernom svetu, humanizovanom i lišenom transcendentne dimenzije, naročito na spoljašnjem planu izostati svaki zakon hijerarhijskog reda i stabilnosti; nastaće prava pravcata atomizacija pojedinca ne samo u pogledu religije, već i u oblasti politike, i neće se priznavati nijedna tradicionalna vrednost, nijedna institucija i nikakva tradicionalna vlast. Pošto je. fides sekularizovana, za pobunom protiv duhovne vlasti slede pobuna protiv zemaljske moći, zahtevanje „ljudskih prava“, afirmisanje slobode i jednakosti, konačno poništenje ideje kaste (ili „funkcionalne klase“) i privilegije i anarhistič- ko raspadanje.

Zakon akcije i reakcije nalaže da za svakom individua- lističkom uzurpacijom automatski usledi kolektivističko ograničenje. Bezkastni, emancipovani sluga i glorifikova- ni parija - moderan „slobodan čovek“ - ima nasuprot sebi masu drugih bez kaste, te se otuda na kraju javlja ta brutalna moć kolektivnog. Na taj način, krah se nastavlja

- od ličnog se nazaduje u anonimno, u čopor, u čisti, ha- otični i neorganski kvantitet. I kao što je naučni poduhvat pokušao da spolja presloži mnogostrukost pojedinačnih fenomena sada lišenu svog unutrašnjeg i pravog jedinstva koje postoji samo tokom metafizičke spoznaje, tako su i naši savremenici pokušali da jedinstvo koje su u drevnim društvima obezbeđivale žive tradicije i sveto pravo nadoknade spoljnim, beznačajnim, mehaničkim jedinstvom u kojem su pojedinci pod prisilom tako da među sobom više nemaju nikakav organski odnos i ne mogu da primete nikakav viši princip ili lik, i zahvaljujući kojem poslušnost znači odobravanje, a podređenost priznavanje i uzdizanje. Kao zasnovani, zapravo, na uslovima materijalne egzistencije i na različitim faktorima jednostavnog društve-

nog života kojim bez svetlosti vlada obezličeni i nivelisani sistem „javnih moći“, na taj način nastaju kolektivni oblici koji dovode do apsurda individualističku instancu. Bilo da se predstavljaju s maskom demokratije ili nacionalnih država, republika ili diktatura, ti oblici počinju da bivaju nošeni nezavisnim silama nižim od ljudskih.

Kao događaj presudan za oslobađanje evropskog plebsa, Francuska revolucija pokazuje crte takvog prevrata. Ovde se može konstatovati kako sile izmiču iz ruku onih koji su ih naizgled p riz val i. Pošto se razbuktala, ova revolucija se odvijala sama od sebe, upravljajući ljudima umesto da su oni njome upravljali. Jednog po jednog, ona odvlači sa sobom svoje sinove. Vođe su pre otelovljenja re-volucionarnog duha koja pokret prenosi kao nešto inertno i automatsko nego prave ličnosti. Oni izbijaju na površinu sve dok slede struju i služe ciljevima revolucije, ali čim pokušaju njome da vladaju ili da je zaustave, odvlači ih vrtlog. Pandemična premoć zaraze, granična sila „stanja ludila" gde rezultanta transcendira i prenosi zbir svih komponenata, brzina kojom se događaji smenjuju i kojom se sve prepreke prevlađuju, vidovita mudrost tolikih epizoda

- sve su to bili specifični aspekti Francuske revolucije preko kojih, međutim, postaje vidljivo pomaljanje ne-ljudskog elementa, nečeg subpersonalnog što ima sopstveni život i um i što koristi ljude kao obična sredstva.

Taj fenomen se u različitim stepenima i oblicima može uočiti i u glavnim vidovima savremenog društva uopšte, posle popuštanja poslednjih brana. Sa političkog gledišta, anonimnost struktura koje narodu ili „naciji" poveravaju izvor svake moći ukida se samo da bi se ustupilo mesto fenomenima po svemu sličnim antičkim narodnim tiranijama, to jest ličnostima koje sporadično isplivavaju upravo pomoću veštine buđenja iracionalnih sila demosa i njihovog širenja a da pri tom one same ne raspolažu nikakvim stvarno višim principom - imajući, dakle, tek iluzornu vlast nad onim što podstiču. Ubrzanje, glavna odlika svega onoga Što pada, traži upravo da faza individualizma i racionalizma bude prevaziđena i da za njim usledi pojavljivanje iracionalnih i elementarnih sila, sa odgovarajućom mistikom. Ovde, dakle, vidimo dalji razvoj već poznatog procesa inverzije. Na kulturnom polju on je propi'aćen prevratom kojeg neki karakterišu izrazom trahison des clercs*.

Oni koji su podržavajući nepristrasne oblike aktivnosti i više vrednosti predstavljali reakciju na materijalizam masa i koji su suprotstavljajući strasnom i iracionalnom životu masa svoju odanost višim interesima i principima postavljali neku vrstu transcendentne pozadine koja je, ako ništa drugo, sprečavala niže elemente da svoje ambicije i svoj opšti način postojanja pretvore u jednu religiju - ti isti ljudi u posleđnje vreme prešli su upravo na slavljenje tog plebejskog realizma i te unutrašnje obesvećene egzistencije, dodeljujući joj oreol mistike, morala, religije. Ne samo da su počeli da gaje realističke strasti, partikularizme i političku mržnju, i ne samo da su se zaneli zemalj-skim ostvarenjima i tekovinama upravo u trenutku u kojem bi, pred rastućom moći nižeg elementa, njihova oprečna funkcija bila više nego potrebna, već ih je - što je naposletku mnogo gora stvar - obuzelo uzdizanje jedino ljudskih mogućnosti koje bi bilo lepo i dostojno negovati, i koje su jedine iz kojih čovek može crpsti punoću moralnog i duhovnog života. Učvrstili su, dakle, one silne strasti doktrinarnom, filozofskom i čak religioznom armaturom (te im samim tim prekomerno povećali snagu), istovremeno ismevajući i izdašno šireći prezir prema svakom transcendentnom interesu ili principu nadmoćnom nad partikularizmima rasa ili nacija i oslobođenom od ljudskih i političko-društvenih uslovljavanja. U tome se opet javlja fenomen patološke inverzije

polarnosti - ličnost sa svojim višim sposobnostima postaje oruđe drugih sila koje je istiskuju i koje je, često ne izazivajući njenu sumnju, upotrebljavaju za duhovna uništenja.

Uostalom, ,,izdaja“ se već dogodila kada su se intelektualne sposobnosti masovno posvetile naturalističkom istraživanju, a profana nauka koja je odatle proistekla utemeljila kao jedina prava nauka postavši saveznica racionalizma u napadu na tradiciju i religiju i stavivši se, s druge strane, u službu materijalnih potreba života, ekonomije, industrije, proizvodnje i hiperprodukcije, te pohote za vlašću i bogatstvom.

Na istoj liniji i zakon i moral se sekularizuju; oni više ne potiču „odozgo" i nisu usmereni „prema gore", gube svako duhovno opravdanje i cilj i stiču čisto društveni i ljudski smisao. Ipak, značajno je da su na kraju, u pojedinim novijim ideologijama, oni pretendovali na samu starodrevnu vlast, mada sa obrnutim smerom: „odozdo" i „prema dole". Reč je o „moralu" koji pojedincu priznaje vrednost samo ukoliko je član neke obezglavljene kolektivne ustanove, ako je poistovetio svoju sudbinu i sreću sa onima koji joj pripadaju i ukoliko potkazuje kao „dekadenciju" i „otuđenje" svaki oblik delanja koji nije „anga- žovan", koji nije u službi organizovanog plebsa u maršu ka osvajanju planete. Vratićemo se na ovo u razmatranju specifičnih oblika kojima se ovaj ciklus zatvara. Ovde će biti dovoljno da se istakne konačni preokret koji otud proizlazi - preokret individualističkih potreba od kojih je proces raspada započeo i koje će se održati samo u tragovima i nejasnim težnjama jednog bledog i nemoćnog „humanizma" buržoaskih literata. Međutim, može se slobodno reći da se kroz princip da čovek treba da se oseća kao grupa, frakcija, partija i najzad kolektiv, pre nego kao ličnost, i da u suštini vredi samo u odnosu na njih, reproclu- kuje onaj isti odnbs kojeg je divljak iskazivao prema totemu svog plemena - ovde čak u okviru još goreg fetišizma.

Sto se tiče opšteg viđenja života, moderni ljudi su prelazak sa „civilizacije postojanja“ na „civilizaciju nastajanja" smatrali uspehom. Jedna od posledica bilo je pre- cenjivanje čisto temporalnog aspekta stvarnosti pod izgovorima istorije, dakle istoricizam. Odvojivši se od po-četaka, neodređeno, bezumno i ubrzano kretanje - ono što je ispravno nazvano „bekstvom unapred" - postalo je dominantan motiv moderne civilizacije, pod obeležjem evolucionizma i progresizma. Istini za volju, zameci ove praznoverne mitologije pripisane vremenu mogu se pronaći u eshatologiji i u jevrejsko-hrišćanskom mesijani- zmu, ali i u ranoj katoličkoj apologetici - budući da je dala vrednost obeležju „novine" hrišćanskog otkrivenja u toj meri da se u polemici svetog Ambrozija protiv rimske tradicije dobila prva skica teorije napretka. „Otkriće čoveka" svojstveno renesansi pripremilo je najprikladniji teren za razvoj tih zametaka sve do perioda prosvetiteljstva i scijentizma, posle čega je spektakl razvoja prirodnih nauka, tehnike, izuma i svega ostalog bio opijum koji je zamagljivao čovekov pogled i onemogućavao mu da dopre do smisla onoga što leži ispod i što je suštinsko za čitav pokret - a to je napuštanje postojanja i rasplinjavanje bilo kakvog uporišta u čoveku, njegovo utapanje u struju nastajanja koja je postala jača od njega. I kada himere najprostijeg progresizma rizikuju da se pojave kao takve, nove religije Života i životnog nagona, elan vit at, aktivizam i „faustov- ski“ mit opčiniće čoveka drugim opijatima da se kretanje ne bi zaustavilo, već podstaklo, da bi steklo smisao u sebi samom bilo za čoveka, bilo za postojanje uopšte.

Očigledno, ponovo je došlo do preokreta. Središte se pomerilo prema onoj elementarnoj izmičućoj sili niže sfere koja je u svetu Tradicije uvek smatrana neprijateljskom, čije je potčinjavanje i sabijanje u „oblik", u svojinu i u pro- svetljeno oslobođenje duše bilo zadatak onoga ko je težio višem postojanju, a koga je nagovestio herojski i olimpski mit. Ljudske

mogućnosti koje su se tradicionalno usmeravale prema nepoistovećivanju i oslobađanju, ili mu makar priznavale najviše dostojanstvo (u toj meri da su odredile sistem hijerahijskih pripadnosti), u savremenom svetu su naglo promenile polaritet i prešle u službu sila životnog toka i postajanja, u smislu nečega što ih potvrđuje, što pomaže, pokreće, ubrzava i razdražuje njihov ritam priznajući ne samo ono što jeste nego i ono što mora biti, što je dobro da bude.

U tom smislu, u savremenom aktivizmu umesto puta prema nad-individualnom - kao što je bio slučaj u pomenutim mogućnostima herojske askeze karakterističnim za antiku - imamo put prema pod-individualnom; podstiču se i izazivaju destruktivne provale iracionalnog i kolektivnog u već posrnulim strukturama čovekove ličnosti. U pojedinim oblastima ne nedostaje ni izvestan „frenetični" element analogan antičkom dionisizmu, ali na kudikamo nižoj i mračnijoj ravni, budući da je odsutno svako pozivanje na sveto i da su zatvoreni krugovi ljudi jedini koji primaju i apsorbuju prizvane sile. Duhovnom prevazilaženju vremena, koje se postiže uzdizanjem sve do osećaja večnog, danas se suprotstavlja njegovo krivotvorenje, njegovo mehaničko i iluzorno prevazilaženje određeno brzinom, trenutnošću i istovremenošću, a čija su sredstva mogućnosti tehnike i raznovrsnost novog „intenzivnog života". Ko u samom sebi nalazi ono što se ne vezuje za vreme, u samo jednom trenu može shvatiti to što se u životnom toku, nastajanju, predstavlja pod vidom sukcesivnosti

- na isti način kao što onaj ko, uspevši se na vrh neke kule, može i samo jednim pogledom obuhvatiti i shvatiti kao jedinstvenu celinu pojedinačne stvari koje bi, da je prolazio pored njih, mogao videti tek jednu za drugom. Ipak, onaj ko, naprotiv, suprotnim pokretom uranja u postajanje ne bi li imao iluziju da ga u posedovanju sažima, može znati samo za orgazam, vrtoglavicu, grčevito ubrzanje, pandemičnu neumerenost senzacije i uzbuđenja. Ova žurba onoga ko se „poistovetio", koja dobija ritam, razgrađuje trajanje, uništava interval i slobodnu razdaljinu, pretače se trenutnosti, dakle prave pravcate dezintegracije unutrašnjeg jedinstva. Zato biti, postojati, za modernog čoveka gotovo da ima vrednost smrti: on ne živi ako ne dejstvuje, ako se ne uzbuđuje, ako se ne omamljuje ovim ili onim. Njegov duh - ako bi se još moglo govoriti

o duhu - hrani se samo senzacijama i dinamizmom i postaje sredstvo za otelovljenje najmračnijih sila.

Stoga su, izgleda, različiti moderni „mitovi" o akciji preteče posleđnje i odlučujuće faze. Pošto su poput najviših vrhova u daljinama nestale bestelesne i zvezdane svetlosti nadsveta - kroz racionalističke konstrukcije i me- hanicističko pustošenje, kroz nečiste vatre kolektivne vitalne supstance i magle i obmane moderne „kulture" - izgleda da se najavljuje epoha u kojoj će „luciferska" i teofobična individualistička afirmacija konačno biti gurnuta u propast, a nekontrolisane sile povući u svoju brazdu ovaj svet mašina i opijenih i ugaslih bića koja su za njih u svom padu podigla titanske hramove i otvorila im zemaljske puteve.

Nije nevažno istaći da, s druge strane, moderni svet pokazuje da se u prenesenom obliku vraćaju teme iz južnjačkih ginekokratskih antičkih civilizacija. Zar socijalizam i komunizam u modernim društvima ne znače mate- rijalizovano i mehanizovano ponovno javljanje drevnog telursko-južnjačkog principa jednakosti i promiskuiteta Majke Zemlje? Preovlađujući ideal muževnosti u modernom svetu čisto je fizički i falusni, baš kao u afroditskoj gi- nekokratiji. Plebejsko osećanje Otadžbine koje se nametnulo s Francuskom revolucijom da bi ga nacionalističke ideologije potom razvile kao mistiku roda, svete i svemoćne Majke Otadžbine

predstavlja oživljavanje jednog oblika ženskog totemizma. Kraljevi i predsednici vlada u demokratskom režimu, lišeni svake stvarne autonomije, svedo- če o nestanku apsolutnog principa očinske suverenosti i vraćanju onog što u Majci - u supstanci demosa - nalazi izvorište sopstvene moći. I dan-danas heterizam i amazonizam postoje u novim oblicima: to je raspad porodice, to je moderna čulnost, to je neprestana mutna potraga za ženom i za zadovoljstvom; to je, zatim, maskulinizacija žene, njena emancipacija i njeno postavljanje u prvi plan u odnosu na muškarca koji je rob čula ili praktično upotrebljiva životinja. Sto se Dionisove maske tiče, nju smo nedavno prepoznali u koncepciji života i u žestini aktivizma

i stalnog postajanja. Tako danas, mutatis mutandis, oživljava ista ona civilizacija sklona raspadanju koja se već javila u antičkom svetu Sredozemlja - ali u svojim najnižim mogućnostima. Nedostaje zapravo bilo kakav smisao za sveto, nedostaje bilo koji ekvivalent kaste i sigurne demetrinske mogućnosti. Više nego opstanak pozitivne religije koja je postala nadmoćna na Zapadu, značenje simptoma danas imaju mračna prizivanja raznih medijumsko-spiriti- stičkih i teozofskih struja, vrednovanja podsvesnog, misticizam na panteističkoj i materijalističkoj osnovi i slični elementi koji se poput epidemije šire tamo gde je (kao u anglosaksonskim zemljama) materijalizacija muževnog tipa i svakodnevne egzistencije dostigla vrhunac, a protestantizam ogolio i sekularizovao samu religioznu ideju.13 Tako je paralela gotovo potpuna i krug teži da se zatvori.

14. REGRESIJA KASTI

U našoj nameri da damo sveobuhvatan osvrt na istoriju, na prethodnim stranama predstavili smo sve elemente potrebne da bi se formulisao objektivan zakon koji deluje u različitim stadijumima procesa propadanja, a kojeg ćemo nazvati zakon o regresiji kasti. Kao smisao istorije, počevši od predantičkih vremena, imamo upravo progresivno opadanje moći i tipa civilizacije sa prethodne na sledeću u okviru od četiri kaste - sakralnih vođa, ratničkog plemstva, buržoazije (ekonomija, „trgovci") i slugu - koje su u tradicionalnim civilizacijama odgovarale kvalitativnom raslojavanju osnovnih ljudskih mogućnosti. Pred ovim opštim pokretom sve ono što se odnosi na razne sukobe među narodima, život nacija i druge istorijske prilike ima tek sekundarni i epizodni karakter.

Pre svega, istakli smo sumrak ere prve kaste. Predstavnici božanskog kraljevskog dostojanstva, poglavari koji u sebi sjedinjuju dve moći u znaku onog što smo nazvali duhovnom virilnošću ii olimpskom suverenošću pripadaju za Zapad dalekoj, gotovo mitskoj prošlosti. Videlo se na koji se način, sve većim menjanjem Svetlosti Severa, odvijao proces opadanja, i kako se u gibelinskoj ideji Svetog rimskog carstva ukazao odraz najviše tradicije.

S nestankom vrha, vlast prelazi na neposredno niži nivo: na kastu ratnika. U prvom planu sada su monarsi koji su obični vojni poglavari, gospodari zemaljske pravde i na kraju apsolutni politički suvereni. Kraljevsko dostojanstvo je po krvi, a ne više po duhu. Ponegde još postoji misao o „božanskom pravu", ali kao formula lišena stvarnog sadržaja. Iza institucija koje su samo formalno čuvale crte antičkog sakralnog ustrojstva često su već u antici postojali jedino vladari tog tipa. U svakom slučaju, na Zapadu se s raspadom srednjovekovne ekumene prelazi potpuno

i konačno u novu fazu. Fides kao cement države u ovom stadijumu više nema religijski, nego ima samo ratnički karakter; ona ima značenje lojalnosti, odanosti i časti. To su, u stvari, era i ciklus velikih evropskih monarhija.

Sledi drugi krah: čak i aristokratije propadaju, a monarhije posrću. Ako nisu svrgnute drukčijim režimima, one kroz revolucije i ustave postaju puki preživeli ostaci potčinjeni „volji naroda11. Formula glasi: Le roi regne, ma- is ii ne gouverne pas* Uz parlamentarne demokratije, us-postavljanjem kapitalističkih oligarhija vlast prelazi sa druge na modemi ekvivalent treče kaste - sa ratnika na trgovca. Kraljevi uglja, gvožđa, nafte, i tako dalje, zauzimaju naposletku mesto prethodnih kraljeva po krvi i po duhu. I ta pojava je i u antici katkada postojala u sporadičnim oblicima: u Rimu i Grčkoj je „aristokratija s naslednim bogatstvom" više puta vršila pritisak na hijerarhijski sklop postepeno se uzdižući na položaj plemićkih porodica, podrivajući svete zakone i tradicionalne institucije i prodirući u vojsku i čak u sveštenstvo i konzulstvo. Vidimo, zatim, pobunu komune i nastanak raznih srednjovekovnih oblika trgovačke vlasti. Svečano proglašenje prava „Trećeg staleža" u Francuskoj označava odlučujuću etapu za kojom slede varijeteti „buržoaske revolucije" treće kaste, čija su oruđa liberalne i demokratske ideologije. U skladu s tim, za ovu eru karakteristična je teorija o društvenom ugovoru. Kao društvena spona sada više ne postoji ni fides ratničkog tipa, to jest odnosi vernosti i časti. Društvena spona zadobija utilitarni i ekonomski karakter: to je sporazum na osnovu zajedničkog života i materijalnog interesa, kojeg samo trgovac može zasnovati. Zlato je sredstvo; ko njime zagospodari i ume da ga umnoži (kapitalizam, fmansije, industrijski trustovi), taj iza fasade demokratije bukvalno kontroliše političku moć javnog mnjenja. Aristokratija ustupa mesto plutokratiji, a ratnik - bankaru i industrijalcu. Ekonomija pobeđuje na svim frontovima. Promet novca i interesa, prvobitno sateran u geta, osvaja novu civilizaciju. Po Zombartovim (Sombart) rečima, u obećanoj zemlji protestantskog puritanizma, sa amerikanizmom i kapitalizmom živi upravo „destilovani jevrejski duh". Prirodno je da su, s obzirom na ove premise duhovne srodnosti, moderni predstavnici sekularizova- nog judaizma uvideli kako se u ovoj fazi pred njima otvaraju putevi za osvajanje sveta. Karakteristične su sledeće reči Karla Marksa: „Koji je svetski princip judaizma? Praktična potreba, sopstvena korist. Ko je njegov zemaljski bog? Novac. Jevrejin se emancipovao na jevrejski način ne samo kada je prisvojio novčanu moć nego i kada je njegovim posredstvom novac postao svetska sila, a praktičan jevrejski duh postao praktični duh hrišćanskih naroda. Je- vreji su se emancipovali, jer su hrišćani postati Jevreji. Jevrejski bog se sekularizovao i postao zemaljski bog. Novčani kurs je jedini pravi bog Jevreja." Kodifikacija prometa zlata u vidu interesnog zajma, kojem se prethodno samo Jevrejin posvećivao, zapravo se u modernom svetu može označiti kao osnov prihvatanja i zastranjivanja u razvoju svega što predstavljaju banke, fmansije i čista ekonomija, koje se poput raka šire u modernom svetu. To je taj osnovni momenat „trgovačke ere“.

Na kraju krajeva, kriza buržoaskog društva, klasna borba, proleterska pobuna protiv kapitalizma, manifest „Treće internacionale" i korelativno organizovanje grupa i masa u okvirima „socijalističke civilizacije rada“ - sve ovo govori o trećem krahu, usled čega vlast teži da pređe na nivo posleđnje od tradicionalnih kasti, na kastu robova teškog rada i čoveka-mase, uz dosledno svođenje svakog horizonta i vrednosti na plan materije, mašine i broja. Pre- ludijum je bila ruska revolucija. Nov ideal je „proleterski", dakle ideal više, univerzalne komunističke civilizacije.

Gorepomenuti fenomen buđenja i prodiranja pod- -ljudskih elementarnih sila u strukture modernog sveta može se uporediti sa osobom koja više ne podnosi napetost duha (prva kasta), a zatim ni napregnutost volje kao slobodne moći koja pokreće telo (ratnička kasta), i koja se stoga prepušta subpersonalnim silama telesnog sklopa, da bi se onda iznenada ponovo podigla pod magnetskim impulsom nekog drugog života koji zamenjuje njen. Na kraju, ideje i strasti demosa više ni ne pripadaju ljudima; one deluju kao da imaju neki

autonoman i zastrašujući život i - poigravajući se njima putem interesa, ili „ideala" koje oni misle da slede - ustremljuju nacije i zajednice jedne protiv drugih, u sukobe ili krize kakve istorija još nije upoznala. Na krajnjoj granici, u opštem kolapsu, svetska internacionala stavljena je pod brutalne znake srpa i čekića.

Takvi su horizonti savremenog sveta. Kao što čovek može biti zaista slobodan i svoj jedino ako obavlja neku slobodnu delatnost, tako on - usredsredivši se na praktične i utilitarne ciljeve, na ekonomska ostvarenja i sve ono drugo što je načelno pripadalo samo nižim kastama - odstupa, dezintegriše se, decentralizuje se i izlaže se nižim silama čije će oruđe uskoro postati (a da to ne mora ni primetiti). Uostalom, savremeno društvo izgleda kao organizam koji je od ljudskog tipa prešao na niži tip u kojem su svaka delatnost i svaka reakcija određeni potrebama i težnjama čisto fizičkog života. Njegovi dominantni principi - zlato i rad - upravo su svojstveni fizičkoj strani tradicionalnih hijerarhija. Stvari su se tako usmerile da će danas ta dva elementa gotovo bez izuzetka usloviti svaku mogućnost postojanja i skovati sebi ideologije i mitove iz kojih se više ne pokazuje jasno težina modernog iz- opačenja svih vrednosti.

Četvorodelna regresija nema samo društveno-politički domašaj, nego ona napada sve oblasti civilizacije. U arhitekturi, njen znak je prelazak dominantnog motiva sa hrama (prva kasta) na tvrđavu i zamak (kasta ratnika), potom na utvrđeni grad komunu (epoha trgovaca), i na kraju na fabriku i obeshrabrujuća i racionalizovana zdanja, na ljudske košnice čoveka-mase. Porodica, koja je prvobitno imala sakralni temelj (up. I, 6), prelazi na autoritarni tip (pa- triapotestas samo u pravnom smislu), zatim na buržoaski

i konvencionalni, a onda počinje da se raspada. Analogne su faze u vezi sa samim pojmom rata: sa doktrine „svetog rata“ i mors triumphalis (prva kasta) prelazi se na rat za pravo i čast sopstvenog kneza (ratnička kasta); u trećoj etapi nacionalne ambicije vezane za interese nadmoćnih ekonomija i industrija izazivaju sukobe (kasta trgovaca); konačno, niče komunistička teorija, prema kojoj je jedini pravedni rat - svetska revolucija proletarijata protiv kapitalističkog i takozvanog imperijalističkog sveta (kasta slugu). U oblasti estetike, sa simboličko-sakralne umetnosti združene sa mogućnošću proricanja i magije (prva kasta) prelazi se na prevlast epopeje, epske umetnosti (kasta ratnika), zatim na romantično-konvencionalnu, sentimentalnu i erotsko-psihološku umetnost stvorenu za razonodu buržuja, sve dok ne izađu na površinu „društvene" i ,,an- gažovane" koncepcije umetnosti, tendencionalnost „masovne umetnosti". Tradicionalni svet je znao za nadindivi- dualno jedinstvo svojstveno redovima: prvobitno su se na Zapadu pojavili asketsko-monaški redovi; za njima slede viteški redovi (kasta ratnika); zatim se javljaju grupe koje su se zaklele na vernost masonskim ložama, koje pripremaju revoluciju Trećeg staleža i dolazak demokratije; na kraju, tu su mreže revolucionarnih aktivističkih ćelija komunističke internacionale (poslednja kasta), čiji je cilj uništenje prethodnog uređenja.

Međutim, proces degradacije posebno se zapaža na etičkom planu. Dok su prvoj epohi bili svojstveni ideal „duhovne muževnosti", inicijacija i etika radi prevazilaže- nja ljudskih okova, i dok su epohi ratnika još bili svojstveni ideal heroizma, pobede i gospodstva i aristokratska etika časti, vernosti i viteštva, dotle je u epohi trgovaca ideal čista ekonomija, zarada, prosperity i nauka kao oruđe tehničko-industrijskog napretka koji pospešuje proizvodnju i stvaranje nove dobiti u „potrošačkoj civilizaciji11 - sve dok pojavi slugu ne bude pandan uzdizanje rada u religiju ropskog principa. Rob će sa sadističkom mržnjom proglasiti: „Ko ne radi, ne treba ni da jede", a njegov idiotizam, slaveći samog sebe, pravi sveti tamjan od

isparenja ljudskog znoja, pa otuda izrazi: „Rad uzdiže čoveka11, „Religija rada", „Rad kao društvena i etička dužnost", „Humanizam rada". Već smo videli kako je antički svet prezreo rad samo zato što je spoznao delanje; u osnovi tog prezira stajala je suprotnost između delanja i rada kao suprotnost između duhovnog, čistog, slobodnog pola ljudskih mogućnosti i materijalnog, nečistog i teškog pola. Gubitak značenja te suprotnosti i bestijalno svođenje prvog pojma na drugi karakteriše posleđnje godine. Tamo gde se u drevnim vremenima - zbog dubokog preobražaja izazvanog njegovom čistotom i njegovim značenjem „ponude" usmerene nagore - svaki rad mogao osloboditi sve dotle da postane simbol delanja, usled preokreta u suprotnom smeru u epohi slugu svaki ostatak delanja teži da se degradira u oblik rada. Opadanje antičke aristokratsko-sakralne etike u modemi plebejsko-materijalni moral izražajno je obeleženo upravo ovakvim prelaskom s plana delanja na plan rada. Uzvišeni ljudi iz ne tako daleke prošlosti delali su ili su upravljali delanjem. Moderni čovek radi. Razlika je danas samo u različitim vrstama rada: ima „intelektualnih" radnika, ali ima i radnika koji pružaju ruke i opslužuju mašinu. Međutim, zajedno sa apsolutnom ličnošću, u modernom svetu izumire delanje. Pored toga, ako se u antičko doba smatralo da među plaćenim veštinama i zanatima najviše prezira zaslužuju oni koji služe zadovoljstvu - minimaeque artes eas probandae, quae ministrae sunt voluptatunfi [„Ne smeju nikako biti prihvaćeni oni poslovi koji služe zadovoljstvima"] - danas je, u osnovi, najcenjenija takva vrsta rada. Počevši od naučnika, tehničara i političara, uz racionalizovani sistem produktivne organizacije, „rad" nalikuje ostvarenju ideala ljudske životinje: udobnijeg, zabavnijeg, sigurnijeg života, najvećeg blagostanja i najvećeg fizičkog comfort-a. Soj umetnika i „stvaralaca" buržoaskog kruga jedva da ima kakvu drugu svrhu osim da bude u službi zabave i razonode određenog staleža - oni su „sluge luksuza", kao što su bili kod rimskog patricijata ili kod srednjovekovnih feudalnih gospodara.

S druge strane, ako se teme svojstvene ovoj degradaciji najkarakterističnije izražavaju na društvenom planu i u običnom životu, one će se neizbežno pojaviti i na idejnoj i spekulativnoj ravni. Upravo u doba humanizma nazire se antitradicionalna i plebejska tema u pogledima Đordana Bruna koji, izvrćući vrednosti, mazohistički i sa autentič- nom glupošću veliča čovekov vek muke i rada nasuprot zlatnom dobu - o kojem ne zna ništa. On, dakle, naziva „božanskim" surovi pritisak nužde, jer isti stvara „sve čudesnije veštine i izume" i tako sve više udaljuje čovečan- stvo od zlatnog doba - koje je smatrao animalnim i dobom dokolice - da bi ga približio božanstvu. U tome imamo anticipaciju onih ideologija koje če, kao karakteristično vezane za epohu Francuske revolucije, imati u svojstvu ključa društvenog mita upravo rad, a u pojmovima rada i mašina ponovo če evocirati mesijansku temu, uzdižući napredak. Između ostalog, eto kako moderni čovek, svesno ili nesvesno, počinje da širi na svet i projektuje na idejnu ravan iskustva stečena u radionici, čiji je produktivni rad duša.

Kako to samo čovek modernog vremena može, Berg- son, koji veliča elan vital, ukazao je na analogiju između tehničke graditeljske delatnosti po čisto praktičnom principu i modusa inteligencije. S druge strane, on u velikoj meri ismeva antički ideal spoznaje kao kontemplacije. „Čitav napor moderne filozofije saznanja u najživljim strujanjima teži da pripiše spoznaju proizvodnom radu. Znati znači činiti. Uistinu se spoznaje ono što se čini." Ve- rum et factum convertuntur [„Istina i činjenično stanje se poklapaju"]. A kako pirema irealizmu koji je svojstven tim strujama biti znači spoznati, duh označava ideju, a produktivni i imanentni proces saznanja se poistovećuje s procesom stvarnosti - tako se odražava sve do najviših oblasti i postavlja se za njih kao „istina" upravo modus posleđnje kaste: idealizovan težak produktivni rad. Postoji, dakle, neki aktivizam na samoj ravni filozofskih teorija koji se javlja paralelno sa svetom koji je stvoren pojavom posleđnje kaste, sa „civilizacijom rada".

Uopšteno govoreći, jedino se ova pojava odražava u pomenutim modernim ideologijama o „napretku" i „evoluciji", koje će zbog nesavesnosti naučnika izopačiti svako više viđenje istorije, izazvati konačno uništenje tradicionalnih istina i stvarati sve varljivije izgovore za opravdanje i veličanje poslednjeg čoveka. Već je rečeno: mit o evoluciji nije ništa drugo do ispovedanje vere skorojevića. Ako u posleđnje vreme na Zapadu više ne znači istinu ono što dolazi „odozgo", već ono što dolazi „odozdo", ako ne važi više plemenitost roda kao u početku, već misao da se civilizacija rađa iz varvarstva, religija iz praznoverja, čovek iz životinje (Darvin), misao iz materije, svaki duhovni oblik iz „sublimacije" ili transpozicije prvobitne materije instinkta, libida, kompleksa „kolektivno nesve- snog" (Frojd, Jung), i tako dalje - sve je to daleko manje rezultat kakvog traganja koje je zastranilo, a više upravo alibi, nešto u šta je obavezno morala biti navedena da veruje (i da zastupa kao istinu) civilizacija koju su stvorili oni koji su došli „odozdo" putem revolucije slugu i parija protiv drevnog aristokratskog društva. Nema oblasti u kojoj, u jednom ili u drugom obliku, evolucionistički mit nije bio uveden sa destruktivnim posledicama u smislu pre-okretanja svake vrednosti, zaštite od svakog predosećaja istine i razrade i utvrđivanja u svim svojim delovima (gotovo kao u nekom magičnom krugu bez izlaza) sistema jednog obesvećenog i nesavesnog sveta ljudi. Sa istorici- zmom, takozvani posthegelijanski idealizam dolazi dotle da vidi biće „apsolutnog Duha“ u svom „postajanju", u svojoj „autoctisi" , „svom samoostvarenju" - ne više kao Biće koje jeste, koje vlada i koje poseduje samo sebe; self- made man je gotovo postao novi metafizički model.

Nije lako razlučiti pad na putevima zlata (doba trgovaca) od pada na putevima rada (era slugu), jer je to dvoje međuzavisno. Zapravo, na isti način kao što se danas više ne smatra mrskim, apsurdnim i protivprirodnim da je rad univerzalna dužnost, tako ne izgleda ni odvratno, već sasvim prirodno, biti za to i plaćen. Novac, koji više „ne peče" nijednu ruku, uspostavio je nevidljivu sponu, čvršću i nedostojniju od one koje se držala i koju je u drevno doba pravdala uzvišena moralna veličina Gospodara i Osvajača. Kako svaki oblik akcije teži da postane neka podvrsta rada, tako se za nju uvek vezuje plata - i dok se u modernijim društvima delanje svedeno na rad meri po učinku, a čovek po svom praktičnom uspehu i po svojoj zaradi, dok je - kao što je neko rekao - Kalvin postupio kao svodnik ne bi li se dobitak i bogatstvo bezmalo obavili misticizmom osvedočene božanske izabranosti, s druge strane se avet gladi i nezaposlenosti nadvija nad novim

robovima kao pretnja strasnija od starinskog biča.

U svakom slučaju, moguče je približno razlikovati fazu u kojoj žudnja za profitom koju pokazuju pojedinci koji teže bogatstvu i moći predstavlja središnji motiv (ovoj fazi odgovara upravo pojava treće kaste) od one posleđnje faze u razvoju, oličene u neprikosnovenoj, gotovo nezavisnoj ili kolektivizovanoj ekonomiji (nastupanje posleđnje kaste).

U tom pogledu zanimljivo je istaći da je degradacija principa „akcije" u oblik svojstven nižim kastama (rad, proizvodnja) često praćena analognom degradacijom principa „askeze". Gotovo da se rađa nekakva askeza zlata i samog rada, jer u reprezentativnim predstavama ove faze raditi i nagomilavati bogatstva postaju stvari koje se vole i žele po sebi, kao predodređenost. Tako možemo videti - posebno u Americi - velike kapitaliste koji uživaju u sopstvenom bogatstvu manje od poslednjeg od svojih službenika ili radnika; oni pre izgledaju kao puki administratori nego kao oni koji poseduju bogatstvo, koji su slobodni u odnosu na njega i njime se služe da otvoreno pokažu oblike raskoši, vrednosti i senzibiliteta za različite, dragoce- ne i privilegovane styari (kao što je bio slučaj među aristokratijama). U

bogatstvu ova bića ne teže da postignu drugo do stanje veće aktivnosti: postaju gotovo obezliče- no i asketsko oruđe čije je delovanje posvećeno sakupljanju, umnožavanju i ubacivanju u sve veće mreže bezličnih sila novca i proizvodnje, koje pokatkad uslovljavaju mili- one bića i sudbine čitavih nacija. Fiat productio, pereat homo* - tačno formuliše Zombart ilustrujući proces usled kojeg su čoveka duhovna razaranja i praznina koju je stvorio oko sebe postavši homo economicus i veliki kapitalistički preduzetnik, prinudili da od svoje aktivnosti (zarada, poslovi, učinak) napravi cilj, da aktivnost voli i želi samu po sebi; to je kazna bića obuzetog vrtoglavicom bezdana, užasom života sasvim lišenog smisla.

Značajna je i veza moderne ekonomije sa mašinom u pogledu pobuđivanja sila koje nadilaze ravni onih koji su ih prvobitno prizvali i koje odnose sve sa sobom. Pošto je jednom nestalo ili je ismejano svako zanimanje za ono što život može dati u vezi sa „više nego življenjem", kao jedina referentna tačka morala je ostati čovekova nužda u čisto materijalnom i animalnom smislu, a tradicionalni princip ograničavanja nužde u okvirima normalne ekonomije, to jest uravnotežene potrošačke ekonomije, morao je biti zamenjen principom prihvatanja i umnožavanja potrebe, u tesnoj vezi s takozvanom industrijskom revolucijom i s pojavom mašine. Tehnički progres je automatski vodio od proizvodnje u superproizvodnju; i pošto je istovremeno izazvana opijenost „aktivizmom", došlo je do vrtoglavog obrtanja kapitala koji se umnožava putem proizvodnje, a zatim lansira u dalja produktivna ulaganja, ponovo umnožava, opet lansira, i tako dalje - stiglo se do tačke u kojoj su se odnosi između potrebe i mašine (ili rada) sasvim preokrenuli: nije više potreba ta koja traži mehanički rad, već je mehanički rad (proizvodnja) taj koji stvara potrebu. Da bi se svi proizvodi prodali u okviru sistema superpro- dukcije, potrebno je da se potrebe pojedinaca (daleko od toga da budu umanjene) održe i štaviše umnože ne bi li se što više trošilo, a mehanizam držao u pokretu kako bi se izbeglo fatalno zagušenje koje ima jednu od ove dve posledice: rat, shvaćen kao sredstvo za silovito potvrđivanje proizvodno-ekonomske sile koja „nema životnog prostora", ili pak nezaposlenost (raspuštanje industrije pred krizom „plasmana" i potrošnje), sa različitim proprat- nim pojavama u vidu socijalnih napetosti namerno izazvanih da bi se izazvala pobuna Četvrtog staleža.

Poput vatre koja se hrani samom sobom dok se sve ne rasplamti - tako je, dakle, delovala ekonomija u unutrašnjoj biti modernog čoveka na svet koji je on stvorio. „Civilizacija" tome saglasna je, počevši od zapadnih ognjišta, proširila zarazu na sve zemlje koje su još bile zdrave, donevši nemir, nezadovoljstvo, ogorčenost i nemoć da se sobom vlada na jednostavan način, nezavisno i sa umere- nošću, nužnost da se uvek ide sve više napred i da se ide sve brže, u okviru svih staleža i svih rasa; ona je terala čoveka sve dalje i dalje i učinila da se u njemu rodi potreba za sve većim brojem stvari - činila ga je, dakle, sve manje sposobnim i sve nemoćnijim - a svaki novi izum, svaki novi tehnički pronalazak, umesto uspeha, beleži novi poraz, predstavlja novi udar biča za još bržu trku naslepo, uz sistem sve težih ireverzibilnih uslovljavanja koja se na kraju uopšte više i ne primećuju. I tako se različiti putevi sustižu u istoj tački: mehanička civilizacija, vladajuča ekonomija, civilizacija proizvodnje i potrošnje izlaze u susret uzdizanju toka životnih stvari i napretka, bezgraničnog ži-votnog zanosa, ukratko - ispoljenju „demonskog" u modernom svetu.

U temi degradirane askeze beleži se duh fenomena vezanog upravo za plan „rada" (to jest četvrtu kastu). Moderni svet poznaje neku vrstu sublimacije rada usled čega i on postaje „nezainteresovan", odvaja se od ekonomskog faktora i od same ideje nekog praktičnog ili produktivnog cilja i postaje, dakle, neka vrsta askeze. To je sport. Sport je oblik rada u kojem predmet i produktivni cilj više ne-maju važnost, koji je prema tome željen po sebi kao obična

aktivnost. S razlogom je rečeno da on predstavlja religiju radnika. Sport je tipično krivotvorenje akcije u tradicionalnom smislu, rad uprazno; on time ne prestaje da predstavlja samu trivijalnost rgda, da pripada istorodnim fizičkim i neprosvetljenim aktivnostima koje se izvode na različitim raskršćima plebejske kontaminacije. Ako u svojim kulminacijama pokatkad stiže do trenutnog prizivanja dubokih sila, tu ipak nema drugog do uživanja u utisku, vrtoglavici - a ponajviše opijenosti da se upravlja energijama i da se pobeđuje - bez ikakve više i preobra- žavajuće reference, bez ikakvog značenja „žrtve" i ponude koja razrešava ličnog. Sport, naprotiv, laska fizičkoj individualnosti i jača je; lanac je, dakle, okovan, a svaki ostatak sposobnosti da se oseti fino telo biva ugušen. Ljudsko biće, umesto da bude organsko biće, teži da se svede na snop odraza, gotovo na mehanizam. I nije beznačajno ako upravo niže slojeve društva obuzima najveća pomama za sportom i, istini za volju, u velikim kolektivnim formama. U sportu bi se mogli videti predznaci onog tipa društva -

o kojem Dostojevski, u Opsednutima, govori preko Ši- galjeva - u kojem se posle vremena neophodnog za me- todično i razumno vaspitanje okrenuto iskorenjivanju svakog zla koje čine Ja i slobodna volja ljudi, ne primeću- jući više da su robovi, vraćaju nevinosti i sreći novog Edena, koji se od onog biblijskog razlikuje samo zbog činjenice da će u njemu rad vladati kao univerzalni zakon. Rad kao sport i sport kao rad u svetu koji ne zna za nebesko i koji je izgubio smisao prave ličnosti bio bi zapravo najbolji put za ostvarenje takvog mesijanskog ideala. Stoga je značajno što su u mnogim novim društvima, spontano ili brigom države, iznikle velike sportske organizacije gotovo kao dodaci različitim kategorijama radnika.

15. NACIONALIZAM I KOLEKTIVIZAM

Ako se vrhunac tradicionalnih civilizacija zasnivao na principu univerzalnosti, moderna civilizacija je, dalde, suštinski u znaku kolektivnog.

Kolektivno stoji spram univerzalnog kao što „materija" stoji spram „oblika". Diferencijacija promiskuitetne supstance kolektivnog i konstituisanje ličnih bića prihvatanjem viših principa i interesa jeste prvi korak ka onom što se u uzvišenom i tradicionalnom smislu uvek podrazumevalo pod „kulturom". Kada pojedinac uspeva da nametne zakon i da oblik sopstvenoj prirodi da bi tako pripadao samome sebi umesto da zavisi od čisto fizičkog dela svog bića, već je prisutan preliminarni uslov za viši poredak u kojem ličnost nije poništena, nego integrisana; takav je poredak tradicionalnih „sudelovanja" u kojima svaki pojedinac, svaka funkcija i svaka kasta stiču svoj pravi smisao prepoznavanjem onoga što im je nadređeno i organskim spajanjem s njim. Na kraju, univerzalno biva dosegnuto u smislu krune zdanja čije čvrste osnove sačinjavaju diferencirane i formirane ličnosti od kojih je svaka verna sopstvenoj funkciji, kao i organizmi ili parcijalna jedinstva sa odgovarajućim pravima i zakonima koji nisu u protivu- rečnosti, već se usaglašavaju preko zajedničkog elementa duhovnosti i zajedničke aktivne raspoloživosti za odanost nadindividualnom.

Iz naznačenog se vidi da u modernom društvu preteže suprotni pravac - pravac nazadovanja prema kolektivnom umesto napretka prema univerzalnom, gde se pojedinac javlja kao sve nesposobniji da sebi prida vrednost osim u funkciji nečega u čemu on prestaje da ima sopstveni lik. Ovo se sve više oseća što se više približavamo svetu Četvrtog staleža. Jednom od tranzicionih faza može se smatrati faza modernog nacionalizma, čemu bi vrede- lo posvetiti pokoje dodatno razmatranje.

Potrebno je razlikovati nacionalnost od nacionalizma. Srednji vek je poznavao nacionalnost, ali ne i nacionalizam. Nacionalnost je prirodna činjenica koja obuhvata određenu grupu zajedničkih elementarnih svojstava koja su se održala i u hijerarhijskoj diferencijaciji i u sudelovanju u hijerarhiji, kojem se ne suprotstavljaju. Tako se u srednjem veku u okviru nacionalnosti izdvajaju kaste, korporacije i redovi; i dok je postojao tip ratnika, plemića, trgovca ili zanatlije saobrazan odlikama jedne ili druge nacije, ove podele su istovremeno predstavljale šira, međunarodna jedinstva. Otud mogućnost za pripadnike iste kaste različitih nacija da se možda bolje razumeju nego što bi to, u raznim slučajevima, mogli pripadnici različitih kasti u okviru iste nacije.

Moderni nacionalizam predstavlja, u odnosu na ovo, pokret u suprotnom smeru. On se zasniva na jedinstvu koje nije prirodno, već je veštačko i centralizovano, na jedinstvu za kojim se oseća utoliko veća potreba ukoliko je u većoj meri izgubljen prirodan i zdrav osećaj nacionalnosti i ukoliko su se kroz uništenje svake prave tradicije i svake kvalitativne podele pojedinci više približili stanju čistog kvantiteta, obične mase. I na tu će masu delovati nacionalizam putem mitova i sugestija kadrih da je ve- štački podstaknu, da izazovu elementarne nagone, da joj se ulaguju perspektivama i maštanjima o prvenstvu, eks- kluzivnosti i moći. Kakvi god bili njegovi mitovi, supstanca modernog nacionalizma nije etnos, već clemos, a njegov prototip ostaje uvek onaj plebejski kojeg nam je ponudila Francuska revolucija.

Stoga nacionalizam ima dvostruki lik. S jedne strane, on naglašava i do apsolutne vrednosti uzdiže partikulari- stički princip, u toj meri da su mogućnosti razumevanja i prave saradnje između nacija time svedene na minimum - ukoliko zanemarimo oblike izjednačavanja prouzrokovane modernom civilizacijom. Izgleda da se tu i dalje neguje ista težnja putem koje se rađanje nacionalnih država podudarilo s raspadom evropske ekumene. Zapravo, poznato je da je nacionalizam evropskog XIX veka nesumnjivo bio sinonim revolucije i da je u određenom smislu delovao na raspadanje preživelih nadnacionalnih elemenata i umanjenje političkog principa legitimne suverenosti u tradicionalnom smislu. Kada se, međutim, razmotre odnosi između pojedinca kao ličnosti i celine, u nacionalizmu izbija na svetlost suprotan aspekt, koji je upravo zajednički i kolektivizujući. Već se u okvirima modernog nacionalizma najavljuje prethodno istaknuta inverzija: nacija, otadžbina, postaje primarni element u pojmovima, gotovo biće po sebi, što od pojedinca koji je njen sastavni deo iziskuje bezuslovnu posvećenost kao bića koje je ne samo prirodno i „političko", već isto tako i moralno. Ni kultura više nije trebalo da bude podrška za oblikovanje i uzdizanje ličnosti već je, u suštini, vredela piênstveno zbog svog nacionalnog karaktera. Tako u ekstremnijim oblicima nacionalizma liberalni ideal i ideal „neutralne kulture“ (up. II, 12) zapadaju u krizu; sve se to posmatra s podozrenjem, ali polazeći od perspektive suprotne onoj usled koje su liberalizam i neutralna, laička i apolitička kultura mogli izgledati kao degeneracija ili raslojavanje u poređenju s prethodnom organskom civilizacijom.

I kada nacionalizam govori o tradiciji, tu nema ničega što može podsećati na ono što je u drevnim civilizacijama odgovaralo toj reči. Pre je reč o mitu ili o nekom fiktivnom kontinuitetu zasnovanom na najmanjem zajedničkom sa- držitelju, datom kroz puko pripadanje određenoj grupi. S „tradicijom" nacionalizam cilja da konsoliduje stanje mase - pre u dimenziji vremena nego prostora - postavljajući iza pojedinca mitsko, oboženo i kolektivističko jedinstvo svih onih koji su mu prethodili. Dakle, onaj ko je nazvao tako shvaćenu tradiciju „demokratijom mrtvih" (Cesterton) svakako je bio u pravu. Dimenzija transcendencije, onoga što je iznad istorije, u tome sasvim izostaje.

Po ovim svojim aspektima, može se uostalom reći da se moderni nacionalizam - dok s jedne strane potvrđuje napuštanje pravca usmerenog prema gore i unifikacije posredstvom onoga što je nadnaturalističko i potencijalno univerzalno - s druge strane razlikuje samo po običnoj nepodudarnosti stepena anonimnosti svojstvenih idealima Četvrtog staleža i njihovih „internacionala" koje principijelno poriču svaki koncept otadžbine i nacionalne države. Zaista, tamo gde je narod postao nadmoćan, a kralj ili vođa više nije „odozgo", nije više „po Božjoj volji" već „po volji nacije" (čak i onde gde je izraz „vladavina po Božjoj volji" sačuvan, on nije ništa više od prazne formule) - u toj tački je ponor koji odvaja politički organizam tradicionalnog tipa od komunizma virtuelno preva- ziđen, nastupio je prelom, sve vrednosti su pomerene, štaviše preokrenute, i samo se može čekati da se postepeno stigne do onog finalnog stanja. Na taj način više nego iz običnih taktičkih razloga biva da upravljači svetskim prevratom u najnovijem obliku, konkretizovanom u sovjetskom komunizmu, usvajaju kao princip izazivanje, ras- paljivanje i podržavanje nacionalizma i tamo gde bi izgledalo da će se nacionalizam, kao antikomunistički, preokrenuti protiv njih. Stvar je u tome da oni gledaju unapred, kao što su daleko videli oni koji su upotrebili nacionalizam u okvirima prve revolucije - one liberalne - govoreći „nacija", ali misleći zapravo na „antitradiciju", negaciju principa prave suverenosti. Oni vide značaj kolekti- vizovanja u nacionalizmu koji će, iza sporednih antiteza, na kraju navesti organizacije u kojima se učvršćuje u pravcu kolektivizma.

Isto tako, postoji jasna razlika u stepenu između nacionalizma i tendencija u čijoj su osnovi demokratija i zajednica, koje se prevashodno protive partikularizmu i duhu podele. Makar se ispoljio u umerenijem obliku, u tim težnjama jednako je vidljiv isti regresivni fenomen koji je u osnovi modernog nacionalizma; tu deiuje samo nagon prema još širem aglomeratu, izjednačen u svetskim okvirima. Kao što kaže Benda, krajnja perspektiva je da čove- čanstvo, a ne više neki njegov poseban deo, uzme sebe za predmet svog kulta. Teži se nekakvom univerzalnom bratstvu koje je daleko od toga da poništava duh nacije sa svim njenim htenjima i ponosima već, naprotiv, u osnovi postaje njen najviši oblik, nazivajući naciju Čovekom, a Boga priznajući makar kao „nedelatnu izmišljotinu", ako ne baš kao neprijatelja. Ujedinjeno u golemom poduhvatu, znajući samo za organizovanu proizvodnju, tehnologiju, podelu rada i „napredak", prezrevši svaku slobodnu delatnost iole okrenutu prema transcendentnom, čove- čanstvo će tada doterati do onoga što je u sličnim strujama gotovo u mesijanskom obliku bilo zamišljeno kao krajnji cilj pravog civilizatorskog napora.

Razmatrajući još koji trenutak moderni nacionalizam, važno je istaći da dok s jedne strane on odgovara određenoj konstrukciji, nekakvom veštačkom entitetu, s druge taj entitet putem moći mitova i ideja - koji se konfuzno prizivaju da bi podstakli određenu grupu ljudi i održali je na okupu - ostaje otvoren za uticaje koji ga, a da se to i ne shvata, čine sredstvom na opštem planu subverzije. Upravo su moderni nacionalizmi sa svojom nepomirljivo- šću, slepim egoizmom i okrutnom voljom za moć, sa svojim antagonizmima, napetošću i ratovima koje bezumno izazivaju predstavljali oruđa za što potpuniji čin razaranja, to jest za prelazak iz ere Trećeg u eru Četvrtog staleža, tako da su na kraju sami sebi iskopali jamu.

❖ #

Pred Evropom je stajala mogućnost ako ne da zaustavi, makar da na prilično širokom prostoru obuzda proces odronjavanja posle pada onoga ko je (uprkos preuzimanju carskog simbola i čak žudnji za rimskim carskim kru- nisanjem) ipak ostao „sin Velike Revolucije" kojoj je - kroz razaranje koje su izazvali njegovi pobednički ratovi - poslužio da poseje svoj

virus u preostalim državama tradicionalne i aristokratske Evrope. Bio je to Napoleon Bo- naparta. Sa Svetom alijansom mogla se stvoriti brana protiv usuda poslednjih vremena. Meternih se slobodno može nazvati poslednjim velikim Evropljaninom3 - niko poput njega nije umeo da sa dalekovidom bistrinom i sveobuhvatnim pogledom sagleda igru prevratničkih sila, kao i jedini put da se ona blagovremeno obuzda.

Meternih je prepoznao sve suštinske tačke: shvatio je da revolucije nisu spontane, da nisu narodni nego veštač- ki fenomeni izazvani silama koje u zdravom telu naroda i država imaju funkciju kakvu imaju bakterije u stvaranju bolesti; shvatio je da je nacionalizam kakav se pojavio u njegovo doba bio tek maska revolucije i, potom, da je revolucija u osnovi međunarodna činjenica u kojoj su poje-dinačni revolucionarni fenomeni samo lokalne i parcijalne pojave jedne jedine prevratničke struje svetskih razmera. Meternih je, pored toga, sasvim jasno prepoznao povezanost različitih stepena revolucija: liberalizam i konstituci- onalizam neizbežno dovode do demokratije, ova priprema socijalizam, socijalizam priprema radikalizam i, na kraju, komunizam - a čitava liberalna revolucija Trećeg staleža služi samo da prokrči puteve Četvrtom staležu koji će nemilosrdno svrgnuti predstavnike prethodnog staleža zajedno sa njihovim svetom čim budu obavili zadatak kao prethodnica proboja.4 Zbog toga je svako pristajanje na kompromis sa subverzijom Meternih optužio kao ludilo - dati joj prst putem povlastica znači pozvati je da kasnije uzme ruku, a potom i čitavo telo. Shvativši, dakle, revolucionarni fenomen u njegovom jedinstva) i njegovoj suštini, Meternih je predočio jedini moguči lek: nadnacionalan front svih tradicionalnih država, defanzivan i ofanzivan savez svih suverena s božanskim pravom. Takva je trebalo da bude Sveta alijansa.

Ipak, nedostajale su pretpostavke da se tako grandiozna ideja u potpunosti ostvari, pretpostavke materijalne i duhovne. Oko Meterniha nije bilo dovoljno ljudi i vođa na visini zadatka. Jedinstvo odbrambenog fronta na dru- štveno-političkom planu ukazivalo se kao jasan i očigledan koncept; ali je mnogo manje bila uočljiva ideja koja je tom savezu mogla da posluži kao pozitivna referentna tačka i kao potvrda da bi on zaista mogao da važi za sveti. Nedostajalo je jedinstvo u religijskom smislu, jer liga je uključivala ne samo katoličke nego i protestantske i pravoslavne vladare, tako da ona nije imala ni neposredno ni obavezujuće dopuštenje katoličke Crkve čiji se poglavar u to nije mešao, a podrške su zapravo davane za ovozemaljske i sporedne ciljeve, pre nego za duhovne. Zapravo je tu trebalo oživeti duh srednjeg veka, čak i krstaških ratova; bili su potrebni ne samo represivna akcija i obaveziva- nje na vojnu intervenciju gde god se na prostoru Alijanse zapali revolucionarna vatra, nego (pored takvih pratećih mera) nešto kao novo templarstvo, Red, blok ljudi sjedinjenih u ideji i nemilosrdnih u akciji - ljudi kao živog svedočanstva da se u svakoj zemlji vraća viši tip čoveka namesto dvorskog i salonskog sveta, ministara policije, razboritih sveštenika i diplomata što brinu samo za „sistem ravnoteže". Istovremeno, trebalo je izvesti napad na samu viziju sveta i života. Ali ko su bili ti predstavnici čistog tradicionalnog duha koji bi u onom periodu mogli da iskorene žarišta racionalističkog, prosvetiteljskog i sci- jentističkog mentaliteta koji je bio pravi ferment revolucije? Gde su bili oni koji bi umeli da svrgncj kulturu u kojoj je - počevši od osamnaestog stoleča i čak i na dvorovima i među aristokratijom - praštanje ušlo u modu, i koji bi pre bili sposobni da ismeju nego da bace u lance one koji su se romantično ponašali kao apostoli i mučenici „velikih i plemenitih ideja revolucije" i „slobode naroda"? Lišena prave duše, utemeljena baš tamo gde je, dobrovoljnim odricanjem Habzburgovaca, Sveto rimsko carstvo čak i po imenu prestalo da postoji, a njegovo središte, Beč, bleštao prvenstveno kao „grad valcera", Sveta alijansa se raspala - pošto je Evropi

obezbedila časak relativnog mira i reda - a zamah revolucionarnih nacionalizama koji razbijaju prethodna političko-dinastička jedinstva više nije nailazio na ozbiljniji otpor.

Može se reći da se sa Prvim svetskim ratom, ruskom revolucijom i Drugim svetskim ratom ubrzano odvijaju događaji presudni za posleđnje doba.

Godine 1914. Središnja (Centralna) carstva su još predstavljala ostatak feudalne i aristokratske Evrope u zapadnom svetu, uprkos postojanju neospornih aspekata militarističkog hegemonizma i pojedinih sumnjivih saveza s kapitalizmom, prvenstveno u vilhelmovskoj Nemač- koj. Koalicija protiv njih bila je izričito koalicija Trećeg staleža protiv preostalih sila Drugog staleža; bila je to koalicija nacionalizama i velikih demokratija više ili manje obnovljenih po „besmrtnim principima" Francuske revolucije, za koju se očekivalo da odlučno iskorači na međunarodnom planu - što, u svakom slučaju, nije sprečilo da humanitarna i patriotska ideologija odigra istovremeno i ulogu gramzive i suprematističke industrije. Kao malo koji drugi rat u istoriji, rat od 1914. do 1918. pokazuje sve odlike sukoba između ideologija različitih kasti, a ne između država i nacija. Njegovi neposredni i željeni rezultati bili su uništenje monarhističke Nemačke i katoličke Austrije, a posredni rezultat je bila propast Ruskog Carstva, komunistička revolucija i stvaranje jedne haotične i protivurečne političko-društvene situacije u Evropi sa svim pretpostavkama za stvaranje novog sukoba.

A to je bio Drugi svetski rat od 1939- do 1945. U njemu ideološke podele nisu na početku bile tako precizne kao u prethodnom. Države poput Nemačke i Italije, koje su prisvojile autoritarnu antidemokratsku ideju i svrstale se protiv sila levice, u prvo vreme su kroz afirmaciju svoga prava „nacija bez životnog prostora" u borbi protiv plu- tokartije u ovom ratu navodno zastupale marksizam , dajući svojoj borbi na međunarodnom planu smisao ustanka Četvrtog staleža protiv velikih demokratija u kojima se bila utvrdila moć Trećeg staleža. Lf svemu se (a posebno posle intervencije Sjedinjenih Država) sve jasnije formuli- sala ona ista preovlađujuća ideologija koja je prožimala Prvi svetski rat, to jest vođenje krstaških pohoda demokratskih nacija rešenih da „oslobode" narode koji su i dalje robovi „retrogradnih sistema" vlasti. Ipak, to je ubrzo moralo izgledati kao obična fasada u odnosu na nova gru- pisanja. Združivanjem sa sovjetskom Rusijom samo da bi potukle sile Osovine i istrajavanjem na bezumnom radikalizmu, demokratske sile su ponovile grešku onoga ko misli da može nekažnjeno da se koristi silama prevrata u sopstvene svrhe, a ne zna da će kada se sile, predstavnice dvaju različitih stepena subverzije, sučele ili sudare, po neizbežnoj logici one ekstremnije na kraju zgrabiti celu ruku. U stvari, jasno se videlo kako je sa sovjetske strane „demokratski krstaški pohod" bio zamišljen samo kao zahvalan pripremni posao na zavođenju komunizma u ćelom svetu. Kraj rata značio je i kraj tog hibridnog saveza, a pravi rezultat Drugog svetskog rata bila je eliminacija Evrope kao subjekta velike svetske politike, uklanjanje svakog međuoblika i postavljanje Amerike (Sjedinjenih Država) i Rusije jedne naspram druge, kao nadnacionalnih predstavnica sila Trećeg i Četvrtog staleža.

U krajnjoj liniji, svejedno je kakav bi bio ishod eventualnog oružanog sukoba između tih dveju sila. Pokrenuti su determinizmi neke vrste imanentne pravde i, u svakom slučaju, na ovaj ili onaj način, proces će biti doveden do kraja. Treći svetski rat po svojim društvenim reperkusijama biće takav da će definitivno dovesti do trijumfa Četvrtog staleža - nasilno ili ,,evolutivno“, u jednom ili u drugom obliku.

I to nije sve. Kao političke sile koje teže univerzalnoj vladavini, Rusija i Amerika se danas javljaju u antagonističkoj funkciji. Međutim, ako se ispitaju u suštini najvažnije teme u jednoj i u drugoj civilizaciji, ako se temeljno prouče njihovi ideali i prvenstveno stvarni preobražaji koje su u obema, sledeći središnju tendenciju, pretrpeli interesi i životne vrednosti, među njima će se zapaziti određena podudarnost i duhovna srodnost. Rusija i Amerika se pokazuju kao dva različita izraza za istu stvar; to su dva puta oblikovanja onog ljudskog tipa koji predstavlja krajnji ishod onih procesa koji upravljaju razvojem modernog sveta. Na ove bi podudarnosti nakratko valjalo skrenuti pažnju. Ne samo kao političke sile, nego i kao „civilizacije", Rusija i Amerika su kao dva kraka istih klešta koja se sa Istoka i sa Zapada ubrzano zatvaraju oko jezgra drevne Evrope čije su snage i ljudstvo već iscrpljeni. Spoljni sukobi, nove krize i nova razaranja biće samo sredstva da se konačno utru novi putevi za razne vidove sveta Četvrtog staleža.

16. CIKLUS SE ZATVARA

A) Rusija

Boljševička revolucija ispoljila je tipična obeležja na koja valja ukazati. Ona je u nedovoljnoj meri imala romantičarske, burne, haotične i iracionalne odlike svojstvene drugim revolucijama, pre svih francuskoj; nju su, naprotiv, karakterisali inteligencija, dobro smišljen plan i tehnika. Lenjin je proučavao problem proleterske revolucije od početka do kraja, kao što bi se matematičar suočio s problemom višeg računa i analizirao ga hladno do najsitnijih detalja. Njegove su reči: „Revoluciji nisu neophodni mučenici i heroji - njoj je potrebna logika i gvozdena ruka. Naš zadatak nije da spustimo revoluciju na diletantski nivo, nego da diletanta uzdignemo na stupanj revolucionara." Ta razmišljanja dopunjena su aktivnošću Troc- kog koji je pitanje ustanka i državnog udara načinio manje problemom masa i naroda, a više problemom tehnike koja iziskuje specijalizovane i dobro rukovođene odrede.1

Vođe potom ispoljavaju nemilosrdnu doslednost idejama. Oni su ravnodušni prema praktičnim posledicama i neverovatnim nevoljama koje će nastati primenom apstraktnih principa. Za njih ne postoji čovek. Gotovo da su se elementarne sile otelovile sa boljševizmom u grupi ljudi koji žestokoj koncentraciji fanatičnog dodaju egzaktnu logiku, metod i pogled upravljen samo na sredstvo prilagođeno cilju - pogled tehničara. Tek u drugoj fazi, koju su oni izazvali i u velikoj meri održali u unapred određenim granicama, došlo je do dizanja podzemlja starog ruskog carstva, do režima terora mase usmerene da uništi i mahnito zatre sve što se vezivalo za prethodne vladajuće klase i rusko-boljarsku civilizaciju uopšte.

U vezi s tim karakteristično je još nešto. Za razliku od prethodnih revolucija koje su u svom demonizmu gotovo uvek izmicale iz ruku onih koji su ih izazvali te su proždi- rale svoju clecu, to se tek u maloj meri dogodilo u Rusiji: kontinuitet sile i terora postao je trajan. Ako neumoljiva

'Up. C. Malaparte, La technique du coup d’etat, Pariš, 1931, str. 13 i dalje.

logika crvene revolucije nije nikad oklevala da ukloni i uništi one boljševike koji su težili da skrenu sa ortodoksnog pravca, bez skrupula u izboru sredstava i ne obazirući se na ličnosti, u središtu ipak nije dolazilo do kriza ili znatnih oscilacija. Ta crta je koliko karakteristična toliko i pogubna; najavljuje se epoha u kojoj sile mraka neće delovati iza kulisa, kao u prethodnoj, nego će se sjediniti sa svetom ljudi, našavši odgovarajuće ovaploćenje u bićima

u kojima se demonizam spaja sa najlucidnijim intelektom, metodom i egzaktnom moći vladavine. Taj fenomen je jedna od najistaknutijih karakteristika završne tačke svakog ciklusa.

Što se komunističke ideje tiče, prevariće se svako ko smetne s uma da u komunizmu postoje dve istine. Jedna je, da kažemo, ezoterična, ima dogmatski i nepromenljiv karakter, odgovara osnovnim principima revolucije, a fbr- mulisana je u spisima i direktivama prvog boljševičkog perioda. Druga istina je promenljiva, „realistična", kovana od slučaja do slučaja, često u vidljivoj suprotnosti s pr-vom istinom i okarakterisana mogućim kompromisima sa idejama „buržoaskog" sveta (patriotska ideja, blaže kolek- tivizovanje vlasništva, slovenski mit, itd.). Razni vidovi ove druge istine odlažu se na stranu čim izvrše svoj taktički zadatak; oni su puko oruđe u službi prve istine. Veoma su naivni oni koji su se tu upecali i u ma kojem trenutku pomislili da je boljševizam „prevaziđen", da je on „evoluirao" i da ide u susret normalnim oblicima vlasti i međunarodnih odnosa.

Ipak, ne treba da se zavaravamo ni u pogledu prve istine; marksistički ekonomski mit ovde nije primaran element, već je to poricanje svake vrednosti duhovnog i transcendentnog poretka. Filozofija i sociologija istorijskog materijalizma su jednostavni izrazi takve negacije i potiču iz nje - a ne obrnuto - kao što je i odgovarajuća komunistička praksa samo jedna od metoda za njeno sistematsko sprovođenje u delo. S druge strane, idući do kraja u tom pravcu stiže se do važne posledice: to je integracija, odnosno dezintegracija pojedinca u takozvanom kolektivnom, čije je pravo suvereno. U komunističkom svetu po- staće cilj upravo odstranjivanje svega što ima vrednost autonomne ličnosti u čoveku i svega što može da mu čini korist odvojenu od kolektivnog. Naročito mehanizacija, dezintelektualizacija i racionalizacija svake delatnosti, na svim planovima, spadaju u sredstva regrutovana u te svrhe. To više nisu, kao u savremenoj evropskoj civilizaciji, pretrpljene i ožaljene posledice fatalnih procesa. Suzivši svaki pogled samo na ekonomski aspekt, mašina postaje središte novog mesijanskog obećanja, a racionalizacija se predstavlja kao jedan od puteva za uklanjanje „ostataka" i „individualističkih slučajnosti" nasleđenih iz „buržoa- ske ere".

Ukidanje vlasništva i privatne inicijative koje postoji kao osnovna ideja interne doktrine komunizma, bez obzira na različita sporedna prilagođavanja, u SSSR-u kao kriterijum predstavlja tek epizodu i sredstvo s ciljem - a cilj je upravo ostvarenje čoveka-mase i integralnog materijalizma u svim područjima, u očiglednoj nesrazmeri s obzirom na sve što se može zaključiti iz bilo kojeg isključivo ekonomskog mita. Istom sistemu pripada razmatranje ,,Ja“, „duše" i pojma „moj" kao buržoaskih iluzija i predrasuda, kao stalnih ideja, principa svakog zla i svakog nereda, od kojih će odgovarajuća realistička kultura i odgovarajuća pedagogija osloboditi čoveka nove marksističko- -lenjinističke civilizacije. Tako se stiže do odbacivanja u celini svih individualističkih, anarhističkih i humanističko- -romantičnih zastranjenja one faze koju smo nazvali zapadnim irealizmom. Poznate su Zinovjevljeve reči: ,,U svakom intelektualcu nazirem neprijatelja sovjetske vlasti", kao što je poznato i htenje da umetnost postane masovna umetnost, da prestane da praktikuje „psihologiju" i da se bavi privatnim stvarima pojedinca, da ne služi za užitak viših parazitskih slojeva i da ne bude individualističko ostvarenje, nego da se obezliči i preobrazi u „moćni čekić koji radničku klasu podstiče na akciju". Osporava se da nauka može da zanemari politiku, to jest komunističku ideju kao formativnu silu, i da bude „objektivna" - jer se u tome vidi opasno „kontrarevolucionarno" skretanje. Karakterističan je bio slučaj Vasiljeva i drugih biologa prote- ranih u Sibir zato što osnovnoj ideji komunizma nije odgovarala teorija genetike koju su oni zastupali, uvažavajući faktor „naslednosti" i „urođenih sklonosti" i

ukazujući na to da bi čovek u suprotnom bio amorfna supstanca koja zadobija oblik samo odlučujućim delovanjem uslova sredine - kao što to zastupa marksizam. Ono najekstremnije u evolucionističkom materijalizmu i sociološkom scijenti- zmu, a što je kao takvo ušlo u zapadnu misao regrutuje se u obliku dogme i „državne brige" kako bi se novim pokolenjima ispirao mozak i duboko se uobličio odgovarajući mentalitet bez korena. Dovoljno se zna o antireligioznoj kampanji koja ovde nema odliku običnog ateizma, nego poprima obeležja prave pravcate antireligije; ona otkriva pravu suštinu gorepomenutog boljševizma koji tim putem spravlja najprimerenija sredstva za iskorenjivanje velike bolesti zapadnog čoveka, one ,,vere“ i one potrebe za „verovanjem" koje su služile kao surogat kad god bi nestala mogućnost stvarnih dodira s nad-svetom. U istom pravcu razmišljalo se i o „sentimentalnom vaspitanju" kako bi se odstranili komplikovani aspekti „buržoaskog čoveka“, sentimentalizam i opsednutost erosom i strašću. Pošto su klase izjednačene i pošto se poštuju samo podele koje su nametnuli tehnokratija i totalitarni aparat, izjednačuju se i polovi; potpuna ravnopravnost žene u odnosu na muškarca zakonski se utvrđuje u svim domenima; ideal je da žene više ne budu nasuprot muškaracu, nego da postoje samo „drugovi" i „drugarice". Tako se i na porodicu gleda popreko, ne samo zbog onoga što je predstavljala u „eri herojskog prava" nego i zbog onoga što je, u ostacima svojstvenim tradicionalnom dinastičkom buržoaskom periodu, bila sa svojim sentimentalizmima i konvencionalno- šću. U tom pogledu takozvani ZAGS' predstavljao je karakteristični preokret; u svakom slučaju, poznata je višestruka akcija sprovedena u SSSR-u da obrazovanje u suštini postane briga države, da dete još od ranih dana zavoli više „kolektivan" nego porodičan život.

Prema prvom sovjetskom ustavu stranac je, strogo gledano, automatski postajao deo Sovjetskog Saveza ako je bio proleter, dok je Rus, ako nije proleter, bio takoreći de- naturalizovan i postajao parija lišen ličnosti u pravnom smislu. Prema striktnoj komunističkoj pravovernosti, Rusija je jednostavno važila za zemlju u kojoj je svetska revolucija Četvrtog staleža trijumfovala i organizovala se, da bi se potom širila. U ruskom narodu je, zajedno s mistikom zajednice, oduvek postojao neki nejasan mesijanski nagon; on je sebe smatrao teoforičnim - bogonosnim narodom predodređenim za delo opštečovečanskog isku- pijenja. Sve je to preuzeto u izvrnutom obliku i osavreme- njeno marksističkim terminima. Bog je preobražen u prizemnog i kolektivizovanog čoveka, a „bogonosni narod“ shvaćen je kao narod koji će upotrebiti sva sredstva da na čitavoj zemlji trijumfuje njegova civilizacija. Ublažavanje ekstremističkog oblika takve teze koje je usledilo u osudi trockizma neće sprečiti SSSR da i dalje oseća ne samo pravo, nego i dužnost da interveniše svuda u svetu kao podrška komunizmu.

Sa istorijskog stanovišta posmatrano, kada se stigne do staljinovske faze mit o „revoluciji" u drevnom smislu, koji se uvek vezivao za haos i nered, izgleda prilično dalek; s totalitarizmom se, međutim, teži novom obliku reda i jedinstva. Društvo postaje mašina u kojoj je jedini motor komunistička država. Čovek je tek poluga i točak te mašine u kojoj je vrednost ljudskog života ništavna, a svaki oblik beščašća dopušten. Dovoljno je da se čovek usprotivi pa da ga zupčanik smesta zahvati i smrvi. Materija i duh su uključeni u jedinstven poduhvat, tako da se SSSR po-kazuje kao gromada koja ništa ne pušta od sebe, koja je istovremeno država, trust, Crkva, politički, ideološki i ekonomsko-industrijski sistem. To je ideja Nad-države, kao pogubne inverzije tradicionalnog organskog ideala.

Sveukupno gledano, u sovjetsko-komunističkom idealu najveću važnost za nas, između ostalog, dobijaju aspekti u kojima se tražila ili se traži afirmacija nečeg što je slično jedinstvenoj askezi ili katarzi u velikom stilu radi radikalnog prevazilaženja individualističkog i

humanističkog elementa i vraćanja principu apsolutne realnosti i bez- ličnosti. Ipak, sve je to preokrenuto i upravljeno nadole a ne naviše, prema subpersonalnom a ne prema nadljudskom, prema mehanizmu a ne prema organskom, prema potpunoj društvenoj podjarmljenosti a ne prema oslobođenju.

Praktično, nije preterano važno što je primitivizam velike čudnovate mase od koje je sastavljen SSSR, u kojem su u masakrima uništeni gotovo svi rasno superiorni elementi, odložio za daleku budućnost stvarno oblikovanje „novog čoveka", „sovjetskog čoveka". Pravac je zacrtan. Završni mit sveta Četvrtog staleža dobio je precizan oblik i u njegovoj službi je jedna od najvećih koncentracija svetske moći; ta sila je ujedno i centrala za organizovanu, skrivenu ili neskrivenu akciju, i za huškanja internacionalnih masa i obojenih naroda.

B) Amerika

Ako je boljševizam, prema Lenjinovim rečima, smatrao da rimsko-germanski svet predstavlja „najveću prepreku za dolazak novog čoveka" i ako je koristeći zaslepljenost demokratskih nacija u „krstaškom pohodu" našao načina da taj svet praktično odstrani što se tiče evropske budućnosti, on je, kao ideologija, u Americi (Sjedinjene Države) video neku vrstu obećane zemlje. Sa nestajanjem drevnih bogova, ushićenje tehničko-mehaničkim idealom moralo je imati za posledicu neku vrstu „kulta Amerike". „Revolucionarni vihor sovjetske Rusije mora biti združen s ritmom američkog života", „Intenzivirati mehanizaciju već postignutu u Americi i proširiti je na sva polja - zadatak je nove proleterske Rusije", bile su gotovo službene direktive. Tako je Gastov proglašavao „superamerikanizam", a pesnik Majakovski je svoju himnu kolektivizmu posvetio Cikagu, toj „elektro-dinamičko-mehaničkoj metropoli". Amerika kao omraženo uporište „kapitalističkog imperijalizma" ovde očigledno odlazi u drugi plan u odnosu na Ameriku kao civilizaciju mašine, kvantiteta i tehnokratije. Pozivanja na srodnosti mogu se susresti u mnogim drugim oblastima i uopšte nisu nebitna.

Svima je poznato i nema potrebe isticati kakve i kolike razlike (etničke, istorijske, po temperamentu itd.) postoje između Rusije i Severne Amerike. Ipak, te razlike su nemoćne naspram suštinske činjenice: „ideal" koji u boljševizmu postoji samo u opštem značenju ili biva nametnut surovim sredstvima, u Americi je delimično ostvaren gotovo spontanim procesom, u toj meri da nosi odlike prirodnosti i očiglednosti. Tako se na području još širem od onog koje je Engels zamišljao ostvarilo njegovo već pomenuto proročanstvo da će upravo svet kapitalizma utrti puteve svetu Četvrtog staleža.

Amerika je u suštinskom načinu promišljanja života i sveta stvorila „civilizaciju" koja predstavlja potpunu suprotnost drevnoj evropskoj tradiciji. Ona je odlučno uvela religiju prakse i produktivnosti, usredsređila je pažnju na dobit, na veliku industrijsku proizvodnju, na mehaničko, vidljivo i kvantitativno ostvarenje iznad svakog drugog interesa. Ona je dovela do jedne grandioznosti bez duše, čisto tehničko-kolektivne prirode, bez ikakve transcen- dentnosti ili kakve svetlosti unutrašnjeg, duševnog života i prave duhovnosti. Ona je koncepciji po kojoj se čovek smatra svojstvom i ličnošću u okviru organskog sistema suprotstavila koncepciju po kojoj on postaje puko oruđe proizvodnje i materijalne dobiti u konformističkom društvenom konglomeratu.

Dok je u procesu formiranja sovjetsko-komunističkog mentaliteta istaknutu ulogu imao čovek-masa koji je već mistično živeo u donjim slojevima slovenske rase - moderni aparat mu je dao samo plan za racionalno otelovljenje u jednoj svemoćnoj političkoj strukturi - u Americi

fenomen potiče iz neumoljivog determinizma, usled čega (odvajajući se od duhovnosti i prepuštajući se volji ovoze-maljske veličine), mimo svake individualističke iluzije, čovek prestaje da pripada samom sebi i postaje zavisni deo nekog entiteta nad kojim konačno ne može da vlada, a koji ga mnogostruko uslovljava. Upravo je materijalna tekovina kao ideal koji se ubrzo združio s fizičkim blagostanjem i sa prosperity determinisala promene i perverzije koje Amerika ispoljava. Ispravno je rečeno da je ,,u svojoj trci prema bogatstvu i moći Amerika napustila osu slobode da bi sledila osu zarade... Sve snage, uključujući i one idejne i čak religijske, vode prema istom produktivnom cilju: društvu korisnog rada, gotovo teokratiji produktivnosti, koja pre teži da proizvede stvari nego ljude" - ili pre ljude, pod uslovom da su efikasniji proizvođači stvari. „Neka vrsta mistike u Sjedinjenim Državama veliča najviša prava zajednice. Ljudsko biće, postavši pre sredstvo nego cilj, prihvata tu ulogu točka u golemoj mašini, ni za tren ne pomišljajući da time može nešto izgubiti„otud u stvari kolektivizam koji, kao tražen od strane elita i nepromišljeno prihvaćen od strane masa, podmuklo minira autonomiju čoveka i tako usko kanališe njegovo delovanje i potvrđuje njegovo odstupanje, a da čovek to i ne zna". Stoga nema „nikakvog protesta, nikakve reakcije širokih američkih masa protiv kolektivne tiranije. One je slobodno prihvataju kao nešto što se podrazumeva, maltene kao da je to upravo ono što im odgovara".

Na toj osnovi nameću se iste teme, u smislu cla se i na najopštijem polju kulture nužno i spontano uočava podudarnost s vodećim principima novog sovjetskog sveta.

Ako Amerika ne pomišlja da zabrani sve što je intelek- tualizam, ipak je sigurno da u pogledu njega (ukoliko se on ne prevodi u oruđe nečeg praktičnog) gaji instinktivnu ravnodušnost bezmalo kao prema luksuzu u kojem ne treba suviše da uživa onaj ko se usredsređuje na ozbiljne stvari kao što su to get rich quick*, Service, kampanja u ime ove ili one društvene predrasude i tako dalje. Uop- šteno govoreći, dok muškarci rade, u Americi su prevashodno žene te koje se bave „spiritualizmom ** - odatle visoka zastupljenost žena u hiljadama sekti i društava u kojima se spiritizam, psihoanaliza i krivotvorena istočnjačka učenja mešaju s humanitarnim radom, feminizmom i sentimentalizmom, s obzirom da se, pored socija- lizovanog puritanizma i scijentizma, ni nivo američke „duhovnosti" ne razlikuje mnogo od toga. Iako vidimo kako Amerika svojim dolarima kupuje redom predstavnike i dela stare evropske kulture, koje rado koristi za relax gospodara Trećeg staleža, pravi centar i dalje leži negde drugde. Činjenica je da će u Americi izumitelj ili pronalazač kakve nove sprave koja uvećava produktivnost uvek biti cenjeniji od tradicionalnog tipa intelektualca. Nikada se neće desiti da sve što zarada, realnost i akcija znače u materijalnom smislu na vrednosnoj vagi ima manju težinu od onoga što može proisteći od linije aristokratskog dostojanstva. Ako Amerika nije službeno zabranila antičku filozofiju kao komunizam, učinila je nešto celishodnije: kroz usta Vilijama Džejmsa (William James) objavila je da korisnost predstavlja kriterijum istinitog i da se vrednost svake koncepcije, čak metafizičke, meri njenom praktičnom delotvornošću, što u okviru američkog mentaliteta na kraju gotovo uvek treba da znači društveno-ekonomskom delotvornošću. Takozvani pragmatizam je jedno od najkarakterističnijih obeležja čitave američke civilizacije, a među ta obeležja ulazi i Djuijeva (Dewey) teorija i takozvani bihejviorizam; ovo se tačno podudara s teorijama izvedenim u SSSR-u iz Pavlovljevih gledišta na uslovljene reflekse i, poput ove teorije, u potpunosti isključuje Ja i svest kao suštinski princip. Posledica ove tipično „demokratske" teorije jeste da svi mogu postati sve (pod uslovom da se podvrgnu određenoj obuci i određenoj peda-gogiji), u stvari, da je čovek po sebi bezlična tvar koja se može uobličiti onako kao što komunizam zahteva kada, u biologiji, smatra antirevolucionarnom i antimarksistič- kom genetičku teoriju o urođenim svojstvima. Moć koju u Americi imaju reklame - advertising -

između ostalog objašnjava upravo unutrašnju nepostojanost i pasivnost američke duše koja u mnogim pogledima pokazuje dvo- dimenzionalne odlike infantilizma, a ne mladosti.

Sovjetski komunizam službeno se izjašnjava za ateizam. Amerika nije dotle stigla, ali i ne primećujući i često verujući u suprotno ipak trči duž obronka na kojem nije ostalo više ništa od onog što je u okvirima katolicizma ima

lo značenje religije. Već smo videli na šta se religioznost svodi u protestantizmu; odbacivši svaki princip vlasti i hijerarhije, oslobodivši se svakog metafizičkog interesa, dogmi, obreda, simbola i svetih tajni ona je osiromašila do pukog moralizma koji u anglosaksonskim puritanskim zemljama, a pre svega u Americi, prelazi u službu konformističke zajednice.

Zigfrid s pravom ističe da je kalvinizam „jedina prava američka religija koja smatra da je grupa, a ne pojedinac prava ćelija društvenog organizma", u skladu sa kojom se jedino bogatstvo smatra znakom božanske odabranosti u svojim, kao i u očima drugih; „postaje teško uvideti razliku između religiozne težnje i lova na bogatstvo... Tako se uvodi kao moralno i poželjno da religiozni duh postane faktor društvenog napretka i ekonomskog razvoja." Prema tome, vrline koje zahteva svaki natprirodni cilj na kraju izgledaju beskorisne i čak škodljive. U očima čistog Amerikanca asketa nije ništa drugo nego danguba i društveni parazit, a heroj u antičkom smislu samo je neka vrsta opasnog luđaka koga treba odstraniti odgovarajućim pacifističkim i humanitarnim profilaksama, dok se fana-tični puritanski moralista obavija blistavim oreolom.

Da li je sve ovo baš toliko daleko od Lenjinovog principa da treba prognati „svaku natprirodnu koncepciju ili koncepciju svakojako tuđu interesima klase“? Da kao zarazno leglo treba uništiti svaki trag nezavisne duhovnosti? Nismo li možda na putu svemoćnog prizemnog čoveka koga - u Americi, kao i u Rusiji - uobličava tehnokratska ideologija?

I sledeću stvar treba da uzmemo u obzir. Sa NEP-om je u Rusiji ukinut privatni kapitalizam samo da bi bio zamenjen državnim; imamo centralizovani kapitalizam bez vidljivih kapitalista, lansiran, da tako kažemo, u mastodontskom, ali beznadežnom poduhvatu. Teorijski uzev, svaki sovjetski građanin je istovremeno radnik i akcionar svemoćnog trusta socijalističke države. Praktično, on je akcionar koji ne prima dividende - izuzimajući ono što mu je dato za život, dobit od njegovog rada odlazi Partiji koja je ponovo lansira u druge radne i industrijske poduhvate, ne dozvoljavajući joj da prestane da cirkuliše i da se nagomila kod ijednog pojedinca, ali čineći tako da rezultat uvek bude sve jača moć kolektivnog čoveka, ne bez preciznih odnosa s planovima svetske revolucije i subverzije. Treba imati na umu ono što je rečeno o usponu kapitalizma - fenomenu prvenstveno američkom - o bogatstvu koje u Americi, umesto da bude svrha rada i sredstvo za kakvu vanekonomsku veličinu ili za samo slobodno zadovoljstvo pojedinca, postaje sredstvo za proizvodnju novog rada, novih profita i tako dalje, u lančanim procesima koji sve dalje vuku za sobom i ne dozvoljavaju predah. Imajući ovo u vidu, dolazi se cio novog zaključka da se u Americi, tu i tamo, spontanim putem i u sistemu „slobode11, afirmiše isti stil koji centralizovane strukture komunističke države nasilno pokušavaju da ostvare. Stoga u zasle- pljujućoj veličini američkih metropola pojedinac - „nomad asfalta1* - ostvaruje svoju ništavnost pred golemim kraljevstvom kvantiteta, pred grupama, svemoćnim trustovima i standardima, zavodljivim šumama nebodera i fabrika, dok su gospodari lancima okovani za stvari nad kojima gospodare; u svemu tome još više se ispoljava ono kolektivno, u obliku u kojem je još bezličnije nego u tiraniji koju je sproveo sovjetski režim nad često primitivnim i bezvoljnim elementima.

Intelektualna standardizacija, konformizam i obavezna normalizacija, preduzeti u velikoj meri, tipično su američki fenomeni, ali ipak podudarni sa sovjetskim idealom o „državnom mišljenju" s kolektivnom vrednošću. S pravom je istaknuto da je svaki Amerikanac - zvao se on Vil- son ili Ruzvelt, Brajan ili Rokfeler - jevanđelista koji ne može da ostavi na miru svoje bližnje, koji neprestano ose- ča dužnost da propoveda i opterećuje sebe ne bi li preobratio, pročistio, uzdigao svakog na nivo standarda, na moralni nivo Sjedinjenih Država za kojeg ne sumnja da je najviši. Počelo se sa abolicionizmom u ratu za otcepljenje, a završilo udvojenim demokratskim „krstaškim pohodom" Vilsona i Ruzvelta na Evropu. Čak u u minornim pitanjima, bilo da je reč o prohibicionizmu, feminističkoj, pacifističkoj ili naturističkoj propagandi, pa sve do euge- netičkog* apostolata i tako dalje - duh je uvek isti; uvek je ista volja da se standardizuje, da se u individualnoj sferi bezočno nametnu kolektivno i društveno. Ništa nije ne- istinitije od nekakve „otvorene", nepristrasne američke duše; ne postoji čak nijedna druga koja ima toliko tabua, ali ona ih je prisvojila na takav način da to uopšte i ne pri- mećuje.

Već smo napomenuli cla je jedan od razloga što je boljševička ideologija gajila interes za Ameriku poticao iz činjenice da je ona zapazila koliko je u ovom tipu civilizacije tehnicizam mnogo doprineo ideji obezličavanja. Moralni standard odgovara onom praktičnom kojeg ima Amerikanac. Svima dostupan comfort i superprodukcija u potrošačkoj civilizaciji koji odlikuju Ameriku plaćeni su cenom miliona ljudi svedenih na automatizam rada, oblikovanih u skladu s nekakvom specijalizacijom do krajnjih granica, koja sužava mentalno polje i zatupljuje svaku osećajnost. Umesto tipa drevnog zanatlije za koga je svaki posao bio umetnost, tako da je svaki predmet nosio neki lični pečat i, u svakom slučaju, bio proizvod njegovih sopstvenih ruku - što je pretpostavljalo neposredno i vrsno poznavanje određenog zanata - imamo hordu parija koja glupavo potpomaže mehanizme (čije tajne poznaje tek jedan jedini, onaj ko ih popravlja) i to pokretima automatskim i jednoličnim gotovo kao kod samih sprava. Ovde Staljin i Ford pružaju ruku jedan drugome i krug se prirodno zatvara: standardizacija svojstvena svakom mehaničkom i kvantitativnom proizvodu određuje i nameće standardizaciju onoga ko ga koristi; jednoobraznost ukusa i sve veće svođenje na nekoliko tipova odgovara onome što se neposredno ispoljava u mentalitetu. Sve se u Americi usmerilo ka tom cilju - konformizam u okvirima mat- ter-of-fact* i likemindedness** lozinka je na svim nivoima. Tako kacla fenomen organizovanog kriminala i drugi divlji oblici ,,nadkompenzacije“ (već smo pomenuli beat gene- ration) ne provale brane, američka duša svim sredstvima nastoji da olakša breme života prepuštenog samom sebi (nagnana da oseća i deluje po već postavljenim Babito- vim”'** svetlim i sigurnim šinama) i izgleda jednostavna i prirodna kao što bi to mogao da izgleda kakav zeleniš, a od svakog transcendentnog upliva zaštićena je ustavama „životinjskog ideala" i optimističko-sportske vizije sveta.

Tako bi se povodom mase Amerikanaca slobodno moglo govoriti o znatnom pobijanju dekartovskog principa „Cogito, ergo sum"****-. oni „ne misle i postoje" - štaviše, neretko oni postoje kao opasna bića, a u izvesnim slučajevima njihov primitivizam uveliko prevazilazi i onaj slovenski koji se još nije sasvim uobličio u „sovjetskog čoveka".

Nivelisanje u svom širenju, naravno, neće zaobići ni polove. Emancipacija sovjetske žene slaže se sa onom koju je feministička maloumnost, izvlačeći iz „demokratije" sve logične posledice, već odavno ostvarila u korelaciji sa degradacijom čoveka u materijalističkom i prakticistič- kom smislu. Sa učestalim razvodima u beskrajnom nizu, raspadanje porodice u Americi ima ritam analogan onom koji se može očekivati u nekom društvu koje zna samo za

„drugove" i „drugarice". Žene koje su odustale od sebe samih kao takvih veruju da se uzdižu u preuzimanju i obavljanju ovog ili onog oblika muške aktivnosti. One čak izgledaju nevino u svojoj bestidnosti i tek banalno i u naj- neumerenijim perverzijama, a često u alkoholu traže način cla se oslobode potisnutih ili devijantnih energija svoje prirode.8 Kao dodatak tome, mladići i devojke se upuštaju u drugarski i sportski promiskuitet kroz kojeg mogu da spoznaju tek vrlo malo od polarnosti i elementarnog magnetizma seksa. Ovo su fenomeni čisto američkog obeležja, mada njihovo zarazno širenje u gotovo čitavom svetu čini da im se sad već više i ne prepoznaje poreklo. U sadašnjem stanju, ako uopšte i postoji neka razlika u odnosu na promiskuitet koji je za komunizam poželjna stvar, ona se razrešava samo u pejorativnom smislu preko ginekokratskog faktora, pošto u Americi, kao i u anglosaksonskim zemljama, svaka žena i devojka smatra za prirodno da joj se prizna pravo na neku vrstu nadmoćnosti i moralne nedodirljivosti.

U počecima boljševizma bilo je i onih koji su formuli- sali ideal muzike na kolektivnoj osnovi radi pročišćenja i ovog polja od sentimentalnih buržoaskih koncepcija. To je ono što je Amerika uveliko ostvarila i proširila po čitavom svetu kao izuzetno značajan fenomen: džez. U velikim salama američkih gradova gde se stotine parova trese poput epileptičnih i automatskih marioneta na crnačko sinkopiranje, zaista vlada „stanje ludila", život mehanizovanog kolektivnog bića koje oživljava. Staviše, možda je malo tako izražajnih fenomena za strukturu modernog sveta uopšte u njegovoj poslednjoj fazi kao što je ovaj, jer je za tu strukturu karakteristična koegzistencija mehaničkog, beživotnog elementa, sačinjenog samo od pokreta, i primitivističkog i subpersonalnog elementa koji ponese čoveka, u atmosferi smutnog, nejasnog uzbuđenja („okamenjena šuma protiv koje se diže haos" - H. Miler). Pored toga, ono što je u boljševizmu bilo programirano i tu i tamo ostvareno u „teatralizovanom" prikazivanju buđenja proleterskog sveta s ciljem sistematskog aktiviranja masa, u Americi je odavno našlo svoj ekvivalent na daleko široj skali, i opet u spontanoj formi: to je bezumni deliri- jum sportskih događaja, meetings, centriranih u plebej- skoj i materijalističkoj degradaciji kulta akcije; uostalom, fenomeni provale kolektivnog i regresije u kolektivno, kao što je poznato, odavno su prešli okean.

Amerikanac Volt Vitman, pesnik i mistik demokratije, može se smatrati pretečom one „kolektivne poezije'1 što tera na akciju i koja je, kao što je rečeno, jedan od komunističkih ideala i programa. Ipak, takav lirizam u osnovi je zadojen mnogim vidovima američkog života - sportom, aktivizmom, proizvodnjom, service-om [uslugom]. Kao što je u SSSR-u potrebno samo sačekati da odgovarajući razvoji razreše primitivističke i haotične tragove slovenske duše, tako treba samo pričekati da se u Sjedinjenim Državama individualistički tragovi duha rangers-a, pionira Zapada, i čega još sve ne što se razuzdava i traži kompenzaciju u podvizimagangsters-'d, anarhističnih egzistencija- lista i u sličnim fenomenima, svedu i budu preuzeti u središnjoj struji.

Da ovde ima mesta za to, bilo bi lako ustanoviti još analognih tačaka koje dopuštaju da se u Rusiji i Americi vide dva lica iste stvari, dva pokreta što, u saglasnosti sa dva najveća središta svetske moći, konvergiraju u svojim destrukcijama. Jedno lice je stvarnost koja se oblikuje pod gvozdenom pesnicom diktature, kroz potpuno podržavljenje i racionalizaciju; drugo je spontano ostvarenje (dakle, i ono koje više zabrinjava) čovečanstva koje prihvata da bude i hoće da bude to što jeste, koje se oseća zdravim, slobodnim i jakim i koje samo od sebe stiže do istih tačaka, bez gotovo personifikovane senke „kolektivnog čoveka" koja ga ipak ima u svojoj mreži, bez fanatič- no-fatalističke posvećenosti slovenskog komuniste.

Međutim, iza jedne i iza druge „civilizacije", iza jedne i iza druge „veličanstvenosti" onaj ko ima oči da vidi prepoznaje iste predznake dolaska „Bezimene Zveri".

Uprkos tome, još ima onih koji se zavaravaju idejom da je američka „demokratija" protivotrov za sovjetski komunizam, alternativa takozvanog slobodnog sveta. Uop- šteno govoreći, opasnost se prepoznaje kada dolazi spolja u obliku brutalnog fizičkog napada, ali se ne prepoznaje kada ide putevima iznutra. Već dugo Evropa trpi uticaj Amerike, dakle izopačenje vrednosti i ideala svojstveno se- vernoameričkom svetu - i to u nekoj vrsti kobnog protiv- udara. Naime, kao što je neko ispravno rekao, Amerika predstavlja samo „daleki Zapad", radikalno razvijanje (sve do apsurda) osnovnih težnji koje je izabrala moderna zapadna civilizacija uopšte. Stoga nije moguć pravi otpor kada se čvrsto držimo principa takve civilizacije, a pre svega tehničke i proizvodne iluzije. Sa razvojem ovog ubrza- vajućeg uticaja može se, dakle, dogoditi da pri zatvaranju klešta sa Istoka i sa Zapada oko Evrope - koja je, ostavši lišena svake prave misli posle Drugog svetskog rata, prestala da uživa rang autonomne i hegemone sile u političkoj areni - potpuno neopaženo prođe osećaj kapitulacije. Konačni krah neće morati da ima čak ni odlike nekakve tragedije.

U svom ubeđenju da imaju univerzalnu misiju, komunistički svet i Amerika izražavaju faktičku stvarnost. Kao što je rečeno, eventualni sukob među njima zbio bi se kao poslednja medu nasilnim operacijama u planu svetske subverzije, što podrazumeva bestijalni holokaust s milio- nima ljudskih žrtava, čime bi se u potpunosti ostvarila poslednja faza involucije i opadanja moći drevnih kasti s jedne na drugu - sve do najniže od njih - i pojave kolektivizovanog čovečanstva. Ako se i ne bude odigrala katastrofa upotrebom atomskog oružja od koje neki strahuju, ostvarenjem izvesne sudbine čitava ova civilizacija titana, čeličnih, kristalnih i betonskih metropola, vreve masa, algebre i mašina što prežu snage materije, gospodara neba i okeana izgledaće kao svet koji oscilira u svojoj orbiti i nastoji da je se oslobodi, da bi se zatim udaljio i konačno izgubio u prostorima u kojima postoji samo ona pogubna svetlost koju je upalilo ubrzanje njegovog sopstvenog pada.

ZAKLJUČAK

Oni koje je očiglednost činjenica naterala da konsta- tuju ono što se naziva „sumrakom Zapada" obično završavaju svoja razmatranja raznim apelima usmerenim ka jačanju zaštite, stvaranju svojevrsnih zaklona, izazivanju reakcija.

Mi ne nameravamo da obmanjujemo sebe i druge i da se, radi utehe lakog optimizma, udaljimo od onoga što proizlazi iz objektivnog viđenja stvarnosti.

Izvesnu nadu može gajiti neko ko prihvata uslovljena gledišta koja sama izražavaju zlo koje bi trebalo pobediti, ali onaj ko je (usvojivši za referentnu tačku duh i oblike koji odlikuju svaku pravu civilizaciju, svaku tradicionalnu civilizaciju) znao da se vrati na početke i da sledi sve faze opšteg pokreta zna kako bi neizmeran trud bio potreban ne samo za povratak nego samo i za primicanje normalnom društvenom poretku. Dakle, njemu se izgledi za budućnost ne mogu predstaviti na isti način kao drugima.

Čitalac koji je dovde pratio naša razmišljanja uviđa da preobražaji i događaji kroz koje je Zapad dospeo u sadašnju tačku nisu proizvoljni niti slučajni, već da proizlaze iz čitavog spleta uzroka. Naše stanovište nije determinističko - dakle, verujemo da su te uzroke sami ljudi sebi stvorili. Reka istorije teče koritom koje je sama sebi produbila, ali ne možemo laka srca danas misliti da se struja još može skrenuti sa svog pravca kada je postala silovita,

potpuna i kadra da provali sve brane. Ko ne pretpostavi da je u procesu pada bilo određenog determinizma, mora pretpostaviti da nikakvog determinizma neće biti ni u suprotnom smislu - drugim rečima, ostaje da se utvrdi da

li će posle okončanja ovog ciklusa moći da započne nova, uzlazna faza, sa izvesnom odlikom kontinuiteta u odnosu na pređašnje.

U svakom slučaju, Zapad bi mogao biti spašen samo putem povratka tradicionalnom duhu u novoj jedinstvenoj evropskoj svesti. Šta bi danas zaista moglo da posluži kao osnova za takav povratak?

Kažemo: u jedinstvenoj evropskoj svesti. To je pravi problem. Za Zapad, reč je o povratku tradiciji u velikom, univerzalnom, jednoznačnom smislu, što uključuje svaki oblik života i svetlosti; u smislu, dakle, duha i jedinstvenog poretka koji nadmoćno vladaju u svakom čoveku, u svakoj grupi ljudi i u svakom ogranku postojanja. Nije reč

o tradiciji u aristokratskom i tajnom smislu, kao zalogu kojeg čuva nekolicina, nekakva elite iza kulisa istorije. U ovom „podzemnom" smislu Tradicija je oduvek postojala, ona postoji i danas, a sigurno je i da bilo kakva slučajnost usuda ljudi neće dovesti do njenog nestanka. Ipak, prisustvo tradicije uzete u tom smislu nije sprečilo propast zapadne civilizacije. Ispravno je istaknuto da je svaka elite žila - dragocena, ali ipak žila; potrebne su druge žile i potrebno je da sve one konvergiraju, ali je kraljevskog toka samo ona središnja, najtajnija koja vlada, skrivajući se i ponirući.1 Ako nema odgovarajuće sredine, nema ni odjeka; ako nema unutrašnjih i spoljašnjih uslova da svaka ljudska delatnost zadobije smisao i da svako može zahtevati sve od života koji se (uzvišen do nivoa obreda i žrtvene ponude) može postaviti oko jedinstvene, a ne samo ljudske ose - onda je svaki napor uzaludan, nema semena koje će dati plod, delovanje svake elite biće paralisano.

Upravo tih uslova danas nema. Čovek je danas više nego ikada izgubio svaku mogućnost dodira s metafizičkom stvarnošću, sa onim što je ispred njega i iza njega. Nije reč

0 verovanjima, filozofijama, ponašanju - ništa se od toga ne računa, sve bi to bilo nevažno; po toj meri, bio bi to u osnovi lak poduhvat. Kao što je rečeno na početku, u modernom čoveku postoji materijalizam koji je kroz viševe- kovno nasleđe sada postao bezmalo struktura, konstituci- onalna činjenica njegovog bića. On - a da to spoljna svest

1 ne primećuje - guši svaku mogućnost, skreće svaku nameru, parališe svaki polet, odbacuje svaki napor čak ispravno usmeren na kakvu sterilnu, neorgansku „građu". S druge strane, lanac učvršćuju način i sveukupnost uslova svakodnevnog života koje, u današnjoj civilizaciji, gotovo nijedan od naših savremenika više ne može izbeći; prevlađujući tip školovanja; sve ono što se svesno ili nesvesno trpi kao sugestija i uslovljenost okruženja i kolek-

'Up. G. de Giorgio, Noterelle sult’ascesi e Antieuropa, u Introduzione atla Magia, nav. delo, t. II, str. 204 [Julijus Evola, počevši od izd. Pobune iz 1934, tako navodi, pod njenim pravim imenom, raspravu potpisanu „Havismat" koja se pojavila kako u Uru iz 1928. tako i u narednim izdanjima Uvoda u magiju - Nap. it. prir.].

tivne psihe; idoli, predrasude, oblici rasuđivanja i oseća- nja, lažna saznanja i lažne akcije ukorenjene u dušama. Bila bi potrebna totalna katarza, razgolićenje koje ništa ne štedi, takvo koje će poslednjeg čoveka osloboditi okošta- lih naslaga, njegovog ,,Ja“, njegovih ponosa i

dela, njegovih nada i teskoba. Zaista, toliko je učinio „napredak", da ništa manje od toga predstavlja uslov po kojem bi transcendentna referentna tačka ponovo mogla biti prepoznata, po kojem bi fides u apsolutnom, tradicionalnom smislu, mogla biti iskupljena u toj meri da svakoj stvari - a pre svega čoveku - prida novo značenje, da ponovo apsorbu- je i razreši u novoj čistoti sve ono što je bilo obeščašćeno i degradirano. Međutim, ako se takvo delo unutrašnjeg oslobođenja teško može očekivati za pojedince, kako bi ono moglo biti koncipirano za mase? Ako prevazilazi mogućnosti onih koji nastavljaju da se poigravaju fetišima Nauke i Umetnosti, Istorije, Vere i Filozofije, kako bi ono moglo biti u dometu mogućnosti masa obuzetih kolektivnim demonizmom, pregaženih svemoćnim ekonomskim i tehnološkim prividima, paroksizmima aktivizma, političkim strastima i svim onim što se stiče u ahrimanskom idealu moći ili iluzornog, praznog napretka?

S druge strane, izgleda da Zapadu u svakom pogledu nedostaje viša misao kadra da bude osnova ostvarenja tradicionalnog duha, ili makar približavanja njemu.

Među onima koji su najjasnijim terminima znali da izraze krizu modernog sveta bilo ih je koji su verovali u mogućnosti katolicizma, jer ako je Zapad ikad imao uređenje saglasno tradiciji, za takvo je uređenje, smatralo se, bila zaslužna Crkva, te bi tako povratak Evrope katolicizmu upotpunjenom tradicijom mogao biti put za uspravljanje Zapada. Ipak, i to je varka.

Pre svega, cla li bi se trebalo nadati da katolicizam danas poseduje onu snagu univerzalne integralne promene koje je, u osnovi, izgledao lišen i pri daleko povoljnijim materijalnim, moralnim i intelektualnim uslovima? Da li bi on upravo danas umeo da preuzme ono telo koje mu već stolećima izmiče, telo koje sada već ima svoj sopstveni život i sopstveni duh, kojem su profana nauka i laička kultura oskmavile svaku nit i čiji čin formalnog i javnog ispovedanja hrišćanske vere ne predstavlja više ništa suštinsko i presudno u stvarnom životu pojedinaca i naroda?

Nije reč o kompromisima i prilagođavanjima. Igra s kompromisima i prilagođavanjima suviše je dugo trajala i nije mogla ništa protiv poremećaja koji je zadesio Zapad.

Ili religija postaje jednoglasna, apsolutna, i vraća se ispoljavanju prisutne i delotvorne moći transcendentnog, ili je pak ništa. Ni ovde nije reč o mogućem marginalnom objedinjavanju u ličnosti ovog ili onog izuzetnog katolika. Samo bi u bloku pravoverja nadahnutog sasvim drugači-jim duhom možda bilo moguće da katolicizam, uprkos svojoj patvorenoj prirodi, uspostavi referentnu tačku za mnoge raspršene i razdeljene sile. Da li je moguće da katolicizam danas prevazide sektaški i u osnovi antitradicionalni ekskluzivizam koji je svojstven njegovoj doktrini i uzdigne se na višu, metafizičku i ezoteričnu tačku viđenja koja bi ga oslobodila njegovih ograničenja? Nije li možda očigledno da on danas, naprotiv, traži da se na svaki način usaglasi s modernom misli, da je asketski i kontemplativni aspekt u njemu sve zanemareniji u odnosu na mora- listički i društveni, da Crkva u političkom domenu već dugo živi od danas do sutra, pregovarajući čas s jednim, čas s drugim sistemom, izbegavajući da se angažuje u jednom jedinom, nepokolebljivom i nepromenljivom pravcu, misleći samo da se ,,osavremeni“ i lavira, toliko da, na kraju, „vodi dijalog" čak i s marksizmom?

U duhovnom smislu, tradicija koja je tek puki sistem vere i bogoslovske teologije, simbola i obreda, neobuhvaćenih u najdubljem smislu, ne može delovati na univerzalan način ili oživljujuće, a problematično je do koje je tačke katolički kler još zadržao neku od crta tela

zaista zaposednutog nekom silom odozgo. U materijalnom smislu, u prostoru evropskog hrišćanstva trebalo bi potom otkloniti protestantski i pravoslavni raskol, što je zadatak koji izgleda utopistički u terminima rigoroznog povratka na polaznu tačku; eventualna odbrambena solidarnost hrišćanskih crkava protiv marša antireligijskih snaga, izuzimajući neizbežna unionistička raslojavanja, svakako ne bi mogla da bude pomešana s ponovnim afir- misanjem neke univerzalne ideje.

Ni problem sile ne može biti zanemaren, s obzirom na opšte uslove posleđnje epohe. Trebalo bi imati na raspolaganju blok sila - ekonomsku, vojnu i industrijsku silu - koje bi bile na visini onih koje se sa Istoka i sa Zapada prepiru za vladavinu svetom, tako da bi se i materijalno stvorili brana i zaklon.

S druge strane, ni misao da je katolicizam zaslužan za sve ono što je na Zapadu tradicionalno ne bi se mogla prihvatiti bez jasnih rezervi. Ne treba zaboraviti složeni karakter katolicizma. Već smo videli da su tamo gde se on ispoljio kao sila reda i hijerarhije obezbeđujuei potporu evropskom čoveku, prvenstveno delovali uticaji rimsko- -germanskog sveta. Tamo, pak, na Zapadu gde se u katolicizmu afirmisala upravo hriščanska komponenta, on je delovao pre u antitradicionalnom nego u tradicionalnom smislu. Lunarno-sveštenički duh, njegov karakteristični dualizam i razna shvatanja jevrejske provenijencije koja su umešavši se postala suštinski deo hrišćanskog duha postavili su u katolicizmu neku vrstu prepreke koja je prejudicirala mogućnost da telu Evrope da duhovnost, saglasnu, to jest blisku onoj koju smo nazvali Svetlost Severa. Ne samo to: katolicizam je uzrokovao da se najrealnije sile, upravo zato što su naišle na zakrčen put prema gore, izliju u oblast materijalnog i samo u njemu počnu da ostvaruju vrednosti najtipičnije za zapadnu dušu. Poznato je da je upravo u okvirima reakcije protiv katolicizma od perioda renesanse započela ponovna afirmacija Čoveka i Života; to je očigledno zastranjenje, ali je u velikoj meri podstaknuto navedenom situacijom.

Bez ustručavanja treba reći da se onaj ko danas veruje da je čovek Tradicije i traži obnovu u običnom katolicizmu zapravo zaustavlja na pola puta, nema uvida u prve beoču- ge lanca uzroka i, pre svega, u prvobitni svet i svet apsolutnih vrednosti. U zapadnom materijalizmu usmerenom u pravcu muževnosti i u prisustvu duhovnosti koja je, poput hrišćanske, neodvojiva od nezapadnih, „južnjačkih" elemenata - a uz to i lišena više, metafizičke i ezoterične dimenzije svojstvene svakom celovitom tradicionalnom sistemu - treba prepoznati dva suprotstavljena, ali ipak komplementarna aspekta iste situacije.

Analogni strukturalni dualizam ugroziće svaki pokušaj tradicionalne obnove, preventivno ga upućujući u pogrešnom smeru.

U sadašnjoj civilizaciji stvari stoje tako da bi svako prizivanje prvobitne duhovnosti koja bi mogla da eliminiše faktor zastoja, da prevaziđe rascep, da prenese i oslobodi na nivou svetlosti sile dejstvovanja zatvorene u mračnom i varvarskom svetu moderne „veličine", imalo neizbežno problematičan ishod, možda i mnogo gori od onog u vreme renesanse. Suviše je jaka kod modernog čoveka težnja da muževnost, ličnost, akciju (tj. delanje) i autonomiju koncipira samo u materijalnim i čisto ljudskim pojmovima; stoga je vrlo malo verovatno da će doktrina koja je inspirisana prvobitnim smislom kojeg su svi ovi atributi imali u svetlu tradicionalnih i transcedentnih referenci moći da izbegne da odmah bude objašnjena istim pojmovima, pretvarajući tako sveto u profano umesto profanog u sveto. Zaista, ko bi danas uspeo da govoreći o pravu suverene Države spram Crkve koncipira išta drugo sem

plebejskih i laičkih zahteva za zemaljskom moći protiv duhovne vlasti? Ili bilo šta drugo osim uzurpatorskih pronevera svojstvenih novim „naddržavama" i novim nacionalističkim ili kolektivističkim mistikama? Govoreći danas o nadindividualnosti, da li bi um mogao suviše da premaši „natčoveka" u najgorem ničeovskom smislu? Govoreći danas o „civilizaciji akcije" kao o mogućnosti istog ranga kao i onoj „kontemplacije", ne bi li možda u njoj u naše vreme svi prepoznali trijumf onih oblika koji nepobitno pokazuju svoju nadmoć u odnosu na svaku prošlu epohu putem mehaničkog, tehnološkog i vojnog osvajanja sveta koje je evropski čovek ostvario za manje od veka upravo svojim kultom akcije? Nije li i samo podsećanje na mitove poput rimskog i nordijsko-germanskog mita, na ideju o rasi, arijskom duhu i tako dalje, u nedavnoj prošlosti možda zacrtalo problematične pravce u okviru političkih prevrata koji su ubrzali posleđnje slomove u Evropi?

Zbog toga treba konstatovati da je put dvostruko za- prečen. Zatvor zapadnog čoveka je među najpogibeljni- jim, jer je jedan od onih koji nemaju zidove. Nije lako pridići se kada nema nijedne tačke koja bi izdržala u trenutku dok tražimo oslonac da se odgurnemo. Sve više istiskujući stvarni uticaj hrišćanstva i katolicizma, Zapad napušta posleđnje veze sa duhovnošću koja nije njegova sopstvena; s druge strane, u svojim sopstvenim oblicima on nije duh i ne izgleda sposoban da stvori svoj duh.

Tako se može pomišljati i na prst neumitne sudbine. Već smo rekli: čovečanstvo je zgazilo na pretposlednji ste- penik i nalazi se na pragu univerzalne pojave istine i moći posleđnje među kastama; verovatno ostaje još malo da bi se dodirnulo dno „mračnog" ili „gvozdenog doba" na- goveštenog u tradicionalnim učenjima, čije opšte odlike u velikoj meri odgovaraju onim savremene civilizacije.

Poput ljudi, i civilizacije imaju svoj ciklus, početak, razvoj, kraj, i što su više utonule u sporedno, ovaj zakon biva sve fatalniji. Ovo, naravno, nije nešto što može uznemiriti onoga ko se ukorenio u onome što, budući da se nalazi iznad vremena, ništa ne bi moglo izmeniti i što traje kao neprolazno prisustvo. I kad bi definitivno morala nestati, sigurno je da ova moderna nije prva među civili-zacijama koje su se ugasile, niti je ona ta iza koje neće biti drugih. Svetla se gase ovde i svetla se ponovo pale na drugom mestu u naizmeničnom ređanju onoga što je uslovljeno vremenom i prostorom. Ciklusi se zatvaraju i ciklusi se ponovo otvaraju. Kao što je rečeno, doktrina o ciklusima bila je bliska tradicionalnom čoveku, i samo je neznalaštvo modernih moglo učiniti da oni i za trenutak poveruju da njihova civilizacija, ukorenjena više od ma koje ma kada u elementu zemaljskog i slučajnog, može imati različitu i privilegovanu sudbinu.

Za onog ko stvari uviđa u skladu sa stvarnošću, suštinski problem je pre svih u kojoj meri će između sveta koji umire i sveta koji se može roditi postojati odnosi kontinuiteta: to jest, šta se iz jednog sveta može nastaviti u drugome? Preovlađujuća koncepcija u drevnom tradicionalnom učenju jeste da, zapravo, neka vrsta hijatusa odvaja jedan ciklus od drugog - ne bi bilo progresivnog opo- ravljanja i ponovnog uzdizanja, već bi to bio novi početak, nagla mutacija u saglasnosti s nekim događajem božanskog i metafizičkog reda. Na isti način, staro drvo se ne obnavlja, već umire, a novo drvo je ono što eventualno može iznići iz njegovog semena. Ovo omogućava da se jasno vidi kako odnosi, kontinuiteta između jednog i drugog ciklusa mogu biti samo relativni i, u svakom slučaju, ne moraju se ticati masa i velikih struktura neke civilizacije. Oni se sužavaju na vitalne egzistencijalne elemente, upravo poput semena u odnosu na biljku.

Zato se među mnogim iluzijama koje treba pobijati nalazi samoobmana onih što se upinju da vide neku logiku nadređenu procesima raspadanja, koji misle da je, na ovaj ili na onaj način, drevni svet morao propasti da bi dao mesta novom svetu prema kojem se, uprkos svemu, danas korača. Već je rečeno kakav je taj jedini svet prema kojem se danas korača: to je onaj obični svet što sakuplja i sabira u ekstremnom obliku ono što je delovalo u fazi destrukcije. On je takav da ničemu ne može poslužiti kao osnova, on nije kadar da pruži materiju koja bi, mada u različitom obliku, učinila da se u njemu mogu ponovo ispoljiti tradicionalne vrednosti - budući da on sam predstavlja samo njihovu organizovanu negaciju i otelovljenje. Za modernu civilizaciju uzetu u celini nema budućnosti u pozitivnom smislu. Cisto je maštanje to što neki misle da će nekakav cilj i nekakva budućnost ipak opravdati ono što je čovek uništio u sebi i izvan sebe.

Mogućnosti koje se još nude u poslednjim vremenima tiču se manjine i mogu se razaznati na sledeći način.

Pored velikih strujanja u svetu, još postoje individualnosti usidrene u „nepomičnim zemljama". To su u načelu neznanci koji se drže izvan svih trivijalnosti popularnosti i moderne kulture. Oni se drže principa vrha, ne pripadaju ovom svetu i - mada su rasuti po zemlji i često ne znaju jedan za drugoga - nevidljivo su sjedinjeni i oblikuju neraskidivi lanac u tradicionalnom duhu. Ovo jezgro ne deluje, već samo ima funkciju kojoj je odgovarao simbolizam „večite vatre". Zbog njih, Tradicija je uprkos svemu prisutna, vatra nevidljivo plamti, nešto uvek povezuje svet i nadsvet. To su „oni što bdiju", eypf)Yopoi.

Kao najbrojnije, postoje individue koje, mada ne znajući u ime čega, osećaju zbrkanu ali stvarnu potrebu za oslobođenjem. Najbolje što se može učiniti jeste usmeriti takve osobe, zaštititi ih od duhovnih opasnosti i voditi ih kako bi neko među njima mogao spoznati istinu. I ovde je reč o nečemu što je vezano za manjinu i ne treba se zavaravati da bi odatle mogla proisteći kakva dragocena varijanta sveukupnih sudbina. U svakom slučaju, ovo je jedino opravdanje za opipljivu akciju koju još mogu razviti pojedini ljudi Tradicije u modernom svetu, u okruženju za koje oni uopšte nisu vezani. Zbog pomenute akcije usmeravanja dobro je da ima takvih „svedoka" kako bi se na vrednosti Tradicije stalno ukazivalo - čak i u neumere- nijem i oštrijem obliku ukoliko bi suprotna struja postajala jača. I mada se te vrednosti danas ne mogu ostvariti, ne treba ih zbog toga svesti na obične „ideje". One su mere. U slučaju da se i elementarna sposobost merenja sasvim izgubi, tada bi se zaista spustila poslednja noć. Neka ljudi našeg vremena samo nastave da govore s većom ili manjom obešću i nametljivošću o tome kao o anahroni- zmu i antiistoriji. Mi dobro znamo da su to samo alibiji za njihov poraz. Neka im njihovih „istina", i treba brinuti samo o jednom: da se održi na nogama u svetu ruševina. Ako neka delotvorna opšteostvariva akcija danas, kao što je rečeno, ima veoma oskudne mogućnosti, pomenutoj grupi uvek preostaje unutrašnja odbrana. U jednom drevnom tekstu o askezi rečeno je kako će, da bi na početku mogao biti ostvaren zakon „odozgo", oni koji budu došli posle moći da urade samo polovinu prethodno učinjenog i da će u poslednjim vremenima malo toga ostati što bi moglo da bude pretočeno u delo, ali će se za ljude tih vremena javiti veliko iskušenje, i oni koji u tim vremenima izdrže biće veći od nekadašnjih ljudi, bogatih delima. Učiniti da vrednosti istine, stvarnosti i Tradicije budu dobro vidljive onome ko danas neće ,,ovo“, i smeteno traži ,,drugo“, znači ponuditi tačke oslonca kako, u situacijama gde materija sada već izgleda jača od duha, u svima ne bi prevagnulo veliko iskušenje.

Napokon, razmotrićemo i treću mogućnost. Za neke, put ubrzanja može izgledati najpodesniji za primicanje re- šenju, jer su, u izvesnim prilikama, mnoge reakcije ekvivalentne onim grčevima koji vrede tek u meri u kojoj produžavaju agoniju i, odgađajući kraj, odlažu i novi početak. Bilo bi to preuzimanje najdestruktivnijih procesa moderne ere pri jednoj posebnoj unutrašnjoj usmerenosti, da bi oni bili upotrebljeni u ciljevima oslobođenja - kao neko preusmeravanje otrova protiv samog sebe ili kao kakvo „jahanje tigra".3

Proučivši proces pada zapadnog čoveka, u irealizmu smo uočili njegov najznačajniji aspekt. Pojedinac se u određenom istorijskom trenutku zatekao u situaciji da ne zna više ništa o duhovnosti kao stvarnosti. On čak više ne proživljava ni vlastiti smisao, osim u granicama kakvog mišljenja, razmišljanja, što se svodi na psihologizam. Misao i opažanje stvaraju mu tada svet varki, utvara i idola koji za- menjuju duhovnu stvarnost: to je humanistički mit kulture, pećina senki. Zajedno sa apstraktnim svetom misli iz- niče i romantični svet „duše". Javljaju se raznolike kreature sentimentalnosti i vere, individualističkog i humanitarnog patosa, čulnosti i punokrvnog heroizma, poniznosti i pobune. Videlo se i da je ovaj irealistični svet sada već na izmaku, da su najdublje, najelementarnije sile na putu da pregaze mitove romantičnog i individualističkog čoveka u svetu u kojem realizam prevladava bilo koji idealizam ili sentimentalizam, a „humanistički kult duše" biva prevaziđen. Ukazale su se struje koje u uništenju ,,Ja“ i oslobađanju čoveka od „duha" vide pretpostavke za novu univerzalnu civilizaciju.

Što se tiče puta kojeg smo maločas pomenuli, reč je o utvrđivanju do koje se tačke može crpsti korist iz sličnih destruktivnih prevrata; do koje tačke, zahvaljujući unutrašnjoj postojanosti i upravljenosti prema transcendentnom, ne-ljudski element realističkog i aktivističkog modernog sveta, umesto da bude put prema podljudskom - što je slučaj s većinom posleclnjih oblika - može podstaći iskustva višeg života, više slobode.

To je sve što se može reći za određenu kategoriju ljudi s obzirom na svršetak vremena - za kategoriju koja sama po sebi može odgovarati tek manjini. I ovaj opasni put se može probati. Posredi je ogled. A da bi on bio potpun i presudan, neka se kaže i ovo: mostovi su porušeni, tu nema više oslonca, tu nema više „povrataka", može se ići samo napred.

I upravo je herojski poziv suočiti se s talasom punim vrtloga znajući da su dva usuda na istom odstojanju: sudbina onih koji će završiti s raspadanjem modernog sveta i sudbina onih koji će se naći u središnjem i kraljevskom toku novu struje.

Pred vizijom gvozdenog doba Hesiod je zavapio: „Da se bar nikada nisam rodio!" Međutim, Hesiod je u osnovi bio samo pelazgijski duh koji nije znao za više pozvanje. Za druge prirode važi drugačija istina, važi već pomenuto učenje poznato i na Istoku; ako posleđnje doba, kali- -yuga, predstavlja doba užasnih razaranja, oni koji u njemu žive i koji u njemu, uprkos svemu, uspevaju da se održe na nogama mogu dostići plodove koji su bili teže dostupni ljudima drugih doba.

DODATAK O „MRAČNOM DOBU“

S obzirom na sve što smo pomenuli o aktuelnosti onoga što je u drevnim tradicijama nazivano „mračnim dobom" - kali-yuga - biće korisno da navedemo pojedine odlike tog doba koje je predvidela Vishnu-purđna. Osa- vremenićemo jedino terminologiju.

Rase slugu, varvara i ljudi van kasti zagospodariće obalama Inda, Darvika, Čandrabaga i Kašmira... Vođe [ove ere] koje će [tada] vladati na zemlji, kao nasilne prirode... prisvojiće dobra svojih podanika. Ograničena u svojoj moći, većina će iznići i napredovati brzo. Kratak će biti njihov život, nezajažljive biće njihove želje, a oni će biti nemilosrdni. Narodi mnogih zemalja, mešajući se s njima, povešće se za njihovim primerom. (...)

Kasta koja će prevladati biće kasta slugu. (...) Oni koji poseduju [vaishya] napustiće zemljoradnju i trgovinu i sticaće za život prešavši u sluge ili obavljajući mehanička zanimanja [proletarizacija i industrijalizacija]. (...)

Vođe, umesto da zaštite svoje podanike, opljačkaće ih do gole kože i pod izgovorom oporezivanja ukrasti vlasništvo trgovačkoj kasti [kriza kapitalizma i privatnog vlasništva, podruštvljavanje, nacionalizacija i komunizam], (...)

Zdravlje [unutrašnje] i zakon [saglasan sopstvenoj prirodi: svadharma] slabiće iz dana u dan sve dok se svet sasvim ne izopači. Samo će imetak dodeljivati položaj [količina dolara - ekonomske klase]. Jedini podsticaj za pobožnost biće zdravlje [fizičko], jedina veza među polovima biće užitak, jedini put uspeha u takmičenju lažnost. (...) Zemlja će biti cenjena samo po svom mineralnom blagu [bespoštedno iskorišćavanje tla, smrt religije zemlje]. (...) Mantija će zastupati svešteničku vrlinu. (...) Slabost će biti jedini uzrok zavisnosti [podlost, smrtfides-a. i časti u modernim političkim oblicima]. (...) Obično umivanje tela [lišeno snage pravog obreda] značiće pročišće- nje [da li se danas svela na nešto više tobožnja spasono- snost svetih tajni?]. (...) Rasa će biti nemoćna da rađa božanske pojave. (...)

U bezbožničkoj zastranjenosti ljudi će se pitati: Kakvu vrednost imaju tradicionalni tekstovi? Šta su ti bogovi, šta je to duhovna natčovečnost (brđhmana)? (...) Poštovanje kasti, poretka i (tradicionalnih) institucija oslabiće u mračno doba. (...) U to doba brakovi više neće biti obredni, a norme koje vezuju učenika za duhovnog učitelja izgubiće snagu. Misliće se da svako može dostići stanje ponovo rođenog bilo kojim putem [demokratija primenjena na ravan duhovnosti]; pobožna dela koja će još moći da buclu obavljena neće imati nikakav rezultat [to treba povezati sa ’humanizovanom’ i konformističkom religijom, up. II, 12]. (...) Tip života biće jednako promiskuitetan za sve. (...) Ko bude delio više novca, vladaće nad ljudima i poreklo će prestati da bude osnov za nadmoć [kraj tradicionalnog plemstva, buržoazije, plutokratije]. (...) Ljudi će usredsre- diti svoj interes na pribavljanje bogatstva, čak i na nepošten način. (...) Sve vrste ljudi zamisliće da su ravne bramanu [kršenje dužnosti i umišljenost intelektualaca i moderne kulture], (...) Narod će kao nikada do tada biti u strahu od smrti i plašiće se bede: samo zbog toga će sačuvati [prividnost] neba [smisao religijskih ostataka svojstven modernim masama]. (...)

Žene neće biti pokorne muževima i roditeljima. Biće sebične, podle, decentralizovane, lažljive - a prikačiće se za one razuzdane. (...) One će postati obični predmeti seksualnog zadovoljavanja. (...)

Bezbožništvo će prevagnuti među ljudima koji su zastranili u jeresi i dužina njihovog života će, shodno tome, biti kraća."

Ipak, u tekstu Vishnu-purana pominju se elementi prvobitne rase, ili „Manuove", koji su ostali ovde dole, u samom mračnom dobu, da bi bili seme novih naraštaja: ponovo se javlja poznata ideja o novom i konačnom ispoljavanju onog „odozgo".

Kada obredi naučeni iz drevnih tekstova i institucije zakona budu pred nestajanjem i kada se kraj mračnog doba bude primakao, deo božanskog bića koje postoji zbog svoje sopstvene duhovne prirode po svojstvu Bramana*, koji je Početak i Kraj... sići će na zemlju... Na zemlji će ponovo utvrditi pravdu, a umovi onih koji budu bili živi na kraju mračnog doba probudiće se i biti kristalno prozirni. Ovako preobraženi ljudi, zahvaljujući toj posebnoj epohi, činiće maltene jedan soj [novih] ljudskih bića i omogućiti rađanje rase koja će slediti zakone prvobitnog doba (kvta-yuga).

U istom tekstu i na istom mestu rečeno je da će se ovaj božanski princ roditi u lozi iz Šambala, a prethodno smo videli da Šambala upućuje na metafiziku „Središta i „Pola11, na hiperborejsku tajnu i snage primordijalnog predanja.

JULIJUS EVOLA

Julijus Evola (19. maj 1898-11. jun 1974) rođen je u Rimu u poi'odici plemićkog porekla. Obrazujući se na delima Ničea, Mikelštetera i Vajningera, učestvuje u Prvom svetskom ratu kao artiljerijski oficir. Umetničko iskustvo približava ga Papiniju i Marinetiju, Bali i Bragalji (Braga- glia), ali ga epistolarni susret sa Carom (Tzara) izdvaja kao glavnog eksponenta dadaizma u Italiji. Slika i izlaže svoja platna u Rimu i Berlinu, sarađuje sa časopisima Bleu i Noi, razrađuje teoretske tekstove (Arte astratta, M. Kaća- ri /Cacciari/ ih 1920. definiše kao „jedne od filozofski pregnantnih spisa evropske avangarde"), piše poeme i poeziju (Opskurne reči unutrašnjeg pejzaža / La parole obscure du paysage interieur, 1921).

Upisuje tehnički fakultet, ali stigavši do diplomskog napušta studije prezrevši akademske titule. Dadaizam je - a danas se on smatra njegovim glavnim predstavnikom u Italiji - međutim samo prvi korak da bi se „prešlo s one strane14: dovršava svoj obiman filozofski rad započet u gr- letnim rovovima, kojeg namerava da predstavi kao prevazilaženje klasičnog idealizma iznoseći ga u seriji tekstova (Eseji o magijskom idealizmu / Saggi sull’idealismo ma- gico, 1925; Teorija o apsolutnom pojedincu / Teoria dell’Individuo Assoluto, 1927; Fenomenologija o apsolutnom pojedincu / Fenomenologia dell’Individuo Asso- luto, 1930).

Privlači pažnju Kročea, Tilgera (Tilgher) i Kalođera (Calogero). Istovremeno otkriva dalekoistočna učenja o ostvarenju, uređuje italijansku verziju Tao-te-činga (Knjiga o putu i vrlini /II Libro della Via e della Virtu, 1923)

i objavljuje prvo italijansko delo o tantri (Čovek kao moć / L’uomo come potenza, 1926), za kojim sledi veoma polemična knjiga o odnosima između fašizma i hrišćanstva (Imperialismo pagano, 1928).

Razdeljen između duhovnog uzdizanja Ja i uplitanja u kulturni život vremena, sarađuje sa časopisima Ignis, Atandr, Bilychnis i objavljuje sveske mesečnika Ur (1927-1928) i Krur (1929), gde pišu Regini (Reghini), Ko- laca (Colazza), Parize (Parise), Onofri, Komi (Comi), Ser- vađio, a zatim dvomesečnik La Torre (1930), ukinut zbog njegovih suviše inovernih tumačenja fašizma.

Nastavlja svoje istraživanje oblika unutrašnjeg ostvarenja zanimajući se tako za alhemiju (La tradizione ermetica, 1931), za neospiritualizam (Maska i lik savremenog spiritualizma / Maschera e volto dello spiritualismo con- temporaneo, 1932), za viteške i ezoterične legende (II mistero del Graal, 1937).

Na osnovi njegovog antimodernog, antimaterijalistič- kog, antiprogresističkog Weltanschauung-a - koji ga navodi da kritikuje kako boljševizam tako i amerikanizam, smatrajući ih dvema stranama iste medalje u istoimenom proročkom eseju koji se pojavio u Nuova Antologia (1929) - nalazi se Rivolta contro U mondo moderno (1934), njegovo najvažnije i najčuvenije delo, široka panorama tradicionalne civilizacije suprotstavljene savremenoj civilizaciji. „Pročitavši je, čovek se oseća preobraže- nim“, pisao je Gotfrid Ben. Nastoji da uvede tu tematiku u raspravu koja se odvijala tih godina uređujući stranicu „Diorama filosofico11 (1934-1943) dnevnika II Regime Fa- scista iz Kremone, gde ustupa mesto imenima svih najboljih konzervativnih intelektualaca te epohe. Razvija i lične kontakte s tim krugovima držeći mnoga javna predavanja, pre svega u Nemačkoj.

U Italiji predstavlja autore kao što su Špengler, Genon, Mejrink (Meyrink), Bahofen. Između 1935. i 1943- zanima se - daleko pre nego što će rasprava početi da se ostvaruje u praksi - za izučavanja i istraživanja problema rasa, „odbacujući svako teoretisanje rasizma u isključivo biološkom ključu11 (R. de Feliće); piše Tri aspekta jevrejskog pitanja / 'l're aspetti del problema ebraico (1936), Mit o krvi / II mito del sangue (1937), Upustva za rasno obrazovanje / Indirizzi per una educazione raziale (1941), što izaziva Musolinijevu pažnju, koji ga poziva u Palačo Venecija (Pa- lazzo Venezia) u septembru te godine: „Ovo je knjiga koja nam je nedostajala11, rekao mu je tom prilikom.

Usred rata, gotovo kao uputstvo za put kojeg treba slediti, objavljuje esej o budističkoj askezi Doktrina buđenja (1943). Posle 8. septembra uspeva da se domogne Ne- mačke; prisutan je prilikom Musolinijevog dolaska u Hi- tlerov Vrhovni štab. Zatim se vraća u Italiju i definitivno napušta Rim kada Amerikanci ulaze u glavni grad (4. jun). Godine 1945. u Beču, neposredno pre ulaska Sovjeta, strada u bombardovanju i, kao posledicu povrede kičmene moždine, zadobija trajnu paralizu donjih ekstremiteta. Ponovo se vraća u Italiju 1948. i biva smešten u Bolonji, boraveći tako između Rima i ovog grada sve do kraja 1951. kada se konačno vraća u svoj stan u italijanskoj pre- stonici. Nije ostao neaktivan, jer seleći se iz jedne u drugu bolnicu revidira mladalačko delo Covek kao moć / L'Uomo come potenza, napisano tridesetih godina, koje postaje Joga moći / Lo Yoga della potenza (1949), prerađuje i adaptira tekstove iz časopisa Ur i Krur koji se sada, kao Uvod u magiju kao nauku o Ja I Introduzione alla Magia quale Scienza dell’Io (1955-1956), pojavljuju u trima sveskama; revidira i delo Teoria dell’Individuo assoluto i ponovo počinje sa novinarskim radom, zbog čega će dospeti pred sud, ali će iz sudskog procesa izaći oslobođen svake krivice (takozvani „proces FAR“, 1950-1951).

Brošura Orientamenti (1950) sadrži u osnovi sve stavove koje će kasnije razraditi u svojim narednim knjigama, gde su izložene njegove ideje vezane za život u svetu posle 1945, koji je za Evolu uvek bio izraz poslednjeg vremena, kali-juge, mračnog doba: knjizi o politici Ljudi i ruševine / Gli uomini e le rovine (1953), o erotizmu Metafizika seksa /Metafisica del sesso (1958) i o egzistencijalnim orijentacijama Jahanje tigra / Cavalcare la tigre (1961).

Godine 1963- otkrivaju ga kao dadaistu: Enriko Kri- spolti (Crispolti) organizuje izložbu njegovih slika u rimskoj galeriji „La Medusa“. Sledi jedna autobiografija viđena kroz svoje knjige (II cammino del cinabro, 1963), esej kao istorijsko-ideološko tumačenje fašizma (II fascismo, 1964), dva zbornika (Luk i buzdovan /L’arco e la clava, 1968; Razmatranja /Ricognizioni, 1974) i zbirka njegove celokupne poezije (Raaga Blanda, 1969).

Osnivač je i urednik izdavačke kuće „Edicioni Medite- ranee“ (od 1968. do smrti 1974. uređuje ediciju „Orizzon- ti dello Spirito", u koju uključuje dela i autore najširih i najrazličitijih duhovnih i tradicionalnih orijentacija).

Poslednju fazu svog života Julijus Evola provodi u neočekivanom svojstvu jednog anti-Markuzea: rađanjem „protesta“ i u Italiji (1968) njegova se misao otkriva ne samo ,,desno“ već i ,,levo“, tako da se u periodu 1968-1973- veliki broj njegovih knjiga više puta ponovo objavljuje, a njegovi prilozi traže u različitim časopisima. Nekoliko meseci pre smrti sastavlja statut Fondacije koja nosi njegovo ime.

Posle njegovog odlaska objavljene su brojne antologije njegovih članaka i eseja.

Platna i crteži Julijusa Evola nalaze se u muzejima ili u privatnim kolekcijama (Paesaggio interiore ore 10.30 nalazi se u rimskoj Galleria Nazionale d’Arte Modema).

Njegovi eseji i njegove knjige prevedeni su i objavljeni u Nemačkoj, Francuskoj, Portugalu, Grčkoj, Švajcarskoj, Velikoj Britaniji, Rusiji, Sjedinjenim Državama, Meksiku, Kanadi, Rumuniji, Argentini, Brazilu, Mađarskoj i Poljskoj.

D. R.

Napomena izdavača

Prilikom redakcije italijanskog prevoda ove knjige ko- rišćen je i engleski prevod: Julius Evola, Revolt Against the Modem World, Rochester, Vermont, 1995.

Za razliku od engleskog, srpski prevod nije menjan u odnosu na original, ali su ponegde prihvaćena neka jednostavnija rešenja, sa namerom da se tekst približi našem čitaocu.

Sadržaj

Predgovor trećem izdanju (1969) H Prvi deo SVET PREDANJA

1. Početak /21

2. Kraljevsko dostojanstvo /25

3- Polarna simbolika. Gospodar mira i pravde /37

4. Zakon, država, carstvo /47

5. Tajna rituala /56

6. O prvobitnom karakteru plemstva /63

7. O duhovnoj muževnosti /72

8. Dva puta zagrobnog života /78 9- Život i smrt civilizacija /86

10. Inicijacija i posvećenje /93

11. O hijerarhijskim vezama između kraljevskog

i svešteničkog dostojanstva /102

12. Univerzalnost i centralizam /108

13. Duša viteštva /115

14. Doktrina o kastama /127

15. Profesionalna udruženja i umetnosti.

Ropstvo /141

16. Raspolućivanje tradicionalnog duha.

Askeza /153

17. Veliki i mali sveti rat /159

18. Igre i pobeda /173

19. Prostor - Vreme - Zemlja /191

20. Čovek i žena /208

21. Opadanje viših rasa /219

Drugi deo POSTANAK I IZGLED MODERNOG SVETA

1. Učenje o četiri doba /229

2. Zlatno doba /237

3- ,,Pol“ i hiperborejsko sedište /242

4. Nordijsko-atlantski ciklus /250

5. Severijug /260

6. Civilizacija majke /269

7. Ciklusi opadanja. Herojski ciklus /278

8. Tradicija i antitradicija /291

9- Zapadni herojsko-uranski ciklus /318 10. Sinkopa zapadne tradicije 7349

] 1. Prenošenje carstva. Gibelinski srednji vek /359

12. Propast srednjovekovne ekumene. Nacije /376 13- Irealizam i individualizam /387

14. Regresija kasti /404

15. Nacionalizam i kolektivizam /4l6

16. Ciklus se zatvara /425 Zaključak /440

Dodatak o „mračnom dobu“ /450

Julijus Evola /453 Napomena izdavača /457

CIF - Karajionoaunja y ny6jim<auHjH HapoflHa 6n6jiii0Tei<a Cp6nje, Beorpaa

11/12

EBO/IA, JyjiHjyc, 1898-1974

Pobuna protiv modernog sveta / Julijus Evola ; prevela sa italijanskog Dubravka Rajh. - Čačak ; Beograd : Gradac K., 2010 (Beograd : Zuhra). - 458 str. ; 24 cm. - (Alef; knj. 72)

Prevod dela: Rivolta contro ii mondo moderno. - Tiraž 500. - Str. 455-458: Julius Evola /

D. R. [Dubravka Rajh]. - Napomene i bibliografske reference uz tekst.

ISBN 978-86-8350-76-96

COBISS.SR-ID 175153164

izd. 1846, odeljak U, t. I, str. 233-235 |it. prev.: h'ilosofia delta mitolo- gia, Mursia. Milano, 1990|.

•ITp. J. Evola, L 'arco e la clava, Edizioni Mcditerrancc, Roma, 1999,

7Možda će u daljem čitanju postati jasne reći Lao Cea (Tao-te-đing, LXXX1) „Čovek koji poseduje Vrlinu ne raspravlja - čovek koji raspravlja nema Vrline'1, kao i tradicionalni arijski izrazi vezani za tekstove koje „nisu mogli načiniti smrtnici i koji su nepristupačni ljudskom razumu" (Manavadbarmashastra, XII, 94). Na istom mestu (XII, 96) dodaje se; „Sve knjige koje se ne zasnivaju na Predanju od ljudske su ruke potekle

i stradaće: ovo njihovo poreklo pokazuje da su beskorisne i lažljive *JLat,: svuda, za svakog i zauvek. - Prim. prev.

9Reći D. de Dorda (De Giorgio, ,,Zero“) u Crollano le torri (La Torre. br.

1, 1930). Članak obuhvaćen u ponovljenom izdanju svih deset svezaka časopisa koji je osnovao i uređivao Evola: La Torre, II Falco, Milano, 1977, str. 24-28. [Napomena Đanfranka de Turisa (De Turris), priređivača četvrtog italijanskog dopunjenog izdanja Pobune protiv modernog sveta. U daljem tekstu: Nap. it. izd.]

1 Karakteristični Plotinovi izrazi, Eneade, I, viii, 4-7; U, xxi, 5-8; VI, vi 18,

’Lat.: prvosveštenik. - Prim. prev.

**l.at.: most. - Prim. prev.

‘“Lat.: kralj. - Prim. prev.

4Manavadharmashastra (Manuovi zakoni), VII, 8; VII, 4-5.

”Lat.: vladati, upravljati, voditi, - Prim. prev.

^Nasuprot tome, ako bi u Grčkoj i Rimu kralj postao nedostojan svešte- ničke službe, zbog koje je i bio rex sacrorum, prvi i najviši izvršilac obreda za entitet čiji je politički poglavar istovremeno bio, on više nije mogao biti kralj. l)p. N. D. Fustel de Coulanges, La Cite anlique, Pariš17. 1900. str. 20-1.

bNitisara, IV 4.

"’Nitisara, I, 63.

HA. Moret, Le rituel du culte divin en Egypte, Pariš, 1902, str. 26-27-, Du caract&re religietix de la Royaute pharaonigue, Pariš, 1902, str. 11.

9F. Cumont, Te.x les et Monuments figurčs relatifs aux Mysteres de Mit- bra, l$ruxelles, 1894-1900, t. II, str. 27; up. t. II, str. 123. gde se ističe kako je ova simbolika prešla na rimske careve. I u Haldcji se za kralja upotrebljavao naziv „sunce zajedništva ljudi" (IJp. G. Maspero. Histoire anelenne despeup/es de l'OHent classUjne, Pariš, 1895, t. II, str. 622).

I0F. Spiegel, Eraniscbe Altertumskunde, l.eipzig, 1871, t. III, str. 608-609.

11 A. Weber, Rajasurya. nav. delo, str. 49.

'2Atbarva-Veda, XIII, 1, 4-5 [it. prev.: Atharva-Veda, CJTET, Torino, 1992].

* I.at.: sunce čuva, sunce vlada Rimskom imperijom. - Prim. prev. "Saglio, Dictionnaire des antiquites grecques et romaines, t. IX str. 1384-1385.

,4julijan Imperator (Giuliano Imperatore). Helios, 131 b, up. sa 134 a-b. 158 b-c.

'Hlp. E. Kantorowicz, Kaiser Friedrich II, Berlin, 1927, str. 629.

"Lat.: kraljevska sreća. - Prim. prev.

ISA. Moret, Du caractere, nav. delo, str. 21, 98. 232. Jedna od faza tih obreda bilo je „kruženje", kao što Sunce kruži po nebu; duž kraljevog

puta žrtvovala se neka tifonska životinja u cilju magijsko-ritualnog prizivanja llorusovc pobede nad Tifonom-Setom.

''Hip. A. Moret, Du caractere, nav. delo. str. 255. hijcroglifski tekst: „Obgrlio sam tvoju put životom i silom, strujanje je iza tebe za tvoj život, za

"'iat.: kralj šume iz Nemija - Prim. prev.

'4 Drvo asbvattha iz hinduističke tradicije ima korenje u visinama, odnosno na nebu, u nevidljivom (up. Kathaka-Upanishad, VI, 1-2, Bba- gavad-gitđ, XV 1-2). U prvom od ovih tekstova drvo, dovedeno u vezu s vitalnom silom (prana) i s ,,munjom“, upućuje između ostalog i na obeležja ,,sile“ koju dočarava faraonski skiptar. Za njenu povezanost sa silom pobede up. Atharva-Veda (III, 6, 1-3, 4), gde se asbvattha smatra saveznikom boga ratnika Indre, Vritrinog (Vnra) ubice, te se stoga priziva: „Ti koji ideš, kao bik neodoljivo pobeđujući, s tobom Ili sa asbvattha, možemo da likujemo nad neprijateljem,"

«U egipatskoj tradiciji ,,ime“ kralja ispisuju bogovi na svetom drvetu as- hed, gde ono postaje „večno ustanovljeno" (up. A. Moret, Du caractere, nav. delo, str. 103). U persijskoj tradiciji postoji veza između Zaratustre, prototipa božanskog kralja Parsa, i nebeskog stabla presađenog na vrh planine (up. Spiegel, Eraniscbe, nav. delo, t. X, str. 688). Za značenja saznanja, besmrtnosti i života vezanih za drvo i boginje, up. uopšteno E. ('ioblet d’Alviella, La Migration des Simboles, Pariš, 1891, str. 151-206. Posebno, za persijsko drvo Gaokena koje daje besmrtnost, up. Btmda- hesh, XIX, 19: XI.II, 14; I.IX, 5. Na kraju, podsećamo na biljku iz

herojskog crklusa o Gilgamešu, o kojoj je rečeno: „Evo biljke koja gasi nepresušnu želju. Njeno ime je: večna mladost."

<7Up. P Wolft-Windegg, Die Cekronten, Stuttgart, 1958, str. 1 14 i dalje. 7:x povezivanje božanske žene, drveta i svetog kraljevskog dostojanstva

up. i izraze u Žoharu (Ili, 50 b; 111. 51 a, takođe i: U, 144 b, 145 a), Pre-

đanje rimske dinastije Julijus, koja vezuje svoje poreklo za Venus geni- trix („roditeljieu", prim. prev.) i Venus victrix („pobednicu", prim. prev.), dellmično navodi na ista razmišljanja. U japanskoj tradiciji, koja je nepromenjeno trajala do nedavno, poreklo carske moći vezivalo se za solarnu boginju - Amaterasu Omikami - a središnji momenat ceremonije preuzimanja vlasti - dajo-sai - bio je kontakt kojeg vladar uspostavlja s njom preko „prinošenja nove hrane".

•'8Na primer, u drevnoj Indiji se suština kraljevskog dostojanstva sažima

la, u svom sjaju, u liku božanske ili polubožanske žene - Šri (Shri),

l.akšmi (Lakshimi), Padma (Pacima), itd. - koja odabira Ili „grli" kralja postavši njegova nevesta, pored njegovih ljudskih nevesti. LJp. The Cul- turalHeritage of India, Calcutta, b. d.. t. 111, str. 252 i dalje.

•19Up. A. Graf, Roma nelle memorie e nelle immaginazioni de! Medioe- vo, Paravia, Torino, 1883, t. Y str. 488; [ed. anastatica Forni, Bologna, s.d.; Oscar Mondadori, Milano, 1989]; Evola, II mistero del Graal

(1937), Edizioni Mediterranee, Roma5, 1996.

10IJp. A. Graf, Roma, nav. delo t. II, str. 467.

'Up. Platon, Kritija, 121 a-b.

’R. Guenon, Autorite spiritueite et ponvoir temporei, Pariš, 1929, str. 137.

Hip. Platon, Euthyp., 227 cl.

1'Corpns flerrneticum, XVIII. 10-16.

21 Platon, Država, V 19.

6Up. VK li. Roscher, Die Gorgonen und Verwandtes, Leipzig, 1879, str. 33-34.

H Up. H. Maspero, La Chine antic/ne, str. 432. Če-jcn ili „transcendentni ljudi" nastanjuju i nebesku oblast nepokretnih zvczda (C. Pumi, Tao- ismo, Carabba, Lanciano, 1922, str. 20 i dalje), što je i u hclcnizmu isto tako važilo za oblast besmrtnika (up. Macrobio, In Somnium Scipionis,

1F Spiegel, Die ariscbe Periode ntid ihre Zusldnde. Leipzig, 1887, str. 159 i dalje.

■’l lp. A, de Stcfano, L'idea imperiale, nav. delo, str. 75-79; E. Kantorowicz, nav. delo, str 240 i dalje, 580. Ne razlikuje se od ideje u islamu, up. npr. Kuran, IV iii.

*Lat.: crni kamen. - Prim. prev.

**Engi.: kamen sudbine. - Prim. prev.

'nip. Dante, Convivio, iy Y 4; De Monarchia, I, 11, 11-14; i A. Solmi,

II pensiero politico di Dante, Firenze, 1922, str. 15.

22Plutarh, De sera numinis vindicta, XXVIII ^ Žohar. I, 208 a; II, 244 a.

castes. Pariš, 1908, str. 48-50, 80-81, 173, 191 ■ Za osnove autoriteta bramana. up. MAnavadbarmashastra, IX, 314-317.

'Liji, I. 53. Up. H. Maspćro, La cbine antique, nav. delo, str. 108: „Religija jc u Kini pripadala plemićima i više od svega drugog bila jc njihovo sopstveno dobro; samo su oni imali prava na kult i čak, u najširem smislu, na sacra (lat. svetinje,prim. prev.), posredstvom moći - te - svojih predaka, dok plebs bez predaka zapravo na to nije imao pravo: samo su plemići bili u ličnom kontaktu s bogovima."

12Up. Rg-vedci, 1, 1, 7-8; I, 13, 1; X, 5, 7; VII, 3, 8.

r*Atharva-Veda, VI, 120, 1. Izraz se odnosi na Agnija garbapatya koja je, od tri svete vatre, upravo vatra patera ili poglavara kuće.

11 Up. Manavadharmashastra, II, 231: „Otac je sveta vatra koju neprekidno održava Gospodar kuće." Neprekidno održavanje vatre je zadatak dvija, to jest ponovno rođenih koji čine više kaste (11, 108). Nije moguće da tradicionalni kult vatre ovde razmatramo šire od date beleške u kojoj je on razmotren samo u jednom od aspekata. Dalja razmatranja u ovom tekstu omogućiće da se shvati uloga koju su muškarac i žena na- izmence imali u kultu vatre, bilo u porodici bilo u životu grada.

2<Up.J. J. Bachofen, Die Sage von Tanaquil, Basel, 1870; intr.

hujus rntmdi | princa ovoga sveta, prim. prav.\ (J. A. de Goulianof, Archeologie Egyptienne, Leipzig, 1839, t. II, str. 452 i dalje).

11 Up. Hipolit, Philosophumena, 1, 8; M. Berthelot, Collection des anci- ens alcbymistes grecs, Pariš, 1887, t. 11, str. 218. Ovo „delovanje koje ne trpi delovanje" očigledno se podudara s već navedenim „delovanjem bez delovanja" koje je, po dalekoistočnom predanju, modus „vrline neba", isto kao što oni „bez kralja" odgovaraju onima koje Lao Ce (Tao-te- ehing, 15) naziva „autonomnim individuama" i „gospodarima Ja", a takođe i persijskim „ljudima prvobitnog zakona".

*Lat.: kraljevska umetnost. - Prim. prev.

>2Up. J. Evola, La Tradizione ermetica (1931), Edizioni Mediterranee, Roma*, 1996, svuda. Filijacija u tituli kraljeva - „sin Sunca", „sin Neba", itd. - ne protivreči takvim gledištima ukoliko nije reč o dualističkim i kreacionističkim koncepcijama, već o poreklu koje je produžetak jednog jedinog „uticaja", duha ili emanacije. To jc, kako primećuje Agripa (De Occulta Pbi/osophia, III. 36), „jedinstveno rađanje u kojem je sin u svim vidovima sličan ocu i, budući rođen u toj vrsti, istovetan je onome koji ga rađa".

"l.at ispaštan je, pokajanje. - Prim. prev.

' ’Lat.: genij, duh zaštitnik. - Prim. prev.

1 Reči De Đorđa (G. De Giorgio), Ritorno alln spirito tradizionale, u La Torre, br. 2, 1930 [up. La Torre, II Falco, Milano, 1977, str. 70-78|.

kao posledica toga. bližeči se svom padu. u očima kritičara predstavljaju stanje koje mnogo više zadovoljava."

”Lat.: običaj. - Prim. prev.

1 Up. E. Beurlier, Le Culte Imperial, Pariš, 1891, str. 8.

'S obzirom na tradicionalni karakter, svaka od ovih faza otvara prostor i za bezbrojna poredenja, od kojih je prelazak voda, zajedno sa simbolikom plovidbe, jedno od najčešćih. Brod jc jedan od simbola koji se odnose najanusa, a koji je prešao u katoličku pontifikalnu simboliku. Hal- dejski junak Gilgameš, koji prelazi „put sunca" i „planine", treba da prede preko okeana da bi stigao u božanski vrt gde može naći dar besmrtnosti. Prelazak preko velike reke zajedno sa nizom iskušenja koja se sastoje od susreta sa životinjama (totem), doživljavanje nevremena, itd., nalaze se u meksičkom post mortem vodiču (up. A. Reville, Les religions du Mexique, de l'Amerique centrale et du Peron, Pariš, 1885, str. 187), kao i u skandinavsko-arijskom (prelazak preko reke Tunđ [ThundJ da bi se stiglo u Valhalu). Prelazak se javlja i u nordijskoj sagi o Sigfridu (Sieg- fried) koji kaže: „Mogu vas odvesti tamo dole (na ’ostrvo' božanske žene Brunhikle /Brunhilt/. u zemlju 'za koju zna samo Sigfrid’) na talasima. Poznajem prave puteve mora" (Nibelungenlied, VI); u Vedama je kralj jama (Yama), zamišljen kao „sin sunca" i prvi među bićima što su pronašla put u onostrano, onaj koji je „otišao s one strane mnogog mora" (Rg-veda, X, 14, 1-2; X, 10, 1). Simbolika prelaska je vrlo česta u budizmu, a džainizam poznaje izraz tirthamkara („graditelji prelaza"), itd. Videti dalje (II, § 4) o još jednom aspektu ove simbolike.

onom ko poznaje Vede krivicu odmah spaljuje vatra znanja"; XI, 261: „Braman (brahmana) koji je ovladao čitavom Rg-vedorn ne može biti umrljan nikakvim zločinom, čak i ako bi ubio sve stanovnike tri sveta." *Lat.: neizbrisivo obeležje. - Prim. prev.

I9N. D. Fustel de Coulanges, Les transformations de la royaute pen- dant l'epoque carolingienne. Pariš, 1892, str. 233.

'„Franak se naziva slobodnim, jer njemu pripadaju čast i moć iznad svih ostalih naroda'1 - Nap. it. prir.

*Lat.: trijumfalna smrt. - Prim. prev.

4Up. J. F. Michaud, Histoire des Croisades, it. prev., Milano, 1909, str. 581.

statički otisak: Forni, Bologna, 1978]; C. Menustrier, De la Chevalerie ancienne et moderne, Pariš, 1683, str. 21 i dalje. U upotrebi su bili i „udarac dlanom u lice" kao i „akolada" (simbolični udarac tupom stranom mača, prim. prev ), a ako izraz adonbler za viteško posvećenje dolazi iz anglosaksonskog dtibban, udariti, upravo u vezi sa žestokim udarcem kojeg vitezu zadaje onaj ko ga posvećuje, onda to rada pomisao na ritual „mortifikacije" - uostalom često pominjan u hrišćanskim moralnim pojmovima (up. E. J. Delecluze, Roland, nav. delo, t. 1, str. 77-78)

- kojeg je ljudska priroda viteza morala pretrpeti pre nego što je mogla učestvovati u onoj višoj. U tajnom jeziku Fedeli d’Amore pronalazimo, slično tome, da se biva „ranjen" ili

„kao smrću udaren" od „Ljubavi" ili od vizije ,,Žene“ [up. J. Evola, II mistero del Graal, nav. delo, §§ 25-26 -Nap. it. prir. J.

•<0Avgustin, De Civitate Dei, XIX, 7. '1 Tcrtulijan, De Corona, XI.

kocka padne, neka prvi bira život, s kojim će po nužnosti zajedno biti" (nav. prev. A. Vilhara i B. Pavlovića, Država, B1GZ, Beograd, 1976).

'Lat.: rodna kuća. - Prim. prev.

,(,Jedini savremeni mislilac koji se, mada nije imao preciznu svest o tome, ipak približio takvom viđenju, možda je Fridrih Niče sa svojim apsolutnim moralom na „prirodnoj11 osnovi (up. R. Reininger, /■’ Nietzsches Kampf um den Sinn des Lebens, Wien2, 1925).

Bhagavad-gita, III, 19. Up. Manavadharmasbastra, U, 5 (i II, 9): „Izvršavajući propisane dužnosti |kaste| i ne gledajući na nadoknadu, čovek doseže besmrtnost."

ko muža i imala je samo značenje tla, koje doduše može biti više ili manje povoljno, ali ne može učiniti da seme tu bačeno proizvede biljke suštinski različite vrste (up. o tome Manavadharmashastra, [X, 35-36; XI, 22: „Kakva god bila svojstva čoveka s kojim se neka žena zakonito sjedinjuje, ona ih stiče na isti način kao i voda neke reke spojivši se s okeanom"). Treba ipak znati da to prestaje da bude istinito s gubitkom vitalne sile egzistencijalnih tradicionalnih struktura.

1 21.

"Island.: severni jelen. - Prim. prev.

IHC. Bougle, Essai, nav. delo, str. 43, 47, 226; G. de Castro, Fratellanze Segrete, nav. delo, str. 370 i dalje. Srednjovekovni „priručnici" dospeli do nas neretko govore o tajanstvenoj praksi koja se vezivala za proces gradnje; ne nedostaju ni legende o majstorima umetnosti ubijenim jer su izdali zavet tajnosti (up. Fratellanze Segrete. nav. delo, str. 275-276). "Lat.: kovačka udruženja. -Prim prev.

1 ’U. P Perali, La logica del lavoro nell'anUcblU'i, Genova, 1933, str. 18, 28. Kao odjek toga, može se podsctili na ulogu koju u masoneriji ima tajanstvena figura Tubalhaina (Tubalchain), Sto ima veze sa umetnošću obrade metala.

l2Herodot, VI, 60.

*Lat.: članovi svešteničkog veća. - Prim. prev.

"Nem. : Cehovi, esnafi. - Prim. prev.

2<G. Villa, La filosofia del mito secondo II Mil.mo, I9i9, str 98-99.

9Schriften und Predigten, t. 11, str. 127-128.

‘Sanio (Sannio), severoistočna regija u Kampaniji. - Prim. prev.

2 Up. A. Reville, Les re/igions du Mexique, nav. delo, str. 188-189. YngUngasaga, X.

Golther, Germanische Mythologie, nav. delo, str. 554, 303, 325 i dalje, 332.

bića posmatranog u pojavnom stanju; i dok se Arctuna bori, Krišna upravlja kolima a da sam nije upleten u akciju. Isto značenje se nalazi u različitim tekstovima Upanišada-, ’dve ptice koje borave na istom drvetu', kao i ’dvoje koji su ušli u špilju'. Hl Haladž kaže u istom smislu: ’Mi smo dva duha spojena u istom telu’.“ U templarskoj tradiciji - takode sa ratničkom duhovnošću - poznati pečat s „konjem opremljenim za rat koji su zajahala dva viteza sa šlemom na glavi i kopljem u ruci, uokvireni natpisom Siggilum militum Christi" (L. Cibrario, Descrizione, nav. delo, t

11, str, 121), može se, s velikom verovatnoćom, protumačiti kao ista simbolika

8Bhagavad-gita, 111, 45.

L)Kttran, IY 74 (prema prev. izd. Stvarnost, Zagreb, 1972).

nu najveće hvale i njegovo je pročišćenje trenutno"; VII, 89: „Kraljevi se u bici bore s velikom hrabrošću i, ne okrećući glavu, odlaze pravo na nebo."

11 Bhagavad-gita, II, 16, 17, 19, 20, 18.

21Bhagavad-gita, Vll, 11, 9, 10.

21 Bhagavad-gita, XI. 19. 20; XI, 24. Takav je aspekt božanskog Sive, ponekad posebno prikazanog u svojoj „moći" ili „nevesti" Kali ili Sakti, koja po ezoteričnom učenju „spava" - ili je, pak, latentna - u dubini svakog bića. Indra, božanstvo koje su prizvali ratnici spremajući se za boj. predstavljen je gotovo jednako (up. Rg-Veda, II, 12) Indra je bog dana i sjajnog neba; samim tim, on je uništitelj tmine (Hjj-H'iVrf, IV, 50); kao bo-

fj. F. Michaud, Storia delle Crociate, it. prev. Milano, 1909, str. 543- •WJ. F. Michaud, Storia delle Crociate, nav. delo, str. 547. Čitalac će prepoznati ezoteričnu vrednost podvučenih izraza.

*De taude novae militae ad milites templi (O pohvali nove vojske vitezova hramovnika), spis sv. Bernara namenjen krstašima. - Prim. prev. "Kod L. Cibrario, Descrizione, nav. delo, str. 122.

5*Fr.: osvojiti postelju u raju. - Prim. prev.

*7G. de Castro, Fratellanze segrete, nav delo, Mi 11 > i

“Up. F. Cumont, Les religions orientales ihms !<• loiinilne,

nav. delo, str. XV-XVI.

11 Tumačenje takozvanih .ratnih romana E. M, Remarka (Remarque), pre svega Im Westen nicbts Neues (Na zapadu ništa novo) i Der Weg Ziirilk (.Povratak), zanimljivo je jer otkriva suprotnosti između retorike i patriotskog idealizma i stvarnih rezultata iskustva rata kod nekih srednjoevropskih generacija. S druge strane, slična iskustva mora da su bila poznata i među drugim narodima, ako je, da bi ućutkao Anrija Harbiša (H. Barbusse), jedan italijanski oficir, na primer, mogao napisali: „Gledan izdaleka, rat može imati boju viteškog ideala za zanesene duše i neku vrstu koreografske opsene za estete. Potrebno je da buduće generacije nauče od naše da ništa nije lažnije od te čari i da nijedna legenda nije tako

groteskna kao ona koja ratu pripisuje bilo k.ikvu vrlinu, bilo kakav uticaj na napredak, bilo kakvo vaspitavanje koje se ne zasniva na oknu

1Dion Kasije, LI, 1.

4Avgustin, De Civitate Dei, IX 26.

lćTertulijan, De Spectaculis. V1U.

„zlatne rase" koja, prema Hesiodu, nikada nije umrla, već traje i bdi, nevidljivo.

Up. A. Piganiol, Rechercbes, nav. delo, str. 124, 147, 118.

l7G. de Giorgio (,,Zero“) u La Contcniplazlone e t'Azlone (La Torre, br. 7 iz 1930) [sada u La Torre, nav. delo, str, 251 25(11

3 Takvu ideju odražava hinduistička koncepcija po kojoj onome što je go

svoje; ono što ona nosi, ono što ona jeste, njena ličnost, sve pripada onom koji joj je dat za muža", a u Nnxian shu se podvlači da žena treba da bude u kuči „kao senka i običan odjek" (nav. kod S. Trovatelli, Le ci- vilta e le legislazioni deU'antico Oriente, Bologna, 1890, str. 157-158).

Ûp. Mđnavadharmashđstra, IX, 35-36: „Ako se uporedi muška roditeljska moć sa ženskom moći, muškarac se smatra nadmoćnim, jer se potomstvo svih bića razlikuje obeležjem muške moći... Kakva god bila vrsta semena koje se baci na neko pripremljeno polje u odgovarajuće vreme, to se seme razvije u biljku iste vrste, obdarenu očiglednim oso- benim svojstvima. Na toj osnovi, kastinski sistem je znao i za hipergami- ju: muškarac iz više kaste mogao je imati, osim žena iz sopstvene kaste,

i žene iz niže kaste, bez obzira na to koliko je kasta muškarca uzdignuta (up. Parikshita. I, 4; Manavadharmashastra, III, 13). Među divljim populacijama, na primer, postoji ideja o dvojnosti mogya, ili krvi, i nto-

ro, ili duha, koja se prenosi isključivo po muškoj liniji (up Levy-Bruhl, L 'Ame primitive, nav. delo, str. 243).

'U hinduističkoj tradiciji muško seme se često naziva virja (virya), što je

HJp. F. Cumont, La fin du monde selon les Mages occidentaux, u Revne d'Histoire des Religions, 1931, br. 1-2-3, str, 50 i dalje.

“Lat.: upravljati, voditi, vladati. -Prim, prev.

skoj afričkoj civilizaciji koju je rekonstruisao Frobenijus; pomešavši parcijalno središte s prvobitnim sedištem, čija je kolonija verovatno bilo, on je Ufacu poistovetio sa sedištem Platonove Atlantide. Up. L. Frobenius, Die atlantiscbe Gotterlehre, Jena, 1926 [it. prev. / miti di Atlantide, Xenia, Milano, 1993]; Erlebte Erdteile, Leipzig. 1925.

'Nedavna otkrića u Kini upravo su tragovi velike preistorijske civilizacije slične onoj egipatsko-mikenskoj, verovatno stvorene od tih migracio

9Hesiod, Opera et Dies, stihovi 129-130.

*Lat.: krilo majke zemlje. - Prim. prev.

1Postanje, VI, 3 (u prevodu Đure Daničića).

goni, pošto se izopačuju, onima koji su mogli da vide izgledali su kao inferiorniji jer su uništili upravo ono najuzvišenije što bi zasluživalo da bude voljeno; a ljudi nesposobni da shvate šta je istinski srećan život, smatrali su ih tada osobito slavnim i blaženim, iako su bili prepuni nečasne pohlepe i snage."

dvostruki aspekt simbolike Atlanta, titanskog roda, u kojoj se misao o „polarnoj" funkciji i kazni ukrštaju.

'Grč.: priroda. - Prim. prev.

"Grč.: znak, značenje, smisao. - Prim. prev.

W Gozba, 26.

Plutarh, Symposiaca, V, 3.

govara onaj ko može sesti na prazno mesto na viteškom saboru a da se pritom ne sruši ili ne bude osinu t gromom. Ovde se možemo pozvati i na ono što je rečeno o skrivenom značenju Prometejeve kazne.

12J . J. Bachofen, Das Mutterrecht, nav. delo, § 76, str. 191.

** Rg-veda, I, 18; I, 32; IX 50, itd.

•1,Pindar, Pitijske ode, X, 29 i dalje.

Pindar, Olimpijska oda HI, 13 i dalje; Plinije, NaturalisHistoria, XVI, 240.

'7Ođ značenja koje ovde, u morfologiji civilizacija, dajemo dionisizmu treba izdvojiti značenje koje može imati u okviru „Puta leve Ruke“, u vezi s posebnom inicijacijskom upotrebom seksa i žene. Up. j Evola, Metafisica del sesso, nav. delo, §§ 29 i 54.

larnim kultom zameni onaj domorodački (up. F. Cornelius, Die Weltgeschichte, nav delo, str. 99, a up. i belešku u 6. pogl., nap. 18, o legendi o Jurupariju).

10Up. E. A. Wallis-Budge, Egypt in the Neolithic and Archaic Periods, London, 1902, str. 164-165. Prvobitnog kolonizatora Egipta sa Anzija Oziris je učinio sličnim sebi.

usledio za „božanskom" dinastijom, a koji bi bio obcležen lunarnim me- secima (up. E. A. Wallis-Budge, Egypt, nav. delo, str. 164). Postoji, zatim, nesumnjiva veza između Seta i ženskog elementa, bilo zbog činjenice da je Set bio pretežno koncipiran kao žensko, bilo zato što je Izida - koja če biti glavna boginja egipatskog dekadentnog ciklusa - predstavljena u potrazi za ubijenim Ozirisom, kao ona ista koja će, ne poslušavši Horusa, osloboditi Seta (up. Plutarh, De Iside et Osiride, § XII i dalje).

’ Grč.: polubogova. - Prim, prev.

(Oziris je mesečeva svetlost); XXXIII-XXXTV (veza Ozirisa sa Dionisom i s principom vlažnosti); XLIII (Horus je propadljiva stvarnost). Ide se čak dode da se sam Oziris, kao „Hisiris" (Hysiris), smatra Izidinim sinom (XXXIV).

‘•°}\g-veda, IV, 18; Maitrayani-samhita, II, 1, 12.

g-veda, X, 83, 5.

svećene Demetri, po Herodotu, 11, 171, uvele Danaide, vrsta „Amazonki", i podučile njima pelazgijske žene) magijske oblike pročišćenja svojstvene drevnom htonskom kultu. S druge strane, prilično je verovatno da one predstavljaju zametak određenog vida misterija u kasnijem periodu. Koncept pročišćenja i pokajanja, praktično nepoznat u olimpskom kultu, dominantna je nota u nižem sloju. Zatim je došlo do neke vrste kompromisa i sublimacije: pošto se izgubila aristokratska ideja božanstva kao prirode (sačuvalo se sećanje da su „heroji" to bili uglavnom po svom božanskom poreklu), usledila je ideja o smrtnom čoveku koji teži besmrtnosti; tada se drevni magijsko-egzorcistički motiv pročišćenja i pokajanja preuzima u mističnom obliku „pročišćenja od smrti" i, na kraju, pročišćenja i moralnog pokajanja - kao u dekadentnim aspektima misterija koje uvode u hrišćanstvo.

“Drevni grad u Kampaniji, važna halkiđijska kolonija u Velikoj Heladi čiji kolonisti osnivaju Neapolis, Napulj. - Prim. prev.

11 Bachofen (Das Mutterrecht, nav. delo, str. 247-249) je ukazao na veo

ma važan momenat. narodni tirani, po pravilu, crpu svoju moć od neke žene i nasleđuju je po ženskoj liniji. To je jedan od znakova povezano

29Upravo u vezi s pojavom kulta Tanakvil, zanimljivo je I.ivijevo sve- dočenje (I, 34) da su etrurske žene imale ulogu sveštenica: to je karakteristična cita pelazgijske civilizacije.

,0J. J. Bachofen, Die Sage von Tanaqnil, nav. delo, str. 225 i dalje; F. Alt- heim, Rdmische Geschichte, Frankfurt, a. M. 1953.

jevrejsku tradiciju - ortodoksni judaizam nastavio da se razvija kao nezavisni pravac, ne priznajući hrišćanstvo, kroz Talmud, a u kabali je imao upravo inicijacijsku tradiciju koju hrišćanstvo nije nikada posedovalo. Tako se dogodilo da je kasnije, gde god se na Zapadu uobličila prava ezoterija, to suštinski bivalo izvan hrišćanstva, uz pomoć nehrišćanskih struja kao što su jevrejska kabala, hermetizam ili pokreti drevnog nordijskog porekla.

"Jovan, XIX 6. - Prim. prev.

MJp. L. Rougier, Celse. Pariš, 1925.

'lsto tako je važno da je, po mnogim katoličkim teolozima, svaki znak pređodređenosti i odabranosti neizvestan; izvestan bi bio samo onaj koji je dobijen putem odanosti Devici. „Pravi Marijin rab“ steći će večni život. O svemu tome up., na primer, J. Berthier, Sommario di teologia dogmatica e morale, Torino2, 1933, §§ 1791-1792.

‘’Jerolim (Epistola ad Paulinum, 49) je istakao da je Vitlejem „jedno vreme bio u senci šume Tamuz-Adonisa, a u pećini gde se rađa dete Isus ne-

kada se razlegao plač Venerinog miljenika'1. Up. i A. Drews, Marienmythen (Jena, 1928) za opštu povezanost figure Marije s prethodnim boginjama sredozemnog ciklusa. U vezi sa ženskim elementom hrišćanstva, sam Ž. de Mestr (Les Soirees, nav. delo, dodatak, II, str. 323-324) ističe: „Vidimo da spasenje (salut) stiže posredstvom žene najavljene od samog početka. U čitavoj jevanđeoskoj priči žene imaju veoma značajnu ulogu. U svim slavnim pobedama hrišćanstva [kao uostalom u širenju dionizijske religije], bilo nad pojedincima ili nad nacijama, uvek se uočava lik žene.“

‘"'Sveti Gelasije, papa od 492-496. godine; borac protiv maniheizma. -

Prim. prev.

*Grad Rim. -Prim. prev.

‘Vojvoda ili herceg. - Prim. prev.

2<Up. E. Aroux, LesMysteres de la Chevalerie, nav. delo, str. 93.

21 Up. I.a Chanson du Chevalier att Cvgne et Godefroi de Bouillon, ed. Hippeau, Pariš, 1874-1877. U Vitezu Labuda čija je domovina nebesko sedište i koji izmiče Elzinoj ljubavi nalazimo i antiginekokratsku temu svojstvenu herojskim ciklusima, već otkrivenu u mitu o Herkulu, Eneji, Gilgamešu, Rostamu, itd.

l0Reči Arhipoete |Dante. - Prim. prev.] Zanimljivo je i da se za Barba- rosu u borbi protiv komuna vezivala simbolika Herkula, heroja udruženog sa olimpskim silama u borbi protiv snaga haosa.

•Ital.: Kneževina, oblik vladavine u mnogim italijanskim gradovima u periodu od druge polovine XIII do XV veka. - Prim. prev.

1 ' De vulgari eloquentia, I, 12. F. Šuon (Frithjof Schuon) je ispravno govorio u pogledu renesanse o „cezarizmu buržuja i bankara*' (Perspectives spirituelles et faits humains. Pariš, 1953, str. 48), čemu treba dodati mračne tipove „kondotjera", voda plaćeničkih četa koji postaju suvereni.

io tome, up. C. Steding, Das Reicb und die Krankheit der europdiscben Kultur, Hamburg2, 1938.

'•'Up. J. Evola, II mistero deI Graal, nav. delo, § 29, pre svega zbog geneze i smisla savremene masonerije 1 prosvetiteljstva kao primera ove inverzije.

'Naravno, ovo nerazumevanje nije bilo manje ni medu predstavnicima katolicizma, usled čega je Paracelzus bio sasvim u pravu rekavši: „Šta znači sva ta buka koja se pravi oko Luterovih i Cvinglijevih spisa, kao na kakvim pustim bahanalijama? Ako bih morao početi da pišem, poslao bih u školu i njih i papu.“

on pomračuje inteligenciju.“ A javlja se i motiv „izdaje klerika" u izreci (IV 9) da „uzvišeni ljudi današnjice ne samo da slede loš put, već bi čak hteli da ga opravdaju", dok je kod uzvišenih drevnih ljudi svaka krivica bila očevidna kao pomračenje sunca.

* Izvoran životni nagon koji je osnova stvaralačkog razvitka. - Prim. prev.

1 Misao o regresiji kasti, već pomenutu u mom pamfletu Imperialismo Pagano (Atanor, Todi-Roma, 1928), precizirali su V. Vecani (Vezzani), zatim R, Genon (Autorite spirituelle et pouvoir temporel, Pariš, 1929), i napokon, nezavisno od njih, H. Berls (Die Heraufkunft des filnften Standes, Karlsruhe, 1931). Ona se između ostalog podudara s tradicionalnom doktrinom o četiri doba, koja u četiri kaste, odnosno u koegzistenciji različitih društvenih slojeva, utelovljuje vrednosti koje su po toj doktrini sukcesivno prevladavale u četvorodelnom procesu opadanja.

! Franc.: Kralj kraljuje, ali ne vlada. - Prim. prev.

6Ciceron, De ojficiis, I, 42 [it. prev.: Dei doveri, Oscar Mondadori, Milano, 1994],

*Rus.: skrać. za Zapis aktov graždanskogo sostojanija, Matični ured. - Prim. prev.

kozvani ratni komunizam i ušla u stanje „normalnosti" - Nap. it. prir.

‘Eugenetika, nauka koja ispituje uslove pod kojima se nasledni nedostaci otklanjaju, a vredne nasledene osobine usavršavaju. - Prim. prev.

'Engl.: ovozemaljska stvar; činjenica. - Prim. prev.

“Engl.: jednoumlje. - Prim. prev.

““Američki izumitelj legure koja smanjuje trenje i trošenje delova mehanizma. - Prim. prev.

““Lat.: Mislim, dakle postojim. - Prim. prev.

M Prema jednom istraživanju Američkog antialkohoiičarskog saveza, Sjedinjene Države su već 1948. beležile osamsto hiljada hroničnih mladih alkoholičarki

str. 2).

'U našoj knjizi naslovljenoj Cavalcare la Tigre (Scheiwiller, Milano, 1961 [Edizioni Mediterranee, Roma5, 1995]) gledali smo da ukažemo na

egzistencijalne orijentacije koje, u epohi raspadanja, mogu poslužiti u tu svrhu.

Documents

Julijus Evola - Pobuna Protiv Modernog Sveta