Isusovo krštenje – početak javnog djelovanja

Nela GAŠPAR, Rijeka

Sažetak: J. Ratzinger u samom uvodu svoje knjige Isus iz Nazareta definira njezinu perspektivu: »u njoj se Isusa promatra s gledišta njegova zajedništva s Ocem, koje je istinsko središte njegove osobnosti, bez kojega se ništa ne može shvatiti i samo polazeći od toga zajedništva on se i danas među nama uprisutnjuje« (str. 7). Polazeći od Isusovog sinovskog zajedništva s Ocem J. Ratzinger prikazuje Isusovo krštenje kao trinitarni događaj otajstva pomazanja u povijesti spasenja i to kroz prizmu dviju perspektiva: njegovom značenju za samu osobu Isusa Krista (pneumatološko-kristološka) i njegovom značenju za čovjeka (pneumatološko-ekleziološka). Budući je očita recepcija postkoncilske teologije prvi dio članka prikazuje novosti promišljanja postkoncilske teologije o događaju Isusova krštenja a drugi dio njezinu recepciju u knjizi Isus iz Nazareta.

Ključne riječi: krštenje, otajstvo pomazanja, Trojedini Bog, anticipacija, sinovstvo, poslanje, dioništvo

Uvod

Svojevrstan i od mnogih oplakivan zaborav Duha Svetoga1 kao da je iznenada, po nekoj

čudnoj dijalektici izazvao pravu «eksploziju Duha» u karizmatičkoj obnovi.2 To pak, po zakonu

teze i antiteze, na drugoj strani izaziva sumnjičavost i nepovjerenje, a nerijetko i

omalovažavanje. Sve to, pa i sama narav djelovanja Duha Svetoga ponukalo je napokon Drugi

sveopći vatikanski sabor da ukaže na nužnost novog produbljivanja nauka o Duhu Svetomu.3

Ako bi nauk o Duhu Svetomu trebao biti u stanovitom smislu ispravak jednostrane

kristocentričnost, onda bismo, prema J. Ratzinger, «tu kristocentričnost trebali ispravljati tako

da nas Duh nauči Krista gledati posve u otajstvu Trojedinoga Boga»4. Stoga su mnogi teolozi,

nakon Drugog vatikanskog sabora, istaknuli važnost razvijanja pneumatološki motivirane

kristologije u smjeru trinitarnog posredovanja. Oni ističu da kristologija mora biti teološka jer je

po njoj očigledno da se o Isusu Kristu ne može govoriti ako se nema u vidu njegov odnos prema

Bogu kao svome Ocu i najdubljem temelju svega stvorenoga. Ona mora biti i kristološka jer u

njezinu ostvarenju postaje jasno da samo po Sinu imamo pristup Ocu. Međutim, kristologija

mora biti i pneumatološka jer samo u Duhu koji nam je obećan i darovan može zasjati jedinstvo

Isusa Krista s Ocem i njegovo zajedništvo sa svakim od nas.5 Iz toga slijedi da i sam događaj

1 Usp. KUŠAR, S., Vihor i oganj duha. Iskustvo Duha Svetoga u Crkvi i pojedincu, Teovizija, Zagreb 1998., 8; SCHNEIDER, A., Na putovi Duha Svetoga, FTI, Zagreb , 1991., 12.

2 Usp. CONGAR, Y. M., «Karizmatička obnova i teologija Duha Svetoga», u: Svesci 49 (1982) 2-6.3 Pavao VI. To je izrijekom rekao: «Kristologiju, a napose ekleziologiju treba da slijedi novo proučavanje i novo

štovanje Duha Svetoga, što će svakako upotpuniti nauk koncila»: PAPA PAVAO VI, Nagovor na generalnoj audijenciji 6. lipnja 1973: Insegnamenti di Paolo VI, 11 (1973) 477.

4 RATZINGER, J., «Duh i Crkva», u ISTI, Slike nade, KS, Zagreb 1998., 72. 5 Usp. GAŠPAR, V., Cristologia pneumatologica in alcuni autori postconciliari (1965-1995). Status questionis e

prospettive, Tesi Gregoriana – Serie Teologia 71, Pontifica Università Gregoriana, Roma 2000.

Isusovog krštenja u svojoj knjizi Isus iz Nazareta J. Ratzingera prikazuje kao trinitarni događaj

otajstva pomazanja u povijesti spasenja i to kroz prizmu dviju perspektiva: njegovo značenje za

samu osobu Isusa Krista i njegovo značenje za nas. Budući da je očita recepcija postkoncilske

teologije u prvom ćemo dijelu članka prikazati novost promišljanja postkoncilske teologije o

događaju Isusova krštenja a u drugom dijelu njezinu recepciju u Ratzingerovu prikazu Isusova

krštenja u knjizi Isus iz Nazareta.

1. Isusovo krštenja u postkoncilskoj teologiji

U jednom od tekstova Drugog vatikanskog sabora čitamo: «Gospodin Isus 'kojeg je Otac

posvetio i poslao na svijet' (Iv 10,36), cijelo svoje mistično Tijelo čini dionikom pomazanja

Duha kojim je sam pomazan» (PO, 2). Na pitanje, koji je konkretni događaj u Isusovu životu,

koji čini pomazanje povijesnim događajem, bremenitim značenjem za naše spasenje za Novi

zavjet i najstariju kršćansku misao, nema nikakve sumnje: taj je događaj Isusovo krštenje na

Jordanu (Mk 1, 10-11; Mt 3, 16-17; Lk 3, 21-22; Iv 1, 32-34). Sva četiri evanđeliste počinju

svoj izvještaj prikazom toga događaja. Time su naglasili njegovu središnju ulogu za Isusu i za

njegovo djelo. Apostol Petar, u svojem govoru u kući stotnika Kornelija, kaže: «nakon krštenja

koje je propovijedao Ivan: kako Isusa iz Nazareta Bog pomaza Duhom Svetim i snagom, njega

koji je, jer Bog bijaše s njime, prošao zemljom čineći dobro i ozdravljajući sve kojima bijaše

ovladao đavao» (Dj 10,37-38).

Istina, Novi zavjet svjedoči da je prije krštenja bilo i drugih «pomazanja» u egzistenciji Sina

Božjega: bilo je «pomazanje» ili «silazak» Duha Svetoga u samom času utjelovljenja, i

zahvaljujući njemu one je bio «svet», Sin Božji već od svog rođenja. (usp.Lk 1,35; Mt 1,20).

Premda Novi zavjet i teolozi najranijeg vremena znaju za prisustvo Duha Svetoga u Isusu već

od prvog časa njegova ljudskog začeća i rođenja ipak daju posebno i odlučno značenje

svečanom pomazanju što ga je Isus primio na Jordanu, prigodom početka njegovog

mesijanskog djelovanja.

1.1. Isusovo krštenje i otajstvo pomazanja

Prema svjedočanstvu Novoga zavjeta i najstarije Crkvene predaje pomazanje koje je Isus

primio na Jordanu trinitarni je događaj, u smislu da su sve tri Božanske osobe u tom

sudjelovale: Otac pomazuje Sina Duhom Svetim.6 Snagom pomazanja Duh Sveti ne djeluje

6 O povezanosti otajstva pomazanja s Isusovim krštenjem na Jordanu kod Crkvenih otaca usp.: CANTALAMES-SA, R. Duh Sveti u Isusovu životu. Otajstvo pomazanja, Duh i voda 4, Jelsa 1990., 10-13.

2

samo izvana nego još više u Isusu. Dajući u isto vrijeme prima. A. Schneider upozorava da će

zakon «dvosmjernog» kretanja Duha Svetoga biti uvijek na snazi kroz svu povijest spasenja.7

Uranjajući u vode Jordana, Mesija se izjednačio s grešnicima, preuzeo je njihovu sudbinu,

pristao da im u svemu bude jednak. Time je objavio neizrecivi smisao utjelovljenja. Naknadno

je izrazio svoj pristanak na utjelovljenje i unaprijed je prihvatio križ. Voda znači uništenje

staroga da bi nastalo novo. Isus svome Ocu daje svjedočanstvo potpune poslušnosti. Otac mu

odgovara izljevom Duha, pomazuju Sina Duhom Svetim. «Nakon pomazanja na Jordanu Isus je

nosilac Duha u punini i trajno. Duh Jahvin kojega je navijestio prorok Joel ('Poslije ovoga izlit

ću Duha svoga na svako tijelo…» 3,1) i za kojim je Izrael čeznuo, u ovom je čovjeku prisutan.

Ali samo u njemu. Punina je sva sažeta u jednoj točki, u jednom srcu. Na svako se tijelo još nije

izlila. Da bi se svima mogla dati, veliki nosilac Duha treba da ode. 'Ako ne odem, Branitelj neće

doći k vama; ako pak odem, poslat ću ga» (Iv 16,7) Taj će se odlazak izvršiti na križu»8.

Nažalost, hereza gnosticizma brzo je započela uznemirivati ove mirne sigurnosti vjere. Za

gnostike jedan je Isus a drugi je Krist. Isus je za njih označavao čovjeka rođena od Marije, a

Krist je naprotiv označavao božanstvo koje je sišlo na Isusa u času krštenja. Tako shvaćeno

krštenje počelo je nijekati stvarnost utjelovljenja i to nije moglo proći a da ne izazove jednu

reakciju sa strane Crkve. Kasnije se i arijanizam pozivao na Isusovo krštenje da bi ustvrdio: ako

je u Isusu došlo do neke promjene u času krštenja, to znači da je bio «promjenljiv» i stoga nije

bio nepromjenljivi Bog kao Otac. Adopcionizam Pavla Samosatskog je učio da od silaska Duha

Svetoga ovisi samo Kristovo božanstvo, kao da bi on bio jedan od proroka, makar i najsvetiji, u

kojemu bi djelovala Božja snaga.

Uz pomutnju svih ovih hereza nadošao je još jedan vanjski faktor, a taj je velika sklonost

prema ontologizaciji, koja je vlastita grčkoj kulturi, kojoj su pripadali tadašnji ljudi, uključivši i

teologe. Ono što je presudno za svaku stvar, prema njoj, to je «što je od početka», archè stvari,

tj. njihova metafizička konstitucija (bit), a ne njihovo nastajanje i njihova povijesna

egzistencija. U ovom okviru, samo se po sebi postavlja pitanje: kako može Utjelovljena Riječ

postati po krštenju nešto novo što nije bila već u času Utjelovljenja? Može li se pridati Isusovoj

povijesti i konkretnim činjenicama njegova života takva važnost, a da se time ne stavi u pitanje

činjenica da je on već od časa svog rođenja bio savršen čovjek i savršen Otkupitelj?9

7 Usp, SCHNEIDEIR, A., Na putovima Duha Svetoga, FTI, Zagreb 1991., 36. 8 SCHNEIDER, A., «Krist – Pomazanik Duhom Svetim», u: BS 59 (1989.), br. 1, 93.9 Usp. CANTALAMESA, R., «Incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine. Cristologia e pneumatologia nel

simbolo Constantinopolitano e nella patristica», u: Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso teologico interna-zionale di Pneumatologia, Roma 1982., I, 123.

3

Pod pritiskom ovih pitanja malo po malo sva pažnja se prebacuje od konkretnih događaja i

otajstava Isusova života (rodio se, krstio, umro je i uskrsnuo) u čas utjelovljenja. Problem

temelja spasenja, tj. kako je sazdan Spasitelj preuzima maha nad problemom ostvarenja

spasenja, tj. što čini Spasitelj. Otajstvo Isusova krštenja, u ovoj novoj klimi, pojačava svoju

važnost i svečanost, ali u jednom smislu dosta različitom od ranijeg. Krštenje je već samo

kristološko otajstvo u aktivnom smislu, znači po onom što Krist u njemu čini, a ne također i u

pasivnom smislu, što znači po onom što se čini u Kristu. Isusovo krštenje, drugim riječima, ima

za nas važnost i učinkovitost, ali ne za Isusa.10 Isusovo krštenje na Jordanu promatra se i slavi

kao blagdan ustanove kršćanskog kršenja a Duh Sveti intervenira pri Isusovu krštenju više da

svjedoči za Kristovo božanstvo, nego da pomaže i posveti njegovo čovještvo.

R. Cantalamesa ističe da «ideja Isusova pomazanja po djelovanju Duha Svetoga ne nestaje iz

teologije, ali, od časa krštenja na Jordanu, prebacuje se idealno u čas utjelovljenja, dok ne

završi da se poistovjeti, čisto i jednostavno, sa samim utjelovljenjem. Pomazanje gubi svoje

obilježje u pravom smislu trinitarno, kako smo gore istaknuli: koji pomazuje, naime, još je

uvijek Otac i tko je pomazan još je uvijek Kristova ljudska narav, ali pomazanje kojim se

pomazuje, nije u pravom smislu Duh Sveti, nego sama Riječ. U Kristu je čovječja narav

pomazana, tj. posvećena, od božanstva, po samoj činjenici hipostatskog sjedinjenja»11.

Najvažnija posljedica od svega ovoga jest oslabljenje pneumatske dimenzije u kristologiji, tj.

pažnje dodijeljene djelovanju Duha Svetoga u Isusovu životu.12 Pneumatologija teži da se

odijeli od kristologije i da se postavi poslije nje, umjesto unutar nje.13 Prema W. Kasperu,

opasnost da se suprotstavi djelovanje i era Duha Svetoga djelovanju i eri Isusovoj – kao u

slučaju Joakima iz Fiore – postoji samo u ovoj novoj perspektivi, a ne kada se ispravno

promatra Duha Svetoga kao «Isusova Duha».14

Otajstvo Kristova pomazanja po djelovanju Duha Svetoga na dan njegova krštenja, koje je

takorekuć posve nestalo iz teologije, s Drugim vatikanskim saborom ponovno se pojavilo u

svijesti Crkve (usp. PO 2). Drugi vatikanski je označio polazište i ukazao na izvor. Teološko

10 Tako sv. Atanazije piše: «Silazak Duha Svetoga na Isusa na Jordanu odnosi se na nas, jer je on nosio naše tijelo, i nije se zbilo zbog usavršenja Riječi, nego za naše posvećenje» (Or. I c. Arian. 46) u: CANTALAMESSA, R. Duh Sveti u Isusovu životu, 12.

11 CANTALAMESSA, R., Duh Sveti u Isusovu životu, 13.12 Ima iznimaka, od kojih je jedna sv. Bazilije (De Spir. S. 16), koji govori o «trajnoj prisutnosti» Duha Svetoga u

Isusovu životu, ali općenito, odlučujući trenutak ulaženja Duha Svetoga u povijest spasenja nije više stavljen u Isusovo pomazanje, nego na Duhove.

13 Y. Congar, u svojoj velikoj studiji od tri sveska o Duhu Svetome, ističe da ako i ne bi došao doli do samo jednog zaključka, onda bi taj bio u jedinstvu pneumatologije i kristologije. Ne postoji neka autonomija djela Duha prema djelu Kristovu. Riječ je o dvostrukom poslanju Sina-Riječi i Duha-Daha, koje genijalni Irenej uspoređuje s dvije ruke Očeve, kojima on oblikuje čovjeka. Usp. CONGAR, Y. M., «Karizmatička obnova», 5.

14 Usp. KASPER, W, «Spirito-Cristo-chiesa», u P. BRAND (ur.), Esperienza dello Spirito, Brescia 1974, 58-81.

4

promišljanje treba se, opremljeno sredstvima egzegeze i najnovije teologije, vratiti Bibliji i

najstarijoj crkvenoj Predaji. Zbog napretka biblijskih i patrističkih znanosti, možemo istraživati

Pisma pod jednim pogodnijim vidom i k tome nismo više negativno uvjetovani onim herezama

koje su, u danom času, utjecale na to da se stavi u sjenu Isusovo krštenje.

1.2. Ponovno otkriće dvostrukog značenja otajstva pomazanja u Isusovom krštenju

Današnja egzegeza u događaju Isusova krštenja na Jordanu ne promišlja samo ono što je Isus

činio u toj prigodi, nego također i nadasve što se ostvarilo u njemu u toj prigodi. U kršenju se

dogodilo nešto što je izmijenilo tok Isusova života. Bio je to čas kada je Isus prihvatio svoj

poziv i poslanje. U ovome času njegova rasta u mudrosti i milosti kao čovjeka on mu se je

pokazao jasno i konkretno. U času krštenja Isus je morao steći sigurnost da treba prihvatiti

ulogu Sluge Jahvina. Glas s neba, naime, izriče nad Isusom riječi koje su kod Izaije 42,1

upravljene Sluzi Jahvinu: «Evo Sluge mojega koga podupirem, mog izabranika, miljenika duše

moje. Na njega sam svoga duha izlio». U ovom času, koliko nam je dostupno shvatiti, u

Isusovoj svijesti – ukoliko je također ljudska svijest – događa stapanje dvaju likova: Mesije i

Sluge Božjega, stapanje koje će odrediti, od sada unaprijed Isusov identitet i mesijansku novinu

i dat će nezamjenljiv biljeg svakoj njegovoj riječi i dijelu.

To Očinsko očitovanje ne nalazi Isusa nespremna. Njegova odluka da ide i dade se krstiti od

Ivana, stavljajući se, da tako kažemo, u red s grešnicima i postajući kao jedan od njih, bila je

već korak prema preuzimanju ljudskih grijeha na sebe, što je temeljna crta u poslanju Sluge

Jahvina (usp. Iz 53,6). Prizor Isusa koji se krsti posred grešnika, preludij je onom prizoru, kada

je Isus raspet između dva razbojnika. Uostalom, čitav život što ga je do tada proživio u

Nazaretu, u poslušnosti Ocu i ljudima, bila je duga i dosljedna priprava za ovaj čas. Objava

Oca, u času krštenja, pada na ovo pripravljeno tlo, stvarajući novu situaciju, za koju je potreban

novi «fiat» sa strane Isusa, «fiat» što ga on odmah izgovara. Očev poziv i Isusov odgovor

naizmjence jedan drugoga prethode i slijede, u jednom prožimanju poslušnosti i ljubavi između

ljudske i božanske volje.15

Duh Sveti dolazi pomazati, što u biblijskom rječniku16 znači, posvetiti, dati investituru i

nužne moći Isusu za ovo poslanje, koje nije jednostavno poslanje spašavanja ljudi, nego da ih

spasi na jedan posve od Oca određen način, a to znači po poniženju, svojevoljnom posluhu i

žrtvi. Preskočiti ovaj čas Isusova života, značilo bi odgoditi njegov otkupiteljski «fiat» do noći

15 Usp. BORDONI, M., La cristologia nell'orizzonte dello Spirito, Queriniana, Brescia 1995., 230-234.16 Usp. IGNACE DE LA POTTERIE, «Pomazanje», u: Xavier Léon – Dufour (ur.), Riječnik biblijske teologije, KS,

Zagreb 1969., 900.

5

u Getsemaniju, tj. postaviti ga na sami kraj, a ne ujedno i na početak njegovog mesijanskog

djelovanja. U času utjelovljenja, jedini slobodan pristanak stvorenja na spasenje, bio je Marijin

«fiat; ali polazeći do krštenja i napastovanja u pustinji, postoji nešto novo u povijesti spasenja:

postoji slobodan i ljudski pristanak jednog Boga! «Ljudski», ali ujedno «Božji»: tj. jedan «dà»

koji ima potpuno ljudska svojstva, ali i božansku snagu.

Ovoj novoj, temeljnoj etapi Isusova života odgovara jedno novo temeljno pomazanje Duha

Svetoga i ovo je ono na što upravo mislimo, kada govorimo o otajstvu pomazanja. Ono stvara

jednu novinu na Kristovu duhovnom putu, toliko da se u jednom povijesnom času, kako smo

vidjeli, od ovog događaja izvodilo samo ime «Krista». Pri tome se mora istaknuti da je riječ «o

jednoj funkcionalnoj novini, tj. novini poslanja, a ne o metafizičkoj, tj. o novini duboke

stvarnosti osobe. Ona se očituje kroz velebne i neposredne učinke, čudesa, propovijedanje s

vlašću, uspostava kraljevstva Božjega, pobjeda nad đavlima. Odavde se razumije, zašto sva

četiri evanđelja daju toliku važnost događaju Isusova krštenja, makar je ono stvaralo teškoću

pod apologetskim vidom, jer je moglo izgledati da se dopuštalo neko određeno nesavršenstvo u

Kristu i jedna podređenost u odnosu na Ivana Krstitelja. Važnost koja se dodjeljivala krštenju

vidi se također i iz činjenice, da u najstarijoj fazi evanđeoske predaje ono tvori polaznu točku,

'početak' Evanđelja i Isusove povijesti (usp. Mk 1,1.9), početak, koji će Matej i Luka prebaciti

na Isusovo djevičansko rođenje od Marije, a Ivan na vječno rođenje od Oca. Evanđelja bez

početnog događaja Isusova krštenja, bila bi kao Djela apostolska bez početnog izvještaja o

Duhovima: nedostajao bi im ključ čitanja, da se može razumjeti sve ostalo»17.

Kristovo pomazanje bilo je pomazanje «za nas» u smislu da je nama namijenjeno. Sv. Petar,

želeći protumačiti sakupljenom mnoštvu čudo Duhova, kaže da je Isus primio «od Oca

Obećanje, Duha Svetoga, i izlio ga kako i sami gledate i slušate.» (Dj 2,32-33). Na Duhove i,

još prije, u pashalnom otajstvu, Isus je izlio na Crkvu onog Duha kojega je bio primio od Oca u

svom krštenju. Zbog toga je on nazvan «Duh Kristov». Na Duhove Gospodin Isus «cijelo svoje

mistično Tijelo čini dionikom pomazanja Duha kojim je sam pomazan» (PO 2). Jedan te isti

Duh prisutan je, dakle, u Isusu i u nama.

Doista, Duh Sveti je samo jedan; ali ovdje se radi o jedinstvu različitom od onog

hipostatskog, koje proizlazi iz temeljnog jedinstva treće Osobe Presvetog Trojstva; radi se o

jedinstvu također povijesnom, u smislu da Duh Sveti dolazi nama kroz Kristovu povijest, a ne,

17 CANTALAMESSA, R., Duh Sveti u Isusovu životu, 16-17. Cantalamessa donosi tekst sv. Atanazije (Or. I c. Arian, 47): «Nama je namijenjen silazak Duha Svetoga ja Jordanu…; on je za naše spasenje, da bismo postali dionici njegovog pomazanja i da bi se o nama moglo reći: Ne znate li da ste hram Božji i da Duh Sveti prebiva u vama? (1 Kor 3,16). Dok je, naime, Gospodin, kao čovjek, bio opran u Jordanu, bili smo mi oprani, s Gospodi-nom i od Gospodina, i dok je on primao Duha, bili smo mi, hvala Gospodinu, osposobljeni primiti Duha».

6

da tako kažemo, izravno iz vječnosti. «Duh Sveti u Isusu Kristu uspostavlja vezu između Boga i

ljudi kao gratia unionis i ujedno je veza između Krista i nas kao gratia capitis»18. Teolog H.

Mühlen definira Crkvu «povijesno nastavljanje Kristova pomazanja Duhom Svetim»19. Crkva

nije – kaže on – osim u širem smislu, nastavljanje Krstova čovještva, dok je, u užem smislu,

nastavljanje Kristova Duha, tj. njegova pomazanja i njegove milosti. Naime, od otajstva

pomazanja u događaju krštenja dolazi Kristu milost «Glave» (gratia capitis), - tj. milost koju

ima i koju saopćuje ukoliko je Glava Crkve – a ne toliko od hipostatskog sjedinjenja, od kojega

mu, po sebi, dolazi jedino njegova osobna «milost, tj. njegova jedinstvena i nesaopćiva svetost

jedinorođenog Sina Božjega koji se je utjelovio. Svakako, krštenje se ne dijeli od utjelovljenja;

bez ovoga, ono ne bi za nas imalo nikakvog stvarnog značenja; ipak ono nadodaje utjelovljenju

nešto što je za nas od neprocjenjive važnosti, toliko da nas potiče da ljubimo i promatramo s

uzbuđenjem ovo otajstvo Kristova života. O tome nam svjedoči molitva koju liturgija stavlja

biskupu na usta, u korizmenoj misi Svetog četvrtka: «Oče, koji pomazanjem Duha Svetoga

posvetio svoga jedinoga Sina i učinio ga Mesijom i Gospodinom, udijeli nama, dionicima

njegova posvećenja, da u svijetu budemo svjedoci njegovog spasiteljskog djela».

Međutim, to ne znači zaboraviti zadnji izvor Duha Svetoga koji je Otac. Duh Sveti, naime,

dolazi u nas upravo tako, kako je došao na Isusa: tj. kao Duh poslan od Oca, kao «Duh Očev»;

ne zaboravlja se njegov vječni izvor, zbog činjenice što se gleda na njegov neposredni izvor u

vremenu. U Duhu Svetom, kroz Isusa, mi dodirujemo izravno samoga Oca. Bog je poslao u

naša srca «Duha Sina svoga», tj. Duha Isusova, koji viče «Abbà, Oče!». To je najjasniji dokaz

da je on Duh koji je bio u Isusu iz Nazareta. Naime, kao treća osoba Presvetog Trojstva, Duh

Sveti ne bi mogao vikati Bogu, nazivajući ga «Oče», jer on nije «sin», kao Isus nego proizlazi

od Oca i Sina «nadisanjem».

Kada zazivamo Duha, trebali bismo, stoga, gledati prema Križu Kristovu. Duh Sveti koji je

tijekom Isusova zemaljskog života boravio u Njemu u punini na križu je postao izvor vječnog

života za Crkvu. Čas kada je Isus, na Križu, «predao duh» (Iv 19,30), također je, za evanđelistu

čas u kojemu «je izlio Duha». Zadnji Isusov dah bio je prvi dah Crkve. Spontano se nameće

pitanje: Čemu onaj razmak vremena između časa, kada je Isus, na Jordanu, primio pomazanje, i

časa, kada se na Križu i Duhove zbio izljev? Zašto evanđelista Ivan kaže da Duh Sveti nije

mogao biti dan, budući da Isus «još nije bio proslavljen»?

18 SCHNEIDER, A., «Tendencije i problematika suvremene kristologije», u: KUŠAR, S. (ur.), Isus Krist Bogočovjek i Spasitelj, KS, Zagreb 1997., 312-313.

19 Usp. MÜHLEN, H., Una Mystica persona. La Chiesa come il mistero dello Spirito Santo in Cristo e nei cristiani: una persona in molte persone, Città Nuova, Roma 1968., 223-236.

7

T. J. Šagi-Bunić odgovara: «Ljubav Očeva prema čovjeku (i prema svemu stvorenome)

odlučila je da se unutar stvorenja kao uzor, obnovitelj i rekapitulacija svega čovječanstva i

kozmosa, tj. svega stvorenoga, na vidljiv način pojavi njegov Jedinorođenac, sam stvaralački

njegov Logos, prema kojem su stvorenja bila stvorena. Da on proživi ulogu stvora i ostvari

ljubav, koja je bila svrha stvaranja, te time osigura mogućnost da ljudi žive u toj ljubavi»20. Isus

je kao čovjek vođen Duhom Svetim ostvario u punini poslanje koje mu je Otac dao da ga

ostvari te je time dobio Duha Svetoga da ga može dati svojoj ljudskoj braći. Smisao njegove

smrti bilo je predanje u ljubavi koje znači potpuno darovanje svoga vlastitog bića. Tako je

Isusova dobrovoljna smrt pretpostavka za dobivanje Duha Svetoga za svu Isusovu ljudsku

braću. Duh Kristov nam je dan da mognemo živjeti i djelovati kao sinovi Božji. «On nam je dao

dar svoga Duha» (1 Iv 4,13) i po tome se pozna da mi ostajemo u Isusu i da Isus ostaje u nama

poslije svoga Uzašašća na nebo. Duh Sveti je otajstvo Isusove prisutnosti među nama; on

postaje prisutan time što čini prisutnim Isusa. Crkva je dakle vođena Kristovim Duhom. Mi smo

prožeti Kristovim Duhom. Mi smo «mesijanski narod», kako Drugi vatikanski sabor definira

Crkvu, jer smo narod pomazanika, tj. posvećenih Duhom.21

2. Isusovo krštenje u Isusu iz Nazareta

2.1. Utjelovljenje i krštenje - Trinitarni događaji otajstva pomazanja u povijesti spasenja

U razumijevanju Božjeg utjelovljenja J. Ratzinger polazi od sinteze triju velikih biblijskih

svjedočanstva o utjelovljenju Sina: Mt 1,18-25; Lk 1,26-38 i Iv 1,13s. Luka na poseban način

želi osvijetliti trojstvenu tajnu i tako ovom događaju dati ono teološko središte prema kojemu je

usmjerena svekolika povijest spasenja. »Dijete koje će se roditi zvat će se Sinom Svevišnjega,

Sinom Božjim; Duh Sveti će kao sila Svevišnjega na tajanstven način ostvariti njegovo začeće:

riječ je ovdje o Sinu, a posredno i o Ocu i Duhu Svetome.« Osim trojstvene tajne otajstva

20 ŠAGI-BUNIĆ, T. J., Živjeti Kristovim Duhom Svetim, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998., 23.21 R. Cantalamessa donosi odgovor najstarije kršćanske misli prvih stoljeća. Sv. Ireneja (Adv. Haer. III, 17,1) ističe

da se Duh Sveti morao najprije naviknuti boraviti među ljudima; morao je, da tako kažemo, u Isusu dobiti ljudske oznake i ući u ljudsku povijest, da jednog dana posveti sve ljude u nutrini njihove ljudske zbilje, poštujući vremena i načine ljudskog djelovanja i trpljena. Kabazilas piše (Vita in Cristo, 3,1): «Između nas i Duha Božjega bio je dvostruki zid razdijeljenja: zid naravi i zid volje pokvarene od zla; prvi je otklonjen po Spasitelju njegovim utjelovljenjem a drugi njegovim raspećem, budući daj e križem uništio grijeh. Kada su otklonjene obje zapreke, više ništa ne smeta izljev Duha Svetoga na svako tijelo». Isti autor tumači kako je otklonjen, između Duha i nas, zid razdjeljenja što ga tvori narav. Spasiteljeva ljudska narav, - kaže – bila je kao alabastrena posuda koja je, s jedne strane, sadržavala puninu Duha, ali s druge strane je sprječavala njegovom miomirisu da se raširi na okolinu. Alabastrena posuda, koja je bila prečisto Spasiteljevo čovještvo, pretvorila se, ona sama, u miomiris; drugim riječima, zahvaljujući njegovom punom i posvemašnjem prianjanju uz Očevu Volju, Kristovu se tijelo sve više i više produhovljavalo, dok nije, u uskrsnuću, postalo «duhovno tijelo» (1 Kor 15,44). Križ je bio čas kada je pala i zadnja zapreka; alabastrena posuda bi tada razbijen i Duh se je razlio, ispunjajući miomirisom «čitavu kuću», tj. čitavu Crkvu. Usp. CANTALAMESSA, R., Duh Sveti u Isusovu životu, 19-20.

8

Utjelovljenja J. Ratzinger u Lukinom izvješću vidi još jedno bitno obilježje Božje povijesti

unutar ljudske povijesti. Bog čovjekom ne raspolaže jednostavno svojom moću. On traži

čovjekovo »da«. Stvorivši čovjeka postavio je naspram sebe slobodno biće, i sada mu je

potrebna sloboda ovoga stvorenja da bi njegovo kraljevstvo moglo postati stvarnosti, koja ne

počiva na vanjskoj moći nego na slobodi. Bez »Marijinog slobodnog pristanka Bog ne može

postati čovjekom. Svakako, ovaj Marijin 'da' je posvemašnja milost. Dogma o Marijinu

bezgrešnu začeću ima zapravo samo ovaj jedini smisao. Njome se hoće reći da nijedan čovjek

ne može vlastitom moću započeti otkupljenje, nego daje njegovo 'da' sasvim smješteno u uvijek

prvoj i prethodnoj Božjoj ljubavi, koja ga obuhvaća. 'Sve je milost.' Ali milost ne ukida

slobodu, nego je stvara. Čitava je tajna otkupljenja prisutna u ovoj povijesti i zgusnuta u liku

Djevice Marije: 'Evo službenice Gospodnje, neka mi bude po tvojoj riječi' (Lk 1,38)«22.

U događaju utjelovljenja J. Ratzinger vidi neizmjernu božansku sintezu onoga što je naoko

nepremostivo odijeljeno. U otajstvu utjelovljenja leži istinska kršćanska novost, koja se ne

samo grčkom duhu činila besmislenom i nezamislivom nego se opire i svim oblicima kulture

koje poznajemo. Bilo je to i za Židova sasvim strano, iako iz posve drugih razloga. »Ono što je

ovdje rečeno je 'novo', jer dolazi od Boga i jer samo Bog to može ostvariti. Ono je za svu

povijest i za sve kulture nešto posve novo i strano, u koje možemo ući u vjeri i jedino u vjeri, i

koje nam otvara posve nova obzorja mišljenja i života«.

Isusovo začeće od Boga, njegovo novo rođenje dogodilo se zbog toga da nas prihvati, da

nama dadne novo rođenje. »Krist, snagom Duha Svetoga začet od Djevice, početak je novoga

čovječanstva, novoga načina egzistencije. Postati kršćanin znači biti primljen u ovaj novi

početak. Postati kršćanin je više od okretanja novim idejama, novom ethosu, novoj zajednici.

Preobrazba koja se ovdje zbiva nosi u sebi korjenitost stvarnoga rođenja, novoga stvorenja.

Tako pak i Djevica-Majka ponovno stoji u središtu događaja otkupljenja. Ona čitavim svojim

životom jamči za ovu novost što ju je bog ostvario. Samo ako je njezina povijest istinita i ako

ona stoji na početku, vrijedi ono što Pavao kaže: 'Je li tko u Kristu, nov je stvor' (2 Kor 5,17)«23.

Isusovo začeće je novo stvaranje, a ne rađanje od Boga. »Time Bog ne postaje njegovim

biološkim ocem. Novi zavjet i crkvena teologija nikada nisu načelno vidjeli u ovom izvještaju,

odnosno u saopćenu događaju, razlog za istinsko Isusovo božanstvo, za njegovo 'Božje

sinovstvo'. Isusovo Božje sinovstvo ne znači da je Isus pola Bog, a pola čovjek. Štoviše, za

vjeru je uvijek bilo neobično važno da je Isus u cijelosti Bog i u cijelosti čovjek. Njegovo

božanstvo ne oduzima ništa od čovještva. … Isusovo Božje sinovstvo, prema vjeri Crkve, ne

22 JOSEPH RATZINGER, Bog je s nama, Verbum, Split 2004., 14-15.23 JOSEPH RATZINGER, Bog s nama, 18-19.

9

sastoji se u tome što Isus nije imao tjelesnog oca. … Božje sinovstvo, kojem govori vjera, nije

biološka nego ontološka činjenica; ono se ne događa u vremenu, već u Božjoj vječnosti: Bog je

uvijek Otac, Sin i Duh; Isusovo začeće ne znači da je nastao novi Bog-Sin, nego da se Bog kao

Sin odnosi prema ljudskom stvorenju u čovjeku Isusu tako da je on sâm čovjek«24.

Bog je u Isusu napravio nov početak koji nije posljedica ljudske povijesti, nego dar odozgor.

Isus je nešto uistinu novo, nešto što ne dolazi do svijeta nego od Božjega Duha. »Začetnik je

novog svijeta i novog čovjeka. Ne samo što je primio Božjeg Duha, kao i svi koje je Bog

izabrao prije njega, nego on i u svojoj zemaljskoj egzistenciji postoji isključivo po Duhu, On je

stoga i ispunjenje svih proroka, jedini pravi prorok.25«

Isusovo javno djelovanje započinje njegovim krštenjem u Jordanu po Ivanu Krstitelju. Sva

četiri evanđeliste počinju svoj izvještaj o Isusovom javnom djelovanju prikazom toga događaja.

Time su naglasili njegovu središnju ulogu za Isusa i za njegovo djelo. Luka »nam kaže da je

Isus u tome trenutku imao oko trideset godina, da je dosegao dob koja je i s pravne strane

omogućavala javno djelovanje.«26 J. Ratzinger ističe da »Isusovo djelovanje ne smijemo

promatrati kao neko mitsko 'bilo kada', koje istodobno može značiti i 'uvijek' i 'nikada'.

Posrijedi je povijesni događaj koji možemo točno datirati, događaj koji u sebi nosi svu

ozbiljnost uistinu dogođene ljudske povijesti – s njezinom jedincatošću, čiji je način

istovremenosti sa svim vremenima drukčiji od nevremenitosti mita«27. To je na poseban način

očito u Lukinom evanđelju koje ga posve svjesno stavlja u veliki svjetsko-povijesni kontekst

koji omogućuje vrlo precizno vremensko određenje: »Petnaeste godina vladanja cara Tiberija,

dok je upravitelj Judeje bio Poncije Pilat, tetrarh Galileje Herod, a njegov brat Filip tetrarh

Itureje i zemlje trahonitidske, i Lizanija Tetrarh Abilene, za velikog svećenika Ane i Kajfe…«

(Lk 3, 1s).

J. Ratzinger upućuje i na drugu bitnu činjenicu evanđeoskih izvještaja o događaju Isusova

krštenja: »Sva četiri evanđelja na različit način izvješćuju da se pri Isusovu izlasku iz vode

'rastvorilo' (Lk), 'otvorilo' (Mt i Mk) nebo; da je Duh sišao na nj 'poput goluba' i da se pritom

začuo glas s neba koji je prema Marku i Luki Isusa oslovio s: 'Ti si..', a prema Mateju: 'Ovo je

Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi je sva milina!' (3, 17)«28.

24 JOSEPH RATZINGER, Uvod u kršćanstvo. Predavanja o apostolskom vjerovanju, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1988., 249-250.

25 JOSEPH RATZINGER, Uvod u kršćanstvo, 253.26 JOSEPH RATZINGER, Isus iz Nazareta, Verbum, Split 2007., 28.27 JOSEPH RATZINGER, Isus iz Nazareta, 29.28 JOSEPH RATZINGER, Isus iz Nazareta, 39.

10

2.2. Dvostruka anticipacija u Isusovu krštenju (križa i uskrsnuća)

Krštenju u Jordanu koje Isus prima od Ivana Krstitelja pripada i priznanje grijehâ. »Ono

sâmo je bilo ispovijest grijeha i pokušaj odlaganja staroga, neuspjela života i primanja novoga.

Je li Isus mogao to učiniti? Kako je mogao priznati grijehe? Kako se odijeliti od dotadašnjeg

života i otvoriti se novomu?«29.

Nisu si samo kršćani postavljali ova pitanje nego i sam Ivan Krstitelj o čemu nas izvješćuje

evanđelist Mateja: »Ti mene treba da krstiš, a ne da k meni dolaziš?« (Mt 3,14). A Isus

odgovara »dolikuje nam da tako ispunimo svu pravednost« (Mt 3, 15). U svijetu u kojem je Isus

živi pravednost je čovjekov odgovor na Toru, prihvaćanje Božje volje, nošenje »jarma Božjeg

kraljevstva«, prema židovskome izričaju.

»Budući da silazak u ovo krštenje uključuje priznanje krivnje i molbu za oproštenje i nov

početak, u ovomu je 'da' čitavoj Božjoj volji, u svijetu označenu grijehom, prisutan i izraz

solidarnosti s ljudima koji su postali grješni, ali teže za pravednošću. Tek nakon križa i

uskrsnuća postalo je jasno puno značenje ovoga postupka. … Polazeći od križa i uskrsnuća

kršćanstvu je postalo jasno što se dogodilo: Isus je na svoja ramena uzeo teret krivnje cijeloga

čovječanstva; ponio ga je u Jordan. Svoje djelovanje započinje stupanjem na mjesto grješnikâ.

Započinje ga anticipacijom križa. … Cjelokupno značenje Isusova krštenja, njegovo nošenje

'sve pravednosti' postaje očito tek na križu: krštenje je prihvaćanje smrti za grijehe

čovječanstva, a glas 'Ovo je Sin moj, Ljubljeni!' nagoviješta uskrsnuće. Stoga je razumljivo da

je u Isusovim govorima riječ 'krštenje' oznaka za njegovu smrt (Mt 10, 38; Lk 12,50)«30.

Anticipacija smrti na križu, koja se dogodila u Isusovu krštenju na Jordanu, i anticipacija

uskrsnuća, koja je nagoviještena u glasu s neba, sada su postali stvarnost. Ivanovo krštenje

vodom dobilo je puninu značenja u krštenju Isusova života i smrti. Prihvatiti poziv na krštenje

znači pristupiti mjestu Isusova krštenja i tako u njegovom poistovjećivanju s nama primiti naše

poistovjećivanje s njime. Točka njegove anticipacije smrti za nas je sada postala točka naše

anticipacije uskrsnuća zajedno s njim.

»Tako se Isusovo krštenje shvaća kao ponavljanje čitave povijesti, u kojoj se prošlo

preuzima, a buduće anticipira: ulazak u grijeh drugih silazak je u 'pakao' – samo, kao kod

Dantea, promatrajući, nego su-trpeći, beskrajno trpeći i tako preobražavajući, rušeći i otvarajući

vrata dubine. Ono je silazak u kuću zloga, borba s jakim, koji čovjeka drži zarobljenim (koliko

smo svi mi doista zarobljeni moćima koje nama bezimeno manipuliraju!). Ovoga Jakoga, i s

gledišta vlastitih sila svjetske povijesti Nepobjedivoga, svladava i veće Jači, koji kao Bogu 29 JOSEPH RATZINGER, Isus iz Nazareta, 34.30 JOSEPH RATZINGER, Isus iz Nazareta, 35.

11

jednak može na se uzeti i istrpjeti svu krivnju svijeta – ispuštajući ništa u svome silasku u

poistovjećenju s palima. Ova je borba 'obrat' bitak, kojim on dobiva novo značenje te pripravlja

novo nebo i novu zemlju. Stoga sakrament – krštenja – izgleda kao dar dioništva u Isusovoj

borbi preobražavanja svijeta, zapodjenutoj na prekretnici života koja se dogodila u njegovu

silasku i uzlasku.31«

Ovu dvostruko značenje i dvostruku anticipaciju u Isusovom krštenju potvrđuje i

svjedočanstvo Ivanova evanđelja. U njemu Ivan Krstitelj, vidjevši Isusa, izgovara riječi: »Evo

Jaganjca Božjega koji odnosi grijehe svijeta« (Iv 1,29). Ove riječi u rimskoj se liturgiji

izgovaraju prije podjeljivanja pričesti. O upućivanju tih riječi riječi Ivana Krstitelja na dvije

starozavjetne aluzije J. Ratzinger se oslanja na egzegetsko tumačenje Joachima Jeremiasa.

Naime, Pjesma o Sluzi Božjem u Iz 53,7 (»ko ovca pred onima što je strižu, nije otvorio usta

svojih«) uspoređuje trpećega Božjeg Slugu s janjetom koje se vodi na klanje. Još je važnije da

je Isus bio raspet na blagdan Pashe te je morao izgledati kao stvarno pashalno janje u kojemu se

ispunjavalo ono što je pashalno janje označavalo pri izlasku iz Egipta: oslobođenje iz egipatske

smrtne tiranije i otvaranje puta u izlazak, u hod prema slobodi obećanja. U svjetlu Uskrsa

simbolika je janjeta zadobila temeljno značenje za shvaćanje Krista (1 Kor 5,7; Iv 19,36; 1 Pt

1,19; Ot 5,6).

J. Jeremias upozorava da ista hebrejska riječ »talia« znači i »janje« i »dječak«, »sluga«.

Stoga je Krstiteljeva riječ mogla ponajprije ukazivati na Božjeg slugu koji svojim zastupničkim

ispaštanjem »nosi« grijeh svijeta, ali ga se u tome istodobno moglo prepoznati i kao istinsko

pashalno janje koje, ispaštajući, briše grijeh svijeta. Strpljiv poput žrtvenog janjeta, Spasitelj je

za naš otišao u smrt, smrt na križu; snagom ispaštanja svoga nedužna umiranja i smrti izbrisao

je krivnju čitava čovječanstva. Ovdje je najavljena i velika teme univerzalnosti Isusova

poslanja. Ako je u tegobnoj situaciji egipatskog tlačenja krv pashalnog janjeta postala

odlučujuća za oslobođenje Izraela, Sin, koji je postao sluga – pastir, janje – više se ne zauzima

samo za Izrael, nego i za oslobođenje »svijeta« - za čovječanstvo u cijelosti. Izrael, naime, ne

postoji radi sama sebe, nego je njegovo izabranje put na kojemu Bog želi doći svima. Tako je

teme univerzalnosti Isusova poslanja s riječima o Božjem Janjetu koji nosi grijeh svijeta a ne

samo Izraela, pojavljuje odmah na početku Isusova javnog djelovanja, u događaj Isusova

krštenja na rijeci Jordanu.

Izraz »Jaganjac Božji« tumači teologiju križa kojom je obilježeno Isusovo krštenje, njegov

ulazak u dubinu smrti. Sva četiri evanđelja na različit način izvješćuju da se pri Isusovu izlasku

iz vode »rastvorilo« (Lk), »otvorilo« (Mt i Mk) nebo; da je Duh sišao na nj »poput goluba« i da 31 JOSEPH RATZINGER, Isus iz Nazareta, 37.

12

se pritom začuo glas s neba koji je prema Marku i Luki Isusa oslovio s: »Ti si…«, a prema

Mateju: »Ovo je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi je sva milina!« (Mt 3,17). J. Ratzinger

naglašava tri značenje prisutna u ovom izvješću. »Tu je ponajprije slika rastvorena neba na

Isusom. Zajedništvo njegove volje s Ocem , 'sva pravednost' koju ispunja, otvara nebo, čija je

bit upravo u tomu da je Božja volja ondje posve ispunjena. Na to se potom nadovezuje objava

Isusova poslanja koja dolazi od Boga Oca, ali koja ne objašnjava njegovo djelovanje nego

njegovu bit: on je ljubljeni Sin, na njemu počiva Božja milina«32. Treće značenje na koje J.

Ratzinger ukazuje je to da se u Isusovo krštenju na Jordanu susrećemo i s Ocem i s Duhom

Svetim, premda se otajstvo Trojstvenog Boga »u svoj svojoj dubini može posve razotkriti tek u

cjelini Isusova puta«33.

Zaključak

Prema svjedočanstvu Svetoga pisma, središte je Isusova života, osobe i djela njegov stalan

odnos s Ocem. On kao Sin živi u najdubljem jedinstvu s Ocem. Ovdje je ukorijenjeno sve što

nam se pripovijeda o Isusu u Novomu zavjetu. Zapostavi li se ovo istinsko središte, zaobilazi se

posebnost Isusova lika. U njemu je darovano ono što je do tada bilo samo obećano i očekivano,

konkretan život zajedništva s Bogom i pred Bogom. »To je ono što uistinu otkupljuje.

Prekoračenje granicâ biti čovjekom, koje je, po sličnosti s Bogom, već u činu stvaranja

položeno u čovjeka kao očekivanje i mogućnost« (str. 25).

Budući da su Isusova osoba i djelo uvijek bili određeni njegovim sinovskim zajedništvom s

Ocem dogmatska i biblijska kristologija se ne mogu razdvajati ili se međusobno suprotstavljati,

kao što se ne mogu razdvajati ni kristologija i soteriologija. Isto tako, i kristologija »odozgo« i

kristologija »odozdo«, teologija utjelovljenja i teologija križa, tvore nerazdvojno jedinstvo.

Promišljajući otajstvo krštenja u svojoj knjizi Isus iz Nazareta J. Ratzinger daje važan doprinos

ispravnom shvaćanju tog nutarnjega jedinstva biblijske i dogmatske kristologije i time jasno

očituje recepciju postkoncilske teologije. Recepcija postkoncilske teologije očituje se i u

činjenici da on otajstvo krštenja promišlja kao trinitarni događaj otajstva pomazanja u povijesti

i to kroz prizmu dviju perspektiva: o njegovom značenju za samu osobu Isusa Krista

(kristološko-pneumatološka) i o njegovom značenju za čovjeka (pneumatološko-ekleziološka).

Isusovo javno djelovanje započinje njegovim krštenjem u Jordanu po Ivanu Krstitelju. Sva

četiri evanđelista počinju svoj izvještaj o Isusovom javnom djelovanju prikazom tog događaja.

Time su naglasili njegovu središnju ulogu za Isusa i za njegovo djelo. Prema J. Ratzinger,

32 JOSEPH RATZINGER, Isus iz Nazareta, 40.33 JOSEPH RATZINGER, Isus iz Nazareta, 40.

13

posrijedi je povijesni događaj koji u sebi nosi svu ozbiljnost uistinu dogođene ljudske povijesti

s njezinom jedincatošću. Međutim, odmah na početku Isusovog javnog djelovanja u događaju

krštenja na Jordanu očituje se ne samo jedincatost nego i univerzalnost njegovog poslanja. Ivan

Krstitelj naime, u događaju krštenja ukazuje na Isusa kao na Janje Božje koje nosi grijeh svijeta

a ne samo Izraela.

Istina, cjelokupno značenje Isusova krštenja postaje očito i razumljivo tek na križu i u

uskrsnuću. J. Ratzinger ga promišlja kao ponavljanje čitave povijesti, u kojoj se prošlo

preuzima, a buduće anticipira. Prihvatiti poziv na krštenja znači pristupiti mjestu Isusova

krštenja i tako u njegovom poistovjećivanju s nama primiti naše poistovjećivanje s njime.

Točka njegove anticipacije smrti za nas postaje točka naše anticipacije uskrsnuća zajedno s

njim. Stoga sakrament krštenja J. Ratzingeru izgleda kao dar dioništva u Isusovoj borbi

preobražavanja svijeta, zapodjenutoj na prekretnici života koja se dogodila u njegovu silasku i

uzlasku kojim pripravlja novo nebo i novu zemlju.

Premda se otajstvo Trojstvenog Boga u svoj svojoj dubini može posve razotkriti tek u cjelini

Isusova puta J. Ratzinger ukazuje na činjenicu Novozavjetna svjedočanstva o objavi otajstva

trojstvenoga Boga u događaju Isusova krštenja. Dovoljno je povezati početak Isusovog javnog

djelovanja s riječima kojima će on kao Uskrsli svoje učenike odaslati u svijet: »Pođite dakle u

učinite mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga« (Mt 28, 19).

»Krštenje koje Isusovi učenici otada podjeljuju ulazak je u Isusovo krštenje – u stvarnost koju

je on s njime anticipirao. Tako se postaje kršćanin«34, biti uvučen u zajedništvo s Ocem po

Kristu u Duhu Svetomu.

34 JOSEPH RATZINGER, Isus iz Nazareta, 40.

14