Islamisk filosofi

Islamisk filosofi er opstået som muslimers

forsøg på at forstå sandheden og er dermed en

vigtig del af islams historie. Islamisk filosofi

er også blevet til i muslimers møde med andre

religiøse og filosofiske traditioner og har spillet

en afgørende rolle for fortolkningen af islam

ikke mindst i en interfilosofisk sammenhæng.

Islamisk filosofi redegør for filosofiens be tyd ning

og dens rolle inden for islamisk tænkning fra

tiden efter Muhammeds død og frem til i dag.

I første del af bogen gennemgås de klassiske

teologisk-filosofiske problemstillinger såsom

kalifbegrebet og sharia samt forholdet mellem

åbenbaring og fornuft, prædestination og fri

vilje.

Bogens anden del introducerer en række

moderne muslimske filosoffer, som repræsen-

terer forskellige fortolkningsperspektiver, når

det gælder koranhermeneutik og forståelsen

af forholdet mellem tradition og modernitet,

religion og politik, etik og lov.

Safet Bektovic er forskningslektor

ved Center for Europæisk-islamisk

Tænkning på Københavns Uni-

versitet. Hans forskning omfatter

islamisk teologi, filosofi og sufisme.

Han er forfatter til Kulturmøder og

religion (2004) og har bidraget med

en række artikler om islam samt

forholdet mellem islam

og kristendom i adskillige antolo-

gier: bl.a. Mystik i filosofi, religion og

litteratur (2011), Muslimernes islam

(2010), Kierkegaard’s International

Reception (2009), World Christianity

in Muslim Encounter (2009), Gudstro i

Danmark (2005), Islam, kristendom og

det moderne (2004), At være muslim

i Danmark (2003) samt Muslimer og

kristne ansigt til ansigt (2001).

Udvalgte islamiske filosoffer

Al-Kindi (796-873)

Al-Farabi (872-950)

Ibn Sina (980-1037)

Al-Ghazali (1058-1111)

Ibn Rushd (1126-1198)

Ibn Arabi (1165-1240)

Al-Shirazi (1571-1640)

Muhammad Iqbal (1877-1938)

Fazlur Rahman (1919-1988)

Muhammed Arkoun (1928-2010)

Seyyed Hossein Nasr (1933-)

Hassan Hanafi (1935-)

Mohammed al-Jabri (1936-2010)

Abdolkarim Soroush (1945-)

Safet Bektovic

Islamisk filosofi

Baggrund, problemstillinger

og moderne udformninger

Sa

fe

t B

ek

to

vic

Isla

misk

fil

oso

fi

1420-RPC-bog-islamisk-filosofi-DONE#2.indd 1 09/01/12 8.18

“Hvis en teleologisk undersøgelse af verden indebærerfilosofi, og hvis den hellige lov forlanger sådan en un-dersøgelse, så forlanger den også filosofi.”

Ibn Rushd: Kitab fasl al-maqal

Islamisk filosofi.book Page 2 Wednesday, January 18, 2012 11:17 AM

Safet Bektovic

Is lamisk f i losof iBaggrund, problemstillinger og moderne

udformninger

For laget ANISKøbenhavn 2012


Islamisk filosofiBaggrund, problemstillinger og moderne udformningerSafet Bektovic

© Forfatteren og Forlaget ANIS, 2012

Bogen er sat med Garamond på Religionspædagogisk Centerog trykt hos ScandinavianBook

ISBN-13: 978-87-7457-618-1

Omslag: freiheit09

Forlaget ANISFrederiksberg Allé 10DK-1820 Frederiksberg Ctlf. 3324 9250 – fax 3325 0607www.anis.dk


Indhold

Forord ............................................................................................. 9

Islamisk filosofisk-teologisk tænkning ................................................ 13Baggrund .....................................................................................................13Teologi eller filosofi? ....................................................................................14Teologiens betydning og udvikling ..............................................................15Filosofiens betydning og udvikling ...............................................................17Reception af islamisk filosofi i Europa ..........................................................20

Tidlige diskussioner og splittelser (600-900-tallet)............................... 25Kharidjiyya ..................................................................................................27Shia ..............................................................................................................28Murdjiyya ....................................................................................................30Qadariyya ....................................................................................................32Mutazila .......................................................................................................34Sunniyya ......................................................................................................37

Lov, etik og teologi .......................................................................... 40Shariakategorier ...........................................................................................43Fiqhskoler ....................................................................................................44Den historiske udvikling af teorierne om sharia ............................................46Shariaens status i dag ....................................................................................48

Klassiske problemstillinger................................................................ 50Forholdet mellem åbenbaring og fornuft ......................................................50Teologisk-etiske positioner ...........................................................................51Prædestination og fri vilje i Koranen ............................................................54Antinomierne af den fri vilje ........................................................................56

Udformningen af islamisk filosofi...................................................... 60Den græske indflydelse .................................................................................60Al-Kindi .......................................................................................................61Al-Farabi ......................................................................................................64Ibn Sina .......................................................................................................68

Kritik af filosofi – Al-Ghazali ............................................................ 72Biografi ........................................................................................................72


Metodisk udgangspunkt ..............................................................................73En kritik af peripatetikere ............................................................................75Sufi-lære ......................................................................................................77Narrativ teologi ............................................................................................79Samfundsforståelse .......................................................................................81Reception og indflydelse ..............................................................................82

Et forsvar for fornuft – Ibn Rushd .....................................................85Biografi ........................................................................................................85Grundlæggende ideer ...................................................................................87Polemikken mod al-Ghazali og teologerne ...................................................88Filosofi og sharia ..........................................................................................92Reception og indflydelse ..............................................................................93

Stagnation af filosofisk rationalisme efter Ibn Rushd ............................96Udviklingen inden for arabisk sunniislam ....................................................97Ibn Taymiyyah ............................................................................................97Ibn Khaldun ................................................................................................99Udviklingen inden for shiaislam .................................................................101Shahab al-Din al-Suhrawardi .....................................................................101Mulla Sadra ...............................................................................................102Sufifilosofi .................................................................................................104Ibn Arabi ...................................................................................................105Djalaluddin Rumi ......................................................................................108Opsummerende betragtninger ...................................................................110

Islamisk modernisme og reformtænkning .........................................111Baggrund ...................................................................................................111Muhammed Abduh ...................................................................................113Muhammad Iqbal ......................................................................................117

Liberal intellektualisme og islamisk etik – Rahman ............................122Baggrund ...................................................................................................122Biografi og grundlæggende ideer ................................................................124Hermeneutisk fortolkning af Koranen .......................................................125Hadithkritik og fortolkning af sunna .........................................................128Samfundssyn, sharia og modernitet ............................................................129


Traditionel tænkning og islamisk metafysik – Nasr............................ 133Biografi og intellektuel udvikling ...............................................................133Videnskabsforståelse og islamisk epistemologi ............................................135Islamisering af viden, det helliges videnskab og hellig videnskab .................136Tradition, modernitet, sekularisme ............................................................138Sufisme og islamfortolkning .......................................................................140Religiøs mangfoldighed, islamisk videnskab og kritik af Nasr .....................142

Dekonstruktion af islamisk ortodoksi – Arkoun ................................ 144Personlig og intellektuel baggrund .............................................................144Islamisk ortodoksi og den koranske diskurs ................................................146Det imaginæres opståen og dets dekonstruktion .........................................149Islam i den (post)moderne tid og interreligiøs dialog ..................................152

Kritik af den arabiske fornuft – Al-Jabri ........................................... 155Biografi ......................................................................................................155Grundlæggende ideer .................................................................................156Konstitueringen af arabisk epistemologi .....................................................157Ibn Rushd og arabisk-islamisk rationalitet ..................................................160Kritik af filosofihistorie ..............................................................................162Demokrati og menneskerettigheder ............................................................164

Harmonisering mellem tradition og modernitet – Hanafi .................. 166Biografi ......................................................................................................166Grundlæggende ideer .................................................................................168Islamfornyelse ............................................................................................169Tradition og modernitet ............................................................................171Befrielsesteologi og sharia ...........................................................................173Kritik af globaliseringen .............................................................................175

Det humane og demokrati – Soroush .............................................. 177Biografi ......................................................................................................177Religion og religionsfortolkning .................................................................178Ideer til islamfornyelse ...............................................................................180Koranen og Muhammeds gudserfaring .......................................................183Islam og demokrati ....................................................................................186

Desakraliseringen af islamfortolkninger – Nurcholish ........................ 189Biografi ......................................................................................................189Baggrund og grundlæggende ideer .............................................................191


Idjtihad og kontekstualiseringen af fiqh .....................................................194Kulturel islam og civilsamfund ...................................................................195Religiøs pluralisme og tolerance .................................................................197

Feministisk filosofi – nyfortolkning af en patriarkalsk tradition ...........200Baggrund ...................................................................................................200Den tidlige og den nye islamiske feminisme ...............................................203Waduds hermeneutik og korantolkning .....................................................206

(Post)moderne islamisk filosofi – Udfordringer og perspektiver ...........210Islamisk filosofi i en interfilosofisk sammenhæng .......................................210Den intermuslimske sammenhæng: Filosofiens (u)nødvendighed ..............213Moderne uddannelsesudfordringer .............................................................215Filosofi og samfundsengagement ................................................................217Spændingsforholdet mellem teocentrisme og humanisme ..........................219Mulige perspektiver for islamisk filosofi i dag .............................................221

Litteratur ......................................................................................229

Ordliste over islamiske begreber ......................................................241

Navneegister .................................................................................247


FORORD 9

FORORD

Forskningen i islamisk filosofi er ikke imponerende, hverken hvad angårdens betydning inden for islam eller dens plads på den verdensfilosofiske sce-ne. I Vesten studeres islamisk filosofi oftest som en del af orient- og islam-studier og i forbindelse med muslimske oversættelser og kommentarer tilgræske filosofiske værker i middelalderen. Vestlige filosofiske opslagsværkerindeholder sjældent bidrag om islamisk filosofi endsige bidrag fra muslimskefilosoffer.

På den anden side gør muslimske filosofihistorikere ikke meget ud af atpræsentere den islamiske filosofiske tradition på en systematisk og tilgænge-lig måde. Det gælder især moderne islamisk filosofi, som almindeligvis frem-stilles i form af et appendiks til den klassiske filosofi, hvilket får den til atfremstå som uvæsentlig eller ligefrem fraværende.1

Der udgives stadig introduktioner til islamisk filosofi, der udelukkende fo-kuserer på den klassiske periode og fremstiller Ibn Rushd (d. 1198) som etslutpunkt. Det er rigtigt, at Ibn Rushd, også kendt som Averröes, markereret højdepunkt i den klassiske udvikling, men den islamiske filosofihistorie

1. De første systematiske præsentationer af islamisk filosofi fra muslimsk side komførst i 1960’erne. Her kan blandt andre nævnes Muhsin Mahdi, som med sin bog,Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy (1962), introducerede is-lamisk filosofi for et vestligt publikum; Muhammed Sharif, som redigerede en om-fattende introduktion i to bind til den muslimske filosofihistorie, A History ofMuslim Philosophy (1963); Majid Fakhry skrev en systematisk introduktion til isla-misk filosofi, A History of Islamic Philosophy i 1970. S.H. Nasr har bidraget med fle-re bøger, blandt andet med History of Islamic Philosophy (1996), som han redigeredesammen med Oliver Leaman. Alle disse bøger fokuserer på klassisk islam og gørmeget lidt ud af at præsentere den moderne og nutidige islamiske filosofi.


10 FORORD

fortsætter også efter ham, dog i en anden retning, præget af mystik snarereend rationalisme.

I mange udgivelser om islamisk filosofi fremstilles intellektuelle fra slut-ningen af 1800-tallet og begyndelsen af 1900-tallet – særligt Jamal al-din al-Afghani (d.1897), Muhammed Abduh (d. 1905) og Muhammed Iqbal (d.1938) – som hovedrepræsentanter for moderne islamisk filosofi. Disse haruden tvivl været med til at forny islamisk tænkning og gentænke nogle af deklassiske filosofisk-teologiske problemstillinger i en moderne sammenhæng,men udviklingen af moderne islamisk filosofi begynder efter dem.

Det er først i anden halvdel af 1900-tallet, at en ny udvikling inden for is-lamisk filosofi finder sted. Den markeres blandt andre af Fazlur Rahman,Seyyed H. Nasr, Mohammed Arkoun, Mohammed Abed al-Jabri, HassanHanafi, Abdolkarim Soroush, Madjid Nurcholish og Amina Wadud.

Disse intellektuelle udgør langtfra en homogen gruppe. De har forskelligeetnisk-kulturelle baggrunde og adskiller sig radikalt fra hinanden på en ræk-ke områder. Det gælder blandt andet deres overvejelser over forholdet mel-lem religion og politik. Omvendt er der fællestræk, som gør det menings-fuldt at behandle dem samlet: De refererer alle til den klassiske islamisketænkning, når de hver på sin måde rejser metodisk-epistemologiske og socio-politiske spørgsmål. De er med til at formulere et nyt islamisk syn på moder-niteten ved kritisk at analysere både den tidlige islamiske modernisme og devestlige opfattelser af modernitet.

Flere af dem foretager en ny kontekstuel fortolkning af islam, og i kraft afderes viden om og erfaringer med Vesten inddrager de nye metoder og teo-rier i islamisk tænkning, såsom fænomenologi, hermeneutik, semiotik, tekst-kritik og diskursanalyse. Enkelte af dem indtager en postmodernistisk posi-tion, idet de forholder sig kritisk til både tradition og modernitet og proble-matiserer såvel det vestlige episteme som den islamiske fornuft. Disseintellektuelle gør meget ud af at foretage en kritisk analyse af de ahistoriskefortolkninger af islam og er med til at dekonstruere den såkaldt politiske is-lam (som bygger på klicheen “islam er stat og religion”), samt de adskilligeformer for islamisk populisme.


FORORD 11

I årene 2008-2011 har jeg afholdt en række kurser om islamisk filosofi ogteologi ved Centret for europæisk islamisk tænkning på Det Teologiske Fa-kultet i København. Et udvalg af de vigtigste temaer og intellektuelle, somblev præsenteret i undervisningsforløbet, udgør grundlaget for denne bog.Formålet med bogen er at fremstille udviklingen af filosofiske ideer inden forislam og gøre rede for den sammenhæng mellem filosofi og teologi, som harkendetegnet denne udvikling.

Udviklingen af islamisk filosofi har gået hånd i hånd med islams teologiskeudvikling. Det betyder dog ikke, at islamisk filosofi altid har været bundettil teologi og til et religiøst verdensbillede. Andre verdslige elementer harogså spillet ind i dens udvikling. Det gælder både den tidligste periode, hvorfx græske kosmologiske teorier havde stor indflydelse på muslimske filosof-fer, og den moderne tid, hvor teorier om sekularisering og civilsamfund haren central placering i mange muslimske filosoffers arbejde.

Indblik i den klassiske islamiske tænkning er en vigtig forudsætning forforståelsen af den moderne udvikling. I første del af bogen præsenteres derfornogle af de vigtigste filosofisk-teologiske diskussioner om centrale klassisketemaer – åbenbaringsforståelse, fornuft og fri vilje, teologi og lov. Det drejersig blandt andet om diskussionerne mellem tilhængere af mutazila-skolen,som var funderet i en logisk-rationalistisk tankegang – og dennes opponen-ter, som var fortalere for en mere stringent anvendelse af Muhammeds prak-sis-tradition, samt diskussionerne mellem al-Ghazali og Ibn Rushd (de tomest prominente middelalderlige muslimske lærde) om forholdet mellem re-ligion og filosofi. Herefter redegøres for hovedtrækkene og -retningerne i fi-losofiens udvikling efter Ibn Rushd (12-1600-tallet), hvor blandt andet sufi-tænkning og teosofi oplevede en blomstring, og for nogle af de hovedideer,som prægede den begyndende islamiske modernisme, blandt andet al-Af-ghanis, Abduhs og Iqbals intellektuelle arbejder (18-1900-tallet).

Anden del af bogen omhandler moderne og nutidig filosofi. Her præsen-teres de førnævnte intellektuelle (Rahman, Nasr, Arkoun, Abed al-Jabri,Hanafi, Soroush, Nurcholish og Wadud), fordi de på en afgørende måde harpræget udviklingen af den moderne islamiske tænkning, og fordi de fremstårsom repræsentanter for de vigtigste nutidige filosofiske orienteringer inden


12 FORORD

for islam: traditionel filosofi, historicisme, fænomenologi, dekonstruktivis-me, videnskabsfilosofi. Med den indflydelse, de har haft i deres hjemlandeog internationalt, vidner de blandt andet om islams filosofiske potentiale ogmuligheden for interfilosofisk dialog mellem islam og andre religioner.Mange af deres overvejelser kan nemlig sættes i forhold til moderne vestligefilosoffer (Husserl, Kierkegaard, Wittgenstein, Gadamer, Popper, Derrida),hvilket kan være med til at åbne for en dybere dialog mellem islam og denmoderne vestlige verden.

Hermeneutisk fortolkning af Koranen og islamisk ortodoksi, kritisk ana-lyse af islams politiske historie og betydningen af islams religiøse normativi-tet i en moderne pluralistisk sammenhæng, som flere af disse intellektuellelægger op til, gør dem yderst relevante i forhold til de aktuelle vestlige dis-kussioner om islam. Ikke mindst i sammenhænge som den danske, hvor de-res tænkning næsten er ukendt.

For færdiggørelsen af manuskriptet til denne bog skylder jeg en varm taktil følgende personer: Jørgen S. Nielsen, professor i islamiske studier, somhar opfordret mig til at skrive om islamisk filosofi, og som har læst manu-skriptet igennem og givet mig konstruktive kommentarer og gode råd; JesperGarsdal, lektor i idéhistorie, som også har læst manuskriptet og er kommetmed gode ideer; Henrik Laursen, teolog og bibliotekar, som har været be-hjælpelig med at skaffe litteratur, og som har kommenteret de historiske af-snit; og sidst men ikke mindst, Tina Dransfeldt Christensen, redaktør ogcand.mag. i islamiske studier, som har bistået med sproglig redaktion ogmed yderst relevante kommentarer til brug for den endelige gennemarbej-delse af manuskriptet. Korancitater er fra Koranen, oversat af Ellen Wulff,2006.


ISLAMISK FILOSOFISK-TEOLOGISK TÆNKNING 13

ISLAMISK FILOSOFISK-TEOLOGISK TÆNKNING

Baggrund

Anledningen til at tænke filosofisk er ikke meget anderledes blandt muslimerend blandt de fleste andre. Den filosofiske tænkning omhandler metafysiskespørgsmål om verdens opståen og Guds eksistens, etisk-sociale spørgsmål ommoral og retfærdighed og eksistentielle spørgsmål om meningen med livet.Det, der kendetegner begyndelsen til filosofisk tænkning blandt muslimer,ligesom blandt jøder og kristne, er inddragelsen af et religiøst-transcendentperspektiv, som giver religiøse og i disse tilfælde monoteistiske forestillingeren central betydning.

De første filosofiske refleksioner inden for islam går tilbage til de førstemuslimske diskussioner om begrebet viden og menneskets mulighed for atopnå sandheden. Et hovedspørgsmål handlede om at etablere sandhedskri-terier, hvor forholdet mellem guddommelig åbenbaret viden og almindeligmenneskelig viden var centralt. I den præ-koranske periode blev begrebetilm (viden) identificeret med almindelig menneskelig viden, mens det fra ogmed åbenbaringsperioden (610-632) i højere og højere grad blev betegnetsom religiøs viden, dels fordi man opfattede Gud som hovedkilde til viden,dels fordi man anså det for en religiøs pligt at søge efter viden.

Begrebet ilm, og de beslægtede ord afledt af samme rod, udgør detnæsthyppigste ord i Koranen (efter Allah). Ud fra de sammenhænge, ordeneoftest forekommer i, kan man konkludere, at viden både er en forudsætningfor den rigtige livsførelse og for lykken, men også et religiøst og intellektueltmål. Ved at henvise til Muhammeds første åbenbaring, hvor han pålægges atlære/læse (iqra), og til nogle af hans egne udtalelser, hvor han opfordrer mus-


14 ISLAMISK FILOSOFISK-TEOLOGISK TÆNKNING

limerne til at søge viden hos andre folk, argumenterer mange muslimer forilm som en del af islam.

Som en systematisk religiøs viden identificeres ilm med fortolkning afGuds åbenbaring og udformning af de islamiske videnskaber (al-ulum al-is-lam). De, der behersker de islamiske videnskaber (fx viden om Koranen, pro-feten og religionen), betegnes som ulama (de lærde). Evnen til at fortolkeåbenbaringen forudsætter dog noget mere end almindelig fatteevne (Kora-nen 45:3-6), og mange muslimske eksegeter har betegnet den som marifa(indsigt i det guddommelige). Nogle mente, at denne evne kun var tildeltprofeterne, mens andre hævdede, at de udvalgte lærde, om det var retslærde,sufishaykher eller shiaimamer, også besad marifa.

Udover den teoretiske dimension har ilm også en vigtig praktisk dimensi-on. Ifølge Koranen hænger både viden og tro (ilm og iman) sammen medmoral og handling. Det kendte koranske udtryk “den, der tror og gør godegerninger” har således været grundlaget for islamisk forståelse af etik og in-spirationskilde for islamisk moralsk filosofi. Om videns centrale betydningfor moralen vidner også den klassiske islamiske litteratur, hvor begrebet ilmofte betragtes som en modsætning til djahiliyya (uvidenhed og barbarisme).Dette forhold kommer fx til udtryk i den idéhistoriske fremstilling af islamsom en slags opgør med det anstødelige, førislamiske samfund.

Teologi eller filosofi?

De første problemstillinger, rejst efter Muhammeds død (632), var rettetmod de sociale og politiske forhold. Fortolkningen af islam var i den for-stand hverken motiveret af teologi eller filosofi, men af ønsket om at udledeleveregler og videreføre profetens praksis. Eftersom islam i første omgang vargenstand for juridisk og politisk fortolkning, er det forståeligt, at muslimer-ne først udviklede retslæren i form af forskellige shariaskoler for derefter atudvikle teologien og filosofien.

Systematiske betragtninger om teologiske og filosofiske spørgsmål finderførst sted med muslimernes møde med andre kulturer og religioner (i 700-



tallet) og ikke mindst i forbindelse med etableringen af det abbasidiske kali-fat i Bagdad (750), hvor kalifferne tog initiativ til at stifte lærdomscentre,hvor man både kunne studere islam og lære om andre traditioner.

I begyndelsen var der en relativt klar metodisk adskillelse mellem teologiog filosofi. Teologien fokuserede på Guds åbenbaring og profeten og varpræget af en religiøs-dogmatisk argumentationsmåde, mens filosofien virke-de som en mere fri og universalistisk refleksion over Guds virke og verden ogvar præget af logisk argumentation.

Ser man bort fra de enkelte filosoffer, hvis primære interesse var verdsligefænomener (matematik, medicin, natur), fungerede filosofien i denne tidligeperiode som et supplement til henholdsvis teologi og retslære (fiqh), fordi heleden tidlige islamiske tænkning, som det påpeges af Oliver Leaman, hvilede pågrundtanken om at “forsone skrift og rationalitet” (Leaman 1999, 52).

I løbet af 8-900-tallet opstod der imidlertid en konflikt mellem filosofiskefortolkninger (hvad enten de var rationalistiske eller mystiske) og juridiskefortolkninger af Guds almagt og Koranens normativitet, som resulterede i ensplittelse mellem filosofferne og de retslærde (fuqaha). Denne konflikt blevsenere afdæmpet af to store teologer, al-Razi (d. 930), som forsøgte at forso-ne filosofisk rationalisme og ortodoksi, og al-Ghazali (d. 1111), som forsøgteat forsone mystisk fortolkning af Koranen og sharia.

Teologiens betydning og udvikling

I Ægypten, Syrien og Irak, hvor muslimerne kom i kontakt med andre reli-gioner og kulturer, opstod der en livlig diskussion om teologiske spørgsmål.Disse diskussioner havde stor betydning for udviklingen af islamisk teologi,2

2. Igennem en længere periode har de fleste islamforskere og historikere været tilbø-jelige til at overvurdere denne betydning og forklare den islamiske teologis opståensom et resultat af udefrakommende indflydelse. De Boer, McDonald, Shedd, Bell,Gardet, Anawati og Nagel mener fx, at islamisk teologi er opstået under indflydelseaf den kristne teologi. Geiger og Neumark argumenterer for jødisk indflydelse somafgørende, mens Stepanians og Jackson understreger persisk indflydelse. Først i ny-



ikke mindst fordi det var nødvendigt for muslimerne at udvikle et teori- ogbegrebsapparat, som kunne levere islamiske svar på de gældende teologiskeudfordringer og være med til at styrke islams position i forhold til andre re-ligioner. Ifølge Jalal al-Din al-Suyuti (d. 1505) – en af de første muslimskelærde, som på systematisk vis undersøgte betydningen af fremmede indfly-delser på islamisk teologi – var introduktionen af græsk filosofisk tænkningafgørende for udviklingen af islamisk teologisk tænkning, på et tidspunkthvor der var brug for at formalisere den teologiske argumentation og for atlegitimere den politiske magt (Sartain 1975).

Islamisk teologi er kendt som kalam. Etymologisk betyder kalam tale, sam-tale, og ilm al-kalam, kan forstås som videnskaben om (sam)talen. I meto-disk forstand afspejler kalam en proces, hvor der ledes efter en afklaring af etproblem gennem diskussion og bevisførelse. Derfor hedder den også dialek-tisk teologi. Som Josef van Ess fremhæver, opstod kalam som “en dialektiskdisciplin” inden for en diskussionsform, hvor diskussionsparterne havde etfælles mål: at komme ud af et dilemma og finde en forklaring, som oftest ud-møntede sig i formuleringen af et princip eller regel (van Ess 2002, 2).

Den litauisk-amerikanske jødiske filosof Harry Austryn Wolfson gør dogopmærksom på, at kalam oprindelig var udtryk for enhver specialiseret vi-denskab og ikke var begrænset til islam. Man kendte fx til “Aristoteles’ ka-lam” og “de græske mutakallimun” (naturteologerne), til “kristendommenskalam” og “de kristne mutakallimun” osv. Wolfson anvender således “philo-sophers of Kalam” som en fællesbetegnelse for både muslimske, jødiske ogkristne lærde, der i middelalderen diskuterede logos-problemet og de fællesteologiske spørgsmål, såsom Guds natur, skabelsen og den fri vilje (Wolfson1979).

Inden for den islamiske kalam-teologi har begrebet kalam Allah (Gudsord/tale)3 en central plads. Her identificeres kalam dog ikke med ordlyden

2. ere tid, fra 1970’erne, begynder man at lægge vægt på det samspil der var mellemislam og andre religioner, samt de interne diskussioner blandt muslimer, somgrundlag for udviklingen af islamisk teologi (se fx Gibb, Watt, van Ess og Daiber).3. Troen på Koranen som Guds tale udgør islams fundament, men muslimerne harikke en entydig forståelse af begrebet Guds tale. Gud selv forekommer sjældent

�



og det talte ord som sådant, men tolkes mere som Guds tegn eller Guds bud-skab. I Koranen forekommer begrebet i forskellige sammenhænge, men re-laterer primært til Guds meddelelser til mennesker.

Ud fra det koranvers, hvor Gud siger til Moses, “Gennem Mine budskaberog Mine ord (bi risalati wa bi kalami) har Jeg udvalgt dig… tag imod, hvadJeg giver dig” (7:144), kan det forstås, at Gud meddeler sine beslutningergennem budskaber og ord, og at han vælger at åbenbare sig for enkelte per-soner (profeter). At Guds meddelelse er mere end ord/tale, vidner den ko-ranske betegnelse for Jesus om, kalimah min Allah (ord fra Gud). Guds åben-barede ord (uanset om det relaterer til en person – Jesus – eller en bog – Ko-ranen) blev, under indflydelse af græsk filosofi, fortolket som Guds logos.

Da Guds logos hovedsagelig blev fortolket som praktisk viden og kilde tillov, var det ikke teologerne (mutakallim), men de retslærde (fuqaha), der be-gyndte at formulere islamfortolkningen. De tog udgangspunkt i Guds prak-tiske befalinger i Koranen, og deres mål var ikke en systematisk fortolkningaf kalam Allah, men snarere udformningen af islamisk ortopraksis og en til-svarende lovgivning, som kunne regulere en korrekt muslimsk livsførelse.

Sideløbende arbejdede teologerne på en mere teoretisk, skolastisk udlæg-ning af islam, hvor begreber som Guds enhed og Guds attributter, prædesti-nation og fri vilje, synd og frelse, var centrale. I slutningen af 700-tallet op-stod således den første teologiske skole i islam – mutazila; en skole, som varmed til at fastlægge nogle af grundprincipperne for islams klassiske teologi(se kap. 2 og 4).

Filosofiens betydning og udvikling

Historisk set kommer islamisk filosofi efter islamisk teologi. Dens begyndel-se går tilbage til 800-tallet og relaterer til muslimernes møde med græske,

3. som taleren (mutakallim) i Koranen. Han er snarere “en, som taler”, således atkalam Allah ikke nødvendigvis tolkes som Guds direkte tale, men ofte sættes ind ien bredere sammenhæng, hvor Guds tale refererer til Guds beslutninger og hand-linger.

�



persiske og indiske filosofiske traditioner. Et afgørende moment i dens ud-vikling var etableringen af “Visdommens hus” (Bayt al-hikma)4 i Bagdad i832 med det gamle persiske Jundishapur-akademi5 som forbillede. “Vis-dommens hus” blev det vigtigste lærdomscenter for oversættelse og fortolk-ning af filosofiske og videnskabelige værker fra andre sprog. Her blev største-delen af Platons, Aristoteles’ og Plotins værker samt deres kommentareroversat til arabisk i løbet af 800-1000-tallet. Nogle af værkerne blev oversatfra syrisk, andre direkte fra græsk. De første oversættere var kristne, som ar-bejdede sammen med muslimske lærde, der sørgede for at udarbejde en ara-bisk-islamisk filosofisk terminologi.

De fleste filosofiske aktiviteter i 800-tallet var organiseret omkring moske-erne, og de færreste muslimske lærde var professionelle filosoffer,6 men juri-ster, læger, politikere osv. De spillede en vigtig samfundsmæssig rolle, men

4. Bayt al-hikma blev oprettet af kaliffen Mamun. Han var optaget af filosofi ogifølge en anekdote havde han oplevet Aristoteles i en drøm, hvor han fortalte ham,at der ingen fundamental forskel var mellem islam og græsk filosofi. Denne anek-dote har givet anledning til spekulationer om kaliffens hensigt med bekendtgørel-sen af drømmen: Var han bare begejstret for Aristoteles, eller mente han, atAristoteles kunne tjene hans sag i en turbulent tid med voldsomme teologiske dis-kussioner? Ifølge M. Watt drejede det sig om kaliffens politisk-teologiske behov:“Hvis Koranen var skabt, måtte det betyde, at Gud lige så godt kunne have skabten anden Koran, og i så fald ville ulamaens fortolkninger aldrig have evig betyd-ning, selv hvis de var fuldkomne. I praksis ville det betyde mindre magt til imamer-ne og mere magt til kaliffen” (Watt 2004, 35).5. Jundishapur-akademiet blev etableret under det sassanidiske dynasti i byen JundiShapur (datidens Persien og nuværende Irak) i 529 og fungerede frem til 800-talletsom et stort lærdomscenter og mødested for græsk filosofi, indisk og persisk kultur.På akademiet lærte man både naturvidenskab og filosofi, og det var især kendt forsin medicinske skole og oversættelsesaktiviteter, hvor fx græske videnskabelige og fi-losofiske værker blev oversat til syrisk og persisk. Da Bagdad, som den nye hoved-stad for det muslimske kalifat, blev et vigtigt politisk og kulturelt center, flyttedeflere lærde fra Jundi Shapur dertil, hvor de blev modtaget af muslimske herskere ogbidrog til etableringen af nye lærdomscentre, blandt andre Bayt al-hikma.6. Den eneste, der propaganderede for et filosofisk liv og filosofi som profession,var Abu Bakr al-Razi (d. 925). Han var optaget af filosofi som livsstil og skrev ogsåbogen Filosofisk liv, hvor han betragtede Sokrates som en prototype på filosoffer ogsom en profet.



det var en sjældenhed, at de stod i opposition til det etablerede styre. Flereaf dem, blandt andre al-Kindi (d. 873) og al-Farabi (d. 950) havde et tæt for-hold til herskerne og nød en privilegeret status og beskyttelse.

Forskellige politiske og teologiske interesser betød, at islamisk filosofi ud-viklede sig i forskellige retninger i den efterfølgende periode. Enkelte retnin-ger var præget af en rationalistisk aristotelisk tankegang, andre af en gnostiskog nyplatonsk tankegang. Man kan således grundlæggende skelne mellem totyper filosofisk tænkning inden for islam: 1) falsafa, som betegner en retningudviklet under indflydelse af Aristoteles’ filosofi, og 2) hikma, som betegneren retning udviklet under indflydelse af nyplatonisme og gamle persiske ogindiske mystiske traditioner. Mens den første lægger vægt på logisk tænk-ning, fokuserer den anden på spiritualitet og intuition uden dog nødvendig-vis at afvise logisk tænkning. Det var dog først i forbindelse med den juridi-ske-teologiske kritik af filosofisk rationalisme og sufisme i løbet af 11-1200-tallet, at man begyndte at skelne klart mellem falsafa (rationel filosofi) oghikma (teosofi).7

Den kendsgerning, at de fleste filosofiske værker oprindelig blev skrevet påarabisk, tages af nogle som anledning til at betegne muslimsk filosofi somarabisk, til trods for at de færreste forfattere var arabere. De havde deres op-rindelse i landene omkring Silkevejen (Khorasan, Anatolien i området modMiddelhavet), og nogle af dem var slet ikke muslimer, men jøder, kristne el-ler noget helt tredje. I den forbindelse er betegnelsen muslimsk filosofi, hvisden skulle henvise til forfatternes religiøse og kulturelle baggrund, heller ikkedækkende.

7. Denne skelnen gør sig også gældende i dag, hvor enkelte søger at fremstille hik-ma som den autentiske islamiske filosofi. Her kan blandt andre nævnes Henry Cor-bin, som fastholder, at der er en sammenhæng mellem islamisk filosofi, religion ogmystik. Ifølge ham kan islamisk filosofi forstås som “guddommelig visdom” (hikmaillahiyya) (se Corbin 1993). På en lignende måde skelner S.H. Nasr mellem sekulærfilosofi, som ifølge ham abstraherer fra det guddommelige, og “traditionel” filosofi,som bygger på indsigten i det guddommelige og er med til at afdække den esoteri-ske dimension af virkeligheden (se S.H. Nasr 1973).



En anden betegnelse, som en betydelig del af de nuværende forskere indenfor filosofisk tænkning i islam bruger, er islamisk filosofi. Her tager manhverken udgangspunkt i forfatternes baggrund eller filosofiens sprog, men ifilosofiens indhold, således at fortegnet “islamisk” henviser til et indhold,som relaterer til islam forstået som religion og kultur. Denne sidste betegnel-se er især relevant i dag, hvor antallet af filosofiske værker inden for islamiskfilosofi, skrevet af ikke-muslimer eller på et ikke-arabisk sprog, er stigende.

Med udgangspunkt i dette forhold betegner den italienske professor Mas-simo Campanini islamisk filosofi som en pendant til vestlig filosofi, dvs. enfilosofi som relaterer til en bestemt kulturtradition, som har sin oprindelse iet bestemt geografisk område, men som ikke er bundet til en bestemt religi-on (i dette tilfælde islam) (Campanini 2004, 36-37). Det er værd at nævne,at dette syn harmonerer med en generel opfattelse af filosofi blandt muslimeri moderne tid og i middelalderen. Når man læser klassiske islamiske tekster,støder man sjældent på begrebet falsafa al-islamiyya (islamisk filosofi). Oftestbruger man blot betegnelsen falsafa, hvilket indikerer, at filosofien blev for-stået som en universel og ikke en konfessionel disciplin. De store middelal-derlige muslimske lærde, såsom al-Ghazali, der kritiserede filosofferne, ogIbn Rushd (d 1198), som lovpriste dem, brugte fx ikke adjektivet “islamisk”eller “muslimsk”.

Reception af islamisk filosofi i Europa

Udformningen af den middelalderlige islamiske filosofi kan forstås som etforsøg på at sammentænke islam med græsk filosofi og andre filosofiske tra-ditioner. Dette resulterede i en omfattende produktion af filosofiske værker,hvis relevans overskred islam og vakte interesse i religiøse og filosofisk-teolo-giske kredse i Europa allerede i begyndelsen af 1100-tallet. Det gjaldt isærAndalusien, hvor muslimske, jødiske og kristne lærde levede side om side oghvor der i forvejen eksisterede store lærdomscentre såsom Cordoba og Tole-do. I år 1130 oprettede ærkebiskoppen John af Toledo et center for oversæt-telse af arabiske filosofiske værker, hvor kristne og jødiske lærde arbejdede



med at oversætte arabiske videnskabelige og filosofiske værker. Et lignendecenter var oprettet i Sicilien i begyndelsen af 1200-tallet som også var kendtsom et område præget af udveksling mellem islamisk og europæisk-kristenkultur. Siciliens hersker Frederick (1194-1250) var selv interesseret i isla-misk filosofi og gjorde meget ud af at gøre den tilgængelig.

Det var i disse to områder, men efterhånden også i andre dele af Sydeuro-pa, at islamisk klassisk filosofi blev formidlet og tolket som en inspirations-kilde. Både værker af islamiske filosffer (al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, al-Ghazali og Ibn Rushd) og de græske filosoffers værker på arabisk var oversattil latin.

Receptionen af islamisk filosofi ved europæiske universiteter i 12-1300-tallet, udgør et særligt kapitel i det historiske forhold mellem islam og Ve-sten, hvor ideerne af muslimske filosoffer, først og fremmest Ibn Sina (d.1037), al-Ghazali og Ibn Rushd, fik en vigtig rolle i fortolkningen af dengræske filosofi inden for en kristen sammenhæng. Fra den tid stammer sko-lastikkens store tænkere Thomas Aquinas (d. 1274) og Roger Bacon (d.1294), som begge beskæftigede sig med arabisk-islamisk filosofi.

Jeg kommer tilbage til de middelalderlige interfilosofiske relationer i nogleaf de efterfølgende kapitler (5-8). Men inden jeg går over til den modernereception af islamisk filosofi i Europa, vil jeg lige nævne, at receptionen afarabisk-islamisk filosofi fik et nyt udslag i renæssanceperioden og især i 15-1600-tallet i forbindelse med etableringen af lærestole for arabisk ved euro-pæiske universiteter: i Paris (1535), Leiden (1613), Cambridge (1632), Ox-ford (1634). Men ligesom i den forudgående periode blev denne receptionpræget af en fragmentarisk betragtning af islamisk filosofi, hvor man kun fo-kuserede på enkelte tænkere og problemstillinger.

De første systematiske betragtninger af islamisk filosofi i Europa kom re-lativt sent, hvilket dog ikke er uforståeligt, eftersom man endnu ikke havdeudviklet filosofihistorie som en systematisk disciplin.

En af de første, som forsøgte at formulere et sammenfattende syn på isla-misk filosofi, var den tyske filosofihistoriker Jacob Brucker (d. 1770). I sitomfattende historisk-filosofiske værk (Historia critica philosophiae), hvor hanbehandler udviklingen af filosofiske ideer fra det gamle Grækenland frem til



det moderne Europa, forholder han sig meget kritisk og næsten afvisende tilislamisk filosofi. Han kunne ikke forstå, at man som filosof kunne anerkendeMuhammed som profet, og påstod, at muslimske filosoffer ikke var i standtil at udvikle en original filosofi, men kun skrev filosofiske kommentarer.

Blandt de senere forskere, som har beskæftiget sig med islamisk filosofi, erden franske filosof og orientalist Ernest Renan (d. 1892) værd at nævne. Hanstuderede de middelalderlige muslimske filosoffer, men ligesom Bruckerindvendte han, at de ikke havde bidraget med noget originalt, men blot“imiterede” græsk filosofi. I sin bog Averroès et l’averroïsme hævdede han, atklassisk arabisk-islamisk filosofi var en “mekanisk overførsel af græsk filosofitil arabisk sprog”. Ifølge ham forholdt det sig sådan, fordi den arabisk-semi-tiske ånd ikke var disponeret for filosofisk og videnskabelig tænkning.

En åbning mod en mere nuanceret forståelse af udviklingen af islamisk fi-losofi markerede den hollandske orientalist Tjitze J. De Boer (d. 1942) medsin bog Geschichte der Philosophie in Islam (1903), hvor han fremstillede is-lamisk filosofi som en “eklektisk assimilation” af dele af græsk filosofi (DeBoer 1903, 28-30).

Den tyskfødte filosof Richard Walzer (d. 1875) gik et skridt videre og be-tegnede islamisk filosofi som en “produktiv assimilation” af græske, jødiskeog kristne filosofiske ideer og som udtryk for “kontinuiteten i civilisationensudvikling”. Han anerkendte altså den islamiske filosofi som en del af filoso-fiens udvikling i verden (Walzer 1962, 2-11).

Siden da, og i takt med oversættelsen af islamiske filosofiske værker tileuropæiske sprog, er der sket en betydelig ændring i receptionen af islamiskfilosofi. I 1950’erne opstod der hos en del franske og italienske katolske te-ologer og filosoffer (Maurice De Wulf, Etienne Gilson m.fl.) en særlig inter-esse for islamisk filosofi i forbindelse med studiet af latinsk skolastik (thomis-me). På samme tid påbegyndte spanske historikere og arabister (Miguel AsinPalacios, Gonzales Palencia, Miguel C. Hernandez) en omfattende forsk-ning i den islamiske filosofiske tradition som led i deres forskning i spanskkultur i middelalderen. Flere orientalister, blandt andre Goldziher, Wen-sinck, Wolfson, Watt, Rosenthal samt sufiforskerne Massignon, Nicholson,



Arberry og Gardet, bidrog også med deres oversættelser og kommentarer tilen ny og mere nuanceret forståelse af islamisk filosofi.

Et vigtigt punkt i denne udvikling betegner udgivelsen af Henry Corbinsbog Histoire de la philosopie islamique udgivet i 1964. Det er en omfattendeog systematisk studie over udformningen af islamisk filosofisk tænkning,hvor Corbin, modsat sine forgængere, søger at påvise, at islamisk filosofi ikkeer mindre original end andre filosofiske traditioner, idet den er rodfæstet iislamisk eksegese og spiritualitet.

Blandt nutidige forskere i islamisk filosofi skal den tyske orientalist HansDaiber nævnes. Han fremhæver Koranens skabelsesteologi som et udgangs-punkt for etableringen af islams teologisk-filosofiske tænkning og mener, atden græske metafysik og naturfilosofi især har virket inspirerende for den fi-losofiske udvikling i islam (Daiber 1999, XII-XIV).

Ligeledes redegør den britisk-jødiske filosofiprofessor Oliver Leaman formuslimernes behov for at udforme en “uafhængig” teori med udgangspunkti et koransk verdenssyn, hvorved de formåede at “integrere og retfærdiggøre”ideer fra eksisterende filosofiske traditioner i en ny islamisk sammenhæng(Leaman 2002, 1-37).

De fleste muslimske filosofihistorikere anerkender den græske filosofis be-tydning, men understreger samtidig de interne forhold og islamiske pro-blemstillinger som medbestemmende for udviklingen af islamisk filosofi.Majid Fakhrys syn er i den forstand meget repræsentativt: Islamisk filosofier, ifølge ham, opstået som “et produkt af en kompleks intellektuel proces,hvor lærde med forskellig baggrund – syrisk, arabisk, persisk, tyrkisk, berbisk– har bidraget, og hvor islamisk religion og kultur har været en hovedrefe-rence” (Fakhry 2004, XVII).

En af dem, der stiller sig kritisk over for den dominerende opfattelse af is-lamisk filosofi, er den marokkanske filosof Mohammed Abed al-Jabri. Filo-sofihistorikerne (både de muslimske og de ikke-muslimske) har, ifølge ham,begået en grundlæggende fejl, idet de har betragtet islamisk filosofi som etisoleret fænomen uden at tage højde for dens ideologiske betydning (Al-Jabri1999).



Disse og andre problemstillinger, som er relevante i forhold til den aktuelleforståelse af islamisk filosofi i Europa og den øvrige muslimske verden, ven-der jeg tilbage til i det afsluttende kapitel.


Documents

Islamisk filosofi