Islam a islamismus na Severnim Kavkaze

Rexter – Časopis pro výzkum radikalismu, extremismu a terorismu

Vydání: 02/2009 | Více na www.rexter.cz

Islám a islamismus na Severním Kavkaze. Problémy, kontroverze, trendy1

Islam and islamism in the Northern Caucasus: Problems, controversies, trends

Autor: Emil Souleimanov, Tomáš Šmíd

Email: [email protected], [email protected]

AbstractThe article deals with the issue of political Islam and its radical forms in the North

Caucasus. It primarily focuses on terminological and conceptual shifts that are often

influenced by the lack of analytical objectivity, as well as conscious misuse. Authors claim

that the threat of Islamic radicalism in the region has been not infrequently misinterpreted

in a purposed way as the destabilization potential of Islamist groups is usually lower than

deemed. The study is based on both secondary sources and original research, as well.

KeywordsNorth Caucasus, islam, islamism, conflict, Chechnya, Dagestan, Ingushetia

Začátek 21. století se stal svědkem značného nárůstu teroristických útoků

motivovaných islámským radikalismem. Arénou se stal prakticky celý svět a postsovětský

prostor nebyl výjimkou. Ačkoliv byla oblast více než 70 let terčem masivní

a nekompromisní sekularizace, resp. ateizace vedené totalitní bolševickou sociálně

politickou doktrínou, přesto zde náboženské cítění přetrvalo a vzhledem k faktu, že značná

1 Výzkum na této studii byl podpořen grantem GA ČR s názvem Asymetrické hrozby a národní bezpečnost: vyhodnocení stávajících a perspektivních bezpečnostních hrozeb a rizik pro ČR a EU (GA407/07/1315).

19

http://www.rexter.cz/

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]



část populace vyznávala různé varianty islámu, přetrval v myslích a duších milionů i on.

Podhoubí nikdy existovat nepřestalo a není zase tolik překvapivé, že se zde projevily

i radikální odnože muslimské víry. Přesto je ovšem vývoj a realita v postsovětských

republikách dosti specifická ve srovnání třeba s arabským světem, což se na příkladu

severního Kavkazu snaží v jednopřípadové studii představit následující text.

Autoři se koncentrují ve své studii ještě na jednu rovinu zkoumaného fenoménu. Na

základě svého dosavadního studia konstatují, že hrozba islámského extremismu se stala

v jednotlivých státech v mnoha případech rétorickým nástrojem pro realizaci tzv.

protiteroristické politiky, která má za cíl stabilizovat a upevnit pozice příslušného

mocenského systému. Tato studie je pokusem rozlišit alespoň nejvíce diskutované

islámské proudy v rámci obou sledovaných regionů a analyzovat jejich destabilizační

potenciál, stejně jako hrozbu pro stávající systémy a režimy. V závěru potom budou

předložena možná východiska pro řešení těchto problémů, stejně jako tendence, které lze

do budoucna očekávat.

Text vychází z paradigmatu kvalitativní metodologie, kdy sleduje především studium

primárních a sekundárních pramenů. Nedílnou součástí sběru dat jsou expertní interview,

která vedl druhý z autorů s předními (teritoriálně) ruskými odborníky na danou

problematiku. Tato interview měla strukturovaný a polostrukturovaný ráz, který zde ovšem

není plně využit, poněvadž byla sesbírána pro tematicky širší problematiku. Stejně tak jsou

v textu použity poznatky získané z výzkumných cest druhého autora v Čečensku, kde

autor interviewoval místní humanitární pracovníky, politiky a i běžnou populaci. Většině

z nich slíbil anonymitu, kterou bude ctít. Ostatní jsou řádně uvedeni v seznamu literatury.

Text vychází plně z empiricko - analytického přístupu k výzkumu politických věd

a příbuzných oborů, nicméně se nevyhýbá hodnotícím stanoviskům. Ta nejsou ovšem

výsledkem nějakých preferencí či normativně ontologických stanovisek, ale vyplývají

z analytických zjištění získaných studiem pramenů a literatury, agenturních zpráv,

expertních i neformálních interview.

20




Historický vývoj islamizace Severního KavkazuPrvopočátky islámu na Kavkaze se datují již od sklonku 7. a 8. století, kdy arabská

vojska obsadila dagestánské město Derbent, jež bývá označováno jako brána Kavkazu a

klíč ke Kaspickému moři. Relativně brzké průnik islámu do oblasti ovšem neznamenal jeho

dramatické rozšíření. Naopak – islám pronikal do kavkazského vnitrozemí velmi pomalu,

což bylo dáno více faktory. Jednalo se o obtížný terén bez solidní infrastruktury, absenci

centrální politické autority, která by islám přijala a prosadila mezi populací mocensky.

Tato skutečnost rovněž zapříčinila, že severokavkazský islám – na rozdíl od islámu

středoasijského – nebyl nikdy formálně institucionalizován, nepočítáme-li sem ovšem

nespočet náboženských bratrství a spolků, stejně jako rozličné „muslimské výbory“,

vytvořené později Petrohradem a následně Moskvou, které se však u podstatné části

věřících nikdy netěšily obzvláštní přízni (Arapov 2001, srov. Roí 2000).

Řada severokavkazských etnických skupin byla ještě před příchodem islámu

ovlivněna (východním) křesťanstvím, které zde od 5. až 6. století šířili gruzínští a arménští

misionáři. Z Chazarského chanátu pronikal do oblasti i judaismus, jehož relikty v dnešní

době zůstávají v podobě judaismu u (především urbanizovaných) Thatů. Většina

z obyčejných obyvatel oblasti ovšem vyznávala povětšinou různé formy animismu či jiných

přírodních náboženství. Expanze islámu se tak protáhla na dlouhých dvanáct století a více

zasáhla nížinu a podhůří severního Kavkazu, které byly buď přímo dobyty, nebo se

nacházely pod vlivem Osmanské říše či Krymského chanátu, posléze pak kabardinských a

dagestánských (kumykských) knížat. K definitivní islamizaci národů severního Kavkazu

došlo teprve v průběhu 19. století.2 Velkou úlohu přitom sehrála kázání Ušurmy Mansúra,

dvou imámů Dagestánu (Kazi Magomata a Gamzat-beka) a zejména legendárního

2 Převážná většina muslimů severního Kavkazu se hlásí k sunnitskému islámu, buď k šafiítskému (významná část dagestánských národností) nebo hanafíjskému (převážně Čečenci, Ingušové, národy severozápadního Kavkazu, Nogajci, severní Osetinci, Kumykové) mazhabům (právní školy v islámu). Na severním Kavkaze, zejména v jeho východní části (Dagestán, Čečensko, Ingušsko) je navíc rozšířen súfijský islám, představený čtyřmi taríqy (cestami či směry) – nakšbandíja, qadiríja, džazulíja a šizalíja. „Neislámskou“výjimku tvoří pouze tzv. mozdokští Kabardinci a většina (severních) Osetinců, kteří se hlásili k pravoslaví.

21




Šámila, třetího imáma Dagestánu (a Čečenska), jemuž se podařilo vytvořit funkční

vojensko-teokratický stát, který téměř dvě desetiletí (1834-1859) úspěšně čelil náporu

carské armády.3 Za tzv. kavkazských válek, které probíhaly v podstatě od konce 18.

Století do 60. let 19. století, se islám stal sjednocující myšlenkou národně-

osvobozeneckého boje národů Kavkazu proti carské expanzi (Griffin 2003).

Přesto v životě severokavkazských národů i nadále uchovaly své významné místo

relikty přírodních kultů, respektive zvykové právo (adat). Islám posloužil jako vhodná

ideologická spojnice mezi etnicky a klanově nesmírně roztříštěnými společenskými

skupinami severního Kavkazu, ovšem nikdy na severním Kavkaze nedosáhl takové vlivu

na společnost jako třeba na arabském poloostrově, v severní Africe či na druhé straně

v Persii. Adat a klanové vazby si zachovaly svoji primaritu ve společenském uspořádání

(Chasijev 2009). V rámci severního Kavkazu se stal hlavním centrem islámu Dagestán,

kde jeho věrouka pronikla nejhlouběji do místní každodennosti. V ostatních oblastech,

např. v pro severní Kavkaz klíčovém Čečensku, si uchoval především svoji ideologickou

roli spojnice mezi klany (tejpy) a věroučně populaci ovlivňoval v menší míře, než bývá

prezentováno. Přijetí islámu na severním Kavkaze nikdy nedosáhlo charakteru, jaký má

islám v srdci muslimského světa, což je dáno především faktem, že se v oblasti nikdy – i

přes několik pokusů – neprosadila šaríá. Ostatně přijetí súfijské varianty islámu lze

považovat za logické i vzhledem k předislámským tradicím severokavkazských národů a i

jako výraz odlišnosti od centra muslimského světa. Vědomí si tohoto faktu je velmi důležité

i pro pochopení soudobých procesů na severním Kavkaze, především pro pochopení

vztahu místních muslimů k ortodoxnímu islámu saláfistického ražení. Ve zkratce řečeno –

severní Kavkaz vybral taríqah (tarikat) oproti šaríá (šariat), čili směr, který klade větší

důraz na individualitu a osobní svobodu.

3 Na druhou stranu navzdory všem historický klišé je třeba zmínit, že ani imám Šámil nepožíval, především v Čečensku velké podpory a jeho islamizační a centralizační snahy narážely na prudký odpor místních klanů - tejpů. V některých obdobích 40. let 19. století dokonce převážil odboj vůči Šámilovi a jeho naíbům (úředníkům) nad odbojem vůči carské armádě (Chasijev 2009, srov. Istamulov 2009, Ibragimov 2006).

22




Islám na severním Kavkaze v rámci ruského, resp. sovětského státuOd druhé poloviny 19. století, kdy bylo území severního Kavkazu Ruskem

definitivně ovládnuto, nebyly vztahy petrohradského centra a muslimského kultu nikdy

příliš pozitivní. Ruské úřady si totiž uvědomovaly ideologický potenciál islámu jako mocné

a v místních podmínkách jediné ideologie, která byla s to sjednotit etnicky, jazykově a

klanově roztříštěnou oblast. Ruská administrativa byla značně podezíravá vůči

muslimskému duchovenstvu a muslimskému společenství an bloc. Na druhou stranu je

zajímavé, že nebyl v období carského Ruska zřízen žádný centralizovaný orgán pro

záležitosti severokavkazských muslimů. Obdobě přetrvávala v prostředí tradicionalistické

části severokavkazských muslimů podezíravost vůči všemu, co přicházelo z Ruska, a to

včetně moderních proudů v islámu. Tím lze objasnit zdrženlivost Severokavkazanů

například vůči jadidismu, konceptu, který získal četné příznivce v rozvinutějších

muslimských částech říše. Přesto lze říci, že v posledních letech existence euroasijské

říše se zde ustálil kompromisní stav vzájemné tolerance.

Totéž do jisté míry platilo i o sovětském období. Počáteční koketování s mulláhy,

které bylo podmíněno strategickými důvody,4 bylo však poměrně brzy v duchu státního

ateismu vystřídáno cíleným honem proti věřícím a církvím. Stalinské období znamenalo

pro islám období masových represálií; zavíraly se mešity, madrasy (duchovní školy),

praktikování islámu se sebou přinášelo sankce přinejmenším administrativní povahy.

Přesto islám na severním Kavkaze přežil a podle mnohých průvodních projevů i v lepší

spirituální kondici než třeba pravoslavná církev.

Důvodem byla především samotná povaha místního, tzv. lidového islámu (narodnyj

4 Jednalo se o snahu komunistů zajistit si přízeň severokavkazských věřících v bitvách s oddíly bělogvardějců, které se zde nacházely a proti nimž vedli horalé partyzánskou válku. Připomeneme si tehdy populární slogan, jehož autorem byl možná samotný Josef Stalin, zodpovědný za národnostní politiku: „Za Šariu! Za sovětskou vládu!“Čečenský etnolog Chasijev dokonce vidí v počátečních kontaktech bolševiků s muslimskými představiteli i ideologickou rovinu, když upozorňuje, že islám (ostatně jako i křesťanství, především prvotní) mají k socialistickým myšlenkám mnohem blíže než kupř. k liberálním a právo šaría klade velký důraz na společenskou rovnost (Chasijev 2009).

23




islam). Lidový islám představuje svébytnou synkretickou smíšeninu pohanských kultů a

muslimské věrouky a na severovýchodním Kavkaze je rovněž silně ovlivněn islámským

mysticismem - súfismem. Tato symbióza způsobila, že se islám stal neodmyslitelnou

součástí (etnické) identity severokavkazských národů.

Skutečnost, že se zakazovalo modlit v mešitách a studovat islám, ale přivodila

citelnou redukci islámské vzdělanosti a došlo i k významné sekularizaci obyvatelstva,

zejména ve městech a nížinatých oblastech. Islám však vykořeněn zdaleka nebyl, jelikož

se v podobě lidového islámu stal identitární součástí místních národů.5 Přesunul se do

podzemí, kde fungoval na základě nelegálních či pololegálních uskupení - bratrstev

(súfijských virdů) a spolků (vesnických džamaatů).

Podobný stav fungoval až do druhé poloviny 70. a zejména 80. let, kdy se poměry

v bývalém Sovětském svazu začaly uvolňovat.

Islámský revivalismus pozdně-sovětského a raně post-sovětského období

Stejně jako v jiných sférách společenského života v bývalém SSSR, přinesla

perestrojka a glasnosť více svobody i v oblasti náboženské. Na sklonku 80. a 90. let došlo

na severním Kavkaze k náboženské (stejně jako národnostní) renesanci. Jakýsi „deficit

víry“, který byl pociťován za sovětské nadvlády, se záhy vystřídal opakem. Období bylo

svědkem takřka euforického návratu islámu z rodin a z prostředí pololegálních

náboženských spolků do veřejného života.

Vzhledem k tomu, že islámská vzdělanost byla historicky silná v Dagestánu, a

v Čečensku byl islám rovněž vlivný jako mobilizačně identitární prvek v důsledku

přetrvávající hrozby ruské invaze, probíhaly takové procesy na severovýchodním Kavkaze

mnohem razantněji, než na značně rusifikovaném severozápadním Kavkaze. V oblasti

5 „Etnický tradicionalismus“, včetně vlivu islámu, velmi posílily Stalinovy deportace (1944), kterým byli na severním Kavkaze vystaveni Čečenci, Ingušové, Karačajevci a Balkarové. U všech zmíněných národů – včetně národů Dagestánu – je úloha islámu v regionu nejsilnější.

24




došlo díky (centrem postupně nekontrolovanému) prohlubování politiky glasnosti k situaci,

kterou lze bezesporu nazvat islámským znovuzrozením – revivalismem. Bylo postupně

přistoupeno k odstranění restrikcí a náboženské cítění začalo být demonstrováno zcela

otevřeně. Dále došlo k odstranění bariér bránících styku sovětských muslimů se zbytkem

islámského světa a v neposlední řadě se v oblasti začaly objevovat nadace a misionáři ze

zahraničí, především ze Saúdské Arábie a dalších arabských zemí, Turecka, ale i

Pákistánu či šíitského Íránu, který se ovšem koncentroval především na šíitský

Ázerbájdžán6. (Hunter 2004: 39)

Především dva posledně jmenované projevy se sebou nesly i projevy

panislamismu, jednoho z jevů, který byl ze strategického hlediska již tehdy považován za

hrozbu sovětské, potažmo ruské teritoriální integritě, což se dlužno dodat nepotvrdilo.

Ve stejném období docházelo také k nárůstu (znovunabytého) etnického

sebeuvědomění, které bylo v mnoha ohledech ještě nosnější a výraznější než to

náboženské, poněvadž role islámu v tomto ohledu měla na Kavkaze vždy především

charakter posílení etnické identity, resp. mobilizačního prvku a nikoli silné konfese a

identity samy o sobě. Z toho důvodu ona „spoluidentita“ či sekundární identita fungovala

společně – posilovala jedna druhou. Nicméně i přes některé opačné názory panuje

zásadní shoda, že především v době rozpadu SSSR byla většina konfliktů mezi skupinami

navzájem, či mezi periferními entitami a moskevským centrem vedena především z čistě

nacionálních, tudíž sekulárních motivů a náboženská identita sloužila někde více jinde

méně jako pomocný mobilizační prvek. I většina politických uskupení, která tehdy vznikala,

měla charakter nacionalistických stran, ačkoliv sama sebe často označovala jako

6 Íránské misionářské úsilí ovšem nebylo nakonec úspěšné ani tam, poněvadž náboženskému sbližování bránilo etnopolitické tenze, které panují mezi oběma zeměmi díky více než desetimilionové ázerbájdžánské menšině v Íránu, která má (zatím spíše latentní) potenciál v budoucnu ohrozit teritoriální integritu země. Vztahy obou zemí jsou komplikované a symptomatickým projevem je i řada konverzí k Sunnismu, což je mimo jiné i výrazem protestu proti šíi jakožto symbolu perského dědictví. Na sunnitském severním Kavkaze íránské snahy nebyly prakticky vůbec oslyšeny a dlužno dodat, že ani Írán nevykazoval nějaké zásadní snahy dostat oblast pod svůj ideologicko-náboženský, a tudíž i geopolitický vliv.

25




islámské.

Nicméně zejména počátkem 90. let byl v regionu zaznamenán lavinovitý růst počtu

(pseudo)islámských spolků či organizací, které však často měly s islámem pramálo

společného. Nezřídka byly zakládány individui s pochybnou pověstí. Adjektivum

„islámský“ v názvu mělo předákům těchto organizací zvyšovat prestiž a „legitimizovat“ je

v očích krajanů. Jako houby po dešti vznikaly nejrůznější islámské džamaaty (spolky),

dobročinné organizace, rekonstruovaly se staré a otevíraly nové mešity apod. Pouze v

Dagestánu s obyvatelstvem čítajícím 2,5 milionu lidí vzrostl počet mešit z 27 (rok 1987) na

1429 (rok 1999); navíc vzniklo 1 700 džamaatů, 178 madras, 15 islámských vysokých

škol.7 V Čečensku byla například založena politická strana Strana islámské cesty, kterou

vedl od jejího ustavení v roce 1990 Bislan Gantamirov, pozdější starosta Grozného.8

Na druhou stranu vznikaly i islámské organizace, které se např. snažily o nalezení

syntézy mezi islámem a demokracií a jejich představitelé otevřeně podporovaly Borsie

Jelcina jakožto symbol očekávaného liberalismu, jež by se sebou přinesl více autonomie

pro národnostní menšiny. Takovou stranou byla např. Islámská demokratická strana

vedená Abdulrašídem Sajdovem. V červnu 1990 vznikla mezi astrachaňskými Avary, což

je nejpočetnější dagestánské etnikum, Strana islámského znovuzrození, do jejíhož čela se

postavil Achmadkadi Achtajev.

Právě do první poloviny 90. let lze datovat průnik vlivů a tendencí v islámu, které by

se daly souhrnně označit jako radikální. Zprvu se dostaly do oblastí západního

(velehorského) Dagestánu. Někteří místní mladíci cestovali do středovýchodních zemí za

islámským vzděláním, odkud se za několik let vraceli ovlivněni ideologií „čistého islámu“ –

7 Údaje ředitelství pro náboženské záležitosti Dagestánské republiky z roku 1999, dle Dagestankaja pravda, 10. 02. 2000.

8 Gantamirov byl tehdy 27 letý mladík, který měl pověst, později ostatně ještě silnější, kriminální autority. Na druhou stranu takových informací byla celá řada o mnoha lidech a dnes je často velmi složité rozklíčovat minulost jednotlivých figur. Gantamirov byl posléze dlouho vlivným čečenským politikem, a to jak v protiruských tak proruských administrativách. Nyní žije v Moskvě.

26




saláfismu.9 Region rovněž zaznamenal již zmíněný příliv misionářů a nadací, z nichž

mnohé měly jako ideovou výbavu právě saláfismus. Zpočátku však byl vztah místních elit

vůči saláfistickým spolkům vesměs shovívavý. Obrození islámu bylo shledáváno jako

proces kýženého návratu k etnickým kořenům, a v teologických zvláštnostech se vyznal

málokdo, takže ke znepokojení došlo mnohem později, což již ovšem byl příznačně pozdě.

Startovním polem pro šíření saláfistické ideologie byl tedy Dagestán, kde absentovala

koordinovaná politika s moskevským centrem, která by zpočátku spíše plíživému šíření

zamezila. V tomto světle a též díky špatné socioekonomické situaci v oblasti protestní

nálady některých dagestánských muslimů zachytil právě radikální saláfismus, který se tak

stal významnou sociální silou. Existují sice názory, jež razí hlavně část dagestánských elit,

že radikální saláfismus se rozšířil v oblasti severního Kavkazu z Čečenska. Toto tvrzení ve

světle dosavadního výzkumu neobstojí, nicméně je fakt, že e druhé polovině 90. let se

k nastíněnému vývoji přidal čečenský faktor, což dalo problematice zcela novou kvalitu.

9 Wahhábismus představuje hnutí za očistu islámského učení a vznikl v polovině 18. Století v Saúdské Arábii jako část vlivného purifikačního hnutí vedeného Muhammadem Abd ibn al-Waháábem ibn Sulejmanem at-Tamíním (1703- 1791). Tento náboženský reformátor byl inspirován texty učence jménem Ibn Tajmíjach (1263 – 1328), jež toužil po očištění islámu od všech “nánosů doby” a návratu k jeho prapůvodním kořenům - as-salaf as-salih. Salafíja jest termínem, který se dá přeložit jako návrat k ctihodným předkům a nutno dodat, že saláfista sám o sobě zdaleka nemusí být islámským radiákálem v politickém a bezpečnostním smyslu slova, ale může se jednat o zbožného mírumilovného muslima, který je pouze přívržencem striktně konzervativního pojetí islámu v rámci hanbalovského mazhabu. Wahhábovi nástupci ovšem sami sebe odmítali označovat jako wahhábisty. Jednak z důvodů obav z represí osmanských elit a především ale z důvodů odmítání idolatrie. Označovali se buď jako muwahiddun nebo právě saláfijun. Extrémistická forma saláfismu/wahhábismu (saláfismus je nutno chápat jako širší termín) bývá v posledních letech často nazývána džihadismem, což je taktéž spletitý a kontroverzní termín. Dá se použít jednak na radikální zastánce saláfistického (wahhábistického) učení, kteří jsou hotovi šířit svoji verzi násilnou formou a používat tedy tu z rovin interpretace termínu džihád, která připouští užití násilí (džihád mečem) proti svým rotivníkům (šíitům, bezvěrcům – kuffar, odpadlíkům – murtaddun či pokrytcům a vlažným - munafiqun), ale též v poněkud jiném smyslu jako označení všech bojovníků proti všem neislámském bez hlubší věroučné motivace. V logice radikálních saláfistů je kafir (jednotné číslo od kuffar) každý, kdo nevyznává “čistý islám”. Ten je podle jejich představ prost pohanských elementů (džáhilíja, včetně kavkazských adatů) stejně jako heretických elementů (bidá).

27




Rusko-čečenská válka a územně-ideologická fixace islámského extremismu

Nesmírným impulsem pro posílení extrémní (militantní) větve saláfismu, kterou

mnozí označují jako džihadismus10, bylo faktické vojenské vítězství Čečenců v tzv. první

rusko-čečenské válce (1994-1996). V mnoha ohledech pro usazení se saláfistů v oblasti

bylo určující spíše krátké období míru, které poté následovalo (1996-1996). V zemi

zruinované válkou, v níž byla nezaměstnanost téměř absolutní, se silný čečenský

nacionalismus, jehož mobilizace pomohla zdolat obrovskou ruskou přesilu, takřka přes noc

transformoval zpátky do (pro Čečence tradičního světa) klanových rozepří. Začalo znovu

platit právo silnějšího, umocněné (post)válečným cynismem. To se členům slabších klanů,

které se stávaly objektem útoků ze strany klanů silnějších, nikterak nezamlouvalo. Mladíci

ze slabších klanů byli proto náchylnější k přijetí myšlenek saláfismu, propagujícího sociální

rovnost, nutnost duchovní očisty sebe a společnosti a zahájení džihádu proti široké škále

„nevěřících“. Členství v saláfistických džamaatech, zakládaných arabskými válečnými

dobrovolníky či samotnými Čečenci, se jim jevilo jako možnost, jak si v atmosféře anarchie

zajistit bezpečí a důstojnost ohrožovanou silnějšími tejpy. Tomu ovšem nutně předcházela

významná militarizace džamaatů. Mnozí mládenci takto činili z protestu proti „klanovým

válkám“, které Čečence odnepaměti rozdělovaly, striktní klanové hierarchii či

korumpovanosti místního (súfijského) duchovenstva. Požadavek saláfistů o nutnosti

uctívat pouze jednoho Boha, nikoliv četné súfijské světce či klanové náčelníky, jim navíc

umožňoval oprostit se od komplikovaných sítí rodově-klanových loajalit a poskytoval jim

tudíž zdání individuální svobody a božského poslání.

Co bylo neméně důležité, radikálně saláfistické rétoriky se pro upevnění vlastní

mocenské základny záhy chopila část čečenské vojensko-politické elity. Jednalo se hlavně

o polní velitele, kteří se z těch či oněch – vesměs mocenských - důvodů ocitli v opozici

k režimu Aslana Maschadova. Maschadovův režim začali brzy označovat jako „kacířský“,

10 Nicméně je opět nutno podotknout, že tento termín má i jiné konsekvence. Mnozí autoři jej naopak používají k označení motivace mnohých muslimů, která nemá díky nevzdělanosti zainteresovaných žádné teologické pozadí a je hnána pouze nenávistí k nemuslimskému světu.

28




tudíž nelegitimní. Zanedlouho docházelo v Čečensku ke srážkám mezi početnějšími

přívrženci tradicionalistického (súfijského) islámu a méně početnými, avšak lépe

organizovanými a vyzbrojenými džihadisty, jimž se dostávalo pomoci ze strany radikálně

saláfistických fondů ze zahraničí. Saláfisté rovněž dávali všemožně najevo svůj despekt

vůči svatyním súfijského islámu, například zijarátům (hrobkám) súfijských světců, což

tradicionalisty nesmírně pobuřovalo. Obdobné procesy se začaly ve stejnou dobu

odehrávat v sousedním Dagestánu. Tam byl počáteční nezájem vlády o střety mezi súfisty

(tarikatisty) a saláfisty vystřídán nelítostným a ne příliš vybíravým honem proti saláfistům,

a to ať skutečným či domnělým. V této atmosféře nezanedbatelná část dagestánských

saláfistů utekla do Čečenska, kde byla vřele přijata zdejšími souvěrci.

Režim prezidenta Aslana Maschadova, původně světský, se pod sílícím nátlakem

sice stále silněji obracel k islámu jako společné ideologii, která by mohla klanově

rozdělenou čečenskou společnost sjednotit. Tento Maschadovův ústupek radikálnímu

pojetí islámu lze zpětně označit za počátek jeho politického konce. Podle mnoha

pamětníků této éry včetně přímých Maschadovových spolupracovníků, s nimiž měl jeden z

autorů možnost hovořit, se Maschadov obával rozpoutání občanské války v Čečensku,

která by nevyhnutelně nastala, kdyby rázně zakročil proti radikálním saláfistům, jelikož ti

měli k dispozici podporu vlivných polních velitelů (Šamil Basajev, Salman Radujev a další)

a dostatek finančních prostředků k vedení efektivního ozbrojeného odporu. Stejný postoj

má k hodnocení Maschadovova počínání i jeho syn Anzor, který v několika rozhovorech

uvedl, že „otec nechtěl, aby Čečenci zabíjeli Čečence“. Dalším důvodem Maschadovovy

nerozhodnosti vůči saláfistické hrozbě byl bezesporu fakt, že právo šaríá, jehož

uplatňování saláfisté požadovali, mělo v rozvráceném meziválečném Čečensku svůj

půvab jako možný způsob vybudování efektivních státních struktur. Tradiční adaty jsou pro

budování moderní státnosti obtížně použitelné a byly ostatně jednou z příčin

meziválečného chaosu, jelikož se v kombinaci s deformací, kterou utrpěly díky válečnému

běsnění, staly hlavním hybatelem (politického) násilí v zemi.

Přesto od roku 1998 začalo docházet k přímým ozbrojeným střetnutím mezi oddíly

29




věrnými Maschadovovi, a saláfistickými džihadisty. A i obvykle zdrženlivý čečenský

prezident vyzýval krajany, aby vyháněli „wahhábity“ ze svých vesnic. Při zpětném úhlu

pohledu je zřejmé, že se Maschadov rozhodl ke konfrontaci s destabilizujícím prvkem,

který zatěžoval i jeho mezinárodní image, pozdě a radikální saláfismus měl v oblasti již

příliš hluboké zakotvení na to, aby byl eliminován bez rozsáhlých ozbrojených střetů. Když

vše nasvědčovalo tomu, že se země opravdu ocitá na prahu občanské války, rozhodli se

v Čečensku usazení džihadisté a s nimi sympatizující polní velitelé pro útok na západní

oblasti Dagestánu. Tam byl v několika velehorských vesnicích místními Dagestánci krátce

předtím vyhlášen nezávislý islámský stát. Tento útok měl vyprovokovat velké dagestánské

a následně severokavkazské povstání, které by oblast osvobodilo od ruské nadvlády.

Postup však měl i významný vnitročečenský prvek. Zahájením této „malé vítězné

války“, která se zdála být mezi Čečenci populární, se snažili islámští radikálové

vyšachovat Maschadova ze hry a převzít v oblasti moc. Srpnový útok z na Dagestán

z roku 1999 však poměrně brzy ztroskotal mj. vzhledem k náhlému odporu drtivé většiny

Dagestánců, jichž stovky bojovali boj po boku s federálními vojsky proti invazním

jednotkám těch, kteří byli chápáni jako „náboženští fanatici“. Místo celokavkazského

povstání se zrodila nová, ještě katastrofálnější, válka, která trvá prakticky dodnes, byť

konflikt mění své podoby a intenzitu od malé války, přes konflikt nízké intenzity

k vzbouřenectví - insurgency.11

Na druhou stranu srpnový útok, jehož hlavní tváří byl Šamil Basajev, dodnes

vykazuje řadu nevysvětlených zvláštností. Existují mnohá (i očitá) svědectví, že při ústupu

džihadistických vojsk kryly Basajevovy muže ruské helikoptéry a umožňovaly mu tudíž

bezpečný odchod ze Dagestánu do jeho základny v Čečensku. Mnozí respondenti

autorských interview hovoří přímo o zájmu ruských bezpečnostních složek rozžehnout

opětovně konflikt na jižních hranicích Ruska, k čemuž byly využity kontakty

11 Podrobněji k této otázce viz např. Emil Souleimanov, Chechnya, „Wahhabism“, and the Invasion in Daghestan, in: Middle East Review of International Affairs (MERIA), Vol. 9, No. 4, Art. 4 (December 2005).

30




v džihadistickém prostředí. Z mnoha rozhovorů i studia dobových zpráv vyvstává důvodné

podezření, že Šamil Basajev jednal v zájmu části ruských elit, která si přála nový konflikt.

Ten měl posloužit jednak k tomu, k čemu sloužil i konflikt první – odvedení pozornosti

ruské populace od vnitropolitických a ekonomických problémů, kterých byla celá řada.

V politické rovině se jednalo o stále zřejmější neschopnost Borise Jelcina vykonávat

důstojně svůj úřad a čelit transformačním výzvám, neléčené zůstávaly i tradiční ruské

problémy s korupcí, silným vlivem kriminálních a polokriminálních struktur na chod státu a

země měla též obrovské ekonomické problémy prohloubené navíc ještě dramatickým

finančním kolapsem z roku 1998, kdy musel Rusku výrazně pomoci MMF, aby země vůbec

tento pád ekonomicky přežila.12

Druhým důvodem, který logicky vychází z prvního, byla snaha představit

společnosti nového leadera, který by měl Borise Jelcina nahradit. K budování „projektu

Putin“ pak měla posloužit „malá vítězná válka“, což se nakonec podařilo nad očekávání.

Jako rozbuška měl posloužit právě vpád radikálů do Dagestánu spolu s teroristickými

útoky v Moskvě a dalších několika ruských městech.13 Vladimir Putin se na vlně

rozdmýchání všelidové nenávisti k Čečencům stal skutečně nejpopulárnějším politikem a

bez ohledu na často očividná fakta, že celý běh událostí je poznamenán spoustou

nejasností, se stal presidentem Ruské federace díky tvrdému postoji vůči tzv. čečenské

otázce.

12 Ostatně i v této souvislosti došlo v zemi k vlně deziluze, poněvadž nemalá část mezinárodní pomoci byla částí politických a ekonomických (zde není nutno ani obojí oddělovat, protože se jedná o jedny a tytéž osoby) elit Ruska defraudována a vyvezena ze země na zahraniční soukromé účty.

13 Role Šamila Basajeva je dodnes neobjasněna, ale jeho životopis, spektakulární charakter jeho akcí (působení v Abcházii na straně ruských zájmů, akce v Buďonnovsku aj.) a řada svědectví důvěryhodných osob zakládají na podezření, že jeho hlavní rolí bylo zajišťování zájmu ruských silových struktur v oblasti a nikoli boj za čečenskou nezávislost, či čistý islám. Byť ve složitosti světa a světa zpravodajských her zvláště si lze představit i situaci, že Basajev byl vším současně.

31




Současná etapa: radikalizace a regionalizaceInvaze do Dagestánu, začátek tzv. druhé rusko-čečenské války, útoky na

Washington a New York (11. září 2001) a zejména uskutečnění teroristických útoků

v ruském vnitrozemí (které pak vrcholily útoky na divadlo v moskevské čtvrti Dubrovka –

2002 a na školu v severoosetinském Beslanu – 2004), zahájily novou kapitolu v dějinách

islámu na severním Kavkaze. Muslimské náboženství, se v povědomí mnoha prostých lidí

asociovalo s terorismem a začalo být považováno za (potenciální) hrozbu bezpečnosti

Ruska a jeho územní integritě. Tento poznatek měl za následek razantní obrat ve způsobu

uvažování a činnosti silových resortů, jimž se ti, jež islám praktikují „příliš aktivně“, stávají

automaticky podezřelými. Příležitosti využily i místní severokavkazské režimy, pro něž se

stal pojem „wahhábista“ příležitostí pro diskreditaci domácích oponentů, ať již z řad tzv.

islámské opozice či nikoliv.

Je vysoce pravděpodobné, že některé teroristické útoky (Dubrovka) v ruských

městech byly uskutečněny skupinami, které usilovaly o jasný politický cíl, který s islámem

nikterak nesouvisel. Jednalo se o stažení ruských vojsk z Čečenska a zahájení mírových

rozhovorů se secesionisty, což Kreml rezolutně odmítal. Islámská rétorika, jíž secesionisté

svoje činy doprovázeli, měla zpravidla instrumentální (atributivní) ráz. I přes odsouzení

hodnost zatahování civilistů do svých politických požadavků je zřejmé, že se jednalo o

etnoteritoriální typ terorismu, jehož míra nebezpečnosti je neoddiskutovatelně nižší než u

skutečně radikálně islámského terorismu, s nímž vzhledem k charakteru jeho požadavků

smysluplný kompromis nalézt nelze.

V neposlední řadě je nutno dodat, že u jiných teroristických útoků nebyla

„čečenská“ stopa nikdy prokázána (útoky na obytné domy v roce 1999, kde je naopak

velmi podezřelá role tajných služeb) nebo se jednalo o útoky s mnohonárodním složením

pachatelů (Beslan).

Všechny tyto skutečnosti však nezabránily tomu, aby boj proti nenáviděným

„wahhábitům“, získal na severním Kavkaze téměř masový charakter a často v duchu

32




uplatňování kolektivní viny dopadal na obyčejné praktikující (súfijské!) muslimy.

V tomto procesu je řada lokálních specifik, které si zaslouží pozornost. V posledních

letech dochází k Čečensku k významné generační výměně. Místo sovětských důstojníků,

sekulárně smýšlejících a pamatujících se na léta mírové existence s Rusy v rámci

společného státu, které ještě nedávno tvořili jádro čečenské armády, přichází na řadu

mladé pokolení málo vzdělaných mužů, vychovaných válkou a v některých případech

zaslepených primitivní formou džihadistické (saláfistické) ideologie. Tito mladí válečníci

považují Rusy za monolitní etnickou, v extrémních případech rovněž náboženskou,

pospolitost, kdy je v rámci boje proti ní (stejně jako proti „kolaborantům“ z vlastních řad)

ospravedlněno použití jakýchkoli prostředků. Brutální počínání federálních vojsk a (v

posledních dvou letech především) promoskevských čečenských milicí – tzv. kadyrovců,

kteří málo (pokud vůbec) rozlišují mezi secesionisty, jejich příbuznými a civilisty, tento

poznatek nadále umocňuje. Neustálé „začistky“, únosy lidí s jejich následným „mizením“,

týrání a ponižování zadržených ve filtračních zařízeních, to všechno jsou způsoby, kterými

jsou posilovány řady protimoskevských a protikadyrovských ozbrojených skupin. Mnozí

z ozbrojenců před odchodem „do lesů“ saláfistickou ideologií nevyznávají a přijmou ji za

svou až v rámci angažmá v některé z ozbrojených formací. Další ji nepřijmou nikdy a jejich

motivace k boji je čistě osobní vycházející z tradic krevní msty. Jejich kooperace

s džihadisty je pak ryze účelová. Existují stále ozbrojenci, kteří jsou motivovaní bojem za

čečenskou nezávislost, ovšem jejich počet podle všech dostupných zpráv a svědectví

stále klesá. V situaci, kdy se jedinec rozhodne k odchodu do hor nebo je k němu přinucen

má navíc saláfistická varianta pro mnohé i ekonomický půvab, poněvadž saláfisté

disponující penězi ze zahraničních fondů, nabízejí za vstup do některého ze svých

džamaatů finanční odměnu, často v podobě stálého příjmu. To je v Čečensku trpícím

obrovskou nezaměstnaností a chudobou zajímavé lákadlo. Stejný proces ekonomizace

islámského radikalismu je zaznamenáván ostatně i v Dagestánu (Bulatov 2009), Ingušsku,

Kabardo – Balkarii (Sokolov 2009) či dokonce Severní Osetii, kde je významné procento

populace pravoslavné. A proces nárůstu tendencí k radikálnímu islámu, či přinejmenším

33




politickému islámu proniká stále více i na severozápadní Kavkaz do Karačejevsko

Čerkezské republiky či Adygeje (Malašenko 2010, srov. Cornell 2005).

Radikalizace v Ingušsku a DagestánuV Ingušsku se začala situace vyostřovat poté, co byl v úřadu republikového

prezidenta vystřídán generál Ruslan Aušev, který efektivně bránil snahám jak čečenských

secesionistů, tak ruské generality o vtažení své země do válečného stavu. Ovšem jeho

místo roku 2002 zaujal příslušník FSB Murat Zjazikov, jenž se na rozdíl od Auševa

vyznačoval neotřesitelnou loajalitou vůči Kremlu a souhlasil s rozmístěním ruských vojsk

v této malé republice na západ od Čečenska. Díky tomu to faktu se i zde zanedlouho

začaly praktikovat postupy běžné v Čečensku.14 Stejně jako tam začalo docházet

k začistkám, jež prováděli nejen ruští, ale i ingušští vojáci, policisté a příslušníci tajných

služeb, a to jak vojenských tak civilních.

Odpovědí byla nevídaná radikalizace ingušské mládeže a solidarizování

s čečenským odbojem, což do té doby nebylo přítomno v nijak zásadní formě. Naopak

Ingušové byli spokojeni s faktem, že jsou daleko válečného běsnění, které zažívá

sousední republika a v mnoha ohledech byli kritičtí k čečenskému radikalismu či

„avanturismu“. Jedním z výsledků Zjazikovovy politiky byl masivní útok bojůvek tzv.

Ingušského džamaatu na hlavní ingušské obce (červen 2004), který stál životy kolem 80

policistů, převážně Ingušů a celá země byla uvržena do spirály násilností.

Obdobná je situace od konce 90. let v Dagestánu, kde na dnešek probíhá jakási

„tichá válka“ mezi příslušníky stále nekompromisnějších džamaatů a silových resortů,

jehož intenzita je snad vyšší než v sousedním Čečensku. Z některých autorských interview

(Bulatov 2009, Drambjan 2009, Istamulov 2010) vyplývá, že v Dagestánu dochází

k ekonomizaci konfliktu. Násilí se zde stává prostředkem obživy některých struktur,

přičemž cílem je využívání federálních rozpočtových prostředků uvolňovaných k boji proti 14 Viz např. Joint Statement by Amnesty International, Human Rights Watch, the Medical

Foundation for the Care of Victims of Torture, and [ruské organizace pro ochranu lidských práv] Memorial z 8.4.2004: http://hrw.org/english/docs/2004/04/07/russia8408.htm

34


http://hrw.org/english/docs/2004/04/07/russia8408.htm



nezákonným ozbrojeným formacím. Někteří činovniky si objednávají ozbrojené útoky na

policejní síly přímo u radikálních saláfistů nebo u kriminálních skupin. Jednoduše jim

zaplatí, ti zastřelí z jedoucího vozu policistu a činovniky mají argument, když požadují po

centru více rozpočtových prostředků v tzv. boji proti terorismu. Takové počínání lze označit

za normální válečné podnikání, hrazené především z federálního rozpočtu.

Donedávna se zdálo, že dění na severovýchodním Kavkaze neovlivní vývoj v

etnických republikách jeho západní části - Kabardinsko-Balkarska, Karačajevsko-

Čerkeska, Adygejska, což jsou kulturně-historicky poněkud odlišné a mají značnou příměs

ruského obyvatelstva. Od Ingušska, Čečenska a Dagestánu jsou odděleny převážně

pravoslavnou Severní Osetií. I zde však byly teroristické útoky vyloženy silovými resorty

jako carte blanche pro jakousi profylaktickou „pacifikaci“ džamaatů. Stále častěji docházelo

k represáliím vůči praktikujícím muslimům, paušálně označovaných za „wahhábistické“,

kteří byli policií a FSB hromadně zatykáni, vystavováni brutálním výslechům a ponižováni.

Mnozí byli propuštěni ze zaměstnání pouze díky tomu, že chtěli dodržovat islámské

předpisy a není výjimkou ani zavírání mešit.15 V této souvislosti zaznívají silné argumenty,

že viníkem je federální vláda, které chybí mu profesionalita a rozdílný přístup k daným

aktérům. Moskevské centrum a jeho představitelé v inkriminovaných oblastech mají

tendenci všechny severokavkazské muslimy „házet do jednoho pytle“. Mnozí experti či

zainteresovaní pozorovatelé (Bulatov 2009, Malašenko 2010, Markedonov 2009,

Istamulov 2009, 2010, resp. Džabrailov 2010, Ježijev 2009 a Bajev 2010) zcela logicky

podotýkají, že dlouhodobě efektivnější než nekonečná guerillová válka v horách je

přijímání takových řešení, která by obyvatele motivovala, aby do hor neodcházeli,

případně ozbrojence nepodporovali. To znamená, aby bez rizika mohli realizovat své

náboženské přesvědčení v normálním občanském životě. Aby nedocházelo k náboženské

perzekuci, a třeba i na pouhopouhé muslimské svatbě, kdy při jedné takové byli

v Dagestánu všichni slavící zatčeni (Malašenko 2010). Federálové spolu se svými spojenci

15 Viz např. zprávu Memoriálu Conflict Spill-Over Outside the Chechen Republic in 2004-2005 (Ingushetia and Kabardino - Balkariya), online: http://www.memo.ru/hr/hotpoints/caucas1/msg/2006/03/m53212.htm, 02.03.2006.

35


http://www.memo.ru/hr/hotpoints/caucas1/msg/2006/03/m53212.htm



v oblasti také často obyvatelstvo provokují a přisívají tak k jeho radikalizaci. Jedná se o

každodenní akty administrativní či policejní šikany, při níž jsou postižení vystavování

urážkám, posměchu či arogantnímu chování činitelů, což má v souvislosti se zvykovým

právem větší dopady na postoje obyvatelstva, než případy administrativně-policejní šikany

v evropských či severoamerických demokraciích, jež jsou navíc mnohem řidší.

V souvislosti s územím Čečenska může druhý z autorů poukázat i na svá přímá svědectví,

stejně jako na svědectví řady místních i zahraničních pracovníků humanitárních organizací

či médií. V rámci expertních interview zaznamenal opakovaná potvrzení tohoto faktu i

v souvislosti s děním v Dagestánu (Bulatov 2009, Markedonov 2009), Ingušsku (Istamulov

2009, 2010, Malašenko 2010) či Kabardo Balkarii (Sokolov 2009, Istamulov 2009).

V reakci na represálie ze strany státních orgánů začalo docházet k radikalizaci džamaatů,

z nichž mnohé nebyly původně vůbec nositeli saláfistické ideje, tedy i na severozápadě

Kavkazu.

Dalšími příčinami vnitřní povahy je dlouhodobě masa neřešených sociálně-

ekonomických problémů, chudoba, nezaměstnanost, korumpovanost místních elit a

„státního“ duchovenstva, nespokojenost s nadvládou Rusů a „rusifikací“, která je nezřídka

ztotožňována s celkovým mravním úpadkem ve společnosti atd. Názorným příkladem

toho je nedávné (2002) založení tzv. džamaatu Jarmuk, extremistického (nikoliv však

saláfistického) uskupení, které se odštěpilo od původního umírněného Kabardinsko-

balkarského džamaatu, založeného počátkem 90. let a orientovaného převážně na

sociální sféru.16 Naopak, Jarmuk usiluje o „ochranu islámu“, boj proti „zaprodanému“ a

„bezbožnému“ režimu, přičemž používá i metodi ozbrojeného boje, a to v koordinaci

s čečenským odbojem (Markedonov 2009). Dosud nejznámějším aktem této skupiny byl

masivní útok na hlavní město Kabardinska-Balkarska Nalčik (říjen 2005), který stál životy

stovek lidí. Případ Jarmuku není zdaleka ojedinělý.

16 Například pomoc mladým lidem, aby se dostali z těžké životní situace (alkoholismus, narkomanie), dobrodějnost, dialog se starší generací muslimské veřejností, ale i společný odpor vůči racketeeringu v ekonomické sféře, nekalým obchodům atd.

36




Záměna motivace k ozbrojenému odporuStejně jako v Čečensku se i v ostatních částech Kavkazu mohou přidávat do skupin

individuální mstitelé, aby posílili svoji obranyschopnost a dosáhli kýženého cíle. Jak již

bylo výše naznačeno, ne vždy je tedy jejich jednání determinováno ideovými důvody.

V této souvislosti představuje členství v džamaatech, usilujících o expanzi, či těsná

spolupráce s nimi, žádoucí alternativu typu samotářského „vlka-mstitele“. Vykonávat krevní

mstu osamocen je proti nepoměrně silnějšímu nepříteli obtížné. Ve společnosti, kde stále

ještě platí zákony krevní msty17, a zásada kolektivní viny je uplatňována jak ze strany

státu, tak odbojných nestátních aktérů, je mnohem snadnější bleskové šíření konfliktu.

Tento princip však nevylučuje, že světonázor jednotlivých mstitelů bude časem ovlivněn

ideologií militantního islámu (džihadismu) a regionální (severokavkazské či horalské)

solidarity, jehož vliv je v prostředí bojovníků v různých částech severního Kavkazu stále

silnější. V návaznosti na geometrické tempo šíření konfliktu to může představovat velmi

nebezpečnou kombinaci, která je po několika letech vážně destabilizovat severní Kavkaz.

ZávěrStáty, které čelí komplexu bezpečnostních problémů ve výše uvedených oblastech,

z politických důvodů inklinují zasadit svou protiteroristickou rétoriku a priori do kontextu

tzv. války proti terorismu. Opomíjejí ovšem jejich specifické lokální kořeny a vývoj.

Samotné vedení jednotlivých států se proto stává potenciálním zdrojem radikálního

islamismu, neboť tyto síly vyvolává a provokuje. Snaha Moskvy definovat svojí povahou

etnotritoriální konflikt v Čečensku jako projev mezinárodního islamistického terorismu, je

součástí širší strategie namířené k diskreditaci čečenského odbojového hnutí jak doma,

tak v zahraničí s cílem zisku „volné ruky“ k definitivnímu vypořádání se s povstalci.

Podobně motivovaná je i snaha severokavkazských či i například středoasijských

režimů likvidovat různorodé zbytky politické opozice používáním nálepky „islamista“ či

17 To se týče téměř celého severovýchodního Kavkazu a horských oblastí severozápadního Kavkazu (Chasijev 2009).

37




„islámský terorista“. V současné době se v zemích Střední Asie nacházejí tisíce vězňů

obviňovaných z účasti v islamistických uskupeních usilujících o svržení vládnoucích

sekulárních režimů. Obdobné procesy se v mírnějším měřítku odehrávají rovněž na

severním Kavkaze. Středoasijské elity, stejně jako elity v Rusku (lokální a v menší míře i

centrální) již dávno a účelově nerozlišují mezi politickým islámem či islámským

fundamentalismem na jedné straně, a islámem militantním a terorismem na straně druhé.

Tento značně zkreslený přístup však nic nemění na skutečnosti, že v rámci hnutí jak

v Čečensku, tak ve Ferganské kotlině již léta reálně existují a sílí skupiny, aktivně se

hlásící k militantnímu islámu a stále častěji používající ve svém ozbrojeném boji čistě

teroristických prostředků.

Hnutí, která tuto strategii podporují, mohou opřít o všeobecnou nespokojenost

s režimy, neuspokojenými ekonomickými očekáváními, a tudíž jsou to opět samotné

režimy a jejich neschopnost a neochota řešit základní sociální a ekonomické potřeby

svých obyvatel, které radikální opozici pod zelenými prapory vyvolávají. Na druhé straně

však ani tato hnutí nejsou zárukou stability pro ani jeden ze zkoumaných regionů.

V oblastech, kde již došlo k otevřené konfrontaci jednotlivých režimů s islámskými hnutími

(Čečensko, Uzbekistán) se politický islám (včetně jeho radikálních forem) do značné míry

zdiskreditoval do takové míry, že vládnoucí režimy představují pro většinu populace

„menší zlo“.

Závěrem lze uvést, že prostor pro politický islám a islámský terorismus není na

severním Kavkaze (ani ve Střední Asii) pouze hypotetickou hrozbou a ve střednědobé

perspektivě představují oba regiony potenciálně velmi slibný polygon pro nejrůznější

extremistická hnutí, která jsou nebo budou schopna místní situaci výrazně destabilizovat.

Je nutno upřít pozornost na tyto hrozby, které mohou vyvolat v jednotlivých oblastech

násilné změny. Na druhé straně není zdaleka jisté, že jakákoliv destabilizace musí být

vyvolána islámským radikalismem. Může se jednat o nestabilitu vlastního režimu, přičemž

příkladem je Kyrgyzstán. Místní režimy se potom příliš soustředí na paušální potlačování

všech opozičních hnutí a skupin, které by je mohly ohrožovat, což sebou nese i

38




potlačování jinak umírněných skupin. Tímto se kruh uzavírá, protože právě tato politika

skýtá úrodnou půdu právě pro radikálnější skupiny.

Seznam použité literaturyPísemné prameny

Dagestanskaja pravda, 10. 02. 2000

Joint Statement by Amnesty International, Human Rights Watch, the Medical Foundation

for the Care of Victims of Torture. Dostupné z Human Rights Center Memorial:

http://www.memo.ru/eng/memhrc/texts/4zayav04.shtml.

Conflict Spill-Over Outside the Chechen Republic in 2004-2005 (Ingushetia and Kabardino

– Balkariya. Dostupmé z

http://www.memo.ru/hr/hotpoints/caucas1/msg/2006/03/m53212.htm.

Odborné texty

Arapov, D. 2001. Islam v Rossiyskoy imperii. Moskva.

Cornell, S. 2000. Small Nations and Great Powers: A Study of Ethnopolitical Conflict in the

Caucasus. Richmond: New Curzon Press.

Griffin, N. 2003. Caucasus: Mountain Men and Holy Wars. Boston: Thomas Dunne Books.

Hunter, S. 2004. Islam in Russia. The Politics of Identity and Security. London: M.E.

Sharpe.

Pilkington, H., Yemelianova, G. (eds.) 2003. Islam in Post-Soviet Russia. London and New

York: RoutledgeCutzon.

Ro’i, Y. 2000. Islam and the Soviet Union. New York: Columbia University Press.

Souleimanov, E. 2005. Chechnya, „Wahhabism“, and the Invasion in Daghestan. In:

Middle East Review of International Affairs (MERIA), 9.

39


http://www.memo.ru/hr/hotpoints/caucas1/msg/2006/03/m53212.htm

http://www.memo.ru/eng/memhrc/texts/4zayav04.shtml



Autorská interview

Bajev, Hasan, čečenský lékař a občanský aktivista, válečný chirurg, únor 2010, Groznyj.

Bulatov Abdulgamid, ruský (etnicky lakcký) etnolog Oddělení Kavkazu Institutu etnologie a

antropologie, Ruské akademie věd, říjen 2009, Moskva.

Drambjan, Michail, ruský etnolog Oddělení Kavkazu Institutu etnologie a antropologie

Ruské akademie věd, prosinec 2009, Moskva.

Džabrailov, Umar, čečenský expolitik, politolog a publicista, leden 2010, Moskva.

Istamulov, Abdulla, čečenský politolog a politik, afiliován k Moskevské školy politických

studií, expert Rady Evropy, listopad 2009, leden a únor 2010, Groznyj a Moskva.

Ježijev, Minkail, čečenský humanitární pracovník, ředitel centra lidských práv, listopad

2009 a únor 2010, Groznyj.

Chasijev, Said Magomed, čečenský etnograf na penzi, dříve pracovník Institutu etnologie a

antropologie, Ruské akademie věd, listopad 2009, Groznyj.

Malašenko, Alexej, ruský islamolog Moskovskogo Centra Karnegi, Carnegie Endowment,

únor 2010, Moskva.

Markedonov, Sergej, ruský politolog a kavkazolog Institutu politických a vojenských analýz,

listopad 2009, Moskva.

Sokolov Denis, ruský sociolog, Moskevská škola politických studií, červenec 2008 a

prosinec 2009, Moskva.

40

http://www.rexter.cz/wp-content/issues/2010/01/rexter-2.pdf


Documents

Islam a islamismus na Severnim Kavkaze