Huston Smith Oczyścić drzwi Percepcji

Niniejszy �� ebook zawiera rozdzia� 2 ksi ki Hustona Smitha: "Oczy ci drzwi percepcji".��

Zawarty w nim esej "Czy substancje psychoaktywne maj znaczenie�religijne?" opublikowany w "Journal of Philosophy" w 1964 roku sta�

si� klasycznym tekstem filozoficznym broni cym autentyczno ci� �mistycznego do wiadczenia enteogenicznego.�

Zapraszamy zainteresowanych ksi k :��

Wydawnictwo Gaia Mater

�� dostarczona przez Wydawnictwo Gaia Mater

Huston Smith (ur. 1919- )http://en.wikipedia.org/wiki/Huston_Smith

Niniejsza publikacja mo e by kopiowana, oraz dowolnie rozprowadzana tylko i wy cznie w� � ��

formie dostarczonej przez Wydawc . Zabronione s jakiekolwiek zmiany w zawarto ci publikacji� � �

bez pisemnej zgody wydawcy. Zabrania si jej� ��

© Copyright for Polish edition by Meander

31

R O Z D Z I AŁ 2

Czy środki psychoaktywne mają znaczenie religijne?

Od czasu mojej inicjacji środki enteogenne były przez wiele lat cen-trum mojej refl eksji i życia towarzyskiego. Z punktu widzenia fi lozo-fa stanie się z dnia na dzień wizjonerem – kimś, kto nie wierzy tak po prostu w istnienie świata bardziej doniosłego niż ten świat, ale kto był w tym innym świecie – nie jest czymś błahym. Jak coś, co zda-wało się epokowym wydarzeniem w moim życiu, mogło się pomie-ścić w tych kilku godzinach i być spowodowane zażyciem środka chemicznego? Wiedziałem, jak odpowiedzieliby na to pytanie moi koledzy z Massachusetts Institute of Technology – Hans-Lukas Teu-ber, znany psycholog doświadczalny, oraz Jerome Lettvin, równie słynny profesor mikrobiologii. Meskalina pomieszała synapsy mię-dzy komórkami nerwowymi w moim mózgu, wytworzyła nieregu-larne połączenia między ośrodkami widzenia, czuwania, euforii, pobudzenia, itd., itp. Ja nie byłem co do tego przekonany. Ale jeżeli chemia nie opowiada całości tej historii, to co to za historia? I jaką rolę odgrywają w niej środki chemiczne, zastępujące aniołów jako boskich pośredników?

Tego rodzaju pytania atakowały mnie z siłą, która przebudowa-ła moje życie towarzyskie. Rodzina i przyjaciele pozostali na swo-ich miejscach, ale poza nimi szukałem towarzystwa tych, którzy dzielili moją potrzebę opowiedzenia i zrozumienia naszej wspólnej

smith_06.indd 31smith_06.indd 31 2010-05-12 08:29:532010-05-12 08:29:53

32

tajemnicy. To jest materia, z której powstają kościoły. Wśród uczest-ników Projektu Harvardzkiego ad hoc powstał jak gdyby „kościół”. Jego spoiwem był nasz opór wobec epifenomenalnych, redukcjoni-stycznych wyjaśnień naszych objawień, a także nasza pewność – równa pewności odczuwanej przez Huxleya, Hofmanna, Wassona i Williama Jamesa, wielkich, w których ślady zdawaliśmy się iść – że nie da się zamknąć swojego rachunku z rzeczywistością bez wzięcia pod uwagę tych objawień. Pytanie brzmiało, co zrobić ze środkami enteogennymi. Żyliśmy oczekiwaniem kolejnych spotkań, w czasie których będziemy mogli, niczym Sokrates i jego przyjaciele, być ra-zem i rozmawiać.

Projekt Harvardzki był gościnny. Jako projekt otwarty starał się zbadać wszelkie obiecujące zastosowania środków psychoaktywnych, więc nasz „kościół” miał jego błogosławieństwo i korzystał z jego do-brodziejstw. Mniej więcej raz w miesiącu spotykaliśmy się, by przyjąć nasz sakrament w ogólnikowo rytualnym kontekście – kadzidło, świe-ce, ulubione wiersze, fragmenty tekstów świętych i spontaniczne wy-stąpienia w stylu spotkań kwakrów. Między tymi „nabożeństwami” spotykaliśmy się, by dyskutować o fi lozofi i. Byliśmy jednym z wielu satelitów w projekcie Leary’ego, służącym jako parasol, pod którym ci, którzy chcieli w dalszym ciągu zajmować się swoimi doświadczenia-mi, gromadzili się i tworzyli sieć. Powstała organizacja, Międzynaro-dowa Federacja na rzecz Wolności Wewnętrznej, która przez dziesięć lat publikowała swoje czasopismo, „The Psychedelic Review”. Miało ono okazję przyciągnąć tak znanych autorów jak Robert Graves, Al-dous Huxley, Albert Hofmann czy Gordon Wasson.

Lisa Biebermann i Peter John (który został później pastorem me-todystycznym) zasługują na wzmiankę jako osoby utrzymujące nasz „kościół” jako całość. Bez wynagrodzenia ani ofi cjalnego uznania poświęcali mu praktycznie cały swój czas. Czytelnicy mojej książki mogą skojarzyć nazwiska innych członków naszej grupy ze wzglę-du na ich rolę w historii środków enteogennych. Walter Houston Clark, profesor psychologii religii w Seminarium Teologicznym An-dover-Newton, został najżarliwszym bojownikiem o te substancje,


33

twierdząc, że są jedyną współcześnie dostępną rzeczą, która może przywrócić kościołom głównego nurtu komponent doświadczenio-wy, bez którego nie przetrwają. Eksperymentowi wielkopiątkowemu Waltera Pahnkego poświęciłem rozdział 7 książki. Być może historia środków enteogennych wyglądałaby zupełnie inaczej, gdyby Pahnke nie zginął w wypadku podczas nurkowania, gdyż będąc poważnie zainteresowany mistycyzmem, dysponował jednocześnie wykształ-ceniem medycznym i zamierzał poświęcić swoją karierę naukową badaniu tego, co środki chemiczne mogą zaoferować religii. Paul Lee, wówczas asystent Paula Tillicha na Harvardzie, wykładał póź-niej fi lozofi ę na Uniwersytecie Kalifornijskim w Santa Cruz, zanim porzucił pracę akademicką i oddał się całkowicie badaniu ziół.

Esej, który tu zamieszczam, przedstawia moje wnioski na temat środków enteogennych, do których doszedłem w ciągu trzech lat, kiedy byłem związany z Projektem Harvardzkim. Ukazał się pod ty-tułem Czy środki psychoaktywne mają znaczenie religijne? w nu-merze „The Journal of Philosophy” z 1 października 1964 roku. O ile mi wiadomo, był przedrukowywany w antologiach więcej razy niż jakikolwiek inny artykuł z tego czasopisma – jak dotąd ponad dwu-dziestokrotnie. Wprowadziłem do niego kilka drobnych zmian, mają-cych naświetlić kwestie, które bez tego mogłyby być niejasne.

Jeszcze sześć miesięcy temu, jeżeli podniosłem telefon w rejo-nie Cambridge i wykręciłem KISS-BIG, głos w słuchawce odpowiadał „If-if”. To przypadek: KISS-BIG to literowy odpowiednik arbitralnie przypisanego numeru telefonu, IFIF zaś było skrótem niepraw-dopodobnej nazwy organizacji: Międzynarodowa Federacja na rzecz Wolności Wewnętrznej (International Federation for Inter-nal Freedom). Jednak te zbiegi okoliczności były tak celne, że aż poetyckie. „Wielkie całusy” dobrze oddawały tę euforyczną, ma-niakalną, pełną radości życia postawę właściwą owej najbardziej znanej organizacji stawiającej sobie za cel badanie nowo zsyn-tetyzowanych substancji zmieniających świadomość. Do historii organizacji pasowała obecna w słowie „if” (jeżeli) niepewność


34

– było to jedno z najbardziej „niepewnych” zjawisk społecznych i intelektualnych tych czasów. Z IFIF związane są pierwsze zwol-nienia dyscyplinarne w dziejach Harvardu – zwolnionymi byli współpracownicy, profesorowie Timothy Leary i Richard Alpert – później zaś ultimatum każące Leary’emu w ciągu pięciu dni opuścić terytorium Meksyku. Ale także „Cud w kaplicy Marsh”, podczas którego, w ramach dwuipółgodzinnego nabożeństwa wielkopiątkowego, piętnastu studentów teologii i profesorów za-żyło psylocybinę i doznało czegoś, co gremialnie określili jako naj-głębsze doświadczenie religijne w swoim życiu.

Pomimo tego ostatniego zjawiska i jego licznych, choć mniej dramatycznych, paralel, badacze religii wydają się lekceważyć środki psychodeliczne, które przyciągały silnie uwagę w latach 60-tych, jako mało istotne z religijnego punktu widzenia. Jeden z najbardziej otwartych i nowoczesnych zbiorów esejów teologicz-nych – Soundings pod redakcją A. R. Vidlera1 − uznaje pracę R. C. Zaehnera Mysticism, Sacred and Profane [Mistycyzm, święty i świecki] za „dokładnie badającą i obalającą” pogląd o religijnym znaczeniu meskaliny, który przedstawił Aldous Huxley w Drzwiach percepcji. Takie zamknięcie sprawy zaskakuje mnie jako przedwczesne, gdyż wygląda na to, że środki psychoaktywne mogą rzucić światło na hi-storię, fenomenologię i fi lozofi ę religii oraz na samo życie religijne.

Środki psychoaktywne a religiaz punktu widzenia historii

W ramach badania życia metodą prób i błędów ludy z niemal wszystkich zakątków Ziemi odkryły, że pewne rośliny (spożywane bezpośrednio lub w formie naparu) i praktyki (jogiczne ćwiczenia

1 A. R. Vidler [red.], Soundings: Essays Concerning Christian Understandings, Cambridge University Press, Cambridge 1962. Cytowany sąd znaleźć można na s. 72 w eseju H. A. Williamsa Theology and Self-Awareness.


35

oddechowe, szybki, wirowy taniec derwiszów, samobiczowa-nie) wywołują dramatyczne zmiany w świadomości. Z punktu widzenia psychofarmakologii obecnie rozumiemy te stany jako efekt zmiany procesów chemicznych zachodzących w mózgu. Z perspektywy socjologicznej widzimy, że zjawiska te są zwykle w jakiś sposób związane z religią. Nie licząc wina używanego w chrześcijańskiej komunii, przypadki czasowo i przestrzennie nam najbliższe to peyotl jako sakrament Kościoła Rdzennoamery-kańskiego i licząca ponad 2000 lat, praktykowana w Meksyku tra-dycja stosowania świętych grzybów, nazywanych przez Azteków „Ciałem Bogów” – jest to uderzająca paralela do „ciała Pana Na-szego” w chrześcijańskiej Eucharystii. Dalsze przykłady to soma Hindusów, haoma i konopie wyznawców zoroastryzmu, grecki Dionizos, który „wszędzie uczył ludzi uprawy winorośli i wszędzie był uznawany za boga”2, benzoina używana w Azji Południowo-Wschodniej, herbata w tradycji zen, której piąta czarka oczysz-cza, a szósta „wzywa do krainy nieśmiertelnych”3, pituri australij-skich Aborygenów i, prawdopodobnie, tajemniczy kykeon, napój podawany pod koniec kulminacyjnego, szóstego dnia Misteriów Eleuzyjskich4. Nie ma potrzeby wydłużania tej listy – wyczerpu-jący spis można znaleźć w studium Philippe’a de Felice’a, Poisons Sacrés, Ivresses Divines [Święte napoje, boskie pijaństwo].

Czymś bardziej interesującym niż fakt istnienia powiązań mię-dzy praktykami zmieniającymi świadomość a religią jest to, że praktyki te mogły dać początek wielu perspektywom religijnym, które, zakorzeniwszy się w historii, trwały długo po tym, jak za-pomniano o ich pierwotnym związku ze środkami enteogenny-mi. Bergson uważał, że istnieje związek między pierwszym zwro-tem starożytnych Hindusów i Greków ku „religii dynamicznej”

2 Edith Hamilton, Mythology, Mentor, New York 1953, s. 55.3 Cytat za: Alan Watts, The Spirit of Zen, Grove Press, New York 1959, s. 110.4 George Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton University

Press, Princeton, NJ 1961, s. 284.


36

a „boskim porwaniem” za sprawą napojów psychoaktywnych5,

bardziej współcześnie zaś Robert Graves, Gordon Wasson i Alan Watts sugerują, że większość religii wyrosła z takich właśnie che-micznie sprowokowanych teofanii. Mary Barnard jest najbardziej zdecydowaną zwolenniczką tej tezy: „Co z większym prawdopodo-bieństwem było najpierw: spontaniczne stworzenie idei życia po śmierci, w którym dusza pozbawiona ciała, wyzwolona z okowów czasu i przestrzeni doświadcza wiecznej szczęśliwości, czy też przypadkowe odkrycie roślin halucynogennych, powodujących uczucie euforii, przesuwających centrum świadomości i znie-kształcających czas i przestrzeń, które rozciągają się jak balon ku gwałtownie poszerzonym horyzontom?”6. Sama odpowiada na to pytanie: „To drugie doświadczenie mogło wywołać niemal eksplo-zję we wcześniej zasadniczo drzemiących umysłach ludzi, którzy dzięki temu nagle zaczęli myśleć o rzeczach, jakie wcześniej nigdy nie przychodziły im do głowy. Proszę bardzo, oto objawienie bez-pośrednie”. Z powodu zawartego w słowie „mogło” domniema-nia odpowiedź staje się niejednoznaczna, jednak autorka kończy swój esej w tonie wręcz kategorycznym: „Spoglądając na problem chłodno, nie będąc w stanie odurzenia ani transu, jestem gotowa przepowiedzieć, że pięćdziesięcioletnia praca pięćdziesięciu teo-botaników mogłaby uczynić dzisiejsze teorie na temat pochodze-nia większej części mitologii i religii czymś równie przestarzałym jak astronomia przedkopernikańska”.

Jest to ważna hipoteza, która niewątpliwie w przyszłości zwró-ci uwagę historyków religii. Jednak skoro jestem gotów zrezygno-wać z przepowiedni i ograniczyć się do punktów, w których środ-ki psychoaktywne pojawiają się w poważnych studiach religii, nie będę zajmował się dalej tezą pani Barnard. Wspomniawszy o tym, co wydaje się sednem problemu historycznego – o stopniu,

5 Henri Bergson, Dwa źródła moralności i religii, tłum. Piotr Kostyło SJ i Krzysz-tof Skorulski SJ, Kraków 2007, s. 216−226.

6 Mary Barnard, The God in the Flowerpot, „The American Scholar” 32, 4 (jesień 1963), s. 584, 586.


37

w jakim środki psychoaktywne mogą nie tylko powielać czy na-śladować doświadczenia zesłane z góry, ale też same tworzyć czy kształtować teologie − zwracam się ku fenomenologii.

Środki psychoaktywne a religiaz punktu widzenia fenomenologii

Fenomenologia dąży do dokładnego opisu ludzkich doświadczeń. Tak więc pytanie, które środki psychoaktywne stawiają przed fe-nomenologią religii, brzmi następująco: czy wywoływane przez nie doświadczenia różnią się od doświadczeń osiągniętych bez ich pomocy, a jeżeli tak, to pod jakim względem?

Nawet Biblia stwierdza, że stany psychiczne wywołane zaży-ciem określonych substancji mogą wykazywać pewne podobień-stwo do doświadczeń religijnych. Św. Piotr musiał odwołać się do okoliczności – wczesnej godziny – by bronić tych, których udzia-łem stało się doświadczenie zielonoświątkowe, przed zarzutem, że byli po prostu pijani: „Ci ludzie nie są pijani, jak przypuszczacie, bo jest dopiero trzecia godzina dnia” (Dz 2, 15). Św. Paweł przejmuje to porównanie, gdy napomina Efezjan, by „nie upijali się winem, ale pozwolili się napełniać Duchem” (Ef 5, 18). Czy tego rodzaju porównania, mające odpowiedniki praktycznie w każdej religii, są tylko powierzchowne? Jak daleko można się w nich posunąć?

Nie do końca, uważali do tej pory badacze religii. Profesor R. C. Zaehner dobitnie zarysowuje granicę: „Znaczenie Drzwi percepcji Huxleya polega na tym, że autor wyraźnie twierdzi, że to, czego doświadczył pod wpływem meskaliny, jest porównywal-ne z autentycznym doświadczeniem mistycznym. Jeżeli ma rację, wnioski są alarmujące”7. Zaehner uważa, że Huxley nie ma racji, sądzę jednak, że to Zaehner się myli.

7 R. C. Zaehner, Mysticism, Sacred and Profane, Oxford University Press, New York 1961, s. 12.


38

Istnieje, oczywiście, niezliczenie wiele doświadczeń ze środ-kami psychoaktywnymi, które nie mają cech religijnych, do-świadczenia te mogą być równie dobrze zmysłowe i duchowe, trywialne lub przekształcające, kapryśne lub sakramentalne. Co do jednej kwestii wszyscy badacze środków psychoaktywnych są jednak zgodni − nie ma czegoś takiego jak wywoływane przez nie doświadczenie per se – nie ma doświadczenia, które te środki mia-łyby „wydzielać” w określonej postaci. Każde doświadczenie jest wypadkową trzech czynników: substancji, nastawienia (struktury psychologicznej danej jednostki) i otoczenia (środowiska społecz-nego i fi zycznego otoczenia, w którym zażywa się dany środek). Przy odpowiednim nastawieniu i otoczeniu środki psychoaktyw-ne mogą wywoływać doświadczenia religijne nieodróżnialne od takich doświadczeń pojawiających się samoistnie. Nastawienie i otoczenie wcale nie musi być szczególne. Obecne statystyki su-gerują, że od jednej czwartej do jednej trzeciej osób przeżywa doświadczenie religijne, jeżeli przyjmie te środki w warunkach naturalnych, to jest takich, w których badacz wspiera osobę ba-daną, ale nie stara się wpływać na kierunek, jaki przybiera do-świadczenie. Wśród osób o silnych skłonnościach religijnych licz-ba tych, które mają w takich okolicznościach religijne doświad-czenia, wzrasta do poziomu trzech czwartych. Kiedy takie osoby przyjmują dany środek w religijnie nacechowanym otoczeniu, do tego typu doświadczeń dochodzi u dziewięciu na dziesięć z nich.

Skąd wiemy, że doświadczenia tych osób rzeczywiście są re-ligijne? Możemy zacząć od tego, że ich zdaniem takie są. Dane mówiące o „jednej czwartej do jednej trzeciej populacji” pocho-dzą z dwóch źródeł. Dziesięć miesięcy po doświadczeniu 24% z 194 osób badanych przez kalifornijskiego psychiatrę Oscara Janigera określiło swoje doświadczenie jako religijne8. 32% z 74 osób badanych przez Ditmana i Haymana, przypominając sobie

8 Cytowane w: William McGlothlin, Long-Lasting Effects of LSD on Certain Attitudes in Normals, wydrukowane do celów prywatnej dystrybucji przez Korporację RAND (maj 1962), s. 16.


39

swoje doświadczenie, uważa, że było ono „bardzo wyraźnie” lub „w sporym stopniu” doświadczeniem religijnym; 42% zaznaczy-ło jako prawdziwe stwierdzenie, że po tym doświadczeniu mają „większą świadomość Boga lub siły wyższej, czy też ostatecznej rzeczywistości”9. Twierdzenie, że trzy czwarte osób o religijnym „nastawieniu” będzie miało doświadczenia religijne, jest oparte na relacjach 69 osób o zawodach związanych z religią, które zaży-ły dane środki w czasie trwania Projektu Harvardzkiego10.

Z braku (a) jednej defi nicji doświadczenia religijnego powszech-nie akceptowanej przez psychologów religii oraz (b) odpornych na błędy sposobów sprawdzenia, czy dane doświadczenie podpa-da pod tę czy inną defi nicję, nie wiem, czy jest jakiś lepszy sposób określenia, czy doświadczenia 333 mężczyzn i kobiet biorących udział w powyższych badaniach były religijne, niż wzięcie pod uwagę ich własnego zapewnienia, że tak było. Jeżeli jednak ktoś preferuje bardziej rygorystyczne metody, to trzeba powiedzieć, że takie metody istnieją, zostały wykorzystane i potwierdzają prze-konanie wielu zwykłych osób, że doświadczenia wywołane przez środki psychoaktywne rzeczywiście mogą mieć charakter religij-ny. W ramach swojego przewodu doktorskiego na Uniwersytecie Harvardzkim Walter Pahnke opracował typologię doświadczenia religijnego (dokładniej − doświadczenia mistycznego) w oparciu o klasyczne relacje przywołane w Mysticism and Philosophy Wal-tera Stace’a. Następnie podał psylocybinę piętnastu profesorom i studentom teologii (połowa całkowitej populacji badanej, liczą-cej 30 osób) w sytuacji nabożeństwa wielkopiątkowego. Ekspery-ment miał charakter próby podwójnie zaślepionej, co znaczy, że ani dr Pahnke, ani badani nie wiedzieli, która piętnastka dosta-nie psylocybinę, a która (jako grupa kontrolna) placebo. Następ-nie relacje osób badanych, opisujące ich doświadczenia, zostały ocenione przez troje byłych nauczycieli pod kątem tego, w jakim

9 Tamże, str. 45, 46.10 Timothy Leary, The Religious Experience: Its Production and Interpretation,

„The Psychedelic Review” 1, 3 (1964): 325.


40

stopniu (wysokim, umiarkowanym, niskim, żadnym) dana relacja przejawia dziewięć cech doświadczenia mistycznego wymienio-nych przez Stace’a. Wyniki pokazały, że „badani, którzy otrzyma-li psylocybinę, doświadczyli zjawisk, które były nieodróżnialne od kategorii określonych przez naszą typologię mistycyzmu, czy wręcz z nimi identyczne”11.

Pomyślałem, że czytelnicy mogą zechcieć sprawdzić swoją umiejętność odróżnienia podobnych stanów, więc umieszczam tu prosty test, który rozdałem członkom Woodrow Wilson So-ciety na Uniwersytecie Princeton. Przedstawiłem im dwa zapisy doświadczenia religijnego, z których jedno miało miejsce pod wpływem środka psychoaktywnego, a jedno nie, i poprosiłem o odgadnięcie, które jest którym.

I

Poczułem jakby wybuch i znalazłem się w bezkresnym, nowym, nie-opisanie cudownym wszechświecie. Choć piszę to ponad rok później, dreszcz niespodzianki i zdumienia, wspaniałość objawienia, zanu-rzenie we wszechogarniającej fali uczuć wdzięczności i błogiego za-chwytu są wciąż tak świeże, a pamięć tego doświadczenia tak żywa, jakby to miało miejsce pięć minut temu. Zarazem jednak sporządze-nie jakiegoś opisu, który choćby sugerował ten ogrom, to poczucie ostatecznej rzeczywistości... wydaje mi się zadaniem niemożliwym do spełnienia. Wiedza, która przeniknęła i naznaczyła każdy aspekt mojego życia, przyszła momentalnie i z tak całkowitą mocą pewno-ści, że niemożliwością było, wtedy czy teraz, wątpić w jej ważność.

11 Walter N. Pahnke, Drugs and Mysticism: An Analysis of the Relationship Be-tween Psychedelic Drugs and the Mystical Consciousness, praca doktorska zaprezentowana Komisji Wyższych Stopni Naukowych w zakresie Historii i Psychologii Religii, Harvard University (czerwiec 1963).


41

II

Wtem – bez jakiegokolwiek ostrzeżenia – znalazłem się owinię-ty w chmurę koloru płomiennego. Przez jedną chwilę pomyślałem o ogniu, o wielkim pożarze gdzieś w mieście, wnet jednak przekona-łem się, że ten ogień był w moim wnętrzu. Bezpośrednio potem naszło mnie poczucie uniesienia radosnego, jakiejś radości przeogromnej, za którą natychmiast przyszło niemożliwe do opisania rozjaśnienie intelektualne. Pomiędzy innymi rzeczami – nie doszedłem do prze-konania, lecz zobaczyłem, że wszechświat nie jest złożony z materii martwej, lecz wręcz przeciwnie, jest żywą obecnością; uświadomi-łem sobie własną nieśmiertelność... Zobaczyłem, że wszyscy ludzie są nieśmiertelni: że porządek wszechświata jest taki, że bez żadnej przypadkowości wszystkie rzeczy pracują wspólnie dla dobra każdej i wszystkich; że podstawową zasadą świata i wszystkich światów... jest to, co nazywamy miłością, i że szczęście każdego i wszystkich jest na dłuższą metę absolutnie pewne.

W wymienionej sytuacji dwukrotnie więcej studentów (46 osób) odpowiedziało niepoprawnie niż poprawnie (23). Ukry-wam prawidłową odpowiedź w przypisie, by pozwolić czytelni-kom sprawdzić samych siebie, jeżeli mają taką ochotę12.

Dlaczego, pomimo tak wyraźnych dowodów, Zaehner uzna-je, że doświadczenia wywołane przez środki psychoaktywne nie mogą być autentycznie religijne? Dostrzegam trzy powody:

12 Pierwsza relacja została przywołana anonimowo w artykule The Issue of the Consciousness-Expanding Drugs, „Main Currents in Modern Thought” 20, 1 (wrzesień-październik 1963), s. 10−11. Druga opisuje doświadczenie dr R. M. Bucke’a, autora Cosmic Consciousness, przywołane w Doświadczeniach religij-nych Jamesa (William James: Doświadczenia religijne. Kraków 2001 s. 307). Pierwsze doświadczenie miało miejsce pod wpływem środka psychoaktyw-nego, drugie nie.


42

1. Jego własne doświadczenie było „całkowicie trywialne”. Dowodzi to oczywiście tego, że nie wszystkie doświadczenia po-wstałe pod wpływem środków psychoaktywnych mają charakter religijny, ale nie tego, że żadne z nich go nie ma.

2. Zaehner uznaje, że doświadczenia innych osób, które wydają im się religijne, nie są takie w rzeczywistości. Autor ten wyróżnia trzy rodzaje mistycyzmu: mistycyzm naturalny, w którym następu-je zjednoczenie duszy ze światem natury, mistycyzm monistyczny, w którym dusza łączy się z nieosobowym Absolutem, i mistycyzm te-istyczny, w którym dusza spotyka żyjącego, osobowego Boga. Przy-znaje, że środki psychoaktywne mogą wywoływać doświadczenia dwóch pierwszych typów, ale nie doświadczenia z najwyższego, teistycznego poziomu mistycyzmu. W ramach dowodu analizuje doświadczenie Huxleya w oparciu o Drzwi percepcji, by pokazać, że jest to w najlepszym przypadku mieszanina mistycyzmu natu-ralnego i monistycznego. Nawet jeżeli mamy przyjąć zaehnerow-ski podział na trzy postacie mistycyzmu, przypadek Huxleya (i cała książka Zae hnera) dowodzi tylko tyle, że nie każde doświadczenie mistyczne wywołane przez środek psychoaktywny jest teistyczne. Kiedy Zae hner wykracza poza ten wniosek i zakłada, że środ-ki chemiczne nie wywołują i nie mogą wywoływać teistycznych doświadczeń mistycznych, nie tylko wychodzi poza dowody, ale też stawia tezy wbrew stwierdzonym faktom. James Slotkin rela-cjonuje, że Indianie zażywający peyotl „mają wizje, nieraz samego Chrystusa. Czasami słyszą głos Wielkiego Ducha. Czasami stają się świadomi obecności Boga oraz swoich własnych wad, które muszą przezwyciężyć, aby być posłusznymi Jego woli”13. G. M. Carstairs, piszący o użyciu bhangu w Indiach, przywołuje słowa bramina mó-wiącego „To daje dobre bhakti” – bhakti to właściwy dla hinduizmu teistyczny sposób odnoszenia się do tego, co boskie14.

13 James S. Slotkin, Peyote Religion, Free Press of Glencoe, New York 1956.14 G. M. Carstairs, Daru and Bhang, „Quarterly Journal of the Study of Alcohol”,

15 (1954), s. 229.


43

3. Być może istnieje jeszcze trzeci powód, dla którego Za-ehner wątpi w to, że środki psychoaktywne mogą wywoływać doświadczenia autentycznie mistyczne. Zaehner jest rzymskim katolikiem, doktryna katolicka naucza zaś, że mistyczne unie-sienie jest darem łaski i jako takie nigdy nie może być poddane ludzkiej kontroli. Być może to prawda; niewątpliwie przywołane dowody empiryczne nie wykluczają tego, że może istnieć jakaś ontologiczna lub teologiczna różnica między samoistnymi a wy-wołanymi chemicznie doświadczeniami mistycznymi. Jednak w tym momencie mowa o fenomenologii, a nie ontologii, o opi-sie, a nie o prawdziwości lub fałszywości. A na tym poziomie nie ma różnicy. Na poziomie opisowym doświadczenia wywołane przez środki psychoaktywne są nie do odróżnienia od samoist-nych doświadczeń religijnych. Zapytany, czy doświadczenia ze środkami psychoaktywnymi są podobne do doświadczeń mi-stycznych, Walter Stace odpowiedział: „Rzecz nie w tym, czy te doświadczenia są podobne do doświadczenia mistycznego, to są doświadczenia mistyczne”.

Wydaje się, że w Mysticism, Sacred and Profane Zaehnera mamy do czynienia z powtórzeniem wielowiekowego wzoru konfl iktu między nauką a religią. Kiedy pojawia się nowa kontro-wersja, pierwszym odruchem religii jest zaprzeczanie denerwu-jącym dowodom naukowym. W tej perspektywie opór Zaehnera wobec faktu, że środki psychoaktywne mogą wywoływać do-świadczenia fenomenologicznie nieodróżnialne od samoistnych, jest współczesnym odpowiednikiem oporu siedemnastowiecz-nych teologów wobec dowodów przemawiających za odkrycia-mi Kopernika. Kiedy fakt istnienia doświadczeń religijnych pod wpływem środków psychoaktywnych stanie się niekontrowersyj-ny, dyskusja przesunie się ku trudniejszemu zagadnieniu inter-pretacji tego faktu. To zagadnienie prowadzi poza fenomenologię ku fi lozofi i.


44

Środki psychoaktywne a religiaz punktu widzenia filozofii

Dlaczego ludzie odrzucają dowody? Zapewne dlatego, że te do-wody wydają im się groźne. Teologowie nie są jedyną grupą, która broni się w ten sposób. W książce Personal Knowledge15 [Wiedza osobista] Michael Polanyi opowiada o tym, jak medycyna ignoruje namacalne fakty takie jak bezbolesna amputacja kończyn prze-prowadzana w setkach przypadków – twierdząc, że pacjenci są oszustami, którzy okłamują swoich lekarzy lub są z nimi w zmowie. Pewien lekarz, Esdaile, wykonał bezboleśnie około trzystu poważ-nych operacji u zahipnotyzowanych pacjentów w Indiach, jednak ani w Indiach, ani w Wielkiej Brytanii czasopisma medyczne nie chciały wydrukować jego relacji na ten temat. Polanyi twierdzi, że przyczyną tego zamknięcia na nowe pomysły jest „brak ram pojęciowych, w których te odkrycia dałyby się oddzielić od po-krętnych i niedających się zaakceptować domieszek”.

Ta „niedająca się zaakceptować domieszka” w fakcie, że środki psychozomimetyczne mogą wywoływać doświadczenia religij-ne, to jego narzucająca się implikacja: objawienia religijne nie są prawdziwsze od psychotycznych. Dla sceptyków religijnych taki wniosek oczywiście wcale nie jest nie do przyjęcia – idealnie pa-suje do ich tezy, że religia w swej istocie jest ucieczką od rzeczy-wistości. Chorzy psychicznie unikają kontaktu z rzeczywistością poprzez ucieczkę w wyimaginowane światy − czy jest lepszy do-wód na to, że wizjonerzy religijni robią to samo, niż fakt, że ich wizje można też wywołać chemicznie? Najwyraźniej Marks nie tylko metaforycznie miał rację twierdząc, że religia to „opium dla ludu”. Także Freud miał więcej racji, niż sam sądził. Nigdy nie wąt-pił, że „zjawiska religijne można zrozumieć tylko poprzez model

15 Michael Polanyi, Personal Knowledge, University of Chicago Press, Chicago 1958.


45

objawów neurotycznych jednostki”16. Powinien był napisać: „obja-wów psychotycznych”.

Tak może rozumować sceptyk religijny. Co jednak z osobą wierzącą? Czy będąc przekonaną, że doświadczenia religijne są w założeniu prawdziwe, może przyznać, że środki psychoak-tywne mogą je ułatwiać? By to zrobić, potrzebowałaby ona (cy-tując ponownie słowa Polanyiego) „ram pojęciowych, w których te odkrycia dałyby się oddzielić od pokrętnych i niedających się zaakceptować przymieszek” – „niedającą się zaakceptować przy-mieszką” jest w tym wypadku wniosek, że doświadczenia religijne są w swej istocie złudzeniem.

Jednym ze sposobów oddalenia tych wątpliwości może być twierdzenie, że pomimo fenomenologicznych podobieństw mię-dzy samoistnymi a wywołanymi przez środki psychoaktywne doświadczeniami religijnymi istnieje między nimi kluczowa róż-nica ontologiczna. Byłby to argument idący tym samym torem, co argumenty teologiczne mówiące o „rzeczywistej obecności” ciała i krwi Chrystusa w chlebie i winie eucharystycznym mimo przyznania, że analiza chemiczna, jako pozostająca na poziomie „akcydensów”, a nie „esencji”, nie wykazałaby tej obecności. Jed-nak dziś takie rozróżnienie nie przemawia do wielu osób, gdyż odwołuje się do metafi zyki akcydensów i esencji, która nie jest powszechnie uznana. Nie mam zamiaru działać jako straż tylna i dowodzić, że jeżeli doświadczenia religijne powiązane i niepo-wiązane z użyciem środków psychoaktywnych są nierozróżnialne empirycznie, musi istnieć jakiś pozaempiryczny czynnik, który je odróżnia i czyni doświadczenia wywołane przez środki psycho-aktywne świeckimi. Zamiast tego chciałbym spróbować uprawo-mocnić te doświadczenia na podstawie tego, że prowadzą do za-sadniczo takich samych przeświadczeń na temat rzeczywistości, jak te, które zawsze były właściwe religiom.

16 Sigmund Freud, Totem i tabu. Kilka zgodności w życiu psychicznym dzikich i neurotyków, tłum. Marcin Poręba i Robert Reszke, Warszawa 1997.


46

Zacznę od najsłabszego z moich argumentów − odwołania się do autorytetu. William James (którego uznaję tu za autora reli-gijnego ze względu na jego wrażliwość) nie odrzucał własnych wglądów, które miały miejsce, gdy chemia jego mózgu była cza-sowo zmieniona. Akapit, w którym retrospektywnie przywołuje swoje doświadczenia z podtlenkiem azotu, stał się już klasyką – przytaczam go tutaj ze względu na jego ważkość dla analizowa-nego problemu.

Umysł mój znalazł się wówczas pod naporem wniosku, robiącego na mnie aż dotychczas niewzruszone wrażenie prawdy. Zasadza się on na tym, że nasza zwykła świadomość na jawie, nasza – że tak powiem – świadomość rozumowa, jest tylko pewnym szcze-gólnym typem świadomości, poza którym, oddzielone odeń tylko cienką błonką, leżą formy potencjalne świadomości zgoła od-miennych. Możemy przejść przez życie, nie podejrzewając nawet ich istnienia; dość jednak zastosować właściwy środek podnie-cający, aby po jednym dotknięciu zjawiły się one w całej pełni; odpowiadają one pewnym typom umysłowym, zapewne gdzieś znajdującym dla siebie warunki użyteczności i przystosowania. Żaden opis całokształtu wszechświata nie może być zupełny, je-śli pomija te inne formy świadomości. Pytanie tylko, jak patrzeć na nie, skoro tak widoczny jest brak ciągłości pomiędzy nimi a świadomością zwykłą. Mogą one określać stanowiska, chociaż nie dostarczają formuł; otwierają widok na całe dziedziny, jak-kolwiek nie podają ich zarysu. W każdym razie nie pozwalają na przedwczesne zamknięcie nowych porachunków z rzeczywisto-ścią. Gdy spojrzę na swoje własne doświadczenia, wszystkie one skłaniają mnie ku poglądowi, któremu nie mogę nie przypisywać pewnego znaczenia metafi zycznego17.

17 William James, Doświadczenia religijne, tłum. J. Hempel, Kraków 2001, s. 298−9.


47

Chciałbym dodać do tego odwołania do autorytetu dwa inne argumenty, które próbują przekazać coś poprzez rozumowanie. W przybierających zabarwienie religijne doświadczeniach ze środkami psychoaktywnymi zwykle wiele jest lęku i/lub błogości – moje hipotezy odnoszą się do tych dwóch cech.

Zacznę od tego, co złowrogie, pełne trwogi, „bojaźni bożej” – jako motto książki przywołałem już słowa Gordona Wassona, któ-re chciałbym zacytować raz jeszcze: „Ekstaza! W mowie potocz-nej ekstaza to tyle co zabawa. Ale ekstaza nie jest zabawna. Sama twoja dusza zostaje pochwycona i wstrząśnięta, aż ją przechodzą ciarki. Bądź co bądź, kto zdecydowałby się na nierozcieńczoną trwogę? Nieświadome pospólstwo nadużywa tego wyrazu, my musimy odzyskać jego pełne i przerażające znaczenie”18.

Pod względem emocjonalnym doświadczenie ze środkiem psychoaktywnym bywa podobnym przeżyciem, jakby waliły się na kogoś przez wiele godzin wielometrowe fale, podczas gdy on kurczowo trzyma się tratwy, która w każdej chwili może zostać mu wyrwana. Wydaje się całkiem możliwe, że taka próba, po-dobnie jak każde doświadczenie graniczne, może obudzić funda-mentalne uczucia wobec życia, śmierci i przeznaczenia – „wobec takich przeżyć nie ma ateistów”. Analogicznie, gdy taka osoba wraca do siebie po owej próbie i zdaje sobie sprawę, że wbrew swoim obawom nie oszalała na trwałe, może poczuć fale wszech-ogarniającej ulgi i wdzięczności, podobne do tych, o których czę-sto mówią pacjenci wracający do zdrowia po zagrażającej życiu chorobie. Oto jedna z takich relacji:

To stało się pewnego dnia, kiedy moje łóżko zostało wysunięte przez drzwi na otwarty taras szpitala. Nie pamiętam teraz, czy to objawienie nastąpiło nagle, czy stopniowo, pamiętam tylko, że byłam w samym środku jednej z tych cudownych chwil, po raz

18 The Hallucinogenic Fungi of Mexico: An Inquiry into the Origins of the Religious Idea Among Primitive Peoples, „Harvard Botanical Museum Leafl ets” 19, 7 (1961).


48

pierwszy widząc życie w całym jego młodym upojeniu cudowno-ścią, w jego niewyrażalnej radości, pięknie i ważności. Nie potra-fi ę powiedzieć dokładnie, czym była ta tajemnicza zmiana. Nie widziałam niczego nowego, widziałam wszystkie znajome rzeczy w nowym świetle – w tym, co w moim odczuciu jest ich prawdzi-wym światłem. Po raz pierwszy widziałam, jak szalenie piękne i radosne, tak że nie jestem w stanie tego opisać, jest całe życie. Każda istota ludzka przechodząca przez werandę, każdy przelatu-jący wróbel, każda gałązka drgająca na wietrze była pochwycona i była częścią tej całej szalonej ekstazy cudowności, radości, zna-czenia, upojenia życiem19.

Skoro nie dyskredytujemy wglądów religijnych sprowokowa-nych udziałem w bitwie czy fi zycznym kryzysem, jeżeli te ostatnie postrzegamy jako coś, co „przywraca nam zmysły”, a nie wciąga nas w złudzenia, dlaczego mielibyśmy odrzucać podobne wglądy tylko dlatego, że kryzys, który je wywołał, był wewnętrznej, psy-chicznej natury?

Przechodząc od przejmujących lękiem do błogich aspektów doświadczenia, można uznać, że wiele z nich daje się wytłuma-czyć wyżej wspomnianą hipotezą – mogą być spowodowane uczuciem ulgi, które towarzyszy uniknięciu wielkiego zagrożenia. Jednak ta hipoteza nie wyjaśnia wszystkich epizodów błogości, które są wywoływane przez środki chemiczne, po prostu dlatego, że te pozytywne przeżycia często pojawiają się najpierw albo też mają miejsce u osób, które w ogóle nie mają w czasie sesji ne-gatywnych przeżyć. Dr Stanford Unger z Narodowego Instytutu Zdrowia Psychicznego twierdzi, że wśród badanych przez niego osób „50−60% nie doświadcza żadnych godnych wspomnienia zaburzeń, natomiast ok. 75% doświadcza co najmniej jednego epizodu, dla którego egzaltacja, zachwyt i radość są kluczowymi

19 Margaret Prescott Montague, Twenty Minutes of Reality, Macalester Park, St. Paul, MN 1947, s. 15, 17.


49

określeniami”20. W jaki sposób należy wyjaśnić zdolność wywoły-wania przez te środki przeżyć szczytowych, takich jak niżej opisa-ne, które nie są poprzedzone trwogą?

Uczucie wielkiego spokoju i zadowolenia zdawało się przepływać przez całe moje ciało. Ucichły wszelkie dźwięki i miałem wraże-nie, że unoszę się w wielkiej, bardzo, bardzo cichej próżni albo półkuli. Nie da się opisać tego obezwładniającego uczucia po-koju, zadowolenia i bycia częścią samego dobra, które czułem. Czułem, jakby moje ciało rozpływało się i stawało się częścią tego dobra i spokoju otaczającego mnie zewsząd. Nie da się tego opi-sać słowami. Czuję zachwyt i cudowność faktu, że coś takiego mogło mi się przydarzyć21.

Można zastanowić się nad następującym argumentem: Jak każda inna forma życia, także natura ludzka osiągnęła swoją specyfi kę poprzez specjalizację. Istoty ludzkie wyspecjalizowały się w rozwoju kory mózgowej. Zdolności analityczne tego na-rzędzia napawają nas zdumieniem, jednak narzędzie to wydaje się w dużo mniejszym stopniu zdolne do dania ludziom poczu-cia znaczącego związku z otoczeniem: życiem, światem i histo-rią w ich całości. Albert Camus opisuje tę sytuację następująco: „Gdybym był (...) kotem pomiędzy zwierzętami, życie miałoby sens lub raczej ten problem nie miałby sensu, byłbym bowiem częścią świata. Byłbym tym światem, któremu przeciwstawiam się teraz całą moją świadomością”22. Trzeba tu zauważyć, że w odczuciu Camusa właśnie jego świadomość przeciwstawia go światu. Środki psychoaktywne nie wyłączają tej świadomości, jednak pozostawiając ją działającą, uaktywniają także te obszary

20 Referat The Current Scientifi c Status of Psychedelic Drug Research, przed-stawiony na konferencji dotyczącej metodologii fi lozofi i i nauki, New School of Social Research, 3 maja 1964.

21 Cytowane przez dr Stanforda M. Ungera w wyżej wymienionej pracy.22 Albert Camus, Mit Syzyfa, tłum. Joanna Guze, Warszawa 2001, s. 43.


50

mózgu, które normalnie znajdują się poniżej progu świadomo-ści. Jedną z najwyraźniejszych obiektywnych oznak, że środek zaczyna działać, jest rozszerzenie źrenic, a jednym z najbardziej przewidywalnych odczuć subiektywnych jest intensyfi kacja per-cepcji wzrokowej. Obie te reakcje są kontrolowane przez frag-menty mózgu, które położone są głęboko − bardziej z tyłu niż te, które zarządzają świadomością. Obecnie wiemy, że organizm ludzki jest powiązany ze światem na wiele sposobów, których nie wychwytują nasze zmysły – poprzez pola grawitacyjne, wy-mianę powietrza i inne: można wydłużać tę listę, aż ludzka skóra zacznie się wydawać raczej labiryntem niż granicą. Być może te głębsze rejony mózgu, które wyewoluowały wcześniej i bardziej przypominają mózgi zwierząt niższych – „gdybym był kotem, byłbym częścią świata” – wyczuwają ten związek lepiej niż nasza kora mózgowa, która obecnie domaga się całej naszej uwagi. Je-żeli tak jest, to kiedy dany środek poprzestawia neuroprzekaźni-ki, które przez synapsy chemicznie przenoszą impulsy od jednej komórki nerwowej do następnej, ludzki umysł i ukryta, intuicyj-na, ekologiczna świadomość mogą spleść się jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki. Jest to oczywiście tylko hipoteza, jednak jak inaczej mielibyśmy wyjaśnić niezwykłą częstotliwość wystę-powania pod wpływem tych środków wglądu tego rodzaju, któ-ry zdaniem Jamesa „nieodmiennie jest pogodzeniem”? „Wydaje się – pisze James – jakby przeciwieństwa tego świata, których starcia wzajemne są przyczyną naszych trudności życiowych i niepokojów, zlewały się w jedność. Nie tylko przekonujemy się, że są one jakby przeciwnymi gatunkami, należącymi do tego sa-mego rodzaju, lecz jeden z gatunków, lepszy i szlachetniejszy, sam staje się rodzajem, wsysając i wchłaniając w siebie swego przeciwnika23.

23 William James, Doświadczenia religijne, op. cit., s. 299.


51

Środki psychoaktywne a religia z „religijnego” punktu widzenia

Załóżmy, że środki psychoaktywne mogą wywoływać doświad-czenia nieodróżnialne od doświadczeń religijnych i że uznajemy zapisy tych doświadczeń. Zapytam teraz, czy rzuca to jakieś świa-tło nie na życie jako takie, ale na naturę życia religijnego?

Jedna z rzeczy, których mogą one dokonać, to ukazanie do-świadczenia religijnego jako takiego we właściwej perspektywie poprzez rozjaśnienie relacji między nim a życiem religijnym jako całością. Środki psychoaktywne wydają się zdolne produkować doświadczenia religijne; mniej jasne jest, czy potrafi ą produkować religijne żywoty. Nasuwa się tu spostrzeżenie, że religia jest czymś więcej niż serią doświadczeń. Nie jest to szczególne odkrycie, jed-nak może to być cenne przypomnienie, zwłaszcza dla tych, którzy skłaniają się ku „religii doświadczenia religijnego”, to jest ku życiu nastawionemu na osiągnięcie pożądanych doświadczeń niezależ-nie od ich relacji do innych wymogów i składników życia.

Pomimo niebezpieczeństw, jakie pociąga za sobą przyjęcie modnej w pierwszej połowie wieku „psychologii władz umysło-wych”, nadal przydatne jest spojrzenie na ludzi jako na istoty po-siadające umysły, wolę i uczucia. Jedną z lekcji, jakie daje nam hi-storia religii, jest ta, że aby odpowiadać ludzkim potrzebom, wia-ra musi angażować wszystkie trzy komponenty natury ludzkiej. Religie przesadnie racjonalistyczne stają się jałowe, religie mora-listyczne – ołowiane. Te, które kładą nacisk na doświadczenie, też mają swoje pułapki, co widać w (nie zawsze udanych) staraniach taoizmu, by nie zdegenerować się w kwietyzm, i w uporze, z ja-kim buddyzm zen przypomina, że gdy tylko praktykujący osiągną satori, trzeba ich z niego wyrwać i rzucić z powrotem w świat. Przypadek zen jest tu szczególnie celny, gdyż religia ta zasadza się na doświadczeniu oświecenia zwanym satori lub kensho, które zdaniem niektórych (choć nie wszystkich) buddystów zen przy-pomina doświadczenie po zażyciu LSD. Niezależnie od tego, czy


52

te doświadczenia są podobne, najważniejsze jest to, co zauważa buddyzm zen: jeżeli doświadczenie nie będzie połączone z dyscy-pliną, pójdzie na marne.

Nawet Budda siedział dalej. Bez joriki, szczególnej mocy wyrabia-nej poprzez zazen [medytację w pozycji siedzącej], wizja jedności osiągnięta w oświeceniu z czasem zachodzi mgłą i ostatecznie blednie do postaci miłego wspomnienia, zamiast pozostawać wszechobecną rzeczywistością kształtującą nasze życie. Zdol-ność do życia w zgodzie z tym, co oko umysłu pokazało poprzez satori, tak samo jak oczyszczenia charakteru i rozwoju osobowo-ści, wymaga okresu dojrzewania przez zazen24.

Jeżeli religia doświadczenia religijnego jest pułapką i złudze-niem, wynikałoby z tego, że nie należy oczekiwać, by religia, która opiera swoją wiarę przede wszystkim na substancjach wywołują-cych doświadczenie religijne, przyniosła ostatecznie dobre skutki. To, co miało być skrótem, okaże się skuteczne na krótką metę, to, co zaczęło się jako religia, skończy jako surogat religii. Pyta-nie, czy środki chemiczne mogą być pomocnym uzupełnieniem wiary, to inna kwestia. Przypadek stosującego peyotl Kościoła Rdzennoamerykańskiego zdaje się wskazywać, że mogą. Antro-polodzy wystawiają kościołowi dobre świadectwo, wskazując między innymi, że jego członkowie są mniej skłonni do naduży-wania alkoholu niż inni25. Konkluzja, ku której zdają się prowadzić obecne dowody, jest taka, że środki chemiczne, owszem, mogą wzbogacać życie religijne, ale tylko wtedy, gdy są umieszczone w kontekście wiary (przekonania, że to, co wyjawiają, jest praw-dziwe) i dyscypliny (wysiłku woli w celu zrealizowania tego, czego te doświadczenia od nas wymagają).

24 Z wersji roboczej książki Philipa Kapleau, opublikowanej później pod tytułem Trzy fi lary zen (pierwsze polskie wydanie: Związek Buddystów Zen Sangha, Warszawa 1991).

25 James S. Slotkin, op. cit.


53

Nigdzie w dzisiejszej cywilizacji zachodniej oba te warunki nie są spełnione. Wiara osłabła w kościołach i synagogach, kontrkul-turze zaś brakuje dyscypliny. To mogłoby kazać nam zapomnieć o tych środkach, gdyby nie fakt, że owo szczególne uczucie religij-ne, które środki psychoaktywne niewątpliwie mogą wywoływać – mysterium tremendum, majestas, mysterium fascinans Rudolfa Otto, fenomen religijnej trwogi – zdaje się gwałtownie zanikać. Jak zauważył przed laty Paul Tillich w przemowie do Hillel Socie-ty na Harvardzie:

Pytanie, które stawia przed nami nasze stulecie, brzmi: Czy moż-na odzyskać ten utracony wymiar, spotkanie z tym, co święte − wymiar, który przecina świat subiektywności i obiektywności i dociera aż do tego, co nie jest światem, ale tajemnicą Podstawy Bytu?

Możliwe, że Tillich ma rację – niewykluczone, że jest to najważ-niejsze pytanie religijne naszego wieku. Chociaż (jak wykazałem) religia nie może zostać zrównana z doświadczeniami religijnymi, nie może też długo przetrwać bez nich.


Documents

Huston Smith Oczyścić drzwi Percepcji