hodočašće ranih hrišćana u svetu zemlju: paralele sa savremenim

Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 14, Jul – Decembar, 2010. 225

225

Dr Violeta Cvetkovska Ocokoljić, UDK: 27-57(569.4)"03/05" ; 27-299.92 Fakultet za kulturu i medije, Originalan naučni rad Megatrend univerzitet Primljen: 28. 07. 2010. Dr Tatjana Cvetkovski, Fakultet za poslovne studije, Megatrend univerzitet Novi Beograd [email protected]

HODOČAŠĆE RANIH HRIŠĆANA U SVETU ZEMLJU: PARALELE SA SAVREMENIM

HODOČASNIKOM

Rezime:

Ovaj rad se bavi istraživanjem ranog hrišćanskog hodočašća u periodu od 4. do 6. veka. Pomenuti period je naročito interesantan jer nam daje uvid u način na koji se hrišćanstvo oblikovalo, od trenutka kada je proglašeno za državnu religiju. Istraživanje daje uvid, kroz materijalne tragove (tekstovi i predmeti), u prihvatanje brojnih elemenata drugih religija koji su naročito bili popularni u narodu. Osnovni motiv ranih hodočašća bilo je lično isceljenje (fizičko ili duhovno). Cilj rada je da kroz pojedine elemente hodočašća kao što su: ikone, simbolički verski predmeti, sveto ulje, mošti, svetilišta i martirijumi, prikaže odnos između vernika 4-6. veka i savremenog vernika i da utvrdi posebne sličnosti među njima. Ključne reči: rano hrišćansko hodočašće, ikonografija, isceljenje, čudo.

Uvod Reč hodočasnik (engl. pilgrim), izvedena je iz latinskog pojma peregrinus,

koji je označavao stranca ili putnika a ukazuje na aspekt preduzetog putovanja u širokom smislu peregrination1. Pojam hodočašća (engl. pilgrimage) naglašava ideju fizičkog pokretanja koje je usmereno ka objektu interesovanja hodočašća, to jest, mestu za koje se verovalo da je sveto, i kome se prilazilo sa naročitim poštovanjem (molitvom i poklonom) (Maraval, 2002: 63). Međutim, reč palomnik koja u Rusiji opisuje hodočasnika, izvedena je iz latinske reči palma i označava nosioca palmi, to jest, putnika ka Grobu Gospodnjem, koji nosi svojim stranstvovanjem palminu

1 U gnostičkom smislu peregrinatio je vrsta duhovne pustolovine, lutanja (Jung, 1984: 385).

226 V. Cvetkovska Ocokoljić, T. Cvetkovski: Hodočašće ranih hrišćana...

226

grančicu, kao uspomenu na one palmine grančice kojima je narod dočekivao Gospoda pri ulasku u Jerusalim (Остроумов, 2004)2.

U širem, alegorijskom shvatanju putovanja, pojam zadobija dodatne dimenzije i odnosi se ne samo na fizičko putovanje već i na duhovno, jer „u tami našeg unutrašnjeg sveta nama je potrebno svetlo samospoznaje“ (Темпл, 2009: 15). O takvom vidu putovanja govore ''Podvižničke pouke prepodobnog Isaaka Sirina'' (6. vek): „Kada se poznanje uznese nad zemaljskim i nad brigama o zemaljskim delima, kada počne da ispituje svoje pomisli o onome što je skriveno od očiju, kada se prostre gore i pođe za verom u staranju o budućem veku, o onom što nam je obećano i o skrivenim tajnama, sama vera ga guta i preobraća i ponovo rađa, tako da u celosti postaje duhovno“3.

Hodočašće je zauzimalo centralnu mesto u životu i kulturi ranih hrišćana. Međutim, hrišćansko hodočašće je u osnovi samog obreda imalo brojne elemente drugih kultura, koji su se do danas zadržali u narodu, ali su u periodu uspostavljanja hrišćanstva za zvaničnu religiju, propagirani (na „obnovljen“ način) i od strane Crkve i države. Tako se ranohrišćansko hodočašće razvijalo kao proizvod koji se nadovezao na judaizam, jer je Jerusalim već bio utvrđen kao sveti grad u kome se nalazila Svetinja nad svetinjama. Međutim, veoma rano postavlja se pitanje da li je hrišćaninu, kao verniku, potrebno mesto molitve i obredni predmeti ili je molitveni hram skrivena odaja njegove duše. Tako, u Novom Zavetu, pronalazimo brojna svedočanstva o molitvi u hramu, apostola i jevanđelista: „A Petar i Jovan iđahu zajedno gore u hram u deveti čas molitve“ (Dela ap. 3, 1) ali i o molitvi koja se odvija, ne na određenom, utvrđenom svetom mestu (hramu) već u duhu i u istini „pa kleknuvši na obali pomolismo se“ (Dela ap. 21, 6). Ipak, hrišćanski pisci 2. i 3. veka zastupali su upravo ovo drugo mišljenje koje je postalo preovladavajuće u grčkom govornom delu hrišćanskog sveta, i najverovatnije objašnjava tišinu u izvorima sve do 4. veka o tome što će vremenom postati poznato kao sveta mesta4 (Maraval, 2002: 64). Iako postoje veoma rani pisani izvori koji govore o svetim moštima5, tek će krajem 3. veka, sa porastom broja hrišćana, krenuti i veće

2 Остроумов, Стефан (2004): Мысли о чудесах. Киев: Пролог. (prev. na srpski jezik) http://www.manastir-lepavina.org/arhiva/novosti/indekx.php/weblog/detaljnije/istorijat hodoaa i stranstvovanja/, (pristup, 05.07.2010). 3 Добротољубље 2, стр. 487. 4 Izraz sveta mesta koji će ubrzo postati uobičajen, prvi je upotrebio upravo Konstantin u 4. veku, prema Maraval, 2002: 66. 5 Prema delu ''Stradanje Polikarpa'', crkva u Smirni je imala svete mošti (hagion sarkion) episkopa, a njegove kosti su bile vrednije od dragog kamenja i cenjenije od zlata i držane su na mestu gde je godišnjica njegovog mučeništva mogla biti proslavljana. Takođe, ''Pisma Polikrata Efeskog Viktoru Rimskom'' potvrđuju da su grobovi svetitelja i njihovi zemni ostaci već bili objekti interesovanja vernika (prema Maraval, 2002: 64-65).


227

zalaganje za izgradnju verskih objekata (vezanih za život i kult svetitelja) i sakralizaciju mesta i ličnosti6.

Među prvim hodočasnicima u Jerusalim, bila je Jelena, Konstantinova7 majka, koja je, uz pomoć episkopa Makarija otkrila vredne relikvije u vezi sa samim izvorom Hristovog života (istiniti krst8 i grob9), a za njom su krenuli i brojni drugi hodočasnici. U ranom hodočasničkom spisu pod nazivom ''S. Silviae Aquitanae Peregrinatio ad Loca Sancta''10, izvesna Silvija opisuje brojne obrede i rituale praktikovane u Crkvi svetog Groba i ostalim svetinjama koje su predstavljale sastavni deo hodočašća a obuhvatale su Svetu zemlju i Egipat. Ona govori o lepoti i veličini crkve, sagrađene u novom stilu, i o brojnim martirijumima kao i monaškim isposnicama van grada. Hodočasnica Silvija, opisuje ukrašavanje crkava na sledeći način: „Neophodno je opisati ukrašavanje na Gospodnji dan Crkve Vaskrsenja ili Krsta, ili Vitlejemske crkve. Ne možete videti ništa osim zlata, dragog kamenja i svile. Ako pogledate u zastore, oni su od svile, prošarani zlatom. Svi zlatni sasudi i sasudi od dragog kamenja se iznose na taj dan. Kako po broju tako i po količini svetiljke ili sveće ili različiti sasudi, kako se mogu opisati ili proceniti? I ono što želim da kažem o sastavu ukrasa, je da je Konstantin, uz pomoć svoje majke, ukrasio (crkve), koliko god su izvori njegovog carstva dozvoljavali, sa zlatom, mozaicima i plemenitim mermerom“ (Bernard, 1896: 51). Jedan od interesantnih

6 U ''Žitiju Antonija Velikog'' uočava se veliko interesovanje za utvrđivanje u hrišćanskoj veri i nagli razvoj monaških zajednica: „Slava o njemu brzo se širila po okolnim mestima i privukla je mnoge koji su žudeli za podvizima a takođe i one koji su patili od najrazličitijih muka i beda. Oni su, sabravši se u velikom broju, oko kelije prepodobnog (…) tako da se pustinja ubrzo pretvori u monaški grad“ (Сидоров, 2008: 78). 7 U periodu 326-335. Konstantin je naručio izgradnju crkve na mestu za koje se verovalo da je Hristov grob. Ova crkva će opstati sve do 614. godine kada su je uništili Persijanci (Berbard, 1896: 11). 8 Prema legendi iz Edese, krst je otkrila Protinicija, žena prvog do cara Klaudija, ali je kao verovatnije, prihvaćeno da je za ovo otkriće odgovorna Jelena. U prilog tome, sveti Jovan Zlatousti, 395. godine govori o tri krsta koje je ona pronašla pod Golgotom, gde je središnji prepoznat kao krst na kome je razapet Hristos. Prema Успенски, Лоски 2008: 149. 9 U jednom od najranijih izvora koji detaljno opisuje hodočašće „francuskog“ hodočasnika (333. godina), pod nazivom ''Itinerarium Hierosolymitanum'', ne pominje se ni krst ni ostale relikvije koje postaju uobičajene tokom 5. i 6. veka. Međutim, u istom delu, pojavljuju se brojna mesta vezana prvenstveno za jevrejsku istoriju (na primer odaja u kojoj je Solomon napisao Knjigu mudrosti ili kripta u kojoj je Solomon mučio demone) (Aubrey, 1887: 20). 10 Rukopis ''S. Silviae Aquitanae Peregrinatio ad Loca Sancta'', prepisan u 11. veku u manastiru Monte Kasino, i datira se u period 383-385. Hodočasnica je najverovatnije iz Gaula (Francuska) i izgleda da je išla istim putem kao i hodočasnik iz Bordoa. Prema ranijim pretpostavkama (Kohler), ona je mogla biti Galla Placidia, ćerka Teodora Velikog. Međutim, datum putovanja hodočasnice se ne poklapa sa periodom njenog boravka, tako da je utvrđeno da je ona zapravo bila najverovatnije ćerka zapovednika Istoka pod Teodosijem Trećim, i da se zvala Silvija, prema Bernard, 1896.


228

opisa koje daje Silvija je martirijum svetog apostola Tome u Edesi, gde je njegovo celo (netruležno) telo ležalo11.

Već početkom 4. veka hodočašće postaje neka vrsta mode koja je zahtevala brojne vidljive i opipljive elemente (predmete), koji bi potvrdili Hristovo stradanje i utvrdili hodočasnika u njegovoj veri. Predmeti poštovanja, brojne relikvije razvijaju se vremenom tako da u 6. veku postaju uobičajeni krst, trnov venac, sunđer, koplje, pehar korišćen na tajnoj večeri, kamen pomeren sa grobnice, i manje važne relikvije (Aubrey, 1887: 30). Ovaj vid iskazivanja vere doveo je do brojnih materijalnih, opipljivih elemenata koji su uticali na stvaranje nove kulture, oblikovane pod vrednostima koje su postojale pre uspostavljanja hrišćanstva, za državnu religiju. Mesta hodočašća, najpre su određena u odnosu na Sveto Pismo (prvenstveno starozavetne scene) a potom se pojavljuju svetitelji koji vrše čudesna isceljenja za života ili posthumno, a oko njih niču manastiri, crkve i konaci. Takođe, javlja se potreba za jednim vidom masovne proizvodnje, predmeta za koje se verovalo da sadrže isceliteljske moći prenošene čudesnim prisustvom svetitelja.

Navedeni elementi razvijali su se u skladu sa programom izgradnje svetilišta koji je postavio Konstantin, jer su hramovi trebali da budu podignuti na mestima „koja dobro ilustruju osnovnu potvrdu vere: on je bio rođen, umro je i vaskrsao i vazneo se na nebo“ a vremenom se javljaju i brojni tekstovi o stradanjima mučenika (5. i 6. vek) koji su „u odsustvu istinitih priča često prekomponovani na osnovu stereotipnih modela, davali informacije o pojedinim svetinjama pre nego o životu i stradanju samog mučenika“ (Maraval, 2002: 66-67).

Duhovna i fizička migracija, u suštini je nosila obeležje potrebe za isceljenjem, a potvrda svetosti postojala je i u pisanim izvorima (žitija). Težnja da se materijalizuje svetost koja se ogledala u vidu svemogućih svetih relikvija rano je postala neodvojiva karakteristika hrišćanske Crkve (Остроумов, 2004), a pronašla je uporište u umetničkoj prizvodnji koja je ubrzo postala masovna.

Rana hrišćanska hodočašća kroz pisana dokumenta i religijske predmete

Doktori drevnog Mediterana bili su usmereni na predanje Galena i

Hipokrata, ali običan narod je svoje bolesti još dugo lečio molitvama u hramovima posvećenim Asklepiju. Hodočasnici su u hramovima praktikovali uobičajeni paganski obred incubatio, koji je podrazumevao da osoba koja se moli (i koja je obolela ili se moli za obolelog) prespava (ili bdi) u hramu i tokom noći, u snu ili viziji, kroz posetu božanstava doživi isceljenje. „Nakon buđenja, hodočasnik je najčešće bio izlečen od svoje bolesti; u znak zahvalnosti on bi ostavljao za sobom ex-voto darove i davao zavet o svom izlečenju u vidu inskripcija postavljenih na

11 Bernard (1986: 4) na osnovu toga što Silvija govori da je martirijum bio udaljen od crkve, zaključuje da je ona boravila pre prenosa moštiju svetog Tome u novu crkvu, koje se odvijalo 394. godine.


229

steli“ (Talbot, 2002: 153). Međutim, ova praksa, nastavlja se i u periodu rane Vizantije, jer hrišćani dolaze kod svetitelja sa molbom da ih isceli ili da isceli njihove rođake ili prijatelje. „Da su dobili ono za šta su se tako iskreno molili jasno dokazuju njihovi zavetni darovi, koji objavljuju izlečenja. Neki donose slike očiju, neki nogu, drugi ruku, koje su ponekad od zlata, a ponekad od drveta“ (Vikan, 1984: 13).

Vremenom će se sve više utemeljivati hodočašće i molitva upućena hrišćanskim svetiteljima, ali će drevni obrasci (npr. incubatio/isceljenje) u osnovi ostati isti. Državni program će nalagati izgradnju novih i „obnavljanje“ paganskih svetilišta, stvaranje kultova (delimično zasnovanih na istinitim događajima), proizvodnju hodočasničkih suvenira i ostalih pratećih elemenata neophodnih za jačanje Crkve i utvrđivanje vere. Тако Knip (Knipp, 2002: 2) navodi primer episkopa Kirila Aleksandrijskog koji je premestio mošti Abakira i Jovana iz Aleksandrije u Crkvu jevanđelista u Menutisu (414. godine), koja je prethodno bila hram egipatskih božanstava Serapisa i Izis12. Obrazloženje ovog postupka, to jest preobraćanja hrama iz paganskog u hrišćanski bilo je nepostojanje mesta za molitvu u blizini (ni groba svetitelja niti martirijuma), kome bi se oboleli hrišćanin obratio za pomoć, te oni traže pomoć u egipatskim hramovima u obredu incubatio. Tako je on postavio mošti svetitelja sa željom da stvori crkvu od paganskog hrama iako je osudio navedeni obred. Ipak, navedeni obred, obnovljen u duhu hrišćanstva vrlo brzo će se raširiti čitavim Istokom13.

Potreba za prebivanjem na svetom mestu, bila je u skladu sa istim osnovnim uverenjem svakog hrišćanina „da će se svetost svetih ljudi, svetinje i svetih mesta na neki način preneti kroz fizički kontakt“ (Vikan, 1984: 15). Tako je razvijen kult prenosivog blagoslova, dobijen preko svetog mesta, predmeta ili osobe (materijalnim, direktnim kontaktom, ili nematerijalno – boravljenjem na svetom mestu). Takođe, verovalo se da su isceljenja i zaštite bile ostvarivane i putem supstance neutralnog porekla koja je sama bila blagoslovena, direktnim kontaktom (ulje koje je prešlo preko kostiju mučenika i tako postalo sveto). Predmet koji je bio namenjen primanju blagodati dovoljno je bilo približiti kovčegu u kome se nalazilo telo ili deo tela (mošti) svetitelja i on bi postao osveštan. Takođe, verovalo se da je sve što je bilo u neposrednom kontaktu sa svetiteljem postajalo sveto. Do čudesnog izlečenja dolazilo je i uzimanjem (spolja ili iznutra) svetog ulja iz lampe, koja je visila iznad kovčega svetitelja i gorela bez prestanka. Prema hagiografima dešavalo se da se ulje čudesno preliva (umnožava) iz lampe i da ga uvek ima u izobilju (Talbot, 2002: 159). Drugi važan medijum za prenošenje svetiteljeve isceliteljske

12 Jedna od prvih paganskih „ikona“ upravo je bila slika na drvetu Serapisa i Izis sa Harpokratom u vidu sokola, iz 2. veka, pronađena u Fajumu (Skalova, Gabra, 2006: 52). 13 U hagiografskim spisima postoje brojna svedočanstva o isceljenjima u snu. O takvim isceljenjima kod monaha, detaljnije, vidi: u Ashbrook, Harvey, 1984. Takođe, i Konstantinovo „viđenje“ koje je doprinelo uspostavljanju hrišćanstva za zvaničnu religiju desilo se upravo u snu.


230

snage bilo je miro ili mirišljavo ulje, koje je čudesno isticalo iz moštiju svetitelja. „Redak rani primer pominje se u delu ''Žitije Teodore Solunske'' gde je miro isticalo iz ikone svetiteljke. Ono je počelo da ističe iz palme koja je bila u njenoj desnoj ruci u tolikoj količini da se skinuo deo boje sa ikone“ (Talbot, 2002: 159). O čudotvornim slikama – ikonama govorilo se veoma rano. Kisindžer (Kitzinger, 1954: 90) navodi da su se najverovatnije već u 4. veku javili prvi simptomi i izražavanje verovanja u magičnu moć hrišćanskih slika. U Rufusovom, veoma slobodnom prevodu Jevsevija navodi se neobična biljka velike isceliteljske moći koja je rasla kraj stopala figure Hrista i dodirivala ivice njegove odežde, te je tako crpela čudesnu snagu iz kontakta sa slikom Spasitelja14 (Kitzinger, 1954: 90). Tako se pored čudesne božanske moći lika Hristovog njegova snaga prenosila i kroz različite žive i nežive oblike.

Silvija Akvitanijska, u hodočasničkom tekstu daje prvi opis upotrebe tamjana u hrišćanskom obredu. Opisujući praznik Vaskrsenja Hristovog i crkveni obred povodom praznika, ona navodi i sledeće: „Tada su izgovorena tri psalma i tri molitve su ponuđene, i kadionice su unete u pećinu Vaskrsenja tako da se čitava Crkva Vaskrsenja ispunila mirisima“ (Aubrey, 1896: 48). Takođe, ona navodi, pri obilasku Sinajske pustinje i Egipta brojne svetinje i obrede iz kojih se može nazreti neraskidiva i još uvek neprevaziđena veza između drugih religija i hrišćanstva. Opisujući jednu od destinacija na hodočasničkom putu ona navodi obilaske mesta vezanih za egipatske hramove: „Rameses se nalazi četiri kilometra od grada Arabia (u egipt. izvorima Thuku, u rim. Thou). Rameses je nekada bio veliki grad sa kružnom osnovom i mnoštvom građevina, čije su ruševine i danas vidljive“. Zatim ona daje opis drveta sikomore navodeći da je drvo zasadio patrijarh. „Drvo je veoma staro i u skladu sa time malo, ali ipak daje plodove. Dakle, svako ko je bolestan, odlazi gore i bere njegove grančice, i one će mu koristiti, to smo naučili od svetog episkopa Arabije. On nam je rekao da je ime drveta, kako je i na grčkom nazivano (…) Drvo istine“ (Aubrey, 1896: 22). Tako ovaj podatak govori o egipatskim običajima koji su se zadržali zaodeveni u hrišćansko ruho a bili su podsticani i od sveštenika i monaha15.

Sveto ulje iz lampe i mošti bili su suštinski za podražavanje kulta svetitelja, a takozvane dodirne relikvije prenosile su snagu svojom svetošću i retkošću (Skalova, Gabra, 2006: 54). Tako su ampule sa svetim uljem ili vodom i delovi svetiteljeve odeće predstavljali tip eulogie ili suvenira koji su zadržavali moć isceljenja i jačali pobožnost hodočasnika. Likovni izvori takođe upućuju na važnu 14 Iako postoje brojni zapisi o hrišćanskim hodočašćima već od 4. veka, Kisindžer (1954: 96-98) navodi da je poštovanje ikona prvi put izričito pomenuto tek u palestinskom hodočašću iz 6. veka, Antonijusa iz Pjaćence (579. godina). U 6. i 7. veku uglavnom se spominju ikone Isusa Hrista. Detaljnije vidi: u Kitzinger, 1954. 15 Drvo sikomore bilo je veoma poštovano u drevnom Egiptu i pronalazi se na egipatskim freskama. Ono je simbolizovalo drvo života. Takođe, koptske ikone su izrađivane na drvetu sikomore. Detaljnije o obredima vezanim za drvo sikomore: u Skalova, Gabra, 2006: 61.


231

ulogu ampula sa svetim uljem koje su donosili hodočasnici iz Svete zemlje, a podjednako mogu ukazivati na njihovu vrednost i kroz vezu sa starozavetnim svetiteljima16. Mnogi sitni, apotropaični predmeti rane vizantijske umetnosti bili su deo masovne proizvodnje (izliveni po kalupima) a unikatni predmeti kao što su geme, intalja, tokeni17, narukvice, (osmougaono) prstenje sa tipološkim inskripcija-ma (npr. higieia18), predstavljali su nerazdvojni zajednički svet čudesnog iscelje-nja19 kao i brojni zavetni darovi koje su hodočasnici ostavljali. Međutim, u osnovi zaštitnih (svetih) religijskih predmeta najčešće je stajala žanr scena, a natprirodno isceljenje je bilo osigurano i u njega su svi verovali. Međutim, kada bi se sveti sadržaj „potrošio“ hodočasnik je svoje obožavanje prenosio sa predmeta (prazne flašice) na spoljašnju dekoraciju, to jest, utisnute simbole (Skalova, Gabra, 2006: 55). Tako je razvijen čitav niz novih žanr scena koji je bio u skladu sa hrišćanskom ikonografijom, u vidu inskripcija, simbola ili svetitelja, pojedinačno a najčešće objedinjeno unutar jedne kompozicije. Na ovim scenama često su se mešali brojni egipatski, jevrejski, klasični i hrišćanski simboli, a inskripcije su bile ispisivane najčešće na grčkom jeziku20 (Mc Cown, 1922: 71). Tako su prikazane scene, inskripcije ili simboli imali podjednako važno zaštitno dejstvo kao i same svete ličnosti, do kojih su često bili posrednici u prizivanju.

Veza hrišćanstva sa judaizmom bila je još uvek veoma jaka, kao i odnos prema demonologiji. U hodočasničkom spisu pod nazivom ''Konstantinove crkve u Jerusalimu prema Jevseviju i ranim hodočasnicima'', Jevsevije u više navrata

16 Freska Arona sa ampulom sa svetim uljem, oko vrata, 10. vek, Bavit, vidi u Skalova, Gabra, 2006: 54. 17 Vikan (1984, 43-44) navodi nekoliko primera natpisa na tokenima Simeona Stolpnika Mlađeg (6. vek): „Primi, o svetitelju, tamjan i isceli sve“. Drugi tip Simeonovog tokena na licu nosi reč „zdravlje“ (hygieia). Kao uobičajena žanr scena prikazan je Simeonov stolp na čijem je vrhu njegovo poprsje, iznad je par anđela koji lete noseći olistalu krunu, i monah sa kadionicom na merdevinama sa leve strane, i drugi monah koji kleči sa desne strane. Eulogia natpis se ne pojavljuje a „svelek“ molitva (poziv) zamenjen je malim predstavlja-njem scene Krštenja Hristovog. 18 Reč higieia se često pronalazi među minijaturnim umetničkim komadima rane Vizantije, a posebno na ličnim ukrasima. Međutim, iako ona služi da prizove blagoslov određenog svetitelja ona ima i instrumentalnu ulogu pečata kasnoantičkih lekara (Vikan, 1984: 76). 19 Koreni natprirodne medicine rane Vizantije, leže u helenizovanom istoku Mediterana, u Siriji, Palestini i Egiptu, istom regionu gde je procvetala tokom 6. i 7. veka (Vikan, 1984). Međutim, prirodna medicina je ekskluzivno bila vezana za više slojeve društva, dok je niža klasa bila usmerena na lečenje kroz religiji i magiju. Ipak, i ovaj odnos je bio kolebljiv pa čak i kontradiktoran. Tako se, na primer, verovalo da mentalne bolesti nastaju zaposedanjem demona. Demonologija je upadljiva u ranim vizantijskim spisima tako da postoji dobar razlog da se veruje da je bila rasprostranjena u Rimskom carstvu, a potvrda hrišćanskih sveštenika kao lekara, naročito egzorcista, bila je uspostavljena i dobro poznata već u 4. veku (Dols, 1984: 14-145). 20 Detaljnije o gnostičkim amajlijama vidi u Flinders, 1914.


232

pominje demone, ali u skladu sa idolopoklonstvom. Tako on navodi: “Neznabožac (ili pre, čitava rasa demona sa svojim sredstvima) postavlja sebe tako da se predaje tami i zaboravu, dok Božanski spomenik besmrtnosti u koji je anđeo sišao sa nebesa, i zračeći svetlošću, odgurnuo kamen sa svih onih koji su okamenjeni u srcu i koji su posumnjali da je Žiznodavac još uvek u smrti” (Berthold, 1896: 3). Jevsevije, takođe, u skladu sa hrišćanskim odbacivanjem starih idola i božanstava, boginju Afroditu naziva nečistim demonom a njeno svetilište tamnim hramom beživotnih demona, a u sujeverje svrstava prolivanje krvi, žrtve paljenice i demonske festivale (Berthold, 1896: 4-13).

Takođe, Pavla u hodočasničkom putopisu pod nazivom ''Pismo Markeli od Pavle i Eustohijuma o svetim mestima'' (386. godine), opisujući majku svetog Jovana Krstitelja kaže: „Ona je strepela od brojnih iznenađenja; ona je strepela od zavijanja demona koji su je kinjili, i pred grobnicom svetitelja, stajao je čovek, koji je urlikao kao vukovi, lajao sa lavežom pasa, urlikao sa mnoštvom lavova, siktao kao zmije, mukao kao volovi, dok su ostali okretali svoje glave u krug i dodirivali sopstvena leđa sa krunama na njihovim glavama, i žene su bile obešene o njihova stopala sa odećom koja se prelivala preko njihovih lica. Ona ih je sažaljevala; i prolivajući suze za svaku, molila je za milost Hrista (za njih)“ (Aubrey, 1896: 13-14).

Brojni dokazi o čudesnim isceljenjima govore i o važnosti mesta na kome se svetitelj nalazio. Tako je Evdokimos (9. vek) koji je isceljivao još za života u hramu u Karsianonu, bio tajno prenesen (ukraden). Kada je umro „njegovo telo i uljana lampa koja je gorela, počeli su čudesno da isceljuju i isteruju demone. Svetiteljeva majka je ubrzo došla, i uz pomoć jednog monaha, otvorila grob u kome je našla sačuvano telo koje je ispuštalo slatkast miris, očigledno je smatrala da je ono suviše vredno za zabačeno selo, tako da su ona i monah pobegli po noći sa telom (jer su meštani želeli da zadrže svoju svetu dragocenost) i odneli ga u Konstantinopolj. Hram u Karsianonu više nikada nije pomenut“ (Foss, 2002: 137).

Međutim, čudo se nije uvek dešavalo putem boravljenja na svetom mestu ili posredstvom osveštanih predmeta. Ono se moglo desiti molitvom (prizivanjem svetitelja) ili viđenjem. Tako je dodatna uloga vidljivih predstava svetitelja bila upravo u prizivanju i sozercanju koje je bilo potpomognuto utisnutom slikom u tokenu ili na ikoni i koje se nije odvijalo u iskustvenoj stvarnosti javnog svetilišta, već u nekoj vrsti privatne, liturgijske stvarnosti. Tako u delu ''Žitije svetog Simeona Stolpnika Mlađeg, sa Čudotvorne planine''21 Simeon govori: „Kada pogledaš otisak

21 Čudotvorna planina ili Kulchuk Djebel Semaan, izdiže se iznad Mediterana i nalazi se oko šesnaest kilometara jugo-zapadno od Antiohije. Epitet „sa Čudotvorne planine“ je zapravo bio uobičajen epitet koji je služio za odvajanje Simeona Mlađeg od Starijeg (Vikan, 1984: 66-67). Simeon Stariji (Starac) živeo je i stolpovao u Siriji ali su njegovi posmrtni ostaci preneseni u Antiohiju. Ipak, izgrađena je velika bazilika Qal`at Sem`an oko njegovog nekadašnjeg stolpa koja je takođe postala mesto hodočašća (Maraval, 2002: 66). Drugo, veoma poznato mesto hodočašća tokom 8. veka bila je planina Olimp (današnja Uludag


233

naše slike, to smo mi koje vidiš“ (Vikan, 1984: 45). Međutim, Simeonovo žitije obuhvata preko 250 zabeleženih čuda svetitelja, među kojima su brojna i detaljna uputstva za lečenje njegovim osvećenim crvenim zemljanim prahom, zapravo zemljom koja je postajala sveta kroz stolp kao provodnik sa svetiteljem. Ova zemlja lečila je brojne fizičke i mentalne bolesti, a ponekad i potpuno neuobičajene kao što je isceljenje bolesnog magarca ili vraćanje kaci vina njene nekadašnje slasti pa čak i za smirivanje bure (Vikan, 1984, 45-60). Ovi podaci govore upravo o tome da se uporedo sa teološkom misli razvijao i jedan vid narodnog verovanja u kome su bili objedinjeni religija i magija, i koje su neretko bile praktikovane u najrazličitijim oblicima svakodnevnog života.

Svetitelji su pored isceliteljskih sposobnosti imali moć da prorokuju22 i da izgone demone. Međutim, posthumno, mesta na kojima su oni obitavali zadržavala su snažno sveto prisustvo. Bez obzira da li je svetitelj proveo život u tihovanju, zajednici ili je postradao mučeničkom smrću, hodočasnici su njegovo obitavalište smatrali svetim. Tako prema besedi Jovana Zlatoustog, preporučuje se sledeće: „Idi u posetu martirijumu i bez potrebe da te iko usmerava da opaziš grob, sam grob će ti izmamiti poplavu suza i veliki zanos u molitvi“ (Maraval, 2002: 60).

Mnogi hodočasnici koji su obilazili sveta mesta, odlazili su istog dana ali udaljeni putnici su uglavnom ostajali da prenoće tako da je, između ostalog, sve veća posećenost svetinja dovela do izgradnje konaka. Pojedini hodočasnici su ostajali da iskuse monaški život, da se odmore, dožive čudesno isceljenje ili pronađu neku vrstu duševnog mira, dok su sa druge strane pojedini hodočasnici (uglavnom siromašniji) ostajali u manastiru ali su imali poslušanje da rade najteže manastirske poslove (Greenfield, 2002: 220).

Zaključak: Savremeno hrišćansko hodočašće

Rana hrišćanska hodočašća, delimično predstavljena kroz navedene putopise, govore o mešanju različitih kultura i obreda, koje su hodočasnici nosili sa sobom i koje su susretali na svojim putovanjima u periodu uspostavljanja hrišćanstva za zvaničnu religiju. Državni program zahtevao je čvrstu i utemeljenu ikonografiju koja će se vremenom razviti i uobličiti kroz umetnost Vizantije. Međutim, u periodu kada se hrišćanska umetnost u skladu sa pisanim izvorima razvijala i kada je njena uloga bila još uvek kolebljiva i osporavana, mogu se istraživati različiti uticaji koji su se odražavali kroz oblike narodnog verovanja ali nisu zaobišli ni sveštenstvo koje ih je povremeno, delimično preoblikovane, podržavalo. Kao osnovni motiv hodočašća ispoljava se želja za fizičkim (ili planina iznad Burse), kada postaje centar otpora ikonoklazmi a traje kao hodočasnički i monaški centar i tokom 9. veka. 22 U opisu dela ''Žitije Lazarevo'' (planina Garsion) navodi se da je on bio poznat po brojnim vidovima svoje mudrosti: mogao je da predskazuje budućnost, da otkriva tajne srca i da izmami i dovede do katartičkog ispovedanja (Greenfield, 2002: 224).


234

duhovnim) isceljenjem. Isceljenje je moglo biti ostvareno kroz neposredni dodir moštiju svetitelja, posthumno putem prizivanja svetitelja (a ponekad i prizivanjem isposnika, stolpnika za kojeg se verovalo da poseduje čudesne isceliteljske sposobnosti), putem predmeta koji su bili u dodiru sa svetiteljem ili preko samog mesta hodočašća koje je ispunjavalo prostor njegovim svetim prisustvom. Brojni predmeti, prepoznati kao proizvodi masovne proizvodnje, govore o tome da su hodočašća bila brojna, da se u svetitelje verovalo kao i u njihovu isceliteljsku moć, i da je postojala velika potreba za materijalnim svedočanstvima. Hodočašća su preduzimale imućnije osobe ali i manje imućni vernici su išli u hodočašća na bliže lokacije. Imućniji hodočasnici putovali su na magarcu ili konju, dok su siromašniji putovali pešice. Danas, to deluje gotovo nemoguće, jer savremeni hodočasnici putuju avionom, autobusom ili vozom. Ipak, bez obzira na izuzetan uloženi fizički napor, mobilnost ranih hrišćana iznenađuje brojnošću hodočasnika među kojima nisu bile retke ni žene. Međutim, ono što je naročito važno, a otkriva se kroz navedene rukopise, jeste savremenost ranih hrišćanskih hodočasnika. Kada se zanemare istorijski elementi i arhitektura svetinja od 4. do 6. veka, može se uočiti ista želja za čudesnim isceljenjima za kojima je tragao drevni hodočasnik a podjednako traga i savremeni. Ostroumov (Остроумов, 2004) navodi da se podvig stranstvovanja (nastao kao posledica preduzetog hodočašća u cilju iskupljenja grehova) pominje još u Starom Zavetu, „to su dani kada su Jevreji išli na poklonjenje u jerusalimski hram. Oni su iznajmljivali čitave brodove (već tada praktikovane „čarter ture“) kako bi stigli na proslavu Pashe u Jerusalimu“.

Materijalni predmeti koji su predstavljali neku vrstu amajlija svedoče o mešavini elemenata različitih kultura, kao i nekoj vrsti magijsko-religijske prakse. Stvaranje kulta mesta kao i kulta ličnosti, kroz život i stradanje, ili čudesno isceljivanje posredstvom svetitelja bila je jedna od omiljenih tema ranih hrišćana a vremenom se ovo verovanje dodatno razvijalo i zadržalo se do danas. Isceljenje je bilo podjednako važno kao i verovanje u čudo. Takođe, poštovanje ikona, koje se utvrdilo – posle brojnih previranja u borbi za sliku i protiv nje – konačno, u 9. veku, podjednako je aktuelno i danas. Amajlije u vidu ikonica, krstića i narukvica sastavni su deo savremenog tržišta namenjenog vernicima.

Obred incubatio zadržao se do današnjih dana. U brojnim srpskim manastirima i danas vernici prespavaju pored kivota svetitelja u nadi da će ih on posetiti i isceliti. Jedna od najposećenijih srpskih svetinja je svakako manastir Ostrog u kome, naročito preko leta, na stotine vernika prespava u konacima ili pod vedrim nebom. Dodirne relikvije, osveštane na kivotu svetitelja i danas su podjednako delotvorne a mošti Vasilija Ostroškog koje se „kao velika svetinja čuvaju u manastiru (…) mesto su hodočašća za vernike svih religija“23. O manastiru, koji je ostao pozornica „nebozemne istorije“ prema rečima Radovića

23 „Danas je sveti Vasilije Ostorški”, 12.05.2010, http://rts.rs/page/stories/ci/story/124 (pristup, 10.06.2010).


235

najbolje govori „tristagodišnja povorka nebočežnjivih i bogočežnjivih duša koje neprekidno hrle Ostroškom Vidaru.“24

Mesto hodočašća, kao najsvetije mesto hrišćana takođe se nije promenilo. Crkva Hristovog groba privlači hodočasnike iz čitavog sveta koji dolaze svakodnevno da se poklone, a naročito se okupljaju za velike crkvene praznike. Hodočašće u Svetu zemlju, 2010. godine, naročito je interesantno zbog strukture hodočasnika koji su se okupili na Veliki petak u Jerusalimu, oko crkve Hristovog groba. „Iako katolička crkva poštuje gregorijanski, a većina pravoslavnih crkava julijanski kalendar, ove godine Uskrs obe konfesije pada u isti dan i pravoslavci i katolici ga u Jerusalimu proslavljaju zajednički, a jerusalimski Stari grad danas je prepun i jevrejskih vernika koji slave Pashu.“25 Tako se u Jerusalimu, „u Crkvi Svetog groba, okupilo gotovo 10 000 pravoslavnih vernika a još oko 7 000 ih je ispunilo crkveno dvorište, povodom bogosluženja svetog ognja, jednog od najvećih čuda koja se dešavaju u Svetoj zemlji.“26 Ostale svetinje unutar Svete zemlje i danas su podjednako važne, a obredi, relikvije i svete mošti čuvaju se kao najveće dragocenosti. Tako je u Vitlejemu, povodom Božića, prema izjavama gradskih čelnika, već početkom 2008. godine bilo 1.250.000 posetilaca dok se do kraja godine očekivalo oko 1,6 miliona27. Brdo Horiv na Sinajskoj gori, koje je u 4. veku posetila Silvija, i danas posećuju vernici i turisti iz čitavog sveta. Neki da bi, po preporuci turističkih vodiča, videli najlepši izlazak sunca na svetu, a drugi da bi osetili snagu Božijeg prisustva.

Želja za isceljenjem, vera u čudo, u snagu božanskog prisustva ili poistovećenje sa žitijem svetitelja, i danas sadrži nešto posve čisto i iskonsko. Hodočašće je svakako, oduvek smatrano podvigom vere. Bogotražitelj kojeg vodi plamena želja, prelazi u drugi svet, duhovno stranstvujući, ulažući veliki napor sa željom da se preobrazi u novog čoveka, i stižući do cilja, do poklonjenja svetinji, on postaje novi čovek, ponovo rođen u Hristu.

Sumnje savremenog čoveka u nauku, posebno medicinu, i savremena materijalna uporišta mogu se, ovom paralelom, izjednačiti sa strahom, zebnjom i nesigurnošću pred prirodom, hodočasnika iz perioda od 4. do 6. veka ili, jednostavnije, shvatiti kao objedinjujuća i iskonska potreba za verom svakog čoveka. Onoj čistoj, ortodoksnoj veri bilo je dovoljno izvorno hrišćanstvo i unutrašnja molitva, ipak, većina je tražila i nastavlja da traži materijalne potvrde.

24„Ostroško čudo”, Amfilohije Radović, http://www.mitropolija.co.me/dvavoda/clanci/aradovic-ostrog 1.html (pristup 10.07.2010). 25 „Šuma krstova u Jerusalimu”, Vesti online, 02.04.2010, http://www.naslovi.net/2010-04-02/vesti-online/suma-krstova-u-jerusalimu/1634812. (pristup, 20.06.2010). 26 „Hiljade prvoslavaca u Jerusalimu slavilo silazak Svetog ognja”, 03.04.2010, http://www.vesti.rs/Vesti/Hiljade-pravoslavaca-u-Jerusalimu-slavilo-silazak-Svetog-ognja.html, (pristup, 05.06.2010). 27 „Hiljade ljudi u Vitlejemu slavi Božić”, 25.12.2008, vesti, Tanjug, (pristup, 10.06.2010).


236

LITERATURA Ashbrook Harvey, Susan (1984). „Physicians and Ascetics in John of Ephesus: An Expedient

Alliance“, ed. John Scarborough, Dumbarton Oaks Papers 38. Washington, D.C: Harward University Press, pp. 87-93.

Aubrey, Stewart (trans.) (1896). “Itinerary from Bordeaux to Jerusalem (333. AD)”, in Palestine Pigrims, vol. I, ed. Colonel C.W. Wilson. London: London Committee of the Palestine Exploration Fund.

Aubrey, Stewart (trans.) (1896). “The letter of Paula and Eustochium to Marcella, about the Holy Places (386 A.D.)”, in Palestine Pigrims, vol. I, ed. Colonel C.W. Wilson. London: London Committee of the Palestine Exploration Fund.

Bernard, H. John (trans.) (1896). “The Churches of Constantine at Jerusalem: Translations from Eusebius and the Early Pilgrims”, in Palestine Pigrims, vol. I. ed. Colonel C.W. Wilson. London: London Committee of the Palestine Exploration Fund.

Bernard, John (trans.) (1896). “The Pilgrimage of S. Silvia of Aquitania to the Holy Places (385 A.D.)”, in Palestine Pigrims, vol. I. ed. Colonel C.W. Wilson. London: London Committee of the Palestine Exploration Fund.

Даничић, Ђуро (1998): Свето писмо, Београд: Југословенско библијско друштво. Dols, Michael (1984). „Insanity in Byzantine and Islamic Medicine“, ed. Alice-Mary Albot,

Dumbarton Oaks Papers 38, Washington, D.C: Harward University Press, pp. 135-148. Flinders, Petrie, W.M. (1914). Amulets: Illustrated by the Egyptian Collection in University

College. London: Constable & Company LTD. Foss, Clive (2002). „Pilgrimage in Medieval Asia Minor“, ed. Alice-Mary Albot, Dumbarton

Oaks Papers 56. Washington, D.C: Harward University Press, pp. 129-152. Хиландарски монаси (прев.) (1998): „Подвижничке поуке преподобног Исаака Сирина“,

Добротољубље 2. Манастир Хиландар: Хиландарски преводи, стр. 479-558. Jung, Carl G. (1984): Psihologija i alkemija, Zagreb: Naprijed. Kitzinger, Ernst (1954). „The Cult of Images in the Age before Iconoclasm“, Dumbarton Oaks

Papers 8. Washington, D.C: Harward University Press, pp. 85-149. Knipp, David (2002). „The Capel of Physicians at Santa Maria Antiqua“, ed. Alice-Mary

Albot, Dumbarton Oaks Papers 56. Washington, D.C: Harward University Press, pp. 1-36. Maraval, Pierre (2002). „The Earliest Phase of Christian Pilgrimage in the Near East (before

the 7th century)“, ed. Alice-Mary Albot, Dumbarton Oaks Papers 56. Washington, D.C: Harward University Press, pp. 63-75.

Mc Cown, Chester, C. (1922). The Testament of Solomon, Leipzig: J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung.

Остроумов, Стефан (2004): Мысли о чудесах, Киев: Пролог. Сидоров, Алексеј (2008): Древнохришћански аскетизам и настанак монаштва,

Шибеник: Православна епархија Далматинска. Skalova, Zuzana, Gawdat, Gabra (2006). Icons of the Nile Valley, (second edition), Egypt:

Egyptian International Publishing Company – Longman. Talbot, Alice-Mary (2002). „Drawn to the Blazing Beacon: Visitors and Pilgrims to te Living

Holy Man and the Case of Lazaros of Mount Galesion“, ed. Alice-Mary Albot, Dumbarton Oaks Papers 56. Washington, D.C: Harward University, pp. 153-174.

Темпл, Ричард (2009): Иконе и тајновити извори хришћанства. Крагујевац: Каленић. Vikan, Gary (1984). „Art, Medicine and Magic in Early Byzantium“, Dumbarton Oaks Papers 38, ed. Alice-Mary Albot, Washington, D.C: Harward University Press, pp. 65-86.


237

PhD, Violeta Cvetkovska Ocokoljic Faculty for Culture and Media Megatrend University PhD, dr Tatjana Cvetkovski Faculty for Business Studies Megatrend University

Novi Beograd

PILGRIMAGE OF EARLY CHRISTIANS IN THE HOLY LAND: PARALLELS WITH CONTEMPORARY PILGRIM

Abstract

This paper deals with the exploration of early Christian pilgrimage in period from the 4th till the 6th century. This period is particularly interesting because it gives us insight into the way in which Christianity was shaped, from the moment when it was proclaimed for the state religion. The research provides insight in acceptance of many other religions elements, particularly between people, throughout the material traces (text and objects). The healing (physical or spiritual) was the main theme of early pilgrimages. The aim of this paper is to show the relationship between believers from 4th to the 6th century and contemporary believers and to determine similarity between them through some pilgrimage elements such are icons, symbolical religious objects, sacred oil, relics, shrines ans martyrdoms. Key words: early Christian pilgrimage, iconography, healing, miracle.


238

Documents

hodočašće ranih hrišćana u svetu zemlju: paralele sa savremenim