Hans Urs Von Balthasar Mysterium Paschale - Sveto Trodnevlje Smrti, Pokopa i Uskrsnuca Naseg Spasitelja (Prev. M. Loncar) [Zagreb 1993]

HANS URS VON BALTHASAR M Y S T E R I U M P A S C H A L E

V O L U M I N A T H E O L O G I C A

Glavni urednik

A L D O STARIĆ

S V E Z A K X V I I I

H A N S U R S V O N B A L T H A S A R M Y S T E R I U M P A S C H A L E

Hans Urs von Balthasar

M Y S T E R I U M P A S C H A L E

Sveto trodnevlje smrti, pokopa i uskrsnuća našega Spasitelja

KRŠĆANSK A SADAŠNJOST Marulićev trg 14

Z A G R E B 1993.

Original objavljen pod naslovom Mysterium Paschale u: MYSTERIUM SALUTIS. GRUNDRISS HEILSGESCHICHTLICHER DOGMATIK. 5 knjiga + 1 dodatna knjiga Izdavači: J. Feiner i Μ. Lohrer, Benziger Verlag, Einsiedeln-Zurich-Koln, 1965 - 1976, dod. 1981., knjiga 3, svezak 2, poglavlje 9, stranice 133 do 326. Original dovršen u kolovozu 1968. Obrađeno prema ponovljenom izdanju: H. U. von Balthasar, Theologie der drei Tage, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1990. Prijevod, obrada teksta i slog za tisak: Marko Lončar Teološka lektura: Ivan Zirdum Jezična lektura: Tomislav Salopek

© Benziger Verlag, Bellerivestrasse 3, CH-8008 Zurich, 1969 © za hrvatski prijevod: Kršćanska sadašnjost, Marulićev trg 14, Zagreb, 1993.

Izdaje: Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Starić Tisak: Kršćanska sadašnjost, Zagreb

S a d r ža j

I. poglavlje:

Božansk o učovječenje i muka 1 1. Učovječenje je usmjereno na muku . 3

2 Potvrda Pisma 6

3. Potvrda Tradicije 10

4. Kenoza i nova predodžba ο Bogu 14

5. Literatura 27

II. poglavlje:

Božja smrt kao izvorište spasenja, objave i teologije 33 1. Ponor 35

2 »Riječ ο Križu« i njezina logika 37

3. Križ i filozofija 41

4. Most preko ponora 48

5. Iskustveno približavanje ponoru 53

a. Od Starog zavjeta 53

b. Od Novog saveza 57

6. Križ i teologija * 61

III. poglavlje:

Put križa 65 1. Isusov život usmjeren je prema križu 67

a. Život u kenozi kao poslušnost do smrti 67

b. Život u svijesti časa koji dolazi 69

c. Život kao predujam muke? 71

d. Egzistencija koja zahvaća i druge 72

2 Euharistija 73

a. Spontano predanje uoči muke 73

b. Kruh i vino: blagovanje i žrtva 74

c. Zajedništvo 76

V

3. Maslinska gora 77

a. usamljenost 77

b. Preuzimanje grijeha 78

c. Redukcija na poslušnost 81

4. Izručenje 83

5. Proces i osuda 88

a. Kršćani, Židovi i pogani kao Isusovi suci 89

b. Stav Crkve 91

c. Isusov stav 93

6. Razapinjanje 94

a. Križ i sud 94

b. Riječi s križa 99

c. Popratni događaji uz križ 102

7. Križ i Crkva 105

a. Otvoreno srce 105

b. Nastanak Crkve iz križa 108

c. Raspeti s Kristom 110

8. Križ i Trojstvo 112

IV. poglavlje:

Put k mrtvima...., 117 2. Metodičko uvodno razmatranje 119

2. Novi zavjet 124

3. Solidarnost u smrti 131

a. Šeol 131

b. Kao stanje 133

c. Solidarnost 134

d. Neodredivost stanja šeola 136

4. Sin Božji u stanju smrti 139

a. Iskustvo druge smrti 140 b. Iskustvo grijeha u njegovoj biti 143

V I

c. Trinitarni događaj 145

5. Spasenje u ponoru - 147

a. »Čistilišni oganj« 149

b. »Razrješenje spona« 150

V. poglavlje:

Put k Ocu 155 1. Osnovni teološki izričaj 158

a. Jedinstvenost izričaja 158

b. Trojstveni oblik iskaza 172

c. Uskrsli svjedoči ο sebi 186

2. Ο egzegetskoj situaciji 193

a. Aporija i pokušaji rješenja 193

b. Opcije egzegeta 202

3. Slikovito prikazivanje teoloških vidika 209

a. Nužnost prikazivanja u slikama 209

b. Događaj uskrsnuća 212

c. Stanje Uskrsloga 214

d. Osnivanje Crkve 217

e. Egzistencija u pashalnom misteriju .. 224

V I I

I. DIO

Božansko učovječenje i muka

»Sada nam valja razmatrati problem i dogmu, ono preko čega se vrlo čest o šutke prelazi, a ja ću upravo stoga to većim marom istraživati: tu za nas prolivenu, tu dragocjenu i slavnu krv Božju:... zastoje i u koju svrhu plaćena tolika cijena?«1. To je pitanje ο smislu muke: j e l i ona baš nužna? Nije li ona u najmanju ruku (kao š to vele skotisti) neš to pridodano osnovnoj svrsi, neš to akcidentalno u odnosu na proslavu Oca po Sinu, koji sve u sebi sabire u jedno (Ef 1,10)? Ako li je pak muka središ te svega, pa time i učovječenje Božje tek sredstvo za postizanje cilja - ne postaje li tada samoproslava Boga u svijetu ovisna ο ljudskom grijehu, ne postaje li Bog sredstvom unapređenja ljudskih ciljeva? Izbjegavajući sve izvanjske pokušaje izmirenja,2 u ovom razmatranju valja pokazati kako centriranje smisla utjelovljenja u muci oba vidika dovodi u potpun i savršen sklad: t imeš to Bog služi, svojem stvorenju perenoge, obj avlju-jesedo u srž svojega Božanstva i pokazuje svoj u konačnu slavu.

Da bismo u ovom uvodu uvidjeli centralnu ulogu Svetog Trodnevlja za čitav u teologiju, pogledajmo 1. iz apstraktnevisinecjelokupni raspored spasen-ja, raspitajmo se tada 2. u Svetom pismu i 3. u tradiciji, te 4. završimo s problemom kenoze (poniženja Božjega) u kojoj i samo učovječenje dobiva »trpljenički « karakter.

1. Učovječenje je usmjereno na muku

a. Slika čovjeka koju nam nudi Objava temeljito se razlikuje od pojma »animal rationale, mortale« š to nam ga nudi iskustvo. Zapravo3, on je »od

1 Grgur Nazijanski, Or 45,22 (PG36,653 A)

2 Radi točnijeg razgraničenja između tomista i skotista usp. ASpindeler, Cur Verbum caro factum? = Forsch. chr. Lit. Dogm.gesch. XVIII/2 (Paderborn 1938) 13-38. Mi nećemo, dakle, sa Svarezom govoriti ο »Dvostrukome glavnom motivu utjelovljenja (učovječenja)«. Lit. u Summa Theol. BAC III 1953 (Solano) 14-24.

3 H. de Lubac, Le mystere du Surnaturel = Theologie 64 (Paris, 1965); isti: Surnaturel, Etudes historiques = Theologie 8 (Paris, 1946). Kod Atanazija (Incarn. 3, PG 25,101 BC) nalazi se veličanstveno-naivni opis poziva »prvom čovjeku od zemlje« da sudjeluje u

3

Božansk o učovječenje i muka

postanka svijeta« u punini »nadzemaljskog blagoslova« »predodređen« i izab-

ran za to da stoji pred svojim Stvoriteljem »svet i besprijekoran« (Ef 1,3-4),

dakako, u »ljubljenome«, u Sinu, i to »u njegovoj krvi«. Tako se čini nadjačan

i podređen sav raspored grijeha i izbavljenja, i ta prva ideja čovjeka već je

određen a trinitarno-ekonomski. Bez sumnje, »čovjek« u Božjim očima nije

»prvi čovjek Adam, živa duša«, bez određenja na drugoga, koji je »životvorni

duh« (1 Kor 15,45). No smrt, koja je u svijet došla »po grijehu« (Rim 5,12), po

sredini razbija sliku ljudskog bića, kakvog si je Bog predočio. Nijedna filozofija

ni religija ne može ovaj odlomak, ovaj zemaljski i k smrti usmjereni život,

zaokružit i i osmisliti. 4 Nijedna ne može pridodati komad koji nedostaje s one

drugome i u vječnom blaženstvu u Bogu. »Kad uvidi Bog da je ljudski rod nesposoban po zakonu vlastitog bića vječno živjeti, smilovao mu se i dade im prednost da uvijek žive,...dodijeli im od snage vlastite Riječi...«. Dublje dopire najvrsniji teolog među ranim apologetima, Atenagora, čija knjiga »O uskrsnuću mrtvih« (nakon 177) jest »svakako najbolje od svega što su stari pisali ο uskrsnuću« (Altaner-Stuiber 74. Izd. Otto, Corp. Apolog. VII /1857/187-291). Iako je atenski filozof, radikalno napušta misao, da bi čovjek u osnovi bio (u tijelo dospjela i oslobođenja potrebna) besmrtna duša. Čovjek je, dakako, nerazdvojno tijelo-duša: po dobroti Stvoritelja određen da spozna Božju bit i volju. Dokaz iz vječnosti (već na zemlji) shvaćenog objekta: iz mudrosti i slave Božje slijedi vječnost subjektivnog akta spoznaje i ljubavi; subjekt je pak upravo taj nedjeljivo duhovno-tjelesni čovjek pa, prema tome, već pri stvaranju čovjeka Bog hoće odmah i njegovo uskrsnuće. Ta ista istina može se apologetski pokazati (Bog posjeduje mudrost, moć i volju da čovjeka hoće kao besmrtnog) ili dokazati dogmatski: iz božanskog uzroka koji je čovjeka stvorio za sebe i time ga uzdigaonad prolaznost životinja, iz dvostruke naravi samog čovjeka, koji svoječine (uživanja i odricanja, dobre i zle) uvijek izvodi kao cjelokupni duhovno-tjelesni subjekt, konačno iz providnosti za sav svijet, koja čovjeku usmjerenom prema vječnosti dodjeljuje odgovarajući sud ο njegovu tjelesno-duhovnom bivstvovanju, što može biti opravdano samo onda ako je i tijelo prisutno na tome sudu. - Ovoj izvanrednoj kršćanskoj antropologiji ne smijese predbaciti da uskrsnuće izvodi kao postulat naravi, jer kod Atenagore sve se temelji na prvotnoj milosti Boga stvoritelja. Razlikovanje »naravne i nadnaravne besmrtnosti« ne pojavljuje se u njegovu vidokrugu. Moglo bi joj se možda predbaciti da uklanja »određenu neskladnost« (τι &νομαλία:ηΓ.16.) tako što smrt smatra »bratom sna«, a ne u prvom redu kao razorno djelovanje grijeha, pa stoga ο Kristovoj smrti i uskrsnuću ne govori kao uzorku po kojemu će ostati cjelovit »čovjek sa sobom identičan« (nr.25.). Ovdje nam jeza sada stalo samo do ideje trajne povezanosti duhovno-tjelesnog čovjeka s njegovom vječnom sudbinom i nakon smrti.

4 Ο tome opširno: H.U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment. Aspekte der

4

Učovječenje je usmjereno na muku

stranesmrti (»besmrtnost duše«, »putovanja duše«ili š t omudrago) : razbijenu sliku može obnoviti samo Bog, odnosno »drugi Adam s neba«. I središ te toga obnoviteljskog čina jest nužno sama pukotina: smrt, podzemlje, izgubljenost u napuštenost i od Boga. Dakle, jedno »mjesto«, na rubu i l i izvan redovite antro-pologije, pa ga ne dohvaća ni filozofija ο životu kao umijeću umiranja.

b. Od teme ο »smrtnom čovjeku« može se u postavljenu problemu pridodati najviše to da onaj koji živi, usmjeren k »činu umiranja«, uvijek ostaje slobodan da svojem bivstvovanju u cijelosti dadeovaj i l i onaj cjelokupni smisao. Sam smisao, dakle, ostaje in suspenso dokle god čovjek živi. Time nije rečeno da bi čovjek u svesabrinom činu umiranja bio sposoban sam svom bivstvovanju dati onaj transcendirajući smisao koji je Bog predvidio, ali stoji: smisao ze-maljskog života, dok traje, ostaje neodlučan i skriven. Tek umrli dobiva u Božje m sudu svojezavršno usmjerenjei usud, pa šestoga i otkupljenje čovjeka po Kris tu u punom smislu mora izvršiti - ne u činu učovječenja (u strogom smislu), i l i u trajanju smrtnog života, već - u razjapini smrti.

c. Gleda li se ista stvar iz Božjeg vidika: ako je Bog htio »iskusiti« (πειράζειν, usp. Heb 2,18; 4,15)5 ljudsko bivstvovanje »iznutra« 6 , da ga, počevš i »iznutra«, uspravi i ozdravi, morao je staviti odlučujući naglasak na ono mjesto gdje je grešni i smrtni čovjek »na kraju« —gdje je izgubljen u smrti a da Boga ni jenašao, u bezdanu tuge, siromaštva i tame, gdjejeupao u »jamu« 7

a vlastitom sesnagom ne može izbaviti —, da u iskustvu »bića na kraj u« u is tosti Raspetoga i Uskrsloga spoji raskinute dijelove slike čovjeka.

Geschichtstheologie (Einsiedeln, 1963), 2.Teil: »Die Vollendbarkeit des Menschen« (61-123).

5 J. Coste, Notion grecque et notion biblique de la »Souffrance ćducatrice«: RSR 43 (1955) 481-523

6 Athanasius, Incarn. 44 (PG25,173C-176A).

7 Ch. Barth, Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage- und Dankliedern des AT (Zollikon 1947) 52f, 82

5


d. Tek kad Bog dosegne i to krajnje iskustvo svojega svijeta, koji u ljudskoj slobodi ima mogućnost otkazati Bogu poslušnost i time izgubiti Boga, Bog nij e više s amo mj eritelj svoj ih stvorenj a izvana i odozgo, već postaj emj erilo na temelju svog iskustva usred svijeta kao učovječeni, koji iskustveno poznaje sve razmjere svjetskog bića (do ponora pakla). Otac (kao Stvoritelj) predaje Sinu (kao Otkupitelju) »sav sud« (Iv 5,22; usp. Hen 51), koji seod sada sastoji u tom da »On dolazi na oblacima, svako će ga oko vidjeti, njega koga su pr oboli, i svi ćenarodi uvidjeti š touč in išes nj ime koji je Alfa i Omega, koji (kaoraspeti) jest, bi jašei bit će« (Otk 1,7-8; Iv 19,37; Zah 12,10-14). Križ je, dakle, i l i , bolje, Raspeti, svrha i meta svekolike osobne i druš tvene egzistencije (Mt 24,30): kao posljednji sud i »kao kroz vatru« (1 Kor 3,15) -spasenje. Valjat će pokazati da se u svemu tome ispunjava osnovno »proricanje« Staroga Saveza. Sažimajući ove četiri točke, nadasve valja reći da tim događajem ne samo svijet Božjim posredstvom dolazi do svojega cilja (»soteriologija«), nego sam Bog s obzirom na izgubljenost svijeta postižesvoju najpotpuniju objavu i proslavu (»teologi-ja«, »doksologija«).

2. Potvrda Pisma

Da su Evanđelja »pripovjedanja ο muci s iscrpnim predgovorom« ( M . Kahler), očito je po njihovoj nutarnjoj strukturi i po njihovu mjestu u prakršćansko j propovijedi. Prve apostolske propovijedi govore u osnovi samo ο smrti i ο uskrsnuću Kristovu. Onesemogu pozivati na jednu Gospodnju riječ: »Stoji pisano da Mesija mora trpjeti i treći dan uskrsnuti od mrtvih, da se na temelju njegova imena ima propovijedati pokora za oproš tenje grijeha svim narodima počevši od Jeruzalema. Vi ćete biti tome svjedoci« (Lk 24,46^8). Učenic i svjedoče time š to izvješćuju ο doživljenome i stoje iza toga. Pavao će nastaviti točno tu liniju, a evanđelisti svojim prikazom potvrditi. No svi se oni služe Starim zavjetom kao dokazom, ο čemu svjedoči i upravo citirano mjesto.

a. »Krist je suglasno Pismima umro za naše grijehe, treći dan je suglasno

Pismima uskrišen« (1 Kor 15,3; usp. Dj 26,22 si). Tu rečenicu nudi Pavao kao

6

Potvrda Pisma

»Predaju«. Jednako su tako proroci prema 1 Pt 1,11 općenito zauzeti timeda u »Duhu Kristovu« unaprijed is t raže»Kris tovepatnjei njegovo proslavljenješto će doći poslije njih«. Dokaze iz Pisma za smrt i uskrsnuće navodi već Petar u svojoj propovijedi na Duhove (Dj 2,25sl.34 si), a prema njegovoj propovijedi u hramu (Djj 3,18.22 si) Bog je dao da se ispune patnje Mesije koje su »na usta svih proroka« navjestenezajednos uskrsnućem. Potrebna je svakako perspek-tiva ispunjenja da bi se mogla vidjeti ta usmjerenost cjelokupne »tipske« egzistencije Izraela na Trodnevlje smrti. Ipak tu sukladnost možemo jasno pokazati, makar ne i iskonstruirati iz pojedinih tekstova, kao š to su Iz 53; Hoš 6,2; Jon 2,1 te Ps 16 i 110. Dokazuje se iz cjelokupne smislene usmjerenosti u smislu vođenja naroda k jednomu transcendentnom cilju, iz teologije žrtava (Rim 4,25; Heb), iz teologije ο zastupničkom posredniku između Boga i ljudi koji će, počevši od Mojsija iz Knjige Postanka (1,37; 3,26; 4,21) preko Hošeje, Jeremije i Ezekiela do »Sluge Božjega«, sve više nositi crte posrednika između Boga i ljudi, između neba i zemlje, koji svu krivicu uzima na sebe i tako opravdava Savez. Doduše, da Bog u NovomeSavezu nijedano točku konvergen-cije, nebismo jemogli iz samoga Starog Saveza konstruirati. No upravo nedoh-vatljivost vlastite transcendencije i ljudska nemogućnost da u sklad dovede temelj ne njezine simbole i teologumena negativni su dokaz ispravnosti novoza-vjetnih tvrdnji8.

b. Općenito je priznato da se za Favla propovijedanje Evanđelja i navješta j križa Isusa Krista (koji sepo uskrsnuću pokazuje kao spasenje, usp. 1 Kor 1,17)9 poklapaju. On u Korintu ne želi znati ništa drugo osim križa Kristova (1 Kor 1,23 2,2), pred Galaćanima neće se hvaliti ničim drugim doli križe m (Gal 6,14). Križ je središ te povijesti spasenja time š to se u njemu ispunjavaju svakolika obećanja, š to se na njemu razbija Zakon sa svojim

8 Usp. H.U.v.Balthasar, Alter Bund, u: Herrlichkeit III, 2,1. Teil. (Einsiedeln, 1967,21989). 9 A Oepke, Die Missionspredigt des Apostels Paulus (Gutersloh, 1920); U. Wilckens, Weisheit

und Torheit (Tubingen, 1959).

7


karakterom prokletstva (Rim 4), središ te je svjetske povijesti time što, nadila-zeći kategorije »izabranih« i »neizabranih«, sve izmiruje u raspetom tijelu (Ef 2,14 si), središ te jesvega stvorenja i predestinacije time š to smo u krvi Kristovoj »prije postanka svijeta« unaprijed određeni za djecu Božju (Ef 1,4 si). Sam Pavao želi vršiti službu propovijedanja ο Božjem izmirenju svijeta u Isusovu križu (2 Kor 5,18). Time neće razglašavati jednu povijesnu činjenicu među ostalima, već u križu i uskrsnuću izvršeni obrat i »novo stvaranje« svih stvari. »Staro je prošlo, novo gle nasta« (2 Kor 5,17). Posrijedi je nutarnja istina povijesti. Ta istina Židovima izgleda kao sablazan, a poganima kao ludost, jer, čin i se, govori ο »Božjoj slabosti i ludosti«. No upravo je tako obdarena apso-lutnom snagom krize, prosudbenog razlikovanja i razlučivanja, koja pokazuje svu »snagu Božju« (1 Kor 1,18.24) u križu. Ta jesnaga toliko velika da Izraela, koji se spotiče ο ugaoni kamen (Rim 9,30 si), na paradoksalan način može prihvatiti i spasiti upravo u padu (Rim 11,26). Kršćanski je život »odsjaj« obličj a Kristova: Budući da je jedan umro za sve, to su u načelu svi umrli (2 Kor 5,14); vjera to mora prihvatiti (Rim 6,3 si), život iskazivati (2 Kor 4,10), pa kad je već ta smrt bila iz ljubavi »za mene« (Gal 2,20), tad je moj odgovor »vjera« potpuna predanj a u tu Božj u sudbinu tako da zlostavlj anj a i progonstva postaj u predmetom hvale za kršćane (Gal 5,11; 6,12-14).

c. Sinoptici događaje prije muke opisuju u polaritetnu svjetlu križa i uskrsnuća Isusova. Križ u tome nije »izolirani događaj ... nego prvorazredni događaj , prema kojem je usmjerena povijest njegova života, po kojem drugi događaj i dobivaju svoj smisao« 1 0 . Stalno prosjajivanje uskrsnoga svjetla u povijesti Isusova života još jače ističe sjene križa: nigdje to svjetlo nema djelo-vanje koje bi upućivalo na doketizam. Isusov život stoji pod znakom 5δεί, da on mora »mnogo trpjeti« (Mk 8,31 par; Lk 17,25; 22,37; 24,7.26.44). Na to je usmjeren njegov stav služenja, iako bi imao vlast gospodariti. Njegova služba ide do predanj a duše kao otkupnine za mnoge (Mk 10,45). U tome smislu ide i

io P. Tillich, Systematische Theologie II (Stuttgart 1958) 171.

8

Potvrda Pisma

kušnj a koja ne završava onom jednom kušnjom u pustinji (Lk 4,13). Poslanica Hebrejima uzima j e u sastav cjelokupna trpljenja (2,18; 4,15). Uistomesmislu treba uzeti Isusovo »uzdisanje nad rodom s kojim mu valja živjeti (Mk 8,12), a čin i mu se nepodnosivim (Mk 9,19). Čim je dano dovoljno znakova božanskog poslanja, Isus postavlja pitanje ispovijesti i odmah zatim najavama smrti ritmizira se preostalo vrijeme (Mk 8,31s; 9,30s; 10,32 si). Na najavu smrti učenic i prvi put odgovaraju nagađanjem »što li to znači uskrsnuće od mrtvih« (9,10), drugi put nerazumijevanjem i strahom od pitanja (9,32), a treći put, kad Isus »nesmućena pogleda« (Lk 9,51) ide pred njima u Jeruzalem, odgovaraju zaprepaštenje m i bojažljivim nasljedovanjem (Mk 10,32). Kada pak govori ο nasljedovanju, spominje križ kao osnovni oblik i sržni pojam samozataje (Mk 8,34 si), kao »piće iz kaleža« i »primanje krštenja« (10,38). On sam čezne za tim svršetko m (Lk 12,50), kao š to čezne za večerom, kad napokon može razdijeliti svoje žrtvovano tijelo i prolivenu krv (Lk 22,15). Unatoč božanskom moranju, koje određuje njegov put, sve se događa u potpunoj slobodi, u suverenu raspo-laganju sobom. On zna š to radi kad izaziva svoje protivnike (koji ga vrlo rano »hoćeubiti« , Mk 3,6): prestupanjem subotnjegobičaja, razlikovanjem izvorno-ga i dodanog u Zakonu, čiji je on jedini autentični tumač (Mt 5,21sl). Njegov je autoritet moć nad svim kraljevstvom koje se uspinje protiv Boga: on je »onaj jači « (Mk 3,27). Mnoga čudesa dokazuju tu punomoć , ali je on plaća svojom snagom (Mk 5,30 par.), prema onoj pavlovskoj »kad sam slab, onda sam jak« (2 Kor 12,10). I, ako se kod Luke za vrijeme preobraženja govori ο muci (Lk 9,31), kod Marka seto čini neposredno nakon događaja: tu sekaže ο pretečama Ivanu i Ili j i , da su (Herod i Izabela) s njima radili š t o su htjeli. Jednako će tako biti i Sinu čovječjem (Mk 9,12 si): tijek stvari vodi k mučeništvu.

I u Ivanovom je Evanđelju dominantno ono »moranje« (3,14; 20,19; usp. 12,34), stoje ujedno suverena sloboda (Iv 10,18; 14,31b; 18,11). Noovdjesuput i cilj (cilj kao prelazak k Ocu u jedinstvu smrti i uskrsnuća) tako integrirani da se trpljenje (18,4-8) tumači kao Isusova samoposveta za ljude koje mu Bog poklanja (17,19) i kao dokaz najveće ljubavi prema prijateljima (15,10). Ta ljubav kao protudar ne traži samo isto »predanje za braću« (1 Iv 3,16) već

9


upravo radosno puš tanje ljubljenog Gospodina u smrt, koja ga vodi nazad k Ocu (Iv 14,28). Ipak je sjena križa koji dolazi toliko teška da Isus unaprijed »plače « i postaje »smućen« (11,33 si), u smućenosti bi htio pobjeći od »časa«, ali ipak ustraje (12,27 si). »Utjelovljenje« kao »biti neprimljen« (1,14.11) znači unaprijed »biti zdrobljen« (6,54.56), umiruć i nestati u zemlji (12,24), u smrt i—uskrsnuću biti »uzvišen« kao zmija, u kojoj se skuplja i uništava sav otrov (3,14), kao jedan koji laka srca biva žrtvovan za mnogei za višenjih negoli ubojice misle (11,50 si), kao kruh života, koji nestaje u ždrijelu izdaj ice (13,26), kao svijetlost koja svijetli u tami koja je ne obuhvaća, ali zato napada (1,5). I tako j eu biti subzistentni sud, koji sam nesudi (12,47; 3,17), ali po njegovu biću ljubavi nas ta jenepoš tedno razdvajanje, krisis: priklanjanjeili odbijanje (3,19 si), to korjenitije š to se dublje razotkriva riječ ljubavi. Ljubavi bez razloga odgovara bezrazložna mržnja (15,22 si). Kršćani će morati stajati pod istom suprotnosti (15,18; 16,1-4). Od prologa se proteže jedna linija do pranja nogu — geste, koja opečaćuje ono posebno ivanovsko jedinstvo neumoljivosti i nježnosti , besprigovorna samoponiženja i čišćenja koje uzvisuje. Odatle do velike molitve rastanka koja za »čas« križa sve predaje Ocu, pa onda do prizora kod Tiberijads kog jezera gdje se službena Crkva stavlja pod zakon veće ljubavi, a otuda pod zakon nasljedovanja u križu.

Novi Zavjet kao cjelina teži prema križu i uskrsnuću, i opet odatle i u njihovu svjetlu postaje Stari Savez jednim jedinim pretečom Trodnevlja, koje znači ujedno sredinu i kraj Božjih putova.

3. Potvrda Tradicije

Sigurno nana nijednog teološkog izričaja u kojemu bi Istok bio tako jednoduša n sa Zapadom kao u tvrdnji da se inkarnacija dogodila radi ot-kupljenja ljudi na križu. Ne samo š to je Istok - jedino je on ovdje u pitanju -stalno podržavao duboku pobožnost prema križu 1 1 već posjeduje i vlastitu teoriju, da preuzimanjejednog individua iz cjelokupnemasečovječanstva (koje se shvaća kao neke vrste universale concretum) aficira i posvećuje cijelo

10

čovječanstvo . Tu teoriju Istok je uvijek iznosio samo u sklopu cjelokupne ekonomije božanskog spasiteljskog djela. »Prihvatiti čovjeka« znači upravo u solidarnosti sa svim ljudima prihvatiti njegovu konkretnu sudbinu zajedno s trpljenjem, smrću, paklom. Dajemo riječ samim očima:

Tertulijan: »Christus mori missus nasci quoque necessario habuit ut mori posset.«12Atanazije: »Riječ koja posebi nemože trpjeti uzela je tijelo koje može umrijeti da ga kao svoje žrtvuje za sve.«1 3 »Netrpni Logos u sebi je ponio tijelo ... da naše na se uzme i preda kao žrtvu ... da čitav čovjek postigne spasenje.«1 4 Grgur Niski: »Ako netko ispituje otajstvo, prije će reći, da njegova smrt nije bila posljedica njegova rođenja, već je rođenje bilo preuzeto zato da bi mogao umrijeti .«1 5 U tradiciji Ireneja Hipolit ustrajno smatra da je Kris t morao uzeti istu materiju od koje smo mi, jer, u protivnome, on ne bi mogao od nas tražiti stvari kojesam niječ inio. »Da bi sepak smatrao nama jednak, uzeo je na se tegobe. Htio je gladovati, žeđati, spavati, ne opirati se trpljenju, biti

u P. Bernardakis, Le culte de la croix chez les Grecs [Štovanje križa kod Grka] EO 5 (1905) 193-202,257-264; A Rucker, Die adoratio crucis am Karfreitag in den orientalischen Riten [Klanjanje križu na Veliki petak u istočnim obredima], u: Misc. Liturg. Mohlberg I (Rim, 1948) 379^406; S. Salaville, Le coup de lance et la plaie du cotć dans la liturgie orientale: L'unite de Γ Eglise 8 (1929) 77-86; J. Vogt, Berichte (iber Kreuzeserscheinungen im 4. Jahrhundert, u: Ποακραταα, Melanges Henri GrćgoireI = Ann. del'lnstr. dePhilol. et d'Hist. Orient, et Slaves 9 (1949) 593-606.

12 De carne Christi 6 (PL 2,764A). »Krist, poslan da umre, nužno se morao roditi da bi mogao umrijeti.«

13 De incarn. 20 (PG 25, 152B). A Spindeler, Cur Verbum caro factum? (Paderborn 1938) sažimlje Atanazijeve misli ovako: »Mi smo nakon grijeha trebali ponovo steći milost, ali ne samo izvana, već i iznutra, kako bi primili pobožanstvenje u vezi s tijelom« (53). Spasenje »nije samo oduzimanje grijeha,... već se ono događa po prepunosti života,... po Božanskom učovjećenju, po krvi i žrtvi tog učovjećenoga Boga« (55).

η Ep. ad Epict. 6-7 (PG 26, 1061A) = Hrv.Atananje Veliki, Pisma ο Kristu i Duhu. Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, Bibl. Službe Božje, Knjiga 11, Makarska 1980, str.167. (pismo: 162-171).

is Or. cat. 32 (PG 45,80A). Učovječenje bez djela spasenja bilo bi suvišno: Antirrhet. 51 (PG 45,1245B).

11


posluša n smrti, vidljivo uskrsnuti. U svemu tome vlastito je čovještvo prinio kao žrtvu prvina.« 1 6 Za Grgura Nazijanskog učovječenje je prihvaćanje pro-kletstva nad čovječanstvom, i tek prihvaćajući sve smrću aficirane dijelove čovjek a - tijelo, duša, duh - mogao je sve posvetiti kao ferment u masi1 7. Ni Knzostom ne govori drukčije 1 8 . Za Ćirila Aleksandrijskog Krist postaje za nas »prokletstvom« t i m e š t o za spas ljudi uzima tijelo1 9. Pril ikom stvaranja Bog je predvidio otkupljenjepo Kris tu 2 0 . Od Grka ponovno ta misao prelazi u latinsku teologiju. Leon Veliki: »In nostra descendit, ut non solum substantiam, sed etiam conditionem naturae peccatricis assumeret.« 2 1 »Nec alia fuit Dei Fi l io causa nascendi quam ut cruci possit affigi.«2 2 Hilarije: »U (svemu) ostalom već se pokazuje raspored Očeve volje: djevica, rođenje, tijelo. Aza t im: križ, smrt, podzemlje: našespasenje.« 2 3 Ništa drukč i je ni Ambrozije24. ZdMaksima Ispovjed-nika redoslijed učovječenja, križa i uskrsnuća znači uživljavanje vjernika i teološko g mislioca u sve temeljitije opravdanje svijeta: »Otajstvo učovječenja Riječi sadrži završno tumačenjesvih zagonetki i uzora Pisma, kao i smisao svih tvarnih i duhovnih stvorenja. Tko pak poznaje otajstvo križa i polaganja u grob, taj poznaje prave razloge (grč. logoi) svih ponajboljih stvari; onaj pak tko konačn o prodre u skrivenu snagu uskrsnuća, saznaje krajnju svrhu, zbog koje

16 Adv. Haer. X,33 (PG 16/3,3452C). Za Ireneja usp. Adv. Haer. V,14,l (i 111,16,9; IV,5,4; V, 1,1; 17,1). Kad Irenej govori ο »rekapitulaciji« u smislu da, u prvom redu učovječenje, odnosno posebna djela Isusova života uzrokuju jedinstvo s Bogom, ipak na svim odlučujućim mjestima ističe se poslušnost novoga Adama nasuprot neposluhu starog: ono »re-« označuje ob(-rat) i time oslobođenje po Bogočovjeku od »sila«, od smrti i od đavla.

i? Or. theol. 4,21 (PG 36,13B). is In Ep. ad Heb. h. 5,11 (PG 63,46); In Ep. ad Eph 1 (PG62,14).

19 Thes. XV (PG 75,265). 20 Thesaurus, Assert. X V ( P G 75,282A). 21 Sermo 71,2 (PL 54,387). 22 Sermo 48,1 (PL 54,298). Usp. Tomus I (54,763); Sermo 46,1 (54,292) Sermo 59,8 (54,342)

itd. 23 De Trin. 11,24 (PL 10,66A). 24 De incarn. Domini 54 (PL 16,831).

12

je Bog sve od prapočetka stvorio.«2 5 Nikola Kabazilac navodi soteriološki razlog tog stupnjevanja: »Budući da su ljudi trostruko odijeljeni od Boga: po naravi, po grijehu i po smrti, Otkupitelj je učinio da mu mogu pristupiti i neposredno sesastati s njimedokinuvši zaredom sveprotivštine: prvu svojim preuzimanjem ljudske naravi, drugu svojim raspećem na križ i, napokon, zadnji razdvojni zid kad je, uskrsnuvš i , potpuno protjerao tiraniju smrti iz naše naravi.« 2 6

Ta mjesta pokazuju, prvo, da je učovječenje svrhovito usmjereno prema križu . Ona raskidaju s mitom raš irenim po teološkim knjigama, da bi se po grčko j teologiji, suprotno latinskoj, »otkupljenje« u osnovi dogodilo činom učovječenja , kojemu bi križ bio tek neka popratna pojava. Ova mjesta obes-krepljuju i moderni mit (koji bi serado oslonio na spomenuti) da bi kršćanstvo bilo prije svega »inkarnacionizam«, ukorjenjenje u (svjetovni) svijet, a ne odumiranje ovom svijetu2 7.

Ova mjesta, drugo, još dublje pokazuju da onaj tko veli učovječenje kaže i križ. Dva su razloga: Sin Božji preuzima ljudsku n a r a vύ njzinu palom stanju. Dakle, s unutrašnjim crvom smrtonoscem koji po grijehu dođe u svijet: ras-padljivost, samootuđenje i smrt. Tako veli Augustin: »Čim se začeo u našem tijelu, u smrti je. Ili radije, ujedno je i u životu i u smrt i .« 2 8 Otud seBernard

25 Cap. theologica et oecumenica 1,66 (PG 90,1108 AB).

26 De vita in Christo III (PG.150,572 CD); Njem. Das Buch vom Leben in Christus (Wien, 1958),92

27 Usp. dijagnoze i opomene H. de Lubaca: Paradoxes (proš. izd. Pariz, 1959), str. 41s: »Arijevsko je kršćanstvo savršeno utjelovljeno kršćanstvo. Kršćaninom se postaje po tjelesnom rođenju!« »O, kako krasan plan utjelovljenog kršćanstva predlaže sotona pred Gospodinom u pustinji; Isus je više volio raspeto kršćanstvo.« »Misterij Kristov je i naš. Što se događalo glavi, mora se dogoditi i udovima: učovječenje, smrt i uskrsnuće. To je ukorjenjenje, razrješenje i promjena lika. Nema pravoga kršćanstva koje ne bi sadržavalo taj trostruki ritam.« »Krist nije došao provesti djelo utjelovljenja. Riječ je tijelom postala da bi ostvarila djelo otkupljenja.« »Najprije počovječiti, a onda pokršćaniti? Ako to uspije, kršćanstv o dolazi prekasno. Mjesto je već zauzeto. Azar se, uostalom, misli da kršćanstvo nema humanizirajuće snage?«

28 »Ex quo esse incipit in hoc corpore, in morte est. An potius et in vita et in morte simul est«.

13


može odvažiti i reći: »Možda smo sami mi križ, na koje raspeti Kris t misli

govoreći.. . 'u duboko blato zapadoh'(Ps 28,3), jer smo od blata oblikovani. A l i

tada bijasmo glib rajski, a sada smo blato dubina«, blato i izmet bezdana29.

Drugi razlog nije u oznakama preuzete naravi, već u naravi Logos a: postati

čovjeko m za njega je u skrivenom, ali stvarnome smislu već poniženje. Da, neki

vele, još dublje poniženje nego sam put na križ. Ovim je nabačeno novo pitanje

nauke ο muci: ne više horizontalno - između jaslica i križa, nego vertikalno -

između neba i jaslica; pitanje poniženja, tj. kenoze.

4. Kenoza i nova predodžba ο Bogu

Nauk okenozi 3 0 v r lo je teža k egzegetski31, u povijesti predaje3 2i dogmats-

k i 3 3 , tako da ćemo ga semi samo dotaknuti i obraditi tek toliko koliko jeza našu

Civ. Dei 13,10 (PL 41, 383); usp. Conf. 1,6 (PL 32,663s). C. Hartmann, Der tod in seiner Beziehung zum menschlichen Dasein bei Augustinus (Dis. GieBen 1932): Catholica I (1932) 159-190.

29 In vig. Nat. sermo 4 (PL 183,103 Β). Ο svemu je veoma tankoćutno pisana knjiga LP. Jossua: Le Salut. Incarnation ou Mystere Pascal chez les Peres de Γ Eglise de S. Irćnće a S. Leon le Grand = Cognitio Fidei 28 (Paris, 1968), gdje se nadvladava teza zastupana prije po P. Malvezu ο »inkarnicionizmu« grčkih otaca. Postavlja se tvrdnja ο zajedničkom shvaćanju otkupljenja na istoku i zapadu: Križ je u središtu.

30 Opći stariji prikazi: O. Bensow, Die Lehre von der Kenose (Leipzig 1903); H. Schumacher, Christus in seiner Pra*existenz und Kenose, 2 sv. (Rim 1914 i 1921); P. Henry, Kenose:DBS V(1957) 7-161 (s opširnom bibliografijom, nedostaje KSsemanova analiza).

31 Danas temeljno: Ε. Kasemann, Kritische Analyse von Phil 2,5-11: ZThK 47 (1950) 313-360. Citirano prema Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gčttingen 4/1965) 51-95. A Feuillet, L'home-dieu considćrć dans sa condition terrestre deserviteur et de redempteur = Mvre et Penser 2 (Paris, 1942); /. Dupont, Jesus Christ dans son abaessement: RSR 37 (1950) 500-514; L. Cerfawc, L' Hymne au Christ-Serviteur de Dieu, u »Recueil L. Cerfaux« (Paris, 1954) 425-437; O. Michel, Zur Exegese von Phil 2,5-11, u: Theol. als Glaubesnswagnis (Hamburg 1954) 79-95; L. Knnetzki, Der EinfluB von Is 52,13-53,12 par auf Phil 2,6-11: ThQ 139 (1959) 157-193,191-388; Κ Schnackenburg: MS III/l, 309- 322.

32 J. GewieB, Zum altkirchlichen Verstandnis der Kenosisstelle: ThQ 128 (1948) 463-487. Iscrpan prikaz svih otačkih mjesta kod P. Henry, nav.dj. (bilj.l) 56-136.

33 Ο dogmatici, odnosno dogmatskim stranputicama novoga vijeka (kenotičari 16, 17. i 19.

14

Kenoza i nova predodžba ο Bogu

temu nužno. Osnovni izričaj vrlo staroga pretpavlovskog himna, koji Pavao dopunjujeu F i l 2, jest ovaj: »On (tj. Krist Isus), boraveći u božanskom liku, nije se kao plijena (ili kao dobra koje treba zadržati, prednosti koju valja nužno čuvati ) držao svoje jednakosti s Bogom, nego sam sebe isprazni primajuć i l ik sluge po izgledu postavši čovjek kao i ostali, po ponašanju prihvaćen kaočovjek, ponizi sam sebe postavši poslušan do smrti«, a Pavao dodaje: »do smrti na križu« .

Tada himan nastavlja: »Zato ga Bog uzvisi (po važnosti nadasve: ύ π ε ρ -) i darova mu ime nad svakim imenom, da se na ime Isusovo pokloni sve na nebesima, na zemlji i u podzemlju, i da svaki jezik prizna: Kyrios jelsus Krist na slavu Boga Oca.«

Kao sigurno vrijedi: Subjekt koji se»ispražnjuje« prihvaćajući liksluge nije već učovječeni Krist , nego onaj nadsvjetski koji boravi u l iku božanskome; nadalje, u toj prvoj kenozi planirana je i druga: kao čovjek neće na isti način (»όμοίωμα« i » σ χή μ α« otprilike su sinonimi s »μορ#>ή«) umrijeti kao i ostali, nego će s e u poslušnosti dublje poniziti, do smrti na križu. Akoseosnovni izričaj odnosi na predsvjetski Logos, »άρπαγμό « seodnosi na božanski lik. Ne odnosi se na stvar, koja se stječe silom i l i bespravno, već je to »dragocjena stvar koj u se ispravno posj eduj e i valj a j e poš to-poto zadržati«. Ta s tvar ne može biti ništ a drugo nego (u posljednjoj rečenici Ocu pripisani) l ik /slave/, koji se u kenozi napuš ta . Bit će ispravno s R Kasemannom3 4 ne preopterećivati tekst stavljajući u njega dogmatsku nauku ο dvjema naravima, nego iz njega iščitati »susljednost različitih faza u kontinuitetu jedne drame spasenja«. Valja govo-ri t i s P. Henryjem ο »stanjima (conditions)« [a ne ο naravima] subjekta. Ipak ostaje poteškoća: želi li se himan (možda prvotno »mitska shema«) shvatiti

stoljeća): M. WaldhSuser, Die Kenose und die moderne protestantische Christologie (Mayence, 1912>; P. Henry, nav. dj., 136-158, iscrpno ο Bulgakovu. Ο anglikancima: A M . Ramsey, From Gore to Temple (London, 1960).

34 nav. dj., 80

15


kršćasnki , nužno ga je tumač i t i u sklopu kristologije, a t imei nauke ο Trojstvu. Mora se prihvatiti neko »događanje« u nadsvjetskom i »nepromjenljivom« Bogu. To događanje, opisano riječima »ispražnjenje« (poništenje) i »poniženje« , znači napuš tanje jednakosti s Bogom ( ί σα θευτ) š to se tiče »slave«.

Pravi je problem ostao prikriven tolikodugodokses arijancima nijekala istobitnost Sinas Ocem (svejedno da li se άρπαγμοσ uzimao kao res rapienda i l i rapta), i l i ses gnosticima pretpostavljalo da je Logos preuzeo samo prividno tijelo (što isključuje kenozu), i l i dok se s Nestorijem govorilo ο »uzlaženju« čovjek a do dostojanstva Bogočovjeka, čime je dolazio do izražaja drugi dio himna. Protiv te trostruke heretičke fronte pripade pravovjerju, uz prednost doslovna uzimanja teksta, i sva težina tumačenja. Valjalo se probiti kroz tjes-nac: Božju nepromjenljivost ne čuvati tako da se u predsvjetskom Logosu koji se učovječuje ne događa ništa, a, s druge strane, ne dopustiti da to stvarno događanj e postane trpljenje Boga (teopashizam)35.

Jedna od prvih osnovnih ideja nudila se pravovjerju kako ju je zastupao Atanazije protiv Arija i Apolinara, Ćiril protiv Nestorija, Leo protiv Eutiha: Božja odluka da Logos postane čovjekom za Logos je stvarno poniženje, snižavanje , to više stoje uzeto u obzir stanje grešne ljudske naravi. Atanazije utvrđuje osnovni smjer Kristova događaja: silazak, neuzlazak. On citira F i l 2 i nastavlja: »Š to bi bilo jasnije i za dokaz prikladnije od ovih riječi? On nije, dakle, od neznatnijega postao većim, nego, budući da bij ašeBog, uzeojelik sluge i tim uzimanjem ne postade uzvišenijim, nego se ponizio«; čovjek je bio taj kojemu je bilo potrebno uzvišenje »zbog bezvrijednosti tijela i smrt i«: taj je l ik preuzeo Logos koji ne potrebovaše uzvišenja i »kao čovjek u svojem tijelu pretrpi smrt zbog nas, da se tako u smrti za nas prikaže Ocu« i nas uvede u svoje uzvišen o stanje, kojemu pripada odvijeka3 6. Na toj je l inij i glavna snaga Ćirila

35 U sljedećim razmišljanjima moramo izostaviti egzegetska pitanja.

16


protiv nestorijanske kristologije, koju bismo mi danas nazvali »dinamično-transcendentalna antropologija«. Ćirilovo polazište nije od »otvorene«, sebe-nadilazeće strukture čovjeka, već od samoodricanja Božjeg i njegove ljubavi u samoponiženju 3 7 . Učovječenje nije za Boga »prirast«, ispražnjenje3 8 . Prema Ćirilu, ono ništa ne mijenja na Božjem l iku (a time ni na slavi) vječnoga Logosa, ali je, predsvjetski gledano, potpuno slobodan čin u kojemu on prihvaća ogra-ničenos t (riječ μέτρον se uvijek ponavlja) i neslavnost (άδοκσία ) 3 9 ljudske naravi, š toćereć i »ispražnjenjepunine« i »poniženjeveličanstva«4 0. Ista jebriga značajn a za Leona Velikog, naime, kako nesmanjenost i netrpnost Božanstva spojiti s podizanjem čovjeka po ponižavajućem prihvaćanju »stanja grešne naravi« (divinitatem usque ad humana submisit)4 1. Na liniji onoga š to ovdje želim o istaknuti Hilarije govori ο učovječenju (a ne izričito ο križu): »Njegovo poniženj e je naša dika, njegova slabost naša čast.« 4 2 On govori ο »slabosti prihvaćeno g poniženja«, ο »smanjenju neopisive snage do strpljiva prihvaćanja tijela«4 3 . Ludvig od Granade na toj će liniji reći da je za Boga učovječenje veće poniženj e od križa 4 4 . S poniženjem, vdiAugustin, počinje učovječenje4 5.

Je li pak ovakav iskaz po svojoj osnovi spojiv s onim ο Božjoj neprom-jenljivosti i slavnome stanju Sina kod Boga Oca? Gledamo li od zrele kristolo-gij e Efeza i Kalcedona na himan F i l 2, i to odlučni da ne preopterećuj emo nj egov

36 Adv. Arium 1,40-41 (PG 26,93 CD, 96 CD). 37 »Učovječenje je po sebi poniženje. To Ćiril veli tako često da u to ne možemo sumnjati«

(Spindeler, nav. dj. 110; on u tome vidi glavni argument protiv Nestorija: 112 -113). 38 Apol. pro 12. cap., anath. 10 (PG 76,366); Ep. 55 in s. symb. (PG 77,304). 39 Dial, de trin. 5 (PG 75,933 B). 40 Ad Reginas 2,19 (PG 76,1360 B). 41 Leo, Sermo 3,2 (PL 54,145) Sermo 71,2 (PL 54,387). Učovječenje kao »inclinatiomajestatis«

i u tome »humilitas«: Sermo 26,1 in Nat. 6 (PL 54,212-213). 42 Hilarius, De Trin. 11,25 (PL 10,67 A). 43 Nav.dj., XI,48 (PL 10,432 A). 44 Louis de Grenade, Oevres completes (Paris, 1868) XIII,217. 45 In Jo tr. 104,3 (PL 35,1903).


dogmatski iskaz, ne možemo u njegovu arhaičnu govoru, š to tepa ο misteriju, ne ustanoviti određeni plus koji se ne osjeća u fiskiranim formulama ο Božjoj nepromjenljivosti. Osjeća se onaj ostatak koji nastoje dohvatiti njemački, engleski i ruski kenotičari 19. i 20. stoljeća.

Valja još spomenuti Hilarijeve gotovo nadlj udske napore da neskr aćeno izrazi misterij kenoze. Iako ti napori nisu dostatni, vode nas na pravi trag. Prema Hilari ju, sve izlazi iz suverene Božje slobode (a time i moći i veličanstva) u čijoj je moći »u poslušnosti se isprazniti za (moguće) prihvaćanje lika sluge, ostavljanjem božanskog lika«4 6 . Ostajući na taj način u sebi (jer sve se događa u moći njegove suverenosti), sebe napuš ta u slavnom l iku. Da su oba lika (μορ^αί ) jednostavno spojiva (kao š to su mislila tri prije spomenuta učitelja), u Bogu sezapravo ne bi ništa događalo. Dakako, subjekt ostajeisti: »nijedrugi u l iku sluge, nego onaj koji je u l iku božanskome« (non alius est in forma servi quam qui in forma Dei est), ali je promjena stanja neizbježna: »cum accipere formam servi nisi per evacuationem suam (!) non potuerit qui manebat (ϋ π ά ρ χ ων! ) in Dei forma, non convenientesibi formaeutr iusqueconcursu« 4 7 . Događa se razdvajanje koje se dokida tek uzvišenjem lika sluge u slavni lik Kyriosa 4 8 . Između toga nalazi se»vacuitatis dispensatio« 4 9 , koja nemijenja Sina Božjeg a (non demutatus), nego znači skrivanje unutar sebe sama (intra se latens), »ispražnjenje usred svoje moći« (intra suam ipsevacuefactus potesta-tem)50, dakle, bez gubitka svoje slobodne božanske moći (cum virtutis potestas etiam in evacuandi sepotestatepermaneat)5 1.

46 De Trin. V1II,45 (PL 10,270).

47 Nav. dj., IX, 14 (PL 10,292 Β).

48 Nav. dj, IX,39 (PL 10,312 A).

49 Nav. dj, IX,41 (PL 10,314 Β).

50 Nav. dj, XI,48 (PL 10,432 A).

51 Nav. dj, XII,6 (PL 10,437 Β).

18


Ovim iskazima jednostavno nedostaje jedna dimenzija: trinitarna, od-nosno, ο osobama kaoizlaženjima, odnosima i poslanjima. Tojedimenzija koja se probija kao novozavj etna u himnu F i l 2, iakojoš ne posjeduje drugi pojmovni materijal za svoj izraz, osim onoga primijenjenog u starozavjetnom pojmu Boga. Težište je na iskazu: »iako bijaše u božanskom liku« (dogmatski rečeno: dionik božanske biti: όμοουσίω ), »smatrao je da se toga ne treba držati kao skupocjenog, neotuđivog posjeda«. Ako je to držanje bilo jedno od osnovnih svojstava starozavjetnoga Boga, koji svoju čast i slavu ni s kim nedijeli, dapače, ne može dijeliti, te bi sebi protuslovio kad bi je dao iz svoje ruke, tako ovo svojstvo ne označava više »Isusa Krista« promatranog kao predsvjetski, dakle božansk i subjekt. On si, da tako kažemo, može dozvoliti da se odrekne svoje slave, te je tako božanski slobodan da se može vezati u poslušnost sluge. U mijenjanju tih dviju predodžbi ο Bogu, Sin koji se sam razvlašćuje, u prvi se mah suprotstavlja Bogu Ocu koji je oslikan starozavjetnim bojama (Fil 2,11). Teološka refleksija uskoro izravnava tu suprotnost: ni jel i sam Otac taj koji ne smatra da »mora zadržati« svojega Sina, već ga »predaje« (tradere: Iv 19,11; Rim 4,25; 8,32; dare: Iv 3,16; 6,32 itd.), a i Duh se uvijek opisuje kao »dar« obojice.

Ne govori se, dakle, ο nekom »mitskom«, predsvjetskom iskušenju Sina (kao pračovjeka), nebi li se bez učovječenja neposredno domogao najviše slave, ni ο paraleli s Adamom koji, ne poštujući Božju zapovijed poslušnosti, sebi »otrže « jabuku5 2, već se radi, bar prikriveno, ο sveobuhvatno odlučujućem zaokretu u slici ο Bogu, koji više nije u prvom redu »bezuvjetna moć«, nego »bezuvjetna ljubav«, koje se suverenost ne očituje u držanju vlastitoga, već u njegovu napuš tanju, tako da seta suverenost protežeš onu stranu onoga š to se unutarsvjetski suprotstavlja kao moć i nemoć. Božje napuš tanje slave (u ut-

52 Ο takvim i sličnim mogučim izvorima himna usp. P. Henry, nav. dj., 38-56; da su po njemu i Krinetz kom pjesme ο sluzi Božjemu utjecale na njega jest moguće, ali u ovom razmišljanju nije odlučujuće.

19


jelovljenju) ima svoju ontičku mogućnost u vječnom samoprijegoru, njegovu trojstvenom samopredanju. Od tog samopredanja gledano, neće se stvorena osoba više opisivati u prvom redu kao samostalnost, već dublje (ukoliko je stvorena na sliku i pr i l iku Božju), kao »vraćanje u sebe (reflexio completa) iz iskonske raš t rkanost i« i »izlaženje iz sebe radi predanja, izricanja nutarn-josti«. Pojmovi »siromaštvo« i »bogatstvo« postaju dijalektički, š to upravo ne znači da bi Božja bit (jednoznačno) bila »kenotička«, da bi se tako božanski temelj mogućnosti kenozes kenozom zajedno svrstao pod jedan pojam. U tom način u mišljenja leže mnoge pogreške novijih kenotičara. No, svakako - kao š to je na svoj način pokazao Hilarije -, božanska je »moć« takve naravi da može u sebi dati prostora za samoprijegor, kao š to su učovječenje i križ, i to lišavanje izdržat i do krajnosti. Između božanskoga lika i l ika sluge vlada u identitetu osobe analogija naravi uz veću razliku uza svu sličnost (maior dissimilitudoin tanta similitudine: DS 806).

Tek odavde slobodan je put za spekulativno prodiranje u dvije izreke, koje su iznesene, doduše, u Pismu i u patrističkoj tradiciji, kojih je razumije-vanje zbog protuher etičkih stavova (onepromjenjivosti Božjega lika i timeslave Sinove i u njegovu poniženju, te ο nepromjenljivosti Boga općenito) bilo upravo blokirano: s jedne strane, ivanovska izreka da u krajnjem l iku sluge, na križu prosijava slava Sinova jer je njegova ljubav ovdje išla do (božanskog) kraja i objavila se, a, s druge, izričaj da trojedini Bog učovječenjem Sina nije samo potpomogao svijet nego i sama sebe objavio u svojoj najdubljoj osobitosti. To se ne dokazuje otačkim naukom ο Trojstvu i l i Augustinovim, nego tek naukom Richarda od svetog Viktora.

Odavde puno svjetlo dolazi na nekeizrazeotaca. Tako npr. na Origenovu rečenicu : »Moramo se odvažiti i reći da se dobrota Kristova čini većom i božanstv u primjerenijom i zaista na sliku Očevu, kad se on u poslušnosti ponižav a do u smrt na križu, nego da je on slavni lik držao za dobro koje ne valja otuđiti , i da senećkaopostat i slugom zaspasenjesvijeta« 5 3 . Ili onaKrizostomova: »Nema, naime, ništa tako uzvišeno kao stoje Božja krv prolivena za nas. Više je to nego posinovljenje, više nego sve drugo — š to nije ni Sina svoga poštedio...

20


— toj e nadasve najveće«5 4. Ćiril može govoriti čak i osretnoj krivici (felix culpa),

ne za nas, već za Sina Božjega, kojemu je dala prigodu da u svojemu poniženju

postigne veću slavu5 5. Lossky na osnovi takvih mjesta kenozu objašnjava kao

otkrivenje cjelokupnoga Trojstva5 6. Može se stoga razumjeti ako se katkada,

oklijevajući i nejasno, pojavljuje misao da je Stvoritelju prigodom stvaranja

čovjek a bila prisutna idealna slika učovječenog Sina kao Spasitelja5 7.

Uzme li se sve to ozbiljno, tada događaj utjelovljenja druge božanske osobe ne ostavlja netaknutim odnos božanskih osoba. Ljudski govor i ljudsko mišljenje zakazuju pred tim otajstvom: da vječni odnosi između Oca i Sina u »vremenu« Kristova zemaljskog puta na ozbiljan način imaju svoje žarište u odnosima između čovjeka Isusa i njegovog nebeskog Oca, da Duh Sveti živi među njima, ukoliko izlazi od Sina i da mora biti također pogođen njegovom čovječnošću. To pitanje nastojali su na svoj način rješavati kenotičari. Ponajprije luteran Chemnitz (1522-1586) i Brentz (1499-1570) koji su communicatio idiomatum između božanske i ljudske naravi Kristove prihvaćali u tome smislu da je ljudska narav morala sudjelovati u svemoći i sveprisutnosti božanskoj . Za Chemnitza »potencijalno (po posjedu)« i »aktualno (po upotrebi: χ ρ ή σι )« samo tamo gdje to dopušta Kristova volja (Euharistija). Za Brentza je stanje ispražnjenja i uzvišenja uvijek koekstenzivno, ali ta sveprisutnost ostaje, makar ju je Krist stalno mogao upotrijebiti, u rasporedu spasenja često prikrivena (κ ρ ύψι ) . Giesenska škola slijedi Chemnitza, tubingenška Brentza koji je ozbiljnije proveo luterovsku komunikaciju idioma, ali predbacuje Giesenu da upada u »extracalvinrsticum« po kojemu i za vrijeme zemaljskog putovanja i smrti Isusove Logos (extra carnem) ne napušta svojeg upravljanja svijetom, pa, prema tome, učovječen-

53 In Jo 1,32 (Preuschen IV,41).

54 InEphI(PG62,14).

55 De Trin. 5 (PG 75,968).

56 Mistična teologija istočne Crkve (Graz, 1961) 182s: »To odricanje vlastite volje nije uostalom voljna odluka, nije vlastit čin, nego je tako reći sami bitak božanskih osoba, koje imaju samo jedinstvenu, njihovoj zajedničkoj naravi pripadnu volju...Kenoza...(i) djelo učovječenoga Sina (je) djelo cjeloku pnog presvetog Trojstva, od kojeg se Krist ne može dijeliti.«

57 Tertulijan, Adv. Prax. 12 (PL 2,167); Ps.-Grgur iz Nise, De eo quid sit ad imaginem (PG 44,1328); Anastasius Sinaita, In Hex. lib. 6 (PG89,930): Budući da trojedini Stvoritelj veli: 'načinim o čovjeka na svoju sliku', ta je slika budući učovječeni sin, i u toj riječi već je suglasnost Sina za učovječenje; (935 B): Krist je dakle jedini u kojem je proveden rajski nalog ljudima da vladaju nad svim stvorenjem.

21


jem i smrću upravlja kao poslom medu ostalim - što je dosljedno morala biti i misao jednog Augusnna58 i Tome59. Problematika dviju luterovskih škola ne pogađa u srž problema kenoze jer one prije svega promatraju egzistenciju ogranićenoga u bezgraničnom, iako ovo drugo vide ozbiljno taknuto. I nadalje, nedostaju im kategorije božanske osobnosti kako smo ih gore razra-dili: one obrađuju božanska svojstva gotovo starozavjetno i stavljaju utjelovljenje u taj okvir.

Kenotičari 19. stoljeća u Njemačkoj6 0 pišu nakon Hegela, za kojega se apsolutni subjekt, da bi postao konkretan i samosvojan, ograničava u prirodi i u svjetskoj povijesti. Tako je za spomenute teologe vidik obratan: Subjekt kenoze nije učovječeni, već onaj koji postaje čovjekom. Radi se ο »samoograničenju božanstva«, kao što veli Thomasius. Po njemu, Sin se odriče »relativnih« svojstava božanstva u odnosu prema svijetu: kao svemoći, sveznanja, sveprisutnosti i td, da bi zadržao imanentna svojstva kao istinitost, svetost, ljubav. Budući da tosamoograničenje božanstv a biva u apsolutnoj slobodi i jer je djelo ljubavi, ne dokida božanstvo Božje. Frank će radikalnije govoriti ο samosmanjenju svijesti vječnoga Sina na ograničenu samosvijest, ali tako da učovječeni Sin ο sebi zna da je Sin Božji. Slika Božja u čovjeku postaje posudom za božanski sadržaj koji se tu skuplja i ograničava. Gess tu još jednom nastavlja: učovječeni se Logos odriče i imanentnih božanskih svojstava i svoje vječne samosvijesti. U tome sistemu Logos se konačno gubi u svjetskom procesu, a Trojstvo nastaje tek u ekonomiji spasenja. Thomasius se, doduše, još drži u blizini Hilarijeve intuicije, ali svojim razlikovanjem imanentnih i transcendentnih svojstava - stoje neprovodivo - nije sposoban zaista nadići starozavjetni horizont.

58 Augustin se može okarakterizirati izrekom: »Sic se exinanivit formam servi accipiens, non formam Dei amittens; forma servi accessit, non forma Dei discessit« (Sermo 183,4,5; PL 38,990). No tome »pripajanju« uz božanski već prisutno proturječi smisao »ispražnjenja« u Fil 2, »osiromašenja« iz 2 Kor 8,9, kao i navedene izreke grčkih otaca, da Logos nije po utjelovljenju nešto zadobio, već se ponizio u lik sluge.

59 Za Tomu usp. S. Th. III, q.l4. a.l. ad 2; a.2. c; q.l5. a.5. ad 3, gdje se obrađuje pitanje ο ograničavanj u blaženosti u duši Kristovoj: dispensative ju ograničava sam Učovječeni da ona od »mens« ne»derivatur ad vires sensibiles«; isto tako slobodno je samoograničenje za podnošenje granica, pa time i prirodno- neželjenog. Subjekt tih ograničavajućih čina jest učovječeni Sin sam. Smisao tih izreka je, da »ontologija Kristova« treba biti određena funkcionalno-soteriološki.

60 Prije svega G. Thomasius, Christi Person und Werk (Erlangen, 1853-1861; 2/1886 do 1888) &.40.s; K.T .A Liebner, Christliche Dogmatik aus dem christologischen Prinzip (Gčttingen, 1849) [više hegelovski]; F.H.R. Frank, System der christlichen Wahrheit (Erlangen, 1878-1880; 2/1885-1886) &.34; W.F. GeB, Christi Person und Werk (Basel, 1887). Oostalima usp. O. Bensow, nav. dj. 61s, 91s. Uz ove pristaje i kongregacionalist A M . Fairbairn, Christ in Modern Theology (London, 1893).

22


Ako je njemački kenotizam očito pokrenut spekulativnim idealizmom, »kenotička po-plava« (Ramsey) u anglikanskoj teologiji između 1890. i 1910, također indirektno nadahnuta Hegelom i idejom kozmičke evolucije koja ima svoj vrhunac u Kristu (utjecaj Τ. H. Greena), u osnovi je ipak samostalni pokušaj pomiriti patrističku kristologiju sa zemaljskim realizmom čovjeka Isusa kako ga prikazuje istraživanje Evanđelja. Slabost je grupe u tome što - za razliku od spekulativnog idealizma koji problem osobe stavlja u problem svijesti - ugađa ton na Isusovu empirijsku samosvijst, koja kaoljudsko-historijska mora biti ograničena. I za Charlesa Gorea već je stvaranje, a još više utjelovljenje »samoograničenje« Božje, pri čemu upravo ono postaje prvoklasno samootkrivenje Boga. Jer čisto »fizička moć izražava subjekt tek u 'samopotvrdi' i sili; a odricanje je najveći iskaz ljubavi«. Tako Gore61, kojega Frank Weston slijedi u »The One Christ« (1907). Ovaj kritizira Goreove slabosti, nastoji tradicionalne ontičke kategorije pomiriti s ideali-stičkim ο samosvijesti prihvaćajući, doduše, dvije naravi, moći spoznaje i volje, ali samo jednu samosvijest u Kristu u kojemu se na djelu jedna moć uvjetuje drugom. Nema djelovanja ni trpljenja Učovječenoga u kojemu ne bi sudjelovala božanska narav, ali ni odnosa vječnog Sina prema Ocu i svijetu koji ne bi bio uvjetovan samoograničenjem čovjeka Isusa. Ujednoj samosvi-jesti On je na zemlji ograničen, poslušan čovjek, a u nebu vladar svijeta. Ipak, ove spekulacije vode u bespuće; njihov jedini uspjeh jest u tome da nam jasnije predočavaju dubinu misterija kenoze.

Kao što stara ontička teologija nije mogla vjerodostojno prikazati učovječenje kao »novi

pridošli moment« nepromjenljive Božje naravi (budući da kenoza upravo nije άρτϋαγμό ^ο^tak tako ni teologija svijesti (BewuBtseinstheologie) - bilo spekulativna bilo iskustvena - ne može pronaći neki »treći« način na koji bi se suradnja božanske i ljudske svijesti mogla sagledati. Paradoks mora ostati: u neskraćenu čovještvu za nas je prisutna sva moć i slava Božja.

Valja dati za pravo P. Althausu: »Kristologija mora razmišljati od križa: u potpunoj nemoći, u smrtnoj nevolji Raspetoga, odakle se ne smije isključivati 'božanska narav', vlada potpuno, nesmanjeno božanstvo Božje. Stoje Pavao shvatio kao riječ Gospodnju za svoj vlastiti život: 'Snaga se usavršava u slabosti' (2 Kor 12,9), to povjeri prepoznajemo na Isusu Kristu kao zakon samoga božanskog života. Na toj se spoznaji, dakako, razbija staro shvaćanje ο neprom-jenljivosti Božjoj. Kristologija mora ozbiljno uzimati činjenicu da sam Bog u Sinu zaista ulazi u trpljenje, i upravo u tome u potpunosti jest i ostaje Bog« (P.Althaus, Kenosis: RGGIII,1245s).

6i Bampton Lectures (London 1891) 160.

23


Dosljedno tome, valja se suglasiti s onim Očima koji kenozu - kao samoograničenje i samoodricanjeBož je-stavljaju zajednos božanskom slobo-dom, nasuprot svakoj pomisli da bi ovdje bio neki gnostičko-prirodni i l i hege-lijansko-logičn i proces, a, osim toga, u nemoći Učovječenoga i Raspetoga još vide prosjajivanje svemoći Božje. Može se govoriti ο »samoograničenju« Sina u punoj slobodi6 2 da bi kao »sićušno zrno gorušice« sve nadrastao snagom svoje unut rašnj e moći 6 3 , a Hilarije zbog tog razloga božansku slobodu ο kojoj ovisi l ik sluge, u pitanju muke Raspetoga može naglašavati dogranicedoketizma6 4. Grgur Niski može, napokon, reći: »U činjenici da je svemoćna narav bila u stanju spustiti se i do nizine čovjeka leži mnogo jasniji dokaz njezine moći nego u veličin i njezinih čudesa... Božji je silazak neka vrsta prekomjernosti moći, za koju nema zapreke ni u tome š to se njezinoj naravi čini suprotno... Uzvišenost se objavljuje u poniženosti, a ipak se veličanstvo tu ne ponižava.«6 5

Postoji teološka istina koja posreduje između neprovedivih ekstrema: s jedne strane, tako zamišljene »nepromjenjivosti Božje« da se učovječenje uzima kao iznimni vanjski »dodatak«, s druge strane, »promjenljivosti Božje« tako uzeteda seSinova božanska samosvijest u vremenu učovječenja promatra »otuđenom « u ljudskoj samosvijesti6 6: ta jeistina »od postanka svijeta zaklani Jaganjac« (Otk 13,8; usp. 5,6.9.12). Ta, ovdje se očito ukrš taju dvije linije: »klanje« ni u kojem slučaju ni jezamiš l jenokaou gnozi, neka ο Golgoti neovisna žrtva , već je to vidik vječnosti povijesne krvne žrtve na križu (Otk 5,12), kao š to

62 Homelies Pascales I (ed. Nautin 165): συναθροΐσα κα\ συναγαγ&ν τοσούτο ήλθεν δσο έθέλεσεν.

63 Grgur iz Elvire, Tr. 7 (PL Suppl 1,464).

64 De Trin. Χ,ΙΟ (PL 10,350 AB); usp. Toma, S. Th. III, q.15, a.5, ad 1.

65 Or. cat. 24 (PG 45,64 CD).

66 Na tom mjestu D.M. Baillie, Gott war in Christus. Eine Studie uber Inkarnation und Versčhnun g (dt. GOttingen 1959) s pravom pita moderne kenotičare, zastoje kenoza bila tek prolazna i ne traje dokle god uopće Krist ostaje čovjek, naime do vječnosti? (110). Slično već Weston nasuprot Gore.

24

je Pavao svagdje pretpostavlja; ono ipak označava nadsvjetsko trajno stanje »Janjeta«, nesamoonako kako ga je prikazivala »Francuska škola« kao nasta-vak »žrtvenog stanja (etat)« Uskrsloga, već kao stanje Sina, koje se tiče svega stvorenja, pa time na neki način pogađa njegov božanski bitak. Novija ruska teologija6 7 s pravom je taj vidik stavila u središ te pozornosti, iako ne bez gnostičko g i hegelovskog iskušenja6 8 . Trebalo bi biti moguće da seBulgakovljev osnovni uvid 6 9 oslobodi od sofioloških pretpostavki i zadrži osnovna ideja, mnogostruko razvijena, koju smo malo prije stavili u središte: zadnja je pret-postavka kenoze »nesebičnost« osoba (kao čistih relacija) u unutartrojstveno-me životu ljubavi; tada se pretpostavlja principijelna kenoza, koja je dana sa stvaranjem kao takvim, jer Bog odvijeka preuzima odgovornost za uspjeh stvaranja (i uz čovjekovu slobodu) kao što, predviđajući grijeh, »uračunava« križ (kao osnovicu stvaranja): »Križ Kristov upisan je u stvaranje svijeta od njegova osnutka« 7 0 . Napokon, u realnome grešnom svijetu »njegova otkupi-teljska muka počinje od samog njegova učovječenja«7 1, i budući da je volja za otkupiteljskim poniženjem neposredno trojedina, prema Bulgakovu Bog Otac i Duh Sveti najozbiljnije su zauzeti kenozom: Otac kao onaj koji šalje i ostavlja Sina7 2 , Duh kao onaj koji u diobi i ostavljenosti njih ujedinjuje73. Sveovo vrijedi za »trojstvo ekonomije spasenja«, koje, prema Bulgakovu, valja razlikovati od »imanentnog«. Ipak se razaznaje, da je (prihvaćanjem Seling- Hegelovske per-

67 Usp. N. Gordetsky, The humiliated Christ in modern Russian thought (London 1938) (prvenstveno Solovjev, Tarejev, Bulgakov).

68 To je jasno kod Bulgakova kad on Sophia kao i stvorenu i nestvorenu stvarnost postavlja kao »uvjet mogućnosti« sjedinjenja dviju naravi u Kristu, kao neka natkristološka shema kristologije (Du Verbe Incarne; Agnus Dei) (franc. Paris, 1943) 113s, 121s. Gnostička je misao da bi povijesni križ bio samo fenomenološki prijevod metafizičke Golgote (nav. dj. 238s).

69 Usp. završnu kritiku P. Henryja ο Bulgakovu, nav. dj., 154s.

70 Bulgakov, nav. dj. 281.

71 Nav. mj.

72 Nav. dj. 289,305s.

73 Nav. dj. 306.

25


spektive) ekonomijsko Trojstvo u imanentnom »već nadvišeno«, tako da proces stvaranja svijeta i Božje iskustvo svijeta ostaju njegova slobodna odluka.

Značajn i kongregacionalistički teolog P.T Forsyth na svoj je način u središt e pozornosti stavio nebesku žrtvu Janjeta koja povezuje svijet s Bogom. On je namjerice naziva »krucijalni akt« u kojemu se ukrš taju i povezuju stvaranje i otkupljenje. Kristova »žrtva je počela prije nego je On došao u svijet i njegov je križ bio onaj od 'prije postanka svijeta zaklanog Jaganjca'. Postoji Kalvarija gore, odakle je sve proizašlo. Kristova poslušnost može ići ne znam kako daleko, ali nema božanske dimenzije dokle god nije unaprijed uzdignuta od zemljei ne bi nas mogla drukč i jeprisil i t i na poslušnost. Njegova poslušnost kaočovjeka bila jetek jedan od vidika vrhunskeposlušnos ti kojagajepokrenula da postane čovjekom«7 4. Anglikanac William Temple to će tumač i ti u svojem djelu »Christus Veritas« (1924): Križ je »otkriće jednog misterija samoga božansko g života«7 5; netakodabi Bog neposredno bio subjekt našega trpljenja, ali ipak tako da Stvoritelju i Otkupitelju ne ostaje strano i izvanjsko ništa š to se događa u njegovom odgovorno prihvaćenom i »plaćenom« stvaranju. Nije li već Origen pokušao probiti dogmu ο čistoj netrpnosti (a-patija) Božjoj, kad je, promatrajuć i Sina patnika na križu, smatrao da mora reći: »Možda ni Ocu ne nedostaj e π ά θ ο ?« 7 6 1 na š to li cilj a rij eč »sublime altare tuum« (tvoj nebeski žrtvenik ) iz rimskoga misnog kanona ako ne na vječni vidik žrtve na Golgoti, onako kako j eutj elovlj uj e vj ečno zaklani Jaganj ac koj i oduvij ek s Ocem zaj edno sjedi na prijestolju odakle proizlaze »munje, grmljavine i gromovi« slave Božje (Otk 4,5)?7 7

74 The Person and Place of Christ (London 1909) 271. Usp. temeljni članak, Klaus Rosenthal, Die Bedeutung des Kreuzesgeschehens fur Lehre und Bekenntnis nach Peter Taylor Forsyth: KuD 7(1961) 237-259.

75 262; Ο vezi između Euharistije i muke usp. 2. odlomak trećega dijela ove studije.

76 Mat 17,17 (Klostermann X,637)

77 Polazište u smjeru trinitarnog utemeljenja kenoze nalazi se, vjerojatno, i kod Marija Victor ina, koji već prvi nastanak Logosa naziva recessio i u tome passio, za što se on poziva na plotinsku hyle noete: Αάν. Arium IV,31 (PL 8,1135 D). To mu pak utemeljenje dopušta

26

Literatura

5. Literatura

U sljedecim razmišljanjima radi se o »teologiji muke, silaska nad pakao i uskrsnuća«. To je u suprotnosti s uhodanom školskom teologijom, koja usvoje naslove stavlja apstrakcije, kao »Otkupljenje«, »Opravdanje« itd. Stavljamo kao glavni predmet osobnu konkretnost Bogočovjeka koji je»za mene«, »za nas« trpio, u pakao sišao i uskrsnuo. Nema sumnje, apstraktni način promatranja doša o j e u prvi plan u hereziološkim borbama prvih stoljeća (od Ireneja, preko Atanazija i Ćirila, Kapadočana, do Damascena i skolastika). Iako je u namjeri zadnji predmet pojmovnih borbi uvijek bila konkretna Kristova osoba u funk-ciji (primarno) Otkupitelja i (sekundarno) Objavitelja. Da uz tu koncilsku i školsk u dogmatiku osobno-teološko dođe do punog izražaja, bila je stalno potrebna protivna struja iz uključne teologije velikih svetaca i njihovih susreta s Kristom, š to se, oslanjajući sena njih, nastojalo, manjeili višesretno, pretočiti u izričitu teologiju muke. U srednjemu i u novom vijeku nikada nije potpuno uspjela sinteza »znanstvene« teologijei onoga, š t o s e u blago omalovažavaj ućem tonu naziva »afektivna« teologija. Danas je ova posljednja omalovažena više nego ikada. Ni »egzistencijalni« način promatranja ne gleda toliko na Krista, koliko na subjekt kojemu je potrebno otkupljenje.

Mora se, međutim, pripaziti: polazište i model cjelokupne teologije, Sveto pismo daje primjer savršena identiteta konkretnog i apstraktnog (bolje možda : općeg) načina promatranja, kako u odlučujućim proročkim situacijama Staroga zavjeta (spasenje i sud, situacija posrednika itd.), a jednako tako i u svim djelićima novozavjetnepasiologije. Pavlu jesveshvaćanjevjere, opravdan-ja i posvećenja ukorijenjeno u »Sinu Božjemu, koji me je ljubio i samoga sebe za mene predao« (Gal 2,20) i time dao živi dokaz Trojstva, za blagonaklonu

ne uzimati u obzir kenozu u modernom smislu: »Intelligamus autem ipsum se exinanisse, non in eo esse quod potentiam suam alibi demiserit aut se privaverit, sed ad sordida quaeque se humiliaverit, ad postrema officia descendens«: In Phil II (PL 8,1208). Usp. P. Henry, nav. dj, 114-117.

27


ljubav Oca (Rim 8,32) i izlivenu ljubav Duha (Rim 5,5). Ucjelokupnoj Ivanovoj kristologiji osoba i funkcija u biti su jedno, a Božja se ljubav u gotovo zastrašujućo j isključivosti konkretizira u osobi i djelu Kristovu (1 Iv 4,2.9-10 itd.). Za sinoptike vrijedi isto. Sve Kristove »titule« označavaju ga kao osobno Jedinstvenoga u kome se Bog dokazuje kao spasitelj svijeta. Isto se jedinstvo, uz snažan afektivni akcent, nalazi kod Ignacija Antiohijskog i kod Klementa Rimskog, kod kojeg je ono uvijeno u helenistički način izražavanja, ali jasno prepoznatljivo.

S apologetima, te, osim toga, s Irenejem i Tertulijanom počinje »diplo-matsko-aps t raktn i« , a istodobno i »polemično-apstraktni« govor koji se pro-vlači kroz teološke i koncilske dokumente otačkog vremena. Novi, personalno-afektivni ton javlja se kod Origena: od njegova komentara Pjesme nad pjesmama ide neposredni utjecaj na Bedu Časnog i Bernarda, a posredno do Franje i rajnske mistike7 8.

Teologija muke uvijek iznova dolazi od velikih likova utemeljitelja u crkvenoj povijesti, čija je karizma da se mimo svih običaja urone u »istodob-nost« sa Evanđeljem, kako bi svoje najintimnije iskustvo predali svojim sino-vima i kćerima. Bit će dosta nabrojiti imena: Antun pustinjak, čije su glasovite kušnj e s đavlom, sigurno, u prvom redu iskustva Isusove muke7 9, pravila svetog Bazilija i njihovi uvodi odišu duhom Križa8 0 . Ο takvoj duhovnoj teologiji Istoka, od Evagrija, Nilusa do Maksima i Symeona, posebno ćemo raspravljati govoreći ο napuš tenosti od Boga8 1. Augustinovo obraćenje teče u dvije faze: najprije

78 F. Bertrand, Mystique de Jesus ches Origčne = Thćologie 23 (Paris 1951). Slično već: G. Bardy, La Me Spirituelle d'apres les Pčres des trois premiers sičcles (Paris 1935) 214ss; H. de Lubac, Histoire et Esprit, L'intelligence de l'Ecriture d'apres Origčne = Thćologie 16 (Paris 1950).

79 Usp. Vita Antonu prema sv. Atanaziju: pogl. 75, 78, 79 (PG 26,948-953).

so PG31,619s.

si Usp. 2. dio 5.b. ove studije.

28

Literatura

jedino dobrom Bogu (Plotina), a onda slabom raspetom Bogu (Ispovijesti, VII,18), budući da samo u Raspetome Bog postaje konkretan (X,43) te sav sjaj otkupljenoga svijeta izrasta iz »žednoga korijena« Boga u trpljenju8 2. Rani srednji vijek odavde uzima svoju »afektivnu teologiju«, doduše, isprepletenu s trajnim valovima areopagitske-apofatične teologije, koja zapravo nije u pravo-me smislu teologij a muke. Tek malokad harmonično se spajaj u obje struje83. Ta harmonija nedostaječak kod Bonaventure. Oprezna teologija muke u Benedikta posredno se pokazuje u djelu »Stepenice poniznosti«, pokazuje se donekle iznova u zadivljujućim molitvama muci Isusovoj kod Anzelma, a onda u Helf-tinoj mistici. Veliki Bernardov poticaj ne razvija se potpuno u njegovoj školi, kao ni u školi Huga od sv. Viktora: prožimaju ih novoplatonske sheme mi-stično g uspona (augustinovskeili dionizijskeboje). Iskustvo iz Alverne »Siro-mašk a Božjega« (Franje), vrhunac njegove meditacije ο križu, učenici su izo-pačil i na dva načina: Bonaventura u shemu »uzlaska«, spiritualci u joahimizam koji, uza svu afektivnu pobožnost, muku smatra nadvišenom u fazi Vremena Duha'. Tako veliko djelo Ubertina od Casale, formalno sastavljeno prema Bonaventuri8 4: »Arbor vitaecrucifixaeJesu« nesadrž i ono š to obećava u naslo-vu8 5 . Najčistiji plod s franjevačkog stabla bit će djelo Elizabete Thurinške, a valja spomenuti i Jacopona da Todija. Od 1300. do 1700. proteže se doba procvata teologije muke. Dok Seuse u svojem držanju os taje dvoznačan (stanje trpljenja, ali pobožnost prema »mudrosti«), Taulera označavaju ocem (od Surija proš irene) š iroko razgranate teologije križa, koja određuje sve evropske

82 Sermo 44,1-2 (PL 38,259s): "'Ascendit...sicut radix in terra sitienti'. Crevit illud granum sinapis... Unde haec tanta pulchritudo? De nescio qua radice surrexit... Quaeramus radićem. Consputus est, humiliatus est, flagellatus est, crucifixus est, vulneratus est, contemptus est..."

83 Divljenja vrijedan primjer dobrog spajanja obaju struja, ponovo donosi jedan utemeljitelj: Pavao od Križa, utemeljitelj pasionista. Usp. St. Breton, La Mystique de la Passion. S. Paul de la Croix (Paris 1962).

84 F. Callaey, Etude sur Ubertin de Casale (Lowen 1811) 73s.

85 Ponovni otisak, Torino 1961, uvod i bibliografiju priredio Charles T. Davisj.

29


zemlje i velike redove (dominikance, isusovce, karmelićane, itd). Užena mistika trpljenja često dobiva veličanstven izraz8 6. Novi impuls izlazi iz razmatranja muke Ignacija Lojolskog, koji otvara novu osobno dijalošku teologiju, ne neo-visno ο konkretnim razmatranjima kasnoga srednjeg vijeka, i svojom mistikom Isusova »poziva« s križa i »Razgovorom s Raspetim« (Exerc. nr. 97s, 165s, 53s, 61). Uz Ignacija, koji svoju teologiju križa sam ne tumači , stoji augustinac Luther, koji je cjelokupnu svoju teologiju uglavnom gradio od događaja muke i to od svojega ranog katoličkog doba (Križ i Božje poniženje) do svojih najkas-nijih godina.

Unatoč velikim impulsima svetaca u oficijelnoj se teologiji nije uspjela izgraditi neka stvarna teologija svetog Trodnevlja uz apstraktnu soteriologiju, i to uglavnom stoga š to se implicitna teologija svetaca, s jedne strane, ogra-ničaval a u neku posebnu »afektivnu« i l i »spiri tualnu« teologiju, a, s druge, bila jeobuhvaćen a antropocentričnim shemama uzlaska i čišćenja, kojesu u prvome planu čak i kod naučitelja Crkve, Ivana od Križa.

Ako ostavimo po strani čitavu lepezu više pučke pobožnosti koje okružuj u muku: pobožnost križnog puta8 7, čašćenja Srca Isusova, koje je u biti takođe r pobožnost muke Isusove i donijelo na svjetlo dana čitavu kristocen-tričn u teologiju8 8, bezbrojne igremuke Is us ove koje često traju po nekolikodana

86 Prije svega MechthildaMagdeburška, Gertrud od Helfta,Angela od Foligno, Margaretha Ebner (izd. J. Prestel, Weimar 1939) i Katarina Sienska, kasnije ponovo Marie de Vlncarnation (Oevres completes, 4 sv., Paris 1929).

87 KA. Kneller, Geschichteder Kreuzwegandacht von den AnfSngen bis zur volligen Ausbildung (Freiburg 1908). Osim toga, valja razmisliti ο kalendaru liturgijskih slavlja: Trodnevlje Muke, Našašće svetog Križa (usp. J. Straubinger, Die Kreuzesauffindungslegende [legenda našašć a križa] Paderborn 1913), Uzvišenje svetog Križa, blagdan Krvi Isusove, blagdani gospinih žalosti itd., oko kojih se razvila vlastita teologija. Moguće je, počevši samo od liturgije Svetog Trodnevlja razvijati teologiju cjelokupnoga pashalnog otajstva (tako L. Bouyer,Le Mystere Pascal, Paris 5/1957), no tad će sveta subota nužno biti prikraćena.

88 Za pobožnost Srcu Isusovu centralno je otvaranje srca na križu. Richtstatter, Die Herz-Jesu-Vereh rung im dt. Mittelalter (Munchen 2/1924); A. Bea -H. Rahner -H. Rondet -F. Schwendimann, Cor Jesu, 2 sv. (Rim 2/1956); /. Heer, Der Durchbohrte /probodeni/ (Rim

30

Literatura

i sadrže mnogo teologije89, tada iz te množ ine literarnih djela strš i tek mali broj vrhova. Standardno djelo Jacoba Gretsersa: De Cruce Christi , I. sv. (u četiri knjige, 1588.), II. sv. (s grčkim tekstovima, dodatak, 1600.) za nas nije osobito zanimljiv, jer, s jednestrane, ostajepri historijskoj materijalnosti križa, njego-vu čašćenju i preslikavanju, a, s druge, (u četvrtoj knjizi) os taje kod »duhovnog križa « kršćana, pa prema tome centralna teologija križa tu izostaje. Valja, naprotiv, spomenuti dva izvanredna djela: na kraju renesanse Jean de la Ceppede piše svoje djelo »Theoremes sur le Sacre Mystere de Notre Redempti-on «^, tri knjige od po stotinu soneta ο muci Isusovoj, četvrtu s pedeset soneta ο silasku u pakao, i onda još tri knjige sa sto šezdeset i pet soneta ο uskrsnuću, uzašašć u i izlijevanju Duha Svetoga, sve visoke literarne vrijednosti popraćeno opširni m komentarima iz crkvenih Otaca i skolastike; inspiracija jeignacijans-ka. Početkom Baroka (janzenistički obojeni) oratorijanac J J . Duguet sastavlja »Traite de la Croix de Notre Seigneur Jesus-Chr is t« u četrnaest svezaka, a k tome dva sveska »Le Tombeau de Jesus-Chris t« , teološka razmatranja koja takođe r uzimaju u obzir cjelokupnu patrističku spekulaciju (1733. i dalje)9 1. Jedan vrhunac rigorističke teologije muke, za koju je izdavač P.F. Horand OP dokazao da je uklopljena u potpuno tradicionalnu struju, jest djelo Louisa Chardona »LaCro ixdeJesus« (Paris 1647) 9 2 ,nakojećemosejo š osvrnuti.Djelo slična intenziteta nije se pojavilo nakon prosvjetiteljstva93.

1966).

89 Kao Grguru Nazijanskom pripisivano djelo "Christus patiens" (11.-12. st. PG 38,133-338) ili repre zentativna igvaArnou! Greban-a: Le Mystere de la Passion, u 30574 verza (1452.), koje uklapa muku u povijest stvaranja i spasa i eshatološki završetak. Izdanje Gaston Paris i Gaston Raynaud (Paris 1878). Literatura ο scenskim prikazima muke: LThK IX (1964) 374s.

90 Ponovni otisak s uvodom Jeana Rousseta (Genf, Librairie Droz 1966).

91 Ο tome: A. Guny, Duguet: DS 111.(1957) 1759-1769, pos. 1766.

92 Ponovni otisak: Ed. du Cerf 1937. Ο tome: H. Bremond, Hist. sent. rel. Bd.8 (La Mctaphysique des Saints II /Paris 1930/ 19-77); Y. Congar, "La Croix de Jćsus" du P. Chardon: VS Suppl. 51 (1937) 42- 57, također i u: Les Vois du Dieu Mvant (Paris 1962) 129-141.

31


Ta su djela spomenuta zato š to znače pokušaj usklađivanja osobno konkretnog razmatranja muke s općenitim ekonomijskim promatranjem patri-stike — križ kao vrhunac cjelokupnog djela otkupljenja i otkrivenja Trojedino-ga Boga. Ta je ravnoteža uvijek labilna. Čak ni povijesna liturgija nije ju pronašl a jednom zauvijek9 4. Određivanje pojedinih slavljenja otajstava (kao spomen na pojedine situacije drame spasenja) uvijek je u opasnosti da se ne izgubi iz vida cijeli tijek drame, a time i njezinu dramatičnost; s druge strane konkretiziranje (usp. npr. Pavla) nije ni u kojem slučaju vraćanje Kris tu 'po tijelu' (kata sarka)9 5. Danas bi, nakon duga iskustva teološke povijesti, valjalo pokušat i pravo teološki vrednovati pojedina otajstva spasenja u njihovoj ut-jelovljenoj određenosti a da se zbog toga ne predamo neoteološko historizira-juće m interesu, a, k tome, još više, da ne bismo iz vida izgubili trojstvenu pozadinu i, s tim u vezi, funkcionalnost Isusova djela, dapače, trinitarnu 'rela-tivnost' njegove osobe.

93 Ο cijeloj problematici: Bas. de S. Pablo, La espiritualidad de la Pasion (Madrid 1961); DS III (1957) 767s.

94 O. Casel, Art und Sinn der altesten Osterfeier [Način i smisao najstarijeg uskrsnog slavlja]: J L W 14 (1934) 58ss, 69s. Ο srednjem vijeku naročito: H. de Lubac, Corpus Mysticum = Thćologi e 3 (Paris 2/1949); A. Franz, Messe im deutschen Mittelalter (Freiburg 1902).

95 Na taj način jednostrano: F. X. Arnold, Das gott-menschliche Prinzip der Seelsorge und die Gestaltung der christlichen Frommigkeit: Chalkedon III, 287-340.

32

II. DIO

Božja smrt kao izvorište spasenja, objave i teologije

1. Ponor

A k o bez Sina nitko ne može vidjeti Oca (Iv 1,18), nitko doći k Ocu (Iv

14,6), Otac nikome ne može biti otkriven (Mt 11,27), tada dok je Sin, Riječ Očeva,

mrtav, Boga nitko neće vidjeti, čuti ο njemu, doći k njemu. Postoji takav dan kad

je Sin mrtav i time Bog nedostupan. Dapače, tradicija nam je pokazala da je zbog

toga dana Bog postao čovjekom. Može se s pravom reći: on je došao da na križu

ponese naše grijehe, razdere našu zadužnicu i u tome trijumfira nad silama i

moćim a (Kol 2,14 si). No taj se »trijumf« odigrava u kriku napuštenosti od Boga,

u tami (Mk 10,38) smrti i pakla. Tada sve zaključava tama, kao što se zatvara grob

koji pečate. Na kraju muke, kad je Božja Riječ mrtva, ni Crkva više nema riječi.

Dok umire sjeme, nema se što žeti. To stanje smrti učovječene Riječi nije tek

jedna situacija Isusova života medu drugim njegovim situacijama, kao da za kratko

vrijeme prekinuti život na Uskrs ide nepromijenjeno dalje, ma koliko neke

Isusove riječi, kojima tješi svoje učenike zbog »kratkog vremena«, zvučale u tome

smislu. Ne mogu se jednostavno uspoređivati smrt jednog čovjeka, što je po

definiciji kraj bez povratka, i ono što mi nazivamo uskrsnuće. Ponajprije, valja

ozbiljno uzeti ovo: kao što čovjek koji umire i biva pokopan postaje nijem i više

ništa ne priopćuje niti objavljuje, tako i taj čovjek Isus, čije je govorenje bilo objava

i posredovanje Boga, umire, i prekida se ono što je u njegovu životu bilo Objava.

Dapače , taj prekid nije onaj gotovo naravni prekid starozavjetnog smrtnika koji

putuje u jamu, vraća se u prah od kojega je uzet. To je pad »prokletnika« (Gal

3,13) što dalje od Boga, pad poosobljenoga »grijeha« (2 Kor 5,21) na mjesto gdje

će biti »bačen« (Otk 20,14) za »samouništenje« (Otk 19,3; »grad ništavnosti

raspada se u ruševine«: Iz 25,10): »Strava, jama, zamka! Tko uteče od strave, u

jamu će upasti, tko se iz jame izvuče, zamka će ga uhvatiti« (Iz 24,17s = Jer 48,43

si). Ovdje se, naime, umire u pravome smislu načinom druge smrti: od Boga

konačn o prokleti po »sudu« (Iv 12,31) pada tamo kamo pripada. U toj krajnosti

nema tijeka vremena.

35


Velika je opasnost ako mi kao gledatelji neshvatljive drame čekamo kako

će se scena izmijeniti. Naime, u onom ne-vremenu, čini se, nema ni nasljedovanja

onoga koji je postao bezizražajnim. Romanos Melode u svojem 35. himnu pjevao

je ο Mariji pod križem. U dijalogu između majke i Sina po njemu Sin objašnjava

majci zašto se poput liječnika mora svući kako bi dospio do mjesta na kojemu leže

smrtno bolesni da ih izliječi. Majka ga nato moli da ide s njime. On je opominje:

potrest će se sve stvorenje, zemlja i more bježe otuda, brda se tresu, grobovi se

otvaraju... Tada se prekida razgovor, a pjesnikova molitva obraća se Sinu »pos-

jedniku bolova«1. Ne obavještava nas uspijeva li nasljedovanje Krista kroz nered

svijeta u ruševinama. Ostaje li možda samo ustrašeni Marijin pogled za Sinom koji

se gubi u nepristupačnoj tami, koji nestaje u nedostižnom2. Apostoli su čekali u

praznini. U svakom slučaju, nisu shvaćali da postoji uskrsnuće i nisu mogli dokučiti

što bi ono značilo (Iv 20,9; Lk 24,21). Magdalena može svoga voljenoga - dakako,

mrtva - tražiti samo u praznoj pećini, uplakanih očiju i praznih ruku tapkajući za

njim (Iv 20,11.15). U bezgraničnom umoru od života nema znaka žive vjere i nade.

Pjesnik stavlja Kristu u usta: »Silazim dolje dokle god bitak baca svoje

sjene. Pogledavši dolje u ponor, povikah: O č e , gdje si?', ali čuo sam samo vječnu

buru kojom nitko ne vlada... A kada pogledah prema neizmjernom svijetu tražeći

Božje oko, ono se upilji u mene kao prazan ponor očne šupljine; a vječnost je

ležal a na kaosu grizući ga i preživajući samu sebe.«3 Češće su tu »viziju« uzimali

kao polazište moderne teologije mrtvoga Boga (Gott-ist-tot-Theologie), ali je u

tome za nas važnije da su praznina i napuštenost, koje se ovdje izražavaju, dublje

nego što ih može uzrokovati normalna ljudska smrt u svijetu. Drugim riječima:

Posebnost teološkog premišljanja Svete subote nema kao predmet izvršenje

zadnjeg čina samopredanja učovječenog Sina Ocu, kao što ga svaka ljudska smrt

1 Romanos Le Melode, Hymnes IV, 13-17 = Sources Chr. 128 (Paris 1967) 179-187. 2 A. von Speyr, Kreuz und HOlle. Privatdruck (1966) 49,80,120s, 134s, 139s, 144,147s,

316-324. Silazak nad pakao nije predviđen u njezinu »neka mi bude«: 141. 3 /. Paul, Siebenkas, Werke II (Munchen 1959) 296.

36

»Riječ ο Križa« i njezina logika

po svojoj strukturi u sebi nosi (a pojedinac to manje il i više ratificira), nego nešto

posve jedinstveno, »realizaciju« cjelokupne bez-božnosti, to jest cjelokupnog

grijeha svijeta ukoliko je bol i propadanje u »drugu smrt« il i »drugi kaos« izvan

svijeta kako ga Bog u početku uredi. Prema tome, zaista je Bog onaj koji sve Bogu

protivno, od Boga odbačeno, uzima na sebe po krajnjoj poslušnosti Sina Ocu. U

tome se Bog, prema Lutherovu izrazu, objavljuje »sub contrario« (u svojoj

protivnosti) i objavljujući prikriva. Upravo ta nedostižna korjenitost skrivenosti

vuče pogled na sebe, upravlja na sebe oči vjere. Izvanredno je teško uočiti

»savršen o neočekivanu pojavu, koja ne odgovara običnim predodžbama«,

sadržan u u ovom ponoru i zadržati kontinuitet Uskrsloga s Umrlim i prije Živim.

Pa ipak, to je nužno i još jednom povećava spomenutu neočekivanost. Ostane li

se kod čistoga »sub contrario«, tad postaje neizbježnim put od Luthera do Hegela:

čist o dijalektička kristologija prelazi u čistu »filozofsku« dijalektiku kao formula

svijeta. S druge strane, neprohodnost (aporia) koja se pokazuje u ponoru smrti

Bogočovjek a ne smije se ublažavati tako da je misaono prebrodimo i svladamo

»analogijom« između onoga prije i onoga poslije, smrtnoga Isusa i uskrsnuloga

Krista, zemlje i neba. »Sablazan križa ne smije se otkloniti« (Gal 5,11), »Križ

Kristov ne smije se ispražnjavati« (1 Kor 1,17).

2. »Riječ ο Knžu« i njezina logika

E. Stauffer u istoimenom je članku4 ispravno razvio raspravu ο tom

problemu. Polazeći od 2 Kor 8,9: Isus Krist, »bogat u sebi zbog vas postade

siromašan , da se vi njegovim siromaštvom obogatite«, pokazuje on da je ova

kontrarna dvostruka izreka jedno od središnjih mjesta pavlovske propovijedi (usp.

Gal 4,5; 3,13s; 2 Kor 5,21; Rim 8,3s; Gal 2,19; Rim 7,4). Uvijek je posrijedi riječ

ο skandalu križa, ali s njenom dalekosežnom moću i djelovanjem za nas i za svijet.

4 E. Stauffer, Vom 'logos tou staurou' und seiner Logik: Theol. Stud. Krit. 103 (1931) 179-188.

37


U tom djelovanju pokazuje se jedinstvena povijesna činjenica, koja se nigdje ne

može isključiti i na koju se uvijek misli, kao »princip« koji se tiče bivstvovanja

svega stvorenoga. »Ako je jedan za sve umro, mislim, svi su umrli« (2 Kor 5,14).

Općenitost druge tvrdnje ne da se dijeliti od prve. A l i to »su-umrli« ipak ne znači

»zajedno odvučeni u ponor«, jer se kaže: »Za sve je umro, da živi više ne žive sebi,

nego onome koji je za njih umro i uskrsnuo« (r.15). Silazak jednoga u ponor

postaje uzlaskom svih iz toga ponora. A uvjet mogućnosti toga dijalektičkog

obrata s jedne je strane u »zastupničkom« silasku (dakle, ne jednostavno u

»umiranju« već u žrtvovanju kao žrtveni jarac izvan Božjega tabora, Heb 13,11 si),

a, s druge, u prototipskom, ovdje spomenutom uskrsnuću: inače, daje on potonuo

u ponor, ne bi »svi« uskrsnuli. On mora biti »prvenac umrlih« (1 Kor 15,20) i

»prvorođenac od mrtvih« (Kol 1,18).

Ma koliko god u ponoru (srednjovj. lat. »hiatus«) Lutherova »sub contra-

rio« dolazio do izražaja »apsolutni paradoks« (Kierkegaardov), ne može se ostati

pri toj statičkoj izreci. Štoviše, formula paradoksa ima svoju unutrašnju dinamiku

koja se izražava u svrsi (siromašan postade, da biste vi postali bogati). Ta svrhovi-

tost pali svjetlo u tami razumske neshvatljivosti: svjetlo ljubavi, čijom logikom

Pavao donosi spomenuti prosudbeni zaključak (κ ρίναν τα ) (2 Kor 5,14: »Ljubav

Kristova« goni ga i prisiljava donijeti taj zaključak i imenovati osobne posljedice):

ukoliko je Isusova smrt u službi apsolutne ljubavi - »on je za sve umro« - ona tek

tada ima važnost i prodornost principa. Ovo, dakako, nije neka »formalna logika«,

već sadržajno popunjena jedinstvenošću i osobnošću vječne učovječene Riječi,

dapače, stvorena u tom Logosu i istovjetna s njim. I ta jedinstvena prodornost

takođe r pripada »skandalu križa« i ne smije se »ublažavati« niti »ispražnjavati«.

Neku drugu logiku, osim ove, Novi zavjet uopće ne poznaje.

E. Stauffer, dakle, prikazano pavlovsko mjesto s pravom označuje kao

»probojnu formulu«, koju smatra utoliko »originalnim nastavkom« mimo okvira

sheme silaska i uzlaska, ukoliko »se paradoksalna slabost iskaza nadvladava

dijalektičko m protutežom završne rečenice«. Na taj se način »toliko suprotstavlja-

ju paradoks i razum, skandalon i sofia, smrt i život« da se ovdje »sve shvaćanje

38

»Riječ ο Križu« i njezina logika

Boga, svijeta i povijesti... uspostavlja i l i obara«5. Nije moguća teologija koja ne bi

bila označena »riječju križa« i otuda strukturirana, kao ni teologija koja bi na razini

bitka i mišljenja ostala pri suprotstavljanju (sablazan) između Boga i čovjeka (u

svakom slučaju, takva dijalektička teologija ne bi bila pavlovska).

Ovo vrijedi i za izrazito dijalektičke formulacije u 1 Kor 1,17 si čiju je

polemičk u antignostičku usmjerenost dokazao U. Wilckens6. Po »mudrosti« Ko-

rinćan a kršćanin se zamišlja neovisno od Kristova križa, što se dokazuje tako da

su među anđeli i svjetske sile, neprepoznavši poniženoga Krista (= sofia, mu-

dorst), zabunom ga razapele, a sva snaga njegova samootkrivenja leži u njegovu

uzvišenju , odnosno uskrsnuću. Sam Pavao nadmoćno prihvaća polemiku s tom

ideologijom: 1 Kor 2,8! Nasuprot Korinćanima Pavao uporno ostaje pri parado-

ksu križa: u Božjoj slabosti pokazuje se njegova snaga, u Božjoj ludosti pokazuje

se njegova nadmoć nad ljudskom mudrošću. Zato Pavao medu takvim ljudima,

koji su već zabacili križ, »ne želi znati ništa, osim Raspetoga«. U križu je središte

spasenja. No, ovo polemičko skraćenje iskaza ipak sadrži u sebi dinamiku proboja:

ako je Božja slabost jača, Božja ludost mudrija od ljudi, bili bi ti »upadni kompa-

rativi besmisleni paradoksi, kad ne bi nastojali pokazati što je usred događaja

razapinjanja... zaista snažno i zaista mudro... Time se, očito, drži na umu... događaj:

Bogu uskrisuje no tako da se uskrisenje nerazdvojno i po samoj stvari najuže

vezuje uz iskaz ο Kristovu razapinjanju«7. Stoga Pavao vrlo promišljeno govori ο

»Kristu raspetomu« (1 Kor 1,23; 2,2): »Duhovan je onaj, tko ima Duha Krista

raspetoga... Sav zanos samohvale gnostika (Pavao) svojata i uzima u službu

propovijedanja Raspetoga Krista« do granice dvoznačnosti8, ako se polemički

izričaji ne usporede s ostalim formulacijama nauke.

5 Nav. dj., 186. 6 U. Wilckens, Weisheit und torheit. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu

1 Kor 1 und 2 (Tubingen 1959); isti: Kreuz und Weisheit: KuD 3 (1957) 77-108. 7 Isti: Kreuz und Weisheit 87 8 Nav. dj., 92.

1;


Iz toga što se snaga Kristova uskrsnuća izražava upravo u zajedništvu smrti

Krista i vjernika, napose apostola, ne smije se zaključiti da je dijalektika smrti i

život a u sebi samostalna, zatvorena. Naprotiv, ta sudbinska povezanost u svojoj

paradoksalnosti dokazuje jednostavnu, a ne tek dijalektičku nadmoćnost snage

uskrsnuća i Božje slave koja dokida ravnotežu između »svakodnevnog raspadanja

starog čovjeka« i »svakodnevnog oživljavanja novog« snagom »neizmjerno veće

vrijednosti vječne slave« (2 Kor 4,16 si).

U kršćanskome smislu može postojati samo ona teologija, koja neotklon-

jivu sablazan križa shvaća dinamično, uvijek iznova: dakako kao sud, ali i kao

promjenu od starog u novi eon, napetost između »situacije i svrhe svijeta«. Između

jednog i drugog ne posreduje unutarsvjetska evolucija, nego neshvatljivi trenutak

između Velike subote i Uskrsa. Ovo se još jednom pojašnjava iz antropologije,

budući da evolucija, kako god je shvaćali, ne može spojiti krajeve po sredini

raskinuta čovječjega lika, već, u najboljem slučaju, bolesne i slabe jedinke može

promatrati kao predstupnjeve čovječanstva na putu k vlastitu zdravlju. No Isus

nije došao ohrabriti zdrave, nego ozdraviti bolesne (Mk 2,17 par). Na taj je način

istinska teologija, razmišljajući ο »smrti Božjoj« u svetom trodnevlju, potpuno

zaokupljena svojim najuzvišenijim predmetom i nema vremena gubiti se u neko-

risnim pitanjima9.

9 Možemo samo žaliti što skolastička teologija nije bolje znala baviti se Svetom subotom, nego se u krivoj radinosti bavila suvišnim pitanjem je li, i kako, Krist u vrijeme svoje smrti ostao čovjek i Bogočovjek. Ο tom se pitanju u 12. stoljeću vodile žestoko raspravljalo. Tekstovi kod: Robert von Melun, Questiones de div. pagina 59 (ed. Martin) 30 Anm.; A. Landgraf, Das Problem »Utrum Chri stus fuerit homo in triduo mortis« in der Fruhscholastik: Mel. A. Pelzer (LOwen 1947) 109-158, iF. Pelster, Der Oxforder Theologe Richardus Rufus O.F.M. uber die Frage: »Utrum Christus in triduo mortis fuerit homo«: R T h A M 16 (1949) 259-280.

40

Križ i filozofija

3. Križ i filozofija

Upravo to što je rečeno pokazuje kako je teško razlikovati istinski teološki

izričaj ο trodnevlju smrti i (često neprimjetno) obrtanje toga izričaja u neku

općenitu , opće spoznatljivu, od vjere odijeljenu filozofsku istinu. Poteškoća se

povećav a ako pridodamo opisani problem kenoze čiji je subjekt predsvjetski

Logos, dakle sam Bog, to jest pridodamo li pitanje »odvijeka zaklanog Jaganjca«.

I kad se isključe oni oblici filozofije koji jednoznačno napuštaju kršćanski teološki

okvir, ostaje dosta dvoznačnih oblika mišljenja, ili takvih koji već prema sklopu

misli i naglasku mogu biti shvaćeni kao teološki ili kao filozofski izričaji.

a) Već prvi primjer zbunjuje. Teologije križa apokrifnih »djela apostolskih« drže teško odredivo mjesto između nekršćanske filozofske gnoze i kršćanstva, koje je tek prema van ukrašeno na gnostički ili novoplatonski način. Za Valentina je (pojednostavljeno prikazano) istinski križ, poistovjećen s Logosom (= Kristom), koji izlazi iz plerome u nebu da izbavi sofiju, što je ispala iz punine te iz sebe proizvela materiju (=Achamoth). »Nebeski križ« ima dvije osnovne moći (δύο ενεργεία ) : učvršćenje (inače raspadajućeg) - i po tom je križ horos: granica -, kao i diobu i razdvajanje (materijalno-kaotičnog)10. Ovako valja tumačiti Ivanova djela. Dok usred mnoštva Isus na drvenome križu pati, ili se čini da pati, Ivan dobiva objašnjenje ο istinskom križu, koji je »čvrsti križ svjetlosti«, koji ljudi nazivaju Logos, pamet, kruh, uskrsnuće, istina, vjera itd. Taj je »granica svih stvari«, »harmonija mudrosti« i čisto gnostičko »trpljenje«: »Ti slušaš da sam trpio, a ipak nisam trpio; da nisam trpio, a ipak sam trpio... Spoznaj me kao bol Logosa, probadanje Logosa, krv Logosa, ranjavanje Logosa, pribijanje Logosa, smrt Logosa«. A sve što se događalo na Kalvariji samo je »bilo izvedeno simbolično i ekonomijski.«11

No, dok valentinski smjer (i u predfazama) sadrži filozofska izobličenja kršćanskih motiva, postoji, počevši od Platonova Timaiosa (36b) predodžba daje demijurg rasporio dušu svijeta u obliku križa, u obliku slova Χ, ο čemu dalje spekulira školski platonizam (Albinosa), stoje, čini se, pozadina teologije križa za Andrijina djela. I ovdje je križ »uspravljen u kozmosu da nestalno utvrdi«. »Jedan tvoj dio doseže nebo, da bi tako pokazao nebeski Logos, glavu svih stvari«, ruke lijevo i desno

10 Irenaus, Adv. Haer. 1,2,2; 1,3,5 (PG 7,453B - 456A; 476A). u K. SchaTerdiek, Johannesakten, u: W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II

(Berlin 1964) 157-159, i napomene s. 143.

41


rastjeruju kaotične neprijatelje i sastavljaju kozmos; donji dio utemeljen u dubinu sastavlja najniže s najuzvišenijim. Tako križ dobiva kozmičke dimenzije. Slavi se jer je »povezao čitav svijet« (Mart I,4)12. Ovdje nastavlja Ps.-Hipolitova Pashalna homilija, u čije pravovjerje ne treba sumnjati, kad križu pripisuje svekozmičko značenje, i to čini u slikama koje upućuju na Platona, ali i do budizma13: »Od ovog stabla se hranim za vječni život,... u njegovim se korijenima ukorjenjujem, s njegovim se granama širim... To drvo, široko kao nebo, izraslo je od zemlje do neba. Besmrtno raslinje, uspravlja se između neba i zemlje. Ono je čvrsto uporište svemira, nepomična točka svih stvari, podloga kruga zemaljskoga, stožer kozmosa. Ono u sebi sastavlja svu raznorodnost ljudske prirode. Sastavljaju ga nevidljivi čavli Duha, da se ne odvoji od Božanskoga. Dodiruje najviše vrhove neba, svojim podnožjem učvršćuje zemlju, a široku srednju atmosferu između toga obuhvaća svojim neizmjernim rukama«1 4 Teologumenon križa, bez umanjivanja njegove povijesne stvarnosti, došao je na mjesto filozofumenona, odnosno absorbirao ga je.

12 M. Hornschuh, Andreasakten, u: Schneemelcher II, 292 - 293. Usp. W. Bousset, Platons Weltseele und das Kreuz Christi: ZNW 14 (1913) 280s.

13 H. de Lubac, Aspects du Boudhisme (Paris 1950), 2. Kap.: Deux arbres cosmiques 55-79. Napomene uz to s. 157-170. Tu se govori i ο čestom predimenzioniranom liku Krista i Bude. Tu su i daljnji tek stovi ο kozmičnoj funkciji križa. Isti: Katholizismus als Gemeinschaft (njem. Einsiedeln 1943) 420-424. Ο kozmičkom križu usp. još: Dom Sebastien Steckx, Introduction au monde des Symboles (Zodiaque 1966) 25-49, 365-373.

η Nautin, Une Homćlie inspirće du traitć sur la P£que d'Hippolyte: Homćlies pascales I = Sources Chr 27 (Paris 1950) 177-179. U istoj tradiciji: Laktancije, Div. Inst. IV,26,36 (CSEL 19,383); Firmicus Maternus, De err. prof. rel. 27 (CSEL 2,121); Grgur Niski, Or. de resurr. (PG 46,621-5); Velika kateheza 32 (PG 75,81C); Ćiril Jeruzalemski, 13. kateheza (PG 33,805); Maxim Turinski, Horn. 50 de Cruce (PL 57,341 si). Daljnji tekstovi kod: Hugo Rahner, Das Mysterium des Kreuzes, u: Griech. Mythen in chr. Deutung (Zurich 1945), I. Teil: das Kreuz als kosmisches Mysterium 77-89. Ovdje se može nadodati napomena ο temi koja nas se tiče samo posredno, a predmetom je značajnih istraživanja E. Dinklera (usp. njegova djela: Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe, Westdeutscher Verlag, Κό η und Opladen 1964; Zur Geschichte des Kreuzsymbols [1951]; Kreuzzeichen und Kreuz, Tav, Chi und Stauros [1962]; Das Kreuz als Siegeszeichen [1965], otiskano u: Signum Crucis, AufsStze zum NT und zur chr. Archaologie, Tubingen 1967). Tumačeći svjetleće križeve u apsidi sv. Apolinara i lađi Galla-placidia- mauzoleja povlači Dinkier jednu liniju do prikaza Isusova preobraženja, a otuda do prikaza njegova posljednjeg dolaska: ti (i takvi) svijetleći križevi nisu, dakle, gnostički, nego ih valja tumačiti eshatološki: oni su svijetli, sudbeno-osloboditeljski znak Sina čovječjega koji ponovno dolazi (σταθρό φ ωτο ει δή ) prema kojemu Crkva putuje. Očito je da su apokrifi ovdje imali svoju ulogu (Apsismosaik 80 si), u prvom redu Petrova apokalipsa, a vjerojatno i Ivanova djela. - Da je židovski »pečatni znak« Tau i platonski Hi preuzela kršćanska teologija križa,

42

Križ i filozofija

Teže se određuje teologija Petrovih djela (Vercell)15 gdje Petar (37-39) zahtijeva svoje razapinjanje s glavom prema dolje i otkriva »sakriveno otajstvo križa u svojoj duši«. Ovdje se radi ο ponovnom uspravljanju izvorno nebeskog palog (pra-)čovjeka. Tim se okretanjem (pra-)lik čovjeka ponovno uspostavlja u svojim pravim dimenzijama, iako se ne želi umanjiti vrijednost Kristova križa. Ovdje enkratičko-đoketski motivi služe kao ukras teologije koja hoće biti kršćanska: u »pučkoj pobožnosti« imaju »mnogi elementi svoje mjesto jedan do drugoga, koje teolozi običavaju vrlo točno razdvajati«16. Heinrich Schlier dokazao je predaje gnostičkih ideja ο nebeskom čovjeku i nebeskom križu sve do Ignacija uključivo, no ovaj, iako za to zna, jednoznačno se poziva na Isusov pravi križ i njegovo stvarno trpljenje17.

Ako pogledamo na ono maločas rečeno ο kenozi i Janjetu zaklanom na nebu (tj. na Krista kao pralik čovjeka), tada predodžbe koje u križu Kristovu gledaju princip utemeljenja i učvršćenja kozmosa ne moraju napuštati prostor kršćanske teologije. Ništa drugo ne izražava Augustin u djelu »O državi Božjoj« X,20, kad smisao (dovršetak) svijeta opisuje kao priključenje svega stvorenja Kristovoj poklonstvenoj žrtvi Ocu.

b) Ovaj se okvir napušta kada križ postaje opća simbol-ideja, koja se izražava u raznim religijama i svjetonazorima, pa, među njima, slično i u kršćanstvu. Kao primjer (budući da ne želimo spominjati ružokrižce, slobodne zidare, kukaste križare) može poslužiti R. Gućnon, Le Symbolisme de la Croix18: dakako, neki povijesno-realni moment i ovdje pripada u stvarnu vrijednost simbola, ali se veli: »Ako je Krist umro na križu, tada zbog simbolične vrijednosti koju križ po sebi posjeduje, vrijednost koju su mu sve tradicije stalno pripisivale«19. Osnovni je smisao (sens principal) »metafi-zički«, »a sve su ostalo samo slučajne primjene«20. Logično se tada razvija metafizika bitka u identitetu s metafizikom ο kozmičkom pračovjeku; raskršće svjetskih dimenzija ujedno je točka smirenja svih

ali ga drukčije istumačila, za nas je manje važno negoli dokaz da je preuzimanjem znaka križa u carskoj umjetnosti (oko 400) križ postao i svjetski znak pobjede, čime se dovodi u opasnost njegov karakter sablazni.

is W. Schneemelcher, Petrusakten, u: Schneemelcher II, 219-220. 16 Nav. dj., 187. π H. Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen = Beih. ZNW 8

(GieBen 1929) 102-110. is Ed.Vćga (Paris 1931). 19 Isto dj, 13. 20 Isto dj, 14.

43


protivnosti i time »otkupljenje« itd. Kršćansku teologiju sve to ne zanima. Ovdje valja postaviti razliku: prihvatiti ili univerzalnost jedinstvene povijesne činjenice Isusova razapinjanja i uskrsnuća, ili univerzalnost opće ideje - može se uzeti u simboličnom obliku slika ili kao pojam zakona povijesti i bivstvovanja - pod koju će se svrstati Kristov križ kao možda zapaženi posebni slučaj. To je teološki neprihvatljivo. No primjećuje se da taj »posebni slučaj« ponovno postaje »najistaknutiji slučaj« i time možda ideja vodilja; tada će biti potrebno vrlo pomno promatranje da se odredi granica teološkoga. Kad C. E. Raven u svojim Gifford-Lectures 1951-1952. »Life, Mind and Špirit« želi promatrati stvaranje i otkupljenje kao jedinstvo, u čemu se ne može razlikovati naravno od nadnaravnoga te vrijedi opći zakon »umri i nastani«, uskrsnuće iz smrti, on ipak križ i uskrsnuće Isusovo shvaća kao vrhunac i ključ za taj zakon svijeta. Slično vrijedi za Teilhard de Chardina, u skladu s općim načinom njegova mišljenja: postupno uspinjanje jedne strukture po evoluciji, pri čemu se ta struktura kroz »smrt« u višem, potpuno obnovljenom obliku sublimira ili »ponovno rađa«. A taj zakon »inverzije«, »preobraženja« , »ekscentričnosti«, te »razorne faze« kroz koju mora proći monada kao i sav univerzum21, shvaćen, dakako, kao zakon svijeta, a k tome i kao zakon sve većeg poosobljenja, u križu Kristovu nalazi svoj, »doduše nadnaravni završetak, ali fizički označen (physiquement assigne)«22. Teilhard je svjestan daje vrlo teško naći ravnotežu koju on traži između zakona svijeta i zakona Krista i da ostaje napetost između njegove bezuvjetne vjere u križ i njegova nastojanja da shvati križ u jedinstvu s razvojem svijeta. On ovdje može stajati kao predstavnik nebrojenih koji teže za takvom sintezom23.

c) Treći se pokušaj sastoji u ovome, radikalno nijekati svaku takvu vezu, te ostaviti križ kao čisti paradoks. Najekstremnije je to učinio Luther u nekim formulacijama u kojima paradoksu križa formalnoHStatički karakter. Taj, za Luthera, na jedinstvenoga Krista vezani paradoks, potpuno bezanalogan, a ipak savršeno punovrijedan, teži postati ključem za sve, »dijalektička metoda«. E. Seeberg svoju analizu luterovske teologije sažima na slijedeći način: »Krist je, dakle, taj na kome Luther očitava osnovni zakon svega života, istovremeno proklet i blagoslovljen (simul maledictus et benedictus), istodobno živ i mrtav (simul vivus et mortuus), istodobno tužan i radostan (simul dolens

21 Hymne de l'Univers (Paris 1961) 30-31. 22 U: Etudes 20, Juni 1921 (pretiskano u: La Vision du Passć [Paris 1957] 37). Usp. H. de

Lubac, La Pensće religieuse du P. Teilhard de Chardin (Paris 1962), pogl. 18: Creation, Cosmogenese, Christogenese, 281-295.

23 Usp. Henry Scott Holland, Logic and Life (London 1882), gdje se križ prikazuje kao princip svijeta.

44

Križ i filozofija

et gaudens). U njemu je unaprijed ostvareno ono što tvori veliku 'istodobnost', osnovnu misao nauke ο opravdanju - istodobno pravedan i grešnik (simul Justus et peccator) - a što se tako rado i tako brzo krivotvori u 'susljednost'... Na Kristu se vidi način, na koji Bog uopće radi, naime u suprotnosti s razumom i s prividom...«24. Kad se jedanput dade očitati zakon providnosti, može se pitati ne bi li se on dao isto tako očitati na Sokratu ili na Platonovu »raspetom pravedniku«. Opasnost je sasvim blizu »i paradoks Božjeg djelovanja sub contrario dogmatizirati i od njega načiniti čvrstu shemu shvaćanja povijesti«25, što se i dogodilo kod Hegela između mladenačkih spisa i Logike iz Jene. Na jednoj neusporedivo višoj razini nego u valentinijanskoj gnozi ponavlja se ovdje isti proces pofilozofl-jenja otajstva križa, pri čemu se u oba slučaja objavljeni bogočovjek (pra-čovjek) na kraju ipak poistovjećuje sa samoshvaćanjem čovjeka. Hegel, dakako, ozbiljno shvaća svoj »spekulativni veliki petak« kao i »sam Bog je mrtav« («osjećaj, na kojemu počiva religija novoga vijeka«); posebno tamo, gdje se pojavljuje misao ο apsolutnoj slobodi, a time i apsolutnom trpljenju26, ali taj novi veliki petak ipak zamjenjuje onaj »koji je inače bio povijesni«27. Ako u »Fenomenologiji duha« i ostaje razerviran prostor za povijesni lik, on ostaje odvojen od kršćanske »dogmatike«, koja nije predmet vjerovanja, nego znanja. A valja primijetiti i sljedeće: statična Lutherova dijalektika između Zakona i Evanđelja (Starog i Novog zavjeta) u neku ruku nastavlja primitivnu statičku dijalektiku gnoze i Markiona, a Hegelovi se mladenački spisi mimo Luthera vežu uz taj pragnostički antisemitizam: križ je zapravo »rastrganost« židovstva, koji u Novom Zavjetu postaje »razaračem«: prema tome, to nije više Isusov križ, nego »dijalektička situacija« (kod Markiona između pravog Boga i svjetskog Svevladara) gdje čovjek, jednom postavljen, može samo trpjeti.

d) St. Breton u svojoj pažnje vrijednoj studiji »La Passion du Christ et les Philosophes«28

pratio je put od Hegela preko Feuerbacha do Alaina, gdje se javlja novi motiv pofilozofljenja križa. Ako je sloboda nešto apsolutno, tada - to je već Hegel rekao - u Bogu postoji apsolutno trpljenje; ali, ne bi li trebalo - dodaje Feuerbach - zamijeniti subjekt i predikat? »Trpjeti za druge je božanski«; subjekt je toga »božanskoga« čovjek. A Bog je i u kršćanstvu morao postati čovjekom da bi trpio29.

24 Luthers Theologie II (Stuttgart 1937) 8 si. 25 E. Benz, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im Neuen Testament und in der alten Kirche

= Ak. d. Wiss. und Lit. Geistes- und sozialwiss. Klasse Nr 12 (Mainz 1950). 26 K. Leese, Die Religion des protestantischen Menschen (Munchen 1948) 248. 27 Giauben und Wissen: Werke I (Berlin 1832) 157. 28 Edizioni »Eco« (Teramo [Italia] 1954). 29 Das Wesen des Christentums (Leipzig 1841): Werke 6,77.90 si.

45


»Gdje je osobni Bog stvarna muka srca, tu on sam mora trpjeti nevolju. Samo u njegovu trpljenju leži očitost njegova postojanja, samo je u tome osnovni utisak i težina utjelovljenja... Samo u krvi Kristovoj utažena je žeđ za osobnim, to jest ljudskim, saučešća punim, osjetljivim Bogom«3 0. Iza grubih Feuerbachovih formula krije se suptilna misao, koja je našla izraza i u grčkoj tragediji - čovjek koji trpi više vrijedi negoli bog koji ne može trpjeti - a ta misao stoji u središtu Alainova djela31. Ponajprije, tu je znak križa: »Na golom se znaku očitava volja. Znak ne oglašava ništa doli sama sebe. Podsjeća čovjeka na čovjeka. Sve se velike ideje ovdje završavaju. Slika raspetoga pravednika ne dodaje ništa, znak govori jasno. U samoći: bolje; neuvijeno: bolje«32. Ovo zvuči kao kod Guenona, ali hoće reći mnogo više. Odnosi se na čovjekovu nutarnjost, koju Alain naziva duhom. Njemu valja sve žrtvovati, sve stoje svjetska, tjelesna moć, duhu koji je sama nemoć. »Križ je negacija moći, a to je revolucija u pojmu samoga Boga«. Kaže se: Bog je svemoć; ali se svemoć ne ljubi, pa je tako moćnik siromašniji od svih. »Samo se slabost ljubi«. Ponovno se život po Starom zavjetu ocrtava kao protuslovlje. Protiv Boga moći postavlja se »skandalozno obješeni«33. »U Bibliji nema milosti. Duh je apsolutni tiranin. To je njegov način bivstvovanja. Duh u svojim zakonima gori je od neke stvari«. Ne-mitski to glasi: »Prvi nauk mudrosti je nužnost«. To je bilo vježbanje Starog zavjeta34. No, u Novom zavjetu ta se nužnost otkriva kao sloboda za trpljenje. Kršćanin je slobodni mislilac: duh mu se nameće kao sloboda za nemoć i za apsolutno trpljenje. Božična slika: »Pogledajte dijete. Ta je slabost Bog. Bog je ta slabost koja svakoga treba. To biće, koje bi bez naše brige prestalo biti jest Bog... Dijete ne plaća, ono traži, još i još. To je strogo pravilo Duha, da Duh ne plaća, i da nitko ne može služiti dvojici gospodara... Nikada neću s Descartesom moći dokazati da postoji neka istina (čak i sigurna, korisna) a da nije kćerka neke nesigurne, nekorisne, potpuno nemoćne istine. Ali poslovna je istina nezahvalna kći, uostalom stostruko kažnjena plaćom, koju prima... Možda će se Duh jednom osloboditi svake sile. To će biti njegovo najuzvišenije kraljevstvo. A upravo to unaprijed proglašava Kalvarija na tako prikladan, silan način, da ni jednu riječ nije uputno dodati.«3 5

30 Nav. mj., 177. 31 Alainsova najvažnija djela sabrana u: »Les Arts et les Dieux«, Bibliotheque de la Plćiade

(Paris 1958). 32 Systeme des Beau-Arts 348. 33 St. Breton, nav. dj. 39. 34 Alain, Les Dieux 1324s. 35 Isto, 1352.

46

Križ i filozofija

Valjalo bi navesti mnoga druga imena onih koji križ nastoje protumačiti antropološki ili ontološki, pretkršćanski (kao Simone Weil u svojim »Intuitions prćchrćtiennes«, 1951) ili kao pantragizam (prema kojem naginje Reinhold Schneider). Tada raspeti Krist postaje simbol, možda dojmljiviji nego sva stvarnost, ali ipak samo simbol. Time on postaje podložan općenitome, koje ga može obuhvaćati ili kao zakon, ili kao apsolutna sloboda (čovjeka). I ovdje je teologija nadvladana i zamijenjena antropologijom.

U svim tim oblicima filozofskog preplavljenja teologije često je teško odrediti graničnu liniju. Postoji mogućnost doživjeti Kristov križ kao »križ svijeta« (Franz v. Baader36 što gotovo

anonimno pritišće život a da se zbog toga ne mijenja mjesto sa stvarnim nosiocem križa. Pascal, Hamann, Kierkegaard i Dostojevski doživljavali su biće svijeta označeno križem Kristovim, ma koliko sa svoje strane to biće označilo Kristov križ. Razlika je pak uvijek u dubini duše (i samo je Bog znade): podlaže li se čovjek zakonu apsolutne ljubavi koja »ide do kraja«, ili taj zakon prisvaja sebi.

Filozofija može na različite načine govoriti ο križu; ako to nije »riječ križa«

(1 Kor 1,18) koja proizlazi iz vjere u Isusa Krista, ona zna ili previše ili premalo.

Previše , jer si uzima riječ i pojam tamo gdje Božja riječ šuti,trpi i umire, da bi

objavila ono što nijedna filozofija ne može znati osim po vjeri: Božju trojedinu

ljubav, neiskazivu, i da pobijedi ono s čim nijedna filozofija ne može izići na kraj

- smrt čovjeka, kako bi se ponovno uspostavila ljudska cjelovitost u Bogu.

Filozofija zna premalo, jer ne mjeri ponor u koji silazi Riječ, te, ništa ne sluteći,

zatvara razjapinu ili svjesno »ovjenčava« strahotu. »Stoji križ gusto optočen

ružama . / Tko li je križu ruže dodao?« 3 7 Filozof mora s Jeronimom »svučenoga

nasljedovati neodjeven«. Filozofija ili pogrešno određuje čovjeka, ne prihvaćajući

potpuno - gnostički ili platonski - njegovu zemaljsku egzistenciju, već ga nastan-

juje negdje drugdje, u nebu, u čistoj duhovnosti, ili žrtvuje njegovu jedinstvenu

osobnost prirodi, evoluciji, ili čovjeka formira na sliku i priliku Božju tako, da Bog

postaje slikom i prilikom ljudskom, budući da se čovjek u boli i nadvladavanju boli

36 Bemerkungen uber einige antireligiose Philosopheme unserer Zeit: Werke II (Leipzig 1851)492.

37 Goethe: Die Geheimnisse.

47


pokazuje većim od Boga i Bog se tek tada ispunjava i stiže na cilj svojih želja kad

napusti svoje biće i postane čovjekom, da bi kao čovjek »božanski« patio i umro.

A k o se filozofija ne želi pomiriti s time ili da apstraktno govori ο bitku ili da

konkretno razmišlja ο zemaljski-svjetskome (i ni ο čemu više), tad se ona mora

osloboditi same sebe, da »ne želi ništa drugo znati osim Isusa Krista, i to raspeto-

ga« (1 Kor 2,2), pa, dolazeći otud, može naknadno »navješćivati Božju tajnovitu,

skrivenu mudrost, koju je prije svih vremena odredio za naše proslavljenje« (1

Kor 2,7). To pak naviješta proizlazeći iz dublje šutnje i tamnijeg ponora negoli ga

običn a filozofija može poznavati38.

4. Most preko ponora

Kršćansk a propovijed ima za predmet uskrslog Raspetoga. Ona može biti

samo njegovo vlastito proglašavanje, po njegovu nalogu preuzeto, budući da samo

on može premostiti ponor. On u njega ponire tako da se u njemu ponor gubi. On

se mora sam pokazati kao »život« i »uskrsnuće« (Iv 11,25) budući da samo on

može biti istost onoga što bi za samoga Boga (koji ne umire) i za samog čovjeka

(koji svojom snagom ne uskrsava) bilo čisto protuslovlje. Usto, ni općepristupačna

»kategorija« ο bogovima koji umiru i uskrsavaju ne daje »prethodnu predodžbu«

(učenic i izričito poriču da su imali bilo kakvu predodžbu te vrste)39, jer ovdje je

umro čovjek, a ne neka mitska figura; niti pak pomaže (navodno u židovstvu)

pripravljena kategorija ο ljudima koji uskrsavaju40, jer je takva kategorija u

38 Teologiji križa treba odgovarati stvarna Philologia Crucis, kao što ju je pokušao shvatiti i ostvariti u prvom redu Hamann (usp. W. Leibrecht, Philologia Crucis. Joh. G. Hamanns Gedanken uber die Sprache Gottes: KuD I [1955] 226-242). Taj govor nije izravno simbolički (protiv R. Unger), ni izravno dialektički (protiv F. Lieb), niti hoće poistovjetiti Božju riječ i riječ Biblije (nasuprot E. Petersona). »Svaki pokušaj da se razdvoji Božju riječ u slavnome liku od one u liku sluge za njega je zanešenjaštvo« (Leibrecht 235). Radi se ο takvu lomnom izrazu da se u njemu po Duhu pokazuje cjelina i spas.

39 Lk 24,11.22.38.41; Iv 20,9.14.27. 40 Usp. Mk 9,10 si; 6,12-16. Groteskne anegdote ο rabinskom oživljavanju mrtvih

48

Most preko ponora

najboljem slučaju prisutna kao eshatološka (i tada pripada sveopćem uskrsnuću),

ali za učenike ipak vrijeme i dalje teče4 1 . Time se svjedocima elementarno

postavlja pitanje teološkog vremena, bez mogućnosti da ga nadvladaju na bilo

kojoj razini. Gdje je njihovo mjesto u tom zbivanju? Da li s Uskrslim s onu stranu

(«na kraju«) vremena, i l i još u vremenu? Sto li znači da je kršćanstvo u

»posljednjem vremenu«, »eshatološko«? Kako je moguće da sada posvjedočeno

može pripadati posljednjem vremenu, a za same svjedoke Crkve (nakon uzašašća)

i za svijet pripada budućem vremenu? Da je zemaljsko vrijeme razbijeno, poka-

zuje se na riječima Uskrsloga: »Bio sam mrtav, ali evo živim u vijeke vjekova i

imam ključeve smrti i podzemlja« (Otk 1,18). Prema tome on nije »povratnik« u

vrijeme da bi još jednom mogao umrijeti. »Mi znamo da Krist, koji je uskrsnuo od

mrtvih, više ne umire: smrt nad njim više ne gospodari. Jer, njegova je smrt bila,

jedanput zauvijek ( εφάπαξ ) smrt grijehu, a oživjevši živi Bogu« (Rim 6,9-10;

usp. 1 Pt 3,18; Heb 9,26), i s drugu stranu ponora živi, pa je prema tome i u smrti

svakako sačuvao svoj identitet («isti jučer i danas i uvijeke«: Heb 13,8), što se

izražav a u ukazanjima »pokazivanjem ruku i nogu« (Lk 24,39) i dopuštanjem da

se ruka stavi u ranu na boku (Iv 20,27). On nije poput apokaliptične životinje (Otk

13,3.14) bez ožiljka prebolio »smrtnu ranu«. Dapače on je ponor preuzeo ostajući

isti s obje strane. Kako »misliti« takav događaj? Mora ga se misaono odrediti bar

na približan način, ako se želi propovijedati. Sadržaj proglasa mora biti: ponor se

(Strack-Billerbeck 1557,560) potječu iz znatno kasnijeg vremena. Nešto drugo nije izneseno uz Mt 14,2. Kao druge paralele usp. P. Seidensticker, ZeitgenOssische Texte zur Osterbotschaft der Evangelien = SBS 27 (Stuttgart, 1967); Η. Braun, Der Sinn der nt. Christologie: ZThK54 (1957) 341-377.

4i Čak ako bi, prema Mk 1,14 (u suprotnosti s Iv 3,24), Isus počeo propovijedati tek nakon izručenja Ivana Krstitelja, moglo je u Mk 6,14 izneseno nagađanje naroda da bi Isus bio uskrsnuli Ivan značiti ništa drugo doli obdarenost (svakako već tridesetogodišnjeg) Isusa proročkim darovima »izručenoga«, usp. 2 Kr 2,9 si ili još primitivnije neku vrst »putovanja duše«. Sam Herod prihvaća to mišljenje (Mk 6,16) na osnovu svoje opterećene savjesti. Predodžba ponovnog dolaska Ilije (koji nije umro!), primjenjena na Isusa (Mk 6,15) ili na Ivana (Mk 9,13), posve je eshatološka (Mal 3,23; 4,5).

49


zatvara, s Božje strane dolazi ozdravljenje čovjeka koji je u smrti grešničkoj

neizlječiv o raskomadan; sam događaj, a ne neki pripadni simptomi (kao »prazan

grob«) il i čista »ukazanja« koja su možda mogla biti halucinacije (Lk 24,11) i

ostavljaju sumnje (Lk 24,38; Mt 28,17; Iv 20,27). Ovdje možemo pružiti tek

natuknice:

a. Pretpostavimo da i nije postojao završetak Markova Evanđelja, koji je

navodno zamijenjen dodatkom 16,9-20. Tada bi prvotno bilo: izvještaj ο prazno-

me grobu, kako ga nalaze »uplašene« žene (r. 5), navještaj »mladića« da je Isus

»uskrsnuo« i - ako s W. Marxenom sedmi redak prekrižimo kao redakcijski42 -

bijeg žena punih »strave i užasa« što ih priječi da bilo što kazuju. Marko bi (prema

Marxenu) dodao uputu ο budućem viđenju u Galileji: tako bi Crkva koja putuje

prema Galileji (možda prema Peli) išla u susret uskrsnuću i paruziji [= ponovnom

slavnom dolasku] («kao što vam je rekao) kao prema jednom te istom događaju.

To pozivanje na Isusovo obećanje da će se pojaviti - i kad se ne dira u sedmi redak

- poistovjećuje uskrsnuće i paruziju. U tom slučaju gledanje Uskrsloga za propo-

vijed ostaje u budućnosti i naglašeno eshatološki, a ono što se za sada vidi jest

prazan grob (16,4) ispunjen nebeskim sjajem (16,5). Ivan snažno ističe istodob-

nost praznine, odsutnosti i nebeskoga svjetla («dva su anđela u svijetlim haljinama

sjedila na mjestu gdje je ležalo tijelo Isusovo, jedan kod glave, drugi kod nogu«:

20,12). Iz praznine Božje smrti sja slava (doksa) i odjekuje riječ uskrsnuća. Za

pravog bi Marka Crkva, dakle, putovala (prema Galileji) ususret eshatološkom

događaj u uskrsnuća, kao što kod Ivana Marija vidi Gospodina u događaju

uskrsnuća , kad dolazi iz podzemlja (šeola) i ide k Ocu («još nisam uzašao«) pa se

od nje traži da događaju pusti njegov tijek («Ne zadržavaj me«: 20,17). Prema

ovom prvom vidiku vijest ο zatvaranju ponora dolazi iz (već proslavljenog) ponora

i naglašava se vrlo jako istinski eshatološki karakter »druge obale«.

42 W. Marxsen, Der Evangelist Markus (GOttingen 2/1959) 54.

50

Most preko ponora

b. Drugo premoštenje omogućuje Isusova riječ koja naglašeno proriče

smrt i uskrsnuće, a ona se, očito, ispunila. On je po svojoj riječi jedinstvo obećanja

i ispunjenja. On je, gledano iz perspektive učenika, most između njihova potpunog

neshvaćanj a prije uskrsa i njohova savršenog shvaćanja poslije. Luka do kraja

iskorištav a taj moment. Već dva anđela u grobu iscrpno se koriste tim dokazom:

»Sjetite se kako vam je govorio dok još bijaše u Galileji: 'Treba (δει ) da Sin

čovječj i bude predan u ruke grešnika i da bude razapet te da uskrsne treći dan'«

(24,6-7). I zaista, Luka nema samo tri navještaja smrti kao Marko, već ih ima šest

ili sedam. Κ tome, po njemu sam Isus tumači odlučujuće »δεΐ« pred učenicima u

Emausu (24,26) i još jednom svečano pred skupljenim učenicima (24,46), pri čemu

ne dokazuje samo to da se na njega Uskrsloga odnose njegove vlastite riječi, nego

i cjelokupna Božja riječ («Mojsijev zakon, proroci, psalmi«: 24,44): sve na dan

uskrsnuća . Duhovno iskustvo ο skladnosti riječi, njezinoj apsolutnoj koherent-

nosti, upravo preko ponora pakla - ponor je potreban za takav sklad - daje solidan

temelj shvaćene propovijedi koja se po osjetnim znakovima (prazan grob i uka-

zanja) još samo učvršćuje. Taj temelj proglašuje Isus Krist koji živi povjesno, umire

i uskrišava, on Bog koji sebe proglašava u svojoj živoj, skladnoj riječi.

c. U oproštajnim govorima Ivan ide korak dalje opisujući kako je Isus

puninom moći svoje ljubavi unaprijed premostio ponor. Kao što u njima (sakra-

mentalnu) euharistiju opisuje u govoru učenicima i Ocu, tako prikazuje Isusa koji

se unaprijed pobrinuo za čas osamljenosti. On se sprema ići na »put« k Ocu (13,36;

14,4.12; 16,5.28; 17,11.13), na put koji oni »poznaju« (14,4), na kojem ga neće

nasljedovati sada (13,33), nego kasnije (13,36). Provalija koja se otvara, gdje će

ga uzalud tražiti (13,33), razdoblje za vrijeme kojeg će oni »plakati i naricati«

(16,20) i njega »više neće vidjeti« (16,16) on naziva »kratko vrijeme« (7 puta u

16,16-19; usp. 13,33). Kao i kod Marka to je vrijeme kako do uskrsnuća tako i do

slavnog dolaska. Njegova bi ljubav i njena obećanja možda mogli pretvoriti ponor

u čistu radost (koja se traži: 14,28); njegova tuga (16,6) bit će u tome što ga zatajiše

(13,38) i što ga »ostaviše sama« (16,32). No, nasuprot kriku osamljenosti kod

Marka i Mateja, Isus po Ivanu i u osamljenosti »nije sam«: »jer je Otac sa mnom«

51


(16,32). Jaz kratka vremena ima mnogostruko razgranati smisao: trasirati put da

im pripravi mjesto (14,3), »stan« kod Oca (14,2); odlazak da bi Duh mogao doći

i u cijelosti razložiti (16,13-15) njegovu riječ koja se prekida (16,12), kako bi se

on s Ocem mogao nastaniti u onima koji vjeruju i ljube i njima se otkriti (14,21);

da bi, napokon, posredovanjem između svijeta i Oca neposredno spojio obje

strane (14,13sl i 16,26sl). U vrijeme ponora ostavlja on sve svoje (kao plivač koji

sve svlači) dijelom kod njih, dijelom kod Oca: njima ostavlja svoj mir (14,27), svoje

riječi (15,7), to znači svoju ljubav do smrti, u kojoj ljubavi trebaju ostati (15,12sl),

svoju radost (15,11), ali i svoj život u bezrazložnoj mržnji svijeta (15,18-25) koja

u obliku progona kršćana zacijelo uključuje takvo zajedništvo sudbine (16,2); Ocu

ostavlja ono najvrednije što ima na zemlji: učenike koji su vjerovali njegovoj riječi

(17,6-8) koji ostaju u svijetu dok on nije više u svijetu (17,11); na njegovu molbu

Otac treba da preuzme njegove dužnosti koje on kratko vrijeme ne može vršiti:

njih »sačuvati«, »čuvati« (17,12.15), a da bi svojoj molitvi dao nepogrešivo ispun-

jenje, on se za njih »posvećuje« (u ponor), (17,19). Dapače, on ih time unaprijed

prenosi («bit će tamo gdje sam ja«: 17,24) tako da više ne postoji razmak između

njegova dolaska po njih da ih ponese u vječni dom (14,3) i njegova povratka

zajedno s Ocem k njima (14,23). I ovdje uskrs pripada konačnom vremenu, a

konačn o vrijeme sadašnjosti. U skladu s tim, na futur obećanja, da se s njima neće

više govoriti u prispodobama ο svemu prolaznome (16,25), učenici kao predsta-

vnici Crkve nakon uskrsnuća odgovaraju (eshatološkim) prezentom (16,29-30).

Na taj trostruki način Bog Crkvi daje mogućnost da istodobno propovije-

da i ponor (i s njime dokinuti kontinuitet), i Isusovo premoštenje ponora (a time

samo u njegovoj osobi ustanovljeni kontinuitet). Ipak, ovako promatran paradoks

ostaje još sasvim u formalnome. Sadržajno još ništa nije rečeno ο samom ponoru

u kojemu je »Bog mrtav«.

52

Iskustveno približavanje ponoru

5. Iskustveno približavanje ponoru

Markovo Evanđelje od riječi na križu donosi samo zov osamljenika i

smrtni krik. Usto, imamo umjetnički sročenu 4 3 scenu strahovanja u maslinskome

vrtu gdje je Isus dopao u stravu ( έκθαμβε ΐ σθαι ) u strah od osamljenosti

(α-δημονε ι ν : strah pred odvojenošću od naroda), u takvu svestranu tugu

( πε ρ ί - λ υπο ) koja unaprijed, usred života vodi »do u smrt« i unaprijed je

uprisutnjuje. To je » ή δρα«, određeni čas (Mk 14,34sl). Ostavljenost od učenika

koji zakazuju i spavaju, povezanost s Ocem samo po kaležu koji bi ga po mogućno-

sti trebao mimoići, ali »ne kako ja hoću, nego kako ti«: to »ne - nego« jedina je

trajna veza s Bogom, a i nju na križu doživljava još samo kao ostavljenost od Oca.

Uz »veliki krik« u »tami« (16,33) silazi on u svijet mrtvih, odakle se ne čuje ni

jedna njegova riječ. Osamljenost, dapače, odlučujuća jedinstvenost toga trpljenja

zaprečava, čini se, svaki pristup unutrašnjem doživljavanju: u najboljem slučaju,

moguće je šutljivo praćenje »iz daleka« (Mk 15,40); inače se opisuje svjetovna

strana procesa, koji jedva nešto otkriva ο unutrašnjoj drami. Pa ipak, u toj

nutarnjosti za kršćansku se vjeru krije cjeli spas svijeta. Zar do toga prostora nema

nikakva pristupa?

A k o ima takvih pristupa, valja ih tražiti u Starom zavjetu i u Crkvi. Oni

moraju odgovarati dvostrukom zahtjevu: moraju biti (po milosti Božjoj) istinsko

približavanj e - a pritom moraju čuvati odstojanje kojim se ne povređuje jedinstve-

nost Spasiteljeva trpljenja.

a. Od Starog zavjeta

Unutrašnj e Kristovo trpljenje nije u Starom zavjetu samo pretkazano, već

na različite načine unaprijed proživljeno. To je jasno svakome tko, bar izvana,

43 E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (Gottingen 1953) 313: »Jedna zaokružena cjelina jedinstvene i trajne vrijednosti«. To nas ne priječi da pretpostavimo kako su se različite tradicije ujedinile, kao što se prožimaju i različiti teološki motivi.

53


poznaje veze između Isusova trpljenja i starozavjetnih motiva »izručenja praved-

nika«4 4 , »trpljenja nedužnoga«4 5 , mučeništva za vjeru46, u značenju zadovoljštine

i zasluge47, a napose motive u pjesmama ο Slugi Gospodnjem i njihov snažni uticaj

na Novi zavjet48. Ovdje pak nećemo slijediti te linije na kojima se prije svega nalaze

literarni utjecaji S Z - a na povijest muke. No, više od slika i nagovještaja - koje

tražim o - i ne može se naći, kao tek na križu treba da dođe do odlučujuće pobjede

nad »srdžbom Božjom«, i to do u najdublji ponor4 9.

Ovdje valja započeti s opširnim oslikavanjem strave u Lev 26,14-39 i

Pnz28,15-68: odbačeni narod, predan neprijateljima, dršćući od straha, iznad

njega »nebesa poput gvozda«, strmoglavljuje se otpadajući od Boga da postane

ruglo svijeta: »Jahve ga s užitkom ruši i uništava«, vraća u Egipat, u zemlju

izgubljenosti i prokletstva, i t.d. - a k tome treba usporedo promatrati kasnu sliku

egipatske tame u Knjizi Mudrosti. Ta tama se u biti sastoji od unutrašnjega straha

(strah od ničega!, od utvara!, Mudr 17,3; usp. Lev 26,36), gdje je čovjek »zatvoren

u tamnicu bez brave«, »u okovima noći«, u »strahu proizašlom iz nemoćnog

podzemlja«5 0. Bitna je tu osama, gubitak komunikacije, izmicanje cjelokupne

44 W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im Neuen Testament = AThANT 49 (Zurich 1967) (Lit.)

45 J J . Stamm, Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel = AThANT 10 (Zurich 1946) (Lit.).

46 H.-W. Surkau, Martyrien in judischer und fruhchristlicher Zeit (GOttingen 1938); N. Brox, Zeuge und Martyrer (Munchen 1961), ο SZ-u: 132-173.

47 W. Wichmann, Die Leidenstheologie. Eine Form der Leidensdeutung im Spatjudentuni =Β WANT, 4F 2H (Stuttgart 1930).

48 H. Hegermann, Jesaia 53 in Hexapla, Targum und Peschitta (Gutersloh 1954); H. W. Wolff, Jesaia 53 im Urchristentum (Berlin 31952). Ο tome E. Kasemann: VF (GOttingen 1949/50) 200ss.

49 IJsp.Augustinus, Contra adv. leg. et proph. 1,16 n.32 (PL 42,620): Quod enim diluvium comparari aeternis ignibus potest? etc.

50 Teološka analiza: Η. U. von Balthasar, Der Christ und die Angst (Einsiedeln 2/1953) 16-33.

54


stvarnosti, osvjetljenje samo tamnim protusvjetlom koje je »puno užasa« (Mudr

17,6).

Svakako bi u obzir trebalo uzeti još dvoje: iskustvo naroda, istinski

napušteno g od Boga kad iz hrama i svetoga grada ode Božja slava (Ez 10,18 si;

11,22 si), rastjeranog zbog službe kumirima (Ez 8,6), te pravu ostavljenost od Boga

kod pojedinaca, koji ili zastupaju narod (Jeremija) ili usamljeni propadaju (Job).

Narodna ostavljenost od Boga zato je stvarna i jedinstvena jer je Izrael poznavao

istinsku i jedinstvenu Božju prisutnost u svojoj sredini5 1. U izagnanstvu iz Božje

zemlje i u ruševinama Božjega hrama doživljava: Bog se odvratio od nas i postao

»neprijatelj« (Tuž 2,5) i da mu se može obraćati samo kao odsutnome: »Da li si

nas sasvim zabacio, i na nas se beskrajno rasrdio?« (5,22). Ostavljenost pojedinca

ide od posredničkog lika Mojsija iz Ponovljenog Zakona, preko Jeremije, Psala-

ma-jadikovki (Ps 22,2: »Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?«), pa Ezekiela

i Joba do Deuteroizaije. Job doživljava savršeni nerazmjer između krivnje i kazne

te posve pretjerano nametnuto trpljenje, a s tim u vezi potpuno pomračenje slike

ο pravednom i dobrom Bogu. U njegovu trpljenju ostaje mu stoga samo posve

izvanjski dijalog s tim Bogom (koji sebi protuslovi); unutrašnji je dijalog prekinut,

a ne da se pronaći treća instancija koja bi posredovala. »Ako li govorim, patnja se

ne blaži, ako li zasutim, zar će me minuti?« (16,6). On je od Boga jednako

napušten , kao što je »sa svih strana zapriječen« (3,23), »opkoljen« (19,12). Protiv

takve nadmoći unaprijed je izgubio i može se samo žaliti da Bog »ponižava djelo

svojih ruku« i da ga, očito, hoće »razoriti« (10,3.8). On je »predan« (16,11). Misao

na Boga koči ga stravom: »Pred njime sav ustravljen ja sam, i što više mislim na

njega, jače me strah hvata... Tama mi ga odnosi, noć mi skriva njegovu prisutnost«

(23,15.17). Kako god nerješiva Jobova problematika bila na kraju rješena (ona se

prije Krista ne može riješiti), važno je samo to da je Izrael imao takvo iskustvo i

si Stoga sumerske i akadske tužaljke koje žale nad razrušenim svetištem ostaju mogući literarni uzori Tužaljki Izraela, ali nisu teološke paralele. Usp. H.U.von Balthasar: Herrlichkeit ΠΙ/2,1. Teil: Alter Bund, str. 258, Nap. 1.

55


zapisao ga u reprezentativnom pjesništvu koje je, kao i sve drugo, ostalo Kristova

sjena. »Sluga Gospodnji« govori tiše i tajanstvenije ο »Božjem predanju u zlo«

( L X X čudno »radikalizirajući«5 2 ističe: Iz 53,6cd.l2c.l2f), ο svojem izobličenju

zbog grijeha, ο pridodanom preziru, ο nijemosti. To je »nečuveni« događaj, »koji

ne bijaše«. »Jahvi se svidje satrti ga bolima« (53,10). A l i , nasuprot Jobu, on se »ne

protivi« (50,5), on koji »se sam ponudio na smrt« i tako »se zauze za zločince«

(53,12).

Bar zadnje dvije slike prerastaju cjelokupnu predodžbu ο »carstvu smrti«

s njegovim beznađem. Dakako: u šeolu je kraj komunikacije s Bogom, jer to

pretpostavlja živi subjekt (Ps 6,6; 30,10; 88,11-13; 115,17; Iz 38,18; Sir 17,27). A l i

Izrael u Tužaljkama, Jobu i u Sluzi Gospodnjem ne doživljava unaprijed stanje

šeola , nego nešto kudikamo gore: aktivno Božje odvraćanje, Božji namjerni

pretjerani zahtjev da se nosi grijeh svijeta sa njegovom više nego smrtnom

stravičnošću . Dublje negoli šeol jest iskustvo »borbe bezdana« (Ps 55,24;

140,11)53, »mjesta propasti« (abbadon: Ps 88,12; Job 26,6; 28,22; Izr 15,11; Otk

9,11), iskustvo uhvaćenosti i zazidanosti (Ps 142,8; 88,9; Tuž 3,7; Job 19,8 itd),

iskustvo vječnoga ognja mržnje kojim se prijeti kod Jeremije («i nitko ga ne može

ugasiti«: 21,12). Slike i predodžbe dale bi se umnožiti; važno je da one, polazeći

od Saveza s Bogom, doživljavaju gubitak milosti Saveza, grijeh nevjernosti, akt

božansko g odbacivanja kao nešto ozbiljnije i dalekosežnije negoli je obično

propadanje u carstvo mrtvih; da stoga na kraju Staroga saveza nastaje ideja ο

»geheni« kao eshatološkom mjestu kazne (Iz 66,22sl ali već Jer 7,30sl 19,6 si) i to

za žive grešnike (Hen [etiopski] 90,26 si; 54,ls itd.)54, što se preuzima u Novom

zavjetu, gdje - po svojoj bitnoj supstanciji (a ne po mitsko slikovitim pre-

dodžbama ) - čekaju na konačno, od Boga obećano izbavljenje.

52 W. Popkes, nav. dj., 30 si. 53 Ovdje kao riječi prokletstva upućene zlima, koji trebaju biti tamo odbačeni ili već jesu. 54 Spekulativno povezivanje stvarnosti Šeol i Gehena ne treba nas više zaokupljati. Usp.

J.Nelis, Gehenna: Haag, Bibellexikon (Einsiedeln 2/1968) 530.

56

b. Od Novog saveza

Duh koji »od mojega uzima« da bi kršćane uveo u svu istinu (Iv 16,14.13)

i koji je gospodar slobodno dodjeljivanih karizmi (1 Kor 12,11) kroz stoljeća u

svojoj općoj školi i u posebnim karizmama uvodi kršćane u neizrečene dubine

križa i silaska nad pakao, kad dopušta da se ispunjavaju obećanja Gospodinova

da će vjernici biti omraženi i progonjeni i mučeni, bacani u tamnicu (Dj 5,18 itd),

bičevan i (5,40), kamenovani (2 Kor 11,25), razapinjani (Iv 21,19), proklinjani,

krivo optuživani i tretirani kao izmet svijeta (1 Kor 4,12 si), ali i tako što će kršćani

drage volje na sebe uzimati »česta bdjenja, glad i žeđ, mnogi post, hladnoću i

golotinju itd« (2 Kor 11,27) i što neće odbiti ni u kojem obliku sramotu križa (Heb

11,26.35 si; 12,1 si; 13,13). Sigurno pak ima stupnjevanja između opće raspetosti,

umiranja i uskrsnuća s Kristom po krštenju i kršćanskom životu (Rim 6,3-6; K o l

3,3), i posebnog »su-raspeća« Pavla (Gal 2,19; 6,14), njegova »nošenja rana

Isusovih« (Gal 6,17), »smrtne muke Isusove na svome tijelu« (2 Kor 4,10), iako

mi ne možemo točno odrediti sadržaj te karizme.

Stoljeća Crkve imaju neprekinuto karizmatsko tumačenje križa (samo na

to valja ovdje pripaziti i samo to bit će ovdje dozvano u pamet) kao novozavjetni

odraz starozavjetnog iskustva napuštenosti od Boga, te onoga što je naučitelj

Crkve Ivan od Križa doživio i opisao kao »tamnu noć« i što je prije i nakon njega

dosta često vrijedilo kao iskustvo prokletstva, pakla. Dobro će biti ponajprije

napomenuti da je »pakao« u jednom ogranku predaje vrijedio prije svega kao

unutrašnj e stanje (a ne kao »mjesto« ili »izvanjska muka«) - od Augustinove

škole 5 5 primjerice kod Honorija Autunskog5 6 ili Dietricha Freiberškog5 7, da i ne

55 De gen. ad litt. VIII,5 n.9s (PL 34,376-377); XII,32 n.61s (PL 34,480-481), moeda nadovezujući na prije spomenuto 17. pogl. Knjige Mudrosti.

56 De animae exilio et patria, c.14 (PL 172,1246D). 57 Tekstovi kod E. Krebs, Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Njegov

eivot, djela i znanost: BGPhMA 5 (Munster 1906) Heft 5,105*, Nap. 1,108*.

57


spominjemo Skota Eriugenu ili Nikolu Kuzanca; da u paklu, prema tome, vlada

posebno iskustvo vremena, »tempus informe«: mirovanje vremena koje odmiče

(a time paradoksna protuslika onoga što je vječnost u smislu vječnoga života)5 8.

Nadolaženje m novoga vijeka smatrat će se pakao sve više stanjem u sebe zazida-

nog subjekta koga Bog nije oslobodio, dok ne postane egzistencijalom sadašnjega

života 5 9. Sada ne smjeramo na to, nego na ona karizmatska iskustva noći i ostavlje-

nosti, koja nas susreću već u grčkom monaštvu, a na zapadu se poznaju bar do

novoga vijeka. Mora se pak pripaziti na činjenicu da na istoku iskustva križa ostaju

izrazito povezana s ideologijom borbe s demonima (to znači da je duša koja teži

k Bogu pripuštena u područje vlasti nečistoga duha koji je proklet od Boga), a

zapad ih je (do Ivana od Križa uključivo) povezivao s neoplatonsko-areopagits-

kom ideologijom »sjajne pomrčine« nepoznatog Boga, s ideologijom čišćenja duše

u »iskušenjima« napuštenosti od Boga6 0. Origen poznaje dužnost zastupničke

borbe s demonima, tumači duhovno putovanje kroz pustinju, kao i ostavljenost

duše-zaručnice od njezinog zaručnika iz »Pjesme nad pjesmama«6 1. Kod Grgura

iz Nise i (semi-)mesalianaca koji stoje iza »Makariusovih« homilija postoji vrlo

jako iskustvo unutrašnje odijeljenosti od Boga6 2. Antimesalijanac Diadoh iz Pho-

tike i sam iz iskustva poznaje ta »iskušenja« (πε ι ρασμοί ) i opisuje ih na klasičan

način 6 3 . A l i i Evagrije je jednoznačan: 6 4 sva težnja za Bogom čini se uzaludnom,

58 Augusttn, De Civ. Dei XX,21,4; 21,1-4; 22,30 (PL 41,693, 709-714, 801); usp. Aleksandar Haleški, Summa (Quaracchi) I, Nr. 69-70.

59 U 'Theologia Deutsch' je osobna volja pakao. Misao preuzimaju i S. Franck, Cepko, Silesius. L. Malevez, Le message chrćtien et le mythe. La thćologie de R. Bultmann (Bruxelles 1954) 158; L. Grunhut, Eros und Agape (Leipzig 1931) 31-41.

60 I. Hausherr, Les Orientaux connaissent-ils les 'nuits' de S. Jean de la Croix?: OrChrP 12(1946)1-46; M. Lot Borodine, L'ariditć dans l'antiquite" chretićnne: Etudes Carmćlitaines 25(1937)196.

61 Tekstovi u: H. de Lubac, Histoire et Esprit (Paris 1950) 185 si; I. Hausherr(nap.22) 24-26. 62 H. DCrries, Symeon von Mesopotamien (Leipzig 1941) 15 si; I. Hausherr, nav. dj. 20-22. 63 Centurija ο duhovnom savršenstvu (= Centurie tiber die geistliche Vollkommenheit), izd.

J.E.Weis-Liebersdorf, Leipzig 1912, pogl. 69. str. 87; pogl. 27, str. 30; pogl. 81, str. 104.

58


acedia (za Grke ne samo tromost duše, već i osjećaj uzaludnosti, zdvojnosti,

napuštenost i od Boga) čini da duša iskušava pakao65. Kod Izaka od Ninive ne

govori se samo ο »duhovnom paklu« (νοητή γεέννη) , ο »kušanju pakla«

(γεΰσ ι τη γεέννη ) već i ο bezvremenosti toga iskustva«: »Takav čovjek ni

na koji način ne vjeruje da bi ikad moglo doći do promjene i da bi on ponovno

stekao mir... Nada u Boga i utjeha vjere iz duše posve su nestali, i ona je potpuno

ispunjena sumnjom i strahom.«6 6 Maksim Ispovjednik (preuzimajući vidike od

Diadoha i Evagrija) nabraja četiri vrste napuštenosti od Boga: 1. ekonomijska kod

Krista, gdje po »prividnoj napuštenosti imaju biti izbavljeni napušteni«, 2. namet-

nuta zbog kušnje, 3. dana radi čišćenja i 4. ona što na osnovi odvraćanja, kao u

Židova, uslijedi kao kazna: sve četiri služe spasenju67.

Na Zapadu iskustva napuštenosti od Boga, kako ih pripovijeda Bernard

(u komentaru Pjesme nad pjesmama), dugo ostaju zapretana pod naslagom

augustinizma i areopagitizma, ali si ipak stvaraju poseban izraz kod ovih autora:

Anđel e od Foligna6 8,

Mathilde od Magdeburga69, Seuse70, Taulera7 1, Margarete Ebner7 2, Kata-rine Sienske73, Hiltona7 4, Marije des Vallees7 5, Magdalene od Pazzija7 6, Ruže

64 Cent. 1,37 (Frankenberg) 81; najteža iskustva te vrste, po njemu, pridržana su savršenima.

65 Praktikos 19 (PG 40,1226). 66 Tekstovi: I. Hausherr, nav. dj. 26s, 31s. 67 Cent, de Caritate IV, 96 (PG 90,1072). Usp. mističnu vožnju kroz pakao: Ambigua (PG

91,1384 BC). 68 A. von Foligno, Le Livre de l'experience des vrais fideles (ed. M.-F . Ferre, Paris 1927)

Nr. 96 si; 3. pismo, s. 494ss. 69 Mechthild von Magdeburg, Das fliessende Licht der Gottheit = Menschen der Kirche NF 3

(Einsie deln 1955) 1,5; 111,10 (60 i 145). 70 Zehn Jahre Gottverlassenheit: Biographie Kap.23 (Bihlmeiyer 1907) 66s. 71 Johannes Tauler, Predigten (Izd. W. Lehmann, Jena 2/1923), Bd.I,9 (42 si); Bd.2,50

(30-31.35); 53 (47); 55 (56ss); 76 (223 si). 72 Ph. Strauch, Die Offenbarungen der Margarethe Ebner und der Adelheid Langmann, ins

59


Limske 7 7 i mnogih drugih. Ignacije je u Nanrezi doživio nešto slično7 8, mladi Franjo

Saleški smatrao je sebe prokletim i Bogu je dao pismeno obećanje da mu želi

služit i i u paklu7 9, a ni Luthera se ovdje ne može izostaviti80. Surin je opisivao

mističnu noć kao pakao sa svim kaznama81. Terezija Velika zna povremeno štogod

natuknuti ο takvim mukama pakla8 2, dok ih Ivan od Križa opširno opisuje83. Mala

Terezija govori ο podzemnom hodniku kojim prolazi ne znajući kamo ide ni koliko

Neuhoch deutsche ubertragen von Josef Prestel, Weimar 1939, passim. 73 Caterina de Siena, Dialogo della divina Prowidenza (ed. P. Innocenzo Taurisano, Rim

1947) 1,13; njem. Gesprach von Gottes Vorsehung (Einsiedeln 1964) 23. Usp. Raymond de Capoue, Vie de Sainte Catherine de Sienne (Paris 2/1859) I. dio, XI,2ss(71ss); 3. dio, II-III (287ss).

74 W. Hilton, Scale of Perfection (London 1927) 1,37; 11,45; njem.: Glaube und Erfahrung (Einsiedeln 1966) 66-67; 303ss.

75 E. Dermenghen, La vie admirable et les revelations de Marie de Vallees (Paris 1926) 36, 38ss.

76 V. Puccini, Vita della ven. Madre Sour M. Maddalena de'Pazzi (Florenz 1611), I. pogl. 34-40.

77 Usp. GOrres, Chr. Mystik II (Regensburg 1840) 286s: »Danomice ju je spopadalo potamnjenje osjećaja ... što ju je tako plašilo te često nije znala ne sjedi li možda u paklu ... Ležala je stenjući pod teškim bremenom tmina... volja se propinjala da se bori za ljubavlju, ali je ostala okamenjena kao ledenica. Pamćenje se naprezalo ne bi li bar dozvalo u pamet sliku prijašnjih utjeha, ali uzalud... Zaplašenost i strah zaokupili su je potpuno, a njezino je srce viknulo: Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio? Ali nitko ne odgovaraše... Ovo je pak bila najveća bol, da su ta zla izgledala kao da će vječno trajati; ne dade se sagledati kraja toj nevolji i, budući da je mjedeni zid učinio bijeg nemogućim, nije se dalo pronaći izlaza iz labirinta...«

78 Selbstbiographie Nr. 24 (Feder 1922,40). 79 Tekst kod M. Hamon, Vie de Saint Francois de Sales (novo izd. Paris 1963) 303s. so Sed et ego novi hominem qui has poenas saepius passum se asseruit, brevissimo quidem

temporis intervallo, sed tantas ac tarn infernales, quantas nec lingua dicere nec calamus scribere nec inexpertus credere potest, ita ut, si perficerentur aut ad mediam horam durarent, immo ad horae decimam partem, funditus periret et ossa omnia in cinerem redigerentur (WA 1,557,32).

si De l'enfer de l'ame, u: Guide Spirituel pour la perfection (Paris 1963) 303s. 82 MoradasVI,l. 83 Tamna noć kao paklena muka: Tamna noć II, 5. pog. i si; usp. 11,20,2.

60

Križ i teologija

dugo treba tu boraviti8 4. Ovdje nije moguće istraživati ni nadnaravna istinitost, ni

glavne karakteristike, ni specifičan teološki domet svih tih iskustava. Ta iskustva

pak vrlo često dolaze kao odgovor na velikodušnu ponudu duša, da namjesto

drugih budu proklete8 5. Ovo čini da su novozavjetna iskustva kao odraz u ogledalu

starozavjetnih iskustava: samo onaj koji je u Savezu »posjedovao« Boga zna što

znači istinski biti napušten od njega. Ta su pak iskustva noći u Starom i Novom

savezu, u najboljem su slučaju približenja, daleki putokazi prema nedostupnoj

tajni križa. Naime, koliko god je jedinstven Sin Božji, toliko je posebna njegova

napuštenos t od Oca.

6. Križ i teologija

»Logija« u teologiji ni u kom slučaju ne može se pred ponorom oslanjati

na (neprekinuti) kontinuitet ljudske (i ljudski-znanstvene) »logije«, već samo na,

usred ponora »Božje smrti«, Bogom održanu Theo-»logiju«. Čak i izreka »Božji

Logos je mrtav« ima za gramatički subjekt »Božji Logos«, a time - ako je to

uistinu Logos Božji - za ontički subjekt izričaja. A Logos Božji jest vječni život.

Samo on može odgovorno reći daje kao vječni život istodobno mrtav: umro smrću

prokletnika. Vjernik teolog (a drukčijega teologa nema) odvažava se za svoju

»logiju« jedino iz samoodgovornosti Logosa koji izražava sam sebe (Θεό

λέγων , koji u samom svojem samoizlaganju postaje Θεό λεγόμενο kako bi

ljudi mogli za njim ponavljati govor). Smrt i umuknuće Logosa postaju međutim

centar njegova samoizražavanja tako, da mi trebamo shvatiti upravo njegovu

bezrječnost kao konačno otkrivenje, kao posljednju riječ, budući da je on u

poniznosti svojega poslušnog sniženja do smrti na križu istovjetan s onim kao

Kyrios uzvišenim: kontinuitet je apsolutna ljubav Božja prema čovjeku koja se

84 Autobiografski spisi (= Selbstbiographische Schriften, Einsiedeln 1958,219; usp. 97). 85 Alvarez de Paz, Tract, de Vit. spri. 14, p.3, c.12 (Lyon 1608); J. E. Nierenberg, Flam. am.

div. &3 (Madrid 1639); D. Schram, Theol. mystique I (Paris 1872) & 275 (usp. & 274).

61


djelotvorno pokazuje na objema stranama (a time i u ponoru), a uvjet mogućnosti

takve ljubavi prema ljudima jest njegova unutrašnja , trojedina ljubav.

Može se stoga Karlu Barthu ostaviti nepromijenjena njegova završna riječ ο nauku kenoze, zajedno sa zaključcima za teologiju. On uopće ne želi govoriti ο dvama susljednim 'stanjima' (status) Isusa Krista, »već ο dvijema stranama ili dvama pravcima ili ο dva lika onoga što se u Isusu Kristu dogodilo za izmirenje ljudi s Bogom«. Izrazima »poniženje« i »uzvišenje« samo se opisuje dvostruko djelovanje Isusa Krista, materijalna strana njegova djela: »njegova jednog djela, koje se ne može podijeliti na različite stupnjeve ili vremena njegova bivstvovanja, djela koje tim više ispunjava i čini u tom dvostrukom liku njegovu cjelokupnu egzistenciju. Valja se pitati ne slaže li se to bolje sa svjedočanstvom Novoga zavjeta ο Isusu Kristu. Gdje i kada on ne bi bio poniženi i uzvišeni: u svojem poniženju već uzvišeni i u svojem uzvišenju poniženi? Možda kod Pavla: raspeti, a još ne- uskrsnuli, ili uskrsnuli koji ne bi bio raspeti?« Ovako gledano može, doduše, kristologija Kalcedona vrijediti kao »stvarno ispravna i nužna«, ali ne apstrahirajući od živog djelovanja Božjeg u događaju Kristovu, već uvijek tako »da se međusobno osvjetljava ono što Isus Krist kao pravi Bog i pravi čovjek jest, i što se događa u njegovu poniženju i uzvišenju kao Božje djelo izmirenja«. Tako se konačno osvjetljava nauk ο kenozi (u istome smislu, kako smo prije pokušali dati): Bog u svojem poniženju ne ostavlja svoje božanstvo , već ga potvrđuje upravo time »što se upušta u skučenost i bijedu ljudskog stvorenja, što on gospodin postaje slugom i u tome smislu (čime se upravo razlikuje od krivih bogova) sam sebe ponižava - i da čovjek postaje u Kristu, i to bez gubitka ili ograničenja svojega ljudskog bića, snagom njegova božanstva, i to u snazi i daru Božjega poniženja ... ne pobožanstvenjeni, ali svakako ... po Bogu uzvišeni čovjek. Dakle: Poniženje Boga i uzvišenje čovjeka, i to poniženje Božje za njegovu najveću slavu, jer je to potvrda i dokaz upravo njegova božanskog bića - i uzvišenje čovjeka kao milosnoga Božjeg djela, koje se sastoji upravo u isticanju njegova istinskoga ljudskog bića«. Sve ovisi ο jednome: da se Bog djelujući »objavljuje kao konkretno božanski slobodan, naime, kao onaj koji u svojoj slobodi ljubi«86.

Samo po Božjem samootkrivenju i iz njegove riječi učimo shvaćati i za

njim govoriti kako on može predati se do napuštenosti od Boga ne prestajući biti

Bog, jer je on kao Bog u odnosu na svoj stvoreni svijet i unutar i iznad svijeta. »On

86 Kirchliche Dogmatik (kratica: KD) IV/1 (Zollikon 1953) 145-147. Povijest nauka ο kenozi, nav. dj. 196- 199.205ss.

62

Križ i teologija

si usvaja bit čovjeka koji se buni protiv njega, ali ne sudjeluje u buni«. On, postajući

čovjekom , ide u tuđin u i pri tome ostaje vjeran sebi. »U njemu nema paradoksa,

antinomije, podijeljenosti«: time što on »tako što čini, dokazuje nam da on to

može, činiti takve stvari svakako leži u njegovoj naravi. On se tada upravo

dokazuje kao suvereniji, veći, bogatiji nego smo mi prije mislili«87. Sve ovisi ο

njegovoj unutartrojstvenoj ljubavi, koja jedina objašnjava »da akt poslušnosti ne

mora biti stran Bogu«8 8 . »Unutarbožanski odnos između Onoga koji u veličanstvu

vlada i zapovijeda i Onoga koji u poniznosti sluša, u djelu pomirenja svijeta s

Bogom postaje istovjetan s tako različitim odnosom između Boga i jednog od

njegovih stvorova, jednog čovjeka«8 9. Shvati li se jednom da je i krajnja kenoza

kao jedna mogućnost Božje ljubavi njome obuhvaćena i odgovorno poduzeta,

tada je principijelno nadiđena opreka theologia crucis - theologia gloriae a da se

međusobn o ne miješaju.

»Theologia gloriae, slavljenje onoga stoje Isus Krist u svojem uskrsnuću primio za nas i što on kao uskrsnuli za nas jest, ne bi imala smisla ako u njoj ne bi zastalno bila uključena theologia crucis: slavljenje onoga stoje on u svojoj smrti za nas učinio i što on kao raspeti za nas jest. No ni apstraktna theologia crucis ne bi imala smisla. Ne mogu se ispravno hvaliti muka i smrt Isusa Krista, ako u tu hvalu nije uključena theologia gloriae: hvala Onoga, koji je u svojem uskrsnuću primatelj našega prava i našega života, koji je za nas uskrsnuo od mrtvih«90.

Ovim je još jedanput potvrđeno što je gore rekao E. Stauffer ο dina-

mično m karakteru pavlovskih »probojnih formula« ο križu. Κ tome, pokazana je

granica luterovskog »sub contrario«.

Ustanoviti to ne znači vratiti se nazad iz teologije u nedijalektičku ili

dijalektičku filozofiju koja je »razumjela« križ. Ma tko bi mogao razumjeti Božju

87 Nav. dj. 202-204 88 Nav. dj. 211. 89 Nav. dj. 222. 90 Nav. dj. 622.

63


ljubav u njezinoj ludosti i slabosti? Ili, tko bi se usudio, čak i kad bi smio za to

samootkrivenje Božje upotrebljavati riječi »gnoza« i »sofia«, govoriti drukčije

nego oviseći ο Božjim ustima čija riječ ostaje nerazdvojna od povijesnog križa i

uskrsnuća , ali i da pred »neizmjernom ljubavi« (Ef 3,19) s njom zajedno tamo ušuti

gdje Božja riječ umukne u ponoru, jer svakoj ljudskoj logiji ovdje staje pojam i

dah?

64

III. DIO

Put križa

(Vel ik i petak)

1. Isusov život usmjeren je prema križu

Naš je uvod već pokazao da, prema Pismu i tradiciji, čitav Isusov život valj a

shvatiti kao put prema križu. To se mora prikazati još određenije i pod različitim

vidicima: postavlja se pitanje koliko svi prethodni događaji iz Isusova života

upućuj u na križ1, dapače, već mu u određenu smislu pripadaju.

a. Život u kenozi kao poslušnost do smrti

Himnu u pismu F i l 2, koji govori ο poslušnosti do smrti kao posljedici

Sinova ispražnjenja i poniženja, odgovara ivanovski »mandatum a patre« (zapo-

vijed od Oca, 10,18; 12,49.50; 14,31) što ga Isus izvršava »sic facio«. Budući da se

kod vječnog Sina, koji je ovdje subjekt, ne može raditi ο tome da bi on bio

naknadno postavljen pred neku Očevu zapovijed, kojoj bi se morao podložiti,

Krizostom2, Anzelm 3 i Toma 4 nastojali su istaknuti potpuno jedinstvo volje u Oca

i Sina, a time i dobrovoljnost (sponte) svega Sinova djelovanja, što je po Tomi

dostojanstvom uzvišenije od poslušnosti zapovijedi. U najboljem slučaju, može se

reći da u nepokolebivoj volji za samopredanjem leži nešto kao »inspiracija«,

upućivanj e od Oca, pa se u tome smislu može govoriti ο poslušnosti5. P. Galtier

1 Leo, Sermo 60,3 (PL 54,344): »Hoc igitur illud est sacramentum, cui ab initio omnia sunt famulata mvsteria«. -1 otajstva Staroga Saveza uključena su vodje: Tom. I (PL 54,775 si).

2 Horn, in Jo 50(49)2 (PG 59,331); Krizostom ide gotovo do izokretanja ivanovske izreke: έκεινω δο κ ε ΐ τ ο ΰ τ ο , δ έ γ d> ποιατ : »Što ja činim, to mu se dopada i on to potvrđuje«.

3 Cur Deus homo 1,8-10 (Schmitt 11,59 si): Isusova je poslušnost spontana, iz ljubavi preuzeta služba Ocu: vršenje njegove pravednosti, propovjed njegove istine, a iz toga kao posljedica dolazi grešničko protivljenje i njegova smrt (1,9, str.62, red 6-8).

4 S. Th. II/II q.104 a.2 ad 1; a.5 ad 3; III q.47 a.2 ad 1.

5 Anselm, nav. dj., 1,10 (Schmitt 11,65): »Quoniam namque voluntate quisque ad id quod

67

Put križa

pita je li to tumačenje sukladno s tekstovima Pisma6. On ga dopunjava mišlju za

koju smatra da ju je pronašao kod Ambrozija, Augustina i napose kod Ireneja:

Isus je po naravi solidaran sa svim ljudima. A ljudi su, po prokletstvu nad Adamom

i njegovim rodom, podložni trpljenju i smrti: »Na taj se način Sin već po

učovječenj u smatra podložan božanskoj smrtnoj presudi, koja pogađa i njega«7.

A jer je bez grijeha (ovdje se Galtier opet oslanja na Anselma), on smrt, koju u

svojem »življenju k smrti« mora tjelesno podnijeti, ne preuzima kao osobnu

kaznu, već intencionalno slobodno i spontano. Kao čovjek on je pred Bogom

»sluga«, kao nosilac grešne naravi »određen je za smrt prokletnika«, kao vječni

Sin ostaje slobodan u svojem predanju (usp. Iv 10,18). Ovaj tijek misli previđa,

čini nam se, dvije stvari: Isus ne nosi samo (u svakom slučaju prokletničku) sudbinu

Adamovu, već izričito grijehe ljudskoga roda, a time i »drugu smrt« napuštenosti

od Boga; usto, on u »liku sluge« ne stoji nasuprot nekoj anonimnoj sudbini, nego,

u svakom slučaju, Ocu osobno poslušan8. Ove vidike valja integrirati, a time i

nadići .

Valja se k tome podsjetiti na otajstvo kenoze, gdje se tek kao njezin

rezultat pojavljuje učovječenje, a tada i sav život Isusov. Koliko god osoba, koja

se ponižava do lika sluge, bila božanskog Sina, i stoga sva egzistencija sluge postaje

indeclinabili ter vult, trahitur /cf. Augustinus in Jo tr. 26,2; PL 35,1607/vel impellitur, non inconvenienter trahere aut impellere Deus, cum talem dat voluntatem, affirmatur. In quo tractu...intelligitur...bonae volunta tis spontanea et amata tenacitas.« Ovako se i ovdje radi, kao kod Krizostoma, ο potvrdi Očevoj (approbat: str.65, red 23). Usp. Toma, CG IV c.35 ad 15 i 15.

6 P. Galtier, »Obeissant jusqu'a la mort«: R A M I (1920) 113-145.

7 Isto,, 13.

8 E. KSsemann, uz υ π ή κ ο ο (Fil 2,8), upozorava na »čudnu činjenicu«, »da nije rečeno, kome je Krist bio poslušan« (Exeg. Versuche und Besinnungen, Gčttingen 4/1965,77). To za kritičku analizu može biti vrijedno pažnje - u prvom redu radi se ο poniženju -, ali za dogmatičara, koji paralelno mora čitati ivanovske mandatum- tekstove, pogled na Oca ipak će biti »po sebi razumljiv« (isto mj.).

68

Isusov život usmjeren je prema križu

izrazom njegove božanske slobode - i u tome složnost sa Ocem- jednako tako, s

druge strane, njegova poslušnost koja određuje njegovu cjelokupnu egzistenciju

nije samo funkcija onoga što je on postao ( έν όμοιώματι άνθρώπον, σχήματι ώ

δένθροπο : time »življenje usmjereno k smrti«) nego i onoga stoje on, ispražnjujući

se i ponižavajući se, htio postati: ostavljajući »božanski lik« (a time i božansko

raspolaganje sobom) htio je postati onaj, koji na poseban, jedinstven način sluša

Oca, tako da je njegova poslušnost kenotički prijevod vječne ljubavi njega, Sina,

prema »uvijek većem« Ocu. U tome smislu ona »inspiracija« od Oca, ο čemu je

upravo bilo riječi, nije jednostavno nutarnji poticaj njegove ljubavi, već uklapanje

u pravilo dano od Oca, i u vodstvo (poslanje) Duha Svetoga koji ga »goni« (Lk

4,1.14 itd.). To što za vrijeme Sinova »poniženja« Duh (koji u vječnosti izlazi od

Oca i Sina) dobiva primat nad Sinom koji ga sluša (ili po njemu Oca), ističe

činjenic u daje njegova cjelokupna egzistencija određena funkcionalno-kenotički

u smjeru križa. I njegove velike Ja-izjave nisu riječi »samosvijesti«, nego poslanja.

b. Život u svijesti časa koji dolazi

Ako je prividna dijalektika između »gospodstva« i »službeništva« u Isu-

sovim riječima i djelima u prvom redu uvjetovana projekcijom po-uskrsnog

shvaćanj a Krista u vrijeme prije uskrsa - tako da se on učenicima činio djelomično

kao »Kyrios« (= gospodin), djelomično kao »ebed Jahve« (= sluga Gospodnji),

što bi se dalo samo umjetno sjediniti (npr. u markovskoj »tajni mesije«) -, zapravo

oduvijek objektivna ravnoteža u životu Krista poslanika, što je zahtijevalo nastup

»kao onaj koji ima vlast« ( ε ξουσ ί α ) kao i »u blagosti i poniznosti«. To prividno

dijalektičko jedinstvo Isusova života, koje se dalje ne da razglabati, razjašnjava

sve: kod Marka Isus zamjenjuje »zatvorenog« (1,14) Krstitelja koji pretkaza

jačeg a »koji krsti Duhom« i on odmah se - izazivajući pravedne - solidarizira s

grešnicim a (2,16), oprašta grijehe (2,10), uzdiže se nad granice Zakona (2,18 -

3,6) pa ispada kao lud (3,21). On postavlja vrlo stroge zahtjeve (3,3 lsl), sve iznosi

na svjetlo (4,21), kori nemilosrdno (7,18; 8,17.21). »Posve otvoreno« (8,32) on tri

puta naviješta svoju muku i učenike, skamenjene od straha, vuče za sobom k muci

69

Put križa

(10,32), gdje će »život svoj dati kao otkup za mnoge« (10,45). - Luka, ne

mijenjajući osnovne linije, dublje otkriva srce Sina koji silazi, hoće pomoći i trpjeti

(4,18 si): ovaj će biti znak osporavan, a srce majčino probost će mač boli (2,34 si)

što već počinje traženjem dječaka ne shvaćajući što se zbiva (2,48); on živi u

napastima od Zloga (4,13; 22,28), svoje sunarodnjake dovodi do bijesa (4,28), a

pogotovo svoje protivnike (6,11), unosi razdor medu svoje slušače izrekama

»blaženi « i »jao« (6,20 si) ali i trpi s patnicima (7,14; 10,33.37; 15,20); u Samari-

jancu i u dobrom pastiru (15,3 si) otkriva svoje srce, u prispodobi ο izgubljenom

sinu i ο velikoj gozbi (14,21) otkriva srce Očevo, u odgovoru razbojniku i u

oprosnoj molitvi otkriva smisao svojega križa (23,34.43). Čak i prizor pre-

obraženj a ima muku kao središte (9,31). Njoj u susret on ide »nesmućena pogle-

da« (9,51) - već je ugledao Sotonu kako pada s neba (10,18); on, koji treba »krstiti

Duhom i ognjem« (3,16), teži prema svojem krštenju križa, po čemu jedino može

baciti oganj na zemlju (12,49 si). Lazara pred vratima (16,19 si) treba nahraniti:

»Vrućo m željom« želi on razdijeliti se svojima kao hrana i piće (22,15 si), tako

savršen o kao udovica koja je »od svoje siromaštine sve ubacila« (21,4). -Mate] na

početa k Isusova života stavlja bijeg i veliko krvoproliće nevinih (2,13 si); kako

onda on ne bi bio već označen? - Zato se od prvih čudesa citira otvoreno Iz 53

(8,17): da »ponese naše slabosti« u čudesima, ne da se zamisliti bez povezanosti

sa zastupničkom smrću. Nadasve, u pozadini prvog programatskog govora stoji

cjelokupna etika križa: što se tu ističe kao zahtjev jest riječ unaprijed »legitimira-

na« križem, pravi λόγοσ του σταυρού (5,20. 39. 44.48; 7,13). Ništa drukčije nije

s govorom poslanja, koji učenike i sav smisao njihova života unaprijed stavlja u

njegovu sudbinu križa (10,5-39). I znak Jonin objašnjava se u smislu muke (12,40).

- Kod Ivana je sve »šatorovanje« medu nama od početka sudbonosno »pros-

vjetljenje« svakog čovjeka u svijetu (1,9), a time »svjetlost u tami« (1,5) i početak

vraćanj a k Ocu (16,28). Sve je bila »prispodoba«, koja nestaje u »otvoreno-

sti« (16,25). Sve gotovo gnostičko, a ipak duboko antignostičko, jer je svuda važno

»tijelo« (1,14), »krv i voda« iz srca (19,34), tijelo i krv kao prava hrana i pravo

piće (6,55), nerazdvojnost vode i duha (3,5), dapače, »duha, vode i krvi« (1 Iv 5,8).

Isus živi unaprijed usmjeren na svoj »čas«: prema blizini časa odmjerava on svoje

70

Isusov život usmjeren je prema križu

čine (2,4; 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1; 16,32; 17,1). Križ, čiju stvarnost on unaprijed

ne proživljava, već znanje ο njemu ostavlja Ocu (Mk 13,32), mjerilo je njegova

života .

c. Život kao predujam muke?

Bliska je misao, ako se kombiniraju razmišljanja pod a. i b., daje cjelokupni

živo t od samog početka u biti bio križ. »Francuska škola« usmjerila je pogled od

slijeda događaja prema nutarnjim, na neki način bezvremenskim stanjima (etats)

Spasitelja. Ta su stanja označena njegovom voljom za predanjem, njegovom

voljom da nosi grijeh svijeta i to po kenozi (abaissement)9. Toma Leonardi OP u

svojoj je knjizi povukao zadnje zaključke: »Christus crucifixus sive de perpetua

cruce Jesu Christi a primo instanti suae conceptionis usque ad extremum vitae«

(Raspeti Krist ili ο trajnome križu Isusa Krista od samog njegova začeća do kraja

života)1 0. Za tezu izraženu u naslovu može se pozivati i na Berullea i Bourgoinga,

kao i na Franju Saleškog1 1, Bellarmina1 2, navodno već i na Richarda od sv. Viktora,

Siberia, Taulera i Ruysbroeka, Tomu Kempenjca, Katarinu Sijensku i druge.

Spomenuti Louis Chardon svoju će teologiju križa razvijati u istome smislu13.

Slijede Bossuet i Bourdaloue, pa i noviji, kao engleski oratorijanac Faber, koji

razvijaju isti nauk14. Pri otklanjanju te teorije valja postupati oprezno, jer ona želi

izraziti nešto ο trajnom otajstvu kenoze na osnovi života Bogočovjeka. No, ako

9 Berulle, Discours de l'ćtat et des grandeurs de Jesus: Oevres I (Paris 1644) 264-525.

ίο Brussel 1648.

π Oevres, Bd. IX, 458.

12 De gemitu columbae (1617) II, c.3, str. 153.

Β Ο svemu vidi uvod autora F. Floranda ο djelu: Chardon, La Croix de Jesus (Paris 1937), prije svega str. L X X X V - X C V I . Slično Kierkegaard, Einubung im Christentum II §4. (Hirsch 5/1955,131 si).

14 U njegovoj knjizi: Betlehem (London 1860).

71

Put križa

ona na prvi pogled i izgleda kao protuekstrem gnostičkom doketizmu, mogla bi u

njoj biti ipak neka vrsta protugnoze: Stanje (etat) poniženja Spasiteljeva ovdje

podudara se sa povijesnim događajem križa, čime se na drugi način dovodi u

pitanje prava vremenitost »časa«, a time i istinska ljudskost i učovječenje. I u

himnu ο poniženju u F i l 2 naglasak nije na samom trpljenju nego na poslušnosti,

a time na poniznoj »neodređenosti« (»indiferencia« - Ignacije Lojolski) u kojoj

sluga Božji sve prima od Oca: »Klicanje u Duhu Svetom« (Lk 10,21) jednako kao

i »žalost do smrti« (Mk 14,34). U tekstovima se »čas i moć tame« (Lk 22,53) jasno

ograničav a od prijašnjega. Punoj poslušnosti, štoviše, pripada da znanje ο času

koji dolazi ne zaokuplja svijest poslušnoga, tako da on zbog toga postane skučen

i l i potpuno neprijemljiv za druge od Boga date sadržaje.

d. Egzistencija koja zahvaća i druge

Isusov je život nezamisliv bez su-življenja, dapače stvaranja suputnika na

njegovu putu, koje slobodno i napose za to odabra (Mk 3,13 si), kojima unaprijed

daje od svoje »punomoći« (Mk 1,17; 3,14; 6,7), uvodi ih u svoje tajne (Mk 4,11),

a posebice u tajnu svoje muke (Mk 8,31 itd.). Ovdje se krije nerješiv paradoks:

njegov je put trpljenja po svojoj biti jedinstven; na odlučujućem dijelu je, za

kratko, nemoguće nasljedovanje (Iv 13,33); dapače, oni koji pokušavaju i

obećavaj u nasljedovanje (Mt 26,33 par; Iv 11,16) »moraju« se nad njim sablazniti

i izdati ga. Tek nakon ponora smrti, kad je on sam dovršio cijelo djelo, oni dobivaju

sposobnost da ga nasljeduju kao svjedoci i svojim životom i smrću, pa i na križu

(Iv 21,19). Za pojašnjenje te čudne »analogije« između predvodnika i slabih

nasljednika moglo bi se pozivati na pretkršćansku židovsku teologiju mučeništva,

koja bi mogla pružiti nešto kao »početno shvaćanje« učenika. No, tekstovi govore

drukčije . Isus se ne pokazuje kao poseban slučaj nečeg općepoznatoga, pod koji

bi pojam mogao biti podređen i put učenika, već poziva na svoj izvorni, bezana-

logni put, koji se ne može ničim drugim objasniti osim po sebi, da bi onda od sebe,

to jest od svojega dovršenog križa otvorio prilaz k sebi. Tek mnogo kasnije, kao

usput i radi ilustracije ovoga jedinstvenoga, može se uzeti židovska teologija

72

Euharistija

mučeništv a . U događaju uzimanja na svoj put euharistija istodobno znači granicu

i prekoračenje granice: dotle su učenici išli s njime (Lk 22,28), a onda se

»raspršuju « (Mt 26,31); pa ipak, budući da su ga kao predanoga jeli i pili, s njime

su uzeti preko vlastite granice; ili obratno: postaju tako posudama u kojima on

(kao u svojim udovima) po želji može trpjeti16.

2. Euharistija

Euharistiju ne možemo ovdje prikazivati tematski, već samo osvijetliti

njezin karakter vezanosti za muku. Ne želimo li se izgubiti u pukoj analizi izvora,

valja nam gledati različite ogranke tradicije u njihovoj teološkoj konvergenciji,

njihovoj nužnosti u cjelokupnome shvaćanju.

a. Spontano predanje uoči muke

Gozba je za Isusa dugo očekivana krajnja točka, koja se samo pojašnjava

dodatkom »prije moje muke« (Lk 22,15) i negativnom formulacijom eshato-

loškog a predviđanja (»neću više jesti ni piti« r. 16 i 18). Isto pojašnjava i spomin-

janje izdajice, čija ruka s njim dijeli zajedništvo stola (Lk 22,21 »ecce manus

tradentis me mecum est in mensa«). To je »čas« koji je »došao«, ali tako da Isus

i tada još može sobom raspolagati na odlučujući način (Iv 13,1). To je nenadmašiv

čas, na koji će se uvijek pozivati (formulacijom zapovijedi za ponavljanjem).

Poslije toga časa nema više ništa doli da se provede ono što on znači: umiranje.

15 Ovako u osnovi ispravno prikazuje - E. Lohse: MSrtyrer und Gottesknecht (GOttingen 2/1963) 193ss; - premda Pavlovo tumačenje treba dopunu. Ο Pavlu: E. Guttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr = F R L A N T 90 (GOttingen 1966).

16 To je osnovna Chardonova teza, koju su prije razvijali J. Nacchiante i još jasnije J.-P. Nazari. Euharistija prema tim teolozima »est ad illius hypostaticum esse provehi et ad eandem cum ilia (Persona) subsistentiam personalem admitti« (Florand nav.dj. LXXXI,Anm.l) . Krist je jedina Hipostaza svojega mističnog tijela.

73

Put križa

Sam je čas takav da ide »εί τέλο «, do krajnjeg konca ljubavi (Iv 13,1), da je

eshatološki. Dvije tradicije opisuju sadržaj »časa«, ali tako da ne mogu jedna bez

druge: izvještaj ο gozbi gdje Isus sebe dijeli učenicima uz upozorenje na sklapanje

novoga Saveza (nadovezujući na starozavjetni ritual), te izvještaj ο Isusovoj

svesrdnoj službi i stavu služenja koje on ustanovljava uz nagovještaj eshatološkog

ispunjenja (Lk 22,15-20.27- 30; Iv 13 i oproštajni govori).

Nutarnje raspoloženje (simbolizirano pranjem nogu) postaje napokon čin

raspačavanj a samog sebe, a to je predujam i uvod u muku. Ivan, pogl. 6. pokazuje

jedinstvo gotovo nespojivoga: sjedne strane, »duh i život«, »vjera«, »riječi života

vječnoga«, »tijelo ne koristi ništa« (r. 63- 69), a, s druge, »jesti« i »piti« tijelo i krv

kao nužni uvjet uskrsnuća (r. 53-59). Zbog programatskog »verbum caro« nije

dopušten o s Bultmannom prekrižiti ovu drugu stranu. »Verbum caro« dolazi do

izražaja upravo u napetosti ove paralele. Ne radi se ο pukoj prisutnosti u riječi1 7,

niti ο Kristovoj tjelesnosti koja postaje tvar, nego ο nedjeljivoj cjelini njegova

predanja »za mnoge«, što nije samo »raspoloženje« nego djelo cjelokupne ljuds-

kosti, upravo po tjelesnosti, pa se tu u punijemu smislu otkriva identitet Isusove

osobe i njegove otkupiteljske funkcije. U toj funkciji on u isto vrijeme određuje

(kao utemeljitelj euharistije, koja je Novi zavjet u njegovoj krvi) i biva određen

(poslušan Ocu, koji određuje sat njegova izručenja).

b. Kruh i vino: blagovanje i žrtva

Potpuno bi se zaboravilo na »posljednje vrijeme«, kojemu taj čas po

nakani utemeljitelja pripada, kad se ne bi uočilo ispunjenje starozavjetnih uredbi.

To vrijedi i ako je poteško razlikovati pojedine linije: to je krajnji cilj zakonske

ustanove Saveza u »mojoj krvi Saveza« (Mk, Mt, usp. Izl 24,8)18, krajnja svrha

π E. Schweizer, Abendmahl: R G G 1,20

is /. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (GOttingen 4/1966) 186s

74

Euharistija

proročko g obećanja ispunjenog u »kaležu novoga Saveza« (Pavao, Luka, usp. Jer

31,31), kao i Deuteroizaijine teologije zastupništva (s mogućim utjecajem

židovsk e teologije mučeništva) po predanju i obećanju »za mnoge« (Mk 14,24

semitski = za sve, čime se prelazi starozavjetna granica po kojoj se pogani

isključuju od eshatološkog spasenja)19. Sad se zauvijek stapaju predodžbe ο žrtvi

i gozbi, koje su od pamtivjeka bile povezane (Izl 24,8.11 itd.). Nije važno, kako se

ta povezanost tijekom povijesti razvijala, dok napokon predodžba žrtve nije ušla

u predodžbu same gozbe. I, ako riječ nad kruhom ističe gozbu (suprotstavljajući

se donekle pashi, koja je u židovstvu nosila obilježje žrtvene gozbe), onda riječ

nad vinom - ističući prolijevanje i posebni eshatološki vidik - više ističe svojstva

žrtve . Naglašeno rastavljanje tijela i krvi (u početku, dakako, održavanjem gozbe)

upućuje , s jedne strane, na dopuštenost uživanja mesa od Noinog doba (Post

8,21), a, s druge, na zabranu uživanja krvi (Post 9,2 si; Lev 7,27), što uvjetuje

potpuno iskrvarenje žrtvene životinje (usp. Dj 15,20.29; 21,25). Krv kao sjedište

život a pripada samo Bogu, tako da je Bog ubojici može predočiti kao dokaz i

zahtijevati njegovu krv (po plemenskom zakonu krvne osvete ili , poslije, zakons-

kim pomirbenim ubojstvom). Kada pak na mjesto životinje, koja se vodi na klanje,

u Iz 53 dolazi čovjek zastupnik koji krvari za naše grijehe i »svoj život prolijeva«

(Iz 53,12c), a ta krv, koja pripada Bogu, ima toliku vrijednost da »mnoge opravda-

va«, tada se već priprema misao kako će »predragocjena krv« (1 Pt 1,19), Bogu

pridržana , ali po Bogu mnogima ponuđena, jednom moći za ljude postati najdra-

gocjeniji Božji dar njima, pa makar oni bili krvnici i koljači njegova Sina.

Kafarnaumska odbojnost prema pijenju krvi već se iznutra nadvladava time što

Izrael živi od smrti Sluge Božjega i ima opravdanje u njoj; k tome se događaj »i

Riječ tijelom postade« upotpunjuje u euharistijskoj gozbi. Tako gledano, nema

odlučujuć u važnost je li posljednja večera bila pashalna večera (sinoptički) i time

19 Nav. dj., 177, 222. Ο konvergenciji starozavjetnih žrtvenih tipova usp. članak: /. Ratnnger, 1st die Eucharistie ein Opfer?: Concilium III (1967) 299-304

75

Put križa

predstavljala smjenu dvaju zavjeta u slijedu događaja, ili se (ivanovski) smjena

događa u istodobnosti pashe i križa, tj. zasjenjivanjem zastupničke životinjske

žrtv e krvnom žrtvom Sluge Božjega koji prikazuje sebe. Važno je pak da je Krist

u posljednjem vremenu po svojoj krvi uzmogao na jedinstven način prodrijeti i

kroz nebesa (Heb 9,12) i u unutrašnjost sudionika večere: u stanju potpunog

žrtveno g »prolijevanja«. Promatra li se teološki domet, skriven u »Verbum-Caro«

zajedno s implikacijama pretpostavki ο žrtvama i obrednim jelima u hramskom

kultu i u proroka, tad se gotovo apriorno nameću pokazane konvergencije. Osim

toga, isključivost - ili tijelo/krv kao prolazna riječ, i li duh/život kao trajni smisao -

nema smisla, budući da se oboje u euharistiji savršeno ujedinjuje. Sin zahvaljuje

Ocu (εύχαριοπείν, εύλογείν) što je dopustio takvu djelotvornu prisutnost Sina, da

iz toga proizlazi najuzvišenija objava Božanske ljubavi (njezina proslava) i oz-

dravljenje ljudi.

c. Zajedništvo

Budući da je posrijedi prihvaćanje Riječi u liku tijela i krvi, u primaocu je

od odlučujućeg značenja vjera, tj. spremnost da se krene na put dokle god Riječ

hoće i upućuje (Iv 6,63 si; otuda »krisis«: 1 Kor 11,27- 29). Tako se ponovno, u

oštrije m obliku, vraća dijalektika nasljedovanja, koju smo prije opisivali. Za mene

primiti žrtvovanoga znači: u cijelom svojem duhovno-tjelesnom biću dati mu

mjesto i pravo raspolaganja i tako ga nasljedovati: uz odstojanje, tako da on

raspolaže (muški), a ja dajem sporazum (ženski), ali sve to ipak u jedinstvu, budući

da on u meni (po mojoj spremnosti) raspolaže samo u smislu vlastite poslušnosti.

Tako gozba postaje realnim dioništvom Crkve u Kristovu tijelu i krvi u stanju

žrtvovanj a (1 Kor 10,16 si). Žrtva se Crkve razlikuje, ali je i istovjetna s Kristovom,

budući da se sastoji u (ženskoj) sporazumnosti (s posljedicama koje iz toga izlaze)

za Crkvu2 0 . Stanje poniženog Krista - kao kruh »za jelo« i naliveno vino -

20 C. Spicq, La Theologie et la liturgie du precieux Sang, u: Epftre aux Hcbreux II (Paris 1953)

76

Maslinska gora

sudionicima gozbe naizgled daje aktivno-prihvatnu ulogu, ali izreke »kad sam slab,

onda sam jak« i »Božja slabost jača je od ljudi« vrijede napose u euharistiji: Krist

si time aktivno pripaja sudionike svog otajstvenog tijela.

3. Maslinska gora

a. usamljenost

Istinska muka - čije stalno aktualne predstupnjeve u Isusovu životu sada

zanemarujemo, kao što su: kušnja, suze nad krvožednim Jeruzalemom i nad

nemilom moći smrtne sudbine, ljutnja, umor, mrzovolja itd. - prema najizvornijem

izvještaju evanđelista Marka, počinje »padom na zemlju« (Mk 14,35; što Matej

oslabljuje kao molitvenu prostraciju, a Luka kao prigibanje koljena), da tako

razbijen podnese eshatološku kušnju (peirasmos). Sve počinje u nutrini: »strašen-

jem« (έκθαμβέίσθοα) i »osamljeničkim užasom« (ά-δεμονέίν, Mk 14,33). Usamlje-

nost s obzirom na Boga, koji postaje sve otuđeniji, iako nije nestao iz obzorja,

kojemu se Isus obraća moleći nježnim uzvikom »tatice«, Abba, s kojim ga po Luki

povezuje samo anđeo koji ga krijepi za muku, i l i , paralelno mjesto po Ivanu, glas

s neba koji potvrđuje proslavu Oca (ne Isusa!) po muci. Osamljenje s obzirom na

učenike , koje uzima sa sobom, ali na odstojanju; u dijalektici, čiji se teološki smisao

razvija na više strana: 1. kao dodjela mjesta u poslušnosti2 1 (vi »ovdje«, ja »tamo«:

Mt), 2. kao stupnjevito zajedništvo: trojica izabranih smiju biti na razdaljini dokle

271 - 285.0 teologiji Krvi vidi još: A M Stibbs, The meaning of the word »Blood« in Scripture (London 1947); L. Morris, The biblical use of the term »Blood«: JThS N.S.6( 1955)77-82; S. Lyonnet, Conception paulinienne de la Redemption: Lumićre et Vie 38(1958)45-52; F. Grandchamp, La doctrine du sang du Christ dans les epitres de S. Paul: RThPh 10(1961)262-271; PA. Harle, L'agneau de l'Apocalypse et le NT: Et. thćol. de rel. 31 (1956) 26-35.

2i Isus se, dakako, i prije često odvajao od učenika da bi molio; novost je ovdje izričiti naputak učenicima neka ostanu na odstojanju.

77

Put križa

se čuje, ali ne bliže (Mk, Mt), 3. kao zajedništvo molitve (»molite!«), s razlikom

što Isus moli u kušnji, a učenici trebaju moliti da bi bili zaštićeni od kušnje, 4. kao

hodanje tamo amo (po Mk, Mt trostruko), što ističe odvojenost i blizinu, 5. kao

nesposobnost učenika (kod Luke opravdano »tugom«) da potpomognu Isusa u

samotnoj molitvenoj borbi, za što Petar (po Mk) i ostala trojica (po Mt) dobivaju

prijekor razočaranoga. Ta dijalektika Crkve (= tijela), koja u mukama glave

(= Krista) sudjeluje odsutna, ne da se razriješiti. Ono što bi Crkva »trebala« (što

je crkvena propovijed preuzela iz Isusovih usta) protivi se nemoći, u muci otkri-

venoj na sudski način.

b. Preuzimanje grijeha

Umjesto Markova »osamljeničkog užasa« Ivan ima »smetenost«

(11,33.38; 12,27; 13,21). Što to zapravo znači, može se shvatiti samo kad uzmemo

kao cjelinu: molitvenu borbu u strahu od »časa«, pijenja kaleža (apokaliptičke

srdžbe), kao što nam opisuju izvještaji ο maslinskome vrtu (i Iv 18,11), i k tome

uzmemo Pavlove i Ivanove velike izreke ο spasenju (kao 2 Kor 5,21; R im 8,3; Gal

3,13 itd.; Iv 12,31; 16,11 itd.). Tada »čas« i »kalež« znači prihvaćanje grijeha svijeta

u duhovno-tjelesno-osobnu egzistenciju zastupnika i posrednika. Neće biti do-

voljno (upravo zbog te konfrontacije izvještaja sa razmišljanjima ο spasenju)

argumentirati polazeći od jedinstvenog »dostojanstva« zastupničke osobe, od

njezine nedužnosti i slobode, da bi se vjerodostojno prikazala djelotvornost

njegova pomirbenog čina (ontički ili juridički); valja, dakako, na dublji način

opisivati hipostatsku uniju (jedinstvo božanske i ljudske naravi u Kristu) kao uvjet

stvarnog preuzimanja i nošenja u sebi cjelokupne kirvice. Ovome se prema

prijašnjo j teologiji protivilo dvoje: na prvom mjestu teologumenon (= prihvaćena

teološk a izreka) da je Kristova duša i u vrijeme trpljenja ostala u stanju

(blaženog? ) gledanja Oca, po čemu je izgledalo isključeno da bi Krist u muci

postao u punome smislu nosilac i »iskusitelj« grijeha; nadalje, teologumenon u

učenj u ο predestinaciji po kojemu je bilo isključeno zastupničko trpljenje (ili bar

zastupničk a molitva trpljenika) za one koje je Bog zasigurno prokleo. Oba

78

Maslinska gora

ograničenja , na kojima se tupio stari način razmišljanja, a koja je katkad djelomice

nadvladao, za današnje razmišljanje nisu više ozbiljna zapreka2 2.

Čujmo - pod pretpostavkom, daje to dvostruko ograničenje otpalo - nekoliko srednjovje-kovnih izreka. U djelu Sententiae Divinitatis postavlja se pitanje je li Krist u strahu na Maslinskoj gori poznavao timor gehennalis (strah od pakla). »Neki vele, on ga je poznavao u svojim (crkvenim) udovima. Mi naprotiv velimo: u svojoj vlastitoj osobi, no ne za sebe, već za svoje udove. Ako je on već zbog vremenite smrti Lazara doživio pravu pomutnju i bol i prolijevao istinske suze, tad je mogao to više u sebi osjećati strah i bol zbog vječne propasti, kad je unaprijed vidio da će ta propast zbog njega Židovima biti sudbinom«23. Zamijenimo li to odveć mudro »da će biti« uvjetnim načinom »da bi mogla biti«, tada smo kod Pavla: Krist nadvladava u svojoj muci upravo i krivnju (a time i predviđenu kaznu) svojih ubojica (Rim 5,16).

I Robert Pullus postavlja pitanje ο timor gehennalis Christi. Psalmi govore za, a njegovo predznanje ο vlastitoj proslavi protiv. »Kako je, dakle, nad njim vladao strah? Možda tako kao što se mi često strašimo od onoga ο čemu po razumu znamo da se neće dogoditi? U noći se bojimo susresti mrtvaca, iako znamo da se to, naravno, neće dogoditi. Ili, kad stojimo na velikoj visini, potpuno nas zahvati osjećaj vrtoglavice i strah da ćemo se strmoglaviti, a razum nam veli kako stojimo na sigurnom i kako je naš strah neosnovan. Ako je pak u takvu strahu praznovjerno moliti da se strahovano ne dogodi, budući da znamo da se neće dogoditi, kako bi onda Kristova molitva mogla biti razumna -pod pretpostavkom da ga je zahvatio osjećaj kako je proklet - usrdno moliti da ne bude proklet, a ipak sigurno znati da je spašen?«. Odgovor koji se daje na ovo čudno pitanje glasi: Krist je tek po svojoj molitvi postao siguran u svoje spasenje. Strah od pakla jest, doduše, »početak mudrosti«, ali taj strah Krist nije mogao osjećati u sebi, nego samo u svojim (mističnim) udovima24.

22 Κ Rahner, Probleme der Christologie von heute: Schriften I (Einsiedeln 1954) 165s, napose 190s; uz to kritične i nadopunjujuće primjedbe A Gnllmeier, Zum Christusbild der heutigen katholischen Theologie: FThh 293-296, i F. Malmberg, Uber den Gottmenschen = Quest. Disput. 9 (Freiburg 1959) 89-114, pos. 113-114. - Ο drugome usp. Karl Barth Nauk ο predestinaciji, u: KD [=Kirchliche Dogmatik] U/2 (1942).

23 Tr. 4,2; izd. B. Geyer, Die Sententiae divinitatis = BPhThMA VII,2-3 (Munster 1909) 77.

24 Sententiarum libri VIII, lib.4, c. 7-8 (PL 186,814-515 si). Nastavak razmišljanja (u c. 10) odlazi u bespuće zbog jednostranog nauka ο predestinaciji.

79

Put križa

Prilikom komentiranja teško razumljivih Hilarijevih kristoloških izreka Majstor sentencija (III dist.16) dolazi do raznih spekulacija ο uvjetovanosti Kristova trpljenja jedinstvenošću hipostatske unije. S Odom RigalćusomAleksandrova suma postavlja opreku: »U nama (grešnicima) mogućnost (trpljenja) povezana je s nužnošću trpljenja i voljom da ne trpimo, iako ta volja ne može spriječiti trpljenje... U Gospodina je bila mogućnost, i to ne samo dalja (indisposita) kao u Adama, ali ne vezana s nužnošću trpljenja kao u nas, nego sa sklonošću trpljenju onoga koji imaše moć spriječiti trpljenje«25. Ovo pokazuje (još nejasno) jednu posebnu osobinu Bogočovjeka, na osnovi slobode svoje kenoze koja uslovljava i strukturira njegovu ljudsku narav, sposobnost da prihvati posve drugu mjeru trpljenja, negoli grešnik koga se sili na trpljenje.

Bonaventura rasvjetljuje još dublje. Nakon što je pokazao da »blaženo gledanje Boga« nije zapreka da duhovni dijelovi Kristove duše budu zahvaćeni trpljenjem, budući da »čitava grešna duša treba ozdravljenja«26, on uvodi razliku između trpljenja i sutrpljenja (compassio), pri čemu se ovo posljednje ispravno shvaća samo onda ako se uzima kao istinsko supatništvo. Sad glasi teza: »Što se tiče boli trpljenja (passio), Krist je više trpio u svojoj tjelesnosti; što se pak tiče sutrpljenja (compassio), više u svojoj duševnosti, a bol sutrpljenja bijaše veća od boli trpljenja«. Razlika preuzeta od Bernarda i Huga upotrebljava se kao međusobno uvjetovani oprečni tijek: fizički bol koji se Kristu zadaje uvlači njegovu dušu u supatništvo, a duševna bol zbog naših grijeha zaokuplja i tijelo, pa on nad nama plače. Ta pak duševna bol mnogo je intenzivnija, najprije, zato što je uzrok s jačim temeljom: uvreda Boga i naše odvajanje od njega, a onda stoga što je sklonost prema trpljenju bila veća zbog prevelike mjere ljubavi. Naime, što je ljubav jača, bolnije su rane sutrpljenja. »I tako njegovo sutrpljenje nadilazi svako drugo sutrpljenje mnogo više nego je njegovo trpljenje nadilazilo svako drugo (tjelesno) trpljenje jer, usporedimo li ga s drugima, prevelika mjera njegove ljubavi jasno nadmašuje mjeru njegova trpljenja iako on na oba načina sve visoko nadmašuje.« U tome smislu evo dvaju pokazatelja: »Prvo, on je radije dopustio da mu se duša odijeli od tijela nego da se mi odijelimo od Boga. Drugo, on je plakao zbog naših grijeha, a nije plakao zbog vlastitih tjelesnih boli.«27

Ova različita polazišta možemo čitati kao usmjerena k zajedničkom cilju,

pa tada pokazuju sljedeće: Strah na Maslinskoj gori takvo je sutrpljenje s grešnici-

25 Summa Theol. III (Quaracchi IV, nr.141, s.197).

26 In 3 Sent. d. 16 a.2 p.2 concl. (Quaracchi 111,356).

27 Nav. dj. p.3 concl. (358)

80

Maslinska gora

ma da učovječena Božja ljubav preuzima njihov budući stvarni gubitak Boga

(poena damni) kao vlastiti strah od pakla (timor gehennalis). Zbog činjenice da

mu je »natovaren grijeh svijeta Isus sebe i svoju sudbinu ne razlikuje od sudbine

grešnik a - to manje, veli Bonaventura, što je ljubav veća - i doživljava takav strah

i jezu kakve bismo po pravu morali mi osjećati. Mogućnost takva stvarnog

preuzimanja krivnje svih grešnika može se tumačiti na tri načina: 1. polazeći od

Logosova određenja cjelokupne Isusove svijesti i njegove vječne ljubavi prema

Ocu, 2. polazeći na osnovi toga određenja od apsolutne spremnosti te ljudske

naravi (a ta spremnost na službu izraz je poniženja Logosa do apsolutne poslušno-

sti) da bude na raspolaganju kao komora čistoga (su)trpljenja i 3. polazeći od

realne komunikacije (solidarnosti) prihvaćene ljudske naravi s realnim cjelokup-

nim čovječanstvom i njegovom eshatološkom sudbinom. Ο karakteru suda govorit

ćem o poslije.

c. Redukcija na poslušnost

Molitvena borba na Maslinskoj gori kao isključivi predmet ima privolu

Očevo j volji; to je sadržaj i forma, a svaki je pokušaj izmicanja onemogućen . Time

se, dakako, ispunjava Isusov općeniti životni program, kako ga on formulira u

Ivana (Iv 4,34; 5,19; 6,8; 8,55; 12,49) i kako ga konačno ilustrira činom pranja

nogu, posve ropskom službom (Iv 13,13 si). Isti smisao imaju i izreke ο službi u

sinoptičar a (Mk 10,42 par); Marko ih završava izrekom ο otkupnini. Tumačenje

njegova života teologijom Sluge Božjega, kako čine apostolske propovjedi,

potvrđuj e ovaj način promatranja. Himan F i l 2,5 i Poslanica Hebrejima proširuju

tu poslušnost (kao osnovicu Isusova života) do preegzistencije: već njegovo

učovječenj e bijaše poslušnost (Heb 10,5-10). Za oba teksta cjelokupan život teži

k jednom cilju: za Fi l 2,8 to je smrt na križu, najsramotnija smrt; za Heb 5,7s

molitvena borba u getsemanskom vrtu, gdje se »uči poslušnosti«. Bitno je što u

tome cilju otpada sve opisivanje, to jest općepristupačne kategorije. Dok su

prijašnja proricanja muke izričito spominjala uskrsnuće na treći dan, a time i

uzvišenj e nakon poniženja, na Maslinskoj je gori zapriječen bilo kakav pogled na

81

Put križa

buduću proslavu. Ako se na osnovi prijašnjih izreka i kasnijih interpretativnih

tekstova čini moguće Isusovu sudbinu svrstati u starozavjetno-židovsku shemu ο

»pravednom patniku« koji poslije biva uzvišen i nagrađen, u getsemanskom

svođenj u na jedno - »moja volja, tvoja volja« - nestaje svako shematiziranje pred

jedinstvenim, jedino važnim2 8. Jednako tako, ni kategorije starožidovske teologije

mučeništv a ne mogu ovdje ništa osvijetliti, budući da različite motivacije i blagot-

vorni učinci mučeništva2 9 ovdje također ostaju izvan vidokruga, a također i speci-

fičan etičko-herojski stav mučenika. Sav »smisao« nemilosrdno je sveden na

ponizno davanje prednosti Očevoj volji, i to zbog same te volje. Da bi nada

besmrtnosti kasne apokaliptičke i mudrosne teologije unaprijed otupila oštricu

smrti, ο tome ovdje nema ni spomena (usp. Mudr 2,24; 3,2 si).

Iz onog, što je ovom »cilju« blizu, smije se uzeti samo jedno: predmet

straha jest »obezvredenje« ili »sramota«. To se nalazi već u najstarijim slojevima

predaje proročanstava muke (apodokimasthenai: biti proglašen neupotrebljivim;

Mk 8,31; Lk 9,22; 17,25) i dalje se razvija kod Pavla (1 Kor 4,10 si itd.), u 1 Pt 2,19s

i naveliko u Heb, gdje se govori ο »križu sramote« (stauros aishynes, 12,2) i ο

»Kristovu obezvređenju« (13,13; usp. 10,33). To je posljednja konzekvencija

»netraženja vlastite slave« (Iv 8,50). Nasuprot molitvi mučenika, Dn 3,34 Theta:

Bog neka trpljenika ne ostavi »do kraja« (ει τέλο ), Ivan svjesno postavlja

protivnu izreku, da je Isus svoj put išao »do kraja« (εί τέλο , Iv 13,1), to znači u

smrt sramote, bez nade u drugi svijet.

28 Ovo kao ograničenje zbornika ο Isusovoj poslušnosti: E. Schweizer, Erniedrigung und Erhohung..., AThANT 28 (Zurich 1955) 44-60

29 W. Wichmann, Die Leidenstheologie, eine Form der Leidensdeutung im Spatjudentum = Β WAN Τ IV,2 /Stuttgart 1930); Ε. Lohse, Martyrer und Gottesknecht = F R L A N T 64 (GOttingen 4/1963) (Lit.)

82

Izručenje

Nasuprot povijesti kušnje, u svemu ovome nigdje se ne spominje đavao;

cijela povijest muke ne spominje ga. Sve se odigrava između Oca i Sina. Predmet

radnje jest nošenje grijeha svijeta (Iv 1,29). Ovim zbivanjem »razoružana« je

protivna sila bez izravne borbe s njome (Kol 2,15)30.

4. Izručenje

Glavni pojam »tradere« ([παρα]διδόνοα)31 postaje aktualan na koncu scene

u Maslinskome vrtu, kada dolazi Juda s četom: »Dostaje! Došao je čas! Evo, Sin

Čovječj i predaje se u ruke grešnika! Ustanite! Hajdemo! Evo, izdajnik je moj

sasvim blizu!« (Mk 14,41s = Mt 26,45b-46). »Ovo je vaš čas i vlast tame« (Lk

22,53). »Izručenje« je više puta spominjano u proročanstvima muke (Mk 9,31 par;

10,33a par; 10,45 par), uvijek u pasivnu obliku i vezano uz subjekt »Sin Čovječji«,

koji će biti predan »u ruke ljudima« ili »grešnicima« ili »poganima« da bi trpio, a

muka se opisuje različito. Ο Krstitelju se jednako veli, dakako, u vezi s izvještajima

ο muci Isusovoj, da je izručen (Mk 1,14 = Mt 4,12), uz pripomenu: »a oni su

postupili s njim kako su htjeli« (Mk 9,13).

Ovo je nastavak starozavjetnog učenja, prema kojemu Bog djeluje, te

zbog svoje pravednosti »izručuje« Izraela: njegovim neprijateljima, u sužanjstvo

itd. (Lev 26,25; Pnz 1,27), ali jednako tako može u svetom ratu narodu izručiti

neprijatelje Izraela (Br 21,2.3. i druga mj.). Na primjer, 1 Sam 24,5a: »Ja ću predati

tvoga neprijatelja u tvoje ruke, postupaj s njim kako ti se mili!« To Božje

30 1 Kor 2,8 čisto je literarno preuzeta gnostička misao protivnika u Korintu. To je vjerodostojno pokazao U. Wilkens, Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu 1 Kor 1 und 2 (Tubingen 1959); isti, Kreuz und Weisheit, KuD 3 (1957) 77-108.

31 W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im NT = AThANT 49 (Zurich 1967).

83

Put križa

djelovanje redovito je sudski čin, odnosno čin božanske srdžbe3 2. »Na taj način

predani u istinskom je smislu riječi od Boga napušten«3 3 ; njime više ne raspolaže

Bog, nego neprijatelj. U kasnije vrijeme mogu se pojaviti anđeli kao izvršitelji

kazne (etiop. Hen 63,1). Apokrifi, apokalipse i rabinska literatura upotrebljavaju

tu riječ stalno u istome smislu34; Pavao je na početku Poslanice Rimljanima čak

triput upotrebljava u tom smislu (Rim 1,24.26.28). Vrlo se rano, a poslije sve više,

postavlja pitanje zašto Bog i »pravedne«, »nedužne« »izručuje«, pa se na taj

problem daju različiti odgovori, pri čemu u prvi plan dolazi misao ο pomirenju i

zasluzi. Uz to tri izreke ο izručenju Sluge Božjega stoje izolirano (Iz 53,6c.d.l2c)

i u predaji neiskorišteno do Isusa, a i nakon njega, iako ih septuaginta ( = prijevod

sedamdesetorice = L X X ) ističe nasuprot hebrejskome tekstu (koji ο samopre-

danju govori jednom). Štoviše, nakon proroka Daniela i Knjiga ο Makabejcima,

u prvom je planu misao ο mučeništvu: Samopredanje pravednika (za volju Bogu

i narodu, s učinkom zadovoljštine), i na način da se poklapaju Božja volja za

izručenje m i čovjekova volja da bude izručen3 5. Izručenje samoga sebe jest »pot-

puno egzistencijalni poziv«3 6, koji kao nužnu posljedicu nema smrt, ali je riskira3 7

kao posljedicu totalne službene poslušnosti prema Bogu3 8. U kasnom židovstvu,

gdje se računa s nagradom i kaznom, neustrašenost pred smrću nije zadnja riječ,

već mudrac kao s neke vrsti promatračnice može sagledavati sudbine dobrih i zlih

32 W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im NT = AThANT 49 (Zurich 1967). str. 23s

33 Nav. dj., 25, 41.

34 Nav. dj, 37-74.

35 Nav. dj, 79: »U bit istinskog pravednika pripada da Božje i njegovo djelovanje postane jedinstvom.«

36 Nav. dj, 46.

37 Nav. dj, 127 -129.

38 E. Schweizer, Erniedrigung und Erhčhung... AThANT 28 (Zurich 1955), str. 36.

84

Izručenj e

na ovome i na onome svijetu: zli osuđuju pravednika »na smrt sramotnu, jer će

mu, kako veli, doći izbavljenje«, a pravednici će, »za kratku muku zadobiti dobra

velika«, dok će bezbožnici, koji ih prezreše, zadobiti kaznu (Mudr 2-3).

Time, čini se, drama Kristova trpljenja dobiva neku vrstu objektivnog

okvira, koji kao »događaj obećanja« nestaje u pravome, u ispunjenju. U pasivu

»predanja u ruke grešnika« Bog ostaje subjekt djelovanja, u dosljednosti i nepo-

kolebljivosti (5a) sudskoga čina, iako se više ne govori ο »srdžbi« predavatelja,

nego ο njegovj »nepromjenljivoj odluci i predznanju« (Dj 2,23) i, napokon, ο

njegovoj ljubavi, budući da on »čak nije poštedio vlastitog Sina, već ga predao za

sve nas« (Rim 2,23). Uza sve to, slijedi ipak »osuda« (Rim 8,5). Mlađi slojevi

Novoga zavjeta kao nadopunu sve jasnije donose Isusovo samopredanje. Prekret-

nica se može odrediti tamo gdje se kauzalno »δ\ά« pretpavlovske izreke: »On bi

predan zbog (διά) naših grijeha i uskrsnu radi (δ\ά) našega opravdanja« (Rim 4,25)

zamjenjuje finalnim άνπ »na korist« (prvi put u glasovitom polustihu, koji ispada

iz konteksta39, Mk 10,45b: »i da dadne život svoj kao otkup na korist svima«),

odnosno finalnim υπέρ (1 Kor 11,24; L k 22,19 = euharistijski; 1 Pt 2,21; περί: Rim

8,3); ο samopredanju govori se izričito u Gal 2,20 i u više paralela40. Na

odlučujuće m mjestu Luka zamjenjuje izreku, da Otac izručuje Sina, i Sinov krik

napuštenosti , izrekom ο krajnjem samopredanju Sina koji Ocu u ruke predaje svoj

duh (Lk 23,46, prema Ps 31,6; usp. Jo 19,30). Tome odgovara opomena u 1 Pt

2,23 kako u strpljivosti valja podnositi trpljenje, jer »Krist predade sebe onome,

koji pravo sudi« (»predade sebe« u smislu »preporučio se«).

Novozavjetnom Verbum-Caro, i u tom uključenoj ljudskosti41 odgovara,

da se, uz Oca koji izručuje i Sina koji se predaje, kao treći pojavljuje izdajica koji

39 Vjerojatno iz predaje ο posljednjoj večeri (Wellhausen, Markus 91) uz pozivanje na Iz 53.

40 Gal 1,4; Ef 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14; Η. Schlier, Galaterbrief 32. Ο tim česticama: Κ Η. Schelkle, Die Passion Jesu (Heidelberg 1949) 131s.

85

Put križa

ga izdaje. Juda, »jedan od dvanaestorice« jest »izdajica« (traditor), a, s druge

strane, on tim svojim činom postaje eksponent nevjernog i nepouzdanog Izraela,

koji odbacuje svojega Mesiju i time (na određeno vrijeme: Rim 11) biva odbačen.

Paradoksna međusobna veza između Boga koji izručuje i grešnika izdajica -

izručitelja , teško je shvatiti, iako već u Starom zavjetu Bog uzima ljudske izvršitelje

svojih sudova, a izvršitelji nisu neodgovorni za svoje čine, već moraju biti spremni

da budu suđeni. Međusobna veza može se tumačiti kao tajna Božje providnosti

(Dj 2,23), kao djelomično neznanje Židova (Dj 3,17; usp. i olakšavajuću okolnost

Judina »kajanja«, Mt 27,3), ali se može zlorabiti u polemičkom tonu (i politički)

kako bi se osoba il i narod ocrnili kao »crna ovca«4 2. Eshatološka situacija

pospješuj e vidik po kojemu je ta izdaja povezana sa svim protubožjim silama (Iv

13,27), dok stereotipnost43 evanđeoskih izreka sve ostavlja u čvrstoj objektivnosti

i tako Bogu odaje čast. Sjedne strane, za svjetsku povijest Juda s Izraelom nastupa

u vidljivoj »ulozi« odbačenja 4 4, a, s druge strane, on je, prema univerzalističkim

izrekama Novog zavjeta, vidljivi izvršitelj onoga što čine svi grešnici - kršćani,

Židovi i pogani (Rim 5,12ss; 1 Tim 2,6; Iv 12,32 itd.).

Isusovo predanje u muku ostaje tajna pa se stoga različiti momenti koji su

na djelu ne daju složiti u bilo kakav pregledni sustav. Iako se u povijesti novoza-

vjetnih tekstova pokazuje težnja prema određenim promjenama u načinu

tumačenja , ta se činjenica ne smije jednostrano shvaćati kao zamjena prvotnih

41 Predavanje ljudi od strane drugih ljudi: starozavjetno kao izdaja 2 Kr 6,11; rabinski: W. Popkes, Christus traditus (nap. 1), 59s; helenistički (kao izdaja), str. 90s.

42 Κ Luthi, Judas Iskarioth in der Geschichte der Auslegung von der Reformation bis zur Gegenwart (Diss. Zurich 1953).

43 W. Popkes, Christus traditus.., s. 174s.

44 Bolje je reći »ulogu« nego »zastupništvo«, kao što Κ Luthi (nap. 12) s pravom ističe nasuprot KBarthove izvanrednoe sinteze svih mjesta ο predanju u njegovoj nauci ο izabranju (KDII/2), Κ Luthi, Judas..,s.l74.

86

Izručenj e

poslije nadošlim elementima, nego je treba uzeti teološki kao polaganu integraciju

raznih aspekata. Svakako, na početk u stoji Božje neumoljivo sudsko djelovanje:

Isus, »Sluga Božji« (Dj 3,13.26; 4,27 itd.), »pravedni« (Dj 3,14) od Boga je (kao

starozavjetni pravednik) predan u ruke grešnika: djelovanjem grešnika, ali za

grešnike ; sam predani u svojoj je apsolutnoj poslušnosti (Fil 2) sporazuman sa

svojim izručenjem. Od te točke trinitarni motiv počinje djelovati istodobno u tri

smjera: što Bog Otac predaje (»ne štedi«) Sina, njegova je ljubav prema nama

(Rim 8,32; Iv 3,16), ali je i Kristova ljubav prema nama (Rim 8,35; Gal 2,20; Ef

5,1 itd.), i to tako da u Kristovu slobodnom samopredanju (Iv 10,18) treba biti

objavljena apsolutna ljubav Oca4 5. Od sada u prvi plan, dakako, dolazi propovijed:

Isusovo samopredanje postaje uzorom koji treba nasljedovati: najprije je Pavao

izabran da na sebi nosi Kristovo trpljenje, a poslije (u 1 Pt 2,18s; Heb 10,32s) svi

koji trpe nepravedno ili za svoju vjeru: kasnožidovska teologija mučeništva uvlači

se sa strane u teologiju muke postavljajući sve na istu, etičku, razinu, što dovodi

u opasnost jedinstvenost Kristove muke. Toj »težnji« treba suprotstaviti moment

suda kao osnovni izričaj u svoj svojoj neumoljivosti - unatoč, ili radije, zbog Božje

ljubavi koja postaje vidljiva, i unatoč po milosti donekle mogućeg nasljedovanja

-: I Kristovo samopredanje nosi oznaku poslušnosti (Fil 2; Iv 5), dapače najteže,

slijepe poslušnosti (scena Maslinske gore), a cilj je predanja »vlast tame« (Lk

22,53)46 U slici to kazuje činjenica što ga Juda i četa »vezuju« i »odvode«.

Teologija predanja može se pravilno shvaćati samo u okviru trinitarne

teologije. Izreka da Bog svoga Sina »izručuje«, »pripada medu najteže i nečuvene

izreke Novoga zavjeta; izraz 'predade' moramo uzeti u punom smislu, ne oslabl-

jujući ga u nazivom 'poslanje' ili 'dar'. Ovdje se dogodilo ono što Abraham nije

45 To snažno ističeP.Althaus, Das Kreuz Christi: Theologische Aufsatze I (Giitersloh 1929) 1-50.

46 Da Pavao poznaje »izručenje« Sotoni i da to prakticira (1 Kor 5,5; 1 Tim 1,20) u ovom sklopu misli ne smije se zaboraviti, iako se sotonske sile - kako je već rečeno - u povijesti muke izravno ne spominju.

87

Put križa

morao učiniti s Izakom: Krist je od Oca s punom namjerom predan sudbini smrti;

Bog ga je izbacio medu sile propasti, zvale se one čovjek ili smrt..., 'Bog je Krista

učini o grijehom' (2 Kor 5,21), Krist je prokletnik Božji... Ovdje dolazi do izražaja

teologia crucis da radikalnija ne može biti«4 7. Taj je način promatranja novozavje-

tan samo ako se dopuni aktivnim samopredanjem Krista, koje se opet ne smije

izolirati kao poseban moment, jer onda prijeti gubitak eshatološkog horizonta i

skretanje u teologiju mučeništva. Krist mora biti Bog da bi bio na raspolaganju za

djelo ljubavi, koje izlazi od Oca i u kojemu se svijet izmiruje, tako da se u njemu

osudi i ispati sva tama protubožanskoga. Izručiteljsko djelovanje ljudi u tom

sklopu događaja može biti samo podređene važnosti, te se baš oprečnost ljudske

izdaje i ljubavi Božje koja se predaje mora spojiti u »protivnosti križa« i time

riješiti . U tu svrhu oružničko izručenje, hapšenje, vezanje i odvođenje povijesno

moraju biti apsolutno istiniti.

5. Proces i osuda

Ovdje razmišljamo isključivo ο teološkom sadržaju velikih scena muke4 8.

Taj sadržaj pretpostavlja izvorno misaono jedinstvo pripovijesti, uza svu raznoli-

kost scena i njihovo stapanje iz različitih tradicija49. Tri stvari valja razmotriti: 1.

47 W. Popkes, Christus traditus.., 286-287.

48 J. Blinzler, Der Prozes Jesu. Das judische und romische Gerichtsverfahren gegen Jesus Christus auf Grund der altesten Zeugnisse dargestellt (Regensburg 3/1960), gdje se nalazi sva starija literatura; Th. Innitzer, Kommentar zur Leidens- und Verklarungsgeschichte Jesu (Wien 4/1948); W. Hill mann, Aufbau und Deutung der synoptischen Leidensberichte (Freiburg 1941); Κ. Η. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkundigung des NT (Heidelberg 1949).

49 Κ L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlin 1919) 303sl, i G. Schille, Das Leiden des Herrn. Die evang. Passionstradition und ihr 'Sitz im Leben': ZThK 52 (1955) 161-205 smatraju da je okvir određen liturgijski. Μ. Dibelius, Das historische Problem der Leidensgeschichte: ZNW 30 (1931) 193-201, i u osnovi R. Bultmann, Geschichte d. syn.

88

Proces i osuda

Teologiju Isusove osude u kojoj sudjeluje sve čovječanstvo, 2. stav Crkve u tom zbivanju, 3. stav Isusov.

a. Kršćani, Židovi i pogani kao Isusovi suci

Tema »predanja« (παραδιδόνοα) sada se razvija prema teološkoj strukturi

ljudskoga roda, koji se sastoji od mase neizabranih (pogana), od naroda izabranog

među mnogim narodima (Židova) i od učenika izabranih iz toga naroda (kršćana):

istinski »izdajica« jest Juda, jedan od Dvanaestorice (Mt 10,4 itd.), koji Isusa

predaje Židovima, a ovi ga »izručuju« Pilatu (Mk 15,1). Pilat ga »šalje« Herodu

(koji ga »posla natrag«: Lk 23,7.11), a na kraju »predade« ga Židovima (Mk 15,15;

27,26; Iv 19,16), »predade Isusa njima na volju« (Lk 23,25). Ovaj niz izručenja

složen je teološki: Juda se u srcu slaže sa svjetovnim idealom Mesije vodećih

Židova; on napušta svoju novozavjetnu vjeru u korist navodno starozavjetne;

židovsk i vođe pak teološke izraze »Mesija« i »Sin Božji« (Mk 14,61) odavno

shvaćahu kao političku stvarnost, pa stoga politički oblik njihove tužbe pred

Pilatom (Lk 23,2: buni narod, zabranjuje plaćati porez, želja za vlašću) ne odgo-

vara, kao što su mislili, diplomatskom skrivanju njihovih religioznih motiva, nego

razotkriva njihovo lažno religiozno shvaćanje kao u osnovi pogansko-političko:

»Mi nemamo drugog kralja osim cara« (Iv 19,15). Tako postaje nevažnim pitanje

je li Isus osuđen pred židovskim ili poganskim sudom je li osuđen zbog svojatanja

mesijanske titule ili kao »kralj židovski«, čak štoviše je li pitanje ο mesiji bilo u

sinedriju izričito postavljeno ili je Isusova težnja da bude priznat kao eshatološki

spasitelj u sebi uključivala mesijanstvo. Izričito priznanje mesijanstva pred sudom

učinil o bi da se u jednom sjecištu spoje povijest i kršćanska vjera50, ali i samo

implicitna situacija pružila bi praktično isto51. Trostruko »izručenje« (kršćani

Tradition (Gčttingen 2/1933) 297sl priznaju jedinstvo izvorne pripovjesti.

so N. A. Dahl, Der gekreuzigte Messias: H. Ristow - Κ. Matthiae (izdavači), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (Berlin 1961) 149-169.

1'}

Put križa

Židovima , Židovi poganima, pogani u smrt) za prvotnu Crkvu bilo je teološki toliko

upečatljiv o da ga Djela apostolska ponovo otkrivaju u Pavlovu životu (Dj 27,27sl).

Osim toga, ono, prije svih kasnijih razlikovanja, omogućuje da se sve predstavnike

čovječanstv a (prema teološkoj podjeli) smatra krivcima za Isusovu smrt. Tako

čitam o u Rim 11,32: »Bog je naime zatvorio sve ljude u neposlušnost da im se

svima smiluje.« Tek nakon ovoga može se razmišljati ο određenom stupnjevanju

odgovornosti u skladu sa tijekom izručivanja: U Judu je »ušao đavao« (Iv 13,27),

on je izgubljeni »sin propasti« (Iv 17,12), čiji stravični završetak (Mt 27,3-10)

odgovara proročkoj riječi i postaje javni grozoviti spomen-primjer (Dj l,18s)5 2.

Tek kad kršćanstvo sebi prizna tu sramotnu mrlju, može se ogledavati za ostalim

grešni m jarcima i istaknuti krivnju Židova, koja je - prema Isusovoj izreci u Ivana

- veća nego Pilatova (Iv 19,11). Budući da je povijest muke u ranome kršćanstvu

promatrana i opisana a priori u okviru starozavjetnih događaja (to jest teološki)5 3 ,

vrijeme velike odbačenosti (Jer, Ez) uzima se kao pozadina nove situacije sa

jasnijom krivnjom i većom odbačenošću koja se ipak ne smatra apsolutnom i

konačno m (neznanje: Lk 23,34; Dj 3,17; Vjernost Božja svojim obećanjima:

Rim 11,1.29). Međutim, kao i u Jeremijino doba, kao uzrok krivoga suda vrijedi

načeln o odbijanje Božjega vodstva (Iz 7,9b; 28,16; 30,15) i političko nadmudri-

vanje, konačno izraženo u odlučujućem pitanju: »Jesi li?« - »Jesam« (Mk 14,16s).

Navođenj e triju teoloških dokaza samo još ilustrira situaciju: 1. »Izreka ο

hramu«, koja je zasigurno povijesna (čak i ako bi r. Mk 14,57 bio kasniji dodatak),

51 Stoga se čini da je stav W. Trilling-a prilično minimalističan i diktiran njegovom osnovnom tvrdnjom, da bi takvo poklapanje »vjere« i »povijesti« ugrožavalo slobodnu odluku vjere: Fragen zur Geschicht lichkeit Jesu (Duseldorf 1966) 134 ssl.

52 Ο Judinom svršetku usp. P. Benoit: Excgese et Thćologie I (Paris 1961) 340-359.

53 H.-W. Bartsch, Die Bedeutung des Sterbens Jesu nach den Synoptikern: ThZ20 (1964) 85-102: Prizivi na pismo pripadaju u izvorni opseg pripovjesti. Po složnosti sa Starim Zavjetom postalo je podnošljivo ono stoje do tada smetalo. Usp./. Schmid, Markus (Regensburg 3/1954) 304s.

90

Proces i osuda

u kojoj Isus tvrdi da se stare proročke riječi ο razorenju hrama i njegovoj

eshatološko j ponovnoj gradnji (Jer 26; Ez 40 si) odnose na njega, 2. Primjena

psalma 110 i Dn 7,13 za isticanje mesijanskog dostojanstva (Mt 26,64; Mk 14,62;

dok Luka izostavlja apokaliptički tekst Danielov i zadržava samo tekst psalma ο

intronizaciji), i, napokon, prelazeći od židovskog na poganski sud, 3. titula kralja

koju si svojata pred Pilatom (Mk 15,2), kao što dokazuje natpis na križu (Mk

15,26). Ta se titula kod Ivana, gdje se riječ kralj upotrebljava 12 puta, diferencira

prema teološkom značenju. U toj se tituli objedinjuje vrlo rana starozavjetna ideja

teokracije (Suci 8,23) i ideja stvarnog kralja u Izraelu kao zastupnika Božjeg

(2 Ljet 9,8), nadmašena proroštvom ο davidovskom kralju (2 Sam 7,16) koji će

biti uzvišeniji od samoga Davida (Ps 110,1 u Mt 22,41sl). Stoga je Isus nužno »kralj,

ali ne od ovoga svijeta« (Iv 18,36sl; 19,11). Ako je trostruko izručenje dokaz

krivnje svih, ništa manji dokaz nije ni sam način kako se krivci, gurajući suđenika

od sebe, pokušavaju izvući iz zapetljanosti u krivnju. Tako se ponaša Juda, koji

zbog »kajanja« vraća novac (koji uostalom ne primaju), tako i Židovi, koji ne

stavljaju novac krvarinu medu hramsko blago, već za nj kupuju njivu za groblje

strancima (!); tako u naizmjeničnoj igri Pilat, kojemu je najviše bilo do puštanja

na slobodu, i Herod, koji - osiromašen za jednu zabavu - nazad šalje uhapšenika,

tako i vode naroda, koji upozoravaju na svoju nedostatnu političko-sudsku nad-

ležnos t (Iv 18,31). Konačno, Pilat, koji pod velikim političkim pritiskom morade

izreći presudu (Iv 19,12), skida sa sebe moralnu krivnju (Mt 27,24). Nitko ne želi

biti odgovoran. Upravo tako dokazana je krivnja svih.

b. Stav Crkve

Iz načina kako Crkva sebe oslikava u povijesti muke proizlazi, da je ona

spoznala: nema neposrednog »nasljedovanja Krista«. Petrovo zatajenje i bijeg

ostalih, ma koliko god sve to, prema prorocima, bilo nužno (Mt 26.3 ls) ili od

samog Gospodina prorečeno (Iv 16,32), ipak raskrinkava učenike u njihovoj

nevjeri, kukavičluku i nepouzdanosti, te ih sramoti pred svijetom. Samo se Ivan

postavlja izvan te problematike pokrivajući bijeg zasebnom Isusovom otpusnom

91

Put križa

riječi (Iv 18,8), ali ne može izostaviti Petrovo zatajenje, budući da ga treba kao

teološk i moment za svoj nauk ο uspostavi službe (Iv 21,17 kao pretpostavka za

21,19). Sve što god Petar poduzima u vezi s mukom ispada naopako: njegova

molba neka Gospodin ne trpi - ovdje kao »sotona« koji gaji »ljudske, a ne Božje

misli« dolazi u blizinu Jude (Mt 16,23; usp. Lk 22,31); njegova uvjeravanja kako

se neće pokolebati makar ga svi ostali zatajili - upravo on će biti glavni zatajivač

(Mt 26,34 par); njegova silna želja da obrani Učitelja od napadača - jer laća li se

svjetskoga mača od njega će i poginuti (Iv 18,11; Mt 26,52), a i Isus mu se protivi

liječeć i Malha (Lk 22,51); njegov osjećaj odgovornosti da mora promatrati ono

što se događa - jer će upravo kao promatrač bijedno zakazati (Mk 14,66 par).

Jedini način koji mu ostaje da bi bio prisutan je stajati sa strane gorko plačući, više

zbog sebe nego zbog Gospodina. Ostali pobjegoše glavom bez obzira, a markovski

mladić, koji odbacuje jedinu odjeću kako bi pobjegao (Mk 14,52) simbolično-pa-

radoksalna je protuslika otimanja Isusova odijela: što ovaj u poslušnosti dopušta,

za onoga je neželjena otimačina. Iza nestale Crkve muževa službenika pojavljuje

se kao »iz daleka« element ustrajne Crkve, žene koje ga »prate« i za njega se

»brinu«: »mnoge«, veli Marko (15,41), uz one tri koje nabraja; one će biti prisutne

kod pogreba i prvi svjedoci uskrsnuća. One su prisutne »promatrajući« (θε-

ωροΰσοα) - kontemplativno; ne aktivno, trpeći zajedno s njime, ili - kao odbijene

jeruzalemske jadovanke (Lk 23,28) - neumjesno plačem svojatajući aktivnu ulogu.

Aktivno su prisutni jedan stranac, kojemu bi natovaren križ (Lk 23,26), i oba

»zločinca « s kojima Isusa veže novo zajedništvo osuđenika. Oni sada imaju

prednost pred izabranima. Nasuprot svemu ovome Ivanov izvještaj djeluje kao

tajanstveno pojašnjenje: Crkva ljubavi prisutna je pod križem (nasuprot odsutnoj

službeno j Crkvi). Njezini su zastupnici ponajprije Mater dolorosa i »učenik,

kojega je osobito ljubio« (Iv 19,25-27), kojemu preporuči svoju majku. Ovdje se

pojavljuje jezgra »prisutne« Crkve, koja poslije nestaje u petrovskoj Crkvi (u

pitanju Petru: ljubiš li me više nego ovi?) ali za Petra ipak »ostaje« tajanstvena i

neobjašnjiv a (Iv 21,22s).

92

Proces i osuda

c. Isusov stav

Na kraju molitvene borbe postignuta je potpuna pripravnost. »Račun je

završen « (= άπέχα: Mk 14,41)54. Sad je Isus spreman za svaku vrstu vezivanja, za

vanjsko i nutarnje. Kod prvog uhićenja i vezivanja (Mk 14,46; Mt 26,50; Iv 18,12)

jako se ističe sloboda samopredanja: on im je, veli, uvijek bio na raspolaganju (Mk

14,48s par; što Ivan ispravnije komponira u scenu kod Ane Iv 18,19s, nasuprot Lk

22,52). Ivan naglašava tu veličanstvenu slobodu, gotovo do granice doketizma (Iv

18,6). Marko i Matej stavljaju vezivanje pod autoritet Pisma, premda ne mogu

navesti određeni tekst (Mk 14,49; Mt 26,56). Samopredanje je pak, sjedne strane,

poslušnos t Ocu (Iv 18,11), a, s druge, odluka ne braniti se: odriče se »dvanaest

legija anđela« (Mt 26,53)55; zato zabrana onima koji ga hoće braniti (Lk 22,51 par)

i naputak Judi: »radi ono, zbog čega si došao« (&φ δ πάρει: Mt 26,50; usp. Iv

13,27); zato sve upornija šutnja, jer bi svaki govor naišao samo na nevjeru (»Ako

vam to reknem, sigurno mi nećete vjerovati: Lk 22,67 = Iv 10,25), šutnja koja

izaziva čuđenje, a koju Marko u 15,4s nedvojbeno stavlja pred pozadinu Iz 53,7:

janje koje ne otvara usta svojih. Kako god u povijesnome smislu uzeli ponižavanja

i igre ismijavanja s izručenjem - vjerojatno su dvije glavne scene: jedna u noći

nakon ispitivanja kod Ane (a manje vjerojatno u jutro nakon sjednice sinedrija),

a druga u dvorištu kasarne rimskih vojnika-, radi se teološki ο sažetku starozavjet-

nih predložaka, napose Iz 50,6: »Lica svojeg ne zaklonih od uvreda ni od pljuvan-

ja.« Igra kod koje pokriveni mora odgonetnuti tko gaje udario, ima više dubinskih

slojeva: kod Luke je to u prvom redu vojnička lakrdija, kod Marka se nazire »Sluga

Gospodnji«, a kod Mateja se, konačno, Krist pokazuje kao prorok, mesijanski

veliki svećenik5 6. On se, kao lopta za igru, kotrlja od partije do partije što ga jedna

54 W. Bauer. WNT (Worterbuch zum Neuen Testament) 168

55 Usp. P. Benoit, Passion et Resurrection du Seigneur (Paris 1966) 53 s paralelnim prikazom eshatološke borbe po predodžbi kumranske zajednice.

56 Isto, 107

93

Put križa

drugoj dobacuju, nijedna ga ne zadržava, nijedna ga ne treba. Pashalna amnestija

otvara na ljudskoj razini jednu šansu: Pilat se želi protiv vođa povezati s mišljenjem

naroda, ali politički zatvorenik dobiva prednost; isto tako ne pomaže ni priziv na

međuinstancij u Heroda Antipe. Gdje god bilo povijesno mjesto ivanovske scene

Ecce homo (uz prethodno bičevanje i krunjenje trnovom krunom) - da li u sredini

il i na kraju procesa - ta je scena sažetak u slici: izručeni kao »taj čovjek tu«

postavljen je na svjetsku pozornicu, a unutar scene Ecce homo skriva se Ecce

Deus. To je sada jedina valjana i obvezujuća slika onoga što je grijeh svijeta: za

Božj e srce vidljiv na »tome čovjeku«. U slici posvemašnjeg poniženja gledamo

»sjaj slave Božje na licu Kristovu« (2 Kor 4,6).

6. Razapinjanje

a. Križ i sud

Križ je prije svega izvršenje Božjega suda nad »grijehom« (2 Kor 5,21),

kojega Sin preuze u sebe, iznese na vidjelo i pretrpi; dapače, cjelovito promatrano,

poslanje Sina u »grešno tijelo« dogodilo se da bi mogao »osuditi grijeh u svojemu

tijelu« (Rim 8,3 [κατάκριναν]).

Izreke ο sudu u Ivana izgledaju proturječne: sjedne strane, Isus posjeduje

cjelokupni sud (5,22), koji izvršava (8,16.26), zbog kojega je došao (9,39), a, s

druge, on nije došao da sudi nego da spasi (3,17; 12,47). Uza sve to samom

činjenico m njegova života vrši se sud (3,18), a to, očito, ovisi ο njegovom uzvišenju

na križ (12,31); njegov branitelj, Duh, pokrenut će s križa proces protiv svijeta da

bi dokazao njegovu pravednost (16,7 si). - U ovoj raspravi možemo samo djelo-

mičn o obraditi pitanje križa i suda; da bismo dali potpun prikaz, morali bismo

razlagati nauk ο opravdanju, ο čemu se u ovom djelu (t.j.: Mysterium Salutis, Bd.I.

- V; nap. prev.) raspravlja na drugom mjestu. Trebalo bi pokazati kako pravednik

pravedno biva osuđen, da bi nepravednik i grešnik bio po pravu opravdan. Ovdje

se tematski obraduje samo prvi dio te izreke, koja izražava središnju dramu objave.

94

Razapinjanje

Da bismo razumjeli zaključne (ivanovske) izreke ο sudu, najbolje je proći

put koji vodi od Staroga saveza do Pavla i otuda do Ivana. Bog je u Starome zavjetu

sudac kao čuvar pravnog poretka (mišpat) kojeg je ustanovio u Savezu. Tako on

u milosti Saveza i u vjernosti Savezu bitno iskazuje, tko je on: Istiniti, pred sobom

uvijek isti, koji je u svoje ime dužan čuvati milost svojega Saveza. Prije svega tamo

gdje se zakazujući partner, čovjek, protivi toj milosti, gdje vlastitu nepravdu stavlja

nasuprot Božjoj pravdi, pa zato treba »kaznu« ne bi li se vratio u pravni poredak

Saveza (usp. Augustin - Anselm: rectitudo). U Starom je savezu Bogom dano

pravo podloga svega povjerenja, sve nade; Božja pravednost samo je drugi vid

njegove milosrdnosti, vjernosti i strpljenja. Izreka: »Pravedan je Jahve i praved-

nost ljubi« (Ps 11,7) nije tautologija za onoga koji poznaje pravoga Boga. Kao

pravedni on je milosrdan, i obratno. Kako da drukčije odgovori na otpor čovjeka

koji ne želi stanovati u toru njegova Saveza, negoli da se opire gledati kako se

njegova uspostavljena i obećana pravednost napada i gazi, i da tom svojem otporu

dade djelotvoran oblik? On hoće i mora »sam biti sudac« (Ps 50,6). On koji se u

svojoj milosti upustio s čovjekom i sklopio s njime - od Božje strane neraskidivi -

Savez, mora se zbog vlastite vjernosti i istinoljubivosti »srditi«, umjesto da se u

ne- božanskoj ravnodušnosti odvraća od opustošenoga svojega djela »ostavljajući

neravno da se zove ravnim«. Štoviše, on svojeg partnera u Savezu mora uzeti

ozbiljno te ga po sudu, prijekorima i kazni vratiti u onaj pravni poredak kojeg

odlutali ne može uspostaviti. Ta koji bi čovjek mogao htjeti ponovno uspostaviti

Božje pravo koje je razorio? Možda »sola compunctione (samim kajanjem)«? Tko

misli da to može zastupati, morao bi uzeti k srcu Anzelmov odgovor na Bossov

prijedlog: »Nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum (Još nisi razmislio

koliki je teret grijeh)«5 7. Takav je čovjek »pred Bogom posvema i nužno nemoguć.

Ta nepravda je Bogu strašna i odvratna. Pred njime nepravda ne može opstati.

Bog je obuhvaća, komada i uništava kao vatra drvo«5 8. Počinitelj nepravde u tome

57 Anselm, Cur Deus Homo 1,21 (Schmitt 11,88 Ζ 18).

95

Put križa

svojstvu ne može se utjecati Bogu a da ne primijeti svoj grijeh. Samo ako u tome

svojstvu bude odbačen, moći će se Božja milost zauzeti za njega. No, čovjek je

nedjeljivo jedan kao što je i Bog jedan i isti koji se srdi jer je milosrdan. Kako li će

se razviti ta, nužno dvostruka, igra? Da li kao u deuteronomističkoj povijesti u

stalnoj mijeni kazne i pomilovanja, dok napokon prepuna mjera grijeha ne bude

zahtijevala konačno odbačenje, da nakon svega ostane samo obećanje (nada)

spasenja na kraju vremena (jer si Bog mora ostati vjeran: Ez 36,21 sl)? To

starozavjetno »πολιμενατ κοα πολιτρόπo = više puta i na više načina« (Heb 1,1)

završav a se u novozavjetnome »έfάπαξ = jedanput zauvijek« (Heb 9,12), kada

Bog sa svoje strane osigurava obje strane saveza, božansku i ljudsku, te kao

Bogočovje k ostvaruje svoju potpunu pravednost, »δικοαοσυνε θεοΰ « (= praved-

nost Božju). Ne odbacuje nepravdu polovično i kompromisno, već čvrsto zahvaća

i potpuno obračunava s njome, tako što svoju cjelokupnu srdžbu pušta da sažeže

svu nepravdu svijeta, kako bi grešniku omogućio prilaz do cjelokupne Božje

pravednosti. To je evanđelje Pavla5 9, koji u križu i uskrsnuću vidi ispunjenje svega

na što smjera Stari zavjet. Nitko, osim Boga samoga, nije bio sposoban za takvo

raščišćenj e - ni u kojem slučaju čovjek koji je kao cjelina grešnik pred Bogom te

ne može u sebi razlikovati pogrešivu iskustvenu komponentu i nepogrešivu

idealnu, odnosno transcendentalni ja - jedino Bog koji, u Kristu postajući čovje-

kom, postaje u jednoj osobi »subjekt i objekt« suda i opravdanja i koji stupa na

strani ljudi da bi za njih izborio Božju stvar. Božja pravednost, koju nam je Krist

na križu u Božjem sudu izborio, nama je najprije - dakako - justitia aliena, ukoliko

je Božja pravednost, zasnovana u otuđenosti grešnoga svijeta, ali upravo tako

smo je dobili na dar, tako je za nas određena da je možemo osvojiti, da je nama

58 Κ Barth, KD IV/1 (Zurich 1953) 602 i cijelo poglavlje »Gottes Gericht« /= Božji sud/.

59 St. Lyonnet, De iustitia Dei in ep. ad Romanos: VD 25 (1947) 23-34, 118-121, 129- 144, 193-203, 257-263; VD 42 (1964) 121-152. Ο povijesti tumačenja: A. Schlatter, Gottes Gerechtigkeit (Komentar Poslanice Rimljanima, Stuttgart 1935). Pregled raznih tumačenja: P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus =FRLANT 87 (Gottingen 2/1966).

96

vlastita, propria, čime tek postaje istinski (budući da nas čini sinovima i ukućanima

Božjim ) justitia propria Dei u nama. Sve to za Pavla pretpostavlja sud križa, gdje

Bog kao čovjek Krist na sebe uzima cjelokupnu krivnju »Adama« (Rim 5,15,21),

da bi kao »tjelesno« oličenje grijeha i protivštine (2 Kor 5,21; Ef 2,14) »bio

predan« (Rim 4,25) da ga »Bog osudi« (Rim 8,3), kako bi kao u napuštenosti od

Boga umrli i pokopani Božji život bio po Bogu »radi našega opravdanja uskrišen«

(Rim 4,25). To nije mitska, nego je centralna biblijska poruka, a ne valja je

ublažavat i ni što se tiče križa, kao da je Raspeti u nepomućenoj vezi s Bogom

molio psalme i umro u Božjem miru.6 0

Upravo nam Ivan,6 1 koji je sumnjičen da Kristovo Božanstvo u muci uzdiže

do granice gnosticizma,62 pokazuje sudbeni karakter križa u radikalnosti koja

nadmašuj e i Pavla. Protiv W. Thusinga J. Blank je dokazao da se povratak Sina k

Ocu, prema Ivanu, ne događa u dvije faze: jednoj fazi »uzvišenja« na križ (kao što

je zmija bila uzdignuta: 3,14; usp. 12,32s: uzvišenje kao oznaka načina smrti) i u

sljedećoj fazi »proslavljenja« u uskrsnuću i uzašašću, nego je »uzvišenje« i »pro-

slavljenje« za Ivana nerazdjeljiv jedincati tijek stvari, dakle, upravo križ (zajedno

s uskrsnućem) pripada u proslavljenje. Stoga se »činjenica smrti na križu a priori

promatra drukčije nego u izoliranom povijesnom, posve zemaljskom fakticitetu«,

naime (vrlo slično Pavlu) kao objektivan eshatološki događaj suda, »čas« u kojemu

sam Bog sebe il i svoje »ime«6 3 (u svojoj pravednosti iz ljubavi) »proslavljuje« (12,8)

i l i , bolje: proslavlja sebe u Sinu koji utjelovljuje njegov sud, pa čini Sina realnim

60 Κ Barth, KD IV/1 (Zurich 1953) 612.

61 Ο slijedećem usp. ponajprije: W. Thusing, Die Ehrohung und Verherrlichung im Johannesevangeli um = N T A X X I , l - 2 (Munster 1960); /. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Freiburg 1964).

62 Usp. Bultmannovo i Kasemannovo tumačenje Ivana.

63 »'Οκ)μα' Očeva označava njega samoga, i to stoga, jer je Otac tada proslavljen, kad ga se kao Oca prizna, naziva« (Bultmann, Johannes 357, Nap. 6).

97

Put križa

pojavnim likom svoje proslave. No, u 12,20-36 opisuje se »čas« istodobno kao

»proslava« i kao »sud«, i to kao objektivni sud (κρία ) i subjektivno osudenje

(iskustvo suda: ταραχή). Ταραχή (»sad mije duša smetena«: 12,27) znači »da onaj

koji je došao nadvladati smrt dopušta da ga potpuno zahvati svijest ο snazi,

neprijateljstvu i protubožanskom karakteru te sile koju valja pobijediti«6 4. Vrlo su

srodni izrazi »smetenost« (ταραχή) i »jezom biti potresen« (ένεβριμήσατο 11,33;

usp. Mt 9,30; Mk 1,43). Radi se ο tome da Isus »do kraja pretrpi« protubožansku

silu, i to »u Duhu«, što nije »nikako neka psihološka dantost«, nego ista stvarnost

u kojoj se, prema Iv 4,23, »klanja Ocu«. Napomenom da Isus »daje svjedočanstvo«

(amen, amen dico vobis), »smetenost« je »još jače nego u 11,33 osigurana od

pogrešno g tumačenja u smislu običnog javljanja osjećaja... Trpljenje kao ταραχή

(smetenost) dolazi napokon od Oca i biva prihvaćena«. To je jedan od »poenti-

ranih« ivanovskih izraza, koji sadrže više negoli pruža obična govorna konvencija,

da bi se približno označio jedinstven kristološki događaj: »da Isusa zahvaća

duhovni proces takve snage, koji kod drugih ljudi znači potpunu pomutnju«6 5 .

Tako se i kod »kaleža« što ga Isus ima piti (Iv 18,11 par) ne radi ο bilo kakvu

trpljenju, nego ο starozavjetnom i opet apokaliptičkom kaležu Božje srdžbe, kojeg

treba piti grešnik (Iz 51,17.22; Jer 25,15; Ez 23,31 si Ps 75,9 itd.); a kod »krsta«

kojim mu se valja krstiti radi se ο starozavjetnome propadanju u razorne vode (Iz

43,2; Ps 42,8 69,2s itd.). Upravo se ovdje događa κρίσι (sud) nad kozmosom u

cijelosti (Iv 12,31) kao potpuno objektivni sudski čin, gdje se u punome smislu

razotkriva grijeh svijeta: »kao sud razotkrivenja, raskrinkankavanja i osude. Krisis

nije samo 'presuda' nad stanjem svijeta nego sud kazne, okončanja i uništenja,

čime 'ovaj svijet', stari eon, zaista prestaje postojati, dolazi svojemu kraju, i to - a

to je doista odlučujuće - po samom Isusu Kristu«6 6. Kao po Pavlu, na križu se

64 W. Thiising, nav. dj. 79 s.

65 W. Thiising, Die Erhohung und Verherrlichung im Johannesevangelium = ΝΤΑ X X I , 1-2 (Munster 1960) 80 si.

66 /. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Freiburg

98

Razapinjanje

»uzima moć« vladarima svijeta (to znači »biti bačen van«: 12,31; usp. K o l 1,20 si; 2,14; Ef 2,14 si)6 7; proces suda znači »odulučujuću promjenu vlasti«, ali ne bez »dolaska kneza ovoga svijeta« koji kreće u odlučujući napad na Isusa, ali na njemu »ništa ne nalazi« nad čime bi mogao vršiti vlast (Iv 14,3ο)68, pa se tako nepravda razbija ο neizmjernu Božju pravednost i planirano posljednje poniženje Isusovo postaje njegovim konačnim uzvišenjem, njegovom »intronizacijom za kozmičkog Kyriosa pri čemu je uključena sva muka«. To pak za Ivana, jednako kao i za Pavla znači daje »pred svu slavu... definitivno i nepromjenljivo postavljen križ«, »budući da nema Uzvišenoga, koji ne bi bio raspet. I Isusova slava shvaćena je tek tamo gdje se uzima kao slava Raspetoga«, koja se očituje u uskrsnuću. To također znači - zaključuje J. Blank u skladu s K. Barthom - da se na križu »sam Bog objektivno i bez obzira na bilo kakvu sljedeću ljudsku odluku odlučio za dobro i za spasenje svijeta«. »Razvlašćivanjenje vladara svijeta obratna je strana pozitivne, bitno u događaj u Krista, a ne samo u 'sudskoj izreci' i li 'sudbeno', zasnovane Božje odluke za spas čovječanstva«. Time je odlučeno i ο smislu izreke da će Krist, uzvišen na križ, »sve privući k sebi«6 9.

b. Riječi s križa

U svjetlu pavlovsko-ivanovskog teološkog tumačenja svi opisi muke po-primaju svoje teološko obličje. Ponajprije riječi. Na prvom mjestu stoji krik osamljenosti, kod Marka jedina riječ s križa, koja se samo u proizvoljnom harmo-niziranju evanđelja relativira i broji kao »četvrta riječ«. To je u teološkom kon-tekstu, kao i ivanovska ταραχή (smetenost) »poentirana«, na jedinstvenost Isu-

1964) 282.

67 Ο ovome H. Schlier, Machte und Gewalten im Neuen Testament = Quest. Disp. 3 (Freiburg 1958).

68 J. Blank, Krisis...285; usp. 1 Iv 3,8: »Sin se Božji pojavio da uništi đavolska djela«

69 /. Blank, Krisis... 289s, 291s.

99

Put križa

sovu sročena riječ, a nikako početak psalmodijske recitacije koja se završava

pohvalama patnika i tumači u kontekstu psalma. Postoje, kao što smo pokazali, u

Starom savezu i u povijesti Crkve tipovi osamljenosti, koja ide dublje negoli bi na

križu htjeli pretpostaviti neki, koji ovdje izriču teološki, historijski7 0 i li egzegetski

veto. Ovdje zaista vrijedi načelo, koje je Irenej postavio nasuprot gnosticima, da

Krist nije smio od svojih učenika tražiti trpljenja, koja kao učitelj ne bi bio podnio

(Adv. Haer. III. 18,56). Stoga strašne kušnje napuštenosti od Boga u Starom i

)

70 G Jouassard, L'abandon du Christ par son Pere durant sa Passion d'apres la tradition patristique et les Docteurs du X l l l e siecle (These, Fac. Cath. de Lyon 1923, mašinom); isti, L'abandon du Christ en Croix chez S. Augustin: RSPhTh 13 (1924) 316-326; isti, L'abandon du Christ en Croix dans la tradition grecque: RSPhTh 14 (1925) 633; isti, L'abandon de Jćsus en Croix dans la tradition: RSR 25 (1924) 310 si 26 (1925) 609s. Autor pokazuje da od Origenova vremena vladaju dva tumačenja: Isusova duhovna tuga zbog grešnika (bez izravne napuštenosti od Oca) i trpljenje Glave u njezinim crkvenim udovima. Veza između mističnih iskustava napuštenosti od Boga i krika na križu navodno je uspostavljena u rajnskoj mistici. - Pozitivni dokaz za to nastoji dati L. Mahieu, L'abandon du Christ sur la Croix: Mćl. Sc. Rel. II (1945) 209-242. On nastoji Taulera učiniti odgovornim za kasniju »tmurnu« teologiju križa, pri čemu se od Janzenija do Bossueta Boga Oca uz križ prikazivalo kao starozavjetnog »Boga osvete«. Valja, doduše, priznati da Tauler, naročito u propovjedi ο duhovnoj 'zimi' (Lehmann I, 1923,62 si) počinje s mističnom napuštenošču od Boga, da bi zatim tumačio napuštenost od Boga na križu (kao pralik mistike) i otuda propovjednički zaključivao na ponašanje kršćana u napuštenosti od Boga. Psihološki pak povod i teološki dokaz dvije su različite stvari. Od neoprostive površnosti dolazi što Carra de Vaux Saint Cyr piše: »Napuštenost ovdje (na križu) nema zapravo nikakva mističnog iskustva, to je strah (!) pravednika izručenog progonu svojih neprijatelja ... a očito ne da bi ga Bog zaboravio, budući ga ne brani.« (L'abandon du Christ en Croix, u: Problemes actuels de Chtistologie, ed. H. Bouessć i J.J. Latour /Bruges, 1965/ 295 - 316, str. 305). Preoprezno prikazivanje u patristici i skolastici, te djelomično iskrivljavanje u vrijeme gotike i baroka (Otac kao Bog osvete, a ne pravednosti) trebalo bi konačno uravnotežiti tumačenjem u skladu s cijelom Biblijom, što - naravno - može uspjeti samo teološki, ne čisto egzegetski. Usporedi još: B. Botte, »Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me?«: QLP 11(1926) 105 si; W. Hasenzahl, Die Gottverlassenheit des Christus nach dem Kreuzeswort bei Mt und Mk und das christologische VerstSndnis des griechischen Psalters = Beitr. z. Fčrd. ch. Th. 39,1 (Gutersloh 1937); D. H. C. Read, The Cry of Dereliction: ET 68 (1956/57) 260262; M. Rehm, Eli, Eli, lamma sabacthani: BZ 2 (1958) 275278); J. Gnilka, »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?« (Mk 15,34 par): BZ 3 (1959) 294297; F. W. Buckler, Eli, Eli, lama sabachthani?: AJSL 55 (1933) 378-391.

100

Novom zavjetu ne valja tumačiti primarno pedagoški ili pak u novoplatonskim shemama uspona, nego kristološki.

Ostale riječi s križa, uz ovu osnovnu, mogu se bez bitnog smanjenja

njihova dosega, shvaćati kao interpretamenti stvarne, u događaju dovoljno jasno

očitovane , objektivne i subjektivne situacije suda. Tako riječ ο žeđi u Ivana

izražav a osamljenost na drugi, ne manje dojmljiv način: Izvor žive vode za život

vječni - odakle su svi pozvani piti (4,10.13 si 7,37 si) - umire od žeđe prekomjerno

dajući piće. Riječ je, po svemu sudeći, povijesna, budući da bolje negoli zov kod

Mateja i Marka motivira sljedeće napajanje spužvom punom octa. Rugalice ο

liječnik u koji je drugima pomogao, a sebi ne može pomoći (Mt 27,42), koji se

uzdao u Boga pa bi sada, ako ga Bog ljubi, morao biti izbavljen itd., upozoravaju

na isti paradoks kao i riječ ο žeđi. Jednako tako, povijesnu vjerojatnost posjeduje

davanje majke učeniku, budući da ono čini razumljivim zašto Marija od sada

stanuje kod toga učenika; osim brige oko voljene majke, što odmah zapažamo, to

predanje ima i skriveni teološki smisao: Sin uspostavlja s majkom zajedništvo križa

udaljujući se od nje, kao što se Otac udaljuje od Sina: homo purus pro Deo vero7 1!

Riječi po Luki , da li povijesne ili ne, interpretiraju milosni karakter suda na križu:

molitva za oproštenje (Lk 23,34a) objektivno je sadržana u samom trpljenju,

milosna riječ razbojniku tumači sud križa ponajprije u smislu Mt 25,31 si kao

razlučivanj e ovaca od jaraca, u osnovi pak i dalje od te parabole u smislu Ivana:

sud na križu jest kao takav sud milosti, kao što nakon smrti Isusove ne samo stotnik

prema Lk 23,48 »svjedoči« nego i narod naznačuje »udarajući se u prsa«. Zamjena

Ps 22,2 sa Ps 31,6 (Lk 23,46a: »Oče u tvoje ruke predajem duh svoj«) interpretira

(objektivno-subjektivnu) napuštenost također u pravcu Ivanovu, koji, s jedne

strane, poznaje »predanje duha« (19,30), a, s druge, ispunjenje zadatka (»consu-

matum est«): παρατΧθεμοα (= preporučiti) u Lk nalazi se na pola puta između

7i Bernhard, Serm. dom. infra oct. asc. (PL 183,438A).

101

Put križa

jednostavnog εξέπνεθσεν (= izdahnu) u Mk 15,37, odnosno ά^ήκεν (= ispusti

/duh/) u Mt 27,50 i vrlo naglašenog izraza παρέδωκεν το πνεύμα (= predade duh)

u Ivana, gdje u jedinstvenom događaju suda i proslave s posljednjim uzdahom

Isusove smrti Duh postaje »slobodan« (usp. Iv 7,39), pa ga Uskrsli može uskoro

udahnuti Crkvi (Iv 20,22)72. Upravo je kod Luke Pneuma izrazito duh poslanja; a

kod Ivana je (i subjektivno) ustanovljeni završetak naređenog djela (τό εργον

τελειώσα : prije događaja 17,5) svečana potvrda da je telos (= krajnja točka,

vrhunac, svrha Iv 13,1), eshaton zaista dostignut.

c. Popratni događaji uz križ

Eshatološk o se kod Marka, a posebno u Mateja (sekundarno preuzeto

kod Luke) izražava apokaliptično: ponajprije razdiranjem hramskog zastora73, što

kod Marka znači samo dokidanje staroga Zakona i kulta, dok u Mateja može u

skrovitu smislu značiti raspadanje staroga eona, budući daje hramski zastor imao

utkane slike zvijezda i bio smatran slikom kozmosa (Filon, Josephus)74. I ο

zamračenj u kozmosa izvješćuju sinoptici: To je način kako oni izražavaju objek-

tivnost i kozmičku punovažnost unutrašnjeg »časa tame«. I taj moment Matej

ugrađuj e u svoju mnogo širu apokaliptičku sliku, koja je složena tako da križ bude

istodoban sa svršetkom svijeta, točnije s »danom Jahve«. Tama po svoj zemlji,

prema Am 8,9-10, nije u prvom redu tugovanje kozmosa nad Isusovom smrću,

nego tuga samoga Boga: »Učinit ću da tuga bude naricanje nad jedinim sinom«,

72 Egzegetski stavovi ο tome vidi u: /. Heer, Der Durchbohrte (Rim 1966) 212, nap. 108-110.

73 G. Lindeskog, The Veil of the Temple, u: Mćl. Fridrichsen (Lund 1947) 132-137; A. Pelletier, La tradition synoptique du 'Voile dechirć' a la lumiere des rćalites archeologiques: RSR 46 (1958) 161-180.

74 A. Pelletier, La tradition... 167 si. Temom perturbatio naturae kao sudjelovanjem u Spasiteljevoj muci kasnija se teologija i ikonografija koristila nadugo i naširoko. Tako, uz veliku retoriku, homilija za Uskrs pseudo-Hipolita (Nautin, Homćlies pascales I = Sources Chr 27 /Paris 1950/103,182. Nr. 56: »O razapinjanje, kroz koje prolaze sve stvari!«).

102

Razapinjanje

što ima svoj odjek u Zah 12,10. Ni u drugim znacima - potres, pucanje stijena,

otvaranje grobova - kozmos nije aktivan, nego pasivno potresen u temeljima; iako

su događaji »poznati eshatološki znaci«7 5, nisu poredani bez međusobne veze,

nego potres uzrokuje pucanje stijena, ono dovodi do otvaranja grobova, i tako do

otkrivanja šeola, koji, videći toga mrtvaca na križu, mora pustiti svoj plijen.

Pojašnjenje : »nakon njegova uskrsnuća«, možda je kasniji dodatak, koji izreku

»mnogi usnuli pravednici iziđoše iz grobova, dođoše u sveti grad i pokazaše se

mnogima« treba dovesti u sklad s bezuvjetno važećom izrekom, daje Isus prvenac

uskrsnulih (1 Kor 15,20; K o l 1,18). To je kronološka preciznost usred eshatolo-

gije, a u službi teološke egzaktnosti. To je prije svega veličanstveni uvid u stvarnost

eshatološko g događaja što ga otvara Isusova smrt: ne horizontalno u svjetsku

budućnost , nego vertikalno prema novom svjetskom vremenu, prema istinskom

»svetom gradu«, »nebeskom Jeruzalemu« (Gal 4,26; Heb 12,22) događa se

uskrsnuće , a ukazanja na zemlji samo su poredbena slika toga. Kao što su

razbojnici samo slika Isusova »raspeća s grešnicima«, tako je taj legendarni prizor

simbol solidarnosti u uskrsnuću7 6. Unatoč tomu izvanrednom pogledu u apoka-

liptično , što dopušta vidjeti nešto kao nadvremenski identitet između smrti na

križu i sudnjeg dana, sredine i kraja vremena, dodaje Matej priznavateljsku riječ

stotnika »i njegovih ljudi« i tako otvara pogled na zemaljsku budućnost ukoliko

se u njoj obraćaju pogani; jednako se tako u Iv 12 pojavljuju pogani koji žele vidjeti

Isusa upravo u vezi s njegovom mukom.

Na istu vezu apokaliptičnog i crkvenog upućuje i Ivanovo svjedočanstvo

ο probadanju Isusova boka, budući da se proročka riječ: »Gledat će onoga koga

su proboli« (Zah 12,10) citira i u vezi s realnom povijesti (Iv 19,37) - očito kao

75 E. Lohmeyer, Mattaus 396 Nap. 1.

76 Ο svemu ovom: H. Zeller, »Corpora sanctorum« Eine Studie zu Mt 27,52-53: ZKTh 71 (1949) 385- 465.

103

Put križa

slika koju od sada treba gledati - ali i u vezi s apokaliptičkim događajima, kada

Krist dolazi radi posljednjeg suda (Otk 1,7). Toj slici kao posljednji karakteristični

znak pripada i probadanje kopljem, otvaranje srca i otjecanje krvi i vode, ο čemu

ćem o još govoriti. S tim je znakom - dodatno uz »ecce homo« (Iv 19,5) - uzvišeni

i probodeni savršena ikona za meditaciju, kako ju je Ivan vidio i svečano predstavio

(Iv 19,35), »ecce Deus«, zadnji prikaz i tumač Boga, kojega nitko nije vidio (Iv

1,18). U tome se ispunjava i teologija podignute zmije, prema kojoj je trebalo

podići oči, prema Mudr 16,6, da bi se postiglo spasenje77. To je ista slika, ikona

Očeva , proslavljena i ranjena u isto vrijeme, koju Toma treba dotaknuti rukama

(Iv 20,26 si), iako bi mu vjernički pogled (gledati, spoznavati, vjerovati u Ivana

gotovo su jedno) morao biti dovoljan. - Slika je cjelina, »nenarušena« u jedinstvu

raspeća i proslave. To je smisao iscrpnog izvještaja, da se - i zašto - nisu lomile

kosti, nego je umjesto toga uslijedio proboj kopljem (Iv 19,31-34). Dakako, ovdje

se ponajprije upozorava na pravo pashalno janje, čije se kosti ne smiju slomiti

(Izl 12,46), možda i na Ps 34,20s, gdje Gospodin čuva kosti pravednika »da mu se

ni jedna ne slomi«. Osim toga, po Ivanu je Isus razapet u isto vrijeme, u koje su u

hramu bili klani pashalni jaganjci (Iv 19,14)78. Stoga Isus nikako ne bi smio biti

kamenovan79. Nasuprot toga, rabinsko zakonodavstvo zahtijeva: »Zaklanom

jaganjcu neka se otvori srce i pusti da oteče krv.«8 0

77 G. Ziener, Weisheitsbuch und Johannesevangelium: Biblica 38 (1957) 396-418; 39 (1958) 37-60; F.M. Broun, Jean le Th'eologien III/l (Paris 1966) 173s.

78 Usp. E. Schweizer, Erniedrigung und Erhčhung 58; /. Heer, Der Durchbohrte (Rim 1966) 140-142.

79 Ο rabinskim teorijama ο čuvanju što večeg integriteta i onih koji su određeni za kamenovanje, da bi mogli sudjelovati na uskrsnuću od mrtvih, usp. E. Lohse, Martyrer und Gottesknecht (GOttingen 1955) 43s.

so N. Fuglister, Die Heilsbedeutung des Pasha (Munchen 1963) 63. Osim toga, jaganjci su bili pečeni na stupu drveta koje je imalo poprečnu gredu (isto mjesto).

104

Križ i Crkva

7. Knž i Crkva

a. Otvoreno srce

U samom liku križa stara je Crkva oduvijek vidjela da je križ solidarnost:

raspon na sve strane svijeta, raširene ruke, koje žele sve obuhvatiti. Križ je, prema

Didahe, σημέίον έπεκτάσεο /otvaranje (neba?)/81, a tako široko otvaranje može

samo Bog postići: »Bog je na križu raširio ruke da bi dohvatio granice kruga

zemaljskoga« (Ćiril Jeruzalemski)82. »Tako Bog u svojem trpljenju raširi ruke i

obuhvati krug zemaljski unprijed naznačujući da će se budući narod od izlaska

sunčev a do zalaska skupljati pod njegovim krilima« (Laktancije)83. »O, blaženo

drvo, na kojemu Bog bi razapet!« 8 4 No, Bog to može samo kao čovjek, čiji se lik

od životinjskog razlikuje po tome »što on uspravno stoji i može raširiti ruke«

(Justin)85, i tako on zahvaća na obje strane u smjeru obaju naroda koje predstavlja-

ju zločinci te ruši razdvojni zid (Atanazije)86. Križ već po svojemu vanjskom

izgledu zahvaća u sve.

Nutarnju namjeru da se sve obuhvati pokazuje pak otvoreno srce, odakle

se iskazuje i zadnje od Isusove supstancije: Krv i voda, sakramenti Crkve8 7. Srce

si Didahe 16,6 (Funk 1,36 Ζ 12). Usp. Ε. Stommel, Στμεΐον έπεκτάσεο : RQ 50 (1955) Is; Hrvatski: Šagi-Bunić, Tomislav J.: Povijest kršćanske literature, I /=Volumina Theologica, Sv. VI./ Zagreb KS, 1976, str. 47-50; ili: P. Bock, Nauka dvanaest apostola, Sarajevo, 1906.

82 Kateheza 13,28 (PG 33,805B).

83 Div. Instr. IV,26,36 (CSEL 19,383).

84 Oracula Sibyllina VI,26-28 (GCS 132).

85 Apologia 1,55 (Otto 1,150 si). 86 De Incarn. 25 (PG 25,139AC).

87 Iz opširne literature (usp. /. Heer, Der Durchbohrte 277 si) neka je bar navedeno ovo: uz tumačenje Iv 7,38 tri prinosa od P. Grelot, M.-E. Boismard i J.-P. Audet, De son ventre couleront des fleuves d'eau: Jn 7,38: RB 66(1959) 369-386 (Lit.); /. E. Menard, L'interprćtatio n patristique de Jean 7,38: Rev. Univ. Ottava 25 (1955) 5-25; M. Zerwick,

105

Put križa

se biblijski i općeljudski (filozofski) smatra istinskim središtem duhovno-tjeles-

nog čovjeka, pa, analogno tome, i kao središte Boga koji se objavljuje čovjeku (1

Sam 13,14). Dok je u SZ-u srce još pretežno mjesto duhovne snage i razmišljanja,

a krilo /rahamim, σπλάγχνα/ sjedište osjećaja, u N Z - u oboje se stapa u pojmu srca:

»Cijelim srcem« prikloniti se Bogu znači otvoriti se kao čovjek cijelim bićem (Dj

8,37 Vulgata: »Si credis ex toto corde, licet«; Mt 22,37). Tako se srce koje je

okorjelo (Mk 10,5 prema mnogim starozavjetnim paralelama) mora obnavljati:

od kamenog u mesnato (Ez 11,19 itd; usp. 2 Kor 3,3). Ako je grčka filozofija,

nasljedujući Homera, u srcu gledala središte duševnog i duhovnog života (u stoika

je ono sjedište za hegemonikon), tada novozavjetna teologija, uz navedeno,

prinosi i jedan inkarnacijski moment (duša u srcu posve utjelovljena, tijelo po srcu

potpuno izražajna sfera duše) te još i jedan personalni moment (tek kršćanski,

tjelesno-duševn i čovjek jest u Božjem pozivu jedinstvena osoba i priklanja svojim

srcem Bogu tu svoju jedinstvenost).

Riječ ο ubodu koplja i otjecanju krvi i vode treba čitati u kontinuitetu

ivanovske simbolike voda-duh-krv, čemu još pripada i natuknica ο žeđi: zemaljska

voda opet donosi žeđ, a Isusova voda zauvijek utažuje žeđ (Iv 4,13 si), »ako je tko

žedan , neka dode k meni; i neka pije tko vjeruje u me« (Iv 7,37 si) pa će tako žeđa

vjernika biti utažena zauvijek (Iv 6,35). S time je povezano veličanstveno obećanje

da će voda u onome tko bude pio postati vrutkom žive vode za život vječni (Iv

Flumina de ventre eius fluent aquae vivae: VD 21 (1941) 327-337; C. Stein, Strume lebendigen Wassers: Bib. u. Lit. 24 (1957) 201-201; A. M. Duhane, Les fleuves d'eau vive: Vivre et penser 3 (1921) 238-241; /. Heer, Der Durchbohrte (Rim 1966) 57ssl.- Ο mjestu u vezi s otvaranjem srca prvenstveno brojni radovi H. Rahner, Flumina de ventre Christi: Biblica 22 (1941) 269-302,367-403; Fons Vitae (Diss, masch. Innsbruck 1930); Strčme flieBen aus seinem Leib: Z A M 18 (1943) 141-149; ο Ivanu na prsima Isusovim: De dominici pectoris fonte potavit: ZKTh 55 (1931) 103-108.

88 Ο filozofiji srca: A Maxsein, Philosophia Cordis (Salzburg 1966); D. von Hildebrand, Uber das Herz (Regensburg 1967); G. Siewerth, Der Mensch und sein Leib (Einsiedeln 2/1963). - Ο biblijskoj teologiji: Ν. Adler, Herz: LThK V (1960) 285s (Lit.)

106

Križ i Crkva

4,14), rečeno s Pismom: »Iz njegove će nutrine (κοιλία) poteći potoci žive vode«

(Iv 738). Već smo vidjeli da Isus kao apsolutno žedni postaje vječnim izvorom.

Riječ Pisma možemo nadovezati ili sAudetom na trajno prisutnu analogiju vode

i duhovne vode8 9 (ta, Isusove su riječi »duh i život«) ili bolje s Phytian-Adamsom90

na izvor u novome ezekielovskom hramu (Ez 47; usp. Zah 13,1) budući da je Isus

s njime usporedio svoje tijelo (Iv 2,21). U vezi s općim Ivanovim simbolizmom

(usp. Kana: 2,1 si, jedinstvo vode i duha; 3,5 vode, duha i krvi; 1 Iv 5,6 i izričitu

napomenu: »To je onaj koji je došao s vodom i krvlju: Isus Krist«) ne može biti

sumnje da Ivan u pojavi krvi i vode vidi ustanovljenje sakramenata euharistije i

krštenja 9 1. Otvaranje srca znači predavanje javnoj upotrebi najskrovitijeg i najos-

obnijeg; otvoreni, ispražnjeni prostor svima je dostupan. Osim toga, morao se dati

služben i dokaz da se do kraja ispunilo razdvajanje tijela i krvi (kao pretpostavka

euharistijskog lika za jelo)9 2.1 (novi) hram i novootvoreni izvor za piće upućuju

na zajednicu: predano tijelo mjesto je osnivanja Novog saveza, saziva nove

zajednice: istodobno prostor, oltar, žrtva, gozba, zajednica i njen duh.

89 RB 66 (1959) 382-386. Tako je bolje nego uzimati u obzir targumim ο cisternama koje su vožene u pustinji i koje se onda poistovjećuje sa vodom iz pećine, Izl 17,1-7: P. Grelot, (v.nap.7) 369-374.

90 The People and the Presence. A Study of the Atonement (Oxf. Univ. Press 1942). Diskusija (na žalost bez osvrtanja na Phytian-Adamsa) kod P. Grelota, Jean 7,38: Eau du Rocher ou source du Temple?: RB 70 (1963) 43- 51, pri čemu se pretpostavlja da se obje tradicije stapaju u jedno.

91 O. Cullmann, Der johanneische Gebrauch doppeldeutiger Ausdrucke als Schlussel zum Verstandnis des 4. Evangeliums (Ivanovska upotreba dvoznačnih izraza kao ključ razumjevanja 4. evanđelja): ThZ 4 (1948) 360- 374; isti., Les sacraments dans l'Evangile johannique (Paris 1951).

92 P.-Th. Dehau, Le contemplatif et la Croix (Paris 2/1956) 32,68.

107

Put križa

b. Nastanak Crkve iz križa

Nastanak Crkve iz križa9 3 toliko je slojevita prihvaćena teološka izreka da

je ovdje ne možemo obrađivati ni donekle dostatno. Taj teologumenon spaja

ponajprije pravac razmišljanja koji ističe da se potpuno iznova stvara narod saveza

iz jedinog na zemlji punovrijednog predstavnika toga saveza (tu pripada omiljena

patristička slika rođenja nove Eve iz boka smrtno uspavanog novog Adama)9 4 i

drugi pravac razmišljanja koji ističe da se u »svetom ostatku« stari narod usavršava

iznad vlastitih moći tako da se u toj milosno- stvarateljskoj promjeni, gledano od

starog saveza, mora pretpostaviti nešto kao prethodnica Crkve (reprezen- tirana

u Mariji, Ivanu i vjernim ženama). Ništa pak ne priječi pretpostaviti da je i

pretkršćansk a vjera već živjela od milosti križa (Heb 11,26; 1 Pt 1,11; Iv 8,56 itd.)

te Mariju označavati kao unaprijed otkupljenu (žrtvom Kristovom). Nadalje,

ovdje se usavršena teologija saveza kao dvostranog ugovora između Boga i

čovjek a spaja s ispunjenjem jednostranog obećanja koje prethodi tome savezu:

time stoje Bog u nebu i Bog na zemlji jedinstvo saveza (»a Bog je samo jedan, đo:

Gal 3,20) istodobno su svi ljudi uključeni u taj savez u jedinstvu Kristovu (»Svi ste

samo jedan, eis, u Kristu Isusu«: Gal 3,28) jer je Krist čovjek, i to čovjek na korist

svih ljudi. Kod ovog drugog stjecišta otvara nam se još jedno: Božje obećanje

narodu i savez između Boga i naroda u Starom savezu bio je uvijek uspoređivan

s bračnim ugovorom ukoliko je bila posrijedi svetost njegova utemeljenja i otuda

zahtjevana vjernost iz ljubavi: no, sada, budući da je Riječ tijelom postala i svoju

vjernost-ljubav dokazala do krajnjih mogućnosti ljudske naravi, utjelovljuje se i

93 S. Tromp, De Nativitate Ecclesiae ex Corde Jesu in Cruce: Gr 13 (1932) 489-527, njemački: Z A M 8 (1934) 233- 246; H. Rahner, Die Kirche aus dem Herzen Jesu: Korr. bi. d. Innsbr. Priestergebetsver einigung 69 (1935) 98-103; S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia I (Rim 1946) 26ssl; II (De Christo Capite [Rim 1960])193ssl; III (De Špiritu Christi Anima [Rim I960]) 62ssl; isti, Kommen tar zu »Mvstici Corporis« (Heidelberg 3/1958).

94 Augustin, In Jo tr. 9,10 (PL 35,1463-1464); De Gen. ad litt. 9,c.l9 (PL 34,408); Ambrosius, In Luc 4,66 (PL 15,1632 BC) i drugdje.

108

Križ i Crkva

usporedba sa ženidbom, te tako ispunjava teologija Pjesme nad pjesmama, i to

dvostrano (prema maločas opisanoj drugoj konvergenicji koja to nužno zahtije-

va), po čemu Crkva mora istodobno biti oboje: samo tijelo Isusa Krista (po

njegovoj euharistiji - 1 Kor 10,16 - kao sudjelovanje u njegovu tijelu i krvi,

predanom u smrt: 1 Kor 11,26; Iv 6) i upravo u toj tjelesnosti njegova djevičanska

zaručnic a (2 Kor 11,2); mogućnost pak te istodobnosti utvrđuje se rajskom pripo-

viješću ο nastanku žene iz čovjeka (Ef 5,30-33; u nerazmrsivoj međuovisnosti: 1

Kor 11,7-12 ukoliko Krist, iz kojega potječe Crkva, »postade od žene«: Gal 4,4).

To pak zaista uključuje da treba istodobno prihvaćati: apsolutni suverenitet Boga,

koji sam u Isusu Kristu uspostavlja svoj novi i vječni savez s ljudima, ali uključuje

i riječi suglasnosti na križu zastupana ljudskoga roda, kako je Marija prilikom

učovječenja (i za sve implikacije tog događaja) morala izreći loco totius humanae

naturae /= zastupajući cijelu ljudsku narav/95, a naročito kao jezgra nove Crkve9 6.

A k o Kristovo zastupničko trpljenje nije ekskluzivno, nego inkluzivno9 7, može se

to izraziti samo u smislu dopuštenja da se sudjeluje u njegovu trpljenju. Uvidjevši

ovo, napokon postaje jasno da se starozavjetna ili novozavjetna približna iskustva

napuštenost i od Boga ne mogu shvaćati »psihološki« il i »etički«, nego - gdje su

istinita - kristološki, dapače, da takva iskustva treba postulirati. Takvo dopuštenje

sudjelovanja u vlastitu trpljenju osobito je vidljivo kod Ivana kada Isus »ljublje-

noga (Lazara)« (Iv 11,3) namjerno pušta umrijeti, zabrinutim sestrama ne šalje

nikakve poruke, nego ih ostavlja u tamnoj noći prividna zaborava te i sam bude

ovladan tom tamom koju je sam odredio (Iv 11,33 si) i tako svoju napuštenost od

Boga euharistijski razdjeljuje. To njegovo omogućavanje sudjelovanja u trpljenju

95 Toma, S. Th. III, q.30 a.lc.

% Daljnja razmišljanja ο ovome pripadaju u mariologiju. Usp. H.U.v. Balthasar: Sponsa Verbi (Einsie deln 1960) 148-202; A Muller, Ecclesia-Maria (Freiburg 1951).

97 Ovo je najjasnije pokazao P. Althaus, Das Kreuz Christi = Theol. Aufsatze (Gutersloh 1929) 1-50.

109

Put križa

(com-passio) pripada bitnim darovima Crkvi, što joj omogućuje vremenski pre-

mostiti ponor dana u kojemu je »Bog mrtav«.

Ovdje se u najvišem stupnju dosljednosti, ali i gustoći, isprepleću biblijsko-

teološke implikacije, i samo sasvim dosljedno premišljanje od »obećanja« do

dostignute sinteze može ih sve sebi istodobno predočiti. Sinteza se ljudskom

logikom ne da konstruirati niti pregledati, nego se otvara tek na zadnjem horizon-

tu trinitarne vjere. Njezino je podnožje toliko široko i tako bogato zasnovano da

nijedan upotrijebljeni element u vjerničkom premišljanju ne smije biti izostavljen.

Crkva pak - kao plod krajnje Božje ljubavi prema svijetu - jest bitno ljubav.

Ono što jest, to ona treba biti: njezina bit jest njezina jedina zapovijed (Iv 15,12).

Ovdje je karakteristično, da se upravo ljubav učenika prema Kristu (kod Iv 10

puta) opisuje riječju φιλ&ν, dakle, riječju za izrazito međuljudsku ljubav, dok se

međusobn a ljubav kršćana bez iznimke označuje rječju αγαπάν, dakle rječju za

izrazito božansku ljubav98. Ono što kršćane povezuje s Kristom jest »prijateljstvo«

koje je on utemeljio, a kao dokaz za to on »daje život svoj za prijatelje svoje« (Iv

15,13.15); ono što ih pak međusobno povezuje jest činjenica da su svi braća

podložn a istom učitelju (Mt 23,8), svi udovi podložni istoj glavi te imaju dužnost

po zakonu glave brinuti se jedan za drugoga (Rim 12; 1 Kor 13; Ef 4,1 ls l ; 5,1; K o l

3,13).

c. Raspeti s Kristom

Crkva kao cjelina, ako je uistinu tijelo Kristovo (po euharistiji) mora biti

zajedno raspeta sa svojom glavom, i to ponajprije bez obzira na subjektivna

trpljenja kršćana, samom činjenicom njihove egzistencije i logikom same vjere.

Ta, sadržaj te vjere jest da grešnik ukoliko je grešnik na Kristovu križu visi, realno

98 Ο ovome vidi /. Heer, Der Durchbohrte (Rim 1966) 49, Anm. 149; Razlikovanje termina zagovara C. Spicq, Agape III (Paris 1959) 219s.

110

Križ i Crkva

a ne tek u obliku nejasne reprezentacije po kojoj bi Krist »umro mojom smrću«,

dok bih ja izvan samog sebe postigao život Božje ljubavi. Pavao opisuje općecrkve-

nu situaciju kada u Gal 2,19-20 ustanovljuje: »Živim, ali ne više ja (ne više kao u

sebi samostalan subjekt), nego Krist živi u meni«, a to znači: »S Kristom sam

razapet na križ...; život koji sada provodim na zemlji, provodim u vjeri u Sina

Božjega , koji mi je iskazao ljubav i samoga sebe predao za mene. Ne prezirem

milost Božju«. Tu se izražava ustrojstvo biti crkvenog postojanja". Postati

kršćani n znači preuzeti sudbinu križa1 0 0. Kada taj zakon (kao »forma Christi«: Gal

4,19) počinje djelovati u kršćaninu, tada nužno iz toga slijedi da »ne trpim ja nego

Krist trpi u meni« koji si je od mene oblikovao organ za svoje otkupiteljsko djelo,

te mi ne trpimo svoje trpljenje, nego mi »na svom tijelu nosimo smrtne patnje

Isusove«, da se također ne očituje naš život, nego »Isusov život na našem smrtnom

tijelu« (2 Kor 4,10 si). I trpljenje, doživljeno kao vlastito, nije vlastito kršćaninu,

nego mu je to samo nadarbina za koju on pravom vlasniku u (crkveno-ženskoj)

odgovornosti mora polagati račun1 0 1 . Apriornost i objektivnost toga su-raspeća u

vjeri potvrđuje se također, svakom subjektivnom iskustvu prethodećom, zakoni-

tošću trpljenja, sadržanoj u sakramentu krštenja (Rim 6,3-11) i euharistije (1 Kor

11,26) po kojoj kršćanin treba da usmjeri svoju subjektivnost. Da mu je na križu

rezervirana i dana objektivna mogućnost sudjelovanja, kaže Pavao para-

doksalnom izrekom: »U svome tijelu dopunjujem (cm- (χναπληρόω)102 što nedosta-

je Kristovim mukama za tijelo njegovo, za Crkvu« (Kol 1,24)103. Ovdje se može

99 »Ecc\e$ia..fidei sui soliditate in cruce Christi suspensa... firma et stabili perseverantia in arboris suae natura, i.e. in crucis ligno perdurat« (Gregor iz Elvire, tr. 11 [PL Suppl I. 426-427]).

100 »...ut susceptua a Christo Christumque suscipiens non idem sit post lavacrum quod ante baptismum fuit, sed corpus regenerati fiat caro crucifixi« (Leo Magnus, Sermo 63 /62/c. 6 /PL 54,357/).

ιοί Tako piše ispravno P. Th. Dehau, Le contemplatif et la Croix (Paris 2/1956) 33-37. Usp. A. Feuillet, Mort du Christ et mort du chrćtien d'aprčs les ćpitres de S. Paul: RB (1959) 481-513.

102 G. Delling, antanapleroo: ThW VI,305.

103 /. Kremer, Was an den Leiden Christi noch mangelt = BBB 12 (Bonn 1956) 164sl: υστερήματα:

111

Put križa

upozoriti na činjenicu da Isusovoj istinski ljudskoj solidarnosti ne bi odgovaralo

provesti svoje djelo spasenja ekskluzivno uz isključenje svih ostalih, i l i , točnije, da

bi bilo neljudski u ekskluzivnost (koja mu pripada kao Sinu Božjemu) ne uvrstiti

mogućnos t sudjelovanja. Dakle, da starozavjetna teologija zastupničkog trpljenja

i mučeništva a priori mora na neki način biti prihvaćena u kristologiji. U tome

smislu valjalo bi tumačiti Gospodinovu izreku u kojoj se učenicima priznaje da

mogu piti kalež i njegovim se krstom krstiti (Mk 10,38 si). Ipak, bolje je tu

»asumpciju« najprije pustiti da nestane u kristološkom, da bismo shvatili omo-

gućenj e sudjelovanja kao savršeno slobodnu milost Novoga saveza.

Pri sudjelovanju u Kristovim smrtnim mukama bez sumnje postoji

stupnjevanje medu kršćanima. Obećanje Petru da će biti s njim raspet (Iv 21,19),

Ivanu i Mariji dodijeljena milost da stoje pod križem, trpljenja Pavlova, imaju

naprama zajednice i Crkve posebni rang1 0 4. Marija i žene pod križem reprezenti-

raju »ženidbeno otajstvo« Novoga saveza, Petar i Pavao apostolsku propovijed

kao ono »što u stvari jest: ne ljudska riječ nego Božja« (1 Sol 2,13): dakle

propovijed cjelokupnom egzistencijom, kao što odgovara novozavjetnom Ver-

bum - caro.

8. Križ i Trojstvo

Samo kao djelovanje trojednoga Boga sablazan križa vjerniku postaje

podnošljiva , dapače, križ jedino čime se on može hvaliti (Gal 6,14). Prvotno

ne toliko »ono što nedostaje«, nego ono stoje ostavljeno za dopunjenje, što se zatvara i dopunja odgovorom apostola (δατί je naglašeno) i Crkve u cjelini. Tumačenje E. Lohse, da Kristova muka samo uvodi u eshatološke »mesijanske muke« koje treba trpiti Crkva, djeluje upravo u okviru posla nice Kološanima izvještačeno (Martyrer und Gottesknecht, 202).

KM Tako ispravno piše E. Guttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (Gčttingen 1966) 323-328.

112

Križ i Trojstvo

djeluje Bog Otac: »Sve dolazi od Boga koji nas je po (dia) Kristu pomirio sa sobom

i povjerio nam (apostolima) službu pomirenja, kao što je sigurno da Bog bijaše

onaj koji je u Kristu pomirio svijet sa sobom« (2 Kor 5,18s). A znak, daje to djelo

pomirenja dovršeno jest Duh Sveti, koji čini da pomireni, u kojima »nema ničega

što bi bilo vrijedno osude«, »teže za životom i mirom« (Rim 8,1.6): on je »duh

Kristov«, »Krist u nama« (Rim 8,9-10). U tom načinu promatranja križ postaje

shvatljiv kao (dia) medij pomirenja između Oca i nas, koji smo njegova djeca po

Duhu koji u nama stanuje (r. 15). Pretpostavka toga jedinog načina shvaćanja

križa jest pretrpljeni ponor ljudskog odbacivanja Božje ljubavi. Drugim riječima:

da je Bog solidaran s nama ne samo u onome što je simptom grijeha, kazna za

grijeh, nego u iskustvu, u kušnji same biti negacije a daje sam »ne počini« (Heb

4,15).

Time otpadaju sve teorije koje mimo stvarnog otkupljenja tragaju za

drugim »mogućim« načinima pomirenja svijeta: kao daje mogao biti dostatan ili

običan »dekret« Božji, ili sama inkarnacija ili »samo jedna kap krvi« Kristove.

Nasuprot takvim spekulacijama izvan realnog događanja valja ne samo podsjetiti

na to da je Bog u svojem (uvijek slobodnom!) suverenitetu apsolutni temelj i

smisao svojeg djelovanja te samo ludost može tražiti druge moguće načine djelo-

vanja; valja pozitivno reći : postati solidaran s izgubljenima znači više nego samo

izvanjski, zastupnički umrijeti za njih, više nego propovijedati Božju riječ tako da

to propovijedanje po protivljenju što ga stvara među grešnicima akcidentalno vodi

do nasilne smrti, više nego uzeti na sebe njihovu zajedničku neizbježnu sudbinu

smrti, više negoli samo nakon Adama trajno u svakom grešničkom životu konsti-

tutivno- imanentnu smrt svjesno uzeti na sebe i nju osobno i odgovorno stilizirati

kao akt poslušnosti i predanj a Bogu, možda po čistoći i slobodi svakom drugom

čovjek u grešniku nedostupnoj koja zato svjetskoj stvarnosti podaruje »novi egzi-

stencijal«1 0 5. Mimo svega toga - što posjeduje svoju relativnu vrijednost - radi se ο

los Karl Rahner u svom spisu »Theologie des Todes« = Quest. Disp. 2 (Freiburg 1958), nakon

113

Put križa

jedinstvenom nošenju cjelokupne krivnje svijeta, a to čini jedinstveni Sin Oca, čije

je Bogo-čovještvo (što je više nego »najviši stupanj« transcendentalne antropo-

logije) jedino osposobljeno za takvu službu. Tko bi, osim njega, imao »vlast svoj

živo t dati i vlast opet ga uzeti« (Iv 10,18)? Tko bi imao moć »ne samo mjesto

naroda umrijeti« (to bi mogao i nesebični mučenik) nego »da i razasutu djecu

Božju skupi u jedinstvo«, dakle, da osnuje istinsku Crkvu Božju (Iv 11,52)? Postoji

li analogni »novom Adamu« u kojemu »svi dobivaju život« (1 Kor 15,22), onome

koji je »jedini uzišao na nebo, sinu Čovječjemu, koji je sišao s neba« (Iv 3,13)?

Ima li bilo kakav prijelazni lik između uzaludnosti svih starih žrtava i elementarne

probojne moći jednostavno jedinstvene i neponovljive Kristove žrtve (Heb 7-9)?

Postoji li neka druga križna točka svih starozavjetnih (i, ako se hoće, poganskih)

žrtav a i liturgija, religioznih zakona i uredaba, proroštava i simbola, sakralnih i

profanih službi koje u svojoj raznorodnosti sve ostaju nespojive, osim jedine

Golgote, gdje se sve to ispunjava, nadilazi, dokida i nadomješta jedinim što Bog

čini ? Bog je to kao čovjek, dakako, i to Bog samo kao čovjek, tako da čovjek ovdje

zaista opravdane kritike svakog »ekstrinsecizma« u nauku ο pomirenju, ograničava, čini se, Kristovu solidarnost s nama na te momente. Time nastaje barem sumnja da se »tama one noći križa, u kojoj je vječni život umirući prodro do u najdublje sfere svijeta« (51) jednostavno poistovjećuje s »praznim, bezizlaznim, raspršujućim, bez- bitnim«, što karakterizira opće iskustvo umiranja (nakon istočnog grijeha). Ta se sumnja pojačava, kad Rahner na drugom mjestu veli, u nauku ο otkupljenju ne treba toliko obratiti pozornost na »gorke muke« Kristove koliko na način kako on umire (Schriften IV, 165-166). »Upravo u njezinoj skrovitosti Kristova smrt postaje izraz, utjelovljenje njegove poslušnosti iz ljubavi, slobodno predanje njegova cijelog stvorenog bitka Bogu« (57). Ovdje je vjerojatno predloženo minimalističko tumačenje tekstova kao Rim 8,3; 2 Kor 5,21; Gal 3,13 itd., gdje se cjelohipni grijeh (hamartia) svijeta tovari na jednoga, koji stoga doživljava trpljenje i smrt na način bez analogije. Prema tome, (čisto filozofsko) tumačenje silaska kao »zasnivanje« novog egzistencijala u korijenu i temelju svjetskog bitka ne da se dokazati biblijski, niti je teološki dostatno; ovo postaje potpuno jasno kad rahnerovske misli svojim riječima ponavlja Ladislaus Boros', Mysterium mortis (Olten 3/1964), gdje se razvijaju istina interesantne i uvjerljive filozofske misli ο smrti kao situaciji odluke, ali nasuprot tome potpuno nedostaje smisao za eshatološko i križa i silaska; silazak nad pakao postaje umjesto toga »kozmičko proljeće« (159) za cijeli svijet, a mi ćemo biti »nošeni neizmjernom strujom svijeta prema Bogu« (160). Tako bi možda mogao govoriti Teilhard de Chardin, ali jedva Božja riječ.

114

Križ i Trojstvo

dolazi do izražaja kao nigdje drugdje. No nije to Bog, povezan s bilo kojim

čovjekom , nego Bog kao apsolutno jedini u tom apsolutno jedinstvenom čovjeku,

koji je stoga jedinstven, jer je on Bog. I on samo s tog, i ni s kojeg drugog razloga,

svoje bližnje, s kojima je u dubljemu smislu solidaran negoli bilo koji čovjek to

može biti - naime u smrti, gdje je inače svatko apsolutno osamljen - može učiniti

dionicima svojega jedinstvenoga križa.

A k o je tome tako, tada kod tog događaja treba postati jasno ne samo da

grešni čovjek propada u ništavnost i tamu smrti nego, jednostavno, da Bog mrzi

grijeh. »Bog ne može ljubiti zlo, nego samo mrziti. Ono je po svojoj naravi potpuno

oprečn o Božjoj biti, to je kontraigra Božjoj svetoj ljubavi. Nema prave ljubavi bez

ljutnje; jer ljutnja je obratna strana ljubavi. Bog ne bi mogao istinski ljubiti dobro

kad ne bi mrzio i odbacivao zlo ... Stoga Bog ne otpušta grijeha bez zadovoljštine.

Običn a amnestija jest ignoriranje zla, uzima grijeh neozbiljno ili mu pak daje pravo

postojanja.«1 0 6 Valja poslušati Isusove riječi protiv zavodnika: da bi bilo bolje da

mu se objesi mlinski kamen ο vrat i da se potopi u dubine morske (Mt 18,6). Ovdje

se točno čuje što znači srdžba Božja kao obratna strana ljubavi (prema »jednom

od malenih«). Sin u muci mora se izložiti toj srdžbi. On mora donijeti eshatološki

kraj strašnoj, božanski zasnovanoj, kroz cijeli Stari zavjet gorućoj srdžbi koja na

kraju u vlastitu slavnom plamenu sažiže nevjerni Jeruzalem (Ez 10,2).

Ovdje treba ponovno govoriti ο Lutheru, koji je mimo svih blagih skola-

stički h pokušaja tumačenja upao u oganj apsolutne srdžbe i apsolutne ljubavi te

iz toga stvorio svoju teologiju ο sub contrario u križu skrivenom Bogu1 0 7 . Mi smo

106 Ε Riggenbach, Das Geheimnis des Kreuzes Christi (Stuttgart i Basel 3/1927) 16s. »Božja negacija negativnog nije sama ništa drugo doli ljubav. Ta on u stvorenju potiskuje zlo samo zato stoje to zlo upravo kočnica njegova povezivanja s njime, izvorom života« (F. von Baader, Werke 13, 62).

107 Kattenbusch, Deus absconditus bei Luther. Festgabe fur J. Kaftan (Tubingen 1920) 170-214; /. Blanke, Der verborgene Gott bei Luther (Berlin 1928); E. Seeberg, Luthers Theologie, I: Die Got tesanschauung (Stuttgart 1929); Ο. Michel Luthers Deus absconditus und der

115

Put križa

u već (11,2) upozorili na granice staurologije (stauros = križ) koja »apsolutni

paradoks« postavlja statički apsolutno: no, ako se Luther iz polemičkih razloga

približav a tome ekstremu, ipak je u cjelini njegove teologije križa to samo element

koji se uklapa u veliki plan misli ο opravdanju. Opasnije je nešto drugo: tumačenje

pavlovskog »pro me« (Gal 2,20) u jednom bar po tendenciji antropocentričnom

smislu (»kako ću ja postići milosnog Boga?«), stoje u protestantskoj teologiji do

danas razorno djelovalo. Sva ozbiljnost izreke »pro me« cjelovito će se sačuvati

samo ako vidljivo otvaranje trojstvene ljubavi prema grešniku grešnik odvrati

bezuvjetnim »pro te«, i kad shvati da je u Kristovu predanju »pro me« i on u toj

ljubavi preuzet i predan tako da vjera nije vlastito »djelo«, nego ratifikacija onoga

što je Bog već učinio i po tome samopredanje u trojedinu ljubav108. Antropocen-

trična tendencija neće se nikada moći otvoriti trinitarnoj pozadini križa, jer njoj

će u krajnosti biti važno tumačenje pojedinačne »egzistencije« na način teološkog

transcendentalizma, dok će protivna struja sve kristološko-soteriološko otvarati

i tumačiti u smjeru trinitarnog. No, vjernik je samo tako u skladu s velikim

tumačenjim a križa prema Pavlu i Ivanu: križ Sinov jest objava Očeve ljubavi (Rim

8,32; Iv 3,16), a krvavo prosipanje te ljubavi dovršava se na nutarnji način

izlijevanjem njihova zajedničkog Duha u srca ljudi (Rim 5,5).

Gottesgedanke des Paulus: Th. Stud. Krit. 163 (1931 181- 194; W. von Loewenich, Luthers theologia crucis (Munchen 4/1954); H. Bandt, Luthers Lehre vom verborgenen Gott (Berlin 1958); G. Ebeling, Luther. Einfuhrung in sein Denken (Tubingen 1964) 259ss.

los Usporedi članak autora: »Zwei Glaubensweisen«: Hochland 59 (1967) 401-412; također od istog: Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 76-91.

116

I V . D I O

Put k mrtvima

(Velika subota)

1. Metodičko uvodno razmatranje

Kako god su evanđelja rječita u opisivanju trpljenje živoga Isusa do časa

smrti i pokopa, tako po prirodi stvari postaju šutljiva ο vremenu između polaganja

u grob i događaja uskrsnuća. Mi smo im za to zahvalni. Stanju smrti odgovara takva

tišina : ne samo što se tiče tuge živih nego još više u vezi sa znanjem ο mjestu

boravka i stanju umrloga. Nije samo izraz našega bespomoćnog neznanja kad mi

mrtvima pripisujemo nove oblike djelovanja, koji nastavljaju zemaljske načine; mi

to činimo protiv boljeg uvjerenja, koje nam veli da stanje smrti nije događaj koji

čovjek a pogađa djelomično, nego u cjelini - iako se po ovoj izreci subjekt ne smatra

dokinutim - i da to stanje u prvom redu znači ostaviti sve spontano djelovanje i u

tome upravo pasivnost, stanje u kojemu se možda na tajanstven način obavlja

obraču n životnog djela.

Prvo što nam valja premisliti na ovom mjestu jest to daje Isus zaista mrtav1,

a to stoga što je postao čovjekom kao mi sinovi Adamovi, da se on »kratkim«

vremenom svojeg stanja smrti ne koristi (kao što se često navodi u teološkim

knjigama) za razna »djela« u zagrobnome svijetu. Kao stoje na zemlji bio solidaran

sa živima, tako je u grobu solidaran s mrtvima, pri čemu toj »solidarnosti« treba

ostaviti širinu i nejasnoću, koja, čini se, isključuje subjektivnu komunikaciju.

Svatko leži u svojemu grobu. I, kao prvo, Isus postaje solidaran s tim stanjem, koje

je označeno odijeljenošću tijela.

i S pravom Atanazije veliku važnost polaže na službeni Isusov pokop. Njegova je smrt definitivna i potvrđena: De Inc. Verbi 23 i 26 (PG 25,136.141). U Mk 15,45 spominje se ptoma (kadaver, leš). Isusov pokop spominje se u prastarim ispovjestima vjere, 1 Kor 15,3-4 (J. Kremer, Das Slteste Zeug nis von der Auferstehung Christi /Najstarije svjedočanstvo ο Isusovu uskrsnuću/ = Stuttg. Bib. Stud. 17/Stuttgart 1966/36 si). Tko je zapravo Isusa pokopao, nije prema (uvijek iznova obrađivanim) izvor ima jasno. Usp. Dj 13,29.

119

Put k mrtvima

Mi ćemo stoga privremeno po strani ostaviti opterećeni izraz radnje:

»sići« (descendere), koji je - možda kao prijeko potreban interpretament - rabljen

u pracrkvi, i poslije (od kraja 4. st. službeno) uvršten u Apostolsko vjerovanje. I

teološk i zastupnici i protivnici izraza »descensus ad infer(n)a, ad infer(n)os« daju

tom pojmu, nehotice i nekritično, značenje akcije kako u principu može izvoditi

samo jedan živi, a ne mrtvi. U simbolima vjere pojavljuje se prvotno samo izreka

ο »pokopu na tri dana« (triduanam sepulturam)2 i uskrsnuću έκ τζπν νεκρατν3 ,

»a mortuis«4, »vivus a mortuis«5, što označava da je bio (solidaran) s mrtvima.

Teološki odavno pripravljen i primijenjen od semiarijanaca (Sirmium, 359 g.)6,

izraz se prvi put pojavljuje u Rufinovu tumačenju vjerovanja, uz pripomenu:

»Valja znati da je s razlogom što se u simbolu Rimske Crkve ne pridodaje:

descendit ad inferna. No, ni u istočnim Crkvama ne upotrebljava se ovaj način

govora.«7 Nakon Rufinova doba taj se izraz pojavljuje na različitim mjestima, a u

9. st. preko Galije dospijeva u Credo Rimske Crkve; pape i koncili već su ga

odavno upotrebljavali8.

Mi moramo istraživati biblijske osnove da bismo razjasnili do koje mjere

izraz »descendit ad inferna« može vrijediti kao punovažno sredstvo tumačenja

biblijskih izraza. Za početak može se reći da rijeČKaxa3a ίνειν (sići) na ovom

2 Kratki armenski krsni simbol: Denzinger-Schčnmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. 33 i daljnja, Nr. 6. (u daljnjem tekstu DS + A/fc).

3 Marcellus Ancirski: DS 11.

4 Cod. Laudianus: DS 12; Ambrosius: DS 13; Augusdn: DS 14, itd.

5 Trad, apost. (rec. lat.): DS 10; Nicetas iz Ramesiane: DS 19, itd.

6 »Koji je umro, sišao u carstvo smrti, tamošnje doveo u red (ta ekeise oikonomesanta), i vratari pakla uzdrhtaše videći ga« (ovo zadnje neposredno podsjeća na Job 38,17 L X X ) . Isto tako Sinoda u Niceji (359) i Konstantinopolu (360).

7 Comm. in symb., η. 18 (PL 21,356).

8 Pojedinosti u: DThC IV/1,568-574 (Descente de Jćsus aux enfers).

120

Metodičko uvodno razmatranje

mjestu kao suprotni pojam savršeno odgovara izrazu koji označava uzašašće na

nebo il i , općenitije, povratak Ocu άναβαίνε ιν , a u oba slučaja uporaba ne

pokazuje nužne veze s »mitsko-trokatnom slikom svijeta« (koju bismo obavezno

morali ukloniti iz Vjerovanja Crkve), nego se posve jednostavno odnosi na osjećaj

svijeta u 'prirodnog čovjeka', za kojega su svjetlo i nebo upravo »gore«, a tama i

svijet grobova »dolje«. Crkvena pak ispovijest vjere ne želi u isto vrijeme izražavati

i »znanstvenu sliku svijeta« (koja je uvijek umjetni plod ljudskoga rada), nego

prirodno (duhovno-osjetno) čovjeka svakodnevice. No, ne izražava li riječ »de-

scendit« jednoznačno neku vrstu djelovanja, pogotovo ako se uzme kao okvirni

pojam za druga Isusova djela u carstvu smrti, za koja se smatra da su neposredno

povezana s time? Ne bi li se morali zadovoljiti govorom ο »boravku s mrtvima«?

Naš naslov, koji s namjerom izbjegava izraz »silazak«, glasi »Put k mrtvima«, što

se, prema našem mišljenju, može opravdati po 1 Pt 3,19: »otišao je (πορευθε ί )

propovijedati duhovima koji su se nalazili u tamnici«, naime »Radosnu vijest«,

kao što 1 Pt 4,6 dodaje kao po sebi razumljivo tumačenje. Taj je »odlazak« na

kraju odlomka u jasnoj paraleli s uskrsnućem, koje je početak »puta u nebo«

(πορευθε ί εί ούρανόν) (1 Pt 3,22). Valja zapaziti da se i uskrsnuće i

uzašašć e u prvom redu opisuju kao pasivan događaj: aktivno djeluje Bog (Otac)9.

Ne postoji poteškoća da se taj »put (odlazak) dušama u tamnicu« shvati

u prvom redu kao »biti kod«, a »propovjedati« također prije svega kao (dati da

se) obznani »spasenje« koje je živi Isus aktivno trpeći postigao na križu, a ne kao

neko novo djelo različito od ovoga. Tada bi solidarnost sa stanjem mrtvih bila uvjet

da se djelo spasenja, na križu u osnovi završeno (consummatum est!), proširi do

u »carstvo« mrtvih. U tome smislu moglo bi se aktivno formulirano »propovije-

9 Mt 14,2; 16,21 par; 17,9; 27,6s par; Iv 2,22; 5,21; Dj 3,15 itd, Rim 4,24s; 6,4.9. itd.; 1 Kor 6,14. Mrtvi općenito »bivaju uskrišeni« samo kao pasivni subjekti: 1 Kor 15,12ss.29.32.35 itd.; 2 Kor 4,14; Gal 1,1; Ef 1,20 itd. Uzašašće na nebo: anelemfthe: Mk 16,19; Dj 1,2.11.22; 1 Tim 3,16.

121

Put k mrtvima

danje« (1 Pt 3,19; u 4,6 pasivno: εύηγγελ ί σθη) shvaćati kao proboj djelovanja »u onostranost« iz povjesnog vremena.

Držim o li se tog ograničenja, moguće je prihvatiti i kao interpretament

toga učinka pravilno svrstati gdjekoji mitološki izraz koji se nametnuo iz reli-

giozno-povijesnog okoliša. Ti izrazi nisu drugo doli slikovito i retoričko ukrasno

jezičn o ruho oko sasma nemitološkog tijela. Naime, iza mita se prije svega krije

ideja borbe između božanstva koje silazi u podzemlje i protubožanske sile koja je

tamo nadvladana, pa ta sila mora pustiti na slobodu ili samo ugroženo odnosno

zarobljeno božanstvo ili pak neki drugi plijen1 0. Neosporno je da je kasnije

tumačenj e »silaska« (do iskićenih retoričkih slika Nikodemova evanđelja iz 5. st.11,

Ćirila Jeruzalemskog12, Pseudo-Epifanija13 i Cezarija14 i otuda razvijenih pasionskih

skazanja) razvilo čitavu dramu podzemlja iz oskudnih podataka Pisma, a to je

dovelo do stavova kao što zauze W. Bieder15 koji niječe bilo kakvu dramatiku

silaska u Svetome pismu, a za ideju »silaska nad pakao« tvrdi da se prvi put

pojavljuje u apokrifima (pogotovo u kršćanski interpoliranim židovskim), u Justi-

na i Ireneja uz upozorenje na (kršćanski fabricirani) apokrif Jeremije (koji nudi

vrlo potrebno, a inače nedostupno »proroštvo«)1 6, u »Herminom Pastiru« i »Sa-

io Analiza sumerskih, asirskio babilonskih, egipatskih, grčkih, rimskih i mandeerskih mitova koji dolaze u pitanje: DBS 11,397-403.

u W. Schneemelcher, Apokr. Evang. 348- 356.

12 14. Kateheza, n. 19 (PG 33,848- 849).

13 Homilija za Svetu subotu (PG 43,452- 464, djelomično prevedeno u H. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft /Einsiedeln 1943/ 383-389).

14 Horn. I. de pashate (PL 47,1043) = Ps.-Augustin, Sermo 160 de pascha (PL 39,2059- 2061).

is W. Bieder, Die Vorstellung von der HOllenfahrt Christi (Zurich 1949).

16 Nav. dj. 135-153, pri čemu je za ovo mjesto jasno vidljiva uporaba raznih novozavjetnih pojmova. Mjesto glasi: »Kvrios Bog (svetac) Izraelov sjetio se svojih mrtvih koji spavaju pod zemljom. I on siđe (κατέβη) k njima, da bi im navijestio (εύαγγελίσασθαι ) svoje spasenje.«

122

Metodičko uvodno razmatranje

lamonovim Odama«. Time su otvorena vrata religiozno-povijesnog utjecaja17. Za

tu tezu ima više razloga negoli za protivnu W. Bousseta18 koji pretpostalja kao

primarnu predodžbu ο silasku i borbi (religiozno- povijesno uvjetovanu, primjen-

jenu na Krista kao na lik spasitelja), koja bi u teološkom razmišljanju naknadno

uglavnom bila oslobođena od mitoloških elemenata, kao u Dj 1,18; Mt 16,18; Ef

4,8s i naročito 1 Pt 3. Nasuprot njemu ostat će u pravu, medu ostalima, C. Schmidt,

kad niječe u Novom zavjetu bilo kakav spomen borbe u podzemlju: govori se samo

ο naviještanju mrtvima19.

Prihvati li se suženje opsega pitanja kako smo predložili - koje izraz

»descensus« smatra previše proširenom interpretacijom novozavjetnih izreka -

tada je moguće pronaći srednji put između egzegetski nepotvrđenog nagomila-

vanja novozavjetnih mjesta koja bi se imala odnositi na »descensus« - čemu bi se,

naravno, moglo pridodati mnoštvo ranokšćanskih i kasnijih teoloških iskaza2 0 - i

drugog ekstrema sličnog Biederovom. Unaprijed isključivši sve mitološke motive

iz Kristova puta k mrtvima, implicitno odgovaramo onima koji cijeli teologume-

non odbacuju kao sasma nepodnošljiv u modernoj slici svijeta21, a ne moramo se

uplašiti kad vidimo kako se - većinom svjesno ilustrativno22 - rabi religiozno-povi-

jesni paralelni materijal.

π Nav. dj. 204.

is W. Bousset, Kyrios Christos (Gottingen 2/1921); isti, Zur Hadesfahrt Christi: Z NW 19 (1920) 50-66.

19 C. Schmidt, Der Descensus ad inferos in der alten Kirche = TU 3. Reihe, 13. Bd. (Leipzig-Berlin 1919) 453-576.

20 Tako npr: J. L. Konig, Die Lehre von Christi Hčllenfahrt nach der Heiligen Schrift der altesten Kirche, den christlichen Symbolen und nach ihrer vielumfassenden Bedeutung (Frankfurt 1842).

21 Tako radikalno sudi: F. Huidekoper, The Belief of the First Three Centuries concerning Christ's Mission in the Underworld (Boston 1954) a slično već prije teologija prosvjetiteljstva.

22 Usp. veliku zbirku tekstova: /. Kroll, Gott und HOlle. Der Mythos vom Descensuskampfe = Studien der Bibl. Warburg 20 (Leipzig 1932).

123

Put k mrtvima

2. Novi zavjet

Stari zavjet ne poznaje, doduše, nikakvo »suobraćanje« između živoga

Boga i carstva smrti, ali vrlo dobro znade za Božju moć i nad tim carstvom, tako

da Bog ima moć i ubiti i oživjeti, odvesti u šeol i opet izvesti odande (1 Sam 2,6;

Pnz 32,39; Tob 13,2; Mudr 16,13). Oslanjajući se na to uvjerenje, pjevao je

Psalmist one stihove koje navodi Petar u duhovskojpropovijedi (Dj 2,24-28) kako

bi dokazao da se to ispunilo u Kristu, a ne u Davidu (koji je bio pokopan, a čiji se

grob medu nama nalazi zatvoren do danas). Ovdje nije važan odlazak k mrtvima;

taj se pretpostavlja kao sam po sebi razumljiv i jednostavno je istovjetan s istinskim

umiranjem, nego povratak odande. Bog nije Isusa »ostavio u podzemlju« (ili

»napustio«), ne dopusti svome pravedniku ugledati trulež. Ton je ugođen na

povratak - έκ ν εκ ρ mv, otprilike pedeset puta u Novom zavjetu - a to posredno

određuj e početak: boravak kod mrtvih. Onu smrt, koju »uzdasi« i »boli«

(ώδΐνε ) 2 3 karakteriziraju24 i žudnja da ugrabi i zadrži (κρατε ΐ σθαι ) : ali Bog je

jači od nje. Ono što je ovdje važno, jest po sebi razumljivo »bivstvovanje« umrloga

u »smrti«, ili - što je isto - u hadesu, koji je po sebi (objektivno) označen riječju

»uzdah«. Otuda je Isus »uskrišen«. Ovdje se ne govori ο tome da i sam hades leži

u »porođajnim uzdasima« kako bi toga mrtvaca »dao van« (usp. Otk 20,14).

Matej tumači Jonin znak u smjeru trodnevlja smrti: »Kako je Jona bio u

utrobi morske nemani tri dana i tri noći, tako će i Sin Čovječji u krilu zemlje

proboraviti tri dana i tri noći« (Mt 12,40). Može se po strani ostaviti pitanje je li

ta utroba grob ili hades, jer izraz se odnosi samo na realnost smrti, a rabi

uobičajen u sliku s lokalizacijom. Paralela između morske nemani i srca zemlje

23 »(porođajni) uzdasi smrti« Dj 2,24 prema Ps 17,6 L X X , dok hebrejski »habal« znači »užad« (usp. Ps 118,61; 139,6): misli se, dakle, na okove smrti, koji nisu mogli sapeti Isusa.

24 Ne može se ovo odnositi na bol Raspetoga, jer je njegov bol za umrloga prošlost; Bog ga oslobađa iz »(porođajnih) uzdaha smrti«: smrt se spominje personificirano umjesto Carstvo smrti, šeol.

124

Novi zavjet

dolazi sama po sebi; i gdje je jednom bio spomenut »znak Jonin«, morala se nužno

pojaviti i ta asocijacija25. Jona u svojoj molitvi zaziva Boga: »Iz utrobe Podzemlja

zazvah, i ti si mi čuo glas« (Jona 2,3): i opet se starozavjetno »izvođenje van«

ispunjava u Kristovu uskrsnuću »od mrtvih«. I opet se jednoj sili dokazuje njezina

nemoć da zarobljeno drži u vlasti.

Prije nego dalje obrađujemo temu na koju se više puta vraćamo, neka se

spomenu izreke, koje pojašnjavaju dimenzije Kristova poslanja, a time i moći koju

si on svojata. Primjerice, Rim 10,7 si gdje Pavao (kombinirajući Pnz 30,12 sa Ps

107,26) upućuje vjernika: »Ne reci u svom srcu: Tko će uzici na nebo? (naime, da

bi Krista skinuo); i l i : Tko će sići u bezdan? (da bi Krista izveo od mrtvih)2 6. Kako

li je pak rečeno? Blizu ti je riječ...« Promijenjeno mjesto iz Pnz (koje umjesto

traženj a u ponoru govori ο traženju s onu stranu mora) upućuje kod Pavla na smrt

i uskrsnuće Kristovo; no, biti mrtav jest eo ipso biti u podzemlju. Potpune

dimenzije njegova poslanja i područja moći već su objektivno izmjerene i vjerniku

dane kao predujam, on ih samo treba prihvatiti kao dobru priliku. To što se dubine

mora (tehom) promatraju zajedno s šeolom, bez izričita poistovjećenja, karakte-

ristično je za slikovit način mišljenja u Bibliji.

Odvesti dolje (καταγαγε ι ν ) i izvesti gore (άναγαγε ι ν) jednako je

izvršen o prema Ef 4,8s, gdje se najprije navodi »uzlazak« koji ispunjava, a tek tada

kao pretpostavka »silazak« »u donji kraj zemlje«; uzlazeći pak »vodi sužnje

25 Ispravno piše: Κ Gschwind, Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt (Munster 1911), 159: »Izbav ljenje Jone iz ribine utrobe ... čini mi se stoga zasigurno upotrebljeno u pravom smislu Joninog znaka«, unatoč Lk 11,30.

26 St. Lyonnet, S. Paul et l'Exegese juive de son temps. A propos de Rm 10,6-8: Melanges bibliques A Robert (Paris 1957) 494-506 citira fragmentarni targum Jerus. II uz Pnz 30,12-13: »O da bi mi imali nekoga kao proroka Jonu, koji bi sišao u dubine morske i donio nam ga (zakon) gore i koji bi nas naučio njegovim uredbama kako bi ih mi izvršavali!« Pavao dakle nije s£m promijenio horizontalu mora u vertikalu. Činjenica da takva misao postoji baca svjetlo na Ivanov logion kod Mateja.

125

Put k mrtvima

zarobljene sa sobom« (Ps 68,19): iste sile koje od sada više nemaju moći da ljude

drže zarobljene, pri čemu se svakako misli i na »posljednjeg neprijatelja, smrt« (1

Kor 15,26). Moguće da se izrazom »donji predjeli zemlje« ne misli izričito na

carstvo smrti, ali ni u kojem slučaju na bilo kakvu inkarnaciju27, nego na takvu koja

po nutarnjim zakonima Krista vodi do križa gdje on umirući trijumfira nad silama

smrti2 8. To upravo veli K o l 2,14s gdje se govori ο potpunu razoružanju sila i moći,

njihovu javnom izlaganju i trijumfu nad njima: Bog, koji djeluje po križu Kristovu,

subjekt je koji provodi razoružanje i oduzimanje vlasti. Medu sile prema smislenoj

cjelini teksta (Ef 2,12sl) pripada nutarnja smrt zbog grijeha, koja je terminus a

quo (polazna točka) zajedničkog uskrsnuća i Kristova i mrtvih »na temelju

njihovih grijeha«: tako se i ovdje prikriveno pretpostavlja solidarnost na križu

Umrloga s onima koji su podvrgnuti smrtnoj sili.

To nam daje pravo da u tekstu poput Rim 14,9zanemarimo razliku između

tjelesne i duhovne smrti: »Krist zato umrije i oživje da zagospodari i mrtvima i

živima.« Iako je ovdje u prvome planu tjelesna smrt (usp. 14,7 si) i prema tome

Kristova solidarnost s mrtvima, u pozadini se stalno misli na vezu između grijeha

i smrti (Rim 5,12; Jak 1,15). Točno razvrstavanje tekstova prema »tjelesnoj smrti«

i »duhovnoj smrti« a priori nije prikladno. Prelaz iz duhovne u tjelesnu jasan je

prema Iv 6,25.28.29.

To nas vodi nazad tekstovima koji govore ο Isusovoj (na križu stečenoj)

moći »jakoga baciti u okove« da bi »provalio u kuću jakoga i oplijenio je«;

kontekst govori ο protjerivanju sotone (Mk 3,24-27 par). Slijed slika »vezanje,

ulaz u protivničku kuću, pljačkanje« sigurno ne treba raspoređivati na različite

faze Kristova otkupiteljskog djela (učovječenje, trpljenje, silazak), ali on pokazuje

kako se potpuno razvlašćenje protivnika poklapa s prodorom u najuže područje

27 H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Duseldorf 6/1968), 192 i mnogi drugi.

28 W. Bieder, Die Vorstellung von der Hčllenfahrt Christi (Zurich 1949), 89.

126

Novi zavjet

njegove moći. Stoga u ovaj krug valja uzeti Mt 16,18, gdje se govori ο nemoći vrata

paklenih da nadvladaju Crkvu, kao i sva mjesta gdje se spominje »eksousia«

(punomoć) vezivanja i odrješivanja: bez Božjeg »razriješivanja« od »spona smrti«

(Dj 2,24) nema mogućnosti za Krista da daje udjela na vlastitoj punomoći

( εξουσ ία) za takvo »driješenje« (»opraštanje grijeha« Mk 2,10) koje će biti

priznato »na nebesima« (Mt 18,18; Iv 20,22 si).

Ovdje valja pridodati izreku apokaliptičkog Gospodina: »Bio sam mrtav,

ali evo, živim u vijeke vjekova i imam ključeve smrti i podzemlja« (Otk 1,18). I

opet se ne govori ni ο »borbi« ni ο »silasku«, nego to više ο apsolutnoj punomoći

koja dolazi otuda što je Gospodin bio mrtav (na nutarnji način je iskusio smrt) i

sada živi vječno, a smrt je razvlastio da za njega i ostale bude »prošlost«. Apoka-

liptična umjetnička slika Mt 27,51-53 zorno nam i slikovito predočuje rezultat tog

razvlašćenja : takav potres zemlje i stijena da se grobovi otvoriše i u njima ležeći

pripraviše , nakon Kristova uskrsnuća iz njegova groba, pratiti ga izlazeći iz svoje

smrti i pokazati se u Svetom Gradu. Upravo legendarni način pripovijedanja daje

poticaj da se točno izrekne: u križu se slomila (nalomila) moć hadesa, zatvorena

vrata groba već su otvorena, ali je još potreban Kristov pokop i njegovo »bivstvo-

vanje s mrtvima« kako bi na uskrsni dan - sa »prvencem Kristom« - moglo uslijediti

zajedničko ustajanje έκ νεκρατν (od mrtvih). Ne može se stoga reći da

(primjerice u vezi s F i l 2,8-9) između umiranja i uskrsnuća nema mjesta za neko

posebno stanje u smrti. Logion ο znaku Joninu upravo to stanje postavlja u

središte .

Sad nam ostaje sporni tekst 1 Pt 3,18-20; 4,6 čija raznolika povijest

tumačenj a ne može biti prikazana. Nakon kritike koju iznese Karl Gschwind2 9 digli

su se važni glasovi protiv tumačenja kao »descensus«3 0. Spicq savjetuje veliku

29 Κ Gschwind, Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt (Miinster 1911).

30 Prije svega Β. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism (Kopenhagen 1946); osim toga W. Bieder: ThZ 6 (1946) 456-462; isti, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi

127

Put k mrtvima

suzdržanost , ali, unatoč svim protuargumentima, zadržava tumačenje usmjereno

na »descensus«3 1. Tu se govori gotovo u natuknicama, pretpostavlja se poznavanje

smislenih cjelina, koje mi više ne sagledavamo; tek usput, u sklopu propovjed-

nički h opomena i u vezi s krsnim zavjetom ( έπερώτημα) kršćana govori se ο

»odlasku« Kristovu »u duhu« (έν φ = πνεύμα τι ) »k duhovima u zatvoru« da

bi »proglasio« ( έκήρυξεν) ; ti su duhovi isti »koji su bili nekoć nepokorni kad ih

je Božja strpljivost uporno čekala, u vrijeme Noe, kad se gradila lađa u koju /se

skloni/ mali broj - svega osam duša - i bi spašen /posred/ vode. Ono što je ona

unaprijed označivala, to jest krštenje, spašava sad i vas; i ono nije uklanjanje

tjelesne nečistoće, nego Bogu upravljena molitva za dobru savjest, uskrsnućem

Isusa Krista, koji, uzašavši na nebo (π ο ρ ε υ θ ει ) , sjedi s desne strane Božje, pošto

je sebi pokorio anđele, vlasti i sile.« Tada slijedi odlomak propovjedničkih opo-

mena, koji u 4,1 ponovno polazi od Kristova trpljenja u tijelu da bi opominjao u

smislu uzdržavanja od poganskih strasti, iako će pogani to uzdržavanje smatrati

nastranim. »Oni će polagati račun onomu koji je spreman da sudi žive i mrtve. Ta,

zato je i mrtvima propovijedana Radosna vijest da budu osuđeni kao ljudi s

obzirom na tijelo, a da žive po Božju s obzirom na duh« (Pt 4,5-6).

Mi želimo,/?/w, ostati kod mišljenja (nasuprot Gschwindu, u skladu s gore

rečeni m ο lakom prijelazu između duhovno i tjelesno mrtvih) da u 4,5 ne mogu

posrijedi biti samo duhovno mrtvi, pogotovo jer eshatološka formula (»suditi žive

i mrtve«) predstavlja vladalačku titulu uzvišenog Kyriosa te se odnosi na posljednji

opći sud3 2. Tada je pak, kao drugo, proglašavanje radosne vijesti mrtvima u 4,6

događaj u onostranosti, po čemu plod Kristovih muka u tijelu ima tamo svoje

(Zurich 1949); W. J. Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits (Rim 1965).

31 »C'est dire, que nos opinions sont seulement probables, que la meilleure exegese sera celle qui s'interdit de sollicker le texte et la philologie, et qu'il est impossible enfin - quoi qu'on en dise - de parler d'un enseignement commun de l'Eglise aujourd'hui sur ce theme« (Les Epitres de S. Pierre /Paris 1966/147).

32 Dj 10,42; 17,31; 1 Kor 4,5; 2 Tim 4,1; 1 Pt 5,4.

128

Novi zavjet

djelovanje, ma kako god da bilo ispravno misliti ο obraćenju nakon smrti. I

Korinćan i su se davali zastupnički krstiti umjesto mrtvih (1 Kor 15,29). Djelotvor-

nost spasilačke smrti u posljednjem sudu izražava se u paradoksu da mrtvi, doduše,

prema općeljudskoj sudbini (po smrti) bivaju »suđeni«, ali ipak mogu živjeti u

duhu (pneuma; to jest na osnovu Kristova uskrsnuća: 3,18c.21c). Treće, te međus-

obne povezanosti čine vrlo vjerojatnim da je propovijedanje radosne vijesti

mrtvima u 4,6 i proklamacija duhovima u zatvoru u 3,19 isti događaj, pri čemu se

s Bo Reickeom još uvijek u tim »duhovima« mogu gledati svjetske sile iz epohe

općeg a potopa uključujući ljude nad kojima one vladaju33. Da se kod toga »zat-

vora« ne radi ο podzemnom hadesu, nego ο zatvoru u carstvu zraka (usp. Ef 6,12)

između neba i zemlje (Gschwind, usp. Schlier3 4, pa da stoga πορευθε ί ne bi

trebalo tumačiti kao »descensus«, nego kao »ascensus«, kao događaj u vrijeme

uzašašća 4,22, čini mi se vrlo nevjerojatno. Četvrto, glavni je akcent na opreki

između vremena općeg potopa i sadašnjeg eshatološkog vremena uskrsnuća, a to

upravo nameće uzeti u obzir 2 Pt 3,5sl: onaj prvi, i to totalni sud svijeta, učini da

je »ondašnji svijet, potopljen vodom, uništen«, no taj sud pripada prošlosti; a mi

idemo u susret budućemu ognju, koji će za bezbožnike biti dan propasti. Ipak,

Bog ostavlja mjesta strpljenju »on neće da se tko izgubi, nego da svi pristupe

obraćenju« . Strpljenje, ο kojemu 2 Pt govori u odnosu na posljednji sud, spominje

1 Pt u odnosu na prvi sud (potopom); bilo je to, naočigled korablje kao znaka

spasenja, određeno vrijeme spasenja u svrhu odluke za vjeru, koje je, zahvaljujući

Božjo j strpljivosti u Isusu Kristu, kao i sav sud vodom, bilo privremeno, pripravno

da bude nadomješteno boljim. Peto, time je napokon jasno da »proklamacija« u

1 Pt 3,19 ne može biti nešto drugo doli propovijed spasenja mrtvima 4,6 (valja

pripaziti na riječ γαρ) ; pri tome si ne smijemo predstavljati subjektivno pobudnu

propovijed obraćenja, nego objektivno obznanjivanje (glasnička obavijest) jedne

33 B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism (Kopenhagen 1946) 70ss.

34 Η. Schlier, Der Brief an die Epheser (Duseldorf 6/1968) 15ss.

129

Put k mrtvima

činjenice : da je prividna definitivnost suda nad nevjerom (»tamnica«) na osnovu

prvog znaka spasenja nadomještena Kristovom milošću, koja od znaka suda

(potop) učini znak spasenja (krštenje), a od »malog ostatka«, koji nadživljava

veliku propast, čitav narod spasenja(l Pt 2,9). Bieder ima pravo: u 3,19 ne radi se

»o stjecanju pobjede silaskom, nego ο trijumfalnom proglasu već postignute

pobjede. Nema sumnje da 1 Pt kao i cijeli Novi zavjet ovdje misli na smrt na križu

i na uskrsnuće Kristovo«3 5. Pa ipak, to se proglašenje uvodi prvim πορευθε ί :

ono se događa u odlasku k mrtvima »u tamnici«. To »otišao k« ima dvostruk smisao

(i nikoji više): solidarnost mrtvoga Krista s umrlima, od kojih se simbolično ističu

upravo nevjerni u vrijeme prvoga svjetskog suda - i proklamacija pomirenja

Božjeg a sa svijetom u cjelini (2 Kor 5,19; K o l 1,23: πάσ η κτίσ ι ) , koje se

dogodilo u Kristu, i to kao završen (factum) događaj.

»Za shvaćanje odlomka ο odlasku u hades odlučujuće je važno znati da

on ima suprotan uzorak u etiopskoj Henokovoj knjizi, koja je dobila svoj konačan

oblik nakon provale Parta god. 37. prije Krista. Tamo se u poglavljima 12-16

opisuje kako Henok dobiva nalog da ide k palim anđelima, prema knjizi Post 6, i

objaviti im da 'neće imati mira niti postići oproštenja' i da će Bog odbaciti njihove

molbe za mir i milosrđe. Zahvaćeni strahom i trepetom, mole Henoka da sroči

pismenu molbu u svrhu blagosti i praštanja. Henok biva odnesen k Božjemu

prijestolju, okruženom buktećim ognjem, i tamo čuje što mu valja reći kao

odgovor na molbu palih sinova Božjih. Odluka se sastoji od kratke, strašne

rečenice : 'Nećete imati mira.' Jedva se može sumnjati da teologumenon ο Kristo-

vu silasku u hades ima za uzor opisani mit ο Henoku. Κ neposlušnim duhovima u

najtamnijoj podzemnoj tamnici podzemne tvrđave još se jednom probija Božji

glasnik sa Božjom porukom. No, dok je Henok njima morao prenijeti poruku ο

nemogućnost i oproštenja, njegova poruka glasi drukčije: radosna vijest (4,6).

Tako nauk ο Kristovoj propovijedi u hadesu hoće izraziti sljedeće: pravednik je

35 H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Duseldorf 6/1968) 116

130

Solidarnost u smrti

umro za nepravednike (3,18); i za beznadno izgubljene njegova je pomirbena smrt stekla spasenje«3 6.

3. Solidarnost u smrti

Sve do sada rečeno navodi nas da kritički pregledamo teološku tradiciju

od kraja prvog stoljeća do danas a daje stoga ne odbacimo u cijelosti: zadaća nam

je ne samo po važnosti poredati njezine izreke, nego ih na neki način sasma

rasklopiti da bismo ih sastavili na novi način; pojedini će momenti biti odlučno

potisnuti u pozadinu (tako mitsko ruho aktivne borbe u hadesu), drugi, posebno

soteriološk i početni stavovi, koji se zbog čvrste sistematike u novijoj dogmatici

potiskuju, bit će nanovo osvijetljeni.

Prvo što nam je razmotriti jest solidarnost pokojnika s križa sa svim umrlim

ljudima. Pažljiv opis skidanja s križa, brige oko mrtva tijela, pokopa, pripovjedanje

bez ikakve apologetske tendencije, jednostavno je svjedočanstvo te solidarnosti:

mrtvo tijelo mora u zemlju (nema govora ο tome da bi ovdje bio kakav izuzetak,

primjerice zbog »neraspadljivosti« Dj 2,27.31), čime je izrečeno i Isusovo

»bivstvovanje« s mrtvima37.

a. Šeol

Zajedničk o bivstvovanje s neotkupljenim mrtvima znači solidarnost u

starozavjetnom šeolu, kao što on pripada potpunosti grešnog stanja pred Bogom.

Šeol stoga treba uzeti u klasičnome starozavjetnom smislu, uzevši u obzir i

kasnožidovske , perzijske i helenističke spekulacije ο diferencijaciji prema nagradi

36 /. Jeremias, Der Opfertod Jesu Christi = Calver Hefte 62 (1963) 8.

37 Najopširnije djelo ο Isusovom grobu jest Duguet (Oratorijanac, janzenistički obojen 1649-1733), Le Tombeau de Jesus Christ (Paris 1731/32,1735), a sadrži cjelokupni patristički materijal; prema Bremondu (Histoire Sv. 9.) je to Duguetovo najuspjelije djelo. Ο polaganju u grob: /. Blinzler, Der Prozess Jesu... 282s.

131

Put k mrtvima

i kazni nakon smrti, iako se te predodžbe pojavljuju tek na rubu NZ-a (i to tipično

kod Luke: u paraboli ο Lazaru 16,19-31, i u riječi upućenoj razbojniku 23,43).

»Raj« (koji ostaje višeznačan)3 8 i »Gehenna« 3 9 ostaju, dakle, uključeni u širem

mjerodavnom pojmu šeol: to je onaj hades, čije ključeve Uskrsnuli posjeduje (Otk

1,18), ili tartarus (2 Pt 2,4), »jama« (Iz 24,22), a jednako tako tamnica gdje su zli

anđel i »u vječnim okovima, tamom pokriveni, za dan velikoga suda« (Jd 6).

Pentateuh, Jozua, Suci, Knjige ο kraljevima ne poznaju razlike u vezi s onostra-

nom sudbinom; u najboljem slučaju, odgovornost pred Jahvom. Stanju smrti

pripadaju tama (Job 10,21s; 17,13; 38,17; Ps 88,7.13; 143,3; čak vječna Ps 49,20),

prah (Job 17,16; 20,11; Ps 30,10; 146,4; Iz 26,19; Dn 12,2), šutnja (Ps 94,17;

115,17). Otuda nema povratka (Job 7,9; 10,21; 14,12); tamo nema djelovanja

(Prop 9,10), nema užitka (Sir 14,11-17), nema znanja ο onome što se događa na

zemlji (Job 14,21s; 21,21; Prop 9,5; Iz 63,16). Tamo se više ne hvali Boga (Ps 6,6;

30,10; 115,17; Sir 17,27; Iz 38,18). Lišeni cjelokupne snage i vitalnosti (Iz 14,10)

mrtvi se nazivaju refa'im, skršeni. Oni su kao nepostojeći (Ps 39,14; Sir 17,28),

borave u zemlji zaborava (Ps 88,13). »I Krist je nakon svoje smrti sišao tamo.« 4 0

Da stvarnost šeol obuhvaća starozavjetna mjesta u onostranosti, svjedoči Augustin egze-getski slabo, ali teološki vrlo dobro u svojem glasovitom pismu Evodiju 164 n. 3 (PL 33,710), gdje razlikuje donji infernum (gdje boravi »bogataš«) i gornji infernum (gdje boravi Lazar u krilu Abrahamovu): razdvaja ih chaos magnum, ali jednako pripadaju hadesu. Daje Krist sišao i u donji infernum kako bi »izmučene duše izbavio od njihovih boli« (salvos facere a doloribus) za Augustina je izvan sumnje (non dubito). Je li milost Kristova sve izbavila koji tamo borave: adhuc requiro (dosad istražujem). Usp. De Gen. ad litt. 12,63 (PL 34,481): »Et Christi quidem animam venisse usque ad

38 Postoji »raj Adamov«, »raj pokojnih pravednika« (»krilo Abrahamovo«, »eden«, što odgovara hele nističkom elisiumu) i eshatološki raj. Usp. W. Bousset - H. Greptnann, Religion des Judentums (Tubingen 2/1925) 282; P. Volz, Eschatologie der judischen Gemeinde (Tubingen 1934) 417s.

39 /. Nelis, Gehenna: Haag, Bibellexikon (2/1968) 529-531.

40 /. Nelis, Totenreich: H. Haag, Bibellexikon 2/1968, 1773- 1774; od njega smo preuzeli prethodno navedena biblijska mjesta; literatura na istom mjestu.

132

Solidarnost u smrti

ea loca in quibus peccatores cruciantur, ut eos a tormentis, quos esse solvendos occulta nobis sua justitia judicabat, non immerito creditur«41. Valja pripaziti da se za Augustina ovdje radi ο izbavljenju iz šeola, a ne iz (novozavjetnog) pakla.

Robert Pullus, koji je u svojim Sentencijama najupornije i najoriginalnije razmišljao ο problemima hadesa, čije ćemo ime još češće susresti, u osnovi slijedi Augustina i ustanovljava da chaos magnum između mjesta kazne i mjesta nagrade ne onemogućuje razgovor između bogataša i Lazara. Upravo taj razgovor za njega stvara jasnoću da su oba mjesta in inferno42.

b. K a o stanje

Starozavjetni opisi toliko su egzistencijalni da je u njima ton više ugoden

na stanje nego na mjesta. Tako nije čudno ako u kršćanskoj teologiji tema mjesta

(»receptacula«, »promptuaria«)4 3 i tema ο stanjima postoje gotovo bez međusob-

na utjecaja, a druga se može katkad javiti bez prve. Vrlo je karakteristično da

Beda, koji, doduše, smatra da je pakao mjesto, istodobno može pakao shvaćati

kao »akt«: u tome smislu đavao, kad napusti mjesto pakla, svuda sa sobom nosi

svoj pakao4 4. To mišljenje ima i Aleksandrova suma45. Prema tradiciji koja ide od

Platona i Plotina, Augustin je u svojem djelu De Gen. ad litt. prihvaćao čisto

duhovni karakter pakla:4 6 ako je duša duhovna, tad ona može doživljavati slike

fantazije koje joj predočavaju tijelo i od njih (npr. u snu) biti jednako tako mučena

ili učinjena blaženom. »Pakao« bi bilo takvo osjećanje vrlo intenzivna stupnja.

»Zašt o se pak ο hadesu veli da se nalazi pod zemljom, iako on nije mjesto tjelesne

41 Jednako tako Fulgentius, Ad Tharasymundum 1.3, c.30 (PL 65,294); DThC I V/l,602.

42 Sent. 4,c. 19-20 (PL 186,824-825).

43 Ta je predodžba već kasnožidovska: Usp. P. Volz, Eschatologie der judischen Gemeinde (Tubingen 1934) 257.

44 In ep. Jac. c.3 (PL 93,27).

45 III tr.5, q.2, c.4 (Quaracchi IV,233).

46 L.12, c.32-33, n.60-64 (PL 34,480-482). U starosti je požalio svoju odvažnost pa u retraktationes 1.2,24,2 (PL 92,640) djelomično povlači rečeno.

133

Put k mrtvima

vrste, može se s pravom pitati.« Da duša, koja se vrlo rado bavi osjetnim stvarima

(umjesto duhovnim), nakon smrti biva s pravom mučena tjelesnim slikama fanta-

zije i dalje su branili Scotus Eriugena4 7, Nikola Kuzanac4 8 i, napokon, Ficino4 9 .

Pulleyn i ovdje ide svojim putovima i nakon duga razmišljanja dolazi do rezultata

da shvaća hades više duhovno nego mjesno: to ga oslobađa pretpostavke lokalnog

chaos magnum između bogataša i Lazara: ono što ih u stvarnosti razdvaja jest

njihovo nutarnje duhovno stanje: »poena et quies (sunt) simul, praetermissa

divisione locorum«5 0 . Iako tako radikalna demitologizacija i nije česta, ipak otvara

put za duhovnu solidarnost mrtvoga Krista s onima koji borave u duhovnom

hadesu.

c. Solidarnost

Ta posljednja solidarnost krajnja je i ciljna točka prvog »silaska« što ga

Pismo tako jasno opisuje: u taj »donji svijet«, koji se, prema Augustinu, u uspo-

redbi s nebom već može označiti kao neki infernum51. Toma ponavlja za njim5 2.

47 De Praedest. 17 (PL 122,417 si); De Diviš. Nat. V,949s, 971s.

48 Docta Ignorantia 111,9-10 (Petzelt 1,107-112).

49 R. Klein, L'enfer de Ficin, u: E. Castelli (izd.), Ummanesimo e Esoterismo (Padova 1960) 47-84. Tamo i ο arapskim utjecajima. Od Ficina preuzimaju misao Francesco Giorgi (Harmonia Mundi III,7c 14-17) i Giordano Bruno (De vinculis in genere, Opp. lat. III). Usp. ο svemu i: P. Courcelle, Les Peres devant les Enfers virgiliens: A H D 22 (1955) 5-74.

so Sent. 4, c.24 (PL 186,828).

51 »Propter duo inferna missus est Dei Filius, undique liberans: ad hoc nascendo, ad illud moriendo« (En. in Ps 85,n.l7 [PL 37,1093s]). Jer zemlja sa svojom bijedom i smrtnošću, svojom nestalnošću, svojim timores, cupiditates, horrores, laetitiae incertae, spes fragilis (= strahovima, strastima, stra hovima, nesigurnim radostima, krhkom nadom) može se već označiti kao infernum. Stoga se već ovdje može moliti: »Quoniam non derelinques animam meam in inferno« (Ps 15,10 Vg; Ps 85,12-13 Vg; usp. Dj 2,27). Irene] je, dakako, kudio gnostike kad su ovaj svijet nazivali paklom: Adv. Haer. V. 31,2.

52 Tako razlikuje S. Th. III, q.57, a.2. ad 2. prvi descensus secundum exinanitionem (= silazak u smislu ispražnjenja) čiji je subjekt Bog, i drugi prema hadesu, koji naziva motus localis, a subjekt mu je čovjek.

134

Solidarnost u smrti

Za Tomu je silazak u hades nužan, ne zbog manjka muka na križu, nego radi

preuzimanja svih grešničkih nevolja (defectus)53. I budući da su tijelo i duša

međusobn o pripadni (proportionalia), morao je Krist u hadesu s dušama boraviti

toliko dugo koliko mu je tijelo počivalo u grobu »ut per utrumque fratribus suis

similaretur« (da bi po obojem postao svojoj braći sličan)5 4. Od četiriju razloga za

silazak k mrtvima Toma kao prvi razlog navodi: »ut sustineret totam poenam

peccati, ut sic totam culpam expiaret (da podnese cjelokupnu kaznu grijeha kako

bi grijeh iskupio u cijelosti). Kazna pak za čovjekov grijeh nije bila samo smrt tijela

nego i kazna u duši, budući daje grijeh bio i duševni, pa je tako duša bila kažnjena

oduzimanjem mogućnosti da gleda Boga. Za to pak još nije podneseno trpljenje;

stoga su svi, i sveti praoci, prije Kristova dolaska silazili dolje ad infernum. Da bi,

dakle, pretrpio svu kaznu nametnutu grešnicima, Krist ne htjede samo umrijeti,

nego dušom sići ad infernum.«5 5. Već za drugo stoljeće u tom se sudjelovanju

sastojala krajnja i ciljna točka učovječenja. »Spone smrtne (jecaji smrti)« koje

zahvatiše Isusa razrješuju se tek kad ga Otac uskrišava5 6. Prema Tertulijanu, Božji

Sin podložio se cjelokupnom zakonu ljudske smrti: »huic quoque legi satisfecit,

forma humanae mortis apud inferos functus« (ovaj je zakon ispunio dospjevši u

podzemlje na način ljudske smrti)57. Isto tako Irenej: »Dominus legem mortuorum

servavit, ut fieret primogenitus a mortuis« (Gospodin je obdržao zakon namjenjen

mrtvima da bi postao prvenac usnulih)58. On inzistira na svojem osnovnom prin-

53 In3.Sent.,d.22p.3a.l.

54 Nav. mj.

55 Expos, symboli a.5 (Spiazzi, n. 926): »descenditque cum illo in foveam« (Nav. dj., n. 930); Hrv. Sv. TomaAkvinski, Stožeri kršćanske vjere. Tumačenje apostolskog vjerovanja, Očenaša, dviju zapovjedi ljubavi i deset zapovijedi te Zdravomarije, Split 1981 (=Symposion Biblioteka asketsko-mističnih djela, Knjiga XVI) str. 62 si.

56 Polycarp, 2. ad Phil. 1,2 (Fischer 248).

57 De anima, c.55 (PL 2,742).

58 Adv. Haer., 1.5, c.31, n.2 (PG 7,1209). Usp. Hilarius, In Ps 53,4 (PL 9,339A); in Ps 138,22 (PL 9,803C- 804A).

135

Put k mrtvima

cipu, da samo ono što je pretrpljeno biva ozdravljeno i spašeno . Budući da se

prije svega radilo ο proboju u podzemlje, morao je Krist umrijeti kako bi bio

sposoban za to, veli Ambrosiaster u »Questiones ex Novo Testamento«6 0 . Krist

nam je u tome htio biti sličan, veli Andrija Krećanin, da je »hodio usred sjena

smrtnih, tamo gdje su bile držane duše, svezane nemilim okovima«6 1. Sve ovo samo

je do kraja premišljeni zakon ljudskog umiranja i ništa ne kaže ο nekom »silasku«,

a još manje ο kakvoj »borbi« ili čak ο nekoj »trijumfalnoj pobjednoj povorci«

Kristovoj u hadesu: ma kako god iskustvo smrti objektivno sadržavalo unutrašnje

nadvladavanje i tako trijumf nad protivnim silama, jednako tako nije bilo potrebno

da se bilo što od toga subjektivno doživi: jer to bi upravo dokinulo zakon

solidarnosti. Ne smije se zaboraviti: medu mrtvima nema žive komunikacije.

Solidarnost ovdje znači: S drugima biti osamljen.

d. Neodredivost stanja šeola

Iza te solidarnosti krije se težak teološki problem, čija dijalektika ne može

biti riješena našim mišljenjem, ograničenim kategorijom vremena. Kazna, na

osnovi »izvornog grijeha« - ako zanemarimo osobnu krivnju - dosuđena

»pretkršćanskom « čovječanstvu de jure je konačna: ona je poena damni, lišenje

gledanja Boga. S druge strane, prije Krista - kod Židova očito, ali, zasigurno, na

skrovit način i kod ostalih naroda - postoji red spasenja koji je usmjeren prema

Kristu, koji na neki način, sudjelujući s Božjom milosti, dopušta biti »pravedan«

i tako usred poena damni »čekati« otkupljenje. Ta se dijalektika nedopuš teno

umanjuje kad se naivno starozavjetnim pobožnicima pripisuje »tračak nade«

usred mraka kazne odbačenja (poena damni), jer »nada« u teološkome smislu jest

sudjelovanje u božanskom životu pa stoga protuslovi kazni odbačenja, ali i

59 Adv. Haer, 1.3, c.23, n.2 (PG 7,961).

60 PL 35,2277.

61 Or. 1. de dormitione (PG 97,1048).

136

Solidarnost u smrti

shvaćanj u šeola u klasičnim starozavjetnim tekstovima. Kad Toma veli da Krist

ima prijatelje ne samo na zemlji nego i u carstvu mrtvih, jer »je mnogo onih koji

su preminuli s ljubavlju i vjerom u Onoga koji je imao doći (in inferno multi erant

qui cum veritate et fide Venturi decesserunt)«6 2, tad i tu vlada to naivno, nedija-

lektičko shvaćanje. Dijalektičko se pojavljuje u izreci Alexandrove sume: »nullius

hominis caritas potest mereri vitam aeternam post peccatum nisi interveniente

merito Christi, quia omnes sunt originali reatu obligati ad satisfactionem« (nakon

grijeha ljubav nijednog čovjeka ne može zaslužiti vječni život, osim po zagovoru

Kristovih zasluga, budući da su svi pod optužbom izvornog grijeha obvezni na

zadovoljštinu)6 3. Tako može Ambrosiaster reći: »S Bogom već izmireni čovjek ne

može još uzaći k Bogu, pa zato Krist silazi dolje, kako bi oteo smrti njezin

protupravno zadržani plijen.«6 4 Time hades, kristološki promatran, dobiva nešto

kondicionalno: već s Bogom izmireni čovjek koji posjeduje vjeru, ljubav i nadu

može u teološkome smislu biti izmiren samo po Kristu, pa, prema tome, da bi

posjedovao tu nadu, ne može u pravome smislu čekati na Krista, od čijeg života

on već nešto u sebi ima. Rihard od Sv. Viktora vidi poteškoću: pretkršćanski

pravednici posjeduju caritas, a ipak moraju u paklu pričekati Kristov dolazak u

podzemlje: »tenebantur debito damnationis aeternae, non quod eis aeterna

fuerit, sed quod eis aeterna fuisset, nisi mors Christi eos ab hoc debito absolveret«

(zadržavao ih je dug vječne kazne, ne zato što je za njih bila vječna, nego stoga

što bi bila da ih Kristova smrt nije iskupila od toga duga)65. Ovdje se za prvu ruku

mora upozoriti na to da vremenski pojmovi za svijet nakon smrti ne mogu imati

62 Expos, symboli a.5 (n.927) - hrv. str. 63 (v.nap. 18); usp. In 3 Sent., d.26, p.2. a.5; qla. 1 sol.3; S. Th. III. q.52 a.lc.

63 Summa III (Quaracchi IV, n.161, s.223a). To je i nauk Akvinca: izvorni grijeh zadržava pravednike u paklu: »ad vitam gloriae propter peccatum primi parentis aditus non patebat« (pristup slavnom životu bio je zapriječen zbog grijeha prvog roditelja) (S. Th. III. q.53, a.5 α).

64 In 1 Tim (PL 17,493).

65 De pot. lig. atque solv., c.19 (PL 196,1171).

137

Put k mrtvima

važnost , pa mi Spasiteljevo preuzimanje iskustva šeola ne možemo vremenski

odrediti (pa, stoga, ni čekanje neiskupljenih)66 i tako bivamo primorani stvarati

paradoksni pojam koji sam sebe dokida: »privremena kazna odbačenja (poena

damni)«6 7 . No, jedna druga misao vodi nas dubljemu shvaćanju: A k o milošću

Kristovom koja djelovaše unaprijed, oni koji prije njega življahu u ljubavi, ne

doživljavaj u zaista zasluženu potpunu kaznu odbačenja (jer u svjetlu vjere, ljubavi

i nade čekaju na njega), tko li ju je drugi zaista iskusio osim Spasitelja osobno?

Nije li ta nejednakost zadnja posljedica zakona solidarnosti? Ne obuhvaća li Bog

u Kristu, kao što veli Grgur Veliki , svojom neizmjernom dubinom i sve dubine

podzemlja? On, koji je viši od neba, također je »inferno profundior, quia tran-

scendendo subvehit«6 8. Krist je taj koji po su- trpljenju na sebe uze timor horroris:

»verum timorem, veram tristitiam sicut et veram carnem«, ne zato što bi morao

trpjeti, nego iz samilosti (»miserationis voluntate«), (Alain de Li l i ) 6 9 .

Tada je on taj koji stavlja granice daljnjemu prokletstvu. On je međaš na

kojemu je dostignuta najniža točka i počinje put obraćenja. To Hipolytov kanon

veli jednim tajanstvenim izrazom: »Qui cum traderetur voluntarie passioni ut

mortem solvat et vincula diaboli disrumpat et infernum calcet et justos inluminet

et teiminum figat ...«70. Grgur Niski veli isto kad uči da Kristovo svjetlo sja od

krajnje tame71. »Sve dijelove stvorenja Gospodin je dotakao, ... da bi svatko na

66 Usp. H.U. von Balthasar: Umrisse der Eschatologie, u: Verbum Caro (Einsiedeln 1960) s.285.

67 Phole- Gierens, Dogmatik III (Paderborn 9/1937) 660.

68 Moralia, 1.10,c.9 (PL 75,929A).

69 Sermo 4 (PL 210,204).

70 Tekst prema JA. Jungmann, Missarum Sollemnia I (Wien 1948) 38. Usp. Petrus Chrysologus Sermo 74: »sistutntur inferna« (PL 52,409C).

71 »Cum igitur malitiae vis se totam effundisset,... quando conclusa sunt omnia sub peccato,... quando vitiorum tenebrae ad summum usque terminum venerant: tunc apparuit gratiatunc in tenebris et umbra mortis sedentibus ortus est justitiae sol« In diem ant. Christi (PG 46,1132 BC).

138

Sin Božji u stanju smrti

svakom mjestu našao Logos, pa i onaj koji je zalutao u svijet demona.« 7 2 Krist je

sišao u carstvo smrti »da bi našu krivnju podnio; kao što je bilo prikladno da umre

kako bi nas iskupio od smrti, tako je bilo prikladno da side u hades kako bi nas

izbavio od silaska u nj,... prema riječi Izaijinoj: 'Zaista, naše je bolesti ponio, naše

je boli na se uzeo' (53,4)« (Toma)7 3.

4. Sin Božji u stanju smrti

Polazeći od ovoga što je zadnje rečeno, postaje neizbježna misao: time

što je Spasitelj u svojoj solidarnosti s mrtvima njih poštedio iskustva smrti u

posljednjoj dimenziji (kao poena damni) - tako da je »ponor« oduvijek bio

osvijetljen tračkom nebeskog svjetla vjere, ljubavi i nade - zastupnički je na sebe

preuzeo sve to iskustvo. Time se on iskazuje kao jedini koji je, nadilazeći opće

iskustvo smrti, premjerio dubinu ponora. Odavde gledano, ponovno će se kao

nepotpuna odbaciti spomenuta »teologija smrti«, koja Isusovu solidarnost s

grešnicim a traži isključivo u činu odluke ili predanja cjelokupne vlastite egzisten-

cije u času smrti. SAlthaus-om rečeno: da bi Kristova smrt mogla biti inkluzivna,

mora istodobno biti ekskluzivna, u svojoj zastupničkoj snazi jedinstvena. U ovom

odlomku zanima nas taj posebni višak. On se može prikazivati na tri načina : kao

iskustvo »druge smrti« (čime se prvi put javlja novozavjetni pojam pakla), zatim,

kao iskustvo grijeha kao samostalne stvarnosti (čime teologumenon »silazak kao

trijumf« dobiva svoje mjesto), i, napokon, kao trojstveni događaj, budući da svaka

situacija u vezi sa spasenjem u životu, smrti i uskrsnuću Isusa Krista u krajnjoj liniji

može biti tumačena samo trinitarno. I ovdje, i baš osobito ovdje, valja kritički

pregledati fragmente tradicije i složiti ih drukčije, nego što je dugo bio običaj.

72 De incarn. 45 (PG 25,177).

73 S.Th.III.q.52a.lc.

139

Put k mrtvima

a. Iskustvo druge smrti

Sententiae Parisienses jednostavno formuliraju princip: »Anima Christi

ivit ad infernum, id est sustinuit passiones, ut liberaret suos de inferno«7 4. U čemu

se sastoje te muke, za početak nije rečeno 7 5 . Mi se pak sjećamo Bonaventurinog

načela , da su compassiones (su-trpljenja) u duhu intenzivnije negoli passiones

(muke) u tijelu. Sada se izričito radi ο compassio u stanju smrti, ne više ο compassio

Velikog petka na križu7 6.

Ovdje susrećemo poznato Lutherovo i, posebno, Kalvinovo uvjerenje da je Isus zastup-nički za grešnike podnio muke pakla na križu, pa je, prema tome, suvišno odgovarajuće iskustvo pakla na Svetu subotu. Ο maslinskom vrtu i križu Luther veli: »vere enim sensit mortem et infernum in corpore suo« (zaista je, naime, osjetio smrt i pakao u svom tijelu)77; on pak i kod mrtvog Krista može pretpostaviti podnošenje pakla: on je zaista sišao u podzemlje (pakao) da bi »podnosio boli nakon smrti« (dolores post mortem)78. Ali upravo to trpljenje njegov je trijumf nad paklom, tako da se može spominjati »victrix infirmitas« (pobjednička slabost). Melanchton jednostrano uzdiže moment tri-jumfa i time određuje kasniji luteranizam79.

Kalvin zna za soteriološki smisao »silaska«, ali mu je važnije ustanoviti daje Krist »divinae ultionis severitatem«, »diros in anima cruciatus damnati ac perditi hominis« morao doživjeti. »Ništa ne bi bilo učinjeno da je Isus Krist podnio samo tjelesnu smrt«; on je, dakako, morao ući u »borbu izbliza sa stravičnošću vječne smrti« kako bi nas oslobodio od nje. Nije se moglo dogoditi samo da ga dolores mortis zadrže. Kalvin citira Hilarija: »Sin Božji je u paklu, ali čovjek se uzdiže u nebo« (Trin. 3,15). On odbija tumačiti napuštenost od Boga u paklu kao »očajavanje nevjere«, ta »Kristova slabost

74 Izdanje A Landgraf, Ecrits theologiques de l'ćcole d'Abelard (Lčwen 1934) 16.

75 Nav. mj.

76 Fulgentius vidi bar tu compassio (Ad Thrasym., 1.3, c.30), iako je slijedeći Augustina ne uzima zaista ozbiljno.

77 Ο Gen 42,38 (WA 44,523); E. Vogelsang, Weltbild und Kreuzestheologie in den Hollenfahrtsstreitigkeiten der Reformationszeit: Arch. f. Ref. gesch. 38 (1941) 90-132.

78 UzPs 16,10 (WA 5,463).

79 Usp. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Christi (Zurich 1949) s. 6-7.

140


bila je čista od svake ljage, budući da se držala u granicama poslušnosti prema Bogu«. No upravo u tome se njegov strah od smrti i napuštenost od Boga razlikuju od svakog običnog grešničkog straha. Za Kalvina je napuštenost od Boga koja počinje na Maslinskoj gori, koja se nastavlja na Kalvariji i upotpunjuje na Svetu subotu jedna cjelina.80 Heidelberški ga katekizam slijedi u pitanju 44.81 - Ti tekstovi kontinuitet i sličnost napuštenosti od Boga prije i poslije smrti više ističu negoli razliku do koje nam je stalo u ovome sklopu misli. Na neodlučnost reformatora u vezi s kenotičkim i trijumfal-nim vidom Svete subote nastavile su se beskrajne diskusije i distinkcije (konsumisti i infernalisti) protestantske teologije, što mi ovdje možemo zanemariti82.

Nikola Kuzanac je razmatrao trpljenja Svete subote kao jasno zasebnu

cjelinu i smatrao da pripada pravom zastupničkom trpljenju. Njega valja poslušati:

«Suočenost sa smrću (visio) na način neposredna iskustva (via cognoscentiae) jest najpot-punija kazna. Budući da je Kristova smrt bila potpuna i budući da je po vlastitu iskustvu vidio smrt koju on slobodno izabra podnijeti, njegova je duša sišla u podzemlje (ad inferna) gdje se gleda smrt. Ta, smrt se naziva podzemlje (infernus) i puštena je iz dubine podzemlja (ex inferno inferiori). Donje ili dublje podzemlje jest tamo gdje se gleda smrt. Kad je Bog uskrisio Krista, oteo gaje, kako čitamo u Djelima apostolskim, dubini podzemlja nakon što ga je izbavio od muka podzemlja (solutis doloribus inferni), zbog čega Prorok veli: 'On ne ostavi moju dušu u podzemlju.' Trpljenje Kristovo, najveće koje se može zamisliti, bijaše kao ono prokletnika, koji ne mogu biti još više prokleti, tj. išlo je do paklene kazne (usque ad poenam infernalem)... On je jedini koji je nakon takve smrti ušao u svoju slavu. Osjetnu kaznu (poena sensus), slično prokletima u paklu, htio je podnijeti na slavu svojega Oca, da bi pokazao kako se njemu mora pokoravati do krajnje boli (quod ei oboediendum sit usque ad extremum supplicium). To znači na svaki mogući način, a radi našega opravdanja, Boga

83 hvaliti i slaviti, kao što je Krist činio« .

so Institutio 11,16,10-12

si Bekenntnisschriften (Gottingen 1938) 159.

82 W. Bieder, Nav. dj., 6-13; M. Waldhauser, Die Kenose und die moderne protestantische Christologie (Mayence 1912).

83 Excitationes, lib. 10 (Bazelsko izdanje 1565) 659.

141

Put k mrtvima

Ovo je dosljedan nastavak onoga što smo rekli ο zastupničkom »bivstvo-

vanju s mrtvima«, a, osim toga, tumači kako se u teološkome smislu starozavjetni

šeol može preobraziti u novozavjetni pakao. Židovska gehenna za to tvori samo

izvanjsku sponu, ali je teološki prijelaz uza sve to iznenadan i može se utemeljiti

samo kristološki.

U Poslanici Hebrejima vidimo neposredno kako taj pojam nastaje: prije

kristološkog απαξ (jednom zauvijek) ni na ovome ni na onome svijetu nema

ničeg a što bi bilo zaista zadnja riječ; no u Kristovoj jedinstvenosti i čovjek dolazi

do jedinstvene i krajnje odluke. Tko je primio i kuša o obilje eshatološki h dobara

»i unatoč tome otpao«, »ne može opet postići obraćenje«, pa će takav imati

»svršeta k u vatri«. »Ako, naime, svojevoljno griješimo pošto smo jasno upoznali

istinu, ne preostaje nam više žrtva za grijehe, nego strašno iščekivanje suda i

osvetnog bijesa vatre koja će 'progutati protivnike'.« Prijestup Zakona bio je

kažnjava n smrću, a »koliko će goru kaznu zaslužiti onaj koji pogazi Sina Božjega

i bude smatrao nečistom 'krv Saveza' kojom je posvećen, i koji teško uvrijedi Duha

milosti?« (Heb 10,26-29). Ezavje opet samo zemaljski lik, budući daje on proigrao

blagoslov i »nije našao mogućnost za promjenu odluke, iako ju je sa suzama

tražio « (Heb 12,16-17). Tada se u 12,25s veli punom jasnoćom: »Pazite da ne

odbijete onoga koji vam govori! Jer, ako nisu izbjegli kazni oni što su odbili da

slušaju onoga koji im je htio govoriti na zemlji, kako ćemo izbjeći mi ako odbijemo

da slušamo onoga koji nam govori s nebesa!« Dvaput se Bog spominje kao vatra

koja razara.

Teološk i se odlazi u bespuće ako se novozavjetni pojam (kristološkog)

pakla projicira nazad u Stari zavjet i na toj osnovi ο Svetoj suboti postavljaju

pitanja na koja se ne može i odgovoriti jer su pogrešno postavljena. Augustin se

ο toj teološkoj promjeni hadesa u pakao zna jasno izraziti8 4. Pakao u novozavjet-

84 »Cum vero Deus et dicendo: 'Adam, ubi es?' mortem significaverit animae, quae facta est illo dese rente, et dicendo: 'Terra es, et in terram ibis' mortem significabat corporis, quae illi fit

142


nome smislu funkcija je Kristova događaja; ako je pak Krist trpio ne samo za

izabrane nego i za sve ljude85, tada je on obuhvatio upravo i njihovu eshatološku

negaciju spasiteljskog djela, a tad se in globo mora Kuzancu dati za pravo, ma

kako god u detalju izgledao vlastiti opis iskustva Svete subote. To iskustvo ne mora

biti ništa drugo nego ono što traži istinska solidarnost u šeolu, koji nije osvijetljen

svjetlom spasenja: jer sve svjetlo spasenja potječe isključivo od onoga koji je

Solidarni do krajnje granice. On ga pak može davati jer ga se zastupnički odriče.

b. Iskustvo grijeha u njegovoj biti

Nikola Kuzanac u prethodnom je tekstu vrlo točno govorio ο suočenju s

(drugom) smrti, ο visio mortis: upravo u tom momentu kontemplativnog i objek-

tivnog (pasivnog) promatranja glavna je razlika između iskustva Svete subote i

aktivno-subjektivnog iskustva trpljenja u muci. Krist sada pripada među 'refa'im',

t.j. među »one koji nemaju snage«; on ne može voditi aktivnu borbu protiv »sila

paklenih«, a jednako tako niti subjektivno »trijumfirati«, što bi i opet pret-

postavljalo život i snagu. No, nema sumnje da njegova krajnja »slabost« može i

mora biti istovjetna s predmetom njegove vizije: s drugom smrti, koja je isto što i

sam grijeh promatran u svojoj biti, gdje grijeh više nije prikrpljen pojedinom

čovjeku , inkarniran u živoj egzistenciji, nego apstrahiran od te individuacije u

čisto j realnosti kao grijeh (ta, grijeh jest realnost!).

Grijeh je u tome stanju amorfan (bezobličan), tvori ono što bi se moglo

nazvati drugi »kaos« (koji je stvorila ljudska sloboda), a stoje - izoliranjem grijeha

anima discedente, propterea de morte secunda nihil dixisse credendus est, quia occultam esse voluti propter dispensationem Testamenti Novi, ubi secunda mors apertissime declaratur, ut prius ista mors prima, quae communis est omnibus, proderetur ex illo venisse peccato,... mors vero secunda non utique communis est omnibus, propter eos, 'qui secundum propositum vocati sunt'... quos a secunda morte per Mediatorem Dei gratia liberavit« (De Civ. Dei 1.13, c.23,1./PL 41,396-397/).

85 DS 901 i drugdje; 1 Tim 2,4-6; 4,10; Tit 2,11; Rim 12,32; 1 Kor 10,33; Fil 2,11; Heb 9,28; 2 Pt 3,9; Iv 12,32.

143

Put k mrtvima

iz živoga čovjeka - upravo produkt aktivnoga trpljenja na križu: u tome smislu

Spasitelj u paklenom šeolu ne promatra ništa drugo osim svoj trijumf, ali ne u sjaju

svojega uskrsnog života - ta kako bi onaj koji je uskrsnuo na vječni život mogao

imati bilo kakvu dodirnu točku s tim kaosom - nego u jedinom stanju koje dopušta

takav prisni kontakt: kao mrtvac, u apsolutnom ispražnjenju života8 6. Predmet te

visio mortis ne može biti ni nastanjeni pakao: to bi bilo promatranje poraza, niti

promatranje nastanjena čistilišta jer tako što u teološkome smislu »prije« Krista

ne postoji - kako nam još valja pokazati -, niti nastanjeni »pretpakao« koji po

slikovitom predočavanju upravo treba da bude ispražnjen samim Kristovim »si-

laskom«, nego isključivo čista supstancijalnost »pakla« kao »grijeh u sebi«. Platon

i Plotin pripremili su za to izraz βορβορόσ (mulj, blato) kojim su se crkveni oci

(napose Kapadočani) zahvalno služili8 7. Nameće se također slika kaosa88. U drugoj

slici Eriugena govori da je prilikom našeg otkupljenja »sva guba s ljudske naravi

bačen a na đavla«8 9. I kad se zbude da »velika bludnica Babilon« kao sažetak

grijeha svega svijeta »padne« i »postane 'boravištem demona i' skloništem svih

nečisti h duhova«, kad bude napuštena od svih da u »smrti, tuzi i glađu ... izgori«

(Otk 18,2.8) pa će se samo »iz daljine« vidjeti kako se diže »dim njezina požara«

(18,9.17), kad bude »strmoglavljena« da se »neće više naći« (21), kada joj se »dim

diže u vijeke vjekova« (19,3): tad je to u Pismu zadnja slika čistog zla koje samo

sebe ždere. Herderov i Sailerov učenik A. Gugler to je čudovište što sebe jede

opisivao u velikoj kompoziciji, nakićeno u stilu romantične filozofije prirode,

opisujući pakao kao »potpuno neoživljiv ostatak spaljevine i zgusnuti talog«, u

86 Ο svemu ovom: A. von Speyr, Kreuz und Hčlle (Privatni tisak, Einsiedeln 1966).

87 M. Aubineau, Le Theme du 'bourbier' dans la litterature grecque profane et chretienne: RSR 50 (1959) 185- 214. Origenes je govorio ο nužniku svijeta (Num. h. 14, 2 Baehr. 7,124). Slika se ponovno javlja kod Swedenborga, Oetingera i F. von Baadera.

88 L. Eizenhofer, Taetrum chaos illabitur: A L W 2 (Regensburg 1952) 94s; Petnis Chtysologus, Sermo 74: »Movetur chaos« (PL 52,409C).

89 Div. Nat. V,6 (PL 122,873C). Po ĆiriluAlehandrijskom /Horn, paschal. 7 (PG 77,552)/ plijeni Isus đavla prilikom oslobađanja iz hadesa tako temeljito da ovaj ostaje sam bez imetka.

144


čem u se »neprijateljstvo mržnje jednostavno postvarilo«. Jer ta želja za proždi-

ranjem ne može se više dokopati nikoga živa, pa samu sebe vječno ždere kao

tamna, u sebe zatvorena vatra »da bi zauvijek u prazan ponor proždrla ostatke

ostataka onog što bi se moglo požderati«9 0 .

Po tom prikazu pakao je produkt otkupljenja, produkt koji Spasitelj još

mora »gledati« kakav je za sebe, kako bi u čistom odbačenju postao »za njega«

ono nad čime mu se prilikom uskrsnuća daju vlast i ključevi. Zbog toga je na ovome

mjestu suvišno bilo kakvo dramatsko kićenje, kao što ga poduzima »teorija

otkupa« u svojim grubljim i uglađenijim oblicima9 1.

c. Trini tarni događaj

Spasiteljevo bivstvovanje s mrtvima, il i , bolje, s onom smrću koja mrtve

tek čini istinski mrtvima, zadnja je posljedica naloga spasenja kojeg je primio od

Oca. To je, dakle, bivstvovanje u krajnjoj poslušnosti, a budući daje to poslušnost

mrtvoga Krista, teološki jedino postojeća »mrtvačka poslušnost« (riječ potječe od

Franje Asiškog). To je egzistencijalno premjeravanje svih dimenzija onoga stoje

čist o protubožansko, što je u cijelosti predmet božanskoga eshatološkog suda,

onog što se sada shvaća u »zamahustrmoglavljenja« (όρμήματι βληθήσετοα:

Otk 18,21; Iv 12,31; Mt 22,13). To premjeravanje istodobno mjeri svu širinu Očeva

poslanja: »razgledanje« je pakla (ekonomijsko-) trinitarni događaj. »Rane trpi, a

liječnik bolesnika, mrtvac među mrtvima, a oživljavatelj silazećih, silazi u pakao,

a ne odlazi iz Očeva krila.«9 2 Ako Otac treba da slovi kao tvorac ljudske slobode

- sa svim njenim predvidivim posljedicama! - tada prvenstveno njemu pripada sud,

90 Nachgelassene Schriften, Bd. 5 (Luzern 1836): »Die Holle« 545-569.

91 Ο pravu đavla da vlada nad dušama, ο krvi Kristovoj koja mu se isplaćuje kao otkupna cijena, odnos no ο nadmudrenju đavla Kristovim ulaskom u njegov posjed, budući da đavao nema vlasti zadržati ga itd.: Tekstovi su u: Diekamp-Jussen, Kath. Dogmatik II (Munster 12/1959) 323-324.

92 Hormisdas, Ep. »Inter ea quae« ad Justinum imperatorem (DS 369)

145

Put k mrtvima

a time i »pakao«, pa ako šalje Sina u svijet da spašava umjesto da sudi i u tu svrhu

njemu »predaje sav sud« (Iv 5,22), tada njega učovječenoga mora uvesti i u

»pakao« (kao zadnju posljedicu ljudske slobode). Sin pak može biti istinski

uveden u pakao samo kao mrtvac, na Veliku subotu. To je uvođenje pretpostavka

da bi »mrtvi čuli glas Sina Božjega« i kao slušatelji »živjeli« (Iv 5,25). Sin mora

»pregledati ono što je u području stvorenja nedovršeno, nesređeno i kaotično«

da bi to preveo u svoje vlasništvo. To nam veli Irenej: »Zbog toga i siđe u dubine

zemlje da bi očima vidio ono što bijaše u nedovršenu stanju.«93 Sin Božji gleda kaos

da bi nama omogućio gledanje Božanstva9 4. Njegovo premjeravanje zadnjih dubi-

na promijenilo je bivšu »tamnicu« u »put«. Tako uči Grgur Veliki: »Krist je sišao

do zadnjih dubina mora kad je stupio u najdublji pakao kako bi odnonud izbavio

duše svojih izabranih. Morska dubina prije otkupljenja ne bijaše put, nego zat-

vor..., ali Bog od toga ponora načini put... Naziva ga se 'donji abyssus' (ponor),

jer kao što nijedan ljudski pogled ne istraži dubine mora, tako se tajne pakla ne

mogu istražiti nikakvom ljudskom spoznajom ...«. Gospodin pak može kroz taj

donji pakao prošetati (deambulare) jer ga ne priječe okovi grijeha te je on

»slobodan među mrtvima«. Grgur tada skreće pozornost s ponora Velike subote

i usmjerava ju na Spasiteljeve duhovne silaske u izgubljenost grešnih srdaca: isti

se silazak ponavlja kad Gospodin prodire u dubine izgubljenih srdaca (»corda

desperata«)9 5 . Nasljedujući Grgura, [Izidor Seviljski ukazuje na »put u dubini mora

(via in profundo mariš)« koji izabranicima omogućuje odlazak u nebo%. Ako Sin

po nalogu Očevu prolazi kroz kaos, on je usred tame protubožanskoga objektivno

»u nebu«, a slikovita predodžba trijumfa može to izraziti9 7. »Danas je on došao

93 Adv. Haer. IV, c.22, η. 1 (PG 7,1047A): »Propter quod et descendit ad inferiora terrae, id quod erat in operatum conditionis visurus oculis«.

94 Summa Alexandri III, tr.7, q.l, a.l (Quaracchi IV, n.205)

95 Moralia 29 (PL 76,489). Ο silasku do najdublje dubine šeola usp. Od. Sal. 42,13sl.

% 1 Sent, c.14, sent. 15 (PL 83,568A).

97 Philo Carpasius, Comm. in Cant, (o »silasku zaručnika u njegovvrt« - 6,1): »Time se vjerojatno

146

Spasenje u ponoru

kao kralj u tamnicu, danas je provalio mjedena vrata i slomio željezne kračune,

on, koji dolje pade kao obični mrtvac, opustošio je pakao Božjom snagom.«9 8 U

svakom slučaju, to je »uzimanje u posjed«, kako ističe Toma Akvinski". Pakao

ubuduće pripada Kristu, pa budući da on uskrišava poznajući ga, može i nas poučiti 100

ο njemu. .

5. Spasenje u ponoru

Kao trinitarni događaj put k mrtvima nužno je događaj spasenja. Loša je

teologija koja taj spasiteljski događaj a priori ograničava, kada se - pretpostavlja-

jući određeno učenje ο predestinaciji i poistovjećući hades (gehenna) i pakao - a

priori tvrdi kako Krist u »pravi pakao« (infernus damnatorum) nije mogao donijeti

spasenje. Visoka je skolastika, slijedeći neke Oce, izgradila takve apriorne gra-

nice. Pretpostavljajući četiri podzemna »prihvatilišta«: pretpakao, čistilište, pa-

kao nekrš tene djece i istinski vatreni pakao, postavlja se pitanje kako je duboko

Krist sišao i dokle se proširilo njegovo spasiteljsko djelovanje, bilo po njegovoj

prisutnosti (praesentia) bilo po čistom djelovanju (effectus). Obično se odgova-

ralo da se pokazao prokletnicima kako bi dokazao svoju vlast nad paklom; u paklu

djece ne mogaše učiniti ništa, u čistilišnom ognju mogao je proglasiti amnestiju ο

opsegu koje se raspravlja, a pretpakao ostaje prvenstveni prostor spasiteljskog

djelovanja101. Cijelu tu umjetnu tvorevina treba napustiti, budući da »prije« Krista

(»prije« u stvarnom, ne u kronološkom smislu) ne može postojati ni »pakao«, ni

»čistilišn i oganj« (o nekom posebnom paklu djece [limbus puerorum] ionako ne

misli na silazak Gospodina u pakao«. Philo opravdava svoje mišljenje upozoravajući na riječ upućenu razbojniku (PG 40,112-113).

98 Proklus Konstantinopolski, Sermo 6, η. 1. (PG 65,721).

99 Expos. Symb. (n.928) = hrv. Stožeri... s.63

100 Nav. dj. 935 = hrv. s. 67.

ιοί Toma, Sent. III, d.22, q.2, a.2; S. Th. III, q.52, a.2 - a.8.

147

Put k mrtvima

znamo ništa), nego samo onaj hades (koji se, u najboljem slučaju, spekulativno

može podijeliti u gornji i donji, pri čemu njihov međusobni odnos ostaje nejasan)

iz kojeg »nas« je Krist htio izbaviti svojom solidarnošću s (tjelesno i duhovno)

mrtvima. U drugi bismo pak ekstrem upali kad bismo iz ovoga htjeli zaključiti da

su sada svi ljudi poslije Krista otkupljeni, da je Krist svojim iskustvom pakla

ispraznio pakao pa da je time postao bespredmetan bilo kakav strah pred pro-

kletstvom. Ο tome ćemo još raspravljati, ali već unaprijed valja reći da razlika

između hadesa i pakla upravo ovdje dobiva svoje teološko značenje (usp. Heb):

uskrsnuće m Krist ostavlja hades iza sebe: nemogućnost ljudi da se približe Bogu;

no sa svojim neizmjerno dubokim trinitarnim iskustvom »pakao« uzima sobom:

kao izraz svoje sudačke vlasti da raspolaže nad vječnim blaženstvom ili propasti

ljudi.

Zasigurno, to je događaj spasenja: plod križa zasađuje se u ponor izgublje-

nosti u smrti. U tome imaju pravo Κ Rahner i L. Boros. Njihova misao nije nova,

nego je više puta bila izražena u doba nakon Schleiermachera i Hegela. E. Gilder

je upozorio na »soteriološku konsekvenciju« događaja Velike subote: sada je, veli,

svim ljudima ponuđeno spasenje, tako da će mrtvi, u skladu s »ljudskim mogućno-

stima da se odluče za ili protiv Božje objave u Kristu«, a pod utjecajem u životu

držanog a »osnovnog smjera duševnog raspoloženja«, donijeti svoju odluku: i to

mrtvi i prije i nakon Kristova pojavka102. Interes X I X . stoljeća za teologumenon

»silaska« bijaše upravo ovdje: na zasađivanju spasa u osnovno ustrojstvo svijeta i

time na univerzalnoj ponudi spasenja. Pitanje pripada li »silazak« u status exina-

nitionis ili exaltationis, tako dobiva novi odgovor: on postaje »dijalektička pre-

obrazba poraza u pobjedu« (Ph. Marheineke), »prijelaz« od prvog u drugo

(G. Thomasius), čime se »unosi pokret u medustanje pokojnika« budući da Krist

102 Die Lehre von der Erscheinung Jesu Christi unter den Todten (Bern 1853) 367, prema: Bieder, Vorst. 17.

148

Spasenje u ponoru

silazeći postaje »središnjom točkom koja nadilazi sve prirodne granice« (J.A. Dorner)1 0 3 .

a. »Čistilišni oganj«

Teološk i gledano, »čistilište« ne može nastati nikako drukčije nego na

Veliku subotu. Iako se Pavao u 1 Kor 3,12-13 služi starozavjetnim jezikom,

spominjući eshatološki oganj suda »dana Gospodnjega« u svrhu »ispitivanja«

ljudi, kriterij pak po kojemu se ovdje sudi jest jedino »temelj« Isus Krist, a

eshatološk i oganj može, doduše, provjeriti djela na njemu nazidana i u datom

slučaju ih do temelja spaliti, no samog čovjeka spašava »kao kroz vatru«1 0 4 . Ne

govori se ο čišćenju, ali se svakako govori ο kušanju: oganj je instrument eshato-

loškog a suda koji ne provodi jednostavno bukteća srdžba Božja, nego s nama

solidarni Isus Krist. Pavlovsko mjesto (koje kao pozadinu ima vatru dana Jahvina)

nema ništa zajedničkog s izrekom u Mt 25,41 iza koje stoji židovska predodžba ο

»gehenni«. Ma koliko god se ovdje egzegetski spočitavalo Origenu1 0 5, teološki

gledano, on ostaje u pravu: Krist svojim »bivstvovanjem s mrtvima« onome što se

u slici opisuje kao oganj srdžbe Božje dodaje moment milosrđa1 0 6. »Nas sve je

hades nekoć progutao i zadržao pa stoga Krist nije sišao samo na zemlju nego i

pod zemlju... On je u podzemlju pronašao sve nas« pa nas otuda nije vratio na

zemlju nego u nebesko kraljevstvo107. Katolička dogmatika mora, dakle, u svakom

slučaju , govoriti ο »univerzalnoj tendenciji spasenja« (nasuprot ograničenjima

103 Navodi kod W. Bieder, Vorstellung v.d. HOllenfahrt Chr. (1949) 22-25. Slično već Herder, za kojega »silazak nad pakao« označuje »razvoj« od čisto sjetilne predodžbe SZ-a prema duhovnoj NZ-a: Erlauterungen zum NT 111,1: Werke (Cotta 1852) 7,131.

104 /. Gnilka, 1st 1 Kor 3,10-15 ein Schriftzeugnis fur das Fegfeuer? (Duseldorf 1955).

105 Nav. dj., 20 si.

106 Pitanje, kad taj oganj postaje aktivan: nakon smrti pojedinca ili prilikom »sudnjeg dana«, pripada u eshatologiju i ne može se ovdje raspravljati.

107 Ex. h. 6 (Baehr. VI, 197-198). Usp. Ps-Augustin, Sermo 197: »Tune leonem et ursum strangulavit quando ad inferna descendens omnes de eorum faucibus liberavit« (PL 39,1819).

149

Put k mrtvima

nauka ο dvostrukoj predestinaciji) . Dokaz iz protivnog smjera za ispravnost

ovog mišljenja daju one skolastičke spekulacije koje, pretpostavljajući

pretkršćansk o »čistilište« u hadesu, zapadaju u nerazmrsiva protuslovlja. Najjas-

nije se to vidi i opet kod Pullusa, koji je najdosljednije promislio ta pitanja109.

b. »Razrješenje spona«

Pitamo li za »djelo« Kristovo u hadesu, ili - budući da smo silazak opisali

kao pasivno »gledanje« grijeha izlučenog od ljudi - radije ο »plodu« njegova

boravka ondje, tad nam je prva zadaća odbaciti svaki oblik teološke brzoplete

marljivosti i religiozne nestrpljivosti, koja bi taj plod, vječno spasenje izboreno

vremenitom mukom, s uskrsnog dana htjela prebaciti na Veliku subotu.

Dakako da je, kao što je običaj u istočnoj Crkvi, odlučujuću sliku spasenja

moguće prepoznavati u »silasku«: u razbijanju paklenih vrata i izbavljenju zat-

vorenika iz tamnice1 1 0. Nebrojeno su puta slikari ikona ponavljali tu sliku, osnovnu

uskrsnu ikonu Istoka1 1 1. Tu se cjelokupno djelo trodnevlja muke promatra kao

los Usp. M. L Scheeben, Dogmatik &.266 III (Freiburg 1961) 356 si.

109 On je prisiljen pretpostaviti čistilište kao proces između dvaju odjela hadesa, donjeg, gdje se bogataš muči i gornjeg, gdje se Lazar krijepi u krilu Abrahamovu; ali, kao prvo, protivi mu se izreka da je chaos magnum između oba »mjesta« i, drugo, proces čišćenja ne vodi čišćenike k Bogu, nego u drugi oblik kazne odbačenja (poena damni). Tek nakon Kristova prolaska kroz pakao, »izlaz« čistilišta nije više gornji hades, nego nebo (Sent. 1.4,21-26; PL 186,825-830). Usp. i Ludolf Saksonski, Vita Christi II, c.68: De Sabbato Sancto, n.5.

no /. Monnier, La Descente aux enfers (Paris 1905), 183-192; Β. Schultze, La nuova soteriologia russa: OrChrP 12 (1946) 130-176; LK Schulz, Die »Hčllenfahrt« als »Anastasis«: ZKTh 81 (1959) 1-66.

ni M. Bauer, Die Ikonographie der Hčllenfahrt Christi von ihren Anfangen bis zum 16. Jahrhundert (masch. Diss. GOttingen 1948); G Cornelius, Die Hčllenfahrt Christi (Munchen-Autenried 1967); H. Rothemund, Zur Ikonographie der Hčllenfahrt Christi: Slav. Rundschau II (1957) 20 ss; O. Schonwolf, Die Darstellung der Auferstehung Christi, ihre Entstehung und ihre altesten Denkmaler (Leipzig 1909); /. Villette, La Resurrection du Christ dans Γ Art (Paris 1947). Ε. Volter, Darstellung der Auferstehung Christi bis zum 13. Jahrhundert (Freiburg bez god.); R B. Green, Hčllenfahrt Christi (in der Kunst): R G G

150

Spasenje u ponoru

jedan jedincati pokret koji na Veliku subotu postiže vrhunac svojeg dramatičnog

intenziteta. Dok zapadne uskrsne slike uvijek pokazuju Krista kako usamljen

uskrsava, Istok nam daje gledati soteriološko-socijalnu stranu spasiteljskoga djela.

To se ne može postići drukčije nego unaprijed uklapajući uskrsni događaj u stanje

Velike subote, preobrazbom objektivnog i pasivnog u subjektivni i aktivni trijumf.

Toj shvatljivoj potrebi za anticipacijom podleglo je u sve većem stupnju i propo-

vjedništv o prvih stoljeća koje je djelomično nadomješteno srednjovjekovnim

uskrsnim skazanjima. Te propovijedi i skazanja zadržaše jedan važan teološki

moment koji je u sistematskoj teologiji sve više nestajao; no, s druge strane, učiniše

nejasnim drugi teološki moment koji je iznova donekle naglašen tek novom

liturgijskom odredbom da se »aleluja« ne pjeva na Veliku subotu.

1 Pt 3,9 govori ο proglašavanju κηρύσσε ι ν (aktivno), 4,6 ο navještanju

radosne vijesti εύαγγελ ί ζεσθοα (pasivno), Dj 2,24 navode λύε ι ν (spasenje od

boli, odnosno oslobođenje od spona smrti: subjekt je Bog). Prema tome, ove dvije

teme ο navještanju (proklamaciji) i spasenju / oslobođenju za početak međusobno

konkuriraju.

Proklamacija se treba uzeti u njenoj čistoj objektivnosti, i ukoliko je

Eu-angelion, kao postavljanje manifesta vječnog života u vječnu smrt, bez obzira

na način objavljivanja112, na osobe koje objavljuju113 i bez primisli ο dobrom ili

manje dobrom stanju onih kojima je proklamacija namijenjena. Time je unaprijed

spriječen problem koji je oce tako jako zaokupljao: naknadno obraćenje umrlih

III,410s; Handbuch der Ikonenkunst, Slav. Institut Munchen (2/1966) 308.

112 Nisu to »exhortacije« ni pokušaji obraćanja kao što primjerice Hilanje pretpostavlja: In Ps 118,11,3 (PL 9,572-573).

113 Herma misli na nastavak tog zagrobnog propovjedništva po apostolima i naučiteljima: Sim. 9,16,5 (Funk 1,532), Origen pretpostavlja da su proroci i prije svega Ivan Krstitelj preteče Isusova propovijedanja: C. Cels. 1,2, c.43 (PG 11,865); Reg. h.2 (S65).Klemens slijedi mišljenje Herme da to naviještanje nakon Krista nastavljaju njegovi učenici: Strom. 6,6 (PG 9,265); 2,9 (PG 8,980).

151

Put k mrtvima

i što se tiče mogućnosti takva obraćenja nakon smrti i što se tiče broja obraćeni-

ka1 1 4 .

Motiv odrješenja, to jest spasenja namijenjena mrtvima, kao sadržaj pro-

klamacije valja jednako tako shvatiti u objektivnome smislu. Kao što se Isusovo

stanje u smrti ne oslikava subjektivno, jednako tako nema govora ο subjektivnome

djelovanju proklamacije na »duše u tamnici«: dramatsko kićenje u smislu doživl-

jenog trijumfa115, radosnog susreta Isusa i zatvorenika, osobito između novog i

i i 4 Spekulacije kolebaju između potpunog ispražnjenja hadesa u smislu otkupa sviju (usp. Ćiril Alek sandrijski, Horn. pash. 7 [ PG 77,657 ] i Ps-Ambrozija, Horn, de Paschate, c. 3s: svi su u Adamu dospjeli u pakao i tamo se muče, dok Krist tamo ne dođe, pakao nadvlada i sve oslobodi), otkupljenja samo duša (židovskih a možda i poganskih?) koje su posjedovale zasluge djelomične vjere i dobra života ili obraćenja u zadnji čas: Irenej, Adv. Haer., 1.4, c.22 i 27, n.l s. (PG 7,1047 i 1056-1058); Origen, C. Cels. 2,43 (PG 11,865); Ambrosiaster, In Eph 4,9 (PL 17,387: quotquot cupidi eius essent [koji su god za njim čeznuli]); In Rom 10,7 (PL 17,143: quicumque, viso Salvatore apud inferos, speravit de illo salutem); neodlučno GrgurNazijanski, Or. 45,24 (PG 36,657: svi ili bar svi koji u njega vjeruju); Krizostom, In Mt h. 26,3 (PG 67,416: i pogani, koji se nisu uzdali u Krista, samo ako se nisu klanjali kumirima, nego štovali pravoga Boga); Filastrije Brescijski, De haeres. 125 (PL 12,1251-1252) hoće da se pod Krizostomovim uvjetima uključi i pjesnike, filozofe i druge pogane; najuže uvjete postavlja Grgur Veliki, Ep. 1.7,15 (PL 77,869- 870: ne (omnes qui illic confiterentur eum Deum), nego (solos illos ... liberavit, qui eum et venturum esse crediderunt et praecepta eius vivendo tenuerunt); jer, kao što su danas za spasenje potrebni vjera i dobra djela, tako mora daje i tada bilo); Augustin, Ep. 164,14 (PL 33,715: recte intelligitur solvisse et liberasse quos voluit) ostav lja pitanje otvoreno. Time je otvorena čitava paleta mišljenja, od najširokogrudnijeg do najužeg.

us Tu je prije svega motiv da je Krist svojim dolaskom u tamni hades sve prosvijetlio svjetlom; usp. Dolger, Sol Salutis (Munster 2/1925) 336- 364. Motiv se često ponavlja. Tako već u Nikodemovu evanđelju (Schneemelcher 1,349,351): »O ponoćnoj uri prođrije pak u tamošnju mrklinu nešto kao sunčevo svjetlo i sjalo je... svi tamni kuti hada postadoše osvijetljeni«; slično Ps-Augustin, Sermo 160,2 de Pascha (PL 39,2060: »Quisnam est ille terribilis et niveo splendore coruscus?«); isto tako Cezarije, Horn. 1 in Paschate (PL 67,1043). To se nastavlja do uskrsnih skazanja gdje se pred tamnom crkvom pali uskrsna vatra, koja se kao (lumen Christi) unosi u Crkvu, a simbolizira Kristov ulazak u hades, koji se tim ulaskom pretvara u raj: Redentiner Osterspiel (Redentinsko uskrsno skazanje, sročeno 1464) Golther 492.- Nadalje se javlja motiv borbe s đavlom, koji Kristovom nadmoći biva prisiljen otvoriti (mjedena vrata) i pustiti unutra trijumfalnog pobjednika. Prva Kristova pobjeda nad paklom nagovještava drugu i konačnu prilikom posljednjega suda, kad će pakao biti potpuno razoren. Tako je to u Redentinskom skazanju i sve do Ayrerova (Historijski processus juris u kojemu se Lucifer tuži

152

Spasenje u ponoru

starog Adama, nije nedozvoljeno pobožno razmatranje, ali prelazi mogućnosti

teološki h iskaza. Ako igdje, ovdje treba obuzdavati potrebu sistematizacije inače

se ide nesmetano u učenje ο otkupljenju svih ljudi (apokatastasis panthon).

Umjesto toga, Crkva je upućena na Veliku subotu pratiti Gospodina

izdaleka: Grgur Nazijanski nas poziva u duhu sudjelovati u silasku Gospodnjem:

»Doista, u podzemlje siđi, siđi s njime i upoznaj tamošnja Kristova otajstva [av

ε ι aδου κατί η , συγκάτε λ θε , γναχθι καί τα έκεΐσε του Χρίστου

μυσ τήρι α] «1 1 6 . Toma Akvinski ponavlja opomenu: »Krist je naime sišao nad

pakao da oslobodi nas. I mi se moramo češće sjetiti i sići tamo da pomognemo

svojima...« (nam Christus descendit ad inferos pro salute nostra, et nos frequenter

debemus solliciti esse illuc descendere...)117. Ostaje pitanje kako je takvo praćenje

teološk i moguće - budući da Spasitelj zastupnički ide u krajnju osamu - i da li ona

može drukčije dobiti karakter pratnje, osim po nekom stvarnom, to jest kršćanski

nametnutom sudjelovanju u toj osamljenosti: s mrtvim Bogom biti mrtav.

zbog Isusa jer mu ovaj razara pakene dvore) (Frankfurt 1680). -1, napokon, motivi susreta s Adamom i razgovora* koji se tom prigodom vode (već u Nikodemovu evanđelju, a najljepše u propovijedi Ps.- Epifanija, PG 43,452-464 [ hrv. Časoslov naroda Božjega (1973) sv. 2, str. 1370 = Služba čitanja na Veliku subotu ] ), a u skazanjima postaju dugi dijalozi. Usp. skazanje muke iz Palatina: »Issiez hors de ceste prison/Mi ami, mi cousin, mi frere. / Je vieng de la destre mon pere / Pour vous sauver ai morte soufferta. / Maintenant vous sera ouverte / La porte d'enfer e li huis«, u: Jeux et Sapience du Moyen-Age, ed. Pauphilet, Pleiade, 257; Skazanje muke iz St. Gallena (St. Galler Passionsspiel, Hartl 1952) stihovi 1509-1529; Das Osterspiel von Muri (Ranke 1944) 45s; Donaueschinger Passionsspiel (Hartl 1942) verz 3949 si. No već lEfrem: »Ramus se inclinavit usque ad Adamum in infernum, deinde se erigens assumpsit eum atque reduxit in Eden« Hymni (Lamy) IV,678, usp. 758, 762 do 764; Cassian, Instit. I l l , 3,6 (Petschenig 36-37); propovijed Ps.-Tadije u Edesi (u Euzebijevoj Crkvenoj povjesti 1,13,3). U naše je vrijeme P. Claudel, koji je često razmišljao i pjesnički obrađivao hades (usp. njegovu dramu ο (descensusu): Le Repos du Septičme Jour, napisano 1896), govorio i ο unutrašnjoj procesiji Velike subote iz pakla u nebo (La Sensation du Divin, u: Prćsence et Prophetie [ Paris 1942] 113 si).

i i 6 Grgur Nazijanski, Or. 45 (in Sanctum Pascha) n.24 (PG 36,657A).

in Toma, Expos. Symb. (n.932) = hrv. Stožeri kršćanske vjere, str. 66.

153

V. DIO

Put k Ocu

(Uskrs)

Cjelokupni je Novi zavjet jedinstven u tome da Kristov križ i pokop imaju

svoju vrijednost tek u svjetlu uskrsnog događaja. Bez njega ne bi bilo kršćanske

vjere. Taj događaj stavljamo pod naslov »put k Ocu«, stoje Ivanovski (Iv 16,28),

a treba ga obogatiti ostalim opisima događaja da bi bio obuhvaćen u punini: Otac

je stvoritelj koji na Uskrs djelujući na Sinu upotpunjuje svoje djelo; koji, uzdižući

Sina, završava njegovo poslanje i vidljivo ga svijetu predstavlja tako što istodobno

otpušt a u svijet obojici zajedničkoga Duha. Strukturi fenomena a priori pripada

činjenic a da taj događaj koji sve skuplja u jedno nama istodobno izmiče (kao

odlazak Ocu u vječnost) i objavljuje (da mi u vjeri možemo uhvatiti smisao

povijesti spasenja); da mora biti istodobno »natpovijesni« ili »pretežniji od povi-

jesti«1 i povijesni; da posjeduje najvišu teološku jasnoću, ali i, nasuprot tome, da

u izričaju i prikazu prelazi oblik svjetskog pripovjedanja, pa stoga može egzegete

postaviti pred nikad potpuno rješive probleme, tako da nastaje »stalan kritički

dijalog između povijesne analize i teološkog razumijevanja«2. Budući da jasnoća

vjere ο tom događaju iz sebe tjera množinu unutarsvjetskih pokušaja opisivanja

(što se može kritizirati u egzegezi), ta je množina upravo i u svojoj oprečnosti

ispunjena vrlo važnim teološkim sadržajima, tako da mi za našu raspravu dobiva-

mo tri osnovna vidika: 1. Osnovni teološki izričaj koji se može ocrtati u svojoj

jedinstvenosti i u osnovnim linijama što konvergiraju, 2. egzegetska situacija čije

se aporije dobrim dijelom izvode iz same strukture uskrsnog događaja , pri čemu

1 Bi Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1 (Zollikon 1953) 371. Valja pripaziti, kako oprezno Barth uvodi i osigurava te pojmove.

2 L. Goppelt, Das Osterkerygma heute, citirano prema B. Klappert, Diskussion um Kreuz und Auferstehung (Wuppertal 1967) 212.

157

Put k Ocu

pokuša j razjašnjenja potiče egzegeta na neke opcije koje mu određuju tijek

istraživanja , 3. razvijanje teoloških aspekata sadržanih u divergentnim prikazima,

kojih su množina i važnost mogli biti jedini povod da se ostave neusklađenosti

izvještaja .

1. Osnovni teološki izričaj

Osnovni pak teološki izričaj treba razložiti trostruko: u njegovoj jedinstve-

nosti (zajedno s problematikom kako potpuno bezanalogan i neuhvatljiv događaj

ipak može i mora biti izrečen u kategorijalnim oblicima, polazeći od različitih

pozadina shvaćanja), u njegovoj trinitarnoj strukturi (budući da se Ocu stalno

pripisuje inicijativa, Sin, samostalno djelujući, pokazuje se živ, a Pneuma-Duh

postaje »slobodan« za svijet upravo na Uskrs) i, napokon, u složno ocrtanim

osnovnim načinima pokazivanja i ponašanja Uskrsloga, što osniva nepokoleblji-

vost uskrsne vjere.

a. Jedinstvenost izričaja

aa. Za svaku filologiju kao najviši zakon vrijedi da tekstovima pusti reći

ono što oni od sebe hoće reći3. Pitanje da li to što oni govore ima još vrijednost za

nas4 dolazi tek na drugome mjestu. »Odlučujuće je pak potpuno slaganje u

univerzalnoj spoznaji vjere u uskrsnuće samoga Isusa.«5 Spoznaja vjere znači, s

jedne strane, ovo: izričaj se odnosi na objektivnu predmetnost, kako se to izražava

u ranim kratkim formulama i aklamacijama: »Zaista (όντω ) je uskrsnuo Gospo-

din: ukazao se Šimunu« (Lk 24,34), »Bog je Isusa Krista uskrisio od mrtvih« (Dj

2,32; 3,15; 4,10) itd. S druge pak strane, ona je iskaz koji se može dati samo u vjeri:

3 H. Schlier, ber die Auferstehung Jesu Christi (Einsiedeln 1968) 15.

4 W. Marxen, Die Auferstehung als historisches und als theologisches Problem (Gutersloh 1965). Citirano po: Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fur den Glauben an Jesus Christus (Gutersloh 4/1967) 12 si.

5 W. Kiinneth, Theologie der Auferstehung (Munchen 5/1968) 109.

158

Osnovni teološki izričaj

ο uskrsnuću »Crkva nije govorila ni distancirano ni neobvezno, nego zauzeto i

ispovjedalački« 6. Ta ispovijest utemeljuje Crkvu. Da Krist nije uskrsnuo, ne bi bilo

ni Crkve ni vjere: »Bio to, dakle, ja (Pavao), bilo drugi: tako mi to propovijedamo,

i tako ste vi prispjeli k vjeri« (1 Kor 15,11). Jednodušnost propovijedanja ne shvaća

se sumativno - određeni broj pojedinaca u toj je točki istoga mišljenja - nego, ako

su svjedoci skladni, oni tvore Crkvu: ona je, dakle, pravi subjekt uskrsne vjere, kao

što je ta vjera pravi objekt po kojemu se tek konstituira Crkva kao vjernički

subjekt. Nema Crkve bez žive Gospodinove prisutnosti, a ta prisutnost počinje na

Uskrs7. Stoga se ne smije sa Schleiermacherom i njegovom školom Kristovo

uskrsnuće pomicati iz središta crkvene vjere8; dapače, svaka crkvena teologija ima

svoje polazište od onoga od čega Isusov zemaljski život i križ dobivaju svoju

dalekosežnost , od uskrsnuća9.

Najstarije10 svjedočanstvo ο uskrsnuću jest formula vjere što je Pavao

doziva u pamet Korinćanima, 1 Kor 15,3-5:

(3) »da je Krist umro za naše grijehe, suglasno Pismima,

(4) i da je pokopan

i da je uskrišen treći dan, suglasno Pismima

(5) i da se ukazao Kefi, potom Dvanaestorici...«

6 H. Schlier, nav. dj. (nap.3), s. 9; W. Kunneth, nav. dj. (nap.5), s. 107; L. Goppelt, nav. dj. (nap. 2), s.213.

7 Η. Grafi, Ostergeschehen und Osterberichte, GOttingen 2/1961, s. 263; G. Koch, Die Auferste hung Christi = BHTh 27 (Tubingen 2/1965) 325 si; F. X. Durwell, La Rćsurrection de Jesus, Mystere de Salut (Le Puy - Paris 2/1954) 183 si.

8 Der christliche Glaube II, &.99: »Činjenice uskrsnuća i uzašašća Kristova... ne mogu se uzeti kao nosivi dijelovi nauke ο njegovoj osobi« (Berlin 2/1831) s. 92.

9 Otuda primat teologiji traktata ο uskrsnuću, kao što ga provode npr. K. Barth, W. Kunneth, K .H . Rengstorf (Die Auferstehung Jesu, Witten/Ruhr 5/1952), F. X. Durwell, A. M. Ramsey (The Resurrection of Christ, London 2/1956). Uzalud protestira E. KSsemann, Die Gegenwart des Gekreuzigten, u: Christus unter uns (Stuttgart 3/1967).

ίο Osobito otkako je U. Wilkens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (Neukirchen 2/1963) doveo u sumnju starost tzv. »arhaičkih« formula u Petrovim propovijedima.

159

Put k Ocu

Sporno je gdje završava ta najstarija, ritmički raščlanjena formula; svaka-

ko ne prije riječi Kefas, budući da glagol »ukazao se« mora imati

predikat. I Dvanaestorica pripadaju osnovi. Pavao nastavlja listu:

(6) »Zatim se ukazao braći kojih je bilo zajedno više od pet stotina ...

(7) Potom se ukazao Jakovu pa svim apostolima.

(8) A naposljetku ukazao se i meni kao nedonoščetu.«

Osnovna formula sadrži ono što je sam Pavao, nakon obraćenja (u god.

33. ili kratko nakon toga) »primio« od apostola u Jeruzalemu. Tekst sadrži mnoge

nepavlovske11, vrlo vjerojatno semitske oznake12; potječe iz Jeruzalema ili možda

Antiohije. Paralela između »Kefi, potom Dvanaestorici« i »Jakovu, pa onda svim

apostolima« ne mora proizlaziti iz odvojenih, rivalizirajućih tradicija, kako se

čest o smatralo nakon Harnacka, a niti je valja shvatiti primarno kao apostolsku

»legitimacijsku formulu« (kamo onda s ukazanjem pred pet stotina braće?) 1 3 .

Pavao hoće bar donekle vremenski naredati ukazanja. To ne treba osporavati14.

π Lista u:/. Kremer, Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi = SBS 17 (Stuttgart 1966) 25.

12 /. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu /Isusove riječi na posljednjoj večeri/, (Zurich 1949) 96; Ε. Fascher, Die Auferstehung Jesu und ihr Verhaitnis zur urchristlichen Verkundigung [Uskrsnuće Isusovo i njegov odnos prema pracrkvenom propovijedanju], Z N W 26 (1927) 1-26. Mišljenje U. Wilkensa da bi formula mogla potjecati iz Antiohije ili Damaska (Der Ursprung der Uberlieferung der Erscheinungen des Auferstandenen [Porijeklo predaje ο ukazanjima Uskrsloga]: Dogma und Denkstrukturen, izd. W. Joest und W. Pannenberg [GOt-tingen 1963]) kao i/f. Conzelmannovo osporavanje semitske osnove u formuli (Zur Analyse der Bekenntnisformel 1 Kor 15,3-5: EvTh 25 /1965/1-11) pobio je G. Delling (Die Bedeutung der Auferstehung Jesu fur den Glauben an Jesus Christus [Značenje uskrsnuća Isusova za vjeru u Isusa Krista]. Ein Egzegetischer Beitrag, usp. gore nap. 4.). Ο svemu raspravljaju B. Klappert, Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von 1 Kor 15,3-5 [O pitanju semitske ili grčke osnove teksta 1 Kor 15,3-5] = NTS 13 (Cambridge 1967) 168- 173, i /. Kremer, nav. dj., s. 82s. Ne bi stoga valjalo rabiti natuknicu »Antiohijska vjeroispovjest« (kao Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelien [Uskrsnuće Isusovo u poruci evanđelja], = SBS 26 /Stuttgart 1967/ 24 si.).

13 Tako tumači u prvom redu E. Bammel, Herkunft und Funktion der Traditionselemente in 1 Kor 15,1-11: ThZ 11 (1955) 401-419.

160


Još je manje primjeren pokušaj, riječ έ fάπακ (u: »braći, njih pet stotina na

jednom«) prevoditi sa »jednom zauvijek« te nastojati sva druga ukazanja svesti na to jedno jedino1 5. S druge strane, ne bi trebalo tražiti u formuli cijelu teologiju prakršćansko g misioniranja16.

Osnovna su dva izričaja formule: 1. Velik je broj svjedoka uskrsnuća; da

se njih još danas može »pitati« (r. 6), nipošto ne znači kako Pavao želi »dokazati«

uskrsnuće , nego upućuje na »unaprijed izabrane svjedoke« (Dj 10,41) među koje

ubraja i sebe. 2. Već su u toj najranijoj formuli u jedinstvenu cjelinu ispovijesti

povezani smrt na križu s pokopom i uskrsnuće s ukazivanjem Uskrsloga. Već ovdje

- to je važno - shvaćen je križ u horizontu uskrsnuća kao pomirna žrtva »za naše

grijehe«. Oboje, smrt i uskrsnuće, shvaćaju se na osnovi svih Pisama, koja otuda

postaju jasna17. Oba se događaja međusobno razdvajaju (križ je k tome naglašen

spominjanjem pokopa: tko je pokopan, njegova je smrt konačno utvrđena)1 8 .

Ponavljanjem izraza »suglasno Pismima« različitost. Tako valja dati za pravo

Barthu nasuprot Bultmanna, da se kod uskrisenja radi ο posebnom Božjem činu1 9,

14 Tako ispravno tumači H. Grafi, nav. dj. 298. 15 Kao što čini Seidensticker u nav. dj. 27.sl, koji bi htio to jedino ukazanje poistovjetiti s jedinim

susretom u Galileji, Mt 28,16 si. Nasuprot njemu/. Kremer, nav. dj. 71, bilj. 30, ostaje pri većem broju ukazanja.

16 Kao što čini G. Koch, nav. dj. 200 si. π U iskazu ο uskrsnuću, ono »suglasno pismima« odnosi se prvenstveno na samo uskrsnuće, a

ne na bližu oznaku »treći dan«, /. Kremer, nav. dj. 35, 49. 18 U izrazu »umro i pokopan« KH. Rengstorf prepoznaje »čvrstu, već u SZ-u često upotreblja-

vanu formulu, koja se primjenjuje kod važnih osoba u povijesti Izraela«, a vjerojatno »ima prvotno mjesto u kraljevskim analima« (nav. dj. 52). On upozorava na činjenicu da se u prispodobi ο Lazaru za bogataša izvješćuje daje »umro i pokopan«, dok se ο siromahu samo veli da je »umro« (Lk 16,22), »a to uključuje činjenicu da je umro a da mu nije podignut spomenik«.

19 Karl Barth, KD IV/1, 335 si: »(To je) u odnosu na događaj na križu samostalno novo Božje djelo ... a ne samo otkrivanje i objašnjenje njegova pozitivnog značenja i domašaja« (kao što misli Bult mann). U istom smislu piše i /. Schniewind, Antwort an R. Bultmann (Tekst u B. Klappert, nav. dj., 76-89) i L. Goppelt (isto dj. 207-221); H. Grafi, Ostergeschehen... s.245 si: »Bog je djelovao na Kristu prije nego je djelovao na njegove svjedoke; i to tako da je djelovanjem na Kristu utjecao na njih... Ma koliko bila privlačna antropologija sadržana u tom

161

Put k Ocu

a ne samo ο posvještenju značenja križa . Pretpavlovska formula iz Rim 1,25

dovodi proces našeg opravdanja prvenstveno u vezu s uskrsnućem, a ne s križem2 1.

Polazeći od tekstova ne može se dirati u objektivnost prethodnog Božjeg čina na

Kristu, što tada postiže svoje sekundarno, makar odlučujuće, djelovanje za sav

svijet i za svakog čovjeka. Razaranje te objektivnosti počevši od Schleiermachera

pa Hermanna pa do njihova učenika Bultmanna - jer ta objektivnost navodno

»dogmatizira« il i »mitologizira« egzistencijalnu vezu s vjerničkim ja - vodi i

dokinuću značenja križa za otkupljenje. Između milostivog Boga i milošću obda-

rena pojedinca nestaje objektivno Kristovo posredništvo2 2.

bb. U biblijskome svijetu nije posve izvanredno da mrtvac oživi; ali oživl-

jenje nije glavno što želi reći izreka »Isus je uskrsnuo«, nego njegov prijelaz u

oblik postojanja, kojim se jednom zauvijek nadvladava smrt (Rim 6,10) i tako

jednom zauvijek Bogu u susret prelazi granice ovog eona (Heb 9,26; 1 Pt 3,18):

Isus je, nausprot Davidu, ali i nasuprot onima koje je sam uskrisio, oslobođen

truljenja (Dj 13J54), živi Bogu (Rim 6,10), živi »u vijeke vjekova« i »ima ključeve

smrti i podzemlja« (Otk 1,17 s). Ovo je, kao što se s pravom često kaže, bez

analogije23. Ovo na jedinstven način otvara naš svijet života i smrti, da bi nam,

propovijedanju i makar razotkrivala nutarnje korijene našega ljudskog bića, nikada neće moći opravdati to propovijedanje«. Slično piše KS. Iwand, Kreuz und Auferstehung Christi (tekst u: Klappert nav. dj. 275- 297).

20 »Može li govor ο Kristovu uskrsnuću biti nešto drugo doli izraz značenja križa?« Neues Testament und Mythologie: Kerygma und Mythos, izd. H.W. Bartsch, I (1948) 47-48. Misli se na značenje »za mene« (pro me) kao »prisutnost u konkretnom životu vjernika«, str. 46.

21 Na tom tekstu svoju teologiju uskrsnuća gradi napose F.X. Durwell. Usp. i KK Rengstorf, nav. dj., 63-64: »Najzagonetnije ...je izrečeno u 1 Kor 15,17... 'Ako, dakle, Bog nije Krista uskrisio, vi ste još u svojim grijesima'. Ovaj tekst, točno promatrano, hoće reći da suočenje sa Raspetim za Pavla upravo nije dovoljno da čovjek dođe Bogu, da... konačno dođe k sebi.«

22 R Bultmann, nav. dj., 45: »Značenje njegove (Isusove) povijesti proizlazi iz onoga, što Bog meni želi po njoj reći.« U oštroj suprotnosti s tim H. Grafi, nav. dj., 268,175,323.

23 «Ovdje nema nikakve analogije«: W. Kunneth, nav dj. s. 62., usp. s. 78. si. »Zato se Isusov smrt mora izdvojiti, izvan svake analogije naprama smrti ostalih ljudi«: isto dj. 159. »Uskrsnuće je bezanalogan događaj, to znači bez ikojeg jednakog u povijesti«: B. Klappert, nav. dj., 17. »Bezanalogni događaj uskrsnuća«: G. Koch, nav. dj., 54, »Događaj (stoji) bezanalogno u

162


dakako, tim probojem priredilo novu stazu k vječnome Božjem životu (1 Kor

15,21 si). U tome jedinstvenom prijelazu od jednog eona u drugi važne su obadvije

strane: ne samo dolazak u novi eon (koji se tada u suprotnosti s vremenitošću

staroga pogrešno predstavlja kao apstraktno- bezvremenska vječnost)2 4, nego je

važa n i terminus a quo, točka povijesti gdje se povijest na mjerodavan način

nadilazi. Može se stoga odlučno reći da je uskrsnuće »unutarsvjetski stvaran

događaj ... jer se dogodilo usred vremena kao posebna povijest u općoj povije-

sti ...«2 5, Može se čak odvažiti na pokušaj, uskrsnuće kao povijesni događaj ukom-

ponirati u sklop cjelokupne povijesti26. A može se govoriti i ο »historijskom rubu«

uskrsnuća2 7 i l i ο »strani otvorenoj povijesti« ovog »metahistorijskog« događaja2 8,

čime postaje jasna višeznačnost povijesnih znakova ako ih dijelimo od događaja

vjere. Stoga je s pravom kao opasna odbačena alternativa: »historijski« ili »nehi-

storijski« događaj2 9; otvaranje svjetsko-ljudske povijesti prema Bogu može se

povijesno (a to upravo znači: unutar-povijesno) pokazati samo tako da Bog,

moćnij i od povijesti, djeluje na mrtvom i daje živome Sinu da se povijesno

nadmoća n objavljuje u njoj. Stoga, kao što nam je pokazati, nitko ne bijaše

svjedokom samog čina uskrsnuća3 0, a prazan grob od samog početka nije shvaćen

povijesti«: nav. dj. 208. »Nedostaje nam za nju jednostavno mogućnost usporedbe i odgova-rajuća kategorija«: /. Kremer, nav. dj., 61. »Usporedbe« s ostalim oživljenjima mrtvih »zavo-de«: isto dj., 46; G. Delling, nav. dj., 86.: »U tome predodžba Isusova uskrisenja potpuno nadilazi sve analogije«.

24 Protiv toga nastupa s pravom W. Kunneth (u prvom redu protiv P. Althausa) nav. dj. 246 - 281. Uskrsnuće kao ispunjenje vremena: isto dj. 191 -192.

25 Κ Barth, KD IV/1,368; Barth ispravlja svoje radikalnije stavove iz :Die Auferstehung der Toten, Munchen 1924, gdje je omalovažena povijest u korist čiste »činjenice otkrivenja«.

26 W. Pannenberg, Grundzuge der Christologie (Gutersloh 1964) s. 95. Kritika: B. Happen, nav. dj., 22: to znači »sravniti eshatološko s općom povijesti« (nebesko sravniti sa zemljom).

27 B. Klappert, nav. dj., 18. 28 H. Grafi, nav. dj., 12 si. 29 B. Klappert, nav. dj., 50. 30 W. Marxen, nav. dj., 18. Znakovito je: tek apokrifno Petrovo evanđelje pokušava zorno opisati

tijek uskrsnuća: Schneemelcher I (Tubingen 1959) 122 s.

163

Put k Ocu

kao »dokaz« za uskrsnuće , i, napokon, nitko, vidjevši uskrslog Gospodina, nije

mogao biti nezainteresirani promatrač.

Ovako se pak akutno postavlja pitanje ο razumijevanju toga jedinstvenog

događaja . Primjereno je shvaćanje moguće samo ako su na raspolaganju katego-

rijalni horizonti shvaćanja koji se tad zbog jedinstvenosti događaja nužno tran-

scendiraju i to tako da konvergiraju prema jedinstvenom: Uglavnom su tri poza-

dine shvaćanja koje nam nudi Pismo: 1. (rastuća) predodžba ο Bogu živomu, koji

je u svojem savezu Bog živih, 2. otvoreni horizonti pretkršćanske židovske apo-

kaliptike, 3. pravo koje si je zemaljski Isus svojatao da bi ljudima koje susreće

postao mjerilom vječne sreće ili propasti.

Bog saveza oduvijek je bio ne samo živi nego životvorac, »pravi život

postoji za Izraelca samo u zajednici sa živim Bogom«3 2. »Jer u tebi je izvor života«

(Ps 36,10). Već u Starom savezu levitska pobožnost tom mišlju ο živom Bogu

transcendira ljudima nemilo postavljenu granicu smrti: stvorilo se »pouzdanje

koje je izrastalo samo iz sigurnosti ο nerazorivosti životnog zajedništva što ga je

ponudio Bog«3 3. Isus pak kao živa utjelovljena Riječ Božja jest upravo živi (Iv

14,19 itd.), dapače po Ocu onaj koji ima život u sebi (Iv 5,26). Dosljedno je kad

Lukin grobni anđeo pita žene: »Sto tražite živoga među mrtvima?« (24,5 usp.

24,23; Dj 1,3; 25,19). Jedinstveno i nikad očekivano da umrli ustane u savršeni i

besmrtni život, pokazuje se kao nadilaženje poznatoga i gotovo očekivanoga.

Apokaliptičk i (proročki) horizont kasnog židovstva pruža različite kate-

gorije koje pomažu razumjeti jedinstvenu tajnu uskrsnuća. Ipak, nijedna nije

dovoljna, već zakazuje u odlučujućem trenutku. Nakon Daniela 12,2 i Izaijine

31 KH. Rengstorf, nav. dj., 60-62.

32 F. Mussner, Zoe. Die Anschauung vom »Leben« im vierten Evangelium (Gledanje na »život« u četvrtom evanđelju) = MThSt 1/5 (Munchen 1952) 6s.

33 G v. Rad, »Gerechtigkeit« und »Leben« in den Psalmen (»Pravednost« i »žovot« u psalmima): Festschr. A. Bertholet (Tubingen 1950) 418 - 437, preuzeto u: Ges. Studien zum AT = Theologi sche Bucherei 8 (Munchen 1965) 244 - 245.

164

apokalipse 24 - 27 misao ο uskrsnuću mrtvih na kraju vremena udomaćila se u

nekih Židova (Dj 23,8; usp. Mk 9,10). Nasuprot tome, individualno uskrsnuće

prije općeg uskrsnuća od mrtvih za to židovstvo nije uopće dolazilo u pitanje.

»Uskrsnuće , nova tjelesna egzistencija, redovito se očekuje tek početkom novoga

svijeta koji dolazi. Kad učenici govore ο Isusovu uskrsnuću, tada njemu jednome

pripisuju općeniti eshatološki događaj. U njihovu je smislu kad Pavao stavlja

zajedno eshatološko i Isusovo uskrsnuće od mrtvih, te Uskrsloga naziva prvencem

novoga svijeta (1 Kor 15,20- 58). Navještaj uskrsnuća tako je za židovski svijet

svojevrstan i nečuven iskaz. Helenističkom svijetu to je strano.«3 4 Prije nego

dođemo do te očite granice misaone kategorije »uskrsnuće mrtvih«, valja se načas

zabaviti mišlju da je za židovsko shvaćanje i doživljavanje stvarnim Isusovim

uskrsnuće m morao stari eon, vremenitost, izgledati dokrajčen. U najstarijim

slojevima uskrsnih izvještaja ima nešto kao spoj uskrsnuća i paruzije (ponovnog

dolaska na koncu svijeta), nešto kao doživljaj savršene prisutnosti posljednjega

Božje g djela nakon kojeg više ne treba ništa očekivati. Tek razmišljanje ο činjenici

da svjedoci događaja i dalje borave u vremenitosti ponovno je razlučilo eshatološki

prezent u »sada« i »poslije«, posjedovanje i obnovljenu nadu, očekivanje (skorog)

dolaska. H.W. Bartsch zamijetio je srodnost oblika u Mt 28,2-4 s objavom Krista

u Otk 1,13 si te iza matejevske objave anđela također naslućuje izvornu objavu

Krista; nedvojbeno je apokaliptičko-eshatološki odlomak Mt 27,51 si s potresom,

pucanjem stijena, otvaranjem grobova i suuskrsnućem mnogih tjelesa usnulih

svetih na dan Uskrsa. Κ tomu pripada i tama koja se širi po svoj zemlji (Mk 15,33

par) kao znak da počinje kraj svijeta (Am 8,9). I Danielova riječ ο pojavku Sina

Čovječjeg a koji sjedi s desne strane Sile i dolazi na oblacima (Mk 14,62) može se

vrlo dobro odnositi najprije na prezent eshatološkog događaja3 5. Slično gleda iPh.

Seidensticker kad poduzima skupljati fragmente od »uskrsnih izvještaja apokalip-

34 L. Goppelt, nav. dj., 215. 35 H. W. Bartsch, Das Auferstehungszeugnis, sein historisches und theologisches Problem: Theo-

logische Forschung 41 (Hamburg 1965) 12 - 15.

165

Put k Ocu

tičkog stila« (prije svega u srodstvu s Dn 7) i npr. »moćni dolazak našega

Gospodina Isusa Krista« u 2 Pt 1,16 ne tumači u smislu dolaska na kraju vremena,

već kao moćni dolazak Gospodina u crkvenoj sadašnjosti3 6, pa nadalje shvaća kao

apokaliptičk u scenu Mt 28,16-20, gdje se opisuje predavanje »svake vlasti« Kristu

uzvišeno m ( εδόθη μ οι π aba έ ξ ο υ σί α) i poklon čašćenja od učenika3 7 . Kod

svega ovoga radilo se samo ο jednom pokušaju, koji se uskoro pokazao nedostat-

nim, tumačiti uskrsni događaj i učiniti ga vjerodostojnim u propovijedi3 8. Slično

vrijedi i za pokuša j W. Pannenberga da apokaliptičku misaonu pozadinu uzdigne

kao conditio sine qua non za shvaćanje Kristova uskrsnuća3 9.

Treći misaoni smjer najradikalnije je i opet proveo Pannenberg nasljedu-

jući , sjedne strane, misaone putove Alberta Schweitzera (radikalno-eshatološka

kristologija) i, s druge, Eduarda Schweitzera, koji je Isusov put i njegovo sa-

moshvaćanje htio rasvijetliti na pozadini shvaćanja proročko-židovske sheme ο

poniženo m i uzvišenom pravedniku4 0. A. Schweitzer gleda Isusa kako unaprijed

živi za kraljevstvo koje dolazi i svoje uzdignuće za Mesiju i Sina Čovječjega, ali na

križu propadaju njegove želje, a Pannenberg jednako tako smatra da on živi

36 Ph. Seidensncker, nav. dj., 52; isti, ZeitgenOssische Tekste zur Osterbotschaft der Evangelien (Tek stovi suvremeni evanđeoskim navještajima uskrsnuća) = SBS 27 (Stuttgart 1967) 43 -51.

37 Nav. dj. 55; usp. i G. Koch, nav. dj., 62-63; protiv//. W. Bartesch-a usp.Κ Conzelmann, Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten: Zur Bedeutung des Todes Jesu (Gu-tersloh 2/1967) 41, nap. 10; isto tako kritično L. Goppelt, nav. dj., 218.

38 Ph. Seidensncker, nav. dj., 56. 39 Kritika kod W. Kunneth, nav. dj., 28 si; B. Klappert, nav. dj., 22 si; H. G. Geyer, Die Auferstehung

Jesu Christi, Ein berblick uber die Diskussion in der gegenwartigen Theologie: Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fur den Glauben an Jesus Christus (Gutersloh 4/1967) 110 si. Jedva da je vrijedan spomena pokušaj da se novozavjetni svjedoci uskrsnuća tumače katego-rijom kasnožidovskih apokaliptičkih vidjelaca, koji vide tajne budućega svijeta. Svjedoci se ne susreću s nekim stranim danielovskim Sinom Čovječjim, još manje da bi bili »uzneseni«, nego susreću gospo dina koji im je dobro poznat, prepoznaju ga po znacima rana, po lomljenju kruha itd., s njime se ophode na zemlji, a ne u nekoj nebeskoj sferi daleko od svijeta. Dakle, ni ta apokaliptička kategorija nije dostatna za shvaćanje uskrsnuća.

40 Erniedrigung und ErhOhung bei Jesus und seinen Nachfolgern = AThANT 28 (Basel 1955).

166


»očekujuć i buduću potvrdu« od Boga Oca, na način kako i apokaliptičari shvaćaju

povijest, što on, budući da je očekivao »blisko predstojeće opće uskrsnuće mrt-

vih«, nije više morao aktivno doživjeti. Koliko god bio ispravan ovdje promatrani

predujmovni karakter savršena mesijanskog gospodstva, ova zamisao propada

uglavnom zbog toga što hoće prodrijeti s dva horizonta shvaćanja, čija je kombi-

nacija nemoguća. Pravednik-patnik (i prorok-patnik) baš nikada nije patnički

mesija: takve ideje nema u Isusovo vrijeme41. Ni Iz 53 nije povezan s idejom Mesije.

Stoga Isusovo »življenje unaprijed« k svom »opravdanju« od Oca može imati

sličnos t s vjerničkim pouzdanjem poniženoga pravednika, ali ne i više. Jer Isusovo

je držanje, bar formalno, mesijansko, a postojeća kategorija mesije ne daje

mogućnos t za takvo življenje unaprijed.

Na događaju uskrsnuća ispunjavaju se i razbijaju istodobno sve raspo-

ložive sheme: one se moraju upotrebljavati za propovijed, ali upravo njihovo

gomilanje u upotrebi pokazuje da svaka može dati tek fragmentarni prinos

transcendentalnoj cjelini: »Sto su učenici ispovijedali, ležalo je izvan misleno

mogućeg.« 4 2 Za nekakvo samoshvaćanje Crkve morale su se sada iznova pri-

pravljati sheme; ta, blisko iščekivanje rane Crkve vrlo se duboko razlikuje od

proročko g il i čak Isusovog, jer je uskrsnućem svršetak u osnovi već tu i može se

samo očekivati njegovo konačno uspostavljanje. Pripremljene kategorije postaju

samo slike i izražajna sredstva koja se zato mogu bez međusobne konkurencije

primjenjivati istodobno. Već u najranijim slojevima ne da se savršeno dijeliti

između sheme smrt/uskrsnuće i sheme poniženje/uzvišenje4 3. Iz prve, sada spome-

41 W. Popkes, Christus traditus (Zurich 1967) 55,56; Ε. Sjoberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien (Lund 1955) 255s, 262s; Ε. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (Gutersloh 1964) 14s; usp. E. Schweizer, nav. dj., 49.

42 G. Koch, nav. dj., 53. 43 »Za najstarije svjedočanstvo stapa se u jedno uskrisenje i uzvišenje ... Starinska riječ Dj 2,36

da je Bog ovoga Isusa učinio Gospodinom i Kristom kojega ste razapeli obuhvaća ujedno uskrisenje i uzvišenje. Isto se čini i za Dj 5,30s: 'Bog otaca naših uskrisio je Isusa, koga ste vi, vješajući ga na križ, ubili. Njega je Bog uzvisio za vodu i Spasitelja sebi zdesna.' Nije mišljeno, daje uslijedilo najprije uskrisenje, a onda uzvišenje, nego obje rečenice iskazuju isto«. H. Grafi,

167

Put k Ocu

nute pozadine shvaćanja dolazi nam i kategorija »život« koja se ne smije izdvojiti

između ostalih i uzdići kao jedina još važeća za nas44. Kod Luke pridolazi katego-

rija »analempsis« (= uznesenje kao smrt i uzašašće na nebo), vjerojatno oslonjena

na starozavjetna uznesenja45. Za Ivana »uzdignuće« i »proslavljenje« postaju riječi

s dva značenja. On misli na uzdignuće i na križu i pri uskrsnuću. Oboje su samo

različit i vidovi jednog »odlaska«, »uzlaska« k Ocu. Ne samo križ i uskrsnuće nego

i uskrsnuće, uzašašće i Duhovi kod njega su »usko međusobno povezani«4 6. Κ

tome pridolazi da već u najranijoj refleksiji ο uskrsnom misteriju glavnom slikom

postade lik sluge Božjega s njegovim zastupničkim trpljenjem. Ο tome svjedoče

pretpavlovske formule u Rim 4,24s 10,947; usp. 1 Kor 11,26 i prikazanu formulu 1

Kor 15,3-5. Trebalo bi biti jasno da u toj posljednjoj formuli pozivanje na »Pisma«

uglavnom cilja na Iz 534 8.

Sve su te kategorije unutarbiblijske. Danas je općenito prihvaćeno da za

prvotno tumačenje Isusova uskrsnuća ne dolaze u obzir poganske religiozno-po-

vijesne analogije (o bogovima koji umiru i uskrišavaju)4 9; one su se možda mogle

nav. dj., 229- 230. Usp. /. Kremer, nav. dj., 90 - 91. KH. Rengstorf, nav. dj., 70. govori, doduše, prvo ο »brižnom razlikovanju« između uskrisenja i uzvišenja, a onda mora priznati da se na nekim mjestima oboje spominje usporedo. H. Schlier, nav. dj., 22 s: »Uskrsli je, dakako, već u biti uzvišen,... u tome smislu da se uskrisenje događa u putu uzvišenja k Bogu, a uzvišenje u snazi uskrsnuća«. Mogle su prema Schlieru »možda /postojati/ izvorno samostalne interpre-tacije događaja, koje su unaprijed upućivale jedna na drugu« i ο čijem se međusobnu odnosu »u našim tekstovima ne razmišlja izričito«. Usp. G. Koch, nav. dj., 56; W. Kunneth, nav. dj., 132, nap. 30.

44 Prikaz i ograničavanje te kategorije kod W. Kunneth, nav. dj., 31-39. 45 W. Michaelis, Die Erscheinungen des Auferstandenen (Basel 1944) 82; Članak άνάλεμψι :

ThW IV,8-9 (G. Delling). 46 H. Grafi, nav. dj., 64. 47 Usp. R. Bultmann, Theologie des NT (Tubingen 1948) 124. 48 »Jer se samo ovdje u cijelom SZ-u nalazi odgovarajuća izreka za On je umro za naše grijehe'.

Kako se mogla podvrgnuti sumnji veza sa Iz 53, ostat će mi uvijek zagonetno.« /. Jeremias, Der Opfertod Jesu Christi = Calwer Hefte 62 (Stuttgart 1963) 21.

49 Odlučujuće kritike takvih analogija provodili su K. Holl, Urchristentum und Religionsge-schichte /Prvotno kršćanstvo i povijest religija/ (1918): Ges. AufsStze zur Kirchengeschichte II (Tubingen 1928) 1-32, i A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu- Forschung (Tubingen

168


priključit i sekundarno i posve ilustrativno. Nije bilo, dakle, lako propovijedati

Isusovo uskrsnuće poganima kojima su bile strane biblijske kategorije. Analogije

što ih Pavao uzima iz prirode 1 Kor 15,35-41 daju premalo svjetla, zbog čeg a se

on uskoro priklanja židovskim i apokaliptičkim slikama. Pisma ( γραfαί ) kao

cjelinu treba da prihvate i pogani. Odlučujući pristup shvaćanju uskrsnuća dolazi

od usmjerenosti k istom cilju u slikama svega starog Pisma. Čak i kad bi bila

upotrijebljena mitska shema (o silasku i uzlasku nekog boga) u kultnoj pjesmi F i l

2,5-11, središnja misao - da je silazak bio poslušnost Ocu, do smrti - ispražnjuje mit

da bi ga ispunila sasma biblijskim, napokon, sasma kristološkim sadržajem. Onaj

koji silazi ne uzvisuje sam sebe, nego trinitarni Otac uzdiže Sina koji je do križa

poslušan 5 0.

Ovo dugo nabrajanje slika primijenjenih na tajnu uskrsnuća - a nešto

drugo osim slike ovdje ne postoji, dapače, i »uskrsnuće (= ustajanje od mrtvih)«

i »uskrisenje (= buđenje nekoga od mrtvih)« jesu slike - vodi nas zaključku:

navedeni misterij ne da se u svojoj jedinstvenosti niotkuda iskonstruirati. Slike se

redaju oko nedostupna središta koje jedino ima magnetsku snagu sređivati taj

vijenac slika koncentrično oko sebe51. I kao što se likovi sami po sebi ne mogu

svrstati u objektivno jedinstvo, jednako se tako ne mogu (što valja pokazati)

subjektivna iskustva svjedoka stopiti u sadržaj svjedočanstva5 2.

1921) 536 si. Usp. K.H. Rengstorf, nav. dj., 30- 31; W. Kunneth, nav. dj., 43s, koji k tome na str. 184 primjećuje da je uskrsnuće najdublje ispunjenje mita; H. GraB, nav. dj., 237; L. Goppelt, nav. dj., 221; W. Pannen berg (u: B. Klappert, nav. dj., 239). Ponovnom Bultmannovu pokušaju da izvodi kristologiju iz gnostičkih mitova odgovara E. Stauffer, Entmythologisierung Oder Realtheologie (Stuttgart 1949).10 s i Carsten Colpe, Die Religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlosermythus = F R L A N T NF 60 (Gčttinge n 1962).

so G. Delling, Die Bedeutung der Auferstehung, nav. dj., 86-88.

si G. Delling, Die Bedeutung der Auferstehung, nav. dj., 86-88. 52 »Susret sa Uskrslim otvorio je Pisma, a nije iz bavljenja Pismom izrastao susret sa Uskrslim«.

H. Grafi, nav. dj., 236.

169

Put k Ocu

Nipošt o time nije rečeno da mi ne možemo pratiti postupno obogaćivanje

teološko g shvaćanja uskrsnuća od kojeg se sve razrješava. Ne treba nam se čuditi,

već nam treba izgledati normalno to što se teološka sinteza oko njena središta,

uskrsnuća, ostvarila tek postupno. Ništa nije bilo pripravljeno. Evanđelja jasno

izvješćuju »da je Isusovo uskrsnuće njegovim učenicima došlo posve nenadano.

Osim toga, daju nam shvatiti da je Isusovo uskrsnuće bilo izvan onoga što su

učenic i punim pravom mogli očekivati. Za Isusovo uskrsnuće nije bilo prostora u

predodžbam a koje su im stajale na raspolaganju.«5 3 Ako ostavimo po strani prije

spomenute djelomične obrise apokaliptičkih slika, prvo je razmišljanje moralo

biti: Bog se zauzeo za Isusa protiv njegovih protivnika, te svojeg slugu uzdigao za

gospodina i Mesiju (Dj 2,36). Time što Bog Isusa »opravdava«, opravdat će i

njegove pristaše. Prva misao ο opravdanju, a time i ο oprostu grijeha, povezuje se

s uskrsnućem, ne još s križem (Rim 4,25; usp. Lk 24,46s)54. I budući da je spa-

senjsko značenje smrti na križu »za nas« razabrano iz uskrsnuća - svakako već u

pretpavlovsko doba5 5, preuzeto od Pavla u svoj dubini značenja - u pavlovskom

mišljenj u ostaje shema stupnjevanja spasenjske snage uskrsnuća u usporedbi s

mukom (Rim 5,10.17; 8,34). Ipak su ubuduće za Pavla nerazdvojni križ i uskrs-

nuće , a kasnije i za Evanđelja: kao mračno pitanje i svijetli odgovor; ali tada i kao

odlučujuće , skriveno djelovanje prema predočenom rezultatu. Djelovanje više ne

proizlazi primarno od ljudi koji razapinju (Dj 2,36; 3,14; 4,10) makar prema

promislu i predznanju (Dj 2,23) i izričitom planu Božjem (Dj 3,18 si; Lk 29,7.

26.46), nego navlastito djeluje Bog, koji iz ljubavi predaje svojega Sina (Rim 8,32;

2 Kor 5,21), a on sam u aktivnoj ljubavi preuzima naš grijeh (Rim 8,32; Gal 2,20)

i naše prokletstvo (Gal 3,13; K o l 2,13s). Kao što već Pavao ljubav Boga Oca i

učovječeno g Sina promatra kao jednu u djelu otkupljenja po križu i uskrsnuću

53 KH. Rengstorf, nav. dj., 22.

54 F.X. Durwell, nav. dj., 38 si; W. Kunneth, nav. dj., 162s, i njegovo upozorenje na E. Schader-a, Die Bedeutung des lebendigen Christus fur die Rechtfertigung /Značenje živoga Krista za opravdanje/ (Gutersloh 1893); HGrafi, nav. dj., 42.

55 /. Jeremias, nav. dj., 21, nap. 48.

170


(Rim 8,32-35.39), kao što govori ο jednom Duhu Oca i Sina (Rim 8,9.11), tako

Ivan tu nerazdvojnu ljubav Oca i Sina može promatrati proslavljenom u neraz-

dvojnosti križa i uskrsnuća. Time se uključno priznanje Kristova božanstva (koji

je kao uzdignuti Kyrios već dobio starozavjetni Jahvin titul vlasti)5 6 razvija prema

izričito m pri kraju Ivanova Evanđelja5 7 (Iv 20,28; usp.1,1). Logično nadolazi misao

ο realnoj preegzistenciji Sina, a ne tek na osnovu neke postojeće mitske sheme

(koju bismo mogli pretpostavljati u F i l 2,6-11). U tijeku razmišljanja obogaćuje

se (možda u dvama protivnim smjerovima) kristološki označeno iskustvo vre-

mena, jer na Uskrs prisutni a ipak odlazeći, postaje nadolazeći Sin Čovječji, dok

se, s druge strane, za danielovski lik budućeg Sina Čovječjega, na osnovi uskrsnog

iskustva, ne vjeruje samo da je apokaliptički skriven u Bogu (kao u Henokovoj

knjizi; usp. Dj 3,21) nego i da je prisutan u povijesti čovječanstva »u sve dane do

svršetk a svijeta« (Mt 28,20; Iv 14,19). Nadalje, moraju se u svjetlu uskrsnuća malo

po malo nanovo premisliti i punovažno prikazati čitav život, djelovanje i riječi

Isusove iz vremena njegova zemaljskog boravka; postupak, čije faze donekle

možem o pratiti u redakcijskim slojevima Evanđelja. Napokon, valja posebno

razmotriti antropološku, povijesno-teološku i kozmičku dimenziju i učinak uskrs-

nuća : najprije antropologija - kako je čovjek vjernik označen križem i uskrsnućem:

suumrli, suukopani, suuskrsnuli (Rim 6), i to ne kao jedan čin, nego kao trajno

bivstvovanje »u Kristu«5 8; onda teologija povijesti - (s jedne strane opće stanje

povijesti u Rim 8,18-25, a, s druge, njezina dijalektika u Rim 9-11), pa kozmolo-

gija u Ef i K o l (usp. Heb), što na koncu »iz perspektive teologije uskrsnuća/otvara/

mogućnos t kršćanske ontologije«5 9.

56 Članak Κύριο : ThWNT III, 1085-1095 (Foerster).

57 Ako ostavimo postrani sporno mjesto Rim 9,5.

58 E. Lohmeyer, Συν Χριστώ: Festgabe fur Deissmann (Tubingen 1927) 218 si; isti: Grundla-gen pauli nischer Theologie (Tubingen 1929) 139 si.

59 W. Kunneth, nav. dj., 217.

171

/

Put k Ocu

Ovo grananje na sve strane neće biti samonikla divlja spekulacija, već

ostaje potpuno unutar međaša crkvene propovijedi, a time i unutar vjere bez

gledanja (Rim 10,9; Iv 20,29).

b. Trojstveni oblik iskaza

Dojam ο zbunjujućem obilju slika u propovjednom iskazu raščišćava se

ako se pazi na njegov osnovni trojstveni lik. Redovito se uskrišavanje mrtvog Sina

pripisuje djelovanju Oca, a s tim uskrišavanjem u najužoj je vezi izlijevanje

božanskog a Duha. Tek time što je »Bog u naša srca poslao Duha svoga Sina« (Gal

4,6) objektivno zbivanje postaje za nas životno. Još jednom valja ovdje napome-

nuti da tekstovi zabranjuju poistovjetiti događaj spasenja s aktualnošću vijesti ο

njemu; poruka svjedoči ο susretu sa živim Kristom, a susret upućuje na pret-

postavljeni događaj kojega ne doživi nitko, osim »blažene noći«5 0. H. Schlier

upozorio je da bi Bultmannova izreka 'Krist je uskrsnuo u propovijed' značila ništa

manje zapanjujuće čudo nego iskaz ο njegovu objektivnom uskrsnuću, čiji bi se

dogmatski objektivizam htio zaobići ovim tumačenjem6 1. Samo ako se događaju

najprije prizna njegova trojstvena dimenzija, može se zatim primjereno govoriti

ο onom 'za nas' i 'za svijet'.

U suprotstavljanju volje Oca i Sina u Getsemanskom vrtu i u napuštenosti

od Boga na križu postalo je vidljivo, s jedne strane, oikonomijski (= po rasporedu

spasenja) najveće suprotstavljanje između božanskih osoba, a, s druge, onome koji

dublje misli, upravo ta opozicija izgleda kao očitovanje općenitog, jednog Božjeg

djelovanja za spasenje čija se nutarnja dosljednost (δει : Mk 8,31 par; 9,31 par;

10,34 par) opet pokazuje u nerazdvojnu jedinstvu smrti na križu i uskrsnuća. To

trojstveno otajstvo Ivan na najkraći način izražava time što prema SZ-u 6 2 stvara

60 »O, zaista blažene noći, koja je jedina bila dostojna znati vrijeme i čas u koji je Krist uskrsnuo od mrtvih!« Vazmeni hvalospjev.

61 H. Schlier, ber die Auferstehung ... 39- 43. 62 R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Freiburg 1965) 207ss; G Ziener, Weisheits-

172


izreku »Riječ je tijelom postala«. Ta izreka razjašnjava daje čovjek Isus u životu,

smrti i uskrsnuću ispunjenje žive Božje riječi Starog saveza, pokazuje Isusovu

povijest kao velebni nastavak Božje povijesti, a uskrsnuće Sina kao Božje preuzi-

manje vlasti u Božjem svijetu, kao prvi početak kraljevstva nebeskog6'.

Ocu se, dakle, redovito pripisuje inicijativa pri uskrisenju Sina. On djeluje,

i to u svojstvu svojeg odnosa prema svijetu, kao stvoritelj. On svoje stvoriteljsko

djelo dovršava uskrsnućem mrtvih. Izričaj se stereotipno ponavlja: »npr. u para-

lelnim rečenicama Dj 'začetnika života ste ubili, njega koga je Bog uskrisio od

mrtvih' (3,15; usp. 2,24; 5,30 i ostalo). Formulacija otkriva da je uskrisenje Isusa

Krista djelo Božje moći, djelo 'silne snage njegove moći' po lepršavom izrazu u

Ef 1,19, usp. K o l 2,12. Umjesto ο Božjoj snazi (δύναμ ι ) u tom se sklopu misli

govori ο njegovoj slavi (δόξα) : 'Krist je uskrišen od mrtvih slavom Očevom', Rim

6,4, dakle, ο Božjoj proslaviteljskoj moći... Konačno je i Božji Duh, Pneuma, onaj

u čijoj se snazi događa uskrsnuće Isusa Krista, kao što pokazuju Rim 8,11 i 1 Pt

3,18. U silnom, proslaviteljskom djelu njegova Duha pokazuje se Bog kao Bog

koji mrtve uskrišava tako potpuno i savršeno, da oni participski i odnosni izrazi

kao 'koji je Isusa uskrisio od mrtvih' (Rim 8,11; 2 Kor 4,14; Gal 1,1; Ef 1,20; K o l

2,12), prema izrazu J. Schniewinda, postaju Božje počasno ime.«6 4 Tim djelovan-

jem Bog (stvoritelj i Otac) istodobno pruža zadnje opravdanje za istinu svoje riječi,

kao i za istinu života svojega poslušnog Sina, koji je istovjetan s tom njegovom

riječi.

buch und Johannesevangelium: Bibl 38 (1957) 369-418; 39 (1958) 37-60.

63 KH. Rengstorf, nav. dj., 34s, 69s, 108.

64 Η Schlier, nav. dj., 17-18. Ο terminologiji usp. E. Fascher, Anastasis-Resurrectio-Auferste-hung: ZNW 40(1942) 166-229; E. Lichtenstein Die Slteste christliche Glaubensformel [Najsta-rija kršćanska formula vjere]: Z K G 63 (1950) 1-74; KH Rengstorf, nav. dj., 29; Ph. Seiden-sncker, nav. dj., 11; G Delling, nav. dj., 76-78. »Uskrsnuće je Isusovo Božje djelo uskrisenja i kao takvo poćetak je konačnog vremena... Stoga bi zapravo bilo nedopušteno iz uporabe riječi 'biti uskrišen' i 'uskrsnuti' htjeti razraditi razlike tradicija, pa npr. pripisati 'biti uskrišen' palestinskoj tradiciji, dok bi helenistička rabila izraz 'uskrsnuti'«, G. Koch, nav. dj., 55.

173

Put k Ocu

On se, dakle, iskazuje kao vjerni i životni Bog, kojeg već priznaje Ab-

raham: »Abraham je vjerovao ... Bogu koji mrtve oživljuje ... koji je uskrisio od

mrtvih Isusa Krista, našega Gospodina« (Rim 4,17.24). On zauvijek potvrđuje svoj

savez time što je »sam u Kristu pomirio svijet sa sobom« (2 Kor 5,19), »dao da u

njemu stanuje sva punina i po njemu sa sobom izmirio sve što je na nebu i na zemlji

uspostavljajući mir krvlju njegova križa« (Kol 1,20). Može se stoga reći da je sve

djelovanje živoga Boga oduvijek usmjereno k uskrsnuću Sina6 5 i da je dovršetak

kristologije Očevim djelom istodobno i ispunjenje djela stvaranja66. No, ukoliko

je Božja Riječ tijelom postala i zbog vjernosti Bogu umrla, uskrisenje Riječi ne

znači njezino povlačenje, nego proslavu pred svijetom, opravdanje pred svima,

postavljanje za vječnog pantokratora (= svevladara) i, napokon, jer je Isusova

smrt bila žrtva za svijet, svečano prihvaćanje te žrtve. Svi ti različiti vidici vrte se

oko istog događaja. Često je već zapaženo da je Bog zauvijek pokazao svoju slavu

u uskrsnuću Kristovu, a u SZ-u ju je pokazivao pomalo i mjestimično:6 7 termin

ώfθη ( = dade se vidjeti) za ukazivanje Uskrsloga upućuje na pokazivanje božans-

ke slave (hebr. kabod)6 8. Bog je time opravdao sebe i Sina, veli himan u 1 Tim 3,16:

έδι καιώθη έν πνεύματ ι ( [ = opravdan u Duhu] to jest u uskrsnom načinu

postojanja). To je »sud Oca« (K Barth) u procesu koji je svijet pokrenuo protiv

Božje Riječi i naizgled ga dobio, a sada ga gubi po Branitelju Krista i Boga (Iv

16,8-11). Želi li se govoriti (s Pannenbergom) da se Isus unaprijed smatra Sinom,

tada Otac uskrsnućem potvrđuje njegov stav69. Opravdanje razapete Riječi ujedno

65 W. Kunneth, nav. dj., 127. 66 Isto dj. 166 si; KH. Rengstorf, nav. dj., 91 si. .67 H. Grafi, nav. dj., 225; L. Goppelt, nav dj. 216: »Stoga nisu slučajno starozavjetne teofanije

(= Božje samoobjave) najbliža literarna analogija pripovjestima ο ukazanjima«. G. Koch, nav. dj., 27,65,178: »Božja doksa (slava) u njemu (uskrslomu) pojavila se u svijetu«, str. 192. Usp. KH. Rengstorf, nav. dj., 67-68. U 2 Kor 4,6 neki bi egzegeti htjeli vidjeti Pavlovo podsjećanje na događaj kod Damaska: »Bog koji je zapov jedio: 'Neka iz tame zasvijetli svjetlo', on je zasvijetlio u našim srcima da osvijetli spoznaju slave Božje na licu Kristovu«.

68 Ph. Seidensticker, nav. dj., 40-41. Rezerve prema tome H. v. Campenhausen, nav. dj., 9. 48, nap. 193.

69 W. Kunneth, nav. dj., 144- 145: »Pitanje treba li riječi povijesnog Isusa vrednovati kao učenja

174


je njezino postavljanje za Gospodina, kao što svečanim načinom opisuje himan u

F i l 2,9-11, čemu pripada pokazivanje »novog« Gospodina pred anđelima (ώfθη

άγγέλα : 1 Tim 3,16)70. Tumači li se žrtva na križu u sklopu kultnih predodžbi (kao

što u velikome stilu čini Poslanica Hebrejima), tada je uskrsnuće božansko

prihvaćanje žrtve. Taj vidik (koji snažno ističe F . X . Durwell) ponajviše odgovara

francuskoj teološkoj tradiciji od Berullea i Condreua do De la Taillea7 1. »Kultno

mišljenj e zahtijeva da Božja svetost stvarno zahvati žrtvu«7 2; kad Isus pred smrt

izgovara »posvećujem se« (Iv 17,19 - αγιάζω έμαθτόν) odvaja se od profanog

svijeta i predaje se razornoj Božjoj svetosti na »klanje« (Otk 5,6.9.12; 13,8) »kao

žrtv a na ugodan miris« (Ef 5,2) jer je »čisti neokaljani jaganjac« (1 Pt 1,19) predan

»za mnoge« (Mt 20,28; Mk 10,45) »da i oni budu posvećeni u istini« (Iv 17,19).

Janje koje odnosi grijehe (Iv 1,29) ne uzdiže samo sebe na nebeski oltar da bi

ondje vječno s Ocem kraljevalo i primalo pohvalne pjesme vječnosti; čin je janjeta

samo predati se i izručiti (Gal 1,4; 2,20; Ef 5,25; Tit 2,12 Heb 9,14) u.»ruke« (Lk

23,46) onoga koji može i treba primiti tu žrtvu i oblikovati je kao smislenu i

plodonosnu. Tek tim prihvaćanjem dobiva vrijednost misao: »Tko jede od žrtve

ulazi u zajedništvo sa žrtvenikom« (1 Kor 10,18). Za tim prihvaćanjem kod Oca

teži Sinova molitva: »Oče, proslavi i mene sada...« (Iv 17,5).

mudrosti i proročke spoznaje rabija iz Nazareta ili kao neusporedive riječi dobiva svoj odgovor tek nakon uskrsnuća. Bez veze s uskrsnućem sve su riječi Isusove na razini povijesti religije ... (a nakon uskrsnuća) sve se Isusove izreke ... izuzimaju povijesnoj uvjetovanosti i uzdižu do univerzalne obveznosti. Uskrsnuće razjašnjava da iza njih stoji božanski autoritet. Tako Isusove riječi, promatrane unazad, postaju 'riječi Gospodinove', koje posjeduju kvalitetu 'Božje riječi'.«

70 Ph. Seidensncker, nav. dj., 44.s.

71 F.X. Durwell, nav. dj., passim, napose 80-93.0 uskrsnuću u slici ulaska velikog svećenika do u svetinju nad svetinjama snagom vlastite žrtvene krvi, prema Poslanici Hebrejima: str. 88 si. Ο teoriji žrtve u Ecole Francaise: H. Bremond, Histoire du Sentiment Religieux, Svez. III (Paris 1935). Kod Maurice De la Taille, Mysterium Fidei (Paris 3/1931) napose Elucidatio XII- X V .

72 F.X. Durwell, nav. dj., 84.

175

Put k Ocu

Dovršavajuć i sve te smislene pravce uskrsnućem Sina, Bog Otac pokazuje

svijetu svojeg uskrsnuloga, proslavljenog Sina. »Bog pokazuje Isusa kao svog

Sina«7 3. To je pokazivanje dopuštenje, dar, kao što izražava Lukina formula: »Bog

... mu je dopustio da se pokaže« (Dj 10,40- 'Θεόσ ... έδωκεν αυτόν έ μ ^ ανη

γενέσθαι ) . Uskrisavajući svoju učovječenu Riječ od mrtvih, tj. tjelesno, Bog se

ni koraka ne povlači od utjelovljenja svoje Riječi. Nije, dakle, utemeljena misao

da bi Isus u svojem tijelu morao iščeznuti i postati duhom da bi se vjera u njega

oslobodila zapreke koju je tvorila njegova osoba, i tek time postigla svoju punu

čistoć u i neočiglednost, kako misli G. Ebeling7 4. To iščitati iz Iv 16,7 ne ide već

zbog 16,22; 14,2 itd. Svoju dovršenu Riječ Otac ne skriva u nevidljivosti, nego joj

poklanja otkrivenje (άποκάλυψι ) posljednjega vremena (Gal 1,12.16). Dodu-

še, otkriva se »ne svemu narodu, nego od Boga predodređenim svjedocima« (Dj

10,41) u skladu s onim kako se Bog otkriva: nikada drukčije doli u svojoj bitnoj

skrivenosti75. Pa ipak: budući daje Sin Riječ Očeva, Otac, dajući Sinu da se ukazuje

kao opravdani i proslavljeni, pokazuje samoga sebe. Ukazanja Uskrsloga jesu

»Božje pokazivanje sebe po njemu«7 6, i to kao »cilj prijašnjih Božjih pokazivanja

sebe« 7 7 i to tako da se uskrsnućem ne ispunjavaju samo pojedinačna proročka

mjesta iz Pisma, nego »Pisma« (1 Kor 15,3s) u cijelosti.

Pokazujući svijetu svojega Sina kojega je zauvijek oživio, Otac prepušta

Sinu svu spontanost pokazivanja sebe. U protivnome, pokazivala bi se slika, a ne

netko živi. Sloboda Očeva da uskrisi Sina vrhovničkim činom vlasti pokazuje se u

73 U. Wilckens, Die Uberlieferungsgeschichte der Auferstehung Jesu: Die Bedeutung der Aufer-ste hungsbotschaft fur den Glauben an Jesus Christus [Povijest predaja ο uskrsnuću Isusovu: Značenje propovijedi ο uskrsnuću za vjeru u Isusa Krista] (Gutersloh 4/1967) 56. »Sin« može biti posebna oznaka uzvišenoga Krista: Rim l,3s; 1 Sol 1,10.

74 G. Ebeling, Wort und Glaube: Ges. AufsStze (Tubingen 1960) 317. Kao kritika: G. Eichholz, Die Grenze der existenzialen Interpretation. Fragen zu Gerhard Ebelings Glaubensbegriff: Tradition und Interpretation = Theol. Bucherei 29 (Munchen 1965) 219.

75 Ο skrivenosti Božjoj u uskrsnuću Isusovu usp. tumačenja KH. Rengstrof, nav. dj., 95-107.

76 L. Goppelt, nav. dj., 217. 77 isto dj. 220.

176


Sinovoj 'slobodi da se u vlastitu suverenitetu pokaže sam. Ο tome nam je još

govoriti. Ovdje je odlučujuće otkrivenje tajne Trojstva, jer upravo osoba Sina

objavljuje osobu Oca, koja se pokazuje u njemu. I ako je u krajnju poslušnost Sina

pripadalo da se dade uskrisiti od Oca7 8, to pripada u ne manjoj mjeri u ispunjenje

njegove poslušnosti da si dopusti »dati«, »da ima život u samom sebi« (Iv 5,26),

dapače , da od sada dobije sve znakove božanskog vrhovništva, ne umanjujući

istinu da mu ti znakovi pripadaju već »prije postanka svijeta« (Fil 2,6; Iv 17,5). U

svakoj se kristologiji mora ozbiljno uzeti da Isus postaje onim što već jest i

predsvjetski i zemaljski: tko u tome vidi protuslovlje, sigurno će slušati i misliti

mimo evanđeoskog navještaja. Moguće je isticati razliku između Isusa i eshato-

loško g Sina čovječjeg, pa time naglašavati postajanje (u skladu s Mt 8,38 par), ili

s Mt 10,33 tvrditi istovjetnost pa time naglašavati bitak: nijedan se vidik ne da

izolirati, niti se dinamička kristologija može odvajati od ontološke. Drugim rije-

čima , odricanje od »božanskog lika« i prihvaćanje »lika sluge« sa svim posljedica-

ma ne unosi samootudenje u život trojedinoga Boga: Bog je dovoljno božanstven

da po učovječenju, smrti i uskrsnuću u istinskome, a ne tek u prividnome smislu,

postane ono što kao Bog oduvijek jest79. Ne umanjujući dubinu Božjeg poniženja

u Kristu, snagom spoznaje da je to »posljednje« poniženje (Iv 13,1) bilo jedno s

uzvišenjem , budući da je oboje izraz jedne Božje ljubavi, Ivan oboje može proma-

trati u kategorijama »uzvišenje« i »proslavljenje«: ασυγχύτω , αχωρί σ τω

(DS 302; op. prev.: Ovdje citirani Kalcedonski simbol vjere veli: Priznajemo

jednoga i istoga Krista Sina Božjega jedinorođenoga u dvijema naravima: nepo-

78 W. Kunneth, nav. dj., 125s. 79 »Tko je Bog i što je božanski, to mi moramo učiti tamo gdje Bog objavljuje sebe, a time i svoju

narav, božansku bit. I kad se već u Isusu Kristu objavio kao takav Bog koji čini takve stvari, tad nije naš red da budemo mudriji i tvrdimo kako nešto takvo nije spojivo sa božanskom naravi... Naše mišljenje, da bi Bog mogao i smio biti potpuno samo apsolutan u suprotnosti sa svime relativnim, potpuno samo neograničen, što isključuje svako ograničenje, potpuno samo uzvišen nasuprot svakoj malenosti, potpuno samo u djelovanju nasuprot svakom trpljen-ju, potpuno netaknut u suprotnosti svakoj ranjivosti, potpuno samo transcendentan nasuprot svega imanentno ga ... ta naša se mišljenja pokazuju neodrživa, opaka i poganska, jer Bog u Isusu Kristu zapravo takav jest i tako radi«. Κ Barth, KD IV/1,203.

177

Put k Ocu

miješanim, nezamijenjenim, nerazdijeljenim, nerazdvojnim ...). Gledajući tako,

nije protuslovno to što Ivan umrlom i od Oca uskrišenom (Iv 2,22; usp. 20,9) Sinu

priznaje moć, svoj život ne samo predati već ga i opet uzeti (10,18; 2,19) i u toj

moći mrtve u vremenu (12,1.9.17) i na kraju vremena (5,21; 6,39 itd.), kao samo

uskrsnuće (α ύτο--αν άσ τα σι , moglo bi se reći prema poznatoj Origenovoj

kovanici) uskrisivati (11,25). Zaista: apsolutna Sinova poslušnost »do smrti na

križu« usmjerena je prema Ocu, unaprijed (drukčije bi bila besmislena, a svakako

ne apsolutna, božanska poslušnost): zbog Očeve moći, koja je jedno s poslanjem,

Sin se prepušta do u krajnju slabost; ta je poslušnost toliko ljubav prema Ocu i u

tome s ljubavlju Očevom toliko jedna (Iv 10,30) da oba, i onaj što šalje i poslušni

djeluju iz iste božanske slobode i ljubavi: Sin, ostavljajući Ocu slobodu zapovije-

dati do smrti; Otac ostavljajući Sinu slobodu da postane poslušan do smrti. Kada,

dakle, Otac Sinu, uskrišenom na vječni život, prepušta apsolutnu slobodu da se

svojim učenicima objavljuje u svojoj istosti s umrlim Isusom iz Nazareta sa znacima

razapinjanja, ne daje mu neku novu, drugu, stranu slobodu, već njemu, Sinu,

duboko vlastitu, pa upravo po toj svojoj slobodi Sin na kraju krajeva objavljuje

Očev u slobodu.

Svjedočanstv a uskrsnuća vrlo se grubo izopačuju tumačenjem ako se

određuj u kao »ukazanja« (jer možda se moglo vidjeti nešto kao slika), umjesto da

ih se pusti svjedočiti ο susretu sa živom osobom Isusa Krista, s osobom kojoj se

moli8 0, kojoj se klanja (Iv 20,28), s kojom se ima »osobna povezanost«: »Ja mu

pripadam« (Schniewid)81. Osobu uskrsloga s kojom se susreću, učenici prepoznaju

poglavito na osnovi identiteta s raspetim. I sam Pavao, koji nije poznavao smrtno-

ga Isusa, ni za širinu palca ne popušta Korinćanima u pitanju identiteta između

so »Vjera u smislu NZ-a zna za Isusovu osobu u pozadini riječi i obraća joj se u molitvi... Poziv na vjeru postaje zakonski zahtjev, ako se zbog silne propovijedi gubi živi Gospodin«.L. Goppelt (kod B. Klappert, nav. dj., 33; usp. isto dj. 218).

8i Antwort an R. Bultmann: Kerygma und Mythos I (Hamburg 5/1967) 92. Bultmannov odgovor Schniewindu (isto dj. 127) jasno kaže: »Moram priznati,... da govor ο osobnom odnosu prema Kristu također smatram mitološkim«.

178


raspetoga i uskrsloga. Ako se taj identitet zanemari - u pravcu gnoze ili ebionizma

- kršćanska se vjera urušava.8 2 Upravo to jedinstvo predstavlja svijetu Bog Otac,

stvoritelj i utemeljitelj saveza, kao svoju do kraja ostvarenu riječ; zapravo kao

savršen i savez između Boga i ljudi, kao savršenu δίκαιο συν ε Θεοΰ [ = praved-

nost Božju]. Uskrsli raspeti postao je savez u osobi; stoga se predstavlja »sjedeći

uz desnu Boga« (Ps 110,1) ili »stojeći« (Otk 7,56), obdaren svakom vlašću (Mt

28,18). Na osnovi toga identiteta susreti učenika s Kristom nisu opskurna, bezna-

čajna »ukazanja«, nego svjedočanstvo ο središnjem događaju između neba i

zemlje.

Uskrsnuće Sina konačno je otkrivenje Duha. Da bismo promatrali izvor-

no, nećemo poći od vremenske periodizacije u Djelima apostolskim, gdje se

vremenskim razmakom od četrdeset dana cijeli događaj uskrsnuća i uzašašća

rastavlja i gdje se uzašašće čini pretpostavkom slanja Duha na dan Pedesetnice.

Ostavimo li po strani pitanje ο četrdeset dana, od lukinske se ideje83 - tek Sin koji

je uzašao k Ocu prima od njega obećanog Duha Svetoga, da bi ga izlio na Crkvu

(Dj 2,33; l,4s) - može dobiti duboki teološki smisao, pogotovo ako se taj događaj

promatra zajedno s ivanovskim obećanjem Gospodina koji odlazi: on mora ići, da

bi mogao doći Duh (Iv 16,7), on će (naravno, pri svojem uzašašću) moliti Oca da

pošalj e učenicima drugoga Branitelja koji će zauvijek ostati s njima (14,16),

dapače , on sam će im toga Duha poslati od Oca (15,26; usp. Lk 24,49): sagledamo

li te aspekte zajedno s lukinskim, ponovno proizlazi, daje sjedinjenje Oca i Sina,

koji je otišao u svijet i na križ te potpuno ispunio poslanje, pretpostavka (oikono-

mijskom) izlaženju Duha u Crkvu i u otkupljeni svijet. Spekulativno bi se moglo

reći : ponovno sjedinjenje Oca i Sina (u njegovoj ljudskoj naravi!) jedini je (oiko-

82 Guttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr. Studien zur paulinischen Christologie /Patnik apostol i njegov Gospodin/ (Gottingen 1966); U. Wilckens, Weisheit und Torheit = BHTh 26(1959).

83 E. Lohse, Die Bedeutung des Pfingstberichtes im Rahmen des lukanischen Geschichtswerkes: EvTh 13(1953)422- 436

179

Put k Ocu

nomijski) princip Duha. Ova se misao kod Luke razjašnjava razdvajanjem uvje-

tovanim što pedagoški, što kultno, razvlačenjem vremenskog i svetkovinskog

ciklusa, dok Ivan u jedno stavlja Uskrs, Uzašašće i Duhove zbog jednako bitnog

teološko g vidika, pa Uskrslomu daje da već na uskrsnu večer dahne Duha u Crkvu

(20,22); Luka poznaje, doduše, po naznaci događaj »uzlaženje k Ocu« (20,17),

što stavlja pred nadisanje Duha. Ni Luka neće u Dj 2,33 reći da je Isus morao

pričekat i uzašašće kako bi za sebe primio »od Oca obećanog Duha Svetoga«: riječ

je, sigurno, ο Isusovu obećanju učenicima, koje se i sadržajno odnosi na njih (Lk

24,49), odnosno ο velikom obećanju proroka Joela ο izlijevanju Duha u posljed-

njim vremenima »nad svako tijelo« (Dj 2,17). Za Luku je bitno: »Duha možemo

primiti samo od Isusa, kao što uopće možemo imati dijela u sadašnjoj epohi

povijesti spasenja kao vremenu Duha, ako po tom Duhu imamo udjela u Isusovom

vremenu« 8 4 .

Odlučujuć u ulogu ovdje ima Pavao za kojega otpadaju svi kronološki

problemi između Isusova uskrsnuća i Duhova. Oboje on zato bolje promatra u

najužem jedinstvu. Već smo vidjeli da Otac uskrišava Sina po Duhu (Rim 8,11), i

da se izrazi δ ύ ν α μι , δ ό ξ α i πν ε ΰ μ α, koji se pojavljuju kao principi uskrišavan-

ja, uglavnom mogu međusobno zamijeniti. Duh pak nije samo oruđe uskršavanja,

već i medij u koji se uskrišava: ζωοποι ηθε ι σ δέ πνεύμα τι /= a oživljeni u

duhu/ (1 Pt 3,18), έδι καιώτηε έν πνεύματ ι /opravdani u duhu/ (1 Tim 3,16;

usp. R im 1,4). U njega on ne ulazi kao u strani medij, već kao u svoj naslijeđeni,

budući da od početka kao »drugi Adam« posjeduje i jest πνεύμα ζωοποιούν

/= životvorni duh/(1 Kor 15,45). Uskrisavajući kao σώμα πνευματι κόν /= du-

hovno tijelo/ (1 Kor 15,44) čitav se identificira sa sferom duha (»Gospodin je duh«:

2 Kor 3,17). Tko želi živjeti u Gospodinu, mora živjeti u duhu i u skladu s duhom

(Gal 5,16.22s.25). Ivan izražava isto kad za zemaljskog Isusa dopušta daje od Oca

84 U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form- und traditionsgeschichtliche Unter scuhungen (Neukirchen 2/1963) 95.

180


»primio bez mjere« Duha (Iv 3,34) i kad Isusa (kao pravu »stijenu u pustinji«) čini

jedinim djeliteljem vode i Duha (7,38). No stijena mora biti tek udarena kopljem

muke, da nakon svoje krvi izlije tu (duhovnu) vodu, koja je prije proslavljenja tek

obećan a (7,39; 4,10.14), a nakon proslavljenja - u jedinstvu duha, vode i krvi -

utemeljuje i svjedoči crkvenu vjeru (1 Iv 5,6 si; Iv 3,5-8). Izdahnjuje li Isus na križu

svoj duh [πνεύμα] , tad sigurno i »bez mjere dani« »duh poslanja« (πνεύ-

μα αίώνιον: Heb 9,14), kojega mu Otac, uskrisavajući ga, vraća kao ono što mu

osobno pripada, koji je od sada i za javnost božanski Duh, istovjetan sa silom

(δύναμ ι ) i slavom (δόξα) (usp. Rim 1,4).

Zato za Pavla kao i za Djela apostolska, dapače, »za iskaze svih novoza-

vjetnih pisaca«8 5, djelovanje Duha Svetoga što se objavljuje u Crkvi ostaje pravi

dokaz da je Isus uskrišen, tj. da je on zaposjeo Božju sferu duha i sile, čije je

otvaranje obećao onima koji vjeruju u njega. Luka u događaju Duhova crkvenoj

svijesti ο životnome posjedovanju Duha daje kultno, datirano središte. Posjedo-

vanje Duha pokazuje se ne samo u nastavku »znakova i čudesa« po kojima je »Bog

potvrdio« samoga Isusa (Dj 2,22), nego jednako tako i u nutarnjemu shvaćanju

zajednice: po njezinoj molitvi, živoj vjeri, bratskom zajedništvu, brizi za potrebne

itd.8 6, pa, konačno, po dostojanstvu vjernika da budu pripušteni Kristovim patnja-

ma, što je moguće samo uvođenjem vjernika u područje djelovanja Kristova

Duha8 7 .

Odlučujuć e otkrivenje tajne Trojstva ne događa se, prema tome, prije

otajstva trpljenja88. To je otkrivenje, kao što smo pokazali u razmatranju muke,

85 Ph. Seidensticker, nav. dj., 24. 86 isto dj. 100-101.

87 Različite vidike prisutnosti Duha susljedno razvijaju: opširni, suvisli tok izvještaja ο čudu ozdrav ljenja u ime Isusovo na vratima što se zvahu lijepa, velikodušno svjedočenje pred Velikim vijećem (»puni Duha Svetoga« Dj 4,8), molitva zajednice »u Duhu« (4,31), bičevanje apostola koji »trpe sramotu zbog imena Isusova« (5,41) i kamenovanje Stjepana.

88 Ranije datiranje objave Trojstva u Lk 1,28.31.35 upućuje na pouskrsnu kompoziciju: A Resch, Das Kindheitsevangelium nach Lk und Mt = TU X, Bd. 5 (Leipzig 1897); JR. Laurentin

181

Put k Ocu

pripravljeno suprotstavljanjem volja u getsemanskom vrtu i u ostavljenosti od

Boga na križu, a potpuno je zasjalo u uskrsnuću. D. M. Stanley svoju analizu ο

mjestu uskrsnuća u pavlovskoj nauci ο spasenju zaključuje trima postavkama: »1.

Kršćansk o izbavljenje, i Krista i kršćana, proizlazi od Boga Oca. 2. Izbavljenje je

Isus Krist, Sin Božji, izveo savršeno u svojoj svetoj ljudskoj naravi, i po toj sada

proslavljenoj ljudskoj naravi pokreće proces da se izbavljenje ostvari i u kršćani-

ma. 3. Sadašnja stvarnost i buduće ostvarenje izbavljenja u kršćaninu ovise ο Duhu

Svetome koji u njemu stanuje kao princip kršćanskog posinjenja«8 9. Ne možemo

slijediti soteriološke i ekleziološke vidike koji se tu posvuda neposredno nadove-

zuju. Dovoljno je bilo pokazati da »u uskrsnuću Isusovom za NZ /ima/ svoje

korijenje ne samo kršćanska Crkva već i specifično kršćanska, tj. trojstvena

teologija, kao razvoj vjere u jednoga Boga na osnovi središnjeg objaviteljskog

događaj a u uskrisenju Isusa od mrtvih«9 0. Ovim je postavljen i negativni dokaz:

»Kršćansk a vjera u trojedinoga Boga dokrajčuje se tamo gdje se novozavjetna

poruka ο Uskrslomu bilo kojim načinom preoblikuje, prepravlja ili obratno

tumači«9 1 .

Upravo je ovim još nešto došlo u vidokrug. Bog Otac je po svojoj riječi

sklopio s Izraelom (i već prije u Noinom savezu s čovječanstvom) savez, obećan-

jem u Abrahamu, davanjem zakona na Sinaju, upravljajući prema konačnu obliku

saveza po prorocima - u svemu tome događanju radilo se ο bivstvovanju Božjem

za nas i s nama. Još se jednom savez nadmašuje po učovječenju Božje riječi, a

nakon Isusova uskrsnuća ne može postati problematičan, već u njemu mora naći

svoj dovršetak. Od uskrisenja Isusova što ga izvede Otac i od izlijevanja njihova

zajedničko g Duha, Bog je zauvijek tu za nas, do u dubine svojega trojedinog

otajstva objavljen za nas, makar upravo ta nama objavljena dubina (1 Kor 2,10 si)

Structure et Thćologie de Luc MI: Et. Bibl. (Paris 1957).

89 DM. Stanley, Christ's Resurrection in Pauline Soteriology = Anal. Bibl. 13 (Rim 1961) 251.

90 KH Rengstorf, nav. dj., 38.

91 Isto dj. 108.

182


pokazuje na nov, upravo silovit način njegovu neistraživost i skrivenost

(Rim 11,33).

Moramo stoga biti na oprezu kad se ivanovska shema ο Spasitelju koji

silazi i opet uzlazi, koji dolazi u svijet i opet ga napušta uzlazeći k Ocu (Iv 16,28)

postavlja kao jedina; zar nju nije već sam Ivan (primjerice u oproštajnim govorima

i u scenama samopokazivanja 20,19 si) dopunio drugom perspektivom. Nije ju,

dakako, dokinuo, jer je zaista »dobro za vas što ja idem« (16,7); učenici su se morali

promijeniti i uzdići po njegovu uzašašću od »tjelesne ljubavi prema Kristovu

čovještvu« , koji »je izgledao kao čovjek, jedan od njih« do »duhovne ljubavi prema

njegovu božanstvu«, u područje djelovanja Duha9 2. Ukazanja Uskrsloga postupno

su vježbanje u takvoj preobrazbi: »Uskrsli se pojavljuje odlazeći«, posebno kod

Mateja, gdje je jedini susret s jedanaestoricom učenika »ujedno i rastanak«.

Učenic i u Emausu prepoznaju Gospodina u trenutku kad im »nestade ispred

njihovih očiju«. Motiv iščezavanja kod Luke se ističe još nekoliko puta (Lk 24,51;

Dj 1,9 si). Kod Ivana je to do kraja »teološki promišljeno« tako što sve zemaljsko

pokazivanje od početka bijaše »već rastanak«9 3. Pa ipak, dodatna istina ostaje

jednako tako važna, dapače, još važnija: iščezavanje stoji u službi još dublje i

stalnije prisutnosti, ne možda nekog dalekog Boga koji se skriva, već izričito

učovječenog a kao »baštinika svega« stvoriteljskoga djela Očeva, kao »odsjev

njegove slave i izraz bića njegova« (Heb 1,3): »Ja sam s vama« (Mt 28,20). »Neću

vas ostaviti siročad. Vratit ću se k vama ... vi ćete me vidjeti, jer ja živim i vi ćete

živjeti « (Iv 14,18s). Ovo je rečeno u odnosu na crkvenu prisutnost. Ukazanja

Uskrsloga neka su vrsta pologa za tu trajnu prisutnost, i čak za uvijek ponavljani

dolazak (paruzija) završne Božje Riječi u Crkvu. Na ovome mjestu Bultmanova

izreka: 'Krist je uskrsnuo u propovijed' posjeduje svoj opravdani smisao, a ne

manje i teza Gerharda Kocha 9 4 da je Krist uskrsnuo neposredno u povijest

92 TomaAJa>inski, Super Joannem 16,7 izd. Marietti (1952) br. 2088. Slično u 3 Sent, d.22 q.3 a.l ad5.

93 H. Schlier, nav. dj., 36-37.

183

Put k Ocu

čovječanstva , pobliže u Crkvu, a ponajbliže u kultnu zajednicu i da je uvijek u

stanju uskršavanja.

Moramo reći nekoliko riječi uz strastveni i s velikim ulogom mišljenja provedeni pothvat Gerharda Kocha - uz najoriginalniju teologiju uskrsnuća u naše doba. Polazeći od neuspjeha subjektivističke (Isusov nutarnji život postaje mojim dubokim osjećajem), kao i objektivističke teologije (stara dogmatika činjenica spasenja, ali i pitanje ο povijesnom Isusu, ili, s Barthom, objektivno djelovanje Oca na Sinu prije njegova pokazivanja kao Uskrsloga)95, Koch sve svodi na osobni susret živoga Krista s čovjekom kao partnerom. Prisutnost kao su-bitak96, i to kao tjelesni su-bitak97, koji poziva na sudjelovanje98 i u sebi (i samo ovdje) obuhvaća i rasvjetljuje cijelu povijest Isusova života99, dapače, cijelu povijest Izraela100 i konačno svu povijest Božju sa svijetom101, osobni je događaj uskrsnuća koji se neda objektivirati, koji se kao »događaj sadašnjosti«102 ne da stjerati u nekakvu prošlost, već se događa sada. Odlučujuće je poistovjećenje uskrsnuća i ukazanja103; uskrs-nuće nije ništa izvanpovijesno104, pa stoga nije moguće govoriti ο tek »povijesnom rubu« događaja1 0 5, nego je »Isus uskrsnuo u povijest«106. U tom događaju Bog konačno dobiva »obličje« za čovjeka, ali obličje koje postoji u nerazmrsivu međusobnu odnosu između Boga koji se daje u Kristu i čovjeka koji prima povjeravajući se, u prarelaciji (kao što je u Husserla Noema i Noesis) koja postoji samo u osobnom događanju, tj. u susretu: »Obličje se događa! Ono se pojavljuje u međuodnosu epifanija i vjera, pojavak i gledanje, zamjećivanje i ispovjedanje«107. Već to što se obličje zbog navještanja mora »oblikovati« čini ga sumnjivim108, jer u Isusu se, dakako, pojavljuje Bog sam u svojoj životnosti i

94 Gerhard Koch, Die Auferstehung Christi (Tubingen 1965). Ο tome Κ Grafi, nav. dj., 324; W. Koepp: ThLZ 84(1959)927-933.

95 G. Koch, nav. dj., 9-11. 96 nav. dj. 21,40 si. 97 314. 98 71,237. 99 67 si. 100 268 si. ιοί 268 si 102 6,153s, 293s. 103 26s »Između uskrsnuća i ukazanja ne može se razlikovati«: 179 104 174. los 179. 106 54. 107 17. los »Lik ukazanja morao se uvesti u odvažnu zadaću oblikovanja ... Tu se nudila ... riječ i slika

mita«, isto dj. 73.

184


ujedno u mjerodavnu obliku1 0 9, i tko bi ga opisivao kad već između ljudi znakovi za sporazumijevanje zadržavaju svoj smisao samo utoliko ukoliko posjeduju shvatljivost za partnera koji se izražava, priklanja ili suprotstavlja110. U tom bi se događaju imao dokinuti svaki nepremostivi jaz između neba i zemlje111, jer on pomiruje Boga sa svijetom, ali i rasvjetljuje bitak svijeta u Isusu. Događanje (uskrsnog) obličja odlučujuća je izreka ο bitku1 1 2, i kao takva nadređeno je središte između povijesti (objektivnosti) i vjere (subjektivnosti)113. Ime je za taj bitak s Božje strane ljubav114, a s ljudske strane samopredanje u odgovoru povjerenja koje od sada označuje sve ljudsko problematično bivstvovanje u svijetu115.

Nećemo moći mimoići Kochovu sintezu, budući je izrađena uz točno premišljanje cjelo-kupnog stanja novije teologije. Ta je sinteza ipak iskupljena prevelikom cijenom: (uvijek posadašnje-no) pojavljivanje Uskrsloga ne može u ukazanjima tzv. četrdeset dana imati drugoga obličja, niti u novom uprisutnjenju Isusovu u kultnoj gozbi zajednice (i tu proglašavanoj riječi)116, a lukinska cezura uzašašća postaje samo reakcija iz nevolje na rastuće »materijaliziranje« novozavjetnih izvještaja ο ukazanjima117. Željeno oživljavanje susreta s Kristom i daljnje naviještanje više se ugrožava nego potiče dokidanjem razlike između »očevidaca« i kasnijih vjernika 1 1 8 . Iako se izrekom »uskrsnuće u povijest« teologija saveza kruni u vrlo pozitivnom smislu i u svojoj aktualnosti izražava za sva pokristovska vremena, ipak se, s druge strane, temeljito razara trojstveni lik, jer za samostalnost djela Duha Svetoga ne ostaje prostora: to se djelo zamjenjuje i potiskuje prezentski nastavljenim djelom uskrsloga Krista. U katoličkoj se ekleziologiji mnoge Kochove aporije razjašnjavaju gotovo same po sebi, jer je u njoj Crkva istodobno prisutnost Kristove punine i djelo Duha koji tumači Krista, zbog čega na katoličkoj strani ne postoje tragična suprotstavljanja između »Bartha« i »Bultmanna« (čija imena uzimamo kao oznake dvaju smjerova).

109 »Krist je slika; on je lik Božji; u njemu Bog postiže pojavljivanje ... Ovdje je odgovarajući lik kao odgovor Bogu«. Taj je odgovarajući lik jedinstven jer su ovdje jedno »Božja vjernost« i »ljudsko povjerenje«. Isto dj. 257.

110 Isto dj. 295. Usp. 305: »Znakovi Kristove prisutnosti pokazuju se do u vidljivost; kao takvi oni su znakovi koji pokazuju, lik skrivene stvarnosti koja dopire u sadašnjost. Znakovi pokazuju dolazeći od temelja i bitka.«

m G. Koch, Isto dj. 271.S. 112 str. 57. 113 str. 264. 114 »U tom liku se je Božje srce priklonilo ljudima« 265. »Isusovo je bivstvovanje sa svijetom stoga

bivstvovanje u ljubavi« 122. us str.305.s. i i 6 str. 21,47, 61, 201.S, 237,301.S.

u? str. 297-280. us 308.S.

185

Put k Ocu

c. Uskrsli svjedoči ο sebi

Još uvijek stojimo kod osnovnoga teološkog iskaza, kako ga možemo čuti

ako pustimo tekstove da kažu ono što žele reći. Najprije su bile pokazane

jedinstvenost i bezanalognost toga iskaza, zatim upravo teo-logijski, naime troj-

stveni lik. Sada valja događaj promatrati u njegovu konkretnom sadržaju: to je

ispovjedalački izvještaj ο susretima s jednim umrlim i pokopanim, koji je aposto-

lima »pružio mnoge dokaze da je živ« (Dj 1,3). Sto se tiče tih »dokaza«, koje se

ni u kom slučaju ne može svesti na obične - subjektivne ili objektivne - »vizije«,

može ih se razlikovati pet, naravno, međusobno ovisnih, a svi su u osnovi izvan

egzegetskih pitanja koja se postavljaju zbog napetosti i protuslovlja medu teksto-

vima.

aa. Jednodušno se izvješćuje ο susretima sa živim Kristom. »Susret sa

svjedocima počinje od njega. A susret je čisti dar u riječi i slici, pozdravu i

blagoslovu, pozivu, oslovljavanju i poučavanju, u utjehi, uputi i poslanju, u osnut-

ku nove zajednice«.1 1 9 Naravno, kao kod susreta među ljudima, sudjeluju osjetila

onih što doživljavaju: oni vide i čuju, pipaju, čak i kušaju (ako je izvorno Lk 24,43

po Vulg.). No nije naglasak na osjetnim doživljajima, već na predmetu, a taj živi

Krist pokazuje se sam po sebi. To je značenje riječi koja se pojavljuje na odluču-

jućim mjestima Ofthe' (1 Kor 15,3 si četiri puta; Lk 24,34 kod susreta sa Šimunom;

Dj 13,31; za ukazanja Pavlu Dj 9,17; 16,9; 26,16). U L X X se οίχρθη upotrebljava

da bi označio ukazivanje Boga ili nebeskih bića, koja »su obično nedostupna

očima« 1 2 0 , i to stoga što ih ljudska osjetila ne bi podnijela i zato što se Boga vidi

samo kad se on od svoje slobodne naklonosti objavljuje. Riječ stoga znači više

negoli viziju:1 2 1 ona uključuje most spoznaje od objekta do subjekta. Ovo se za

ukazanja Uskrsloga ističe tako što se on u svojem liku pokazivanja ne izručuje

119 H. Schlier, nav. dj., 38.


121 KH Rengstrof smatra na str. 58. da kršćanstvo samom uporabom riječi upravo protestira protiv hipoteze ο vizijama.

186


prepoznavanju kao svaki smrtni čovjek, nego se može pojaviti »u stranom obličju«

(Ps-Mk 16,12), dok su »njihove oči spriječene prepoznati ga« (Lk 24,16; usp. Iv

20,15; 21,4; eventualno i Lk 24,41). Origen je napose isticao tu spontanost

samopokazivanja Uskrsloga.1 2 2 Moguće je postepeno otkrivanje, pokazivanje uz

još prisutnu skrivenost (»nije li gorjelo srce naše«: Lk 24,32). Kad je već termin

Ofthe' »najviše upotrebljavani pojam za teofanije i angelofanije«,1 2 3 kadšto i za

pokazivanje slave Božje koja izaziva strah, sumnje, čuđenje itd.,1 2 4 kad već u

govoru Pisma »svjedoči ο ulasku skrivenoga i nevidljivoga u zamjetnost«,1 2 5 tad je

posebno prikladan za vrhunac Božjeg djelovanja na Savezu, kao stoje opisano u

gornjem odlomku. Stoga u tom pripuštanju pokazivanja i u pokazivanju Sina

dolazi do izražaja najviši stupanj životnosti i spontanosti. Kategorija tek vizionars-

kog gledanja nije dostatna,126 a i »način govora ο Objektivnim vizijama' ostaje

nezadovoljavajući«. 1 2 7 Nužno se mora govoriti ο »susretima«1 2 8, kojom prilikom se

tek prepoznaje koga se to zapravo susreće;1 2 9 ne da bi materijalna identifikacija

122 Origenes, Luc. hom. 3: Rauer 9,20- 23. Origenes stoga smatra mogućim, da se je Isus pred jednima mogao pokazati kao proslavljen, pred drugima pak neproslavljen.

123 /. Kremer, nav. dj., 86, ponajprije za »anđela Jahvinog« Izl 3,2; usp. Dj 7,30.35; drugi primjeri kod J. Kremer, nav. dj., 35.

124 W. Kunneth, nav. dj., 84. Razna ograđivanja kod U. Wilkens, Uberlieferungsgeschichte ... 56. Ofthe nije jedini izraz, nego se izmjenjuje s mnogim drugim izrazima: kritičku analizu donosi H. Graft, nav. dj., 186-189; ipak GraB je zainteresiran da ograniči sadržaj izraza na »gledanje« ili »postajanje vidljivim«; jer on smatra prafenomen za »susret u vizionarskom gledanju«, »gledanje, koje je rodilo vjeru« nav. dj. 258. Sadržaj izraza ofthe još se više prorjeđuje kod W. Maivcsena; ono što GraB još s pravom naziva »objektivna vizionarska hipoteza« (nav. dj. 233s), kod Marxsena postaje samo »događaj« u vjeri, »koja računa s objektivnim vizijama« i onda dospijeva »razmišljanjem i interpretiranjem do izreke: Isus je od Boga uskrišen«. Osim toga, NZ, prema Marxsenu, poznaje i drugu moguću interpretaciju: Die Auferstehung Jesu als historisches und als theologisches Problem, str.22s. U smislu kritike Marxsenove teorije usp. /. Kremer, nav. dj., 115-131; nadalje U. Wilkens, nav. dj.,5. Klappert, nav. dj., 45-51.

125 G. Koch, nav. dj., 58. 126 /. K'emer, nav. dj., 61. nap. 110. 127 isto dj. 63. 128 G. Kochjsto dj. 295 si. 129 »Jer odlučujuće u zbivanju ukazanja bijaše to da su učenici u onome koji im se ukazivaoprepoz

nali svojega rabbija Isusa«. U. Wilckens, nav. dj., 51.

187

Put k Ocu

pojavitelja kao raspetoga privukla na sebe glavnu pozornost u toj pojavi, no ipak

taj se identitet mora jasno uspostaviti (zbog čega on pokazuje ruke i noge, a,

prema Ivanu, i bok) da bi istina cjelokupne starozavjetne i novozavjetne objave

izišla na vidjelo.1 3 0 Tek je tako dokazano da je Abraham imao pravo »vjerujući

Bogu kao onomu koji oživljava mrtve« (Rim 4,17), da se radovao videći Kristov

dan i da ga se stvarno nagledao (Iv 8,56). Moguće je strogoj egzegetskoj kritici

podvrgnuti riječi koje Isus upućuje učenicima; one su velikim dijelom stilizirane.1 3 1

To ne priječi da se Isusovo pojavljivanje općenito shvati kao nagovor: »Riječ kao

događaj nije izričaj; ona otkriva osobu i predstavlja znak ... Riječ Uskrsloga je

nagovor... Ona je povijest koja stoji u općem sklopu povijesti i proizlazi iz nje.«1 3 2

To je riječ koja pogađa u srce: »Marijo« (Iv 20,16).133

bb. Tako dođosmo do druge stvarnosti, koju moramo označiti s nekoliko

riječi: predočenje krivnje, obraćenje, ispovijed. W. Kunneth govori ο »činjenici

nadvladanosti u savjesti«,1 3 4 H. Schlier također ο »nadvladanosti«.1 3 5 Radi se ο

tome, da se učenici pred uskrsnim gostom osjećaju ne samo prepoznati, nego i

prozreni. Štoviše, da ih on u njihovoj biti (koja je u njemu) kudikamo bolje poznaje

i razumije negoli se oni sami poznaju i shvaćaju, kao što pokazuje primjerice tužna

ispovijest učenika na putu u Emaus. Svi su oni, bez sumnje, doista htjeli vjerovati,

nadati se, ljubiti, ali su sa svojom vjerom naišli na nesavladive prepreke, koje su

još povećane opterećenom savješću zbog bijega i zataje; njihova vjera (i to

biblijska vjera u živoga Boga) bila je po Isusovoj volji povezana s njegovim djelom

i osobom, pa se stoga čini da je Isusovom smrću umrla i njihova vjera. S obzirom

na tekstove ne može se govoriti da bi unatoč toj smrti »stvar Isusova išla dalje«

BO G. Koch, nav. dj., 48-49. 131 H. Grafi, nav. dj., 250-253. 132 G. Koch, nav. dj., 303. 133 »Pastir poznaje svoje ovce i 'zove ih po imenu' (Iv 10,3) i kad one čuju njegov glas, prepoznaju

ga« Κ Bultmann, Johannes nav. dj. 532. 134 nav. dj. 102. 135 nav. dj. 46, 63.

188


(W. Marxen). Zato nikakva poruka žena ne može probuditi mrtvu vjeru učenika

(Lk 24,11), nego samo sam Uskrsli koji, vraćajući se k njima, njima vraća živoga

Boga.1 3 6 S jedanaestoricom, kao i sa ženama na grobu, moralo se dogoditi nešto

slično kao s Pavlom pred Damaskom: pad k zemlji, bar u duhu (Dj 9,4). Budući

da taj obrat cjelokupnoga nutarnjega stava i egzistencijalno sliči ispovijedi: budući

da stvara zaprepaštenje (Mk 16,8; Lk 24,37), karanje (Lk 24,25; Ps.-Mk 16,14),

žalos t (Iv 21,17), mješavinu straha i radosti (Mt 28,8; Lk 24,41) i, napokon, čistu

uskrsnu radost (Iv 20,21), on predstavlja pralik sakramenta što ga na uskrsni dan

Gospodin dade u posjed Crkvi (Iv 20,22s). Taj je sakramenat nastavak Isusova

zemaljskog načina djelovanja, otkrivanje i raskrinkavanje, a pokazuje kako će se

on kao uzvišeni Gospodin nakon uskrsa odnositi prema svojoj Crkvi kao sudac

(Otk 2-3). Njegov se identitet možda nigdje ne očituje dublje negoli ovdje, gdje

je on kao živa osoba istodobno poosobljeni Božji sudački mač. A l i i najoštrije

sudačk e riječi na Uskrs uvijek su riječi na spasenje i ozdravljenje, kao što pokazuje

pripovijest ο Tomi.

cc. Ta sila, koja obraća i raskrinkava srca, sili učenike da prvi put izreknu

ispovijest ο božanstvu Uskrsloga. Ne može se zamisliti da bi takva ispovijest bila

moguća prije uskrsa.137 Već činjenica da on živ boravi medu njima, svjedoči

učenicim a istodobno dvoje: opravdanost apsolutnosti zahtjeva proteklih godina,

vezanih uz njegovu osobu, ali i prisutnost živoga Boga u njemu, jer je Bog konačno

obistinio svoj stari titul: »Koji odvodi dolje u hades (= podzemlje) i odonud opet

izvodi« (1 Sam 2,6; Pnz 32,39; Mudr 16,13; Tob 13,2). Ta dva vida ne daju se više

136 Ο Iv 20,8 vidi u daljnjem tekstu. 137 I atributi kao »Sin Božji« (Iv 1,49) ili »Krist (Mesija)« (Mk 8,29) ili »Krist, Sin Boga živoga«

(Mt 16,16) itd. bit će da su zapisi pouskrsne spoznaje. To ne priječi pretpostaviti da su kod učenika mogli i morali biti prisutni počeci shvaćanja Isusova poslanja od Boga: H. Schurmann, Die vorosterlichen Anfange der Logientradition (1960), sada dostupno u: Traditionsgeschicht-liche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien (Duseldorf 1968) 39-65, naročito str. 49: »Nije li uopće pouskrsna ispovijest ο Kristu moguća samo zato što je već - uza sve razlike - takva i prije uskrsa bila u krugu učenika?... Barem mora postojati preduskrsno 'naslućivanje', da bi se moglo uskrsne događaje shvatiti kao 'ispunjenje'.«

189

Put k Ocu

razdvajati: stoga je čitav razvoj kristologije od misli ο uzvišenju sluge da bude

Kyrios i Mesija (Dj 2,36) sve do Kalcedona nezaustavljivo dosljedan. U uskrsnim

se tekstovima prvi put spominje klanjanje Isusu: dvaput u Mt (28,9.17) i dvaput

kod Ivana (20,16: Rabbuni je u ono vrijeme titul Božji; 20,28).138 »Predikat (u

ispovijesti Tome), mimo svega što ο zemaljskom bi rečeno (a, dakako, i mimo

svega što se po Ivanu ο njemu može reći), upućuje nazad na prolog i, prema tome,

na preegzistentnog, u čiju je punu predzemaljsku uzvišenost Isus sada uskrsom

ponovo postavljen (Iv 17,5).«1 3 9 Budući da Tomina ispovijest na (prvom) završetku

Evanđelj a tako jasno upućuje na početak, čini se nevjerojatnim da bi pripovijest

ο Tomi za evanđelista imala perifernu važnost.1 4 0 Ni titula Kyrios (κύριο ) nije,

kao što smo već spomenuli, naknadno preuzimanje poganske titule u heleni-

stičkim zajednicama da za Isusa uzurpira božanske prerogative; ta Boussetova

teza previda »da se već u galilejskim uskrsnim izvještajima doživjela moć Kyriosa

u njegovu pojavku, i da je, prema tome, vjera u Kyriosa nastala u ono uskrsno

vrijeme ... Priznavanje Kyriosa, ο čemu izvješćuje N Z , ima bitno druge strukture

nego u misterijskim kultovima. Ono se, naime, odnosi na povijesni put Izraela na

kojemu je Izrael prizivao svog Boga ... Kao što Bog u Kristu objavljuje svoju bit,

tako je Krist od sada ime za Boga, otvorenost njegova bića«.1 4 1

dd. Evanđelisti jednodušno svjedoče da su učenici tek po događaju uskrsa

shvatili prijašnji Isusov život, dapače Pisma u cjelini. Taj iskaz dobiva najbolju

potvrdu u tome što su oni sav opis Isusova života obasjali uskrsnim svijetlom.142

138 Valja pripaziti na oštru opreku kod Luke, kod kojega preduskrsna vjera učenika koji idu za Emaus ne ide dalje od slike jednog »proroka, silna na riječi i na djelu pred Bogom i svim narodom« (24,19).

139 G. Delling, nav. dj., 87. wo H. Grafi, nav. dj., 70. 141 G. Koch, nav. dj., 64 si. 142 »Cjelokupni Novi Zavjet bio je napisan u svjetlu činjenice uskrsnuća« F. V. Filson, Jesus Christ

the Risen Lord (New York 1956) 31. »Potpuno je ispravno kad se ustvrdilo da je evanđeoski prikaz Isusa od početka do kraja postavljen u svjetlo uskrsnog doživljaja«. G. Kittel, Der historische Jesus: Mysterium Christi (1931) 64 si.

190


Ono što se do tada u najboljem slučaju tek naslućivalo, što se Isusovom smrću

razbilo, po uskrsnuću je dobilo takvu skladnost, koja je duhovni pogled prve

zajednice upravo morala potpuno zaokupiti i voditi je prilikom ponovna čitanja

»Pisma« od jednog do drugog otkrića. »Projekcije pouskrsnih spoznaja u Isusov

povjesni život ne valja stoga odbacivati s argumentom ο 'stvaranju l e g e n d i ' v e ć

one, dakako, odgovaraju 'stvari' Evanđelja, ako je upravo evanđelje ο uskrsnuću

stvarnost.«1 4 3 Nije odlučujuće što se pojedine riječi SZ-a sada mogu na nov način

čitat i i tumačiti kao proroštva,1 4 4 nego što su Pisma (γραfαί ) , tj. SZ u cijelosti,

dovedena do sinteze koja ne bi mogla iz njihovih pojedinačnih mjesta iskonstrui-

rati.1 4 5 Gledano od ispunjenja u cijelosti, mogla su se pojedina mjesta legitimno

staviti u kristološko svjetlo: neka su postala važna (napose Iz 53), a druga (kao Ps

16,8-11) mogla su se povremeno upotrebljavati, a onda napustiti. Ono najvažnije

otkriva Luka: da je Isus kao Uskrsnuli sam tumačio Pisma kako se odnose na

njega: »sve, što su proroci naviještali« (24,25), »Trebalo je da se ispuni sve što je

ο meni pisano u Mojsijevu zakonu, u Prorocima i Psalmima« (24,44), dapače,

Luka u tome smislu modulira poruku koju u grobu viđeni anđeli uputiše ženama

(24,7). Osobna Božja Riječ sama se tumači za Crkvu i crkvenu tradiciju. U to

tumačenj e sebe ona uzima svoju pretpovijest iz SZ-a, ali, bitno, i zemaljsku

povijest; bilo da su formulacije najave muke preduskrsne ili pouskrsne, one se, u

svakom slučaju, pouskrsno upotrebljavaju da označe nužni slijed povijesti spasen-

ja: »Zar nije trebalo da to Mesija pretrpi da uđe u svoju slavu« (Lk 24,26). No,

ako je prva zajednica trebala to cjelokupno tumačenje Pisma da bi završno

spoznala Isusovo dostojanstvo i u svojoj se propovijedi i katehezi uvijek služila

skladnošću Obećanja i ispunjenja', Ivan nasuprot tome znade: Gospodin je u

tolikoj mjeri »punina« (Iv 1,16) da mu ne trebaju nikakva svjedočanstva - ni od

Mojsija, ni od Krstitelja - kako bi postao tom puninom; njegova je istina toliko

143 W. Kunneth, nav. dj., 152-153.

144 Pregled tih dokaza iz Pisma kod: H. Grafi, nav. dj., 262.

145 J. Kremer, nav. dj., 124 si.

191

Put k Ocu

očit a sama po sebi da su svjedočanstva Pisma i Krstitelja više izvanjski dodatak za

one koji traže vjeru negoli sastavni dio istine ο Kristu.1 4 6 Od sada je dosta sam Isus.

Ovu činjenicu ne mijenja okolnost da je u vezi s mukom i uskrsnućem upotreba

pojmova, izreka i slika bila određena Starim zavjetom, ne samo za palestinsko

nego i za helenističko kršćanstvo.1 4 7 Ivan ne okolišava »podsjećati« se na ono što

prije nije razumio (2,22; 12,16);148 Marko, koji čitavo svoje Evanđelje piše iz

pouskrsne perspektive (1,1)? nastoji svojom teorijom ο Mesijinoj tajni uvjerljivo

objasniti mogućnost Isusove skrovitosti: postoje zabrane da se ο njemu javno

govori i k tome neshvatljiva zaslijepljenost učenika. Tako je, s jedne strane,

ispravno kad N. A. Dahl uskrsne događaje označava prije svega kao »interpretan-

dum«, budući da su učenici te neočekivane događaje morali svrstati u velike

sklopove povijesti spasenja, da bi ih mogli razumjeti;149, s druge strane, ti se

događaj i ne pojaviše pred njima kao nešto iracionalno, što doziva u plan tek

dodatne »interpretamente«, nego se predstavljaju nadmoćno, kao smisleno sre-

dište , koje poput magneta oko sebe sređuje sve smislene fragmente Pisama.

ee. Spomenuti moment ukazivanja u odlasku i oproštaju (u kritici G.

Kocha) obratna je strana za posljednji uskrsni motiv:poslanje. Isus se pojavljuje

kao onaj koji sve obdarene njegovim načinom gledanja, prvenstveno obdarene

njegovim Duhom, upućuje braći. »Kao što je mene poslao Otac, tako i ja šaljem

vas«: ivanovska izreka (20,21) ne zvuči ništa manje snažno u Luke (24,47- 49; Dj

1,8) i Mateja (28,18-20). Snaga poslanja nadilazi sve ostalo: ono što se prije uskrsa

zvalo »nasljedovanje« (i kao takvo katkad postalo predokus poslanja: Lk 10,1; Mt

10,5.16), nakon Uskrsa definitivno se naziva poslanje, obdareno dimenzijama,

koje u Matejevu završetku Evanđelja razvijaju četverostruko »sve«, kako odgo-

146 Ph. Seidensticker, nav. dj., 124 s.

147 E. Lohse, Die alttestamentlichen Bezuge zum ntl. Zeugnis vom Tode Jesu Christi: Zur Bedeutung des Todes Christi (Gutersloh 1967) 104.

148 H. Schlier, nav. dj., 53. 149 Eschatologie und Geschichte im Lichte der Qumrantexte: Zeit und Geschichte, Dankesgabe

an i?. Bultmann (Tubingen 1964) 14.

192

Ο egzegetskoj situaciji

vara dimenzijama vlasti Kyriosa: »sva vlast na nebu i na zemlji« temelj je koji sve

omogućava ; »svi narodi« jesu područje širenja u prostoru i u vremenu; »sve

obdržavati , što sam vas učio« označava katolicitet naloga, a »sve dane sam s vama

do svršetka svijeta« njegovo je jamstvo. Takvo poslanje može se izreći samo nakon

uskrsa. »Apostolat prve kršćanske zajednice ne ovisi ο povijesnom poslanju

učenik a što im ga daje rabin iz Nazareta, nego je zasnovan ukazanjima Uskrslo-

ga.«1 5 0 On se po unutrašnjoj zakonitosti oslanja na četiri upravo spomenute

oznake i bez njih ne bi bio moguć. Poslanje je glavni cilj ukazanja, koja ni u kojem

slučaju ne miruju u sebi, nego utemeljuju Crkvu. Poslanje stvara razliku između

osnovnog Pavlova doživljaja kod Damaska i ostalih mističnih i karizmatskih

iskustava (usp. Rim 1,5). Poslanje u »službi svijetu« jest ispunjeno nasljedovanje

Krista, koji je došao da u najširem mogućemu smislu »služi« cjelokupnom Očevu

djelu stvorenja i spasenja (Lk 22,27 par). Da bi takvo sveobuhvatno nasljedovanje

bilo moguće, Isus učenicima nadahnjuje svojega Duha koji će ih »goniti« (Rim

8,14) po svim putovima svijeta i svjetske povijesti.

2. Ο egzegetskoj situaciji

a. Aporija i pokušaji rješenja

A k o je istina da su od Abrahama (Rim 4,17) sva povijesnospasenjska djela

živog a Boga usmjerena prema uskrsnuću mrtvih, tada taj završni događaj, u

kojemu je Isus Krist »prvenac« i pokretač (1 Kor 15,20; usp. Mt 27,53) ne može

biti takve naravi da nema veze spovijesti spasenja, jer je u svakom pogledu nadilazi.

Ako pak, s druge strane, taj događaj radikalno otvara sav ovaj krug ljudskog

bivstvovanja s granicom rođenja i smrti, »sadašnji«, »stari eon« nadilazi i utemel-

juje »budući« (Heb 6,5), tad se mora a priori reći da uskrsnuće ne može biti

unutarpovi]esni događaj, ako povijest uzimamo u nama poznatome smislu i doga-


193

Put k Ocu

daj u njoj mjerimo (običnim ili znanstveno profinjenim) sredstvima »ustanovlji-

vosti«. Ono što mi poznajemo kao »povijest«, može u najboljem slučaju biti

terminus a quo povijesno više neustanovljivoga (i stoga ο vremenu i prostoru

posve neovisnoga) »puta« koji se stoga može samo opisivati metaforično: kao

»put«, »odlazak« il i »uzlazak« ili »uzdignuće« ili »proslavljenje« (Ivan); kao »ne

biti ovdje« (Mk 16,6), »biti odnesen i uzdignut« (Lk 9,51; Dj l,2.11s; 1 Tim 3,16;

Ps-Mk 16,19), a pripadni terminus ad quern »nebo«, »Otac«, »sjediti zdesna Ocu«

itd. Taj događaj, koji nadilazi povijest, može se unutar povijesti predočavati samo

na paradoksalan način, koji izmiče povijesnim metodama i načinima iskazivanja.

»Put« kojim Uskrsli ide ne može se slijediti već zato što put tek nastaje dok Uskrsli

njime hodi; sam Putnik jest »put« (Iv 14,16), kao stoje on i »uskrsnuće« (Iv 11,25).

Time se on označava općom kategorijom, unutar koje mogu uslijediti daljnji

»odlasci« i »uskrsnuća«, koji jednako tako nadilaze stari eon i imaju »eshatološku«

oznaku.

Znakovito je da se unutarpovijesno može ustanoviti tek prazno mjesto na

kojemu je ležao: »nema ga ovdje« (Mk 16,6); a od te negacije normalno je da se

ne da slijediti put iz naše povijesti. (Bilo bi vrlo naivno završni događaj spasenja

interpretirati unutarkozmički, u smislu stare dvokatne slike svijeta, daje »mitski«:

već ono što maločas rekosmo ο konvergenciji biblijskih slika radi prikazivanja

onoga što ih nadilazi zabranjuje takvo tumačenje.) Unutarpovijesno prazan grob

ostaje nužno višeznačan; »s jedinstvenim i eshatološkim karakterom uskrsnuća«

povezano je »da se ono, u smislu u kojem mi danas govorimo ο dokazima, ne može

'dokazati' ... Dokazati se može tek uvjerenje svjedoka i pracrkve«.1 5 1 No, osim

izvještaj a ο praznome grobu, ima i važnijih izvještaja ο susretima smrtnih ljudi sa

Uskrslim, što je u tim ljudima stvorilo uvjerenje: onaj iz starog eona, njima poznati,

isti, iz novoga je eona »njima« »nakon svoje muke mnogim dokazima ( τεκμή -

ριο ι ) pokazao daje živ« (παρέστησεν έ α υ τ ό ν: Dj 1,3). Το znači: to 'pokazao

ΐ5 ΐ /. Kremer, Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi = SBS 17 (1966), str. 134.

194

O egzegetskoj situaciji

se' bijaše tako životno da je onima kojima je to bilo dano moralo vrijediti kao

»dokaz«, naravno, ne u smislu znanstvenoga dokaznog postupka, nego u smislu

nenadmašiv e objektivne evidencije: po njoj su trebali i iznova utemeljiti svoj život

kao svjedoci toga događaja, i iznova tumačiti svijet i povijest u cijelosti. To pak

uvjerenje svjedoka, promatrano i opet posve unutarpovijesno, psihološki je feno-

men koji - dakako, na drugoj razini negoli »prazan grob« - ostaje višeznačan. Već

prema tome da li se svjedocima vjeruje i l i ne, reći će se daje njihova posvjedočena

evidencija objektivna il i subjektivna (ili, što izlazi na isto, uvjetovana slikom

svijeta). Duhovi se dijele u vezi sa svjedočanstvom svjedoka, u vezi s crkvenom

propovijedi ο uskrsnuću Kristovu; i ako je teologija znanost (sui generis!), tada

njezinoj osnovnoj strukturi pripada da granica između vjere i nevjere ide posred

nje, i l i , bolje rečeno: posred bavljenja činjenicama na kojima se ona osniva. To

bavljenje, ako je utemeljeno, jest egzegeza, pa H. Schlier s pravom veli da je za

nju uskrsnuće »problem međaš«. Suočena s ovim predmetom »odmah je stavljena

pred izbor, ili ga po kriterijima, što ih povijest kao svjetonazor implicira, preinter-

pretirati i svesti na ono što je u Vijeku povijesti' prihvatljivo«, ili se predati

predstavljenoj evidenciji, koja »dakako nije 'povijesno dokazana', ali se ipak, što

još više znači, povijesno uvjerljivo nameće«: »To je evidencija pojave, koja se

neusiljeno pokazuje sama po sebi.«1 5 2 Može se, dakle, s W. Pannenbergom reći,

da je evidencija koja zrači iz svjedočanstva »dostupna svakom, tko ima oči za

gledanje«,1 5 3 pogotovo zato što su »događaji u kojima je Bog iskazao svoje

Božanstvo.. . u sklopu njihove povijesti po sebi evidentni«.1 5 4 Ipak postoji moguć-

nost da se upravo taj »sklop povijesti« demitologizacijom relativira. Kod spome-

nutih očiju djeluju »prosvijetljene oči srca« (Ef 1,18), »oculata fides« (Toma

Akvinski), 1 5 5 koje jedine lik otkrivenja mogu gledati onako kako se on sam

152 H. Schlier, nav. dj., 69-70.

153 Dogmatske teze uz nauk ο objavi: Offenbarung und Geschichte, izd. W. Pannenberg (Gottin-gen 1961) 98.

154 Nav.dj., 113-114.

195

Put k Ocu

pokazuje.156 Donekle neusiljen način promatranja događaja u smislu povijesti

priznaje »da bar u trenutku odluke, kad je Isus bio uhićen i smaknut, učenici ne

imahu jasnoće te vrsti (da im je čekati uskrsnuće). Oni su pobjegli i izgubili nadu

u Isusovu stvar. Mora, dakle, da se dogodilo nešto što je u kratkom roku ne samo

uzrokovalo potpun preokret njihova raspoloženja nego ih navelo na novu akti-

vnost i utemeljenje zajednice. To 'nešto' jest povijesna jezgra uskrsne vjere«

( M . Dibelius).1 5 7 Ta često citirana rečenica dobro označava graničnu liniju odakle

se upućuje poziv unutarsvjetskoj metodi, da se drži spremna prihvatiti događaj,

koji se njenim metodičkim postupcima ne može primjereno obraditi. Ni pojam

analogije, koji za početak može uspostaviti medubiblijske veze pa se otuda - na

probelmatiča n način - proširi u općeantropološkom smislu ili »fundamentalno-

teološki«, 1 5 8 neće pomoći nadvladati tu granicu, budući da, kao što smo rekli, sve

analogije konvergiraju prema tom »bezanalognom« vrhuncu.

Uskrsnuće kao promjena od starog u novi eon teško će se, dakle, moći

označit i kao »unutarsvjetski stvarni događaj... u ljudskom prostoru i ljudskom

vremenu« 1 5 9 , makar se pokazivanje Živoga zaista događa usmjereno k ovom

svijetu, ovom prostoru i ovom vremenu, i makar je, osim toga, Uskrsnuli naše

vrijeme i naš prostor a time i naš svijet općenito očito ponio sobom i preobrazio

u svoj novi način postojanja (kao αωμα πνευματικόν) . 1 6 0 Formula G. Kocha,

da je Krist »uskrsnuo u povijest« kad ne bi bila preforsirana izjednačavanjem

uskrsnuća i ukazanja, mogla bi izražavati ono pravo, da se naime novi eon, koji je

155 S. Th. IIIq.55a.2ad 1. 156 Usp. otome//. U. v. Balthasar, »Schau der Gestalt« (= Herrlichkeit, Bd. I., Einsiedeln 2/1968). 157 Dibelius-Kummel: Jesus (Berlin 4/1966 Niz Goschen Sv. 1130) 117s. Usp. i citat \zF.C. Baur

kod H. Grafi, nav. dj., 233, koji priznaje da »nikoja psihološka analiza ne može ući u nutarnji proces, po kojem je u svijesti učenika njihova nevjera prilikom smrti Isusove postala vjerom u njegovo us krsnuće«.

158 W. Pannenberg, Grundzuge der Christologie (Gutersloh 1964) 79s. 159 Κ Barth, KD IV/1,368. 160 Ο tome valja uzeti k srcu tumačenja W. Kunneth, nav. dj., 185-194: Der christozentrische

Zeitbe griff«, s čime bi se na svoj način mogao složiti i Teilhard de Char din.

196

http://IIIq.55a.2ad


u Kristu dobio tijelo, pokazuje onima koji borave u smrtnosti. Sad je pak a priori

problematičn o tumačiti tako jedinstven susret eona slikama i pojmovima »sadaš-

njeg eona« (Gal 1,4); to će se ostvarivati uvijek približnošću (aproksimacijama),

pokusnim opisima, slično kao što se snop bijeloga svjetla da razlučiti prizmom,

čime se dobiva kontinuirani prijelaz boja, ali i najveće opreke (zeleno - crveno,

žut o - plavo). Tako se i izvještaji ο uskrsnuću i međusobno slažu ali i nepomirljivo

suprotstavljaju. U našemu trećem odlomku govorit ćemo ο teološkome smislu

nijansi pojedinih boja (kao parcijalnih prikaza, budući da nijedna boja ne dosiže

bjeline). U ovom pak odlomku moramo obrazložiti situaciju kako je zbog raspr-

šivanj a svjetla osjeća egzegeta.

Ta je situacija, da još ostanemo kod najopćenitijega, označena ne samo

time da se, već prema temeljnom stavu istraživača, teško ili nikako spojivi elementi

sređuj u usmjereno prema ispovijesti vjere ili pak prema povijesno-svjetskoj an-

tropologiji, nego i time da usred te temeljne odluke, i često u međupozicijama

između tih dviju, stvaraju parcijalne predodluke (i s gledišta čistog egzegeta te su

odluke nužne) u svjetlu kojih se tekstovi na ovaj ili onaj način sređuju. Takve

apriorne opcije egzegeze, koje stavljaju tekstove u određeno svjetlo, ne mogu se

izbjeći unutar filološko-povijesne metode. Ipak valja ustanoviti neke imaju manje,

druge veće teološke posljedice. Teološki sasvim bez značenja neće biti ni jedna

od tih opcija, ali su ipak neke prilično periferne1 6 1 (kao pitanje jesu li su žene na

grobu imale »prave« objave anđela /angelofanije/), a druge su prilično centralne

i dolaze u blizinu temeljne opcije (između vjere i nevjere). Znanstveno gledano,

prema tim (često nesvjesnim) opcijama treba sačuvati najveći mogući oprez,

budući da ponajviše ο osvjetljenju teksta ovisi u kojemu će smislenom sklopu on

biti postavljen i koja će mu snaga biti pridavana. Naša zadaća ovdje ne može ni u

kojem slučaju biti da nanižemo sva moguća egzegetska pitanja i obradimo ih

metodama egzegeze; naše je samo osvijetliti međusobnu ovisnost egzegeze i

i6i Ο takvim stupnjevanjima usp. W. Kunneth, nav. dj., 108.

197

Put k Ocu

teologije u nekim ponajvažnijim primjerima. Ovo istraživanje treba stvoriti prije-

laz između temeljne dogmatske izreke da je Krist uskrišen (5. dio, odi. 1.) i

razvijanja te dogmatske izreke u različitim slikama i pojmovima (odi. 3.).

Pavao u 1 Kor 15,3-5 navodi vrlo staru listu svjedoka, pri čemu je sporno

je li ona jedna cjelina ili je komponirana; no činjenica da je lista vrlo stara ne

dopušt a duže vrijeme kompozicije.1 6 2 Budući da Pavao upućuje Korinćane na

svjedoke (medu pet stotina braće, navedenih na trećem mjestu) koji djelomično

još žive, koje se može pitati, on, nesumnjivo, hoće pružiti slijed povijesnih svje-

dočanstava , vrlo vjerojatno kronološki niz, pa stoga Seidenstickerova teorija, po

kojoj έ ^ άπακ u r. 6 treba uzeti u smislu »jednom zauvijek« te sva ukazanja

protumačit i kao jedno (kao što se pripovijeda kod Mateja), protuslovi pavlovskim

iskazima. Od šest susreta što ih nabraja Pavao, iz evanđelja i nepavlovskih spisa

poznata su nam samo tri: prvi s Petrom (spominje ga usput Luka 24,35; no valja

usporediti Iv 20,15 si), s »dvanaestroicom« i s Pavlom. Kada je i gdje se dogodilo

ukazanje pred »pet stotina braće odjednom« i kada se uopće moglo dogoditi, kada

i gdje bijaše ukazanje Jakovu - ne znamo; iznesene se hipoteze međusobno

razlikuju i vode u bespuće. 1 6 3 Ostaje nam također skriveno, tko su nasuprot

»dvanaestorici« (r. 5) »svi apostoli« (r. 7).1 6 4 Nasuprot staroj vjeroispovjesti stoje:

s jedne strane, apostolske propovijedi u Dj gdje se ponavlja propovjednički iskaz

bez kićenja dodacima, a, s druge, (vrlo vjerojatno) dvostruka tradicija ο praznome

grobu i ο ukazivanju učenicima, što se u evanđeljima nudi u različitim kombinaci-

jama. Jasno je pak da uskrsnuće Isusovo nisu mogli pripovijedati svjedoci koji (već

162 /. Kremer, nav. dj., 84.

163 Ta tko bi mogao dokazati, da ukazanje pred pet stotina mora biti istovjetno s onim pred jedanaestoricom u Galileji, što ga pripovjeda Matej (Seidensticker); tko li da se moglo dogoditi samo u Galileji na slobodnom prostoru (Lohmeyer, v. Campenhausen); tko pak daje identično s događajem Duhova (Dobschutz, Bousset i drugi); tko će reći da se moglo dogoditi samo nakon Duhova, jer je tek tada zajednica bila toliko velika (GraB) itd.? Kremer sa svojom suzdržljivošću zauzima jedini mogući stav: izrečena je samo činjenica, a sve ostalo ostaje u tami (72). Slično vrijedi i ο ukazanjima Jakovu.

164 Ο pretpostavkama usp. H. Graft, nav. dj., 102-104.

198


tada) ne bi imali što reći ο susretima s Uskrslim, ma koliko njihovi izvještaji bili obrađivan i do kasnog oblika koji je došao do nas. Ta su prepričavanja, budući da se u propovijedi smrt i uskrsnuće uvijek spominju zajedno, morala na nekin način biti ravnopravna realizmu događaja muke za koju slušatelji znaju (»kao što znate«: Dj2,22).

Sad se postavlja pitanje možemo li na tekstovima kojima raspolažemo primijetiti kompo-zicijske zahvate, i koliko. Postoje (1.) bez sumnje mnoga mjesta gdje se vidi kompozicijski zahvat. »Jedanaestorica, koji učenike iz Emausa, željne da ispripovijedaju svoj doživljaj, preduhitriše rados-nom viješću ο Petrovom viđenju, teško mogu biti učenci koji se u sljedećoj perikopi plaše kad se Isus javlja, koje se tek mora uvjeriti višestrukim opipljivim dokazima«1 6 5 (Lk 24,33-42). Činjenica da kod Mateja anđeli napućuju žene neka učenicima kažu da idu u Galileju gdje će vidjeti Gospodina ne slaže se s drugom, po kojoj same žene na putu, dakle, u Jeruzalemu, doživljavaju ukazanje Uskrsloga. Osim toga, nevjerojatno je da bi Isus ponavljao riječi koje su već čule od anđela (Mt 28,7-10). Teško je pretpostaviti da Magdalena, kao kod Ivana, dvaput boravi na grobu: prvi put ga vidi prazna i bez anđela-tumača , a drugi put s tim anđelima koje spominju sinoptici, koji joj ipak nemaju što javiti, pa da nakon toga doživi susret s Isusom.

Postoji (2.) pojava obogaćivanja izvještaja. U procjeni ovoga valja se ponašati vrlo oprezno, jer se iza utvrđivanja takve činjenice nerijetko krije predodluka (o većoj ili manjoj starini teksta). Povijest pokopa vjerojatno se obogaćuje: Josip iz Arimateje je, prema Marku, »ugledan vijećnik koji je očekivao kraljevstvo Božje« (Mk 15,43), kod Luke on je »dobar i pravedan čovjek - on ne bijaše odobrio odluke i djela ostalih« (Lk 23,50s), a Matej ga (već) pribraja Isusovim učenicima (27,57); kod Ivana pak on je učenik, ali potajni kao i Nikodem, koji mu se pribraja kod pokopa (Iv 19,38). Apokrifi na ovom mjestu još obilnije sve iskitiše166. Prema Mk 15,47, žene prilikom polaganja u grob gledaju što se događa i žele na Uskrs ujutro nadopuniti pomazanje balzamom; prema Mateju žene ostaju sjediti kod groba do dolaska straže, a ο naknadnom pomazanju nema spomena; prema Ivanu (19,39) balzamiranje se vrši uz veliki trošak (»oko sto litara smirne i aloja«) već prilikom pokopa. -Drugi primjer stupnjevanja nalazimo u sve većem ispričavanju učenika koji pobjegoše i ne bijahu prisutni podno križa i na pokopu (sve do varijante u Iv 18,18), kao i u ispričavanju Pilata167. Moguće da je i motiv učeničke sumnje pojačavan zbog apologetskih razloga, jer u apokrifima Uskrsli se mora

165 H. Grafi, nav. dj., 38.

166 H. Grafi, nav. dj., 176 si.

167 E. Haenchen, Historie und Geschichte in der johanneischen Passionsberichten: Zur Bedeu-tung des Todes Jesu [ Povijest i pripovjest u ivanovskim izvještajima ο muci: Ο značenju Isusove smrti ] (Gutersloh 2/1967) 65. Ο skrivanju bijega učenika već Wellhausen, Evang. Marci (Berlin 1909) 136.

199

Put k Ocu

poslužiti vrlo masivnim sredstvima da bi slomio sumnju . Može se pratiti tendencija da se ukazanja svode na što manji broj po mjestu (Galileja ili Jeruzalem) ili vremenski (na jedan dan: Lk) i da se nudi shematska »završna slika« (Mt)1 6 9 . Razdoblje od 40 dana drugi je problem koji još valja pretresati. Možda postoji - no ovdje treba postupati naročito oprezno - razvitak za koji neki smatrahu da ga moraju nazvati razvitkom prema sve »masivnijem realizmu« Uskrsloga, sve dotle da se opipava njegovo tijelo i da on jede pred učenicima. Uzmu li se kao mjerilo prividno »duhovnija« vizija kod Damaska i Pavlove izreke ο duhovnom tijelu, tada evanđeoski izvještaji moraju izgledati kao »pogrubljenja«, svakako (?) zbog apologetskih razloga170, pa se tada može učiniti prihvatljivo lukinsko ograničenje takvih »masivno realističnih« scena na četrdeset dana. Treba upozoriti na opasnost od te teorije; nema predstupnja u Marka, Matej koji je »kasniji« od Luke nije »grublji« od njega, a Ivan - bez rezerve - postavlja jedne pored drugih posve duhovne i potpuno tjelesne vizije. Osim toga nema razloga da se način pojavljivanja kod Damaska uzme kao mjerilo za sva ostala ukazanja.

Postoje vjerojatno (3.) neka ujednačavanja medu izvještajima, koja ipak ne idu tako daleko da bi htjela dokinuti sve suprotnosti. Uvelike pak ovisi ο prethodnim pretpostavkama, koje evanđelje uzimamo kao izvor za ostala. Ne trebamo se ovdje baviti činjenicom, da je završetku Markova evanđelja, koje upravo još upućuje na obećano ukazanje u Galileji a da ga ne pripovijeda, »prezbiter Arist(i)on« pridodao »samostalni sažetak« ukazanja, gdje su prije svega sabrani elementi lukinskih scena. Za oko zapinje činjenica da se ukazanje Petru, što ga Pavao spominje na prvom mjestu, kod sinoptika spominje samo jednom, neodređeno i kao usput (Lk 24,34); »nijedna predaja ... ne može pripovijediti, stoje Šimun doživio i vidio«; možda je takvo pitanje suvišno, ako se u svemu tome radi »samo ο crkvenoj formuli koja ima propovjedničko značenje«171 (»Gospodin je zaista /όντω / uskrs-nuo i susreo se sa Šimunom«), stoje Luka preuzeo od Pavla, ili iz predaje, odakle formula i potječe. Daljnje otvoreno pitanje jest Petrova žurba prema grobu, što pripovijeda Luka 24,12: »Nadviri se i vidje samo plahtice, pa se vrati natrag, snebivajući se nad onim što se dogodilo.« Nije li ovo sažetak od Iv 20,2-10 sa utrkom dvojice učenika prema grobu, od čega Luka zbog pijeteta zadrža bar Petrov posjet grobu? To je vjerojatnije negoli obratno, da bi Ivan svoju suptilnu scenu izveo iz jedne Lukine rečenice 1 7 2. Ukazanja pred apostolima kod Luke i Ivana toliko su slična »da se možemo pitati, nisu li rukopisi usklađivani jedan s drugim«. I ovdje se čini vjerojatnijim, da je Luka poznavao i koristio ivanovsku tradiciju, negoli obratno173. Najteže je odrediti odnos između dodatnog poglavlja u Ivana

168 H. Graft, nav. dj., 29. 169 H. Graft, za mjesto događaja: nav. dj., 91s, 120; za završne slike: 114. no To je Graftova centralna teza: nav. dj., 40s, 48s, 106s. ni Ph Seidensticker, nav. mj. 97-98. 172 Tako prikazuje H. Graft, nav dj. 34. 54. Suprotno nije isključeno, ako se završetku Ivanova

evanđelja pripiše izrazito simboličko-alegorijski karakter; vidi daljnji tekst. 173 P. Benoit, Passion et Resurrection du Seigneur (Paris 1966) 321-322.

200


s ukazanjem na Tiberijadskom jezeru i povijesti poziva apostola na jezeru u Luke 5,1-11; da iza oba teksta stoji jedan događaj, teško se može osporavati, a koja je verzija bliža počecima, gotovo da se ne da odlučiti i, kao i u prijašnjem slučaju, ovisi prije svega ο procjeni starosti ivanovske tradicije. Galilejsko Gospodinovo ukazanje učenicima ne bi bilo loše uzeti kao glavno i izvorno, čemu bi pripadalo predanje punomoći Petru; to bi imalo za posljedicu da bi se toj sceni morale pridodati riječi ο »ribarima ljudi« i Mt 16,18,19. Pomalo fantastična, ali ipak vrijedna premišljanja, jest ideja E. Hirscha, međusobno povezati Mt 14,28 si i Iv 21,7 i u tome prepoznati izvorno ukazanje Petru1 7 4.

Uz to ustanovljenje povezanosti, obogaćivanja i posuđivanja, što zadržava svoju problema-tiku, može se još pitati da li literarna kritika može s nekom sigurnošću pojedine tekstove isključiti kao nepovijesne. To bi se moglo odnositi na legendu ο straži na grobu, što je posebna predaja u Mateja i odaje kasnu, apologetsku tendenciju: pretpostavlja se tendencija da se praznome grobu pripiše određena dokazna moć, stoje posve strano starijim izvještajima; k tomu kao kršćanska replika i ustuk židovskoj polemici, kako je tijelo ukradeno ili na drugom mjestu ponovno pokopano. Apokrifi pogrubljuju legendu tako da i Isusovi neprijatelji, pismoznanci, farizeji i starješine postaju svjedocima Isusova uskrsnuća iz sedmorim pečatima zapečaćenog groba175. Tako Matejeva pripovijest odražava sekundarnu crkvenu situaciju.

Sve ostale prizmine boje u stanju su odražavati izvorno uskrsno svjetlo na

različit e djelomične načine. Ni od kojeg načina nećemo moći izravno dohvatiti

neuhvatljivi događaj; to bi, kao što na početku pokazasmo, protuslovilo njegovoj

naravi. Pa ipak, u božanskim otkrivenjima Biblije postoje, čak i u samoj nepot-

punosti, adekvatnost ili skladnost - u njoj će se prepoznati božanska inspiracija -

koja nastaje u međusobnu odnosu Gospodina koji se objavljuje i vjerničke medi-

tirajuće zajednice (Starog i Novog zavjeta). Taj susret jest prafenomen, kojega

nikakva kritika ne može potresti.

174 E. Hirsch, Die Auferstehungsgeschichte und der christliche Glaube (Tubingen 1940) 3. Protiv njega W. Michaelis, nav. dj., 31-34; protiv svih projekcija unazad iz izvornih uskrsnih pripovi-jesti u Isusov život: Κ Η. Rengstorf, nav. dj., ekskurs 4, 146-154. Ο odnosu Iv 21 prema Lk 5 usp. M.-E. Boismard, Le chapitre X X I de S. Jean. Essai de critique litteraire: RB 54 (1947) 471-501.0. Culmann brani povijesnost ukazanja Petru, što bi iznova potvrdilo njegov autoritet među učenici ma. On nastoji objasniti zašto je izblijedjelo sjećanje na to ukazanje; Petrus: Junger-Apostel- Martyrer (Zurich 2/1952) 64 s.

175 Petrusevangelium 28-29, Schneemelcher 1,122 s.

201

Put k Ocu

b. Opcije egzegeta

Sada želimo spomenuti najvažnije egzegetske poteškoće uskrsnih teksto-va, ne da bismo ih riješili, niti da bismo ih bar donekle prikazali, nego da pokažemo kako se one - dakako, u različitom stupnju - po »hipotezama« istraživača (što se može reći »pred-odlukama«) stavljaju u svjetlo koje donekle zadovoljava.

aa. Pred čistu nas aporiju postavlja problem završetka Markova evanđelja. Nagli završetak evanđelja veoma je čudan. »Ilije izvorni završetak uklonjen, ili uopće nije postojao, ili je pak slučajno nestao«1 7 6. Treća bi mogućnost bila najprihvatljivija kad bi se ikako mogla dokazati. Posljednjeg list - s pripovijesti ο uskrsnuću, na koje upućuje anđeo u posljednjim recima - morao je vrlo rano nestati, budući da ga nisu čitali ni Matej ni Luka. To je nevjerojatno. Je li odstranjen, jer je sadržavao nešto što bi priječilo naviještanje pracrkve, ili je bilo nespojivo s drugim tradicijama, ili se bar činilo takvo?

177 Otvara se polje beskrajnim spekulacijama, u skladu s predodlukama egzegeta u drugim pitanjima. Treba li možda pretpostaviti da je Marko zaista htio završiti sa 16,8: »A one iziđoše (žene, koje je anđeo poslao učenicima s uskrsnom porukom) i pobjegoše od groba, jer ih obuze strah i trepet. Nikomu ο tome ne rekoše ništa, jer se bojahu.« Je li dovoljno upozoriti na činjenicu, da Marko pripovijesti ο čudesima često formira tako da završavaju zaprepaštenjem svjedoka? Ako je i završena perikopa,178 ne znači da se time završava cijelo djelo. Smatra li Marko uskrsno ukazanje nečim što više ne pripada u pripovijest ο Isusovu životu, iako je sva ta pripovijest pisana u uskrsnome svjetlu?179

Je li posrijedi bojazan (Ed. Meyer) ili arkanska disciplina (J. Jeremias)? Za to ni kod Marka, a pogotovo kod drugih evanđelista, nema nikakvih znakova. Je li Marko, kako tvrdi W. Marxsen,180

ukazanje u Galileji poistovjetio sa paruzijom (= ponovni slavni dolazak Kristov), prema kojoj putuje kršćanska zajednica (čime sva ostala ukazanja postaju legendarna)? H. GraB to mišljenje smatra »još neprimjerenijim«181 od onoga da slušatelji nisu osjećali kako nedostaje završetak, budući da su ga poznavali iz propovijedi. G. Koch pak još jednom radikalizira Marxsenov način promatranja i

176 H. Graft, nav. dj., 16. 177 Usp. H. Graft, nav. dj., 16-23. ne R. Bultmann, Synoptische Tradition (Gottingen 3/1957) 309, Nap. 1, i L. Brunn, Die Auferste

hung Christi in der urchristlichen Uberlieferung (Lund 1925) 9-11. 179 Usp. H. Schlier, nav. dj., 52. 180 W. Marxsen, Der Evangelist Markus (Gottingen 2/1959); Predstupanj za Marxsena predstavlja

Lohmeyer, Galilaa und Jerusalem (Gottingen 1936). Za njega izvještaji ο ukazanjima donose sigurnost materijalizirajući prijelaz, predstavljaju »lebdeći most« prema paruziji. Str. 13.

181 H. Graft, nav. dj., 289; 300 naziva ju »fantazijom«. H. v. Campenhausen, Der Ablauf der Osterer eignisse und das leere Grab (3. iznova pregledano i dopunjeno izdanje. Heidelberg 1966) str.38 smatra »to povezivanje mitoloških i modernih teoloških misli već po sebi donekle čudnim« , a njiho vo egzegetsko utemeljenje »više nego slabo«.

202


postavlja odlučujuće pitanje ο iskustvu zajednice prije paruzije: »da li kod Marka Uskrs potječe iz tumačenja zajednice, time što je na Isusa primjenjena kristologija ο Sinu Čovječemu, ili je Uskrs odgovor zajednice na otkrivenje Kvriosa«, što Koch tumači kao »prisutnost Kvriosa« koja je »kamen temeljac na kojemu je Marko izgradio svoje evanđelje«;182 i ovdje bi se morali stapati u jedno Uskrs i paruzija, što nikako ne odgovara Markovoj apokaliptičkoj noti. Pitanje u svojoj otvorenosti zato i ostaje tako mučno jer ne znamo smijemo li i moramo li uopće završetak (koji nedostaje?) učiniti predmetom teološke spoznaje. Egzegeza dosad nije teologiji dala uvjerljiv izvještaj, pa će stoga teolog do daljnjega završetak Markova evanđelja morati tumačiti u sklopu ostalih evanđelja i neće se usuditi omalovažiti tri ostala evanđelja za ljubav posebne markovske teologije Gospodinova dolaska.

bb. Pred opciju sasvim druge prirode postavlja nas problem: Galileja ili Jeruzalem. Izvještaji koji se tiču ukazanja upućuju u oba smjera. Marko prvi jednoznačno upućuje od Jeruzalema u Galileju kao zemlju ukazanja. Njega slijedi Matej, koji ipak ubacuje izvještaj ο »usputnom ukazanju« ženama u blizini groba. Ivan (ako se uzima s dodatkom) zadržava, globalno gledajući, pravac Jeruzalem — Galileja, ali tako da od Mateja »preuzima« »usputno ukazanje« kao ukazanje Mariji Magdaleni, a ukazanje pred dvanaestoricom u Jeruzalemu od Luke, koji jedini prikazuje sva ukazanja kako se događaju u Jeruzalemu, vješto obeskrepljujući upozorenje anđela na Galileju (Mk 16,7 - Lk 24,6); anđeo se, prema Marku, poziva na Isusovo proroštvo (14,28), dok to pozivanje na proroštvo kod Mateja otpada (Mt 28,7 unatoč Mt 26,32).183 Optira li se za Galileju kao za mjesto prvih ukazanja, tada kao povod za promjenu mjesta nisu potrebni ni anđelova riječ ni Isusovo proroštvo: moguće je pretpostaviti bijeg učenika (što će biti teško s obzirom na sabbat, a, osim toga, onemogućuje trećeg dana obavijest žena da je grob prazan) (GraB)184, ili ostanak učenika u Jeruzalemu do trećega dana, uznemirujuću obavijest žena, koje su se prve usudile otići do groba pa onda pokret učenika pod vodstvom Petra, na kojemu se ispunjava Isusovo obećanje (Lk22,31s) (H.v. Campenhausen). Prema objema hipotezama, prvo se ukazanje moralo dogoditi u Galileji pred Petrom, a onda drugo pred jedanaestoricom, i to tako usko povezano s galilejskim oznakama da Luka, jedini evanđelist koji spominje ukazanje Petru, odbacuje svaki pripovjedalački ukras (24,34), a konkretnu supstanciju tog ukazanja vjerojatno ugrađuje u izvještaj ο pozivu, stoje njegova posebna predaja (Lk 5,1-11), dok bi navodno treće ukazanje po Ivanu (Iv 21,14) sadržavalo tragove prvog, a vjerojatno i drugog ukazanja.185 U rekonstrukciji H. v. Campen-hausena nije dovoljno jasno zastoje »odlučujući poticaj, koji sve pokrenu... /bilo/ otkrivanje praznog groba«,1 8 6 točnije, zašto je vijest žena uopće izazvala pokret učenika. — Nasuprot svemu ovome teško se održava teza ο prednosti jeruzalemskih ukazanja.

182 G. Koch, nav. dj., 38-40. 183 Usp. uz to Ph. Seidensncker, nav. dj., 88. 184 Nav.dj., 113-116. 185 Neki apokrifi podupiru hipotezu ο Galileji, naročito Petrovo evanđelje 58: Schneemelcher

1,124. 186 Nav. dj., 50.

203

Put k Ocu

Luka, koji usamljen dosljedno brani tu prednost, vodi se teološkim razlozima (E. Lohse), a jeruzalemsku porijeklo ispovijesti vjere u 1 Kor 15,3-5, što naglašava H. Conzelmann188, jedva da će biti dovoljno. Doduše, nigdje se ne spominje »putovanje« ili »bijeg« u domovinu, ni »povratak« koji bi se morao zbiti najkasnije do Duhova. Moguće je upozoriti na razlike u teološkim motivima kod galilejskih i jeruzalemskih ukazanja,189 ali time nije objašnjen nastanak dvostruke tradicije. Sigurno je pak da razmišljanje ο praznu grobu ima tendenciju da privuče ukazanja u svoju blizinu;19 0 da li su (jeruzalemska) predaja ο grobu i (galilejska) predaja ο ukazanjima bile izvorno povijesno povezane (kao u hipotezi ο putovanju) ili su »prvo nastale neovisno jedna ο drugoj«1 9 1 i poslije se stopile u jedno (kao u pretpostavci ο »bijegu«), jedva da će se moći odrediti.

cc. Pitanje praznog groba donosi drukčiju problematiku. U prilog daje povijesna činjenica govori to što se ne može uzimati kao dokaz za Kristovo uskrsnuće1 9 2 i što u najstarijim predajama nije spominjan u apologetskom smislu: u početku je stvarao samo zaprepaštenje i smetenost.193

»Našašće praznoga groba višeznačan je znak koji priprema uskrsna ukazanja i tumači se tek iz njih«1 9 4

»Prazni grob ne spominje se kao dokaz uskrsnuća, nego kao upozorenje i znak«; tek ga anđeoska usta istumačiše.195 Veliko je razilaženje u shvaćanjima u pitanju da li pavlovska formula uskrsnuća koja spominje pokop implicira i prazan grob i, ukoliko da, je li to samo izraz židovsko-apokaliptičkog načina mišljenja koje si uskrsnuće mrtvih može predstaviti samo u materijalnom obliku ponovnog oživljenja mrtvog tijela.196 Dok se povijesnost činjenice daje grob nađen prazan jedva može dovoditi

187 E. Lohse, Die Auferstehung Jesu Christi im Zeugnis des Lukasevangeliums = Bibl. Studien 21 (1961) 8s; /. Kremer, nav. dj., 69.

188 R G G (3) = Religion in Geschichte und Gegenwart (Leksikon 3. izdanje), I, 699s, isto tako W. Michaelis, Die Erscheinungen des Auferstandenen (Basel 1944).

189 G. Koch, nav. dj., 46. 190 H. Grafi, nav. dj., 120 si. 191 Η Schlier, nav. dj., 9. 192 KH. Rengstorf, nav. dj., 60-62. 193 W. Nauck, Die Bedeutung des leeren Grabes fur den Glauben an den Auferstandenen: ZNW

47 (1956) 243-267. Prema autoru, izvještaji ο praznome grobu vrlo su stare i pouzdane tradicije, ali one prema najstarijim oblicima samo upućuju na uskrsna ukazanja, i nisu zasebno svjedočanstvo.

194 L. Goppelt, nav. dj., 216. 195 H. Schlier, nav. dj., 28-29. i% Kremer smatra da je prazan grob kod Pavla »spominjanjem pokopa ... pretpostavljen i prema

tome implicitno posvjedočen« 38s; on u nap. 33. navodi velik broj autora u tome smislu. Nakon stoje Grafi iscrpno obradio pitanje što za Pavla znači »duhovno tijelo« (146-173), v. Campen-hausen u kasnijim je izdanjima spomenute studije manje kategoričan nego u prvom izdanju: »Vjerojatno« (1. izd.: »Bez sumnje«) računa Pavao s realnom preobrazbom i proslavljenjem umrlog tijela i, prema tome, sa »ispražnjenjem« groba, str.20. Kunneth navodi stariju studiju

204


u sumnju - iako po općem priznanju bez praznog groba Isusovo uskrsnuće ne bi moglo biti propovijedano u židovskim krugovima (napose u Jeruzalemu!) - jasno je, gledano s druge strane, da je ta činjenica naknadno apologetski iskorištavana, što je teško moglo izostati, budući da je po sebi višeznačan znak morao od protivnika doživjeti polemičko tumačenje.1 9 7 Daje ta apologetska tenden-cija Matejeva izvještaja »i u Ivanovu evanđelju na djelu«,1 9 8 pogotovo tamo gdje Isusa prikazuje kao »vrtlara« - prema jednoj židovskoj reakciji vrtlar Juda bio je taj koji je Isusovo tijelo premjestio bez znanja kršćana - neće se moći tvrditi, najviše da Ivan primjenjuje motive apologetske rasprave za svoje (simboličko- alegorijse) ciljeve.199 Postavljeno je pitanje ne odaje li apologetsku tendenciju i Markov završetak s čudnim detaljem da anđelov nalog ostaje neizveden. Najbolje je u ovom pitanju slijediti H. v. Campenhausena koji kaže daje neusklađenost (koju su otklonili Mt i Lk) »sekundarno, namjerno preinačenje tradicije«. No, je li razlog zaista zaštita učenika, koji tako ne dolaze u dodir s grobom? Teza je moguća, ali ostavlja ipak izvještačeni dojam. Ukoliko je točna, tad treba kao umetak prekrižiti Lk 24,12, tad je nehistorijska utrka u Iv 20,3-10 (otkud možda potječe Lukin redak). Pri sadašnjem stanju Markova završetka bit će neuputna bilo kakva odluka. Kristovo ukazanje ženama,

Κ Bornhauser, Die Gebeine der Toten (Gutersloh 1921) kojom jednoznačno tumači Pavlovu misao da je grob morao biti prazan (W. Kunneth, nav. dj., 96s), no, dakako, potpuno u smislu židovskog načina mišljenja od kojeg se Pavao donekle udaljuje svojom spekulacijom ο duho-vnom tijelu. Unatoč 2 Kor 5,1 u teško razumljivu tekstu izgleda odlučujuća natuknica i predodžba »da proguta« život ono što je smrtno. - Time nije ništa rečeno ο tome, je li Pavao poznavao povijesnu predaju ο praznome grobu, odnosno je li ona postojala neovisno ο pitanju ο načinu mišljenja, ni ο tome je li takav način mišljenja i za nas obvezan. Na prvo pitanje Ε Stauffer daje odlučan pozitivan odgovor: »Samo nekritična kritika može danas vijest ο praznom grobu označiti kao legendu. Svi historijski pokazatelji i kritička razmišljanja ο izvorima predaja govore da je Isusov grob na uskrsno jutro bio prazan« (Entmytho logisierung oder Realtheo-logie [Stuttgart 1949] 20); usp. E. Stauffer, Der Auferstehungsglaube und das leere Grab: Zeitschrift fur Religions- und Geistesgeschichte 6 [1954] 146s).//. Graft se još uvijek drži teze da je sve možebitna legendarna tvorevina, doduše, suzdržano: nijedan argumenat za historici-tet ne čini mu se »zaista uvjerljiv« (183), »nedostatak u dokazu historiciteta praznog groba veoma je malen« (184). Ο drugom problemu izjašnjava se ispravno/. Kremer (oslanjajući se na: W. Kunneth, nav. dj., 85, usp. i P. Althaus, Die Wahrheit des kirchlichen Osterglaubens [Gutersloh 2/1941] 27): »Čisto teoretski i apstraktno promatrano, moguće je zamisliti uskrs-nuće od mrtvih, novo stvaranje tjelesno-duhovnog čovjeka, i ako tijelo ostaje u grobu« (143): prazan je grob, prema tome, zaista samo znak. On to ostaje u svakom slučaju, ma koji god način mišljenja preu zeli.

197 Kod Mateja ta je tendencija očita i njegov je izvještaj ο traženju grobne straže od Pilata pun nutarnjih suprotnosti: Mt 27,62-66; 28,4.11-15 (H. v. Campenhausen, nav. dj., 29). Izvještaj ide prema pretjerivanjima apokrifa, gdje se osiguranje groba »uzdiže do fantastičnosti«, pa se navodi velik broj neutralnih i nenaklonjenih svjedoka, koji u Petrovu evanđelju nasuprot svim evanđeljima doživljavaju proces uskrsnuća.

198 H. v. Campenhausen, nav. dj., 31 si.

199 Vidi daljnji tekst, naslov br. 3.

205

Put k Ocu

umetnuti izvještaj Matejev (što ima svoj odraz u Ivana), različito se ocjenjuje. Prije svega može se predbaciti: »Ne da se shvatiti: Zašto se Uskrsli javlja ženama u Jeruzalemu, a učenike šalje najprije u Galileju?«200 Razmišljanja P. Benoita također su jedna mogućnost: U Iv 20,2-10 (u vezi s Lk 24,12) mogu se nastojati otkriti tragovi najstarijih tradicija: jedan Petrov posjet grobu bez ukazanja, Kristova objava pred Marijom Magdalenom (o čemu Matej kratko izvješćuje).201 Pitanje Kristove objave pred ženama povezano je, osim toga, s pitanjem prioriteta između žena i apostola, ο čemu će još biti govora (sljedeći odlomak: 3.).

dd. S ovim pitanjem povezuje se pitanje nižega ranga ο ukazanjima anđela u grobu: kod Marka je jedan anđeo (»mladić«) koji tumači prazninu, kod Luke su dva s istom funkcijom, kod Mateja jedan anđeo, koji poput munje dođe s neba, otkotrlja kamen, pa tumači prazninu koja se otvara, kod Ivana najprije nema anđela nego samo zastrašujuća praznina, poslije se pokazuju dva anđela koji ništa ne tumače i čini se da su bez stvarne zadaće (usp. suprotno vrednovanje u daljnjem tekstu: 5. dio, 3.b.).202 Tko ima apriorne pridržaje protiv nastupa anđela tumača, smatrat će ta ukazanja tek pojašnjenjima nutarnjih nadahnuća i osvjedočenja. U tom se smislu može uzeti blaga korektura, koju Matej donosi u odnosu na Marka: kod Marka anđeo upućuje na Isusovu riječ (»Tamo ćete ga vidjeti kako je rekao«, Mk 14,28), kod Mateja anđeo na svoju odgovornost (unatoč Mt 26,32) šalje učenike u Galileju (»Eto, to vam rekoh«, Mt 28,7). To bi značilo: » Učenike u Galileju

203 nije odvela Isusova riječ, nego riječ anđela, to jest djelotvorno Božje vodstvo« (Ph Seidensticker). Može se isključiti uloga anđela, kao u izvještajima ο navještenju, rođenju, kušnji i uzašašću, ali, uzimajući u obzir svu biblijsku objavu, pitamo seje li to dobar plan?

ee. Stari simbol vjere sadrži izreku: Krist »bi uskrišen treći dan u skladu s Pismima«. Tumačenje »trećeg dana« egzegetski je teško i kontroverzno. J. Kremer, sigurno, ima pravo: »Najjednostavnije i najprirodnije tumačenje« jest da »spominjanje trećega dana počiva na povijes-nom događaju ili otkrivanja praznog groba ili prvog ukazanja u to vrijeme«.204 Uskrsnuće tako ostaje - bar po spoznavanju, jer se neposredno ne može datirati - povijesno dostupan događaj, kao smrt i

200 H. Grafi, nav. dj., 27. 201 P. Benoit, Marie-Madeleine et les disciples au Tombeau selon Jean 20,1-18: Judentum,

Urchristen turn, Kirche. Festschr. fur J. Jeremias (1960) 14 si. Slično C.H. Dodd, The Appearences of the Risen Christ: Studies in the Gospels for R. H. Lightfoot (1957) 18 si.

202 Ο svemu ovome vidi: P. Gaechter, Die Engelserscheinungen in der Auferstehungsberichten: ZKTh89(1967) 191-202.

203 Nav. dj. 88. Sa Mt 28,6 i 10 neće se na ovom mjestu moći argumentirati, jer je tu Isus onaj koji ponavlja riječi anđela; riječ anđela ima prioritet.

204 /. Kremer, nav. dj., 45. H.v. Campenhausen zastupa otkrivanje praznoga groba na treći dan, nav. dj., 11-12,42,59; tko pretpostavlja prva ukazanja u Galileji, teško će moći računati s takvim kronološkim redom. Taj prigovor iznosi Grafi, nav. dj., 129 nasuprot/7. Hahnu, Christologische Hoheitstitel (GOttingen 2/1964).

206


pokop. Moguće je da se izreka »u skladu s Pismima« bar primarno odnosi na sam događaj uskrsnuća (koje je, kao što smo vidjeli, kulminacijska točka spasiteljskoga Božjeg djela), a ne - ili bar samo posredno - na »treći dan«.2 0 5 Kao izričit dokaz iz Svetog pisma dolazi ozbiljno u obzir samo Hoš 6,1 si (LXX): »Poslije dva dana oživjet će nas; trećeg će nas dana podignuti (ili uskrsnuti: άναστη-σόμεθα) i mi ćemo živjeti pred njim«. Rabinska je egzegeza iz teksta shvatila »da će se uskrsnuće mrtvih nakon svršetka svijeta dogoditi trećega dana«.2 0 6 No protiv pozivanja na ovaj tekst govori činjenica da se on nigdje u NZ-u ne navodi kao dokaz iz Pisma. U slučaju da ne prihvaćamo neusiljeno povijesno tumačenje, to bi nas vodilo k »dogmatskom« shvaćanju izreke, za što ima čitav niz pokazatelja, ali ne i odlučujući dokaz. Paralele iz povijesti religija za palestinsku su propovijed previše udaljene,207 za obrazloženje iz potreba kulta (nedjeljno slavlje) tekst je nastao previše rano.208

Dovođenje Joninog znaka u Mt 12,40 u vezu s Joninim boravkom »tri dana i tri noći u utrobi morske nemani« kasnija je tvorevina, što pokazuje usporedba s Lk 11,29 si i Mt 16,4. No pojam »treći dan« možda i ne bi trebalo uzimati u punoj kronološkoj oštrini, na što upućuje upravo citirana formulacija Joninog znaka; osim toga, paralelno se upotrebljava formulacija »treći dan« i »nakon tri dana«.2 0 9

Tojednostavno, može značiti: kratko vrijeme, a obično znači taj izraz: povratak prvotnog stanja nakon kratka prekida ili kratke protivnosti. Isusovo proroštvo da će »nakon tri dana uskrsnuti« J. Jeremias uspoređuje sa sasvim drugim izrekama ο »tri dana«. Nakon tri dana, veli Isus, on će ponovno sagraditi hram (Mk 14,58 par). »Danas i sutra izgoni zle duhove i ozdravlja; treći dan postaje savršen (Lk 13,32). Danas i sutra i prekosutra mora proslijediti svoj put, a nakon toga u Jeruzalemu podnijeti sudbinu proroka (Lk 13,32-33). Još kratko vrijeme pa ga neće vidjeti - i opet kratko vrijeme pa će ga vidjeti: danas zajedništvo s njime, sutra rastanak, treći dan povratak« (Iv 16,16).210 Čudnovato je također daje Ilija nakon uznesenja u nebo tri dana tražen i nije pronađen (2 Kr 2,17). Drugi pokušaji tumačenja mogu se na ovom mjestu zanemariti.211 Sve u svemu, imat ćemo izbor između povijesnog

205 /. Kremer, nav. dj., 35,49. 206 H. Graft, nav. dj., 137. 207 Uskrsnuće Ozirisa ili Atisa (Adonisa) na traci dan: Navodi i literatura kod H. Graft, nav. dj.,

133. 208 /. Kremer, nav. dj., 51; H. Graft, nav. dj., 131 si. 209 Navodi kod /. Kremer, nav. dj., 47, nap. 55. 210 /. Jeremias, kod B. Klappert, nav. dj., 180. Usp. iPh. Seidensticker, Das antiochenische Glaubens

bekenntnis 1 Kor 15,3-7 im Lichte seiner Traditionsgeschichte: ThGl 57 (1967) 299-305: Formula samo naviješta promjenu k spasenju i nije egzaktno datiranje, a to Seidensticker dokazuje iz govornih običaja L X X .

211 Ο temi: /. Dupont, Ressuscitć 'le troisieme jour': Biblica 40 (1959) 742-763 (uz to E. Lohse, Die alttestamentlichen Bezuge zum neutestamentlichen Zeugnis vom Tode Jesu Christi: Zur Bedeutung des Todes Jesu, nav. dj., 108); J.B. Bauer: Drei Tage: Bb. 38 (1958) 354-358; Fr. Mildenber ger, Auferstanden am dritten Tag nach den Schriften: EvTh (1963)265-280; Fr. Notscher, Zur Auferstehung nach drei Tagen: Biblica 35 (1954) 313-319; Κ Lehmann, Auferweckt am Dritten Tag nach der Schrift (Freiburg 1968) [objavljeno nakon završetka ove

207

Put k Ocu

tumačenja (iz čega će se eventualno izuzeti Isusova proroštva kao vaticinia ex eventu) i manje određenog u smislu dogme i povijesti spasenja, na što, čini se, upućuju mnoge Isusove izreke, koje u raznim predodžbama onog vremena eventulano imaju konkretniju pozadinu.

ff. Samo Luka spominje (Lk 24,51; Dj 1,2) i opisuje (Dj 1,9) Gospodinovo uzašašće pred učenicima. U njegovu drugom spisu uzašašće je datirano kao završetak četrdeset dana za vrijeme kojih se Isus ukazivao svojim učenicima (Dj 1,3).212 Shvatiti taj broj kao zaokruženi, nije problem; taj se broj, osim toga, oslanja na povijest Mojsija213 i Ilije2 1 4 i na Isusov boravak u pustinji i treba se shvaćati kao sveti broj.215 Poteškoća je u predodžbi uzašašća koje bi bilo odvojeno od uskrsnuća, i u smislu posebnog vremena ukazanja između obaju događaja. Ovdje nastaju egzegetske opcije. Može se biti mišljenja da izvorni uskrsni izvještaji ili uopće ne poznaju ili pak poznaju samo duhovna ukazanja (prema tipu Pavlove vizije pred Damaskom ili prema idealnoj sceni uzvišenog Krista u Mateja), a scene koje postaju sve bliže zemlji, sve realističnije (kod Luke i u Iv 20,19 si) da su apologetska pogrubljenja: tad - sekundarno - vrijeme takvih ukazanja mora biti jasno odvojeno od sljedećeg vremena Crkve, u kojem vjernike vodi Pneuma i vjera bez gledanja. No hipoteza ο sve većem pogrubljenju neće biti baš snažno utemeljena; ta tko će a priori odrediti kako se (»bezanalo-gno«) Uskrsnuli može i smije pokazati, i zašto bi se vizija kod Damaska (o čijem stupnju realizma uostalom ništa ne znamo) morala uzeti kao mjerilo svih ostalih? Zastupnici hipoteze pogrubljenja i oni koji su zainteresirani za uniformnost Kristova odnosa prema Crkvi,2 1 6 dokinut će Lukinu graničnu liniju između vremena uskrsnuća (kao vremena objave) i vremena Crkve, imajući pritom jako uporište u mnogim tekstovima koji događaj uskrsnuća i uzašašća uzimaju kao jedan jedini: Uzvišenje poniženog Sina djelovanjem Oca, intronizacija za Kyriosa i postavljanje s desne Očeve.2 1 7 Takve pak tesktove pripisuje propovijedi apostola upravo knjiga Djela apostolskih (npr. 2,32s; 5,30; 13,33). To bi moralo značiti, da sam Luka ne vidi suprotnost između »uzašašća« koje je istovjetno s uskrsnućem i očitovanja tog uzašašća na kraju vremena ukazanja. H. Schlier i G. Lohfink na ovom su mjestu

studije]. 212 Ο sljedećem vidi prije svega: P. Benoit, L'Ascension: RB 56(1949)161-203; isti: Himmelfahrt

u: Bibel lexikon, izd. H. Haag (2. izd.), str.738 si; A. M. Ramsey, What was the Ascension?: Stud. N.T. Soc. Bull 2 (1951) 43-50; G. Kretschmar, Himmelfahrt und Pfingsten: Z K G 66(1954/55)209-253; H. Schlier, Jesu Himmelfahrt nach den lukanischen Schriften: Korr.blatt des Coll. Canisianum 95(1961)2-11, preuzeto i citirano prema: Besinnung auf das Neue Testament (Freiburg 1964) 227- 241; G Lohfink, Der historische Ansatz der Himmelfahrt Christi: Catholica 17 (1963) 44-84.

213 Izl 24,18; 34,28; Pnz 9,11.15.18; 10,10; usp. četrdeset godina Izraelova putovanja pustinjom. 214 2 Kr 19,8. 215 Η. Grafi, nav. dj., 48. 216 Tako prikazuje, dakako, G. Koch, kojemu Krist, uskrisujući u povijest, uvijek iznova susreće

zajedni cu: nav. dj., 279-280. 217 Tumačenje tih tekstova vidi kod P. Benoit i G. Lohfink, u navedenim djelima.

208

Slikovito prikazivanje teoloških vidika

dokraja proslijedili put što ga je otvorio P. Benoit; Lohfink pravilno razmišljajući, da se glorificatio in fieri.i in facto esse u događaju, koji je izvan vremena i prostora starog eona, ne daju razlikovati, i da onaj koji je već uskrsnućem kod Oca uzvišen slobodan (kako je ispravno tvrdio Benoit) da u svojim ukazanjima pred učenicima pokaže sad ovaj, sad onaj vidik, i da se tu ne smiju uključivati kronološki momenti (najjasnije je to u scenama koje ćemo još komentirati Ivan 20,11-18: in fieri, 20,19-23: in facto esse). Trebalo je, prema Luki, da učenici budu svjedoci za oba aspekta, koji ne prikazuju samu stvar nego samo njezinu pojavu (Dj 5,30 si). Od H. Conzelmanna se, dakako, može prihvatiti teza ο Lukinoj deapokaliptizaciji vremena spasenja,218 ali pri tome treba pripaziti na činjenicu da Luka uspostavlja sasvim neposredne odnose i između uskrsnuća i uzašašća (između kojih postavlja vrijeme od četrdeset dana), i između uzašašća i paruzije (između čega postavlja vrijeme Duha Svetoga i vrijeme Crkve): ο prvome smo već govorili (ukoliko Luka oba načina uzvišenja ostavlja u Djelima Apostolskim jedan pored drugoga), a drugo je vidljivo u načinu kako pri uzašašću oblak danielovskog Sina Čovječjega fungira kao »eshatološko prijevozno sredstvo«, a anđeli tumači ističu jednak način odlaska i ponovnog dolaska. Može se, kako rekosmo, prihvatiti tvrdnja da Luka donekle periodizira vrijeme spasenja a da zato ne moramo nijekati određeni karakter Isusova posljednjeg ukazanja (kao blagoslov na rastanku). Jer »isti onostrani događaj može se očitovati u bilo kojem broju ukazanja. Tad su očitovanja povijesno različiti događaji, a očitovani događaj uvijek isti. Nadalje, neizmjerna punina onostranog događaja ne može se nikada potpuno očitovati u ovostranu ograničenost«(G. Lohfink).219

3. Slikovito prikazivanje teoloških vidika

a. Nužnost prikazivanja u slikama

Da bi se onostrani događaji uopće mogli svjedocima prikazivati u vremenu

i prostoru, potrebni su ne samo slobodno polje djelovanja za onoga koji se

objavljuje, nego i slobodno polje za tumačenje u ljudskoj riječi i slici. To slobodno

polje tumač smije reklamirati za sebe, zbog svoje slobode i zbog onoga što treba

priopćiti . Razliku koja se ovdje pokazuje G. Koch je nazvao diferencijom između

lika i uobličenja.2 2 0 Riječi i (scenske) slike ostaju nužno »granični izričaji«2 2 1

218 H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (Tubingen 1954).

219 G. Lohfink,nm. dj., 73.

220 G. Koch, nav. dj., 17s, 53, 73, 224 s.


209

Put k Ocu

stvarnosti, koja - budući da u sebi na osebujan način obuhvaća svu stvarnost

staroga eona - u svakom slučaju, nadilazi prijemnu moć »posuda« starog eona.

Već prema tome u kojem se smislu shvati pojam, moguće je, te slike što sadrže

»svetu storiju« nazvati »mitskima«2 2 2 i li se pak uzdržati od toga izraza i govoriti ο

»nužnost i prevođenja« u »slikovit govor«, pri čemu »su već apostoli... napravili

izbor primjerenih pojmova i izražajnih sredstava«.2 2 3 Da se »storija« il i »legenda«

ne mora širiti na uštrb povijesnosti, već je više puta ustanovljeno.224 Ipak, legitimno

razdvajanje onog neizrecivo jednoga u mnoge pojedinačne boje spektra - da se

ponovno poslužimo našom slikom - može te boje dovesti u međusobnu opreku.

Da bismo shvatili pravi smisao pojedinog iskaza koji je teološke naravi - a unutar

toga ima propovjedničku vrijednost -, nije uputno htjeti pojedine slike pošto -

poto ujednačiti na razini zemaljske pojavne stvarnosti; oni se moraju, dakako,

najprije uzeti u njihovoj relativno samostalnoj iskaznoj vrijednosti (slično kao i

pojedine izreke Gospodnje u Evanđeljima), pa potom dovesti u sklad, dovodeći

ih u vezu s transcendentnim zajedničkim izvorom koji odražavaju. Taj osnovni

princip čini da i kronologija i topografija ukazanja znatno gube na vrijednosti.

Naravno, ovim se ne želi jednostavno govoriti u prilog čiste »kerigmatičke teolo-

gije«2 2 5; no ne smije se previdjeti »vlastita dijalektika« samih izvještaja: Isus »biva

prepoznat, a lik mu nije za prepoznati. On je prisutan dajući se vidjeti i istodobno

nestajući . Daje se doticati i zabranjuje da ga dotiču. Tjelesno je tu, ali na neshvatlji-

vo drukčiji, nebeski način«, a evanđelja »svoje različite i djelomično protuslovne

222 Tako W.G. Kummel, koji razlikuje nenužne (jer uz vrijeme vezane crte, koje stoga treba demitologizirati) i »nužne mitske crte« u pothvatu prijevoda Božje objave u ljudsko shvaćanje: Mythische Rede und Heilsgeschehen im Neuen Testament /Mitski govor i događanje spasenja u Novom Zavjetu/ (1947, citirano prema £. Klappert, nav. dj., 94-104, posebno 99. Usporedi /. Schniewind, u: Antwort an R. Bultmann, Kerygma und Mythos I (Hamburg 5/1967) 79-84.

223 W. Kunneth, nav. dj., 55 s. Usp. H. Schlier, Was heisst Auslegung der Heiligen Schrift?: Besinnung auf das Neue Testament, nav. dj., 43-44.

224 W. Nigg, Der Glanz der Legende (Zurich 1964); Η. Graft, nav. dj., 301.

225 Usp. energične proteste protiv toga u: H. Graft, nav. dj., 300-302, kao i akcente što ih postavlja W. Pannenberg.

210


predaje, uz blage pokušaje harmonizacije, ostavljaju jedne pored drugih«2 2 6 . Tako

H. Schlier. Slično i K. Barth: »Nije naša zadaća neizrecivo, ο čemu ona /= Evan-

đelja / svjedoče prevesti u nešto izrecivo. Svaki takav prijevod samo će prikriti

i nejasnim učiniti ono glavno, ο čemu je ovdje riječ.«2 2 7

Kristovo uskrsnuće i uzašašće za naš vremenski i smrtni svijet eshatološke

je prirode; ono se moralo uistinu u prvi mah doživjeti kao paruzija (zn. ovdje

= dolazak novoga svijeta), a i nakon naknadnog razlikovanja (quoad nos) moralo

je biti ostavljeno u najužoj vezi s njome. Protološke i eshatološke izreke - kao što

ih donose Knjiga Postanka i Knjiga Otkrivenja - ostaju za uvijek granični izričaji.

Ti su izričaji ovisni ο nadređenom neuhvatljivom središtu, kojega oni - naglašenom

jednostavnošću i suzdržanošću u izvještajima ο uskrsnuću2 2 8 - na začuđujući način

respektiraju, usporedi li ih se s produktima apokrifa. Vidjeli smo da po nekim

oblikovanim izvještajima tendiraju prema mitskom govoru, koji se u apokrifima

bez suzdržansti pokazuje; da se zaustavljaju pred prekoračenjem granice, ne zbog

estetskog ukusa, nego stoga što tako traži norma teološkog iskaza. Ono objektivno

u omogućenom susretu može se prikazati na različite načine - kao što pokazuju

tri varijante izvještaja ο događaju kod Damaska, gdje se pisac, svjesno varirajući

osnovnu temu, ne udaljuje od osnovnog objekta.229 Budući da se ne prekoračuje

granica prema mitu, drugim riječima, budući da takozvana mitska slika svijeta

ostaje sporedna za namjeru teološkog prikaza, to znači da biblijski iskazi za nas

ostaju punovažni, unatoč svim promjenama slike svijeta kroz povijest, pa nisu

potrebna skraćivanja ili promjene iskaza (program demitologizacije). »Gole čin-

jenice« (ako takvo što postoji u ljudskoj povijesti) tako su zaodjenute da se vidi

njihov teološki domet a da iza propovjedničkoga povijesno ne postaje nepre-

poznatljivo, a povijesno na ovom mjestu znači: Uskrsli, koji je postao natpovije-

226 Κ Schlier, Uber die Auferstehung Jesu Christi, s. 21, usp. s. 37.

227 K D IV/1, s. 377.

228 H. Schlier, nav. dj., 12.

229 G. Lohfink, Paulus vor Damaskus: SBS 4 (Stuttgart 1965).

211

Put k Ocu

stan, pokazuje se određenim osobama situiranim u vremenu i prostoru. Određena

teološk a izreka može pri tome imati toliko veliku važnost da joj se povijesni

materijal u visokome stupnju mora prilagoditi (sve dotle da se dobiva dojam kako

nastaje alegorijska scena). Svjedoci uskrsnuća, koji su sav svoj život stavili u to

svjedočanstvo , opravdavaju to kao izraz istine onoga što se dogodilo, ni u kojem

slučaju kao pjesničku istinu.

b. Događaj uskrsnuća

S pravom se uvijek isticalo da nitko nije bio svjedokom samog događaja u

kojemu je Otac uskrisio Sina - jednako kao što nije bilo svjedoka za čin inkar-

nacije. Ipak su oba čina temeljni događaji spasenja za čovjeka, a Bog te čine ne

izvodi jednostavno bez ljudi, jednako kao što je uredio da se muka ne događa bez

sudjelovanja ljudi. Očito nije dovoljno da Marija naknadno ustanovi daje trudna,

a jednako tako nije dovoljno da žene naknadno nadu prazan grob. Matej je to

osjećao kad - idući do same granice mitskoga, ali je ne prekoračujući - prikazuje

žen e kao svjedoke, ne, doduše, samog uskrsnuća, nego kako anđeo, silazeći poput

munje, otvara grob (Mt 28,2 si). Luka i Ivan, svaki na svoj način, idu još dalje. Da

su uskrsnuće i uzašašće supstancijalno isto, u prethodnom smo ustanovili za Luku:

time što učenici na Maslinskoj gori postaju svjedocima odlaska sa zemlje prema

Ocu - vide samo odlazak, a oblak čini da »putovanje« ide u nepredočivo - »vide«

oni nevidljivu završnu točku događaja, čiju je polaznu točku Marija »vidjela« u

razgovoru s navjestiteljem anđelom. Oni su svjedoci završnog »dokaza« (Dj 1,3).

I Marija Magdalena je na uskrsno jutro svjedok, budući da susreće Gospodina,

koji »još nije uzašao k Ocu«, dakle, koji je na putu od smrti prema životu, od pakla

k nebu, koji je usred događaja uskrsnuća. Ona mora dati svoj pristanak tome

uskrsnuću in fieri tako što ga ne zadržava (Iv 20,17), nego pušta događaju njegov

tijek kao što je Marija, Majka, sve imala dati na volju Duhu koji ju je osjenio i kao

što je Marija iz Betanije svojom gestom ljubavi pokazala da je sporazumna sa

svime što Gospodin odredi, pa i s njegovim pokopom, s njegovom mukom. Za te

tri glavne artikulacije otkupljenja u nastanku traži se pristanak triju Marija, koje

na dotičnome mjestu simboliziraju Crkvu vjere i ljubavi (»personam Ecclesiae

212


gerens«). Naravno, upotrijebljena slika može se nazvati »vrlo mitološka pre-dodžba«. 2 3 0 Ako se uoči što ona teološki hoće reći, tada potpuno nestaje sve mitološko , budući da ono što je posrijedi nije promjena mjesta, nego događaj koji se ne može izraziti drukčije, i u kojemu čovjek vjernik pošto-poto mora sudjelovati - in actu primo!

Pripovijest ima spojna mjesta: lako se uočava da dva anđela ništa ne

tumače , da anđeo, a poslije i Isus Mariji postavlja isto pitanje, da Marija triput veli

da joj Gospodina uzeše iz groba (Iv 20,2.13.15), da se dvaput obraća (Iv 20,14.16).

Moguće je da su stariji izvori prerađeni a da im nije dano savršeno literarno

jedinstvo. Ipak: Marija je u biti ona koja zavezanih očiju traga za nestalim, ona

koja se naginje u prazninu groba gdje bi morao ležati Gospodin. Svijetli anđeli,

koji »sjede tamo gdje je ležalo Isusovo tijelo, jedan kod glave drugi kod nogu«, i

bez riječi rječito govore: premjeravaju prazninu čineći vidljivom slavu koja otuda

izbija: u njima je Nestali prisutan na neizreciv način. Dvostruko »obraćanje«

takođe r je teološki ispravno: prvi put tjelesno Isusu kao nepoznatom bližnjemu,

a drugi put duhovno, nakon poimeničnog poziva, svom božanskom Gospodinu.

Zaista velik teološki sadržaj stoji iza zamjene željnog zadržavanja poslanjem da

svjedoči braći (ovdje vjerojatno Ivan korigira Mateja, koji prikazuje kako žene

dobivaju oboje: i držanje i poslanje, Mt 28,9), što Marija doslovno (nasuprot

Marku) ispunjava.231

U Marijinim »okretanjima«, stoje u konačnici obrat od uzlazećeg Gospo-

dina prema braći, odražava se pouka što su je žene i učenici dobili od anđela

pratilaca uskrsnuća i uzašašća. Kod Luke žene stupiše u grob, a ne nađoše tijela;

kako ugledaše anđele, uplašiše se i »spustiše pogled k zemlji« (Lk 24,5). To

spuštanj e pogleda tumače anđeli: »Sto tražite živoga među mrtvima? Nije ovdje.

230 H. Graft, nav. dj., 60. 231 Ο jedinstvu ivanovskog i lukinskog uzašašća usp. G. Lohfink, Der historische Ansatz [ Povijesni

pristup ] itd., nav. dj., 68-75.

213

Put k Ocu

Uskrsnuo je!« Prilikom uzašašća učenici gledaju za nestalim »očima uprtim u

nebo«. Sad je smjer naputka anđela tumača obratan: »Sto stojite i gledate u

nebo?« Do dolaska Gospodnjeg nema se što vidjeti; sjećaju ih na Gospodnje riječi

poslanja (Dj 1,7-8) i time ih šalju u svijet.

c. Stanje Uskrsloga

Već je prije (Odi. 1.) prikazano daje stanje Uskrsloga apsolutno jedinstve-

no. U teološkome smislu tome je tako, jer se u maksimalnoj različitosti stanja -

najdublje poniženje i najviše uzvišenje, napuštenost od Boga i jedinstvo s njim -

izražav a u najvišem stupnju jedinstvo i osobe i njezinih »težnji« (Fil 2,5), kao što

to Ivan prikazuje stavljajući u jedno suprotnosti i predstavljajući sve zajedno kao

»uzvišenje « i »proslavljenje« ili u slici zaklanog Jaganjca na prijestolju. U obje

faze posrijedi je uzvišenost, dapače, božanstvenost Sinova posluha. To je prikaz

trojstvene ljubavi kakva je u sebi i u odnosu prema svijetu.232 Ako taj jedinstveni

događaj znači promjenu eona i osnutak novoga svijeta po smrti starog, ne može

se a priori odrediti kako će se Uskrsli pokazivati svojim učenicima: koliko slično

ili neslično, koliko blisko ili udaljeno, koliko poznato ili nepoznato. Stoga nije u

redu jedan određeni način ukazanja (npr. pred Pavlom ili kao na kraju Matejeva

evanđelja ) uzdići kao normu za ostala.

Kroza sve pripovijesti ο uskrsnuću provlači se motiv Gospodinova spon-

tanog pokazivanja. »Strani lik« u kojemu se pojavljuje može izgledati mitski: H.

Gunkel isključio je pripovijest ο Emausu jer podsjeća na stare mitove ο bogovima

koji prate na putu pa bi mogla stajati i u Ilijadi i u Postanku.2 3 3 Je li to dostatan

razlog ako taj motiv na svjetlo dana zaista točno iznosi specifično kršćansku

namjeru? Za prepoznavanje nije nuždan samo nagovor (kod Luke i Ivana postoji

razgovor bez prepoznavanja) nego i volja da se bude prepoznat. Polazeći od

232 Usp. KH Rengstorf, nav. dj., 22 si. 233 Zum religionsgeschichtlichen Verstandnis des Neuen Testaments /Ο religijskopovijesnom

shvaćanju NZ-a/, (Gčttingen 1903), s. 71.

214


središnj e starozavjetne teologije Božje riječi, može se to shvatiti i gotovo postu-

lirati. Razgovor pak može zadržati lik potpune nepoznatosti (Marija i »Vrtlar«),

i l i pak težiti prema spoznaji (»Marijo!«). A situacija jasne spoznaje može uzroko-

vati sve vrste reakcija: »strah i zbunjenost« (Lk 24,37), »sumnju« (Lk 24,38),

»radost i čuđenje u nevjerici« (Lk 24,41), »strah i istodobno veliku radost« (Mt

28,8) i, napokon, jednostavno »radost« (Iv 20,20), ali ipak uz određenu plahost

prihvatiti ponuđeni razgovor, možda krivo zadržavanje odstojanja tamo gdje se

čini da Isus u ranom doručku stvara čistu prisnost (Iv 21,12s; usp. Mk 9,32).

U ovome se ne očituje samo sloboda Uskrsloga da se pokazuje kada i kako

hoće nego i davanje slobode ljudima (kao jedan vidik uskrsne milosti) da reagiraju

kako hoće. U ovome je značenje od Otaca hvaljene sumnje učenika (na ukreplje-

nje naše vjere); može biti da je motiv bio apologetski upotrebljavan i pojačavan,2 3 4

što još nije razlog da se on u cijelosti odbaci. Ne može se reći da Uskrsli, kad

svjedoči, ο sebi nije dovoljno moćan dokazati se kao evidentan. Ta on se može

objaviti s neusiljenim suverenitetom, kao što pokazuje scena s Tomom. Drugi se

put evidencija čini toliko moćnom da nadilazi ljudska mjerila (Lk 24,41). Tamo

gdje se pojavi sumnja, radije ćemo reći: Uskrsli ima toliku moć slobode, da on

ljudima s kojima se susreće daje dio te slobode za susret. U istome smislu on može

biti apsolutni gospodar (kojemu je »dana sva vlast«: Mt 28,18), a istodobno onaj

koji tek sada - i upravo sada - svoje naziva »moja braća« (Mt 28,10; Iv 20,17); onaj

koji iznuđuje klanjanje (Mt 28,9.17; Lk 24,52 [?]; Iv 20,28), ali kao u stara vremena

»s njima sjedi za stolom« (Dj 1,4; Lk 24,41s; Iv 21,12 si). Ta napetost ostaje

sačuvan a i kod Pavla: Ako smo mi »u Kristu«, »jedno tijelo« s njime, on je »i od

nas odvojen i udaljen ('gore', 'u nebu': 2 Kor 5,6; F i l 1,23; K o l 3,1), ali i prisutan

među nama i djelotvoran u nama (Kol 1,27)«.235

234 H. Grafi, nav. dj., 29. U idealnoj završnoj sceni kod Mateja umetak »a neki sumnjaše« djeluje »kao uzvik, koji razara čitavu atmosferu moćnog dolaska uskrsnulog Gospodina« (Ph. Seiden-sticker, nav. dj., 91.). To djeluje prije svega shematski; mora da je iz drugih, konkretnih izvještaja ovdje umetnu to kao dio koji jednostavno tu pripada.

215

Put k Ocu

Zbog ovog će se za još jednu nijansu skeptičnije primati kritika takozva-

noga »masivnog realizma«. I pavlovsko »duhovno tijelo« σωμα πνευματι κόν

jest, gledano iz starog eona, protuslovlje u sebi. Reći da proslavljeno tijelo

Kristovo ne može jesti i piti (i prema tome stvari staroga eona prenijeti i preobra-

ziti k sebi u novi eon), nedokazana je tvrdnja. Karl Barth isto se tako »masivno«

suprotstavio tome kritičnom spiritualizmu2 3 6, ali ne bijaše blagonaklono prih-

vaćen. Ni jedno Evanđelje nije slobodno od takozvanog »masivnog realizma«:

Marka se mitizira kad mu se pripisuju spiritualističke tendencije; Mt 28,9 izostav-

lja se kad se argumentira isključivo s Mt 28,16-22; nemoguće je kao nešto

nepostojeće is tumačiti prijelaz od Iv 20,1-18 k 20,19-28 — zašto bi Ivan morao

biti prisiljen »svojoj« teologiji pridodati »masivne« scene, koje uostalom isto tako

adekvatno izražavaju njegovu teologiju? Po sebi se pak razumije da izreka ο

»negledanju i vjerovanju« nije usmjerena protiv punovažnosti svjedočanstva,

nego govori iz vidika i želja druge generacije.237 Onaj tko izvještaje ο uskrsnuću

jednostavno spiritualizira, obično će pokazati tendenciju da jednostavno spiritua-

lizira i crkvenu euharistiju.238

Napokon, još valja upamtiti posljednju napetost između Božje otkriveno-

sti i skrivenosti upravo u završnoj riječi njegova otkrivenja: in tanta similitudine

»maior dissimilitudo« (DS 806): upravo kao u najvišem stupnju objavljeni, može

se Bog objaviti samo kao onaj koji je posve drukčiji. Ta apstraktna izreka u

235 /. Kremer, nav. dj., 94. 236 KD III/2, 530 si.

237 H. Graft, nav. dj., 71 s. Ο čitavu pitanju gledanja i vjerovanja kod Ivana, što je kudikamo složenije nego se ovdje moglo naznačiti, usp. O. Cullmann, Eiden kai episteusen. Aux sources de la tradi tion chretienne: Melanges Goguel (1950) 52-61; Κ hammers, Horen, Sehen und Glauben im Neuen Testament = SBS 11 (Stuttgart 2/1967); Fr. Mussner, Die johanneische Seheweise und die Frage nach dem historischen Jesus (Freiburg i. Br. 1965); H. Schlier, Glauben, Erkennen, Lieben nach dem Johannesevangelium (1962), preuzeto u: Besinnung auf das Neue Testament (Freiburg 1964) 279- 293; Η. Wenz, Sehen und Glauben bei Johannes: ThZ 17 (Basel 1961) 17-25. Ostalo koćPh. Seidensticker, nav. dj., 108, nap. 3.

238 Usp. svu problematiku ο Iv 6 i 7,38- 39. Ο tome F.X. Durwell, nav. dj., 109

216


povijesti spasenja dobiva svoju konkretnost u tome da Sin, prema jasnim iskazima

Pisma, upravo ne »uskrišava u povijest« (kao što tvrdi G. Koch, a slijedi ga J.

Moltmann), nego se, ostavljajući učenike, vraća k Ocu, a u zamjenu za sebe šalje

»drugoga branitelja«, Duha tumača, onoga koji razotkriva istinu svijeta. Krist se

na kraju objavljuje svojim odlaskom u skrovitost. »Tražit ćete me, a nećete me

naći« (Iv 7,34), »od sada me više nećete vidjeti...« (Mt 23,39). I ono što ο njemu

Duh hoće objaviti, ostat će uvijek znak protivljenja, pa se nigdje neće ostvariti

izravno i nedijalektično. To što je Bog Uskrslome »dopustio da se pokaže ne

svemu narodu, već unaprijed izabranim svjedocima« (Dj 10,41) i što Bog vjeru

naroda postavlja na nesiguran temelj njihova svjedočanstva (»Gospodine, tko

vjerova našem propovijedanju?« Iz 53,1 = Rim 10,16; pa ipak: »Vjera dolazi od

propovijedanja« Rim 10,17), po sebi je ne samo odvažnost nego i »sablazan i

ludost«. Skrivenog Boga, do kraja vjernog svojemu savezu, mogao je Isus objaviti

samo zato što »on sam bijaše i jest sudionik Božje skrovitosti«.2 3 9

d. Osnivanje Crkve

aa. Ukazanja Uskrsloga redom prelaze uposlanje. Marija doživljava uskrs

dok Uskrsloga pušta i ide javiti braći. Izvještaji se nadmeću u naglašenosti i

svečanost i tona: Luka je najiscrpniji kada stilizira veliku pouku ο Pismu i kral-

jevstvu Božjem tako da ta pouka prelazi u poslanje (Lk 24,44 si; Dj 1,3.8); Matej

prikazuje Gospodina u punomoći nad svim narodima i vremenima (usp. Dn 7,14)

kako šalje učenike po čitavom području svoje vlasti, opskrbljene riječju i sakra-

mentom (Mt 28,18 si); Ivan prikazuje kako to poslanje proizlazi iz trojstvenog

poslanja samoga Sina: »Kao što je mene poslao Otac tako i ja šaljem vas« (Iv

20,21). Ma koliko god toga bilo u preduskrsno vrijeme pripremljeno za osnivanje

Crkve - dok učenici nasljeduju i bivaju poučavani - odlučujući čin ustanovljenja

Crkve ipak se je imao dogoditi tek kad je Uskrsli dovršio vlastito djelo i, snagom

svoje smrti i uskrsnuća, bio u stanju udahnuti svojega Duha Crkvi koju osniva. Da


217

Put k Ocu

je ta Crkva od početka bila hijerarhijski sređena, jasno je iz riječi ustanove i iz

samoprocjene apostola. Predavanje službe Petru, ο čemu nas izvješćuje Ivan (a

Matej možda unatrag datira u vrijeme prije Uskrsa), utemeljuje njegov primat;

Pavao ga priznaje (i uvijek ga naziva Kephas); učenici kao očevici uskrsnuća

smatraju se ujedno pozvani i poslani, a Pavao kao kasnorođenče dopunjava niz

tih glavnih poslanika vidjevši Uskrsloga (1 Kor 15,8); druge vizije i karizme (i kod

samog Pavla) nigdje ne konkuriraju tim fundamentalnim poslanjima. Protiv ideje

R. Sohma ο izvorno karizmatkom ustrojstvu Crkve K. Hol l je istaknuo da se

završetko m liste utemeljitelja »odmah ideja autoriteta i predaje uzdiže nad idejom

karizme«.2 4 0 »U kršćanskoj zajednici već od početka nalazimo istinsku hijerarhiju,

red što gaje Bog ustanovio, božansko crkveno pravo, Crkvu kao ustanovu u koju

se primaju pojedinci«.2 4 1

Učenicima , koji su okupljeni oko Uskrsloga, sam Uskrsli otkriva središnji

sadržaj Pisma; oslobođeni svojih uskih perspektiva (Lk 24,19 si) i pogrešnih

vidika, moraju učiti cjelinu promatrati s vrhunca: zakon (»Mojsija«), proroke i

mudrosne knjige (»Psalme«) (Lk 24,44 si). Uskrsli zasađuje pralik shvaćanja

Pisma u pamćenje Crkve. Uz Pismo dolazi sakrament: kod Ivana izrazito u prvome

planu stoji s davanjem Duha povezana punomoć oproštenja grijeha (što je u Mt

16 prvi predmet vlasti ključeva), uz to kod Mateja zapovijed krštenja i ponavljanje

euharistijske gozbe uz (bar implicitnu) uputu, to činiti »meni na spomen« i pri

tome naviještati Isusovu smrt i Božje veličanstveno djelo ljubavi (1 Kor 11,25 si).

Uskrsne gozbe za samog Isusa mogu već značiti eshatološku gozbu (Mk 14,25 par;

Otk 3,20), a za učenike one su »predokus« budućega, znak koji naviješta »dok on

ne dođe«. Gozba, nadvladavajući »suzdržanost« među eonima (Iv 21,12), ostaje

nutarnja komunija, zajedništvo s oltarom (»s Kristovom krvi«) i po tome udio-

ništv o u izmirenju po svakoj kultnoj gozbi,2 4 2 a tako, napokon, i ujedinjenje

240 Κ Holl, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhatnis zu dem der Urgemeinde (1921): Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte II (Tubingen 1927) 50 s.

241 Nav. dj. 54.

218


sudionika međusobno (1 Kor 10,16 si). Nije, dakle, ni u kojem slučaju, riječ ο sekundarnom uvlačenju »masivnog realizma«, već je to teološki prijeko potrebna »simbolika« što Isus nakon uskrsnuća postaje »sustolnikom« (συναλ ι ζόμενο : Dj 1,4).243

bb. Pravocrtna muško-hijerarhijska povijest ustanovljenja Crkve dobiva

svoju protutežu u snažno istaknutoj ulozi žena pri raspeću, pokopu i našašću

prazna groba. Naizmjenična igra uloga muških i ženskih predstavnika Crkve na

Uskrs, stoje očito u sinoptičkim izvještajima, produbljuje se kod Ivana do alegorije

koja ispunjava dobar dio njegove, suptilno promeditirane teologije Crkve u zadnja

dva poglavlja. Ljubljenom je učeniku povjerena Isusova majka. Apokaliptičar

promatra Crkvu kao ženu koja rađa Mesiju; on ima osjećaj za ženstvenost Crkve

u odnosu prema Gospodinu. Tu je posrijedi nešto više negoli je »suparništvo«

između žena i apostola ο prioritetu svjedočanstva; i okolnost da žene po židovsko-

me pravu nisu sposobne za svjedočenje ima podređenu ulogu. Radi se ο stjecanju

ravnoteže između Crkve kao »zaručnice« Kristove i Crkve kao hijerarhijske

uredbe. Pavao izostavlja cjelokupno svjedočanstvo žena, te poznaje samo uka-

zanja pred muževima, najprije pred Petrom, a potom pred Dvanaestoricom. Kod

Marka žene, doduše, vide anđela, ali ne Gospodina, kojega će vidjeti učenici i

Petar (on se posebno spominje) u Galileji. KodLuke žene jednako tako vide samo

anđele , ali se njihovu izvještaju ne vjeruje; Petar žuri prema grobu i vidi »u čudu«,

još ne vjerujući, plahtice (ako je Lk 24,12 izvorno). Gospodin se objavljuje

učenicim a na putu u Emaus. Oni, došavši u Jeruzalem, htjedoše pripovijedati, ali

ih učenici preduhitriše: »Zaista je Gospodin uskrsnuo: ukazao se Šimunu!« Tek

tada oni smiju pripovijedati: tako je sačuvan primat ukazanja pred Petrom. Mate]

zanemaruje shemu jer između ukazanja anđela ženama i završna ukazanja pred

242 /. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Gottingen 3/1960) 196 243 Literatura za bolje shvaćanje ovog izraza v. u: W. Bauer, WNT 5. Aufl. Sp. 1552.1 kad ovdje

ne bi bila riječ ο zajedništvu stola, kao dokazi dovoljne su gozbe kod Luke i Ivana. Ο teološkome značenju usp. F.X.Lhirwell, nav. dj., 83s, 94, 369 si.

219

Put k Ocu

učenicim a u Galileji umeće »usputno ukazanje« ženama. Ovdje je, čini se, dove-

deno u pitanje pravo Petrova prioriteta. Matej uopće ne poznaje posebno uka-

zanje Petru, nego sve sažima u dvije slike: jedno ukazanje pred ženama, koje

upućuj e na sljedeće pa, prema tome, neslužbena karaktera (ali ipak prvo!), i onda

veliko, službeno ukazanje pred učenicima. Čini se kao da Matej nije mogao

podnijeti da žene, koje su jedine izdržale kod križa i pokopa, ne budu prve koje

će vidjeti Uskrsloga. Ivan Lukine i Matejeve težnje povezuje tako što daje dublji

teološk i smisao i Petrovom odlasku prema grobu i ukazanju pred Magdalenom.

Najprije je žena na grobu sama, bez viđenja; ona Petru i učeniku kojega je

Gospodin osobito ljubio javlja da je grob otvoren. Slijedi utrka učenika prema

grobu; Petar utvrđuje činjenicu da mrtvo tijelo nije ukradeno (ručnik napose

smotan),244 a ljubljeni učenik vjeruje bez gledanja (on vidi kroz znak). Tako vjera

koja vidi ne gledajući dobiva prioritet pred (usputnim) ukazanjem Magdaleni,

koja postaje svjedokom uskrsnuća in fieri i s tim iskustvom biva poslana učenicima.

Učenic i Uskrsloga doživljavaju in facto esse i primaju odlučujuće poslanje. Već

smo vidjeli kako se ukazanje Magdaleni razvija u fazama od kojih svaka za sebe

ima svoju važnost: gledanje odsutnoga u njegovoj slavi (koju prikazuju anđeli koji

premjeravaju prazninu), skriveno gledanje prisutnog neznanca i, na kraju, jasno

gledanje Gospodina, ali dok odlazi i šalje.

cc. S problemom »Crkva muškaraca ili Crkva žena« povezana je kod Ivana

iscrpna alegorija s temom odnosa službene Crkve (Petar) i Crkve ljubavi (Ivan, ili

»učeni k kojega je Gospodin ljubio«). Samo onaj tko obojicu smatra realnim

simbolima tih dviju strana Kristove Crkve, razumije evanđelistovu namjeru.245 Kao

244 To se tumačenje prvi put iznosi kod Chrisostomos, Horn. 85,4 in Jo; usp. Κ v. Campenhausen, nav. dj., 35, nap. 138.

245 Bultmannovo tumačenje (Johannes 531) da su posrijedi kršćani iz židovstva (Petar) i poganstva (Ivan) vodi na pogrešnu stazu i jednako je neprimjereno kao i istovjetno tumačenje Grgura Velikog, Horn 22 in Evang. Nije, dakako, dovoljno samo upozoriti na moguća suparništva medu zajednicama petrovske i ivanovske linije: to je, sigurno, bio povod za Ivana da dugo nakon Petrove smrti, na koju se on podsjeća u 21,18 si, ponovno razmišlja ο međusobnu odnosu: no

220


materijal njegove alegorije sigurno je stajala na raspolaganju jedna galilejska predaja za dodatno poglavlje, vrlo vjerojatno sadržavajući ispovijest krivice i poziv Petra (usp. odraz toga u Lk 5). Treba li odlomak Lk 24,12 smatrati izvorom za Iv 20,3-10 (što se obično odbacuje), može li pripovijest imati povijesnu jezgru (ima li ta pripovijest mjesta između obavijesti žena i odlaska učenika u Galileju, ako su učenic i uopće bili u Jeruzalemu?) - sve to mora ostati neodlučeno.

Prva i trajno utvrđena činjenica jest da obojica »zajedno« (όμοΰ) trče;

sljedeće, što je ustanovljeno ne dokida prvo: naime, da ljubav lakše »napreduje

trčeći« , a služba koja mora na sve misliti kasnije dolazi do cilja. Ljubav dobro vidi

ono što se (izvana) može vidjeti, ali ostavlja službi prednost da sve promatra (i

ono što se izvana ne može vidjeti) te da iz načina kako je ručnik ostavljen dođe

do neke vrste »nihil obstat«, a to ljubavi daje slobodu pristupa, tako da ona (da li

po gledanju znakova, ili po gledanju onoga što je Petar otkrio, tko zna?) dolazi

do vjere, do posve nejasne »vjere«, »jer oni još nisu shvatili da on ima uskrsnuti

od mrtvih« (dodatak ο »Pismima« valja prekrižiti). Taj prvi odlomak prikazuje

neku vrstu Crkve s dva vrhunca: strana službenosti i strana ljubavi u harmoničnoj

napetosti, gdje služba radi za ljubav, a ljubav puna poštovanja ostavlja službi

prednost.

Dodatno poglavlje (Iv 21) nastavlja sa simbolikom: Petar ima inicijativu

kad crkvena lađa prvi put isplovljava bez Gospodina. Bez uspjeha: u nadnaravnu

djelu poslanja naprezanje i uspjeh nikada nisu međusobno razmjerni. Slijedi

razgovor sa skrovitim Gospodinom i posluh Crkve njegovim napucima, iako ga

ne prepozna. Po čudu Gospodina prepoznaje ljubav, ali to odmah priopćava službi

koja zna što joj je činiti: u pravom odijelu što prije biti kod Gospodina. Sad slijede

naizmjenične slike: Gospodin je s Petrom na obali (simbol vječnosti, »nepo-

grešivog « čvrstog temelja) a drugi u pravcu njih dvojice dovlače ulovljeno. Tada

Petar, kao glavni odgovorni, silazi u lađu i donosi Gospodinu prepunu mrežu;

sam događaj dobrano nadvi suje prolazan povod i dobiva trajnu vrijednost.

221

Put k Ocu

konačn o zajednička gozba. Potom slijedi predaja službe: Petru, koji je Gospodina

triput zanijekao, upućuje se pitanje na koje on ne može odgovoriti: »Ljubiš li me

više od ovih?« Neko drugo rješenje, osim da si (u komunizmu »zajedništva

svetih«) od Ivana posudi veću ljubav, za Petra ne postoji.2 46 Petrov primat gradi

se na Ivanovu odricanju od »privatne« ljubavi prema Gospodinu; Petru je, uz

zapovjed da pase stado, istodobno obećano da će, nasljedujući Gospodina, podni-

jeti mučeničku smrt za ovce: time se u njemu zapečaćuje jedinstvo ljubavi i službe.

Evanđelj e ljubavi završava, dakle, neizmjernom pohvalom službe u koju se utapa

i posebna ljubav. Pa ipak, ostaje ostatak koji se ne da razriještiti (21,20-25): Petar

vidi ljubljenog učenika (čija bi posebnost u Petru trebala nestati) kako još uvijek

tu stoji, pa se sjeća njegove uloge posrednika između službe i Gospodina (Iv

13,23 si; usp. 18,15 si; 21,7). On toga ne razumije i osjeća službenu dužnost da to

shvati, pa pita: »Gospodine, a što će biti s ovim?« To je pitanje razumljivo iz vidika

službe , dapače, opravdano, ali odgovor ostaje nejasan jer posve ovisi ο slobodi

Gospodara Crkve. Petar ima svoje poslanje kao sluga, a ostatak ga se ne tiče,

naime, kako idu granice između službene Crkve i Crkve ljubavi. Crkva ljubavi će

»ostati« dokle Gospodin ponovno ne dođe; ali, kako i gdje, to zna samo Gospodin.

Petar treba ljubiti, dakle, koliko može mora biti Crkva ljubavi. U tom duhu on

mora i napasati stado. Ni u kojem slučaju ne smije si dopustiti misao da je svaka

religija jednako dobra, samo ako svatko posjeduje ljubav, onu ljubav koju je Krist

zaslužio svojom smrću pa je nadnaravnu nudi: zašto ona ne bi bila dovoljna?Z 4 /On

jednako tako ne smije suprotno shvaćanje uzeti kao nešto neoborivo, da samo

onaj koji je u njegovu vidljivu toru ima jamstvo ispravne ljubavi i po njoj vječnog

spasenja. Između tih dviju nemogućih ekleziologija ostavlja i otpušta nas Ivanovo

evanđelj e u neodređenu sredinu, koju će samo Gospodin točno odrediti. Posljed-

nja riječ, rečena sluzi Petru, posljednja riječ Gospodinova u Evanđelju jest

opomena (za Crkvu i teologiju svih vremena): »Sto se tebe to tiče?«

246 Adrienne von Speyr, Johannes Bd.4 (Einsiedeln 1949) 420 si. 247 Augustinus, In Jo tr. 45,2 (PL 35,1720).

222


dd. Ustanovljenje Crkve, uzevši u cijelosti, iznutra je povezano sposlan-

jem Duha. Bilo da se ono opisuje u futuru (s Lukom), naime, tako da najprije

treba Gospodin službeno utvrđeno otići, a zajednica se molitvom pripraviti na

dolazak Duha, bilo pak da se opisuje već u prezentu (s Ivanom) jer je Uskrsli po

sebi duhovni čovjek i vladalac Duhom: u svakom će slučaju postajanje vidljive

Gospodinove Crkve usred povijesti imati tek udaljenu sličnost sa svjetskim »na-

rodima« , »državama«, »zajednicama«; njezina vidljivost (institucija) po svojoj se

naravi ne da uopće odijeliti od njezina duhovnog karaktera, ne tako da bi se Duh

koji je sama sloboda te puše kuda hoće samovoljno odvratio od Kristove ustanove

(jer on je poslani, »koji će ostati s vama zauvijek« Iv 14,16), nego tako da vidljiva

okosnica, ako je ne drži životvorni Duh, nema nosive snage. To se najjasnije

razabire iz riječi svjedočanstva koja je predana Crkvi da bi je ona razglasila svim

narodima: to je u osnovi riječ Duha koji »će biti u vama« (Iv 14,17), koji »će vas

naučiti « i »sjetiti« (Iv 14,26) i »uvesti u svu istinu« (Iv 16,13). Kristova religija neće

biti knjiška religija: »Novi savez, ne slova, nego Duha, jer slovo ubija, a Duh

oživljava « (2 Kor 3,6). Kao što Krist ne govori svoje riječi, nego je riječ Očeva,

tako nam Duh u Pismu i propovijedi ne govori Kristovu riječ doslovno, nego

riječima Duha. Samo tako taj je govor zaista trinitarna riječ, samo tako uvijek

iznova uskrsnula i životvorna riječ. Otud razumijemo zabranu: »Ne zadržavaj

me!« Sloboda uskrsnuća (i Crkve, koja proizlazi iz uskrsnuća) ne trpi grčevito

navezivanje. Ipak je moguće vjerničko »doticanje« - možda naivno doticanje

»skuta haljine« (Mt 9,20) - ali nikakvo »osiguranje« po izolirano vidljivom i

dohvatljivom. To jednako vrijedi i za katoličku »magiju sakramenta«, i za prote-

stantsku »magiju Pisma«. »Ne htjedoh crnilom... « ( 3 Iv 13; usp. 2 Kor 3,3). Time

svoje mjesto dobivaju i prijekor i obećanje Tomi koji traži sigurnost; i tom je

izrekom htio Ivan najprije završiti svoje evanđelje. »Ne gledati, a ipak vjerovati«:

za to je Ivan svojim ponašanjem na grobu pružio model ponašanja (Iv 20,8).

Znakovi koji pokazuju smjer njemu su dovoljni da dođe do vjere. On gleda »očima

vjere«, »prosvijetljenim očima srca« (Ef 1,18). U smrti, silasku nad pakao i u

uskrsnuću Isusa Krista može se u biti vidjeti samo jedno: ljubav trojedinoga Boga

prema svijetu, a ta se ljubav može shvatiti samo ako joj se odgovori ljubavlju.

223

Put k Ocu

c. Egzistencija u pashalnom misteriju

Osnutak Crkve nije sam sebi svrha. To pokazuje upravo dijalektika u koju

ulazi četvrto evanđelje na kraju: Ona je cijelom svijetu otvorena kamo je Svemo-

gući šalje, u beskraj (Mt 28). Ne Crkva, nego čitav svijet izmiren je s Bogom po

križu i uskrsnuću Kristovu. Pa ipak, to izmirenje koje se dogodilo treba crkvenu

službu , što Pavao označava kao smisao Kristova poslanja. »Mi smo vjesnici

Kristovi. Bog po nama opominje. Umjesto Krista mi molimo: pomirite se s

Bogom« (2 Kor 5,20). Služba pomirenja koju kršćanin vrši nije pak samo (ne-

moćno ) moljenje, nego zalaganje sve do »prolijevanja za žrtvu« (Fil 2,17; 2 Tim

4,6).

Pojasniti ovaj odnos u pojedinostima nije više zadaća ovog poglavlja;

sljedeće će pokazati velike soteriološke aspekte pashalnog misterija: pomirenje

cjelokupnog stvorenja s Bogom, uzdignuće Posrednika nad sve kozmičke i povi-

jesne svjetske sile, budući da se on postavlja »nasljednikom pravim« stvoriteljskog

djela Očevog, ispunjenje u njemu nekoć s Izraelom sklopljenog saveza, tako da u

njemu dospijeva do savršenstva δικαιοσύνε θεοΰ (Božja pravednost): Krist je

kao Bog i čovjek u svojem savršenstvu utjelovljeni savez, i zato novi savez, i tko u

njemu živi (po predanju egzistencije u vjeri, Gal 2,19-20) ima udjela u toj Božjoj

pravednosti i u miru koji tu vlada između Boga i ljudi. Neka to sve bude pret-

postavljeno u ovoj završnoj riječi.

Ipak to ne rješava pitanje kako čovjek, živeći u starom eonu, može

prihvatiti Uskrsloga koji mu govori (u propovijedi svjedoka) i odgovoriti njegovu

pozivu. Krist je pobjednik nad svijetom (Iv 16,33), prošavši kroz napuštenost od

Boga u križu i paklu, a ja sam još u svijetu (Iv 17,11); po njegovu pozivu, kad mene

djelotvorno prima u svoju cjelokupnu sudbinu, ja moram biti mrtav svijetu, s

Kristom pokopan i uskrsnuo (Rim 6,2 si; Ef 2,6), trebam tražiti »što je gore«, što

ipak za mene ostaje »skriveno« (Kol 3,1 si). To predujmovno bivstvovanje u

onom, što se ne može drugačije dohvatiti doli u vjerničkoj »nadi« pa se stoga mora

»strpljivo iščekivati« (Rim 8,24 si), stavlja kršćanina na križ od ukrštenih greda

starog i novog eona. Tvrdi je to križ negoli križ prirodnog čovjeka, koji kao duh

224


ima svoje mjesto između svijeta stvorenja i apsolutnog Boga. Gnoza i filozofska

dijalektika pokušali su uvijek iznova (kao što smo vidjeli: Dio 2, gl.3, a.) taj tvrđi

križ svesti na taj mekši »križ svjetlosti«. Kršćanin pak pobjeda povijesnog Isusa i

njegovo uzvišenje za svevladara daleko više zaokuplja, te je on rastrgan predu-

jmovnim posjedom nebeske države (Hebr 12,22 si) i prekomjernim zahtjevom,

ono što je tamo ostvareno pripravljati u svijetu kojem nedostaju bitni preduvjeti

takvog ostvarenja te se svim instiktima samoodržanja bori protiv nadolazećega

eshatološko g kraljevstva Božjeg. Za onoga koji je tako razapet nema drugog

izvorišta samospoznaje osim vlastitog poslanja. Ono se ne može nikako dohvatiti

u jednome stanju, nego je uvijek u stalnom pokretu: »Braćo, ne kažem da sam to

već postigao ili da sam već postao savršen. Naprotiv, ja i dalje kušam kako bih to

dohvatio, jer je i mene dohvatio Krist Isus... zaboravljajući stoje nazad, ispružajući

se prema onome stoje naprijed« (Fil 3,12 si): egzistencija kao putanja zrna. Mogla

bi se nazvati utopijskom, kad ne bi u pozadini kršćanskog poslanja stajala »staro-

zavjetna pozadina: σωτηρία se mora shvatiti... i kao šalom (= salvum esse). To

ne znači samo spas duše, osobni spas iz zloga svijeta, utjehu uznemirene savjesti,

nego i ostvarenje eshatološke nade u pravo, u humanizaciju čovjeka, socijalizaciju

čovječanstva , mir svega stvorenja. Ta 'druga strana' izmirenja s Bogom u povijesti

kršćanstv a uvijek je bila prikraćena jer je prosječni kršćanin, ne procjenjujući sebe

eshatološki , ostavio zemaljski eshatološke anticipacije sektašima i entuzijasti-

ma.« 2 4 8 Sto se, dakle, u N Z - u naziva »strpljivost« sigurno znači više negoli pasivno

iščekivanj e i sadrži dobrani dodatak nestrpljenja i u otklanjanju, i u dohvaćanju i

mijenjanju, a, u svakom slučaju, u volji da se svi svjetonazori koji se žele zatvoriti

u sebe drže otvorenim za buduće (jer već na skriveni način nazočno) kraljevstvo

248 /. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munchen 3/1965) 303. Ο temi usp. i W. Kreck, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Eschatologie [Budućnost onoga stoje došlo. Osnovni problemi eshatologije] (Munchen 2/1965); G. Sauter, Zukunft und Verheissung. Das Problem der Zukunft in der gegenwSrtigen theologischen und philosophischen Diskussion [ Budućnost i obećanje. Problem budućnosti u sadašnjoj teološkoj i filozofskoj diskusiji ] (Zurich 1965).

225

Put k Ocu

Božje . Opomene novozavjetnih Pisama da se valja pokoravati postojećoj vlasti

(Rim 13,1 si; 1 Pt 2,13 si), da se u miru radi (2 Sol 3,12), da se neupadljivo i

pravedno živi medu poganima (1 Pt 2,11.15; 3,6) i da se u danom slučaju podnosi

nezaslužen a trpljenja radi Gospodina, nisu samo središte kršćanske etike. Smioni

zahtjevi Govora na gori, ali i Jakovljeve poslanice, nastavljaju starozavjetne

socijalno-etičke postulate i kršćanski križ redovito prikazuju na kraju, kao nor-

malan rezultat pokušaja njihova ostvarenja u Kristu. Sam Krist bio je trideset

godina fizički radnik, i tri godine duhovni djelatnik, prije nego je u tri dana trpio,

umro i uskrsnuo. Matejevsko-jakovljevska etika ne smije se (kao manje vrijedna)

izigravati Pavlovskom. Konstitucija 'Gaudium et Spes' poduzela je tešku zadaću

sintetiziranja, ο čemu konačno možemo reći samo to, da nijedan čovjek neće moći

sagledati žarište sinteze, jer je ono u Kristu. I to ne samo u samom Kristu

individualno, nego u njemu kao glavi Crkve (i po njoj svega stvorenja); On svojeg

poslanika i nasljedovatelja uvijek iznova uvodi u svoje biće: budući da smo mi pod

zakonom Uskrsloga, stavlja nas on na križni put, pa mi idemo svojim križnim

putem samo u snazi i nadi onoga koji je već uskrsnuvši pobijedio. Crkva i kršćanin

ne mogu u pashalnom trodnevlju odrediti svoje mjesto: Njihovo mjesto nije ni

ispred, ni iza križa, nego na objema stranama: uvijek od jednog mjesta (koje se ne

može zadržati)' gledajući prema drugom i bacan sad ovamo sad onamo. To neće

biti nepodnošljivo klimatanje tamo amo, jer je Krist jedan, u križu i u uskrsnuću,

a kršćanska crkvena egzistencija nije samostojna, nego u njemu postavljena:

»Nitko od nas ne živi samom sebi i ni jedan ne umire samom sebi; ako živimo,

Gospodinu živimo, ako umiremo Gospodinu umiremo. Dakle: i ako živimo i ako

umiremo, Gospodinu pripadamo, jer zato Krist umrije i oživje da gospodari i

mrtvima i živima« (Rim 14,7-9).

(Završen o u kolovozu 1968)

Hans U r s von Balthasar

226

K R A T I C E

A H D A r c h i v e s d ' h i s t o i r e d o c t r i n a l e e t l i t t e r a i r e d u M o y e n A g e ( P a r i s 1 9 2 6 / 2 7 s l . )

A L W A r c h i v f u r L i t u r g i e w i s s e n s c h a f t , f r i i h e r : J L W ( R e g e n s b u r g 1 9 5 0 s l . )

A n a l . B i b l . A n a l e c t a B i b l i c a ( R i m 1 9 5 2 s l . )

A T h A N T A b h a n d l u n g e n z u r T h e o l o g i e de s A l t e n u n d N e u e n T e s t a m e n t s ( B a s e l - Z u r i c h

1 9 4 2 s l . )

B P h T h M A B e i t r a g e z u r G e s c h i c h t e d e r P h i l o s o p h i c ( o d 2 7 , 1 9 2 8 - 3 0 : u n d T h e o l o g i e ) d e s

M i t t e l a l t e r s , i z d . M . G r a b m a n n ( M u n s t e r 189 1 s i . )

B H K B i b l i a H e b r a i c a , i z d . R . K i t t e l ( S t u t t g a r t 7 1 9 5 1 )

B H T h B e i t r a g e z u r h i s t o r i s c h e n T h e o l o g i e ( T u b i n g e n 1 9 2 9 s l . )

B W A N T B e i t r a g e z u r W i s s e n s c h a f t v o m A l t e n u n d N e u e n T e s t a m e n t ( L e i p z i g 1 9 0 8 s l . ,

S t u t t g a r t 1 9 2 6 s l . )

B Z B i b l i s c h e Z e i t s c h r i f t ( F r e i b u r g i . B r . 1 9 0 3 - 2 9 / P a d e r b o r n 1 9 3 1 - 3 9 , 1 9 5 7 s l . )

C a t h C a t h o l i c a . J a h r b u c h ( t r o m j e s e č n i k ) f u r K o n t r o v e r s t h e o l o g i e ( [ P a d e r b o r n ]

M u n s t e r 1 9 3 2 s l . )

C S E L C o r p u s s c r i p t o r u m e c c l e s i a s t i c o r u m l a t i n o r u m ( W i e n 1 8 6 6 s l . )

D B S D i c t i o n n a i r e d e l a B i b l e , i z d . F . V i g o u r o u x , 5 s v e z a k a ( P a r i s 1 8 9 5 - 1 9 1 2 )

D S D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E n c h i r i d i o n s y m b o l o r u m , d e f i n i t i o n u m e t d e c l a r a t i o -

n u m d e r e b u s f i d e i e t m o r u m ( F r e i b u r g 3 3 1 9 6 5 )

D S p D i c t i o n n a i r e d e s p i r i t u a l i t e a s c e t i q u e e t m y s t i q u e . D o c t r i n e e t H i s t o i r e , i z d .

M . V i l l e r ( P a r i s 1 9 3 2 s l . )

D T h C D i c t i o n n a i r e d e t h e o l o g i e c a t h o l i q u e , i z d . A . V a c a n t u n d E . M a n g e n o t , n a s t a -

v i o Ε . A m a n n ( P a r i s 1 9 3 0 s l . )

E O E c h o s d ' O r i e n t ( B u c u r e § t i 1 8 9 7 - 1 9 4 0 , 1 9 4 2 / 4 3 s l . )

E T T h e E x p o s i t o r y T i m e s ( E d i n b u r g h i d r . 1 8 8 9 s l . )

E t B E t u d e s B i b l i q u e s ( P a r i s 1 9 0 7 s l . )

E v T h E v a n g e l i s c h e T h e o l o g i e ( M u n c h e n 1 9 3 4 s l . )

F R L A N T F o r s c h u n g e n z u r R e l i g i o n u n d L i t e r a t u r d e s A l t e n u n d N e u e n T e s t a m e n t s

( G O t t i n g e n 1 9 0 3 - 3 0 , [ N S ] 1 9 1 3 - 5 9 ; 1 9 5 9 s l . )

F T h h F r a g e n d e r T h e o l o g i e h e u t e , i z d . J o h . F e i n e r , J o s e f T r u t s c h , F r a n z B o c k l e ( E i n -

s i e d e l n 3 1 9 6 0 )

G C S D i e g r i e c h i s c h e n c h r i s t l i c h e n S c h r i f t s t e l l e r d e r e r s t e n d r e i J a h r h u n d e r t e ( L e i p -

z i g 1 8 9 7 s l . )

H a a g B L B i b e l - L e x i k o n , i z d . H . H a a g ( E i n s i e d e l n 1 9 5 1 s l . ; 2 1 9 6 8 )

J L W J a h r b u c h f u r L i t u r g i e w i s s e n s c h a f t ( M u n s t e r 1 9 2 1 - 4 2 s a d a : A L W )

J T h S T h e J o u r n a l o f t h e o l o g i c a l S t u d i e s ( O x f o r d 1 8 9 9 s l . )

K u D K e r y g m a u n d D o g m a ( G O t t i n g e n 1 9 5 5 s l . )

L T h K L e x i k o n f u r T h e o l o g i e u n d K i r c h e , i z d . J . H o f e r i Κ . R a h n e r , s v . I - X I V ( F r e i -

b u r g i . B r . 2 1 9 5 7 - 6 5 )

227

Kratice

M e l . S c . R e l . M e l a n g e s d e s c i e n c e r e l i g i e u s e ( L i l l e 1 9 4 4 s l . )

M t h S t M u n c h e n e r t h e o l o g i s c h e S t u d i e n , i z d . F . X . S e p p e l t , J . P a s c h e r i K . M o r s d o r f

( M u n c h e n 1 9 5 0 s l . )

N T A N e u t e s t a m e n t l i c h e A b h a n d l u n g e n , i z d . M . M e i n e r t z ( M u n s t e r 1 9 0 9 s l . )

N T S N e w T e s t a m e n t S t u d i e s ( C a m b r i d g e - W a s h i n g t o n 1 9 5 4 s l . )

O r C h r P O r i e n t a l i a C h r i s t i a n a p e r i o d i c a ( R i m 1 9 3 5 s l . )

P G P a t r o l o g i a G r a e c a , i z d . J . P . M i g n e , 1 6 6 s v e z a k a ( P a r i s 1 8 5 7 - 1 8 6 6 )

P L P a t r o l o g i a L a t i n a , i z d . J . P . M i g n e , 2 2 1 s v e z a k a ( P a r i s 1 8 7 8 - 1 8 9 0 )

Q L P Q u e s t i o n s l i t u r g i q u e s e t p a r o i s s i a l e s ( L o w e n 1 9 2 1 s i . )

R A M R e v u e d ' a s c e t i q u e e t m y s t i q u e ( T o u l o u s e 1 9 2 0 s l . )

R B R e v u e b i b l i q u e ( P a r i s 1 8 9 2 s l . )

R G G D i e R e l i g i o n i n G e s c h i c h t e u n d G e g e n w a r t ( T u b i n g e n 1 9 0 9 s l . )

R Q R o m i s c h e Q u a r t a l s c h r i f t f u r c h r i s t l i c h e A l t e r t u m k u n d e u n d f u r K i r c h e n g e -

s c h i c h t e ( F r e i b u r g i . B r . 1 8 8 7 - 1 9 4 2 ; 1 9 5 3 s l . )

R S P h T h R e v u e d e s s c i e n c e s p h i l o s o p h i q u e s e t t h e o l o g i q u e s ( P a r i s 1 9 0 7 - 4 0 ; 1 9 4 7 s l . )

R S R R e c h e r c h e s d e s c i e n c e r e l i g i e u s e ( P a r i s 1 9 1 0 s l . )

R T h A M R e v u e d e T h e o l o g i e a n c i e n n e e t m e d i e v a l e ( L o w e n 1 9 2 9 s l . )

R T h P h R e v u e d e T h e o l o g i e e t d e P h i l o s o p h i c , 1 . n i z ( L a u s a n n e 1 8 6 8 - 1 9 1 1 ) ; 2 . n i z

( i s t o m j . 1 9 1 3 - 5 0 ) ; 3 . n i z ( i s t o m j . 1 9 5 1 s l . )

S B S S t u t t g a r t e r B i b e l s t u d i e n ( S t u t t g a r t 1 9 6 5 s l . )

S C S o u r c e s c h r e t i e n n e s

T h G l T h e o l o g i e u n d G l a u b e ( P a d e r b o r n 1 9 0 9 s l . )

T h L Z T h e o l o g i s c h e L i t e r a t u r z e i t u n g ( L e i p z i g - B e r l i n 1 8 7 8 s l . )

T h Q T h e o l o g i s c h e Q u a r t a l s c h r i f t ( T u b i n g e n 1 8 1 9 s l . ; S t u t t g a r t 1 9 4 6 s l . )

T h W T h e o l o g i s c h e s W o r t e r b u c h z u m N e u e n T e s t a m e n t , i z d . G . K i t t e l , n a s t a v i o G .

F r i e d r i c h ( S t u t t g a r t 1 9 3 3 s l . )

T h Z T h e o l o g i s c h e Z e i t s c h r i f t ( B a s e l 1 9 4 5 s l . )

T U T e x t e u n d U n t e r s u c h u n g e n z u r G e s c h i c h t e d e r a l t c h r i s t l i c h e n L i t e r a t u r . A r c h i v

f u r d i e g r i e c h i s c h c h r i s t l i c h e n S c h r i f t s t e l l e r d e r e r s t e n d r e i J a h r h u n d e r t e ( L e i p -

z i g - B e r l i n 1 8 8 2 s l . )

V D V e r b u m D o m i n i ( R i m 1 9 2 1 s i . )

Ζ A M Z e i t s c h r i f t f u r A s z e s e u n d M y s t i k ( o d 1 9 4 7 : G u L ) ( W u r z b u r g 1 9 2 6 s l . )

Z K G Z e i t s c h r i f t f u r K i r c h e n g e s c h i c h t e ( S t u t t g a r t 4 . n i z 1 9 5 0 / 5 1 s i . )

Z N W Z e i t s c h r i f t f u r d i e n e u t e s t a m e n t l i c h e W i s s e n s c h a f t u n d d i e K u n d e d e r a l t e r e n

K i r c h e ( G i e E e n 1 9 0 0 s l . ; B e r l i n 1 9 3 4 s l . )

Z T h K Z e i t s c h r i f t f u r T h e o l o g i e u n d K i r c h e ( T u b i n g e n 1 8 9 1 s i . )

228

B I B L I O G R A F I J A

( i z b o r )

I. Uz: Križ i teologija

1. Leksikoni:

D A C L I I I ( 1 9 1 4 ) 3 0 4 5 - 3 1 3 1 : Croix e t Crucifix (Η . L e c l e r c q ) .

D B S V I ( 1 9 6 0 ) 1 4 1 9 - 1 4 9 2 : Passion ( X . L e o n - D u f o u r ) .

D S A M I I ( 1 9 5 3 ) 2 6 0 7 - 2 6 2 3 : Croix, Mystere d e l a ( M . O l p h e - G a l l i a r d ) .

L T h K V I ( 4 9 3 4 ) 2 4 2 - 2 5 4 : Kreuz ( J . S a u e r ) .

L T h K V I ( 2 1 9 6 1 ) 6 0 5 - 6 1 5 : Kreuz ( J . H a s e n f u f i - J . S a u e r - J . B l i n z l e r - G . R o m e r - E .

L u c c h e s i - P a l l i - D . S c h a e f e r s ) .

R G G I V ( 3 1 9 6 0 ) 4 5 - 4 9 : Kreuz ( C . - M . E d s m a n - E . D i n k i e r - H . - U . H a e d e k e ) .

T h W V I I ( 1 9 6 6 ) 5 7 2 - 5 8 0 σ τ αυρό ( J . S c h n e i d e r ) .

2. Opća literatura:

Althaus P., D a s K r e u z C h r i s t i = T h e o l o g i s c h e A u f s a t z e ( G u t e r s l o h 1 9 2 9 ) 1 - 5 0 .

Bartsch H . W., D i e P a s s i o n s - u n d O s t e r g e s c h i c h t e n b e i M a t t h a u s = E n t m y t h o l o g i s i e r e n d e

A u s l e g u n g ( 1 9 6 2 ) 8 0 s l .

- H i s t o r i s c h e E r w a g u n g e n z u r L e i d e n s g e s c h i c h t e : E v T h 2 2 ( 1 9 6 2 ) 4 4 9 s l .

- D i e B e d e u t u n g d e s S t e r b e n s J e s u n a c h d e n S y n o p t i k e r n : T h Z 2 0 ( 1 9 6 4 ) 8 7 - 1 0 2 .

Benoit P., L a L o i e t l a C r o i x d ' a p r e s S . P a u l : R B 4 7 ( 1 9 3 8 ) 4 8 1 - 5 0 9 .

- P a s s i o n e t r e s u r r e c t i o n d u S e i g n e u r ( P a r i s 1 9 6 6 ) .

Bertram G., D i e L e i d e n s g e s c h i c h t e J e s u u n d d e r C h r i s t u s k u l t ( 1 9 2 2 ) .

- D i e H i m m e l f a h r t J e s u v o m K r e u z aus u n d d e r G l a u b e a n s e i n e A u f e r s t e h u n g = F e s t g a b e

f u r G . A . D e i f i m a n n ( T u b i n g e n 1 9 2 7 ) 1 8 7 - 2 1 7 .

Burkill Τ . Α., S t . M a r k ' s P h i l o s o p h y o f t h e P a s s i o n : N T 2 ( 1 9 5 8 ) 2 4 5 - 2 7 1 .

Bousset W., P l a t o n s W e l t s e e l e u n d da s K r e u z C h r i s t i : Z N W 1 4 ( 1 9 1 3 ) 2 7 3 s l .

Bouyer L., L e M y s t e r e P a s c a l ( P a r i s 5 1 9 5 7 ) .

Dahl Ν. Α., D e r g e k r e u z i g t e M e s s i a s = H . R i s t o w - K . M a t t h i a e , D e r h i s t o r i s c h e J e s u s u n d

d e r k e r y g m a t i s c h e C h r i s t u s ( B e r l i n 1 9 6 2 ) 1 4 9 - 1 6 9 .

Dillistone F . W.y J e s u s C h r i s t a n d h i s C r o s s ( 1 9 5 3 ) .

Dinkier E., D a s A p s i s m o s a i k v o n S . A p o l l i n a r e i n C l a s s e ( K o l n i O p l a d e n 1 9 6 4 ) .

- S i g n u m C r u c i s . A u f s a t z e z u m N e u e n T e s t a m e n t u n d z u r C h r . A r c h a o l o g i e ( T u b i n g e n

1 9 6 7 )

Favre R., C r e d o i n F i l i u m D e i . . . M o r t u u m e t s e p u l t u m : R H E 3 3 ( 1 9 3 7 ) 6 8 7 s l .

Gnilka J., M e i n G o t t , m e i n G o t t , w a r u m h a s t d u m i c h v e r l a s s e n ? M k 1 5 , 3 4 p a r : B Z N F 3

( 1 9 5 9 ) 2 9 4 - 2 9 7 .

Grelot P., » A u j o u r d ' h u i t u se ras a v e c m o i a u p a r a d i s « : R B ( 1 9 6 7 ) 1 9 6 - 2 1 4 .

Grillmeier Α., D e r L o g o s a m K r e u z . Z u r c h r i s t o l o g . S y m b o l i k d e r a l t e r e n K r e u z i g u n g s d a r s t e l -

l u n g ( M u n c h e n 1 9 5 6 ) ( l i t . ) .

229

Bibliografija

Giittgemanns Ε., D e r l e i d e n d e A p o s t e l u n d s e i n H e r r = F R L A N T 9 0 ( G o t t i n g e n 1 9 6 6 ) ( l i t . ) .

Hasenzahl W.} D i e G o t t v e r l a s s e n h e i t de s C h r i s t u s n a c h d e m K r e u z e s w o r t b e i M t u n d M k ,

u n d da s c h r i s t o l o g i s c h e V e r s t a n d n i s de s g r i e c h i s c h e n P s a l t e r s = B e i t r . z . F o r d . c h r . T h e o l .

I . 3 9 , 1 ( G u t e r s l o h 1 9 3 7 ) .

Herr J., D e r D u r c h b o h r t e ( R i m 1 9 6 6 ) ( l i t . ) .

Holzmeister U., C r u x D o m i n i a t q u e c r u c i f i x i o ( R i m 1 9 3 4 ) .

- D i e F i n s t e r n i s b e i m T o d e J e s u : B i b l i c a 2 2 ( 1 9 6 1 ) 4 0 4 - 4 4 1 .

Hulsbusch W., E l e m e n t e e i n e r K r e u z e s t h e o l o g i e i n d e n S p a t s c h r i f t e n B o n a v e n t u r a s ( D u s s e l d o r f

1 9 6 8 ) .

Journet C.} L e s s e p t p a r o l e s d u C h r i s t e n C r o i x ( P a r i s 1 9 5 2 ) .

Kdhler W., D a s K r e u z , G r u n d u n d M a E d e r C h r i s t o l o g i e = B e i t r a g e z u r F o r d . C h r . T h . 15 ,1

( G u t e r s l o h 1 9 1 1 ) .

Kdsemann E . i d r . , Z u r B e d e u t u n g d e s T o d e s J e s u . E x e g e t i s c h e B e i t r a g e ( G u t e r s l o h 1 9 6 7 ) .

Kruse H., » P a t e r n o s t e r « e t P a s s i o C h r i s t i : V D 4 6 ( 1 9 6 8 ) 3 - 2 9 .

Kuhn G . H.3 J e s u s i n G e t h s e m a n e : E v . T h e o l . 1 2 ( 1 9 5 2 - 3 ) 2 6 0 - 2 8 5 .

Leal / . , C h r i s t o c o n f i x u s s u m C r u c i : V D 1 9 ( 1 9 3 9 ) 7 6 - 8 0 , 9 8 - 1 0 5 .

Lebreton J., L ' a g o n i e d e N . - S . = R e v . A p o l . 3 3 ( 1 9 2 2 ) .

Lohse E., D i e G e s c h i c h t e d e s L e i d e n s u n d S t e r b e n s J e s u C h r i s t i ( G u t e r s l o h 1 9 6 4 ) .

Luther M., S e r m o n v o n d e r B e t r a c h t u n g de s h e i l i g e n L e i d e n s C h r i s t i 1 5 1 9 , W A 2 , 1 3 6 s l .

Morris L., T h e a p o s t o l i c P r e a c h i n g o f t h e C r o s s ( 1 9 5 5 ) .

Ortkemper F . J., D a s K r e u z i n d e r V e r k u n d i g u n g des A p o s t e l s P a u l u s = S t u t t g . B i b l . S t u d .

2 4 ( S t u t t g a r t 1 9 6 7 ) ( l i t . ) .

Pascal B., L e M y s t e r e d e J e s u s , u : P e n s e e s ( e d . C h e v a l i e r N r . 7 3 6 ) .

Pascher J., T h e o l o g i e d e s K r e u z e s ( M i m s t e r 1 9 4 8 ) .

Przywara E., D e u s s e m p e r m a i o r . T h e o l o g i e d e r E x e r z i t i e n . 2 . s v . 3 . t j e d n a ( F r e i b u r g i . B r .

1 9 4 0 ) .

Rahner H., D a s M y s t e r i u m d e s K r e u z e s = G r i e c h i s c h e M y t h e n i n c h r i s t l i c h e r D e u t u n g ( Z u -

r i c h 1 9 4 5 ) 7 3 - 1 0 0 .

Riggenbach E.3 D a s G e h e i m n i s d e s K r e u z e s C h r i s t i ( S t u t t g a r t i B a s e l 3 1 9 2 7 ) .

Schelkle Κ. H., D i e P a s s i o n J e s u i n d e r V e r k u n d i g u n g des N T ( H e i d e l b e r g 1 9 4 9 ) .

Schlatter Α., J e s u G o t t h e i t u n d da s K r e u z ( G u t e r s l o h 2 1 9 1 3 ) .

Schmidt W . H., D a s K r e u z C h r i s t i b e i P a u l u s : Z S T h 2 1 ( 1 9 5 0 ) 1 4 5 - 1 5 9 .

Schnackenburg R., D a s A r g e r n i s d e s K r e u z e s : G u L 3 0 ( 1 9 5 7 ) 9 0 - 9 5 .

Schneider J., D i e P a s s i o n s m y s t i k b e i P a u l u s ( L e i p z i g 1 9 2 9 ) .

Schweizer E., D i e » M y s t i k « d e s S t e r b e n s u n d A u f e r s t e h e n s m i t C h r i s t u s b e i P a u l u s : E v T h 2 6

( 1 9 6 6 ) 2 3 9 - 2 5 7 .

Shaw J . M., T h e P r o b l e m o f t h e C r o s s : E T 4 7 ( 1 9 3 5 / 6 ) 1 8 - 2 1 .

Steffen B.y D a s D o g m a v o m K r e u z ( 1 9 2 0 ) .

Stommel E.y Ση με ί ον ε π ε κτάσ εω : R Q 5 0 ( 1 9 5 5 ) l s l .

Taylor V., T h e C r o s s o f C h r i s t ( L o n d o n 1 9 5 6 ) .

Vierig F.} D a s K r e u z C h r i s t i . I n t e r p r e t a t i o n e i n e s T h e o l o g i s c h e n G u t a c h t e n s . ( G u t e r s l o h 1 9 6 9 ) .

Voste V.y D e p a s s i o n e e t m o r t e C h r i s t i ( R i m 1 9 3 7 ) .

Wiencke G., P a u l u s u b e r J e s u T o d ( G u t e r s l o h 1 9 3 9 ) .

Zockler O., D a s K r e u z C h r i s t i . R e l i g i o n s g e s c h i c h t l i c h e u n d k i r c h l i c h a r c h a o l o g i s c h e U n t e r -

s u c h u n g e n ( G u t e r s l o h 1 8 7 5 ) .

230

Bibliografija

II. Uz: Put k mrtvima

1. Leksikoni:

D A C L I V ( 1 9 2 0 ) 6 8 2 - 6 9 6 : Descente du Christ aux enfers d'apres la Liturgie ( F . C a b r o l - A .

d e M e e s t e r ) .

D B S I I ( 1 9 3 4 ) 3 9 5 - 4 3 1 : Descente d u Christ aux enfers. ( J . C h a i n e , p r i j e s v e g a b i b l i j s k i ) .

D T h C I V ( 1 9 2 0 ) 5 6 5 - 6 1 9 : Descente d e Jesus aux enfers ( H . Q u i l l e t , m n o g o p a t r i s t i č k o g m a t e -

r i j a l a ) .

L T h K V ( 2 1 9 6 0 ) 4 5 0 - 4 5 5 : Hollenabstieg ( A . G r i l l m e i e r - E . L u c c h e s i - P a l l i ) .

R G G I I I ( 3 1 9 5 9 ) 4 0 7 - 4 1 1 : Hollenfahrt ( W . v o n S o d e n - B . R e i c k e - R . B . B r e e n ) .

2. O povijesti problema:

Dietelmayer J . Α., H i s t o r i a d o g m a t i s d e D e s c e n s u C h r i s t i a d i n f e r o s l i t t e r a r i a ( A l t d o r f 2 1 7 6 2 ) .

KonigJ. L., D i e L e h r e v o n C h r i s t i H o l l e n f a h r t ( F r a n k f u r t 1 8 4 2 ) .

Monnier J., L e d e s c e n t e a u x e n f e r s ( P a r i s 1 9 0 5 ) .

Petavius D.} D o g m . t h e o l . V , l i b . 1 3 c 1 5 s l . ( V e n e z i a 1 7 5 7 ) .

3. Opća literatura:

Bernard J . H., T h e d e s c e n t i n t o H a d e s a n d c h r i s t i a n b a p t i s m , a S t u d y o f 1 P e t e r 3 , 1 9 s l . : T h e

E x p o s i t o r ( 1 9 1 6 ) 2 4 1 - 2 7 4 .

Bieder W., D i e V o r s t e l l u n g v o n d e r H o l l e n f a h r t C h r i s t i . B e i t r a g z u r E n t s t e h u n g s g e s c h i c h t e

d e r V o r s t e l l u n g d e s s o g e n a n n t e n D e s c e n s u s a d i n f e r o s = A T h A N T 1 9 ( Z u r i c h 1 9 4 9 ) .

Biser Ε., A b g e s t i e g e n z u d e r H o l l e : M T h Z 9 ( 1 9 5 8 ) 2 0 5 - 2 1 2 , 2 8 3 - 2 9 3 .

Braun F . M., L a s e p u l t u r e d e J e s u s : R B 4 5 ( 1 9 3 0 ) 3 4 - 5 2 , 1 6 8 - 2 0 0 , 3 4 6 - 3 6 3 .

Cabrol F., L a d e s c e n t e d u C h r i s t a u x e n f e r s d ' a p r e s l a l i t u r g i e m o z a r a b e e t les l i t u r g i e s g a l l i c a -

n e s : R a s s e g n a g r e g o r i a n a ( 1 9 0 9 ) 2 3 3 s l .

Caird G . B., T h e D e s c e n t o f C h r i s t : C r o s s , S t u d i a E v a n g e l i c a I I ( B e r l i n 1 9 6 4 ) 5 3 5 - 5 4 5 .

Clavier H., L e D r a m e d e l a m o r t e t d e l a v i e d a n s l e N o u v e a u T e s t a m e n t : C r o s s , S t u d i a

E v a n g e l i c a I I I ( B e r l i n 1 9 6 4 ) 1 7 0 s l .

Clemen C , N i e d e r g e f a h r e n z u d e n T o t e n ( G i e £ e n 1 9 0 0 ) .

Dalton J., C h r i s t ' s P r o c l a m a t i o n t o t h e S p i r i t s . A S t u d y o f 1 P e t e r 3 , 1 8 - 4 , 6 ( R i m 1 9 6 5 ) .

Delling Β., ή μ ε ρα : T h W I I ( 1 9 3 5 ) 9 4 5 - 9 5 6 .

Dieterich Α., N e k y i a . B e i t r a g e z u r E r k l a r u n g d e r n e u e n t d e c k t e n P e t r u s a p o k a l y p s e ( L e i p z i g 2 1 9 1 3 ) .

Frings J.} Z u 1 P e t r 3 , 1 9 i 4 , 6 : B Z 1 7 ( 1 9 2 6 ) 7 5 - 8 8 .

Galot J., L a D e s c e n t e d u C h r i s t a u x e n f e r s : N R T 9 3 ( 1 9 6 1 ) 4 7 1 - 4 9 1 .

Gaschienietz R., K a t a b a s i s : P a u l y - W i s s o w a X / 2 ( 1 9 1 9 ) 2 3 5 9 - 2 4 4 9 .

Grillmeier Α., D e r G o t t e s s o h n i m T o t e n r e i c h : Z K T h 7 1 ( 1 9 4 9 ) 1 - 5 3 , 1 8 4 - 2 0 3 .

Gschwind K., D i e N i e d e r f a h r t C h r i s t i i n d i e U n t e r w e l t ( M u n s t e r 1 9 1 1 ) .

Guder E., D i e L e h r e v o n d e r E r s c h e i n u n g J e s u C h r i s t i u n t e r d e n T o d t e n ( B e r n 1 8 5 3 ) .

231

Bibliografija

Jeremias J., Z w i s c h e n K a r f r e i t a g u n d O s t e r n . D e s c e n s u s u n d A s c e n s u s i n d e r K a r f r e i t a g s t h e o -

l o g i e d e s N T : Z N W 4 2 ( 1 9 4 9 ) 1 2 4 - 2 0 1 .

D e r O p f e r t o d J e s u C h r i s t i : C a l w e r H e f t e 6 2 ( S t u t t g a r t 1 9 6 3 ) .

Johnson S . E., T h e P r e a c h i n g t o t h e D e a d : J B L ( 1 9 6 0 ) 4 8 - 5 1 .

K r o l l G o t t u n d H o l l e . S t u d i e n d e r B i b l . W a r b u r g 2 0 ( L e i p z i g 1 9 3 2 ) .

Loofs F., C h r i s t ' s d e s c e n t i n t o H e l l : T r a n s a c t i o n s o f t h e t h i r d i n t e r n a t i o n a l C o n g r e s s f o r t h e

h i s t o r y o f r e l i g i o n s I I ( O x f o r d 1 9 0 8 ) 2 8 0 - 3 0 1 .

- D e s c e n t t o H a d e s : H a s t i n g s I V ( 1 9 1 1 ) 6 5 4 - 6 6 3 .

Lundherg P . , L a t y p o l o g i e b a p t i s m a l e d a n s P a n c i e n n e E g l i s e ( U p p s a l a 1 9 4 2 ) .

Mac Culloch J . Α., T h e h a r r o w i n g o f h e l l . A c o m p a r a t i v e S t u d y o f a n E a r l y C h r i s t i a n D o c t r i n e

( E d i n b u r g h 1 9 3 0 ) .

Perdelwitz R., D i e M y s t e r i e n r e l i g i o n u n d da s P r o b l e m des 1 . P e t r u s b r i e f s ( G i e E e n 1 9 1 1 ) .

Ploig D., D e D e s c e n s u i n 1 P e t r 3 , 1 9 : T h e o l . T i j d s c h r i f t 4 7 ( 1 9 1 3 ) 1 4 5 - 1 6 0 .

Rahner H.y G r i e c h i s c h e M y t h e n i n c h r i s t l i c h e r D e u t u n g ( Z u r i c h 1 9 4 8 ) .

Rahner K., K a r s a m s t a g : G u L 3 0 ( 1 9 5 7 ) 8 1 - 8 4 .

Reicke B., T h e d i s o b e d i e n t s p i r i t s a n d c h r i s t i a n b a p t i s m ( K o p e n h a g e n 1 9 4 6 ) .

Riesenfeld H.y L a d e s c e n t e d a n s l a m o r t . A u x s o u r c e s d e l a t r a d i t i o n c h r e t i e n n e : M e l a n g e s

G o g u e l ( N e u c h a t e l 1 9 5 0 ) 2 0 7 - 2 1 7 .

Rousseau O., L a d e s c e n t e a u x E n f e r s , f o n d e m e n t s o t e r i o l o g i q u e d u b a p t e m e c h r e t i e n : R S R 4 0

( 1 9 5 2 ) ( M e l a n g e s L e b r e t o n ) 1 7 3 - 1 9 7 .

Rush forth G . M., T h e d e s c e n t i n t o H e l l i n b y z a n t i n e a r t : P a p e r s o f t h e B r i t i s h S c h o o l a t R o m e

( L o n d o n 1 9 0 2 ) .

Schmidt G , D e r D e s c e n s u s i n d e r a l t e n K i r c h e = T U 4 3 ( 1 9 1 9 ) 3 7 6 - 4 5 3 .

Schulz H . J., D i e » H o l l e n f a h r t « a ls » A n a s t a s i s « : Z K T h 8 1 ( 1 9 5 9 ) 1 - 6 6 .

Selwyn E., T h e f i r s t E p i s t l e o f S . P e t e r ( L o n d o n 1 9 4 7 ) 3 0 2 - 3 1 5 .

Spicq G , L e s E p i t r e s d e S . P i e r r e . S o u r c e s B i b l i q u e s 3 5 ( 1 9 6 6 ) 1 3 3 s l . ( l i t . ) .

Spina F., C h r i s t i P r e d i g t a n d i e G e i s t e r ( 1 P e t r 3 , 1 9 s l . ) : E v . K i r c h e n z e i t g . 5 2 ( 1 9 0 0 ) 8 8 3 s l ,

1 0 2 5 s l .

Turmel J., L a d e s c e n t e d u C h r i s t a u x e n f e r s ( P a r i s 1 9 0 5 ) .

Vor grimier H., F r a g e n z u m H o l l e n a b s t i e g C h r i s t i : C o n c i l i u m 2 ( 1 9 6 6 ) 70-76.

Williams C., D e s c e n t i n t o H e l l ( G r a n d R a p i d s 2 1 9 4 9 ) .

Uz: Put k Ocu

Althaus P., D i e W a h r h e i t d e s k i r c h l i c h e n O s t e r g l a u b e n s ( G u t e r s l o h 2 1 9 4 1 ) .

Barth K., C r e d o ( M u n c h e n 1 9 3 9 ) .

- K i r c h l i c h e D o g m a t i k I V § 5 9 .

- D i e A u f e r s t e h u n g d e r T o t e n ( M u n c h e n 1 9 2 6 ) ( R a s p r a v a R . B u l t m a n n : G l a u b e n u n d V e r s t e -

h e n I [ T u b i n g e n 5 1 9 6 4 ] 3 8 - 6 4 ) .

Bartsch H . W., D a s A u f e r s t e h u n g s z e u g n i s u n d s e i n h i s t o r i s c h e s u n d t h e o l o g i s c h e s P r o b l e m :

T h e o l . F o r s c h u n g 4 1 ( 1 9 6 5 ) .

Benoit P., P a s s i o n e t R e s u r r e c t i o n d u S e i g n e u r ( P a r i s 1 9 6 6 ) .

- A s c e n s i o n : R B 5 6 ( 1 9 4 9 ) 1 6 1 - 2 0 3 .

232

Bibliografija

- M a r i e - M a d e l e i n e e t l e s D i s c i p l e s a u T o m b e a u s e l o n J o 2 0 , 1 - 1 8 : Z N W s v . 2 6 , S p o m e n - b r o j

u č a s t J . J e r e m i a s u ( 1 9 6 0 ) 1 4 1 - 1 5 2 .

Bertram G.} H i m m e l f a h r t J e s u v o m K r e u z a u s : F e s t g a b e f u r D e i E m a n n ( 1 9 2 7 ) .

Boismard M . E., L e C h a p i t r e X X I d e S . J e a n . E s s a i d e c r i t i q u e l i t t e r a i r e : R B 5 4 ( 1 9 4 7 ) 4 7 1 - 5 0 1 .

Brun L., D i e A u f e r s t e h u n g C h r i s t i i n d e r u r c h r i s t l i c h e n U b e r l i e f e r u n g ( O s l o 1 9 2 5 ) .

Bultmann R.} D a s V e r h a l t n i s d e r u r c h r i s t l i c h e n C h r i s t u s b o t s c h a f t z u m h i s t o r i s c h e n J e s u s : H e i -

d e l b e r g e r A k a d . A b h . ( 1 9 6 0 ) .

Campenhausen H . von, Z u r A n a l y s e d e r B e k e n n t n i s f o r m e l 1 K o r 1 5 , 3 - 5 : E v T h ( 1 9 6 5 ) 1 - 1 1 .

- D e r A b l a u f d e r O s t e r e r e i g n i s s e u n d d a s l e e r e G r a b = S H A ( 1 9 6 0 ) , c i t i r a n o p r e m a 3 . d o p u -

n j e n o m i z d a n j u ( H e i d e l b e r g 1 9 6 6 ) .

Conzelmann H.y J e s u s v o n N a z a r e t h u n d d e r G l a u b e a n d e n A u f e r s t a n d e n e n : Η. R i s t o w - Κ .

M a t t h i a e , D e r h i s t o r i s c h e J e s u s u n d d e r k e r y g m a t i s c h e C h r i s t u s ( B e r l i n 2 1 9 6 1 ) 1 8 8 - 1 9 9 .

Delling G.} D i e B e d e u t u n g d e r A u f e r s t e h u n g J e s u f u r d e n G l a u b e n a n J e s u s C h r i s t u s . E i n

e x e g e t i s c h e r B e i t r a g : D i e B e d e u t u n g d e r A u f e r s t e h u n g s b o t s c h a f t f u r d e n G l a u b e n a n J e s u s

C h r i s t u s ( G u t e r s l o h 4 1 9 6 7 ) 6 5 - 9 0 .

Dobschutz E . von, O s t e r n u n d P f i n g s t e n . E i n e S t u d i e z u 1 K o r 1 5 ( 1 9 0 3 ) .

Durwell F . X.y L a R e s u r r e c t i o n d e J e s u s . M y s t e r e d e S a l u t ( L e P u y - P a r i s 2 1 9 5 4 ) , n j e m . : D i e

A u f e r s t e h u n g a ls H e i l s m y s t e r i u m ( S a l z b u r g 1 9 5 8 ) .

Ebert H.} D i e K r i s e d e s O s t e r g l a u b e n s : H o c h l a n d 6 0 ( 1 9 6 8 ) 3 0 5 - 3 3 1 .

Fascher E., D i e O s t e r b e r i c h t e u n d d a s P r o b l e m d e r b i b l i s c h e n H e r m e n e u t i k : H . R i s t o w - K .

M a t t h i a e ( 2 1 9 6 1 ) 2 0 0 - 2 0 7 .

- A n a s t a s i s - R e s u r r e c t i o - A u f e r s t e h u n g : Z N W 4 0 ( 1 9 4 1 ) 1 6 6 - 2 2 9 .

Gaechter P., D i e E n g e l s e r s c h e i n u n g e n i n d e n A u f e r s t e h u n g s b e r i c h t e n : Z K T h 8 9 ( 1 9 6 7 ) 191—

2 6 2 .

Geyer H . G., D i e A u f e r s t e h u n g J e s u C h r i s t i . E i n U b e r b l i c k u b e r d i e D i s k u s s i o n i n d e r g e g e n -

w a r t i g e n T h e o l o g i e : D i e B e d e u t u n g d e r O s t e r b o t s c h a f t f u r d e n G l a u b e n a n J e s u s C h r i s t u s

( G u t e r s l o h 4 1 9 6 7 ) 9 3 - 1 1 7 .

Goppelt L.y D a s O s t e r k e r y g m a h e u t e : L u t h . M o n a t s h e f t e 3 ( 1 9 3 4 ) 5 0 - 5 7 ( k o d Β . K l a p p e r t

2 0 7 - 2 2 1 ) .

Grass H., O s t e r g e s c h e h e n u n d O s t e r g e s c h i c h t e ( G O t t i n g e n 2 1 9 6 2 ) .

- Z u r B e g r u n d u n g d e s O s t e r g l a u b e n s : T h L Z 8 9 ( 1 9 6 4 ) 4 0 5 - 4 1 4 .

Gutwenger E., Z u r G e s c h i c h t l i c h k e i t d e r A u f e r s t e h u n g J e s u : Z K T h 8 8 ( 1 9 6 6 ) 2 5 7 - 2 8 2 .

- A u f e r s t e h u n g u n d A u f e r s t e h u n g s l e i b J e s u : Z K T h 9 1 ( 1 9 6 9 ) 3 2 - 5 8 .

Hirsch E.} D i e A u f e r s t e h u n g s g e s c h i c h t e u n d d e r c h r i s t l i c h e G l a u b e ( T u b i n g e n 1 9 4 0 ) ( R a s p r a v a

R . B u l t m a n n : T h L Z 6 5 [ 1 9 4 0 ] 2 4 2 ) .

Klappert B., ( i z d . ) D i s k u s s i o n u m K r e u z u n d A u f e r s t e h u n g ( W u p p e r t a l 2 1 9 6 7 ) .

Koch G., D i e A u f e r s t e h u n g J e s u C h r i s t i = B e i t r . h i s t . T h . 2 7 ( T u b i n g e n 1 9 6 5 ) . Ο t o m e v . W .

K o e p p : T h L Z 8 4 ( 1 9 5 9 ) 9 2 7 - 9 3 3 ; H . G r a s s , O s t e r g e s c h e h e n , n a d r . m j . 3 2 4 .

Kreck W., D i e Z u k u n f t d e r G e k o m m e n e n . G r u n d p r o b l e m e d e r E s c h a t o l o g i e ( M u n c h e n 2 1 9 6 6 ) .

Kremer D a s a l t e s t e Z e u g n i s v o n d e r A u f e r s t e h u n g C h r i s t i : S B S 1 7 , 1 9 6 6 .

- D i e O s t e r b o t s c h a f t d e r v i e r E v a n g e l i e n ( S t u t t g a r t 1 9 6 8 ) .

Kuhn M., D a s P r o b l e m d e r z u r e i c h e n d e n B e g r u n d u n g d e r c h r i s t l i c h e n A u f e r s t e h u n g s h o f f n u n g :

K u D 9 ( 1 9 6 3 ) 1 - 1 7 .

Kunneth W., E n t s c h e i d u n g h e u t e . J e s u A u f e r s t e h u n g - B r e n n p u n k t d e r t h e o l o g i s c h e n D i s k u s -

s i o n ( H a m b u r g 1 9 6 6 ) .

- T h e o l o g i e d e r A u f e r s t e h u n g ( M u n c h e n , 5 . p r o š i r . i z d . 1 9 6 8 ) .

233

Bibliografija

Lehmann Κ., A u f e r w e c k t a m d r i t t e n T a g n a c h d e r S c h r i f t = Q u a e s t . D i s p . 3 8 ( F r e i b u r g 1 9 6 8 )

( l i t . ) .

Lichtenstein E., D i e a l t e s t e c h r i s t l i c h e G l a u b e n s f o r m e l : Z K G 6 3 ( 1 9 5 0 - 1 9 5 2 ) 1 - 7 4 .

Lohfink G . , D i e A u f e r s t e h u n g J e s u u n d d i e h i s t o r i s c h e K r i t i k : B i b e l u n d L e b e n 9 ( 1 9 6 8 ) 4 8 - 5 1 .

Lohmeyer E., G a l i l a a u n d J e r u s a l e m ( G o t t i n g e n 1 9 3 6 ) .

Lohse E., D i e A u f e r s t e h u n g J e s u C h r i s t i i m Z e u g n i s de s L u k a s - e v a n g e l i u m s = B i b l . S t u d i e n

3 1 ( 1 9 6 1 ) .

Martini C . M.y I I p r o b l e m a s t o r i c o d e l l a r i s u r r e z i o n e n e g l i s t u d i r e c e n t i = A n a l . G r e g o r . 1 0 4

( R i m 1 9 5 9 ) .

Marxsen W., D i e A u f e r s t e h u n g J e s u a ls h i s t o r i s c h e s u n d als t h e o l o g i s c h e s P r o b l e m : D i e B e d e u -

t u n g d e r A u f e r s t e h u n g s b o t s c h a f t f u r d e n G l a u b e n a n J e s u s C h r i s t u s ( G u t e r s l o h 4 1 9 6 7 ) 11—

3 9 .

- D i e A u f e r s t e h u n g J e s u v o n N a z a r e t h ( G u t e r s l o h 1 9 6 8 ) .

Michaelis W., D i e E r s c h e i n u n g e n de s A u f e r s t a n d e n e n ( B a s e l 1 9 4 4 ) .

Nauck W., D i e B e d e u t u n g des l e e r e n G r a b e s f u r d e n G l a u b e n a n d e n A u f e r s t a n d e n e n : Z N W

4 7 ( 1 9 5 6 ) 2 4 3 - 2 6 7 .

Nicolaipen A.3 D e r A u f e r s t e h u n g s g l a u b e i n d e r B i b e l u n d i h r e r U m w e l t ( H e l s i n k i ; I 1 9 4 4 , I I

1 9 4 6 ) .

Odenkirchen P . C , P r a e c e d a m v o s i n G a l i l a e a m : V D 4 6 ( 1 9 6 8 ) 1 9 3 - 2 2 3 ( l i t . ) .

Oepke Α., A r t , άνί σ τημ ι u n d ε γε ί ρω : T h W I , 3 6 8 - 3 7 2 u n d I I , 3 3 2 - 3 3 6 .

- W i e e n t s t e h t n a c h d e n S c h r i f t e n d e s N T d e r G l a u b e n a n d i e A u f e r s t e h u n g J e s u ? : W i s s . Z f .

d e r K a r l - M a r x - U n i v . L e i p z i g ( 1 9 5 3 - 1 9 5 4 ) .

Pannenherg W., D i e h i s t o r i s c h e P r o b l e m a t i k d e r A u f e r w e c k u n g J e s u : G r u n d z u g e d e r C h r i s t o -

l o g i e ( 1 9 6 4 ) , v . i z v a d a k k o d : Β . K l a p p e r t 6 3 - 1 0 3 .

- O f f e n b a r u n g u n d G e s c h i c h t e ( G o t t i n g e n 2 1 9 6 3 ) .

Rahner K., D o g m a t i s c h e F r a g e n d e r O s t e r f r o m m i g k e i t : S c h r i f t e n I V , 1 5 7 - 1 7 2 .

Ramsey A . M., T h e R e s u r r e c t i o n o f C h r i s t ( L o n d o n 4 1 9 5 6 ) .

Rengstorf Κ. H., D i e A u f e r s t e h u n g J e s u . F o r m , A r t u n d S i n n d e r u r c h r i s t l i c h e n O s t e r b o t s c h a f t

( 4 1 9 6 0 , 5 1 9 6 7 ) .

Ruckstuhl E . und Pfammatter / . , D i e A u f e r s t e h u n g J e s u C h r i s t i . H e i l s g e s c h i c h t l . T a t s a c h e u n d

B r e n n p u n k t d e s G l a u b e n s ( L u z e r n 1 9 6 8 ) .

Schdder E., D i e B e d e u t u n g d e s l e b e n d i g e n C h r i s t u s f u r d i e R e c h t f e r t i g u n g ( G u t e r s l o h 1 8 9 3 ) .

Schlier H.3 U b e r d i e A u f e r s t e h u n g J e s u C h r i s t i ( E i n s i e d e l n 2 1 9 6 8 ) .

Schmitt J.y J e s u s r e s s u s c i t e d a n s l a p r e d i c a t i o n a p o s t o l i q u e ( P a r i s 1 9 4 9 ) .

Schubert K., D i e E n t w i c k l u n g d e r A u f e r s t e h u n g s l e h r e v o n d e r n a c h e x i l i s c h e n b i s z u r f r u h r a b -

b i n i s c h e n Z e i t : B Z N F 6 ( 1 9 6 2 ) 1 7 7 - 2 1 4 .

Seidensticker Ph., D i e A u f e r s t e h u n g J e s u i n d e r B o t s c h a f t d e r E v a n g e l i e n = S t . B i b l . S t . 2 6

( 1 9 6 7 ) .

- Z e i t g e n o s s i s c h e T e x t e z u r O s t e r b o t s c h a f t d e r E v a n g e l i e n = S t . B i b l . S t . 2 7 ( 1 9 6 7 ) .

Sint J., D i e A u f e r s t e h u n g J e s u i n d e r V e r k u n d i g u n g d e r U r g e m e i n d e : Z K T h 84 ( 1 9 6 2 ) 1 2 9 - 2 5 1 .

Stanley D . M.} C h r i s t ' s R e s u r r e c t i o n i n P a u l i n e S o t e r i o l o g y ( R i m 2 1 9 6 3 ) .

Strobel Α., K e r y g m a u n d A p o k a l y p t i k ( G o t t i n g e n 1 9 6 7 ) .

Wilckens U., D e r U r s p r u n g d e r U b e r l i e f e r u n g d e r E r s c h e i n u n g e n de s A u f e r s t a n d e n e n : D o g m a

u n d D e n k s t r u k t u r e n , i z d . W . J o e s t i W . P a n n e n b e r g ( G o t t i n g e n 1 9 6 3 ) 5 6 s l .

- D i e U b e r l i e f e r u n g s g e s c h i c h t e d e r A u f e r s t e h u n g J e s u : D i e B e d e u t u n g d e r A u f e r s t e h u n g s -

b o t s c h a f t f u r d e n G l a u b e n a n J e s u s C h r i s t u s ( G u t e r s l o h 4 1 9 6 7 ) 4 3 - 6 3 .

234

Documents

Hans Urs Von Balthasar Mysterium Paschale - Sveto Trodnevlje Smrti, Pokopa i Uskrsnuca Naseg Spasitelja (Prev. M. Loncar) [Zagreb 1993]