Guber,La Etnografia

Enciclopedia Latinoamericana

de Sociocultura y Comunicación

LA ETNOGRAFÍA

MÉTODO, CAMPO YREFLEXIVIDAD

Rosana Guber

Grupo Editorial Normahttp://www.norma.com

Bogotá, Buenos Aires, Barcelona, Caracas, Guatemala, Lima, México,Panamá, Quito, San José, San Juan, San Salvador, Santiago, Santo Domingo

Guber, RosanaLa etnografía, método, campo y reflexividad / Rosana Guber. —

Bogotá : Grupo Editorial Norma, 2001.146 p. ; 18 cm. — (Enciclopedia latinoamericana de sociocultura y

comunicación)ISBN 958-04-6154-6

Etnología 2. Antropología social - Investigaciones I. T(t. II. Serie305.8 cd 20 ed.AHD62I8

CEP-BIblioteca Luis-Angel Arango

Primera edición: abril de 2001©2001. De esta edición:Grupo Editorial Norma

Apartado Aéreo 53550, Bogotá

Diseño de tapa: ArianajenikFotografía de tapa: Eduardo ReyDiagramación: Daniela Coduto

Impreso por Cargraphics S.A.-Impresión digitalImpreso en Colombia

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ce: 24810ISBN: 958-04-6154-6

Prohibida la reproducción total o parcial porcualquier medio sin permiso escrito de la editorial

Tabla de contenidos

Introducción 11

Capítulo 1. Una breve historia del trabajode campo etnográfico 23

Capítulo 2. El trabajo de campo: un marcoreflexivo para la interpretación de las técnicas 41

Capítulo 3. La observación participante 55

Capítulo 4. La entrevista etnográficao el arte de la "no directividad" 75

Capítulo 5. El investigador en el campo 101

Epílogo. El método etnográfico en el texto 121

Bibliografía 129

CAPITULO 1.UNA BREVE HISTORIA DEL TRABAJO

DE CAMPO ETNOGRÁFICO

La historia del trabajo de campo etnográfico se asocia,en antropología, al estudio de culturas exóticas, y ensociología, a segmentos marginales de la propia sociedad.Aquí nos ocuparemos de la tradición antropológicabritánica y norteamericana que, por su posición académi-ca dominante, modelara la práctica etnográfica en lasdemás ciencias sociales durante el siglo XX.

I. Los prolegómenos

Desde el siglo XV, con la expansión imperial europeay la invención de la imprenta, la novedad de distintasformas de vida humanas circulaba en libros que consu-mían las sociedades de sabios de las metrópolis europeasy los núcleos de gente "culta" en las colonias y nuevasnaciones. El proceso era paralelo al de la botánica y lazoología que, desde el siglo XVIII se convirtieron enmodelos de la ciencia social. Sin embargo, la reflexiónsobre la diversidad de formas de vida humana noabandonaría los sillones de la especulación filosóficahasta fines del siglo XIX.

Inglaterra, que reunió las tres cualidades de ser elprimer estado nacional, cuna de la revolución industrial,

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y metrópoli del mayor imperio capitalista, fue tambiénel hogar de los "padres de la antropología". Oriundos delas leyes y las humanidades, estos etnólogos buscabaninscribir la información dispersa sobre culturas lejanasy salvajes en el hilo común de la historia de la humani-dad. Establecían leyes de la evolución humana y de ladifusión de bienes culturales según los dos paradigmasdominantes en los estudios del hombre y, también, enlas ciencias naturales. El evolucionismo y el difusionismodiferían en si las culturas humanas respondían a unadistinta velocidad en la evolución (evolucionismo), oal contacto entre los pueblos (difusionismo), pero nocuestionaban el supuesto de que dichas culturas repre-sentaban el pasado de la humanidad.

Para fundamentar sus teorías ambos necesitabangrandes cantidades de información y artefactos queexponían en los museos, cuyas vitrinas presentaban artí-culos de distintos pueblos (Chapman 1985; Jacknis1985; Stocking 1985). La lógica de estos agrupamien-tos procedía del material traído por los viajeros, y de loscuestionarios sobre modos de vida de los salvajes, queadministraban mediante instituciones particulares yoficiales, imperiales o federales, los comerciantes, losmisioneros y los funcionarios. Los cuestionarios más co-nocidos fueron el Notes and Queries on Anthropology quedistribuyó el Royal Anthropological Institute desde 1874hasta 1951 (RAÍ 1984), y la circular sobre términos deparentesco del norteamericano Lewis H. Morgan (1862).3

3 El impulso al trabajo de campo fue más temprano en EE.UU.cuyos intelectuales hacían sus investigaciones dentro del "propio te-rritorio", correlativamente al avance y apropiación del medio-oeste y el

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La etnografía. Método, campo y reflexividad

Estos cuestionarios proveyeron una nutrida peroheterogénea información, pues quienes debían respon-derlos no dominaban las lenguas nativas, ni estabanconsustanciados con el interés científico. Salvo notablesexcepciones, la división entre el recolector y el ana-lista-experto era irremontable. Además, la informacióndesmentía la especulación de las teorías corrientes, mos-trando la necesidad de emprender trabajos in situ (Kuper1973; Urry 1984).

En 1888 el zoólogo Alfred C. Haddon encabezó laprimera expedición antropológica de Cambridge al Es-trecho de Torres en Oceanía, para obtener material sobrecostumbres de los aborigénes y especies fito-zoográficas.Los métodos eran los de la ciencia experimental. Pero laque trascendió a la historia del trabajo de campo fue lasegunda expedición que también dirigió Haddon, entre

sur, la guerra con México y la extensión del ferrocarril. Morgan em-pezó sus investigaciones como abogado defensor de los indígenasIraqueses por las tierras que el gobierno federal y el ferrocarril leshablan confiscado. La articulación entre antropología y estado en losEE.UU. favoreció el trabajo de campo. Fue por interés del estado fe-deral que se promovieron expediciones y viajes de especialistas, laorganización de sociedades, museos y bibliotecas como el Smithsonian(1846) y el Bureau of American Ethnology (1879) que financiaba larecolección y publicación de artículos sobre esas expediciones. Lasuniversidades establecieron tempranamente cátedras de Antropología.En Gran Bretaña el trabajo de campo y la organización etnológica delImperial Bureau of Ethnology (1890) eran empresas semi-privadas.Las materias universitarias se establecieron en 1900 con el fin desuperar la división entre experto y recolector, y profesionalizar a laantropología y la etnología. A diferencia de los padres de la etnolo-gía que recorrían el mundo desde sus mullidos sillones (por eso se-rian apodados armchair anthropoíogists o "antropólogos de sillón"),estos profesores provenían de las Ciencias Naturales (Urry 1984;Stocking 1983).

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1898 y 1899. En el equipo figuraba W H. R. Rivers, psi-cólogo, quien sentó las bases del "método genealógico"el cual permitía "estudiar problemas abstractos pormedio de hechos concretos". Este método consistía enpautar el relevamiento de sistemas de parentesco, muydistintos a los occidentales, a través de la alianza y lafiliación (Rivers 1975). Cuando en 1913 aplicó el mis-mo método al estudio de los Toda de la India, Riversenunció lo que se convertiría en el principio vertebraldel trabajo de campo:

"la necesidad de investigaciones intensivas en unacomunidad en la cual el trabajador vive por unaño o más en la comunidad de alrededor 400 ó500 (habitantes) y estudia cada detalle de su vi-da y cultura" (Stocking 1983b:92, n.t).

Desde entonces, Haddon comenzó a bregar por queen futuras misiones participaran observadores entrenadosy antropólogos experimentados. En 1904 afirmó que unnuevo enfoque sobre el trabajo de campo debía incluir

"estudios exhaustivos de grupos de personas,rastreando todas las ramificaciones de sus genea-logías en el método comprensivo adoptado por elDr. Rivers para los isleños del Estrecho de Torresy para los Toda" (Urry 1984:47, n.t.).

Así, un período que comenzó con la clara divisiónentre el experto y el recolector, culminaba con la reu-nión de ambos como base del conocimiento in situ ydel prestigio disciplinar.

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II. Los héroes culturales

El naturalista alemán Franz Boas y el polaco Bronis-lav Malinowski son considerados los fundadores del mo-derno trabajo de campo en Gran Bretaña y los EE.UU.respectivamente (Bulmer 1982; Burgess 1982a; Urry1984). Boas recorrió la bahía de Baffin en Canadá en1883 para relevar la vida de los Inuit o esquimales. Enmérito a ello fue contratado por el lingüista HoratioHale, en un proyecto sobre antropología física, lingüís-tica y cultural en la costa occidental canadiense (Colé1983). Pero Boas no demoró en distanciarse de su di-rector quien prefería los relevamientos más extensoscon cuestionarios y encuestas. Boas sostenía la necesi-dad de realizar un trabajo intensivo y en profundidaden unas pocas comunidades. Su objetivo era "producirmaterial etnográfico que muestre cómo piensa, habla yactúa la gente, en sus propias palabras", recolectandoartefactos y registrando los textos en lengua nativa.Con estos materiales los etnólogos podrían fundar uncampo objetivo de estudio; primero el material en bruto;luego la teoría (Ibid; Wax 1971).

Boas solía permanecer temporadas más bien brevescon los nativos y su trabajo de campo se apoyaba enun informante clave, algún indígena lenguaraz que na-rraba mitos, leyendas y creencias de su pueblo, prove-yendo extensos cuerpos textuales desarticulados de lavida cotidiana actual. Su discípulo Alfred Kroeber afir-maba que "había una falta de integración en sus regis-tros" (Wax 1971:32; n.t.) pues para Boas cada texto erauna muestra definitiva de una forma de vida y de pen-samiento, una evidencia última e inmodificable. Peroya que estas culturas se extinguirían tarde o temprano,

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cada pieza textual se convertía en una "futura reliquia delpasado". Otra de sus alumnas, Margaret Mead, llamaba aesta perspectiva "excavar en una cultura", pues la tareaboasiana se parecía a la arqueología; el informante ha-blaba de su pasado y de las tradiciones de su pueblo,que Boas escuchaba del traductor indígena a quien in-tentaba entrenar en la transcripción de la lengua nativa.Las quejas más habituales de los primeros antropólogosnorteamericanos se correspondían con este enfoque:frecuentes calambres en las manos por tomar notas, y"perder tiempo" en encontrar un informante confiable(Ibid.). El trabajo de campo era, entonces, un "mal ne-cesario" en la grandiosa empresa de rescatar la culturaindígena de su inminente desaparición y olvido.

En Europa la historia de las antropologías metropoli-tanas remonta el uso del término "etnografía" al estudiode los "pueblos primitivos o salvajes", no en su dimen-sión biológica sino socio-cultural. En la escuela inglesainstaurada en los 1910-20 por el antropólogo británicoA. R. Radcliffe-Brown, hacer etnografía consistía en rea-lizar "trabajos descriptivos sobre pueblos analfabetos",en contraposición a la vieja escuela especulativa deevolucionistas y difusionistas (Kuper 1973:16). En elmarco de la "revolución funcionalista" y de un "fuerterenacimiento del empirismo británico" (Ibid: 19), el in-vestigador debía analizar la integración socioculturalde los grupos humanos.

La teoría funcionalista sostenía que las sociedadesestán integradas en todas sus partes, y que las prácticas,creencias y nociones de sus miembros guardan alguna"función" para la totalidad. Esta postura hacía obsole-tas la recolección de datos fuera del contexto de uso, y

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la descripción de los pueblos como ejemplares del pasa-do. La formulación de vastas generalizaciones cedió a"holismo" o visión totalizadora, que ya no sería universalo panhumanitaria, sino referida a una forma de vidaparticular. El trabajo de campo fue, pues, el canal de estatransformación teórica cuya expresión metodológi-ca, la etnografía y luego la exposición monográfica, lasobrevivirían largamente.

Los protagonistas de esta "misión civilizatoria" fueronA. R. Radcliffe-Brown4, su héroe teórico, y BronislavMalinowski, su héroe etnográfico. Oriundo de Polo-nia, Malinowski había estudiado física y química enCracovia, pero durante el reposo por una enfermedadaccedió a la antropología leyendo La rama dorada, unvolumen de mitología primitiva escrito por uno de lospadres de la antropología británica, Georges Frazer.Fue entonces a Londres a estudiar antropología en laLondon School of Economics, donde aprendió los rudi-mentos de la disciplina y se contactó con C. G. Seligman,miembro de la segunda expedición de Cambridge. EnAustralia y Melanesia comenzó sus estudios de camposobre parentesco aborigen cuando lo sorprendió laPrimera Guerra Mundial. Debido a su nacionalidad,

4 Los aportes de Radcliffe-Brown siguieron en la línea marcadapor Rivers, su énfasis en las genealogías y en los sistemas de clasifi-cación del parentesco. Pero su modelo siguió siendo el "trabajo decampo de la baranda", esto es, en la galería de las viviendas colonia-les. En 1910 fue a Australia a trabajar con los aborígenes. Después deque una partida policial interrumpió sus trabajos, Radcliffe-Brownse dirigió a la isla Bermer, para trabajar en un hospital con los abo-rigénes internados por enfermedades venéreas. Los aborígenes-in-ternos y prisioneros se transformaron en informantes a quienes seinterrogaba sobre su sistema de matrimonio (Stocking 1983).

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Malinowski era técnicamente un enemigo del Reino Uni-do. Para su resguardo, se sugirió su permanencia enOceanía. Este virtual confinamiento se convirtió en elmodelo del trabajo de campo. Las estadías de Mali-nowski en Melanesia datan de setiembre 1914 a marzo1915, junio 1915 a mayo 1916, y octubre 1917 a octubre1918, coincidiendo con la primera conflagración (Ellenet.al.!988;Durham 1978).

El resultado de este prolongado trabajo fue una seriede detalladas descripciones de la vida de los melanesioshabitantes de los archipiélagos de Nueva Guinea Orien-tal. La primera obra de esa serie, Los Argonautas del Pa-cifico Occidental (1922), describe una extraña prácticade difícil traducción para el mundo europeo: el kula, ointercambio de "valores" o vaiqu'a, brazaletes y collaresde caracoles, que los aborígenes de las Islas Trobriandpasaban de unos a otros sin motivo aparente, sólo paraintercambiarlos creando una cadena o anillo entre lospobladores de una misma aldea, de aldeas vecinas, y deislas próximas. Con Los Argonautas... Malinowski nosólo dio cuenta de un modo de describir una prácticaextraña y, por ello, intraductible, adoptando en lo po-sible la perspectiva de los nativos; también hizo evi-dente la diferencia entre "describir" y "explicar", y lospasos necesarios para que una descripción no fuera in-vadida por la teoría y el mundo cultural del investigador(Malinowski 1975; Durham 1978).

La introducción de este primer volumen se conside-ra aún como la piedra fundacional del método etnográ-fico. Malinowski constataba allí que el etnógrafo debetener propósitos científicos y conocer la etnografíamoderna, vivir entre la gente que estudia, lejos de los

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funcionarios coloniales y los blancos, y aplicar una seriede métodos de recolección de datos, para manipular ylijar la evidencia. Malinowski identificaba tres tipos dematerial que homologaba a partes del organismo huma-no, y que debían obtenerse mediante tres métodos:

a) Para reconstruir el "esqueleto" de la sociedad -sunormativa y aspectos de su estructura formal- se recurríaal método de documentación estadística por evidenciaconcreta (interrogando sobre genealogías, registrandodetalles de la tecnología, haciendo un censo de la aldea,dibujando el patrón de asentamiento, etc.).

b) Para recoger los "imponderables de la vida cotidia-na y el comportamiento típico", el investigador debía es-tar cerca de la gente, observar y registrar al detalle lasrutinas, los "imponderables" eran "la sangre y la carne" dela cultura.

c) Para comprender el "punto de vista del nativo", susformas de pensar y de sentir, era necesario aprender lalengua y elaborar un corpus inscriptionum o documen-tos de la mentalidad nativa. A diferencia de Boas, estecorpus era el último paso pues la mentalidad indígenano podía entenderse sin comprender su vida cotidianay su estructura social, y menos aún sin conocer acaba-damente la lengua nativa (Malinowski 1922/1986).

Así, la tarea del antropólogo, a quien se empezaba adenominar "etnógrafo", era una labor de composiciónque iba desde los "datos secos" a la recreación o evoca-ción de la vida indígena.

La intervención de Malinowski tuvo varios efectos.Destacó el estudio de la lengua como una de las clavespara penetrar en la mentalidad indígena (Firth 1974b)y consideró la presencia directa del investigador en el

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campo como la única fuente confiable de datos, puessólo "estando allí" podía el etnógrafo vincularse con esepueblo, como un científico aborda el mundo natural; laaldea era su laboratorio (Kaberry 1974). Además, sóloel trabajo de campo sin mediaciones podía garantizarla distinción entre la cultura real y la cultura ideal, entrelo que la gente hace y lo que la gente dice que hace, y porconsiguiente, entre el campo de las prácticas y el de losvalores y las normas. Las vías de acceso a cada uno se-rían distintas: la presencia y la observación, en un caso,y la palabra, en el otro. El lugar de la vida diaria, al quedaban entrada los imponderables, era un punto cardi-nal que lo diferenciaba de Boas y de Radcliffe-Brown,pues el decurso de la cotidianeidad permitía vincularaspectos que solían aparecer escindidos en los informesde los expertos. Creencias, tecnología, organización socialy magia eran partes de una totalidad cultural dondecada aspecto se vinculaba con los demás de manera es-pecífica (Durham 1978; Urry 1984).'

Malinowski fue el primero en bajar de la baranda delfuncionario, y salir del gabinete académico o adminis-trativo, para aprender la racionalidad indígena desdela vida diaria. Acampaba en medio de los paravientosy las chozas, recreando una actitud de conocimiento

5 Teóricamente, Malinowski nunca dejó de ser funcionalista, perosu antropología era una antropología de "salvataje" como toda la quese realizaba en Melanesia y el Pacifico. Sólo al final de su carrera dejóde adherir a este modelo de la antropología cuando, de la mano de susalumnos, penetró en la realidad africana. El cambio de área de in-terés antropológico de Oceanla a África es paralelo al acceso de losantropólogos a las sociedades complejas en proceso de cambio(Stocking 1983, 1984).

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donde el naturalista era tan importante como el humanis-la que radicaba el aprendizaje de otras formas de vidaen la propia experiencia (Urry 1984; Stocking 1983b).Con el tiempo, esta premisa se revertiría en el cuestio-namiento y auto-análisis del propio investigador.

Otro gran aporte fue mostrar la integración de losdatos en el trabajo final, la etnografía, que para él podíaconcentrarse en un sólo aspecto que, corno el Kula,aparecía como nodal para describir su cultura. En estesentido, Malinowski proponía un conocimiento holís-tico (global, totalizador) de la cultura de un pueblo,pero desde un apecto o conjunto de prácticas, normasy valores -un hecho social total, en palabras de MarcelMauss- significativos para los aborígenes. Puede de-cirse que Malinowski fue el primero que confrontó lasteorías sociológicas, antropológicas, económicas y lin-güísticas de la época con las ideas que los trobriandesestenían con respecto a lo que hacían. Pero este procedi-miento no entrañaba una traducción conceptual detérmino a término, sino también "residuos no explica-dos" por el sistema conceptual y clasificatorio occidental.El descubrimiento de "residuos" como el Kula resultabade la confrontación entre teoría y sentido común euro-peos, y la observación de los nativos. El principalaporte de Malinowski fue, entonces, no tanto la validezde su teoría funcional de la cultura (1944), sino la per-manencia de la teoría de la reciprocidad que no perte-neció íntegramente a Malinowski sino a su encuentrocon los nativos (Peirano 1995).

Este enfoque de una metodología abierta ocupó másla práctica que la reflexión de los sucesores. La mayoríade los postgrados de los departamentos centrales de

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antropología social carecen de asignaturas sobre meto-dología y trabajo de campo. El mismo Malinowski selimitaba a hojear sus propias notas y a pensar en vozalta algunas elaboraciones (Powdermaker 1966; verEvans-Pritchard 1957; Bowen 1964).

En suma, y al finalizar el período malinowskiano enlos años treinta, el trabajo de campo ya se había consoli-dado como una actividad eminentemente individualrealizada en una sola cultura, un rito de paso a la pro-fesión que correspondía a la etapa doctoral. La estadíaprolongada y la interacción directa cara-a-cara con losmiembros de una "cultura", se transformó en la expe-riencia más totalizadora y distintiva de los antropólo-gos, el lugar de la producción de su saber, y el mediode legitimarlo. Su propósito era suministrar una visióncontextualizada de los datos culturales en la vida socialtal como era vivida por los nativos.

III. La etnografía antropológica y sociológicaen los EE.UU.

Desde los tiempos de Boas la recolección de datosse hacía sin intermediarios, de modo que la premisamalinowskiana no se vivió como una gran novedad enlos EE.UU. Esta orientación obedecía, además, a la na-turaleza pragmática de la vida norteamericana en elsiglo XIX, y a que la antropología era consideradacomo una ciencia y no como un apéndice de la tra-dición literaria (para lo cual estaba el Folklore). Perocomo el dinero disponible era aún escaso y los inves-tigadores daban clase en las universidades, su asis-tencia al campo cubría períodos más largos pero devisitas más cortas coincidentes con el receso estival.

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1.a etnografía. Método, campo y reflexividad

Las investigaciones se concentraban en temas acota-dos y el énfasis seguía siendo textual.

Margaret Mead hizo su trabajo de campo fuera dellerritorio continental norteamericano, en Samoa, Po-linesia. Criticaba a sus colegas norteamericanos porrecolectar sólo textos de boca de algunos informantesindividuales o "clave", en vez de registrar el flujo de lavida diaria (Wax 1971). En su obra más difundida, Co-rning o/Age in Samoa (1928), sobre la adolescencia, sebasó efectivamente en el trabajo de campo intensivo ycara-a-cara al estilo malinowskiano.

Pero en los EE.UU. el trabajo de campo etnográficose desarrolló fuertemente en el departamento de socio-logía de la Universidad de Chicago, por iniciativa delperiodista Robert E. Park y el sociólogo W 1. Thomas,en 1930. Park entendía que para estudiar una gran ciu-dad como Chicago se debía emplear la misma metodo-logía de los antropólogos con los indios norteamericanosya que, según él, las ciudades eran una suma de fronte-ras entre grupos humanos diversos (Platt 1994; Forniet.al.1992).6

Los estudios de las ciudades se centraron en gruposcaracterizados por la marginalidad económica, política,cultural y jurídica: los "sin techo", las bandas callejeras,los delincuentes, las bailarinas y las prostitutas, los homo-sexuales, los delincuentes y los drogadictos, además de

6 La influencia británica se hizo sentir con la visita de Radcliffe-Brown en 1931 y de Malinowski durante la Segunda Guerra, ademásdel intercambio de alumnos norteamericanos como Hortense Pow-dermaker doctorada en Londres con Malinowski, o Lloyd Warner,autor de Ycmfeee City, cuyo trabajo de campo con aborigénes austra-lianos estuvo dirigido por Radcliffe-Brown.

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las minorías étnicas e inmigratorias (Whyte 1943/1993).A las habituales técnicas de campo etnográficas, los so-ciólogos y antropólogos incorporaron técnicas de otrasdisciplinas como los tests proyectivos, las encuestas, laevidencia etnohistórica y los cálculos demográficos(Bulmer 1982).

La otra gran área fueron los estudios de comunidady campesinado de las escuelas antropológicas de Chica-go y Harvard. En Chiapas, México, Robert Redfield yEgon Vogt desplegaron su batería etnográfica en pobla-dos de pequeña escala durante largos períodos (Foster1979). El seguimiento de los migrantes rural-urbanosderivó en el estudio de la pobreza urbana, campo en elcual se destacó Osear Lewis con sus historias de vidade familias pobres mexicanas en el distrito federal deMéxico, y de puertorriqueños en San Juan de PuertoRico y en New York (1959, 1961, 1965).

Los estudiosos de comunidad y de sociología urba-na debieron convertir métodos nacidos del estudio depoblaciones pequeñas para aplicarlos a sociedades estra-tificadas de millones de habitantes. Este desplazamientose masificó en los años 1960-1970, con importantesconsecuencias teóricas y epistemológicas.

IV. El exotismo de la natividad

Antes de 1960 el trabajo de campo estaba centradoen la tensión de proximidad-distancia entre el etnó-grafo y los nativos. Pero esta tensión comenzó a refor-mularse con los movimientos de liberación y la caídadel colonialismo (Asad 1979; Huizer & Manheim 1979;D. Nash & Weintrob 1972; J. Nash 1975). Este replanteoestuvo acompañado por un debate sobre las ventajas y

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limitaciones de hacer etnografía en la propia sociedad, laética profesional y la edición de autobiografías de campo.

La publicación de A Diary in the Stñct Sense ofthe Termde Malinowski en 1967 desató una polémica acerca dela trastienda etnográfica (Firth 1967; M.Wax 1972). Eldiario relativizaba la posición ideal del etnógrafo, su res-peto aséptico por otras culturas, el aislamiento efectivocon otros blancos y el espíritu puramente científico queguiaba los pensamientos del investigador.

Re-emplazado en un sitio de héroe cultural, peroesta vez como genio de la auto-reflexión, el diario deMalinowski movilizó la publicación de otras biografíasque, incluyendo o no diarios y notas, se volcaron a des-mitificar el trabajo de campo de investigadores asexua-dos, invisibles y omnipresentes (Berreman 1962 [1975];Devereux 1967; Golde 1970; Powdermaker 1966; Wax1971). Se reconocía al etnógrafo como un ser sociocul-tural con un saber históricamente situado. El primerobjetivo de esta desmitificación fue la "natividad" deletnógrafo.

Hasta los años sesenta iba de suyo que el conoci-miento del Otro como conocimiento no etnocéntrico dela sociedad humana, debía hacerse desde la soledad desentidos familiares, una tabla rasa valorativa y una (ca-si) completa resocialización para acceder al punto devista del nativo (Guber 1995). Pero con la encrucijadahistórica de las revoluciones nacionales "hacer antropolo-gía" en la propia sociedad se volvió una posibilidad, aveces una obligación o un mandamiento. Los nuevos go-biernos africanos y asiáticos contaban con sus propios in-telectuales, muchos de ellos entrenados en las academiascentrales; además, los antropólogos metropolitanos no

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eran ya bienvenidos en las ex-colonias por su máculaimperialista (Messerschmidt 1981:9-10; J.Nash 1975).Lo que hasta entonces había sido una situación de hecho(irse lejos, al ambiente natural del salvaje), se convirtió enobjeto premeditado de reflexión teórico-epistemológica(Jackson 1987). Quienes abogaban por una antropologíaen contextos exóticos, en su mayoría provenientes dela academia occidental, argumentaban que el contrastecultural promueve la curiosidad y la percepción, garan-tiza un conocimiento científico desinteresado, neutraly desprejuiciado, y que el desinterés en competir porrecursos locales resulta en la equidistancia del investi-gador extranjero respecto de los distintos sectores quecomponen la comunidad estudiada (Beattie en Aguilar1981:16-17).

Quienes auspiciaban la investigación en la propiasociedad afirmaban que una cosa es conocer una cultura,y otra haberla vivido (Uchendu en Aguilar 1981:20);que el shock cultural es un obstáculo innecesario, yademás una metáfora inadecuada que reemplaza conuna desorientación artificial y pasajera lo que debiera serun estado de desorientación crónica y metódica (D. Nashen Aguilar 1981:17). Estudiar la propia sociedad tienepues varias ventajas: el antropólogo nativo no debeatravesar los a veces complicados vericuetos para acce-der a la comunidad; no debe demorar su focalizacióntemática; no necesita aprender la lengua nativa que unextraño conocerá, de todos modos, imperfectamente(Nukunya en Aguilar 1981:19); su pertenencia al grupono introduce alteraciones significativas, lo cual con-tribuye a generar una interacción más natural y mayo-res oportunidades para la observación participante; el

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imlropólogo nativo rara vez cae presa de los estereotiposque pesan sobre la población, pues está en mejorescondiciones para penetrar la vida real, en vez de obnu-bilarse con las idealizaciones que los sujetos suelenpresentar de sí (Aguilar 1981:16-21).

A pesar de su oposición, ambas posturas coinci-dían en que la capacidad de los antropólogos extranje-ros y de los nativos para reconocer lógicas y categoríaslocales, consistía en asegurar el acceso no mediadoal mundo social, sea por el mantenimiento de la dis-lancia, como pretenden los "externalistas", sea por lafusión con la realidad en estudio, como aspiran los"nativistas". El empirismo ingenuo que subyace a lasafirmaciones de quienes abogan por una antropolo-gía nativa con tal de lograr una menor distorsión delo observado y una mayor invisibilidad del investigadoren el campo, es prácticamente idéntico al de quienessostienen que sólo una mirada externa puede captarlo real de manera no sesgada y científicamente desin-teresada.

Si bien, como ahora veremos, estas ilusiones fueronobjeto de crítica (Strathern 1987), el debate puso encuestión el lugar de la "persona" del investigador en elproceso de conocimiento (capítulo 5). Como principalinstrumento de investigación y término implícito decomparación intercultural, el etnógrafo es, además de unente académico, miembro de una sociedad y portadorde cierto sentido común.

En suma, esta historia muestra que si bien el trabajode campo se mantuvo fiel a sus premisas iniciales, los et-nógrafos fueron reconceptualizando su práctica, dándo-le nuevos valores a la relación de campo. En términos

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del antropólogo brasileño Roberto da Matta, la tarea defamiliarizarse con lo exótico se revirtió en exotizar lofamiliar. En este proceso el principal beneficiario fue elmismo investigador.

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CAPÍTULO 2.EL TRABAJO DE CAMPO: UN MARCO

REFLEXIVO PARA LA INTERPRETACIÓNDE LAS TÉCNICAS

Tal como quedaba definido, el método etnográficode campo comprendía, como "instancia empírica", unÁmbito de donde se obtiene información y los procedi-mientos para obtenerla. Desde perspectivas objetivistas,lu relación entre ámbito y procedimientos quedaba po-lucionada por circunscribir al investigador a la laborindividual en una sola unidad societal. ¿Cómo garantizala "objetividad" de los datos la soledad e inmersión delestudioso? Si, como sugiere la breve historia presentada,la investigación no se hace "sobre" la población sino"con" y "a partir de" ella, esta intimidad deriva, nece-sariamente, en una relación idiosincrática. ¿Acaso elconocimiento de ella derivado también lo es?

I. Positivismo y naturalismo

Los dos paradigmas dominantes de la investigaciónsocial asociados al trabajo de campo etnográfico, quepresentaremos groseramente aquí, son el "positivismo"y el "naturalismo". Según el positivismo la ciencia es una,procede según la lógica del experimento, y su patrónes la medición o cuantificación de variables para iden-tificar relaciones; el investigador busca establecer leyes

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universales para "explicar" hechos particulares; el obser-vador ensaya una aproximación neutral a su objeto deestudio, de modo que la teoría resultante se someta ala verificación posterior de otros investigadores; estoes: la teoría debe ser confirmada o falseada. La cienciaprocede comparando lo que dice la teoría con lo quesucede en el terreno empírico; el científico recolectadatos a través de métodos que garantizan su neutrali-dad valorativa, pues de lo contrario su material seríapoco confiable e inverificable. Para que estos métodospuedan ser replicados por otros investigadores debenser estandarizados, como la encuesta y la entrevista concédula o dirigida.

Habida cuenta de esta simple exposición, es fácildetectar sus flaquezas, pues esta perspectiva no con-ceptualiza el acceso del investigador a los sentidos quelos sujetos le asignan a sus prácticas, ni las formas nativasde obtención de información, de modo que la incidenciadel investigador en el proceso de recolección de datoslejos de eliminarse, se oculta y silencia (Holy 1984).

El naturalismo se ha pretendido como una alternati-va epistemológica; la ciencia social accede a una realidadpreinterpretada por los sujetos. En vez de extremar laobjetividad externa con respecto al campo, los naturalis-tas proponen la fusión del investigador con los sujetos deestudio, transformándolo en uno más que aprehende lalógica de la vida social como lo hacen sus miembros.El sentido de este aprendizaje es, como el objetivo dela ciencia, generalizar al interior del caso, pues cadamodo de vida es irreductible a los demás. Por consi-guiente, el investigador no se propone explicar unacultura sino interpretarla o comprenderla. Las técnicas

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más idóneas son las menos intrusivas en la cotidianeidadestudiada: la observación participante y la entrevista enprofundidad o no dirigida.

Las limitaciones del naturalismo corresponden enparte a las del positivismo, porque aquél sigue descono-ciendo las mediaciones de la teoría y el sentido comúni'tnocéntrico que operan en el investigador. Pero además,los naturalistas confunden "inteligibilidad" con "validez"o "verdad", aunque no todo lo inteligible es verdadero,lil relativismo y la reproducción de la lógica nativa pa-ra "explicar" procesos sociales son, pues, principiosproblemáticos del enfoque naturalista (Hammersley &Atkinson 1983).

Igual que las posiciones sobre la antropología nati-va, positivistas y naturalistas niegan al investigador y alos sujetos de estudio como dos partes distintas deuna relación. Empeñados en borrar los efectos del in- jvestigador en los datos, para unos la solución es la es- \n de los procedimientos y para otros la j

experiencia directa del mundo social (Hammersley &Atkinson 1983:13). i

Este debate ha cobrado actualidad en los debatessobre la articulación entre realidad social y su represen-tación textual. Como señala Graham Watson, la "teoríatle la correspondencia" sostiene que nuestros relatos odescripciones de la realidad reproducen y equivalen aesa realidad. El problema surge entonces cuando los \s del investigador restan validez o credibilidad a

sus relatos. Según la "teoría interpretativa", en cambio, jlos relatos no son espejos pasivos de un mundo exterior,sino interpretaciones activamente construidas sobre él.Pero igual que en la teoría de la correspondencia, la

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ontología sigue siendo realista, pues sugiere que existeun mundo real; sólo que ahora ese mismo mundo realadmite varias interpretaciones (Watson 1987).

Las "teorías constitutivas", en cambio, sostienen quenuestros relatos o descripciones constituyen la realidadque estas descripciones refieren. Quienes participan deesta perspectiva suelen hacer distintos usos del concep-to "reflexividad", término introducido al mundo acadé-mico por la etnometodología que, en los años 1950-60comenzó a ocuparse de cómo y por qué los miembrosde una sociedad logran reproducirla en el día a día.

II. El descubrimiento etnometodológicode la reflexividad

Para Harold Garfinkel, el fundador de la etnometo-dología, el mundo social no se reproduce por las normasinternalizadas como sugería Talcott Parsons, sino ensituaciones de interacción donde los actores lejos deser meros reproductores de leyes preestablecidas queoperan en todo tiempo y lugar, son activos ejecutoresy productores de la sociedad a la que pertenecen. Nor-mas, reglas y estructuras no vienen de un mundo signi-ficante exterior a, e independiente de las interaccionessociales, sino de las interacciones mismas. Los actores nosiguen las reglas, las actualizan, y al hacerlo interpretanla realidad social y crean los contextos en los cuales loshechos cobran sentido (Garfinkel 1967; Coulon 1988).

Para los etnometodólogos el vehículo por excelenciade reproducción de la sociedad es el lenguaje. Al comu-nicarse entre sí la gente informa sobre el contexto, y lodefine al momento de reportarlo; esto es, lejos de ser unmero telón de fondo o un marco de referencia sobre lo

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que ocurre "ahí afuera", el lenguaje "hace" la situaciónilc interacción y define el marco que le da sentido.Desde esta perspectiva, entonces, describir una situa-ción, un hecho, etc., es producir el orden social quersos procedimientos ayudan a describir (Wolf 1987; Ch.Briggs 1986).

En efecto, la función performativa del lenguaje res-ponde a dos de sus propiedades: la indexicalidad y lareflexividad. La indexicalidad refiere a la capacidad co-municativa de un grupo de personas en virtud de pre-suponer la existencia de significados comunes, de susaber sociaímente compartido, del origen de los signifi-cados y su complexión en la comunicación. La comuni-cación está repleta de expresiones indexicales como "eso","acá", "le", etc., que la lingüística denomina "deícticos",Indicadores de persona, tiempo y lugar inherentes a lasituación de interacción (Coulon 1988). El sentido dedichas expresiones es inseparable del contexto queproducen los interlocutores. Por eso las palabras son_Insuficientes y su significado no es transituacional. Perola propiedad indexical de los relatos no los transformaen falsos sino en especificaciones incorregibles de larelación entre las experiencias de una comunidad dehablantes y lo que se considera como un mundo idén-tico en la cotidianeidad (Wolf 1987; Hymes 1972).

La otra propiedad del lenguaje es la reflexividad.Lis descripciones y afirmaciones sobre la realidad nosólo informan sobre ella, la constituyen. Esto significaque el código no es informativo ni extemo a la situaciónsino que es eminentemente práctico y constitutivo. Elconocimiento de sentido común no sólo pinta a unasociedad real para sus miembros, a la vez que opera

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corno una profecía autocumplida; las características dela sociedad real son producidas por la conformidad

! motivada de las personas que la han descripto. Es cier-¡ to que los miembros no son conscientes del carácter1 reflexivo de sus acciones pero en la medida que actúan| y hablan producen su mundo y la racionalidad de lo¡ que hacen. Describir una situación es, pues, construir-j la y definirla. El caso típico es el de dos rectángulos

concéntricos: ¿representan una superficie cóncava oconvexa? La figura se verá como una u otra al pronun-ciarse la palabra caracterizadora (Wolf 1987). Las tipi-ficaciones sociales operan del mismo modo; decirle aalguien "judío", "villero" o "boliviano" es constituirloinstantáneamente con atributos que lo ubican en unaposición estigmatizada. Y esto es, por supuesto, inde-pendiente de que la persona en cuestión sea indígenao mestizo, judío o ruso blanco, peruano o jujeño.

La reflexividad señala la íntima relación entre la com-prensión y la expresión de dicha comprensión. El relatoes el soporte y vehículo de esta intimidad. Por eso, la re-flexividad supone que las actividades realizadas para pro-ducir y manejar las situaciones de la vida cotidiana sonidénticas a los procedimientos empleados para describiresas situaciones (Coulon 1988). Así, según los etnometo-dólogos, un enunciado transmite cierta información,creando además el contexto en el cual esa informaciónpuede aparecer y tener sentido. De este modo, lossujetosproducen la racionalidad de sus acciones y transforman ala vida social en una realidad coherente y comprensible.

Estas afirmaciones sobre la vida cotidiana valen parael conocimiento social. Garfinkel basaba la "etno-me-todología" en que las actividades por las cuales los

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miembros producen y manejan las situaciones de lasuci ividades organizadas de la vida cotidiana son idén-llcus a los métodos que emplean para describirlas.Los métodos de los investigadores para conocer elinundo social son, pues, básicamente los mismos queusan los actores para conocer, describir y actuar en«u propio mundo (Cicourel 1973, Garfinkel 1967,I Icritage 1991:15). La particularidad del conocimientoGentílico no reside en sus métodos sino en el controlile la reflexividad y su articulación con la teoría social,líl problema de los positivistas y los naturalistas es queIntentan sustraer del lenguaje y la comunicación científi-cos las cualidades indexicales y reflexivas del lenguajey la comunicación. Como la reflexividad es una pro-piedad de toda descripción de la realidad, tampoco esprivativa de los investigadores, de algunas líneas teóricas,y de los científicos sociales.

Admitir la reflexividad del mundo social tiene varioselectos en la investigación social. Primero, los relatosdel investigador son comunicaciones intencionalesque describen rasgos de una situación, pero estas co-municaciones no son "meras" descripciones sino queproducen las situaciones mismas que describen. Se-gundo, los fundamentos epistemológicos de la cienciasocial no son independientes ni contrarios a los funda-mentos epistemológicos del sentido común (Ibid:17);operan sobre la misma lógica. Tercero, losjnétodos dela investigación social son básicamente los mismos quelos que se usan en la vida cotidiana (Ibid: 15). Es tareadel investigador aprehender las formas en que los su-jetos de estudio producen e interpretan su realidad paraaprehender sus métodos de investigación. Pero como

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la única forma de conocer o interpretar es participar ensituaciones de interacción, el investigador debe sumar-se a dichas situaciones a condición de no creer que supresencia es totalmente exterior. Su interioridad tampo-

i co lo diluye. La presencia del investigador constituye lasj ! situaciones de interacción, como el lenguaje constituye

1 1 la realidad. El investigador se convierte, entonces, en elprincipal instrumento de investigación y producciónde conocimientos (Ibid: 18; C.Briggs 1986). Veamos aho-ra cómo se aplica esta perspectiva al trabajo de campoetnográfico.

III. Trabajo de campo y reflexividad

La literatura antropológica sobre trabajo de campoha desarrollado desde 1980 el concepto de reflexividadcomo equivalente a la conciencia del investigador sobresu persona y los condicionamientos sociales y políticos.Género, edad, pertenencia étnica, clase social y afiliaciónpolítica suelen reconocerse como parte del proceso deconocimiento vis-a-vis los pobladores o informantes. Sinembargo, otras dos dimensiones modelan la produc-ción de conocimiento del investigador. En su Una in-vitación a la sociología reflexiva (1992), Fierre Bourdieuagrega, primero, la posición del analista en el campocientífico o académico (1992:69). El supuesto dominan-te de este campo es su pretensión de autonomía, pesea tratarse de un espacio social y político. La segundadimensión atañe al "epistemocentrismo" que refiere las"determinaciones inherentes a la postura intelectualmisma. La tendencia teoricista o intelectualista consisteen olvidarse de inscribir en la teoría que construimosdel mundo social, el hecho de que es el producto de una

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mirada teórica, un 'ojo contemplativo'" (lbid:69). El in- ^vestigador se enfrenta a su objeto de conocimiento como \i fuera un espectáculo, y no desde la lógica práctica de !

sus actores (Bourdieu & Wacquant 1992). Estas tres jdimensiones del concepto de reflexividad, y no sólola primera, intervienen en el trabajo de campo en unaarticulación particular y también variable. Veremosseguidamente algunos principios generales, para de-tenernos luego en aspectos más detallados de dicharelación.

Si los datos de campo no vienen de los hechos si-tio de la relación entre el investigador y los sujetos deestudio, podría inferirse que el único conocimientoposible está encerrado en esta relación. Esto es sóloparcialmente cierto. Para que el investigador puedadescribir la vida social que estudia incorporando laperspectiva de sus miembros, es necesario someter acontinuo análisis -algunos dirían "vigilancia"- las tresreílexividades que están permanentemente enjuego enel trabajo de campo: la reflexividad del investigador entanto que miembro de una sociedad o cultura; la refle-xividad del investigador en tanto que investigador, consu perspectiva teórica, sus interlocutores académicos, sushábitus disciplinarios y su epistemocentrismo; y las re-llexividades de la población en estudio.

La reflexividad de la población opera en su vida co-I¡diana y es, en definitiva, el objeto de conocimientotlel investigador. Pero éste carga con dos reflexividades ialternativa y conjuntamente.

Dado que el trabajo de campo es un segmento tém-poro-espacialmente diferenciado del resto de la inves-tigación, el investigador cree asistir al mundo social

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que va a estudiar equipado solamente con sus métodosy sus conceptos. Pero el etnógrafo, tarde o temprano,se sumerge en una cotidianeidad que lo interpela comomiembro, sin demasiada atención a sus dotes científi-

, cas. Cuando el etnógrafo convive con los pobladores yparticipa en distintas instancias de sus vidas, se trans-forma funcional, no literalmente, en "uno más". Pero

i en calidad de qué se interprete esta membrecía puedediferir para los pobladores y para el mismo investiga-dor en tanto que investigador o en tanto miembro deotra sociedad.

Dirimir esta cuestión es crucial para aprehender elmundo social en estudio, ya que se trata de reflexivi-dades diversas que crean distintos contextos y realida-des. Esto es: la reflexividad del investigador comomiembro de una sociedad X produce un contexto queno es igual al que produce como miembro del campoacadémico, ni tampoco al que producen los nativoscuando él está presente que cuando no lo está. El in-vestigador puede predefinir un "campo" según susintereses teóricos o su sentido común, "la villa", "la al-dea", pero el sentido último del "campo" lo dará la re-flexividad de los nativos. Esta lógica se aplica inclusocuando el investigador pertenece al mismo grupo osector que sus informantes, porque sus intereses comoinvestigador difieren de los intereses prácticos de susinterlocutores.

\l desafío es, entonces, transitar de la reflexividadi I propia a la de los nativos. ¿Cómo? En un comienzo no

existe entre ellos reciprocidad de sentido con respecto asus acciones y nociones (Holy & Stuchlik 1983:119).Ninguno puede descifrar cabalmente los movimientos,

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elucubraciones, preguntas y verbalizaciones del otro.El investigador se encuentra con conductas y afirma-ciones inexplicables que pertenecen al mundo social ycultural propio de los sujetos (se trate de prácticas in-comprensibles, conductas "sin sentido", respuestas"incongruentes" a sus preguntas) cuya lógica el inves-tigador intenta dilucidar, pero que también pertenecena la situación de campo propiamente dicha. El primerorden ha ocupado clásicamente a la investigación social;el segundo emergió más recientemente, desde 1980.Al producirse el encuentro en el campo la reflexividaddel investigador se pone en relación con la de los indi-viduos que, a partir de entonces, se transforman en su-jetos de estudio y, eventualmente, en sus informantes.Entonces la reflexividad de ambos en la interacción \, sobre todo en esta primera etapa, la forma de i

la perplejidad. 1El investigador no alcanza a dilucidar el sentido de

las respuestas que recibe ni las reacciones que despier-ta su presencia; se siente incomprendido, que molestay que, frecuentemente, no sabe qué decir ni preguntar.Los pobladores, por su parte, desconocen qué buscarealmente el investigador cuando se instala en el vecinda-rio, conversa con la gente, frecuenta a algunas familias.No pueden remitir a un común universo significativo ;

las preguntas que aquél les formula. Estos desencuen- iiros se plantean en las primeras instancias del trabajo decampo, como "inconvenientes" en la presentación delinvestigador, como "obstáculos" o dificultades de accesoa los informantes, como intentos de superar sus preven-ciones y lograr la aceptación o la relación de "rapport" oempatia con ellos. En este marasmo de "malentendidos",

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se supone, el investigador empieza a aplicar sus técnicasde recolección de datos. Pero detengámonos en el acceso.

Ante estas perplejidades expresadas en rotundasnegativas, gestos de desconfianza y postergación deencuentros, el investigador ensaya varias interpretacio-nes. La más común es creer que el "malentendido" sedebe a la "falta de información" de los pobladores, a sufalta de familiaridad con la investigación científica. Laforma de subsanar este inconveniente es explicar "másclaramente" sus propósitos para demostrarle a la gen-te que no tiene nada que temer. Y si esta táctica no dieraaún resultados, uno probablemente se consuele pen-sando que tarde o temprano los nativos se acostum-brarán a su presencia como "un mal necesario". Es-te consuelo tiene tres limitaciones: la más evidente esque los "nativos" cada vez se "acostumbran" menos yestablecen nuevas reglas de reciprocidad para permitirel acceso de extraños; la segunda es que los códigos deética académicos son bastante rigurosos para "preservar"a los sujetos sociales de intrusiones no deseadas o que lapoblación pueda considerar perjudiciales. La terceralimitación es la más sutil y, sin embargo, la más proble-mática, puesto que aun cuando los nativos se acos-tumbren al investigador, ni éste ni probablemente ellossepan jamás por qué.

Esta caja negra opera en el trabajo de campo pro-piamente dicho, pero también deja sus huellas en lainterpretación de la información obtenida en un con-texto mutuamente ininteligible. El investigador puedeforzar los datos en los modelos clasificatorios y expli-cativos que trae consigo porque la reñexividad de supráctica de campo no ha sido esclarecida. Su enfoque

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le imposibilitará escuchar más de lo que cree que oye,"La información obtenida en situación unilateral esmás significativa con respecto a las categorías y las re-presentaciones contenidas en el dispositivo de capta-ción, que a la representación del universo investigado"(Thiollent 1982:24). La unilateralidad consiste en ac-ceder al referente empírico siguiendo acríticamente laspautas del modelo teórico o de sentido común del in-vestigador. En el camino quedan los sentidos propios Io la reflexividad específica de ese mundo social.

¿Para qué el campo? Porque es aquí donde mode-los teóricos, políticos, culturales y sociales se confrontaninmediatamente -se advierta o no- con los de los ac-tores. La legitimidad de "estar allí" no proviene de unaautoridad del experto ante legos ignorantes, como sue-le creerse, sino de que sólo "estando ahí" es posiblerealizar el tránsito de la reflexividad del investiga-dor-miembro de otra sociedad, a la reflexividad de lospobladores. Este tránsito, sin embargo, no es ni pro-gresivo ni secuencial. El investigador sabrá más de símismo después de haberse puesto en relación con lospobladores, precisamente porque al principio el inves-tigador sólo sabe pensar, orientarse hacia los demás yformularse preguntas desde sus propios esquemas. Peroen el trabajo de campo, aprende a hacerlo vis a vis otrosmarcos de referencia con los cuales necesariamente secompara.

En suma, la reflexividad inherente al trabajo de cam- ipo es el proceso de interacción, diferenciación y reci- jprocidad entre la reflexividad del sujeto cognoscente-sentido común, teoría, modelos explicativos- y la delos actores o sujetos/objetos de investigación. Es esto,

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precisamente, lo que advierte Peirano cuando dice queel conocimiento se revela no "al" investigador sino "en"el investigador, debiendo comparecer en el campo, de-biendo reaprenderse y reaprender el mundo desde otraperspectiva. Por eso el trabajo de campo es largo y sueleequipararse a una "resocialización" llena de contratiem-pos, destiempos y pérdidas de tiempo. Tal es la metáforadel pasaje de un menor, un aprendiz, un inexperto, allugar de adulto... en términos nativos (Adler & Adler1987; Agar 1980; Hatfield 1973).

En los próximos dos capítulos analizaremos de quémodo lo que la literatura académica ha calificado co-mo "técnicas de recolección de datos" permiten efec-tuar este pasaje hacia la comunicación entre distintasreflexividades, y en el capítulo 5 veremos qué se trans-forma de la persona del investigador cuando atraviesaese pasaje.

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CAPÍTULO 3.LA OBSERVACIÓN PARTICIPANTE

"Poco después de haberme instalado en Omara-kana empecé a tomar parte, de alguna manera, enla vida del poblado, a esperar con impaciencia losacontecimientos importantes o las festividades, atomarme interés personal por los chismes y por eldesenvolvimiento de los pequeños incidentespueblerinos; cada mañana al despertar, el día seme presentaba más o menos como para un in-dígena [...] Las peleas, las bromas, las escenasfamiliares, los sucesos en general triviales y a ve-ces dramáticos, pero siempre significativos, for-maban parte de la atmósfera de mi vida diariatanto como de la suya [...] Más avanzado el día,cualquier cosa que sucediese me cogía cerca y nohabía ninguna posibilidad de que nada escaparaa mi atención." (Malinowski [1922)1986:25)

Comparado con los procedimientos de otras cien-cias sociales el trabajo de campo etnográfico se carac-teriza por su falta de sistematicidad. Sin embargo, estasupuesta carencia exhibe una lógica propia que adquirióidentidad como técnica de obtención de información:

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la partidpant observation. Traducida al castellano como"observación participante", consiste precisamente en lainespecificidad de las actividades que comprende: inte-grar un equipo de fútbol, residir con la población, tomarmate y conversar, hacer las compras, bailar, cocinar,ser objeto de burla, confidencia, declaraciones amorosasy agresiones, asistir a una clase en la escuela o a unareunión del partido político. En rigor, su ambigüedades, más que un déficit, su cualidad distintiva. Veamospor qué.

I. Los dos factores de la ecuación

Tradicionalmente, el objetivo de la observación par-ticipante ha sido detectar las situaciones en que se ex-presan y generan los universos culturales y sociales ensu compleja articulación y variedad. La aplicación deesta técnica, o mejor dicho, conceptualizar actividadestan disímiles como "una técnica" para obtener infor-mación supone que la presencia (la percepción y expe-riencia directas) ante los hechos de la vida cotidiana dela población garantiza la confiabilidad de los datos re-cogidos y el aprendizaje de los sentidos que subyacena dichas actividades.7 La experiencia y la testificaciónson entonces "la" fuente de conocimiento del etnógrafo:él está allí. Sin embargo, y a medida que otras técnicas enciencias sociales se fueron formalizando, los etnógrafosintentaron sistematizarla, escudriñando las particulari-dades de esta técnica en cada uno de sus dos términos,

7 Malinowski no hablaba de "observación participante" en sustextos metodológicos y etnográficos. Probablemente su surgimientocomo técnica se asocia a la Escuela de Chicago.

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"observación" y "participación". Más que acertar con unaidentidad novedosa de la observación participante, elresultado de esta búsqueda fue insertar a la observaciónparticipante en las dos alternativas epistemológicas,la objetividad positivista y la subjetividad naturalista(Holy 1984).

a. Observar versus participarLa observación participante consiste en dos activida-

des principales: observar sistemática y controladamentetodo lo que acontece en torno del investigador, y partici-par en una o varias actividades de la población. Hablamosde "participar" en el sentido de "desempeñarse como lohacen los nativos"; de aprender a realizar ciertas activida-des y a comportarse como uno más. La "participación"pone el énfasis en la experiencia vivida por el investi-gador apuntando su objetivo a "estar adentro" de la so-ciedad estudiada. En el polo contrario, la observaciónubicaría al investigador fuera de la sociedad, para reali-zar su descripción con un registro detallado de cuanto vey escucha. La representación ideal de la observación estomar notas8 de una obra de teatro como mero espec-tador. Desde el ángulo de la observación, entonces, elinvestigador está siempre alerta pues, incluso aunqueparticipe, lo hace con el fin de observar y registrar losdistintos momentos y eventos de la vida social.

8 "Observar" y "tomar notas" se han convertido en casi sinónimos.Sin embargo, cabe recordar que en la mayoría de las instancias dondecabe la observación participante, el investigador deberá postergar elregistro para después. Esto le permitirá atender el flujo de la vidacotidiana, aun en situaciones extraordinarias, y a reconstruir sussentidos cuando apela a sus recuerdos.

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Según los enfoques positivistas, al investigador sele presenta una disyuntiva entre observar y participar; ysi pretende hacer las dos cosas simultáneamente, cuantomás participa menos registra, y cuanto más registramenos participa (Tonkin 1984:218); es decir, cuantomás participa menos observa y cuanto más observamenos participa. Esta paradoja que contrapone ambasactividades confronta dos formas de acceso a la infor-mación, una externa, la otra interna.

Pero la observación y la participación suministranperspectivas diferentes sobre la misma realidad, aun-que estas diferencias sean más analíticas que reales. Sibien ambas tienen sus particularidades y proveen in-formación diversa por canales alternativos, es precisojustipreciar los verdaderos alcances de estas diferen-cias; ni el investigador puede ser "uno más" entre losnativos, ni su presencia puede ser tan externa comopara no afectar en modo alguno al escenario y sus pro-tagonistas. Lo que en todo caso se juega en la articula-ción entre observación y participación es, por un lado,la posibilidad real del investigador de observar y/oparticipar que, como veremos, no depende sólo de sudecisión; y por otro lado, la fundamentación epistemo-lógica que el investigador da de lo que hace. Detengá-monos en este punto para volver luego a quién decidesi "observar" o "participar".

b. Participar para observarSegún los lineamientos positivistas, el ideal de ob-

servación neutra, externa, desimplicada garantizaríala objetividad científica en la aprehensión del objetode conocimiento. Dicho objeto, ya dado empíricamente,

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debe ser recogido por el investigador mediante laobservación y otras operaciones de la percepción. La ob-servación directa tendería a evitar las distorsiones co-mo el científico en su laboratorio (Hammersley 1984:48).Por eso, desde el positivismo, el etnógrafo prefiere ob-servar a sus informantes en sus contextos naturales, pe-ro no para fundirse con ellos. Precisamente, la técnicapreferida por el investigador positivista es la observación(Holy 1984) mientras que la participación introduceobstáculos a la objetividad, pone en peligro la desim-plicación debido al excesivo acercamiento personal alos informantes, que se justifica sólo cuando los suje-tos lo demandan o cuando garantiza el registro de de-terminados campos de la vida social que, como meroobservador, serían inaccesibles (Fankenberg 1982).

Desde esta postura, el investigador debe observary adoptar el rol de observador, y sólo en última ins-tancia comportarse como un observador-participante,asumiendo la observación como la técnica prioritaria,y la participación como un "mal necesario". En las in-vestigaciones antropológicas tradicionales, la partici-pación llevada a un alto grado en la corresidencia, eracasi inevitable debido a las distancias del lugar de re-sidencia del investigador. Pero esta razón de fuerzamayor, como el confinamiento bélico que Malinowskitransformó en virtud, encajaba en la concepción epis-temológica de que sólo a través de la observación di-recta era posible dar fe de distintos aspectos de la vidasocial desde una óptica no-etnocéntrica, superando lasteorías hipotéticas evolucionistas y difusionistas delsiglo XIX (Holy 1984).

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c. Observar para participarDesde el naturalismo y variantes del interpretativis-

mo, los fenómenos socioculturales no pueden estudiarsede manera externa pues cada acto, cada gesto, cobra sen-tido más allá de su apariencia física, en los significadosque le atribuyen los actores. El único medio para acce-der a esos significados que los sujetos negocian e inter-cambian, es la vivencia, la posibilidad de experimentaren carne propia esos sentidos, como sucede en la socia-lización. Y si un juego se aprende jugando una culturase aprende viviéndola. Por eso la participación es lacondición sine qua non del conocimiento sociocultural.Las herramientas son la experiencia directa, los órganossensoriales y la afectividad que, lejos de empañar, acer-can al objeto de estudio. El investigador procede enton-ces a la inmersión subjetiva pues sólo comprende desdeadentro. Por eso desde esta perspectiva, el nombre dela técnica debiera invertirse como "participación obser-vante" (Becker & Geer 1982, Tonkin 1984).

d. Involucramiento versus separaciónEn realidad ambas posturas parecen discutir no tan-

to la distinción formal entre las dos actividades nodalesde esta "técnica", observación y participación, sino la re-lación deseable entre investigador y sujetos de estudioque cada actividad supone: la separación de (obser-vación), y el involucramiento con (participación) lospobladores (Tonkin 1984). Pero independientementede que en los hechos separación/observación e involu-cramiento/participación sean canales excluyentes, laobservación participante pone de manifiesto, con su de-nominación misma, la tensión epistemológica distintiva

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de la investigación social y, por lo tanto, de la investiga-ción etnográfica: conocer como distante (epistemocen-trismo, de Bourdieu) a una especie a la que se pertenece,y en virtud de esta común membrecía descubrir losmarcos tan diversos de sentido con que las personassignifican sus mundos distintos y comunes. La ambi-güedad implícita en el nombre de esta técnica, conver-tida no casualmente en sinónimo de trabajo de campoetnográfico, no sólo alude a una tensión epistemológicapropia del conocimiento social entre lógica teórica ylógica práctica, sino también a las lógicas prácticas queconvergen en el campo. Veamos entonces en qué consis-te observar y participar "estando allí".

II. Una mirada reflexiva de la observaciónparticipante

El valor de la observación participante no reside enponer al investigador ante los actores, ya que entre unoy otros siempre está la teoría y el sentido común (social ycultural) del investigador. ¿O acaso los funcionarios ycomerciantes no frecuentaban a los nativos, sin por esodeshacerse de sus preconceptos? La presencia directaes, indudablemente, una valiosa ayuda para el conoci-miento social porque evita algunas mediaciones -delincontrolado sentido común de terceros- ofreciendo aun observador crítico lo real en toda su complejidad. Esinevitable que el investigador se contacte con el mun-do empírico a través de los órganos de la percepción y delos sentimientos; que éstos se conviertan en obstáculos ovehículos del conocimiento depende de su apertura,cosa que veremos en el capítulo 5. De todos modos, lasubjetividad es parte de la conciencia del investigador

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y desempeña un papel activo en el conocimiento, par-ticularmente cuando se trata de sus congéneres. Ellono quiere decir que la subjetividad sea una caja negraque no es posible someter a análisis.

Con su tensión inherente, la observación participantepermite recordar, en todo momento, que se participapara observar y que se observa para participar, esto es,que involucramiento e investigación no son opuestossino partes de un mismo proceso de conocimiento social(Holy 1984). En esta línea, la observación participantees el medio ideal para realizar descubrimientos, paraexaminar críticamente los conceptos teóricos y paraanclarlos en realidades concretas, poniendo en comu-nicación distintas reflexividades. Veamos cómo los dosfactores de la ecuación, observación y participación, pue-den articularse exitosamente sin perder su productivay creativa tensión.

La diferencia entre observar y participar radica en eltipo de relación cognitiva que el investigador entablacon los sujetos/informantes y el nivel de involucra-miento que resulta de dicha relación. Las condicionesde la interacción plantean, en cada caso, distintos re-querimientos y recursos. Es cierto que la observaciónno es del todo neutral o externa pues incide en los suje-tos observados; asimismo, la participación nunca es totalexcepto que el investigador adopte, como "campo", unreferente de su propia cotidianeidad; pero aun así, elhecho de que un miembro se transforme en investigadorintroduce diferencias en la forma de participar y de ob-servar. Suele creerse, sin embargo, que la presencia delinvestigador como "mero observador" exige un gradomenor de aceptación y también de compromiso por

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La etnografía. Método, campo y reñexividad

parte de los informantes y del investigador que la par-ticipación. Pero veamos el siguiente ejemplo.

El investigador de una gran ciudad argentina observadesde la mesa de un bar a algunas mujeres conocidascomo "las bolivianas" haciendo su llegada al mercado;registra hora de arribo, edades aproximadas, y el carga-mento; las ve disponer lo que supone son sus mercade-rías sobre un lienzo a un lado de la vereda, y sentarse defrente a la calle y a los transeúntes. Luego el investigadorse aproxima y las observa negociar con algunos indivi-duos. Más tarde se acerca a ellas e indaga el precio devarios productos; las vendedoras responden puntual-mente y el investigador compra un kilo de limones. Laescena se repite día tras día. El investigador es, para"las bolivianas", un comprador más que añade a laspreguntas acostumbradas por los precios otras que noconciernen directamente a la transacción: surgen co-mentarios sobre los niños, el lugar de origen y el valorde cambio del peso argentino y boliviano. Las mujeresentablan con él breves conversaciones que podrían res-ponder a la intención de preservarlo como cliente. Esterol de "cliente conversador" ha sido el canal de accesoque el investigador encontró para establecer un contactoinicial. Pero en sus visitas diarias no siempre les compra.En cuanto se limita a conversar, las mujeres comienzana preguntarse a qué vienen tantas "averiguaciones". Elinvestigador debe ahora explicitar sus motivos si noquiere encontrarse con una negativa rotunda. Aunqueno lo sepa, estas mujeres han ingresado a la Argentinailegalmente; sospechan entonces que el presunto in-vestigador es, en realidad, un inspector en busca de"indocumentados".

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Si comparamos la observación del investigador des-de el bar con su posterior participación en la transaccióncomercial, en el primer caso el investigador no incideen la conducta de las mujeres observadas. Sin embar-go, si como suele ser el caso, la observación se lleva acabo con el investigador dentro del radio visual de lasvendedoras, aunque aquél se limite a mirarlas estaráintegrando con ellas un campo de relaciones directas,suscitando alguna reacción que, en este caso, puedeser el temor o la sospecha. El investigador empieza acomprar y se convierte en un "comprador conversador".Pero luego deja de comprar y entonces las vendedorasle asignan a su actitud el sentido de amenaza. Estos su-puestos y expectativas se revierten en el investigador,quien percibe la renuencia y se siente obligado a explicarla razón de su presencia y de sus preguntas; se presen-ta como investigador o como estudiante universitario,como estudioso de costumbres populares, etc.

¿Qué implicancias tiene ser observador y ser partici-pante en una relación? En este ejemplo, el investigadorse sintió obligado a presentarse sólo cuando se dispuso amantener una relación cotidiana. Incluso antes el inves-tigador debió comportarse como comprador. De elloresulta que la presencia directa del investigador antelos pobladores difícilmente pueda ser neutral o prescin-dente, pues a diferencia de la representación del obser-vador como "una mosca en la pared", su observaciónestará significada por los pobladores, quienes obrarán

en consecuencia.La observación para obtener información significativa

requiere algún grado, siquiera mínimo, de participación;esto es, de desempeñar algún rol y por lo tanto de incidir

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en la conducta de los informantes, y recíprocamente enla del investigador. Así, para detectar los sentidos de lareciprocidad de la relación es necesario que el investi-gador analice cuidadosamente los términos de la inte-racción con los informantes y el sentido que éstos le danal encuentro. Estos sentidos, al principio ignorados, seirán aclarando a lo largo del trabajo de campo.

III. Participación: las dos puntas dela reflexividad

Los antropólogos no se han limitado a hacer pregun-tas sobre la mitología o a observar a los nativos tallandomadera o levantando una cosecha. A veces forzados porlas circunstancias, a veces por decisión propia, optaronpor tomar parte de esas actividades. Este protagonismoguarda una lógica compleja que va de comportarse segúnlas propias pautas culturales, hasta participar en un rolcomplementario al de sus informantes, o imitar laspautas y conductas de éstos.

Las dos primeras opciones, sobre todo la primera,son más habituales al comenzar el trabajo de campo.El investigador hace lo que sabe, y "lo que sabe" res-ponde a sus propias pautas según sus propias nocionesocupando roles conocidos (como el de "investigador").Seguramente incurrirá en errores de procedimiento ytransgresiones a la etiqueta local, pero por el momentoéste es el único mapa con que cuenta. Lentamente iráincorporando otras alternativas y, con ellas, formas deconceptualización acordes al mundo social local.

Sin embargo, hablar de "participación" como técnicade campo etnográfica, alude a la tercera acepción, com-portarse según las pautas de los nativos. En el párrafo

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que encabeza este capítulo Malinowski destacaba la ín-tima relación entre la observación y la participación,siendo que el hecho de "estar allí" lo involucraba enactividades nativas, en un ritmo de vida significativopara el orden sociocultural indígena. Malinowski se fueintegrando, gradualmente, al ejercicio lo más plenoposible para un europeo de comienzos del siglo XX, dela participación, compartiendo y practicando la reci-procidad de sentidos del mundo social, según una re-flexividad distinta de la propia. Esto no hubiera sidoposible si el etnógrafo no hubiera valorado cada hechocotidiano como un objeto de registro y de análisis, aunantes de ser capaz de reconocer su sentido en la inte-racción y para los nativos.

Tal es el pasaje de una participación en términosdel investigador, a una participación en términos nativos.Además de impracticable y vanamente angustiante, la"participación correcta" (es decir cumpliendo con lasnormas y valores locales) no es ni la única ni la másdeseable en un primer momento, porque la transgresión(que llamamos "errores" o "traspiés") es para el investiga-dor y para el informante un medio adecuado de proble-matizar distintos ángulos de la conducta social y evaluarsu significación en la cotidianeidad de los nativos.

En el uso de la técnica de observación participante laparticipación supone desempeñar ciertos roles localeslo cual entraña, como decíamos, la tensión estructurantedel trabajo de campo etnográfico entre hacer y conocer,participar y observar, mantener la distancia e involucrar-se. Este desempeño de roles locales conlleva un esfuerzodel investigador por integrarse a una lógica que no lees propia. Desde la perspectiva de los informantes, ese

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esfuerzo puede interpretarse como el intento del investi-gador de apropiarse de los códigos locales, de modoque las prácticas y nociones de los pobladores se vuelvanmás comprensibles facilitando la comunicación (Adler &Adler 1987). Estando en un poblado de Chiapas, Méxi-co, Esther Hermitte cuenta que

"A los pocos días de llegar a Finóla, en zona tro-pical fui víctima de picaduras de mosquitos enlas piernas. Ello provocó una gran inflamación enla zona afectada -desde las rodillas hasta los to-billos-. Caminando por la aldea me encontrécon una pinolteca que después de saludarmeme preguntó qué me pasaba y sin darme tiem-po a que le contestara ofreció un diagnóstico.Según el concepto de enfermedad en Finóla,hay ciertas erupciones que se atribuyen a unaincapacidad de la sangre para absorber la ver-güenza sufrida en una situación pública. Esaenfermedad se conoce como 'disípela' (keshlal enlengua nativa). La mujer me explicó que mi pre-sencia en una fiesta la noche anterior era segura-mente causa de que yo me hubiera avergonzadoy me aconsejó que me sometiera a una curación,la que se lleva a cabo cuando el curador se llenala boca de aguardiente y sopla con fuerza arro-jando una fina lluvia del líquido en las partesafectadas y en otras consideradas vitales, tales co-mo la cabeza, la nuca, las muñecas y el pecho.Yo acaté el consejo y después de varias 'sopladas'me retiré del lugar. Pero eso se supo y permitióen adelante un diálogo con los informantes de

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tono distinto a los que habían precedido a mi cu-ración. El haber permitido que me curaran deuna enfermedad que es muy común en la aldeacreó un vínculo afectivo y se convirtió en te-ma de prolongadas conversaciones" (Hermitte1985:10-1).

La etnógrafa relata aquí lo que sería un "ingresoexitoso" manifiesto en su esfuerzo por integrarse a unalógica nativa que derivó en una mayor consideraciónhacia su persona. Este punto asume una importanciacrucial cuando el investigador y los informantes ocupanposiciones en una estructura social asimétrica. Pero entérminos de la reflexividad de campo, es habitual quelos etnógrafos relatan una experiencia que se transformóen el punto de inflexión de su relación con los infor-mantes (Geertz 1973). La experiencia de campo suelerelatarse como un conjunto de casualidades que, sinembargo, respeta un hilo argumental. Ese hilo es preci-samente la capacidad del investigador de aprovechar laocasión para desplegar su participación en términosnativos. Lo relevante de la disípela de Hermitte no fuesu padecimiento por la inflamación sino que ella acepta-ra interpretarla en el marco de sentido local de la saludy la enfermedad. Aunque no hubiera previsto que ibaa ser picada por mosquitos, que se le inflamarían laspiernas, y que encontraría a una pinolteca locuaz quele ofrecería un diagnóstico y un tratamiento, Hermittemantenía una actitud que permitía que sus informantesclasificaran y explicaran qué había sucedido en su cuer-po, aceptando de ellos una solución. Esta "participa-ción" redundó en un aprendizaje de prácticas curativas

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y de vecindad, y de sus correspondientes sentidos, co-mo vergüenza, disípela, enfermedad.

Pero la participación no siempre abre las puertas.Una tarde acompañé a Graciela y a su marido Pedro,habitantes de una villa miseria, a la casa de Chiquita,una mujer mayor que vivía en el barrio vecino, y paraquien Graciela trabajaba por las mañanas haciendo lalimpieza y algunos mandados. La breve visita tenía porobjeto buscar un armario que Chiquita iba a regalarles.Mientras Pedro lo desarmaba en piezas transportables,Graciela y yo manteníamos una conversación "casual"con la dueña de casa. Recuerdo este pasaje:

Ch: "El otro día vino a dormir mi nietita, la menor,pero ya cuando nos acostamos empezó que mequiero ir a lo de mamá, que quiero ir a lo demamá; primero se quería quedar, y después queme quiero ir. Entonces yo le dije: bueno, está bien,ándate, vos ándate, pero te vas sola, ¿eh? te vas porahí, por el medio de la villa, donde están todosesos negros borrachos, vas a ver lo que te pasa..."G: "Hmmmm."Yo: "Una cara funesta terminantemente prohibidaen el manual del 'buen trabajador de campo'".Apenas salimos de la casa le pregunté a Gracielapor qué no le había replicado su prejuicio y mecontestó: "Y bueno, hay que entenderlos, son gen-te mayor, gente de antes...".

Mi primer interrogante era por qué Graciela no ha-bía defendido la dignidad de sus vecinos y de sí misma,respondiendo, como suele hacerse, que la gente habla

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mal del "villero" pero no de quienes cometen inmora-lidades iguales o mayores ("el villero está 'en pedo', el ri-co está 'alegre'"; "el pobre se mama con vino, el rico conwhisky", etc.). La concesión de Graciela me sorprendióporque conmovía mi sentido de la igualdad humana yel de mi investigación sobre prejuicios contra residentesde villas miseria. Entonces, (des)califiqué a Chiquitacomo una mujer prejuiciosa y desinformada. Desde estadistancia entre mi perspectiva y la de Chiquita y Gracie-la, bajo la apariencia de una tácita complicidad, pa-sé a indagar el sentido de la actitud de Graciela; perosólo pude hacerlo cuando puse en foco "mi sentidocomún" epistemocéntrico y mis propios intereses deinvestigación.

Yo había participado acompañando a Graciela y aPedro en una visita y también en la conversación, almenos con mi gesto. Pero lo había hecho en términosque podrían ser adecuados para sectores medios univer-sitarios, no para los vecinos de un barrio colindante ala villa, habitado por una vieja población de obreroscalificados y pequeños comerciantes, amas de casa yjubilados que se preciaban de ser dueños de sus vivien-das, y de haber progresado a fuerza de trabajo, y "graciasa su ascendencia europea" que los diferenciaba tajante-mente de los "cabecitas negras" provincianos.

Mi participación tampoco parecía encajar en lasreacciones adecuadas a los pobladores de la villa. Unasemana más tarde Graciela me transmitió los comenta-rios negativos de Chiquita sobre mi mueca de desagrado:"¿Y a ella qué le importa? Si no es de ahí... [de la villa]".Graciela seguía asintiendo; entendí después que allí esta-ban en juego un armario, un empleo y otros beneficios

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secundarios. Más aún: Graciela obtenía lo que necesitabano sólo concediendo o tolerando los prejuicios de Chi-quita, porque ocultaba su domicilio en la villa para podertrabajar. Chiquita tenía una "villera" de "la villa de allado" trabajando en su propia casa y no lo sabía o fin-gía no saberlo. A partir de aquí comencé a observarlas reacciones de otros habitantes de la villa ante es-tas actitudes y descubrí que en contextos de marcadae insuperable asimetría los estigmatizados guardabansilencio y, de ser posible, ocultaban su identidad; si enla situación no había demasiado enjuego, entonces lareacción podía ser contestataria. Entre otras enseñan-zas rescataba nuevamente la importancia del trabajode campo para visualizar las diferencias entre lo que lagente hace y dice que hace, pues en éste y en otros ca-sos los residentes de la villa aparecían ellos mismosconvalidando imágenes para ellos injustas y negativas.

Que yo hubiera participado no en los términos lo-cales sino en los míos propios hubiera sido criticable sino hubiera aprendido las diferencias entre el sentido yuso del prejuicio para los vecinos del barrio, para loshabitantes de la villa, y para mí misma. Huelga decirque en éste como en tantos otros casos relatados porlos etnógrafos, la reacción visceral es difícil de controlaren los contextos informales de la cotidianeidad (C. Briggs1986; Stoller & Olkes 1987). Por eso, es difícil de con-trolar. Pero conviene no renunciar a sus enseñanzas.

En las tres instancias que hemos visto, la más pres-cindente del observador de las bolivianas, la curaciónde Hermitte, y mi gesto de asco, la observación partici-pante produjo datos en la interacción misma, ope-rando a la vez como un canal y un proceso por el cual

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el investigador ensaya la reciprocidad de sentidos consus informantes. Veremos a continuación que la "partici-pación" no es otra cosa que una instancia necesaria deaproximación a los sujetos donde se juega esa recipro-cidad. Es desde esta reciprocidad que se dirime qué seobserva y en qué se participa.

IV. La participación nativa

El acto de participar cubre un amplio espectro queva desde "estar allí" como un testigo mudo de los hechos,hasta integrar una o varias actividades de distinta mag-nitud y con distintos grados de involucramiento. En susdistintas modalidades la participación implica gradosde desempeño de los roles locales. Desde Junker (1960)en adelante suele presentarse un continuo desde la puraobservación hasta la participación plena. Esta tipificaciónpuede ser útil si tenemos presente que hasta la obser-vación pura, demanda alguna reciprocidad de sentidoscon los observados.

A veces es imposible estudiar a un grupo sin serparte de él, ya sea por su elevada susceptibilidad, por-que desempeña actividades ilegales o porque controlasaberes esotéricos. Si el investigador no fuera aceptadoexplicitando sus propósitos, quizás deba optar por "mi-metizarse". Adoptará entonces el rol de participantepleno (Gold, en Burgess 1982), dando prioridad casiabsoluta a la información que proviene de su inmer-sión. Si bien este rol tiene la ventaja de lograr materialque de otro modo sería inaccesible, ser participantepleno resulta inviable cuando el o los roles válidos pa-ra esa cultura o grupo social son incompatibles, porejemplo, con ciertos atributos del investigador como el

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género, la edad o la apariencia; el mimetismo aquí noes posible. Otro inconveniente de la participación plenareside en que desempeñar integramente un rol nativopuede significar el cierre a otros roles estructural o co-yunturalmente opuestos al adoptado. Un investigadorque pasa a desempeñarse como empleado u obrero enun establecimiento fabril, sólo puede relacionarse conniveles gerenciales de la empresa como trabajador(Linhart 1979).

Los roles de participante observador y observadorparticipante son combinaciones sutiles de observa-ción y participación. El "participante observador" sedesempeña en uno o varios roles locales, explicitandoel objetivo de su investigación. El observador partici-pante hace centro en su carácter de observador externo,tomando parte de actividades ocasionales o que seaimposible eludir.

El contexto puede habilitar al investigador a adoptarroles que lo ubiquen como observador puro, como enel registro de clases en una escuela. Pero su presenciaafecta el comportamiento de la clase -alumnos y maes-tro-; por eso, el observador puro es más un tipo idealque una conducta practicable.

Estos cuatro tipos ideales deben tomarse como po-sibilidades hipotéticas que, en los hechos, el investi-gador asume o se le imponen conjunta o sucesiva-mente, a lo largo de su trabajo. Si la observación, comovemos, no "interfiere" menos en el campo que la par-ticipación, es claro que cada una de las modalidadesno difiere de las demás por los grados de distanciaentre el investigador y el referente empírico, sino poruna relación particular y cambiante entre el rol del

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investigador y los roles culturalmente adecuados y po-

sibles (Adler & Adler 1987).El participante pleno es el que oculta su rol de an-

tropólogo desempeñando íntegramente alguno de lossocio-culturalmente disponibles pues no podría adoptarun lugar alternativo. Esta opción implica un riesgo a lamedida del involucramiento pues, de ser descubierto,el investigador debería abandonar el campo. El observa-dor puro, en cambio, es quien se niega explícitamente aadoptar otro rol que no sea el propio; este desempeñoes llevado al extremo de evitar todo pronunciamientoe incidencia activa en el contexto de observación.

¿De qué depende que el investigador adopte una uotra modalidad? De él y, centralmente, de los pobladores.E. E. Evans-Pritchard trabajó con dos grupos del orienteafricano. Los azande lo reconocieron siempre como unsuperior británico; los Nuer como un representantemetropolitano, potencialmente enemigo y transitoria-mente a su merced (1977). Reconocer esos límites es par-te del proceso de campo. Adoptar el/los rol/es adecuado/ses posible por la tensión, flexibilidad y apertura de la

observación participante.En suma, que el investigador pueda participar en dis-

tintas instancias de la cotidianeidad, muestra no tantola aplicación adecuada de una técnica, sino el éxito,con avances y retrocesos, del proceso de conocimientode las inserciones y formas de conocimiento localmenteviables. ¿Pero qué ocurre cuando la división de tareasentre investigador e informantes está más claramente

definida?

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CAPÍTULO 4LA ENTREVISTA ETNOGRÁFICA O

EL ARTE DE LA "NO DIRECTIVIDAD"

El sentido de la vida social se expresa particularmen-te a través de discursos que emergen constantemente enla vida diaria, de manera informal por comentarios,anécdotas, términos de trato y conversaciones. Los in-vestigadores sociales han transformado y reunido variasde estas instancias en un artefacto técnico.

La entrevista es una estrategia para hacer que la gentehable sobre lo que sabe, piensa y cree (Spradley 1979:9),una situación en la cual una persona (el investigador-en-trevistador) obtiene información sobre algo interrogandoa otra persona (entrevistado, respóndeme, informante).Esta información suele referirse a la biografía, al sentidode los hechos, a sentimientos, opiniones y emociones,a las normas o standards de acción, y a los valores oconductas ideales.

Existen variantes de esta técnica; hay entrevistas diri-gidas que se aplican con un cuestionario preestablecido,semiestructuradas, grupos focalizados en una temática, yclínicas (Bernard 1988; Taylor & Bogdan 1996; etc.). Eneste capítulo analizaremos lo que algunos autores lla-man entrevista antropológica o etnográfica (Agar 1980;Snradley 1979), entrevista informal (Kemp 1984; Ellen

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Documents

Guber,La Etnografia