GUILLERMO DE OCKHAM: SUMA DE LGICA. Bogot. Editorial Norma. 1994. Traduccin de Alfonso Flrez Flrez [Cap. 1. Sobre la definicin del trmino y su divisin en general] Todos los que estudian la lgica se proponen mostrar que los argumentos se componen de proposiciones y las proposiciones de trminos, El trmino no es, entonces, sino la parte prxima de la proposicin. Pues Aristteles al definir el trmino en los Primeros analticos, I, dice: Llamo trmino aquello en que se resuelve la proposicin, como el predicado y [o] aquello de lo que es predicado, sea unido o dividido en cuanto a ser o no ser. Pero aunque todo trmino sea parte de la proposicin, o pueda serlo, sin embargo no todos los trminos son de la misma naturaleza; y, por lo tanto, para el perfecto conocimiento de los trminos es necesario conocer de antemano algunas divisiones de los trminos. Pero hay que notar que as como segn Boecio, en el Comentario a Sobre la inrerpretacin, I, la oracin es triple, a saber, escrita, hablada y concebida teniendo ser slo en el intelecto, as, el trmino es triple, a saber, escrito, hablado y concebido. El trmino escrito es una parte de una proposicin transcrita en algn cuerpo, que se ve, o se puede ver, con el ojo corporal. El trmino hablado es una parte de la proposicin proferida por la boca y apta por naturaleza para ser oda por el odo corporal. El trmino concebido es una intencin o pasin del alma que naturalmente significa o cosignifica algo, es apto por naturaleza para ser parte de la proposicin mental, y por lo mismo es apto por naturaleza para suponer (supponere). Estos trminos concebidos y las proposiciones que se forman con ellos son, entonces, aquellas palabras mentales de las que San Agustn dice, en el Tratado sobre la Trinidad, XV, que no son de ninguna lengua, porque permanecen slo en la mente y no pueden proferirse al exterior, si bien las voces, como signos subordinados a ellas, se pronuncian al exterior. Digo que las palabras (voces) son signos subordinados a los conceptos o intenciones del alma, no porque tomando en sentido propio este vocablo signo, las palabras mismas signifiquen siempre en sentido primero y propio los conceptos mismos del alma, sino porque las palabras se imponen para significar aquellas mismas cosas que son significadas por los conceptos de la mente, de tal modo que el concepto significa primaria y naturalmente algo y secundariamente la palabra significa eso mismo; y en tanto que palabra instituida para significar algo significado por el concepto de la mente, si aquel concepto cambiara su significado, por lo mismo (eo ipso), la palabra misma, sin nueva institucin, cambiara su significado. Y por lo tanto, el Filsofo dice que las palabras son seales de las pasiones que hay en el alma. Tambin Boecio se propone [mostrar] eso cuando dice que las palabras significan conceptos. Y generalmente todos los autores cuando dicen que todas las palabras significan pasiones o son seales de ellas, no pretenden [mostrar] sino que las palabras son signos que significan secundariamente aquellas cosas que se suscitan primariamente por las pasiones del alma, aunque algunas palabras susciten primariamente pasiones del alma o conceptos que, sin embargo, secundariamente suscitan otras pasiones del alma, como se mostrar ms adelante. Y lo que se ha dicho de las palabras respecto de las pasiones o de las intenciones o de los conceptos, lo mismo hay que entenderlo, proporcionalmente en cuanto a esto, de las cosas escritas en relacin con las palabras. Pero entre estos trminos se descubren algunas diferencias. Una es que el concepto o pasin del alma significa naturalmente aquello que significa, pero el trmino hablado o el escrito nada significan sino por institucin voluntaria. De lo que se sigue otra diferencia, [pues] es claro que el trmino hablado o el escrito puede cambiar su significado a voluntad, pero el trmino concebido no cambia su significado a voluntad de cualquiera. Sin embargo, en razn de los insolentes, hay que saber que signo se toma de dos modos. De un modo, [se toma signo] por todo aquello que, aprehendido, hace llegar al conocimiento de alguna otra cosa, aunque no haga llegar a la mente al conocimiento primero de eso como se ha mostrado

en otro lugar1 sino al [conocimiento] actual a partir del [conocimiento] habitual de lo mismo. Y as la palabra significa naturalmente, como cualquier efecto significa por lo menos su causa; como tambin el crculo significa el vino en la taberna. Pero aqu no hablo de signo de este modo tan general. Se toma signo de otro modo por aquello que hace llegar al conocimiento de algo, y es apto naturalmente para suponer por ello o [es apto para ser] aadido a [signos] tales en la proposicin, como son los sincategoremas y los verbos y aquellas partes de la oracin que no tienen una significacin determinada, o es apto naturalmente para componerse de tales, como es la oracin. Y tomando as este vocablo signo, la palabra (vox) de nada es signo natural. [Cap. 2 Sobre la divisin del trmino y de los diversos modos en que se puede tomar este nombre trmino en especial] Pero hay que saber que este nombre trmino se toma de tres modos. Del primer modo, se llama trmino todo aquello que puede ser cpula o extremo (de la proposicin categrica, es decir, sujeto o predicado, o tambin la determinacin del extremo o del verbo. Y tambin de este modo una proposicin puede ser trmino, en la medida en que puede ser parte de la proposicin. Pues sta es verdadera el hombre es animal, es una proposicin verdadera, en la que toda la proposicin e1 hombre es animal es el sujeto, y una proposicin verdadera es el predicado. De otro [modo] se toma este nombre trmino segn se distinga como contrario de la oracin; y as todo [elemento] simple (incomplexum) se llama trmino. As habl del trmino en el captulo precedente. De un tercer modo, ms preciso y estricto, se comprende trmino como aquello que tomado significativamente puede ser sujeto o predicado de la proposicin. Y de este modo ningn verbo, ni conjuncin ni adverbio ni preposicin ni interjeccin es trmino; tambin muchos nombres no son trminos, a saber, los nombres sincategoremticos, porque aunque tales pueden ser extremos de proposiciones si se toman de modo material o simple (simpliciter), sin embargo, cuando se toman significativamente no pueden ser extremos de las proposiciones. De all que esta oracin lee, es un verbo es concordante y verdadera si este verbo lee se toma materialmente, pero si se tomase significativamente no sera inteligible. Semejante es el caso de todo, es nombre; antiguamente, es adverbio; si, es conjuncin; de, es preposicin. Y de este modo el Filsofo toma el trmino cuando lo define en los Primeros analticos, I. Pero hay que saber que no slo el nombre tomado en nominativo (in recto) puede ser trmino, sino que tambin el caso oblicuo puede ser trmino, porque puede ser sujeto de la proposicin y tambin predicado. Sin embargo, el [caso] oblicuo no puede ser sujeto respecto de cualquier verbo: pues no est bien dicho del hombre ve el asno, aunque bien se diga del hombre es el asno. Pero de qu modo y en relacin con qu verbos puede el [caso] oblicuo ser sujeto y en relacin con qu verbos no [puede serlo], [es cosa que] concierne al gramtico, a quien corresponde considerar las construcciones de las palabras. [Cap. 3 Sobre la divisin del trmino simple] Pues no slo el trmino simple se divide en trmino hablado, escrito y concebido sino que tambin cada miembro en particular se subdivide de manera parecida. Ya que as como de las palabras unas son nombres, otras son verbos, otras son de otras partes, porque unas son pronombres, otras participios, otras adverbios, otras conjunciones, otras preposiciones, y de modo parecido [sucede] con lo escrito, as de las intenciones del alma unas son nombres, otras verbos, otras son de otras partes, porque unas son pronombres, otras adverbios, otras conjunciones, otras preposiciones. Pero se puede dudar de si a los participios de los vocablos [hablados] y de [los trminos] escritos corresponden en la mente algunas intenciones diferentes de los verbos, pues no se ve que sea muy necesario poner tal pluralidad en los trminos mentales. Pues parece que el verbo y el participio del verbo tomado con este verbo es siempre equivalen en significacin. Por esto, as1 Ockham, Escrito sobre el primer libro de las sentencias, d.3, q. 9. Obra teolgica.

como la multiplicacin de nombres sinnimos no se encuentra en necesidad de su significacin, sino en razn de la belleza del discurso o de una causa accidental parecida, porque cualquier cosa que se signifique con todos los nombres sinnimos puede expresarse suficientemente con uno de ellos, y de aqu que una multitud de conceptos no corresponde a una pluralidad tal de sinnimos, por lo tanto parece que no es necesario que a los participios hablados correspondan en la mente conceptos distintos. Pero hay entre los nombres hablados y los mentales una diferencia, porque aunque a todos los accidentes gramaticales a los que les corresponden nombres mentales tambin les corresponden nombres hablados, sin embargo no se da lo inverso, sino que algunos [accidentes gramaticales] son comunes tanto a stos como a aqullos, pero algunos son propios de los nombres hablados y escritos, pues cualesquier [accidentes] que correspondan a los [nombres] hablados corresponden a los escritos y viceversa. Los accidentes comunes a los nombres hablados y mentales son el caso y el nmero. [] Pero, los accidentes propios de los nombres hablados y escritos son el gnero y la declinacin (figura). Pues tales accidentes no se dan por necesidad de la significacin de los nombres. Y as sucede que a veces dos nombres son sinnimos y sin embargo son de gneros distintos o de declinaciones distintas, pues no es preciso atribuir tal multiplicidad a los signos naturales. De aqu que cualquier pluralidad y variedad de tales accidentes, que pueda convenir a los nombres sinnimos, puede conformemente retirarse de los [nombres] mentales. Por lo dicho puede la persona diligente juzgar con claridad que aunque a veces puede una proposicin en razn de la cosa significada, verificarse y otra falsificarse, a partir de la sola variacin de los accidentes de sus trminos, es decir, caso, nmero y comparativo, esto, sin embargo, nunca sucede en razn del gnero y de la declinacin. Pues aunque con frecuencia sea preciso considerar el gnero por la coherencia de la oracin pues sta es coherente el hombre es blanco y sta incoherente el hombre es blanca, [y ello] sucede por la sola diferencia del gnero, sin embargo supuesta la coherencia nada se obtiene [sabiendo] de qu gnero o de qu declinacin sea el sujeto o el predicado. Pero ciertamente es necesario examinar de qu nmero o de qu caso es el sujeto o el predicado, para saber si una proposicin es verdadera o falsa. Pues sta es verdadera el hombre es animal y sta es falsa el hombre es los animales, y as de todo lo dems. Y as como algunos accidentes son propios de los nombres hablados y escritos, algunos son comunes a aqullos y a los mentales. Pero uno se puede convencer de que sea necesario establecer tales nombres mentales y verbos y adverbios y conjunciones y preposiciones porque a toda oracin hablada corresponde otra [oracin] mental en la mente, y por lo tanto as como aquellas partes de la proposicin hablada que se imponen en razn de la significacin son distintas, as las partes de la proposicin mental correspondiente son distintas. Por esto, as como los nombres hablados y los verbos y los adverbios y las conjunciones y las preposiciones son necesarias en las diversas proposiciones y oraciones habladas porque es imposible expresar con slo nombres y verbos lo que puede expresarse con aqullas y otras partes [del discurso] tambin as son necesarias en las proposiciones mentales partes distintas parecidas [a aqullas]. Por lo dicho, puede la persona diligente advertir lo que hay que decir proporcionalmente de las otras partes de la oracin y de sus accidentes. Y nadie se sorprenda de que yo diga que algunos nombres y verbos son mentales, ms bien primero lea el Comentario a Sobre la interpretacin de Boecio, y all mismo hallar esto. Y por lo tanto cuando Aristteles define por la palabra ya el nombre ya el verbo, hay que tomar all nombre y verbo en un sentido ms estricto, a saber como nombre y verbo hablado. [Cap. 7. Se investiga la naturaleza de estos nombres concretos y abstractos hombre y humanidad, animal y animalidad y de qu modo sean nombres sinnimos]

Como se dijo que es intencin de Aristteles y de su Comentador que hombre y humanidad son nombres sinnimos, har una pequea digresin del propsito principal, y procurar manifestar de qu modo es cierto [esto] y de qu modo no, y si en verdad son sinnimos. Por lo tanto, digo que Aristteles crea que ninguna cosa imaginable se suscitaba por este nombre hombre que no se suscitase del mismo modo por este nombre humanidad y viceversa. La razn de esto es que segn l ninguna cosa es aqu inferior salvo la materia y la forma o el compuesto o un accidente; pero ninguno de estos, como es claro por induccin, se suscita ms por uno de estos nombres que por el resto. Y no vale el pensamiento de algunos que dicen que humanidad significa slo la naturaleza especfica, pero hombre aade, adems, la diferencia individual, porque ms abajo se mostrar que esto es falso y contrario a la intencin de Aristteles. Y para el propsito principal basta por ahora aducir una nica razn, por lo que argumento de la siguiente manera: as como se tienen recprocamente hombre y humanidad, as se tienen Scrates y socrateidad. Pues los adversarios ponen sta simulando [cosas] parecidas al abstracto de este nombre Scrates as como con este nombre hombre. Pero Scrates ninguna cosa distinta, ni real ni formalmente, significa que no se signifique por este nombre socrateidad, segn los simuladores, ni viceversa; por lo tanto hombre no significa cosa alguna que no se signifique por este nombre humanidad, ni viceversa. [] No se dice con propiedad que este hombre, remitindose a Scrates, tiene la humanidad, sino que propiamente se dice que es la humanidad. Y por eso as como se reciben y se usan por los santos proposiciones tales [comol Dios posee la justicia, Dios posee la sabidura, la bondad, la inteligencia, en Dios est la sabidura y las de este estilo, que sin embargo segn lo propio del discurso no son verdaderas, segn Anselmo, as se conceden [proposiciones] tales [como] un hombre tiene la humanidad, la humanidad est en Scrates y las de este estilo, que sin embargo segn lo propio del discurso no son verdaderas. De esto se sigue adems que son falsas por la fuerza del discurso proposiciones tales [como] la humanidad subsiste en un supsito propio, la humanidad depende de un supsito propio, el supsito propio determina la dependencia de la naturaleza, pero ms puede convenir [determinar] que la humanidad es un supsito. De aqu que hay que saber que si no [es] porque algn sincategorema impida esta predicacin la humanidad es un supsito, debe concederse de un modo absoluto. Sin embargo la humanidad no sera supsito concedo esto sino cuando no estuviese unida [a la divinidad]. Pues si est unida, al punto deja de ser supsito. Y por eso este nombre supsito connota que no est unida, pues esta es la definicin nominal del supsito, o su equivalente: supsito es una cosa completa, una y no muchas, por ningn supsito sustentada. As que en el lugar de este nombre supsito, es vlido colocar toda esta oracin y viceversa, cuando se toman significativamente. Hecho esto, es fcil ver cules proposiciones deben negarse y cules concederse. [Cap. 12. Qu es primera intencin y qu segunda y cmo se distinguen recprocamente] Primero hay que saber que se llama intencin del alma algo en el alma que por naturaleza significa otra cosa. De aqu que, as como se dijo antes, al igual que la escritura es un signo secundario respecto de las palabras [habladas], pues entre todos los signos instituidos a voluntad las palabras tienen la primaca, as las palabras son signos secundarios de aquellas cosas de las que las intenciones del alma son signos primarios. Y, por lo tanto, dice Aristteles que las palabras son notas de las que son en el alma pasiones2. Pero aquello existente en el alma que es signo de una cosa, y de lo que se compone la proposicin mental, tal como la proposicin vocal se compone de palabras, a veces se llama intencin del alma, a veces concepto del alma, a veces pasin del alma, a veces semejanza de la cosa y Boecio en el Comentario a Sobre la interpretacin lo llama intelecto. As, quiere que una proposicin mental se componga de intelectos: no ciertamente de intelectos que sean realmente almas intelectivas, sino de intelectos que son ciertos signos en el alma que significan2 Aristteles, Sobre la interpretacin, 1, 16a 3-4.

otras cosas y de los que se compone la proposicin mental. As, cuando quiera que alguien pronuncia una proposicin vocal, primero forma en el interior una proposicin mental, que no pertenece a ningn idioma, mientras que muchos forman con frecuencia en el interior proposiciones que, sin embargo, por [razn] de deficiencia del idioma no saben expresar. Las partes de tales proposiciones mentales se llaman conceptos, intenciones, semejanzas e intelectos. Pero qu es aquello en el alma que es un signo tal? Hay que decir que respecto de este asunto hay diversas opiniones. Algunos dicen que no es sino algo forjado por el alma. Otros, que es alguna cualidad existente subjetivamente en el alma, distinta del acto de entender. Otros dicen que es el acto de entender. Y a favor de esto hay esta razn que en vano se hace con ms lo que puede hacerse con menos. Pero todas las cosas que se salvan suponiendo algo distinto del acto de entender se pueden salvar sin tal [algo] distinto, ya que suponer por otro y significar otro puede convenir tanto al acto de entender como a otro signo. Entonces adems del acto de entender no se precisa suponer algo ms. Por ahora basta [decir] que la intencin es algo en el alma, que es un signo que significa naturalmente algo por lo que puede suponer o que puede ser parte de una proposicin mental. Pero tal signo es doble. Primero, el que es signo de alguna cosa que no es un signo tal, sea o no que signifique un signo tal al tiempo con esto, y aquello se llama primera intencin; cual es aquella intencin del alma que es predicable de todos los hombres y de un modo parecido la intencin predicable de todas las blancuras y negruras y as de los otros. Sin embargo, hay que saber que primera intencin se toma de dos modos: en sentido estricto y en sentido amplio. En sentido amplio se dice primera intencin todo signo intencional existente en el alma que no significa intenciones o signos propiamente, ya sea signo tomando en sentido estricto signo por aquello que significa lo que por naturaleza puede suponer en la proposicin por su significado, ya sea signo tomando en sentido amplio signo, al modo como decimos que significan los sincategoremas. Y de este modo los verbos mentales y los sincategoremas mentales y las conjunciones y los [trminos] de este estilo se pueden llamar primeras intenciones. Pero en sentido estricto se llama primera intencin el nombre mental, que por naturaleza supone por su significado. Pero intencin segunda es aquella que es signo de tales intenciones primeras, cuales son tales intenciones [como] gnero, especie y las de este estilo. Pues as como de todos los hombres se predica una intencin comn a todos los hombres, cuando se dice este hombre es hombre, aquel hombre es hombre, y as de cada uno, as de aquellas intenciones que significan y suponen por las cosas se predica una intencin comn a ellas, cuando se dice esta especie es especie, aquella especie es especie, y as de las otras. De modo parecido cuando se dice piedra es gnero, animal es gnero, color es gnero, y as de otras, se predica una intencin de unas intenciones, al modo corno en stas hombre es un nombre, asno es un nombre, blancura es un nombre se predica un nombre de diversos nombres. Y por eso as como los nombres de segunda imposicin significan a voluntad nombres de primera imposicin, as la segunda intencin significa naturalmente la primera. Y as como un nombre de primera imposicin significa otras cosas [diferentes] de los nombres, as la primera intencin significa otras cosas [diferentes] de las intenciones. Tambin se puede decir que la intencin segunda se puede tomar en sentido estricto por una intencin que significa propiamente primeras intenciones, o en sentido amplio por una intencin que significa intenciones y signos instituidos a voluntad, si hay algunas as. [Cap. 14. Sobre este trmino comn universal y sobre el singular opuesto a l] Como no basta al lgico un conocimiento tan general de los trminos, sino que precisa conocer los trminos ms en especial, por eso despus de que se ha tratado de las divisiones generales de los trminos, hay que continuar con las cosas contenidas bajo algunas de aquellas divisiones.

Pero primero hay que tratar de los trminos de segunda intencin, segundo de los trminos de primera intencin. Pero se dijo que trminos de segunda intencin son tales [como] universal, gnero, especie, etc.; por eso de aquellos que colocan cinco universales hay que decir algo. Sin embargo primero hay que hablar de este comn universal que se predica de todo universal, y del singular opuesto a l. Pero primero hay que saber que singular se toma de dos modos. De un modo este nombre singular significa todo aquello que es uno y no varios. Y de este modo quienes sostienen que el universal es alguna cualidad de la mente predicable de varios, sin embargo no por s sino por aquellos varios, tienen que decir que cualquier universal es verdadera y realmente un singular: pues as como cualquier palabra, tan comn como sea por institucin, es verdadera y realmente singular y una en nmero, pues es una y no varias, as una intencin del alma, que significa varias cosas fuera [de ella], es verdadera y realmente singular una en nmero, pues es una cosa y no varias, aunque signifique varias cosas. De otro modo se toma este nombre singular por todo aquello que es uno y no varios, ni es por naturaleza signo de varios. Y tomando as singular ningn universal es singular, porque cualquier universal es por naturaleza signo de varios y por naturaleza se predica de varios. De aqu que al llamar universal algo que no es uno en nmero, que es la acepcin que muchos atribuyen al universal, digo que nada es universal a menos que quizs abuses de este vocablo, al decir que pueblo es un universal, pues no es uno sino muchos; pero aquello sera pueril. Hay que decir entonces que cualquier universal es una cosa singular, y por eso no es universal sino por la significacin, porque es signo de varios. Y esto es lo que dice en la Metafsica, V: En el intelecto una forma est referida a una multitud, y segn este respecto es universal, pues un universal es una intencin en el intelecto, cuya disposicin no cambia respecto de cualquier cosa que tomes. Y contina: Esta forma, aunque respecto de los individuos sea universal, sin embargo respecto del alma singular, en la que se imprime, es individual. Pues es una de las formas que estn en el intelecto. Quiere decir que el universal es una intencin singular del alma misma, que por naturaleza se predica de varios, as que gracias a que por naturaleza se predica de varios, no por s sino por aquellos varios, se llama universal; pero porque es una forma, existente realmente en el intelecto, se llama singular. Y por lo tanto singular se predica del universal del primer modo dicho, pero no del segundo modo; como cuando decimos que el sol es causa universal, y sin embargo ciertamente es una cosa particular y singular, y en consecuencia ciertamente es causa singular y particular. Pues el sol se dice causa universal, porque es causa de varias cosas, a saber, de todas estas cosas inferiores generables y corruptibles. Pero se dice causa particular, porque es una causa y no varias causas. As una intencin del alma se dice universal, porque es un signo predicable de varios; y tambin se dice singular, porque es una cosa y no varias cosas. Sin embargo, hay que saber que el universal es doble. Uno es universal naturalmente, a saber, el que naturalmente es un signo predicable de varios, como cuando, anlogamente (proportionaliter), el humo significa naturalmente el fuego, y el quejido del enfermo el dolor, y la risa la alegra interior. Y tal universal no es sino una intencin del alma, por lo que ninguna sustancia fuera del alma ni accidente alguno fuera del alma es un universal tal. Y de tal universal hablar en los siguientes captulos. El otro es universal por institucin voluntaria. Y as la palabra hablada, que ciertamente es una cualidad numricamente una, es Universal, a saber porque es un signo instituido voluntariamente para significar varios. De aqu que as como la palabra se dice comn, as se puede decir universal; pero esto no se tiene por la naturaleza de la cosa sino slo porque se ha instituido a voluntad. [Cap. 15. Que el universal no es cosa alguna fuera del alma] Y como no basta exponer estas cosas si no se prueban con razones claras, por eso para lo dicho adelantar algunas razones, y tambin lo confirmar con autoridades.

Pues que ningn universal es sustancia alguna existente fuera del alma se puede probar con evidencia. Primero: ningn universal es una sustancia singular y una en nmero. Pues si se dijera eso, se seguira que Scrates sera algn universal, pues no hay mayor razn para que una sustancia singular sea ms universal que otra. Entonces ninguna sustancia singular es algn universal, pero toda sustancia es una en nmero y singular, porque toda sustancia o es una cosa y no varias o es varias cosas. Si es una y no varias, es una en nmero; pues a esto todos llaman uno en nmero. Pero si alguna sustancia es varias cosas, o es varias cosas singulares o varias cosas universales. Si se diera lo primero, se sigue que alguna sustancia sera varias sustancias singulares, y a consecuencia de la misma razn alguna sustancia sera varios hombres; y entonces, aunque un universal se distinguiera de un particular, sin embargo no se distinguira de unos particulares. Pero si alguna sustancia fuese varias cosas universales, tomo una de estas cosas universales y pregunto: o es varias cosas o [es] una y no varias. Si se diera lo segundo, se sigue que es singular; si se diera lo primero, pregunto: o es varias cosas singulares o [es] varias cosas universales Y as habr un progreso al infinito o se llegar a que ninguna sustancia es universal que no [sea a la vez] singular, por lo que resta [la alternativa] que ninguna sustancia es universal. Tambin, si algn universal fuese una sustancia, existente en las sustancias singulares, distinta de ellas, se seguira que puede darse sin ellas, porque toda cosa anterior naturalmente a otra puede darse por la potencia divina sin ella; pero el consecuente es absurdo. Tambin, si esta opinin fuese verdadera, ningn individuo podra crearse si algo del individuo preexistiera, porque el todo no se tomara de la nada si [el] universal que est en l estuviera antes en otro. Por esto mismo tambin se seguira que Dios no podra aniquilar un individuo sustancial si no destruyera los dems individuos, porque si aniquilara algn individuo, destruira todo lo que es de la esencia del individuo, y en consecuencia destruira aquel universal que est en l y en los otros, y en consecuencia los dems no permaneceran, pues no pueden permanecer sin una parte suya, cual es aquel universal. Tambin, no se puede establecer que tal universal ponga algo totalmente por fuera de la esencia del individuo; sera entonces de la esencia del individuo, y en consecuencia el individuo se compondra de universales, y por lo tanto un individuo no sera ms singular que universal. Tambin, se seguira que algo de la esencia de Cristo sera miserable y condenado, porque aquella naturaleza comn existente realmente en Cristo y en un condenado sera [algo] condenado, porque [est] en Judas. Pero esto es absurdo. Se pueden aadir muchas otras razones, las que omito por causa de la brevedad, y confirmo la misma conclusin por autoridades, Primero, por Aristteles, en la Metafsica, VII, donde segn [su] intencin est tratando esta cuestin de si un universal es sustancia, demuestra que ningn universal es sustancia. As, dice: Es imposible que la sustancia sea cualquier cosa que se dice universalmente. Tambin, en la Metafsica, X, dice: Como se dijo en el discurso sobre la sustancia y el ente, as como ninguno de los universales es posible que sea sustancia, ni ste [ser] sustancia como algo uno aparte de los muchos. De lo que es claro que segn la intencin de Aristteles ningn universal es sustancia, aunque suponga por las sustancias. Tambin, el Comentador, en la Metafsica, VII, en el comentario 44: En el individuo no hay una sustancia, sino una materia y una forma particular, de las cuales cosas se compone. Tambin, all mismo, en el comentario 45: Digamos entonces que es imposible que alguno de aquellos que se dicen universales sea la sustancia de cosa alguna, aunque manifiesten las sustancias de las cosas. Tambin, all mismo, en el comentario 47: Es imposible que estas cosas sean partes de las sustancias existentes de suyo. Tambin, en la Metafsica, VIII, en el comentario 2: El universal no es sustancia ni gnero.

Tambin, en la Metafsica, X, en el comentario [6]: Como los universales no son sustancias, es claro que el ente comn no es una sustancia existente fuera del alma. De las mencionadas autoridades y de varias otras se puede recoger que ningn universal es sustancia, de cualquier modo que se le considere. De aqu que la consideracin del intelecto no hace que algo sea sustancia o que no sea sustancia, aunque la significacin del trmino haga que de ello [aunque] no por s se predique este nombre sustancia o no se predique. As como si en esta proposicin el can es un animal este trmino can est por el animal que puede ladrar [entonces] es cierta, pero si est por los astros del cielo es falsa. Sin embargo que la misma cosa segn una consideracin sea sustancia y segn otra no sea sustancia es [algo] imposible. Y por eso simplemente hay que aceptar que ningn universal es sustancia, de cualquier modo que se le considere. Pero cualquier universal es una intencin del alma, que segn una opinin probable no difiere del acto de entender. Por lo que dicen que la inteleccin por la que entiendo un hombre es un signo natural de los hombres, tan natural como el quejido es signo de enfermedad o de tristeza o de dolor; y es un signo tal el que puede estar por los hombres en las proposiciones mentales, as como una palabra puede estar por las cosas en las proposiciones habladas. Que un universal es una intencin del alma, suficientemente lo expres Avicena, en la Metafsica, V, donde dice: Digo entonces que universal se dice de tres modos. Pues se dice universal segn lo que se predica en acto de muchos, as como hombre, y se dice universal una intencin que es posible predicar de muchos. Y contina: Tambin se dice universal una intencin que nada impide pensar que no se predique de muchos. De estos y muchos otros [textos] es claro que el universal es una intencin del alma que por naturaleza se predica de muchos. Lo que tambin se puede confirmar por la razn, pues, segn todos, todo universal es predicable de muchos; pero slo una intencin del alma o un signo instituido voluntariamente y no sustancia alguna se predica por naturaleza de muchos; luego slo una intencin del alma o un signo instituido voluntariamente es universal. Pero ahora no uso universal por un signo instituido voluntariamente, sino por aquello que naturalmente es universal. Pues que una sustancia no se predica por naturaleza es claro, porque si as [fuese], se seguira que la proposicin se compondra de sustancias particulares, y en consecuencia el sujeto estara en Roma y el predicado en Inglaterra, lo que es absurdo. Tambin una proposicin no est sino en la mente o en la palabra o en lo escrito; entonces sus partes no estn sino en la mente o en la palabra o en lo escrito; pero las sustancias particulares no son de este estilo. Resulta entonces que ninguna proposicin puede componerse de sustancias. Pero la proposicin se compone de universales, entonces los universales no son sustancias en modo alguno. [Cap. 16. Sobre la opinin acerca del ser del universal: de qu manera tiene ser fuera del alma? Contra Escoto] Aunque muchos han reconocido que el universal no es una sustancia fuera del alma existente en los individuos, distinta realmente de ellos, a algunos les parece sin embargo que el universal est de algn modo fuera del alma en los individuos, no ciertamente [como algo] distinto realmente de ellos, sino slo distinto formalmente de los mismos. As, dicen que en Scrates est la naturaleza humana, que se restringe a Scrates por una diferencia individual, que de aquella naturaleza no se distingue realmente sino formalmente. De aqu que no sean dos cosas, sin embargo una no es formalmente la otra. Pero me parece que esta opinin es improbable por completo. Primero, porque en las criaturas nunca puede haber distincin alguna cualquiera fuera del alma sino all donde las cosas son distintas; entonces si entre esta naturaleza y esta diferencia hay cualquier distincin, es preciso que sean cosas realmente distintas. La menor la pruebo de modo silogstico as: esta naturaleza no

es distinta formalmente de esta naturaleza; esta diferencia individual es distinta formalmente de esta naturaleza; entonces esta diferencia individual no es esta naturaleza. Tambin, una misma cosa no es comn y propia; pero segn ellos la diferencia individual es propia, pero el universal es comn; entonces ningn universal y la diferencia individual son una misma cosa. Tambin, a una misma cosa creada no pueden convenir opuestos; pero lo comn y lo propio son opuestos; luego una misma cosa no es comn y propia. Lo que sin embargo se seguira si la diferencia individual y la naturaleza comn fuesen una misma cosa. Tambin, si la naturaleza comn fuese realmente lo mismo con la diferencia individual, entonces habra realmente tantas naturalezas comunes cuantas diferencias individuales, y en consecuencia ninguna de ellas sera comn, sino que cualquiera sera propio de la diferencia con la que es realmente la misma. Tambin, cualquier cosa se distingue de cualquier otra bien sea por s misma o por algo intrnseco a s; pero una es la humanidad de Scrates y otra la de Platn; entonces se distinguen por s mismas; entonces no [se distinguen] por diferencias aadidas. Tambin, segn el parecer de Aristteles, Metafsica, V, todas las cosas que difieran en especie, difieren en nmero; pero la naturaleza del hombre y la naturaleza del asno se distinguen por s mismas en especie, luego se distinguen por s mismas en nmero; luego cualquiera de ellas es por s misma una en nmero. Tambin, aquello que por ninguna potencia puede convenir a varios, por ninguna potencia es predicable de varios; pero una naturaleza tal, si es la misma realmente con la diferencia individual, por ninguna potencia puede convenir a varios, porque de ningn modo puede convenir a otro individuo; luego, por ninguna potencia puede ser predicable de varios, y en consecuencia por ninguna potencia puede ser universal. Tambin, tomo aquella diferencia individual y la naturaleza que la restringe y pregunto: la distincin entre ellas o es mayor que entre dos individuos o es menor. No [es] mayor, porque no difieren realmente, pero los individuos difieren realmente. Ni menor, porque entonces tendran la misma razn, as como dos individuos tienen la misma razn, y en consecuencia si uno es de suyo uno en nmero el restante sera de suyo uno en nmero. Tambin, pregunto: la naturaleza o es la diferencia individual o no. Si lo es, argumento silogsticamente as: esta diferencia individual es propia y no comn; esta diferencia individual es la naturaleza; luego la naturaleza es propia y no comn. Que es lo que se pretenda [probar]. De modo parecido argumento silogsticamente as: esta diferencia individual no es distinta formalmente de la diferencia individual; esta diferencia individual es la naturaleza; luego la naturaleza no es distinta formalmente de la diferencia individual. Pero si se da que esta diferencia individual no es la naturaleza, se tiene lo que se pretenda, pues se sigue: la diferencia individual no es la naturaleza, luego la diferencia individual no es realmente la naturaleza; como del opuesto del consecuente se sigue el opuesto del antecedente, hay que argumentar as: la diferencia individual es realmente la naturaleza; luego la diferencia individual es la naturaleza. La consecuencia es clara, porque es una deduccin vlida [ir] del determinable, tomado con una determinacin que no desaparece ni disminuye, al determinable tomado por s. Pero realmente no es una determinacin que desaparezca ni disminuya. Entonces se sigue: la diferencia individual es realmente la naturaleza, luego la diferencia individual es la naturaleza. Entonces hay que decir que en las criaturas tal distincin formal no se da, pero cualesquiera cosas que son distintas en las criaturas, son realmente distintas, y son cosas distintas si cada una de aqullas es una verdadera cosa. De aqu que as como en las criaturas nunca deben negarse modos de argumentar tales [como] esto es a, esto es b, luego b es a, ni stos esto no es a, esto es b, entonces b no es a, as nunca debe negarse en las criaturas que cuando cualesquiera cosas contradictorias se verifican de algunos, aqullas no son distintas, si no es alguna determinacin o algn sincategorema la causa de tal verificacin; lo que no debe considerarse en este caso. Y por eso debemos decir con los filsofos que en una sustancia particular nada es radicalmente sustancial

sino la forma particular y la materia particular o algn compuesto de tales. Y por eso no hay que imaginar que en Scrates sea la humanidad o la naturaleza humana distinta del modo que sea de Scrates, a la que se aade una diferencia individual, que restringe aquella naturaleza, pero cualquier cosa sustancial imaginable existente en Scrates o es la materia particular o es la forma particular o es algn compuesto de stos. Y por eso toda esencia o quididad y cualquier cosa sustancial, si est realmente fuera del alma, o es simplemente o absolutamente la materia o la forma o el compuesto de stos, o una sustancia inmaterial separada, segn la enseanza de los Peripatticos. [Cap. 1 7. Sobre la solucin de las dudas que se pueden suscitar contra lo dicho] Y a stas respondo. A lo primero acepto que Scrates y Platn realmente convienen y realmente difieren, porque realmente convienen especficamente y realmente difieren numricamente. Y por lo mismo convienen especficamente y difieren numricamente, as como otros tienen que decir que la diferencia individual por lo mismo conviene realmente con la naturaleza y difiere formalmente [de ella]. A lo otro hay que decir que aunque un individuo no sea medida de todos los individuos de su mismo gnero o de su misma especie especialsima, sin embargo un mismo individuo puede ser medida de los individuos de otro gnero o de muchos individuos de su misma especie, y esto basta para el propsito de Aristteles. A lo otro hay que decir que hablando segn la fuerza de la expresin y segn la propiedad del discurso se debe aceptar que ningn universal es de la esencia de cualesquiera sustancias. Pues todo universal es una intencin del alma o algn signo instituido voluntariamente; pero ninguno es de la esencia de la sustancia, y por eso ningn gnero, ni especie alguna ni universal alguno es de la esencia sustancial de cualesquiera cosas, sino que hablando con propiedad ms bien debe decirse que el universal expresa o explica la naturaleza de la sustancia, esto es, la naturaleza que es sustancia. Y esto es lo que dice el Comentador, en la Metafsica, VII, que es imposible que alguno de aquellos que se llaman universales sea la sustancia de cosa alguna, aunque manifiesten las sustancias de las cosas. De aqu que todas las autoridades que dejan or que los universales son de la esencia de las sustancias o estn en las sustancias o son partes de las sustancias, deben entenderse as, que los autores no pretenden sino que tales universales manifiestan, expresan, explican, conllevan y significan las sustancias de las cosas. Y si dijeras: los nombres comunes, tales como hombre, animal y los de este estilo, significan algunas cosas sustanciales y no significan sustancias singulares, porque entonces hombre significara a todos los hombres, lo que parece falso, entonces tales nombres significan algunas sustancias aparte de las sustancias singulares. [A ello] hay que decir que tales nombres significan propiamente las cosas singulares. De aqu que este nombre hombre ninguna cosa significa sino aquella que es un hombre singular, y por eso nunca supone por una sustancia sino cuando supone por un hombre particular. Y entonces hay que aceptar que este nombre hombre significa de un modo igualmente primero todos los hombres particulares, sin embargo por esto no se sigue que este nombre hombre sea una palabra equvoca, y esto porque aunque signifique varias [cosas] de un modo igualmente primero, sin embargo por una nica imposicin significa aquellas cosas y en la significacin de aquellas varias cosas se subordina slo a un concepto y no a varios, por lo que se predica unvocamente de ellas. A lo ltimo tienen que decir aquellos que sostienen que las intenciones del alma son cualidades de la mente, que todos los universales son accidentes. Sin embargo, no todos los universales son signos de accidentes, pero algunos son slo signos de las sustancias aquellos que son slo signos de las sustancias establecen el predicamento de la sustancia, otros establecen otros predicamentos. Hay que aceptar entonces que el predicamento de la sustancia es un accidente, aunque manifieste sustancias y no accidentes. Y por eso hay que aceptar que algn accidente, a

saber aquel que slo es signo de las sustancias, es de suyo superior a la sustancia. Esto no es ms inconveniente que decir que alguna palabra es nombre de muchas sustancias. Pero es que en algo lo mismo es superior a s mismo? Se puede decir que no, porque para esto, que algo sea superior a otro, se requiere una distincin entre aquellos. Y por eso se puede decir que no todos los universales son, de suyo, inferiores a este [trmino] comn cualidad, aunque todos los universales sean cualidades, porque este [trmino] comn cualidad es una cualidad, sin embargo no es inferior a aquel sino que es el mismo. Y si se dijera: lo mismo no se predica de predicamentos diversos, entonces la cualidad no es comn a diversos predicamentos, hay que decir que lo mismo se predica de predicamentos diversos sea que est significativamente o no, sin embargo cuando aquellos predicamentos estn y suponen no significativamente no es inconveniente predicar lo mismo de predicamentos diversos. De aqu que si en sta la sustancia es una cualidad el sujeto est de modo material o de modo simple por la intencin, esta proposicin es verdadera. Y del mismo modo esta proposicin es verdadera la cantidad es una cualidad, si cantidad no est de modo significativo: y por lo tanto lo mismo se predica de predicamentos diversos. As como estas dos (la) sustancia es una palabra, (la) cantidad es una palabra son verdaderas si los sujetos suponen materialmente y no significativamente. Y si dijeras: la cualidad espiritual est en ms [cosas] que cualquier predicamento, porque se predica de ms [cosas], pues se predica de todos los predicamentos, y ningn predicamento se predica de todos los predicamentos: Hay que decir que la cualidad espiritual no se predica de todos los predicamentos tomados significativamente, sino slo tomados como signos, y por esto no se sigue que est en ms [cosas] que cualquier predicamento. Pues la superioridad y la inferioridad entre algunos se da porque uno tomado significativamente se predica de ms [cosas] que otro tomado significativamente. De aqu que esta dificultad sea como la de este nombre expresin, pues este nombre es uno contenido bajo el nombre, pues este nombre expresin es un nombre, y no todo nombre es este nombre expresin. Y sin embargo este nombre expresin es de algn modo superior a todos los nombres y a este nombre nombre, pues todo nombre es una expresin, pero no toda expresin es un nombre. Y por lo tanto parece que lo mismo es superior e inferior respecto de lo mismo. Lo que se puede solucionar diciendo que el argumento sera conclusivo si en todas las proposiciones por las que se prueba la conclusin los trminos supusieran uniformemente. Pero ahora otro es el caso. Sin embargo si este se llama inferior del que suponiendo de algn modo se predica otro y de varios ms, aunque si supusiera de otro modo aquello no se predicara de ese tomado universalmente, [entonces] se puede aceptar que lo mismo es superior e inferior respecto de lo mismo, pero entonces superior e inferior no son opuestos sino diversos. [Cap. 18. Sobre los cinco universales y de su suficiencia] Sin embargo, hay que saber que tanto el gnero como la especie se toman de dos modos, a saber en sentido amplio y en sentido estricto. Pero en sentido estricto se llama gnero aquello por lo que adecuadamente se responde a la pregunta hecha por el qu (per quid) de alguna cosa con el pronombre que indica aquella cosa. As como si se pregunta qu es esto, indicando a Scrates, adecuadamente se responde diciendo que es un animal o un hombre y as de los dems gneros. Y ocurre de modo parecido con la especie. Pero en sentido amplio se dice gnero o especie todo aquello por lo que adecuadamente se responde a la pregunta hecha por el qu es (quid est) con un nombre connotativo, que no es meramente absoluto. Pero si no se predica tal predicable esencialmente (in quid), esto ocurre porque o expresa una parte de la cosa y no otra, sin expresar nada extrnseco, y esa es la diferencia. As como racional, si es la diferencia del hombre, expresa una parte del hombre, a saber la forma y no la materia, O expresa o conlleva algo que no es parte de la cosa, y entonces se predica o

contingentemente o necesariamente: si [se predica] contingentemente, se llama accidente, si necesariamente, se llama propio. Se puede decir que este [trmino] comn universal es gnero, y por eso el gnero se predica de la especie, no por s sino por la especie. [Cap. 19. Sobre el individuo que se comprende bajo cualquier universal] Hay que saber primero que entre los lgicos estos nombres son convertibles individuo, singular, supsito, aunque entre los telogos individuo y supsito no se conviertan, ya que entre ellos el supsito no es sino sustancia, pero el accidente es individuo. Pero en este captulo hay que usar estos nombres del modo como los lgicos los usan. Pero en lgica, individuo se toma de tres modos. Pues de un modo se dice individuo aquello que es una cosa en nmero y no varias, y as se puede aceptar que cualquier universal es individuo. De otro [modo] se dice individuo una cosa fuera del alma, que es una y no varias, ni es signo de alguna; y as cualquier sustancia es individuo. De un tercer modo se dice individuo un signo propio de uno, que se llama trmino discreto; y as dice Porfirio 3 que individuo es lo que se predica de uno solo. Pero esta definicin no se puede entender de una cosa existente fuera del alma, es decir de Scrates y de Platn y de los de este estilo, ya que una cosa tal no se predica de uno ni de varios; por eso se precisa que se entienda de algn signo propio de uno, que no se puede predicar sino de uno; esto es, no se predica convertiblemente de algo, que puede suponer por varios en una misma proposicin. Pero tal individuo puede atribuirse de tres modos. Ya que algo es nombre propio de algo, as como este nombre Scrates y este nombre Platn. Pero algo es un pronombre demostrativo, as como esto es un hombre, indicando a Scrates. Pero a veces es un pronombre demostrativo tomado con algn trmino comn, as como este hombre, este animal, esa piedra, y as de otros. Y as como se diferencia este nombre individuo, as puede diferenciarse este nombre singular y este nombre supsito. Lo que no puede entenderse sino tomando este nombre supsito por individuos que son signos de cosas; ya que hablando del supsito que est de parte de la cosa y no como signo de algo, es imposible que algunos sean supsitos por s de algn trmino y algunos [lo sean] por accidente. Pero tomando del otro [modo] supsito, a saber por un trmino propio de uno, que se dice supsito ya que de aqul se predica aquello comn, no por s sino por su significado. [Cap. 20. Sobre el gnero: qu es gnero?] Pero el gnero es definido por el Filsofo y por Porfirio as: Gnero es lo que se predica respecto del qu (in eo quod quid) de varios diferentes en especie. El gnero no es alguna cosa fuera del alma, de la esencia de aqullos de los que se predica, sino que es cierta intencin del alma, predicable de muchos, no ciertamente por s sino por las cosas que significa. No pretendemos usar esta palabra [gnero] por s misma, sino por la cosa que significa, y por lo tanto se predica de la cosa. Pero esta intencin que es el gnero no se predica de cosas fuera del alma, porque aquellas no se [le] subordinan, sino que se predica de los signos de tales cosas, de cuyas esencias, sin embargo, no es el gnero, as como una intencin del alma no es de la esencia de una cosa fuera [de ella]. De lo que se signe que el gnero no es parte de la especie. Y no slo esto, sino que tambin el gnero no conlleva una parte de la especie, ms an el gnero conlleva el todo. Pues aquella intencin no conlleva ms la materia que la forma ni viceversa.3 Porfirio, Isagoge, captulo Sobre la especie.

Sin embargo, hablando tambin de este modo, no todo gnero significa la materia de una cosa, ya que alguno es un gnero que es propiamente comn a cosas simples, carentes de la composicin de materia y forma, como el color, que no es comn sino a los colores, que no se componen de materia y forma. Y por eso toda la autoridad de los filsofos que establecen que el gnero es parte de una cosa o que es la materia de una cosa o algo parecido, deben entenderse as: que el gnero se dice parte de una cosa o materia, porque es como la parte material de una definicin o de una descripcin. En segundo lugar hay que advertir que el gnero se predica de las especies y de los individuos. Sin embargo, uno es el gnero tomado en sentido estricto y otro en sentido amplio. Pues todo gnero tomado en sentido estricto exige cosas diferentes desemejantes, por las que suponen aquellas [cosas] de las que se predica el gnero. Pero no es as con el gnero tomado en sentido amplio, ms an basta que aquellas [cosas] de las que se predica y que suponen por otras sean comunes y se excluyan recprocamente. [Cap. 21. Sobre la especie] De modo parecido definen la especie los filsofos que dicen que la especie es aquello que se predica respecto del qu de varios diferentes en nmero. Respecto de lo cual hay que decir, as como del gnero, que la especie es una intencin del alma, que no es de la esencia de los individuos, aunque sea predicable de ellos. Pero difiere esta intencin de la intencin que es el gnero, no como un todo de la parte, porque hablando realmente y con propiedad ni el gnero es parte de la especie ni la especie es parte del gnero, sino que difieren en esto: que la especie es comn a menos cosas que su gnero, por lo que el gnero es signo de ms cosas y la especie de menos. De aqu, que as como este nombre animal significa ms cosas, porque significa todos los animales, pero este nombre hombre significa menos cosas, porque significa slo los hombres, as es del gnero y la especie. Y esto es [lo que quiere decir que] la especie es parte subjetiva del gnero, a saber, que la especie significa menos cosas que el gnero. Tampoco la especie est realmente en un individuo, pues entonces sera parte de un individuo, lo que claramente es falso: ya porque no es materia ni forma; ya porque algunos son individuos que no tienen partes, y en consecuencia la especie no es parte de un individuo, sino que es signo de un individuo, ms an significa todas las cosas individuales contenidas bajo ella. Pero la especie especialsima es una intencin que no tiene una especie bajo s, esto es, la especie especialsima de ningn [trmino] comn se predica esencialmente, aunque pueda predicarse esencialmente de muchos singulares. Pero los [trminos] intermedios entre la especie especialsima y el gnero generalsimo se llaman gneros y especies subalternas. [Cap. 22. Sobre la comparacin recproca del gnero y de la especie] Pero difieren en esto: que el gnero se predica de la especie, pero la especie no se predica del gnero. Se da otra diferencia, a saber, que el gnero comprende la especie, pero la especie no comprende el gnero. Pero el gnero y la especie convienen en esto: que cada uno de ellos es predicable de varios. Lo que es muy cierto segn la verdad de la teologa. Pues aunque el sol no sea sino uno, sin embargo por la potencia divina puede haber varios. De modo parecido, aunque no hubiese sino un ngel en una especie, sin embargo Dios podra, si a l le complaciera, producir varios ngeles de la misma especie, aunque el Filsofo negara esto. Se da otra conveniencia entre el gnero y la especie, a saber, que cada uno es anterior a aquello de lo que se predica. Lo que no hay que entender as: que en la naturaleza de las cosas tanto el gnero como la especie son anteriores al individuo. Pues esto es falso, ya que el individuo puede

ser sin el alma, pero la especie y el gnero no pueden ser sin el alma. Pero por eso cada uno [de ellos] se dice anterior, porque del individuo al gnero y a la especie la consecuencia es vlida, pero no viceversa. Se da una tercera conveniencia, que tanto el gnero como la especie son de alguna manera totalidades. Lo que hay que entender tomando totalidad por ms comn. [Cap. 23. Sobre la diferencia] La tercera clase de los universales es la diferencia. Para conocer sta por completo hay que saber que, as como dice Porfirio, este nombre diferencia se toma de tres modos, a saber, en sentido comn, en sentido propio y en sentido ms propio. En sentido comn se llama diferencia todo aquello que no se predica esencialmente de alguno, sin embargo se predica de eso y se retira de otro. Y tomada as, la diferencia es comn a la diferencia dicha en sentido ms propio, al propio y al accidente. De aqu que es comn a tres especies de universales, a saber la diferencia, el propio y el accidente. En sentido propio se dice diferencia aquello que es propio de uno y que no puede convenir a otro. O, segn Porfirio, la diferencia dicha en sentido propio es aquello que conviene a alguno, y existiendo por s misma no puede sucesivamente convenir y no convenir; es lo que se llama accidente inseparable del que se habla ms abajo. Y hay que entender que la diferencia no es de la esencia de la cosa, sino que es cierta intencin del alma, predicable no esencialmente de lo comprendido bajo ella. Por eso una intencin se dice diferencia porque aunque no se predique esencialmente, es sin embargo medio para concluir la proposicin negativa, en la que aquello de lo que es la diferencia se niega de otro. As como racional es medio para concluir la negativa, la que niega el hombre del asno y de los otros que no son hombres, argumentando as todo hombre es racional; ningn asno es racional; entonces ningn asno es hombre. De aqu que no haya que imaginar que la diferencia es algo intrnseco de la especie por lo que una especie se distingue de otra; pues entonces la diferencia no sera universal, pues sera materia o forma o el todo compuesto de materia y forma. Pero la diferencia es algo predicable propio de una especie y que no conviene a otra, y se llama diferencia esencial, no porque sea de la esencia de la cosa, sino porque expresa una parte de la esencia de la cosa y nada extrnseco de la cosa. De aqu que la diferencia, de la que [trata] ahora el discurso, siempre expresa una parte de la cosa, y alguna diferencia expresa una parte material, alguna expresa una parte formal. As como esta diferencia del hombre racional expresa al alma intelectiva, tal como blanco expresa la blancura y animado, el alma. Pero esta diferencia material expresa, de modo semejante y anlogo, la materia del mismo modo que animado [expresa] el alma. Y por eso del mismo modo es diferencia. Y por eso es falso segn la fuerza de la expresin lo que muchos modernos (Toms de Aquino) dicen, que la diferencia se toma slo de la forma y no de la materia, ya que la diferencia se toma tanto de la materia como de la forma. Sin embargo, aunque alguna diferencia se tome de la materia y alguna de la forma, no obstante toda diferencia cuando se coloca en la definicin se semeja a la forma. Ya que as como la forma llega a la materia y la presupone, as en la definicin toda diferencia llega al gnero, y primero hay que poner el gnero, segundo la diferencia, sea que la diferencia que se pone se tome de la forma, sea [que se tome] de la materia. De aqu que si se debe definir el cuerpo, debe definirse as el cuerpo es una sustancia material, donde primero se pone sustancia en tanto que gnero, segundo [se pone] material en tanto que diferencia, y sin embargo se toma de la materia y conlleva principalmente la materia. No entienden los autores que la diferencia sea algo real en la especie, sino que pretenden propiamente que la diferencia es un predicable propio de alguno, que debe ser parte de su misma definicin. Y por eso la especie por la diferencia sobrepasa el gnero, esto es, la diferencia se da en la definicin de la especie y no en la definicin del gnero. De modo parecido la diferencia es

constitutiva de la especie, esto es, la diferencia completa la definicin de la especie. De modo parecido la diferencia es aquello por lo que difieren los singulares, esto es la diferencia por predicacin es propia de uno y no de otro, y es [trmino] medio [que permite] concluir que uno se niega de otro. De modo parecido la diferencia es parte de la especie, esto es, la diferencia expresa una parte de aquello que se significa con la especie o es una parte de la definicin que significa lo mismo que la especie. De modo parecido, cuando Porfirio dice que las diferencias estn potencialmente (potestate) en el gnero, no pretende sino que la diferencia no se predica del gnero tomado universalmente sino slo tomado particularmente. Entonces la diferencia es cierta intencin del alma, que expresa una determinada parte de la cosa, predicable cualitativamente (in quale) de lo mismo de lo que la especie, con la que se convierte, se predica esencialmente. Pero que la diferencia es una intencin del alma, es claro por esto: que es algo universal. Y propiamente no significa el todo, porque entonces de ningn modo se distinguira de la especie; entonces significa una parte de la cosa o algo extrnseco. Pero que la diferencia se predica cualitativamente es claro, porque con la diferencia no se responde a la pregunta hecha por el qu de algo, sino [a la hecha] por la cualidad. Pues si preguntas, cul es la cualidad del hombre, adecuadamente se responde que es racional o [que es] material; se predica entonces cualitativamente, Y se predica de lo mismo de lo que se predica la especie, porque es convertible con la especie. De lo que es claro que de ningn modo hay que aceptar que el alma es la diferencia del cuerpo, sino animado; ni que la razn es la diferencia del hombre, sino racional. [Cap. 24. Sobre el propio] Despus de haber tratado de la diferencia, sigue examinar el propio, que se toma de cuatro modos. De un modo se dice propio aquello que conviene a una especie o a un gnero, sin embargo no es preciso que convenga a todos los comprendidos bajo aquella especie o bajo aquel gnero. As como este [trmino] comn gramtico se dice propio del hombre, porque conviene slo al hombre, sin embargo no conviene a todos los hombres; pues no todo hombre es gramtico. De modo parecido moverse con un movimiento de marcha haca adelante (progressivo) se dice propio del animal, porque no conviene sino al animal; sin embargo no conviene a todos los animales. De un segundo modo se dice propio aquello que conviene a todos los individuos de alguna especie, no sin embargo a slo [esa], como si se dijera que bpedo es propio del hombre. De un tercer modo se dice propio lo que conviene a alguno tomado universalmente, sin embargo no todo el tiempo, sino que en algn tiempo conviene a un individuo cualquiera y en algn tiempo a ese mismo no conviene. As como si todo hombre encaneciera en la vejez, entonces encanecer seria propio del hombre en este tercer modo. De un cuarto modo se dice propio todo aquello que conviene a algn [trmino] comn tomado universalmente, y a ningn otro sino a aquel comn y los comprendidos bajo aqul, por lo que es convertible con aqul, predicable necesariamente del mismo, por lo menos si la existencia se predica de aqul. Y as tomado el propio es uno de los cinco universales, pero los otros [modos], ms bien, estn contenidos bajo el accidente Y as risible es propio del hombre; pues conviene a todos los hombres y slo a ellos y siempre. Y as como Dios no puede hacer existir algn hombre que no sea risible, porque verdaderamente podra rerse, as no incluira contradiccin que l mismo [pudiera] rerse, y en consecuencia sera risible; pues esto llamo risible, Y por lo tanto risible es propio del hombre, pero riente no es propio del hombre, ms bien es un accidente. Y por eso no son lo mismo estos dos predicables riente y risible; pues difieren en que uno de aqullos se afirma de algo del que se niega el restante. Pero si se pregunta la razn de por qu las otras proposiciones son contingentes, ya que pueden ser falsas al tiempo con la verdad de la proposicin en la que se enuncia la existencia del sujeto, [la razn] es que Dios puede hacer cualquier cosa creada sin otras, por lo menos la anterior sin la posterior.

Entonces, recapitulando en pocas palabras, hay que decir que el propio, segn como se habla aqu de propio que es un universal distinto de los otros universales, es una intencin predicable cualitativa, uniforme (adaequate) y convertiblemente de algo, que connota afirmativa o negativamente algo extrnseco a aquello que se conlleva con el sujeto. No es preciso, sin embargo, que siempre aquello extrnseco sea alguna cosa fuera del alma, que exista realmente en la naturaleza de las cosas, sino quizs a veces basta que sea algo posible en la naturaleza de las cosas, o quizs que exista o pueda existir en la mente. Y de modo semejante debe decirse, anlogamente, de la pasin que se predica del sujeto en el segundo modo de por s, porque no es una cosa inherente a una cosa fuera del alma, pues entonces no sera predicable de alguno, ni sera universal, ni podra ser predicado de una conclusin de una demostracin, ni principio de la demostracin, cosas todas sin embargo que corresponden a una pasin, sino que es una intencin del alma. [Cap. 25. Sobre el accidente] Para la claridad de esta definicin hay que saber que el accidente se puede tomar de cuatro modos. De un modo se dice accidente alguna cosa realmente inherente a una sustancia, tal como el calor est realmente en el fuego y la blancura en la pared Y tomando as accidente se verifica de dicha definicin, porque ningn accidente est en sujeto alguno que por lo menos no pueda por la potencia divina ser retirado de aquel sujeto sin destruccin del sujeto. Pero tomando as accidente por algo fuera del alma, no se establece como quinto universal, pues el accidente que es uno de los cinco universales es predicable de varios, lo cual no sucede con el accidente fuera del alma, sino quizs con una palabra o algn signo voluntariamente instituido. De otro modo se dice accidente todo aquello que contingentemente puede predicarse de alguno, de modo tal que dndose la verdad de la proposicin en la que se enuncia la existencia del sujeto, aquello puede predicarse o no predicarse de aqul. Y tomando de un modo tan general el accidente no es inconveniente atribuir algn accidente a Dios, ms an, un accidente tal atribuye Anselmo a Dios, como es claro en el Monologio, cap. 25. Sin embargo, Dios realmente no admite tal accidente en s, como lo expresa all mismo, porque dicho accidente no es sino algo predicable que puede predicarse contingentemente de alguno. Y entonces en la definicin del accidente no se toma estar presente y estar ausente por aparecer y desaparecer realmente, sino por aparecer y desaparecer por predicacin, esto es, que a veces se predica y a veces no se predica. De un tercer modo se dice accidente algo predicable que contingentemente se predica de algo y sucesivamente puede afirmarse y negarse de lo mismo, tanto por un cambio propio de aquello que se conlleva con el sujeto como por otra cosa. Y as, segn Anselmo, muchas relaciones son accidentes, porque pueden aparecer y desaparecer, esto es, predicarse negarse por un cambio de aquello que se conlleva con el sujeto y por un cambio de otro. De un cuarto [modo] se dice accidente algo predicable que no conlleva alguna cosa absoluta inherente a la sustancia, pero puede predicarse contingentemente de alguno, pero solamente por un cambio de aquello que se conlleva con el sujeto. Y as los que sostienen que la cantidad no es alguna cosa distinta de la sustancia y de la cualidad dicen que la cantidad es un accidente, porque sucesivamente no puede afirmarse y negarse del sujeto sino por un cambio, por lo menos local, de aquello que se conlleva con el sujeto. De aqu que dicen que algo es una cantidad mayor ahora que antes, por esto solamente: que las partes de aquello distan ms ahora que antes, lo que segn ellos puede acontecer slo por el movimiento local de las partes. Sin embargo, hay que saber que aunque segn la verdad nada es un accidente que no pueda por la potencia divina retirarse de la sustancia, permaneciendo ella misma, sin embargo el Filsofo negara esto As, dira que hay muchos accidentes en los cuerpos celestes que no pueden retirarse de ellos. Pero el accidente se divide en accidente separable y accidente inseparable. El accidente separable es el que por naturaleza puede retirarse sin destruccin del sujeto; pero el accidente

inseparable es aqul que por naturaleza no puede retirarse sin destruccin del sujeto, aunque podra retirarse por la potencia divina. Pero el accidente inseparable difiere del propio, porque aunque el accidente inseparable no puede naturalmente retirarse de aquel sujeto del que se dice accidente inseparable, sin embargo de modo similar el accidente puede retirarse de otro sujeto sin la destruccin de aqul. As como la negrura del cuervo no puede naturalmente retirarse del cuervo sin la destruccin del cuervo, sin embargo la negrura puede naturalmente retirarse de Scrates, sin la destruccin de Scrates. Pero el propio de ninguno puede retirarse sin la destruccin de la cosa, de modo tal que no es ms separable de uno que de otro sin la destruccin de la cosa. Recapitulando entonces algunas de las cosas que se dijeron de los universales, hay que decir que cualquier universal es cierta intencin del alma que significa varios, por cuyos (pro quibus) significados puede suponer. Y por eso una intencin distinta de otra se predica de ella, no ciertamente por s sino por la cosa que significa. Y por eso con proposiciones tales donde una intencin se predica de otra no se denota que una intencin sea otra, sino que frecuentemente se denota que aquello que se conlleva con una intencin es aquello que se conlleva con otra. Pero universales de este estilo no son cosas fuera del alma. Porque no son de la esencia de las cosas ni partes de las cosas fuera [del alma], sino que son ciertos entes en el alma, distintos entre s y de las cosas fuera [del alma], de los que algunos son signos de las cosas fuera [del alma], algunos son signos de aquellos signos. As como este nombre universal es comn a todos los universales, y en consecuencia es signo de todos los otros universales [distintos] de s. Y por eso se puede aceptar que aquel universal que es predicable de los cinco universales, sin embargo no por s sino por los universales, es gnero respecto de los universales; as como alguna expresin predicable de todas las expresiones es un nombre, y no un verbo, ni un participio ni una conjuncin, etc. Y esto basta de los cinco universales. Pero quienes quisieran tener un conocimiento ms rico de los universales y de sus propiedades, podran leer mi libro sobre Porfirio, en donde este asunto se ha examinado muy extensamente. Por eso aquellas cosas que se han omitido aqu, all se podrn encontrar. [Cap. 42. Sobre el predicamento de la sustancia] De los nombres que conllevan o que significan sustancias fuera del alma algunos son nombres propios de una sustancia, y aquellos nombres se llaman aqu sustancias primeras; pero algunos nombres son comunes a muchas sustancias, y aquellos nombres se llaman sustancias segundas. Estos nombres enseguida se dividen, porque algunos son gneros y algunos son especies, y sin embargo todos son verdaderas cualidades. Y por lo tanto todos aquellos nombres comunes que se llaman sustancias segundas estn en el predicamento de la cualidad, tomando estar en un predicamento por aquello de cuyo pronombre que indica eso mismo se predica cualidad. Sin embargo todos aquellos estn en el predicamento de la sustancia, tomando estar en un predicamento por aquello de lo que tomado significativamente se predica sustancia. De aqu que en esta proposicin el hombre es un animal o el hombre es una sustancia, hombre no supone por s sino por su significado. Pues si supusiera por s sta sera falsa el hombre es una sustancia y sta verdadera el hombre es una cualidad. As como si esta palabra hombre supone por s sta es falsa el hombre es una sustancia y sta es verdadera el hombre es una palabra y una cualidad. Y por lo tanto las sustancias segundas no son sino algunos nombres y cualidades que propiamente significan las sustancias, y por esto y no por otra cosa se dice que estn en el predicamento de la sustancia. Entonces brevemente hay que decir que tal divisin es una divisin en nombres, de los que algunos son propios, algunos comunes. Los nombres propios se dicen sustancias primeras, los nombres comunes se dicen sustancias segundas.

De lo que es claro que el Filsofo a veces llama sustancias primeras a los nombres y a los signos de las sustancias existentes fuera del alma, pues dice que las sustancias segundas se dicen de las sustancias primeras en tanto que sujetos; lo que no puede ser sino por predicacin. Entonces la sustancia primera en la predicacin es sujeto y la sustancia segunda es predicado; pero ninguna proposicin se compone de sustancias fuera del alma; entonces aquella sustancia primera que es sujeto de la proposicin respecto de la sustancia segunda no es una sustancia existente fuera del alma. Por lo que cuando Aristteles dice que destruida la sustancia primera es imposible que alguna de las otras cosas permanezca, no entiende [esto] de la destruccin real y de la subsistencia real, sino que lo entiende de la destruccin por una proposicin negativa, bajo este sentido: cuando la existencia no se predica de algo contenido bajo algo comn entonces la existencia verdaderamente se niega de aquello comn y de las propiedades y de los accidentes propios a aquel comn. Nada ms pretende sino que tales deducciones son vlidas: este hombre no es, aquel hombre no es, y as de cada uno; entonces ningn hombre es; entonces ningn risible es; entonces ningn gramtico es; entonces ninguna gramtica es; entonces ninguna lgica es. Pues si se entendiera de la destruccin real dira [algo] falso. Pues aunque ninguna piedra existiera, este gnero piedra podra permanecer; pues todava podra alguien formar esta proposicin ningn hombre es piedra y sta ninguna piedra es asno; que no podran hacerse si no existieran las partes de la proposicin, y en consecuencia este gnero piedra existira. Sin embargo, entonces de ninguno se predicara afirmativamente con verdad en una proposicin meramente de existencia meramente de presente. [Cap. 63. Sobre la suposicin del trmino en las proposiciones] Queda por hablar de la suposicin, que es una propiedad que conviene al trmino pero nunca fuera de la proposicin. As, tanto el sujeto como el predicado suponen; y de modo universal, cualquier cosa que pueda ser sujeto o predicado de una proposicin supone. Pero se dice suposicin como una posicin por otro, de tal modo que cuando un trmino en la proposicin est por algo, de tal modo que se usa aquel trmino por algo o por el pronombre que lo indica de lo cual se verifica aquel trmino, o el [caso] recto de aquel termino si fuera oblicuo, supone por aquello. Y esto es verdadero al menos cuando el trmino suponente se toma significativamente. Y as de modo universal, si el trmino suponerte es sujeto, el trmino supone por aquello o por el pronombre que lo indica de lo cual, por la proposicin, se denota que predica el predicado; pero si el trmino suponente es predicado, se denota que el sujeto subyace [como tal] respecto de aquello, o respecto del pronombre que lo indica, si se forma la proposicin. Pero esta [proposicin] hombre es un nombre, denota que esta palabra hombre es nombre, por eso hombre supone por aquella palabra. Es entonces una regla general que nunca un trmino en proposicin alguna, al menos cuando se toma significativamente, supone por algo sino de lo que se predica verdaderamente. Del mismo modo en sta el hombre es Dios, hombre supone verdaderamente por el Hijo de Dios, porque aqul es verdaderamente hombre. [Cap. 64. Sobre la divisin de la suposicin] Pero hay que saber que la suposicin se divide primero en suposicin personal, simple y material. De modo universal, la suposicin personal es aqulla en la que el trmino supone por su significado, sea aquel significado una cosa fuera del alma, sea una palabra, sea una intencin del alma, sea escrito, sea cualquier cosa imaginable; as, cuando quiera que el sujeto o el predicado de la proposicin supone por su significado, [y] se tome as significativamente siempre la suposicin es personal. Ejemplo de lo primero: al decir todo hombre es animal, el hombre supone por sus

significados, ya que hombre no se impone sino para significar a estos hombres; pues no significa propiamente algo comn a ellos sino a los hombres mismos, segn Damasceno. Ejemplo de lo segundo: al decir todo nombre vocal es parte de la oracin, el nombre no supone sino por las palabras; sin embargo, ya que se impone para significar aquellas palabras, por eso supone personalmente. Ejemplo de lo tercero: al decir toda especie es universal o toda intencin del alma est en el alma cada sujeto supone personalmente, ya que supone por aqullos a los que se impone para significar. Ejemplo de lo cuarto: al decir toda expresin escrita es expresin, el sujeto no supone sino por sus significados, es decir lo escrito, por eso supone personalmente. La definicin es sta, que la suposicin es personal cuando el trmino supone por su significado y se toma significativamente. La suposicin es simple cuando el trmino supone por una intencin del alma, pero no se toma significativamente. Por ejemplo al decir el hombre es especie, este trmino hombre supone por una intencin del alma, ya que aquella intencin es especie; y sin embargo este trmino hombre no significa propiamente hablando aquella intencin, sino que aquella palabra y aquella intencin del alma son slo signos subordinados en el significar lo mismo, segn el modo expuesto en otro lugar. La suposicin es simple cuando el trmino supone por una intencin del alma, que propiamente no es el significado del trmino, ya que un trmino tal significa cosas verdaderas y no intenciones del alma. La suposicin es material cuando el trmino no supone significativamente, sino que supone por la palabra o por lo escrito. Como es claro aqu hombre es un nombre, el hombre supone por s mismo, y sin embargo no se significa a s mismo. De modo semejante en esta proposicin hombre se escribe puede la suposicin ser material, ya que el trmino supone por aquello que se escribe. Y hay que saber que as como esta triple suposicin conviene a las palabras habladas, as puede convenir a las palabras escritas. De aqu que si se escriben estas cuatro proposiciones el hombre es animal, el hombre es especie, hombre es una palabra bislaba, hombre es una expresin escrita, cualquiera de stas podr verificarse, y sin embargo slo por cosas diversas, ya que aquello que es animal de ningn modo es especie, ni palabra bislaba, ni expresin escrita. De modo semejante aquello que es especie no es animal, ni palabra bislaba, y as de los otros. Y sin embargo en las dos ltimas proposiciones, tiene el trmino suposicin material. Pero sta puede subdividirse, porque puede suponer por la palabra o por lo escrito; y si fuesen impuestos nombres [para ello], podra distinguirse as la suposicin por la palabra o por lo escrito as como la suposicin por el significado y por la intencin del alma, de las cuales a una llamamos personal y a la otra simple. Pero no tenemos nombres tales. Pero as como tal diversidad de la suposicin puede convenir al trmino hablado y al escrito, tambin as puede convenir al trmino mental, ya que una intencin puede suponer por aquello que significa y por s misma y por la palabra y por lo escrito. Pero hay que saber que no se dice suposicin personal porque suponga por una persona, ni simple porque suponga por algo simple, ni material porque suponga por la materia, sino por las causas dichas. Y por eso estos trminos material, personal, simple se usan equvocamente en la lgica y en las otras ciencias; en lgica sin embargo no se usan frecuentemente sino con esto aadido suposicin. [Cap. 65. Cundo un trmino en la proposicin puede tener suposicin personal, simple o material] Tambin hay que notar que siempre un trmino, en cualquier proposicin que se d, puede tener suposicin personal, si por voluntad de los usuarios no se restringe a otra, as como un trmino equvoco en cualquier proposicin puede suponer por cualquiera de sus significados, si por voluntad de los usuarios no se restringe a un cierto significado. Pero no en toda proposicin puede un trmino tener suposicin simple o material, sino slo cuando un tal trmino se compara con otro extremo que corresponde a una intencin del alma, a la palabra o a lo escrito. Por ejemplo en esta

proposicin el hombre corre, el hombre no puede tener suposicin simple o material, porque correr no corresponde a una intencin del alma ni a la palabra ni a la escritura. Pero en esta proposicin el hombre es especie, ya que especie significa una intencin del alma puede, por eso, tener suposicin simple. Y hay que distinguir la proposicin segn el tercer modo de equivocidad, porque el sujeto puede tener suposicin simple o personal. Del primer modo la proposicin es verdadera, porque se denota entonces que una intencin del alma o un concepto es especie, y esto es verdadero. Del segundo modo la proposicin es simplemente falsa, porque se denota entonces que alguna cosa significada por hombre es especie, lo que es manifiestamente falso. Se puede entonces dar esta regla, que cuando un trmino que puede tener la antedicha triple suposicin se compara con un extremo comn a [trminos] simples o complejos, sean hablados o escritos, siempre puede tener el trmino suposicin material o personal; y hay que distinguir tal proposicin. Pero cuando se compara con un extremo que significa una intencin del alma, hay que distinguir, porque puede tener suposicin simple o personal. Pero cuando se compara con un extremo comn a todos los anteriores, entonces hay que distinguir, porque puede tener suposicin personal, simple o material. Y as hay que distinguir sta hombre se predica de varios, porque si hombre tiene suposicin personal es falsa, porque entonces se denota que alguna cosa significada por este trmino hombre se predica de varios. Si tiene suposicin simple o material, sea por la palabra, sea por lo escrito, es verdadera, porque tanto la intencin comn, como la palabra, como aquello que se escribe, se predica de varios. [Cap. 67. Sobre la suposicin material en especial] Presentada la divisin de la suposicin hay que hablar de cada una de sus partes, y primero de la suposicin material. En orden a lo cual hay que saber que la suposicin material puede convenir a cualquiera que de cualquier modo pueda ser parte de una proposicin. Pues todo ello puede ser extremo de una proposicin y suponer por la palabra o por lo escrito, Y de los nombres ciertamente es manifiesto, como es claro en stas hombre: es un nombre, hombre: es singular en nmero. Esto mismo es claro de los adverbios, de los verbos, de los pronombres, de las conjunciones, de las preposiciones, de las interjecciones, como sucede en stas bien: es un adverbio, lee: es de modo indicativo, ledo: es un participio, ese: es un pronombre, si: es una conjuncin, de: es una preposicin, ay: es una interjeccin. De modo semejante tambin las proposiciones y las oraciones pueden tener tal suposicin, como es claro en stas el hombre es animal: es una proposicin verdadera, que el hombre corra: es una oracin, y as de las otras semejantes. Y esa suposicin conviene no slo a la palabra sino tambin a lo escrito y a una parte de la proposicin mental, sea una proposicin, sea una parte de la proposicin y no proposicin. As que, brevemente, puede convenir a todo [trmino] complejo y simple. Pero se puede dividir la suposicin material, porque algunas veces se da cuando la palabra o lo escrito supone por s, como en stas hombre: es un nombre, del hombre: est en caso genitivo, el hombre es animal: es una proposicin verdadera, bien: es un adverbio, lee: es un verbo, y as de las otras. Pero a veces la palabra o lo escrito o e1 concepto de la mente no suponen por s sino por una palabra o [algo] escrito, que sin embargo lo escrito o la palabra no significan. As en esta proposicin vocal animal: se predica del hombre, esta palabra del hombre no supone por esta palabra del hombre, porque animal no se predica de esta palabra del hombre; sino que all aquel [trmino] simple del hombre supone por esta palabra hombre, porque de esta palabra hombre se predica animal, as al decir el hombre es animal. De modo semejante en sta que el hombre corra es verdad, aquel sujeto que el hombre corra no supone por s, sino que supone por esta proposicin el hombre corre, a la que sin embargo no significa. De modo semejante en tales hombre: se predica del asno en un caso oblicuo, el hombre supone por el caso oblicuo del hombre o para el hombre o uno parecido, porque en esta

proposicin el asno es del hombre no se predica esta palabra hombre sino esta palabra del hombre. De modo semejante aqu la cualidad se predica del sujeto en concreto, la cualidad supone por los concretos predicables del sujeto. [Cap. 68. Sobre la suposicin simple] Pero as como a cualquier complejo y simple puede convenir la suposicin material, as a cualquier complejo y simple significativo o cosignificativo puede convenir la suposicin simple, pues cualquier [trmino] tal, sea mental, sea vocal, sea escrito, puede suponer por un concepto de la mente, como es claro de modo inductivo. Y as como a veces la suposicin es material por aquello que supone, y a veces no lo es por aquello que supone sino por otro, que sin embargo no significa, as el trmino mental que supone simplemente a veces supone por s, como en estas el hombre es especie, el animal es gnero, y as de otras; pero a veces supone por otra intencin del alma, que sin embargo no significa, como en la proposicin mental que el hombre sea un animal es una proposicin verdadera. Y eso se puede decir de muchas otras. [Cap. 69. Sobre la suposicin personal] Ahora hay que dirigirse hacia la suposicin personal. En orden a la cual hay que saber que slo un categorema, que sea extremo de una proposicin, tomado significativamente, supone personalmente. Con lo primero se excluyen todos los sincategoremas, sean nombres, sean conjunciones, sean adverbios, sean preposiciones, sean cualesquiera otros, si los hay. Con lo segundo se excluye todo verbo, porque nunca puede un verbo ser extremo de la proposicin cuando se toma significativamente. Y si se dice que al decir leer es bueno, el leer se toma significativamente sin embargo supone, hay que decir que all leer no es un verbo sino un nombre, y eso se da por el uso, que el modo infinitivo no slo es verbo sino nombre. As, si leer permaneciese all como verbo, y no fuese nombre ms de lo que lo es lee, esta leer es bueno no sera ms verdadera que sta lee es bueno. Pero de dnde resulta esto? Digo que esto se da por el uso de los hablantes. Con aquella parte extremo de la proposicin se excluye una parte del extremo, sin importar si es nombre o categorema. As como aqu el hombre blanco es animal ni hombre supone ni blanco supone sino que supone todo e1 extremo. Y por eso sin importar que a veces partes de los extremos [en diferentes proposiciones] se den como lo superior a lo inferior, no es necesario que la consecuencia entre aquellas proposiciones sea vlida, porque aquella regla debe entenderse [que se da] cuando los extremos mismos que suponen en las proposiciones se ordenan como superior e inferior. As no se sigue tu ests yendo para el foro, luego tu ests existiendo junto al foro; y sin embargo yendo y existiendo se ordenan como lo superior e inferior; pero estos extremos yendo para el foro y existiendo junto al foro (vadens ad forum, exsistens ad forum) no se ordenan as, y por eso no vale la consecuencia. Sin embargo, a veces la consecuencia vale, porque a veces no pueden tales partes ordenarse como lo superior a lo inferior si tambin los extremos completos no se ordenan as o pueden ordenarse as, como es claro aqu el hombre blanco-el animal blanco, viendo a un hombre-viendo a un animal y as de muchas otras. Y por eso con frecuencia es vlida tal consecuencia aunque no siempre, y as una parte del extremo no supone en tal proposicin, pero en otra proposicin puede suponer. Con la tercera parte tomado significativamente se excluyen los categoremas que suponen simplemente o materialmente. Pues entonces, como no se toman significativamente, por eso no suponen personalmente, como aqu hombre es un nombre, el hombre es especie, y en las parecidas. (texto trabajado en clase).