Numărul 6/ianuarie/2011 - Fenomenologie și realități virtuale

Număr coordonat de Mihai RusuEditor: Rareș Iordache

Cuprins:

Robert Arnăutu: Lumea trăită on-line..........................................................................p.1Vlad-Ionuț Tătaru: Explicitare și localizare în logica speculativă................................p.12Ciprian Mihali: L’immanence d’une vie : Foucault-Deleuze, aller-retour.....................p.22Adrian Rezuș: Un punct de vedere logic asupra obiectului eticii ...............................p.32

Varia

Virginia Popović: Petru Cârdu, Autor al unui discurs poetic inedit înVoivodina......................................................................................................................p.40Virginia Popović: Vasko (Vasile) Popa, unul dintre cei mai mari poețimoderni sârbi ...............................................................................................................p.46

Interviuri

On Phenomenology's Currency and Foundations. An interview with prof.univ.VirgilCiomos......................................................................................................................... p.52

Recenzii

Virginia Popović: Anarhie cu pauză de ceai................................................................. p.61

Key-words: cyborg, technology, life-style, character, affectivity

Abstract: The present article deals with the constitution of cyborgs through on-linecommunication. The premises of this paper are Haraway's claim that we all are cyborgs andLatour's impossible separation between a human and a non-human world. We analyze thecyborg development as a meaningful trajectory through seemingly contradictory life-styles. Inthe last part of the chapter the romantic on-line encounters are analyzed in orderto show the main characteristics of cyborg's technological life-world.

1. Apariţia ciborgilor şi discursul cibertehnologic

În 1985 Donna Haraway publică articolul „Manifesto for Cyborgs: Science, Technology,and Socialist Feminism in the 1980s”. Deşi scopurile acestui articol erau de fundamentare aunui discurs hibrid al feminismului pornind de la cercetări originate în filosofia ştiinţei, textuldevine unul de mare însemnătate pentru cercetările privind rolul tehnologiei în redefinirearealităţii. Importanţa acestui text constă în primul rând în impunerea termenului deciborg ca instrument filosofic de analiză a întrupării tehnologice.

În „Technology and the Character of Contemporary Life”, Albert Borgmann afirmase căviaţa contemporană se configurează conform raţionalităţii asamblării itemilor de produs sauinformaţie, pe paradigma dispozitivului. Principala caracteristică a unui dispozitiv tehnologiceste aceea de a fi asamblat. Corelativ acestei asamblări există fenomenul de producere aelementelor primare din punct de vedere tehnologic. Un computer este produs prin asamblareasursei, a plăcii de bază, a hard-disk-ului, etc., într-o locaţie diferită de cea în care au fostproduse fiecare dintre aceste componente, care la rândul lor sunt ansamble de elemente şimai simple cum ar fi microcipurile. Această caracteristică evidenţiată la nivelul dispozitivelortehnologice poate fi extinsă la considerarea modurilor în care identităţile umane se construiesc,pentru că asamblarea devine modul de realizare a macropercepţiei şi însăşi viaţa va fi privităca asamblare. „Atunci când structura de bază a vieţii cotidiene preia caracterul maşinii, adicătăinuit şi separat de bunurile pe care le procură, şi când acestea devin izolate şi mobile, în acelmoment devine posibil să modelezi şi să remodelezi viaţa cuiva prin asamblarea şidezasamblarea de bunuri de consum. Viaţa devine pozitiv ambiguă.” (Borgmann,1987,92).

Lumea-trăită on-line Competențe: Filosofia tehnologiei,Fenomenologie, Hermeneutică,Comunicare;robertarnautu1979@yahoo.co.uk

Numărul 6/ianuarie/2011 - Fenomenologie și realități virtuale

Robert Arnăutu

1

Aceste asamblări se realizează în conformitate cu norme comportamentale care senegociază în interiorul unei reţele complexe de utilizatori, dispozitive cibertehnologice şigrupuri relevante. Considerând aceste premise filosofice, vedem că proiectele lui Latour şiHaraway reprezintă paşi importanţi pe linia cercetărilor fundamentale privind ontologiadigitală.

Donna Haraway (1991) dezvoltă o nouă antropologie considerând personalităţileumane ca asamblare de stiluri de viaţă, practici şi dispozitive tehnologice. Termenul deciborg nu se originează în opera lui Haraway dar ea este cea care îl ridică la statutul deinstrument filosofic. „Termenul ciborg a fost creat, nu de Donna Haraway, ci de ManfredClynes, cercetător al zborurilor spaţiale, şi Nathan Kline, psihiatru, în 1960. Clynes şi Klineau afirmat că aspectele fiziologice ale zborurilor spaţiale necesită dezvoltarea de 'sistemeautoregulante om-maşină', şi au denumit aceste sisteme 'ciborgi', un bastard între'cibernetică' şi 'organism'.” (Munnik, 2001, 101). Termenul de ciborg, preluat din acestdomeniu al îmbunătăţirii caracteristicilor organismului prin protezare tehnologică, esteulterior dezvoltat pentru a da seama de orice fel de hibrid format din oameni şi dispozitivetehnologice. Haraway îşi începe cariera ca biolog pentru a se preocupa apoi de istoriabiologiei şi feminism. Pe acest teren va începe cercetarea asupra organismelor hibride,acele asamblări de laborator dintre organisme naturale şi produse culturale, a cărorexponent va fi, pentru Haraway, primata. „Am început să mă gândesc la primate ca la'figuri', ca la acele entităţi germinale care condensează imaginaţia oamenilor. Am văzutprimatele ca acele creaturi la limita dintre ceea ce se consideră natură şi cultură, asupracărora a fost proiectat un întreg discurs rasial în Statele Unite în anii '60 şi după. Amînceput să văd cum primatele erau de fapt parte a culturii populare, a filmelor, a studiilortehnice, a psihologiei sociale, a biologiei evolutive, a managementului grădinilor zoologice.”(Haraway, în Bhavnani, 1994, 22-23). La fel ca şi Latour, Haraway conştientizează faptulcă obiectele naturii, categoriile naturale chestionate în laborator sunt construcţii culturale.În termenii lui Latour, obiectele laboratoarelor sunt doar nişte hibrizi actanţi pentru că,odată cu inventarea experimentului, natura iese din scenă, sau, mai bine zis, o natură estecreată pentru a fi studiată. Astfel că laboratorul – termen pe care îl folosim într-un sens câtmai larg pentru a cuprinde de la cel mai simplu experiment până la cele mai complexeasamblări care prezintă 'natura', precum parcurile zoologice, circurile sau muzeele naturale– este doar o simulare atât a naturii cât şi a culturii.

Ulterior, sub influenţa feminismului, Haraway va considera inscripţia tehnologicăasupra oamenilor pe aceeaşi structură pe care analizează construcţia culturală aprimatelor. Dacă primatele erau hibridul la întretăierea dintre natură şi om, ciborgul va fihibridul aflat în zona limitrofă dintre om şi tehnologie. Iar zonele limitrofe, afirmă Latour,sunt cele mai prolifice şi inflaţioniste astfel încât îşi excedă limitele. Ca urmare ciborguldevine, din figura limită a umanităţii noastre, ontologia noastră fundamentală. „La sfârşitulsecolului XX, în timpurile noastre, timpuri mitice, suntem cu toţii himere, hibrizi teoretizaţi şifabricaţi de organism şi maşină; pe scurt, suntem ciborgi. Ciborgul este ontologia noastră;el ne creează politica.” (Haraway, 1991, 150). Rene Munnik evidenţiază trei sensuri aleciborgului pe care se constituie ridicarea sa la rangul de exponent al condiţiei umane.Primul sens este sensul primar conceput de Clynes şi Kline, cel al organismului animal fiziclegat la un dispozitiv tehnologic care să îi asigure realizarea anumitor funcţii organice. Dinacest punct de vedere omul care poartă lentile de contact sau a cărui inimă funcţioneazădoar datorită unui peacemaker este un ciborg. Dar acesta este un caz limită de inserare atehnologiei. Al doilea sens dat ciborgilor este cel al expectanţelor tehnologice de ingineriegenetică sau tehnologii care să îmbunătăţească funcţiile organismelor umane. În acestsens, ciborgul este o realitate ştiinţifico-fantastică a unui viitor om-maşină.

2

„Dar dincolo de aceste sensuri practice şi ficţionale a termenului ciborg, Haraway vrea săconsidere un sens fundamental: o fiinţă ale cărei context, lume trăită, relaţii sociale şiautointerpretare sunt în întregime impregnate de tehnologia modernă. În acest sens fiinţaumană este, în totalitate şi fiecare în parte, ciborg.” (Munnik, 2001, 102).

Telefonul mobil a devenit la fel de necesar şi omniprezent precum propriile noastreorgane. Acelaşi lucru se întâmplă cu identitatea virtuală încât a nu fi în ciberspaţiuechivalează cu o cvasi-inexistenţă. Dar când vorbim de protezarea cibertehnologică nuavem în vedere doar extensiile tehnologice ataşate corpului nostru, ci şi abilităţile,cunoştinţele şi comportamentele apropriate de fiinţele umane ca urmare a dezvoltăriiacestora în cadrul unui mediu impregnat de tehnologie. Ciborgii, în înţelegerea lui Haraway,sunt construcţii cărora le lipseşte o identitate fixă, pre-existentă, naturală, fiind produşi, nunăscuţi. Această producţie a ciborgilor se realizează ca naraţiune de autojustificare încadrul unei realităţi configurate tehnologic. „Un ciborg este un organism cibernetic, un hibridîntre maşină şi organism, o creatură a realităţii sociale la fel de mult ca o creatură a ficţiunii.”(Haraway, 1991, 149) Conceptul de ciborg este instrumentul teoretic prin care Harawaydezvăluie mecanismele şi posibilităţile realităţii dominate de tehnoştiinţă, ciborgii fiind orealitate specifică contextului istoric în care tehnologia este grila universală de interpretare.„Un ciborg este o creatură hibridă, compusă din organism şi maşină. Dar ciborgii suntcompuşi din tipuri speciale de organisme şi maşini specifice sfârşitului de secol XX.”(Haraway, 1991, 1). Ciborgii sunt hibrizi al căror proces de selecţie naturală se desfăşoarăexclusiv în cadrul tehnoculturii. Caracteristicile lor principale sunt contingenţa şi situarea.Datorită faptului că un ciborg este doar un construct, el este imun la utopii ce încearcă sărecupereze o unitate originală şi care se pot transforma doar într-o distopie a dezastrului,pentru că nu face parte dintr-o istorie originară, ci „încarnarea ciborgului este în afara istorieisalvării.” (Haraway, 1991, 150). Ciborgii ţin de marginalitatea jocurilor de limbaj, definitudine şi contingenţă. Aceste aspecte sunt importante atât în planul constituiriicomunităţilor digitale cât şi ca resursă pentru o reconsiderare a politicii. Ontologia ciborgiloreste ”o artă a supravieţuirii în diaspora”, o descentrare a subiectului în practici alternativecare dezvăluie contingenţa, facticitatea şi parţialitatea. Astfel ciborgul este, pe de o parte,un actor în continuă redefinire a propriilor posibilităţi într-o atitudine militantă faţă deexistenţă, iar, pe de altă parte, el este cel ce deconstruieşte propria constituire ca actor prinacutizarea conştiinţei critice a contingenţei sale. Aceşti ciborgi, spune Haraway, suntem noiînşine. „Există mai multe consecinţe ale considerării în mod serios a imaginii ciborguluidrept altceva decât un inamic. Propriile trupuri, noi înşine; trupurile sunt hărţi ale puterii şiidentităţii. Ciborgii nu fac excepţie. Trupul ciborgului nu este inocent; el nu a fost născut într-o grădină. El nu este în căutarea unei identităţi unitare, generând astfel dualismeantagonice fără sfârşit (sau până la sfârşitul lumii); el acceptă ironia ca dat. Unul este preapuţin şi doi este doar o posibilitate. Plăcerea intensă a abilităţii, abilitate tehnică, maşinală,încetează să fie un păcat, fiind parte a întrupării. Maşina nu este un ceva care trebuieanimat, venerat, dominat. Maşinile sunt noi înşine, procesele noastre, parte a întrupăriinoastre. Putem fi responsabili pentru maşini; ele nu ne domină sau ameninţă.Suntem responsabili pentru limite; suntem ele.” (Haraway, 1991, 180).

Conştientizarea acestui mod hibrid de constituire în care condiţia umană estedescentrată de pe poziţia de subiect face necesară redefinirea termenilor de lucru aifilosofiei. După Latour, omul n-a fost niciodată subiect şi doar procesele de purificare au fostmotorul analizei pe baza dihotomiilor societate/natură sau subiect/obiect.În fapt, hibrizii au fost mereu prezenţi. Primul hibrid poate fi considerat primul animaldomesticit pentru că acesta are o intenţionalitate derivată.

3

Dar prezenţa hibrizilor fiind trecută cu vederea, a dus la proliferarea acestora şi deaceea astăzi suntem în poziţia de a ne axa analiza exclusiv asupra acestora. Faptul căfolosim termenul de hibrizi relevă de contingenţa istorică care face ca entităţile de caresuntem înconjuraţi să fie privite ca şi compuşi formaţi din alte entităţi pure. În fapt, nuexistă decât hibrizi ai teoriilor care i-au exclus pe aceştia. Procesul de purificare şiexcludere modern a fost atât de penetrant încât analiza a ceea ce este, pentru a seputea instanţia, trebuie să fie o analiză a ceea ce este compus, a ceea ce este hibrid, aceea ce se află în relaţie în cadrul unei reţele. Iar în societatea contemporană figuraexemplară a hibridului este dată de întruparea tehnologică a umanităţii, de ciborg.„Antropologia filosofică este în general concepută drept antropo-ontologie; ea reflecteazămodul de a fi al oamenilor. Dar la finalul secolului douăzeci aceste moduri de a fi suntinextricabil combinate cu tehnologia: antropo-ontologia este ciborg-ontologie.”(Munnik,2001,102).

Pentru Haraway există trei procese de străpungere a categoriilor ontologice carene fac conştienţi de imposibilitatea analizei pe baza distincţiilor anterioare care păreauclare. În primul rând, biologia modernă şi psihologia animalelor, care s-a axat în principalpe zonele limitrofe, a erodat distincţia dintre om şi animal. În al doilea rând s-a produseroziunea dintre organism şi maşină pentru că maşinile au devenit capabile deautoreglare şi sunt dotate cu intenţionalitate proprie. Iar în al treilea rând a fost erodatădistincţia dintre fizic şi nonfizic încât tehnologia contemporană realizează procese careerau altădată apanajul fiinţelor umane iar partea materială a dispozitivelor noastretehnologice este compusă din porţi logice şi microcipuri, i.e. din structuri inteligente.Aceste procese de eroziune impun analiza hibrizilor ca singura ontologie posibilă astăzi,ciborgii fiind exponenţii zonelor limitrofe. Ceea ce trebuie însă contestat în demersul luiHaraway este acest discurs postmodern de proliferare în zonele limitrofe a hibrizilor dedragul hibrizilor bazat pe un anti-esenţialism naiv. Postmodernismul, ne spune Latour,este o depăşire a ceea ce nu a început niciodată, şi anume modernismul.Postmodernismul se ocupă de hibrizi din perspectiva separaţiei dintre subiect şi obiect.De aceea, acceptând termenul de ciborg ca realitate a condiţiei umane vom relua analizaacestuia din perspectiva amodernităţii propuse de Latour în care accentul pus pe actanţise realizează fără considerarea unei anterioare structuri purificatoare.

2. Caracter şi stiluri de viaţăAlbert Borgmann afirmă că specificitatea societăţii tehnologice constă în faptul că

oamenii îşi construiesc viaţa în forma stilurilor de viaţă prin asamblarea de itemi aistilurilor de viaţă. Ceea ce este specific Internetului din acest punct de vedere este faptulcă fiecare asamblează nu doar unul, ci o multitudine de stiluri de viaţă. Inserarea înciberspaţiu se petrece prin diseminarea şi construirea mai multor euri. Aceastădiseminare într-o multitudine de stiluri de viaţă, mai mult sau mai puţin asumate, dar încare utilizatorul se implică total are loc sub forma unor modele, paternuri de acţiune.Dacă Borgmann vorbeşte despre un caracter al vieţii contemporane, al existenţeitehnologice, teza sa trebuie dezvoltată într-o explicaţie paradigmatică a modului deinserţie a utilizatorului în lumea cibertehnologică, un caracter al utilizatorului, a căruisituare afectivă se petrece în trena unei dispoziţii stabile mereu prezente. Începând cucritica lui Thomas Kuhn privind modul de evoluţie a ştiinţei, explicaţia nu se mai poatereduce doar la exprimarea legilor sub care faptele se subsumează ca şi cazuriparticulare, ci trebuie luat în considerare un nivel superior al explicaţiei în careformularea legităţilor se produce datorită unui cadru paradigmatic.

4

Acest cadru paradigmatic de evoluţie se regăseşte nu doar la nivelul ştiinţei, tehnologieisau societăţii, ci şi la nivelul utilizatorului sau al entităţilor virtuale. Pornind de la analiza luiBorgmann asupra explicaţiei paradigmatice, vom considera în continuare caracterul ca şistructură paradigmatică, gramaticală, de existenţă în ciberspaţiu.

Borgmann defineşte două modalităţi generale de explicare a existenţei pe care sestructurează toate demersurile epistemice: discursul ştiinţific care urmăreşte explicaţiaapodictică, subsumarea faptelor unor legi generale, respectiv explicaţia deictică a căreicaracteristică este focalizarea asupra evenimentelor particulare şi evidenţierea sensuriloracestora, precum arta sau religia, şi care are mai degrabă caracterul arătării, în senswittgensteinian, decât explicaţia ca atare. „Ceea ce se întâmplă necesită să fie iluminat şiînţeles. Totuşi, precum am văzut, acesta [caracterul vieţii contemporane] nu poate ficaptat de modul de explicaţie propriu ştiinţei sau a marilor puteri focale ale trecutului, i.e.prin explicaţii apodictice sau deictice. Dar există o a treia posibilitate de explicare, ceaprin care încercăm să înţelegem caracterul realităţii prin descoperirea paternurilor saledominante. Un patern este mai concret şi mai specific decât o lege şi în acelaşi timp maigeneral şi mai abstract decât un unic lucru focal. [...] Un patern este o serie decaracteristici cruciale, abstracte dar destul de simple pentru a servi ca un instrument delucru, concret şi destul de detaliat pentru a se aplica în mod efectiv unui tip de obiect.”(Borgmann, 1987, 73). Modul de a explica dezvăluind modele stabile de evoluţie esteexplicaţia paradigmatică. Explicaţia paradigmatică a fost folosită de Borgmann pentru aexprima caracterul vieţii contemporane ca paradigmă a dispozitivului, ceea ce areprezentat impulsul dat filosofiei tehnologiei de a considera tehnologia din punct devedere al evoluţiei sale, depăşind atât tendinţa transcendentalistă cât şi pe ceainstrumentală. Discursul paradigmatic este singurul în măsură să evite atât gândireaesenţialistă a discursului apodictic cât şi focalizarea pe elementele de faţadă. Referindu-ne la ontologia ciborgilor putem afirma că explicaţia paradigmatică, gramaticală, va puteaevita atât considerarea modernă a persoanei ca o entitate esenţială care se manifestă înmultiplele avataruri cât şi considerarea diseminării totale a persoanei în aceste avataruri.Răspunsul la aceste două posibilităţi de considerare a ciborgului va fi caracterul saugramatica inserţiei utilizatorului în cadrul reţelelor cibertehnologice.

Acţiunile individuale ale utilizatorului, luate fiecare în parte nu relevă nimic referitorla modalitatea de constituire specifică acelui utilizator. De asemenea, urmărireatraiectoriei sale pe un anumit sit, asumând o anumită identitate virtuală, nu va furniza oexplicaţie paradigmatică a modului specific de inserare în realitatea digitală. Ceea cetrebuie urmărit este paternul după care utilizatorul îşi construieşte avatarurile şi leîntrupează pe acestea. Iar această modalitate paradigmatică de inserţie la niuvelulreţelelor cibertehnologice se produce în concordanţă cu reguli gramaticale generale deinserţie şi apropriere a conţinuturilor cibertehnologice. Pentru a prelua o imagine dindomeniul lingvistic, vom studia gramatica dialectelor de interrelaţionare cibertehnologicăşi nu limbajul general al cibertehnologiei sau modalitatea particulară de a se exprima aunui ciborg. Pe lângă procesul de constituire al avatarurilor analizat anterior trebuie săluăm în considerare faptul că Internetul se constituie în primul rând pe relaţia decomunicare, relaţia dintre actanţii umani ceea ce ne obligă să considerăm modul specifical constituirii, pe baza comunicării. Imersiunea utilizatorului nu se produce doar într-unInternet epistemic, un Internet înţeles ca hiperbibliotecă de conţinut media, ci într-unmediu al comunicării mediate de computer (CMC). Fiecare constituire a unui avatar sepetrece în cadrul unei comunităţi de avatari şi în vederea comunicării.

5

Aceste comunităţi digitale se constituie ca şi comunităţi etice, comunităţi de interesecomune, care dezvăluie intenţionalităţile şi caracterele utilizatorilor. Comunicarea digitalăeste, prin modul în care se constituie comunităţile, înrădăcinată în afectivitate sau, mai binespus, în situarea afectivă (Befindlichkeit) a utilizatorului, în moravurile sale. Acest fundamental modului de interrelaţionare nu necesită un subiect, ci doar caracterul, întruparea(reală sau digitală) şi istoricitatea utilizatorului. Focalizarea asupra cadrului afectiv alinserării la nivelul reţelelor cibertehnologice se explică prin faptul că acesta joacăun rol central în modul de raportare la conţinuturile reţelelor.

Motivul focalizării asupra cadrului afectiv provine din multistabilitatea esenţială acibertehnologiei. Această multistabilitate este însă inserată la nivelul practicii conform aceea ce Severin Schroeder numeşte, comentându-l pe Wittgenstein, o modalitatedispoziţională de a vedea ca. Don Ihde arată că percepţia unui obiect, atât camacropercepţie cât şi ca micropercepţie, variază cultural. El prezintă analiza cubului Necker,reprezentarea bidimensională a unui cub, care poate fi văzut ca figură bidimensională, cub,în două ipostaze, atârnat sau aşezat, dar şi ca reprezentând alte obiecte tridimensionale.Posibilităţile logice sunt multiple, dar respectiva figură este văzută ca şi cub în primăinstanţă şi cel mai adesea. Iar acest a vedea ca nu este o interpretare a unor datesenzoriale pure, ci este percepţia ca atare. Cubul Necker este văzut ca, de exemplu, un cubaşezat şi aceasta din prima clipă. Colapsarea multistabilităţii într-un aspect este ceea ceWittgenstein numeşte vederea aspectului, o caracteristică esenţială a percepţiei umane:„Poate exista o fiinţă umană căreia să îi lipsească abilitatea de a vedea ceva ca ceva – şicum ar fi asta? Ce consecinţe ar avea acesta? – Ar fi acest defect comparabil cu acromaziasau cu lipsa urechii muzicale?” (Wittgenstein, 1997, 213). Schroeder afirmă că idea uneicecităţi aspectuale totale este de fapt inconsistentă ca urmare a faptului că vedereapresupune vederea a ceva ca ceva. În schimb, poate exista un mod deficitar de a vedeaceva ca ceva, în mod special în experienţa unei realităţi complexe precum un tablou sau oreprezentare teatrală. Iar în acest caz deficienţa se datorează situării afective deficiente faţăde reprezentarea în cauză. „Persoana cu cecitate aspectuală (aspect-blind person) nu areun deficit în înţelegerea a ceea ce este reprezentat, nici nu vede de fapt mai puţin, ci maidegrabă îi lipseşte un anumit răspuns emoţional.” (Schroeder, 2009, 6). Cu altecuvinte gramatica a ceea ce percepe îi este nefamiliară. „Să presupunem că am convenit cucineva asupra unui cod; 'turn' înseamnă faleză. Îi spun 'Acum du-te la turn' – mă va înţelegeşi se va comporta corespunzător, dar simte cuvântul 'turn' ca fiind straniu în aceastăutilizare, nu i-a 'prins' încă înţelesul.”(Wittgenstein,1997,213). În cazul inserţiei în reţelelecibertehnologice este nevoie de aproprierea afectivă faţă de aspectele relevante alerespectivului mediu, de înţelegerea gramaticii relaţiilor cibertehnologice.Caracterul cibertehnologiei constând în multistabilitatea sa, analiza relaţionării utilizatorilor lanivelul acesteia trebuie să se concentreze asupra caracterului afectiv al acestor poziţionări,care constă în asumarea aspectelor gramatical relevante ale relaţionării.

3. Caracteristici ale constituirii în reţelele de comunicare

Modurile specifice de a fi pe care fiecare întrupare cibernetică, fiecare avatar ledezvăluie sunt stilurile de viaţă asumate de către cibernaut. Aceste stiluri de viaţă sunt trăiteîn modul comutării de la unul la altul pe baza stărilor afective specifice. Această navigareprin stilurile de viaţă are ca fundament caracterul utilizatorului care, deşi întrupează defiecare dată alt program de acţiune, o face în modalitatea sa specifică.

6

Problema caracterului, care îi face pe anumiţi autori să nege existenţa acestuia (Doris,2002), constă în faptul că deşi el este prezent de fiecare dată ca ceva împlinit, estetotuşi în continuă evoluţie. Evoluţia caracterului, precum cea a pudorii, nu trebuieînţeleasă ca dezvoltare sau progres, ci pur şi simplu ca schimbare. Iar aceastăschimbare şi instabilitate a răspunsului la stimuli identici determină considerareainexistenţei caracterului. Doris pornind de la studii psihologice afirmă că nu putem găsiun caracter ca şi dispoziţie globală, ci modul de a acţiona este strict situaţional,determinat mai degrabă de situaţie decât de o dispoziţie stabilă a utilizatorului. Critica luiDoris se bazează tocmai pe premisa caracterului ca dispoziţie de a reacţiona identic lastimuli identici. Ori caracterul este mai degrabă un patern de acţiune care se este revelatcontextual, în unele cazuri prin răspunsuri contradictorii la stimuli identici.

Considerând caracterul ciborgilor vom afirma că acesta trebuie înţeles ca unpatern al manipulării informaţiei pentru că ciborgul este o entitate constituită pe bază deinformaţie care primeşte, procesează şi transmite informaţie. Caracterul ciborgului seconstituie şi se transformă analog caracterului cibertehnologiei prin situaţiileparadigmatice pe care le asumă. Pentru a vedea modul de modelare a caracteruluitrebuie să considerăm caracteristicile de acţiune specifice Internetului. Caracterulciborgului se constituie în relaţiile de comunicare. Vom considera relaţiile romanticeonline ca paradigmă a relaţiilor de comunicare pe Internet, ele putând relevacaracteristici specifice oricăror alte relaţii de comunicare şi având în plus un grad ridicatde implicare. Aceste relaţii de comunicare au loc într-un mediu care, aşa cum afirmăBen-Ze'ev, are caracteristici paradoxale: „(1) distanţare şi imediere; (2) comunicaresăracă şi bogată; (3) anonimitate şi relevare; (4) sinceritate şi decepţie; (5) continuitateşi discontinuitate.” (Ben-Ze'ev, 2004, 55) Cea de a şasea caracteristică considerată deBen-Ze'ev, investirea fizică marginală şi investirea mentală majoră o considerămneimportantă pentru că constituirea utilizatorilor ca entităţi digitale transcende aceastădistincţie mental-fizic iar utilizatorul este prezent în totalitate în această relaţie. Acestecaracteristici opuse, dar care au loc după cum vom vedea în acelaşi timp, determină carelaţiile de comunicare online să fie considerate drept un ataşament detaşat. Acestataşament detaşat este consecinţa dublei instanţieri a identităţilor digitale, ca artefacteutilizate pentru a comunica, dar şi ca propriul mod de a fi al utilizatorului. Coexistenţaacestor factori opozitivi este imposibilă în cadrul relaţiilor reale. „Uneori, un ataşamentromantic intens online se stabileşte între persoane separate fizic şi care sunt implicateîntr-un fel sau altul în alte relaţii romantice. Celelalte implicări romantice şi separarea facca relaţia să fie de detaşare, dar intensitatea emoţională dezvoltă un ataşamentridicat.”(Ben-Ze'ev,2004,27).

Anonimitatea şi anularea distanţelor temporale face ca relaţiile online să fiecaracterizate de o sinceritate emoţională ridicată. Studii psihologice arată că lipsainformaţiilor sociale obişnuite face ca utilizatorul să releve în comunicarea online o gamămai largă de informaţii intime (Joinson, 2003). În acest caz partenerii de discuţie sunt înmulte sensuri necunoscuţi, depărtaţi spaţial şi social, dar intimi prin ceea ce îşi transmit.

7

1 Trebuie menţionat în acest context că Floridi consideră că suntem probabil ultima generaţie care mai experimentează o diferenţă clară

între offline şi online. În aceeaşi ordine de idei Kellner afirmă că societatea informaţională nu este total instanţiată, ceea ce determină

perceperea unei realităţi disjunse între real şi digital şi o supraevaluare a uneia sau alteia dintre opţiuni în detrimentul celeilalte. „Nu voi

crea o ierarhie a comunicării interpersonale, faţă-către-faţă versus electronică, într-un registru absolut. Mai degrabă, aş argumenta pentru o

logică şi/şi decât sau/sau, văzând modurile de comunicare şi interacţiune ca suplimentare şi complementare decât ca mutual exclusive.”

(Kellner, 2000, 245).

2 Este paradigmatic exemplul unei adolescentae care foloseşte comunicarea online pentru a flirta cu colegii ei de clasă, lucru pe care nu îl

face în viaţa reală. (Turkle)

Discuţiile online pot fi mult mai directe şi explicite eludând politeţea socialăspecifică relaţiilor offline1. Eludarea contextului fizic real face ca însăşi comunicarea întrepersoane care se cunosc în viaţa reală să capete un caracter mult mai liber iarautoprezentarea online să permită alte moduri de implicare2. Dacă în comunicarea offlineexistă o multitudine de informaţii transmise prin simpla prezenţă, în comunicarea digitalăaceste informaţii dispar trebuind înlocuite cu conţinut digital, ceea ce poate duce la ocantitate şi o complexitate mai mare a informaţiei transmise. Emoticoanele spre exemplupot transmite stările emoţionale care, deşi prezente, pot fi trecute cu vederea în cazulcomunicării faţă-către-faţă. În plus, anumite informaţii pot fi transmise împreună cu unîntreg context, ceea ce măreşte caracterul inteligibil al informaţiei. Bineînţeles,ambiguitatea informaţiei şi idealizarea specifică fac ca anumite relaţii online să pară maiîncărcate emoţional decât cele reale, şi decât sunt în realitate. Nu trebuie să uităm căimplicarea în relaţii online se petrece atunci când partenerii au această intenţie şi prinurmare nu pot apărea disensiunile de intenţie specifice relaţiilor offline. Şi, în plus,partenerii deţin un mai mare control asupra informaţiilor transmise încât aspectelenegative inerente comunicării pot fi disimulate. Acest control asupra informaţiilor face caanonimitatea să fie păstrată, creându-se totuşi un cadru intim şi familiar. La acestacontribuie şi caracterul limitat al programului de acţiune, în acest caz satisfacerea nevoiloremoţionale, care nu interferează cu alte programe de acţiune disturbatoare care suntprezente în viaţa zilnică. Anonimitatea şi controlul informaţiilor reduce şi vulnerabilitateautilizatorului. În primul rând dezvăluirea intimităţilor se poate face fără repercusiuni iar înal doilea rând alţii semnificativi din viaţa reală nu pot interveni în aceste relaţii. „O femeiepoate fi nesigură când vine vorba de a-i comunica soţului fanteziile sale sexuale – de fricăsă nu afecteze relaţia. Dar va fi gata oricând să discute aceste fantezii cu amantul săuvirtual.” (Ben-Ze'ev, 2004, 34). Astfel încât comunicarea anonimă online duce la o'autodezvăluire totală' ceea ce permite discutarea problemelor marginalizate social,precum homosexualitatea, SIDA, alcoolism, abuz sexual, etc. Pe lângă anonimitate, unmare rol în autodezvăluire îl joacă şi faptul că Internetul permite conexiunea cu persoanecu predispoziţii similare, asta cu atât mai mult cu cât aceste similarităţi trebuie obţinutedoar pe un palier restrâns al realităţii. Astfel că putem spune că relaţiile se stabilesc întreidentităţi virtuale ale căror programe principale de acţiune sunt similare. Chiar persoaneantagonice ca vârstă, sex, viziuni politice, statut social, etc., pot dezvolta relaţii foartestrânse bazate pe interesul comun în, de exemplu, fizică nucleară. Acest caracterrestrâns al intenţiei de comunicare se combină cu caracterul discontinuu al relaţiei astfelîncât partenerii de discuţie se întâlnesc doar în momentele când doresc satis-facerea programului de acţiune specific relaţiei lor, nefiind nevoiţi să continue re-laţia atunci când atenţia le este deturnată spre altceva.

8

Internetul are un efect dezinhibitor, utilizatorii făcând lucruri pe care nu le-ar face în modnormal. „Pe de o parte, persoanele relevă informaţii intime şi performează acte de obunătate neobişnuită. Pe de altă parte, dezinhibiţia poate face ca utilizatorii să utilizeze unlimbaj murdar şi să exprime deschis furia, ura şi ameninţările; ei vor explora locuri pe carenu le-ar vizita niciodată în viaţa reală precum siturile ce oferă pornografie şi violenţă.” (Ben-Ze'ev, 2004, 40). Efectul dezinhibitor este corelativul mai multor factori care se întâlnesc încomunicarea virtuală: anonimitatea (nu există legătură cu restul identităţilor utilizatorului),invizibilitatea (utilizatorul poate părăsi pentru totdeauna o identitate), introjecţia solipsistă(totul se întâmplă doar la nivel fantasmatic), disocierea (considerarea relaţiilor virtuale cajoc lipsit de consecinţe) şi neutralitatea statutului (nivelarea şi insignifianţa participanţilor larelaţie). Efectul dezinhibitor face ca relaţiile online să fie în mare măsură deceptive.Puterea de a construi o intimitate ridicată în relaţiile virtuale este corelată cu o şi mai mareprobabilitate ca acestea să ducă la decepţii pentru că se bazează pe identităţi liberconstruite care disimulează. Iar gradul de importanţă al informaţiilor care disimuleazăpoate fi un element de decepţie atunci când acestea sunt relevate. De asemenea,Internetul permite abuzul de încrede în multe relaţii online. Astfel, un webchat erotic poatefi postat pe Internet fără acordul celuilalt partener care miza pe intimitatea acesteiinformaţii.

Caracteristicile comunicării digitale dezvăluite de Ben-Ze'ev duc la reevaluareaconcepţiei clasice a caracterului. Caracterul ca dispoziţia stabilă de a acţiona într-unmediul stabil nu mai poate fi acceptată ca definiţie. Pentru Aristotel, caracterul se dezvoltăprin alegeri făcute într-un context determinant. Caracterul este a doua natură, în partedeterminat de context, de mediu, în parte constituit din reacţiile caracteriale la acest mediu.Caracterul nu are început. El se dezvoltă acolo unde există şi este cel care a fost deja.Caracterul, spre deosebire de valorile după care ne conducem, nu poate fi schimbat.El poate doar evolua ca aplicare a sa proprie la context. Pe lângă formarea propriuluicaracter, propriilor dispoziţii stabile de a acţiona, utilizatorul trebuie, în ciberspaţiu, sălucreze şi la stabilizarea mediului în care acţionează. Dreyfus (2001) şi Levy (2008)vorbesc de o supraîncărcare cu informaţii încât intervine o indistincţie între informaţiarelevantă şi cea irelevantă. Aceste probleme nu vor fi rezolvate doar de un management alinformaţiei mai performant, ci de implicarea utilizatorului care să selecteze şi să reflectezela propria utilizare a informaţiei, sustrăgându-se comutării perpetue şi neimplicate întrediferite moduri ale informaţiei. Specificitatea Internetului constă în imensitatea deposibilităţi ce pot fi actualizate. „Pentru a-l parafraza pe Karl Marx, este astăzi posibil săfaci un lucru astăzi şi altul mâine, să fii mamă dimineaţa, avocat corporatist ziua şi partenersexual seara fără a deveni mamă, avocat sau partener sexual (Ideologia germană, I, 1, a)”(Mitcham, 2000, 144). Ca urmare întrebarea care se impune este ce anume facem cândputem face absolut orice3. Accentul pus de postmodernism pe identităţile de experienţă, pediversificare totală, pe imensitatea de posibilităţi, ne poate facem să credem că acum,când putem realiza orice, fiecare chiar realizează orice. Dacă jocul liber cu totalitateadeterminaţiilor de gen este posibil, atunci acest joc cu determinaţiile de gen este realitateala toate palierele. Ori, în afară de experimentare, autoprezentarea nu este de fiecaredată un joc cu determinaţiile de gen sau alte determinaţii libere.

3“Trăim într-o eră în care trăirile ies la suprafaţă iar raţiunea se află în fundal.[...] Acest paradox este exprimat de Bruce Mau în a sa

carte/espoziţie/sit web numită Massive Change (2004) în care se ridică o întrebare de latitudinea zeilor:

«Acum, că putem realiza orice, ce ar trebui să realizăm?».” (Relph, 2007, 20-21).

9

Utilizatorii, fiecare în parte, urmărindu-şi programele de acţiune, nu realizează absolut orice. Eiurmăresc paternuri de acţiune, dezvoltă dispoziţii stabile de a acţiona. Per total, toateposibilităţile gramaticale sunt într-adevăr actualizate, dar aceasta doar pentru că fiecare dezvoltăanumite posibilităţi ignorându-le pe celelalte.

Întrebarea lui Mau (2004), 'Acum, că putem realiza orice, ce ar trebui să realizăm?' faceca problema caracterului să devină una mai stringentă decât pentru Aristotel. Astfel, Ben-Ze'evargumentează că tocmai creşterea exponenţială a posibilităţilor pe care le dezvăluie Internetulva pune accentul pe paternul individual, pe evoluţia individuală ca alegere şi construcţie. Într-unmediu extrem de instabil, dispoziţiile stabile vor fi cele care îl vor regla. Dispoziţiile stabile, înacest caz, nu sunt numai cele ale utilizatorilor dar şi cele ale altor entităţi digitale, precumcomunităţile virtuale sau software-urile. „Ne putem aştepta la o şi mai mare relaxare a normelormorale şi sociale; acest proces nu trebuie considerat o ameninţare, pentru că nu schimbărileonline pun în primejdie relaţiile romantice, ci imposibilitatea noastră de a ne adapta. [...] Va fi dince în ce mai dificil să ne sustragem total multitudinii de alternative tentante existente.Noţiunea de 'înşelare' va deveni mai puţin comună în conexiune cu relaţiile romantice. Creştereaflexibilităţii romantice va fi însoţită însă de creşterea valorii puse pe stabilitate şi implicareprofundă.” (Ben-Ze'ev, 2004, 247).

10

Bibliografie

Ben-Ze'ev, Aaron. 2004. Love Online: Emotions on the Internet. Cambridge UniversityPress.

Borgmann, Albert. 1984. Technology and the Character of Contemporary Life: APhilosophical Inquiry. The University of Chicago Press.

Borgmann, Albert. 1993. Crosing the Postmodern Divide. The University of ChicagoPress.

Floridi, Luciano (ed.). 2004. The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing andInformation. Blackwell.

Haraway, Donna. 1990. Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World ofModern Science. Routledge.

Haraway, Donna. 1991. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature.Routledge.

Ihde, Don. 1990. Technology and the Lifeworld. From Garden to Earth. Indiana UniversityPress.

Latour, Bruno. 1993. We Have Never Been Modern. Harvard University Press.

Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory.Oxford University Press.

Mitcham, Carl. 2000. „On Character and Technology” în Higgs, Eric & al. Technology andthe Good Life?. The University of Chicago Press.

Munnik, Rene. 2001. „Donna Haraway: Cyborgs for Earthly Survival?” în Achterhuis, Hans(ed.). American Philosophy of Technology: The Empirical Turn. Indiana University Press.

Turkle, Sherry. 2000. „Who Am We?” în Baird, Robert M. & al. (ed.). Cybernetics: Socialand Moral Issues in the Computer Age. Prometheus Books.

Verbeek, Peter-Paul. 2005. What Things Do. Pennsylvania State University Press.

Wittgenstein, Ludwig. 1990. Philosophical Grammar. Blackwell.

11

Explicitare şi localizare în logica speculativă

Vlad-Ionuț TătaruPiatra-Neamţ

tataruvro@yahoo.com

Abstract: By integrating a new acception of the traditional concept of synthesis,introduced by Kant and completed by Hegel, the dialectical method could organize logicalprogression as a three-step process. We argue that speculative synthesis can be seen asa “localization” process that targets the point of the connection of two opposites in whatwe would call a “spatial” understanding that underlies a conceptual “map”. Thisunderstanding redoubles the temporal perspective that is constitutive to the dialecticalmethod and organizes the traditional conceptual network. In the extensive interpretation,the “spatial” understanding keeps the essential moment and place of each concept andmakes explicitation and localization a validating methodological couple.This procedural couple maintains the discursive coherence and gives grounding andjustification to any synthetic enterprise.

Keywords: dialectics; explicitation; localization; speculative logic; G.W.F. Hegel.

Ridicarea conceptului tradiţional de „sinteză” la un rang teoretic de înaltărigurozitate şi la o demnitate de largă cuprindere metafizică se datorează filosofieitranscendentale kantiene şi elaborărilor sale inovatoare care l-au definit, în contextulsubiectivităţii gnoseologice, ca pe corespondentul semantic al unui „act al spontaneităţiiintelectului”1, care este responsabil de unificarea oricărei diversităţi şi de transformarea eiîn achiziţie cognitivă. Sinteza, pe plan intuitiv sau în registru aprioric, oferă conştiinţeiinvestigatoare întregurile organice şi coerente ce alcătuiesc materia operaţiilor salespirituale, acele instrumente ordonatoare ale raţiunii2 care construiesc şi leagă experienţaacesteia, făcând posibilă deopotrivă exercitarea pragmatică şi ştiinţa.

1 Immanuel Kant – „Critica raţiunii pure”, ed. Ştiinţifică, 1969, pag. 126.

2„Sinteza pură dă conceptul pur sub care diversul intră într-o unitate necesară. Conceptele pure sunt, spune Kant, chiar categoriile lui

Aristotel. Prin urmare, orice sinteză se face după o categorie anume” (Virgil Ciomoş – „Hegel versus Kant” în „Teme hegeliene”, ed.

Dacia, 1982, pag. 50).

12

Demersul sintetizator este prezent şi la nivelul interacţiunii empirice cu obiectele şi lanivelul teoretic, al cunoaşterii de tip filosofic, unde, sub patronajul regulativ al Ideilor,pot fi urcate trepte succesive de coordonare unificatoare şi pot fi depăşite consecutiv,pe straturi diferite de profunzime, multiple condiţionări de natură intensională careînlănţuie rostuitor conceptele. El edifică, astfel, formele spirituale care compun teritoriulspeculativului şi face posibil saltul care duce dincolo de orice experienţă,în tărâmul eului pur şi al activităţii sale cognitive supreme.

Acest sens al speculativului, care se revendică de la principiul constitutivsintetizator, a fost preluat apoi de către G.W.F. Hegel, care a dezvoltat semnificaţiaunificatoare şi coagulantă până la o formă investită cu valoare de paradigmă şi care aproclamat universalitatea şi necesitatea de tip condiţional ale sintezei în procesul deînaintare ordonată a investigaţiei filosofice, impunând o nouă metodă de gândire şi decunoaştere (dialectica), ale cărei virtuţi pot fi probate pe materialul noţional al fiecăreiştiinţe (sau pe desfăşurarea evenimenţial-destinală a diferitelor etape ale istorieiumanităţii). S-a desăvârşit astfel o dublă intenţionalitate epistemologică prezentă lanivelul primelor cuprinderi semantice care au consacrat, în spaţiul elen, conceptele lui„syntheton” şi al mult uzitatei „dialektike” (regăsibilă la Platon în prima ei formă tehnic-metodologică). În ideea filosofului berlinez, atributul reciproc opozitiv al oricăreidiversităţi este accentuat, tematizat şi integrat concepţiei care alternează investigativ şidialogal reflectări enunţiative ale gândurilor teoretice, iar rezolvarea unificatoare capătăun rol providenţial de fluidizare a evoluţiei practicii judicative în domeniul metafizicii.„Negativul...pe care conceptul îl are în sine, e ceea ce determină autodezvoltareaconceptului; în aceasta rezidă natura lui cu adevărat dialectică”3, afirmă el subliniind şievidenţiind pentru prima oară aspectul constitutiv-antinomic al realului şi principiultriadic al dinamicii sale esenţiale. Determinaţia gândirii suferă astfel o personificare defactură cvasi-intenţională, conform căreia un principiu tranziţional de natură logicăînsufleţeşte obiectivitatea, ţesând pe suportul unei generalizări pan-spiritualiste ometodologie de vizualizare a fenomenelor care denunţă încremenirea conceptualăultimativă spre care tinde, încă de la Aristotel, exigenţa absolutizantă a oricăreimetafizici sistematice. Ea introduce în viaţa complexă a cuprinderilor categoriale uncriteriu de organizare de natură temporală, înlănţuind în înţelegere procesualăconceptele şi oferind o explicaţie nouă reţelei plurivalente de raportări inter-noţionale. Înacest context comprehensiv, sinteza speculativă se remarcă drept cea mai dificilă şimai spectaculoasă modalitate de coagulare conceptuală, o unificare de un tip special,care îmbină determinaţii aflate dintr-un anumit punct de vedere în opoziţie şi care esteresponsabilă cu realizarea progresului autentic (identificat la scara celei mai generaleaproximări a realităţii cu un imperativ de reconciliere fermă şi provizorie, menită să reiapermanent dezbaterea teoretică de la un nivel de fiecare dată superior).

3G.W.F. Hegel – „Ştiinţa logicii”, ed. Academiei, 1966, pag. 37.

13

Ea poate îmbrăca toate formele, de la varianta elementară a unei simple tripleteconceptuale şi până la strângerea laolaltă care tranşează în manieră elaboratăcontradicţii doctrinare complexe. În acest din urmă sens, K.R. Popper o defineşte cafiind „o soluţie care, într-un anumit sens, depăşeşte teza şi antiteza prin aceea cărecunoaşte valoarea fiecăreia dintre ele şi încearcă să preia meritele, şi să evite limitelecelor două”4. El indică de pe o poziţie polemică virtutea înglobatoare şi conservativă princare aceasta zideşte o combinaţie de teorii divergente, subliniind totodată, sub rezervaunei concepţii proprii dominate de perspectiva alternativă a opţiunii ştiinţifice, aportulindispensabil al inovaţiei la construirea unui corpus epistemologic de natură sintetică5. Înviziunea hegeliană, însă, elaborarea sintezei este un act extensiv care nu se mulţumeştecu opţiunea, cu decizia între teză şi antiteză care presupune eliminarea argumentată auneia dintre ele. Acest tip de act spiritual renunţă la stricta opoziţie, acoperind cât maimult conţinut pozitiv (semnificativ), valorificând întotdeauna mai mult decât ar permite-otranşarea optativă (inevitabil redusă la limitele pozitive ale teoriei învingătoare). În plus,el sudează coerent noutatea inerentă demersului unificator de ideile conţinute în teză şiantiteză, oferind o cheie metodologică a progresului, un set de prescripţii maximumformalizate care au rolul de a dezvolta gândirea. El conţine în acelaşi timp un imbold şi oclauză de delimitare, aşezând lângă intenţia investigatoare pură o idee călăuzitoare careîi veghează acesteia parcursul şi care răspunde constant de justeţea judicativă cu careeste „dotată” elaborarea cumulativă. Preluând tot ce este merit şi inserând pertinentconţinuturi creatoare în aliajul aditiv, sinteza speculativă devine pas realizat al uneiprealabile intuiri a unei perspective comune (a unui punct de mutuală împărtăşire), formăelaborată a unei metamorfoze ideatice care extinde productiv câmpul cunoaşterii. Dacălegile imuabile ale obiectivităţii impun postularea „necesităţii contradicţiei, care ţine denatura determinaţiilor gândirii”6, atunci sarcina autentică şi ultimă a filosofiei constă însoluţionarea lor, în împlinirea etapizată a planului iniţial cu care spiritul a purces în„aventura” obiectivărilor sale. Iar această sarcină însumează tehnici speculative diferite,adaptate diverselor linii generale de abordare raţională, în urma exercitării cărora seobţine o „fenome-nologie a spiritului”, o „metafizică a istoriei”, o estetică şi o eticăspeculative, precum şi o logică speculativă care se presupune că alcătuieşte osaturaformală pe care o împodobesc cu culoare specifică toate celelalte.

4 K.R. Popper – „Conjecturi şi infirmări”, ed. Trei, 2001, pag. 404.

5 „o sinteză, pe lângă ideile mai vechi pe care le "prezervă", va conţine, în fiecare caz, câte o idee nouă care nu poate fi redusă la

stadiile anterioare de dezvoltare...sinteza va fi de obicei mult mai mult decât o construcţie realizată exclusiv din materialul oferit de

teză şi antiteză” (K.R. Popper – op. cit., pag. 406).

6 G.W.F. Hegel – op. cit., pag. 38.

14

Aceasta din urmă este construită pe un dat primordial conceptual atomar careprogresează în formaţiuni triadice şi care, păstrând un grad de abstracţiune şi omodalitate specifică de detaşare de potenţialul conţinut aplicativ, dezvoltă explicităriteoretice menite să ilustreze adevărul conţinut în elaborările sintetice directe. Asemeneaexplicitări traduc sub forma binomului teză-antiteză simpla opoziţie regăsibilă la nivelulconceptelor şi construiesc în jurul lor suportul teoretico-argumentativ destinat săsubîntindă structural orice realizare de tip dialectic. Apoi, trecând prin sinteze succesive,ele combină sferele semantice divergente şi oferă definiţii şi caracterizări extinse pentrugermenele concentrat într-un singur concept al acestora. Astfel, traducerea desfăşuratăa conceptului sintetic este la rândul ei o sinteză a traducerilor desfăşurate ale termeniloraflaţi în opoziţie, adică a tezei şi antitezei de natură strict logică, aflate sub forma„gândului pur” şi păstrând o constantă exigenţă auto-legitimantă (care cerceteazăgraniţele corecte ale facultăţii raţionale omeneşti). Ele sunt o exprimare discursivă,„controlată” în manieră critică, a unei contradicţii conceptuale, urmând ca îmbinarea săcapete, sub patronajul semantic al unei predicări sau al unei alăturări conjunctive, unsens integrativ cu rol validant în cadrul întregului demers. Având legătură cu anumitestări de fapt obiective, acest sens face ca definiţia sintetică să surmonteze contradicţiaprin indicarea unei realităţi care reflectă combinaţia terminologică, care se consti-tuie în corespondent de confirmare a unei unităţi intensionale tipice.

Aşadar, explicitarea este demersul teoretic indispensabil prin care se desfăşoarăşi se justifică o procedură de natură strict operaţională care, uzând de o înşiruireînchegată de negări, tinde spre întronarea culminativă a Ideii (ca încununare a drumuluilogico-speculativ). Urmând tradiţia kantiană a deducţiei categoriilor, Hegel întreprinde,pe un trunchi metodologic original, o derivare riguroasă similară, acompaniind-o cuelucidări enunţiative şi extrăgând din esenţa ipostazierilor ei concluzii cu valoareaplicativă (adevărate condiţii de posibilitate comprimate ale tuturor ilustrărilor regăsibileîn expunerea specifică disciplinelor spiritului). Iar această deducţie oferă explicităriispeculative o oportunitate (de factură creatoare) de a identifica legăturile necesareinstituirii unei cursivităţi în concepţia logicii speculative în general, adică un prilejformalizat şi esenţializat de comentariu metafizic. Astfel, în economia demersuluihegelian, precum şi în strategia aplicării dialectice în general, efortul deducţieispeculative (care presupune deopotrivă consecvenţă metodologică şi inventivitateinvestigatoare) este dublat obligatoriu de o preocupare interpretativă cu funcţie retoricădin roadele activităţii căreia se pot extrage concomitent determinări conceptuale şiraportări inter-noţionale semnificative pentru canonul reflexiv al unei filosofii sistematice.Ea permite prin circumscrieri semantice şi prin inserare de noţiuni-liant însăşi mişcareaconceptuală triadică, indicând în alternanţă înţeleaptă momentele precise în care o limitădefinitorie anunţă apariţia negativului sau a pozitivului de natură logică. Exegetul PeterSinger remarcă în acest sens că „nu orice sinteză opreşte procesul dialectic”7, întrucât„deseori sinteza, deşi va fi reconciliat în mod adecvat teza şi antiteza ce au precedat-o,se va dovedi la rândul său unilaterală în alte privinţe”8, necesitând o comple-tare şi o continuare care reia ciclul metodologic la un alt nivel.

7 P. Singer – „Hegel”, ed. Humanitas, 1996, pag. 133.

8 Ibidem, pag. 134.

15

Ea presupune intrarea în joc a unei succesiuni de alterităţi şi exteriorităţireciproce noţionale care reuşesc în condiţiile unui demers delimitativ să distingăperspective explicative şi să articuleze întregul sistem categorial.

Se conturează astfel, în pofida implicatului temporal-evolutiv care ţine de naturaintimă a metodei dialectice, un câmp concluziv independent care se poate desfăşura cao hartă speculativă, accesibilă asemeni lucrării hegeliene însăşi, unei lecturi „extensive”ce se pretează la considerarea simultană a nodurilor sale conceptuale. Dacă acesteadin urmă reprezintă o achiziţie stabilă, atunci „Logica” lui Hegel poate fi citită (metaforicvorbind) „spaţial”, ca o coagulare a reţelei conceptuale tradiţionale (şi proprii filosofuluigerman), ca o imagine cuprinzătoare ce aminteşte de sintagma sa „cunoaştereaîntregului”, ca un ansamblu spectaculos organizat al arsenalului noţional al filosofieioccidentale. Departe de o comoditate de cartografiere sau de o abordare facilă aprecipitatului noţional concluziv, viziunea simultan-cuprinzătoare îşi legitimeazăstrângerea laolaltă care îi este caracteristică prin participare la exigenţa unei necesităţiimanente logicului şi canonului teoretic în general, după care stadiul depăşit nu esteliteralmente „pierdut”, ci rămâne „stocat” în memoria edificiului sistematic pe un niveletern-pilduitor şi oricând accesabil. Această viziune este rezultatul unei priviri sinopticecare se aplică post-constitutiv, o dată ce procesul înaintării dialectice este încheiat, şiextrage sevă spirituală şi material „operaţional” din fiecare buclă triadică, valorificândalăturarea conceptuală ca atare şi virtuţile ei inter-raportante. În plus, ea găseşte orezolvare insolită, cu utilităţi neaşteptate, la ceea ce părea condamnat la diversitatecategorială, instituind o apartenenţă reciprocă (vizibilă la nivelul remarcabilelorexplicitări hegeliene), o „comunitate” inter-aplicativă ce oferă realului confirmărisurprinzătoare. Cu alte cuvinte, prin intermediul unui paradoxal bine mânuit şi în plinexerciţiu al ineditului speculativ, sinteza contrariilor oferă punţi nesperate de comunicareîntre constelaţii conceptuale tradiţional ireconciliabile, permiţând în acelaşi timp şidinamica desfăşurărilor conceptuale şi integralitatea diacronică ce poate sfârşi înviziune cumulativă de ansamblu. Ceea ce înainte de Kant părea de neconceput îşigăseşte, o dată cu imboldul filosofului din Königsberg şi cu îndrăzneaţa generalizare alui Hegel, o expresie desăvârşită care, prin meritele sale incontestabile, va ajunge săreprezinte şi ultima realizare sistematică majoră a filosofiei occidentului, demnă de opretenţie culminativă pe care nu a ezitat să şi-o auto-proclame şi corespondentă uneicvasi-epuizări stilistice şi tematice a metafizicului însuşi. Totul a arătat ca şi cum acestadin urmă a întâlnit o dată cu metoda dialectică miezul formal salutar al unei tendinţespre perfecţiune care a străbătut veacurile fără să-şi atingă vreodată ţinta, a uneiîncercări neobosite căreia se pare că i s-au dedicat toţi (fiecare în maniera sa), dar pecare nu au finalizat-o decât reprezentanţii idealismului german. Iar lectura extensivă aîntregului parcurs speculativ reprezintă, de fapt, o însumare unificatoare a tot ceea ce afost bun în această lungă desfăşurare istorică şi, în acelaşi timp, imaginea rezolvăriiunei bune părţi a antinomiilor cu care se încheia dezbaterea filosofică.

Parcurgerea acestei viziuni de ansamblu naşte, însă, o întrebare: Care este, dinpunctul de vedere extensiv definit mai sus, rolul sintezei dialectice, expresia ei esenţialătraductibilă „spaţial”, convertirea semnificativă a felului ei dinamic de a fi?

16

Sinteza speculativă este în fapt o localizare, este descoperirea loculuiprivilegiat în care se îmbină cu sens (în mod legitim) două contrarii. Fiind o modalitateaparte de unificare a diversului categorial (care infirmă insularizarea conceptualăpostulată de Aristotel), ea capătă o menire de identificare a punctului în care, spreexemplu, se poate vorbi cu îndreptăţire de o „cantitate calitativă”, sau în care fiinţa şinimicul sunt logic coexistente. Atâta timp cât unitatea a două contrarii nu esteuniversal valabilă sau regăsibilă, atâta timp cât dificultatea antinomică are o justificarece îşi întinde sfera de cuprindere pe un teritoriu noţional şi real considerabil, ideeaînsăşi a unei sinteze trebuie coborâtă din pura potenţialitate şi unitatea trebuielocalizată (atât la nivel logic, cât şi în obiectivitate – ele fiind, în concepţia lui Hegel,adânc întrepătrunse). Punctul comun al opuselor apare, astfel, încadrat înarmonia conceptuală globală, poate fi statuat şi apoi redescoperit, poate fi circumscrisşi delimitat, se pot institui raportări în funcţie de „poziţia” lui pe harta conceptualăşi reală. Iar de această localizare este nevoie nu numai în numele unei

precizii indispensabile, ci şi pentru necesităţi argumentative care poartă asupraadevărului speculativ, asupra criteriilor de validitate obligatorii pe caresinteza şi explicitările sale trebuie să le îndeplinească.

În timp ce un hegemonic principiu logic al non-contradicţiei fixează cadrelevalidităţii după exigenţa lui „în acelaşi timp şi sub acelaşi raport”, subtilitatea dialecticăsepară, influenţată de cerinţele concretului, momentele temporale ale unei predicăriparadoxale, găsind punctul unic de îmbinare a contrariilor şi modalitatea optimă deînglobare sporitoare. Universul temporal, diversitatea stadială, devin astfel principii deunificare speculativă validă şi ocolesc legea de fier a organon-ului aristotelic fără aimpieta asupra rigorii sau asupra corespondenţei cu realitatea. Apoi, beneficiind deaceastă „autorizaţie” de tip formal, logica dialectică edifică sistematic deducţiicategoriale şi se foloseşte de procedeul elaborat al localizării pentru a-şi articulaînaintarea în perfectă aplicare reciprocă inter-noţională. Ea despică, în ampleexplicitări, elementele fuziunii triadice şi încredinţează multitudinii de conceptecorelative care determină sau hotărnicesc orizonturile semantice ale pilonilor principaliroluri precise de garanţi ai validităţii şi de „ochi” investigatori ai posibilelor oprotunităţide îmbinare logică. În sfârşit, logica speculativă are menirea de a corobora rezultateleteoretice ale acestei colaborări între o noţiune corelativă şi scopul demersului generalde localizare si de a da o formă definitivă „înfăptuirii” sintetice. În elaborareahegeliană, două exemple de astfel de concepte corelative pot ilustra rolulindispensabil de indicator teoretic pe care ele îl joacă: 1) conceptul de „limită” este unconcept corelativ cu rol de indicare a locului în care „măsura” ajunge să determineschimbarea „calităţii” prin „cantitate”; 2) conceptele de „consumare” şi „sacrificiu”îndeplinesc aceeaşi sarcină de a arăta care este punctul în care „condiţia” devine„fapt”, adică arată „mişcarea de transpunere” înfăptuită de „activitate”. De destinulunor asemenea concepte corelative este legată legitimitatea sintezei (a unificării), eleînsoţind permanent demersul localizării în calitate de punct logic terminus al lui. Elesunt referinţa speculativă primă a oricărei desprinderi de cercul îngust al tezei şipunctul de legătură cu orice început antitetic ce marchează transformarea de tip logic(„trecerea în altceva”). Ca atare, ele reprezintă pe harta categorială cel dintâi nod deconexiune al conceptului sintetic cu cele două repere semantice care îl preced, unadevărat prin-cipiu de dezvoltare explicitantă a construirii unei sfere cumulative, pecaracteristicile intensionale ale căruia se iniţiază ultimul act al revenirii „în şi pentrusine”.

17

Mai mult, un concept corelativ va sta permanent la baza, deci în spatele,protagonistului speculativ ca un contributor esenţial, de ordinul temeiului, la viaţagândirii de tip sintetic (cea care adună determinări eterogene şi le fixează pe scaraascensională care conduce către categoriile supreme). El asumă in micro, lascara obiectivităţii aplicative, misiunea tranziţională care corespunde ingredientuluide aderenţă a sferei înglobatoare la conţinutul valorificabil al tezei şi al antitezei,ingredient revelabil deopotrivă în expunerea teoretică ce însoţeşte raţionamentuldialectic şi în expresii semnificative care conţin termenul sintetic.

Fiecare concept corelativ are o arie de aplicare semantică. De aceea, conformaceleiaşi înţelegeri extensive de tip concluziv, însumarea acestor parcele de aplicarecompune teritoriul speculativului, sectorul de realitate în care este valabilă sintezacategorială şi, deci, dialectica. Pornind de la această minimă circumscriere, conceptulcoagulant general îşi va extinde apoi, fără a ignora desfăşurarea „temporală”, adică fărăa se abate de la convenţia de tip logic instituită, influenţa de sens pentru o cât maiadecvată cuprindere noţională, întregind în atitudine subsumativă menirea filosofică aîntregului demers. Dacă speculativul însuşi este o soluţie la îngheţarea în cadreleconceptuale kantiene, conceptul sintetic este mai mult o constantă teoretică ce îşiîngăduie să fie vagă sau foarte cuprinzătoare (tocmai pentru a crea o punte autentică,asimilabilă în anvergură omoloagelor statuate prin deducţie de către filosoful dinKönigsberg). În schimb, aspectul pragmatic legat de indicarea precisă a locului deîmbinare a opuşilor este acoperit de către conceptul corelativ şi de apartenenţeleexplicative ale sale, prioritară fiind semnificaţia clară pe care trebuie să o capeteunificarea în contextul unei exersări metafizice care s-ar putea dispensa de latura saauto-legitimantă. O prevenţie înţeleaptă şi avizată trebuie să însoţească permanent„zborul” speculativ care este inevitabil supus riscului unei autoignorări de naturăretorică, unei autosuficienţe teoretice către care predispune înaltul nivel al dezbaterii (curestricţiile sale care ţin de caracterul abstract şi general-cuprinzător). Dacă seurmăreşte convertirea artei manipulărilor conceptuale în necesitate de tip ştiinţific,atunci apelul la concepte corelative şi la procedeul util al localizării devine indispensabilşi aduce pe teritoriul tradiţional al subtilelor coerenţe paradoxale exactitatea salvatoarea înrădăcinării în realul obiectiv. Aşadar, acest demers metodologic face limbajulspeculativ validabil, în pofida acuzelor de obscuritate care provin din tabăra filosofieianalitice (şi care au prilejuit ample polemici, cu tendinţe de înfierare a tipului metafizicgeneral de abordare), ba chiar poate indica perspectiva unui atomism de tip noţional (aunei oricând posibile descompuneri a enunţului filosofic în entităţi conceptuale cu roluridiferite în complexul angrenaj sintactic). Un asemenea act de descompunere frazalăeste în mod surprinzător realizabil şi pe complicatele alcătuiri regăsibile în „Logica” luiHegel, el fiind responsabil cu evidenţierea sarcinilor multiple pe care conceptelecorelative ataşate reprezentanţilor dialectici principali le îndeplinesc în economiaexpunerii de sine a unei concepţii care se pretinde temei structural universal.Filosoful berlinez însuşi a întreprins largi analize de tip conceptual (fără a face din eleun program şi fără a asuma metodic o tehnică logic legitimabilă a lor) atunci când apurces la explicitarea fiecărei noţiuni a sistemului său în termenii potriviţi ai unei evoluţiicursive care le înlănţuieşte în progresie temporal determinată.

18

Această progresie este caracterizată a fi, sub presiunea contradicţiei termenilor, denatură „supresivă” („a "suprima dialectic" înseamnă a suprima conservând ceea ceeste suprimat, care e sublimat în şi prin această suprimare conservantă... Entitateasuprimată dialectic e anulată în aspectul său contingent (şi golită de sens)...dar econservată în ce are esenţial (şi semnificant, semnificativ)”9). Ea este înţeleasă ca oinfirmare de tip creator a stadiului precedent, deci ca o instituire adeveritoare carerepudiază conceptul vizat o dată cu recunoaşterea şi depăşirea limitelor sale şi careoferă în compensaţie virtuţile unui înlocuitor îmbunătăţit. Totuşi, atâta timp cât există onecesitate a acestei evoluţii şi atâta timp cât, întemeiat pe înaintarea etapizată a ei, seexplică în ordine formal-speculativă toate celelalte elaborări specifice domeniilorparticulare, interpretarea de tip extensiv (lectura „spaţială”) este îndreptăţită şi chiarrecomandată în ideea că desfăşoară instrumental (pentru uzul dispoziţiei aplicative) oreţea categorială potenţial valorificabilă şi, de altfel, reprezentată integral (pe stadiidiferite) în istoria filosofiei10. Este vorba de o depăşire de natură pur logică, oricândreactualizabilă şi considerată, în consecinţă, tipică pentru o succesiune de paşi aigândirii care atinge un nivel aporetic. În plus, această lectură extensivă readuceexpunerea de tip dialectic într-o posibilă confruntare cu orice rezultat filosoficalternativ, o poate suprapune peste viziuni şi elaborări care nu comportă transformăriconceptuale supresive şi înglobante, spre beneficiul unei fertile raportări inter-sistemice care deschide moştenirea hegeliană către alte modalităţi de abordare asistemului categorial clasic. Interpretarea „spaţială” reduce asperitatea şi condiţionărilede tip destinal ale explicitărilor dialectice şi împărtăşeşte adevărul lor cu o comunitatede idei filosofice aptă de a prelua achiziţiile metafizicii şi de a le integra unei concepţiiorientate către un nou orizont de înţelegere (cum ar fi, spre exemplu, ceaheideggeriană – care a reinterpretat inspirat şi inovator o mare parte a trecutuluifilosofiei occidentale). Iar, prin localizare, o intuiţie deopotrivă fidelă sistemuluihegelian şi adevărului obiectiv în general stabileşte situarea teoretică şi practică aconceptelor într-o armonie universală pan-spiritualistă, admiţând potenţial oriceinserţie cu sens, deci orice punere în acord la nivel de concepţie. Garanţia supremă aadevărului universalizează prin integrare orice triadă descoperită în registrul strictformal.

9 Alexandre Kojeve – „Introducere în lectura lui Hegel”, ed. Biblioteca Apostrof, 1996, pag. 25.

10 „...nici o filosofie n-a fost infirmată şi nici nu poate fi infirmată...infirmarea unei filosofii are deci numai sensul că limita ei a fost

depăşită şi că principiul ei particular este coborât la un moment ideal. Istoria filosofiei se ocupă astfel, în conţinutul ei esenţial, nu cu

ceea ce e trecut, ci cu ceea ce e etern şi efectiv prezent” (G.W.F. Hegel – „Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Partea I. Logica”, ed.

Academiei, 1962, pag. 172-173).

19

În concluzie, urmărind determinarea concretizantă a fiecărui concept tematizat, logicaspeculativă extinde menirea explicitării către o funcţie de „umplere” a intenţieidialectice, o angrenează în procesul de dezvoltare sistematică şi obţine, în final, de laea toate instrumentele noţionale necesare localizării şi argumentării succesive atuturor tezelor sale. Prin explicitare devine posibilă localizarea, iar prin localizare sefundamentează validitatea sintezei într-o decurgere firească ce păstrează rigorileidealismului şi norma verificatoare de tip coerentist. Identificarea poziţiei şi misiuniifilosofice a fiecărui concept cade în sarcina dialecticianului, iar ilustrarea şidemonstrarea necesităţii logice a înlănţuirii instituite face parte din arta acestuia şiîncununează lungul şir de realizări care au clădit de-a lungul timpului metafizica.Acesteia din urmă i se face un suprem act de dreptate atunci când este dusă ladesăvârşire o intenţionalitate implicată constant în temeritatea eforturilor ei decunoaştere, atunci când pe tărâmul pur al conceptelor ultime este instaurată o ordineşi este descoperit un fir conducător pentru unitatea celui mai înalt domeniu alspiritualităţii (sistemul categoriilor). El îşi găseşte coerenţa internă o dată cu intrarea înscenă a fiecărei extensii carcaterizante conceptuale (care cuprinde în enunţuriadecvat-explicitante familia de concepte a noţiunii sintetice) şi se foloseşte de acestepunţi (care includ conceptele corelative) pentru a se coagula suprastructurant faţă curealul. Iar dacă extensia şi explicitarea argumentează şi validează din punct de vederepreponderent teoretic, localizarea are, în schimb, rolul de a justifica practic (aplicativ)sinteza dialectică, circumscriind nucleul semantic din care emană determinărileconcentrice pe care se bazează funcţia de liant a celor dintâi.

Cele două demersuri formează un cuplu metodologic acoperitor, care asigură,pe de o parte, fluenţa derivării şi îndeplineşte, pe de altă parte, scopul adresativ(intenţionalitatea didactică) ale expunerii. Sensurile pretins obscure carecaracterizează în aparenţă discursul speculativ sunt guvernate din umbră de cătrespiritul ascuţit şi dezvăluitor de adevăruri eterne al acestui cuplu procedural şi suntmenţinute de el în coeziune raţională validă. Valoarea lor începe şi se sfârşeşte cutemeiuri ce izvorăsc din această combinaţie de coerenţă şi corespondenţă.

20

Bibliografie:

1. Virgil Ciomoş – „Hegel versus Kant” în „Teme hegeliene”, Cluj-Napoca, ed. Dacia,1982

2. G.W.F. Hegel – „Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Partea I. Logica”, Bucureşti, ed.Academiei, 1962.

3. G.W.F. Hegel - „Ştiinţa logicii”, Bucureşti, ed. Academiei, 1966.

4. Immanuel Kant – „Critica raţiunii pure”, Bucureşti, ed. Ştiinţifică, 1969

5. Alexandre Kojeve – „Introducere în lectura lui Hegel”, Cluj-Napoca, ed. BibliotecaApostrof, 1996

6. K.R. Popper – „Conjecturi şi infirmări”, Bucureşti, ed. Trei, 2001

7. P. Singer – „Hegel”, Bucureşti, ed. Humanitas, 1996

21

L’immanence d’une vie : Foucault-Deleuze, aller-retourText existent pe site-ul ifres.info și publicat cu acordul autorului

Director al Institut francophone régional d’étudesstratégiques – Europe centrale et orientale. Conf.dr. la

Facultatea de Istorie și Filosofie. Domenii decompetenţă: Filosofie contemporană, filosofie politică,

filosofii ale vieţii, teorii ale spaţiului, teorii alemodernităţii.

Le titre de cette intervention renvoie d’une manière directe à la terminologiephilosophique deleuzienne. Mais parce que nous sommes convoqués ici par un dialogueentre deux pensées (la pensée «Foucault» et la pensée «Deleuze»), elles-mêmesouvertes l’une à l’autre du temps de leur «vivant», nous avons à faire passer cesconcepts – la vie et l’immanence – par la double épreuve d’un auteur et de l’autre, nonpas tant pour marquer certaines similitudes (évidentes, par ailleurs), ni pour mesurer lesécarts qui les séparent (non moins évidentes), mais pour évaluer la portée de leur travailphilosophique au-delà d’un texte, d’un livre, d’une œuvre, dans l’actualité qui est la nôtre.

L’idée qui guidera mes propos sera double : d’abord, que nous avons à faire – àtravers l’approche de l’idée de vie proposée par les deux auteurs dans leurs derniersécrits – avec une mise radicale en question non seulement du concept de vie et de sesthéories, mais aussi de celle de toute ontologie philosophique même. La déconstructionde la métaphysique s’accomplit et prend une forme inattendue, même surprenante par saforce et sa concision, par le style et le caractère elliptique des textes, dans les écritstardifs de Foucault et de Deleuze. A vrai dire, l’expression «déconstruction de lamétaphysique» n’est pas du vocabulaire courant de deux philosophes, puisqu’ils refusenttoujours à parler d’une «fin» ou d’une «clôture» de la philosophie;j’utilise toutefois cette expression sans beaucoup d’égard pour sa paternité,lui reconnaissant ici une valeur uniquement instrumentale.

Deuxièmement, en marge des textes philosophiques et tout autour d’eux, nouspouvons apercevoir – grâce aux analyses de Foucault et de Deleuze, mais aussi deHannah Arendt, de Hans Jonas, de Giorgio Agamben ou de Peter Sloterdijk – que «lapolitisation de la vie nue comme telle constitue l’événement décisif de la modernité etmarque une transformation radicale des catégories politico-philosophiques de la penséeclassique»1.

1 Giorgio Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, Paris, 1997, p. 12.

22

Certes, ce diagnostique sévère n’est pas attribuable en tant que tel à toutes cesthéories, mais il nous attire toutefois l’attention sur le devenir du mondecontemporain sous l’action concertée du technique, de l’économique, du politique.Ceci dit, il faudra manier avec précaution un tel diagnostique  ; sa sévérité (qui luidonne aussi une certaine séduction) ne va pas de soi, à partir peut-être del’expression même de «vie nue» dont parle Foucault et Agamben, mais qui ne seretrouve pas chez les autres auteurs. Cette expression est discutable selon lapossibilité même de parler d’une «nudité» de la vie, d’une absence radicale de toutesignification «humaine» pour une vie qui ne serait alors que pur métabolisme, purfonctionnement biologique. Une vie dénuée de tout sens est, à la limite, qui est salimite même, invivable. Mais ce n’est pas dans ce sens que j’utilise l’expression «vienue» ; il s’agit plutôt de l’effort moderne de séparer un niveau de la vie où l’on peutagir sans souci pour les éventuelles complications éthiques, religieuses etc.Cet effort, dont la réussite devrait constituer le sujet d’un autre débat,rend aujourd’hui la vie exposée et exposable à l’infini à toute opération qui serevendique du technique, du scientifique, de l’humanitaire etc.

Double travail donc autour de l’idée de vie  : d’une part, l’acharnementphilosophique d’en finir avec toute transcendance, avec toute catégorie qui«aspirerait» (selon le terme de Jean-Luc Nancy) l’empirie sous un signifié uniquetranscendantal. D’autre part, cet acharnement n’est pas que celui de la philosophie :il est aussi celui du monde moderne qui, après avoir enlevé toute valeur derévélation à la vie, la soumet allègrement et, j’oserais dire, dangereusement, auximpératifs de la sphère biotechnique. C’est pourquoi la réflexion à partir de Deleuzeet Foucault – même si leurs œuvres ne semblent pas fournir une définitions claire duconcept de «vie» – pourrait toutefois nous offrir les outils théoriques pour cerner cedanger, qui serait, selon Agamben, le danger d’une catastrophe biopolitique sansprécédent.

Il m’est arrivé ce dernier temps à travailler – seul ou en collaboration avecmes étudiants – sur les textes du «dernier» Foucault. Nous avons pu ainsi constaterla tournure qui se produit vers 1975-1976 dans ses écrits, et qui serait le signe,dirions-nous, d’une certaine reconnaissance par Foucault même des limites de sathéorie du pouvoir et tant qu’assujettissement ou exclusion. Comme vous le savezsans doute très bien, ce moment marque le passage vers une théorie – disons bref –du pouvoir positif, productif ou créatif dans l’ordre des relations humaines et destechniques de subjectivation, une théorie qui se développera à partir de la Volontéde savoir jusqu’à la fin de la vie de Foucault, en 1984, et cela surtout dans ses coursencore très peu connus. Ce moment de charnière est aussi le moment oùapparaissent dans les textes de Foucault deux termes parfois synonymes, parfoisdistingués, le biopouvoir et la biopolitique. A l’aide de ces termes, il décrit le passaged’une société disciplinaire à une société normative, sur le fond d’une évolutionaccélérée du monde moderne grâce au développement de la science biologique, dela démographie ou de l’économie politique. Dans cette société normative, l’enjeu dupouvoir cesse d’être la discipline du corps (ou du moins cesse d’être l’enjeuprincipal), il prend en charge la vie elle-même, tant dans son individualisationcorporelle, que dans son extension sociale, c’est-à-dire dans une population.

23

Je ne reprendrai pas ici toute l’argumentation foucaldienne, si riche et siproblématique ; ce qui m’importe c’est de voir quel est le statut ontologique de la viedans ce passage et, aussi, quel est le concept de vie utilisé par Foucault dans cetteanalyse. Il avait déjà entamé une réflexion sur la vie dans La naissance de la clinique,qu’il va reprendre dans ses livres et ses cours au Collège de France entre 1974 et1980. L’idée principale dans cette période sera la prise en charge de la vie par lepouvoir, une idée que Deleuze reprendra dans une page de son livre sur Foucault;cette page, située à la fin du chapitre sur le pouvoir me permettra d’enchaînervers une discussion autour de la vie chez Deleuze même.

La souveraineté classique, en tant que droit de laisser vivre et de faire mourirest donc remplacée à l’âge moderne avec le biopouvoir qui se constitue plutôt autourdu droit de faire vivre et de laisser mourir. Avec ce remplacement, nous n’avons pas àfaire simplement avec une inversion d’intérêt, mais avec une autre conception de lavie. La vie qui est «laissée vivre» est la vie d’un sujet-objet, en tant qu’assujetti aupouvoir absolu du souverain  ; elle est vie tant qu’elle tombe dans le champ d’actionpolitique du souverain, tant qu’elle participe (selon le modèle platonicien de laparticipation) à la vie d’inspiration divine. Dès qu’elle perd cet investissement, parinfraction, par crime, par toute forme d’attentat à la sacralité du pouvoir souverain, ellecesse d’être une vie, le sujet devient objet, corps sacrifiable et tuable. Le droitsouverain, en tant que droit de glaive, s’exerce surtout du coté de la mort, le droit surla vie est, en fait, droit de prendre cette vie, de la tuer. Avec le biopouvoir, et par touteune série de transformations ponctuelles, de décisions politiques ou administratives,ce mécanisme change radicalement : la «simple vie» des sujets est politisée, dans lesens où elle sort du domaine de l’oikos, du domus, donc du privé, pour devenir chosepublique. Ce n’est pas la vie du corps, mais celle de l’homme vivant, de l’homme-espèce qui fait l’objet des nouvelles techniques de rationalisation et d’économie dupouvoir. L’économie même n’est plus celle de la famille (la relation entre économiqueet politique, dans leurs sens primaires étant admirablement décrite par Foucault par leterme de gouvernamentalité), mais celle de l’affaire publique, de la conduite de tousdans leurs rapports avec tous les autres, de la gestion des ressources et surtout desressources nécessaires à l’entretien et à la perpétuation de la vie et, par cela même, àl’entretien et à la perpétuation de la société, de l’État, de la nation.

Pourquoi l’Etat s’intéresserait-il dorénavant à la «simple vie» des gens ? Parceque – grâce à ses nouveaux moyens politiques, scientifiques, économiques – il a lacapacité de quantifier cette vie, non pas dans ses significations transcendantales,mais «simplement» dans ses potentialités productives, du point de vue biologique toutd’abord  : la vie produit de la vie par elle-même, dans un processus métaboliqued’auto-production, et qui a toujours besoin d’un supplément d’énergie, de force, de«nourriture». «Faire vivre» veut dire alors prendre soin de ce processus, garantir sonnon-interruption, se légitimer par la préoccupation pour la normalisation et pour larégularisation des mécanismes vitaux. Et pour faire cela, il fallait passer par unedouble opération au moins  : opération scientifique et médicale d’abord – modifier lerapport entre la vie et la mort, faire de la mort non pas une fin brutale et inévitable dela vie, mais une menace permanente, une échéance qui peut être repoussée.

24

Opération politique et économique ensuite : le droit classique sur la vie et sur la mort,visible plutôt du côté de la mort, s’avère insuffisant et même non-profitable pourl’exercice du pouvoir. La mise à mort, dans un monde déjà rongé par des épidémies ettoutes sortes de maladies, ne fait qu’affaiblir le potentiel de travail d’une nation, sonénergie, ses ressources humaines, matérielles, économiques. On renonce donc auspectacle public de la mise à mort, si cher aux souverains et aux peuples du mondeclassique ; la mort est donnée désormais en secret, c’est la vie qui monte sur scène,scène, comme je disais plus haut, à la fois politique et économique.

Mais le terme de vie ne couvre pas la même expérience, le même objet d’uneépoque à l’autre. Ce n’est que parce que le travail d’immanentisation et dedésacralisation de la vie à été mené jusqu’au bout que le pouvoir peut s’emparer de cenouvel objet, pur objet. Un objet par ailleurs étrange, puisqu’il se trouve au carrefour ducorporel et de l’incorporel, du corps individuel et du corps social, du corps de chair etdu corps politique. Anatomie et politique vont ensemble à la conquête de cet objet, quin’est, à la limite, même pas un objet  : Foucault l’appelle parfois «continuumbiologique», une expression qui rend compte de toute la difficulté de sa démarche etque je vais aborder un peu plus tard. Disons, pour l’instant, que l’objectivation (laneutralisation) de la vie nue passe par un processus de normalisation. La norme vientnon pas tant remplacer la loi et la discipline, que les prolonger, les raffiner ; elle est à lafois principe d’intelligibilité et concept politique, principe de qualification et principe decorrection. Le couple normal-pathologique, forgé dans la médecine, trouve unecompréhension nouvelle dans la politique, en assurant une autre légitimité à l’exercicedu pouvoir, un exercice «positif d’intervention et de transformation», comme nous ditFoucault dans Les anormaux2. La norme est l’élément qui met en communication lebiologique et le politique, l’impératif médical de la santé et l’impératif politique dugouvernement  ; ainsi, d’une part, le bon gouvernement d’une société doit passer parl’assurance de son état de santé tandis que, de l’autre, la santé d’une nation est unecondition nécessaire pour sa richesse et pour sa force. Au niveau individuel, la santé(physique et mentale) d’une personne lui assure le statut de citoyen, surtout par sacapacité de mettre à la disposition des autres ses capacités de travail.

La norme s’applique aussi bien au corps et à la population, dans la tentativedevenant stratégie rationnelle de maîtriser à la fois l’aléatoire du métabolisme et despulsions individuelles et les risques des maladies, des épidémies au niveau desmasses biologiques. L’homme politique est d’une certaine façon en même tempsmédecin, la médecine (et aussi la psychiatrie) devient au cours du XIX-ème siècle unepièce essentielle dans l’exercice du pouvoir  ; Foucault va jusqu’à dire que c’est lamédecine – et la médicalisation générale des comportements, des discours, desdésirs, etc. – qui va assurer le passage de la mécanique disciplinaire à la société denormalisation.

2 Michel Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975, Seuil-Gallimard, Paris, 1999, cours du 15 janvier 1975.

25

La prise en possession de la vie par le pouvoir, grâce aux techniquesmédicales d’intervention dans le «corps social» garantit l’exercice du pouvoir,selon les dits de Foucault, sur «la surface qui s’étend de l’organique au biologique,du corps à la population, par le double jeu des technologies de disciplined’une part, et des technologies de régulation de l’autre»3.

Cette médicalisation du pouvoir déterritorialise la vie et la recoupe selond’autres lignes de force ; elle cesse de constituer un fond inaccessible soumis auhasard de la mort et à sa fatalité, devenant une surface de plus en plus finementcartographiée, striée. Aussi, elle est définitivement détachée de toute significationet protection transcendantale et incluse dans un dispositif, selon la définition queDeleuze donne à ce terme dans un texte sur Foucault. Essayons de comprendrela vie alors en tant que prise dans un tel dispositif  : «Les dispositifs ont pourcomposantes des lignes de visibilité, d’énonciation, des lignes de forces, deslignes de subjectivation, des lignes de fêlure, de fissure, de fracture, qui toutess’entrecroisent et s’emmêlent, et dont les unes redonnent les autres, ou ensuscitent d’autres, à travers des variations ou même des mutationsd’agencement»4. L’intégration de la vie dans un dispositif aurait, selon Deleuze,deux conséquences : la répudiation des universaux et le changement d’orientationde l’Eternel vers le nouveau. La répudiation des universaux nous emmène vers ceque Deleuze appellera dans son dernier texte «une vie», jamais donc la Vie, avecmajuscule, qui n’explique rien, mais qui aurait toujours à être expliquée. Ladécapitalisation de la vie est le propre même de la science biologique, ladécapitalisation des universaux est le propre des sciences modernes, scienceshumaines en premier lieu.La vie est un processus toujours singulier (et pourcontinuer la série de Deleuze  : «d’unification, de totalisation, de vérification,d’objectivation, de subjectivation»5) et, par conséquent, un processus qui, par desa singularité même, ne se soumet pas à la Loi, mais exige une normalisation, unendiguement infatigable contre ses tendances naturelles ou moins naturelles versl’anormal, vers le pathologique, vers le monstrueux, etc. Le vivant est distribué«dans un domaine de valeur et d’utilité», le pouvoir doit le qualifier, le mesurer, lehiérarchiser. Ensuite, le dispositif de la vie, historique et historisé, est soumis à latransformation incessante, à la créativité variable  ; il est toujours nouveau,toujours actuel, dans un devenir qui oblige donc à la réévaluation permanente desstratégies, aussi bien des stratégies de contrôle par le pouvoir objectivant que desstratégies de résistance et de subjectivation. C’est pourquoi, selon cetteinterprétation, le pouvoir n’est plus négatif et répressif, mais créateur et positif. Et,pour citer encore une fois Deleuze, «la question n’est pas de savoir si c’est pire»ou, selon Foucault, si nous avons à faire dans ce processus avec une utopie. Jereviendrai sur les retombées actuelles de l’économie du pouvoir, tant dans sonregistre micro-physique et corporel, que dans un registre plus large, statistique.

3 Michel Foucault, «Il faut défendre la société». Cours au Collège de France, 1976, Seuil-Gallimard, Paris, 1997, cours du 17 mars

1976.

4 Gilles Deleuze, «Qu’est-ce qu’un dispositif ?», in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale, Paris 9, 10, 11 janvier 1988,

Seuil, Paris, 1989, p, 188.

5 Ibidem.

26

La question maintenant est d’essayer d’évaluer la portée et les difficultés decette conception foucaldienne sur la vie au-delà de l’analyse du pouvoir et del’hypothèse du biopouvoir. C’est toujours Deleuze qui peut nous aider à surmontercertaines difficultés de cette hypothèse. Rappelons-en deux. La première est liée àl’expression foucaldienne de «continuum biologique». En travaillant avec lesétudiants sur le cours du 17 mars 1976, nous nous sommes arrêtés sur le sens decette expression. Foucault l’utilise lorsqu’il introduit le terme de racisme quiprovoquerait «une coupure entre ce qui doit vivre et ce qui doit mourir» enfragmentant le champ du biologique entre groupes, races, etc. Il serait une force destriage dans le continuum lisse de la vie biologique, en établissant «une césure quisera de type biologique à l’intérieur d’un domaine qui se donne comme étantprécisément un domaine biologique»6. Mais, justement, comment comprendre cecontinuum  ? Dans un sens statistique ou démographique, en disant que la vie estune surface indéfinie qui serait fractionnable en unités discrètes, une ligne quitraverserait tous les corps, qui s’incorporerait individuellement? Ou bien dans unsens métaphysique, pour dire alors que la vie serait un principe, tel la volonté depuissance nietzschéenne, qui s’actualiserait différemment en diverses formes-de-vie  ? Autrement dit, immanence de la vie dans le sens d’une totalité, d’une forced’unification, ou dans le sens d’une essence, même d’un être heideggerien àretrouver dans (chez) tous les étants humains? Deuxième difficulté, qui n’est passans rapport avec la première, fut mise en évidence par Michael Donnely, dans untexte sur «Les divers usages de la notion de biopouvoir»7  : cette notion permet àFoucault d’analyser à la fois certaines mécanismes ponctuels, discrets de la prise encharge de la vie par le pouvoir et, d’autre part, de décrire plusieurs tendances à longterme  ; d’une part, donc, un travail généalogique, de l’autre, un travail époqual. Jen’insisterai pas ici sur cette ambiguïté, qui remonte par ailleurs à des textes plusanciens de Foucault ; elle m’intéresse dans la mesure ou elle peut nous dire quelquechose sur la théorie foucaldienne de la vie. L’approche généalogique est descriptiveet conjoncturelle  ; elle s’attache à la présentation des processus contingents etcomplexes qui ont amené la vie sous l’emprise du pouvoir, par toute une série depratiques et techniques parfois complémentaires, parfois concurrentielles. Enrevanche, l’approche époquale fait le saut vers une périodisation des époques àtravers des images fortes (le panoptisme, par exemple), en extrapolant les détailsanalytiques dans des synthèses globales, historiques, séduisantes, mais, selonDonnely, peu convaincantes. Une telle synthèse opère aussi quant à la vie même,par l’interprétation du monde moderne de deux derniers siècles en terme debiopouvoir et biopolitique. Qu’en est-il finalement de ces difficultés?

6 Michel Foucault, «Il faut défendre la société», p. 227.

7 In Michel Foucault philosophe, op.cit., pp. 230-235.

27

Dans une page très concentrée de son livre sur Foucault, Deleuze nouspropose en quelques lignes une possible voie d’approche. Sa réponse nouspermettra de passer ensuite vers la théorie proprement dite de Deleuze. Il focalisesa démarche autour d’un terme fréquent chez le «dernier» Foucault, le terme derésistance. Si le biopouvoir est à imaginer comme un dispositif, agissant dans ladirection d’un assujettissement de la vie nue aux mécanismes politico-médicaux, sadomination dans le monde moderne s’accompagne de la création d’un autredispositif, de subjectivation, en tant que résistance aux pouvoirs qui veulentprendre la vie comme objet et objectif principal. Plus encore, la vie elle-même estrésistance, nous dit Deleuze, capacité de résister à la mort, selon la classiqueformule de Bichat (pour qui la vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à lamort ). La résistance est donc le mode propre d’être et de manifestation d’une vieréduite à sa nudité biologique  ; rien, en dehors de sa capacité d’autoconservationet d’autocréation, ne peut plus faire face à l’action de contrôle technique etnihiliste.

L’avènement de la biopolitique est certes un processus qui trouve ses racinesdans un changement du diagramme du pouvoir et de la souveraineté, dans milledécisions ponctuelles prise par les politiques, les médecins, les biologistes, lesadministrateurs etc. Mais il est aussi et, disons-le quand même, un événementépoqual, au moins dans le sens où depuis ce changement (plus ou moins ponctuel,plus ou moins datable) nous vivons dans une société pour laquelle il est toujoursquestion d’isoler soigneusement (ce qui ne veut pas forcément dire pacifiquement)un niveau, un plan de la vie sans sujet, sans sens, sans vérité autre que celui ou celle«d’une succession habituelle d’assimilation et d’excrétions», pure organicité, purmécanisme infra-humain, infra-subjectival. La délimitation d’un tel niveau crée lapossibilité d’une exploration infinie des secrets (s’ils en restent encore) de la vie,afin, comme on dit aujourd’hui, de l’améliorer ou même de la produire  ; mais elleouvre en même temps une autre possibilité, paradoxale, celle de supprimerla vie et de supprimer jusqu’au pouvoir censé garantir la vie8.

L’instauration de ce seuil – que Foucault appelle dans un autre contexte «leseuil de la modernité biologique» – donne lieu, selon Agamben, au passage de lamétaphysique à la politique et de la politique à la théorie, dans une indiscernabilitédu droit et du fait, de la norme et de la vie biologique, du naturel et du politique9.

8 Voici comment Foucault présente ce paradoxe : «Ou [le pouvoir] est souverain, et il utilise la bombe atomique, mais du coup il

ne peut pas être pouvoir, bio-pouvoir, pouvoir d’assurer la vie comme il l’est depuis le XIXe siècle. Ou, à l’autre limite, vous avez

l’excès, au contraire, non plus du droit souverain sur le bio-pouvoir, mais l’excès du bio-pouvoir sur le droit souverain. Cet excès

du bio-pouvoir apparaît lorsque la possibilité est techniquement et politiquement donnée à l’homme, non seulement

d’aménager la vie, mais de faire proliférer la vie, de fabriquer du vivant, de fabriquer du monstre, de fabriquer – à la limite – des

virus incontrôlables et universellement destructeurs. Extension formidable du bio-pouvoir qui, à l’opposition de ce que je disais

toute à l’heure pour le pouvoir atomique, va déborder toute la souveraineté humaine» (in «Il faut défendre la société, op.cit., p.

226).

9 Agamben explicite ainsi ce passage: «Une loi qui prétend se transformer intégralement en vie se trouve aujourd’hui, de plus

en plus souvent, face à une vie qui s’abolit et se mortifie en norme», pour conclure : «Toute tentative de repenser l’espace

politique de l’Occident doit se fonder sur la claire conscience que, de la distinction classique entre zoe et bios, vie privée et

existence politique, entre l’homme comme simple vivant, qui a pour lieu propre la domus, et l’homme comme sujet politique,

dont la demeure est la cité, nous ne savons plus rien.», in Homo sacer, op.cit., pp. 201-202.

28

L’inquiétude de Foucault et de Deleuze rend compte de ce paradoxe et de cepossible renversement du pouvoir sur la vie dans son auto-déstruction. Devant cettesituation, ils proposent la formule de la résistance: «Quand le pouvoir devient bio-pouvoir, la résistance devient pouvoir de la vie, pouvoir-vital qui ne se laisse pasarrêté aux espèces, aux milieux, et aux voies d’un diagramme ou d’un autre»10.

Les deux constatent cet effort moderne de séparation entre une vie nutritive(«l’animal existant au-dedans») et une vie subjective («l’animal vivant au-dehors»),une séparation devenue ainsi confusion, mais les deux la refusent. S’il y a chez euxune préoccupation pour la vie nue, en absence, précisément, de toute définition quifixerait la vie dans un concept, c’est pour rester fidèles à Nietzsche, pour lequel il étaitquestion de chercher à l’intérieur de nous-mêmes, dans les forces de subjectivation,comme dirait Foucault, ou dans les plis du Dedans, selon Deleuze, la puissance quipeut résister à la mort de l’homme, à sa mise permanente à mort, dans letotalitarisme politique, mais aussi dans celui, plus subtil et plus insidieux, économiqueou scientifique. A leur tour, ils résistent philosophiquement et conceptuellement parleurs écrits à cette opposition entre vie nue et vie qualifiée, l’un concentrant sesefforts réflexifs lors de dernières années de vie sur les techniques de soi, l’autreargumentant, toujours vers la fin de sa vie, en faveur d’une immanence radicalecomme principe de toute philosophie créatrice de concepts. Ils introduisentl’indétermination là où le pouvoir (politique, technique, etc.) détermine toute une sériede délimitations, de qualifications et de hiérarchisations  ; l’indéterminationpar l’élaboration permanente des techniques de subjectivation chez Foucault,par l’immanentisation incessante de la vie, chez Deleuze.

Celui-ci a essayé de donner un aperçu fulgurant de cette idée dans le derniertexte écrit avant sa mort, intitulé étrangement «Immanence  : une vie…». La vie quiintéresse Deleuze n’est pas la vie nue, dans le sens biopolitique décrit plus haut, ni lavie valorisée métaphysiquement, mais la vie singulière et impersonnelle saisie dansl’instant où elle joue avec la mort, la vie-événement échappant à la fois à lasubjectivation et à l’objectivation, donc au devenir-sujet et au devenir-objet del’individu humain. Il prend pour cela l’exemple du nouveau-né  : «Les tout-petitsenfants se ressemblent tous et n’ont guère d’individualité  ; mais ils ont dessingularités, un sourire, un geste, une grimace, événements qui ne sont pas descaractères subjectifs. Les tout-petits enfants sont traversés d’une vie immanente quiest pure puissance, et même béatitude à travers les souffrances et les faiblesses»11.

10 Gilles Deleuze, Foucault, Seuil, 1986, p…

11 Gilles Deleuze, «Immanence : une vie…», in Philosophie, no. 47, 1995, Minuit, Paris, p. 6.

28

29

La résistance dont je parlais plus haut est alors résistance de l’événement àla donation d’un sens ou d’une vérité unique. Le sens et la vérité ne sont doncqu’événement pur  : «L’éclat, la splendeur de l’événement, c’est le sens.L’événement n’est pas ce qui arrive (accident), il est dans ce qui arrive le purexprimé qui nous fait signe et nous attend»12. Rien ne rend mieux compte de cetteévénementialité du sens que la vie – non pas forcément celle des enfants, pris icicomme exemplarité, mais celle d’une vie, d’une vie quelconque, dont le sens surgitpar l’événement de son double arrachement à la mort et à la vie qualifiée (oudéterminée une fois pour toutes en lui collant une signification extérieure).L’immanence absolue de la vie – interprétée par Agamben à la lumière de lathéorie spinoziste du conatus en tant que «désir de persévérer dans son être» – faitsigne, comme je le disait tout au début, vers la déconstruction radicale de lamétaphysique, qui peut travailler encore selon la distinction aristotélicienne entrezoe et bios, et vers la mise en cause de l’utilisation technico-politique de cettedistinction, tout en essayant de sauver, sous le signe d’un empirismetranscendantal, une compréhension nietzschéenne de la vie comme force, oucomme «faite de virtualités»13. Le virtuel est ce qui neutralise les dichotomies, ycompris celle entre le réel et l’irréel, ou entre le réel et le possible, mais aussi celleentre le bien et le mal, le sujet et l’objet, l’extérieur et l’intérieur, l’unique et lemultiple, entre, finalement, la vie et la mort. Il y a une vie et la vie, une vie faited’événements purs et de singularités, et la vie d’un sujet, avec ses accidents et sesrégularités. «Une vie est partout», dit Deleuze, une vie en tant que force infinied’actualisation et d’individualisation, mais jamais réductible à une actualité ou à uneindividualité, une vie comme immanence résistant à la séduction de la révélation, àson attribution vers un sujet ou vers un objet. L’immanence ne se rapporte pas à unQuelque chose comme unité supérieure à toute chose, ni à un Sujet comme actequi opère la synthèse des choses… On dira de la pure immanence qu’elle est UNEVIE, et rien d’autre. Elle n’est pas immanence à la vie, mais l’immanente qui n’esten rien est elle-même une vie. Une vie est l’immanence de l’immanence,l’immanence absolue: elle est puissance, béatitude complètes.»14

Deleuze ajoute ceci au biopouvoir foucauldien  : que la vie ne s’épuise pasdans l’alternative objectivation politique-subjectivation de soi, qu’elle fait événementd’immanation, c’est-à-dire qu’elle ne cesse pas de se produire comme événementen soi-même, à soi-même, sans fuite vers une transcendance. Cette idée obligealors à repenser l’histoire même du concept de vie dans la philosophie moderne,un concept qui ne pourrait plus rendre compte des distinctions habituelles entre viebiologique et vie contemplative, entre vie animale (ou végétative, avec tous lessens de ce mot) et vie humaine. Mais elle attire notre attention sur une autrequestion  : comment gérer dans la pensée le plan d’immanence de la vie?

12 Gilles Deleuze, Logique du sens, Ed. Minuit, Paris, 1969, p. 175. Et s’il y a une proposition éthique à faire dans le sillage de

cette philosophie de l’événement, elle pourrait prendre cette forme : «Devenir dignes de ce qui nous arrive, donc en vouloir et

dégager l’événement, devenir le fils de ses propres événements et, par là, renaître, refaire une naissance, rompre avec sa

naissance de chaire. Fils de ses événements, et non pas des œuvres, car l'œuvre n’est elle-même produite que par le fils de

l’événement» (Ibidem, pp. 175-176).

13 Gilles Deleuze, «Immanence : une vie…», p. 6..

30

Comment pouvons-nous, habitués que nous sommes à arrêter l’événement dans unconcept, penser le concept de l’événement (de la vie), le devenir imperceptible etpourtant infini de la vie d’un événement à l’autre, d’un sens à l’autre?

Foucault, de son côté, pourrait préciser  : mais cet embarras qui est le nôtredevant ce changement de paradigme, ce détour que nous avons à faire pour penserautrement la vie, prend du temps. Et dans un monde qui s’est fait un impératif del’économie du temps, d’autres vont aller tout droit, en profitant de l’exposabilité de lavie, de son dénudement et dénuement, pour la rassurer et pour l’assurer, dansune assurance-vie, par exemple, dans une mesure de sécurité sociale, dansune campagne anti-épidémiologique, dans une manipulation génétique, dansun programme politique. La béatitude deleuzienne fait pourtant bon ménageavec le scepticisme foucauldien  : la vie-événement-immanence ne peut pas êtreséparée aujourd’hui de l’action biopolitique, dont la logique immanentiste etnihiliste fait événement dans la vie de chacun.

31

Un punct de vedere logic asupra obiectului eticiiText existent pe platforma equivalences.org și publicat cuacceptul autorului

Adrian RezușResearch field: Mathematics -

Foundations, Sets andCategoriesSymbolic Logic (ProofTheory), Lambda

Calculus andApplications

Etica – more geometrico?Liubei M., in memoriam

Cuvânt înainte

Scris – și publicat! – cu aproape treizeci de ani în urmă1, textul care urmeazănu pare a fi, la prima vedere, altceva decât o mostră de banale juveniliaphilosophica2, presărate cu un dram-două de superbie conceptuală și alte treipatrude teribilism conjunctural empiric – vârsta! – vorbiri dintr-acelea pe care le poțiînjgheba într-o jumătate de oră – cel mult un ceas, rotund – la 20 și ceva de ani, maiales dacă ți-o cere – și asta deja de o vreme – șefa (de departament, secție, sectorsau ce va fi fost), o conceptualistă în materie – materia se chema etică filosofică, peatunci – expertă, justement, într-ale metaeticii contemporane: G. E. Moore îndeosebi.

De text am dat din întâmplare, căutând cu totul altele prin arhive: am regăsittot grupajul publicat în ’75 și l-am recitit – inevitabila nostalgie inclusă în subtext –în întregime. Fusese inițial o discuție în mai mulți – mai mult sau mai puțin informală,– despre obiectul eticii. Exista și așa ceva? Și dacă da – se pare că așa aflareîn treabă e deja afacere veche, două milenii, cel puțin! –, cum putem conceptualizaîn mod credibil materia – the subject matter? Măcar pentru colegele noastre [colegiinoștri] de la științe zise hard, dacă nu și pentru mai scepticele noastre prietene [/ciinoștri etc.] cu Ecoles Polytechniques la bază. Ideea de a publica așa taclale enguise de dezbatere sau, cu un termen deja la modă: masă rotundă , fusese,bănuiesc, a Liubei Miroș; ca șefă de județ [filosofic] la un Institut de filosofie de-alAcademiei, dumneaei avea de justificat, desigur, și activități .

1Revista de filozofie (București), tomul xxii, nr. 1, 1975, p. 38–41; manuscrisul datează, probabil, din toamna lui 1974. (Singular,

ân felul lui – în treacăt fie vorba –, fiindcă acesta este, de fapt, și unicul text publicat de autor ân România; cel puțin ânainte de AD

1990.)

2 Cititoarea sau cititorul – postmodern(ă) – versat(ă) ântru deconstrucție de sub înțelesuri și alte inefabile cu context – căci toate

țin de... pragmatică [și] ân ziua de astăzi –, poate lesne detecta atât naivitatea [conceptuală a] autorului cât și caracterul aparent

subversiv al demersului domniei sale.

32

Și cum etica în România, AD 1975, nu putea fi – in print – altfel decâtmarxistă, redacția revistei însărcinate cu propaganda activităților [filosofice etc.] –vecină de palier în aceeași vilă la șosea – s-a trezit, într-o bună [oare?] zi, cu [încă] oDezbatere de publicat3 . (De fapt, dezbaterea nu arată deloc a dezbatere – schimbde idei –, aduce, mai degrabă, a colecție de monologuri disparate.) Retrospectiv, mi separe nu doar amuzant, ci și memorabil (epoche-machend, cumva, date fiind scenariulpunctual – ambianța teoretică – și actorii teoretizanți aflători în discuție) contextulpseudodezbaterii, mai mult decât textul ei: pricepuții de drept în materie de la Institutdiscutau, de fapt, despre [faptul] dacă merită sau nu să mai stea de vorbă [teoretic etc.]despre obiectul deja în discuție! Ca wittgensteinian deja resemnat de-o vreme (despreceea ce nu se poate vorbi, [cu sens, teoretic etc.] – cele etice, de pildă –, oricum, nuare rost să mai stai la taifas cu lumea, mai ales prin reviste academice ș.a.m.d.) m-asurprins – mărturisesc – optimismul epistemologic al junelui de 25 de ani, doctorand înlogică simbolică (logici intensionale ) și recent admirator al lui Richard Montague. Deun optimism și mai radical – deși nejuvenil – părea a da dovadă și Petru Creția,cealaltă oaie neagră a trupei etico-filosofice de la Institut4 . Petru Creția va fi ținut –într- adevăr – la cele spuse en prive și in print5 în 1974–1975, fiindcă, șase ani maitârziu, și-a republicat textul – chiar făr’ de ghilimele la obiect – într-o antologie deautor6 . De altfel, Petru Creția pare a fi și unicul în configurația aceea academic-trecătoare – cu excepția, Liubomirei Miroș, desigur – care a rămas, până la capăt, fideltematicii dezbătute în acei ani, 1972– 1975, transformând-o într-o afacere personală :ceva între el însuși și Kant, KpV , cumva.7 Și amândoi – atât Liuba8 , cât și Petru – para-mi spune, de dincolo , altceva decât țineam eu însumi să le spun, acum aproapetreizeci de ani: cum că nu poți întemeia reflecția etică decât pe un alt espritde finesse , unul superior structurat; căci etica e o știință de altfel.Liubomira Miroș – Liuba: instigatoarea de facto a acestor preocupări în ambele ca-zuri – s-a stins din viață, neștiută de prietene / prieteni, la sfârșitul primăverii recutevestea am aflat-o abia după două luni, de la un prieten comun.9 Am găsit potrivit să

îi restitui gândurile de atunci, ca o dovadă de prietenie și neuitare.

Nijmegen, septembrie–noiembrie 2003

3 Dezbatere: Obiectul eticii marxiste, în Revista de filozofie (București), tomul xxii, nr. 1, 1975, p. 27–44.

4 Mismatch de inserție profesională și nu numai: de inserție în lume, mai degrabă. – Căci ce căutau un elenist deja împlinit și / sau un

viitor / probabil / eventual logician într-un departament de etică al Academiei?

5 Dezbatere, loc. cit, p. 31–34.

6 Obiectul eticii, în: Petru Creția Epos și logos, VII, Editura Univers, Bucurști 1981, p. 229–235.

7 Cf., de pildă, 50 de gânduri despre bine și rău în sfera moralității, în: op. cit., p. 236–240; Contingența în cadrul unei analitici a

modalităților, ibid., p. 240–260 și seria de eseuri morale, publicate cu douăzeci de ani mai târziu, în: Luminile și umbrele sufletului, Editura

Univers Enciclopedic, București 1995, acestea din urmă reeditate, nu demult, de către Ofelia Creția: Eseuri morale, Editura Muzeului

Literaturii Române, București 2000 [Biblioteca Manuscriptum].

8 Dezbatere, loc. cit, p. 29–31, etc.

9 [București: miercuri, 31 iulie, 2002 – [...] Liuba [...], nu știu dacă știam scris acum vreo două luni [...] săraca de ea nu mai trăiește: a fost

călcată de un camion – pe trecere de pietoni –; a fost internată la spital și s-a chinuit singură vreo două săptămâıni, fără ca nimeni dintre

colegi / colege sau vecini / vecine să știe despre asta, zile întregi la rând; [...]. Acuma odihnește lângă mama ei [...]. Uite așa! […]

32

Obiectul eticii – un punct de vedere logic (1975)0

Comparând statutul 1ogic al teoriei etice, în diversele ei formulări posibile, cusituația în care se află astăzi orice altă teorie științifică elaborată, fie ea știință exactă sauteorie testabilă empiric, descoperim o stare de lucruri paradoxală,permanentizată de-a lungul întregii istorii – de altfel deosebit de bogate și arboresentramificate – a acestei sui generis discipline. Deși se bucură de o tradiție multimilenară,preocuparea de a teoretiza faptul moral (obiectul oricărei teorii etice) pare a fi și astăzio întreprindere sistematic ambiguă și una din cele mai vitregite– din punct de vedere logic și epistemologic – tentative de construcție teoretică.

Unul din aspectele acestei ambiguități – și nu unul dintre cele mai puțin importante– îl găsim la nivelul limbajului utilizat, atât în morală cât și în teoria faptului moral.Departe de a avea avantajul unui limbaj univoc interpretabil, teoria etică pare a admite șichiar a cere în mod expres o altă utilizare a limbajului naturaldecât cea proprie unui vorbitor normal care ar dispune de o competență lingvisticănaturală (așa cum este luată ea în considerație de către lingviști, de exemplu).Specificarea acestei diferențe de utilizare poate face, desigur, obiectul uneicercetări autonome care și-ar avea locul în limitele pragmaticii (așa cum o înțeleglogicienii și lingviștii, ca, de pildă, Ch. Morris, Y. BarHillel sau Richard Montague) și carear putea figura, ca investigație prealabilă și absolut necesară, printre prolegomeneleoricărei teorii etice. Atâta timp cât o astfel de investigație rămine doar la nivelul unuideziderat, teoria etică este privată de conștiința diferenței sale epistemologice față dealte teorii, de conștiința propriilor sale demersuri în sferaobiectului ei. 0 altă dificultate structurală a teoriei etice (care, de altfel, o implică peprima) rezultă din caracterul sistematic ambiguu al obiectului în limitele căruia sedesfășoară investigația etică sau, într-o formulare echivalentă, din imposibilitateadelimitării univoce a punctului de vedere (specific) – etic – față de puncte de vedere(înrudite sau nu) care definesc orice altă știință umană. Dacă stabilim, printr-o decizieteoretică, funcționînd ca primă aproximare, că universul faptelor (posibil de luat înconsiderare in cadrul oricărei teorii) este totuna cu universul naturii și al libertății(umane), indiferent de articularea teoretică ulterioară a acestor două componente, atuncidificultatea sus-amintită admite o formulare suficient de riguroasă pentru a caracterizastatutul logic al teoriei etice și a schița chiar o soluție în vederea eliminării ei. Pentruexplicitarea celor de mai sus vom presupune în continuare că dispunem de un limbajpragmatic (în accepția 1ui R. Montague și a colaboratorilor săi de la UCLA și Stanford)1

adecvat reprezentării unei teorii etice. Amintim că un limbaj pragmatic L este un limbajformal obișnuit, de ordinul II, în care apar, în plus, operatori intensionali, și că oricelimbaj natural admite o reprezentare adecvată în L, ca un caz particular2.

0 Revista de filosofie (București), 22, 1, p. 38–41.

1 Charles Howard, David Kaplan, Nino Cocchiarella, J. W. Kamp (UCLA), Dana Scott (Princeton și apoi Oxford, Math. Inst.), Dov

Murad Gabbay (Jerusalem, Hebrew Univ. și apoi Stanford), Asa Kasher (doctorand al lul Y. BarHillel la Hebrew Univ., Jerusalem; cf.

The logical Status or Indexical Sentences, Scientific Report, nr. 9, Applied Logic Branch, HU Jerusalem, May 1970) etc.

2 Richard Montague, Universal Grammar, în Theoria, 36, 1970, p. 373–398; English as a Formal Language, în Linguaggi nella

societa e nella tecnica, Milano, 1970; Pragmatics and Intensional Logic, în, Synthese nr. 1–2. 1970, p. 69 et sqq.; Pragmatics, în

Contemporary Philosophy – La philosophie contemporaine, I, Firenze, La Nuova Italia, 1968, p. 102–122. Articolele lui Montague au

fost reunite recent (parțial) într-un volum cu titlul Selected Papers of Richard Montague, Yale U.P. New Haven, 1973.

34

Urmând o sugestie terminologică pe care ne-o furnizează logica tradițională (înParva logicalia, sec. XIII și urm.) vom numi categorematice expresiile neafectate deoperatori intensionali, deci expresiile care aparțin logicii obișnuite de ordinul I, șisincategorematice toate expresiile în care apare cel puțin un operator intensional (înlimbajul natural, de pildă, orice verb intensional, opac-referențial, ca știe că, crede că,vrea să, are intenția să, trebuie să etc.). Coincidența acestei utilizări a termenilor cu ceaclasictradițională este, desigur, parțială și alegerea este justificată doar de faptul că oexpresie sincategorematică, așa cum o concepem aici, nu are o semnificațieunivocă3 independent de un context pragmatic explicit formulat.0 eva1uare (semantică) adecvată a unui asemenea limbaj este efectivă dacăutilizăm lumile posibile – tehnică astăzi curentă în semantica logicilor modale –și oferă (produce) cel puțin trei clase de obiecte distincte:1) cele care realizează expresiile categorematice în lumea reală (actuală, pecare o putem identifica, destul de exact, cu lumea fizică, i.e. obiectul fizicii);2) cele care realizează expresiile categorematice într-o lume posibilă (viitorul, deexemplu);3) cele care realizează expresiile sincategorematice [fie în lumea actuală a acțiuniiumane, de exemplu, fie într-o lume posibilă cum ar fi sfera libertății (umane) sau o lumeimaginară]. Convenim să numim categorematice obiectele din clasa (1) șisincategorematice obiectele din clasele (2) și (3). Conform definiției de mai sus aexpresiilor care descriu obiecte din c1asele (2) și (3), un obiect sincategorematic nueste univoc determinat decât în cadrul unui context pragmatic, sau, altfel spus, nuexistă independent ( și tel qu’il est) de contextul pragmatic în care apare. Obiectul uneiteorii etice este constituit dintr-un subansamblu de obiecte sincategorematice,articulate într-o presupusă structură (ipoteza existenței într-un sens oarecare a ceea ces-ar putea numi lege mora1ă), oricât de greu de definit ar putea apărea aceasta dinurmă. Reprezentarea algebrică a acestei situații este imediată, dacă avem în vedere căarticulațiile posibile ale obiectelor sincategorematice (ipoteza că lumea posibilă care leconține are o ordine intrinsecă, are o lege, este autonomă etc.) sunt principialreductibile la operații algebrice, predicate și, eventual, relații intensionale. Demersuldeschis aici constituie soluția pe care o propunem pentru a rezolva cea de-a douadificultate (ambiguitatea sistematică a obiectului eticii) despre care vorbeam mai sus.Ea este și o rezolvare a primului impas, întrucât presupune o pragmatică elaborată,adecvată obiectului eticii. Fără îndoială însă că schița de mai sus, chiar efectiv realizată(ca logică intensională restrânsă la obiectul eticii, i.e. la faptele morale), nu constituieîncă o rezolvare efectivă a problemei adecvării unei astfel de teorii la o clasă dată defapte, problemă rezolvabilă printr-o investigație empirică, pe diverse nivele ale acestuiobiect (istoric, sociologic, psihologic etc.).Sugestiile de aici schițează doar posibilitateade a defini în mod univoc statutul logic al teoriei etice, în diferența ei specifică, precumși posibilitatea de a reprezenta formal-teoretic, în cadre lipsite de ambi-guitate sistematică, eventualele rezultate relevante ale unei cercetări etice.

3 O astfel de expresie are un statut similar cu ceea ce Montague numește expresie sistematic ambiguă. Cf. Universal Grammar loc.

cit. p. 378.

34

35

Revenind la starea de fapt a teoriei etice (în care se găsește ea astăzi, cu foarte puțineexcepții) observăm că, în cazul în care ar vrea să fie conștientă de fiecare pas operatîn cadrul ei, orice teorie etică ar trebui să admită evanescența propriului ei obiect în celpuțin unul din următoarele sensuri4:Obiectul eticii:[A] este nedefinit de facto;[B] definiția lui este posibilă;[C] trebuie definit în mod explicit printr-un anume tip de cercetare ale cărei condiții suntde specificat;[D] este indefinisabil de jure;[E] nu are specific față de clasa fenomenelor sociale (umane) posibile;[F] specificul său derivă doar din faptul că cercetătorul (sau cei care au și au avut, îndecursul timpului, preocupări similare) singularizează o clasă de fenomenepsihosociale pe care le consideră ca fiind morale potrivit unui criteriu neexplicit,intuitiv[G] și [nota bene: în continuare]5 neformulabil (în vreun sens oarecare);[H] criteriul de determinare a specificului moral al unor fenomene psihosociale este uncriteriu practic, efectiv, funcționând în limitele cercetării printr-o angajare orientată acercetătorului sau [I] în limitele bunului simț (a simțului comun), fiecare individ uman(chiar în ipostaza de subiect epistemic) știind, de fapt, ce are sau nu relevanță etică înacțiunile sale și ale semenilor săi. Trebuie să observăm că singura alternativăconsistentă cu etica definită mai sus este [A], care formulează metateoretic o stare defapt în limitele ei. Admiterea oricărei alternative la [A] îl angajează pe cercetător la untip original de argumentare care săi fundamenteze în mod unitar preocupările și săjustifice prezența în corpul doctrinei (= teoria etică) a unor elemente disparate pe careși le revendică discipline distincte ce nu pot fi numite etică, nici chiar într-o accepțiunederivată.Acest examen al fundamentelor pune în discuție de cele mai multe ori, întreagaconstrucție teoretică sau, cel puțin, părți importante ale ei. Indiferent de sensul specialpe care-l atribuim termenului de <etică>, este neîndoios faptul că el desemnează ungrup de preocupări teoretice care stau într-un anume raport cu alternativele [B] – [I].

Astfel, independent de tipul de etică pe care-l avem în vedere, este evident că:I. Acceptarea lui [A] angajează la una din alternativele [B] – [I].II. Admiterea lui [B] este consistentă cu și angajează la admiterea uneia dinalternativele[C], [F], [H] sau [I] și este inconsistentă cu admiterea uneia din alternativele[D], [E] și [G].III. Dacă [B] și [C] cer o definiție explicită a obiectului eticii, admiterea uneia dinalternativele [B] + [F], [B] + [H] sau [B] + [I] se limitează la asertarea existenței unuicriteriu neexplicit dar funcțional în definirea lui.

4 Etichetarea ad hoc, [A]–[I], a sensurilor este aici menită să funcționeze ca reper în discuția ce urmează [I–VIII] și se suprapune

segmentării / enumerării colocviale în alternative neexclusive [parsing cu și/sau – vel –, resp. punct și virgulă gramaticalcopulativ,

în text]: o colecție empirică / prealabilă de moduri în care se spune [dicitur] evanescența [obiectului] în dezbatere . [n.a., noiembrie

2003]

5 V. nota anterioară. [n.a., noiembrie 2003]

36

Sensul lui a defini în aceste trei cazuri este opus alternativei [B] + [C] șiapelează la ceea ce am putea numi aproximativ esprit de finesse.IV. Oricum ar funcționa acestea, observăm că alternativa [F] este (logic) consistentăcu fiecare din alternativele [G], [H] și [I]. Întrucât primul caz ([F] + [G]) elimină posi-bilitatea unei discuții asupra sensului lui a defini și nu este consistent cu alternativa [B]+ [F] (avută aici în vedere) ne vom opri doar asupra alternativelor [B] + [H] și [B] + [I].V. Alternativa [B] + [H] este construită paralel cu alternativa [B] + [I], spiritul de finețeîn discuție având ca model bunul simț, pentru care relevanța etică a actelor umaneeste un dat intuitiv, practic. Pe baza lui, bunul simț știe dacă o acțiune este sau nu eticrelevantă, adică poate determina dacă ceva este moral / imoral sau indiferent acesteidistincții.Pentru o astfel de știință practică, limitele moralității sunt riguros definite în raport cuceea ce e dincolo de bine și de rău. Aceasta nu înseamnă decât că bunul simțoperează în fapt această distincție oricând și oriunde (este nevoie) și că, mai ales, opoate repeta în orice alt caz particular (i.e. în fapt) posibil.VI. Altfel spus, pentru oricare situație determinată este asertată existența șiposibilitatea luării de atitudine potrivit dihotomiei moral / imoral, existența acesteiatitudini fiind considerată un fapt suficient pentru delimitarea a ceea ce este eticrelevant (a punctului de vedere etic) de ceea ce este dincolo de dihotomia de mai sus.O astfel de atitudine (teoretică) n-ar face altceva decât să repete în mod critic(alternativa [B] + [H]) situația descrisă mai sus ([B] + [I]). Limbajul acestei alternativeeste în mod expres (dacă nu chiar programatic, ca în cazul alternativei [F] + [G])imprecis, aproximativ și evanescent, făcând apel mai mult la evidența faptelor decât laclaritatea și univocitatea termenilor utilizați. În ceea ce ne privește, nu remarcăm încăîn ce poate consta surplusul critic adus de o perspectivă teoretică față de cea abunului simț, dacă ea nu este o utilizare critică a limbajului moral al bunului simț saudacă nu este o critică a utilizării, în limitele bunului simț, a termenilor ce pot formavocabularul unei științe ce s-ar putea numi etică. Alternativa [B] + [H] merită, desigur,o discuție mai amănunțită. Ne vom mărgini la câteva observații provizorii care săjustifice creditul scăzut pe care îl acordăm productivității unei asemenea alternative înfundamentarea eticii. În primul rind, avantajul funcționalității practice în cadrul teorieietice a criteriilor de determinare a specificului moral al unei clase de acte umane nu nise pare a fi aici altceva decât avantajul practic pe care îl are bunul simț în actulcotidian de operare a distincției relevant / irelevant etic. Socotim însă evident faptul căfuncționarea practică a unui comportament individual sau colectiv ce operează efectivanumite distincții este altceva decât un criteriu teoretic de specificare a unei clase defapte și că, chiar și în cazul în care ar avea ceva comun, cosubstanțial, primul elementeste insuficient pentru validarea și întemeierea celui deal doilea. Căci comportamentuleticianului (ca teoretician) față de obiectul disciplinei pe care o reprezintă nu poate fidescris exhaustiv doar prin analogie cu comportamentul bunului simț față de acțiunileumane (în calitate de capax discriminandi) doar și pentru faptul căacest comportament face parte din însuși obiectul disciplinei.

Având în vedere această situație, o teorie etică fundamentată pe un esprit definesse funcțional și discriminator, după modelul bunului simț, nu poateevita circularitatea, aceasta fiind o ocurență sistematică în cadrul disciplinei astfelîntemeiate.

37

VII. În sfârșit, întrucât alternativele [B] + [D], [B] + [E] și [B] + [G] se autocondamnă înmod programatic la tăcere asupra problemei, rămâne să fie examinatedoar consecințele alternativei [B] + [C] și posibilele ei soluții.VIII. Admiterea acestei alternative angajează la specificarea tipului de cercetare (i.e.ce înseamnă a defini) și a condițiilor ei.Această specificare înseamnă, de fapt, afirmarea unui program de operare moregeometrico, apelând la o analiză riguros logică sau la ceea ce s-ar putea numiaproximativ esprit de geometrie și se poate efectua într-unul din următoarele chipuri.1) Prin explicitarea logică: per genus proximum et differentiam specificam, înlimitele logicii formale tradiționale.2) Printr-un demers inductiv, i.e. prin enumerarea exhaustivă a trăsăturilor specifice,necesare și suficiente singularizării unei clase de fenomene morale.3) Printr-o definire contextuală, axiomatică, a tuturor termenilor admiși în corpul dedoctrină (teoria etică) și specificarea domeniilor de obiecte e1ementare admise îninterpretarea bazei axiomatice (indivizi, proprietăți, acțiuni, relații etc.) În acest cazeste posibilă formalizarea, deci și omisiunea oricărei ambiguități posibile generate deînchiderea reflexivă a limbajelor naturale sau de oricare alt factor de devianțăsemantică prezent în ele. Definirea este aici, de fapt, o operație implicită sau unprocedeu abreviativ, explicitarea fiind, mai degrabă, explicitare printr-un număr finitde contexte paradigmatice în care pot apărea termenii de definit. Aceste contexteconțin axiomele sintetice ale unui Limbaj pragmatic (în sensul lui R. Montague și Ch.Howard) adecvat reprezentării unei teorii etice, axiome prin care se surprindraporturile (sintetice) posibile ale termenilor din limbajul moralei între ei și încomparație cu termenii descriptivi (care apar în expresiile categorematice).Pasul imediat următor în găsirea unei definiții convenabile a punctului de vedere eticconstă în examinarea adecvării fiecăruia din cele trei moduri de a opera moregeometrico la conținutul uneia sau alteia din eticile posibile.

Întrucât cele trei posibilități de a defini nu sunt echivalente, putem bănui cămodalitățile în care se raportează ele la unul și același conținut definisabil nu suntidentice. Oricât de relevante ar fi însă aceste diferențe, cele trei alternative(VIII1–V1113) (deși distincte) sunt versiuni sau ipostaze ale aceluiași demers teoretic,demers care specifică, mai mult sau mai puțin complet, condițiile unui anume tip decercetare. Acesta din urmă nu poate fi identificat cu teoria etică pe care o servește,furnizându-i o fundamentare unitară și nici nu este o parte proprie a ei.Investigația în limitele acestui demers este de altă natură decât oricare alt tip deinvestigație utilizat de etician în cadrul teoriei etice, este un alt nivel al teoriei. Tipul deinvestigație prin care se caută și în limitele căruia se dă definiția obiectului uneidiscipline este o investigație metateoretică și coincide, în cazul când ia o formăunitară, cu metadisciplina corespunzătoare. Caracterul metateoretic al acestui tip deinvestigație nu rezultă, pur și simplu, din faptul că în cadrul ei este vorba despreînsăși teoria etică și utilizează un alt nivel al discursului (limbajului). Acesta este unlucru mai puțin important în cazul unei discipline în care atenția nu se concentreazăîn principal asupra formei limbajului, deși trebuie avut în vedere, cel puțin și pentru afuncționa ca un criteriu efectiv de distingere între nivele diferite ale teoriei.Mai relevantă pare a fi, însă, deosebirea între modalitățile în care privim acelașiconținut (al teoriei) din puncte de vedere diferite (aici: nivele diferite ale teoriei).

38

Dacă raportul teoriei etice la obiectul ei este acela al unei structuri conceptualela aspecte și fapte care aparțin aceluiași domeniu, parcurs din aproape în aproape,metadisciplina care îi definește obiectul se raportează la acest domeniu ca la unîntreg pe care îl pune în relație cu domenii distincte (de fapte). Definirea obiectuluieticii nu este o investigație în limitele acestui obiect, ci face parte din metadisciplinacorespunzătoare (fără ai epuiza, probabil, conținutul). Metodica acestei investigațiiface parte ea insăși din logica aplicată deși aceasta din urmă nu epuizează, cumspuneam, conținutul metateorlei eticii (așa cum e concepută aici). În metateoria eticiiîși mai au locul, pe lângă acest fragment al analizei logice a limbajului, discuții maimult sau mai puțin informale și, deseori chiar, discuții cu caracter filozofic, aleconceptelor fundamentale pe care disciplina însăși (etica) le postulează,considerându-le ca date prealabile, preliminare investigației etice propriu-zise(precum conceptele de libertate, acțiune, acțiune orientată, voință, grup uman etc.).Cu cât se vor desfășura mai riguros aceste discuții și cu cât analiza logică își vacâștiga mai mult teren în sfera lor, cu atât vor fi mai precise, mai clare și mai puținambigue conceptele pe care le utilizează eticianul în limitele teoriei etice.Altfel spus, orice câștig de rigurozitate în cadrul metateoriei eticii (care poate fi,desigur, mult mai mult, dacă nu chiar altceva decât oricare versiune existentă deja ametaeticii) este un pas înainte în consolidarea fundamentelor eticii înseși.

39

Varia

Petru Cârdu, Autor al unui discurs poetic inedit înVoivodina

asist. univ. drd. Virginia Popović ,Universitatea din Novi Sad,Facultatea de Filosofie,Departamentul de Românistică

Petru Cârdu, Author of a Unique Poetic Discourse in VoivodinaAbstract: Romanian literature from Voivodina, Serbia is a relatively young

literature, having come into existence about half a century ago, but through theseyears it has been marked by true artistic development, both esthetically and in whatconcerns the search of national identity. Starting with the 7th decade of the lastcentury, Yugoslav writers have used more and more modernist and postmodernistideas in their works. One of the most popular writers, poets and publicists inVoivodina, Petru Cardu, is such an author of modernist, surrealist and avant-gardepoetry in the Romanian language. His poetry shocks by the refuse of any norm ofversification, his poetry slowly sliding into prose. Art itself is degraded, becomingcommercial and lacking any true values. Everything is just a recipe, a mixture oftotally ruined conventions and ideas. The complete literary work of Petru Carduproposes a torn imaginary universe, replete with absurd humour, associativeautomatisms and breaking off with traditional discursive logic.

Keywords: Neo-avantgarde in Voivodina, Romanian literature in Voivodina,poetry, Surrealism

40

„am învăţat frumosul să fie urât”(Petru Cârdu¹, Lehamite estetică)

Petru Cârdu, poet bilingv din Voivodina familiarizat cu curentele literaremoderne europene, înscris pe linia suprarealismului, cu o extraordinară cunoaştere aavangardei poetice (îndeosebi a celei româneşti, pe care a făcut-o prin traduceriproprii în Serbia), scrie o poezie care propune un univers liric distinct de cel de pânăatunci în acest spaţiu geografic. Într-un interviu, Petru Cârdu îşi destăinuie felul de afi, posibilitatea şi destinul său de a scrie paralel în două limbi: română şi sârbă².Cârdu se inspiră în poezia sa din tradiţia suprarealistă franceză care a influenţatpoezia sârbească în perioada interbelică şi care „a definit multe din operelemoderniştilor, în lupta postbelică cu exponenţii realismului socialist.” (Cârdu 2007:156-157). În timp ce suprarealismul a fost chiar neproductiv în ţările din vestulEuropei, în Serbia (sau fosta Iugoslavie) şi România a continuat să se dezvolte. ÎnRomânia, termenul de avangaradă s-a impus la începutul secolului al XX-lea,definind o „direcţie complexă şi caracterizată prin spiritul de frondă, prin negareaviolentă a formelor de artă consacrate, prin proclamarea ostentativă a noului” (Petraş1996), iar în literatura din Voivodina, avanagarda care se află în raport de sinonimiecu cel de modernism a început să se manifeste abia la sfârşitul secolului al XX-lea cuversurile poetului Petru Cârdu. O acţiune de şoc, frenetică, anarhică, îndrăzneţ-novatoare, avangarda impusă de acest poet are o funcţie regeneratoare şideschizătoare de drum. În prefaţa cărţii de poeme a lui Petru Cârdu, Şcoala exilului(Ed. Pasărea Măiastră, 1998), Ştefan Augustin Doinaş vorbeşte despre poezia luifiind proprie unui „suprarealism care se autocenzurează” (Cârdu 2007: 125).În al treilea volum al său intitulat Pronume (1981) apare un tip de suprarealismantipoetic, o „antipoezie conştientă de sine” (ibidem), care se poate întâlni atât înculegerile sale de mai târziu - Căpşuna în capcană (1988), cât şi în volumul Înbiserica Troia (1992). Acest tip de antipoezie este caracterizat prin meditaţieabstractă şi autoironie, prin texte violente, şocante, impudice, ludice, prin „viziuneparabolică asupra lumii contemporane halucinante” (Agache 2005: 312).

1 Petru Cârdu s-a născut la 25 septembrie 1952, în localitatea Bariţe din apropierea Vârşeţului. Primele patru clase primare le absolvă

în satul natul. Termină şcoala primară şi liceul la Vârşeţ, studiile superioare la Belgrad (din literatură) şi Bucureşti (din istoria şi teoria

artelor). Este preşedinte şi redactor-şef al Comunei Literare din Vârşeţ (KOV) şi al revistei de literatură Kovine. Volumul de debut,

Menire, era pierdut în timpul anilor de liceu, dar va reapare sub titlul Menire în doi în anul 1970. Este poet, traducător, editor. Literar, a

debutat în anul 1968 în ziarul „Libertatea” din Panciova, iar editorial cu volumul Menire în doi (1970). Au urmat: Aducătorul ochiului

(Panciova, 1974), Pronume/ Zamenice (ediţie bilingvă româno-sârbă, 1981), Căpşuna din capcană (1988), Jagoda u klopci (Novi

Sad, 1988), The Trapped Strawberry (Editura Forest Books, Londra, 1990), În biserica Troia (Novi Sad, 1992), U crkvi Troja (Belgrad,

1992), Ljubičasto mastilo (Belgrad, 1997), Cerneala violetă (Bucureşti, 1998), Şcoala exilului (Craiova, 1998), Saučesniătvo

(Belgrad, 2003), Complicitate (poeme alese, Editura Libertatea, Pančevo, 2007), Moj građanski šešir (Editura Prometej, Novi Sad,

2009).

²„Când scriu în limba sârbă uit limba mea maternă pentru o oră, două sau trei. Numai aşa poţi să scrii într-o altă limbă sau să traduci

şi nimeni să nu observe că eşti străin. Dacă Franz Kafka a fost minoritar, atunci îmi permit şi eu să fiu minoritar. Dar vă întreb, faţă de

cine minoritar? [...] A trăi în două spiritualităţi nu e uşor, dar dacă vrei să nu fii minoritar şi să dialoghezi literar de la egal la egal nu-ţi

rămâne decât să cuce-reşti capitala ţării în care printr-o întâmplare te-ai născut şi tot printr-o întâmplare trăieşti. Nu ştiu dacă scriam

poeme mai bune dacă mă năşteam între Italia şi Elveţia sau între Franţa şi Belgia, de pildă. Important e cum scrii şi ce scrii. Nu mi-am

propus să mă pierd între două luntri, ci dimpotrivă, să călătoresc în ambele” (Din interviul Mirelei Giura cu Petru Cârdu, publicat în

revista „România Literară”, nr. 38, 2008).

41

Spiritul avangardei al poetului Petru Cârdu duce la negarea artei tradiţionale,la contestarea şi depăşirea continuă a formelor curente şi acceptate de creaţie.Poezia lui refuză orice model, detestă violent „gustul” consacrat, are oroare de tot ceeste vechi şi comun. Cu alte cuvinte, „ceea ce conservă Petru Cârdu din ideologiasuprarealistă este imaginea dereglată a lumii, pusă în circulaţie de un spiriticonoclast, adversar teribil şi teribilist al vechilor imagini faimoase ale lirismului” (id.).Imaginile create de Petru Cârdu sunt scurte şi rapide notaţii „negre”, nervoase,demolatoare de viziuni integrale sau purificatoare, notaţii care „biciuie cuvintele”,combinate în dezordine, cu sarcasme şi ironii la adresa unei existenţe.

Petru Cârdu descrie imagini poetice complicate, chiar cu expresii confuze,lipsite de cursivitate, inspirat de poezia lui Vasko Popa şi Nichita Stănescu³, a decissă cultive cuvântul în expresii ideomatice, jucându-se cu „metaforismul de tipcatahrezic” (Popović 2006: 161).: „...mânza împodobită sare peste umbra gâdirii/ iareu sunt aici...” (Treptele oglinzii) sau „...Îndoirea timpului/ organ/ memorie/ risipită/bestiar/ sămânţa dezrădăcinează/ înţelesurile/ o să avem de furcă cu ideile/ caredeflorează holdele/ conform nevoilor...” (Geloasa ideologie a animalului). De la VaskoPopa, poetul împrumută firul ideatic şi motivul arhetipal lupul alb, de la NichitaStănescu oniricul bizar, iar materializarea sentimentelor şi a senzaţiilor capătă o ideesuprarealistă. Poetul Slavco Almăjan face observaţie asupra poeziei lui Petru Cârdu:„inspirând aerul fluidului poetic, Petru Cârdu, favorizează experienţa interioară,deseori printr-o tensiune spirituală amplificată de condiţia limbajului criptic. Suişul săueste paradigmatic, versificaţia uneori forţată şi incomodă, încărcată de artificii şi de unritm mecanic. Petru Cârdu acordă o însemnătate formelor suprapuse, sugerânddimensiunea dubletului care se manifestă prin articulaţii sintactice proprii. Dar tocmaiîn structura modernităţii sale apar contradicţiile intime care caută un sprijin în exterior,al cititorilor, pentru a fi receptate şi salvate de dominaţia imaginilor şi jocurilor verbale”(Almăjan,1987:17-18).

Poezia acestui poet aduce o permanentă opoziţie dintre „noutate” şi „tradiţie”,ordine şi aventură, clasic şi modern, o senzaţie de colaj poetic, nu numai în ceea cepriveşte limbajul, cât mai ales senzaţia de mimetism a manierelor de a scrie poezia.Cârdu se ridică împotriva tradiţiei, a moralei şi preconizează căutarea senzaţieidinamice, demolarea trecutului şi a prezentului în numele unui viitor bazat peadevărurile civilizaţiei moderne, preferând versul liber, fuga de armonie, de estetisme.În volumul Pronume, Petru Cârdu îşi apropie o postură infernală „infernul îmi creşte înoase” (Acest eu), pe de o parte, iar pe de alta, o postură impersonală. În volumulCăpşuna din capcană se produce ceea ce Cârdu consideră „nebunie”: nebuniarăzboiului, a dictaturii, a „surplusului istoriei”, iar poetul se proclamă a fi „unul din noiielogiatori ai nebuniei” (Dialectica fecioară). Şi În biserica Troia vorbeşte despre exil şiexod, asediu, declin şi năruire. Dan Cristea, într-un articol apărut în revistaRamuri (nr. 12/ decembrie 1998), vorbeşte despre Petru Cârdu ca fiind „un autorcu multiple valenţe, prin lucrul căruia limba română dobândeştetrăiri şi experienţe ce îi atestă (...)nesecata vitalitate lirică”.(Cârdu, 2007: 129).

Sintagmele inedite şi îndrăzneţe ale poetului Petru Cârdu uimesc cititorii prininedit şi îndrăzneală. Apar termeni de ruptură violentă faţă de tradiţie, faţă de tipareleprestabilite.

³Nichita Stănescu a fost, în câteva rânduri, oaspetele său, invitat la „Comuna Literară Vârşeţ”.

42

Poetul alătură unele obiecte lipsite de armonie şi legătură cu versul poeziei şiasociază unele elemente incompatibile cu versul poeziei lui cu scopul creării uneifrumuseţi încordate, dar autentice. Prin aceste principii, poezia lui Petru Cârduse apropie de principiile esteticii suprarealiste. Mai ales în volumul amintit maisus – Pronume - unde poezia se percepe ca o literatură enigmatică de fac-tură modernă cu înclinaţie spre ludic (Lăzăreanu 1995: 13).

Vine un călăreţ, vede forma lumii/ şi pleacă./ A fost şi el dintre cei ce segrăbesc./ Se leagă în altă ordine / centurile de siguranţă./ Vine un alt călăreţ, se uităla tine / şi strigă./ A fost şi el dintre cei care vin şi trec, / Se aruncă zarurile, / se vedemai bine. / Vine-o herghelie cu stăpânii ei / şi pătrunde-n stradă. / Se iscă oînbulzeală, / se fac socotelile: unu, doi, trei...

Petru Cârdu cultivă o lirică gravă, aceasta pendulând între melancolia rafinatăşi asociaţiile contrastive: Cine eşti tu, cel care nu eşti,/ ce-ţi trebuie ţie pe cel ce nueşti? / Îmi ceri adeverinţă că eşti/ azi, 25 septembrie anul curent./ Mă uit la tine / şiochiul meu se înfioară / în timp ce te naşti. (În raport cu naşterea).

Grete Tartler în Melopoetica, carte apărută la Editura Eminescu în 1984,afirmă că poemele lui Petru Cârdu „devin un acord fluid al privirii-de-pretutindeni, alrepetitivităţii arhetipurilor, al treptelor devenirii: Treaptă cu treaptă/ se aruncănăvoadele / ceva verde curge la vale./ Restul se ţine sub un clopot” (Treaptă cutreaptă) Poezia lui Petru Cârdu astfel este considerată a fi „un ochi lăsat de cinevacare nu există decât pentru un timp oarecare” (Tartler 1984: 84-77).

În placheta de versuri Pronume, Petru Cârdu a dezorientat cititorul prindezvoltarea arborescentă a poeziei sale, senzaţia de colaj poetic, nu numai în ceeace priveşte limbajul, cât mai ales senzaţia de mimetism a manierelor de a scriepoezia.

Dintotdeauna-s pereche/ omul şi moartea/ două chipuri în care te onfunzi/ întimp ce o pasăre zboară prin tine/ iar tu habar n-ai/ că o puşcă de vânătoare,/burduşită-n trupul de alături,/ stă de vorbă cu dumnezeul tău de fiecare zi/.(Colocviu). Tonul firesc al discursului poetic, caldul său umanism înlesnesccomunicarea în aşa măsură încât poezia e lipsită de cuvinte: Un om se trezeşte învorbirea sa/ şi întreabă:/ chipul meu a trecut pe aici?/ Stau şi privesc/ în ce limbă unom seceră cu-vintele/ la jumătatea drumului dintre sine şi nimeni./ Aici interlocutorulrămâne mut./ Eu întorc capul spre cuvintele-n defilare,/ Un om se-aude-nîmbrăţişarea realului/ Condamnat să vorbească cu inima. (Logos şi existenţă)

Petru Cârdu îşi „face” poeziile cu „idei”, cărând cu mâinile goale tot felulde eşantioane, papirusuri şi tăbliţe după schiţele iniţiale descifrate pe parcurs (Dia-conu 1983). Colajul se topeşte în laboratorul de creaţie al poetului. Mizând mai multpe verb, epitetele dispar, tăişul foarfecei decupează „blând”, chiar dacă „vână-toa-rea-i interzisă”. Din lupta tălmăcirii sau a lecturilor, câte „o faptă” îl „ameninţă” pepoet „multă vreme” până când „altcineva se mută în noi, / în vreme ce noi/ne mutăm în altcineva/” (Timpul de acum). Critica a reacţionat diferit în aceastămanieră ce ţine de avangaradă pentru că este proprie ermetismului. Textul poeticcriptează elementele prelucrate original de către poet: „Poezia lui Petru Cârdu, maiales aceasta din volumul Pronume, se trăieşte ca o ghicitoare modernă alcătuitădintr-un fir de poezii – fragmente în aparenţă slab legate între ele. Însă greutatea îninterpretare constă şi în faptul că ghicitorile poetice ale lui Cârdu nu se întemeiazăpe un anumit sistem canonizat de reguli ale jocului, ci, din fericire, ele (poeziile)constituie de la sine un nou şi imprevizibil joc” (Dubak 1983).

43

Poezia lui Petru Cârdu apare ca un semn al unei necesare nevoi de schimbare.Schimbare a mentalităţii, a procedeelor literare, a sensului valorilor. Poetul, printematizarea ghicitorii, prin examinarea şi prin gruparea nivelelor enigmaticedivergente, fixează şi reglează „colajele poetice subtile” (Radulović 1982).

Petru Cârdu foloseşte procedeul citării aluzive de nume celebre din literatură,pictură, muzică, creând un vag cultural. De exemplu: „nava de transport Jorge LuisBorges” sau „Arcimboldo a emigrat în Meduza urlând a lui Caravaggio de la Ufizzi” sau„a fi lângă portretul lui Velazguez”.

El experimentează şi poezia lui devine limpede ca o adevărată literaturăavangardistă sau neoavangardistă. Poemele lui sunt invadate de aluzii la civilizaţiacotidiană: Mai poţi să ne trimiţi spay (împotriva gândacilor, muştelor, ţânţarilor,viespilor/ scorpiilor, gâzelor, furnicilor/ şi libelulilor/ un spay împotriva noastră.(Vulturul)

În poezia lui Cârdu se fac raportări la contextul geo-politic, la modernitateaeuropeană nuanţată ironic. În poezia Arta de a confisca ferestrele poetul spune:„punctul de vedere la Nato e ideea de descurajare/ a îndoielii/ fumez şi eu pipa păcii laconferinţa/ internaţională a trandafirilor/ un pas important în calea dialogului est-vest” .

Petru Cârdu foloseşte în poezia sa maniera, aluziile şi retorica: „amintiţi-vă deIsaak Babel, care a scris călare pe cal în timp ce spiona în Japonia/” (În fine). La felvalorifică motivul „lumea ca spectacol” şi se implică în comedia literaturii parodiindactul inaugurării prin festivitatea deschideriii unui WC public: „Din consideraţie faţă depietrele preţioase/ concetăţenii noştri au ridicat cu propria lor mână/ un enorm WC/acesta e de-a dreptul opera lor de artă/ slava a fost fără hotare iute au venit/ barbariidin oraşul vecin/” (Deschidere festivă). „Textul poetic este violentat de un limbajimpurificat de obscenităţi” (Popović 2006: 170). Retorica este şocantă de tipul: „Uită-teşi nu plezni bunule prezervativ”. Versurile lui Petru Cârdu trimit spre cunoscutelelucrări ale avangardiştilor români, cum sunt: Gellu Naum, Paul Păun şi VirgilTeodorescu care cereau: „eliberarea expresiei umane de sub toate formele. Pentruatingerea acestui obiectiv, suprarealiştii au întreprins repetate încercări de areconsidera principalele concepte şi teme ale suprarealismului ortodox”.

Ştefan N. Popa în cartea O istorie a literaturii române din Voivodina spune că„în drumul parcurs de poet de la colajul de sintagme la suprarealismul din avangardainterbelică gama tehnicilor poetice este atât de eterogenă, încât evoluţia creaţiei întresimplul discurs imagist şi discontinuitatea poeziei din placheta <<În biserica Troia>> senaşte o sintaxă proprie lui Petru Cârdu. Originalitatea acesteia consistă îndestructurarea textului poetic, mai exact în dezorganizarea lui semantică” (Popa 1997:311).

Înclinaţiile ludice, gesticulaţia clovnescă, parodia, caricatura şi teatralizareapoeziei, caracterizează în chip viu versurile poetului Petru Cârdu, pe care lereactualizează în cadrul avangardei româneşti din Voivodina. Neputând să semanifeste la vreme, atunci când în România Tristan Tzara a scris Manifestul Dada,când au apărut cele mai cunoscute lucrări avangardiste, suprarealiste sauconstructiviste ale scriitorilor din imediata vecinătate a lui. O astfel de poezie scrisă dePetru Cârdu în Voivodina deschide un nou drum, spre o poezie a viitorului, o poeziecare neagă tot ce s-a scris până acum pe aceste meleaguri.

44

BIBLIOGRAFIE:

Agache, Catinca (2005): Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:Princeps Edit.Almăjan, Slavco (1987): prefaţă la Versiunea posibilă. Antologia poeziei româneştidin Iugoslavia. Panciova: Libertatea.Cârdu. Petru (2007). Complicitate. Panciova: Editura Libertatea.Copcea, Florian, Ion Sârbulescu (2002). Scurtă istorie a poeziei româneşti dinVoivodina. Vol. I. Drobeta Turnu Severin: Lumina.Cristea, Dan (1998). Şcoala exilului. Revista „Ramuri”, Craiova, nr. 12/ decembrie1998.Demetrian, Bucur (1993). Lecţia de istorie. Craiova: revista „Ramuri”, nr. 2,februarie, 1993.Diaconu, N. (1983): Petru Cârdu: „Pronume” în „Ramuri”, nr. 3., Craiova.Doinaş, Ştefan Augustin (1998). Poezia lui Petru Cârdu, prefaţă la volumul PetruCârdu, Şcoala exilului. Craiova: Pasărea măiastră.Dubak, B. (1983): Înţelepţi la colţuri, în Univerzitetska reč, Titograd, anul XII, nr. 157.Flora, Radu (1971): Literatura română din Voivodina. Panorama unui sfert de veac(1946-1970). Panciova: Libertatea.Giura, Mirela (2008), Petru Cârdu, interviu, „România Literară”, Bucureşti, nr. 38,2008.Lăzăreanu, Simeon, Octav Păun (1995): Intrarea în casă. Antologia poezieiromâneşti din Iugoslavia, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, p. 12.Mocuţa, Gheorghe, (2001): „Arca”, Arad, nr. 1-2-3, pag. 171-173.Negoiţescu, I. (2000). Poetul Petru Cârdu. În Scriitori contemporani. Piteşti-Braşov-Cluj Napoca: Editura Paralela 45.Nistor, Ion (1994): Asediul şi rugăciunea. Satu Mare: Poesis, anul V, nr. 1 (49),1994, p. 9.Petraş, Irina (1996). Teoria literaturii. Bucureşti: Editura Didactică şi Pedagogică.Popa, Ştefan, N. (1997). O istorie a literaturii române din Voivodina, Panciova:Editura Libertatea.Popović, V. (2006). Petru Cârdu şi Pavel Gătăianţu şi negarea artei tradiţionale:avangarda în literatura română din Voivodina. Arad: Arca, p. 160-173.Radulović, S. (1982). Pronume indicative, în „Književne novine”, nr. 657, anulXXXIV, Belgrad.Stancu Valeriu P. (1997). Decupaje şi experiment, „Revista română”, nr. 1 (6), Iaşi.Tartler, Grete (1984). Melopoetica. Bucureşti: Editura Eminescu. p. 74-77.Weissbort, Daniel (1990). Introducere la volumul de poeme al lui Petru Cârdu TheTrapped Strawberry. London & Boston: Forest Books.

45

asist. univ. drd. Virginia Popović ,Universitatea din Novi Sad, Facultatea deFilosofie, Departamentul de Românistică

Vasko (Vasile) Popa, unul dintre cei mai mari poețimoderni sârbi

AbstractIn the mid-twentieth century, the Romanians of Voivodina assumed their

destiny, their own historical, cultural and literary development. A literaturedeveloped on its own account and has consistently tended to synchronize with thegeneral phenomenon in Romania, but also with the most important achievementsof Serbian literature. Immediately after the war, this new culture was characterizedby an unprecedented spiritual ferment, creating the first literary and culturalmovement, and eventually the foundations of culture and education in theRomanian language. The prestigious Serbian poet Vasko Popa has been one of itsmost important leaders through his personal commitment in the process ofprinting magazines and books in the Romanian language in Voivodina.

Keywords: Romanian literature in Voivodina, Serbian modern poetry, VaskoPopa

Cuvinte cheie: literatura română din Voivodina, poezia modernă sârbă, VaskoPopa.

Înstrăinaţi după 1918 de pierderea culturală din care fac parte organic,românii din Voivodina au fost nevoiţi să-şi asume propriul destin, propria evoluţieistorico-culturală şi literară. S-a produs dezvoltarea „pe cont propriu” (Agache2006:101) a unei literaturi care a tins continuu să se sincronizeze cu fenomenulgeneral românesc dar şi să ţină pasul cu ceea ce se petrece în plan literar sârb.Atunci când în literatura sârbă a început războiul dintre realişti şi modernişti aînceput să se topească gheaţa stalinismului iar realismul socialist să piardăinfluenţa şi locul pe care l-a avut în literatura sârbă. Era timpul când au pătrunsunele tendinţe noi şi moderne în creaţia artistică, îndeosebi în poezie, când auînceput să scrie poeţi moderni de talia lui Vasko Popa1, Miodrag Pavlović, Stevan

1 Primele poezii Vasko Popa publică în ziarele „Književne novine” şi „Borba”. Primul volum de poezii „Scoarţa” (1953)

împreună cu volumul „87 poezii ” al lui Miodrag Pavlovića se consideră a fi piatra de temelie a poeziei moderne postbelice în

Serbia. Vasko Popa a publicat următoarele volume de poezii: „Nepočin polje” (1956), „Sporedno nebo” (1968), „Uspravna

zemlja” (1972), „Sare de lup” (1975), „Kuća nasred druma” (1975), „Živo meso” (1975), „Rez” (1981) şi ciclul de poezii „Cutia

mică” (1984).

46

culturală şi literară a românilor din Banatul iugoslav-Voivodina” (Agache 2006: 101).De-alungul celor mai mult de 60 de ani de apariţie a revistei Lumina, a cunoscut maimulţi redactori responsabili care i-au imprimat orientări diferite.Primul redactor al revistei a fost Vasko Popa (1947- 12 numere).În cadrul Cercului Literar Lumina, pas important în evoluţia creaţiei literare dinVoivodina, Vasko Popa citeşte Drumul lite-raturii noastre, ce s-a constituit, prinprecizarea tendinţelor şi sarcinilor literaturii de expresie românească din Voivodina,într-un program – manifest urmat de întreaga mişcare (Popa 1947: 1-3).

Programul prezentat de Vasko Popa indica „drumul tinerei noastre literaturi...drumul dragostei scriitorilor noştri faţă de popor... drumul visului minu-nat alscriitorilor şi al poporului lor...”. Principalul fondator al mişcării literare, preciza căliteratura noastră tinde să fie şi trebuie să fie continuarea celor mai bune şi celor maisănătoase tradiţii ale clasicilor români... Bazată pe această moştenire lite-rară,literatura noastră... prin conţinut, face parte din literatura popoarelor iugo-slave”.Urmează apoi un îndemn la abordarea unor genuri şi specii literare necesare aceleiepoci. Pentru scriitori „este necesară o muncă asiduă dedicată atât compuneriiînsăşi a operelor, cât şi lecturii regulate şi urmării cotidiene a evenimentelorcomplexe şi studierii lor. Este necesară dezvoltarea tuturor genurilor literare care, întimpul dat şi în limitele experienţei în creaţia literară, ar vorbi cu succes poporului:mă gândesc la dramă şi la literatura satirică umoristică, în care până acum nus-au încercat puterile scriitorilor noştri...” (Agache 2006: 104).

În primii ani după manifestul lui Vasko Popa, revista Lumina este orientatămai mult literar-artistic, publicând lucrări originale în versuri şi proză ale scriitorilorromâni voivodineni, traduceri din autori sârbi şi scrieri de autori români şi străini.Revista Lumina este salutată în presa sârbă şi românească şi marchează „onouă etapă în viaţa literară a românilor din Serbia” (ibidem: 105).Prin contribuţia lui Vasko Popa, noile necesităţi ale unei vieţi culturale în continuădezvoltare (minoritatea naţională română este oficial impulsionată a se manifestacultural-literar) au determinat şi extinderea interesului revistei pentru munca de largăculturalizare prin publicare. Se publică poezii originale, schiţe şi povestiri semnatede autori din Voivodina, studii despre clasicii literaturii române, note critice, recenzii,reportaje, cronici literare şi culturale. Se atribuie atenţie deosebit cultivării limbiiliterare.

Prin enigme eliptice a lumii şi imaginaţii, culese din izvoare folclorice şimitologie naţională, chiar în fantastic, Vasko Popa modernizează discursul poetic.Poezia lui Popa este plină de poveşti lirice enigmatice, de imagini groteşti care ducla scrierea sa în formă de aforism sau anecdotă. În poezia sa se descoperă ilogiculversului şi conţinutul lui absurd. Metaforizarea poetică condensată a imaginilorpoetice şi a limbii au dus la o culoare nouă a versului şi un suflu nou aceleiperioade, o nouă sensibilitate şi imagine a lumii. În poezia lui Popa universul devinepericulos, ameninţător şi rupt în bucăţi. Metafora lui este oraşul care primeştecaracterul de topos, devenind un „miracol cu mii de capete lângă o apă neagră” –„Čudo s hiljadama glava kraj crne vode”. Oraşul este un monstru năsăţios care îngolul mulţimii inspiră omul şi îşi toceşte anii de zidurile lui.Descompunerea şi ruperea în bucăţi a universului şi a sfârşitului cotidian este înfiptîn interiorul fiecărui om şi în trăirea subiectului liric al lui Popa.

47

El posedă conştiinţa urbană a unui poet modern a cărui imagine a oraşului estedemonică şi catastrofală. Universul poetic al lui Vasko Popa este diferit şi sfărâmat.Această conştiinţă urbană şi lexicul, în poezia sa, curg de la acelaşi izvor, iarfanteziile sale mitico-poetice sunt mai aproape de cuvântul vorbit. Concentraţiapoetului asu-pra pitorescului expresiei şi asupra greutăţii sensului ei, este lipsită defrumuseţe şi de reguli ale versificaţiei. Expresia poetică din micul spaţiu pe care îlocupă poezia, eliberează marea ei energie iar imaginea construită în acest modeste iradiată de un întreg semantic. Universul popian este senzual şi material,palpabil şi identificabil şi în acelaşi timp concret şi abstract, pitoresc şi simbolic,enigmatic şi embiguu. Con-cretul nu este în concordanţă cu convenţiile prin carese vede şi înţelege universul. Poetului îi este frică de dezbinare şi gol, mâhnitde universul fără echilibru, fără urmări şi sensuri legale.

Ars poetica lui Vasko Popa este definită metaforic: „Eşti întrebat cesemnificaţie are poezia ta şi totuşi, deşi întrebarea ni s-a părut firească şi simplă,nimeni nu întreabă mărul ce semnificaţie are fructul său. Dacă mărul ar putea săvorbească, ar răspunde: Muşcaţi şi vă veţi da seama singuri ce înseamnă... Eştiadesea întrebat de unde ai luat cuvintele pentru poezia ta. Există cuvinte „jar” caremerg drept la inimă. Ele te pot mistui. Există cuvinte „oase”, care ţi se opresc îngât. Te poţi îneca cu ele. Există cuvinte „şerpi”, care ţi se încolăcesc în jurulcapului. Din pricina lor trebuie să înveţi să cânţi la flautul fermecat. Sunt cuvinte detot felul, care te pot distruge. În general, cu cuvântul nu se glumeşte. Şi, printrealtele, există şi cuvinte-cheie. Aceste cuvinte sunt singurele cuvinte vii din carepoţi crea poezia (...) să fie coapte înlăuntrul lor” (Popa 1987: 2-7).

Literatura din Voivodina nu s-a scris după un program, anumite grupuri auavut mai mult un caracter organizatorico-administrativ decât nişte contururi deorientare estetică. Propriile tendinţe s-au manifestat subteran, cu orientări literareparticulare. Poetica unor scriitori a fost originală sau mimetică, rezultând dinîmpletirea multitudinilor tendinţe. Influenţa (post)modernismului românesc, a celuisârbesc, mai ales cea care vine din occidet, prin publicarea operelor lui VaskoPopa a dus la componente importante ale spiritului modern (Popa 1997: 43).

Vasko Popa a însemnat prin opera sa, pentru spaţiul liric sârbesc, o ruperede tradiţional şi încadrare în modernitate. În anul 1953 a apărut volumulScoarţa/Kora şi a produs un adevărat „şoc”, a reprezentat un „manual” deautonomie textuală. Şi dacă era criticat de tradiţionalişti, autorul volumului publicat„în plin avânt revoluţionar” a propus un nou model liric, modern, original prininovaţia lexicală. Borislav Radović apreciază că „ciudăţenile pline de oroare şiacele pozne violente îşi trag rădăcina dintr-un imanent miracol al limbajului”(Radović 1987: 73). Modernizarea literaturii est-europene, deci, a avut oascendenţă româno-sârbă. „Nici un alt poet sârb – afirmă Borislav Radović – nu aavut atâţia succesori şi atâţia emuli” (ibidem). Concepţia volumului Scoarţa aprevenit un nou concept poetic care înnoieşte poezia de avangardă. În acestvolum, Popa este creatorul unui univers, este demiurgul care consolidează lumeadupă voia şi măsura sa. Scoarţa este învelişul acelei lumi, povestea microcosmicăşi istoria lirică. Ea are creatorul său, spaţiul său, timpul său, lucrurile sale,animalele sale, jocurile sale şi lista celor enumerate, are au un început şi un sfârşit.Şi omul este indirect înscris pe această listă. Pe el îl reprezintă un subiectsubînţeles. El dintr-un microcosmos al său vede dar nu visează („Vidim/ Vidim nesanjam”).

48

Acel univers, care nu este ţesut din realitate ci din vis s-a întors contra omului şi contraumanului. De aici vine lupta omului cu golul şi cu puterile invizibile iar el (omul) trăieşteo poveste de supravieţuire. După cum se afirmă în Biblie că formarea lumii începe princuvânt, aşa subiectul fără-de-nume din poezia lui Popa „La întoarcere” începe joculcreaţiei prin chemare la cuvânt („Sad ćemo šta ćemo/ Kaži nešto”). La finalul acestuiciclu este dinadins inclusă poezia „La sfârşit” în care se descoperă o înfricoşătoareimagine apocaliptică („Acum nu se mai ştie nimic/ Nici cine e nici unde e/ Totul este unvis urât de praf” - „Sad se više ne zna/ Ni ko je gde ni ko je ko/ Sve je ružan sanprašine”). Până nu devine totul praf („ružan san prašine), întreagă lume e predestinatăsuferinţei existenţei şi obligaţiei de a trăi destinul său (Popa 2002).

Haosul este un posibil sfârşit al lumii şi al golului imens, ale căror semne vizibilesunt neliniştea şi mizeria. Poetul e obsedat de acest gol şi de frica lui („Camera goalăîncepe să rânjească” - Prazna soba počne da reži”, „Moara în umbra coastelor/ macinăun gol copt- Vodenica u senci rebara/ zrelu prazninu melje”), personalizează lumeacare s-a întrs contra omului. Prăbuşirea/ distrugerea universului este cosmică şimicrocosmică („Se dărâmă stâlpii care ţin cerul/ Banca încet cu noi împreună/ Cu noiîmpreună se ruinează”- Ruše se stubovi koji nebo drže// klupa sa nama polako/ Uprazno propada”) (Popa 1965). Poetul personal caută împlinirea acestui cosmos alsău. Subiectul poetic îl găseşte ascuns şi în fugă. De aceea el se identifică cu aceeace este fără de viaţă (cu pardoseaua, cu scările, frunzele, stâncile). Fără o cunoaştereabisală totul pare să fie părăsit, gol şi absurd. Poeziile lui Vasko Popa despre pustiul şigol său sunt un urlet fără de ecou. Asemănat cu Paul Celan (Ungureanu 2000: 7), catip de creator „al zonelor insulare” şi al locurilor „străpure”, Vasko Popa a găsitalternativa alegorică, paradoxală, de a-şi aşeza lirica sa pe mitologia românească şi peeposul medieval sârb. Satul strămoşilor din această parte a Banatului şi „înaltacivilizaţie a Belgradului” (Strittmater 1987: 71) sunt cele două coordonate ale opereisale poetice. Temele şi motivele lirice sunt ridicate la înălţimea celor general umane,depăşind condiţia de poet româno-sârb, sud-est european. Cornel Ungureanuapreciază că „el este sârb (român, n.n.), după cum e balcanic, după cum e universal”.Sintagme-poetice simbol ale motivului central al operei vaskopopiene sunt : „lupoaicacu foc”, „sare de lup”, „lupul şchiop”, „păstorul de lupi”, „bastardul lupilor” prin careautorul construieşte „o mitologie a emblematicului animal al dacilor liberi” (Popa 1947:1-3). Marin Sorescu l-a caraterizat „un modernist arhaic” (Sorescu 1983) şi „unavangardist cu măsură”. Scoarţa –Câmpia – Ţara – Sarea, sunt simbolurile centraleutilizate de poet. Este remarcabil faptul că Vasko Popa a introdus în spaţiul literaturiisârbe unele modele preluate din literatura română, miticul spaţiului românesc alBanatului. Modernitatea liricii lui Vasko Popa l-a determinat pe Marin Sorescu săafirme că, de sub „mantaua” lui a ieşit o mare parte dintre poeţii moderni al sud-estuluieuropean.(Agache,2006:125).

49

Vasko poet de limba sârbă şi de mare prestigiu, a contribuit temeinic lapatronarea, prin angajare personală, în procesul de tipărire a revistelor literare şi acărţilor în limba română în Voivodina. Petru Cârdu, în recenzia volumuluiRădăcina a afirmat: „Cine se încumetă să scrie în două limbi, trebuie să aibă unsuflet bilingv. Şi, mai ales să viseze în două limbi (întrucât nu poţi să scrii decât înlimba în care visezi)“ (Cârdu 1976). Haosul şi golul din versul lui Vasko Popa estepunctul de plecare pentru refacerea unei lumii, pentru renaşterea unei noiconştiinţe a poeţilor care i-au urmat lui Vasko Popa. El rămâne un deschizător dedrumuri pentru o nouă viziune a poeziei, pentru pătrunderea în adâncul, golul şihaoticul univers al cuvintelor. Din gol, se pot naşte cuvintele iar din absurd senaşte o nouă viziune a cosmosului, a universului întreg.

50

BIBLIOGRAFIE

1. Agache, Catinca, 2006, Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:Princeps Edit, p. 101.2. Marković, Milivoje, 1982, Maturizšri. Subotica: Editura Minerva.3. Agache, Catinca, 2006, Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:Princeps Edit, p. 101.4. Agache, Catinca, 2006, Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:Princeps Edit, p. 104.5. Agache, Catinca, 2006, Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:Princeps Edit, p. 105.6. Popa, Vasile (Vasko) Semnificaţia poeziei, Lumina, nr. 1-3, p. 2-7.7. Popa, Ştefan N., 1997, O istorie a literaturii române din Voivodina. Panciova:Editura Libertatea, p. 438. Radović, Borislav, 1987, Omagiu lui Vasko. Nr. 7. Panciova: Lumina, p. 73.9. Radović, Borislav, 1987, Omagiu lui Vasko. Nr. 7. Panciova: Lumina, p. 73.10. Popa, Vasko, 2002, Rumunske i druge pesme. Vârşeţ: Editura KOV.11. Popa, Vasko, 1965, Pesme. Belgrad: Editura Srpska Književna Zadruga.12. Ungureanu, Cornel, 2000, Referinţe critice la Inel celest: Vasco Popa –un poet alrăsăritului. Bucureşti: Grai şi suflet, p.7.13. Strittmater, Eva, 1987, Planeta Popa. Nr. 7. Panciova: Lumina, p. 71.14. Popa, Vasile (Vasko), 1947, Drumul devenirii noastre, Lumina, nr. 1, ianuarie1947, p. 1-3.14. Agache, Catinca, 2006, Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:Princeps Edit, p. 125.15. Sorescu, Marin, 1983, Păreri de post despre poezia de dulce a lui Vasko Popa.Prefaţă la volumul Sare de lup. Bucureşti: Univers.16. Agache, Catinca, 2006, Literatura română în ţările vecine. 1945-2000. Iaşi:Princeps Edit, p. 125.17. Cârdu, Petru, 1976, Să ai un suflet bilingv. Analele Societăţii de Limba Română.Zrenjanin: Societatea de Limba Română din P.S.A.Voivodina.

51

Interviu

realizat de Rareș Iordachetradus de Gabriel Furmuzachi

On Phenomenology's Currency and Foundations An interview with Virgil Ciomos 

Abstract: Exploring phenomenology's currency, its up-to-dateness meansactually thinking about its foundations, about what is essential for its existence. It'snot only about how important phenomenology is within universities and researchcenters, but also about its relationship with other disciplines and particularly withscience (an obvious trait of today's world). This interview with Prof. Dr. VirgilCiomos shows that phenomenology is rather  out-of-time. Moreover it does notsubscribe to any kind of "paradigmatic particularity". This a-temporal dimension ofphenomenology folds up over a certain regress that it experiences in the lastyears in western Europe. Paradoxically, this happens at a time whenphenomenology has a lot to offer to science and,  vice versa, when scientificfindings could well benefit phenomenological research. Could we talk here aboutan "applied phenomenology"? This is a rather unhappy choice of words, considersMr. Ciomos, pointing out the hoped for, indeed necesary phenomenological (andphilosophical) education of those suggesting such a direction. Another issuetouched upon here deals with Romanian phenomenology's place in the Westernphenomenological world and with its latest developments in the country. Theupshot is encouraging and with a good management of the potential of the youngresearchers, it can become even better. We cannot yet talk about a Romanianphenomenological school, but we seem to be heading in the right direction.

Keywords: phenomenology, paradigmatic particularity, appliedphenomenology, phenomenological research

52

Rares Iordache: What place does phenomenology have in today's discourse, adiscourse dominated by changing paradigms? What kind of relationship does it havewith the idea of a “new paradigm”? 

Virgil Ciomos: It should be mentioned from the start that phenomenological discoursehas a certain particularity – that of not being paradigmatic. There is nothing that can beaccepted, not even a new paradigm that did not first go through the test of the real, ofthe things in themselves. Nothing can become the subject of discourse in an eideticworld of senses unless it was previously phenomenalised, made part of ourexperience. Thus, any project of “purely intellectually” establishing or changing amethodology does nothing else but – as Heidegger explicitly pointed out – restate ametaphysical attitude with, on the one hand, the self-conscious and apparently "pure"subject at its center and, on the other hand, the general structure of senses which areto be clarified by logics. In this respect, methodology is nothing but the  user'smanual  for this kind of logic. A metaphysical attitude that is not a critical and thus apurely "paradigmatic" way of regarding philosophy is going to be "pre-critical", it isgoing to be in the pre-Kantian segment of its own history. Traditionally (and this is validfor philosophy too),  paradeigma  (παράδειγμα) had as primary meaning that of a"transcendental idea" (in the Kantian meaning of the word). Differently put, it did notentail a direct human knowledge. Going further back in time (to an Aristotelianperspective), we could say that this tradition would be associated to the active intellectand not to the passive intellect (the only one we have access to and can apply"paradigmatically"). It is therefore very important to meditate on the ontological senseof the paradigm, which is both transcendent and transcendental, compared to human(ontic) knowledge which can only leave behind the traces of its own schematization(we are here, again, in a Kantian context). Any voluntary and egotistic project to forcenew paradigms or to change them leads to entertaining the illusion of a modernsubject who isn't able to even reach a critical attitude, let alone the topic of inter-subjectivity. 

Rareș Iordache: If we are to talk about how active phenomenology is today, shouldwe do that from a purely theoretical perspective (seeing that phenomenology tends to"constitute" itself as a "mathesis universalis") or should we consider it a science likeany other philosophical discipline? 

Virgil Ciomoș: Commonly (and, therefore, vulgarly) speaking, phenomenology is verylittle present in universities and research centers. This regression tendency is stronglyvisible in Germany (its birthplace, paradoxically) and largely in the German speakingworld (to include Austria here as well). I remember that, a few years ago, one of themost famous phenomenology appointments in Germany was given to a Hungarian -prof. Laszlo Tengelyi (a friend of mine and a very accomplished phenomenologyresearcher). This should say something about Germany's ability to regain the leadingposition within a tradition that made it famous in the history of philosophy in the 19thand 20th century. On the other hand, we should not forget that "being present now",phenomenologically speaking, implies something more than a simple presence (aconcept already criticized by Husserl and by the post-Husserlian phenomenology).Why is that? Firstly, because any kind of actualization, even the privileged

53

This kind of appearance does not have a privileged status, it does not have anintentional status (which becomes actualized). There is a chasm between this kind oftheoretical discourse and the phenomenon itself. As Heidegger points out in Being andTime: phenomenology is not a "science of phenomena". Science is already a way ofmaking phenomenology. Logos itself is also a way of making phenomenology. The truemeaning becomes obvious the moment we understand this chasm within the sametranscendental concept, which makes itself visible on two different dimensions: asphenomenon and as logos. It is very interesting (although a bit bothersome) to presumethat the theoretical logos, (including the "phenomenological" logos) is a phenomenon ofsecondary nature and, therefore, an appearance of the same transcendental sense.This means that the concepts of "actualization" and "actuality" must be reconsideredsince, in phenomenology, actuality does not mean to be present or to make present.Anyhow, that what makes itself present in ourselves is only a human version of Logos,that of which Heraclitus spoke, and after him, Christian theology and that to whichphenomenology every now and then refers. This doesn't lead then to creating a presentwhich is common and vulgar but to putting yourself between phenomenon and logos, asphenomeno-log, putting yourself between (Heidegger calls this "zwischen") the past yourefer to as phenomenon and the present of a certain theoretical explanation. What isessential for a phenomenologist is to understand this chasm and to ask herself: "Wheream I when this coupling happens, when do I become the subject of this coupling?"Evidently, I am not in the present any longer but I am also not in the past. This is aspecial kind of thinking, or better, of re-thinking, of anamnesis. NB: theword anamnesis contains two negations: "ana", with two "a", actually α, which, togetherwith mnesis means "neither present, nor past", or a temporality of the non-determined.This alone makes possible a true presentness. If we are to expand on this modestmeditation and think about what could illustrate the synonymy between "presentness"and "contemporaneity", then we could say that being contemporary only with those wholive in the present is not possible, and even less so with those living in the past(analogously, phenomenology cannot be contemporary). It (anamnesis) suggests anexperience of "return within return". When you turn to the past you do not have to re-actualize it, to make it now so as it once was but you have to turn within this turn, tomake a double loop, a double negation in order to be able to enter into this experience,to be available for it. Anyway, there is a vulgar present for the modern time, as well asfor the Middle Ages and for the Antiquity. They also knew about time-flow and talkedabout past, present and future. The present of contemporaneity is not a "privileged"present but another present, it is actually nothing more than a certain presence thatcannot be "assigned" (a formula used by one of the most important contemporaryphenomenologists - Marc Richir) neither to the vulgar present nor to the vulgar past.A presence without an assignable present, Richir calls it.Of course, one can always refuse this state of being in between, but this doesn't meanthat it will not sometime return (violently) against them. 

54

Rareș Iordache: Could phenomenological interpretation somehow become the new"essential" tool for a phenomenologist in an attempt to transcend the "present"? 

Virgil Ciomoș: It could, of course, as long as the interpretation does not refer to thepresence of your own text. If we talk about a present which refers to something in thepast, let us say a text written in the past (we shall call it "original"), then the essenceof phenomenological interpretation does not consist in making another text actual.You see, we have here the same kind of discussion about temporal relationships aswe have when we talk about interpretation (and I mean here any kind ofinterpretation, not only philosophical but also poetical, literal, artistic, musical, etc.).Interpretation is then only possible when you manage to put yourself in between,between your writing and the past of the writing you interpret, for example. Thismeans that neither the text to be interpreted nor the present of your own writing areessential for the existence of the Written Text itself. Either you write the same thingabout the past (about the past text, for example) and then you do nothing butplagiarize, or you write something completely different, that has nothing to do with thetext you interpret. You cannot get out of this paradox unless you realize that bothpresent and past are but two vulgar forms of actualization. The text from the past, theso called "original" or, to use Eco's phrase - the "first copy", points to an Original witha transcendental value, a value you cannot understand unless you put yourselfbetween its past and its present. In other words, through interpretation thetranscendental origin of the text is re-interpreted, since the text itself (as "first copy")is already an interpretation of its own origin. This functions only if your writing/textaims at making the chasm possible. From this point of view, both the "original" textand its interpretation are only ways shaping the primordial sense, its very originevading both the original text and its interpretation. It is exactly this other dimension,this  transcendental dimension of the sense that makes interpretation possible at all,that enables us to say something new or, better off, something different about theSame. If the primordial text has a certain form in the text from the past and anotherform in the text from the present, that means it can be defined as that which is otherthan itself. It is given to us always in a different form but it keeps being the Same.Precisely this makes phenomenological interpretation possible: an interpretationwhich is not taken in itself,  "without the scraps". Understanding it "without the scraps"cannot even happen to its own author. I remember here Proust who once said thatreal life is, actually, literature. Well, life is not really literature but it is that whathappens to the writer while she writes, because this is the moment when the writerputs herself within the chasm, between the present of her writing and the past timeevoked. Thus, the time we look for (to paraphrase Proust's In Search of Lost Time) isnot the past but that which makes possible both the past and the present, withoutbecoming "present" in neither of them. From this standpoint, the author - and thephenomenologist must also be an author - must take the risk of being in anundetermined time, between past and present, where nothing is given as such anylonger. There is, therefore a certain risk that comes with the act of interpreting, a riskwe need to take but which gives back to us an opening towards creativity. 

55

Rareș Iordache: You write in a 2008 essay that "phenomenological and eideticreductions are not only subjects for Ph.D. theses but that they also bring along a truepraxis of the spirit". What does this really mean? Isn't there a contrast between thescientist's or phenomenologist's "praxis" and the spirit as such? 

Virgil Ciomoș: There are a couple of things that should be mentioned here. Comparedto other philosophical discourses, phenomenology (as well as psychoanalysis)engages the subject as a whole. You cannot be an observing subject, who only talksabout phenomenological reduction without actually trying it on yourself. You cannotwrite a Ph.D. thesis about eidetic reduction if you did not understand first its originalityand, at the same time, if you did not understand the limits of Husserl's concept ofeidetic variation. This concept was later updated (more courageously) by Merleau-Ponty as a variation at the level of the  eide  itself (moving away from the talk aboutexperience in which  eidos  stays unchanged and only the phenomena change). The"generic" sense (since  eidos  means "species") is given through the diversity anddifferences between species. This is something that draws you in effectively, thatbrings you before Sophia (as in the primordial meaning of philosophy, as philo-sofia).In Latin they always made a difference between two ontological types: the first(belonging to philosophy) was dicitur - a discourse about something; the other was inesse - to be in being. With phenomenology (and not only phenomenology - we shouldremember that Wittgenstein wanted a philosophy re-defined as therapy) we get to asort of praxis aiming at healing us from the transcendental illusions and appearances(to get back to Kant's terminology). All these should be part of an existentialdevelopment. Phenomenology wants everything to pass through our own experience.Of course, this can sometimes be very difficult. Where am I? Where do I speak from?All reductions (phenomenological, eidetic, transcendental) must build upon realexistential experiences. As is the case in psychoanalysis, it is very complicated toreally take in your (very) own standpoint and, finally, the very symptom you are.

Suddenly, accepting that any theoretical discourse is only a way for the sense tomake itself present (which we don't easily grasp) puts you into a rather humbleposition, one which nobody is easily willing to accept. 

Rareș Iordache: At a certain level, phenomenological practice can lead to a sort ofapplicability. There is even talk about an "applied phenomenology". Wouldn't this becontradictory to the meaning of phenomenology as such? 

Virgil Ciomoș: The word choice, I admit, is not the happiest. Why? Because thiswould mean that we have to go back, again, to the modern paradigm of amethodology, to a general science, to a mathesis universalis. But this is only an illusionwhich Husserl himself somehow entertained and which would otherwise changephenomenology into a pre-critical type of Cartesian metaphysics. However, this shouldnot imply that phenomenology, as any other "grand philosophy" cannot start withanything. It also doesn't imply that this philosophical attitude cannot be recomposedand re-assumed starting from any other domain: arts, politics, legal rights, etc.

56

Lack of phenomenological mediation could be fatal for these disciplines since theywould never be able to fathom their own foundations and would never be able toreach the limits of their own discourse. Such an applied phenomenologicalenterprise, which should begin (practically) from within other disciplines is oftenregarded as threatening. What usually follows is a rejection of philosophy: "We donot deal with philosophical problems! We keep our feet on the ground!", etc. iswhat the experts always say. Paradoxically, those who claim to be sensible andpractical (and, among them, the most coherent seem to be the finance people,those who work with money - forgetting somehow that money is somethingpertaining to a virtual world and, ultimately, to a symbolic realm) when they have toexplain the financial circumstances of a country, for example, almost automaticallytake refuge in the "budget philosophy". This means that, when you really want tobe serious about something (and a country's budget is something rather serious),you cannot get away with an explanation that doesn't draw on its foundations, onthe principles which have to guide you in choosing one option over the other.Suddenly, here it is, again, stringently and solemnly - phenomenology! Weshould still be asking what kind of philosophical education do these people have,these people who turn to philosophy in order to be able to back their own domains.If we take into   account the regressive path philosophy seems to have taken inuniversities and, even more so, in secondary schools, the only words that comes tomind is: disdain. But philosophy blooms always the moment humanity reaches acrisis situation. Hegel already pointed out that crises are the cradles of philosophy,that philosophy appears as an attempt to answer and solve them. I can only hopethat our present-day crisis is serious enough for philosophy (and,with it, phenomenology) to regain the position it once held. 

Rareș Iordache: In your book "Être(s) du passage" you make some parallelsbetween Kant and Husserl, Hegel and Merleau-Ponty and between theologyand phenomenology. Since the relationship between phenomenology and ontologyis comprehensible, how does theology and phenomenology work together,where is theology's place relative to phenomenology? 

Virgil Ciomoș: This is a rather direct question. I would like to begin with a text fromHeidegger -  Phenomenology and Theology, which examines theology's place atthe end of 19th, beginning of 20th century and finds out that it continues to be a"spiritual discipline" still within the onto-theological paradigm of philosophy,overtaken by Kierkegaard and more so by Nietzsche. This means that, fromphilosophy's point of view, theological discourse did not yet undergo the trials andcritical demands of phenomenology. But it is underway. There are manyphilosophers with a phenomenological background willing to take this challenge.There are also, several theologians who, having a phenomenological education,suggested a different kind of theological discourse. One I can think of now is Jean-Yves Lacoste, a French theologian who teaches at Cambridge and who has beenconfronted with the Catholic theology's Vulgata - Neo-Thomism. For theology(particularly, Catholic theology) I think there is a sort of urgency to re-thinkThomism from a phenomenological perspective, something which, howeverparadoxical, Husserl himself sought to achieve. We know far too little aboutHusserl's relationship with theology and religion in general.

57

Every now and then we hear talks about his conversion to Protestantism) and we seemto forget that he was always surrounded by people not only with a religious but alsowith a monastic calling (as Edith Stein for example, an excellent phenomenologist whowrote about Thomism and tried to understand what kind of impact phenomenologycould have on an exceptional religious work as that St. Johan of the Cross' MysticalNights). Moreover, there is a very interesting diary - little known in phenomenologicalcircles - of Aldegonde Jaeger Schmidt, a nun who was on Husserl's side until hisdeath. She wrote down some of Husserl's last thoughts about what he sought toachieve through phenomenology. It seems that he meant it to be a sort of commonplatform for the three religions - Orthodoxy, Catholicism and Protestantism. Hisambition was to make available for Christianity an authentic ecumenical foundation thatwould surpass Neo-Thomist synthesis. That on the one hand. On the other hand,phenomenology does not have to deal with theological discourse. But, of course, aphenomenological enterprise that goes all the way will end up dealing with inter-subjectivity issues (as it happened to Husserl himself) and, lastly, with that of the Spirit(Geist). Other phenomenologists (like Merleau-Ponty, for example) would also talkabout a possible relaunch of Hegel's combination between philosophy and theologyfrom his  Phenomenology of Spirit. If Husserl's objective was to constitute aphenomenological community animated by Spirit then this implies, of course, a re-structuring of Christian theology (far too long centered on the person of Christ) and are-thinking of its objectives (from a sui generis Pentecostal perspective, which goes oneven today). This is why contemporary phenomenology seems to be a phenomenologyof the the Spirit. Between Christ the Father and Christ the Son, we have the Holy Spiritwho makes possible the transition between past and present. That's why, for theology,bringing forth a new Pneumatology as a continuation of Christology seems to have acertain urgency. To return to my favorite contemporary phenomenologist, Marc Richir, Ishould point out that his recent explorations bring to light (in a discreet and non-dogmatic manner) exactly this possibility of openness towards religious experience. 

Rareș Iordache: Do you think that a collaboration between phenomenology andscience would lead to phenomenology helping scientific development or the other wayaround, to science assisting phenomenology? 

Virgil Ciomoș: There are several presuppositions at work here. Some of them shouldeven be fostered by the Husserlian quest to make phenomenology into a "rigorousscience". However, we should make it clear: phenomenology today is not similar to thatof the time when it was constituted as the ideal of a "rigorous science" and scienceitself is not the same as that which inspired the scientism of the 19th century. Boththese spurious senses - of phenomenology and of science - pertain, in my opinion, to acertain subculture. One would not talk about the opposition between science andphenomenology, if one would know that a simple Internet searchfor  phenomenology  would bring up quite a lot of works on... quantum mechanics.Therefore, phenomenology is more than a philosophical discipline and it implies aparticular way of understanding the relationship between essence and appearance.

58

After Heisenberg's uncertainty principle, after statistical interpretations of quantummechanics, after repudiation of Einstein's hypotheses on quantum mechanics and afterseveral Nobel prizes that confirmed this repudiation (I'm thinking about Bell's "quantumleaps" and other such wonders)   one cannot keep pretending that science does notpay attention to the difference between the things in themselves and the things as theyare for us - actually, the ABC of a Kantian critical attitude. But also, phenomenologycannot put itself up as a post-Cartesian project, as a mathesis universalis. This thingcomes across clearly in a later Husserl text (published posthumously and dealing withpassive syntheses), where he attempts to modify perspectives until then unanimouslyaccepted by the transcendental tradition. For example, the view on continuity ofconsciousness (so often referred to by Kant): Husserl writes that ego's identity shouldbe re-thought as a simple resonance... Which brings us again to the issue of thechasm, of discontinuity and of a unity of another kind as that of classical transcendentalphilosophy. From this point of view, science can deliver content to phenomenology andvice versa, the phenomenologist can contribute to promoting an authentic scientificattitude (once the scholars have gone already through the uncertainty principle,logical and mathematical paradoxes, Gödel's theorems, etc.). 

Rareș Iordache: How would a "Romanian phenomenological school" (if we can talkabout such a thing) play on a west-European and American cultural "market"? 

Virgil Ciomoș: Talking about a "Romanian phenomenological school" might be a bittoo much. We could however talk about several groups trying to re-animate a traditionestablished by people such as Camil Petrescu and others who introduced Husserl inRomania. What strikes me here is that there are two paradoxical orientations inRomania (a situation somehow unexpected but still prevalent in this country): aGerman (and especially Heidegger) inspired phenomenology in Bucharest, a citytraditionally Francophone and a French inspired phenomenology school in Cluj, a citytraditionally Germanophone. Lately there is a great deal of dynamics between thesetwo schools. Together with Mr. Ion Copoeru I have organised a Francophone MA inCluj (where courses on phenomenology proper, together with time phenomenology,French phenomenology, fundamental ontology, etc. are offered) from which some ofthe philosophy students in Bucharest also took advantage. To put it differently, there isa sort of Romanian Europeanism. The problem is to find out if this revival of Romanianphenomenology  (and I should also mention here Mr. Liiceanu who started the wholeseries of translations from Heidegger) will also be well received in the Romanianuniversities. As an alternative, there is analytical philosophy, which is strognlyrepresented in all four philosophy centers in the country and there are also manyinteresting bridges between the two. The hurdle seems to be keeping up open contactswith western phenomenology. Most of the relationships are with Frenchphenomenologists (actually, if phenomenology managed to reach a certain consistencyhere it is mostly thanks to them). For example, Marc Richir was in Cluj around fivetimes, for intensive courses, and likewise Gérard Granel (together with many others)and they, in turn, guided our students as Ph.D. candidates at their universities.

59

Among them - Cristian Ciocan, who put the basis of Romanian Society forPhenomenology and is the author of an excellent thesis under the supervision of Jean-Francois Courtine (who used to be the director of the Husserl Archives in Paris). Thisis how philosophy wanders about between France and Germany via Blegium, as thetwo lungs of Europe breath life into Romanian phenomenology. Moreover, throughRomanian Society for Phenomenology (with the consistent and decisive support fromMr. Gabriel Liiceanu) and through "Studia Phenomenologica" journal we slowly startedto reach an international status. Today one could buy this journal in the most importantbookstores in Europe. We can only hope that the Romanian contributions will bestrong enough to last and that the few important young phenomenologists will find theirplace at Romanian universities so that they could pass on to future generations thisgreat achievement of western culture that is phenomenology. 

60

Recenzii

asist. univ. drd. Virginia Popović ,Universitatea din Novi Sad,

Facultatea de Filosofie,Departamentul de Românistică

Anarhie cu pauză de ceai

61

Volumul Anarhie cu pauză de ceai al poetului din Banatul sârbesc, PavelGătăianţu a fost lansat la finalul anului 2010 la Editura este Fondul Europa din NoviSad. Pavel Gătăianţu este unul dintre reprezentanţii foarte importanţi ai ultimei etape,postmodernismul, care, prin arta sa literară, dar şi prin publicistica lui, prin alte formede exprimare neconvenţională (art-performance), rupe legăturile cu tradiţionalismulclasicist din necesitatea de racordare la societatea post-industrială care impune altestructuri sociale, modificând vechile structuri antropologice. Virginia Popovici înmonografia sa despre viaţa şi opera lui Pavel Gătăianţu spune că în opera lui PavelGătăianţu sunt perceptibile modificări importante în maniera de a scrie (versul liber,distorsionarea sau chiar renunţarea la formele prozodice tradiţionale), distanţapolemică faţă de tradiţia culturală, destructurarea semantică şi sintactică a textului.Conf. univ dr. Carmen Cerasela Dărăbuş spune despre poezia lui Gătăianţu:„Imaginile sunt deconstruite pentru a reconstrui o nouă semantică şi sintaxă încomunicarea sa complexă, care să reprezinte complexitatea vieţii contemporane;comunicarea sa artistică originală este o permanentă luptă cu dispersia făpturiiumane, condamnată la fragmentarismul generat de o succesiune de revoluţii alesecolelor XX-XXI: revoluţia industrială, tehnologică, a cuceririi cosmosului, revoluţiipolitice şi militare, ecologice – în timp ce spiritul uman, natura interioară a rămas la felde fragilă, cu aceleaşi nevoi emoţionale”. În cele treizeci de poezii incluse în volumulAnarhie cu pauză de ceai putem încă din titlu să presupunem conţinutul aceastei cărţi:un haos de idei o ruptură cu cotidianul, o negaţie radicală a tradiţiei culturale şiaspiraţia spre o absolută înnoire a limbajului. Putem observa un refuz al convenţiilorde orice fel, o respingere a însăşi literaturii pe de o parte iar pe de cealaltă parteafirmarea necesităţii de sincronizare cu „ritmul vremii” şi „pulsul epocii”, aspontaneităţii şi deplinei libertăţi a spiritului. Întâlnim în opera lui pagini bizare, oliteratură a absurdului. Dacă facem o analiză a operei lui Pavel Gătăianţu, vom puneîn evidenţă universul imaginar insolit, umorul absurd, automatismul asociativ,dereglarea logicii discursive tradiţionale. Scriitor care a văzut cu ochiul său de artistmai multe războaie duse pe teritoriul fostei Iugoslavii, îşi orientează tot mai fermscrisul către reportaj, prelungire firească a poeziei pe care o înţelegea ca pe odescripţie crudă, nefardată a realităţii cotidiene şi a oamenilor care făuresc aceastărealitate. Pavel Gătăianţu, evoluează de la atitudinea contestatară în spaţiul vieţiisociale şi politice. Devine unul dintre cei mai cunoscuţi jurnalişti ai perioadei, unuldintre principalii reprezentanţi ai postmodernismului în Banatul sârbesc. Poetul cultivăfantasticul suprarealist şi o uluitoare bogăţie de metafore.Poezia şi proza lui Gătăianţu o iau în câteva direcţii esenţiale: opoziţia dintre autenticşi convenţional, opoziţia dintre trăire şi expresie, dintre viaţă şi literatură. Omul esteo creatură efemeră, absurdă şi incapabilă de comunicare iar creaţiile acestui omsunt tot atât de efemere, absurde şi inconsistente.

Procedeul literar prin care Pavel Gătăianţu caută să redea autenticitateaprimară a creaţiei este dicteul automat, cu alte cuvinte transcrierea rapidă, fără oprireori cenzură a factorului raţional, a celor mai spontane senzaţii şi trăiri pornite dinsubconştient, prin asociaţii mentale care creează iluzii optice spectaculoase. PavelGătăianţu vrea să creeze forme noi de poezie, produse ale spiritului uman, care să nuaibă nici o legătură cu realitatea. La fel şi în proza sa, unde a militat pentru o sinteză agenurilor literare, apelând la procedee cinematografice, sau la tehnica reclameiluminoase.

62

Dacă vom răsfoi cartea Atentat la ordinea publică apărută la Editura „Libertatea” în1995, vom observa că forma experimentată în cartea lui Pavel Gătăianţu vrea parcăsă instituie varietatea infinită a conţinuturilor. Într-o combinatorică atât de complexă,hazardul dobândeşte rang de principiu. Numele personajelor şi numele relaţiilor dintreele au nenumărate variante, în limbi diverse. Situaţiile, de asemenea, cunosc versiunimultiple pentru aceeaşi povestire. Textul referă şi autoreferă necontenit. Scrierea estedeschisă oricărui conţinut. Actorii principali dintr-un fragment pseudo-dramatic sunt încăutarea scenariului; textele sunt brăzdate de linii libere cu indicaţia „pentru notiţe” sau„text autocenzurat”; finalul este, adesea, la alegere; de multe ori, autorul nu uită să-idea cititorului teme pentru acasă. Reclama comercială şi textele utilitare nu lipsesc; lafel – fragmente din articolele presei de scandal. Cu alte cuvinte, realitatea, cu ce areea mai bolnav de concreteţe, este pusă să invadeze lumea semnelor închipuite(Valeriu P. Stancu (1997): Decupaje şi experiment, „Revista română”, nr. 1 (6), Iaşi).

„Gere arăta bine dar m-a inspăimântat/ Soluţia lui genială./ Ulterior la Skopje înarmata iugoslavă/ Am fost ofiţer de rezervă în forţele terestre./ La cinema rula Officerand gentlemen./ In sală m-am identificat cu el fiind/ istovit în exerciţii militare la Bileca/Ca şi cei de la West point-USA./ Mai târziu auzeam că filmul a fost finanţat/ DeDepartamentul de stat americn/ Oricum asta nu schimba nimic/ în traiectoria mea şi alui Gere./ El a mai jucat şi în alte filme/ Şi pe alţi eroi pe care nu doresc să le/Pomenesc numele/ însă mi-a tăiat respiraţia în Night in Rodanthe/ La Novi Sad în2008 spre iarnă/ Cu părul alb, îmbătrânit şi bine fardat/ Alerga iarăşi o tanti într-un locpustiu./ Cu toate că eu îl credeam/ Fiul unui rus ce s-a refugiat în vest/ Şi sa reîntorsacasă/ Pe vechile meleaguri/ Fiind între timp violat de o colhoznică/ Ce l-a terminat, cape mine/ Aplicaţiile militare din fosta Iugoslavie.  („Richard Gere şi destră-marea Iugoslaviei” în Anarhie cu pauză de ceai, p. 39).

Pavel Gătăianţu s-a născut la Locve-Sân-Mihai în 15 decembrie 1957, Banatulsârbesc. Şcoala elementară a terminat-o în satul natal iar Liceul economic la Alibunar.Este absolvent al Facultăţii de Ştiinţe Politice a Universităţii din Belgrad. A lucrat caprofesor la Liceele din Alibunar şi Vârşeţ (a ţinut cursuri de psihologie generală şifilozofia marxistă). În anul 1986 se angajează la Postul de Radio Novi sad, redacţia înlimba română. În perioada anilor 1987-2000 lucrează ca analist mass-media la sediulPartidului Comunist din Voivodina din Novi Sad. După transformarea acestuia, pestenoapte în Partidul Socialist din Serbia revine la Radio Novi Sad unde lucrează şiastăzi ca redactor la emisiuni culturale (din anul 2003 redactor responsabil, sectorcultură). Timp de 12 ani de zile nu aparţine niciunui partid politic şi se declarăintelectual independent. În anul 2008 a înfiinţat la Novi Sad Fondul Europa şi revistade ştiinţă şi artă în tranziţie Europa, revista acreditată BDI la Frankfurt.

Militant al românităţii, proeuropean după vocaţie este unul din fondatorii şiprimul preşedinte al asociaţiei nonguvernamentale „Comunitatea Românilor dinIugoslavia” (1990-1994). Membru al Societăţii Scriitorilor din Voivodina, Uniuniiistoricilor Bănăţeni cu sediul la Timişoara, membru al Uniunii Scriitorilor din Româniaşi membru al Academiei Internaţionale „Mihai Eminescu” din anul 1997. A publicatvolumele de versuri Vântul toamnei (1972), Timp absent, (1976), Şarpe barbierit

63

(1984), Naşterea prozei (1986), Poezii (1987), Calibrul pistolului (1991),Antrenament pentru ogari (1997), Teroarea gloriei (1997), Nevisatele vise (1999),Umărul lui Sisif (2001), Made in Banat (2002) Din ţara lui Shaban (2005).

Înclinaţiile ludice, gesticulaţia clovnească, parodia, caricatura şi teatralizareapoeziei, caracterizează în chip versurile poetului Pavel Gătăianţu, pe care lereactualizează în cadrul postmodernismului românesc din Voivodina.

64