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Evolucionismo y utopía de género

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  • NATURALEZA Y LIBERTAD

    Revista de estudios interdisciplinares

    Nmero 1

    Mlaga, 2012

    Esta revista es accesible on-line en el siguiente portal: http://grupo.us.es/naturalezayl/

  • Naturaleza y Libertad Revista de estudios interdisciplinares

    Nmero 1 2012 http://grupo.us.es/naturalezayl/ ISSN: ISSN 2254-9668

    Directores: Juan Arana, Universidad de Sevilla; Juan Jos Padial, Universidad de Mlaga; Francisco Rodrguez Valls, Universidad de Sevilla. Secretaria: Avelina Cecilia Lafuente, Universidad de Sevilla. Consejo de Redaccin: Jos Luis Gonzlez Quirs, Universidad Juan Carlos I, Madrid; Francisco Soler, Universitt Dortmunt / Universidad de Sevilla; Pedro Jess Teruel. Universidad CEU Cardenal Herrera; Hctor Velzquez, Universidad Panamericana, Mxico. Consejo Editorial: Mariano Alvarez, Real Academia de Ciencia Morales y Polticas; Allan Franklin, University of Colorado; Michael Heller, Universidad Pontificia de Cracovia; Manfred Stcker, Universitt Bremen; William Stoeger, University of Arizona. Consejo Asesor: Rafael Andrs Alema Berenguer. Universidad M. Hernndez de Elche; Juan Ramn lvarez, Universidad de Len; Luciano Espinosa, Universidad de Salamanca; Miguel Espinoza, Universit de Strasbourg; Jos Manuel Gimnez Amaya, Universidad de Navarra; Karim Gherab Martn, Urbana University, Illinois; Martn Lpez Corredoira, Instituto Astrofsico de Canarias; Alfredo Marcos, Universidad de Valladolid; Javier Monserrat, Universidad Autnoma de Madrid; Leopoldo Prieto, Colegio Mayor San Pablo, Madrid; Ana Rioja, Universidad Complutense, Madrid. Madrid; Jos Luis Rodrguez Recio, Universidad Complutense, Madrid; Javier Serrano, TEC Monterrey (Mxico); Hugo Viciana, Universit Paris I; Claudia Vanney, Universidad Austral, Buenos Aires; Jos Domingo Vilaplana, Huelva. Redaccin y Secretara: Naturaleza y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares. Departamento de Filosofa y Lgica. Calle Camilo Jos Cela s.n. E-41018 Sevilla. Depsito Legal: MA2112-2012 F 954.55.77.57 Fax: 954.55.16.78. E-mail: [email protected] 8 Naturaleza y Libertad. Revista de Filosofa, 2012

  • NDICE

    MANIFIESTO .............................................................................................................. 9

    ESTUDIOS

    Rafael Andrs Alema Berenguer. Universidad Miguel Hernndez de Elche La relacin mente-materia y el monismo neutral .................................................... 15 Fernando Garca-Cano Lizcano. Ciudad Real Evolucionismo y utopa de gnero .......................................................................... 51 Miguel ngel Herrero. Universidad Politcnica de Madrid Instrumentalismo y realismo en la fsica de James C. Maxwell ................................. 77 Juan Miguel Suay Belenguer. UNED La mente mecnica .............................................................................................. 139 Jos Luis Yepes Hita. Universidad de Murcia Los Anales de Fsica de L.W. Gilbert .............................................................. 171

    DISCUSIONES Francisco Jos Soler Gil. Universidad de Sevilla T. Universitt Dortmund Se puede naturalizar la epistemologa? .............................................................. 215 Antonio Diguez. Universidad de Mlaga La opcin naturalista. Una respuesta a Francisco Soler ......................................... 237 Francisco Jos Soler Gil. Universidad de Sevilla T. Universitt Dortmund Qu menos que un milagro podra salvar la epistemologa naturalista? ................ 265 Antonio Diguez. Universidad de Mlaga Filosofa sin milagros. Comentarios finales a la contrarrplica de Francisco Soler ... 273

    CRTICA DE LIBROS Pedro Jess Teruel, Filosofa y ciencia en Hipatia, (ngel Martnez Snchez) . 285

    NOTICIAS Y COMENTARIOS Miguel Palomo, Universidad de Sevilla Si no hay cuerpo, no hay mente: una discusin sobre consciencia y libertad............... 291

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    EVOLUCIONISMO Y UTOPA DE GNERO

    Fernando Garca-Cano Lizcano Ciudad Real

    Resumen: Durante el siglo XX tanto el cientifismo, como el darwinismo social hicieron un uso ideolgico de la teora cientfica de la evolucin. En opinin del autor, esas ideologas, junto a otras como los distintos tipos de totalitarismo estn generando nuevas ideologas que acechan a las sociedades avanzadas. Este nuevo pensamiento dominante es una amalgama de transhumanismo, ideologa de gnero y laicismo. Es necesario que la filosofa ejerza una nueva crtica de las ideologas. Palabras clave: Evolucionismo, gnero, ideologa, transhumanismo, laicismo. Abstract: In the 20th century the scientificism as well as the social darwinism made an ideological use of the scientific theory of evolution. According to the author, those ideologies and other ones such as the different types of totalitarism, are generating new ideologies that threaten the developed societies. This new po-litical correctness is a mixture of transhumanism, gender ideology and laicism. These new ideologies should be critized by philosophy. Key words: theory of evolution, ideologie, transhumanism, laicism. Recibido: 16/02/2011. Aprobado: 10/12/2011.

    Las diversas teoras de la evolucin del ser humano que se han sucedido desde el siglo XIX a nuestros das no han hecho sino corroborar que estamos ante algo ms que una hiptesis, ya que nos

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    encontramos ante una teora verdaderamente cientfica, que como toda teora epistemolgicamente hablando es una elaboracin meta-cientfica, diferente de los resultados de la observacin, pero que es homognea con ellos1. Calificar de metacientficos los resultados de las observaciones experimentales interdisciplinares llevados a cabo por ciencias como la gentica, la paleontologa y la arqueologa no deja de llamar la atencin sobre la sutil distincin que hay entre ciencia y fi-losofa, que est a la base de las relaciones que ambas mantienen desde sus orgenes. 1. LA ANTROPOLOGA FILOSFICA Y LOS DATOS CIENTFICOS SOBRE LA EVOLUCIN

    Esa distincin es fundamental a la hora de intentar una compren-sin cabal del hombre, que no se presta a ser slo cientficamente estudiado (antropologa cientfica), sino integralmente conocido (an-tropologa filosfica). Entre las intenciones que llevaron a Max Scheler a escribir en 1928 su famosa obra El puesto del hombre en el cosmos estu-vieron sobre todo estas dos:

    Posibilitar la integracin de todos los conocimientos sobre el ser humano que las distintas disciplinas estudian de modo parcelado: la medicina, la psicologa, la sociologa

    1 Cf. J. Pablo II, Discurso a la Academia Pontificia de las Ciencias (24 de octubre de 1996): Acta Apostolicae Sedis 89, 1997: 186-190.

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    Mostrar la distancia insalvable que separa al hombre de los anima-les, por ms que el primero provenga de la evolucin de especies animales inferiores a l.

    Sigue siendo un reto realizar esa tarea integradora que Scheler crey necesaria y que lleva a considerarle el iniciador de la antropologa filosfica, al menos de la elaborada en el siglo XX, porque a inicios del siglo XXI sigue estando muy difundida una comprensin reductiva del hombre, sobre el que nadie negar que es fruto de la evolucin, pero no slo eso, sino tambin de un salto cualitativo en esa evolucin que no puede explicarse ms que filosficamente. Las opciones filosficas para explicar ese salto son dos: materialismo y espiritualismo. O bien se considera que la materia es capaz de autoorganizarse de tal manera que no se necesita de ninguna realidad inmaterial para explicar las ca-pacidades neuronales del humano, o por el contrario se opta por la explicacin abierta a la trascendencia que explica esas capacidades desde una realidad inmaterial, a la que clsicamente se ha denominado alma.

    Lo cierto y verdad es que ambas posturas no son el resultado cientfico de los hechos comprobables experimentalmente, sino saltos filosficos explicativos ms all de los datos, que llegan hasta donde llegan y no pueden demostrar ni el materialismo, ni el espiri-tualismo. Quienes creen en el supuesto materialismo cientfico olvidan que no es posible demostrar experimentalmente la inexistencia de lo que, por su naturaleza, escapa al mtodo experimental: el espritu. Quienes, por el contrario, piensan que el espiritualismo est cientfi-

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    camente demostrado incurren en el mismo error epistemolgico: dar por demostrado experimentalmente lo que no puede serlo nunca. Hay nociones que por su propia naturaleza quedan, y siempre quedarn, fuera del mbito de la ciencia experimental. Entre ellas estn las de creacin, Dios y alma. En el caso concreto de la creacin la oposicin entre creacin y evolucin es una idea artificiosa y carente de rigor cientfico ya que, por una parte, estos trminos se corresponden con procesos conceptualmente independientes: creacin significa donacin de la existencia y evolucin consiste en la modificacin de la existencia. Por otra parte, el mbito de la ciencia experimental es el de los con-ceptos naturales, como el de evolucin de la materia, no conceptos metafsicos, como el de creacin2.

    A pesar de que no es tan difcil comprender la delimitacin de los distintos estatutos epistemolgicos de la ciencia experimental y de la filosofa, sigue siendo muy frecuente su mezcla con confusin, tanto por parte de cientficos que dan el paso a lanzar interpretaciones fi-losficas como si fuesen ciencia experimental, como por parte de filsofos que ignoran las aportaciones de las ciencias y ms que filoso-far con modestia, creen poder considerar sus reflexiones metafsicas al mismo nivel epistemolgico que el de las comprobaciones experimen-tales.

    2 Cf. Artigas, M., Ciencia y religin. Conceptos fundamentales, Eunsa, Pamplona, 2007: 119-133.

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    2. ANTROPOLOGAS REDUCCIONISTAS DE GRAN INFLUJO MEDITICO

    En el debate cultural que provocan estas posturas se pueden sealar como infractores del mismo error metodolgico a los cientifistas y a los creacionistas radicales. Las ltimas versiones del cientifismo mate-rialista proceden del neurobiologismo que afirma la inexistencia del alma como una verdad cientficamente demostrada. El creacionismo radical se ha reavivado a raz de la Teora del diseo inteligente for-mulada por el bioqumico Michael Behe en su libro La caja negra de Darwin3. Sostiene este autor como una hiptesis cientfica y filosfica que hay procesos biolgicos que no pueden explicarse slo por el azar, por lo que en su opinin hay que admitir una finalidad en la na-turaleza y, como consecuencia, un diseador inteligente, que en ltima instancia sera un Creador

    No es fcil que junto a las problemticas relaciones entre ciencia y filosofa se unan las de la religin con ambas. Este tercer factor, en el fondo, queda englobado en la filosofa, puesto que a pesar de que de-terminados credos religiosos monotestas se basan en una revelacin (Judasmo, Cristianismo e Islam), las cuestiones de teologa funda-mental son ms filosficas que dogmticas. Por desgracia la interpretacin de los primeros captulos del libro del Gnesis han sido

    3 Behe, M., La caja negra de Darwin. El reto de la bioqumica a la evolucin, Andrs Bello, Barcelona, 1999.

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    literalistas hasta bien entrado el siglo XX y ese dficit de una adecuada hermenutica no se supera en una generacin, ni en dos, sino que costar mucho tiempo que deje de ser un tpico para muchos creyentes lo que abiertamente siguen pensando: que su fe se contrapone a la evolucin o a la teora del big-bang. Con todo, los pasos que se han dado en la pastoral bblica dentro de la Iglesia Catlica son cada vez ms importantes y este es un momento en el que justamente se apunta en la direccin de consolidar una lectura correcta de la Sagrada Escri-tura, dentro de la Tradicin y en dilogo abierto con la cultura y ciencia de nuestro tiempo4.

    Conocidos los datos fundamentales que el neodarwinismo aporta sobre la evolucin humana y de los que F. J. Ayala es un buen repre-sentante5, es claro que se produjo tanto un proceso de hominizacin (biolgico), como un proceso de humanizacin (cultural). Si el linaje humano se separ del de los chimpancs hace 8 millones de aos, el Homo sapiens sapiens existe desde hace unos 130.000 aos y la famosa Eva negra cre un linaje que se extendi por el mundo hace unos 100.000 aos. Sin embargo, la aparicin de las primeras civilizaciones se sita hace tan slo 8000 aos. Lo decisivo me parece que es ese momento en el que el cuerpo de un hominoide empez a ser el de un hombre, no slo por su caracteres morfolgicos diferenciales del resto 4 Cf. Benedicto XVI, Exhortacin postsinodal Verbum Domini, Madrid, Paulinas, 2010. 5 Ayala, F. J., La teora de la evolucin. De Darwin a los ltimos avances de la gentica, Madrid, Temas de Hoy, 1994.

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    de los animales, sino por su principio vital, es decir por su alma o espritu, que hizo que tambin su cuerpo adquiriera una dignidad pro-pia y que se situara en un orden radicalmente distinto al de los animales.

    No s cmo llamar a ese momento en el que del hominoide se pasa al hombre, pero filosficamente creo que es la cuestin central que remite a una causa de ese cambio sustancial y que exige una explica-cin convincente. Es obvio, como ya se ha dicho, que las respuestas filosficas pueden ser dos: inmanencia o trascendencia. Son las dos opciones metafsicas intelectuales posibles en todas las grandes cues-tiones, igualmente respetables filosficamente hablando, pero igualmente verdaderas? qu nos inclina realmente a optar por la in-manencia o por la trascendencia a la hora de darnos una explicacin filosfica de los hechos experimentales que la ciencia nos suministra, hoy por hoy, con la teora de la evolucin? qu les inclina a los cient-ficos por una u otra opcin filosfica, que no cientfica, puesto que ninguna de las dos son ciencia, sino metaciencia, esto es filosofa?

    El revival del enfrentamiento entre creacionistas radicales y evolu-cionistas materialistas en USA, durante la dcada de los 80 del pasado siglo, propici que volvieran a confundirse las cosas en trminos pare-cidos a los que ya protagonizara Cuvier, en el siglo XIX, con su teora de los sucesivos catastrofismos: ver la evolucin como contrapuesta a la creacin. Lo cierto es que, acotando y delimitando acertadamente los conceptos, esa contraposicin es falsa y no por ello sigue estando pre-sente en muchas personas, como ya se ha apuntado. Qu propici ese

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    revival? La utilizacin ideolgica por parte del materialismo de la teo-ra darwiniana. Un buen representante actual de esa utilizacin es Richard Dawkins6, que comenz su trayectoria intelectual con serie-dad y ha ido derivando en sus ltimas publicaciones hacia lo que algunos califican como un divulgador de festival (Evandro Agazzi)7. 3. LA RELACIN ADECUADA ENTRE FILOSOFA Y CIENCIA EN EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGA

    Resulta clarificador sealar, como hace Artigas, que no existe la alternativa evolucin-creacin, como si se tratara de dos posturas en-tre las que se ha de elegir. Se puede admitir la evolucin y, al mismo tiempo, la creacin divina. Basta advertir que el problema de la evolu-cin se ha de abordar mediante el mtodo cientfico-experimental, mientras que la necesidad de admitir la creacin divina responde a razonamientos metafsicos8.

    6 Dawkins, R., El relojero ciego, Barcelona, Labor, 1989. 7 Cf. Los documentales sobre El origen del hombre, Madrid, Goya Producciones, 2009, en los que aparecen intervenciones de reputados especialistas de distintas disciplinas (paleontlogos, genetistas, bilogos, filsofos y telogos). Entre los filsofos que participan en estos documentales destacan las intervenciones de Juan Arana y Evandro Agazzi, autor este ltimo- entre otros libros de Agazzi, E., El bien, el mal y la ciencia. Las dimensiones ticas de la empresa cientfico-tecnolgica, Madrid, Tecnos, 1996. Cf. Hahn, S.-Wiker, B., Dawkins en observacin. Una crtica al nuevo atesmo, Madrid, Rialp, 2011. 8 Artigas, M., Las fronteras del evolucionismo, Pamplona, Eunsa, 2004: 118.

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    Por desgracia esa clara distincin entre ciencia y filosofa no ha sido reforzada por la ltima versin del creacionismo radical que se ha con-vertido en la llamada Teora del Diseo Inteligente, tambin ya mencionada. Es una teora filosfica, que no puede considerarse cientfica. Tiene por tanto su utilidad en el terreno de la filosofa, pero no puede pretender saltar la lnea de demarcacin que separa el mtodo metafsico con respecto al mtodo cientfico-experimental. Habra que evitar las extrapolaciones ilegtimas de la ciencia experi-mental fuera de su mbito, al igual que las de la filosofa fuera del suyo. Mantener esa relacin y respetuosa distancia no es fcil ni para cientficos, ni para filsofos.

    Pero me planteaba antes si materialismo y espiritualismo, siendo opciones intelectuales respetables, son igualmente verdaderas. Es aqu donde habra que ejercitar el verdadero arte del debate filosfico al que no estamos muy acostumbrados, porque las diferencias ideolgicas entre ambas posturas son muy fuertes y sus consecuencias prcticas tambin9. De todas formas, como seala Landucci, hay que distinguir entre un evolucionismo espontneo y materialista, para el cual las di-versas formas vivientes son puro efecto casual y ciego de las fuerza fsico-qumicas, y un evolucionismo creacionista y testa, que admite que la evolucin se debe a capacidades que el creador ha puesto en la

    9 Cf. Soler Gil, F.; Lpez Corredoira, M., Dios o materia? Un debate sobre cosmologa, ciencia y religin, Barcelona, ltera, 2008. El libro est prologado por el profesor Juan Arana, de la Universidad de Sevilla.

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    materia y a determinadas intervenciones directas en las transiciones fundamentales, como por ejemplo la aparicin de la racionalidad humana. En opinin de Landucci el creyente puede barajar las dos hiptesis a nivel biolgico, mientras que el ateo slo puede optar por la evolucin espontnea, como hace por ejemplo Jean Rostand10.

    En ese sentido, comenta nuevamente Artigas, que muchos no ad-vierten que la existencia de un Dios creador es necesaria, que la podemos conocer por razonamiento, y que no entra en conflicto con ningn aspecto de la ciencia experimental, ni se dan cuenta de que la necesaria intervencin divina para crear el alma espiritual, y la conti-nua accin divina en el curso de la evolucin tampoco entran en colisin con las ciencias11. Pero esto es apelar a planteamientos filosficos que se atrevan a considerarse verdaderos, frente a otros falsos.

    Por eso concluye Artigas: toda afirmacin de que la naturaleza es creativa en sentido estricto, o de que el universo es autosuficiente, o de que el espritu puede proceder de la materia, o de que no es necesaria la creacin divina para explicar la existencia de la naturaleza, salen fuera del mbito cientfico experimental. Se trata de afirmaciones filosficas, y adems son falsas, y su falsedad se puede mostrar con argumentos estrictamente racionales. Las afirmaciones experimentales nunca llegarn al nivel en que se en-cuentran esas afirmaciones, ya que necesariamente se limitan a los aspectos de la

    10 Landucci, P. C., Il mito darvinista en Studi Cattolici, luglio 1983: 462. 11 Artigas, 2004: 118-119.

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    realidad que pueden someterse de algn modo al control espiritual, y ste no es el caso ni de la creacin ni del espritu12.

    Llegados a este punto hay que afirmar, con Udas, que el cambio de

    los hominoides al ser humano se ha dado de forma gradual en los hombres primitivos y no es detectable en s, sino slo por sus conse-cuencias La transicin del animal al hombre se da con una cierta continuidad, pero tambin en discontinuidad. Habra que aceptar, adems, la existencia de una cierta infancia del hombre, en la que las caractersticas humana, aunque ya presentes, no estn del todo desarrolladas. Estas caractersticas humanas nacen de la existencia en el hombre de una dimensin espiritual no reducible a la mera materia. La presencia de esta dimensin marcara el inicio de la existencia del hombre, que se produce en un momento que no podemos fijar con exactitud en el proceso evolutivo, porque a la ciencia, que slo exa-mina lo observable y de algn modo cuantificable, se le escapa en s misma esta dimensin13.

    La comprensin de la evolucin, por tanto, reclama una explicacin filosfica de la misma y es justamente ah desde donde puede partir una cierta metafsica que se apoye en los datos cientficos de la evolu-cin y que se plantee preguntas estrictamente filosficas como las de quin soy, de dnde vengo y adnde voy Esas preguntas se las hace

    12 Artigas, 2004: 125. 13 Udas, A., Ciencia y religin. Dos visiones del mundo, Santander, Sal Terrae, 2010: 319-320.

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    o se las puede hacer el hombre, sea cientfico o no, y se las responde no la ciencia slo, sino tambin y fundamentalmente la filosofa.

    Se llega as a la conclusin de que el concepto alma es irrenunciable para toda antropologa humanista desde el momento en se convenga en designar en dicho concepto, como mnimo, la dife-rencia cualitativa, entitativa, que (segn los humanismos) destaca al hombre de cualquier otra realidad mundana. Entendida como funcin de la singularidad de lo humano, la nocin de alma sera compatible, en principio, con todos aquellos ma-terialismos que no nivelen lo humano por el rasero de lo biolgico o lo fsico. Decir alma (o mente, o espritu) equivaldra a decir materia autotrascendin-dose realmente hacia lo nuevo, lo distinto, lo antolgicamente ms rico y superior14.

    Aunque estas palabras de Ruiz de la Pea puedan encerrar ciertas

    concesiones irenistas a modelos antropolgicos monistas, ms que integracionistas (alma-cuerpo), lo cierto es que, efectivamente, la pos-tura por la que l mismo se decanta es la sostenida por Santo Toms de Aquino, para quien el hombre consiste en la unin sustancial del alma y la materia prima, y no del alma y el cuerpo.

    Segn este autor, mientras que esta segunda frmula unin del alma y el cuerpo parece so-breentender que el cuerpo preexiste a la unin con el alma (o a su funcin

    14 Ruiz de la Pea, J. L., Las nuevas antropologas. Un reto a la teologa, Santander, Sal Terrae, 1983: 214.

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    informante), resignndose as a la admisin de la posible existencia por separado de ambas entidades en el plano fsico, real concreto, el teorema tomista (anima forma materiae primae) desplaza la tensin espritu-materia del plano fsico al me-tafsico, del nivel del ser real-concreto al nivel de los principios del ser. Lo que existe realmente es lo unido; en el hombre concreto no hay espritu por un lado y materia por otro. El espritu en el hombre deviene alma, que no es un espritu puro, sino la forma de la materia. La materia en el hombre deviene cuerpo, que no es una materia bruta, sino la informada por el alma15.

    4. TRES NUEVOS RIESGOS DE REDUCCIONISMO ANTROPOLGICO PARA EL SIGLO XXI.

    Tras los reduccionismos biologicistas a que dieron origen las distin-tas teoras evolucionistas, una vez cadas las utopas del siglo XX en la emblemtica fecha de 1989, parece que la herencia cultural del lla-mado siglo breve (1 Guerra mundial de 1914 - Cada del muro de Berln en 1989) es un conjunto de nuevas ideologas que, con races culturales diversas, han logrado entretejer un proyecto identitario para la nueva izquierda mundial, entendindola como un proyecto que comparten partidos polticos de ambos signos, tanto liberales, como demcratas en terminologa anglosajona. La proyeccin poltica de esas ideologas resulta evidente en las propuestas de determinados go-biernos, sean de izquierdas o de derechas.

    La nueva ingeniera social, como un revival del evolucionismo social de Spencer, parece empeada en realizar la definitiva revolucin cultu-

    15 Ruiz de la Pea, 1983: 223.

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    ral, que se sustentara en tres pilares: el transhumanismo, la ideologa de gnero y el laicismo. La conjuncin de esos factores constituye una especie de autntica nueva revolucin comunista o si se prefiere de la evolucin del comunismo16, si bien esa hiptesis necesitara ser probada como algo ms que una sugestiva intuicin17.

    En cualquier caso la presencia de esa trada de elementos en la base ideolgica del pensamiento dominante parece suficientemente cons-tatable a cualquier observador atento y por ello resulta interesante bucear en cada uno de ellos para poder apuntalar un anlisis crtico de las nuevas ideologas dominantes en la cultura actual. Que la encclica Spes Salvi, de Benedicto XVI, incluya la crtica a las ideologas como un factor necesario para sostener y alimentar la esperanza, no debe pasar inadvertido para quien tenga en cuenta los anlisis de ese docu-mento magisterial. Entre la bibliografa ms reciente en torno a la conmemoracin de los 40 aos de mayo del 68 hay ttulos tan sin-tomticos de ese renacer de las ideologas como el escrito por Rafael del Aguila18.

    16 Cf. Vattimo, G., Ecce comu. Cmo se vuelve a ser lo que se era, Barcelona, Paids, 2009. 17 Cf. Trujillo, L., La mujer y el dragn, Ciudad Real, Publicaciones del Instituto Beato Narciso Estenaga, 2008. Me reconozco deudor del planteamiento expuesto por este autor en la citada publicacin, que recoge una Leccin Inaugural de Curso que pronunci en el Seminario Diocesano de C. Real el 10 de octubre de 2008. 18 guila, R. del, Crtica de las ideologas. El peligro de los ideales, Madrid, Taurus, 2008.

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    a) El transhumanismo Cuando Heidegger escribi su famosa Carta sobre el humanismo a

    mediados del siglo XX estaba suscitando un debate acadmico que todava sigue abierto, pero sobre todo anticipaba una de las temticas que ms interesan a la revolucin biotecnolgica de inicios del siglo XXI. El trnsito de los intentos de clonacin humana hacia los nuevos mtodos de eugenesia ha sido tan veloz que, en el transcurso de apenas una dcada, el horizonte de la propia antropologa filosfica se ha visto obligado a medirse en las nuevas fronteras con el mundo animal y con el proyecto gran simio19. Lograr que la mxima pascaliana el hom-bre supera al propio hombre se realice en un nuevo sentido parece el objetivo de toda la revolucin de la ingeniera gentica contempor-nea. Sin escrpulos ticos, a pesar de las serias advertencias de voces tan autorizadas y poco religiosas como la de Habermas20, la carrera investigadora trata de conquistar nuevos ciborg que pudieran hacer realidad lo que hasta ahora slo han sido pelculas tan geniales como impensables, al estilo de la clsica Los nios de Brasil o la ms re-cientes de Inteligencia artificial o Avatar21.

    19 Cf. Prieto, L., El hombre y el animal, Madrid, Bac, 2008. 20 Habermas, J., El futuro de la naturaleza humana, Barcelona, Paids, 2001. 21 Para una presentacin del posthumanismo en el cine actual resulta muy til el artculo de Savagnone, G., Posthumanismo y cine en Ballesteros, J., Fernndez, E., (ed.), Biotecnologa y posthumanismo, Cizur Mayor, Thomson-Aranzadi, 2007: 189-214.

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    El hombre est empeado en superar su propia naturaleza por la va de la aspiracin a un nuevo hombre, que le permita lograr ese trans-humanismo en el que queden superados los condicionantes bsicos de una naturaleza en ltima instancia mortal, amn de frgil, enfermiza y contingente. Tal vez una relectura de la tentacin inicial de ser como Dios, pero sin Dios admita una adecuada trasposicin a los terrenos de la investigacin biotecnolgica22 que pretenden algo ms que sanar, curar o prevenir enfermedades, sino sencillamente dar con esa frmula que permita la inmortalidad, deseo de todas las pocas culturales, que tan sugestivamente se puede encontrar formulado en obras literarias como el Fausto de Goethe.

    Lo novedoso de los intentos actuales de ese transhumanismo es que parece arrastrar con l la lucha poltica, a travs de su vinculacin a la ideologa de gnero, que no representara ms que un demostracin fctica de lo que hoy ya es viable: definirse sexualmente a la carta a lo largo de la propia vida y exigir la abolicin de la diferencia en el te-rreno sexual.

    b) La ideologa de gnero Los peligros y el alcance de la ideologa de gnero son algo que, ya

    en 1998, el fallecido Oscar Alzamora Revoredo23 trat cmo rplica al informe de Dale OLeary, titulado La deconstruccin de la mujer.

    22 Cf. Ballesteros, Fernndez, 2007. 23 Consejo Pontificio para la Familia, Lxicon, Madrid, Palabra, 2004: 575-590.

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    Ttulos ms recientes como el de Judith Butler24 dan idea de cmo la ideologa de gnero ha ido evolucionado en su propio interior hacia posturas cada vez ms radicales25. Ese radicalismo es desenmascarado con acierto por algunos de sus crticos, entre los que cabe situar la contribuciones de Jess Trillo26 o Tony Anatrella; en ellas se da informacin actualizada de cmo se ha ido imponiendo en los gobiernos occidentales este requisito de lo polticamente correcto que consiste en la aceptacin acrtica de todos y cada uno de los postulados de esta autntica revolucin sexual, que algunos autores prefieren denominar crticamente pansexualismo27.

    24 Butler, J., El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad, Barcelona, Paids, 2007. De esta autora hay ya varios libros traducidos al castellano, as como algunos introductorios a su pensamiento, como el de Femenias, M.L., Judith Butler. Introduccin a su lectura, Catlogos Editora S.R.I, 2003. Se trata de una filsofa postfeminista y postestructuralista y una de las ms notables tericas de los queer studies, que es profesora Maxine Elliot en el Departamento de Retrica y Literatura Comparada de la Universidad de Berkeley. 25 Cf. Edelman, L, No Future: Queer Theory and the Death Drive, Dirham and London, Duke University Press, 2004. 26 Trillo-Figueroa, J., La revolucin silenciosa, Madrid, Libros libres, 2008. Autor tambin de La ideologa invisible, Madrid, Libro libres, 2007, as como de un anlisis del peligro totalitario que encierra la propuesta actual de la EpC en el sistema educativo: Una tentacin totalitaria. Educacin para la ciudadana, Pamplona, Eunsa, 2008. 27 Prez-Soba, J. J., El pansexualismo y su incidencia en el matrimonio y la familia en AA.VV. Dilogos de Teologa Almud, n 6, Edicep, 2004: 85-110.

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    En opinin de Prez-Soba la novedad ltima de este proceso que ha dado ms fuerza al pansexualismo actual ha sido el empeo poltico internacional de imponer un modelo especfico de comprender la sexualidad. Se ha hecho adems como una propuesta de alcance uni-versal, incluso exigida a todos los pases como un requisito necesario para obtener las ayudas que precisan para su desarrollo.

    Y apostilla: no podemos ignorar este factor porque tiene una repercusin decisiva para la evangelizacin. En el tema sexual, la teora de gnero propugnada por los poderes polticos y culturales ha encontrado como principal oposicin organizada a la Iglesia Catlica. La reaccin primera de estos poderosos, que ha llegado a confi-gurar una estrategia explcita, ha sido la de desprestigiarla ante el mundo con todos los medios a su disposicin. No es algo que se aprecie del todo desde la perspectiva parcial de cada pas, pero tiene un peso decisivo en los medios de co-municacin en un mundo globalizado de un modo que en muchos casos puede considerarse como avasallante28.

    El reto cultural es tan enorme que no exige slo la denuncia de los

    atropellos o desviaciones respecto a una recta razn, sino la propuesta de una autntica cultura del amor y la familia por parte de la Iglesia y de la sociedad29.

    28 Prez-Soba, 2004: 104-105. 29 Tanto la Instruccin pastoral de la CEE, La familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad (2001), como el Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en Espaa (2003) contienen no slo elementos crticos respecto a la perniciosa ideologa de

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    El asedio y derribo cultural de la Iglesia Catlica que lleva a cabo la cultura dominante es de tales dimensiones internacionales, en ma-teria de gnero y derechos reproductivos, que las mismas organizaciones de la ONU y la Unin Europea parecen ser portadoras de una ideologa anticristiana30.

    c) El laicismo La preocupacin por la adecuada relacin de las religiones con los

    estados en el inicio del siglo XXI es compartida cada vez por un mayor nmero de instancias sociales, polticas, religiosas y culturales. Preci-samente esa fue la temtica de las XIII Jornadas de la Asociacin de Letrados del Tribunal Constitucional, cuyas actas acaban de publi-carse31. En esas Jornadas la ponencia marco fue pronunciada por Dionisio Llamazares, Director de la Ctedra Laicidad y Libertades Pblicas de la Universidad Carlos III de Madrid32, en la que se puede encontrar una actualizada exposicin del proyecto laicista que se est desarrollando en Espaa con la intencin de adecuar el marco legisla-

    gnero, sino tambin elementos propositivos para ofrecer a la Iglesia y a la sociedad vas de salida ante esta alarmante situacin, que permite afirmar que en la sociedad espaola de nuestros das posiblemente la fuente principal de problemas humanos sean los relativos al matrimonio y la familia (Directorio, n 14). 30 Rocella, E.; Scaraffia, L., Contra el cristianismo. La ONU y la Unin europea como nueva ideologa, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2008. 31 Estado y religin en la Europa del siglo XXI, Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, Cuadernos y Debates, n 187, 2008. 32 Ibidem.: 13-81.

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    tivo y social a la realidad europea en el terreno de la libertad religiosa. Se entiende as por qu desde el inicio de su exposicin el profesor Llamazares considera que la laicidad es el objetivo hacia el que apunta el laicismo como proceso histrico y, como resultado de un proceso histrico, no es ningn dogma sino una manera de ser el Estado con concreciones distintas, segn tiempos y lugares: no tiene los mismos matices en unos lugares u otros, ni el grado y formas de evolucin son los mismos. Separacin entre Iglesia y Estado y neutralidad religiosa de este son sus seas de identidad33.

    Si bien la exposicin aludida, titulada Libertad religiosa, aconfesionalidad, laicismo y cooperacin con las confesiones religiosas en la Europa del siglo XXI, presenta una orientacin claramente pro-laicista, lo hace desde la conviccin reseada de que ste es un proceso histrico necesario para ajustar las cuentas con la historia y llegar a una laicidad, que hoy por hoy no existe como tal. No es extrao que en el debate que sigui a esta ponencia se le replicara que el laicismo es una manifestacin extrema de la secularizacin, ms que un paso obli-gado en el proceso que conduce a la laicidad que hubiera que pagar como peaje inevitable34.

    Al margen de la valoracin que merezca cada uno de los posiciona-mientos en el debate sobre la laicidad que actualmente est en curso en 33 Ibidem.: 16. 34 Tal fue el inicio de la extensa rplica que recibi la ponencia por parte de Diego Pea, con la que se abri un interesante debate, que ha quedado recogido en la publicacin aludida: cf. Ibidem.: 84.

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    Europa, creo que se impone la constatacin de que esta es una cues-tin que obligatoriamente remite a la de si existen fundamentos prepolticos del estado liberal secularizado vigente en la mayora de los pases occidentales. Tal problema fue tratado en el debate Habermas-Ratzinger35 y ha sido objeto de un particular anlisis por parte de Gus-tavo Zagrebelsky, profesor de Filosofa del Derecho en la Universidad de Turn36. Zagrebelsky constata que la afirmacin del eminente constitucionalista catlico Ernst-Wolfgang Bckenfrde, contenida en un ensayo de 1964, fue el punto de partida de Habermas para su de-bate con Ratzinger en la Academia Catlica de Baviera de 2004; esa afirmacin merece un anlisis pormenorizado que le haga justicia, para no ser reinterpretado de manera interesada, tal y como parece hacerlo, en su opinin, Ratzinger. Para el Cardenal las palabras de Bckenfrde daran pie a sostener que el Estado basado en la libertad en cuanto Estado y no como sociedad no puede con sus solas fuerzas de hecho garantizar sus propios presupuestos, sino que debe legtimamente buscarlos ms all en el cristianismo. Ello justificara el requerimiento para la Iglesia Catlica de un status diferenciado, que le

    35 Habermas, J., Ratzinger, J., Dialctica de la secularizacin, Madrid, Ediciones Encuentro, 2006. 36 Zagrebelsky, G., Sobre el dicho: el estado liberal secularizado vive de presupuestos que l mismo no est en condiciones de garantizar. Este es el gran riesgo que se asume por amor a la libertad en AA.VV. Entre la tica, la poltica y el derecho. Estudios en homenaje al profesor Gregorio Peces-Barba, vol. 1, Madrid, Dikynson, 2008: 1321-1342.

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    permitiera ejercer esa funcin respecto al Estado: la de suministrarle los presupuestos que ste no puede darse a s mismo.

    Tales conclusiones le parecen inadmisibles a Zagrebelsky en virtud de la propia doctrina conciliar de la autonoma de lo temporal. Lo decisivo resulta, pues, delimitar el marco adecuado de relaciones entre los estados y las iglesias, dentro del respeto al pluralismo cosmovisivo, que impide status de privilegio para todas las confesiones religiosas, incluida la cristiana.

    En mi opinin, mientras no se entienda que el cristianismo ms que una religin junto al resto, es la apuesta por la verdad, no se ver la lgica del razonamiento en el que Ratzinger suele apoyar rigurosa-mente sus anlisis y propuestas sobre filosofa poltica, que no pueden malinterpretarse como regresivas respecto al Vaticano II, sino que brindan nuevos horizontes de laicidad37.

    37 Creo que el sustrato teolgico de la propuesta de Ratzinger sobre este tema se encuentra desarrollado ampliamente en su libro Ratzinger, J., Fe, verdad y tolerancia, Salamanca, Ediciones Sgueme, 2005. Cuando uno lee algunas alocuciones pontificias sobre la necesidad de una nueva laicidad, que se asiente en el respeto al derecho natural, como p. ej. el Mensaje para la Jornada Mundial de la paz del ao 2006, titulado La persona humana, corazn de la paz, no puede menos de reconocer en Benedicto XVI al propio Raztinger, en muchas de las intuiciones que contienen sus libros. La ms reciente intervencin en la que Benedicto XVI ha abordado el tema del laicismo, apostando por un laicidad positiva, fue su discurso del 12 de septiembre de 2008 en Pars, ante el Presidente de la Repblica Francesa.

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    5. REIVINDICACIN DE UNA ANTROPOLOGA ADECUADA EN EL MARCO DEL PLURALISMO COSMOVISIVO Y NECESIDAD DE UNA

    NUEVA CRTICA DE LAS IDEOLOGAS

    La conjuncin de estos tres elementos da como resultado una amal-gama ideolgica frente a la cual es difcil resistir. Se precisan no slo argumentos tericos slidos, sino capacidad emocional de trasladar a la opinin pblica los perjuicios que entraa sucumbir a la ideologa do-minante, a este political correctness que a todos nos sojuzga. No parece una tarea fcil, pero la filosofa puede contribuir a desenmascarar los engaosos retrocesos histricos y cvicos que supone toda ideologa totalitaria. Es preciso distinguir en las sociedades plurales y abiertas entre las legtimas opciones cosmovisivas de sus ciudadanos y las ideologas que pretenden suplantar la libertad, al amparo del legtimo pluralismo ideolgico que caracteriza las democracias. Resulta de nuevo necesaria la crtica de las ideologas para evitar los totalitarismos que felizmente fueron superados y denunciados por el fino anlisis de Hannah Arendt, all por el ao 1951 en su emblemtica obra Los or-genes del totalitarismo.

    Lo que conviene advertir es que Arendt no slo denunci el na-zismo, el fascismo y el estalinismo, sino tambin lo que podramos llamar algunos cristales proto-totalitarios o cuasitotalitarios en las de-mocrticas sociedades de masas de los aos cincuenta, tales como el eclipse de la poltica por la gestin social y la colonizacin del espacio pblico por las tcnicas cientficas de manipulacin de la opinin y

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    gestin de las poblaciones38. Permaneciendo fiel a esa capacidad her-tica, por no llamarla polticamente incorrecta, de advertir acerca de los peligros cuasitotalitarios de las sociedades democrticas Arendt consi-gui ponernos en guardia frente a los nuevos fenmenos sociales que encierran un tremendo potencial de convertir a los humanos en sim-ples seres superfluos. Lo cierto y verdad es que ese peligro est cada vez ms presente en nuestras sociedades, que consiguen someter la libertad humana a la falsa necesidad de una especie de determinismo social, pese a la retrica consabida de la libertad de mercado y la de-mocracia cosmopolita.

    Por todo ello resulta necesario preguntarse en tono arendtiano con Nancy Fraser: vivimos realmente en un mundo postotalitario? sig-nifica realmente la desaparicin primero del fascismo y luego del comunismo el final de los proyectos hiper-totalizadores que podran destruir el mundo libre y hacer superfluo al ser humano? o ms bien estn esos proyectos esperando entre bastidores?39. El mero hecho de sospechar la existencia de grmenes proto-totalitarios en el interior de las sociedades democrticas debe obligarnos a reflexionar sobre las verdaderas causas del malestar de nuestras democracias con ms fre-cuencia de lo habitual40.

    38 Fraser, N., Escalas de justicia, Barcelona, Herder, 2008: 236. 39 Nancy Fraser titula as el captulo 8 de la obra citada: Amenazas a la humanidad en un mundo globalizado: reflexiones arendtianas sobre el siglo XXI. Frazer, 2008: 245. 40 Cf. Prez-Daz, V., El malestar de la democracia, Barcelona, Crtica, 2008.

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    No es descabellado, por tanto, advertir que la mutua interaccin de varios factores puede desencadenar proyectos ideolgicos totalitarios ms o menos encubiertos. Tal es el anlisis al que apunta la conjuncin del factor cientifista, pansexualista y laicista que aqu se propone. Para Nancy Fraser los cristales proto-totalitarios al inicio del siglo XXI habra que identificarlos con los cuatro factores siguientes:

    a) la peligrosa transformacin que la globalizacin est llevando a cabo de las sociedades liberal-democrticas, hacindolas ms vulnera-bles a las manipulaciones cuasitotalitarias;

    b) la emergencia de estructuras postwesfalianas de gobernacin a nivel de economa global y derecho internacional;

    c) la aparicin de panmovimientos regresivos de tipo religioso en los tres monotesmos;

    d) el surgimiento de movimientos transnacionales de tipo emanci-pador, en el que cabra englobar desde el feminismo internacional al ecologismo, pasando por los movimientos antiglobalizacin.

    Curiosamente no faltan anlisis finos y convergentes sobre las amenazas actuales que se ciernen sobre la humanidad del siglo XXI. De todos modos, si tal vez el siglo XXI todava est esperando a su propia Hannah Arendt, lo cierto y verdad es que todos coincidiramos en exclamar: ojal llegue pronto!41

    41 Cf. Fraser, 2008: 250.

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    Fernando Garca-Cano Lizcano Escuela de Arte Pedro Almodvar [email protected]

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