Euharistia face Bisericacaiete.ftcub.ro/2007/Caiete 2007 Tiba.pdf · 2012-12-17 · Euharistia face Biserica 27 nu este neapărat originală, dar îşi propune să scoată în evidenţă

Euharistia face Biserica

Iosif Tiba

Introducere

Titlul acestui studiu, Euharistia face Biserica, l-am luat din opera lui Henri de Lubac Meditaţie despre Biserică1. Paragrafele 3 şi 4 din capitolul 4 al lucrării se intitulează: Biserica face Euharistia şi Euharistia face Biserica. Fiindcă în aceste afirmaţii există o ordine şi o prioritate a Euharistiei asupra Bisericii, am reluat numai afirmaţia: Euharistia face Biserica. Dorim să arătăm în lucrarea noastră că Euharistia este fundamentul şi izvorul fără de care nu există Biserica. Credem că nu se poate concepe existenţa Bisericii fără sacramentul Euharistiei. Nu dorim să tratăm şi reciproca, Biserica face Euharistia, căci este nevoie de un spaţiu special şi o abordare aparte pentru analizarea acestui subiect.

Cercetarea noastră va fi limitată la înţelegerea a ceea ce spun relativ la acest subiect Noul Testament, tradiţia Bisericii şi magisterul. Vrem să analizăm de asemenea modul în care tradiţia şi magisterul Bisericii au înţeles şi explicat conţinutul cuvântului lui Dumnezeu. Vom fi atunci în măsură să dăm socoteală despre legătura dintre Euharistie şi Biserică, ţinând cont de munca teologilor şi de afirmaţiile magisterului de-a lungul timpului. Utilitatea şi obiectul acestei lucrări constau în explicarea legăturii care există între misterul Euharistiei şi misterul Bisericii, de a discerne natura lor.

S-ar părea că astăzi suntem încă tributari moştenirii unei anumite tradiţii teologice posttridentine, care tratează subiec-

1 LUBAC, H. DE, Méditations sur l’Eglise, coll. « Théologie », n° 27, Aubier-Montaigne, Paris, 1953

Caietele Institutului Catolic VI (2007) 25-68

26 Iosif Tiba

tele teologice pentru ele însele şi în ele însele, fără a se inte-resa de legăturile organice între misterele credinţei. Totuşi misterul Euharistiei şi cel al Bisericii nu pot să existe şi să fie înţelese unul fără celălalt. Se pun multe întrebări ecleziologice şi se încearcă să se explice realitatea Bisericii, fără să se ţină seama de realitatea sacramentului Euharistiei. Să reţinem câteva întrebări: Ce este Biserica? Este ea o simplă realitate umană, sociologică, istorică, ori se află în ea şi o realitate divină? Care este rolul laicilor şi al preoţilor în Biserică? Ce aspect este esenţial în constituirea sa, aspectul vizibil, istoric, de instituţie şi de organizaţie, sau aspectul invizibil, de har? Ce face ca Biserica să fie Biserică şi care este originea ei? De unde vine această comunitate şi unitatea ei? Care este principiul explicaţiei ei? Acest principiu se găseşte la nivelul uman, ca pentru atâtea imperii şi civilizaţii, sau ar trebui să-l căutăm în supranatural? Răspunsurile la aceste întrebări pot primi o lumină specială din legătura intrinsecă şi indisolubilă care există între misterul Euharistiei şi misterul Bisericii.

Misterul Euharistiei ne permite să vedem mai bine că Biserica nu este pur şi simplu o realitate umană şi nici doar o realitate supranaturală. Biserica nu se explică numai prin voinţa umană şi circumstanţele istorice. Ea se leagă de un eveniment care transcende absolut orice ordine naturală istorică şi care, totuşi, se înscrie în aceasta, transformând-o: decizia voinţei mântuitoare a lui Dumnezeu. Astfel, principiul Bisericii este în mod esenţial un mister supranatural care coboară în istorie şi în natura umană pentru a le transfigura. Sacramentul Euharistiei este întruparea fundamentală a acestei realităţi umano-divine care constituie Biserica.

Metodologia pe care am urmat-o este următoarea: în prima parte facem teologie pozitivă, scrutând Sfânta Scriptură, tradiţia şi magisterul Bisericii; în a doua parte propunem o reflecţie teologică mai ales de ordin speculativ pentru a explica aceste date.

Încercarea de sinteză nu se referă la toate afirmaţiile tradiţiei teologice şi ale magisterului. Scopul său este mai cu seamă acela de a înţelege justeţea propoziţiilor doctrinare şi a căii oferite de Biserică, de tradiţie şi de magister. Lucrarea de faţă

Euharistia face Biserica 27

nu este neapărat originală, dar îşi propune să scoată în evidenţă coerenţa şi organicitatea doctrinei clasice şi tradiţionale referitoare la acest subiect.

Deoarece legătura dintre Euharistie si Biserică este obiect al revelaţiei divine, modul de lucru cel mai fidel pentru o bună înţelegere a revelaţiei in acest punct este să cercetăm Sfânta Scriptură. În felul acesta, legătura dintre Euharistie si Biserică precum şi modul în care Euharistia face Biserica vor fi prezentate într-o manieră fidelă revelaţiei. Biserica în totalitatea ei – teologii şi magisterul – este depozitara revelaţiei divine şi este chemată prin vocaţie să expliciteze acest depozit extraordinar. Ea a scos mereu la lumină de-a lungul secolelor bogăţiile acestei doctrine. De aceea vom examina şi roadele lucrării Bisericii şi le vom integra, sistematizându-le, în abordarea noastră teologică.

Revenind la planul general al acestui studiu, vrem să detaliem planul de lucru al celor două părţi, care cuprind următoarele puncte principale. Prima parte a lucrării noastre porneşte de la analiza exegetică şi reflecţia teologică a textului din 1 Cor 10, 16-17, urmată de confruntarea cu capitolele 6 şi 15 din evanghelia lui Ioan, după care vom vedea cum s-a dezvoltat teologia acestor texte în tradiţia Bisericii de-a lungul timpului. În partea a doua a lucrării noastre vom încerca să sintetizăm şi să evidenţiem unitatea organică şi bogăţia reflecţiilor teologice care s-au afirmat în cursul istoriei Bisericii pentru a vedea mai bine validitatea afirmaţiei lui Henri de Lubac: Euharistia face Biserica.

Textul din 1 Cor 10, 16-17 este fundamental şi devine o referinţă pentru întreaga tradiţie, căci dezvăluie dimensiunea de construire comunitară a participării la Euharistie. Trupul euharistic dă naştere trupului Bisericii. Cum şi alte texte scripturare tratează în paralel acest subiect, ne vom opri în special la Evanghelia după Ioan, capitolul 6 – Pâinea Vieţii – şi capitolul 15 – via şi mlădiţele. Perspectiva capitolului 6 din Ioan este mai individuală, dar explicit euharistică, pe când capitolul 15 adoptă un punct de vedere mai degrabă comunitar, orientat mai mult spre acţiune (să aducă roade) decât spre fiinţă, şi nu este explicit euharistic. Putem spune că teologia sfântului Ioan

28 Iosif Tiba

se completează cu teologia Sfântului Paul din 1 Cor 10, 16-17. Acest pasaj din Sfântul Paul ar putea fi o sinteză a capitolelor 6 şi 15 din Evanghelia după Ioan. Sacramentul Euharistiei cuprinde atât acest aspect individual, mai prezent la Sfântul Ioan, cât şi aspectul comunitar, mai prezent la Sfântul Paul. Concepţiile paulină şi ioanică nu se exclud, ci sunt comple-mentare.

Părinţii greci ai Bisericii se înscriu în tradiţia lui Ioan, metoda lor fiind sintetică şi descendentă. Din contră, Părinţii latini sunt ataşaţi de Sfântul Paul şi adoptă o metodă analitică şi ascendentă. În prima jumătate a secolului al V-lea, cele două tendinţe ajunse la maturitate se întâlnesc, fără însă să se confunde, cu Sfântul Chiril al Alexandriei, care încheie marea perioadă a Părinţilor greci, şi cu Sfântul Augustin, învăţătorul tradiţiei latine.

După perioada prescolastică, cele două tendinţe se amestecă în sintezele majore ale scolasticii secolului al XIII-lea. Întâlnirea celor două tendinţe s-a dovedit rodnică, dând naştere unei sinteze importante şi bine unificate. Dezvoltarea temei de faţă în perioada scolastică se evidenţiază prin preciziile, subtilităţile şi distincţiile făcute faţă de moştenirea patristică. Asistăm la o dezvoltare organică a misterelor, mai ordonată, mai riguroasă, care pune mai clar în evidenţă armonia şi conexiunea dintre dogme. Desigur, există riscul reducerii bogăţiei limbajului evanghelic şi patristic la formule şi scheme intelectuale reci şi rigide. Dar doctrina trupului mistic al lui Cristos şi doctrina raportului între Euharistie şi Biserică înregistrează progrese importante prin reluarea de către scolastică a expresiei şi sistematizării teologiei. De exemplu, în lupta sa împotriva pelagienilor, Sfântul Augustin este mai preocupat de mizeria membrelor decât de măreţia capului trupului mistic. El afirmă că toată viaţa supranaturală a părţilor trupului este dependentă de izvorul ei, care este întruparea, însă el se opreşte aici. Augustin nu studiază funcţiile umanităţii lui Cristos ca mijloc care dă viaţă spirituală tuturor membrelor trupului mistic, pe când scolastica exploatează această relaţie.


Sinteza scolastică a celor două aspecte – paulin şi ioanic – ale doctrinei Euharistiei care construieşte Biserica nu a fost elaborată dintr-o dată şi de către o singură persoană. Prima perioadă a scolasticii reia mai cu seamă învăţătura Sfântului Augustin. În secolul al XI-lea, autorii sunt preocupaţi să determine raporturile dintre trupul istoric al lui Cristos şi speciile euharistice. Cu toţii sunt de acord că Euharistia este sacramentul unităţii, principiul incorporării în Cristos.

În secolele al XI-lea şi al XII-lea, negaţiile lui Béranger îi stimulează pe autori să meargă şi mai departe în aprofundarea doctrinei euharistice. În polemică, apare o formulă care va arunca o lumină nouă asupra raporturilor dintre trupul fizic al lui Cristos şi trupul mistic. Este distincţia scolastică res et sacramentum. Pericolul ar fi, în acest punct, o abordare analitică şi pentru ele înseşi a misterelor credinţei, în detrimentul preocupării pentru legăturile care unesc aceste mistere. În a doua perioadă a scolasticii, începând cu secolul al XII-lea, asistăm la elaborarea unor mici tratate despre doctrina Trupului Mistic. În aceste tratate este reafirmat în mod clar rolul fundamental al Euharistiei în întemeierea Bisericii. Accentul este pus pe unitatea Bisericii, realizată prin influxul harului care se revarsă dinspre cap spre membrele trupului mistic, sub acţiunea Duhului Sfânt. Petru Lombardul este primul care introduce distincţia harului triplu al lui Cristos: gratia unionis, gratia singularis hominis, gratia capitis2. Remarcăm cum avansează progresiv ideea Bisericii atât de unite cu Capul său încât formează cu El un singur trup. Această idee este foarte prezentă şi domină întreaga teologie a marii scolastici. Ea este rezultatul strădaniei mai multor generaţii de teologi care, de-a lungul timpului, au pregătit materialul marilor sinteze din secolul al XIII-lea. Sfântul Toma de Aquino este reprezentantul cel mai de seamă al acestei perioade. El a integrat şi a organizat magistral într-un sistem teologic organic toate elementele tradiţiei şi a dat o nouă lumi-nă pentru înţelegerea misterelor euharistice şi ecleziologice.

2 PETRU LOMBARDUL, III Sent. d. 10, c. 2 ; Q. 1916

30 Iosif Tiba

Reforma protestantă focalizează problematicile de aşa manieră, încât teologia catolică posttridentină neglijează legătura intrinsecă şi indisociabilă dintre Euharistie şi Biserică. Abia în secolele al XIX-lea şi al XX-lea, renaşterea eclezio-logică, cu Enciclica Mystici Corporis şi Conciliul Vatican II, re-găsim preocuparea pentru bogăţia teologiei Sfinţilor Părinţi şi a marii scolastici. Euharistia îşi reia locul de izvor fondator şi dătător de viaţă al Bisericii, care este Trupul lui Cristos.

În ciuda unor momente de uitare sau de umbră în istoria Bisericii, vedem cum adevărurile fundamentale revin mereu, căci fără ele Biserica nu poate dura, după cum ne spune însuşi Cristos: Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa (In 14, 6). Aşadar Euharistia este calea, adevărul şi viaţa Bisericii. Vom încerca să înţelegem aceasta în lucrarea de faţă.

În a doua parte a lucrării, vom încerca să arătăm în ce fel Euharistia face Biserica. Vom exploata punctele expuse mai sus, ele revenind, de altfel, adesea în tradiţia Bisericii. Deoarece lucrarea de mântuire realizată de Cristos îl întâlneşte pe om în lumea păcatului, această lucrare prelungită prin Euharistie cuprinde două aspecte: un aspect negativ (ne smulge din păcat) şi un aspect pozitiv (ne introduce în comuniunea divină). Însă elementul care este cel mai prezent în Scriptură şi în tradiţie este viaţa, comunicarea vieţii în plenitudine. Sensul existenţei, al fericirii şi al împlinirii omului este plenitudinea vieţii. Deci viaţa este cheia care ne ajută să înţelegem rolul Euharistiei în existenţa fiinţei Bisericii. Biserica însăşi a înţeles întotdeauna că celebrarea euharistică este centrul care o adună, o constituie şi dă unitatea existenţei ei.

Nota preliminară: Trei termeni, euharistie, împărtăşanie şi comuniune (uneori cu varianta cuminecătură) desemnează în limba română aceeaşi realitate. Prin etimologia lor, fiecare evidenţiază un aspect propriu al acestei realităţi, dar folosirea curentă a celor trei cuvinte nu ţine cont de nuanţa distinctivă a fiecăruia. De aceea, în studiul de faţă am optat pentru termenul euharistie şi am folosit diferitele lui sinonime atunci când argumentaţia noastră făcea referire explicită la aspectul propriu


al acestora sau la utilizarea specifică a unui sinonim într-un anumit context.

Astfel, termenul euharistie provine din limba greacă, - desemnând recunoştinţa, mulţumirea. Jertfa euharistică este jertfă de mulţumire.

Termenul împărtăşanie s-a format în limba română ca derivat al lui parte. Împărtăşania desemnează taina la care credincioşii au parte. Cristos se dăruieşte, se împarte.

Cel de-al treilea termen, comuniune cu derivatul său cuminecătură, provine din latinescul communio care înseamnă unire trainică, legătură. Prin etimologia sa pune în evidenţă aspectul complementar celui semnificat de împărtăşanie.

Secţiunea I: Sfânta Scriptură

I. Euharistia face Biserica în 1 Cor 10, 14-22

Nu există la Sfântul Paul o elaborare sistematică în sine care să trateze subiectul Euharistia face Biserica. Cele două pasaje despre Euharistie pe care le avem se găsesc în prima Scrisoare către Corinteni: 10, 14-22 şi 11, 17-34. Într-un caz ca şi în celălalt, Paul interpretează personal tradiţiile euharistice3. Primul pasaj (10, 14-22) ne interesează mai mult pentru că este unul din rarele pasaje din Noul Testament care tratează explicit legătura dintre Biserică şi Euharistie. Pentru a sesiza forţa celor spuse de Paul, trebuie să situăm pasajul în cadrul general al secţiunii cuprinse între capitolele 8,1 şi 11,1.

Creştinii din Corint trăiau într-un mediu idolatric: în temple ofereau sacrificii diferitelor zeităţi. După sacrificiu, o parte din carne era dată preotului şi donatorului, care o utilizau pentru masa cultuală publică ce avea loc într-o anexă a templului. Adesea surplusul era adus acasă sau vândut la piaţă4.

3 LEON-DUFOUR X., Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, (coll. Parole de Dieu), Paris, Seuil, 1982, p. 237

4 Cf. FESTUGIERE A.-J., Le monde romain au temps de Notre-Seigneur, II. Le milieu spirituel, Bloud & Gay, 1935, p. 46, n. 7 citat în LEON-DUFOUR X., Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, coll.

32 Iosif Tiba

Numeroşii creştini veniţi din păgânism trebuiau oare să se abţină peste tot şi întotdeauna de la aceste cărnuri?

Pentru a răspunde într-un mod nuanţat la aceste probleme, Paul îşi expune gândirea în trei capitole (8,1 la 11,1). În aceste capitole există o unitate de fond. Începutul (8, 1-13) şi sfârşitul (10, 23 – 11, 1) capitolelor reflectă clar poziţia lui Paul: în exerciţiul libertăţii creştine există primatul carităţii asupra ştiinţei. Cum idolii nu sunt nimic, este corect pentru creştini să mănânce această carne. Dar există exigenţa carităţii pentru cei slabi în credinţă precum şi exigenţa refuzului idolatriei ca şi concepţie de viaţă.

Motivaţia cea mai profundă şi argumentul decisiv al lui Paul care trebuie să depăşească orice altă explicaţie provine din legătura unică între practica euharistică şi constituirea trupului lui Cristos care este Biserica5. Această realitate fundamentală îl conduce pe Paul la interzicerea absolută a banchetelor păgâne incompatibile cu comunicarea euharistică (10, 14-22). Dar care este fundamentul acestei contradicţii?

1. Analiza textului 1 Cor 10, 14-22

Pentru a înţelege legătura între practica euharistică şi constituirea trupului mistic al lui Cristos care este Biserica, vom analiza pasajul din 1 Cor 10, 14-226.

v. 14: De aceea, preaiubiţii mei, feriţi-vă de idolatrie. (de aceea) deschide o nouă dezvoltare şi, în

acelaşi, timp este o concluzie a pasajului precedent relativ la

Parole de Dieu, Paris, Seuil, 1982, p. 96 şi 238. Sacrificiul este adesea urmat de o masă publică, unde celelalte porţii sunt împărţite între credincioşi … Bucăţile lăsate credincioşilor erau în general mâncate pe loc. În cazul în care rămânea ceva din carnea victimelor, preotul avea dreptul să o vândă. În epoca romană obiceiul sacrificiului-masă este constant. Sfântul Paul consacră un capitol întreg din 1 Corinteni, întrebării referitoare la idolotiţi, carnea victimelor. O problemă zilnică era faptul că o mare parte din carnea de consum provenea din sacrificii făcute zeilor păgâni, fiind procurată de la templu sau chiar de la piaţă.

5 LEON-DUFOUR X., op. cit., p. 238.6 În analiza exegetică ne inspirăm din lucrarea lui E. ALLO, Saint Paul –

Première Epître aux Corinthiens, coll. Etudes Bibliques, Paris, J. Gabalda et Cie, 1935


infidelităţile evreilor. Dezvoltarea din versetele 1-13 a arătat că harul alegerii nu protejează în mod automat de cădere şi moarte. Harului trebuie să-i răspundă ascultarea. De la principiul general (v. 1-13) se trece la aplicaţia concretă cu versetul 14: de aceea. Referitor la idolotiţi, in capitolul 8, Paul îi îndemna pe cei puternici şi maturi în credinţă la caritate faţă de cei slabi, care nu erau alţii decât păgânii convertiţi la creştinism. Aici este vorba de o chestiune mult mai gravă: este vorba de a rămâne sau nu în comuniune cu Cristos.

v. 15: Vă vorbesc ca unor persoane rezonabile. Judecaţi voi înşivă ceea ce vă spun.

Aici, Paul se adresează bunului simţ al corintenilor şi argumentează plecând de la evidenţe.

v. 16: Cupa binecuvântării pe care o binecuvântăm nu este ea comuniunea cu Cristos? Pâinea pe care o frângem nu este ea comuniunea cu trupul lui Cristos?

: Cupa binecu-vântării pe care noi o binecuvântăm. Aici avem o expresie semită. Era cupa asupra căreia evreii exprimau aducerea de mulţumire la sfârşitul mesei. La masa pascală era fără îndoială a treia cupă7. Dar care este sensul exact pe care Paul îl dă expresiei binecuvântare pe care o binecuvântăm?

Terminologia şi forma arată că Paul se inspiră dintr-o formulă euharistică tradiţională8. Pot exista două sensuri, fără a ne putea pronunţa într-un mod categoric. Pot fi cuvinte ale consacrării sacramentale pronunţate de celebrant, ceea ce ar explica pluralul noi o binecuvântăm; fie Paul vorbeşte în numele tuturor preoţilor consacratori, fie deoarece toţi credincioşii oferă sacrificii în acelaşi moment cu preotul (Iustin, Apol. 1,65 – era , în unire cu toată adunarea). Putem

7 ALLO, E., op. cit., p. 238. În ebraica rabinică şi în aramaică aceeaşi expresie desemnează potirul asupra căruia se pronunţa rugăciunea de mulţumire de la sfârşitul mesei.

8 KÄSEMANN, E., Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahls-lehre (1948). In Exeg. I p. 11-13 citat de CH. SENFT, La Première Epître de Saint Paul aux Corinthiens, coll. « Commentaire du Nouveau Testament VII », Paris, Delachaux & Niestlé, 1979, nota 1 p.133

34 Iosif Tiba

de asemenea să vedem aici rugăciuni liturgice în afara consacrării care însoţeau actul sacramental.

Alegerea va depinde într-o anumită măsură de sensul dat cuvintelor (pe care noi o binecuvântăm). Ex-presia este un pleonasm, ceea ce explică de ce este cupa care devine o cupă a binecuvântării în virtutea cuvintelor pronunţate de oficiant asupra ei. Acest procedeu obişnuit la Paul poate fi înţeles prin paralelismul liturgic al expresiei pe care o binecuvântăm (potirul) cu pe care o frângem (pâinea) care se pare că indică un gest al oficiantului şi nu al adunării9. Aceasta ne determină să fim mai degrabă favorabili opiniei care vede în aceste formule cuvinte ale consacrării sacramentale: deci (pe care noi o binecuvântăm) ar putea desemna formula de consacrare10.

În realitate trebuie să se ţină cont de ambele poziţii, căci potirul nu este o cupă de binecuvântare înconjurată de formule de binecuvântare decât pentru că ea conţine marea binecuvântare a sângelui lui Cristos consacrat prin cuvintele consacratorii care sunt indicate cel puţin aluziv11.

, (comuniunea cu sângele... cu trupul). Traducerea cuvântului este delicată: exegeţii îl traduc prin participare, care se acordă cu ultimul cuvânt din versetul 17, (noi participăm). Dar sensul este diminuat şi sărăcit. Paul nu a spus (sim-plă participare) ci ,prin urmare există o diferenţă.

în Noul Testament este utilizat cu o semnificaţie nouă în raport cu Vechiul Testament. În Vechiul Testament ter-menul nu desemnează relaţia cu Dumnezeu din cau-za transcendenţei divine. În Noul Testament ea devine o valoa-

9 SENFT, CH., La Première Epître de Saint Paul aux Corinthiens, coll. « Commentaire du Nouveau Testament, VII » Paris, Delachaux & Niestlé, 1979, p.133, nota 2.

10 ALLO, E., op. cit., p. 238. Acelaşi cuvânt () îl regăsim în 1 Sam 9, 13 cu sensul de consacrare a victimelor ( ). Sfântul Toma propune două sensuri: cui benedicimus, id est, quod nos fideles exaltamus credendo et gratias agendo; vel quem nos sacerdos consecramus.

11 ALLO, E., op. cit., p. 238


re tipic creştină. se traduce prin comuniune sau uniu-ne. Termenul comuniune este mai bun decât participare. A participa () se referă la o relaţie la nivelul cel mai obiş-nuit. exprimă o relaţie mult mai profundă decât sim-pla participare, căci ea priveşte persoana. În Noul Testament, are trei sensuri distincte, dar legate între ele.

Primul sens este acela de a da o parte, a face parte, a pune în comun, relativ la ceva. Obiectul participării este variat: credincioşii participă la o operă comună cum ar fi: colecta (Rom 15, 26; Cor 8, 4), participarea la aceeaşi credinţă (Filip 3, 6), participarea la răspândirea evangheliei (Filip 1, 5) şi la suferinţele altuia (2 Cor 1, 7; Filip 3, 10). Această a bunurilor materiale, a aceleiaşi credinţe şi împărtăşirea suferinţelor altora se înrădăcinează într-o mai vastă care este o formă de dăruire de sine specifică persoanelor.

Această mai vastă (într-un al doilea sens care deri-vă din primul) consistă în a lua parte, a participa la binele altei persoane (1 Cor 1, 9; 1 Cor 10, 16). Acţiunea numită este aici înţeleasă cu referire la persoana umană care este obiectul său. Primind de la un donator, acela care primeşte ia astfel parte nu numai la ceea ce este dăruit dar, prin aceasta, la persoana aceluia care dăruieşte. Când este vorba de o persoană, contrar obiceiului curent, Paul construieşte uneori cuvântul cu genitivul12. La el, comuniunea cu Cristos poate fi numită Fiului, sau, ca în textul nostru, tru-pului, sângelui lui Cristos. Aici expresia depăşeşte sensul obişnuit de participare la obiecte, pentru a desemna o uniune foarte intimă proprie persoanelor. Este vorba de o comuniune personală între credincioşi şi Isus Cristos, fie imediat, fie prin pâine şi potir13.

Al treilea sens al termenului este acela de comuni-tate. Este rezultanta primelor două sensuri. Această -comunitate este împlinirea primelor două sensuri de . Aici, are un sens absolut care nu poate fi completat

12 Ibidem, nota 26. Nu cunoaştem nici un exemplu în care limba greacă să folosească genitivul pentru a exprima comuniunea cu o persoană.

13 Ibidem, p. 243

36 Iosif Tiba

de altceva: termenul desemnează comunitatea care-i uneşte pe primii creştini (Fapte 2, 42; Gal 2, 9).

În 1 Cor 10, 16-17, Sfântul Paul afirmă că există o comunitate () între credincioşi şi Cristos pentru că există o personală cu o realitate ce se află deasupra simţurilor: trupul şi sângele lui Cristos înviat. Comuniunea este o comunitate constituită, aşa cum reiese din versetul 17 care spune că, prin participarea la pâine, creştinii ajung să formeze un singur trup. Nu este vorba numai de o intimitate spirituală şi interioară, ci şi de o integrare în comunitate cu Cristos şi între noi, prin participarea comună la trupul şi sângele lui Cristos.

, cu sângele... cu trupul). Ce semnifică această comuniune cu sângele ( şi cu

trupul ( lui Cristos? Distincţia între cele două acte vrea să exprime un raport

autentic, real şi actual cu sacrificiul Patimilor. Aceasta pune în lumină caracterul de jertfă al sacramentului Euharistiei şi, indirect, prezenţa reală a victimei sacrificate. Plecând de la acest aspect, Paul va arăta incompatibilitatea creştinilor de a participa la sacrificiile păgâne.

Astfel, a-şi împărţi în cadrul ceremonialului sacru lucrul sacri-ficat înseamnă a participa la actul jertfei şi la tot ceea ce impli-că el. Prezenţa reală a lui Cristos în sacrificiul Euharistic, care va apărea mai clar în 11,27-30, este deja sugerată aici. Este absolut sigur şi în afară de orice îndoială că în creş-tinii credeau că primesc în pâine trupul lui Cristos şi în vin, sângele său. Pentru ei nu era doar o simplă unire morală cu Cristos. Participarea la Cristos şi la sacrificiul său creează legături cu Cristos şi între ei. A se uni cu Cristos înseamnă a se uni cu trupul său personal şi cu trupul său mistic care este Biserica. Fiecare credincios devine mădular al lui Cristos prin participarea la trupul său şi la sângele său şi nu există decât un singur Cristos, format din Cristos capul şi discipolii săi care sunt mădularele sale.

Paul vorbeşte de pâinea pe care o frângem după potir. Această inversare potir / pâine poate proveni dintr-o tradiţie euharistică periferică. Poate Paul o utilizează în mod voit


pentru a introduce prin acest mijloc fraza următoare despre pâinea unică şi de a o pune în mod special în lumină14. Unii exegeţi spun că de la 16b ar fi deja influenţată de sensul eclezial găsit la versetul 17. Conzellmann afirmă că Paul se gândeşte deja la trupul lui Cristos, Biserica, la versetul 16b şi Kümmel va pretinde că niciodată expresia , trupul lui Cristos nu are altă semnificaţie decât ecleziologică.15

Interpretarea curentă arată că, din cauza paralelismului din 16a (potirul pe care îl binecuvântăm) şi 16b (pâinea pe care o frângem), în 16b nu poate avea alt sens decât sensul sacramental al prezenţei lui Cristos în Euharistie.

versetul. 17: Pentru că nu este decât o pâine, mai mulţi formăm un trup, căci toţi ne împărtăşim din această pâine unică.

( , , )

Acest verset este tradus în diverse moduri şi înţelegerea lui depinde de construcţia gramaticală ce i se dă. Versetul 17a este susceptibil de o dublă traducere care depinde de divergenţele exegetice din versetul 16:

– cei care gândesc că din 16b este corpul eclezial al lui Cristos consideră versetul 17a ca un comentariu explicativ al versetului 16b (Conzellmann): , este considerat ca un predicat din doi membri al lui : pentru că, în multitudinea noastră, suntem o singură pâine, un singur trup, căci, 17a… etc. E. Allo spune, pe bună dreptate, că această traducere ar fi plauzibilă dacă am admite învăţătura latină care era curentă în Evul Mediu: unus panis et unum corpus. Dar este mai puţin indicată cu expresia , şi este greu de înţeles16. Cum ar putea credincioşii să devină pâine?

– pentru a doua traducere este evident că de la în-ceput are aceeaşi semnificaţie ca de la sfârşitul aceluiaşi verset (17), şi a doua oară sensul euharistic este

14 LEON-DUFOUR X., op. cit., p. 24615 SENFT, CH., op. cit., p. 13416 ALLO, E., op, cit, p. 240

38 Iosif Tiba

incontestabil. Articolul însuşi sugerează această identitate per-fectă, deoarece el caracterizează această pâine euharistică drept o pâine determinată de care a fost vorba, adică , şi care a fost calificat în acelaşi mod de cu un rând mai sus17.

Aceia care optează, la versetul 16b, pentru sensul sacramental al lui , ideea Bisericii-trup nu apare decât în versetul 17: este văzută ca o propoziţie eliptică: Pentru că nu există decât o singură pâine, noi suntem, oricât de numeroşi, un singur trup: căci toţi participăm la această pâine unică. Absenţa copulei nu constituie o dificultate serioasă, ea nu semnifică nimic: există alte exemple ale omisiunii acestui cuvânt (1 Cor 15, 39-41; Evr 9, 16-17)18. Propoziţia este deci cauzală.

Versetul 17 explică ceea ce înseamnă această comuniune din versetul 16: unitatea credincioşilor este săvârşită prin unirea cu principiul unificator, trupul lui Cristos. Dacă nu este vorba decât de pâine şi nu de potir, este deoarece pâinea, un aliment solid, reprezintă mai bine forţa unirii pentru a-i uni pe credincioşi într-un trup compact. Cristos ne constituie într-un trup, unul şi unic, împărţind tuturor aceeaşi pâine, semn sacramental al trupului său. Deci trebuie să preferăm a doua traducere.

Pentru pâinea unică (17b) există, de asemenea două interpretări. Prima, urmând viziunea din Didahia 9, 4, vede mai degrabă elementul material de consacrat. Se consideră că, în mod simbolic, nu există decât o pâine folosită la ceremonie. A doua interpretare spune că pâinea unică de care este vorba la 17b nu este elementul material al pâinii de consacrat, căci, deşi nu este acelaşi ca număr peste tot, este totuşi ubique et semper numerice unum est19. Aceasta nu se verifică decât în pâinea spirituală, trupul lui Cristos, care este pâinea din cer, ascuns sub forma pâinii şi care este acelaşi în toate pâinile consacrate. Este acest trup euharistic al lui Cristos, aliment

17 GOOSSENS, W., L’Eglise Corps du Christ d’après Saint Paul, coll. Etudes Bibliques, J. Gabalda et Cie, Paris, 1949, p. 22

18 GOOSSENS, W., op. cit., p. 2219 ALLO, E., op. cit., p. 241


spiritual şi realitate misterioasă, care se găseşte sub aparenţa pâinilor materiale care exprimă pâinea unică.

versetul 18: Priviţi Israelul după trup. Cei care mănâncă victimele sacrificate nu sunt ei oare în comuniune cu altarul ?

Cu acest verset, Paul face tranziţia către acţiunile cultuale ale evreilor şi ale păgânilor pe care îi compară şi îi opune versetelor precedente. Prin Israel după trup, Paul înţelege poporul istoric al lui Israel care face referire la un alt Israel cunoscut de cititorii săi, Israelul lui Dumnezeu, poporul răscumpărat din Gal 6, 16 şi din Rom 9, 6. Exemplele din trecut ale lui Israel cu participarea la mesele de cult învaţă că a mânca victimele sacrificate pe altar înseamnă a intra în comuniune cu altarul şi cu acela căruia altarul îi este dedicat (Lev 7, 11-15). După ofranda făcută lui Dumnezeu, credincioşii consumau o parte din ofrandă în prezenţa lui Yahve (Dt 12. 7, 18; Ex 18, 12), devenind astfel participanţi la altar şi invitaţi la masa lui Dumnezeu20. Concluzia arată că este la fel şi pentru creştinii care se împărtăşesc cu Cristos sacrificat. Formula a se împărtăşi la altar era deja uzuală în iudaismul elenistic pentru a spune împărtăşirea cu Dumnezeu, Cel căruia îi era consacrat altarul.

versetul 19: Ce vreau să spun? Carnea jertfită idolilor este ceva? Sau idolul este ceva?

Acest verset arată prin întrebările privind idolatria că se întâmplă ceva analog în cultele păgâne: participarea prin ospăţ la victima jertfită produce o oarecare unire cu puteri invizibile. Ori Paul vrea să înlăture posibilitatea de a fi înţeles greşit de către cititorii săi care ar putea gândi că el crede încă în realitatea idolilor cărora păgânii le aduc jertfe, aşa cum fac şi evreii pentru Yahve. Paul afirmă clar că idolotiţii nu sunt nimic.

versetul 20: Dar ceea ce jertfim este jertfit demonilor si nu lui Dumnezeu se jertfeşte. Or nu vreau să intraţi în comuniune cu demonii.

Este adevărat că idolul şi idolotiţii nu sunt nimic. Altfel apostolul nu ar putea niciodată să autorizeze folosinţa cărnii

20 SENFT, CH., op. cit., p. 134

40 Iosif Tiba

cum o va face în versetele 25-27. Dar a cunoaşte neantul idolilor nu face inutilă prudenţa. Însuşindu-şi o idee a iudaismului din epocă cu atestarea scripturală în Dt 32, 1721, Paul declară că în spatele neantului idolilor se ascund demoni, care sunt reali şi care exploatează în profitul lor cultul superstiţiilor şi al idolatriilor. Fără să ştie, păgânii aduc un cult demonilor. Atunci, în unele circumstanţe, creştinii, mâncând în cadrul ceremoniei idolatrice, sunt puşi în legătură cu demonii, nu din cauza cărnii, dar din cauza sensului pe care păgânii îl dau faptului de a mânca22.

versetul 21: Nu puteţi bea totodată din potirul Domnului şi din cupa demonilor; nu puteţi participa la masa Domnului şi la masa demonilor.

Nu puteţi nu are valoare imperativă. Este o imposibilitate obiectivă şi absolută pe care apostolul o constată. Raportul şi comuniunea cu demonii sunt incompatibile cu uniunea realizată cu Cristos, căci există incompatibilitate între masa Domnului şi masa demonilor.

Paralelismul antitetic cu Euharistia nu este complet; căci dacă speciile de pâine şi de vin ale cinei reprezintă trupul şi sângele lui Cristos, Paul nu afirmă că idolotiţii incorporează ceva din substanţa demonică, altfel ar fi dat o interdicţie categorică de a se mânca din ea. Dar masa păgână şi sacrificiul ce o însoţeşte a deturnat o cinste datorată lui Dumnezeu singur către ceva ce nu este Dumnezeu (ou Theo - mai poate fi tradus nu Domnului, cf. Dt 32, 21). Paul spune ei sacrifică demonilor înainte de a spune unui non-dumnezeu sau falşi dumnezei. Oare crede că zeii păgâni sunt fiinţe reale, inferioare lui Dumnezeu şi rele? Unii o gândesc bazându-se pe Ps 96, 5. Putem concluziona că demonii nu sunt identici cu falşii zei (care nu sunt nimic, versetul 20, cf. 8, 4), nici că idolii sunt spirite rele, dar o realitate funestă există în spatele idolilor. Sunt demonii, duşmanii lui Dumnezeu, care i-au făcut pe oameni să cadă în cultul idolatric, căci aceste culte

21 Dt. 32,17ss nu face distincţia între idolii zadarnici şi demoni, ci îi numeşte demoni chiar pe non-zei, care sunt divinităţile păgâne. Cf. Ps. 96,5: Zeii popoarelor sunt neant. Septuaginta traduce daimonia prin demon.

22 ALLO, E., op. cit. p. 243


erau adresate unor fiinţe fictive, astre, animale, tot ceea ce nu este Dumnezeu. Toate acestea sunt suficiente să justifice expresiile a te împărtăşi cu demonii şi masa demonilor. Corintenii înţelegeau foarte bine ceea ce voia să spună această intrare în comunitate cu demonii: a bea cupa libaţiunilor, a mânca victimele jertfite înseamnă a deveni comeseanul demonilor.

versetul 22: Sau poate vrem să trezim gelozia Domnului? Suntem noi mai puternici decât El ?

Apostolul trage concluzia servindu-se de termenii din Deuteronom: practicând împărtasirea imposibilă între cele două mese creştinii provoacă, ca altădată Israel (Dt 32, 21) gelozia Domnului şi atunci ei trebuie să suporte consecinţele.

2. Interpretare la 1 Cor 10, 14-22

După această analiză semantică trebuie să încercăm să dăm socoteală despre inteligibilitatea şi de mesajul pe care acest text vrea să-l transmită.

Întrebării despre carnea jertfită idolilor, Paul îi dă un răspuns de principiu: deoarece idolii nu sunt nimic, mâncarea cărnii animalelor jertfite este indiferentă. Dacă nu mâncăm nu avem nimic în minus şi dacă mâncăm nu avem nimic în plus (8, 8). Apoi continuă spunând: Tot ceea ce se vinde la piaţă mâncaţi fără a vă pune întrebări ca problemă de conştiinţă (10, 25). Dar mai târziu, va nuanţa comportamentul în funcţie de nivelul de folosinţă al cărnii, ordinară sau de cult, de-a lungul capitolelor 8 la 11, 1.

Există două niveluri. Primul nivel este acela al simplului fapt de a mânca: credinciosul conştient de neantul idolilor este liber să consume orice carne. Dar nu numai cunoaşterea singură orientează viaţa creştinului. Iubirea păstrează primul loc şi dă adevărata cunoaştere, aceea a lui Dumnezeu. Această iubire se arată către fraţii de credinţă mai slabi, care nu ştiu suficient despre acest punct: Dacă un aliment ar putea face ca fratele meu să cadă, aş renunţa pentru totdeauna la acel aliment (8, 13). Libertatea trebuie să fie echilibrată de iubire.

Al doilea nivel este acela al unei comensualităţi de cult. Aici pericolul este mai degrabă de a compromite propria credinţă

42 Iosif Tiba

decât de a scandaliza pe cei slabi. Pentru un creştin, a se afla la masă într-un templu riscă, în realitate, să-l conducă să cadă în rătăcirile lui trecute23. Împotriva tuturor celor care cer libertatea, Paul dă două exemple. Primul este un exemplu propriu: în loc de a-şi acorda toate drepturile, el renunţă la ele în avantajul evangheliei şi al binelui tuturor (9,1-27). Al doilea exemplu este cel al israeliţilor ieşiţi din Egipt (10,1-13): în ciuda miracolelor cu care Domnul i-a favorizat, ei nu au ajuns decât în număr mic pe Pământul Făgăduinţei.

A. Biserica prefigurată în Vechiul Testament

În versetele 1-13 Paul reia o temă familiară gândirii evreieşti care vedea în poporul lui Israel ieşind din Egipt figura viitoarei comunităţi mesianice, Biserica. Pedepsele israeliţilor infideli sunt o imagine tip a celor rezervate răilor creştini. Israeliţii, salvaţi din sclavie la trecerea Mării Roşii, au fost botezaţi în Moise spune textul ), ca semn de adeziune la Moise, pentru a-i aparţine în calitate de şef ales de Dumnezeu şi mijlocitor al alianţei între Yahve şi Israel24. Incorporându-se lui Moise, au devenit poporul alianţei (Ex 19, 5; 24, 8). Sfântul Paul adaugă că au fost botezaţi în Moise în norul de foc şi în mare. Părinţii Bisericii şi Sfântul Toma văd aici dublul caracter al botezului: norii – simbolul spiritului; marea – simbolul apei baptismale. Moise reprezenta mediatorul, figura lui Cristos care avea să vină. În această lumină se înţelege cum creştinii sunt botezaţi în Cristos şi deci incorporaţi în El, într-o comunitate, o ecclesia (Ef 4, 5), pentru a participa la viaţa sa divină şi a-i aparţine ca mădulare ale trupului său.

B. Euharistia prefigurată în Vechiul Testament

După eliberarea din Egipt, evreii au mâncat toţi acelaşi aliment spiritual şi au băut toţi aceeaşi băutură spirituală (versetele 3-4), adică mana şi apa din piatră. Acestea

23 LEON-DUFOUR X., op. cit. p. 239.24 HUBY, J., Saint Paul - Première Epître aux Corinthiens, coll. Verbum

Salutis XIII, Paris, Beauchesne et ses fils, 1944, p. 216


prefigurau pâinea euharistică şi potirul binecuvântării25. Mana şi apa din stâncă erau alimente spirituale de origine divină care aveau darul de a hrăni trupul şi de a întări sufletul îndreptându-l către credinţă, după cum spune Ioan Gură de Aur. Participarea tuturor israeliţilor la aceleaşi alimente spirituale exprimă şi prefigurează realitatea care va veni o dată cu Cristos: în El are loc construirea în unitate a comunităţii (ecclesia), atribut esenţial al Euharistiei pentru Biserică26. Această aluzie la Euharistie este motivată de contrastul cu banchetele sacre păgâne pe care Paul le va menţiona începând cu versetul 14.

C. Euharistia şi Biserica în Vechiul Testament

Versetul 10, 4 din 1 Cor este de o înaltă valoare doctrinală prin aproprierea pe care o stabileşte între stânca miraculoasă şi Cristos. Povestirea Exodului (17, 6) asociase prezenţa lui Yahve cu miracolul apei ieşind din stâncă: El făcuse să ţâşnească apa din stânca cea mai tare (Dt 8, 15). În Vechiul Testament adesea Yahve este numit Stâncă (2 Sam 22, 32; Is 44, 8; Dt 32, 4) sau Stânca lui Israel (2 Sam 23, 3; Is 30, 29). Încă înainte de Sfântul Paul se dădeau sensuri alegorice şi spirituale acestor pasaje: piatra era înţelepciunea lui Dumnezeu care adapă sufletele, precum mana era Cuvântul lui Dumnezeu27.

O legendă rabinică spunea că stânca cu apă miraculoasă îl însoţea pe Israel în mersul său de-a lungul deşertului ca şi mana şi norul, şi că această stâncă era Dumnezeu. Sfântul Paul s-a servit de această legendă pentru a exprima un adevăr spiritual: această stâncă nu era un simplu element material, fără semnificaţie, era Cristos însuşi care însoţea poporul lui Israel pentru a-l susţine şi a-l construi ca o comunitate prin miracolele sale (I Clem. XXII; Ignaţiu către Magnesieni)28.

25 Ibidem, p. 21826 CERFEAUX, L., La Théologie de l’Eglise suivant Saint Paul, coll. Unam

Sanctam, 54, Paris, Cerf, 1965, p. 192-19327 HUBY, J., op. cit., p. 219-22028 ALLO, E., op. cit., p. 232

44 Iosif Tiba

Acest text ne vorbeşte despre preexistenţa lui Cristos: în text nu se spune stânca este Cristos, ceea ce ar fi numai un semn profetic, ci stânca era Cristos. Deci, Cristos era deja prezent cu evreii, le dădea mană şi apă, imaginea Euharistiei, care formează poporul, lui Dumnezeu. Toţi participau la aceste daruri minunate şi, prin aceasta, asemenea Bisericii viitoare, formau o singură societate spirituală. De aceea Paul a insistat (de două ori) asupra comunităţii de hrană şi băutură în versetele 3 şi 4, cum o va face mai apoi, pentru Euharistie, în versetul 17. Totuşi, Dumnezeu i-a pedepsit pe israeliţi, lăsându-le trupurile în deşert din cauza greşelilor lor. Aceste pedepse sunt o imagine a ceea ce îi aşteaptă pe creştinii neascultători. Cea mai mare cădere ar fi, evident, de a recădea în idolatrie, precum evreii în faţa viţelului de aur. Ajuns la acest punct al reflecţiilor, Paul va pune în valoare argumentul decisiv şi principiul fundamental împotriva idolatriei ameninţătoare: mesele de cult în compania păgânilor se opun radical meselor ce-i unesc pe creştini cu Cristos (1 Cor 10, 14-22).

D. Mesele cultuale păgâne, incompatibile cu masa euharistică

În 10, 14-22, Paul vrea să afirme cu forţă unitatea şi integritatea aderării la Dumnezeul lui Isus Cristos, prin două elemente29:

În primul rând, Paul, ca evreu, se inspiră aici dintr-un text scris cu patos, Cântecul lui Moise, în care izbucneşte contrastul între Unicul care a copleşit pe Israel cu darurile sale şi comportamentul idolatric al poporului ales (Dt 32): Israel a dezonorat Stânca sa, salvarea sa… Ei oferă jertfe demonilor care nu sunt Dumnezeu… Ei m-au făcut gelos prin falşii lor idoli şi ei mănâncă grăsimea jertfelor lor (păgânii), ei beau vinul libaţiilor lor! (Dt 32, 15. 17. 21. 38).

În al doilea rând, pasajul paulin este aşezat în chiasm, astfel încât tema structurală este aceea a idolatriei.

Or, în interiorul chiasmului, există o concurenţă între mesele păgâne şi mesele euharistice. Înseamnă că aceste mese implică o asemănare. Dacă însă carnea jertfită idolilor nu este

29 LEON-DUFOUR, X., op. cit., p. 241-247


nimic, atunci este acelaşi lucru pentru pâinea şi cupa de binecuvântare? Nu. Contextul o arată şi capitolul 11 o confirmă: cei care nu discern trupul lui Cristos şi nu respectă actul religios pe care îl fac sunt stigmatizaţi.

Dacă există un dezechilibru subînţeles în argumentarea ce-lor două părţi este faptul că vârful acestor versete nu se referă la elemente în sine, ci la efectul pe care participarea la o masă de cult îl produce la comeseni. În lumina unei credinţe din Isra-el, Paul vede în orice comensalitate sfinţită, fie că e păgână sau creştină, o comuniune între comeseni şi puterea căreia i-au fost oferite jertfele (1 Cor 10,18; cf. Ex 32,6; Lev 7, 65).

Dacă există o contradicţie aparentă între inexistenţa idolilor, pe care Paul a subliniat-o, şi un rezultat efectiv al comuniunii pe care ar produce-o masa de cult este faptul că în spatele neantului idolilor se află demonii, care sunt reali. În opoziţie cu masa euharistică ce ne ataşează de Cristos viu, mesele de cult păgâne ne leagă definitiv de puterile demonice.

Deci, în finalitatea relaţiei produse se găseşte incompati-bilitatea între cele două feluri de cine. Actul de a bea potirul Domnului şi de a se afla la masa sa are ca efect unirea cu Acela care merită o adeziune totală. Finalitatea versetelor 16 şi 17 nu este direct transformarea elementelor, ci comuniunea persoanelor cu Cristos şi între ele, ceea ce conduce la o realitate nouă, cea a unui trup.

Trebuie să evităm să tratăm trupul şi sângele ca pe o substanţă la care am participa, căci am proiecta o perspectivă elenistică asupra limbajului lui Paul, care este evident semitic: trupul şi sângele desemnează aspecte sub care credinciosul intră în comuniune cu persoana lui Cristos.

Oare această comuniune nu devine un fel de identificare a credinciosului cu Dumnezeul său? Universul religios grec şi cel al Bibliei sunt complet diferite: dacă la păgâni este o fuziune cu divinitatea, nu este la fel la evrei şi la creştini, care respectă profund transcendenţa şi alteritatea divină. Paul dă o autentică înţelegere acestei comuniuni: creştinii au murit cu Cristos (Rm 6, 8), au fost crucificaţi cu El (Rm 6, 6), au înviat cu El (2 Cor 4, 14), vor trăi cu Cristos (Rm 6, 8; Col 2, 13; Cor

46 Iosif Tiba

13, 14), viaţa lor este ascunsă în Dumnezeu cu Cristos (Fil 1, 23; Col 3, 3 sq).

Afirmând comuniunea cu Cristos, mistica paulină respectă diferenţa între persoane.

Se poate afirma în concluzie că ideea paulină a incorporării noastre în Cristos are origini euharistice, precum o arată exegeza30.

II. Reflecţie teologică asupra 1 Cor 10, 4-22

În contextul cinelor de cult, Paul subliniază profunzimea legăturii pe care Euharistia o realizează între credincios şi Domnul său, legătură care exclude orice relaţie cu puterile demonice. S-a văzut că versetul 16, prin termenii utilizaţi: cupă de binecuvântare şi pâinea pe care o frângem, are un caracter euharistic. Versetul introduce o învăţătură despre Biserică drept rod al împărtăşirii cu unica pâine euharistică. Antiteza una / mai mulţi sugerează că pâinea unică face una mulţimea care o împarte. Nu faptul de a fi aşezaţi la aceeaşi masă fondează comunitatea, ci caracterul unic al acestei pâini pe care toţi o mănâncă. Iar, în această pâine, Cristos se oferă pe sine, personal.

1. Cristos şi Biserica: un singur trup

Pentru a înţelege sensul profund al versetelor 16 şi 17 trebuie să vedem situaţia lor în chiasm şi să le punem în raport cu versetul 2131: Nu puteţi bea din cupa Domnului şi din cupa demonilor, nu puteţi lua parte la masa Domnului şi la masa demonilor. Accentul cade, evident, în 17 şi 21, pe caracterul exclusiv al cinei euharistice. Dacă pâinea dată este unică, intimitatea cu Cristos care rezultă din aceasta pentru adunarea întreagă este unică şi nu poate admite nici o altă legătură.

Ceea ce este neaşteptat în context este modificarea ce intervine în folosirea cuvântului trup. În versetul 16 este vorba

30 BOUYER, L., Le quatrième Evangile, coll. Bible et Vie Chrétienne, Casterman-Maredsous, Paris-Tournai, 1955, p. 130, nota 1

31 LEON-DUFOUR, X., op. cit., p. 246-247


evident de trupul propriu al lui Isus, trup care a murit şi care este viu. În versetul 17 (noi, multitudinea care suntem un singur trup) este dificil a menţine sensul trupului propriu al lui Isus, căci noi nu devenim Isus însuşi. Atunci cum să vorbim de trupul lui Cristos şi de un singur trup?

X. Léon-Dufour afirmă că Paul ar fi putut recurge la vechea fabulă a lui Esop, de altfel utilizată şi în capitolul 12: trupul care dă unitate multitudinii membrelor (12, 12-26). Cum nici limbajul din 10, 17 nu este elenistic, X. Léon-Dufour se gândeşte mai degrabă la noţiunea semitică a personalităţii corporative, famili-ară lui Paul, de exemplu, în capitolul al cincilea din Scrisoarea către Romani32. Din această perspectivă, Paul spune că trupul propriu al lui Isus Înviat, al doilea Adam, ne incorporează, astfel încât toţi îi suntem uniţi şi depindem de El printr-o legătură constitutivă şi permanentă. Este ideea de în sensul ei cel mai puternic, dar văzută de această dată în efectul ei pentru mulţimea de credincioşi. Trupul eclezial al lui Cristos este constituit prin participarea la Euharistie.

2. O pâine unică, un trup unic

Pâinea euharistică ce este unică este cauză eficientă a unităţii trupului care este Biserica. Nu din cauza pâinii materiale, ci din cauza pâinii cereşti, trupul lui Cristos este sub speciile pâinii şi ale vinului unul singur. Constituirea trupului unic care este Biserica este consecinţa participării tuturor la Euharistie. Sf. Paul vrea să spună că participarea la Euharistie nu are ca prim scop realizarea personală, ci unitatea persoa-nelor într-un singur trup.

Unitatea este mai întâi legată de pâine, apoi transferată în trup. În mod tradiţional, ideea de unitate era legată de pâinea (frântă), nu de trup şi ea se baza mai degrabă pe gestul lui Cristos împărţind tuturor bucăţi dintr-o pâine unică decât pe cuvintele de consacrare.

Acesta este trupul meu marchează trecerea de la hrana materială la hrana spirituală. Vorbind despre identitatea pâinii

32 DE FRAINE, J., Adam et son lignage, DDB, 1959, citat de LEON-DUFOUR, X., op. cit., p. 247

48 Iosif Tiba

şi a trupului, Sfântul Paul va trece dincolo de tema comună a pâinii, legând de acum înainte noţiunea de unitate de expresia trup. Dacă pâinea este trupul, ori de câte ori suntem în prezenţa pâinii, suntem în prezenţa trupului33. Acest trup unic este trupul lui Cristos ale cărui membre sunt credincioşii şi de la care acestea primesc viaţă. Această unitate este consecinţa împărtăşirii, a comuniunii () cu sângele şi trupul lui Cristos, despre care Paul vorbeşte în versetul 16.

Pentru credincios, a se împărtăşi nu înseamnă a intra individual în relaţie cu Cristos prin participarea la trupul şi sângele său, ci înseamnă a intra împreună cu ceilalţi în Biserică. Toţi credincioşii sunt membre ale aceluiaşi trup: unindu-se cu Cristos, credincioşii se unesc între ei. Unitatea este fondată pe faptul că toţi au parte de pâinea unică, cea care, conform versetului 16b înseamnă unicul trup al lui Cristos. În expresia de la versetul 17 – un singur trup pe care îl formează toţi – ar fi deci vorba de trupul lui Cristos. Există o relaţie profundă între trupul lui Cristos în Euharistie şi trupul lui Cristos pe care îl formează comunitatea. Participarea în comun la unica pâine euharistică, ce este trupul lui Cristos, face unitatea comunităţii ca unic trup al lui Cristos. Aşadar, este cert că, în 1 Cor 10, 17, comunitatea este trupul lui Cristos într-un mod realist şi nu numai simbolic. Graţie Euharistiei, unitatea comunităţii este mereu înnoită în particular în funcţie de această unitate: un singur trup, trupul lui Cristos34.

În mod tradiţional, Euharistia se numea frângerea pâinii, (: Fapte 2, 42; Lc 24, 35; 1 Cor 10, 16). Ideea unirii vine în mod normal să se ataşeze acestei formule: pâinea ruptă rămâne ideal una, căci sub forma ei se găseşte unicul trup al lui Cristos.

Expresia trupul lui Cristos este cea mai puternică din Noul Testament, căci ea include tot sensul Bisericii şi raporturile de unire cu Cristos. Hrăniţi cu aceeaşi pâine care este trupul său

33 CERFEAUX, L., La Théologie de l’Eglise suivant Saint Paul, coll. Unam Sanctam, 54, Paris, Cerf, 1965, p. 225. Acest transfer al ideii de unitate de la pâine la trup impune traducerea pe care am reţinut-o pentru versetul 17.

34 SCHNACKENBURG, R., L’Eglise dans le Nouveau Testament, coll. « Unam Sanctam », Cerf, Paris, 1964, p. 189


real, creştinii formează împreună un singur trup care este trupul Domnului. Euharistia realizează această unire la mai multe niveluri: unirea sacramentală cu Cristos şi unirea între credincioşi.

3. Botezul, Euharistia şi incorporarea în Biserică

Sacramentul botezului, atât de prezent în teologia paulină, este acela care ne introduce in trupul lui Cristos care este Biserica. Dar Botezul introduce în Biserică întrucât el însuşi provine din Euharistie şi este orientat către Euharistie. Botezul conţine în el însuşi promisiunea Euharistiei care este izvor şi culme a vieţii creştine (LG 11). Botezul îşi are fundamentul în misterul morţii şi învierii lui Cristos care se reactualizează de fiecare dată când este celebrată Euharistia.

Raportul Botez-Euharistie poate fi înţeles la lumina semnificaţiei acestor două sacramente. Botezul, naştere spirituală, nu se primeşte decât o singură dată, căci nu ne naştem decât o dată, de unde rezultă nerepetarea Botezului. Botezul realizează incorporarea iniţială în trupul lui Cristos, el este sacramentul intrării în Biserică. Aşa cum ne hrănim zilnic pentru a spori şi întreţine viaţa fizică, tot aşa, pentru a întreţine şi a mări viaţa spirituală, ne hrănim cu Euharistia, alimentare spirituală, de unde şi repetarea Euharistiei. Euharistia este sacramentul creşterii şi dezvoltării trupului lui Cristos care este Biserica. Deoarece nu putem fi creştini fără a fi ipso facto în Biserică, Euharistia este evenimentul sacramental prin care există Botezul35. Sfântul Toma de Aquino spunea că la Botez Euharistia este deja în acţiune36.

4. Euharistia si Biserica în alte locuri Scripturistice

Se cuvine acum să privim textul din 1 Cor 10, 16-17 în lumina altor pasaje din Noul Testament care îmbogăţesc înţelegerea acestui text paulin cu referinţă la legătura dintre Euharistie şi Biserică.

35 TILLARD, J.M.R., Les Sacrements de l’Eglise, în Initiation à la pratique de la théologie, tome 3 : Dogmatique II, Paris, Cerf, 1993, p. 463

36 TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, IIIa, q. 73, a. 3, resp.

50 Iosif Tiba

A. Creştinii sunt membre ale trupului mistic

În 1 Cor 6, 15-17, Paul prezintă destule motive împotriva desfrânării. Corintenii trebuiau să ştie că trupurile lor sunt membre ale lui Cristos: Voi merge să iau membrele lui Cristos pentru a face membrele unei prostituate? Membrele lui Cristos ne fac să ne gândim la trupul lui Cristos (1 Cor 12, 27). Când Paul vorbeşte de mădularele lui Cristos prin analogie cu mădularele unei prostituate, ar trebui să fie vorba de Cristos personal, Domnul glorificat. Aşadar, creştinii cu trupul lor aparţin Domnului ca mădulare ale lui Cristos (1 Cor 6, 13). De unde, consecinţa imediată: trupul lui Cristos în întregime, adică şi cu creştinii care sunt membrele sale, nu este altceva decât trupul individual al Domnului glorificat. Pasajul 1 Cor 6, 12-20 arată că uniunea între Cristos glorificat şi membrele sale care formează trupul său este realizată de către Duhul Sfânt: Cel care se uneşte cu prostituata nu face decât un singur trup cu ea, dar cel care se uneşte cu Domnul nu face decât un singur Duh cu El (1 Cor 6, 16).

Astfel, unirea cu Cristos, pe cât ne-o putem reprezenta, este diferită de reprezentările noastre pământeşti: este o comu-niune care se realizează şi se caracterizează prin Duhul Sfânt. Aceasta nu disimulează cu nimic realitatea şi calitatea unirii cu Cristos, dar arată mai ales profunzimea sa. Astfel, prin trupul lui Cristos, principiul unităţii este provenind din Domnul (1 Cor 12, 13). El uneşte pe cei botezaţi în Cristos şi, prin aceasta, pe cei botezaţi între ei.

B. Cristos, capul trupului mistic

Relaţia acestui trup ecleziologic cu trupul înviat al lui Cristos este clar formulată şi bine articulată când Paul vorbeşte despre Cristos capul în Scrisorile către Efeseni şi Coloseni. Cristos capul (Ef 4, 23 ss; Col 1, 18; 2, 19) are faţă de Biserică, trupul său, o situaţie de stăpân în sensul celui care dăruieşte încontinuu trupului său din viaţa şi seva sa.

Ca şi Cap al trupului care este Biserica, Cristos revarsă din fiinţa lui, asupra Bisericii, viaţa sa divină de Cuvânt întrupat. El o face într-un mod plenar şi total în sacramentul Euharistiei în


care El însuşi se dăruieşte personal pe sine, în întregime. Am putea spune că, prin Euharistie, Isus se infuzează pe Sine viu întregii Biserici, nu pentru fuziune, ci pentru comuniune. Biserica este plenitudinea Celui care umple totul în tot (Ef 1, 22), adică Cristos. Deja în viziunea sa din Damasc, Paul a avut revelaţia unei identităţi misterioase între Cristos şi Biserică, deoarece persecutând Biserica, Paul îl persecuta pe Isus în discipolii săi: Saul, Saul! De ce mă persecuţi? El a răspuns: Cine eşti tu, Doamne? El i-a zis: Eu sunt Isus pe care tu îl persecuţi. (Fapte 9, 4-5).

C. Cristos acţionează prin Duhul Sfânt şi ministerul apostolic

Sfântul evanghelist Luca, în Evanghelie şi în Fapte, face distincţie între timpul lui Isus şi timpul Bisericii. Timpul Bisericii este marcat de separarea vizibilă a lui Cristos şi prin mandatul pe care îl încredinţează apostolilor de a continua opera lui. Totuşi, timpul lui Isus se continuă în timpul Bisericii prin darul Sfântului Duh şi al ministerului apostolic.

Celebrarea euharistică este instituţia dată de Isus în momentul plecării sale (Lc 22, 15) pentru timpul Bisericii. Prin ea, Isus formează comunitatea discipolilor şi îi rămâne unit până la desăvârşirea comuniunii la acest ospăţ în Împărăţia lui Dumnezeu (Lc 22, 16; 18, 30). Prin Euharistie, Cristos îşi continuă acţiunea asupra Bisericii prin Biserică, procurând mereu roadele iertării care o menţin şi o fac să crească în unitate. În sacramentul Euharistiei Cristos, lucrează asupra trupului său care este Biserica într-un mod unic prin Duhul Sfânt şi ministerul sacerdotal al preoţilor.

D. Misterul pascal al lui Cristos, fundamentul trupului mistic

Dumnezeu, care altădată şi-a ales şi şi-a dobândit poporul său eliberându-l din Egipt, şi-a dobândit acum comunitatea eshatologică ce îi aparţine definitiv într-un mod nou prin sângele salvator al lui Cristos, Fiul său (Tit 2, 14). În continuitate cu Vechiul Testament, primii creştini se numeau sfinţi (Fapte 9, 13, 32, 41; Rom 15, 25) sau comunitatea lui Dumnezeu (Gal 1, 13; Col 15, 19). Chiar dacă există o

52 Iosif Tiba

continuitate, trebuie notat că, lui qahal Yahve din Vechiul Testament, Biserica primitivă îi adaugă un conţinut nou când vorbeşte de ekklesia tou Theou (: comunitatea lui Dumnezeu din Noul Testament are ca fundament solid realitatea morţii şi învierii lui Isus. În misterul pascal al lui Cristos, cei împrăştiaţi sunt adunaţi şi se îndeplineşte mântuirea universală care, conform realismului sacramental al Sfântului Paul, se reactualizează într-un mod specific în sacramentul Euharistiei (1Cor 14-22; 11, 23-30).

Dacă în 1 Cor 11, 25-26 Paul reaminteşte corintenilor sensul celebrării euharistice, este pentru că vrea să acţioneze împotriva unui individualism şi egoism care profanează misterul memorialului pascal al lui Cristos. Pentru Sf. Paul Biserica, în realismul unităţii sale, se construieşte în referinţă la trupul euharistic al lui Cristos cel inviat. Prin sacramentul Euharistiei, trupul înviat al Domnului Cristos hrăneşte şi transformă trupul omului păcătos pentru a-l integra din ce în ce mai mult în propriul său mister al Învierii.

E. Cristos glorificat construieşte Biserica

Prin înviere şi înălţarea la cer, trupul lui Cristos a luat în deplină stăpânire starea spirituală care îl pătrunde de Duh Sfânt şi care îi permite să se dăruiască, în particular sub forma Euharistiei. Înainte ca Isus să fie glorificat, Duhul nu putea fi dat (In 7, 39). Ca şi Cuvânt făcut trup, Cristos continuă să trăiască din viaţa divină în intimitatea Tatălui şi a Sfântului Duh. Dar ca om şi mântuitor, Cristos, pentru a deveni împărţitor al acestei vieţi divine, trebuie să treacă prin moarte şi să cucerească cu preţul sângelui său gloria pe care o avea dintotdeauna în Dumnezeu. Aceasta vrea să spună că, după glorificarea sa prin Înviere şi întoarcerea lângă Tatăl, El are, în trupul său, plenitudinea Duhului Sfânt pe care va putea s-o împartă prin intermediul sacramentelor. Prin Duhul Sfânt, în Euharistie, de la capul care este Cristos, se revarsă către toţi oamenii puterea dătătoare de viaţă a iubirii divine, pentru a-i uni pe toti într-un singur trup.


Euharistia este memorialul morţii şi învierii lui Cristos prin care El a devenit împărţitorul vieţii divine şi, chiar mai mult, împărţitorul propriei lui persoane. Prin Duhul Sfânt, Domnul (capul) îşi construieşte Biserica sa (trupul) şi ajunge cu ea la o deplină unitate. Am putea spune că Biserica este deja prezentă în trupul lui Isus pe cruce. Ea se construieşte într-o creştere interioară şi exterioară ce primeşte influx de viaţă de la Cristos capul care ia în stăpânire tot pentru a ajunge la plinătatea perfecţiunii. Biserica lui Isus Cristos nu poate fi înţeleasă decât ca un rod al procesului de mântuire care, rezultând din misterul pascal al lui Isus, continuă să crească până când va cuprinde lumea întreagă. De aceea, în In 6, 57, Isus însuşi spune: Cel care mănâncă trupul meu şi bea sângele meu rămâne în mine şi eu în el.

III. Euharistia face Biserica în Sfântul Ioan

În evanghelia sa, Ioan dezvoltă o teologie profundă a Bisericii. Trimiterile sale la un nou Exod (In 3, 14) evocă un nou popor al lui Dumnezeu, tonul puternic euharistic din capitolul 6, imaginea viei (15, 1-17) şi a turmei (10, 1-16) îl arată pe Cristos care îşi adună discipolii şi reuneşte poporul. De la acest grup, trecerea la Biserică se face prin moartea şi învierea lui Isus. Cristos moare pentru a-i aduna pe cei împrăştiaţi (11, 52) şi urcă spre Tatăl său pentru a da Duhul Sfânt alor săi (16, 7; 7, 39). Dar conform geniului teologiei sale, Ioan doreşte să explice mai ales viaţa interioară a Bisericii. Cei care sunt în Biserică îşi trag viaţa lor profundă din unirea cu Isus euharistic (capitolul 6) şi din unirea lor cu Cristos – Viţa (capitolul 15).

1. Euharistia face Biserica, în Ioan 6, 21-60

Capitolul 6 din Evanghelia Sfântului Ioan este compusă dintr-o povestire a miracolelor (6, 1-21) şi o cuvântare care explică sensul simbolic al povestirii (6, 21-60). Tema dominantă este Pâinea Vieţii, în care pâinea distribuită de către Isus în mod miraculos mulţimii este semn, conform

54 Iosif Tiba

teologiei ioanice. Discursul lui Isus este acela care dă interpretarea evenimentului înmulţirii pâinii.

A. Isus, pâinea vieţii

În versetele 26-34 ale discursului, noţiunea de hrană şi de viaţă veşnică se dezvoltă în referinţă cu mana pe care Vechiul Testament o desemnează ca Pâinea venită din cer37. Mulţimea, cu toate că a fost martora semnelor lui Isus, nu a văzut altceva decât o simplă hrană a trupului, care dispare o dată ce este consumată. Nu a văzut semne şi deci nu a primit hrană pentru viaţa veşnică. Versetele 35-50 marchează o cotitură, căci Isus spune clar că El însuşi este pâinea vieţii, conform versetelor 35 şi 48. Mana nu este hrana vieţii veşnice, căci cei care au mâncat-o au murit, dar cei ce mănâncă pâinea vieţii care este Cristos nu mor niciodată. Versetele 51-59 ale cuvântării încep cu afirmaţia lui Isus: Eu sunt pâinea vie coborâtă din cer, urmată de afirmaţia pâinea pe care vă voi da-o este trupul meu. Dacă Cristos este totodată pâinea şi Cel care dăruieşte pâinea, ceea ce dăruieste este deci El însuşi, trupul şi sângele său38.

Întrebarea Cum poate da acest om trupul său ca hrană? nu are un răspuns direct. După modelul înţelepţilor, Isus nu explică modul în care îşi dăruieşte trupul şi sângele său. El trezeşte reflecţia auditorilor săi, plecând de la ceea ce ştiu din şederea în deşert, despre Lege, despre mană, despre Moise, despre mielul pascal, lăsându-i să descopere puţin câte puţin bogăţiile ascunse ale acestei enigme39.

Trebuia ca discipolii să aştepte instituirea Euharistiei şi învierea lui Cristos pentru a fi capabili de a sesiza sensul complet al vorbelor misterioase pe care le-au memorat cu atât mai uşor cu cât erau mai şocante. În orice caz, cititorul creştin vede şi discerne în acest pasaj sacramentul Euharistiei.

37 DODD C.H., L'interprétation du Quatrième Évangile, coll. « Lectio Divina », 82, Paris, 1975, p. 426.

38 Ibidem, p. 43039 MARCEL, L., Regard sur Jésus à la lumière de saint Jean, ed. Saint

Paul, Paris, 1993, p.129


Expresiile ioanice Eu sunt pâinea vieţii … Pâinea pe care o voi da este trupul meu pentru viaţa lumii nu sunt decât transpunerea dezvoltată a cuvintelor instituirii de la Cina cea de taină: Acesta este trupul meu care este pentru voi, din sinoptici40.

Euharistia în Ioan 6 ne apare ca pâinea mântuirii pe care Ioan o concepe întotdeauna în mod esenţial ca dar al vieţii: Dumnezeu l-a dat pe Fiul său unic pentru ca toţi oamenii care cred în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică (In 3, 16). Această afirmaţie este întărită şi completată de altele: Cine mănâncă trupul meu şi bea sângele meu are viaţă veşnică şi îl voi învia în ziua de apoi (In 6, 54), Cine va mânca această pâine va trăi pentru veşnicie (In 6, 58).

B. Între Cristos şi Biserică există asimilare reciprocă

Versetul 54: Cel care mănâncă din trupul meu şi bea sângele meu are viaţă veşnică şi îl voi învia în ziua de apoi exprimă insistenţa lui Isus asupra necesităţii de a mânca trupul său şi de a bea sângele său, în ciuda groazei evreilor faţă de sânge. Consecinţa acestui act este viaţa veşnică şi învierea. Pentru ca acest trup să dea viaţă veşnică şi să fie chezăşie a învierii, el trebuie să fie mâncat: Căci trupul meu este într-adevăr o hrană şi sângele meu este într-adevăr o băutură. Termenii de care s-a servit Isus în versetul 54 arată o asimilare fizică: , mâncând cu dinţii, şi , bând ca pe o băutură (. Este vorba deci de o adevărată hrană ( 41. Verbul grecesc desemnează în mod cert o mestecare, şi folosirea lui aici este cu siguranţă destinat să nu lase nici o îndoială despre materialitatea actului de care vorbeşte Isus.

Versetul 56 arată consecinţa actului de a mânca şi a bea sângele lui Cristos: Cel care mănâncă trupul meu şi bea sângele meu rămâne în mine şi Eu în el. Această insistenţă asupra trupului şi sângelui pe care îl mâncăm şi pe care îl bem

40 DODD, C.H., op. cit., pp. 430-43141 BEECKMAN, P., L'Évangile selon Saint Jean, coll. « Renaissance et

Tradition », ed. Beyaert, Bruges, 1951, p.155.

56 Iosif Tiba

este în relaţie evidentă cu consacrarea pâinii şi a vinului în trupul şi sângele lui Cristos, după instituirea Euharistiei în sinoptici şi 1 Cor 11, 24. Isus ne învaţă că asimilarea fiinţei sale umane de către noi, asimilare misterioasă dar reală, se efectuează printr-o acţiune fizică concretă.

Isus arată de asemenea spiritul în care trebuie mâncat trupul său şi băut sângele său: nu este vorba de canibalism ci de o dăruire a persoanei lui Cristos în puterea Duhului Sfânt. În capitolul 6, în relaţie cu cuvântarea asupra pâinii, Isus spune: Şi dacă îl vedeţi pe Fiul omului urcând unde era înainte? Duhul dă viaţă, carnea nu serveşte la nimic (In 6, 62-63). Aceasta se înţelege în sensul că Fiul omului care este de origine cerească (cf. versetul 42) se întoarce din nou acolo sus şi arată prin aceasta că nu este prizonier al sferei carnale. Cristos nu dăruieşte sângele şi trupul său (cf. versetul 53) după modul existenţei sale pământeşti şi naturale, ci numai după întoarcerea Sa în ceruri, după un mod la care participă activ Duhul Sfânt care conferă viaţă42. Acest sacrament îşi primeşte eficienţa de la Domnul ridicat la ceruri şi de la care purcede Duhul Sfânt.

C. Între Cristos şi Biserică există sălăşluire reciprocă

Relaţia dintre Tatăl şi Fiul este prezentată cu precădere ca arhetipul relaţiei dintre Cristos şi discipolii săi, conform versetului 57: Aşa cum m-a trimis Tatăl care este viu, iar eu trăiesc prin Tatăl, la fel şi cel care mă mănâncă va trăi prin mine. Ideea este clară: unitatea dintre Tatăl şi Fiul (de natură divină) este oarecum reprodusă în unitatea dintre Cristos şi discipolii săi (prin umanitate). Sensul principal al versetelor 56-57, de a mânca trupul şi a bea sângele, înseamnă uniunea cu Cristos prin sălăşluire reciprocă.43 Prin această uniune fizică si personală, noi rămânem în El şi El rămâne în noi. Cine se hrăneşte cu trupul meu şi bea sângele meu rămâne în mine şi Eu în el (In 6, 56). Astfel se stabileşte între discipoli şi El o

42 SCHNACKENBURG, R., op. cit., p.11943 DODD, C.H., op. cit., p. 431


unire analoagă celei ce există între El şi Tatăl său, al cărei efect va fi de a poseda, în Fiul, viaţa pe care o ţine de la Tatăl.

Tema pâinii vieţii şi a sălăşluirii în Isus scoate în evidenţă aspectul individual şi interpersonal al legăturii dintre Biserică şi Cristos care este specific teologiei lui Ioan capitolul 6. Ioan 6 deschide mari perspective care se vor dezvolta în capitolul 15, în alegoria viţei de vie.

2. Euharistia face Biserica, în Ioan 15, 1-7

Imaginea viţei de vie din Ioan 15 are o conotaţie euharistică: în povestirile sinoptice ale Cinei de taină, conţinutul potirului este clar definit ca rodul viţei de vie. Pentru Ioan, Isus uneşte în El adevăratul popor al lui Dumnezeu, tot aşa cum viţa de vie realizează unitatea mlădiţelor ei. Acesta n-ar putea fi decât corolarul natural al Ps 79 (80)44. În acest psalm, viţa de vie reprezintă poporul lui Dumnezeu regăsind prin moarte o reînnoire a vieţii. Tonul euharistic, dezvoltările discursului din In 15 nu lasă nici o îndoială: Cristos crucificat şi înviat este adevărata viţă de vie45.

A. Unitate de viaţă

Predica începe într-un mod abrupt prin aserţiunea: Eu sunt adevărata viţă. Imaginea viţei domină până la versetul 8. Nu este vorba aici de relaţia viticultorilor cu via, ci de relaţia viţei cu mlădiţele ei. După versetul 1, Isus este într-adevăr via demnă de acest nume, viţa prin excelenţă, care împlineşte în cel mai înalt grad ceea ce este propriu viţei, adică să dea roade în abundenţă. Şi aceste roade sunt semnul vieţii.

Evanghelistul Ioan vede Biserica drept o comuniune de viaţă divină. Nu este o realitate destinată viitorului, ci este o realitate deja dăruită prin credinţă şi prin renaşterea din apă şi Duhul Sfânt (In 3, 5). În felul acesta credincioşii trec în Cristos Isus: Dumnezeu ne-a dat Viaţa veşnică şi această Viaţă este în Fiul său, cine îl are pe Fiul are viaţa (1 In 5, 11-12). Această nouă

44 Ibidem, p. 51945 Idem

58 Iosif Tiba

viaţă, din care rezultă legătura nouă cu Dumnezeu, se realizează de altfel prin sălăşluirea reciprocă a credinciosului în Isus şi a lui Isus în credincios (In 15, 7, 9, 14). Credinciosul se împărtăşeşte cu bunurile Tatălui prin intermediul rămânerii lui în Isus.

Această temă a sălăşluirii este constantă la Ioan, dar atinge maximul de explicitare în alegoria viţei de vie (In 15, 1-17). Imaginea viţei sugerează unitatea unei plante vii în care o viaţă comună, pornind de la tija centrală, hrăneşte toate ramurile şi se desăvârşeşte în rod. Este tema sălăşluirii sau a locuirii reciproce. Să remarcăm că este vorba de locuire, , nu într-un loc, nici static, dar într-o persoană vie, nu temporar, ci permanent.

B. Isus şi Biserica sunt una

Legătura strânsă între Isus şi discipolii săi este atât de puternică şi profundă încât ei alcătuiesc un singur trup, precum ramurile viţei fac un corp cu tija. Aşa cum mlădiţele primesc fiinţa şi viaţă de la tija care le hrăneşte prin seva sa, tot astfel discipolii lui Cristos primesc fiinţa lor de trup al lui Cristos, de la comuniunea organică cu El. Fără viţa de vie, mlădiţele nu ar mai exista, ar muri. Tot aşa şi discipolii, izolaţi de Cristos, nu ar mai exista, căci ei mor fără seva iubirii care permite viaţa şi existenţa ca trup al lui Cristos. Legătura organică a mlădiţelor cu viţa este condiţia legăturii mlădiţelor între ele.

Isus nu zice Eu sunt trunchiul, voi sunteţi ramurile (15,5), dar zice Eu sunt viţa adevărată. El nu spune că ramura este pe El, spune că este în El (15, 4-5). Sensul acestor afirmaţii este aşadar că Isus Cristos este viţa în totalitatea ei: trunchiul şi ramurile. El este Cel în care credincioşii au trecut. Deci, nu este numai unit cu ai săi, dar una cu ei; nu este numai izvorul vieţii lor, ei nu trăiesc decât fiind integraţi fiinţei Sale până la a face cu El un singur organism viu.

Credincioşii sunt în Isus aşa cum mlădiţele sunt în viţa de vie: mlădiţele nu au altă cauză şi raţiune de a fi decât viţa. Această relaţie implică mai multe consecinţe. Pe de o parte, atât viaţa pe care mlădiţa o poartă în ea, cât şi rodul ei nu au


altă sursă decât viţa. Pe de altă parte, în fiecare mlădiţă, viţa este prezentă. Se poate spune că aici Isus nu se mai consideră ca un individ, ci ca un colectiv viu, perfect unul, care cuprinde toată umanitatea regenerată în El46. Este cores-pondentul doctrinei pauline a Bisericii, trup al lui Cristos: precum trupul şi capul nu sunt două ci un singur organism, tot aşa Isus şi ai săi.

Dar similitudinea viţei împinge şi mai departe asimilarea: în Eu sunt adevărata viţă nu mai este vorba de două elemente complementare, ci de o singură Persoană divină prelungindu-şi întruparea, plecând de la tija care este omul Isus până la ramuri. Această unitate vie a unui tot îl formează pe Cristos total, cap şi membre47.

C. Între Cristos şi discipoli există sălăşluire reciprocă

Imaginea viţei de vie pune în evidenţă ideea de sălăşluire reciprocă între Cristos şi mădularele sale, idee deja prezentă în capitolul 6 al pâinii vieţii. Cuvântul s-a făcut trup şi a locuit între noi. Principiul acestei sălăşluiri este : dragostea lui Cristos pentru prietenii săi, dragoste care o reproduce pe aceea a Tatălui. Pentru Ioan, a rămâne în Isus înseamnă a rămâne în Tatăl. Căci Isus, în care rămânem şi care rămâne în noi, aparţine unui univers mai profund: el rămâne în Tatăl şi Tatăl rămâne în El. Această rămânere reciprocă din Tată în Fiu şi din Fiu în Tată guvernează opera de mântuire a lui Isus. Expresiile: Rămâneţi în mine şi Eu în voi (15, 14); Dacă rămâneţi în mine şi cuvintele mele rămân în voi... (15, 7) Rămâneţi în iubirea mea (15, 9) sunt toate echivalente şi fiecare îşi are corespondentul în relaţia arhetip între Tatăl şi Fiul, care se găseşte la In 6, 56-57; 10, 30-38; 14, 19-24; 17. Există un triunghi al relaţiilor între Tatăl, Fiul şi discipoli, trăind unii în alţii în virtutea unei afecţiuni care este viaţa şi chiar activitatea lui Dumnezeu. Energia divină îl traversează pe credincios pentru ca lucrările lui să fie cele ale lui Dumnezeu însuşi, iar aceasta printr-un personaj concret, istoric, în care

46 BOUYER, L., op. cit., p. 20447 Idem

60 Iosif Tiba

această comuniune este perfectă, Isus Cristos. Începând cu misterul pascal, Cristos trăieşte într-o umanitate nouă care este Biserica şi Biserica trăieşte în El. În aceasta consistă mântuirea. Am putea spune că în In 15 apare un aspect mai colectiv al unirii şi al comuniunii, ceea ce completează viziunea mai individualistă din In 6.

D. În Isus, discipolii aduc roade de iubire

Isus spune că mlădiţele de viţă, în afara lui şi a persoanei sale în care trebuie să se înscrie organic, nu pot aduce nici un rod. Aceeaşi idee este prezentă în In 6, 53, dar sub o altă formă: Dacă nu mâncaţi din trupul meu şi nu beţi sângele meu, nu aveţi viaţă în voi. Dacă sunt în Cristos, mlădiţele pot aduce rod, dacă nu, vor fi tăiate de pe viţă. Altoit pe Cristos, credinciosul care valorifică harul pe care această unitate vitală i-l aduce, este purificat, curăţat de Dumnezeu, pentru ca rodul său să devină mai abundent. Cel care, din contră, se închide în faţa acţiunii vivifiante a sevei trebuie să fie tăiat de pe viţă şi ars. Orice rod adus de mlădiţe se datorează apartenenţei la Cristos. Care este acest rod? Rodul unităţii organice între Cristos şi ai săi este unirea lor în iubire.

Această comuniune organică îi face pe discipoli puri (versetul 3) prin cuvântul lui Isus, cuvânt răscumpărător care purifică, pătrunde sufletele prin credinţă, risipeşte erorile, păcatul şi transmite iubirea. Roadele iubirii produse de credincioşi presupun o influenţă interioară a lui Isus Cristos asupra lor, asemenea tijei din care îşi trag seva ramurile ca să se hrănească. Discipolii nu pot avea nici un rod, adică nici o lucrare bună în intenţia salvării, fără seva pe care o iau de la Cristos (versetele 4 şi 5). Dacă mlădiţele există, se dezvoltă şi dau roade, aceasta este influenţa constantă a viţei de vie. La fel este cu discipolii lui Cristos. O doctrină identică se găseşte la Sfântul Paul sub forma imaginilor trupului al cărui cap este Isus (Col 1, 18): trupul organic şi viu îşi are originea în participarea la pâinea unică ce este Cristos (1 Cor 10, 17).


IV. Concluzie

Textul din 1 Cor 14-22 arată foarte bine că întâlnirea şi unirea comunităţii cu Domnul glorificat este fondată pe participarea la sângele şi la trupul său (versetul 16). Ea este concepută cu mai mult realism decât toate analogiile cu iudaismul (împărtăşanie la altar, versetul 18) sau păgânismul (împărtăşanie cu demonii, versetul 20). Este un realism sacramental care are o puternică amprentă comunitară, prioritară în raport cu orice aspect individual. Expresia trupul lui Cristos spune imediat ceva asupra relaţiei individului cu comunitatea prin relaţia cu Cristos. Prin participarea la pâinea euharistică, credincioşii ajung să formeze un singur trup, adică trupul lui Cristos. Nu este numai o apropiere spirituală individuală între credincioşi, dar şi o intrare în comunitate cu Cristos prin participarea comună la trupul şi sângele Lui.

A. Trupul lui Cristos poartă în el toată omenirea

Conform concepţiei ebraice a Vechiului Testament, poporul este un tot (personalitate colectivă) şi participă ca atare la evenimentele de mântuire astfel încât individul este implicat în destinul tuturor. Biserica primitivă reia această concepţie care va fi dezvoltată într-un mod special de teologia paulină. Primindu-l pe Cristos, noi nu îl primim singur. El poartă cu El, ca al doilea Adam, toată omenirea, căci, îmbrăcând trupul nostru de carne, şi-a asumat rasa primului Adam. Prin sacramentul Euharistiei, Cristos se uneşte cu credincioşii lui în trupul lor şi îi incorporează în El, făcând din ei mădularele trupului său. Creştinii sunt mădularele lui Cristos pentru că, prin toată persoana lor, sunt incorporaţi în trupul şi în persoana lui Cristos, în aşa fel încât au aceeaşi viaţă, viaţa Celui înviat, încă ascunsă, dar deja foarte reală (Col 3, 1-4). Astfel trupul lui Cristos, trupul personal, crucificat şi înviat, poartă în el toate trupurile fraţilor pe care le face să fie asemenea imaginii sale (Rm 8, 29).

Conţinutul din 1 Cor 10, 16-17 este mai bine înţeles dacă este recitit în lumina altor expresii ale Sfântului Paul. În Scri-

62 Iosif Tiba

soarea către Efeseni, Paul spune că cele două grupuri ale umanităţii, evreii şi păgânii, s-au împăcat între ei şi cu Dumnezeu, în trupul lui Cristos (Ef 2, 16). El continuă în alte texte: Nu mai există evreu sau grec, nici sclav sau om liber, nici bărbat sau femeie, nu sunteţi decât unul în Cristos (Gal 3, 28); astfel, oricât de numeroşi am fi, noi nu formăm decât un trup în Cristos (Rom 12, 5); Biserica este trupul lui Cristos (Ef 2, 16); al cărei cap este El însuşi (Ef 1, 22), care asigură unitatea acestui trup (Col 2, 19); în acest trup ale cărui mădulare suntem noi toţi (Ef 5, 30), nu facem decât unul (Col 3, 15). În aceste pasaje este vorba de personalitatea colectivă (cu toţii una) pe care am menţionat-o anterior. Relaţia Bisericii cu Cristos este văzută ca fiind foarte strânsă: comunitatea a fost constituită în Isus Cristos ca o unitate care nu are nimic comparabil în domeniul natural, deoarece în ea toate diferenţele naturale îşi pierd valoarea.

B. Relaţia cu Cristos, fondatoare în formarea trupului mistic

Se remarcă, la Paul, folosirea verbelor pentru acţiuni specifice ospăţului euharistic şi a pronumelui personal la plural pentru a pune în lumină această dimensiune comunitară: Potirul binecuvântării pe care îl binecuvântăm nu este împărtăşirea cu sângele lui Cristos? Pâinea pe care o frângem nu este împărtăşirea cu trupul lui Cristos? Pentru că nu este decât o pâine, şi noi mai mulţi nu suntem decât un trup căci noi toţi participăm la această pâine unică. Dar, în interiorul actului comunitar, există un aspect personal, individual, subliniat prin actul de a bea din cupa Domnului şi prin actul de a se împărtăşi cu trupul lui Cristos: fiecare persoană în mod individual care bea şi mănâncă se angajează individual şi personal în comuniunea cu Cristos. Dar acest act individual, personal, are un aspect fratern, de deschidere către celălalt, fără de care actul individual ar fi în contradicţie cu el însuşi. În final, relaţia produsă de ospăţul euharistic este o relaţie verticală a persoanei botezatului cu Persoana lui Cristos, care stabileşte o comuniune personală între Cristos şi cel botezat, dar care are efecte la nivel orizontal în relaţia cu


ceilalţi. Există o simultaneitate şi o interdependenţă între dimensiunea individuală, personalistă verticală, şi dimensiunea comunitară, colectivă orizontală. Am văzut în analiza noastră din 1 Cor 10, 14-22 că finalitatea versetelor 16 şi 17 nu este direct transformarea elementelor ci comuniunea persoanelor cu Persoana lui Cristos şi comuniunea între ele, ceea ce creeaza o realitate nouă, aceea a trupului mistic al lui Cristos.

Pentru edificarea şi creşterea acestui trup mistic al lui Cristos care este Biserica, există o prioritate în relaţia cu Cristos din Euharistie în raport cu relaţia cu semenii si comunitatea. Căci relaţia cu comunitatea este condiţionată de relaţia cu Cristos, chiar dacă a doua nu este adevărată fără prima. Ceea ce creează comunitatea nu este faptul de a fi aşezat la aceeaşi masă, ci caracterul unic al acestei pâini pe care toţi o mănâncă: trupul lui Cristos. Unirea care se realizează aici priveşte în mod direct raportul adunării cu Isus Cristos şi nu numai comunitatea creştină în relaţiile ei interne. Pâinea care este unică, adică trupul lui Cristos este cauza eficientă a unităţii trupului care este Biserica. Constituirea trupului Bisericii este consecinţa participării tuturor la trupul lui Cristos, legătura care îi uneşte pe cei care se împărtăşesc cu Cristos. Pentru credincioşi, comuniunea (împărtăşania) nu înseamnă a intra individual în societate cu Cristos prin participarea la trupul şi sângele său, ci împreună cu toţi fraţii săi. Credincioşii formează un trup în Cristos şi între ei pentru că, prin unirea cu Cristos, se realizează o legătură între ei.

C. O viaţă unică edifică trupul mistic al lui Cristos

Euharistia construieşte Biserica şi o menţine permanent ca trup al lui Cristos. Prin aceasta, Euharistia este sacramentul comuniunii. Şi această comuniune are două dimensiuni: comuniunea cu Cristos, comuniunea cu oamenii. Agentul său este Duhul Domnului care, în memorialul pascal, face din pâine trupul care poartă în el omenirea reconciliată şi din potir, sângele Alianţei celei noi care iartă diviziunile şi pecetluieşte

64 Iosif Tiba

comuniunea48. Pentru sfântul Paul, umanitatea nouă se constituie prin unirea reală, realizată în chip sacramental şi tainic, cu umanitatea singulară a lui Isus Cristos. Mântuirea se înfăptuieşte prin unirea credinciosului – trup şi suflet – cu trupul şi sufletul personal al lui Isus cel înviat, astfel încât la capătul procesului nu mai este viaţa lui Cristos şi viaţa credinciosului, ci o singură viaţă, viaţa lui Cristos în credincios. Un singur suflu de viaţă animă atât pe Cristos cât şi pe fiecare dintre cei botezaţi.

Or, acolo unde mai multe organisme vii sunt traversate de un singur suflu de viaţă, acolo este un singur trup. Tot astfel cei botezaţi formează, în şi prin Duhul Sfânt dăruit de Cristos, un trup unic, trupul lui Cristos. Misterul pascal al lui Cristos se desăvârşeşte într-o extraordinară: pe de-o parte, umanitatea sa personală este copleşită de bunurile dumne-zeieşti şi, pe de altă parte, oamenii care se alătură lui ca membre primesc o participare la plenitudinea lui.

D. Dimensiunea personală in trupul lui Cristos (In 6)

Sintagma Dumnezeu în toţi din Sfântul Paul este exprimată în teologia ioanică prin tema sălăşluirii ilustrată în alegoria viţei. Aceste două teme, a trupului lui Cristos şi a sălăşluirii în Isus se completează reciproc. În pericopa din Ioan 6, 21-60 perspectiva este mai individuală, într-o mai mică măsură comunitară, însă clar euharistică. Este pus în evidenţă faptul de a bea sângele şi de a mânca trupul Fiului omului, acte individuale eminamente personale, necesare pentru a fi în comuniune cu Cristos şi pentru a primi viaţa: După cum, trimis de Tatăl cel viu, trăiesc prin Tatăl, tot aşa cel care mă mănâncă va trăi şi el prin mine (versetul 57). Cadrul este cel al unei mese la care mesenii sunt invitaţi, fiecare personal, să se decidă să ia parte la ospăţ, să participe mâncând şi bând hrana şi băutura: Cel ce mănâncă trupul meu şi bea sângele meu are viaţa veşnică şi Eu îl voi învia în ziua de apoi (versetul 54). Căci trupul meu este adevărată hrană şi sângele meu

48 TILLARD J. M. R., Le pain et la coupe de la reconciliation, în Concilium, n 61, 1971, pp. 35-48


adevărată băutură (versetul 55). Termenii folosiţi de Isus indică o asimilare fizică, materialitatea acţiunii păstrându-şi întreaga consistenţă pentru fiecare persoană.

Această masă este o masă euharistică, insistenţa asupra trupului şi sângelui mâncat, respectiv băut având o legătură evidentă cu consacrarea pâinii şi a vinului în trupul şi sângele lui Cristos, conform relatării instituirii euharistice din sinoptici şi din 1 Cor 11, 24. Aşa cum arată versetul 56, consecinţa este unirea prin sălăşluire reciprocă: Cine mănâncă trupul meu şi bea sângele meu rămâne în mine şi Eu în el. În Ioan 6, apare clar dimensiunea verticală a Euharistiei, relaţia cu Cristos fiind fundamentală pentru viaţa celui care crede, dar perspectiva rămâne individuală şi personală. Autorul celei de-a patra evanghelii nu este preocupat aici să arate consecinţele şi efectele relaţiei personale cu Domnul asupra comunităţii ecleziale. O va face în altă parte. Ioan 6 vrea să pună în lumină aspectul intim, al întâlnirii personale prin hrana euharistică, ce duce la sălăşluirea discipolului în Cristos, în aşa fel încât discipolul rămâne în Cristos şi Cristos rămâne în discipol.

E. Dimensiunea comunitară în trupul lui Cristos (In 15)

La In 15, în cuvântarea despre viţă şi mlădiţe, perspectiva este mai mult comunitară. De asemenea există o notă mai degrabă de orientare decât de acţiune. Aspectul individual şi personal este lăsat deoparte în favoarea aspectului comunitar. Este vorba despre relaţia viţei cu mlădiţele ei. Am văzut că Isus aici nu se consideră ca un individ, dar ca un colectiv viu şi, totuşi, perfect unul, care conţine toată umanitatea regenerată în El. Ramurile şi mlădiţele de viţă nu fac decât un tot cu persoana lui Cristos şi sunt unite între ele prin prelungirea rădăcinilor până la tija umanităţii lui Isus Cristos şi, prin ea, cu Dumnezeu. Există o comuniune organică în Biserică. Ea presupune o influenţă interioară a lui Isus Cristos asupra discipolilor asemănătoare vieţii pe care tija o comunică ramurilor, dându-le seva care le hrăneşte. Legătura intimă între Isus şi discipolii săi este atât de puternică şi profundă încât

66 Iosif Tiba

realizează un trup unic, precum ramurile viţei de vie formează acelaşi trup cu tija.

F. Suntem în Biserică pentru a aduce roade de iubire

Motivul şi consecinţa imediată a acestei uniuni şi a acestei comuniuni organice este de a da multe roade în acţiune. Sintagma a da roade revine de opt ori în pericopă, ceea ce arată importanţa ei ca expresie a unirii cu tija care este Cristos. Isus însuşi spune că fără mine nu puteţi face nimic (versetul 5) căci mlădiţa singură nu poate să dea roade (versetul 4) şi este gloria Tatălui meu că daţi multe roade (versetul 8). Şi rodul prin excelenţă este caritatea, care nu este posibilă fără a rămâne în dragostea lui Cristos: Rămâneţi în dragostea mea. Şi această dragoste se concretizează prin acţiune, prin îndeplinirea poruncilor lui Cristos: Dacă respectaţi poruncile mele, veţi rămâne în dragostea mea… Această dragoste care prinde rădăcini în Cristos nu poate să nu fie dragostea aproapelui în cadrul comunităţii. Iată care este porunca mea: să vă iubiţi unii pe alţii aşa cum Eu v-am iubit. Aspectul comunitar este puternic subliniat: comuniunea întru Cristos este comuniunea cu ceilalţi fraţi. Ioan, în capitolul 15, arată că perspectiva unirii şi a sălăşluirii personale în Cristos este indisolubilă de acţiune ca semn vizibil care pecetluieşte această iubire. Paul exprimă aceeaşi realitate prin teologia sa referindu-se la Biserica Trup al lui Cristos, care reprezintă o sinteză a lui Ioan 6 şi 15.


Sigle şi abrevieri

BA Bibliothèque augustinienne, Paris, D.D.B.CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena, 1866CCSG Corpus Christianorum, Series Graeca, Turnhout, Brepols, 1977CCSL Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout, Brepols, 1954PG Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, ed. J.-P. Migne, Paris,

1857PL Patrologiae cursus completus, Series Latina, ed. J.-P. Migne, Paris,

1841MC Enciclica Mystici CorporisRT Revue thomisteSC Sources chrétiennes, Paris, 1941-SCG Summa contra Gentiles

CONCILIUL VATICAN II: AG Ad gentesDV Dei VerbumGS Gaudium et SpesLG Lumen GentiumOT Optatam totius EcclesiaePO Presbyterorum ordinisSC Sacrosanctum conciliumUR Unitatis redintegratio

ABREVIERIa. articulusc. corpusd. distinctiolect. lectioq. quaestios.c. sed contra

68 Iosif Tiba

L’Eucharistie fait l ’Eglise :

Dans la ligne de l’évangile de Jean, se développe une théologie christologique dont le mouvement suit le dynamisme de l’incarnation. Dès l’incarnation, la chair du Christ unie au Logos est vivificatrice et divinatrice. L’accent est mis sur le mélange merveilleux de l’humanité de Jésus avec l’être du Logos dans l’incarnation. L’effet c’est la divinisation de la chair humaine du Christ principe de la divinisation de toute l’humanité. Dans ce courant théologique la mort-résurrection apparaît davantage comme une condition requise pour que les hommes puissent à leur tour entrer en partage de cette communion divinatrice. L’Eucharistie est le sacrement qui concentre en lui-même et communique à l’humanité le fruit de ces deux grands mystères : l’incarnation et le mystère pascal.

L’Eucharistie concentre tout le mystère de Jésus et prolonge dans les hommes l’union avec Dieu réalisée par l’incarnation dans la personne de Jésus et rendue possible par son mystère pascal. Cette théologie met l’accent sur la profondeur et le réalisme de l’union hypostatique et de la déification qui en résulte pour toute l’humanité. Dans cette tradition on comprend que lorsqu’on parle du corps eucharistique de Jésus, on souligne que ce corps est le corps du Logos, le corps divinisé. Au centre de la réflexion se trouve l’union hypostatique. La vertu de l’Eucharistie vient principalement de ce qu’elle contient le Verbe fait chair. Après avoir divinisé la chair du Christ, le Logos divin veut, dans l’Eucharistie, diviniser celle du chrétien par l’union réelle à sa chair divinisée. L’union hypostatique est la cause de l’excellence personnelle du Christ homme. Cette excellence est communiquée aux hommes pour qu’ils soient divinisés dans le sacrement de l’Eucharistie. Car diviniser, c’est ramener toute chose à l’unité de Dieu et l’Eglise qui est le lieu de cette unité en Dieu.

Finissons par deux beaux textes dans lesquels deux théologiens d'Orient parlent magnifiquement de la relation de l'Eglise à l'Eucharistie: Jean Damascène un fidèle interprète de la tradition et Nicolas Cabasilas.

Documents

Euharistia face Bisericacaiete.ftcub.ro/2007/Caiete 2007 Tiba.pdf · 2012-12-17 · Euharistia face Biserica 27 nu este neapărat originală, dar îşi propune să scoată în evidenţă