T.C.

SÜLEYMAN DEMĐREL ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ

TEMEL ĐSLAM BĐLĐMLERĐ ANABĐLĐM DALI

ERKEN DÖNEM TEFSĐR MUKADDĐMELERĐNĐN TEFSĐR USÛLÜ AÇISINDAN DEĞERLENDĐRĐLMESĐ

DOKTORA TEZĐ

ALĐ BULUT

Tez Danışmanı:

Doç. Dr. ALĐ GALĐP GEZGĐN

ISPARTA, 2009

ÖZET

ERKEN DÖNEM TEFSĐR MUKADDĐMELERĐNĐN TEFSĐR USÛLÜ AÇISINDAN DEĞERLENDĐRĐLMESĐ

Ali BULUT

Süleyman Demirel Üniversitesi Temel Đslam Bilimleri Bölümü Doktora Tezi,

240 sayfa, Temmuz 2009.

Danışman: Doç. Dr. Ali Galip GEZGĐN

Bu çalışmanın amacı, erken dönem tefsir mukaddimelerini Tefsir Usûlü açısından

tahlile tabi tutmaktır. Araştırmanın temel sorusu, “Đlk Tefsir Usûlü tasnifleri hangileridir?”

şeklindedir. Çalışmada ulaşılan sonuçlar ana hatlarıyla şöyledir:

Tefsir terminolojisinde “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” ıstılahları, esas olarak aynı

anlama gelmektedir. Benzer şekilde mukaddimeler, Tefsir Usûlü kapsamda değerlendirilen

eserlerin ilk tasniflerini oluşturmaktadır.

Bugün, sınırlı sayıda tefsir mukaddimesi (Mukâtil b. Süleyman, Ebu Ubeyde,

Abdurrazzâk, Đbn Kuteybe, Huvvârî, Tusterî, Ayyâşî, Kummî, Taberî…) bulunmaktadır.

Bunlar, içerik ve hacim itibariyle birbirinden farklı boyutlardadır. Mukaddimelerin bir kısmı

derleme şeklinde oluşturulmuştur (Mukâtil ve Tusterî gibi). Bizzat müellif tarafından

yazılanlar arasında ise özellikle, Đbn Kuteybe, Huvvârî ve Taberî mukaddimeleri ön plana

çıkmaktadır.

Farklı fikir ortamının ürünü de olsa mukaddimeler, genel olarak Kur’ân tarihi,

Kur’ân tasavvuru, Kur’ân’ın şekilsel özellikleri, tefsir tarihi, tefsir metodolojisi gibi ana

başlıklar altına girebilecek Tefsir Usûlü bilgilerini içermektedir. Buna paralel olarak bazı

mukaddimelerde tefsir metodolojisine yönelik kavram ve esaslar (Tefsir, te’vil, mecaz,

nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih gibi) öne çıkmaktadır. Bu durum ise, sonraki dönem

klasik Tefsir Usûlü eserlerinin (Zerkeşî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı ile Suyutî’nin el-

Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı gibi) muhtevası ile benzerlik arz etmektedir. Aslında Suyutî’nin el-

Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı da bir tefsir mukaddimesidir. Sonuç olarak mukaddimeler, Tefsir

Usûlü’nün öncelikli kaynaklarından birisidir.

Anahtar Kelimeler: Erken dönem, mukaddime, ilk tasnif, Tefsir Usûlü, metodoloji.

ABSTRACT

AN EVALUATION OF THE MUQADDIMAS TO TAFSEERS OF THE EARLY ERA IN TERMS OF USOOL AT-TAFSEER

Ali BULUT

Suleyman Demirel University, Department of Basic Islamic Sciences, PhD, 240

pages, July 2009.

Supervising Professor: Assoc. Prof. Dr. Ali Galip GEZGĐN

The aim of this study is to analyse of the muqaddimas to tafseers of the early

era in terms of Usool at-Tafseer. The basic question of this research is “What are the

original works in Usool at-Tafseer?” The conclusion is reached by the main line are as

follow:

In terminology of Tafseer, both “Muqaddima” and “Usool at Tafseer” are

concepts same meaning. In a similar way, the muqaddimas are the first examples of

works of Usool at-Tafseer.

Today, there are limited numbers of muqaddimas to tafseers in the early era;

for example Muqatil b. Sulayman, Abu Ubayda, Ibn Qutayba, al-Huwari, al-Tusteri, al-

Ayashi, al-Qommi, al-Tabari… These are different size as content and volume. Some of

them were created as edited collections (Muqatil, al-Tusteri etc.). Especially the

muqaddimas of Ibn Qutayba, al-Huwari, al-Tabari are known by their authentic authors.

Although they are products of different ideas, the muqaddimas, in generally,

contains the information about Usool at-Tafseer may have headings such as: The history

of the Qur’an, the idea of the Qur’an, the form of the Qur’an, the history of tafseer,

methodology of tafseer. In connection with, some of the muqaddimas, especially,

contains very significant methodological concepts (Tafseer-ta’wil, majaz, nasikh

mansukh muhkam-mutashabih etc.). It seems that these have very similar characteristics

of content of Usool at-Tafseer’s classic works in the next period. (az-Zarkashi’s al-

Burhan fi Ulum al-Qur’an and al-Suyuti’s al-Itkan fi Ulum al-Qur’an etc.). Indeed, al-

Suyuti’s al-Itkan fi Ulum al-Qur’an also is a muqaddima to tafseer. In conclusion, the

muqaddimas are one of the primary sources of Usool at-Tafseer.

Key Words: Early era, Muqaddimah, original works, Usool at-Tafseer, Methodology.

i

ERKEN DÖNEM TEFSĐR MUKADDĐMELERĐNĐN TEFSĐR USÛLÜ

AÇISINDAN DEĞERLENDĐRĐLMESĐ

ĐÇĐNDEKĐLER

ĐÇĐNDEKĐLER……………………………………………………….………… i

KISALTMALAR...……………………………………………………….......... iv

ÖNSÖZ...……………………………………………………………...………… vi

GĐRĐŞ

I- Çalışmanın Konusu ve Amacı …….……………………………………… 1

II- Çalışmanın Önemi……………………………………………........................ 3

III- Konunun Sınırlandırılması ………………………………………………... 11

IV- Çalışmanın Metodu ……………………………………………...…………. 13

V- “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” Kavramlarının Tahlili …........................ 15

A- Mukaddime ve Tefsirde Mukaddime Geleneği ………………...…....... 15

a- “Mukaddime” Kelimesi ………………………………………………15

b- Tefsirde Mukaddime Geleneği …………………………………….... 17

B- “Tefsir Usûlü” Kavramı ………………………………………………… 22

a- “Usûl” Kelimesinin Etimolojisi ……………………………………... 22

1- “Usûl” Kelimesinin Anlamları………………………..…………. 22

2- “Usûl” Kelimesinin Tefsir Dışındaki Kullanım Alanları...….…. 26

3- Tefsirde “Usûl” Kelimesi………………………………………… 29

b- “Tefsir Usûlü” Kavramının Tarihsel Gelişimi…………………..…. 33

c- “Ulûmu’l-Kur’ân” Kavramının Tarihsel Gelişimi…………………. 34

d- “Tefsir Usûlü” Kavramının Tahlili ………………………………… 43

C- “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” Kavramları Arasındaki Đlgi……….. 49

BĐRĐNCĐ BÖLÜM

ERKEN DÖNEM TEFSĐR MUKADDĐMELERĐNE GENEL BĐR BAKIŞ

I- Mukâtil b. Suleyman’ın Tefsîr’i ve Mukaddimesi……………………… 54

II- Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’ân’ı ve Mukaddimesi………….............61

III- Abdurrazzâk’ın Tefsîr’i ve Mukaddimesi ………………………….… 64

ii

IV- Đbn Kuteybe’nin Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’ı ile Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân’ı

ve Mukaddimeleri ………………………………………………........... 67

V- Huvvârî’nin Tefsîr’i ve Mukaddimesi …………………………………. 71

VI- Tusterî’nin Tefsîr’i ve Mukaddimesi…………………………………... 74

VII- Ayyâşî ile Kummî Tefsirleri ve Mukaddimeleri……………………... 76

VIII- Taberî’nin Câmiu’l-Beyân’ı ve Mukaddimesi……………………..... 78

ĐKĐNCĐ BÖLÜM

TEFSĐRE ETKĐSĐ AÇISINDAN ERKEN DÖNEM TEFSĐR

MUKADDĐMELERĐNDE KUR’ÂN TASAVVURU

I- Kur’ân Metninin Tespiti ve Mushaf’a Bakış………………………………. 82

II- Kur’ân’ın Nitelikleri ………………………………….……….……………. 94

A- Kur’ân’ın Fitne Zamanında Çıkış Yolu Olması………………………...98

B- Kur’ân’ın Kelâmullâh Vasfı ……………………………………………..100

C- Kur’ân’ın Hidâyet Rehberi Oluşu ……………………………………... 101

D- Kur’ân’ın Kıyamete Kadar Geçerliliği………………………………… 103

E- Kur’ân’ın Etkileyici Bir Üsluba Sahip Olması……………………….... 104

III- Kur’ân’ın Tilâveti …………………………………………......................... 105

IV- Yedi Harf ve Yedi Kırâat …..…………………………………………........ 110

V- Kur’ân’ın Muhtevası………..…………………………..………………........ 117

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

METODOLOJĐK VERĐLERĐN ERKEN DÖNEM TEFSĐR

MUKADDĐMELERĐNE YANSIMASI

I- Dil-Tefsir Đlişkisi……………………………………………………………… 125

II- Tefsirle Đlgili Başlıca Kavramlar…………………………………………… 133

A- Tefsîr-Te’vîl …………………………………………………..………….. 133

B- Meânî ………………………………………………………………..…… 139

C- Mecâz……………………………………………………………….…….. 141

D- Beyân…………………………………………………………………..…. 147

E- Fehm………...…………………………………………………............…. 150

III- Kur’ân Đlimlerine Yönelik Öne Çıkan Kavramlar……………...........….. 155

iii

A- Mekkî-Medenî ………………………………………………………....... 156

B- Esbâb-ı Nüzul ………………………………………………………..…... 157

C- Nâsih-Mensûh………………...………………………………………….. 159

D- Muhkem-Müteşâbih…………………….…………………………….…. 163

IV- Kur’ân’ın Anlaşılabilirliği Açısından Tefsirin Dörtlü Tasnifi……………168

V- Tefsir Metotları…………….……………………………………..………….. 174

A- Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsiri…………………………………………...... 174

B- Kur’ân’ın Sünnet’le Tefsiri……………………………………………... 178

C- Kur’ân’ın Sahâbe ve Tâbiûn Kavilleriyle Tefsiri……………………… 182

D- Kur’ân’ın Re’y ile Tefsiri…………………………………...…………... 188

VI- Erken Dönem Tefsir Mukaddimelerindeki Verilerin Metodoloji ve

Đçerik Açısından Mukayesesi ...………………………………..................... 194

A- Metodolojik Açıdan…………………………………………………….... 194

a- Tefsirin Dörtlü Tasnifi ile Tefsir Metotları Arasında

Mukayese .…………………………………...……………..………..…... 194

b- Kur’ân’ın Re’y ile Tefsirine Karşı Sonraki Dönemde

Metodolojik Yaklaşımlar ...….……………………………………….. 201

B- Đçerik Açısından……………...…………………………………………... 207

a- Erken Dönem Tefsir Mukaddimeleri ile Aynı Dönem Tefsir Usûlü

Eserlerinin Mukayesesi…….…..……………………………………... 207

1- Đbn Vehb’in el-Câmi’ [fî Ulûmi’l-Kur’ân]’ı ………......……..……. 208

2- Muhâsibî’nin Fehmu’l-Kur’ân’ı…………….....………………….. 209

b- Erken Dönem Tefsir Mukaddimelerindeki Đçeriğin Sonraki Dönem

Tefsir Usûlü Eserlerine Yansıması….………………………………... 210

SONUÇ ………………………………………..………………………………… 217

KAYNAKÇA ……………...……..……………….……………………………... 222

iv

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

a.g.m. : Adı geçen makale

A.Mlf. : Aynı müellif

A.Ü.Đ.F.Y. : Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Yayınları

A.Ü.B. : Ankara Üniversitesi Basımevi

A.Ü.S.B.E. : Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

a.y. : Aynı yer

b. : Đbn/bin

bkz. : Bakınız

c. : Cilt

C.Ü.S.B.E. : Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Çev. : Çeviren

D.E.Ü. : Dokuz Eylül Üniversitesi

D.E.Ü.S.B.E.: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

DĐA : Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi

D.Đ.B.Y. : Diyanet Đşleri Başkanlığı Yayınları

D.Ü.S.B.E. : Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Ed. : Editör

E.Ü.Đ.F. : Erciyes Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi

GAL : Geschichte der Arabischen Literatür

GAS : Geschichte der Arabischen Schrifttums

h. : Hicrî

M.Ü.Đ.F.V.Y. : Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları

M.Ü.S.B.E. : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

m. : Miladî

m.ö. : Milattan Önce

md. : Maddesi

Nşr. : Neşreden

ö. : Ölümü

S. : Sayı

v

s. : Sayfa

SA.Ü.S.B.E. : Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

S.D.Ü.S.B.E. : Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

ss. : Sayfadan sayfaya

Suppl : Supplementband

S.Ü.S.B.E. : Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Thk. : Tahkik

Tlk. : Ta’lik

Thr. : Tahric

T.D.V.Y. : Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları

Trc. : Tercüme Eden

ts. : Tarihsiz

Tsh. : Tashih

U.Ü.S.B.E. : Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

vr. : Varak

vd. : ve devamı

Yayın. : Yayınlayan/Yayına hazırlayan

y.y. : Yayın yeri yok

vi

ÖNSÖZ

Son dönemlerde tefsir ve usûlüne ilişkin tartışmalar, akademik çevrelerin

gündemindedir. Konunun uzmanları, tefsirde usûl tartışmalarına girmekte, çağa hitap

edecek tarzda yenilenmeye duyulan ihtiyacı dile getirmektedirler. Bu çerçevede

tefsire ilişkin eserlerin yeniden gözden geçirilmesinin zarureti ortaya çıkmaktadır.

Burada incelemeye esas kaynakları, genellikle Tefsir Usûlü/Ulûmu’l-Kur’ân türü

eserler oluşturmaktadır.

Söz konusu eserlerin yanı sıra bir alana daha dikkat çekmek gerekmektedir:

Tefsir mukaddimeleri. Şüphesiz ki tefsirin önemli bölümlerinden birisini oluşturan

mukaddimeler, genellikle tefsir ve müellifi hakkında bilgiler içermesi açısından ön

plana çıkmaktadır. Diğer taraftan mukaddimeler, Tefsir Usûlü’ne dair birtakım

veriler taşıması yönüyle de câlib-i dikkattir. Mukaddimelerin taşıdığı veriler, erken

döneme gidildikçe daha da önem kazanmaktadır. Çünkü malumdur ki, tefsir tedvin

ve telifi, hicrî ilk asırlardan itibaren başlamaktadır. Bu dönemde telif edilen tefsir

mukaddimeleri ise, Tefsir Usûlü’nün tarihsel sürecinin takibi açısından ilk elden

kaynaklar arasında yer almaktadır.

Đşte bu çalışmamızda, erken dönem tefsir mukaddimelerini Tefsir Usûlü

açısından tahlile tabi tutmaktayız. Çalışmamız, bir giriş ve üç bölümden

oluşmaktadır. Giriş bölümünde, çalışmanın konusu, amacı, önemi ve

sınırlandırılması gibi hususlarda bilgi vererek, “mukaddime” ve “usûl” kavramlarını

inceledik. Önce “mukaddime” ve tefsirde mukaddime geleneğini ele alarak tefsirde

“Usûl” kelimesinin nasıl kullanıldığını araştırdık; ardından tarihsel gelişimi itibariyle

“Tefsir Usûlü” ıstılahına ve tariflerden hareketle ıstılahın tahliline yer verdik. Genel

bilgi mahiyetindeki bu bölüm, “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” ıstılahlarının anlam

yönünden mukayesesi ile sona ermiştir.

Birinci bölümde, öncelikle mukaddimeleri itibariyle erken dönem tefsirlerini

ilgilendiren çeşitli meseleleri ele aldık. Buna göre telif edilen en erken tefsirin

hangisi olduğu ve mukaddimesinin bulunup bulunmadığı konusu üzerinde durduk;

daha sonra mukaddimeleri teknik özellikleri açısından tanıttık. Bu arada, çalışmada

ele alınan tefsir mukaddimesinin müellifi, yaşadığı dönem siyasi ve sosyal ortam

vii

hakkında konuyla ilgili aydınlatıcı olduğunu düşündüğümüz bilgileri verdik ve

mukaddimenin ait olduğu tefsirin özelliklerine değindik.

Đkinci bölümde, mukaddimelerde ortaya konulan Kur’ân anlayışını irdeledik.

Kur’ân bilgisi ve anlayışının, Tefsir Usûlü’nün şekillenmesinde önemli bir rol

oynadığı düşüncesini göz önüne alarak; nüzûlünden Mushaf haline getirilmesine,

niteliklerinden tilâvetine kadar tefsire etkisi açısından Kur’ân tasavvurunu konu

edindik.

Üçüncü bölümde, erken dönem tefsir mukaddimelerindeki metodolojik

verileri incelemeye çalıştık. Burada, önce Kur’ân’ın dili (Arapça) çerçevesinde dil-

tefsir ilişkisi üzerinde durduk ve mukaddimelerde geçen başlıca kavramları ele aldık.

Daha sonra mukaddimelerdeki tefsir metodolojisini tahlil ettik. Çalışmamızın son

kısmını ise, metodoloji ve içerik mukayesesine ayırdık. Bu kapsamda mukaddimeler

ile aynı dönem Tefsir Usûlü eserleri ve Tefsir Usûlü’nün sonraki dönem bazı

eserlerini mukayeseye tabi tuttuk. Araştırmamızı, Sonuç kısmındaki

değerlendirmelerle tamamladık.

Bir çalışma tek başına ne kadar gerçekleştirilebilecektir? Elbette ki böyle bir

çalışma, yoğun destek ve teşvik sonucu ortaya çıkacaktır. Bu itibarla, baştan itibaren,

çalışmamın her safhasında gördüğüm teşvik ve yardımları zikretmek benim için bir

borçtur. Öncelikle çalışmam boyunca hiçbir yardımı esirgemeyen, görüş ve

önerilerine başvurduğum danışman hocam Doç. Dr. Ali Galip GEZGĐN Bey’e

şükranlarımı arz ederim. Yine önceki danışman hocam Prof. Dr. Talat SAKALLI

Bey’e de aynı duygularla teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca kıymetli görüşlerinden

istifade ettiğim hocalarıma; başta Prof. Dr. Ekrem SARIKÇIOĞLU Bey olmak

üzere, Doç. Dr. Đsmail ÇALIŞKAN Bey’e, Doç. Dr. Bilal GÖKKIR Bey’e, Yrd. Doç.

Dr. A. Hümeyra ASLANTÜRK Hanımefendi’ye ve tez konusunun belirlenmesi

safhasında beni böyle bir çalışmaya teşvik eden Yrd. Doç. Dr. Đshak ÖZGEL Bey’e

ayrı ayrı teşekkürlerimi sunarım.

Ali BULUT

ISPARTA–2009

1

GĐRĐŞ

I- Çalışmanın Konusu ve Amacı

Geçmişten günümüze, tefsirlerin çoğunda mukaddimenin bulunduğu

malumdur. Müfessirlerinin geneli, yazdığı mukaddimede, Kur’ân’ı tefsir ederken

izledikleri yöntemi ve tefsiri yazma amaçlarını anlatmışlardır. Bu açıdan

mukaddimeler, bir müfessirin tefsiri ve metoduna ilişkin müracaat edilebilecek

öncelikli kısımlardır. Bunun yanı sıra şöyle bir durum da söz konusudur: Tefsir

Usûlü’nün ilk tasniflerini mukaddimeler mi oluşturmaktadır? Nitekim konuya ilişkin

Emin Hûlî (ö.1966) şu tespitleri yapmaktadır:

Kur’ân’ın nüzûlü, toplanması, kırâati… gibi konular aşağı yukarı hicrî altıncı asırdan beri, bir terim olarak Ulûmu’l-Kur’ân ismi ile bilinmektedir. Bundan önce de pek çok müfessir, tefsirlerinin mukaddimelerinde bu konularla ilgili toplu bilgiler vermişlerdir. Tabii bu bilgiler, her müfessirin konuya olan ilgisi ve verdiği önem nispetinde gerek açıklama ve gerekse mevzuların hakkının verilmesi yönünden birbirinden farklı seviyelerde olmuştur. Tabiatıyla bu gibi bilgiler, edebi eser araştırıcıları indinde gerçekten lüzumlu ve araştırılan metinlerin anlaşılması için mutlaka gerekli bilgilerdir… Kur’ân’ın anlaşılabilmesi için bu tür bilgilere olan ihtiyaç bizzat eskilerin de hissetmiş oldukları bir ihtiyaçtır.1

Aynı hususa farklı araştırmacılar da değinmişlerdir. Mesela Adnan Zarzûr,

“mukaddime” veya “mukaddimeler” şeklinde Kur’ân’ın kolay anlaşılmasını

sağlayacak ilimleri içeren ve tefsire giriş mahiyetinde olan büyük eser tasniflerinin

bir gelenek haline geldiğini söylemekte ve bu konuda Taberî (ö.310/922), Đbn Atiyye

(ö. 543/1148) ve Kitâbu’l-Mebânî gibi örnekler vermektedir.2 Halid Akk ise, erken

dönem tasnif ve tedvinindeki ilk adımlarda her bir ilim dalının kendine ait usûl ve

kâidelerinin oluşmaya başladığını, aynı oluşumun tefsirde de gerçekleştiğini dile

getirmekte ve müfessirlerin tefsirlerine yazdıkları mukaddimelerin tefsir ilminin

önemli kâide ve usûllerini içerdiğini belirtmektedir.3 Tefsir Usûlü’ne ilişkin ilk

eserler, önceleri tefsirlerin mukaddimeleri şeklinde ortaya çıkmış ve zamanla

1 Emin HÛLÎ, Kur’ân Tefsirinde Yeni Bir Metod, (Çev. Mevlüt Güngör), Kur’ân Kitaplığı/2,

Bayrak Matbaası, Đstanbul, 1995, s.77. 2 Adnan ZARZÛR, Ulûmu’l-Kur’ân Medhal ilâ Tefsîri’l-Kur’ân ve Beyânu Đ’câzih, el-

Mektebetu’l-Đslâmiyye, III. Baskı, Beyrut, 1412/1991, s.123-124. 3 Halid A. AKK, Usûlu’t-Tefsîr ve Kavâiduh, Dâru’n-Nefâis, II. Baskı, Beyrut, 1406/1986, s.34-

35.

2

müstakilleşerek Hicrî III. asırda telif edilmiştir.4 Yani tefsir mukaddimeleri, Tefsir

Usûlü eserleri içerisinde zaman açısından öncelikli telif olma özelliğini taşımaktadır.

Bir bakıma erken dönemde -konulu Kur’ân ilimlerinin ve müstakil eserlerin yanı

sıra- tefsir bilgileri, mukaddimeler ve tefsirler aracılığıyla verilmiştir. Mukaddimeler,

içerdiği kapsamlı konularla Ulûmu’l-Kur’ân alanının ilk nüvelerini oluşturmaktadır.5

Dolayısıyla -ilgili tespitlerden de anlaşıldığı gibi- erken dönemde telif

edilen/derlenen mukaddimeler, Tefsir Usûlü açısından temel kaynaklardan birisi

olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebeple Tefsir Usûlü’ne yönelik çalışmamızın

mihverini erken dönem tefsir mukaddimeleri oluşturmaktadır.

Erken dönem tefsir mukaddimelerinin Tefsir Usûlü’nün ilk nüvelerini teşkil

ettiği ve Tefsir Usûlü’nün başlangıç eserlerinin öncelikle mukaddimeler şeklinde

gerçekleştiği tezinden hareketle, esasen şu sorulara cevap arayacağız:

1-Tefsir Usûlü’nün tarihsel süreci içerisinde erken dönem tefsir

mukaddimelerinin yeri nedir?

2-Tefsir Usûlü’nün gelişmesi ve şekillenmesinde mukaddimelerin rolü olmuş

mudur?

Yukarıdaki sorular çerçevesinde çalışmamızın başlıca hedefleri arasında

erken dönem tefsir mukaddimelerinin Tefsir Usûlü’nün temelini oluşturup

oluşturmadığını, Tefsir Usûlü’ne katkı sağlayıp sağlamadığını, Tefsir Usûlü’ne hangi

noktalarda kaynaklık ettiklerini, her şeyden önemlisi bunların bir usûl teklif edip

etmediğini araştırmaktır.

Şüphesiz ki böyle bir çalışmada, Tefsir Usûlü gibi geniş bir alanın bütününü

incelemek mümkün olmayacaktır. Fakat en azından tefsir mukaddimelerindeki

bilgilerin neliğini (mahiyetini) tanımlamak, günümüz tefsir araştırmaları açısından

faydalı olacaktır, kanaatindeyiz. Dolayısıyla söz konusu tefsir mukaddimelerini

inceleyerek bu sahaya ilişkin kültür birikimimizden hareketle Tefsir Usûlü’ne dair

farklı yaklaşımların sergilenip sergilenmediğini ortaya koymanın gayreti içinde

olacağız. Özellikle erken dönem tefsir mukaddimelerindeki tefsire ilişkin bilgileri

4 Bedreddin ÇETĐNER, “Usûl-ü Tefsir”, Şâmil Đslâm Ansiklopedisi, Şâmil Yayınevi, Đstanbul,

1994, VI, 256. 5 Muhammed SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân min Hilâli Mukaddimâti’t-Tefâsîr, Muessesetu’r-Risâle,

Beyrut, 1425/2004, I, 16-17.

3

tasnif ederek, bunların Tefsir Usûlü’ndeki yerini ve etkisini ortaya koymaya

çalışacağız. Bunu yaparken, bir taraftan da mukaddimelerde benimsenen üslûbu,

birbirinden farklı konulara yer verilip verilmediğini; mukaddimelerin kronolojik

olarak birbirinin devamını oluşturup oluşturmadığını araştıracağız.

II- Çalışmanın Önemi

Hicrî ilk asırlarda, Đslam ilimlerinin esasları Hadis, Tefsir, Fıkıh ve Ahbâr

gibi dallar üzerine tesis edilmiştir.6 Özellikle ikinci ve üçüncü asırlarda, fıkhî ve

kelâmî mezhepler teşekkül etmiş, fikrî akımlar canlanmış, Arap dili ve edebiyatının

temel kâidelerinin atıldığı çeşitli dil mektepleri (Basra ve Kûfe gibi) oluşmuştur.

Farklı fıkhî mezheplerin ve fikrî akımların kendilerine ait belli metotlar çerçevesinde

bir mezhep disiplinini oluşturduğu bu dönemde, görüşler istikametinde tefsir

sahasında eserler ortaya konulmuştur. Dolayısıyla hicrî ilk asırlar, diğer Đslâm

ilimlerinde olduğu gibi tefsir açısından da oldukça mühim gelişmelerin yaşandığı bir

dönemdir.7 Hem fıkhî hem itikadî hem de dil ekolleri gibi hemen her bir fikrî akım,

ekol ve mezhep için temel başvuru kaynağı, öncelikle Kur’ân’dır. Bu sebeple hicrî

ilk asırlarda, Kur’ân’a çok yönlü olarak müracaatlar yapılmış, doğrudan ve dolaylı

olarak Kur’ân’ı ilgilendiren çok sayıda eser telif edilmiştir.8

Hicri ilk asırlara ilişkin literatürde, Kur’ân ilimleri alanındaki müstakil

eserlerin yanı sıra tefsir mukaddimelerinin de kendine has bir yeri vardır. Zira

konuyla ilgili çalışmalarda, tefsir ve Kur’ân ilimlerine ait müstakil eserlerle birlikte

tefsir mukaddimeleri de literatür içerisinde sayılmıştır. Sözgelimi Ulûmu’l-Kur’ân

min Hilâli Mukaddimâti’t-Tefâsîr adlı bir doktora çalışmasında, üç aşamalı olarak ele

alınan ‘Ulûmu’l-Kur’ân’ konusundaki telifler içerisinde başlı başına mukaddimeler

de zikredilmektedir. Buna göre tedvin döneminin hicrî I. asırdan IV. asra kadar olan

zaman dilimindeki ilk merhalesinde üç farklı telif söz konusudur. Bunlardan

birincisini müstakil bir mevzuyla (Tefsir, Meânî’l-Kur’ân, Đ’râbu’l-Kur’ân, Garîbu’l-

6 EBU UBEYDE, Ma’mer b. Musennâ, Mecâzu’l-Kur’ân, (Thk. M. Fuad Sezgin), Mussesetu’r-

Risâle, II. Baskı, Beyrut, 1401/1981, “Mukaddime”, s.13. 7 Erdoğan BAŞ, “Kur’an Đlimlerinin Doğuşu ve Tarihi Gelişimi (I-IV. Asır)”, Kur’an ve Tefsir

Araştırmaları-III, ĐSAV, Đstanbul, 2002, s.32-33; Abdülhamit BĐRIŞIK, “Kur’an Đlimleri Terimlerinin Kaynağı ve Oluşumu”, 1. Đslâmî Đlimlerde Terminoloji Sorunu Sempozyumu, Đslâmî Araştırmalar Yayınları, Ankara, 2006, s.59-63.

8 BAŞ, “Kur’an Đlimlerinin Doğuşu ve Tarihi Gelişimi (I-IV. Asır)”, s.34.

4

Kur’ân, nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih, Fedâilu’l-Kur’ân…) ilgili eserler

oluşturmaktadır. Đkincisi, kapsamlı teliflerdir. Bu türün o dönemdeki tek örneği,

Hâris Muhâsibî (ö.243/857)’nin eseridir. Üçüncü tür telifler ise, tefsir

mukaddimeleridir.9

Benzer şekilde el-Burhân ve el-Đtkân’ın mukayeseli olarak incelendiği bir

başka çalışmada, ‘Ulûmu’l-Kur’ân’la ilgili olarak Hz. Peygamber ve dört halife

döneminden sonra şöyle bir tedvin sıralaması yapılmaktadır:

1- Hicrî II. asrın başından itibaren tedvin edilen hadis kitaplarının tefsir ve

Fedâilu’l-Kur’ân bölümleri. Kütüb-i Sitte’nin tefsir bölümleri araştırıldığında

Ulûmu’l-Kur’ân’ın çeşitli alt dallarıyla karşılaşılacaktır.10 Hadis kitaplarının tefsirle

ilgili bölümleri “Kitâbu’t-Tefsir” ve “Kitâbu Fedâili’l-Kur’ân” şeklinde iki ana

bölüme ayrılmaktadır.11 Yine aynı dönemde tedvin edilen Siyer ve Meğazi

kitaplarındaki esbâb-ı nüzûl, mekkî-medenî, nâsih-mensûh ve tefsirle ilgili malumat

da bu grupta sayılabilir.

2- Kırâat, tefsir, nâsih-mensûh, Fedâilu’l-Kur’ân gibi Kur’ân ilimlerinin her

birinde telif edilen müstakil eserler. Yukarıdaki merhaleler, Kur’ân ilimlerinin

tamamının dört ilim dalının içinden (Hadis, Ilmu’l-Luga, Ilmu’t-Tefsîr, Ilmu Usûli’l-

Fıkh) neşet ettiğini göstermektedir.

3- Üçüncü sırada -Taberî tefsirinin mukaddimesi gibi- telif edilen tefsir

mukaddimeleri gelmektedir. Fakat mukaddime telifini belli bir dönemle sınırlı

görmek mümkün değildir. Çünkü tefsirlere mukaddime yazma işi ve buralardaki

Ulûmu’l-Kur’ân’a ilişkin telif, her dönemde devam etmiştir.

9 Bkz. M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 168-197. 10 Konuya ilişkin Yüksek Lisans düzeyindeki iki çalışmadan bahsedebiliriz: 1- Hasan GÜÇ, el-

Kütübü’s-Sitte’de Bulunan Tefsir Bölümleri, Mahiyetleri ve Karşılaştırılmaları (Danışman: Ali Osman Koçkuzu), S.Ü.S.B.E., Konya, 1990: Bu çalışmada, Kütüb-i Sitte’nin tefsir bölümleri mukayeseli olarak ele alınmakta; tefsir bölümleri, çeşitli meseleler açısından (kaynakları, ayrıldığı ve birleştiği noktalar gibi) incelenmektedir. 2- Halil BĐLGEN, Sahîh-i Buhârî’de Tefsir Rivâyetleri ve Değerlendirilmesi (Danışman: Şükrü Aslan), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 1999: Bu çalışmada ise, Buhârî’nin tefsir anlayışı ve tefsir hadis ilişkisi ele alınmakta; diğer hadis eserlerinden farklı bir üslupla hadis külliyatının içerisinde müstakil bir bölüm olarak Buhârî’deki tefsir rivâyetleri incelenmektedir.

11 Hadis kitaplarının tefsir kısımları matbu bir eserde toplanmıştır. Bkz. Câmiu’t-Tefsîr min Kutubi’l-Ehâdîs, (Thr. Hâlid b. Abdilkâdir), Dâru Tayyibe, I. Baskı, Riyad, 1421.

5

4- Bütün bunların nihâyetinde başlı başına Ulûmu’l-Kur’ân türü eserler

gelmektedir.12

Hicrî ilk asırlardaki tefsirle ilgili telifâtı iki açıdan yorumlamak mümkündür.

Birincisi, “tedvin dönemi” şeklinde adlandırılan dönemde oldukça zengin tefsir

eserlerinin ortaya çıkmasıdır. Đkincisi ise, mezheplerin kendilerine ait metotlarının

tefsire yansımasıdır.13 Tedvin döneminde bir taraftan, Hz. Peygamber, Sahâbe,

Tâbiûn ve Tâbiûn’u takip eden kuşaktan isnat yoluyla tefsir rivâyetleri

nakledilirken,14 diğer taraftan da tefsir esaslarının şekillendiği görülmektedir.

Çalışmamız açısından ifade edilmesi gereken bir husus, erken dönemde Tefsir

Usûlü’nün kapsamına giren kavram ve esasların tespitinde mukaddimelere başvurma

zaruretidir. Günümüzde tefsirle ilgili kavramlar hâlâ tartışılmakta, bunlara ilişkin

değişik tanımlamalar yapılmaktadır. Tefsirin temel ilke ve esaslarının erken dönemde

şekillendiği göz önüne alınırsa, kavramların ilk olarak hangi anlamlarda kullanıldığı,

zamanla hangi anlam değişikliklerine uğradıkları (anlam daralması/genişlemesinin

tespiti) ve sonraki safhalara etkileri gibi konuların Tefsir Usûlü’nün gelişimi

açısından araştırılma zarureti vardır. Hatta bu anlamda tefsir mukaddimelerinin

Tefsir Usûlü’nde önemli işlevlerinin olduğunun, yeterince gündeme gelmediğini de

söyleyebiliriz. Nitekim ‘Tefsir Đlminde Usûl Meselesi’nin tartışıldığı bir

sempozyumda şu görüşler dile getirilmiştir:

Burada yapılması gereken -ki, problemlerimizden biri budur- tefsir usulünde veyahut Kur’ân ilimlerinde isimlerini gördüğümüz bir çok konu ve bu konular ne zaman ortaya çıkmıştır? Bunun da elimizde bir tarihçesi yok. Bunun ortaya konulabilmesi için biz elimizdeki ilk dönem tefsirlerini hattâ ilk yazılmış tefsirlerden başlayıp tefsirlerin mukaddimelerini, tefsirlerin muhtevalarını okumak suretiyle bu deyimleri, yahut bunlara yakın deyimlerin ne zaman kullanıldığını bulmamız gerekiyor.15

12 Hâzım S. HAYDAR, Ulûmu’l-Kur’ân beyne’l-Burhân ve’l-Đtkân: Dirâse Mukârane, Dâru’z-

Zamân, Medine, 1420, s.66-82. 13 Bu konuda Đmam Şâfiî’yi zikredebiliriz. Çünkü Đmam Şâfiî’nin ilk dönem ekollerinin Kitap

Sünnet, icma ve kıyas şeklindeki dört kaynağa bağlı olarak tefsirdeki metodu sonraki dönemlerde oldukça etkili olmuştur. Đmam Şâfiî’nin Đslâm fıkıh literatüründeki rolü ve onun tefsirdeki yöntemi hakkında geniş bilgi için bkz. Mehmet Sadık GÜR, Đmam Şafii’nin Tefsir Usûlündeki Yeri, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muhammed Çelik), D.Ü.S.B.E., Diyarbakır, 2001.

14 MENNÂU’L-KATTÂN, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1414/1993, s.340.

15 Đsmail CERRAHOĞLU, “Müzakereler”, Đslâmî Đlimlerde Metodoloji (Usûl) Mes’elesi 1, Ensar Neşriyat, Tartışmalı Đlmî Toplantılar Dizisi, Đstanbul, 2005, s.595.

6

Kavramların tarihsel sürecinin ortaya konulması açısından önem arz eden

mukaddimeler, Ulûmu’l-Kur’ân’ın tarihi gelişiminin bilinmesini mümkün kıldığı

gibi16 aynı paralelde Tefsir Usûlü’nün tarihini ana hatlarıyla yazmayı da mümkün

kılmaktadır. Buna göre, hem tefsirlerin kendi sahasına katkısı hem de hangi

psikolojik ve sosyal şartlar altında yazıldığı konusunda bilgi verebilen

mukaddimeler, ilgili alanın tarihi ve kronolojik gelişimini takip etme hususunda

oldukça önem arz etmektedir. Bir iki sayfalık önsöz mahiyetindeki mukaddimeleri

bir kenara koyarsak Kur’ân tarihi, Kur’ân ilimleri ve Kur’ân öğrenmenin fazileti ve

adabına dair geniş bilgileri ihtiva eden mukaddimeler, içerdikleri konular itibariyle

Tefsir Usûlü çalışmaları olarak değerlendirilebilecektir. Söz konusu özellikleri ile

mukaddimeler, tefsir tarihine ait önemli belgeler hükmündedir ve Tefsir Usûlü’nün

izlediği tarihi seyri kronolojik olarak takip etme imkânını sunmaktadır. Aynı imkânı

Tefsir Usûlü’nün diğer kaynaklarında bulmak pek mümkün görünmemektedir.17

Tarih boyunca müfessirler, kendi bilgi seviyelerine göre Kur’ân’ı tefsir etme

yoluna gitmişlerdir. Geçmişte yazılmış tefsirlerin her biri, çağlarının anlayışına hitap

eden ve döneminin ihtiyaçlarına cevap veren, kendi yöntem ve metotlarını ortaya

koyan bir özelliğe sahiptir.18 Bunu Tefsir Usûlü’ne dair eserlerde de görmekteyiz.

Birbirinin devamıymış gibi bir görünüme sahip olan bu eserlerdeki planlarda dikkati

çeken nokta, kendi dönemlerinin ihtiyaçları ve bilimler tasnifinin hâkim olmasıdır.

Tefsir Usûlü kitaplarında, kendi dönemlerdeki bilim anlayışı itibariyle, usûl ile

tarihin birbirinden ayırt edilmediği bir durum arz etmektedir. Ayrıca Tefsir Usûlü

kitaplarının daha çok Kur’ân metninin vasıflarını yansıtan bir nitelik taşıdığı da

görülmektedir. Dolayısıyla çalışmamızda aynı durumun mukaddimeler için de

geçerli olup olmadığını izlemeye çalışacağız.

Öte yandan Kur’ân ilimleri, tefsir ilimleri ve Tefsir Usûlü’nün iç içe oluşu

nedeniyle günümüzde konuya dair bir karmaşanın yaşandığı da dile getirilmektedir.

Buna göre mesela Tefsir Usûlü namıyla yazılan eserlerde, genelde Kur’ân ilimleri ve

16 M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 16. 17 Đbrahim Hilmi KARSLI, “Tarihsel Gelişimleri Đtibariyle Tefsir Mukaddimelerine Dair Bir

Đnceleme”, Atatürk Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:20, Erzurum, 2003, s.227, 256. 18 Özellikle Usûl-ü Fıkh’ın günümüz problemlerinin çözümüne yeterliliği ve temel kaynakların

(Kur’ân ve Sünnet) yeni bir okuyuş tarzını içeren metodoloji kurmanın gerekliliği konusunda tartışmalar hakkında bkz. Mehmet ERDEM, “Yeni Usul Arayışlarının Arka Planı ve Problemleri Üzerine”, Fırat Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 7, Elazığ, 2002, ss.71-85.

7

Tefsir tarihi ele alınmaktadır.19 Zira kavramların iç içe geçmişliği söz konusudur. O

halde; Tefsir Usûlü kavramı kullanılmadan önce Tefsir Usûlü kapsamına giren

ilimler, prensipler ve kâideler var mıdır? Eğer varsa bunlar hangi ismin altında

kullanılmıştır? Đsimleri konulmamışsa hangi ilmin kapsamı içinde

değerlendirilmişlerdir?20 Öyleyse, kavramların tarihçesinin ve tefsirde nasıl

kullanıldığının tetkik edilmesinin zarureti ortadadır.

Neticede yukarıda işaret edilen noktalar açısından dikkati çeken alanlardan

birisini tefsir mukaddimeleri oluşturmaktadır. Öyle ki kaynaklarda mesela Taberî’nin

tefsiri tanıtılırken, öncelikle tefsirin mukaddimesinden bahsedilebilmektedir.21 Yine,

usûl ile ilgili olarak bazen tefsirlerin mukaddimesi mahiyetindeki kısımların bir cilt

tutacak kadar geniş hacimli olduğuna dikkat çekilmektedir.22 Bu sebeple Tefsir

Usûlü’nün gelişimindeki rolü açısından erken dönem tefsir mukaddimelerinin

oldukça mühim bir mevkide olduğunu düşünüyoruz. Bunu, Tefsir Usûlü’nün arka

planının erken dönemde saklı olduğu, şeklinde yorumlayabiliriz.

Günümüz Tefsir Usûlü çalışmalarında tefsir mukaddimelerinden de

yararlanılmaktadır. Bu kapsamda mukaddimeler, Tefsir Usûlü’yle ilgili çalışmaların

araştırma alanlarından birisini oluşturmakta, Kur’ân ve tefsir araştırıcılarının temel

başvuru kaynakları arasında yer almaktadır. Mesela M. Huseyn Zehebî’nin et-Tefsîr

ve’l-Mufessirûn,23 Ahmed Halîl’in Neş’etu’t-Tefsîr fi’l-Kutubi’l-Mukaddese ve’l-

19 Murat SÜLÜN, “Müzakere”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, s.45. 20 Đsmet ERSÖZ, “Müzakereler”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, s.88-89. 21 Bkz. YAKUT HAMEVÎ, Rûmî, Mu’cemu’l-Udebâ Đrşâdu’l-Erîb ilâ Ma’rifeti’l-Edîb, Dâru’l-

Garbi’l-Đslâmî, I. Baskı, Beyrut, 1993, VI, 2453. 22 Ali TURGUT, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, M.Ü.Đ.F.Y., Đstanbul, 1991, Eserin Önsöz’ü. 23 Kitaptaki (et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, Dâru’l-Kutubi’l-Hadîse, II. Baskı, Kahire, 1396/1976)

sırasına göre, istifade edilen ve zikredilen tefsir mukaddimelerinden bazıları şunlardır: Sa’lebî (ö.427/1035) el-Keşf ve’l-Beyân (I, 228-229), Bagavî (ö.516/1122) Meâlimu’t-Tenzîl (I, 237), Đbn Kesîr (ö.774/1372) Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm (I, 244), Seâlibî (ö.876/1472) el-Cevâhiru’l-Hısân fî Tefsîri’l-Kur’ân (I, 248), Suyutî (ö.911/1506) ed-Durru’l-Mensûr (I, 252-253), Beydâvî (ö.685/1286) Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Tevîl (I, 300-301), Ebu’l-Berekât Nesefî (ö.710/1310) Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl (I, 305), Hâzin (ö.741/1341) Lubâbu’t-Te’vîl fî Meânî’t-Tenzîl (I, 311), Ebu Hayyân (ö.745/1344) el-Bahru’l-Muhît (I, 318-320), Nisâbûrî (ö.850/1446?) Garâibu’l-Kur’ân ve Ragâibu’l-Furkân (I, 328-330), Hatîb Şirbînî (ö.977/1569) es-Sirâcu’l-Munîr (I, 339-340), Ebussuûd (ö.982/1574) Đrşâdu’l-Akli’s-Selîm Đlâ Mezâya’l-Kur’âni’l-Kerîm (I, 348-349), Âlûsî (ö.1270/1853) Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Sebı’l-Mesânî (I, 354-355), Kadı Abdulcebbâr (ö.414/1025) Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Matâin (I, 392), Tabresî (ö.548/1153) Mecmau’l-Beyân (II, 103-105), Feyzu’l-Kâşânî (ö.1091/1680) Tefsîru’s-Sâfî (II, 149-160), Abdullah Alevî (ö.1243/1828) Tefsîru’l-Kur’ân (II, 187-188), Cenâbezî Sultan Muhammed (ö.1327/1909) Beyânu’s-Saâde fî Makâmâti’l-Đbâdeh (II, 200-205), Şevkânî (ö.1250/1834)

8

Kur’ân,24 Ö. Nasuhi Bilmen’in Büyük Tefsir Tarihi II (Tabakâtü’l-Müfessirîn),25

Đsmail Cerrahoğlu’nun Tefsir Tarihi,26 Muhammed Sabbâğ’ın Tefsir Usûlü

Araştırmaları (Buhûsun fî Usûli’t-Tefsîr),27 Ali Turgut’un Tefsir Usûlü ve

Kaynakları,28 Hâzım S. Haydar’ın Ulûmu’l-Kur’ân beyne’l-Burhân ve’l-Đtkân:

Dirâse Mukârane adlı mukayeseli eseri,29 Süleyman Mollaibrahimoğlu’nun

Süleymaniye Kütüphanesindeki Yazma Tefsirler,30 Dücane Cündioğlu’nun Sözlü

Kültür’den Yazılı Kültür’e Anlam’ın Tarihi31 bu konuda zikredilebilecek eserlerden

birkaçıdır.

Mukaddimeler, Batılı araştırmacıların da ilgisini çekmiştir. Örneğin Arthur

Jeffery (ö.1959), hicrî V-VI. yüzyıllara ait iki tefsir mukaddimesini Mukaddimetân fî

Ulûmi’l-Kur’ân ve humâ Mukaddimetu Kitâbu’l-Mebânî ve Mukaddimetu Đbn Atiyye

Fethu’l-Kadîr (II, 286-288), Tusterî (ö.283/896) Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm (II, 380-381), Sulemî (ö.412/1022) Hakâiku’t-Tefsîr (II, 385-386), Ruzbihân Baklî (ö.666/1268) Arâisu’l-Beyân fi Hakâiki’l-Kur’ân (II, 390-391), Kurtubî (ö.671/1273) el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân (II, 458-459), Tantâvî Cevherî el-Cevâhir fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm (II, 506), Tefsîru’l-Menâr (II, 553).

24 Bkz. Neş’etu’t-Tefsîr fi’l-Kutubi’l-Mukaddese ve’l-Kur’ân, Vekâletu’ş-Şarkıyyeti’s-Sekâfi, Đskenderiye, 1373/1954, s.44.

25 Eserdeki müracaat kaynakları arasında Đbn Atıyye, Kurtubî, Aynu’l-A’yân, Fethu’l-Kadîr, Âlûsî gibi tefsir mukaddimeleri yer almaktadır. Bkz. Büyük Tefsir Tarihi II (Tabakâtü’l-Müfessirîn), Diyanet Đşleri Reisliği Yayınları, Ankara, 1960, s.294, 346, 413, 558, 568.

26 Eserde, çok sayıda tefsir mukaddimesine atıfta bulunulmuş ya da yararlanılmıştır. Ayrıca Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Matâin (Tefsir Tarihi, D.Đ.B.Y., Ankara, 1988, I, 330-332), Keşşâf (I, 350-354), Tûsî (I, 451-453), Đbn Kesîr (II, 211-229) gibi tefsirlerin mukaddimeleri tam olarak iktibas edilmiştir.

27 Tefsir Usûlü’ne dair müracaat kaynakları sayılırken, tefsir mukaddimelerinin başa yerleştirildiği eserde; Taberî, Kurtubî, Ebu Hayyan ve Đbn Kesîr tefsir mukaddimeleri ele alınmaktadır. Bkz. Tefsir Usûlü Araştırmaları, (Çev. Ömer Dumlu), Đzmir, 1999, s.13, 15-71.

28 Eserde, Tefsir Usûlü’ne ilişkin kaynaklar arasında şu tefsir mukaddimeleri sayılmaktadır: Râgıb Isfahânî’nin Mukaddimetu’t-Tefsîr’i (s.19-21), Mukaddimetu Đbn Atiyye ve Kitâbu’l-Mebânî [Mukaddimetân] (s.22), Ömer Rıza Doğrul (ö.1952)’un Kur’ân’ı Kerim’in Terceme ve Tefsiri-Tanrı Buyruğu (s.59), Hâzin’in Lubâbu’t-Tevîl’i (s.258), Ebu Hayyân’ın el-Bahru’l-Muhît’i (s.260), Âlûsî’nin Rûhu’l-Meânî’si (s.266), Tabresî’nin Mecmau’l-Beyân’ı (s.282), Kurtubî’nin el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân’ı (s.298-299).

29 Bkz. Ulûmu’l-Kur’ân, s.76-79. 30 Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki yazma tefsirlerin tanıtıldığı eserde; müellifi bilinen seksen dört,

başkalarına isnad edilen yedi, müellifi belli olmayan üç; toplamda doksan dört tefsirin içerisinde çok sayıda tefsirin mukaddimesine değinilmektedir. Bkz. Süleymaniye Kütüphanesi’nde Bulunan Yazma Tefsirler (Metot ve Kaynakları), Süleymaniye Vakfı Yayın No:10, Đstanbul, 2002.

31 Eserde; Taberî, Râgıb Đsfahânî, Kitâbu’l-Mebânî gibi tefsir mukaddimelerinden iktibaslar yapılmıştır. Bkz. Sözlü Kültür’den Yazılı Kültür’e Anlam’ın Tarihi, Tibyan Yayınları, I. Baskı, Đstanbul, 1997, s.22-23, 34-35, 76-78, 86, 95.

9

adıyla neşretmiştir.32

Bazı eserlerde tefsir mukaddimelerine ayrıca işaret edilmiştir. Sözgelimi

Tefsir Usûlü ve Tarihi adlı eserde tefsir mukaddimeleri müstakil bir başlık altında ele

alınmıştır.33 20. Asırda Kur’ân Đlimleri Çalışmaları adlı eserde ise, “Çağdaş

Tefsirlerin Mukaddimelerinde Kur’ân Đlimleri” başlığı altında tefsir

mukaddimelerindeki Kur’ân ilimlerinin tefsire yardımcı ilimler olduğu belirtilmiş,

buradaki ilimlerin diğer Kur’ân ilimlerini müstakil olarak inceleyen eserlerden

farklılığına işaret edilmiştir.34

Tefsir mukaddimeleri, son yıllarda birtakım münferit araştırmalara konu

edilmiştir. Fakat mukaddimelerin, Tefsir Usûlü’nün diğer klasik eserleri kadar

incelemeye tabi tutulmadığını müşahede etmiş durumdayız. Türkiye’de tefsir

mukaddimelerini konu edinen bazı çalışmalar yapılmıştır. Bunlardan tespit

edebildiklerimizi şöylece sıralayabiliriz:

Ömer Çelik’in sempozyum için hazırladığı “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’ân

Đlimleri” adlı tebliğinin ikinci bölümü, “Hicrî V-XI. Asırlarda Yazılan Tefsirlerin

Mukaddimelerinin “Ulûmu’l-Kur’ân” Açısından Değerlendirilmesi” başlığını

taşımaktadır.35

Makale olarak, Đbrahim H. Karslı’nın “Tarihsel Gelişimleri Đtibariyle Tefsir

Mukaddimelerine Dair Bir Đnceleme” adlı bir çalışması mevcuttur. Mukaddimeleri

konu edinen müstakil bir çalışmanın yapılmadığından bahseden yazar, deneme

tarzındaki çalışmasında, tarihsel gelişimleri itibariyle asırlara göre örnekleme

32 Mukaddimetân fî Ulûmi’l-Kur’ân ve humâ Mukaddimetu Kitâbu’l-Mebânî ve

Mukaddimetu Đbn Atiyye, Mektebetu’l-Hancî, 1954. 33 Eserde, on bir tefsir mukaddimesine değinilmektedir. Bkz. Tefsir Usûlü ve Tarihi, M.Ü.Đ.F.V.Y.,

Đstanbul, 2001, ss.36-40. 34 Eserde, son dönem tefsir mukaddimelerinden; Kâsımî’nin Mehâsînu’t-Te’vîl, Đbn Âşûr’un et-

Tahrîr ve’t-Tenvîr, Şenkıtî’nin Advâu’l-Beyân, R. Rıza’nın Tefsîru’l-Menâr, Vehbe Zuhaylî’nin et-Tefsîru’l-Munîr, Elmalılı’nın Hak Dini Kur’ân Dili, Süleyman Ateş’in Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri ve Mevdudî’nin Tefhîmu’l-Kur’ân’ı olmak üzere sekiz tanesi tanıtılmaktadır. Bkz. 20. Asırda Kur’ân Đlimleri Çalışmaları, Timaş Yayınları, Đstanbul, 1996, ss.205-215.

35 “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’an Đlimleri”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, s.61. Ulûmu’l-Kur’ân’la alâkalı bilgilerin hicrî V. asırdan önce telif edilen tefsir mukaddimelerinde de verildiğinin dile getirildiği tebliğde, söze Taberî mukaddimesi ile başlanmaktadır. Daha sonra sırasıyla Bagavî, Đbn Atiyye, Kitâbu’l-Mebânî (Mukaddimetân), Tabresî, Kurtubî, Đbn Teymiyye, Hâzin, Ebu Hayyân ve Đbn Kesîr tefsir mukaddimeleri hakkında bilgi verilmektedir. (ÇELĐK, “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’an Đlimleri”, s.61-65).

10

metoduyla -Ferrâ’dan Elmalılı’ya kadar- tefsir mukaddimeleri üzerinde durmakta,

yaklaşık yirmi beş tefsir mukaddimesini ele almaktadır.36

Lisans bitirme tezi olarak, A. Kerim Urtekin’in Molla Fenari ve Aynu’l-A’yan

Mukaddimesinin Tercümesi,37 Osman Keleş’in Đmam Kurtubi ve Tefsir Usûlü ile

Đlgili Mukaddimesi,38 Oğuz Köse’nin Mecmaul-Beyân li Ulûmil-Kur’ân’ın

Mukaddimesinin Tercemesi,39 Yakup Kızılkaya’nın Đbnü’l-Cezzi Hayatı Tefsirdeki

Metodu ve Mukaddimesinin Tahlili40 adlı çalışmalar sayılabilir.

Yüksek lisans tezi olarak, Taner Tuncer’in Râgıb el-Đsfahani ve

Mukaddimesi,41 yine H. Mustafa Kiriş’in er-Râğıb el-Đsfahânî’nin Mukaddimetü’t-

Tefsîr Adlı Eseri ve Fâtiha Suresindeki Uygulamasının Tefsir Usûlü Açısından

Değerlendirilmesi,42 Hüseyin Hazırlar’ın Fethu’l-Mennân Adlı Yazma Tefsir

Mukaddimesinin Tahkîk Çalışması,43 Ergin Çoban’ın Taberi ve T. Đbn-i Âşûr Tefsir

Mukaddimelerinin Usûl Açısından Değerlendirilmesi,44 Salih Gedük’ün Belli Başlı

Rivâyet ve Dirâyet Tefsirlerinin Mukaddimelerinde Kur’ân Đlimleri45 ve M. Taha

Boyalık’ın Molla Fenârî’nin Aynu’l-Âyân Adlı Tefsirinin Mukaddimesi (Tahlil ve

Değerlendirme) 46 adlı çalışması bulunmaktadır.

36 Makalede, incelemeye -müelliflerin vefat tarihleri esas alınarak- hicrî II. asrın sonu III. asrın

başında telif edilen mukaddimelerden başlanmaktadır: Đlk olarak Ferrâ’nın Meânî’l-Kur’ân’ında kendisine ait bir girişin bulunmadığı, Ahfeş’in eserine (Meânî’l-Kur’ân) mukaddime yazmadığı zikredildikten sonra Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’ân’ı ile Đbn Kuteybe (ö.276/889)’nin iki eserinin (Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân ve Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân) mukaddimeleri hakkında kısa bilgi verilmektedir. Hicrî III. asır mukaddimeleri ile ilgili olarak, bunlarda yorum metodolojisine dair kısa bazı açıklamaların bulunduğu fakat derli toplu bir bilgiye ulaşmanın mümkün olmadığı belirtilmektedir. Daha sonra Huvvârî, Tusterî, Taberî ve Semerkandî mukaddimelerine kısaca değinilerek diğer asırlara geçilmektedir. Bkz. “Tefsir Mukaddimeleri”, s.225-260.

37 Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, Ankara, 1978. 38 Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, Ankara, 1978. 39 Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, Ankara, 1994. 40 Atatürk Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, Erzurum, 1998. 41 Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Abdülbaki Turan, Konya, 1992. 42 Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Đsmail Çalışkan, Sivas, 2006. 43 Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Durmuş Ali Kayapınar, Konya, 2004. 44 Bu çalışmada, giriş kısmında on bir tefsir mukaddimesi tanıtılmış, birinci bölümde Kur’ân’ı

tanımlayan kavramlar, ikinci bölümde Kur’ân kıraati, üçüncü bölümde ise Kur’ân ilimleri ve Tefsir Usûlü konuları, Taberî ve Đbn Âşûr mukaddimeleri mukayese edilerek ele alınmıştır. Bkz. Taberi ve T. Đbn-i Âşûr Tefsir Mukaddimelerinin Usûl Açısından Değerlendirilmesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muhsin Demirci), M.Ü.S.B.E., Đstanbul, 2004.

45 Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Đsmet Ersöz, Konya, 2005. 46 Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Danışman: Muhsin Demirci, Đstanbul, 2007.

11

Doktora tezi olarak da Đbn Aşur ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir

Usûlü’ndeki Yeri adlı bir çalışma gerçekleştirilmiştir.47 Bundan başka, yurt dışında,

Suudi Arabistan Muhammed b. Suud el-Đslâmiyye Üniversitesi’nde 1995 yılında

Muhammed Safâ’ Şeyh Đbrahim Hakkı tarafından Ulûmu’l-Kur’ân min Hilâli

Mukaddimâti’t-Tefâsîr adlı bir doktora tezi yapılmıştır.48

Netice itibariyle, ilgili çalışmalarda erken dönem tefsir mukaddimelerine çok

fazla yer verilmediği ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla erken dönem tefsir

mukaddimelerini bütünüyle bir araştırmaya tabi tutmanın faydalı olacağı,

kanaatindeyiz.

III- Konunun Sınırlandırılması

Okumalarımız ve istişarelerimiz neticesinde, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi,

tefsir mukaddimelerini topluca ele almayı hedeflediğimiz çalışmamızı erken dönemle

sınırlandırmak gerektiği kanaati hâsıl olmuştur. Zira bugün sayısı binleri bulan

zengin bir tefsir mirasına sahibiz. Böylesine geniş bir tefsir külliyatı içerisinde, çok

sayıda erken dönem tefsirinin ismi zikredilmektedir. Örneğin Đbnu’n-Nedîm

(ö.385/995), sadece “Tesmiyetu’l-Kutubi’l-Musannefe fî Tefsîri’l-Kur’ân” başlığı

47 Söz konusu çalışmanın birinci bölümünde, usûl konularına yer verip vermemeleri açısından iki

ayrı grup halinde kırk dört tefsir mukaddimesine yer verilmektedir. Bkz. Annaoraz NURMUHAMMEDOV, Đbn Aşur ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usûlündeki Yeri, Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Abdurrahman Çetin), U.Ü.S.B.E., Bursa, 2005, s.18-51.

48 Çalışmamızın son aşamasına doğru haberdar olduğumuz ve yayımlandığını (Ulûmu’l-Kur’ân min Hilâli Mukaddimâti’t-Tefâsîr, I-II, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1425/2004) tespit ettiğimiz söz konusu eser; bir giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Eserin Giriş bölümünde mukaddime ve tefsir mukaddimelerinin doğuşu hakkında bilgi verilmiştir. (I, 19-23). Birinci bölümde “Ulûmu’l-Kur’ân” kavramının tanımı, kapsamı, doğuşu, gelişmesi üzerinde durulmuş ve konuyla ilgili eserler zikredilmiştir. (I, 25-248). Đkinci bölümde, şu müfessirlerin tefsir mukaddimeleri ele alınmıştır: Abdurrazzâk, Taberî, Semerkandî, Mâverdî, Vâhidî (el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’ân), Bagavî, Đbn Atiyye, Đbnu’l-Cevzî, Kurtubî, Đbn Cuzeyy, Hâzin (I, 250-513), Ebu Hayyân, Đbn Kesîr (II, 5-48). Üçüncü bölümde, müstakil başlıklar halinde tefsir mukaddimelerindeki konular işlenmiştir. (II, 49-392). Bu çalışmada, yazar, erken dönemdeki tefsirlerin çoğuna ulaşmanın zorluğunu dile getirmiş (I, 196) ve hicrî ilk dört asırdan sadece Abdurrazzâk, Taberî ve Semerkandî tefsirlerinin mukaddimelerine yer vermiştir. Biz ise, söz konusu eserden farklı olarak, Tefsir Usûlü kavramını esas aldığımız çalışmamızı erken dönemle sınırlandırdık. Buna göre çalışmamızda; Abdurrazzâk ve Taberî mukaddimelerinin yanı sıra, elde ettiğimiz Mukâtil b. Suleymân, Ebu Ubeyde, Đbn Kuteybe, Huvvârî, Tusterî, Ayyâşî ve Kummî tefsir mukaddimelerini inceledik. Çalışmamız, yukarıda da izah ettiğimiz üzere, erken dönem tefsir mukaddimelerindeki metodolojik verileri tespit etme çabasına yöneliktir. Diğer bir deyişle, mukaddimelerden usûlü tespit etme ve mukaddimeleri aynı yönde değerlendirme amacını taşımaktadır. Bunu yaparken de mukaddimeler ile Tefsir Usûlü eserlerinin içerik mukayesesi söz konusudur.

12

altında yaklaşık elli kadar tefsir saymaktadır.49 Bunun yanı sıra gerek tefsir

mahiyetinde gerekse Kur’ân ilimleri kapsamında değerlendirilebilecek yüzlerce eser

ismi sıralamaktadır.50 Son dönemde ise mesela Cerrahoğlu, erken dönem

tefsirlerinden günümüze intikal edenler ile sadece kaynaklarda zikredilen tefsirlerin

listesini vermektedir. Buna göre erken dönemden günümüze, gerek matbu gerekse

yazma halinde, yirmi tefsir intikal etmiştir. Günümüze ulaşmayan ve sadece

kaynaklarda ismi geçen tefsirlerin sayısı ise, seksendir. Ayrıca ölüm tarihleri tespit

edilemeyen on altı müellifin de tefsiri vardır.51 Biz, bütün bunlar içerisinden

günümüze ulaşan tefsir mukaddimelerini elde edip incelemeye çalıştık.

Erken dönemin sınırı nereye kadar gitmektedir? Çalışmamızda erken dönem

derken, elimizdeki ilk tefsir mukaddimesinin telif edildiği hicrî II. asırdan IV. asrın

başına -yani en kapsamlı mukaddimelerden birisine sahip olan Taberî’ye- kadar

geçen zaman dilimini kastetmekteyiz. Fakat bu arada Taberî ile çağdaş müelliflerin

tefsir mukaddimelerini de ihmal etmemeye çalıştık. “Sonraki dönem” ifadesi ile

Taberî sonrasını, yani hicrî IV. asrın ikinci yarısını müteakip dönemi kastediyoruz.

Çalışmamızda, tefsirde usûlün olup olmadığı ya da “Tefsir Usûlü” başlığı

altına hangi konuların dâhil edilmesi gerektiği gibi tartışmalara girmedik. Çünkü

bunlar, başlı başına birer araştırma konusunu teşkil etmektedir.52 Biz ise, müstakil

49 ĐBNU’N-NEDÎM, Ebu’l-Ferac Muhammed, el-Fihrist, (Tlk. Đbrahim Ramazan) Dâru’l-Ma’rife,

Beyrut, 1415/1994, s.52-53. 50 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.53-58. 51 Bkz. CERRAHOĞLU, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, A.Ü.Đ.F.Y.,

A.Ü.B., Ankara, 1968, ss.132-164. Bugün için kaynaklarda sadece ismi geçen tefsirlerin mukaddimelerinin bulunup bulunmadığını bilememekteyiz. Zamanla konu hakkında daha fazla bilginin ortaya çıkacağını ümit ediyoruz.

52 Tefsirde usûl tartışmaları hakkında bkz. Mustafa ÖZTÜRK, “Tefsirde Usûl(süzlük) Sorunu”, Đslâmiyât, c.6, Sayı:4, Ankara, 2003, s.69-84; Đbrahim GÖRENER, Tefsîr ve Tefsîr Usûlü Üzerine Düşünceler, Laçin, Kayseri, 2004; A.Mlf., “Türkçe’de Usûl Kelimesinin Kullanımı Hakkında Bir Değerlendirme: Tefsîr Usûlü Örneği”, Bilig, Sayı:27, Ankara, 2003, s.179-199; A.Mlf., “Algılama-Anlama ve Tefsir”, Dokuz Eylül Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:XVII, Đzmir, 2003, s.275-277; Salahattin POLAT, “Soruşturma”, (Đslami Đlimler Sorunu), Đslamiyât, c.6, Sayı:4, Ankara, 2003, s.190; Đslâmî Đlimlerde Metodoloji (Usûl) Mes’elesi 1, s.541-652. Ayrıca 18-23 Ağustos 2008 tarihleri arasında Đstanbul’da Kur’ân ve Tefsîr Araştırmaları Yaz Akademisi tertip edilmiştir. Tarihte ve Günümüzde Kur’ân Đlimleri ve Tefsîr Usûlü konusunun işlendiği Akademi’de sunulan ve basılan tebliğlerden bazıları şunlardır: Lütfullah CEBECĐ, “Geleneksel Tefsir Usûlü ve Yeni Usûl Arayışları”, (s.3-17), GÖRENER, “Tefsir Usûlü ve Kur’ân Đlimlerinin Tefsir Yöntemi Açısından Değerlendirilmesi” (s.149-158), Gıyasettin ASLAN, “Tefsir Usûlünün Fıkıh Usûlünden Arındırılmasına Dair” (s.173-217), Burhan BALTACI, “Tefsir Usûlünün Yeniden Đnşasına Fıkıh Usûlünün Katkısı -Şâtıbî Örneği-“ (s.247-

13

olarak tefsir mukaddimelerini ele aldık ve bunları daha sonra ayrıntılı çerçevesini

çizeceğimiz “Tefsir Usûlü” kavramı kapsamında incelemeye çalıştık.

IV- Çalışmanın Metodu

Araştırmamızda öncelikle kaynak taramasına önem verdik; başlangıçtan

günümüze kadar hemen her dönemden tefsir mukaddimelerini elde etmeye çalıştık.

Gerek matbu gerekse yazma, yaklaşık yetmiş kadar tefsir mukaddimesine

ulaşabildik. Elde ettiğimiz mukaddimeleri kronolojik olarak okumaya çalıştık;

içeriklerini tespit ve tasnif ederek her birinin kendi içerisinde planını oluşturduk ve

değerlendirmesini yaptık. Muhteva genişliği veya farklılığı ya da özgünlük gibi

çeşitli sebeplerle öne çıkmış tefsir mukaddimelerine daha fazla ağırlık verdik.

Mukaddimeler, bir taraftan müfessirin metodu, görüşü, değer verdiği hususları

içerirken, diğer taraftan yazıldığı dönem tefsir anlayışının genel görüntüsünü

yansıtan bir parça oluşturmaktadır. Dolayısıyla parçaların birleştirilmesi ile bir bütün

meydana gelecektir. Mukaddimelerin tek tek incelemeye alınması ve

değerlendirilmesi, bu bütünü yakalamaya yönelik bir gayeye matuftur.

Mukaddimelerde yer alan ortak konular ya da ayrılan noktaları tespit ederek, Tefsir

Usûlü’ne ilişkin değerlendirmelerde bulunduk. Mukaddimelerin ilk elden

kaynaklarına ulaşmaya çalıştık. Ulaşamadığımız yerde mukaddimeyi ve tefsirini

tanıtıcı eserlerden istifade ettik.

Öncelikle erken dönemde yazılan/derlenen mukaddimeleri peş peşe sıraladık.

Sonra da yaptığımız plan dâhilinde konu sıralamasını esas alarak bunları muhteva

açısından incelemeye tâbi tuttuk. Her bir mukaddimede muhteva aynı oranda değildir

ve ağırlık verilen meseleler birbirinden farklı olabilmektedir. Bu sebeple konuları ele

alırken, dikkatleri o konuda öne çıkan mukaddimeye/müfessire yöneltmeye çalıştık.

Genellikle konuya ilişkin müfessirin görüşünü vermeye gayret ettik. Sadece

mukaddimeler ile yetinmedik. Gerektiğinde tefsir ve usûlüne dair anahtar

kavramların (nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih) geçtiği âyetlerin tefsirlerine de

müracaat ettik. Bu arada hadis kitaplarının tefsir bölümleri, dilbilimsel eserler gibi

diğer erken dönem kaynaklarından da istifade ettik. Çalışmamız esnasında bir tefsir

261), Mehmet DEMĐRCĐ, “Tefsir Usûlünün Temellendirilmesi Đhtiyacı” (s.317-330), Süleyman KARACELĐL, “Tefsir Usûlünün Yapısı ve Đşlevi” (s.331-343).

14

mukaddimesinin alt yapısı ve arka planının varlığını göz önünde tuttuk.

Mukaddimenin ortaya çıktığı ortam, müfessirin kanâatleri, mensup olduğu mezhep

ve görüşleri, müfessir hakkında ortaya atılanlar ve söylenenlerin hepsini dikkate

almaya çalıştık. Gerektiğinde biyografi ve tabakât kitaplarına başvurduk.

Araştırmamızda Tefsir Usûlü’nün mukaddimelerdeki ilk izlerini tespit edip,

mukaddimeler ile bu alandaki kitaplar arasında içerik karşılaştırması yaptık. Böylece

muhteva gelişimini takip ederek; mukaddimeleri Tefsir Usûlü’ne kaynaklık etmesi

açısından incelemeye çalıştık. Burada tefsir araştırmaları açısından çok sayıda

“sonraki dönem tefsir mukaddimesi”nin öne çıktığını zikretmek gerekmektedir.

Mukaddimeler, genellikle gerek yazıldıkları dönem gerekse içerikleri ve tefsirdeki

metotları itibariyle Tefsir Usûlü’nün kaynakları arasındaki yerini almışlardır. Bu

açıdan tarihsel süreci de göz ardı etmedik. Yeri geldikçe, “sonraki dönem tefsir

mukaddimeleri”ne atıfta bulunduk. Böylece çalışmamızın satır aralarında

mukaddime geleneğinin oluşum seyrini ve muhteva gelişimini takip etmeye çalıştık.

Ayrıca başta Đbn Teymiyye (ö.728/1327)’nin Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr’i, Zerkeşî

(ö.794/1392)’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı ve Suyutî (ö.911/1506)’nin el-Itkân

fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı olmak üzere Tefsir Usûlü’nün temel kaynaklarına müracaat ettik.

Dolayısıyla tezimizin ana kaynaklarını başta tefsir mukaddimeleri ve Tefsir Usûlü’ne

dair eserler olmak üzere, başlıca Tefsir, Hadis ve Tabakât kitapları oluşturmaktadır.

Kavramların açıklanmasında klasik sözlüklere müracaat ettik.

Çalışmamızda gözettiğimiz birtakım hususlara da değinmek gerekirse, bunları

şöylece ifade edebiliriz: Eser isimlerini metin içinde italik yazdık. Genellikle şahıs

isimlerinin ilk geçtiği yerde vefat tarihlerini verdik; şahıs isimlerini verirken ana

metinde harf-i tarif kullanmadık. Metinde Sosyal Bilimler Enstitüsü’nce belirlenen

tez yazım kılavuzunu esas aldık. Metnin genelinde uyguladığımız yazım kurallarına

uymada -Türkçede yaygın olarak kullanılan kelimelerin yazılışında olduğu gibi-

bazen serbest davrandık. Dipnotta, eserin ilk geçtiği yerde tam bibliyografik

künyesini verdik. Dipnottaki eser isimlerinden sonra gelen Romen rakamı, eserin

cildini; diğer rakamlar ise eserin sayfasını göstermektedir. Kur’ân’a atıf yaparken,

sûre isminden sonraki rakam, tilâvet tertibine göre sûre sıra numarasını; sonraki

rakam da âyet numarasını bildirmektedir.

15

V- “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” Istılahlarının Tahlili

A- Mukaddime ve Tefsirde Mukaddime Geleneği

a- “Mukaddime” Kelimesi

Arapça ق-د-م kökünden türeyen “mukaddime”, herhangi bir şeyin baş tarafı

( ءأول كل شي ) anlamına gelmektedir. Ordunun ileride bulunan öncü birliğine

“mukaddimetu’l-ceyş” adı verilir.53 Bu anlamdan istiare yapılarak “mukaddimetu’l-

kitâb” ve “mukaddimetu’l-kelâm” denilir.54 Mukaddimetu’l-kitâb, esas maksada

başlamadan önce eserin başında zikredilen ilgili sözdür.55 Mukaddime, “Takdîm”den

geçişli (müteaddî) bir anlama da sahiptir. Çünkü ordunun ileri birliğindeki asker,

zafer için düşmana karşı şecaatiyle kendini ileri atmıştır.56 Kelimenin Arapça ism-i

mefûl formu (mukaddeme) ise, komutan tarafından ileri geçirilmiş bölük anlamını

mündemiçtir.57

Klasik kaynaklarda mukaddime; “mukaddimetu’l-kitâb” (önsöz),

“mukaddimetu’l-ilim” (giriş) şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Birincisinde eserin adı,

yazılış sebebi, konusu, amacı, önemi, başlıca bölümleri ve muhtevası tanıtılırken;

ikincisinde telifin ait olduğu ilim dalıyla ilgili temel bilgilerin verilmesi

amaçlanmaktadır. Eserlerde, mukaddimenin yanı sıra “Đftitâh”, Fâtihatu’l-Kitâb,

“Tavtıe”, “Temhîd”, “Tasdîr”, “Dîbâce” ve “Medhal” gibi çok sayıda terim de

kullanılmaktadır.58

53 ĐBN FÂRĐS, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Zekeriyyâ, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, (Thk. Abdusselâm

Muhammed Hârun), Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1392/1972, V, 65; CEVHERÎ, Đsmâil b. Hammâd, es-Sıhâh Tâcu’l-Luga ve Sıhâhu’l-Arabiyye, (Thk. Ahmed Abdulgafûr Attâr), Dâru’l-Ilm li’l-Melâyîn, IV. Baskı, Beyrut, 1410/1990, V, 2008.

54 ĐBN MANZÛR, Cemâluddîn Muhammed b. Mukerrem, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, III. Baskı, Beyrut, 1414/1994, XII, 469; ZEBÎDÎ, Muhibbuddîn Muhammed, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmus, (Thk. Ali Şîrî), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1414/1994, XVII, 556.

55 CURCÂNÎ, Seyyid Şerîf, Kitâbu’t-Ta’rîfât, y.y., ts., s.225. 56 TEHÂNEVÎ, Muhammed Ali, Mevsûatu Keşşâfı Istılâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm, Mektebetu

Lübnan, I. Baskı, Beyrut, 1996, II, 1629. Bir Mantık terimi olarak Mukaddime hakkında bkz. TEHÂNEVÎ, a.g.e., II, 1629-1631.

57 Kâmus Tercemesi, (Trc. Âsım Efendi), Cemal Efendi Matbaası, Đstanbul, 1305, IV, 438. 58 Mukaddime ve diğer terimler hakkında bkz. Đsmail DURMUŞ, “Mukaddime”, DĐA, Đstanbul,

2006, XXXI, 115-117.

16

“Mukaddime” ve “Tavtıe”yi ilk defa terim olarak, Arap dilbilimcilerinden

Câhız (ö.255/869)’ın Risâletu’l-Mesâil’de59 kullandığı belirtilmektedir. Buna göre

Arap edebiyatında hicrî III. yüzyılın ortalarına doğru Câhız ve öğrencisi Đbn Kuteybe

(ö.276/889)’nin eserleriyle şekillenen mukaddime, IV. yüzyılda olgunlaşarak

bağımsız bir edebî tür haline gelmiştir.60 Ayrıca erken dönemde, “Mukaddime”,61

“Medhal”62 ve “Mubtede’”63 adlarını taşıyan eserler de yazılmıştır.64

Türkçede mukaddime; öne geçen, başlangıç, giriş, önsöz; küçüğün büyüğe

takdimi, takdim eden, sunan, öne geçiren gibi anlamlara gelmektedir.65 Muallim

Naci, “mukaddime”yi şöyle tanımlamaktadır:

“Metâlib-i sâirenin teshil-i tefhimi içün kitabın evveline yazılan makale-i mahsusa, başlangıç”.66

Şemseddin Sami ise, Arapça ism-i mefûl formundaki “mukaddeme” başlığı

altında şu iki tanıma yer vermektedir:

1- “Maksada girişmezden evvel îrad olunan ve maksadın ifadesine medâr ve esâs ittihâz olunan söz”.

2- “Bir kitabın asl-ı mebnî aleyhine girişmezden evvel sebeb-i te’lîfi ve sâir ifâdâtı mütedammin olarak yazılan bahis ve makale, dîbâce, medhal”.67

59 Bkz. “Kitâbu’l-Mesâil ve’l-Cevâbât fi’l-Ma’rife” (Resâilu’l-Câhız içinde), http://

www.almeshkat.net/ books/ open.php?cat=17&book=2734, 23.02.2009, s.373, 380. 60 DURMUŞ, “Mukaddime”, XXXI, 115-116. 61 Örneğin “Kitâbu Mukaddimeti’l-Ma’rife”. Bu, Eski Yunan’da telif edilen tıp tarihi kapsamında

Arapçaya çevrilen bir eserdir. (ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.355). 62 Dilbilimsel eserlerden Muberred (ö.286/899)’in Kitâbu’l-Medhal Đlâ Sîbeveyh ve Kitâbu’l-Medhal

fi’n-Nahv’i (el-Fihrist, s.83); Nadr b. Şumeyl (ö.204/819)’in Kitâbu’l-Medhal Đlâ Kitâbi’l-Ayn (el-Fihrist, s.75); Đbn Muksim (ö.362/974)’in Kitâbu’l-Medhal Đlâ Ilmi’ş-Şi’r’i (el-Fihrist, s.52) örnek verilebilir.

63 Nahiv ilmiyle ilgili Đbn Deresteveyh (ö.330/941)’in Kitâbu’l-Mubtede’ fi’n-Nahv’i vardır. (el-Fihrist, s.88).

64 Tefsir, Arapça, Nahiv, Hadis, Fıkıh gibi ilim dallarındaki “Mukaddime” adlı eserler için bkz. KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutubi ve’l-Funûn, Dâru’l-Fikr, 1402/1982, II, 1794-1805; Keşfu’z-Zunûn Zeyli, II, 541-545; Süleymaniye Kütüphanesi Eser Adı Kataloğu, ĐSAM, Đstanbul, 1996, IV, 199-250.

65 MUALLĐM NACĐ, Lugât-ı Nâci, Çağrı Yayınları, Đstanbul, 1987, s.820; Ferit DEVELLĐOĞLU, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, (Yayın: Aydın Sami Güneyçal) Aydın Kitabevi Yayınları, 20. Baskı, Ankara, 2003, s.677.

66 MUALLĐM NACĐ, Lugât-ı Nâci, s.820. 67 ŞEMSEDDĐN SAMĐ, Kâmûs-ı Türkî, (Nşr. Ahmed Cevdet), Dersaadet Đkdam Matbaası,

Đstanbul, 1317, s.1390.

17

Şemseddin Sami, “Mukaddemetu’l-kitab” şeklindeki kullanıma Đbn Haldun

(ö.808/1406)’un Mukaddime’sini örnek vermektedir.68 Kısaca mukaddime; bir

kitabın asıl metninden önceki yazısı, önsözü, dîbâcesi ve medhalidir.69 Kitabın

başındaki mukaddime kısmı, esas maksada -yani kitaba- başlamadan önce söylenen

ve maksadın ifadesini esas alan sözü içeren giriş kısmıdır. Dolayısıyla bu giriş

yazısına, öncelikle “konuyu okuyucuya takdim eden, arz eden” anlamında

“mukaddime” denildiği gibi; eserin başında ilk olarak yer alan, öne geçirilen ve

içinde birtakım konunun arz edildiği giriş yazısı anlamında “mukaddeme” de

denilmektedir.

Bir müellifin eserine, veciz de olsa, mukaddime olmaksızın başlaması hoş

karşılanmamaktadır. Çünkü mukaddime, telifi tamamlayıcı ve telifin temel yapısı

olarak maksadı açıklama amacına matuftur.70

b- Tefsirde Mukaddime Geleneği

“Mukaddime” kelimesinin tefsirdeki kullanımının tarihçesine bizim asıl

konumuzu teşkil eden erken dönem ile başlayabiliriz. Buna göre erken dönem

tefsirlerinin giriş kısımları, hali hazırdaki matbu tefsirlerde, ya başlıksız olarak ya da

“Mukaddime” ve “Mukaddimetu’l-Müellif” gibi başlıklarla yer almaktadır. Her ne

kadar mukaddime türünün şekillenmesinde Đbn Kuteybe’nin önemli bir rolü olsa da,

onun tefsirle ilgili eserlerine yazdığı girişlerin başlığında “mukaddime” kelimesinin

geçmediği gözlenmektedir. Aynı durum, diğer erken dönem müfessirleri için de

geçerlidir. Hali hazırdaki matbu tefsirlerdeki başlıklar ise, mukaddime kelimesinin

yaygınlık kazanmasına paralel olarak bir ikinci şahıs ifadesi gibi durmakta; bu da,

başlıkların tefsiri tahkik eden veya yayına hazırlayanlar tarafından ilave edildiği gibi

bir düşünceyi akla getirmektedir.

Tefsirde “mukaddime” kelimesinin ilk kullanımlarından birisi, Cessâs

(ö.370/981)’ın Ahkâmu’l-Kur’ân adlı eserinde görülmektedir. Cessâs, el-Fusûl fi’l-

68 ŞEMSEDDĐN SAMĐ, Kâmûs-ı Türkî, s.1390. 69 KOMĐSYON, Büyük Türkçe Sözlük, Hayat Yayınları, ts., s.881. 70 KALKAŞENDÎ, Ahmed b. Ali, Subhu’l-A’şâ fî Sınâati’l-Đnşâ, Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut,

1407/1987, VI, 267.

18

Usûl71 adlı Fıkıh Usûlü kitabına işaret ederek, kitabı tefsirine bir mukaddime olarak

yazdığını şöyle dile getirmektedir:

“Bu kitabın (tefsirin) başında bir mukaddime takdim ettik…”.72

Mukaddime kelimesini kullananlardan birisi hicrî IV-V. asırlarda yaşayan

Kitâbu’l-Mebânî müellifidir. “Bil ki her şeyin bir mukaddimesi ve esası vardır”

diyen müellife göre herhangi bir mevzuya mukaddimesinden başlamak, o mevzunun

bir tarafından ya da ortasından başlamaya göre tamamını kapsamaktadır. Çünkü

böyle olmazsa bu durum, ya yanlı davranmaya veya konudan uzaklaşmaya

götürecektir. Dolayısıyla müellif, tefsirine, hangi mânâyı kastettiğini içeren

mukaddimelerle ve temellerle (mebânî) başladığını, eserini Kitâbu’l-Mebânî fî

Nazmi’l-Meânî şeklinde isimlendirdiğini ifade etmektedir.73 On bölümden (Fasl)

oluşan mukaddime, geniş muhtevasıyla başlı başına bir eser niteliğindedir.74 Aynı tür

eserlerden birisi de, Râgıb Isfahânî (ö.502/1108)’nin tefsirine yazdığı Mukaddimetu

Câmiı’t-Tefâsîr’idir.75

Tefsirlerin girişinde, “Mukaddime” kelimesinin türediği “قدم /Kaddeme” fiili

de kullanılmaktadır. Bunun örnekleri, mesela Mâverdî (ö.450/1058)76 ile Endülüslü

müfessirlerden Đbn Atiyye (ö.543/1148)’de görülmektedir. Đbn Atiyye, şöyle

demektedir:

“…Tefsirde söze başlamadan önce, müfessirlerin çoğunun takdim ettiği (قدم ) şeyleri… takdim edeceğiz (نقدم )”.77

71 Eser, 4 cilt olarak basılmıştır: Usûlu’l-Fıkh (el-Fusûl fi’l-Usûl), (Thk. Acîl Câsım Neşemî),

Mektebetu’l-Đrşâd, II. Baskı, Đstanbul, 1414/1994. 72 CESSÂS, Ebu Bekr Ahmed b. Ali, Ahkâmu’l-Kur’ân, (Nşr. Sıdkî Muhammed Cemîl), Dâru’l-

Fikr, Beyrut, 1414/1994, I, 9. 73 Mukaddimetân, s.6. 74 Bkz. Mukaddimetân, s.8vd. 75 RÂGIB ĐSFAHÂNÎ, Mukaddimetu Câmiı’t-Tefâsîr, (Thk. Ahmed Hasan Ferhât), Dâru’d-Dave,

Kuveyt, 1984, s.91. Diğer taraftan tefsirin ismiyle alâkalı olarak Safvân Adnân Dâvûdî, tefsirin “Câmiu’t-Tefâsîr” şeklinde yanlış isimlendirildiğini, doğrusunun ise, “Câmiu’t-Tefsîr” olduğunu, bu ismin ise, bizzat müellif tarafından zikredildiğini ifade etmektedir. Bkz. Mufredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kalem-ed-Dâru’ş-Şâmiyye, I. Baskı, Dımeşk-Beyrut, 1412/1992, “Tercemetu’l-Muellif”, s.8.

76 Mâverdî, Kur’ân’ın tefsirine fasıllar halinde mukaddime yazdığını söylemektedir. (en-Nuketu ve’l-Uyûn, Tlk. Abdulmaksûd b. Abdirrahîm, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut, ts., I, 21).

77 Mukaddimetân s.256.

19

Yine Endülüslü müfessirlerden Đbn Cuzeyy (ö.741/1341), tefsirine iki

mukaddime yazdığını şu sözlerle ifade etmektedir:

“Onu (kitabı) Kitâbu’t-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl diye isimlendirdim ve onun başına iki mukaddime takdim ettim (قدمت مقدمتين )”.78

Đlk mukaddimenin faydalı konuları ve külli kâideleri içerdiğini; diğerinin ise,

Kur’ân’da çokça geçen kelimeler hakkında olduğunu söyleyen Đbn Cuzeyy, başlıkları

“Birinci Mukaddime” ve “Đkinci Mukaddime” şeklinde isimlendirmektedir.79 Aynı

dönemde yaşayan müfessir Hâzin (ö.741/1341), tefsirde söze başlamadan üç faslı

içeren bir mukaddime takdim edeceğini söylemekte,80 dokuzuncu yüzyıl Hindistanlı

müfessirlerden Mahâimî (ö.835/1432) de, “bazı konuları takdim edeceğiz” ifadesini

kullanmaktadır.81

Nazmu’d-Durer fî Tenâsubi’l-Âyâti ve’s-Suver adlı tefsirin sahibi Bikâî

(ö.885/1480), tefsirin girişinde, Taberî tefsiri ve Đbnu’l-Enbârî (ö.577/1182)’nin

Kitâbu’l-Vakf ve’l-Đbtidâ’ adlı eserinin girişlerinden “mukaddime” diye

bahsetmektedir.82

Đmâmiyye Đsnâ Aşeriyye mezhebinden olan Feyzu’l-Kâşanî (ö.1091/1680),

Tefsîru’s-Sâfî adlı tefsirinin başında, önce mühim meseleleri içeren on iki

mukaddime sunacağını sonra da âyetlerin tefsirine geçeceğini söylemektedir.

Başlıklar, “birinci mukaddime, ikinci mukaddime, üçüncü mukaddime…”

şeklindedir.83 Hicrî XIII. asır müfessirlerinden Đbn Acîbeh (ö.1224/1809), Fatiha

sûresinin tefsirinde ilimlerin usûl ve fürûuna, Ulûmu’l-Kur’ân’a ve bu ilimlerin

aslına ilişkin, dileyenin istifade edebileceği on mukaddime zikrettiğini

söylemektedir.84 Son dönemden Tefsîru’l-Menâr ile Elmalılı M. Hamdi Yazır

(ö.1361/1942)’ın Hak Dini Kur’ân Dili’nin giriş kısımları “mukaddime” başlığını 78 ĐBN CUZEYY, Kelbî, Kitâbu’t-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl, (Thk. Muhammed Abdulmunım

Yunusî- Đbrahim Utve Avad), Dâru’l-Kutubi’l-Hadîseh, Kahire, 1973, I, 5. 79 ĐBN CUZEYY, Kitâbu’t-Teshîl, I, 5-6, 25. 80 HÂZĐN, Ali b. Muhammed, Lubâbu’t-Te’vîl fî Meânî’t-Tenzîl, 1317, yy., I, 4. 81 MEHÂĐMÎ, Ali b. Ahmed, Tefsîru’l-Kur’ân (Tebsîru’r-Rahmân ve Teysîru’l-Mennân),

Alemu’l-Kutub, II. Baskı, Beyrut, 1403/1983, I, 4. 82 BĐKÂÎ, Ebu’l-Hasen Đbrahîm, Nazmu’d-Durer fî Tenâsubi’l-Âyâti ve’s-Suver, Dâru’l-Kutubi’l-

Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1415/1995, I, 4. 83 FEYZU’L-KÂŞANÎ, Molla Muhsin, Tefsîru’s-Sâfî, Muessesetu’l-‘Alemi li’l-Matbûât, Beyrut,

1982, I, 13-14. 84 ĐBN ACÎBEH, Hasenî Ebu’l-Abbas, el-Bahru’l-Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, (Thk. Ömer

Ahmed Râvî), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1423/2002, I, 19.

20

taşıyan tefsirlerden bazılarıdır.85 Tâhir b. Âşûr (ö.1393/1973)’un Tefsîru’t-Tahrîr

ve’t-Tenvîr adlı tefsirinin girişindeki konular “mukaddime” ana başlığı altında

işlenmektedir.86

Tefsir Usûlü’nün belli başlı kaynaklarında da tefsirlerin girişlerine

“mukaddime” ismi verilmiştir.87

Böylece erken dönemden itibaren başlayan mukaddime telif geleneği

içerisinde, tefsirlerin girişlere “mukaddime” isminin verilmesinin, hicrî IV. asra

kadar gittiği anlaşılmaktadır. Yazıldığı dönem, vurgulanan esaslar, içerik gibi çeşitli

özellikleri itibariyle öne çıkan, hemen her asırdan -erken dönem hariç- seçtiğimiz

bazı tefsir mukaddimelerini şöylece sıralayabiliriz:

1- Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân

2- Semerkandî, Bâhru’l-Ulûm

3- Udfuvî (ö.388/998), el-Đstiğna fî Ulûmi’l-Kur’ân

4- Sulemî (ö.412/1021), Hakâiku’t-Tefsîr

5- Kâdî Abdulcebbâr (ö.414/1025), Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Matâin

6- Mukaddimetân (Kitâbu’l-Mebânî ve Tefsîru Đbn Atiyye)

7- Sa’lebî, el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân

8- Mâverdî, en-Nuketu ve’l-Uyûn

9- Tûsî (ö.460/1068), Tefsîru’t-Tıbyân

10- Râgıb Isfahânî, Mukaddimetu Câmiı’t-Tefâsîr

11- Ömer Nesefî (ö.537/1142), et-Teysîr fi’t-Tefsîr

12- Tabresî (ö.548/1153), Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân 85 Bkz. REŞĐD RIZA, Muhammed, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîru’l-Menâr), Dâru’l-Fikr, II.

Baskı, Beyrut, 1393/1973, I, 17; ELMALILI, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Matbaai Ebu’z-Ziya, Đstanbul, 1935, I, 6.

86 ĐBN ÂŞÛR, Muhammed Tâhir, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, ed-Dâru’t-Tunûsiyye, Tunus, 1984, I, 10vd.

87 Bkz. ZERKEŞÎ, Bedruddîn Muhammed, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl Đbrâhîm), el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, II. Baskı, 1391/1972, II, 74, 208; SUYUTÎ, Celâluddîn, el-Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Mârife, y.y., ts., I, 8, 11; ZERKÂNÎ, Muhammed Abdulazîm, Menâhilu’l-Đrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1409/1988, II, 34, 185.

21

13- Kurtubî (ö.671/1272), el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân88

14- Đbn Cuzeyy, Kitâbu’t-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl

15- Hâzin, Lubâbu’t-Te’vîl fî Meânî’t-Tenzîl

16- Ebu Hayyân (ö.745/1344), el-Bahru’l-Muhît

17- Đbn Kesîr (ö.774/1372), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm

18- Mehâimî (ö.835/1432), Tebsîru’r-Rahmân ve Teysîru’l-Mennân

19- Feyzu’l-Kâşanî, Tefsîru’s-Sâfî

20- Âlûsî (ö.1270/1853), Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-

Sebı’l-Mesânî

21- Cenâbezî (ö.1327/1909), Beyânu’s-Saâde fî Makâmâti’l-Đbâdeh

22- Cemâleddin Kâsımî (ö.1332/1914), Mehâsînu’t-Te’vîl

23- M. Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menâr

24- Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili

25- Tâhir b. Âşûr, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr

26- Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsîri

27- M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak.

Mukaddimelerde söze, genellikle istiaze, besmele, hamdele ve salvele ile

başlanmaktadır. Söz arasında dua edilebilmektedir. Hangi konulara yer verilirse

verilsin mukaddimenin sonunda istiaze ve besmelenin tefsirine geçilmekte; tefsire

Fatiha sûresi ile (ilk dönem tefsirlerinde Bakara da olabilmektedir) başlanmaktadır.

Tefsir mukaddimelerinde genelde edebî bir dil kullanılmakta, bu yüzden

mukaddimeler, tefsir edebiyatının en seçkin örneklerini de oluşturabilmektedir.89

Hacim olarak birbirinden farklılık arz edebilen mukaddimelerin bazısı yarım sayfa

iken bazısı da onlarca hatta yüzlerce sayfaya ulaşabilmektedir.

88 Mukaddime, müstakil olarak da basılmıştır: Mukaddimetu Tefsîri Đmam Kurtubî (Thk.

Muhammed T.B. Munyar), Dâru Đbn Hazm, Beyrut, 1418/1997. 89 KARSLI, “Tefsir Mukaddimeleri”, s.230.

22

B- “Tefsir Usûlü” Kavramı

a- “Usûl” Kelimesinin Etimolojisi

1- “Usûl” Kelimesinin Anlamları

Arapçada asl, herhangi bir şeyin aşağı tarafı (اسفل) demektir.90 Yine asl, bir

şeyin esası anlamındadır.91 Kur’ân’da asl iki; usûl kelimesi bir âyette geçmektedir.

Asl kelimesinin geçtiği âyetlerin ilkinde, bir temsil getirilmiş; bu temsilde güzel söz;

kökü sabit, dalları gökte olan muhteşem bir ağaca benzetilmiştir.92 Diğer âyette;

Cehennemdeki zakkum ağacının bir özelliği olarak, bu ağacın Cehennemin

kökünden (في أصل الجحيم) yani aslından çıktığı anlatılmaktadır.93 Usûl kelimesinin

geçtiği âyette ise, hurma ağaçlarının kesilmesi veya kökleri üzerinde dikili

kalmasından bahsedilmekte; ağacın kökleri üzerinde durması قائمة علي أصولھا

ifadesiyle tasvir edilmektedir.94 Dolayısıyla Kur’ân’da usûl kelimesi, kök anlamını

(asl) içeren aynı anlam alanında geçmektedir. Benzer durum, usûl kelimesinin

hadislerdeki kullanım için de geçerlidir.95

Asl kelimesinin müşterek bir isim96 olduğunu söyleyen Ebu Hilâl Askerî

(ö.400/1010)’ye göre bir şeyin aslının hakikati, kendisiyle başlanılan şeydir ( وحقيقة

أصل الشيء عندي ما بدء منه ). Bundan hareketle mesela “insanın aslı topraktır” ya da “bu

duvarın aslı tek bir taştır” denilmiştir. Çünkü duvarın bina edilmesine o tek taş ve

90 FERÂHÎDÎ, Halîl b. Ahmed, Kitâbu’l-Ayn, (Thk. Mehdî Mahzûmî-Đbrahim Samraî),

Muessesetu’l-A’lemî li’l-Matbûât, Beyrut, 1408/1988, VII, 156; CEVHERÎ, es-Sıhâh, IV, 1623; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arâb, XI, 16; ZEBÎDÎ, Tâcu’l-Arûs, XIV, 18; Kâmus Tercemesi, III, 1151.

91 ĐBN FÂRĐS, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, I, 109. ألم ترى كيف ضرب هللا مث7 كلمة طي 92 بة كشجرة طيبة أصلھا ثابت وفرعھا في السماء /“Allah’ın, güzel bir söz için

nasıl bir misal verdiğini görmüyor musun?: Kökü sabit, dalları göğe doğru uzanan güzel bir ağaç gibidir (o).” Đbrahîm,14/24.

إنھا شجرة تخر 93 ج في أصل الجحيم /“O bir ağaçtır ki Cehennemin kökünden çıkar” Saffât,37/64. ما قطعتم من لينة أو تركتموھا قائمة على أصولھا فبإذن هللا وليخزي الفاسقين 94 /“Herhangi bir hurma ağacı kestiniz

veya kökleri üzerinde dikili bıraktınızsa, hep Allah’ın izniyle ve o fasıkları perişan edeceği içindir” Haşr,59/5.

95 Bkz. WENSĐNCK, A.J., el-Mu’cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Hadîsi’n-Nebevî, Mektebetu Berîl, Leiden, 1936, I, 66.

96 ‘Duvarın aslı, dağın aslı, insanın aslı, seninle filanın arasındaki düşmanlığın aslı, falan meselenin aslı’ gibi. ‘Falan meselenin aslı’ şeklindeki ifadede mecâz varken, duvar ve dağla ilgili kullanımda hakikat vardır. (ASKERÎ, Ebu Hilâl, Hasen b. Abdillâh, el-Furûku’l-Lugaviyye, Tlk. M. Bâsil, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, III. Baskı, Beyrut, 1426/2005, s.183).

23

tuğlayla başlanmıştır.97 “Asl” ile “esas” kelimeleri arasında “bir şeyin esası, temeli”

şeklinde müştereklik söz konusudur.98 Râgıb Đsfahânî’nin izahına göre de, bir şeyin

aslı, onun oturduğu şeydir (قاعدة). Öyle ki o kâidenin yükselmesi düşünülürse, onun

yükselmesi sebebiyle diğerleri de yükselecektir.99

Seyyid Şerîf Curcânî (ö.816/1413), usûl kelimesini şöyle izah etmektedir:

“Usûl, aslın cemidir. Sözlükte, kendisine muhtaç olunan fakat kendisinin başkasına muhtaç olmadığı şeydir. Dini literatürde ise, o başkası üzerine bina edilmediği halde, başkasının kendisi üzerine bina edildiği şeydir. Asl, hükmü kendisiyle sabit olup başkasının ona bina edildiği şeydir.”100

Curcânî’nin yukarıdaki açıklamalarında usûl kelimesinin fıkıh ağırlıklı bir

izahı karşımıza çıkmaktadır. Nitekim Curcânî bir sonraki başlıkta, “Usûlu’l-Fıkh”

kavramını şöyle tarif etmektedir: “Kendisiyle fıkha ulaşılan kâideleri içeren bir

ilimdir”.101 Tehânevî de, usûlün tekili olan asl kelimesinin, “başkasının kendisi

üzerine bina edildiği şey” anlamına geldiğini belirtmektedir.102

Türkçede usûl kelimesi; asıllar, kökler, başlangıç, tertip, nizam, kâide, üslûp,

suret, tarz, yol, yöntem, metot, soy, yavaşlık, nâzikâne tavır gibi pek çok anlama

gelmektedir.103 Usûl, asl kelimesinin çoğuludur. Asl kelimesinin de; kök, dip,

hakikat, temel, esas, kâide, mebde’, menba’, asıl, soy gibi anlamları vardır.104

Türkçenin klasik sözlüklerinde usûlün tariflerinden birisi şöyledir:

97 ASKERÎ, el-Furûku’l-Lugaviyye, s.183. 98 Askerî’nin izahına göre “asl” ile “esas” kelimesinin geldiği üss arasındaki fark şöyledir: Asl,

üssten daha kapsamlıdır. Her üss, asl olabilir (7أص Uيكون ا U سYأن ا ) ancak her asl, üss olamaz. Bu sebeple bir şeyin üssü, aslı oluşturmakla birlikte bir başkasının fer’i olamaz. (يكون فرعا لغيره U). Örneğin, duvarın aslı, duvarın üssü şeklinde isimlendirilebilir. Duvarın fer’i ise, örfteki kullanıma göre üss olarak isimlendirilmez. Bkz. ASKERÎ, el-Furûku’l-Lugaviyye, s.183.

99 RÂĞIB ĐSFAHÂNÎ, el-Mufredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, (Thk. M. Seyyid Kîlânî), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, ts., s.19.

100 CURCÂNÎ, Kitâbu’t-Ta’rîfât, s.28. 101 CURCÂNÎ, Kitâbu’t-Ta’rîfât, s.28. Fıkıh Usûlü’nün tarifleri hakkında bkz. ÂMĐDÎ, Ebu’l-

Hasen, Seyfuddîn, el-Đhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, (Tlk. Abdurrazzâk Afîfî), el-Mektebetu’l-Đslâmiyye, II. Baskı, Beyrut, 1402, I, 5-7; ZEKĐYÜDDÎN ŞA’BÂN, Đslâm Hukuk Đlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), (Trc. Đbrahim Kâfi Dönmez), T.D.V.Y., V. Baskı, Ankara, 2001, s.28; Fahrettin ATAR, Fıkıh Usûlü, M.Ü.Đ.F.V.Y., II. Basım, Đstanbul, 1992, s.1-4.

102 TEHÂNEVÎ, Keşşâf, I, 213. 103 MUALLĐM NÂCĐ, Lugat-ı Nâci, s.81; ŞEMSETTĐN SÂMĐ, Kâmûs-i Türkî, s.124;

DEVELLĐOĞLU, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, s.1123. 104 MUALLĐM NÂCĐ, Lugat-ı Nâci, s.80; ŞEMSETTĐN SÂMĐ, Kâmûs-i Türkî, s.122.

24

“Bir ilim ve fennin kavâid-i asliyyesinden ve tatbikâtine girişmezden evvel bilinmesi iktizâ eden mebânîsinden bahseden ilim”.105

Buna göre usûl, bir ilmin asıl mevzuundan önce öğrenilmesi lazım gelen

esasları ve başlangıç bilgisini oluşturmaktadır. Ayrıca usûlün, metot anlamını

içerdiğine ilişkin şöyle de bir tarifi yapılmıştır:

“Herhangi bir ilim dalıyla alâkalı bilgilerin sistemli bir şekilde yerleştirilmesinde kullanılan belli esas ve metotlar”.106

Bütün bu izahların neticesinde, Türkçedeki örneklerde de görüldüğü üzere

usûl, aslında pek çok anlama gelmektedir. Fakat usûl ile ilgili dikkati çeken

anlamlardan birisi; bu kelimenin; bir binanın yapı taşının/aslının (cins) veya bir

olayın aslının (hakikat) ne olduğunu anlatmasıdır. Đkincisi, kökler anlamına

gelmesidir (Ağacın kökü gibi). Dolayısıyla usûl kelimesinin; bir binanın

temelini/kâidesini ifade etmesi de mühimdir. Öyle ki, bir yapının temeline konan

taşlar dahi bununla isimlendirilmektedir. (Herhangi bir yapının inşasına başlanırken

kullanılan ilk tuğlaya/taşa, asl denilmesi gibi). Kısaca usûl; bir binanın temel taşlarını

ifade ettiği gibi, bir ilim dalıyla ilgili olarak bilinmesi gereken öncelikli bilgileri,

diğer bir deyişle o ilimdeki altyapıyı ifade etmektedir.

Bu bağlamda usûl ile aynı anlam alanında yer alan bir kelimeye daha işaret

etmek gerekmektedir. Bu da, anlamı bizzat asl kelimesi ile izah edilen Umm (أم )

kelimesidir. Buna göre Umm, her bir şeyin aslını ifade etmektedir (أصله :أم الشيء).107

Aynı şekilde Umm, bir nesnenin varlık (vucûd) kaynağını (asl) oluşturan şeye de

denilmektedir ki108 anne için kullanılır.109 Bu açıdan ummâhât ve usûl kelimelerinin

peşpeşe kullanımı dikkat çekicidir.110 Umm, birtakım kavramsal anlamlara da sahiptir.

Mesela, Kur’ân’daki hüküm bildiren muhkem âyetlere Ummu’l-Kitap ve Ummu’l-

105 ŞEMSETTĐN SÂMĐ, Kâmûs-i Türkî, s.124; DEVELLĐOĞLU, Osmanlıca-Türkçe

Ansiklopedik Lügat, s.1123. 106 DEMĐRCĐ, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s.86. 107 CEVHERÎ, es-Sıhâh, V, 1863; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XII, 31. 108 RÂGIB ĐSFAHÂNÎ, el-Mufredât, s.22. 109 ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XII, 28; ZEBÎDÎ, Tâcu’l-Arûs, XVI, 27. 110 Câhız, geçmiş ulemanın meziyetlerini anlatırken, onların ilme vukûfiyetlerini dile getirirken ( فحفظوا

,”ifadesini kullanmaktadır. Bkz. “Kitâbu Fasl ma beyne’l-Adâveti ve’l-Hasedi (اUمھات واUصول(Resâilu’l-Câhız içinde), s.123.

25

Kur’ân;111 yine başından sonuna Kur’ân’a Ummu’l-Kitap denilmektedir.112 Bunun

yanı sıra Kur’ân’da bazı âyetlerde geçen113 Ummu’l-Kitap ifadesi, bütün ilimlerin ona

nispet edilmesi ve ondan mütevellit olması sebebiyle Levh-i Mahfûz olarak tefsir

edilmektedir.114 Ummu’l-Kur’ân ve Ummu’l-Kitap, aynı zamanda Fatiha suresinin bir

ismidir.115 Fatiha’nın Ummu’l-Kitap ismi, onun, hem kitabın başlangıcı (مبدأ الكتاب)

hem de kitabın aslı (أصل الكتاب) olması şeklinde izah edilmektedir.116 Fatiha’ya

Ummu’l-Kitap denilmesinin bir başka sebebi ise, bütün namazlarda ilk olarak onun

okunmasıdır. Kitâbu’l-Ayn’daki ifade şöyledir: نھا ھي المتقدمة أمام كل سورة في جميعU

Đzahta geçen mutekaddime ve emâme kelimelerinin her ikisi de, umm 117.الصلوات

kelimesiyle anlam yönünden ilişkilidir. Yine ummu’t-tarîk tabiri, ana yol, cadde

anlamına gelmektedir.118 Umm kelimesi ile aynı kökten olan imam, toplumun önderi

(mutekaddim) reisi demektir.119 Đmam Şâfiî’nin fıkha ilişkin kitaplarını içeren eseri

ise, el-Kitâbu’l-Umm ismini taşımaktadır. Bizzat imam tarafından verilmese de esere

el-Umm isminin veriliş nedeni, eserin, imamın fıkha ilişkin kitaplarını bir araya

toplamasıdır.120 Yani eser, bir ana yapıyı oluşturmaktadır. Bütün bu kullanımları göz

önüne aldığımızda; asıl, kaynak, ana, kök, ana yol, başlangıç gibi anlamları

mündemiç olan umm kelimesinin usûl ile aynı anlam alanına sahip olduğunu

söyleyebiliriz.

111 FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VIII, 426. 112 ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XII, 31. 113 Ra’d,13/39; Zuhrûf,43/4. 114 RÂGIB ĐSFAHÂNÎ, el-Mufredât, s.22 115 FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VIII, 426; EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, s.5-6; ĐBN MANZÛR,

Lisânu’l-Arab, XII, 31; TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, (Thr. Sıdkî Cemîl Attâr), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1415/1995, I, 73-74.

116 RÂGIB ĐSFAHÂNÎ, el-Mufredât, s.23; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XII, 31. 117 FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VIII, 426. 118 ZEBÎDÎ, Tâcu’l-Arûs, XVI, 35. 119 ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XII, 26. 120 Mevsûatu’l-Đmâmi’ş-Şâfiî el-Kitâbu’l-Umm, (Thk. Ahmed Bedreddîn Hassûn), Dâru Kuteybe, I.

Baskı, Beyrut, 1416/1996, “Takdimetu’l-Muhakkik”, I, 81.

26

2- “Usûl” Kelimesinin Tefsir Dışındaki Kullanım Alanları

Usûl kelimesinin erken dönemden itibaren kullanımları araştırıldığında, onun

daha çok121 Fıkıh ve Kelâm alanında tebâruz ettiği görülmektedir. Bu nedenle

kelimenin sözkonusu alanlardaki tarihçesine kısa bir göz atabiliriz.

Fıkıhta usûl kelimesi, hicrî II. yüzyıldan itibaren “Usûl” şeklinde yalın olarak

kullanıldığı gibi122 “Usûlu’l-Fıkh”, “Ilmu’l-Usûl” ve “Usûli’l-Ahkâm” gibi farklı

izafet kalıplarına da sahiptir. Fıkıh Usûlü’ne dair, Đmam Ebu Abdillah Muhammed b.

Hasen (ö.189/804)’in Kitâbu Usûli’l-Fıkh,123 Đmamiyye Şi‘asından Ebu Ali Đbnu’l-

Cuneyd (ö.281/894)’in Kitâbu’l-Efhâm li Usûli’l-Ahkâm,124 Ebu Bekr Muhammed

Ebherî (ö.375/985)’nin Kitâbun fî Usûli’l-Fıkh,125 Cessâs, Serahsî (ö.483/1089) ve

Pezdevî (ö.482/1089)’nin el-Usûl, Âmidî (ö.631/1233)’nin el-Đhkâm fî Usûli’l-

Ahkâm ile Beydâvî’nin muhtasar Minhâcu’l-Vusûl ilâ Ilmi’l-Usûl adlı eserleri

zikredilebilir. Dilde; ister duvarın üzerine tavanın bina edilmesi gibi maddî, isterse

hükmün delil üzerine bina edilmesi gibi manevî olsun kendisi üzerine bir başkasının

bina edildiği şey anlamına gelen asl, ıstılahta çeşitli anlamlara gelirse de usûlcüler bu

kelimeyi daha çok, “delil” ve “kâide” anlamında kullanmışlardır.126

Usûl kelimesi, Kelâm için de kullanılmıştır.127 Aynı şekilde Kelâm ilmi, dinî

ilimlerin kendisi üzerine bina edilmesi sebebiyle, bu ilimlerin temelini

oluşturmasından dolayı “Usûlu’d-Dîn” olarak da isimlendirilmiştir.128 Yani Kelâm

ilmine “Usûlu’d-Dîn” denilmesinin sebebi, bu ilmin, Đslâm Dini’nin temel

121 Usûl kelimesi, başka ilim dallarında da kullanılmıştır. Mesela Đlm-i Nücûm ile ilgili olarak,

Muhammed b. Đshak (ö.275/888)’ın Aslu’l-Usûl fî Havâssı’n-Nucûm ve Ahkâmihâ ve Ahkamu’l-Mevâlîd; nahiv ile ilgili ise Đbnu’s-Serrâc (ö.361/972)’ın “Usûl” adlı eseri zikredilebilir. Bkz. Keşfu’z-Zunûn, I, 107, 111.

122 Đbnu’n-Nedîm, çok yerde fıkhı kastederken usûl kelimesini yalın olarak kullanmaktadır. Mesela fıkıhla ilgili eserlere ilişkin başlıklardan birisi şöyledir: صول والفقه وأسماء الذينYالكتب المصنفة في ا .Ayrıca bkz. el-Fihrist, s.253, 262, 267, 269, 275 .(el-Fihrist, s.271) صنفوھا

123 el-Fihrist, s.254. 124 el-Fihrist, s.243. 125 el-Fihrist, s.249. 126 HUSEYN HAMĐD HASAN, Usûlu’l-Fıkh, Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye, Kahire, 1970, s.6-7. 127 Meselâ Đbn Hallikân, Hâris Muhâsibî hakkında bilgi verirken, onun zühd ve “usûl” konusunda

kitaplarının bulunduğunu zikreder. (ĐBN HALLĐKÂN, Ebu’l-Abbas Şemsuddin Ahmed, Vefeyâtu’l-A’yân ve Ebnâu’z-Zamân, Dâru Sadr, Beyrut, 1397/1977, II, 57). Hatîb Bağdadî ise, usûlü “Usûlu’d-Diyânât” olarak beyân eder. (HATÎB BAĞDÂDÎ, Ebu Bekr Ahmed b. Ali, Târîhu Bağdâd, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, ts., VIII, 211).

128 TEHÂNEVÎ, Keşşâf, I, 29, 31.

27

meselelerinden ve iman esaslarından söz etmesidir.129 Burada usûl, dinin esası ve

temeli anlamındadır. Bu anlama mebni olarak erken dönemden itibaren Kelâm ilmine

dair eserlerde usûl kelimesinin de kullanıldığı görülmektedir. Ebu Saîd Abdulmelik

b. Garîb Asmaî (ö.212/827)’nin Usûlu’l-Kelâm,130 Đmam Eş’arî (ö.324/936)’nin

Kelâm ilminin temel meselelerini ele aldığı el-Đbâne an Usûli’d-Diyâne,131 Ebu’l-

Kâsım Hanefî (ö.336/948)’nin Usûlu’t-Tevhîd,132 Đbn Ebî Beşr Ebu’l-Hasen Ali b.

Đsmail (ö.?)’in Kitâbu’t-Tebyîn an Usûli’d-Dîn,133 Nesefî (ö.?)’nin Kitâbu Usûli’ş-

Şer’,134 Abdulkâdir Bağdâdî (ö.429/1038) ve Pezdevî’nin Usûlu’d-Dîn, Đmamu’l-

Harameyn Cuveynî (ö.478/1085)’nin Kitâbu’l-Đrşâd ilâ Kavâtıı’l-Edilleti fî Usûli’l-

Đ’tikâd135 adlı eserlerini zikredebiliriz.

Usûl kelimesinin kullanıldığı alanlardan birisi de Hadis’tir: Hakîm Tirmizî

(ö.320/932)’nin bir eserinin ismi, Nevâdiru’l-Usûl fî Ma’rifeti Ehâdîsi’r-

Râsûl’dür.136 Đbnu’l-Esîr (ö.606/1210) ise, hadisleri alfabetik sıraya göre topladığı

eserine Câmiu’l-Usûl min Ehâdîsi’r-Rasûl ismini vermiştir. Đbnu’l-Esîr, söz konusu

eserin girişinde, şer’i ilimlerin farz ve kifaye şeklindeki tasnifinden bahsederek bazı

ilimlerin asıl bazılarının feri ilimler olduğunu, Hz. Peygamber’in hadislerini konu

edinen ilmin ise aslı teşkil eden farz ilimler içerisinde yer aldığını söylemektedir.

Eserinde usûl kelimesini kullanan Đbnu’l-Esîr, Hadis ilminin de usûlü, hükümleri,

kâideleri, mevzuları ve ıstılahlarının olduğunu belirtir.137 Fakat burada usûl

kelimesinin, bizzat Hadis’i tanımlamaya yönelik bir kullanım olmadığını

söyleyebiliriz. Zira “Hadis Usûlü” şeklinde kavramsallaşan bir kullanımın oldukça

geç sayılabilecek bir dönemde gerçekleştiği, dolayısıyla sonraki dönemde Ilmu

129 Bekir TOPALOĞLU, Kelâm Đlmi, Damla Yayınevi, Đstanbul, 1991, s.45. 130 KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn, I, 114. 131 EŞ’ARÎ, Ebu’l-Hasen, el-Đbâne an Usûli’d-Diyâne, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, II. Baskı, Beyrut,

1410/1990. 132 KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn, I, 113. 133 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.225. 134 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.236. 135 CUVEYNÎ, Ebu’l-Meâlî, Kitâbu’l-Đrşâd ilâ Kavâtıı’l-Edilleti fî Usûli’l-Đ’tikâd, (Thk. Esad

Temîm), Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut, 1413-1992. 136 Hakîm Tirmizî, bir eserinde yer verdiği 291 hadisin her birini “asl” şeklinde isimlendirmiştir. Bkz.

Nevâdiru’l-Usûl fî Ma’rifeti Ehâdîsi’r-Râsûl, (Thk. Mustafa Abdulkâdir Ata), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmıyye, I. Baskı, Beyrut, 1413/1992, I, 21.

137 ĐBNU’L-ESÎR, Ebu’s-Seâdât, Câmiu’l-Usûl min Ehâdîsi’r-Rasûl, (Thk. Muhammed Hâmid), Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, IV. Baskı, Beyrut, 1404/1984, I, 12-13.

28

Usûli’l-Hadîs’138 ve “Hadis Usûlü” isimli eserlerin telif edildiği görülmektedir.

Mesela Ahmed b. Ferac Đşbilî (ö.699/1300)’nin Manzûme fî Usûli’l-Hadîs; Ali

Birkâvî (ö.981/1574), Đsmâil Hakkı b. Mustafa (ö.1137/1725) ve Halîl b. Mulla Amrî

(ö.1259/1843)’nin Usûlu’l-Hadîs adlı eserleri bunlardan birkaçıdır.139

Usûl kelimesinin Kelâm ve Fıkıh’ta ilk ortaya çıkışına ilişkin tespitlere

gelince, “asl” ve “fer’” kavramlarının tarihsel sürecini inceleyen Câbirî’nin

tespitlerine göre Kelâm’da Usûl kelimesinin, beş esas (usûl-i hamse) üzerine kurulan

Mu’tezile mezhebi içerisinde ortaya çıkması muhtemeldir. Aynı durum, Fıkıh için de

geçerli olacaktır. Ancak bunun geçerliliği, Mu’tezile mezhebinin temellerini atan

Vâsıl b. Atâ (ö.131/749)’nın Câhız kaynaklı olan sözünün doğru kabul edilmesi

durumundadır. Buna göre Vâsıl b. Atâ, hakikatin dört şekilde bilinebileceğini

söylemekte ve bunları “Nâtık olan kitap: Kur’ân (كتاب ناطق)”, “ittifak edilmiş haber”,

“aklın delil olarak kullanılması” ve “icma” şeklinde sıralamaktadır.140 Fakat bu

sıralamayı Vâsıl’ın kendisi yapmış olsa ya da Ebu Hanife’den almış olsa da, Fıkıh’ta

usûlü ilk tanımlayan, usûlün kökleştirilmesini sağlayan, asıldan hareket ederek

düşünceyi yönlendiren ve usûl ilmini açıklayan kişi, Đmam Şâfiî’dir.141 Böylece öyle

anlaşılıyor ki, kavramsal anlamda usûl kelimesinin hicrî II. asırdan itibaren ilk

kullanım alanı, Fıkıh ve Kelâm’dır. Zira her ikisi de, dinin hayata yansıdığı, insana

yol gösterdiği, Kur’ân vahyinin birebir pratiğe yansıdığı alanların başında

gelmektedir. Diğer taraftan mukaddime teriminin Arap dilinde Mantık alanında

ortaya çıkması ve daha sonra Kelâm ve Fıkıh Usûlü’nde kullanılması

sözkonusudur.142 Bu arada Đslam Dünyasındaki Mantık alanındaki çalışmaların da ilk

defa aynı dönemde (hicrî II-III. asırlarda-Abbâsiler döneminde) tercüme

faaliyetleriyle başladığına143 da işaret etmek gerekmektedir. Böylece bu dönemde,

138 Bkz. KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn, I, 109; BURSALI MEHMET TÂHĐR, Osmanlı

Müellifleri, Đstanbul, 1333, I, 105, 243, 255; TEHÂNEVÎ, Keşşâf, I, 215. 139 Bkz. Mücteba UĞUR, Hadis Đlimleri Edebiyatı, T.D.V.Y., Ankara, 1996, s.138, 140, 151. 140 ASKERÎ, Ebu Hilâl, el-Evâil, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1407/1987, s.255. 141 CÂBĐRÎ, Muhammed Âbid, Arap-Đslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (Çeviri: Burhan Köroğlu-

Hasan Hacak-Ekrem Demirli), Kitabevi, Đstanbul, 1999, s.148. 142 DURMUŞ, “Mukaddime,” XXXI, 115. 143 Necati ÖNER, Klasik Mantık, A.Ü.Đ.F.Y., VI. Baskı, Ankara, 1991, s.6; Hasan KÜÇÜK,

Đslâmda ve Batıda Mantık, Fatih Yayınevi, Đstanbul, 1978, s.21.

29

aynı anlam alanında yer alan usûl ve mukaddime kelimelerinin kavramsal anlamlara

mebni ilk kullanımlara sahip olduğu söylenebilir.

Şimdi sıra usûl kelimesinin Tefsir alanında nasıl kullanıldığını tespit etmeye

gelmiştir.

3- Tefsirde “Usûl” Kelimesi

Tefsirde usûl kelimesi nasıl kullanılmıştır? Bu sorunun cevabını verebilmek

için ulaşabildiğimiz tefsirleri, tefsir mukaddimelerini ve Tefsir Usûlü’ne dair diğer

eserleri araştıracağız.

Erken dönem müfessirlerinden Mukâtil (ö.150/767) ve Ebu Ubeyde

(ö.210/825), Hâkka sûresindeki geçmiş toplumlardan helak olan kavmi tasvir eden

âyetler içerisinde geçen “sanki onlar içleri boş hurma kütükleri imişler” ( كأنھم أعجاز

نخل خاوية ) ifadesini أصولھا şeklinde açıklamaktadırlar.144 Burada usûl, ağaç kökü

anlamındadır. Nitekim Mukâtil, bir başka yerde (Mürselât Sûresinde), kışın ağacın

dallarının kesildiğini kökünün ise kaldığını قطعت أغصانھا فتبقى أصولھا ifadesiyle

anlatmaktadır.145 Ebu Ubeyde ise, müminlerle savaşanlara arka çıkan Ehl-i Kitap’ın

kalelerinden indirildiğinin anlatıldığı Ahzâb sûresinin 26. âyetindeki صياصيھم من

kelimesini من حصونھم وأصولھم şeklinde tefsir etmektedir.146 Önceki toplumların

kurdukları tuzaklarının başlarına yıkılmasının anlatıldığı “…Allah da onların

yapılarını temellerinden (kavâid) çökertti…”147 âyetindeki “kavâid” kelimesi,

Abdurrazzâk (ö.211/826) tefsirinde “usûl” olarak tefsir edilmektedir. Đfade şöyledir:

Tusterî tefsirinde ise usûl kelimesi, tutulan yol/esaslar 148.أتى هللا بنيانھم من أصوله

anlamında geçmektedir.149

144 MUKÂTĐL B. SULEYMAN, Tefsîru Mukâtil b. Suleyman, (Thk. Abdullah Mahmud Şehâte),

el-Hey’etu’l-Mısrıyyetu’l-Âmme li’l-Kitâb, 1979, IV, 422; EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, II, 267.

145 MUKÂTĐL, Tefsîr, IV, 545-546. 146 EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, II, 136. 147 Nahl,16/26. 148 ABDURRAZZÂK B. HEMMÂM, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm, (Thk. Mustafa Muslim

Muhammed), Mektebetu’r-Ruşd, I. Baskı, Riyad, 1410/1989, II, 355. 149 Haşr sûresindeki وما آتاكم الرسول فخذوه وما نھاك م عنه فانتھوا /“Peygamber size ne vermişse onu alın, size

neyi yasaklamışsa ondan da kaçının” âyeti hakkında Sehl şöyle demiştir: “Usûl-i mezhebimiz üçtür: Helal yemek, fiillerinde ve ahlâkında Hz. Peygamber’e tabi olmak ve halis niyetli olmak”. (TUSTERÎ, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Kutubi’l-Arabiyyeti’l-Kubrâ, Mısır, 1329, s.101).

30

Yukarıda ismi geçen Cessâs (ö.370/981)’ın Ahkâmu’l-Kur’ân’ı, usûl

kelimesinin geçtiği ilk tefsir mukaddimelerinden birisi, belki de ilkidir. Cessâs,

tefsirine mukaddime olarak yazdığı eserinin, bilinmesi zaruri bilgileri şâmil Usûlu’t-

Tevhîd’i içerdiğini söylemektedir. Mukaddimenin ana içeriğini ise, Kur’ân’ın

mânâlarının istinbat yolları, istihraç delilleri ve lafızların hükümleri gibi hususlardan

meydana gelen Fıkıh Usûlü (Usûlu’l-Fıkıh)150 oluşturmaktadır.151

Meşhur Mu’tezilî müfessir Zemahşerî (ö.538/1143), usûl kelimesini Kelâm

ilmi gibi temel dînî ilimler anlamında kullanmıştır. Buna göre o, bir âyetin tefsiri

hakkında kendisine müracaat eden kişileri (Mu’tezile) tarifi sırasında, bunların vâkıf

oldukları ilimler bağlamında Arapçanın yanı sıra el-Usûlu’d-dîniyye ifadesini

zikretmektedir.152 Büyük müfessirlerden Beydâvî, ilimlerin en üstünü olan tefsir

ilminde söz söyleyeceklerin, ancak usûlü ve fürûuyla dini ilimlerin hepsinde mahir

kişiler olacağını söylemektedir.153 Şiî müfessirlerin önde gelen isimlerinden Tabresî

de, Kur’ân’ın mucize bir kitap olduğunu ve ona muaraza edilemeyeceğini, onun

nazmı ve fesâhatindeki üstünlüğünü derli toplu ele alan eserlerin usûl (Kelâm)

kitapları olduğunu, Kelâmcıların (Mütekellim) önde gelenlerinin konu hakkında

kitap tedvin ettiklerini belirtmekte, ayrıca Usûl-i Fıkh eserlerinin yazıldığını

zikretmektedir.154 Bütün bu müfessirlerin yanı sıra, Đbn Cuzeyy ve Ebu Hayyân

tefsirlerinin mukaddimelerinde;155 yine Tefsîr Usûlü kaynaklarından el-Burhân ve el-

Đtkân’da, “Usûli’d-Din” ve “Usûlu’l-Fıkh” tabirleri geçmektedir.156

Bazı tefsir mukaddimelerinde, usûl kelimesinin, sözlük anlamını da içine alan

ve daha çok Fıkıh Usûlü ağırlıklı kullanımına işaret eden bariz ifadeler yer

almaktadır. Bu bağlamda öne çıkan isimlerden birisi Mâverdî (ö.450/1058)’dir.

150 Cessâs, Usûl-i Fıkh ifadesini el-Fusûl fî Usûl’ün başında zikretmektedir. Bkz. Usûlu’l-Fıkh (el-

Fusûl fi’l-Usûl), I, 30. 151 CESSÂS, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 9. 152 Bkz. ZEMAHŞERÎ, Ebu’l-Kâsım Mahmûd, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî

Vucûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Fikr, 1397/1977, I, 18. 153 BEYDÂVÎ, Ebû Saîd Nâsıruddîn Abdullah, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru Sâdır,

Beyrut, ts., I, 6. 154 TABRESÎ, Ebû Ali Fadl b. Hasen, Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut,

1414/1994, I, 15-16. 155 ĐBN CUZEYY, Kitâbu’t-Teshîl, I, 11, 14; EBU HAYYÂN, Muhammed b. Yusuf, el-Bahru’l-

Muhît, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1412/ 1992, I, 13. 156 ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 13, II, 6, 9; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 136, 232, 238.

31

Nitekim Mâverdî, tefsirine fasıllar halinde yazdığı mukaddimenin Kur’ân’ın amel

edilmesi noktasında bir “usûl” oluşturma ( لعمله أصوUتكون ) amacını taşıdığını, bu

“usûl” vasıtasıyla, birbirine benzeyen te’vîl ve gizli olan delilin açığa çıkacağını

söylemektedir.157

Kitâbu’l-Mebânî müellifi ise, usûl kelimesini şöyle kullanmaktadır:

Kur’ân’daki fıkhî meselelerde ihtilaf edilmesi mümkündür. Naslardaki hüküm

farklılıkları bir tenakuz yaratmaz ve akla aykırı da değildir. Bir içtihat ya da bir mânâ

çıkarımı, “usûl”de yani Kitap ve Sünnet’te öz ve örnek olarak yer almaktadır ki,

böylece içtihat edenler içtihatlarında Kitap ve Sünnet’te verilen misalleri örnek

alsınlar ve o örnek üzerine kıyas yapsınlar.158

Ahkâm tefsiri müelliflerinden Kurtubî’nin usûl kelimesini kullanımı,

konumuz açısından hayli mühimdir. Kurtubî’nin ifadesine göre Kur’ân; hakkıyla

okunması, üzerinde düşünülmesi, araştırılması gereken bir kitaptır. Allah, âyetlerin

üzerinde düşünülmesi gerektiğini bildirmiş; peygamberini Kur’ân’daki mücmel

hususları açıklamakla, müşkil meseleleri tefsir etmekle, muhtemel mânâları tahkik

etmekle görevlendirmiş; Peygamberden sonra ulemaya, Kur’ân’ın mânâlarını istinbat

yetkisi vermiştir. Allah, Kur’ân’ın usûlüne işaret etmiştir ki (أشار الي أصوله) âlimler, o

usûl üzerinde murat edilen ilme, içtihatla ulaşabilsinler. Böylece Allah, Kur’ân’ı asıl

kılmış, Sünnet’i ona beyân yapmış, âlimlerin istinbâtını ise ona izah ve açıklama

kılmıştır.159 Kurtubî’nin söz konusu izahlarında usûl, Kur’ân’ın içerdiği esaslar

anlamına geliyorsa da takip edilen yol ve metot anlamına da gelebilecektir. Çünkü

Kurtubî, bir taraftan Allah’ın Kur’ân’da yer alan esaslara işaret ettiğini söylemekte,

diğer taraftan, esaslar kapsamında takip edilecek yolu da zikretmektedir. Takip

edilecek yol da, Kur’ân’dan başlayarak, Hz. Peygamber’in Sünneti ve âlimlerin

içtihadı, şeklinde sıralanmaktadır.

Benzer izah tarzı da, Hindistanlı müfessir Mehâimî’nin Tebsîru’r-Rahmân ve

Teysîru’l-Mennân adlı tefsirinin mukaddimesinde yapılmaktadır. Mehâimî’nin

ifadesine göre Allah, Kur’ân’ı kendisine ihtiyaç duyan herkes için bir asıl kılmıştır.

157 MÂVERDÎ, en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 21. 158 Mukaddimetân, s.205. 159 KURTUBÎ, Ebu Abdillah Muhammed, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kâtibi’l-Arabiyye,

III. Baskı, Kahire, 1387/1967, I, 2.

32

Kur’ân’ın her âyeti açıklanmış (mansûs) değildir. Bu sebeple usûle arz edilerek re’y

ile istihraç etmek gerekmektedir. Tefsir ve te’vîlin birleşmesiyle oluşan re’y ile tefsir,

akıldan sadır olan ve usûle arz edilmeyen tefsirdir. Usûl ise, ya muhkem bir âyet

veya mütevatir bir haber veya icmadan oluşmaktadır.160 Böylece tefsirde takip

edilecek usûle ilişkin bir sıralama yapılmış olmaktadır. Keza aynı dönemde yaşamış

bir başka önemli isim olan Kâfiyecî (ö.879/1478) de, tefsirin kâidelerini anlattığı

eserinde, “usûle arz edilen tefsir” konusunda benzer açıklamalar yapmaktadır.161

Neticede buraya kadar yer verdiğimiz izahlardan, tefsirde sözü edilen usûl ile

mânâ istinbâtının gerçekleşmesinin esaslarını oluşturan Fıkıh Usûlü arasında bir

paralellik arz ettiği anlaşılmaktadır.

Diğer taraftan Đbn Teymiyye (ö.728/1327), kendisinden yazması istenen eseri

tarif ederken, eserin; Kur’ân’ın anlaşılmasına, tefsir ve mânâsının kavranmasına…

yardımcı olan küllî kâideleri içerdiğini ( مقدمة تتضمن قواعد كلية تعين على فھم القرآن ومعرفة

ifade etmektedir.162 Burada dikkat çeken husus, tarifin Mukaddime fî ( تفسيره ومعانيه

Usûli’t-Tefsîr adını taşıyan bir eserde yapılmasıdır ve bir bakıma eserin isminde

zikredilen mukaddime ve usûl kelimelerinin şerhi gibidir. Yine benzer bir durum da,

Şah Veliyyullâh Dihlevî (ö.1176/1764)’nin el-Fevzu’l-Kebîr fî Usûli’t-Tefsîr adlı

eseri için geçerlidir. Zira eserinin başlığında “Usûlu’t-Tefsîr” ifadesini kullanan

Dihlevî, mukaddimede; yazdığı eserin, Allah’ın Kitabı’nın mânâlarını anlamak

hususunda kâideleri (kavâid) içerdiğini, tefsir kitaplarındaki kâideleri özetlediğini

belirtmektedir.163 Böylece usûl kelimesini karşılayan bir başka önemli kelimenin,

Kavâid olduğunu; usûl kelimesinin kâideler (قواعد) anlamına da gelebildiğini

söyleyebiliriz. Bu durumu her iki müfessirin de hem başlıklardaki kullanımlarında

hem de kâide kelimesine yüklenen anlamlarda görebiliriz. Aynı şekilde Suyutî de, el-

Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ın hatimesinde, emsalsiz diye nitelediği eserinde Kur’ân’ın

anlaşılmasına yardımcı olacak kâideler (قواعد) tesis ettiğini söylemektedir.164 Öyleyse

160 MEHÂĐMÎ, Tefsîru’l-Kur’ân, I, 6. 161 Bkz. KÂFĐYECÎ, Muhyiddin, Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâidi Ilmi’t-Tefsîr, (Nşr. Đsmail Cerrahoğlu),

A.Ü.Đ.F.Y., Ankara, 1974, (Arapça Metni) s.7. Konu, üçüncü bölümde detaylıca ele alınacaktır. 162 ĐBN TEYMĐYYE, Ebu’l-Abbâs Takiyuddîn, Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, (Thk. Adnân Zarzûr),

Dâru’l-Kur’âni’l-Kerîm, I. Baskı, Kuveyt, 1391/1971, s.33. 163 DĐHLEVÎ, Şah Veliyyullâh, el-Fevzu’l-Kebîr fî Usûli’t-Tefsîr, Dâru’l-Beşâiri’l-Đslâmiyye, II.

Baskı, Beyrut, 1408/1987, s.17. 164 SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 264.

33

usûl kadar tefsirde bu anlamda kullanılan bir başka kelime de kâidedir. Nitekim

Tefsir Usûlü kapsamında değerlendirilen eserler içerisinde “165”قواعد de geçmektedir.

Bu arada eser isimlerinde ve içerikte “قانون” kelimesinin de kullanıldığını

görmekteyiz.166

Dolayısıyla Tefsir Usûlü literatüründe, “mukaddime” ve “usûl”ün yanı sıra,

bunlarla anlam yönünden irtibatlı olan “kâide” ve “kânûn” kelimelerinin de önemli

bir içeriğe sahip olduğu anlaşılmaktadır.

b- “Tefsir Usûlü” Kavramının Tarihsel Gelişimi

“Tefsir Usûlü” kavramına gelince, bunun tefsirde kullanılmasının oldukça geç

bir döneme ait olduğunu söyleyebiliriz. Şu anki verilere göre bu isimle yazılan ilk

kitap, tefsirde bir usûl olma iddiasını taşıdığı ifade edilen167 Mukaddime fî Usûli’t-

Tefsîr adıyla Đbn Teymiyye’ye aittir.168 Zira Đbn Teymiyye’nin eseri, “Tefsir Usûlü”

ismini taşıyan en eski kitaptır.169 Şah Veliyyullâh Dihlevî’nin eseri ise, el-Fevzu’l-

Kebîr fî Usûli’t-Tefsîr’i adını taşımaktadır. Dihlevî’nin “Tefsir Usûlü” tabirini ilk

kullanan kişi olduğu da zikredilmektedir.170 Fakat her iki müellifin ölüm

tarihlerinden de anlaşılacağı gibi, Đbn Teymiyye, bu tabiri Dihlevî’den çok önce

kullanmıştır.171

“Tefsir Usûlü” tabiri, oldukça geç dönemde172 kullanılmaya başlamış ve

özellikle son dönemlerde yaygınlık kazanmıştır. Dolayısıyla son dönemde “Tefsir

165 Buna örnek olarak, Tûfî (ö.716/1317)’nin el-Đksîr fî Kavâidi Ilmi’t-Tefsîr ile bu esere reddiye

olarak yazılan (HAYDAR, Ulûmu’l-Kur’ân, s.86-87) Kâfiyecî’nin et-Teysîr fî Kavâidi Ilmi’t-Tefsîr’i verilebilir.

166 Mesela Đbn Ruşd (ö.520/1126)’ün Kelâm alanındaki eserinde Kânûn ifadesi kullanılmakta (el-Keşf an Menâhici’l-Edille fî Akâidi’l-Edille, (Thk. M. Âbid Câbirî), Merkezu’d-Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, I. Baskı, Beyrut, 1998, s.205-206); Ebu Bekr Đbnu’l-Arabî (ö.543/1148)’nin bir eseri ise, Kânûnu’t-Te’vîl başlığını taşımaktadır.

167 ÖZTÜRK, “Tefsirde Usûl(süzlük) Sorunu”, s.70. 168 ÇELĐK, “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’ân Đlimleri”, s.52. 169 M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 52-53. 170 ÇĐÇEK, 20. Asırda Kur’an Đlimleri Çalışmaları, s.27; ÖZTÜRK, “Tefsirde Usûl(süzlük)

Sorunu”, s.75. 171 Suat YILDIRIM, “Müzakere”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-III, s.95. 172 Hatta Tefsir Usûlü ve Hadis Usûlü gibi ifadelerin modern kullanımlar olduğu, gelenekte bu tür

kavramsallaştırmaların bulunmadığı da belirtilmektedir. Ulûmu’l-Kur’ân ise, geleneksel bir kullanımdır. Bkz. Hayri KIRBAŞOĞLU, “Soruşturma” (Đslami Đlimler Sorunu), Đslamiyât, c.6, Sayı:4, Ankara, 2003, s.177.

34

Usûlü” isimli eserler oldukça artmıştır.173 Bu durumda erken dönemden itibaren

hangi ıstılahların kullanıldığı gündeme gelmektedir. Çünkü tefsir literatüründe,

yukarıda değindiğimiz “mukaddime”, “usûl”, “kavâid” ve “kanûn” gibi kavramların

yanı sıra, “Ulûmu’l-Kur’ân”, “Ilmu’t-Tefsîr”, “Ulûmu’t-Tefsîr”, “Tefsir Usûlü” gibi

kavramlar sıkça karşımıza çıkmakta; bunlar içerisinde özellikle “Ulûmu’l-Kur’ân”,

mühim bir yer tutmaktadır.

c- “Ulûmu’l-Kur’ân” Kavramının Tarihsel Gelişimi

“Tefsir Usûlü”nden önce, erken dönemden itibaren kullanılan kavramlardan

birisinin, belki de ilkinin, “Ulûmu’l-Kur’ân” olduğunu söyleyebiliriz. Söz konusu

kavram hakkında yapılan tartışmalar, genellikle bunun ilk ne zaman kullanıldığı,

ıstılahlaşma süreci ve hangi anlamları içerdiği gibi belli başlı konular çerçevesinde

gerçekleşmektedir. Burada “Ulûmu’l-Kur’ân”ın tarihi süreci içerisinde

değerlendirilebilecek iki ıstılaha (Ilmu’l-Kur’ân, Ilmu’t-Tefsîr) öncelikle temas

etmek yerinde olacaktır.

Erken dönemde “Ilmu’l-Kur’ân” tabiriyle, Kur’ân bilgilerinin tümüne

vukûfiyeti ifade eden kapsamlı bir ilmin telâkki edildiğini söyleyebiliriz. Nitekim

Mukâtil b. Süleymân, “(Allah) Hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilirse ona

pek çok hayır verilmiş demektir”174 meâlindeki âyette geçen حكمة kelimesini “Ilmu’l-

Kur’ân ve Fıkıh” şeklinde açıklamaktadır.175 Abdulazîz b. Yahya Kinânî

(ö.230/845?), tefsirin diğerlerine üstünlüğüne dair verdiği misalde “Kur’ân’ın

ilminin misali, tahtını kimseye bırakmayan aslanın misali gibidir” derken “Ilmu’l-

Kur’ân” ifadesini kullanmaktadır.176 Aynı ifade, o dönem eser isimlerinde de

geçmektedir. Bibliyografik kaynaklar, ünlü tarihçi Vâkıdî (ö.207/822)’nin Kitâbu’r-

Ragîb fî Ilmi’l-Kur’ân ve Ğalatu’r-Ricâl adlı eseri ile Vefrâvendî Yunus b.

Muhammed (ö.?)’in Kitâbu’ş-Şâfî fî Ilmi’l-Kur’ân adlı eserinden haber

173 Eserlerin listesi için bkz. Ali BULUT, “Türkiye’de ‘Tefsir Usûlü/Ulûmu’l-Kur’ân’ Tartışmaları -

Bir Literatür Đncelemesi-”, Tarihte ve Günümüzde Kur’an Đlimleri ve Tefsir Usulü (Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları Yaz Akademisi Tebliğ Kitapçığı), Đstanbul, 2008, s.304.

174 Bakara,2/269. .(MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 223) الحكمة وھي علم القرآن والفقه فيه 175176 ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 7.

35

vermektedir.177 Müteakip asırlarda da aynı adı taşıyan eserler telif edilmiştir. Mesela

nahiv âlimi ediplerden Bağdat’ta ve Basra’da yaşamış Ebu Bekr Sûlî Muhammed b.

Yahya (ö.335/946)’nın Kitâbu’ş-Şâmil fî Ilmi’l-Kur’ân adlı tamamlanmamış eseri,178

Medineli kurrâ, dil ve şiir âlimi Đbn Muksim Ebu Bekr Muhammed b. Hasen

(ö.364/974)’nin Kitâbu’l-Envâr fî Ilmi’l-Kur’ân’ı,179 kırâat ve tefsir imamı Nisaburlu

Ahmed b. Ali Beyhakî (ö.544/1150)’nin el-Muhît bi Ilmi’l-Kur’ân’ı180 bunlardan

bazılarıdır. Böylece “Ilmu’l-Kur’ân” adını taşıyan en erken eser, hicrî III. asra kadar

gitmektedir. Ancak söz konusu eserlerin isimleri dışında herhangi bir bilgiye sahip

değiliz. En azından eserlerin muhtevaları hakkında bilgi sahibi olabilseydik, “Ilmu’l-

Kur’ân” adının hangi kavramsal çerçeveye sahip olduğuna ilişkin tespitlerimizi daha

fazla veriler ışığında gerçekleştirebilirdik.

“Ilmu’t-Tefsir” ise, çok sık olmasa da erken dönem tefsirlerinde geçmektedir.

Mesela Ferrâ (ö.207/822), Enfâl sûresinin 72. âyetindeki و�ية kelimesinin

açıklamasında 181;علم التفسير Taberî de, mukaddimede العلم بتفسير القرأن şeklinde bir tabir

zikretmişlerdir.182 Ebu’l-Leys Semerkandî, Bakara sûresinin 129. âyetinde geçen حكمة

kavramını helal-haram cinsinden Kur’ân’daki mevıza olarak açıklamakta ve buna da

“Ilmu’t-Tefsir” denildiğini söylemektedir.183 “Ilmu’t-Tefsir” kavramı, hicrî V.

asırdan itibaren hem tefsir hem de tefsirle ilgili çeşitli eser isimlerinde

yaygınlaşmıştır: Ali b. Faddâl Ferazdakî (ö.479/1086)’nın el-Đksîr fî Ilmi’t-Tefsîr adlı

35 ciltlik tefsiri,184 Đbnu’l-Cevzî (ö.597/1201)’nin Zâdu’l-Mesîr fî Ilmi’t-Tefsîr’i;185

yine Sûfî müfessir Abdulaziz Dîrînî (ö.694/1295)’nin et-Teysîr fî Ilmi’t-Tefsîr ve

Misbâhu’l-Munîr fî Ilmi’t-Tefsîr’i,186 Tûfî (ö.716/1316)’nin Tefsir Usûlü

177 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.128, 114; NUVEYHIZ, Âdil, Mu’cemu’l-Mufessirîn, Muessesetu

Nuveyhız es-Sekâfiyye, III. Baskı, 1409/1988, II, 751. 178 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.185; NUVEYHIZ, Mu’cem, II, 647-648. 179 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.52. 180 NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 50. 181 FERRÂ, Ebu Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Meânî’l-Kur’ân, (Thk. M. Ali Neccâr-Ahmed Yusuf

Necâtî), Dâru’s-Surûr, yy., ts., I, 419. 182 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56. 183 SEMERKANDÎ, Ebu’l-Leys, Tefsîru’s-Semerkandî (Bahru’l-Ulûm), (Thk. Muhibbuddîn Ebî

Saîd), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1416/1996, I, 94. 184 NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 373. 185 ĐBNU’L-CEVZÎ, Ebu’l-Ferac, Zâdu’l-Mesîr fî Ilmi’t-Tefsîr, el-Mektebetu’l-Đslâmî, Beyrut,

1384/1964, I, 3-4. 186 NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 285-286.

36

mahiyetindeki el-Đksîr fî Ilmi’t-Tefsîr’i,187 Kâfiyecî’nin Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâidi

Ilmi’t-Tefsîr’i… Kavramsal kullanımlardan birisi de, Keşfu’z-Zunûn ve Mevzûatu’l-

Ulûm gibi bibliyografik eserlerde tefsirle ilgili bölümün, “Ilmu Tefsîri’l-Kur’ân”

serlevhası ile verilmesidir.188 “Ilmu’t-Tefsîr”, pek çok müfessir tarafından da (Mesela

Ragıb Isfahânî,189 Đbn Atiyye,190 Zemahşerî,191 Beydâvî,192 Hâzin,193 Zerkeşî,194 Ebu

Hayyân,195 Bikâî,196 Suyutî,197 Đbn Acîbeh,198 Şevkânî,199 Âlûsî,200 Tâhir b. Âşûr201)

kullanılmıştır. “Ilmu’t-Tefsîr” ifadesinin çoğulu olan “Ulûmu’t-Tefsîr” de, eser

isimlerinde yer almıştır.202

“Ulûmu’l-Kur’ân”a gelince, bu tabirin ıstılah anlamında en başta kimin

kullandığına yönelik tespitler, hicrî III. yüzyıla kadar gitmektedir. Buna göre,

Fahreddin Razî’nin Menâkıbu’l-Đmâmi’ş-Şâfiî ve Bulkînî’nin Mevâkıu’l-Ulûm adlı

187 A. Nedim SERĐNSU, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzûl’ün Rolü, Şule Yayınları,

Đstanbul, 1994, s.45. 188 KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn, I, 427–462; TAŞKÖPRÎZADE, Ebu’l-Hayr, Ahmed Efendi,

Mevzûatu’l-Ulûm, (Çev. Kemaleddin Mehmed Efendi), Đkdam Matbaası, I. Baskı, 1313, I, 509–575.

189 Rağıb, mukaddimesinde “شرف علم التفسير” başlığını atmıştır. (Mukaddime, s.91). 190 Đbn Atiyye, “Ilmu’t-Tefsîr”den pek çok konuyu kitabında zikrettiğini söylemektedir.

(Mukaddimetân, s.255-256). 191 Zemahşerî, el-Keşşâf’ın mukaddimesinde, “Ilmu’t-Tefsîr” ifadesine yer vermektedir. Buna göre

tefsir ilmi, gönülleri en çok dolduran, isabetli fikirlerle kendisine ulaşılan, garib nüktelerle gönülleri olgunlaştıran ardı ardına saklanan gizliliklerin telafisi ancak keskin basiret ile idrak edilebilen bir ilimdir. Bu ilim hakkında söz söylemek, her ilim sahibi için mümkün değildir. (el-Keşşâf, I, 15. Krş. CERRAHOĞLU, Tefsir Tarihi, I, 352).

192 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl’in mukaddimesinde “Ilmu’t-Tefsîr” ifadesini kullanarak, dini ilimlerin reisi olan Ilmu’t-Tefsîr’in ilimlerin en yücesi ve üstünü olduğunu söylemektedir. (Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, I, 5).

193 Hâzin’e göre Bagavî’nin tefsiri, ilm-i tefsirdeki eserlerin zirvesini oluşturmaktadır. (Lubâbu’t-Te’vîl, I, 3).

194 ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 16. 195 Ilmu’t-Tefsîr, Ebu Hayyân’ın mukaddimede tercih ettiği ve sıkça kullandığı bir ifadedir. (el-

Bahru’l-Muhît, I, 10-11, 13, 14). 196 BĐKÂÎ, Nazmu’d-Durer, I, 5. 197 SUYUTÎ, el-Itkân, I, 5. 198 Đbn Acîbeh, Ilmu’t-Tefsîr, ilimlerin en yücesidir, demektedir. (el-Bahru’l-Medîd, I, 16). 199 ŞEVKÂNÎ, Muhammed b. Ali, Fethu’l-Kadîr el-Câmi’ beyne Fenniyyi’r-Rivâyeti ve’d-

Dirâyeti min Ilmi’t-Tefsîr, Dâru’l-Ma’rife, III. Baskı, Beyrut, 1417/1997, I, 13, 16. 200 Âlûsî, “Ilmu’t-Tefsîr”, Allah’ın muradını araştıran bir ilimdir, demektedir. (Rûhu’l-Meânî fî

Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Sebı’l-Mesânî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1417/1997, I, 10). 201 ĐBN ÂŞÛR, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, I, 11, 18. 202 Nitekim Suyutî’nin bir eseri et-Tahbîr fi Ulûmi’t-Tefsîr adını taşımaktadır. (el-Itkân, I, 5). Yine

Suyutî, Kâfiyecî’nin “Ulûmu’t-Tefsîr” konusunda kitabını yazdığını söyler. (el-Itkân, I, 4). Ebu Hayyân ile Âlûsî de “Ulûmu’t-Tefsîr” ifadesini de kullananlardandır. (EBU HAYYÂN, el-Bahru’l-Muhît, I, 14; ÂLÛSÎ, Rûhu’l-Meânî, I, 13).

37

eserlerinde zikredildiği gibi;203 “Ulûmu’l-Kur’ân” tabirinin ilk olarak Đmam Şafiî

tarafından kullanıldığı nakledilmektedir. Buna göre Đmam Şafiî, Abbasi halifesi

Hârûn Reşîd (ö.193/809) zamanında Yemen’deki Zeydiyye’nin başı olmakla itham

edilmiş ve hapsedilmiştir. Hârûn Reşîd’in yanına götürülen Đmam Şafiî’ye Hârûn

Reşîd, Kitâbullah hakkındaki ilmini sorar. Bunun üzerine Đmam Şafiî, Allah’ın

kitaplarından hangisini sorduğunu ve Allah’ın çok sayıda kitap indirdiğini söyler.

Halifenin Kur’ân’ı kastettiğini söylemesi üzerine o şöyle der:

“Kur’ân ilimleri (Ulûmu’l-Kur’ân) çoktur. Sen bana onun muhkeminden ve müteşâbihinden mi soruyorsun? Ya da takdiminden ve tehirinden mi? Veya nâsihinden ve mensûhundan mı…”204

Liste, uzayıp gitmiştir. Anlatılan olay, Kur’ân ilimlerinin bir kitapta

toplanmadan ve tedvin edilmeden önce zihinlerde yer ettiğinin bir delili olarak kabul

edilmektedir.205 Her ne kadar şüpheyle yaklaşılsa ve hakkında bazı eleştiriler yapılsa

da206 söz konusu rivâyette, Đmam Şafiî’nin “Ulûmu’l-Kur’ân”ı ıstılah anlamında

kullandığı kanaati sergilenmiştir.207 Bizce de ıstılah anlamında kullanılması

mümkündür. Zira söz konusu diyalogda, “Ulûmu’l-Kur’ân” genel başlığı altında,

Kur’ân’la ilgili olan ve özellikle tefsirin içerisinde yer alan alt ilim dalları sayılmıştır.

“Ulûmu’l-Kur’ân” adını taşıyan ilk esere gelince, en erken eserin hicrî III.

yüzyılda yazıldığı ifade edilmektedir. Subhi Salih, bu konuda ilk çalışmanın tarihçi,

mütercim ve edebiyatçı kimliği bulunan Đbn Merzebân (ö.309/921) tarafından

yapıldığı görüşündedir.208 Đbn Merzebân’ın oldukça hacimli olan ve 27 cüzden

oluşan “el-Hâvî fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı bir eserinden bahsedilmektedir.209

Ahmed Halîl’e göre Kur’ân’ın anlaşılmasına yardımcı olan ve tefsirlere dâhil

edilmeyen müstakil halde ilimlerin toplanması çabası, hicrî III. asır sonlarında

başlamıştır. Ahmed Halîl, Kur’ân ilimlerinin müstakil olarak toplanma sürecini, Đbn

203 SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 4. 204 ZERKÂNÎ, Menâhilu’l-Đrfân, I, 34-35; SUBHI’S-SÂLĐH, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-

Ilm li’l-Melâyîn, V. Baskı, Beyrut, 1968, s.123-124. 205 ZERKÂNÎ, Menâhilu’l-Đrfân, I, 35. 206 ZARZÛR, Ulûmu’l-Kur’ân, s.125-126. 207 M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 117. 208 SUBHĐ’S-SÂLĐH, Mebâhis, s.124. 209 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.114, 183.

38

Beşşâr Enbârî (ö.328/939) ile (Ulûmu’l-Kur’ân adlı kitap)210 başladığı

görüşündedir.211

Zerkânî ise, hicrî IV. asırdan önce bilinen anlamıyla tedvin edilen bir

“Ulûmu’l-Kur’ân” eserinin bulunmadığını savunmaktadır. Ulemanın zihninde

Ulûmu’l-Kur’ân’ın topluca bir arada olduğunu belirten ve buna da Đmam Şâfiî’nin

olayını delil getiren Zerkânî, “Ulûmu’l-Kur’ân” ıstılahının hicrî VII. asırda ortaya

çıktığının bilindiğini, ancak araştırmalarıyla bunu hicrî V. asra götürme başarısını

elde ettiğini söylemektedir. Ona göre “Ulûmu’l-Kur’ân”, Ali b. Đbrahim b. Saîd Hûfî

(ö.430/1038)’nin “el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân” adlı eseriyle ıstılahlaşmıştır.212

Diğer taraftan hicrî II. asır müelliflerinin zihninde “Ulûmu’l-Kur’ân”

kavramının yeri olmadığı görüşü de ileri sürülmüştür. Zerkânî’nin dile getirdiği

şekilde kavramın teliften önce zihinlerde yer aldığı düşüncesine karşı çıkan Adnan

Zarzûr, “Ulûmu’l-Kur’ân”ın, hicrî II. asırdan önce zihinde cem’ olduğu iddiasını ve

müstakil ilimler halinde zikredildiğini kabul etmemektedir. Ona göre bu tabiri ıstılah

olarak ilk defa kimin kullandığını tespit etmek güçtür. Zira “Ulûmu’l-Kur’ân”

başlıklı eserler sıralandığında ilk sıraya yerleşen eser, gerçek anlamda ilk olanı

belirlemede yanıltıcı olabilir. Bunun sebebi, “Ulûmu’l-Kur’ân” tabirinin “Ulûmu’t-

Tefsîr” anlamında kullanılmasıdır. Çünkü “Ulûmu’l-Kur’ân” başlıklı eserler, aslında

birer tefsirdir. Bölüm bölüm âyetler tefsir edilmiş veya kırâat, lügat, i’rab, mânâ,

nazm, ahkâm gibi hususları içeren âyetin/âyetlerin şerhi bir düzene göre yapılmıştır.

Mesela Hûfî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eseri, ıstılahî anlamda bir

“Ulûmu’l-Kur’ân” değil tefsire dair bir eser niteliğindedir.213 Kur’ân ilimlerinin

çoğu, tefsir ilmine yardımcıdır ve tefsir etrafında döner dolaşır. Tedvin döneminin

210 Diğer adı Acâibu Ulûmi’l-Kur’ân şeklindeki eserin içeriği şöyledir: Fedâilu’l-Kur’ân, Halku’l-

Kur’ân konusunda Kur’ân’ın mahlûk olmadığına dair rivayetler ve görüşler, yedi harf meselesi, Kitâbet-i Mushaf, Kur’ân’daki sûre, âyet, kelime ve harf sayıları, Kur’ân’ın cüzleri, Mekkî-Medenî, Lugâti’l-Kur’ân ve Arapça dışındaki lafızlar, Vakf ve Đbtida’, Kur’ân’daki müteşâbihler ve bütün bu sayılanlarla irtibatlı diğer konular. (AHMED HALÎL, Neş’etu’t-Tefsîr, s.45-46). Kitabın Đbnu’l-Enbârî’ye nispetinin yanlışlığı konusunda bir değerlendirme için bkz. M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 155-157.

211 AHMED HALÎL, Neş’etu’t-Tefsîr, s.45. 212 ZERKÂNÎ, Menâhilu’l-Đrfân, I, 34-36. 213 Adnan ZARZÛR, el-Kur’ân ve Nusûsuh, Dımeşk, Matbaatu Halid b. Velid, 1980, s.112-113;

A.Mlf., Ulûmu’l-Kur’ân, s.123-126.

39

başlarında ise, mukaddimelerde, “Tefsir Đlimleri” (Ulûmu’t-Tefsîr) ifadesi,

“Ulûmu’l-Kur’ân” yerine kullanılmıştır.214

“Ulûmu’l-Kur’ân”, Hicrî IV. asırda kavramsal bir kullanıma sahiptir ve

sadece eser isimleri içerisinde yer almamaktadır: Đbnu’n-Nedîm, Bağdatlı kırâat

âlimlerinden Đbnu’l-Munâdî (ö.336/947)’nin farklı ilim dallarında yüz yirmiyi aşkın

eserinin bulunduğunu ve eserlerinin çoğunun Ulûmu’l-Kur’ân hakkında olduğunu

belirtmektedir. Yine Đbnu’n-Nedîm’in ifadesine göre Bağdatlı ilim adamlarından Đbn

Kâmil Ebu Bekr (ö.350/961)’in meşhur olduğu alan da, Ulûmu’l-Kur’ân’dır ve onun

çok sayıda eseri bulunmaktadır.215 Ayrıca Beyhakî (ö.369/980)’nin Zehratu’l-Ulûm fî

Meânî’l-Kur’ân’ı216 ile Mu’tezilî müfessir Ubeydullah b. Muhammed Esedî

(ö.387/997)’nin tefsirinden başka el-Emed fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eseri de

sayılmaktadır.217 Bu durum, kanaatimizce “Ulûmu’l-Kur’ân” tabirinin en azından

hicrî III. asırdan itibaren ıstılah olarak kullanıldığının bir işareti olarak kabul

edilebilir. Bir başka görüşe göre de, ıstılahî anlamda ismi ve içeriği birbirine uygun

ilk “Ulûmu’l-Kur’ân” kitabı, Đbn Habîb Ebu’l-Kâsım Hasen b. Muhammed Nîsâbûrî

(ö.406/1015)’nin et-Tenbîh alâ Fadli Ulûmi’l-Kur’ân adlı eseridir.218

“Ulûmu’l-Kur’ân” terimi, Hicrî IV. asırda, Kur’ân’la ilgili bütün konuları

ifade eden ıstılah anlamının yanı sıra tefsir karşılığında da kullanılmıştır: Eş’arî’nin

el-Muhtezen fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eseri, bir tefsir kitabıdır ve Kehf sûresine kadar

ulaşmaktadır. Yine Şafiî mezhebi fakihlerinden muhaddis ve müfessir Muhammed b.

Mansûr Udfuvî (ö.388/998)’nin tefsirine verdiği isim, el-Đstiğna fî Ulûmi’l-

Kur’ân’dır.219 Udfuvî, adı geçen tefsirini on iki senede telif etmiştir. Dolayısıyla her

iki kitap, ilk bakışta son dönem tedvin geleneğini andıran Ulûmu’l-Kur’ân türüne

dair bir başlık taşımaktadır. Fakat içerikleri, bunların birer tefsir olduğunu 214 ZARZÛR, el-Kur’ân ve Nusûsuh, s.112-113. 215 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.51, 59. 216 NUVEYHIZ, Mu’cem, II, 640. 217 NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 341. 218 HAYDAR, Ulûmu’l-Kur’ân, s.85-86. 219 Udfuvî, tefsirinin mukaddimesinde şöyle demektedir: “Bu, telif ettiğimiz bir kitaptır. Ulûmu’l-

Kur’ân’dan bazılarını içerir.” Daha sonra Udfuvî, çeşitli Kur’ân ilimlerini sayarak (kıraat, nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih, âyet sayıları, vakf ve cümle bitişleri, sarf, takdim-te’hir, nahiv, mekkî-medenî gibi) bu ilimlere yer verme sebebini, telif ettiği kitabın tefsirde bir başkasına ihtiyaç bırakmayacak donanıma sahip olması, şeklinde izah etmektedir. el-Đstiğna fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Süleyman MOLLAĐBRAHĐMOĞLU, Muhammed b. Ali el-Udfuvî ve Tefsir Metodu, Đstanbul, 1995, s.129-130’dan naklen).

40

göstermektedir.220 Đbn Tarâr Muâfî b. Zekeriya (ö.390/1000)’nın büyük tefsiri de, el-

Beyânu’l-Mûciz an Ulûmi’l-Kur’âni’l-Mu’cîz adını taşımaktadır.221

Hicrî V-VII. asırlarda “Ulûmu’l-Kur’ân” ifadesinin, tefsir isimlerinde

kullanılmasına devam edilmiştir: Tunuslu olan ancak daha sonra Endülüs’e giden

Ahmed b. Ammâr Mehdevî (ö.440/1048)’nin et-Tafsîlu’l-Câmi’ li Ulûmi’t-Tenzîl

adlı büyük bir tefsiri,222 Endülüslü kurrâ ve tefsir âlimi Ebu Davud Süleyman b.

Necâh (ö.496/1103)’ın el-Beyânu’l-Câmi’ li Ulûmi’l-Kur’ân adlı 103 cilt olduğu

söylenen tefsiri, bunlardan bilinenlerdir. Yine Hanefi fakihlerinden Ahmed b. Ebî

Bekr Kazvînî (ö.625/1228)’nin el-Câmiu’l-Harîz el-Hâvî li Ulûmi Kitâbillâhi’l-

Azîz’i,223 Ebu Tâlib Abdurrahmân b. Ömer (ö.684/1285)’in Câmiu’l-Ulûm fî Tefsîri

Kitâbillâhi’l-Hayyi’l-Kayyûm’u224 ve Endülüslü müfessir Đbn Cuzeyy’in iki

mukaddimesi bulunan Kitâbu’t-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl’i225 gibi eserlerin her birisi

tefsirdir.

Mekkî b. Ebî Tâlib (ö.437/1045), sûre sırasına göre Kur’ân’daki i’rabla ilgili

müşkil hususları ele aldığı Kitâbu Muşkili Đ’râbi’l-Kur’ân’ın mukaddimesinde

“Ulûmu’l-Kur’ân talibine gerekli en büyük şey, Kur’ân’ın i’rabını bilmesidir”

demektedir.226 Şi‘a’nın fakihi olarak tanıtılan Ebu Ca’fer Tûsî (ö.460/1068),

Tefsîru’t-Tıbyân’ın mukaddimesinde, Şi‘a’nın rağbet ettiği Kur’ân ilimlerinden

bahsetmekte ve çeşitli Kur’ân ilimlerini zikretmektedir.227 Đmamiyye mezhebine

mensup olan Tabresî de tefsirin mukaddimesinde, yazdığı kitabın, gâyet özlü bir

biçimde ve güzel bir nazım ve tertip ile Kur’ân ilimlerini bünyesinde topladığını

anlatmakta ve kitabını “Mecmau’l-Beyân li Ulûmi’l-Kur’ân” olarak isimlendirdiğini

zikretmektedir.228 Đtikadî yönden Mâturidî amelî yönden Hanefi olan Ömer Nesefî

de, et-Teysîr fi’t-Tefsîr adlı tefsirinin sonundaki manzum ferağ kaydında, tefsirinde

220 HAYDAR, Ulûmu’l-Kur’ân, s.74-75. 221 NUVEYHIZ, Mu’cem, II, 680. 222 NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 52. 223 NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 31. 224 NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 270. 225 Ortak nokta, Endülüslü müfessirlerin tefsirlerinde “Ulûm” başlığını kullanmış olmalarıdır. 226 Kitâbu Muşkili Đ’râbi’l-Kur’ân, (Thk. Yasin M. Sevvâs), Dâru’l-Me’mûn li’t-Turâs, Dımeşk, ts.,

I, 1. 227 TÛSÎ, Ebu Cafer, et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts., I, 2. 228 TABRESÎ, Mecmau’l-Beyân, I, 8-9.

41

yoğun bir şekilde Kur’ân ilimlerine yer verdiğini söylemektedir.229 Aynı asırlardaki

eserlerden; “Ulûmu’l-Kur’ân” ismiyle müsemma Đbnu’l-Cevzî’nin Funûnu’l-Efnân fî

Uyûni Ulûmi’l-Kur’ân’ı230 ve Ebu Şâme Makdisî (ö.665/1267)’nin Kitâbu’l-

Murşidi’l-Vecîz ilâ Ulûmi Teteallaku bi’l-Kitâbi’l-Azîz’i, tefsirden farklı bir

kategoridedir; yani kavramsal anlam içermektedir.231 Dolayısıyla “Ulûmu’l-Kur’ân”,

hem tefsir isimlerinde geçen hem de ıstılahî anlamı içeren bir kullanıma sahiptir.

Zerkeşî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı, hicrî VIII. asır müellefatındandır

ve “Ulûmu’l-Kur’ân” isminin en belirgin görüldüğü temel eserlerdendir. Kavramın

bugün anlaşıldığı şekliyle belirginlik kazanmasının, Zerkeşî’nin el-Burhân’ı ile

gerçekleştiği dile getirilmektedir.232 Buna göre tedvin döneminin başından itibaren

“Ulûmu’t-Tefsîr” ve “Ulûmu’l-Kur’ân” kavramları aynı mânâda kullanılmış,

aralarındaki fark Zerkeşî’nin bütün konuları kapsayacak şekilde Kur’ân ilimlerini tek

bir eserde toplaması ile birlikte ortaya çıkmıştır.233 Zerkeşî’nin, kitabına neden bu

ismi verdiğini, eserin başındaki ifadelerinden anlayabiliyoruz: Önceki âlimlerce,

Hadis ilminde olduğu gibi, Kur’ân ilimlerinin tümünü kapsayacak bir eser ortaya

konmamıştır. el-Burhân ise, kapsamlıdır ve bu haliyle Kur’ân’ın hakikatlerini

keşfetmede müfessire yardımcıdır.234

Zerkeşî’den sonraki zaman diliminde, Abdurrahman b. Ömer Bulkînî

(ö.824/1421)’in tefsirinden başka Ulûmu’l-Kur’ân adlı eseri235 ile Hanbelî âlim

Ömer b. Ali b. Âdil (ö.880/1475 sonrası) el-Lubâb fî Ulûmi’l-Kitâb adlı tefsiri göze

229 Ö. Nesefî şöyle demektedir: “(Bu kitap), Kur’ân ilimlerinden her ilim hakkında bol bol malumat

getirilmek suretiyle sona ermiştir. (Bunlar); nüzûl sebepleri, (Kur’ân) kıssaları, (sûrelerin) isimleri, tefsir ve şerh cihetleri gibi. Lügatlerın, nahiv, i’rab ve müşkilü’l-Kur’ân’la ilgili meselelerin açıklanması, kıraatler, meânî, nazmu’l-Kur’ân vecihleri, fıkhî ve kelâmî meseleler, işârî izahlar, nükteler, güzel öğütler gibi…”. A. Hümeyra ASLANTÜRK, Ömer en-Nesefî ve Tefsirdeki Metodu, Fakülte Kitabevi, I. Baskı, Isparta, 2007, s.96.

230 Đki bölüm halinde tertip edilen Funûnu’l-Efnân fî Uyûni Ulûmi’l-Kur’ân’ın birinci bölümünde Kur’ân ilimleri ve Tefsir Usûlü, ikinci bölümde dil kuralları incelenmiştir.

231 EBU ŞÂME MAKDĐSÎ, Kitâbu’l-Murşidi’l-Vecîz ilâ Ulûmi Teteallaku bi’l-Kitâbi’l-Azîz, (Thk. Tayyar Altıkulaç), T.D.V.Y., II. Baskı, Ankara, 1986.

232 KĐFÂFÎ, fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye, Beyrut, 1401/1981, s.33’den naklen SERĐNSU, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzûl’ün Rolü, s.45.

233 SERĐNSU, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzûl’ün Rolü, s.57. Konu hakkında bkz. Bilal DELĐSER, ez-Zerkeşî ve Kur’an Đlimlerindeki Yeri, Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: A. Nedim Serinsu), A.Ü.S.B.E., Ankara, 2004, s.39-42.

234 ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 9. 235 NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 270. Celâleddîn Bulkînî’nin adı geçen eseri, Mevâkiu’l-Ulûm min

Mevâkii’n-Nucûm olsa gerektir.

42

çarpmaktadır.236 Bu alandaki en büyük eserlerden birisi, hiç şüphesiz ki Suyutî

(ö.911/1506)’ye aittir ve el-Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân adını taşımaktadır.237 Suyutî’den

sonraki dönemlerde Muhammed b. Akîle (ö.1150/1737)’nin el-Đhsân fî Ulûmi’l-

Kur’ân adlı eseri238 ve son dönemde Zerkânî’nin Menâhilu’l-Đrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân

ile Subhi Sâlih’in Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı olmak üzere, bu ismi taşıyan çok

sayıda eser telif edilmiştir.239 Bugün “Tefsir Usûlü” kapsamında değerlendirilen

eserlerin geneli, “Ulûmu’l-Kur’ân” başlığını taşımaktadır.240

Yukarıdaki tarihçede de görüldüğü üzere, hem tefsir isimlerinde hem de

Kur’ân ilimlerinde ortak bir kullanıma sahip olan “Ulûmu’l-Kur’ân” tabirinin,

“Tefsir Usûlü” ile aynı mânâda kullanılmış olduğu yönünde bir düşünce de dile

getirilmektedir. Buna göre geçmişte bazı âlimler her iki ıstılahı da müradif kabul

etmişler ve aynı mânâ için kullanmışlardır. Mesela Đbn Teymiyye, “Tefsir Usûlü”

diye isimlendirdiği eserinde daha önce “Ulûmu’l-Kur’ân” müellefatı içerisinde yer

verilen çeşitli ilimleri anlatmış; aynı ilimleri ise Zerkeşî, Suyutî, Đbn Akîle gibi

âlimler “Ulûmu’l-Kur’ân” içinde özel müellefatta yer vermişlerdir.241 Geçmiş âlimler

her iki ıstılahı da aynı amaç için kullanmışlardır. Onlar, bununla Allah’ın Kitabı’na

hizmet eden ve onun anlaşılmasına yardımcı olan konu ve kâideleri

kastetmektedirler. Sonrakiler ise, daha özel bir anlam yükleyerek, kendisiyle Allah’ın

Kitabı’nın bilindiği ve ihtilaf anında müracaat edildiği kâide ve esasları

kastetmektedirler.242 Yani “Ulûmu’l-Kur’ân” umumi iken, “Tefsir Usûlü” hususi bir

ıstılah halini almıştır. “Tefsir Usûlü” ıstılahı; tefsirin hükmü, kısımları, tefsirde ihtilaf

sebepleri, müfessirlerin tercih kâideleri gibi bazı “Ulûmu’l-Kur’ân”ı içeren ilimler ile

236 NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 398. 237 Suyutî’nin adı geçen eserine son bölümde değineceğiz. 238 NUVEYHIZ, Mu’cem, II, 487. Eser, 10 cilt olarak basılmıştır. Eser hakkında detaylı bir inceleme

için bkz. A. BĐRIŞIK, Muhammed b. Akîle ve ez-Ziyâde vel-Đhsân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Ali Özek), M.Ü.S.B.E., Đstanbul, 1990.

239 Bkz. BULUT, a.g.t., s.306-309. 240 Mesela Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü’nün başlıca kaynakları arasında, Zerkeşî’nin el-Burhân’ını,

Suyutî’nin el-Đtkân’ını, Đbn Teymiyye’nin Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr’ini, Zerkânî’nin Menâhilu’l-Đrfân’ını, Subhi Salih’in Mebâhis’ini saymaktadır. Bkz. Tefsir Usûlü, T.D.V.Y., X. Baskı, Ankara, 1993, s.7.

241 M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 52-53. 242 TAYYÂR, Fusûlun fî Usûli’t-Tefsîr, Riyad, 1413h., s.11’den naklen M. SAFÂ’, Ulûmu’l-

Kur’ân, I, 54.

43

tefsirle doğrudan ilgisi bulunan diğer konuları içermektedir.243 Bu bakış açısına göre

“Ulûmu’l-Kur’ân”, doğrudan ya da dolaylı olarak Kur’ân’la ilgisi bulunan her

konuyu kapsar iken, “Tefsir Usûlü”nün kapsamı daha dardır. Şimdi “Tefsir

Usûlü”nün nasıl tanımlandığına bakabiliriz.

d- “Tefsir Usûlü” Kavramının Tahlili

“Tefsir Usûlü” ifadesinin oldukça geç dönemde kullanıldığı göz önüne

alındığında, bu kavrama ilişkin tariflerin de doğal olarak son döneme tekabül ettiği

ortadadır. Klasik kaynaklarda “Tefsir” ya da “Tefsir Đlmi” şeklinde başlayan tariflerin

yapıldığını burada belirtmemiz gerekmektedir. Mesela Zemahşerî, tefsirinin

mukaddimesinde şöyle bir tarif yapmıştır: “Tefsir, Allah’ın muradına delâleti

yönünden Allah’ın Yüce Kelâmı’nın hallerini araştıran bir ilimdir”.244 Ebu

Hayyân’ın tarifine göre Tefsir; Kur’ân lafızlarının okunuşlarını, lafızlarının

delâletlerini, müfred ve terkib halinde o lafızların taşıdıkları hükümleri, terkip

halinde kendilerine yüklenen mânâları ve bunların tamamlayıcısı durumunda olan

diğer ilimleri araştıran bir ilimdir.245 Zerkeşî’nin, tefsiri vasıta bir ilim olarak tarif

ettiği dikkat çekmektedir. Ona göre Tefsir, kendisiyle Hz. Peygamber’e indirilen

kitabın anlaşıldığı (Fehm) bir ilimdir.246 Kâtip Çelebî (ö.1067/1656)’nin yer verdiği

tarife göre, Tefsir ilmi, insanın gücü miktarınca, Arap dili kâidelerine göre, yine

Usûl-i Kelâm, Usûl-i Fıkh, Cedel ve diğer ulûma göre Kur’ân nazmının (metin)

anlamından bahseden bir ilimdir.247

Zerkânî’de ise iki ayrı tarif göze çapmaktadır. Birincisi, Zemahşerî’nin

tarifiyle benzerlik göstermektedir. Buna göre Tefsir, Allah’ın muradına delâleti

açısından beşer gücünün yettiği ölçüde Kur’ân-ı Kerîm’in hallerinin bahsedildiği bir

ilimdir. Đkinci tarifte Tefsir; nüzûlü, senedi, edası, lafızları, lafız ve hükümleriyle

alâkalı mânâları yönünden kendisinde yüce Kitabın hallerinden bahsedilen bir

ilimdir.248 Zerkânî’nin tariflerinde, tefsire beşer gücü dâhil olmaktadır. Bu itibarla

tefsirde, çeşitli yönleriyle Kur’ân’dan bahseden Kur’ân’la ilgili ilimler konu 243 M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 54-55. 244 ZEMAHŞERÎ, el-Keşşâf, I, 15. 245 EBU HAYYÂN, el-Bahru’l-Muhît, I, 13. 246 ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 13. 247 KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn, I, 427. 248 ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 4-5.

44

edinilerek murat edilen mânâya ulaşmak amaçlanmaktadır. Tayyib Okiç’in tarifine

göre de Tefsir ilmi (Ilmu’t-Tefsîr/Ilmu Tefsîri’l-Kur’ân), Kur’ân’ı her bakımdan

tetkik edip açıklamaya ve bildirmeye yarayan ilimdir. Bu ilmin konusu da

Kur’ân’dır. 249

Tefsir Usûlü’nün tariflerine gelince, konuyla ilgili yaklaşımları iki ana grupta

ele alabiliriz. Birincisi, Tefsir Usûlü’nün metodolojiyi ifade ettiğine dair yaklaşımdır.

Nitekim Tefsire Giriş adlı eserinde Mehmed Sofuoğlu, “Tefsîr Usûlü Đlmi (Đlmu

Usûli’t-Tefsîr) Tefsîrin Dayandığı Esaslar” başlığı altında bu doğrultuda açıklamalar

yapmaktadır. Buna göre “Tefsir” ve “Usûl” kelimelerinden oluşan ve bir isim

tamlaması olan “Usûlu’t-Tefsîr” sözü, bu terkîbî mânâsından özel isimliğe

nakledilerek söz konusu ilmin özel ismini oluşturmaktadır. Usûl kelimesinin tekili

olan asl ise, üzerine bina edilen temel anlamına gelmektedir:

“Şu halde burada tefsîr, bir takım asıllar, kaideler ve esâslar üzerine kurulub dayanıyor demekdir. Şüphesiz bu kuruluş hissî değil aklîdir ve tefsîr asılları tefsîre mahsus olan delîller, esâslar ve kaideler demekdir.”250

Tefsirin asıllarının zikredildiği eserlerden birisi, Cemâleddîn Kâsımî’nin

“Tefsîr Kâideleri” adıyla (Temhîdun Hatîrun fî Kavâidi’t-Tefsîr) sıraladığı tefsir

mukaddimesidir. Bir diğeri ise, Kâfiyecî’nin Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâidi Ilmi’t-Tefsîr

adını verdiği eseridir. Neticede Tefsir Usûlü ilmi, Batılıların “metot” ve “loji”

isimlerinden oluşturdukları Metodoloji anlamına göre “Tefsir Metodolojisi”

mânâsına gelmektedir.251

“Tefsir Usûlü” kavramıyla ilgili tariflerin genelinde metodolojik yönün ağır

bastığını söyleyebiliriz. “Tefsir Usûlü” ile tefsir birbirinden ayırt edilmektedir. Halid

Akk, “Tefsir Usûlü” hakkında bilgi verirken Usûliyyûn nezdinde bu ilmin, kâide ve

yöntemlerine göre tefsirin bina edildiği şeyden ibaret olduğunu ve “Tefsir Usûlü” ile

tefsir arasında farkın bulunduğunu söylemektedir. Buna göre “Tefsir Usûlü”,

âyetlerin tefsirinde müfessirin takip etmesi gereken yolu belirleyen ve açıklayan

yöntemlerdir (menâhic). Tefsir ise, “Tefsir Usûlü”nün yöntemlerine bağlı kalınarak

âyetleri izah etmektir. “Tefsir Usûlü” ilminin “Tefsir”e nispeti, aynen nahiv ilminin

Arapçayı konuşup yazmaya nispeti gibidir. Nasıl nahiv ilmi, doğru konuşup yazmayı 249 OKĐÇ, Tayyib, Tefsir Dersleri Notları, A.Ü.Đ.F. Ders Notları, Fotokopi Nüsha, s.1. 250 Mehmed SOFUOĞLU, Tefsîre Giriş, Çağrı Yayınları, Đstanbul, 1981, s.195. 251 SOFUOĞLU, Tefsîre Giriş, s.195-196.

45

sağlıyor ve hata yapmayı engelliyorsa, bu ilim de bir müfessirin doğru tefsir

yapmasını sağlayan ve tefsirde hataya düşmesini engelleyen bir ölçüdür. Çünkü

“Tefsir Usûlü” ilmiyle, sahih tefsir fasit tefsirden ayrılmaktadır. Bu ilmin gayesi,

Kitâbullâh’ın hakikatine ulaşmak için Kur’ân âyetlerinin mânâsını bilmek, âyetleri

izah etmek, mânâlarını keşfetmek, hükümlerini açıklamaktır.252

Benzer düşünceler başka araştırmacılar tarafından da serdedilmektedir. Başlı

başına bir ilim olarak “Tefsir Usûlü”nün, tefsire ait kâideler koyan ve Kur’ân’ı

açıklamada ideal yolu açıklayan etkileyici bir metot olduğunu belirten M. Lütfi

Sabbağ’a göre “Tefsir Usûlü” metodu, tecrübî bir metottur ve yüzyıllar boyu

benimsenmiştir. Hüküm çıkarma yollarını kontrol altına alan ve hakkında çokça eser

yazılan “Tefsir Usûlü”, tefsir ilmine yardım etmektedir. “Tefsir Usûlü”, başta Fıkıh

Usûlü olmak üzere kendisine benzeyen ve irtibatı bulunan diğer ilimlerden büyük

oranda istifade etmektedir. Söz konusu araştırmacı, “Tefsir Usûlü”nü şöyle tarif

etmektedir:

“Tefsir Usûlü, tefsiri koruyan, bu ilmin yolunda kolay yürümek ve tefsire başlamadan önce müfessirin gerçekleştirmesi gereken şartları belirtmek için zaruri ve önemli kaideler koyan bir ilimdir”.253

Bu bağlamda dile getirilen bir görüşe göre de Tefsir ilmi, Kur’ân’ı anlama ve

yorumlamanın ilmi iken; Tefsir Usûlü, bunun hangi zemin ve esaslar üzerinde

gerçekleşmesi gerektiği üzerindeki “kavilleri” (Allah, Kitâb, Sünnet, icmâ, kıyas)

ihtiva etmektedir. Klasik Fıkıh ve Tefsir Usûlü, Kur’ân’ın beyân ve tebliği ile oluşan

bir dünya içinde Kur’ân’ı anlama ve yorumlama yöntemleri olarak ortaya

çıkmıştır.254

“Tefsir Usûlü”ne ilişkin Fehd Rûmî ise iki ayrı tarif yapmaktadır. Onun

birinci tarifine göre “Tefsir Usûlü”; tefsir ilminin temel aldığı, şartları ve adabı

yönüyle müfessiri ilgilendiren, yol ve metot itibariyle tefsire müteallik konulara

252 AKK, Usûlu’t-Tefsîr ve Kavâiduh, s.30-31. 253 SABBAĞ, Tefsir Usûlü Araştırmaları, s.8-9. 254 Tahsin GÖRGÜN, “Klasik Anlama Yöntemlerinin (Fıkıh ve Tefsir Usûlü) Đmkân ve Sınırları”

Đlâhî Sözün Gücü içinde, Gelenek Yayıncılık, Đstanbul, 2003, s.193, 201. Bu bağlamda Tefsir Usûlü şöyle de tanımlanmıştır: “Tefsir Usûlü, Kur’ân ilimleri adı verilen nasih-mensuh, i’caz, esbâb-ı nüzûl vb. ilimler çerçevesinde -belli bir tenkide tabi tutulmadan- yer verilen bilgileri ayıklayan; -yani sözgelimi esbâb-ı nüzûle dair hacimli eserlerdeki bilgilerden hangilerine yer verilip hangilerinin nazar-ı itibara alınmayacağını ortaya koyan- disiplinin adıdır. Bu yönüyle Usûl-i Fıkhın elfâz ve delâlet bahislerini de kapsar”. (SÜLÜN, “Müzakere”, s.45).

46

şâmil olan kaide ve esasları içermektedir. Diğer tarifine göre ise “Tefsir Usûlü”,

kendisiyle Kur’ân’ın doğru bir şekilde anlaşılmasının sağlandığı ve tefsirde yanlış

yolların ve yanlışlıkların açığa çıktığı bir ilimdir. Bu ilmin gayesine gelince, tefsirde

doğru kâideleri, doğru yolları, güçlü metotları; müfessir için de muhkem şartları,

kendine has adabını ortaya koymak suretiyle tefsiri belli bir disipline bağlamaktır.

Aynen tecvid ilminin amacının Kur’ân’ın doğru okunması olduğu gibi, “Tefsir

Usûlü”nün gayesi de Kur’ân’ın mânâlarının doğru bir şekilde anlaşılmasıdır. Bu

açıdan “Tefsir Usûlü” birtakım faydaları haizdir: 1- Kur’ân’ın mânâlarının tahrif

gayretlerine karşı güçlü bir ilmî donanıma sahip olmak. 2- Tefsirde kabul ile ret

arasında seçim yapılabilecek doğru yolları bilmek. 3- Kur’ân’ı doğru bir şekilde

anlamaya yardım edecek kâideleri bilmek. 4- Geçmişin Kur’ân’ın lafız ve mânâ

olarak muhafaza gayretlerine muttali olmak, onlara uymak ve onların metotları üzere

yürümek.255

Bütün bu izahlara bakıldığında Tefsir Usûlü’nün misyonunun, ağırlıklı olarak

Kur’ân’ın doğru ve kâidelerine uygun olarak tefsirini yapmak, tefsirde hata ya da

tahrif veya mânâ ifsadını engellemek olduğu anlaşılmaktadır. Aynı bağlamda konusu

itibariyle Kur’ân’ın âyetlerini çeşitli yönleriyle incelediğini belirten Muhsin Demirci,

Tefsir Usûlü’nü şöyle izah etmektedir:

“Tefsir Usûlü, Kur’ân âyetlerinin değişik özelliklerini yansıtan çeşitli ilim dalları, Kur’ân’daki edebî sanatlar, genel prensipler ve âyetlerin tefsirinde ihtiyaç duyulan birtakım kâide ve esaslar üzerinde durmaktır.”256

Kur’ân’ın sağlıklı bir tefsirinin yapılabilmesi için de, belli kâide ve esasları

tespit etmeye yarayan Tefsir Usûlü ilmine ihtiyaç duyulmaktadır. Tefsir Usûlü’nün

gayesi, öncelikle kendi alanına giren hususları tespit edip ortaya koymak, sonra da bu

dokümanları Kur’ân’ın mânâ ve maksatlarının anlaşılmasında yardımcı bir unsur

olarak kullanmaktır.257

255 FEHD RÛMÎ, Buhûsun fî Usûli’t-Tefsîr ve Menâhicuh, Mektebetu’t-Tevbe, yy., 1419, s.11-13. 256 DEMĐRCĐ, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s.92-93. 257 DEMĐRCĐ, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s.93. Bir başka tarife göre de Tefsir Usûlü, âyetten murad

olunan mananın elde edilmesi noktasında bir vasıta ilim olma özelliğini göstermektedir: “Tefsir Usûlü, “Allah’ın muradına delalet etmesi bakımından ihtiva ettiği mânâları açıklayıp ortaya koymada kullanılması gereken esaslar ve metodlardır”. (ÇELĐK, “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’ân Đlimleri”, s.51-52).

47

Buraya kadarki anlatımlarda, “Tefsir Usûlü” kavramının içeriğinde, tefsir

metodunun/metodolojinin öne çıktığı görülmektedir. Bugün “Tefsir Usûlü” denilince

de akla ilk gelenin tefsirde takip edilen metodoloji olduğu, birtakım araştırmalarda

dile getirilmektedir.258 Böylece metodolojik bir anlam ifade eden “Tefsir Usûlü”nün

Kur’ân’ı tefsir etmenin kural ve kâidelerini açıklayan bir ilim olarak şüyu bulduğu

ortaya çıkmaktadır.259

Tefsir Usûlü ile ilgili ikinci yaklaşım ise, bu kavramdan anlaşılması

gerekenin, metodoloji değil tefsir alt yapısı olduğu yönündedir. Yapılan tanımlara

göre mesela bu ilme, müfessirin Kur’ân’ın tefsirinde dayanak olması için bilmesi

lazım gelen konuları ele aldığından dolayı “Tefsir Usûlü” denilmiştir.260

“Tefsir Usûlü”nün Kur’ân’ı anlamak için takip edilmesi gereken yol ve

yöntemleri öğrettiğini söyleyen Zeki Duman’a göre261 bugün “Tefsir Usûlü”

denildiğinde anlaşılacak şey, metottan ziyade tefsir şuuruna, tefsir bilincine vakıf

olmak ve tefsirde nosyon sahibi olmak için tefsir alt yapısını oluşturan Kur’ân tarihi,

Kur’ân ilimleri, tefsir tarihi ve metodolojisini kapsayan bir ilim dalı anlaşılmalıdır.262

Aynı bağlamda dikkat çekilen bir husus da, usûl kelimesinin “asıllar/kökler”

anlamına geldiği; Türkçede genelde “yöntem” anlamında kullanıldığı, usûlün metot

anlamında kullanılmasının ise bazı karışıklıklara neden olduğudur.263 Buna göre

Kur’ân ilimleri, Kur’ân tarihi, tefsir tarihini bünyesinde toplayan Tefsir Usûlü, bütün

bu malzemesiyle tefsir yöntemi konusunda gerekli malzemeyi sunmaktadır.

Dolayısıyla Tefsir Usûlü başlığını taşıyan eserler yöntem konusuna girmemekte, bir

tefsir eyleminde mutlaka bakılması gereken konuları alt alta sıralaması itibariyle

258 Örneğin “Tefsirde Usûl(süzlük) Sorunu” başlıklı makalede, usûl kelimesinden metodoloji

kastedilmiştir. (ÖZTÜRK, a.g.m., s.69). Yine bir başka eserde, usûl ile ilgili problemlerden kasdın metodoloji olduğu ifade edilmiştir. Bkz. Ömer DUMLU, Kur’an Tefsirinde Yöntem, Anadolu Yayınları, Đzmir, 1998, s.3.

259 ÇELĐK, “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’ân Đlimleri”, s.53. 260 MENNÂU’L-KATTÂN, Mebâhis, s.16. 261 Uygulamalı Tefsir Usûlü ve Tefsir Tarihi, s.VII. 262 “Müzakere”, Tefsir Eğitim ve Öğretimin Problemleri-Sempozyum, Kurav Yayınları, Bursa,

2007, s.35. 263 GÖRENER, “Türkçe’de Usûl Kelimesinin Kullanımı Hakkında Bir Değerlendirme”, s.180-182.

48

asılları içerisinde toplamaktadır. Tefsir Usûlü eserleri bu anlamda bir usûl

oluşturmaktadır.264

Söz konusu yaklaşıma göre Tefsir Usûlü, tefsirde izlenecek

yöntem/yöntemlerden esaslara, tefsir tarihinden Ulûmu’l-Kur’ân’a kadar pek çok

konuyu içeren kapsamlı bir kavram olarak karşımıza çıkmakta; müfessirin bilmesi

gereken tefsirle ilgili bütün konuları (alt yapıyı) içermektedir.265

Yukarıda inceleme konusu ettiğimiz ıstılahlardan; Kur’ân ilimlerinin mi

“Tefsir Usûlü”nün içerisinde yer aldığı yoksa tersi bir durumun mu olduğu söz

konusudur. Kanaatimizce bu durum, bakış açısıyla ve yaklaşım tarzıyla ilgili olsa

gerektir. Şâyet geçmişte kullanıldığı şekliyle “Ulûmu’l-Kur’ân”ın kapsayıcılığı

dikkate alınırsa; usûl, “Ulûmu’l-Kur’ân”ın içerisinde yer almış olmaktadır. Ama

aksine “Tefsir Usûlü” kapsayıcı anlamda ele alınırsa, o zaman Kur’ân ilimleri usûlün

içerisinde ve ona yardımcı ilimler mertebesinde görülebilir. Nitekim bugün “Tefsir

Usûlü”, “Ulûmu’l-Kur’ân”ı kapsayıcı bir anlama bürünmüş görünmektedir. Bu

sahada yürütülen çalışmalar da genellikle “Tefsir Usûlü” kavramıyla takdim

edilmektedir.266

“Tefsir Usûlü” ile ilgili söylemler bunlarla sınırlı değildir. Daha önce de

değindiğimiz gibi bu kavramdan neyin anlaşılması/anlaşılmaması gerektiğine dair

araştırmalar yapılmakta ve yeni yaklaşımlar sergilenmektedir.267

Çalışmamızda geçen “mukaddimelerin Tefsir Usûlü açısından incelenmesi”

ifadesi ise şu iki maksada matuftur: 1- Metodolojik inceleme: Bunun sebebi, “Tefsir

Usûlü”nün, genelde metodolojik anlam ifade etmesi ve Kur’ân’ı tefsir etmenin kural

ve kâidelerini açıklayan bir ilim olarak şuyu bulmasıdır. 2- Đçerik incelemesi:

Tefsirde nasıl bir altyapının sunulduğunun tasvir edilmesi açısından tefsir

264 GÖRENER, “Tefsir Usûlü ve Kur’ân Đlimlerinin Tefsir Yöntemi Açısından Değerlendirilmesi”,

Tarihte ve Günümüzde Kur’ân Đlimleri ve Tefsîr Usûlü (Kur’ân ve Tefsîr Araştırmaları Yaz Akademisi Tebliğ Kitapçığı), s.156.

265 Tefsir Usûlü, bu anlamda şöyle de tarif edilmiştir: “Tefsir Usûlü ya da Đlmu Usûli't Tefsir, Kur’ân-ı Kerim’in insanlar tarafından anlaşmasına yardımcı olmak üzere onu, insanların zihinlerine, akıllarına yaklaştırma çalışmaları diyebileceğimiz tefsirin ve müfessirlerin prensiplerini, şartlarını ve çerçevesini belirleyen, tarihini tespit eden ilim veya ilimlerin hepsine birden verilen isimdir.”. (ÇETĐNER, “Usûl-ü Tefsir”, Şâmil Đslâm Ansiklopedisi, VI, 256).

266 ÇELĐK, “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’ân Đlimleri”, s.52-53. 267 Konuya ilişkin müstakil çalışmalara 52 nolu dipnotta işaret edilmişti.

49

mukaddimeleri ile “Tefsir Usûlü” kapsamında görülen eserlerin içerik mukayesesinin

yapılmasıdır. Dolayısıyla ana başlıktaki “Tefsir Usûlü” kavramı, “metodoloji ve

tefsir alt yapısı” şeklinde yukarıda ana hatlarıyla ifade etmeye çalıştığımız her iki

yaklaşımı da içermektedir.

C- “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” Kavramları Arasındaki Đlgi

Genel olarak esas maksada başlamadan önceki giriş yazısını oluşturan

mukaddime, söylenecek sözden (kitap) maksadın hâsıl olabilmesi için başlangıçta

verilen temel bilgileri içerdiğinden, tefsir mukaddimeleri de âyetleri açıklama

amacına yönelik temel esasları ihtiva etmektedir. Aynı şekilde Tefsir Usûlü de, usûl

kelimesinin kök anlamına (asl) uygun olarak, tefsirin temelini oluşturan kâide ve

esasları diğer bir yaklaşımla tefsir alt yapısını meydana getirmektedir. Böylece

“mukaddime” ile “Tefsir Usûlü” ifadeleri arasında aynı amaca yönelik olarak bir

anlam birlikteliği görülmektedir. Zira mukaddimede verilen bilgiler tefsirin temel

başlangıç esaslarını oluşturduğundan, bunlar aynı zamanda Tefsir Usûlü bilgileri

anlamına da gelmektedir. Nitekim Suyutî, bugün Tefsir Usûlü’nün en fazla başvuru

kaynakları arasında yer alan el-Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı okuyucuna tanıtırken onu,

Mecmau’l-Bahreyn ve Matlau’l-Bedreyn el-Câmi’ li Tahrî’r-Rivâyeti ve Takrîri’d-

Dirâyeti diye isimlendirdiği büyük tefsire mukaddime yaptığını söylemektedir.268

Son dönem eserlerinde de, tanıtımı yapılan bir tefsirin mukaddimesinde

Tefsir Usûlü’ne (Usûl-i Tefsîr) ait bir hayli mühim konunun yer aldığı

belirtilebilmektedir.269 Konuyla ilgili çarpıcı bir misal de, Ömer Nasuhi Bilmen’in

tefsir literatürünü konu edinen eserini Tefsir Tarihi: Usûl-i Tefsir veya Mukaddime-i

Đlm-i Tefsir şeklinde isimlendirmesidir. Esere böyle bir isim vermesinin gerekçesini

müellifin şu izahından öğrenebiliyoruz:

“Bu eser iki kısımdır. Birinci kısmı Usûl-i Tefsir’e dâirdir. Buna “Tefsîr Đlmi’nin Mukaddimesi” adı da verilmektedir…”270

Bu açıklamaya göre “Tefsir Usûlü”ne aynı zamanda tefsir ilminin

mukaddimesi de denilmektedir. Yine tefsir mukaddimelerinin de tefsir esaslarının

268 SUYUTÎ, el-Itkân, I, 8. 269 CEVDET BEY, Tefsir Usul ve Tarihi, Ahmed Kamil Matbaası, Đstanbul, 1927, s.152. 270 BĐLMEN, Tefsir Tarihi: Usûl-i Tefsir veya Mukaddime-i Đlm-i Tefsir, I, 8. Nitekim eserin ilk

bölümü Kur’ân, ikinci bölümü tefsir, üçüncü bölümü ise müfessirler, tefsirle alâkası olan diğer ilimler ile tefsirdeki ihtilaf sebepleri ve çeşitleri hakkındadır.

50

zikredildiği yerlerden birisi olması,271 bu durumun en belirgin işaretlerindendir.

Kısaca “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü”nün her ikisi de, tefsirin temeli

mahiyetindeki esasları içerebilmektedir. Her ikisinde de yer alan bilgiler, tefsirin

girişinde/başlangıcında gerekli olan ve müfessirin ilmî yetkinliğini sağlayan donanım

bilgileridir.

Neticede “Mukaddime” ve “Tefsir Usûlü” kavramlarının anlam bakımından

birbiriyle ilgisinin olduğunu söyleyebiliriz. Fakat bundan önemlisi, “Tefsir Usûlü”ne

dair ilk eserlerin mukaddimeler şeklinde telif edilmesi ve mukaddimede tefsirin

esaslarının ortaya konulması gibi hususlar göz önüne alındığında, “Tefsir Usûlü”nün

doğuşu ve gelişimini ortaya koymada en az diğer tefsir kaynakları kadar önem

taşıyan eserler olarak erken dönem tefsir mukaddimelerinin “Tefsir Usûlü” açısından

değerlendirilmesi, bir zaruret olarak karşımızda durmaktadır.

271 SOFUOĞLU, Tefsîre Giriş, s.195-196.

51

BĐRĐNCĐ BÖLÜM

ERKEN DÖNEM TEFSĐR MUKADDĐMELERĐNE GENEL BĐR

BAKIŞ

Đlk asırlardan itibaren, Sahâbe ve Tâbiûn görüşlerinden oluşan tefsir kitapları

tasnif edilmeye başlanmıştır.1 Sahâbe ve Tâbiûn döneminin başlarında tefsirdeki

yazılı faaliyetlerin başladığını ortaya koyan Fuad Sezgin; bu faaliyetlerin yoğun bir

şekilde devam ettiğini, sonraki asırlarda tedvin edilen eserlerin ise, hicrî ilk iki asır

eserlerinden oluşturulduğunu ifade etmektedir.2 Nitekim Đbn Abbas’a ait tefsir

rivayetleri, oldukça erken sayılabilecek bir dönemde kitap haline getirilmiştir.3 Bu

durum, dolaylı olarak, o dönemde oluşturulan eserlerin ve -eğer varsa-

mukaddimelerinin derleme veya telif olup olmadıklarını ilgilendirmektedir.

Tâbiûn müfessirlerinden olan ve tefsirde ismi öne çıkan4 Mücâhid

(ö.104/772)’e isnad edilen tefsirin, mukaddimenin ilk izlerini taşıdığını

söyleyebiliriz. “Tefsîru Mucâhid”5 adıyla Katar’da 1976 yılında basılan tefsirin

Mücâhid’e aidiyeti ise tartışmalıdır. Cerrahoğlu, baskısı yapılan tefsirin dörtte birine

yakın kısmının isnadının Mücâhid’e dayanmadığını şemalarla izah etmektedir. Ona

göre bu tefsir, isnad zincirlerinde değişmeyen tek isim olan Âdem b. Ebî Iyâs

1 KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn, I, 430. 2 Fuad SEZGĐN, Buhârî’nin Kaynakları, Kitabiyât, Ankara, 2000, s.25. 3 el-Fihrist, s.53. Ayrıca bugün elimizde tam metni mevcut olmayan ve Đbn Abbas’tan gelen

rivayetleri içeren Ali b. Ebî Talha (ö.143/760)’nın Tefsir Sahifesi hakkında bilgi için bkz. Sahîfetu Ali b. Ebî Talha an Đbn Abbâs fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm, (Thk. Thr. Râşid Abdulmun’im Reccâl), Dâru’l-Cîl, II. Baskı, Beyrut, 1414/1994, ss.5-76; ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, I, 77-83; CERRAHOĞLU, “Ali Đbn Abi Talha’nın Tefsir Sahifesi”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XVII, Ankara, 1976, ss.55-82; Talat KOÇYĐĞĐT, Hadis Tarihi, T.D.V.Y., Ankara, 1997, ss.64-66.

4 ĐBN HACER, Askalânî Ahmed b. Ali, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut, 1415/1995, VIII, 48-49.

5 Muhakkikin verdiği bilgiye göre, Mücâhid’in tefsirinin 544 tarihli tek bir yazma nüshası bulunmaktadır. Hicrî VI. yüzyıla ait olan bu nüsha, Dâru’l-Kutubi’l-Mısrıyye’de 1075 numarada kayıtlıdır. Bkz. Tefsîru Mucâhid, (Thk. Abdurrahmân Tâhir b. M. Suratî), Matâbiu’d-Devhati’l-Hadîse, I. Baskı, Katar, 1396/1976, “Muhakkik Mukaddimesi”, s.56.

52

(ö.220/835)’a aittir.6 Tefsirin isnadının Mücâhid’e mi yoksa Âdem b. Ebî Iyâs’a mı

ait olduğu hususu, ayrı bir tartışma konusudur.7 Bizim söz konusu tefsirle

ilgilenmemizin nedeni, oldukça erken döneme ait olan bu tefsirin başında, sema

kaydından sonra, mukaddime mahiyetinde bir rivayetin bulunmasıdır. Kur’ân’ı ilim

ve amelle birlikte onar âyet halinde öğrenmeye teşvik eden rivayet, Hz.

Peygamber’in ashabından gelmektedir.8 Tefsir, Fatiha sûresine ilişkin hiçbir

açıklama yer almadan Bakara sûresi ile devam etmektedir.9

Đkinci olarak, Tâbiûn müfessirlerinden Atâ b. Ebî Rabâh (ö.114/732)’a

atfedilen Garîbu’l-Kur’ân10 zikredilebilir. Zira adı geçen eserin mukayeseli

neşrinde,11 Đbn Abbas’tan naklen, mukaddime mahiyetinde bir giriş bulunmaktadır.12

Buna göre Şuarâ sûresinin 195. âyetinden (بلسان عربي مبين) hareketle Kur’ân’ın dilinin

Arapça olduğu, onun Kureyş lisanıyla indiği ve Kur’ân’da Arapça dışında kelimenin

bulunup bulunmadığı meseleleri üzerinde durulmaktadır.13

Üçüncü olarak göze çarpan tefsir, baş tarafta besmeleyle ilgili açıklamalar

yapılan Ferrâ’nın Meânî’l-Kur’ân’ıdır. Hicrî 204 senesinde Ferrâ’nın imla ettirdiği

tefsir, Muhammed b. Cehm Simmerî (ö.277/890) tarafından rivayet edilmiştir. Tefsir,

Ferrâ’dan naklen, şu isimle başlamaktadır: “Tefsîru Muşkili Đ’râbi’l-Kur’ân ve

6 Nitekim kaynaklarda da Âdem b. Ebî Iyâs’ın bir tefsirinden bahsedilmektedir. Bkz.

CERRAHOĞLU, “Tefsirde Mücahid ve Ona Đsnad Edilen Tefsir”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XXIII, Ankara, 1978, ss.31-50.

7 Rivayette Mücâhid’in değil Âdem b. Ebî Iyâs’ın adı geçmesinin, tefsirin isnad edildiği ismi tespit açısından dikkate değer bir durumdur.

8 Tefsîru Mucâhid, s.68. 9 Muhakkik, Mücâhid’den Fatiha sûresiyle ilgili gelen rivayetleri derleyerek dipnotta vermiştir. Bkz.

Tefsîru Mucâhid, s.68. 10 Atâ b. Ebî Rabâh’ın bir tefsir sahibi olduğu zikredilmektedir. Bkz. Keşfu’z-Zunûn, I, 453. 11 Eser, iki yazma nüshası ile Ebu Ubeyd Kâsım b. Sellâm’ın Lugâtu Kabâili’l-Arab’ı

karşılaştırılarak mukayeseli olarak neşredilmiştir. Yazma risalelerin ilki, Lügatu’l-Kur’ân adıyla Đstanbul Esad Efendi Kütüphanesi’nde 91/3 numarada kayıtlıdır. Kitâbu Garîbi’l-Kur’ân adlı ikinci yazma risale ise, Đstanbul Atıf Efendi Kütüphanesi’nde 2815/8 numarada kayıtlıdır. Mukaddime diyebileceğimiz giriş, bu iki yazma risalenin başında bulunmaktadır. Eserde, Bakara’dan başlayarak sûre sırasıyla Kur’ân’da geçen garib kelimelerin diğer kabilelerin lehçesindeki anlamlarına yer verilmektedir. Bkz. CERRAHOĞLU, “Tefsirde Atâ b. Ebi Rabâh ve Đbn Abbâs’dan Rivayet Ettiği Garibu’l-Kur’anı”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XXII, Ankara, 1978, ss.17-104. Eser hakkında bir inceleme için bkz. Andrew RĐPPĐN, “Ibn ‘Abbâs’s Al-Lughât fî’l-Qur’ân”, The Qur’an: Formative Interpretation içinde, (Ed. Andrew Rippin), Ashgate, Great Britain-USA, 1999, ss.109-121.

12 Her üç eserin de aynı kaynaktan geldiği, eserlerin, isnadın değişmeyen ilk zincirlerine atfedilebildiği ancak asıl Đbn Abbas’a ait olduğu tespit edilmiştir. (CERRAHOĞLU, “Tefsirde Atâ b. Ebi Rabâh”, s.24).

13 CERRAHOĞLU, “Tefsirde Atâ b. Ebi Rabâh”, s.25-26.

53

Meânîh”. Başlığın altında, besmeledeki “ism” kelimesinden önce Elif harfinin hazfi

üzerinde durulmakta, hemen ardından Fatiha sûresine geçilmektedir.14

Diğer taraftan günümüze ulaşan bazı erken dönem tefsirlerinin

mukaddimelerinin olup olmadığı bilinememektedir. Sufyân Sevrî (ö.161/778)’nin

tefsiri buna iyi bir örnektir. Sufyân Sevrî ve tefsiri üzerine çalışan Hâşim Meşhedânî,

tefsirin Hindistan’da tek bir nüshasının bulunduğunu, bu nüshanın da başının ve

sonunun eksik olduğunu belirtmektedir.15 Dolayısıyla bugün için tek yazması

bulunan nüshadan tefsirin mukaddimesinin bulunup bulunmadığı konusunda

herhangi bir fikre sahip olma imkânımız yoktur. Aynı şekilde Yezîd b. Hârun Sulemî

(ö.206/821)’nin tefsirinin yazma nüshasının baş tarafı da eksiktir.16 Bu arada erken

dönem müelliflerine yanlışlıkla izafe edilen17 veya bugün elimizde mevcut bulunan

ancak mukaddimesi olmayan tefsirlerin varlığını da hatırlamamız gerekmektedir.18

Đbnu’n-Nedîm, çalışmamız açısından hayli dikkat çekici bir eseri

zikretmektedir: Kitâbu’l-Medhal ile’t-Tefsîr. Türkçeye “Tefsire Giriş” şeklinde

çevirebileceğimiz bu eserin müellifi, Đbnu’l-Đmâm Mısrî (ö.?)’dir.19 Maalesef şu an

için eserin müellifi ve isminden başka hiçbir bilgiye sahip değiliz. Söz konusu

bilgiler, hicrî IV. asrın ürünü olan el-Fihrist’te yer aldığına göre Kitâbu’l-Medhal

ile’t-Tefsîr, ya hicrî IV. asrın ürünüdür ya da öncesinde telif edilmiştir.

Araştırdığımız kadarıyla eserin yazması ve basması, başka herhangi bir kaynakta

zikredilmemektedir. Eğer esere sahip olabilseydik, telif edildiği tarih tam olarak

bilinememekle beraber, bunun tefsir ilmine ait başlı başına bir eser mi, bir tefsir mi,

yoksa bir tefsirin girişi mi olduğunu öğrenebilecektik. Eserin, gerek tefsir

14 FERRÂ, Meânî’l-Kur’ân, I, 1-2. 15 Bkz. Sufyân es-Sevrî ve Eseruhu fi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kutub, I. Baskı, Bağdat, 1401/1981, s.213. 16 CERRAHOĞLU, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu, s.139. 17 Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcut olan bu tür tefsirlerin ilki, Şi‘a imamlarından Ca’fer b.

Muhammed es-Sâdık (ö.148/765)’a isnad edilmektedir. Tefsirin yazma nüshası hakkında verilen bir bilgiye göre, yazma nüshası tek cilt olan ve Ca’fer es-Sadık’ın görüşlerini içeren bu işari tefsiri Ca’fer es-Sadık’ın yazmadığı kesindir. Tefsir, sonraki dönemde başkası tarafından yazılmıştır. (MOLLAĐBRAHĐMOĞLU, Süleymaniye Kütüphanesi’nde Bulunan Yazma Tefsirler, s.479-481). Yine Ebu Bekr Đbn Ebî Şeybe (ö.235/849)’ye isnad edilen bir başka tefsir daha vardır. Başında mukaddime bulunmayan bu tefsir de, hicrî V. asra aittir. (MOLLAĐBRAHĐMOĞLU, a.g.e., s.485-487).

18 Đbnu’l-Yezîdî (ö.237/851)’nin Garîbu’l-Kur’ân ve Tefsîruhu adlı eseri (Thk. Abdurrazzâk Huseyn, Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut, 1407/1987) örnek gösterilebilir.

19 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.53.

54

kapsamında sayılmasına dayanarak gerekse isminin yaptığı çağrışımla, tefsir

mukaddimesi türünde bir telif olduğu düşüncesi ağır basmaktadır.

I- Mukâtil b. Suleyman’ın Tefsîr’i ve Mukaddimesi

Günümüzde ulaşabildiğimiz verilere göre Mukâtil (ö.150/767), Kur’ân’ı bir

bütün olarak baştan sona tefsir eden ilk kişidir.20 Eseri tahkik eden Abdullah

Şehâte’ye göre Mukâtil’in tefsiri, günümüze tam olarak ulaşan ilk tefsirdir.21

Mukâtil’in çoğunluğu tefsirle ilgili olan onlarca eserinin bulunması, onun tefsire

ilgisini göstermektedir.22

Mukâtil, Emevî devletinin sonları ile Abbasîlerin ilk yıllarında yaşamıştır.23

Onun yaşadığı dönem, hem Emevî-Abbasî çatışmasının yoğun olduğu hem de fikir

20 ŞEHÂTE, Abdullah Mahmud, Tefsîru Mukâtil b. Suleymân, el-Hey’etu’l-Mısrıyyetu’l-Âmme

li’l-Kitâb, 1979, V, 69; NUVEHYIZ, Mu’cem, II, 683. Diğer taraftan Şehâte, Mukâtil’den önce tam tefsir yazma geleneğinin oluşmadığına dair bir kanaate varmıştır. (Tefsîru Mukâtil, V, 69). Buna karşın şöyle bir kanaat de dile getirilmektedir: “Yalnız başına, erken dönem müfessirlerine ilişkin Fuat Sezgin’in kayıtları dahi Şehâte’nin yaklaşımını dayanaksız hâle getirmektedir. Bir kısmı Mukâtil’den önce yaşayan ve tefsirleri günümüze kadar ulaşmayan bu müfessirlerin, Kur’ân’ın ne kadarını tefsire konu ettikleri bu gün için meçhuldür.” (Mehmet Akif KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi -es-Sa‘lebī (427/1036) Tefsirinde Mukâtil b. Suleyman (150/767) Rivayetleri-, Kitâbiyât, Ankara, 2005, s.13).

21 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, “Mukaddimetu’t-Tahkîk”. 22 Mukâtil’in eserleri şunlardır: Kitâbu’t-Tefsîri’l-Kebîr, Kitâbu’l-Eşbâh ve’n-Nezâir, Kitâbu

Tefsîri’l-Hamsi Mie Âye, Kitâbu’n-Nâsih ve’l-Mensûh, Kitâbu’l-Kırâât, Kitâbu Muteşâbihi’l-Kur’ân, Kitâbu’l-Cevâbât fi’l-Kur’ân, Kitâbu’r-Radd ale’l-Kaderiyye, Kitâbu’l-Aksâm ve’l-Lugât, Kitâbu’t-Takdîm ve’t-Te’hîr, Kitâbu’l-Âyât ve’l-Muteşâbihât (ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.222). Bugün eserlerin ilk üçüne ulaşılmıştır. Eserler ve yazma nüshaları hakkında bilgi için bkz. MUKÂTĐL, Tefsîr, I, “Mukaddimetu’t-Tahkîk”. Türkçeye çevrilen iki eser; Kitâbu’l-Eşbâh ve’n-Nezâir (Kur’ân Terimleri Sözlüğü, Çev. M. Beşir Eryarsoy, Đşaret Yayınları, Đstanbul, 2004) ile Kitâbu Tefsîri’l-Hamsi Mie Âye (Ahkam Âyetleri Tefsiri, Çev. M. Beşir Eryarsoy, Đşaret Yayınları, Đstanbul, 2005)’dir.

23 Tam adı, Ebu’l-Hasen Mukâtil b. Suleyman b. Beşîr Ezdî Horasânî’dir. Müfessir, mütekellim, kurrâ ve muhaddisdir. Belh’de doğan Mukâtil; Mısır, Bağdat ve Basra’da ilim tahsil etmiş, Basra’da vefat etmiştir. Geniş bilgi için bkz. ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.222; ĐBN EBÎ HATĐM, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, I. Baskı, Haydarâbâd, Matbaatu Meclisi Dâri’l-Meârifi Osmânî, 1372/1952, VIII, 354-355; HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 160-169; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 255-257; ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed, Târîhu’l-Đslâm, (Thk. Ömer Abdusselâm Tedmûrî), Dâru’l-Kutubi’l-Arabiyye, II. Baskı, 1417/1997, IX, 639-642; A.Mlf., Siyeru A’lâmı’n-Nubelâ, (Thk. Şuayb Arnavut), Muessesetu’r-Risâle, X. Baskı, y.y., 1414/1994, VII, 201-202; A.Mlf., Mîzânu’l-Đ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, (Thk. Ali M. Becâvî), Dâru’l-Fikr, Beyrut, ts., IV, 173-175; ĐBN HACER, Tehzîbu’t-Tehzîb, VIII, 320-325; ĐBNU’L-IMÂD, Şihâbuddin, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, (Thk. Mahmûd Arnavût), Dâru Đbn Kesîr, Dımeşk-Beyrut, 1410/1989, II, 228-229; EDNEVÎ, Ahmed b. Muhammed, Tabakâtu’l-Mufessirîn, (Thk. Suleyman b. Salih), Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hikem, I. Baskı, el-Medînetu’l-Munevvere, 1417/1997, s.20; DÂVÛDÎ, Şemsuddîn Muhammed b. Ali, Tabakâtu’l-Mufessirîn, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, ts., II, 330-331; KEHHÂLE, Ömer Rıza, Mu’cemu’l-Muellifîn,

55

akımlarının hızlandığı bir dönemdir. Mukâtil’in zamanında Havâric, Şi‘a, Mu’tezile,

Mürcie, Müşebbihe gibi çeşitli mezhepler bütün canlılıklarıyla varlıklarını

sürdürmektedir.24

Kaynaklarda Mukâtil ile ilgili çeşitli görüşler yer almaktadır. Buna göre

Eş’arî (ö.324/936), onu Mürcie’nin içinde saymakta;25 Đbnu’n-Nedîm, Zeydî

olduğunu söylemektedir.26 Yine onun Müşebbihe’ye mensubiyetinden

bahsedilmektedir.27 Mukâtil’in Mürcie, Müşebbihe ve Mücessime’yi birleştirdiğini

söyleyen Ali Sami en-Neşşâr,28 şöyle bir yorum yapmaktadır:

“Öyle anlaşılıyor ki, Mukâtil b. Süleyman yaşadığı yöreye, mücavir olan ülkelerin kültürlerine inceden inceye vakıf idi. Binaenaleyh kendisine muvafık olan her görüşü aldı…”29

Buradaki ifadelerden Mukâtil’in pek çok kültürden haberdar olduğu

anlaşılmaktadır. Hareketli bir dönemin siyasî, fikrî ve sosyal çalkantılardan her

kurum ve şahıs gibi Mukâtil de derinden etkilenmiştir. Çok kültürlü bir ortamda

yaşayan Mukâtil hakkında, çeşitli eleştiriler yapılmıştır. Bu eleştiriler, onun yaşadığı

dönemdeki farklı itikadi mezhep akımlarının bir neticesidir ve söz konusu tefsirde,

herhangi bir mezhep mücadelesi göze çarpmamaktadır.30 Bazen ona yapılan

Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut, 1414/1993, III, 905-906; BROCKELMANN, Suppl. I, 332; Fuad SEZGĐN, Târihu’t-Turâsi’l-Arabî, I. Mücelled, I. Cüz, 85-86; NUVEYHĐZ, Mu’cemu’l-Mufessirîn, II, 682-683.

24 Erken dönemdeki mezhepler hakkında bkz. EŞ’ARÎ, Kitâbu Makâlâti’l-Đslâmiyyîn ve Đhtilâfi’l-Musallîn, (Tsh. Helmut Ritter), Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabi, III. Baskı, Beyrut ts.; ŞEHRĐSTÂNÎ, Muhammed b. Abdilkerîm, el-Milel ve’n-Nihal, (Thk. M. Seyyid Kîlânî), Dâru’l-Ma’rife, II. Baskı, Beyrut, 1395/1975; NEŞŞÂR, Ali Sami, Đslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu I-II, (Çev. Osman Tunç), Đnsan Yayınları, Đstanbul, 1999; Henry LAOUST, Đslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, (Türkçesi: E.Ruhi Fığlalı-Sabri Hizmetli), Pınar Yayınları, Đstanbul, 1999.

25 EŞ’ARÎ, Makâlatu’l-Đslâmiyyîn, s.151, 152, 153. 26 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.222. 27 ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 257; ZEHEBÎ, Siyer, VII, 202; ĐBNU’L-IMÂD, Şezerât, II, 229. 28 NEŞŞÂR, Đslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu-II, s.20. 29 NEŞŞÂR, a.g.e., , s.21. 30 CERRAHOĞLU, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu, s.134, 137. Diğer taraftan Ali Sami Neşşâr,

Mukâtil’in tefsirde teşbih ve tecsime dayalı yorumlarda bulunduğunu, “haşv”e sarıldığını, yazdığı tefsiri çeşitli zayıf ve tehlikeli hadislerle doldurduğunu söylemekte, hatta onun müşebbihe inancını yaymaya çalıştığını da sözlerine eklemektedir. (NEŞŞÂR, a.g.e., s.18-19). Fakat daha sonra Neşşâr, Mukâtil’in o dönemde Horasan’da yaygın olan kültürlerden etkilenerek tefsiri yazarken tecsim düşüncesine varmış olabileceğini belirterek konu hakkındaki kesin yargısını yumuşatmıştır. Kur’ân’daki arş ve kürsü kavramlarına ilişkin Mukâtil’in yorumuna yer veren Neşşâr, onun tecsim ve teşbih düşüncesinin alt yapısının ve yapmak istediği şeyin ne olduğunun bugün için muallâkta kaldığını ifade etmektedir. (NEŞŞÂR, a.g.e., s.21-22). Cerrrahoğlu ise, eldeki mevcut eserlerinde tecsim fikrini teyit edecek bir hususa rastlanılmadığını, ancak eserlerinin hepsi elde

56

eleştirilerin arkasında haset gibi hoş görülmeyen sebepler de yatabilmektedir.31

Dolayısıyla Mukâtil’in bu tür ithamlarla cerh edilmesinin arkasında, ahlâkî yönden

ziyade siyasî ve itikadî sebeplerin bulunduğu, onun hakkındaki bu tür iddiaların,

genellikle tartışmalı bir zemine dayandığı, dolayısıyla ilgili rivayetlerin çekinceyle

karşılanması gerektiği ifade edilmektedir.32 Yine Mukâtil’in; yalancı olduğu, hadis

uydurduğu ve tedlise başvurduğu gibi hususlarda, daha çok hadisle alâkalı bazı

ithamlar vardır.33 Tefsir ilmi açısından ise, aleyhinde olan rivayetlerin yanı sıra

lehinde olanlar da azımsanmayacak kadar çoktur. Hatta onun hadisten ziyade

tefsirdeki yönü vurgulanmıştır.34 Bu bağlamda, Mukâtil’in tefsir ilmindeki bilgisinin

genişliğine, Allah’ın Kitabı’nı tefsir etmede şöhret sahibi olmasına, Đmam Şafiî’nin

de tefsirde ona duyulan ihtiyacı dile getirerek övdüğüne vurgu yapılmaktadır.35

Tefsir açısından eleştirildiği konu ise, Mukâtil’in, isnada yer vermemesi, topladığı

tefsir kavillerini sema olmaksızın nakletmesidir.36 Fakat bütün eksikliklerine rağmen

Mukâtil’in tefsirinin temel bilgileri içerdiği ifade edilmektedir.37 Son zamanlarda

Mukâtil hakkındaki çalışmalar gittikçe artmaktadır.38

Tespit edebildiğimiz kadarıyla, hicrî II. asırda yazılan ve günümüze ulaşan

tefsirler içerisinde başlı başına mukaddimesi bulunan ilk tefsir, Mukâtil’in tefsiridir.

Abdullah Şehâte tahkikli matbu tefsirin başında, hacim itibarıyla çok geniş olmayan

ve yaklaşık beş sayfa tutan39 bir mukaddime bulunmaktadır.40 Đncelediğimiz

kadarıyla mukaddimenin içerisinde, bunun Mukâtil’e ait olmadığını gösteren bazı

edilemediğinden onun böyle bir akideye sahip olmadığının da söylenemeyeceğini ifade etmektedir. Bkz. Tefsir Tarihi, I, 227.

31 HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 163; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 321. 32 KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi, ss.36-37. 33 ĐBN EBÎ HÂTĐM, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII, 354; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 256-257;

HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 164, 169; ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 173; ĐBNU’L-ĐMÂD, Şezerât, II, 228-229; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 323-325.

34 HATÎB BAĞDÂDÎ, Târih-i Bağdat, XIII, 160; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 325. 35 ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 255; ZEHEBÎ, Mîzân, IV, 173; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 321. 36 HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 163; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 321-322. 37 Đbrahim ÇELĐK, Đlk Müfessirlerden Mukâtil b. Süleyman’ın Tefsirdeki Metodu

(Yayımlanmamış Çalışma), Bursa, 1988, s.43. Mukâtil ve tefsiri hakkında geniş bilgi için bkz. Tefsîru Mukâtil, V, 23vd.; KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi, ss.35-66.

38 Konu hakkında bkz. Ömer TÜRKER, Mukâtil b. Süleyman’ın Kuran’ı Te’vil Yöntemi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muhammed Aydın), SA.Ü.S.B.E., 1999, s.1-6.

39 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25-29. 40 Şehâte’nin verdiği bilgiye göre, tahkikte esas alınan altı nüshadan sadece Đstanbul Köprülü

Kütüphanesi nüshasında mukaddime bulunmamaktadır. (MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25).

57

emareler mevcuttur. Bu sebeple mukaddime hakkında öncelikle şu husus

aydınlatılmalıdır: Tefsirin mukaddimesi bizzat Mukâtil tarafından mı yazılmıştır

yoksa sonradan mı ilave edilmiştir? Meseleyi mukaddimeden hareketle irdelemeye

çalışacağız.

Mukaddimenin hemen başında, tefsirin rivayet tariki olduğu anlaşılan bir

isnad zinciri bulunmaktadır. Đsnad zincirinde Mukâtil’den sonra sırasıyla şu dört

isim41 öne çıkmaktadır:

1-Ebu Salih Huzeyl b. Habîb Zeydânî (ö.190/806sonrası?): Tefsiri

Mukâtil’den rivayet eden kişidir.42 Zira Ebu Salih, tefsiri, soru-cevap tarzında iki

senede Mukâtil’den semaen öğrenip yazmış, baştan sona karşılıklı okumuş ve tefsirin

birçok yerinde 7ولم أسمع مقات diyerek içinde Mukâtil’in bulunmadığı isnadları tefsire

ilave etmiştir.43 Ayrıca Huzeyl, Mukâtil’in tefsir aldığı kişilerle ilgili bilgiler de

vermektedir.44 Huzeyl’in mukaddimedeki rivayetlerinin yarısından fazlasının isnad

zincirinde Mukâtil’in adı geçmemektedir. Mukâtil’in adı geçsin ya da geçmesin

mukaddimedeki bütün rivayetler bu isimde birleşmektedir.

2-Sâbit b. Ya’kub (ö.240/819sonrası): Tefsirin ikinci sıradaki ravisidir.

Başından sonuna kadar tefsiri, 190 senesinde Bağdat’ta Huzeyl’den işitmiştir.45

Mukaddimenin baş tarafında geçen “bu kitabı telif ettim” ifadesinin Sâbit b.

Ya’kub’a ait olduğunu düşünüyoruz.46 Zira bu ifadenin hemen akabinde, كتاب عبيدهللا

şeklinde, aşağıdaki isim (oğlu) tarafından söz konusu raviden بن ثابت عن أبيه

nakledilen kitaptan söz edilmektedir.47

3-Ebu Muhammed Abdullah b. Sâbit (ö.308/920):48 Tefsirin isnadındaki

üçüncü isimdir. Sâbit b. Ya’kub’un oğludur. Abdullah, tefsiri, babası Sâbit b.

41 Đsnad zincirinde toplam altı isim mevcuttur. Ancak sonraki iki ismin sadece nakilde bulunduklarını

düşünüyoruz. 42 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25. Ayrıca bkz. HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIV, 78. 43 Bkz. ÇELĐK, Đlk Müfessirlerden Mukâtil b. Süleyman’ın Tefsirdeki Metodu, s.19. 44 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25-26. 45 HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIV, 79. 46 Diğer taraftan, “bu kitabı telif ettim” ifadesinin Mukâtil’e ait olduğu da dile getirilmiştir. (ÇELĐK,

a.g.e., s.20). Fakat bizce konunun akışı, ravilerin anlatımı tarzında gerçekleşmektedir. 47 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25. 48 Ravinin ismi, mukaddimede bir yer hariç, Ubeydullâh b. Sâbit olarak geçmektedir. Biz, hem

muhakkikin dipnottaki bu isme işaretini (Tefsîr, I, 25) hem de kaynakları (Târîhu Bağdâd, IX, 426; ĐBN KESÎR, Ebu’l-Fidâ Đsmail, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Thk. Ahmed Abdulvehhâb, Dâru’l-

58

Ya’kub’dan 240 senesinde dinlemiştir.49 Tefsirin içerisinde Abdullâh b. Sâbit’ten

naklen قال أبو عبيدة/ قال الفراء şeklinde Mukâtil’den sonra yaşayan قال أبو محمد:

isimlerden nakiller de geçmektedir.50

4-Abdulhâlık ibnu’l-Hasen (ö.356/967): Kanaatimizce mukaddime üzerinde

etkisi olan bir isimdir. Mukaddimenin başında yer aldığına göre, Mukâtil’in, tefsirini

on ikisi Tâbiûn’dan olmak üzere toplam otuz kişiden aldığı51 belirtilmekte ve

bunların isimleri sayılmaktadır. Hemen ardından Abdulhâlık’ın, Abdullah b. Sâbit’in

babasından naklettiği kitabın üzerinde Mukâtil’in rivayet aldığı otuz kişinin

tamamını bulduğuna dair sözleri gelmektedir.52 Bilinmektedir ki Abdulhâlık, isnad

zincirinin dördüncü ismidir ve hicrî III. asrın sonu - IV. asrın ilk yarısında yaşamıştır.

Đkincisi, mukaddimede Abdullah b. Sâbit’ten naklen Mukâtil ile ilgili şu bilgi

aktarılmaktadır: Abdullah, babası Ebu Salih’e Mukâtil’in niçin kendinden küçük olan

Sufyân’dan (Sufyân Sevrî veya Sufyân Vâsıtî) rivayet yazdığını sormuştur. Ebu Salih

Huzeyl, Mukâtil’in uzun ömürlü olduğunu ve nakilde küçük büyük ayırımı

yapmadığını söylemiştir.53 Huzeyl’den gelen bu rivayeti, “sonra Ebu Muhammed

şöyle dedi”54 diyerek Abdullah b. Sâbit’ten nakleden kişi de, Abdulhâlık’tır. Ayrıca,

isnad zincirinden sonraki bütün rivayetler de Abdulhâlık ile başlamaktadır.

Mukaddimenin Abdulhâlık ile ilgisini doğrulayan bir başka bulgu ise, Sa’lebî

tefsir mukaddimesindeki Mukâtil’in tefsiriyle ilgili isnadda adının geçmesidir. Yani

hem Sa’lebî hem de matbu Mukâtil tefsirindeki ortak ravi ismi, Abdulhâlık’tır.

Ondan sonraki isimler farklılaşmaktadır.55

Hadîs, Kahire 1414/1994, XI, 141) dikkate alarak, Abdullah b. Sâbit şeklindeki kullanımı tercih ettik.

49 HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, VII, 143. 50 Bkz. MUKÂTĐL, Tefsîr, III, 123, 128, 182, 615, 618, 620, IV, 177, 277. 51 Söz konusu isimlerin tefsirdeki yerleri için bkz. ÇELĐK, a.g.e., s.20-21. 52 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25. 53 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25-26. 54 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26. 55 Matbu tefsirde Abdulhâlık’tan sonraki isim Kâdî Ebu Abdillah Muhammed b. Ali b. Zâdelec iken

(Tefsîr, I, 25), Sa’lebî tefsirinde ise, Ebu Đshak Đbrahim b. Muhammed Mihracânî’dir. (Đshak GOLDFELD, Mufessirû Şarki’l-Âlemi’l-Đslâmî fî’l-Erbaati’l-Kurûni’l-Hicrîyyeti’l-Ûlâ: Neşru Mahtûtati Mukaddimeti’s-Sa’lebî li Kitâbi’l-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân, Tıbâati Mektebeti ve Matbaati’s-Serrûcî, Akkâ, 1984, s.39).

59

Yukarıda saydığımız hususlar, -tefsiri Mukâtil’in yazmasına rağmen-56

mukaddimenin Mukâtil tarafından yazılmadığı, tefsire sonradan ilave edildiği

kanaatini güçlendirmektedir. Mukâtil’in tefsiri üzerine yapılan diğer çalışmalarda da

tefsirin redaksiyona tabi tutulduğuna dair bir sonuca varıldığı görülmektedir.57 Ancak

bu durum, tefsir için anakronik bir soruna yol açmakla birlikte, tefsirin

güvenilmezliğini göstermemektedir.58 Nitekim daha çok Arap dili ve tarihi üzerine

çalışmalarıyla bilinen akademisyen Versteegh, -erken dönem tefsirleri üzerinde Arap

dilinin temellerini tetkik ettiği eserinde- Mukâtil’in tefsirinin sahihliğinden şüphe

etmeye gerek olmadığı, o dönemdeki şifahi ve yazılı rivayet yolları sebebiyle farklı

versiyonları oluşmuş olabileceği kanaatini izhar etmektedir.59 Bir başka araştırmacı

Şarkiyatçı Ess’e göre de, tefsirin metninde birtakım redaksiyonlar veya tashih

işlemleri olabilir, ancak hicrî III. asra dayandırılarak eserin o dönemin bir derlemesi

olduğu düşünülmemelidir.60 Her ne kadar tefsirin derleme olmadığı açık ise de,

yukarıda belirttiğimiz nedenlerle -tefsirde olduğu gibi- mukaddime üzerinde de

redaksiyon işleminin yapıldığı kesinleşmiş görülmektedir. O zaman şu soru

karşımıza çıkmaktadır: Bizzat müellif tarafından yazılmadığı kabul edilirse,

mukaddimeyi tefsirin başına kim koymuştur? Bizce bu sorunun cevabı şöyledir:

Daha önce anlatıldığı gibi mukaddimedeki bütün rivayetlerde, tefsirin ilk ravisi olan

Huzeyl’in adı geçmektedir. Rivayetler ise, Huzeyl’den naklen Sâbit b. Ya’kub ve

oğlu Abdullah vasıtasıyla gelmektedir. Anlaşılan o ki, Huzeyl, Mukâtil’in tefsirinin

başında Mukâtil’den gelenlerle birlikte başka birtakım rivayetler nakletmiş,

Abdulhâlık da mukaddimeye bazı ilavelerde bulunmuştur.

Sonuç olarak mukaddimenin, tefsirin ravisi olan Huzeyl’den gelen

nakillerden oluştuğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla kanaatimizce mukaddimede yer

56 Mukâtil’in, tefsiri, Dahhâk (ö.106/723)’ın sağlığında kitap haline getirdiği rivayet edilmektedir.

(ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 321). 57 Ölüm tarihi Mukâtil’den çok sonra olan Ferrâ, Ebu Ubeyde ve Sa’leb (ö.291/904)’den gelen bazı

rivayetlerin buna işaret ettiğine dair bkz. ÇELĐK, a.g.e., s.22-23. 58 KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi, s.62. 59 C.H.M. VERSTEEGH, Arabic Grammar and Qur’ânic Exegesis in Early Islam, Ed. J. H.

Hospers- E.J.Brill, Leiden, 1994, 130-131’den aktaran KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi, s.63.

60 Josef Van ESS, Theologie Und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Walter de Gruyter, Berlin, 1992, II, 517-521’den aktaran KOÇ, a.g.e., s.64.

60

alan konular, tefsirin ilk ravisi Huzeyl’e aittir.61 Mukâtil’den tefsiri nakleden Huzeyl

hicrî II. asır sonlarında vefat ettiğine göre, mukaddime, hicrî II. asrın damgasını

taşımaktadır. Abdulhâlık ise, mukaddimeye son şeklini vermiştir.

Mukâtil üzerine yapılan başka bir çalışmada, bizim mukaddimeden hareketle

vardığımız kanaatlere paralel düşünceler dile getirilmektedir. Mukâtil b. Suleyman

Mufessiran li’l-Kur’ân adlı söz konusu çalışmada, mukaddimenin bir şahıs

tarafından yazıldığı ifade edilmekte ve Mukâtil’in rivayet naklettiğine dair

mukaddimede yer alan isimlerin tefsirin içinde geçmediği, mukaddimeyi yazan

şahsın bu isimler sayesinde tefsire itibar kazandırmaya çalıştığı belirtilmektedir.62

Muhtevasına gelince, mukaddimede, ana hatlarıyla, Kur’ân’ın içeriği, tefsiri

bilmenin önemi, tefsir çeşitleri, tefsir metotları, tefsir-te’vîl kelimeleri ve tefsire ait

bazı kavramlar, Kur’ân’ın faziletleri, Kur’ân’ın şekilsel özellikleri gibi konular

bulunmaktadır. Hiçbir âyetin geçmediği mukaddimede hadisler, “Mukâtil dedi ki:

‘Hz. Peygamber şöyle buyurdu’” şeklinde isnadsız olarak verilmektedir. Kur’ân ve

tefsirle alâkalı olarak Mukâtil’in görüşlerinin yanı sıra, yukarıda ismi geçen Sahâbe

ve Tâbiûn’dan nakiller de yer almaktadır. Đbn Mesud ile Đbn Abbas’tan gelen ve

Mukâtil’in ismi geçmeyen rivayetlerde isnad zincirleri verilmiştir.

Bu arada mukaddimede Ebced hesabından da söz edilmektedir. Buna göre

“Mukâtil Hisâbu’l-Cummel’i zikretti ve şöyle dedi”63 şeklinde Ebced hesabının

harfleriyle başladığı ifade edilmekte ve ardından Arap harflerinin sayı değerleri

sıralanmaktadır. Mukaddimede “Hisâb-ı Cummel”in yer alması, Mukâtil tefsirinin

önde gelen bir özelliği olarak tefsirin içinde geniş yer bulan sayı verme kültürüyle

bağlantılı bir durum olsa gerektir.64 Tefsirin mukaddimesi, Mukâtil’in dışındaki

61 Diğer taraftan muhakkik, tefsirin Köprülü nüshasını ayrıntılı olarak tanıtırken, verdiği dipnotta, bu

nüshanın, tefsirin ravisine istinaden “Tefsîru Huzeyl b. Habîb rivâyeten an Mukâtil” şeklinde isimlendirildiğini dile getirerek buna karşı çıkmaktadır. Muhakkik, tefsiri, tefsir edene mi yoksa onu rivayet edene mi nispet etmek gerektiğini sormakta, cevaben de sözün nakledene değil söyleyene nispet edilmesi gerektiği görüşünü savunmaktadır. Bkz. “Mukaddimetu’t-Tahkîk”.

62 ARÛSÎ, Muhammed, Mukâtil b. Suleyman Mufessiran li’l-Kur’ân, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Câmiatu Mannûbe, 2001-2002, s.66-67’den aktaran KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi, s.65.

63 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26. 64 Mukâtil’in tefsirinde yer alan sayısal bilgiler hakkında bkz. KOÇ, a.g.e., ss.52-57.

61

isimlerden naklen Huruf-ı Mukattaa ile ilgili yorumlarla son bulmakta, ardından

Bakara sûresinin ilk üç âyetinin tefsirine geçilmektedir.65

II- Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’ân’ı ve Mukaddimesi

Ebu Ubeyde (ö.210/825), Basralı bir nahiv âlimidir.66 Çeşitli alanlarda çoğu

günümüze ulaşmayan iki yüze yakın eserinden bahsedilen67 Ebu Ubeyde’nin Hâricî

olduğu68 ve Hâricîlerin Sufriyye69 veya Đbâdiyye koluna mensup bulunduğu

belirtilmiştir.70 Mu’tezile’nin önde gelen isimlerinden Nazzâm (ö.220/835)’ı övdüğü

için Kaderî olduğu görüşünü aktaran Câhız, onun ilmî yönünün büyüklüğünü

övmektedir.71 Kaynaklarda onunla ilgili bazı eleştiriler yer almaktadır.72 Dilinden

korkulduğundan onun bulunduğu mekâna girilmediği, cenazesine kimsenin

katılmadığı rivayet edilmektedir.73 Ebu Ubeyde’den, atalarının aslen Yahudi

olduğuna dair bir rivayet nakledilmektedir.74 Ebu Ubeyde’nin Yahudi asıllı

65 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 28-29. 66 Ebu Ubeyde, Basra’da yaşamış, sonra Bağdat’a gitmiş ve Basra’da vefat etmiştir. Geniş bilgi için

bkz. ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.76-77; ĐBN KUTEYBE, el-Meârif, (Thk. Serve Ukkâşe), el-Heyetu’l-Mısriyyetu’l-Âmme, VI. Baskı, Mısır, 1992, s.543; ZUBEYDÎ, Ebu Bekr Muhammed, Tabakâtu’n-Nahviyyîn ve’l-Lugaviyyîn, (Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl Đbrahim), I. Baskı, Mısır, 1373/1954, s.192-195; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 235-243; HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 252-258; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 285-287; ZEHEBÎ, Mîzân, IV,155; A.Mlf., Siyer, IX, 445-447; A.Mlf., Târîhu’l-Đslâm, XIV, 397-400; ĐBNU’L-ĐMÂD, Şezerât, III, 50-51; DÂVÛDÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn, II, 326; SUYÛTÎ, Buğyetu’l-Vuât fi Tabakâti’l-Lugaviyyîn ve’n-Nuhât, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, ts., II, 294-296; Keşfu’z-Zunûn, II, 466-467; ZĐRĐKLÎ, Hayreddîn, el-A’lâm: Kâmûsu Terâcim, Dâru’l-Ilm li’l-Melâyîn, XVI. Baskı, Beyrut, 1995, VII, 272, KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, III, 901-902; GAL, I, 102-103; Suppl., I, 162; Osman KARAKURT, Ebû Ubeyde Ma’mer Đbnü’l-Müsennâ, Hayâtı, Eserleri ve Tefsîr Đlmindeki Yeri, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: M. Sait Şimşek), S.Ü.S.B.E., Konya, 1988, ss.13-47; NUVEYHĐZ, Mu’cemu’l-Mufessirîn, s.681; Süleyman TÜLÜCÜ, “Ma’mer b. Müsennâ”, DĐA, Ankara, 2003, XXVII, 551-552.

67 ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 238. 68 CÂHIZ, Ebu Osmân, el-Beyân ve’t-Tebyîn, (Thk. Abdusselâm M. Hârûn), Nşr. Mektebetu’l-

Hancî, Mektebetu’l-Musennâ, II. Baskı, Kahire, 1380/1960, I, 347; ZUBEYDÎ, Tabakât, s.193; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 240-241; ĐBNU’L-ĐMÂD, Şezerât, III, 50; ZEHEBÎ, Siyer, IX, 446.

69 EŞ’ARÎ, Makâlâtu’l-Đslâmiyyîn, s.120. 70 SUYUTÎ, Buğyetu’l-Vuât, II, 295. 71 CÂHIZ, el-Beyân ve’t-Tebyîn, I, 331. Yine ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 235, 238. 72 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.76; ZUBEYDÎ, Tabakât, s.193-195; HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu

Bağdâd, XIII, 255; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 235, 238, 241; ZEHEBÎ, Siyer, IX, 446-447; A.Mlf., Târihu’l-Đslâm, XIV, 399.

73 ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 240; ĐBN HACER, Tehzîb, VIII, 286. 74 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.76; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 240.

62

olduğuyla ilgili öne sürülen bu rivayette, onun kendi atasını kastetmediği zannı ağır

basmaktadır.75 Ebu Ubeyde’nin Hâricîlere, Kaderiyyeye ve atalarının da Yahudiliğe

nispeti nedeniyle kendi döneminde sevilmemesine rağmen, tefsirde bu yönlere

delâlet eden bir husus mevcut değildir.76

Mecâzu’l-Kur’ân, erken dönem tefsir kaynakları arasında önemli bir yere

sahiptir. Tefsiri, Fuad Sezgin tahkik etmiştir.77 Her ne kadar Ebu Ubeyde’nin Kur’ân

ilimleriyle ilgili Meânî’l-Kur’ân, Mecâzu’l-Kur’ân, Garîbu’l-Kur’ân adlı eserleri

sayılıyorsa78 da, Sezgin’e göre, bunların hepsi tek bir kitaptır. Bu isimler, Mecâzu’l-

Kur’ân’da ele alınan konular itibariyle verilmiştir. Çünkü Ebu Ubeyde; kitabında,

Kur’ân’ın mânâları hakkında konuşup, garîbini tefsir ederken, bu esnada da i’rabını

göstermektedir. Yine Kur’ân’ın ifade ve üslûp (tabir) özelliklerini açıklamaktadır.

Böylece kitap, ele aldığı ve diğerlerine göre daha fazla dikkati çeken yönlerin her

birisine göre isimlendirilmiştir. Belki de Đbnu’n-Nedîm, kitabı görmemiş, bu isimleri

çok sayıda kişiden duymuş sonuçta bu farklı isimli kitapları Ebu Ubeyde’ye nispet

etmiştir. Sezgin, kanaatini pekiştiren nakillerin yanı sıra kitabın yazma

nüshalarındaki farklı isimlerin de, eserin tek bir kitabı gösterir nitelikte olduğunu

belirtmiştir.79

Mecâzu’l-Kur’ân incelendiğinde, onun hemen ilk bakışta filolojik yönü ağır

basan bir tefsir olduğu anlaşılacaktır. Mushaf tertibinde sûre ve âyet sırasına göre

Fatiha’dan Nas’a kadar 114 sûreyi içeren bu tefsirde, Ebu Ubeyde, bütün âyetlerden

ziyade duruma göre, bir âyette geçen kelime veya ibareyi açıklamış, açıklamalarında

genellikle Arap şiiriyle istişhad etmiştir. Yani eser, aslında tam bir dilbilimsel

tefsirdir. Fuad Sezgin de Ebu Ubeyde’nin metodundan bahsederken eserin bir

75 Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 9. 76 Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 11. 77 Fuad Sezgin’in doçentlik tezinin ismi, Abu Ubayda ve Mecâz al-Qur’an: Tefsir Tarihine Bir

Mukaddime’dir. 78 el-Fihrist, s.77; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 238. 79 Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 17-18. Öte yandan Đbn Hişâm’ın es-Sîresi ile ilgili bir

çalışmada, Đbn Hişâm’ın tefsir kaynaklarından birisinin Ebu Ubeyde olduğu, fakat es-Sîre’de geçen ve Ebu Ubeyde’nin tefsirini içeren bir naklin Mecâzu’l-Kur’ân’da yer almadığı, bu durumun, eserle ilgili ileri sürülen söz konusu görüşleri çürüttüğü ve adı geçen yazarın başka eserlerinin varlığını güçlendirdiği ifade edilmektedir. Bkz. Mustafa ÖZEL, “Bir Tefsir Kaynağı Olarak Đbn Hişam’ın es-Sîresi”, D.E.Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, XIV, Đzmir, 2001, s.212.

63

“tefsir” olduğunu belirtmektedir.80 Ebu Ubeyde, tefsirde ağırlıklı olarak Kur’ân’ın

dilbilimsel yönüyle ilgilenmiştir. Ebu Ubeyde’nin dilbilime ağırlık vermesi, onu

Kur’ân kıssalarıyla iştigalden ve ayrıntıya dalmaktan, esbab-ı nüzûlü takip etmekten

alıkoymuştur. O, ancak nassın anlaşılmasında zaruri bir durum olduğunda bunlara

başvurmuştur.81 Ebu Ubeyde, az da olsa sebeb-i nüzûl, nâsih-mensûh, mekkî-medenî

gibi bazı Kur’ân ilimlerine değinmiştir.82

Mecâzu’l-Kur’ân, sonraki dönemlerdeki filolojik tefsir faaliyetlerinde, önemli

bir kaynak eser olmuştur. Mesela Đbn Kuteybe, Muşkilu’l-Kur’ân ve Garîbu’l-

Kur’ân’da, Buhârî Sahîh’inde, Taberî de tefsirinde Mecâzu’l-Kur’ân’dan

yararlanmışlardır.83 Yine Đbn Hişâm (ö.213/828), Kâsım b. Sellâm (ö.224/839),

Zeccâc (ö.311/923), Đbn Dureyd (321/933), Ezherî (ö.370/980), Cevherî, Kurtubî ve

Đbn Hacer gibi müellifler, ondan yararlanan isimler arasındadır.84

Bugün elimizdeki Mecâzu’l-Kur’ân’ın tahkikli neşrinde, üç ayrı mukaddime

göze çarpmaktadır. Her üç mukaddimenin toplamı, yaklaşık yirmi sayfa kadardır.85

Tefsirin başında üç ayrı mukaddimenin yer almasıyla ilgili çeşitli ihtimalleri dile

getiren muhakkik, sebeplerini rivayet ve nüsha farklılıklarıyla izah etmektedir.86

Muhakkike göre, mukaddimenin farklı oluşunda rol oynayan isim, tefsirin ravisi

Esram (ö.232/847)’dır. Zira raviden iki farklı rivayet birlikte gelmiştir.87

Kanaatimizce sebep ne olursa olsun eserin başında yer alan mukaddimeler, içerikleri

itibariyle kayda değer niteliktedir. Nitekim mukaddimenin/mukaddimelerin Kur’ân

ilimleri ve Garîbu’l-Kur’ân’ın yanı sıra Arap dili ve belâgati açısından çok değerli

olduğu da ifade edilmektedir.88

Đlk iki mukaddimenin içeriği, birbirinden farklıdır. Altı yedi sayfayı

geçmeyen ilk mukaddimede, Kur’ân’ın isimleri, sûre ve âyet kelimeleri, sûre isimleri

ve sûrelerin uzunluğuna-kısalığına göre tasnifleri yer almaktadır. Đlkinden biraz daha

80 Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 19. 81 Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 19. 82 Bkz. EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, I, 50, 259, 375, II, 133. 83 Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 17. 84 Adem YERĐNDE, “Mecâzu’l-Kur’ân”, DĐA, Ankara, 2003, XXVIII, 226. 85 EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, I, 1-19. 86 Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 23-25. 87 Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 24. 88 YERĐNDE, “Mecâzu’l-Kur’ân”, XXVIII, 225.

64

uzunca olan ikinci mukaddimede ele alınan konu, Kur’ân dilinin Arapça olmasıdır.

Kur’ân’da Arap diline benzer özelliklerin bulunduğu belirtilmekte ve mecâzdan

kastın ne olduğu örneklerle anlatılmaktadır. Üçüncü mukaddimede ise, öncekilerin

özeti mahiyetinde olmakla birlikte, Kur’ân’da Arapça dışında başka dilden bir

kelimenin bulunmadığına vurgu yapılmaktadır.

Ebu Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’ân’ı yazmasının sebebini yaşadığı bir olaya

bağlamaktadır. Buna göre o, Saffât sûresinin 65. âyeti hakkında karşılıklı soru cevap

şeklinde kendine sorulmasını hikâye ederek89 Kur’ân hakkında ilmine ihtiyaç

duyulan bir kitap yazmaya inandığını, Basra’ya döndüğünde “Mecâz” diye

isimlendirdiği kitabını yazmaya koyulduğunu anlatmaktadır.90 Ebu Ubeyde’nin telif

sebebiyle ilişkilendirdiği olay, tefsirin başında ele alınan konuların kapsamındadır.

Bu açıdan mukaddime, Ebu Ubeyde’nin Kur’ân’ı tefsir etmeye başlamasının temelini

ve eserin alt yapısını oluşturmaktadır.91

III- Abdurrazzâk’ın Tefsîr’i ve Mukaddimesi

Abdurrazzâk b. Hemmâm (ö.211/826), Yemenli bir müfessir, fakih ve

muhaddisdir.92 Oldukça güçlü bir ilmî gelenekten gelen Abdurrazzâk’ın çok sayıda

eseri vardır.93 Hakkındaki eleştiriler, iki başlık altında toplanabilir:

89 Ebu Ubeyde’ye طلعھا كأنه رءوس الشياطين /“Tomurcukları şeytanların başları gibidir” âyetinin

bilinmediği söylenince, onun cevabı şudur: Allah, Araplara ancak kelamları miktarınca konuşmaktadır/hitap etmektedir. (ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 236; ĐBNU’L-ĐMÂD, Şezerât, III, 50).

90 HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 254; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, V, 236. 91 Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 16. 92 Abdurrazzâk b. Hemmâm Ebu Bekr Hımyerî, San’a’da doğmuş, genç yaşta ilim almış, yedi sene

Ma’mer b. Râşid (ö.154/770)’le birlikte bulunmuştur. Ticaret için Şam’a gitmiş, orada ilim adamlarıyla görüşmüştür. Yemen’de 211 yılında vefat etmiştir. Geniş bilgi için bkz. ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.76-77; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, III, 216-217; ĐBN HACER, Tehzîb, V, 213-217; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 609-614; A.Mlf., Siyer, IX, 563-580; A.Mlf., Târihu’l-Đslâm, XV, 260-266; ĐBNU’L-IMÂD, Şezerât, III, 55-56; DÂVÛDÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn, I, 302-303; Keşfu’z-Zunûn, I, 452; GAL, I, 333; ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, III, 353; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, II, 142; NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 281-282.

93 Abdurrazzâk’ın tefsir dışında hadis, fıkıh ve tarih gibi alanlardaki diğer eserleri şunlardır: el-Musannef fi’l-Hadîs, el-Câmiu’l-Kebîr fi’l-Hadîs, es-Sunen fi’l-Fıkh, Tezkiyetu’l-Ervâh an Mevâkıi’l-Ervâh, el-Meğâzî, el-Emâlî. (ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, III, 353; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, II, 142).

65

1- Şiîlik: Đbn Kuteybe Abdurrazzâk’ı Şiîler arasında saymakta;94 Zehebi, onun

Şiî olduğunu belirtmektedir.95

2- Rivayet nakli: Abdurrazzâk’ın gözlerini kaybettikten sonra rivayette

bulunduğu, yine münker hadis naklettiği söylenmiştir.96

Tefsirin muhakkiklerinden Mustafa Müslim, Abdurrazzâk’ın ilmi yönü,

Şiîliğe temayülü ve âmâ olduktan sonra rivayet nakletmesi gibi hususları ele alıp

değerlendirmiştir. Onun araştırmalarından elde ettiği sonuca göre Abdurrazzâk’ın

Şiîliği aşırı değil, mutedildir.97 O, Gulat-ı Şi‘a’nın yaptığı gibi Sahâbe’yi tecrîh

etmemiş, onların hadislerini reddetmemiştir. Bilakis eserleri, bütün Sahâbe’den

nakillerle doludur. Đkincisi Abdurrazzâk, güvenilir (sika) olarak kabul edilmiştir.

Hakkındaki iddialar, Abdurrazzâk’a olan güveni zedelemeyecek türdendir. Nitekim

ondan; Buhârî, Müslim, Ebu Dâvud ve Tirmizî (ö.280/893) gibi isimler rivayet

etmişlerdir.98

Abdurrazzâk’ın tefsirinin yazma nüshasını tanıtan Zeki Velidi Togan

(ö.1970), tefsirin gayet kısa ve veciz olduğunu, Hz. Peygamber’den, Sahâbe’den ve

Tâbiûn’dan nakledilen izahlara dayandığını, tefsirde müellifin görüşlerinin veya

filolojik izahların bulunmadığını belirtmekte ve şöyle demektedir:

“Sahâbe ve Tabiinden nakledilen rivayetlerden birçoğu orijinalliği haizdir. ‘Abdurazak bunları hiç te’vîlsiz ve hiç bir ön fikri olmıyarak sadece nakledivermişti. Bu bakımdan eser tam itimada şayandır. Bu gibi rivayetler esere tam bir orijinallik veriyor… tefsirinde maruf mânâsiyle Şiîlik eseri görülmüyor.”99

94 ĐBN KUTEYBE, el-Meârif, s.624. 95 ZEHEBÎ, Siyer, IX, 564. 96 ZEHEBÎ, Mîzân, II, 609-610. 97 Bkz. ZEHEBÎ, Siyer, IX, 570; ĐBN HACER, Tehzîb, V, 215; DÂVÛDÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn,

I, 302. 98 Bkz. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk b. Hemmâm es-Sanânî, (Thk. M.

Mustafa Muslim), Mektebetu’r-Ruşd, I. Baskı, Riyad, 1410/1989, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 12-25. Ayrıca KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, II, 142.

99 Zeki Velidi TOGAN, “Türkiye Kütüphanelerindeki Bazı Yazmalar”, Đslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, c.II, Cüz:1, Đstanbul, 1957, s.65-66.

66

Abdurrazzâk’ın tefsiri, bir “nakil aracı” niteliğindedir ve erken dönemdeki

tefsir anlayışını “saf ve sade bir şekilde” ortaya koymaktadır.100 Hiçbir tahrife ve

tebdile uğramaksızın günümüze ulaşan tefsir, o dönemde hâkim olan rivayet tefsirine

dayanmasıyla yazıldığı dönemin rengini yansıtmaktadır.101 Tefsirde az da olsa

Đsrailiyyât kıssaları yer almaktadır.102

Abdurrazzâk’ın tefsirinin iki yazma nüshası bulunmaktadır. Birincisi, Ankara

Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi Kütüphanesi Đsmail Saib Sancar koleksiyonundaki

4216 numarada kayıtlıdır. Nüshanın baş tarafı -Bakara 142. âyete kadar olan kısım-

eksiktir.103 Đkincisi, Dâru’l-Kutubi’l-Mısrıyye’de 242 numarada kayıtlıdır.104

Đki ayrı baskısı yapılan tefsir, ilk olarak Mustafa Müslim Muhammed

tarafından tahkik edilmiş ve 1989 yılında Riyad’da basılmıştır. Muhakkik, tahkikte

her iki nüsha ile Taberî’nin Câmiu’l-Beyân’ından105 ve Suyutî’nin ed-Durru’l-

Mensûr adlı tefsirinden karşılaştırmalı olarak yararlandığını belirtmektedir.106

Muhakkik, Dâru’l-Kutubi’l-Mısrıyye nüshasının baş tarafında bazı sayfaların

rutubete maruz kaldığını ve ancak nüshanın yedinci sayfasından itibaren rahatça

okunabildiğini belirtmektedir. Dâru’l-Kutubi’l-Mısrıyye nüshasında yer alan

rivayetlerin, sayfaların okunamaması sebebiyle tefsirin önceki baskısında yer

almadığını düşünüyoruz. Tefsirin bir diğer baskısı, Abdulkerim Emin Kalacî

tarafından Dâru’l-Kutubi’l-Mısrıyye nüshası esas alınarak107 1991 yılında iki cilt

halinde Beyrut’ta yapılmıştır. Dört sayfa kadar yer tutan mukaddime, Abdulkerim

Emin Kal‘acî tahkikli baskısında yer almaktadır.108 Abdurrazzâk’ın, tefsirine veciz

100 CERRAHOĞLU, “Abdurazzâk Đbn Hemmâm ve Tefsiri”, A.Ü.Đ.F.D., c.XV, Ankara, 1968,

s.106, 111. 101 Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 5-6. 102 Konu hakkında bkz. TOGAN, “Türkiye Kütüphanelerindeki Bazı Yazmalar”, s.65; Tefsîru’l-

Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 31. 103 TOGAN, “Türkiye Kütüphanelerindeki Bazı Yazmalar”, s.65; Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li

Đmâm Abdirrazzâk, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 32. Yine Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, (Thk. A. Emin Kalacî), Dâru’l-Ma’rife, I. Baskı, Beyrut, 1411/1991, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 31.

104 Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 32; Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 31.

105 Abdurrazzâk’ın tefsiri, Taberî’nin de kaynakları arasında yer almaktadır. (Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 31).

106 Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 32-35. 107 Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, “Mukaddimetu’n-Nâşir”, I, 5. 108 Abdurrazzâk tefsirinin mukaddimesinin olmadığı da belirtilmiştir. (KARSLI, “Tefsir

Mukaddimeleri”, s.233). Ancak tefsirin başında bir mukaddimenin bulunduğu, hem kaynaklarda

67

bir mukaddime ile başladığı ve tefsire mukaddime yazan ilk kişi olduğu da ifade

edilmektedir.109 Ancak incelediğimiz kadarıyla günümüze ulaşan en erken tefsir

mukaddimesi, Mukâtil tefsirine ait görünmektedir. Dolayısıyla, telif edilen ilk

mukaddimenin Abdurrazzâk tefsirine ait olmadığını söyleyebiliriz.

Mukaddimede iki ana başlık yer almaktadır:

1- Kur’ân’ın cem’i,

2- Kur’ân’ın re’y ile tefsirinin zemmi.

Bu iki ana başlık altında, tefsir çeşitleri ile Kur’ân’ın nüzûlü gibi sayılı birkaç

konu ele alınmaktadır.110

Abdurrazzâk’ın tefsiri, “nakil aracı” gibi bir özellik taşıdığından, mukaddime

de, herhangi bir tenkit, tercih, re’y gibi hususlar bulunmamakta ve tamamen nakilden

oluşmaktadır. Fakat burada üzerinde durulması gereken nokta, mukaddimedeki

konuların Abdurrazzâk tarafından seçilmesidir. Çünkü bilinmektedir ki, söz

söylenecek konuları bizzat müellif tayin etmektedir. Bu açıdan mukaddime,

Abdurrazzâk’ın naklettiği konulardaki tercihini ve o dönem mukaddime anlayışını

yansıtan tipik bir örnektir. Mukaddime’de yer alan konular, ana hatlarıyla “Kur’ân

tarihi” ile “Kur’ân Tefsiri” şeklinde ikiye ayrılabilir.

IV- Đbn Kuteybe’nin Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’ı ile Tefsîru Garîbi’l-

Kur’ân’ı ve Mukaddimeleri

Mu’tezile’yi resmi mezhep kabul eden Abbasiler döneminde Bağdat’ta

yaşayan Đbn Kuteybe (ö.276/889),111 tefsir, hadis, fıkıh, edebiyat, tarih gibi alanlarda

zikredilmiş (AHMED HALÎL, Neş’etu’t-Tefsîr, s.44) hem de inceleme konusu yapılmıştır. (M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 257).

109 M. SAFÂ’, a.g.e., I, 256. 110 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 57-60. 111 Tam adı, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe Dîneverî’dir. Küçük yaşta ilim

öğrenmeye başlayan Đbn Kuteybe’nin çok sayıda hocası ve talebesi bulunmaktadır. Bir ara Dînever’de Kadılık görevinde bulunan Đbn Kuteybe, Bağdat’ta vefat etmiştir. Geniş bilgi için bkz. ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, III, 42-44; HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, X, 170-171; ĐBN HACER, Tehzîb, V, 213-217; ZEHEBÎ, Mîzân, II, 503; ZEHEBÎ, Siyer, XIII, 296-302; ĐBNU’L-IMÂD, Şezerât, III, 318-319; DÂVÛDÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn, I, 251-252; ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, IV, 137; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, II, 297-298; Suppl., I, 184-187; NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 327-328; Mustafa KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, M.Ü.Đ.F.V.Y., Đstanbul, 1996, s.73vd.

68

çok sayıda eser vermiştir.112 O dönemde Halku’l-Kur’ân, Allah’ın sıfatları, kulların

fiilleri gibi meseleler yoğun bir şekilde tartışılmaktadır. Böyle tartışmalı bir ortamda

o, yalancılıkla suçlanmış, Kerrâmiye’ye ve Müşebbihe’ye113 mensup olduğu, Ehl-i

Beyt’ten uzak durduğu gibi bazı dinî ve siyasî ithamlara maruz kalmıştır.114 Đbn

Kuteybe’nin eserini tahkik eden Ahmed Sakr, önce onun hakkındaki iddialara yer

vermiş, sonra iddiaları ele alarak bunları değerlendirmiştir.115 Ona göre teşbih ve

tecsim fikrinin Đbn Kuteybe’ye nispeti doğru değildir. Çünkü o, bu gruplara reddiye

mahiyetinde “el-Đhtilâf fi’l-Lafz ve’r-Raddu ale’l-Cehmiyye ve’l-Müşebbihe” adlı

kitap telif etmiştir. Đbn Kuteybe, çoğunluğun görüşüne göre Ehl-i Sünnet’tendir.116

Đbn Kuteybe, tefsirle ilgili eserlerinden, önce Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’ı sonra

da Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân’ı yazmıştır.117 Bu açıdan eserler, birbirinin devamı ve

tamamlayıcısı niteliğindedir.118

Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân ve Mukaddimesi:

Muhtevası incelendiğinde Đbn Kuteybe’nin Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’da,

Kur’ân’ı baştan sona tefsir etmediği görülmektedir. O, eserinde Kur’ân’a karşı

yapılan itirazlara cevap vermekte, Kur’ân’daki belâgat ağırlıklı konuları ele almakta,

112 Đbn Kuteybe’nin eserlerinden bazıları şunlardır: Kitâbu Meânî’l-Kur’ân, Muşkilu’l-Hadîs,

Gâribu’l-Hadîs, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, el-Meârif, eş-Şi’r ve’ş-Şuarâ’, el-Đhtilâf fi’l-Lafz ve’r-Raddu ale’l-Cehmiyye ve’l-Muşebbihe, er-Raddu ale’l-Kâili bi Halki’l-Kur’ân, Kitâbu’l-Vuzerâ’, Kitâbu’l-Envâ’, Kitâbu Uyûni’ş-Şi’r, Kitâbu’l-Cerâsîm. Bkz. Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân, (Thk. Ahmed Sakr), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, III. Baskı, Beyrut, 1401/1981, “Mukaddime”, ss.7-31; KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, ss.87-90.

113 Mesela onun Müşebbihe mezhebinden olduğu iddiasının nedeni, eserinde mecâz ve diğer üslup tarzlarını kullanmasıdır. Bu ifade tarzlarının kullanımı ise, Đbn Kuteybe’nin Müşebbihe mezhebine mensup olmasından değil, Arap dilinin kendine has özelliğindendir. Đbn Kuteybe, mecâzî tefsiriyle teşbihçi çözümler ile akılcı çözümler arasında orta bir yoldadır. Bu açıdan Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân, bir nevî “Kur’ânî Mecâzlar” kitabıdır. (KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.169).

114 ĐBN TAĞRĐBĐRDÎ, Ebu’l-Mehâsin, en-Nucûmu’z-Zâhira fî Mulûki Mısri’l-Kahire, (Dâru’l-Kutub baskısından tıpkıbasım), Vizâretu’s-Sekâfe, Kahire, ts., III, 75-76; ĐBN HACER, Mîzân, II, 503; Te’vîlu Muşkili’l-Kurân, “Mukaddime”, ss.2-87; KURT, a.g.e., ss.73-90.

115 Te’vîlu Muşkili’l-Kurân, “Mukaddime”, ss.45-76. 116 Te’vîlu Muşkili’l-Kurân, “Mukaddime”, ss.50-54. 117 Đbn Kuteybe’nin her iki eseri de “Kur’ân Tefsiri” niteliğindedir. (KURT, a.g.e., s.95). Đbn Kuteybe

ile ilgili söz konusu çalışmada, onun tefsir anlayışı, dirâyet yönü, belâgat ilmindeki yeri, kıraat, ahkâm âyetleri ve Kelâm ilmiyle alâkalı âyetleri açıklamadaki izah tarzı incelenmektedir.

118 Te’vîlu Muşkili’l-Kurân, “Mukaddime”, s.14; Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân, (Thk. Ahmed Sakr), Dâru Đhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye, 1378/1958, “Mukaddime”. Her iki eser, Ebu Abdillah M. Kinânî Kurtubî (ö.387/997) tarafından “el-Kurteyn” adıyla Mushaf tertibiyle bir araya getirilmiştir: el-Kurteyn li’bni Mutarraf el-Kinânî ev Kitâbey Muşkili’l-Kur’ân ve Garîbihî li’bni Kuteybe, Mektebetu’l-Hancî, Mısır, 1355. Eser hakkındaki eleştiriler için bkz. Te’vîlu Muşkili’l-Kurân, “Mukaddime”, s.84-85.

69

müşkil âyetleri ve garib lafızları açıklamaktadır.119 Yazıldığı dönemde Kur’ân’a karşı

itirazları göstermesi bakımından eserin tarihî kıymetine dikkat çekilmektedir.120 Bu

eserle Ehl-i Sünnet tefsir nosyonunun gelişmesine büyük katkı sağlayan Đbn Kuteybe,

Sünnî Kur’ân yorumunun gelişimi açısından öncekilerle sonrakiler arasında bir geçiş

noktası özelliği taşımaktadır.121

Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’ın mukaddimesi, yaklaşık yirmi üç sayfadır. Đbn

Kuteybe, öncelikle Kur’ân’ın özelliklerini sıralamaktadır. Kur’ân’ın lafzının az,

mânâsının ise çok olduğunu belirten müellif, konuyu âyetlerden örneklerle

açıklamakta ve âyetler üzerinde düşünülmesini istemektedir. Đlmî seviyesi düşük ve

kötü niyetli birtakım kimselerin bazı âyetlerde122 hiçbir faydanın olmadığına dair

iddialarının olduğunu söyleyen müellif, bu iddialara cevaplar vermektedir.123

Müstakil başlık altında Kur’ân’ın dili olan Arapça’nın özelliklerini zikreden Đbn

Kuteybe,124 Hz. Peygamber döneminde Arapların Arap dilini kullanmalarını ve

onların fesâhat ve belâgatteki üstünlüklerini anlatan misaller vermektedir.125 Âyet,

hadis ve Arap şiiri dışında başka bir nakil görülmeyen mukaddimede, Kur’ân eksenli,

dil ve nahiv ağırlıklı bir muhteva göze çarpmaktadır. Mukaddimede isim vererek

nakiller de yapmaktadır. Mesela helake uğrayan geçmiş milletlerin harap olmuş

yurtlarını konu edinen âyetlerin126 tefsirinde, Hz. Ebu Bekir (ö.13/634)’in verdiği

hutbeden bir kesite yer vermektedir.127 Đkinci olarak, nahivle ilgili bir konuda Ebu

Ubeyde’nin görüşünü tercih ettiğini söylemektedir. Kitabın telif sebebini ve

metodunu açıklayan Đbn Kuteybe, mukaddimeyi dua ile bitirmektedir.128

119 Krş. KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.97. 120 CERRAHOĞLU, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu, s.152. 121 Đsmail ÇALIŞKAN, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003,

s.126-127. 122 Mesela, Kehf,18/17; Hacc,22/45; Ahkâf,46/25. 123 ĐBN KUTEYBE, Te’vîlu Muşkili’l-Kurân, s.9-11. 124 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.12. 125 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.13. 126 Hacc,22/45; Ahkâf,46/25. 127 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.10. 128 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.20-23.

70

Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân ve Mukaddimesi:

Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân’a gelince, her ne kadar Kur’ân’daki garib kelimeleri

içeriyor gözükse de, kanaatimizce bu eser, veciz bir tefsir niteliğindedir. Nitekim

eser, ağırlıklı yönüyle “Lügavî Tefsîr”129 kapsamında değerlendirilmektedir.

Tefsirin mukaddimesi, yaklaşık üç sayfadır. Đbn Kuteybe, mukaddimede,

önce kitabın muhtevası hakkında bilgiler vermektedir. Buna göre o, kitabına Allah’ın

güzel isimleri ve yüce sıfatlarıyla başlayacaktır. Akabinde Allah’ın isimlerinin ve

sıfatlarının te’vîlini ve iştikakını ele alacak ve sûrelerin bazısını bazısından üstün

görmeyerek Kur’ân’da çokça geçen lafızlarla devam edecektir. Son olarak,

Kur’ân’daki garib kelimelerin tefsirini yapmaya başlayacaktır. Đbn Kuteybe, bu arada

Kur’ân’ın müşkillerine dair ayrıca kapsamlı, kifâyetli bir kitap telif ettiğini

hatırlatarak Muşkili’l-Kur’ân’a atıf yapmaktadır.130

Đbn Kuteybe’nin amacı şudur: Kitap; kısa, eksiksiz, açık ve özlü olacaktır. O,

yaygın lafızlar üzerinde istişhad etmeyecek, sözü uzatmayacak ve kitabı nahivle,

hadisle ve isnadlarla doldurmayacaktır.131 Diğer taraftan o, müfessirlerin ve

dilbilimcilerin kitaplarından yararlandığını ve onların yolunu tuttuğunu ifade

etmektedir.132 Te’vîl ve tefsirle ilgili konulara değindikten sonra sözlerini dua ile

bitirmektedir.133

Neticede Đbn Kuteybe, yukarıdaki anlatımlarda da görüldüğü üzere,

mukaddime yazma geleneği içinde ismi öne çıkan müfessirlerdendir. Đbn Kuteybe,

pek çok eserinin yanı sıra,134 tefsir alanındaki yazdığı eserlerine de mukaddime telif

etmiştir. Dikkat edilirse Đbn Kuteybe’den önceki müfessirlerin tefsirlerinin

mukaddimelerinde, ‘kitapta şunları amaçladım’ veya ’şu sebeple kitabı telif ettim’

gibi müellif ifadelerine rastlanmazken; Đbn Kuteybe, her iki mukaddimede de bunları

kendisi ifade etmekte; eserlerindeki amaç ve metotlarını anlatmaktadır.

129 KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.134. 130 ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.3. 131 ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.3. 132 ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.4. 133 ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.5. 134 Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, el-Meârif, eş-Şi’r ve’ş-Şuarâ’; mukaddime yazdığı eserlerdendir.

71

V- Huvvârî’nin Tefsîr’i ve Mukaddimesi

Huvvârî (ö.280/893 sonrası?), Kuzey Afrikalı müfessirlerdendir. Huvvâre135

kabilesine mensup olan Huvvârî’nin hicrî III. asırda yaşadığı bilinmektedir. Hayatı

hakkında kaynaklarda detaylı bilgi bulunmamaktadır.136 Muhakkikin verdiği bilgiye

göre Huvvârî’nin tefsiri, günümüze tam olarak ulaşan en eski Đbâdî tefsirdir137 ve

Hâricî tefsir geleneğinin138 erken dönemdeki en belirgin eserlerinden birisidir.139

Tefsirin önemli bir yönü, Hâricî/Đbâdî düşüncenin sistemleşerek yerleştiği ve aşırı

yönlerinin törpülendiği bir dönemde telif edilmiş olmasıdır. Huvvârî, fıkhî konularda

Hanefi mezhebine göre yorumlarda bulunmakta, Kur’ân’ı, nâzil olduğu dönemle

açıklamaya çalışmaktadır. Tefsir, rivayet ağırlıklıdır. Rivayetlerin çoğu, Hz.

Peygamber’den gelmektedir. Sahâbe sonrası olayları tefsirine karıştırmayan Huvvârî,

Tâbiûn’dan sonraki kaynakları kullanmamaktadır. Zaman zaman mezhebinin

görüşlerine yer vermekle birlikte Huvvârî’nin tefsirdeki gayesi, Kur’ân’ı

açıklamaktır.140 Huvvârî’nin tefsirinde takip ettiği yol, Taberî’nin takip ettiğine

yakındır.141

135 Huvvâre kabilesi, hicrî II. yüzyılın başlarından itibaren Đbâdîliğin yayıldığı en önemli Kuzey

Afrika kabilesidir. Bu kabile, hicrî I. yüzyılda Müslüman olmuştur. (Ethem Ruhi FIĞLALI, Đbadiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, A.Ü.Đ.F.Y., Ankara, 1983, s.99). Bugün hâlâ Batı Afrika’da aynı ismi taşıyan kabileler yaşamaktadır. (Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, (Thk. Belhâc b. Saîd Şerîfî), Dâru’l-Garbi’l-Đslâmî, Beyrut, 1990, “Mukaddime”, I, 9).

136 Tefsiri tahkik eden Şerîfî, kaynaklarda Huvvârî ve tefsiri hakkında sınırlı bilginin yer aldığını belirtmektedir. Buna göre Huvvârî, hafız olduktan sonra ilk eğitimini Kadı olan babasından almıştır. Đlim elde etmek için Kayravan ve Tahert’e gitmiştir. Tahmini doğum yılı 210 ve vefat tarihi 280’li yıllardır. Bkz. Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 5-44.

137 Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 19. Fuad Sezgin de günümüze ulaşan tefsirin Đbâdiyye’ye mensup olduğunu belirtmektedir. (SEZGĐN, Târihu’t-Turâsi’l-Arabî, I. Mücelled, I. Cüz, s.96).

138 Hâricîlerin tefsir ilmindeki yerine ilişkin bkz. ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, II, 300-336; ZEHEBÎ, Đtticâhâtu’l-Munharife fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire, 1986, s.64-65; MÜSLĐM ABDULLAH, Eseru Tatavvuri’l-Fikri fi’t-Tefsîr fi’l-Asri’l-Abbâsî, Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut, 1405/1984, ss.21-218; Celal KIRCA, “Mezhebî Tefsir Ekolünün Ortaya Çıkışı”, Đslâmî Araştırmalar, Ankara, 1987, Sayı:5, ss.56-57; ÇALIŞKAN, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, ss.81-85.

139 Đlk dönem Hâricî tefsir geleneği içinde Huvvarî tefsirinin yeri hakkında bkz. Hatice CERRAHOĞLU TEBER, Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî’nin Tefsirinde Yorum Yöntemi, Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Halis Albayrak), A.Ü.S.B.E., Ankara, 2004; Abdulmelik VERGĐ, Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muammer Erbaş), D.E.Ü.S.B.E., Đzmir, 2006.

140 ÇALIŞKAN, a.g.e., s.84-85. 141 HALÎLÎ, Ahmed b. Hamd, Cevâhiru’t-Tefsîr Envârun min Beyâni’t-Tenzîl, (Nşr. Mektebetu’l-

Đstikâme), Matbaatu’l-Elvâni’l-Hadîse, I. Baskı, Amman, ts., I, 35.

72

Huvvârî’nin tefsiri, yaklaşık on iki sayfalık bir mukaddimeye sahiptir.142

Rivayet ağırlıklı bu mukaddimeyi müellif yazmıştır. Fakat tefsiri tahkik eden Belhâc

b. Saîd Şerîfî, mukaddimenin baş tarafının eksik olduğuna ve yazma nüshadan

kaybolan varakların sayısını tayin etmenin güçlüğüne işaret etmektedir.143

Dolayısıyla mukaddimenin baş tarafı eksiktir ve eksikliğin miktarı bilinememektedir.

Müellifin, mukaddimeyi, tefsiri bitirdikten sonra yazdığı anlaşılmaktadır. Buna

delâlet eden şey, müellifin mukaddimedeki mekkî-medenî ile ilgili detaylı

açıklamayı (فسرناه) tefsirin ilerleyen bölümlerinde yaptığına dair sözüdür.144 Huvvârî

mukaddimesindeki rivayetler, “zikrettiler ki” şeklinde başlamaktadır. Bazen de

rivayetin geldiği kişinin ismi verilmektedir. Bu arada “bazı selef”, “bazıları dedi ki”,

“Tâbiûn’dan bir adam”, “bazı ehl-i ilim” şeklinde isimsiz nakiller göze

çarpmaktadır.145

Mukaddimede herhangi bir aşırı Đbadî görüşe yer vermeyen Huvvârî, ana

hatlarıyla şu konulara değinmektedir: Kur’ân’ın nâzil olması, Kur’ân’ın yedi harf

üzere nüzûlü, Kur’ân’ın toplanması, Mushaflar arasındaki farklılıklar, mekkî-medenî,

Kur’ân’ın özellikleri, tefsir çeşitleri, zâhir-bâtın, re’y ile tefsirin zemmi, müfessirin

bilmesi gereken hususlar, bazı Sahâbe ve Tâbiûn müfessirleri.146

Bu noktada Huvvârî’nin tefsiri vasıtasıyla, mukaddimesi açısından bizi

ilgilendiren, erken dönem tefsirlerinden birine daha değinmek yerinde olacaktır. Bu

da, Yahya b. Sellâm (ö.200/817)’ın tefsiridir. Muhakkik Şerîfî, Huvvârî’nin

tefsirinin, kendisinden önce yaşamış müfessirlerden Yahya b. Sellâm’ın tefsirine

dayandığını ve onun bir özeti olduğunu ifade etmektedir. Şerîfî, Huvvârî’nin tefsiri

ile Đbn Sellâm’ın tefsirini karşılaştırdığını, her iki tefsir arasında çok açık bir ilginin

bulunduğunu söylemektedir.147 Hatta Şerîfî, şöyle demekten kendini alamamaktadır:

142 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 61-72. 143 Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 61. 144 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 68. 145 Örnek için bkz. HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 63, 65, 66, 69. 146 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 61-72. 147 Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 23.

73

“Şâyet yazmalarda bulduğumdan başka bir isim koymam caiz olsaydı, kitabın adı şu olurdu: ‘Tefsîru’ş-Şeyh Hûd el-Huvvârî (Muhtasaru Tefsîri Đbn Sellâm el-Basrî)’. Çünkü Đbn Sellâm’ın tefsiri, eş-Şeyh Hûd el-Huvvârî’nin tefsirinin aslıdır.”148

Şerîfî’ye göre, yazmalarda, Yahya b. Sellâm’ın tefsirinin Huvvârî’nin

tefsirinin aslı olduğu konusuna niçin işaret edilmediğine dair sorulara verilecek

cevaplar zordur. Belki de müellif, mukaddimenin eksik kısmında Đbn Sellâm’ın

tefsirine dayandığını ve onu özetlediğini ifade etmektedir. Đlk müstensihler müellifin

konuya dair sözlerini nakletmiş olabilirler. Ancak yazmaların ilk varağı/varakları,

hicrî III. veya IV. asırda kaybolduğundan bize ulaşmamıştır.149 Bununla birlikte

Huvvârî’nin tefsiri, Đbn Sellâm’ın tefsirine ilave bazı bilgi ve hazifleri de

içermektedir.150

Ayrıca Şerîfî, günümüze ulaşan en eski rivayet tefsiri şeklinde vasıflandırdığı

Yahyâ b. Sellâm’ın tefsirinde mukaddimenin bulunduğunu söylemektedir. Şerîfî’nin

ifadesine göre, mukaddimenin büyük bir kısmı -Fatiha sûresinin tefsiriyle birlikte-

Huvvârî tefsirinin iki yazması vasıtasıyla günümüze ulaşmıştır. Tefsirin

mukaddimesini ve Fatiha sûresinin tefsirini araştıran Şerîfî, tefsirin aslında

bulunmasına rağmen bunlardan hiçbir şey elde edememiştir.151 Cerrahoğlu da,

“Yahyâ Đbn Sallâm ve Tefsirdeki Metodu” adlı çalışmasında, eserin tamamının

mukaddimesiyle birlikte elimizde bulunmadığını ifade etmektedir.152 Yahya b.

Sellâm’ın tefsir mukaddimesi ise, iki tefsir vasıtasıyla gelmektedir. Bunlar,

Huvvârî’nin tefsiri ile Endülüslü (Kurtubalı) müfessirlerden Đbn Ebî Zemenîn

(ö.399/1009)’nin tefsiridir. Đbn Ebî Zemenîn’in tefsiri, Đbn Sellâm’ın tefsirinin bir

şerhi niteliğindedir. Kendi ifadesine göre Đbn Ebî Zemenîn, Đbn Sellâm’ın tefsirini

okumuş, onda pek çok tekrarın olduğunu, tefsir ilminin dışında hadislerin

bulunduğunu görmüştür. Bu yüzden tefsirinde, oldukça uzun olan tekrarları ve bazı

hadisleri özetlemiş, Đbn Sellâm’ın tefsir etmediği kitapta bulunmayan konularda da

148 Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 24. 149 Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 25. 150 Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 36-37. 151 Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, “Mukaddime”, I, 26. 152 CERRAHOĞLU, Yahyâ Đbn Sallâm ve Tefsirdeki Metodu, A.Ü.Đ.F.Y., A.Ü.B., Ankara, 1970,

s.82.

74

ilavelerde bulunmuştur.153 Đbn Ebî Zemenîn’in mukaddimesinde, Đbn Sellâm’dan

naklen, şu hususlar yer almaktadır: Kur’ân’ın re’y ile tefsirinin zemmi, Kur’ân’ın

kırâati, Arza-i ahîre rivayeti, Kur’ân’ın inzâli, mekkî-medenî, müfessirin bilmesi

gereken on iki husus.154 Huvvârî ile Đbn Ebî Zemenîn’in mukaddimelerini

karşılaştırdığımızda, Đbn Sellâm’ın tefsirinin mukaddimesi hakkında kesin bir fikir

ortaya çıkmaktadır: Her iki tefsir mukaddimesi, konu birliğine sahiptir. Đçerik

itibariyle aynı kaynakta birleşecek vasfı taşımaktadır. Şu halde, Đbn Sellâm’ın tefsir

mukaddimesi vardır ve belki de ilk müellif mukaddimesidir. Fakat günümüze

mukaddimenin aslı değil, büyük bir kısmı dolaylı yollardan ulaşmıştır. Dolayısıyla

biz, çalışmamızda Đbn Sellâm’ın değil, elimizde mevcut olduğundan dolayı

Huvvâri’nin tefsir mukaddimesini esas aldık.

VI- Tusterî’nin Tefsîr’i ve Mukaddimesi

Tusterî (ö.283/896), tasavvufî tefsirin önde gelen isimlerinden birisidir155 ve

işârî tefsirin gelişip sistemleşmesinde ilk sırada yer almaktadır.156 Tusterî’nin çeşitli

eserlerinin157 yanı sıra bir de tefsirinin varlığından bahsedilmektedir.158 Günümüzde

baskısı yapılan159 ve baştan sona Kur’ân’ın tamamını içermeyen muhtasar tefsirin

153 ĐBN EBÎ ZEMENÎN, Ebu Abdillah Muhammed, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, (Thk. Huseyn b.

Ukkâşe-M. Mustafa Kenz), I. Baskı, el-Fârûku’l-Hadîse, 1423/2002, I, 111. 154 ĐBN EBÎ ZEMENÎN, Tefsîr, I, 111-114. 155 Ebu Muhammed Sehl b. Abdillah, ilk sufilerdendir. Tuster’de doğmuş, Basra’ya yerleşmiş ve

orada vefat etmiştir. Geniş bilgi için bkz. SULEMÎ, Ebu Abdirrahmân, Tabakâtu’s-Sûfiyye, (Thk. Nureddin Şureybe), III. Baskı, Mektebetu’l-Hancî, Kahire, 1406/1986, s.206-211; EBU NUAYM, Ahmed b. Abdillah Đsfahânî, Hılyetu’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Asfiyâ, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, ts., X, 189-212; ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, II, 429-430; KUŞEYRÎ, Abdulkerîm b. Hevâzin, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, Mısır, 1318, s.17; ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, III, 143; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, I, 802; GAL, I, 333; Târihu’t-Turâsi’l-Arabî, I. Cild 4. Mücelled, 129-130; Süleyman ATEŞ, Đşârî Tefsir Okulu, A.Ü.Đ.F.Y., Ankara, 1974, ss.65-73; NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 218; Tefsîru’t-Tusterî, (Tlk. M. Bâsil Uyûnu’s-Sûd), yy., ts., “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, ss.3-13.

156 ATEŞ, Đşârî Tefsir Okulu, s.64. 157 Kaynaklarda zikredilen ve çoğu günümüze ulaşmayan eserlerinden bazıları şunlardır: Dekâiku’l-

Muhibbîn, Mevâizu’l-Ârifîn, Cevâbâtu Ehli’l-Yakîn, Kısasu’l-Enbiyâ, el-Gâye li Ehli’n-Nihâye, Risâle (ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, III, 143; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, I, 802). Onun el-Muaraza v’'r-Radd ala Ehli’l-Fırak ve Ehlu’d-Daâvi adlı eseri basılmıştır. (Thk. M. Kemal Đbrahim Ca’fer, Dâru’l-Đnsân, Kahire, 1980).

158 ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, III, 143; NUVEYHIZ, Mu’cem, I, 218. 159 Tefsirin iki ayrı baskına ulaştık. Birinci baskı, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm adıyla Mısır’da (Dâru’l-

Kutubi’l-Arabiyyeti’l-Kubrâ) 1329 yılında gerçekleştirilmiştir. Đkincisi ise, M. Bâsil Uyûnu’s-Sûd tarafından tahkik ve haşiyesi yapılan Tefsîru’t-Tusterî adlı baskısıdır.

75

başında ise beş sayfayı aşan bir mukaddime bulunmaktadır.160 Ancak ifadelerinden

ve içeriğinden, mukaddimenin, Tusterî’nin görüşlerinin bir derlemesi olduğu

anlaşılmaktadır. Mukaddime, tefsirin isnadı ile başlamaktadır. Tefsirin başındaki bu

isnad zincirinden ve mukaddime içerisindeki ifadelerden anlaşıldığına göre tefsiri

derleyen, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed Beledî (ö.?)’dir. Tefsiri ondan icazeten

nakleden ve yazan kişi, Beledî’nin torunu Ebu Nasr Ahmed b. Abdilcebbâr

(ö.?)’dır.161

Tefsirin ilerleyen sayfalarında, eserin bizzat Tusterî tarafından telif

edilmediğini gösteren bazı işaretler vardır. Bunlar, Tusterî’nin hayatı, vefatı ve

vefatından sonraki olaylardır. Yine tefsir metninde “O’na denildi ki”, “Sehl’e dedim

ki”, “Sehl’e sordum ki”, “Onu şöyle söylerken işittim” gibi anlatım ifadeleri

geçmektedir.162 Tefsirin tahkikini yapan M. Bâsil, bu duruma dikkat çekerek tefsir

içerisinden örnekler vermekte ve bütün bunların tefsirin bizzat müellif tarafından

yazılmadığını gösterdiğini söylemektedir.163 Anlaşılan odur ki, tefsiri derleyen, sûre

sırasına göre düzenleyen ve Tusterî’nin hayatı, vefatı ve sonrası ile ilgili olayları

tefsire derceden kişi, Ebu Bekr Beledî’dir.164 Çünkü bazen tefsirde Ebu Bekr

Beledî’nin sözleri, “قال أبو بكر” ilavesiyle Tusterî’nin görüşlerinden ayrılmaktadır.165

Mukaddimede yer alan bazı rivayetler, Tusterî’nin tasavvuf yoluna girmesine sebep

olan dayısı Muhammed b. Sevvâr166 kanalıyla gelmektedir. Mukaddimede

Tusterî’nin yanı sıra başka birtakım sufi şahsiyetlerin görüşleri de nakledilmektedir.

Konular izah edilirken sık sık âyet ve hadislere başvurulmaktadır. Âyet ve hadislerin

işarî tefsiri yapılmaktadır. Hadislerin bazısında isnad bulunmamaktadır.

Mukaddimede erken dönemdeki güncel olaylardan örnekler verilmektedir.

160 TUSTERÎ, Tefsîr, s.2-7. Aynı mukaddime, M. Bâsil Uyûnu’s-Sûd tahkikli baskıda 15-21. sayfalar

arasında yer almaktadır. 161 TUSTERÎ, Tefsîr, s.2. Bkz. ATEŞ, Đşârî Tefsîr Okulu, s.65. 162 Bkz. TUSTERÎ, Tefsîr, s.87, 92, 93, 99, 107, 117, 125, 126, 133. 163 Tefsîru’t-Tusterî, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, s.12. 164 Tefsîru’t-Tusterî, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, s.13. Tefsiri, Tusterî’nin mi telif ettiği, yoksa

onun görüşlerinden mi oluşturulduğu hususunda bkz. ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, II, 380; ATEŞ, Đşârî Tefsir Okulu, s.65-66; Mustafa ÖZTÜRK, Tefsir Tarihi Araştırmaları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2005, s.229-230.

165 Örneğin TUSTERÎ, Tefsîr, s.5, 6. 166 ĐBN HALLĐKÂN, Vefeyât, II, 429; SULEMÎ, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s.206.

76

Her ne kadar mukaddime ve tefsir Tusterî tarafından telif edilmese de,

dikkate değer husus, Tusterî’nin görüşlerinin, tefsirin başında mukaddime babında

yer almasıdır. Mukaddime, isnad zincirinin hemen akabinde Kur’ân’ın özelliklerinin

sayıldığı Đbn Abbas rivayetiyle başlamaktadır. Đkinci olarak, mukaddimede,

Tusterî’nin Kader-Kaza konularındaki görüşleriyle paralel olarak Allah’ın kullar

hakkındaki yazgısı bağlamında Kur’ân’ın Levh-i Mahfuz’daki konumuna dikkat

çekilmekte, yaratılmadan önce kulların yazgısının tamamlandığı ifade edilmektedir.

Tusterî’nin bu konudaki görüşü mukaddime boyunca devam etmektedir.167

Mukaddimede, Tusterî’nin tasavvufi yönünün tefsire yansımasını gösteren görüş ve

düşünceleri yer almaktadır. Bu durumun, mukaddimenin geneline hâkim olduğu

görülmektedir. Bu açıdan mukaddime, daha çok tasavvufi yönü ağır basan bir içeriğe

sahiptir ve tasavvufi terimleri ve düşünceleri içermektedir. “Tefsirde zâhir ve bâtın”

meselesi etrafında devam eden izahlar, mukaddimenin ilerleyen sayfalarında çeşitli

hikâyelerle renklendirilmektedir. Kur’ân’ın okunması ve anlaşılması, Hz.

Peygamber’in Sünneti’ne uymanın zorunluluğu, Kur’ân’ın nüzûlü, Kur’ân hakkında

tartışılmaması… başlıca konular arasındadır. Mukaddime, meşhur sûfî Ebu Bekr

Harrâz’la ilgili bir rivayetle son bulmaktadır. Bu rivayette, Ebu Bekr Harrâz,

mutluluk şarkıları ve gazel şiirlerini dinlemeye düşkün diye tanıtılmakta, ölümünden

sonra, onun eğlenceye düşkünlüğünden dolayı, ahiretteki durumuyla ilgili bir rüya

anlatılmaktadır.168 Mukaddimenin sonunda, besmele hakkında Tusterî’nin ve Ebu

Bekr’in görüşleri yer almakta, sonra da Fatiha sûresinin tefsirine geçilmektedir.169

VII- Ayyâşî ile Kummî Tefsirleri ve Mukaddimeleri

Hicrî III. asır Şiî âlimlerinin önde gelenleri arasında sayılan Ayyâşî (ö.

320/932)170, Ehl-i Sünnet iken Şi‘a’ya geçmiştir.171 Đbnu’n-Nedîm onu Zeydiyye

167 Konuyla ilgili mesela Nûr,24/40 ve Şûrâ,42/52 âyetlerine yer verilmektedir. Bkz. Tefsîr, s.4. 168 TUSTERÎ, Tefsîr, s.6. 169 TUSTERÎ, Tefsîr, s.6-7. 170 Târihu’t-Turâsi’l-Arabî, I. Cild I. Mücelled, s.99. 171 Ebu’n-Nasr Muhammed b. Mesud Ayyâşî, aslen Semerkantlıdır. Horasan’da Đmâmiyye Şi‘asının

imamıdır. (ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.240-241; BROCKELLMAN, Târihu’l-Edebi’l-Arabî, IV, 14). Küçük yaştan itibaren ilim elde eden Ayyâşî’nin çeşitli alanlarda yaklaşık iki yüze yakın eseri vardır. Şiîliğe geçmeden önceki eserleri içerisinde Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman gibi isimler yer almaktadır. (ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.240-242; SEZGĐN, Târihu’t-Turâsi’l-Arabî, I. Cild I. Mücelled, s.98-99).

77

içerisinde zikretmektedir.172 Đmamiyye Şi‘asının tefsirleri arasında sayılan

Ayyâşî’nin tefsiri, Şi‘a’nın kaynak eserlerinden biridir.173 Son dönem Şiî

müfessirlerden Tabatabâî (ö.1980), Ayyâşî’nin tefsirini, alanında yazılan en güzel

kitap ve geçmişten miras kalan en güvenilir rivayet tefsiri olarak tavsif etmekte;

tefsirin büyük bir kabule mazhariyetini dile getirmektedir.174 Elimizdeki tefsir,

muhtasardır. Tefsirin ikinci kısmı kayıp olduğundan, sadece baş tarafı

nakledilmiştir.175

Yaklaşık on yedi sayfayı bulan mukaddimenin, Kur’ân ve tefsir konusunda,

erken dönemdeki Şiî bakış açısını yansıtan en önemli örneklerden birisi olduğunu

söyleyebiliriz. Kur’ân’ın niteliklerini sıralayan rivayetlerle başlayan mukaddimede,

Ehl-i Beyt’in üstünlüğü anlatılmakta, Halku’l-Kur’ân, Kur’ân’a muhalif olan

rivayetlerin terk edilmesi, hadisin Kur’ân’a arzı gibi meselelerin yanı sıra, Kur’ân’ın

Ehl-i Beyt hakkında indirilmesi meselesi üzerinde hassasiyetle durulmaktadır. Nâsih-

mensûh, zâhir-bâtın, muhkem-müteşâbih gibi Kur’ân ilimlerinden bahsedilerek Hz.

Ali başta olmak üzere, Kur’ân’da imamların kastedildiği hususlar ve onların tefsire

dair ilimleri vurgulanmaktadır. Kur’ân’ın re’y ile tefsirinin yasak olduğu

rivayetlerine yer verildikten sonra, mukaddime, Kur’ân hakkında mücadelenin hoş

görülmemesi (كراھية الجدال) konusuyla sona ermektedir. Mukaddimedeki rivayetler,

genellikle beşinci imam Muhammed Bakır (ö.114/732) ile altıncı imam Ebu Abdillah

Ca’fer b. Muhammed (ö.148/765) (Ca’fer-i Sâdık) kanalıyla ya da bizzat onlardan

gelmektedir.176

Đmamiyye Đsnâ Aşeriyye Şi‘ası içerisinde önemli bir yere sahip olan ve

Şi‘a’nın güvenilir muhaddisleri arasında sayılan Ebu’l-Hasen Ali b. Đbrahim Kummî

(ö.307/919?)’ye ait tefsirin de bir mukaddimesi bulunmaktadır. Kummî tefsirinin

mukaddimesi, Tayyib Musevî Cezâirî tashih ve ta’likli 1991 Beyrut baskısına göre

yaklaşık 28 sayfadır. Mukaddimede, Ayyâşî tefsirinin mukaddimesi ile paralel

172 el-Fihrist, s.240. 173 Süleyman ATEŞ, “Đmamiyye Şiasının Tefsir Anlayışı”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi

Dergisi, C.XX, Ankara, 1975, s.151. 174 Tefsîru’l-Ayyâşî, Tlk. Hâşim Resûlî Muhallâtî, Muessesetu’l-A’lemi li’l-Matbuât, Beyrut,

1411/1991, “Mukaddimetu’l-Kitâb”, I, 6. Tefsirin uydurma haberlerle dolu olduğu da belirtilmektedir. Bkz. ATEŞ, a.g.m., s.151.

175 Tefsîru’l-Ayyâşî, “Mukaddimetu’l-Kitâb”, I, 7. 176 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 13-30.

78

konuların yanı sıra, Kur’ân’ın tahrif edildiğine dair aşırı iddialar gündeme

getirilmektedir. Mukaddimenin son kısmında ise çeşitli inanç ve düşüncelere

(Putperestler, Dehriyye, Kaderiyye, Cebriyye [Mucbira] ve Mu’tezile…) Kur’ân’da

reddiye yapıldığı âyetlerden örnekler verilerek savunulmaktadır.177

Bu arada erken dönem Şiî müfessirlerden Hasan Askerî (ö.260/874)’ye nispet

edilen tefsir ile178 Hıberî (ö.286/899)179 ve Furâtu’l-Kûfî (ö.III.h./IX.m.)’nin180

tefsirlerinin de Kur’ân, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt eksenli mukaddimeleri bulunmaktadır.

Ancak söz konusu mukaddimelerin muhtevası oldukça kısadır. Bunun yanı sıra söz

konusu mukaddimelerde yer alan konular, Ayyâşî ve Kummî tefsir

mukaddimelerinde kapsamlı olarak ele alınmaktadır. Burada sadece mukaddimelerin

varlığına işaret etmekle yetiniyoruz. Çalışmamızda ise Ayyâşî tefsir mukaddimesini

esas almış bulunuyoruz. Yeri geldikçe de Kummî mukaddimesine de değineceğiz.

VIII- Taberî’nin Câmiu’l-Beyân’ı ve Mukaddimesi

Meşhur tarihçi-müfessir Taberî (ö.310/922);181 tefsir, hadis, fıkıh ve tarih gibi

alanlarda geniş bir ilme sahiptir.182 Önceleri Şâfiî mezhebine mensup olan Taberî,

177 KUMMÎ, Ebu’l-Hasen Ali b. Đbrahim, Tefsîru’l-Kummî, (Tsh. Talk. Tayyib Musevî Cezâirî),

Beyrut, 1991, I, 1-28. Kummî ve tefsiri hakkında bilgi için bkz. Tayyib Musevî Cezâirî’nin tefsire yazdığı mukaddime.

178 Hasan Askerî’ye nispet edilen tefsirin başında tefsirin imla edilişinin konu edildiği bir hikâyeden sonra Kur’ân ve Ehl-i Beyt’in üstünlüğü anlatılmaktadır. Bkz. ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, II, 79-81.

179 Bkz. HIBERÎ, Ebu Abdillah, Tefsîru’l-Hıberî, (Thk. M. Rızâ Huseynî), Muessesetu Âli’l-Beyt, Beyrut, 1987/1408, ss.231-234. Hicrî III. yüzyıl Şiî müfessirlerinden Ebu Abdillah Huseyin b. Hakem Hıberî, Kufelidir ve Zeydiyye mezhebine mensuptur. Aynı zamanda muhaddis olan Hıberî, sika olarak kabul edilmiştir. Hıberî’nin ilmi kişiliği, mezhebe mensubiyeti ve tefsiri hakkında bilgi için bkz. M. Rızâ Huseynî’nin tefsire yazdığı mukaddime, ss.17-227.

180 Furâtu’l-Kûfî, Şi‘a’ya göre Gaybet-i Suğra’dandır. Tefsirin mukaddimesi için bkz. Tefsîru Furâti’l-Kûfî, (Thk. M. Kâzım), Muessesetu’n-Nu’mân, Beyrut, 1412/1992, I, 45-48.

181 Taberî’nin tam ismi, Muhammed b. Cerîr b. Yezîd b. Kesîr b. Gâlib Taberî’dir. Taberistan’da dünyaya gelen Taberî, erken yaşlarda ilim tahsiline başlamıştır. Değişik beldeleri dolaşan Taberî, Bağdat’a gelmiş, hayatının sonuna kadar Bağdat’ta kalmış ve 310/922 tarihinde orada vefat etmiştir. Geniş bilgi için bkz. HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, II, 162-169; YAKUT HAMEVÎ, Mu’cemu’l-Udebâ, VI, 2441-2469; ZEHEBÎ, Mîzân, III, 498-499; A.Mlf., Tezkiratu’l-Huffâz, Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts., II, 710-716; A.Mlf., Siyer, XIV, 267-282; SUYUTÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn, (Thk. Ali M. Ömer), Mektebetu Vehbe, I. Baskı, Kahire, 1396/1976, s.95-97; DÂVÛDÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn, II, 110-118; Keşfu’z-Zunûn, I, 297-298, 437; ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, VI, 69; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, III, 190-191; Suppl., I, 217-218; ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, I, 205-224; NUVEYHIZ, Mu’cem, II, 508.

182 Taberî’nin eserlerinden bazıları şunlardır: Târîhu’l-Umem ve’l-Mulûk, Đhtilâfu’l-Fukahâ, Tehzîbu’l-Âsâr, Kitâbu’l-Musned, Kitâbu’l-Kırâât ve Tenzîlu’l-Kur’ân, Kitâbu Edebî’n-Nufûsi’l-Ceyyide ve’l-Ahlâki’n-Nefsiyye, Kitâbu Şerhi’s-Sunne, Kitâbu Fedâili Ebî Bekr ve Ömer, Kitâbu

79

daha sonra onun bir kolu olan “Cerîriyye” adlı fıkhî mezhebin temellerini atmıştır.

Hanbelîlerle mücadelesinden dolayı, Hanbelîler Taberî’yi Râfizîlikle itham

etmişlerdir. Yine Taberî, Şiîliğe meyletmekle itham edilmiştir.183

Taberî’nin tefsiri, alanında haklı bir şöhrete sahiptir.184 Tefsir hakkında hem

tefsiri tanıtan hem de tefsirin tarihi kıymetini öne çıkaran çok sayıda övgü dolu

sözler söylenmiştir. Mesela Đbn Atiyye, tefsirin kapsayıcılığına, uzağı yakın ettiğine

vurgu yapmaktadır.185 Yine Suyutî, müfessirlerin önde geleni olarak tanıttığı

Taberî’nin tefsirini övmekte, onun tefsirde rivayet ile dirayeti cem ettiğini

söylemektedir.186 Đlk üç asrın tefsir birikiminin bir hâsılası olan Taberî tefsiri,

Kur’ân’ın nâzil olduğu dönem ile sonraki asırlar arasında muhkem bir köprü vazifesi

görmektedir.187

Taberî mukaddimesi, tefsirin ayrılmaz bir parçası olarak kendine has

özellikler taşımakta, metodu ve içeriği açısından öncekilerden bariz farklılıklar arz

etmektedir. Her şeyden önce, tefsirin matbu nüshasında altmış dört sayfalık bir

mukaddime söz konusudur.188 Tefsirinde olduğu gibi, rivayetler, mukaddimede de

büyük bir yekûn tutmaktadır. Mukaddimenin muhtevası oldukça geniştir. Taberî,

konuları başlıklar halinde, çoğu zaman da “denilse derim ki” şeklinde mukadder bir

suale cevap vererek soru-cevap metoduyla ele almaktadır. “قال أبو جعفر” şeklinde

görüşlerini diğerlerinden ayıran Taberî, konuya ilişkin değerlendirmelerde

bulunmaktadır. Metodundan ve ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, onun

amaçlarından birisi, Kur’ân’a yönelik itirazları cevaplamaktır. Mukaddimede

herhangi bir mezhep veya görüş ismi geçmemektedir.

Fedâili Ali b. Ebî Tâlib, Kitâbu’l-Mu’ciz fi’l-Usûl, Delâilu’l-Đmâme; Đstişhâdu’l-Huseyn; Kısâsu’l-Enbiyâ. (ZĐRĐKLÎ, el-A’lâm, VI, 69; KEHHÂLE, Mu’cemu’l-Muellifîn, III, 190-191; Suppl., I, 217-218).

183 ZEHEBÎ, Mîzân, III, 498-499. 184 Taberî’nin tefsir yöntemi hakkında geniş bilgi için bkz. Atik AYDIN, Taberî’nin Kur’an’ı

Yorumlama Yöntemi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2005. 185 Mukaddimetân, s.264. 186 SUYUTÎ, Tabakâtu’l-Mufessirîn, s.95. 187 CERRAHOĞLU, “Muhammed Đbn Cerir et-Taberî ve Tefsiri”, Ankara Üniversitesi Đlâhiyat

Fakültesi Dergisi, Ankara, 1968, XVI, 100-101; CÜNDĐOĞLU, Sözlü Kültür’den Yazılı Kültür’e Anlam’ın Tarihi, s.127-128.

188 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 13-77.

80

Taberî, mukaddimeye Hamdele ve Salvele ile başlamaktadır. Hamdele’de

Allah’ı yüceltmekte ve onun birliğini ikrar etmektedir. Daha sonra Hz. Peygamber’in

üstünlüğüne vurgu yaparak Hz. Peygamber’e salât-ü selam eden Taberî, sözü

Kur’ân’a getirmektedir. Ardından tefsiri yazma gayesini açıklamaktadır: O;

Kur’ân’ın te’vîlini, mânâlarının beyânını içeren ve ihtiyaç duyulan her konuyu

kapsayan bir kitap yazmak istemektedir. Yazacağı tefsirin özelliği şöyledir: Tefsir;

diğer kitaplara yetecek kifâyette olacak, üzerinde ittifak ve ihtilaf edilen konular ile

kendisine ulaşan her konudaki haberleri/rivayetleri içerecektir. Mezheplerin

delillerinin gerekçelerini ve -kendisine göre- doğru olanlarını mümkün olduğunca

özetleyerek açıklayacaktır.189 Taberî, ilk olarak Kur’ân âyetlerinin mânâlarının Arap

diliyle beyân edilmesini ele almaktadır. Konu, mukaddime boyunca çeşitli yönleriyle

öne çıkmaktadır. Arapça ile bazı diller arasındaki ortak kelimelerin var olup olmadığı

meselesi, Kur’ân’ın çeşitli Arap lehçeleri üzerine inmesi, Kur’ân’ın cem’i, yedi harf

meselesi, Kur’ân’ın tercümesi meselesi, zâhir-bâtın gibi kavramlar, Kur’ân’ın te’vîl

ve tefsiri, Taberî’nin ele aldığı konulardan bazılarıdır.190 Kur’ân’ı tefsir eden Sahâbe

hakkındaki rivayetler ile Tâbiûn’un tefsirden kaçınmalarına dair rivayetleri

değerlendiren Taberî; tefsirde övülenler ile yerilenleri anlatmakta, Đbn Abbas,

Mücâhid, Dahhâk, Ebu Sâlih ve Suddî gibi kendinden önceki bazı müfessirlerin

tefsirle ilgisinden bahsetmektedir.191 Son olarak Kur’ân’ın isimleri ve Hz.

Peygamber’in sûreleri sınıflandırması ile “sûre” ve “âyet” kelimelerinin anlamları

üzerinde durmaktadır.192 Fatiha sûresinin isimlerinin anlamlarını veren Taberî, tefsire

istiaze ve besmeleyle ilgili açıklamalarla başlamaktadır.193

Netice olarak, genel hatlarıyla ele aldığımız erken dönem tefsir

mukaddimelerinin her birinin, çeşitli düşünce ve mezheplerin yoğun olarak

faaliyetlerini sürdürdüğü bir dönemin ürünü olduğunu söyleyebiliriz.

Mukaddimelerini ele aldığımız müfessirlerin ise, farklı mezhep ve görüşe sahip

olabildiği; hatta herbirinin birtakım iddia ve ithamlara da maruz kalabildiği

görülmektedir. Bu bağlamda mukaddimeler, Đbâdiyye’den Şi‘a’ya ve Ehl-i Sünnet’e

189 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 13-16. 190 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 17-56. 191 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56-64. 192 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 64-72. 193 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 73-76.

81

kadar geniş yelpaze oluşturan müfessirlere ait olma özelliği taşımaktadır. Gerek

derleme şeklinde oluşturulsun gerekse bizzat müellif tarafından yazılsın

mukaddimeler, içerikleri ve hacimleri itibariyle birbirinden farklı boyutlarda

olabilmektedir. Ancak burada vurgulayacağımız husus, -her ne kadar farklı

yaklaşımlar sergilense de- oldukça muhtevalı mukaddimelerin telif edilmiş olmasıdır.

Öyle ki muhteva, bazı mukaddimelerde onlarca sayfayı bulabilmekte; bazılarında ise,

birkaç sayfalık özet anlatımda kendini gösterebilmektedir. Bu da, mukaddimelerde,

Kur’ân tasavvurundan tefsirde takip edilmesi gereken esaslara kadar pek çok

mevzuya değinildiği anlamına gelmektedir.

82

ĐKĐNCĐ BÖLÜM

TEFSĐRE ETKĐSĐ AÇISINDAN ERKEN DÖNEM TEFSĐR

MUKADDĐMELERĐNDE KUR’ÂN TASAVVURU

Hz. Peygamber’e belli bir zaman diliminde indirilen Kur’ân; Đslam inancının

temel esaslarından birini oluşturmakta ve nüzûlünden itibaren sürekli okunan,

anlaşılmaya çalışılan Kitap olma özelliği taşımaktadır. Hangi mezhep ya da fırka

mensubu tarafından yapılırsa yapılsın, bütün tefsir faaliyetlerinin temelinde, Kur’ân

tasavvuru yatmaktadır. Her şeyden önce Kur’ân tasavvurunun şekillenmesinde en

önemli kaynak, bizzat Kur’ân’ın kendisidir. Çünkü Kur’ân’ın nüzûlü, gönderiliş

gayesi, vasıfları… bizzat âyetlerde tavsif edilmektedir. Đkinci aslî kaynak, Kur’ân’ı

tebyin ve tebliğ etmekle görevli Hz. Peygamber’in Sünneti’dir. Kur’ân tasavvurunun

şekillenmesinde diğer önemli kaynaklar da, -tabiîdir ki- nüzûle şahit olan Sahâbe

nesli ile hemen akabinden gelen nesillerdir. Đşte söz konusu nesillere müteakip

dönemde telif edilen ve bütün bu kaynaklardan faydalanan tefsirlerin

mukaddimelerinde, Kur’ân tasavvuru kapsamında değerlendirilebilecek yaklaşımlar

sergilenmektedir. Mukaddimelerdeki yaklaşımları incelemek, hem tefsir

metodolojisinin hangi temele oturduğunu görmek hem de mukaddimelerin

muhtevasını ortaya koymak açısından önem arz etmektedir.

I- Kur’ân Metninin Tespiti ve Mushaf’a Bakış

Erken dönem tefsir mukaddimelerinin hemen hepsinde, birbirinden farklı

niceliğe sahip de olsa, Müslümanların Kur’ân’a bakış açısını yansıtan önemli veriler

yer almaktadır. Mukaddimelerdeki veriler, müfessirlerin Kur’ân’a yaklaşımını

göstermenin yanı sıra o dönemdeki Kur’ân tasavvurunu ortaya koyan, diğer bir

deyişle, Kur’ân anlayışının tezahür alanını oluşturan bir özelliğe sahiptir. Bunların

başında, artık o dönemde “Mushaf” haline gelmiş olan Kur’ân’a ilişkin, metinsel

yaklaşımlı anlatımlar gelmektedir. Öyle ki tarihi olayları ve beşer faaliyetlerini de

83

içine alan anlatımlar, özellikle “Tâbîun ve sonrası dönemde Kur’ân’ın bir bütün

olarak Mushaf şeklinde algılanışının”1 tezahürü mesabesindedir.

Kur’ân tarihinin başlangıcı, onun inzâl edilmesiyle paraleldir. Bu bağlamda

Kur’ân’ın ne zaman inmeye başladığı, inzâlin nasıl gerçekleştiği; ilk ve son inen

âyetlerin tespiti gibi meseleler, Abdurrazzâk, Tusterî ve Huvvârî tefsirlerinin

mukaddimelerinde yer almaktadır. Abdurrazzâk, şu rivayeti nakletmektedir:

“Suhuf, Ramazan ayının ilk gününde; Tevrat, altısında; Zebur, on ikisinde; Đncil, on sekizinde; Furkân, Ramazan ayının yirmi dördünde indirilmiştir”.2

Bir diğer rivayete göre de Cebrail, Kur’ân’ı, Kadir gecesinde topluca bir

seferde, Beytu’l-Izze’den3 de Hz. Peygamber’e parça parça indirmiştir.4

Kur’ân’ın nüzûlünün nasıl gerçekleştiğine dair tasvirli anlatım, Tusterî

tefsirinin mukaddimesinde yer almaktadır. Konunun mihverinde, بل ھو قرآن مجيد في لوح

محفوظ / “Kuşkusuz o Levh-i Mahfûz’da bulunan şânı yüce bir Kur’ân’dır”5 ve ف7 أقسم

بمواقع النجوم وإنه لقسم لو تعلمون عظيم إنه لقرآن كريم / “Hayır, yıldızların düştüğü yerlere

yemin ederim ki, -o, bilseniz çok büyük bir yemindir- hakikaten o, Kur’ân-ı

Kerim’dir”6 gibi âyetler yer almaktadır.7 Kur’ân’ın, insanlar yaratılmadan evvel

Levh-i Mahfûz’da8 muhkem bir kitap olarak bulunduğu fikri, âyetlerin izahı

sadedindedir. Đbn Abbas’ın açıklamasına göre Allah, Kur’ân’ı dünya semasına bir

defada inzâl etmiş, sonra onu, Elçisine beşer âyet bundan daha az ya da çok

indirmiştir. Kur’ân; bir-iki ayda ya da bir-iki senede indirilen bir kitap değildir.

Bilakis onun ilk inişi ile son inişi arasında, yaklaşık yirmi sene gibi bir zaman dilimi

vardır. Kur’ân, Kiramen Kâtibin meleklerine bir seferde indirilmiştir. Kirâmen

1 Ali Galip GEZGĐN, “Kur’ân’ın Metinsel Niteliği”, Dinî Araştırmalar, c.9, Sayı: 27, Ankara,

2007, s.95. Sözlü metin niteliğindeki Kur’ân’ın yazılı metin olarak algılanışı hakkında bkz. GEZGĐN, a.g.m., ss.79-108.

2 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 60. 3 Beytu’l-Izze, mahiyeti hakkında kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamakla birlikte, Kur’ân’ın bir

bütün halinde indirildiği ve dünya semasında bulunduğu rivayet edilen yerin adıdır. (Abdullah AYDEMĐR, “Beytülizze”, DĐA, Đstanbul, 1992, VI, 90).

4 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 60. 5 Burûc,85/21-22. 6 Vâkıâ,56/75-77. 7 TUSTERÎ, Tefsîr, s.2. 8 Levh-i Mahfûz, kaynaklarda başlıca şu üç alanda söz konusu edilmektedir: 1- Kur’ân’ın nüzûlünde

bir aşama, 2- Olmuş ve olacak her şeyin önceden kaydedildiği yer, 3- Kur’ân’ın ve bütün vahiylerin asıl kaynağı. (Abdurrahman ATEŞ, “Tefsir Geleneğinde Levh-i Mahfuz Düşüncesi”, Đslâmî Araştırmalar, c.16, Sayı:3, Ankara, 2003, s.392-397).

84

Kâtibin melekleri, onu Cebrail’e yirmi senede, Cebrail de Hz. Peygamber’e aynı

sürede parça parça indirmiştir. Müşriklerce ileri sürülen Kur’ân’ın Hz. Peygamber’e

topluca bir defada indirilmediği eleştirilerine karşı; Allah, âyette onu Hz.

Peygamber’in kalbine iyice yerleştirmek için böyle indirdiğini bildirmiştir.9

Dolayısıyla âyet, Hz. Peygamber’e sorulan sorulara bir cevap niteliğindedir. Şâyet

Kur’ân toptan indirilse, sorulan sorulara Hz. Peygamber’in vereceği bir cevabı

bulunmadığından Kur’ân parça parça inzâl edilmiştir.10

Tusterî’nin bütün bu ifadelerinden, Kur’ân hakkında nasıl bir tasavvurun

oluştuğunu anlamak mümkündür. Çünkü burada Kur’ân’ın inmezden evvel nerede

bulunduğu, konumu, ne şekilde indirildiği gibi hususlar anlatılmaktadır. Hatta

Kur’ân’ın inişi, (في لوح محفوظ )11 âyetinin açıklaması mahiyetinde, daha da ileri

boyutlara taşınarak temsîlî anlatımla şöyle tasvir edilmektedir: Đsrafil’in Arşta

yüksekçe bir mekânı, etrafında da melekler ile zümrütten bir levha vardır. Allah bir

işin olmasını dilediği zaman, o iş bu levhada belirir. Đsrafil, levhada ne olduğuna

bakar ve elçileri gönderir.12 Daha çok sûfî, işârî meşrep sahibi kimselerin itibar

edebileceği bir özellik taşıyan Tusterî’deki tasvir, Kur’ân’ın iniş sürecini kapsayan

gayb âlemine ilişkin yönünü zihinde canlandırma amacına yönelik olabilir. Ancak

bundan önemlisi, yapılan tasvirle, Kur’ân’ın önce Levh-i Mahfûz’a sonra dünya

semasına, oradan da Hz. Peygamber’e indirilişi şeklinde oluşan üçlü bir Kur’ân

tasavvurunun somut anlatımını ifade etmesidir. Üçlü bir nüzûl anlayışı ile ilgili

yapılan tespitler ise, rivayetlerin Hz. Peygamber’den nakledilen bir bilgi olmayıp

genelde Đbn Abbas’a dayandığı yönündedir. Buna göre, konuya dair sahih senedli

rivayetler, Kur’ân’la ilgili karşılaştığı bir sorunu kendi bilgi birikimi doğrultusunda

çözümlemeye çalışan Đbn Abbas’ın tefsiri ve yorumudur.13 Aynı şekilde Kur’ân’ın

nüzûlü hakkında mukaddimelerdeki bilgilerin de, sadece Đbn Abbas ve Tâbiûn’dan

nakledilmiş olması, konuyla ilgili açıklamaların Đbn Abbas’a dayandığını tespitini

güçlendirmektedir.

9 Furkân,25/32. 10 TUSTERÎ, Tefsîr, s.4-5. Ayrıca ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 60. 11 Burûc,85/22. 12 TUSTERÎ, Tefsîr, s.4. 13 Đshak ÖZGEL, “Kur’ân’ın Üç Aşamalı Nüzûlü Anlayışının Lügavî Temelleri Üzerine Bir

Değerlendirme (Kur’ân Tasavvuru Oluşturmaya Doğru)”, Arayışlar, Yıl:3, Sayı:5-6, Isparta, 2001, s.97-98.

85

Đlk ve son nâzil olan âyetin/sûrenin hangisi olduğu meselesi ise Huvvârî

mukaddimesinde zikredilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber’e inen ilk sûre, Alak

sûresidir. Alak sûresinin ne kadarının indiği ihtilaflıdır. Kimisine göre sûrenin ilk beş

âyeti kimisine göre de ilk sekiz âyeti, nâzil olan ilk âyetlerdir. Bir başka görüşe göre,

ilk nâzil olan âyetler, Müddessir sûresinin baş tarafındadır.14 Huvvârî, genel tercihin

Alak sûresinden yana olduğunu söylemektedir.15 Kur’ân’dan son inen âyetlere

gelince, bir görüşe göre Tevbe sûresinin son iki âyetidir, bir diğer görüşe göre de

Bakara sûresinin 281. âyetidir.16 Burada ilk ve son inen âyet/sûrenin tespiti söz

konusudur ki bunu, nüzûlü bakımından Kur’ân vahyinin sınırlarını belirlemeye

yönelik bir gayret olarak değerlendirebiliriz. Bu durum, bir taraftan Kur’ân vahyinin

tarihini haber verirken diğer taraftan Kur’ân’ın tertibinin nüzûl sırasına göre

gerçekleşmediğini ortaya koymaktadır.

Kur’ân’ın Mushaf haline getirilmesine gelince, konu hakkında bilgiyi ilk

olarak Abdurrazzâk mukaddimesinde görmekteyiz. Buna göre Kur’ân’ın Hz. Ebu

Bekir döneminde cem’ine dair Zeyd b. Sâbit’ten gelen meşhur Yemâme rivayeti

zikredilmektedir. Söz konusu rivayette şu hususlar anlatılmaktadır: Yemâme

Savaşı’nda çok sayıda hafız ölmüştür. Bunun üzerine Hz. Ömer (ö.23/643),

Kur’ân’ın cem’ edilmesi için Hz. Ebu Bekir’e müracaat etmiştir. Hz. Ebu Bekir de

bu işle Zeyd’i görevlendirir. Başta, Hz. Peygamber’in yapmadığı bir şeyi yapmanın

endişesi yaşanmış; ancak bunun hayırlı bir faaliyet olduğu kanaati ağır basmıştır.

Zeyd, Kur’ân’ı toplamıştır. Tevbe suresinin son iki âyetini ise Ebu Huzeyme’den

başkasında bulamamıştır. Mushaf, sırasıyla Hz. Ebu Bekir’de, Hz. Ömer’de ve Hz.

Ömer’in kızı Hafsa (ö.45/666)’da kalmıştır.17 Mukaddimede Kur’ân tarihine ilişkin

başka bir bilgi verilmemektedir. Söz konusu rivayet, hem sened hem de metin

itibariyle aynen Sahîh-i Buhârî’de de yer almaktadır.18 Dolayısıyla Kur’ân tarihinde

gerçekleşen olayları göstermesi açısından, bu cem’ rivayetinin öne çıktığı

anlaşılmaktadır.

14 Aynı görüş için bkz. MÜSLĐM, Đmân, 73 (I, 144). 15 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 62. 16 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 62. Mukâtil ve Taberî tefsirlerinde de; Alak sûresinin 1-5 âyetlerinin ilk

inen; Bakara sûresinin 281. âyetinin ise son inen âyet olduğu nakledilmiştir. Bkz. MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 228, IV, 761; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, III, 156-157, XV, 317-320.

17 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 57-58. 18 Bkz. BUHÂRÎ, Fedâilu’l-Kur’ân, 3 (VI, 98-99).

86

Đbn Kuteybe ise, Kur’ân tarihi ile ilgili bilgiler vermemekle birlikte, يأتيه U

الباطل من بين يديه وU من خلفه تن زيل من حكيم حميد / “O öyle aziz kitaptır ki, bâtıl ona hiçbir

şekilde yaklaşamaz. Hakîm ve Hamîd Allah’tan indirilmiştir”19 âyetini delil getirerek

Kur’ân’ın Allah’ın koruması altında olduğuna dair güçlü vurgular yapmaktadır. Đbn

Kuteybe’nin Muşkilu’l-Kur’ân’a, bu âyetin yanı sıra Kur’ân’da hiçbir eğriliğin (عوج)

bulunmadığını bildiren âyetle20 başlaması,21 Müslümanların zihninde ne denli sağlam

bir anlayışın oluştuğunu ve buna verilen önemi göstermektedir. Đbn Kuteybe’ye göre,

Kur’ân’ın indiği toplumda sivri dilleriyle karşılık verme hususunda üstlerine hiç

kimsenin bulunmadığı fesâhat ve belâgat ehli, hatip ve şair kişiler dahi onda herhangi

bir kusur bulabilmiş değillerdir.22 Hâlbuki Kur’ân’ın pek çok yerinde inkârcıların

hangi düşmanca tutum içinde oldukları tavsif edilmiştir. Zira onlar Kur’ân hakkında,

“o bir sihirdir”,23 “o kâhin sözüdür”,24 “öncekilerin masallarıdır”25 gibi sözler

söyleyen; Hz. Peygamber’e ve onun doğruluğuna delil ve nübüvvetine alâmet olan

Kur’ân’a düşmanlık yapan ve benzer bir sûre getirmeleri için defalarca meydan

okunan kişilerdir. Dolayısıyla Đbn Kuteybe, fesâhat ve belâgat ehli müşriklerin bile

muaraza edemediği ve hiçbir saldırı gerekçesini bulamadığı bir Kur’ân’a olan inancı

ikrar etmektedir. Burada Đbn Kuteybe’nin inancına medar olan bu düşünceleri

zikrettiği siyak da oldukça dikkate değerdir. Zira o, bütün bunlara, Kur’ân hakkında

ileri geri konuşan ve onu kendi akıllarınca yorumlayan kişileri eleştirirken yer

vermektedir. Buna göre inkârcılar (Mülhitler) Kur’ân’a saldırmışlar, ona itirazda

bulunmuşlar; Kur’ân hakkında saçmalayıp onu terk etmişlerdir. Onlar kıt

anlayışlarıyla, hasta ve sakat görüşleriyle Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyetine tabi

olmuşlar, sözü saptırarak tahrif etmişlerdir. Onlar, Kur’ân’ın yolundan sapmışlar

sonra da Kur’ân’da çelişki, hata, nazım bozukluğu ve ihtilaf gibi hususların

bulunduğuna dair hükme varmışlar; konuya ilişkin akıl kurcalayıcı ve şüphe

düşürücü görüşler ileri sürmüşlerdir. Şâyet Kur’ân, muarızların kendi akıllarınca ve

19 Fussilet,41/42. 20 Kehf,18/1. 21 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3. 22 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.22-23. 23 Yûnus,10/76. 24 Hâkka,69/42. 25 Furkân,25/5.

87

yorumlarınca (teevvul) ileri sürdükleri gibi olsa, onda saldırdıkları husus

gerçekleşmiş olacaktır.26

Huvvârî tefsir mukaddimesinde Kur’ân’a ilişkin Abdurrazzâk tefsirinden

daha fazla tarihi veriler yer almaktadır: Savaştaki Yemâme ehlinin öldürülmesi

üzerine Hz. Ebu Bekir, Mushafları (Mesâhif) yazan ilk kişidir. Hz. Osman (ö.35/656)

da insanları tek bir Mushaf üzerinde birleştirmiştir. Cebrail, Hz. Peygamber’e her

sene gelip Kur’ân’ı arz etmiştir. Hz. Peygamber’in vefat edeceği sene, arz iki defa

gerçekleşmiştir. Muavvizeteyn sûreleri, Ubeyy b. Ka’b’ın Mushaf’ında yer alırken

Abdullah b. Mesud’un Mushaf’ında bulunmamaktadır. Cebrail, Muavvizeteyn

sûrelerini Yahudilerin Hz. Peygamber’e sihir yapma teşebbüslerinden sonra

getirmiştir. Hz. Peygamber, sefer esnasında sabah namazlarını Muavvizeteyn

sûrelerini okuyarak kıldırmıştır. Mushaf’ın yazıya geçirilmesi esnasında iki kişi gelip

âyetleri Hz. Peygamber’den duyduğuna dair şahitlik etmişlerdir. Tevbe sûresinin

128. âyetinde ise sadece bir kişi şahitlik etmiş, başka şahit bulunamayınca Hz.

Ömer’in şahitliğiyle âyet Mushaf’a yazılmıştır. Mushaf’taki sûre sayısı 113’tür.27

Übey’in Mushaf’ında 115 sûre bulunmaktadır. Onun Mushaf’ında iki sûre (Kunut

duaları) daha vardır. Đbn Mesud’un Mushaf’ında sûre sayısı 111’dir ve ne

Muavvizeteyn ne de Kunut duaları yer almaktadır.28 Anlaşılan o ki, bu meseleler,

Kur’ân tarihi açısından baştan beri hep gündemde kalmıştır ve Kur’ân’ın tarihi

geçmişini ortaya koymaya yönelik önemli veriler oluşturmaktadır. Zira bütün bunları

zikreden Huvvârî, aynı zamanda Müslümanların elinde yazılı halde bulunan

Kur’ân’a (Mushaf) inanmanın büyüklüğüne vurgu yapan bir rivayete de yer

vermektedir. Buna göre Hz. Peygamber, kendisini görmeden ve sözlerini duymadan

Mushaf’ı yazılı halde bulan ve ona hemen iman eden neslin Kur’ân’a olan

imanlarının şaşılacak boyutta olduğunu bildirmiştir.29 Hadisten kastedilenlerin, Hz.

Peygamber’i görmeyen, duymayan bununla de birlikte iman eden kişilerin yanı sıra;

26 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.22. 27 Muhakkik, sûre sayının 113 olmasını Enfâl ile Tevbe sûrelerinin tek bir sûre sayılmasına

bağlamaktadır. Zira Huvvârî, Enfâl ve Tevbe sûrelerinin arasında besmelenin yazılmaması, dolayısıyla Enfâl ve Tevbe’nin tek bir sûre sayılmasıyla ilgili bir rivayete de yer vermektedir. (HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 67).

28 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 64-65. 29 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 67-68. Ayrıca hadis için bkz. HATÎB BAĞDÂDÎ, Şerefu Eshâbi’l-Hadîs,

(Thk. Mehmed Said Hatîboğlu), D.Đ.B.Y., II. Baskı, Ankara, 1991, s.33.

88

özellikle iki kapak arasındaki Mushaf’ı önlerinde bulan Sahâbe sonrası neslin olduğu

söylenebilir. Dolayısıyla nüzûlüne şahit olmayan ve toplu halde önlerinde bulan

sonraki neslin Kur’ân’a olan inancının övgüye layık olacak kadar büyük olduğu

beyân edilmektedir. Kanaatimizce Huvvârî’nin mukaddimede bu tür meselelere yer

vermesi, sadece Kur’ân hakkındaki tarihi olayların açıklanmasına matuf değildir.

Anlatılan tarihi olaylar ve şekilsel bilgiler, aynı zamanda Kur’ân hakkında hiçbir

şüphe duyulmaması gerektiğine yönelik sağlam bir inanç oluşturmayı da

amaçlamaktadır.

Ayrıca Huvvârî mukaddimesinde, Mushaf’a karşı özenli bir tutum ve

davranış sergilenmesi gerektiğine yönelik uyarılar da yapılmaktadır. Daha çok

Mushaf’ın şekilsel yönüyle ilgili uyarılar, Kur’ân’ın metnine beşeri sözlerin

karışması ihtimaline karşı titiz bir tavrın ifadesi mesabesindedir. Buna göre, Hz.

Peygamber’in Kur’ân’ın diğer sözlerden arındırılmasına dair bir emri vardır. Đbrahim

Nehaî (ö.95/713), Mushaf’ın birinde sûre başlangıçlarının yazıldığını gördüğünde, o

yazıyı yazanı, Đbn Mesud’un “Allah’ın Kitabı’nda (Kitâbullah) olmayan bir şeyi ona

karıştırmayın” sözüyle uyarmıştır. Đbn Ömer ve selefin çoğu, Kur’ân’ın

noktalanmasını hoş görmemişlerdir. Yine mescitleri ve Mushafları süslemenin helake

götürdüğü ifade edilmiştir.30 Böylece Mushaf halinde elde bulunan Kur’ân’a ilişkin

takınılacak tutum ve davranışları gösteren uyarıların arka planında, şekilsel yöne

önem verilip Kur’ân’a uymak gibi asıl yapılması gereken şeylerin (amel) ihmal

edilmesi tehlikesinin de yattığını söyleyebiliriz.

Şiî müfessirlerden Ayyâşî ve Kummî, mukaddimelerde, Kur’ân’ın cem’i

meselesiyle ilgili olarak, onda tahrifin bulunduğunu gösterecek türden çeşitli

rivayetleri zikretmektedirler. Đsmi Kur’ân’da tahrif olduğuna inanan Şiî müfessirler

arasında da geçen31 Ayyâşî ve Kummî’nin iki farklı tavırlarına şahit olmaktayız.

Birincisi az önceki anlattığımız diğer müfessirlerde görülen sağlam bir Kur’ân

anlayışıdır. Buna göre Ayyâşî ve Kummî, mukaddimenin baş tarafında, -diğer erken

30 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 67-68. Konu hakkında ayrıca bkz. ĐBN EBÎ DÂVUD, Kitâbu’l-Mesâhif,

(Nşr. Arthur Jeffery), Matbaatu’r-Rahmâniyye, I. Baskı, Mısır, 1355/1936, s.150-152. 31 Yine Furâtu’l-Kûfî’nin de ismi tahrife inananlar arasında geçmektedir. (Şaban KARATAŞ, Şia’da

ve Sünni Kaynaklarda Kur’an Tarihi, Ekin Yayınları, Đstanbul, 1996, s.159).

89

dönem Şiî kaynaklarında görülen tavrın bir benzeri olarak-32 Kur’ân’ın tahrif edildiği

düşüncesinin zıddı istikametinde Fussilet sûresinin 42. âyetine atfen Kur’ân’a batılın

hiçbir şekilde yaklaşamayacağını anlatan rivayetleri zikretmektedirler.

Mukaddimelerdeki rivayetler bununla sınırlı değildir. Buna göre Kur’ân,

“Kitâbullah”tır. Allah, Kur’ân’ı fasıl fasıl ayırmış, sağlam kılmış, üstün yapmış,

ilmiyle korumuş, nuruyla sağlamlaştırmış, sultanıyla teyit etmiş, kötü niyetlilerden,

hevasına uyan kişiden, batılın yaklaşmasından korumuştur. Hz. Ali, Kur’ân’ın

indirilişine bizzat Allah’ın ve meleklerin şahitlik ettiklerini bildiren âyeti33 delil

getirerek, Allah’ın Kur’ân’ı ilmiyle indirdiğini ve melekleri de Kur’ân’ın tasdikine

şahit tuttuğunu anlatmıştır.34

Ayyâşî’deki ikinci tavır ise, Kur’ân’ın tahrifi kapsamında

değerlendirilebilecek rivayetlere yer vermesidir. Bunlardan birisi, imam Ebu

Abdillah’ın nâzil olduğu gibi okunması halinde Kur’ân’da kendi isimlerinin

bulunacağına dair sözleridir. Bir diğeri de, imam Ebu Ca’fer’in “şâyet Allah’ın

Kitabı’nda artma ya da azalma olmasaydı hakkımız gizlenmezdi…” şeklindeki

ifadeleridir.35

Kummî’nin mukaddimesine gelince, tahrif ile ilgili iddialar, verilen

örneklerle çok daha belirgin hale gelmektedir. Kummî, iddialarını iki kısma

ayırmaktadır. Birinci kısım, “Allah’ın indirdiğine muhalif olanlar” sadedindedir.

Kummî, bunların örneklerini şöyle sıralamaktadır:

كنتم خير أمة -1 âyetindeki36 أمة kelimesi ◌أئمة (eimmetin) şeklinde inmiştir.

واجعلنا للمتقين إماما -2 âyeti,37 واجعل لنا من اللمتقين إماما şeklinde inmiştir.

32 Mesela Şiî ahbarının önde gelen kaynaklarından Kuleynî (ö.329/940)’nin el-Usûl mine’l-Kâfî adlı

eseri, her iki yönde de ahbar içermektedir. Eser, bir taraftan Kur’ân’ın ancak nâzil olduğu şekliyle Hz. Ali ve Ehl-i Beyt tarafından cem edildiği, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’i öven âyetlerin çıkarıldığı gibi iddiaları içerirken; diğer taraftan bunun zıddı istikametinde, değiştirilmediğine dair işaretleri de içermektedir. Bkz. el-Usûl mine’l-Kâfî, Dâru Saab, IV. Baskı, Beyrut, 1401, I, 228, 229, 423, 424, 434, II, 619. Krş. Mazlum UYAR, Đmâmiyye Şîası’nda Düşünce Ekolleri Ahbârîlik, Ayışığı Kitapları, Đstanbul, 2000, s.83-84, 257.

33 Nisâ,4/166. 34 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14-15, 17, 18; KUMMÎ, Tefsîr, I, 2. 35 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 25. 36 Âl-i Đmrân,3/110. 37 Furkân,25/74.

90

له معقبات من بين يديه ومن خلفه -3 âyeti,38 له معقبات من خلفه ورقيب من بين يديه şeklinde

inmiştir. Ona göre bu türün örnekleri çoktur.

Đkinci kısım iddialar, Kur’ân’da tahrif olan âyetlerin bulunduğu yönündedir.

Kummî, buna örnek olarak da şunları saymaktadır:

لكن هللا يشھد بما أنزل إليك -1 39 ve ياأيھا الرسول بلغ م ا أنزل إليك من ربك 40 âyetlerinde

في علي sözü kaldırılmıştır.

2- إن الذين كفروا وظلموا âyetinde,41 وسيعلم الذين ظلموا 42 ve ولو ترى إذ الظالمون

âyetlerinde43 آل محمد حقھم sözü kaldırılmıştır. Kummî’ye göre bu tür tahrifin de

örnekleri çoktur.44

Kur’ân’a bakış açısının onda tahrif bulunup bulunmadığı inancına45 göre

şekillendiği ve bunun da Kur’ân’ı tefsir etme tarzına etki ettiği bir vakıadır. Kummî

tefsirinde tahrifle ilgili verilen örnekler ise, imâmet inancı temelli Şiî siyasi

düşüncesinin bir yansıması mesabesindedir. Kısaca Ayyâşî ve Kummî gibi Şiî tefsir

mukaddimelerinde konuyla ilgili iki farklı tutumun izleri görülmekte; bir taraftan

Kur’ân’ın Allah’ın koruması altında olduğu ifade edilirken, diğer taraftan Kur’ân’da

tahrifin yapıldığını anlatan rivayetler nakledilmektedir.

Kur’ân’ın Mushaf haline getirilişi ile Kur’ân’ın tahrifi arasında (Ayyâşî ve

Kummî’nin de yer verdiği) bu tip rivayetler vasıtasıyla46 doğrudan alâka

kurulmaktadır.47 Hicrî ilk asırdan itibaren ortaya çıkan Kur’ân’ın tahrif edildiği

38 Ra’d,13/11. 39 Nisâ,4/166. 40 Mâide,5/67. 41 Nisâ,4/168. 42 Şuarâ,26/227. 43 Enâm,6/93. 44 KUMMÎ, Tefsîr, I, 10-11. 45 Kur’ân’da tahrif yapıldığına inananlar, bu konudaki rivayetlere sarılmış; inanmayanlar ise, tahrif

iddialarını reddetmiş ve bunu ima eden rivayetleri yoruma tabi tutmuşlardır. Bkz. KARATAŞ, Kur’an Tarihi, s.154-189.

46 Şi‘a ve tahrif konusunda, bu mukaddimelerde yer alan ve Şi‘a-Kur’ân ilişkisini kuran rivayetler, “Lafzi Tahrif” genel başlığı altında “Đmamiyye Şîasını, Kur’ân’ın Tahrif Edilmesi Konusunda Zan Altında Bırakan Deliller” alt başlığıyla verilmiştir. Bkz. KARATAŞ, Kur’an Tarihi, s.116.

47 Musa Kazım YILMAZ, “Şia’nın Kur’an Đlimleriyle Đlgili Görüşleri”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, ĐSAV, Đstanbul, 1993, s.163.

91

yönündeki iddialar,48 -mukaddimede görüldüğü üzere- özellikle Kummî tefsiri ve Şiî

ahbarının ana kaynaklarından Kuleynî’nin el-Usûl mine’l-Kâfî’si aracılığıyla sonraki

yüzyıllara intikal etmiştir.49 Fakat sonraki yüzyıllarda Şi‘a’da da Kur’ân’ın tahrif

edilmediği, onun tam ve eksiksiz olduğu görüşü ağırlık kazanmıştır.50 Kur’ân’da

tahrif yapıldığını ifade eden rivayetlerin geneli, Şiî ulemasının çoğunluğuna göre

zayıf olarak değerlendirilmektedir.51 Hatta bugünkü Şiî ulema, Kur’ân’ın tahrifine

inanmamaktadır.52 Kur’ân’la ilgili bu tür iddialar ise, erken dönem eserlerinde,

özelde tefsirlerde, bir vakıa olarak tarihteki yerini almıştır.

Kur’ân hakkında şüphe götürmez bir inanca sahip olmanın vurgulu ifadelerini

bulduğumuz mukaddimelerden birisi de, Kur’ân’ın cem’i ve istinsâhı meselesine de

geniş yer veren53 Taberî’ye aittir. Zira Taberî, daha sözün başında, Kur’ân’ın Allah

tarafından korunmasını, Müslümanlara lütfedilen en büyük nimetlerden ve

üstünlüklerden birisi olarak zikretmektedir. Taberî’ye göre Allah, Kur’ân’ı

uyumayan bir gözle korumaktadır ve onu sapasağlam kuşatmaktadır. Kur’ân,

kendisinde hiçbir şüphenin bulunmadığı Allah’ın Kitabı’dır. Batıl, hiçbir şekilde ona

ulaşamayacaktır.54 Bu çerçevede Taberî, büyüğüyle küçüğüyle cinler ve insanlar bir

48 Şi‘a’nın Kur’ân’da tahrif yapıldığı iddialarına ilişkin bkz. Süleyman ATEŞ, “Đmamiyye Şiasının

Tefsir Anlayışı”, s.147-172; Sakıp YILDIZ, “Şîa’nın Kur’ân-ı Kerîm ve Tefsîriyle Đlgili Görüşleri”, Atatürk Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:V, Erzurum, 1982, ss.45-69; YILMAZ, “Şia’nın Kur’an Đlimleriyle Đlgili Görüşleri”, ss.175-189; KARATAŞ, Kur’an Tarihi, s.81vd.; UYAR, Ahbârîlik, ss.256-258; Mehmet ATALAN, “Şiî Kaynaklarda Ali b. Ebî Tâlib ve Fâtıma Mushafı”, Dinî Araştırmalar, c.8, Sayı:23, Ankara, 2005, ss.93-110.

49 ATALAN, a.g.m., s.94-95. 50 Kur’ân’ın tahrif edilip edilmediği meselesi, sonraki dönem Şiî tefsir mukaddimelerinde

tartışılmaya devam etmiştir. Örneğin Tabresî Mecmau’l-Beyân’ın mukaddimesinde, Kur’ân’da ziyadeliğin bulunduğu görüşünün icmâen batıl; eksik olduğu görüşünün ise sahih olan mezhebin hilâfına bir görüş olduğunu söylemektedir. (Mecmau’l-Beyân, I, 16). Hicrî XI. asır Şiî müfessirlerinden Mevlâ Abdullatîf Kazrânî (ö. h.XI.?) ise, tefsirinin mukaddimesinde Kur’ân’da tebdil ve tağyirin vaki olduğu görüşünü zikretmektedir. (Mirâtu’l-Envâr ve Mişkâtu’l-Esrâr’dan naklen ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, II, 62-63, 77). Yine Feyzu’l-Kâşanî de, Tefsîru’s-Sâfî mukaddimesinde, Kur’ân’da eksiklik, tağyir gibi hususların bulunup bulunmadığı meselesine geniş yer vermektedir. (Tefsîru’s-Sâfî, I, 40-55). Ayrıca bkz. CENÂBEZÎ, Beyânu’s-Saâde fî Makâmâti’l-Đbâde, Muessesetu’l-A’lemi li’l-Matbûât, II. Baskı, Beyrut, 1988, I, 19-20. Batılı ilim adamlarının, Kur’ân araştırmalarında Şiî tefsir mukaddimelerinden de yararlandıkları görülmektedir. Örneğin” Arthur Jeffery, Kur’ân’ın cem’ine ilişkin bir Şiî geleneğin bulunduğu konusunda Tefsîru’s-Sâfî’nin mukaddimesini kaynak göstermektedir. Bkz. Arthur JEFFERY, Materyals for The History of The Text of The Qur’ân, Leiden, 1937, s.5-6.

51 KARATAŞ, Kur’an Tarihi, s.135. 52 UYAR, Ahbârîlik, s.257-258. 53 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 43-47. 54 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 15-16.

92

araya gelseler ve birbirlerine yardımcı olsalar dahi Kur’ân’ın bir benzerini

getiremeyeceklerini ifade etmekte ve Kur’ân’la mukayeseye kâbil olamayacak tarzda

insan ürünü olan uydurma bir metni göz önüne sermektedir.55 Kitapta yer vermenin

güç olduğu çok sayıdaki haberin Hz. Osman’ın Müslümanları tek bir Mushaf

üzerinde birleştiğine delâlet ettiğini söyleyen Taberî; herkesin ona itimat ettiğini,

artık Kur’ân’ın Hz. Osman’ın seçtiği tek bir kırâat üzere okunduğunu dile

getirmektedir.56

Diğer taraftan Mukâtil tefsirinin mukaddimesinde, Tâbiûn neslinden Đbrahim

Uzrî (ö.?)’den naklen şöyle bir rivayet de yer almaktadır:

“Bu ilmi, her devrin en adil olanları taşır. Onlar bunu, aşırı gidenlerin tahrifinden, batıl ehlinin tahribatından ve cahillerin te’vîlinden korurlar.”57

Çeşitli hadis ve tasavvuf kaynaklarında yer alan ve sıhhati tartışma konusu

yapılan58 rivayet hakkında yorumlar yapılmıştır. Mesela hicrî IV. asır

mutasavvıflarından Ebu Tâlib Mekkî (ö.386/996)’ye göre hadiste bahsedilen adil

kişiler, Kur’ân ve Sünnet ayrımı yapılmaksızın dinin tamamı üzerinde koruyucu olan

ilim ve adalet vasıflarına sahip marifetullah ehlinden (ehl-i ilm billâh) olanlardır.59

55 Bkz. TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 18. 56 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 46. 57 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26. 58 Meşhur tarihçi ve muhaddis Hatîb Bağdâdî, Đbrahim b. Abdirrahmân Uzrî rivayetini zikrettikten

sonra şu dğerlendirmeyi içeren rivayet yer vermektedir: Hz. Peygamber’den gelen bu hadisin uydurma olup olmadığının Ahmed b. Hanbel (ö.241/855)’e sorulması üzerine, o, hadisin sahih olduğunu ve hadisi pek çok kişiden dinlediğini söylemiştir. (Şerefu Eshâbi’l-Hadîs, s.29). Ayrıca bkz. ĐBN HĐBBÂN, Ebu Hâtim, Kitâbu’s-Sikât, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, I. Baskı, Haydarâbâd, 1398/1978, IV, 10. Diğer taraftan rivayet, genellikle zayıf hadis kategorisinde değerlendirilmektedir. (ĐBN ADÎ, Ebu Ahmed Curcânî, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, Thk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd-Ali M. Muavvız, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1997, III, 457-458; BEYHAKÎ, Delâilu’n-Nubuvve, Thk. Abdulmu’tî Kalacî, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmıyye, I. Baskı, Beyrut, 1405, I, 44; ĐBN HACER, Lisânu’l-Mîzân, Muessesetu’l-‘Alemî li’l-Matbûât, III. Baskı, Beyrut, 1406/1986, I, 77; HEYSEMÎ, Nûruddîn Ali b. Ebi Bekr, Keşfu’l-Estâr an Zevâidi’l-Bezzâr alel’l-Kutubi’s-Sitteti, Thk. Habîburrahmân Azamî, Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut, 1399/1979, I, 86; A. Mlf., Buğyetu’r-Râid fî Tahkîki Mecmeı’z-Zevâid ve Menbaı’l-Fevâid, Thk. Abdullah Dervîş, Dâru’l-Fikr, 1414/1994, I, 359; MUTTAKÎ HĐNDÎ, Kenzu’l-Ummâl fî Suneni’l-Akvâl ve’l-Efâl, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1413/1993, X, 176; HATÎB BAĞDÂDÎ, Şerefu Eshâbi’l-Hadîs, “Ta’lîkât”, s.156. Hatta rivâyetin uydurma olma ihtimalinden de bahsedilmektedir. (Ahmet YILDIRIM, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, T.D.V.Y., I. Baskı, Ankara, 2000, s.329). Rivâyetin tahric ve değerlendirmesi için bkz. YILDIRIM, a.g.e., s.328-329.

59 Marifetullah ehli (ehl-i ilm billâh) ise, aklî ilimler (ulûmu’l-ma’kûl) yerine yakîn ilmini (ılm-i yakîn), şahsi görüşe dayalı ilim yerine (ılm-i re’y) sünnet ilmini (ılm-i sünnet) tercih ederler. Onlar, hadis ehline ve ravilerine, hadislerini açıklamak (tefsir) suretiyle destek çıkarlar. Naklin olmadığı ve ravilerin keşfedemediği noktalarda Allah’ın onlara bahşettiği ilimlerle açıklama yaparlar. Onlar,

93

Hicrî V. asır muhaddislerinden Beyhakî (ö.458/1066)’ye göre, kutsal görevi

yüklenen adil kimseler, cerh ve ta’dil âlimleridir.60 Hatîb Bağdâdî de, rivayeti hadis

ehlinin şerefini ve üstünlüğünü konu edindiği Şerefu Eshâbi’l-Hadîs adlı eserinde

aynı bağlamda ele almaktadır.61

Böylece hadis edebiyatında da oldukça önemli bir yeri olan “ilim” ifadesi, söz

konusu rivayette “tefsir” anlamını ifade etmektedir. Çünkü rivayet, bir tefsirin

başında yer almakta ve Kur’ân’ın tefsirinin konu edildiği bir bağlamda gelmektedir.

Metnin bağlamı içerisinde, rivayetin öncesinde ve sonrasında tefsiri bilmenin önemi

anlatılmakta ve tefsirin tahrife, tahribata ve yanlış yorumlara karşı “koruyucu”

özelliğinden bahsedilmektedir. Bu bağlamda müfessirler de, rivayetteki “bu ilim”

ifadesine “Allah’ın koruması altında olan Kur’ân’ın tefsiri” şeklinde özel bir anlam

yüklemiştir. Yani rivayet ile tefsir ilmi arasında sıkı bir irtibat kurmuştur. Nitekim

Đbn Atiyye, mukaddimede, söz konusu rivayete atıfta bulunarak Abdurrazzâk, Ali b.

Ebî Talha, Buhârî ve diğerlerinin tefsir telif ettiklerini söylemektedir.62 Kurtubî ise

konuştukları hususları Allah’tan alarak Allah adına konuşurlar. Bu, Allah’ın bir lütfüdür ve Allah dilediğine verir. Zira Allah, sabredenlerin ve Allah’ın âyetlerine yakinen inananların içerisinden bazısını, doğru yola ileten önderler (Secde,32/24) olarak çıkarmıştır. Bunun tersine aşırı gidenler, manevî sarhoşluk içinde ölçüsüz ve dengesiz söz eden şatahat sahipleridir. Çünkü onlar ilmin ölçülerini çiğneyerek ve sınırları ortadan kaldırarak, hükümlerin geçerliliğini düşürmüşlerdir. Batıla düşenler, boş iddia ve bidat sahipleridir. Çünkü onlar, hakkı batılla gidermek için mücadele etmişler, iftira atmışlar, kendi görüş ve düşünceleriyle bidat çıkarmışlardır. Cahiller ise, ilmin inceliklerini inkâr eden, zâhiri akıllarıyla bildiklerine göre iftira atanlardır. Yine, sünnetleri kendi şahsî görüş ve anlayışına göre te’vîl eden ve selefin daha önce söz söylemediği veya işaret etmediği şekilde konuşan herkes, boş zorlamalara giren ve batıla dalan kişilerdir. (EBU TÂLĐB MEKKÎ, Kûtu’l-Kulûb fî Muameleti’l-Mahbûb ve Vasfı Tarîki’l-Murîd ilâ Makâmı’t-Tevhîd, (Thk. Saîd Nasîb Mekârim), Dâru Sâdır, Beyrut, I. Baskı, 1995, I, 353. Krş. EBU TÂLĐB MEKKÎ, Kûtu’l-Kulûb-Kalplerin Azığı, (Çev. Yakup Çiçek), Umran Yayınları, Đstanbul, 1999, II, 264-265).

60 Beyhakî’nin açıklamasına göre Allah, Kur’ân’ı peygambere indirmiş, âyette buyurduğu gibi Hıcr,15/9 hıfzını garanti altına almıştır. Hz. Peygamber de, yine âyette geçtiği gibi (Nahl,16/44) Allah’ın dinini ve kitabını açıklayıcı bir konumdadır. Onun vefatından sonra toplum, Allah’ın Kitabı’nda ve onun sünnetinde nas ve delâlet yoluyla açıklanacak hususlarla baş başa kalmıştır. Toplumun içerisinden ise her asırda âlimler çıkmıştır. Onlar, toplumu bidatlerden koruyarak Allah’ın dininin beyân görevini gerçekleştirmektedirler. Konuyla ilgili hadis, Sahâbe’den itibaren her dönemde gerçekleşmiştir. Hadisin gerçekleşmesi, her asırdaki hadis ravilerinin bilinmesiyle olmuştur. Hadis ravilerinin tanınıp bilinmesini sağlayanlar da, eser yazan cerh ve tadil âlimleridir. (BEYHAKÎ, Delâilu’n-Nubuvve, I, 44).

61 Bkz. HATÎB BAĞDÂDÎ, Şerefu Eshâbi’l-Hadîs, s.11, 28-30. Hatîb Bağdâdî, hicrî III. yüzyılda geçen şöyle bir olay nakletmektedir: Kadı Đsmâîl b. Đshâk (ö.282/895)’a gelen bir davada, hadis yazan birinin mahkemedeki şahitliği konusunda söz konusu hadis delil getirilmiştir: Hâkime Hz. Peygamber’in hadis nakilcilerini adaletli saydığı hatırlatılmış ve Hz. Peygamber’in adaletli saydığını hâkimin hiç tereddütsüz adil sayması gerektiği ifade edilmiştir. Bunun üzerine hâkim, hadis nakilcisinin mahkemedeki şahitliğini kabul etmiştir. (Şerefu Eshâbi’l-Hadîs, s.29-30).

62 Mukaddimetân, s.264.

94

Tâbiûn müfessirlerinden bahsederken -Đbn Atiyye’nin de ifadelerini katarak- Allah’ın

Kitabı’nın, tefsirinin adaletli bir nesil tarafından sonraya aktarıldığını söylemekte ve

Hz. Peygamber’in söz konusu hadisine atıfta bulunmaktadır.63 Son dönem

müelliflerinden Zerkânî de, Tâbiûn tefsiri ve müfessirlerinden bahsederken,

Kur’ân’ın ve Kur’ân ilimlerinin (ulûm) ve bilgilerinin (meârif) güvenilir bir şekilde

nesilden nesle günümüze kadar ulaşmasının Hıcr sûresinin dokuzuncu âyetini ve Hz.

Peygamber’in söz konusu hadisini tasdik ettiğini söylemektedir.64 Böylece hadise

istinaden rivayet, tefsirin her nesilden adil olanlarca taşındığı şeklinde

yorumlanmıştır.65

Bütün bu tetkiklerden açığa çıkmaktadır ki, Kur’ân tasavvurunda erken

dönem Şiî müfessirleri ile diğerleri arasında mezhebî yaklaşımlar açısından oldukça

bariz farklılıklar vardır. Konuya ilişkin, Şiî tefsir mukaddimelerinde Ehl-i Beyt,

imâmet gibi kavramlar ekseninde siyasi düşünceleri içeren iddialar ortaya atılırken;

diğer mukaddimelerdeki Kur’ân tarihi ile ilgili veriler, Kur’ân’ın mevsûkiyetiyle

ilişkili olarak anlatılmaktadır. Bundaki gayenin, “Kitâbullah”66 vasfına haiz olan

Kur’ân’ın mevsûkiyetini ortaya koyma gayretine matuf olduğu anlaşılmaktadır.

Çünkü Fatiha’dan Nas sûresine kadar Kur’ân’ın hiçbir tahrife ve tebdile uğramadığı

açıkça ya da zımnen dile getirilmektedir. Bir diğer öne çıkan husus ise, aynen

Kur’ân’ın korunmuş olması gibi tefsir ilminin de korunmuş olduğuna dair yapılan

yorumlardır. Bu vasfıyla tefsirin görevi, lâfzen korunmuş olan Kur’ân’ın; yanlış

anlamlandırılmasından, anlamlarının yanlış yöne çekilmesinden, çarpıtılmasından ya

da anlam tahrifine uğramasından korunmasıdır.

II- Kur’ân’ın Nitelikleri

Erken dönem tefsir mukaddimelerinde; Kur’ân’ı çeşitli yönleriyle tavsif eden

-Kur’ân’ın nasıl bir kitap olduğu, onun hangi özelliklere sahip bulunduğu gibi-

bilgiler yer almaktadır. Mukâtil, Ebu Ubeyde, Đbn Kuteybe ve Taberî tefsir

mukaddimelerinde Kur’ân’ın ve bazı sûrelerin isimlerinin zikredilmekte ve teknik

63 KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 36. 64 ZERKÂNÎ, Menâhilu’l-Đrfân, II, 25. 65 M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, II, 288-289. 66 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 67; TUSTERÎ, Tefsîr, s.2; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56.

95

anlamda sayılabilecek bilgilere yer verilmektedir: Kur’ân’ın isimleri konusunda,

öncelikle “Kur’ân” ismi, Allah’ın Kitabı’na has bir isimdir ve onun dışındaki diğer

kitaplar “Kur’ân” diye isimlendirilemeyecektir.67 Bizzat Allah, kitabına “Kur’ân”

ismini koymuştur.68 Kur’ân’ın bir diğer ismi Furkân’dır.69 Çünkü o; hak ile batılı,

Müslüman ile kâfiri birbirinden ayırmaktadır.70 “Kur’ân” ve “Furkân” isimlerine

ilaveten “Kitâb”71 ve “Zikr”72 isimlerinin hepsi Kur’ân’da verilmiştir.73 Yine

Kur’ân’ın; “Rûh”,74 “Rahmet”,75 “Şifâ”,76 “Hidâyet”77 ve “Nûr”78 şeklinde isimleri

vardır.79 Sûrelerin80 isimlerine gelince, mesela Fatiha sûresine “Ummu’l-Kitâb” ve

“Fâtihatu’l-Kitâb”’ denilmektedir. Çünkü Mushaflara Fatiha ile başlanılmakta,

Kur’ân’a ilk o yazılmakta, her rekatta önce o okunmaktadır.81 Fatiha sûresine ismini,

sûrenin üstünlüğünü ifade ettiği bir hadiste, bizzat Hz. Peygamber vermiştir.82 Yine

Kâfirûn sûresi ile Đhlâs sûresine “el-Mukaşkışetân” denilir. Anlamı, aynen katranın

uyuz hastalığına iyi gelmesi gibi, küfür, şek ve nifaktan temizleyen (teberri)

demektir.83 Bu örneklerde görüldüğü üzere isimlendirme, sûrelerin içeriğine ve

sûrelerden alınacak mesajlara göre yapılmaktadır.

Mukaddimelerdeki teknik anlamda bilgiler bağlamında mesela sûre

gruplarına verilen isimler zikredilmektedir. Buna göre Mushaf’taki tertip sırası,

uzunluk ve kısalık gibi hususiyetler göz önünen alınarak gruplara göre de

isimlendirilmiştir. Konuya ilişkin Hz. Peygamber’den şu hadis nakledilmektedir:

67 EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, s.1, 18. 68 Yûsuf,12/3; Neml,27/76; Kıyâme,75/17-18. 69 Furkân,25/1. 70 EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, s.3, 18. 71 Kehf,18/1-2. 72 Hıcr,15/9. 73 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 64. 74 Şûrâ,42/52. 75 Câsiye,45/20. 76 Yûnus,10/57; Đsrâ,17/82; Fussilet,41/44. 77 Bakara,2/2, 185; Âl-i Đmrân, 3/138; Fussilet,41/44. 78 Nisâ,4/174; A’râf,7/157. 79 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3. 80 Ebu Ubeyde ve Taberî, “sûre” ve “âyet” kelimelerinin anlamlarına da yer vermektedirler.

(Mecâzu’l-Kur’ân, s.3-5; Câmiu’l-Beyân, I, 6). 81 EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, s.3-6. 82 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 28; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 73. 83 EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, s.6-7.

96

“Bana Tevrat’ın yerine Seb-ı Tıvâl verilmiştir. Onlar, Kur’ân’dır. Đncil’in yerine Mesânî verilmiştir. Onlar, Kur’ân’ın hidâyetidir. Zebur’un yerine Miûn verilmiştir. Onlar, Kur’ân’ın kokusudur ve beni Mufassal ile üstün kılmıştır”.84

Hz. Peygamber’den gelen hadis ile hem Kur’ân’daki sûrelerin diziliş sırası

(Seb-ı Tıvâl, Mesânî, Miûn, Mufassal) verilmekte, hem de onların manevi değeri

ifade edilmiş olmaktadır. Hadisteki kavramların hangi sûreleri içine aldığına gelince,

Ebu Ubeyde’nin açıklamasına göre Seb-ı Tıvâl, Fatiha’dan sonra gelen yedi uzun

sûreye denilmektedir. Bunlar; Bakara, Âl-i Đmrân, Nisâ, Mâide, Enâm, A’râf, Enfâl

sûreleridir. (Taberî’deki izahta Saîd b. Cübeyr’e göre yedinci sûre Yûnus sûresidir).

Enfâl ve Tevbe sûrelerinin Seb-ı Tıvâl’den olup olmadığı kesin olarak belli değildir.

Bu sûrelere Seb-ı Tıvâl denilmesinin sebebi, bunların diğer sûrelere oranla daha uzun

olmalarıdır. Miûn, yüz kadar âyeti olan veya âyet sayısı az da olsa yüzü geçen ya da

yüzden aşağı olan sûrelere denilmektedir. Mesânî, âyetleri Miûn sûrelerinden daha az

olan veya buna yakın sûrelere denilmektedir. Đbn Abbas, Mesânî denilmesinin

sebebini, bu sûrelerde peş peşe misallerin, haberlerin ve ibretlerin zikredilmesi,

olarak açıklamaktadır. Mufassal ise, Kur’ân’ın son kısmında aralarında besmelenin

sıkça tekrar edildiği kısa sûrelere denilmektedir.85 Burada hem Mushaf şekilsel

açıdan tanıtılmış olmakta hem de tertibe göre sûreler gruplandırmaktadır.

Fakat bunların ötesinde Tusterî ve Ayyâşî tefsirlerinin mukaddimelerinde

Kur’ân’ı tarif eden ve onun niteliklerini sıralayan rivayetler dikkat çekmektedir.

Tusterî’deki rivayet şöyledir:

Đbn Abbas anlatmaktadır: Rasulullah (Sallâhu Aleyhi ve Sellem)’a yarın kurtuluş hangi şeydedir? sorusunu sordum. Bunun üzerine o şöyle buyurdu: Sana Allah’ın Kitabı gerekir. Çünkü onda sizden öncekilerin ve sizden sonrakilerin haberleri, kendisiyle Allah’ın sizi kul eylediği dinin aranızdaki hükmü vardır. Onunla marifete ulaşırsınız. Kim onun dışında bir hidâyet isterse, Allah onu saptırır. O, emrullâhi’l-hakîmdir, sırat-ı müstakimdir, şâfidir, nâfi’dir. O ki, cinler onu duyduğunda kendilerini şöyle demekten alamadılar: “Gerçekten biz, hârika/ hayranlık veren bir Kur’ân dinledik. O, doğru yola iletiyor. Ona iman ettik. Artık Rabbimize hiç kimseyi ortak koşmayacağız.” (Cinn,72/1-2). Onun zâhiri güzel, bâtını derindir. O, Allah’ın şu kavline dair her anlayışı kendinden aciz bırakır: “Bir zaman cinlerden bir topluluğu Kur’ân dinlemek üzere sana yöneltmiştik. Ona geldiklerinde ‘susun dinleyin’ dediler, Okuma bitirilince de uyarıcılar olarak kavimlerine döndüler. ‘Ey kavmimiz!’ dediler. ‘Biz

84 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 28; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 68-69. 85 Ebu Ubeyde ve Taberî, sûrelerin isimleri hakkında Hz. Peygamber’in hadisinde geçen sıralamayı

içeren şiire de yer vermektedirler. (Mecâzu’l-Kur’ân, s.6-7; Câmiu’l-Beyân I, 68-71). Konu hakkında ayrıca bkz. ZERKÂNÎ, Menâhilu’l-Đrfân, I, 352-353.

97

Mûsâ’dan sonra indirilen, kendinden öncekini doğrulayan gerçeğe ve doğru yola götüren bir kitap dinledik.’ ”(Ahkaf,46/29-30).86

Ayyâşî mukaddimesinde ise rivayetin farklı tarikleri ve metinleri

geçmektedir. Bunlar içerisinde Hz. Ali’den gelen bir rivayet şöyledir:

…Rasulullah’tan duydum ki o şöyle diyordu: Cebrail bana geldi ve şöyle dedi: Ey Muhammed! Ümmetine fitne gelecektir. Bunun üzerine “ondan kurtuluş nedir?” diye sorunca o şöyle dedi: Allah’ın Kitabı’dır ki onda sizden öncekilerin beyânı ve sonrakilerin haberi ve aranızda olan şeylerin hükmü vardır. O, kesin bir hükümdür, şaka değildir. Bir mütekebbir onu veli edinir de onun dışındaki ile amel ederse, Allah onu helak eder. Kim de onun dışında birini delil edinirse, Allah onu saptırır. O; Allah’ın sımsıkı bir ipidir, hikmetli bir zikridir, dosdoğru yoludur. Heva ve hevesler onu eğriltemez. Diller onu karıştıramaz. O, tekrar edilmekle aşınmaz. Acayiplikleri bitmez. Âlimler ondan usanmaz. O ki, cinler duyduğu zaman şöyle demekten kendilerini alamadılar: “Gerçekten biz hârika/hayranlık veren bir Kur’ân dinledik. O, doğru yola iletiyor” (Cinn,72/1-2). Kim onunla söylerse, o, doğru söyler. Kim onunla amel ederse, o, ecir kazanır. Kim ona sarılırsa, o, dosdoğru yola ulaştırılır. O öyle aziz kitaptır ki, batıl ona hiçbir şekilde yaklaşamaz. Hakîm ve Hamîd Allah’tan indirilmiştir.87

Her iki rivayeti karşılaştırırsak, Tusterî’de, Kur’ân hakkında soru soran Đbn

Abbas, cevap veren Hz. Peygamber’dir. Ayyâşî’de ise, Cebrail’in fitneden haber

vermesi üzerine, soru soran Hz. Peygamber, cevap veren Cebrail’dir.88 Hz. Ali’den

gelen rivayet hakkında, Tirmizî, rivayetin sadece bu şekliyle bilindiği, isnadının

meçhul olduğu ve hadisi rivayet eden Hâris89 hakkında iddiaların bulunduğu

değerlendirmesini yapmaktadır.90 Dolayısıyla hadis, zayıf olarak kabul edilmiştir.91

Söz konusu rivayetin Hz. Peygamber’den sonraki dönemlerde ortaya çıkan

siyasi/itikadi ayrılıklar sebebiyle sanki Hz. Peygamber’in sözüymüş gibi bir izlenim

bıraktığı ve hadis otoritelerinin hadis ve ravileri hakkında olumlu bir kanaat

belirtmedikleri önemlidir.92 Ancak Kur’ân’a vurgu yapan ve onun niteliklerini

sıralayan bu rivayetlerin, şekillenmiş olan Kur’ân anlayışını yansıtan birer metin

86 TUSTERÎ, Tefsîr, s.2. Rivayetin benzerine Đbn Kuteybe de bir başka eserinde yer vermiştir. Bkz.

Uyûnu’l-Ahbâr, (Dâru’l-Kutub baskısından tıpkıbasım), Vizâretu’s-Sekâfe, yy., 1963, II, 133. 87 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14-15. Yine KUMMÎ, Tefsîr, I, 2-3. 88 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14. Ayyâşî tefsir mukaddimesinde aynı rivayetin Hz. Peygamber’den naklen

farklı versiyonları da zikredilmektedir. (Tefsîr, I, 13-15, 17). Ayrıca bkz. KULEYNÎ, el-Usûl, II, 598-599.

89 Hâris b. Abdillah ‘Aver Ebu Zuheyr Kûfî, hicrî 65 tarihinde vefat etmiştir. Bilgi ve değerlendirmeler için bkz. ĐBN HACER, Tehzîbu’t-Tehzîb, II, 115-117.

90 TĐRMĐZÎ, Fedâilu’l-Kur’ân, 14 (V, 173). 91 MUBÂREKFÛRÎ, Ebu’l-Ulâ Muhammed, Tuhfetu’l-Ahvezî Şerhu Câmiı’t-Tirmizî, (Thr. Râid

b. Sabrî), Beytu’l-Efkâri’d-Devliyye, Amman-Riyad, ts., II, 2154. 92 ÇALIŞKAN, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, s.60-61.

98

olma özelliğini de taşıdığını söyleyebiliriz. Zira Tusterî ile Ayyâşî tefsir

mukaddimelerinde yer alan ve erken dönemde dillendirilen benzer rivayetler, hem

aynı dönemdeki bazı hadis kaynaklarında93 hem de çok sayıda sonraki dönem tefsir

mukaddimesinde yer bulabilmiştir.94

A- Kur’ân’ın Fitne Zamanında Çıkış Yolu Olması

Yukarıda metnini verdiğimiz uzun hadisler, Kur’ân’ın kurtuluş yolu olduğu

önbilgisiyle başlamaktadır. Tusterî’de kurtuluşun ahirete müteallık anlatımı

geçerken, Ayyâşî’de ise bu, “fitne” zamanı ile kayıtlanmakta ve bundan kurtuluşun

Kur’ân’la olacağı haber verilmektedir. Bir bakıma Ayyâşî’deki hadiste, Kur’ân’a

sarılmanın ve ona tabi olmanın, özellikle “fitne” diye anılan dönemde daha bir önem

kazandığı ifade edilmiş olmaktadır. Buradaki “fitne” kavramı tartışmalıdır. Fitneden

kastın ne olduğuna dair çeşitli yorumlar yapılmıştır. Hadiste geçen fitne hakkında,

sonraki dönemde ortaya çıkan Tatarların saldırısı, Deccal veya Dâbbetu’l-arz gibi

yorumlar bulunsa da, daha ziyade Sahâbe arasında cereyan eden hâdiseler olabileceği

şeklinde yorumlar ağır basmaktadır.95 Bu açıdan belirtilmesi gereken husus,

konunun, özellikle Şiî tefsir mukaddimelerinde yer verilmesidir. Nitekim Ayyâşî

tefsirinin mukaddimesinde sahâbilerden Ebu Zerr (ö.32/653)’in şu sözleri

nakledilmektedir:

“Bakınız, eğer benden sonra bir fitne olursa -ki o olmuştur- bu durumda size iki haslet yeter: Allah’ın Kitabı ve Ali b. Ebî Tâlib. Çünkü Ali hakkında Rasulullâh’tan şöyle işittim: ‘Bu, bana iman eden ilk kişidir ve kıyamet günü benimle musafaha edecek ilk kişidir…’” 96

Ebu Abdillah’tan gelen rivayette ise, emirlik ve hilafetin Ebu Bekir, Ömer ve

Beni Ümeyye ailelerine ve yine sahâbilerden Talha ile Zubeyr nesline asla

93 TĐRMĐZÎ, Fedâilu’l-Kur’ân, 14, (V, 172-173); DÂRĐMÎ, Fedâilu’l-Kur’ân, 1, (II, 710-711);

BEZZÂR, Ebu Bekr Ahmed, el-Bahru’r-Zehâr (Musnedu’l-Bezzâr), (Thk. Mahfûzurrahmân), Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hıkem, I. Baskı, el-Medînetu’l-Munevvera, 1409/1988, III, 71-73; ĐBN EBÎ ŞEYBE, Ebu Bekr, el-Kitâbu’l-Musannef fi’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, (Thk. Muhtâr Ahmed Nedvî), ed-Dâru’s-Selefiyye, I. Baskı, Bombay, 1401/1981, X, 482.

94 Bkz. Mukaddimetân, s.59; KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 5; HÂZĐN, Lubâbu’t-Te’vîl, I, 4; FEYZU’L-KÂŞANÎ, Tefsîru’s-Sâfî, I, 15-17.

95 MUBÂREKFÛRÎ, Tuhfetu’l-Ahvezî, II, 2154. Hadisin, Sahâbe arasında çıkan ihtilafa işaret ettiği muhtelif kaynaklarda da belirtilmektedir. Mesela Gazzâlî (ö.505/1111), Hz. Ali’den gelen benzer rivayete yer verdikten sonra, Hz. Peygamber’in, kendisinden sonra ortaya çıkacak olan ayrılık ve tefrika zamanında Allah’ın Kitabı’na sarılmasını emir ve tavsiye ettiği Huzeyfe hadisine yer vermektedir. (Đhyâu Ulûmiddîn, Dâru Đhyâi Kutubi’l-Arabiyye, Mısır, ts., I, 291).

96 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 16.

99

dönmeyeceği belirtilmekte; bunun sebepleri arasında, onların Kur’ân’ı parça parça

ettikleri iddiası sayılmaktadır. Bu rivayetin hemen ardından Hz. Peygamber’den

nakledilen bir hadisle de, Kur’ân’ın fitnelere karşı bir beyân olduğu

açıklanmaktadır.97 Ayyâşî’ye benzer tavır, Kummî mukaddimesinde de

sergilenmektedir. Mesela “müteşâbih” kavramı izah edilirken Kur’ân’daki lafzı bir

mânâsı farklı âyetlere örnek olarak “fitne” kelimesi seçilmekte ve bu kelimenin altı

ayrı (azap, küfür, sevgi, imtihan, Hakk, dalâlet) anlamı verilmektedir. Kummî’nin

genel tefsir anlayışı göz önüne alındığında bunun özellikle seçilmiş bir örnek olduğu

ortaya çıkmaktadır. Şu halde gerek Kur’ân’ın fitne zamanında bir çıkış yolu

olduğunu belirten hadis, gerekse zikredilen olaylar vasıtasıyla, o dönem siyasi

tartışmaları ile Kur’ân arasında bir bağ kurulmaktadır. Siyasi ve itikadi görüş

farklılıkları nedeniyle sonraki dönemlerin de “fitne dönemi” diye anılır olduğu

söylenebilir. Çünkü tarih, Sahâbe arasındaki olayların sadece o dönem ile sınırlı

kalmadığını, bunların sonraki dönemlere de etki ettiğini ve tartışmaların müteakip

yüzyıllarda da sürdüğünü gözler önüne sermektedir. Bu açıdan özellikle fitne diye

anılan dönemlerde Kur’ân’ın bir kurtuluş yolu ve çıkış kapısı olarak görüldüğüne ve

görüş ayrılıklarının yoğun olarak yaşandığı çatışma ortamlarında Kur’ân’a sarılmak

gerektiğine vurgu yapıldığı sonucunu çıkarabiliriz. Böyle bir konunun tefsir

mukaddimelerinde yer alması, bir taraftan siyasi olayların tefsire ne denli etki

ettiğinin ve Kur’ân’ın günlük siyasi olaylar açısından çıkış kapısı olarak

görülmesinin diğer taraftan o dönemdeki Kur’ân anlayışının temel karakteristiğini

yansıtan tipik bir örneğini teşkil etmektedir. Bu örnek, mezhep mensuplarının

Kur’ân’a kendi penceresinden bakmalarının ve âyetleri kendi mezhep bakış açılarına

göre yorumlamalarının98 zeminini hazırlar niteliktedir.

97 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 16. 98 Mesela Kummî, iman ettikten sonra küfre düşenleri konu edinen âyetleri (Âl-i Đmrân,3/86-91)

sadece “Ehl-i Beyt düşmanları” (Tefsîr, I, 107); Allah’a karşı yalan uyduranların büyük bir günah işlediğini haber veren âyeti (Nisâ,4/50) “Ehl-i Beyt’in hakkını gasbedenler” şeklinde yorumlamıştır. (Tefsîr, I, 140).

100

B- Kur’ân’ın Kelâmullâh Vasfı

Hicrî II. asırda ortaya çıkan ve büyük tartışmalara yol açan, pratikte hiçbir

faydası bulunmayan, aksine fitne ve huzursuzluğa sebep olan99 hususlardan birisi

Halku’l-Kur’ân meselesidir. Đslam dünyasında “Mihne” diye anılan bir dönemde bu

mesele, “Kur’ân mahlûk mudur değil midir?” sorusu etrafında geniş yankı

uyandırmış ve çeşitli mücadelelere yol açmıştır.100 O dönemin güncel tartışması olan

Halku’l-Kur’ân meselesi, sadece Ayyâşî tefsir mukaddimesinde yer almaktadır:

Fudayl b. Yesar dedi ki: Rıza’ya Kur’ân’ı sordum. O da bana, “O, Allah’ın kelamıdır” dedi. Zurâre’den: Ona Kur’ân’dan sordum, bunun üzerine o bana şöyle dedi: “Ne Hâlik’tır, ne mahlûktur. Fakat o, Hâlik’ın Kelâmı’dır.”101

Konu hakkındaki görüşler, bunlarla da sınırlı değildir. Đmam Rıza’ya

Kur’ân’ın sorulması üzerine, Đmam Rıza, sözü Halku’l-Kur’ân meselesine getirerek

Mürcie’ye ve Ebu Hanife’ye102 beddua etmektedir.103 Mukaddimede Ebu Hanife ve

Mürcie’nin ismi olumsuz104 bir bakış açısıyla zikredilmekte; Ebu Hanife ve

Mürcie’nin, Kur’ân’ın mahlûk olduğu fikrini kabul ettikleri görüşü dile

getirilmektedir. Ebu Hanife’nin eserlerinde ise, onun Allah’ın kelâmı olan Kur’ân’ın

99 Talat SAKALLI, “Halife Me’mun ve Hadisçilerle Olan Münasebetleri II”, Erciyes Üniversitesi

Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:7, Kayseri, 1990, s.125. 100 Halku’l-Kur’ân meselesi hakkında bkz. EŞ’ARÎ, Makâlâtu’l-Đslâmiyyîn, s.191-193; ĐBN HAZM,

Ebu Muhammed Ali, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, (Thk. M. Đbrahim Nasr-Abdurrahman Umeyra), Dâru’l-Cîl, Beyrut, ts., III, 11-23; HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 246-247; SUBKÎ, Tacuddîn Ebu Nasr Abdulvehhab, Tabakâtu’ş-Şâfiiyyeti’l-Kubrâ, I. Baskı, Matbaatu Isâ el-Bâbî el-Halebî, 1383/1964, II, 36-61; Montgomery WATT, Đslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Umran Yayınları, I. Baskı, Ankara, 1981, s.305-308; CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.190-191; Ali SAYI, “Halku’l-Kur’ân Meselesi ve Tefsir Hareketi Açısından Değerlendirilmesi Üzerine”, Dokuz Eylül Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: VI, Đzmir, 1989, s.599-618; SAKALLI, “Halife Me’mun ve Hadisçilerle Olan Münasebetleri I-II”, Erciyes Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:6, Kayseri, 1989, s.245-270 ve Sayı:7, 1990, s.113-131.

101 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 17-18. 102 Mürcie mezhebi ve Ebu Hanife hakkında geniş bilgi için bkz. HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu

Bağdâd, XIII, 376-381; ŞEHRĐSTÂNÎ, el-Milel ve’n-Nihal, I, 141; EBU ZEHRA, Muhammed, Ebu Hanife, (Çev. Osman Keskioğlu), D.Đ.B.Y., III. Baskı, Ankara, 1999, s.160-168; Sönmez KUTLU, Türklerin Đslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, T.D.V.Y., II. Baskı, Ankara, 2002; Đsa DOĞAN, Mürcie ve Ebu Hanife, Kardeş Matbaası, Samsun, 1992; Đbrahim Hakkı ĐNAL, “Hanefî Literatüründe Ebû Hanife’nin Mürciîliği Problemi”, Đmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi-Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, (Ed. Đbrahim Hatiboğlu), Kur’ân Araştırmaları Vakfı (KURAV), Bursa, 2005, II, 225-231.

103 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 19. 104 Aynı şekilde erken dönem Şiî müelliflerinden Nevbahtî (ö.301/910), Ebu Hanife’yi Mürcie’nin

içinde saymaktadır. (Şii Mezhepler (Fıraku’ş-Şia), Çev. Sabri Hizmetli-Hasan Onat-Ramazan Şimşek, Fotokopi Nüsha, Ankara, 1995, s.19).

101

mahlûk olmadığı fikrini kabul ettiği görülmektedir.105 Bununla birlikte kaynaklarda

Ebu Hanife’nin Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul edip etmediği hususunda birbirine

zıt görüşler de nakledilmiştir.106 Ayyâşî mukaddimesindeki Ebu Hanife’ye karşı

gösterilen olumsuz tavrın arkasında, mezhepler arası fikri mücadelenin yattığı

aşikârdır. Ancak konu hakkındaki tartışmalar bir tarafa, burada öne çıkan husus,

Kur’ân’ın kelâmullah vasfının zikredilmesidir. Diğer tefsir mukaddimelerinde böyle

bir tartışmaya girilmemekle beraber, mesela Đbn Kuteybe,107 Taberî108 gibi

müfessirler sünnî kelâmcılarca benimsenen düşünceleri dile getirmişlerdir. Kelâm

ekollerinin teşekkül etmesinden sonra Halku’l-Kur’ân meselesinde ortaya çıkan

temel görüşlerin bazıları (Sünnî Kelâmcılar, Selefiyye, Mu’tezile ve Şi‘a’ya ait

görüşler) günümüze kadar varlığını sürdürmüştür.109

C- Kur’ân’ın Hidâyet Rehberi Oluşu

Erken önem tefsir mukaddimelerinde, Kur’ân’ın hidâyet rehberi oluşu,

özellikle Kur’ân kaynaklı olarak ele alınmaktadır. Kur’ân’ın bu niteliği üzerinde, Şiî-

Sünni bütün mezhepler ittifak etmişlerdir. Bu bağlamda Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın

nuruyla hidâyete ulaşıldığını ve Kur’ân’ın isimlerinden birisinin “Hudâ” olduğunu

zikrederek söze başlamaktadır.110 Tusterî, Kur’ân’ın dışında başka bir hidâyet

105 Ebu Hanife’nin Halku’l-Kur’ân hakkındaki görüşleri için bkz. Đmâm-ı Â’zamın Beş Eseri el-

Âlim ve’l-Müteallim el-Fıkh el-Ebsat el-Fıkh el-Ekber Risâletü Ebî Hanîfe el-Vasiyye, (Çev. Mustafa Öz), M.Ü.Đ.F.V.Y., III. Baskı, Đstanbul, 2002, s.55-56, Arapça Kısmı, s.70-71; MOLLA ALĐ KÂRĐ, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, (Thk. Ali Muhammed Dendel), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1416/1995, s.47-58.

106 Ebu Hanife’nin Halku’l-Kur’ân hakkındaki görüşlerine ilişkin değerlendirmeler için bkz. HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, XIII, 383-395; DOĞAN, Mürcie ve Ebu Hanife, ss.159-163; Faruk BEŞER, “Ebu Hanîfe’nin Kur’ân Anlayışı”, Đmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi, I, 240-244; Yusuf Şevki YAVUZ, “Ebû Hanîfe”, DĐA, Đstanbul, 1994, X, 140; Hasan KESKĐN, “Ebû Hanîfe’nin Beş Risâlesinde Bazı Tefsir Problemlerine Yaklaşımı”, Đslâmî Araştırmalar- Ebû Hanîfe Özel Sayısı, c.15, Sayı:1-2, Ankara, 2002, s.225-227.

107 Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın Allah’ın kelâmı olup mahlûk olmadığını bir eserinde genişçe ele almaktadır. Bkz. el-Đhtilâf fi’l-Lafz ve’r-Râddu ale’l-Cehmiyye ve’l-Muşebbihe, (Thk. Muhammed b. Zâhid Kevserî), el-Mektebetu’l-Ezheriyye, I. Baskı, 1442/2001, s.36vd.

108 Taberî, konuya ilişkin Mu’tezile’ye şiddetle muhalefet etmiştir. (YAKUT HAMEVÎ, Mu’cemu’l-Udebâ, VI, 2462).

109 Bkz. YAVUZ, “Halku’l-Kur’ân”, DĐA, Đstanbul, 1997, XV, 372. 110 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3.

102

isteyenin sapacağını belirtmekte;111 kişi için Kur’ân’ın gerekliliğine işaret

etmektedir.112

Kur’ân’ın rehberliği, Ayyâşî mukaddimesinin de esaslı konularından birisidir.

Mukaddimede, bizzat Kur’ân’da da zikredilen ve bir anlamda Kur’ân’ın gönderiliş

amacını belirten temel vasıflar sayılmaktadır. Buna göre Kur’ân, toplumları hidâyete

götüren bir nurdur. Kur’ân’da hidâyet kandilleri, hikmet durakları vardır. Kur’ân;

dalâletten çıkaran bir yol göstericidir, körlükten kurtarıcıdır, tökezlemeye karşı bir

koruyucudur, Allah’ın sağlam bir ipidir, zikr-i hakîmdir, mübîndir, dosdoğru yoldur.

Karanlığa karşı bir ışıktır. Helâke karşı bir koruyucudur.113 Kur’ân’a uyulduğu

takdirde büyük bir kazanç, o terk edildiği takdirde ise büyük bir vebal vardır.

Dolayısıyla Allah’tan gelen ve bütün bu vasıflara sahip olan Kur’ân’a uymak

suretiyle114 dünya ve ahiret kazancı elde edilmelidir.115

Kur’ân’ın yol göstericiliği konusunda Taberî, her varlığın Allah’ın

vahdâniyetine ve rubûbiyetine çağıran bir davetçi olduğunu söyleyerek sözlerine

başlamaktadır. Taberî’ye göre Allah; Kur’ân’ı, peygamberlerinin nübüvvetinin

hakikatine bir delil, peygamberin üstünlüğüne açık bir alamet ve beliğ bir hüccet

kılmıştır. Allah; onunla her türlü yalancı ve müfteriyi açığa çıkarmış, inananlar ile

inatçı ve inkârcıların arasını ayırmıştır. Kur’ân’ı koyu karanlığa karşı bir nur

kılmıştır. Şüpheleri aydınlatmış, yolunu şaşıranlara bir hidâyet delili, hak ve kurtuluş

yoluna bir rehber yapmıştır.116 Kur’ân’ın yolunun dışına çıkmak caiz değildir. Ona

tabi olan kazanacak ve doğru yolu bulacaktır. Ondan sapan ise dalâlete düşecektir.

111 TUSTERÎ, Tefsîr, s.2. 112 Tusterî’nin ifadeleri şöyledir: “Kulun kalbi, Allah’ın tevhidinin madenidir; göğsü, onun

cevherinden bir nurdur. Bedeninin kuvvetini onun madeninden alır. Kişinin kalbinde tâbi olacağı veya yüz çevireceği bir şey olmazsa, öyleyse Cennet ona nasıl menzil olsun? Allah onunla beraber ve yardımcısı değilse, onun yanında kim olsun? Kur’ân, onun imamı ve Hz. Peygamber de ona şefaatçi değilse, ona kim şefaat etsin?” (Tefsîr, s.3). Bu arada Kur’ân’ın şefaatçi olmasıyla ilgili Tusterî ve Ayyâşî, Hz. Peygamber’den gelen şu hadisi de zikretmektedirler: “Kur’ân şefaat edicidir, şefaati umulandır, aleyhte tanıklık edicidir (mâhil), tasdik olunandır (musaddak). Kur’ân, kime şefaat ederse, o kurtulur, kimin aleyhine de tanıklık ederse o helak olur” (TUSTERÎ, Tefsîr, s.3; AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 13). Ayrıca bkz. MÜSLĐM, Müsâfirîn, 42 (I, 553); DÂRĐMÎ, Fedâilu’l-Kur’ân, 1, (II, 707); AHMED B. HANBEL, V, 249, 251, 255, 257; ABDURRAZZAK, el-Musannef, (Thk. Habîburrahmân A’zamî), y.y., ts., III, 372-373; ĐBN EBÎ ŞEYBE, el-Musannef, X, 497.

113 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14, 16-18. Ayrıca KUMMÎ, Tefsîr, I, 2-3. 114 A’râf,7/3; Hûd,11/112; Tâhâ,20/123; Kıyâme,75/18. 115 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14, 16-18. 116 Mâide,5/16.

103

Yapışılacak sağlam bir ip olan Kur’ân; ihtilaf anında sığınacakların sığınağı, akıl

sahiplerinin varacakları akıl kaynağı, Şeytanın vesveselerinden korunma yeridir.117

Bu düşünceleriyle varlığı bir bütün olarak gördüğü anlaşılan Taberî; genelde

peygamberliği özelde Hz. Peygamber’in peygamberliğini ve Kur’ân’ı evrenin

bütünlüğü içerisinde konumlandırmaktadır. Yani Taberî’nin Kur’ân tasavvuru,

Kur’ân’ı evrensel bütünlük içerinde ele alan bir tasavvurdur.118 Aynı zamanda onun

bakışına göre Kur’ân, müminlerin kalplerindeki manevi hastalıklara ve şeytanın

vesveselerine karşı şifadır. Kur’ân, âyetlerini açıklayarak müminleri kendisi

dışındaki bütün öğütlerden müstağni kılmıştır.119

Böylece Sünnî-Şiî tefsir mukaddimelerin hemen hepsinde; âyetlerden

mülhem olarak Kur’ân’ın bir hidâyet rehberi olduğu hususu öne çıkmaktadır.

Kur’ân’ın hidâyet rehberliği de, bütün tefsirlerin buluştuğu ortak zemini

oluşturmaktadır.

D- Kur’ân’ın Kıyamete Kadar Geçerliliği

Kur’ân’ın sadece indiği topluma mı yoksa o toplumla birlikte sonrakilere de

mi hitap ettiği meselesi, Ayyâşî ve Taberî mukaddimelerinde zikredilmektedir.

Ayyâşî’de yer aldığına göre imam Ebu Ca’fer şöyle demektedir:

“…Eğer bir âyet, herhangi bir toplum hakkında iner ve o toplum ölünce âyet de ölürse, o zaman Kur’ân’dan hiçbir şey kalmaz. Fakat başından sonuna kadar Kur’ân, gökler ve yer durduğu müddetçe geçerlidir. Her bir toplum için bir âyet vardır. Onlar, ondan hayır ya da şer nasibini alır”.120

Đmam Ebu Ca’fer’in bu ifadeleri, Kur’ân’ın sadece indiği toplum ile sınırlı

olmadığı düşüncesini ortaya koymaktadır. Buna göre eğer Kur’ân toplumla sınırlı

olsa, hakkında âyetin indiği toplumun fertleri öldüğünde, o âyetlerin dolayısıyla

Kur’ân’ın da yok olması gerekecektir. Dolayısıyla Kur’ân, kıyamete kadar

geçerliliğini sürdürecektir. Yine Kur’ân, sadece bir topluluk için değil, herkes için

geçerlidir. Toplumlar, Kur’ân’dan nasiplerini alacaklardır. Ancak bu, onların

Kur’ân’ın gösterdiği yola girip girmemeleriyle ilgili bir durumdur. Eğer toplumlar,

Kur’ân’a uyarsa hayır olarak, uymazsa şer olarak karşılığını göreceklerdir.

117 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 15-16. 118 Konu hakkında bkz. AYDIN, Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, s.33-34. 119 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 48. 120 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 21.

104

Taberî ise, üstüne basa basa Kur’ân’ın tüm zamanlar için geçerliliğini ifade

etmektedir. Buna göre Kur’ân, Allah’ın peygamberini desteklediği bir delildir. Bu

yüzden Kur’ân, kıyamete kadar baki kalacak, zamanın değişmesiyle

değişmeyecektir. Hatta zaman ilerledikçe Kur’ân’ın ışığı daha da artacaktır. Zaman,

Kur’ân’ın öğretilerini yok edemeyecektir.121

Kur’ân’ın yol göstericiliğinin kıyamete kadar geçerli olduğu düşüncesini

Ayyâşî ve Taberî’nin zikretmesi, Kur’ân’a bakış açısını yansıtan en somut

ifadelerdendir. Her ne kadar şahıslar ve gruplar Kur’ân’ı kendi fikirlerine göre

yorumlama çabası içinde olsalar da, görülmektedir ki hem Şiî hem de Sünni

tefsirlerde Kur’ân’ın kıyamete kadar geçerli olduğu düşüncesinin işlenmektedir.

Kur’ân’ın tüm zamanlar için geçerli olduğu hususu, Tefsir Usûlü kitaplarında

da dile getirilmektedir. Mesela Zerkeşî’ye göre Kur’ân’ın yol göstericiliği her zaman

için geçerlidir. Çünkü Kur’ân, âlemlerin rabbinin kelâmıdır ve gönderdiği

kitaplarının en üstünüdür.122 Modern dönemde de Kur’ân’ın evrenselliği üzerinde

durulmuş, hiçbir âyetin zamanla ve mekânla sınırlı olmadığı,123 aksine evrensel ve

ebedi olduğu görüşü savunulmuştur.124 Bununla birlikte Kur’ân’ın evrensellik

iddiasını içermiş olsa bile günümüz insanına hitap etmeye elverişli olmadığı, sadece

indiği dönemde yaşanıp bittiği şeklinde görüşler de yok değildir. Fakat bunlar,

Kur’ân’ın bütün zamanları kapsayan evrensel ve çağlar üstü bir vasfa sahip olduğu

gerçeği karşısında taraflı yorumlardan başka bir şey değildir.125

E- Kur’ân’ın Etkileyici Bir Üslûba Sahip Olması

Kur’ân’ın özelliklerinden birisi, onun, muhatabını etkileyici bir üslûba sahip

olduğudur. Mukaddimelerde ise, bu konu -yukarıdaki hadis metinlerinde de

görüldüğü üzere- âyetlere atfen anlatılmaktadır. Buna göre Cinler, Kur’ân’ı duyduğu 121 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 14-15. 122 ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 449. 123 Tarihselcilik düşüncesi, tarihsellik ve evrensellik kavramlarının ne anlama geldiği; zaman ve

mekân ile ilişkili olmak anlamında Kur’ân’ın tarihsel yorumu hakkında geniş bilgi için bkz. Đshak ÖZGEL, Tarihselcilik Düşüncesi Bağlamında Kur’ân’ın Tarihsel Yorumu (Metodolojik Bir Teklif), Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Đsmail Yakıt), S.D.Ü.S.B.E., Isparta, 2002, s.119vd.

124 Konu hakkında bkz. J.M.S. BALJON, Kur’ân Yorumunda Çağdaş Yönelimler, (Çev. Şaban Ali Düzgün), Fecr Yayınları, II. Baskı, Ankara, 2000, s.98.

125 Bkz. Ali Galip GEZGĐN, Kur’ân’da Hz. Peygamber’e Yapılan Uyarılar, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2003, s.10-13, 48.

105

zaman إن ا سمعنا قرآنا عجبا /“Gerçekten biz hârika/hayranlık veren bir Kur’ân

dinledik”126 demekten kendilerini alamamışlardır. Çünkü Kur’ân’ın zâhiri güzeldir.

Onun harikulade güzellikleri ve ibretleri saymakla bitmeyecek, akla hayretlik veren

yönleri tükenmeyecektir.127 Aynı şekilde Đbn Kuteybe, Ayyâşî ve Taberî’nin

zikrettiğine göre de Kur’ân; bıkmadan usanmadan okunan, kulakların rahatsız

olmayacağı bir şekilde dinlenen, dillerin tekrar etmesiyle eskimeyen bir kitaptır.128

Kur’ân’ın üslûbunu da içeren bu vasfı, onun mucizeliğini apaçık beyân etmektedir.

III- Kur’ân’ın Tilâveti

Kur’ân’ın tilâveti ve kırâati konusu, özellikle Mukâtil, Đbn Kuteybe, Huvvârî,

Tusterî ve Taberî tefsir mukaddimelerinde ele alınmaktadır. Bu kapsamda Mukâtil

tefsirinin mukaddimesinde, Kur’ân’ı öğrenen ve öğreten kişiye Kıyamet gününde en

büyük ecrin verileceğine ilişkin bir söz aktarılmaktadır. Aktarılan söz vasıtasıyla, bir

taraftan Kur’ân’ın fazileti anlatılmakta diğer taraftan Kur’ân’ı tilâveti ve tefsiri için

öğrenme ve öğretmeye teşvik amaçlanmaktadır. Hatta sözün bağlamında Kur’ân’ın

tefsirini bilmeye teşvik eden ve meselenin önemini anlatan şöyle bir misal de

verilmektedir:

Süfyan Vâsıtî şöyle demiştir: “Kur’ân’ı okuyup tefsirini bilmeyenlerin misali; insanların en üstün saydığı kişiden bir mektup gelen, onunla sevinen ve okumasını bilen kişiden onu kendisine okumasını isteyen, fakat böyle bir kişiyi bulamayan ümmi bir adamın durumuna benzer. Kur’ân okuyup onda ne olduğunu bilmeyen kişinin durumu da aynı şekildedir.129

126 Cinn,72/1. 127 TUSTERÎ, Tefsîr, s.2; AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14, 17. Hz. Peygamber’in ashabına sabah namazını

kıldırırken okuduğu Kur’ân’ı dinleyen cinler, kavimlerine dönüp âyette geçen sözleri söylemişlerdir. Bkz. BUHÂRÎ, Ezân, 105 (I, 187-188); Tefsîr 72, 1 (VI, 71-72); MÜSLĐM, Salât, 149 (I, 331-332); TĐRMĐZÎ, Tefsîr 72, 1 (V, 426-427); AHMED B. HANBEL, I, 252.

128 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3; AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 27. 129 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26-27. Söz konusu benzetmeyle ilgili olarak bazı tefsir mukaddimelerinde,

Âdem b. Ebî Iyas’tan naklen, geceleyin hükümdardan bir mektup alan, yanlarında lamba olmadığı için okuyamayan ve mektubun içeriği konusunda tedirginlik yaşayan toplumun misali verilmektedir. Lambaya sahip olanlar ise, mektubu okuyabilecek ve içeriğini bilebileceklerdir. Mukaddimetân, s.256; ĐBNU’L-CEVZÎ, Zâdu’l-Mesîr, I, 4; ŞEVKÂNÎ, Fethu’l-Kadîr, I, 16.

106

Aynı şekilde Mukâtil de şöyle demektedir: “Kur’ân’ı okuyan ve onun

te’vîlini bilmeyen kişi, onun hakkında ümmidir.”130 Kur’ân’ın tefsirini bilmenin

amacının ne olduğu ise Đbn Abbas’ın şu sözlerinde tebâruz etmektedir:

“Kur’ân’ın bağlamı dışındaki te’vîline başvuran kavimler gelmeden önce te’vîli öğreniniz” ve “Allah’ın indirdiği hiçbir kitap yoktur ki, onun te’vîlini bilmeyi istemeyeyim”.131

Tefsiri öğrenmenin zorunluluğuna dair Đbn Abbas’ın sözlerine yer

verilmesini, Kur’ân’ın yanlış yönde te’vîl edilmesinin önüne geçmeye yönelik bir

teşvik mahiyetinde görebiliriz. Aynı durum, Huvvârî’nin Đbn Mesud’dan naklen, Hz.

Peygamber’in öğrenilip-öğretilmesini istediği ilk şeyin Kur’ân, olduğunu ifade eden

rivayeti için de söyleyebiliriz.132 Taberî’nin ise “Kim Kur’ân’ı okur da tefsirini

yapmazsa, o, aynen âmâ ya da bedevi bir kişi gibidir” sözü ile benzerî bir misali

“Kur’ân’ın Tefsirini Bilmeye Teşvik ve Sahâbe’den Kur’ân’ı Tefsir Edenler” başlığı

altında zikretmesi,133 konunun teşvik kapsamında görüldüğünü ortaya koymaktadır.

Bir başka dikkati çeken husus, Mukâtil, Huvvârî ve Taberî tefsirlerinin

mukaddimelerinde ashabın on âyeti ilim ve amelle birlikte öğrenmeden diğer

âyetlere geçmemelerini belirten rivayete yer verilmesidir. Rivayet şöyledir:

Đbn Mesud şöyle demiştir: “Hz. Peygamber bize on âyet öğrettiği zaman onları öğrenmeden başkasına geçmezdik.”134

Rivayetlerdeki “on âyeti okuduğu zaman” şeklinde değil “öğrendiği zaman”

ifadesinin geçmesini yorumlarsak, burada âyetleri okumaktan ziyade öğrenmenin söz

konusu olduğunu söyleyebiliriz. Âyeti öğrenme çabası ise, şu iki alanda

gerçekleşmektedir:

1-Âyetteki ilmi elde etme,

2-Âyetteki ameli öğrenme.

Nitekim Huvvârî’deki rivayette “ilim ve amel ile birlikte öğrenmeden”

130 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27. 131 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26. 132 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71-72. 133 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 57. 134 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27; HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56. Tâbiûn

müfessirlerinden Mücâhid’e isnad edilen tefsirin başında ise sadece bu rivayet bulunmaktadır. (Tefsîru Mucâhid, s.68).

107

şeklinde ilaveler yer almaktadır.135 Taberî ise, Sahâbe tefsiri bağlamında insanların

tefsir ilmine teşvik edilmesi kapsamında, hem Kur’ân’ın onar âyet şeklinde formüle

edilen ve Kur’ân’ı bölüm bölüm öğrenmek gerektiğini anlatan bu rivayete hem de

yukarıdaki misale peş peşe yer vermektedir.136 Anlaşılan o ki Kur’ân’ın ilim ve

amelle birlikte öğrenilmesi meselesi, bir tefsir ameliyesi olarak görülmektedir. Söz

konusu rivayette “ilim ve amel”in peş peşe gelmesinden, Kur’ân’ın kısım kısım ilim

ve amelle birlikte öğrenilmesinin zorunluluğu sonucu çıkarılabilir.

Söz konusu iki alan (ilim ve amel), Taberî’de “mânâlarını ve onlardaki ameli

öğrenme” şeklinde açıklığa kavuşmaktadır.137 Yani âyetin içerdiği amelî hükümleri

öğrenmek, bir bakıma âyetin tefsirini yapmak anlamına gelmektedir. Bu açıdan Đbn

Mesud’un öğrenmek için sadece Bakara sûresi üzerinde tam sekiz sene durduğu138

göz önüne alınırsa, tefsirin oldukça uzun bir sürece yayıldığı dikkatlerden

kaçmayacaktır.

Kur’ân’ın hem ilim hem de amel yönünden öğrenilmesi, tefsir amacının

gerçekleştirilmesinin en belirgin işaretlerindendir. Nitekim Đbn Kuteybe, “şu âyeti

düşün” diyerek örneklerle âyetler üzerinde düşünmeye davet etmektedir. Đbn

Kuteybe’nin anlatımına göre أخرج منھا ماءھا ومرعاھا / “ondan suyunu ve merasını

çıkardı”139 âyetindeki varlıklara kuvvet ve meta olan iki madde (su, mera) ile ot,

ağaç, taneli bitki, meyve, odun, yapraklı bitki, elbise, ateş, tuz gibi şeylerin tümüne

delâlet edilmesi, hayranlık vericidir. Hemen bir sonraki âyette bütün bunların

insanların ve hayvanların faydalanması için yaratıldığı140 haber verilmektedir.141

Yeryüzündeki bahçelerin ve yeşil alanların zikredildiği şu âyeti de düşünmek

gerekmektedir: كلYيسقى بماء واحد ونفضل بعضھا على بعض في ا /“Hepsi bir su ile sulanır.

Hâlbuki yemişlerinde bazısını bazısına üstün kılıyoruz”.142 Bu âyet nasıl da Allah’ın

135 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71. 136 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56-57. 137 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56. Aynı şekilde Abdurrazzâk’ın Musannef’inde yer alan bir

rivayette de, “âyetteki helali, haramı, emri ve nehyi öğrenmek” şeklinde izah edilmektedir. (Musannef, III, 380).

138 MÂLĐK B. ENES, Muvatta, Kitâbu’l-Kur’ân, 4 (I, 205). 139 Nâziât,79/31. 140 Nâziât,79/32. 141 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.5. 142 Ra’d,13/4.

108

kendisine, lütfuna, vahdaniyetine delâlet etmekte ve sapanlara karşı hüccet

olmaktadır. Yine yeryüzündeki dillerin, renklerin, görünüşlerin farklılıklarına işaret

eden âyet hakkında,143 dağlar,144 kısas,145 Cennetteki içecekler,146 işitme ve görmenin

üstünlüğü147 ve Münafıklar hakkındaki148 âyetlerin her birinin nasıl büyük anlamları

içinde barındırdığı düşünülmelidir.149

Kur’ân’ın tilâveti konusu, geniş olarak Tusterî mukaddimesinde ele

alınmaktadır. Bu meyanda Kur’ân’ı okuyan ve onun hafızı olan kişilere ilişkin bazı

vasıflar sayılmaktadır: Đbn Mesud’dan rivayet edildiğine göre, Kur’ân hafızının

yapması gerekenler şunlardır: Đnsanlar uykuda iken gecenin kadrini bilmelidir.

Đnsanlar yer içerken o oruç tutmalı, insanlar sevinirken o hüzünlenmeli, insanlar

gülerken o ağlamalı, insanlar konuşurken o susmalıdır. Hikmetli söz söylemeli, âlim

olmalı; zalim, şerli ve ikiyüzlü olmamalıdır.150

Tusterî, Kur’ân okuyucularını üçlü bir ayırıma tabi tutmuştur. Buna göre

insanlar, Kur’ân kırâatinde üç makam üzeredirler: Birinci grup kendilerine Fehmu’l-

Kur’ân’ın verildiği; dünyalık peşinde olmayan Allah’ın has kulları ve velileridir. Bu

guruba fehmin verilme sebebi, onların zâhiren ve bâtınen emirleri yapmaları ve

nehiylerden kaçınmalarıdır. Onların gayretleri, Kur’ân’ın okunuşuna (lahn) ve güzel

sesle zorlayarak okumaya değil, sadece onu anlamaya teksîf edilmiştir (tefehhum).

Onlar; ilmiyle amildirler, Allah’tan yardım isterler ve Kur’ân’ın adabı üzere

istikrarlıdırlar.151

143 Rum,30/22. 144 Neml,27/88. 145 Bakara,2/179. 146 Vâkıa,56/19. 147 Yûnus,10/42-43. 148 Nisâ,4/145, 146; Munâfıkûn,63/4. 149 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.5-8. Đbn Kuteybe, Muşkilu’l-Kur’ân’ın mukaddimesinin dışındaki

yerlerde de, mesela “Kur’ân kendisiyle amel edilmesi için inmiştir. Fakat insanlar onun tilâvetini amel edinmişlerdir” gibi sözlere yer vererek Kur’ân’ı sadece okumanın yeterli olmadığına, onun düz bir şekilde okunup geçilmemesi gerektiğine de işaret etmektedir. (Te’vîl, s.233).

150 TUSTERÎ, Tefsîr, s.5. 151 Mukaddimede, hacda yaşanan şöyle bir olay da anlatılmaktadır: Muhammed b. Sevvâr,

Tâbiûn’dan Eyyub Sahtiyânî (ö.131/748)’yi görmüştür. Eyyub, Kur’ân’ın başından başlayarak namaz kılmaktadır. Bu arada onun yakınında Kâbe’ye dönmüş Basralı bir adam vardır. Adam, Mutaffifîn sûresinden başlamıştır ve sûrenin dördüncü ve beşinci âyetlerini ( أU يظن أولئك أنھم مبعوثون ليوم عظيم / Onlar, büyük bir gün için diriltileceklerini zannetmezler mi?) tekrar edip durmaktadır. Eyyub Kur’ân’ın üçte birine ulaştığında, adam hâlâ aynı âyetleri tekrar edip durmaktadır. Seher

109

Đkinci grupta olanlar, Kur’ân’ın hükümlerinin zâhiri anlamını ortaya koymak

için tekrar tekrar okuyarak onu anlamak isteyenlerdir. Bu gruptakiler de üçe ayrılır:

Birincisi, Allah için âlim ve amil olan kişidir. Đkincisi, Allah’ın emrine icabet ederek

amil olandır. Üçüncüsü, amil olmayan âlim kimsedir.

Üçüncü grup ise, tilâvetini ezberlemek ve başkasına öğretmek için Kur’ân’ı

talep edenlerdir (hafızlar). Onların içinde, yaptığı işte samimi olanlar vardır. Kimisi

de kendisine gelen insanların çokluğuyla Rabbine karşı gurur içerisindedir. Böyle

kişinin muradı, kendisinin çok konuşulması ve dünyanın geçici şeylerini kazanmak

maksadıyla okumayı (elhân) öğrenmektir. Böyle bir amaç taşıyan, Allah katında en

zararlı çıkan kişidir.152

Tusterî mukaddimesinde, Ebu Hureyre (ö.57/676)’den naklen Hz.

Peygamber’den gelen bir hadise de yer verilerek153 Kur’ân’ın nüzûlünden onun

yaşadığı döneme kadar, -yani yaklaşık üç yüz sene sonra- Kur’ân’ın şarkı ve kaside

gibi okunmasıyla meşgul olunmasından korkulduğu dile getirilmektedir. Tusteri’ye

göre, Kur’ân’ın şarkı ve kaside gibi okunması, kendisiyle kazanç elde etme amacına

yöneliktir. Hatta Đblis, cahiliye şairlerinin kalplerini ele geçirdiği gibi, onların

kalplerini ele geçirerek Kur’ân’ı anlamalarına ve onunla Allah için amel etmelerine

engel olmuştur.154 Böylece Sufî geleneğe sahip olan Tusterî’nin teganni ile tilâveti

önceleyen ve ameli ihmal eden bir anlayışı eleştirdiği görülmektedir.

Kur’ân’ın okunmasıyla ilgili olarak mukaddimelerde kullanılan kavramlara

gelince; bunlardan birisi “kırâat”, diğeri ise “tilâvet”tir. Mukaddimelerinin hemen

hepsinde bir anlamı da âbid-zâhid olan155 “kırâat” kavramının, “tilâvet”e nazaran

vakti geldiğinde Eyyub Fil Sûresi’ne ulaşmıştır. Adam ise en son, altıncı âyeti ( يوم يقوم الناس لرب العالمين /ki o gün insanlar âlemlerin Rabbi huzuruna varacaklar) okumaktadır. Adam bayılmıştır. Yanına vardıklarında ise, adamı ölü bulmuşlardır. (TUSTERÎ, Tefsîr, s.5-6).

152 TUSTERÎ, Tefsîr, s.3-6. Kur’ân okuyanlara ilişkin benzer bir sınıflamayı Đbn Kuteybe de bir başka eserinde yer vermiştir. Bkz. Uyûnu’l-Ahbâr, II, 132-133.

153 Ebu Hureyre’den Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğu nakledilmiştir: “Kur’ân’ı başkasıyla zorlamaksızın değil, Arap okuyuşuyla (luhûn) okuyun. Onu, kilise ve havralardakilerin, heva ve bidat ehlinin okuyuşları gibi okumayın. Çünkü ben ve ümmetim, onu tekellüf ile okumaktan uzağız. Benden sonra toplumlar gelecektir. Onların sesleri, dinleyenin kalbini meftun eden kadın şarkıcıların seslerine dönüşecektir. Onlar gafillerin ta kendileridir”.

154 TUSTERÎ, Tefsîr, s.6. 155 Nitekim kaynaklarda Kârî kelimesini Sahâbenin âbid-zâhid anlamında kullandığı da

nakledilmektedir: Hz. Ömer’in (القاري أبيض الثياب Uحب أن أنظر اY اني) sözündeki القاري kelimesi âbid-zâhid anlamına gelmekte, Hâricilere, hurûc etmeden önce ibadet ehli oldukları için, Kurrâ

110

daha yaygın kullaıldığı görülmektedir. Tefsirlerde ise her iki kavram birbiriyle

açıklanmıştır. Mesela Ebu Ubeyde, فإذا قرأت القر آن âyetini156 فإذا تلوت şeklinde tefsir

etmektedir. Taberî de “Kur’ân’ın kırâati” ve “kârî” kelimelerini sıkça kullanmakla

birlikte yeri geldikçe “Kur’ân’ın tilâveti” ve “tâlî” ifadelerini de kullanmaktadır.157

Bu bağlamda Taberî, yedi harf meselesinde, Sahâbe’nin Kur’ân’ın mânâlarında değil

tilâvetinde ihtilafa düştüğünü, Hz. Peygamber’in de onlardan her birisinden

kırâatlerini okumasını istediğini, sonra da onların ihtilaf ettikleri kırâatleri

doğruladığını söylerken her iki kavramı da birbirinin yerine kullanmıştır.158 Neticede

Kur’ân’ın okunuşuna ilişkin söz konusu kavramlar arasında herhangi bir farkın

olmadığı hem Ebu Ubeyde’nin hem de Taberî’nin izahından anlaşılmaktadır. Yani

kırâat ve tilâvet kelimeleri birbirlerinin yerine kullanılabilmektedir. Bununla birlikte,

“kârî” ile “kırâat” kelimelerinin, mukaddimelerde ıstılah kullanımı da

görülmektedir.159

IV- Yedi Harf ve Yedi Kırâat

Hz. Osman zamanında bariz bir şekilde ortaya çıkan ve hicrî ilk yüzyıllardan

itibaren gündemde olan Kur’ân’ın yedi harf üzere nüzûlü meselesi,160 Huvvârî,

Ayyâşî ve özellikle de Taberî mukaddimelerinde işlenmektedir. Đbn Kuteybe ise,

mukaddimeden hemen sonra konuyu genişçe ele almaktadır. Bu sebeple diğer

mukaddimelerdeki açıklamalara değinip ardından Đbn Kuteybe ve Taberî’nin

görüşleri ile konuya devam edeceğiz.

Yedi harfle ilgili olarak, Huvvârî mukaddimesinde Hz. Peygamber’den

nakledilen bir rivayet yer almaktadır. Buna göre Cebrail ile Hz. Peygamber arasında,

Kur’ân’ın okunuşunu bir harften yedi harfe çıkaran bir konuşma gerçekleşmiştir.

Yedi harfin her birisi şâfidir ve kâfidir. Yeter ki rahmet âyeti azap âyetiyle azap âyeti

denilmektedir. Bkz. ĐBN ABDĐLBER, Ebu Ömer Yusuf, el-Đstizkâr, Beyrut, 1414/1993, XXVI, 48-49.

156 Nahl,16/98. 157 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 23vd. 158 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 36-37. 159 Bkz. EBU UBEYDE, Mecâzu’l-Kur’ân, I, 3, 6, 13; TUSTERÎ, Tefsîr, s.3, 5; AYYÂŞÎ, Tefsîr, I,

19, 25-26; ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.14; HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 63-66; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 23 vd.

160 CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.95.

111

de rahmet âyetiyle bitirilmemelidir.161 Đbn Mesud, Kur’ân’ı okurken aşırılıktan ve

ihtilaftan sakındırmakta ve Kur’ân’ın yedi harf üzere nüzûlünü تعال ,ھلم ve أقبل

örnekleri ile anlatmaktadır.162

Ayyâşî mukaddimesinde ise, imam Ebu Abdillah’a, kendisinden ihtilaflı

hadislerin geldiği sorulmakta, Ebu Abdillah, soruyu soran kişiye yedi harfle ilgili

şöyle demektedir: “Kur’ân, yedi harf üzere nâzil olmuştur. Đmamlara en yakın olanı,

yedi vecih üzere fetva verilmesidir”. Bunları söyledikten sonra imam, ھذا عطاؤنا فامنن

أو أمسك بغير حساب /“Đşte bu bizim ihsanımızdır; hiçbir hesap kaygısı taşımadan

istersen ver, istersen elinde tut”163 âyetini okumuştur.164 Đmamın bu görüşlerinin,

onların yapacağı te’vîldeki yedi vecheye bir alt yapı oluşturduğu anlaşılmaktadır.

Zira yukarıdaki âyet, Hz. Süleyman’ı konu edinmektedir. Fakat Ebu Abdillah, âyeti

imamlara matuf olarak okumaktadır.165

Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın yedi harf üzere nüzûlü meselesine her iki eserinin

mukaddimesinde de yer vermemekte; bu meseleyi Muşkilu’l-Kur’ân’ın

mukaddimesinden hemen sonra ele almaktadır. Önemine binaen Đbn Kuteybe’nin bu

konudaki görüşlerini zikretmek yerinde olacaktır.

Kırâat farklılıkları konusunda yanlış anlaşılmaktan kaynaklanan şüphe ve

itirazların olduğunu söyleyen Đbn Kuteybe, itirazlara reddiye mahiyetinde “Yedi

Harf” hadisinin açıklamasını yapmaktadır. Đbn Kuteybe’ye göre kırâat farklılıkları,

Kur’ân’ın kusurlu olduğuna dair öne sürülen konulardan birisidir. Bu tür

yaklaşımlara karşı Hz. Peygamber’in “Kur’ân yedi harf üzere nâzil olmuştur. Her

birisi şâfidir, kâfidir. O halde dilediğinizi okuyunuz” hadisi delil getirilmektedir. Ne

var ki hadis, yanlış yorumlanmıştır. Hadisteki yedi harf hakkında bunun, “Va’d, vaîd,

helal, haram, mevâiz, emsal ve ihticac” olduğu şeklinde hatalı fikirler ileri

sürülmüştür. Bir diğer görüşe göre, yedi harfin anlamı yedi lügattir. Yine hadis;

“Helal, haram, emir, nehiy, öncekilerin haberleri, sonraki olacakların haberleri ve 161 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 62-63. 162 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 63. 163 Sâd,38/39. 164 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 24. 165 Diğer taraftan Şi‘a’nın, Ebu Ca’fer’den naklen Kur’ân’ın tek bir harf üzere indiğini belirten

hadislere muhalif olması sebebiyle, Ehl-i Sünnet kaynaklarında bulunan yedi harfle ilgili hadisleri kabul etmediği ifade edilmektedir. Bkz. YILMAZ, “Şia’nın Kur’an Đlimleriyle Đlgili Görüşleri”, s.172-174; KARATAŞ, Kur’an Tarihi, s.59-61.

112

emsal” şeklinde yorumlanmıştır. Fakat bu te’vîllerin hiçbirisi hadisin açıklaması

olamaz. Çünkü hadis, kırâatle ilgilidir. “Falan kişi Ebu Amr’ın kırâatiyle okuyor”

veya “Asım kırâatiyle okuyor” diyen kişi, yukarıda zikredilen hususları

kastetmemektedir. Hadisin yorumu şöyledir: Yedi harf, Kur’ân’daki farklı dil

vecihleridir (أوجه من اللغات). Hz. Peygamber’in “O halde dilediğinizi okuyunuz” sözü

buna delildir. Yedi harften maksat, Kur’ân’ın farklı kabile lehçelerinde kolaylıkla

okunmasıdır. Eğer kabileler kendi lehçeleri dışında bir dile zorlansa, bu, onlar için

bir meşakkat olacaktır ve ancak Kur’ân’ı uzun çabalardan sonra okumak mümkün

olacaktır.166

Kırâat farklılıklarının yedi çeşit olduğunu belirten Đbn Kuteybe, “Eğer mânâ

bir ise, farklı lafızları okumak caizdir. O halde mânâ farklı olursa da caiz midir?”

sorusunu sormakta ve şöyle cevaplamaktadır: Đhtilaf iki çeşittir. 1- Teğayür Đhtilafı,

2- Tezat ihtilafı. Tezat ihtilafı, asla caiz değildir. Çünkü emir ve nehiy, nâsih ve

mensûh, ancak Allah’a aittir. Teğayür ihtilafı ise caizdir. Örneğin وادكر بعد أمة 167

âyetinin mânâsı بعد حين demektir. Aynı âyet, بعد أمه okunursa o zaman da لهبعد نسيان

demektir. Her iki mânâ birden olabilir. Çünkü âyetteki ifadeye göre, Hz. Yusuf’un

zindan arkadaşı onu bir müddet geçtikten sonra veya unuttuktan sonra hatırlamış

olabilir. Allah, âyeti peygamberine her iki mânâyı birden kastederek indirmiştir.168

Đbn Kuteybe kırâat vecihlerinin hepsiyle okumanın caiz olup olmadığı sorusuna ise,

Kur’ân’ın yazısına muhalif olmaksızın Mushaf’a muvafık olan her bir kırâatle

okumanın caiz olduğunu söylemektedir. Ona göre böyle okumak, Mushaf’a muhalif

olmak anlamına gelmemektedir. Çünkü Sahâbe ve Tâbiûn kendi dilleriyle serbestçe

okumuşlardır. Aynı durum, onlar için geçerli olduğu gibi sonraki -Kur’ân hususunda

kendilerine güvenilen ve te’vîli bilen- kurrâ için de geçerlidir. Sonraki nesle gelince

artık arza-i ahirede belirlenmiş tek bir Mushaf vardır. Ona düşmanlık etmemek

gerekir.169

Đbn Kuteybe’nin, konuyla ilgili tartışmalara yön verici etkisi muhtemeldir.

Nitekim Taberî, Đbn Kuteybe’ye paralel görüşler dile getirmektedir. Taberî, ilk olarak

166 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.33-40. 167 Yusuf,12/45. 168 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.40. 169 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.40.

113

şu soruyu sormaktadır: Kur’ân’ın dili Arapça olduğuna göre, Kur’ân Arap

lehçelerinin tamamıyla mı, yoksa bazısıyla mı indirilmiştir? Taberî, Hz.

Peygamber’den gelen “Kur’ân yedi harf üzere indirilmiştir” ve “Ben Kur’ân’ı yedi

harf üzere okumakla emrolundum” gibi beyânlarla ilgili nakillere yer vermekte ve

hadislere açıklık getirmektedir.170

Taberî’ye göre Kur’ân’ın, Arap dilinin hepsiyle değil, bazı lehçeleriyle

indirildiği sahih ve sabittir ve Arapçanın lehçeleri (ألسن) ve dillerinin (لغات) yediden

fazlalığı da bilinmektedir. O halde hadisler, Kur’ân’ın yedi lehçe üzere indiğini, Hz.

Peygamber’in de yedi lehçe üzere okunması emrini içermektedir. Rivayetler (Hz.

Ömer, Đbn Mesud, Übey ve diğerlerinden naklen), Yedi harf171 hadisinin Kur’ân’ın

yedi lehçe üzere indirildiğine delâlet etmektedir. Bu bağlamda Sahâbe’nin Kur’ân

hakkında münâkaşa yaptığına işaret eden Taberî, onların Kur’ân’ın mânâlarında

değil tilâvetinde ihtilafa düştüklerine dikkat çekmektedir. Taberî’nin ifadesine göre

Sahâbe, Hz. Peygamber’in hakemliğine başvurmuş, birbirinden okumalarını istemiş,

hepsi de ihtilaf ettikleri kırâatleri doğrulamışlardır. Hatta birbirlerinin

doğrulamalarından şüpheye düşmeleri üzerine Hz. Peygamber onlara: “Allah bana

Kur’ân’ı yedi harf üzere okumamı emretti” buyurmuştur. Sahâbe’nin münâkaşaları

ise, tilâvetlerinin delâlet ettiği şekilde helal, haram, va’d, vaîd gibi konularda

değildir. Eğer böyle olsa, o zaman Hz. Peygamber’in onların hepsini doğrulaması,

her kârîye kendi okuduğu kırâati üzere kalmasını emretmesi muhal olacaktır.

Taberî’ye göre eğer böyle bir şey sahih olsa; Allah’ın, farziyetine delâlet ettiği bir

tilâvette bir şeyi emretmesi/farz kılması, nehye delâlet eden bir tilâvette bir şeyi

yapmayı yasaklaması, tahyire delâlet eden bir tilâvette bu fiili yapmaya izin vermesi,

kullarından isteyene istediği fiili yapmayı ya da yapmamayı serbest bırakması

gerekecektir. Bu da, Kur’ân’ı düşünmeye çağıran ve Allah’tan başkasından gelmiş

olsa, onda çok sayıda çelişki bulacaklarını beyân eden أف7 يتدبرون القرآن ولو كان من عند

غير هللا لوجدوا فيه اخت7فا كثيرا 172 âyetine zıt düşecektir. Çünkü bu durum, âyete zıt olan ve

Kur’ân’dan nefyedilen bir şeyin var olduğunu ortaya koymak anlamına gelecektir.

170 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 24vd. 171 Taberî’ye göre rivayetlerde geçen “harf” kelimesi “kıraat” anlamına gelmektedir: Araplar bir

adamın kıraati hakkında حرف ف7ن derler. Yine aynen Arapların şairlerin kasideleri için كلمة ف7ن dedikleri gibi, her bir hece harfine de “harf” demektedirler. (Câmiu’l-Beyân, I, 38-40).

172 Nisa,4/82.

114

Allah’ın böyle bir şeyi nefyetmesinde, Kur’ân’ın hükmünün bütün varlıkları

kapsadığının en açık delili vardır. Hz. Peygamber’in Sahâbe kıraatini tasvibi ise,

mânâlarda değildir. Şâyet “Kur’ân yedi harf üzere indirilmiştir” hadisi, “yedi vecih”

ve “yedi farklı mânâ” anlamına gelmiş olsa, o zaman Kur’ân’da ihtilaf

bulunmadığına dair nefyin varlığı gündeme gelmiş olacaktır. Taberî’ye göre deliller

göstermiştir ki, Hz. Peygamber tek bir vakitte tek bir konuda iki farklı hüküm

vermemiştir ve onun bu hususta izni de yoktur. Kur’ân’daki nefiy de, Kur’ân’ın yedi

lehçe üzerine indirildiğine dair görüşün doğruluğunu ve buna muhalif görüşleri

geçersiz kılmaktadır. Daha doğrusu kırâat/Kur’ân hakkında münakaşa eden

sahâbiler, Hz. Peygamber’in hakemliğine başvurmuş, onların her birisi Allah’ın

Kitabı’nda dilediğini emretmesini, dilediğini nehyetmesini, kendisine itaat edene

vaadini, isyan edene cezasını, Hz. Peygamber’e delil göndermesini, ona yol

göstermesini (vaz’), onda kullarına emsal getirmesini inkâr etmiş değillerdir. Bilakis

bu tartışma içinde olan Sahâbe, birbirlerinin Müslüman olduğunu söylemişlerdir. O

halde Sahâbe’nin okuyuşlarında lafızlarda ve dillerdeki mânâyı etkileyecek ihtilaf

olmadığına göre, o zaman ortada inkâr edenin inkârını gerektirecek hiçbir yön

yoktur. Hz. Peygamber’in hadisinden de anlaşılmaktadır ki, yedi harfteki ihtilaf,

lafızların farklılığıdır.173

Yedi harf üzere okumanın mevcut olmadığını söyleyen ve Hz. Peygamber ile

ashabının okuduğu diğer altı harfin ne olduğu sorusuna cevap veren Taberî, bunların

neshedilip kaldırılmadığı ya da toplumun onları zayi etmediği düşüncesindedir:

Kur’ân’ın hıfzedilmesi emredilmiştir. Kur’ân’ın kırâatlerini okumak ise serbest

bırakılmıştır.174 Kırâatte tek bir harfin seçilmesinin sebebini açıklayan Taberî’ye göre

Hz. Osman döneminde Kur’ân’ın indiği yedi kırâatten bir kısmını yalanlayanlar

vardır. Hâlbuki Hz. Peygamber, bunları yalanlamayı yasaklamış ve konuya ilişkin

tartışmanın kişiyi inkâra sevk edeceğini haber vermiştir. Bu sebeplerle Hz. Osman,

Kur’ân’ı tek bir Mushaf ve tek bir harf üzere toplamış ve diğer kırâatleri içeren

Mushafları yaktırmıştır. Hz. Osman’ın faaliyetine güvenilmiş, diğer altı harf terk

173 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 35-38. 174 Taberî, konuyla ilgili şu örneği vermektedir: Bir kişi yeminini bozması durumunda, onu dilediği şu

üç kefaretin birisiyle öder: 1- Köle azat etmek, 2- Yemek yedirmek, 3- Giydirmek. O halde, tek bir okunuş üzere sabit kalmak vacip görülmüş ve diğer harflerle okumak da yasaklanmamıştır. (Câmiu’l-Beyân, I, 41).

115

edilmiştir. Artık Müslümanlar, diğer kırâatleri inkâr etmemekle birlikte Hz.

Osman’ın seçtiği tek bir kırâat üzere okumaktadırlar. Hz. Peygamber’in emri ibaha

ve ruhsat taşıdığından, eğer diğer kırâatleri okumak farz olsa, onların bilinmesi,

nakledilmesi ve onlar üzerindeki şüphenin giderilmesi de farz olacaktır.175

Taberî mukaddimesinde, “yedi kırâat” ile “yedi harf” ayırımı da

yapılmaktadır. Buna göre, Kur’ân’daki bir harfin kesre, ötre, fetha ile okunması,

kırâat kapsamındadır ve Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı yedi harf ile okunmasına ilişkin

hadisinin dışındadır.176 Yani Taberî’ye göre, Kur’ân’ın yedi harf üzere nâzil olması,

lafızları farklı mânâları aynı olan yedi vecihle okunmasıdır ki, bu mesele, elimizdeki

Kur’ân’da mevcut değildir.

Neticede yedi harf meselesi, erken dönemde öne çıkan konular arasında yer

almaktadır. Yapılan açıklamalar ise, yedi harfin belli bir vakte has olduğu noktasında

yoğunlaşmaktadır.

Öte yandan mukaddimelerde yer alan ve “yedi harf” mevzusu kapsamında

değerlendirilen bir başka rivayeti daha zikretmek gerekmektedir. Rivayet, genellikle

Đbn Mesud ve Hasan Basrî yoluyla Hz. Peygamber’e nispet edilmektedir. Huvvârî

mukaddimesinde geçtiğine göre Rasulullah, “Kur’ân’da her âyetin bir zâhiri, bir

bâtını; her harfin bir haddi ve her haddin bir muttala‘ı olduğunu söylemiştir.177

Taberî’nin “yedi harf” mevzusu kapsamında yer verdiği rivayet ise şöyledir:

“Kur’ân, yedi harf üzere indirilmiştir. Her bir harfin bir zâhiri ve bâtını vardır. Her bir harfin bir haddi vardır. Her bir haddin muttala‘ı vardır”.178

Benzer rivayetler, Tusterî ve imamlardan naklen Ayyâşî mukaddimesinde

zikredilmektedir. Rivayetlerde dört ana kavram geçmektedir: 1- Zâhir, 2- Bâtın, 3-

Hadd, 4- Muttala’.179 Taberî, bu dört kavramı şöyle açıklamaktadır: Kur’ân’ın zâhiri,

onun tilâvetidir. Kur’ân’ın bâtını, onun te’vîlidir. Hadd; Allah’ın, Kur’ân’ın indiği

yedi vecihten her birine koyduğu sınırdır ve sınırı aşmak caiz değildir. Muttala’ ise,

175 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 46-47. 176 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 47-48. 177 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 70. 178 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 25. Bu konu, bazı kaynaklarda da yedi harf meselesiyle ilgili olarak

geçmektedir. Bkz. EBU NUAYM, Hılye, I, 65; ĐBN HĐBBÂN, el-Đhsân fî Takrîbi Sahîhi Đbn Hibbân bi Tertîbi Đbn Belbân, Muessesetu’r-Risâle, III. Baskı, Beyrut, 1418/1997, I, 276.

179 Bu kelime, “mutalla” ve “matla” şeklinde de geçmektedir.

116

Allah’ın koyduğu helal haram gibi kendisine her uyulan haddin kıyamette yardımcı

olacak bir sonucunun (sevabın); ya da kendisine uyulmayan her haddin getirdiği bir

cezasının (günahın) bulunmasıdır. Yani yaptığına göre kişinin iyi ya da kötü sonuca

muttali olmasıdır.180

Aynı konudaki açıklama Tusterî tefsirinde, Kur’ân’ın zâhiri tilâvet; bâtını

fehm; haddi helal-haram; matla’ (muttala’) ise Allah’tan bir anlayış olarak

kastedilenin kalbe doğmasıdır, şeklindeki açıklamalarla tasavvufi bir renge

bürünmüştür.181 Tusterî, Kur’ân’ın zâhirinin güzel ve bâtınının derin olduğunu

söyledikten sonra bir grup cinin Kur’ân’ı dinlemesini ve uyarıcı olarak kavimlerine

dönmesini konu edinen âyetlere atıf yaparak,182 Kur’ân’ın her bir anlayışı kendinden

aciz bıraktığını ifade etmektedir.183 Tusterî’nin bu yaklaşımına göre ne kadar tefsiri

yapılırsa yapılsın veya anlam çıkarılsa çıkarılsın, Kur’ân, anlamları bitmeyen bir

Kitap konumundadır.

Ayyâşî mukaddimesinde ise, “zâhir” ve “bâtın” kavramlarına farklı anlamlar

yüklenmiştir: Kur’ân’ın zâhiri bir hikmet, bâtını ise ilimdir. Kur’ân’ın zâhiri çok

güzel (أنيق), bâtını çok derindir (عميق).184 Đmam Ebu Ca’fer’den nakledildiğine göre,

Kur’ân’ın zâhiri, kendisi hakkında indirilenler; bâtını da onların amellerine benzer

amel işleyenlerdir. Yine Kur’ân’ın zâhiri de bâtını da, onun te’vîlidir.185

Yukarıda da görüldüğü gibi zâhir ve bâtının anlamı üzerinde ihtilaf edilmiştir.

Tusteri’deki bâtın “fehm” anlamına gelirken; Taberî’de ve Ayyâşî’de bâtın “te’vîl”e

karşılık gelmektedir. Hadd’in anlamı, her harften Allah’ın murat ettiği mânânın bir

sonu veya her hükmün sevap ve cezadan bir ölçüsünün olmasıdır.186 Matla’ ise,

180 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 51. 181 TUSTERÎ, Tefsîr, s.3. 182 Ahkâf,46/29-30. 183 TUSTERÎ, Tefsîr, s.2. 184 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 14. 185 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22-23. 186 Süleyman Ateş’e göre Hadd’le ilgili en açık görüş, “her harften Allah’ın murat ettiği mânânın bir

sonu” şeklindeki bir anlamdır. Yine matla’ ile ilgili olarak da, “kapalı olan mânâ ve hükümlerden her birinin asıl kastedilen mânâya vakıf olunabilecek bir ıttıla yeri olduğu” şeklindeki görüş açıktır. (ATEŞ, Sülemî, s.18-19).

117

kazanılan her sevap ve cezaya ahirette cezalandırma zamanında vakıf olunacağı

anlamına gelmektedir.187

Netice itibariyle Kur’ân’ın yedi harf üzere nüzûlü, Kur’ân’ın sıhhati ve

Sahâbe’den sonraki nesillere intikali, Đslam karşıtları tarafından Kur’ân’a dil

uzatılması gibi meselelerle sıkı bir alâkası bulunduğundan, hicrî IV. asrın ortalarına

kadar üzerinde hassasiyetle durulan bir mesele olmuştur.188 Sonraki dönemlerde,

zaruri durumun ortadan kalkması ile yedi harfin hükmünün kalmadığı ve artık

bilinmesine ihtiyaç olmadığı dile getirilmektedir.189 Dolayısıyla kırâatler güncelliğini

korurken,190 yedi harfin, ilmi bir meselenin ötesinde hiçbir güncelliği kalmamıştır.

Ancak, rivayetler vasıtasıyla yedi harf kapsamında değerlendirilen dört temel

kavramın (zâhir, bâtın, hadd, matla’), tefsirde güncelliğini sürdürdüğünü;

kavramların, Kur’ân’a yaklaşım tarzı ve tefsirin temel dayanakları arasında yer

aldığını söyleyebiliriz.

V- Kur’ân’ın Muhtevası

Mukaddimelerde, Kur’ân’ın nasıl bir muhtevaya sahip olduğuna dair tasvîrî

izahlar da yapılmaktadır. Öyle ki dörtlü, beşli, altılı gibi farklı sayılardan oluşan

çeşitli tasnifler söz konusudur. Muhteva tasnifi, ilk olarak Mukâtil tefsirinin

mukaddimesinde göze çarpmaktadır. Mukâtil şöyle demiştir:

“Kur’ân, şu beş vecih üzere indirilmiştir: Emir, nehiy, vaad-vaid ve öncekilerin haberleri”.191

Benzer tasnif, tefsirin içerisinde de geçmektedir. Mukâtil, Kur’ân’da her şeyin

bulunduğunu iddia edenlerin delil getirdikleri ونزلنا عليك ال كتاب تبيانا لكل شيء /“Bu kitabı

sana her bir şeyi açıklamak için kısım kısım indirdik”192 âyetini açıklarken, Kur’ân’ın

187 Kavramlar hakkında açıklamalar için bkz. BAGAVÎ, Şerhu’s-Sunne, el-Mektebetu’l-Đslâmî, II.

Baskı, Beyrut, 1403/1983, I, 262-263. 188 Kitâbu’l-Murşidi’l-Vecîz, “Muhakkikin Önsözü”, s.9. 189 Bkz. KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 43; CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.101. 190 Kıraat-tefsir ilişkisine dair geniş bilgi için bkz. HASAN ZĐYAUDDĐN ITR, el-Ahrufu’s-Seba ve

Menziletu’l-Kırââti Minhâ, Dâru’l-Beşâiri’l-Đslâmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1409/1988; Abdurrahman ÇETĐN, Kıraatlerin Tefsire Etkisi/Kur’ân’ın Farklı Yorumlanmasına Tesir Eden Kırâatlar, Marifet Yay., Đstanbul, 2001.

191 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26. 192 Nahl,16/89.

118

içeriğini yukarıdaki tasnife göre sınırlandırmaktadır: Kur’ân’da, emir, nehiy, va’d ve

vaîd, geçmiş toplumların haberleri ( بر اYمم الخاليةخ ) türünden her bir şeyin açıklaması

bulunmaktadır.193 Burada Kur’ân âyetlerinin, içeriklerine ve emir-nehiy sigalarına

göre tasnif edildiği anlaşılmaktadır. Konuyla ilgili olarak Mukâtil’in âyetlerin zâhirine

bakarak Kur’ân’ın muhtevasını belirlediğine ilişkin tespit de194 bunu teyit eder

niteliktedir.

Abdurrazzâk ve Huvvârî tefsirlerindeki tasnifte sayı altıya çıkmaktadır. Buna

göre Kur’ân, altı âyet üzere nâzil olmuştur: Emredici, nehyedici, müjdeleyici, uyarıcı,

öğüt verici, kıssa ve ahbar veya Emsal âyeti.195 Tasniflerde az da olsa bazı

farklılıklar vardır. Abdurrazzâk’taki “öğüt veren” ifadesi fazla iken, Huvvârî’deki bu

ifade “farz edici” şeklindedir. Mukâtil’de “öncekilerin haberleri” şeklinde genel

olarak geçen ifade, diğerlerinde özele indirgenmiş, “kıssa ve ahbar” veya “emsal”

şeklinde söylenmiştir.

Tusterî’deki tasnif ise şöyledir: “Allah, Kur’ân’ı beşerli bir şekilde

indirmiştir. Beş muhkem, beş müteşâbih, beş helal, beş haram, beş emsal”. Amelin

yanında imanın da zikredildiği tasnifte, fıkhî ve tasavvufi bakış açısı ağırlık

kazanmıştır. Zira tasnifin devamında Allah’ı bilen müminin; Kur’ân’ın muhkemiyle

amel edeceği, müteşâbihine iman edeceği, helalini helal, haramını haram sayacağı ve

onun misallerini düşüneceği dile getirildikten sonra; العالمون Uوما يعقلھا إ /“Onları

ancak bilenler düşünüp anlayabilir”196 âyeti de zikredilerek bu durum ile ilim ve

marifet ehli arasında sıkı bir irtibat kurulmaktadır.197

Ayyâşî tefsirinin mukaddimesinde öncelikle Kur’ân’ın gönderiliş amacını

anlatan söylemler yer almaktadır: Kur’ân, emredicidir; Cennete emreder.

Caydırıcıdır; Cehennemden caydırır. Kur’ân’da sınırlar çizilmiş, yollar tayin edilmiş,

darb-ı meseller verilmiştir.198 Fakat bunun yanı sıra mukaddime, Kur’ân’a farklı

bakış açılarının, onun muhtevasını tasnifte etkili oluşuna ilişkin çarpıcı örneğini

içermektedir. Buna göre Hz. Ali’nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: 193 MUKÂTĐL, Tefsîr, II, 483. 194 KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi, s.42. 195 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 59-60; HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 69. 196 Ankebût,29/43. 197 TUSTERÎ, Tefsîr, s.5. 198 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 18, 21.

119

“Kur’ân, dört bölümdür: Dörtte biri bizim, dörtte biri düşmanlarımız, dörtte biri helal ve haram, dörtte biri feraiz ve ahkâm hakkındadır. Bize, Kur’ân’ın üstünlükleri (kerâim) vardır.”199

Konu, Ayyâşî tefsirinde, Đmam Ebu Ca’fer’den naklen “Kur’ân’ın Đndirildiği

Hususlar” başlığı altında ele alınmaktadır. Yine Hz Ali’den ve Ebu Ca’fer’den

nakledilen aynı tasnifin üçlüsü de yapılmıştır.200 Her iki tasnif arasında içerik olarak

fark yoktur. Fakat asıl mesele, “biz” ve “düşmanlarımız” sözünden maksadın ne

olduğudur? Her ne kadar ilk bakışta bu karşıt ifadelerin genele şâmil (yani inananlar

ile düşmanları) bir kullanıma sahip olduğu görülüyorsa da söz konusu

mukaddimelerden bunun böyle olmadığı anlaşılmaktadır. Zira imam Ebu Ca’fer,

Kur’ân’ın üçte birini, kendilerine ve kendilerini sevenlere (أحباء) hasretmekte; bir

diğer Şiî müfessir Furâtu’l-Kûfî’nin tefsir mukaddimesinde ise “dörtte biri bizim

özellikle Ehl-i Beyt hakkındadır” şeklinde açıklama yapılmaktadır. Bu ve benzeri

izahlar, “biz” ve “düşman”dan maksadın “Ehl-i Beyt” ve “düşmanları” olduğunu

göstermektedir. Yine Kur’ân’ın üstünlüklerinin (كرائم) Ehl-i Beyt’e ve Hz. Ali’ye ait

olduğu sık sık dile getirilmektedir. Böylece Kur’ân’ın muhtevası, Şiî tefsir

mukaddimelerindeki bu tür ifadelerle Şi‘a’ya has bir renge bürünmekte ve Kur’ân

mezhebî bakış açısıyla tavsif edilmektedir.201 Söz konusu tasnifler, Şi‘a’nın Kur’ân’a

kendi pencerelerinden yaklaştığına dair bariz birer örnektir.

Yedi harf meselesi bağlamında “Kur’ân’ı Cennet’in yedi kapısı olan yedi

harf üzere okumakla emrolundum” şeklinde hadislere yer veren Taberî ise, bu tür

hadislerdeki Cennet’in yedi kapısının “emir, nehiy, tergîb, terhîb, kasas, mesel” gibi

amel edildiğinde kendisiyle cennetin hak edildiği şeyler anlamına geldiğini

belirtmektedir.202 Taberî’ye göre Hz. Peygamber’in “Kur’ân yedi harf üzere

indirilmiştir” hadisi, -yukarıdaki açıklamalardan farklı olarak- “emir, nehiy, vaad,

vaid, cedel, kasas, mesel” şeklinde yedi vecih olarak da anlaşılmıştır. Taberî, Kur’ân

ile diğer peygamberlere gönderilen kitaplar arasında muhteva ve üstünlük açısından

mukayese ihtiva eden izahlarda da bulunmaktadır. Buna göre “ilk kitap, tek bir harf

199 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 20. Ayrıca Tefsîru’l-Hıberî, s.233; Tefsîru Furâti’l-Kûfî, I, 45-48.

Rivayetlerin bazısında “helal-haram” ifadelerinin yerine “sunen ve emsâl” geçmektedir. (Tefsîru Furâti’l-Kûfî, I, 47; AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 20-21).

200 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 21. 201 Şi‘â’nın Kur’ân’a yaklaşımını gösteren bu örnek de, “Lafzî Tahrif” kapsamında

değerlendirilmektedir. Bkz. KARATAŞ, Kur’an Tarihi, s.116. 202 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 36.

120

üzere nâzil olmuştur. Kur’ân ise, yedi harf üzere nâzil olmuştur” hadisinin anlamı,

ilk peygamberlere nâzil olan kitapların hadleri, helali, haramı, ahkâmı içermemesidir.

Önceki nâzil olan kitaplardan Zebur, tezkira ve vaaz; Đncil ise, övgü ve yüceltmekten

başka hüküm ihtiva etmemektedir. Kur’ân’dan önce inen her kitap, Kur’ân’ın

kapsadığı yedi çeşit hükümden bazısını kapsarken; Kur’ân, kendisinin önemli bir

özelliği olarak yedi hükmün tümünü içine almaktadır. Öncekileri cennete götüren

sadece bir tek yol var iken Kur’ân’a tabi olanları cennete götüren yedi yön ve yol

vardır. Cennetin kapısına ulaştıran yollar şunlardır:

1- Kur’ân’daki emirleri yerine getirmek,

2- Kur’ân’daki yasaklardan kaçınmak,

3- Kur’ân’ın helal kıldığı şeyleri helal saymak,

4- Haram kıldığı şeyleri haram kabul etmek,

5- Muhkem âyetlere inanmak,

6- Đlmini ancak Allah’ın bildiği müteşâbih âyetlere teslim olmak ve bunların

Allah katından geldiğini ikrar etmek,

7- Kur’ân’da zikredilen misaller ve öğütlerden ders almak. Bütün bunların her

biri, onun rızasını kazanmaya götüren birer yoldur.203

Diğer taraftan Kur’ân’ın muhtevası kapsamında, Tusterî ve Ayyâşî

mukaddimelerinde “Kur’ân’ın öncekilerin ve sonrakilerin haberlerini içermesi”

meselesi karşımıza çıkmaktadır. Kur’ân’da öncekilerin ve sonrakilerin haberlerinden

maksat nedir? Öncekilerin haberleri, açıktır ki, Kur’ân kıssalarıdır. Çünkü Kur’ân’da

geçmiş toplumlar ile onlara gönderilen -Nûh, Đbrâhim, Đsmâil, Đshâk, Yakup, Yûsuf,

Mûsâ, Hârun, Dâvut, Süleyman, Đsa, Yûnus gibi- peygamberler arasında geçen

olaylar anlatılmaktadır. Nitekim Kur’ân; تلك القرى نقص عليك من أنبائھا /“Đşte o

memleketler; bunların başına gelenlerden bazısını sana kıssa olarak anlatıyoruz”,204

نحن نقص عليك نبأھم بالح ق /“Biz onların kıssalarını doğru olarak sana anlatıyoruz”205 ve

كذلك نقص عليك من أنباء ما قد سبق /“Đşte böylece geçmiştekilerin haberlerinden bir kısmını

203 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 49-51. 204 A’râf,7/101. Ayrıca Hûd,11/100. 205 Kehf,18/13.

121

sana anlatıyoruz”206 gibi âyetlerle geçmiş toplumların olaylarının düşünme ve ibret

alma gayesine207 matuf olarak anlatıldığını haber vermektedir. Bu sebeple Kur’ân’da

önemli bir yer tutan kıssalara da mukaddimelerde işaret edilmektedir.208

Kur’ân’da sonrakilerin haberlerinin yer alması ise ne anlama gelmektedir?

Mukâtil mukaddimesinde, “öncekilerin haberleri” ifadesinin hemen akabinde,

Kur’ân’da cennet ve cehennemin haberlerinin olduğu zikredilmektedir.209

Dolayısıyla gelecekteki haberlerden maksadın, kişinin âkıbeti ve kıyamet, yeniden

diriliş cennet ve cehennem ile ilgili anlatılanlar olduğu anlaşılmaktadır.210

Ayyâşî mukaddimesindeki Ebu Abdillah’tan gelen rivayette ise, Kur’ân’da

haber verilenlerin sayısı sadece “öncekiler” ile sınırlı kalmamaktadır. Buna göre

Kur’ân’da haber verilenler şunlardır:

1- Kur’ân’ı okuyanlar (Sizler).

2- Sizden öncekiler.

3- Sizden sonrakiler.

4- Semanın ve yerin haberleri. Şâyet bunlardan haber verilecek olursa,

insanlar şaşırıp kalacaklardır.211

Đmam Ebu Abdillah’ın saydığı listenin ilk sırasında yer alan “sizler”

ifadesinden Kur’ân’ın okunduğu andaki muhataplarının olduğu âşikârdır. Yani

Kur’ân hangi dönemde okunuyorsa ve hangi dönemin insanına hitap ediyorsa,

muhatap onlardır. Öncekiler, geçmişte yaşayanlar iken; sonrakiler, gelecekte

yaşayacak olanlardır. Hayrete duçar olacak tarzda Kur’ân’da zikredilen gökyüzü ve

yeryüzünün haberleri de, listeye dâhildir.

206 Tâhâ,20/99. 207 Yûsuf,12/111; Hıcr,15/75; Hacc,22/46. 208 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27; ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I 59; ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.10;

HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 69; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 36. 209 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27. 210 Mukâtil mukaddimesindeki açıklamaların benzeri, diğer erken dönem hadis kaynaklarında geçen

aynı hadisler için de yapılmıştır. Örneğin Tirmizî’deki söz konusu hadisi yorumlayan şârihe göre, öncekilerin haberleri; geçmiş milletlerin hallerinin anlatılması; geleceğin haberleri ise, kıyametin şartları ve halleriyle ilgili vuku bulacak olaylardır. Şârih, açıklamasının sonunda, ibarenin çok geniş mânâlar içerdiğini (وفي العبارة تفنن) ifade etmektedir. (MUBÂREKFÛRÎ, Tuhfetu’l-Ahvezî, II, 2154).

211 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 19.

122

Kur’ân’da öncekilerin ve sonrakilerin haberlerinin bulunduğu şeklinde

mukaddimelerde geçen rivayetlerin farklı şekilleri, sonraki dönem tefsir

mukaddimeleri ile Tefsir Usûlü kaynaklarında da geçmektedir.212 Ancak bazı sonraki

dönem kaynaklarında, ilmi elde etmek isteyen kişinin Kur’ân’ı araştırması

gerektiğini belirten sözlerle başlayan benzeri rivayetler, bilimsel tefsir kapsamında

değerlendirilmekte; bilimsel tefsire (التفسير العلمي) getirilen deliller arasında yer

almaktadır. Nitekim Suyutî, hadisleri (العلوم المستنبطة من القرأن) başlığı altında

Kur’ân’da her şeyin bulunduğuna delil olarak zikrettiği âyetlerden213 sonra ikinci

sırada yer vermektedir.214 Yine Suyutî’nin aktardığına göre bilimsel tefsirin önde

gelen isimlerinden Đbn Ebi’l-Fadl (ö.655/1257) da, Kur’ân’ın öncekilerin ve

sonrakilerin ilimlerini topladığını söyleyerek söze başlamaktadır.215 Bilimsel tefsiri

sistemleştiren Gazzâlî216 ise, Kur’ân’daki ilimler konusunda Đbn Mesud’dan gelen

hadisi zikrederek, hadiste bahsi geçen hususun mücerret zâhirî tefsir ile mümkün

olamayacağını belirtmektedir.217 Aynı hadisleri, Zehebî et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn adlı

eserinde, Suyutî’den naklen “التفسير العلمي” ana başlığı altında yer vermektedir.218

Hadislerin bilimsel tefsir kapsamında ele alınmasında Suyutî’nin etkisi oldukça

büyüktür. Nitekim hadis, başka eserlerde de, Đtkân’daki bilgilerin genel bir tekrarı

mahiyetinde العلوم المستنبطة من القرأن konusunda yer almaktadır.219

Dolayısıyla hadis, Kur’ân’ı bilimsel yorumlamanın meşruluğu lehinde

Kur’ân’dan sonra getirilen ilk delil olma özelliğini taşımaktadır. Modern dönem

Mısır’daki tefsirlere ilişkin araştırmasında bilimsel tefsirle ilgili tartışmalara değinen

Batılı araştırmacı Jansen, hadisin, Kur’ân’ın farz edilen semavî, orijinal biçimine

değil, peygamber vasıtasıyla vahyedilen Kur’ân’a işaret ettiğini belirtmektedir.

Hadisteki ‘gelecekte gerçekleşecekleri bildirir’ ifadesinin kapalı olduğunu söyleyen

Jansen’e göre, bu ifade, Kur’ân’ın cennet ve cehennem haberleri ile son günün

212 Örneğin SEMERKANDÎ, Tefsîr, I, 11; ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 454, II, 154. 213 Enâm,6/38; Nahl,16/89. 214 SUYÛTÎ, el-Đtkân, II, 160. 215 SUYÛTÎ, el-Đtkân, II, 161. 216 CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.303-304; Celal KIRCA, Đlimler ve Yorumlar Açısından

Kur’an’a Yönelişler, Tuğra Neşriyat, Đstanbul, ts., s.218; DEMĐRCĐ, Tefsir Usûlü, s.279. 217 GAZZÂLÎ, Đhyâu Ulûmiddîn, I, 290. 218 ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, II, 478. 219 Bkz. Mevzûatu’l-Ulûm, II, 175.

123

sıkıntılarından bir kinâye olmakla birlikte, zorlama bir izahla bilimsel gelişmeler ve

modern endüstriye bir referans olabilecektir.220 Son dönemlerde özellikle âyetlerden

hareketle her şeyi içeriyorsa Kur’ân’ın modern bilimi de içermesi gerektiği

tartışılmıştır.221

Bu çerçevede Ayyâşî mukaddimesindeki sınıflandırma, kanaatimizce sonraki

dönemlerde dillendirildiği gibi bilimsel tefsirden ziyade, tıpkı Kur’ân’ın; din, ahlâk

ve mev‘izeye yönelik emir ve nehiylerine uyulması gibi, gökyüzü ve yeryüzünü

anlatan âyetlerden de ibret alınmasına yönelik bir anlatım tarzı olsa gerektir. Çünkü

yukarıdaki sınıflandırmanın yapıldığı rivayetlerin hemen öncesinde, Kur’ân’ın

hidâyet kaynağı ve yol gösterici gibi özelliklerine vurgu yapılarak ona tabi olmanın

önemi anlatılmaktadır. Bu açıdan Đmam Ebu Ca’fer’in “Allah, kıyamete kadar

ümmetin ihtiyaç duyacağı her bir şeyi Kitabında indirdi ve Resulü için onu beyân

etti” sözü ile Đmam Ebu Abdillah’ın başından sonuna kadar Kitaptaki her şeyin kişiye

yeteceğine ilişkin sözlerini,222 Kur’ân’a uyulması amacına matuf olarak söylenmiş

sözler olarak değerlendirebiliriz. Kısaca Kur’ân’da her şeyin beyânının bulunduğu

düşüncesinin temel dayanakları arasında bulunan söz konusu hadise, erken dönemde

-en azından mukaddimelerde- bir hidâyet kaynağı olarak Kur’ân’a uyulması ve

ondan ibret alınmasına vurgu için yer verilirken, aynı hadis, daha sonraki dönemlerde

bilimsel tefsir için getirilen delillerin başında zikredilmiştir.

Sonuç olarak Mukâtil’den Taberî’ye kadar erken dönem tefsir

mukaddimelerinin genelinde o dönemin Kur’ân anlayışını yansıtan zengin bir

birikimle karşı karşıyayız. Bu durum, hem müfessirlerin Kur’ân tasavvuruna dair

yaklaşımlarında hem de tefsirin altyapısı olarak değerlendirebileceğimiz Kur’ân’la

ilgili ele alınan konuların çeşitliliğinde kendini göstermektedir.

Buraya kadar incelediğimiz kadarıyla, mukaddimelerde doğrudan bir Kur’ân

tanımının verilmediğini; bununla birlikte Kur’ân’ın çok sayıda niteliğinin sayıldığını

220 J.J.G. JANSEN, Kur’ân’a Yaklaşımlar, (Çev. Halilrahman Açar) Fecr Yayınevi, II. Baskı,

Ankara, 1999, s.86-87. 221 JANSEN, Kur’ân’a Yaklaşımlar, s.86. Ayrıca bilimsel tefsir konusunda geniş bilgi için bkz.

CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.303-311; KIRCA, Đlimler ve Yorumlar Açısından Kur’an’a Yönelişler, s.213-235; A.Mlf., Kur’ân ve Bilim, Marifet Yayınları, Đstanbul, 1996, s.32-92; DEMĐRCĐ, Tefsir Usûlü, s.277-283.

222 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 17, 25.

124

söyleyebiliriz. Mukaddimelerde sayılan nitelikler ise, sonraki dönemlerde yapılan

Kur’ân tanımlarının da içeriğini oluşturmaktadır. Mesela son dönem Tefsir Usûlü

kitaplarında yer verilen “Kur’ân, Hz. Peygamber’e vahiy yoluyla indirilmiş,

Mushaflarda yazılmış, tevatürle nakledilmiş, tilâvetiyle ibadet olunan muciz bir

kelâmdır.”223 şeklindeki bir Kur’ân tarifinin hemen her unsuru (Kelâmullâh, vahiy,

Mushafa yazılması gibi), yukarıdaki izahlarda görüldüğü üzere, mukaddimelerde

zikredilmektedir. Gerek tilâvet edilen gerekse tefsiri yapılan Kur’ân, sıradan bir kitap

şeklinde algılanmamaktadır. Yani Kur’ân’a kısaca “Kitâbullah” olarak ifade

edebileceğimiz bir anlayışla yaklaşılmaktadır. Dolayısıyla -Şiî tefsirlerdeki tezat

durum bir tarafa- mukaddimelerde Fâtiha’dan Nâs sûresine kadar Kur’ân’ın eksiksiz

ve noksansız olduğu inancı esastır. Kur’ân’ın hidâyet rehberi olduğu hususu ise,

Sünnî-Şiî bütün tefsir mukaddimelerinin ortak zeminini oluşturmaktadır. Hepsi aynı

zeminde buluşsa da Kur’ân’a yaklaşım tarzının tefsir faaliyetlerine etki ettiği vakıası,

özellikle Şiî tefsir mukaddimelerinde göze çarpmaktadır. Söz konusu

mukaddimelerdeki Kur’ân’a mezhebî bakış açısıyla yaklaşım, Kur’ân’ın muhteva

tasnifinden tefsir tarzına kadar birçok konuda etkili olmuştur. Fakat burada gözden

kaçırmamamız gereken nokta, mezhep ayırımı olmaksızın bütün tefsir

mukaddimelerinde Kur’ân’ın çeşitli yönleriyle tanıtıp anlatılmasından tilâvetine

kadar, tefsir metodolojisine temel teşkil ortak konuların yer almasıdır.

223 ZERKÂNÎ, Menâhil, I, 21.

125

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

METODOLOJĐK VERĐLERĐN ERKEN DÖNEM TEFSĐR

MUKADDĐMELERĐNE YANSIMASI

I- Dil-Tefsir Đlişkisi

Kur’ân’ın dili ve üslûbunun tefsirde dikkate alınması gerektiği, erken dönem

tefsir mukaddimelerinin başlıca konularından birini oluşturmaktadır. Kur’ân’ın

dilinin Arapça olduğu bizzat Kur’ân’da beyân edildiğinden1 mukaddimelerdeki

izâhlar da âyetlere dayanmaktadır. Konu, başta Ebu Ubeyde olmak üzere, Đbn

Kuteybe, Huvvârî, Tusterî, Ayyâşî ve Taberî mukaddimelerinde ele alınmakta;

bunlardan Ebu Ubeyde, Đbn Kuteybe ve özellikle de Taberî mukaddimelerinde

kapsamlı bir anlatıma tabi tutulmaktadır.

Ebu Ubeyde’nin mukaddimesinde, Kur’ân’ın tefsiri ile onun dilinin bilinmesi

arasındaki ilişkiye Arapça temelinde dikkat çekilmektedir. Ona göre selef ve vahye

ulaşan Sahâbe, soru sormaya ihtiyaç duymadan kendi bilgileriyle Kur’ân’ın

mânâlarını anlamışlardır. Çünkü onların ana dili Arapçadır. Onların bu konudaki

bilgileri, Kur’ân’ın mânâlarını ve Arap dilindeki benzerleri bulunan i’rab çeşitleri,

garîb ve meânî gibi mevzuları sormaya ihtiyaç bırakmamıştır. Kur’ân’da da Arap

diline benzer özellikler yer almaktadır. Mesela; Arap dilinin ifade üslûpları arasında

yer alan; cümleden kelime ya da cümle düşürülmesi (ihtisâr, hazf), cemi’ kastedildiği

halde lafzın müfret gelmesi, müfret ve tesniye kastedildiği halde lafzın cemi’

gelmesi, canlı-cansız varlıklarla ilgili anlatımların insana ait ifadelerle gelmesi

(intâk), gaib hitaptan şahidin kastedilmesi (iltifât), zâid harfler, te’kit için sözün

tekrarı, tekrardan kaçınmak için sözün mücmel gelmesi, takdîm-tehîr, lafzın

müzekker ve müennes gelişi, isimlerin yerine onlardan bedel olarak kinâyenin

gelmesi… gibi hususlar tabiî olarak Kur’ân’da da yer almaktadır.2 Ebu Ubeyde

tarafından belirtilen tüm bu mevzular, sarf-nahiv ilimlerinden kelimelerin etimolojik

ve morfolojik yapılarına ve i’rab yönlerine kadar Arapçanın farklı yönlerini

1 Örneğin Yusuf,12/2; Đbrahim,14/4; Nahl,16/64; Şuarâ,26/192-195; Zuhrûf,43/3. 2 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 8-16, 18-19.

126

kapsadığı gibi; istiâre, teşbîh, temsîl, teşhîs-intâk, kinâye gibi alanlarda Belâgat

kapsamına da girmektedir.3

Ebu Ubeyde, Kur’ân’da Arapçanın dışında başka dilden kelimelerin bulunup

bulunmadığı meselesine4 de değinmektedir. Ona göre Kur’ân’da Arapça dışında bir

kelime bulunmamaktadır. Kur’ân’da Arapçanın gayrisinde bir kelimenin

bulunduğunu zanneden kişi ise büyük laf etmiştir. Meselâ Tâ Hâ sûresinin başındaki

âyetinin ne olduğunu bilmeden onun Nebâtî (Nebtıyye) diline ait olduğunu طه

zanneden kişi hataya düşmüştür. Çünkü طه; başlangıç sözüdür, sûrenin bir ismi ve

nişanıdır (şiâr). Burada Ebu Ubeyde, farklı diller arasında müşterek anlamlı lafızların

olabileceği gerçeğine de işaret etmektedir. Buna göre bazen lafız, lafza muvafık ve

yakın olabilmektedir. Lafzın birisi Arap dilinde (Arabiyye) diğeri Fars dilinde

(Fârisiyye) veya başka bir dilde olan iki lafzın mânâsı aynı olabilmektedir. Mesela

“kalın ipek kumaş” anlamına gelen Arap dilindeki استبرق kelimesi, Fars dilinde تبرهإس

şeklindedir. Yine “ceviz” anlamında Arap dilindeki جوز de Fars dilinde كوز

şeklindedir. Bunun örnekleri çoktur. Bu kâbilden Fil sûresinde geçen سجيل kelimesini

Fars dilindeki سنك وكل olduğunu zanneden kişi, boyundan büyük söz söylemiştir.

Çünkü siccîl, “şedîd” demektir.5

Mukaddime boyunca gerçekleştirilen açıklamaları göz önüne aldığımızda,

Ebu Ubeyde’nin mukaddimesinin (dolayısıyla tefsirinin) sırf dilbilimsel yaklaşımları

içerdiğini söylersek yanlış olmayacaktır. Hatta yapılan tespitler, Ebu Ubeyde’nin söz

konusu eseriyle, Kur’ân’ın günümüzdeki filolojik yorumlarının ilk tabakasını (Đbn

Abbas’tan sonra) oluşturduğu yönündedir.6 Sadece tefsirin mukaddimesi bile bu

duruma ilişkin güçlü deliller sunmaktadır.

Ebu Ubeyde’ye paralel açıklamalarda bulunan Đbn Kuteybe ise konu hakkında

detaylı anlatımlar yapmaktadır. Hatta Đbn Kuteybe’nin de, Te’vîlu Muşkili’l-

3 Adem YERĐNDE, “Mecâzu’l-Kur’ân”, XXVIII, s.225-226. 4 Kur’ân’da yabancı kelimeler mevzusu, oryantalist yaklaşımın Kur’ân incelemelerinde en fazla öne

çıkardığı belki istismar ettiği konulardan birisidir. Örneğin Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’an adlı eserinde, konu hakkında, başta Suyutî’nin el-Đtkân’ı olmak üzere Đslâm kaynaklarını temel alarak oryantalist yaklaşımla ilk dönem klasik tartışmalarını ortaya koymaya çalışmıştır. Jeffery’nin konuya yaklaşımı ise, dilbilimsel boyutta kalmayıp teolojik ve politik uzantılara da sahiptir. (Bilal GÖKKIR, “Kur’an’da Yabancı Kelimeler Meselesine Oryantalist Bir Yaklaşım”, Marife, Yıl:2, Sayı:3, Konya, 2002, s.135-142).

5 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 17-18. 6 JANSEN, Kur’an’a Yaklaşımlar, s.114, 121, 176.

127

Kur’ân’ın mukaddimesini tamamen dil-tefsir ilişkisine hasrettiğini söylersek yanlış

olmayacaktır. Çünkü baştan sona mukaddime, Kur’ân-dil eksenli izahlardan

oluşmaktadır. Öncelikle Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın dilbilimsel özellikleri kapsamında

lafzının az, mânâsının çok olduğunu belirtmekte ve أتيت جوامع الكلم hadisini7 delil

getirmektedir. Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın her bir lafzının ne kadar geniş mânâlar

içerdiğinin yakîn olarak bilinmesi için örnek âyetler8 vermekte ve bunlar üzerinde

düşünülmesini istemektedir.9

Đbn Kuteybe’ye göre olaylara çok yönlü bakabilen ve ilmi geniş olan kişi,

Kur’ân’ın faziletini idrak eder, Arapların dil üslûplarını (المذاھب) ve üslûplarındaki

çeşitlilikleri anlar, Allah’ın onlara has kıldığı dili bilir. Çünkü kendine özgü

özellikler taşıyan bu dil, diğer toplumlara has değildir. Bu noktada sözü Kur’ân’a

getiren Đbn Kuteybe, indirildiği dildeki mucizeliği yönüyle Kur’ân’ın, Hz.

Peygamber’in hak olarak gönderildiğinin ispat vasıtası olduğunu ifade etmektedir:

Allah, Kitapla onun nübüvvetine delil ikame etmek istemiş ve onu Hz. Peygamber’in

bir işareti (علم ) yapmıştır. Diğer peygamberler için de alâmetler verilmiştir. Mesela

sihrin yaygın olduğu toplumda Mûsâ peygambere verilenler (denizin yarılması, Hz.

Mûsâ’nın elinin beyaza bürünmesi, asası gibi) ve tıp biliminin yaygın olduğu

toplumda Đsa peygambere verilenler (ölülerin diriltilmesi, çamurdan kuşların

yaratılması, âmânın gözünün görmesi gibi), gönderildikleri zamanlara hastır. Hz.

Peygamber’e de beyânın zirvede olduğu bir dönemde hiçbir insan ve cinin benzerini

getiremeyecekleri Kitap (Kur’ân) indirilmiştir. Kur’ân’ın indirildiği dönemde

Arapların hatipleri, her alanda, dilde sadeliği değil çeşitli üslûbu içinde barındıran

hitaplarda bulunmaktadırlar. Arapçanın ise kendine özgü i’rabı söz konusudur.

Arapçadaki i’rab hatalarının, Kur’ân’da ve hadiste yapılması sonucunda vahim

sonuçlar meydana çıkacak ve Arapça kelimelerde hareke ve harflerin değişmesi gibi

nedenler, anlam farklılıklarına sebep olacaktır.10 Bu düşünceleriyle Đbn Kuteybe,

7 “Bana Cevâmiu’l-Kelim verildi” şeklinde tercüme edebileceğimiz hadis için bkz. BUHÂRÎ,

Cihâd, 122 (IV, 12), Ta’bîr, 22 (VIII, 76), Đ’tisâm, 1 (VIII, 138); MÜSLĐM, Mesâcid, (I, 371-372); NESÂÎ, Cihâd 1 (VI, 3-4); TĐRMĐZÎ, Siyer, 5 (IV, 123); AHMED B. HANBEL, II, 172, 250.

8 Đbn Kuteybe, yaklaşık on kadar âyet örneği vermektedir. Bunların ilki “ خذ العفو وأمر بالعرف وأعرض عن الجاھلين / Af yolunu tut, maruf ile emret ve cahillerden sakın”(A’râf,7/199) âyetidir. Burada verilen örnekler, çalışmamızın önceki bölümünde geçmişti.

9 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3-11. 10 Đ’rab yanlışlarının hangi anlam farklılığına yol açtığına dair örnekler için bkz. ĐBN KUTEYBE,

Te’vîl, s.14-20.

128

beyânın zirvesinde olan Kur’ân’da yapılabilecek i’rab hatalarının neye malolacağına

dikkat çekmektedir. Aynı zamanda Đbn Kuteybe, şiirin Araplar için önemini

belirtmekte ve bazen şiirle istişhat etmektedir.11

Kur’ân’ın tercümesi meselesine de giren Đbn Kuteybe, onun başka bir dile

tam olarak tercüme edilemeyeceğini âyetlerden örnekler getirerek12 savunmaktadır:

Kur’ân, Arapçanın üslûpları (المذاھب) üzere nâzil olmuştur. Bu yüzden hiç kimsenin,

Đncil’in Süryancadan Habeşçeye ve Rumcaya nakledilmesi ile Tevrat’ın, Zebur’un ve

Allah’ın diğer kitaplarının Arapçaya tercüme edilmesi gibi, Kur’ân’ı hiçbir dile

tercüme etmeye ve nakletmeye gücü yetmeyecektir.13

Tefsirinde Arap dili ve gramerine yer veren, kelime ve kavram analizi yapan,

i’raba dair çeşitli izahlar yapan14 Huvvârî ise, tefsirinin mukaddimesinde, konuya

ilişkin diğer erken dönem tefsir mukaddimelerinde zikredilmeyen özgün bir hususa

yer vermektedir:

“Şu on iki hususiyeti (haslet) bilmeyen, Kur’ân’ın tefsirini bilemez: Mekkî, medenî, nâsih, mensûh, takdîm, te’hîr, maktû’, mevsûl, hâs, âmm, izmâr, Arap Dili (el-Arabiyye)”.15

Bunlar, Kur’ân’ın tefsirini yapacak kişilerin yetkinlik vasıflardır. Bir

müfessirin sahip olması gereken vasıflar olarak da değerlendirebileceğimiz bu

hususiyetlerin sıralanması, Yahya b. Sellâm’a kadar uzanmakta ve hicrî II. asra

tekabül etmektedir. Çünkü söz konusu sıralama, Huvvârî ile aynı kaynaktan

yararlanan Đbn Ebî Zemenîn (ö.399/1009) tefsirinin mukaddimesinde de

bulunmaktadır. Mekkî-medenî ve nâsih-mensûh’u bir kenara koyarsak listede sayılan

diğer bütün hususlar Arap diliyle alakalıdır. Bu açıdan, Kur’ân’ın tefsiri için

Arapçanın bilinmesi, olmazsa olmaz denilebilecek şartlar olarak görülmektedir. Yani

Kur’ân’ın tefsiri, ancak bu vasıflara sahip kişilerce bilenebilecektir.

11 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.12-20. 12 Âyetler şunlardır: وإما تخافن من قوم خيانة فانبذ إليھم على سواء /“Eğer bir topluluğun antlaşmayı

bozacağından endişe edersen sen de aynı şekilde antlaşmayı bozduğunu kendilerine bildir…” (Enfâl,8/58); فضربنا على آذانھم في الكھف سنين عددا /“Bunun üzerine biz de onları o mağarada yıllarca derin bir uykuya daldırdık” (Kehf,18/11); وا عليھا صما وعميانا والذين إذا ذكروا بآيات ربھم لم يخر / “Kendilerine Rablerinin âyetleri hatırlatıldığında onlara karşı sağır ve kör davranmazlar.” (Furkân,25/73). Bkz. ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.21-22.

13 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.21-22. 14 VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, s.95-106. 15 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71.

129

Tusterî mukaddimesinde de Kur’ân’ın dilinin Arapça olduğunu (Zuhruf,43/3)

ve Arap diliyle uyaran Hz. Peygamber’in kalbine indirildiğini bildiren âyetlere

(Şuarâ,26/192-194) yer verilerek, muhkem-müteşâbih, helal-haram, emir ve nehiyleri

apaçık bir Arap diliyle açıklandığı dile getirilmiştir.16 Burada Arapça vurgusu üç

alanda tebarüz etmektedir: Hz. Peygamber’in konuştuğu dil, Hz. Peygamber’in

uyardığı toplumun dili, toplumu uyaran Kur’ân’ın dili.

Ayyâşî’nin mukaddimesinde ise, Kur’ân’ın iniş üslûbuna ilişkin şu rivayet

aktarılmaktadır: Đmam Ebu Abdillah demiştir ki: “Kur’ân, kızım sana söylüyorum

gelinim sen dinle olarak indirilmiştir/ ان بنزل القر ايك أعني واسمعي يا جارة ”.17 Söz konusu

üslûba göre, Hz. Peygamber’e hitap eden âyetler onun şahsında tüm müminlere hitap

etmektedir. Ayyâşî’nin mukaddimesinde, bu bakış açısından hareketle Kur’ân’da Hz.

Peygamber’in azarlanmadığı görüşü ileri sürülmektedir. Yani doğrudan Hz.

Peygamber’e hitap eden âyetlerdeki18 uyarıların hedefi, aslında Hz. Peygamber değil,

Hz. Peygamber’in dışındakilerdir.19 Mukaddimedeki siyaktan anlaşılmaktadır ki,

Kur’ân’ın “gelinim sen anla” üslûbunun zikredilmesi, Ayyâşî’nin tefsir anlayışı

içerisinde imamların masumiyetine matuftur. Fakat her ne kadar Kur’ân’ın

üslûbundan hareketle, böyle bir anlayışa varılsa da; Kur’ân’da yer alan ve doğrudan

Hz. Peygamber’e hitap eden âyetlerde geçen uyarılar, esasen hem Kur’ân’ın

menşeinin ilahi kaynaklı oluşunu ve Hz. Peygamber’in kendi zihninin mahsülü

olmadığını ispat etmekte hem de Hz. Peygamber’in bir beşer olarak yanılabileceğini

göstermektedir.20

Kur’ân’ın söz konusu üslûbu, Kummî tefsir mukaddimesinde de “hitap Hz.

Peygamber (s.)’e; mânâsı ise onun ümmetine” ( ما ھو مخاطبة للنبي صلي هللا عليه وأله والمعني

U) şeklinde ifade edilmektedir. Kur’ân’da doğrudan Hz. Peygamber’e hitap edenمته

âyetlerden örneklerin21 verildiği mukaddimede, yukarıdaki deyimin benzeri

kullanılarak Allah’ın Hz. Peygamber’i aynı üslûpla gönderdiği belirtilmektedir.22

16 TUSTERÎ, Tefsîr, s.3-5. 17 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 21. Ayrıca KULEYNÎ, el-Usûl, II, 631. 18 Metinde أن ثبتناك لقد كدت تركن إل Uولو يھم شيئا قلي7 /“Eğer biz sana sebat vermemiş olsaydık, neredeyse

azıcık da olsa onlara meyledecektin” (Đsrâ,17/74) âyeti örnek gösterilmiştir. 19 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 21. 20 GEZGĐN, Kur’ân’da Hz. Peygamber’e Yapılan Uyarılar, s.261-262. 21 Mesela, “ يا ايھا النبي” hitabıyla başlayan âyet (Talâk,65/1) gibi. 22 KUMMÎ, Tefsîr, I, 16.

130

Dolayısıyla konu, Arap dilinin üslûbu çerçevesinde izah edilmektedir.23 Kummî

tefsir mukaddimesinde, Kur’ân’ın ifade tarzıyla ilgili âyetlerden örnekler verilerek

dilbilimsel açıklamalar da yapılmaktadır: Lafzı umumî mânâsı hususî olan âyetler

;(ما لفظه خاص ومعناه عام) lafzı hususî, mânâsı umumî olan âyetler ;(لفظه عام ومعناه خاص)

lafzı haber olup mânâsı hikâye olan âyetler (ما على لفظ الخبر ومعناه حكاية عن قوم); bir

topluma hitap edip başka bir toplumu kasteden âyetler (مخاطبة لقوم ومعناه لقوم آخرين);

lafzı cemi’ mânâsı müfred olan âyetler (ما لفظه جمع ومعناه واحد); lafzı müfred mânâsı

cemi’ olan âyetler (ما لفظه واحد ومعناه جمع); lafzı mazi, mânâsı istikbâl olan âyetler ( ما

24.(ومختلف المعنى ما ھو متفق اللفظ) lafzı bir mânâsı farklı olan âyetler ;(لفظه ماض وھو مستقبل

Mukaddimedeki dilbilimsel izahlar, yer yer Ebu Ubeyde’nin değindiği konularla

paralellik arz etmektedir.

Taberî’nin mukaddimede uzunca bir başlık altında yer verdiği ilk konu,

Kur’ân âyetlerinin mânâlarının Arap diliyle beyân edilmesi hakkındadır. Taberî’nin

böyle bir konuyu mukaddimenin başına koyması, onun dil-tefsir ilişkisine öncelik

tanıdığını ortaya koymaktadır. Zira ona göre, Arapçayı bilmeyen ve dilin kuralları

konusunda bilgisi sağlam olmayan kişilerin aklının karışması mümkündür: Kişi, eğer

muhatabına anlamadığı bir dille konuşursa, böylesi bir kimse kendini izah etmemiş

olacaktır. Allah’ın gönderdiği peygamberler, onların anlayacakları bir lisan ve

beyâna sahiptirler. Allah’ın, muhatapların anlamayacağı bir dille hitap etmesi ve

onlara başka bir lisan ve beyân ile peygamber göndermesi caiz değildir. Eğer

muhatap ya da elçi gönderilen kişi, kendisine söylenenden bir şey anlamıyorsa, o

zaman, hitabın gelmesinin öncesi ile sonrası arasında fark olmayacaktır. Çünkü hitap,

onun için hiçbir şey ifade etmemektedir. Bu durumda olan kişi, hitap öncesi cahil

olduğu gibi, hitaptan sonra da cahil kalacaktır ki, Allah böyle bir şeyden

münezzehtir. Öyleyse her peygamberi kavminin diliyle gönderen Allah, Kur’ân’ı da

Hz. Peygamber’in diliyle göndermiştir. Hz. Peygamber’in dili Arapça olduğuna göre

açıktır ki, Kur’ân da Arapçadır. Kur’ân’ın mânâları, Arapçanın mânâlarına muvafık;

23 Nitekim bir başka Şiî müfessir Kâzrânî (ö.XI. asır), bu hususun Arap dilinin üslûbundan

kaynaklandığını dile getirmektedir. (KÂZRÂNÎ, Mirâtu’l-Envâr ve Mişkâtu’l-Esrâr, s.13’den naklen ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, II, 59). M. Abduh da, Bakara 107. âyetindeki ألم تعلم hitabının Hz. Peygamber’in şahsında diğer müminler olduğunu söyledikten sonra, Arap dilinde sözün bir şahsa yöneltilip başkasının kastedilmesinin yaygın olduğunu, o yüzden bazı ulemânın Kur’ân’ın “Kızım sana söylüyorum gelinim sen anla” kabilinde indirildiğini söylediklerini belirtmektedir. (Tefsîru’l-Menâr, I, 415).

24 Bkz. KUMMÎ, Tefsîr, I, 5-16.

131

zâhiri, Arapçanın zâhirine uygundur. Bu açıdan Arapçada bulunan edebi sanatların

benzerleri, -îcâz, ihtisâr, ihfâ, izhâr, itâle, iksâr…vb.- Kur’ân’da da bulunmaktadır.

Allah’ın Kitabı’nın mânâlarının Arap kelamının (Arapça) mânâlarına muvafık olması

zorunludur.25 Burada Taberî, meseleye hitâp (Kur’ân) açısından bakmaktadır: Hitâbı

gönderen Allah’tır ve Allah’ın gönderdiği hitap, muhatabın anlayabileceği bir

dildendir.

Diğer taraftan Taberî, kendisine hitap edilen (muhatap) açısından da meseleyi

ele almaktadır. Kur’ân’ı okuyan kişinin (muhatap) Kur’ân’a yönelmesi, onu

anlaması, tefsir etmesi söz konusudur. Bu bağlamda Taberî, Sahâbe’nin tefsir

karşısındaki tutumunu anlatan rivayetlerden sonra Kur’ân’da düşünmeye teşvik eden

âyetlerin bulunduğunu,26 bu âyetlerin, insanları te’vîlin açık yönüne ulaşmaya davet

ettiğini belirtmektedir. Burada muhatabın hitap karşısındaki durumu oldukça

önemlidir. Zira cahil kimseye “düşün” emri boştur. Ancak bilen kişiye “düşün”

denilir. Aynı şekilde Kur’ân âyetlerindeki ibretler ve hikmetler için “düşün” emri,

onun mânâlarını bilen kimseler için geçerlidir. Emir, ancak anlayan (يفھم) ve

akleden27 (يعقل) kişiyedir ve ancak anlayan kişi düşünüp ibret almaktadır. Taberî,

cahil kimse için “düşün” emrinin boş olduğunu verdiği misalle somutlaştırmaktadır:

Öğüt ve hikmet içeren bir Arap şiirinin Arapça bilmeyen birilerine okunması, sonra

da onlardan öğüt almalarının istenmesi, olacak şey değildir. Zaten Arapça

bilmediklerinden, dolayısıyla anlamadıklarından, Arap şiiri, onlar için hiçbir anlam

ifade etmemektedir.28 Böylece Taberî’ye göre maksadın hâsıl olabilmesi/tefsirin

yapılabilmesi için hitap ile muhatabın aynı düzlemde buluşması gerekmektedir. Đşte

Allah’ın gönderdiği Kur’ân da, muhatabın anlayabileceği bir dildedir. Kur’ân’ın

indirildiği dil olan Arapçanın bilinmesiyle de onun tefsiri mümkün olabilecektir.

Arapça ile diğer diller arasında ortak kelimelerin var olup olmadığı

noktasında Taberî, şu duruma dikkat çekmektedir: Bir tarafta Allah’ın, muhatabın

anlamayacağı bir dille hitap etmesinin caiz olmadığına dair rivayetler; diğer tarafta

25 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 17-19. 26 Sâd,38/29; Zümer,39/27-28. 27 Kur’ân’da تعقلون-نعقل şeklinde fiil sîgası ile geçen âyetlerdeki (Meselâ Yûsuf,12/2; Mülk,67/10)

akletmenin; “geçmiş ile günümüz arasında bağ kurmak suretiyle ibret almakla ilgili” olduğuna dair bkz. Ali Galip GEZGĐN, Tefsirde Semantik Metod ve Kur’ân’da “Kavm” Kelimesinin Semantik Analizi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul, 2002, s.41.

28 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 57-58.

132

ise Kur’ân’da Habeşçe, Farsça gibi dillerden kelimelerin bulunduğuna dair rivayetler

bulunmaktadır. Taberî’ye göre bu durum, Kur’ân’daki Arapça olmadığı söylenen

kelimelerin, diller arasındaki müşterek kelimelerden olmasıyla izah edilmelidir.

Dirhem, dinar, devât, kalem, kırtâs vb., Arapça ile Farsçanın lafız ve mânâ itibariyle

ittifak ettiği kelimelerdendir. Müşterek kelimeler, her iki dilde de tek lafız ve tek

mânâ olarak kullanılmaktadır. Dolayısıyla birinin diğerine üstünlüğünden

bahsedilemez. Müşterek kelimeler, “Arabî-Acemî”, “Habeşî-Arabî” şeklinde

isimlendirilmelidir. Bu tür kelimeler, inkâr edilmedikçe, isimlendirildiği dillerden

herhangi birine nispeti mümkündür. Kur’ân’da başka dilden olduğu söylenen

kelimeler, aynı zamanda Arapçada da kullanılan kelimelerdir. Dolayısıyla Kur’ân’ın

tamamı, sadece Arapça ile nâzil olmuştur ve onda başka dilden kelime yoktur.29

Böylece Taberî, Kur’ân’da Arapçanın dışında başka dilden kelimelerin

bulunmadığını savunmaktadır. Taberî’nin yaklaşımı, Ebu Ubeyde ile paralellik arz

etmektedir.

Şu halde hemen her müfessirin dile getirdiği ve üzerinde önemle durduğu

mevzuların başında, Kur’ân’ın dilinin Arapça olduğu ve Kur’ân’ın tefsirinin

yapılabilmesi için onun dili olan Arapçanın iyi bilinmesi gerektiği meselesi

gelmektedir. Burada hitap ile muhatap aynı noktada birleştirmiş olmaktadır. Tefsir

açısından bir diğer önemli husus ise, Kur’ân tefsirindeki yetkinliğin temelini Arap

dilindeki yetkinliğin oluşturmasıdır. Bu açıdan mukaddimelerde Kur’ân’ın tefsiri ile

dilbilim arasında güçlü bir bağın bulunduğu ifade edilmektedir. Esasen günümüzde

Kur’ân’ı anlama ve yorumlamada özellikle nâzil olduğu dönem Arapçasının nazar-ı

itibara alınması gerektiği vurgusu öne çıkmaktadır.30 Bu durum göz önüne

alındığında, mukaddimelerdeki konuya dair bilgi ve yaklaşımların ehemmiyeti ortaya

çıkmaktadır.

29 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 20-24. 30 GEZGĐN, Tefsirde Semantik Metod, s.56. Kur’ân’ın doğru anlamada önde gelen yollardan birisi

olarak Arapçayı bilme ve Arapça ile Kur’ân arasındaki sıkı irtibat hakkında geniş bilgi için bkz. GEZGĐN, a.g.e., s.47-70.

133

II- Tefsirle Đlgili Başlıca Kavramlar

Erken dönem tefsir mukaddimelerinde gerek tefsir alanında gerekse dilbilim,

hadis, fıkıh gibi diğer alanlarda inceleme konusu yapılabilecek çok sayıda kavram

geçmektedir. Mukaddimelerde geçen kavramların incelenmesi, bunların tarihsel

gelişimlerinin tespitine ve kavramsal çerçevesini belirlemeye katkı sağlayacaktır. Bu

sebeple, tefsir metodolojisi açısından mukaddimelerde öne çıkan bazı kavramları ele

almaya çalışacağız.

A- Tefsîr-Te’vîl

Đlk dönem dilbilimcilerinden Halîl b. Ahmed, Arapça ف-س-ر kökünden

türeyen31 فسر ve تفسير kelimelerini “kitabın beyânı ve tafsili” olarak açıklamakta;32

Ebu Ubeyde ve Đbn Fâris, “bir şeyin beyânı ve izahı” anlamlarına delâlet ettiğini

ifade etmektedirler.33 Tefsir kelimesi, Kur’ân’da bir yerde geçmektedir: يأتونك بمثل Uو

إU جئناك بالحق وأحسن تفسيرا 34. Âyetteki “tefsîr” kelimesi; “tibyân” “tafsîl”, “beyân”,

kelimeleriyle izah edilmektedir35 ki bunların her biri “açıklamak, beyân etmek”

şeklinde belirtebileceğimiz aynı anlam alanına dâhildir.

Tefsîr kelimesinin Hz. Peygamber’in kullanımıyla ilgili olarak çeşitli

rivayetler bulunmaktadır. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde geçtiğine göre Hz.

Peygamber, Hz. Ali’ye Şûrâ sûresi otuzuncu âyetin36 üstünlüğünden bahsederek onu

tefsir edeceğini söylemiştir.37 Rivayetteki سأفسر fiili, bizzat Hz. Peygamber’in

ağzından aktarılmaktadır. Yine Taberî’de geçtiğine göre Hz. Peygamber “tefsir”

kelimesini kullanmıştır.38 Bazı rivayetlerde ise, “Hz. Peygamber şöyle tefsir etti”

veya “Hz. Peygamber tefsir etmedi” şeklinde genellikle Sahâbe anlatımları öne

31 Tefsîr kelimesinin, Arap dilinde Taklîb yoluyla S-F-R/ ر-ف-س kökünden de türediği de ifade

edilmiştir. (Mukaddimetân, s.173; ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 147; SUYUTÎ, el-Đtkân, 221). Râgıb Đsfahânî, fesr ve sefr kelimelerinin, lafızları gibi mânâlarının da birbirine yakın olduğunu söylemektedir. (RÂGIB ĐSFAHÂNÎ, Mukaddime, s.47).

32 FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VII, 247. 33 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 1; ĐBN FÂRĐS, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, IV, 504. 34 Furkân,25/33. Âyetin meâli şöyledir: “Onların sana getirdikleri hiçbir temsil yoktur ki biz de sana

hakkı ve tefsirin daha güzelini getirmeyelim”. 35 MUKÂTĐL, Tefsîr, III, 234; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, XIX, 267. وما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم ويعفوا عن كثير 36 Âyetin meali şöyledir: “Başınıza ne musibet

geldiyse, kendi ellerinizin kazancı iledir. Hâlbuki birçoğundan da sizi affediyor”. 37 AHMED B. HANBEL, I, 85. 38 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54.

134

çıkmaktadır. Örneğin Hz. Ömer, Hz. Peygamber’in son inen âyetler arasında yer alan

ribâ âyetini tefsir etmediğini (لم يفسر) söylemekte;39 Hz. Aişe (ö.58/677) de, Hz.

Peygamber’in Cebrail’in kendisine öğrettiği sayılı birkaç âyeti “tefsir etmesinden”

bahsetmektedir.40 (يفسر)

“Tefsira/تفسرة”, doktorların hastalığın teşhisi için baktıkları tahlil

malzemesinin adıdır.41 “Tefsira”, sadece hastalığın teşhisi için değil, açıklama

konusu olabilecek her şey için geçerli genel bir anlam da kazanmıştır.42 “Tefsira” ve

“Tefsîr” aynı anlam alanında olduğundan, bu kavramlar ile Kur’ân arasında ilgi

kurulmuştur. Aynen tabibin hastalığın sebebini keşfetmesi gibi, bir müfessir de;

Kur’ân’ın âyetlerini, lafızlarını, mânâlarını, âyetin nüzûl sebeplerini, kıssalarını

araştırmakla âyeti tahlile tabi tutarak murat edilen anlamı keşfetmeye

çalışmaktadır.43 Yani tahlilden hareketle hastalığı keşfeden doktor gibi müfessir de

Kur’ân’dan keşifler yapmaktadır. Đkincisi, tıpta uzmanlık nasıl bir hayati öneme

sahip ise Kur’ân hakkında söz söylemek de o derece hayatidir. Đşte bu nedenlerle

tefsîr kelimesinin tefsira lafzından türediği görüşü isabetli bulunmuştur.44 Neticede

tefsîr ve aynı kökten müştak kelimelerin temelinde, “açıklama ve izah etme”

anlamları yatmaktadır.

Erken dönemde tefsîr kelimesi, sadece Kur’ân ve Kur’ân’la ilgili alanlar için

değil diğer alanlar için de kullanılmıştır.45 Mesela Buhârî’de geçtiğine göre Ebu

Hureyre, Ehl-i Kitabın Tevrat’ı Đbranca okuyup onu Ehl-i Đslâm için Arapçaya

çevirdiğini söylerken “Tevrat’ın Arapçaya tercüme ve tefsiri” ifadelerini

39 ĐBN MÂCE, Ticârât, 58 (II, 764). 40 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 58-59. 41 FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VII, 248; CEVHERÎ, es-Sıhâh, II, 718; ĐBN FÂRĐS, Mu’cemu

Mekâyîsi’l-Luga, IV, 504. 42 FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VII, 248. 43 ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 147. 44 DUMAN, Uygulamalı Tefsir Usulü ve Tefsir Tarihi, s.44. 45 Đbnu’n-Nedîm, tıp literatürü hakkında bilgi verirken tıp biliminin öncüsü olarak kabul edilen

Hipokrat (ö.377 m.ö.)’ın eserleriyle ilgili şu ifadeleri kullanmıştır: Hipokrat’ın eserlerini şerh edenler, müfessirlerdir (المفسرون). Hipokrat’ın Arapçaya çevrilen eserleri, şerhler (الشروح) ve tefsirlerdir (التفاسير). Galen (ö.130? m.ö.)’in açıkladığı (يفسر) kitaplar, Arapçaya tercüme edilmiştir. Bkz. el-Fihrist, s.349.

135

zikretmektedir.46 Yine hadis ilminde, develerin yaşından felaketlere kadar farklı

alanlardaki hadislerin izah edilip açıklanmasına da “tefsîr” denilmiştir.47

Durum böyle olsa da, tefsirin, Kur’ân ile ilgili alanlar için bir ıstılah haline

geldiğinde hiç kuşku yoktur. Huvvârî’de geçtiği üzere, “Kur’ân’ın tefsiri” ifadesi,

Sahâbe ve Tâbiûn döneminde de kullanılmış ve erken dönemde yerleşik bir

kullanıma sahip olmuştur.48 Erken dönem tefsirlerinde Kur’ân’ın tefsiriyle meşgul

olanlar için “Ehl-i Tefsir”, “Müfessir” ve “Müteevvil” gibi terimler kullanılmıştır.49

Örneğin “Ehl-i Tefsir” ifadesi, Mukâtil,50 Tusterî51 ve Taberî52 tefsirlerinde;

“Müfessir” ifadesi, Ebu Ubeyde,53 Đbn Kuteybe,54 Huvvârî55 ve Taberî56 tefsirlerinde;

“Müteevvil” kelimesi de Taberî tefsirinde geçmektedir.57

Erken dönemde tefsir, bütün Kur’ân ilimlerini toplayıcı bir üst kavram

niteliğindedir. Nitekim “Tefsir” adını taşıyan eserleri hususi bir alana (Kur’ân) matuf

olarak zikreden Đbnu’n-Nedîm; Muşkilu’l-Kur’ân, Meânî’l-Kur’ân, Mecâzu’l-

Kur’ân, Garîbu’l-Kur’ân, Đ’râbu’l-Kur’ân, Luğâtu’l-Kur’ân58 gibi çeşitli adlardaki

eserleri تسمية الكتب المصنفة في تفسير القرأن başlığı altında saymaktadır.59 Söz konusu

başlık, “tefsîr”in Kur’ân’la ilgili alanların tümünü kapsayıcı genel bir kavram

olduğunu ortaya koymaktadır. Eserlere verilen başlıklar her ne kadar farklı yönlere

vurgu yapıyor olsa da, sonuçta Kur’ân’la ilgili bütün faaliyetler, bir tefsir ameliyesi

olarak değerlendirilmiştir. Ferrâ’nın Meânî’l-Kur’ân ismini verdiği eserinde âyeti

46 BUHÂRÎ, Tefsîr 2, 11 (V, 150); Đ’tisâm, 25 (VIII, 160), Tevhîd, 51 (VIII, 213). 47 Örneğin, “Develerin Yaşlarının Tefsiri Bâbı” (EBU DAVUD, Zekât, 8, II, 247) ve “Felaketin

Tefsiri Bâbı” (EBU DAVUD, Buyu’, 59, III, 747). 48 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 70, 71. 49 “Müfessir” kelimesi, erken dönemin başka kaynaklarında da geçmektedir. Bkz. ĐBNU’L-YEZÎDÎ,

Garîbu’l-Kur’ân ve Tefsîruhu, s.23-24. 50 MUKÂTĐL, Tefsîr, III, 286. 51 TUSTERÎ, Tefsîr, s.54, 91. 52 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 67. 53 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 224. 54 ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.4-5, 17. Diğer taraftan Đbn Kuteybe, her iki eserinde de

“Müteevvil/Müevvil” ifadelerini kullanmamaktadır. Özellikle adından da anlaşılacağı gibi Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân adlı eseri tamamen te’vile yönelik olmasına rağmen Đbn Kuteybe, bu eserinde -görebildiğimiz kadarıyla- “Muevvilûn” şeklinde bir ifadeye yer vermemektedir.

55 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 61, 70, 71. 56 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 58. 57 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 64. 58 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.53-54. Ayrıca bkz. Târîhu’t-Turâsi’l-Arabî, I/I, 83. 59 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.52-53.

136

“tefsir etmek”ten bahsetmesi,60 tefsîrin kuşatıcı bir kavram olduğunu gösteren bâriz

örneklerdendir.

Arapça ل- و-ا kökünden türeyen te’vîl/تأويل kelimesine gelince, kadîm Arap

sözlüklerinde bu kelime “tefsîr” ile açıklanmaktadır.61 Kitâbu’l-Ayn’da yer aldığına

göre te’vîl, mânâları farklı olan kelâmın tefsiridir ve ancak lafzın dışındaki bir

beyânla geçerlidir. Halîl b. Ahmed, te’vîl hakkında şu beyitle istişhad etmektedir:

62 نحن ضربناكم علي تنزيله واليوم نضربكم علي تأويله

Yukarıdaki beyitte, bir zamanlar Kur’ân’ın indiği toplum tarafından kabul

edilmesi konusunda mücadele söz konusu iken; takip eden dönemlerde onun farklı

şekilde te’vîl edilmesine karşı yapılan mücadele konu edilmektedir. Beyitteki te’vîl,

“kelâmın tefsiri ve yorumu”63 anlamına gelmektedir. Burada belirtilmesi gereken

nokta, beyitte Kur’ân’ın yorumuyla/tefsiriyle ilgili olarak “te’vîl” kelimesinin

geçmesidir. Beyitteki söylemin benzeri, Ayyâşî tefsir mukaddimesinde de

görülmektedir. Đmamlardan geldiğine göre Hz. Peygamber, kendisinin Kur’ân’ın

tenzîli hakkında savaştığı gibi Hz. Ali’nin de Kur’ân’ın te’vîli hakkında savaşan kişi

olacağını söylemiştir.64

Kur’ân’da te’vîl kelimesi; on yedi yerde geçmekte65 ve “sonuç”, “maksut

beyân”, “rüya tabiri” gibi anlamlara gelmektedir.66 Hz. Peygamber de te’vîl

kelimesini kullanmış; mesela o, Đbn Abbas hakkında “Allahım ona hikmeti ve kitabın

60 FERRÂ, Meânî’l-Kur’ân, I, 193, 205. 61 CEVHERÎ, es-Sıhâh, IV, 1627-1628; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XI, 33-34. 62 FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VIII, 369. Beytin anlamı şöyledir: “Biz sizinle onun (Kur’ân’ın)

tenzili için mücadele etmiştik. Fakat bugün onun te’vili için mücadele ediyoruz”. Bu beyti Sıffîn savaşında Ammâr b. Yâsir (ö.37/657)’in Muaviye (ö.60/680) taraftarları için söylediği kaydedilmektedir. Bkz. MESÛDÎ, Ebu’l-Hasen Ali b. Huseyn, Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher, (Tlk. M. Muhyiddin Abdulhamîd), Dâru’r-Racâ’, yy., ts., II, 263. Adı geçen beytin Abdullah b. Ravâha tarafından Mekkeli müşrikler için söylendiği de kaydedilmiştir. (ZEMAHŞERÎ, Esâsu’l-Belâga, Dâru’l-Fikr, III. Baskı, Mısır, 1985, s.25).

63 Mustafa ÖZTÜRK, “Tefsir-Te’vil Karşıtlığının Tarihsel ve Epistemolojik Kökeni”, Đslâmî Araştırmalar, c.14, Sayı:1, Ankara, 2001, s.78.

64 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 27. 65 Bkz. Âl-i Đmrân,3/7, Nisâ,4/59, A’râf,7/53, Yûnus,10/39, Yûsuf,12/6, 21, 36, 37, 44, 45, 100, 101,

Đsrâ,17/35, Kehf,18/78, 82. 66 Mukâtil, el-Eşbâh ve’n-Nezâir adlı eserinde, Kur’ân’daki te’vîl kelimesinin beş şekilde tefsir

edildiğini söylemektedir. Te’vîl’in anlamları şöyledir: 1- Hz. Peygamber ve ümmetinin hükümranlık süresi/hükümranlığının nihayeti, 2- Akıbet, 3- Rüya tabiri, 4- Tahkik (vuku bulma, gerçekleşme), 5- Çeşit, tür. Bkz. el-Eşbâh ve’n-Nezâir fî’l-Kur’âni’l-Kerîm- Kur’an Terimleri Sözlüğü, s.163-165. Ayrıca RÂGIB ISFAHÂNÎ, el-Mufredât, s.31.

137

te’vîlini öğret”( .şeklinde dua etmiştir.67 Yine Sahâbe, Hz ( التأويلاللھم فقھه في الدين و علمه

Peygamber’in kendisine inen âyetlerin te’vîlini bildiğini söyleyerek68 “te’vîl”

kelimesini Hz. Peygamber’e nispet etmiştir.

Tefsîr ve te’vîl kelimelerinin mukaddimelerdeki kullanımına gelince, Mukâtil

mukaddimesinde her iki kelime de geçmektedir. Bu, “Kur’ân’ı okuyup tefsirini

bilmeyen”69 şeklinde ya da “Kur’ân’ı okuyup te’vîlini bilmeyen kişi”70 şeklinde

olabilmektedir. Burada “Kur’ân’ın tefsiri” ile “Kur’ân’ın te’vîli” arasında herhangi

bir fark görülmemektedir.

Ebu Ubeyde de, tefsîr ve te’vîl kelimelerini aynı anlamda kullanmıştır:

Mesela o, “Kur’ân” kelimesinin bütün sûreleri bünyesinde topladığını ifade etmekte

ve إن علينا جمعه وقرآنه / “Şüphesiz onu toplamak ve okumak bize aittir”71 âyetinin bunu

açıkladığını söylerken (tefsîr) ifadesini kullanmaktadır.72 Yine Ebu Ubeyde,

Kur’ân’daki bir kelimenin birden fazla mânâsının olduğunu belirtirken “tefsir

ettiler/فسروه” demektedir. Ayrıca onun “biz onu tefsir ettik” şeklinde bir ifadesi de

vardır.73 Te’vîl için ise Ebu Ubeyde; Kur’ân’ın birden çok mânâsının bulunduğunu,

kırâat imamlarının kendi dillerine göre Kur’ân’ı te’vîl ettiklerini belirterek, kırâat

farklılıklarını da te’vîl olarak ifade etmektedir.74 Ebu Ubeyde’ye benzer şekilde

Abdurrazzâk’ın mukaddimesinde de, tefsîr ile te’vîl anlam farkı olmaksızın birlikte

kullanılmaktadır.75

Đbn Kuteybe, tefsîr ve te’vîl kelimelerini, eserlerinin mukaddimelerinde ve iç

bölümlerde sıkça kullanmaktadır. Đbn Kuteybe’yle ilgili bir çalışmada, onun her iki

kelimeyi hem aynı anlamda hem de farklı anlamlarda kullanıldığı belirtilmekte ise

de,76 görebildiğimiz kadarıyla o, bunları aynı anlamda -hatta birbirinin yerine-

kullanabilmiştir. Örneğin Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân’ın mukaddimesinde, Đbn Kuteybe,

67 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71. Ayrıca ĐBN MÂCE, Mukaddime, 11 (I, 58). 68 EBU DAVUD, Menâsik, 56 (II, 459); DÂRĐMÎ, Menâsik, 34 (I, 375). 69 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26. 70 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27. 71 Kıyâme,75/17. 72 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 1. 73 EBU UBEYDE, Mecâz, II, 103. 74 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 13. 75 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 59. 76 KURT, a.g.e, s.94.

138

konu başlığında te’vîl ifadesini tercih etmiştir.77 Yine onun, “te’vîlin kabul

edilmeyenini (منكر التأويل) ve tefsirin zayıfını/mezhebî tefsiri/ikinci elden nakil olanını

.terk ettik”78 şeklindeki sözlerinde, hem te’vîli hem de tefsiri görüyoruz (منحول التفسير)

Bu ifadeye göre tefsirin de te’vîlin de terk edilebilecek yönlerinin olduğu

anlaşılmaktadır. Yine Đbn Kuteybe, cezimle okunan bir kelimenin anlamının aynı

kelimenin ref’ ile okunmasıyla başka bir anlama dönüşeceğini söylerken, i’rab

farklılıklarının yol açtığı anlam farklılığını “te’vîl” kelimesi (انصرف التأويل) ile izah

etmektedir.79 Bizce bu durum, Đbn Kuteybe’nin her iki kelime arasında herhangi bir

fark görmediğini ortaya koymaktadır.

Huvvârî, yaptığı açıklamalardan “tefsir ettik” şeklinde bahsetmektedir.80 Şiî

müfessir Ayyâşî’nin tefsirinde “Kur’ân’ın tefsiri”81 ve “Kur’ân’ın te’vîli”82 şeklinde

ifadeler geçerken; Kummî tefsirinde de birbirinin müteradifi kullanımlar mevcuttur.83

Tefsîr ve te’vîl kelimelerinin en çok geçtiği eser, Taberî’nin tefsiridir. Her

şeyden önce tefsirin adı, “te’vîl”i içinde barındırmaktadır. Arap dilinde te’vîlin bir

mânâsının da tefsir olduğunu84 söyleyen Taberî, mukaddimede, “Kur’ân’ın te’vîli”

ve “Kur’ân’ın tefsiri” şeklinde her iki kullanıma da yer vermiştir.85 Yine Đbn

Kuteybe’deki “muşkilin te’vîli” ifadesi, Taberî’de “muşkilin tefsiri” şeklinde de

geçmektedir.86 Bu örnekte “Muşkil” kelimesine te’vîlin yerine tefsir kelimesi izafe

edilmiştir. Dolayısıyla söz konusu örnekleri göz önüne aldığımızda, mukaddimelerde

iki kavram arasında herhangi bir farkın gözetilmediğini söyleyebiliriz. Burada tefsîr

ve te’vîl kelimelerinin, Tefsir Usûlü terminolojisinde müsbet mânâda kullanıldığı

açıktır.87

77 Başlık “Kur’ân’da Çokça Geçen 40 Lafzın Te’vili Bâbı” şeklindedir. ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.6. 78 ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.4. 79 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.15. 80 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 68. 81 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 23, 27, 29. 82 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 25. 83 KUMMÎ, Tefsîr, I, 16, 22, 23, 27. 84 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, III, 250. 85 Bkz. TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 16, 58-59. 86 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 15. 87 Tefsir Usûlü terminolojisinde tefsir gibi te’vil kelimesi de müspet mânâda kullanılmış, günümüzde

ise, te’vil kelimesine “isabetsiz ve yanlış yorumların” kastedildiği menfi bir anlam da yüklenmiştir. Bkz. GEZGĐN, Tefsirde Semantik Metod, s.86-87.

139

Netice itibariyle tefsîr-te’vîl ayrımının yapılmadığı mukaddimelerde,

te’vîlden ziyade tefsîr ifadesinin Kur’ân ilimlerinin bütününü kuşatan bir üst kavram

olarak kullanıldığını söyleyebiliriz. Bu durum sadece mukaddimelere has değildir. O

dönemde eserlere verilen isimlerde, tefsirlerin mukaddime dışındaki bölümlerinde de

aynıdır. Yani erken dönemde “Ilmu’l-Kur’ân/ Ilmu’t-tefsir” diye özel bir ilim dalı

oluşmuş, Kur’ân ilimleri ve Kur’ân’ı anlama/yorumlama faaliyetleri gibi hususlar

hep “tefsir” kapsamında görülmüş, bu sahayla ilgilenenler için Müfessir ve Ehl-i

Tefsir gibi ıstılahlar kullanılmıştır.

B- Meânî

Erken dönem tefsirlerine verilen isimlerden birisi, “Kitâbu Meânî’l-

Kur’ân”dır.88 “Meânî’l-Kur’ân” müelliflerine “Ashabu’l-Meânî” veya “Ehlu’l-

Meânî” denilmiştir.89 Meânî’l-Kur’ân’dan maksat, Kur’ân’da müşkil diye tabir

olunan âyetlerin açıklanması ve anlaşılmasını sağlamaktır.90 “Meânî”, aynı zamanda

Belâgat ilminin bir alt birimini ifade etmektedir.

Meânî kelimesinin tekili olan mânâ, kasıt (kast) ve maksat (murad) gibi

anlamlara gelmektedir.91 Her ne kadar lafızları farklı olsa da, “mânâ”, “tefsîr” ve

“te’vîl” kelimelerinin anlamı birdir92 ve bunların kullanımdaki amaçları birbirine

yakındır.93 Nitekim Ebu Ubeyde, تأويله يوم يأتي تأويله Uھل ينظرون إ âyetinde94 geçen

“te’vîl” kelimesini; “beyân”, “mânâ” ve “tefsîr” kelimelerini peş peşe getirerek izah

etmektedir.95

Meânî kelimesiyle ilgili olarak Ebu Ubeyde, Đbn Kuteybe, Kummî ve Taberî

mukaddimelerindeki izahlar öne çıkmaktadır. Mesela Ebu Ubeyde, Kur’ân’da birden

fazla anlama gelebilen lafızların bulunduğunu ifade ederken Meânî kelimesini

88 Meânî’l-Kur’ân isimli eserlerin listesi için bkz. ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.53-54. 89 ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 146-147. “Ehlu’l-Meânî” ifadesinin ilk defa hicrî V. asır

müfessirlerinden Sa’lebî tarafından kullanıldığına ilişkin bir tespit için bkz. Ali EROĞLU, “Kur’ân-ı Kerim’in Tefsiri ve Ma’âni’l-Kur’ân Müelliflerinin Kur’ân Tefsiri’ne Getirdikleri”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl:6, Sayı:10, Kış:2002, s.50.

90 FERRÂ, Meânî’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 11. 91 CEVHERÎ, es-Sıhâh, VI, 2440; ĐBN FÂRĐS, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, IV, 146; ĐBN

MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XV, 105-106. 92 ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XV, 106. 93 ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 146. 94 A’râf,7/53. 95 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 216.

140

kullanmıştır. Buna göre Ebu Ubeyde, çok anlamlı Kur’ân lafızlarının tefsirine

yönelik şu örneği vermiştir: وغدوا على حرد قادرين âyetindeki96 على حرد ifadesi üç yönde

tefsir edilmiştir: 1- Bir maksatla (على قصد ), 2- Engellemek üzere ( على م نع ), 3-

Kızgınlık ve öfkeyle (على Âyet, azgınlıklarından dolayı meyve 97.(غضب وحقد

bahçelerinin afete uğradığı bahçe sahiplerini anlatan pasaj içerisinde yer almaktadır.

Âyette yoksullara yardım edebilecek güce sahip olan bahçe sahiplerinin sabahleyin

bahçeye kötü niyetle gelişleri haber verilmektedir. Böylece على حرد âyetinin tefsiri,

üç ayrı anlam verilmek suretiyle yapılmıştır. Her bir tefsir ise, lafza verilen bir

anlamı karşılamaktadır. Bu örnekte de görüldüğü üzere, az lafızla çok mânâ ifade

eden Kur’ân’ın tefsir edilmesindeki amaç, âyette hangi anlamın ya da anlamların

kastedildiğini keşfetmek; diğer bir deyişle âyetteki anlamları bulup çıkarmaktır. Ebu

Ubeyde’ye benzer şekilde Đbn Kuteybe de Kur’ân lafızlarının pek çok anlamı

bünyesinde topladığını (من معانيه في القليل من لفظه وجمع الكثير) ifade ederken meânî

ifadesini zikretmektedir.98

Kummî tefsir mukaddimesinde, âyetlere verilen anlamların (meânî)

mezhepler arasındaki ihtilaflar ve tartışmalarda eleştirilerin merkezine

yerleştirildiğinin bir örneği yer almaktadır. Kummî, Kur’ân’da reddiyenin yapıldığını

belirttiği gruplar arasında Cebriyye (Mucbira)’nin durumunu anlatırken, onların

manâlarını bilmediği âyetlerle delil getirdiğini savunmakta ve bunu ifade ederken de

“meânî ve tefsir” kelimelerini (ما احتجت به المجبرة من القرآن الذي لم يعرفوا معناه وتفسيره)

zikretmektedir.99 Cebriyye’nin âyetleri nasıl yorumladıkları bir tarafa, konumuz

açısından Kummî’nin bu mezhebî yaklaşımlı eleştirisinde öne çıkan husus,

Kur’ân’dan delil getirilen âyetlere verilen mânâlar için “meânî”, “tefsir”

kelimelerinin peşpeşe kullanılmasıdır. Burada aslında hangi mezhep olursa olsun

âyetlere verilen anlam/anlamlar söz konusudur. Fakat mezhebî temayüle sahip

birisinin verdiği anlamlar, farklı bakış açısına sahip diğer mezhepler nezdinde

doğruluk/hak değeri kazanamaması gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. Nitekim

96 Kalem,68/25. Âyetin meâli şöyledir: “(Yoksullara yardıma) güçleri yettiği halde, onları

yardımdan mahrum etmek niyet ve azmi ile erkenden gittiler.” 97 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 13. 98 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3. 99 KUMMÎ, Tefsîr, I, 23.

141

Cebriyye’nin kendi bakış açısıyla delil getirdiği âyetlere verdiği anlamların Kummî

nezdinde hiçbir değerinin bulunmadığı anlaşılmaktadır.

Taberî de, mukaddimede, tefsiri yazmadaki hedefini açıklarken, bunu

insanların ilmine ihtiyaç duyacakları Kur’ân’ın mânâlarını beyân etmek şeklinde

meânî kelimesiyle ifade etmektedir.100 Bu da, aslında tefsirlerin yazılış amaçlarından

birisinin Kur’ân’ın mânâlarının açıklanmasını oluşturduğu anlamına gelmektedir.

Erken dönem tefsir mukaddimelerinde, meânî/mânâ kelimesi ile aynı kökten

gelen ve bir anlamda metodolojik anlam içeren şu tefsir kalıpları kullanılmaktadır:

1- Ma’nâhu/معناه

2- Ya’nî/101يعني

Müfessirler, âyetleri her iki kalıpla da tefsir etmişler; murat edilen mânânın

hangisi olduğu ya da âyette kimlerin kastedildiği gibi hususları açıklamışlardır.

Kısaca mukaddimelere tefsir ameliyesinin ma’nâhu/ya’nî şeklindeki bir ifade tarzı da

yansımıştır.

C- Mecâz

Arap dilinde; “üzerinde yürünen yol”, “geçit”,102 “hakikatin zıddı”103 gibi

anlamlara gelen mecâz,104 Belâgat ilminin bir alt birimini oluşturmaktadır.105 Erken

dönemden itibaren mecâz, dilbilimsel açıdan olduğu kadar kelamî tartışmalar

açısından da tefsirin bir konusunu teşkil etmiştir. Mecâz konusunun Mu’tezile

kelamcıları tarafından Allah’ın sıfatlarıyla ilgili âyetlerin yorumu çerçevesinde

Kelâm alanına taşındığı görülmektedir. Sîbeveyh (ö.180/796), Câhız (ö.255/869),

100 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 16. 101 Bkz. EBU UBEYDE, Mecâz, I, 8; ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, I, 3; KUMMÎ, Tefsîr, I, 7, 11, 15, 16,

17; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 68. Bu arada tefsirlerde “yani” anlamına gelen (أي) kelimesi ile “demek istiyor ki” anlamında (يريد) kelimesi de kullanılmaktadır. Bkz. ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.5, 6; KUMMÎ, Tefsîr, I, 7.

102 FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, VI, 165; CEVHERÎ, es-Sıhâh, II, 867; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, V, 326.

103 TEHÂNEVÎ, Keşşâf, II, 1456. 104 Mecâz hakkında geniş bilgi için bkz. Ali KIZILIRMAK, Kur’ân’da Hakikat ve Mecâz,

Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Şevki Saka), A.Ü.S.B.E., Ankara, 1996, s.10-19. 105 Mecâz, belâgatte, herhangi bir lafzın, hakiki anlamının dışında ilgisi sebebiyle başka bir anlamda

kullanılması manasına gelmektedir. (ALĐ CÂRĐM-MUSTAFA EMÎN, el-Belâgatu’l-Vâdıha, Dâru’l-Meârif, Mısır,1964, s.71).

142

Ferrâ,106 Rummânî (ö.384/994), Kadı Abdulcabbâr (ö.415/1025) gibi dilbilimciler

mecâzla ilgilenen isimlerden bazılarıdır.107 Bu çerçevede Kur’ân’da mecâzın bulunup

bulunmadığı tartışılmış; hakikat ve mecâz, Kur’ân ilimlerinin müstakil bir konusu

olarak klasik tefsir kaynaklarındaki yerini almıştır.108

Mecâz konusunda Ebu Ubeyde’nin tefsir mukaddimesinin ayrı bir önemi

vardır. Đbn Kuteybe ve Kummî hariç diğer mukaddimelerde bilgi bulunmamaktadır.

Şüphesiz “mecâz” kelimesi, Ebu Ubeyde ile özdeşmiş görünmektedir. Ebu

Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’ân adını veren ilk kişi olduğu kabul edilmektedir.109 Fakat

ilginçtir ki, Tefsir Usûlü kaynaklarında, Kur’ân’daki mecâz ilmine ilişkin olarak,

özellikle Đzzuddîn Abdulazîz b. Abdisselâm (ö.660/1262)’ın el-Đşâre ile’l-Îcâz fî

Ba’di Envâi’l-Mecâz110 adlı meşhur eseri zikredilirken, Ebu Ubeyde’nin söz konusu

eserinden hiç bahsedilmemiştir.111 Dahası Kur’ân’ın garib kelimelerini tefsir eden

eserler arasında “Kitâbu’l-Mecâz” ismiyle anılmış;112 dolayısıyla da, Kur’ân’daki

mecâzlarla ilgili eserlere dâhil edilmemiştir. Diğer taraftan Mecâzu’l-Kur’ân

adından, bu eserin sadece Kur’ân’daki mecâzları konu edindiği gibi bir izlenim de

doğmaktadır.113 Ancak eserin; Meânî’l-Kur’ân, Mecâzu’l-Kur’ân, Garîbu’l-Kur’ân

gibi farklı adlarla isimlendirilmesi,114 tefsirin sadece mecâzla sınırlı olmadığını

anlatır niteliktedir. Yine Ebu Ubeyde’nin Mecâzu’l-Kur’ân’ı yazma sebebiyle ilgili

anlatılan olay ve Kur’ân hakkında ilmine ihtiyaç duyulan bir kitap yazmaya

106 Bkz. Selim TÜRCAN, “Mecâz Teriminin Gelişim Sürecinde el-Ferrâ’nın Yeri”, Gazi Üniversitesi

Çorum Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.II, Sayı:4, Çorum, 2003, s.89-122. 107 Bkz. Nasr Hâmid EBU ZEYD, el-Đtticâhu’l-Aklî fi’t-Tefsîr (Dirâse fi Kadiyyeti’l-Mecâz fi’l-

Kur’ân ınde’l-Mu’tezile), el-Merkezu’s-Sikâfi’l-Arabiyyi-ed-Dâru’l-Beydâ, III. Baskı, Beyrut, 1996; Đsmail DURMUŞ, “Mecaz”, DĐA, Ankara, 2003, XXVIII, 217-220.

108 Bkz. ABDULAZÎZ B. ABDĐSSELÂM, Đzzuddîn, el-Đşâre ile’l-Îcâz fî Ba’di Envâi’l-Mecâz, Matbaai Âmire, Đstanbul, 1313h.; ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 254-299; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 47-61; KÂSIMÎ, Cemâleddin, Kur’ân’ı Anlamak-Tefsîr Đlminin Temel Meseleleri (Çev. Sezai Özel), Đz Yayıncılık, Đstanbul, 1990, s.197-223; SUBHĐ’S-SÂLĐH, Mebâhis, s.327-333; Hikmet AKDEMĐR, “Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi”, Harran Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: IV, Şanlıurfa, 1998, s.59-90.

109 KÂSIMÎ, Kur’ân’ı Anlamak, s.197; Đsmail DURMUŞ, “Mecaz”, XXVIII, 219; BĐRIŞIK, “Mecâzu’l-Kur’ân”, DĐA, Ankara, 2003, XXVIII, 224; YERĐNDE, “Mecâzu’l-Kur’ân”, XXVIII, 225.

110 Eser, basılmıştır. (Matbaai Âmire, Đstanbul, 1313h.). 111 ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 255; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 47. 112 ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 291; SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 149. 113 Ebu Ubeyde’nin tefsiri, Kur’ân ilimlerinden Mecâzu’l-Kur’ân’a dair eserler arasında geçmektedir.

Bkz. DEMĐRCĐ, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s.197. 114 Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, s.18-19.

143

inanması, eserin tefsir niteliğine delâlet etmektedir.115 Zira Ebu Ubeyde’nin, fetihler

esnasında yabancı unsurların Đslam’a girmesiyle Kur’ân’ın anlam ve üslûp

bakımından anlaşılmasında oluşan birtakım problemler karşısında duyulan ihtiyaca

cevap vermek üzere tefsiri kaleme aldığı ifade edilmektedir.116 Bu cihetle

incelenmesi gereken mesele, Kur’ân’ın tefsirinin yapıldığı bir esere mecâz isminin

niçin verildiğidir. Bir başka deyişle, tefsirde Mecâzu’l-Kur’ân adını kullanan ilk kişi

olarak, Ebu Ubeyde’nin mecâz kelimesinden hangi anlamı ya da anlamları

kastettiğidir.

Ebu Ubeyde’nin mecâz kelimesinden ne kastettiğiyle ilgili en önemli ipucu,

kanaatimizce, açıklayıcı mahiyetteki örneklerin de kullanıldığı tefsirin

mukaddimesinde yer almaktadır. Buna göre Ebu Ubeyde, Kur’ân’ın dilinin Arapça

olduğunu, aynen Arap dilinde olduğu gibi Kur’ân’da da i’rab çeşitlerinin, garib

kelimelerin ve mânâların bulunduğunu belirtmekte ve bunları “mecâz” üst başlığı

altında Arap dilindeki bazı sarf-nahiv kuralları ile izah etmektedir. Ebu Ubeyde’nin

baştan sona tefsiri boyunca, genellikle “مجازه كذا ” ifadesini kullanması ve tefsirini

“Mecâz” diye isimlendirmesi, bu kavramın oldukça kapsamlı olduğunu

göstermektedir. Çünkü o, sonraki dönemlerde Belâgat ilmi içerisinde sistematize

edilen teşhis (intâk) teşbîh, temsîl ve kinâye gibi edebi sanatları da mecâz

kapsamında zikretmektedir.117 Ebu Ubeyde’nin mecâzla ilgili açıklamaları sarf-nahiv

ilimlerinden kelimelerin etimolojik ve morfolojik yapılarına ve i’rab yönlerine kadar

Arapçanın farklı yönlerini kapsadığı gibi; istiâre, teşbîh, temsîl, teşhîs-intâk, kinâye

gibi Belâgatin alanına giren konuları da içine almaktadır.118 Đşte mecâz kelimesi,

yukarıda sıralanan hususların tümü için geçerlidir ve Belâgat ilmindeki “hakikatin

zıddı” anlamından daha geniş anlamlı bir kavram durumundadır.119

Ebu Ubeyde’nin mecâzla ilgili kullanımlarını iki guruba ayırabiliriz:

1- Arapçadaki ifade ve üslûp şekillerinin anlatımı için: Mukaddimede ve

bütün kitap boyunca devam eden “مجاز المجمل مجاز المقدم والمؤخر“ ,” مجاز ما حذف وفيه “ ,”

115 Söz konusu olay, birinci bölümde anlatılmıştı. 116 YERĐNDE, “Mecâzu’l-Kur’ân”, XXVIII, s.225. 117 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 24, 73, 128, II, 68, 83. 118 YERĐNDE, “Mecâzu’l-Kur’ân”, XXVIII, s.225-226. 119 KIZILIRMAK, Kur’ân’da Hakikat ve Mecâz, s.59; KARAKURT, Ebû Ubeyde Ma’mer

Đbnü’l-Müsennâ, Hayâtı, Eserleri ve Tefsîr Đlmindeki Yeri, s.68.

144

مضمر مجازه مجازالمختصر“ ,” مجاز المكرر“ ,” ” gibi ifadeler, Arapçanın üslûp özelliyle

ilgilidir. Yine tefsirde; “مجازه كذا تفسيره كذا“ ,” غريبه كذا ,”معناه كذا“ ,” تقديره كذا“ ,” تأويله “ ,”

gibi ifadeler geçmektedir. Fuad Sezgin’e göre bunların hepsinin mânâsı birdir ya ”كذا

da birbirine yakındır. Ebu Ubeyde nazarında mecâz kelimesi, Kur’ân’ın başvurduğu

anlatım ve ifade üslûplarından ibarettir. Bu mânâsıyla mecâz, tabiatıyla sonraki

belâgat ehlinin tayin ettiği mânâdan daha kapsamlıdır.120

2- “Mânâ” anlamını ifade etmek için: Tefsirin pek çok yerinde “mecâzuhu”

ifadesinden hemen sonra kelimenin anlamı verilmektedir. Örneğin Enâm sûresi 31.

âyetteki ما فرطنا ifadesi عناما ضي ; Arâf sûresi 103. âyetteki فظلموا بھا ifadesi 121; فكفروا بھا

Tâhâ Sûresi 59. âyetindeki يوم الزينة ifadesi يوم العيد ”; aynı sûrenin 113. âyetindeki

صرفنا kelimesi بينا ; Enbiya sûresi 93. âyetindeki تقطعوا kelimesi اختلفوا وتفرقوا

anlamlarına gelmektedir.122 Tefsirde bu açıdan dikkat çeken nokta ise, “mecâzuhu”

kelimesi kadar “Ma’nâhu” ve “Ey”(:Yani) ifadelerinin de sıkça kullanılmasıdır.123

Bu bağlamda Ebu Ubeyde’nin “mecâz” ile “tefsir” kelimelerini birlikte

kullandığı da görülmektedir. Mesela o, Fatiha sûresini مجازتفسير ما في سورة الحمد

şeklinde tefsir etmeye başlamaktadır.124 Ebu Ubeyde, Mümin sûresinin başındaki

Huruf-ı mukatta için şöyle demektedir:حم مجازھا مجاز اوائال السور .125 Ebu Ubeyde’deki

açıklamanın aynısı, Sahîh-i Buhârî’de de yer almaktadır.126 Mecâz kelimesine

şarihler açıklık getirmişlerdir: Đbn Hacer (ö.852/1448), Buhârî’de geçen açıklamanın

Ebu Ubeyde’ye ait olduğuna dikkat çekerek127 “Mecâz” isminden kastın “te’vîl”

120 Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, I, 18-19. Ebu Ubeyde’yle aynı dönemde yaşayan ünlü

dilbilimcilerden Muberred (ö.286/899) de mecâzı, belâgatteki anlamından ziyade dilin ifade üslupları olarak ifade etmektedir. Nitekim Muberred, Nahivcilerin mecâz yönünden hata ettiklerini dile getirdiği âyetleri açıklarken “Mecâzu’l-âye” şeklinde dilbilimsel izahlar yapıyor. Örneğin إنما ذلكم الشيطان يخوف أولياءه 3/175 âyetinde, Mecâzu’l-âye, birinci mefûlun hazfedilmesidir. Mânâsı, يخوفھم أولياءه ’dir. Bkz. el-Kâmil, (Tlk. Muhammed Ebu’l-Fadl Đbrahim), Matbaatu Nehdati Mısır, Kahire, ts., IV, 127.

121 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 190, 223. 122 EBU UBEYDE, Mecâz, II, 20, 32, 43. 123 Örnek için bkz. EBU UBEYDE, Mecâz, I,28, 31, 33-37, 39, 40, 86, II, 35, 54,67, 150, 210, 239. 124 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 20. 125 EBU UBEYDE, Mecâz, II, 193. 126 BUHÂRÎ, Tefsîr, 40, (VI, 34). 127 Buhârî’nin diğer pek çok âyette olduğu gibi, tâbiûn müfessirlerinden Mücâhid’e atfetmesinden

olsa gerek Đbn Hacer, açıklamanın Ebu Ubeyde’ye ait olduğunu belirtme ihtiyacını hissetmiş olabilir. Fakat Buhârî’nin açıklamayı Mücâhid’e dayandırması, şöyle bir ihtimali de gündeme getirmektedir: Mecâz kelimesini bu geniş anlamıyla Ebu Ubeyde’den önce Mücâhid mi kullanmıştır?

145

olduğunu söylemektedir. Buna göre anlam şöyledir: Hâ-Mîm’in te’vîli, sûrelerin

başındaki harflerin te’vîlidir. Hükümde külliyet bulunduğundan; Elif-Lâm-Mîm

hakkında söylenen her söz, Hâ-Mîm için de geçerlidir.128 Aynî de, مجازھا ifadesinin

anlamına geldiğini söylemektedir. Yani Hâ-Mîm’in hükmü, Kur’ân’ın bu tür طريقھا

harflerden oluştuğuna dikkat çekmek için gelen sûrelerin başındaki diğer huruf-ı

mukattaanın hükmü gibidir.129 Ebu Ubeyde, Huruf-ı mukataanın i’rab yönünü

açıklamakta ve bunun, iftitah, sözün başlangıcı, sûrenin alâmeti anlamına geldiğini

söylemekle yetinmektedir.130 Huruf-ı mukataa ile ilgili bu izahı yaparken “mecâz”,

“mânâ”131 ve “tefsîr”132 ifadelerini kullanmaktadır. Hatta Âl-i Đmrân sûresinin

başındaki “Elif-Lâm-Mîm/الم” için, Bakara sûresinde tefsirinin geçtiğini

söylemektedir.133 Görülmektedir ki, Ebu Ubeyde’nin tefsirinde, mecâzın Belâgatteki

anlamına dair hiçbir şey denilmeden doğrudan âyetin mânâsı verilmektedir. Bu

durum da, mecâz kelimesinin “tefsir” anlamına geldiğine dair güçlü bir göstergedir.

Çünkü burada mecâz, Belâgatteki mecâzdan ziyade anlama yöneliktir.134 Hatta Ebu

Ubeyde’nin mecâz kelimesini yaklaşık kırk değişik mânâ için kullandığı tespit

edilmiş;135 bunlar da, “en güzel tefsir ve te’vîl” başlığı altında toplanmıştır.136

Mecâz konusuna dikkat çeken müfessirlerden birisi de Đbn Kuteybe’dir. Đbn

Kuteybe, mecâzı, Belâgatteki anlamıyla birlikte, belki de Ebu Ubeyde’den

etkilenerek daha geniş anlamıyla kullanmıştır.137 Đbn Kuteybe, Te’vîlu Muşkili’l-

128 ĐBN HACER, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, (Thk. Abdulazîz b. Abdillah), Dâru’l-Fikr,

Beyrut, 1411/1991, IX, 518. 129 AYNÎ, Bedruddîn, Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, (Tsh. Abdullah Mahmud M. Ömer),

Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1421/2001, XIX, 210. 130 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 28. 131 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 272, 285, 335. 132 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 210. 133 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 86. 134 Müfessirlerden Kâsımî de Ebu Ubeyde’nin “Mecâz” sözü ile hakikatin zıddını değil, âyetten murat

edilen mânâyı kastettiğini söylemiştir. (Kur’ân’ı Anlamak, s.197). 135 M. Hıdr HUSEYN, “el-Mecâz ve’n-Nakl ve Eseruhumâ fî Lugati’l-Arabiyye”, Mecelletu

Mecmai’l-Lugati’l-Arabiyye el-Melikî, I, 292’den naklen AKDEMĐR, “Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi”, s.60. John Wansbrough, Ebu Ubeyde’nin mukaddimede, mecazın 39 çeşidini tanımladığını ifade etmekte ve bunların örneklerine yer vermektedir. Bkz. “Majâz al-Qur’ân: Periphrastic Exegesis”, Formative Interpretation Đçinde, s.244.

136 HUSEYN, “el-Mecâz ve’n-Nakl ve Eseruhumâ fî Lugati’l-Arabiyye”, I, 292’den naklen AKDEMĐR, “Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi”, s.60.

137 Mecâzu’l-Kur’ân, “Mukaddime”, s.19. Diğer taraftan Đbn Kuteybe’nin mecâzı hakiki ifadenin zıddı anlamına geldiğini gösteren ifadeleri de yok değildir. Bkz. ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.106, 132. Aynı şekilde Taberî’nin de Belâgatteki anlamına uygun olarak mecâzı kabul ettiğine dair

146

Kur’ân’ın mukaddimesinde, Ebu Ubeyde’den nahivle ilgili bir nakil yapmakta ve

mecâza dikkat çekmektedir.138 Hatta Đbn Kuteybe, Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’ı yazma

amacının temelini mecâz konusunun oluşturduğunu dile getirmektedir.139

Đbn Kuteybe, konuya, Arap dilinde mecâzlar (المجازات) bulunduğunu

söyleyerek başlamaktadır. Mecâz ise, sözün ifade yolları ve kaynakları (طرق القول

خذهومآ ) demektir. Konu istiâre, temsîl, kalb, takdim, tehir, hazf, tekrar, ihfâ, izhâr,

ta’rîz, kinâye… gibi pek çok hususu içermektedir. Đşte bu sebeple Đbn Kuteybe,

meseleyi kitapta ayrı başlık altında ele alacağını belirtmektedir.140 Bunda sonra Đbn

Kuteybe, daha önce değindiğimiz üzere, Kur’ân’ın hakkıyla tercüme edilememesinin

ana nedenini, diğer dillerin, ifade üslûpları (mecâz) bakımından Arap dili kadar geniş

olmamasına bağlamaktadır.141

Kummî tefsir mukaddimesinde ise, “Mecâz” kelimesi hakikatin zıddı

anlamında kullanılmaktadır. Nitekim Kummî, Kur’ân’da Cebriyye’ye reddiyenin

bulunduğu düşüncesini savunurken, Cebriyye’nin görüşlerinin hakiki değil mecâzî

bir temele dayandığını dile getirmektedir: Cebriyye’ye göre insanların fiillerini

yaratmaları söz konusu değildir. Đnsanlar, fiillerinde mecburdurlar. (ونحن مجبرون).

Allah, insan için fiil esnasında fiili yaratmaktadır. Fiiller, insanlara hakikat olarak

değil mecâz olarak nispet edilmektedir. ( على U فعال ھى منسوبة إلى الناس على المجازYانما ا

وتأولوا ) .Onlar, bu anlayış üzere mânalarını bilmeden âyetleri yorumlamışlardır .(الحقيقة

Hâlbuki mânânın hilafına göre onların .(في ذلك آيات من كتاب هللا عزوجل لم يعرفوا معناھا

yorumladıkları ve delil getirdikleri âyetler, mecâzî değil hakiki anlamları

içermektedir.142 Görülmektedir ki Kummî, Cebriyye’nin görüşlerine karşı

eleştirilerini ortaya koyarken hakikat-mecâz ayırımı yapmaktadır.

Netice itibariyle mecâz, Arap dilindeki ifade yollarını belirtmektedir.

Kur’ân’ın dilinin Arapça olması hasebiyle ona; -dolayısıyla Arapçaya- has bütün bu

ifade ve üslûp özellikleri, kelimenin sözlük anlamına uygun olarak mecâz ile dile

tefsirinde bazı emareler görülmektedir. Bkz. KIZILIRMAK, Kur’ân’da Hakikat ve Mecâz, s.135.

138 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.20. 139 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.23. 140 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.20-21. Mecâz konusu, Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’da genişçe yer

almaktadır. Bkz. ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.103-298. 141 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.21. 142 KUMMÎ, Tefsîr, I, 22-23.

147

getirilmektedir. Yani mecâz, âyette murat edilen mânâya gidilecek yolları diğer bir

deyişle mânâya âyetin üslûp açısından sahip olduğu yoldan/yollardan geçilerek

ulaşılacağını anlatmaktadır. Bu durum da, murat edilen mânâya ulaşmak için,

âyetteki ifade şekillerini (üslûbu) bilmeyi gerekmektedir. Fakat diğer taraftan mecâz,

hakikatin zıddı anlamında Belâgat içerisinde yer alan edebî üslûp için özel bir anlam

taşımaktadır.

D- Beyân

Beyân kelimesi, sözlükte “açıklama”, “fesâhat”, “güzel ve akıcı konuşma”,

“düzgün söz söyleme” gibi çeşitli anlamlara gelmektedir.143 Arapça ن-ي-ب kökünden

türeyen isim ve fiiller, Kur’ân’da çok sayıda âyette;144 “beyân” kelimesi ise üç âyette

geçmektedir.145 Belâgat ilminin Meânî, Beyân ve Bediî şeklindeki üç bölümünden

biri olan Beyân, sadece bu ilmin bir dalı olarak görülmemektedir. Zira Beyân, Đslâm

ilim geleneğinde “Beyân, Burhân ve Đrfân” şeklinde kategorize edilen üç bilgi

sistemi içerisinde en başta yer almaktadır. Beyân bilgi sistemiyle uğraşanlara, “beyân

âlimleri” denilmektedir ki, dilciler, nahivciler, belâgatçılar, usûl-i fıkıhçılar ve

kelâmcılar bu kapsamdadır. Bu beyânî araştırmaların öncülerinin terminolojisinde

beyân, sadece anlatma veya tebliğ faaliyetini gerçekleştiren unsurları değil, aynı

zamanda anlama öğrenme ve genel olarak düşünme faaliyetini gerçekleştiren

unsurları da kapsayıcı bir isim olma özelliği taşımaktadır. Dil, Nahiv, Fıkıh ve Kelam

alanlarında başlayan Beyân’ın tüm incelemeleri ise, temel dini metin Kitâbu’l-Mübîn

olan Kur’ân üzerinde odaklanmıştır. Đşte bu yönden Hicrî ilk asırlarda Kur’ân

üzerinde gerçekleştirilen beyânî söylemin yorumuna ilişkin bilinçli ilk kural koyma

çabaları Mukâtil’in Kur’ân’da kelime ve tabirlerin birden çok anlama gelişi

konusundaki el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerim adlı eseriyle başlamıştır.146

Beyânî araştırmaların öncülerinden olan ve özelde Kur’ân’ın genelde Arap dilinin

beyânî ifade özelliklerini inceleyen147 Ebu Ubeyde ise, A’râf sûresinin 53. âyetindeki

143 CEVHERÎ, es-Sıhâh, V, 2082-2083; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, XIII, 67-69; ZEBÎDÎ,

Tâcu’l-Arûs, XVIII, 78-82. 144 Bkz. el-Mu’cemu’l-Mufehres, s.141-149. 145 Âl-i Đmrân,3/138; Rahmân,55/4; Kıyâme,75/19. 146 Beyân hakkında geniş bilgi için bkz. CÂHIZ, el-Beyân ve’t-Tebyîn; CÂBĐRÎ, Arap-Đslâm

Kültürünün Akıl Yapısı, s.17-325. 147 CÂBĐRÎ, Arap-Đslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s.28. Beyânî araştırmaların diğer bazı öncüleri

Ferrâ ve Đmam Şâfiî’dir. Bu alanda hiçbir isim Kur’ân’daki beyânî söylemin yorumunun

148

te’vîl kelimesiyle ilgili بيانه ومعانيه وتفسيره Uأي ھل ينظرون إ şeklinde beyân, meânî ve

tefsîr kelimelerini peş peşe sıralamaktadır.148 Burada meseleye sırf metin yönünden

baktığımızda, her üç kelimenin de birbiriyle aynı anlamı içerdiğini ve “beyân”ın

“tefsir” anlamına geldiğini söyleyebiliriz.

“Beyân”’ kavramıyla ilgili bilgiler, Tusterî, Đbn Kuteybe, Ayyâşî ve Taberî

tefsir mukaddimelerinde yer almaktadır. Tusterî mukaddimesinde, Kur’ân’ın konu

edildiği ولكن جعلناه نورا âyeti149 şöyle yorumlanmıştır: Âyetteki جعلنا fiili; Kur’ân’daki

muhkem-müteşâbih, helal-haram, emir ve nehiyleri açıklamak= بينا anlamına

gelmektedir. Yine قرآنا عربيا انا جعلناه 150 âyeti ise, “apaçık Arapça bir dille onu

açıkladık (beyân ettik)” anlamındadır. Allah, Kur’ân’ı Arapça harflerle beyân

etmiştir.151

Tusterî’nin söz konusu açıklamalarında Kur’ân’ın iki temel vasfı öne

çıkmaktadır. Birincisi, Kur’ân’da; helal-haram, emir ve nehiy gibi amelî hükümlerin

açıklanmasıdır. Đkincisi, Kur’ân’daki bütün açıklamaların Arap diliyle yapılmasıdır.

Dolayısıyla Kur’ân’ın beyân niteliği, onun “mübîn” bir kitap ve belâgatli bir kelâm

olmasının yanı sıra hükümlerin beyânı olmasını da kapsamaktadır.152 Bu açıdan

Kur’ân, başta dil ve fıkıh olmak üzere çeşitli açılardan beyânî araştırmalara tabi

tutulmuştur.

Đbn Kuteybe, beyânî hareketliliğin zirvede olduğu bir dönemde indirilen

Kur’ân’ın “Beyân” vasfına dikkat çekmektedir.153

Ayyâşî mukaddimesinde, Kur’ân’ın şu üç “beyân” alanı öne çıkmaktadır:

1- Kur’ân’da öncekilerin beyânı vardır.

2- Kur’ân, fitnelere karşı bir beyândır.

kurallarını tespit etmede Đmam Şâfiî’nin seviyesine ulaşamamıştır. Đmam Şâfiî’ye göre beyân, Kur’ân söylemine göre hem kuralları konulmuş usûller hem de bu usûllerin ifadesi için belirlenen özel bir yöntem anlamına gelmektedir. Đmam Şâfiî er-Risâle adlı eserinde bunu açıklamaya çalışmıştır. Bkz. CÂBĐRÎ, Arap-Đslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s.28-31.

148 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 216. 149 “Fakat biz onu bir nur kıldık.” (Şûrâ,42/52). 150 “Biz, onu Arapça bir Kur’ân kıldık” (Zuhruf,43/3). 151 TUSTERÎ, Tefsîr, s.4. 152 CÂBĐRÎ, Arap-Đslâm Kültürünün Akıl Yapısı, s.28. 153 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.12.

149

3- Kur’ân’da her şeyin beyânı vardır.154

Her üç maddedeki beyân kavramı, Kur’ân’ın beyân vasfının hangi alanları

kapsadığına dair güçlü yargılar içermektedir. Bu da, Kur’ân’ın, geçmişteki

toplumların kıssalarından muhatapların yaşadığı o gündeki siyasi ve sosyal olayların

izahına kadar hemen her alanda açıklama yaptığı, şeklinde bütüncül bir yaklaşımı

ifade etmektedir.

Beyân kavramıyla ilgili en geniş izah, Taberî mukaddimesinde yer

almaktadır. Buna göre beyân, öncelikle insanı diğer canlılardan ayıran bir özelliktir

ve insanın konuşabilme yeteneğini anlatmaktadır. Allah’ın verdiği en büyük

nimetlerden birisi, insanları içinden geçirdiklerini açıklayabilme (beyân)

üstünlüğüdür. Đnsan, meramını diliyle anlatabilmekte, zorlukları onunla

kolaylaştırmaktadır. Allah’ı onunla birleyip tesbih ve takdis etmekte, ihtiyaçlarına

onunla ulaşmakta, kendi aralarında konuşmakta, tanışmakta ve iletişim kurmaktadır.

Bütün bu yeteneklere sahip kişilere “Ehl-i beyân” veya “zi’l-beyân” denilmektedir.

Konuşan kişinin, konuşamayana bir üstünlüğü vardır. Đnsanlar, konuşma itibariyle

birbirinden farklıdır. Onlardan kimisi güzel hitabetle, akıcı bir şekilde konuşurken,

kimisi de doğru dürüst konuşamamakta, kendisini ifade edememekte, meramını

anlatamamaktadır. Kur’ân, konuşanın konuşamayana üstünlüğünü öğretmektedir.155

Đnsanın beyânda güç yetiremeyeceği durumlar da vardır. Böyle bir durum söz

konusu olduğunda, bu, Allah’ın elçileri için bir hüccet ve alem olacaktır.156 Đşte

burada söz, Kur’ân’a gelmektedir. Çünkü Kur’ân, insanların benzerini getirmeye

gücünün yetmeyeceği apaçık bir beyândır. Beyân ve konuşma (mantık) itibariyle

Kur’ân’dan daha beliğ, daha yüce ve daha şerefli bir söz yoktur. Şüphesiz ki en açık

beyân, Allah’ın beyânı; en üstün söz, Allah’ın sözüdür.157 Hz. Peygamber ise,

emrolunduğu üzere158 Kur’ân’ı insanlara beyân etmiştir.159 O, hem kendisine inen

Kur’ân’ı âyet âyet insanlara tebliğ etmiş, öğretmiş, hem de Kur’ân’ı tefsir etmiştir.

154 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 16-17. Ayrıca KUMMÎ, Tefsîr, I, 2-3. 155 Zuhruf,43/18. 156 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 17. 157 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 18. 158 Nahl,16/44. 159 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 60.

150

Kur’ân’ın tefsiri, aynı zamanda Kur’ân’ın beyânını da oluşturmaktadır.

Nitekim Taberî’nin tefsirinin ‘Câmiu’l-Beyân…’ ismini taşıması, eserin, Kur’ân

âyetlerinin te’vîline ilişkin beyânı toplayıcı bir özelliğe sahip olduğunu

göstermektedir. Zaten Taberî de tefsirini; ‘Kur’ân’ın te’vîlini, mânâlarının beyânını

içeren ve ihtiyaç duyulan her konuyu kapsayan bir kitap’ olarak tanıtmaktadır; ki o,

tefsirinde Kur’ân âyetlerinin mânâları ile Kur’ân’ın indiği Arap dilinin mânâlarının

ittifak etmesini açıklayacaktır (beyân).160

Neticede beyân, hiçbir insanın güç yetiremeyeceği tarzda Allah tarafından

indirilen Kur’ân’ın önemli bir vasfıdır. Kur’ân’ın beyânı ise, Arapça ile

gerçekleşmektedir. Aynı zamanda Kur’ân’ın, insanlara beyân edilmesi

(açıklanması/tefsir edilmesi) söz konusudur. Dolayısıyla Kur’ân’ın hem “beyân

eden” hem de “beyân edilen” yönü, bu kavram ile de anlatılmaktadır.

E- Fehm

Bilmek (ilim), bir şeyi kalpten bilip tanımak (marife), bilinçli olmak (şuur)

gibi anlamlara gelen161 “fehm” kelimesi, erken dönemde tefsirle ilgili kavramlardan

birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. “Fehm” kavramı açısından Tefsir Usûlü alanında

zikredilebilecek isimlerden birisi, Hâris Muhâsibî’dir. Zira onun bu sahada ilklerden

sayılan eseri, “el-Akl ve Fehmu’l-Kur’ân” adını taşımaktadır. Muhâsibî’nin aklın

mahiyeti ve anlamına ilişkin meseleleri ele aldığı bir diğer eseri ise, Kitâbu

Mâiyyeti’l-Akl ve Ma’nâhu ve Đhtilâfu’n-Nâsi Fîh’dir. Muhâsibî’nin her iki eseri de,

fehm ile ilgili önemli bilgiler içermektedir. Bu kitapların isimlerinde de görüldüğü

üzere, fehm ile akıl arasında sıkı bir irtibât vardır.162 Öyle ki fehm, “akıl” olarak, ismi

faili de “akıllı” olarak isimlendirilmiştir. Bunun sebebi, fehmin, dini ya da dünyevi

olsun insanın duyduğu, dokunduğu, tattığı, kokladığı her şeyi ifade etmesidir.163

Fehm ile dinleme arasında bir yakın alaka söz konusudur: Dinlemek fiili, düşünmek

160 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 16. 161 FERÂHÎDÎ, Kitâbu’l-Ayn, IV, 61; CEVHERÎ, es-Sıhâh, V, 2005; ĐBN MANZÛR, Lisânu’l-

Arab, XII, 459. 162 Akılla irtibatlı diğer kavram, beyândır. Kur’ân’ı (Beyân) anlamak, akıldan kaynaklandığından,

“beyân” da “akıl” diye isimlendirilen kelimelerdendir. Diğer kavramlar, basiret ve marifettir. Akıl, dünya ve ahirette faydalı ve zararlı şeylere hak ettiği değeri takdir ettiği için “Basiret ve marifet” anlamında kullanılmıştır. (HÂRĐS el-MUHÂSĐBÎ, ‘Kitâbu Mâiyyeti’l-Akl ve Ma’nâhu ve Đhtilâfu’n-Nâsi Fîh’, el-Akl ve Fehmü’l-Kur’ân içinde, (Çev. Veysel Akdoğan), Đşaret Yayınları, Đstanbul, 2003, s.210).

163 HÂRĐS el-MUHÂSĐBÎ, “Kitâbu Mâiyyeti’l-Akl”, s.210.

151

ve anlamak (fehm) mânâsına gelmektedir.164 Nitekim Musa’ya verilen فاستمع لما يوحى

/“sana vahyedileni dinle”165 emri, kendisine söylenenleri “düşün/anla”

anlamındadır.166

Hidâyet ehlinden ya da dalâlet ehlinden olsun herkes bir seciye olarak akıl

sahibi olma ve beyânı anlama noktasında eşit seviyededir. Çünkü Allah, Ehl-i Kitabı

kınarken يسمعون ك7م هللا ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه وھم يعلمون … /“…Onlar Allah’ın

kelâmını dinlerler ve iyice anladıktan sonra bile bile onu tahrif ederlerdi”167

buyurarak onların yaptıkları işin farkında olduklarını, kasten inkârcı tutum ve

davranış sergilediklerini haber vermektedir.168 Yani inkârcılar, Kur’ân’ı anladıkları

halde hakikati tahrif etmektedirler. Âyette belirtildiği şekilde, onların anladıktan

sonra bilerek tahrif etmeleri, anladıkları âyeti tahrif etmeleri demektir.169

Erken dönem tefsirlerinde, buraya kadar genel çerçevesini çizdiğimiz fehm

konusuna benzer bazı izahlar yapılmaktadır. Mesela Mukâtil, tefsirinde, fehm

kavramını “Hikmet /حكمة ” ve “Hukm /حكم ” kelimeleri ile bağlantılı olarak

açıklamaktadır. Mukâtil’in tefsirine göre Kur’ân’daki “Hikmet” kelimesinin

anlamlarından birisi “fehm”dir.170 Yine Lut ve Süleyman gibi peygamberlere verilen

“hüküm” “fehm”; “ilim” de “akıl” anlamına gelmektedir.171

Ebu Ubeyde, Yûnus sûresinin başında geçen “Kitap” kelimesini açıklarken,

Kitap’tan maksadın Kur’ân’ın âyetleri olduğunu söylemekte ve ما فھم من الكتاب sözüne

yer vermektedir.172 Yine o, Arapların kullandığı edebi sanatlardan bahsederken, bir

164 Tusterî de, “Dinledi” fiilinin (سمع به), “onu anladı” (فھم به) manasına geldiğini söylemektedir.

(TUSTERÎ, Tefsîr, s.3). Yine تسمعوا U (Fussilet,41/26) âyeti de تفھموا U şeklinde tefsir edilmiştir. (ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 278-279).

165 Tâhâ,20/13. 166 HÂRĐS el-MUHÂSĐBÎ, “Kitâbu Mâiyyeti’l-Akl”, s.210. 167 Bakara,2/75. 168 HÂRĐS el-MUHÂSĐBÎ, “Kitâbu Mâiyyeti’l-Akl”, s.210. 169 HÂRĐS el-MUHÂSĐBÎ, “Kitâbu Mâiyyeti’l-Akl”, s.213. 170 Mukâtil, Kur’ân’daki hikmet kelimesinin beş şekilde tefsir edildiğini söylemektedir: 1- Emir ve

nehiylerden oluşan nasihatler, 2- Fehm, 3- Nübüvvet, 4- Kur’ân’ın tefsiri, 5- Kur’ân (MUKÂTĐL, el-Eşbâh ve’n-Nezâir fî’l-Kur’âni’l-Kerîm- Kur’an Terimleri Sözlüğü, s.138-140).

171 Mukâtil’in açıklaması şöyledir: حكما يعنى الفھم والعقل. Mukâtil’in fehm kavramıyla ilgili açıklamalarının benzeri, Huvvârî tefsiri ile aynı kaynaktan yararlanan Đbn Ebî Zemenîn tefsirinde (En’âm sûresi 89. âyetin tefsiri ve Meryem sûresinin 12. âyeti) de yapılmaktadır. Bkz. ĐBN EBÎ ZEMENÎN, Tefsîr, II, 183, III, 89.

172 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 272.

152

şiiri örnek vermekte ve bu şiirde geçen الغماغم ifadesini, anlaşılmayan sesler ( صواطYا

التي U تفھم ) olarak izah etmektedir.173

Abdurrazzâk, tefsirinde, Kur’ân’da fehm kelimesinin geçtiği ففھمناھا سليمان

âyetindeki174 ففھمنا kelimesini “haber vermek” ifadesiyle açıklamaktadır. Davut

peygamber ile Süleyman peygamberin kıssasının anlatıldığı âyetin tefsirine göre

Allah, Davut peygamberin verdiği hükmü Süleyman peygambere haber vermiştir.175

Yani fehm kelimesi, Allah’tan gelen bir haberi/bildirimi ifade etmektedir.

Mukaddimelere gelince, Đbn Kuteybe, fehmi Müslüman-kâfir herkes için

geçerli bir kavram olarak zikretmektedir. Buna göre Allah’ın Kitabı’na muhatap olan

inkârcılar akla ve fehme sahiptirler. Fakat onların sahip olduğu, kıt bir anlayıştır ( أفھام

Kur’ân hakkında saldırarak itiraz eden inkârcılar, kıt anlayışlarıyla, sakat .(كليلة

görüşleriyle ve hastalıklı yaklaşımlarıyla sözü mecrasından saptırmışlar; sonra da

Kur’ân’da tenakuz, değişme, hata ve nazım bozukluğu ve ihtilaf bulunduğuna

hükmetmişlerdir.176 Buradan, inkârcıların Kur’ân hakkında haksız hükme

varmalarının arkasında yatan nedenlerden birisinin, onların sakat bir anlayışa sahip

olmaları, anlaşılmaktadır. Aslında Kur’ân’ı inkâr edenler bir fehm sahibidirler.

Ancak inkârcıların sahip olduğu fehm, doğru bir anlayışa götürmediği gibi, onların

inkârcı niyetlerine de hizmet etmektedir.

Fehm kavramına en fazla vurgu, tasavvufî tefsirin ilklerinden olan Tusterî

tefsir mukaddimesinde yapılmaktadır. Burada fehm, bir bakıma tasavvufî-işarî tefsir

açısından önemli kavramlarından birisi haline dönüşmüştür. Buna göre Kur’ân’ın

zâhiri, tilâvet ve bâtını da fehm olduğundan; ilm-i zâhir, avama ait iken; fehm,

havassa aittir.177 Tusterî’ye göre Kur’ân’daki يكادون يفقھون حديثا U ء القومUفمال ھؤ /“O

kavme ne oluyor ki hiçbir sözü anlamaya yanaşmıyorlar”178 âyeti, “hitabı

173 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 332. 174 Enbiyâ,21/79. 175 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, III, 25-26. 176 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.22. 177 Tusterî tefsirindeki zâhir ve bâtına ait tefsir örneklerinden bazıları şunlardır: إن أول بيت وضع للناس

للذي ببكة مباركا وھدى للعالمين (Âl-i Đmrân,3/96) âyetinin zâhirî tefsirine göre Beyt’ten maksat, Mekke’deki Beytullah (Kâbe) iken; bâtınî tefsirine göre ise Hz. Peygamber’dir. (TUSTERÎ, Tefsîr, s.27). Yine A’râf sûresinde geçen ‘ashab-ı a’râf’, ‘ehl-i marife’dir. (TUSTERÎ, Tefsîr, s.38).

178 Nisâ,4/78. Nisâ sûresindeki bu âyet, işârî tefsire dair Kur’ân’dan getirilen deliller arasında yer almaktadır.

153

anlamamak” anlamına gelmektedir.179 Bu konu bağlamında, Tusterî’nin Kur’ân

kırâatiyle ilgili sınıflandırmasında, Allah’ın kendilerine “Fehmu’l-Kur’ân” verdiği

has kulları ve velilerinden oluşan bir grup bulunmaktadır. Kur’ân’ı anlamak

isteyenlerin kendine has sıfatlarının bulunduğunu dile getiren Tusterî, Allah’ın veli

kullarının özelliğini; onların kendilerini “fehm”e adamaları olarak ifade etmektedir.

Zira bu kullar, gayretlerini Kur’ân’ı güzel sesle zorlayarak okumaya değil, anlamaya

(tefehhüm) ve Allah’tan daha çok “fehm” talep etmeye yöneltmişlerdir.180 Kur’ân’ın

anlaşılması (fehm) ise, Allah’ın muradıdır. Kur’ân’ı anlayabilecek bilgi ve anlayışa

sahip olan herkes, düşündüğü takdirde onu anlayabilecektir. Đnsanlar kendi

gayretleriyle Kur’ân “fehm”inin üst seviyesine ulaşabileceklerdir. Bu, استعينوا با�

واصبروا /“Allah’tan yardım isteyin ve sabredin”181 âyetindeki emre benzemektedir.

Âyette, Allah’tan yardım istenmesi emredilmiştir. Onun adabı üzerine bâtınen ve

zâhiren sabredilmeli ki, böylece anlayış ve zekâ kazanılsın. Bundan maksat, fazilet

ve lütuftur. Fakat bu, gayret ve isteğin yanı sıra Allah’ın ihsanıyla da

gerçekleşecektir. Bu noktada Tusterî, Allah’ın bazı kullara güzel mevhibe ikram

ettiğini ve vasıflarıyla onları has kıldığını söyleyip af diledikten sonra, Allah’ın,

kendisine velî edinmek istediği Müslüman kişiye zâhiren veya bâtınen Kur’ân’ı

öğreteceğini söylemiştir. Kur’ân’ın bâtını, onun anlaşılmasıdır (فھمه). Kur’ân’ın

anlaşılması da, Allah’ın muradıdır.182

Tusterî’ye göre insanlar, Kur’ân’ın “fehm”ini istemede ihtilaf etmişlerdir. Bir

grup vardır ki, bunlar, Kur’ân’ın anlaşılmasını talep edenlerdir. Onların özellikleri,

Kur’ân’ın hükümlerinin zâhir anlamını (fehm) ortaya koymak için tekrar tekrar

okuyarak Kur’ân’ı anlamak istemeleridir.183 Böylece “fehm”, Kur’ân’ın bâtınına ait

olarak özellikle Allah’ın has kullarına ilişkin bir kavramı ifade etmektedir. Nitekim

Tusterî tefsirinin diğer bölümlerinde bunlar, “Ehl-i Fehm” olarak kategorize

edilmektedir.184 Her ne kadar fehm, onların dışındakiler için de geçerli olsa da “Ehl-i

179 TUSTERÎ, Tefsîr, s.3. 180 TUSTERÎ, Tefsîr, s.3, 5. 181 A’râf,7/128. 182 TUSTERÎ, Tefsîr, s.5. Hemen bu ifadelerin ardından Cüneyd-i Bağdâdî’den, Bağdat’ta Arapça

konuşmayan siyahî bir kölenin Kur’ân hafızı olmadığı halde sorulan sorulara en güzel şekilde cevap vermesi, onun velâyetine delil olarak anlatılmaktadır.

183 TUSTERÎ, Tefsîr, s.6. 184 TUSTERÎ, Tefsîr, s.15.

154

Fehm”185 ile diğerleri arasında çok büyük farklar mevcuttur. Kur’ân’ın fehminden

mahrum olacaklar, Yسأصرف عن آياتي الذين يتكبرون في ا رض بغير الحق / “yeryüzünde

haksızlıkla büyüklenenleri âyetlerimden uzaklaştıracağım” âyetinde186

zikredilmektedir. Hz. Peygamber’den nakledildiğine göre, kendisine Kur’ân’ın fehmi

verilenlere hayrın pek çoğu verilmiştir. Fehmu’l-Kur’ân’ın verilmediği kişi ise,

büyük bir ilmi kaybetmiştir.187 Bu bakış açısına göre Allah’ın seçtiği kullarına

bahşettiği “fehm”in nihâî noktasına ulaşılamayacaktır. Âyetin zâhirî anlamı bir

tarafa, bâtınî anlamıyla ne kadar anlam verilirse verilsin, her biri yetersiz kalacak,

ilâhî bir mevhibe olmakla birlikte fehm, âyetteki sınırsız anlamları

kuşatamayacaktır.188 Aslında nihai noktada “fehm etme” konusunun, Kur’ân’ın

okunmasıyla elde edilmesinden ziyade yalnızca ledünnî ilme sahip olanlara has bir

durum olarak indirgemeci bir yaklaşımla ortaya konulduğu söylenebilir. Bu da,

bizzat Kur’ân’da geçen “onun akledilemesi ve anlaşılması” söylemiyle çelişen bir

durum arz etmektedir.

Ayyâşî tefsir mukaddimesinde fehm, aklın yanı sıra kalple ilgili bir kullanımı

da içermektedir: Hz. Peygamber, kendisine inen her âyetin te’vîlini, tefsirini,

nâsihini-mensûhunu, muhkemini-müteşâbihini Hz. Ali’ye öğretmiş; âyetin fehmini

ve hıfzını öğretmesi için Allah’a dua etmiştir. Yine Hz. Peygamber, Hz. Ali’nin

kalbini ilim, fehm, hikmet ve nurla doldurması için dua etmiş ve Hz. Ali de duadan

sonra Kur’ân’ın ilmine, fehmine, hikmet ve nuruna dair hiçbir şey unutmamıştır.189

Buradaki izahlarda da fehmin akılla irtibatlı bir kullanımı söz konusudur. Zira Hz.

Ali, Hz. Peygamber’in kendisine öğrettiği âyeti iyice aklına yerleştirecek,

ezberleyecek ve unutmayacaktır. Yine fehm, kalple ilgili bir kavramdır. Çünkü bir 185 “Ehl-i Fehm” ifadesine tasavvufun önde gelen diğer kaynaklarında da yer verildiğini görüyoruz.

Örneğin Serrâc (ö.378/988), “Kitâbu Ehl-i Safveti fi’l-Fehmi ve’l-Đttibâi li Kitâbillâhi Azze ve Celle” başlığı altında “Fehm” konusuyla ilgili açtığı bölümde Kur’ân’ın özelliklerine yer verdikten sonra “Ehl-i Fehm” şeklinde bir özel sınıftan bahsetmektedir. Đlim ehlinden ehl-i fehm (anlayış sahipleri) için, gayba imandan sonra doğru yola ulaştırıcı Allah’ın Kitabı’nın her harfinin altında saklanmış çok sayıda fehm vardır. Konu hakkında âyetlerden (Enâm,6/38, Hıcr,15/21, Nahl,16/89, Yâsîn,36/12) istidlal edilmiştir. Ehli fehm ise, Kur’ân’ın hidâyet ettiği doğruya ulaşmanın yolunun Kur’ân’ı tedebbür, tefekkür, tezekkür ve uyanık bir kalp (huzur-ı kalp) ile okumak olduğunu bilmektedir. Bkz. SERRÂC, Ebu Nasr, el-Luma’, (Thk. Abdulhalîm Mahmud-Tâhâ Abdulbâki Surûr), Lecnetu Neşri’t-Turâsi’s-Sûfî, Matbaatu’s-Saâde, yy., ts., s.105-129.

186 A’raf,7/146. 187 TUSTERÎ, Tefsîr, s.39. 188 Üç bilgi sisteminden (Beyân, Đrfân, Burhân) kısaca “bâtının bilgisi” olarak ifade edebileceğimiz

Đrfân hakkında geniş bilgi için bkz. CÂBĐRÎ, a.g.e., s.329-480. 189 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 26.

155

taraftan Hz. Ali’nin -Hz. Peygamber tarafından öğretilen- âyeti ezberlemesinde

“fehm” söz konusu iken; diğer taraftan, “fehm”, -ilim, hikmet ve nurun yanında-

kalbe doldurulan ilahi bir mevhibedir. Böylece fehm, hem akılla hem de kalple ilgili

bir kavram niteliğindedir.

Taberî tefsir mukaddimesinde ise, fehm kavramına dil-hitap-muhatap

bağlamında yer verilmektedir. Zira Taberî’ye göre fehm, muhatabın anlayabileceği

dile ait hitapla ilişkili bir kavramdır. Kişinin hitap ettiği dil, muhatabın anlamayacağı

,bir şekilde ise, o kişi kendini izah etmemiş olur. Allah’ın hitap ettiği dil (U يفھم)

muhatabın anlayacağı (fehm) şekildedir.190 Kendisine söyleneni anlamayan ve

te’vîlini akletmeyen (يعقل تأويله Uيفھم و U من) kişiye “anlamadığın şeyi düşün” veya

“söz ve beyân cihetinden bilgin olmayan şeyi düşün” demek muhal bir durumdur.

Emir, ancak anlayan (يفھم) ve akleden (يعقل) kişiyedir. Anlayan kişi, düşünür ve ondan

ibret alır.191 Dolayısıyla Taberî’nin vurguladığı husus, Kur’ân’ın hitabının, onun

dilini bilen muhatabın düşünebileceği ve anlayabileceği bir fehm seviyesinde

olduğudur.

Kısaca fehm, tefsirde öncelikle insanda seciye halinde bulunan akıl ve

düşünceyle bağlantılı bir anlama sahip olarak Kur’ân’ın anlaşılmasına yönelik

kavramlardan birisidir.192 Fakat fehm, aynı zamanda, tasavvufî bir anlama

bürünmekte ve ilahi mevhibenin tefsire yansımasını ifade eden bir kavram niteliğine

sahiptir. Tabii bu, indirgemeci yaklaşımın bir yansımasıdır. Her ne kadar inansın-

inanmasın düşünen herkes için geçerli olsa da fehm, özellikle hitap (Kur’ân) ile aynı

dile sahip olan ve hitabın maksadının anlaşılmasını anlatan bir kavramdır.

III- Kur’ân Đlimlerine Yönelik Öne Çıkan Kavramlar

Tefsir Usûlü içerisinde yer alan ve “Kur’ân Đlimleri” başlığı altında

değerlendirilen kavramlara (mekkî-medenî, nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih,

esbâb-ı nüzûl…) ilişkin müstakil eser telifi, hicrî II. ve III. yüzyıllara kadar

uzanmaktadır. Ancak bunun yanı sıra aynı dönemdeki tefsir mukaddimelerinde çok

190 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 18. 191 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 57. 192 Kur’ân’da anlama kavramı ile ilgili “Akıl”, “Fıkh”, “Đdrâk” ve “Fehm” kelimeleri ve anlamlarıyla

ilgili bilgi için bkz. GEZGĐN, Tefsirde Semantik Metod, s.39-46.

156

sayıda kavramın (mekkî-medenî, nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih, esbâb-ı nüzûl,

mübhemâtu’l-Kur’ân, emsâlü’l-Kur’ân, vücûh/eşbâh-nezâir, umûm-husûs, takdîm-

te’hîr, mücmel-müfesser gibi) zikredildiği/konu edildiği görülmektedir.193 Bunlar

içerisinde özellikle bazı kavramlar öne çıkmaktadır.

A- Mekkî-Medenî

Tefsirde Sahâbe ve Tâbiûn’a dayanan194 Mekkî-medenî ayırımı, erken dönem

tefsirlerinde önemli bir yer tutmaktadır. Söz konusu tefsirler incelendiğinde, bir

sûrenin tefsirine başlamadan önce o sûrenin mekkî ya da medenî olduğunu söyleme

geleneğinin daha o dönemden başladığı anlaşılmaktadır. Mesela Mukâtil ve Huvvârî,

tefsire Fatiha sûresinin mekkî veya medenî olduğuna dair görüşleri zikrederek

başlamaktadırlar.195 Aynı şekilde Abdurrazzâk,196 Şiî müfessir Kummî197 ve Taberî

de198 sûrelerin mekkî mi medenî mi olduğunu veya sûrenin tamamının mı bir

kısmının mı mekkî/medenî olduğunu zikretmektedirler.

Ebu Ubeyde, “Bekle, onlar da beklemektedirler/ وانتظر إنھ م منتظرون ”199 âyetinin

mekkî olduğunu söyledikten sonra şu açıklamayı yapmaktadır: Hz. Peygamber’e,

hicret edinceye kadar kalmayı, beklemeyi, affı emreden her âyet mekkîdir. Hz.

Peygamber’e Medine’ye geldikten sonra açılımı ve harbi emreden her âyet de

medenîdir.200

Mekkî-medenî konusuna dair detaylı bilgi, Huvvârî mukaddimesinde yer

almaktadır. Kur’ân’ın tefsiri için bilinmesi zaruri olan ilimler arasında mekkî-medenî

meselesini ilk sıraya koyan Huvvârî, âyetlerin mânâları tespit etmek için lazım olan

193 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27; HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 15. 194 BÂKILLÂNÎ, Kâdî Ebu Bekr, el-Đntisâr li’l-Kur’ân, (Thk. M. Isâm Kudât), Dâru’l-Feth-Dâru

Đbn Hazm, I. Baskı, Amman-Beyrut, 1422/2001, I, 247; ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 191; SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 12.

195 Mukâtil, Fatiha sûresinin Medenî olduğunu ayrıca Mekkî de denildiğini söylemektedir. (MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 35. Mukâtil’in, Mekkî sûrelerle ilgili tefsirinde düştüğü anakronizme dair bkz. KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi, s.59-61). Huvvârî ise, sûrenin tamamının Mekkî olduğunu zikretmektedir. (HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 73. Ayrıca bkz. HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 73, 266, 345, 513, II, 450).

196 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 115, 181, II, 265, 293, 353, III, 31. 197 KUMMÎ, Tefsîr, I, 29, 97, 131, 194, 223, 309. 198 Taberî, Fatiha sûresinin Mekkî olduğunu söyleyerek söze başlamaktadır. (TABERÎ, Câmiu’l-

Beyân, I, 77). 199 Secde,32/30. 200 EBU UBEYDE, Mecâz, II, 133.

157

Tefsir Usûlü bilgileri bağlamında mekkî-medenî sûrelerin özelliklerini

zikretmektedir.201 Mekkî-medenî çerçevesinde sûrelerin inişini anlatan Huvvârî’ye

göre, sûreler, bütün halinde değil parça parça nâzil olmuştur. Fakat sûreleri

isimlendiren, Hz. Peygamber’dir. Ne zaman Kur’ân’dan bir şey nâzil olsa, Hz.

Peygamber, onun hangi sûrenin neresine konulacağını emir buyurmuştur. Bu durum,

sûre tamamlanıncaya kadar devam etmiştir. Yine Hz. Peygamber, bazı mekkî

sûrelere medenî âyetlerin, bazı medenî sûrelere de mekkî âyetlerin konulmasını

emretmiştir. Cebrail, Hz. Peygamber’e gelmiş ve hangi âyetin nereye konulacağına

dair Allah’ın emrini iletmiştir. Mekkî âyetler, medenî âyetlerden önce nâzil

olanlardır. Kur’ân’ın şu haliyle tertibi, nüzûl sırasına göre değildir. Mekkî âyetler ya

da sûreler, Mekke’de ve Hz. Peygamber’in Medine’ye ulaşmadan yolda nâzil olan

âyetlerdir. Medenî olanlar ise, Hz. Peygamber’in Medine’ye geldikten sonra seferde

inenlerdir. Bir başka görüşe göre Kur’ân’daki “Ey Đnananlar” hitabıyla başlayan

âyetler, medenîdir. “Ey Đnsanlar” şeklinde bütün insanlara hitap eden âyetler ise, hem

mekkî hem de medenî olabilir. Ağırlıklı kanaat, bu tür âyetlerin mekkî olmasından

yanadır.202 Huvvârî, sûrelerin mekkî-medenî oluşuna ilişkin genellikle üç grupta

toplanan -vahyin nâzil olduğu mekân, hicret ve muhataplar- görüşlerin203

sonuncusunu kabul etmiştir.204 Yani “Ey Đnsanlar” sözüyle bütün insanlara hitap eden

âyetlerin mekkî; müminlere hitap eden âyetlerin de medenî olması görüşü daha ağır

basmaktadır.

B- Esbâb-ı Nüzûl

Bir önceki başlıkta ele alınan mekkî-medenî konusuyla da ilgili olan, Sahâbe

ve Tâbiûn’un önem verdiği ilimler arasında yer alan ve başlıca tefsir kaynaklarından

birisini oluşturan esbâb-ı nüzûle ilişkin bilgi,205 Huvvârî, Ayyâşî, Kummî ve Taberî

mukaddimelerinde yer almaktadır.

Huvvârî mukaddimesinde; Hasan Basrî’nin, Sahâbe’ye Kur’ân’ın tefsirini

sorduğu, âyetlerin ‘falanca hakkında indi’ denilmesi üzerine onlara gidip âyetler

201 VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, s.87. 202 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 69-71. Ayrıca ĐBN EBÎ ŞEYBE, el-Musannef, X, 522; ZERKEŞÎ, el-

Burhân I, 187-210; SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 11-24; ZERKÂNÎ, Menâhil I, 195-239. 203 ZERKEŞÎ, el-Burhân I, 187; CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.59-60. 204 TEBER, el-Huvvârî’nin Tefsirinde Yorum Yöntemi, s.93. 205 SERĐNSU, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzûl’ün Rolü, s.58 vd.

158

hakkında bilgi edindiği anlatılmaktadır.206 Tefsirde Tâbiûn’un gösterdiği hassasiyetin

dile getirildiği rivâyet, Huvvârî’nin meseleye yaklaşımını ortaya koymaktadır. Bu

yaklaşımın pratiğini âyetleri tefsir ederken görmekteyiz. Çünkü Huvvârî, tefsirinde

sebeb-i nüzûle başvurmakta;207 sebeb-i nüzûl ile ilgili rivayetleri göz ardı etmemekte

ve bolca onlardan istifade ederek âyetleri tefsir etmektedir.208

Ayyâşî mukaddimesinde ise Hz Ali’nin Kur’ân hakkındaki bilgisine atıf

yapılmaktadır: Hz. Ali, Kur’ân’daki her âyetin kimin hakkında, hangi günde ve

nerede indirildiğini bilmektedir.209 Rivayet, Hz. Ali’nin Kur’ân hakkındaki bilgisinin

derinliğini göstermesi bir yana aynı zamanda tefsirde ondan gelecek haberlere

uymanın zorunluluğunu da dile getirmiş olmaktadır. Çünkü imamlardan nakledilen

ve Kur’ân’ın tefsiri konusunda kendilerine uymalarını salık veren başka rivayetler de

göze çarpmaktadır. Mesela Ebu Ca’fer, Kur’ân’ın zâhirinin kendisi hakkında

indirilenler; bâtınının ise kendilerinin amellerine benzer amel işleyenler olduğunu

söylemiştir.210 Yine Đmam Ebu Abdillah ve Ebu Ca’fer, âyetin başının bir şey

hakkında, ortasının bir şey, sonunun da başka bir şey hakkında indirildiğini;

Kur’ân’ın pek çok yöne giden bir kelam olduğunu ifade etmişlerdir.211 Bu tür

rivayetler ise, âyetlerin farklı şekillerde yorumlanmasının zeminini oluşturan

dolayısıyla da tefsire yaklaşım tarzını gösteren önemli işaretlerdendir.

Esbâb-ı nüzûl konusunda Kummî tefsir mukaddimesinde, çok sayıda örnek

yer almaktadır. Kummî, tefsir açısından Kur’ân’ın hangi dilbilimsel özelliklere sahip

olduğunu anlatırken, yeri geldikçe âyetlerin kimin hakkında indirildiğini zikretmekte

ve âyetten murat olunan anlamı vermektedir. Mesela o, “lafzı cemi’, mânâsı müfred

olan âyetler” meselesini anlatırken Enfâl sûresinin 27. âyetinin212 hassaten Ebu

Lubâbe hakkında indiğini ( بدهللا بن المنذر خاصةنزلت في ابي لبابة بن ع ) ifade etmektedir.213

Dolayısıyla mukaddimede âyetlerin sebeb-i nüzûlü zikredilmektedir.

206 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71. 207 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 138, II, 390, 456, 484, III, 369-370, IV, 145, 378. 208 VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, s.63-69. 209 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 26. 210 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22. 211 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22-23. ”يا ايھا الذين آمنوا U تخونوا هللا والرسول وتخونوا اماناتكم“ 212213 KUMMÎ, Tefsîr, I, 11.

159

Taberî tefsir mukaddimesine gelince, Đbn Abbas’ın Kur’ân hakkındaki

bilgisini anlatan bir rivayeti, esbâb-ı nüzûle ilişkin teorik bilgi olarak

değerlendirebiliriz. Buna göre Abdullah, yemin ederek Allah’ın Kitabı’ndaki her bir

âyetin ne hakkında, nerede nâzil olduğunu bildiğini, şayet kendisinden daha bilgili

birisinin olduğu bir mekân bilse imkânı ölçüsünde o mekâna ulaşmaya çalışacağını

söylemektedir.214 Tefsirde otorite bir isim olan Đbn Abbas hakkında Taberî’nin

verdiği bu bilgi, benzer ifadelerle Ayyâşî’nin Hz. Ali hakkında verdiği bilgi ile

örtüşmektedir. Yani bir bakıma aynı ifadeler kullanılarak Ayyâşî’de Hz. Ali;

Taberî’de Đbn Abbas anlatılmış olmaktadır. Diğer taraftan Taberî’nin izahlarında, bir

anlamda tefsirde esbâb-ı nüzûle başvurmanın pratiği olarak değerlendirebileceğimiz

örnekleri görebilmekteyiz. Mesela o, فأنـزل هللا kalıbını kullanarak Fussilet sûresinin

44. âyetinin nüzûl sebebini zikretmektedir.215

Benzer şekilde Mukâtil’den Abdurrazzâk’a Huvvârî’den Tusterî’ye kadar

diğer müfessirler de فأنـزل هللا gibi kalıplarla pek çok âyetin nüzûl sebebini

belirtmişlerdir.216

C- Nâsih-Mensûh

Sözlüklerde; “yok etmek”, “izâle etmek”,217 “tebdil ve tağyir etmek”,218

“yazmak”,219 “bir şeyi bir yerden başka bir yere nakletmek”, “istinsah etmek”220 gibi

anlamlara gelen, gerek Kur’ân’da221 ve gerekse hadis rivayetlerinde222 geçen nesh

konusunun, Hicrî ilk yüzyıllardan itibaren gündeme geldiği anlaşılmaktadır. Nitekim

neshe ilişkin yazılan ilk müstakil eserin, Tâbiûn’un önemli isimlerinden Katâde b.

Dâime (ö.117/736)’ye aidiyeti bilinmektedir. Bugün baskısı yapılan Kitâbu’n-Nâsih

214 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56. 215 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 20. 216 Bkz. MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 1, 5, 11 vd.; ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 41, 66, 73, 77, 89, 90vd.;

HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 155; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 256, 691-692, 702. 217 ĐBN FÂRĐS, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, V, 424; CEVHERÎ, es-Sıhâh, V, 433. 218 CEVHERÎ, es-Sıhâh, V, 433. 219 RÂĞIB ĐSFAHÂNÎ, el-Mufredât, s.490. 220 ZEMAHŞERÎ, Esâsu’l-Belâga, II, 438. 221 Kur’ân’da خ-س- ن kökünden müştak dört kelime geçmektedir. Bunlar, üç yerde fiil (Bakara,2/106;

Hacc,22/52; Câsiye,45/29), bir yerde de isim (A’râf,7/154) halinde gelmektedir. 222 Hadislerdeki nesh konusunda bkz. Ali Osman KOÇKUZU, Hadiste Nâsih-Mensûh, M.Ü.Đ.F.Y.,

Đstanbul 1985.

160

ve’l-Mensûh fî Kitâbillâhi Teâlâ adlı eser,223 konunun en eski kaynaklarından birini

oluşturmaktadır. Erken dönemdeki neshe ilişkin eser sayısının çokluğu dikkat

çekmektedir.224

Kur’ân’da nesh meselesi, gerek erken dönem tefsir mukaddimelerinde,

gerekse ilgili âyetler nedeniyle tefsirlerde zikredilmektedir. Hemen hemen bütün

müfessirler, “nesh”ten bahsetmektedirler. Konuyla ilgili bilgiler, Ebu Ubeyde,225

Abdurrazzâk226 ve Tusterî’nin227 yalnızca tefsirlerinde; Mukâtil, Huvvârî, Ayyâşî,

Kummî, Đbn Kuteybe ve Taberî’nin mukaddimeleriyle birlikte tefsirlerinde ele

alınmaktadır.

Kur’ân’da nâsih ve mensûhun bulunduğunu, ilk Mukâtil mukaddimesinde

görmekteyiz.228 Đlgili âyetlerin tefsirinde ise Mukâtil, Kur’ân’da ve diğer kitaplarda

nesh edilmeyen muhkem âyetlerden bahsetmektedir.229 Bakara 106. âyetinde, neshi

“Bir âyeti, vahiyle gelen ve ondan daha efdal ve faydalı olan başka bir âyetle veya

misliyle değiştirmek”, şeklinde izah etmektedir. Âyetteki şekliyle, Allah, her şeye

kadir olduğu gibi nâsih ve mensûh konusunda da kadirdir.230 Şüphesiz ki Kitâbu’n-

Nâsih ve’l-Mensûh adlı müstakil eserinin yanı sıra231 fıkıhla ilgili eserleri bulunan

Mukâtil’in, Kur’ân’daki hüküm içerikli âyetlerin neshinden de bahsetmesi,232 hem

onun bu yöndeki düşüncelerini hem de neshin o dönemde gündemde olduğunu

gösteren örneklerdendir.

223 Tahkik: Hâtim Sâlih Dâmin, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1409/1988. 224 Örneğin Atâ’ b. Müslim (ö.115/733), en-Nâsih ve’l-Mensûh; Katâde b. Diâme, Kitâbu’n-Nâsih

ve’l-Mensûh fî Kitâbillâhi Teâlâ; Đbn Şihâb Zuhrî (ö.124/742), en-Nâsih ve’l-Mensûh; M. Kelbî (ö.146/763), en-Nâsih ve’l-Mensûh; Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem (ö.182/798), en-Nâsih ve’l-Mensûh bunlardan sadece birkaçıdır. Konuya ilişkin telifler hakkında bkz. Kitâbu’n-Nâsih ve’l-Mensûh fî Kitâbillâhi Teâlâ adlı esere (Thk. Hâtim Sâlih Dâmin, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1409/1988) yazılan mukaddime; M. Sait ŞĐMŞEK, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Đki Mesele, Yöneliş, Đstanbul, 1991, s.87-92.

225 Ebu Ubeyde, Bakara sûresinin 106. âyetini, bir başka âyetle nesh etmek ve unutturmak, gidermek şeklinde açıklamaktadır. (Mecâz, I, 49).

226 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 55, 68, 70, 73, 96, 114, 157. 227 Tefsirin mukaddimesinde geçmese de Tusterî’nin neshi kabul ettiği anlaşılmaktadır: Mesela

“bundan hem bir içki çıkarırsınız hem de bir güzel rızık” meâlindeki (Nahl,16/67) âyet “hamr” âyeti ile nesh edilmiştir. (Tefsîr, s.55).

228 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27. 229 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 263-264. 230 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 129. 231 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, 222. 232 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 159, 168, 195, 202.

161

Đbn Kuteybe, Te’vîl’in mukaddimesinde, Kur’ân’la önceki kitapların nesh

edildiğini ifade etmektedir.233 Gerek mukaddimenin dışındaki bölümlerde ve gerekse

Garîbu’l-Kur’ân’da Đbn Kuteybe, önceki müfessirlere paralel olarak, Kur’ân’da

neshin varlığını kabul yönünde açıklamalar yapmaktadır.234 Bakara sûresinin 106.

âyetindeki ننسھا ifadesinin “unutturmak” ile “tehir etmek” olarak iki anlamına da

değinen Đbn Kuteybe; âyetin “ondan daha hayırlısını getiririz” kısmını “daha

faziletli” olarak yorumlamış, fazileti de “ondan daha kolayı ve hafifi” şeklinde izah

etmiştir.235 Ra’d sûresinin 39. âyetindeki, “Allah dilediğini yok eder” kısmını,

“Kur’ân’dan dilediğini nesh eder” şeklinde açıklayan Đbn Kuteybe; “sabit bırakır”

kısmını, “yani onu sabit bırakır ve nesh etmez, o da muhkemdir” şeklinde izah

etmektedir. “Ummu’l-Kitâp onun katındadır” kısmını ise “yani onun hepsi ve aslı”

şeklinde açıklayan Đbn Kuteybe, konuya dair şu rivayeti vermektedir: “Allah, Hafaza

meleklerinin yazdıklarından insanın konuştuğu kendi lehine veya aleyhine olmayan

şeyleri siler, onların aleyhine ve lehine olan şeyleri bırakır.”236 Yine Đbn Kuteybe,

Nahl sûresinin 101. âyetindeki بدلنا kelimesini, “bir âyeti bir âyetle nesh ettiğimiz

zaman” şeklinde tefsir etmektedir.237

Kur’ân’da neshin varlığını kabul eden bir başka müfessir Huvvârî,238

mukaddimede, nâsih-mensûhu bilinmesi gereken ilimler arasında saymakta;

tefsirinde yeri geldikçe hangi âyetlerin nâsih hangilerinin mensûh olduğunu

belirtmektedir.239

Ayyâşî mukaddimesinde de neshe vurgu yapılmaktadır: Başta Hz. Ali olmak

üzere imamlar nesh meselesine önem vermişlerdir. Neshi bilmenin önemi konusunda

Hz. Ali, bir kadıya, “Helak oldun ve helak ettin, Kur’ân’daki her bir harfin çeşitli

233 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.3 234 Đbn Kuteybe, Kur’ân’da nesh ile ilgili olarak örneğin Bakara sûresinin 180. âyetinin miras

(Nisâ,4/7,11-12) âyetleriyle (Tefsîr, s.72); Nisâ sûresinin 15. âyetinin 16. âyetle nesh edildiğini söylemektedir. (Tefsîr, s.122).

235 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.60-61. 236 ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.228, 229. 237 ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.249. 238 TEBER, el-Huvvârî’nin Tefsirinde Yorum Yöntemi, s.86; VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki

Yöntemi, s.70-74. 239 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71. Nesh örnekleri için bkz. I, 135, 171, II, 67-68, 388-389, III, 128, 307,

353.

162

te’vîli vardır” demiştir.240 Đmam Ebu Abdillah’a nâsih mensûhun sorulması üzerine,

“Nâsih, sabittir, mensûh, geçendir” demektedir.241 Yine Ebu Abdillah, “Nâsih,

kendisiyle amel edilen sabittir, mensûh ise, kendisiyle amel edilip sonra da kendisini

nesh edenin geldiği şeydir” tarifini yapmaktadır.242 Đmam Ebu Ca’fer de, “Kur’ân,

nâsih ve mensûh olarak inmiştir” demektedir.243

Kummî tefsir mukaddimesinde ise nesh, başlı başına bir açıklama konusu

olmaktadır. Kur’ân’da nâsih-mensûhun bulunduğunu söyleyen Kummî, Đslam’ın ilk

dönemlerindeki hükümlerin kuvvetli dönemdeki hükümlerle neshedildiğini

örneklerle izah etmektedir. Kummî, mesela Bakara sûresindeki eşleri ölen kadınların

iddet müddetlerini düzenleyen hükümleri içeren âyetleri zikretmektedir. Bilindiği

üzere Mushaf tertibinde nâsih olduğu ifade edilen والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجا يتربصن

والذين يتوفون منكم ويذرون âyeti244 önce, mensûh olduğu söylenen بانفسھن اربعة اشھر وعشر

âyeti245 ise sonra gelmektedir. Đşte bu ازواجا وصية Uزواجھم متاعا إلى الحول غير اخراج

duruma takdîm-tehîr bağlamında işaret eden Kummî, önce mensûh olan âyetin

okunmasının vücûbiyetini ifade etmektedir.246 Yine Kummî, nesh konusunda bir

âyetin yarısının neshedildiğini yarısının ise hâl-i hazırda terk edildiğini ifade

etmektedir. Bu konuda Kummî, Müslüman erkek ve kadınların Müslüman olmayan

erkek ve kadınlarla evlilikleri meselesiyle ilgili âyet247 ile kısas âyetini248 örnek

vermektedir.249 Şu halde nesh meselesi, Şiî tefsir mukaddimelerinde önemli bir yer

tutmaktadır.

Kur’ân’da neshin varlığını kabul edenler arasında yer alan Taberî,

mukaddimede nesh konusunu Allah’tan sözün doğrusuna ulaşmasını istediği ilimler

240 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 23. Benzer rivayetler için bkz. ĐBN ŞĐHÂB, Zuhrî, en-Nâsih ve’l-Mensûh,

(Thk. Hâtim Sâlih Dâmin), Muessesu’r-Risâle, II. Baskı, Beyrut, 1408/1988, s.15-16. 241 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22. 242 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 23. 243 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22. 244 Bakara,2/234. 245 Bakara,2/240. 246 KUMMÎ, Tefsîr, I, 5, 6, 8. .(Bakara,2/221) وU تنكحوا المشركات حتى يؤمن 247 .(Mâide,5/45) وكتبنا عليھم فيھا ان النفس بالنفس والعين بالعين واUنف باUنف واUذن باUذن والسن بالسن والجروح قصاص 248249 KUMMÎ, Tefsîr, I, 12-13.

163

arasında saymakta250 ve tefsirinde de nesh ile ilgili geniş izahatta bulunmaktadır.251

Netice olarak gerek tefsirlerde gerekse mukaddimelerde nesh ile ilgili açıklamalar

yer almakta ancak konu hakkında kavramsal tartışmalar yapılmamaktadır.

D- Muhkem-Müteşâbih

Kur’ân’da252 ve hadislerde253 geçen, Sahâbe254 ve Tâbiûn’un da ciddiyetle

üzerinde durduğu muhkem-müteşâbih; Mukâtil, Tusterî, Ayyâşî ve Taberî tefsir

mukaddimelerinin esaslı konularından birisini teşkil etmektedir. Hemen belirtmeliyiz

ki muhkem-müteşâbihle ilgili açıklamalar, genellikle Âl-i Đmrân sûresinin yedinci

âyeti255 merkezinde gerçekleşmektedir.

Kitâbu Muteşâbihi’l-Kur’ân adlı bir eser de telif ettiği bilinen256 Mukâtil’in

tefsir mukaddimesinde, Kur’ân’da muhkem ve müteşâbihin var olduğu

zikredilmektedir.257 Đlgili âyetlerin tefsirinde ise muhkem ve müteşâbihten maksadın

ne olduğunu öğrenebilmekteyiz. Mesela Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyetinin

tefsirine göre muhkemât; kendisiyle amel edilenlerdir. Bunlar En’âm sûresinin 151.

âyeti ile takip eden 152 ve 153. âyetleridir.258 Hiçbir kitapta nesh edilmeyen bu

âyetler, Ummu’l-Kitâp’tır. Yâni Kitabın aslıdır (Aslu’l-Kitâb). Çünkü bunlar Levh-i

Mahfûz’da yazılıdır. Allah, bütün toplumlara gönderdiği kitaplarda bunları haram

250 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 15. 251 Mesela Bakara 106. âyetindeki neshe ilişkin bilgi ve değerlendirmeler için bkz. TABERÎ,

Câmiu’l-Beyân, I, 665-676. Yine I, 461, 700-705, II, 158-159. Taberî’nin nesh meselesiyle ilgili görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz. AYDIN, Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yönetimi, s.38-45.

252 Muhkem kelimesi iki âyette (Âl-i Đmrân,3/7; Muhammed,47/20) -Ayrıca Hud,11/1-; müteşâbih kelimesi ise beş âyette (Bakara,2/25; Âl-i Đmrân,3/7; En’âm,6/99, 141; Zümer,39/23) geçmektedir.

253 BUHÂRÎ, Tefsîr, 3 (V, 165-166); MÜSLĐM, Đlim, 1 (III, 2053); TĐRMĐZÎ, Tefsîr, 3 (V, 222-223); EBU DAVUD, Sünnet, 2 (V, 6); ĐBN MÂCE, Mukaddime, 7 (I, 18-19).

254 Hz. Ömer, Kur’ân’ın müteşâbihi hakkında soru soran kişiye sert tavır takınmış (DÂRĐMÎ, Mukaddime, 19, I, 51; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 4); Hz. Ali, âyetlerin nâsihi-mensûhu ve muhkemi-müteşâbihinden bahsetmiştir. (AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 26).

255 Âyetin meali şöyledir: “Sana kitabı indiren odur. Onun bir kısım âyetleri muhkemdir ki bunlar Ummu’l-Kitap’tır. Diğerleri ise müteşâbihtir. Đşte kalplerinde eğrilik bulunanlar sırf fitne çıkartmak ve onu te’vîl etmek için ondaki müteşâbihlerin ardına düşerler. Hâlbuki onun te’vîlini ancak Allah bilir. Đlimde yüksek mevkiye ulaşanlar da ‘Biz ona inandık, hepsi Rabbimiz katındandır’ derler. Bunu ancak aklıselim sahipleri düşünürler.”

256 ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, 222. 257 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27. Bugün için Mukâtil’in adı geçen eserine sahip değiliz. 258 Söz konusu âyetlerde; Allah’a şirk koşmamak, anne-babaya iyilik etmek, yoksulluk yüzünden

çocukları öldürmemek, açığıyla gizlisiyle zinaya yaklaşmamak, haksız yere cana kıymamak, yetim malına el sürmemek, ölçü-tartıyı tam tam tutmak, adaleti gözetmek, ahdi yerine getirmek, tevhid yolundan gitmek gibi prensipler bildirilmektedir.

164

kılmıştır. Muhkemâtın dışında kalan müteşâbihler ise huruf-ı mukattaadır.259 Yine

Yûnus sûresinin birinci âyetindeki muhkem ile aynı kökten gelen “hakîm” kelimesi;

Kur’ân’ın, batıldan, yalan ve ihtilaftan korunmuş (muhkem) bir kitap olduğunu haber

vermektedir.260 Ayrıca hidayeti kabul edenlere yönelik Allah’ın vaadini bildiren زادھم

ھدى âyetinin261 tefsirinde muhkem ile nesh arasında irtibat kuran Mukâtil’e göre

burada muhkem, nesh edendir.262 Bir muhkem âyet de, kadın muhacirlerin imtihana

tâbi tutulup kâfirlere geri çevrilmemesi istenen Mümtehıne sûresinin onuncu âyetidir,

nesh edilmemiştir.263 Görülmektedir ki konunun nesh ile bağlantılı izahı da

yapılmaktadır.264

Ebu Ubeyde, Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyetinde geçen muhkemâtı,

Kur’ân’da bu şekilde isimlendirilen âyetler olarak; müteşâbihi ise “bazısı bazısına

benzer” şeklinde tefsir etmektedir.265 Abdurrazzâk da, aynı âyetin tefsirinde,

Katâde’nin “muhkemât, kendisiyle amel edilenler” şeklindeki görüşünü

nakletmektedir.266

Đbn Kuteybe, Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân’ın mukaddimesi dışında, muhkem-

müteşâbihle ilgili olarak iki farklı bakış açısını yansıtan bir tutum sergiler

görünmektedir. Öncelikle Đbn Kuteybe, Allah’ın, kullarına ne Kur’ân’ın hepsini

ezberlemelerini ne de talim için hatmetmelerini farz kıldığını, bilakis onu, muhkemi

ile amel edilmesi, müteşâbihine iman edilmesi, emrinin yapılıp nehyinden

kaçınılması, güç yettiğince namaza devam edilmesi ve kolaya geldiğince okunması

için indirdiğini söylemektedir.267 Diğer taraftan “Müteşâbih Bahsinde” Kur’ân’da

müteşâbihin varlığının hikmeti üzerinde duran Đbn Kuteybe, müteşâbihi ilimde rusûh

sahibi olanların bilebileceğini savunmaktadır. Buna göre eğer Arap dili kâidelerine

göre nâzil olan Kur’ân’ın hepsi, âlim ve cahilin eşit seviyede anlayabileceği apaçık

259 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 263-264. Aynı açıklamaya erken dönem müfessirlerinden Ferrâ da yer

vermiştir. Meânî’l-Kur’ân, I, 190. Ayrıca bkz. TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, III, 234-239. 260 MUKÂTĐL, Tefsîr, II, 225. 261 Muhammed,47/17. 262 MUKÂTĐL, Tefsîr, IV, 47. 263 MUKÂTĐL, Tefsîr, IV, 304. 264 Müteşâbih-nesh ilişkisi hakkında bkz. ŞĐMŞEK, Kur’an’ın Anlaşılmasında Đki Mesele, s.19-22. 265 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 86. 266 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 115. 267 ĐBN KUTEYBE, Te’vil, s.233.

165

mânâlı olsa, o zaman onun insanlar arasındaki üstünlüğü batıl olacak, imtihan

(mihne) ortadan kalkacak ve düşünceler ölecektir. Đlimde rusûh sahibi olanların

Kur’ân’daki müteşâbihi bilemeyeceği kanaatine katılmayan Đbn Kuteybe, bunun

yanlış bir düşünce olduğunu, Allah’ın Kur’ân’daki her bir şeyi kulların menfaati ve

murat ettiği mânâya delil olması için indirdiğini söylemektedir. Şâyet müteşâbihi

sadece Allah bilmiş olsa, bu, saldırı (ta’n) sebebi olacaktır. Hatta o, şöyle bir soru da

sormaktadır: “Bir kimse, Hz. Peygamber’in müteşâbihi bilmediğini söyleyebilir mi?”

Đbn Kuteybe’ye göre Allah’ın “onun te’vîlini ancak Allah bilir” sözüyle birlikte Hz.

Peygamber müteşâbihi bildiğine göre, Sahâbesinden de bilenler olacaktır. Çünkü Hz.

Peygamber Hz. Ali’ye tefsiri öğretmiş, Đbn Abbas için dua etmiştir. Đbn Abbas dört

kelime haricinde Kur’ân’ın tamamını bildiğini söylemiştir. Eğer rusûh sahipleri için

müteşâbih hakkında “iman ettik” demelerinden başka bir yol yoksa bu, onların

diğerlerine karşı üstünlüklerinin olmadığı anlamına gelecektir. Çünkü bütün

Müslümanlar “iman ettik” demektedirler. Hem müfessirler Kur’ân’dan bir şey

hakkında tevakkuf edip “bu müteşâbihtir, onu Allah’tan başkası bilemez”

dememişlerdir. Bilakis Kur’ân’ın tümünün tefsiri üzerine düşmüşler. Öyle ki Hurûf-ı

Mukattaa’yı bile tefsir etmişlerdir. Zira müteşâbihin aslı, lafzın zâhirde birbirine

benzemesidir.268

Tusterî tefsir mukaddimesinde, muhkem-müteşâbih hakkında şu sözler yer

almaktadır:

“Allah, Kur’ân’ı beşerli bir şekilde indirmiştir. Beş muhkem, beş müteşâbih, beş helal, beş haram, beş emsal. Allah’ı bilen mümin, onun muhkemiyle amel eder, müteşâbihine iman eder, helalini helal, haramını haram sayar ve onun misallerini düşünür. Aynen “Onları ancak bilenler düşünüp anlayabilir”269 âyetinde olduğu gibi...”.270

Bu pasaja göre muhkem, amel edilenler iken; müteşâbih, mânâsı açık olan

âyetlerin dışında kalan ve hakkında hiçbir yorum yapılmayıp sadece iman edilmesi

gereken âyetlerdir. Allah’ın Kur’ân’daki muhkem-müteşâbihi, helal-haramı, emir ve

nehiyleri apaçık bir Arap diliyle açıkladığına işaret eden271 Tusterî, Âl-i Đmran

268 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.86-102. 269 Ankebût,29/43. 270 TUSTERÎ, Tefsîr, s.5. 271 TUSTERÎ, Tefsîr, s.4.

166

sûresinin yedinci âyetindeki “her birisi rabbimizin katındandır” ifadesini “yani nâsih-

mensûh ve muhkem-müteşâbih” şeklinde tefsir etmiştir.272

Muhkem-müteşâbih meselesi, Ayyâşî mukaddimesinde de yer bulmaktadır.

Ebu Abdillah’a Kur’ân ve Furkân hakkında sorulmuş, o da “Kur’ân, kitabın bütünü

ve olacak şeyin haberleridir. Furkân da, kendisiyle amel edilen muhkemdir. Her

muhkem ise, işte o Furkân’dır” cevabını vermiştir.273 Verilen cevapta, muhkemin,

kendisiyle amel edilen hükmü ve mânâsı açık âyetlerin olduğu, bu âyetlerin de

“Furkân” diye isimlendirildiği anlaşılmaktadır. Yine Ebu Abdillah şöyle söylemiştir:

“Şüphesiz Kur’ân’da muhkem ve müteşâbih vardır. Muhkem’e iman ederiz ve onunla amel ederiz ve onu din olarak kabul ederiz. Müteşâbihe gelince ona iman ederiz ve onunla amel etmeyiz”.274

Buradaki sözler, müteşâbihin yorumlanmayıp sadece iman edilmesine yönelik

Tusterî’de görülen tavrın aynısını yansıtmaktadır. Müteşâbihe, kelime anlamına

uygun olan bir mânâ da verilmiştir. Buna göre muhkem, kendisiyle amel edilen;

müteşâbih, -Ebu Ubeyde’nin izahında olduğu gibi- birbirine benzeyendir.275 Öte

yandan Şiî imamların bilgisine matuf olarak Ebu Abdillah’tan şöyle bir de söz

nakledilmektedir: “Müteşâbih, cahiline benzer görünendir”.276 Bu sözden, benzer

gibi görünen âyetlerin aslında birbirine benzemediği, her âyetin kendine has bir

mânâsının olduğu, bunu da ancak imamların bilebileceği gibi bir durum

anlaşılmaktadır.

Kummî tefsir mukaddimesinde muhkem ve müteşâbihin tanımlarını

örnekleriyle birlikte bulmaktayız: Muhkem, hiçbir yoruma mahal bırakmayacak

kadar mânâsı açık olan âyetlerdir. Mesela abdest âyeti,277 haram kılınan etler ile

evlilik yasaklarının bildirildiği âyetler278 muhkemdir. Müteşâbih ise, lafzı bir olup

272 TUSTERÎ, Tefsîr, s.24. 273 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 20-21. Abdurrazzâk da, “muhkem, kendisiyle amel edilenlerdir” şeklinde

açıklamaktadır. (Tefsîr, I, 115). 274 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 23. 275 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22. 276 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 23. يا ايھا الذين آمنوا اذا قمتم إلى الص7ة فاغسلوا وجوھكم وايديكم إلى المرافق وامسحوا برؤسكم وارجلكم إلى الكعبين 277

(Mâide,5/6). ;(Nisâ,4/23) حرمت عليكم امھاتكم وبناتكم واخواتكم 278 م الخنزيرحرمت عليكم الميتة والدم ولح (Mâide,5/3).

167

mânâsı farklı olan âyetlerdir ( ختلفما لفظه واحد ومعناه م ). Mesela Kur’ân’daki fitne (الفتنة)

kelimesi altı ayrı anlama (azap, küfür, sevgi, imtihan, Hakk, dalâlet) gelmektedir.279

Taberî, mukaddimenin başında, aynen nesh konusunda olduğu gibi, sözün

doğrusuna ulaşmayı; Kur’ân’a sarılma, muhkemine tutunma, müteşâbihine

teslimiyette sebat üzere kalma konusunda da istemektedir.280 Onun bu duasından

muhkem-müteşâbihe yaklaşımına dair şu çıkarımda bulunmak mümkündür:

Müteşâbihe sadece iman edilmeli; müteşâbih âyetler te’vil edilmemelidir. Zira

mukaddimenin ilerleyen bölümlerinde konuyla ilgili açıklamalar gelmektedir. Buna

göre müteşâbihi ancak Allah bilmektedir. Kim Allah’ın dışında onun ilmini bildiğini

iddia ederse o yalancıdır.281 Hz. Peygamber’den nakledildiğine göre Kur’ân’ın indiği

yedi harften birisi, muhkem-müteşâbihtir. Hz. Peygamber, muhkemiyle amel

edilmesi, müteşâbihine iman edilmesi ve “iman ettik, her biri Rabbimiz katındandır”

denilmesini emretmektedir. Kur’ân’ın muhkemine iman etmek, bilgisinin yalnız

Allah katında olduğu müteşâbihe iman edip teslim olmak ve bunların her birisinin

Rab katından geldiğini ikrar etmek, kurtuluşun kapılarındandır.282

Diğer taraftan Taberî, Âl-i Đmran sûresinin yedinci âyetinde diğer

müfessirlerin de görüşlerini havi açıklamalara yer vermiştir. Buna göre muhkemât;

helal, haram, va’d, vaîd, sevap, ceza, emir, zecr, haber, misal ve vaaz türünden

delilleri sabit olan, beyân ve tafsil ile muhkem kılınanlardır. “Ummu’l-Kitâp” olarak

vasıflandırılan ve çoğunluğa sahip olan bu âyetler, kendisinde dinin temelleri,

farzları ve sınırları bulunan kitabın aslı esasıdır. Müteşâbihat ise, tilâvette benzerlik,

mânâda farklılık olmasıdır. Müfessirler (Ehl-i te’vîl), âyetteki muhkem ve

müteşâbihin ne olduğu konusunda ihtilaf etmiştir:

1- Muhkem âyetler, kendisiyle amel edilen nâsih âyetlerdir. Kendisi ile amel

edilmeyen mensûh âyetler ise müteşâbihtir. Đbn Abbas’tan naklen, muhkem âyetler

nâsih olanlar (nâsihât), helal-haram içerenler, hadleri ve farzları bildirenler yani iman

edilip amel edilenler iken; müteşâbih âyetler mensûhlar (mensûhât), mukaddem ve

279 Âyetler ve izahları için bkz. KUMMÎ, Tefsîr, I, 7. 280 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 15. 281 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54. 282 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 49-51.

168

muahharlar, mesel ve kasemlerdir. Müteşâbih âyetler, iman edilen ancak amel

edilmeyen âyetlerdir.

2- Allah’ın helal ve haramı beyân ettiği âyetler muhkemât, bunun dışındakiler

müteşâbihtir. Müteşâbih, âyetlerin birbirini tasdik etmesidir.

3- Muhkem, tek bir anlama gelen âyetler; müteşâbih ise, birden fazla anlama

gelen âyetlerdir.

4-Muhkem, Kur’ân’da geçmiş milletlere ait kıssalardır. Müteşâbih,

kıssalardaki lafız ve içerik benzeşmesidir.

5-Muhkem, âlimlerin te’vîlini bildiği, mânâsını ve tefsirini anladığı

âyetlerdir. Müteşâbih ise, ilmine hiç kimsenin ulaşamadığı ancak Allah’ın bildiği

âyetlerdir. Hz. Đsa’nın geliş vakti, güneşin batıdan doğma zamanı, kıyamet saati,

dünyanın sona ermesi gibi konuları hiçbir ilim adamı bilemez. Yine Huruf-ı

mukattaa da müteşâbihtir, diyenler de vardır.283

Yukarıda da açıklandığı üzere, Taberî, muhkem-müteşâbih konusunda son

görüşü benimsemektedir. Yani Taberî’ye göre gayba ilişkin olan insanların ihtiyaç

duymadıkları konular müteşâbih iken, bunun dışında kalanlar muhkemdir. Đnsanların

ihtiyacı, muhkem ya da müteşâbih olmada belirleyici faktör olduğundan,

müteşâbihlik insanların ihtiyaç duyduğu bir konuda olamayacaktır. Çünkü Kur’ân,

bir beyân ve hidayet rehberidir.284

Böylece muhkem-müteşâbihin, gerek Kur’ân’a bakış açısında gerekse

Kur’ân’ın ne kadarının tefsir edilip edilemeyeceği meselesinde önemli bir rolünün

olduğu anlaşılmaktadır. Öyle ki, muhkem-müteşâbih ayırımının, bir bakıma

beraberinde tefsirin şekillenmesini sağlayacak bazı ana esasları da içerdiği

söylenebilir. Bu durumu sonraki başlık altında ele alacağız.

IV- Kur’ân’ın Anlaşılabilirliği Açısından Tefsirin Dörtlü Tasnifi

Muhkem-müteşâbih meselesiyle bağlantılı olarak, erken dönem

mukaddimelerinde yer verilen ve Kur’ân’ın ne kadarının anlaşılıp ne kadarının

283 Bkz. TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, III, 231-238. 284 AYDIN, Taberî’nin Kur’an Anlayışı, s.46-47.

169

anlaşılmayacağı noktasında, tefsire ilişkin tasnifler dikkati çekmektedir. Đbn

Abbas’tan nakledilen tasnifin, Mukâtil mukaddimesindeki rivayet formu şöyledir:

Kur’ân (tefsiri) dört vecih üzeredir:

1- Âlimlerin bildiği tefsir,

2- Arapların bildiği tefsir,

3- Helal ve haram gibi insanların cehâleti mazur görülmeyen tefsir,

4- Ancak Allah’ın bildiği te’vîl.285

Mukâtil’deki tasnif, Abdurrazzâk, Huvvârî ve Taberî mukaddimelerinde de

yer alırken,286 Tusterî tefsirinde Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyetinin izahı

bağlamında zikredilmekte ve tasnifin son maddesinde “müteşâbih” ifadesi

geçmektedir.287 Huvvarî mukaddimesindeki rivayetin sonunda da aynı âyete yer

verilmektedir. Bu durum, Taberî mukaddimesindeki tasnif için de geçerlidir.288

Dolayısıyla söz konusu tasnifte Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyetinin referans

alındığı ve tasnifin muhkem-müteşâbih meselesiyle bağlantılı olduğu aşikârdır.289

Konunun bağlantısına dair bir başka gösterge de, tasnifte tefsir” ve “te’vîl”

kavramlarının kullanımıdır. Mesela Mukâtil mukaddimesinde dörtlü tasnifin hemen

akabinde “te’vîl”in ne olduğu sorulmakta ve bunun yorumu sadedinde “o, olacak

olan şeylerdir/ما ھو كائن” denilmektedir.290 Bu söz, gayb alanına veya Kur’ân’da

mânâsı bilenemeyen âyetlerin (müteşâbih) bulunduğuna işaret etmektedir. Yine

Abdurrazzâk mukaddimesinde tasnifin her dört maddesinde de “tefsir”

kullanılmakta, ancak dördüncüsünde “te’vîl” ve “tefsir” kelimeleri birlikte

verilmektedir: هللا Uيعلم تأويله ا U 291وتفسير “Tefsirin te’vîlini ancak Allah’ın bildiği

tefsir” şeklinde tercüme edebileceğimiz cümlede; تأويل kelimesine bitişik olan “hû/ه”

zamirinin, öncesindeki تفسير kelimesine gittiği görülmektedir. Bu da, son madde

kapsamına giren tefsiri bilmenin, sadece Allah’a râci olduğu anlamına gelmektedir.

Aynı şekilde Abdurrazzâk mukaddimesindeki rivayetin sonunda, “Kim bunu

285 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27. 286 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 59; HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 69; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54. 287 TUSTERÎ, Tefsîr, s.24. 288 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54. 289 Ebu’l-Leys Semerkandî de, Abdurrazzâk tefsirindeki tasnifi verip, bu tasnifin 3/7 âyetine muvafık

olduğunu söylemektedir. (SEMERKANDÎ, Tefsîr, I, 165). 290 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27. 291 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 59.

170

bildiğini iddia ederse, o yalancıdır” cümlesi de ilave edilmektedir292 ki, bu

cümlenin, hiç kimsenin söz söyleyemeyeceği ve sadece Allah’ın bileceği bir alanı

ifade ettiği ortadadır. Dolayısıyla müteşâbihin bilgisinin sadece Allah katında olduğu

belirtilmektedir.

Böylece tasnifin son iki maddesi, daha önce verdiğimiz muhkem ve

müteşâbihin tanımlarına uymaktadır: Kur’ân’ın herkes tarafından anlaşılabilecek

âyetleri muhkemâta, anlamı kapalı olan âyetleri de müteşâbihâta has kılınmaktadır.

Yani üçüncü şık, muhkemi temsil ederken dördüncü şık müteşâbihi temsil

etmektedir.

Şiî müfessir Kummî’nin tefsir mukaddimesinde ise, “te’vîl-tenzîl” temelinde

dörtlü başka bir tasnif görülmektedir. Kummî, şöyle bir ayırıma gitmektedir:

1- Te’vîli tenzîlin içinde olan âyetler (ما تأويله في تنزيله)

2- Te’vîli tenzîliyle birlikte olan âyetler (ما تأويله مع تنزيله)

3- Te’vili tenzîlinden önce olan âyetler (ما تأويله قبل تنزيله)

4- Te’vili tenzîlinden sonra olan âyetler ( ا تأويله بعد تنزيلهم ).

Söz konusu ayırımın ilk maddesi, daha önce anlatıldığı gibi helal-haram

hakkında inen veya te’vîle ihtiyaç duyulmayan muhkem âyetleri kapsamaktadır.

Đkinci kısım âyetler, ancak Hz. Peygamber’in tefsir etmesi ve öğretmesi ile bilinen

âyetlerdir. Üçüncü kısım, Hz. Peygamber zamanında gerçekleşen ve Hz.

Peygamber’in yanında hüküm bulunmayan (zihar yapmak gibi) olaylar hakkında

inen âyetlerdir. Dördüncüsü ise, gerek Hz. Peygamber zamanında gerekse ondan

sonraki zamanda gerçekleşmiş ya da gerçekleşecek olaylar (Âl-i Muhammed’in

haklarının gasp edilmesi, düşmanlarına karşı Allah’ın va’d ettiği zaferin

gerçekleşmesi, Kâim’e, onun hurûcuna ve ricâte dair haberlerin gerçekleşmesi,

kıyamet gibi) hakkında inen âyetlerdir.293

292 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 59; HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 69; TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54. 293 KUMMÎ, Tefsîr, I, 13-15. Öte yandan Đbn Abbas’tan gelen ve genelde Sünnî kaynaklarda görülen

dörtlü tasnifin, hicrî V. asır Şiî müfessirlerden Tûsî’nin et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân’ında da geçtiğini belirtebiliriz. Buna göre tefsirle ilgili tasnifin birinci maddesi, ancak Allah’ın bildiği tefsirdir. Đkincisi, Arapça bilenlerin bildiği tefsirdir. Üçüncüsü, namaz ve zekât gibi mücmel olarak zikredilen âyetlerin tefsiridir. Bunlar için imamların ahbârına ihtiyaç duyulmaktadır. Dördüncüsü, iki muhtemel mânâyı içeren müteşâbih âyetlerin tefsiridir. (TÛSÎ, et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, (Nşr. Ahmed Habîb), Necef, 1957, I, 605’den naklen UYAR, Ahbârîlik, s.253).

171

Taberî tefsirinin mukaddimesinde yer alan tasnife gelince, konuya ilişkin

izahlar oldukça mühimdir. Öncelikle Taberî, “Kendisiyle Kur’ân’ın Te’vîlinin

Bilgisine Ulaşılan Vecihler” (القول في الوجوه التي من قبلھا يوصل إلى معرفة تأويل القرآن )

başlığını kullanmakta ve Kur’ân’ın bütününün te’vîlini üçe ayırmaktadır. Taberî’nin

üçlü tasnifteki hareket noktasının şu âyetler olduğu anlaşılmaktadır:

وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليھم ولعلھم يتفكرون -1 /“Sana da bu zikri indirdik

ki kendilerine indirileni insanlara anlatasın ve gerek ki teffekkür edeler!”294

وما أنزلنا عليك الكتاب إU لتبين لھم الذي اختلفوا فيه وھدى ورحمة لقوم يؤمنون -2 /“Biz bu

kitabı sana, sırf ihtilâfa düştükleri konuları onlara açıklayasın ve iman eden

kimselere de bir rehber ve rahmet olsun diye indirdik”.295

ھو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات ھن أم الكتاب وأخر متشابھات فأما الذين في قلوبھم -3

زي غ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله إU هللا والراسخون في العلم يقولون آمنا به

كل من عند ربنا وما يذكر إU أولوا اYلباب “Sana kitabı indiren odur. Onun bir kısım âyetleri

muhkemdir ki bunlar Ummu’l-Kitap’tır. Diğerleri ise müteşâbihtir. Đşte kalplerinde

eğrilik bulunanlar sırf fitne çıkartmak ve onu te’vîl etmek için ondaki müteşâbihlerin

ardına düşerler. Hâlbuki onun te’vîlini ancak Allah bilir. Đlimde yüksek mevkiye

ulaşanlar da ‘Biz ona inandık, hepsi Rabbimiz katındandır’ derler. Bunu ancak

aklıselim sahipleri düşünürler.”296

Taberî’nin yukarıdaki âyetlerden hareketle tasnifine göre Kur’ân’ın te’vîli

üçtür:

1- Hz. Peygamber’in beyânı ile ulaşılan te’vîl: Allah’ın emirleri, farzları,

yasakları, öğütleri, insanların görevleri gibi hususları içeren bu tür hükümler, ancak

Hz. Peygamber’in beyânı ile bilinebilir. Bu kapsamdaki âyetlerin te’vîli de ancak şu

üç yoldan birisiyle mümkündür: a- Hz. Peygamber’in âyetin te’vîli hakkındaki

beyânı, b- Âyet hakkında Hz. Peygamber’den gelen bir nassın bulunması, c- Hz.

Peygamber’in bir delil tayin etmesi.

2- Sadece Allah’ın bildiği te’vîl: Kıyamet saati, sura üfürülmesi, Đsa’nın inişi

gibi gelecekte meydana gelecek olaylarla ilgili bilgilerdir ki; bunların ilmi ancak

294 Nahl,16/44. 295 Nahl,16/64. 296 Âl-i Đmrân,3/7.

172

Allah katındadır. Zira Allah, Kur’ân’da kıyametin ne zaman kopacağının ilminin

kendi katında olduğunu bildirmiştir.297 Hz. Peygamber de kıyametin vaktinden değil

alametlerinden (eşrât) söz etmiştir.

3- Kur’ân’ın indiği dili bilen herkesin bilebileceği te’vîl: Buradaki

bilinebilenler de üç kısımdır: a- Kur’ân’ın i’rabını yapmak (إقامة إعرابه), b- Müşterek

olmayan isimlerin anlamlarını bilmek (معرفة المسميات بأسمائھا ال7زمة غيرالمشترك فيھا), c-

Kendine has sıfatlarıyla nitelendirilen mevsûfâtı bilmek ( الموصوفات بصفاتھا الخاصة دون

واذا قيل لھم U تفسدوا في ا ,Kur’ân’ın dilini bilen bir kişi .(ما سواھا Y رض قالوا انما نحن مصلحون

انھم ھم� ا U المفسدون ولكن شعرون ي /“Kendilerine ‘yeryüzünde bozgunculuk yapmayın”

denildiğinde; ‘Biz ancak ıslah edicileriz’ dediler. Bilesiniz ki, bozguncuların ta

kendileridir onlar; fakat bunun farkında değiller!”298 âyetlerini duyduğu zaman,

“Đfsâd”ın terk edilmesi gereken zararlı bir şey ve “Islâh”ın da yapılması gereken

faydalı bir şey anlamında olduğunu bilmiyor değildir. Fakat Kur’ân’ın indiği dili

bilen kişi, Allah’ın neleri ifsad kabul ettiğini, neleri de ıslah saydığını bilemez.

Bunları bilmek, ancak Hz. Peygamber’in beyânıyla gerçekleşmektedir. Bazılarını da

Allah kendisinde saklı tutmuştur.299

Bu açıklamalardan sonra Taberî, ikisi de Đbn Abbas’tan gelen (birisi Hz.

Peygamber’den naklen)300 Kur’ân’ın tefsirinin dörtlü tasnifine yer vermektedir. Buna

göre Rasulullah şöyle buyurmuştur:

297 A’râf,7/187. 298 Bakara,2/11-12. 299 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 52-54. 300 Söz konusu taksimin Đbn Abbas’a veya Đbn Abbas tarikiyle Hz. Peygamber’e isnadını kabul

etmenin oldukça zor olduğu görüşünde olan Dücane Cündioğlu, “Tefsirin Dört Vechesi” başlığı altında bazı değerlendirmeler yapmaktadır. Buna göre Đbn Abbas rivayetindeki bu taksimatta, re’ye ilk iki şık yer vermektedir. Arapların veya Arapçayı bilenlerin tefsir edebilecekleri âyetler ile sadece alimlerin tefsir edebilecekleri âyetler. Ulemadan maksadın, fukaha olması kuvvetle muhtemeldir. Ulemanın ve üdebanın muhkem ve müteşabih âyetlerde söz hakkı yoktur. O halde ilk iki şıkta, ulemanın zikredilmesiyle ahkâmın furuatı, yani ictihad (kıyas) yapılabilecek sahalar, üdebanın zikredilmesiyle de ahkâm ve akaid dışında kalan sahalar yani Arap diline ait birtakım inceliklerin bahis konusu edildiği konular kastedilmiş olmaktadır. Bu metin, en azından hicrî II. asrın ortalarında meydandadır; tanımlanmış kavramlardan hareket etmektedir ve devrin şartlarını yansıtmaktadır. Bu açıdan bu taksim, ancak mezhepler arasındaki çekişme dikkate alınarak karşılığını bulabilecektir. Dolayısıyla taksimatın Kur’ân’ın nâzil olduğu döneme karşılık gelmesi ve Kur’ân’ın ilk ve doğrudan muhatapları için geçerli olması mümkün değildir. Çünkü ulema kavramının muhtevası, metinde yer aldığı şekliyle kullanılabilecek bir muhtevaya henüz kavuşmamıştır. Hatta o dönem için sadece ulemaya tahsis edilebilecek kısımların bulunduğu bir âyet tasavvuru da yoktur. Rivayette Araplara yani “nahviyyun”a mahsus bir alan açılmıştır. Rivayetteki “Araplar”dan maksat, “nahiv âlimleri”dir. Kur’ân’ın nâzil olduğu dönemde rivayette belirtilen sınıf içerisine kimlerin gireceği ve müteşabih âyetleri kimlerin ve ne zaman tayin ettiği

173

“Kur’ân, dört harf üzere indirilmiştir: Hiç kimsenin cahil kalamayacağı Helal-haram, Arapların tefsir ettiği tefsir, Âlimlerin tefsir ettiği tefsir ve ancak Allah’ın bildiği müteşâbih. Kim bunun ilmini Allah’tan başka bildiğini iddia ederse, o yalancıdır”.301

Đşte bu tasnife göre Kur’ân’da anlamları açık olan âyetlerin yanı sıra anlamı

bilinmeyen veya tefsir edilmeden anlaşılamayan âyetlerin bulunduğu gerçeği ortaya

çıkmaktadır. Burada tasnifin tefsir anlayışına ne denli etkili olduğu sorusu akla

gelmektedir. Taberî’nin Kur’ân’ı yorumlama yönteminin konu edildiği bir çalışmada,

söz konusu tasnife yer verildikten sonra şu tespitler yapılmaktadır:

“Bu tasnif, Taberî’nin Kur’ân anlayışının üzerine oturduğu temel noktaları gösteren bir tasniftir. Taberî bu tasnifle, insanın vahiy karşısındaki konumunu ve onun hareket alanını belirlemektedir. Bu konum, vahyi anlama işleminde insanı ne devre dışı bırakır ne de ölçüsüz hareket etmesine izin verir. Buna göre insanın Kur’ân’ı anlama çabasındaki yeri, dilsel boyutta olup te’vîl denilen aktivite bu boyutta gerçekleşmektedir. Taberî’ye göre, ilk iki alanda insanın yapabileceği, sadece Allah ve onun elçisinden sabit olarak geleni anlamaktır; insanın bu konudaki hareket alanı, tasnifin üçüncü kısmından ibarettir.”302

Taberî mukaddimesinde ifadesini bulan bu tefsir anlayışı, gerek Taberî

tefsirinde gerekse diğer erken dönem tefsirlerinde somut adımlara dönüşmektedir.

Şu halde meseleyi genelleştirirsek, tasnif, tefsirde başvurulan metotların

hangileri olduğuna dair önemli ipuçlarını barındırmış olmaktadır. Bir başka deyişle

Kur’ân’daki bütün âyetlerin anlamlarının bilinip bilenemeyeceği noktasında, tasnifin

hangi maddesine dâhil olunacağı ve bunların nasıl bilinebileceğine ilişkin hangi

metotlara başvurulduğu/başvurulacağı meselesi gündeme gelmektedir.

Netice itibariyle mukaddimelerde, tefsir metotlarına ilişkin izler

bulabilmekteyiz. Âl-i Đmran sûresinin yedinci âyetini merkeze alan ve muhkem-

müteşâbih ayırımı temelinde Kur’ân’ın tefsirini dört ana gruba ayıran tasnif ise; tefsir

metotlarına/tefsirde usûlün şekillenmesine dair mukaddimelere yansıyan en güçlü

verilerden birisini oluşturmaktadır.

de soru olarak cevap beklemektedir. Müteşabih âyetler konusunda doğrudan muhataplar sessiz kalmışlardır, çünkü bu konudaki ihtilaflar ve tartışmalar sonraki dönemlere ait bir meseledir. (CÜNDĐOĞLU, Anlamın Tarihi, s.132-136).

301 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54. 302 AYDIN, Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, s.78.

174

V- Tefsir Metotları

Tefsir Usûlü literatüründe geçmişi hicrî ilk asırlara dayanan, ancak özellikle

Đbn Teymiyye tarafından isimlendirilen ve aynı zamanda Zerkeşî ile Suyutî gibi

müfessirler tarafından da verilen bir sıralama söz konusudur. Tefsir metotlarına

ilişkin sıralama; Kur’ân’ın Kur’ân ile tefsiri, Kur’ân’ın Sünnet ile tefsiri, Sahâbe ve

Tâbiûn kavilleri ile tefsiri ve Kur’ân’ın re’y ile tefsiri şeklindedir.303 Biz, tefsir

metotlarının mukaddimelerdeki izlerini takip ederken, Tefsir Usûlü’nde yer alan söz

konusu sıralamayı takip edeceğiz. Bunu gözetmedeki gayemiz, mukaddimelerdeki

bilgilerin belli bir metodolojik sıraya dayalı olarak irdelenmesini sağlamaktır. Ayrıca

bu durum, mukaddimelerdeki bilgilerin tefsir metotları itibariyle mukayesesine de bir

temel teşkil edecektir.

A- Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsiri

Kur’ân’ın indiği dönemden itibaren başta Hz. Peygamber olmak üzere,

Sahâbe, Tâbiûn ve sonraki nesillerin Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir metoduna304

başvurduğu göz önüne alındığında, bu metodun tarihçesi de ortaya çıkmış

olmaktadır.305 Konuya dair, Mukâtil tefsir mukaddimesinde tanımlayıcı ifadeler yer

alırken; Şiî tefsir mukaddimelerinde (Ayyâşî, Kummî) meselelerin öncelikle

Kur’ân’a arz edilmesi gerektiği üzerinde durulmaktadır. Fakat diğer taraftan erken

dönem tefsirleri Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsir metodu açısından tarandığında, buna

ilişkin çok sayıda örnekle karşılaşılmaktadır. Bu açıdan önce mukaddimelerdeki

verileri ele alacağız, ardından tefsirlerdeki örneklere geçeceğiz.

Mukâtil’in tefsir mukaddimesinde konuya ilişkin şu ifadeler geçmektedir:

303 ĐBN TEYMĐYYE, Mukaddime, s.93; ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 175-176; SUYUTÎ, el-Đtkân, II,

225. 304 Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinden maksat, Kur’ân’ın müfret lafızlarının, terkiplerinin ve ifadelerinin,

Kur’ân’ın bütünlüğü içerisinde diğer ilgili Kur’ân pasajlarının yardımıyla açıklanması, ilave olarak Kur’ân’daki konuların, muhataplarının zihinlerine yerleştirmeğe çalıştığı kavramların terkîbî bir yaklaşımla Kur’ânî bütünlük içerisinde incelenmesidir. (Halis ALBAYRAK, Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine-Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsiri, Şule Yayınları, II. Baskı, Đstanbul, 1993, s.43).

305 Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri hakkında bkz. ŞENKÎTÎ, Muhammed Emin, Advâu’l-Beyân fî Îdâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân, Riyad, 1403/1983, I, 67-92; ALBAYRAK, Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine, s.11-12; GEZGĐN, Tefsirde Semantik Metod, s.87.

175

1- Kur’ân’da bir başka sûrede cevap verilmektedir. (وجواب في سورة أخري)

2- Kur’ân’da “müfesser”, “tefsir” ve “tefsirin de tefsiri” vardır.306

Katimizce Mukâtil’in konuya ilişkin sözleri, Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir

metodunu anlatan bir ifade tarzını oluşturmaktadır. Çünkü “Kur’ân’da bir başka

sûrede cevap verildiği” sözü, çok açıktır ki, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirini

tanımlamaktadır. Buna göre Kur’ân’ın bir âyetinde ele alınan konu başka bir sûrede

de verildiğinden, tefsirde Kur’ân’ın bütününün göz önüne alınması gerektiği ortaya

çıkmaktadır. Yine “Kur’ân’da müfesserin ve tefsirin bulunduğu” şeklindeki

ifadelerden de anlaşıldığına göre, âyetler, “Tefsir edilen” ve “Tefsir eden” olmak

üzere ikiye ayrılabilecektir ve bazı âyetler bazılarını tefsir etmektedir. Aynı şekilde

Đbn Abbas’tan nakledilen“Kur’ân’ın bağlamı dışındaki te’vîline başvuran kavimler

gelmeden önce te’vîli öğreniniz”307 sözünü de, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri

kapsamında değerlendirmek mümkündür. Zira Đbn Abbas’ın sözünde, Kur’ân’ın

bağlamı dışına çıkan yanlış te’vîllerin önüne geçilmesi yönünde bir uyarı vardır. Đbn

Abbas’ın uyarısı, bir bakıma Kur’ân’ın yine kendi bütünlüğü içinde tefsir edilmesi

yönündedir. Zaten Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri, aynı zamanda Kur’ân’ın kendi

bütünlüğü içinde anlaşılması demektir.308

Konuyla ilgili olarak, Mukâtil’in tefsirinden örnekler bulabilmekteyiz.

Mukâtil, Fatiha sûresinin yedinci âyetindeki صراط الذين أنعمت عليھم /“nimet

verdiklerinin yoluna” kısmını Meryem sûresinin elli sekizinci âyeti ile

açıklamaktadır. Yani kendilerine nimet verilenler, Allah’ın nübüvvet nimetini ihsan

ettiği peygamberlerdir. Aynen Meryem sûresindeki أولئك الذين أنعم هللا عليھم من النبيين

/“Đşte bunlar, Allah’ın kendilerine ihsan eylediği peygamberlerden…” âyetinde

olduğu gibi.309 Mukâtil’in tefsirinde bu tür tefsirin örnekleri oldukça fazladır. Bu

bağlamda ثم إن علينا بيانه /“Sonra onu açıklamak bize düşer”310 âyetinin “Sana onun

306 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 27. Diğer taraftan bu sözle ilgili olarak Zerkeşî’nin el-Burhân’ında şöyle bir

açıklama yapılmaktadır: Đbn Abbas, Đsrâ sûresinin 51. âyetini “ölüm” ile tefsir etmiştir. Đbn Abbas’ın âyeti sadece “ölüm” ile tefsir etmesinin de bir tefsire ihtiyacı vardır. Bazı yorumculara göre Đbn Abbas’ın muradı, ölümün her şeyi yok ettiği gibi kişiyi de yok etmesidir. (ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 180).

307 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 26. 308 ALBAYRAK, Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine, s.11-12. 309 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 36. 310 Kıyâme,75/19.

176

(Kur’ân’ın) helalini, haramını açıklayacağız”311 şeklindeki izahın da, bir kısım

âyetlerin başka âyetlerle tefsir edildiğine delâlet ettiğini söyleyebiliriz. Tefsirin

muhakkiki de, Mukâtil’in rivayet ile dirâyet metotlarını birleştirdiğini, tefsirin,

Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri hususunda üslûp kolaylığıyla mümeyyiz olduğunu ifade

etmektedir.312

Ayyâşî tefsir mukaddimesinde, özellikle imamlardan naklen, tefsirde

başvurulacak ilk kaynağın Kur’ân olduğu ifade edilmektedir: Tefsir alanında söz

söylenebilecek her bir şey, öncelikle Kur’ân’a arz edilmelidir.313 Đmam Ebu Abdillah,

قل كفى با� شھيدا بيني وبينكم ومن عنده علم الكتاب /“De ki: Benimle sizin aranızda şahit olarak

Allah yeter, bir de yanında kitap ilmi bulunan” âyetine314 ve benzeri âyetlere

uyulduğu takdirde başından sonuna kadar Kitap’taki her bir şeyin kişiye yeteceğini

belirtmektedir.315 Böylece Kur’ân’a uymanın zorunluluğu ve bütün meselelerin

öncelikle Kur’ân’a arz edilmesi gerektiği zikredilmektedir. Kummî tefsir

mukaddimesinde ise, bir sûredeki âyetin tamamının başka bir sûrede bulunduğu,

hatta bir âyetin yarısının bir sûrede diğer yarısının ise başka bir sûrede olduğu da

belirtilmektedir.316

Diğer taraftan erken dönem tefsirlerindeki Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri

metoduna ilişkin örneklere gelince, bu metoda yer veren müfessirlerden birisi, Ebu

Ubeyde’dir. Ebu Ubeyde’nin tefsirinde, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri metoduna ilişkin

anlatımlar yapılmaktadır. Öyle ki Ebu Ubeyde, Allah’ın bazı âyetleri tefsir ettiğini

dahi (قد فسرھا هللا) söylemektedir. Mesela Allah, ھلوعا kelimesinin geçtiği âyeti,317

العقبة 318 ve الحطمة 319 kelimelerini sonraki âyet ya da âyetlerle tefsir etmiştir.320 Yine

Ebu Ubeyde’nin müteşâbihi açıklarken zikrettiği “bazısı bazısını tasdik eder ve

311 MUKÂTĐL, Tefsîr, IV, 512. 312 “Mukaddimetu’t-Tahkîk”, I, s. I. 313 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 19-20. 314 Ra’d,13/43. 315 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 25. 316 Kummî, mesela Đsrailoğulları kıssası ile ilgili olarak; Bakara sûresinin 61. âyetinde geçen Hz.

Musa ve Đsrailoğulları arasındaki konuşmanın ( اتستبدلون الذي ھو ادنى بالذي ھو خير اھبطوا مصر فان لكم ماان فيھا قوما جبارين وانا لن ندخلھا حتى يخرجوا منھا فان يخرجوا ) devamının Mâide sûresinin 22. âyetinde (سألتم .olduğunu ifade etmektedir. (KUMMÎ, Tefsîr, I, 12) (منھا فانا داخلون

317 Meâric,70/19. 318 Beled,90/12. 319 Hümeze,104/5. 320 Örnekler için bkz. EBU UBEYDE, Mecâz, II, 270, 299, 311.

177

bazısı bazısına benzer” şeklindeki sözün321 zımnında da, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsir

edildiği düşüncesinin yattığını söyleyebiliriz. Ebu Ubeyde’nin tefsirinde, bir âyetteki

kelimenin benzeri kullanımının başka bir âyette geçtiğinin örnekleri de yer

almaktadır.322

Đbn Kuteybe de, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri metoduna önem vermiştir.323

Yapılan tespite göre كقوله ,مثل ھذا قوله ,مثله gibi tabirlerle 240’ı aşkın yerde âyeti

âyetlerle tefsir eden Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirine şu hususlar için

başvurmaktadır: Bir âyetin mânâsını teyit veya izah etmek, âyetteki bir kelimenin

açıklamasını yapmak, bir kelimenin nahiv ve sarfla ilgili yönlerini açıklamak,

kırâatle ilgili hususları açıklamak.324

Huvvârî, tefsirinin birçok yerinde öncelikle Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirine

başvurmuştur. Bu metodu uygularken, Huvvârî, ekseriyetle âyetleri lâfzen vermiş,

nadiren de âyetlere işaret etmiştir.325

Tusterî’nin de yer yer Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir ettiği görülmektedir. Örneğin

Tusterî’nin izahına göre اولئك عليھم صلوات من ربھم 326 âyetinde geçen صلوات kelimesinin

üç yönü vardır: Birincisi “Rabbin için namaz kıl- فصل لربك 327 âyetinde olduğu gibi

namazdır. Đkincisi, rahmet (terahhum), üçüncüsü aynen ölüye yapıldığı gibi

duadır.328 Bu tefsirde Tusterî, âyette geçen صلوات kelimesini yine aynı kelimenin

geçtiği başka âyet ile açıklamaktadır.

Aynı şekilde Taberî, pek çok âyetin tefsirinde Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirine

başvurmaktadır. Mesela “din günü”, “sırat-ı mustakîm”, “kendilerine nimet

verilenler”, “dalâleti satın almak”, Kur’ân’ın muhtelif âyetleriyle izah edilenlerden

321 EBU UBEYDE, Mecâz, II, 189. 322 Örneğin Kasas sûresinin 59. âyetindeki القرى kelimesi, En’âm sûresinin 92. âyetinde de

geçmektedir. (EBU UBEYDE, Mecâz, II, 108). 323 Đbn Kuteybe’nin takip ettiği yolun eleştirisi hakkında bkz. ALBAYRAK, Kur’ân’ın Bütünlüğü

Üzerine, s.128-129. 324 Örnekler için bkz. KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.102-113. 325 Konu hakkında bkz. VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, s.51-53. 326 Bakara,2/157. 327 Kevser,108/2. 328 TUSTERÎ, Tefsîr, s.14.

178

sadece birkaçıdır.329 Taberî’nin tefsiri, âyetin âyet ya da âyetlerle tefsir edilmesinin

çok sayıda örneğini bünyesinde barındırmaktadır.

Böylece Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri metodunun erken dönem tefsirlerinin hem

mukaddimelerinde hem de tefsirlerde yer bulduğunu söyleyebiliriz.

B- Kur’ân’ın Sünnet’le Tefsiri

Erken dönem tefsir mukaddimelerinde, Kur’ân’dan sonra ikinci tefsir

kaynağını, kendisine vahiy gönderilen ve Kur’ân’ı açıklama vazifesi verilen Hz.

Peygamber’in Sünneti’nin330 oluşturduğu görülmektedir. Konuya ilişkin Tusterî,

Ayyâşî, Kummî ve Taberî mukaddimesinde izahlar yapılmaktadır. Ancak

mukaddimede konuya yer vermeyen müfessirler de tefsirlerinde Kur’ân’ı Sünnet ile

tefsir etmişlerdir.331

Tusterî mukaddimesinde, Kur’ân’la birlikte Hz. Peygamber’in Sünneti’ne

uymaya vurgu yapılmakta; mesela “Kim Peygambere itaat ederse Allah’a itaat etmiş

olur”332 âyeti zikredilmektedir.333 Tefsirin içerisinde ise sık sık Hz. Peygamber’in

Sünneti’ne tâbi olmak gerektiği hatırlatılmaktadır.334 “Hikmet”in verildiği kişiye

hayrın çoğunun verildiğini beyân eden âyetin ( ومن يؤت الحكمة فقد ا وتي خيرا كثيرا )335

tefsirinde, “hikmet” kavramıyla ilgili yorumlar arasında “Sünnet” de

bulunmaktadır.336 Tusterî tefsirinde, Kitap’tan sonra ikinci kaynak olarak Sünnet

329 Bkz. TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 97-98, 109, 113, 199. 330 Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı tefsiri hususunda geniş bilgi için bkz. Suat YILDIRIM,

Peygamberimizin Kur’ân’ı Tefsîri, Yeni Akademi Yayınları, Đstanbul 2006. 331 Mesela Ebu Ubeyde tefsirinde hadislere başvurmuştur. Bkz. Mecâz, II, 177-178. Huvvârî de,

rivayet ağırlıklı tefsirinde hadislerden çokça yararlanmıştır. Bkz. VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, s.54-55. Yine Đbn Kuteybe, Kur’ân’ın Sünnet ile tefsiri bağlamında yaklaşık elli yerde şu amaçlarla hadislere başvurmuştur: Bir âyetin mânâsını teyit etmek, bir âyeti izah etmek, bir âyetteki garib kelimenin mânâsını izah etmek, bir kelimenin çeşitli mânâsını teyit etmek, birçok mânâya gelen bir kelimenin anlamını belirlemek veya tercih etmek, nüzûl sebebini söylemek, gramerle ilgili konuda delil getirmek, yaptığı tercihlerde bir hadise dayanmak, iktibasta bulunmak, sûrelerin faziletleri hakkındaki hadislere yer vermek. (KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.113-120).

332 Nisâ,4/80. 333 TUSTERÎ, Tefsîr, s.4. 334 TUSTERÎ, Tefsîr, s.22,39, 59. 335 Bakara,2/269. 336 TUSTERÎ, Tefsîr, s.21-22.

179

sayılmaktadır.337 Tefsirde sık sık hadislere yer verilmesi, bunun pratiğe yansıyan

işaretlerindendir.338

Rivayet tefsiri kapsamında, Kur’ân’ın Sünnet ile tefsirine Ayyâşî

mukaddimesinde de önem verilmektedir. Buna göre باب ترك الرواية التي بخ7ف القرآن

/“Kur’ân’ın Hilafına Olan Rivayetin Terk Edilmesi” başlığı altında rivayet tefsirinde

takip edilecek yol gösterilmektedir. Burada mesele, Kur’ân’a arz edilme konusunu

ilgilendirse de, aslında Kur’ân’a arz, tefsir yönteminin ilk basamağını

oluşturmaktadır. Đkinci sırada ise, Sünnet gelmektedir: Tefsire ilişkin her bir rivayet,

önce Kitab’a sonra da Sünnet’e arz edilmelidir. Allah’ın Kitabı’na uygun olmayan

her hadis, yaldızlı bir söz olmaktan öte geçememektedir. Đmamlar (Ebu Ca’fer ve

Ebu Abdillah), ancak Allah’ın Kitabı’na ve Nebi’nin Sünneti’ne uygun olanı tasdik

etmişlerdir. Hadisin Kur’ân’a arzı meselesine göre, rivayet, Kur’ân’a ve Sünnet’e

uygun olmalıdır. Bu sebeple Kur’ân’a uygun olan rivayet alınmalı, Kur’ân’a uygun

olmayan terk edilmelidir. Hz. Peygamber’den gelen bir uyarı şöyledir: Hz.

Peygamber, Mina’da ya da Mekke’de verdiği bir hutbede kendisinden gelen

Kur’ân’a uygun gelen her şeyi, kendisinin söylediğini belirtmiştir. Bunun

dışındakileri (kendisinden Kur’ân’a uygun olarak gelmeyen şeyi) ise o

söylememiştir. Đkinci uyarı ise, Hz. Ali’den gelmektedir. Hz. Ali, Allah’ın Kitabı’na

uygun olanın alınıp, ona muhalefet edenin bırakılmasını istemektedir. Aynı uyarıyı

Đmam Ebu Abdillah ve diğer imamlar yapmışlardır. Đmam Ebu Abdillah, iyi ya da

kötü bir kişiden Kur’ân’a uygun olan bir rivayet geldiği takdirde, onun alınmasını,

Kur’ân’a uygun olmayan bir rivayet geldiği takdirde terk edilmesini istemektedir.339

Đmam, “rivayetin Kur’ân’a uygunluğu” kıstasını ortaya koyarak izlenecek yolu

göstermektedir. Fakat burada rivayetin Kur’ân’a uygun olup olmadığının geçerli

ölçüsü ne olacaktır? Bu sorunun cevabı ise, tabii ki imamlardır. Çünkü imamlar,

ancak Allah’ın Kitabı’na ve Nebi’nin Sünneti’ne uygun olanı tasdik etmektedirler.

Birbirine muhalif iki hadis karşısında takınılacak tavır da belirlenmiştir: Birbirine zıt

iki hadis gelirse, bunlar Allah’ın Kitabı’yla ve imamların hadisleriyle kıyas

edilmelidir. Eğer rivayet, Kur’ân ve hadislerle benzerlik arz ederse haktır, benzerlik

337 TUSTERÎ, Tefsîr, s.32-33. 338 Örnek için bkz. TUSTERÎ, Tefsîr, s.7, 8, 14, 19, 39, 67, 83, 115. 339 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 20.

180

göstermezse batıldır.340 Mukaddimede, Hz. Peygamber’in konumuna dair bilgiler

verilerek onunla Kur’ân arasındaki bağ da anlatılmaktadır: Kur’ân’da işlerin emanet

edildiği kişi, Hz. Peygamber’dir. Hz. Peygamber gerekeni yapmış, hatırlatıp,

uyarmıştır. Hz. Peygamber’in uyarılarına kulak vermeleri ve gereğini yerine

getirmeleri, onun insanlar üzerindeki bir hakkıdır. Çünkü Allah, ما آتاكم الرسول فخذوه و

وما نھاكم عنه فانتھوا /“ Peygamber size ne verdiyse onu alın, size ne yasakladıysa ondan

da sakının”341 buyurmuştur.342 Allah, nebisine tenzili ve te’vîli öğretmiş, Hz.

Peygamber de Ali’ye öğretmiştir.343 Böylece Ayyâşî mukaddimesinde, Hz.

Peygamber’in tefsirdeki konumuna ve Sünnet’in önemli bir tefsir kaynağı olduğuna

vurgu yapılmıştır. Diğer taraftan da Kur’ân’ın içerisindeki çeşitli hususların ancak

Hz. Peygamber ve Ehl-i Beyt tarafından temyiz edilebileceği fikri, çok canlı bir

şekilde ortaya konulmaktadır. Kummî de, ilgili âyetlere344 atfen Allah’ın Hz.

Peygamber’e Kur’ân’daki hükümleri tebyin görevini farz kıldığını belirtmektedir.345

Taberî, mukaddimede, Kur’ân’ın Sünnet ile tefsiri konusunda Tefsir Usûlü

açısından oldukça mühim bir meseleyi izah etmektedir: Hz. Peygamber, Kur’ân’ın ne

kadarını tefsiri etmiştir?

Hz. Aişe’den şöyle bir rivayet gelmiştir:

“Hz. Peygamber, ancak Cebrail’in kendisine öğrettiği sayılı birkaç âyet tefsir etmiştir”.346

Taberî’nin değerlendirmesine göre, Kur’ân’ın te’vîline karşı çıkanların

hataya düştükleri ve yanlış yorumladıkları rivayetlerden birisi budur. Dörtlü tefsir

tasnifinde geçtiği gibi, âyetlerin bir kısım mânâlarına ancak Hz. Peygamber’in

beyânıyla ulaşılabilmektedir. Hz. Peygamber; emir, nehiy, helal, haram gibi hüküm

bildiren âyetleri açıklamıştır. Bu tür hükümler, Kur’ân’ın zâhirinde mücmel olarak

zikredilmiştir. Bunların açıklanmasına ihtiyaç duyulmaktadır. Zâhiren mücmel olan

âyetler, Allah katından gelen ve Hz. Peygamber’in diliyle inen vahiy doğrultusunda 340 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 19-20. 341 Haşr,59/7. 342 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 30. 343 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 29. 344 Nahl,16/44, 89. 345 KUMMÎ, Tefsîr, I, 4. 346 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 58-59. Taberî, Âişe hadisinin isnadında illetin bulunduğunu, çünkü

hadisin ravilerinden Cafer b. Muhammed Zubeyrî’nin bilinmeyen birisi olduğunu, dolayısıyla hadisin senedinin delil gösterilemeyeceğini ifade etmektedir. (Câmiu’l-Beyân, a.y.).

181

tefsir edilmiştir. Kur’ân’da hiç kimsenin te’vîlini bilemeyeceği âyetler, ancak Hz.

Peygamber’in beyânıyla açıklığa kavuşabilir. Hz. Peygamber ise ya Cebrail’in ya da

Allah’ın dilediği bir başka elçinin öğretmesiyle bilebilir. Dolayısıyla Cebrail’in

sadece Hz. Peygamber’e öğrettiği ve Hz. Peygamber’in de ashabına tefsir ettiği

âyetler vardır ve şüphesiz ki bu âyetler sayılıdır. Hatta Allah, bazı âyetlerin

mânâlarını saklı tutmuş ve onları ne melek ne de peygamber hiçbir kimseye

öğretmemiştir. Fakat kullar, bu âyetlerin Allah katından olduğuna ve onların

mânâlarını yalnız Allah’ın bildiğine inanırlar. Allah, kulların mutlaka mânâlarını

bilmeleri gereken âyetleri Hz. Peygamber’e açıklamış, Hz. Peygamber de onları

öğretmiştir. Taberî, Hz. Peygamber’in Kur’ân’dan az sayıda âyeti tefsir ettiği

kanaatinin bir yanılgı olduğu düşüncesindedir. Ona göre bazılarının zannettiği gibi

Hz. Peygamber’in Kur’ân’dan az sayıda âyet tefsir etmesi söz konusu olsa, o zaman

Allah’ın peygamberine beyânı emrettiği âyet347 ile çelişik bir durum arz edecektir.

Yani Hz. Peygamber, insanlara açıklaması için inen âyetleri beyân etmemiş ve

açıklamayı da insanların kendilerine bırakmış olacaktır. Hâlbuki Allah, âyette Hz.

Peygamber’e kendisine indirileni tebliğ etmeyi emretmiş, o da emri yerine

getirmiştir. Đbn Mesud’dan gelen Kur’ân’ın onar âyet öğrendiklerini bildiren rivayet

de, -yanlış yorumlayanların aksine- Hz. Peygamber’in Kur’ân’dan az sayıda âyeti

tefsir etmediğini haber vermektedir. Allah’ın bilgisini saklı tuttuğu âyetlerin

dışındaki bütün âyetlerin mânâları anlaşılmaya çalışılmıştır.348 Böylece Taberî’ye

göre Âişe hadisi, Hz. Peygamber’in Kur’ân’ın az bir kısmını tefsir ettiğine delâlet

etmemekte, bilakis hadis, Allah’ın mânâsını Hz. Peygamber’e bildirdiği az sayıda

âyetin bulunduğunu göstermektedir.349 Kur’ân’ın bir kısım te’vîline ise ancak Hz.

Peygamber’in beyânı ile ulaşılmaktadır. Kur’ân’ın te’vîlini üçe ayıran taksimatta

Taberî, Kur’ân’ın indiği dil olan Arapçaya vakıf olan herkesin bileceği tefsir

bölümünde, müfessirin en isabetli tefsirinin, Hz. Peygamber’den gelen rivayetle

347 Nahl,16/44. 348 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 60-61. 349 Hz. Peygamber’in tefsirinin miktarına ilişkin; ne Kur’ân’ın az sayıda âyetini ne de tamamını tefsir

ettiğine dair görüşler ve değerlendirmesi hakkında bkz. YILDIRIM, Peygamberimizin Kur’ân’ı Tefsîri, s.35-53.

182

yapılan tefsir olduğunu söylemektedir. Bu rivayetler de ya mustefîz350 şekliyle ya da

adil ve sabit olanların nakliyle gelenlerdir.351

Böylece başta Tusterî, Ayyâşî ve Taberî olmak üzere erken dönem tefsir

mukaddimelerinde, Hz. Peygamber’in konumunu anlatan, Sünnet’in tefsirdeki

kaynaklık niteliğine vurgu yapan açıklamaların yapıldığını söyleyebiliriz.

C- Kur’ân’ın Sahâbe ve Tâbiûn Kavilleriyle Tefsiri

Kur’ân ve Sünnet’ten sonra gelen ve tefsirin kaynakları352 arasında yer alan

Sahâbe ve Tâbiûn tefsiri, erken dönem tefsir mukaddimelerinde iki açıdan yer

bulmaktadır: 1- Sahâbe ve Tâbiûn’un tefsirdeki önemine işaret, 2- Tefsir için onların

görüşlerine başvuru. Mukâtil’den Taberî’ye kadar mukaddimelerin genelinde, her iki

açıdan da Sahâbe ve Tâbiûn rivayetlerinin ağırlıklı olduğu müşahede edilmektedir.

Mukâtil tefsirinin mukaddimesinde Sahâbe’den Đbn Abbas ve Đbn Mesud’dan

nakiller yapılmıştır. Tefsirin hemen başında ise, -daha önce geçtiği gibi- onun,

tefsirini otuz kişiden aldığı zikredilmiştir. Bunların on ikisi Tâbiûn (Atâ b. Ebî

Rabâh, Dahhâk b. Muzâhim, Đbn Şihâb, Đbn Sîrîn…) neslindendir.353 Tefsirin başında

verilen bilgiler, Mukâtil tefsirine özellikle Sahâbe ve Tâbiûn neslinin kaynaklık

ettiğini göstermektedir.

Ebu Ubeyde, Sahâbe tefsirinin farklı bir yönüne dikkat çekmektedir. Buna

göre Kur’ân’ın mânâlarını sorma ihtiyacı hissetmeyenler, selef ile Hz. Peygamber’e

inen vahye ulaşanlardır. Çünkü Kur’ân, onların dilindedir. Onların ilimleri, Kur’ân’ın

mânâlarını ve Arap dilindeki benzerleri bulunan Đ’rab, Garîb ve Meânî gibi çeşitli

konuları sormaya ihtiyaç bırakmamıştır.354 Kanaatimizce Ebu Ubeyde’nin bu

yorumu, tefsirde Sahâbe’nin konumunu ve sonraki nesillerin onlara duyduğu ihtiyacı

dile getirmesi açısından oldukça mühimdir.

350 Mustefîz hadis, ravi sayısının baş tarafta da son tarafta da aynı olduğu hadise denir. (SUBHĐ’S-

SÂLĐH, Hadis Đlimleri ve Istılahları, Çev. M.Yaşar Kandemir, D.Đ.B.Y., Ankara 1988, s.193). Mustefîz hadis ile meşhur hadisin tarifleri konusunda bkz. Talat KOÇYĐĞĐT, Hadis Istılahları, A.Ü.Đ.F.Y., A.Ü.B., Ankara, 1980, s.232-233.

351 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 63-64. 352 Tefsirin rivayet ve dirayet kaynakları hakkında geniş bilgi için bk. Sadreddin GÜMÜŞ, Kur’ân

Tefsîrinin Kaynakları, Kayıhan Yayınları, Đstanbul, 1990, s.31vd. 353 MUKÂTĐL, Tefsîr, I, 25. 354 EBU UBEYDE, Mecâz, I, 8.

183

Abdurrazzâk’ın tefsirinin tamamen nakilden ibaret olduğu göz önüne

alındığında,355 başta Hz. Peygamber’in hadisleri olmak üzere, Sahâbe ve Tâbiûn

sözlerinin, bu tefsirde önemli bir yekûn tuttuğu görülmektedir.356 Zaten tefsirin

mukaddimesi, tamamen nakilden oluşmakta; rivayetler ise Sahâbe ve Tâbiûn

kanalıyla gelmektedir. Mesela Kur’ân’daki her bir âyetin tefsirini bildiğine dair

Katâde’nin sözü zikredilmektedir.357 Abdurrazzâk tefsirinde, Sahâbe ve Tâbiûn

içerisinde özellikle Katâde’nin tefsirine başvurulmaktadır.

Sahâbe ve Tâbiûn tefsiri konusunda, Đbn Kuteybe’nin ilke koyucu

açıklamaları göze çarpmaktadır. Buna göre Sahâbe ve Tâbiûn tefsirinden “Selef

tefsiri” diye bahseden Đbn Kuteybe, söz konusu tefsirden faydalanmada takip ettiği

metodu, bir anlamda geçmişin tefsir mirasına karşı izlediği tutumu anlatmaktadır: Đbn

Kuteybe, Kur’ân’ın müşkilinin şerh ve izahı konusunda “Selefin tefsiri”nden istinbat

etmiş; tefsirini hadis nakilcileri gibi davranıp nakillerle doldurup uzatmamıştır.358

Müfessirlerin ve dilbilimcilerin kitaplarından yararlanmış ve onların yolunu

tutmuştur. Bilmediği hususta Arap diline muttali bir imama tabi olmuş, kendi

görüşüyle veya herhangi bir te’vîlle hüküm vermemiştir. Kendinden önceki

dönemdeki görüşlere yer vermiş, ancak, bunlarda yeri geldikçe uzatma-kısaltma veya

takdim tehir yapmış, bazılarına misaller vermiş, bütün bunlarla işitenlerin

anlamasında eşit seviyeyi gözetmiştir.359 Böylece uyguladığı metotta Đbn

Kuteybe’nin seçici davrandığı; nakilciler ile tefsircileri birbirinden ayırdığı, tefsir ve

dilbilim kitaplarından faydalandığı ve “müfessir” diye vasfettiği kişilerin görüşlerine

başvurduğu anlaşılmaktadır. Yapılan tespite göre ise Đbn Kuteybe; Sahâbe’den Đbn

355 Kalacî, Abdurrazzâk’ın tefsirini şu başlıklar altında incelemiştir: 1- Tefsirin giriş kısmı, 2- Hz.

Peygamber’in hadisleriyle tefsiri, 3- Sahâbe’den nakille tefsiri, 4- Âyeti birden fazla hadis ya da nakille tefsiri, 5- Bir kelime ile tefsiri, 6- Bir cümle ya da birden fazla cümle ile tefsiri, 7- Tarihi olaylar ve Sahâbe haberleri ile istişhadı, 8- Müşriklerin ve diğerlerinin Müslümanlara sordukları sorular ile istişhadı, 9- Âyetin uzun haber ve kıssalarla tefsiri, 10- Az da olsa israiliyyat ile istişhadı, 11- Tefsirinde fıkhî hükümlere yer vermesi. Bütün bu maddelerde de görüldüğü gibi Abdurrazzâk tefsirinin rivayet yönü ağır basmaktadır. (Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 23-28).

356 Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk, “Mukaddimetu’l-Muhakkık”, I, 5-6. 357 Mukaddimedeki Katâde’nin sözünü içeren rivayetin son kısmı, müstensih nüshasından

okunamadığından matbu baskıda eksik kalmıştır. Söz konusu rivayetin tam şekli ise muhtemelen Tirmizî’nin Sunen’inde geçtiği gibidir: Ma’mer dedi ki, Katâde’den işittim: “Kur’ân’da hiçbir âyet yoktur ki onun hakkında bir şey duymuş olmayayım” (TĐRMĐZÎ, Tefsîr, V, 200).

358 Hatta o, bu açıdan okuyucuyu sık sık Muşkilu’l-Kur’ân’a yönlendirmektedir. Örnek için bkz. Tefsîr, s.39, 143, 175, 176, 228, 356.

359 ĐBN KUTEYBE, Te’vîl, s.23; Tefsîr, s.3-4.

184

Abbas ve Đbn Mesûd ile birlikte on beş kişiden,360 Tâbiûn’dan Katâde ve Mücâhid ile

birlikte on kişiden361 ve sonraki dönemden yirmi yedi kişiden362 nakilde

bulunmuştur.363

Diğer taraftan Đbn Kuteybe, Sahâbe tefsiri bağlamında, Đbn Abbas’a haksızca

tefsir isnat edildiğine işaret etmekte ve bu tür tefsir için “te’vîlin kabul edilmeyenini

.terk ettik”364 sözlerine yer vermektedir (منحول التفسير) ve tefsirin zayıfını (منكر التأويل)

Đbn Kuteybe’nin terk ettiği Đbn Abbas’a haksız yere isnat edilen örnekler içerisinde,

mesela 365ويل kelimesi “cehennemdeki bir vadi”, 366ابل kelimesi “bulut”, 367نعيم

kelimesi “kış gününde sıcak su”, 368زينة kelimesi “tarak”(müşt), 369المساجد kelimesi

“kişinin secde ettiği alnı, iki eli dizi ve ayağı” şeklinde tefsir edilmesidir. Đbn

Kuteybe, bu tür tefsir yanlışlarının tefsircilerden mi yoksa nakilcilerden mi

kaynaklandığının bilinemediğini dile getirmektedir.370 Onun bu sözleri, tefsirde

gerek Sahâbe’ye gerekse Tâbiûn’a nispet edilen sözlerin bir ayıklama işlemine tâbi

tutulduğunu göstermektedir.

Huvvârî mukaddimesinde, Sahâbe ve Tâbiûn tefsirine vurgu yapılmakta,371

özellikle iki isim (Đbn Abbâs ve Hasan Basrî) öne çıkmaktadır: Hz. Peygamber, Đbn

Abbas için “Allahım ona hikmeti ve kitabın te’vîlini öğret”372 şeklindeki dua

etmiştir. Hasan (Basrî), Kur’ân’ın tefsirini Hz. Peygamber’in ashabına sormuş; yine

360 Diğer sahâbiler şunlardır: Dört halife, Nuaym b. Mesud (ö.30/651), Ebu Zerr (ö.32/653), Abbas b.

Abdilmuttalib (ö.32/653), Đmran b. Huseyn (ö.52/672), Hz. Aişe (ö.57/676), Abdullah b. Amr (ö.65/684), Zeyd b. Erkâm (ö.68/687), Enes b. Mâlik (ö.93/711), Saîd b. Cubeyr (ö.95/713). Bkz. KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.124.

361 Tâbiûn’dan diğer isimler şunlardır: Tâvus b. Keysân (ö.106/724), Đkrime (ö.109/725), Şa’bî (ö.103/719), Hasan Basrî (ö.110/728), Atâ b. Ebî Rabâh (ö.114/732), Suddî’l-Kebîr (ö.127/745), Kelbî (ö.146/764). Bkz. KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.127.

362 Bazı isimler şunlardır: Halîl b. Ahmed (ö.175/791), Kisâî (ö.189/804), Sufyân b. Uyeyne (ö.198/813), Haccâc (ö.206/821), Abdurrazzak b. Hemmâm (ö.211/826), Esmaî (ö.216/831), Zeccâc (ö.311/915). Bkz. KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.132-133.

363 Đbn Kuteybe’nin nakilde bulunduğu kişiler hakkında bilgi bkz. KURT, Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, s.124-133.

364 ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.4. 365 Mutaffifîn,83/1. 366 Gâşiye,88/17. 367 Tekâsur,102/8. 368 A’râf,7/31. 369 Cin,72/18. 370 ĐBN KUTEYBE, Tefsîr, s.4-5. 371 Konu hakkında bkz.VERGĐ, el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi, s.56-58. 372 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71.

185

âyetler hangi şahıslar hakkında inmişse gidip bizzat onlardan âyetleri sorup

öğrenmiştir. Mücâhid, Saîd b. Cubeyr, Dahhâk b. Muzâhim ve Ebu Sâlih’ten Kelbî

(ö.146/764)’nin tefsirlerinin her birisinin kaynağı, Đbn Abbas’tır. Tefsirin tümü, Đbn

Abbas ve Hasan’dan gelmiştir. Müfessirler, Đbn Abbas ve Hasan etrafında dönüp

dolaşmaktadır.373 Böylece bütünüyle tefsirin Sahâbe’den Đbn Abbas, Tâbiûn’dan da

Hasan Basrî’den geldiği tespitine yer veren Huvvârî; tefsirdeki iki ana kaynağın

konumu ve önemini ortaya koymuş olmaktadır.

Tusterî mukaddimesinde, Đbn Abbas ve Đbn Mesud gibi müfessir sahâbîlerden

nakiller yapılmaktadır. Tefsirin içerisinde ise, başta her iki sahâbî olmak üzere diğer

Sahâbe ve Tâbiûn sözlerine de başvurulmaktadır.374

Ayyâşî mukaddimesinde, Sahâbe tefsirinde en belirgin isim, Şi‘a’nın

genelinde görüldüğü üzere, Hz. Ali’dir. “ئمة من القرآنUما عني به ا/ Kur’ân’da

Kendisiyle Đmamların Kastedildiği Hususlar” ve “ئمة بالتأويلUعلم ا /Đmamların Te’vîl

Hakkındaki Đlmi” başlıkları altında Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye dair sözleri

aktarılmakta, eleştirilere cevaplar verilmekte, onun Kur’ân hakkındaki ilminin

büyüklüğü anlatılmakta ve nihâyet ona uyulması gerektiğine vurgu yapılmaktadır.

Mesela Hz. Peygamber, inen her bir âyeti Hz. Ali’ye okutup yazdırmış, âyetin

te’vîlini ve tefsirini, nâsih mensûhunu, muhkem müteşâbini öğretmiş, ona anlamını

ve hıfzını öğretmesi için Allah’a dua etmiştir. Hz. Peygamber, kendisinin Kur’ân’ın

tenzili hakkında savaştığı gibi Hz. Ali’nin de Kur’ân’ın te’vili hakkında savaşan kişi

olacağını söylemiştir375 Buna benzer ifadeler, Hz. Peygamber’den sonra bir imam

olarak Hz. Ali’nin tefsirde en önemli kaynaklardan birisini oluşturduğu anlamına

gelmektedir. Aynı şey, Hz. Ali’nin yanı sıra diğer imamlar için de geçerlidir. Zira Şiî

tefsir mukaddimelerinde, tefsir ilmi imamlarla özdeş bir kavram halinde sunulmakta;

Kur’ân’ın ilmine sahip olan imamlar, tefsirde en üstün referansları oluşturmaktadır.

Hatta bu, Kummî tefsir mukaddimesinde itikadi bir zorunluluk olarak karşımıza

çıkmaktadır. Buna göre başta Hz. Ali olmak üzere imamlara itaat farz kılınmıştır.

Kur’ân, bilinmeyen hususlarda imamlara başvurulması ve ilmin onlardan alınması

373 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 71. 374 TUSTERÎ, Tefsîr, s.14, 21, 50, 51, 54, 93. 375 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 25-29.

186

gerektiğini bildirmektedir.376 Çünkü imamlar, ilimlerini Hz. Peygamber’den

almışlardır.377 Bu bağlamda Ayyâşî tefsir mukaddimesinin Ebu Ca’fer, Ebu Abdillah

Ca’fer-i Sâdık, Đmâm Rızâ (ö.203/818) gibi imamlardan gelen nakillerden oluşması,

imamların tefsirdeki konumlarını göstermesi açısından dikkat çekici bir durumdur.378

Taberî ise, hem “ بتفسير القرآن ومن كان يفسره من الصحابةالحض على العلم /Kur’ân’ın

Tefsir Đlmine Teşvik ve Onu Tefsir Eden Sahâbe” başlığı altında hem de mütakip

başlıklar altında, Sahâbe ve Tâbiûn tefsiri hakkında geniş bilgi vermektedir. Burada

öne çıkan isim, yine Đbn Abbas’tır: Đbn Abbas, her bir âyetin ne hakkında, nerede

indiğini bilmektedir, Kur’ân’dan bir sûre (mesela Bakara sûresi) okuyup o sûreyi gün

boyu tefsir etmiştir. Hz. Ali tarafından hac emiri tayin edildiğinde, Đbn Abbas,

Türklerin ve Rumların duydukları takdirde Müslüman olacakları kadar etkili bir

hutbe vermiştir. Hutbenin sonunda o, Nûr sûresini okumuş ve tefsirini yapmaya

başlamıştır.379 Đbn Abbas hakkındaki bu ve benzeri bilgiler, tamamen tefsire teşvik

mahiyetindedir. Ancak bir taraftan Đbn Abbas hakkında bilgi verilirken diğer taraftan

da onun şahsında, okunan Kur’ân’ın ve yapılan tefsirin, insanları Müslüman edecek

kadar kuvvetli etkiye sahip olduğu anlatılmış olmaktadır.

Taberî, önceki nesillerin (selef) tefsirde nasıl bir tutum izlediğine ilişkin,

kişiler bazında olumlu ve olumsuz örnekler serdetmektedir: Kur’ân’ın te’vîline karşı

çıkanlar, Sahâbe ve Tâbiûn’dan gelen ve onların Kur’ân’ı tefsir etmede takındıkları

farklı tavırları anlatan rivayetleri yanlış yorumlamışlardır. Yanlış yorumlanan

rivayetlerden bazıları şunlardır: Medine fakîhleri, “Kur’ân’ın tefsiri” hakkında söz

söylemeyi büyük bir iş saymışlardır. Said b. Museyyeb’e Kur’ân’dan bir âyetin

tefsiri sorulduğunda, o, Kur’ân hakkında hiçbir şey söylemeyeceğini belirtir. Çünkü

Đbnu’l-Museyyeb, ancak Kur’ân’dan malum olanlar hakkında konuşmaktadır. Đbn

Sîrîn’den nakledildiğine göre Ubeyde Selmânî bir âyet hakkında kendisine

sorulunca, Kur’ân’ın kendilerine indirildiği kişilerin gittiği cevabını vermiştir. Đbn

Ebî Muleyke’den naklen, sorulan bir soruya Đbn Abbas, cevap vermemede ısrarcı

olmuştur. O soru, sonraki nesillere sorulsa onlardan bazıları hemen cevap

vereceklerdir. Yine Đbnu’l-Museyyeb’e, en iyi bilen birisi olarak, helaller-haramlar .(Nahl,16/43) فاسألوا اھل الذكر ان كنتم U تعلمون 376377 KUMMÎ, Tefsîr, I, 4. 378 Erken dönem Şiî tefsirlerinin hemen hepsinde imamlardan nakiller yer almaktadır. 379 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 56-57.

187

sorulmuştur. Fakat ona Kur’ân’dan bir âyet sorulduğunda o hiç duymamış gibi

susmuştur. Đbnu’l-Museyyeb, Ikrime’nin âyetlere cevap verme konusundaki tavrını

eleştirmektedir.380 Tâbiûn’dan gelen ve Kur’ân’ın tefsirinden kaçındıklarını beyân

eden bu tür rivayetlerin yanlış anlaşıldığını ifade eden Taberî, söz konusu neslin,

tefsirlerinde isabetli olmayacağı korkusundan dolayı tefsirden kaçındıklarını

belirtmektedir. Yoksa Taberî’ye göre onlar, Kur’ân’ı tefsir etmenin

yasaklanmasından veya bunu yapabilecek âlimlerin bulunmamasından dolayı

çekinmiş değillerdir.381

Bu noktada Taberî, tefsirde övülenler ile yerilenlerden bahsetmektedir.

Tefsirde övülenler listesinin ilk sırasında Đbn Abbas bulunmaktadır. Mücâhid ise

ikinci sıradadır. Mücâhid, Đbn Abbas’a Kur’ân’ın tefsirini mütalâa etmiştir.

Mücâhid’in yanında levhalar vardır. Đbn Abbas ona tefsiri yazdırmıştır. Mütalâa,

tefsir tamamlanıncaya kadar devam etmiştir. Mücâhid, Đbn Abbas’a Mushaf’ın

başından sonuna kadar arz ettiğini ve her âyette durup Đbn Abbas’a soru sorduğunu

söylemektedir. Süfyan Sevrî, Mücâhid’in tefsirinin kişiye yeteceğini söylemiştir.

Kelbî ise, üçüncü bir isimdir: Katâde, tefsirde Kelbî ile yarış edilemeyeceğini

söylemektedir. Tefsirde ismi yerilenlere gelince; mesela Dahhâk, Đbn Abbas ile

karşılaşmamıştır. Said b. Cubeyr ile Rey’de karşılaşmış ve tefsiri ondan almıştır.

Dahhâk da Đbn Abbas’tan hiçbir şey duymadığını söylemiştir. Şa’bî (ö.103/719), Ebu

Salih Bâzân’a kızmış ve onu “Kur’ân’ı okuyamadığın halde onu tefsir mi ediyorsun”

sözleriyle eleştirmiştir. Yine Şa’bî ve Đbrahim Nehaî, Suddî’yi eleştirmişlerdir.382

Böylece tefsirde övülenler arasında Đbn Abbas, Mücâhid ve Kelbî gibi isimler;

yerilenler arasında da Dahhâk, Ebu Sâlih, Suddî gibi isimler sayılmaktadır. Ancak

konunun sonunda tefsir metodolojisi açısından dikkat çeken bir durum vardır. Bu da,

Taberî’nin daha önce verdiği tefsir çeşitlerine atıfta bulunarak tekrar Kur’ân’ın

bütününün te’vîlini üçlü bir tasnife tabi tutması ve hemen akabinde; Sahâbe, Tâbiûn

ve ulemânın (selef ve halef) kavillerinin dışına çıkılmaması uyarısında bulunmasıdır.

380 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 58-60. 381 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 61. 382 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 61-63.

188

Mukaddimenin son kısmında yer alan Taberî’nin söz konusu uyarısı, böylece onun

metodolojik anlamda nihâî düşüncelerini de göstermiş olmaktadır.383

Bu kapsamda Taberî ile çağdaş olan ve rivayet açısından öne çıkan Đbn Ebî

Hâtim (ö.327/939)’in tefsir mukaddimesini de zikretmek gerekmektedir. Zira ilk üç

asrın tefsir rivayetlerini toplayan, rivayet tefsirleri içerisinde önemli bir yeri bulunan

bu tefsirin kısa ve özlü mukaddimesinde; Đbn Ebî Hâtim, Hz. Peygamber, Sahâbe ve

Tâbiûn’dan gelen en sağlam isnadlı haberleri derleyeceğini söylemektedir.384 Onun

bu sözleri, tefsir rivayetlerinin nasıl bir titizlikle tefsirlere alındığı gösteren385

örneklerden birisidir.

Neticede erken dönem tefsir mukaddimelerinde, Sahâbe ve Tâbiûn tefsirine

önem verilmiş, onların tefsirdeki konumlarına dikkat çekilmiş ve nihayet onlardan

nakiller yapılmıştır.

D- Kur’ân’ın Re’y ile Tefsiri

Kur’ân’ın re’y ile tefsiri meselesi; başta Abdurrazzâk olmak üzere Huvvârî,

Ayyâşî ve Taberî tefsir mukaddimelerinin ana konuları arasında yer almaktadır.

Mukâtil, Ebu Ubeyde, Đbn Kuteybe ve Tusterî’de ise dolaylı bilgiler yer almaktadır.

Abdurrazzâk mukaddimesindeki rivayet şöyledir:

Đbn Abbas’tan, Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kim, Kur’ân hakkında kendi re’yi ile konuşursa cehennemdeki yerine hazırlansın”.386

Şa’bî’den nakledilen şu sözler de aynı bağlamda değerlendirilebilir:

“Şâyet Muhammed hakkında yüz yalancı yalan söylese, bu, bana göre, Kur’ân hakkında yalan söylemelerinden daha iyidir. Çünkü Kur’ân hakkındaki yalancılığın sonu, Allah’a ulaşmaktadır.”387

Kur’ân’a ilişkin söz söylemenin, Hz. Peygamber’e nisbeten daha ağır

bulunduğu anlaşılan Şa’bî’nin sözleri iki açıdan yorumlanabilir: Birincisi, Kur’ân,

Allah’ın Kitabı’dır. Onun kutsiyetini gölgeleyecek hiçbir söz söylenemez. Đkincisi,

383 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 63-64. Taberî, bundan sonra Kur’ân’ın, sûrelerin ve âyetlerin

isimleri meselesini ele almaktadır. 384 ĐBN EBÎ HÂTĐM, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, (Thk. Es’ad Muhammed Tayyib), Mektebetu Nizâr

Mustafa Bâz, Mekke, 1417/1997, I, 14-15. 385 Đbn Ebî Hâtim’in tefsiri üzerine yapılan bir çalışma için bkz. Mehmet Akif KOÇ, Đsnad Verileri

Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri- Đbn Ebî Hâtim (ö.327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür Đncelemesi, Kitâbiyât, Ankara, 2003, s.11vd.

386 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, I, 59. 387 ABDURRAZZÂK, Tefsîr, a.y.

189

Kur’ân’ın tefsiri, bilinmeden söz söylenecek bir alan değildir. Kur’ân hakkında

hiçbir yanlış ve yanıltıcı söz sarf edilemez. Çünkü onunla ilgili yalan yanlış şeyler

söylenmesi, neticede bizzat Kur’ân’ı gönderen Allah adına söylenmiş demektir.

Huvvârî mukaddimesinde, Hz. Peygamber’den naklen “Kim, Kur’ân

hakkında bilgisizce konuşursa cehennemdeki yerine hazırlansın” rivayeti

geçmektedir. Kanaatimizce Huvvârî’deki “bilgisizce” (بغير علم) ifadesini Abdurrazzâk

rivayetindeki “re’y” ifadesi karşılamaktadır. Huvvârî, Kur’ân hakkında bilgisizce

konuşmayı yasaklayan hadisin hemen akabinde Đbn Abbas’ın şu sözünü

nakletmektedir: “Cüretkâr kişi, Kitap hakkında kendi re’yi ile görüş belirtendir”.

Burada Kur’ân’a dair kendi fikrince söz söyleyen şahıs, işin sonucunun nereye

varacağını hesap etmeyen ve kendini tehlikeye atan cüretkâr birine benzetilmektedir.

Huvvârî, re’y ile tefsir hadisinin, “Bazı ilim ehli şöyle demiştir: Bana ulaştı ki,

Kur’ân’ı kendi görüşüyle tefsir eden kimse, isabet etse dahi ecir almaz, hata ederse

günaha girer” varyantını da zikretmektedir. Bu arada Hz. Ebu Bekir’in: “Eğer ben,

Kur’ân’ı kendi görüşümle tefsir edersem hangi yer beni taşır ve hangi sema beni

gölgelendirir” sözünü de Huvvârî’nin re’y ile tefsir kapsamında değerlendirdiği

anlaşılmaktadır.388

Tusterî’ye göre inkâr edenler de kendi zihni yapılarınca Kur’ân’la mücadele

etmektedirler. Bu bakımdan onlar hakkında iki âyetten daha şedid hiçbir âyet yoktur.

Bunlardan birincisi, الذين كفروا Uما يجادل في ايات هللا ا /“Allah’ın âyetleri hakkında ancak

inkâr edenler tartışmaya girer”389 âyetidir. Đnkâr edenler, Allah’ın âyetleri hakkında

tartışırlar ve nefislerinin hevasıyla ve akıl yapısının karakteriyle düşmanlık ederler.

Đkincisi ise, وان الذين اختلفوا في الكتاب لفي شقاق بعيد /“Kitap hakkında ihtilafa düşenler ise,

şüphesiz derin bir ayrılık içindedirler”390 âyetidir. Kur’ân hakkında mücadele

edilmemesi gerektiği konusunda uyarılar yapan Hz. Peygamber de, Kur’ân’la

mücadele eden münafık müfterinin, kıyasa dayanarak ve kendi kafasından (hevâ)

isabetli olmayan bir delil ileri süreceğini bildirmiştir.391 Tusterî’nin izahlarında,

Kur’ân’a yaklaşımla ilgili iki olumsuz tutuma işaret edildiğini söyleyebiliriz:

Birincisi, Kur’ân’ı inkâr edenlerin ona karşı sergiledikleri tutum ve davranışlarıdır. 388 HUVVÂRÎ, Tefsîr, I, 70. 389 Mümin,40/4. 390 Bakara,2/176. 391 TUSTERÎ, Tefsîr, s.5.

190

Yani inkârcılar, kendi zihnî yapılarınca Kur’ân’a karşı şiddetle düşmanlık

yapmaktadırlar. Đkinci guruba gelince, bunlar, “Kitap hakkında ihtilafa düşenler”

âyetinde uyarılanlardır. Fakat âyette kastedilenler kimlerdir? Đhtilaf içerisinde

olanlar, yukarıda belirtildiği gibi yine inkâr edenler midir yoksa Kur’ân’ı kendi

görüşlerine dayanak haline getirenler midir? Tefsirlerde geçtiğine göre âyette Yahudi

ve Hıristiyanlar kastedilmektedir.392 Ancak Tusterî’deki referans gösterilen son hadis

dikkate alınırsa, inkâr edenlerin tutum ve davranışlarından ziyade, Kur’ân’ın gruplar

ve fikirler arası mücadeleye malzeme yapılmasının konu edildiği anlaşılacaktır.

Nitekim Tusterî, Kur’ân’ı okuyup, onunla amel etmeyen ve Allah’ın

nehyettiklerinden sakınmayan kişiyi kınamaktadır: Böyle bir kişi, ilme sahip

olduktan sonra Allah’a karşı nasıl savaş açabilmekte, muhalefet edebilmektedir?

Allah’ın emir ve nehyinden çekinip utanması gerekmez mi? Hatta Tusterî, bundan

daha büyük bir muharebenin ne olabileceğini bile sormaktadır.393

Şiî müfessir Ayyâşî, konuyu “Kur’ân’ı Kendi Re’yi ile Tefsir Eden Kimse

Hakkında” (في من فسر القرأن برأيه) başlığı altında müstakillen arz etmektedir. Ayyâşî,

imam Ebu Ca’fer’in şu sözüyle başlamaktadır:

Đnsanların akıllarına Kur’ân’ın tefsirinden daha uzak bir şey yoktur. Şüphesiz âyetin başı bir şey hakkında inmiştir, ortası bir şey, sonu da bir başka şey hakkında inmiştir.

Bu sözlerinden sonra imam, “ إنما يريد هللا ليذھب عنكم الرجس أھل البيت ويطھركم تطھير ا

/Ey Ehl-i Beyt, Allah, sizden kiri gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor” âyetini394

okumuş ve buna Cahiliyye’den arınmaya yönelik (من مي7د الجاھلية) bir izah

getirmiştir.395

Sözün akışı, Kur’ân’ın tefsiri ile Ehl-i Beyt arasında irtibât kurulduğunu

göstermektedir. Zaten mukaddimedeki bağlam da aynı yöndedir. Zira Ayyâşî, re’y ile

tefsir meselesinin hemen öncesinde Kur’ân’da imamların kastedildiği hususları ve

imamların te’vîle ilişkin ilimlerini konu edinmektedir. Burada vurgulanan nokta,

392 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, III, 336. 393 TUSTERÎ, Tefsîr, s.5. 394 Ahzâb,33/33. Söz konusu âyetteki “ehl-i beyt” kavramının anlam alanına sadece Hz. Peygamber

ve bu âyetlerin indiği zaman hayatta olan hanımlarının girdiği konusunda bkz. M. Zeki DUMAN, “Kur’ân-ı Kerîm’de “Ehl-i Beyt’”, Erciyes Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:11, Kayseri, 2001, s.37-58.

395 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 29.

191

tefsirde insanların kendi kafalarına göre söz söyleyemeyecekleri, bunun ancak Hz.

Peygamber’den sonra Ehl-i Beyt ve imamlar vasıtasıyla gerçekleşeceğidir. Nitekim

Ayyâşî, imamlardan gelen rivayetlere yer vermektedir: Đmam Ebu Abdillah,

“Kur’ân’ı kendi re’yi ile tefsir eden kişi, isabet etse dahi ecir alamaz, hata ederse

günahı boynunadır” demiştir. Đmam Ebu Ca’fer’e göre, kişi bildiği konularda

konuşmalı, bilmediği konularda “Allahu a’lem/Allah daha iyi bilir” demelidir. Öyle

ki, kişi delil getirdiği âyetle semanın ve arzın en uzağına düşebilecektir.396 Đmam Ebu

Ca’fer, te’vîlin gerçekleşeni olduğu gibi henüz gerçekleşmeyeninin de bulunduğunu,

Kur’ân’ın, güneşin ve ayın akıp gittiği gibi akıp gittiğini, her ne zaman ondan bir şey

gelse “onun te’vîlini ancak Allah ve ilimde rasih olanlar bilir”397 âyetindeki

durumun gerçekleştiğini ve onu imamların bildiğini söylemektedir.398 Đmamların

sözlerinde, tefsirin kişisel görüşün sergileneceği bir alan olmadığına, delil getiren

kişinin kendi şahsî görüşüyle getirdiği delili zanna dayandırdığına ve yapılan işin

yanlışlığına işaret edilmektedir. Hatta konu, çok daha ileri boyuta taşınmakta, imam

Ebu Abdillah’tan naklen küfürle ilişkilendirilmektedir: Đki şahıs arasında kendi re’yi

ile hüküm veren kişi ile herhangi bir âyeti kendi re’yi ile tefsir eden kişi küfre

düşmüştür. (فقد كفر).399 Böylece Kur’ân’ın re’y ile tefsirinin kesinlikle yasaklandığı;

tefsir için ise, imamların bilgisine başvurulması gerektiği nihai bir vurguyla

anlatılmaktadır.

Ayyâşî mukaddimesinde, “كراھية الجدال في القرأن/ Kur’ân Hakkında

Mücadelenin Hoş Görülmemesi” başlığı altında imamlardan gelen uyarılarda,

insanların kendi görüşlerine göre tefsir etmeleri halinde isabetsiz yorumlarda

bulunacağı düşüncesi göze çarpmaktadır. Đnsanları husumetten sakındıran imam Ebu

Ca’fer, husumetin ameli yok ettiğini, dini yiyip bitirdiğini; dahası, kişinin, kendi

görüşüne delil getirdiği âyette en uzak noktaya düşeceğini ifade etmektedir. Đmam

Ebu Abdillah (Ca’fer-i Sâdık), Kur’ân’ın bazısını bazısına çarpıştıran kişinin küfre

düşeceğini söylemektedir. Đmam Rızâ da, “Allah’ın Kitabı hakkında münakaşa,

küfürdür” demektedir.400 Bizce gözden kaçırılmaması gereken nokta, imamlardan

396 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 29. 397 Âl-i Đmrân,3/7. 398 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 22-23. 399 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 29-30. 400 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 30.

192

gelen bütün bu uyarıların, inkârcılardan ziyade inananlara yönelik oluşudur. Özelde

ise bunları, Şi‘a’nın kendi içinde ayrılık ve husumetin yaşanmamasına yönelik

uyarılar olarak da görebiliriz. Diğer taraftan yine imamlar, düşmana Kur’ân’la karşı

koyanın felaha ulaşacağını, onunla birlikte savaşanın da galip geleceğini haber

vermektedir.401 Anlaşılan Kur’ân’la birlikte savaşmak, inkârcılara karşı olacaktır.

Fakat Kur’ân’la birlikte kime karşı savaşılacak veya kime karşı galip gelinecektir?

Bunlar Đslam dışı unsurlar mı yoksa Ehl-i Beyt’in dışında kalanlar mı? Kur’ân’ı

yanına alarak kendisiyle savaşılacak olanlar, her ne kadar Đslam düşmanları olarak

anlaşılsa da, söz konusu ifadeleri mezhebî bakış açısına göre de yorumlamak

mümkündür. Zira baştan sona Ayyâşî mukaddimesinde mezhebî kaygı ve görüşler

öne çıktığından, Kur’ân’la ilgili hemen her husus Şi‘a ile ilişkilendirilmektedir.

Dolayısıyla mukaddimede, Şi‘a’yı yücelten ve onların dışındakileri eleştiren, yeren

veya düşman olarak gören hâkim bir anlayıştan bahsetmek mümkündür. Neticede

Şi’a’nın Kur’ân’ı arkasına alan galip geleceği kimselerin/gurupların, “Ehl-i Beyt

düşmanları” olduğu söylenebilir.402 Bununla birlikte, mukaddimede, Kur’ân

hakkında hem onu okumada hem de tefsir etmede inkârcı ve inatçı tutumdan ve

Kur’ân’la ilgili cedelci yaklaşımdan uzak durulması gerektiği; bu kapsamda kişilerin

Kur’ân’ı fikrî mücadelesine ve şahsî görüşlerine bir dayanak olarak kullanılmasından

sakındırıldığı görülmektedir.403

Re’y ile tefsirin yasaklığı, Taberî tefsirinin mukaddimesinde de müstakil

başlık altında ele alınmaktadır. Yasağa ilişkin Taberî, Đbn Abbas rivayetlerini ve Ebu

Bekir’in yukarıdaki sözünü aktardıktan sonra görüşlerini dile getirmektedir: Hz.

Peygamber’in beyân ettiği bir nas veya ona delâlet eden bir şeyle mânâsına ulaşılan

âyetler te’vîl edilirken re’y ile söz söylenmesi caiz değildir. Bunu yapan kişi,

te’vîlinde isabet etmiş olsa dahi, kendi söz ve düşüncelerini ortaya koyduğundan

dolayı hata etmiştir. Çünkü onun isabeti yakînî bir isabet değildir; tahmine ve zanna

401 AYYÂŞÎ, Tefsîr, I, 18. 402 Şi‘a’nın söz konusu öznel düşüncelerini ortaya koyan (Şiî tefsir mukaddimelerinde de yer alan)

Kur’ân’a yaklaşımları, “Anlam yönünden Tahrif” başlığı altında şu kategorilere ayrılmıştır: 1- Bâzı âyetlerin Şi‘a’yı övecek şekilde yorumlanması, 2- Hz. Ali’nin nasb edilmesi ve O’nun fazileti, 3- On iki imamın tayini, bunların ve Ehl-i Beyt’in faziletleri, 4- Ricat’in olacağına dair Kur’ân’dan delil çıkarılması, 5- Bazı kişileri övecek bazılarını da yerecek te’villere gidilmesi. Bkz. KARATAŞ, Kur’an Tarihi, s.93-115.

403 Kur’ân hakkında mücadelenin küfür olduğuna dair bkz. HEREVÎ, Abdullah, Zemmu’l-Kelâm ve Ehlihi, Mektebetu’l-Gurabâi’l-Eseriyye, I. Baskı, Medine, 1419/1998, II, 53-117.

193

dayalıdır. Allah’ın dininde zan üzere konuşmak ise, Allah’a karşı bilmediği bir

hususta konuşmaktır. Bunu da Allah, kitabında kullarına yasaklamıştır: قل إنما حرم ربي

الفواحش ما ظھر منھا وما بطن وا�ثم والبغي بغير الحق وأن تشركوا با� ما لم ينزل به سلطانا وأن تقولوا

على هللا ما U تعلمون / “De ki: ‘Rabbim ancak açığıyla gizlisiyle bütün kötülükleri,

günahı, haksız yere sınırı aşmayı, hiçbir zaman delil indirmediği bir şeyi Allah’a

şirk koşmanızı ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi haram

kılmıştır’”.404 Nassa dayandırmadan Kur’ân’ı te’vîl eden kişi, Allah’ın hiçbir bilgi

vermediği konularda bilgisizce konuşmuş olmaktadır. Her ne kadar verilen mânâlar

Allah’ın muradına tevafük etse de, neticede yapılan şey, nehyedilen, sakındırılan,

günah bir fiildir.405

Taberî’nin bu düşünceleri, aynı zamanda onun tefsirdeki yaklaşımını da

gösteren önemli delillerdendir. Nitekim rivayet ve dirâyet ayırımında Taberî’nin

durumunun dikkat çekici olduğunu belirten bir araştırmacı şöyle demektedir:

“Her ne kadar tefsirinin mukaddimesinde salt re’y tefsirini çirkin gördüğünü belirtmişse de bunu tefsirinde takip ettiği metoda aykırı düşmeyecek bir anlayışla söylediği aşikardır. Bize göre o, Kur’ân’ın ruhuna uymayan yorumlara, cahil kesimin Kur’ân âyetlerini istismar etmelerine karşıydı. Aksi takdirde onun çoğu konularda kişisel bir tercihte bulunmasını, hatta rivayetleri yorumlamasını izah etmek güçleşecektir…”406

O halde Taberî’nin kendi görüşleriyle tefsir ettiği alanlar da olmuştur. Ancak

bunlar, onun mukaddimede yer verdiği tasnif içerisinde yer alan ve re’ye kapalı

olmayan alanlar için geçerlidir.407

Öte yandan te’vîl kelimesinin sonraki dönemde kazandığı anlamlarına göre,

“re’y ile te’vîl”den ziyade neden “re’y ile tefsir” ifadesinin yaygınlaştığı sorusu akla

gelmektedir. Bununla ilgili olarak şu iki yorumu yapabiliriz: Birincisi bu durum,

genellikle rivayetlerde “من تأول …” değil “ من فسر ” şeklindeki bir kullanımdan

kaynaklanabilir. Đkincisi, te’vîl ve tefsir erken dönemde aynı anlamda

kullanılırken;408 sonraki dönemlerde kazandığı anlamlara göre her iki kavram

404 A’râf,7/33. 405 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 55-56. 406 KOÇ, Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, s.89. 407 Nitekim Taberî’nin tefsirinde kullandığı Kur’ân’ı anlama yöntemi çerçevesinde onun çok sayıda

tercihte bulunduğu ortaya konulmuş ve tefsir hakkındaki “rivayet tefsiri” şeklindeki değerlendirmenin yerinde olmadığı, tefsirin “dirayet” tefsirleri içinde mütalaa edilmesi gerektiği ifade edilmiştir. Bkz. AYDIN, Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, s.169.

408 Nitekim Taberî, النھي عن القول في تأويل القرآن بالرأي başlığını atmıştır. Bkz. Câmiu’l-Beyân, I, 54.

194

arasında bir ayırıma gidilmiş olabilir. Şöyle ki: Te’vîlin yönü daha çok re’ye dönük

iken tefsirin yönü ise rivayete dönüktür. Te’vîl, re’yi temsil ederken; tefsir, rivayeti

temsil etmektedir. Yani re’y bir kutupta, tefsir ise bir diğer kutuptadır. Her iki kutup

bir araya gelemeyeceğinden ikisini bir araya getirmeye çalışanlar, zorlama bir iş

yapmış demektir. Dolayısıyla Kur’ân’ı kendi şahsi görüşüyle açıklayan kişi, iki farklı

uçları bir araya getirmiş olacaktır. Bu da yasaklanmıştır. Yani şahsi görüşün (re’y)

geçerli olmadığı bir alanda (tefsirde) söz söyleme durumu ortaya çıkmaktadır. Đşte

Kur’ân’ı “re’y ile tefsir etmek” ifadesinde böyle bir tezat söz konusu olabilecektir.

Te’vîlin re’ye bakan yönü daha ağır basmaktadır. Te’vîlin kazandığı sonraki anlama

göre, “te’vîl etmek”, zaten içinde şahsi görüşü barındırmaktadır. Dolayısıyla “re’y ile

te’vîl etmek” ifadesinde re’y, bir ziyadelik oluşturacaktır. Biz bu kadar bilgiyi

vermekle yetiniyor ve konu hakkında detaylı incelemeyi mukayese kısmına

bırakıyoruz.

VI- Erken Dönem Tefsir Mukaddimelerindeki Verilerin Metodoloji ve

Đçerik Açısından Mukayesesi

Çalışmamızın başında, erken dönem tefsir mukaddimelerinin, Tefsir

Usûlü’nün ilk nüvelerini teşkil ettiği tespitine yer vermiş, bundan hareketle de

mukaddimelerin içerik incelemesini yapmıştık. Bundan sonra ise, erken dönem tefsir

mukaddimelerinden tespit ettiğimiz Tefsir Usûlü’yle ilgili kâide ve esasların, diğer

tefsir kaynaklarındaki izdüşümlerini arayacağız. Böylece bir bakıma Tefsir

Usûlü’nün tarihsel süreci içerisinde erken dönem tefsir mukaddimelerinin yerini

mukayese yoluyla irdelemiş olacağız.

A- Metodolojik Açıdan

a- Tefsirin Dörtlü Tasnifi ile Tefsir Metotları Arasında Mukayese

Mukâtil, Abdurrazzâk, Huvvârî ve Taberî tefsir mukaddimelerinde yer alan

ve Đbn Abbas’tan naklen Kur’ân’ın tefsirini dört ana gruba ayıran tasnife, diğer tefsir

kaynaklarında da rastlamaktayız. Kaynaklardaki dörtlü tasnif ile ilgili yapılan

izahlarda, tasnif ile tefsir metotları arasında bağ kurulmaktadır. Bu açıdan dörtlü

195

tefsir tasnifinin tefsir metotları açısından nasıl yorumlandığı önem kazanmaktadır.409

Yapacağımız mukayesede şu iki noktayı esas alacağız:

1- Dörtlü tasnifin geçtiği bağlam.

2- Tasnife getirilen metodolojik yorumlar.

Kanaatimizce her iki hususun tespit edilmesi, dörtlü tasnif ile tefsir

metotlarının metodolojik temelinin de ortaya konulmasını sağlayacaktır.

Erken dönemde tefsirin dörtlü tasnifine yer verilen kaynaklardan birisi,

Muhâsibî’nin Fehmu’l-Kur’ân’ıdır. Bu eserinde, Muhâsibî, tefsirin dörtlü tasnifini

muhkem-müteşâbih bağlamında zikretmiştir. Buna göre Muhâsibî, Kur’ân’ı

anlamaya yönelmeden önce (tefsirde) bilinmesi gereken konuları izah ederken başa

muhkem-müteşâbihi koymakta ve ardından nâsih-mensûh, umum-husus, takdim-

tehir gibi hususlara değinmektedir. Muhâsibî’ye göre bunlar bilinmediği takdirde şu

tür sonuçlar kaçınılmazdır: Allah’ın razı olmayacağı bir mânâ Kur’ân’a isnad edilmiş

veya ilahi murada uygun bir mânâ ondan nefyedilmiş olabilir. Mensuh bir hüküm

farz olarak telakki edilebilir. Bir âyetin okunuş keyfiyeti tam olarak

kavranmadığından dolayı verilen mânâ ile muarızlara kapı aralanmış ve söz söyleme

fırsatı sağlanmış olabilir. Mukaddem olan tehir, muahhar olan takdim edilebilir.

Hususilik ifade eden bir haber, bir farz veya yasak (vaîd), umumi zannedilebilir. Ya

da muhkem bir hüküm müteşâbih, müteşâbih de muhkem olarak algılanabilir. Bu

çerçevede nâsih-mensûh ve muhkem-müteşâbih meselesinin iyi bilinmesine yönelik

uyarılarına devam eden Muhâsibî, bazı âyetlerin hangi yönlerden müteşâbih (tilavet

yönünden müteşâbihlik, yaratıcı ile yaratılana nispetle müteşâbihlik, farklı anlamlar

itibariyle müteşâbihlik gibi) olduğunu izah etmektedir. Tekrar mukaddem-muahhar

olan; hususi ya da umumi hükümler içeren âyetlerin bulunduğuna değinen Muhâsibî,

âyetlerin bir kısmının ancak Sünnet ve icma ile bir kısmının da devamındaki âyetler

ve benzeri âyetlerle bilinebileceğini ifade etmektedir.410

Bundan sonra nesh-müteşâbih ilişkisine değinen Muhâsibî, لكل آية من كتاب هللا

عظھر وبطن وحد ومطل rivayetini zikrederek rivayetteki kavramlardan hareketle (Zâhir,

409 Konuya ilişkin ayrıca bir çalışma için bkz. Jane Dammen MCAULLĐFFE, “Quranic

Hermeneutics: The Views of al-Tabari and Ibn Kathir”, Approaches to the Hıstory of Interpretation of the Qur’an, (Ed: A. Rippin), Clarendon Press, Oxford, 1988, s.46-62.

410 MUHÂSĐBÎ, el-Akl ve Fehmü’l-Kur’ân, s.300.

196

tilavet; bâtın, te’vîl; matla’, azgınlık ve taşkınlık gibi sebeplerle sınırı aşmak - مجاوزة

Kur’ân ile hemhal olunması gerektiğine (-منتھى فھمھا-hadd, kavrayışın son sınırı ;-حدھا

dikkat çekmektedir. Âyetleri anlama ve gereğince amel etme konusunda, burasının

Kur’ân’ı okuyan, tefsirini bilen ve anlama konusunda son sınıra ulaşanlar ile bu

vasıflara sahip olmayan kişiler arasında bir ayırım noktası olduğuna işaret eden

Muhâsibî, işte bütün bu izahlardan sonra Đbn Abbas’tan naklen tefsirin dörtlü

tasnifine yer vermektedir.411

Muhâsibî’deki tasnifin merkezinde de Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyeti

vardır. Zira hem tasnifin devamında hem de konunun akışında söz konusu âyet

zikredilmektedir. Đbn Abbas’ın Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyetini okumayı adet

haline getirdiği örneğine de yer verilerek, âyetin tefsiri bağlamında müteşâbihlerin

te’vîlinin ancak Allah tarafından bilinebileceği vurgusu yapılmaktadır. Daha sonra

başta Allah’ın isim ve sıfatları ile geçmiş ve geleceğe ilişkin haberler olmak üzere

müteşâbihât ile ilgili açıklamalara geçilmiştir.412

Burada konumuz açısından öne çıkan husus, Muhâsibî’nin bir kısım âyetlerin

bilinebilmesinin ancak “Kur’ân”, “Sünnet”, “Đcma” şeklinde özetleyebileceğimiz

kaynaklar yardımı ile mümkün olacağını söylemesi ve müteakiben de tefsirin dörtlü

tasnifine yer vermesidir. Yine Muhâsibî’nin bütün bunları mukaddimelerle aynı

bağlamda (muhkem-müteşâbih) zikretmiş olmasıdır.

Sonraki döneme baktığımızda dörtlü tasnif ile tefsir metotları arasındaki

irtibata ilişkin en belirgin izahlardan birisini, Kur’ân’ın amel edilmesi noktasında bir

“usûl” oluşturma (Uتكون لعمله أصو ) amacını taşıyan Mâverdî tefsir mukaddimesinde

bulmaktayız. Bu usûl vasıtasıyla, birbirine benzeyen te’vîl ve gizli olan delilin açığa

çıkacağını söyleyen Mâverdî’nin hareket noktası şudur: Kur’ân’ın mânâsının açık

ظاھر الجلي) ) ve kapalı (الغامد الخفي ) olmak üzere iki yönü vardır. Kur’ân’da mânâsı açık

olanlar, okumakla anlaşılır. Mânâsı kapalı olanlar ise, ancak nakil ve içtihat yoluyla

bilinebilir.413 Aynı şekilde Mâverdî, nazmı ve mânâsıyla mucize olan Kur’ân’ın

lafızlarından yapılacak mânâ istihracında daha fazla düşünmeye ve tefekküre ihtiyaç

411 Kur’ân dört vecih üzere indirilmiştir: 1- Herkesin bilmesi gereken helal-haram, 2- Đlim sahiplerinin

bildiği tefsir, 3- Yalnız Arapların bildiği Arapça, 4- Sadece Allah’ın bildiği te’vîl. (MUHÂSĐBÎ, el-Akl ve Fehmü’l-Kur’ân, s.301-302).

412 MUHÂSĐBÎ, el-Akl ve Fehmü’l-Kur’ân, s.302vd. 413 MÂVERDÎ, en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 21.

197

duyulduğunu söylemekte, re’y ile tefsiri yasaklayan hadisi “delilde hataya düşmek”

şeklinde açıklayarak Kur’ân’ın tefsiri yapılırken en güzel mânâya hamledilmesi

(vucûh) gerektiğini bir başka hadisten (القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علي أحسن وجوھه)414

delil getirmektedir. Kur’ân’dan mânâ istinbâtının gerekliliğine vurgu yapan Mâverdî,

bundan sonra bu konuda içtihadın caiz olduğunu esas almakta ve Đbn Abbas’ın tefsiri

dört kısma ayırdığını zikretmektedir. Bunun doğru bir tasnif olduğunu söyleyen

Mâverdî, tasnifteki her bir maddeyi izah etmektedir.415

Mâverdî’nin izahına göre, Arapların bildiği tefsir, dil (اللغة) ve i’rab

bilgileridir. Cehaleti mazur görülmeyen tefsir, Kur’ân’daki hükümlerin tümü ve

tevhide delâlet edenlerin bütünüdür. Âlimlerin bildiği tefsir, müteşâbihin te’vîli ve

ahkâmın furûu yönlerindedir. Sadece Allah’ın bildiği tefsir ise, gaybî mecrada

gerçekleşen olaylar ve kıyamet saatidir. Fakat Mâverdî’ye göre tasnif, üçe

indirgenebilecektir. “Cehaleti mazur görülmeyen tefsir” kısmı, te’vilde işin yine

âlimlere düşmesinden dolayı “âlimlerin bildiği tefsir” kısmına dâhil edilmelidir. O

halde Mâverdî’ye göre tefsir üç kısma ayrılmaktadır:

Birincisi, Gaybî olaylar gibi içtihada yer olmayan Allah’ın ilmini kendine has

kıldığı tefsirdir: Bunlar tevkîfîdir; ya Kur’ân ile ya Hz. Peygamber’den gelen bir

beyân ile ya da te’vîlinde ittifak edilen icma ile bilinebilir. Eğer hakkında bir

tevkîfîlik yok ise, bilinmelidir ki, Allah onun ilmini kendine has kılmıştır.

Đkincisi, Arap diline müracaatla bilinen tefsirdir: Bu da, dil ve i’rab

bilgileridir. Dil, Kur’ân’ı okuyan (kârî) için değil müfessir için gerekli bir ilimdir.

Đ’rab ise, hem Kur’ân’ı okuyan (kârî) için hem de müfessir için gerekli bir ilimdir.

Çünkü i’rabtaki ihtilaf, hükümlerin ve anlamın (te’vîl) değişmesine sebep

olmaktadır. Đ’rab bilinmelidir ki, müfessir doğru hüküm versin, kârî de yanlışsız

okusun.

Üçüncüsü, âlimlerin içtihadına yönelik tefsirdir: Bu da müteşâbihin te’vîli,

hükümlerin istinbatı, mücmelin beyânı, umûmun tahsisidir.416

414 Rivayet için bkz. DÂRAKUTNÎ, Sunen, IV, 145; MUTTAKÎ HĐNDÎ, Kenzu’l-Ummâl, 2469;

TABRESÎ, Mecmau’l-Beyân, I, 13. 415 MÂVERDÎ, en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 33-36. 416 MÂVERDÎ, en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 36-38.

198

Daha sonra lafızların mânâlarını usûle hamleden müçtehit müfessirlerin,

verdikleri (istihraç) mânâlar ile usûl (صول الشرعيةYا) arasında zıtlık oluşmaması için

bu tür tefsire daha fazla hassasiyet gösterdiklerini dile getiren Mâverdî, Arap

dilindeki lafızların özelliklerini ele almaktadır.417

Mâverdî’nin söz konusu izahları tetkik edildiğinde, onun aslında “usûl”ü dile

getirdiği görülecektir. Zira Mâverdî, söze başlarken mânâsı kapalı olan âyetlerin

ancak nakil ve içtihat yoluyla bilinebileceğini belirtirken, tefsir metotlarını da

göstermiş olmaktadır. Tasnifin birinci maddesi kapsamına giren gaybî olaylar gibi

ilmini sadece Allah’ın bildiği tefsirin bilinme yollarını ifade ederken de, bunları

“Kur’ân”, “Hz. Peygamber’in beyânı” ve “icma” şeklinde sıralamaktadır. Yine

tasnifin içtihadı içeren son maddesi de, tefsirde içtihadın özellikle lafız-mânâ ilişkisi

ekseninde belli bir usûle göre yapılacağını ifade etmektedir. Mâverdî’nin

mukaddimede dile getirdiği görüşler, bazı kaynaklarda özetlenmiş,418 bazı

kaynaklarda ise genişletilmiştir. Onun izahlarını genişleten isimlerden birisi,

Zerkeşî’dir.

Zerkeşî’ye geçmeden önce bir Tefsir Usûlü yazarı olan419 Đbn Teymiyye’nin

Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr adlı eserindeki tasnifin ele alınış tarzını inceleyebiliriz.

Konuyla ilgili öne çıkan husus, eserin, Taberî tefsir mukaddimesinden naklen Đbn

Abbas’tan gelen tasnif ile sona ermesidir. Đbn Teymiyye’nin eserini yazma gayesi

(Kur’ân’ın anlaşılmasına, tefsir ve mânâsının kavranmasına… yardımcı olan küllî

kâideleri içermesi) ve eserinde tefsir metotlarını izah etmesi göz önüne alındığında,

tasnifin metodolojik bağlamdaki yeri ortaya çıkmış olmaktadır.

Đbn Teymiyye’nin verdiği sıralamaya gelince, daha önce müstakil başlıklar

altında ele aldığımız bu sıralama, onun tefsirde takip ettiği usûlünü de ortaya

koymaktadır. Đbn Teymiyye sıralamaya şu soruyla başlamaktadır: “Tefsirde en güzel

yol nedir?” Bunun cevabı da, şöyledir: Tefsirin en güzel yolu, Kur’ân’ın Kur’ân’la

tefsir edilmesidir. Kur’ân’da bir yerde mücmel olan, bir başka yerde ayrıntıları ile

417 MÂVERDÎ, en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 38-40. 418 Mesela Ömer Nesefî, Mâverdî tefsir mukaddimesindeki konuyla ilgili beyânları özetlemiştir. Bkz.

ASLANTÜRK, Ebû Hafs Ömer en-Nesefi’nin (ö.537-1142) “et-Teysîr fi’t-Tefsîr” Adlı Eserinin Tahlili ve el-Bakara Sûresinin Tenkidli Neşri, Doktora Tezi (Danışman: Suat Yıldırım), M.Ü.S.B.E., Đstanbul, 1995, s.5. (Arapça Metin).

419 KOÇ, Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, s.109.

199

anlatılmakta; bir yerde kısa geçilen nokta, bir başka yerde uzatılmaktadır. Eğer

Kur’ân’da bulunmazsa ondan sonra Sünnet’e başvurulur. Çünkü Sünnet, Kur’ân’ın

şârihi ve açıklayıcısıdır. Âyete göre420 Sünnet, Kur’ân’ın açıklayıcısı durumundadır.

Eğer Sünnet’te bulunmazsa, Sahâbe kavline müracaat edilir. Çünkü Sahâbe, vahyin

tanığı ve iyi bir anlayış sahibi olduklarından daha önceliklidirler. Eğer Sahâbe’de de

bulunmazsa istinbâta başvurulur. Kur’ân’ı mücerret re’y ile tefsir etmeye gelince, bu

yasaklanmıştır. Çünkü Sahâbe ve Tâbiûn tefsirinde de görüldüğü gibi selef,

bilmedikleri hususlarda Kur’ân’ı tefsir etmekten kaçınmışlardır. Bu yasak, işin ehli

olan kişiler için geçerli değildir.421 Đbn Teymiyye, bütün bu açıklamaları yaptıktan

sonra eserini Taberî mukaddimesinden naklen Đbn Abbas’tan gelen tefsirin dörtlü

tasnifiyle bitirmektedir.422

Bu durum, sadece Đbn Teymiyye ile sınırlı değildir. Aynı sıralama ve

Taberî’den naklen aynı dörtlü tasnif, Đbn Teymiyye’nin etkisi altında kalan423 Đbn

Kesîr’in tefsir mukaddimesinde de zikredilmektedir.424 Yine Zerkeşî’nin el-

Burhân’ında ve Suyutî’nin el-Đtkân’ında da tasnife yer verilmektedir.

Zerkeşî’nin, el-Burhân’daki tasnife yer verdiği bağlam da usûl açısından

önemli işaretler taşımaktadır. Zira o, tasnifi, tefsirin ana kaynakları, re’y tefsirinin

yasaklanmasına ilişkin hadisleri ve bunlarla ilgili izahları/yorumları iç içe

vermektedir. Her şeyden önce Zerkeşî’nin bütün bu konuları “tefsir” ve “te’vîl”

kavramlarını ele aldığı bölüm içerisinde zikrettiğini belirtmek gerekmektedir. Buna

göre önce tefsir ve te’vîl kavramlarının anlamları, tefsirin ıstılah anlamı, her iki

kavram arasındaki fark, müfessirin sahip olması gereken ilimler ( حاجة المفسر إلي الفھم

والتبحر في العلوم ) meselesi üzerinde duran Zerkeşî, daha sonra tefsirin ana kaynaklarını

أمھات مآخذ التفسير) ) sıralamaktadır. Bunlar sırasıyla, Hz. Peygamber’in tefsiri (Hz.

Peygamber’den gelen nakiller), Sahâbe ve Tâbiûn kavilleri, Arap dili, en nihâyet

âyetin mânâsına bağlı kalınarak ve dini kaynaklardan iktibasla yapılan tefsir,

şeklindedir. Son madde kapsamında re’y ile tefsir meselesine değinen Zerkeşî, söz

420 Nahl,16/64. 421 ĐBN TEYMĐYYE, Mukaddime, s.93vd. 422 ĐBN TEYMĐYYE, Mukaddime, s.115. 423 CERRAHOĞLU, Tefsir Tarihi, II, 208. 424 ĐBN KESÎR, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1412/1992, I, 7-8. Aynı şekilde

Bikâî, isim vererek Taberî mukaddimesindeki tasnifi zikretmektedir. Bkz. Nazmu’d-Durer, I, 4-5.

200

konusu tasnifi Abdurrazzâk tefsirinden nakletmekte ve Mâverdî’nin izahlarını

genişletmektedir. Aynen Mâverdî gibi, Zerkeşî de tasnifin doğru (sahîh) bir tasnif

olduğunu söylemekte ve her maddeyi -Mâverdî’nin paralelinde- ayrı ayrı

açıklamaktadır.425 Müfessirin öncelikli olarak “lafız” ile ilgili ilminin olması

gerektiği ve Kur’ân’ın i’câzı ekseninde lafız-mânâ bilgisinin önemli olduğu üzerinde

duran Zerkeşî, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri konusuna değinmektedir. Zerkeşî’nin yer

verdiği konular, müfessir ve tefsir ile ilgili minval üzere devam edip gitmektedir.426

Suyutî ise, el-Đtkân’da, Taberî’den naklen tefsirin dörtlü tasnifine yer

vermekte ve Zerkeşî’nin -dolayısıyla da Mâverdî’nin- izahlarını aktarmaktadır.427

Aynı durum son dönem müelliflerinden Zerkânî için de geçerlidir. Zerkânî de,

“Tefsirin Kısımları” (أقسام التفسير) başlığı altında dörtlü tasnifi zikretmekte ve

Zerkeşî’nin konuyla ilgili açıklamalarına yer vermektedir.428

Bütün bu tarihsel süreci gözden geçirirsek, konu ile ilgili izahların genellikle

Taberî’ye dayandığını söyleyebiliriz. Taberî’yi Mâverdî izlemiştir. Mâverdî, tasnifi

doğru bulduğunu belirtmiş, onun bu sözünü Zerkeşî teyit etmiş ve açıklamaları

genişletmiştir. Böylece ortaya çıkmaktadır ki erken dönem tefsir mukaddimelerinde

yer alan tasnif, sonraki dönemlerdeki metodolojik yorumlar için önemli bir veri

niteliğindedir. Bir anlamda tasnif, tefsir metotlarının başka ifade tarzını

oluşturmaktadır.

Burada dörtlü tasnifin merkezinde aslında Âl-i Đmrân sûresinin yedinci

âyetinin yer aldığını ve usûle dair muhkem-müteşâbih ayırımının oldukça etkin bir

425 Buna göre birinci maddedeki tefsirde, dil ve i’rab hususunda uzman olmayan kişi, Kur’ân’dan

hiçbir şeyi tefsir etmeyi hak etmemekte, dilde bazı hususların bilinmesi ise yeterli olmamaktadır. Đkinci kısımda (cehaleti mazur görülmeyen), hüküm ya da tevhit içeren naslardaki lafızların zihinde akla ilk gelen anlamları söz konusudur. Her lafız, açık seçik tek bir mânâ ifade eder. Kişi bilir ki bu kesin anlam, Allah’ın muradıdır. Bu kısımda ihtilaf ve yorum karmaşası yoktur. Kişi, فاعلم انه U اله اU هللا âyetinde (Muhammed,47/19) geldiği gibi “U” ve Uا gibi bazı edatların ne anlama geldiğini bilmese de tevhidi bilir. Yine namaz ve zekât gibi emir içeren ve herkesçe malum olan âyetler hakkında cehaletini öne süremez. Üçüncü kısmın tefsirini ise, sadece Allah bilir. Bunlar, kıyamet saati, yağmurun yağması, ruh, hurûf-ı mukattaa gibi gayb ile ilgili âyetlerdir. Kur’ân’daki bu tür müteşâbih âyetler için içtihada yol yoktur. Bunlar ancak şu üç yolla bilinir: Ya Kur’ân’la, ya Hz. Peygamberin beyânıyla ya da icma ile. Eğer bir âyet hakkında bu üçünden birisi yoksa bilinmelidir ki, Allah, o âyetin ilmini kendine has kılmıştır. Dördüncü kısım ise, ulemanın içtihadına yöneliktir. Te’vîlin ön plana çıktığı bu kısım, dilbilimsel tefsiri içerir. (ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 164-166).

426 Bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 173vd. 427 ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 175-176. Yine SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 225. 428 ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 13-14.

201

konumda bulunduğunu tekrar hatırlarlatmakta fayda mülahaza ediyoruz. Zira sonraki

dönemde de konuya ilişkin çok önemli izahlar yapılmaktadır. Mesela Elmalılı, Âl-i

Đmrân sûresinin yedinci âyetinin tefsirinde muhkem-müteşâbih ile ilgili

açıklamalardan sonra şöyle demektedir:

“Bu âyet bu veçhile fehmi kelam ve usuli tefsir ve istinbata müteallık en büyük bir esası ta’lim eylemiştir ki her hangi bir kelâmı veya kitabı iyice anlayabilmek için de akılda ve nakılde bundan başka bir tarık yokutur.”429

Elmalılı’nın izahındaki kelime ve kavramlar dikkat çekicidir. Bunlar; “fehm-i

kelam”, “usûl-ü tefsir”, “istinbata müteallik en büyük esas”, “akıl”, “nakil”, “tarik”

şeklinde sıralanabilir. Elmalılı, âyetle ilgili olarak bu kavramları kullanarak herhangi

bir yoruma meydan vermeyecek kadar kesin bir sonuca ulaşmaktadır: Âyet, en büyük

esası öğretmektedir. Öyle ki âyetin öğrettiği esas, fehm-i kelam, usûl-ü tefsir ve

istinbatla ilgilidir ve ne akılda ne de nakilde bu âyetin öğrettiğinden başka bir yol

bulunmaktadır.

O halde gerek Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyeti gerekse âyetin tefsiri

bağlamında yer verilen tasnif ile tefsir metotları arasında bir irtibâtın varlığı açıkça

ortaya çıkmaktadır. Bir başka deyişle tefsirin dörtlü tasnifinin merkezinde muhkem-

müteşâbih ayırımı yatmakta, dolayısıyla da Âl-i Đmrân sûresinin yedinci âyeti yer

almaktadır. Neticede tefsirdeki metodolojik sıralama, Kur’ân’ın Kur’ân’la, Sünnet’le,

Sahâbe ve Tâbiûn kavilleriyle tefsir edilmesi şeklindedir. Bundan sonra ise Kur’ân’ın

re’y ile tefsirinin nasıl olması gerektiği meselesi gelmektedir.

b- Kur’ân’ın Re’y ile Tefsirine Karşı Sonraki Dönemde Metodolojik

Yaklaşımlar

Abdurrazzâk, Huvvârî, Ayyâşî ve Taberî gibi erken dönem tefsir

mukaddimelerinde yer alan Kur’ân’ın re’y ile tefsiri meselesi, sonraki dönemde de

başta mukaddimeler olmak üzere Tefsir Usûlü kaynaklarının temel konularından

birisini oluşturmaktadır.430 Söz konusu kaynaklarda re’y ile tefsire ilişkin, içinde

metodolojik yaklaşımların da bulunduğu çeşitli görüş ve düşünceler dile

429 ELMALILI, Hak Dini Kur’an Dili, II, 1039. 430 Kur’ân’ın re’y ile tefsiri meselesiyle ilgili rivayetlerin geçtiği kaynaklara ilişkin bilgi için bkz.

Kadir GÜRLER, “Kur’ân’ın Re’y ile Tefsirini Yasaklayan Rivayetlere Eleştirel Bir Yaklaşım”, Gazi Üniversitesi Çorum Đlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/1, c.III, Sayı:5, s.17-18.

202

getirilmektedir. Bu açıdan üzerinde duracağımız husus, re’y ile tefsiri yasaklayan

hadisin “usûl” açısından nasıl yorumlandığıdır.

Kaynaklarda re’y ile tefsire ilişkin -yukarıda ele aldığımız konunun devamı

olarak- sözün söylendiği bağlam da oldukça mühimdir. Zira kaynaklarda genellikle

dörtlü tasnif ile re’y hadisi peş peşe zikredilmekte veya birbiriyle irtibatlı yorumlar

yapılmaktadır.431

Sonraki dönemdeki metodolojik yorumlara geçmeden hemen belirtmeliyiz ki,

konunun geçtiği bağlam açısından ilk örneklerden birisini, erken dönem tefsir

mukaddimeleri içerisinde Taberî’de görmekteyiz. Nitekim Taberî, önce dörtlü tasnifi

zikredip izah etmekte ardından da ana başlık altında Kur’ân’ın re’y ile tefsirinin

yasaklanması meselesini ele almaktadır. Daha önce de geçtiği gibi Kur’ân’ın

te’vîlinde re’ye kapalı bir alanın bulunduğunu, Hz. Peygamber’in beyânı ile

bilinebilinen âyetlerden müteşekkil bu alanda tahmine ve zanna dayanan re’y ile söz

söylemenin caiz olmadığını belirten Taberî, bunun yanlış bir fiil olduğunu belirterek

meseleyi sonlandırmaktadır.432 Bu durum, aynı zamanda Taberî’nin Kur’ân’ı

yorumlama yönteminin dayandığı esasları da ortaya koymakta ve Taberî tefsirindeki

nakillerin ve söylenen sözlerin tasnif çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiğini433

göstermektedir.

Taberî mukaddimesindeki izah tarzının, sonraki Tefsir Usûlü kaynaklarına

yansımasına gelince, bunun en belirgin örneklerden birisi el-Burhân’dır. Çünkü bu

eserde tefsirin dörtlü tasnifi ile re’y tefsirinin yasaklanmasına ilişkin hadisler ve

yorumlar iç içe verilmektedir. Eserin müellifi Zerkeşî, âyetin mânâsına bağlı

kalınarak ve dini kaynaklardan iktibasla yapılan tefsir maddesi kapsamında re’y ile

tefsir meselesini zikretmekte, âyetlerden delil getirerek434 Kur’ân’ın sadece re’y ve

431 Hadis ile ilgili yorumlara “eğer sahih ise” diyerek başlandığını belirtmek gerekmektedir. Kur’ân’ın

re’y ile tefsirini yasaklayan rivayetlerin nakil geleneğine dayalı tefsir anlayışından re’ye dayalı tefsir girişimleri sürecinde ortaya çıkan tartışmaların rivayet formundaki yansımaları ve Sahâbe’ye (Đbn Abbas) ait bir sözün hadis formuna sokulmasına ilişkin değerlendirmeler için bkz. GÜRLER, a.g.m., s.17-46.

432 TABERÎ, Câmiu’l-Beyân, I, 54-56. 433 AYDIN, Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, s.82. 434 Bakara,2/169; Nahl,16/44; Đsrâ,17/36. Re’y ile tefsir konusunda benzer âyetleri delil

getirilenlerden birisi, Zerkeşî’nin de başvurduğu isimler arasında yer alan Beyhakî’dir. Bkz. Şuabu’l-Đmân, (Thk. M. Said Zağlûl), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1410/1990, II, 422-423.

203

bir esasa (asl) dayanmadan içtihat ile tefsir edilmesinin caiz olmadığını

belirtmektedir. 435

Konuya ilişkin Beyhakî,436 Mâverdî,437 Ebu’l-Leys438 ve Râgıb’ın439

görüşlerini aktaran Zerkeşî, Abdurrazzâk’ın tefsirinden naklen dörtlü tasnife ve ilgili

izahlara geçmektedir. Dört maddenin her birisine ilişkin izahlara yer verdikten sonra

Zerkeşî, buraya kadar söylediklerinin anlaşıldığını kabul ederek hiçbir bilgiye sahip

olmayan kişinin Kur’ân’ı tefsir etmesini yasaklayan hadisin dörtlü tasnifi iki kısma

indirgediğini ifade etmektedir.440

Suyutî ise, konuya “Müfessirde Aranan Şartlar ve Uyması Gereken Esaslar”

şeklinde tercüme edebileceğimiz معرفة شروط المفسر وآدابه başlığı altında yer vermekte

ve hemen hemen Zerkeşî’de yer alan bilgileri tekrarlamaktadır. Bu bölümde söze,

‘Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri’ meselesiyle başlayan Suyutî, Ebu Tâlib Taberî (ö.?)

tefsir mukaddimesinden naklen müfessirde aranan şartları sıralamaktadır. Sahâbe ve

Tâbiûn tefsiri ile bu tefsirlerdeki ihtilafın nev’i hakkında bilgi veren Suyutî; Sahâbe,

435 ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 161. 436 Beyhakî, Kur’ân hakkında kendi görüşüyle söz söyleyen kişinin isabet etse dahi hata edeceğini

belirten hadisi, sahih olması halinde, izlenen yolda hata edilmesi (أخطأ الطريق) şeklinde izah etmektedir. Takip edilecek yol ise, lafızların tefsirinde dilbilimcilere, yine nâsih-mensûha, sebeb-i nüzûle, âyetlerin nüzûlüne şahit olan Sahâbe’nin tefsirine Kur’ân’ı tefsir eden Hz. Peygamber’in Sünneti’ne (hadislere) başvurmaktır. Hz. Peygamber’den Kur’ân’ı tefsir eden bir rivayet gelmişse bununla yetinilir; şâyet gelmemişse, bu durumda Hz. Peygamber’in tefsir etmediği âyetleri istidlal yoluyla tefsir eden ilim ehlinin fikrine müracaat edilir. Bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 161-162. Beyhakî, bir başka eserinde de “Zan ile Tefsirin Terk Edilmesi” başlığı altında konuya değinmektedir Bkz. Şuabu’l-Đmân, II, 422-423.

437 Mâverdî, tefsirinin mukaddimesinde, bazı ihtiyat sahibi ilim erbabının, “Kur’ân’ı kendi görüşüyle tefsir eden kimse, isabet etse dahi hata eder” hadisini zâhirine hamlettiklerini ve kendi içtihatlarıyla delil olsa dahi Kur’ân’ın mânâlarını istinbâttan kaçındıklarını söylemektedir. Ona göre böyle bir tutum, Kur’ân’ı tefsir edip hüküm çıkarmaktan uzaklaşmaktır. Çünkü Allah istinbâta teşvik etmiştir (Nisâ,4/83). Şâyet aksine yaklaşımda bulunanların dedikleri doğru olsa, o zaman Allah’ın kelamı, anlaşılmaz, hitabından maksat bilinmez, çözülmesi zor bilmece gibi olacaktır. O halde, eğer sahih ise hadisin anlamı, Kur’ân’ı re’yi ile tefsir eden kimse, lafzından başka bir şeye müracaat etmese, doğru bir tefsir yapmış olsa da delilde hata etmiştir. Çünkü böyle yapan kişi, verdiği mânâya şahit getirmemiştir. (en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 34-35).

438 Ebu’l-Leys, nehyin Kur’ân’ın tümüyle değil müteşâbihleriyle ilgili olduğunu ifade etmektedir. (ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 163-164).

439 Râgıb, her ilim sahibinin Kur’ân’ın tefsirini bilip bilemeyeceği hususundaki ihtilafı dile getirmektedir. (ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 164).

440 Birincisi, müfessirin Arap dilini mükemmelen bilmesini gerektiren lafzın tefsiridir. Đkincisi, iki mânâsı olan lafzın, muhtemel mânâlardan birine hamledilmesi için yapılan tefsirdir. Bunun için müfessirin farklı ilim dallarını bilmesi, Arap diline tam olarak vakıf olması gerekmektedir. Ayrıca Usûl (Fıkıh Usûlü) ilmine (emir-nehiy ve sigaları, mücmel-mübeyyen, umum-husus, mutlak-mukayyed, muhkem-müteşâbih, hakikat-mecâz…) ve Füru’ (Fıkıh) ilmine de ihtiyaç duymaktadır. (ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 168).

204

Tâbiûn ve akabindeki nesilden sonra birtakım hatalı tefsirlerin yapıldığına

değinmektedir. Suyutî, “bidat ehli” olarak vasıflandırdığı ve mezheplerini de “Batıl

mezhep” kategorisine soktuğu bazı isimleri zikretmektedir. Abdurrahman b. Keysan

(ö.200/816), Cubbâî (ö.303/915), Abdulcebbâr, Rummânî (ö.384/994), Zemahşerî

gibi isimlerin kendi ‘batıl’ mezheplerine inandıklarını; bunu Kur’ân’a aktardıkları ve

kendi görüşlerine göre Kur’ân’ı te’vîl ettiklerini (فتأولوه علي رأيھم) hâlbuki Sahâbe ve

Tâbiûn’dan bunların kendi görüşlerini destekleyen bir müfessirin bulunmadığını

söylemektedir. Daha sonra Suyutî şöyle bir ifade kullanmaktadır: “Mezheplerinin

usûlüne göre tefsir yazmışlardır” ( ل مذھبھموقد صنفوا علي أصو ). Sahâbe ve Tâbiûn’un

tefsirlerinden ayrılmamak gerektiğine vurgu yapan Suyutî, tefsirin dört ana kaynağı

ve re’y ile tefsir meselesini Zerkeşî’den naklen aynen aktarmaktadır. Hemen

akabinde müfessirin bilmesi gereken ilimleri sıralayan Suyutî, Taberî’den naklen

dörtlü tasnifi naklettikten sonra Zerkeşî’nin konuyla ilgili aynı açıklamalarına yer

vermektedir.441 Re’y ile tefsir hakkında Đbnu’n-Nakîb’in de görüşlerini442 zikreden

Suyutî, aynen Taberî gibi onun da tefsirin dörtlü tasnifini üçe düşüren görüşlerine443

yer vermektedir. Böylece Taberî’de görülen re’y tefsir ile tasnifin aynı bağlamdaki

izah tarzının, Zerkeşî ve Suyutî gibi diğer müfessirlerin eserlerinde de devam ettiği

ortaya çıkmaktadır.

Sonraki dönem tefsir mukaddimelerine gelince sözkonusu mukaddimelerde

de metodolojik birtakım verilerin yer aldığını söyleyebiliriz. Mesela Đbn Atiyye’nin

tefsir mukaddimesinde, konu, kişinin hiç düşünmeden, araştırmaya tabi tutmadan ve

ulemanın ne dediğine, nahiv ve usûl gibi ilimlere müracaat etmeden yoruma dalması

şeklinde izah edilmektedir.444

Re’y ile tefsir meselesi, Kurtubî tefsir mukaddimesinde geniş yer

bulmaktadır. Kurtubî, Hz. Peygamber’e kasten yalan yere hadis isnad edilmesini ve 441 SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 225-233. 442 Đbnu’n-Nakîb, re’y tefsirini beş kısma ayırmaktadır: 1- Gerekli ilimlere dayanmayan tefsir. 2-

Allah’tan başkasının bilmediği müteşâbihlerin tefsiri. 3- Batıl (Fâsid) mezhep asıl alınarak yapılan tefsir. 4- Hiçbir delil olmadan ‘Allah’ın muradı budur’ şeklinde yapılan nihâî tefsir. 5- Şahsi arzu ve isteğe göre yapılan tefsir. (SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 234).

443 Đbnu’n-Nakîb, Kur’ân ilimlerini üç kısma ayırmaktadır: 1- Allah’ın hiçbir kula bahşetmediği ilimler. 2- Kur’ân’daki bazı sırlar kâbilinden sadece Hz. Peygamber’i muttali kıldığı ilimler. 3- Kur’ân’ın açık ve gizli mânâlarından, Allah’ın Rasulüne öğrettiği Rasulünden de öğretmesini emrettiği ilimler. (SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 234).

444 Mukaddimetu Đbn Atiyye, s.263. Ebu Hayyân da, tefsirinin mukaddimesinde, Đbn Atiyye’nin görüşlerini tekrarlamaktadır. Bkz. el-Bahru’l-Muhît, I, 25.

205

Kur’ân’ın re’y ile tefsir edilmesini yasaklayan hadislere yer vermekte bunlara ilişkin

değerlendirmelere geçmektedir. Bu sebeple onun açıklamalarına ayrıntılı olarak

bakabiliriz. Öncelikle Kurtubî, Ebu Bekr Đbnu’l-Enbârî (ö.328/940) ve Đbn

Atiyye’nin hadislere getirdikleri izahlara yer vermektedir. Onların konuya ilişkin

Kur’ân hakkında hiçbir usûle dayanmadan bile bile yanlış yorum yapılmasına karşı

yaklaşımlarını doğru bulan Kurtubî, genel tercihin bu yönde olduğunu

söylemektedir.445 Hatta Kurtubî, aklına ilk gelen ve usûle dayanmadan hiçbir istidlal

yapılmadan vehm ürünü görüş beyân edenin hatalı (مخطئ), aksine muhkem olan

ittifak edilen usûle (صول المحكمة المتفقYا ) hamlederek mânâ istinbat edenin övgüye

layık (ممدوح) olduğunu da belirtmektedir. Kurtubî, tefsirin sadece nakle dayandığını

söyleyen ve Kur’ân’dan mânâ istinbatına karşı çıkanların görüşlerini de eleştirmekte

ve konuyu Sahâbe tefsirini örnek vererek savunmaktadır. Kurtubî’ye göre hadisteki

nehiy, iki anlamdan birine hamledilmiştir:

Birincisi, kişinin bir görüşe sahip olması ve ona meyletmesi neticesinde kendi

amacını doğrulatmak üzere delil getirmek için Kur’ân’ı kendi re’y ve hevasına göre

te’vîl etmesidir. Kur’ân’ın bu şekilde te’vîl edilmesi, şunlarla gerçekleştirilebilir: a-

Đlim: Kişi, Kur’ân’ı bile bile te’vil edebilir. Kendi bidatlerini doğrulatmak için bazı

âyetleri delil getirmesi gibi, kişi, aslında âyetten muradın öyle olmadığını bilir. Fakat

onun maksadı, düşmanına karşı üstünlük sağlamaktır. b- Cehalet: Cehaletle

gerçekleştirilen tefsirde, kişi, muhtemel mânâlara gelen bir âyette, anlayışını

maksadına uygun anlama yöneltir ve tercihini kendi görüşünden yana yapar. Böylece

kendi re’yi ile tefsir etmiş olur. Kişinin şahsi görüşü olmasa, tercihi de olmayacaktır.

c- Doğru Bir Niyet: Doğru bir niyetle gerçekleştirilen tefsirde, kişi, görüşü için

Kur’ân’dan bir delil arar ve kendisiyle murat edilen şeyin ne olduğunu bilerek o delil

üzerinde istidlal eder. Bunun örneği katı kalple mücadele etmek isteyen kişinin,

kalbini kastederek اذھب إلى فرعون إنه طغى /“Firavun’a git. Çünkü o pek azmıştır”446

âyetini okumasıdır. Yasak olan bu tür tefsir, bazı vaizler tarafından doğru bir

maksatla sözü güzelleştirmek ve dinleyiciyi uyarmak için kullanılabilmektedir.

Bazen bu tür tefsir, insanları ayartma ve ideolojik mezheplere davet gibi başka

445 KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 32. 446 Tâhâ,20/24.

206

hesaplar için kullanabilmekte; Kur’ân, bile bile şahsî görüş ve mezhep düşüncesi

seviyesine indirgenebilmektedir.447

Đkincisi, Kur’ân’ın tefsirini Arapçanın zâhirine göre aceleyle yapmaktır. Bu

tür tefsirde dilbilimsel meselelere taalluk eden konularda hiçbir naklî delil göz önüne

alınmamaktadır. Mânâ istinbatı göz ardı edilerek sadece zâhiren Arapçadan

anlaşılana göre mücerret tefsir etmek ise hatalıdır. Mesela Semud kavmine devenin

mucize olarak verildiğini bildiren وآتينا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بھا 448 âyetinde hazf vardır.

Âyetteki آية kelimesinin hazfi dikkate alınmadığında, Arapçanın zâhirine göre مبصرة

kelimesinden “devenin gördüğü” zannedilir ve devenin gönderildiği kavmin niçin

diğerlerine ve kendilerine zulmettiği bilinemez. Ama âyet, devenin onlara apaçık

âyet olarak (آية مبصرة) verildiğini fakat onların deveyi öldürerek kendilerine

zulmettiklerini anlatmaktadır. Kur’ân’da bunun pek çok örneği bulunmaktadır.

Dolayısıyla nakle müracaat edilmeli, sonra anlamaya ve istinbata gidilmelidir.449

Kurtubî’nin bu ve benzeri açıklamaları, müteakip dönemde bazı tefsir

mukaddimelerinde tekrar edilmektedir. Mesela Şiî Đsnâ Aşeriyye tefsir

kaynaklarından Kazrânî (ö.XI. asır) tefsirinin mukaddimesi bunlardan birisidir.

Kazrânî, Kurtubî’nin konu hakkındaki kimi görüşlerini harfi harfine tekrarlamakta,

fakat söz arasında Hz. Peygamber ve Ehl-i Beyt çerçevesinde tefsirle ilgili bazı

rivayetlere yer vermektedir.450 Şiî müfessir Feyzu’l-Kâşânî de, tefsirin

mukaddimesinde, Hz. Peygamber’den ve Ehl-i Beyt’ten Kur’ân’ın tefsiri ve te’vîli

hakkında pek çok haberin (ahbâr) geldiğini söyleyerek451 re’y ile tefsir meselesinde

kendi mezhep bakışına göre rivayet ve ilavelerle birlikte Kurtubî’deki görüşlerin

aynısını tekrar etmektedir.452 Aynı şekilde Âlûsî de, tefsirinin mukaddimesinde, re’y

ile tefsir konusunda Beyhakî ve Kurtubî gibi isimlere paralel izahlara yer

447 KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 33-34. 448 Đsrâ,17/59. 449 KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 33-34. Aynı görüşler için bkz. GAZZÂLÎ, Đhyâu Ulûmiddîn, I, 292.

Yine Gazzâlî’nin görüşleri başka tefsir mukaddimelerinde de özetlenmiştir. MEHÂĐMÎ, Tefsîru’l-Kur’ân, I, 5; ŞEHÂTE, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru Garîb, Kahire, ts., I, 7.

450 KÂZRÂNÎ, Mirâtu’l-Envâr ve Mişkâtu’l-Esrâr, s.13’den naklen ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, II, 59-60.

451 FEYZU’L-KÂŞÂNÎ, Tefsîru’s-Sâfî, I, 8. 452 FEYZU’L-KÂŞÂNÎ, Tefsîru’s-Sâfî, I, 35-39.

207

vermektedir.453 Kısaca gerek tefsir mukaddimelerinde gerekse Tefsir Usûlü’nün

diğer kaynaklarında re’y ile tefsirin ne olduğuna dair açıklamalar yapılmış, re’y ile

tefsir yapılırken bunun Usûl’e arz edilmesi gerektiği üzerinde durulmuştur.454

Şu halde “re’y ile tefsir” ifadesine biri olumsuz diğeri olumlu olmak üzere iki

anlam yüklenmektedir. Re’y hadislerine yüklenen olumsuz anlamın kapsamına giren

hususlar üç kısımdır: Birincisi, tefsir ederken hatalı usûlün takip edilmesidir. Đkincisi,

araştırma ürünü olmayan ve usûle dayanmayan tefsir olması, yani Kur’ân’ın

mücerret re’y ile tefsir edilmesidir. Üçüncüsü, şahsi görüşleri doğrulatmak üzere

veya bile bile yanlış tefsir edilmesidir.

“Re’y ile tefsir” ifadesine yüklenen olumlu anlamın kapsamında ise, tefsirde

takip edilmesi gereken metotlar gösterilmekte hatta bunların sıralaması da

yapılmaktadır. Bu meyanda tefsirde takip edilmesi gereken usûlde, sadece nakil değil

naklin yanı sıra mânâ istinbâtının gerçekleşmesi için içtihada başvurmanın da zaruri

olduğu izahlara yansımaktadır.

Netice olarak, Taberî’nin söz konu dörtlü tefsir tasnifi kapsamında yer verdiği

re’y ile tefsir meselesi, sonraki dönemde (Mâverdî, Beyhakî, Đbn Atiyye, Kurtubî,

Zerkeşî, Suyutî, Âlûsî gibi) bir bakıma tefsirde takip edilmesi gereken usûle dair

açıklamaları içermektedir. Diğer bir deyişle sadece re’y ile tefsirin ne olduğu ve

hangi hususların re’y tefsiri kapsamına dâhil edildiği anlatılmamakta; re’y ile tefsirin

karşısında metodolojik izahlar da yapılmaktadır.

B- Đçerik Açısından

a- Erken Dönem Tefsir Mukaddimeleri ile Aynı Dönem Tefsir Usûlü

Eserlerinin Mukayesesi

Tefsir Usûlü kapsamında değerlendirilen ve erken dönem tefsir

mukaddimeleri ile aynı zaman diliminde telif edilen iki eser dikkat çekmektedir.

453 ÂLÛSÎ, Rûhu’l-Meânî, I, 15-18. 454 Ayrıca bkz. SEMERKANDÎ, Tefsîr, I, 12; BAGAVÎ, Tefsîr, I, 45-46; TABRESÎ, Mecmau’l-

Beyân, I, 7; ŞEHRĐSTÂNÎ, Muhammed Abdulkerîm, Mefâtîhu’l-Esrâr ve Mesâbîhu’l-Ebrâr, (Yazma nüshadan tıpkıbasım), Merkez-i Đntişâr-ı Nüsha Hattî, Tahran, 1399/1988, I, vrk.25a-25b; HÂZĐN, Tefsir, I, 6; MEHÂĐMÎ, Tefsîru’l-Kur’ân, I, 5-6; KÂFĐYECÎ, et-Teysîr, s.6-9; ĐBN KESÎR, Tefsîr, I, 6; CENABEZÎ Sultan Muhammed, Beyânu’s-Saâde fî Makâmâti’l-Đbâdeh, Muessesetu’a’lemi li’l-Matbûât, II. Baskı, Beyrut, 1408/1988, I, 15-16; ĐBN ÂŞÛR, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, I, 28-38.

208

Bunların ilki, Đbn Vehb (ö.197/812)’in el-Câmi’ fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı; ikincisi ise,

Muhâsibî’nin Fehmu’l-Kur’ân’ıdır. Zira her iki eser de Tefsir Usûlü alanında

kıymetli bilgiler içermektedir. Bu sebeple aynı zaman diliminin telifi olan455 söz

konusu eserlerin içeriklerini mukayese etmeye çalışacağız. Yapacağımız mukayese,

bize, bir yandan Tefsir Usûlü alanındaki diğer eserlerin muhtevalarını görme

imkânını ve mukaddimeler ile bu eserler arasında muhteva birliği/farklılığı

konusunda ipuçlarını sağlarken; diğer yandan tefsir metodolojisinin hangi alt yapıya

sahip olduğunu da göstermesi açısından önem taşımaktadır.

1- Đbn Vehb’in el-Câmi’ [fî Ulûmi’l-Kur’ân]’ı

Etbâut’t-Tâbiîn’in son halkasına mensup bulunan Đbn Vehb, Đmam Mâlik

(ö.179/795)’in talebelerindendir ve Mâlikî mezhebinin önemli isimlerinden

birisidir.456 Đbn Vehb’in eseri, “el-Câmi’ [fî Ulûmi’l-Kurân]” adıyla neşredilmiştir.457

Yedi ana başlık altında458 tamamen rivayetlerden müteşekkil olan el-Câmi’, içerdiği

konularla Tefsir Usûlü sahasında en eski telif olarak da nitelendirilmektedir.459

Ana hatlarıyla içeriğine değinirsek, eser, Kur’ân hakkında insanların kendi

re’yleri ile fetva vereceği bir zamanın geleceği ve diğer peygamberlerden farklı

olarak Hz. Peygamber’e üstünlüklerin bahşedildiği rivayetleriyle başlamaktadır.

Eserde, Kur’ân’ın/sûrelerin faziletleri konusunun yanı sıra Kur’ân’ın okunması,

öğrenilmesi, ezberlenmesi ve onunla amel edilmesine teşvik edilmektedir. Kur’ân

tarihi kapsamında değerlendirilecek bilgiler de yer almaktadır. (Kur’ân’ın cem’

edilmesine ilişkin Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Zeyd b. Sâbit gibi

sahâbilerin faaliyetleri, Đmam Mushaf’ı, Mushaf’ın yazımı esnasında التابوت

kelimesinin yazımında ihtilaf çıkması vb.). Kur’ân’ın dilinin Arapça olduğuna 455 Burada erken dönemden itibaren Kur’ân ilimleri alanına dâhil olan esbâb-ı nüzûl, nâsih-mensûh,

muhkem-müteşâbih, Mekkî-Medenî gibi konulardaki müstakil eserlerin varlığını hatırlayabiliriz. Fakat bunları incelemek, çalışmamızın sınırlarını aşacaktır.

456 Đbn Vehb ve eserleri hakkında bilgi için bkz. Saffet KÖSE, “Đbn Vehb”, DĐA, Đstanbul, 1999, XX, 441-443.

457 ĐBN VEHB, Abdullah, el-Câmi’ [fî Ulûmi’l-Kurân] (el-Câmi’: Die Koranwissensechaften), (Thk. ve Nşr. Miklos Muranyi), Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1992. Kitabın tanıtımı için bkz. Ahmet TÜRKER, “Kitap Tanıtımı” Đslâmî Araştırmalar Dergisi, c.9, Sayı:1-4, Ankara, 1996, s.301-302.

,الناسخ من القرآن -5 ,كتاب الناسخ والمنسوخ-4 ,في اخت7ف حروف القرآن-3 ,في العربية بالقرآن -2 ,ترغيب القرآن-1 458 . في سجود القرآن-7 ,السجود-6

459 Đsmail ÇALIŞKAN, “Tefsîr Usûlünün Đlk Kaynakları Üzerine Bir Tetkik -Abdullah b. Vehb (ö.197/812) ve Muhâsibî (ö.243/857) Örneği”, Tarihte ve Günümüzde Kur’ân Đlimleri ve Tefsir Usûlü (Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları Yaz Akademisi Tebliğ Kitapçığı), s.165.

209

yönelik rivayetler verilmekte, i’rabda yanlış yapılmaması için nahiv ilminin

öğrenilmesine teşvik edilmektedir. Harf kavramı, Kur’ân’ın yedi harf/beş harf üzere

nüzûlü, kıraat farklılıkları, Mushaflardaki yazım farklılıkları da eserde önemli bir yer

tutmaktadır. Nesh konusunda, Zeyd b. Eslem’den naklen öncelikle neshe delil

getirilen üç âyet (Bakara,2/106, Nahl,16/105, Ra’d,13/39) zikredilmekte ve nesh

örneklerine yer verilmektedir. Son kısımda ise, secdenin önemi ve Kur’ân’da tilavet

secdesinin bulunduğu sûrelerle ilgili bilgiler nakledilmektedir.460

Đbn Vehb’in eserinin, mukaddimelere paralel çok sayıda konuyu içerdiği

görülmektedir. Bunlar, Kur’ân’ın dilinden onun tilâvetine, nesh meselesinden kırâat

farklılıklarına, Kur’ân tarihinden Sahâbe ve Tâbiûn tefsirine kadar geniş bir alanı

içerebilmektedir. Bu durum, bazen kavramların kullanımı için de geçerli

olabilmektedir. Mesela tefsir ve te’vîl kavramlarıyla ilgili olarak, bir yerde Kur’ân’ın

te’vili (تأول القرآن علي غير تأويله ) ifadesi geçerken bir başka yerde âyetin tefsiri (ثم فسرھا )

ifadesi kullanılmaktadır.461 Yani iki kavram arasında herhangi bir anlam farkı

görülmemektedir. Aynı şekilde tefsir ve tilavette yanlış yapılmaması için Arapça ve

nahiv ilminin bilinmesi gerektiğine yapılan vurgu,462 bir bakıma “müfessirin bilmesi

gereken ilimler” kategorisinde değerlendirilebilir.

2- Muhâsibî’nin Fehmu’l-Kur’ân’ı

Tefsir Usûlü’nün temel konularını ihtiva eden463 Muhâsibî’nin Fehmu’l-

Kur’ân’ı, bu alanda en erken telif sayılmaktadır.464 Ancak Đbn Vehb’in el-Câmi’ adlı

eseri göz önüne alındığında, Muhâsibî’nin Fehmu’l-Kur’ân’ını ikinci sırada

zikretmenin daha isabetli olacağı ortadadır. Şüphesiz ki eserin müellifi olan

Muhâsibi’nin sûfî bir kişiliğe sahip olması ve Ehl-i Sünnet’in Kur’ân ve tefsir

anlayışının şekillenmesinde önemli bir rolünün bulunması, bunun yanı sıra aklı, Ehl-i

Sünnet Kur’ân yorumunun içine dâhil etmesi,465 Kur’ân’ı anlama ve Allah’ın sıfatları

460 Bkz. ĐBN VEHB, el-Câmi’, s.3vd. Eserdeki Tefsir Usûlü verilerinin tasnif ve değerlendirmesi

hakkında bkz. ÇALIŞKAN, “Tefsîr Usûlünün Đlk Kaynakları Üzerine Bir Tetkik”, s.163-165. 461 ĐBN VEHB, el-Câmi’, s.10, 36. 462 ĐBN VEHB, el-Câmi’, s.24, 27. 463 Adil ÖKSÜZ, Tefsir Usûlü Açısından Hâris el-Muhâsibî’nin Fehmü’l-Kur’ân’ı,

Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Suat Yıldırım), SA.Ü.S.B.E., Sakarya, 1996, s.1. 464 TURGUT, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, s.13; M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân, I, 161-163. 465 ÇALIŞKAN, Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, s.125.

210

gibi konularda Ehl-i Sünnet çizgisindeki izahlarıyla Mu’tezile’ye karşı ciddi tavır

alması,466 eserin içeriğine de yansımaktadır.

Muhâsibî, eserinde, önce Allah’ı tüm eksikliklerden tenzih etmekte, akıl

nimeti ve Allah’a iman şartı üzerinde durmaktadır. Kur’ân’ın faziletleri ile Kur’ân

okuyanların faziletlerini iki ayrı kısımda zikreden Muhâsibî, Kur’ân’ın anlaşılması

meselesini ( فقه القرآن/فھم القرآن ) ve Kur’ân’ın anlaşılmasına yardımcı olacak hususları

açıklamakta, muhkem-müteşâbih ve Kur’ân’da neshin caiz olup olmadığı yerler

hakkında geniş izahatta bulunmaktadır. Muhâsibî, mekkî-medenî, halku’l-Kur’ân

gibi konuların yanı sıra Kur’ân’ın üslûp özelliklerine de yer ayırmaktadır.467

Fehmu’l-Kur’ân’daki mukaddimelere paralel hususlar arasında şunlar

sayılabilir: Kur’ân’ın nitelikleri, Kur’ân’ın anlaşılması, mekkî-medenî, muhkem-

müteşâbih, nâsih-mensûh, halku’l-Kur’ân, Kur’ân’ın üslûbu (zaid harfler, takdim-

tehir, mufassal ve mevsul)… Fehm de, eserin adında geçtiği gibi, Kur’ân’ın

anlaşılmasına yönelik temel bir kavram niteliğindedir. Yine Kur’ân’ın

anlaşılabilmesi için öncelikle bilinmesi lazım gelen ilimlerin (muhkem-müteşâbih,

nâsih-mensûh ve Arapçanın dilbilimsel özellikleri gibi) sayılması ve tefsirin dörtlü

tasnifine yer verilmiş olması, mukaddimelere paralellik açısından dikkat çekicidir.

b- Erken Dönem Tefsir Mukaddimelerindeki Đçeriğin Sonraki Dönem

Tefsir Usûlü Eserlerine Yansıması

Erken dönem tefsir mukaddimelerinde yer alan hususların neredeyse hemen

hepsinin, sonraki dönem tefsir kaynaklarına yansıdığını dile getirmiştik. Burada ise

içerik yansımasının genel bir tasvirini yapmaya çalışacağız. Bunun için de tefsir

mukaddimelerinin yanı sıra Râgıb Đsfâhânî’nin Mukaddime’si, Đbn Teymiyye’nin

Mukaddime’si, Suyutî’nin el-Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı, Zerkeşî’nin el-Burhân fî

Ulûmi’l-Kur’ân’ı gibi Tefsir Usûlü’nün temel eserlerine başvuracağız.

Öncelikle saydığımız eserlerin genel nitelikleri açısından göze çarpan husus,

bunların oldukça kapsamlı içeriğe sahip olmalarıdır. Fakat burada önemli olan nokta,

söz konusu eserlerden bazılarının aslında birer tefsir mukaddimesi olmasıdır.

466 MUHÂSĐBÎ, el-Akl ve Fehmü’l-Kur’an, s.327-328. 467 Bkz. MUHÂSĐBÎ, el-Akl ve Fehmü’l-Kur’an, s.257-409. Bu konuda inceleme için ÖKSÜZ,

Tefsir Usûlü Açısından Hâris el-Muhâsibî’nin Fehmü’l-Kur’ân’ı, s.30vd.; ÇALIŞKAN, “Tefsîr Usûlünün Đlk Kaynakları Üzerine Bir Tetkik”, s.167-169.

211

Mesela Râgıb Isfahânî’nin Mukaddimetu Câmiı’t-Tefâsîr’i, adından da

anlaşıldığı gibi, bir tefsir mukaddimesidir. Râgıb ise, Kur’ân’ı anlama noktasında bir

yöntem koyma çalışmalarına katkıda bulunan isimlerdendir.468 Müstakil ve kapsamlı

bir Tefsir Usûlü çalışması olan469 Mukaddime, sistematik tarzda, toplam yirmi üç ana

başlık altında Kur’ân ve dil ağırlıklı muhtevaya sahiptir.470 Yine Đbn Teymiyye’nin

Mukaddime’si, ismi ve muhtevası itibariyle 471 dikkat çekmektedir.

Zerkeşî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ına gelince, bu eser, kırk yedi bölüm

halinde telif edilmiştir. Dolayısıyla kapsamlı bir muhtevaya sahip olan472 el-Burhân,

Kur’ân ilimlerinde metodoloji kurma kaygısı taşıyan Zerkeşî’nin bu alanda hadis

usûlüne benzer bir usûlü ortaya koymayı amaçladığı kaynakr eser olma özelliği

taşımaktadır.473 Zerkeşî’nin, el-Burhân’ı Kur’ân ilimlerinin oluşum sürecindeki tüm

birikimlerden yararlanarak şekillendirdiği görülmektedir ki bunlar içerisinde tefsir

mukaddimeleri de yer almaktadır. Eserin bir başka özelliği de, kendinden sonraki

çalışmaları şekillendiren bir konumda bulunmasıdır.474

468 KĐRĐŞ, er-Râğıb el-Đsfahânî’nin Mukaddimetü’t-Tefsîr Adlı Eseri, s.1. 469 KĐRĐŞ, a.g.e., s.54, 185. 470 Mukaddime’nin içeriği şöyledir: Müfred, mürekkeb, müşterek lafzın vasıfları, lafızdaki

müşterekliği ortaya çıkaran sebepler, muhatabın hitabın maksadını anlamasının önündeki engeller, ihtilafları ortaya çıkaran ve şüpheleri artıran genel hususlar, Kur’ân’ın ihtiva ettiği kelâmın kısımları, Kur’ân’ın beyân keyfiyyeti, te’vîl-tefsir arasındaki farklar, mânânın kendisiyle açıklandığı vecihler, hakikat-mecâz, umum-husus, farklı bakış açılarına göre fâilin değişebilmesi, zâhirde birbirine çelişkili gibi görünen lafızlar, Kur’ân’ın ilmî ve amelî hikmetlerin her birisini ihtiva etmesi, Kur’ân’ın burhan ve delilleri ihtiva etmesi, dinler ekseninde hükümlerde neshin caiz olup olmadığı hususlar, tefsirde nesh ile tahsis arasındaki farka duyulan ihtiyaç, Kur’ân’da te’vîlin bilinmediği hususların olup olmaması, bazı âyetlerin müteşâbih kılınmasının hikmetleri, tefsir ilminin üstünlüğü, müfessirin ihtiyaç duyduğu ilimler, tek bir ibarede iki farklı mânânın muradının caiz olması ve Kur’ân’ın i’câzı. Bkz. RÂGIB ISFAHÂNÎ, Mukaddime, s.28vd. Mukaddime’de yer alan konuların ayrıntılı incelemesi için bkz. KĐRĐŞ, a.g.e, s.77vd.

471 Mukaddime’de ana hatlarıyla şu konular ele alınmaktadır: Hz. Peygamber ve Sahâbe tefsiri, selefin tefsirindeki ihtilafların mahiyeti ve sebepleri, çeşitli ekol ve metotların ortaya çıkmasıyla birlikte tefsirde ihtilaf çeşitleri (nakle ve rivayete; istidlal/re’y metotlarına dayalı olarak), tefsirde doğru yolun ne olduğu, Tâbiûn tefsiri. Bkz. ĐBN TEYMĐYYE, Mukaddime, s.33vd.

472 el-Burhân’ın muhtevası, ana hatlarıyla şöyledir: Sebeb-i nüzûl, âyetler ve sûreler arasındaki münasebetler, fasılalar, vücûh ve nezâir, ilm-i müteşâbih, mübhemât, sûrelerin başlangıçları, sûre sonları, mekkî-medenî, Kur’ân’ın nüzulüyle ilgili meseleler (ilk ve son inen âyetler, inzâl keyfiyeti gibi), sûrelerin isimleri, Kur’ân’ın cem’i ve muhafazası ve sonraki nesillere nakliyle ilgili meseleler, Kur’ân’ın dili, Kur’ân’ın kırâati, yazımı, faziletleri, okunuş keyfiyeti, hükümleri, nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih, Kur’ân’ın i’câzı, Sünnet’in Kur’ân’a zıt düşmemesi, tefsir, hakikat-mecâz, kinâye, üslubu’l-Kur’ân, edatlar. (ZERKEŞÎ, el-Burhân I, 22vd.).

473 DELĐSER, ez-Zerkeşî ve Kur’an Đlimlerindeki Yeri, s.211. 474 DELĐSER, ez-Zerkeşî ve Kur’an Đlimlerindeki Yeri, s.219. Eserin ihtiva ettiği konuların; Kur’ân

Metni, Tarih, Arap Dili, Anlama ve Kur’ân Eğitimi olmak üzere beş başlık altında bir incelemesi için bkz. DELĐSER, ez-Zerkeşî ve Kur’an Đlimlerindeki Yeri, s.68vd.

212

Zerkeşî’nin el-Burhân’ının şekillendirdiği eserlerin başında, Suyutî’nin el-

Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı gelmektedir. Nitekim Suyutî, nasıl bir eser telif edeceğini

anlatırken öncelikle Bulkînî’nin Mevâkıu’l-Ulûm min Mevâkıı’n-Nücûm’u ile

Zerkeşî’nin el-Burhân’ından bahsetmekte, fihristini de vererek, el-Đtkân’ı el-

Burhân’a göre tanzim ve tertip ettiğini söylemektedir. Muhtevanın seksen bölümden

oluştuğunu belirten Suyûtî, istifade ettiği çok sayıda (150’ye yakın) eseri isim isim

saymaktadır.475 Zerkeşî’nin el-Burhân’ının ana kaynağını oluşturması476 bir yana, el-

Đtkân ile ilgili en dikkat çekici nokta, daha önce de ifade edildiği gibi, bu eserin,

“Mecmau’l-Bahreyn ve Matlau’l-Bedreyn…” adlı hacimli tefsirin mukaddimesi olma

özelliğini taşımasıdır.477 Dolayısıyla bir tefsir mukaddimesi olan el-Đtkân, hem

başvurulan kaynaklar hem de muhteva itibariyle Tefsir Usûlü’ndeki en kapsamlı

eserlerin başında gelmektedir.478 Bu itibarla, eserde, gerek erken dönem tefsir

mukaddimelerinde gerekse kendinden önceki kaynaklarda yer alan pek çok konuyu

bulmak mümkündür.

Erken dönem tefsir mukaddimelerindeki konuların sonraki dönem eserlerine

yansımasına ilişkin ise şu örnekleri sıralayabiliriz:

-Kur’ân’ın Nüzûlü: Tefsir Usûlü’nün temel kaynaklarının hemen hepsinin

değindiği konuyu, Zerkeşî ve Suyutî, müstakil başlıklar altında oldukça teferruatlı

olarak anlatmaktadırlar.479 Aynı şekilde esbâb-ı nüzûl, Tefsir Usûlü eserlerinin temel

475 SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 4-8. 476 TURGUT, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, s.23-43. 477 SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 8. 478 el-Đtkân’ın konuları ana hatlarıyla şunlardır: Nüzûlü’l-Kur’ân (Mekkî-medenî, ilk ve son inen

âyetler, Kur’ân’ın indiriliş keyfiyeti…), Kur’ân’ın ve sûrelerin isimleri, Kur’ân’ın cem’i ve tertibi, sûre âyet kelime ve harf sayıları, Kıraat (Âlî ve Nâzil Đsnatlar, raviler, vakf, imale, idgam gibi) ve Kur’ân’ın tilavet adabı, Garîbu’l-Kur’ân, Kur’ân’ın dili, muarreb, vücûh ve nezâir, müfessirin bilmeye muhtaç olduğu edatlar, i’rab, müfessirin bilmesi gereken kaideler, muhkem-müteşâbih, takdim-tehir, umum-husus, mücmel-mübeyyen, nâsih-mensûh, muşkil, mutlak-mukayyed, mantûk-mefhûm, Kur’ân’da hitap şekilleri, hakikat-mecâz, teşbih, istiâre, kinâye, ta’riz, hasr, itnâb, haber, inşa, bedâiu’l-Kur’ân, âyet fasılaları, sûre başlangıç ve bitişleri, âyetler ve sûreler arasındaki münasebetler, i’câzu’l-Kur’ân, isimler, künyeler, Kur’ân’dan istinbat edilen ilimler, Fedâilü’l-Kur’ân, Kur’ân’ın hattı ve yazma adabı, Kur’ân’ın te’vili-tefsiri, tefsirin şartları, garâibu’t-tefsîr ve müfessirler. (el-Đtkân, I, 8vd.).

479 Nüzûlü tekrar eden âyetler, nüzûlü hükmünden ya da hükmü nüzûlünden önce olan âyetler, parça parça veya bütün olarak inen âyetler, meleklerin refakat edip (müşeyya’) etmediği âyetler, daha önceki peygamberlere de indirilen ortak âyetler veya sadece Hz. Peygamber’e indirilen âyetler, inzâl keyfiyyeti, mekkî-medenî, hadarî-seferî, nehârî-leylî, sayfî-şitâî, firâşî-nevmî, ardî-semâî vb. ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 187-232; SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 11-67.

213

konuları arasında yer almaktadır.480 Kur’ân’ın yedi harf üzere nüzûlü konusunda ise

mesela Kitâbu’l-Mebânî müellifi,481 Mâverdî,482 Bagavî,483 Đbn Atiyye,484 Kurtubî,485

Hâzin486 ve Âlûsî487 gibi müfessirler, mukaddimelerde geniş izahatta

bulunmuşlardır.488

-Mekkî-Medenî: Zerkeşî, mekkî-medenî konusuna müstakil bir başlık altında

yer verirken,489 Suyutî, el-Đtkân’a bu konu ile başlamaktadır.490

-Kur’ân Tarihi: Kur’ân tarihine ilişkin materyaller de, gerek tefsir

mukaddimelerinde491 gerekse diğer Tefsir Usûlü kaynaklarında492 büyük bir yekun

tutmaktadır.

-Dil-Tefsir Đlişkisi: Kur’ân’ın dilinin Arapça olduğu ve onun Arapçanın

kurallarına göre tefsir edilmesi gerektiği, neredeyse ittifak derecesinde hemen hemen

bütün kaynakların gündemini oluşturmaktadır. Nitekim sadece Zerkeşî’nin el-

Burhân’ı ile Suyutî’nin el-Đtkân’ına göz atılsa, söz konusu eserlerin içeriğinin

yarıdan fazlasının Arapça ve Arapçanın kâidelerine göre tefsir olduğu görülecektir.

480 Bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân I, 22-34; SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 38-47; ZERKÂNÎ, Menâhil I, 107-

139. 481 Bkz. Mukaddimetân, s. 207-234. 482 Mâverdî, yedi harf konusunda ihtilafa dikkat çekmektedir. (en-Nuketu ve’l-Uyûn, I, 28-30). 483 BAGAVÎ, Meâlimu’t-Tenzîl, I, 46. 484 Đbn Atiyye de, yedi harf konusundaki ihtilafın derinliğine dikkat çekerek konuyu izah etmektedir.

Bkz. Mukaddimetân, s. 265-274. 485 KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 41-49. 486 HÂZĐN, Tefsir, I, 2-15. 487 ÂLÛSÎ, Rûhu’l-Meânî, I, 9-58. 488 SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 61-67. Ayrıca bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 211-227; ZERKÂNÎ, Menâhil,

I, 140-194; MENNÂU’L-KATTÂN, Mebâhis, s.156-185; SÂBÛNÎ, et-Tibyân, s.281-308. 489 ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 187-205. 490 SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 11-24. Ayrıca Mukaddimetân, s.8-16; KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 21, 61-62;

ĐBN CUZEYY, Teshîl, I, 8; ZERKÂNÎ, Menâhil I, 195-239. 491 Bkz. Mukaddimetân, s.17-171 ve s.274-276; ŞEHRĐSTÂNÎ, Mefâtîhu’l-Esrâr ve Mesâbîhu’l-

Ebrâr, I, Vrk.3a-6a; KURTUBÎ, el-Câmi’, I, 49-59; HÂZĐN, Tefsîr, I, 7-10; ĐBN CUZEYY, Kitâbu’t-Teshîl, I, 6-7; ÂLÛSÎ, Rûhu’l-Meânî I, 40-49; Süleyman ATEŞ, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsîri, Yeni Ufuklar Neşriyat, Đstanbul, 1989, I, 5-40.

492 Bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân, I, 233-240; SUYUTÎ, el-Đtkân, I, 76-86; ZERKÂNÎ, Menâhil, I, 362-409; SUBHĐ’S-SÂLĐH, Mebâhis, s.65-116; MENNÂU’L-KATTÂN, Mebâhis, s.118-138.

214

-Hz. Peygamber’in Tefsiri: Mesela Đbn Teymiyye, Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı

tefsiri hakkında Hz. Aişe rivâyetine ilişkin, Taberî mukaddimesindeki açıklamaların

benzerini yapmaktadır.493

-Müfessirde Bulunması Gereken Şartlar: Huvvârî mukaddimesinde sıralanan

müfessirin ihtiyaç duyduğu ilimler, sonraki dönem kaynaklarında (mesela Râgıb

Isfahânî’nin Mukaddime’si, el-Burhân, el-Đtkân) da dile getirilmektedir.494

-Muhkem-Müteşâbih: Erken dönemde mukaddimelerinin temel konuları

arasında yer alan ve müstakil eserler de telif edilen495 muhkem-müteşabih meselesi,

sonraki dönemde daima gündemde olmuştur.496

Yukarıda örnekleme yoluyla değindiğimiz üzere, mukaddimeler ile Tefsir

Usûlü eserleri arasında genel olarak muhteva birliği göze çarpmaktadır.

Diğer taraftan az da olsa önceki mukaddimelerde zikredilip de sonraki Tefsir

Usûlü eserleri ve tefsir mukaddimelerinin ele almadığı, eleştirdiği konular göze

çarpmaktadır. Mesela Kur’ân’ın tahrif edildiği yönündeki Kummî tefsirinde geçen

iddialar bunlardan birisidir. Yine sonraki dönemde gelişen literatüre paralel olarak

detaylandırılan konular da vardır. Kur’ân’ın tanımı, tefsir-te’vîl arasındaki farklar,

neshe ilişkin açıklamalar, bunlardan bazılardır:

-Tefsîr-Te’vîl: Tefsîr-te’vîl ile ilgili ayırım, Taberî sonrası tefsir

mukaddimelerinde göze çarpmaktadır. Her iki kavram arasında fark, ilk olarak -

ihtilaflı da olsa-497 Mâturîdî (ö.333/944)’nin Te’vîlâtu’l-Kur’ân mukaddimesinde

493 Bkz. ĐBN TEYMĐYYE, Mukaddime, s.33-115. 494 Bkz. RÂGIB ISFAHÂNÎ, Mukaddime, s.93-97; ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 3; SUYUTÎ, el-Đtkân,

II, 225-238. 495 Konuyla ilgili eserler hakkında bkz. ĐBNU’N-NEDÎM, el-Fihrist, s.56. 496 Sonraki dönemde muhkem-müteşâbih konusunda öne çıkan isimlerden birisi, Kadı Abdulcebbâr

(ö.414/1025)’dır. Kadı Abdulcebbâr, tefsirinin mukaddimesinde, mânâlarına vâkıf olunmadıkça ve muhkem ile müteşâbih ayırt edilmedikçe Kur’ân’dan faydalanmanın mümkün olmadığına vurgu yapmaktadır. Bkz. Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Matâin, Dâru’n-Nehdati’l-Hadîse, Beyrut, ts., I, 7. Ayrıca bkz. Mukaddimetân, s. 176-182; RÂGIB ISFAHÂNÎ, Mukaddime, s.89-90; ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 68-77; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 3-17; ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 288-324.

497 Tefsirin bazı yazmalarının başında bulunan mukaddimenin Mâturîdî’ye mi, Te’vîlât’ı şerh edene mi, yoksa Mâturîdî mezhebinden birine mi ait olduğu tam olarak bilinememektedir. Bkz. MÂTÜRÎDÎ, Ebû Mansûr, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, (Çev. Bekir Topaloğlu), ĐEH&ĐMAV (Đmam Ebû Hanîfe ve Đmam Mâtürîdî Araştırma Vakfı), Đstanbul, 2003, s.3. Diğer taraftan Suyutî, tefsir-te’vil ayırımına ilişkin Mâturîdî’den benzer görüşler nakletmektedir. (el-Đtkân, 221). Bazı araştırmacılara göre de, tefsir-te’vil ayırımına işaret eden ilk şahsın imam

215

zikredilmektedir.498 Konuyla ilgili izahlar, hicrî V. asır ve sonrasındaki eserlerde çok

daha belirgindir. Mesela dilbilimsel eserlerde499 ve Kitâbu’l-Mebânî mukaddimesi500

ile Râgıb Đsfahânî’nin Mukaddimetu Câmiı’t-Tefâsîr’inde yorumların sayısı

artmıştır.501 Her iki kavram arasındaki fark, Tefsir Usûlü’nün pek çok kaynağında

izah edilen meselelerin başında gelmektedir.502

-Nesh: Neshin ıstılâh anlamı,503 nesh çeşitleri504 Kur’ân’da neshin bulunup

bulunmadığı505 gibi nesh ile ilgili ayrıntılı ve tartışmalı konular, sonraki dönem

Tefsir Usûlü kitaplarında ele alınmaktadır.506

Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü üzere, genel anlamda erken dönem tefsir

mukaddimeleri ile Tefsir Usûlü kapsamında değerlendirilen eserler arasında muhteva

birliği göze çarpmaktadır. Elbette mukaddimelerde konuların ele alınış tarzı, bilgi

birikimi ve verilen önceliğe göre müfessirden müfessire değişebilmektedir. Ancak

Mâturîdî olduğu tarihsel verilerle sabittir. Bkz. ÖZTÜRK, “Tefsir-Te’vil Karşıtlığının Tarihsel ve Epistemolojik Kökeni”, s.79-80, 86.

498 Mâturîdî’ye göre tefsir, Kur’ân’ın hangi olay ve mevzu hakkında indiğini bilen ashaba; te’vîl ise âyeti muhtemel mânâlara yönlendiren âlimlere aittir. (Te’vîlâtu’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp. Arşiv No:1679, vrk.1a).

499 Mesela dilbilimcilerden Ebu Hilâl Askerî’nin tefsir ile te’vîl arasındaki farklara ilişkin yaptığı açıklamalar için bkz. el-Furûku’l-Lugaviyye, s.70.

500 Bkz. Mukaddimetân, s.172-173. 501 RÂGIB ĐSFAHÂNÎ, Mukaddime, s.47-51. 502 Tefsir ile te’vil arasındaki farklar hakkında bkz. ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, 147-153; SUYUTÎ, el-

Đtkân, 221-224; ELMALILI, Hak Dini Kur’an Dili, I, 27. Ayrıca CERRAHOĞLU, Tefsir Usûlü, s.215; DEMĐRCĐ, a.g.e., s.88-89; GEZGĐN, Tefsirde Semantik Metod, s.86-87; ÖZTÜRK, “Tefsir-Te’vil Karşıtlığının Tarihsel ve Epistemolojik Kökeni”, s.77-87.

503 Nesh, ıstılah olarak “Şer’i bir hükmün yine şer’i bir hükümle kaldırılmasıdır” şeklinde tarif edilmiştir. Bkz. CURCÂNÎ, Kitâbu’t-Ta’rîfât, s.240; ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 191. Nesh kelimesinin etimolojisi, Semantik Analizi, ıstılahlaşma süreci ve Sahâbe’nin nesh anlayışı konusunda bilgi için bkz. GEZGĐN, “Kur’ân’da “Nesh Problemi”ne Eleştirel Bir Bakış”, Đslâmî Araştırmalar, c.14, Sayı:1, Ankara, 2001, s.51-52.

504 Sonraki tefsir kaynaklarında Kur’ân’da neshin üç çeşidinden bahsedilmektedir: 1- Tilâveti mensûh, hükmü baki âyetler, 2- Hükmü mensûh, metni baki âyetler, 3- Hem hükmü hem de metni mensûh âyetler. (ZERKEŞĐ, el-Burhân, II, 35-40; FÎRÛZÂBÂDÎ, Mecduddîn Muhammed, Besâir Zevi’t-Temyîz fî Letâifi’l-Kitâbi’l-Azîz, el-Mektebetu’l-Ilmiyye, Beyrut, ts., I, 123-124; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 28-33; ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 231-234).

505 Mesela Taberî ile aynı dönem müfessirlerden Mu’tezili Ebû Müslim Đsfahânî (ö.322/934)’nin Kur’ân’ın kendi bünyesi içinde neshin olmadığı görüşü, sonraki dönem kaynaklarında yer almaktadır. Bkz. ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 272. Nesh meselesinin on dört asırdan beri uzlaşmaz bir tutum içerisinde sürekli olarak tartışıldığına dikkat çeken Zeki Duman, meselenin Kur’ân’a bakış açısıyla ilgili olduğunu ve Kur’ân’a metodolojik yaklaşılmamasından kaynaklandığını ifade etmektedir. Bkz. “Müzakereler-Kur’ân’da Nesh Konusuna Değişik Bir Yaklaşım”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, s.396-397).

506 Bkz. ZERKEŞĐ, el-Burhân, II, 28-44; SUYUTÎ, el-Đtkân, II, 28-33; ZERKÂNÎ, Menâhil, II, 188-288.

216

konular, genelde aynı muhteva çerçevesine konabilecek nitelikte iken; özelde ise,

metodolojik birtakım verileri içinde barındırmaktadır. Netice olarak her ne kadar

mukaddimelerin/eserlerin yazılış amacını, rivayet, dirâyet, işârî, dilbilimsel… gibi

yaklaşımlar belirlese ve konuya yaklaşım tarzında -Şiî tefsir örneğinde olduğu gibi-

farklılık olsa da, söz konusu kaynakların genelinde, tefsir metodolojisinin alt yapısını

oluşturan bir muhtevanın bulunduğunu söyleyebiliriz.

217

SONUÇ

Erken dönem tefsir mukaddimelerinin Tefsir Usûlü’ndeki yeri ve önemini

tespit etmeye çalıştığımız araştırmamızda ulaştığımız sonuçları şöylece

özetleyebiliriz:

Erken dönem tefsir mukaddimelerine sayısal veriler açısından baktığımızda,

şu an için elimizde mevcut bulunan tefsir mukaddimelerinin, o dönemin telif edilen

tefsir sayısına nispetle sınırlı kaldığını söyleyebiliriz. Nitekim ulaşabildiğimiz

kadarıyla günümüze 10’un üzerinde tefsir mukaddimesi (Mukâtil, Ebu Ubeyde,

Abdurrazzâk, Đbn Kuteybe, Huvvârî, Tusterî, Ayyâşî, Kummî, Taberî… ) gelmiştir.

Mukaddimelerin bir kısmı derleme şeklinde oluşturulurken, bir kısmı da bizzat

müellif tarafından yazılmıştır. Mukaddimeler, içerik ve hacim itibariyle birbirinden

farklı boyutlardadır. Abdurrazzâk tefsirinin mukaddimesi en az hacme sahip iken,

Taberî mukaddimesi, en geniş olanıdır.

Tefsirde ilk mukaddime telifi, hicrî II. asra tekabül etmektedir. Söz konusu

asırda yaşayan Mukâtil’e ait tefsirin mukaddimesi, günümüze tam olarak ulaşan en

kadim tefsirin başında bulunması açısından kayda değer niteliktedir. Ancak sadece

Mukâtil’in görüşlerini içermeyen ve tefsirin ravilerine ait izler de taşıyan

mukaddimenin derleme şeklinde oluşturulduğu anlaşılmaktadır. Aynı asırda yaşayan

Yahya b. Sellâm’ın tefsir mukaddimesi ise, günümüze tam olarak ulaşan en eski

Đbâdî tefsir vasfına sahip bulunan Huvvârî tefsirinin mukaddimesi vasıtasıyla

gelmektedir. Diğer bir deyişle, Huvvârî tefsirinin ana kaynağını, Yahya b. Sellâm

tefsiri oluşturmaktadır. Dolayısıyla Đbn Sellâm tefsirine ait bir mukaddime vardır.

Hatta muhtemeldir ki Đbn Sellâm’ın tefsiri, ilk müellif mukaddimesine sahiptir. Fakat

mukaddime dolaylı yoldan geldiği için, bunun ilk müellif mukaddimesi olup

olmadığını tam anlamıyla tespit edememekteyiz. Günümüze ulaşan ve birinci tekil

ifadeleri içeren ilk müellif mukaddimesinin ise, hicrî III. asır müellif/müfessirlerinden

Đbn Kuteybe’ye ait olduğunu söyleyebiliriz. Zira Đbn Kuteybe’den önceki tefsir

mukaddimelerinde ‘kitapta şunları amaçladım’ veya ‘şu sebeple kitabı telif ettim’

gibi müellif ifadelerine rastlanmamaktadır. (Abdurrazzâk ile Ebu Ubeyde

tefsirlerinin mukaddimeleri ise sadece rivayetlerden oluşmaktadır). Mukaddime

yazma geleneğinin en belirgin isimlerinden birisi olan Đbn Kuteybe, bu özelliğini

tefsirle ilgili her iki eserinde de göstermiş, eserlerine, amaç ve metodunu da anlattığı

218

birer mukaddime serdetmiştir. Dolayısıyla mukaddime telif geleneğinde Đbn

Kuteybe’yi özellikle zikretmek gerekmektedir.

Tefsir tarihinde oldukça önemli bir yere sahip olan ve haklı bir şöhrete sahip

bulunan Taberî tefsirinin mukaddimesi, ayrıca üzerinde durmayı gerektiren vasfa

sahiptir. Bizce bu mukaddime, birçok yönüyle tefsir mukaddime geleneğinin erken

dönemdeki en önemli temsilcisi konumundadır. Dolayısıyla tefsiri için “kaynak bir

eser” olacağı şeklindeki Taberî’nin sözlerine mukaddimeyi de dâhil edebiliriz. Zira

muhtevası oldukça genişleyen mukaddime, önceki tefsirlerde ele alınan konuların

çoğunu kapsar hale gelmiştir. Kur’ân’ın dilinin Arapça oluşundan onu anlamaya,

tefsir ve te’vîl meselelerinden tefsir tarihine kadar pek çok konunun ele alındığı

Taberî mukaddimesi, bu haliyle, elde edebildiğimiz erken dönem tefsirlerinin bir

birikimi gibi durmaktadır. Tefsirin mukaddimesi, erken dönem tefsirleri ile sonraki

tefsirler arasında bir geçiş noktası oluşturmaktadır.

Farklı fikir akımlarının bulunduğu bir ortamın ürünü olarak mukaddimeler,

geniş bir yelpazeye sahiptir ve telif edildiği dönemin Kur’ân ve tefsir anlayışı

hakkında ipucu olabilecek nitelikte bilgiler ihtiva etmektedir. Meselâ Đbn Kuteybe,

Huvvârî Taberî gibi tefsir mukaddimelerinde, “Mushaf” üzerinde şüphe

edilmemesine dikkat çekilirken; Şiî tefsir (Ayyâşî ve Kummî) mukaddimelerinde

Kur’ân’ın tahrif edildiği yönünde düşüncelere yer verilmektedir. Bu çerçevede Şiî

tefsir mukaddimeleri hariç, diğer tefsir mukaddimelerinde hiçbir mezhep mücadelesi

göze çarpmamaktadır. Burada dikkati çeken bir başka nokta da mukaddimelerin, bir

nevi koruyucu ve tepkici yaklaşımlarla (Ayyâşî’de geçen Halku’l-Kur’ân…

örneğinde olduğu gibi) telif edildiği de anlaşılmaktadır. Yine Kur’ân’a farklı bakış

açıları, onun muhtevasını tasnifte bile etkili olmuştur. Özellikle Şiî tefsir

mukaddimelerinde yer alan ve Kur’ân’ı Şi‘a’ya has bir kitap olarak vasfeden

tasnifler, erken dönemdeki Kur’ân’la ilgili tartışmaların ve farklı yaklaşımların

rengini ortaya koyar niteliktedir. Bu açıdan mukaddimeler, erken dönemdeki

Kur’ân’a bakış açısının yansıtıldığı ve Kur’ân’ın anlaşılması/yorumlanması

ilkelerinin ortaya konulduğu alanlardan birisini oluşturmaktadır.

Mukaddimeler, tefsire dair birtakım kavramları da içermektedir. “Tefsir-

te’vîl”, “meânî” “mecâz”, “beyân”, “fehm”, “mekkî-medenî”, “esbâb-ı nüzûl”,

“nâsih-mensûh”, “muhkem-müteşâbih” bunlardan bazılarıdır. Kavramlara yapılan

219

vurgu, müfessirden müfessire değişebilmektedir. (Mesela Mecâz Ebu Ubeyde’de,

Beyân Taberî’de ve Fehm’in Taberî ile Tusterî’de belirgin olarak kullanılması gibi).

Mukaddimelerde, tefsir metodolojisine yönelik kavramların da (tefsîr, te’vil,

muhkem, müteşâbih…) dahil olduğu hayli mühim metodolojik veriler yer

almaktadır. Bu sebeple mukaddimelerin içinden, tefsirde takip edilmesi gereken

usûle ilişkin bazı esasları tespit etmek mümkündür. Tefsirin dilbilimsel boyutu, tefsir

şekilleri gibi temel meselelere ilişkin izahların yapıldığı mukaddimelerde; tefsirin

kaynakları sadedinde Kur’ân’ın Kur’ân ile tefsiri, Kur’ân’ın Sünnet ile tefsiri,

Sahâbe ve Tâbiûn tefsiri ve Kur’ân’ın re’y ile tefsiri şeklinde isimlendirilebilecek bir

sınıflama çerçevesinde, tefsir metotlarının ifade ve örnekleri görülmektedir.

Erken dönem tefsir mukaddimelerinin genel görüntüsünü tasvir edersek, -

Mukâtil mukaddimesindeki Ebced hesabı ile Şiî tefsirlerde yer alan Şi‘a ile ilgili

rivayetler gibi bazı istisnalar dışında- muhteva benzerliği dikkat çekmektedir. Hatta

Şiî, tasavvufî, dilbilimsel, rivayet, dirayet hangi kategoriye girerse girsin tefsir

mukaddimelerinin ekserisinde; Kur’ân’ın dilinin Arapça olduğu, muhkem-müteşâbih

ve nesh gibi ortak konular ele alınmaktadır.

Genel olarak erken dönem mukaddimelerinde ele alınan konuları şu başlıklar

altında toplamak mümkündür:

- Kur’ân Tarihi

- Kur’ân Tasavvuru

- Kur’ân’ın Şekilsel Özellikleri

- Tefsir Tarihi

- Tefsir Metodolojisi.

Yukarıda sıralanan maddeler ile ilgili dikkati çeken ilk nokta, bunların Taberî

sonrası klasik Tefsir Usûlü eserlerinin muhtevasını yansıtan bir görüntü arz

etmesidir. Zira bugün Tefsir Usûlü kaynaklarında görülen tefsir ile tarihin iç içe

geçmiş hali, erken dönem tefsir mukaddimelerinde (Abdurrazzâk, Huvvârî ve Taberî

tefsirlerinde olduğu gibi) belirgin bir şekildedir. Dolayısıyla mukaddimeler, Kur’ân

tasavvurundan, Kur’ân’ın tefsirine ve temel kavramlarına kadar geniş bir alanı

kapsamaktadır.

220

Erken dönem tefsir mukaddimeleri, nesil nesil gelişen tefsirin ilk literatür

bilgilerini ihtiva etmektedir. Bu sebeple mukaddimeler, tefsir tarihi ve Tefsir Usûlü

kaynaklarından birisini oluşturması açısından dikkate değer metinlerdir. Hele sonraki

dönemde kazandığı anlamıyla Tefsir Usûlü kavramının kullanılmadığı bir dönemde

yazılması nedeniyle, mukaddimeler, bu alanda önemli bir fonksiyon icra etmiştir.

Çünkü Tefsir Usûlü’ne ilişkin bilgiler, bir bakıma mukaddimeler aracılığıyla

verilmiştir.

Tefsir Usûlü’yle ilgili mukaddimelerdeki kâide ve esaslar, sonraki dönemde

hem tefsir mukaddimelerinde (Kitâbu’l-Mebânî, Đbn Atiyye, Mâverdî, Kurtubî,

Âlûsî, Tûsî, Đbn Kesîr…) hem de Tefsir Usûlü’nün diğer kaynaklarında

zikredilmektedir. Çalışmanın ilgili yerlerinde örnekleme yoluyla mukayese ederek

anlattığımız gibi, mukaddimeler ile Tefsir Usûlü’nün öne çıkan eserleri arasında

muhteva benzerlikleri göze çarpmaktadır. Tefsir Usûlü alanında en erken telif sayılan

ve erken dönem tefsir mukaddimeleriyle aynı zaman diliminde telif edilmeleriyle

müşahhas olan Đbn Vehb’in el-Câmi’i ve Muhâsibî’nin el-Akl ve Fehmu’l-Kur’ân’ı,

benzerlikleri görüldüğü eserlerdendir. Aynı durum Râgıb Isfahânî’nin Mukaddimetu

Câmiı’t-Tefâsîr’inden Đbn Teymiyye’nin Mukaddime’sine; Zerkeşî’nin el-

Burhân’ından Suyutî’nin el-Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ına kadar bazı klasik Tefsir

Usûlü eserleri için de geçerlidir. Sonraki dönem kaynakları (el-Burhân ve el-Đtkân

gibi), erken dönem tefsir mukaddimelerinden daha kapsamlı içeriğe sahiptir. Bu da,

kaynak eserlerin içeriğinin, tefsirdeki gelişmelere ve tefsir literatürünün

zenginleşmesine paralel olarak arttığını göstermektedir.

Aynı şekilde, çalışmada yer yer dile getirdiğimiz gibi, Tefsir Usûlü’nün temel

kaynakları ile ilgili olarak vurgulanması gereken husus, sonraki temel kaynaklardan

bazılarının (Mesela Râgıb Đsfahânî’nin Mukaddimetu’t-Tefsîr’i ve Suyutî’nin el-

Đtkân’ı) aslında birer tefsir mukaddimesi olduğudur. Dolayısıyla “Mukaddime” ve

“Tefsir Usûlü” kavramlarının anlam bakımından birbiriyle ilgisi bulunduğu gibi, her

iki kavram kapsamındaki eserler arasında da içerik ve yazılış amacı gibi yönlerden

paralellikler bulunmaktadır.

Sonuç olarak erken dönem tefsir mukaddimeleri, Tefsir Usûlü’nün ana

esaslarının zikredildiği kaynaklardan birisi olarak karşımıza çıkmakta ve sahip

olduğu içerikle sonraki dönem (Taberî sonrası) Tefsir Usûlü eserlerinin ilk

221

tasniflerini oluşturan bir özellik arz etmektedir. Bazı klasik Tefsir Usûlü eserlerinin

de aslında birer tefsir mukaddimesi olduğu, bu durumu teyit etmektedir. Dolayısıyla

çalışmamız, tefsir metodolojisine yönelik önemli veriler içeren erken dönem tefsir

mukaddimelerinin, Tefsir Usûlü’nün ilk nüvelerini teşkil ettiği ve Tefsir Usûlü’nün

başlangıç eserlerinin önce mukaddimeler şeklinde gerçekleştiği tespitini doğrulayan

bir neticeye ulaşmıştır. Şu halde mukaddimeler, Tefsir Usûlü açısından evleviyetli

kaynak olma niteliğini hâizdir. Tefsir çalışmalarında bunun göz önüne alınması, elde

edilen bilgilerin daha sağlıklı bir zeminde değerlendirilmesine katkı sağlayacaktır.

222

KAYNAKÇA

Kitaplar:

ABDULAZÎZ B. ABDĐSSELÂM, el-Đşâre ile’l-Îcâz fî Ba’di Envâi’l-Mecâz, Matbaai Âmire, Đstanbul, 1313h.

ABDURRAZZÂK B. HEMMÂM, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, (Thk. A. Emin Kal‘acî), Dâru’l-Ma’rife, I. Baskı, Beyrut, 1411/1991.

----------, el-Musannef, (Thk. Habîburrahmân A’zamî), y.y., ts.

AHMED HALÎL, Neş’etu’t-Tefsîr fi’l-Kutubi’l-Mukaddese ve’l-Kur’ân, Vekâletu’ş-Şarkıyyeti’s-Sekâfi, Đskenderiye, 1373/1954.

AHMED B. HANBEL, el-Musned, Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn, II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.

AKK, H.A., Usûlu’t-Tefsîr ve Kavâiduh, Dâru’n-Nefâis, II. Baskı, Beyrut, 1406/1986.

ALBAYRAK, H., Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine-Kur’ân’ın Kur’ân’la Tefsiri, Şule Yayınları, II. Baskı, Đstanbul, 1993.

ALĐ CÂRĐM-MUSTAFA EMÎN, el-Belâgatu’l-Vâdıha, Dâru’l-Meârif, Mısır,1964.

ÂLÛSÎ, Mahmud b. Abdillah, Rûhû’l-Meânî, fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’i’l-Mesânî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1417/1997.

ÂMĐDÎ, Ebu’l-Hasen, Seyfuddîn, el-Đhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, (Tlk. Abdurrazzâk Afîfî), el-Mektebetu’l-Đslâmiyye, II. Baskı, Beyrut, 1402.

ASKERÎ, Ebu Hilâl, Hasen b. Abdillâh, el-Evâil, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1407/1987.

----------, el-Furûku’l-Lugaviyye, (Tlk. M. Bâsıl Uyûnu’s-Suûd), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, III. Baskı, Beyrut, 1426/2005.

ASLANTÜRK, A. H., Ömer en-Nesefî ve Tefsirdeki Metodu, Fakülte Kitabevi, I. Baskı, Isparta, 2007.

ATAR, F., Fıkıh Usûlü, M.Ü.Đ.F.V.Y., II. Basım, Đstanbul, 1992.

ATEŞ, S., Đşârî Tefsir Okulu, A.Ü.Đ.F.Y., Ankara, 1974.

----------, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsîri, Yeni Ufuklar Neşriyat, Đstanbul, 1989.

AYDIN, A., Taberî’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2005.

AYNÎ, Bedruddîn, Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, (Tsh. Abdullah Mahmud M. Ömer), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1421/2001.

AYYAŞÎ, Ebu’n-Nasr Muhammed, Tefsîru’l-Ayyâşî, (Tlk. Hâşim Resûlî Muhallâtî), Muessesetu’l-A’lemi li’l-Matbuât, Beyrut, 1411/1991.

BAGAVÎ, Ebû Muhammed, Meâlimu’t-Tenzîl, Dâru’t-Tayyibeti’n-Neşr

223

ve’t-Tevzî’, IV. Baskı, Riyad, 1417/1997.

----------, Şerhu’s-Sunne, el-Mektebetu’l-Đslâmî, II. Baskı, Beyrut, 1403/1983.

BAĞDATLI ĐSMAĐL PAŞA, Îzâhu’l-Meknûn fi’z-Zeyl ala Keşfi’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutubi ve’l-Funûn, (Nşr. Kilisli Muallim Rıfat), Đstanbul, 1366/1947.

BÂKILLÂNÎ, Kâdî Ebu Bekr, el-Đntisâr li’l-Kur’ân, (Thk. M. Isâm Kudât), Dâru’l-Feth-Dâru Đbn Hazm, I. Baskı, Amman-Beyrut, 1422/2001.

BALJON, J.M.S., Kur’ân Yorumunda Çağdaş Yönelimler, (Çev. Şaban Ali Düzgün), Fecr Yayınları, II. Baskı, Ankara, 2000.

BEYDÂVÎ, Ebû Saîd Nâsıruddîn Abdullah, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ts.

BEYHAKÎ, Ebu Bekr Ahmed b. Huseyn, Delâilu’n-Nubuvve, (Thk. Abdulmu’tî Kalacî), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmıyye, I. Baskı, Beyrut, 1405.

----------, Şuabu’l-Đmân, (Thk. M. Said Zağlûl), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1410/1990.

BEZZÂR, Ebu Bekr Ahmed, el-Bahru’r-Zehâr (Musnedu’l-Bezzâr), (Thk. Mahfûzurrahmân), Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hıkem, I. Baskı, el-Medînetu’l-Munevvera, 1409/1988.

BĐKÂÎ, Ebu’l-Hasen Đbrahîm, Nazmu’d-Durer fî Tenâsubi’l-Âyâti ve’s-Suver, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1415/1995.

BĐLMEN, Ö. N., Tefsir Tarihi: Usûl-i Tefsir veya Mukaddime-i Đlm-i Tefsir, Diyanet Đşleri Reisliği Yayınları, Ankara, 1955.

----------, Büyük Tefsir Tarihi II (Tabakâtü’l-Müfessirîn), Diyanet Đşleri Reisliği Yayınları, Ankara, 1960.

BROCKELMANN, C., Geschichte der Arabischen Litteratür, E.J.Brill, Leiden-New York-Köln 1996.

----------, Supplementband, E.J.Brill, Leiden-New York-Köln 1996.

BUHÂRÎ, Ebu Abdillâh, el-Câmiu’s-Sahîh, Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn, II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.

BURSALI MEHMET TÂHĐR, Osmanlı Müellifleri, Đstanbul, 1333.

BURSEVÎ, Đ.H., Tefsîru Ruhi’l-Beyân, (Nşr. Halil Eser), Đstanbul, 1389h.

CÂBĐRÎ, M. Âbid, Arap-Đslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (Çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli), Kitabevi, Đstanbul, 1999.

CÂHIZ, Ebu Osmân, el-Beyân ve’t-Tebyîn, (Thk. Abdusselâm M. Harun), Nşr. Mektebetu’l-Hancî, Mektebetu’l-Musennâ, II. Baskı, Kahire, 1380/1960.

Câmiu’t-Tefsîr min Kutubi’l-Ehâdîs, (Thr. Hâlid b. Abdilkâdir), Dâru Tayyibe, I. Baskı, Riyad, 1421.

CENÂBEZÎ, Sultan Muhammed, Beyânu’s-Saâde fî Makâmâti’l-Đbâdeh, Muessesetu’a’lemi li’l-Matbûât, II. Baskı, Beyrut, 1408/1988.

224

CERRAHOĞLU, Đ., Kur’ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller, A.Ü.Đ.F.Y., A.Ü.B., Ankara, 1968.

----------, Yahyâ Đbn Sallâm ve Tefsirdeki Metodu, A.Ü.Đ.F.Y., A.Ü.B., Ankara, 1970.

----------, Tefsir Tarihi, D.Đ.B.Y., Ankara, 1988.

----------, Tefsir Usûlü, T.D.V.Y., X. Baskı, Ankara, 1993.

CERRAHOĞLU TEBER, H., Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî’nin Tefsirinde Yorum Yöntemi, Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Halis Albayrak), A.Ü.S.B.E., Ankara, 2004.

CESSÂS, Ebû Bekr Ahmed b. Ali, Ahkâmu’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1414/1993.

----------, Usûlu’l-Fıkh (el-Fusûl fi’l-Usûl), (Thk. Acîl Câsım Neşemî), Mektebetu’l-Đrşâd, II. Baskı, Đstanbul, 1414/1994.

CEVDET BEY, Tefsir Usul ve Tarihi, Ahmed Kamil Matbaası, Đstanbul, 1927.

CEVHERÎ, Đsmâil b. Hammâd, es-Sıhâh Tâcu’l-Luga ve Sıhâhu’l-Arabiyye, (Thk. Ahmed Abdulgafûr Attâr), Dâru’l-Ilm li’l-Melâyîn, IV. Baskı, Beyrut, 1410/1990.

CÜNDĐOĞLU, D., Sözlü Kültür’den Yazılı Kültür’e Anlam’ın Tarihi, Tibyan Yayınları, I. Baskı, Đstanbul, 1997.

CURCÂNÎ, Seyyid Şerîf, Kitâbu’t-Ta’rîfât, y.y., ts.

CUVEYNÎ, Ebu’l-Meâlî, Kitâbu’l-Đrşâd ilâ Kavâtıı’l-Edilleti fî Usûli’l-Đ’tikâd, (Thk. Esad Temîm), Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut, 1413-1992.

ÇALIŞKAN, Đ., Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003.

ÇETĐN, A., Kıraatlerin Tefsire Etkisi/Kur’ân’ın Farklı Yorumlanmasına Tesir Eden Kırâatlar, Marifet Yay., Đstanbul, 2001.

ÇĐÇEK, M.H., 20. Asırda Kur’ân Đlimleri Çalışmaları, Timaş Yayınları, Đstanbul, 1996.

DÂRĐMÎ, Ebu Muhammed, Sunenu’d-Dârimî, (Nşr. Muhammed Fuâd Abdulbâkî), Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn, II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.

DÂVÛDÎ, Muhammed b. Ali, Tabakâtu’l-Mufessirîn, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmıyye, Beyrut, ts.

DEMĐRCĐ, M., Tefsir Usûlü ve Tarihi, M.Ü.Đ.F.V.Y., Đstanbul, 1998.

----------, Tefsir Usûlü ve Tarihi, M.Ü.Đ.F.V.Y., Đstanbul, 2001.

DEVELLĐOĞLU, F., Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, (Yayın: Aydın Sami Güneyçal) Aydın Kitabevi Yayınları, 20. Baskı, Ankara, 2003.

DĐHLEVÎ, Şah Veliyyullâh, el-Fevzu’l-Kebîr fî Usûli’t-Tefsîr, Dâru’l-Beşâiri’l-Đslâmiyye, II. Baskı, Beyrut, 1408/1987.

225

DOĞAN, Đ., Mürcie ve Ebu Hanife, Kardeş Matbaası, Samsun, 1992.

DUMAN, M. Z., Uygulamalı Tefsir Usûlü ve Tefsir Tarihi (Başlangıcından Tedvin Dönemine Kadar), Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 1992.

DUMLU, Ö., Kur’an Tefsirinde Yöntem, Anadolu Yayınları, Đzmir,1998.

EBU DAVUD, Sicistânî, Sunenu Ebî Dâvûd, Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn, II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.

EBU HAYYÂN, Muhammed b. Yusuf, el-Bahru’l-Muhît, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1412/1992.

EBU NUAYM, Ahmed b. Abdillah Đsfahânî, Hılyetu’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Asfiyâ, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, ts.

EBU ŞÂME MAKDĐSÎ, Kitâbu’l-Murşidi’l-Vecîz ilâ Ulûmi Teteallaku bi’l-Kitâbi’l-Azîz, (Thk. Tayyar Altıkulaç), T.D.V.Y., II. Baskı, Ankara, 1986.

EBU TÂLĐB MEKKÎ, Kûtu’l-Kulûb fî Muameleti’l-Mahbûb ve Vasfı Tarîki’l-Mürîd ilâ Makâmı’t-Tevhîd, (Thk. Saîd Nasîb Mekârim), Dâru Sâdır, Beyrut, I. Baskı, 1995. Yine Kûtu’l-Kulûb-Kalplerin Azığı, (Çev. Yakup Çiçek), Umran Yayınları, Đstanbul, 1999.

EBU UBEYDE, Ma’mer b. Musennâ, Mecâzu’l-Kur’ân, (Thk. M. Fuad Sezgin), Mussesetu’r-Risâle, II. Baskı, Beyrut, 1401/1981.

EBU ZEHRA, Muhammed, Ebu Hanife, (Çev. Osman Keskioğlu), D.Đ.B.Y., III. Baskı, Ankara, 1999.

EBU ZEYD, Nasr Hâmid, el-Đtticâhu’l-Aklî fi’t-Tefsîr (Dirâse fi Kadiyyeti’l-Mecâz fi’l-Kur’ân ınde’l-Mu’tezile), el-Merkezu’s-Sikâfi’l-Arabiyyi-ed-Dâru’l-Beydâ, III. Baskı, Beyrut, 1996;

EDNEVÎ, Ahmed b. Muhammed, Tabakâtu’l-Mufessirîn, (Thk. Suleyman b. Salih), Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hikem, I. Baskı, el-Medînetu’l-Munevvere, 1417/1997.

ELMALILI, M.H.Y., Hak Dini Kur’ân Dili, Matbaai Ebi’z-Ziya, Đstanbul, 1935.

ESS, J.,V., Theologie Und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Walter de Gruyter, Berlin, 1992. (KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi -es-Sa‘lebī (427/1036) Tefsirinde Mukâtil b. Suleyman (150/767) Rivayetleri-, Kitâbiyât, Ankara, 2005’den naklen).

EŞARÎ, Ebu’l-Hasen, Kitâbu Makâlâti’l-Đslâmiyyîn ve Đhtilâfi’l-Musallîn, (Tsh. Helmut Ritter), Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabi, III. Baskı, Beyrut, ts.

----------, el-Đbâne an Usûli’d-Diyâne, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, II. Baskı, Beyrut, 1410/1990.

FAZLUR RAHMAN, Ana Konularıyla Kur’an, (Çev. Alpaslan Açıkgenç), Fecr Yayınları, Ankara, 1993.

FEHD RÛMÎ, Buhûsun fî Usûli’t-Tefsîr ve Menâhicuh, Mektebetu’t-Tevbe, yy., 1419.

226

FERÂHÎDÎ, Halîl b. Ahmed, Kitâbu’l-Ayn, (Thk. Mehdî Mahzûmî-Đbrahim Samraî), Muessesetu’l-A’lemî li’l-Matbûât, Beyrut, 1408/1988.

FERRÂ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Meânî’l-Kur’ân, (Thk. M. Ali Neccâr-Ahmed Yusuf Necâtî), Dâru’s-Surûr, yy., ts.

FEYZU’L-KÂŞANÎ, Molla Muhsin, Tefsîru’s-Sâfî, Muessesetu’l-‘Alemi li’l-Matbûât, Beyrut, 1982.

FURÂTU’L-KÛFÎ, Ebu’l-Kâsım, Tefsîru Furâti’l-Kûfî, (Thk. M. Kazım), Muessesetu’n-Nu’mân, Beyrut, 1412/1992.

FIĞLALI, E.R., Đbadiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, A.Ü.Đ.F.Y., Ankara, 1983.

FÎRÛZÂBÂDÎ, Mecduddîn Muhammed, Besâir Zevi’t-Temyîz fî Letâifi’l-Kitâbi’l-Azîz, el-Mektebetu’l-Ilmiyye, Beyrut, ts.

FURAT, A.S., Arap Edebiyatı Târihi (Başlangıçtan XVI. Asra Kadar) I, Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, Đstanbul, 1996.

GAZZÂLÎ, Ebu Hâmid Muhammed, Đhyâu Ulûmiddîn, Dâru Đhyâi Kutubi’l-Arabiyye, Mısır, ts.

GEZGĐN, A.G., Tefsirde Semantik Metod ve Kur’ân’da “Kavm” Kelimesinin Semantik Analizi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul, 2002.

----------, Kur’ân’da Hz. Peygamber’e Yapılan Uyarılar, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2003.

GOLDFELD, Đ., Mufessirû Şarki’l-Alemi’l-Đslâmî fî’l-Erbaati’l-Kurûni’l-Hicriyyeti’l-Ûlâ: Neşru Mahtûtati Mukaddimeti’s-Sa’lebî li Kitâbi’l-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân, Tıbâati Mektebeti ve Matbaati’s-Serrûcî, Akkâ, 1984.

GÖRENER, Đ., Tefsîr ve Tefsîr Usûlü Üzerine Düşünceler, Laçin, Kayseri, 2004.

GÖRGÜN, T., “Klasik Anlama Yöntemlerinin (Fıkıh ve Tefsir Usûlü) Đmkân ve Sınırları”, Đlâhî Sözün Gücü içinde, Gelenek Yayıncılık, Đstanbul, 2003.

GÜMÜŞ, S., Kur’ân Tefsîrinin Kaynakları, Kayıhan Yayınları, Đstanbul, 1990.

HAKÎM TĐRMĐZÎ, Ebu Abdillah, Nevâdiru’l-Usûl fî Ma’rifeti Ehâdîsi’r-Râsûl, (Thk. Mustafa Abdulkâdir Ata), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmıyye, I. Baskı, Beyrut, 1413/1992.

HALÎLÎ, Ahmed b. Hamd, Cevâhiru’t-Tefsîr Envârun min Beyâni’t-Tenzîl, (Nşr. Mektebetu’l-Đstikâme), Matbaatu’l-Elvâni’l-Hadîse, I. Baskı, Amman, ts.

HÂRĐS el-MUHÂSĐBÎ, el-Akl ve Fehmu’l-Kur’an, (Çev. Veysel Akdoğan), Đşaret Yayınları, Đstanbul, 2003.

HASAN ZĐYAUDDĐN ITR, el-Ahrufu’s-Seba ve Menziletu’l-Kırââti Minhâ, Dâru’l-Beşâiri’l-Đslâmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1409/1988.

HÂŞĐM MEŞHEDÂNÎ, Sufyân es-Sevrî ve Eseruhu fi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kutub, I. Baskı, Bağdat, 1401/1981.

227

HATÎB BAĞDÂDÎ, Ebu Bekr Ahmed b. Ali, Şerefu Eshâbi’l-Hadîs, (Thk. Mehmed Said Hatîboğlu), D.Đ.B.Y., II. Baskı, Ankara, 1991.

----------, Târîhu Bağdâd, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, ts.

HAYDAR, H.S., Ulûmu’l-Kur’ân beyne’l-Burhân ve’l-Đtkân: Dirâse Mukârane, Dâru’z-Zamân, Medine, 1420.

HÂZĐN, Ali b. Muhammed, Lubâbu’t-Te’vîl fî Meânî’t-Tenzîl, 1317.

HEREVÎ, Ebu Đsmâîl Abdullah b. Muhammed, Zemmu’l-Kelâm ve Ehlihi, Mektebetu’l-Gurabâi’l-Eseriyye, I. Baskı, Medine, 1419/1998.

HEYSEMÎ, Nûruddîn Ali b. Ebi Bekr, Keşfu’l-Estâr an Zevâidi’l-Bezzâr alel’l-Kutubi’s-Sitteti, (Thk. Habîburrahmân Azamî), Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut, 1399/1979.

----------, Buğyetu’r-Râid fî Tahkîki Mecmeı’z-Zevâid ve Menbaı’l-Fevâid, (Thk. Abdullah Dervîş), Dâru’l-Fikr, 1414/1994.

HIBERÎ, Ebu Abdillah, Tefsîru’l-Hıberî, (Thk. M. Rıza Huseynî), Muessesetu Âli’l-Beyt, Beyrut, 1987/1408.

HÛLÎ, Emin, Kur’ân Tefsirinde Yeni Bir Metod, (Çev. Mevlüt Güngör), Kur’ân Kitaplığı/2, Bayrak Matbaası, Đstanbul, 1995.

HUSEYN HAMĐD HASAN, Usûlu’l-Fıkh, Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye, Kahire, 1970.

HUVVÂRÎ, Hûd b. Muhakkem, Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, (Thk. Belhâc b. Saîd Şerîfî), Dâru’l-Garbi’l-Đslâmî, Beyrut, 1990.

ĐBN ABDĐLBER, Ebu Ömer Yusuf, el-Đstizkâr, Beyrut, 1414/1993.

ĐBN ACÎBEH, Hasenî, Ebu’l-Abbas, el-Bahru’l-Medîd fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, (Thk. Ömer Ahmed Râvî), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1423/2002.

ĐBN ADÎ, Ebu Ahmed Curcânî, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, (Thk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd-Ali M. Muavvız), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut, 1997.

ĐBN ÂŞÛR, Muhammed Tâhir, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, ed-Dâru’t-Tunusiyye, Tunus, 1984.

ĐBN CUZEYY, Kelbî, Kitâbu’t-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl, (Thk. M. Abdulmunım Yunusî-Đbrahim Utve Avad), Dâru’l-Kutubi’l-Hadîsiyye, Kahire, 1973.

ĐBN EBÎ DÂVUD, Kitâbu’l-Mesâhif, (Nşr. Arthur Jeffery), Matbaatu’r-Rahmâniyye, I. Baskı, Mısır, 1355/1936.

ĐBN EBÎ HÂTĐM, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, (Thk. Es’ad Muhammed Tayyib), Mektebetu Nizâr Mustafa Bâz, Mekke, 1417/1997.

----------, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, I. Baskı, Haydarâbâd, Matbaatu Meclisi Dâri’l-Meârifi Osmânî, 1372/1952.

ĐBN EBÎ ŞEYBE, Ebu Bekr, el-Kitâbu’l-Musannef fi’l-Ehâdîsi ve’l-Âsâr, (Thk. Muhtâr Ahmed Nedvî), ed-Dâru’s-Selefiyye, I. Baskı, Bombay, 1401/1981.

228

ĐBN EBÎ ZEMENÎN, Ebu Abdillah Muhammed, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, (Thk. Huseyn b. Ukkâşe-M.Mustafa Kenz), I. Baskı, el-Fârûku’l-Hadîse, 1423/2002.

ĐBN FÂRĐS, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Zekeriyyâ, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, (Thk. Abdusselâm Muhammed Hârun), Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1392/1972.

ĐBN HACER, Askalânî Ahmed b. Ali, Lisânu’l-Mîzân, Muessesetu’l-A’lemî li’l-Matbûât, III. Baskı, Beyrut, 1406/1986.

----------, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, (Thk. Abdulazîz b. Abdillah), Dâru’l-Fikr, Beyrut,1411/1991.

----------, Tehzîbu’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut 1415/1995.

ĐBN HALLĐKÂN, Ebu’l-Abbas Şemsuddin Ahmed, Vefeyâtu’l-A’yân ve Ebnâu’z-Zamân, (Thk. Đhsan Abbas), Dâru Sâdır, Beyrut, 1397/1977.

ĐBN HAZM, Ebu Muhammed Ali, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, (Thk. M. Đbrahim Nasr-Abdurrahman Umeyra), Dâru’l-Cîl, Beyrut, ts.

ĐBN HĐBBÂN, Ebu Hâtim, Kitâbu’s-Sikât, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, I. Baskı, Haydarâbâd, 1398/1978.

----------, el-Đhsân fî Takrîbi Sahîhi Đbn Hibbân bi Tertîbi Đbn Belbân, Muessesetu’r-Risâle, III. Baskı, Beyrut, 1418/1997.

ĐBN HĐŞÂM, Abdulmelik, es-Sîretu’n-Nebeviyye, (Thk. Muhammed Lıhân,) Beyrut, 1418/1998.

ĐBN KESÎR, Ebu’l-Fidâ Đsmail, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1412/1992.

----------, el-Bidâye ve’n-Nihâye, (Thk. Ahmed Abdulvehhâb), Dâru’l-Hadîs, Kahire 1414/1994.

ĐBN KUTEYBE, Abdullah b. Muslim, Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân, (Thk. Ahmed Sakr), Dâru Đhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye, 1378/1958.

----------, Uyûnu’l-Ahbâr, (Dâru’l-Kutub baskısından tıpkıbasım), Vizâretu’s-Sekâfe, yy., 1963.

----------, Te’vîlu Muşkili’l-Kur’ân, (Thk. Ahmed Sakr), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, III. Baskı, Beyrut, 1401/1981.

----------, el-Meârif, (Thk. Serve Ukkâşe), el-Heyetu’l-Mısriyyetu’l-Âmme, VI. Baskı, Mısır, 1992.

----------, el-Đhtilâf fi’l-Lafz ve’r-Râddu ale’l-Cehmiyye ve’l-Muşebbihe, (Thk. Muhammed b. Zâhid Kevserî), el-Mektebetu’l-Ezheriyye, I. Baskı, 1442/2001.

ĐBN MÂCE, Muhammed b. Yezîd, Sunenu Đbn Mâce, Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn, II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.

ĐBN MANZÛR, Cemâluddîn Muhammed b. Mukerrem, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, III. Baskı, Beyrut, 1414/1994.

ĐBN ŞĐHÂB, Zuhrî, en-Nâsih ve’l-Mensûh, (Thk. Hâtim Sâlih Dâmin), Muessesu’r-Risâle, II. Baskı, Beyrut, 1408/1988.

ĐBN TAĞRĐBĐRDÎ, Ebu’l-Mehâsin, en-Nucûmu’z-Zâhira fî Mulûki

229

Mısri’l-Kahire, (Dâru’l-Kutub baskısından tıpkıbasım), Vizâretu’s-Sekâfe, Kahire, ts.

ĐBN TEYMĐYYE, Ebu’l-Abbâs Takiyyuddîn, Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, (Thk. Adnân Zarzur), Dâru’l-Kur’âni’l-Kerîm, I. Baskı, Kuveyt, 1391/1971.

ĐBN RUŞD, Ebu’l-Velîd Muhammed, el-Keşf an Menâhici’l-Edille fî Akâidi’l-Edille, (Thk. M. Âbid Câbirî), Merkezu’d-Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, I. Baskı, Beyrut, 1998.

ĐBN VEHB, Abdullah, el-Câmi’ [fî Ulûmi’l-Kurân], (Thk. ve Nşr. Miklos Muranyi), Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1992.

ĐBNU’L-CEVZÎ, Ebu’l-Ferac, Zâdu’l-Mesîr fî ‘Ilmi’t-Tefsîr, el-Mektebetu’l-Đslâmî, Beyrut, 1384/1964.

ĐBNU’L-ESÎR, Ebu’s-Seâdât, Câmiu’l-Usûl min Ehâdîsi’r-Rasûl, (Thk. Muhammed Hâmid), Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, IV. Baskı, Beyrut, 1404/1984.

ĐBNU’L-IMÂD, Şihâbuddin, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, (Thk. Mahmûd Arnavût), Dâru Đbn Kesîr, Dımeşk-Beyrut, 1410/1989.

ĐBNU’L-YEZÎDÎ, Ebu Abdirrahmân, Garîbu’l-Kur’ân ve Tefsîruhu, (Thk. Abdurrazzâk Huseyn), Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut, 1407/1987.

ĐBNU’N-NEDÎM, Ebu’l-Ferac Muhammed, el-Fihrist, (Tlk. Đbrahim Ramazan), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1415/1994.

Đmâm-ı Â’zamın Beş Eseri el-Âlim ve’l-Müteallim el-Fıkh el-Ebsat el-Fıkh el-Ekber Risâletü Ebî Hanîfe el-Vasiyye, (Çev. Mustafa Öz), M.Ü.Đ.F.V.Y., III. Baskı, Đstanbul, 2002.

JANSEN, J.J.G., Kur’ân’a Yaklaşımlar, (Çev. Halil Rahman Açar), Fecr Yayınları, II. Baskı, Ankara 1999.

JEFFERY, A., Materyals for The History of The Text of The Qur’ân, Leiden, 1937.

KADI ABDULCEBBÂR, Tenzîhu’l-Kur’ân ani’l-Matâin, Dâru’n-Nehdati’l-Hadîse, Beyrut, ts.

KÂFĐYECÎ, Muhyiddin, Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâidi Ilmi’t-Tefsîr, (Nşr. Đsmail Cerrahoğlu), A.Ü.Đ.F.Y., Ankara, 1974.

KALKAŞENDÎ, Ahmed b. Ali, Subhu’l-A’şâ fî Sınâati’l-Đnşâ, Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Beyrut, 1407/1987.

Kâmus Tercemesi, (Trc. Âsım Efendi), Cemal Efendi Matbaası, Đstanbul, 1305.

KARATAŞ, Ş., Şia’da ve Sünni Kaynaklarda Kur’an Tarihi, Ekin Yayınları, Đstanbul, 1996.

KÂSIMÎ, Cemâleddin, Mehâsînu’t-Te’vîl, Dâru Đhyâi’l-Kutubi’l-Arabî, 1376/1957. Yine Kur’ân’ı Anlamak-Tefsîr Đlminin Temel Meseleleri, (Çev. Sezai Özel), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1990.

KÂTĐP ÇELEBÎ, Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutub ve’l-Funûn, Maârif Matbaası, Đstanbul, 1941.

230

KAZRÂNÎ, Mirâtu’l-Envâr ve Mişkâtu’l-Esrâr (ZEHEBÎ, et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, Dâru’l-Kutubi’l-Hadîse, II. Baskı, Kahire, 1396/1976’den naklen).

KEHHÂLE, Ömer Rıza, Mu’cemu’l-Muellifîn, Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut, 1414/1993.

KIRCA, C., Kur’ân ve Bilim, Marifet Yayınları, Đstanbul, 1996.

----------, Đlimler ve Yorumlar Açısından Kur’an’a Yönelişler, Tuğra Neşriyat, Đstanbul, ts.

KĐFÂFÎ, M.A., fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye, Beyrut, 1401/1981. (SERĐNSU, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, Şule Yayınları, Đstanbul, 1994’den naklen).

KOÇ, M.A., Đsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri- Đbn Ebî Hâtim (ö.327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür Đncelemesi, Kitâbiyât, Ankara, 2003.

----------, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi -es-Sa‘lebī (427/1036) Tefsirinde Mukâtil b. Suleyman (150/767) Rivayetleri-, Kitâbiyât, Ankara, 2005.

KOÇYĐĞĐT, T., Hadis Istılahları, A.Ü.Đ.F.Y., A.Ü.B., Ankara, 1980.

----------, Hadis Tarihi, T.D.V.Y. Ankara, 1997.

KOMĐSYON, Büyük Türkçe Sözlük, Hayat Yayınları, ts.

KULEYNÎ, Ebu Cafer Muhammed, el-Usûl mine’l-Kâfî, Dâru Saab, IV. Baskı, Beyrut, 1401.

KUMMÎ, Ebu’l-Hasen Ali b. Đbrahim, Tefsîru’l-Kummî, (Tsh. Talk. Tayyib Musevî Cezâirî), Beyrut, 1991.

KURT, M., Đbn Kuteybe ve Tefsir Anlayışı, M.Ü.Đ.F.V.Y., Đstanbul, 1996.

el-Kurteyn li’bni Mutarraf el-Kinânî ev Kitâbey Muşkili’l-Kur’ân ve Garîbihî li’bni Kuteybe, Mektebetu’l-Hancî, Mısır, 1355.

KURTUBÎ, Ebu Abdillah Muhammed, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kâtibi’l-Arabiyye, III. Baskı, Kahire, 1387/1967.

KUŞEYRÎ, Abdulkerîm b. Hevâzin, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, Mısır, 1318.

KUTLU, S., Türklerin Đslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, T.D.V.Y., II. Baskı, Ankara, 2002.

MÂLĐK B. ENES, Muvatta, (Nşr. M. Fuâd Abdulbâkî), Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn, II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.

M.SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân min Hilâli Mukaddimâti’t-Tefâsîr, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1425/2004.

MÂTURÎDÎ, Ebu Mansûr, Te’vilâtu’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp. Arşiv No:1679. Yine Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, (Çev. Bekir Topaloğlu), ĐEH&ĐMAV (Đmam Ebû Hanîfe ve Đmam Mâtürîdî Araştırma Vakfı), Đstanbul, 2003.

MÂVERDÎ, Ali b. Muhammed, en-Nuketu ve’l-Uyûn, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye-Mussesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Beyrut, ts.

231

MEHÂĐMÎ Ali b. Ahmed, Tefsîru’l-Kur’ân (Tebsîru’r-Rahmân ve Teysîru’l-Mennân), Alemu’l-Kutub, II. Baskı, Beyrut, 1403/1983.

MEKKÎ B. EBÎ TÂLĐB, Ebû Muhammed, Kitâbu Muşkil Đ’râbi’l-Kur'ân, (Thk. Yasin M. Sevvâs), Dâru’l-Me’mûn li’t-Turâs, Dımeşk, ts.

MENNÂU’L-KATTÂN, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1414/1993.

MOLLA ALĐ KÂRĐ, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, (Thk. Ali Muhammed Dendel), Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1416/1995.

MOLLAĐBRAHĐMOĞLU, S., Süleymaniye Kütüphanesi’nde Bulunan Yazma Tefsirler (Metot ve Kaynakları), Süleymaniye Vakfı Yayın No:10, Đstanbul, 2002.

MUALLĐM NACĐ, Lugât-ı Nâci, Çağrı Yayınları, Đstanbul, 1987.

MUBÂREKFÛRÎ, Ebu’l-Ulâ Muhammed, Tuhfetu’l-Ahvezî Şerhu Câmiı’t-Tirmizî, (Thr. Râid b. Sabrî), Beytu’l-Efkâri’d-Devliyye, Amman-Riyad, ts.

MUBERRED, Ebu’l-Abbas Muhammed, el-Kâmil, (Tlk. Muhammed Ebu’l-Fadl Đbrahim), Matbaatu Nehdati Mısır, Kahire, ts.

Mukaddimetân fî Ulûmi’l-Kur’ân ve humâ Mukaddimetu Kitâbu’l-Mebânî ve Mukaddimetu Đbn Atiyye, (Nşr. Arthur Jeffery), Mektebetu’l-Hancî, 1954.

Mukaddimetu Tefsîri Đmam Kurtubî (Thk. Muhammed T.B. Munyar), Dâru Đbn Hazm, Beyrut, 1418/1997.

MUKÂTĐL B. SULEYMAN, Tefsîru Mukâtil b. Suleyman, (Thk. Abdullah Mahmud Şehâte), el-Hey’etu’l-Mısrıyyetu’l-Âmme li’l-Kitâb, 1979.

----------, Kur’ân Terimleri Sözlüğü, Đşaret Yayınları, Đstanbul, 2004.

MUTTAKÎ HĐNDÎ, Kenzu’l-Ummâl fî Suneni’l-Akvâl ve’l-Efâl, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1413/1993.

MÜSLĐM ABDULLAH, Eseru Tatavvuri’l-Fikri fi’t-Tefsîr fi’l-Asri’l-Abbâsî, Muessesetu’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut, 1405/1984.

MÜSLĐM, Ebu’l-Huseyn, el-Câmiu’s-Sahîh, (Nşr. M. Fuâd Abdulbâkî), Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn, II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.

NEŞŞÂR, A. S., Đslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu I-II, (Çev. Osman Tunç), Đnsan Yayınları, Đstanbul, 1999.

NEVBAHTÎ, Ebu Muhammed Hasan b. Musa, Şii Mezhepler (Fıraku’ş-Şia), (Çev. Sabri Hizmetli-Hasan Onat-Ramazan Şimşek), (Fotokopi Nüsha), Ankara, 1995.

NUVEYHIZ, Âdil, Mu’cemu’l-Mufessirîn, Muessesetu Nuveyhız es-Sekâfiyye, III. Baskı, 1409/1988.

OKĐÇ, T., Tefsir Dersleri Notları, A.Ü.Đ.F. Ders Notları, Fotokopi Nüsha.

ÖZTÜRK, M., Tefsir Tarihi Araştırmaları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2005.

232

ÖZTÜRK, H., Ebedî Mucize Kur’ân Yazılması ve Toplanması, Ensar Neşriyat, III. Baskı, Đstanbul, 2005.

RÂGIB ISFAHÂNÎ, Mukaddimetu Câmiı’t-Tefâsîr, (Thk. Ahmed Hasan Ferhât), Dâru’d-Dave, Kuveyt, 1984.

----------, el-Mufredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, (Thk. M. Seyyid Kîlânî), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, ts.

----------, Mufredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, (Thk. Safvân Adnân Dâvûdî), Dâru’l-Kalem-ed-Dâru’ş-Şâmiyye, I. Baskı, Dımeşk-Beyrut, 1412/1992.

REŞĐD RIZA, Muhammed, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîru’l-Menâr), Dâru’l-Fikr, II. Baskı, Beyrut, 1393/1973.

SABBAĞ, Muhammed, Tefsir Usûlü Araştırmaları, (Çev. Ömer Dumlu), Anadolu, Đzmir, 1999.

SÂBÛNÎ, M.A., et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dersaadet, Đstanbul, ts.

Sahîfetu Ali b. Ebî Talha an Đbn Abbâs fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm, (Thk. Thr. Râşid Abdulmun’im Reccâl), Dâru’l-Cîl, II. Baskı, Beyrut, 1414/1994.

SEMERKANDÎ, Ebu’l-Leys, Tefsîru’s-Semerkandî (Bahru’l-Ulûm), (Thk. Muhibbuddîn Ebî Saîd), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1416/1996.

SERĐNSU, A.N., Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, Şule Yayınları, Đstanbul, 1994.

SERRÂC, Ebu Nasr, el-Luma’, (Thk. Abdulhalîm Mahmud-Tâhâ Abdulbâki Surûr), Lecnetu Neşri’t-Turâsi’s-Sûfî, Matbaatu’s-Saâde, yy., ts.

SEZGĐN, F., Buhârî’nin Kaynakları, Kitabiyât, Ankara, 2000.

----------, Târîhu’t-Turâsi’l-Arabî, Câmiatu’l-Đmâm Muhammed b. Suûd, Suudi Arabistan, 1411/1991.

SOFUOĞLU, M., Tefsîre Giriş, Çağrı Yayınları, Đstanbul, 1981.

SUBHĐ’S-SÂLĐH, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ilm li’l-Melâyîn, V. Baskı, Beyrut, 1968.

SUBKÎ, Tacuddîn Ebu Nasr Abdulvehhab, Tabakâtu’ş-Şâfiiyyeti’l-Kubrâ, Matbaatü Isâ el-Bâbî el-Halebî, 1383/1964.

SULEMÎ, Ebu Abdirrahmân, Tabakâtu’s-Sûfiyye, (Thk. Nureddin Şureybe), III. Baskı, Mektebetu’l-Hancî, Kahire, 1406/1986.

SUYUTÎ, Celâluddîn, el-Đtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Mârife, y.y., ts.

----------, Tabakâtu’l-Mufessirîn, (Thk. Ali M. Ömer), Nşr. Mektebetu Vehbeh, I. Baskı, Kahire, 1396/1976.

----------, Buğyetu’l-Vuât fi Tabakâti’l-Lugaviyyîn ve’n-Nuhât, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, ts.

Süleymaniye Kütüphanesi Eser Adı Kataloğu, ĐSAM, Đstanbul, 1996

ŞEHÂTE, Abdullah Mahmud, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân, el-Hey’etu’l-Mısrıyyetu’l-Âmme li’l-Kitâb, 1979.

233

----------, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru Garîb, Kahire, ts.

ŞEHRĐSTÂNÎ, Muhammed b. Abdilkerîm, el-Milel ve’n-Nihal, (Thk. M. Seyyid Kîlânî), Dâru’l-Ma’rife, II. Baskı, Beyrut, 1395/1975.

----------, Mefâtîhu’l-Esrâr ve Mesâbîhu’l-Ebrâr, (Yazma nüshadan tıpkıbasım), Merkez-i Đntişâr-ı Nüsha Hattî, Tahran, 1399/1988.

ŞEMSEDDĐN SAMĐ, Kâmûs-ı Türkî, Dersaadet Đkdam Matbaası, Đstanbul, 1317.

ŞENKÎTÎ, Muhammed Emin, Advâu’l-Beyân fî Îdâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân, Riyad, 1403/1983.

ŞEVKÂNÎ, Muhammed b. Ali, Fethu’l-Kadîr el-Câmiu Beyne Fenniyyi’r-Rivâye ve’d-Dirâye min Ilmi’t-Tefsîr, Dâru’l-Ma’rife, III. Baskı, Beyrut, 1417/1997.

ŞĐMŞEK, M. S., Kur’ân’ın Anlaşılmasında Đki Mesele, Yöneliş, Đstanbul, 1991.

TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân (Thr. Sıdkî Cemîl Attâr), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1415/1995.

TABRESÎ, Ebû Ali el-Fadl b. Hasen, Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1414/1994.

TAŞKÖPRÎZÂDE, Ebu’l-Hayr Ahmed Efendi, Mevzûatu’l-Ulûm, (Çev. Kemaleddin Mehmed Efendi), Đkdam Matbaası, I. Baskı, 1313.

TAYYÂR, Fusûlun fî Usûli’t-Tefsîr, Riyad, 1413h. (M. SAFÂ’, Ulûmu’l-Kur’ân min Hilâli Mukaddimâti’t-Tefâsîr, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1425/2004’den naklen).

Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm li Đmâm Abdirrazzâk b. Hemmâm es-Sanânî, (Thk. M. Mustafa Muslim), Mektebetu’r-Ruşd, I. Baskı, Riyad, 1410/1989.

Tefsîru Mucâhid, (Thk. Abdurrahman Tâhir b. M. Suratî), Matâbiu’d-Devhati’l-Hadîse, I. Baskı, Katar, 1396/1976.

Tefsîru’t-Tusterî, (Tlk. M. Bâsil Uyûnu’s-Sûd), yy., ts.

TEHÂNEVÎ, M.A., Mevsûatu Keşşâfı Istılâhâti’l-Funûn ve’l-Ulûm, Mektebetu Lübnan, I. Baskı, Beyrut, 1996.

TĐRMĐZÎ, Ebû Đsa, Sunenu’t-Tirmizî, Çağrı Yayınları-Dâru Sahnûn, II. Baskı, Đstanbul, 1413/1992.

TOPALOĞLU, B., Kelâm Đlmi, Damla Yayınevi, Đstanbul, 1991.

TURGUT, A., Tefsir Usûlü ve Kaynakları, M.Ü.Đ.F.Y., Đstanbul, 1991.

TÛSÎ, Ebu Ca’fer, et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts.

TUSTERÎ, Sehl b. Abdillah, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Kutubi’l-Arabiyyeti’l-Kubrâ, Mısır, 1329.

UDFUVÎ, el-Đstiğna fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Süleyman Mollaibrahimoğlu, Muhammed b. Ali el-Udfuvî ve Tefsir Metodu, Đstanbul, 1995’den naklen).

234

UĞUR, M., Hadis Đlimleri Edebiyatı, T.D.V.Y., Ankara, 1996.

UYAR, M., Đmâmiyye Şîası’nda Düşünce Ekolleri Ahbârîlik, Ayışığı Kitapları, Đstanbul, 2000.

VERSTEEGH, C.H.M., Arabic Grammar and Qur’ânic Exegesis in Early Islam, Ed. J. H. Hospers-E.J.Brill, Leiden, 1994. (KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi -es-Sa‘lebī (427/1036) Tefsirinde Mukâtil b. Suleyman (150/767) Rivayetleri-, Kitâbiyât, Ankara, 2005’den naklen).

WATT, M., Đslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Umran Yayınları, I. Baskı, Ankara, 1981.

WENSĐNCK, A.J., el-Mu’cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Hadîsi’n-Nebevî, Mektebetu Berîl, Leiden, 1936.

YAKUT HAMEVÎ, Rûmî, Mu’cemu’l-Udebâ Đrşâdu’l-Erîb ilâ Ma’rifeti’l-Edîb, Dâru’l-Garbi’l-Đslâmî, I. Baskı, Beyrut, 1993.

YILDIRIM, A., Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, T.D.V.Y., I. Baskı, Ankara, 2000.

YILDIRIM, S., Peygamberimizin Kur’ân’ı Tefsîri, Yeni Akademi Yayınları, Đstanbul 2006.

ZARZÛR, Adnan, Ulûmu’l-Kur’ân Medhal ilâ Tefsîri’l-Kur’ân ve Beyânu Đ’câzih, el-Mektebetu’l-Đslâmiyye, III. Baskı, Beyrut, 1412/1991.

----------, el-Kur’ân ve Nusûsuh, Dımeşk, Matbaatu Halid b. Velid, 1980.

ZEBÎDÎ, Muhibbuddîn Muhammed, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmus, (Thk. Ali Şîrî), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1414/1994.

ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed, Siyeru A’lâmı’n-Nubelâ, (Thk. Şuayb Arnavut), Muessesetu’r-Risâle, X. Baskı, y.y., 1414/1994.

----------, Târîhu’l-Đslâm, (Thk. Ömer Abdusselâm Tedmûrî), Dâru’l-Kutubi’l-Arabiyye, II. Baskı, 1417/1997.

Mîzânu’l-Đ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, (Thk. Ali M. Becâvî), Dâru’l-Fikr, Beyrut, ts.

----------, Tezkiratu’l-Huffâz, Dâru Đhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts.

ZEHEBÎ, M.H., et-Tefsîr ve’l-Mufessirûn, Dâru’l-Kutubi’l-Hadîse, II. Baskı, Kahire, 1396/1976.

----------, Đtticâhâtu’l-Munharife fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire, 1986.

ZEKĐYÜDDÎN ŞA’BÂN, Đslâm Hukuk Đlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), (Trc. Đbrahim Kâfi Dönmez), T.D.V.Y., V. Baskı, Ankara, 2001.

ZEMAHŞERÎ, Ebu’l-Kâsım Mahmûd, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Fikr, 1397/1977.

ZERKÂNÎ, Muhammed Abdulazîm, Menâhilu’l-Đrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye, I. Baskı, Beyrut, 1409/1988.

ZERKEŞÎ, Bedruddîn Muhammed, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Thk.

235

Muhammed Ebu’l-Fadl Đbrâhîm), el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, II. Baskı, 1391/1972.

ZĐRĐKLÎ, Hayreddîn, el-A’lâm: Kâmûsu Terâcim, Dâru’l-Ilm li’l-Melâyîn, XVI. Baskı, Beyrut, 1995.

ZUBEYDÎ, Ebu Bekr Muhammed, Tabakâtu’n-Nahviyyîn ve’l-Lugaviyyîn, (Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl Đbrahim), I. Baskı, Mısır, 1373/1954.

Makaleler:

AKDEMĐR, H., “Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi”, Harran Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: IV, s.59-90, Şanlıurfa, 1998.

ATALAN, M., “Şiî Kaynaklarda Ali b. Ebî Tâlib ve Fâtıma Mushafı”, Dinî Araştırmalar, c.8, Sayı:23, s.93-110, Ankara, 2005.

ATEŞ, A., “Tefsir Geleneğinde Levh-i Mahfuz Düşüncesi”, Đslâmî Araştırmalar, c.16, Sayı:3, s.391-404, Ankara, 2003.

ATEŞ, S., “Đmamiyye Şiasının Tefsir Anlayışı”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XX, s.147-172, Ankara, 1975.

CERRAHOĞLU, Đ., “Abdurazzâk Đbn Hemmâm ve Tefsiri”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XV, s.99-111, Ankara, 1968.

----------, “Muhammed Đbn Cerir et-Taberî ve Tefsiri”, Ankara Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, c.XVI, s.79-101, Ankara, 1968.

----------, “Ali Đbn Abi Talha’nın Tefsir Sahifesi”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XVII, s.55-82, Ankara, 1976.

----------, “Tefsirde Atâ b. Ebi Rabâh ve Đbn Abbâs’dan Rivayet Ettiği Garibu’l-Kur’anı”, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XXII, s.17-104, Ankara, 1978.

----------, “Tefsirde Mücahid ve Ona Đsnad Edilen Tefsir” Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XXIII, s.31-50, Ankara, 1978.

DUMAN, M. Z., “Tabiun Döneminde Tefsir Faaliyeti (Meşhur Müfessirler, Kaynakları ve Bu Tefsirin Değeri)”, Erciyes Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:4, s.209-238, Kayseri, 1987.

----------, “Kur’ân-ı Kerîm’de “Ehl-i Beyt””, Erciyes Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:11, s.37-58, Kayseri, 2001.

ERDEM, M., “Yeni Usul Arayışlarının Arka Planı ve Problemleri Üzerine”, Fırat Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 7, s.71-85, Elazığ, 2002.

EROĞLU, A., “Kur’ân-ı Kerim’in Tefsiri ve Maânil-Kur’ân Müelliflerinin Kur’ân Tefsiri’ne Getirdikleri”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl:6, Sayı:10, s.41-51, Ankara, 2002.

GEZGĐN, A.G., “Kur’ân’da “Nesh Problemi”ne Eleştirel Bir Bakış”, Đslâmî Araştırmalar, c.14, Sayı:1, s.49-67, Ankara, 2001.

----------, “Kur’ân’ın Metinsel Niteliği”, Dinî Araştırmalar, c.9, Sayı:27,

236

s.79-108, Ankara, 2007.

GÖKKIR, B., “Kur’an’da Yabancı Kelimeler Meselesine Oryantalist Bir Yaklaşım”, Marife, Yıl:2, Sayı:3, s.135-142, Konya, 2002.

GÖRENER, Đ., “Algılama-Anlama ve Tefsir”, Dokuz Eylül Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:XVII, s.275-277, Đzmir, 2003.

----------, “Türkçe’de Usûl Kelimesinin Kullanımı Hakkında Bir Değerlendirme: Tefsîr Usûlü Örneği”, Bilig, Sayı:27, s.179-199, Ankara, 2003.

GÜRLER, K., “Kur’ân’ın Re’y ile Tefsirini Yasaklayan Rivayetlere Eleştirel Bir Yaklaşım”, Gazi Üniversitesi Çorum Đlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/1, c.III, Sayı:5, s.17-46.

HUSEYN, Muhammed Hıdr, “el-Mecâz ve’n-Nakl ve Eseruhumâ fî Lugati’l-Arabiyye”, Mecelletu Mecmai’l-Lugati’l-Arabiyye el-Melikî (AKDEMĐR, “Kur’an-ı Kerim’de Mecazın Varlığı Problemi”, Harran Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: IV, s.59-90, Şanlıurfa, 1998’den naklen).

KARSLI, Đ.H., “Tarihsel Gelişimleri Đtibariyle Tefsir Mukaddimelerine Dair Bir Đnceleme”, Atatürk Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:20, s.225-260, Erzurum, 2003.

KESKĐN, H., “Ebû Hanîfe’nin Beş Risâlesinde Bazı Tefsir Problemlerine Yaklaşımı”, Đslâmî Araştırmalar- Ebû Hanîfe Özel Sayısı, c.15, Sayı:1-2, s.225-227, Ankara, 2002.

KIRBAŞOĞLU, H., “Soruşturma” (Đslami Đlimler Sorunu), Đslamiyât, c.6, Sayı:4, s.174-184, Ankara, 2003.

KIRCA, C., “Mezhebî Tefsir Ekolünün Ortaya Çıkışı”, Đslâmî Araştırmalar, Sayı: 5, s.56-57, Ankara, 1987.

MC AULLĐFFE, J.D., “Quranic Hermeneutics: The Views of al-Tabari and Ibn Kathir”, Approaches to the Hıstory of Interpretation of the Qur’an, (Ed: A. Rippin), Clarendon Press, s.49-62, Oxford, 1988.

ÖZEL, M., “Bir Tefsir Kaynağı Olarak Đbn Hişam’ın es-Sîresi”, D.E.Ü. Đlahiyat Fakültesi Dergisi, XIV, s.205-215, Đzmir, 2001.

ÖZGEL, Đ., “Kur’ân’ın Üç Aşamalı Nüzûlü Anlayışının Lügavî Temelleri Üzerine Bir Değerlendirme (Kur’ân Tasavvuru Oluşturmaya Doğru)”, Arayışlar, Yıl:3, Sayı:5-6, s.89-114, Isparta, 2001.

ÖZTÜRK, M., “Tefsir-Te’vil Karşıtlığının Tarihsel ve Epistemolojik Kökeni”, Đslâmî Araştırmalar, c.14, Sayı: 1, s.77-89, Ankara, 2001.

----------, “Tefsirde Usûl(süzlük) Sorunu”, Đslâmiyât, c.6, Sayı:4, s.69-84, Ankara, 2003.

POLAT, S., “Soruşturma”, (Đslami Đlimler Sorunu), Đslamiyât, c.6, Sayı:4, s.185-194, Ankara, 2003.

RĐPPĐN, A., “Ibn ‘Abbâs’s Al-Lughât fî’l-Qur’ân”, The Qur’an: Formative Interpretation içinde, (Ed.Andrew Rippin), Ashgate, Great Britain-USA, 1999.

SAKALLI T., “Halife Me’mun ve Hadisçilerle Olan Münasebetleri I-II”,

237

Erciyes Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:6, s.245-270, Kayseri, 1989 ve Sayı:7, s.113-131, Kayseri, 1990.

SAYI, A., “Halku’l-Kur’ân Meselesi ve Tefsir Hareketi Açısından Değerlendirilmesi Üzerine”, Dokuz Eylül Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:VI, s.599-618, Đzmir, 1989.

TOGAN, Z.V., “Türkiye Kütüphanelerindeki Bazı Yazmalar”, Đslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, c.II, Cüz:1, s.59-88, Đstanbul, 1957.

TÜRCAN, S., “Mecâz Teriminin Gelişim Sürecinde el-Ferrâ’nın Yeri”, Gazi Üniversitesi Çorum Đlahiyat Fakültesi Dergisi, c.II, Sayı:4, s.89-122, Çorum, 2003.

TÜRKER, A., “Kitap Tanıtımı”, (Đbn Vehb’in el-Câmi’ Adlı Eseri), Đslâmî Araştırmalar Dergisi, c.9, Sayı:1-4, s.301-302, Ankara, 1996.

YILDIZ, S., “Şîa’nın Kur’ân-ı Kerîm ve Tefsîriyle Đlgili Görüşleri”, Atatürk Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:V, s.45-69, Erzurum, 1982.

Diğer:

Đnternet Kaynakları:

CÂHIZ, Ebu Osmân, “Kitâbu’l-Mesâil ve’l-Cevâbât fi’l-Ma’rife” (Resâilu’l-Câhız içinde), http://www.almeshkat.net/ books/ open.php?cat=17&book=2734, (23.02.2009).

Tezler:

ARÛSÎ, M., Mukâtil b. Suleyman Mufessiran li’l-Kur’ân, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Câmiatu Mannûbe, 2001-2002. (KOÇ, Tefsirde Bir Kaynak Đncelemesi -es-Sa‘lebī (427/1036) Tefsirinde Mukâtil b. Suleyman (150/767) Rivayetleri-, Kitâbiyât, Ankara, 2005’den naklen).

ASLANTÜRK, A. H., Ebû Hafs Ömer en-Nesefi’nin (ö.537-1142) “et-Teysîr fi’t-Tefsîr” Adlı Eserinin Tahlili ve el-Bakara Sûresinin Tenkidli Neşri, Doktora Tezi (Danışman: Suat Yıldırım), M.Ü.S.B.E., Đstanbul, 1995. (Arapça Metin).

BĐLGEN, H., Sahîh-i Buhârî’de Tefsir Rivâyetleri ve Değerlendirilmesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Şükrü Aslan), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 1999.

BĐRIŞIK, A., Muhammed b. Akîle ve ez-Ziyâde vel-Đhsân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Ali Özek), M.Ü.S.B.E., Đstanbul, 1990.

ÇELĐK, Đ., Đlk Müfessirlerden Mukâtil b. Süleyman’ın Tefsirdeki Metodu (Yayımlanmamış Çalışma), Bursa, 1988.

238

ÇOBAN, E., Taberi ve T. Đbn-i Âşûr Tefsir Mukaddimelerinin Usûl Açısından Değerlendirilmesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muhsin Demirci), M.Ü.S.B.E., Đstanbul, 2004.

DELĐSER, B., ez-Zerkeşî ve Kur’an Đlimlerindeki Yeri, Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: A. Nedim Serinsu), A.Ü.S.B.E., Ankara, 2004.

GÜÇ, H., el-Kütübü’s-Sitte’de Bulunan Tefsir Bölümleri, Mahiyetleri ve Karşılaştırılmaları, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Ali Osman Koçkuzu), S.Ü.S.B.E., Konya, 1990.

GÜR, M.S., Đmam Şafii’nin Tefsir Usûlündeki Yeri, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muhammed Çelik), D.Ü.S.B.E., Diyarbakır, 2001.

KARAKURT, O., Ebû Ubeyde Ma’mer Đbnü’l-Müsennâ, Hayâtı, Eserleri ve Tefsîr Đlmindeki Yeri, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: M. Sait Şimşek), S.Ü.S.B.E., Konya, 1988.

KIZILIRMAK, A., Kur’ân’da Hakikat ve Mecâz, Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Şevki Saka), A.Ü.S.B.E., Ankara, 1996.

KĐRĐŞ, H. M., er-Râğıb el-Đsfahânî’nin Mukaddimetü’t-Tefsîr Adlı Eseri ve Fâtiha Sûresindeki Uygulamasının Tefsir Usûlü Açısından Değerlendirilmesi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Đsmail Çalışkan), C.Ü.S.B.E., Sivas, 2006.

NURMUHAMMEDOV, A., Đbn Aşur ve Mukaddimesi Bağlamında Tefsir Usûlündeki Yeri, Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Abdurrahman Çetin), U.Ü.S.B.E., Bursa, 2005.

ÖKSÜZ, A., Tefsir Usûlü Açısından Hâris el-Muhâsibî’nin Fehmü’l-Kur’ân’ı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Suat Yıldırım), SA.Ü.S.B.E., Sakarya, 1996.

ÖZGEL, Đ., Tarihselcilik Düşüncesi Bağlamında Kur’ân’ın Tarihsel Yorumu (Metodolojik Bir Teklif), Yayımlanmamış Doktora Tezi (Danışman: Đsmail Yakıt), S.D.Ü.S.B.E., Isparta, 2002.

TÜRKER, Ö., Mukâtil b. Süleyman’ın Kuran’ı Te’vil Yöntemi, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi (Danışman: Muhammed Aydın), SA.Ü.S.B.E., Sakarya, 1999.

VERGĐ A., Hûd b. Muhakkem el-Huvvârî ve Tefsîrindeki Yöntemi (Danışman: Muammer Erbaş), (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), D.E.Ü.S.B.E., Đzmir, 2006.

Ansiklopedi Maddeleri:

AYDEMĐR, A., “Beytülizze”, DĐA, c.VI, s.90, Đstanbul, 1992.

BĐRIŞIK, A., “Mecâzu’l-Kur’ân”, DĐA, c.XXVIII, s.223-225, Ankara, 2003.

ÇETĐNER, B., “Usûl-ü Tefsir”, Şâmil Đslâm Ansiklopedisi, Şâmil Yayınevi, c.VI, s.256-257, Đstanbul, 1994.

DURMUŞ, Đ., “Mecaz”, DĐA, c.XXVIII, s.217-220, Ankara 2003.

239

----------, “Mukaddime”, DĐA, c.XXXI, s.115-117, Đstanbul, 2006.

KÖSE, S., “Đbn Vehb”, DĐA, c.XX, s.441-443, Đstanbul, 1999.

TÜLÜCÜ, S., “Ma’mer b. Müsennâ”, DĐA, c.XXVII, s.551-552, Ankara, 2003.

YAVUZ, Y.Ş., “Ebû Hanîfe”, DĐA, c.X, s.138-143, Đstanbul, 1994.

----------------, “Halku’l-Kur’ân”, DĐA, c.XV, s.371-375, Đstanbul, 1997.

YERĐNDE, A., “Mecâzu’l-Kur’ân”, DĐA, c.XXVIII, s.225-227, Ankara, 2003.

Tebliğler, Müzakereler:

BAŞ, E., “Kur’an Đlimlerinin Doğuşu ve Tarihi Gelişimi (I-IV. Asır)”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-III, ĐSAV, Đstanbul, 2002.

BEŞER, F., “Ebu Hanîfe’nin Kur’ân Anlayışı”, Đmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi-Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, (Ed. Đbrahim Hatiboğlu), Kur’ân Araştırmaları Vakfı (KURAV), Bursa, 2005.

BĐRIŞIK, A., “Kur’an Đlimleri Terimlerinin Kaynağı ve Oluşumu”, 1. Đslâmî Đlimlerde Terminoloji Sorunu Sempozyumu, Đslâmî Araştırmalar Yayınları, Ankara, 2006.

BULUT, A., “Türkiye’de ‘Tefsir Usûlü/Ulûmu’l-Kur’ân’ Tartışmaları -Bir Literatür Đncelemesi-”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları Yaz Akademisi-I Tarihte ve Günümüzde Kur’an Đlimleri ve Tefsir Usulü (Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları Yaz Akademisi Tebliğ Kitapçığı), s.303-315, Đstanbul, 2008.

CERRAHOĞLU, Đ., “Müzakereler”, Đslâmî Đlimlerde Metodoloji (Usûl) Mes’elesi 1, Ensar Neşriyat, Tartışmalı Đlmî Toplantılar Dizisi, Đstanbul, 2005.

ÇALIŞKAN, Đ., “Tefsîr Usûlünün Đlk Kaynakları Üzerine Bir Tetkik -Abdullah b. Vehb (ö.197/812) ve Muhâsibî (ö.243/857) Örneği”, Tarihte ve Günümüzde Kur’ân Đlimleri ve Tefsir Usûlü (Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları Yaz Akademisi Tebliğ Kitapçığı), s.161-172, Đstanbul, 2008.

ÇELĐK, Ö., “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’ân Đlimleri”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-III, ĐSAV, Đstanbul 2002.

DUMAN, M. Z., “Müzakereler-Kur’ân’da Nesh Konusuna Değişik Bir Yaklaşım”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, ĐSAV, Đstanbul, 20002.

----------, “Müzakere”, Tefsir Eğitim ve Öğretimin Problemleri-Sempozyum, Kurav Yayınları, Bursa, 2007.

ERSÖZ, Đ., “Müzakereler”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, ĐSAV, Đstanbul, 2002.

GÖRENER, Đ., “Tefsir Usûlü ve Kur’ân Đlimlerinin Tefsir Yöntemi Açısından Değerlendirilmesi”, Tarihte ve Günümüzde Kur’ân Đlimleri ve Tefsîr Usûlü (Kur’ân ve Tefsîr Araştırmaları Yaz Akademisi Tebliğ Kitapçığı), Đstanbul, 2008.

240

ĐNAL, Đ.H., “Hanefî Literatüründe Ebû Hanife’nin Mürciîliği Problemi”, Đmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi-Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, (Ed. Đbrahim Hatiboğlu), Kur’ân Araştırmaları Vakfı (KURAV), Bursa, 2005.

POLAT, S., Đslâmî Đlimlerde Metodoloji (Usûl) Mes’elesi 1, Ensar Neşriyat, Tartışmalı Đlmî Toplantılar Dizisi, Đstanbul, 2005.

SÜLÜN, M., “Müzakere”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-III, ĐSAV, Đstanbul, 2002.

YILDIRIM, S., “Müzakere”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-III, ĐSAV, Đstanbul 2002.

YILMAZ, M.K., “Şia’nın Kur’an Đlimleriyle Đlgili Görüşleri”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, ĐSAV, Đstanbul, 1993.

1

ÖZGEÇMĐŞ

Kişisel Bilgiler:

Adı Soyadı: Ali BULUT

Doğum Yeri: Kütahya

Doğum Tarihi: 16.07.1971

Medeni Hali: Evli

Eğitim Durumu:

Lise: 1989-1993 Isparta Đmam Hatip Lisesi

Lisans: 1993-1998 Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi

Yüksek Lisans: 1999-2002 SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü

Doktora: 2002-2009 SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü

Yabancı Diller ve Düzeyi:

1- Đngilizce: ÜDS-75

2- Arapça

Đş Deneyimi:

2000- Araştırma Görevliliği

Bilimsel Yayınlar ve Çalışmalar:

1- Tezler:

- Yüksek Lisans:

“Kur’ân’da Emanet Kavramı”, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta, 2002.

-Doktora:

-“Erken Dönem Tefsir Mukaddimelerinin Tefsir Usûlü Açısından

Değerlendirilmesi”, SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta, 2009.

2- Yer Aldığı Proje:

“Đslam Düşüncesinde Dinî Çoğulculuk–Religious Pluralism in Islamic

Thought” (Proje Yürütücüsü: Doç. Dr. Mevlüt ALBAYRAK). (Süleyman Demirel

Üniversitesi Bilimsel Araştırmalar ve Projeler Başkanlığı-SDÜBAP destekli), Yıl:

2005-2007.

2

3- Yayımlanan Makaleler:

1- “Arthur Jeffery(ö.1959)’nin Yayınladığı “Kitâbu’l-Mebânî”nin Müellifi

Üzerine Bir Değerlendirme”, Süleyman Demirel Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi

Dergisi (Hakemli Dergi), Sayı:15, ss.181-198, Isparta, 2005/2.

2- “Erken Dönem Tefsir Kaynaklarının Tetkiki”, SOBE, Sayı:2, ss.66-70,

Ocak-Nisan 2006.

3- “‘Gelişme Döneminde Tefsir’ Adlı Kitap Üzerine”, Süleyman Demirel

Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi (Hakemli Dergi), Sayı:19. ss.187-190, Isparta,

2007/2.

4- “Kur’ân’ın Metniyle Đlgili Đddialara Reddiye: Mukaddimetu Kitâbi’l-

Mebânî Örneği”, Süleyman Demirel Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:20,

ss.89-117, Isparta, 2008/1

Tebliğ:

1-“Türkiye’de ‘Tefsir Usûlü/Ulûmu’l-Kur’ân’ Tartışmaları -Bir Literatür

Đncelemesi-”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları Yaz Akademisi-I, 18-23 Ağustos 2008,

(Tebliğ Kitapçığı), s.301-315, Đstanbul, 2008.

Diğer:

4- Görevli Olduğu Bilimsel Toplantılar:

- Sempozyumlar:

1-Hoşgörü Yılı ve Đnanç Turizminde Göller Bölgesi Sempozyumu, Süleyman

Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000, Isparta.

2-Türkiye’de Yüksek Din Eğitiminin Sorunları, Yeniden Yapılanması ve

Geleceği Sempozyumu, 16-17 Ekim 2003, Süleyman Demirel Üniversitesi Đlahiyat

Fakültesi, Isparta.

3- Uluslararası Türk Dünyasının Đslamiyete Katkıları/International

Symposium on The Contribution of Turkish World to Đslam, 31-Mayıs-01 Haziran

2007, Süleyman Demirel Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, Isparta.

5- Din Hizmetleri Deneyim Dersi Danışmanlığı ve Grup Sorumluluğu

1-Din Hizmetleri Deneyim Dersi Uygulama Danışmanlığı ve Grup

Sorumluluğu, 2006-2007 Eğitim-Öğretim Yılı Bahar Yarıyılı, SDÜ Đlahiyat

Fakültesi-Isparta Đl Müftülüğü işbirliği çerçevesinde.

3

2-Din Hizmetleri Deneyim Dersi Uygulama Danışmanlığı ve Grup

Sorumluluğu, 2007-2008 Eğitim-Öğretim Yılı Bahar Yarıyılı, SDÜ Đlahiyat

Fakültesi-Isparta Đl Müftülüğü işbirliği çerçevesinde.

3-Din Hizmetleri Deneyim Dersi Uygulama Danışmanlığı ve Grup

Sorumluluğu, 2008-2009 Eğitim-Öğretim Yılı Bahar Yarıyılı, SDÜ Đlahiyat

Fakültesi-Isparta Đl Müftülüğü işbirliği çerçevesinde.

6- Katıldığı Tefsir Anabilim Dalı Koordinasyon Toplantıları

1-Đlahiyat Fakülteleri Tefsir Anabilim Dalı III. Koordinasyon Toplantısı,

Erciyes Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, 08-09 Temmuz 2006, Kayseri.

2-Kur’ân ve Tefsir Etkinlikleri IV. Koordinasyon Toplantısı, Dokuz Eylül

Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi-Diyanet Đşleri Başkanlığı Đzmir Đl Müftülüğü, 11-13

Mayıs 2007, Đzmir.

3-Đlahiyat Fakülteleri Tefsir Anabilim Dalı V. Koordinasyon Toplantısı,

Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, 30 Mayıs-01 Haziran 2008, Đstanbul.

4- Đlahiyat Fakülteleri Tefsir Anabilim Dalı VI. Koordinasyon Toplantısı,

Atatürk Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, 03-05 Temmuz 2009, Erzurum.

7-Uluslararası Workshop

“Muslim And Turkish Communities in Denmark”, Organised by SDU

Đlahiyat Faculty, 27th March 2008, Isparta.