El Malestar Con El Buen Vivir Gudynas

7/30/2019 El Malestar Con El Buen Vivir Gudynas

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as ideas del Buen Vivir (o VivirBien) se vienen difundiendo r-pidamente. En pocos aos ha lo-

grado avances notables, recibiendo laadhesin de varios movimientos ciuda-danos, siendo objeto de discusionesacadmicas, se cristalizaron en normasconstitucionales, leyes y decretos, yhasta aparecen en planes de gobierno(en Bolivia y Ecuador). El Buen Vivir de-j de ser un debate sobre ideas alterna-tivas propias de un seminario o una re-

vista acadmica, y ya ocupa sitios rele-vantes en la arena poltica y las estrate-gias de desarrollo.

Pero a pesar de toda esta importan-cia, se estn repitiendo muchas de lasresistencias y ataques que han padecido

muchos otros intentos de expresin convoz propia y distinta a las miradas can-nicas. Por momentos, esas crticas seacercan a la minimizacin o exclusinde saberes alternos, invocando la supe-rioridad de las miradas occidentales.

El objetivo del presente texto es revi-sar algunas de las nuevas crticas contrael Buen Vivir, describiendo las ms im-

portantes resistencias y cuestionamien-tos. Esta revisin se basa en las situacio-nes actuales en espacios propios de la

El malestar Moderno con el Buen Vivir:Reacciones y resistencias frente a una alternativaal desarrollo*

Eduardo Gudynas1

La concepcin del Buen Vivir ha recibido crticas que cuestionan sus fundamentos tericos y

filosficos. Es una discusin que tiene como contenido las alternativas y crticas al desarrolloque han surgido principalmente en Ecuador y Bolivia. Se encuentran en controversia distintasconcepciones sobre los saberes occidentales y los saberes indgenas. La discusin sobre elBuen Vivir debe ser bienvenida puesto que obliga a valorar las tradiciones histricas y poten-cializarlas.

L

* Las reflexiones aqu presentadas deben un reconocimiento a los intercambios y debates con Marisol dela Cadena, Arturo Escobar, Mario Blaser y Eduardo Restrepo, intensos a pesar de la distancia, convir-tindose en una fuente de aprendizaje continuo. Tambin estoy agradecido a los dilogos con SimnYampara, Alberto Acosta y Francisco Rhon Dvila. Distintas versiones del manuscrito fueron revisadaspor A. Escobar, M. de la Cadena, E. Restrepo, P. Stefanoni y M. Svampa, a quienes agradezco sus co-

mentarios y crticas. Como es de rigor en estos casos, los dichos en este artculo no comprometen a nin-guno de estos amigos.1 Investigador principal en el Centro Latino Americano de Ecologa Social (CLAES), Uruguay; investiga-

dor asociado, Dpto. Antropologa, Universidad de California, Davis (EE.UU.). Contacto: [email protected]


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sociedad civil, academia y gobiernos. Asu vez, es necesario tener presente queaqu no se caracteriza en detalle al BuenVivir (ya que eso est disponible enotros escritos), ni se responden a sus cr-ticos, ya que el nfasis est en cmo secuestiona a esas ideas. Tampoco se in-tenta un anlisis detallado propio de losestudios culturales, en tanto escapa a lasposibilidades del autor.

El punto central de mi argumenta-

cin es que desde los saberes expertospropios de la Modernidad se le impo-nen exigencias al Buen Vivir, condicio-nndolo en cmo debe estructurarse suspropuestas para ser merecedoras deatencin, en cmo debe implementarseen la prctica, e incluso en reconocerlos saberes no-expertos y actores queprovienen de pueblos indgenas o de

distintos movimientos sociales. Tambinhay intentos en domesticar al Buen Vi-vir, para reubicarlo dentro del campo dela Modernidad, ajustndolo a las prcti-cas convencionales del desarrollo. Posi-blemente, el caso extremo de este ma-lestar Moderno sea una reaccin frentea aquellos modernos que desean de-jar de serlos para explorar el Buen Vivir.

La nueva crtica al Buen Vivir

Para comenzar, es necesario preci-sar que existen al menos tres abordajessobre el Buen Vivir (Gudynas, 2012).Existe un uso genrico, asociados a pre-tendidas innovaciones, y muchas vecescon fines propagandsticos. Otros ape-lan a un uso restringido enfocado en al-

ternativas al capitalismo pero que si-guen dentro del campo de la Moderni-dad, y que en muchos casos son reivin-dicaciones de la tradicin socialista. Fi-nalmente, el Buen Vivir en un sentidosustantivo es una crtica al desarrollo yalternativas que son tanto postcapitalis-tas como postsocialistas, ubicndosems all de la Modernidad.

Bajo esa mirada sustantiva, el BuenVivir expresa crticas radicales, no slo

a proyectos especficos, sino a los fun-damentos en que stos se basan y legiti-man. Se cuestiona, por lo tanto, desdelas estrategias extractivistas mineras opetroleras, a la construccin de una ca-rretera. No es un rechazo generalizadoa esas actividades, sino que es un cues-tionamiento a las ideas que sustentanesos emprendimientos, sus reales objeti-

vos y consecuencias. Es por lo tanto unconjunto de crticas al desarrollo comoidea en s misma, y con ello, a sus basesen la Modernidad. En su seno se inte-gran algunos componentes de visionesindgenas sobre el bienestar entendidoen sentido amplio, no solamente indivi-dual, sino tambin expandido en sus di-mensiones comunitarias y ambientales.Incorpora tambin abordajes crticosque se originaron en saberes que po-dran calificarse como occidentales, po-niendo por caso al ambientalismo bio-cntrico.2

Se conforman as coincidencias quepermiten describir al Buen Vivir, en susentido sustantivo, como un campo po-ltico, conformado tanto por componen-tes indgenas como occidentales, que

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2 Sobre distintas miradas al Buen Vivir vase, por ejemplo, a Uzeda, 2010, Gudynas 2012, 2011, y Acos-ta, 2012.


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coinciden en sus cuestionamientos so-bre el desarrollo y la postulacin de al-ternativas a ste que estn ms all de laModernidad (siguiendo las ideas enGudynas, 2011). Pero tambin es uncampo plural, ya que a ese mbito com-partido llegan diferentes buenos vivi-res que tienen sus propias especificida-des, no todas ellas caracterizables, e in-cluso verbalizables desde los entendi-mientos propios del saber occidental.

Considerando las crticas y alternati-vas radicales implicadas bajo ese usosustantivo del Buen Vivir, no puedeasombrar que despertara crticas. Se de-ca que era cosa de indgenas, ambien-talistas y pensadores radicales, difuso yromntico, y por lo tanto se lo desecha-ba o minimizaba.3 Pero ms reciente-mente han aparecido cuestionamientos

que en cierta manera son de nuevo tipo,ya que son ms incisivos, estn elabora-dos con ms detalle, se expresan en elcampo acadmico, y cuestionan alBuen Vivir como proyecto alternativoen varios planos.

Como ejemplo de esas crticas sehan seleccionado las siguientes: DesdeEcuador, J. Snchez Parga (2011), lo ca-lifica como un retroceso reaccionarioque distrae la atencin en la lucha con-tra el mercado. El filsofo H.C.F. Mansi-lla (2011) sentencia que su aplicacin en

Bolivia expresa un saber arcaico y ambi-guo. El economista argentino P. Stefano-ni (2012), agrega que es un relleno deideas diversas, diluidas completamenteen una retrica quasi mstica o utopistaaltermundista. Finalmente, la antroplo-ga britnica A. Spedding (2010), alertaque es una elucubracin filosfica sinanclaje en las comunidades reales.4 Loscuestionamientos conceptuales en todosestos autores aparecen mezclados con

crticas a los desempeos gubernamen-tales y sobre la validez de los nuevosmarcos constitucionales.

Antes que las diferencias entre estascrticas, lo que ms impacta son las simi-litudes. Aunque provienen de perspecti-vas polticas y acadmicas muy distintas,en unos casos desde la izquierda con-vencional y en otros se originan en una

derecha conservadora, todas ellas cues-tionan al Buen Vivir por aspectos talescomo sus supuestas ambigedades, elregreso al pasado o sus incapacidadesen generar medidas prcticas. Pero tam-bin son lecturas a medias del Buen Vi-vir, no lo exploran en detalle, las revisio-nes bibliogrficas son escasas, y nosiempre est claro cul es el nivel decontacto con los actores locales.

No es mi intencin aqu responderen detalle a cada una de esas crticas,sea en su metodologa de anlisis o en

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3 Alberto Acosta seala que en el proceso constituyente ecuatoriano, frente al Buen Vivir surgi el des-conocimiento y el temor de algunos sectores; unos los entendan ingenuamente como una despreocu-pada y hasta pasiva dolce vita, otros sostenan que era un retorno a la poca de las cavernas, y fi-nalmente estaban aquellos acostumbrados a verdades indiscutibles que reclamaban por concrecio-

nes definitivas (Acosta, 2008).4 Se han considerado estos aportes tan solo como ejemplo, sin pretender que agoten la reciente biblio-grafa crtica. Se han seleccionado estos autores porque representan posturas muy distintas entre s, pro-vienen de distintos pases, y no se citan entre ellos (con la excepcin de Stefanoni que toma ideas deSpedding).


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sus contenidos. En cambio, mi propsi-to es explorar algunos de los aspectoscompartidos entre esos cuestionamien-tos. Cules son las similitudes entre cr-ticas que se originan tanto por la iz-quierda como por la derecha?, qu im-plicancias tienen esas similitudes? Porqu hay similitudes, por ejemplo, entrelos ataques de Mansilla, que provienende una mirada conservadora, por mo-mentos casi neoliberal, con los de Sn-

chez Parga, quien apela a una izquierdaclsica, de cuo europeo? Esas y otrascrticas transmiten la idea que el BuenVivir es todava muy difuso, en unosmomentos muy ingenuo, en otros talvez demasiado indigenista, casi siempreincapaz de ofrecer una conceptualiza-cin aceptable, seria o rigurosa, y dif-cilmente aplicable en la prctica. En las

secciones siguientes se examinan losatributos sobresalientes en estas nuevascrticas.

El lugar de la crtica

Muchos de los cuestionamientos so-bre el Buen Vivir hacen recordar las di-versas advertencias y denuncias sobre lasubordinacin de saberes a partir de pri-

vilegiar una nica forma de entender elconocimiento, la imposicin de unasculturas sobre otras, o el papel de la co-lonialidad del saber. No es un tema nue-vo en Amrica Latina, y no pretendoaqu resumir esa discusin, sino apoyar-me en ella (vase especialmente la revi-sin de Restrepo y Rojas, 2010).

Es cierto que parte de la crtica al

Buen Vivir puede acercarse a esas situa-ciones, pero tambin muestra algunasparticularidades. Primero, es una formu-lacin muy reciente, lo que no implica

desconocer que algunos de sus antece-dentes provienen de viejos saberes an-dinos. Aqu no estamos solamente fren-te a un rescate de antiguas sensibilida-des, y en cambio, presenciamos nuevascreaciones en tiempo real.

Segundo, el Buen Vivir debe ser en-tendido como una corriente en dilogoo mixta, ya que confluyen elementospropios de saberes indgenas y otros queprovienen de la crtica a la Modernidad

originada en la tradicin occidental. En-tre ellos hay muchos saberes marginali-zados, subordinados y casi siempre mi-nimizados, sin dejar de reconocer queson de distinto tipo.

Tercero, es una idea que aunque es-t en proceso de construccin, por dis-tintas razones ha alcanzado expresionesconcretas de enorme relevancia, como

quedar inmersa en normas constitucio-nales, leyes y planes de desarrollo enBolivia y Ecuador. Por lo tanto, sta noes una discusin restringida a cmo sal-vaguardar tradiciones indgenas locales,sino que incluye discusiones que pue-den ser, por ejemplo, sobre un plan dedesarrollo a escala nacional, o que es in-vocada en protestas masivas dondecoinciden muy diversos actores sociales.

A pesar de todo esto, muchas crti-cas recientes denuncian debilidadesconceptuales, falta de coherencia inter-na, limitaciones en la rigurosidad bajolas cuales se expresan sus ideas, etcte-ra. Como el Buen Vivir en su sentidosustantivo es un conjunto heterogneode saberes no-occidentales, a su vez re-formulados y mezclados con crticas

que parten de ese mismo saber occiden-tal, esta vitalidad y diversidad en lugarde ser entendida como un aspecto posi-tivo, es criticada. Se cae en posiciones



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donde no se intenta entender el BuenVivir dentro de sus propios marcos, sinoque se lo cuestiona desde las ideas pro-pias de la poltica, filosofa o economaoccidental.

Esta mirada se encuentra, por ejem-plo en Stefanoni (2012), cuando afirmaque el Buen Vivir no alcanza a ser unaalternativa postcapitalista ya que se ba-sa en lo que llama simples propuestasholistas (como armona, reciprocidad o

vida) que carecen de un sustento eco-nmico o sociolgico. Spedding vams all, y la califica como una babo-sada mstica, propia de los New Age(en Uzeda, 2009). Por lo tanto, siguien-do estos reclamos, para que el Buen Vi-vir sea una alternativa seria deberabasarse en la sociologa y econo-ma. Snchez Parga (2011) avanza

ms, considerando que el Buen Vivir se-ra un esquema del pasado, una eva-sin mental y por lo tanto reacciona-rio. Promovera soluciones pasadasque, a su juicio, no serviran para tratarlos problemas actuales.

De esta manera, muchas crticas noaceptan un cuerpo conceptual alternoque siguen otras tradiciones culturales.Exigen, de distinta manera, que las alter-nativas dialoguen con Marx o Keynes,Durkheim o Parsons, y desde all haciaatrs a otros autores occidentales. Eseproceder es el que otorgara credibilidad,mientras que los aportes desde los sabe-res andinos, son mirados con recelo.

Todo parece indicar que este tipo decrticas repiten de distinta manera lapretensin de determinar que existe unnico campo de conocimiento en elcual se puede discutir, y ste solo puedeser el de la Modernidad. El Buen Vivirpara poder ser considerado como unapropuesta seria debe ajustarse a sus exi-gencias y condiciones. Se imponen con-diciones por las cuales se acepta el de-bate, las cualidades que debera tener la

propuesta del Buen Vivir (incluyendoaspectos como el idioma, la sintaxis, lasfuentes de referencia, etctera), e inclu-so quines pueden llevarlo adelante.

En palabras ms simples, la tradi-cin cultural occidental impone las cua-lidades que debera tener una alternati-va para ser merecedora de su atencin,y elevarse al plano de una discusin v-

lida. Como el Buen Vivir no cumplebuena parte de esas condiciones, termi-na siendo criticado desde las miradasmodernas, desde distintas perspectivaspolticas y diferentes disciplinas.5

En ms de una reunin he presen-ciado la incomodidad de muchos asis-tentes cuando el aymara boliviano Si-mn Yampara6 dice que las bases delBuen Vivir estn en las piedras de Tiwa-naku, pero nadie se molesta con confe-rencias donde se recuerda el Partenngriego citando a Platn o Aristteles, ypor el contrario, son vistos como signosde erudicin. Las universidades cuentancon ctedras y especialistas en filosofa


5 Esto se asemeja al comentario de Escobar (2011), comparando lo que llama conocimientos pacham-mico y modrnicos en el marco de discursos del poder.6 Simn Yampara es un socilogo aymara que ha promovido el Buen Vivir entendido como suma qama-

a; vase por ejemplo Yampara, 2001; sobre la invocacin a Tiawanaku, Yampara, 2010; adems Saa-vedra, 2010.


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clsica griega, legiones de profesionalesintentan analizar la realidad sudameri-cana de acuerdo a categoras pensadaspor disciplinas como sociologa, econo-ma o antropologa, todas ellas de he-rencia europea, y concebidas natural-mente como independientes, neutras ynecesarias.

Hay all una pretensin en poder se-parar lo correcto y lo incorrecto, lo se-rio de lo que no lo es, y esto se hace in-

vocando al saber occidental. Esto se lle-va a un extremo en las crticas de Sn-chez Parga (2011), cuando sostiene queel Buen Vivir ecuatoriano (sumak kaw-say) es una utopa reaccionaria, quedebe ser diferenciada de las utopaspolticas. Las primeras estaran basadasen el pasado, son ideolgicas, y sirven ala resistencia e interpelacin, y por lo

tanto seran casi intiles. En cambio, lasutopas polticas, segn Snchez Parga,expresaran una crtica terica de la rea-lidad para transformar sus condicionesde posibilidad, son ticas y por lo tantoseran revolucionarias. Para certificar lavalidez de su juicio cita a Aristteles, yno slo eso, sino que incluyendo unacita escrita en griego.7 El Buen Vivir nopuede ser aceptado en tanto no encajacon Aristteles, ni cuenta con antece-dentes escritos en griego? Tampoco de-be pasar desapercibida la pretensin de

describir una utopa poltica que sedice inmune a la ideologa.

Nos encontramos entonces que mu-chas de las crticas actuales, ms allde sus posturas especficas, asumenque la tradicin de saberes occidenta-les es superior, y por lo tanto determinalos criterios de verdad y falsedad enesas conversaciones. No slo eso, sinotambin actan en un paso previo acualquier discusin, al decidir si acepta

o no al interlocutor. En efecto, esa mis-ma tradicin se desempea como unportero: otorga o rechaza el derecho deadmisin a esos foros de discusin. So-lamente cuando considera que estfrente a un cuerpo de ideas suficiente-mente serio para recibir su atencin,aceptar enfrentarlo. La aplicacin deestas barreras y filtros es muy evidente

en aquellos espacios que ni siquieraconsideran al Buen Vivir como algo se-rio, y en cambio lo relegan a unas posi-ciones de tipo espiritual, religioso o unasimple moda.

A su vez, esas crticas en varios ca-sos se expresan usando oposiciones deltipo indgena no indgena, Mo-derno no-Moderno, y otras simila-res. La diversidad interna en las catego-ras, y el cuidado necesario al manejaresas oposiciones desaparece en muchasde las crticas.


7 De los dos tipos de utopa indicados por Snchez Parga (2011) resulta que a su juicio el Buen Vivir se-ra ideolgico y reaccionario, y no ofrece una lectura crtica de la realidad para transformarla. sta esuna interpretacin incorrecta, y que demuestra que se ha examinado superficialmente las posturas so-bre el Buen Vivir. En efecto, distintos proponentes del Buen Vivir insisten en que es una postura crtica

de las condiciones actuales, en especial las estrategias de desarrollo, y que de all se derivan alternati-vas que buscan transformar las estructuras y procesos actuales. Se podr estar de acuerdo o no con esosintentos, con los contenidos especficos en esas propuestas, pero es impactante que se niegue su exis-tencia. Este problema metodolgico, de unas revisiones superficiales, citas parciales, o incapacidad deentender su diversidad, estn presentes en casi todos sus crticos actuales.


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Por otro lado, el hecho que estnapareciendo estas nuevas crticas, tieneun aspecto positivo. stas tal vez indica-ran, y solo tal vez, que el Buen Vivir hasido aceptado por algunos a entrar alprivilegiado foro occidental de los de-bates. Dej de ser invisible. Una vezadentro, ya puede ser merecedor decrticas de corte intelectual. Hasta haceun tiempo atrs muchos intelectuales nisiquiera se dignaban en responderles a

los promotores del Buen Vivir, pero estoparece estar cambiando ahora.

Interlocutores condicionados

Tambin existe una confrontacinsobre los interlocutores que pueden par-ticipar o no en este debate. El saber oc-cidental impone quin puede discutir, y

quin no. En este caso, el Buen Vivir im-plicara reconocer a actores indgenas omilitantes barriales, como capaces deargumentar y enfrentar las posturas oc-cidentales. Es particularmente delicadoese componente indgena, ya que enmuchos casos se ha considerado que elBuen Vivir es exclusivo a ellos. Enton-ces, los crticos lo desechan por unapresunta incapacidad de esos actores de

presentar algo serio; apenas sera unaexpresin de religiosidad, o incluso unaesttica o espiritualidad, sin mucha con-sistencia por detrs. No es inapropiadopreguntarse si bajo una posicin extre-ma, donde el Buen Vivir es desechadoporque es una idea de indios, no seest expresando una discriminacin quepersiste en Amrica Latina.

Ese tipo de criterios de aceptacinse estn resquebrajando. Los movi-mientos indgenas han alcanzado unprotagonismo destacado, con moviliza-ciones en varios frentes y una revalori-zacin de sus identidades especficas.Algo similar ha sucedido con la partici-pacin de otros movimientos sociales,como campesinos, feministas, ambien-talistas, etctera. El empuje de esos ac-tores explica, en parte, que las ideas de

Buen Vivir abrieran su paso hasta lasnuevas Constituciones en Ecuador yBolivia.

Tambin ha contribuido a esto elhecho que existen destacados promoto-res del Buen Vivir que a la vez son aca-dmicos en el sentido occidental deltrmino (como es el caso del ya citadoSimn Yampara). Por otro lado, la pu-

blicacin de artculos en revistas aca-dmicas es otro paso de aceptacin cla-ve, y todava ms cuando hay revisio-nes en journals en ingls.8 Como unade las actuales manas acadmicas escertificar la seriedad de los textos sistos son publicados en journals, re-visados por pares, y mejor si estn eningls, recientes publicaciones que

cumplen esas condiciones son un pasoimportante. De todas maneras se debeadmitir que esto desnuda la dependen-cia acadmica sudamericana, ya que setendra que publicar sobre el Buen Viviren ingls y en el hemisferio norte, paraque muchos universitarios sudamerica-nos lo lean, y comiencen a mirarlo coninters.


8 Un ejemplo de esto es el nmero especial de la revista Developmentdedicado al Buen Vivir en 2011.


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El debate sobre la dimensin indgena

Otro de los elementos que se repiteen muchos embates al Buen Vivir abor-da el papel de sus antecedentes histri-cos indgenas. En este frente se observauna situacin muy llamativa. Por un la-do, estn aquellos que desestiman elBuen Vivir porque entienden que estencadenado a un pasado indgena, yeso lo hace inadaptado a las condicio-

nes actuales. Por otro lado, hay cuestio-namientos opuestos, donde se lo criticapor no responder suficientemente a unatradicin histrica indgena.

Veamos algunos ejemplos. Mansilla(2011) sostiene que el Buen Vivir es unretroceso a saberes indgenas (o indige-nismo) arcaico, y por lo tanto un retro-ceso. Pero Spedding (2010) afirma que,

como antroploga, en sus estudios decampo en comunidades rurales bolivia-nas nunca escuch que se hablara delsuma qamaa como un ideal o meta;incluso sostiene que nunca oy esa fra-se. En una entrevista, Spedding dice;considero que ese suma qamaa noexiste; es una invencin de Simn Yam-para y no s de quienes ms (en Uze-da, 2009). Stefanoni (2012), en buenaparte se hace eco de Spedding, sealan-do que como Buen Vivir sera incapazde vincularse con las experiencias vita-les de los indgenas y de las comunida-des realmente existentes. Dicho deotro modo, el Buen Vivir sera una ideaque dice ser una expresin indgena,pero que en realidad no est vinculadocon los indgenas reales actuales.

Esta situacin es por momentos tra-gicmica: por un lado se cuestiona alBuen Vivir por sus races histricas ind-genas, y por otro lado, se lo desecha por

carecer de ellas. Parecera que la tareaes cuestionar al Buen Vivir a como delugar, y en unos casos se escoge una op-cin, y en otros se apela a la opuesta.

Independientemente de si se optapor un cuestionamiento o el otro, deseosubrayar que en estos casos son actoresexternos, no-indgenas, quienes dicta-minan sobre la historia y situacin delos pueblos indgenas. Esos observado-res tendran las competencias necesa-

rias para indicar si existen o no antece-dentes histricos, cules son aceptablesy cules desechables, si son representa-tivos o no. Reclaman informacin emp-rica y objetiva, y no admiten que esa ta-rea pueda estar en manos de los propiosindgenas. Estos mismos actores tam-bin deciden si esas invocaciones hist-ricas son representativas o no de todos

los integrantes de una nacionalidad in-dgena (un punto que se analiza msabajo).

Este tipo de crtica me resulta bas-tante petulante, ya que asume contarcon un conocimiento totalde las histo-rias posibles de todoslos pueblos ind-genas, y de poseer los instrumentos in-telectuales para decidir cules de ellasson aceptables para el Buen Vivir. Posi-

blemente Spedding (2010) sea el casoextremo con su insistencia de verificabi-lidad etnogrfica. Los indgenas quedandespojados de sus propias voces, stasson apropiadas y resignificadas por losexpertos, y hasta pierden la posibilidadde organizar sus propias crticas y alter-nativas al desarrollo.

A su vez, parecera no reconocerse

que la propia categora indgena es uninvento impuesto desde afuera a unamultiplicidad de pueblos y nacionalida-des, cada uno con su propia historia y



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caractersticas, y que brindarn distintosaportes a la construccin del Buen Vivir.

Parecera que de esta manera se ex-presara una colonialidad del saber des-de la cual encoge el universo de las plu-ralidades indgenas, y se les imponencondicionalidades por las cuales los in-telectuales indgenas podran, o debe-ran, recuperar y manejar su pasado, yen cmo deberan utilizarlo para cons-truir nuevas ideas a futuro.

A diferencia de esa perspectiva, losdistintos pueblos indgenas no estn es-tticos, sino que continuamente estninteractuando en amplios contextos cul-turales, y perfectamente pueden crearnuevas ideas y conceptos, y podrn in-corporarles distintas proporciones deantecedentes histricos. Todava ms:varias versiones del Buen Vivir, pero en

especial la de suma qamaa, demues-tran un acoplamiento frtil entre esa he-rencia histrica con nuevas ideas, y deall, con propuestas que sobre todoapuntan al futuro.

Es cierto que hay varias evidenciasque indican que posturas como la desuma qamaa, son una expresin re-ciente, pero no por ella es ajena a unatradicin histrica. No parten de la na-da, sino que se crean a partir de esos an-tecedentes (vase por ejemplo Uzeda,2010). Tambin es cierto que el sumakkawsay ecuatoriano sigue siendo refor-mulado en este mismo momento paraenfrentar de mejor manera las amena-zas del desarrollo convencional. Estacondicin de novedad, y la proporcin

de historicidad que pueda contener, noson determinantes en invalidar o legiti-mar la idea del Buen Vivir (es ms, almenos en mi opinin son un aspectopositivo). El Buen Vivir no es postuladocomo una arqueologa, sino que es unarespuesta a los problemas del desarrolloactual, y la exploracin de alternativasal futuro.9 An ms, esta novedad debeser bienvenida, ya que demuestra unenvidiable dinamismo y fertilidad cultu-

ral en algunas naciones indgenas y unaapertura para un nuevo dilogo conposturas crticas no-indgenas.

A su vez, el Buen Vivir permite de-sindianizar los aportes no-occidentales.En efecto, la categora indgena pierdesu centralidad, ya que se hacen visibleslas contribuciones de aymaras, qe-chuas, kichwas, ashuar, etctera. Cada

una de ellas es identificada adecuada-mente, reconociendo sus propias espe-cificidades culturales. Sin dejar de reco-nocer, adems, que ellas mismas no sonpuras, y estn afectadas, hibridadas omezcladas, incluso con ese otro campotambin plural, el de la Modernidad.

Otros, en cambio, cuestionan alBuen Vivir porque en realidad no repre-senta a las mayoras de los pueblos ind-genas. Esta sera una idea de las mino-ras. Parecera por momentos que se ter-mina invocando un criterio de represen-tacin cuantitativa, casi una votacin,donde el Buen Vivir slo podra seraceptable si lo defienden las mayoras.Esto es una trampa conceptual en la queno debera caerse. Como es evidente


9 La importancia de una estrategia a futuro entre indgenas es sealada, paradojalmente, por Snchez Par-ga en otro estudio anterior (2009), aunque ahora pasa a considerarlo como un demrito en el caso delBuen Vivir.


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que las cualidades del Buen Vivir comocrtica al desarrollo y plataforma de al-ternativas no dependen del nmero deadhesiones, lo llamativo es que se ape-le a ese argumento en una crtica. Reco-nozco que sta es seguramente una ideade minoras, pero eso no la invalida enlo absoluto.

Por si fuera poco, estos cuestiona-mientos, sean por la presencia o ausen-cia de antecedentes histricos, o por la

representacin, acotada o ampliada, delos indgenas, aparecen mezcladas delas ms diversas maneras. Un caso ex-tremo es Snchez Parga (2011), quienmaneja simultneamente los tres cues-tionamientos, sin advertir sus debilida-des o contradicciones mutuas.10

El reclamo de aplicabilidad

Otro de los argumentos que repeti-damente aparecen en las crticas alBuen Vivir abordan sus aplicacionesprcticas. Unos sostienen que sus pro-motores no brindan estrategias de ac-cin viables y concretas; otros, avanzanun poco ms, afirmando que en la pro-pia esencia del Buen Vivir anida una im-posibilidad prctica.

Un ejemplo de este tipo de crtica seencuentra en Spedding (2010), quien

sostiene que es una idea demasiado fi-losfica, para la cual sus defensores nohan presentado pruebas empricas fun-damentadas de cmo esto se expresa enla vida cotidiana, y por ello reclamaque sus manifiestos deben apoyarse enejemplos concretos y no en argumentosfilosficos sobre actitudes o cosmovisio-nes sin anclaje en procedimientos prc-ticos. Tambin sostiene que es una ideatipo New Age, y contina: la verdad,

yo nunca he tenido ninguna simpatapor el misticismo en general no? Y me-nos este suma qamaa que me parecetotalmente baboso (en Uzeda, 2009).

Stefanoni (2012), seala que en tan-to el Buen Vivir no aborda con serie-dad los problemas econmicos du-ros, sus defensores exhiben una peli-grosa candidez poltica e intelectual que

los vuelve fcilmente rebatibles. Esto nopuede sorprender, ya que el Buen Vivirno est organizado, ni es sentido, desdeuna racionalidad propia de disciplinascomo la economa, y es ste justamenteel punto que no perciben los crticos.Ellos insisten en concebir al Buen Viviren algo semejante a una artesana o untejido, propio de indgenas, que puedeser hermoso, denotando valores estti-cos, pero carece de utilidad en viabilizarcambios en nuestro mundo.


10 En efecto, Snchez Parga (2011) sostiene que el Buen Vivir es un esquema del pasado, un indigenis-mo reaccionario que desemboca en una retrovolucin. En este primer caso el criterio de la crtica sebasa en cuestionar al Buen Vivir por representar una vieja tradicin indgena que no sirve a las condi-ciones actuales. Despus denuncia que el Buen Vivir carecera de precedentes en la tradicin andina.En este caso, el criterio de rechazo ahora es que el Buen Vivir no es parte de una tradicin histrica;sera una idea inventada. Aqu es inevitable considerar que, siguiendo su propio razonamiento, si el

Buen Vivir no fuese inventado, sera legtimo. Finalmente, rechaza al Buen Vivir porque a su juiciono se corresponde a los reclamos y expectativas de los pueblos indgenas. En este caso, el criterio delegitimidad es la representacin mayoritaria de esa idea desde los movimientos indgenas. Estos trescuestionamientos son inconsistentes entre s, y antes que las debilidades del Buen Vivir reflejan la in-sistencia en buscar argumentos para desestimar la postura.


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Muchas de las discusiones sobre losaspectos prcticos del Buen Vivir se en-focan especialmente en cmo han sidoincorporados en los programas de desa-rrollo nacional de los actuales gobier-nos de Bolivia y Ecuador.11 De esa ma-nera, varios cuestionamientos sostienenque esos planes, y esos gobiernos, enrealidad no son efectivos en llevar ade-lante una estrategia del Buen Vivir. Estoocurre por ejemplo en especial con

Mansilla, 2011, quien razona que comola etiqueta Buen Vivir es usada por laadministracin de Evo Morales, y entanto ste en la prctica no tiene unapoltica ambiental efectiva, por lo tantoesa idea se desploma.

En este terreno es necesario comen-zar por un reconocimiento. Es ciertoque los planes de desarrollo de Ecuador

y Bolivia dicen estar enfocados en elBuen Vivir, pero sus acciones concretasno responden a esa perspectiva. Peroesas contradicciones han sido plantea-das por los propios promotores del BuenVivir, dejando en claro que se enfrentanincapacidades o manipulaciones guber-namentales. Responden a la perspectivagenrica del Buen Vivir, muchas vecespropagandstica, que se distingui en elinicio del presente artculo.

Un segundo aspecto sobre la aplica-bilidad del Buen Vivir reside en que es-

ta plataforma no se presenta a s mismacomo una disciplina acadmica, una es-trategia de accin o un plan de gestingubernamental, y por lo tanto no puedeser evaluado en ese nivel. Es, en cam-bio, un conjunto de ideas desplegadoen otro plano, que podra decirse que seubica en la filosofa poltica, para uti-lizar un trmino occidental como unaaproximacin posible. Es un lugar don-de se encuentran otros conceptos, tales

como participacin, igualdad, democra-cia, etctera. Esas ideas no son planesde accin en s mismas, aunque de ellasse derivan planes de accin de acuerdoa las diferentes formas en que son en-tendidas. Apelando a trminos moder-nos, el Buen Vivir en su sentido estric-to engloba las llamadas alternativas aldesarrollo (en el sentido dado por Es-

cobar, por ejemplo 2010).Establecida esta particularidad, tam-poco es cierto que no existan intentosde medidas concretas o programas deaccin inspirados en el Buen Vivir ensentido sustantivo. Por el contrario, es-tn en marcha varias iniciativas en dis-tintos frentes12, las que parecen ser ig-noradas por estos crticos. En cambio,autores como Spedding o Mansilla insis-ten en que ellos ya saben que las ma-yoras quieren otras cosas, y como esasaspiraciones no son las del Buen Vivir,


11 En Ecuador es el Plan Nacional para el Buen Vivir 2009 2013, elaborado por SENPLADES (una se-cretara, con rango ministerial, encargada de la planificacin del desarrollo); aprobado en 2009, es de-finido como el instrumento del gobierno para articular las polticas pblicas con la gestin y la inver-sin pblica. En Bolivia, el Plan Nacional de Desarrollo: Bolivia digna, soberana, productiva y demo-crtica para Vivir Bien, 2006 2010, fue elaborado por el Ministerio de Planificacin del Desarrollo,

aprobado en 2007. Este plan expir en 2011, y sus resultados son evaluados por el gobierno; entretan-to se lanz un plan de desarrollo econmico y social 2012-2015, que al menos en parte lo reemplaza.12 Tan solo a modo de ejemplo, la plataforma de Transiciones a las alternativas al desarrollo invoca en va-

rios casos el Buen Vivir, y se enfoca en promover medidas concretas de cambio, que van desde refor-mas tributarias a medidas frente a la minera (vase www.transiciones.org)


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esa idea carecera de sustento. Porejemplo, Mansilla (2011) lo deja muyclaro diciendo que las mayoras de-sean ms ingresos y participar en la mo-dernizacin; su postura no slo adhiereal proyecto de la Modernidad, sino queinsiste en que los problemas bolivianosse deben a que el pas no se ha moder-nizado de manera suficiente.

Estas tensiones alrededor de las apli-caciones concretas parecen por momen-

tos ser advertidas por Spedding (2010),quien reconoce que el Buen Vivir podraser algo as como un ideal weberianodefinido de antemano, que sirve comomodelo ideal, bajo una posicin polti-ca que se opone a la discriminacin, de-sigualdad y destruccin ecolgica y re-hsan aceptar que no hay alternativa. ElBuen Vivir tiene mucho de eso, aunque

en el sentido indicado arriba propio dela filosofa poltica.Pero Spedding no puede con su ge-

nio, y aunque reconoce esos aspectos,enseguida advierte que esa postura noest impulsada por una inquietud inte-lectual sino que es una posicin pol-tica, como si esto fuera una mala cosay no hubiera intelectualidad en concebirel Buen Vivir. Spedding profundiza toda-va ms su veta cartesiana, agregandoque esa posicin poltica sera apenasfilosofa y de poco servira sino se laaterriza en referentes empricos, y has-ta reclama indicadores. Este es un claro

reclamo de domesticacin y relocaliza-cin del Buen Vivir dentro del campo delos saberes occidentales, exigindoleque se organice en estrategias y tcticas,con indicadores de metas y desempeo,que sean objetivables y no filosficos.

Si as se hiciera, el Buen Vivir perde-ra seguramente sus capacidades de ge-nerar alternativas al desarrollo. Esto que-da en evidencia al revisar los reclamos deSpedding. Ella sostiene que como buena

parte de la poblacin tiene una idea delvivir bien basada en el empleo estable,polticas sociales, etctera, nos debera-mos mover hacia lo que en sus palabrassera un Estado social demcrata moder-no, nada que ver con la reciprocidad o laPachamama. Sus dichos son muy claros:el horizonte de cambio en Bolivia estaraen una socialdemocracia basada en el

ejemplo europeo del Estado de bienestar,el camino est en la modernizacin. Enotras palabras, se apela a un desarrolloalternativo y no a una alternativa al de-sarrollo, y por si fuera poco, debera sera la imagen europea. El Buen Vivir, encambio, quiere romper con ese fatalismode la modernizacin occidental, y buscaalternativas que estn ms all de esosmodelos. Bajo la postura de Spedding, lasalternativas al desarrollo desaparecen, yano son posibles, y volvemos a caer endiscutir desarrollos alternativos impreg-nados por la aspiracin de ser socialde-mcratas europeos.13


13 Es por dems interesante que buena parte de la reciente crtica al Buen Vivir estima que una meta mslegtima, ms necesaria y ms alcanzable es la socialdemocracia de cuo europeo. Hay en esas posi-

ciones por un lado una falta de precisin (cul es el modelo socialdemcrata que se defiende?, unobasado en las reformas de Willy Brandt en Alemania o en el nuevo SPD que dej Gerhardt Schroeder?inspirado en el PSOE espaol o en el laborismo de Tony Blair y la tercera va de Anthony Giddens?).Por otro lado, hay una cierta idealizacin en esas posturas polticas, sin detectar los problemas inter-nos que ocurrieron bajo esos gobiernos, y que han desembocado en la actual crisis europea.


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Finalmente, si el Buen Vivir en sen-tido sustantivo se ubicara en el planode otras ideas guas, como participacino igualdad, cul es el problema en en-contrarse diferentes contenidos o pre-senciar debates entre distintos aborda-jes? Resulta sorprendente que se reco-nozca como positiva la exploracin dedistintas concepciones, pongamos porcaso, de la participacin, las que a suvez generarn distintas aplicaciones

concretas, pero se cuestione eso en elcaso del Buen Vivir, exigindole unaunidad monoltica y un manual de apli-cacin asociado.

La domesticacin del Buen Vivir

Muchos de los cuestionamientos al-rededor del Buen Vivir buscan condi-

cionarlo, y reorganizarlo dentro de losusos conceptuales clsicos de la Moder-nidad occidental. Se insiste en modifi-car el Buen Vivir, se le recortan algunoscomponentes y se redefinen otros, hastaque se lo adapta al desarrollo conven-cional. Este es un intento de domestica-cin del Buen Vivir, y las crticas que serevisaron arriba contribuyen a ese pro-psito, sea en forma explcita o no.14

Las crticas y condicionantes erosio-nan los elementos clave que hacen delBuen Vivir una alternativa al desarrollo,y apuntan hacia reformulaciones instru-mentales, que lo convierten apenas endesarrollos alternativos. No importa siesto se hace intencionalmente, o es una

consecuencia de una forma de abordarlas discusiones, ya que el drama resideen sus consecuencias. As como algunasvisiones crticas del desarrollo, termina-ron en expresiones como desarrollo sos-tenible o desarrollo humano, lo peorque le podra pasar al Buen Vivir seracaer bajo esa misma dinmica, termi-nando sus das en un nuevo ndice dedesarrollo del buen vivir calculado porel PNUD.

Este extremo acabara de ocurrir enBolivia, donde el gobierno de Moraleslogr aprobar una nueva ley marco so-bre la Madre Tierra y desarrollo integralpara Vivir Bien (octubre de 2012). Estanorma implic invertir la relacin delBuen Vivir como crtica y alternativa aldesarrollo, a reubicarlo como un estadioambiguo al que se llegara por un tipo

especfico de desarrollo (denominadodesarrollo integral). Esa nueva leyvuelve a legitimar al desarrollo comoidea, y entre sus variedades seleccionauno que sera mejor a otros, con lo cualpuede ahora legitimar estrategias comola promocin de la minera o la expan-sin del monocultivo, y rechazar las de-mandas indgenas que invocan la pro-teccin de ambientes y comunidades.

El sentido de una necesaria discusinsobre el Buen Vivir

En la evaluacin de las crticas eleva-das contra el Buen Vivir ofrecidas en laseccin anterior, no implican concebir a


14 La idea de una domesticacin del Buen Vivir fue presentada por Uzeda (2009), al describir el inten-to de colocar el suma qamaa boliviano en el Plan Nacional de Desarrollo de la administracin de EvoMorales. Esa domesticacin, segn Uzeda, incluye un componente de estandarizacin de ese concep-to, y otro de estatizacin.


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esa idea como un cuerpo conceptualacabado, cristalino, perfectamente orga-nizado, sin tensiones internas o con lmi-tes netos. Tampoco pretendo transmitir laidea que el Buen Vivir no puede ser unasunto de crtica y discusin; al contra-rio, estimo que eso es muy necesario.

Es importante admitir que en el senodel Buen Vivir en su sentido sustantivo,hay muchas discusiones, cuestiones sinresolver, y unos cuantos peligros. En-

tiendo que es necesario reconocer estasituacin frente a las crticas que se hancomentado arriba, ya que con ello semejoran las posibilidades para respon-der a nuevos cuestionamientos. A modode ejemplo, se presentan algunos de losdebates internos que considero ms in-teresantes.

Existen tensiones entre posturas que

aceptan al Buen Vivir como un campoplural y otras que reclaman un mayor re-duccionismo. Por ejemplo, unos puedensostener que el verdadero Buen Vivirsera nicamente la versin aymara delsuma qamaa, mientras que otros, recla-man esa distincin para el sumak kaw-say ecuatoriano. La respuesta a estas po-siciones es que es cierto que esas postu-ras tienen especificidades propias, y por

lo tanto una no es idntica a la otra. Esoes parte de la desindianizacin indicadaarriba. Pero tambin es cierto que ofre-cen aspectos comunes. Es por eso que elconcepto de Buen Vivir no puede ser en-tendido como un sinnimo de algunasde ellas, sino que les reconoce la identi-dad propia a cada una, y se construyecomo un campo poltico donde se en-

cuentran stas y otras posturas en algu-nos aspectos compartidos.A su vez, dentro de cada una de esas

posturas, tambin deben reconocerse

que existen discusiones sobre sus alcan-ces y caracterizaciones. O sea, existe undebate interno dentro de cada una deellas; por ejemplo, Mamani Ramrez(2011) redefine el suma qamaa de Si-mn Yampara como qamir qamaa.Esos ejercicios deben ser bienvenidos,ya que expresan esfuerzos de construc-cin y reconstruccin de cmo enten-derse en el mundo, y no son ejerciciosacadmicos ya que estn inmersos en

los debates polticos en marcha en esospases.

No faltar quien diga que esas dis-cusiones sirven para demostrar la invali-dez del Buen Vivir en tanto carece deuna definicin precisa y aceptada portodos sus defensores. Esa es precisa-mente la crtica de quienes leen sobre elBuen Vivir pero no aprehenden sobre

este debate. Insisto: el Buen Vivir del su-ma qamaa boliviano no es idntico, nipuede ser resumido en el Buen Vivir delsumak kawsay ecuatoriano, y a su vezcada uno de ellos son en s mismosasuntos sujetos a precisiones y revisio-nes. A su vez, esto sera comn en elplano conceptual de las filosofas polti-cas, en el sentido dado arriba. Tampocodebe caerse en otro extremo, dondecualquier crtica sera un ejemplo deBuen Vivir, ya que existen fronteras mso menos ntidas que permiten separaresta plataforma de otras.

Establecidas esas particularidadestambin es necesario reconocer otro as-pecto: no todas las posturas indgenasexpresan una idea del Buen Vivir, ni to-dos ellos estn interesados en explorar-

lo. Incluso, no todos los aymara o kich-was estn preocupados por el suma qa-maa o el sumak kawsay. No puede ol-vidarse que, tal como se adelant arri-



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ba, el rtulo indgena encierra una di-versidad de pueblos enorme, con distin-tas expresiones culturales. A su vez, s-tos estn relacionados o hibridados demaneras muy diversas con la tradicinoccidental de la Modernidad. En esepunto algunas advertencias (como lasde Stefanoni sobre indgenas evangli-cos o vinculados al capitalismo empre-sarial), son ciertas. Pero esto no es undemrito, ya que as como no todos los

alemanes son ambientalistas ni todoslos franceses entienden qu sucedi ensu revolucin, no todos los englobadosbajo el sello indgena son promotoresdel Buen Vivir. Precisamente esto semuestra en un conjunto de estudios et-nogrficos recientes realizado en distin-tas localidades bolivianas, donde el r-tulo Vivir Bien encierra diferentes signi-

ficados, unos cercanos al desarrolloconvencional, y otros muy alejados(Mamani P. et al., 2012).

Tambin hay otro campo de tensinen los aportes crticos de origen occiden-tal. Insisto en recordar que el Buen Vivir,como plataforma compartida, tambinrecibe aportes desde los saberes occi-dentales que son crticos. Un ejemplo delas tensiones es la incorporacin, o no,de la crtica feminista al Buen Vivir. Di-cho de otro modo, cules son los apren-dizajes y articulaciones mutuas entre,pongamos por caso, el sumak kawsayboliviano y el feminismo crtico occiden-tal. Otro caso radica en cmo se precisael compromiso con la Naturaleza. Entrealgunas vertientes indgenas del Buen Vi-vir esto se reconoce, y han tenido lugar

articulaciones con la crtica occidentalque reclama reconocer los derechos dela Naturaleza basados en un valor intrn-

seco. Esta actitud ecolgica impone, sindudarlo, obligaciones ms ambiciosassobre muchas prcticas indgenas quedeben ir mucho ms all de ritualizaragradecimientos a la Pachamama, parapasar a medidas de conservacin efecti-vas. Por ejemplo, en Bolivia, los coloni-zadores aymara que ocupan reciente-mente tierras tropicales, llegan con unacervo cultural ajustado a un marco eco-lgico andino que no se corresponde a

los bosques del oriente boliviano. Esms, los actuales impactos ambientalesrequieren respuestas ecolgicas que nose pueden solucionar nicamente por ri-tos tradicionales sino que necesariamen-te debern apelar a medidas de conser-vacin mucho ms enrgicas.

Este tipo de discusiones deben serbienvenidas por varias razones. Nos

muestran campos muy vitales, donde seexploran distintas aristas sobre esta con-ceptualizacin, formas alternas de arti-culacin con las tradiciones histricas, ypropuestas de cmo potenciarlas paraenfrentar el futuro. Estos y otros atributosson propios de cualquier aventura inte-lectual, y es ms que sorpresivo que, porejemplo, se celebren los debates sobrelas centenas de lecturas que existen so-bre la obra de Marx, pero se rechacen losaportes en los diversos buenos vivires;en el primer caso la diversidad es bien-venida, en el segundo es cuestionada.

Por lo tanto, frente a la diversidadinterna del Buen Vivir la actitud no pue-de ser de rechazo, sino que la posturadebe ser la de sumergirse en esas ideas,escuchar, y hacerlo con respeto, y

aprender de sus intercambios, como losde Mamani y Yampara, o los de ayma-ras y biocntricos.



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Tambin es necesario que el BuenVivir gane en rigurosidad, y siga explo-rando con ms precisiones sus alcances.En algunos casos, parecera que esto noocurre y se retrocede. Por ejemplo,

declaraciones del canciller de Boli-via, David Choquehuanca, o del presi-dente Evo Morales, caen en formulacio-nes muy esquemticas, y est muy bienque sean criticadas. Se puede ganar enrigurosidad dentro de las propias lgicas

y sensibilidades del Buen Vivir; se pue-den ofrecer mejores definiciones paraguiar a los lectores. Asimismo, nada im-pide que se deriven medidas de gestinpblica, y se las evale frente al BuenVivir. Todo esto sin dejar de reconocerque el plano donde tendrn lugar estasexploraciones ser anlogo al de la filo-sofa poltica, reiterando la imagen em-

pleada arriba.Otro campo de tensiones radica enlos esfuerzos del Buen Vivir de lograr sulegitimidad desde la Modernidad, aun-que en su sentido sustantivo apunta acolocarse ms all de ella. Un ejemplode este problema es la propuesta de fun-damentar al Buen Vivir a partir de la f-sica cuntica (como en Medina,2010)15, donde parecera que es nece-sario contar con una base en una cien-cia dura para asegurar la validez deuna idea que rompe con esa mirada car-tesiana. No encuentro que sea posiblereducir el mundo social y ambiental alos fundamentos de la fsica de partcu-

las, ni que desde las leyes de la fsicacuntica se derive lo que sucede a nues-tro alrededor; incluso sospecho que esefisicalismo viola una de las esencias delBuen Vivir. Pero si bien no comparto eseabordaje, tambin admito que intentossimilares se encuentran en la epistemo-loga occidental y a pocos preocupan, yque un punto en desacuerdo no ameritaechar por la borda al Buen Vivir comoun todo. Por lo tanto no acepto los re-

chazos de plano basados nicamenteen que uno de sus promotores bucea enla fsica cuntica. Lo que debe discutir-se es la pertinencia, o no, de esas postu-ras, dentro del propio marco del BuenVivir.

Finalmente es importante abordar eldelicado papel de los no-indgenas en laconstruccin del Buen Vivir. Esto es ne-

cesario ya que existen algunas posicio-nes que consideran que el Buen Vivirslo puede ser una discusin de indge-nas, y recelan de quienes vienen desdeafuera.16 Comenzando por un abor-daje personal, es necesario sealar queno pretendo ser un representante delBuen Vivir en sus expresiones indgenasandinas, como puede ser el suma qama-a o el sumak kawsay. En cambio, de-fiendo una postura donde mis interesesy preocupaciones (por ejemplo por lostemas de ambiente y desarrollo), pue-den reformularse en un dilogo conideas como las de suma qamaa o su-mak kawsay. Esto permite aprendizajes


15 Medina (2010) coloca al suma qamaa como propio de una matriz civilizatoria andina, que en partees fundamentada apelando al paradigma cuntico, enfrentando con uno newtoniano, propio de lamatriz civilizatoria occidental, de origen helnico y semita.

16 Un ejemplo de ello son algunos de los escritos de Atawallpa Oviedo Freire (Ecuador) que se difundenpor internet.


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mutuos, se ensayan acciones coordina-das, e incluso se llega a compartir lasensibilidad. Es en ese encuentro de sa-beres y sensibilidades distintas donde segenera el espacio comn de discusin yaccin del Buen Vivir, y es desde esaposicin desde la cual escribo.

Dicho de otro modo, la crtica occi-dental a la Modernidad necesita de losaportes no-Modernos de las tradicionesindgenas para potenciarse, pero rec-

procamente, las miradas indgenas ac-tuales no son inmunes a la Modernidad,ni pueden prescindir de los aportes cr-ticos que se han gestado en ella. En es-pecial en Ecuador, un componente deenorme valor en la promocin del BuenVivir se origina en actores no-indgenas(comenzando por el economista AlbertoAcosta, desde su rol de presidente de la

Asamblea Constituyente). Aunque aquno puede discutirse el asunto en detalle,es evidente que tambin la Modernidades un campo plural, donde coexistendistintas formas de entenderla, pero quems all de ellas guardan a su vez unaplataforma comn.

No participo, por lo tanto, del BuenVivir como un observador externo quedescribe lo que otros dicen, sino que in-tervengo en su seno, discuto con variosde sus promotores, y defiendo ciertasposturas en particular (por ejemplo, losderechos de la Naturaleza). Consecuen-temente, entiendo que es necesaria unacreciente participacin de los actores

del mundo no-indgena para potenciartodava ms el Buen Vivir.

Tampoco pretendo imponer, ni si-quiera promocionar en este artculo unacierta concepcin del Buen Vivir. Estoyconvencido que es un concepto plural,y que deben aceptarse diferentes formu-laciones, y que es sano discutir a su in-terior sobre las cualidades de cada unade ellas. Al contrario de los crticos, esapluralidad del Buen Vivir, su renuncia a

presentar recetas mgicas o solucionesde manual, es uno de sus atributos msimportantes. Se abre as un campo com-partido posible para el debate polticodel Buen Vivir, donde hay lmites y fron-teras que se estn precisando cada vezmejor para distinguirse de otras alterna-tivas.17

Discusin y conclusiones

Muchas de la reacciones contra elBuen Vivir estn teidas por una din-mica donde se imponen juicios que deuna manera u otra estn teidos de unapretensin de superioridad epistmicasobre otros saberes, y de distintas dosisde poder y colonialismo sobre un am-plio abanico de actores, en especial

aquellos que son subalternos. Inclusohay posturas bien intencionadas, perobajo las cuales se reemplaza el Buen Vi-vir con discursos propios de origen oc-cidental sobre cmo debera ser esa al-ternativa. Procesos de este tipo han sido


17 Por ejemplo, considero que las propuestas de Ren Ramrez (Ecuador) sobre un Buen Vivir basado enun bio socialismo republicano son ms propias de un desarrollo alternativo moderno, que de los cam-bios sustanciales propios del Buen Vivir (Ramrez, 2010). Esto explica que esa propuesta est ubicadaen la segunda vertiente del Buen Vivir, como uso restringido, de crtica al desarrollo para defender unaalternativa de inspiracin socialista.


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analizados bajo las distintas posturas dela colonialidad del poder y del saber(ver la revisin de Restrepo y Rojas,2010; vase tambin sobre el programade la modernidad / colonialidad a Esco-bar, 2007).18

Pero el Buen Vivir ofrece unas parti-cularidades propias y no se correspondeexactamente con los casos analizadospor la colonialidad del poder / saber. Sibien tiene un fuerte componente desde

las perspectivas indgenas, stos no sonlos nicos; tambin hay una invocacinde posturas crticas surgidas en el seno omrgenes del saber occidental. No esuna mirada hacia atrs, sino que es unaapuesta a construir otro futuro, que enbuena medida est centrado en una al-ternativa al desarrollo. Muchas de lasposturas de la colonialidad del poder /

saber aparecen como herramientas dedeconstruccin y crtica, y que por cier-to son necesarias para exponer situacio-nes y abrir nuevas puertas que estabanocultas, pero el Buen Vivir no se expresasolamente como cuestionamientos, sinoque explora respuestas alternativas.19

En varios aspectos, las propuestasdel Buen Vivir son propias de actoresmarginales y subordinados frente a los

saberes dominantes. Tal vez pensandoen Spivak (2011), podra indicarse queesas ideas son, al menos en parte, undiscurso que rompe con un colonialis-mo cultural donde hay subalternosque dejan de serlo al comenzar a hablardesde su propia crtica al desarrollo mo-derno. Si bien esto es particularmenteclaro cuando el foco est puesto en lasposturas indgenas, no puede olvidarseque el Buen Vivir no es solamente una

manifestacin de esos pueblos, ni tam-poco nicamente una ruptura con la su-bordinacin (incluso, en pases comoEcuador, buena parte de los debatesprovienen de actores que no son indge-nas). Esto hace que el Buen Vivir es msdifcil se asir, de aprehender.

Estimo que esta multiplicidad delBuen Vivir, sus mezclas, su hibridez, son

elementos importantes para entender lascrticas que se ilustraron ms arriba.Unos lo atacan por no ser lo suficiente-mente o verdaderamente indgena, yotros, a veces simultneamente, le recla-man abandonar la mirada indgena paramodernizarse. En estos cuestionamien-tos, los contenidos quedan en segundolugar, y lo que aparece en primer planoes el disciplinamiento: se pre-juzga al


18 Es necesario indicar que el surgimiento del Buen Vivir es esencialmente una construccin independien-te del programa de la decolonialidad en su sentido amplio. Sus discusiones iniciales en Bolivia y Ecua-dor, y especialmente su insercin en normas y programas sigui recorridos diversos y heterogneos, y enalgunos casos con posturas contrarias a las de algunos promotores de la decolonialidad (esto se expre-s, por ejemplo en reacciones de intelectuales destacados como la boliviana Silvia Rivera Cusicanquifrente a la mirada externa de otros intelectuales, como Walter Mignolo; vase Rivera Cusicanqui, 2010).

19 Dicho de otro modo, el instrumental de la decolonialidad en sentido amplio, avanza en la crtica y ladeconstruccin en una escala amplia, como son las bases culturales. Pero tiene mayores limitaciones

en el anlisis poltico (por ejemplo, la premonicin de W. Mignolo sobre que Evo Morales representa-ba un giro decolonial, qued invalidada por las prcticas concretas de su gobierno). Tambin hay difi-cultades en precisar alternativas; por ejemplo, cuando Escobar, 2007 describe reas de inters para pro-fundizar el programa de la modernidad /colonialidad incluye la ambiental y econmica, pero sus con-tenidos son modestos.


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ticas denuncindolas como incompren-siones occidentales o nuevas formas decolonialismo. El Buen Vivir debe ser ca-paz de tomar las crticas que recibe, yresponderles una por una, sin caer porun lado en un simplismo de enarbolarlas banderas de incomprensin, y por elotro, sin renunciar a denunciar el colo-nialismo de los saberes.

Estas dinmicas deben ser entendi-das como parte de un Buen Vivir que es

plural, pero cuya intencionalidad es irms all de la Modernidad actual, tran-sitando hacia otras alternativas. Esa in-tencionalidad inevitablemente estar te-ida de contrastes, de elementos mo-dernos que resisten, rupturas que avan-zan, y as sucesivamente. No se puedeesperar en el campo del Buen Vivir unacristalinidad homognea, de tipo etno-

grfica (como la que reclama Spedding).La construccin de ideas alternativasa la del desarrollo no es sencilla. Se en-frentan coyunturas econmicas, socialesy polticas, existen ataduras culturales,pero a pesar de todo esto, afloran crticasal desarrollo y hay ejemplos de una as-piracin de cambio radical. Salir del de-sarrollo tpico de la Modernidad no esfcil; en esa caminata cada uno lleva ensu mochila muchas ideas de ese origen,que no pueden abandonarse ni reempla-zarse de un da para otro. Esa intencio-nalidad necesita contenidos, no solo ins-trumentales, sino sobre todo culturales eincluso espirituales, ya que opera frentea profundas races culturales. Es aqudonde se expresa el Buen Vivir.

El debate sobre el desarrollo no pue-

de encerrarse en si ser neoliberal o so-cialdemcrata y poca cosa ms, sinoque debe ir ms all de cualquiera de

esas opciones. Muchas de las crticasactuales al Buen Vivir buscan, de algu-na manera, volver a colocarlo dentro deesos lmites (el caso ms claro son losreclamos de Snchez Parga de un regre-so a la vieja izquierda), pero eso nos de-jara apenas dentro del campo de losdesarrollos alternativos. En cambio, elBuen Vivir intenta romper con ese cer-co, y expresa alternativas a todas esasideas del desarrollo.

Considerando estas tensiones, y sindejar de admitir que en algunos casospuede caerse en contradicciones, quedaen claro que en el Buen Vivir el aportede ciertos contenidos de origen indge-na son de enorme importancia al estaren los mrgenes, o por fuera, de la Mo-dernidad. Es as que potencian esa in-tencionalidad de ruptura para avanzar

hacia las alternativas al desarrollo.Es muy cierto que hay indgenas quereclaman desde lo moderno. Por ejem-plo, siguen recordndose los reclamosde Felipe Quispe, el Mallku, pidiendotractores para los agricultores bolivia-nos, lo que lo deja dentro del campo dela modernizacin. Tambin es ciertoque la administracin Evo Morales pare-ce haber roto definitivamente con las vi-vencialidades indgenas, y apuesta auna estrategia de desarrollo convencio-nal basada en exportar materias primasy lograr adhesin electoral por medioseconmicos directos (subsidios a lossectores empobrecidos) o indirectos(consumismo para los sectores medios yaltos).

Pero ms all de las discusiones ins-

trumentales, por ejemplo sobre qutractores usar, o que tipos de electrodo-msticos comprar, hay posturas que de-



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fienden alternativas a ese estado de co-sas, y aspiran a cambios radicales, seaen la agricultura o en el consumo. Es enese tipo de discusiones donde se expre-sa en muchos casos el Buen Vivir en susentido estricto de crtica y alternativaradical. Esto ocurre, por ejemplo en Bo-livia o Ecuador, mientras que en pasescomo Argentina o Brasil, este tipo dediscusin no se ha instalado, y prevale-ce el debate sobre los posibles desarro-

llos alternativos.De todos modos, incluso en las re-

giones andinas o amaznicas, las comu-nidades locales deben atender proble-mas y urgencias propias del desarrollomoderno. Por lo tanto no tienen ms re-medio que usar categoras de ese desa-rrollo convencional, ya que los interlo-cutores claves, como gobiernos, empre-

sas o bancos, hablan ese idioma. Estohace que esos actores locales, muchosde ellos indgenas o campesinos, seadapten, incorporen y moldeen loscomponentes propios del desarrollomoderno. No quieren decir que necesa-riamente crean en ste, sino que de-ben usarlo para atender cuestiones ur-gentes, como puede ser el agua potable,construir un puesto de salud o inclusousar tractores. De todos modos, en esascomunidades tambin aparecen las re-sistencias a ese desarrollo convencio-nal, buscan modificarlo y cambiarlo enunos casos, o simplemente desean im-pedirlo en otros. Esta variedad de postu-

ras que a nivel local manejan el desarro-llo y el Buen Vivir de diversas manerasse ilustran en los estudios de caso boli-vianos en Mamani P. et al. (2012).21

En algunos casos se cruzan umbra-les que pasan a ser inaceptables, y se re-chazan no slo los proyectos de desa-rrollo especficos (como pueden ser unemprendimiento minero o una represa),sino que se cuestionan las concepcio-nes del desarrollo sobre las que se basan

esas iniciativas. En esa reaccin ciuda-dana algunos ven nicamente un en-frentamiento al capitalismo, pero enmuchos casos es ms radical y profun-da. Es en ese nivel desde el cual se nu-tre y reproduce en muchos sitios el cam-po del Buen Vivir.

Los contenidos del Buen Vivir noson siempre entendidos ni reconocidos,

ya que conllevan una ruptura en cmose otorgan o codifican los valores. Estoocurre por ejemplo bajo el reconoci-miento de los derechos de la Naturale-za, donde el reconocimiento de valoresintrnsecos en ella deriva en admitir quees sujeto de derechos. Esto implica des-colocar al sujeto humano como el ni-co capaz de otorgar valoraciones, conlo cual se abandona uno de los elemen-tos centrales de la Modernidad. Dichode otra manera, el Buen Vivir al defen-der los derechos de la Naturaleza se co-loca por fuera de la Modernidad.

Por este tipo de razones, el Buen Vi-vir requiere capacidades para romper


21 En ese estudio se encuentran varias expresiones. En contextos urbanos se usa el rtulo Vivir Bien enprcticas propias del crecimiento econmico; all donde ocurri una migracin reciente desde el cam-po, persisten vinculaciones con espiritualidades y prcticas comunitarias; mientras que para la regindel oriente, el Buen Vivir es tanto un tipo de vida como un territorio que debe ser preservado (vaseMamani P., et al., 2012).


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con la pretensin de que existe un ni-co campo cultural para que esta discu-sin sea posible, un nico conjunto decriterios de verdad y legitimidad, o ni-cas vas de ingreso, con sus porteros allapostados para controlar el acceso. Laspropuestas del Buen Vivir estn en unaetapa inicial, y si bien se estn expan-diendo rpidamente, todava hay mu-cho ms para precisar y comprender.De nada sirve criticar posturas que son

revisadas a medias, sin adentrarse en losdetalles de su diversidad interna, o re-clamando marcos de juicio convencio-nales. Por momentos, prevalece el ma-lestar de los modrnicos, con reaccio-nes a veces afectivas, rechazndose alBuen Vivir por los desafos que imponeal pensamiento convencional. Paraabandonar ese malestar, sigue faltando

humildad, especialmente desde occi-dente, para entender lo que se est dis-cutiendo en el sur americano.

Bibliografa

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El Malestar Con El Buen Vivir Gudynas