El anarquismo y la políticadel resentimiento

Saul Newman

2000

Índice general

Resumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4La moral del esclavo y el resentimiento . . . 5Anarquismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11El contrato social . . . . . . . . . . . . . . . . 17Maniqueísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28Voluntad de poder . . . . . . . . . . . . . . . 38

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Resumen

Este ensayo expone una crítica al anarquismo clá-sico, utilizando el concepto nietzscheano de “resenti-miento” y las ideas de Michel Foucault sobre el poder.Aunque las críticas de Newman al anarquismo clási-co, en su intención de definir su concepto de “post-anarquismo”, tienden a favorecer la identidad indivi-dual sobre la acción revolucionaria colectiva, tiene en-tre sus aspectos más importantes, la necesidad de esta-blecer que el anarquismo es más que una simple reac-ción contra el Estado, y el hecho de que “nacemos enun mundo diseñado por el poder, no en un mundo ‘na-tural’ escindido del poder”.

“La palabra resentimiento puesta en el oídode los sicólogos, suponiendo por una vez queestén inclinados a estudiar seriamente el re-sentimiento: no se desarrolla tan bien comopuesta en el oído de los anarquistas…”1

1 Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed.Keith Ansell-Pearson, Cambridge University Press: Cambridge,1994, p. 52.

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Introducción

De todos los movimientos políticos del siglo XIXque denuncia Nietzsche —desde el socialismo alliberalismo— se reserva sus palabras más duras paralos anarquistas. Él los llama “perros anarquistas” quedeambulan por las calles de la culta Europa, son partede lo que él califica como “manada de animales mora-les” que caracteriza a la política democrática moder-na.2

Nietzsche ve al anarquismo como un veneno, y suraíz es la mala hierba del resentimiento, la política ren-corosa de los débiles y miserables, la moral del esclavo.¿Nietzsche simplemente está aquí descargando toda suira conservadora contra los políticos anarquistas, o esel diagnóstico real de una enfermedad que ha infecta-do a nuestro imaginario político radical?

A pesar de los prejuicios obvios de Nietzsche haciala política libertaria, en este trabajo se tomarán en se-rio sus críticas hacia el anarquismo. Se estudiará la as-tucia de esta lógica del resentimiento en relación conla política radical, sobre todo con el anarquismo. Setratará de desenmascarar las tensiones ocultas del re-

2 Ibid., p. 161.

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sentimiento en el pensamiento político maniqueo delos anarquistas clásicos como Bakunin, Kropotkin, yProudhon.

No es mi intención subestimar al anarquismo comoteoría política. Por el contrario yo sostengo que el anar-quismo podría ser más relevante para las luchas políti-cas contemporáneas, si se hiciese consciente de la lógi-ca de resentimiento de su propio discurso, sobre todoen las identidades esencialistas y las estructuras que lohabitan.

La moral del esclavo y el resentimiento

El resentimiento fue diagnosticado por Nietzschecomo una característica de nuestra modernidad. Peropara poder comprender el origen del resentimiento esnecesario comprender la relación entre la moral delamo y la moral del esclavo en la que se genera el re-sentimiento. Nietzsche en su obra “La genealogía dela moral” analiza los orígenes de la moralidad.

Según Nietzsche, la manera de interpretar e impo-ner los valores en el mundo tiene una historia, su ori-gen es en muchas ocasiones brutal y muy diferente delos valores que producen. El concepto de “bueno”, por

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ejemplo, fue creado por los nobles y la alta sociedadpara ser aplicado a ellos mismos, diferente a lo común,de la clase baja y plebeya.3 Este fue el valor del amo—“bueno”— y opuestamente nació el valor del esclavo—“malo”—.

Por lo tanto, de acuerdo con Nietzsche, esto originóun pathos de la diferencia, entre aquellos nacidos enla alta sociedad y los de origen humilde, es en mediode este paradigma de la superioridad absoluta, que losvalores fueron creados.4

Sin embargo, esta ecuación de bueno y aristocráticocomenzó a ser socavada por una revuelta en la moralesclava, este cambio en la moral esclava, según Nietz-sche, fue generado por los judíos quienes provocaronuna verdadera reevaluación valórica.

«Fueron los judíos quienes, rechazando elparadigma de valores aristocráticos (bueno= noble = poderoso = bello = feliz = bendito)emprendieron con asombrosa persistencia,la lucha por un cambio radical, mastican-do insondablemente todo su odio (el odio alos poderosos), diciendo: “Solo los que sufren

3 Ibid., p. 12.4 Ibid.

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son buenos, solo los pobres, los desposeídos,los marginados son buenos, los que sufren,los necesitados, los enfermos, los feos, sonlos únicos piadosos, los únicos, la salvaciónes solo para ellos, mientras que los ricos,los nobles, los poderosos, serán eternamen-te malvados, crueles, codiciosos, insaciables,sin Dios, por eso serán eternamente desgra-ciados, maldecidos y condenados”»…5

De esta manera, la rebelión moral de los esclavoscambio el sistema de valores impuesto por la noblezay comenzó a equiparar la bondad con la humanidad, ladebilidad y la esclavitud. Este cambio introdujo el es-píritu pernicioso de la venganza y el odio en la moral.

Por lo tanto, la moral, tal como la entendemos, tie-ne sus raíces en este espíritu de venganza de los débi-les hacia el poder y los poderosos, la rebelión de losesclavos contra los amos. Fue a partir de este odio im-perceptible, subterráneo, que fueron creciendo estosnuevos valores asociados con el bien, la compasión, elaltruismo, la humanidad, etc.

La moral política también fue contaminada por estaraíz venenosa. Para Nietzsche, los conceptos valorati-

5 Ibid., p. 19.

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vos de igualdad y democracia, que son la piedra angu-lar de la teoría revolucionaria, surgieron de la revueltade los esclavos. Son generados por el mismo espíritude venganza y odio hacia los poderosos. Nietzsche con-dena, por lo tanto, las teorías políticas como la demo-cracia liberal, el socialismo y el anarquismo. Ve todaexpresión democrática e igualitaria, como una expre-sión de la moral de rebaño, derivada de la inversión delos valores provocados por la cultura judeo-cristiana.6

El anarquismo es, para Nietzsche, producto de lascostumbres democráticas más extremas. La expresiónmás feroz del instinto de rebaño. Su finalidad es nive-lar las diferencias entre los individuos y abolir las di-ferencias de clase, para desterrar las jerarquías de estemundo y para igualar a los poderosos con los débiles,al rico con el pobre, al amo con el esclavo.

Según Nietzsche la intención es rebajar el nivel detodos hasta un mínimo común denominador, y borrarel pathos por la distancia entre el amo y el esclavo, elsentido de la diferencia y la superioridad a través de loscuales son creados los grandes valores. Nietzsche con-sidera que este es el peor de los excesos del nihilismoeuropeo, la muerte de los valores y la creatividad.

6 Ibid., p. 161.

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La moral de los esclavos se caracteriza por una acti-tud de resentimiento, el resentimiento y el odio gene-rado por la impotencia ante los poderosos. El autor deLa Genealogía de la Moral, veía al resentimiento comoun sentimiento completamente negativo, una actitudpara negar lo que la vida afirma, diciendo “no” a lodiferente, lo que esta “fuera” o lo que es “otro”.

El resentimiento se caracteriza por estar orientadohacia el exterior, en lugar del enfoque de la moral no-ble, que se justifica sobre sí misma.7 Mientras que elamo dice: “yo soy bueno”, y añade en último término,“por lo tanto x es malo”; el esclavo dice lo contrario:“Él (el amo) es malo, por lo tanto, yo soy bueno”.

Así, la creación valorativa surge de la comparacióno la oposición dialéctica con lo que esta fuera, los otros,los diferentes.

Nietzsche dice: “…para ir determinando su moral,el esclavo primero necesita un mundo opuesto, externo,necesita, psicológicamente hablando, estímulos externospara poder constituirse a sí mismo y actuar, su acción esbásicamente una reacción”.8 Esta postura reactiva, estaincapacidad para definir nada, excepto en oposición a

7 Ibid., p. 21.8 Ibid., pp. 21-22.

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otra cosa, es la actitud de resentimiento. Es la postu-ra reactiva de los débiles que se definen por oposicióna los fuertes. Los débiles necesitan de la existencia deese enemigo externo para identificarse ellos mismoscomo “buenos”. Así, el esclavo toma una “venganzaimaginaria” sobre el amo, ya que él no puede actuarsin la existencia de un amo al cual oponerse.

El hombre resentido odia a los nobles con un intensorencor, con un odio desbordante y celos profundamen-te arraigados. Este es el resentimiento, de acuerdo conNietzsche, que ha envenenado la conciencia moderna,y encuentra su mayor expresión en las ideas de igual-dad y democracia, y en las filosofías políticas revolu-cionarias que las promueven, como el anarquismo.

¿El anarquismo es una expresión política del resenti-miento? ¿Está contaminado por un profundo odio ha-cia todo lo relativo al poder? Mientras que el ataquede Nietzsche hacia el anarquismo es injustificado enmuchos aspectos, malicioso en exceso, y muestra ade-más poca comprensión sobre las complejidades de lateoría anarquista, sin embargo, diría que Nietzche pu-do desocultar una cierta lógica del resentimiento en elanarquismo, especialmente el pensamiento de oposi-ción, binario, maniqueo y reduccionista. Es necesarioexplorar la lógica que habita en el anarquismo, para

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ver dónde nos lleva y en qué medida impone límitesconceptuales a la política revolucionaria, y a sí mismo.

Anarquismo

El anarquismo es una filosofía política revoluciona-ria que posee una pluralidad de voces, orígenes e inter-pretaciones diferentes. Desde el anarquismo individua-lista de Stirner, al colectivismo y el anarquismo comu-nista de Bakunin y Kropotkin, el anarquismo es unaserie de diversas filosofías y estrategias políticas.

Sin embargo, todos comparten el rechazo y la criticavisceral hacia la autoridad política en todas sus formas.La crítica hacia la autoridad política, la convicción deque el poder es opresor, explotador y deshumanizador,puede decirse que es el punto de vista ético-políticocrucial del anarquismo.

Para los anarquistas clásicos, el Estado es la encar-nación de todas las formas de opresión, la explotación,la esclavitud y la degradación humanas. En palabrasde Bakunin, “el Estado es como un gran matadero y unenorme cementerio, donde a la sombra, y bajo el pretextode esta abstracción (el bien común) las mejores aspiracio-

9 Ibid., p. 207.

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nes y todas las fuerzas vivas de un país, son inmoladasy enterradas religiosamente”.9

El Estado es el principal objetivo de la crítica liberta-ria hacia la autoridad. Es para ellos la mayor opresiónque padece toda sociedad, y su abolición inmediata de-be ser el primer acto revolucionario.

Este último aspecto llevó al anarquismo del sigloXIX hacia un agudo conflicto con el marxismo. Marxcreía que, si bien el Estado era en realidad un instru-mento de opresión y explotación, este era un reflejode la explotación económica y un instrumento de po-der de clase. Por lo tanto el poder político se subor-dina al poder económico. Para Marx, no es el Estado,sino que es el poder económico el principal instrumen-to de opresión. El Estado rara vez tenía una existenciaindependiente de los intereses económicos y de clase,Debido a ello, el Estado podía ser utilizado como unaherramienta de la revolución, si estaba en manos de laclase apropiada, el proletariado.10

El Estado solo es opresor, mutatis mutandis, porqueactualmente está en manos de la burguesía. Una vez

10 Karl Marx, ‘Critique of the Gotha Program’, en The Marx-Engels Reader 2nd. Ed., ed., Robert C. Tucker, W.W Norton & Co:New York, 1978, p. 538.

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que las diferencias de clase hayan desaparecido, el Es-tado perderá su carácter político y opresor.11

Precisamente en este punto, pensadores anarquistascomo Bakunin y Kropotkin no estaban de acuerdo conMarx. Para los anarquistas, el Estado es mucho másque una expresión de clase y poder económico. Másbien, el Estado tiene su propia lógica de dominación yauto perpetuación, y es autónomo de los intereses declases. En lugar de analizar desde la sociedad hacia elEstado, como lo hizo Marx, y de ver al Estado comouna consecuencia de las relaciones económicas del ca-pitalismo y el ascenso de la burguesía, los anarquistas,en su análisis, parten desde el Estado hacia la sociedad.

El Estado constituye el principio generador de laopresión social, y la explotación económica se derivade la opresión política. En otras palabras, es la opre-sión política la que hace que la opresión económicasea posible.12

Por otra parte, para los anarquistas, el poder de laburguesía es una consecuencia del Estado, en lugar deser el Estado una consecuencia del poder económico

11 Karl Marx, ‘After the Revolution: Marx debates Bakunin’, enThe Marx-Engels Reader, op. cit. p. 545.

12 Mikhail Bakunin, Marxism, Freedom and the State, trans.,K.J Kenafick, Freedom Press: London, 1950, p. 49.

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de la burguesía. La clase dominante, sostiene Bakunin,es el representante y la materialización del Estado.

Detrás de todas las clases dominantes de cada épo-ca se perfila el Estado. Debido a que el Estado tienesu lógica propia y autónoma nunca podrá ser utiliza-do como instrumento para una revolución. Esto seríadesconocer su lógica de dominación.

Si el Estado no se destruye de inmediato, si se utilizacomo una herramienta revolucionaria como los mar-xistas sugieren, entonces su poder se perpetúa de unamanera infinitamentemás tiránica, que debería funcio-nar, según sostiene Bakunin, a través de una nuevaclase dominante. Una clase burocrática que oprime yexplota a los trabajadores de la misma manera que laclase burguesa los oprimía y explotaba a ellos.13

Para todo libertario, el Estado es una opresión a prio-ri, no importa la forma que adopte. De hecho Bakuninafirma que el marxismo presta demasiada atención alas formas del poder del Estado sin tomar en cuentasuficientemente la forma en que opera el poder del Es-tado: “Ellos (los marxistas) no saben que el despotismo

13 Mikhail Bakunin, Political Philosophy: scientific anarchism,ed., G.P Maximoff, Free Press of Glencoe, London, 1984, p. 228.

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no reside tanto en la forma del Estado, sino en el princi-pio mismo del poder estatal y político”.14

La opresión y el despotismo existen en la estructu-ra y el simbolismo del Estado, no es más que una con-secuencia del poder de clase. El Estado tiene su pro-pia lógica impersonal, su propia dinámica, sus propiasprioridades: estas están, a menudo, fuera del controlde la clase dominante y no reflejan necesariamente lasrelaciones económicas en su totalidad.

De este modo, el anarquismo descubre al poder yla opresión de toda sociedad en el funcionamiento yen la estructura misma del Estado. Como una máqui-na de dominación abstracta, el Estado emerge en cadaalteración en el poder de clases distintas, no solo en elpoder de la burguesía, aparece también en el poder delproletariado.

Debido a su reduccionismo economicista, el marxis-mo ha olvidado la autonomía y la preeminencia delEstado, un error que se demostraría empíricamente enel caso de una revolución socialista.

Por lo tanto, la crítica anarquista ha desenmasca-rado las formas ocultas de dominación asociadas con

14 Ibid., p. 221.

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el poder político, y expone la insuficiencia teórica delmarxismo para hacer frente a este problema.

Esta concepción del Estado, irónicamente, nos acer-ca familiarmente a Nietzsche. Al igual que los anar-quistas, él ve al hombre moderno como “domesticado”,encadenado y vuelto impotente por el Estado.15

También, coincidiendo con los pensadores liberta-rios, Nietzsche ve al Estado como unamáquina abstrac-ta de dominación, que precede al capitalismo y tras-ciende las diferencias económicas y de clase. El Estadoes unmodo de dominación que impone una regulaciónsobre la población, internalizándose en su psiquis. Se-gún Nietzsche, el Estado emergió como una “tiraníaterrible, como una maquinaria represiva y cruel” quesubyugó, generó consenso social al mismo tiempo quesumisión a un orden y educó a la población en la obe-diencia al Estado.16

Por otra parte los orígenes de este Estado son vio-lentos. Se impone por la fuerza desde el exterior y notiene nada que ver con los “contratos”.17 Nietzsche des-truye la “fantasía” del contrato social. La teoría de que

15 Nietzsche, On the Genealogy of Morality, op. cit., p. 61.16 Ibid., pp. 62-63.17 Ibid., p. 63.

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el Estado se formó mediante la renuncia voluntaria delos hombres a ejercer su poder a cambio de seguridad,y esta seguridad seria la función principal del Estado.

Esta idea del contrato social ha sido fundamental pa-ra la teoría política liberal y conservadora, de Hobbesa Locke. Los anarquistas también rechazan esta teo-ría del contrato social. Ellos, como Nietzsche, sostie-nen que los orígenes del Estado son violentos y quees absurdo argumentar que las personas renunciaronvoluntariamente a ejercer su poder. Se trata de un peli-groso mito que legitima y perpetúa la dominación delEstado.

El contrato social

El anarquismo se basa en una concepción esencial-mente optimista de la naturaleza humana: si las perso-nas tienen una tendencia natural a llevarse bien juntas,entonces no existe la necesidad de un Estado para arbi-trar entre ellas. Por el contrario, el Estado produce unefecto realmente pernicioso en las relaciones socialesque se dan naturalmente.

Por lo tanto, los anarquistas rechazan las teorías po-líticas basadas en la idea del contrato social.

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La teoría del contrato social se basa en una imagensingularmente negativa de la naturaleza humana. Se-gún Hobbes las personas son egoístas por naturaleza,agresivamente competitivas y egoístas, viviendo en unestado natural, salvaje, siempre estaban en una situa-ción de guerra de “todos contra todos” al cual su indi-vidualismo los impulsaba, necesariamente, y a generarconflictos entre sí.18

De acuerdo con esta teoría, entonces, la sociedad enun estado de naturaleza salvaje se caracteriza por unadislocación radical: no hay ningún lazo común entrelos individuos, de hecho hay un constante estado deguerra entre ellos, una constante lucha por los recur-sos.19

Con la intención de poner fin a este estado de gue-rra permanente, las personas se unen para formar unnuevo contrato social en el que puede haber algún ti-po de autoridad establecida. Están de acuerdo en sa-crificar parte de su libertad a cambio de algún tipo deorden, para que puedan perseguir sus propios fines in-dividuales con más tranquilidad y rentabilidad. Están

18 Thomas Hobbes, Leviathan, Basil Blackwell, Oxford, 1947,p. 83.

19 Ibid., p. 82.

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de acuerdo en la creación de un Estado con un manda-to sobre la sociedad, que arbitrará entre voluntades enconflicto y hará cumplir la ley y el orden.

La extensión de la autoridad del Estado puede variar,desde un Estado liberal, cuyo poder es supuestamentemoderado por el imperio de la ley, al poder absolutodel Estado (El Leviatán) ideado por Hobbes. Mientrasque los modelos pueden variar, sin embargo, los anar-quistas argumentan que el resultado de esta teoría delcontrato social es el mismo: una justificación para laopresión del Estado, ya sea a través del imperio de laley o por la imposición arbitraria de la fuerza. Paralos anarquistas cualquier forma de poder del Estadoes una imposición de la fuerza.

La teoría del contrato social es un engaño que legi-tima la dominación política, Bakunin la llama un “en-gaño indigno”.20 Él expone la paradoja central de lateoría del contrato social: si, en un estado natural, laspersonas subsisten en un estado de salvajismo primiti-vo, entonces ¿Cómo pueden, repentinamente, tener lavisión de unirse y crear un nuevo contrato social?21

20 Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 165.21 Ibid.

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Si no hay un lazo común en la sociedad, no hay so-ciedad, no hay una esencia en los seres humanos quetienda a unirlos ¿Sobre qué base pudo formarse el con-trato social? Al igual que Nietzche, los anarquistas ar-gumentan que no existe tal acuerdo, de tal forma queel Estado se impone desde arriba, no desde abajo.

El contrato social trata de desmitificar los orígenesbrutales del Estado: la guerra, la conquista y la esclavi-tud voluntaria, en lugar de un acuerdo racional. ParaKropotkin el Estado es una interrupción violenta de, yuna imposición sobre, un funcionamiento armoniosode la sociedad orgánica.22 La sociedad no tiene necesi-dad de un “contrato social”. Tiene su propio contratocon la naturaleza, gobernada por leyes naturales.23

El anarquismo puede ser entendido como una luchaentre la autoridad natural y la autoridad artificial. Losanarquistas no rechazan toda forma de autoridad, co-mo reza el viejo cliché que muchos repiten. Por el con-trario, declaran su absoluta obediencia a la autoridadencarnada en lo que Bakunin llama “leyes naturales”…

22 Peter Kropotkin, The State: Its Historic Role, Freedom Press:London, 1946, p. 37.

23 Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 166.

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Las leyes naturales son esenciales para la existenciadel hombre, de acuerdo con Bakunin, que nos recortanen la realidad, nos dan forma y determinan el mundofísico en el que vivimos.24

Sin embargo, esta no es una forma de esclavitud por-que estas leyes no son externas al hombre: “Las leyes(naturales) no son extrínsecas en relación a nosotros, soninherentes a nosotros, constituyen nuestra naturaleza,todo nuestro ser físico, intelectual y moral”.25 Son, por elcontrario, lo que constituye al hombre, son su esencia.

El hombre es indisolublemente parte de una socie-dad natural, orgánica, según Kropotkin.26 El anarquis-mo, entonces, se basa en una noción específica de laesencia humana. La moral tiene su fundamento en lanaturaleza humana, no en una fuente externa: “La ideade la justicia y el bien, como todo lo humano, debe tenersu raíz en la animalidad misma del hombre”.27

La autoridad natural se opone implacablemente a la“autoridad artificial”. Para Bakunin la autoridad artifi-cial significa el poder: el poder político consagrado en

24 Ibid., p. 239.25 Ibid.26 Kropotkin, The State: Its Historic Role, op. cit. p. 12.27 Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 121.

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instituciones como el Estado, y en leyes del hombre.28Este poder es externo a la naturaleza humana y se im-pone sobre ella.

Embrutece el desarrollo de las características mora-les innatas de la humanidad y la capacidad intelectual.Los anarquistas argumentan que son estas capacida-des las que liberan al hombre de la esclavitud y la ig-norancia.

Para Bakunin, entonces, las instituciones políticasson “hostiles y fatales para la libertad de las masas, por-que les impone un sistema de leyes externas, y por lotanto, despóticas”.29

En esta critica de la autoridad política, el poder (au-toridad artificial) es externo al sujeto humano. El suje-to humano es oprimido por este poder, pero se man-tiene incontaminado, porque la subjetividad humanaes una creación de un entorno natural, no es la crea-ción de un sistema político. Así, el anarquismo se basaen una clara división maniquea, entre autoridad mate-rial y artificial, entre el poder y la subjetividad, entreel Estado y la sociedad. Además la autoridad política

28 Ibid., p. 212.29 Ibid., p. 240.

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es fundamentalmente represiva y destructiva de la po-tencialidad humana.

La sociedad humana, sostienen los anarquistas, nose puede desarrollar hasta que las instituciones y lasleyes que lo mantienen en la ignorancia y la servidum-bre, hasta que las cadenas que lo atan sean desechadas.Por lo tanto el anarquismo debe tener un lugar de re-sistencia: un lugar moral y racional, un lugar no con-taminado por el poder que lo oprime, desde este lugarmetafórico surgirá una rebelión contra el poder. Estelugar está en la esencia de la subjetividad humana.

La esencia humana, con sus características moralesy racionales, es una plenitud ausente que siempre estáen el hombre en estado de latencia, y solo se realizacuando, enfrentado al poder político, este es derrocado.Es desde este lugar de plenitud ausente donde surgirála revolución contra el poder. La moralidad innata y laracionalidad del hombre van a contrarrestar al poderpolítico, que es visto como inherentemente irracionale inmoral.

De acuerdo con la teoría anarquista, la ley naturalsustituirá a la autoridad política, el hombre y la socie-dad sustituirán al Estado. Para Kropotkin el anarquis-mo puede pensar más allá del concepto de Estado, másallá del concepto de poder político absoluto, ya que tie-

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ne un lugar, un terreno en el que hacerlo. El poder po-lítico tiene una exterioridad que puede ser criticada yuna alternativa con la que puede ser remplazado. Kro-potkin es así capaz de imaginar una sociedad en la queel Estado ya no existe o no es necesario; una sociedadno regulada por el poder político y la autoridad, sinopor los acuerdos mutuos y la cooperación.30

Según los anarquistas, este tipo de sociedad es posi-ble, debido a la naturaleza esencialmente cooperativadel hombre.31 A diferencia del enfoque darwinista queconsiste en postular una competitividad innata en losanimales, la “supervivencia del más apto”. Kropotkinencuentra una cooperación instintiva y una sociabili-dad en los animales, sobre todo en los seres humanos.Este instinto fue llamado por Kropotkin “ayuda mu-tua”, y dice: “La ayuda mutua es el hecho predominanteen la naturaleza”.32

Kropotkin aplica estos resultados a la sociedad hu-mana. Sostiene que el principio natural y esencial de lanaturaleza humana es la ayuda mutua, y que el hom-bre es naturalmente cooperativo, sociable y altruista,

30 Ibid., p. 157.31 Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 156.32 Peter Kropotkin, Ethics: Origin & Development, trans., L. S

Friedland, Tudor: New York, 1947, p. 14.

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en vez de competitivo y egoísta. Este es el principioorgánico que rige toda sociedad y es independiente delas nociones de moralidad, justicia y ética que se desa-rrollan después. La moral, sostiene Kropotkin, se desa-rrolla a partir de la necesidad instintiva a unirse engrupos, en tribus. Y una tendencia instintiva hacia lacooperación y la asistencia mutua.33

Esta sociabilidad natural y la capacidad de ayudamutua son el principio que mantiene a la sociedad uni-da, proporcionando una base común sobre la cual pue-de desarrollarse la vida diaria. Por lo tanto la sociedadno tiene necesidad del Estado: que tiene sus propiosmecanismos de regulación, sus propias leyes naturales.El Estado solo es dominación, envenena la sociedad ydestruye sus mecanismos naturales.

Es este principio de ayudamutua que, naturalmente,sustituirá al principio de autoridad política, un estadode “anarquía” es el que existe ahora (anarquía en unsentido negativo): el poder político no impide los tras-tornos sociales, por el contrario, los fomenta. Lo queel Estado obstaculiza es el funcionamiento natural yarmónico de la sociedad.

33 Ibid., p. 45.

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Para Hobbes, el Estado soberano es un mal necesa-rio. No existe una intención de hacer del Estado un fe-tiche: esta soberanía no desciende del cielo, no es unacreación de Dios. Se trata de una soberanía pura, puropoder, y se construye debido a un vacío producido enla sociedad, para prevenir la guerra que se encuentrasiempre latente en el estado natural del hombre.

El contenido político del Estado no es importante,mientras funcione para sofocar disturbios en la socie-dad. Si existe una democracia, o una asamblea sobera-na, o unamonarquía, no importa. “El poder en todas susformas, si es lo suficientemente adecuado para protegera la sociedad, es el mismo”.34

Al igual que los anarquistas, Hobbes cree que el dis-fraz adoptado por el poder es irrelevante. Detrás de ca-da máscara existe un poder absoluto y único. El pen-samiento político de Hobbes es dirigido hacia un de-seo de orden, simplemente como un antídoto contra eldesorden, y la forma en que los individuos sufren ba-jo este mismo orden es comparable con el sufrimientocausado por la guerra.35

34 Hobbes, Leviathan, op. cit. p. 120.35 Ibid., p. 120.

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Por otro lado, para los anarquistas, la sociedad seregula de acuerdo con leyes naturales, y porque hayuna ética natural de la cooperación en el hombre, elEstado es un mal innecesario. En lugar de prevenir laguerra perpetua entre los hombres, el Estado la engen-dra: el Estado se basa en la guerra y en la conquistacomo modo de afirmar su existencia.

El anarquismo puede mirar más allá del Estado, yaque argumenta desde una perspectiva esencial, (la so-ciabilidad del ser humano). Puede, por lo tanto, conce-bir una alternativa al Estado. Hobbes, por otro lado, notiene ese punto de partida. No existe, según él, ningunaconstrucción que pueda actuar como una alternativa alEstado.

La sociedad, como hemos visto en Hobbes, se carac-teriza por la ruptura y el antagonismo. De hecho, noexiste una sociedad en esencia, como para poder refe-rirse a ella, es un lugar vacío. Por lo tanto, la sociedaddebe ser construida artificialmente en la forma del Es-tado absoluto. Mientras que el anarquismo puede con-fiar en una ley natural, Hobbes solo puede basarse enla legislación del Estado. En el corazón del paradigmaanarquista está la esencia plena de la sociedad, mien-tras que en el centro del paradigma hobbesiano no haymás que vacío y dislocación.

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Maniqueísmo

Sin embargo puede argumentarse que el anarquis-mo es una imagen especular del hobbesianismo en elsentido de que ambos postulan una comunidad que sederiva de su deuda con la Ilustración. Ambos enfatizanla necesidad de encontrar algo que legitime a la colec-tividad, un punto legítimo en torno al cual la sociedadpuede ser organizada.

Los anarquistas ven a este punto de partida, en la leynatural que informa a la sociedad y la subjetividad hu-mana, y que se ve impedida por el Estado. Hobbes, porotro lado, considera a este punto de partida como unaausencia, un lugar vacío que debe ser llenado por elEstado, el pensamiento de Hobbes está atrapado den-tro del paradigma del Estado. El Estado es su límiteconceptual, fuera de estos límites están los riesgos delestado natural.

El anarquismo, porque proviene de una concepciónradicalmente diferente de la sociedad y la naturalezahumana, afirma ser capaz de superar este dilema. Pero.¿Puede?

El anarquismo opera dentro de una lógica políticamaniquea: crea una oposición fundamental, moral, en-tre la sociedad y el Estado, entre la humanidad y el

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poder. La ley natural es un diagrama opuesto al poderartificial, la moralidad y la racionalidad inmanente ala subjetividad humana entra en conflicto con la irra-cionalidad y la inmoralidad del Estado.

Hay una antítesis esencial entre el anarquismo queestablece un punto de partida construido por una esen-cia y una subjetividad humana incontaminada, y el po-der del Estado.

Esta lógica, que establece una oposición absoluta en-tre dos términos, el bien y el mal, blanco y negro, lahumanidad y el Estado, es una característica centraldel pensamiento maniqueo. Jacques Donzelot sostieneque esta lógica de la oposición absoluta es endémica enla teoría política radical.

La cultura política es, entre otras cosas, la búsque-da sistemática de un antagonismo entre dos esencias,el trazado de una línea de demarcación entre los dosprincipios, dos niveles de realidad que se colocan fácil-mente en la oposición. No existe una cultura políticaque no sea maniquea.36

Por otra parte, el anarquismo, al suscribirse a estalógica y poner al Estado en el foco de su análisis, en

36 Jacques Donzelot, ‘ThePoverty of Political Culture’, Ideology& Consciousness, 5, 1979, 73-86, p. 74.

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lugar de la economía, como hizo el marxismo, tal vezhaya caído en la misma trampa reduccionista del mar-xismo. ¿No se ha limitado a sustituir la economía conel Estado como el mal esencial de la sociedad, del cualse derivan otros males?

Como sostiene Donzelot: “cuando se asume que elcapitalismo no es la fuente principal ni la única de malsobre la tierra se apresuran a sustituir a la oposición en-tre el capital y el trabajo por la oposición entre el Estadoy la sociedad civil. Se abandona al Capital, en su papelde chivo expiatorio y se lo sustituye por el Estado, esemonstruo frío que con su crecimiento ilimitado terminapauperizando la vida social, y el proletariado, como tal,deja su lugar a la sociedad civil, es decir, a lo que es capazde resistir a la racionalidad ciega del Estado, a todo loque se opone al Estado en el plano de las costumbres, enbusca de otra forma de convivencia social. Buscándolosen los márgenes residuales de la sociedad y elevándolosa la condición de motor de la historia”.37

Oponiendo la sociedad al Estado, de la misma ma-nera que el marxismo opuso el proletariado a la bur-guesía, nos sugiere que el anarquismo era incapaz detrascender las categorías políticas tradicionales que li-

37 Ibid.

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mitan al marxismo. Como Donzelot sostiene, el mani-queísmo es la lógica de las oposiciones que abarca to-das las teorías: es la corriente que las atraviesa y lascircunscribe. No importa si el enemigo es el Estado,o el capital, o cualquier otra cosa, siempre y cuandohaya un enemigo a destruir, y un sujeto que es agre-dido, mientras exista la promesa de una batalla y unavictoria final.

La lógica maniquea, por lo tanto, es la lógica del lu-gar: debe haber un lugar esencial del poder y un lu-gar esencial de la rebelión. Esta es una lógica binaria,dialéctica que prevalece en el anarquismo: el lugar delpoder—el Estado— debe ser derrocado por el sujeto hu-mano esencial, el sujeto puro de la resistencia. El anar-quismo “esencializa” el mismo poder al cual se opone.

La lógica maniquea implica una operación de reflejoinverso: el lugar de la resistencia es un reflejo, a la in-versa, del lugar del poder. En el caso del anarquismo, lasubjetividad humana es esencialmente moral y racio-nal, mientras que el Estado es esencialmente inmorale irracional.38 El Estado es esencial para la existenciadel sujeto revolucionario, así como el sujeto revolucio-nario es esencial para la existencia del Estado. Uno se

38 Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 224.

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define en oposición al otro. La pureza de la identidadrevolucionaria solo se define en contraste con la impu-reza del poder político. La rebelión contra el Estadosiempre es impulsada por el Estado. Como Bakuninafirma: “hay algo en la naturaleza del Estado que pro-voca la rebelión”.39 Si bien la relación entre el Estado yel sujeto revolucionario es una relación de oposiciónclaramente definida, los dos antagonistas no podríanexistir fuera de esta relación. No podrían, en otras pa-labras, existir el uno sin el otro.

¿Puede verse esta relación paradójica de la reflexióny la oposición como una forma de resentimiento en elsentido nietzscheano? Me atrevo a afirmar aquí que,aunque hay diferencias, la relación de la oposición ma-niquea entre el sujeto humano y el poder político quese encuentra en el anarquismo en general obedece a lalógica del resentimiento se ha descrito anteriormente.Esto es por dos razones. En primer lugar, como hemosvisto, el resentimiento se basa en el daño moral de losdébiles provocado por los poderosos — la revuelta delos ‘esclavos’ contra el ‘amo’. Podemos ver esta oposi-ción moral al poder con claridad en el discurso anar-quista, que enfrenta a la esencia “moral” y “racional”

39 Ibid., p. 145.

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sujeto humano en contra de la cualidad esencialmen-te “inmoral” e “irracional” del poder político. Es evi-dente que la oposición del recurso retórico naturalista,opuesto a la autoridad artificial, es fundamental parael anarquismo.

En segundo lugar, el resentimiento se caracterizapor la necesidad fundamental de identificarse mirandohacia fuera y en oposición a un enemigo externo. Aquí,sin embargo, la comparación con la teoría libertaria noes tan clara. Por ejemplo, alguien tal vez podría argu-mentar que la subjetividad y la ética anarquista —lanoción de ayuda y asistencia mutua— es algo que sedesarrolla de forma independiente del poder político, yque por lo tanto no necesita una relación de oposicióncon el Estado para definirse a sí misma. Sin embargo,me permito sugerir que, a pesar de que la subjetividadanarquista se desarrolla en un lugar “natural” del sis-tema que es radicalmente exterior al lugar “artificial”del sistema de poder político, es precisamente a travésde esta afirmación de la exterioridad radical que surgeel resentimiento. El anarquismo se suscribe a una ló-gica dialéctica, según la cual la especie humana surgede un estado “semi-salvaje”, y comienza a desarrollar

40 Ibid., p. 172.

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facultades innatas morales y racionales en un sistemanatural.40

La realización del sujeto es siempre inutilizada, dife-rida, postergada por el Estado. Esta dialéctica del hom-bre y el Estado sugiere que la identidad del sujeto secaracteriza por ser esencialmente “racional” y “moral”solo en la medida en que el desarrollo de estas cuali-dades y facultades innatas no sean impedidas por elEstado.

Paradójicamente el Estado, que es visto por los anar-quistas como un obstáculo para la plena identidad delhombre, es, al mismo tiempo, esencial para la forma-ción de esta identidad incompleta. Sin esta opresiónsofocante, el sujeto anarquista sería incapaz de versea sí mismo como “moral” y “racional”. Su identidades, pues, completada en ese estado de incompletud. Laexistencia del poder político es, por lo tanto, un mediode construcción de esta plenitud ausente. Yo diría, en-tonces, que el anarquismo solo puede plantear la sub-jetividad como “moral” y “racional” en oposición a la“inmoralidad” y la “irracionalidad” del poder político.De la misma manera la identidad del ‘esclavo’ se con-solida como “bueno” oponiéndose a la identidad del“amo” que es “malo”. Nietzsche ve en esta actitud unexcelente ejemplo de resentimiento.

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Por lo tanto el maniqueísmo que habita el discursoanarquista es producto de una lógica del resentimientoque para Nietzsche es una visión claramente insalubre,que emana de una posición de debilidad y enfermedad.La identidad revolucionaria en la filosofía anarquistase constituye a través de su oposición esencial al po-der. Al igual que el hombre reactivo de Nietzsche, laidentidad revolucionaria pretende ser impoluta e inco-rruptible frente al poder: la esencia humana es vistacomo moral, donde el poder es inmoral, natural, don-de el poder es artificial, pura, donde el poder es impuro.Debido a que esta subjetividad se constituye en un sis-tema de ley natural —a diferencia de la ley artificial—es significativo que, al mismo tiempo que oprimida porel poder, sigue siendo ajena al poder y no contaminadapor él. ¿Pero esto es así?

Bakunin arroja algunas dudas sobre esto cuando ha-bla del principio del poder. La ambición de poder es unelemento natural que Bakunin lo considera como inna-to en cada individuo: “Todo hombre lleva dentro de sí elgermen de la ambición de poder, y el germen de todos,como se sabe, debido a una ley básica de la vida, nece-sariamente debe desarrollarse y crecer”.41 El principio

41 Ibid., p. 248.

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del poder significa que el hombre no puede confiarsedel poder, que siempre va a existir este deseo de poderen el corazón de la subjetividad humana. Mientras queBakunin tiene la intención de advertir a otros del peli-gro inherente a la corrupción del poder, tal vez incons-cientemente ha expuesto la contradicción oculta quese encuentra en el corazón del discurso anarquista: asaber, que, mientras que en las bases del anarquismo lanoción de una subjetividad humana esencial, no conta-minada por el poder, es en última instancia, imposible.La identidad revolucionaria pura es desgarrada, sub-vertida por un “natural” deseo de poder, la falta estáen el corazón de cada individuo. Bakunin sugiere queeste deseo de poder es una parte esencial de la subjeti-vidad humana. Tal vez la implicación del principio delpoder de Bakunin es que el sujeto siempre tendrá undeseo de poder, y que ese sujeto siempre será incom-pleto hasta que se aferra el poder. Kropotkin, también,habla sobre el deseo de poder y autoridad. Sostiene queel surgimiento del Estado moderno se puede atribuiren parte al hecho de que “los hombres se enamoraronde la autoridad”.42

42 Kropotkin, The State: Its Historic Role, op. cit. p. 28.

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Se supone, entonces, que el poder del Estado no esdel todo una imposición desde arriba. Él habla de laauto-esclavitud a la ley y la autoridad: “El hombre sedejó esclavizar mucho más por su deseo de ‘castigar con-forme a la ley’ que mediante la conquista militar direc-ta”43 ¿El deseo de “castigar conforme a la ley” brotadirectamente del sentido natural de la humanidad yde una moralidad social? ¿Si este es el caso, puede ver-se todavía una esencia humana no contaminada por elpoder?

Mientras que aun el anarquismo es una noción desubjetividad no totalmente socavada por esta contra-dicción, sin embargo es desestabilizado por ella: es am-bigua e incompleta. Nos obliga a formularnos la pre-gunta sobre la idea del anarquismo de una revolucióncontra el poder de la humanidad: si los seres humanostienen un deseo fundamental y natural hacia el poder,entonces ¿Cómo puede uno estar seguro de que una re-volución destinada a destruir el poder no se convertiráen una revolución destinada a tomar el poder?

43 Ibid., p. 17.

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Voluntad de poder

¿El anarquismo, como una teoría política y social dela revolución, ha sido invalidado debido a las contra-dicciones en su concepción de la subjetividad humana?No lo creo. Por otra parte, se me ha puesto de manifies-to claramente una tensión oculta de resentimiento enlas categorías esencialistas, y las estructuras de opo-sición que habitan en el discurso anarquista — en lasnociones de una sociedad armoniosa gobernada por laley natural y la esencia comunalista del hombre, y suoposición a la ley artificial del Estado. Sin embargo yodiría que el anarquismo, si es que puede liberarse deestas categorías esencialistas y maniqueas, puede su-perar el resentimiento que lo envenena y lo limita. Elanarquismo clásico desarrolla una política de resenti-miento, ya que trata de superar al poder. Ve al podercomo algo malo y destructivo, que embrutece la plenarealización del individuo.

La esencia humana es un punto de partida no conta-minado por el poder, a partir de esta esencialidad el po-der es resistido. No es, como he argumentado, una se-paración maniquea estricta esta oposición entre el su-jeto y el poder. Sin embargo, yo pienso que esta separa-ción entre el individuo y el poder es en sí misma inesta-

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ble y está constantemente amenazada por un “natural”deseo de poder — el principio del poder. Nietzsche di-ría que este deseo de poder —la voluntad de poder— esde hecho “natural”, y es la supresión de este deseo queha tenido un efecto debilitador sobre el hombre, vol-viéndosele en contra de sí mismo y produciendo unaactitud de resentimiento.

Sin embargo, tal vez se podría argumentar que estedeseo de poder en el hombre se produce precisamentea través de los intentos de negar o extinguir las rela-ciones de poder en el “orden natural”. Tal vez el poderpuede ser visto en términos de lo Real Lacaniano — co-mo la falta incontenible que no puede ser simbolizada,y que siempre vuelve a rondar el orden simbólico, queimposibilitó cualquier intento por parte del sujeto pa-ra formar una identidad completa. Para Jacques Lacan:“… lo real es lo que siempre vuelve al mismo lugar — allugar donde el sujeto en tanto ser pensante, en tanto rescogitans, no se encuentra a sí mismo”.44

El anarquismo intenta completar la identidad del su-jeto mediante la separación del poder, en un sentidoabsolutamente maniqueo, frente al mundo del poder.El sujeto anarquista, como hemos visto, es constituido

44 Ibid., p. 49.

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en un sistema “natural” que es dialécticamente opues-to al mundo artificial del poder. Por otra parte, porqueel sujeto se constituye en un sistema “natural” regidopor leyes éticas de la cooperación mutua, los anarquis-tas son capaces de plantear una sociedad libre de rela-ciones de poder, que sustituirá al Estado una vez quesea derrocado. Sin embargo, como hemos visto, estemundo libre del poder se ve amenazado por el deseo depoder latente en cada individuo. Cuanto más el anar-quismo trata de establecer una sociedad libre de rela-ciones de poder, más aun sigue siendo, paradójicamen-te, atrapado en el poder. Aquí el poder ha regresadocomo lo real que obsesiona a todos los intentos paraliberar al mundo del poder. Cuanto más se intenta re-primir el poder, él más obstinadamente levanta su ca-beza. Esto se debe a los intentos de negar el poder, através de concepciones esencialistas de lo “natural” delas leyes y la moral “natural”, constituyen en sí mismasel poder, o al menos están condicionadas por las rela-ciones de poder. Estas identidades esencialistas y lascategorías no pueden ser impuestas sin la exclusión ra-dical de otras identidades. Esta exclusión es un acto depoder. Si se intenta excluir radicalmente el poder, co-mo hicieron los anarquistas, el poder “retornará”, pre-

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cisamente, en el interior de las mismas estructuras deexclusión de sí mismo.

Nietzsche cree que este intento de excluir y negar alpoder es una forma de resentimiento. Entonces, ¿có-mo puede el anarquismo superar este resentimientoque ha demostrado ser tan autodestructivo y negadorde la vida? Positivamente en la afirmación del poder,en lugar de negarlo — “decir sí” al poder, como Nietz-sche lo diría. Es solo mediante la afirmación del po-der, mediante el reconocimiento de que nacemos enel mundo del poder, somos poder, no nacemos en unmundo «natural» alejado del poder, y nunca podemosestar completamente libres de estas relaciones de po-der, que uno puede participar en política — usando lasestrategias pertinentes de la resistencia contra el po-der. Esto no significa, por supuesto, que el anarquismodebe deponer las armas y aceptar el Estado y la auto-ridad política. Por el contrario, el anarquismo puedeser más eficaz contra la dominación política median-te la participación en diversas estrategias de poder, enlugar de negarlo literalmente.

45 Michel Foucault, ‘The Subject and Power’, en Hubert L.Dreyfus y Paul Rabinow, Harvester Press: Brighton, Michel Fou-cault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 1982, p. 221.

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Quizás resulta adecuado distinguir entre las relacio-nes de poder y las relaciones de dominación. Para usarla definición de Michel Foucault, el poder es un “modode acción sobre la acción de otros”.45 El poder es solo elefecto de una determinada acción sobre la acción deotro. Nietzsche también ve el poder en términos de unefecto sin sujeto: “… no hay ningún ser detrás del acto,su efecto y lo que se genera luego ese efecto, ‘el hacedor’es inventado posteriormente”.46 El poder no es una mer-cancía que puede ser poseída, y no puede estar cosifi-cado en la institución o el sujeto. Se trata simplementede una relación de fuerzas, las fuerzas que fluyen en-tre los diferentes actores y en nuestras acciones diarias.Según Foucault, el poder está en todas partes.47

El poder no emana de las instituciones como el Es-tado, sino que es inmanente a lo largo de toda la redsocial, a través de diferentes discursos y saberes. Porejemplo, los discursos racionales y morales, que losanarquistas creían inocentes y alejados del poder, ycomo armas en la lucha contra el poder, están cons-tituidos por relaciones de poder y están involucrados

46 Nietzsche, On the Genealogy of Morality, op. cit. p. 28.47 Michel Foucault, The History of Sexuality VI: Introduction,

trans., R. Hunter, Vintage Books: New York, 1978, p. 93.

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en prácticas de poder: “El poder y el conocimiento se im-plican directamente entre sí”.48 El poder en este sentidoes productivo más que represivo. Por tanto, es absur-do e imposible tratar de construir, como pensaban losanarquistas clásicos, un mundo fuera del poder. Nun-ca estaremos del todo libres de las relaciones de poder.Estoy de acuerdo entonces, con Foucault, cuando de-cía: “A mí me parece que… uno nunca está fuera (delpoder), que no hay margen para aquellos que apuestana romper con el sistema de poder”.49

Sin embargo, solo porque uno nunca pueda estar li-bre del poder, no significa que uno nunca pueda estarlibre de la dominación. La dominación debe distinguir-se del poder en el siguiente sentido. Para Foucault, lasrelaciones de poder se convierten en relaciones de do-minación, cuando el flujo libre e inestable de las rela-ciones de poder se bloquea y terminan cristalizándo-se — cuando forman desigualdad y jerarquías, y ya nopermiten que las relaciones se den en un plano de reci-

48 Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Pri-son, trans., Alan Sheridan, Penguin Books: London, 1991, p. 27.

49 Michel Foucault, ‘Power and Strategies’, en Power/Knowled-ge: selected interviews and other writings 1972-77, ed., Colin Gor-don, Harvester Press: New York, 1980, p. 141.

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procidad.50 Estas relaciones de dominación forman labase de instituciones tales como el Estado.

El Estado, según Foucault, no es más que un conjun-to de relaciones de poder diferentes que se han cristali-zado de esta manera. Esta es una manera radicalmentediferente de ver las instituciones como el Estado. Mien-tras que los anarquistas ven el poder como de origenestatal, Foucault ve el Estado como emanación del po-der. El Estado, en otras palabras, no es más que un efec-to de relaciones de poder que se han cristalizado en lasrelaciones de dominación.

¿Cuál es el propósito de esta distinción entre el po-der y la dominación? ¿No nos traen de vuelta a la posi-ción anarquista original de que la sociedad y nuestrasacciones cotidianas, a pesar de estar oprimidas por elpoder, son ontológicamente separadas de él? En otraspalabras, ¿por qué no se limita a llamarle “poder” a ladominación, de nuevo, y volver a la distinción original,maniquea, entre la vida social y el poder? Sin embar-go, el objetivo de esta distinción es para demostrar queesta separación esencial es ahora imposible. La domi-

50 Michel Foucault, ‘The Ethic of Care for the Self as a Practiceof Freedom’, The Final Foucault, ed., J. Bernauer and D. Rasmussen,MIT Press: Cambridge, Mass, 1988, p. 3.

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nación —las instituciones políticas opresivas como elEstado— ahora provienen del mismo mundo del poder.En otras palabras, se interrumpe la estricta separaciónmaniquea de la sociedad y el poder. La política radicaly de hecho el anarquismo en general, no puede perma-necer en esta cómoda ilusión de que nosotros, comosujetos políticos, no somos de alguna manera cómpli-ces de este régimen que nos oprime. De acuerdo con ladefinición foucaultiana de poder que he empleado, to-dos somos potencialmente cómplices, a través de nues-tras acciones diarias, en las relaciones de dominación.Nuestras acciones diarias, las que inevitablemente im-plican poder, son inestables y pueden integrar y gene-rar las relaciones que nos dominan.

Nuestra subjetividad política, nunca puede relajar-se y ocultarse detrás de las identidades esencialistasy las estructuras maniqueas — detrás de una estrictaseparación del mundo del poder. Más bien debemosestar constantemente en guardia contra la posibilidadde dominación. Foucault dice: “Mi punto de vista no esque todo es malo, sino que todo es peligroso… Si todo

51 Michel Foucault, ‘On the Genealogy of Ethics’, The FoucaultReader, ed., Paul Rabinow, Pantheon Books: New York, 1984, p.343.

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es peligroso, siempre tendremos algo que hacer para quenuestra posición no conduzca a la apatía, sino a un hiper—y pesimista— activismo”.51 Con el fin de resistir a ladominación, debemos ser conscientes de sus riesgos— de la posibilidad de que nuestras propias acciones,incluso las acciones políticas ostensibles contra la do-minación, pueden dar lugar a una nueva dominación.Siempre existe la posibilidad, entonces, de impugnar ladominación, y de reducir al mínimo sus posibilidadesy sus efectos.

Según Foucault, la dominación es inestable y puededejar lugar para encontrar resquicios y generar unaresistencia efectiva. Instituciones como el Estado sefundamentan en unas relaciones de poder inestablesque pueden fácilmente volverse en contra de las ba-ses que sustentan a esta institución. Así que siempreexiste la posibilidad de resistencia contra la domina-ción. Sin embargo esta resistencia no puede terminaren una especie de revolución — una gran superacióndialéctica del poder, como los anarquistas defendían.La abolición de las instituciones centrales como el Es-tado, de un solo golpe, sería descuidar las relacionesmultiformes y difusas del poder que se basan en ladominación, permitiendo así que se regeneren nuevasinstituciones y relaciones de dominación. Sería caer en

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la misma trampa reduccionista del marxismo, y en elterreno de la dominación.

Por el contrario, la resistencia debe tomar la formade lo que Foucault llama agonismo—una dialéctica per-manente y estratégica con el poder— sobre la base dela incitación y la provocación mutua — sin ninguna es-peranza final de que podamos liberarnos totalmente deél.52 No se puede, como ya he dicho, tener la esperanzade vencer el poder completamente — porque cada su-peración es, en sí, la imposición de otro régimen de po-der. Lo mejor que puede esperarse es una reorganiza-ción de las relaciones de poder —a través de la lucha yla resistencia— de manera que sean menos opresivas ydominantes. La dominación, por lo tanto, puede sermi-nimizadamediante el reconocimiento de nuestra inevi-table implicación con el poder, no por tratar de poner-nos fuera del mundo del poder. La idea clásica de larevolución como un proceso dialéctico para derrocarel poder —la imagen que ha perseguido el imaginariopolítico radical— se debe abandonar. Debemos recono-cer el hecho de que el poder nunca puede ser superadopor completo, y debemos afirmar esto trabajando den-tro de este mundo, procurando una readecuación de

52 Foucault, History of Sexuality, op. cit. p. 96.

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nuestra posición para mejorar nuestras posibilidadesde libertad.

Esta definición de poder que hemos construido —como una relación inestable, fluida y dispersa en lared social— puede ser vista como una noción de no-resentimiento hacia el poder. Socava la política de opo-sición, maniquea, del resentimiento porque el poderno puede ser externalizado en forma de Estado o deuna institución política. No puede haber un enemigoexterno para que nos defina por oposición y descargartoda nuestra ira en su contra. Porque rompe con la dis-tinción de Apolo entre el sujeto y el poder central en elanarquismo clásico y en la maniquea filosofía políticaradical. El hombre apolíneo, el sujeto humano funda-mental, está siempre obsesionado por el poder dioni-síaco. Apolo no solo es el dios de la luz, sino tambiénes el dios de la ilusión: que “concede descanso a los seresindividuales… por trazar las fronteras que rodean y limi-tan al ser humano” Dionisio, por otro lado es la fuerzaque a veces destruye estos “pequeños círculos”, inte-rrumpiendo la tendencia apolínea a “congelar la formaegipcia de la rigidez y la frialdad”.53 Detrás de la ilu-

53 Friedrich Nietzsche, Birth of Tragedy, in Basic Writings,trans., Walter Kaufmann, Modern Library: New York, 1968, p. 72.

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sión apolínea de la vida en el mundo sin poder, está lodionisiaco, la “realidad” del poder que arranca el “velode maya”.54

En lugar de tener un enemigo externo —como elEstado— en oposición al cual se forma la identidad po-lítica, tenemos que trabajar en nosotrosmismos. Comosujetos políticos tenemos que superar el resentimien-to por la transformación de nuestra relación con el po-der. Uno solo puede hacer esto, según lo manifestabaNietzsche, a través de eterno retorno. Para afirmar eleterno retorno es necesario reconocer y afirmar dema-nera positiva el hecho continuo del “retorno” de la vi-da misma, con su dura realidad. Debido a que esta esuna voluntad activa de nihilismo, es al mismo tiempouna trascendencia del nihilismo. Tal vez de la mismamanera, el eterno retorno se refiere al poder. Debemosreconocer y expresar el “retorno” del poder, el hechode que siempre estará con nosotros. Para superar el re-sentimiento, debemos, en otras palabras, procurar elpoder. Debemos afirmar una voluntad de poder — “…Según Nietzsche: en la forma de creación, de afirmación

54 Véase Allan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Hei-degger, Foucault, Derrida, University of California Press: Berkeley,1985, p. 39.

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de los valores de la vida.55 Esto es aceptar la idea de laauto-superación”56 de superarse “a sí mismo”, en estesentido, significaría la superación de las identidadesesencialistas y las categorías que nos limitan. ComoFoucault ha demostrado, que se construyen como suje-tos políticos esenciales de manera que nos dominan—.Esto es lo que él llama subjetivación.57

Nos escondemos detrás de identidades esencialistasque niegan el poder, y producimos a través de esta ne-gación, una política maniquea de la oposición absolutaque solo se refleja y reafirma en la dominación que di-ce combatir. Esto lo hemos visto, por ejemplo, en elanarquismo. Con el fin de evitar esta lógica maniquea,el anarquismo ya no debe depender de identidades yconceptos esencialistas, y en su lugar debe afirmar po-sitivamente el eterno retorno del poder. Esta no es unaconsecuencia lamentable, sino más bien un “positivis-mo feliz”. Se caracteriza por estrategias políticas desti-nadas a minimizar las posibilidades de dominación, yen el aumento de las posibilidades de la libertad.

55 Nietzsche, On the Genealogy of Morality, op. cit. pp. 55-56.56 Véase Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans.,

R.J Hollingdale, Penguin: London, 1969, pp. 28-29.57 Foucault, ‘The Subject and Power’, op. cit. p. 212.

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Si se rechazan estas identidades esencialistas, ¿quées lo que nos queda? ¿Se puede tener una idea de la po-lítica radical y la resistencia sin un fundamento esen-cial? Uno podría, sin embargo, formular la preguntaopuesta: ¿cómo una política radical puede continuarsin ‘superar’ las identidades esencialistas, sin que, entérminos de Nietzsche, el hombre pueda “superar” alhombre? Nietzsche dice: “Las personas más cautelosaspreguntan hoy: «¿Cómo el hombre puede ser preserva-do?» Zaratustra, sin embargo, es el primero en procla-mar y preguntar: «¿Cómo el hombre puede ser supera-do?»”.58 Yo diría que el anarquismo se incrementaránotablemente como una filosofía política y ética si lo-gra evitar categorías esenciales, dejándose a sí mismoabierto a las diferentes identidades y contingencias —un post-anarquismo.

Para afirmar la diferencia y la contingencia seríaconveniente convertirse en una filosofía de los fuer-tes, en lugar de filosofía de los débiles. Nietzsche nosexhorta a “vivir peligrosamente”, para acabar con cer-tezas, a romper con esencias y estructuras, y abrazar laincertidumbre. “¡Construye tu ciudad en las faldas del

58 Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit. p. 297.

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Vesubio! ¡Envía tus barcos a los mares inexplorados!”.59La política de la resistencia contra la dominación de-be tener lugar en un mundo sin garantías. Permanecerabierta a la diferencia y a la contingencia, para afir-mar el eterno retorno del poder, sería convertirse enlo que Nietzsche llama el Superhombre. El Superhom-bre es el hombre que se supera a sí mismo la supera-ción del hombre: “Dios ha muerto: ahora queremos queel Superhombre viva”.60 Para Nietzsche el Superhom-bre sustituye a Dios y al hombre — él viene a redimira una humanidad paralizada por el nihilismo, afirmacon alegría el poder y el eterno retorno. Sin embargo,me gustaría proponer algo un poco más modesto, laversión más irónica del Superhombre de la política ra-dical. Ernesto Laclau habla de “un héroe de un nuevotipo que aún no ha sido creado por nuestra cultura, perocuya creación es absolutamente necesaria si va a vivir enun tiempo emocionante, de acuerdo a sus posibilidadesmás radicales”.61

59 Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans., Walter Kauf-mann, Vintage: New York, p. 228.

60 Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit. p. 297.61 Ernesto Laclau, ‘Community and Its Paradoxes: Richard

Rorty’s “Liberal Utopia” ’ en Emancipations, ed., Ernesto Laclau,Verso: London, 1996, 105-123, p. 123.

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Quizás el anarquismo podría convertirse en unanueva filosofía de la heroicidad, que ya no es reacti-va, sino más bien, creadora de valores. Por ejemplo, laética del cuidado mutuo y la asistencia propuesta porKropotkin, tal vez podría ser utilizada en la construc-ción de nuevas formas de acción colectiva y de identi-dad. Kropotkin propiciaba el desarrollo de grupos co-lectivos basados en la cooperación — sindicatos, aso-ciaciones de todo tipo, sociedades de socorros mutuos,clubes, etc.62 Como hemos visto, creía que este sería eldesarrollo de un principio natural esencial. Sin embar-go, quizás se podría desarrollar este impulso colecti-vista, sin circunscribirlo en ideas esencialistas sobre lanaturaleza humana. No es necesario postular un prin-cipio de la esencia humana que justifique la acción co-lectiva.Más bien es la contingencia de la identidad—suapertura a la diferencia, a la singularidad, la individua-lidad y la colectividad— que es en sí misma ética. Porlo tanto la ética anarquista de la ayuda mutua se pue-de tomar de sus fundamentos esencialistas y aplicarlaa una ética no esencialista, una idea constitutivamenteabierta de una identidad política colectiva.

62 Peter Kroptokin, Mutual Aid: A Factor of Evolution, Pen-guin Books Ltd.: London, 1939, p. 210.

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Una concepción alternativa de la acción colectivapuede, por ejemplo, desarrollarse a partir de una rear-ticulación de la relación entre igualdad y libertad. Esun gran crédito para el anarquismo su rechazo a la con-vicción liberal de que la igualdad y la libertad de actuarse limitan entre sí y son conceptos irreconciliables. Pa-ra los anarquistas, la igualdad y la libertad están ínti-mamente relacionadas con los impulsos, y no se puedeconcebir la igualdad sin la libertad.

Para Bakunin: “Yo soy libre solo cuando todos los se-res humanos que me rodean —hombres y mujeres— sonigualmente libres. La libertad de los demás, lejos de limi-tar o negar mi libertad, es, por el contrario, su condiciónnecesaria y su confirmación. Yo soy libre en el verdaderosentido solo en virtud de la libertad de los otros, tanto esasí que cuanto mayor sea el número de personas libresque me rodean, más profunda, mayor y más amplia sulibertad, más profunda y más grande se vuelve mi liber-tad”.63

La interrelación de la igualdad y la libertad puedeser la base de un nuevo ethos colectivo, que se niegaa ver la libertad individual y la igualdad de colectivoscomo los límites a los demás — que se niega a sacri-

63 Bakunin, Political Philosophy, op. cit. p. 267.

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ficar la diferencia en el nombre de la universalidad yla universalidad en nombre de la diferencia. La éticaanti-estratégica de Foucault puede ser vista como unejemplo de esta idea. En su defensa de losmovimientoscolectivos, como la revolución iraní, Foucault dice quela ética anti-estratégica que adopta es “ser respetuososcuando surge algo singular, ser intransigentes cuando elpoder atenta contra lo universal”.64 Este enfoque anti-estratégico condena al universalismo cuando se tornadesdeñoso de lo particular, y condena el particularis-mo cuando se impone a costa de lo universal. Del mis-mo modo, una nueva ética de la acción colectiva seríacondenar a la colectividad cuando se manifiesta a ex-pensas de la diferencia y la singularidad, y condenara la diferencia cuando esta se da a costa de la colec-tividad. Es un método que permite combinar las dife-rencias individuales y la igualdad colectiva de una ma-nera que no es dialéctica, pero que conserva un ciertoantagonismo positivo y vital entre ellos. Esto implica-ría una noción de respeto a la diferencia, sin menos-cabo de la libertad de los demás a ser diferentes — laigualdad de la libertad de la diferencia. La acción colec-

64 Michel Foucault, Is It Useless To Revolt?, Philosophy and So-cial Criticism 8[1] (1981), pp. 1-9, p. 9.

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tiva del post-anarquista, en otras palabras, se basa enel compromiso de respetar y reconocer la autonomía,la diferencia y la transparencia en la colectividad.

Por otra parte, tal vez uno podría considerar una for-ma de comunidad política o identidad colectiva que norestrinja la diferencia. La preocupación por la comuni-dad es fundamental para la política radical, incluyendoel anarquismo. No se puede hablar de una acción co-lectiva sin por lo menos plantear la problemática dela comunidad. Para Nietzsche, las aspiraciones moder-nasmás radicales hacia la comunidad son unamanifes-tación de la mentalidad de ‘manada’. Sin embargo, sepodría construir un concepto de una comunidad librede resentimiento, desde el concepto de poder de Nietz-sche. Para Nietzsche, la potencia activa es la descargainstintiva del individuo de sus fuerzas y capacidadesque le producen una sensación de superación perso-nal desde su propia capacidad, mientras que la poten-cia reactiva, como hemos visto, necesita de un objetoexterno para actuar y definirse a sí misma en oposicióna él.65

65 Véase Paul Patton ‘Power in Hobbes and Nietzsche’, Nietz-sche, Feminism & Political Theory, ed., Paul Patton, Allen & Unwin:Australia, 1993, p. 152.

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Tal vez se podría imaginar una forma de comunidadbasada en la potencia activa. Para Nietzsche la mayorsensación de poder puede ser derivada de la asisten-cia y la benevolencia hacia los demás, a partir de lamejora de la sensación de poder de los demás.66 Aligual que la ética de ayuda mutua, una comunidad ba-sada en la voluntad de poder puede estar compuestapor una serie de relaciones intersubjetivas que incen-tivan a ayudar y cuidar a las personas sin dominarlasy negar la diferencia. Esta apertura a la diferencia yla auto-transformación, y la ética del cuidado, puedenser las características definitorias de la comunidad delpost-anarquismo democrático. Esta sería una comuni-dad de la potencia activa. Una comunidad de “maes-tros”, en vez de “esclavos”.67 Sería una comunidad quebusca superarse a sí misma — continuamente transfor-mándose y deleitándose con el conocimiento de su po-der para hacerlo.

El post-anarquismo puede ser visto, entonces, comouna serie de estrategias político-éticas contra la domi-nación, sin garantías esencialistas y las estructurasma-niqueas que condicionan y restringen al anarquismo

66 Ibid., p. 156.67 Ibid., p. 154.

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clásico. Se podría afirmar la contingencia de los valo-res e identidades, incluidas las propias, y afirmar, enlugar de negar, la voluntad de poder. Sería, en otraspalabras, un anarquismo sin resentimiento.

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Biblioteca anarquistaAnti-Copyright

Saul NewmanEl anarquismo y la política del resentimiento

2000

Recuperado el 13 de septiembre de 2016 desdehttps://elnoografo.wordpress.com

Título original: Anarchism and the Politics ofRessentiment. Traducido por Sergio Puértolas para

PARRHESIA.

es.theanarchistlibrary.org