godina IIbroj 2

2018ISSN 2566-3623

Eidosčasopis za filozofiju i društveno-humanistička istraživanja

EIDOSčasopis za filozofiju i

društveno-humanistička istraživanja Godina II, broj 2 (2018)

ISSN 2566-3623

IzdavačUdruženje za filozofiju i društveno-humanistička istraživanja “Eidos”, Zenica

UredništvoFakultetska bb, 72000 Zenica, Bosna i HercegovinaElektronska pošta: eidos.zenica@gmail.comwww.eidos.ba

Glavni i odgovorni urednikSpahija Kozlić

Zamjenici glavnog i odgovornog urednikaNebojša VasićBernard Harbaš

RedakcijaŽeljko ŠkuljevićDževad DrinoAras BorićSenad ArnautMiodrag Živanović

Likovni urednikJasmin Kukavica

Redakcijski savjet Lino Veljak (Zagreb)Željko Kaluđerović (Novi Sad)Ugo Vlaisavljević (Sarajevo)Asim Mujkić (Sarajevo)Ivan Milenković (Beograd)Milena Karapetrović (Banja Luka)Goran Kardaš (Zagreb)Zilka Spahić Šiljak (Sarajevo)Gottfried Küenzlen (München)

UDK indeksiranjeAras Borić

Tiraž 100

Časopis izlazi godišnje

Drugi broj Eidosa štampan je zahvaljujući finansijskoj pomoći Federalnog ministarstva obrazovanja i nauke te Vlade Zeničko-dobojskog kantona

III

Sadržaj

Sadr

žaj

TEMA BROJA:

Uz temu broja: „Marx poslije Marxa (1818-2018)“ ................... 3

ŽELJKO ŠKULJEVIĆ Marxov filozofski portrait ................................... 5

LINO VELJAK Kontekst i značenje Marxova Kapitala ...... 17

SRETEN PETROVIĆ Treba li se vraćati Marksu? ............................ 29

MIODRAG ŽIVANOVIĆ Još jednom o Marxu i „lijepoj duši“ .......... 43

ASIM MUJKIĆ Prilog marksističkoj kritici etnonacionalizma ............................................... 49

DŽEVAD DRINO Rimskopravni elementi Marxova „Kapitala“ ............................................. 63

SPAHIJA KOZLIĆ Marxova kritika Hegelove filozofije prava ................................ 69

ALISABRI ŠABANI Marxovo naslijeđe u recentnoj kriminološkoj teoriji: od konfliktne ka radikalnoj kriminologiji ............................. 87

DŽENAN KULOVIĆ Savremeno čitanje Marxa: Pikettyev novovjeki "Kapital" ......................... 97

BERNARD HARBAŠ Consumption and Production as Forms of Resistance ........................................ 105

ANITA LUNIĆ Održivost teze o Marxovoj etici ................... 115

ARAS BORIĆ Tri pjesme mladoga Marxa: književnohistorijska skica ............................. 125

STUDIJE I OGLEDI:

ŽELJKO KALUĐEROVIĆ Prvi Jonjani i psyche ......................................... 133

ZORAN ARSOVIĆ Snaga filozofije. Zna li filozofija za milost? .............................. 147

CORINNA GERBAZ GIULIANO Philosophy and Politics – the Experience of the Publication review «Praxis» (1964-1974) .......................................... 159

SENAD ARNAUT Nietzscheova sjenka .......................................... 171

АНА ГАЛИЋ Човјек као жртва и талац технике – мали прилог једној великој теми ........... 177

RECENZIJE I PRIKAZI ............................................. 183

FILOZOFSKI ŽIVOT ................................................... 195

Bilješke o autorima .................................................203

Upute autorima ......................................................... 207

Ɛido

s • g

odin

a II

• bro

j 2 •

2018

IV

Tema brojaMarx poslije Marxa(1818-2018)

03

TEM

A BR

OJA

Uz temu broja: „Marx poslije Marxa (1818-2018)“

Tragom one Marxove misli (11. teza o Feuer-bachu) da su filozofi samo različito tumačili svijet a radilo se o tome da se on promijeni, svjedoci smo istinitosti takvog viđenja. Naime, svijet je već do te mjere izložen mijeni kako u političkom tako u ekonomskom, socijalnom i svakom drugom smislu da se opravdano po-stavlja pitanje njihove ponovne interpretacije, tumačenja i razumijevanja u tim izmijenjenim okolnostima.

Karl Heinrich Marx nije filozof sistemske orijen-tacije i vrlo ga je teško komparirati sa svojim prethodnicima. Neki ga teoretičari smještaju u krug filozofa, drugi smatraju sociologom, tre-ći će – zbog njegovih spisa iz ekonomije – za-uzeti stav kako se radi o dobrom teoretičaru ekonomije, četvrti će njegovu misao reduci-rati na njegov ateistički pogled na svijet, peti će ga označiti ideologom jednog totalitarizma, etc. U svakom slučaju, niko nije ravnodušan na ono što je on zapisao u svojim djelima, jer je Marx, ipak, u cjelini svoga promišljanja filozof, ali takve “vrste” da filozofiju gleda na potpu-no drugačiji način u odnosu na savremenike. Kao minuciozni analitičar ondašnje zbilje, po-sebice društvenih kretanja, Marx vrlo brzo na-pušta mladohegelijanske ideje jer uviđa kako su pravo, politika, ekonomija i religija zavisne od važećeg ideološkog pogleda na svijet, koji je opet u direktnoj vezi s ekonomskim intere-sima i klasnom podjelom društva. Svoj misaoni oslonac Marx, nakon raskida s Hegelom, vidi u Feuerbachovim stavovima, posebice u njegovoj materijalističkoj filozofiji, što se očituje u pi-smu Arnoldu Rugeu iz 1843. godine. U ovom pi-

smu se naslućuje, istina, i razlika između njih dvojice koja je kasnije postala znatno vidljivija, a radi se o Marxovom nezadovoljstvu Feuer-bachovim olakim prelaženjem preko političke problematike i svođenjem religije isključivo na njenu antropološku i psihološku dimenziju.

Za razliku od Hegela i Feuerbacha Marx se upu-šta u šetnju izmijenjenim stazama tražeći od filozofije neke nove uloge koje će, prije svega, biti analogne zahtjevima obespravljenih i ne-slobodnih. I za Marxa je, kao i za Hegela, ključ-no pitanje formi ozbiljenja slobode čovjeka. No, Marx zastupa mišljenje kako to nije mogu-će izvesti oslanjanjem na postojeće društvene sedimente, nego radikalno mijenjajući klasni karakter društvene organizacije. Pristupajući dubljoj analizi povijesnih društvenih uzroka nejednakosti među ljudima, on je tragao za konkretnim razlozima evidentnih antagoniza-ma koji su uočljivi od robovlasništva do kapi-talizma. Potrebu ukidanja klasnih nejednakosti i prijelazne uspostave vladavine obespravljene radničke klase prvi put sugerira u tekstu Prilog kritici Hegelove filozofije prava, koji je objavljen u Njemačko-francuskom godišnjaku početkom 1844. godine.

U ovom članku, naime, on zadaje jednu sa-svim novu ulogu filozofiji, pa „kao što filozofija u proletarijatu nalazi svoje materijalno oružje, tako proletarijat u filozofiji nalazi svoje duhov-no oružje, i čim iskra misli bude temeljito uda-rila u ovo naivno tlo, izvršit će se emancipacija Nijemaca u ljude“. Ovim Marx zagovara „koper-nikanski obrat“ u razumijevanju pojma slobode

04

Ɛido

s • g

odin

a II

• bro

j 2 •

2018

– takav obrat koji ni na koji način društvene odnose neće ideološki dogmatizirati, a slobodu hegelijanski hipostazirati, nego, uistinu, ozbiljiti je u okvirima realnih društvenih odnosa. Čovjek je kao umno biće i biće prakse, reći će Marx, svojevrstan kompleks društvenih odnosa koji se prelamaju preko njega, odnosno sve njegove strane se životno prepliću, čime je čovjek sve-strano i, na prvi pogled, zagonetno biće.

Međutim, Marx uviđa kako su ekonomski od-nosi i raspodjela društvenog bogatstva sup-stancijalni za samo društvo, te se, s tim u vezi, oni reflektiraju na cjelokupan život čovjekov. Konkretnije, ukoliko postoji ekonomska ne-jednakost na bazi vlasništva, ona, u pravilu, generira eksploatatorske društvene odnose koji, opet, čovjekov život čine alijeniranim. Eko-nomsko otuđenje je na taj način osnovica koja producira svako drugo otuđenje. Idući dalje u tom pravcu, Marx dolazi na ideju kako zakone povijesnog razvoja društva ne treba tražiti u sferi idealiteta na kojem su insistirali njegovi savremenici – posebice zagovornici njemačkog klasičnog idealizma – nego, kako to kaže Marx, u „gruboj materijalnoj produkciji na zemlji“. U društveno-ekonomskoj oblasti, to jest u sfe-ri konkretnih odnosa proizvodnje, razmjene i potrošnje dobara, on nalazi osnove protivrječ-nosti povijesnog razvoja društva i zahtjeve za ozbiljenjem slobode koji su potaknuti društve-no-ekonomskom nejednakošću.

S tim u vezi, zahtjevi za slobodom neizo-stavno „vuku“ povijesne promjene u jednom pravcu – ka konačnom oslobođenju čovjeka i odnosima među ljudima koji neće počivati na njihovim ekonomsko-klasnim razlikama. Iako su ovakve vizije mogućeg društvenog or-ganiziranja uglavnom nazivane utopističkim, valja priznati da su zahtjevi za boljim druš-tvenim položajem uvijek bili u nutrini pojedi-naca. Bio je ovo direktan poticaj da se novim pogledom na povijest Marx i Engels sistemat-ski pozabave u djelu Njemačka ideologija. U njemu, naime, nastoje da se razračunaju s osnovama njemačke klasične ideologije koja je, kako kaže Marx, svagda u povijesti tragala za pojmovima, idealitetima i kategorijama.

Udruženje za filozofiju i društveno-humani-stička istraživanja Eidos je u Zenici novembra mjeseca održalo međunarodni simpozij Marx poslije Marxa: dvije stotine godina od rođe-nja Karla Marxa koji se kretao upravo u okvi-rima navedenog. Dva su povoda za to. Jedan je simboličke naravi, a radilo se o obilježavanju dvjestote godišnjice od rođenja Karla Marxa, a drugi je ukazivanje na suštinski značaj ovog te-oretičara, kako na polju teorije, tako i u prosto-ru velikih društvenih promjena tokom dvade-setog stoljeća. U tematskom dijelu ovog broja objavljujemo priloge koji su stigli u redakciju sa održanog simpozija.

Spahija Kozlić

05

TEM

A BR

OJA

Marxov filozofski portrait

Sažetak

Željko ŠkuljevićFilozofski fakultet, Univerzitet u Zenici, Zenica

Baveći se više helenističkom filozofijom nego Platonovim i Aristotelovim sistemi-ma, iako u jednom periodu svog duhov-nog odrastanja pod snažnim uticajem Hegela, njegov stav je da su „sistemi“ epikurovske, stoičke i skeptičke filozofije „ključ za pravu povijest grčke filozofije“. Njihovo značenje nije u sadržaju filozof-skog sistema, nego u njihovom odnosu prema zbilji. Na tom fonu Epikurovu filo-zofiju Marx smatra završetkom grčke fi-lozofije: kaže da se polazeći od nje može

unatrag zaključivati o cijeloj grčkoj filo-zofiji. Ako se, kao kod Aristotela i Hegela, apstraktni princip jedne klasične filozofi-je razvio u jedan sveobuhvatan totalitet, onda više nije moguć daljnji napredak u tradicionalnom smislu. Na takvim povije-snim prekretnicama mora se prekinuti s filozofskom tradicijom i početi ispočetka. Ne forsirati samo spoznajni odnos, prema zbilji, nego, prije svega, praktički: granice razvoja filozofije, granice su razvoja svije-ta kojem ona pripada.

Ključne riječi: epikurovska filozofija, stoička filozofija, skeptička filozofija, Epikur, Hegel, svijet

Evidentno je da je studij Hegelove filozofije Marx započeo još kao student na berlinskom univerzitetu 1837. godine. Istodobno stupa u krug mladohegelijanaca Bruna Bauera, Karla Friedricha Koppena i drugih, u tzv. „Doktor-klub“1 (u tom krugu je, iako najmlađi, „uži-vao veliko poštovanje“). U zimskom semestru

1 „Klubu doktora“ pristupili su 1841. godine novi članovi Ludvig Buhl, Eduard Meyen i Karl Nauwerk, pa je tako prošireni klub, pod utjecajem B. Bauera, A. Rugea i K. Marxa, poprimio karakter političke grupe. Od godine 1841. pod uredništvom E. Meyena, maleni časopis je nazvan Athendum: časopis za obrazovanu Njemačku. Glavni saradnici toga časopisa koji je brojio svega 150 pretplatnika, pored E. Meyena, bili su Rutenberg, Koppen, L. Buhl, M. Hess, K. Nauverk, Fr. Engels i K. Marx, koji je u njemu objavio dvije pjesme, Svirača i Noćnu pjesmu, što ih je uzeo iz zbirke pjesama poslanih zaručnici Jenny von Westphalen godine 1837“. A. Cornu, Karl Marx i Friedrich Engels, o. c, 307-308.2 D. Kačar, B. Ć, Jurinić, Karl Marx (čovjek preinake svijeta), Svjetlost, Sarajevo, 1983, 72. O tome su sačuvane Marxove bilješke kojima se koristio pišući svoju doktorsku disertaciju Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode. No, u razdoblju od 1839. do 1841. godine proučava (i) Hegelovu Filozofiju prirode, Aristotelovu Raspravu o duši, Spinozina Pisma, Leibnizovu i Humeovu filozofiju, itd. Godine 1841. završava studije, a iste godine postaje i doktor filozofije.

1838/39. intenzivno se bavi grčkom filozofijom, pripremajući se za veći rad o epikurovskoj, sto-ičkoj i skeptičkoj filozofiji. Rad na ekscerpiranju knjiga iz pomenute domene, te uz određene izvatke svojih zapažanja i razmišljanja, rezul-tirat će njegovim Sveskama o epikurovskoj, stoičkoj i skeptičkoj filozofiji2, ukupno sedam

Izvorni naučni radUDK 1 Marx K.

Ɛido

s • g

odin

a II

• bro

j 2 •

2018

006

svezaka, sa oko 130 štampanih stranica. Već u predgovoru svoje disertacije (pisan u martu 1841.) Marx kaže da ovu raspravu treba smatra-ti samo prethodnicom većeg spisa, u kojem će „opširno prikazati ciklus epikurovske, stoičke i skeptičke filozofije u njihovoj vezi s cijelom grč-kom spekulacijom“.3 Zanimljivi su razlozi zbog kojih se Marx u disertaciji, to na izvjestan način sugerišu i spomenuti predgovori, odlučio baviti postaristotelovskim školama. Upravo kada je u pitanju „forma“ ove škole predstavljaju „ključ za pravu istoriju grčke filozofije“. Oni su zani-mljiviji i značajniji „za subjektivnu formu, za karakter grčke filozofije“, dok su se pređašnji sistemi iscrpljivali u „sadržajnosti“ svojih kon-cepata. U isto vrijeme, oni su pretpostavka rim-skog duha i konstitutivni elementi „modernog svijeta“.4 Marxa ne čudi što je ovo izmaklo tzv. „drugorazrednim prikazivačima povijesti filozo-fije“, nego što se to desilo onom velikom misli-ocu, koji je svu dosadašnju povijest filozofije shvatio kao povezanu cjelinu. Hegel je, doduše, tačno odredio ono opšte u spomenutim siste-mima, primjećuje Marx. Međutim, neulaženje u pojedinosti, te insistiranje po svaku cijenu na onom spekulativnom, spriječilo je tog „divov-skog mislioca da u tim sistemima spozna veliko značenje, koje su oni imali za historiju grčke fi-lozofije i za grčki duh uopće.5 Iako je mladohe-gelovski usrdno studirao Hegela, sve očigledni-je je bivalo, koliko god paradoksalno zvučalo, da su postaristotelovski filozofski sistemi, tek poslije njega postali shvatljivi: „Tek sada je doš-

3 K. Marx, F. Engels, Werke, cit. izd., 261-262. Ni kada su ga okupirale političke i filozofske djelatnosti sasvim druge naravi (kraj 1841. ili početak 1842) Marx kaže da još nije odustao od namjere da napiše zamišljeni veći rad, premda, u tom tre-nutku, ne zna kada će ga „prilike ponovo vratiti toj temi“.4 Ibid, 267.5 Ibid, 261-262, takođe, K. Marx, Od filozofije do proletarijata, 79. Usp. G. Petrović, Marx i marksisti, 63-64.6 Nije prvi put da je neko, Hegel u našem slučaju, sjedinio sva dostignuća dosadašnje filozofije. Na sličan način u antici je to realizovao Aristotel, obuhvativši svu spoznaju o svijetu i vremenu. Odgovoru na pitanje kako je moguće filozofirati nakon sveobuhvatnog Hegelovog sistema približit ćemo se, dakle, ako vidimo kako su mislili (ili bar pokušavali da misle) najumniji filozofi poslije Aristotela.7 B. Bošnjak, Diogen Laertije - doksografski historičar filozofije, 4, XIX, Predgovor u D. Laerije Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ Beograd 1973 (sa starogrčkog preveo A. Vilhar). U posebnim knjigama Diogen je izložio samo Plutarha i Epikura (knjiga X). Od svih filozofa u kojima je pisao, Epikur je prikazan najopširnije i to na osnovu tri njegova pisma u kojima je sam dao sintezu svojih spisa. Dakle, u prikazu skeptika, a posebno Epikura, pred nama se otkriva Diogen kao filozof koji o ovim školama piše sa velikom simpatijom. Nije teško zaključiti da je po uvjerenju bio skeptik i epikurovac.8 Fragment u kojem Marx razmatra shvaćanje mudraca u grčkoj filozofiji od prvih sedam do Platona i Aristotela, pokazuje kako Marxovo slobodno kretanje na području grčke filozofije tako i nastojanje da se ona shvati pomoću hegelovskih kategorija „supstancije“ i „duha“. Zanimljivo je ukazivanje i na vanjsku poticajnost razmatranja pojma mudraca, naime, postoji kod Platona jedna citirana izjava o mudracu kao onom koji se često smije, čak i pri najvećim tjelesnim patnjama,

lo vrijeme“ – kaže Marx – „u kojem će se moći razumjeti sistemi epikurovaca, stoika i skepti-ka. To su filozofi samosvijesti“ (Marxov kurziv). Dakle, po njegovom mišljenju nije slučajno što je za Hegelovim sveobuhvatnim sistemom sli-jedila mladohegelovska filozofija samosvijesti, kao ni facat da u antici Aristotelov sistem slije-de filozofije samosvijesti epikurovaca, stoika i skeptika. Svaka od tih filozofija obuhvata jedan moment samosvijesti, a sve tri zajedno čine „punu konstrukciju samosvijesti“. Samo zato mladohegelovci ili „savremeni filozofi samosvi-jesti“ mogu i moraju shvatiti „antičku filozofiju samosvijesti“ i obratno: „shvaćanje antičke filo-zofije samosvijesti može i mora pomoći suvre-menim filozofima samosvijesti da shvate svoju vlastitu misao i svoju poziciju u suvremenom svijetu“.6 Nije ni lako ni jednostavno rekonstrui-sati Mohrov (Marxov nadimak u značenju crnac, Arapin) odnos prema filozofskoj tradiciji. Nai-me, kako njegove sveske o epikurovskoj, stoič-koj i skeptičkoj filozofiji nisu pisane za čitaoce, nego za vlastitu upotrebu, u njima su ulomci iz djela Diogena Laertija7, Seksta Empirika, Lu-krecija, Seneke, Stobeja, Klementa Aleksandrij-skog, Cicerona i drugih, slobodno isprepleteni s Marxovim vlastitim analizama, komentarima i razmišljanjima.

Po Marxu, grčka filozofija (započinje sa sedam mudraca, među koje smješta „jonskog natur-fi-lozofa Talesa“ a završava s pokušajem pojmov-nog portretiranja mudraca8 u epikurovskoj, sto-

007

Željk

o Šk

ulje

vić •

Marx

ov fi

lozo

fski p

ortra

itTE

MA

BROJ

A

ičkoj i skeptičkoj filozofiji. Nesporno je da on najkonzekventije pripada atomističkoj filozofiji Epikura, pa se u tom smislu „zalazak antičke filozofije u potpunom objektiviranju pokazuje kod Epikura“.9 Za razliku od prijesokratovskih fi-lozofa (od prvih sedam mudraca do pitagorova-ca i elejaca), koji su suprotstavljali „vlastiti duh, utjelovljeno znanje o supstanciji“10, sa sofisti-ma, Sokratom, a potencijalno već sa Anaksago-rom, stvar se uvelike mijenja. Naime, „sada je sam idealitet taj koji u svom neposrednom obli-ku subjektivnom duhu (Marxov kurziv) postaje princip filozofije“.11 Kako mudrac nije samo na početku i na kraju grčke filozofije, možda nam (po)najbolje govori primjer Sokrata. „Početak i kraj, ali ne manje i centar, sredina, je jedan sofós (Marxov kuziv), naime Sokrat. On je „sup-stancijalni način na koji supstancija samu sebe gubi u subjektu.12 Osim što ga je svrstao među sofose, upravo na primjeru Sokrata Marx kaže da je to subjekt koji je ustao protiv supstan-cije i koji o njoj donosi „sud trebanja, svrhe“. Za Platona, pak, kaže da je na tom putu otišao korak dalje. Kod njega se „ovo apstraktno odre-đenje dobra, svrhe širi u ekstenzivnu filozofiju, koja obuhvaća svijet“. Tako kod Platona „zbilj-sko htijenje filozofa“ postaje „zbiljsko trebanje realnog svijeta“, a filozof kao takav, tj. kao mu-drac postaje „onostrana istina supstancijalnog svijeta“ koji mu je suprotstavljen“.13 Upravo na primjeru grčke filozofije, na djelu je eksplika-cija tri moguća stava filozofa prema svijetu: (1) mogućnost da filozof primi svijet kao istinu, uz pokušaj bivanja njenog izraza i instrumenta; (2) da on ne osporavajući objektivnu danost i ne-

„izjava u kojoj je Plutarh (navodno, op.) otkrio kontradikciju s drugim Epikurovim naučavanjima“.9 K. Marx, F. Engels, Werke, cit. 76, takođe K. Marx, Od filozofije do proletarijata, cit. 55-56.10 Za njihove principe Marx kaže da su objektivni, „to je moć koja ih same nadilazi“.11 K. Marx, F. Engles, Werke, 82. Ako se dakle kod ranijih filozofa „idealan oblik supstancije u njenom identitetu“ suprot-stavlja „šarenoj odjeći njene pojavne zbilje“, sada se naprotiv „sam idealitet, čista za sebe postala apstrakcija“ suprot-stavlja supstanciji.12 Ibid. 76, 84. Usp. Z. Arsović, Sokrat – melodija filozofije, Fedon, Beograd, 2012.13 Ibid. 86, 88. Takođe: Od filozofije do proletarijata, 60-61.14 Iako je pojam „čvorne tačke“ preuzet iz Hegelove filozofije (naime, on označava one tačke u razvoju kojima uslijed niza postepenih kvantitativnih promjena dolazi do kvalitativnog skoka), Marx ga samo uzgred spominje najavljujući na izvje-stan način da neće govoriti o njima nego o nečemu drugom. Neki istraživači i sastavljači, kao primjerice Gajo Petrović u zborniku Od filozofije do proletarijata, odlučio se za naslov Filozofija i svijet.15 K. Marx, F. Engels, Werke, 214.16 Ibid.

zavisnost svijeta suprotstave ovome svoje su-bjektivne zahtjeve i ideale; (3) da se filozof sam proglasi „objektivnom istinom supstancijalnog svijeta, degradirajući ovaj na rang subjektivnog privida i nesamostalnosti“.

Prije nego što, analizirajući fragmente Marxove doktorske disertacije, pokušamo dokučiti Epi-kurov stav po tom pitanju, zapitajmo se kakav je Marxov stav, sudeći da to nije do kraja izve-deno. Možda u tome donekle, pomogne kraći spis pod naslovom Čvorne tačke u razvoju filo-zofije (najveći broj sastavljača antologija su ga pod ovim imenom unijeli u svoje izbore), u ko-jem Marx upravo ne govori o onome što suge-riše sama naslovika.14 U tom kontekstu decidno zapisuje ovo: „Kao što u povijesti filozofije ima čvornih tačaka koje se u samoj sebi uzdižu do konkretnosti, a apstraktne principe obuhvaća-ju u totalitet i tako prekidaju nastavak ravne linije, tako ima i momenata u kojima filozofi-ja okreće oči prema vanjskom svijetu“.15 Dakle, pored evidentno postojećih čvornih tačaka u povijesti filozofije (u njima se ona uzdiže na viši nivo u svom imanentnom razvoju) postoje i važni momenti druge vrste, ne samo s teorij-skim, nego i s praktičnim ambicijama: „ne više shvaćajući, nego kao praktična osoba tako reći plete intrige sa svijetom, izlazi iz prozračnog carstva Amentesa i baca se u naručje svjetovne sirene“.16 Marx u to vrijeme nije bio toliko afi-ciran hegelovim kontinuitetima u imanentnom razvoju filozofije. Njega su mnogo više duhov-no zaokupljali, upravo diskontinuiteti „kojima filozofija prekida svoj unutrašnji razvoj i posta-

Ɛido

s • g

odin

a II

• bro

j 2 •

2018

008

je praktička“.17 Osim titanskih i epigonskih, Marx (pri)pominje i nesretna vremena, a bit te nesre-će je u tome što filozofija kao „duša vremena“, koja je svestrano razvijena ne može da prizna zbilju, koja je bez nje dovršena. Međutim, sre-ća je u toj nesreći subjektivan oblik, kaže Marx, modalitet u kojem se filozofija kao subjektivan svijet odnosi prema zbilji (tako je epikurovska i stoička filozofija bile sreća svog vremena). Nji-hovo značenje nije u sadržaju filozofskog siste-ma nego u njihovom odnosu prema zbilji. Na tom fonu epikurovsku filozofiju Marx smatra završetkom grčke filozofije: kaže da se polazeći od nje može unatrag zaključivati o cijeloj grčkoj filozofiji, a ne, kako to čine neki, da se u ranijoj grčkoj filozofiji traže razlozi i uslovi nastanka epikurejstva. Dakle, praktički, ne samo spoznaj-no odnos prema zbilji, čak i kada se radi o zao-kruženosti u potpun filozofski sistem, pri tome ne negirajući mogućnost(i) razvoja filozofskih sadržaja. Granice razvoja filozofije granice su razvoja svijeta kojem ona pripada.

Iz predgovora disertacije vidljivo je da Marx po-lazi od Hegelove Povijesti filozofije za koju kaže da je „zadivljujući veliki i smioni plan“ s jedne strane, a s druge da se od nje „tek uopće može datirati povijest filozofije“.18 Iz predgovora, tako-đe, saznajemo da rad, prema vlastitom uvjere-nju, sadrži i rješenje „jednog do sada neriješe-nog problema iz povijesti grčke filozofije“. Ono se u najkraćem sastoji u Marxovom stavu da su sistemi epikurovske, stoičke i skeptičke filozofi-je „ključ za pravu povijest grčke filozofije“. Bez obzira na uporno povezivanje na Hegela, bjelo-dano je da je ovaj stav usmjeren protiv njega. Priznaje mu se da je „u cjelini doduše točno odredio ono opće u spomenutim sustavima“, ali usljed grandioznosti svoje zadaće utemeljenja

17 Neki naši teoretičari (pre)puni postsocijalističke oholosti, razglabajući pri tom o nekoj vrsti „političkog Marxa“ u vre-menu čiji su nebitni adepti, trudit će se da tvrde suprotno. (Iz)nalazeći da je ključna rupa Marxove pozicije nedostatak praktičke filozofije, posebno apostrofirajući filozofiju politike, ali i etiku (bilo bi zanimljivo poslušati šta bi na jednu ovakvu tvrdnju rekao Marek Fritzhand, autor utemeljene i akribične knjige Etička misao mladog Marxa. „Netko ko je htio svojom teorijom pokazati nužnost promjene svijeta imao je, umuje Puhovski, kao dobar hegelovac, konstitutivni prijezir spram svake praktičke filozofije, filozofije politike ili (???) etike jer je smatrao da su to discipline koje se odnose na nešto što je drugorazredno, što je nadgradnja nadgradnje, kako kaže na jednom mjestu u Kapitalu III i spram njih se odnosio otprilike kao Platon prema umjetnosti.“ Ž. Puhovski, Marxova metoda u analizi vlastitog neuspjeha, 28. (Marxovo naslijeđe, Udruženje za filozofiju i društvenu misao, Banja Luka, 2008, ur. M. Manojlović.)18 K. Marx, F. Engels, Werke, Band 1, Dietz Verlag, Berlin, 1957, s. 261.19 Ibid. 261-262.20 Usp. P. Vranicki, Misaoni razvitak Karla Marxa, Matica hrvatska, Zagreb, 1963, 49.

„filozofijske povijesti filozofije“ (filozofije filozo-fije) nije mogao ulaziti u pojedinosti: dijelom je to i njegovo stajalište koje Hegel par excellence naziva spekulativnom, koje ga je spriječilo da u ovim sistemima „spozna veliko značenje koje su oni imali za povijest grčke filozofije i za grčki duh uopće“.19 Marta 1841. godine diplomirao je na pravu, a već aprila iste godine, na osnovu ra-sprave Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode (Diferenz der demokratischen und epikurreischen Naturphilosophie) promovi-san je u Jeni za doktora filozofije. To je najzna-čajniji Marxov rad iz tog vremena, ujedno djelo koje nam pruža najbolji materijal za izučavanje njegovog filozofskog stajališta u tom periodu20, napose, njegov odnos i vrednovanje grčke filo-zofije. Prema Marxovim riječima ovu raspravu treba smatrati prethodnicom voluminoznijeg rukopisa u kojem će opširno prikazati ciklus epikurovske, stoičke i skeptičke filozofije „u vezi s cijelom grčkom spekulacijom“. Rješenje dosad neriješenog problema, a to je vidljivo iz nekih kasnijih Marxovih ocjena značenja njegove di-sertacije, odnosi se, prije svega, na njegovo po-stavljanje razlike između Demokritove i Epikuro-ve filozofije prirode. I mnogo godina poslije Marx će se, u nekoliko navrata, vratiti disertacionim filozofskim problemima. Primivši od Ferdinanda Lassallea 1857. njegov rad o Heraklitu Mračnom, Marx će to iskoristiti da se, u nekoliko pisama, ponovo osvrne na svoju doktorsku disertaciju i proučavanje Epikurove filozofije prirode. Bez obzira što je u procjeni vrijednosti Lassalleovog rada primjetna određena dvostrukost, fragment jednog pisma, ipak, zaslužuje da se glasno (iz)govori. Naime, Marx u pismu Lassalleu od 21. decembra 1857. godine zapisuje: „Mene je uvijek uveliko zanimao taj filozof (Heraklit, op. a.) pred

009

Željk

o Šk

ulje

vić •

Marx

ov fi

lozo

fski p

ortra

itTE

MA

BROJ

A

kojim, od svih starih, priznajem prednost samo Aristotelu. /Kasnija/ filozofija – Epikur (naročito ovaj), stoicizam i skepticizam – bila je predmet moga specijalnog proučavanja“.21

I za Karla Lowitha se osnovno značenje nje-govog istorijskog nazora pokazuje ponajprije u njegovoj filozofskoj disertaciji o Epikurovoj i Demokritovoj filozofiji prirode.22 Lajtmotiv ove analize antičkog materijalizma je, u najopšti-jem, pitanje o povijesnom značenju kasnijih filozofija: „Marx upoređuje epikurejsku, stoičku i skeptičku školu nakon Platona i Aristotela s modernom, posthegelijanskom školom, pri-je svega, s Feuerbachom, Stirnerom i Brunom Bauerom, da bi izložio historijski značaj ovih jednostranih, mobilizirajućih sekti, kao nužnu posljedicu prethodnog dovršenja jedne obu-hvatne filozofije čiste kontenplacije. Jer ako se apstraktni princip jedne klasične filozofije razvio u jedan sveobuhvatan totalitet, kao kod Aristotela i Hegela, onda više nije moguć daljnji napredak u tradicionalnom smislu. Na takvim povijesnim prekretnicama mora se prekinuti s filozofskom tradicijom i početi ispočetka. Onaj tko ne uviđa nužnost novog početka rezignirat će ili će, poput konzervativnih Hegelovih uče-nika biti prinuđen da ‹kopira u vosku, gipsu i bakru› ono što je majstor oblikovao u ‹karar-skom mramoru›. Samo ako se shvaća nužnost revolucionarne promjene, može se razumjeti zašto su se nakon Aristotela mogli pojaviti Ze-non, Epikur i skeptici i zašto je nakon Hegela došlo do ‹krajnje ograničenih pokušaja novih

21 MEW, Bol. 29, s 547. (uobičajena skraćenica za Karl Marx, F. Engels, Werke, ciz. izd)22 Treba (s)pomenuti da Marxovom rukom pisani tekst disertacije nikada nije pronađen, a sačuvani prijepis s Marxovim ispravcima nije kompletan. Nedostaju dva, možda najvažnija poglavlja djela i to: (IV) Opšta principijelna razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode i (V) Rezultat (za ta poglavlja ostavljeno je u prijepisu prazno mjesto). Može se pretpostaviti da ih je Marx, upravo zbog njihove važnosti htio, prije štampanja, još jednom redigovati, no da to nije stigao. Svakako je šteta što nisu sačuvana, piše Gajo Petrović, „no i sačuvani dijelovi disertacije dosta jasno govore o Marxovim glavnim zaključcima (Marx i marksisti, 70).23 K. Lovit, Svjetska povijest i događanje spasa, August Cesarec, „Svjetlost“, Zagreb, Sarajevo, 1990, 60-61, 80; (prevod M. Vukić). Služeći se metodom inverzije Löwith, vidno teologizirajući i „navijajući“ za Hegela, od njegove (sve)umnosti pravi „krajnji materijalizam“, dok je marksizam istinski idealizam“. Negdje pri kraju teksta o Marxu, reći će i ovo: pošto je Hegel „sjedinio povijest svijeta s poviješću duha, njegovo shvaćanje povijesti zadržava mnogo manje od svog religioznog porijekla nego materijalistički ateizam. Marksistički mesijanizam (???) tako radikalno transcendira postojeću zbilju da on, usprkos njegovom „materijalizmu“ zadržava eshatološki naboj, a time i „religiozni motiv svog povijesnog nacrta“. Kako nema ni ingerencija ni prostora za jednu plodnu „polemiku“ s Löwithovim „spasenijama“ upućujem na svoju knjigu Manifest ateizma: (ne)mogućnost umskog vjerovanja, Hijatus, Zenica, 2012. 24 Usp. F. Cengle, Marxovo shvatanje slobode, Svjetlost, Sarajevo, 1974, 24-25.25 Vidi: R. Samnwald, Marx und die Antike, Einsiedeln, 1956, 79, 97.

filozofa›“.23 Ako je Marxov zbiljski iskorak i dru-gačije filozofsko gledanje na stvar poslije He-gela, samo „krajnje ograničeni pokušaj“, onda Löwithu moramo odgovoriti Marxom, koji, na primjeru Temistokla, kaže da samo „prosječni duhovi gledaju takva (kritična) vremena druga-čije od pravih vojskovođa“.

Kao što i sam naslov sugeriše, neposredan cilj disertacije bio je da se elaborira razlika (narav-no, ukoliko postoji) između Demokritove i Epi-kurove filozofije prirode. Glavni, ali ne i jedini. Naime, iscrpno predstavljanje epikurovske, sto-ičke i skeptičke filozofije u odnosu prema ranijoj i kasnijoj grčkoj filozofiji (spekulaciji), odnos iz-među Epikurove i Demokritove filozofije prirode bio je tek „jedan primjer“. Da postaristotelovske filozofske škole u cjelini nisu zainteresovale Marxa, kao istoričara filozofije, govori u prilog činjenici da je njega kao mislioca, prevashodno, intrigiralo pitanje „o mogućnosti utemeljenja jedne filozofije slobode“.24 To je važno napome-nuti iz razloga što je Epikur i njegovo mišljenje ostvarilo „trajan uticaj“ na Marxa. Prije svega, zato što je svoje učenje o slobodi izgradio u svjesnoj suprotnosti prema eimarmene (sudbi-ni) stoika i ananke (nužnosti) Demokrita. Njegov napor spasavanja i održanja slobode ljudske samosvijesti bio je, prije svega, iz razloga da ospori „njenu zavisnost od natprirodnih sila“.25 Iz toga proizlazi da je za Epikura osnovni pro-blem slobode na koji način da čovjek pobijedi strah od natprirodnih sila, bogova i smrti. Ako je, dakle, „Epikur shvatio slobodu kao čovjekov

Ɛido

s • g

odin

a II

• bro

j 2 •

2018

010

naučni odnos prema svijetu i životu“,26 utvrdivši da je čovjekov položaj određen njegovom vlasti-tom djelatnošću u svijetu, onda mladohegelovcu Marxu nije bilo teško da, poput Prometeja, već u predgovoru disertacije energično istupi ne samo „protiv svih nebeskih“, nego i protiv svih „zemalj-skih bogova, koji ljudsku samosvijest ne prizna-ju za najuzvišenije božanstvo.“27 Zvuči istinitom ona Mahringova da je „Marx osnovni Epikurov princip dublje promislio i iz njega izveo jasnije zaključke nego sam Epikur“.28 Iako je, još uvijek, formalno na poziciji Hegelove historije filozofije i logike, Marx se od njega dobrim dijelom i ra-zlikuje, naročito u interpretaciji i davanju zna-čenja pojedinom sistemu. Već naziv disertacije sugeriše Marxovo suprotstavljanje ustaljenom shvatanju o odnosu Demokritove i Epikurove fi-lozofije prirode. Od stoičara Posidonija do Leb-niza, pa sve do Marxovih dana, orkestrirano se smatralo da nema bitne razlike između prirod-nofilozofskih koncepcija tih mislilaca, da je, čak štaviše, „Epikur svoju fiziku pozajmio od Demo-krita“. I Hegel je mnogo više cijenio Leukip-De-mokritovu filozofiju od one epikurejske. Ona je po njemu spekulativno prilazila i tumačila pred-met, razlikovala opšta svojstva od osjetilnih, dok je Epikur sveo problem na nemisaonost, ostajući pri običnom shvatanju stvari, ne prevladavajući gledište običnog ljudskog razuma.29 Po Hegelo-vom shvatanju, ono što je za Leukipa i Demokrita „prvo jest jedno (Eins), određenje bitka za sebe (Fur-sich-Sein); to određenje mi još nismo imali. Parmenidu je bitak apstraktno, opće; Heraklitu je proces; određenje jednog, bitka za sebe, dolazi kod Leukipa. Parmenid kaže: ništa je uopće ni-šta; kod Heraklita bijahu bitak i ništa, u procesu; Leukip ima također pozitivno kao jedno za sebe, i negativno kao prazninu“.30 Dakle, dok su za He-

26 B. Bošnjak, Filozofija i kršćanstvo, Zagreb, 1966, 286. Takođe i drugo, dopunjeno izdanje, dvadeset dvije godine poslije u izdanju zagrebačke Stvarnosti.27 K. Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Natur philosopphie, Aus. dem lit. Nachlass, 1 sv, 67. Takođe, F. Cengle, Marxovo shvatanje slobode, cit. izd. 25. U tom smislu, nastavlja autor, Marx će se „u duhu najsjajnijih tekovina antičke i klasične njemačke filozofske tradicije, opredijeliti za čovjeka i njegovu samosvijest, kao temeljni i vrhunski princip filozofije“.28 F. Maring, K. Marx: historija njegova života, Beograd, 1958, 43.29 P. Vranicki, Misaoni razvitak Karla Marxa, cit. izd, 51.30 Hegel, Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, I sv., Stutgart, 1940, 383.31 Ibid, 500.32 E. I. S. (uobičajena skraćenica Marx, Engels, Werke), 276.

gela Leukip i Demokrit historijski prvi zasnovali pojam bitka-za-sebe kao jednog u smislu atoma i beskonačnog, kao idealne suštine stvari, Epi-kur je samo vulgarizovao taj veliki princip i zato „ne možemo imati poštovanje pred Epikurovim filozofskim mislima; ili čak više, to nisu nikakve misli“.31

Iako se na prvi pogled čini da su osnovni prin-cipi Demokritove i Epikurove fizike slični (atomi i praznina), Marx uočava njihovu različitost i na-čelnu suprotstavljenost. Navodno, obje filozo-fije naučavaju „istu nauku“, međutim, u svemu onome što se tiče istine, izvjesnosti, primjene te nauke „i općenito odnosa misli i zbilje“, one su dijametralno suprotne. Demokrit je skeptik, a Epikur dogmatik, prvi smatra svijet subjektivnim prividom, a drugi objektivnom pojavom (Demo-krit se oslanja na empirijsku prirodnu nauku i na pozitivna znanja, dok Epikur smatra pojavni svijet realnim, a pak prezire empiriju). Međutim, ta protivurječnost po Marxu ide i dalje: „Skep-tičar i empiričar (Marxov kurziv), koji osjetilnu prirodu smatra objektivnim prividom, promatra je sa stanovišta nužnosti i pokušava objasniti realnu egzistenciju stvari. Naprotiv, filozof i do-gmatičar koji pojavu smatra realnom vidi svug-dje samo slučaj i njegov način objašnjavanja ide prije za tim da prevlada svu objektivnu realnost prirode“.32 Rečeno pojednostavljeno, Demokrit uzima nužnost kao opšti zakon koji vlada, Epikur slučaj i slobodu. Na izvjestan način ova dvoji-ca grčkih atomista su, po svome učenju različiti, ali kod njih postoji i neka vrsta povezanosti. Tu protivurječnost Marx, na kraju trećeg poglavlja prvog dijela svoje radnje, u izvjesnom smislu i najavljuje: “Ali teško se može još pretpostaviti da će ti ljudi, koji u svemu protivurječe jedan drugome, pripadati istom učenju. A čini se da

011

Željk

o Šk

ulje

vić •

Marx

ov fi

lozo

fski p

ortra

itTE

MA

BROJ

A

su ipak, vezani jedan za drugoga. Shvatiti nji-hov odnos općenito, to je zadatak slijedećeg odjeljka“.33 Dakle, epikurovska filozofija nije pri-marno varijanta Demokritove atomističke dok-trine „nego zajedno sa stoičkom i skeptičkom filozofijom jedna od filozofija samosvijesti“. Te filozofije, po Marxu, nisu samo partikularne po-jave, nego „pratipovi rimskog duha, oblik u ko-jem Grčka prelazi u Rim“.34 Smatrajući njihova shvatanja bitno različitim (pogotovo nasuprot onima koji su smatrali da je Demokrit bio veliki filozof,35 a Epikur neoriginalan kompilator ili čak plagijator), Marx smatra da je Epikur svojom fi-lozofijom slobode nadmašio Demokrita, „te da više nego Demokrit može biti ishodište i inspira-cija za suvremeno filozofiranje“. Tako i dolazi do toga da je osnovno pitanje Epikurove filozofije prirode deklinacija atoma od okomice, inter-pretirajući je na originalan način (upravo u njoj gleda onu suštinu Epikurove filozofije „koja je za mladohegelovce bila zapravo suština te postari-stotelovske filozofije“). U deklinaciji atoma vidi Marx ostvarivanje osnovnog principa čitavog razvitka, specifično realizovanje samosvijesti kao suštine svega. Hegel je, kako je već napo-menuto, shvatio bitak-za-sebe kao negaciju ne-gacije, tj. kao prevladavanje bitka i postojanja.36 Pokušava spekulativnom dedukcijom izvesti ne samo kvantitet iz pojma kvaliteta, nego, tako-đe atrakciju i repulziju. I Marx shvata atom kao jedinstvo suprotnosti: materijalne egzistencije, relativnog postojanja i čiste forme, oblikovnog određenja, negacije svake relativnosti. Upravo ovo oblikovno određenje (Formbestimmung) je-ste njegova idealna određenost, Hegelov bitak-33 Ibid. Iako sljedeći odjeljak nije sačuvan, nije teško, za razliku od nekolicine drugih, pogoditi kakvu je tezu o tome zastu-pao Marx. Bez obzira što su ta dva filozofa bili vezani jedan uz drugog, oni ne pripadaju istom učenju. Drugim riječima, ono što ih razdvaja mnogo je značajnije od onoga što ih veže. Demokritova atomistička koncepcija bila je mehanističko-deter-ministička, dok je Epikur u svojoj ostavio mjesta „za slučaj u prirodi i za slobodno djelovanje u ljudskoj povijesti“.34 E. I. S, 266.35 Tako primjerice čitamo Timonovu pohvalu: “Takav je mudri Demokrit, čuvar (poimena mython) razgovora, oštroumni besjednik, među najboljima koje sam ikada čitao„ (D. L. IX, 40-41)36 P. Vranicki, Misaoni razvitak Karla Marxa, 52. Tako je bitak-za-sebe, po Hegelu, idealnost svega postojećeg, stvarna beskonačnost, ali koja u sebi sadrži kategorije postojanja i bitka kao prevladane. Zato je bitak-za-sebe ne samo stvar-na beskonačnost, nasuprot „rđavoj beskonačnosti“ običnog aritmetičkog niza nego, ujedno, i jedno (Eins). To jedno je realitet bitka-za-sebe, ali ne kao postojanje, ne kao određenost u smislu odnosa prema nečemu kvalitativno drugom i drugačijem, nego je negacija tih kategorija i zato nesposobno za promjenu, tj. nepromjenljivo. Shvatajući bitak-za-sebe u tom smislu, pridaje mu samo odnos prema samom sebi, čime on poprima prefiks negativnosti. Zbog toga se to i javlja na način da se od samog sebe odbija i time se postavlja kao mnoštvo i repulzija (odbijanje od sebe samog).37 K. Marx, Differenz der demokratischen und epikureischen Natur philosophie, 87.38 Ibid, 89.

za-sebe. Ali ta idealna određenost jeste u stvari negacija relativnosti, odnosno negacija relativ-nog postojanja. Relativna egzistencija atoma, stoga nije ništa drugo do prava linija, kako veli Marx, „neposredna negacija tog gibanja drugo jedno gibanje, dakle, predočeno kao prostorno, jest deklinacija od prave linije. Atomi su posve samostalna tijela ili čak tijela pomišljana u ap-solutnoj samostalnosti, kao i ova, ne u pravim, nego u krivim linijama. Gibanje pada je gibanje nesamostalnosti. Ako, dakle, Epikur prikazuje u gibanju atoma po pravoj liniji njegovu materi-jalnost, to je on u deklinaciji od prave linije pro-našao njegovo oblikovno određenje“.37 Upravo u tom stavu o deklinaciji Epikur je prema Marxu, konzekventno proveo princip samosvijesti, prin-cip slobode: upravo to uklanjanje atoma od svo-je relativne egzistencije, prave linije, jest prin-cip cjelokupne Epikurove filozofije, slobodnost. Tako je cilj djelovanja, kako duhovito primjećuje Marx, „apstrahiranje, uklanjanje pred boli i zbr-kom, ataraksija. Tako je dobro bijeg pred rđavim, tako je užitak uklanjanje pred mukom. Konač-no, gdje se apstraktna pojedinačnost pokazuje u svojoj najvišoj slobodi i samostalnosti, u svom totalitetu, to je, konsekventno, postojanje, kome se uklanja, cjelokupno postojanje: i odatle se uklanjaju bogovi svijetu, i ne brinu se za njega i stanuju izvan njega“.38

Kao da se posljednje poglavlje drugog dijela di-sertacije, ono o meteorima rijetko čita i do kraja promišlja: nije razlog tome što ovo učenje o ne-beskim tijelima i procesima ima izrazito filozof-ski karakter. Sistematično otkrivajući Epikurovu

Ɛido

s • g

odin

a II

• bro

j 2 •

2018

012

suprotnost prema Demokritu, čija su astronom-ska shvatanja filozofski irelevantna, Marxova kritičnost tu ne (za)staje. Uvidjevši da je njego-vo učenje o meteorima u suprotnosti sa shvata-njima o istom cjelokupne grčke filozofije,39 neće poštedjeti ni samog Epikura. Bez obzira što je ovo smatrao bitnim određenjem njegove filozo-fije, iznalazi u tome, ujedno, i njene granice, ali i protivurječnosti u koje se on, svjesno ili nesvje-sno, zapliće. Marx kaže da Epikur ozlojeđeno i s ljutim žarom odbacuje suprotno(a) mišljenje(a). Oni koji se drže samo jednog načina objašnjava-nja, pri tom isključujući ostale, koji u meteorima vide jedini elemenat, pa stoga vječan i božanski, „predaju se praznom nagađanju i ropskim ve-štinama astrologa“. Na taj način oni prekoraču-ju granice izučavanja prirode i „bacaju se mitu u naručje“. Trudeći se da ostvare nemoguće, oni ugrožavaju i samu ataraksiju. Njihovo brbljanje valja prezirati (D. L. X,97). Zaključujući, dakle, Epikur je odrješit i nedvosmislen: Pošto bi vje-čitost nebeskih tijela umetala ataraksiju samo-svijesti, to je nužna, obavezna konzekvencija da ona nisu vječna. Istražujući dalje, Marx uočava jednu još „zagonetniju antinomiju“, koju su os-porivači Epikurove filozofije jednostavno previ-djeli. Naime, prigovori tipa da je njegovo učenje inkoherentno s ostalom fizikom, odn. učenjem o atomima, te da su zato dovoljni razlozi borba protiv stoičara, praznovjerja i astrologije, napro-sto ne pogađaju bit problema. Ako su nebeska tijela atomi koji su postali stvarni („u njima je materija u sebe samu primila pojedinačnost“) onda je, po Marxu, Epikur morao videti najvišu egzistenciju svoga principa, vrhunac i završnu točku svoga sistema“.40 Zašto se Epikur odlučno pobunio protiv ove, naizgled toliko očite potvr-de njegovog vlastitog sistema? Upravo zato što je u nebeskim tijelima ostvarena, kaže se dalje, i time ugašena ona protivrječnost između biti i

39 K. Marx, Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode, Kultura, Beograd, 1963, 42; (prevodilac B. Živojino-vić): „dok Aristotel u suglasnosti s ostalim helenskim filozofima smatra nebeska tela za večna i besmrtna, jer se ponaša-ju uvek na isti način, dok im on pripisuje čak i neki poseban, viši elemenat, nepotčinjen sili teže: dok Epikur, u direktnoj suprotnosti prema njemu tvrdi da stvar stoji upravo obrnuto. Teorija meteora se specifično razlikuje od svake ostale fizičke doktrine upravo time što se u njima sve dešava višestruko i nepravilno“.40 Ibid, 43.41 Ibid, 44.42 Ibid. 43 Na istom mjestu, u tezi, Marx kaže da su to razlozi „polemika protiv onih koji nebeska tijela objašnjavaju άπλως, to

supstancije, između oblika i materije, koja pro-žima cijelu Epikurovu filozofiju. „Mi smo naime, videli kako je cela Epikurova filozofija prirode prožeta protivrečjem između bića i egzistencije, između forme i materije. Međutim, u nebeskim telima je ove protivrečnosti nestalo (Marxov kurziv), oprečni momenti su pomireni. U nebe-skom sistemu je materija prihvatila formu, pri-mila pojedinačnost u sebe i tako postigla svoju samostalnost. Ali na ovoj tački ona prestaje da bude afirmacija apstraktne samosvesti (Marxov kurziv). U svetu atoma kao i u svetu pojave bo-rila se forma s materijom; jedno određenje po-tiralo je drugo i upravo u toj protivrečnosti je apstraktno-pojedinačna samosvest osećala da je njena priroda opredmećena (Marxov kurziv). Apstraktna forma, koja se pod vidom materije borila sa formom i osamostalila, pojedinačna samosvest izlazi iz svoje učaurenosti, oglašava se istinitim principom i napada osamostaljenu prirodu“.41 Ili, rečeno na „drugačiji“ način: sude-ći da je materija primila u sebe pojedinačnost, formu, kao što je to slučaj kod nebeskih tijela, ona je prestala da bude apstraktna pojedinač-nost. Ona je postala konkretna pojedinačnost, opštost.42 Na taj način stvarni sjaj meteora se javlja kao pobijanje apstraktno-pojedinačne samosvijesti, „kao opštost koja je postala eg-zistencija i priroda“. Upravo u tome Epikur vidi sav strah i pomutnju među ljudima, jer strah i ukidanje apstraktno-pojedinačnog jesu ono opšte. Dakle, ovdje se temeljni Epikurov princip, apstraktno-pojedinačna svijest prestaje skriva-ti. Ona se kao raskrivenost, resp. „oslobođenost materijalne prerušenosti“, upinje da na osnovu apstraktne mogućnosti (što je mogućno može biti i drugačije, kaže Marx, mogućna je i suprot-nost mogućnoga), „uništi stvarnost osamosta-ljene prirode“.43 I sada slijedi, možda, najvažniji uvid i razumijevanje ovog osnovnog Epikurovog

013

Željk

o Šk

ulje

vić •

Marx

ov fi

lozo

fski p

ortra

itTE

MA

BROJ

A

principa. Naime, dokle god priroda kao atom i kao pojava izražava pojedinačnu samosvest i njenu protivrečnost, subjektivnost ove proti-vrečnosti javlja se samo pod formom same ma-terije; naprotiv, ondje gde priroda postaje sa-mostalna, onde se samosvest reflektuje u sebi, u svom sopstvenom obličju se suprotstavlja prirodi kao samostalna forma (Marxov kurziv).44 Nije slučajno da u teoriji meteora Marx vidi dušu Epikurove filozofije prirode: to nije Arhestrato-va gastrologija, kao što je mislio Hrisip (Athen, Deipnos III, 104) nego, prije svega, „apsolutnost i sloboda samosvesti (...) iako se samosvest uzi-ma samo pod formom pojedinačnosti“. Među-tim, Marx je itekako svjestan ograničenosti koju sobom nosi Epikurov koncept. Ukoliko pojedi-načnost ne vlada u prirodi samih stvari, onda se ukida svaka istinita i stvarna nauka, ali i sve ono što se transcedentno odnosi prema ljud-skoj svijesti, što dakle pripada „imaginativnom razumu“. Međutim, ukoliko bi se kao apsolutan princip promovisala samosvijest „koja sebe zna samo pod formom apstraktne opštosti“, onda bi to značilo promovisanje sujevjerja i ropske mistike. Eklatantan primjer za to možemo naći u stoičkoj filozofiji. Sudeći da apstraktno-opšta samosvijest nosi u sebi nagon da se afirmiše u samim stvarima, njena afirmacija nosi sobom negiranje, ništenje tih istih stvari. Stoga nema dvojbe da je Epikur „najveći grčki prosvjetitelj“.

Iako bi, eventualno, ostvarivost Epikurovog principa značila u isto vrijeme i njegov nesta-nak, on je po Marxu, za razliku od Demokrita, mnogo veći podsticaj u smislu zasnivanja jedne savremene filozofije slobode.

Pod pretpostavkom da postoji neki neupitan „fi-lozofski obrazac“ nije mali broj onih koji bi ga svrstali među nefilozofe. Oni, pak, koji drugači-je misle, primjerice Axelos, Althusser i drugi, per jest na jedan određen način; jer što je jedno, to je nužno i u sebi samostalno“.44 Ibid. (Meteori, V glava), 45. Ako bi (samo) pretpostavili potčinjenost pojedinačne samosvijesti određenosti prirode ili pak obrnutost, Marx ingeniozno upućuje na sljedeće. Tada bi određenost samosvijesti, tj. njena egzistencija prestali, „jer samo ono što je opšte, u slobodnom razlikovanju od sebe, može u isti mah da zna i za svoju afirmaciju“.45 K. Axelos, Marx penseur de la technique, Ed. de Minnit, Paris, 1961. L. M. Althusser, Pour Marx, Maspero, Paris, 1966. Usp. H. Lefebvre, Misao postala svijetom, cit. izd, 51. Posebno obratiti pažnju na poglavlja Je li Marx filozof?, Što je (pojedina) filozofija?, Mit: apsolutni početak, Uloga filozofije i „Humanističke“ znanosti i filozofija.46 Ibid, 54. Axelosovo tumačenje ima veliku zaslugu, kaže Lefebvre, što je Marxa smjestilo u 20. stoljeće. Marxova filozofija omogućuje pristup svijetu i svjetskome: kao istina filozofije ona doista teži svome ostvarenju, teži da postane svijet“.47 Ibid, 62.

definitionem ne sumnjaju u njegovu filozofič-nost. Jednostavno za Kostasa Axelosa, sa kojim smo na izvjestan način započeli ovaj rad, „Marx je filozof“.45 Za njega su Rani radovi nesporno fi-lozofski. Tako već u Rukopisima iz 1844. možemo naći „srž Marxove misli, njezinu filozofsku jezgru“ bivajući svjedokom filozofske krize koja se mani-festovala u pokušaju pomirenja Logosa (razum, jezik, logika) i subjektivnosti (kartezijanske, kan-tovske, hegelovske). Premještajući subjektivnost od individiualnog (kartezijanski cogito, itd) na društveno, Marx tako, prema Axelosu, obnavlja filozofiju na novoj razini. Po njemu je izgradnja sistema zakašnjela koncepcija koja osiromašuje (Heraklit, naprimjer, nije ostavio „sistem“!). Fi-lozofija nije fragmentarna analiza, ona zahvata totalitet. Sudeći da se totalitet razlikuje od siste-ma, s Marxom se filozofija oslobađa sistemati-zacije: „Ona sama sebe nadilazi i uključuje se u opće nadilaženje, koje ona uključuje i u kojem sudjeluje uključujući se u njega. Ona sudjeluje u preobražaju svijeta koji se preobražava“.46 Još od vremena stare Grčke, rodnog mjesta filozo-fije, ne prestaju intrigirati pitanja: Šta je filozo-fija? Šta znači filozofirati? Unatoč kolokvijalnom razumijevanju da su filozofi i filozofija u vezi „s nekim velikim neodređenim pitanjima“, problem je daleko od jednoznačnosti i samorazumljivo-sti. Naime, od Platona i Aristotela, a naročito poslije Descartesa, orijentacija filozofije nema ništa zajedničko s tim beskonačnim raspravama i raspredanjima. “Zapadna filozofija, od Sokrata, kreće putem praktičnog Logosa, putem kojemu ona određuje pravac, koji gradi. Ona traži mu-drost, sreću ili slobodu u znanju ili pomoću nje-ga. Unatoč zlobnim mišljenjima, filozof ne ulazi neoprezno u spekulativnu avanturu“.47 Dakle, šta je bila filozofija za Marxa, da li ona kao pitanje dolazi u središte rasprave? S Kantom i njegovim

Ɛido

s • g

odin

a II

• bro

j 2 •

2018

014

nastavljačima filozofija je upotpunila jezik nasli-jeđen od Grka, od kartezijanske škole i od en-gleskog empirizma. Ona se konstituisala u jezik. Otada ima svoju „leksiku“, svoju paradigmu, svo-je sintagmatske odnose, kako logičke tako i dija-lektičke. Marx u svojim prvim djelima, nesporno upotrebljava jezik filozofa48, koji se u bitnome ra-zlikuje od svakidašnjeg kolokvijalnog jezika, go-vorenja. I u Grundrisse još upotrebljava pojmove subjekta (društvo, pojedinac, klasa) i objekta. On uspoređuje oblik, strukturu i funkciju, sveuku-pnost, odn. cjelinu i dio, istovjetnost i različitost. On na izvjestan način čitavo vrijeme pokušava i, uistinu, uspijeva razbiti okvire tradicionalne filozofske misli. Primjenjujući jezik filozofije za istraživanje onoga što su filozofi smatrali izvan-filozofskim, on je oslobađa od zadatosti, „ozdrav-ljuje je“49, dajući joj mogućnost da zahvati cjelo-kupni Bitak.

I tako, stoji još u Rukopisima iz 1844, umjesto što je idealno ukidala te „realitete“, filozofi-ja ih je trebala pojmiti i prenijeti u jezik. Zvuči lefebvrovski istinito da je „počeo“ iznova, da je imao ambiciju „slavno roditi Istinu“. Filozofi su uistinu (po)trošili veliki dio umne snage i argu-menata da proglase pogrešnim mišljenja pret-hodnika i savremenika. Sudeći da je filozofija bila i ostala teorija početka, postavlja se pitanje da li je Marx samoga sebe vidio kao početak, „kao revolucionarni preokret u spoznaji“, iako nije moguće dati jednoznačni i do kraja izvje-stan, potvrdan odgovor. Međutim, stoji da je Marx pokušavao sam sebe smjestiti, potvrditi 48 Ibid, 94-95. Marx je posebno u Njemačkoj ideologiji upozoravao na hvalisavost filozofa. Da li je istina, kao što tvrdi Agnes Heller (Pour une philosophie radical, Sycomore, Paris, 1979, 45) da je on u svojim mladalačkim djelima „objavio rat svakoj filozofiji“?49 Usp. Chrestomathie (aus Werken hervorragender Denker vor Marx und Engels), Berlin, 1983, 191.50 M. Berger, Karl Marx, Wilhelm Fink Verlag GMbH&Co. Verlags, KG Paderborn, 2008, 72. U odjeljku naslovljenom Immer noch Marx? čitamo: „Selbstverstandlich ist Marx ein Klasiker der Gesellschaftstheorie, ein kluger Philosoph…“51 Ibid, 60. Primjere prave zbrke oko sučeljavanja mladog i zrelog Marxa, vidjeti N. I. Lapin, Mladi Marx, Mladost, Beograd, 1984, 178. Prvo se kaže da „ne postoji nikakva provalija između mladog i zrelog Marxa“. Potom, nešto niže, da je „poisto-vjećivanje zrelog Marxa sa mladim Marxom isto tako neosnovano, kao i njihovo suprotstavljanje“. I na kraju, kao kruna ovog dijalektičko-logičko-konkluzivističke zbrke stoji „da ne vidimo suštinsku razliku između zrelog i mladog Marxa“. Usp. S. Kofman, Camera obscura ideologije, TEKA, Zagreb, 1979. Za razliku od mnogih komentatora Marxovog teksta, Kofmanova uspijeva uspostaviti konzistentnu vezu između „mladog“ Marxa (Njemačka ideologija, Teze o Feuerbachu, itd) i „zrelog“ Marxa, prepoznatljivog u Kapitalu. Takođe, i prikaz ove zanimljive knjige S. Nagradić, Apokrifnost ideologije, Ideje, Beograd, 1979, 163-164.52 J. Brunschwig, D. Sedley, Helenistička filozofija, cit. izd, 28. Vidjeti tekst: A. Heler, Stoicizam i epikureizam u renesansi, 263-285. (Arhe, cit. izd.), ali i Stoicizam Mlade Bosne (htp/makdizdar.ba/ stoicizam –mlade.bosne/).53 Epimetej (grč. Ἐπιμηθεύς, lat. Epimetheus), sin titana Japeta i njegove žene Temide. U prevodu: „onaj koji naknadno promišlja“.

vraćajući se počecima. Grcima u filozofiji, na-primjer. Po sebi je razumljivo da je on „klasik“ teorije društva, jedan pametan, razuman, ali i lukav filozof50 i istaknuti istoričar. Da li je spe-kulativna rekonstrukcija Epikura, zapravo „uda-ljavanje od kasnog Marxa (i) njegovog učenog viđenja svijeta“?51 Nesporno je da su helenistič-ki filozofi, do prije nekog vremena, bili „teško podcijenjeni“. Razlozi su traženi u sadržajima njihovih učenja s jedne strane, dok je s druge strane to bio populizatorski jezik kojim su filo-zofski rezultati bili izloženi. Naprimjer, neki su tvrdili, nasuprot Marxu, da Epikur iznosi „šokan-tnu sintezu grubog materijalizma, hedonizma i kriptoateizma“. Kad je stoicizam u pitanju „kri-ve“ su okolnosti pod kojim su sačuvana njihova učenja. Naime, dok je etika te škole temeljno dokumentovana u rimskim izvorima, njezine pojedinosti su uglavnom „nestale s propašću spisa rane stoe, pa su uz veliki trud morale biti rekonstruirane.52 Takav sklop činjenica je hele-nističkom dobu, najvjerovatnije, pribavio „du-govjeku reputaciju filozofskog raspada“ duboko zasjenjenu prethodnom slavom i „svjetlošću“ jednog Platona i Aristotela. Bilo kako bilo, svako onaj koji danas u antičkoj filozofiji vidi najbo-lji uvod u studij filozofije same, „postoji dobar temelj da se helenističku filozofiju smatra ide-alnim polazištem“. Umjesto da epimetejski53, poput Hermesa, služi bog(ovima), Marx izabire prometejski usud za koga, u predgovoru dok-torske disertacije, kaže da je on najplemenitiji svetac i mučenik u filozofskom kalendaru.

015

Željk

o Šk

ulje

vić •

Marx

ov fi

lozo

fski p

ortra

itTE

MA

BROJ

A

D. Kačar, B. Jurinić. Karl Marx (čovjek preinake svije-ta), Svjetlost, Sarajevo, 1983. G. Petrović. Marx i marksisti, Naprijed , Nolit, Zagreb, Beograd.Marx, Engels. Werke (MEW), Dietz Verlag, Berlin, 1957-1974.B. Bošnjak. Diogen Laertije – doksografski historičar filozofije, XIX, (predgovor u D. Laertije Životi i mišlje-nja istaknutih filozofa, BIGZ Beograd, 1973)K. Marx. Od filozofije do proletarijata: izabrani tek-stovi 1835-1843, Školska knjiga, Zagreb, 1975.Ž. Puhovski. Marxova metoda u analizi vlastita neu-spjeha, u: Marxovo naslijeđe, Udruženje za filozofiju i društvenu misao, Banja Luka, 2008.P. Vranicki. Misaoni razvitak Karla Marxa, Matica hr-vatska, Zagreb, 1963.K. Lowit. Svjetska povijest i događanje spasa, August Cesarec, Svjetlost, Zagreb, Sarajevo, 1990.Ž. Škuljević. Marx i Grci, Hijatus, Novi Sad, 2014.Ž. Škuljević. Manifest ateizma, Hijatus, Zenica, 2012.F. Cengle. Marxovo shvatanje slobode, Svjetlost, Sa-rajevo, 1974.R. Sannwald. Marx und die Antike Einsiedeln, 1956.B. Bošnjak. Filozofija i kršćanstvo, Zagreb, 1966.

K. Marx. Differenz der demokritis und epikureischen Naturphilosophie, Aus den. Lit. Nachlass, I sv.F. Bering. Karl Marx: historija njegova života, Beo-grad, 1958.Hegel. Vorlesunyen uber die Geschichte der Philo-sophie, Stuttgart, 1940.K. Marx. Razlika između Demokritove i Epikurove filo-zofije prirode, Kultura, Beograd, 1963.H. Lefebvre. Misao postala svijetom (treba li napisati Marxa), Globus, Zagreb, 1981.M. Frichand. Etička misao mladoga Marxa, Nolit, Be-ograd, 1966.K. Axelos. Marx penseur de la technique, Ed. de minnit, Paris, 1961.L. Altusseer. Pour Marx, Maspero, Paris, 1966.Chrestomathie (Aus Werren hervorragender Denker vor Marx und Engels), Berlin, 1983.M. Beryer. Karl Marx, Wilhelm Fink Verlag gmbHsCo. Verlags, KG, Padeborn, 2008.N. I. Lapin. Mladi Marx, Mladost, Beograd, 1994.S. Nagradić. Apokrifnost ideologije, Ideje, Beograd, 1979.J. Brunschwig, D. Sedley. Helenistilčka filozofija, u: Helenistička filozofija (epikurovci, stoici, skeptici), KruZak, Zagreb, 2005.

Bibliografija

Ɛido

s • g

odin

a II

• bro

j 2 •

2018

016

Summary: The Difference betveen Demokritus and Epicures Philosophy of Nature Ergo, being more involved in hellenistic philosopphy than in the systems of Plato and Aristotle, (although, Marx was, for a certain period of time, strongly influenced by Hegel), he accepts epicurean, stoical and skep-tical „systems“ as the „key“ of under-standing the history of Greek philosophy (which meaning is not in the philosophi-cal content but in its relationship towar-ds reality). Consequently, Marx considers Epicurean philosophy as the final chap-ter in Greek philosophy: he claims that

analyzing Epicurean philosophy reversely leads to grasping the entire Greek philo-sophy having in mind that abstractness and totality of Aristocle and Hegelabso-lutism hinders the philosophical deve-lopment in its traditional sense oft he word. At such historical turns it is nece-ssary to guit the absolutism and trigger the proces of philosophical research from the very beginning which encapsulates more pragmatic relation towards reality than merely theoretical approach.

Keywords: epicurean philosophy, stoic philosophy, philosophy of skepticism, Epicurus, Hegel, world

Željko Škuljević,Faculty of Philosophy, University of Zenica, Zenica

Marx: a Philosophical Portrait

017

TEM

A BR

OJA

Kontekst i značenje Marxova Kapitala

Sažetak

Lino VeljakFilozofski fakultet, Sveučilište u Zagrebu, Zagreb

Marxov Kapital nužno je smjestiti u kon-tekst geneze njegove kritike političke ekonomije, te odrediti karakter te kriti-ke. Ona čini ontologiju društvenog bitka, kojom se na temelju analize otuđenog rada uviđa nužnost privatnog vlasništva i logike proširene reprodukcije usmjere-ne na stvaranje profita. Uvidi u unutarnju protuslovnost otuđenog rada i u nužnost

reprodukcije života u okviru logike pro-širene reprodukcije profita upućuju na potencijale samoukidanja sadržane u po-stojećem poretku. Zaključuje se kako se Kapital, kao ni cjelokupan opus Marxove kritike političke ekonomije kao ontologi-je otuđenoga društvenog bitka ne mogu smatrati zastarjelima.

Ključne riječi: Karl Marx, Kapital, otuđeni rad, reprodukcija profita, ontologija društvenog bitka

U ovom radu1 pokušat će se rasvijetiliti kon-tekst nastanka najpoznatijega (dakako, uz Ma-nifest Komunističke partije napisan zajedno s Friedrichom Engelsom) djela Karla Marxa, Ka-pitala, čiji je prvi svezak objavljen 1867. godine. Djelo koje, kako glasi jedna zlobna primjedba (čiji izvor nismo uspjeli rekonstruirati), nitko

1 Rad se u značajnoj mjeri oslanja na poglavlje „Kritika političke ekonomije kao ontologija društvenog bitka“ u zborniku Karl Marx (ur. Goran Sunajko i Maroje Višić), Naklada Breza, Zagreb 2018., str. 27.-39. 2 Poznata je Lenjinova misao da Kapital ne može razumjeti nitko tko nije studirao Hegelovu Logiku (sa stajališta ortodoksnog marksizma opsežan prikaz Lenjinovih poimanja karaktera odnosa između Marxa i Hegela daje T. I. Oisermann, „W. I. Lenin über die Dialektik Hegels“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 6 (2014), br. 2, str. 273.- 286.). Spomenuta je Lenjinova ocjena nakon Drugoga svjetskog rata poslužila jedinom preostalom docentu filozofije na Sveučilištu u Zagrebu, inače neokantovcu, Vladimiru Filipoviću kao legitimacijska osnova za uvođen je studijskog programa filozofije koji se primarno bazirao na izučavanju klasične njemačke filozofije (jer Hegela se ne može razumjeti bez Fichtea i Schellinga, a ove bez Kanta). I tako je zagrebački studij filozofije – za razliku od beogradskoga – bio pošteđen dogmatske implementacije sovjetske (preciznije: staljinske) verzije „dijalektičkog i historijskog materijalizma“. No, i beogradskom monopolu dogmatskog „marksizma-lenjinizma“ ubrzo je došao kraj, čim je njegov protagonist Dušan Nedeljković pao u nemilost vodećega partijskog ideologa Milovana Đilasa. Čini se da je dogmatski „marksizam-lenjinizam“ najdulje preživio u Ljubljani, zahvaljujući ponajprije utjecaju Borisa Ziherla.

nije razumio2, malo tko pročitao, a svi se na njega pozivaju, predstavlja završni dio Marxo-va korpusa kritike političke ekonomije. Zajedno s (do 30-ih godina prošlog stoljeća nepozna-tim) mladenačkim Manuskriptima i s (također tek znatno nakon smrti objavljenim) Grun-drissima (a tu bi valjalo spomenuti i bilješke

Izvorni naučni radUDK 141.82

Ɛido

s • g

odin

a II

• bro

j 2 •

2018

018

koje su objavljena pod naslovom Teorije viška vrijednosti)3, Kapital u svojem bitnom smislu i značenju predstavlja u prvom redu jednu on-tologiju društvenog bitka, iako se ni njegovo značenje u kontekstu ekonomijske znanosti ni-pošto ne bi smjelo zanemarivati. I upravo bi se to u ovom prilogu htjelo dokazati.

Sintagma ontologija društvenog bitka posta-la je poznata zahvaljujući Georgu Lukácsu,4 a ona u Lukácsevom kasnom opusu igra ulogu ključnog pojma. Taj je pojam oblikovan modi-fikacijom dva najviša sloja realnog bitka Nico-laia Hartmanna duševni i duhovni bitak5 (koje zapravo nalazimo još kod Aristotela).6 U opusu Karla Marxa nećemo sretati takve sintagme, ali to ne znači da se središnji moment Marxova mišljenja, kritika političke ekonomije, ne može interpretirati i valorizirati upravo kao ontologi-ja društvenog bitka – ili, možda još primjerenije i preciznije, kao kritička ontologija društvenog bitka.7

Kao svojevrsna najava obilježavanja 200. obljetnice rođenja Karla Marxa prošle je godine (2017.) obilježena 150. obljetnica objavljivanja prvog toma Marxova Kapitala, koji s preostala dva toma (a njih je nakon Marxove smrti obja-vio Friedrich Engels) čini zaključnu verziju nje-gove kritike političke ekonomije. No, Marxova kritika političke ekonomije ne može se valjano rekonstruirati ako se ne uzmu u obzir djela koja su prethodila Kapitalu, ponajprije Filozofijsko-

3 Usp. Karl Marx, Das Kapital. Bd. 4: Theorien über Mehrwert: I-VII Kapitel und Beilagen, Dietz, Berlin 1965; Karl Marx, Das Kapital. Bd. 4: Theorien über Mehrwert:VIII-XVIII Kapitel, Dietz, Berlin 1967; Karl Marx, Das Kapital. Bd. 4: Theorien über Mehrwert: XIX-XXIV Kapitel und Beilagen, Dietz, Berlin 1968.4 Usp. Georg Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, I-II, Luchterhand, Neuwied 1986, 1984.5 Usp. Nicolai Hartmann, Problem des geistigen Seins, W. de Gruyter, Leipzig 1933. i osobito Neue Wege der Ontologie, W. Kohlhammer, Stuttgart 1949. O Hartmannovoj ontologiji usp. i Danilo Pejović, Realni svijet, Nolit, Beograd 1960. 6 Usp. Klaus Brinkmann, Aristoteles’ allgemeine und spezielle Metaphysik, de Gruyter, Berlin-New York 1979., str. 10. i 22.7 S nepravom zanemaren i filozofskoj javnosti gotovo posve nepoznat talijanski mislilac Costanzo Preve argumentirano je ustvrdio kako najživotniji aspekt Marxova mišljenja valja tražiti u njegovoj „ontologiji povijesnog i društvenog bitka“ koja se profilira u dijalektici mogućega i nužnoga (usp. Costanzo Preve, „Riflessioni sul rapporto fra ‘ il possibile e il necessario’“, Marx centouno, 1/2, 1985, str. 169.-178., posebno str. 170.). 8 Prema nekim tumačenjima pojam ekonomika skovao je tek Aristotelov učenik Teofrast (usp. Sarah B. Pomeroy, Oeconomicus: A Social and Historical Commentary, Oxford University Press, Oxford 1995., str. 68.)9 Kao primjer takvog pristupa može poslužiti spis renesansnog dubrovačkog autora Benedikta Kotruljevića O trgovini i savršenu trgovcu, JAZU, Zagreb 1985. O Kotruljeviću usp. Davor Balić, „Filozofi i filozofski izvori u Kotruljevićevu spisu o umijeću trgovanja“, Cris, br. 14 (2012.), str. 205.-271. No, takav će pristup u bitnomu obilježavati još i novovjekovne merkantiliste i fiziokrate.10 Usp. Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Clarendon Press, Oxford 1979.

ekonomijski rukopisi i Grundrisse, budući da sva ta djela, uzeta u cjelini, sačinjavaju korpus Marxove kritike političke ekonomije.

Hoćemo li razumjeti genezu i kontekst Marxo-ve kritike političke ekonomije, nužno je uzeti u obzir ono što joj je prethodilo. U prvom redu valja uzeti u obzir nastanak nacionalne ili poli-tičke ekonomije kao znanosti u novovjekovnom odnosno modernom smislu riječi. Za razliku od ranijih pisaca koji su onu sferu praktičke filozo-fije što ju je Aristotel imenovao ekonomikom8 tematizirali kao umijeće (gotovo bi se moglo reći: tehniku) valjanog gospodarenja „vreme-nitim dobrima“,9 u razdoblju obilježenom po-čecima industrijalizacije u sve se većoj mjeri oblikuje intencija znanstvenog pristupa eko-nomiji, kako bi se utemeljila nova ekonomijska znanost. Vlada gotovo konsensus oko ocjene prema kojoj djelo Adama Smitha Istraživanja o uzrocima i prirodi bogatstva naroda (1776.)10 označava zbiljski početak znanstvene ekono-mije, koju će upravo Marx imenovati nacional-nom ekonomijom.

Polazeći od koncepcije prirodnog prava te od uvida u nesavršenost svih ljudskih tvorbi, Smith će formulirati zahtjev da se društveni poredak u što je moguće većoj mjeri oblikuje u suglasju s prirodnim poretkom, koji je po defi-niciji nadmoćan svakom ljudski proizvedenom poretku, ili, kako to elaborira jedan njegov tu-mač: „Mudroj društvenoj organizaciji potrebno

019

TEM

A BR

OJA

Lino

Velja

k • K

onte

kst i

znač

enje

Mar

xova

Kap

itala

(je) jedino to da što više djeluje u suglasnosti s odredbama toga prirodnog poretka“.11 Odatle slijedi zahtjev za slobodom individualnog po-duzetništva, koje će se samo po sebi uklopiti u prirodni poredak stvari ukoliko ne bude ogra-ničavano intervencijama društvenih ustanova. Slobodno poduzetništvo se automatizmom prilagođava logici prirodnog reda stvari. Smith, dakako, ne govori o ontologiji. No, taj „prirodni red stvari“ jest ontologija, i to upravo ontolo-gija društvenog bitka, poseban oblik opće na-turalističke ontologije. A njezin je vrhunac sa-držan u čuvenoj nevidljivoj ruci,12 koja iz kaosa međusobno divergentnih i suprotstavljenih in-dividualnih htijenja i djelovanja proizvodi koz-mos (neintendirane ali zbiljske) opće dobrobiti u najboljem (ili najmanje lošem) od svih mogu-ćih svjetova, u kapitalističkoj tržišnoj privredi i njoj sukladnom liberalno-građanskom društvu.

Adam Smith je u svojem nastojanju da proni-kne u logiku ekonomijskog života oblikovao i temelje radne teorije vrijednosti, prema formu-laciji Predraga Vranickog kao „osnovu razumi-jevanja novog ekonomskog sistema“.13 Od Smit-hove koncepcije o radu kao izvoru vrijednosti polazi i David Ricardo, te u svojemu glavnom djelu Načela političke ekonomije i oporezivanja objavljenom 1917. godine među ostalime tvrdi sljedeće: „Ako količina rada ostvarenog u robi, određuje njezinu prometnu vrijednost, onda svako povećanje količine rada mora uvećati vrijednost one robe, u koju je taj rad uložen, kao što svako smanjenje količine rada mora sniziti njezinu vrijednost.“14 Sve su to pretpo-11 Eric Roll, Povijest ekonomske misli, Kultura, Zagreb 1956, str. 115.12 O Smithovu korištenju te sintagme usp,. Amartya Sen, „Introduction“, u: Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Penguin, New York 2009., str. vii-xxix. Općenito o sintagmi nevidljiva ruka i njezinu korištenju usp. Ulrich van Suntum, Die unsichtbare Hand, Springer, Berlin 2000. te Bruna Ingrao i Giorgio Israel, La mano invisibile. L’equilibrio economico nella storia della scienza, Laterza, Bari 2006. 13 Predrag Vranicki, Historija marksizma, I, Naprijed, Zagreb 1975., str. 134. Valja, međutim, napomenuti da se otkriće radne teorije vrijednosti ne može jednoznačno pripisati Adamu Smithu. Tako, primjerice, spomenuti Vranicki tvrdi kako je osnove radne teorije vrijednosti postavio još arapski mislilac Ibn Haldun (usp. Predrag Vranicki, Filozofija historije, I, Naprijed, Zagreb 1988., str. 77.). U pogledu stupnja opravdanosti takve ocjene usp. Danijel Bučan, Realistički racionalizam ibn Halduna: ibn Haldun iz Mukaddime, Zavod za filozofiju znanosti i mir JAZU, Zagreb 1976. 14 David Ricardo, Načela političke ekonomije, Kultura, Zagreb 1953., str. 9.15 O Sismondiju usp. Jean-Rodolphe de Salis, Sismondi, 1773-1842. La vie et l’œuvre d’un cosmopolite philosophe, H. Champion, Paris 1932.16 Usp. Karl Marx, Theorien über den Mehrwert, t. I, nav. djelo, str. 111.17 „Filozofi su svijet samo različito interpretirali, radi se o tome da ga se izmijeni“ (Karl Marx – Friedrich Engels, Rani radovi, Naprijed, Zagreb 1973., str. 339.).

stavke na kojima će Marx razviti svoju kritiku političke ekonomije. Ne treba, međutim, zane-mariti ni druge poticaje i izvore. Pored optimi-stički nastrojenih utemeljitelja klasične ekono-mijske znanosti Smitha i Ricarda tu je i jedan od prvih kritičara klasične engleske nacionalne ekonomije Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondi, koji u svojem djelu Nova načela poli-tičke ekonomije (1819.) neće u središte interesa poput Smitha i Ricarda staviti nacionalno bo-gatstvo, odnosno razvitak proizvodnih snaga, nego čovjeka, uočavajući kako se činjenica što proizvodnju određuje kapital a ne ljudske po-trebe nalazi u temelju pojave hiperprodukcije i privrednih kriza.15 To, doduše, neće spriječiti Marxa u izricanju ocjene prema kojoj Sismondi ima pravo jedino s obzirom na one koji pokuša-vaju prikriti protuslovlje između razvitka roda i razvitka individue, dok je inače u pravu Ricardo koji u središte svoje pozornosti stavlja razvitak proizvodnih snaga, što prema Marxu nije ništa drugo doli razvijanje ljudskih proizvodnih mo-ći.16

Svoju kritiku političke ekonomije Marx nije ra-zvio tek na pretpostavkama poznavanja kla-sičnih ekonomijskih teorija i nove, s Adamom Smithom uspostavljene znanosti o ekonomiji, nego i na nekim drugim pretpostavkama (po-najprije na kritičkoj recepciji Hegelove filozofi-je), a motivaciju ove kritike političke ekonomije (ali i Marxova opusa u cjelini) možda najbolje iskazuje čuvena 11. teza o Feuerbachu: nije do-voljno svijet tumačiti, svijet se mora promije-niti.17

Ɛido

s • g

odin

a II

• bro

j 2 •

2018

020

Hegelovska motivacija Marxove kritike poli-tičke ekonomije najjasnije dolazi do izražaja u prvom djelu koje se može uvrstiti u korpus kritike političke ekonomije. Riječ je o Ekono-mijsko-filozofijskim rukopisima iz 1844. godine (po prvi puta objavljenima tek 1932. i to u dva različita izdanja, sa sličnim, iako ne identičnim tekstom).18 Prema ocjeni Landshuta i Mayera bez razumijevanja Manuskripata nije moguće duhovnopovijesno razumijevanje cjelokupnoga Marxovog djela, budući da su oni u nekom smi-slu najsredišnjiji Marxov rad, čvorište njegova razvitka u kojemu principi Marxove analize eko-nomije neposredno proizlaze iz ideje istinske čovjekove zbilje.19 Slična se ocjena može sresti u Marcuseovoj recenziji Landshutova i Maye-rova izdanja, u kojoj među ostalime nalazimo tvrdnju da „Rukopisi… omogućuju plodnije i perspektivnije postavljanje pitanja o stvarnim odnosima između Marxa i Hegela“.20 Polazeći od svoje već ranije razvijene kritike Hegelove koncepcije čovjeka kao samosvijesti, Marx u Manuskriptima ujedno nadmašuje i antropo-logističku Feuerbachovu koncepciju čovjeka kao predmetnog, osjetilnog i prirodnog bića, naglasivši da čovjek nije samo prirodno biće, nego i ljudsko (a to znači rodno) prirodno biće, čija se bit sastoji u njegovoj slobodnoj svjesnoj djelatnosti, djelatnosti proizvođenja, biće koje se, kako to Vranicki formulira, „prema stvarno-

18 Jedno izdanje objavili su u Berlinu S. Landshut i J. P. Mayer u knjizi pod naslovom Der historische Materialismus. Die Frühschriften, a paralelno izdanje objavio je Institut Marxa i Engelsa u Moskvi. Landshut i Mayer nazvali su taj spis „Nacionalna ekonomija i filozofija“, a moskovski izdavači „Ekonomijsko-filozofijski rukopisi“, te se spis najčešće spominje pod ovim drugim naslovom (usp. Gajo Petrović, Marx i marksisti, Naprijed/Nolit, Zagreb-Beograd 1986., str. 101.). Često se, međutim, spis spominje pod skraćenim naslovom Manuskripti ili Rukopisi. Zanimljivo je da su prevoditelj Stanko Bošnjak i redaktor prijevoda Predrag Vranicki napravili svojevrstan kompromis: prijevod napravljen na temelju berlinskog izdanja oni su naslovili „Ekonomsko-filozofski rukopisi“ a to poglavlje Ranih radova obuhvaća pored spisa o kojemu je riječ također i „Teze o Feuerbachu“; sam spis u tom prijevodu pak nosi naslov „Prilog kritici nacionalne ekonomije sa završnim poglavljem o Hegelovoj filozofiji“, što je doslovan prijevod naslova ruskog izdanja (usp. Rani radovi, nav. djelo, str. 187. i 189.). Kako je taj spis Marx napisao u proljeće 1844. godine za vrijeme svojega boravka u Parizu, on se često spominje i pod naslovom Pariški rukopisi. O tomu usp. Michael Quante (ur.), Karl Marx. Őkonomisch-Philosopische Manuskripte, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2009., str. 209. i dalje.19 Usp. Gajo Petrović, nav. djelo.20 Herbert Marcuse, „Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus“, Die Gesellschaft, 7/IX, 1932., citirano prema: G. Petrović, nav. djelo, str. 102.21 Historija marksizma, nav. djelo, str. 76.22 Rani radovi, nav. djelo, str. 245.-246.23 Kako to Marx formulira u Grundrissima „stroj se prilagođuje čovjekovoj slabosti, da bi od slaba čovjeka načinio stroj“ (isto, str. 290.).24 Isto, str. 250.

sti odnosi na svestran način isto kao što je i posjeduje na svestran način“.21

Proizvodni odnos kojim ljudi opredmećuju svo-je bitne snage kontekstualizira se u specifičnim historijskim oblicima, a u Marxu suvremenom društvu to je odnos koji je bitno obilježen otu-đenjem: „Radnik postaje utoliko siromašniji, ukoliko proizvodi više bogatstva, ukoliko stvara više robe. Povećanjem vrijednosti svijeta stvari raste obezvređivanje čovjekova svijeta u uprav-nom razmjeru. Rad ne proizvodi samo robe; on proizvodi sebe sama i radnika kao robu i to u razmjeru u kojem uopće proizvodi robe … Ozbi-ljenje rada pojavljuje se u nacionalno-ekonom-skom stanju kao obestvarenje (Entwirklichung) radnika, opredmećenje kao gubitak i ropstvo predmeta, prisvajanje kao otuđenje.“22 Rad se iskazuje kao čin otuđenja ljudske djelatnosti kako s obzirom na odnos radnika spram pred-meta svojega rada, tako i s obzirom na njegov odnos spram same proizvodne djelatnosti (koji se najbolje očituje u izbjegavanju rada ukoliko nema neke nužde), on ga u sklopu industrij-ske proizvodnje čini dodatkom stroju (ako ne i strojem).23 ali i s obzirom na odnos rada spram generičke biti ljudskoga bića: „Otuđeni rad čo-vjeku … rodni život čini sredstvom individual-nog života.“24 Naime, takav rad svojstven kapi-talističkom poretku neposredno determinira to

021

TEM

A BR

OJA

Lino

Velja

k • K

onte

kst i

znač

enje

Mar

xova

Kap

itala

da on čovjeku25 „otuđuje prvo, rodni život i in-dividualni život, i drugo, posljednjeg čini u nje-govoj apstrakciji ciljem prvoga, također u nje-govu apstraktnu i otuđenom obliku … sam život pojavljuje se samo kao sredstvo za život.“26 A konačna konzekvencija koja slijedi iz Marxove analize otuđenja proizvoda rada od radnika, ljudskoga bića od vlastite životne djelatnosti i od vlastite rodne biti, konzekvencija koju Marx vidi kao neposrednu posljedicu spomenutih triju dimenzija otuđenja „jest otuđenje čovjeka od čovjeka. Ako se čovjek sam sebi suprotstav-lja, onda se njemu suprotstavlja drugi čovjek … Uopće, stav da je čovjeku otuđena njegova rodna suština, znači da je jedan čovjek otuđen drugome, kao što je svatko od njih otuđen ljud-skoj suštini.“27

Analizom otuđenog rada koji rezultira upravo naznačenim samootuđenjem Marx će doći do uvida u nužnu egzistenciju privatnog vlasništva koje se takvim radom stalno reproducira, ali i do uvida u unutarnju protuslovnost otuđenog rada sa samim sobom, čije zakone „nacionalna ekonomija“ (koju će kasnije imenovati politič-kom ekonomijom) adekvatno izražava. Adam Smith, David Ricardo i drugi zastupnici „naci-onalne ekonomije“ objekti su Marxove kritike ne zato što krivo prikazuju logiku reprodukcije privatnog vlasništva na temelju otuđenog rada, nego što ne uviđaju da je rad bit privatnog vla-sništva, a to što su podjela rada i razmjena obli-ci privatnog vlasništva predstavlja „dvostruki dokaz, s jedne strane taj da čovjekov život tre-ba privatno vlasništvo za svoje ozbiljenje, a s druge, da je sada potrebno ukidanje privatnog vlasništva.“28 Prvi predmet dokaza upućuje na ontologiju društvenog bitka: logika svijeta ute-meljenoga na privatnom vlasništvu i njegovoj reprodukciji jest logika nužnosti reprodukcije

25 O problematičnosti samog pojma čovjek (što bi moglo dati povoda razmatranju duhovnohistorijski uvjetovanih ograničenja Marxove „antropologije“), usp. Lino Veljak, „Čovjek kao metafizička utvara. Identitet individue i zajednice“, u: Prilozi kritici lažnih alternativa, Otkrovenje, Beograd 2010., posebno str. 13.-19.26 Rani radovi, nav. djelo, str. 251.27 Isto, str. 252.-253.28 Isto, str. 305.29 U tom smislu indikativni su završni odjeljci Manuskripata, gdje se među ostalime mogi sresti i ovakve misli: „Priroda, apstraktno uzevši, za sebe, fiksirana u odvojenosti od čovjeka, nije za čovjeka ništa … Priroda kao priroda, tj. ukoliko se ona osjetilno još razlikuje od onog tajnovitog, u njoj skrivenog smisla, priroda odijeljena, različita od tih apstrakcija, jest ništa, ništa koje se pokazuje kao ništa, jest besmisleno ili ima samo smisao spoljašnosti koja je ukinuta“ (isto, str. 334.-335.).

života u okviru zatečenih modaliteta privatnog vlasništva (što će kasnije Marx elaborirati do razine logike proširene reprodukcije profita); drugi predmet dokaza, formuliran potrebom da se ukine privatno vlasništvo, upućuje na di-namičan karakter ontologije društvenog bitka: zatečeno i dano stanje u sebi sadrži potencije vlastitoga samoukidanja.

U tzv. ortodoksnom marksizmu staljinske inspi-racije smatralo se (a valjda se i danas smatra, u onoj mjeri u kojoj se nekadašnji zastupnici dijamata nisu u potpunosti preobratili bilo u neoliberale čikaškog ili kakvih sličnog tipa, bilo pak u neotomiste ili u pravoslavne, protestant-ske ili islamske fundamentaliste) da su Ma-nuskripti nezrelo i „nedovoljno marksističko“ djelo mladoga Marxa, ne, doduše toliko zbog u njima sadržane analize otuđenja i otuđenog rada, koliko zbog radikalne Marxove kritike te-meljnih principa dijalektičkog materijalizma (svejedno da li u Engelsovoj, Lenjinovoj ili Sta-ljinovoj verziji), kakva je, primjerice, sadržana u opovrgavanju materijalističke metafizike koju tu srećemo.29 Gajo Petrović spada među one mislioce na Marxovu tragu koji su uvjerljivo opovrgli valjanost ocjena o nezrelom karakte-ru Marxovih mladenačkih spisa, ali je on ujed-no ukazao i na jednostranost onih Marxovih sljedbenika koji su upravo Rane radove držali njegovim bitnim djelom, te je među ostalime ustvrdio sljedeće: „Teza da je ‘pravi’ Marx onaj ‘mladi’ predstavlja prvu, nedomišljenu reakci-ju probuđene marksističke misli na staljinizam. To je negacija staljinizma koja pravi koncesije staljinizmu. Oni koji je zastupaju tim samim prihvaćaju suprotstavljanje ‘mladog’ i ‘starog’ Marxa, a ujedno velikodušno prepuštaju ‘sta-rog’ Marxa staljinistima. Teorija alijenacije nije samo centralna tema Marxovih ‘ranih’ radova;

Ɛido

s • g

odin

a II

• bro

j 2 •

2018

022

ona je ideja vodilja i svih ‘kasnih’ … ‘Mladi’ i ‘stari’ Marx u suštini je jedan isti.“30 Spomenu-to suprotstavljanje „mladog“ i „starog“ Marxa dovelo je u pogledu tumačenja njegove kritike političke ekonomije do toga da su jedni inzisti-rali na važnosti Manuskripata nalazeći u njima ključ za razumijevanje cjeline Marxove kritike političke ekonomije, dok su drugi u Kapitalu vi-djeli ključ za prosudbu Manuskripata.31 Pri tom su i prvi i drugi (ali i zastupnici teze o jedinstvu Marxova djela) previdjeli Marxove Osnove kri-tike političke ekonomije (Grundrisse der Kritik der politischen Őkonomie), posredovni (bar u vremenskom ako ne i u strukturalnom smislu) moment kritike političke ekonomije koju je ra-zvio Karl Marx. To je razumljivo ako imamo u vidu da su Grundrisse objavljene znatno kasnije od onih prvih djela.

To djelo, općenito poznato pod imenom Grun-drisse, Marx je na temelju svojih petnaestgodiš-njih istraživanja započeo pisati 1857. godine, te ga dovršio godinu dana kasnije, ali ga nikad nije objavio, pa čak ni definitivno završio, nezadovo-ljan njegovim oblikom.32 Prvi puta je objavljeno u izdanju moskovskog Instituta Marxa i Engel-sa neposredno pred početak Drugoga svjetskog rata, i to u dva sveska (prvi je svezak objavljen 1939. a drugi 1941.), ali je tek drugo izdanje, objavljeno u Berlinu 1953. godine,33 omogućilo njegovu širu dostupnost. Prvobitno pitanje koje se nametnulo nakon što je to Marxovo djelo postalo dostupno sastojalo se prvenstveno u dvojbi je li tu riječ o djelu koje spada isklju-čivo u ekonomijsku znanost (te u širem smislu pripada području društvenih znanosti) ili je to 30 Gajo Petrović, Filozofija i marksizam, Naprijed, Zagreb 1965., str. 39.31 Usp. Gajo Petrović, Marx i marksisti, nav. djelo, str. 103.32 Usp. isto, str. 103.-104.33 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Őkonomie (Rohentwurf) 1857-1858: Anhang 1850-1859, Dietz, Berlin 1953. Integralan prijevod Grundrissa objavljen je u okviru sabranih djela Marxa i Engelsa (Karl Marx, Osnovi kritike političke ekonomije I-II, Prosveta, Beograd 1979.), a prije toga je u Zagrebu objavljena skraćena varijanta bitnih dijelova Grundrissa u izboru jednoga (uz Branka Petrovića) prevoditelja tog djela Gaje Petrovića, ujedno i autora opsežnog predgovora pod naslovom „Smisao i značenje Marxovih Grundrissa“ (Karl Marx, Temelji slobode, Naprijed, Zagreb 1974.).34 Usp. Marx i marksisti, nav. djelo, str. 105.35 Usp. Roman Rosdolsky, Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen „Kapital“. Der Rohentwurf des „Kapital“ 1857-58, I, Europäische Verlagsanstalt/Europa Verlag, Frankfurt/M. – Wien 1968., str. 8.-10. Općenito o recepciji Grundrissa usp. Marcello Musto (ur.), Karl Marx’s „Grundrisse“: Foundations of the Critique of Political Economy 150 Years Later, Routledge, London-New York 2009. 36 Usp. Filozofija i marksizam, nav. djelo, str. 63.-64.37 Marx i marksisti, nav. djelo, str. 109.

ujedno i djelo koje je mjerodavno i za metodo-logiju ekonomije, pa u tom smislu posjeduje i obilježja epistemologijskog (a utoliko i filozofij-skog) djela. Za razliku od sovjetskog ekonomista L. A. Leontjeva, koji je 1946. objavio jednu od rijetkih recenzija prvog izdanja Grundrissa i u njoj iznio ocjenu prema kojoj tu nije riječ tek o djelu iz polja političke ekonomije nego i o zna-nosti o ljudskom društvu uopće, te da to djelo zapravo predstavlja prvu varijantu Kapitala, 34 jedan od prvih sustavnih istraživača Grundri-ssa, s nepravom uglavnom nepoznat američki autor poljskog podrijetla Roman Rosdolsky, za-stupao je tezu prema kojoj je to djelo ključno za razumijevanje Marxove metode (koja bitno ovisi o Marxovu odnosu spram Hegela).35 Sličnu je ocjenu, neovisno od Rosdolskoga, zastupao i Gajo Petrović, tvrdeći 1963. kako Grundrisse olakšavaju razumijevanje bitne povezanosti iz-među Manuskripata i Kapitala,36 da bi 1974. tu ocjenu precizirao, tvrdeći „da bi to djelo /Grun-drisse, op. L. V. / trebalo primarno promatrati kao izvor za bolje razumijevanje bîti Marxove misli … Grundrisse, kako zbog misaonog nivoa na kojem su pisani tako i zbog obilja originalnih misli koje su baš u tom djelu razvijene ili na-značene treba iz njihovog položaja pomoćnog sredstva za shvaćanje odnosa Rukopisa i Kapi-tala ‘premjestiti ’ u najmanju r