Dušan Pajin - Budizam i savremena psihologija

ISTOK – ZAPAD

Na početku bi trebalo da malo pažnje posvetimo nekim pogrešnim identifikacijama, na relaciji Istok – Zapad. Prvo, jer su te identifikacije popularne, zasnovane na pojednostavljivanjima i često se ponavljaju – a otežavaju stvarno razumevanje predmeta.

Prva pogrešna identifikacija je tobožnja razlika u shvatanju ličnosti – tj. tvrdnja da Zapad veruje u fiksirano sopstvo, a Istok to odbacuje.

Druga pogrešna identifikacija je da je Zapad ekstravertovan, a Istok introvertovan.

Treća pogrešna identifikacija je izjednačavanje budističke psihologije sa psihoterapijom, ili svođenje na kontekst psihoterapije.

POIMANJE LIČNOSTI

Među pogubnim pogrešnim gledištima koja je Buda izričito kritikovao, jeste jedna od raširenih pretpostavki mnogih zapadnih teorija ličnosti, naime, da postoji fiksirano sopstvo (samstvo – self) ili ja (ego), vele Hol i Lindzi (1983: 339).

Pošto se kaže da je to Buda kritikovao, onda se može zaključiti da je reč o indijskim idejama ili učenjima iz njegovog vremena, ali ovde su (u drugom delu rečenice) kao kontrast postavljene zapadne teorije (stari polaritet: Istok–Zapad), pa je polazna tema ostala u senci. Izvucimo je iz senke.

Dakle, u Indiji u to vreme i kasnije postojala su učenja koja su smatrala da čovek ima neku vrstu duhovne suštine, ili sopstvo, koje je trajno i esencijalno.

U upanišadama to je atman, a u sankhji, puruša (ovde smo donekle pojednostavili transkripciju indijskih termina, posebno eliminišući udvojene samoglasnike). Ono što je interesantno jeste da razlika – između ova dva pojma – nije samo u nazivu, nego i u suštini, iako su cilj, pa i metod – do određene mere zajednički. Zajednički cilj koji imaju i upanišade i sankhja, a i budizam – jeste oslobođenje od reinkarnacije i karme, a zajedničko je i uverenje da se to može postići ličnim uvidom (posebna vrsta saznanja), u čijem postizanju može, ali ne mora, pomoći (ili pomagati) onaj ko je put već prešao, dok bogovi – bilo da postoje, ili ne – u tome nemaju udela, tj. niti pomažu, niti odmažu.

Pri tome, upanišade i sankja smatraju da postoji trajno sopstvo, a budizam da ono ne postoji. Međutim, upanišade i sankja se i međusobno razlikuju kako u poimanju tog sopstva, tako i u metodi koja se nadovezuje na tu razliku, iako je za oba učenja zajedničko da naglasak stavljaju na uvid, spoznaju, saznanje, a to čini i budizam.

Naime, upanišade smatraju da je atman u suštini identičan sa brahmanom (sveobuhvatnim totalitetom), a sve se svodi na to da čovek to uvidi, sagleda. Tada karma gubi moć, a reinkarnacija se obustavlja i čovek zauvek ostaje u "zagrljaju" brahmana – pri tome treba

imati u vidu da je brahman u upanišadama shvaćen kao impersonalni apsolut (ono sveobuhvatno), a ne personalno kao (bog) Brahma u hinduizmu, ili hrišćanski Bog.

Sankhja smatra da je puruša potpuno individualna suština (svako ima svog purušu, iako među purušama nema razlike, jer se razlike tiču datih okolnosti), a sagledavanje je okrenuto tome da se sagleda da je puruša nezavisan od cele drame sveta i drame pojedinačne egzistencije kroz koju dati čovek prolazi. Inače, ideje sankhje veoma podsećaju na filozofiju ja (puruša) i ne-ja (prakrti), koju je – u periodu klasične nemačke filozofije – razvijao Fihte (1762-1814).

Budizam smatra da se sagledavanjem postiže nezavisnost, ali mogućnost nezavisnosti zasniva na odsustvu trajnog sopstva, ili suštine čoveka – zato se u ranom budizmu ta ideja i imenuje kao prosta negacija atmana – ne-atman – pali: anatta; sanskr. anatman. Po budizmu, oslobođenje od reinkarnacije i karme se zasniva na probuđenju (potpunom sagledavanju) da nema sopstva koje bi trajno bilo podložno reinkarnaciji i karmi (tj. da je ono iluzija koja samu sebe održava, kao i celu dramu povezanu sa tim).

Postignuta nezavisnost u sankhji i ranom budizmu podseća na stoički stav prihvatanja svega što je nužno, ali se osećanjem nezavisnosti, ili distance, postiže zasnovano na suprotnim stanovištima – u samkhji da postoji monada nezavisna od celog sveta, a u budizmu da ona ne postoji.

To osećanje nezavisnosti, ili distance (sa dozom šale – "biti cool") koje je bilo cilj budizma i sankhje dobro ilustruje i jedna od anegdota vezanih za stoika Epikteta. Epiktet je bio rob, čiji gospodar je jednom prilikom iz obesti, krenuo da mu uvrće nogu. Bez opiranja, Epiktet je primetio: "Gospodaru, ako tako nastavite, slomićete mi nogu". Pošto je ovaj nastavio i slomio nogu, Epiktet je – opet mirno zaključio: "Eto vidite – rekao sam vam da će se slomiti".

Dakle, budizam jeste odbacivao ideju trajnog sopstva, ali u svom kulturnom kontekstu – a ne zbog toga da bismo došli do zaključka kako se Istok i Zapad razlikuju, utoliko pre što vidimo da su i na Istoku postojala (podjednako uticajna) učenja koja su smatrala da postoji fiksirano sopstvo (samstvo – self) ili ja (ego) – iz čega se lako može zaključiti da se – u tom pogledu Istok i Zapad ne razlikuju, nego se razlikuju pojedina učenja u Indiji.

INTROVERZIJA I EKSTRAVERZIJA

Da li u nesvesnom (Zapada – D. P.) postoji introvertna tendencija slična onoj koja je postala vodeće duhovno načelo Istoka? – pita se Jung (1958: 483), a Hol i Lindzi dele to pitanje (1983: 354).

Možda (na Zapadu) u poslednjih pet vekova prešla u nesvesno, ali je u svesnom (Zapada) postojala više od hiljadu godina (od 2–15. veka) u vreme najjačeg uticaja hrišćanstva na svest (a i na nesvesno) Zapada. Zašto to Jung, Hol i Lindzi ne znaju (ili zaboravljaju), iako dobro poznaju kulturnu istoriju Zapada?

Šta je nego duboka introverzija hrišćanski princip – carstvo Božije je u vama? Zar Jungu nije bila poznata ona situacija koja je mučila Petrarku, kad je hteo da se oda ekstrovertovanom uživanju u pejzažu, pa se pokajao i vratio introvertovnom pogledu u sebe i svoju dušu. Naime,

ta epizoda odnosi se na Petrarkino penjanje na planinu Ventu (Ventoux – oko 1340). Za trenutak se odajući kontemplaciji pejzaža, Petrarka se trže, jer mu u tom času pogled pade na Avgustinove Ispovesti koje držaše u ruci, na odlomak gde Avgustin osuđuje svaku kontemplaciju pejzaža i prirode i kaže: "Ljudi idu okolo pa se dive visinama planina, ... a ne gledaju u sebe". – Bejah posramljen (beleži Petrarka) i okrenuh svoj pogled na sebe. Petrarka govori o postiđenosti koji je u njemu izazvala Avgustinova rečenica: da se ne treba zanositi veličinom planine, koja je sićušna u poređenju sa "visinom ljudske kontemplacije" (vidi – Petrarka: "Ascent to Mont Ventoux", u zborniku: The Renaissance Philosophy of Man, 1948: 44-45).

Ali, ta introverzija nije samo Avgustinova, ili Petrarkina, niti se ona završava, ili biva kulturološki potpuno nadiđena sa renesansom, ili romantizmom. Vidimo je i mnogo kasnije, u 19. v., na delu i u praksi – recimo kod profesora estetike, Anri Frederik Amijela (1821–1881), o kome govori Žorž Pule (1993: 267). Amijel se upustio u jedan lični put introverzije sličan hrišćanskoj mistici i jogi. Kod njega je takođe zaoštrena ta dihotomija unutrašnje–spoljašnje, u korist unutrašnjeg. Tako Amijel beleži. "Šta najviše izbacuje čoveka iz samoga sebe? Život čula. Šta ga najviše usredsređuje. Molitva".

Da situacija bude složenija, pitanje (o introverziji) postavlja Jung, koji je svoju (da li – nesvesnu?) introverziju projektovao na alhemičare i njihove spise (delo Psihologija i alhemija), smatrajući i tumačeći da alhemičari nisu imali jedan ekstravertovan cilj – kao što je pretvaranje prostih, grubih metala (olova i žive) u zlato – nego da je to bila metafora za (introvertovani) cilj: pretvaranja grube (olovne) psihe i njena integracija u celovito (zlatno) jastvo.

ZDRAVO I NEZDRAVO

Hol i Lindzi prihvataju konvenciju koja je bila uticajna između 1960–90, da budističku psihologiju opišu u psihoterapijskom kontekstu, kao i da dinamiku ličnosti tumače u kontekstu zdravlja i duševnog poremećaja. Taj pomak u kontekstu uslovio je i niz pomaka u značenjima tumačenih pojmova. Tako se duševni faktori ili činioci dele na zdrave i nezdrave (engl. healthy – unhealthy), dok se meditacija tumači kao put ka zdravoj ličnosti, a arahat (budistički posvećenik) shvata kao idealni tip zdrave ličnosti itd. Poređenja radi, pristup bi se mogao primeniti i na zapadni kulturni kontekst, pa bi onda hrišćanski sveci postali obrasci zdravih ličnosti, ili ličnosti koje u uspele (posle perioda iskušenja, borbi sa nečastivim itd.) da stignu do zdravlja, ili bogopodobija, bogougodnosti, ili – u novom ključu – do idealnog duševnog zdravlja.

Širi kontekst ovog smeštanja budizma u psihoterapijski kontekst, dat je u atmosferi 60-ih, kad se psihoterapija povezuje sa oslobođenjem (psychotherapy and liberation) a oslobođenje se shvata veoma široko, ili holistički: kao oslobođenje u socijalnom, kulturnom i psihološkom smislu (sintagma: psychology of loberation), o kome govore tada i psihoterapeuti, socijalni mislioci i umetnici. O oslobođenju se govori u celom dijapazonu – od ekstravertovanog do introvertovanog (kako bi rekao Jung). Govori se o oslobođenju od establišmenta i društvene represije, oslobađanju seksualnosti itd, a i o oslobađanju imaginacije, svesti, nesvesnog itd. Na

ekstravertovanom polu je politika oslobođenja (politics of liberation) od društvenih stega itd, a na introvertovanom polu veoma širok dijapazon – od oslobađanja svesti putem psihodelika, putem meditacije, istočnih filozofija, ili religije, posebno mističke tradicije.

Kad je reč o psihoterapiji, onda je tu naglasak bio na prevazilaženju represivno shvaćene koncepcije duševnog zdravlja i normalnosti, za čiju dekonstrukciju se – u zavisnosti od naklonosti – moglo upotrebiti psihodeličko iskustvo, meditacija, ili misticizam Majstera Ekharta, ili nekog taoiste, ili sufije.

Osnovnu ideju dobro rezimira Vots (Alan Wats), u svojoj knjizi Psychotherapy: East and West – posebno u poglavlju "Putevi oslobađanja" gde je skicirana ova nju-ejxovska smeša. U predgovoru za tu knjigu, pisanom 1960., Vots kaže:

Glavna sličnost između ovih istočnjačkih načina života i zapadne psihoterapije jeste u tome da se dovede do promena svesti, promena u načinu na koji doživljavamo svoju egzistenciju i odnose prema društvu i prirodi. Psihoterapeut je, najvećim delom, bio zainteresovan za menjanje svesti poremećenih pojedinaca. Međutim, budizam i taoizam su bili okupirani menjanjem svesti normalnih, socijalno prilagođenih ljudi. Ali je psihoterapeutima sve očiglednije da je normalno stanje svesti u našoj kulturi i kontekst i leglo mentalnih oboljenja.

Da rezimiramo.

Hol i Lindzi – dakle – govore o pojedinim budističkim pojmovima u žargonu psihoterapije, što može da pomogne razumevanju, ali i da omete razumevanje, ako se taj žargon shvati doslovno. Naime, u većem delu svog prikaza budističke psihologije oni su se odlučili da kusala (čisto, karmički povoljno) i akusala (nečisto, zagađeno, karmički nepovoljno) prevode kao zdravo i nezdravo, što sugeriše psihoterapeutsko značenje. Naime, u budističkom kontekstu nije reč o lečenju duševnih poremećaja, pa ni poremećaja ponašanja u širem smislu, nego o specifičnom oslobađanju od reinkarnacije i karme, odnosno patnje i smrti koji su povezani sa novim rođenjima. Lečenje ili isceljenje se ovde (tj. u budizmu) javlja u širem značenju – kao isceljenje od života u celini (života, kao ponavljanog sleda rađanja i umiranja), života kao neke vrste bolesti, tj. života koji je nužno povezan sa starenjem, bolestima i smrću. Istina, to ne isključuje mogućnost da se neke ideje ili prakse budizma primene u nekim tipovima psihoterapije.

ETIKA, PSIHOLOGIJA, FILOZOFIJA, RELIGIJA

Moglo bi se reći da je budizam psihologija, čije su kategorije i ambicije etičkog i filozofskog karaktera, a koja postaje i religija oko 300–500 g. nakon osnivanja, tj. onda kada se povezuje sa strukturama moći u društvu, kad se Buda deifikuje, kada se uvode predstave o raju i paklu itd. No, naporedo sa ovim procesom, u budizmu ostaje aktivna i ona polazna struja, koja je bila zasnovana na jednoj stoičkoj etici, za koju je vrlina – kako aktivno nastojanje da se vlastita ličnost promeni i uskladi sa vrednostima celishodnih činilaca, tako i podnošenje životnih patnji i nepravdi, sa uvek blagonaklonim stavom (pali: metta), ili distancom (nepristrasnošću, neprianjanjem – alobha).

Kad Kant kaže: delaj tako da možeš hteti da maksima tvoje volje postane opšti zakon, on onda

prenebregava važeći opšti zakon, jer znamo da je ne-moralno delanje u najvećem delu ljudske istorije i tekućih odnosa, pre njega i od njega, naovamo, bilo opšti zakon.

Dakle, budistička etika kaže: delaj tako i tako – iako to nije bilo, niti će biti opšti zakon – jer ćeš se jedino tako osloboditi patnje reinkarnacije i karme.

Na budističkom putu kombinovane su tri jednako važne komponente: etika, meditacija i mudrost. Etika (vrlina – šila) vodi poboljšanju karme i pomaže da se postigne oslobađanje od karme, sa svoje strane, kao što meditacija vodi tome kao jedna psiho-tehnika, a uvid tome vodi iz ugla saznanja.

U vezi sa tim treba se posebno osvrnuti na dvojstvo znanje–vera.

ZNANJE I VERA

Dvojstvo koje je postojalo u grčkoj, a potom i hrišćanskoj tradiciji (znanja i vere – gnosis i pistis), bilo je poznato i u indijskoj tradiciji. A poznaju ga različita učenja, a unutar njih dobijaju i različite naglaske. Uprošćeno, kad je naglasak bio na znanju i uvidu (vidja, đnjana, prađnja), onda se u datom kontekstu razvija filozofija, logika itd, a kad je naglasak na veri (šradha), predanosti i obožavanju (bhakti), onda se razvija religijski stav i shvatanje. Ova okolnost je dugo zbunjivala evropske komentatore (a neke i danas), tako da neki nisu mogli da vide postojanje filozofije u Indiji, ili Kini, nego su samo videli religiju.

Recimo, u upanišadama (u jednom delu njih) naglasak je na znanju i filozofskom stavu (slično u sankhji i jogi), ali postoje i teističke upanišade, sankja i joga, koji naglašavaju veru i predanost kao puteve spasenja. Slično dvojstvo je prisutno u budizmu. Zato rani budizam neki (kao Veljačić) nazivaju "religijom bez boga" – što ne stoji, jer u (istorijski) ranom budizmu nema religijskih ideja i institucija (bogova, svetih likova, koji štite ili donose spasenje), ali ono što je ostalo kao tradicija ranog budizma, početkom naše ere dobija religijsku auru, odnosno institucije karakteristične za religiju. U kasnijem budizmu zaista se razvija religija sa božanskim likovima (Bude, ili bude i bodhisatve dignuti na božanski i svetiteljski rang, kao spasioci), a onda se ta religioznost projektuje unazad na celokupan budizam. Ali, u kasnom budizmu se naporedo razvija i filozofija, koja i dalje zadržava "ne-religijski" stav, zasnivajući ciljeve budizma na ličnom naporu (a ne na milosti Bude, ili nekog bodhisatve) i na uvidu i meditaciji, a ne na verskoj predanosti.Dakle, u ranom budizmu je naglasak na znanju i uvidu i na spasenju vlastitim naporom, a kategorija vere je znana, ali ograničena na veru da je Buda (koji nije ni božji sin, ni poslanik) zaista postigao probuđenje i da je to moguće i svakom drugom čoveku uz odgovarajući napor.

Međutim, u potonjem religijski orijentisanom budizmu vera postaje tipično religijska kategorija iz više razloga.

1) Prvo, jer se kako figura Šakjamunija, tako i samog budinstva, deifikuje.2) Drugo, jer se veruje u čuda koja vera i moć Bude mogu da ostvare. Ta čuda bivaju moguća na osnovu spremišta zasluga (dobre karme koju su oni skupili) i na osnovu čega mogu drugima da daruju deo te dobre karme.3) Treće, jer se veruje da je spasenje pre svega stvar vere i predanosti, a ne saznanja i uvida.

Istina, filozofske škole opstaju i dalje, ali one su stvar duhovne elite.4) Četvrto, uspostavlja se vera u raj i pakao (odnosno same predstave raja i pakla). Raj je privremeno ili trajno boravište onih koji su se očistili od greha, a pakao privremeno ili trajno boravište onih koji to nisu.Pošto su zadržane ideje karme i reinkarnacije, pitanje: ko će završiti u raju ili paklu, a ko u narednom rođenju, predmet je dodatnih određenja i spekulacija. DEKONSTRUKCIJA SOPSTVA I UVID

Rana budistička psihologija (ili: egzistencijalna filozofija) ima nekoliko važnih komponenti.

Po budizmu čoveka čine faktori ličnosti (gomila, skupa): telo, ideacija, osećanja, delatnost, svest i duh. Duh je centar aktivnosti i emocionalnosti, on je empirijsko, funkcionalno sopstvo. Nekad se svest i duh povezuju u jednu kategoriju, pa se govori o pet (a ne o šest) sklopova, ili agregata osobe.

Prvi korak dekonstrukcije je sagledavanje celog čoveka kao sačinjenog od agregata, ili sklopova (pali: khanda – sanskr. skandha), a u okviru toga sagledavanje (ili dekonstrukcija), kako sklopa tih pet gomila, tako i empirijskog sopstva, kao toka (prolaznih stanja) svesti.

Ko to uvidi (praktikujući meditaciju – vipasana) on se oslobodio temeljnog neznanja, tj. uverenja da ego i svet imaju suštinu i supstancijalnost, te je postigao mudrost (prađnja), ili probuđenje (bodhi).

Dekonstrukcija sopstva je psihološka strategija, ali nije cilj, nego sredstvo. Cilj toga je oslobađanje od karme i reinkarnacije, kao činilaca koji produkuju i reprodukuju životne patnje – tj. postizanje nirvane ("gašenja vatre" koja "podgreva" ponavljanje egzistencije).

SOPSTVO KAO KOLA

Da bi se objasnilo da osoba, ličnost, sopstvo ne predstavlja neki stabilan identitet, dekonstrukcija se sprovodi poređenjem sa kolima. Primer za to nalazimo bar na dva mesta u ranoj budističkoj literaturi.

Prvi primer, iz teksta koji je nastao u staroj eri, je naveden i od strane Hola i Lindzija (str 337), kao ilustracija tvrdnje da iza svesti nema svesnog subjekta:

Kao što reč ’kola’ nastajeKad se delovi sastaveTako i pojam bića Kad su sastavci prisutni. (tekst Samyutta–nikaya, 1972: I, 35).

Hol i Lindzi (str. 337) to dosta dobro tumače, kad kažu: Proučavanje ličnosti u budizmu ne bavi se skupom postuliranih entiteta, kao što su "ja" ili "nesvesno", već serijom događaja (events).

Drugi slučaj kad su korišćena kola da se izvuče slična poenta, nalazimo u dijalogu budiste

Nagasene sa (grčkim) kraljom Milindom (grčki, Menander), koji je u to vreme vladao baktrijskom kraljevinom (približno na području današnjeg Avganistana – jednom od onih nastalih nakon raspada carstva Aleksandra Velikog), a tekst je nastao krajem stare, ili početkom nove ere. Da sve bude u duhu koji – u stvari – negira uobičajene podele na Istok i Zapad, neki istoričari smatraju da je tekst (zapravo) prvo bio napisan na grčkom, a zatim preveden na više indijskih jezika tog vremena (uključujući i pali, na kome je izvorno sačuva).

U podužem dijalogu – koji podseća na dijaloge sofista – prvo kralj pita Nagasenu šta je on: pa nabraja različite delove tela i sl, a Nagasena stalno odgovara odrečno, da bi kralj na kraju zaključio da Nagasene nema izvan onog što se može nabrojati kao telesni ili duševni sastavak koji ga čini. Zatim Nagasena sličnu taktiku sprovodi pitajući kralja o kolima kojima je on došao, navodeći različite delove kola. Na kraju obojica zaključuju:

Baš kao što ko-egzistencija različitih delova prethodi reči ’kola’ tako kada postoje pet sklopova, onda govorimo o (živom) biću (The Ljuestions of King Milinda: 1988: 45 – origin tekst: II. 1. 2).

U budizmu se dekonstrukcija subjekta sprovodi kroz dva plana – na osnovu toga što je subjekt sastavljen, pa "traje" dok su sastavci na okupu, i stoga što je trajanje (trajnost) privid, jer postoji samo za neko vreme, pri čemu se trajanje nekih mentalnih sadržaja meri kšanama (trenucima). Ali i ono što duže traje, smatraju budisti, traje samo u sukcesiji trenutaka, u duhu kvantne fizike.

Dekonstrukcija sopstva mogla je doći kao rezultat meditativne prakse (vežbanja i izoštravanja pažnje) i kao rezultat uvida (vipasana) i mudrosti.

PAŽNJA I UVID

Važne komponente meditacije su pažnja (sati) i uvid (vipasana), koji vode dekonstrukciji ega i sveta.

Meditacija (bhavana) u kojoj je usredsređivanje (samadhi) i izoštravanje pažnje (sati) osnovna preokupacija, može da se veže uz telo: dah ili hodanje (automatske radnje), ili uz mentalne sadržaje (misli, osećanja).

Ovde ćemo odabrati kao primer negu pažnje vezanu za dah (anapana sati), koja je bila jedna od najpopularnijih. Pažnja se vezuje za disanje, sa namerom da se ostvari koncentracija, tj. da se zaustavi lutanje duha. Cilj nije neka modifikacija disanja nego vezivanje pažnje, tj. koncentracija. Nekad se tome dodaju različiti sadržaji, ili budističke istine, o prolaznosti svih iskustava i mentalnih sadržaja, ali to ćemo ovde ostaviti po strani.

Osnovni ciljevi izoštravanja pažnje je poboljšanje sposobnosti zapažanja bilo spoljnih ili unutrašnjih sadržaja, kao i povećana mentalna disciplina – umesto da ga misli ili osećanja nose ili da se nameću, čovek sve više aktivno ovladava njima.

Smirivanje (samatha) tela i duha je takođe jedna od pratećih pojava, jer prianjanje slabi, ili nestaje, a smirivanje povratno, pojačava neprianjanje (alobha).

Drugi tip prakse pažnje je postojanost pažnje (satipathana). Vežbač ovde pažnju ograničava na registrovanje mentalnih sadržaja, ili asocijacija, ali zadržavajući prisebnost, dakle, neku vrstu distance, kao kad bi pažljivo slušao neku osobu, ne dopuštajući da ga empatija uvuče u identifikaciju sa njenim (tj. u ovom slučaju svojim) mentalnim sadržajima. Ta praksa je dobro opisana kod Hola i Lindzija (str. 347–8).

Kad je postojanost pažnje dovoljno izoštrena, onda nastupa uvid (vipasana), tj. uviđanje prave prirode duha (mentalnih sadržaja), koji se doživljava kao neprekidan tok, poput priče neke brbljive osobe, koju čovek sad hoće da izbegne, tako da duh u jednom trenutku sam ućuti, jer su mentalni sadržaji izgubili energetsku podršku. To stanje utihnulosti se naziva "nirvaničkim" stanjem (uslovno – jer je nirvana, zapravo, s one strane svakog "stanja").

Na sličan način vežbač može da doživi spoljne događaje, odnosno okolnosti.

Na toj osnovi nastaje dekonstrukcija sopstva (uvid u nepostojanost mentalnih sadržaja), tako i svih drugih pojava "dharmi" – koje se doživljavaju kao lišene suštine i trajnosti.

Ovo stanje nekome može da izgleda kao apatija, a u budističkom kontekstu ono jeste blisko stoičkom idealu obestrašćenosti (grčki – apatheia) i opisuje se kao pozitivno duševno stanje, prožeto činiocima kao što su sabranost, samopouzdanje, nepristrasnost, bodrost, neprianjanje, prilagodljivost i iskrenost. U pitanju su svojevrsna trezvenost i spokoj, koji su bili ideali bliski mnogim misliocima i reformatorima starog veka, od stare Grčke, do stare Kine (kao što su bili Sokrat, Platon, Zenon, Lao Ce, Konfucije, Čuang Ce, Buda, Kapila itd.).

U kasnijoj tradiciji budizma, u zen pričama, srećemo tri metafore koje označavaju zaustavljanje diskursa – kako spoljašnjeg (govora), tako i unutrašnjeg (tj. unutrašnjeg monologa). To su: razbistravanje, pražnjenje šolje i otpadanje dna sa kofe.

Razbistravanje (kao kad se voda ostavi da miruje i čestice koje je zamućuju slegnu se na dnu, same od sebe) je metafora koja daje predstavu o postepenom zaustavljanju.

Pražnjenje šolje od čaja (metafora pražnjenja duha od mentalnih sadržaja) i otpadanje dna sa kofe (prilikom čega se kofa prazni i od vode i od slika koje se ogledaju u vodi), daju predstavu o "nenadanom," ili "naglom," tj. jednokratnom zaustavljanju, bez postepenosti.

Interesantno je ovde uporediti literarne opise nekih srodnih iskustava, kako zbog njihove književne boje, tako i zbog toga što nam to pokazuje da ove budističke ideje nisu odvojene nekim neprobojnim ili neprolaznim granicama koje dele prošlost i sadašnjost, Istok (navodno introvertovane) i Zapad (navodno ekstavertovane), "nas" i "njih".

– Ima trenutaka kad su za mene voda i vatra jedno isto. To su ona neuhvatljiva i nezadrživa magnovenja kad smo nošeni nama inače nepoznatim snagama, kad naš pogled ne zadržavaju ova prolazna priviđenja koja nazivamo svetom oko sebe. Tada potpuno nestane ovog mučnog sveta sa njegovim suprotnostima i ja vidim jasno i savršeno, osećam jedinstvo svih elemenata koji kruže vasionom. Ništa nema imena, lika, pravca ni opravdanja. Po svojoj suštini i svom konačnom dejstvu, sve je jedno u ovom milionitom deliću sekunda koji se zove večnost

(Andrić, 1980: 76).

U ovom odlomku prepoznajemo iskustvo koje je u budističkoj Avatamsaka sutri (kin. Hua-jen – jap. Kegon) definisalo sa trodelnom definicijom: Jedno u svemu, sve u jednom, sve u svemu. U budizmu se ovo iskustvo nazivalo "ulazak u dharma-dhatu" (dharma-dhatu-praveša).

– Na mahove, usred aktivnog života, osetim odjednom kako sve odlazi, kako stvari napuštaju svet i čovek čoveka. Tada se vraćam svojoj samoći, pravom zavičaju moje svesti. A moja samoća, to nije tišina i nepomičnost, mrak i besvest, to je vapaj i kliktaj svih ljudskih sudbina i životnih zahteva, od postanka sveta do danas, to je vihorno kruženje bezbrojnih sunaca, prema kojima je ovo što nas greje samo igračka, to je brujanje miliona vasionskih zvona u kojima su planete klatna. I kroz tu vasionu, bez kraja i imena, poboden je, od vrha do dna, kao stožer, mač od svetlosti – moja svest" (Andrić, 1980: 14).

Tome treba dodati da se iskustva slična budističkom iskustvu vezanom za postojanu pažnju mogu naći i kod druge dvojice pisaca: kod Sartra u Mučnini (vidi prilog 1), i kod Danojlića u knjizi "To" (prilog 2).

POIMANJE SVESTI

Budizam bi se mogao odrediti i kao psihologija svesti. Svest (ćita) se shvata kao ekran (slično onom zidu u Platonovoj pećini, na kome se pojavljuju senke ideja, za koje ljudi misle da su nešto stvarno), ili kao ogledalo, što je u budizmu češća metafora. Interesantno je da i From na jednom mestu (Suzuki i From, 1964: 245), poredi zen praksu sa izlaskom iz pećine.

Prosečni čovek nalik je čoveku u Platonovoj pećini koji vidi samo senke pa pogrešno smatra da su one stvarnost. Kad uvidi svoju grešku, zna jedino da senke nisu stvarnost. Ali, kad se prosvetli, on je napustio pećinu i njenu tamu i izašao na svetlost: tu vidi stvarnost, a ne senke.

Dakle, praksa meditacije (ali i moralna praksa i uvid) se svodi na to da se nizom deautomatizacija i raz-uslovljavanja, postigne jedan veća (ili potpuna) sloboda kako u odnosu na spoljne izazove, tako i na vlastite misli i osećanja, sa kojima se čovek stalno poistovećuje. Rezultat je sličan onom stoičkom idealu (apatheia – obestrašćenost, spokoj) od koga je kasnije izvedena reč sa negativnim značenjem (apatheia). Međutim, u pitanju je odsustvo patetike i dramatizacije sa kojom ljudi stalno povezuju svoj život, tj. duševno stanje od koga se ne bi mogao napraviti ni komercijalna film, ni serijal.

Nega i postojanost pažnje imaju neke sličnosti sa slobodnim asocijacijama, ali umesto da se asocijacije tumače, vrši se njihova de-kateksa (tj. oduzima im se naboj, libidinozno ulaganje). Ne kao rezultat novog potiskivanja, ili tumačenja uz pomoć simbolizma psihoanalize, nego kao rezultat dekonstrukcije.

Ali, rezultat nege i postojanosti pažnje je samo delom ono što se u savremenom žargonu naziva dekateksa – prestanak (libidinoznog) ulaganja. Drugi rezultat jeste jedno novo osećanje slobode i poleta, slično kao kod čoveka kome su drugi puno toga učinili nažao i ojadili ga, a on je u jednom trenutku svima, zaista oprostio (takođe i sebi oprostio – ono što je sebi

prebacivao kao glupost, ili slabost), te se odjednom našao oslobođen velikog tereta, koji je dugo vremena nosio u duši. Otuda ona metafora kofe kojoj je otpalo dno i sl.

Da bi se to postiglo, budizam ne poseže za nesvesnim (tu kategoriju poznaje samo u specifičnom kontekstu – kao stanje čoveka u afektu). Možemo ga sa – teorijske i psihoterapeutske tačke – smatrati zbog toga inferiornim.

ŠTA AKO NEMA SOPSTVA?

Za budističku psihologiju i antropologiju, negacija trajnog sopstva je stvarala dve vrste problema. Prvi se ticao (a) načelne održivosti pojma karme i reinkarnacije, a drugi je bilo pitanje, tj. ako sopstva (subjekta) ko je odgovoran i ko će dobiti nagradu, (b) šta znači oslobođenje ili nirvana (ko se oslobađa ako nema subjekta) i na koji način se ona razlikuje od običnog ne-bića, nepostojanja, (apsolutne) smrti?

KO ĆE BITI ODGOVORAN?

Poricanje trajnog sopstva je za budizam stvaralo sličan problem kao za hrišćanstvo ideja da posle smrti egzistenciju nastavlja samo duša. Naime, postavljalo se pitanje nije li karma (tj. ideja da dobrom sledi nagrada, a zlu kazana) devalvirana, ako nema trajnog identiteta koji bi se nastavljao posle smrti i u novu inkarnaciju, pošto ni nagrada ni kazna više ne stižu počinioca, nego nekog drugog.

Zbog toga je u jednom delu kasnijih budističkih učenja postulirana ideja o pudgali, tj. entitetu koji postoji i koji je nosilac moralne odgovornosti, sve dok se ne postigne oslobođenje. Na sličan način se u hrišćanstvu postavljalo pitanje kako će grešnike stići kazne u paklu (koje su sve opisivane kao somatske) ako se tamo nađe samo duša, pa se onda (u 4. veku) pribeglo tezi da se neka vrsta somatskog principa nastavlja i u egzistenciji post-mortem. Dakle, telo se pojavljuje kao neophodan "partner", tj. komponenta, u kažnjavanju grešnika u paklu, jer čisto duhovni entitet ne bi mogao da bude podvrgnut telesnim mukama u paklu, tj. praktično ne bi više ni mogao da bude kažnjen. U hrišćanstvu su se suočavali sa sličnim problemom, jer s jedne strane telo je smrtno, a jedino duša nadživljava, a s druge, kazne u paklu su somatske. Mateja to neposredno izražava kad govori o tome da kao posledica greha telo biva bačeno u pakao (Jev. po Mateju, 5: 30) – što bi značilo da bi i grob grešnika ostajao prazan, a ne samo onih koji su se vazneli ili vaskrsli.

SPREMIŠTE ZASLUGA – KO ĆE BITI NAGRAĐEN?

Dekonstrukcija sopstva je stvarala teškoće i u razumevanju nagrade – dakle, ko je subjekt nagrade?

U mahajani, nastaje ideja o zalihi zasluga (ili spremištu vrline) koji nastaju kroz život u vrlini pojedinih bodhisatvi tokom hiljada života, a vrline svih njih zajedno čine jedno, zajednički zalog vrline i milosti putem koga bodhisatve i Bude mogu da čine čuda, da oslobode grešne od greha, za koji bi oni individualno morali da ispaštaju u narednim inkarnacijama, ili u budističkom paklu, dakle, na osnovu toga bodhisatve (najčešće je to Avalokitešvara, odnosno Kuan-jin u kineskoj, tj. Kanon u japanskoj tradiciji) mogu da iskupe nečiju karmu i omoguće

mu da se posle smrti rodi u čistoj zemlji, ili zapadnom raju bude Amitabhe (koga Kinezi zovu A-mi-to-fo, a japanci Amida-bucu).

Zanimljivo je da slična ideja nastaje u XIII veku i u hrišćanstvu – to je thesaurus ecclesiae (blago neizmernih zasluga) Hrista i svih svetaca, čija dela stvaraju zalihu vrline od koje crkva može davati vernicima oprost i očišćenje od greha. Druga sličnost je u ideji mističkog tela Hristovog (lat. corpus misticum Christi – tj. da je svaki vernik deo Hristovog skrivenog (mističkog) tela (što se potvrđuje i kroz euharistiju).

U mahajanskom budizmu ekvivalent ove ideje je ideja da u svakom čoveku postoji pohranjena suština budnosti (koju je imao i Šakjamuni Buda) a koja je istovremeno i kosmički princip, predstavljen u pra-budi, u Adi-budi, ili Vairočani. Ta kosmizacija načela budinstva je obično predstavljana likovno xinovskim figurama buda. (uporedi predstavu o Bogorodici kao Nebeskoj kraljici, na freski Nikolaja Reriha, u ).

KO ĆE SE SPASTI?

Poimanje nirvane kao utrnuća, tj. gašenja ideje o sopstvu koje se hrani vatrom (vidi prilog 3 – "Propoved o vatri") prolazne egzistencije, tj. života povezanog sa starenjem i smrću, aktuelizovalo je i pitanje mogućnosti diferenciranja nirvane od običnog ništavila, ili ne-bića. Sa dekonstrukcijom sopstva ta tema se zaoštravala i bila je stalni izazov za budizam, a formulacije koje su nuđene su za obične vernike bile suviše apstraktne, stoga je i nastalo učenje o čistoj zemlji, tj. budistički shvaćenom raju, kao konačnom rešenju.

Kako izgleda klasičan opis nirvane:

Postoji područje u kome nema ni zemlje ni vode ni vatre ni vazduha; u kome nema ni beskonačnog prostora, ni beskonačne svesti, nema ništavila, niti poimanja i ne-poimanja; koje nije ni od ovog ni od onog sveta, niti od oba zajedno; gde nema ni meseca ni sunca; ono je oslobođeno dolaska i odlaska, trajanja i propadanja; u kome nema početka ni uspostavljanja, nema ishoda ni uzroka; to je zaista kraj patnje.

Postoji... nerođeno, nenastalo, nestvoreno, nesastavljeno, i da nema tog nerođenog, nenastalog, nestvorenog, nesastavljenog, ne bi se mogao ovde ukazati izlaz iz onog što je rođeno, nastalo, stvoreno i sastavljeno (Udana, 80–1).

Svakako, jasno je da u nirvani više nema ni privida sopstva, ili pojedinačnosti (principium individuationis). Nezavisno od toga, ova vrsta opisa je po ukusu nekoga ko je bio do određene mere istreniran u finesama indijske filozofije i njenih apstrakcija i samo za njega se ovo ne-stanje razlikuje od običnog ništa za nijansu koja čini razliku. Onostrani spokoj.Za sve ostale, Nirvana klub, ili Nirvana sladoled su prihvatljiviji.

To je glavni razlog zašto je budistička filozofija i psihologija razvila teoriju o dve istine: relativnoj, uslovljenoj (samvrti-satya) i apsolutnoj, neuslovljenoj (parmartha-satya), ili dve vrste znanja (vidi Pajin, 1975: 51–58).Ukratko, sa stanovišta relativne istine postoji subjekt koji se oslobađa patnje kroz

oslobođenje, ili probuđenje. Sa stanovišta apsolutne istine, i jedno i drugo je privid.

To nalazimo u različitim budističkim tekstovima, a jedno od najupečatljivijih izlaganja te apsolutne transcendencije, koje deluje kao potpuna negacija glavnih budističkih ideja (koje nalazimo u ravni uslovljene istine), jeste u Sutri Srca (koja spada u mahajansku tradiciju – oko 4. veka), gde se kaže:

Nema neznanja niti prestanka neznanja;nema uslovljenosti (lanca uzročnosti)koji vodi starosti i smrti,niti prestanka starenja i smrti.Nema patnjeniti uzroka patnje;nema njenog prestankakao ni puta koji tome vodi.Nema postignuća,jer nema toga što treba postići.

NIVOI SVESTI PO KASNIJEM BUDIZMU

U kasnijem – mahajana – budizmu, razrađena je složenija tablica tipova svesti, a uvedene su dve nove kategorije – spremište svesti (alaja viđnjana) i nepomućena, čista svest (amala viđnjana). To je naročito slučaj u idealističkim filozofijama budizma kao što je viđnjanavada (tj. učenje o svesti).

Prema viđnjanavadi bazična svest (alaya-vijnana) je u osnovi kako pet vrsta čulnih svesti, nego i u osnovi šeste svesti (mano-vijnana) koja poput evropskog pojma sensus communis koordinira pet čula. Ona je i u osnovi sedme svesti, duha (manas), koji daje maha iluziji ega i veruje u objektivno postojanje spoljnog sveta (što je po viđnanavadi istina niže ravni – samvrti-satya).

Osma svest je kako spremište svih fenomena pojavnog sveta, tako i spremište karmičkh naslaga (kao dobrih, tako i rđavih), koje se aktuelizuju, ili će se aktuelizovati sve dok se ne postigne veliki preokret.

Ova, osma svest (alaja-viđnjana) je spremište (magacin) svesti i ona je u isto vreme i individualna i univerzalna. Zbog toga su neki savremeni autori bili skloni da to porede ili izjednače sa Jungovim kolektivno nesvesnim i individualno nesvesnim.

Šesta svest je – dok je još pod uplivom racionalne diskriminacije motivisane željom ili odbojnošću, sklona da tu osmu svest smatra besmrtnom dušom, ili trajnim sopstvom. Ali, kad se oslobodi ovog bojenja ili zagađenja, to spremište svesti nije više opterećeno karmom (nanosima), te se preobražava u mudrost savršenog ogledala, savršenu, nezagađenu svest (amala viđnjana), koja je svest budinstva ili stanja probuđenog (tj. Bude).

Neka budistička učenja smatraju da su osma i deveta svest isto, ali viđeni iz različitih ravni, ili

stanja, a druga učenja smatraju da su osma svest (alaja – spremište) i deveta svest (amala – nezagađena) zasebne. U istom duhu, nekad se smatra da kad dođe do velikog preokreta (paravrti) u sedištu svesti, onda bivaju preobražene (promenjene svih osam svesti), tj. oslobađaju se nanosa i kateksi karme i poprimaju karakter ogledalne mudrosti i pet čulnih svesti, šesta, sedma i osma svest. Ovo je još jedan razlog za uvođenje pojma dveju istina: uobičajene (samvrti) i nadilazeće (paramartha) – prva važi u prvom režimu svesti, a druga postaje očigledna u drugom.

OSAM NIVOA USREDSREĐENOSTI – 8 STUPNJEVA ĐANE (jhana)

Osam nivoa svesti u kasnom budizmu su izvedene po analogiji sa osam stupnjeva usredsređenosti, koji se navode još u ranom budizmu (u tekstu Ćula šunnata sutam, M. 121 – vidi Veljačić, 1977 – str.128–132).

Ovako izgled njihov klasičan opis.

1) Duh isposnika na osnovu šume održava jedinstvo pažnje na osnovu predstave o šumi. Brige koje se vezuju za selo i ljude više ne postoje – jedina briga je jedinstvo pažnje na osnovu predstave o šumi.

2) Zatim, isposnik ne obraća pažnju ni na ljude ni na šumu, nego održava pažnju vezanu za predstavu zemlje.

3) Zatim, ne obraća pažnji ni na šumu ni na zemlju, nego održava jedinstvo pažnje na osnovu predstave o neograničenom prostoru.

4) Zatim, ne obraća pažnju ni na neograničeni prostor, nego održava pažnju na osnovu područja neograničene svesti.

5) Zatim, ne obraća pažnju ni na neograničenu svest, nego održava pažnju na osnovu predstave o području ničega (akinjćanam).

6) Zatim ne obraća pažnju ni na područje ničega, nego održava pažnju vezanu za predstavu ni-predočavanja-ni-nepredočavanja. Tako bistri, stišava i oslobađa duh.

7) Zatim ne obraća pažnju ni na područje ni-predočavanja-ni-nepredočavanja, nego na osnovu sabranosti (samadhi) duha bez obeležja (a-nimitam) održava jedinstvo pažnje.

8) Dok to čini (tj. dok održava sabranost duha bez obeležja) on spoznaje da je ta sabranost duha čvrsto utemeljena i proniknuta, ali da je i to nepostojano i prolazno. Ko je to uvideo – tome se duh oslobađa taloga strasti, taloga neznanja, taloga bivstvovanja. U njemu se to oslobađanje očituje ovako: Iscrpljeno je rađanje, izživljen je asketski život, učinjeno je što je trebalo učiniti, tako da više ništa ne preostaje.

PRELAZ NA ČAN BUDIZAM

Počev od 6. veka u Kini se javlja jedna nova škola i pristup, kao reakcija na dotadašnju praksu i ideje.

Čan se pojavljuje kao nov pristup i tip prakse, koji afirmiše jednu novu psihologiju u budizmu.

1) Prvo, odustaje se od ove složene konstrukcije nivoa svesti i kaže se – običan duh je duh budnosti. Drugim rečima – u običnom duhu sadržan je potencijal probuđenja, a ono se ne postiže dugotrajnim, složenim, uspinjanjem po nekoj beskrajnoj lestvici, čitanjem ili slušnjem ogromnih tekstova sutri, nego nenadano – raskidanjem transa svakodnevice, spadanjem koprene prianjanja.

Probuđenje se postiže odustajanjem i zaustavljanjem potrage, a ne usavršavanjem i uspinjanjem po nivoima svesti.

Tako u tekstu o Veri u duh se kaže:

Ne tragaj za istinom –Samo prestani da gajiš uverenja.

Probuđenje se poredi sa otpadanjem dna sa kofe, a oni koji su se predali potrazi za probuđenjem kroz gomilanje budističke učenosti i poznavanje tekstova se porede sa majmunom koji pokušava da dohvati rukom odraz meseca u vodi, ili sa magarcem koji jaše na magarcu u potrazi za magarcem.

U zenu je posebno bila izoštrena svest o važnosti trenutka u jednoj od zen škola. Kad se zen podelio na dve škole, jedna je smatrala da je probuđenje (satori) nešto do čega se dolazi postepeno, kumulativno, a druga da se do toga dolazi iznenada, neočekivano, u trenu – nekad nezavisno od toga koliki je rad (trud, vreme) meditacije u to prethodno uložen. Zato se probuđenje poredi i sa iznenadnim (neočekivanim) ispadanjem dna na kofi punoj vode. Smatralo se da je važna netremičnost i puna budnost u meditaciji, jer prilika se može javiti i proći neiskorišćena, a da se zatim godinama, ili možda više nikad u životu ne ponovi. Pošto je život neizvestan, čovek budno motri na pravi trenutak za presudan uvid, ili iskustvo, koji mogu značiti probuđenje i za to mu je potrebna sva pažnja. U jednoj čuvenoj Bašoovoj pesmi ukrštaju se večno prisustvo (načela budnosti) i iznenadno aktualizovanje (probuđenja).

"Stari ribnjak             Pljus –                          Skočila je žaba"

Stari ribnjak je odavno tu, kao što je načelo budnosti pohranjeno u čovekovom duhu (iskonska budnost: hongaku – kineski, pen-chüeh). Budnost se aktualizuje nenadano, kao pljusak vode izazvan skokom žabe. Odnos potencijalno prisutne budnosti i nenadanosti probuđenja u trenutku, dati su kroz dva kontrasta: 1) trajanje i prisustvo ribnjaka – trenutan skok žabe, 2) tišina ribnjaka – iznenadni pljusak vode. Prvi je vezan za vreme (odnos večnog i trenutnog), a drugi za zvuk (odnos tišine i pljuska vode).

U meditaciji postoje dugi periodi tokom kojih se ništa opipljivo ne događa. Ona je kao sedimentacija. Ona priprema iskustvo koje može biti "jednom u životu". Tu nije reč o neponovljivosti u tehničkom smislu (kao u slikarstvu), nego o neponovljivoj prilici za određen

uvid. Nije čudo da u mački koja vreba miša i mačevalac i meditant i umetnik otkrivaju metaforu svog duhovnog stava.

2) Stoga, čan napušta elaboraciju doktrine korišćenjem obimnih tekstova i akribije. Tu se javlja slična reakcija na silinu budističke učenosti i ogroman budistički kanon, koja se na drugi način javila još u Indiji, kad je posle perioda u kome su nastajale sve duže duže sutre koje se vodile mudrosti, proces obrnut, pa se krenulo u sažimanje sve dok se nije došlo do sutre od jednog slova, koja je sadržavala samo slovo-glas A.

Umesto učenosti i poznavanja tekstova, naglašava se vrednost svakodnevnog iskustva i neposredan odnos učitelja i učenika, koji biva beležen – često u formi dijaloga – i služi kao vrsta poučne, a nekad i paradoksalne priče. Te zen priče su zadržale svoju draž i svežinu i u 20. veku su izdavane na mnogim zapadnim jezicima.

Zen priče unose neke nove elemente, koji u ranijoj budističkoj književnosti nisu bili prisutni - pre svega situacije iz svakodnevice, prožete humorom i paradoksom, ili priče u kojima često figuriraju kaluđeri-šereti iz starine. Dok su tradicionalne poučne parabole često bile vezane za duboku prošlost, za živote Bude Šakjamunija i bodhisatvi (u mitskom vremenu u Indiji), u zen priče ulaze – svima prepoznatljive – savremene situacije, vezane za svakodnevni život i obične ljude (u Kini i Japanu).

Neke su jasne same po sebi, a neke zahtevaju dodatna objašnjenja i komentare. Njihova draž je u tome što su mnoge od njih zanimljive i onima koji ne znaju ništa o zenu, kao i onima koji razumeju njihovu simboliku. Jedna od njih je i sledeća priča.

– Kaluđerica Čijono dugo nije mogla da ostvari napredak u meditaciji. Jedne noći nosila je vodu u kofi, u kojoj se ogledao mesec. U jednom trenutku dno je iznenada popustilo i – ona je bila probuđena.

Priče ovog tipa nastajale su na osnovu stvarnih događaja, ali je, naknadnom obradom i simbolizacijom, anegdota dignuta do metafore opšteg (i specifično budističkog) značenja. Opšte značenje je svima prepoznatljivo: čovek nosi u duši neki problem, nešto ga tišti, dok najednom to ne prevaziđe – radom duše i-ili spoljnom akcijom – i duh se isprazni, kao kofa kojoj je otpalo dno. U zenu ta metafora je specifična i vezana je za meditaciju i iskustvo probuđenja. Meditacija je kao nošenje kofe s vodom. Kofa s vodom je uobičajen duševni sadržaj, a mesec koji se ogleda u vodi je svet koji se ogleda u našem duhu. Otpadanje dna na kofi je metafora probuđenja, jer se čovek odjednom prazni – kako od uobičajenih duševnih sadržaja koji čine dnevni život čoveka, tako i od odraza sveta u svom duhu.

3) Treće, u čanu se obnavlja stav iz ranog budizma, da se probuđenje može postići samo ličnim moralnim i meditativnim naporom, a ne milošću buda i bodhisatvi.

4) Četvrto, u čanu (zenu) se javlja nov tip meditacije vezan za koan (kin. – kuan).

Suzuki smatra da je uvođenje koana nastalo kao reakcija na sistem od osam stupnjeva đhane koji se završavao potpunim kvijetizmom, stanjem potpunog hlađenja i zaustavljanja i

presecanjem veza sa spoljnim svetom.

Ideja je bila da se pažnja meditanta veže za koan – neku vrstu zagonetke u formi sažete dijaloške situacije, koja postaje osnovna preokupacija, jer meditant dobija "zadatak" da reši koan – tj. da ponudi odgovarajući odgovor na njega.

Primeri koana:

– Kaluđer je pitao Tung-šana: Ko je buda? Tri funte brašna, reče ovaj dok je merio.– Jun mena su jednom pitali: Kad nijedna misao ne pokreće duh, ima li u tome neke greške.Ima, i velika je kao planina Meru.– Pitali Čao-čoua – Ima li pas prirodu budinstva? Wu – reče on.– Pitali Čao-čoua: Kakav je smisao dolaska prvog patrijarha (čana) u Kinu?Kiparis se nalazi u prednjem dvorištu, reč on.

Ali, i praksa koana je ubrzo formalizovana u pet stupnjeva.

Tako je nastala sledeća shema.

1) Hosšin koan, kojim se ulazi na prednju kapiju zena.2) Kikan – koan koji predstavlja lukavu prepreku – jer je smisao da se na odgovarajući načinn izrazi dostignuto stanje.3. Gonzen – ili koan istraživanja reči – koji treba da navede (dovede) do zenovskog razumevanja, odnosno, odnosa prema rečima.4. Nanto – koan koji se teško proniče.5. Goi – koan od pet stupnjeva – zasnovan na analogiji o pet mogućih odnosa sluge i gospodara, ili događaja (shih) i načela (li). Preko ovog koana se zen povezuje i sa filozofijom hua-jena, u kojoj se javljaju načela kao što su – sve u jednom, jedno u svemu i sve u svemu.6. Šesti stupanj je sagledavanje budističkih načela (učenja) i monaške discipline, u svetlu zena.

UČENJA NOVIJEG BUDIZMA

DUŠEVNA STANJA

U kasnijem budizmu sa razvija nomenklatura duševnih stanja koja je jednim delom psihološka, ali ima šire značenje, kao određenje stanja bivstvovanja.

Tako budizam dolazi o Deset stanja bivstvovanja: (jap. đikai – jikkai). Ona se manifestuju u fizičkim i duhovnim aspektima svih ljudskih aktivnosti: Pakao, Glad, Zverstvo, Bes, Ljudskost, Ushićenje, Učenje, Postignuće, Priroda bodhisatve i Budinstvo. Još se nazivaju i Deset svetova.

Ikeda ih objašnjava ovako:

Većina ljudi sa kojima razgovaram o ovih deset stanja, skloni su da ih posmatraju kao deset različitih svetova. Nema sumnje da je to tako zato što su suviše doslovno protumačili njihove tradicionalne nazive. Na primer, drugo stanje se na japanskom i kineskom piše karakterima

koji znače "svet gladnih duhova", a treće stanje karakterima koji znače "svet zveri". Ovi nazivi sugerišu mesta mimo našeg sveta i nastanjena bićima koja se od nas razlikuju. U stvari, svako od ovih stanja može i zaista da postoji unutar jednog ljudskog bića kao stalno promenljivo stanje njegovog sopstva. Jednostavno, mi ne moramo da umremo i da odemo u neki drugi svet, da bismo se našli u paklu ili da bismo postali zver ili gladan duh. (Ikeda, 2003: 92).

U vezi sa tim on navodi primer Vijetnamaca posle rata.

Krajem 1972. godine, japanski dopisnik koji se vratio iz Huea, pisao je da se Vijetnamci "boje mira". Nije time hteo da kaže da oni ne žele mir, nego da sad više ne znaju šta je mir, ili šta on može doneti. Rat su poznavali. A mir je bio nepoznanica. Onima od nas koji su imali sreću da su naviknuti na mir, to je izgledalo nestvarno. Tužno je pomisliti da sada ima tako malo ljudi u Vijetnamu koji su dovoljno stari da su imali iskustvo mira.

Pošto su nekako preživeli pakleni rat, ovi nesrećni ljudi sada sebe pitaju: "Šta je mir"? Postoji cela generacija koja ne zna za drugo osim za rat, bombardovanja i spaljenu zemlju. Ma koliko da su se, s vremena na vreme, nadali malo ljudskijem načinu života, svaki put bi ta nada brzo prerasla u nepoverenje i očajanje.(...)

Pakao nije samo stvar imaginacije. On postoji u našim životima, ovde na zemlji. Pakao je u stvari agonija kroz koju prolazimo tokom života, a nema goreg pakla stvorenog ljudskom rukom, nego što je rat. (Ikeda, 2003: 91).

BUDINSTVO KAO AFIRMACIJA ŽIVOTA

Opisi budinstva i budistička psihologija se u kasnijem budizmu menjala. Pre svega vidljiva je tendencija da se svet života i postajanja ponovo afirmiše.

Daisaku Idea to ovako objašnjava (127–8):

Zenzei, što doslovno znači "ići ka svetu prosvetljenja", izvorno je značilo gašenje svih želja i postizanje nirvane. Ali, pošto želje ne mogu stvarno biti izbrisane, ovo moramo tumačiti kao njihovu sublimaciju – dakle, one su oplemenjene i okrenute na korist drugih. Buda, koji ima snagu da kontroliše želje, navodi ih da traže ispunjenje u altruističkim postupcima.

Mjogjosoku – doslovno "onaj ko vidi jasno večnu istinu i uspešno sledi put" – podvlači jedinstvo mudrosti i praktičnog ponašanja. Uočavanje večne istine dolazi od aktuelnog iskustva. Buda istražuje sve sfere života i čovekove aktivnosti, njegovo društvo, kulturu, politiku, ekonomiju i obrazovanje. (...)

Time dolazimo do imena Teninši, "vođa bogova i ljudi". U ovom slučaju, reč "bogovi" znači "vođe", a "ljudi", znači "obični ljudi". Buda je u stanju da vodi sve ljude, bilo da su lideri ili obični ljudi. Svojom mudrošću, snagom i saosećanjem on osvaja njihova srca. Njegovi postupci nailaze na njihovo odobravanje i podršku, tako da se on može opisati i imenom Ogu, što znači "vredan žrtvovanja". (...) Iznad svega, u njemu je obilje saosećanja, mudrosti i

kreativnosti.

Ljudi u stanju Budinstva, na prvi pogled ne moraju izgledati izuzetno. Njihove aktivnosti su aktivnosti bodhisatvi zemlje. Oni vode dobronamerne živote, jer imaju podršku životne sile Bude, kao i zemlje koja je identična sa Mističnim zakonom. (...)

Njihova radost je radost radosti: neopisiva ekstaza koja slobodno i spontano buja u najdubljoj suštini života. Ima radosti u življenju, radosti u zemlji, radosti u drveću i cveću, radosti u licima i pokretima ljudi – sve je obojeno radošću. Svaki dah, svaki pokret ruke, svaki korak donose radost i zahvalnost i ljubav prema životu. Rođenje, starost, bolest i smrt nisu više patnje nego deo radosti života.

Svetlo mudrosti osvetljava ceo univerzum, razarajući uniženu prirodu čoveka. Životni prostor Bude postaje ujedinjen i stopljen sa univerzumom. Sopstvo postaje kosmos, a u jednom trenutku životni tok se širi i obuhvata celu prošlost i budućnost. U svakom trenutku sadašnjeg vremena, večna životna sila kosmosa kulja kao xinovski vodoskok energije. U životu Budinstva, svaki sadašnji trenutak sadrži večnost, jer je cela životna sila kosmosa sabijena u jedan trenutak egzistencije. Osoba u stanju Budinstva jedva da je svesna protoka fizičkog vremena, jer je njen život pun i srećan u svakom trenutku, kao da doživljava radost življenja u večnosti.

VIDOVI RECEPCIJE BUDIZMA NA ZAPADU

JUNG I (TIBETANSKI) BUDIZAM

Neko će primetiti: gde ste sad našli Andrića, a ne pominjete moguće veze Junga i budizma, budući da je on pisao i o Tibetanskoj knjizi mrtvih.

Upravo nameravam da se osvrnem na neke moguće nesporazume koji mogu da se jave kad se budistička psihologija smešta, ili povezuje (na neprimeren način) sa kontekstom Jungove psihologije, a primer za to možemo naći kod Radmile Moačanin (u knjizi Jungova psihologija i tibetanski budizam), koja pokušava da budističku dekonstrukciju ega poveže sa jungijanskim nadilaženjem ega u psihologiji jastva (sopstva – Selbst), odnosno u procesu individuacije. Istina, ona pri tome ima u vidu tibetanski budizam, a ne hinajanu (theravadu), ali, u tom pogledu tibetanski budizam zadržava polazno budističko stanovište (pa se jednako ne uklapa u njen opis), iako tibetanski budizam unosi brojne mahajanske i tantričke revizije u stanovište ranog budizma.

Tako, objašnjavajući budističko stanovište, ona kaže: Cilj, dakle, nije toliko rastakanje ega, koliko razlaganje pogrešnih gledanja na ego, a ono što treba da se postigne jeste otvorenost prema svim mogućnostima... a iznad svega, realizacija da smo mi beskrajno više od onoga što verujemo da jesmo dok smo identifikovani sa našim konkretnim, malim egom. (...) Prema Jungu, ego, ispunjen iskrivljavanjima i projekcijama, mora da bude rastočen pre nego sopstvo može da se pojavi. Međutim, sopstvo, koje je totalitet psihe, uključuje ego. U procesu individuacije ne razara se ego, nego se on dovodi u podređen položaj u odnosu na sopstvo. (1988: str. 83).

Naime, u tibetanskom budizmu postoje (bar) dve struje, od kojih je jedna bliska ranom budizmu, a druga sprovodi svojevrsnu deifikaciju – umesto malog ega koji je dekonstruisan ne nastupa utrnuće (nirvana shvaćena na tradicionalan način), nego deifikacija, izjednačavanje osobe sa božanskim ja. U kojoj meri je ovo slično, a koliko različito od pravoslavnog koncepta oboženja ostavljam po strani. Ono što je za ovaj kontekst bitno, jeste da to božansko jastvo, može, ali i ne mora da se izjednači sa Jungovim shvatanjem Selbsta i putem individuacije.

Stoga u ovo nastojanje Radmile Moačanin mnogo bolje i lakše bi se uklopila filozofija upanišada nego budizam, ali Moačanin ili to ne poznaje, ili želi da poveže dva kruga ideja do kojih joj je na neki način stalo, pa time hoće da prebrodi u sebi razlaz između dve blagonaklonosti, kao što su romantičari pribegavali panteizmu, da bi pomirili ljubav prema prirodi, sa ljubavlju prema Bogu.

ZEN I PSIHOANALIZA – PROSVETLJENJE I DEREPRESIJA

No, neko će se onda pitati, zašto su i kako pre 40-ak godina Suzuki i From napisali onu knjigu (Zen budizam i psihoanaliza), jer – iako se rani budizam i zen razlikuju po mnogo čemu, u tom pogledu imaju isti stav, ne uzimaju u obzir nesvesno i potisnute sadržaje na način kako je to činila psihoanaliza, od Frojda, do Froma. Da li je bila u pitanju samo intelektualna moda? Možda. No, u to vreme je zapadna misao bila okupirana derepresijom, nerepresivnom civilizacijom, dijalektikom oslobođenja itd. i sve što je izgledalo da govori o tome – bilo da je u pitanju Šiler, ili zen – bilo je dobrodošlo. From to ovako objašnjava, iz ugla tog vremena.

U svojoj suštini zen je umetnost pronicanja u prirodu vlastitog bića, on pokazuje put iz ropstva u slobodu... Možemo reći da zen oslobađa vaskoliku energiju koju svaki od nas prirodno nosi u sebi, no koja je, u običnim okolnostima, osujećena i izobličena, te ne nalazi prikladan kanal za svoju aktivnost... Zato je svrha zena da nas spase ludila i sakaćenja.

Tako From navodi Suzukija – i dodaje: Ovaj opis cilja zena mogao bi se bez izmene upotrebiti kao opis onoga čemu teži psihoanaliza: pronicanje u vlastitu prirodu, sticanju slobode, sreće i ljubavi, oslobađanju energije, izbavljenju od ludila ili osakaćenja (From, 1964: 249).

Ali, From u povezivanju zena i psihoanalize ide i dalje, do onoga što smatra suštinskom vezom, ili analogijom – a to je povezivanje ideje prosvetljenja sa oslobađanjem od potiskivanja, otuđenosti i parataksičkog iskrivljavanja (prenosa – transfera). Dakle, prosvetljenje se tu shvata kao analogno stanju nepotisnutosti (derepresije) – kao neposredno, neiskrivljeno poimanje stvarnosti, u kome dominira egzistencijalni stav biti, a ne imati, a ta neposrednost nadilazi i (racionalistički) odnos koji se uspostavlja preko reči i umovanja (254–7).

Po Fromu i prosvetljenje i derepresija vode promeni temeljne usmerenosti čoveka – od pohlepe i izrabljivanja, do produktivnosti i stvaranja (str. 250).

Otkrivanje nesvesnog podrazumeva savlađivanje afektivne zagađenosti i cerebracije, derepresiju, ... savlađivanje žudnje da grčevito prianjamo uz svoj ego... odricanje od iluzije o neuništivom, odvojenom egu koji treba veličati i čuvati kao što su se egipatski faraoni nadali

da će u vidu mumija sebe sačuvati za večnost. Biti svestan nesvesnog znači biti otvoren, prijemčiv, ništa ne posedovati i biti (str. 264).

Ova dva egzistencijalna modusa (imati i biti) From će osvetliti kao par bitan za njegovu misao i kao dve mogućnosti u razvoju društva i čoveka, u svojim radovima u rasponu od 30 godina – između 1947, kad je objavljen Čovek za sebe (Man for himself) i 1976, kad je objavljeno delo Imati ili biti (To Have or to Have, 1976).

PRILOZI

PRILOG 1 – MUČNINA I TELESNOST

"U Buddhinom učenju mučnina (điguča) je refleksivna reakcija na subjektivni doživljaj organskih... ’priticanja’ (asava) pobuđenih "žeđu" života (tanha), kaže Veljačić (Ñanajivako, 1983: 141). On takođe daje i listu drugih srodnih termina, kojima se u palijskom budizmu govori o mučnini i gađenju: gađenje (anabhirati), odvratno (asubham) i odurnost (patigho). Četiri aspekta, ili karakteristike, egzistencije izazivaju te reakcije, prema opisima u palijskim tekstovima.

Prva je telesnost. U vezi s njom nailazimo često na sledeću predstavu: vreća od kože, puna kostiju, sluzi i gada. Drugi aspekt je žeđ za životom koja postaje mučna zbog stalne žudnje i pritiska instikata. Treća vrsta gađenja rađa se iz društvenih odnosa, kako porodičnih, tako i onih u širim zajednicama. Otkriće odbojnih, gadnih strana u odnosima, preokreće osećanje pripadanja u njegovu higijensku suprotnost. Zgađen, čovek se odvraća od svih društvenih odnosa, težnji i uloga, bežeći, da bi se pridružio budističkoj zajednici. Četvrti uzrok gađenja može biti život u celini, koji je doživljen kao beskrajna bolna sukcesija, ili prolaznost; isprazna, lišena biti, ili konačnog pozitivnog ishoda.

U romanu Mučnina nalazimo sve ove aspekte mučnine.

1) Telesnost. "Ta stvar, na kojoj ja sjedim, na koju sam htio nasloniti ruku, zove se sjedalo. (...) To bi isto tako mogao biti, primjerice, crkli magarac nadut vodom, koji pluta nošen strujom... (str. 135). Ako se postoji, treba postojati sve do te mjere, do truleži, do napuhanosti, do bludnosti" (str. 138). Mučnina koja se javlja u odnosu na ličnu (čovekovu) telesnost objašnjava se i u Sartrovom Biću i ništavilu: "Svijest ne prestaje ’da ima’ tijelo. (...) Ovo stalno poimanje od strane mog bića-za-sebe jednog bljutavog ukusa bez distance, koji me prati čak i u mojim naporima da ga se oslobodim i koji je moj ukus, jeste ono što smo na drugom mjestu opisali pod imenom Muka (Nausée – u prevodu T. Ujevića – mučnina). Jedna tiha i nesavladiva muka neprestano otkriva moje tijelo mojoj svijesti" (Sartr, 1983a, II: 343).

2) Strast i žeđ. "Čemu toliko potpuno jednakih stabala? Toliko promašenih opstanaka i tvrdoglavo ponovno započetih i ponovno promašenih – poput nespretnih napora kukca, koji je pao na leđa? (Ja sam bio jedan od tih napora). To i takvo obilje nije sličilo na darežljivost, naprotiv. (...) Počeh se smijati jer sam se odjednom sjetio golemih proljeća, koja opisuju u knjigama, punih krhanja, pucanja, gorostasnih procvata. Bilo je glupaka koji su počinjali da vam govore o volji za moć i o borbi za život. (...) Ona nisu imala želje da postoje, samo se u tome nisu mogla spriječiti; i to je sve" (Sartr, Mučnina, str. 143-4). Čuveni iskaz iz Bića i

ništavila, "Čovek je beskorisna strast", izrečen je u istom duhu. Beskorisnost strasti – omiljena budistička tema. "Nema reke koja će utoliti žeđ života", veli se u Dhammapadi.

3) Društveni odnosi. Mučnina koju izazivaju društveni odnosi dostiže vrhunac u epizodi ručka sa Auto-didaktom, a završava se Rokantenovim bekstvom iz restorana (restoran je simbol društvenog okupljanja ljudi i njihovih apetita).

"Obilazim pogledom po dvorani i spopada me strahovito gađenje. Što ovdje radim? Što sam se upuštao u raspravu o humanizmu? Zašto se ti ljudi nalaze tu? Zašto jedu? Istina je, da oni sami ne znaju da postoje. Želim, da se udaljim da odem nekamo, gdje bih zaista bio na svojemu mjestu, gdje bih živio kao bubreg u loju... Ali moje mjesto nije nigdje; ja sam suvišan. (...) Mučno žvaćem komad kruha i ne mogu se odlučiti da ga progutam. ’Ljudi. Treba ljubiti ljude. Ljudi su divni’. Spopada me želja da bljujem – i naglo nastupa ono: Mučnina" (str. 132).

Autodidakt (Samouk) se zalaže za osećanje bliskosti (familijarnosti) i pripadanja u odnosu na ljude, nastojeći da to podeli sa Rokantenom, što u ovome izaziva mučninu i gađenje. Rokanten više nema apetita za tu vrstu egzistencije i za ljudsku hranu (kako fizičku, tako i mentalnu hranu koju Autodidakt – prežvakavajući opšta mesta humanizma – želi da podeli sa njim). Rokanten tada shvata da je on promenio rod (zajednicu, ili pleme – gotra-bhu, po budističkoj terminologiji) – otuda mu mesto nije tu, te ga napušta, beži (pabajja). Dok se u budizmu kao simbol raskidanja pređašnjih veza i bekstva javlja nosorog, Sartr govori o raku da bi opisao kretanje unazad kojim Rokanten napušta restoran. "Oni su svi mislili, da sam ja poput njih, da sam čovjek, a u tome su se iščekivanju prevarili. Naglo sam izgubio svoj ljudski izgled, i oni su vidjeli raka, kako uzmiče natraške iz ove tako ljudske dvorane" (str. 134).

4) Egzistencija (opstanak). Sveobuhvatna mučnina je povezana sa samom egzistencijom, a ne sa pojedinačnim stvarima. Apsolutna apsurdnost egzistencije je uzrok mučnine. "...Nikakvo nužno biće ne može objasniti egzistenciju; kontingencija nije opsjena, prividnost, koju se može raspršiti; to je apsolutnost, dosljedno savršena samovolja. Sve je bezrazložno, ovaj perivoj, ovaj grad i ja sam" (str. 141).

U budizmu slična osećanja vezana su uz doživljaj prolaznosti i ispraznosti egzistencije. "Oko... misao, vizuelni objekti... objekti misli... telesnost... svest itd., sve to je lišeno sopstva... lišeno stalnosti i trajnosti, večnosti i nepromenljivosti... Oni su bez srži... Kao što je trska bez srčike... Uočivši ispraznost... On materijalnost vidi kao nestalnu, kao bolnu, kao bolest, kao tumor..." (Visuddhi-magga, XXI, 55-59).

PRILOG 2 – TO

Već u naslovu (TO) Danojlićeve proze, čitaocu se javlja asocijacija na budistički pojam takvosti (tathata), a podnaslov deluje kao parafraza postojanosti pažnje – "vežbe iz upornog posmatranja". Pojedini odlomci deluju kao zapisi iz budističke prakse.

Dvorište je čisto, prazno.Na sredini kesten: pušta stomak. (...)Oko njega beton, nakvašen hladnom vodom.

Pometen. Metla odložena uza zid.Pod niskom strehom, leja ruža-jesenki. (str. 120).(...)Na nezauzetom kraju konopca, vrabac.Luckasta napravica; štipaljka koja leti.Ručna izrada, vašarska.Udešeno vrlo prosto i radi. Poleće, sleće, svako čas na zemlju pada. Da predahne, možda da se navije. (...)Moje stranstvovanje, evo, nalazi veselog drugara.Pred tim prostodušnim trčkaranjem, očajanje se povlači, bledi.Dvadeset pet grama života. Zavrtanj nebeske mašine, pao u prazno hotelsko dvorište. Proći kroz vek s mišlju ptice, crtajući šare. (...)Ne biće: pokret. Jeste ono što čini. (str. 121–2)

Na kraju, kao i na početku, to; ovo što, nesumnjivo i nepomerljivo, gledam; list hartije, poluispisan.... na rubu lista pojavila se jedna najobičnija bezimena bubica, malo veća od znaka za zarez... prvi živi stvor koga moja ispovest zanima; koji zna kako treba čitati; između redova... zastaje u blizini nekih reči... naletela je na slovo S u reči sad, udara glavom u donji polukrug slova... trideset dve godine sam u jednom pravcu koračao; bubica, celu noć i celo jutro, u suprotnom; putevi su nam se ukrstili; smišljamo kako da se na miru mimoiđemo... bubica je izbila na marginu; kao da je na cilj stigla... izviđa šta je na poleđini stranice; dugo okleva da prekorači ivicu; najzad pretura se na onu stranu lista... (str. 196)

PRILOG 3 – PROPOVED O VATRI

Jednom je u Magadhi Buda sreo trojicu asketa iz bratstva Kašjapa, koji su bili vezani uz kult ognja. Buda se obraća trojici braće sa predlogom da provede noć u njihovom hramu vatre. Oni odvraćaju da je to opasno, jer će stradati od strašne nage (zmije-zmaja) koja tu dolazi noću i bljuje vatru i dim. Buda ih uverava da je on ovladao vatrom i da mu to neće nauditi. Provevši noć na opasnom mestu – ta tema javlja se često i u našim narodnim pričama – Buda dokazuje svoju moć i pridobija braću za svoju zajednicu.

Druga verzija susreta je manje narativna, a više filozofska. Susrevši se sa sledbenicima kulta vatre, Buda im održi svoju čuvenu "Propoved o vatri" (Adittapariyaya-sutta, uključena u Samyutta-nikaya, XXXV, 28). Ukratko, on kaže. Zašto se ograničavate na kult ognja, kad je ceo svet u plamenu, ceo život je jedan veliki požar. Jednako je i čovek jedna "paljevina": njegove strasti su vatra, čula su mu u požaru, um u požaru. Taj požar je njegova vezanost i nesloboda, njegovo prianjanje i zbog toga srlja u nova rođenja.

Vatra tako postaje simbol cele pojavne egzistencije, onog što se u budizmu naziva samsara, vrćenje u krug. Buda se i slaže i razilazi sa Heraklitom, koji kaže da je univerzum večno živa vatra, koja se s merom pali i gasi. Razlika je u toj meri. Kod Heraklita (koji pripada "kosmološkom periodu") smisao je u meri, koju on smatra dobrom, a čoveka neumerenim.

Buda smatra da taj požar (čoveka i sveta) nije umeren i dobar, nego haotičan, pun srljanja i nasilja. Ali, Buda ističe da pojedinac može da rashladi i ugasi tu vatru, taj požar u kome se našao i koji sam dalje potpaljuje, umesto da ga rashlađuje.

Na drugim mestima Buda – ističući neposrednost i hitnoću poduhvata oslobođenja – kaže da čovek treba da se poduhvati oslobođenja kao čovek čija je kuća u plamenu, ili kao neko kome je kosa u plamenu. Na drugoj strani, o hlađenju ili gašenju govori se u vezi sa postizanjem obestrašćenosti i neprianjanja. Uvid u vatrenu prirodu egzistencije pojavljuje se kao uslov i put hlađenja i gašenja. Otuda se nirvana vezuje za gašenje, ili utrnuće, a probuđeni se naziva hladnim (sitibhuto). Rashlađenost probuđenog je spokoj onoga kome su vatre ugašene, koji je sagoreo naslage karme i u kome više nema goriva za nove vatre, za ponavljanje rođenja, starenja i smrti. Ta rashlađenost je uravnotežena budističkom etikom blagonaklonosti i ljudske topline, tako da rashlađen, obestrašćen čovek sada sija hladnom vatrom, ali daje svetlo i zadržava ljudsku toplinu. Pojedine sačuvane skulpture Bude sugerišu to duhovno svetlo rashlađenog ljudskog bića, kroz specifičan Budin osmeh.

LITERATURA:

– Andrić, I. (1980): Znakovi pored puta, Beograd, Rad– Bhikkhu Nanajivako (1983): Studies in Comparative Philosophy, Colombo– Buddhist Texts, ed. by E. Conze, Oxford, Bruno Cassirer 1954– Danojlić, Mića (1990): To, Beograd, Narodno delo– Eckhart, M. (1989): Knjiga božanske utjehe, Zagreb, Naprijed– From, E. (1976, 1979): To Have or to Be? London: Abacus (srpsko izdanje: Imati ili biti)– Ikeda, Daisaku (2003): Život, Beograd, Balk. gnoza– Johansson, Rune (1970): The Psychology of Nirvana, New York: Doubleday– Jung, K. G. (1958): Psychology and Religion: West and East, (Coll. njorks, No. 11), Princeton– Kirkegard, S. (1979): Ili – ili, Sarajevo, "V. Masleša"– Moačanin, Radmila (1988): Jung’s Psychology and Tibetan Buddhism, London: Wisdom (srpsko izdanje, Paideja, Beograd 1998)– Pule, Ž (1993): Metamorfoze kruga, S. Karlovci, Knjiž. Z. Stojanovića– The Renaissance Philosophy of Man, ed. by E. Cassirer, Chicago: University Press 1948.– The Questions of King Milinda, trans. by Rhys Davids, Delhi: Motilal Banarsidass 1988.– Sammyutta–Nikaya, trans. by F. Njoodnjard, London: PTS, 1972.– Sartr, J-P. (1983): Mučnina (prev. T. Ujević), Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb,– Sartre, J-P. (1983a): Biće i ništavilo (I-II), prev. M. Zurovac, Nolit, Beograd (Izabrana dela, knj. 9-10).– Suzuki, D. T. (1970): Essays in Zen Buddhism (third series), London: Rider– Veljačić, Č.: Budizam, "V. Karaxić", Beograd 1977.– Watts, Alan (1973): Psychotherapy East & West, N. York, Ballantine