Dr Zdravko Peno - Sofiologija i sofijanizam

Dr Zdravko M. Peno

SOFIOLOGIJA I SOFIJANIZAM

Termini sofiologija i sofijanizam ukazuju na razli~it pristup i odnos prema temi Sofije – Premudrosti Boìje. Razlika izme|u sofiologije i sofijanizma nije samo u upotrebu sufiksa logos i izam, nego je upravo su{tinska, jer se ti~e sadràja i zna~ewa ovih dvaju pojmova, koji onda podrazumevaju i odgovaraju}u upotrebu re~i. Za razliku od sofijanizma koji ima obele`je samo jednog u nizu religiozno-filosofskih pravaca, koji nisu na{li dubqe utemeqewe u teologiji o Sofiji, sofiologija ukazuje na to da je u~ewe o Premudrosti zasnovano u biblijsko-svetoota~kom bogoslovqu uop{te, a posebno u bogoslovqu o Logosu1, koje je neodvojivo od sofiologije i sinonim je sa wom. Svaki govor o Premudrosti, bilo da se radi o Svetom Pismu ili o delima otaca Crkve, utemeqen je na eklisijalnom doìvqaju Premudrosti, odnosno Logosa Boìjeg. O sofijanizmu kao religiozno-filosofskom pravcu mogu}e je promi{qati kao o poku{aju tuma~ewa sofiolo{ke literature Starog Zaveta. Sofijanizam dolazi do izraàja u ~etvrtom veku, u jeku arijanskih kontraverzi, sa nastojawem da se starozavetna Sofija (jevr. Hokhma) odvoji i udaqi od Logosa, odnosno da se Premudrosti oduzme obele`je ve~ne Ipostasi jednosu{tne Ocu i Duhu Svetom. U novije vreme sofijanizam kao religiozno-filosofski pokret ruskih religioznih mislilaca 19. i 20. veka predstavqa poku{aj da se o Sofiji govori mitolo{ki i racionalisti~ki, izvan crkvenog iskustva i doìvqaja. Ono {to ujediwuje stare i

1 Upor. P. A. Sapronov, Русская философия, изд. Церковь и Култура, Санкт-Петербург, 2000, 182.

Н О В И И С Т О Ч Н И К 9/2007

nove sofijaniste jeste umawivawe ontolo{kog statusa Sofije. Kao kod pristalica Arija, tako i kod ruskih religioznih filosofa, Sofija je li{ena ipostasne jednosu{tnosti sa Ocem i Duhom. Nejasno odre|ewe Sofije je posledica odsustva nerazlikovawa netvarnog i tvarnog kod ruskih sofijanista, odnosno me{awa tih dvaju nivoa postojawa. Na taj problem, koji je su{tinski problem u teologiji o Premudrosti, je u vreme arijanske smutwe ukazivao sveti Atanasije Veliki. Svi poku{aji ruskih sofijanista da na|u kontinuitet sa svetim ocima Crkve upravo su dovedeni u pitawe wihovom nemogu}no{}u da razlikuju tvarno od netvarnog i uvo|ewem ne~eg ,,tre}eg'' {to ima obele`je posrednika izme|u netvarnog Boga i stvorenog sveta. Samo postavqawem jasnih kriterijuma, pravoslavna sofiologija je mogla da se izbori sa isku{ewima arijanske jeresi, u ~etvrtom veku, kao i sa novim u~ewem o Premudrosti u Solovjеva, Florenskog, Bulgakova, krajem 19. i u prvoj polovini 20. stole}a.

Iako, na prvi pogled, ova tema izgleda samo istorijska, wena aktuelnost u Ruskoj pomesnoj Crkvi, nije umawena do danas. Upravo se u na{e vreme {tampaju kwige sa naslovom Pro et contra Vladimira Solovjеva2, kao i Pro et contra Pavla Florenskog,3 a dela Bulgakova doìvqavaju ponovqena izdawa.4 Opasnost od vra}awa mitolo{koj svesti i podlegawa estetskoj sablazni, tako prisutnoj u ìvotima i delima ruskih sofijanista, mogu}e je otkloniti samo pravilnim tuma~ewem sofiolo{kih tekstova, a to pre svega zna~i tuma~ewem koje }e imati za polazi{te iskustvo Crkve o Premudrosti.

2 Владимир Соловьев, Pro et contra, изд. Русского Христианскго гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2000.3 П. А. Флоренский, Pro et contra, изд. Русского Христианскго гуманитарного института, Санкт-Петербург, 1996.4 С. Н. Булгаков, Свет невечерний, изд. ''Республика'', Москва 1994, С. Н. Булгаков, Тихие думы, изд. ''Республика'', Москва 1996, Протоиерей Сергий Булгаков, Агнец Божий, изд. Общедоступный православный университет основанный протоиереем Александром Менем, Москва 2000.

68

ЗДРАВКО ПЕНО.: СОФИОЛОГИЈА И СОФИЈАНИЗАМ

Premudrost u Starom Zavetu

Tema Premudrosti Boìje u Svetom Pismu je veoma prisutna, naro~ito u sofiolo{kim kwigama starozavetnog korpusa, odakle je preuzeta i preneta u novozavetne spise. Wena va`nost ne gubi na snazi ni u postapostolskom periodu, a posebno dolazi do izraàja u periodu velikih otaca Crkve, Atanasija Velikog i kapadokijskih otaca, kada je vera Crkve u Sina i Logosa Boìjeg jasno odre|ena i formulisana. Borba Crkve za pravilno tuma~ewe biblijskog u~ewa o Premudrosti ne samo da je u~vrstila wenu veru u Svetu Trojicu, nego je postavila temeqe za razja{wewe hristolo{kog dogmata.

Analizom razli~itih aspekata Premudrosti u starozavetnim pou~nim spisima pokazuje se bogatstvo ''premudrosti'' u ìvotu drevnog Izraila. Izobiqe sofiolo{kih motiva u sofiolo{kim kwigama pruà velike mogu}nosti za dubqe sagledavawe ontolo{kog statusa Premudrosti u Pri~ama Solomonovim, a posebno u 22. stihu 8. glave Pri~a: Gospod me je sazdao po~etkom puteva svojih za djela svoja (Ku,rioj e;ktise, me avrch.n o`dw/n auvtou/ eivj e;rga auvtou/). Ovaj stih zajedno sa 1. stihom 9. glave: Premudrost sazda sebi dom i utvrdi na sedam stubova (~H Sofi,a wv|kodo,mhsen eàuth/| oi=kon kai, u`ph,reise stu,louj e`pta,) najvi{e su pravilnim tuma~ewem od strane otaca Crkve doprineli razja{wewu pitawa Sofije u Starom Zavetu. Mudrosnu literaturu Starog Zaveta, koja doprinosi razja{wewu glavne sofiologijske problematike sadràne u Pri~ama Solomonovim, ~ine kanonske kwige: Kwiga o Jovu, Kwiga Propovednikova, Kwiga proroka Danila, Psalmi Davidovi, i deвterokanonske kwige: Premudrosti Solomonove i Premudrosti Isusa sina Sirahova. Me|u navedenim kwigama sofiologijska tematika u uèm smislu je zastupqena u Kwizi o Jovu, Kwizi Propovednikovoj, Premudrostima Solomonovim i Premudrostima Isusa sina Sirahova. Sve sofiologijske kwige Starog Zaveta imaju mistagogijski i proro~ki karakter. Istina o Hristu kao Premudrosti Boìjoj

69


objavqena je u wima posredstvom biblijskih slika i pri~a5.

Iako ne ulazi u korpus kanonskih kwiga Starog Zaveta6, kwiga Premudrosti Solomonovih je od izuzetnog zna~aja upravo zbog hristolo{kih, trijadolo{kih i sotiriolo{kih elemenata koji su u woj sadràni7. Po mi{qewu nekih savremenih biblista, sve {to je re~eno u ovom bogonadahnutom spisu bila je ''priprema za kasniju diskusiju o Li~nosti Hristovoj''8. U woj se nagove{tava ovaplo}ewe Logosa – Sina Boìjeg9

iz Jovanovog Jevan|eqa, a sama Premudrost se opisuje re~ima koje su u tesnoj vezi sa terminima koje koristi apostol Pavle u svojim poslanicama10. Ona je izliv ~istog Svedrìteqa slave (Prem. Sol. 7, 25), odbqesak

5 Jn. 16, 25. ,,Paroimi,a evsti. lo,goj avpo,krufoj di, evte,rou prodh,lou shmaino,menoj'' vWrige,nhj( Eivj Paroimi,aj Solomw/ntoj evxhgh,sewn( PG 17, 161A.6 Kwiga Premudrosti Solomonove napisana je u jelinisti~kom periodu starozavetne istorije i u woj je ostvaren spoj biblijske Hokhme i jelinske mudrosti - Sofije. Po prevodu Sedamdesetorice Premudrosti Solomonove dolaze u red kwiga devterokanonskih. U hri{}ansku upotrebu je u{la iz ''aleksandrijskog kanona'', dok je stariji ''palestinski kanon'', kojim je koristio \ura Dani~i} u prevo|ewu Starog Zavjeta, ne sadrì.7 Ova kwiga ujedno predstavqa i sponu izme|u Starog i Novog Zaveta. VAqanasi,ou K) Qeoca,rh( ~H e;nnoia th/j sofi,aj evn th/| kanonikh/| kai, avpokru,fw| filologi,a tou/ metagene,sterou Ioudai?smou( Qessaloni,kh 1977, 42. Iako u Novom Zavetu ne nalazimo ni jedno mesto direktno preuzeto iz Premudrosti Solomonovih, neki pisci ukazuju da je ona uticala na formirawe Hristologije kod Sv. Jovana Bogoslova. Posebno se dovode u vezu slede}a mesta: Prem. Sol. 7, 21; 8, 6 i Jn. 1, 18, Prem. Sol. 7, 28. i Jn. 14, 23; 16,28; Prem. Sol. 8, 3; 9, 4 i 1. Jn. 1,18, Prem. Sol. 8, 4; 9, 9 i Jn. 5, 20. Upor. R. C. Charles, Apokrifa and Pseudepigrapha of the Old Testament, t.1, Oxford 1913, 526-527; Otto Eisfeld, Einleitung in das Alte Testament, Tubingen,1964, 815. Sv. Atanasije Veliki isti~e va`nost ove kwige i upravo se poziva na wu u svom Drugom slovu protiv Arijanaca, dokazuju}i istinu da je Premudro{}u Boìjom stvoren svet i sam ~ovek. Upor. M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 2( 45( EPE Qessaloni,kh 1974, t. 2, 340-342. 8 David F. Hinson, Theology of the Old Testaments, TEF, t. 6, London 1976, 38.9 M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 3( 53( EPE Qessaloni,kh 1975, tom 3, 157.

70


Svjetlosti vje~ne i ~isto ogledalo delovawa Boìjeg i ikona dobrote Wegove (Prem. Sol. 7, 26). Wene odlike su, dakle, odblesak11, ogledalo12 i ikona13, {to sve ukazuje na ve~ni karakter Premudrosti. U Premudrostima Solomonovim se nagla{ava ontolo{ka veza Premudrosti sa Bogom - Ocem (Prem. 7, 22 - 26) i Wena jednosu{tnost sa Duhom Boìjim14, svetim i svesilnim (Prem. Sol. 7, 22 - 23). Ve~na zajednica sa Ocem i prisustvo u woj Duha Svetog, svevide}eg

10 Upor. (Kol. 1, 15 - 17; Jevr. 1, 2 - 3). Derek Kidner isti~e da jezik koji se koristi u Premudrostima Solomonovim predstavqa anticipaciju hristolo{kih termina Novog Zaveta, ali sadrì i ono {to bi se moglo nazvati ''platonisti~ko koketirawe sa jelinskom mi{qu'': Derek Kinder, The Proverbs, an introduction and commentars - The Tyndale Old Testamentum commentaries, USA 1994, 14.11Re~ odblesak (blistawe, avpau,gasma) bi}e mnogo kori{tena kako u novozavetnim spisima tako i u svetoota~koj literaturi kako bi se pokazalo Boànstvo Gospoda Isusa Hrista i Wegova jednosu{tnost sa Ocem, prevashodno. Ovu re~ upotrebqava Apostol Pavle u Poslanici Jevrejima (1,3) gde Gospoda naziva ''sjaj slave i obli~je bi}a Wegovog...''.Upor. VIw) Crusosto,mou( ~Omili,a eivj th,n pro,j ~Ebrai,ouj( 2, 2, PG 63, 22; M) VAqanasi,ou( Peri, Dionisi,ou evpisko,pou VAlexandrei,aj( EPE( Qessaloni,kh 1975, tom 4, 48.12 Re~ ogledalo (odraz, e;soptron) }e upotrebiti u Poslanici Korin}anima (2. Kor. 3,18.) Apostol Pavle ''odraàvamo (katoptrizo,menoi) slavu Gospodwu, preobraàvamo se u taj isti lik, iz slave u slavu, kao od Duha Gospoda''. 13Re~ ikona (eivkw,n) }e upotrebiti Apostol Pavle u: 2. Kor. 4,4., Kol. 1,15. Videti kod: VIw) Karabidopou,lou( Eivkw,n Qeou/ kai, kat v eivko,na Qeou/ para, tw| avposto,lw| Pau,lw|( Qessaloni,kh 1964, 85. Svakako teologija o ikoni i podobiju ima svoj koren u Kwizi Postawa (1,26). 14 Postoje i oni biblisti koji poistove}uju Premudrost sa Duhom, u ~emu bi se video uticaj stoi~ke filosofije. Po stoicima ìvotvorno na~elo u ~oveku jeste jedan deo boànskog duha koji proìma sva bi}a tako da u svakom bi}u postoji iskra boànskog ogwa koji proìma ceo kosmos. Ovaj stoi~ki panteizam ne nalazi mesto u Premudrostima Solomonovim, budu}i da se u ovoj kwizi du{a ne posmatra kao deo Boga, nego kao delo Boga. Videti o tome: VAqanasi,ou K) Qeoca,rh( n. delo, 43.

71


''priprema nas za novozavetno otkrivewe tajne Svete Trojice''15.

Sve ove odlike Premudrosti doprinose pravilnom tuma~ewu pomenutog sofiolo{kog odeqka u kwizi Pri~a Solomonovih, naro~ito 22. stiha 8. glave, koji je zbog razli~itih prevoda i razli~itih tuma~ewa jevrejskog glagola kanani, ostao dugo vremena u sredi{tu bogoslovskih rasprava vo|enih sa Arijem u vezi sa wegovim u~ewem o stvorenosti Sina Boìjeg. Analizom pomenutog stiha na osnovu u~ewa otaca Crkve se jasno uo~ava da razlike izme|u prevoda Sedamdesetorice (e;ktisen = sazdao) i prevoda Akile, Simaha i Teodotiona (evkth,sato = imao)16 nisu su{tinske, kada se i jedan i drugi prevod protuma~e u duhu Boànskog Otkrivewa. Drugim re~ima, oba prevoda ukazuju na predve~no postojawe i boànsko poreklo Premudrosti, {to su oci Crkve i isticali u borbi protiv Arijevog shvatawa o stvorenosti Logosa.

Koriste}i prevod Sedamdesetorice Arije je isticao da glagol ektise govori u prilog tome da je Sin Boìji stvorewe a ne Bog, te da je ,,bilo nekada kada nije bio'' (h=n pote o’’[te ouvk h=n). Arijev pristup nosio je u sebi osnovnu slabost koja se sastojala u tome da je izdvojio 22. stih iz konteksta 8. glave, kao i iz celokupnog okvira sofiolo{kog predawa zapisanog u Svetom Pismu. To je zajedni~ko mesto svih jeretika da, saglasno re~ima sv. Grigorija Nisijskog, nisu imali na umu da se u Pri~ama ,,ne govori otvoreno, nego se govori u misti~kim pojmovima, a da Jevan|eqe

15Mitr. Amfilohije Radovi}, Uvodna rije~ o kwizi Premudrosti Solomonove, u: Premudrosti Solomonove (prevod sa jelinskog originala), izd. Bratstvo Sv. Simeona Miroto~ivog - Vrwa~ka Bawa, Jasen, Bijeli Pavle - Nik{i}, 1995, 7.16 Akilin prevod 8,22: Ku,rioj e,kth,sato me kefa,laion o`dou/ auvtou/( avrch/qen katergasma,twn auvtou/( a prevod Simaha i Teodotiona: Ku,rioj e,kth,sato me avrch,n o`dw/n auvtou/ pro, th/j evrgasi,aj auvtou/ avpo, to,te. Ovim prevodima sleduje i Vulgata: glagol kanani je preveden sa possedit, a prevod celog stiha je slede}i: Dominus possedit me in initio viarum suarum, antequam quidam faceret a principio. C. F. Burney, Christ as the rch, of creation, JTS 27 [1923], 168-169.

72


razotkriva enigmatske i nejasne izraze''17. Samo pogled na sofiolo{ke tekstove iz perspektive novozavetnog Otkrivewa otvara mogu}nosti pravilnog tuma~ewa ''onog {to je re~eno u pri~ama''.

Pristup otaca Crkve je polazio od tuma~ewa koje, nije samo po slovu, nego ''u Duhu''. Glagol e;ktise se ni u kom slu~aju ne odnosi na boànsku prirodu Logosa, nego na ne{to drugo18, a to drugo je telo koje Logos prima u Ovaplo}ewu19. Telo je ono {to Sina Boìjeg dovodi u jedinstvo sa stvorewima, a spasonosno Ovaplo}ewe je doga|aj kojim Bog premo{}uje ontolo{ku udaqenost izme|u Wega i tvari. Stvorewa imaju spoqa{wu vezu sa Tvorcem, a Logos kao predve~ni Sin Boìji i ro|ewe O~evo ima ontolo{ku vezu sa Ocem, budu}i da su iste su{tine. Tako, ''stvorewa su spoqa{wa dela Tvorca, a ono {to je ro|eno nije spoqa, kao delo, nego je od Oca i osobitost Boìje su{tine. Ba{ zato su jedno stvorewa a drugo je Logos Boìji, Sin Jedinorodni''20.

Sv. Atanasije Veliki daje pravilno tuma~ewe 22. stiha 8. glave Pri~a obja{wavaju}i da je tu prvashodno re~ o ad extra projekciji Premudrosti Boìje, koja ne samo da u~estvuje u stvarawu sveta, nego i sama dolazi u svet koji je sazdala. Glagol e;ktisen se ne odnosi na su{tinu odnosno ve~no postojawe Sina Boìjeg, nego na ono {to se ostvarilo u Ikonomiji koja je posle ve~nog postojawa Wegovog21. Imaju}i u vidu Wegovo spasonosno Ovaplo}ewe radi na{eg obnovqewa, ili nas radi ostvarenu Ikonomiju Sina

17 Grhgori,ou Nu,sshj( Kata, Eu,nomi,ou( lo,goj g ,( EPE( Qessaloni,kh 1988( tom 3, 36.18 Kuri,lou VAlexandrei,aj( Bi,bloj tw/n Qhsaurw/n peri, th/j a`giaj kai, o`moousi,ou Tria,doj( 15( PG 75, 265 AC.19 ,,Peri, me,n tou/ Uiòu/ fhmi, kavgw, to. rh/ma( ouv me,ntoi peri, th/j auvtou qeo,thtoj( avll v th.n evk Mari,aj auvtou sarko,j) :Aktistoj ga.r qeo,thti( kti,zetai tw/| proslh,mmati'', Kaisari,ou( Dia,logoi( 1,PG 38, 865D.20 M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 2, 56, PG 26, 268 AB.21 M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 2, 51, PG 26, 256 A.

73


Boìjeg, sv. Atanasije glagol e;ktisen pripisuje qudskoj prirodi Gospoda Hrista.

Polaze}i od razlikovawa dva osnovna plana Boìjeg postojawa, Teologije i Ikonomije, sv. Atanasije osuje}uje svaki poku{aj deqewa jednog i istog Sina Boìjeg i svo|ewe Boga na nivo tvari. Na taj na~in on odbacuje Arijev stav o stvorenosti Sina. Imaju}i u vidu razliku izme|u ve~nog Boìjeg postojawa i Boìje Ikonomije u svetu, Logosa Boìjeg je opravdano nazvati ~ovekom, koji dolaze}i u svet ne mewa i ne gubi Svoj ve~ni identitet Sina Boìjeg: ''Kada ~ujete – govori sv. Atanasije – sazda razumejte da On (Gospod) ne naziva sebe tvarju, nego svoje ~ove~anstvo, kome je svojstveno da bude sazdano''22. Sv. Atanasije, dakle, u ovom stihu nalazi potvrdu za Ovaplo}ewe (Logosa) koje je po~etak celokupne Ikonomije Boìjeg Sina u telu i po~etak Wegovog iskupiteqskog dela: ''Kada slu{amo u Pri~ama sazda treba sebi da predstavimo ne da je Logos (Re~) svecelo po prirodi tvar, nego da se obukao u tvarno telo. Bog Mu je sazdao telo radi nas... telo Mu je pripremio, da bi se mi mogli u Wemu obnoviti i oboìti''23.

I po bogonadahnutom tuma~ewu sv. Kirila Aleksandrij-skog glagol e;ktisen se odnosi na stvorenu ~ove~ansku prirodu Logosa, a ne na nestvoreno Boànstvo, odnosi se na Ovaplo}ewe, a ne na

22 Isto. Obja{wavaju}i prethodnu misao sv. Atanasije govori: ''Kada ~ujemo kod jevan|eliste Jovana - Logos postade tijelo (Jn. 1,14)- predstavqamo sebi ne to da je Logos svecelo telo (plot), nego da se On obukao i u~inio sebe ~ovekom i slu{aju}i da je -Hristos postao za nas prokletstvo (Gal. 3,13) i -Wega koji nije znao grijeha, u~ini grijehom nas radi (2. Kor. 5,21) - sebi ne predstavqamo da je On svecelo u~inio sebe prokletstvom i grehom, nego da je primio na sebe prokletstvo koje je bilo poloèno na nama, po re~ima Apostola: Iskupio si nas od prokletstva (Gal. 3,13) i po re~ima Isaije Proroka: On je ponio grjehe na{e (Is. 53,4) i po zapisanim re~ima kod Petra: Iznese ih na tijelu svojemu na drvo (1. Petr. 2,24) ''. Videti: M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 2, 47, EPE, tom 2, 346.23 M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 2, 47, EPE, tom 2, 346.

74


predve~no ro|ewe24. Spasonosno Ovaplo}ewe je ostvareno radi na{e obnove i u~e{}a u novom ìvotu. Jedino tako, polaze}i od sotiriolo{kih razloga, mogu}e je razumeti upotrebu glagola e;ktisen u 22. stihu 8. glave Pri~a Solomonovih.

Me|utim, glagol kanani pored zna~ewa sazdao moè da zna~i i rodio. Sv. Atanasije govori u prilog takvom stavu: ''Evo i o ro|enima su govorili da su stvoreni, znaju}i da se oni odmah priznaju za sinove, tako da nema razlike ako neko kaè: postade ili stekoh ili stvorih zato {to se sama po sebi misao zasniva na prirodi i stvarnosti''25. Doprinos takvom shvatawu daje i sv. Vasilije: ''Sada, pak, da ne ostavimo nezapaèno i to da su drugi prevodioci, koji su dali ta~nije zna~ewe jevrejskog teksta, dali prevod evkth,sato, me (imao me) umesto e;ktise, me (sazdao me). Ovo pak spre~ava najve}e wihove sablazni, jer onaj koji je rekao: zadobih ~oveka od Boga (evkthsa,mhn a;nqrwpon dia, tou/ Qeou/), koristi ovaj izraz ne zato {to je sazdao Kaina, nego zato {to ga je rodio''26. Dakle, kada je re~ o dolasku Logosa u svet glagol kanani ima prenosni smisao i odnosi se na ro|ewe Sina Boìjeg u telu, a isti smisao imaju i navedeno biblijsko mesto koje govori o odnosima me|u stvorewima.

Tragawe pojedinih svetih Otaca za druga~ijim prevodom glagola kanani, od postoje}ih bilo je u

24 Kuri,lou VAlexandrei,aj( Bi,bloj tw/n Qhsaurw/n peri, th/j a`giaj kai, o`moousi,ou Tria,doj( 15( PG 75, 268D.25 Sv. Atanasije navodi niz primera iz Starog Zaveta u kojima se umesto glagola rodio koristi glagol stvorio: ''Jezekija je, po pisawu Isaije, rekao u molitvi: Od danas }u stvarati djecu koja }e ogla{avati pravdu Tvoju, Gospode spasewa moga (Is. 38,19). Prema tome, Jezekija je rekao stvori}u umesto rodi}u i ro|ene imenuje kao da su stvoreni i niko ne spori da je taj izraz upotrebqen za prirodno ro|ewe. I Eva rodiv{i Kaina, rekla je: Dobih ~ovjeka od Gospoda (Post. 4,1.). Ona je rekla stekoh (dobih) umesto rodih. I o Jovu Pismo govori: Postade u wega sedam sinova i tri k}eri (Jov. 1,2), kao {to je i Mojsej govorio u Zakonu: Ako budu u nekoga sinovi, i: Ako stvori{ sina... ''. M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 2, 4, EPE, tom 2, 226-228.26Kata, Euvnomi,ou 2, 20, PG 29, 616D-617A.

75


najve}oj meri motivisano potrebom da se u raspravama sa arijancima iznesu {to ubedqiviji dokazi kojima bi se wihovo jereti~ko u~ewe odbacilo kao biblijski neosnovano. Mnogi oci Crkve su u prevodu glagola kanani sa evkth,sato videli povoqnije re{ewe, svrsishodnije u borbi sa evnomijancima i pristalicama Arijeve jeresi. Sv. Jovan Zlatoust spomiwe prevod Akile27, a tom prevodu su sledovali i sv. Epifanije Kiparski28, kao i dva brata sv. Vasilije Veliki29 i sv. Grigorije Nisijski30, ''koji govore o drugim prevodiocima ne navode}i wihova imena''31.

Sv. Grigorije Bogoslov kaè da je potrebno znati za{to se jedan od ovih glagola pripisuje boànskoj (evkth,sato), a drugi ~ove~anskoj prirodi (e;ktisen)32. Razlika izme|u Boìjeg postojawa i postojawa sveta jeste u uzro~nosti. U ve~nom postojawu Sina Boìjeg, odnosno u Teologiji, ne moè biti re~i ni o kakvom spoqa{wem razlogu, i obrnuto, kada je re~ o odnosu Boga prema svetu, tada postoje razlozi zbog kojih Bog ~ini ne{to, {to ima veze sa onim {to se de{ava u svetu33. Sv. Atanasije ukazuje kada se koristi glagol rodio, a kada glagol sazdao: ,,Sam Sin govori o sebi: Prije svijeh humova ra|a me (Pri~e. 8,25). Ne govori Logos zbog ~ega se ra|a, kao pri kazivawu: sazda me gde se dodaje za djela, nego govori izri~ito: ra|a me kao u Jevan|equ: u po~etku bje{e Logos. Ako i nisu bila sazdana dela bio je Logos Boìji i Bog bje{e Logos ''34.27 Peri, th/j a`giaj kai, o`moousi,ou Tria,doj( PG 48, 1093.28 Kata, ai`re,sewn 59, PG 42, 240 D.29 Kata, Euvnomi,ou 2, 20, PG 29, 617 A.30 Kata, Euvnomi,ou 1, PG 45, 344 A.31VAqanasi,ou K) Qeoca,rh( ~H e;nnoia th/j sofi,aj evn th/| kanonikh/| kai, avpokru,fw| filologi,a tou/ metagene,sterou Ioudai?smou( Qessaloni,kh 1977 27.32 Peri, Uiòu/ - Qeologiko,j tri,toj, 29, 18, PG 36, 97A.33 Ovde nije re~ o tome da Bog ~ini ne{to nalaze}i uzrok u ne~emu izvan Wega ili, pak, imaju}i neophodnost u svetu, jer ni{ta iz stvorenog ne moè biti uzrok onome {to se de{ava u nestvorenom Bogu.34 M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 2, 56, EPE, t. 2, 372. Sv. Maksim Ispovednik obja{wava ovu uzajamnu povezanost Boga Logosa i sveta i dodaje da bi se Logos ovaplotio nezavisno od toga

76


U~ewe o dvostrukom ro|ewu Premudrosti nalazimo najpre kod Origena koji tuma~e}i 22. stih 8. glave Pri~a Solomonovih pi{e: ''Ona koja je po su{tini Premudrost Boìja pre vekova se ra|a i bila je od ve~nosti, pre svake tvari. Kada je pak odnos prema stvorewima pokazala, tada je postala po~etak stvarala~kih i promisliteqnih puteva Boìjih, dakle po~etak stvorewima kojima je sama postala po~etak, tj. veza u odnosu na stvorewa. Ve~na Premudrost pak, su{tinski pre vekova postoji u Bogu35.

Me|u ocima Crkve bilo je i onih koji su prevod Sedamdesetorice smatrali neodgovaraju}im. Karakteristi~an je, svakako, primer sv. Epifanija Kiparskog koji je tvrdio da izraz e;ktisen ''ne potvr|uje nigde ni Sveto Pismo, niti je neko od Apostola mislio da ga stavi uz ime (Boànstvo) Hristovo.... Neka se ne usu|uje niko da kaè da se ovaj izraz odnosi na Sina Boìjeg: Ne odnosi se na Boànstvo Sina. Me|utim, moè biti odgovaraju}i izraz za Wegovo prisustvo u telu i to zbog toga {to govori: Premudrost sazda sebi dom... i tada izraz Gospod me je sazdao zna~i da me je nastanio (sazdao) u utrobi (Prisnodjeve) Marije, ~ine}i posredstvom ove trudno}e po~etak puteva svojih. Jer delo pravde i spasewa imalo je za po~etak telo koje je Hristos uzeo od (Prisnodjeve) Marije, sa kojim je i si{ao u svet'' 36. Zbog nesigurnosti prevoda Sedamdesetorice, sv. Epifanije se poziva na jevrejski tekst i na prevod Akile, Simaha i Teodotiona koji to mesto prevode sa evkth,sato, m Pritom on daje i svoj prevod sa jevrejskog: Adonai prevodi sa Ku,rioj, a kanani sa evno,seuse, me (rodio me) i sa evkth,sato, me (imao

da li je ~ovek sagre{io ili ne, jer Hristovo Ovaplo}ewe je krajwi prednazna~eni ciq stvarawa ~oveka, nezavisno od toga {ta je ~ovek u~inio, tj. da li je sagre{io ili ne. Drugim re~ima ciq stvarawa ~oveka je jedinstvo Boànske i ~ove~anske prirode u Li~nosti Ovaplo}enog Bogo~oveka Hrista. Videti: Maxi,mou ~Omologhtou/( Pro.j Qala,sion( 60, PG 90, 620 C – 625 B, naro~ito 621 AB. Upor: PG 90, 320, BC.35 vWrige,nhj( Eivj Paroimi,aj Solomw/ntoj evxhgh,sewn( PG 17, 185.36 Videti: Kata, ai`re,sewn 20, PG 42, 232D-233A, 236AB.

77


me). Najta~niji prevod glagola kanani, po mi{qewu sv. Epifanija, jeste evno,seuse, me (rodio me)37. Sveti oci su, dakle, u 22. stih 8. glave Pri~a Solomonovih, videli kao svedo~anstvo o ve~nom postojawu Sina Boìjeg, ali i kao proro{tvo o Ovaplo}ewu Logosa. Stihovi koji slede u ovom sofiolo{kom odeqku Pri~a (23-31) potvr|uју ve~ni karakter Premudrosti Boìje (22-26), a samim tim i wen udeo u svim stvarala~kim delima Boìjim (27-31). Re~i 1. stiha 9. glave: Premudrost sazda sebi dom ukazuju na Ovaplo}ewe Premudrosti, na dolazak Sina Boìjeg me|u nas qude, a stihovi koji slede u istoj glavi (2-6) govore o tajni Evharistije koju je Premudrost, saglasno re~ima sv. Maksima Ispovednika, tajinstveno pripremila u pro{losti38.

Svoj doprinos tuma~ewu glagola kanani dali su savremeni zapadni biblisti. Wihova tuma~ewa, mawe ili vi{e utemeqena na slovu Pisma, gotovo uvek nose arijanski predznak. Po mi{qwu Dereka Kidnera (D. Kidner) glagol kanani prevashodno zna~i dobiti ili posedovati, a samo se na {est ili sedam mesta, od ukupno osamdeset ~etiri pojavqivawa u Starom Zavetu, moè prevesti u smislu sazdati, s tim da to nije i jedino zna~ewe39. Ovaj autor isti~e da se i imenice izvedene od glagola kanani odnose na posedovawe. Ketlin Farmer (K. Farmer) govori da je glagol kanani, pored prevoda e;ktise, me (sazdao me), mogao biti preveden i sa evkth,sato, me (imao me), budu}i da postoji podjednak broj biblijskih paralela u kojima su validna oba zna~ewa40. Prevod rodio me, ova autorka smatra neta~nim i jedino opravdawe mu nalazi u Kwizi Postawa (4,1)41. Pojmovi stvoren, ro|en i ste~en, koji se tako|e upotrebqavaju kao prevodi, odaju utisak, po

37 Kata, ai`re,sewn 25, PG 42, 241 BC.38 Maxi,mou ~Omologhtou/( Pro.j Qala,sion( 35, PG 90, 377C.39 Derek Kidner, The Proverbs, an introduction and commentary - TOTC, Leicester, England – Downers Grove, USA 1994.40Kathleen A. Farmer, Who knows what is good? A Commentary on the book of Proverbs and Ecclesiastes, ITC, Michigan 1991, 53.41 Isto, 53.

78


mi{qewu Farmerove, da je Premudrost prikazana kao nezavisno bi}e, odvojeno od Boga. Argumente za prevod stvoren, ona smatra neubedqivim42. Pojam stvoren, po zapaàwu Vajbraja (R. N. Whybray) moè navesti na zakqu~ak ''da je Premudrost bila prva me|u stvorewima Boìjim''43, a pojam stekao upu}uje na to ''da je Premudrost svemu preтpostojala i da ima poreklo izvan stvorenog poretka''44, dok zna~ewe glagola kanani u smislu imao me45 ostavqa mogu}nost da se Premudrost shvati kao personifikacija jednog Boìjeg atributa46.

Po mi{qewu Rosa (A. P. Ross) glagol kanani moè zna~iti ili posedovati ili sazdati. Ovaj glagol se, po wegovom zapaàwu, pojavquje u Pri~ama Solomonovim dvanaest puta u zna~ewu ste}i. Verzije prevoda u kojima se sre}e glagol posedovati ne sadrè glagol sazdati jer bi to, po Rosu, moglo zvu~ati kao da je Bogu nedostajalo Premudrosti i da ju je zbog toga stvorio pre nego {to je svet po~eo da postoji. U tom smislu su i Akila, Simah i Teodotion, po mi{qewu Rosa, èleli da izbegnu da kaù da Premudrost nije ve~na. Nasuprot takvom gledi{tu, po wegovom mi{qewu, stoji Arije, koji je odabrao glagol ''sazdati'' da bi opravdao svoje tvrdwe o stvorenosti Sina Boìjeg.

Me|u savremenim biblistima ima i onih koji se zalaù i za druga~ija zna~ewa glagola kanani od navedenih, a koje ne nalazimo ni kod Sedamdesetorice, ni kod Akile, Simaha i Teodotiona. Poku{avaju}i da objedini razli~ite stavove, Barnej (C. F. Burney)47 je glagol kanani preveo sa genna/n i tako ga je doveo u

42 Isto, 53.43 R. N. Whybray, Wisdom in Proverbs, 100-101.44 Kathleen A. Farmer, n. delo, 54. Videti: Bruce Wawter, Proverbs 8:22: Wisdom and Creation, 205-216.45Razumevawe kanani u smislu ''imao me'' bi tako|e, po mi{qewu K. Farmer, ''doveo sliku Premudrosti iz 8,22 u istu ravan sa re~ima iz 3,19: Gospod je Premudro{}u osnovao zemqu''. Kathleen A. Farmer, n. delo, 54.46Isto, 54. 47 C. F. Burney, Christ as the VArch, of creation, u: Journal of Theological Studies, 1925-1926, 160-167.

79


vezu sa glagolom kta/sqai. Keler (L. Koehler) ukazuje da se kanani moè prevesti sa dhmiourgei/n, ali samo u slede}im slu~ajevima: Post. 14, 19, 22; Izl. 15, 16; Pon.z. 32, 6; Psal. 74, 2; 78, 54; 139,13 i u Pri~ama 8,2248. Postoje i autori koji podjednako upotrebqavaju oba prevoda glagola kanani, i kta/sqai i dhmiourgei/n. Humbert (P. Humbert) smatra da je opravdano kori{}ewe oba ova prevoda, jer je i koren glagola kanani dvostruk49. Stavove Barneja, Kelera i Humberta opovrgavao je Ajrvin tvrde}i da prevodi glagola kanani sa pla,ttein ili dhmiourgei/n (to forme or create) imaju pre svega biolo{ko zna~ewe50. Ovaj glagol se na mnogo mesta u Starom Zavetu tuma~i i kao avgora,zw 51, avpoktw, 52, kate,cw 53, gennw, 54 i kti,zw - dhmiourgw, 55.

Pored mi{qewa zapadnih biblista, potrebno je izneti i gledi{te N. Sotiropulosa (N) I) Swthro,pouloj) koji, iako nejasno i terminolo{ki nedosledno, daje mogu}nost upotrebe glagola e;ktise u dvostrukom smislu: za iskazivawe predve~nog ro|ewa od Oca i za stvarawe sveta. ,,Bog je sazdao premudrost, odnosno kao na~elo u Boànstvu dao joj je predve~no postojawe, kroz ra|awe. Shodno tome, Bog koji je na~elo svega i tvorac svega (Prem. Sir. 24, 8) sazdao je i premudrost. Ali na jedan na~in je sazdao svet, a na

48 Videti: W. Koehler, Kleinigkeiten, ZAW, Berlin 1934, 160.49 Videti: P. Humbert, Qana en hebreux biblique u: Festschrift fur Alfred Bertholet, 1950, (259-267), 265.50 VAqanasi,ou K) Qeoca,rh( ~H e;nnoia th/j sofi,aj evn th/| kanonikh/| kai, avpokru,fw| filologi,a tou/ metagene,sterou Ioudai?smou( Qessaloni,kh 1977, 28-29. Videti: W. A. Irwin, Where shall Wisdom be found? u: Journal of Biblical Literature, June 1961, 133.51 Post. 25, 10; 33,19. Izl. 21,2, Levit. 22,11; 25,14,15,28,44,45,50; 27,24, Pon.z. 28,68. Is. N. 24,32. 2. Car. 12,3; 24,21. 3. Car. 16,24. 4. Car. 12, 13, 12,6. Nem. 5,16. Pri~e 20,14 (MK). Amos. 8,6. Zah. 11,5. Is. 24,2. Jer. 13,12. Jez. 7,12.52 Pri~e 1,5; 17, 16; 18, 15; 19, 8; 23, 23.53 Levit. 25, 30. Zah. 11, 5.54 Pon.z. 32,6.55 Post. 14, 19, 22.

80


drugi na~in, poseban i jedinstven, sazdao je premudrost: rodio ju je predve~no iz svoje su{tine56.

Iz svega prethodnog proizlazi da su gledi{ta savremenih zapadnih biblista u vezi sa prevodom glagola kanani vrlo udaqena od svetoota~kih tuma~ewa i da ne postoji mogu}nost wihovog saglasja. Ova nemogu}nost dolazi otuda {to su pomenuti istraìva~i, ba{ kao i Arije, 22. stih 8. glave Pri~a tuma~ili izdvojeno od sofiologijskog predawa Svetog Pisma i celokupnog ìvota i Predawa Crkve. Navedena tuma~ewa zapadnih biblista Premudrosti iz Pri~a Solomonovih ne dopiru do onog najva`nijeg, ipostasnog aspekta Premudrosti koji je tako nagla{en u mudrosnoj kwièvnosti Starog Zaveta. Sveti oci su saglasni da sofiolo{ka i{~ekivawa Starog Zaveta na{la svoje ispuwewe u Li~nosti Hrista, koji u doga|aju Ovaplo}ewa sazdaje sebi dom. Tajna ve~nog postojawa i dolaska Premudrosti u svet jeste tema Novog Zaveta o kojoj su pisali i najdubqe svedo~ewe ostavili Apostol Pavle u svojim poslanicama i Jevan|elist Jovan.

Premudrost u Novom Zavetu

U~ewe o Premudrosti u Novom Zavetu je, kao {to je ve} re~eno, nezamislivo bez sagledavawa celokupnog sofiolo{kog nasle|a Starog Zaveta, a naro~ito bez uvida u odnos izme|u Premudrosti u starozavetnoj mudrosnoj kwièvnosti i u~ewa o Logosu koje je izloèno na po~etku Jovanovog Jevan|eqa. ''Mudrost je u tome - govori sv. Maksim Ispovednik - da poznamo da su dva Zaveta saglasna me|usobno u svemu po blagodati, u dopuwavawu u jednoj tajni''57. 56 N) I) Swthro,pouloj( ~O VIhsou/j Giacbe,( VAqh/nai 1988, 196.57 Maxi,mou ~Omologhtou/( Pro,j Qala,sion peri, diafo,rwn avpo,riwn th/j qei,aj Grafh/j XG ,( EPE( Qessaloni,kh 1992( t. 14G, 282. Govore}i u antropomorfnim slikama o saglasju Starog i Novog Zaveta Sv. Maksim, kaè da je ovo jedinstvo nagla{eno ''vi{e nego {to su kod ro|ewa jednog ~oveka u saglasju du{a i telo''. Na drugom mestu, na wemu svojstven na~in, daje gotovo istovetno pore|ewe: ''kada se sretnu du{a i telo obrazuju ~oveka, tako praksa i teorija ~ine mudrost duhovnu, i isto tako Stari i Novi

81


Kqu~ za razumevawe odnosa izme|u govora u enigmi, u senci ili u pri~ama u Starom Zavetu i objave punote istine Novog Zaveta nalazi se u Hristovim re~ima: Ovo sam vam govorio u pri~ama´; ali dolazi ~as kad vam vi{e ne}u govoriti u pri~ama, nego }u vam otvoreno javiti o Ocu (Jn. 16, 25). Govor o Hristu u Novom Zavetu prestaje biti enigma i postaje boànska tajna58 koja nas vodi gledawu Boga licem u lice.

U Starom Zavetu narod Boìji poznaje Hrista kroz dela, kroz energije Boìje u svetu i kroz u~ewe o Wemu od svetih Boìjih qudi, prevashodno Proroka. Novi Zavet, pak, pokazuje qubqenog Sina O~evog, Premudrost Boìju u najprisnijoj vezi sa nama, budu}i da je Premudrost sazdala sebi dom (Pri~e 9, 1) i Logos postade tijelo i nastani se me|u nama (Jn. 1, 14). Jedino novo, po re~ima sv. Irineja, {to je doneo Gospod svojim dolaskom jeste On sam59. ''On sam jeste Novi Zakon i Novi Zavet''60, jer Gospod Hristos u svojoj Bogo~ove~anskoj Li~nosti sabira celokupno u~ewe i delo Wegovo i Sobom ih tuma~i61. Hristos koji je ve~na Boìja Sila i Boìja Premudrost (1. Kor. 1,24), odnosno Boìja Premudrost u tajni sakrivena, koju je predodredio Bog prije vijekova za slavu na{u (1. Kor. 2, 7), u posledwa vremena se rodio, primiv{i telo od Svete Djeve Marije.

Oci Crkve su naro~ito ukazivali na uzajamnu povezanost sofiologijskih kwiga Starog Zaveta i novozavetnih perikopa posve}enih Premudrosti. Pozivaju}i se na navedena mesta iz Jovanovog Jevan|eqa i iz Poslanica Apostola Pavla, bilo da su ih dovodili u vezu sa odgovaraju}im mestima iz Starog Zaveta62, ili

Zavet obrazuju jednu tajnu''. Upor. n. delo, 294.58 <<Ouvk e;stin ai;nigma( avlla musth,rion qei/on>>, M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 1, 41, EPE, Qessaloni,kh 1974, tom 2, 144.59 Eivrhnai,ou Lougdounw/n(:Elegcoj kai, avnatroph, th/j yeudwnu,mou gnw,sewj( IV, 34, 1, PG 7, 1083-1084.60 VIousti,nou( Dia,logoj 112( 4( BEPES 3, 218.61 Justin Popovi}, O su{tini pravoslavne aksiologije i kritiriologije, Beograd 1935, 13.62 M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 2( 1( EPE( t. 2, 218.

82


ne63, oci i u~iteqi Crkve su hteli da ukaù na istinu o: 1) ve~nom postojawu Sina Boìjeg, 2) stvarawu sveta u Premudrosti i 3) kona~nom nazna~ewu sveta u Hristu.

Za iskazivawe prethodno iskazanog ciqa oci Crkve su prevashodno koristili prolog Jovanovog Jevan|eqa64, koji nosi izrazito sofiolo{ki karakter. Stih: U po~etku bje{e Logos i Logos bje{e u Boga, i Logos bje{e Bog (Jn. 1, 1) je u direktnoj vezi sa odeqkom osme glave u celini (8, 23 - 31), a posebno sa stihom: Gospod me je imao na po~etku puteva svojih za djela svoja (8, 22). Re~i koje govore o Ovaplo}ewu Hristovom: Logos postade tijelo (Jn. 1, 14) su, pak, u neposrednoj vezi sa stihom: Premudrost sazda sebi dom (Pri~e 9, 1) 65.

Na osnovu analize odnosa Premudrosti iz sofiolo{kih spisa Starog Zaveta i Logosa sa po~etka Jovanovog Jevan|eqa mogu}e je izneti slede}e zakqu~ke:

a) Razlike izme|u Premudrosti i Logosa o kojima govore neki od zapadnih istraìva~a66, a koje nekriti~ki usvajaju i neki od savremenih pravoslavnih biblista67, ne nalaze mesto i opravdawe u delima otaca Crkve. Pogotovo je neosnovano gledi{te da je Premudrost tvorevina, budu}i da je Premudrost Sin Boìji. Bog nije ve}i od Premudrosti budu}i da je Premudrost u Bogu, odnosno Premudrost je Bog (Jn. 1, 1). Sve {to je Jevan|elist Jovan hteo da nas pou~i o Premudrosti dao nam je u Jevan|equ, naro~ito u wegovom prologu68.

63Upor. Kata. tw/n VAreianw/n( 1( 24( EPE( t. 2, 98.64 Upor. Olgka,j Gkou,ma( ~H qei,a Sofi,a sto, Bibli,o tw,n Paroimiw,n $metaptuc) ergasi,a%( Qessaloni,kh 1998( 119 -121.65 VEpifani,ou Ku,prou( Kata. ai`re,sewn( 3, 1, 73, PG 42, 117 B. M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 3, 53, PG 26, 436 A. Videti: Zntra,bko Pe,no(~H Sofi,a tou/ Qeou/ kata, th,n paterikh, para,dosh kai, ta, sofiologika, reu,mata 19ou kai 20ou ai,wna( (doktorska disertacija u rukopisu), 67. 66 R. Bultmann, Primitive Christianity in its Contemporary Setting, New York 1956, 24,27.67Upor. Basilei,ou G) Tsa,kwna( ~H cristologi,a tou/ kata, VIwa,nnhn Euvaggeli,ou( Aqh/nai 1969, 26-29.

83


b) Premudrost nije samo jedna od osobina Boìjih koja je odblesak svjetlosti vje~ne i ~isto ogledalo Boànskog dejstva (Prem. Sol. 7, 26) i koja u pore|ewu sa svjetlo{}u prvenstvo ima, jer ovu smjewuje no}, a Premudrost ne nadvladava zloba (Prem. Sol 7, 29)69, nego je predve~ni Bog (Svjetlost istinita koja obasjava svakog ~ovjeka koji dolazi u svijet- Jn. 1, 9), kome pripadaju ista svojstva koja pripadaju i Ocu i Duhu Svetome, zbog zajedni~ke prirode svojstvene jednom Bogu.

v) Tvrdwa da Premudrost ne uzima delatnu ulogu u stvarawu sveta kao Logos kod Jovana70 se ne zasniva na biblijskom u~ewu, budu}i da se re~i Sve kroz Wega postade (Jn. 1,3) nalaze u neposrednoj vezi sa re~ima Koji si sve stvorio rije~ju Svojom i koji si Premudro{}u Svojom sazdao ~ovjeka (Prem. Sol. 9, 2), kao i sa re~ima Bog je Premudro{}u osnovao zemqu (Pri~e 3, 19), Premudrost je izumiteqka svega (Prem. Sol. 7, 22) i Sve si u Premudrosti sazdao (Ps. 103, 24). Premudrost nije posrednik u stvarawu sveta, niti kosmolo{ki princip, nego Li~nost kroz koju Bog stvara svet i bez koje je nezamislivo ostvarewe Boìje zamisli o svetu i ~oveku, odnosno ostvarewe celokupne qudske istorije, budu}i da sve {to Bog ~ini u svetu to ~ini kroz Sina , tj. kroz Logosa ili Premudrost.

g) Tvrdwa da se nigde drugde sem u Novom Zavetu ne spomiwe u~ewe o Ovaplo}ewu Logosa71 se pokazuje potpuno neosnovanom. Re~i iz Jovanovog Jevan|eqa: Logos postade tijelo (Jn. 1, 14) su ustvari unapred predskazane u Pri~ama gde jasno stoji Gospod me je sazdao za po~etak puteva svojih (Pri~e 8, 22), kao i Premudrost sazda sebi dom (Pri~e 9, 1)

68 VEpifani,ou Ku,prou( Kata. ai`re,sewn(3, 1, 73, PG 42, 117 A: {Ora ga.r o[ti kai auvto.j a’] evdida,xqh para. th/j Sofi,aj( tau/ta evn tw/| par v auvtou/ khrucqe,nti h`mi/n Euvaggeli,w| parade,dwke69 Basilei,ou G) Tsa,kwna( n. delo, 28.70 Isto.71 Isti, 29.

84


koje, prema navedenom tuma~ewu, ukazaju na Ovaplo}ewe. O tome izri~ito svedo~i sv. Atanasije kada kaè:,,th/j Sofi,aj sw/ma ge,gonen h` sa,rx”72.

Uticaj sofiolo{ke literature Starog Zaveta o~igledan je i u poslanicama Apostola Pavla, koji govori o Hristu kao Boìjoj Sili i Boìjoj Premudrosti (Kor. 1, 24), i o Hristu Isusu koji nam postade Premudrost od Boga (Kor. 1, 30). U 2. glavi Poslanice Korin}anima Apostol govori o boànskom karakteru Premudrosti: Govorimo Premudrost Boìju u tajni sakrivenu, koju predodredi Bog prije vijekova za slavu na{u (1. Kor. 2, 7). Hristos je Onaj u kome su sakrivena sva blaga premudrosti i znawa (Kol. 2, 3), te stoga Apostol savetuje verne Kolo{ane: hodite u premudrosti (Kol. 4, 5). Sofiolo{ki karakter imaju i stihovi 1. glave Poslanice Kolo{anima, od 15. do 18. stiha, u kojima se govori o Hristu kao ikoni Boga nevidivog i Prvoro|enom prije svake tvari (Kol. 1, 15), Tvorcu svega vidqivog i nevidqivog, u kome sve postoji (Kol. 1, 16 - 17). Hristos je Prvoro|eni iz mrtvih u ~ijem Vaskrsewu sva dela Boìja nalaze ispuwewe, a On postaje glava tijela Crkve (Kol. 1, 18). Najzad, odraz sofiolo{kog u~ewa iz Premudrosti Solomonovih (Prem. Sol. 7, 25-26) nalazimo i u Poslanici Jevrejima u kojoj se za Hrista kaè da je sjaj slave i obli~je bi}a Boìjeg (Jevr. 1, 3). Vrhunac u~ewa o Premudrosti nalazimo u Prvoj Poslanici Korin}anima u kojoj Apostol Pavle, svakako sleduju}i sofiolo{kom u~ewu u Starom Zavetu, jasno i nedvosmisleno Hrista naziva Boìjom Silom i Boìjom Premudrosti (1. Kor. 1, 24).

Ukazivawem na tesnu povezanost wegovog u~ewa o Premudrosti sa starozavetnom sofiolo{kom tematikom, Apostol Pavle potvr|uje u svojim poslanicama erminevti~ko na~elo jedinstva kako sofiolo{ke literature Starog Zaveta, tako i jedinstva celokupnog teksta Svetog Pisma koje se odnosi na Premudrost Boìju. Na taj na~in wegovo bogoslovqe, zajedno sa bogoslovqem Apostola Jovana postaje

72 M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 3, 53, PG 26, 436 A.

85


kqu~no za razumevawe i razvijawe sofiolo{ke problematike u delima otaca i u~iteqa Crkve.

Premudrost – Ipostas i energija

Saglasno u~ewu iskazanom u Pri~ama Solomonovim i drugim sofiologijskim kwigama Starog Zaveta, kao i na osnovu novozavetnih svedo~anstava o Premudrosti, oci Crkve su kroz vekove iskristalisali u~ewe o Premudrosti kao Ipostasi Sina Boìjeg, zatim o mudrosti kao energiji Boìjoj, kao daru Boìjem,73 kao i energiji qudskoj koja je odraz Boìje mudrosti u ~oveku74.

Najva`niji aspekt sofiolo{kog nasle|a u Svetom Pismu, koji je naro~ito do{ao do izraza u tuma~ewima svetih otaca, jeste ipostasni, tj. onaj koji govori o Premudrosti kao ve~noj Boìjij ipostasi. Bez ovog ipostasnog poimawa Premudrosti, nemogu}e je razumeti tekst Pri~a Solomonovih, naro~ito re~i posmatranog odeqka (8, 22 - 9, 6), kao ni re~i drugih mudrosnih starozavetnih kwiga, na prvom mestu Premudrosti Solomonovih, ali i drugih sofiolo{kih mesta Starog75 i Novog Zaveta. Premudrost, dakle, posmatrana u odnosu na Boga, nije prosto jedna od mnogih Wegovih osobina76, nego je konkretna Ipostas koja od ve~nosti postoji u Bogu i koja postoji kao Bog,

73 O Bogu kao darodavcu mudrosti videti: Pri~e 2,6; 30,3. Prem. Sol. 9,17. Prem. Sir. 45,26; 51,17. 3. Car. (1. Car.) 5,9; 26,1. Jezdr. 4,60. Is. 50,4. Dan. 1,17; 2,21; 23.74 O mudrosti qudskoj kao daru Boìjem videti: Pri~e 14,8. Kw. Prop. 2,9. 8,9. Prem. Sol. 1,4. 7,7. Prem. Sir. 11,1. 25,5. 34,8. 39,1. 41,15. Is. 29,14. Jer. 9,22. Dan. 2,30. 5,14.75 Sv. Atanasije je navodio stihove: Jer je od Tebe izvor ìvota u svjetlosti Tvojoj vidim svjetlost (Ps. 35,10); Ostavi{e mene (koji sam im) izvor vode ìve (Jer. 2,13). Unutarwe ontolo{ko jedinstvo izme|u Boga i Premudrosti i u~ewe o Bogu kao izvoru Premudrosti nalazimo i u kwizi Varuhovoj, u kojoj se osu|uje Izrail jer je ostavio izvor Premudrosti (Var. 3,12.). Videti: Peri, th/j e,n Nikai,a| suno,dou, 12, EPE, Qessaloni,kh 1976( t. 9, 58-60.76 Jerem. 1,12; Psal.103,24; Jov. 38,36; Pri~e 3,19.

86


kao veli~anstvena ontolo{ka realnost77. Od velike va`nosti je stav, iskazan ne samo kod otaca Crkve, nego bar u naznaci kod nekih zapadnih istraìva~a78, da i pre stvarawa sveta Premudrost postoji kao predve~na Boànska Ipostas (Pri~e 8,12, 22, 23, 25). Kada Bog stvara svet, stvara ga u Premudrosti (Ps.103, 24) i Wome upravqa svetom i ìvotom svakog ~oveka, a posebno onih koji drè zapovesti Boìje.

O svim aspektima u~ewa o Premudrosti (kao ve~noj ipostasi, Tvorcu sveta i Ovaplo}ewu Premudrosti) nije od po~etka, u postnovozavetnom periodu, bilo jedinstvenog gledi{ta. U apologetskom periodu Crkve sofiolo{ko u~ewe je bilo u opasnosti da bude posmatrano nezavisno i izvan biblijske tradicije. Razlozi zbog kojih je Premudrost kod nekih otaca Crkve poistove}ena sa Sinim Boìjim a kod nekih (Teofila Antiohijskog79 i Irineja Lionskog80) sa Duhom Svetim, su bili posledica nedovoqno razja{wene biblijske terminologije, ali i razli~itih, prevashodno gnosti~kih, uticaja. U~ewe o Sinu Boìjem kao Premudrosti je kod otaca Crkve bilo nedovoqno jasno formulisano sve do Prvog Vaseqenskog Sabora. Na Nikejskom Saboru su oci Crkve, bore}i se za ~istotu biblijske vere, iskazali veru Crkve u Sina Boìjeg, da je Sin Logos i Premudrost Boìja.

Odnos izme|u Premudrosti i Boga Oca jeste takav da je Premudrost Jedinorodni Sin, ro|ewe O~evo, Logos, Sila, Svetlost, Ikona, Voqa O~eva. Sva ova иmena ukazuju na razli~ite aspekte ve~nog postojawa Sina Boìjeg i Wegovog odnosa prema Bogu Ocu. Upravo u delima velikih Aleksandrinaca i velikih Kapadokijaca nalazimo odgovore na kqu~ne aspekte Hristologije kao {to su odgovor na pitawe za{to se Sin naziva Premudrost, Voqa i Sila O~eva? To je, po sv. Atanasiju,

77 Jov.28. Var.3. Pri~e 8. Prem. Sol. 7,22.78 A. F. Walls, Proverbs NCBC, Michigan 1967, 558. R. W. Schloerb, Proverbs, 833. C. Keil - F. Delitzsch, Commentary in the Old Testament in ten volumes, Proverbs, tom IV, Michigan 1988, 193.79 Pro.j Auvto,lukon( 2( 15) 80 :Elegcoj yeudwnu,mou gnw,sewj( 4, 20, 3.

87


zato {to ''ima u sebi premudrost i voqu i silu, ne sli~nu nego istu (sa Ocem)''81.82

Ispovedawe Sina Boìjeg kao Premudrosti O~eve, jednosu{tne Bogu Ocu i Svetom Duhu, ne samo zbog jedne prirode, nego i zbog odnosa prema Bogu Ocu kao Izvoru i Na~elu Boìjeg postojawa, jeste neophodan uslov pravoslavnog svedo~ewa o Svetoj Trojici. Ispovedawem jednote Boìje kroz nagla{avawe na~ela jednosu{tnosti i Monarhije, sv. Atanasije i kapadokijski oci su dali dogmi o Svetoj Trojici kona~nu odre|enost. Na taj na~in su ovi veliki oci i u~iteqi Crkve postavili temeqe, ne samo pravoslavnoj Trijadologiji, nego i Sofiologiji, kao jednom od na~ina iskazivawa tajne ve~nog Boìjeg postojawa i tajne odnosa Sina Boìjeg prema svetu.

Ova tema ostaje prisutna u vizantijskom bogoslovqu, a posebno u delima sv. Maksima Ispovednika koji u svim aspektima Sofiologije prihvata gledi{ta aleksandrijskih i kapadokijskih Otaca. Nizu svetoota~kih svedo~ewa poseban pe~at daje vizantijski sistemati~ar sv. Jovan Damaskin83, koji daje ne mali doprinos Sofiologiji, naro~ito kada govori o smrti Hristovoj i Vaskrsewu. Me|utim, pojedini aspekti ovog u~ewa, naro~ito oni koji se odnose na razlikovawe Premudrosti kao Boànske Ipostasi i premudrosti kao Boànske energije su dobili kona~ni odgovor u delima sv. Grigorija Palame. Naime, stavovi Akindina, kao novog Arija, da ,,ne postoji zajedni~ka Svetoj Trojici nestvorena premudrost, ni ìvot, dobrota i sila i energija i tome sli~no'', te ''da se one ne razlikuju

81 Brane}i Boànstvo Sina, sv. Atanasije upu}uje slede}e re~i Arijancima: ''Premudrost govori, razum moj, sila moja, voqa moja i sigurnost: dosledno tome Ona je ìva voqa O~eva i Ona je nazvana htewem O~evim. Tako ih (arijance) treba opovrgavati, budu}i da razmi{qaju qudski o Bogu: jer je Sin izvan onih koji bivaju po voqi '': VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 3, 63, PG 26, 457 A.82 Grhgori,ou tou/ Palama/( Lo,goj VAntirhtiko,j ST 17( 66( EPE( Qessaloni,kh 1987( t. 6, 432-434. 83 VIw) Damaskhnou?( :Ekdosij ovrqodo,xou pi,stewj( 4, 18, PG, 94, 1181C.

88


od boànske prirode''84 su zna~ili da su zajedni~ke sile i energije Oca i Sina i Svetog Duha ne nestvorene, kako su govorili oci Crkve, nego da mogu jedino biti stvorene85. Nastoje}i da svoje tvrdwe potkrepi u~ewem otaca Crkve, Akindin je iznosio, navodno, svedo~anstva sv. Atanasija Velikog, da je ,,samo Logos Premudrost i blistawe O~evo''86 i ,,po{to je jedan Bog, jedna treba da je i Premudrost Wegova''87 i sv. Kirila Aleksandrijskog, da ,,premudrost, sila i energija Oca i Duha Svetog jeste jedna i ista, ne sli~na, nego ista''88. Me|utim, kada sveti Atanasije govori o premudrosti, on je ne poistove}uje sa su{tinom Svete Trojice, ,,jer nestvorena energija je zajedni~ka Trojici, ali nije priroda Trojice''89. I sila i premudrost i dobrota i sve druge energije su ,,oko su{tine''90, tako da se iskqu~uje svaka mogu}nost da se bilo koja od wih naziva su{tinom.

Isto tako se iskqu~uje i mogu}nost da se premudrost kao energija vezuje neposredno za ipostas, budu}i da je weno postojawe, kao i svake druge energije vezano za jednu zajedni~ku su{tinu Svete Trojice. Sv. Maksim Ispovednik je kategori~an: ,,Ko je ikad tvrdio da postoji ipostasna energija i kada i od koga su to (jeretici) primili, da tako iznose to u~ewe''91. Premudrost je, dakle, energija, Premudrost je i Ipostas Boìja, ali odatle ne treba izvla~iti zakqu~ak da je premudrost energija koja pripada samo Ipostasnoj Premudrosti, nego jednoj zajedni~koj su{tini Svete

84 Grhgori,ou tou/ Palama/( Lo,goj VAntirhtiko,j ST 16( 63( EPE( Qessaloni,kh 1987( t. 6, 426.85 Isto.86 Pro,j Serapi,wna evpistolh 1( 9( EPE( Qessaloni,kh 1975( t. 4, 138.87 Isto, 1, 20, PG 26, 580 A. Videti: Grhgori,ou tou/ Palama/( Lo,goj VAntirhtiko,j ST 16( 64( EPE( Qessaloni,kh 1987( t. 6, 428.88 Kuri,llou VAlexandrei,aj( Peri. Tria,doj 23, PG 77, 1164 D.89 Grhgori,ou tou/ Palama/( Lo,goj VAntirhtiko,j ST 16( 62( EPE( Qessaloni,kh 1987( t. 6, 426.90 Isto. Videti: M) VAqanasi,ou( Khruktiko.n eivj to.n Eu,aggelismo,n( 9, PG 28, 929 A.91 Maxi,mou ~Omologhtou/( Pro,j Mari/non( 19, PG 91, 200 A.

89


Trojice, preko koje i Otac kao premudar i Sin kao ipostasna Premudrost i Sveti Duh imaju zajednicu sa premudro{}u kao i svakom od Boànskih energija.

Sleduju}i svetim ocima pre wega, Сv Grigorije Palama je, ispovedio Premudrost kao predve~nu ipostas Boìju, kao Sina i Logosa Boìjeg koji ima zajedni~ku prirodu sa Ocem i Duhom Svetim, kojoj pripada i premudrost kao jedna i zajedni~ka energija Svete Trojice. Saglasno re~ima Sv. Grigorija Palame, ,,kao {to kaèmo da je sila i premudrost zajedni~ka Ocu i Sinu i Svetom Duhu, isto tako (kaèmo) da je Sila i Premudrost samoipostasni Sin O~ev''.92 Ovim ispovedawem sv. Palama je, svakako, povukao paralelu izme|u ovog u~ewa i u~ewa Crkve o Duhu Svetom kao energiji i Svetom Duhu kao Li~nosti.

Govore}i o jednoti Boìjoj, koja se ogleda prevashodno u jednosu{tnosti, pa sledstveno tome i u svakoj od energija Boìjih, sv. Grigorije Palama isti~e: ''Za nas postoji jedan Bog koji je jedno i prosto Boànstvo, ali ne posmatrano samo u su{tini, nego i kroz savr{enstvo koje se ogleda u svemu, a to je Wegova samovlasnost, prostota, premudrost, stvarala~ka, boànska i voqna sila i sve {to je tome sli~no, i one se ne me{aju me|u sobom, niti se spajaju sa stvorewima, zbog toga {to se razlikuju izme|u sebe''.93

Premudrost kao Boànska energija se u Ikonomiji Boìjoj ''prenosi od Boga na ~oveka da bi je on koristio kao nauku ìvota''94. Ona nema neki drugi izvor osim Boga koji je daje svima onima koji ~uvaju Wegove zapovesti95. Premudrost se kao boànska energija projavquje u stvarawu sveta i ~oveka (Prem. Sol. 9, 2),

92 G) Palama/( Pro.j VArse,nion( 1( Suggra,mmata( Qessaloni,kh 1966( t. 2, 189. 93 Grhgori,ou tou/ Palama/( Lo,goj VAntirhtiko,j B , 11( 44 EPE( Qessaloni,kh 1987( t. 5, 244-246. 94 VAqanasi,ou K) Qeoca,rh( ~H e;nnoia th/j sofi,aj evn th/| kanonikh/| kai, avpokru,fw| filologi,a tou/ metagene,sterou Ioudai?smou( Qessaloni,kh 1977, 5.95 Isti, 6.

90


i u brizi o Boìjem narodu u kqu~nim doga|ajima wegove istorije. Premudrost Boìja je u{la u du{u sluìteqa Boìjeg (Mojsija) i ~udesima i znamewima stala protiv stra{nih careva. Bog je premudro{}u oslobodio jevrejski narod iz egipatskog ropstva i proveo ga kroz Crveno more, a neprijateqe wihove potopio (Prem. Sol. 10, 15-21).

Boànska mudrost, dakle, nije samo transceнdentna realnost, nego je i dostupna qudima. Svojstvo mudrosti kao savr{enog znawa jeste da je ona ve~na i neizmeriva, a ~ovek kao sazdano bi}e, prolazno i ograni~eno, moè postati wen pri~asnik, budu}i da je sazdan po ikoni Boìjoj. Kada u svom napredovawu u premudrosti i znawu, podraàvaju}i Hrista (v. Lk. 2,52), ~ovek ho}e da postane pri~asnik slave Boìje, on ushode}i ka Bogu, moè da zadobije od Gospoda i ovaj nebeski dar96. Zajednica sa Premudro{}u se zadobija kroz pobo`nost i molitvu (Prem. Sol. 7, 7)97. Mudrost, dakle, Boìjim blagovoqewem postaje i qudska energija, jer ''kao {to ima po~etak u Bogu, tako ima i stani{te u svetu, tj. u pobo`noj du{i pravednika, jer prelaze}i iz roda u rod, u svete du{e, priprema prijateqe Boìje i proroke (Prem. Sol. 7, 27)''98. To daqe zna~i da mudrost nije prirodni dar, nije stvorena energija, kako je tvrdio Akindin, nego je prevashodno blagodatni dar. Ona nije dar koji se daje svim qudima bez razlike, nije ni delo intelektualne sposobnosti, nego rezultat Boìje voqe i sile. Kao Boìji dar, ona se daje onima koji qube Boga i imaju strah Boìji. Mudrost je u sofiolo{kim spisima jasno odre|ena kao ''strah Gospodwi''99, koji je wen po~etak, ali i kao strah koji ostaje uvijek (Ps.18,9). ''Prvi strah – po kazivawu sv. Maksima – izgoni napoqe savr{ena qubav (1. Jn. 4,8), tako da du{a koja ju je stekla ne boji se

96 Upor. Прот. А. Р. Рождественский, Книга премудрости !исуса сына Сирахова, Санкт-Петербург 1911, 2-3, u: P. A. Florenski, Stub i tvr|ava istine, kw. 2, Beograd 1998, 547. (nap. 571.) 97 Isto, 6.98 Isto.99 Pri~e 1,8 ; 9,10; Ps.110,10.

91


vi{e kazne: a drugi, kao {to je re~eno, ona uvek ima sjediwenog sa sobom''100.

Premudrost u stvarawu

Premudrost u~estvuje u stvarawu kao li~nost u kojoj Bog stvara svet (Sve si u Premudrosti stvorio – Ps. 103, 24), a premudrost je i jedna od Boìjih energija kojom Tvorac stvara svet. Odnos Premudrosti prema stvarawu je u sofiolo{koj literaturi iskazan na dva na~ina: prvi je poetski i on ima za ciq da prikaè Boga kao mudrog, a premudrost kao osobinu koja sapostoji sa Wim i u Wemu. Drugi na~in jeste da se posredstvom izvesnih odlika Bog predstavi kao premudar. Ona se karakteri{e kao duh razuma, sveti, jedinorodni, mnogostrani, tanani, blagoqetni, svetli, ~isti jasni, nezlobivi, dobrotoqubivi, prodorni, neodoqivi, dobrotvorni, ~ovekoqubivi, tvrdi, krepki, bezbri`ni, svesilni, svevide}i, koji sve proìma (Pr. Sol. 7, 22-23). Premudrost je jedna od energija Boìjih, koja, pored svetosti, sile qubavi, milosti, gneva, pravde101, i drugih energija, predstavqa naro~ito svojstvo kojim se Bog projavquje u svetu. Posebno u stvarawu sveta (Pri~e 3, 19) i upravqawu wime dolazi do izraàja premudrost kao na~elo kosmi~kog poretka i harmonije. Premudrost kao odlika Boìja je definisana i kao ''svemudrost posmatrana u odnosu na ciqeve koje je Bog postavio stvaraju}i svet, kao i u odnosu na raspoloìva sredstva za ispuwewe tih ciqeva. To je na neki na~in eti~ko-prakti~na strana Boìje Premudrosti''102.

Ispovedawe vere sv. Grigorija Bogoslova da je ''Trojica savr{ena od savr{ene Trojice'' nailazi na bogoslovsko obrazlagawe sv. Maksima Ispovednika, koji

100 M) ~Omologhtou/( Kefalai,a peri. avga,phj( 1( 81( EPE( Qessaloni,kh 1985( t.14, 200.101 L. Lindblom, Wisdom in the Old Testament prophets, VT (Supp.) 3 (1960), 198.102 P) Trempe,la( Dogmatikh, th/j VOrqodo,xou Kaqolikh/j VEkklhsi,aj( VAqh/nai 1959( t. А, 211-212.

92


ovu formulaciju sv. Grigorija tuma~i tako da ,,bi}e nije izvan ìvota i premudrosti, tako misle}i odredili smo kao Premudrost Sina i Logosa Boìjeg, kao ìvot Sveti Duh, jer je i na{a du{a sazdana po ikoni Boìjoj i odre|uje se u ovo troje, u umu, logosu i duhu''103. Iz ovakvog tuma~ewa proizlazi da je Boga, odnosno Svetu Trojicu, mogu}e poznati i iz na~ina postojawa stvorenih bi}a: ,,Veruje se da sva bi}a postoje na tri na~ina: po su{tini, po raznolikosti i po ìvotu. Polaze}i od logosa su{tine (stvorenih) bi}a uveravamo se da postoji jedna su{tina koja je Otac; od raznolikosti bi}a uveravamo se o Premudrosti, to jest o Sinu – jer je delo su{tine da pruà svakoj prirodi svojstvo koje joj pripada i da ~uva svako bi}e dobro ure|enim i neuprqanim prema sebi i prema drugima; i od ìvota se uveravamo o Svetom Duhu. Me|utim, kada je re~ o Bogu ovo jesu i nazivaju se ipostasne (odlike), a kada je re~ o stvorewima ovo su i nazivaju se doga|aji''104.

Bog dakle, ne samo da stvara svet u Premudrosti, nego Premudrost ''svakoj prirodi dodequje svojstvo koje joj pripada i ~uva svako od stvorewa dobro ure|enim i nepomu}enim kako u sebi tako i prema drugima''105. Ona je prisutna u svetu kroz uzore premudrosti (tu,poi sofi,aj), kako je govorio sv. Atanasije ili kroz logose bi}a (lo,goi tw/n o’;ntwn), kako je druga~ije izrazio ovo u~ewe sv. Maksim. Kroz uzore premudrosti ili logose bi}a, kao izraze i nosioce Boìje voqe, mogu}e je poznati Boga: jer preko wih, kao kroz ogledalo, uo~avamo beskrajnu dobrotu i mudrost i silu''106. Logosi bi}a postoje u predve~noj voqi Boìjoj ali oni nisu samopostoje}i, jer bi stvorena priroda tada bila samopostoje}a, nego su odraz voqe Boìje, odnosno iskazuju Boìji plan o tvorevini koji se ostvario u

103 Maxi,mou ~Omologhtou?( VErwtapokri,seij( 105( EPE( Qessaloni,kh 1992( t.14A, 160.104 Maxi,mou ~Omologhtou?( VErwtapokri,seij( 136( EPE( Qessaloni,kh 1992( t.14A,198.105 Isto. 106 Maxi,mou ~Omologhtou?( Kefa,laia peri, avga,phj( 1( 96 EPE( Qessaloni,kh 1985( t. 14, 206.

93


vremenu. Nijedno bi}e ne moè do}i u postojawe,107

ako ne postoji wegov logos u Bogu, a sva bi}a imaju za po~etak premudrost i voqu Boìju.108

Ovaplo}ewe Premudrosti

Ovaplo}ewe Hristovo je doga|aj koji je u svetoota~koj literaturi tuma~en u skladu sa verom i o~ekivawima u Starom Zavetu o dolasku Spasiteqa u telu, kao i u vezi sa doga|ajima koji su zapisani u Novom Zavetu, u kojima se objavquje i potvr|uje Blaga vest o dolasku Sina Boìjeg u svet. Tajnu Ovaplo}ewa Boga Logosa Apostol Pavle naziva velikom tajnom pobo`nosti govore}i: Bog se javi u tijelu (1. Tim 3, 16), a Apostol Jovan istu tajnu iskazuje drugim re~ima: Logos postade tijelo (Jn. 1, 14). Nadahnut sofiolo{kim tekstovima Starog Zaveta, Apostol Pavle govori da se u Ovaplo}ewu Hristovom ispuwuje tajna koju je Bog predodredio pre postawa sveta. Stoga on objavquje Korin}anima, ali i svim potowim hri{}anima Premudrost Boìju u tajni sakrivenu, koju predodredi Bog prije vijekova za slavu na{u (1. Kor. 2, 7), otkrivaju}i tako tajnu Boga i Hrista, u kome su sakrivena sva blaga premudrosti i znawa (Kol. 2, 2 - 3).

Logos je i pre Ovaplo}ewa, od samog po~etka stvarawa prebivao u svetu kao u nekom velikom telu, ustrojavaju}i ga i oìvotvoravaju}i ga, i sasvim je prili~ilo da se pojavi i u qudskom telu da bi ga oìvotvorio. Na ~oveku je bio ve} ucrtan lik Logosa. Kada se uprqao i postao nevidiv ,,trebalo ga je obnoviti''. To se desilo u Ovaplo}ewu109. I dok je na po~etku stvarawa sveta Bog uzeo zemqu i sazdao ~oveka, u doga|aju Ovaplo}ewa je uzeo telo od Djeve i nije sazdao prosto ~oveka, nego je Sebe sazdao u telu, odnosno Sebi je sazdao telo. Na po~etku je, po 107 Upor. Maxi,mou ~Omologhtou?( Peri, Vaporiw/n( PG 91, 1329.108 Isto, PG 91,1329.109 G. Florovski, Isto~ni oci IV veka, 39.

94


zapaàwu Sv. Grigorija Nisijskog, ''sazdao ~oveka, sada se On sam sazdaje. Prvo je Logos sazdao telo, potom je Logos postao telo da bi promenio na{e telo u duh, upravo sa Wegovim udelom u na{em telu i krvi110. U svetlu tajne Ovaplo}ewa Hristovog jedino je mogu}e shvatiti re~i Apostola Petra: neka zna sav dom Izraiqev, da je i Gospodom i Hristom u~inio Bog Wega, ovoga Isusa koga vi raspeste (D.ap. 2, 36). Ovim re~ima, po tuma~ewu Sv. Vasilija Velikog, Sveto Pismo nam ne predaje na~in govora o Teologiji, nego otkriva razloge koji se odnose na spasonosni boànski plan111.

Bog ne samo da stvara svet u Premudrosti nego ga iznova presazdaje, obnavqa i uvodi u ìvot nove tvari. Premudrost sazdaje sebi dom i Prvoro|eni prije svake tvari postaje Prvoro|eni prije sve bra}e. S obzirom na to da je od po~etka nazna~ewe celokupne tvari i ~oveka kao krune stvarawa, bilo da postane ono {to }e Hristos projaviti u doga|aju Ovaplo}ewa (i naro~ito posle Vaskrsewa), onda je su{tinska uloga Hrista u svetu, bila da projavi Sebe kao Premudrost u kojoj je stvoren svet, i na taj na~in da da kona~no nazna~ewe ~oveka u svetu. Zbog tog ciqa Sin Boìji se ovaplo}uje i postaje po~etak puteva, za djela svoja. Sv. Grigorije Nisijski govori o Hristu kao o po~etku puteva na slede}i na~in: ''Zbog toga ciqa sazdao sam se, ja koji postojim oduvek i nemam uop{te potrebu za tvorevinom da bih postojao, tako da bih bio po~etak puteva za dela Boìja, mislim na qude. Po{to je dakle, prvi put uni{ten, trebalo je da se (qudi) obnove na jednom novom, ìvom putu, tj. u meni koji sam put''112.

110 Grhgori,ou Nu,sshj( Kata, Eu,nomi,ou( lo,goj g ,( EPE( Qessaloni,kh 1988( t. 3, 122.111 M) Basilei,ou(Kata, Eu,nomi,ou( EPE( Qessaloni,kh 1974, t. 10, 130-132. Sv. Vasilije tuma~i sporno mesto iz Dap. 2,36: Ime Gospod iskazuje ne su{tinu, nego vlast. Tako da onaj koji je rekao Gospodom i Hristom u~inio je Bog Wega ne podrazumeva vlast i vladawe nad nad svim, koja je data Wemu od Oca i ne odnosi se na to kako je do{ao u postojawe''.112 Grhgori,ou Nu,sshj( Kata, Eu,nomi,ou( lo,goj g ,( EPE( Qessaloni,kh 1988( t. 3, 50.

95


U Ovaplo}ewu se Sin Boìji ''neunizivo unizio neuniznu visinu svoju sa neiskazivim i neshvativim silaskom (jer ovo i zna~i silazak) i do{ao slugama svojim. Budu}i savr{en Bog postaje savr{en ~ovek, ostvaruje se novije od svega novog, jedino novo pod suncem, sa kojim se razotkriva beskrajna sila Boìja''113.To je tajna u kojoj Gospod postaje sluga, predve~ni i besmrtni Bog se obla~i u tro{no i smrtno telo. Po{to Hristos u svom ~ove~anskom telu nosi sva obele`ja qudske prirode, pravilno se ''kaè da je sazdan, ali tek onda kada je postao ~ovek, zato {to to pripada ~oveku''114.

Ovaplo}ewe Boga Logosa jeste, po Sv. Grigoriju Nisijskom, <<kat v a;nqrwpon oivkonomi,a>>115 i, po sv. Maksimu Ispovedniku, kona~ni ciq celokupnog stvarawa: ''Gospod na{ Isus Hristos, Bog budu}i po prirodi, primaju}i na{e telo uistinu je postao jedini ~ovek, jedini koji je sa~uvao u sebi boànski ciq koji je rekao: na~inimo ~ovjeka po svojoj ikoni i podobiju (Post. 1, 26). U Hristu se, po re~ima Sv. Maksima, ispuwava velika tajna pobo`nosti, i Hristos je, ustvari, blaèni ciq zbog kojeg je sve sazdano i zbog kojeg sve postoji116.

I posle Ovaplo}ewa ciq stvarawa sveta ostaje isti – jedinstvo ~oveka i sveta sa Hristom. Mewa se samo put koji je podrazumevao promenu na~ina ostvarewa predve~nog plana Boìjeg, ukqu~uju}i i stradawe Logosa, Wegovo Stradawe na Krstu koje je dovelo do obnovqewa ~oveka i celokupne tvari. Stradawe ovaplo}ene Premudrosti je imalo, dakle, sotiriolo{ki

113 VIw) Damaskhnou?( :Ekdosij avkribh/j th/j ovrqodo,xou pi,stewj(izd. P) Pournara/ 1992, 211.114M) VAqanasi,ou( Peri. th/j evn Nikai,a suno,dou( EPE( Qessaloni,kh 1976( t. 9, 65.115 Upor. Grhgori,ou Nu,sshj(VEpistolh, G ,( PG 46, 1020 B.116 Pro.j Qala,ssion( 60, PG 90, 620C-621C. <<tou/t v evsti to. me,ga kai. avpo,krufon musth,rion\ tou/to evsti to. maka,rion( di v o[ ta. pa,nta sune,sthsan( te,loj) Tou/to evsti o` th/j avrch/j tw/n o’’;ntwn proepinoou,menoj qei/oj sko,poj( o[ o`ri,zontej ei=nai famen( proepinoou,menon te,loj( ou= e;neka me.n pa,nta( auvto. de. ouvdeno.j e;neka>>.

96


zna~aj, ali i, od wega nerazdvojni, gnoseolo{ki sadràj, jer po{to je Premudrost ,,rod na{, jo{ vi{e je otkrila sebe i kroz sebe svog Oca''117.

Premudrost u ìvotu Crkve

Tajna Hrista kao Premudrosti Boìje objavqena je Apostolima kao tajna Crkve. O Crkvi kao tajni prisustva Boànske Premudrosti u svetu mogu}e je govoriti kroz analizu odnosa Premudrosti i Izraiqa kao Crkve u Starom Zavetu, ali i imaju}i u vidu i sofiolo{ki aspekt Crkve u Novom Zavetu. Polaze}i od apostolskog svedo~ewa mogu}e je bar delimi~no doku~iti tajnu Crkve u Starom Zavetu. ''Neka nam kroz re~i Apostola bude dato poja{wewe tajne Skinije''118, kaè sv. Grigorije Nisijski. Apostol je, po wemu, razotkrio jedan deo tajne koja se sastoji u tome da se ''Mojsije unapred pou~io u praobrazu o celoj tajni koju sadrì Skinija. Ova Skinija je Hristos, Boìja Sila i Boìja Premudrost, koja, iako nerukotvorena po prirodi, prihvata da bude sazdana, onda kada treba da se uobli~i u nama ova Skinija, tako da je istovremeno na neki na~in i nesazdana i sazdana: nestvorena, po tome {to predpostoji, a postala je stvorena po svome materijalnom sastavu''119.

Sa Ovaplo}ewem Gospod''je primio telo Crkve''120

i istovremeno je svoje telo u~inio Crkvom. Sazdav{i sebi dom, Premudrost je otkrila tajnu Boga, ali i tajnu Boìjeg odnosa prema svetu, tj. da je svet stvoren sa namerom da postane Telo Hristovo odnosno Crkva. ''Sve {to govori Sveto Pismo da je primio Sin, to govori

117 M) VAqanasi,ou( Kata. tw/n VAreianw/n( 2, 81, EPE, t. 2, 442: <<to. ge,noj h`mw/n e;ti kai. ple,on avpeka,luyen eàuto,n te kai. di v eàutou/ to.n eàutou/ Pate,ra>>.118 Grhgori,ou Nu,sshj( Peri. bi,ou Mwse,wj 2( EPE, Qessaloni,kh 1990( t. 264.119 Grhgori,ou Nu,sshj( Peri. bi,ou Mwse,wj(2, PG 44, 381 AB: <<VEkklhsi,aj de. sa,rka avne,labe>>.120 VIw) Crusosto,mou( ~Omili,a pro. th/j evxori,aj( 2, PG 52, 429.

97


za Telo Wegovo koje je Prvina Crkve''121, budu}i da je, po re~ima Apostola Pavla, Hristos Po~etak Crkve (1.Kor. 15,23). Ova tvrdwa ukazuje na savr{eno jedinstvo Hrista i Crkve i na potpunu povezanost Hristologije (=Sofiologije) i Eklisiologije122.

Veza izme|u Sofiologije i Eklisiologije dolazi do izraàja kako u dnevnom i nedeqnom bogoslu`benom ìvotu Crkve, tako i godi{wem ciklusu bogosluèwa. Svakako najva`niji doga|aj nedeqnog i godi{weg bogoslu`benog kruga je sveta Liturgija, u kojoj dolazi do izraàja u~ewe o Hristu kao Premudrosti. Naime, mnogo puta u toku svete Liturgije sluà{~i proiznosi re~i „Premudrost“ ili „Premudrost smerno stojmo“. Premudrost, na koju nas podse}a sve{tenoslu-ìteq, po dubokom zapaàwu sv. Nikolaja Kavasile, jesu ''odgovaraju}e misli prikladne slu`bi, sa kojima prisutni vernici, koji nemaju ni{ta zemaqsko, treba da gledaju i slu{aju ono {to se vr{i i izgovara''123

U Evharistiji kao tajni Crkve oprisutwuje celokupna Boìja Ikonomija, sve ono {to obuhvata jedan godi{wi bogoslu`beni krug. U toku jedne bogoslu`bene godine, koja vrhuni u slu`bi vaskrsne Liturgije, ~itaju se sofiolo{ki tekstovi Starog i Novog Zaveta koji imaju nagla{en didakti~ki i mistago{ki karakter. Bilo da se ~itaju odeqci iz mudrosnih kwiga Starog Zaveta iz Parimejnika, na ve~erwim bogosluèwima uo~i praznika, bilo da se ~itaju sofiolo{ke perikope iz Poslanica Apostola Pavla, to ~itawe ima smisao u dubqem doìvqavawu praznika, u wegovom istorijskom ostvarewu i eshatolo{kom nazna~ewu. Sofiolo{ki tekstovi prate doga|aje premudre Ikonomije Boìje, po~ev od Blagovesti, kada

121 M) VAqanasi,ou( Peri. th/j evnsa,rkou evpifani,aj( 12( EPE( Qessaloni,kh 1975, t. 3, 310. 122 Videti: 1. Kor. 11,3. Upor. VIw) Crusosto,mou( Eivj th.n pro.j VEfesi,ouj( ~Omili,a 20( 4( PG 62, 140.123 Skoro identi~ne re~i sre}emo kod Sv. Simeona Solunskog: Sumew.n Qessaloni,khj( Peri. th/j qei,aj proseuch/j( 322, PG 155, 588 B: ''I opet glasno kazuje Premudrost da bismo slu{ali molitvu koja sledi''..

98


se Premudrost sazdaje za po~etak puteva Svojih, za dela svoja, pa sve do velikih doga|aja Strasne Sedmice, kada Sin Boìji zavr{ava dela zbog kojih je do{ao u svet. Govore}i o Ikonomiji Boìje Premudrosti u istoriji, sv. Jovan Damaskin kaè da se ''Premudrost ogleda u tome {to je Bog na{ao za nemogu}u situaciju najpovoqnije re{ewe: Primio je ~ove~ansku prirodu da bi je iscelio i da bi pobedio smrt na Krstu, odnosno posredstvom Krsta... Naj~udesniji od svega je Wegov âsni Krst, jer smo postali deca Boìja i naslednici, ne druga~ije, nego samo sa Krstom Gospoda Isusa Hrista''124.

Na Veliku Subotu se zavr{avaju sva dela koja je Gospod od ve~nosti predvideo. U ovoj blagoslovenoj Suboti }e Bog po~inuti od svojih dela. Stoga, Crkva na Veliku Subotu peva ove stihove: ''U sedmi dan, koji si pre blagoslovio, je kon~ina dela, jer privodi{ sve stvoreno i ~ini{ novim, praznuju}i subotu, i sve Sebi privode}i, Spasitequ moj''125, a na sam dan Vaskrsa pevamo: ''O Pasho velika i najsvetija, Hriste, o Premudrosti i Logose Boìji i Silo, daj nam da najpotpunije u~estvujemo u neve~erwem danu Carstva Tvoga126.

Hristos Svojim Stradawem izvr{ava ''dela koja je primio od Oca'' i ostvaruje ''najnovije od svega novog, jedino novo pod suncem, sa kojim se projavquje beskrajna sila Boìja''127. Vaskrsewe Hristovo postaje po~etak novog ìvota, a On sam, koji je Po~etak, stavqa se za po~etak novih puteva. Smrt je pobe|ena Vaskrsewem Hristovim, ali tu se ne zaustavqa poruka

124 VIw) Damaskhnou?( :Ekdosij avkribh/j th/j ovrqodo,xou pi,stewj( G( 1( $45%( 211. 125 Jutarwa slu`ba na Veliku Subotu (Slava na 4. pesmu Kanona)126 Jutarwa slu`ba na Vaskrs (Slava na 9. pesmu Kanona). Na dan Pashe Crkva iz svoje bogate riznice iznosi tekst Sv. Grigorija Bogoslova koji ima sofiolo{ki karakter: <<w= Pa,sca( to. me,ga))) w= Lo,ge tou/ Qeou/ kai. fw/j kai. zwh. kai. sofi,a kai. du,namiju: Lo,goj 45( 30( EPE( Qessaloni,kh 1977( t. 5, 214-216. 127 VIw) Damaskhnou?( :Ekdosij avkribh/j th/j ovrqodo,xou pi,stewj( G( 1( $45%( 210.

99


koju crpemo iz bogosluèwa velike Nedeqe. Vaskrsewem je otvorena mogu}nost ulaska u eshatolo{ki vek blagodati, u ~ijoj punoti nalazi ''smisao i svrhu sve ono {to se de{ava ovde i sada''128.

U svetlosti i radosti eshatolo{kog i{~ekivawa novog ìvota Crkva je bogomudro ustrojila praznovawe Prepolovqewa Pedesetnice kao praznika koji se proslavqa na sredini izme|u Vaskrsewa, kao doga|aja Hristove pobede nad smr}u i Pedesetnice, kao doga|aja izlivawa darova Hristovog Vaskrsewa na svako telo129. Ovaj praznik posve}en Hristu kao ipostasnoj Premudrosti130, ima izrazito eshatolo{ki karakter, budu}i da nosi obele`ja ovih dvaju velikih praznika, po{to je ''spona izme|u wih a oni zajedno ga veli~aju i osvetqavaju''131. Praznik Prepolovqewa ima i svoju istorijsku potku u se}awu na praznik Sjenica kada je Isus do{ao u hram i u~io, dokazuju}i da je On onaj Mesija o kome je prorokovao Mojsej, odnosno onaj koji je pomazan od Oca Duhom''132. Hristos je svojim sledbenicima ranije ukazivao da je On Hleb ìvota, budu}i da daje ve~ni ìvot onima koji veruju u Wega (Jn. 6, 51), a do{av{i na praznik Senica da je ìvonosni Isto~nik koji napaja one koji su èdni Wega (Jn. 4,14), jer je u posledwi veliki dan Praznika povikao govore}i: Ko je èdan neka do|e meni i pije (Jn.7,37).

128 Mihail Kardamakis, Pravoslavna duhovnost (prev. Z. Peno), izd. Hilandar 1996, 206. 129 Maxi,mou ~Omologhtou/( Kefa,laia dia,fora qeologika, kai, oivkonomika,, 5, 46, PG 90, 1368 BC: ”On je Subota, kao smiraj du{e od patwe tela i odmor od pravednih muka. On je Pasha, kao osloboditeq zarobqenima iz gorkog ropstva greha. On je Pedesetnica, kao prvina i kraj bi}a i smisao (razlog) zbog kojeg je sva priroda sazdana”. 130 Sofiolo{ki karakter ovog praznika potvr|uje ~itawe iz Parimejnika odeqka Pri~a Solomonovih (9, 1-11) na Ve~erwu praznika. 131~O Me,gaj Sunaxaristh.j th/j VOrqodo,xou VEkklhsi,aj( to,m) ID ,( VAqhnai/ 1985( 182) Upor: VAmfilo,ciou VIkoni,ou( Eivj th.n mesopenthkosth.n kai. eivj to.n paralutiko,n( PG 39, 124 A. VIw) Crusosto,mou( Eivj to, o;te avne,bh o` Ku,rioj eivj to. ièro.n mesou,shj th/j evorth/j kai, eivj to.n Melcisede,k(PG 61, 739 -744. 132 ~O Me,gaj Sunaxaristh.j th/j VOrqodo,xou VEkklhsi,aj)))( 185.

100


Izgovaraju}i ove re~i Hristos je pokazao da je On Premudrost ''koja poziva i umudruje nemudre'', a da je sveta Evharistija Tajna u kojoj Premudrost ''daje i razdaje Sebe u hrani i pi}u'', ''`rtvuje radi nas telo i krv svoju'' i govori: ''do|ite i jedite hleb moj, telo moje, i pijte vino koje sam vam rastvorila, krvi moje Novog Zaveta''133.

Istinski doìvqaj Premudrosti se, dakle, sastoji ne samo u ~itawu i slu{awu re~i Hristovih, nego prevashodno u u~e{}u u trpezi na koju nas poziva Premudrost. Po bogomudrom Dionisiju ''poziv zvanica na ve~eru treba da shvatimo kao odmor od mnogih trudova, kao bestrasan ìvot i kao boànstveno ìvqewe u svetlosti i u zemqi ìvih, prepunoj bogatstva, kao obilno darivawe dobara koja donose blaènstvo: tamo gde se pravednici nasi}uju svakom blagorazumno{}u, a sam Isus ih veseli, postavqa ih za trpezu i sluì ih, daruje im ve~ni pokoj i istovremeno im deli i razdaje mno{tvo dobara''134.

Biti, pak, u~esnik gozbe zna~i biti ~lan zajednice vernih, tj. Crkve, a to podrazumeva novo ro|ewe, vodom i duhom Premudrosti. Crkva je bogomudro ustrojila da se Kr{tewe obavqa na Veliku Subotu kada Premudrost zavr{ava dela zbog kojih je primila telo. Priprema za Kr{tewe katihumena je po drevnom predawu Crkve vr{ena pred Pashu kada su se naro~ito ~itali odlomci iz Pri~a Solomonovih. U Kr{tewu se odvija misti~no poistove}ewe novokr{tenog sa Hristom i usvajawe doga|aja iz Hristovog ìvota - smrti i Vaskrsewa. Po kazivawu sv. Jovana Damaskina ''smrt Hristova, odnosno Wegovo raspe}e, odenula nas je u ipostasnu Premudrost i Silu''135. Odenuv{i se u ipostasnu Premudrost, novokr{teni postaju u~esnici eshatolo{ke radosti Drugog Dolaska, ve} ovde i sada, u

133 Sumew,n Qessaloni,khj( Peri, tou/ a`gi,ou naou/( 140, PG 155, 349 C.134 Dionusi,ou VAreopagi,tou( VEistolh, 9( EPE( Qessaloni,kh 1986, t. 3, 550-552. 135 VIw) Damaskhnou/( :Ekdosij avkribh.j th/j ovrqodo,xou pi,stewj( 4, 11 (84) PG 94, 1128 D - 1129 A.

101


Evharistiji kao tajni Budu}eg veka. Svi veruju}i koji u~estvuju u novom ìvotu Crkve se tajinstveno poistove}uju sa Hristom i pozvani su da pro|u sve uzraste koje je pro{ao Hristos (Lk. 2, 52) imaju}i pred sobom najuzvi{eniji ciq - uzrastawe u meru rasta punote Hristove (Efes. 4, 13). Uzrastawe u mudrosti i znawu za veruju}e se pokazuje nemogu}im, bez i mimo Hrista, budu}i da se u Wemu nalaze sve riznice znawa i premudrosti. Zbog svega toga je u ìvotu vernih naro~ito nagla{ena veza izme|u znawa i oboèwa, jer istinsko znawe, odnosno uzrastawe u premudrosti je nemogu}e ostvariti mimo zajednice sa Bogom u Evharistiji, kao tajni koju je Premudrost tajinstveno pripremila u pro{losti, a koja svoje kona~no ostvarewe ima u Budu}em veku.

Sofijanizam

Svetoota~ko bogoslovqe, koje je svoj najdubqi izraz na{lo u delima velikih otaca Crkve odredilo je i osnovne tokove razvoja filosofske misli, i to ne samo u Vizantiji nego i u svim zemqama vizantijskog kulturnog kruga. Uticaj tog bogoslovqa se ose}ao i u sredwоvekovnoj Rusiji i bio je prisutan u woj sve do 18. veka, od kada postepeno preovladavaju duh i ideje пrosvetiteqstva. U skladu sa na~elima racionalizma u Rusiji je, kao i na Zapadu, u~iwen veliki zaokret, koji je imao za ciq da se dogmatske istine preto~e u spekulativne istine razuma.

Sa razvojem ruske religijske misli u 19, a potom i u 20. veku, postavilo se pitawe revizije136 ili preformulisawa dogmata. U sklopu svih ovih promena, prvo se na udaru na{lo, svakako ne slu~ajno, u~ewe o Premudrosti Boìjoj, koje je imalo i svoju predistoriju u ruskoj religioznoj umetnosti137. Vladimir Solovjеv (1853-

136 Videti: С. Н. Булгаков, Центральная проблема Софиологии, у: Тихие думы, изд. ''Республика'', Москва 1996, 271.137 Videti: Протоиерей Георгий Флоровский, О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси, у: Догмат и история, изд. Святовладимирское Братство, Москва 1988, 394-414

102


1900) kao pokreta~ka li~nost ruskog religioznog renеsansa je odlu~uju}e uticao, ne samo na religiozno stvarala{tvo svojih nastavqa~a, Florenskog (1882-1937) i Bulgakova (1871-1944), nego i na druge ruske mislioce i pisce koji su ishodi{te svojih ideja i misli nalazili u wegovom filosofskom stvarala{tvu.

Veruju}i da postoji neograni~ena mogu}nost razvoja pravoslavnih dogmata138, ruski sofijanisti su kroz re~i Sergija Bulgakova, kao sistemati~ara novog bogoslovskog pristupa – sofijanizma, {irom otvorili vrata subjektivizmu svake vrste. ''Sada nema ni jednog dogmatskog problema koji ne bi imao potrebu za odgovaraju}om revizijom''139 – govorio je Bulgakov. U novom teolo{kom preispitivawu sveukupnog svetoota~kog bogoslovqa, u~ewe o Premudrosti je predstavqalo jedan od primarnih i najbitnijih zadataka u samoodre|ewu Pravoslavqa koji na{e vreme predaje budu}im vekovima. Tim novim u~ewem, po re~ima Bulgakova, se ,,odre|uje osnovna magistrala savremenog pravoslavnog bogoslovstvovawa''140.

Ruski sofijanisti, a posebno o. Sergej Bulgakov, u svojim spisima su se ~esto pozivali na Premudrosti Solomonove141 i Premudrosti Isusa sina Sirahova.142 Ove kwige su smatrali komentarima na Pri~e Solomonove143, a posredstvom istih su obja{wavali svoje u~ewe o Sofiji144. Kada je re~ o mestu 138 Bulgakov iznosi gledi{te da ''postoji neograni~ena mogu}nost razvoja pravoslavne dogmatike - ne samih pravoslavnih dogmi koje ne poznaju razvoj, nego wihove spoznaje i iskazivawa... Pravoslavqe ne samo da jo{ nije sebe iskazalo, nego tek po~iwe sebe da izraàva na jeziku savremenosti i za savremenu svest. Ovim se, naravno ne umawuje udeo rukovode}eg zna~aja patristi~kog perioda bogoslovqa''. S. Bulgakov, Pravoslavqe, (prevod na srpski Q. Jovanovi}), Novi Sad 1991,151.139 Videti: С. Н. Булгаков, Центральная проблема Софиологии, у: Тихие думы, изд. ''Республика'', Москва 1996, 271.140 S. Bulgakov, Pravoslavqe, 219.141 Prem. Sol. 1,5,7-8; 7,22-28; 8,2-18; 9,4,6; 10-12.142 Prem. Sirah. 1. i 24. glava.143 Pri~e 8, 22- 31, 9, 1-6. 144 Прот. Серг1й Булгајов, Купина Неопалимая, Парижь 1927, екскурсь II, 241-252.

103


sofiologijskih kwiga u u~ewu Crkve o Premudrosti, Bulgakov je tvrdio da one ''ne samo da ne potvr|uju rasprostraweno patristi~ko tuma~ewe teksta o Premudrosti, pod kojom se podrazumeva Ipostasni Logos Boìji, nego su, treba otvoreno re}i, sa wim nesaglasne''145. Bulgakov smatra da se ''patristi~ka rasu|ivawa (povodom navedenih re~i iz Pri~a) dovoqno obja{wavaju wihovim proisho|ewem iz borbe sa arijanstvom i po{to su o~igledno obojena tom borbom, dovoqno se razotkrivaju u svojoj istorijskoj uslovqenosti i relativnosti. Ona ne sadrè direktno i potvrdno (apsolutno) u~ewe o Premudrosti, nego samo polemiku sa arijanstvom''146. Proizlazi, po Bulgakovu, da je u~ewe Crkve o Premudrosti Boìjoj prevashodno rezultat istorijskih okolnosti. Sigurno da su i istorijske okolnosti odigrale izvesnu ulogu u formulisawu u~ewa Crkve o Premudrosti, ali wihova uloga nije odlu~uju}a. O tome najboqe svedo~i nepromenqivost ovog u~ewa kroz istoriju Crkve, kao i saglasje svetoota~kog sa starozavetnim i apostolskim Predawem. Da bi zasnovao svoj stav o istorijskoj determinisanosti u~ewa Crkve o Premudrosti, Bulgakov se naro~ito pozivao na period koji je prethodio borbi sa arijanstvom, kada jo{ uvek nije bila iskristalisana terminologija i kada su pojedini sveti oci (Teofilo Antiohijski i Irinej Lionski) poistove}ivali Duha Svetog sa Premudro{}u Boìjom.

S druge strane, moè se sa sigurno{}u tvrditi da u~ewe ruskih mislilaca o Sofiji nije zasnovano na Svetom Pismu niti na Boànskom Otkrivewu. Ipak, oni su se sluìli Predawem Crkve. Solovjеv je Pravoslavqe doìvqavao kao riznicu prepunu dragocenosti, ali naàlost, nije znao wen pravi smisao. Wegova Sofija je mitolo{ka vi{e nego bilo {ta drugo. M. M. Tareev kaè da je ''stra{no pomisliti, da Solovjov, koji je toliko pisao o Hri{}anstvu, ni jednom re~ju nije pokazao da ose}a Hrista. Igraju}i se re~ima 'Logos', 'Bogo~ovek', 'Sofija' sa lako}om virtuoza, on nije ose}ao tajnu istorijskog

145 isto, 253.146 isto.

104


Hrista. Logos-Bogo~ovek je bio za wega apstraktan pojam, a ne predmet ìvog sozercawa''147.

Postoji i druga~ije mi{qewe, prema kome stvarala{tvo Solovjеva ima korene u isto~noj patristici, ''u hri{}anskom platonizmu Grigorija Nisijskog i Maksima Ispovednika''148. Odnos Solovjеva prema sv. Maksimu je najboqe iskazao sam Solovjеv: ''Sv. Maksim Ispovednik je, posle Origena, najja~i filosofski um na hri{}anskom Istoku''149. Po Solovjеvu ''pogledi sv. Maksima ''predstavqaju posredni~ku kariku izme|u gr~ko-isto~ne teosofije i sredwevekovne filosofije Zapa-da''150. Na tu ulogu je, po mi{qewu Bojkova, pretendovao sam Solovjеv151. Bojkov je, me|utim, dobro izrazio èqe Solovjеva, ali ne i wegovo mesto u pravoslavnoj misli, {to potvr|uje i Florenski: ''To o ~emu je u~io Solovjеv se pribliàva savelijanstvu, spinozizmu i {elingijanstvu''152. Zanimqivo je i mi{qewe Florovskog, koji kaè da je od Solovjеva ''put nazad ka [elingu i neoplatonistima, ali i ka patristici, ka iskustvu Velike Crkve, Crkve predawa i Otaca''153.

Florenski se, kao i Solovjеv, obra}ao Predawu Crkve, ali se poigrao sa bogatstvom Pravoslavqa, stvoriv{i na wegovoj osnovi fantome svoje sofijanisti~ke misli. Zaqubiv{i se u svet Boìji, sa punim saznawem ko je wegov Izvor, on nije video u Wemu ìvi

147 М. М. Тареев, В. С. Соловьев - Основы христианства, 2. изд, Сергиев Посад, 1908, т. 4, 342.148 Videti: В. Ф. Бойков, Соловьиная песнь русской философии, у: Владимир Соловьев: Pro et contra, изд. РГХИ, С-Петербург 2000, 32.149 Videti: В. С. Соловьев, Максим Исповедник у: Енциклопедический словаь, Ф. A. Брокгауз, И. A. Ефрон, С-Петербург 1896, т. 18, 446.150 isto.151 Videti: В. Ф. Бойков, Соловьиная песнь русской философии, 32.152 П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Moskva 1990, 775. 153 G. V. Florovski, Putevi ruskog bogoslovqa, izd. CID, Podgorica 1997, 527. Tako|e se moè re}i da od Solovjеva vodi put i prema najva`nijim predstavnicima ruske religiozne filoofije. Pored pomenutih Florenskog i Bulgakova tu su svakako i ~lanovi Religiozno-filosofskog dru{tva u spomen na Vl Solovjеva: Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Ерн, Г. А. Рачинский.

105


Lik. U sofijanizmu Florenskog preovladava ne{to {to se nalazi izme|u sveta i Boga, ne{to neuhvatqivo i nejasno, {to ima crte Sofije154. Misliti o Sofiji se moè samo ''kao o ogledalu u zagoneci'', a svaki poku{aj nasilne metafizi~ke predstave wenog lika i nastojawe da se stane pred wu ''licem u lice'' vodi misti~kom fantazerstvu i udaqavawu od hri{}anskog iskustva. Sofija se kod Florenskog imenuje kao simvol gorweg, kao nebeska Crkva. Me|utim, boànski simvoli nisu metafizi~ki rebusi koje treba odgonetati, naro~ito ne uz pomo} ''specijalista za Sofiju'', kako je to, po sopstvenom priznawu, ~inio Vl. Solovjov155.

Ideja posredni{tva u delu Bulgakova je karakteristi~na za gnosti~ko poimawe odnosa Boga i sveta, kojim se odri~e razli~itost priroda Tvorca i tvari, a u Dimijurgu se traì posredni{tvo, ''ontolo{ki most'' izme|u Boga i tvari156. Prihvataju}i Logosa za posrednika izme|u Boga i sveta i shvataju}i svetoota~ku Hristologiju kao u~ewe o ''posredni{tvu'', Bulgakov potvr|uje opravdanost karakterisawa wegovog sistema kao ''gnosti~kog''157. Boànska Sofija, pogruèna u nebi}e, postaju}i istovremeno tvarna Sofija, koju oslobo|a Logos i u kome se sjediwuje sa boànskom Sofijom - sva ta sofijna mitologija, sli~no gnosti~koj mitologiji, s wenim beskona~nim eonima i sizigijama, ne moè imati drugi izvor, osim imaginacije. Sli~no gnosticima koji u Otkrivewu nisu nalazili materijal za svoja filosofska u~ewa, tako i Bulgakov pribegava fantaziji, kako bi izrazio svoje ideje o odnosu Boga i sveta.

U~ewe Bulgakova ne odraàva patristi~ku misao o posredni{tvu izme|u Boga i sveta koju nalazimo kod

154 П. А. Сапронов, Русская философия (Опит типологической характеристики), изд. ''Церковь и Култура'', Санкт Петербург 2000, 244-245.155 П. Флоренский, Столп и утверждение истины, 331.156 Bliskost Bulgakovqevog u~ewa o posredni{tvu sa u~ewem gnostika nagla{ava Arhiep. Serafim (Sobolev) u wegovom delu Новое учение о Софии, Премудрости Божией, София 1935. 157 Videti : В. Н. Лоский, Spor o Sofii, Moskva 1996, 21.

106


Otaca Crkve. Kada se Bog javio u telu, kao jedini posrednik izme|u Boga i qudi, ~ovek Isus Hristos i na{ Gospod (1. Tim. 2, 5)158, tada je prestao da vaì svaki vid posredni{tva koji je bio pre Wegovog dolaska, jer, saglasno re~ima sv. Grigorija Palame, ''пre javqawa Boga u telu, ni an|eli nisu bili ne~emu takvom nau~eni, kao ni proroci, osim onoga {to predobraàva budu}u blagodat, posle ~ije objave ne postoji neophodnost da se sve odvija kroz posredni{tvo''159.

Sofijanisti su u Hristologiji teìli prekomernoj logi~koj odre|enosti, ne ose}aju}i antinomi~nost Bogo-~ove~anske tajne. Odgonetka nerazlikovawa realnosti i obja{wewa dvosmislenosti u delima ruskih mislilaca je najboqe iskazana u re~ima Ber|ajeva koji je ta~no primetio da ''qudi koji su poverovali u Sofiju, a nisu poverovali u Hrista, nisu mogli razlikovati realnosti''160. Ove re~i se jednim delom, po zapaàwu G. Florovskog, odnose i na Florenskog, pa i na samoga Solovjеva161. Ista primedba se moè po, zapaàwu Ber|ajeva, primeniti i na Bulgakova, koji u svojim delima mnogo vi{e govori o Sofiji nego o Hristu. Svi oni koji su se na{li pod velikim uticajem sofijanizma, ''slabo razumeju i ose}aju Hrista – On za wih kao da nije vaàn, kao {to je va`na Sofija''162.

Svaki govor o Hristu treba da ima za polazi{te da je On i Bog i ~ovek. U tom smislu treba i tuma~iti pojedina mesta iz Svetog Pisma koja se odnose na jednu Li~nost ili na jednu od dve Wegove prirode. Tako }e se bogodoli~no ispovedati dve prirode (pravoslavni diofizitizam) i wihovo jedinstvo u jednoj Li~nosti Hrista.

158 Leonti.ou Buzanti,ou( Kata. Nestorianw/n 1,18, PG 86, 1468 C.159 ~Upe.r tw/n ièrw/j h`sucazo,ntwn( 2( 3( 29( EPE( Qessaloni,kh 1982, 466. Anђeli simvolizuju zakon jer je on preko wih dat. Dap. 7, 53, Gal. 3, 19, Jevr. 2, 2. Upor. Dion) vAreopagh,tou( Peri. ouvrani,ou ièrarci,aj 4, 2, PG 3, 180. Isti, 192 D.160Videti: G. V. Florovski, Putevi ruskog bogoslovqa, 532.161 isto. 162 Videti: Л. В. Василенко, Введение в русскую религиозную философиыю, изд. Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, Москва, 1999, 175.

107


U svakom slu~aju ne postoji mogu}nost za tre}e re{ewe ''kada bi se Wegova su{tina posmatrala i kao boànska i kao ona koja je izvan Boga''163. O tome svedo~i ne samo terminologija Halkidonskog orosa, nego i sva dohalkidonska Hristologija. Sv. Kirilo Aleksandrijski, kao i sv. Atanasije, odbacuju Filonovo u~ewe o Logosu kao ''posredniku'' izme|u Boga i sveta u stvarawu i promi{qawu o tvorevini. Izme|u Boga i tvari ne postoji neki posrednik, neka ''sredwa priroda'', {to ne bi bilo ni Bog ni tvar, ili {to bi nosilo u sebi osobine i Boga i tvari164. Ruskim sofijanistima nedostaje jedinstven krite-rijum, nedostaje im jasno razgrani~ewe izme|u netvarnog i tvarnog, upravo ono {to predstavqa temeq svetoota~kog bogoslovqa.

U~ewem o Sofiji ruski mislioci su uneli nove proble-me u, ve} zapadnim – nepravoslavnim nasle|em, obremeweno rusko bogoslovqe. Nad ruskim bogoslovqem se nadnela estetska sablazan. Kwiga Pavla Florenskog ''Stub i tvr|ava istine'' je bila jedan od najjasnijih simptoma tog isku{ewa165. Svi sofijanisti govore o preobraàju sveta na osnovu samo izvesnih estetskih na~ela, u ~ijem sredi{tu je na~elo sofijnosti. Neki od kriti~ara vide u tome doprinos sofijanizma filosofskoj misli. Zasluga Florenskog, po V. Zjenkovskom, je u tome {to je postavio problem sofijnosti sveta, ìvog jedinstva kosmosa, ''Korena celokupne tvari''. S druge strane, postoje suprotna mi{qewa. Ber|ajev, npr. kaè: ''[to je vi{e i rasko{nije u delima ruskih religioznih filosofa cvetala wihova prelest – sofijna romantika, to je sve mawe u wihovom stvarala{tvu ostajalo mesta za ~oveka i wegovu li~nu sudbinu166.

163 M) VAqanasi,ou( Peri. th/j evn Nikai,a suno,dou( EPE( Qes) 1976, t. 7, 62. 164 G. Florovski, Isto~ni oci V- VIII veka, izd. Manastir Hilandar 1997. 60.165 G. V. Florovski, Putevi ruskog bogoslovqa, 532.166 Н. A. Бердяев, О русских класиках, Москва 1993, 317-324.

108


Jedan od pokazateqa neusagla{enosti sofijne misli jeste odsustvo jedinstvenog, kriterijuma sofijnosti167. Na pitawe {ta je sofijno a {ta ne, не postoje razli~iti odgovori ruskih mislilaca. Spiritualisti~ko i vizionarsko u~ewe o Sofiji Vladimira Solovjova govori o ''obmawivosti'' sveta i o sofijnosti, izri~ito odeqenoj od materije, od grube kore ve{tastva, kao neke li~ine. U~ewe o Sofiji Florenskog govori upravo o suprotnom: o ''istini i lepoti same tvorevine'', o sofijnosti neposredno sadrànoj u svakoj pojavi, koja ga pretvara u simvol ispuwen smislom. Za Bulgakova sofijno je sve ono za {to se je mogu}e moliti, sve ono {to blagosiqa i osve{tava Crkva u svom bogosluèwu.

Ruska religiozna filosofija je u svojim najdubqim naslagama antropocentri~na. Za Solovjova i za celokupnu rusku filosofiju centralni problem je ~ovek. Ruska filosofija nije ni teocentri~na, ni kosmocentri~na, ona se vi{e od svega bavi temom ~oveka, o wegovoj sudbini i putevima, o smislu i ciqevima istorije''168. Sofija u bogoslovsko-filosofskom sistemu Solovjova sluì kao vezivna spona izme|u apsolutnog i relativnog, Tvorca i tvari, Boga i ~oveka, Bogo~oveka i ~ove~anstva. Ukoliko se apstrahuju mnoge nijanse smisla Sofije, ona se moè predstaviti kao na~elo idealnog u realnom. Pomo}u Sofije Solovjеv konkretizuje intuiciju svejedinstva, ali ne sa strane jedinstva Boga i sveta u Bogu, nego sa strane jedinstva Boga i sveta u svetu. Sofija kao drugo, proizvedeno

167 Sofijnost je svojstvo pri~asnosti izdvojene pojave ili celokupnog sveta Sofiji, kao svom idealnom prvoobrazu. Glavni zadatak u formirawu sofiolo{ke slike sveta se sastoji u raskrivawu sofijnih potencijala sveta u svakoj oblasti stvorenog sveta i u odvajawu ''sofijne osnove sveta'' od ''vansofijne qu{ture doga|awa''. Sofijnost sveta iskazuju i slede}a imena Sofije: Blago, Istina, Lepota, saglasno kojima sofijnost predstavqa harmoni~ni poredak stvari, princip zakonomernosti i saobraznosti, koji su suprotstavqeni ''nesofijnim tendencijama neprijateqstva, haosa, raspada''. Videti: С. С. Хоружий, После перерыва, Пути русской философии, С-Петербург 1994, 85.168 Videti: В. В. Зенковский, История русской философии, 2. изд. Париж 1989, т. 2, 18.

109


jedinstvo jeste ''na~elo ~ove~anstva, ona je idealni ili normalni ~ovek''169 i ona se strategijski javqa kao osnova za utvr|ivawe unutarwe pri~asnosti Boga i ~oveka, kao osnova za bogo~ove~ansko opravdawe sveta170.

Teosofema Sofija u delu Solovjеva se pribliàva ''paganskom'', po svome poreklu, pojmu ''svetske du{e'' i ona je bila za wega ne samo produkt racionalnih spekulacija, nego i predmet li~nog susreta i doìvqaja. Stoga je te{ko re}i ne{to {to bi bilo kona~no i odre|eno, jer se pojam o Sofiji mewao i {irio ve} prema razvoju wegovih filosofskih pogleda. U naj{irem smislu Sofija kod Solovjеva je religiozno-poetski simbol stvarala~kog op{tewa ~oveka sa Bogom – obraz susreta i zajedni{tva na putu ~oveka ka Bogu i Boga ka ~oveku171.

Florenski svoju koncepciju svejedinstva i Sofije zasniva na platonisti~kom u~ewu ili, pak, na hri{}anskom platonizmu172. On sam je svojom koncepcijom svejedinstva i Sofije hteo da pokaè da je platonizam u osnovi hri{}ansko u~ewe. U wegovim delima je odre|ena tendencija celokupne ruske sofijanisti~ke misli posle Solovjova -prevazilaèwe odeqenosti od pravoslavnog Predawa, od crkvenog saznawa i svetoota~ke misli. Zajedni~ko sofijanisti~koj misli Solovjova i Florenskog jeste wihov polazni stav o bezli~nom karakteru Apsoluta. Kod Solovjeva je Sofija nadboànska, a kod Florenskog je ''skoro'' boànska. Nemogu}e je zasnovati ipostasnost Sofije ukoliko je ona skoro neodvojiva od Boga, nezavisno od toga da li je ona ukorewena u Bogu ili se uzvisuje nad Wim. U

169 В. С. Соловьев, Собрание сочинения в 9 томах, т. 3, 111.170 Videti: В. Ф. Бойков, Соловьиная песнь русской философии, 34.171 Isti, 34-35.172 O Florenskom je Bulgakov govorio: ''ja sam u wemu duhovno video vi{e od svega drevnog Jelina'', a sam Florenski za sebe kaè u pismu V. V. Rozanovu: ''Moè biti... da sam ja posledwi Jelin''. Udrugom pismu F. D. Samarinu stoji: ''Drevno jelinstvo je za mene najdragocenije i <<moje>>''.

110


prilog sli~nosti sofijanisti~kog u~ewa Solovjеva i Florenskog govori ne prosto deklaracija wihovih stavova o ipostasnosti, po su{tini, neli~nosne Sofije, nego i principijelne nejasnosti wenog ontolo{kog statusa. Kada u tekstovima jednog mislioca stoje tvr|ewa o tome da je Sofija supstanca Presvete Trojice, a kod drugoga da je ona tvarna, i da se skoro sliva sa Bogom, onda se ka tim tvr|ewima svakako ne moè odnositi kao prema proverenim bogoslovskim ili filosofskim pozicijama. Tekstovi Solovjеva i Florenskog ostavqaju utisak da wihovi autori ne odgovaraju u potpunosti za svoje re~i, skoro da re~i odgovaraju za wih. Preuveli~ano bi bilo tvrditi da su Solovjеv i Florenski potpuno strani filosofskom i bogoslovskom logosu. Logika bogoslovskog i filosofskog smisla, kod wih po~iwe da sluì ne~emu {to je krajwe nelogi~no, ~emu je protivre~nost uro|ena stihija.

Mi{qewa ruskih religioznih mislilaca o Premudrosti Boìjoj, iako nisu u saglasju sa u~ewem svetih otaca Crkve, mo`da upravo zato predstavqaju izazov za istraìvawe ove velike i {iroke teme. Sistematizacija stavova ruskih mislilaca, koji su kod svakog ponaosob, a i izme|u wih, ponekad dovedena do krajwe protivure~nosti, predstavqa gotovo nemogu} zadatak. Jedini obrazac koji moè posluìti kao poku{aj sistematizacije wihovog u~ewa jeste nastojawe da se wihova sofijanisti~ka tragawa posmatraju pod prizmom u~ewa otaca Crkve o Premudrosti Boìjoj, u svim wenim aspektima. U tom, svakako zahtevnom poduhvatu, nije mogu}e saèto i na jednom mestu dati odgovore na sva pitawa koja izviru iz sofiolo{ke problematike. Otuda, treba prvenstveno imati na umu da pribliàvawe velikoj tajni Premudrosti Boìje, nije mogu}e bez blagodatne pomo}i i podr{ke Ipostasne Premudrosti O~eve, u kojoj su, saglasno re~ima velikog Apostola Pavla, sakrivene sve riznice mudrosti i znawa.

111


Zdravko M. Peno:Sophiology and Sophianism

In the presented article author deals with exegetical and theological meaning of the term “Sophia Theou” (the Wisdom of the God) in the Holly Scriptures of the Old and New Testament in the light of patristic hermeneutics and theology. Analyzing the Old Testament Sophia-doctrine according to the New Testament theology, the author finds the personal character of the eternal Wisdom, underlines sophiological character of the Prologue of the Fourth Gospel and establishes the direct relationship between two important biblical terms: “Sophia Theou” (the Wisdom of the God) and “Logos Theou” (The Word of the God). He also points the place of the Sophiology in the theology and in the revelation and, according to the vivid experience of the Church, he interprets the liturgical texts of the Church in which the term “Wisdom: is mentioned and especially the liturgical texts of the Pentecost.Dealing with Russian authors and theologians, the author pays special attention to the Solovyev’s, Florensky’s and Bulgakov’s Sophia-doctrines and analyzes it from the triadological, Christological and ecclesiological point of view. Author’s conclusion upon the matter is that sophianism of the Russian authors is not based on the patristic doctrines. That is the reason why he establishes lexical difference between sophiology (biblical and patristic Sophia-doctrine) and sophianism (Sophia-doctrine in the Russian religious thought, heavily influences by the philosophy of German classical idealism).

112


113

Documents

Dr Zdravko Peno - Sofiologija i sofijanizam