29
Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta 275 Сеид ХАЛИЛОВИЋ Mile{evski zapisi 8 (2009) Ал-Мустафа интернационални универзитет Свети град Ком Иран ВЕРСКО ОБРАЗОВАЊЕ КОД НАШИХ МУСЛИМАНА ИЗМЕЂУ ТРАДИЦИЈЕ И МОДЕРНИТЕТА 1 УВОДНА РАЗМАТРАЊА след најранијих додира разних муслиманских заједница са западним земљама, пред засталим и ослабљеним муслиманима разоткривају се знамења нове цивилизације која је, снагом достигнућа својих емпиријских наука, запосела широке хоризонте просперитета и моћи. Инспирисани духом религијске културе у којој се институција науке, увек, препознаје као света, муслимани су се придружили процесу брзог и исхитреног промовисања резултата емпиријске науке у најширим деловима својих друштава, потпуно пренебрегавајући спознајне темеље и културолошке импликације те науке. Касније, спекулативни бекграунди и принципи модерне емпиријске науке, у виду хуманистичких наука, такође проваљују у крајолике муслиманске културе и тек тада муслимани назиру да се основе модерне науке сасвим разликују од свете науке, коју су они неговали у срцу своје цивилизације и својих бића. Јер, модерна наука се није развијала на религијском тлу , него је, штавише, следила оријентацију противљења традицији Цркве и мрачномсредњовековном добу . Сагледавајући одређене разарајуће друштвене и моралне последице увођења модерних научних и едукативних институција у својим друштвима, верујући муслимани су почели да размишљају о променама. Међутим, они нису располагали моћним филозофским и рационалним инструментима, с обзиром на то да је, у западним муслиманским заједницама, искључиви представник религијске рационалности била аш'аритска теологија (калâм). А како је арома дијалектике, у калâму , доминантнија у односу на снагу демонстрације, разумљиво је онда да калâм није ни могао да се демонстративно сучели са модерним спознајним принципима који су , у одори западних хуманистичких наука, угрожавали сами темељ верујућег идентитета нових друштава. Из тог разлога, муслимански клер је сматрао да је једини начин очувања ислама то да се афирмише хармонија између 1 Студијом која ће уследити, писац ових редака поздравља отварање велелепне медресе у његовом родном граду . У

dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Embed Size (px)

Citation preview

Page 1: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

275

Сеид ХАЛИЛОВИЋ Mile{evski zapisi 8 (2009) Ал-Мустафа интернационални универзитет Свети град Ком Иран

ВЕРСКО ОБРАЗОВАЊЕ КОД НАШИХ МУСЛИМАНА ИЗМЕЂУ ТРАДИЦИЈЕ И

МОДЕРНИТЕТА1

УВОДНА РАЗМАТРАЊА

след најранијих додира разних муслиманских заједница са западним земљама, пред засталим и ослабљеним муслиманима

разоткривају се знамења нове цивилизације која је, снагом достигнућа својих емпиријских наука, запосела широке хоризонте просперитета и моћи. Инспирисани духом религијске културе у којој се институција науке, увек, препознаје као света, муслимани су се придружили процесу брзог и исхитреног промовисања резултата емпиријске науке у најширим деловима својих друштава, потпуно пренебрегавајући спознајне темеље и културолошке импликације те науке. Касније, спекулативни бекграунди и принципи модерне емпиријске науке, у виду хуманистичких наука, такође проваљују у крајолике муслиманске културе и тек тада муслимани назиру да се основе модерне науке сасвим разликују од свете науке, коју су они неговали у срцу своје цивилизације и својих бића. Јер, модерна наука се није развијала на религијском тлу, него је, штавише, следила оријентацију противљења традицији Цркве и „мрачном“ средњовековном добу. Сагледавајући одређене разарајуће друштвене и моралне последице увођења модерних научних и едукативних институција у својим друштвима, верујући муслимани су почели да размишљају о променама. Међутим, они нису располагали моћним филозофским и рационалним инструментима, с обзиром на то да је, у западним муслиманским заједницама, искључиви представник религијске рационалности била аш'аритска теологија (калâм). А како је арома дијалектике, у калâму, доминантнија у односу на снагу демонстрације, разумљиво је онда да калâм није ни могао да се демонстративно сучели са модерним спознајним принципима који су, у одори западних хуманистичких наука, угрожавали сами темељ верујућег идентитета нових друштава. Из тог разлога, муслимански клер је сматрао да је једини начин очувања ислама то да се афирмише хармонија између 1 Студијом која ће уследити, писац ових редака поздравља отварање велелепне медресе у

његовом родном граду.

У

Page 2: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

276

верских учења ислама и модерне науке и да се, штавише, модерна наука представи као дојенче рођено у муслиманском свету које је одрасло на Западу. Многи и разни реформистички верски токови, на трагу те идеје, тумачили су ислам и његова божја и света учења у оквиру модерних спознајних система чији бројни принципи нису, унутар својих когнитивних граница, нипошто допуштали присуство научних, антрополошких и друштвено-политичких елемената било које небеске објаве. Сходно томе, муслимански заговорници тих система су, нужно, по захтеву доминантне модерне науке, прибегавали сређивању, реформистичком тумачењу и, уствари, оскрњављењу својих веровања. Пошто је осовина филозофске бити модерних мислећих токова Запада, преусмерена са онтологије на спознајну теорију и штоство науке, онда ће свака прецизна анализа разних резултата реформистичких верских токова захтевати проматрање природе религијске науке и битних разлика које њу одвајају од модерне науке. Испитивање политичко-друштвених и антрополошких принципа свих тих токова је, такође, условљено успехом у спровођењу горње анализе. Малобројне су, у редовима муслимана, биле присталице очувања религијске традиције, божје спознаје и верозаконске стазе наспрам најезде модерних филозофских школа. У светлу чврстог веровања у божје принципе религијске науке и фундаменталног инсистирања на значају интуитивне спознаје, они су премоштавали слабости теолошке методе реформистичких верника и пристајући, већином, уз неку гностичку школу ислама, осигуравали своју приврженост сферама интуитивне науке.

СПОЗНАЈНИ ОДНОСИ МУСЛИМАНА И ЗАПАДА

Исламска култура и цивилизација су, на путањи свог напредовања у кориту времена, искушале многобројне успоне и падове. У одређеним тренуцима, ова цивилизација је, као што је био случај у XIII и XIV веку, услед продора крсташа са запада и страшне инвазије Монгола са истока, у целости и у сваком крајичку својих пространих предела, завијена у црно. Међутим, крајње је зачуђујуће то што су муслимани, и у најтежим условима, свој покрет освежавали идејом исламског достојанства и племенитости, те свим бићем усмеравали свој труд ка обнови духа полета исламскога света. Свакако, њихова достојанствена прегнућа би уродила плодом, па су, усред тих тегоба, драгоцену победу у крсташким ратовима прославили на церемонији преласка монголског Хулагу-кана у ислам. Полет и свакодневни напредак муслимана, истина доста касније, нису им дозволили да појме величину кризе која је избила као резултат доминације Британаца, Француза, Холанђана и Руса над одређеним деловима муслиманских земаља и Португалаца и Шпанаца над неким маргиналним крајевима тих делова света. Арапски клерици су почели да сагледавају ту глобалну празнину и кризу тек након тога што је Наполеон већ заузео Египат 1798. године. Тада су они добро схватили да је дражесна

Page 3: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

277

муслиманска цивилизација, наједном, потиснута и да су муслимани поклекнули пред непријатељским војскама. У таквој ситуацији, најпре је било потребно да се упозна тај застрашујући див са Запада. Пионири су били одређени хришћани из Сирије и Либана који су, сами, претрпели интензиван утицај мисаоних оквира модернистичке послеренесансне Европе и, у редовима арапских муслимана, придобили своје истомишљенике. Заједничко између ове групе муслиманских екстремних модерниста и осталих група било је то што су сви усмеравали своја мислећа и политичка прегнућа на решавање постојеће кризе. Другим речима, њихове мисли су се развијале од декаденције ка напретку. У ствари, муслимани су, сагледавајући назадовање својих друштава на пољу константног историјског надметања са европским земљама, могли да прихвате неколико неједнаких оријентација у оквиру анализе настале кризе. Те оријентације могу се сагледати у читавом спектру различитих начина сучељавања са модерним светом, начина чији поборници, у средишту своје пажње, постављају идеје моћи, цивилизације, покрета и напретка њихових друштава и касније питање идентитета и његових импликација, метода и потребних инструмената. Прва група је, снагом својих усредсређења на суштину цивилизације, потпуно прихватила научну супериорност Запада и радила на томе да благодети научног напретка Европе донесе и у своје земље. Они су чврсто веровали да је европска наука, заправо, исламска наука чије су основе западњаци, у последњим вековима, искористили и ревносно је унапредили, док су сами муслимани пренебрегнули значај тог покрета. Отуда, било је потребно за препород моћи муслиманских друштава да напредна научна достигнућа Запада замене, што брже, традиционалне „окоштане и преживеле“ знаности, попут јуриспруденције, методологије јуриспруденције, филозофије, теологије и суфизма. У почетку, ову оријентацију можемо да сагледавамо у мислима њених главних заговарача, Тахтавија у Египту и Хајрудин-паше Тунисија у Тунису, у друштвима чије је изнемогло тело требало освежити новом моћи. На трагу такве цивилизацијско-арапске оријентације појављује се и цивилизацијско-исламска оријентација, са њеним истакнутим представницима Сејид Џемалудином Афганијем и учеником му Мухамедом Абдухом. Иако је признавао научну и технолошку надмоћ Запада и инсистирао на нужности упознавања исламских друштава са западном науком, те је каткада старе верозаконске и рационалне науке називао и безвреднима, ипак Сејид Џемалудин је био усмерен ка реализацији свестраног исламског јединства и представљао једног од водећих противника западне владавине и доминације. Та два детаља у мислима Сејид Џемалудина одвајају га од претходних ауторитета и осветљавају наиван преокрет цивилизацијско-исламске оријентације ка питању идентитета. У ствари, може се констатовати да је продор Запада у арапске крајеве, постепено, у дубинама бића муслимана стварао осећај да је сами исламски идентитет извргнут непосредним опасностима. Посебно због тога

Page 4: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

278

што су арапски студенти западних научних институција, било оних у самим европским земљама или њихових колеџа у већим градовима исламског света, проносили идеје које су озбиљно противречиле учењима исламске религије. Проширивањем таквих насртаја, формира се, после Мухамеда Абдуха и снагом његовог ученика Решида Риде, нова оријентација истоветна ранијој селефијској идејној платформи. Решид Рида је изузетно инсистирао на нужном враћању начину живота првих ваљаних генерација муслимана (селефи салих) и био крајње песимистички расположен према целокупној научној, филозофској и гностичкој традицији муслимана. Зачуђује то што је његов саговорник у беседи о поновном оживљавању система владавине утемељеног на идејама најранијег ислама, искључиво арапски свет, тако да је за њега апсолутно неприхватљива чак и надмоћ Османлија. С друге стране, ова категорија селефијског ревивализма, у чије представнике, поред Решида Риде, можемо да уврстимо и Абдурахмана Кавакибија, углавном бива немарна спрам очитих и притајних опасности Запада и углавном усредсређена на мисао „прочишћавања“ ислама унутар граница муслиманског света. Наравно, Решид Рида би, повремено, представио Запад, и посебно Британију, као озбиљну опасност по исламски свет. Сувопаран и крајње екстреман приступ нових селефија је произвео и јачао својеврсну реакцију у оквиру секуларних и обесвећујућих оријентација малобројне групе арапске световне интелигенције. Појавиле су се либералне и националистичке идеје у списима особа као што су Саламе Муса, Али Абдуразик, млађи Таха Хусеин и Са'д Заглул. Наравно, те идеје тада нису прошле без коментара, те су мислиоци попут Мустафе Садика ар-Рафи'ија, Мустафе Лутфија ал-Манфалутија и Шакиба Арсалана извргнули посветовљена мишљења горњих писаца оштрим критикама. Обезнађење и ојађеност спрам Запада нису се ограничавали на ревивалистичку оријентацију селефија, већ су се осећали у свим муслиманским друштвима која су искушавала насилнички колонијализам западних земаља. Како је време пролазило, неуспеси Европљана на пољу сузбијања својих политичких и друштвених и напосе моралних проблема, те њихова очигледнија експлоататорска улога у својим колонијама – узроковали су све већу утученост муслимана, до те мере да се чак и Таха Хусеин, у својим каснијим списима, експлицитно одрекао ранијих ставова које је износио и сврстао у критичаре Запада и западњачке мисли. Из тог разлога, многе муслиманске групе су, до Другог светског рата, улагале константан труд на реализацији прижељкиваног пројекта осамостаљења својих земаља, као и потпунијем спровођењу верозаконских (шеријатских) норми у друштву. Осећај огорчености и разочарања због присуства Запада сазрео је до свог врхунца услед ужасних догађаја у Другом светском рату и изненађујућег пораза Арапа од Израела. Тада су арапски муслимани своја свестрана подозрења спрам принципа западног просперитета обзнанили приклањањем комунизму и марксизму, или установљењем нове оријентације на темељу питања идентитета која је, овај пут, користила капацитете

Page 5: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

279

народних маса и чак умела да прерасте у оружани покрет. Западни медији су, на брзину, ову појаву пропратили истицањем синтагме „исламског фундаментализма“. Значајан пример таквог покрета јесу Ихванул-муслимин из Египта, на челу са својим политичким вођом Хасаном ал-Банаом и изузетним мислиоцима Сејидом Кутбом и Мухамедом Газалијем. Сви они су претрпели утицај мисли и ставова Решида Риде. Сејид Кутб је веровао да просперитет једног друштва није зајемчен материјалним напретком у том друштву, јер је могуће да исто то друштво буде назадно, већ се истински просперитет јавља на пољу морала. Другим речима, он је, у сенци значајног питања идентитета, пренебрегнуо један од елемената узвишеног идентитета, то јест напредак у науци и технологији. Уколико се још једном осврнемо на хронолошки распоред споменутих оријентација, уочићемо да исламистички приступи све више инсистирају на својим фундаментима, да им се продубљује непријатељско расположење према Западу, да им борбено усредсређење постаје упечатљивије, да углавном добијају израженије селефијске ставове и да из обичног мислећег тока прерастају у масовне народне и политичке покрете.2 Такође, умногоме ћемо се сложити и са оценама једног од истакнутих муслиманских истраживача данас у вези са карактеристикама које он распознаје као заједничке нити свих посве различитих ревивализама, односно оријентација усмерених на питање идентитета: Може се утврдити да већина ових покрета дели неке заједничке карактеристике, а те су, с једне стране, брига за очувањем и обновом шеријата, политичке и социјалне независности муслимана као и супротстављање западњачким друштвеним нормама, а с друге стране, пасиван став и индиферентност према продирању западњачке науке (подвукао С. Халиловић), технологије, разнородних видова западњачких управно-руководних институција као и начина размишљања које прати прихватање технологије. Готово сви ови покрети, такође, не увиђају значај... исламске интелектуалне традиције коју... углавном занемарују, осим оних видова који се тичу изравно вере, правних питања и верске праксе (ритуала). У ствари, ниједан од ових покрета није водио ка процвату исламске мисли или уметности, филозофије или књижевности.3

ПРИРОДА РЕЛИГИЈСКЕ НАУКЕ И СВЕТОВНЕ НАУКЕ

Свака култура и било која цивилизација утемељене су на одређеним фундаменталним појмовима. Уколико се ти појмови окрње, цела култура ће остати лишена виталности. Стога, ако једна култура стекне надмоћ над амбијентом појмова друге културе и те појмове истргне из њиховог основног

2 Пујаји-је фарханг ва тамаддон-е еслам ва Иран; Велајати, Алиакбар; Техран: Центар за

документа и историју дипломатије МСП-а И. Р. Иран, 2005; том 4, 194. 3 Водич младом муслиману у модерном свијету; Наср, Сејид Хусеин; превела Аида

Абаџић-Хоџић; Сарајево: Љиљан, 1998, 161-162.

Page 6: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

280

садржаја, утиснувши у њих нови садржај сразмеран свом спознајном стадијуму, она ће заробити ту другу културу и устоличити се на њено место. Примера ради, фундаментални појмови арабљанске преисламске културе били су кип, идолопоклонство, племе, племенске везе итд., док је, истовремено са појавом ислама, дошла до изражаја сасвим нова категорија фундаменталних појмова, попут Бога, теомонизма, преданости, неверништва или блискости Богу на основу степена богоштовља. Дефинитивна победа ислама је установљена као резултат потискивања фундаменталних преисламских појмова снагом спознајног продора теомонистичког обзорја, доминантног до те мере да су у првом рату у постисламском периоду, у бици на Бедру, чланови једног племена подизали сабље једни против других, ови теомонисти, а они идолопоклоници. Штавише, из истог разлога је божји Посланик искључио из групе корисних наука генеологију, на темељу које су успостављане племенске везе.4 Један од фундаменталних појмова и можда најосновнији појам у исламској култури, као и у свим другим културама – јесте појам науке. Друштвени положај научника се, такође, установљава на основу значења тог појма. Наука се, у исламској култури, манифестује у разним лонгитудиналним сферама и степенима, док се на самом врху огромног здања исламске науке разоткрива божје знање. Божје знање је апсолутно и неограничено знање из којег происходи креација целокупног универзума. То знање потпада под категорију присутних и непосредних знања, то јест вишњих интуитивних знања од којих и човек може да се окористи. Испод тога се налази појмовно рационално знање у својству помућеног интуитивног сагледавања, из далека, универзалних и вечних реалности које зналац искључиво описује, иако их непосредно нити види нити захвата. На крају, долази до изражаја појмовно осетно знање које се добија посредством осетног искуства у овом материјалном стадијуму. Уколико се одвоји и отцепи од својих метафизичких и божјих принципа, појмовна наука, из било које од поменуте две категорије, остаје узнемирена и отуђена наука чија запечаћена судбина бива софистикa. Сразмерно угледу сваке категорије горњих наука, и сами научник који поседује то знање добија углед и част. Према једном предању, „људи је троје: учењак господњи, онај подучени на стази спаса и мушице [које се искупљају око стрвине, то јест они] неотесани, следбеници сваког ко викне; они се не обасјаше светлошћу знања и не приклонише ослонцу поверљивом“.5 Учењаци господњи су профети и свеегзистенцијални старатељи који су почаствовани знањем божјим. Они подучени на стази спаса су верници који, уз помоћ рационалног знања, 4 Од свеегзистенцијалног старатеља Мусе Казима се преноси да је он проповедао:

„Једном је Посланик божји, благословио Бог њега и породицу његову, ушао у богомољу где група људи бијаше опколила неког човека. 'Ко је ово?' Одговорено би: 'Велики зналац.' Каза: 'А што је велики зналац?' Казаше: 'Он од свих боље зна порекла Арапа и догађаје о њима, те дане из преисламског доба и арабљанске песме.' Па рече Веровесник, мир божји на њега и обитељ му: 'То је наука која не штети ономе ко је не зна и не користи ономе ко је зна.'“ (Мизан ал-хикма, предање 14114.)

5 Гурар ал-хикам ва дурар ал-калим; Абдулвахид ибн Мухамед Тамими Амиди; 43.

Page 7: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

281

верују у скровито, док су чланови треће групе лишени и оног првог и рационалног знања те, отцепљени од оба знања, тону унутар осетних наука. Они затрпавају истину (куфр).6 Термин наука је, у средњем веку, онда када се култура Запада услед утицаја хришћанства препознавала као ревелацијска култура, имао исто оно значење које горе објаснисмо, те је бисер хришћанског наука подржавао метафизичке контемплације вишњих принципа егзистенције. Међутим, након ренесансе, у време када је нетрпељивост између разума и религије решена тако што разум стиче превласт и што религија и интуиција остају запуштене, наука је такође покидала своју древну везу са религијом. Секуларна култура је утемељила нови појам науке на основу својих посебних спознајних принципа. Наравно, иако је установљени појам секуларне науке дефинисан и утврђен у XIX веку, ипак тај појам је имао повољну подлогу за појављивање још од времена Огиста Конта. Како су научни судови представљени као проверљиви емпиријски судови над којима се проводи принцип верификације, целокупан корпус религијских судова постављен је у исти ред са филозофским и идеолошким судовима који нипошто нису привлачили пажњу једног научника. Но, убрзо је постало јасно да искуствена потврда једног суда, чак у хиљаду случајева, не може да зајемчи то да ће исти суд, у одређеним новим условима, дати жељени резултат. Отуда, принцип верификације замењен је принципом фалсификације, који значи да је један суд научан тек у случају да буде могуће, ако је он неисправан, оповргнути га. Мало касније, показује се да је и оповргавање једног суда недокучиво, баш као што је пут до извесне потврде истог суда био закрчен. Јер, ми никада немамо чисто емпиријско искуство, без додатних помоћних активности нашег разума, којим бисмо извесно оповргнули одређени суд. Зато се извесност сели из обе стране афирмације и негације научног суда, те се најзад намеће принцип конфирмације. Принцип конфирмације означава да провера може да буде корисна као подршка научним активностима наших мисли, јер, научни судови и немају когнитивну вредност нити извесност, већ се искључиво задовољавају психичким потврдама, и имају инструменталну природу, што значи да је наука прибор за владање материјом. На трагу ових преокрета огласио се и Ниче својим ставом о томе да је моћ мерило човековог знања. Другим речима, реалност се, по њему, окреће око осовине човека, а не врти се човек око осе реалности. Заправо, Ниче је, боље него било који други филозоф, обзнанио скривени скептицизам усред науке која је изгубила метафизику или је оповргава. Проф. Парсанија се у књизи „Битак и пад“ на кризу модерне науке осврће следећим објашњењима: Нови човеков кумир бива управо његова душа која је ту, код самог њега... Човекова душа је, увек, заједно са њим, те је човек, одмах ту где јесте, у свом дому. Он је власник дома и с оне стране њега ничег нема, те, отуда, нити се

6 Види 'Елм ва фалсафе; Парсанија, Хамид; Техран: Издавачка организација Инстутута за

исламску културу и мисао, 2004; 152.

Page 8: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

282

каква стаза појављује пред њим, и нити он осећа потребу за шари'атом и ритуалним пропутовањем... Заправо, нити какве реалности има поврх њега и нити је неко знање изван граница његова хтења и воље. Знање и наука илуструју његову моћ и инструмент су у рукама његове слободе и доминације. На таквој подлози, технологија постаје сва наука и све знање. Модерни господар не само да на верозаконску стазу / шари'ат гледа из угла технологије, него се чак може установити да његова верозаконска стаза – јесте технологија, а посао технике није да спозна циљ и разастре пут ка њему, него владање животном средином на сваки начин који човек зажели. Технологија ћути када дође ред на човеково хтење. Наиме, жеље и живот овоземаљског човека су господар који не подлази под оквире науке. У ствари, кажимо да наука остварује почетак свог кретања управо онда када се преда пред таквим жељама.7 РАЗВРСТАВАЊЕ САВРЕМЕНИХ ОРИЈЕНТАЦИЈА МУСЛИМАНА НА

ТЕМЕЉУ РАЗНИХ СПОЗНАЈНИХ СТАДИЈУМА

У светлу прошлих објашњења се може истаћи да је учвршћивање темеља идентитета муслиманских заједница, без удубљујуће анализе спознајних принципа ревелацијско-теомонистичког стадијума ислама, бескористан и у теоријском погледу неодржив подухват. У редовима муслимана моћи ће да остану трајни покрети и оријентације који су происходили из трансцендентног спознајног амбијента доминантног над целокупном религијском и духовном традицијом ислама. У противном, скрупулозни теоретичари неће, лако, моћи да потврде друштвене вредности једног сасвим раширеног и утицајног покрета који није био одан темељном садржају фундаменталних појмова ислама. Штавише, сукоб између скривених слојева тог покрета и дубоких спознајних сфера система исламске традиције ће, раније или касније, довести муслимане искључиво до стања узнемирености и отуђења. Наметање једне наизглед позитивне и спасоносне а, уствари, неуравнотежене мисли тражиће, у будућности, да се распознају и све очигледне и компликоване импликације те утицајне мисли и тада ће муслиманска заједница, наједном, набасати на одређену спознајну кризу која ће, вероватно у следећој фази, представљати, на глобалном плану, једну од кључних компонената кризе идентитета. Изузетно значајан пример у вези са тим јесу појам науке и улога научника. Исламисти оријентисани ка значају цивилизације пропагирали су значај просперитета и напретка муслиманског друштва и истовремено се, оштро, супротстављали слепој послушности Западу. Међутим, поставља се фундаментално питање: да ли су запостављање традиционалних „безвредних“, по њима, наука које су припадале изворном исламско-теомонистичком спознајном стадијуму и

7 Битак и пад: антропологија у исламу; Парсанија, Хамид; превео: С. Халиловић;

Београд: Метафизика, 2007; 285-286.

Page 9: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

283

увођење западне модерне науке и технологије, упутили муслиманска друштва ка неком другом решењу, изузев ка ћорсокаку скептицизма и нихилизма? Вођење муслиманске заједнице у новим условима модерног света представља експертски и крајње тежак задатак који имплицира како стручно познавање исламске јуриспруденције, тако и скрупулозно разоткривање и анализу спознајних принципа исламске религије. Генерално, оријентације муслимана на тој основи можемо да сврстамо у неколико категорија:

1. Оријентације које, експлицитно, подлазе под модерне спознајне стадијуме и такав став препоручују, као што је случај са арапским либералима и марксистима.

2. Оријентације које јасно произилазе из модерних спознајних стадијума, а чији заговорници, у својим беседама, инсистирају на препороду моћи или идентитета муслиманских друштава. Другим речима, између разних принципа ове оријентације је и један од принципа компонената модерне спознаје, иако представници те оријентације нису свесни тог утицаја.

3. Озбиљни приступи питању исламског идентитета као фундаменталном питању чије присталице имплицитно прихватају и модерну спознају, али на њу не усмеравају своју пажњу. Овој категорији припада, примера ради, Сејид Кутб који не може да утврди нужност саживљености идентитета и напретка.

4. Традиционални приступи чији заступници не назиру опасности спознајног стадијума Запада.

5. Традиционалне оријентације чије присталице распознавају спознајна ограничења модернизма, премда се клоне супротстављању тим ограничењима.

6. Традиционалне оријентације чији промотери сагледавају стешњене прилике спознаје модерног света и радо се упуштају у сучељавање са тим проблемима.

Последња група инсистира на потреби активног праћења научних и техничких искустава модерног Запада, са циљем да се презентују недостаци модерне науке и технологије, те да се предузму нужни кораци на пољу конституисања напредне науке и просперитета на темељима религијско-теомонистичке спознаје. Наравно, последњу оријентацију можемо да поделимо у две подврсте, с обзиром на то да се ова оријентација, каткада, успоставља визави различитих оквира секуларизма искључиво у стадијуму теорија и у границама рационалних и фундаменталних апологија, док се, у неким другим случајевима, резултати истог сучељавања одсликавају и у друштвеним сферама.

Page 10: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

284

ТРАДИЦИОНАЛНО ОБРАЗОВАЊЕ НАШИХ МУСЛИМАНА

Историја, у много наврата, показује да су обичне и битне одлуке у Османској империји доношене више у корист појединачних или глобалних интереса османских суверена него са циљем да се испоштује апсолутна приврженост божјој традицији верозаконских норми. Османска империја је, у ствари, спроводила квазитрадиционалну владавину. Очегледно то се да потврдити, између осталог, на примеру девширме за коју и сами одређени турско-османски историчари и правници сматрају да се сукобљава са експлицитним наредбама ислама о правима зимија (немуслимана чије животе и иметке штити исламска држава). Рачуна се да је најмање двеста хиљада деце одузето на Балкану током око два века примене ове установе, те су чак, од почетка XVI века, девширмом у Босни били обухваћени и муслимани.8 Ипак, пошто је осећало перманентну потребу за свестраном подршком најширих верујућих маса, Османско царство се вешто прикривало иза јасних знакова доминантне религијске културе. Зато је народ могао, без ограничења, да ужива у колективном амбијенту интензивног присуства изворне верске културе. Тако се у изградњи Сарајева од 1451. године, по доласку Турака, примећује да су биле заступљене све гране друштвених делатности, али да је примарна улога припадала религији и традиционалним образовним центрима, који су усмеравали целокупни живот и имали велики утицај на интелектуални и друштвени развој града. Заправо, и образовне институције су, услед поистовећивања учења са богоштовљем у оквиру религијске културе, уврштаване у групу сакралних објеката. Већ у XVII веку, Сарајево има између 105 и 180 мектеба за основно образовање, шест медреса, десет дарул-хадиса за изучавање разних дисциплина анализовања Веровесникових предања, осам дарул-курра'а за учење Кур'ана, две бук'а медресе, шест библиотека, два ханикаха, 47 текија, између 104 и 177 џамија и сто месџида.9 Штавише, постављањем Ризван-ефендије на место муфтије Сарајева 1581, кадилук Сарајева подиже се на ранг кадилука Меке, Медине, Каира, Дамаска, Алепа, Јерусалима, Једренеа и Брусе.10 Такође, Евлија Челебија, приликом описивања Београда написао је да је у њему било осам медреса, девет дарул-хадиса, седамнаест текија и 270 мектеба,11 док је Мостар, најзначајнији економски и културни центар Херцеговине од друге половине XVI века, био право жариште исламске културе и карактеристичан по великом броју истинских љубитеља оријенталних наука. И Челебија бележи да „ту има врло много учењака, 8 Хисторија Бошњака; Имамовић, Мустафа; Сарајево: Бошњачка заједница културе

Препород, 1997; 164-166. 9 Арапско-исламске знаности и главне школе од ХV до ХVII вијека; Накичевић, Омер; II,

Сарајево: Факултет исламских наука, 1999; 54-55. 10 Ибид; стр. 98. 11 Блистави драгуљ: животописи учењака и пјесника из Босне у Теме из књижевне

хисторије (Изабрана дјела Мехмеда Ханџића; књ. 1) ; Ханџић, Мехмед; уредник и приређивач: Дураковић, Есад; Сарајево: Огледало, 1999; 43.

Page 11: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

285

шејхова, имама, писаца и песника“.12 Благотворан труд маркантних представника науке у свим крајевима нашег региона резултирао је успостављањем виталних и сасвим значајних интелектуалних центара, чак и у мањим градовима. Тако је, примера ради, са три основне школе, медресом Хасан Кафије и његовим дарул-хадисом, Прусац израстао у знаменит културно-просветни центар. Велики Хасан Кафија је подигао научно насеље Невабад, што се убраја у његове највеће заслуге. У том новом насељу, недалеко од Прусца, он је саградио џамију, медресу, текију за мевлевије, мектеб, хан за путнике и јавно купатило. Уз допунска образовања у Истанбулу, прусачки центар је за веома кратко време дао седам кадија, два професора, једног учитеља и безброј имама, хатиба, муалима (вероучитеља), песника, прозних писаца и историчара.13 Сами Хасан син Тур-ханов, унук Давудов, Прушчак, познат као шејх Кафија, рођен је у Ахтисару 1544. Проникао је у исламску јуриспруденцију, методологију јуриспруденције и арапску морфологију и синтаксу. Био је својеврсни полихистор и писао поезију на арапском, турском и персијском. Изучавао је науке у Цариграду код маркантног учењака Кемал-паша-задета и највећег зналца егзегезе и методологије јуриспруденције Мула Ахмеда ал-Ансарија ал-Аџама, те великог зналца хадиске науке и муфтије у области Сарајева, великог муле Бали-ефендије сина Јусуфова, познатог као Учитеља великог везира и најзад у Медини код Имамул-харамејна шејха Мир Газанфара ибн ал-Хусеина, царског професора и учитеља индијског султана Џелалудина ал-Акбара. Шејх Кафија за собом је оставио дела из ханефијске јуриспруденције, методологије јуриспруденције, теологије, логике, арапске семантике и реторике, синтаксе, те дело у којем наводи своје учитеље пред којима је учио јуриспруденцију и књигу Усул ал-хикам фи низам ал-алам коју спомиње и познати аутор Кашф аз-зунуна. Хасан Кафија у тој сажетој књизи проучава прилике у људској заједници и узроке њихових промена и каже да му је то проучавање трајало двадесет и нешто година. Сам Кафија је превео ово дело на турски, премда осим Кафијиног превода, постоји још један турски превод тог дела. Такође, дело је преведено и на француски и немачки, као и на наш језик од стране др Башагића, док је М. Ханџић у Египту написао арапски коментар на Усул ал-хикам. Шејх Кафија је у више различитих места био кадија, као и у своме родном граду све до смрти 1616. године. Његове врлине су били самоодрицање и богобојазност, те је пуних 26 година постио и мрсио тек сваки трећи дан.14 Не испуњава само Хасан Кафија поносом најдубље сфере духовног постојања свих нас у региону својим бриљантним успесима на пољу

12 Арапско-исламске знаности...; 45-46. 13 Ибид; 53-54. 14 Блистави драгуљ...; 124-140. и Рад босанскохерцеговачких муслимана на књижевном

пољу у Теме из књижевне хисторије (Изабрана дјела Мехмеда Ханџића; књ. 1) ; Ханџић, Мехмед; уредник и приређивач: Дураковић, Есад; Сарајево: Огледало, 1999; 437-438.

Page 12: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

286

ондашње науке и посебно теологије и методологије јуриспруденције, него и велики број неописиво блиставијих драгуља исламске и религијске раскошне интелектуалне традиције из наших крајева, перманентно по амбијентима најозбиљнијих учевних центара целог муслиманског света и шире проноси знакове беспокорне величине и беспремачног богатства просвећене бити пар екселанс овдашњих народа. Немогуће је да се свакоме од нас срце и дух неће усхитити када у групи несагледиво бројних западних и источних љубитеља грандиозног Ибн Арабија, крајње изненадимо своје учене саговорнике информацијом да је, између преко сто исписаних коментара на Ибн Арабијеву најдрагоценију, и у историји исламске науке најутицајнију књигу из доктринарне гнозе Фусус ал-хикам,15 најопсежнији коментар на турском и арапском саставио наш Абдулах Бајрами из Босне познат као Коментатор Фусуса. Најобразованији, без сумње, међу нашим муслиманима до данас, Абдулах-ефендија, спомињан понекад и као Абди, био је један од гласовитих, великих и угледних румелијских учењака. Путовао је у Египат и Сирију и сусретао се с тамошњим учењацима. Прочуо се и у другим муслиманским крајевима, а за свога благословеног живота задобио је и наклоност државних првака. Повративши се са ходочашћа из Меке, он се неко време настањује у Дамаску, где дуже борави покрај Ибн Арабијевог турбета. Касније долази у Коњу и ту остаје до смрти 1664. Укопан је поред Ибн Арабијевог најславнијег ученика Садрудина Коњевија и на мезару му је изграђено кубе. Коментару на Фусус додао је и дванаест принципа у оквиру којих је сумирао најбитније карактеристике Ибн Арабијеве доктринарне гнозе. Турским језиком писани коментар штампан је у Истанбулу 1873, у две огромне свеске, док се један изврстан рукописни примерак, оног на арапском, налази у Хидивској библиотеци у Каиру. Такође, један егземплар његова коментара на најчувенију поему о научној дисциплини гнозе Та'ије Ибн Фарида се налази у библиотеци Захирија у Дамаску. Абдулах-ефендија за собом је оставио и велики број трактата од фундаменталног значаја за традицију исламске гнозе и најпрефињенијих езотеријских тумачења светог текста, у којима настоји да афирмише то да сам Кур'ан садржи најпродубљенија гностичка знања о бићу, универзуму и човеку.16 До сада су, драгоценим трудом уваженог проф. др Решид Хафизовића, два тома превода на наш језик коментара Абдулах-ефенције на Фусус, угледала светло дана у Сарајеву. Фасцинантно је то што је наш Коментатор Фусуса својим животним искуством потврдио скрупулозну приврженост и оданост најдубљих езотеријских сфера исламске спознаје верозаконским нормама егзотеријских димензија религије, те у свом дому однеговао једног од наших најмаркантнијих баштеника исламске јуриспруденције. Хасан, син Абдулах-

15 О непроцењивом значају ове књиге и њеног великодостојног аутора види чланак Школа

Ибн Арабија од Вилијам Читика, у преводу С. Халиловића, у другом издању књиге Суфизам коју је приредио драгоцени проф. др Дарко Танасковић.

16 Блистави драгуљ...; стр. 216-224. и Рад босанскохерцеговачких муслимана...; 341.

Page 13: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

287

ефендије, је 1640. био професор у најелитнијој цариградској медреси у Сахну, 1651-52. кадија у Измиру и 1657-58. обављао дужност јерусалимског кадије.17 На пољу престижне персијске књижевности изузетно тешко је присетити се свих наших муслимана прослављених посебно у земљама персијског говорног подручја. Примера ради, и данас студенти на иранским факултетима књижевности, изучавајући великог Хафиза Ширазија, обавезно ишчитавају персијски превод турског коментара на Хафизов Диван који је сачинио Ахмед Суди из Судића покрај Чајнича, односно рођеног у Судићима, сеоцу крај Сарајева. Вредни Суди-ефендија се оспособио у персијском језику у Дијар Бекру код познатог мудериса и муфтије Дијар Бекра Муслихудина Ларија. Познато је да је Суди-ефендија био учитељ у Ибрахим-пашиним сарајима, где је предавао нарочито изабраним младићима који су се припремали за високе службе. У познавању персијског језика истицао се до те мере да су ретки добри зналци могли да се упореде с њим. Умро је 1596. или 1597. у Цариграду. У Цариграду су објављени његови коментари на Хафизов Диван и на Бустан и Ђулистан од Са'дија. Суди-ефендија је, такође, саставио и коментар на Мевланину Месневију, као и турски превод и коментар Ибн Хаџибових посвуда познатих дела из арапске морфологије и синтаксе Шафије и Кафије. Свој коментар на Кафију, којим се он посебно истиче међу турским коментаторима Ибн Хаџиба, сачинио је по узору на ал-Хиндијев и Мула Џамијев коментар, који се и данас изучава у Ирану.18 Проучавање персијског језика био је облигатан предмет у многим нашим медресама, док су знања о персијској књижевности међу нашим муслиманима својеврсно ширили и дервиши мевлевијског реда, негујући бриљантну традицију предавања Месневије унутар и изван својих текија.19 Чак је наш Мустафа Ледуни из Босне, који је волео путовања и обишао целокупно Османско царство и средњу Азију, у Техерану успоставио везу са шахом и у његовом присуству се натицао с персијским песницима и посебно очарао шаха. Др Башагић њему приписује коментар на Месневију. Песник Ледуни је преминуо у неком рату 1715-16. године.20 И Мухамед Аламек син Мусе (рођен у Сарајеву и умро 1635) неуморно се залагао за продубљивање знања о персијском језику, премда су крајње значајна и његова вредна дела о арапској књижевности, попут глоса на Мула Џамијев коментар на Кафију о арапској синтакси, глоса на коментар Шарифа Џурџанија на делове о арапској семантици и реторици из књиге Мифтах ал-улум знаменитог Сакакија, глоса на Бејдавијеву књижевну егзегезу, као и његови списи о логици, попут коментара на једну од кључних књига из те науке Шамсију и глоса на коментар Кутба Ширазија на

17 Блистави драгуљ...; 144. 18 Ибид; 182-183. и Рад босанскохерцеговачких муслимана...; 383. 19 Ибид; 381-382. 20 Блистави драгуљ...; стр. 292. и Рад босанскохерцеговачких муслимана...; 385.

Page 14: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

288

Шамсију.21 На пољу математике радили су и писали изузетно образовани Дервиш Хусам из Босне, који је припадао мевлевијском реду суфија и био настањен у Измиру и Бјелопољац Ахмед Хатем-ефендија Аковалић, син Османа Шехдија (умро у Румелији 1754-55). Из зоологије је, такође, са арапског на турски превео дело Хајат ал-хајван од познатог Дамирија извесни Мухамед из Босне, о коме се располаже сасвим оскудним подацима. А и у географији имамо свог представника, Нурулах-ефендију званог Мунири. Он је дуго времена, након свршених наука, био у Београду ваиз, мудерис и муфтија. Његово дело о географији је Себ'ијат у коме он, следствено старим географима, дели Земљу у седам појаса и затим засебно говори о сваком појасу. Умро је 1617. године.22 Раскошна баштина традиционалне учености наших муслимана није престајала да манифестује своје многоструке блиставе резултате све до самих почетака инвазије модерне спознаје. Тако се, на пример, велики Али Фехми-ефендија Џабић, са својим свестраним познавањем арапског језика и књижевности и својим дивним стилом изражавања на арапском, сврстава у групу наших ретких муслимана који су били оспособљени за то да на арапском пишу попут рођених Арапа, те да, нарочито могу да предају текст ал-Камила од гласовитог Мубарада, једне од далеко најкомпликованијих књига о арапској граматици. Одиста запањује чињеница да је Али Фехми-ефендија написао глосе на ту књигу и у целости је предавао студентима. Он се родио у Мостару 1853. од оца хаџи Шаћир-ефендије, мостарског муфтије. По завршетку студија, именован је 1884. за муфтију у Мостару. 1900. године је, од стране аустријске владе, смењен са положаја муфтије, јер је предводио борбу за верско-просветну аутономију муслимана Босне и Херцеговине и од 1902. принудно остаје у Цариграду, где је умро 1918. У Цариграду је на познатом Дарул-фунуну, неколико година, предавао арапски језик и литературу, међутим, био је присиљен да напусти Дарул-фунун након што је 1908. штампао, на арапском, брошуру против анексије Босне од стране Аустроугарске. Међу делима Али Фехми-ефендије Џабића истиче се његов озбиљан научни и критички коментар на арапском на Ебу Талибову песму Ламију од око осамдесет стихова, објављен 1909. у Цариграду на 78 страница. Његово друго опширније дело о песмама Посланикових дружбеника са коментаром требало је да се појави у три свеске, но само је, на жалост, објављена прва свеска овог коментара у Цариграду 1906/08, на 362 странице, и у њему се налази око 770 протумачених стихова од шездесет песника асхаба. Тај спис је похваљен од стране већег броја ауторитета, попут гласовитог Мухамеда Шакира ал-Алусија ал-Хусеинија.23 Многобројни маркантни представници најраскошније традиције

21 Блистави драгуљ...; 258-260. 22 Рад босанскохерцеговачких муслимана...; 433-435. и додатно о Ахмед Хатиму види

Блистави драгуљ...; 95-96. 23 Ибид; 237 и Рад босанскохерцеговачких муслимана...; 400-402. и 445.

Page 15: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

289

различитих грана продубљујућих религијских наука су, несумњиво, морали да буду однеговани у оквиру спектабилног система традиционалне едукације и унутар виталних здања виших и високих исламских образовних и васпитних завода, попут славне Гази Хусрев-бегове медресе у нас, утемељене 1537. године. Наслови уџбеника Гази Хусрев-бегове медресе, над којима су наши великани спроводили своја бриљантна интелектуална и интуитивна вазнесења, подсећају нас на крајње углађене писане подвиге најистакнутијих учењака из разних крајолика исламскога света. Користили су се, примера ради, Сакакијев Мифтах ал-улум у реторици, Иџијев ал-Мавакиф у теологији, те разна дела и коментари од грандиозног Замахшарија, Насафија, Бејдавија, Бухарија итд.24 Отуда, бивају сасвим прозирни, за време реформи османске власти и формирања световне ниже школе, руждије, разлози свестране неповерљивости наших муслиманских породица према руждијама и њихове привржености образовном систему традиционалних мектеба и медреса.25 Према службеним подацима из 1876. године, само две године пре аустроугарске окупације и у зениту војне и економске слабости Османске империје, у Босни је било 917 мектеба са чак 40.779 ученика, односно 28.445 мушких ученика и 12.334 женских ученица, што сасвим јасно говори о континуитету живе традиције активне учености у срцима и животима свих наших муслимана, како мушкараца исто тако и жена.26

ВЕРСКО ОБРАЗОВАЊЕ У НАШЕ МОДЕРНО ДОБА Научно расположење окупационе управе

Потписивањем протокола Берлинског конгреса у чијем члану 25. утврђује се одлука о томе да се Босна и Херцеговина преда на управљање Аустроугарској, 13. јула 1878, већина наших муслимана се суочава са потпуно неискушаним цивилизацијским током и новим свеукупним животним погледима. Глобална и груба спознајна, вредносна и друштвена прекретница њих је усмеравала ка успостављању модерног поретка који је, у скоро свим различитим димензијама и детаљима, илустровао знакове туђег, несхватљивог и омаловажавајућег идентитета. Наиме, у првим годинама након 1878, константан цивилизацијски полет и бриљантно учевно обогаћење из времена доминације свете културе религије пропраћени су колективном интелектуалном ћутњом и друштвеном клонулошћу муслимана услед продора световног окупатора. Под притиском многоструких физичких репресија, претњи и понижавања, застрашени и прогоњени муслимани су, унутар најдубљих сфера свог бића, неговали негодовање према султановом немару и истовремено дубоки презир, огорчење и одвратност према новој

24 Прилози за повијест исламског мишљења у Босни и Херцеговини ХХ стољећа – књига

прва; Карић, Енес; I, Сарајево: Ел-Калем, 2004; 133. и 139. 25 Ибид; 143-144. 26 Арапско-исламске знаности...; 72.

Page 16: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

290

власти, култури и цивилизацији које је наметала западна сила. Освежавајући душе и мисли сећањем на своју поносну научну традицију и на своје многобројне великане којима се дичи целокупан исламски свет, муслимани нису нипошто могли да буду покорени, осим у случају да се темељно угрозе фундаментални принципи њихове учености и успостави иновативан појам науке који ће претходне интелектуалне традиције поистоветити са сујеверјем, те након тога, раније научнике дискредитовати и њихове списе истиснути из научне баштине народа. Тако, Аустроугарска намеће нужност посветовљења и тобожњег осавремењивања образовног система религиозних муслимана одмах од почетка септембра 1878. у анонимном чланку „За просвјету“, у службеним „Босанско-херцеговачким новинама“. У том чланку препоручује се ограничавање броја верских школа, те свођење верске наставе на мањи обим и увођење световних предмета.27 Од изузетног значаја је овде обратити пажњу на то да сама синтагма световних наука, проистекла из емпиристичке дефиниције науке и потпуно страна религијском спознајном стадијуму – игра улогу, код нас, најснажнијег инструмента у глобалном процесу муслиманског самоотуђења. Јер, према религијском погледу, све су науке свете, с обзиром на то да свака наука, чак и она чисто емпиријска, представља једну манифестацију неограниченог знања божјег и црпи своју извесност из метафизичких принципа. Међутим, услед оскудног познавања резултата филозофских удубљивања у суштину религијске и модерне науке, наши културни и књижевни интелектуалци и њихови сарадници из клера, одомаћују тај оскрвњен концепт и лишавају свој народ могућности да се дефинише и реализује ново решење према којем ће они, и у наметнутим условима доминације туђе секуларне цивилизације, остати привржени спознајним теомонистичким принципима своје религије. Зато се, у потпуности, слажемо са М. Имамовићем, када он констатује да су наши муслимани „годинама после окупације, препуштени сами себи, политички неорганизовани и без икаквог ослонца изван Босне... морали прихватити нову цивилизацију или пропасти“.28 Модернистички аустроугарски поредак морао је да се окоми и на образовне стубове раскошне баштине традиционалне учености, па су промене у програму и увођење световних предмета, од почетка окупације, били услови Аустроугарске за издржавање Гази Хусрев-бегове и свих осталих медреса. Ове медресе су, по представницима нове управе, биле конзервативне, назадне, неорганизоване, заостале29 и нису одговарале захтевима више школе. Међутим, како је сматрала да, због потенцијалног „фанатичког“ отпора, није било могуће да се спроведу реформе у медресама, Аустроугарска је приступила лукавом плану стварања нових ривалских школа са модерним религиозним садржајем и амбијентом и отворила у

27 Босанско-муслиманска књижевност у доба препорода (1887-1918); Ризвић, Мухсин; II,

Сарајево: Мешихат Исламске заједнице БиХ, Ел-Калем издавачка дјелатност, 1990; 20. 28 Хисторија Бошњака; 361. 29 Прилози за повијест...; 151.

Page 17: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

291

Сарајеву две такве школе модерног типа, то јест Шеријатско-судачку школу и Дарул-муалимин. Елитна и посебно гледана од стране Аустроугарске Шеријатско-судачка школа (Мектеб-и нуваб) је основана 1887. и образовала је кадар који ће добро познавати шеријат и истовремено „се упутити у промењене правне прилике“. Међу професорима у овој школи били су тројица реисул-улема, Мехмед Теуфик Азапагић, Сулејман Шарац и Џемалудин Чаушевић и истакнути књижевници Едхем Мулабдић и Осман Нури Хаџић. Дарул-муалимин (Учитељска школа) је утемељена 1891. и пружала је помоћ Гази Хусрев-беговој медреси као сервис за изучавање световних предмета. Наиме, медресанти Гази Хусрев-бегове медресе су већ у школској 1891/92. години похађали световне предмете у Дарул-муалимину, па је 1913. школа Дарул-муалимин прешла у зграду медресе, да би се у школској 1917/18. години ове две школе сјединиле, иако је свака задржала своје програме и наставнике.30 Међутим, било је у оно време још неколико великана међу нашим клером, чији су животи одисали аромом небеског сјаја сакралних праскозорја. Већ смо спомињали мостарског муфтију Али Фехми-ефендију Џабића, који је на челу одбора од дванаест особа, изабраног у Мостару 5. маја 1899, успоставио и предводио, са средишњом улогом Гази Хусрев-бегове медресе, „Покрет за верску и вакуфско-меарифску аутономију“. Представници Покрета за верску и вакуфско-меарифску аутономију су, између осталог, нашироко расправљали о томе какав меариф треба муслиманима, а какав меариф жели да финансира аустроугарска власт у Босни и добили потпуно масовну подршку од муслимана у целој Босни и Херцеговини. И Срби из Босне су, са захтевом о „црквено-школској аутономији за Србе“ значајно сарађивали са Џабићем и тако афирмисали свету нетрпељивост грандиозног богатства свог православног спознајног стадијума према научним и друштвеним насртајима модерног секуларног поретка. Нажалост, негде са 1904. годином завршава се прва етапа Покрета за верску и вакуфско-меарифску аутономију без већих и конкретних резултата, док су се прилике у Гази Хусрев-беговој медреси још и погоршале. Покрет за верску и вакуфско-меарифску аутономију је у својој другој фази (1905-1909), без муфтије Џабића, ширио своју делатност на политичке проблеме и за реформу медреса није имао ни времена ни дефинисану стратегију.31

Улога световне интелигенције наших муслимана

Највећи број муслиманских интелектуалаца је, подржаван од стране земаљске владе, настојао да се што више дистанцира од непомирљивог и љутог отпора већинског опозиционог дела муслимана, те да афирмише

30 Ибид; 153-157. 31 Ибид; 148-151.

Page 18: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

292

нужност спровођења политичке оријентације, која ће се концентрисати на критици негативних аспеката оријенталног конзерватизма и немарног приступа ранијих турских владара разрешавању озбиљних проблема муслимана Босне и уједно показивати склоност позитивним резултатима нове власти и савремене западне науке, културе и цивилизације. Они су, такође, продубљивали нерасположење према „интерности“ хоџа до те мере да се, почетком ХХ века, код целокупне модерне струје интелектуалаца, јавља озбиљна нетрпељивост према улеми која се „већином састоји из безброј трутова“. Јаз између ова два супротстављена табора биће све шири до краја аустроугарске владавине, па и након тога.32 Сафвет-бег Башагић и Едхем Мулабдић перманентно инсистирају на томе да се муслимани, уместо сабље, прихвате науке и пера. Фехим Бајрактаревић, у својој студији Шта је ислам завештао Европи? констатује, налик Тахтавију и Џемалудину Афганију, да је хуманизам и ренесансу ислам иницирао на европском континенту, што касније прихвата огромна већина наших савремених муслиманских мислилаца. Такође, Ибрахим Џафчић неуморно говори о школовању, као најважнијем начину премоштавања опсадног стања ондашњих муслимана.33 Заправо, може се рећи да је међу интелектуалцима, у оно време, владао амбијент колективне сагласности о нужном писању са препородним и прогресивним тоном, те незаобилазном повезивању ислама и модерног напретка. У првој генерацији активних муслиманских интелектуалаца који су желели да, под новим политичким околностима, помогну својим муслиманима тако што ће их прилагодити модерном времену – налазили су се носиоци многих политичких, културних и књижевних иницијатива, од којих су сви некако били у чиновничком односу са владом. То су били Мехмед-бег Капетановић Љубушак, Јусуф-бег Филиповић, затим први реисул-улема Исламске верске заједнице у БиХ Мустафа Хилми Х. Омеровић, па Мустафа Хилми Мухибић, Ибрахим-бег Реповац, Есад Куловић34, Ибрахим-бег Башагић, Есад Узунић, те први председник Привремене комисије за уређење вакуфских послова у БиХ Мустај-бег Фадилпашић и други. Покретањем листа „Бошњак“ 1891, они су успели да манифестују своје најозбиљније политичке и публицистичке активности.35 Већ од другог броја листа „Бошњак“ појављују се и радови Сафвет-бега Башагића. У ствари, старију генерацију књижевних радника који су писали у „Бошњаку“ негде до 1894. предводили су управо Сафвет-бег Башагић, те Едхем Мулабдић и Риза-бег Капетановић, син Мехмед-бега Капетановића Љубушака. Истовремено са њима, односно након њиховог повлачења били

32 Босанско-муслиманска књижевност...; 15. и такође Прилози за повијест...; 151-152. 33 Ибид; 104. и 87. и 53. 34 Есад Куловић је познат, између осталог, по томе што је као сарајевски градоначелник у

време прогласа анексије Босне, октобра 1908, посебним плакатама позивао грађанство да „у славу историјског чина анексије“ три дана држи окићене и осветљене куће. Види Хисторија Бошњака; 424.

35 Босанско-муслиманска књижевност...; 39.

Page 19: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

293

су активни још увек Мехмед-бег Капетановић Љубушак, Јусуф-бег Филиповић, Хилми Мухибић, као и примера ради Мехмед Али-бег Капетановић, Фехим Спахо, касније реисул-улема, те Мехмед Сејдовић и Муса Ћазим Ћатић. Поред тога, Сафвет-бег Башагић је, заједно са Е. Мулабдићем и Османом Нуријем Хаџићем, првог маја 1900. покренуо лист „Бехар“. Даље, од 1903. Башагић оснива једно за другим друштва „Гајрет“, „Елкаме“ и „Муслимански клуб“, а 1907. покреће лист „Огледало“ који излази свега три месеца. И из редова клера је Џемалудин Чаушевић, у првој деценији ХХ века, покренуо листове, на нашем језику, али на арабици, „Тарик“, „Муалим“, „Мисбах“ и „Јени Мисбах“. Сви поменути листови пропагирали су напредни и реформистички ислам и посебно се задржавали на питањима из просвете и школства.36 Сасвим је сигурно да ми, овде, не желимо да пренебрегнемо разарајуће узроке релативне стагнације у традиционалном верском образовању и научне декаденције у активностима конзервативних представника муслиманског клера из оног времена. Штавише, сам систем верског образовања, у оквиру којег се афирмише фундаментални значај метафизичких принципа божје традиције, показао је, у различитим епохама, строгу одбојност учењака религије према застарелим и непроменљивим методама едукације и истраживања. Маркантне присталице небеске традиције верског образовања, несумњиво, подржавају све облике осавремењења и просперитетних приступа унапређењу садржајних и формалних обележја верског и целокупног школства. Међутим, интелектуалци из редова наших муслимана су, крајем XIX и почетком ХХ века, под паролом нужног напретка, вероватно несвесно али експлицитно, усмеравали свој народ ка иновативном спознајном стадијуму модернистичке науке, што, без имало подозрења, представља огромну опасност по идентитет наших муслимана и свих верника, крајње озбиљнију од неприхватљиве, наравно, сувопарности верских вођа и маса. Фундаментална и кобна грешка свих наших реформистички оријентисаних муслимана била је у томе што се нису усредсредили на осавремењавање и просперитет у оквиру теомонистичког спознајног стадијума религијских традиција, него су напредак вешто поистовећивали са модернизмом. Тако у приповеци Међу два свијета коју су Осман-Азиз (заједнички псеудоним О. Н. Хаџића и Хрвата Ивана Милићевића) објавили први пут 1895. и после 1896. у збирци На прагу новог доба заједно са Све се заборавља и још две приповетке, кроз критику муслиманских верско-просветних завода бива формулисан наглашен и оштар реформистички став аутора. Централни дијалошко-монолошки део текста бави се проблемима застарелости муслиманске верско-просветне наставе како у Босни, тако и у Турској, примитивног тумачења ислама који представља извор заблуда, заостајања и назадовања, те се истичу потреба савременијег приступа питањима религије и нужност угледања на Запад. Приповетка се завршава

36 Ибид; 76-77. и 84-85, те такође Прилози за повијест...; 152.

Page 20: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

294

приказом властитог конзерватизма и затуцаности босанскохерцеговачких муслимана, посебно клерика који, по ауторима, представљају кочницу на путу савременог развитка.37 Муслиманско књижевно штиво добија 1897. још једно Осман-Азизово дело, тачније роман Без сврхе који ће представљати најоштрију рану осуду клера и медреса и идејно испуњавати садржаје каснијих С. Башагићевих стихова и Е. Мулабдићеве прозе. Аутори свестрано критикују муслиманске верско-просветне заводе, медресе, њихове наставнике и застарели систем образовања, који репродукује свештенике са моралним и образовним квалитетима неадекватним њиховом звању. Занимљиво је то да је и Јакша Чедомил оштро осудио критику хоџа и медреса у овом роману и писца који искључиво открива ране свога народа и, без сажаљења и симпатије за беду и невољу, прожима своје дело страшним песимизмом, понекад оштром иронијом, а нигде љубављу. Он пише да се боји тога да би овај роман могао погубно деловати, јер ће народ из њега црпети мржњу против својих свештеника и од њих се одбијати.38 Наиме, у роману се већ у почетном опису софтинске собе у Ханиках-медреси у Сарајеву установљава тмурни и мрачни амбијент устајалости, излизаности, гњилоће и загушљивости тамног духовног стања студената медресе. А у свакој глави ће се разрадити по једна изразита карактеристика таквог софте, у првој глави тупост и обамрлост, у другој лакоумност, у трећој развратност и у четвртој презиран однос према онима који раде и деспотско опхођење са млађима. Штавише, аутори показују да споменути пороци и изван медреса оптерећују, све озбиљније, целокупну муслиманску друштвену средину, те у лику једног обичног и иначе доброћудног муслимана подвлаче његов примитивни однос поштовања и слепог поверења према клерицима као главним противницима новог доба. Касније, у шестој глави романа снажно се намеће утисак смешне несавремености наставне структуре Ханиках-медресе испреплетене са јаловим губљењем времена и узалудношћу и бесмисленошћу ученог размишљања о одговору на догматичке загонетке засноване на фантастичним претпоставкама у којима се практични живот губи.39 Ове последње критике подсећају нас на модернистичку оријентацију Мухамеда Абдуха и на његове ученике који су, чак, изумели термин фанкале као скраћеницу за арапско фа ин кала, са значењем „а ако каже (противник)...“, ради исмејавања методологије јуридичко-теолошких цепидлачења.40 Наравно, истина је да изузетна рационална скрупулозност и благотворна потпуна виталност традиционалних религијских наука утемељују у студентима потребне квалитете за то да они усред најкомпликованијих спознајних изазова изнађу најадекватније одговоре. Управо из тог разлога, традицији религијских наука сметају статични едукативни оквири исто онолико колико она тежи нужној доследности свом

37 Босанско-муслиманска књижевност...; 422. и 424. 38 Ибид; 124-126. 39 Ибид; 432-434. 40 Види Прилози за повијест...; 536.

Page 21: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

295

традиционалном спознајном хоризонту. Уз реформистичке прохтеве муслиманских интелектуалаца, у тим данима, пристајале су изразито мањинске групе из народа, док је апсолутно већинско расположење продубљивало свестрану нетрпељивост према страним спознајним оквирима. Тако, чак и спонтани реални говор текста Осман-Азизовог романа Без наде (1895) недвосмислено показује да је већина ондашње муслиманске популације била против Аустроугарске, њене власти, цивилизацијске мисије и новотарија које је она донела, те да је само мали број муслимана пристао уз њу, њене установе и нови начин живота, али да су они били попут белих врана међу светом, презрени као издајице вере и народа.41 Верујућем народу посебно је одбојан био несхватљив друштвени несташлук младих муслимана који су, негде, усавршили своје знање из западних наука. Јер, према религијском погледу, наука је пропраћена веровањем и њихово раздвајање доводи до пропасти и једног и другог. Каже се: „Диван је сапутник веровању наука.“42 И такође се преноси: „Веровање и наука су два брата близанца и два друга што се не раздвајају.“43 У ствари, најпожељнија је она наука која ће се забавити утирањем пута упуте, док ће наука бити штетна ако буде водила странпутици заблуде. „Најбоља наука је она којом уредиш своју разборитост, а најгора је она којом изопачиш свој повратак (Богу).“44 Међутим, уместо да буде узорна у свом владању и понашању, наша западна интелигенција је, како писаше реформистички шеријатски судија хафиз Ајни Бушатлић, пркосила и у очима масе одавала ту слику да западна наука квари и не оплемењује. Бушатлић сматра да су ти интелектуалци требали да народу омиле аустроугарске школе, али да су они, по свршеним вишим наукама, као свестрано и високо изображени зрели људи, врло слабо залазили у народ да га освешћују и привлаче уљудби и прогресу. Штавише, они су се, према Бушатлићевим речима, одали алкохолним пићима, врло упадљиво верске обреде посве занемаривали и нису давали довољно о себи вањске гаранције да су приврженици своје религије.45 Такође, А. Хифзи Бјелевац у Гајрету критикује политичке интелектуалне предводнике због тога што они седе по хотелима и читају шта се у свету догађа, а не брину се шта све бива око њих и како се кроз живот протурају запуштени и бедни. Он додаје да је угодно седети у хотелу и ствар расуђивати из новина, али да је много тешко неком помоћи.46 Овакво стање је узнемиравало чак и Осман-Азиза који се, у прози Међу два свијета, безрезервно залаже за европски образовану интелигенцију и исто тако обрачунава са оним западњачким псеудорационалистичким полуинтелектуалцима који у име „здравог разума“

41 Босанско-муслиманска књижевност...; 400. 42 Гурар ал-хикам ва дурар ал-калим, 46. 43 Ибид. 44 Ибид. 45 Прилози за повијест...; 303. 46 Босанско-муслиманска књижевност...; 242.

Page 22: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

296

иду у нихилизам.47 Морамо да кажемо, да и поред тога што привлачи наш изврстан респект према свом маркантном ауторитету, О. Н. Хаџић, који се самостално или у сарадњи са И. Милићевићем, у најтежим цивилизацијским тренуцима нашег народа на прагу неискушаног новог доба, савесно и ревносно латио пера у корист афирмације свеукупних исламских и вредности из узорног живота последњег божјег Посланика – није располагао снажном филозофском разборитошћу помоћу које би установио да су скептицизам и нихилизам запечаћена судбина целог тока модерне спознаје и науке. У противном, Хаџић би морао, најпре, да се окоми и на свог некадашњег блиског истомишљеника С. Башагића који се у завршници свог животног и интелектуалног песничког искуства, то јест у поетско-филозофском циклусу На пучини свјетла, објављеном у његовим зрелим годинама у збирци Мисли и чувства, упушта у један нови систем поетског умовања – уношењем скептичке сумње у смисао живота и човеково сазнање. Тако Башагић већ у Прологу износи агностичко схватање о немогућности спознаје објективног света и цело збивање представља као производ личне имагинације. У двадесетпетој песми, он поставља питања о томе да ли човек објективно егзистира или је он само свој властити привид и остварење само у својој свести, да ли се он зачиње и престаје самим собом, као што собом релативизује аспекте својих поступака, након чега, и овог пута, наш песник, запањен и избезумљен, као своје једино сазнање и уверење спомиње немање одговора, незнање објашњења и немоћ мисли. У ствари, целокупан овај спев-циклус даје сваку животну и мисаону концепцију у присенку скептицизма, сумње у њену праву егзистенцију или њене потпуне негације, те Башагић, и у контексту седме песме, говори о узалудности маштарских узноса у потрази за спознајом и о прорицању неуспеха жудња за откровењем Бога.48 Из зебње да се ова студија прекомерно не одужи, потпуно ћемо одустати од анализе горње фундаменталне спознајне прекретнице у интелектуалном животу Башагића, као једног од најистакнутијих и најплодотворнијих књижевних радника наших савремених муслимана, са обећањем да ћемо убрзо, у првој пригодној прилици, сасвим подробно рашчланити све компликоване импликације његовог тумачења, у циклусу На пучини свјетла, мистичке духовности и пантеизма у знаку релативизма у спознаји, либералистичке распуштености и хуманистичког фараонства савремених токова западне филозофије. Наравно, то нимало неће умањити значај Башагићевих и мукотрпних учених прегнућа свих оних који су, на различите начине, обогаћивали свеукупну баштину наших контемплација о религији и тиме нас битно задужили.

47 Ибид; 423. 48 Види ибид; 310-313.

Page 23: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

297

Клер и реформа верског образовања

Не може се оповргнути чињеница да је, почетком ХХ века, исламско образовање код нас добило знатну виталност из различитих разлога: као што су проширење листе наставних предмета и увођење нашег језика и писма у наставу. Кључна заслуга за реализацију многих позитивних реформи нашег верског школства, углавном, припада изврсном и неуморном учењаку изразите реформистичке оријентације, великодостојном Мехмеду Џемалудин-еф. Чаушевићу, чије су благотворне активности на месту врховног поглавара Исламске заједнице у Босни и Херцеговини у периоду од 27.10.1913. до 1930. године, убедиле већину писаца у то да га сматрају нашим најважнијим реисул-улемом до данас. Међутим, треба испитати до које мере је клер могао и успео да, усред брзих реформи медреса, очува основна начела спознајног стадијума ислама. О реформи Куршумлије медресе, која ће се од 1921. званично звати Гази Хусрев-бегова медреса, рано су истакнути опречни ставови у редовима предводника муслиманске верске интелигенције. Чак је Улема-меџлис о програму медреса одржао две Исламске просветне анкете, једну 1910. и другу током 1911-1912. године. Тако, на Х седници Исламске анкете, од 31. децембра 1911, Ахмед-еф. Бурек заговара став о ограниченој реформи, према којој ће се световни предмети изучавати само до шестог разреда медресе, да би се ученици у преостала два разреда усредсредили искључиво на оријенталне науке. Њему су се одмах супротставили Џ. Чаушевић и С. Алајбеговић који су инсистирали на томе да се световни предмети предају у свим разредима. Споменута препирка је одсликавала различита расположења присталица два става по питању реформисања наших медреса. Према првом ставу, који су бранили и Шакир-еф. Панџа и Муниб-еф. Коркут, два члана Земаљског вакуфског поверенства и Улема-меџлиса, одбацује се могућност већих промена и предлаже увођење неких световних предмета до нижих степена образовања у медресама, или допуна световног образовања ученика на некој чисто световној школи, примера ради на Дарул-муалимину у Сарајеву. Заправо, није се допуштало одступање од нужног традиционалног турског образовног система, с обзиром на то да ће свршеници медреса искључиво бити хатиби, муалими, мудериси, кадије и муфтије. Мишљење о радикалним променама је одважно предводио Џ. Чаушевић, уз помоћ управитеља Гази Хусрев-беговог вакуфа Х. Мутевелића и још неких чланова Исламске просветне анкете. Они су захтевали да се поред арапског писма уведу латиница и наш језик, те да световни предмети буду обавезно заступљени током читавог школовања, а не само у почетном стадијуму.49 Било како било, Гази Хусрев-бегова медреса из аустроугарског периода је брзо губила своје старије генерације због одлива ученика у

49 Прилози за повијест...; 158-160.

Page 24: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

298

Шеријатско-судачку школу и Дарул-муалимин,50 док је њен статус, у новим приликама, постао скоро неделотворан.51 Између два светска рата, релативну декаденцију образовног система медреса су, у очима верника, само наизглед надокнађивале две угледне световне школе са знатним бројем исламских предмета и то су Шеријатско-судачка школа и Шеријатска гимназија, за које се у обичном народу говорило да су муслиманске школе.52 Такође, академске 1935/36. године отворена је засебна Виша исламска шеријатско-теолошка школа (ВИШТ) у рангу факултета, у којој угледни проф. др Енес Карић, с правом, види пример колеџа из Алигарха на наш модернистички начин.53 У својим размишљањима о реформи, Мехмед Џемалудин Чаушевић често се позивао на Европу и на европска и западна достигнућа у науци, техници и организацији.54 На истој идејној платформи је, у модернистичком листу Бошњак, почетком 1900. објављен текст у седам наставака Хусни тедбир, нисфи такдир (значи „Лепа уредба – пола судбине“) о тужном стању наше просвете, потписан од стране непознатог Мирија Зије, због чијих бритких мисли и оштрих критика проф. Е. Карић вешто у њему препознаје Џ. Чаушевића, тада још студента у Истанбулу. Мири Зија се многоструко обрушава на традиционалне медресе и истиче да је главни разлог џехалета наших муслимана то што смо сву исламску науку скратили на превладане (потцртава С. Халиловић) уџбенике „Бергивију“ и „Шурути салат“. Он пише да је образовање у медресама беживотни садржај који неће донети бољитак ни нашим муслиманима ни исламу код нас. Мири Зија указује на то да се ислам ослања на све постојеће, у задње доба прозване светске науке и да је погрешно да се световне науке сматрају немуслиманским, јер су Арапи унапредили, рецимо, географију. Како је он симпатизер Дарул-муалимина, отуда у вези са медресама истиче да је у њима сама наука скроз занемарена, да су медресе без икакве наставне методе (усули тедриса) и да су оне углавном ништа друго него спаваонице за децу која похађају руждију.55 Може нам се на тренутак учинити да је горње констатације изнео реформистички дух истог оног Сејида Џемалудина Афганија, који у својој расправи Лекчер дар та'лим о тарбијат [Лекција о едукацији и васпитању] сматра да су све исламске науке, мање-више, нагрдне, застареле и бескорисне. Он у већини чланака у часопису ал-Урватул-вуска, као и у неким својим персијским списима, инсистира на томе да су јуриспруденција, методологија јуриспруденције, теологија, филозофија и све остале верозаконске и рационалне традиционалне науке безвредне.56 И док је Џ. Чаушевић прижељкивао да обнови наше институције у

50 Ибид; 172. 51 Ибид; 139. 52 Ибид; 186-187. 53 Ибид; 71. 54 Ибид; 50. 55 Ибид; 160-162. и 165. 56 Пујаји-је фарханг...; Велајати, Алиакбар; том 4, 198. и 211.

Page 25: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

299

сенци научних постигнућа модерне Европе, Мехмед Ханџић (1906-1944) је размишљао о обнови наше савремености на чврстим темељима сигурне и проверене традиције и поуздане прошлости.57 Наш грандиозни алим и беспремачни интелектуални радник, кратког а крајње благословеног живота, Мехмед-еф. Ханџић је, по најдубљем уверењу аутора ове студије, далеко најблиставији драгуљ, са беспрекорном религијском самосвешћу, савременог мишљења наших муслимана. Најдубље сфере колективног живота наших муслимана, ојађених усред многоструких онтолошких, друштвених и моралних криза модернога света, вапе за опсежним анализама бројних аспеката М. Ханџићеве ерудиције које ће освежити целокупан амбијент наше религиозности, као што ће, понекад, можда и одбацити неке његове научне ставове или одређене исхитрене политичке активности. М. Ханџић тврди да муслимански реформистички часописи не афирмишу истинске вредности исламског небеског идентитета и своје похвале усредсређује искључиво на опозициони традиционалистички часопис Хикјмет који су у Тузли уређивала у традиционалним исламским дисциплинама врло образована браћа Чокићи. Ханџић 1930. пише: „Муслимани имају три часописа и једне новине. Један часопис се зове Хикјмет. Он улаже напор да заштити ислам, а у вези са преостала два часописа муслимани нису задовољни њиховим постављеним методама у одбрани ислама. За њих би се пре могло рећи да се обрушавају на њега.“58 Користећи у потпуности учења традиционалне исламске науке чије је главне гране, осим филозофије и гнозе, одлично познавао, Ханџић је ревносно бранио природу и принципе религијске спознаје. Он се није устезао да води оштру полемику и са највишим представницима Исламске заједнице и, примера ради, са својевременим реисул-улемом Фехимом Спахом, раније споменутим, који се, 1939, у чланку о тумачењу шеријатско-правних питања код нас заложио, између осталог, за тумачење шеријата у складу са развитком живота и савременом науком, извргнувши притом критици погледе М. Ханџића о неким онда актуелним питањима.59 Ханџић у одговору пише да је правац који је сам следио у својим написима о верским питањима код нас осуђен у том чланку и у закључку назван „путем којим не би требало ићи, јер не одговара данашњим приликама“, те истиче да се овде ради о најважнијем верском питању, а то је који правац треба следити код тумачења верских питања код нас.60 Ф. Спахо, у једном делу свога чланка, истиче да су ранији јуридици могли да тумаче поједина шеријатско-правна питања која засецају у фуру' према урфу и адету и пита се зашто се не би у

57 Прилози за повијест...; 62. 58 Блистави драгуљ...; 68-69. 59 Друштвено-правни аспект исламског реформизма: покрет за реформу шеријатског

права и његов одјек у Југославији у првој половини ХХ вијека; Карчић, Фикрет; Сарајево: Исламски теолошки факултет, 1990; 222.

60 Тумачење шеријатскоправних питања код нас (Одговор на истоимени чланак г. Ф. Спахе који је изашао у календару Народне узданице за годину 1939) у Исламске теме (Изабрана дјела Мехмеда Ханџића; књ. 3); Ханџић, Мехмед; уредник и приређивач: Дураковић, Есад; Сарајево: Огледало, 1999; 191-192.

Page 26: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

300

данашње, још теже доба, могла давати та тумачења у складу са развитком живота и савременом науком и то, опет, у границама узвишеног шеријата. Ханџић одговара да је овде писац на своју руку много закорачио и да би хтео да аналогно мењању неких прописа на темељу обичаја, дозволи и мењање шеријатских прописа на темељу „развитка живота“ и „савремене науке“ а да све опет буде у границама узвишеног шеријата. Ханџић нам, сасвим учењачки, обраћа пажњу и на то да је Спахо, да би ствар полако навукао на овај нови пут, уместо израза „детаљни прописи“ узео сада уопштенији израз „фуру'а“, што уистину заузима све гране фикха.61 Наравно, Ханџић је већ раније објаснио да се детаљни и споредни прописи базирају на устаљеном обичају (урфу и адету), па се унеколико могу мењати са променом времена, насупрот главних и самосталних прописа и насупрот оних детаља који се не базирају на устаљеном обичају и који остају непроменљиви.62 У ствари, он не види никакав сукоб између јуридичких прописа и модерних научних постигнућа и говори о томе да ако нема тога да шеријат, бар некад, дође у сукоб са савременом науком, поставља се питање због чега би онда требала та нова тумачења шеријата. По њему, крупна је ствар рећи да шеријат бар некад дође у сукоб са савременом науком, јер имајући у виду да је шеријат послан од свезнајућег Бога пред Чијим су знањем једнаке прошлост, садашњост и будућност, ми тврдимо да никада ниједан шеријатски пропис неће доћи у сукоб са правом и истинитом науком, те да нема никакве колизије између шеријата и науке, него да ту колизију измишљају они који само питање дубље не познају. Ханџићев закључак гласи да шеријат, не долазивши у сукоб са науком, не долази ни у сукоб са развитком живота нити кочи икакав развитак. Ипак, он је свестан тога да на развитак живота често утичу недруштвене идеје и борбу ислама против тих асоцијалних идеја, у таквој средини, појашњава примером западног капитализма чијем се валу помало тешко може отети и данас се не огрешити о шеријатске прописе о камати, иако, према Ханџићу, то опет не значи да те прописе треба докинути или им дати тумачења у складу с развитком живота.63 Сасвим је евидентно да Мехмед-еф. Ханџић, на маргини свог апсолутно исправног поимања положаја исламске традиције у савременом свету, није спреман да разлучи модерну световну науку од свете науке спознајног хоризонта небеског ислама. Иако експлицитно искључује могућност контрадикторности између религијске спознаје и, како сам каже, праве и истинске науке, он ипак не назире фундаменталне когнитивне недостатке модерне науке, нити разоткрива да су асоцијалне идеје, о којима прича, у ствари непосредан резултат антитрадиционалног усмерења модернога света. Ипак, велики Мехмед-еф. Ханџић, између свих наших савремених муслиманских учењака, најбоље зна колико је институција традиционалног 61 Ибид; 201-202. 62 Ибид; 198. 63 Ибид; 201-203.

Page 27: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

301

верског образовања била раскошна и велелепна. Он у једном свом есеју, објављеном на арапском језику 1933. у Гласнику Исламске верске заједнице у Краљевини Југославији, пише: На верском образовању почива живот верских заједница, а у занемаривању верског образовања налази се трајна смрт тих заједница. Стога су се наши преци, као и сви муслимани по целом свету, и у стара и у новија времена, старали о оснивању школа за ширење верске науке. Верске школе, којих бијаше много у крајевима Босне и Херцеговине, личиле су на звезде на небу, ако не по броју, онда бар по томе што су се људи помоћу тих медреса упућивали правом стазом. Потом, те медресе задеси коло несреће и нагризе их зуб времена, сруши их до темеља, те потамни светло њихове светиљке. Преоста само мали остатак који је издржао све ударце судбине и одупро се недаћама, због неког разлога који је Бог величанствени хтео. Познато је ономе ко је имао среће да се упозна са историјом ислама то да учење у верским школама није било ограничено само на верске науке, већ су се у њима такође учили, на пример, астрономија, математика, грађевинарство и друге науке. Такво је стање било и са медресама у Босни и Херцеговини, те је свршеник ових медреса био упућен у многе науке. А потом, ако би смогао снаге и уколико би имао јаку жељу да прошири своја знања, отишао би у једну исламску престоницу, јер су ти градови били стецишта учених и средишта вредности и вредних људи. Потом би се враћао у своју земљу као зналац савршен, потпун, вредан и упућен у верске и световне теме. Такви су били истински борци, бранитељи ислама, прегаоци на његову чувању и јачању у овим крајевима... Аустрија је настојала да оживи верске школе у крајевима Босне и Херцеговине, те је с тим циљем основала Шеријатско-судачку школу у Сарајеву да се у њој образује потребан број судија за ову земљу, а и с циљем да Истанбул не буде једино уточиште Бошњака за стицање верског образовања.64 Додали бисмо овим изванредним објашњењима то да је, пре реализације било које политичке намере, Аустроугарска била сигурна у то да ће, наметањем модерног спознајног стадијума, успешно савладати нашу традиционалну културу и завладати нашим идентитетом.

ЗАКЉУЧНЕ МИСЛИ

Промишљање реалности човека и света имплицира прихватање једног монолитног спознајног система чије ће онтологија и антропологија бити, на посебан начин, испреплетене. Јер, човек, као једно од бића у универзуму, подилази под генералне законе доминантне над целокупном егзистенцијом. С друге стране, универзум се манифестује у човеку који га, својом мишљу и језиком, тумачи и објашњава. Наравно, у оба случаја

64 Види Прилози за повијест...; 181-182.

Page 28: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Seid Halilovi}

302

суочавамо се и са категоријом спознаје, пошто онтологија и антропологија сваке особе илуструју њен спознајни хоризонт. Стога, сваки мисаони систем који проноси знакове неуравнотежености и несразмерности поменута три домена на начин да се на основу његове антрополошке оријентације не може разоткрити врста његове епистемологије или онтологије и вице верза – бива оптерећен несавладивом научном слабошћу и осуђен на пропадање. Следствено тим објашњењима, у овој расправи покушали смо да, кроз призму хронолошког следа савремених муслиманских токова и покрета, у оквиру раскринкавања идентитета религијске науке, прикажемо то да вође и теоретичари спомињаних токова, углавном, сматрају да је „модерна“ западна наука истински узрок напретка муслимана и чак плод њихове самосвести из пријашњих векова. Но, они су пренебрегнули чињеницу да спознајни принципи „модерне“ науке подривају најфундаменталније основе религијске традиције ислама и тако просуђују у корист самоотуђења традиционалних друштава привржених божјим верозаконским нормама. Чак ни ревивалистички и фундаменталистички токови међу муслиманима и особе попут Решида Риде и Сејида Кутба, у арапском свету, нису могли да испоштују свеукупност спознајног хоризонта метафизичке традиције и да разне степене религијске науке, и између осталог емпиријску науку муслимана, разлуче од модерне науке послеренесансног Запада. Јер, западњачка наука је, поистовећивањем религијских наука са празноверјем, у доба просветитељства, макар прихватила кредибилитет религијских традиција под условом да оне имају моћи за то да буду излагане у оквиру појмовног човековог разума и да преживе у улози идеолошке религије. Међутим, заједно са доминацијом емпиристичког тока, модерна наука је сва божја учења и метафизичке судове представила као ненаучне тврдње и научне пропозиције мобилисала против теологије и филозофских студија. Под тим околностима, након обелодањења скептицизма који је био прикривен усред емпиризма, „човеково пркосничко фараонство и самозаљубљена душевност у разголићеној форми и у оквиру хуманизма завладаће културом и мислима једног друштва, те ће либерализам и распуштеност бити у друштву прихваћени за верозаконску стазу“.65 Супротно томе, све особе и покрети који, у различитим друштвима, буду супротстављали свој традиционални спознајни стадијум филозофским и друштвеним резултатима модерне науке, биће присни саучесници у громком интонирању васељенске химне свестраног продуховљења наше просперитетне савремености. А писац ових редова је сасвим уверен у то да и Србија и секуларизмом никад оскврњена бриљантна небеска баштина Српске православне цркве, чак и након болног упокојења Његове Светости Патријарха српског Г. Г. Павла, грандиозног узора најпрефињенијег облика удубљујућег поимања и друштвеног манифестовања раскошног духовног живота – могу да, још очитије, буду препознатљиве по успешном и активном учешћу у том глобалном току обожења данашњег човека и света.

65 Битак и пад...; 288.

Page 29: dr Seid Halilović: Versko obrazovanje kod naših muslimana između tradicije i moderniteta

Versko obrazovawe kod na{ih muslimana izme|u tradicije i moderniteta

303

Seid Halilović Al – Mustafa international university The holly city of Kom, Iran

RELIGIOUS EDUCATION OF OUR MOSLEMS BETWEEN TRADITION AND MODERN TIMES

Summary

Refreshing their mind and thoughts by memories of their proud scientific tradition and numerous great men praised in the whole Islam world, our Moslems in modern times could not at all be subdued except if fundamental principles of their learning would be radically endangered and if a new conception of science would be established to equal previous intellectual tradition with superstition, and after that to discredit former scientists and their writings cut off from scientific national heritage. Because of this, Austro – Hungary enforced necessity of profaneness and quasi modernization in the system of religious Moslems education. Our Moslem intellectuals from the end of the XIX and the beginning of the XX century under pretence of necessary progress directed their people towards a new stage of knowledge in modern science. Inspired by the spirit of religious culture in which the institution of science is always recognised as a sacred one, Moslems joined in the process of premature promotion of the empiric science results, completely ignoring the knowledge and cultural implications of this science. They considered that the sole mode to preserve Islam was to promote a harmony between Islam religious learning and modern science. That is why many of reformer religious courses interpreted Islam and its God's and sacred learning in the frame of modern knowledge system which numerous principles, restricted to limits of cognition, not at all allowed the presence of scientific, anthropologic and socio-political elements of any divine announcement. It cannot be denied that Islam education with us made a considerable progress at the beginning of the XX century. Nevertheles, it should be investigated how successful was clergy in preserving basic principles of knowledge stadium of Islam, because of rapid reforms, and in concentrating to modernisation and prosperity in the frame of Theo monistic horizon of religious tradition, but not in necessary equalling progress with modernism.