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EL MAL, ¿IMPOTENCIA DE DIOS?LA PREGUNTA DE LA TEODICEA DESDE LA EXPERIENCIA
DEL SUFRIMIENTO HUMANO
Luis Fernando Cardona SuárezUniversidad Javeriana Bogotá-Colombia
“Yo que formo la luz, y crío la tinieblas; que hago la paz, y envío los castigos a los pueblos. Yo el Señor, yo que hago todas estas cosas” (Isaías 45, 7)“Por tanto, daré libertad a mi lengua para lamentarse; hablaré de las angustias de mi espíritu; discurriré acerca de las amarguras de mi alma” (Job 7, 11)“Tedio me causa ya el vivir. Soltaré mi lengua, aunque sea contra mí; hablaré en medio de la amargura de mi alma. Le diré a mí Dios: no me condenes, hazme saber qué tienes contra mí” (Job 10, 1-2)
Dentro del conjunto de problemas que inquietan al hombre el mal
ocupa, sin lugar a dudas, un lugar privilegiado y pertenece al ámbito
religioso del monoteísmo de origen bíblico.1 En este contexto, parece
que la presencia del mal en el mundo de la creación es incompatible, a
primera vista, con la idea teológico-filosófica de un Dios todo poderoso
y supremamente bondadoso. Esta situación se acrecienta cuando vemos
que a menudo sufre el que cumple con la devoción divina, como es el
caso de Job quien representa al hombre recto y justo, temeroso y
apartado del mal. El texto bíblico intenta aproximarse a esta situación
paradójica sin poner en ningún momento a Dios en tela de juicio.2 Los
1 Hermmann Häring ha indicado con frecuencia que al monoteísmo le es inherente la indagación de la problemática general del mal, ya que debe explicar cómo surge aquello que efectivamente experimentamos como un mal, por ejemplo, el sufrimiento y la muerte, a partir de la idea rectora, que enmarca a todo monoteísmo, de la correspondencia interna entre la omnipotencia, la omnisciencia y la suprema bondad como cualidades sustanciales de la naturaleza divina. Frente al problema del mal el monoteísmo ha oscilado entre la fascinación y la confusión; esta situación se puede disolver si la reflexión filosófico-teológico asume con seriedad la discusión sobre el poder absoluto de Dios. Cf. H Häring. “Entre la teoría, la práctica y la imaginación”, en: Revista internacional de teología. Concilium. 274 (1998), 39-61.2 El libro de Job ocupa un lugar determinante en la historia de la recepción de las tesis fundamentales del cristianismo tanto a nivel teológico como en el campo general de la
amigos de Job no aceptan la evidencia de que también el hombre justo
puede sufrir lo indecible; y, por ello, argumentan retóricamente que
suponer que Dios castiga al justo implicaría dar por razonable que
aquello que es omnipotente y bueno puede pervertir la justicia que él
mismo ha establecido. Así el que es castigado demuestra con ello que
realmente es culpable, pues otra conclusión parece a prima facie como
no digna de la justicia divina. Si se radicaliza esta posición inicial de los
amigos de Job, parece ser justo con el orden de las cosas divinas
sostener que aquel que se queja por su infortunio y no reconoce culpa
alguna en lo que le acontece socava la plegaria que a Dios se hace y
habla el lenguaje de los malvados.
Pero el justo Job reivindica para el hombre la posibilidad existencial de
la pregunta directa que interpela con plena sinceridad a Dios, pues no
basta sufrir el castigo para que quede probado que se es culpable.3 Esta
actitud diáfana de Job desarma la retórica jurista de aquellos que
pretenden defender a Dios de toda queja humana apelando, para ello,
dogmáticamente a la relación interna de omnipotencia y justicia divina.
Frente a la mirada jurídica de una posición teológica ingenua, el texto
bíblico indica que el hombre tiene pleno derecho a querer saber por lo
menos la causa de su castigo: “si en la violencia de los dolores que
cultura. Por ejemplo, diversos autores han construido sus reflexiones a partir de la enseñanza de Job (Hume. Kant, Hegel, Kierkegaard, Jaspers, Martin Buber, Bloch, Kolakowski, Ricoeur, Hans Jonas); algo parecido ha ocurrido también en el campo de la literatura (Dostoievski, Kafka, Paul Claudel, C Jung, R Girard, E Wiesel). Cf. C.F Geyer. “Wirkungsgeschichtliche Aspekte der biblischen Hiobdichtung”, en: W Oelmüller (Hrsg). Religion und Philiosophie III. Leiden. Paderborn 1986, 28-39.3 Por ejemplo, Kant admira la sinceridad de Job, quien considera un crimen contra Dios la adulación y está a favor de la libre creencia. Los amigos de Job –dice Kant- intentan edificar una teodicea racional que explique los aparentes defectos de la creación, sin poner en duda la sabiduría, ni la justica del supremo legislador. En cambio, Job habla desde otro ámbito, el mundo de su propia experiencia que le muestra –como nos lo muestra a todos- una realidad donde hay un manifiesto desequilibrio entre el mal moral y el mal físico, y reconoce como inútil todo intento por explicar racionalmente lo que sucede, si este intento niega la experiencia cotidiana. Para Kant, la posición de Job es la de una teodicea auténtica anclada en la vivencia de la finitud y el sufrimiento humano. Cf. I Kant. “Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee”, en: Werke. W Weischedel (Hrsg). Darmstadt 1983, Bd 7, 116 (A 213).
2
padezco, clamo altamente, nadie me escucha; pido justicia y no la hay
para mí. El Señor ha cerrado por todas partes la senda de dolor por la
cual ando; y no hallo por donde salir, pues ha cubierto de tinieblas el
camino que llevo”(Libro de Job, 19, 7-8).
Job no escatima tiempo y esfuerzo para su denuncia, pues no acepta la
tradición dogmática que sostiene que todo el mal que se recibe es el
castigo justo por los pecados cometidos. Pero, precisamente, cuando
Job se ha distanciado de la tradición representada en sus amigos que
quieren inculparlo, interviene Yavé rechazando las palabras de Job,
indicando su grandeza y poder, mostrando con ello que no es posible
para el hombre penetrar los insondables designios divinos: “¿Cómo el
que se pone a altercar con Dios, tan fácilmente lo deja, y enmudece? A
la verdad que quien arguye a Dios debe hallarse en estado de
responderle”(Libro de Job, 39, 32). Claro esta que la interpelación de
Job no implica necesariamente atreverse a juzgar a Dios. Sólo al final
Job se comporta como digno siervo de Yavé, le pide perdón por sus
cuestionamientos y hace penitencia. Por otra parte, Yavé cambia
completamente su discurso y reprueba a los amigos de Job, porque no
hablan rectamente como sí lo hace el justo Job, devolviendo al siervo de
Dios con bienes y fortuna la sinceridad de sus palabras y la honestidad
de su actitud.4 A groso modo esta es la situación existencial que
enmarca una de las consideraciones bíblicas más significativas sobre el
problema del mal por sus consecuencias tanto en el plano práctico
como en el teológico.
Con la intervención final de Yavé se confirma que males y desgracias
pueden caer sobre el justo, pero no porque sean una especie de castigo
4 Al legitimar las preguntas de Job, que ha hablado rectamente, al contrario de sus amigos, no sólo se toma distancia de un paradigma religioso basado en la sumisión humana ante la imposición divina, sino que se rechaza la teodicea en cuanto justificación racional de Dios a costa de silenciar la protesta ante el sin sentido del sufrimiento. Dios nunca acusa a Job por haberse quejado, ni por rechazar un pecado que no comete. Cf.H Lübbe. “Theodizee als Häresie”, en: W Oelmüller (Hrsg). Religion und Philiosophie III...169-176.
3
sino una forma de probarlo. El libro de Job confirma la doctrina que
sostiene que Dios castiga al malo y premia al bueno, pero de manera
más sutil, haciéndose cargo del hecho de que en la tierra no prevalece
siempre la justicia. En este contexto el mal aparece como sirviendo
tanto para castigar al malo, como para probar al bueno, que si no
reniega del Señor, recibirá al final premios y recompensas.5 Aquí no se
presenta entonces una contradicción o incompatibilidad entre la
existencia de Dios y la del mal.
Ni en Job, ni en sus amigos, se da la menor sospecha de que el mal
sufrido pueda cuestionar la existencia de Dios. Dios existe y el mal
también, pues ambas son realidades incuestionables. Esta situación se
puede explicar teológicamente, aunque para ello sea necesario
distanciarse de la dogmática tradicional que sostiene que el bueno sólo
recibe bendiciones y el malo únicamente castigos, algo que el sentido
común puede fácilmente negar pues es más atento a las cuestiones del
mundo. En este contexto bíblico el mal que recibe el justo puede ser
explicado con la formula de que se trata de una especie de prueba
existencial que Dios le pone al hombre para acreditar su fidelidad y
sinceridad, al mismo tiempo que se indica que los caminos para la
realización de la gloria de Dios son insondables por el juicio humano.
Más allá del contexto bíblico que enmarca esta primera consideración
del problema del mal, lo cierto es que la presencia del sufrimiento del
hombre justo y bueno, que es más frecuente en nuestra cotidianidad de
lo que la dogmática misma se atrevería a sostener, revela como
problemática la afirmación teológico-dogmática de la no
incompatibilidad de la existencia en un mismo mundo de Dios y mal.
Leibniz, y con él la tradición filosófica de corte racionalista, afirman con
frecuencia que podemos pensar como perfectamente compatibles a
Dios y al mal, si tenemos una perspectiva integral y de conjunto de la
5 Cf. G Langenshorst. Hiob unser Zeitgenosse. Die literarische Hiob-Rezeption im 20. Jarhhundert als theologische Herausforderung. Maguncia 1994, 67.
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naturaleza de la creación divina.6 Así, si Dios es omnisciente,
omnipoderoso y bueno, y, por tal, lo tenemos como creador y
sostenedor de todo lo existente, no cabe más que concluir que un
mundo creado con estos caracteres tiene que ser el mejor de los
mundos posibles.7 Esto implica que hay tanto mal como resulta
imprescindible para que pueda existir un mundo en el cual el hombre
justo a menudo experimente sufrimientos, que no siendo producto de
sus pecados, son indecibles y perfectamente injustificables.8 La única
alternativa a este mundo con dolor y presencia permanente de mal no
sería uno más perfecto, pues Dios en la medida en que es omnisciente y
todo poderoso ya lo hubiera hecho al momento de crear este mundo –
aquí es necesario tener en cuenta que “cualquier mundo utópico es
inferior al mundo real”-9, sino sólo y exclusivamente la no existencia de
Dios mismo; pero como por principio, es decir, según la idea que se
tiene de Dios como suma bondad, se concluye de un modo necesario
que es mejor que exista este mundo con toda su finitud estructural, a
que no exista; de donde se colige que este mundo debe ser el mejor de
los mundos que Dios pudo crear. Cualquier otra alternativa al respecto
implica, para el racionalista, no entender la naturaleza divina del
6 Cf. Th Schumacher. Theodizee. Bedeutung und Anspruch eines Begriffs. Frankfurt am Main 1994, 243-288.7 “Alrededor del año 1673, puse de manifiesto el que, habiendo elegido Dios el más perfecto de todos los mundo posibles, había sido llevado por su sabiduría a parmitir el mal que le estuviera anejo, pero que ello no impedía que este mundo no hubiera sido el mejor que hubiera podido elegir”. G.W Leibniz. “Essais de Théodicée sur la Bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal”, en: Die philosophische Schriften. Darmstadt 1985, Bd VI, 43. “Si no hubiera creado el mejor (optimum) entre todos los mundos posibles, Dios no hubiera producido ninguno”. G.W Leibniz. Essais de Théodicée... 107.8 Para Jean Nabert, el problema del mal no es otro más que el esfuerzo de buscar una adecuación estructural entre el ser y el deber-ser. En este esfuerzo el hombre choca con lo injustificable, con el mal, que en cuanto moral lleva consigo la complicidad del querer, del pecado. Según Nabert, de todos lo males no hay ninguno del que tengamos derecho a afirmar, según las leyes de la libertad y de la obligación, que no debería ser y que podría, en consecuencia, ser suprimido por una acciónde la voluntad. Cf. J Nabert. Ensayo sobre el mal. Tr. J.D Jiménez. Madrid 1997, 13-45. 9 G.W Leibniz. Essais de Théodicée... 108.
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mundo creado y la necesaria compatibilidad entre la bondad de Dios y
la presencia en este mundo del sufrimiento, incluso, del hombre justo.10
El aporte fundamental de esta manera filosófica de encarar el problema
general del mal consiste en sostener que, si vivimos en el mejor de los
mundos posibles, los sufrimientos con los que nos solemos topar no son
otra cosa más que componentes inevitables del bien en que consiste
toda la realidad, que por su propia naturaleza de creada posee en su
seno un principio de finitud estructural. Para esta perspectiva filosófica,
claramente optimista, el error consiste en tomar el mal por sí mismo,
haciendo abstracción de la totalidad de la realidad en su conjunto en
cuanto expresión de la creación divina. De acuerdo con este optimismo,
son muchas más las horas en que estamos sanos que las que estamos
enfermos; en conclusión, y siguiendo un principio claramente
compensatorio,11 no habría tanto bien sino existiera algún mal.
Pero esta manera de argumentar encierra una falacia estructural que
convierte en problemático el intento racionalista de hacer compatible a
Dios con el mal. Este intento supone, en primer lugar, que Dios no pudo
crear al mundo y al hombre más que finitos, lo que implica que, muy a
pesar suyo, tuvo que consentir el mal, para que la creación en su
conjunto mantuviera un cierto equilibrio estructural; y, en segundo
lugar, presupone también que, de acuerdo con los postulados de la
omnipotencia y la bondad de Dios, se debe afirmar este mundo como el
10 En este sentido, el mal pertenece a la mejor combinación que Dios podría escoger: “si bien el mal no puede ser objeto de la voluntad antecedente de Dios..., sin embargo, a veces es objeto de su voluntad consecuente... Esto es lo que obligó a Santo Tomás, siguiendo a San Agustín en este punto, a decir que Dios permite que se den ciertos males, por miedo de que, sin ellos, se impidan muchos bienes”. G.W Leibniz. “Causa Dei”, en: Essais de Théodicée... § 34, 18. “La desgracia de algunas criaturas puede darse por concomitancia como cosecuencia de otros bienes mayores... pero la voluntad final y decisiva resulta de la consideración de todos los bienes y males que entran en nuestra deliberación, es el resultado de la combinación total”. G.W Leibniz. Essais de Théodicée... 78.11 Sobre el concepto de compensación ver: O Marquard. “Homo compensator. Zur antropologischen Karriere eines metaphysischen Begriffs”, en: G Frey/ J Zelger (Hrsg). Der Mensch un die Wissenschaften von Menschen. Insbruck 1983, Bd 1, 55-66. O Marquard. “Entlastungen. Theodizeemotive in der neuzeitliche Philosophie”, en: Apologie des Zufälligen. Stuttgart 1986, 11-32.
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mejor de los mundos posibles, pese a contener un mal necesario en
razón de su finitud insuperable.12
Como se puede ver, reconociendo la naturaleza finita del mundo
creado, el metafísico de corte leibniziano sostiene de un modo abstracto
la inevitabilidad estructural del mal en el mundo, pretendiendo de este
modo callar las quejas e interpelaciones a Dios por parte del hombre
justo, como es el caso de Job, frente a los sufrimientos desmedidos que
atraviesan su existencia.
Este silencio, provocado por medio de una estrategia metafísica y
retórica, desdibuja notablemente la problemática general del mal y la
relación que este problema guarda con la posibilidad de una afirmación
existencial de la relación entre Dios y el hombre. Para poder recuperar
el significado de la queja de Job por el sufrimiento desmedido que
padece el hombre justo, es necesario, en primer lugar, examinar con
cuidado el supuesto teológico-filosófico de la omnipotencia divina que
se encuentra a la base de la problemáticas clásica del mal. En segundo
lugar, se debe estudiar la reactivación de la pregunta de la teodicea a
partir de la perspectiva del Dios sufriente. Y, en tercer lugar, es preciso
dar paso a algunas consideraciones finales sobre la importancia que
tiene la actitud radical de la pregunta frente al mal de cara a nuestro
presente marcado por la ignominia de la barbarie, la destrucción y el
terror generalizado.
1- ¿Omnipotencia o impotencia de Dios?
Dado que la tradición teológico-filosófica ha asignado a Dios los
atributos de la omnisciencia, la omnipotencia y la suprema bondad, el
problema general del mal, y en particular el del sufrimiento del hombre
12 En este sentido, se afirma ahora que la imperfección original es la condición de posibilidad de todo mal: “la imperfección original de las criaturas pone límites a la acción del creador que tiende al bien... Como la materia misma es un efecto de Dios... no puede ser ella misma la fuente del mal y de la imperfección. Hemos mostrado que esta fuente se encuentra en las formas o ideas de los posibles... que no es algo hecho por Dios”. G.W Leibniz. Essais de Théodicée... 213.
7
justo o del inocente, es abordado normalmente desde la perspectiva de
la tensión existente entre estos atributos, que además son concebidos
como eternos, inmutables y absolutos. Tres son las posibilidades que se
suelen utilizar para pensar esta relación.
La primera afirma que si bien Dios es omnipoderoso y bueno, no es
omnisciente, y, por tanto, no sabe lo que hace por grande que sea su
poder y buena su voluntad, ya que carece de una sabiduría infinita. Esta
sería la razón por la cual el mundo creado carece de cualquier
comprensibilidad posible y parece más bien un mundo de locos que
expresión de un poder divino. Como se puede ver, esta hipótesis
repugna a la teología y a la filosofía occidental, que suponen en la
creación la presencia plena de un principio inteligible por el cual se
pueda explicar plenamente que las cosas de este mundo son así y no de
otra manera.13 Aunque aquí no se cuestiona la bondad de Dios, lo cierto
es que la idea de un dios que todo lo puede pero que no es capaz de
preveer al futuro las consecuencias de sus actos es un pensamiento
terrible, pues instaura en el centro de Dios mismo la suprema
arbitrariedad, al sostener que sus acciones carecen de finalidad alguna.
Si se sostiene esta primera hipótesis, se termina afirmando que todo lo
que sucede ocurre por pura arbitrariedad del azar y que, por tanto, no
es necesario postular la existencia de Dios para explicar el mundo en
cuanto tal.
13 En el desarrollo de la filosofía moderna este principio se formuló bajo la expresión “principio de razón suficiente”. “Leibniz eleva el nihil sine ratione, el nada sin fundamento, a la dignidad de proposición fundamental suprema mostrando hasta qué punto la proposición del fundamento fundamenta todas las proposiciones, es decir, fundamenta ante todo cada proposición en cuanto tal. Ese carácter de la proposición del fundamento se pone de manifiesto en el título latino completo que Laibniz da al principio. Leibniz lo caracteriza como el principium rationis sufficientis”. M Heidegger. Der Satz vom Grund. Pfullingen 1961, 193. Esto implica que Dios no puede mudar su naturaleza, no obrar fuera del orden, pues procede siempre por razones determinadas: “ve de un golpe toda la secuencia del universo cuando lo elige, y así, no tiene necesidad de la concatenación de los efectos con las causas para preveer los primeros... Una de las reglas de mi sistema de armonía general consiste en que el presente está preñado del porvenir, y aquel que lo ve todo, ve en lo que es lo que será”. G.W Leibniz. Essais de Théodicée... 327.
8
La segunda hipótesis sostiene que si Dios es omnisciente y
omnipoderoso, puede hacer lo que quiera y sabe muy bien lo que hace,
aunque no por ello sea justo y bueno.14 La fuerza argumentativa de esta
hipótesis radica en prestar atención al estado actual del mundo finito y,
en particular, al hecho de que la maldad del hombre anuncia ya la
maldad de su creador o, por lo menos, su indiferencia frente al mundo
finito. El punto fuerte aquí es sostener que la voluntad maligna del
creador se expresa en el hecho de crear un mundo que implica, de
facto, el mal.
Invirtiendo el optimismo leibniziano, esta segunda hipótesis afirma que
el mundo creado es el peor de los mundos posibles, y que lo
sorprendente no es que lo sea, sino el hecho de no ser absolutamente
malo, ya que podemos encontrar en él algunos elementos que indican
algo de bien. Si hemos salido del seno de un dios desgraciado y malo, es
decir, de una especie de dios maldito, pues pudo hacernos de
naturaleza infinita y sin tener que experimentar en la vida dolor alguno
y no lo hizo, no somos responsables de la maldad que solemos expresar
en nuestros actos. Lo sugerente de este planteamiento es el intento de
explorar el lado oscuro de Dios que junto a la luz creó, también, las
tinieblas;15 pero lo problemático en él radica en desconocer la
responsabilidad humana en la ejecución de la acción mala, pues se le
14 El nominalismo y la escolástica tardia, al hablar de una potencia absoluta de Dios, preparaon filosófica e históricamente el camino a esta concepción de un Dios arbitrario, que puede definir irracionalmente el bien y el mal, y que siempre tiene razón en virtud de su omnipotencia (Hobbes). A partir de aquí se pusieron las bases de la reacción teológica y filosófica del deísmo y de la religión natural. Cf. J.A Estrada. La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios. Madrid 1997, 190. Para Hans Blumenberg, el absolutismo teológico de la potentia absoluta niega al hombre la facultad de penetrar en la racionalidad de la creación: todo puede transformarse de un instante a otro; si así le place, Dios puede alterar o incluso eliminar la existencia del mundo. El mundo que se ha vuelto de este modo incalculable e inseguro desde el punto de vista racional, resulta radicalmente contingente, se ha convertido en puro factum de una fuerza todopoderosa reificada, en demostración de la ilimitada soberanía de una voluntad incuestionable. Cf: H Blumenberg. Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main 1996, 194.15 Cf. I Cabrera. El lado oscuro de Dios. México 1998, 157-165.
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imputa, de un modo abstracto, en últimas al Dios creador toda
responsabilidad de la presencia del mal en el mundo.
La tercera hipótesis consiste en sostener que si bien Dios es
omnisciente y bueno, no es omnipotente, ya que no puede hacer que no
ocurra lo que de hecho ocurre. Después del holocausto de Auschwitz a
los teólogos y filósofos no les quedó otro remedio más que pensar a
Dios problematizando la cualidad estática de la omnipotencia.16 Ante el
despliegue creciente del mal en el mundo contemporáneo, parece que
la única manera de no imputarle a Dios responsabilidad alguna,
salvando así su dignidad divina, es negando ahora la omnipotencia
como una cualidad sustancial de la naturaleza divina. En esta línea de
trabajo el filósofo de origen judío Hans Jonas sostiene: “no podemos
mantener más la vieja doctrina (medieval) sobre el poder absoluto,
ilimitado de Dios”.17
La experiencia trágica del siglo y los adelantos en las investigaciones
sobre la naturaleza de la lógica han demostrado no sólo que los límites
lógicos del poder de Dios son de naturaleza modal, sino que también el
concepto mismo de omnipotencia es un concepto que se contradice a sí
mismo, ya que si se puede todo, es decir, si se posee un poder absoluto,
en realidad no se puede nada determinado. Para Hans Blumenberg, un
universo indefenso ante la actuación de un Dios caprichoso y con un
poder absoluto es también un universo con una evidente falta de
orden;18 esta es realmente la paradoja lógica fundamental que se
encuentra en el seno mismo de la doctrina eclesiástica sobre la
16 En este contexto es que Metz afirma: “Considero que cualquier teodicea cristiana, es decir, todo intento de la así llamada justificación de Dios, y cualquier palabra sobre el sentido respecto de Auschwitz, que tenga su punto de arranque fuera o por encima de esta catástrofe, es una blasfemia”. J.B Metz. Más allá de la religión burguesa. Tr. J.V Malla. Salamanca 1982, 27. Sobre el significado de Auschwitz para el desarrollo de la discusión contemporánea de la teodicea ver: R Ammicht-Quinn. Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmawechsel in der Theodizeefrage. Freiburg i.Br. 1992.17 H Jonas. Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme. Frankfurt am Main 1987, 33.18 Blumenberg, denomina esta situación en la cual se afirma un poder absoluto de Dios como una clara “pérdida de orden”. H Blumenberg. Die Legitimität der Neuzeit... 150.
10
omnipotencia divina. Ahora bien, según la naturaleza del poder, sólo se
tiene poder sobre algo que es ajeno al sujeto que detenta el poder, es
decir, que es distinto del agente mismo de poder, pero un poder
absoluto, por naturaleza, no se ejerce sobre algo distinto del agente
mismo de poder, ya que nada puede existir fuera de su alcance, pues si
así fuese el agente de poder estaría determinado por algo exterior,
limitando así su poder absoluto. Un poder absoluto implica
necesariamente que no se tiene poder sobre nada en particular, al
tenerlo sobre todo en general, es decir, al ser un poder absoluto es
también un poder indeterminado, y esto contradice obviamente lo que
el concepto teológico de omnipotencia pretende nombrar.
Las consecuencias de demostrar la naturaleza contradictoria del
concepto teológico de omnipotencia para la reflexión filosófica sobre el
mal son claras:19 la impotencia de Dios es lo que permite que el mal
exista, porque si Dios lo puede todo, en su infinita bondad no existiría el
mal. Y si Dios no reacciona o interviene directamente ante el mal, físico
y moral, e incluso si ha permanecido impasible ante catástrofes como la
de Auschwitz, es porque no puede hacer otra cosa e impedir que el
mundo sea lo que realmente es.
Esto tiene consecuencias también para la teoría de la creación: Dios al
crear el mundo enmarca un ámbito fuera de sí que tiene independencia
propia, regido por leyes que le son inmanentes, y que en cuanto tal ya
no puede volver a intervenir sobre él; en este sentido Dios mismo se ve
limitado por lo que no es Dios. Antes de la creación Dios tenía un poder
infinito, que no es propiamente un poder, pues no se ejerce sobre algo
distinto de él mismo; al crear se ve Dios mismo limitado en su poder por
19 Estas consecuencias son ampliamente estudiadas en el último libro de Hermann Häring, en el cual se aborda el viejo problema de determinar la naturaleza del poder y de la impotencia de Dios a la luz de los avances en el terreno de la teología de origen cristiano, protestante y judio, y las discusiones contemporáneas sobre la cultura, la violencia y la sociedad. Estas consecuencias son relevantes también para pensar en un sentido dialéctico la posición del hombre en un mundo dominado por una voluntad de poder que se cree absoluta. Cf. H Häring. Das Böse in der Welt. Gottes Macht oder Ohnmacht? Darmstadt 1999, 172-201.
11
algo fuera de sí, pero paradójicamente su poder se hace un poder
verdadero, pues al concretarse se expresa como un poder que se ejerce
en algo exterior y como un poder que no lo puede ya todo. Es decir, el
acto de la creación implica necesariamente la limitación o
determinación del poder indeterminado de Dios tal como aparece antes
de ejercer su acto creador. Por ello, se suele afirmar que la creación es
un acto voluntario de limitación del poder divino, ya que si Dios
mantuviese su poder como ilimitado en su seno, el mundo debería ser
igual a él y no habría entonces creación, pues es necesario para que
esto ocurra que se de una diferencia estructural entre Dios y el mundo;
esta diferencia se alcanza por el proceso originario de limitación del
poder de Dios. Pero esta distinción de Dios y mundo supone ya el fin de
la cualidad sustancial de la omnipotencia divina.
Si bien parece razonable reconocer que Dios al crear el mundo se ve
limitado en su poder absoluto, lo cierto es que resulta más difícil
aceptar que frente a los sucesos que enmarcan la historia misma del
mundo finito Dios no pueda hacer nada. Este es precisamente el
significado hermenéutico de la queja sincera del justo Job y de lo
expresado por poetas y filósofos ante los acontecimientos reiterados del
holocausto.20 En este sentido se puede afirmar ahora que el mal no sólo
es un problema teológico o filosófico, sino que se configura también
como un enigma radical para la razón, es decir, un formidable
obstáculo existencial para la afirmación del sentido de la vida. Por ello,
a la pregunta, puede un Dios tolerar Auschwitz, el hombre
contemporáneo se ha visto obligado, por los acontecimientos de
barbarie que marcaron el desarrollo del siglo XX, a contestar que al
interior mismo de Dios se ha producido un conflicto histórico y
cosmológico entre su voluntad buena y su omnipotencia.
20 Cf. Th Macho. “Gute Götter, böse Götter. Meditationen zur Frage Hiobs”, en: K.P Liessmann (Hrsg). Faszination des Bösen. Über die Abgründe des Menschlichen. Wien 1997, 266-283.
12
Con la apelación al pensamiento antiguo religioso, tanto de la tradición
bíblica hebrea como la del cristianismo clásico, varios pensadores
marcados por las huellas del siglo rechazaron enfáticamente el
despliegue de la violencia, la barbarie y la desolación provocado a
partir de una pura voluntad de dominio, que se levanta ahora como
plenamente hegemónica. También al interior mismo del cristianismo se
indica que no es la omnipotencia divina, sino la autoenajenación de Dios
en la creación hasta la muerte en la cruz de su hijo, que como símbolo
comparte con Dios la carga de la evolución, lo que puede dar sentido al
despliegue completo de la creación y explicar, al mismo tiempo, por qué
en este despliegue Dios mismo llega, incluso, a aislarse. Un Dios que
crea, deviniendo él mismo creador, no puede con su poder divino evitar
consecuentemente el mal y la malignidad en el mundo, sino que
solamente en solidaridad radical con lo creado puede tener compasión y
redimir. Se debe recordar aquí que el cristianismo asume de una
manera radical el mal, pues el gran relato cristiano comienza con la
muerte de un inocente. También Jesús fue víctima del mal-desgracia.21
Estamos ante una realidad que no debe ser marginada, pues “quien oye
el mensaje de la resurrección de Cristo sin que se escuche en ese
mensaje el grito del Crucificado no está prestando oídos al evangelio,
sino a un mito”.22 Bajo esta perspectiva hermenéutica del sufrimiento
humano como expresión del mal de pena, tenemos que reconocer ahora
21 La reflexión cristiana sobre el mal se articula a partir de dos tradiciones fundamentales: la paulina, prolongada por San Agustín, y la sinóptica, que culmina en el Evangelio de Lucas. La primera se alimenta del relato del Génesis sobre el pecado original. Aquíe el mal es interpretado en clave de pecado. La segunda tradición hunde también sus raíces en el Antiguo Testamento. Su punto culminante es el Libro de Job; en él nos topamos con el mal sin expresión de pecado, pues se trata del mal que arrasa al inocente, que destruye lo más querido: la familia, la hacienda, la salud. La tradición paulina habla de un mal merecido; es el fracaso de la responsabilidad personal por acudir al árbol prohibido. La lucana tiene más sensiblidad por el mal inmerecido; si en la primera tradición se enfatiza el mal-culpa, en la segunda se muestra en toda su radicalidad el mal-desgracia. Cf. A Gesche. Dios para pensar. El mal-el hombre. Tr. A Ortiz. Salamanca 1993, 19-47.22 J.B Metz. “Theologie als Theodizee”, en: W Oelmüller (Hrsg). Theodizee –Gott vor Gericht?. München 1990, 105.
13
con toda claridad que el hombre tiene la responsabilidad frente a
Auschwitz, y no únicamente Dios.
El que cree en un dios todo poderoso y bueno se ve obligado hoy a
aceptar, en su reflexión teológico-filosófica sobre el bien y el mal, la
inevitable pregunta de la teodicea clásica en el contexto contemporáneo
de la evolución biológica y cultural.23 En este contexto se puede
encontrar nuevas respuestas a la vieja pregunta: ¿cómo viene el mal y
la malignidad al mundo, si hay un dios omnipotente y bueno?24 Si Dios
no puede impedir el mal y la malignidad, entonces no parece ser
omnipotente. Esto implica investigar si Dios no quiere impedir el mal y
la malignidad, ya que se dice de él que es bueno y bondadoso. Este es el
dilema que cada intento de teodicea o ensayo de justificación de Dios
debe abordar, ya sea desde la perspectiva racional de Leibniz, quien en
1710 construye un sistema metafísico que articula el saber y la fe,
buscando iluminar desde su principio moderno de razón suficiente el
misterio de la bondad divina, la libertad del hombre y el origen del mal,
oponiéndose así contra los intentos de aquellos científicos que buscan
relacionar el mal con la existencia de un dios que es al mismo tiempo
todopoderoso, sabio y bueno;25 o desde la perspectiva de un
pensamiento crítico de la historia que comprende la articulación
necesaria entre creación, acción humana y mal. La acostumbrada
23 Que la evolución cultural nos confronta con una cualidad nueva y radical de la malignidad y del mal es un hecho ya bastante discutido y aceptado por los teóricos de la cultural y de las reflexiones generales sobre el mal. Según Günther Anders, en nuestro desarrollo evolutivo y cultural nos hemos convertido ciertamente tanto en destructores como en omnipotentes observadores de nuestra destrucción. Cf. G Anders. “Die Antiquiertheit des Bosheit”, en: G Anders (Hrsg). Die Antiquiertheit des Menschen. Band II. Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution. München 1980, 396-410. E Agazzi. Das Gute, das Böse und die Wissenschaft. Die ethische Dimension der wissenschaftlich-technologischen Unternehmung. Berlin1995.24 Cf. Chr. Schulte. “Unde malum? Notizen zu Herkunftsbestimmungen des Bösen im okzidentalen Menschenbild”, en: A Schuller/W von Rahden (Hrsg). Die Andere Kraft. Zur Renaissance des Bösen. Berlin 1993, 3-10.25 Una aproximación bastante completa sobre el sentido de esta perspectiva clásica de enfrentar el problema del mal se encuentra en el trabajo de Hans-Gerd Janssen. Para Janssen, la modernidad es la época de la teodicea. Cf. H-G Janssen. Gott, Freiheit, Leid. Das Thoedizeeproblem in der Philosophie der Neuzeit. Darmstadt 1989, 17-50.
14
justificación de Dios recuerda el principio fundamental de la concepción
creacionista y salvífica del mundo: la distancia entre la creatura finita y
el creador infinito debe permitir enmudecer aquella acusación contra el
creador como inapropiada.
Lo que sería finalmente el bien y el mal se sustrae en últimas a nuestra
capacidad relativa de juicio; y en un mundo evolutivo el bien y el mal
serían realmente fenómenos de tránsito. En este contexto problemático,
la libertad del hombre que quiere a Dios encierra de un modo necesario
la posibilidad de hacer el mal, y la debilidad creatural del hombre lo
dirige también con una alta probabilidad estadística a la maldad
efectiva. Mal y maldad pertenecen ahora a la condición humana en el
estadio de tránsito de la conservación para una vida futura de la
felicidad, pues, como se suele argumentar con relativa frecuencia, sin la
culpa anterior del hombre no podría manifestarse el perdón generoso
de Dios.26 Sin embargo, a la luz de esta nueva cualidad del mal y de la
maldad, y de sus recientes posibilidades de entrecruzamiento – se
piensa hoy, por ejemplo, en el mal de la amenaza natural de la vida a
causa del efecto de invernadero provocado por la acción destructora del
hombre y de la destrucción sistemática de la capa de ozono- se levanta
de un modo insistente la necesidad de indagar si en un mundo que se
reconoce a sí mismo como cada vez más evolucionado, en el cual lo
conocido hasta ahora se relaciona a la manera de un todo con todo de
un modo estructural, no implica también que la pregunta clásica de la
teodicea adquiera una nueva determinación,27 que logre expresar la
urgencia práctica de su cuestión y de buscar una respuesta integral que
26 Sobre la articulación interna en el cristianismo entre la problemática general del mal y el principio escatológico de la resurrección y el pérdon ver: M Fraijo. A vueltas con la religión. Navarra 1998, 119-161.27 Cf. H Riedlinger. “Zur Herkunft des Bösen in der evolutionären Welt des guten Gottes”, en: S-M Daecke/ C Bresch (Hrsg). Gut und Böse in der Evolution. Naturwissenschaftler, Philosophen und Theologen im Disput. Stuttgart 1995, 121-138. J.H Reichholf. “Das Bessere ist der Feind des Guten. Gibt es Wurzeln des Bösen in der Evolution?”, en: Das Böse. Jenseits von Absischten und Tätern oder: Ist der Teufel ins System ausgewandert? Göttingen 1995, 90-102.
15
articule armónicamente a Dios y el hombre, al hombre en su relación
consigo mismo, con sus semejantes y con el medio en el cual vive.
Que esta problemática está marcada con el sello de la urgencia, y que
en cuanto tal se mueve en el espacio de la ambigüedad, no quiere decir
que nunca pudiéramos tener éxito al intentar correr el velo sobre el
secreto del mal y de la maldad en un mundo creado por un Dios
definitivamente bueno, y airear, finalmente, de un modo aceptable
nuestra comprensión de la creación divina, pero no en el sentido de lo
que habitualmente solemos reconocer como propio de la acción de Dios
y de nuestras posibilidades de comprender la intención última de la
creación. Esto implica que nosotros podemos y debemos sondear el
campo de nuestro poder de conocimiento hasta lo último para conocer
los límites que comienzan más allá del terreno de la fe, pues como muy
bien lo afirma Metz, transformando en este punto la concepción
heideggeriana de la pregunta como piedad, “la pregunta a Dios es la
piedad de la teología”.28
En la época de la cosmovisión evolutiva del mundo debe haber además
de una cristología correspondiente también una comprensión evolutiva
de la problemática central de la teodicea. Si el creyente no quiere dar la
impresión de que posee una imagen estática del mundo, debe modificar
su interpretación canónica del bien y del mal, pues dicha concepción
puramente teológica y moral es considerada en el mundo
contemporáneo como radicalmente anticuada. Un intento de gran
efecto de semejante renovación de la pregunta general de la teodicea
es la conferencia que el filósofo alemán Hans Jonas pronunció en 1984,
en agradecimiento por el premio en memoria del Dr. Leopold Lucas,
otorgado a él en nombre de la facultad de teología evangélica de la
Universidad de Tübingen. El filósofo presenta allí su articulación de la
nueva perspectiva judía sobre la problemática clásica de la teodicea,
28 J.B Metz. Theologie als Theodizee.., 104.
16
cuando afirma: “para el judío que está de este lado de la creación
divina, la justicia y la salvación, Dios es eminentemente el Señor de la
historia (Herr der Geschichte), y Auschwitz mismo pone en cuestión
para el creyente el concepto de Dios transmitido por todos... Pero aquel
que no quiere dejar pasar con facilidad este concepto de Dios –y
precisamente este es el derecho del filósofo- debe, para no renunciar a
él, reflexionar en el significado de esta situación y buscar una nueva
respuesta a la antigua pregunta de Job. Al señor de la historia Job se
atrevió a preguntar por qué debía omitir la experiencia del bien. Es
decir, ¿qué es lo permitido para un dios?”29
La respuesta a la renovación de esta vieja pregunta de Job, que en
términos de Jonas se formularía ahora como ¿puede Auschwitz
permitirle algo a Dios?, por ejemplo, ¿el silencio?, es el problema
fundamental que se debe abordar al momento de evaluar, a la luz de los
acontecimientos trágicos del presente y de los cambios profundos en
nuestra mirada del mundo, nuestra comprensión del mal, del poder de
Dios y de la esencia de la libertad humana en su articulación con el
mundo de la creación divina asumido en sentido evolutivo, pues no
debemos olvidar que la creación misma es una especie de revelación
dinámica de Dios. Para desplegar esta reflexión es necesario primero
reconocer que en la creación, como ya se ha afirmado antes, Dios
mismo es quien ha enajenado su omnipotencia. Este es necesariamente
el punto de partida desde el cual se puede articular lo que hemos
denominado como un intento de comprensión evolutiva de la pregunta
clásica de la teodicea.
Ahora bien, la representación de una debilidad de Dios autoquerida no
es un fenómeno nuevo en la tradición de la reflexión sobre la naturaleza
de Dios. Así desde los tiempos del filósofo griego Epicuro (341-270 a.c)
se ha considerado detenidamente la idea de la debilidad de Dios al
29 H Jonas. Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme. Frankfurt am Main 1987, 14.
17
momento de evaluar las posibilidades de justificación moral de su
acción; sin embargo, el pensamiento rechaza esta posibilidad como no
compatible con la imagen estática de Dios que debe ser, para la lógica
humana común, libre de contradicción alguna, por eso: “o bien Dios no
quiere eliminar el mal o no puede; o puede pero no quiere; o no puede y
no quiere; o quiere y puede. Si ahora puede y no quiere es entonces
malo, lo cual naturalmente debería ser extraño a Dios. Si no quiere ni
puede, es malo y débil y, por tanto, no es ningún Dios. Si puede y
quiere, que es lo que corresponde enteramente a Dios, entonces ¿de
dónde proviene el mal y por qué él no lo ha suprimido
definitivamente?”.30
Desafortunadamente, la teología cristiana clásica se ha dejado arrastrar
hacia una concepción de Dios abstracta que conserva una visión
estática del mundo, en vez de retener con firmeza la revelación bíblica
de Dios y la experiencia mística de su imagen dinámica. Al respecto, el
filósofo alemán Hans Blumenberg aclara: “es sorprendente como pocos
filósofos toman de la revelación sus fuentes, cuando contravienen la
norma que una filosofía antigua ha prescrito para ellos. La Biblia no
sabe nada de una esencia suprema o de un espíritu puro; al contrario,
derrama este superlativo, cuando se dirige al carácter terrible o
30 Citado por W. Oelmüller. En: W. Oelmüller (Hrsg). Theodizee –Gott vor Gericht? München 1990, 10. Cf. W Oelmüller. Worüber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage. München 1992. Este texto de Epicuro es recogido también por Lactancio, en de ira Dei 13, 20-21. Y se ha convertido en una referencia clásica de toda filosofía posterior. Cicerón alude también a la indiferencia de los dioses con el trasfondo de Epicuro, aunque no lo cita directamente. Cf. Cicerón. Sobre la naturaleza de los dioses, III, 79-95. Tr. P Samaranch. Buenos Aires 1982, 266-278. Este texto ha ejercido un gran influjo en la tradición cristiana a través de Boecio; “por lo cual, uno de tus familiares preguntó sin agravio: Si Dios existe, ¿de dónde viene el mal?, pero ¿de dónde proviene el bien si no existe?” Boecio. La consolación de la filosofía (Philosophiae Consolatio). Tr. C Garcia. Madrid 1964, 30. Esta mirada es también desarrollada por David Hume en sus Diálogos sobre la religión natural, cuando afirma: “el único método de apoyar la benevolencia divina, y este es el método que yo apoyaría sin reservas, consiste en negar absolutamente la miseria y la injusticia humanas...¿Por qué existe siquiera un mal en el mundo? Ciertamente que no es debido a la casualidad. Entonces proviene de alguna causa. ¿Proviene de la intención de la deidad? Pero él es perfectamente benevolente. ¿Es este mal contrario a su intención? Pero él es todopoderoso”. D Hume. Diálogos sobre la religión natural. Tr. M Silva. Buenos Aires 1973, 130.
18
susceptibilidad de su Dios... ¿Se le puede permitir a un dios, que
deviene colérico por la infracción de la ley de su ritual altamente
complicado, no suponer algo que llegaría a ser en la eternidad de su
mundo para él una contrariedad extrema? ¿Habría dejado ocurrir el
mundo, no lo insignificante, porque de lo contrario no habría tenido en
su poder nada más, y nunca entonces hubiera dado la prueba de su
sabiduría y bondad? ¿Utilizaría su omnisciencia, si no hay nada para
saber?”31
¿Qué utilizaría un omnipoder, cuando él no sirve para dejar producir y
experimentar su propia debilidad? ¿Semejante uso de la omnipotencia
divina no sería precisamente la última culminación de su propio poder?
¿No es precisamente este el significado de una de las líneas más densas
de la Epístola de San Pablo a los Filipenses casi al final del Nuevo
Testamento?, cuando se afirma que: “Él (Cristo) teniendo la naturaleza
de Dios, no fue por usurpación el ser igual a Dios; y no obstante se
anonadó a sí mismo tomando la forma o naturaleza de siervo, hecho a
semejanza a los demás hombres, y reducido a la condición de hombre.
Se humilló a sí mismo haciéndose obediencia hasta la muerte, y muerte
de cruz; por lo cual Dios le ensalzó sobre todas las cosas, y le dió
nombre superior a todo nombre, a fin de que al nombre de Jesús se
doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en el infierno” (Epístola de
San Pablo a los Filipenses, 2, 6-10). Como se puede ver aquí este es el
problema más grave que puede asumir la teodicea, a saber: ¿por qué
Dios mismo experimentó en su hijo la plena debilidad de su poder e,
incluso, llego hasta morir en la muerte de la cruz? Sin lugar a dudas,
asumir esta problemática debe quebrar nuestra representación
abstracta y habitual de la naturaleza de la divinidad, y lanzarnos a la
búsqueda de una interpretación más integral y dinámica del sentido de
la creación y de la naturaleza del amor divino.
31 H Blumenberg. Matthäuspassion. Frankfurt am Main 1988, 16-17.
19
Lo que para el filósofo pagano Epicuro, y también para la mayoría de
los teólogos cristianos orientados filosóficamente con una visión del
mundo estática, aparece como no aceptable –la debilidad querida por
Dios mismo-, es realmente el elemento característico de la imagen
cristiana de Dios que acepta el desafío de la pregunta formulada antes
por Job. Aquí se acepta el mensaje de la Biblia, y después de esto, al
observar la constitución actual del mundo, se revela Dios ya no en la
omnipotencia, sino en la impotencia, tal como la anotó antes Lutero en
1518 en su famosa Disputación de Heidelberg. Lutero opone de una
manera enfática a la tradición de la llamada teología de la gloria
(theologia gloriae) del poder y soberanía de Dios la teología de la cruz
(theologia crucis), es decir, la evidencia innegable del crucificado.32
Desde este contexto temático se pueden comprender ahora las
afirmaciones de algunos teólogos contemporáneos, como en el caso de
Moltmann, cuando sostienen incluso que “el grito de muerte de Jesús
en la cruz es la herida abierta de toda teología cristiana, pues,
consciente o inconscientemente, toda teología cristiana responde a la
pregunta con la que murió Jesús para dar un sentido teológico a su
muerte”.33 Bajo la perspectiva abierta por la problemática de la cruz, el
ser visible y disponible de Dios es lo contrario de lo invisible, es decir,
su humanidad, debilidad, mortalidad; de esto habla precisamente la
Primera Epístola de San Pablo a los Corintios, cuando el Apóstol afirma
con toda la belleza y claridad del caso que “lo que parece una locura en
los misterios de Dios, es mayor sabiduría que la de todos los hombres; y
lo que parece debilidad en Dios, es más fuerte que toda la fortaleza de
los hombres” (Primera Epístola de San Pablo a los Corintios, 1, 25). En
este punto es necesario indagar ahora qué aporta la perspectiva del
32 Cf. K.V Selge. “Luther und die Macht des Bösen”, en: C Colpe/W Schmidt-Biggemann (Hrsg). Das Böse. Eine historische Phänomenologie des Unerklärlichen. Frankfurt am Main 1993, 165-186.33 J Moltmann. Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen. München 1989, 188.
20
Dios sufriente a una comprensión dinámica de la creación que incluya
la presencia dialéctica del mal.
2- La pregunta de la teodicea a la luz de la perspectiva del Dios
sufriente
Lo que no puede comprender una mirada estática de la creación es que
Dios mismo sea una especie de víctima del mal.34 Pero es precisamente
este hecho el que nos permite descubrir los elementos teológico-
existenciales para hacerle frente al despliegue del mal en el mundo y
asumir así la responsabilidad humana de su realización. Por ello, es
necesario comprender con toda claridad que nuestra imagen de Dios
depende necesariamente del juicio que hagamos del bien y del mal. En
este sentido, el creyente que busca la grandeza no secreta de Dios,
nombra el mal como bien, como si se tratara de una especie secreta de
autograndeza; pero aquél que asume con crudeza la evidencia del
crucificado nombra las cosas por su justo nombre, es decir, de manera
clara, pues no sólo conoce a Cristo, sino también ve en su dolor los
dolores secretos de Dios mismo; dolores que revelan tanto la
humanidad de Cristo como la grandeza de su entrega. De allí que aquel
que avance a la comprensión del trabajo del dolor, la grandeza de la
cruz, el poder de la debilidad, la sabiduría de la necedad, logrará
comprender el misterio de la creación y se apartará de todos aquellos,
que en palabras del Apóstol, “se portan como enemigos de la cruz de
Cristo” (Epístola de San Pablo a los Filipenses, 3, 18).
Sin embargo, asumir el dolor de la cruz no implica renunciar a la
pregunta radical de la teodicea expresada en la denuncia de Job, más
bien, todo lo contrario, pues se asume aquí con toda crudeza la
34 La pregunta clásica por la procedencia del mal es asumida bajo la perspectiva del dolor de la humanidad de Dios; asumir esta perspectiva implica ahora un desplazamiento del problema ontoteológico de la creación al desarrollo de una especie de teodicea trágica. Este elemento es básico para comprender los alcances teóricos de la formulación de una teología del Dios sufriente. Cf. P Koslowski. Gnosis und Theodizee. Eine Studie über den leidenden Gott des Gnostizismus. Wien 1989.
21
facticidad de la existencia misma y el hecho de que en este mundo nada
puede ser justificado apelando a designios divinos inexpugnables para
el hombre. Que haya mal y malignidad en la creación no implica asumir
un Dios que ha quebrado de hecho su palabra. Si Dios es el señor de la
historia, él mismo es el que realiza un mundo lleno de dolor; y en esta
realización se convierte en una víctima del mal y de la malignidad.
Recordemos ahora que él mismo se ha degradado, se ha hecho hombre
y a iniciativa del hombre autoritario se ha quitado la vida. Sin embargo,
cuando Dios en la previsión del mal y de la malignidad exige a su
creación que él mismo sea víctima del dolor, el mal debe obrar entonces
como un elemento necesario para la creación. Es decir, debe ser algo
que hay que aceptar en conformidad con esta forma de la creación
como si Dios lo hubiese planeado todo; lo que implica que tiene para
esta creación un carácter fundamental, pero que solamente en
semejante función insustituible es exigible para la creación y para su
creador que deviene creado.
En este sentido, encontramos ahora la doble función que puede tener el
mal en la creación. En primer lugar, a través del mal de la muerte y del
sufrimiento de la cruz por parte del hijo de Dios se revela al hombre el
ser de Dios visible y realmente efectivo, esto es, Dios en su humanidad
querida libremente por él, en su debilidad y crudeza. Aquel que no
quiera aceptar este ser de Dios, precisamente porque se hace
manifiesto a través del mal y de la malignidad, no ha conocido a Dios y
no lo reconocerá jamás, porque persigue el fantasma de algo
omnipotente, dominador, y de una idea estática y abstracta de Dios que
se sobrepone a la creación.
La segunda función del mal radica en que a través de su crudeza el
corazón del hombre se abre hacia su propia y constitutiva fragilidad.
Esta segunda función es examinada con detenimiento por Philippe
Nemo, cuando sostiene en su fenomenología del mal que el exceso del
22
mal me golpea en mi horror del mal, y así revela mi asociación con el
bien.35 En este sentido, el exceso del mal, en la medida en que se
presenta como exuberancia en el mundo, es también nuestra
imposibilidad de aprobarlo; y, por ello, la experiencia del mal es
también nuestra espera del bien, del amor de Dios. Estas dos funciones
manifiestan con toda claridad el carácter paradójico del mal y de un
mundo al que le pertenece estructuralmente en su finitud la
manifestación múltiple del mal.
Ahora bien, el intento de negar la existencia cruda del Dios hecho
hombre fracasa, tan pronto nos detenemos a observar el sentido de la
creación en la escena de la muerte de Jesús. Aquel que niega el sentido
revelador de este hecho, niega también la naturaleza de la creación
divina y el hecho de que en la creación Dios mismo se revela en su
naturaleza propia. Por ello, el enemigo de la cruz de Cristo, de quien
habla el Apóstol, es realmente el teólogo de la omnipotencia de Dios,
que se refugia en una concepción filosófica de Dios que desconoce el
carácter dinámico de su naturaleza y de su creación. Así pues el
cristianismo que reconoce en Dios su debilidad estructural, sin que por
ello busque a toda costa justificar racionalmente el dolor y el mal,
reconoce que se encuentra a Dios en el sufrimiento y en la Cruz.
Para esta forma de asumir el significado del cristianismo es claro que
no es posible reconocerse como creatura, si previamente no se ha
experimentado el precio del mal y del dolor. El que busca sustraerse a
la experiencia del mal y del dolor, se sustrae también a la experiencia
de su condición de creatura y a la posibilidad de reconocerse
activamente como participe de su historia. ¿Pero esta concepción de la
naturaleza dinámica de la creación no configura la imagen de un Dios
cristiano que es masoquista? Hans Jonas, cuya madre fue asesinada en
Auschwitz, se ve interpelado a encontrar una respuesta, no como
35 Cf. Ph Nemo. Job y el exceso del mal. Tr J.M Ayuso. Madrid 1995, 85-90.
23
cristiano sino como filósofo de la religión inspirado por la fe judía de
origen cabalístico, a la pregunta por qué Dios escenifica en general el
drama de la creación. La respuesta es clara, para la autoverificación del
espíritu en la finitud: “según la acción de meras probabilidades sin la
injerencia de un poder divino, sólo un universo inmenso espacio-
temporalmente ofrecía un chance para que algún día en general, y allí
donde surgió progresivamente el espíritu, se diera la vida tal como hoy
la conocemos, con su finitud y dolor. Y si ésta y la autoverificación del
espíritu en la finitud fueran la perspectiva del creador, él debería
entonces precisamente crear un universo inmenso y dar rumbo propio
en él a lo finito”.36 Pero, si a lo infinito se le quiere dar espacio propio
para lo finito, debe retraer a lo infinito en sí mismo y dejar así nacer
fuera de sí el vacío, la nada, en la cual y a partir de la cual podría él
crear el mundo. Sin esta retracción en sí misma no podría haber otro
fuera de Dios, y sólo su retención extensa preserva a las cosas finitas de
perder una vez más su ser propio en lo divino y en el todo en todo.37
Este contraer a lo infinito en sí mismo, replegarse en sí, mantenerse
extenso en sí mismo para que las cosas finitas puedan desplegar su ser
propio, no significa otra cosa más que el poder de Dios que está visto
ahora como limitado por algo cuya existencia él mismo reconoce a
partir de su propio derecho y cuyo poder obra a partir de su peculiar
autoridad. Desde esta perspectiva es clara la posición de Jonas frente a
la problemática abierta en la pregunta clásica de la teodicea. Pero, ¿por
lo menos en los casos donde aquellos grandes dolores desatendidos
hasta ahora gritan al cielo, no debería Dios hacer entonces una
excepción, y poner finalmente en juego su omnipotencia divina para
socorrer a este ser finito que sufre? ¿Se debe esperar siempre a que el
Dios bueno quiebre la moderación de su poder que expresa su propio
36 H Jonas. Materie, Geist und Schopfung. Kosmologischer Befund und kosmogonische Vermuttung. Frankfurt am Main 1987, 57.37 Cf. H Jonas. Der Gottesbegriff..., 17.
24
regla y con ello poder conseguir un milagro salvador? Para Jonas, no ha
ocurrido ningún milagro salvador, pues a través de los largos años de la
furia desencadenada en Auschwitz Dios calló.
Esta retención del poder mismo de Dios en los casos más llamativos del
dolor de los inocentes debe, por consiguiente, tener otra razón distinta
al mero hecho de que Dios mismo sólo quiera responder al despliegue
propio de la creación. Jonas recuerda la búsqueda de una respuesta a
un mito autocreado, aquel medio de suposición figurativa y confiada
que Platón aceptaba para aquella región que se encontraba más allá de
lo visible. Al principio, a partir de una elección difícil de reconocer, el
fundamento divino del ser se decidió por el azar para transmitir a lo
finito el riesgo y las posibilidades ilimitadas del devenir. Esta es la
condición atemporal de dicho fundamento que opera activamente en el
conjunto de la creación divina.38 Que la divinidad ingresó en la aventura
del espacio y el tiempo, implica que nada retuvo de sí, que ninguna
parte no retenida e inmune permaneció ante sí para guiar, corregir y,
finalmente, garantizar la configuración imperceptible de su destino en
la creación más allá del momento presente.
Esta inmanencia carente de condición previa persiste en el espíritu
moderno; es su ánimo o su desesperación para aceptar con fuerza en
cada caso su honestidad amarga, o, dicho con términos heideggerianos,
nuestra desgarradora manera de estar-en-el-mundo. Para haber
abandonado el mundo como a sí mismo, fue porque Dios mismo
experimentó su ley como una oscura intervención, y suavizó la
severidad de nuestra pertenencia al mundo como providencia divina
que acontece no por una especie de designio extramundano. Esta
representación mítica configura también el espacio interpretativo desde
el cual la tradición filosófica más clásica ha abordado la pregunta por el
38 Cf. P Koslowski. Die Prüfungen der Neuzeit. Über Postmodernität, Philosophie der Geschichte, Metaphysik, Gnosis. Wien 1989, 145-146.
25
modo de ser de Dios en el mundo.39 De acuerdo con esta mirada mítica
al dinamismo interno de la creación, se puede pensar ahora a Dios
como inmanente al mundo, pues emerge del mundo como desde su
propio centro, configurando asimismo su modo corporal de estar en el
mundo y de poder ser reconocido como tal, es decir, existe ahora como
el cuerpo cósmico de Cristo. Pero esta presentación corporal de la
naturaleza divina mantiene aún el principio religioso de la
trascendencia simultánea de la inmanencia de Dios. Esta formulación
dinámica de la naturaleza divina es un elemento decisivo, cuando se
quiere evaluar los alcances explicativos de los intentos clásicos de
descubrir el enigma de la teogénesis como criterio metodológico para
dar una respuesta posible a la pregunta por la procedencia del mal.
Sin embargo, la enajenación completa de la divinidad en una creación
que se despliega dinámicamente significa, para Jonas, la total debilidad
o impotencia de Dios. Teniendo en miras el sentido del acontecimiento
histórico de la barbarie de Auschwitz, afirma Jonas: “Dios calló. Y ahora
yo digo que no porque él no quisiera, sino porque no podía detenerlo. A
partir de la experiencia decisiva de los contemporáneos propongo la
idea de un Dios que desplaza por un tiempo –el tiempo del proceso
permanente del mundo- aquel poder de la intervención en el recorrido
físico de las cosas del mundo; al impacto de los acontecimientos
mundanos su propio ser no responde con mano fuerte y brazo estirado,
como nosotros los Judíos recitábamos cotidianamente en el recuerdo de
la salida de Egipto, sino con la petición insistentemente silenciosa de su
finalidad no cumplida”.40 De cara a esta meta aún no cumplida, esta
petición insistente y silenciosa no es otra cosa más que ese Dios que ha
tomado influencia a partir de la radical solidaridad con el hombre
mismo, lo que implica que este Dios no puede constreñir a su felicidad
la creación con medios de poder, pues esto estaría en contra del sentido
39 Cf. H Jonas. Der Gottesbegriff..., 15.40 H Jonas. Der Gottesbegriff..., 41.
26
de una colaboración que se decide libremente para sí, sino sólo por
medio de la fuerza de atracción de su grandeza inmanente al mundo, el
bien, la verdad, la belleza y el amor.
Precisamente, si Dios no puede detener Auschwitz, aunque también no
lo ha querido, queda abierta para nosotros la pregunta por cuál es el
motivo último para la autoenajenación de Dios en la creación dentro de
la aceptación de una influencia plena de su poder creador por encima
del curso físico de las cosas del mundo, que causa mucho dolor corporal
e, incluso, espiritual. Este problema conduce a Jonas a afirmar que Dios
obra a partir de una elección incognoscible. Pero esto no implica
sostener que el Dios que cuida sea una especie de mago. Pero, “no
importa como, él ha renunciado a garantizar la satisfacción de sí mismo
por medio de su propio poder, ya sea a través de un acto de una
sabiduría aún no investigada, o por el amor o por aquello que puede
llegar a ser siempre una especie de motivo divino”.41 Con frecuencia ha
anotado Jonas que es extraño investigar de una manera directa y
resuelta el motivo divino, cuando se tiene miedo por las consecuencias
que fascinan.
Esta caracterización de lo que ocurre cuando intentamos adentrarnos
en los designios divinos, que nos interpelan constantemente en nuestra
vivencia del dolor del mundo, sirve para presentar la siguiente hipótesis
de trabajo en la búsqueda de una reactivación de la problemática de la
teodicea en el contexto de una visión dinámica del mundo: en efecto, el
motivo último de la creación no es otro más que el amor que Dios ha
sopesado para revelarnos su naturaleza en la humanidad de Cristo, la
debilidad y la muerte en la cruz, y con el cual, al mismo tiempo, ha
creado el mundo para que cuando se cumpla plenamente el curso final
de la creación nos unamos a él.
41 H Jonas. Der Gottesbegriff..., 23.
27
Pero, después de que Dios se revela en la creación en un acto de amor,
él ya no puede hacer más, pues no debe ocuparse en cada momento del
curso de las cosas finitas, pues si lo hiciese sería realmente un dios que
debe afirmar constantemente su poder, interviniendo de modo
sistemático en el curso de la historia que él mismo liberó. La expresión
“señor de la historia” no puede dar lugar a la idea de un excesivo
intervencionismo divino, en aras de afirmar la omnipotencia estática y
sustancial de Dios; esta expresión indica más bien que sólo podemos
reconocer a Dios en el curso dinámico de un mundo marcado
estructuralmente por la escisión, la pasión, el dolor y la muerte.
Que después de la creación Dios no pueda hacer ya nada, es sin lugar a
dudas debilidad, pero esta debilidad expresa realmente el misterio de la
creación del hombre, pues nuestro presente es el momento de la
decisión y de la acción del hombre. Este misterio está expresado en el
rostro del Dios que muere en la cruz. Al hombre le es dada ahora la
oportunidad de decidir y obrar; ésta es ciertamente una tarea grande
que encierra en sí misma un alto riesgo. Que el momento presente sea
el de nuestra decisión y acción no implica que el hombre tenga que, por
decirlo así, ponerse en los zapatos de Dios.
En este sentido, “la ignominia de Auschwitz no es imputada a la
providencia omnipotente y a ninguna necesidad dialéctica algo así como
un paso requerido de manera sintética-antitética y como algo
provechoso para la salvación. Nosotros los hombres hemos puesto a la
divinidad como un garante de las causas que rehusamos asumir, y por
ello permanecemos y nos quedamos quietos. Nosotros debemos poner
ante nuestro rostro una vez más la ignominia, que es ya en efecto
ponerla ante Dios”.42 Esta transformación de nuestra manera habitual
de ver el mal implica que la pregunta clásica de la teodicea se convierte
ahora en una especie de antropodicea: no ya Dios, sino el hombre
42 H Jonas. Materie, Geist und Schopfung..., 53.
28
mismo debe ser justificado ante Dios, ante la evolución de su especie y
ante su historia, por todo el mal evitable y no necesario, y por toda la
malignidad que ha vertido y sigue vertiendo sobre la creación.43
Si el mismo Dios se ha puesto dentro del mundo, sin retener alguna
seguridad para sí, y si ahora radica en nosotros devolver eso que él
mismo ha puesto, entonces tenemos su destino en nuestras manos.
Ciertamente, esta situación es altamente riesgosa, pues crear no es
para lo omnipotente ninguna pequeñez, ningún viaje de crucero. Es
realmente una aventura, un riesgo, una batalla en la cual él entrega
todo y se entrega completamente. Para Jonas, quien radicaliza este
punto, la creación se expresa dinámicamente a partir de la
combinación, por un lado, de un ser originariamente intencionado del
espíritu en la corriente del devenir, y, por otro lado, de la renuncia del
poder de un espíritu que quiere así originariamente. Y en esta
combinación nuestra existencia finita asume el riesgo de la aventura de
la creación; y, por tanto, debemos responder también por todo aquello
que atenta contra la creación, la evolución de la especie y de nuestra
propia historia. En este sentido, resulta evidente que nosotros
protegemos ahora en el mundo las cosas divinas que antes nos han
amenazado de diversos modos, y que, sin embargo, nos indican desde
ya el camino de la salvación. Para terminar, se ofrecerá a continuación
una serie de reflexiones sobre el significado ético de esta reactivación
de la pregunta clásica de la teodicea en el contexto de una visión
dinámica de la creación y de la inevitable presencia del mal y del dolor
en el mundo y, particularmente, en la historia de la especie humana.
3- Consideraciones finales
La reflexión actual sobre el sentido de la creación en el contexto de una
visión cristiana del mundo pasa necesariamente por asumir el desafio
43 Sobre el sentido del paso de la teodicea clásica a la antropodicea ver: A Gesche. Dios para pensar..., 121-163. O Marquard. “Glück im Unglück. Zur Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie”, en: O Marquard. Glück im Unglück. Philosophische Überlegungen. München 1995, 11-38.
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antropológico y teológico de la serie de acontecimientos históricos que,
como Auschwitz, Hiroshima, la guerra en Afganistán, y el hecho de que
millones de seres humanos mueren anualmente por causa de hambre y
de enfermedades, que podrían ser fácilmente curadas o prevenidas, si
hubiera habido antes una clara decisión política y económica para ello,
han marcado sin lugar a dudas el desarrollo de nuestra humanidad
occidental. Hoy no es posible ya mantener inalterada la vieja teología
de la historia con su optimismo mesiánico y su fideísmo
providencialista, sin que nuestra visión de mundo se despoje de su
positivismo dogmático y estático, y de su constante apelación a una
tradición que se acepta acríticamente con el respaldo de instituciones
que pretenden callar nuestras preguntas más íntimas ante aquello que
de ningún modo puede ser justificado. Frente a los retos del presente es
necesario afrontar con plena sinceridad de espíritu y corazón que no
tenemos palabras para justificar el exceso del mal, la ignominia de la
barbarie y la violencia. No podemos parar de preguntar y de expresar
nuestra inconformidad frente a nuestro presente, pues de hacerlo no
sólo cerraríamos nuestros oídos y ojos ante nuestra historia, sino que
también nos apartaríamos de aquello que nos puede consolar, pues,
como afirma Blumenberg, “el hombre es un ser necesitado de
consuelo”.44 Hoy es preferible la inquietud de la pregunta, tal como lo
indica la actitud sincera de Job, que refugiarse en supuestas verdades
absolutas que ya no convencen ni al hombre más piadoso. Por ello,
debemos asumir incluso el desconsuelo ante el silencio de Dios y su no
intervención en la historia. A menudo lo único que nos queda es la
pregunta, aunque no podamos ya encontrar respuesta alguna, y
corramos el peligro de la duda radical. Nuestra pregunta radical por la
existencia no puede ser silenciada por un simple razonamiento con
pretensiones conclusivas.
44 H Blumenberg. La inquietud que atraviesa el río. Tr. M Ortíz. Barcelona 1992, 128.
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Al levantar hoy la fuerza de la pregunta, antes de refugiarnos en una
visión teológica estática de la creación que justifica instituciones y
tradiciones teóricas, que pretenden pasar por alto el sufrimiento
concreto del hombre, se reconoce así con toda claridad que Dios no
quiere ni es la causa de todo lo que nos acaece en la historia; no es Dios
el que nos castiga ni el que nos recompensa. Así como la naturaleza
tiene sus leyes, según una visión dinámica del mundo, la historia
humana en su conjunto y la de cada individuo en concreto tienen su
autonomía, sus tendencias y su dinamismo propio. Esto implica
distanciarse de la concepción arcaica de la divinidad como el señor de
la historia, pues Dios no es el agente de la historia humana, sino el
hombre. Si bien a Dios se le debe encontrar en todo, en el amor y en el
odio, en el bien y en el mal, ello no quiere decir que sea el agente de
todo. Este fue el error fundamental que cometió el proyecto de la
teodicea clásica, al identificar de una manera estática la naturaleza de
Dios con la causa absoluta de todo lo que sucede, y por ello se vio en la
obligación de buscar un modo racional y sistemático de justificar a Dios
frente a la presencia del mal en el mundo. Por el determinismo que
caracteriza a todo sistema racional, esta concepción abstracta del
mundo convierte inevitablemente al hombre en una especie de
marioneta de los designios y poderes divinos. La perspectiva del
sufrimiento humano y del exceso del mal en el despliegue social,
político y natural de la historia del mundo, permiten alcanzar ahora una
mirada secularizada de las contradicciones propias de nuestro
presente.
Después de Auschwitz, parece que Dios ya no es imprescindible para
afirmar el sentido de la existencia humana. El hombre contemporáneo
ha aprendido a vivir etsi Deus non daretur asumiendo en cada momento
que no hay una especie de poder omnipotente de naturaleza divina que
pueda sacarnos de nuestros propios enredos históricos. La historia por
sí misma no tiene un sentido, sino que se lo damos con nuestras
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interpretaciones, formas de vivir, proyectos y utopías, pues como lo
había afirmado antes Nietzsche, “no existen hechos sino
interpretaciones”. Estamos asistiendo hoy a la superación de una visión
moral del mundo, que supone que existen valores absolutos
amalgamados a la realidad del mundo, y que en cuanto tal ha generado
la actitud nihilista de la huida del mundo; pero en esta superación se
nos muestra como urgente desarrollar una actitud de responsabilidad
para con las cosas del mundo que esté anclada en la aceptación de la
facticidad estructural del mundo y en el carácter relativo de las
interpretaciones que construimos sobre nosotros mismos y sobre
nuestro entorno cósmico.45
Esta actitud de responsabilidad implica romper la vinculación entre
religión y violencia, la legitimación de la muerte en nombre de Dios y la
concepción dogmática según la cual los eventos históricos son el
resultado inevitable de un castigo. Esta teología de la retribución no
solo corrompe la concepción de Dios, sino que se convierte, al mismo
tiempo, en un instrumento legitimador de los males producidos por el
ser humano. De ninguna manera nuestra interpretación del mundo, de
la facticidad y contingencia estructural de la historia de la especie
pueden convertirse en una ideología legitimadora de la violencia. Se
debe tener aquí presente que cualquier atentado contra el hombre es
realmente un deicidio, y que frente a los acontecimientos de nuestro
siglo todos hemos perdido ya la inocencia.
La perspectiva del Dios sufriente nos invita a la memoria activa de
nuestra biografía de dolor, a la solidaridad efectiva con la víctima y al
ejercicio vital y político de la no-violencia. No es posible pasar de largo
ante el escándalo de la cruz y de los acontecimientos de barbarie que
han marcado nuestro presente, pues constituyen una gran advertencia
sobre las consecuencias negativas de una fe en Dios que se pone de
45 Cf. M Heidegger. Nietzche. Pfüllingen 1989, Band II, 31-49.
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espaldas al dolor y a la existencia del hombre, para afirmar la supuesta
belleza de una creación a la que se le asigna de un modo abstracto los
atributos estáticos de la divinidad. La fe hoy ya no puede refugiarse
más en el terreno ideológico de una vivencia puramente personal a
espaldas de la historia; ella debe ser, más bien, una actitud
comprometida con el presente. Esta actitud no se asienta sobre la
seguridad de la ley, ni tampoco sobre una ideología o sistema doctrinal,
sino que debe surgir desde la solidaridad con las víctimas y la memoria
peligrosa que genera el sufrimiento del presente y del pasado.
El gran peligro de nuestra cultura occidental es vivir hoy un presente
sin memoria del pasado y el desconocimiento de la historia que nos
condena al eterno retorno de la violencia. Para nosotros debe ser ya
claro que, exista o no Dios, no todo está permitido. Por eso, hoy no
podemos guardar silencio, pues el silencio ante la ignominia se vuelve
necesariamente contra la fe. Esto implica que el celo por Dios no puede
tornarse en maldición para el hombre. Pues, en este celo es donde se
asienta toda complicidad con la barbarie; esto no sólo ocurre en el
campo de la fe, sino que esta actitud permea también los especios de lo
afectivo, lo político y lo social, ya que en nombre de unos supuestos
valores absolutos y eternos se han cometido los actos más grandes de
barbarie y de abyección humana. En este sentido, la teología de la
obediencia debida, que culmina en el holocausto del entendimiento
humano, se muestra como trasfondo del despliegue del mal en la
historia del hombre y en la destrucción del mundo que el hombre
mismo debe hacer habitable. Este mal es realmente la pérdida de la
sensibilidad humana, del fuero interior en el que el hombre occidental
amparaba en otro tiempo, con la plegaria y la introspección, su
capacidad de representar y juzgar el cosmos, su propia interioridad y a
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sus semejantes. Esto que estamos perdiendo no es otra cosa más que
nuestra sensibilidad al mal.46
Frente a esta pérdida es preferible que nos olvidemos de Dios antes que
hacerle daño al hombre. En acontecimientos como Auschwitz es más
perdonable la pérdida de la fe en la divinidad, al ensañamiento con las
víctimas o al silencio cómplice con los poderosos o con sistemas
políticos, sociales e ideológicos, que despliegan el terror. Como lo
afirma Estrada, “hay que preferir al ateo comprometido con el ser
humano antes que al hombre religioso insolidario con el prójimo”.47 Lo
que implica que nuestra mirada del mal y nuestra pregunta abierta a
Dios deben enfrentarse en todo momento a las prácticas de la
abyección humana y a los sistemas doctrinales anclados en una teología
que pasa de largo ante el sufrimiento concreto que experimenta el
hombre. La plegaria de Job nos alerta para resistir los ataques de
aquellos hombres que entre más religiosos se vuelven, más insensibles
se tornan ante las necesidades humanas, pues piensan y obran como si
fueran seres supramundanos desarraigados de la historia. El criterio
ahora nos es tanto la práctica religiosa como tal, sino la vinculación al
prójimo que sufre; el mismo sufrimiento de Dios en la cruz nos enseña
que él no quiere sacrificios humanos a mayor gloria Dei, sino que nos
indica que lo que busca es que hagamos sacrificios por los demás.
La pregunta que aún sigue estando abierta es: ¿cómo hablar de Dios en
cualquier experiencia de opresión y sufrimiento? La responsabilidad
ante el otro, ante su sufrimiento, es el principio que debe guiar tanto
nuestra convicción religiosa como nuestra acción política y social. Ante
el sufrimiento no hay que hablar en primer lugar de Dios, como lo
hacían los amigos de Job que representaban la actitud religiosa
dominante en la época y el modelo de la teodicea institucional, sino que
46 El desarrollo de una genealogía de esto que estamos perdiendo se puede encontrar en los trabajos de Bernard Sichère. Cf. B Sichère. Historias del mal. Tr. J.G López. Bracelona 1996.47 J.A Estrada. Razones y sin razones de la creencia religiosa. Madrid 2001, 175.
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hay que volverse al otro y asumir su rostro doliente, pues sólo allí se
puede descubrir el sentido de la presencia de Dios, la ternura, la
solidaridad y la lucha por la justicia. No hay que consolar al otro
intentando explicarle el por qué de su mal, que, en última instancia, no
conocemos ni podemos hacerlo, sino que es necesario comprometernos
con ese mal y testimoniar la solidaridad extrema ante la situación de su
sufrimiento. Este compromiso y solidaridad es realmente una actitud
ante el mal del otro, en la que reconocemos nuestro propio mal y
afirmamos nuestra radical pertenencia a la comunidad de los morituri.48
Frente al proceder argumentativo de la teodicea es necesario abrir
nuestra mirada a la facticidad propia del mundo a la luz de la
experiencia del sufrimiento del otro, que en cuanto tal es precisamente
nuestro propio dolor, y desplegar la virtud de la auténtica compasión
como única posibilidad de enfrentar aquello que es radicalmente
injustificable, pues, como lo afirma Herman Cohen, “la piedad es la
garantía de la existencia terrestre”.49
48 Cf. N Elias. La soledad de los moribundos. México –Madrid 1985, 9.49 H Cohen. La religion dans les limites de la philosophie. Paris 1990, 43.
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