V

Teze

Moralna stvarnost, kao i svaka vrsta stvarnosti, može se izučavati s dve različite tačke gledanja. Možemo pokušati da je spoznamo i razume-mo, ili nam, pak, cilj može biti da o njoj sudimo. Prvi od tih problema, posve teorijski, nužno mora da prethodi drugom. Ovde ćemo se samo njime baviti. U zaključku ćemo samo ukazati na koji način metoda koju smo sledili i rešenja koja smo usvojili ostavljaju prostora da se potom pristupi i praktičnom problemu.

S druge strane, da bi se moralna stvarnost mogla teorijski izučavati,

neophodno je prethodno odrediti u čemu se sastoji moralna činjenica;

jer, da bi se ona mogla posmatrati, treba znati i šta je odlikuje, po čemu

se raspoznaje. Upravo ćemo se tim pitanjem prvenstveno baviti. Potom

ćemo istražiti da li je moguće pronaći zadovoljavajuće objašnjenje tih

obeležja.

I

Koje su distinktivne crte moralne činjenice?

Svaki moral nam se ukazuje kao sistem pravila ponašanja. Ali, i sva­

ki tehnički postupak se takođe upravlja maksimama koje onome koji

* Izvod iz zapisnika sa sednice Francuskog filozofskog društva, održane 11. febru-ara 1906. godine. Učesnicima rasprave unapred su bile dostavljene Dirkemove »Teze«. Potom ih je, kao prvi učesnik u diskusiji, referent podrobnije izložio (vid. niže, »Rasprava«, str. 107).

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE*

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE 105

dela propisuju kako se ima ponašati u određenim okolnostima. Šta je, dakle, ono što moralna pravila razlikuje od drugih pravila?

(1) Pokazaćemo da su moralna pravila snabdevena naročitim autori­tetom na temelju kojeg im se ljudi pokoravaju, jer ona nešto nalažu. Ta­ko ćemo, ali posve empirijskom analizom, naići na pojam dužnosti, kojićemo definisati na način vrlo blizak definiciji koju je dao Kant. Dakle,obaveza predstavlja jedno od prvih svojstava moralnog pravila.

(2) No, nasuprot onome što je rekao Kant, pojam morala se ne iscrplju­je u pojmu dužnosti. Nije moguće da određeni čin obavljamo samo zato što nam je naložen i bez obzira na njegov sadržaj. Da bismo mogli da ga preduzmemo, potrebno je da se on, u izvesnoj meri, tiče naše osetljivo-sti, da nam se, u nekom smislu, čini poželjnim. Obaveza ili dužnost izra­žava, dakle, samo jedan, i to apstraktan vid morala. Izvesna poželjnost je njegovo drugo svojstvo, podjednako bitno kao i ono prvo.

Samo se ponešto od prirode dužnosti nalazi u toj poželjnosti morala. Iako je tačno da nas sadržaj čina privlači, ipak je njegova priroda takva da ga ne možemo obaviti bez određene prinude nad nama samima. Po­let, čak i pun oduševljenja, s kojim možemo moralno delati, izvodi nas izvan nas samih, uzdiže iznad naše prirode, što ne prolazi bez tegobe i napora. To je ono sui generis poželjno koje se obično naziva dobrim.

Dobro i dužnost su dva obeležja na kojima verujemo da je korisno naročito insistirati, iako ne želimo da poreknemo da može biti i drugih. Nastojaćemo da pokažemo da svaki moralni čin pokazuje ta dva svoj­stva, mada ona mogu biti međusobno kombinovana u različitim srazme-rama.

Da bi se dalo naslutiti kako pojam moralne činjenice može pokaziva­ti ta dva, delimično protivrečna vida, uporedićemo ga s pojmom svetog koji pokazuje isti dualitet. Sveto biće je, u izvesnom smislu, zabranjeno biće koje se ne usuđujemo da povredimo; ono je i dobro, voljeno, želje­no biće. Poređenje tih dvaju pojmova biće potvrđeno: (1) istorijski, odnosima srodnosti i zajedničkog porekla koji među njima postoje, i (2) primerima uzetim iz našeg savremenog morala. Ljudska ličnost je sveta stvar; ne usuđujemo se da je povredimo, držimo se podalje od me­đa koje okružuju osobu, mada se dobro par excellence sastoji u opštenju s drugim.

106 ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

II

Pošto smo pomenuta obeležja odredili, hteli bismo i da ih objasni­mo, to jest da nađemo načina da rastumačimo odakle to da postoje propisi kojima moramo da se pokoravamo jer nešto nalažu, te od nas zahtevaju činove poželjne u onom posebnom smislu koji smo gore de-finisali. Pravo govoreći, metodičan odgovor na to pitanje pretpostavlja najiscrpnije moguće izučavanje posebnih pravila čija celina tvori naš moral. No, u nedostatku takve metode, u ovoj prilici neprimenjive, mo­guće je sažetijim postupcima dospeti do rezultata koji nisu bezvredni.

Propitujući savremenu moralnu svest (uostalom, odgovori na to pi­tanje mogu biti potvrđeni i onime što znamo o moralu svih poznatih naroda), možemo se složiti u pogledu sledećih tačaka. (1) Nikad se, naime, moralnim nije smatrao čin kojem je cilj samo interes pojedinca, ili pak usavršavanje pojedinca shvaćeno na čisto egoističan način. (2) Ako ja kao pojedinac ne predstavljam cilj koji sâm po sebi ima moralnosvojstvo, nužno biva tako i s mojim bližnjima koji se od mene razlikuju samo u manjoj ili većoj meri. (3) Otuda će se zaključiti da, ako moral

postoji, svrha mu može biti samo grupa koju obrazuje mnoštvo udru­ženih pojedinaca, to jest društvo, pod uslovom, ipak, da se ono može

smatrati ličnošću kvalitativno različitom od individualnih ličnosti koje

ga čine. Moral, dakle, započinje tamo gde započinje privrženost grupi, ma kakva ova potonja bila.

Pošto je tome tako, moguće je objasniti obeležja moralne činjenice.

(1) Pokazaćemo kako je društvo nešto dobro i poželjno za pojedinca

koji ne može postojati izvan njega i poreći ga a da ne porekne sebe, te

kako, istovremeno, budući da ono prevazilazi pojedinca, ovaj ga ne mo­

že iskati i želeti a da ne počini nasilje nad svojom prirodom pojedinca.

(2) Potom ćemo ukazati kako je društvo, kao nešto dobro, u isti mah i

moralni autoritet koji, prenoseći se na određene propise ponašanja do

kojih mu je naročito stalo, podaruje ovim potonjim obaveznost.

Osim toga, nastojaćemo da utvrdimo kako izvesni ciljevi — odanost

među pojedincima, odanost naučnika nauci — koji nisu po sebi moral­

ni, ipak dele pomenuto svojstvo na posredan i izveden način.

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE 107

Najzad, analizom kolektivnih osećanja biće objašnjena svetost koja se pridaje moralnim stvarima; uostalom, ta analiza biće samo potvrda one prethodne.

III

Ovom shvatanju prigovara se da duh potčinjava vladajućem moral­nom mnjenju. To nije tako. Jer, ono društvo koje nam moral propisuje da ga iskamo nije društvo kakvo se ukazuje samome sebi već društvo kakvo jeste ili zbiljski teži da bude. No, svest koju društvo stiče o sebi u mnjenju i pomoću mnjenja može i da ne odgovara stvarnosti na kojoj ono počiva. Može se slučiti da mnjenje bude puno prežitaka, u zaka­šnjenju u odnosu na stvarno stanje društva; može se desiti da, pod uti-cajem prolaznih okolnosti, neka, pa čak i suštinska načela postojećeg morala budu, na izvesno vreme, odbačena u nesvesno, te da ispadne kao da ih nema. Nauka o moralu može da ispravi te zablude, čije ćemo primere navesti.

Ali, tvrdićemo da se nikad ne može hteti drugačiji moral nego što je onaj koji zahteva društveno stanje određenog vremena. Hteti neki moral drugačiji nego što je onaj sadržan u prirodi društva znači por-icati ovo potonje, pa prema tome i poricati samoga sebe.

Preostalo bi da razmotrimo mora li čovek sebe poricati; pitanje je opravdano, ali ga nećemo razmatrati. Postuliraćemo da imamo razloga da želimo živeti.

Rasprava

Moram, pre svega, da ukratko izložim u kakvoj se neprilici nalazim. Prihvatajući da se ex abrupto pozabavim tako opštim pitanjem kakvo je najavljeno u drugom delu programa koji vam je podeljen, moram pomalo da narušim moju uobičajenu metodu i način postupanja na koji sam navikao. Dakako, u tečaju o nauci o običajnosti, kako teorijskoj tako i primenjenoj, koji već četiri godine držim na Sorboni, ne prezam da se dotaknem toga pitanja; jedino što, dok mu se u klasičnim knji-

108 ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

gama pristupa na samom početku, ja se s njim susrećem tek na kraju istraživanja: opšta obeležja moralne činjenice pokušavam da objasnim tek pošto sam brižljivo istražio podrobnosti moralnih pravila (kućni, profesionalni, građanski, ugovorni moral) i ukazao — u meri u kojoj to naučni podaci danas dopuštaju — na uzroke koji su ih porodili i funk­cije koje ona obavljaju. Tako, usput, prikupljam brojne pojmove koji neposredno izviru iz izučavanja moralnih činjenica i, kada dospem do postavljanja opšteg problema, njegovo je rešenje već pripremljeno; ono se oslanja na konkretne činjenice, pa duh biva izvežban da stvari vidi iz odgovarajućeg ugla. Stoga, izlažući ovde moje ideje a da prethodno nisam ponudio dokazni aparat, primoran sam da ih iznesem pomalo raz­oružane, te ću naučno dokazivanje koje je ovde nemoguće dati morati da zamenim čisto dijalektičkom argumentacijom.

No, verujem da, među ljudima dobre volje, dijalektika nikad nije stvar uzaludna, naročito u području morala gde, uprkos svim činjeni­cama koje je moguće prikupiti, hipoteze uvek zadržavaju vrlo značajno mesto. Osim toga, privukla me je i pedagoška strana pitanja; verujem da s te tačke gledanja ideje koje ću izložiti mogu naći mesta u nau­čavanju morala, koje danas ni izdaleka nema poželjnu životvornost i dejstvo.

I

Moralna stvarnost nam se ukazuje u dva različita vida, koje je nužno jasno razlikovati: to su objektivni i subjektivni vid.

Za svaki narod, u određenom trenutku njegove istorije, postoji jedan moral, pa upravo u ime tog vladajućeg morala sudovi osuđuju, a mnje­nje sudi. Za datu grupu postoji jasno definisan moral. Oslanjajući se na činjenice, postuliram, dakle, da postoji jedan zajednički, opšti moral za sve ljude koji pripadaju nekom kolektivitetu.

Sad, izvan tog morala ima i mnoštvo, i to beskrajno mnoštvo drugih morala. Svaki pojedinac, naime, svaka moralna svest, izražava zajed­nički moral na svoj način; svaki pojedinac ga shvata i vidi iz različitog ugla; nijedna svest se, možda, ne podudara u celosti s moralom svoga vremena, pa bi se moglo reći da u izvesnom pogledu i nema moralne

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE 109

svesti koja ne bi, po nekim svojim stranama, bila nemoralna. Svaka svest, pod uticajem sredine, vaspitanja, nasleđa, vidi moralna pravila u posebnom svetlu; ovaj pojedinac živo će osećati pravila građanskog, a slabo pravila kućnog morala, i obrnuto. Neki drugi imaće duboko ose-ćanje za poštovanje ugovora, pravde, a samo će bledu i nedelotvornu predstavu imati o dužnostima milosrđa. Različite svesti različito opaža­ju čak i najbitnije vidove morala.

Ovde se neću baviti tim dvema vrstama moralne stvarnosti, nego samo prvom. Pozabaviću se samo objektivnom moralnom stvarnošću, onom koja služi kao zajednička i bezlična reperna tačka za prosuđiva­nje [čovekovih] dela. Sama raznovrsnost individualnih moralnih svesti pokazuje da je nemoguće gledati na tu stranu kada se hoće odrediti šta je moral. Istražiti koji uslovi određuju te individualne varijacije morala bio bi, besumnje, zanimljiv predmet psiholoških izučavanja, ali ne bi mogao da posluži cilju kojem ovde težimo.

Samim tim što me ne zanima način na koji ovaj ili onaj pojedinac predočava sebi moral, ostavljam po strani mišljenje filozofa i morali­sta. Ne vodim nimalo računa o njihovim sistematskim pokušajima ob­jašnjenja ili izgradnje moralne stvarnosti, osim u meri u kojoj u tim pokušajima ima osnova videti manje ili više odgovarajući izraz morala njihovog vremena. Moralista je, pre svega, obdaren svešću širom nego što su prosečne svesti, svešću u kojoj se susreću velike moralne struje i koja, prema tome, obuhvata veći deo moralne stvarnosti. Ali, što se tiče razmatranja njihovih učenja kao objašnjenja i naučnih izraza prošle ili sadašnje moralne stvarnosti — ja se u to ne upuštam.

Eto, dakle, definisanog predmeta istraživanja, eto definisane vrste moralne stvarnosti koju ćemo izučavati. Ali, ta stvarnost može se sagle­davati s dve različite tačke gledanja.

(1) Možemo pokušati da je spoznamo i razumemo.

(2) Možemo težiti da o njoj sudimo i u datom trenutku procenimo vrednost određenog morala.

Danas se neću baviti ovim drugim problemom, nego treba započeti s prvim. S obzirom na sadašnju zbrku moralnih ideja, neophodno je postupiti metodično, započeti od samog početka, poći od činjenica u pogledu kojih se možemo složiti, kako bi se videlo gde se javljaju raz-

110 ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

mimoilaženja. Da bi se moglo suditi i procenjivati o vrednosti morala, kao i kada je reč o suđenju o vrednosti života ili prirode (jer, sudovi vrednosti mogu se primeniti na celokupnu stvarnost), treba započeti upoznavanjem s moralnom stvarnošću.

A prvi uslov da bi se moralna stvarnost mogla teorijski izučavati jeste saznati gde se ona nalazi. Potrebno je moći prepoznati je, razliko­vati je od ostalih [područja] stvarnosti, ukratko — treba je definisati. To ne znači da bi moglo biti govora da se dadne jedna njena filozofska defi­nicija, kakva se može dati kada istraživanje već poodmakne. Sve što je moguće i korisno uraditi jeste da se dâ jedna njena početna, privreme­na definicija, koja bi nam omogućila da se složimo u pogledu stvarnosti kojom se bavimo, naime definicija koja je neophodna ukoliko ne želimo da nam zapreti da ne znamo o čemu govorimo.

Dakle, prvo pitanje koje se postavlja, baš kao i na početku svakog naučnog i racionalnog istraživanja, jeste sledeće: po kojim se obeležji-ma mogu raspoznati i razlikovati moralne činjenice?

Moral nam se ukazuje kao skup maksima i pravila ponašanja. Ali, ima i drugih pravila osim moralnih, koja nam propisuju načine delanja. Sve utilitarne tehnike rukovode se sistemima analognih pravila. Treba potražiti diferencijalno obeležje moralnih pravila. Razmotrimo, dakle, skup pravila koja upravljaju ponašanjem u svim njegovim oblicima, pa se zapitajmo ima li takvih koja pokazuju naročita osobena svojstva. Ukoliko utvrdimo da pravila koja pokazuju na taj način određena obe­ležja doista odgovaraju shvatanju koje svi ljudi uopšteno imaju o moral­nim pravilima, moći ćemo na njih da primenimo uobičajeni naziv i da kažemo kako su upravo to obeležja moralne stvarnosti.1

Da bi se dospelo do bilo kakvog rezultata u tom istraživanju, može se postupiti samo na jedan način; potrebno je da, na osnovu razlika koje se javljaju u spoljašnjim manifestacijama moralnih pravila, otkri­jemo intrinsične razlike koje ih odvajaju od ostalih pravila; jer, na po-

1 Tako izgrađen naučni pojam nipošto ne mora tačno reprodukovati pojam koji je u svakodnevnoj upotrebi, a koji može da bude pogrešan. Običan svet može odbiti da moralnim nazove pravila koja pokazuju sva svojstva moralnih propisa. Potrebno je samo da jaz između njih ne bude predubok kako se ne bi javile poteškoće kada se zadrži uobičajeni izraz. Tako, zoolog govori o ribama, mada njegov pojam ribe nije istovetan onom kojim se služi običan svet.

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE 111

četku istraživanja dostupna nam je samo spoljašnjost. Potrebno je da pronađemo neki reagens koji, na izvestan način, primorava moralna pravila da spolja izraze svoje osobeno svojstvo. Reagens koji � � emo upo-

trebiti sastoji se u sledećem: iznaći ćemo šta se zbiva kada ta razna pravila bivaju narušena, pa ćemo videti ima li nešto što u tom pogledu razlikuje moralna od tehničkih pravila.

Kada neko pravilo biva narušeno, obično se zbivaju posledice koje su po onoga koji dela neugodne. Ali, među tim neugodnim posledica-ma možemo razlikovati dve vrste.

(1) Jedne mehanički proizlaze iz čina kojim je pravilo narušeno. Ako narušim higijensko pravilo koje mi nalaže da se čuvam sumnjivih kontakata, posledice toga čina nastaju automatski — naime, javlja se bolest. Obavljeni čin sam od sebe porađa posledicu koja iz njega pro­izlazi, pa se, analizirajući čin, može unapred znati posledica koja je u njemu analitički sadržana.

(2) Ali, kada narušim pravilo koje mi nalaže da ne ubijem, zalud mi je da analiziram moj čin, jer u njemu nikad neću naći ukor ili kaznu; čin i njegova posledica potpuno su raznorodni; nemoguće je iz pojma ubistva ili homicida analitički izvesti ma i najneznatniji pojam ukora ili ljage. Veza koja objedinjuje čin i njegovu posledicu ovde je sintetič­ka.

Sankcijom nazivam posledice koje su, na taj način, s činom poveza­ne sintetičkom vezom. Još ne znam odakle ta veza dolazi, kakvo joj je poreklo ili razlog postojanja; konstatujem njeno postojanje i prirodu, ali zasad ne idem dalje.

No, ovaj pojam možemo i da produbimo. Pošto sankcije ne proizlaze analitički iz čina s kojim su povezane, po svemu sudeći, dakle, znači da nisam kažnjen ili ukoren zato što sam obavio ovaj ili onaj čin. Sank­ciju ne povlači intrinsična priroda moga čina. Ona ne potiče otuda što je čin ovakav ili onakav, već otuda što nije saglasan s pravilom koje ga propisuje. I zaista, isti čin, sačinjen od istih kretnji i urađajući istimmaterijalnim rezultatima, podleže ili ne podleže ukoru zavisno od togapostoji li ili ne pravilo koje ga zabranjuje. Prema tome, sankciju izazi­va upravo postojanje tog pravila i odnos u kojem s njim stoji čin. Tako se ubistvo, koje u uobičajenim prilikama biva žigosano, ne osuđuje u

112 ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

vreme rata pošto tada nema propisa koji ga zabranjuje. Intrinsično isti čin, koji danas u nekom evropskom narodu podleže ukoru, nije podle­gao ukoru u Grčkoj zato što tamo nije narušavao nikakvo prethodno utvrđeno pravilo.

Dospeli smo, dakle, do jednog produbljenijeg pojma sankcije; ona je posledica čina koja ne proizlazi iz sadržaja tog čina već iz toga što on nije saglasan s prethodno utvrđenim pravilom. Čin povlači sankciju zato što postoji pravilo, koje je ranije postavljeno, te stoga što taj čin predstavlja pobunu protiv tog pravila.

Tako, postoje pravila koja imaju ovo posebno svojstvo: uzdržavamo se činova koje nam ona zabranjuju naprosto zato što nam ih zabranjuju. To je ono što se naziva obaveznošću moralnog pravila. Eto, dakle, kako smo, strogo empirijskom analizom, pronašli pojam dužnosti i obaveze, i to skoro u istom onom smislu u kojem ih je Kant shvatao.

Istina, sve dosad smo razmatrali samo negativne sankcije (pokuda, kazna), pošto se obaveznost pravila u njima jasnije ispoljava. Ali, pos­toji i druga vrsta sankcija. Činovi obavljeni u saglasnosti s moralnim pravilom bivaju pohvaljeni, a oni koji su ih počinili bivaju nagrađeni. Javna moralna svest tada reaguje na drugačiji način; posledica čina je povoljna po onoga koji dela, ali je mehanizam tog fenomena isti. U

ovom, kao i u prethodnom slučaju, sankcija ne potiče iz samog čina, već iz toga što je on saglasan s pravilom koje ga propisuje. Besumnje, takva vrsta obaveze razlikuje se za nijansu od prethodne, ali su to dva varije­teta iste grupe. Tu, dakle, nema dve vrste moralnih pravila, od kojih bi jedna nešto zabranjivala, a druga nalagala. To su dve vrste istog roda.

Definisali smo, dakle, moralnu obavezu, i ta definicija nije nekori­sna; jer, ona pokazuje u kojoj su meri najnovija i najusavršenija utili­tarna [shvatanja] morala potcenila moralni problem. U Spenserovom [shvatanju] morala, na primer, potpuno se zapostavlja ono što čini oba­vezu. Za njega, kazna nije ništa drugo doli mehanička posledica čina (to se vidi naročito u njegovom delu iz pedagogije, tamo gde se govori o školskim kaznama). To znači radikalno potceniti svojstva moralne oba­veze. A ta potpuno netačna ideja još je vrlo raširena. U nedavnoj anketi o moralu bez Boga, u pismu jednog naučnika koji voli da se bavi filozo­fijom, moglo se pročitati da jedino kažnjavanje o kojem laički moralista

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

može da govori jeste ono koje se sastoji u rđavim posledicama nemoral­

nih činova (neumerenost narušava zdravlje itd.).

U tim uslovima, prelazi se preko moralnog problema koji se sastoji

upravo u tome da se pokaže šta je dužnost, na čemu ona počiva, po

čemu nije puka tlapnja, čemu u stvarnosti odgovara.

Sve dovde smo prilično verno sledili Kanta. No, ako je njegova ana-

liza moralnog čina delimično tačna, ipak je nedovoljna i nepotpuna jer

nam ukazuje samo na jedan vid moralne stvarnosti.

Naime, mi ne možemo obaviti čin koji nam ne govori ništa, i to oba­

viti ga samo zato što nam je naložen. Psihološki je nemoguće slediti cilj

koji nas ostavlja hladnima, koji nam se ne čini dobrim, koji ne pogađa

našu [moralnu] osetljivost. Potrebno je, dakle, pored svoje obaveznosti,

da moralni cilj bude željen i poželjan; ta poželjnost je drugo svojstvo

svakog moralnog čina.

Samo poželjnost osobena za moralni život deli pomenuto svojstvo - svojstvo obaveznosti; ona ne nalikuje poželjnosti objekata za koje se vezuju naše uobičajene želje. čin naložen pravilom mi želimo na naro­čit način. Naš polet i težnja za njim nikad ne prolaze bez izvesne mu-ke i napora. Čak i kada moralni čin obavljamo u žarkom oduševljenju osećamo da izlazimo izvan nas samih, da nadvladavamo same sebe, da se izdižemo iznad našeg prirodnog bića, što ne prolazi bez izvesne na­petosti i prinude nad nama samima. Svesni smo da vršimo nasilje nad čitavim jednim delom naše prirode. Tako, treba načiniti određeno mes-to eudajmonizmu, pa bi se moglo pokazati da zadovoljstvo i poželjnost prožimaju čak i obavezu; u izvršavanju moralnog čina koji nam nalaže pravilo pronalazimo izvesnu čar, i to samo zato što nam je naložen. U obavljanju naše dužnosti osećamo zadovoljstvo sui generis, zato što je reč o dužnosti. Pojam dobrog prožima pojam dužnosti, kao što pojam obaveze prožima pojam dobrog. Eudajmonizma ima posvuda u moral­nom životu, baš kao i njegove suprotnosti.

Dužnost, taj kantovski imperativ, samo je, dakle, jedan apstraktan

vid moralne stvarnosti; u stvari, moralna stvarnost pokazuje uvek i na-

poredo ta dva vida, koje je nemoguće razdvojiti. Nikad nije bilo čina

koji bi bio obavljen iz puke dužnosti; uvek je bilo potrebno da se on po-

113

114 ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

kaže kao na neki način dobar. I obrnuto, po svemu sudeći nema činova koji bi bili naprosto poželjni; jer, oni uvek zahtevaju određeni napor.

Kao što je pojam dužnosti, to prvo obeležje moralnog života, omogu­ćio da se kritikuje utilitarizam, tako i pojam dobrog, kao drugo njegovo obeležje, omogućuje da se nasluti nedovoljnost objašnjenja moralne obaveze koje je dao Kant. Kantovska hipoteza, prema kojoj bi se oseća­nje dužnosti dugovalo korenitoj raznorodnosti između uma i čulnosti, teško se može pomiriti s činjenicom da su moralni ciljevi, jednim svo­jim vidom, predmet želja. Ako je čulnosti, u izvesnoj meri, cilj isti kao i umu, ona se ne ponižava podvrgavajući se ovom potonjem.

Takva su dva obeležja moralne stvarnosti. No, da li su i jedina? Nipošto, jer bih mogao navesti i druga. Ali, ona na koja sam upravo ukazao čine mi se najznačajnijim, najpostojanijim, najuniverzalnijim. Ne znam za moralno pravilo, niti za moral, u kojem se ona ne susreću. Jedino što, od slučaja do slučaja, bivaju kombinovana u vrlo različi­tim srazmerama. Ima činova izvršenih skoro isključivo u oduševljenju, činova moralnog heroizma, u kojima je uloga obaveze vrlo bleda i može biti svedena na minimum, činova, velim, u kojima preovladava pojam dobra. Ima i drugih, u kojima ideja dužnosti nalazi u [moralnoj] oset-ljivosti minimum oslonca. Odnos između ta dva elementa menja se i u zavisnosti od vremena: tako, čini se da je u antici pojam dužnosti bio sasvim bled; u [filozofskim] sistemima, pa možda i u moralu koji je narod stvarno živeo, preovladavala je ideja vrhunskog dobra. Uopšte uzev, verujem da je tako svuda gde je moral u suštini religijski. Najzad, odnos između dva pomenuta elementa duboko se razlikuje i u jednom istom dobu, već zavisno od pojedinca. Od jedne do druge svesti, jedan ili drugi element doživljava se manje ili više živo, pa retko biva da oba imaju isti intenzitet. Svako od nas ima svoje posebno moralno slepilo. Ima svesti kojima moralni čin izgleda pre svega dobar i poželjan; ima i takvih koje imaju osećaj za pravilo, koje tragaju za uputstvom, disci­plinom, koje se užasavaju svega što je neodređeno, koje hoće da im se život odvija u skladu sa strogim planom te da njihovo ponašanje stalno podržava jedan skup postojanih i čvrstih pravila.

A ima i još jedan razlog da se čuvamo sugestija naših ličnih svesti. Lako je zamisliti kakve opasnosti nosi individualna i subjektivna meto-

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

da koja moral svodi na osećanje što ga svako od nas o njemu ima, pošto je skoro uvek bilo bitnih vidova moralne stvarnosti koje ili uopšte ne osećamo, ili ih osećamo slabo.

No, budući da se ta dva obeležja moralnog života pronalaze svuda gde ima moralne činjenice, može li se ipak reći da se ona nalaze na istoj ravni? Nema li među njima jednog kojem bi trebalo pridati prven­stvo i iz kojeg proizlazi drugo? Ne bi li bilo umesno, na primer, istražiti da li je ideja dužnosti, odnosno obaveze, proizašla iz ideje dobra, to jest cilja koji je poželjno slediti? Primio sam pismo u kojem mi se posta­vlja to pitanje i podastire pomenuta hipoteza. Ostavljam po strani sve razloge koji joj ne idu u prilog; pošto u svim dobima, ma koliko duboko u prošlost otišli, uvek pronalazimo dva obeležja [morala] koja naporedo postoje, nema nikakvog objektivnog razloga dopustiti da među njima ima odnosa prvenstva, čak i logičkog. No, zar se čak i s teorijske i dija­lektičke tačke gledanja ne uviđa da, ukoliko dužnosti imamo samo zato što je dužnost poželjna, sam pojam dužnosti iščezava? Nikad se iz po­željnog ne bi mogla izvesti obaveza, pošto je osobeno svojstvo obaveze da nad željom, u izvesnoj meri, izvrši nasilje. Podjednako je nemoguće dužnost izvesti iz dobra (ili obrnuto) kao što je altruizam nemoguće de-dukovati iz egoizma.

Neshvatljivo je — prigovara se — da neki čin možemo biti prinuđeni da obavimo drugačije doli zahvaljujući njegovom intrinsičnom sadrža­ju. Ali, najpre, u izučavanju moralnih fenomena nemamo ništa više osnova negoli u izučavanju psihičkih ili drugih fenomena da neku postojanu činjenicu poričemo zato što se zasad ne može pružiti njeno zadovoljavajuće objašnjenje. Potom, da bi obaveznost pravila bila za­snovana, dovoljno je da bude zasnovan pojam moralnog autoriteta, jerjednom moralnom autoritetu, koji je opravdan u očima razuma, duguje­mo poslušnost naprosto zato što je on moralni autoritet, kao i stoga što poštujemo disciplinu. No, možda ćemo se usuditi da poreknemo svaki moralni autoritet. To što je njegov pojam rđavo analiziran nije razlog da prenebregnemo njegovo postojanje i nužnost. Uostalom, videćemo u nastavku kojoj opažljivoj stvarnosti taj pojam odgovara.

Čuvajmo se, dakle, veštačkog pojednostavljivanja moralne stvarno­sti. Naprotiv, sačuvajmo brižljivo ona njena dva vida koja smo joj upra-

115

116 ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

vo priznali, ne brinući o tome šta bi u njima moglo biti naizgled protiv-rečno. Ta protivrečnost biće odmah razjašnjena.

Uostalom, ima i jedan drugi pojam koji pokazuje isti dualitet: to je pojam svetog. Sveti predmet u nama pobuđuje ako već ne strah, a ono bar poštovanje koje nas od njega udaljuje i drži na distanci; a u isti mah, on je predmet ljubavi i želje; nastojimo da mu se približimo, za njim težimo. Eto, dakle, dvostrukog osećanja koje je naizgled protivreč-no, ali zato ne i manje stvarno.

Naročito nam se ljudska osoba prikazuje u dvostrukom vidu koji smo upravo razlikovali. S jedne strane, ona u drugog čoveka pobuđuje religijsko osećanje koje nas drži na distanci. Svako zadiranje u područ­je u kojem se legitimno kreće osoba naših bližnjih izgleda nam kao svetogrđe. Ona kao da je okružena aurom svetosti koja je stavlja po stra­ni... No, istovremeno, ona je uzvišeni predmet naše naklonosti, čijem razvijanju teže svi naši napori. Ona je ideal koji se trudimo da u nama ostvarimo u što je moguće potpunijoj meri.

A pojam svetog poredim s pojmom morala ne samo zato da bih nači­nio jedno manje ili više zanimljivo poređenje, već stoga što je moralni život prilično teško razumeti ako se ne uporedi s religijskim životom. Vekovima su moralni i religijski život bili blisko povezani, pa i potpuno pobrkani; čak i danas smo primorani da konstatujemo kako ta tesna ve­za i dalje postoji u većini svesti. Prema tome, očigledno je da moralni život nije mogao i nikad neće moći da se otrese svih onih svojstava koja su mu bila zajednička s religijskim životom. Kada su dva reda činjeni­ca bila tako duboko i tako dugo međusobno povezana, kada je među njima tako dugo postojala bliska srodnost, nemoguće je da se potpuno razdvoje i postanu strani jedan drugome. Za to bi bilo potrebno da se iz temelja promene i prestanu da budu ono što jesu. Mora, dakle, biti morala u religijskom i religije u moralnom. I zaista, sadašnji moralni život prepun je religioznosti. Ne znači da se taj sloj religioznosti ne pre­obražava, ali je sigurno da moralna religioznost teži da postane posve različita od teološke religioznosti. Svetost morala nije takva da bi ga morala izuzeti od kritike, kao što izuzima religiju. Ali, razlika je samo u stepenu; a ona je danas čak i prilično bleda, jer se za većinu duhova moralno sveto nimalo ne razlikuje od religijskog svetog. To dokazuje od-

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE 117

bojnost koja i danas postoji da se na moral primeni uobičajena naučna metoda; izgleda kao da moral profanišemo kada se usuđujemo da ga promišljamo i izučavamo postupcima profanih nauka. Izgleda kao da tada nasrćemo na njegovo dostojanstvo. Naši savremenici još ne prihva-taju bez otpora da moralna stvarnost, kao i druge vrste stvarnosti, bude prepuštena ljudskoj raspravi.

II

Dolazim do drugog dela moga izlaganja, pa tek ovde osećam pravu bojazan. Pošto sam odredio obeležja moralne stvarnosti, hteo bih da pokušam da ih objasnim.

No, jedini naučni način da se do objašnjenja dođe bio bi da se re­dom klasifikuju moralna pravila, da se ispitaju i inventarišu, te da se potom pokušaju objasniti bar ona glavna među njima, određujućiuzroke koji su ih porodili, korisne funkcije koje su ispunjavala ili is­punjavaju; tako bi se moglo postepeno doći do toga da se naslute opšti uzroci od kojih zavise bitna obeležja koja su im zajednička. Upravo na taj način postupam u mojim predavanjima. Budući da ovde ne mogu da sledim taj put, biću primoran da postupim na dijalektički način i prihvatim izvestan broj postulata, ne dokazujući ih onako strogo kao što bi bilo poželjno.

Moja polazna tačka, kao moj prvi postulat, glasi ovako.

Mi imamo dužnosti samo prema drugim svestima; sve naše dužnosti obraćaju se moralnim osobama, mislećim bićima.

Koji su to moralni subjekti? Eto problema.

Jedan čin može imati samo dve vrste cilja:2 (1) mene kao pojedin-ca i (2) druga [ljudska] bića.

Pogledajmo, pre svega, da li činovi koji imaju u vidu samo mene kao [ljudsko] biće imaju moralno svojstvo. Da bismo odgovorili na to pi­tanje, ispitajmo običnu moralnu svest. Naravno, to je vrlo nepouzdan i nesiguran način postupanja, jer nam preti opasnost da od obične svesti

2 Shema ove argumentacije preuzeta je iz Vuntove Etike.

118 ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

izmamljujemo reči kako nam se prohte; pa ipak, ako se dobronamerno upražnjava, ta metoda ipak može dati rezultata. Pre svega, verovatno se neće osporiti da moralna svest nikad nije smatrala moralnim čin ko­ji smera isključivo očuvanju pojedinca; besumnje, takav čin očuvanja sebe može postati moralan ukoliko se čuvam za svoju porodicu ili otadž­binu; ali, ako se čuvam samo sebe radi, moje ponašanje je, u očima obične svesti, lišeno svake moralne vrednosti.

Hoće li više vrednosti imati činovi koji teže ne više očuvanju nego razvijanju moga bića? Da, hoće, ukoliko nastojim da se razvijem ne u ličnom, pa ni u estetskom interesu, već kako bi taj razvoj imao korisne učinke po druga bića. No, ako nastojim samo da razvijem svoju inte­ligenciju i sposobnosti da bih se isticao i uspeo, da bih sebe načinio lepim umetničkim delom, nikad se moj čin neće smatrati moralnim.

Tako, ja kao pojedinac, kao takav, ne bih mogao biti cilj svoga mo­ralnog ponašanja. Da li bi drugi pojedinci, moji bližnji, mogli biti po-desniji da odigraju tu ulogu? Ali, ako ne činim ništa moralno čuvajući ili razvijajući moje pojedinačno biće kao takvo, zašto bi individualnost drugog čoveka imala pravo prvenstva nad mojom individualnošću? Ako, sam po sebi, onaj ko dela ne poseduje ništa što bi moglo podariti

moralnost činovima koji imaju njega u vidu, zašto bi drugi pojedinac, ravan njemu, uživao povlasticu koji prvi nema? Među njima postoji samo manja ili veća razlika u stepenu, čime se ne bi mogla objasniti razlika u prirodi koja razdvaja moralno od nemoralnog ponašanja. Ka­da bi jednom dopuštao ono što uskraćuje drugom, moral bi počivao na jednoj temeljnoj protivrečnosti, što je neprihvatljivo ne samo s logičkih nego i praktičnih razloga. Jer, vrlo je teško pojmiti kako, vremenom, ta protivrečna osećanja ne bi stekla svest, o svojoj protivrečnosti. U sva­kom slučaju, moral o kojem se ne bi mogla steći svest a da se ne otkrije njegova nedoslednost bio bi neobično nepouzdan.

S druge strane, ako moj bližnji, služeći kao cilj moga ponašanja, ne može ovom potonjem da utisne moralno obeležje, ono ne postaje moral­no uzimajući za svrhu ne jednog nego više pojedinaca kao takvih. Jer, ako svaki pojedinac uzet ponaosob nije kadar da na ponašanje prenese moralnu vrednost, to jest ako on po sebi nema moralnu vrednost, još bi je manje mogao imati puki brojčani zbir pojedinaca.

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE 119

Osim toga, što se tiče činova koji imaju u vidu drugog čoveka, baš kao i onih koji se mene tiču, i ne pomišljam da tvrdim kako im zaista i uvek mnjenje uskraćuje svaku moralnu vrednost; pre svega kada je reč o ovim potonjim, to bi bilo suprotno očiglednim činjenicama. Kažem samo da, kada imaju moralnu vrednost, to je stoga što teže cilju višem nego što sam ja kao pojedinac, ili drugi ljudi kao pojedinci. Pod tim mi­slim da moralnost koja im se priznaje nužno mora proisticati iz jednog višeg izvora. To je očigledno kada je reč o činovima čiji sam izvršilac i predmet; ako smo dosledni samima sebi, ista očiglednost važi i za čino­ve čiji sam izvršilac, a drugi je njihov predmet.

No, ako dužnošću možemo biti vezani samo za svesne subjekte, sa­da — pošto smo odstranili svakog individualnog subjekta — ne preosta-je nikakav drugi mogući cilj moralnog delanja osim onog subjekta sui

generis koga obrazuje mnoštvo individualnih subjekata združenih tako da obrazuju grupu; preostaje, dakle, samo kolektivni subjekt. Potrebno je još i da kolektivna ličnost bude nešto drugo doli sveukupnost poje­dinaca od kojih je sastavljena; jer, ako bi bila samo njihov zbir, ne bi mogla imati veću moralnu vrednost od elemenata od kojih je obrazova­na, a koji, sami po sebi, takvu vrednost nemaju. Dospevamo, dakle, do sledećeg zaključka: ako postoji moral kao sistem dužnosti i obaveza, društvo treba da bude moralna osoba kvalitativno različita od individu­alnih osoba koje ono obuhvata, kao i od sinteze iz koje ono proizlazi. Primetiće se analogija između ovog zaključivanja i onog kojim Kant dokazuje [postojanje] Boga. Kant postulira Boga jer, bez te hipoteze, moral nije moguće razumeti. Mi postuliramo jedno društvo specifično različito od pojedinaca, jer u protivnom moral ostaje bez predmeta, a dužnost bez tačke oslonca. Dodajmo da je taj postulat lako iskustveno proveriti. Iako sam se tim pitanjem često bavio u svojim knjigama, lako bi mi bilo pridodati nove razloge onima koje sam ranije navodio da bih opravdao to shvatanje.

Celokupna ova argumentacija može se, najzad, svesti na nekoliko vr­lo jednostavnih reči. Ona izlazi na tvrdnju da, u očima običnog mnjenja, moral započinje tek tamo gde započinje nesebičnost i požrtvovanost. No, nesebičnost ima smisla samo ako subjekt kome se podređujemo ima od nas kao pojedinaca veću vrednost. A u iskustvenom svetu znam za samo

120 ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

jedan subjekt koji poseduje bogatiju i složeniju vrednost nego što je na­ša, a to je kolektivitet. Varam se, postoji još jedan subjekt koji bi mogao igrati istu ulogu: to je božanstvo. Treba izabrati između Boga i društva. Neću ovde ispitivati razloge koji mogu ići u prilog jednom ili drugom, podjednako koherentnom rešenju. Dodajem da me, s moje tačke gleda­nja, taj izbor ostavlja prilično ravnodušnim, jer u božanstvu vidim samo preobličeno i simbolički mišljeno društvo.

Moral, dakle, započinje tamo gde započinje grupni život, pošto sa­mo tu požrtvovanost i nesebičnost imaju smisla. Kažem — grupni život, uopšteno govoreći. Besumnje, ima različitih grupa, kao što su porodica, korporacija, grad, otadžbina, međunarodne grupacije; između tih raznih grupa mogla bi se uspostaviti hijerarhija, pa bi se pronašli odgovarajući stupnjevi moralnog delanja, već zavisno od toga da li mu je predmet uže ili prostranije, elementarnije ili složenije, posebnije ili obuhvatnije druš­tvo. Ali, ovde nije potrebno ulaziti u ta pitanja. Dovoljno je naznačiti tač-ku na kojoj izgleda da započinje područje moralnog života, bez potrebe da se u njega zasad uvodi diferencijacija. Elem, moralni život započinje čim postoji vezanost za grupu, ma koliko ova potonja bila skučena.

A sada će činovi koje smo usput odstranjivali ponovo, na okolišan i posredan način, zadobijati moralno obeležje. Interes drugog, rekosmo, ne bi mogao sadržavati više intrinsičnog morala nego moj sopstveni in­teres. Ali, ukoliko drugi učestvuje u životu grupe, ukoliko je član kolek­tiviteta za koji smo vezani, utoliko zadobija u našim očima nešto od tog istog dostojanstva i skloni smo da ga volimo i da mu težimo. Držati do društva, to znači — kao što ćemo uskoro bolje pokazati — držati do druš­tvenog ideala; no, ponešto od tog ideala ima u svakome od nas; stoga je prirodno što svaki pojedinac u izvesnoj meri deli religijsko poštovanje koje taj ideal nadahnjuje. Vezanost za grupu podrazumeva, dakle, na posredan ali nužan način, vezanost za pojedince, a kada je veliki ideal društva poseban oblik ljudskog ideala, kada se tip građanina velikim delom poklapa s generičkim tipom čoveka, mi bivamo povezani s čove-kom kao čovekom. Eto čime se objašnjava moralno svojstvo koje se pripisuje osećanjima međuindividualne simpatije i činovima koje oni nadahnjuju. To ne znači da oni sami po sebi čine instrinsične elemente moralne ćudi nego su, mada na posredan način, s najhitnijim moralnim

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE 121

sklonostima povezani dovoljno tesno da bi se njihovo odsustvo, ne bez razloga, moglo smatrati sasvim mogućim pokazateljem slabije moralno­sti. Kada voli svoju otadžbinu, kada voli čovečanstvo, čovek ne može gledati patnju svojih sudrugova a da i sam ne pati i ne oseti potrebu da im pritekne u pomoć. No, u onome što nas za drugoga moralno vezuje nema ničeg od onoga što čini njegovu empirijsku individualnost, nego je to viši cilj kojem je on sluga i čiji je organ.3

Sada smo u stanju da razumemo kako to da ima pravila, nazvanih moralnim, kojima nam se valja pokoravati zato što nam nešto nalažu i vezuju nas za ciljeve koji nas prevazilaze, mada ih istovremeno doži­vljavamo kao poželjne.

Naime, upravo smo videli da je društvo uzvišeni cilj svakog moral­nog delanja. Dakle, (1) ono prevazilazi individualne svesti i istovreme­no im je imanentno; (2) ono ima sva svojstva moralnog autoriteta koji nameće poštovanje.

(1) Društvo je, za individualne svesti, transcendentan objekt. Naime, ono sa svih strana premašuje pojedinca. Prevazilazi ga materijalno, pošto proishodi iz združivanja svih individualnih snaga. Ali, sama po sebi, ta materijalna veličina bila bi nedovoljna. I univerzum takođe prevazilazi pojedinca, satire ga svojom ogromnošću, pa ipak nije mo­ralan. Jedino što je društvo nešto drugo doli materijalna sila; ono je velika moralna sila. Prevazilazi nas ne samo fizički nego materijalno i moralno. Civilizacija se duguje saradnji udruženih ljudi i uzastopnih naraštaja; ona je, dakle, u suštini društveno delo. Društvo ju je izgradi­lo, društvo je čuva i prenosi pojedincima. Upravo je od njega primamo. A civilizacija je skup svih dobara kojima pridajemo najvišu cenu; ona je skup najviših ljudskih vrednosti. Pošto je društvo u isti mah izvor i čuvar civilizacije, pošto je ono kanal kojim nam civilizacija pridolazi,

3 Na isti način i predanost naučnika nauci može, posredno, poprimiti moralno svoj­stvo. Potraga za istinom nije po sebi i za sebe moralna; sve zavisi od cilja s obzirom na koji se za njom teži. Ona je istinski i u punom smislu reči moralna samo kada se nauka voli zbog blagotvornih učinaka koje po društvo i ljudski rod mora imati. Ali, s druge strane, samopregornost naučnika, strasno obuzetog svojom naukom, od­već nalikuje, zahvaljujući mentalnom procesu koji podrazumeva, izričito moralnoj samopregornosti, mada ne deli osećanja koja ova potonja nadahnjuje. Ona, dakle, zaodeva ruho moralnosti.

122 ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

ukazuje nam se, dakle, kao stvarnost beskrajno bogatija i viša od naše, stvarnost iz koje nam pritiče sve ono što u našim očima nešto vredi, pa ipak nas prevazilazi sa svih strana pošto od tih intelektualnih i moral­nih bogatstava koje ono pohranjuje do svakog od nas dospevaju samo poneki delići. I što više u istoriji napredujemo, utoliko više ljudska ci­vilizacija postaje nešto ogromno i složeno: prema tome, utoliko više pre­mašuje individualne svesti i utoliko više pojedinac doživljava društvo kao nešto transcendentno u odnosu na njega. Svaki član nekog austra-lijskog plemena nosi u sebi celovitost svoje plemenske civilizacije; od naše sadašnje civilizacije, pak, svako od nas uspeva da u sebe uključi tek jedan njen sićušan deo.

Ali, mi u sebe uvek uključujemo neki njen deo. I tako, u isti mah kad i transcendentno u odnosu na nas, društvo nam je imanentno, pa ga kao takvo i doživljavamo. Prevazilazeći nas, ono je istovremeno i deo naše nutrine, pošto može da živi samo u nama i pomoću nas. Ili, radije, ono u jednom smislu jeste što i mi sami, i to najbolji deo nas samih, jer čovek je čovek samo u meri u kojoj je civilizovan. Ono što nas čini zaista ljudskim bićima jeste ono što uspevamo da usvojimo od tog skupa ideja, osećanja, verovanja i propisa ponašanja koji se naziva civilizacijom. Davno je već Ruso to dokazao: oduzme li se čoveku sve što mu pridolazi od društva, preostaje samo biće svedeno na čula, koje se manje ili više ne razlikuje od životinje. Bez jezika, društvene stvari prvoga reda, opšte i apstraktne ideje su praktično nemoguće, pa otuda biva svršeno i sa svim višim mentalnim funkcijama. Prepušten sâmsebi, pojedinac bi dopao zavisnosti fizičkih sila; ako je mogao da im umakne, ako je mogao da se oslobodi, da postane ličnost, to je stoga što je mogao da se zakloni iza jedne sile sui generis, snažne zato što prois-hodi iz združivanja svih individualnih sila, ali sile razumne i moralne, pa prema tome i kadre da neutralizuje nerazumne i amoralne energije prirode: to je kolektivna sila. Teoretičaru je dopušteno da dokazujeka­ko čovek ima pravo na slobodu; ali, ma kakva bila vrednostnjegovih dokaza, izvesno je da je ta sloboda postala stvarna samou društvu i pomoću društva.

Tako, hteti društvo, to znači, s jedne strane, hteti nešto što nas preva­zilazi; ali, to u isti mah znači i hteti nas same. Mi ne možemo poželeti

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE 123

da izađemo iz društva a da ne poželimo da prestanemo da budemo

ljudi. Ne znam da li nam je civilizacija donela više sreće, a to nije ni

važno; ali, izvesno je da, od trenutka kada postanemo civilizovani, ne

možemo je se odreći a da se ne odreknemo nas samih. Jedino pitanje

koje bi čovek mogao da postavi nije može li živeti izvan društva, već

u kojem društvu hoće da živi; uostalom, svakom pojedincu rado pri­

znajem pravo da prihvati društvo po svome izboru, pod pretpostavkom

da ga u društvu u kojem je rođen ne zadržavaju prethodno preuzete

obaveze. Prema tome, bez muke se dâ objasniti kako nam se društvo,

sve predstavljajući cilj koji nas prevazilazi, može ukazati kao dobro i

poželjno, pošto se drži svih pora našeg bića; otuda, ono pokazuje bitna

obeležja koja smo priznali moralnim ciljevima.

(2) Ali, istovremeno, društvo je i moralni autoritet. To proizlazi iz

onoga što je upravo rečeno. Jer, šta je moralni autoritet ako ne svojstvo

koje pripisujemo nekom biću — stvarnom ili idealnom, svejedno — ali

biću koje poimamo kao moralnu silu višu od nas samih? A osobeno

svojstvo svakog moralnog autoriteta jeste da nameće poštovanje; na

temelju tog poštovanja naša volja popušta pred nalozima koje on pro­

pisuje. Društvo, dakle, sadrži u sebi sve što je nužno da bi na izvesna

pravila ponašanja prenelo taj isti imperativni karakter, distinktivan za

moralnu obavezu.

Istina, preostalo bi da se ispita da li zaista upravo na tom izvoru mo­

ralna pravila crpu onaj autoritet zahvaljujući kojem se svestima ukazu­

ju kao obavezna. Kao što sam rekao na početku, reč je o ispitivanju ko­

je mi je ovde nemoguće sprovesti. Sve što mogu da tvrdim jeste da do

danas, u toku mojih istraživanja, još nisam susreo jedno jedino moralno

pravilo koje ne bi bilo proizvod određenih društvenih činilaca. Čekam

da mi se ukaže na neko pravilo koje naizgled zahteva objašnjenje dru­

gačije vrste. Uostalom, nije li sama po sebi dovoljno demonstrativna

činjenica, danas utvrđenja na neosporan način, da svi moralni sistemi

koje narodi stvarno upražnjavaju zavise od društvene organizacije tih

naroda, da stoje u vezi s njihovom strukturom i menjaju se zajedno s

njom? Doduše, nekoć se ta raznovrsnost morala pripisivala ljudskom

neznanju ili slepilu. No, istorija je utvrdila da, osim u nenormalnim slu­

čajevima, svako društvo ima, uopšte uzev, moral koji mu je potreban,

124 ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

te da bilo koji dragi ne samo sto ne bi bio moguć, već bi bio ubitačan po društvo koje bi ga upražnjavalo. Individualni moral, ma šta se o njemu katkad govorilo, ne umiče tom zakonu; on je čak u još većoj me­ri društven. Jer, ono što nam propisuje da ostvarimo jeste idealan tip čoveka onakvog kakvog ga posmatrano društvo poima; a svako društvo poima ideal na svoju sliku i priliku. Ideali Rimljanina ili Atinjanina bili su tesno povezani sa organizacijom tih gradova-država. Nije li čak taj idealan tip, čije ostvarenje svako društvo zahteva od svojih članova, ugaoni kamen svakog društvenog sistema i ono što tvori njegovu jedin­stvenost?

Istovremeno kada dva obeležja moralne činjenice postanu na taj na­čin shvatljiva, te kada se uvidi šta ona izražavaju, vidi se i šta ih obje­dinjuje: ona su samo dva vida jedne iste, to jest kolektivne stvarnosti. Društvo nam nešto nalaže zato što je u odnosu na nas izvanjsko i više; moralna razdaljina koja postoji između njega i nas pretvara ga u autori­tet kojem se naša volja povinuje. Ali budući da je, s drage strane, druš­tvo nešto što je u našoj nutrini, budući da je ono u nama, budući da je što i mi, mi ga po tom osnovu volimo i želimo, mada jednom željom sui

generis, pošto — ma šta činili — ono je naše samo delimično i do u bes­kraj nad nama gospodari.

Najzad, sa iste tačke gledanja, može se razumeti i ona svetost kojom su moralne stvari oduvek bile obeležene, pa su takve i danas, naime ona religioznost bez koje etike nikad nije bilo.

Polazim od primedbe da objekti nemaju vrednost po sebi. Ta istina važi čak i za ekonomske stvari. Staru teoriju ekonomista, prema kojoj postoje objektivne vrednosti, inherentne stvarima i nezavisne od naših predstava, danas više ne zastupa gotovo niko. Vrednosti su plod mnje­nja; stvari imaju vrednost samo s obzirom na stanja svesti. U vreme ka­da je manuelni rad bio izvrgnut moralnoj diskreditaciji, vrednost koja mu je pripisivana i koja se izražavala u načinu na koji je bio nagrađi­van bila je niža od one koju mu danas priznajemo. Moglo bi se navesti više takvih primera.

S moralnim stvarima stoji kao i sa ekonomskim. Kada kažemo da su svete, pod tim podrazumevamo da imaju vrednost nesamerljivu s dru­gim ljudskim vrednostima. Jer, sveto je ono što je stavljeno po strani,

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE 125

ono što se ne može meriti s profanim. A posve je izvesno da moralne

stvari imaju to svojstvo; jer, nikad nećemo prihvatiti — niti su, koliko

znam, ljudi ikad prihvatali — da se neka moralna vrednost može izraziti

s obzirom na kakvu vrednost ekonomskog, rekao bih čak, ovozemalj­

skog reda. Možemo, u nekim slučajevima, u ime ljudske slabosti, opro­

stiti čoveku koji je svoju dužnost žrtvovao kako bi sačuvao život; ali,

nikad se ne bismo usudili objaviti da je ta žrtva opravdana i da zaslužu­

je da bude odobrena. Pa ipak je život, od svih profanih i amoralnih do­

bara, ono do kojega prirodno ponajviše držimo, pošto je uslov ostalih.

Ali tada, da bi moralne stvari bile u toj meri neuporedive, osećanja koja određuju njihovu vrednost treba da imaju isto svojstvo; i ona treba da budu neuporediva u odnosu na ostale ljudske želje; treba da imaju ugled i energiju koja ih stavlja po strani s obzirom na sve ostale pobude naše osećajnosti. A kolektivna osećanja zadovoljavaju taj uslov. Upravo stoga što u njima odjekuje snažan glas kolektiviteta, ona govore unutar naših svesti sasvim drugačijim tonom nego čisto individualna osećanja; govore nam glasnije i, zahvaljujući svom poreklu, imaju sasvim naroči­tu snagu i uticaj. Shvatljivo je, dakle, što stvari za koje se ta osećanja vezuju dele taj isti ugled, što su stavljene po strani i uzdignute iznad ostalih na onu veliku razdaljinu koja odvaja te dve vrste stanja svesti.

Eto otkuda potiče ono sveto svojstvo kojim je danas zaodenuta ljud­

ska osoba. To svojstvo joj nije inherentno. Analizirajte čoveka onakvog

kakav se podastire empirijskoj analizi i nećete u njemu naći ništa što

implicira takvu svetost; u njemu nećete naći ništa osim ovozemaljskog.

No, pod dejstvom uzroka koje ovde nemamo da istražujemo, ljudska

osoba je postala nešto čemu se društvena svest evropskih naroda oda­

la više nego bilo čemu drugom; ona je odjedared stekla neuporedivu

vrednost. Posvetilo ju je upravo društvo. Tu vrstu aure koja ga okružuje

i štiti protiv svetogrnih zadiranja [u njegovo područje] čovek nema po

prirodi; reč je o načinu na koji ga društvo promišlja, reč je o visokom

uvažavanju koje ono o njemu sada ima, projektovanom prema spolja i

objektivizovanom. Tako, ne samo što između pojedinca i društva nema

antagonizma koji se onako često prihvatao kao gotova stvar nego je,

u stvarnosti, moralni individualizam, odnosno kult ljudske individue,

126 ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

delo društva. Upravo ga je ono ustanovilo. Upravo je ono od čoveka na­

činilo boga čijim je poklonikom postalo.

Možda ćemo tako jasnije predočiti sebi šta je to društvo u kojem veru­jem da sam pronašao cilj i izvor morala. Katkad su me optuživali da na taj način moralnom životu namenjujem prilično ograničenu svrhu i, u isti mah, skučeno područje delanja. I zaista, ako se u društvu vidi samo grupa pojedinaca koji ga čine i stanište na kojem oni obitavaju, pomenu-ti prigovor može se bez muke opravdati. Ali, društvo je nešto drugo; to je pre svega skup svakojakih ideja, verovanja i osećanja koji se ostvaruje zahvaljujući pojedincima; a na prvom mestu među tim idejama nalazi se moralni ideal koji je njegov glavni razlog postojanja. Hteti društvo, znači hteti taj ideal, i to u toj meri da ponekad možemo više voleti da ono nestane kao materijalni entitet radije nego da poreknemo ideal koji ono utelovljuje. Društvo je snažno žarište intelektualnog i moralnog de­lanja čije se zračenje nadaleko širi. Iz dejstava i protivdejstava koja se među pojedincima razmenjuju oslobađa se potpuno nov mentalni život koji naše svesti prenosi u jedan svet o kojem ne bismo imali nikakvu predstavu kada bismo živeli izdvojeno. To jasno uviđamo u razdobljima krize, kada nas kakav veliki kolektivni pokret zahvati, izdigne iznad nas samih i preobrazi. Iako to dejstvo, u redovnom toku života, osećamo ma­nje živo zato što je manje silovito i žestoko, ono je ipak stvarno.

III

Biću sasvim kratak kada je reč o trećem delu moga programa. Taj deo sam uvrstio samo zato da bi nam omogućio da raspravimo primed-bu koja mi je često upućivana, a koja počiva, verujem, na jednom ne­sporazumu.

Vele da ovaj način poimanja morala isključuje mogućnost da se o njemu sudi. Ako je moral proizvod kolektiviteta, izgleda kao da se poje­dincu mora nužno nametati, te da ga on može samo pasivno prihvatati nemajući nikad prava da protiv njega ustane, ma kakav taj moral bio. Tako bismo bili osuđeni da uvek sledimo mnjenje, nikad ne mogavši da se, s valjanim razlogom, protiv njega pobunimo.

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE 127

Ali ovde, kao i drugde, nauka o stvarnosti nas osposobljuje da stvar­nost menjamo i njome upravljamo. Nauka o moralnom mnjenju pruža nam sredstva da o njemu sudimo i da ga, po potrebi, ispravljamo. Hteo bih da navedem nekoliko primera tih mogućih ispravljanja, čija lista nipošto nije iscrpna.

Najpre, moguće je da, kao posledica kakvog prolaznog meteža, neko od temeljnih načela morala iščezne na trenutak iz javne svesti koja, više ga i ne osećajući, počne da ga poriče (teorijski i izričito, ili pak praktično i činjenički, nije bitno). Nauka o običajnosti može tu privreme­no poremećenu moralnu svest pozvati na ono što je, na ustaljen način, ona ranije bila; ako se trajnost s kojom se, u toku dugog vremena, po-reknuto načelo potvrđivalo suprotstavi zaoštrenosti i prolaznosti krize u toku koje je zgaslo, već se mogu, u ime nauke, probuditi racionalne sumnje u pogledu opravdanosti toga poricanja. Istom metodom mogu­će je uraditi i više, pa pokazati kako to načelo stoji u vezi sa ovim ili onim bitnim i još postojećim uslovima naše društvene organizacije i kolektivnog mentalitata, te kako se, otuda, ne može potceniti a da se ne potcene i uslovi kolektivnog i, shodno tome, individualnog života. Ako, na primer, u datom trenutku, društvo u celini teži da izgubi iz vida sveta prava pojedinca, ne može li se ono autoritativno prizvati sebi pod-sećajući ga kako je poštovanje tih prava tesno povezano sa strukturom velikih evropskih društava, s celinom našeg mentaliteta, i to u toj meri da poricanje pomenutih prava pod izgovorom da je reč o društvenim interesima znači poricanje najhitnijih društvenih interesa?

Može se desiti i da se, pored uspostavljenog morala koji se održava silom tradicije, jave i nove težnje, manje ili više samosvesne. Nauka o običajnosti može nam tada pomoći da se opredelimo između tih opreč­nih morala: s jedne strane, između onog koji već postoji i, s druge, onog koji teži da se uspostavi. Može nas, na primer, podučiti da prvi odgovara stanju stvari koje je iščezlo ili upravo iščezava, kao i da su, nasuprot tome, nove ideje koje se javljaju povezane s promenama nasta-lim u uslovima kolektivnog života, a koje iziskuju nove ideje; ona nam može pomoći da te ideje jasnije izrazimo i odredimo.

Nipošto, dakle, nismo obavezni da se poslušno povinujemo moral­nom mnjenju. U nekim slučajevima možemo čak smatrati da imamo

128 ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE

osnova da se protiv njega pobunimo. Naime, može se dogoditi da, s razloga na koje smo upravo ukazali, prosudimo daje naša dužnost da se borimo protiv moralnih ideja za koje znamo da su zastarele, da su sada samo prežici, te da nam se najdelotvornijim sredstvom u tom smi­slu čini poreći ih, i to ne samo teorijski nego i delom. Besumnje, to su uvek osetljiva pitanja savesti koja ne mogu da razrešim jednom rečju; hoću samo da pokažem da metoda na koju se pozivam omogućuje da se ona postave.

No, bilo kako bilo, ne možemo težiti moralu drugačijem nego što je onaj koji naše društveno stanje iziskuje. Tu postoji jedna objektivna reperna tačka u odnosu na koju se uvek moraju postavljati naše [moral­ne] procene. Razum koji sudi u tim stvarima nije, dakle, individualni razum, vođen ne znam kakvim unutrašnjim nadahnućima i ličnim na­klonostima; to je razum oslonjen na što je moguće metodičnije razvije­no saznanje o jednoj datoj, to jest društvenoj stvarnosti. Moral zavisi od društva, a ne od mene. Besumnje, vrlo često se dešava da smo primo­rani opredeliti se u pogledu tih pitanja ne čekajući da nauka dovoljno uznapreduje ne bi li nas za sobom povela; potrebe delanja primoravaju nas katkad da isprednjačimo u odnosu na nauku. Tada radimo kako možemo, zamenjujući metodičnu nauku, koju nije moguće ostvariti, jed­nom sažetom, ishitrenom naukom, upotpunjenom nadahnućima koja izviru iz [moralne] osetljivosti. No, to ne znači tvrditi da je jedna nau­ka, rođena koliko juče, kadra da suvereno upravlja ponašanjem [ljudi]. Hteo sam samo da pokažem da nam ta nauka ne preči da procenujemo stvarnost nego nam, naprotiv, pruža sredstva da je procenjujemo razbo­rito.

U meri u kojoj može biti izložena u toku jedne rasprave, takva je op-šta zamisao o moralnim činjenicama do koje su me dovela istraživanja što ih o tom predmetu sprovodim nešto duže od dvadeset godina. Pone­kad se ta zamisao smatrala odveć uskom; nadam se da, bolje shvaćena, više neće takvom izgledati. Naprotiv, moglo se videti da, iako ne name-rava sistematski da bude eklektična, ona ipak ostavlja mesta gledišti­ma koja se obično smatraju najoprečnijim. Naročito sam se potrudio da pokažem kako ona omogućuje da se moralne činjenice obrađuju na empirijski način, zadržavajući pri tom njihovo svojstvo sui generis, to

ODREĐENJE MORALNE ČINJENICE 129

jest onu religioznost koja im je inherentna i izdvaja ih iz skupa ljudskih fenomena. Tako umičemo kako utilitarnom empirizmu — koji, istina, pokušava da moral racionalno objasni, ali mu poriče osobena svojstva svodeći njegove bitne pojmove na rang temeljnih pojmova ekonomskih tehnika — tako i kantovskom apriorizmu, koji pruža relativno vernu ana­lizu moralne svesti, ali je više opisuje nego što je objašnjava. Mi prona­lazimo pojam dužnosti, ali s razloga iskustvene prirode, ne isključujući pri tom sve ono što je u eudajmonizmu zasnovano. Jer, ta shvatanja, koja su u očima moralista jedno drugom suprotstavljena, samo se na apstraktan način međusobno isključuju. U stvari, ona samo izražavaju različite vidove jedne složene stvarnosti, pa ih prema tome sva — i to svako na svome mestu — pronalazimo kada posmatranje usmerimo na tu stvarnost i pokušamo da je upoznamo u njenoj složenosti.