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    THOMAS KEATING

    INTIMIDAD CON DIOS

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    PRLOGO

    Dios se hace presente a todo como el objetivo de una cmara que lo ve todo tal como es. Sinembargo, nosotros, por nuestra parte, podemos no hacernos presentes a Dios. Como los sujetos deuna fotografa ocasional, podemos no percibir que alguien ve un valor y una belleza maravillosos ennosotros y nos hace una fotografa.

    Somos convocados a la presencia de Dios por el hecho de nuestro nacimiento, pero noshacemos presentes a Dios slo por nuestro consentimiento. A medida que se desarrollan y desplie-gan gradualmente nuestras facultades y capacidades de relacionarnos, crece la capacidad de entraren relacin con Dios y cada paso hacia una presencia ms profunda requiere un nuevo consenti-miento. Cada nuevo despertar a Dios cambia nuestra relacin con nosotros mismos, con todos y contodo lo dems. El crecimiento en la fe es crecimiento en la percepcin correcta de toda la realidad.

    Al principio la luz de la fe se puede parecer a los rayos del sol que se filtran a travs de unaventana con un vidrio de color e iluminan los diferentes tonos y las complejidades delicadas del vi-drio, con sus grietas y defectos. As, la luz de la fe se filtra a travs de nuestras facultades humanas,manifestando, junto con la evidencia de la fragilidad humana, la belleza y la bondad de nuestra per-sonalidad.

    Una intensidad superior de la fe se asemeja a los rayos del sol que entran a raudales por uncristal transparente, una experiencia de la luz que es mucho ms poderosa. En ocasiones parece queel cristal se transforma en luz. De modo semejante, la entrega a la luz de la fe conduce a una rela-cin ms ntima con Dios e incluso a un tipo de identificacin que hace ms profunda la experienciade la presencia divina, al darle un significado y una perspectiva completamente nuevos.

    Hay an otra posibilidad. Supongamos que el cristal se hace aicos, dejando en su lugar ungran hueco abierto. En ese momento la luz ya no sera una relacin sino una experiencia de unidad.El amor divino, el fruto maduro de la fe, transforma gradualmente la percepcin de la realidad ordi-naria en intuicin y la presencia divina en unidad.

    La funcin de los que buscan ardientemente a Dios, es detenerse en los momentos de vi-sin o simplemente dejar que la realidad hable por s misma y, como el objetivo de una cmara,abrirnos a la luz?

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    1. LOS ORGENES DE LA ORACIN CENTRANTE

    La oracin centrante es un mtodo de oracin que procede de la tradicin cristiana, princi-palmente de The Cloud of Unknowing (La nube del no saber), de un autor annimo del siglo XIV, yde san Juan de la Cruz. Nos lleva a la presencia de Dios y as alienta las actitudes contemplativas deescucha y receptividad. No es contemplacin en sentido estricto, vista siempre en la tradicin cat-lica como puro don del Espritu, sino ms bien una preparacin para la contemplacin por medio dela reduccin de los obstculos causados por la hiperactividad de nuestras mentes y nuestras vidas.

    Las races histricas de la oracin centrante se remontan a los aos que viv en la Abada deSan Jos en Spencer, Massachussets, donde fui abad de 1961 a 1981. Durante aquella primera olade renovacin de la vida religiosa despus del concilio Vaticano II se plantearon por primera vezmuchas cuestiones y la Santa Sede alent el dilogo entre las religiones. En Spencer algunos de no-sotros entablamos relacin con grupos de otras tradiciones espirituales que residan en nuestra zona.

    Invitamos a varios maestros espirituales de las religiones orientales, as como tambin a algunostelogos catlicos especialistas en eugenismo, a que nos visitaran y hablaran con nosotros. En aque-llos aos viva an el padre Thomas Merton y continuaba escribiendo extensamente acerca de susinvestigaciones e intercambios en el dilogo interreligioso. Fue uno de los pioneros ms elocuentesde la parte cristiana en el dilogo entre las religiones del mundo.

    Con un espritu semejante hospedamos a un maestro de zen que quiso visitar nuestro mo-nasterio. Lo invitamos a hablar a la comunidad y ms tarde a dar un sesshin (un retiro intensivo deuna semana). A partir de entonces, durante nueve aos dirigi sesshins una o dos veces cada ao enuna casa de retiro cercana. Durante aquellos aos tuve el privilegio de hacer varios sesshins con l.Con ocasin del primer sesshin que dirigi en nuestro monasterio, llev el hbito cisterciense y co-mi con nosotros en el refectorio. Conservamos una foto de la celebracin de su septuagsimo

    cumpleaos en la que aparece comiendo un pedazo de pastel, sentado en la postura del medio loto.

    Estuvimos expuestos tambin a la tradicin hind a travs de la meditacin trascendental.Paul Marechal, que haba sido monje de la Abada de la Santa Cruz de Berryville, Virginia, filial delmonasterio de Spencer, se haba hecho maestro de meditacin trascendental y se ofreci para ins-truirnos en la prctica. En la comunidad muchos quisieron experimentarlo.

    La exposicin a esas tradiciones, as como las conversaciones con personas que visitabannuestro monasterio y se haban beneficiado previamente de ellas, suscitaron naturalmente muchascuestiones en mi mente mientras trataba de armonizar la sabidura de Oriente con la tradicin con-templativa del cristianismo que haba estudiado y tratado de practicar durante treinta aos.

    La prctica de meditacin bsica de los monjes benedictinos y cistercienses es la lectio di-vina,una manera de leer la Escritura con una atencin orante profundizadora que lleva a la contem-placin. Con el paso de los aos ca en la cuenta de que la propia prctica se haba tornado oscurapor causa de la pltora de materiales de lectura disponibles bajo el ttulo general de lectio divina.Laprctica original se haba extendido, desde la lectura atenta de la Escritura o de los comentarios delos primeros Padres de la Iglesia, hasta incluir lecturas espirituales en el sentido ms amplio de lapalabra. En el proceso se haba desplazado el acento de la profundizacin de la oracin personal alestmulo intelectual. Mientras tanto, la propia oracin se haba vuelto tan rgidamente dicotomizada meditacin discursiva, oracin afectiva, y la multiplicacin de aspiraciones devotas- que se habaperdido la tendencia inherente de la lectio divinaa dirigirse hacia la contemplacin. Se vea la con-templacin como un don excepcional, no como el fruto normal de la lectio divinay la oracin cris-tiana.

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    Era consciente de que el mtodo de la lectio divinaen muchos casos no cumpla la funcin

    de llevar a las personas, ni siquiera a los monjes y las monjas que vivan en los monasterios, a los

    estados contemplativos de oracin que describe santa Teresa en sus escritos: oracin infusa, oracinde quietud, oracin de unin y oracin de unin plena. Todos ellos son experiencias profundas de lapresencia de Dios.

    Entr en el monasterio para llegar a ser un contemplativo. Escog la orden ms dura que pu-de encontrar porque en aquel tiempo se pensaba que la austeridad de vida era un medio necesariopara alcanzar la contemplacin. Los trapenses eran una buena opcin para ese proyecto. Tenan unalarga tradicin de ejercicios penitenciales que se remontaba a la reforma monstica de La Trappe enel siglo XVII. La reforma estaba influida, al menos en parte, por el jansenismo, la visin realmentenegativa de la naturaleza humana y del cuerpo, condenada posteriormente por la Santa Sede. El si-lencio era la regla del monasterio, de hecho, los novicios hablaban normalmente slo con el abad ycon el maestro de novicios durante los primeros tres aos. Haba pocas oportunidades de conversa-

    cin fuera de esas breves entrevistas. Durante aquellos primeros aos no tuve ni la ms remota ideade la historia y aspiraciones de otros monjes. Ni siquiera conoca los nombres de sus rdenes.

    Por qu los jvenes discpulos de los gurs orientales, los roshis zen y los maestros de me-ditacin trascendental, que llegaron a la abada en la dcada de los aos setenta para dialogar, tenanexperiencias espirituales significativas sin haber pasado por los ejercicios penitenciales que exigala orden trapense? Esos jvenes manifestaban un gran aprecio hacia los valores del silencio, la sole-dad y la fidelidad a una prctica de meditacin regular. Era sugerente encontrase con jvenes quehacan veinte o treinta minutos de meditacin dos o tres veces al da, a pesar de encontrarse en launiversidad o en la vida profesional, mientras que religiosos de vida activa, sacerdotes y monjes ymonjas contemplativos parecan tener dificultades para hacer media hora de oracin mental al da.

    Tambin ca en la cuenta de la profunda hambre contempornea de espiritualidad. En elmovimiento de nuevo despertar espiritual que, al parecer, puso en marcha el concilio Vaticano IImiles de jvenes de todo el mundo se dirigieron a la India en busca de maestros espirituales. Algu-nos permanecieron varios aos en condiciones fsicas terribles. Se adaptaron a la pobreza, al riesgo,a la enfermedad y a la mala alimentacin a fin de satisfacer su hambre de un camino espiritual au-tntico.

    Mi reflexin era: Bien, eso est bien. No criticaba la seriedad de la prctica del zen ni ne-gaba que muchas personas se estuvieran beneficiando de l y tambin de otras prcticas orientales.Pero, Por qu miles de jvenes iban a la India cada verano a encontrar alguna forma de espirituali-dad cuando los monasterios de contemplativos, tanto de hombres como de mujeres, estaban llenosjunto a ellos en su pas? Esto suscit la siguiente pregunta: por qu no vienen a visitarnos? Algu-

    nos lo hacan, pero muy pocos. Lo que me impresionaba con frecuencia en nuestras conversacionescon los que venan a vernos era que nunca haban odo que existiera la espiritualidad cristiana. Nohaban odo hablar acerca de ella en sus parroquias ni en sus escuelas catlicas, si es que habanacudido a alguna de ellas. Por consiguiente, no se les ocurri buscar una forma cristiana de oracincontemplativa ni visitar monasterios catlicos. Cuando se enteraron de que existan, se sorprendie-ron, les impresion y algunos sintieron curiosidad.

    Nuestro monasterio de Spencer sirvi como mapa de ruta para algunos de los que vivan enel rea de Nueva Inglaterra. Les gustaba venir y charlar sobre sus prcticas y experiencias. Muchosestaban teniendo experiencias muy semejantes a los que la tradicin cristiana llama contemplacin.Aun cuando yo haba estudiado en profundidad la tradicin cristiana y haba tratado de practicarla,descubr que cuando hablaba sobre ella en las conferencia dirigidas a la comunidad monstica, mu-

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    chos de los monjes dejaban de prestar atencin. No queran or hablar sobre contemplacin. Y lomismo les suceda a los sacerdotes que hacan retiros en la hospedera. En el seminario haban sidoformados para pensar que la contemplacin era cosa de los claustros y no tena relacin con lo que

    ellos hacan. Si los sacerdotes seculares y los profesores de los seminarios catlicos no sentan quela contemplacin era conveniente para ellos o para sus alumnos, naturalmente tampoco los laicos losentan.

    No slo hubo una actitud negativa hacia la contemplacin hasta el ao 1975 aproximada-mente, sino que la propia palabra contemplacin se haba vuelto tan ambigua que la mentalidadpopular la identificaba con un estilo de vida ms que con una forma de oracin. El significado deltrmino se limitaba generalmente a un estilo de vida que exiga una cantidad enorme de renunciaque posiblemente la persona media no poda afrontar, ya porque no se senta atrada a ello, ya por-que sus deberes en el mundo lo hacan imposible.

    A mediados de la dcada de 1970, un buen da plante la siguiente cuestin en una confe-

    rencia en nuestra comunidad monstica: Podramos formular la tradicin cristiana de forma que re-sultara accesible a quienes desempean un ministerio actualmente y a los jvenes formados en unatcnica oriental y que podran sentirse motivados a retornar a sus races cristianas si supieran que enla tradicin cristiana hay algo semejante?. Yo, que haba dedicado mi vida a la bsqueda de la tra-dicin contemplativa cristiana y haba desarrollado un profundo aprecio hacia su inmenso valor, mesenta afligido al ver cmo la desestimaban completamente quienes iban a buscar a Oriente lo quepodan encontrar en su propio pas con tal de que se les presentara adecuadamente.

    Cuando plante este desafo a la comunidad, el padre William Meninger se sinti motivadoa tomarlo en serio. Basndose en un clsico espiritual del siglo XIV,La nube delno saber,estable-ci un mtodo al que puso el nombre de oracin de la nube y comenz a ensearlo a los sacerdo-tes en la casa de retiro. La respuesta fue tan positiva que decidi grabar sus conferencias en casetes,

    de los que se han vendido ms de 15.000 copias. Para muchas personas han sido un punto de partidapara usar la forma simple de oracin recomendada por el autor de La nube del no saber, en la queuna sola palabra como, por ejemplo, Dios o amor expresa la intencin desnuda dirigida haciaDios.

    Por aquel tiempo el Comit Religioso de Superiores Mayores masculinos de los EstadosUnidos pidi a nuestra comunidad que los ayudramos en el tema de la oracin. A principios de losaos setenta el intenso activismo social que haba dominado la dcada anterior haba perdido partede su fascinacin. Despus del concilio Vaticano II muchos sacerdotes y religiosos se haban preci-pitado a los guetos sin estar adecuadamente preparados para las cargas de semejante ministerio. Sequemaron y en algunos casos terminaron haciendo a los dems un servicio menor que el que habr-an hecho si hubieran continuado donde estaban. Con la mejor de las intenciones haban asumido

    ministerios que requeran una profundidad de recursos interiores que sencillamente ellos no tenan.

    Los superiores mayores de las rdenes religiosas estaban experimentando tambin los des-garrones de los profundos trastornos en la vida religiosa despus del concilio Vaticano II. El comitsolicit la ayuda prctica del padre Basil Pennington, otro monje de Spencer, bien conocido por laConferencia Religiosa masculina a causa de los encuentros sobre derecho cannico a los que habaacudido. Nos preguntamos cmo y de qu manera podramos presentar el mtodo de oracin basadoen La nube del no saber, que el Padre William Meninger enseaba a los sacerdotes en la hospedera.

    El padre Basil dio el primer retiro a un grupo de superiores provinciales, tanto masculinoscomo femeninos, de varias congregaciones religiosas en una gran casa de retiro de Connectiut. Fue-

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    ron ellos quienes sugirieron el trmino oracin centrante para describir la prctica. Es posible queste proviniera de su lectura de Thomas Merton, el cual lo haba usado es sus escritos.

    En 1976 el padre Basil comenz a ensear la oracin centrante en la forma de cursillos in-troductorios en la hospedera de Spencer, primero a sacerdotes y despus a otras personas que qui-sieron venir. Despus de un par de aos nos dimos cuenta de que no podamos alojar a todos los quequeran acudir y decidimos preparar un cursillo avanzado que, segn esperbamos, capacitar a losparticipantes para convertirse en maestros de este mtodo a fin de que se pudiera ofrecer en otraspartes. El cursillo avanzado requera una sesin de cuatro perodos de oracin de veinte minutos ca-da uno con un paseo en silencio de cinco a diez minutos entre dichos perodos. Algunos miembrosde la comunidad, y algunos de los que nos visitaban en la hospedera, se quejaban de que resultabafantasmagrico ver a la gente pasear por la hospedera como zombies. Cuando dej el cargo deabad en el otoo de 1981, Spencer abandon los cursillos y volvi al anterior estilo no directivo deretiros.

    Cuando me traslad al Monasterio de san Benito, nuestra fundacin en Snowmass, Colora-do, no tena intencin de ensear la oracin centrante. Pero en mayo de 1982, el coadjutor de Aspenme pidi que hiciera una presentacin sobre la oracin una vez por semana durante cuatro semanasconsecutivas. En el boletn parroquial se hizo una breve mencin del acontecimiento y, para sorpre-sa nuestra, acudieron unas ochenta personas. Despus de ello, di varios retiros en monasterios tra-penses y benedictinos, en los que desarroll gradualmente los materiales para la serie de videocase-tes titulada Camino espiritual, filmada a finales de otoo de 1986.

    En el verano de 1982 hice una visita a la Fundacin Lama en Nuevo Mxico, una comuni-dad ecumnica de buscadores espirituales. Casualmente Ram Dass se encontraba all dirigiendo uncursillo aquel verano y, por invitacin suya, di una charla al grupo. Al menos la mitad de los miem-bros eran catlicos y un porcentaje significativo eran judos, el resto eran personas que pertenecan

    a alguna confesin religiosa y otras que no. Me impresionaron esas cifras y me pregunt: De dn-de vienen estos catlicos?. Muchos de ellos haban rechazado la religin de su juventud por causade la enseanza legalista y excesivamente moralista que haban recibido en sus parroquias y escue-las catlicas locales, en ese momento se sentan enriquecidos espiritualmente por sus experienciasen el budismo y el hinduismo.

    En Lama les complaci mi respeto hacia las religiones orientales, ya que muchos de ellosno haban conocido previamente un sacerdote que mostrara empata hacia su experiencia. Tambina los catlicos les pareci que yo comprenda los problemas con que se haban encontrado en suprimera formacin. Durante los dos primeros aos en mi nueva casa de Colorado, visit varias co-munidades orientales, donde segua encontrando los mismos porcentajes de catlicos. Con frecuen-cia stos se dirigan a mi como sacerdote para manifestar su amargura e indignacin, por lo que me

    pareca que estaba cumpliendo la funcin de un basurero. En aquella poca, claro est, la Iglesia noproyectaba una imagen de espiritualidad, al menos no de forma que las personas ordinarias pudieranpercibirla.

    La Fundacin Lama me invit a ofrecer un programa en su Intensive Studies Center (Centrode Estudios Intensivos) en agosto de 1983 y acept. Durante un tiempo haba deseado preparar unretiro contemplativo cristiano que fuera comparable a su sesshin zen, con una cantidad significativade tiempo dedicado a la meditacin en silencio, una experiencia que no se haba hecho previamenteen la tradicin cristiana, por lo que yo saba. Es cierto que en los Ejercicios Espirituales de san Ig-nacio se prescriben tres o cuatro horas de meditacin en un retiro cerrado de treinta das, pero estoest altamente programando con relacin a los temas en los que se ha de reflexionar y a las compo-

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    siciones de lugar que se han de usar. Resultara curioso observar que efecto tendran en los catlicosordinarios largos perodos de oracin no programada todos los das durante dos semanas.

    Result una experiencia que marc un antes y un despus. Eleg un retiro de dos semanasporque pens que necesitaramos dos semanas para hacer lo que en sesshin zen se hace en una se-mana. Tampoco quera abrumar a los participantes, de modo que slo hicimos cinco horas de ora-cin contemplativa cada da. Tambin present el material que ms tarde apareci en la serie de vi-deocasetes Camino espiritual, con una introduccin a la lectio divinay, por supuesto, instruccio-nes para la prctica de la oracin centrante. Durante todo el da se guardaba el silencio y por las tar-des haba un tiempo para el dilogo.

    Este retiro tuvo lugar bajo condiciones muy precarias. La impresin producida por el hechode no tener agua caliente ni servicios dentro de la casa, ni luz elctrica, ni telfono, excepto uno si-tuado a ms de medio kilmetro, sac a los doce participantes de sus rutinas habituales, cuando me-nos, y los uni estrechamente. La mitad de los participantes de aquel primer retiro en Lama son

    ahora pilares de la red Alcance Contemplativo. Entre ellos se encuentran Gail Fitzpatrick-Hopler, elpadre Carl Arico, el padre Hill Sheehan y Mary Mrozowski, que despus, con David Frenette, fun-d Chrysalis House, una comunidad de vida contemplativa de laicos en Warwick, Nueva York. PatJonson y Mary Ann Matheson eran miembros de la comunidad Lama en aquella poca y atendanlos cursillos intensivos (Intensive Worshops) mensuales en el monasterio de Snowmass. La expe-riencia de Lama me llev al convencimiento de que la tradicin contemplativa cristiana estaba bienviva y era posible transmitirla en un cursillo con efectos radicales para la fundamentacin de unaprctica contemplativa personal.

    En noviembre de 1983, Gus Reiniger, que se encontraba en un retiro de San Benito me su-giri la idea de formar una organizacin que enseara la oracin centrante en las parroquias. A mo-do de experimento acept dirigir un cursillo parroquial que Gus y su mujer Gale organizaron para el

    mes de diciembre de 1983 en la iglesia de San Ignacio de Loyola en la ciudad de Nueva York. En laprimavera y en el verano siguientes tuvieron lugar otros cursillos dirigidos por m, por el padre Ba-sil Pennington y por el padre Carl Arico. Ms de 175 feligreses acudieron a estos cursillos y, graciasa esta respuesta calurosa y al apoyo del prroco, el difunto Victor Yanitelli, s.j. verific nuestra in-tuicin de que la oracin centrante tena un lugar en la vida parroquial.

    Entretanto, Ed Bendar, que trabajaba en el centro Thomas Merton de la Universidad de Co-lumbia bajo la direccin del capelln de Columbia, el reverendo Paul Dintel, me expres su interspor formar una red de contemplativos. Esto pareca un buen complemento al experimento que se es-taba desarrollando en San Ignacio. Ed y Gus tuvieron encuentros preparatorios con varias autorida-des religiosas del rea metropolitana de Nueva York; el padre David Toolan, s.j., el padre JamesLopresti, s.j. el hermano David Steindl-Rast, o.s.b., el padre Daniel Berrigan, s.j. el padre Paul Din-

    tel, el padre Carl Arico y otros. El entusiasmo compartido que generaron estos encuentros dio comoresultado una organizacin a la que bautizamos con el nombre de Alcance Contemplativo. Nuestrosobjetivos, ambiciosos en aquella poca, eran ofrecer la oracin centrante en contextos parroquialesy diocesanos, formar animadores y maestros, y preparar materiales. Gracias al apoyo del cardenalJohn OConnor y del obispo Joseph OKeefe, fuimos capaces de conseguir dos subvenciones parafundar un programa piloto para la archidicesis de Nueva York. La primera actividad de oracincentrante de Alcance Contemplativo fue un cursillo en la iglesia de la Santsima Trinidad, al queacudieron ms de 350 personas y del que surgieron cursillos posteriores y grupos de apoyo en otrasparroquias. Amn de este esfuerzo, coordinamos grupos de apoyo ya existentes, fundados por MaryMrozowski, en Nueva Jersey y Long Island. Alcance Contemplativo estaba en marcha.

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    Un pequeo grupo, que era un consejo de Alcance Contemplativo, comenz a reunirse re-gularmente en el centro Thomas Merton a fin de coordinar las diferentes actividades de apoyo,adoptar una declaracin de misin y preparar un curso para el futuro. Primero Ed Vendar y despus

    Mary Mrozowski desempearon el cargo de directores ejecutivos a tiempo parcial. Gail Fitzpatrick-Hopler fue nuestro primer director ejecutivo a tiempo completo.

    En la declaracin de visin original de Alcance Contemplativo nos identificbamos comouna red de comunidades de fe dedicadas al proceso y a la transmisin de la transformacin cristia-na. Al servicio de esa visin y de los miles de personas que se dedican a la contemplacin cristia-na. Alcance Contemplativo patrocina actualmente cursillos y retiros que alientan la formacin ex-tensa en el camino cristiano y la experiencia de la oracin centrante. Adems de los retiros intensi-vos de diez das, se han desarrollado retiros para las personas avanzadas y retiros postintensivos afin de profundizar el proceso.

    Varias veces al ao tiene lugar una formacin para el Servicio de Cursillos de Alcance Con-

    templativo cuyo objetivo es servir de preparacin para el estudio intensivo de los elementos esen-ciales de la oracin centrante y el camino cristiano. Los cursillos sobre Temas Contemplativos pro-porcionan oportunidades para analizar cuestiones que surgen a medida que se desarrolla la expe-riencia que la gente tiene del camino. Nuestra declaracin de visin concluye con la siguiente afir-macin: Es Cristo quien nos capacita para vivir la dimensin contemplativa del Evangelio en la vi-da cotidiana. Es esta afirmacin la que nos ha permitido llegar hasta donde nos encontramos y es ellugar desde donde surgir todo crecimiento nuevo.

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    2. ACTITUDES HACIA DIOS

    El camino espiritual cristiano se basa en una confianza cada vez ms profunda en Dios. Esla confianza lo que nos permite en primer lugar dar el salto inicial en el vaco, encontrar a Dios enniveles ms profundos de nosotros mismos. Y es la confianza la que gua la nueva configuracin n-tima de nuestro ser, la transformacin de nuestro dolor, nuestras heridas y nuestra motivacin in-consciente en la persona que Dios quiere que seamos.

    Debido a que la confianza es tan importante, nuestro camino espiritual puede quedar blo-queado si llevamos actitudes negativas hacia Dios desde los primeros aos de vida. Si tenemos mie-do de Dios o lo vemos como un padre putativo furioso, un polica inclinado a la sospecha o un juezimplacable, ser difcil suscitar entusiasmo y ni siquiera inters, por el camino.

    Estas imgenes de Dios implantadas en nosotros en gran medida como resultado de la pri-

    mera formacin religiosa, son de hecho una herencia de las generaciones pasadas y un conjuntoomnipresente de actitudes religiosas que representan una distorsin en algunos casos una distor-sin de 180 grados de los valores bblicos y evanglicos. Esto es cierto tanto en el caso de los pro-testantes como en el de los catlicos, aunque su impronta se ha sentido particularmente viva en laiglesia catlica.

    Antes del concilio Vaticano II (1962-1966), en las clases de catequesis y en la instruccinreligiosa se transmita un conjunto de actitudes sobre Dios etiquetado como modelo occidental deespiritualidad. El padre Richard Hauser, s.j. profesor de la Universidad de Creigton, utiliza estetrmino en su libro In His Spirit. Habra que poner espiritualidad entre comillas porque la com-prensin de Dios que se transmita no representaba fielmente la enseanza de la Escritura; ms bienpona de manifiesto una gran influencia de la Ilustracin del siglo XVIII con sus procesos de pen-

    samiento dominado por el dualismo filosfico de Ren Descartes y su cosmovisin configurada porla fsica de Newton, con la gran imagen de Dios ah fuera dirigiendo un universo mecnico desdeuna distancia majestuosa. Segn el Padre Hauser, lo principal era un sentido rgidamente dualsticodel yo fuera de Dios y Dios fuera del yo. Se podra caracterizar este dualismo por la conviccinde que aqu abajo en la tierra, nosotros, completamente separados de Dios, buscamos, sufrimos yluchamos, mientras que desde un cielo distante Dios vigila y juzga.

    Segn el Padre Hauser, muchos estudiantes colegas continuaron reflejando estas disposi-ciones incluso despus del Concilio Vaticano II. stas suelen ser actitudes inconscientes, pero man-tenidas fuertemente, que surgen espontneamente mientras no hayan sido valoradas y puestas al dapor un juicio maduro. Es posible reconocer algunas de ellas si recordamos nuestra primera instruc-cin religiosa.

    La primera actitud que brota espontneamente del modelo occidental de espiritualidad esque los actos exteriores son ms importantes que los interiores. El trmino actos exteriores se re-fiere a los rituales o al ejercicio de buenas obras como, por ejemplo, ayunos, limosnas y penitenciascorporales. El trmino actos interiores se refiere a los motivos de los que surgen dichos actos. Losprimeros pueden provenir del orgullo y del egocentrismo tan fcilmente como del amor a Dios y delrespeto a los otros. La enseanza de Jess en los Evangelios es clara: Limpia primeo la copa pordentro y despus preocpate de limpiar el exterior.

    La segunda actitud que brota del modelo occidental de espiritualidad es que el yo inicia lasbuenas obras y Dios recompensa por ellas. Cuando se formula teolgicamente, esta creencia seasemeja a la hereja pelagiana. Trae a la mente la imagen de la lucha en el anfiteatro para aplacar aDios por los pecados personales o para ganar el favor de Dios, mientras Dios se sienta pasivamente

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    en las gradas observando el combate. Si ganamos, levanta el pulgar; si perdemos, lo baja. El Evan-gelio, por el contrario, ensea que Dios inicia todas las buenas obras a travs de la inspiracin delEspritu que habita en nosotros, mientras que nosotros escuchamos atentamente y ponemos por obra

    lo que el Espritu sugiere.

    La tercera actitud que brota del modelo occidental de espiritualidad es un inters omnipre-sente por ir al cielo ms que por ejercitar el amor a Dios y al prjimo aqu y ahora, en el que tantoinsiste la predicacin de Jess. Este inters expresa en ocasiones el inters por acumular mritos enesta vida a fin de pedir a Dios, por as decirlo, que nos recompense en la otra. El resultado de unacaricatura del buen caballero catlico anterior al concilio Vaticano II tal como lo percibe el mode-lo occidental. Va a misa todos los domingos. Nunca como carne los viernes, contribuye generosa-mente en la colecta todos los domingos. Se confiesa y comulga una vez al ao y espera que a lahora de su muerte haya un sacerdote que le administre la extremauncin a fin de que pueda al me-nos ir al purgatorio y, despus de un breve arresto, acortado con misas ofrecidas por el reposo de sualma, suba a los cielos para ser ampliamente recompensado por su vida catlica ejemplar. Pudiera

    ser que a este hombre no se le hubiera ocurrido nunca que podra ser pecado exasperar o dominar asu mujer, gritar a sus hijos, no pagar justamente a sus criados y empleados o hacer caso omiso delos pobres de su calle o de su parroquia. En suma, profesa los dogmas y observa los ritos externosde la religin catlica, pero no practica el Evangelio. El Evangelio es una ida que hay que vivir, noun conjunto de observancias.

    Esta caricatura no es inverosmil. Antes del concilio Vaticano II haba un clima que favore-ca la negociacin con Dios, por as decirlo, a fin de evitar el infierno o acortar el purgatorio. Seexageraban desproporcionadamente los denominados actos meritorios, una actitud acompaada porun menosprecio ingenuo de los que la Escritura afirma claramente respecto del bien que somos ca-paces de hacer en nosotros y por nosotros mismos. Por ejemplo, el Evangelio nos urge a amar aDios aqu y ahora y amar al prjimo con el mismo amor incondicional con que Jess nos ha amado.

    La preocupacin excesiva por las recompensas o los castigos futuros sola desviar la atencin de loscristianos de su deber primario de manifestar aqu y ahora al prjimo el amor de Cristo. Ese nfasisen la recompensa futura llev al pueblo cristiano a subestimar el deber de la accin social, una res-ponsabilidad que en los ltimos siglos se dej en gran medida a las rdenes religiosas.

    La naturaleza humana prefiere ofrecer sacrificios sustitutivos para aplacar a Dios antes queofrecer el sacrificio que, como Dios afirma claramente en la Escritura, es el nico aceptable, a sa-ber, el don de nosotros mismos. La razn fundamental de gran parte de la prctica religiosa exteriorest en el terror de un dios que condena al infierno y en la necesidad de aplacarlo. sta es la actitudde la conciencia tifnica, el nivel de conciencia propio de los pueblos primitivos y de los nios dedos a cuatro aos. Hay una cierta aproximacin mgica en este estilo de observancia: Si voy a misatodos los domingos y me confieso por mis pecados, aun cuando nunca cambie el sistema de valores

    que los provoca, todo ir bien.

    El modelo bblico de espiritualidad redescubierto por los estudiosos cristianos y ratificadocon insistencia por los documentos del Concilio Vaticano II, permiti a la Iglesia reconocer, captarde nuevo y comenzar a renovar la enseanza y los valores cristianos a partir de la fuente pura de laEscritura. Se puede decir que, gracias al estudio exegtico del significado original de las palabras ydel contexto cultural en que se escribieron los libros bblicos, probablemente tenemos en nuestrotiempo una comprensin mejor de la verdadera intencin de los autores bblicos que todas las gene-raciones posteriores a la muerte de los apstoles.

    El modelo bblico representa un giro de 180 grados con respecto al modelo occidental. LaEscritura ensea que la motivacin interior es ms importante que los actos externos. Como dijo Je-

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    ss a los fariseos: El sbado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sbado. Los fariseosde su tiempo seguan tradiciones establecidas por seres humanos, no la ley de Moiss y la tradicininspirada por los profetas.

    Tradicin no es lo mismo que tradiciones. La tradicin cristiana es la experiencia vivadelEvangelio. Su prctica destruye el sistema del falso yo, con sus valores falsos y sus exigencias ex-cesivas basadas en un sentido deformado de quines somos y de nuestra necesidad consiguiente decompensar. La tradicin se vive. La persona la expresa en su vida y en sus reacciones ante la vidacomo una respuesta genuina a Jesucristo. Las tradiciones son interpretaciones humanas y con fre-cuencia son exaltadas por encima del amor a Dios y al prjimo. Jess conden esas actitudes. Dijo alos fariseos: Echis cargas pesadas a las espaldas de la gente, y ni con el dedo queris moverlas.No entris en el reino ni dejis que otros entren. Los fariseos eran buenos moralistas y podanhacer buenas distinciones, pero los motivos de su observancia religiosa, al menos segn los cuatroevangelistas, estaban sobrecargados de vanidad y orgullo. Hacan todo lo posible por captar la aten-cin, hasta el extremo de tocar la trompeta para anunciar que daban limosna. Jess denunci la

    hipocresa de los fariseos al mismo tiempo que mostr una profunda compasin hacia las prostitutasy los recaudadores de impuestos, que eran los mayores estafadores de aquel tiempo.

    No es el modelo occidental del yo fuera de Dios el que inicia la obra verdaderamente ins-piradas por Dios, sino el yo en Dios y Dios en el yo. En el modelo bblico de espiritualidad elEspritu habita en nosotros como la fuente dinmica de inspiracin para todas nuestras buenasobras, y nosotros consentimos. El Nuevo Testamento pone el acento en escuchar y responder al Es-pritu ms que en iniciar proyectos que se espera que Dios secunde, aun cuando Dios tenga poco onada que ver con ellos.

    Una vez que el punto de partida en la vida espiritual se separ de la fe en la inhabitacin di-vina, la gente comenz a concebir a Dios como realidad ah fuera. Si Dios est ah fuera, espe-

    cialmente en algn cielo distante, cmo se podr subir hasta Dios? Si caemos de bruces despus desubir unos pocos peldaos, como sucede normalmente, podramos concluir: Me parece que esto noes para m. Parece que Dios y yo no congeniamos. Es imposible pasar por las pruebas de la vidaespiritual si pensamos que Dios est a un milln de kilmetros y que nosotros tenemos que subirhasta l o tenemos que hacernos dignos de l.

    El modelo bblico de espiritualidad pone el acento en el desarrollo de la unin con Diosaqu y ahora y en el trabajo al servicio de los necesitados. Para hacer justicia al modelo occidental,tenemos que decir que haba un cierto reconocimiento abstracto de la importancia del Espritu San-to, pero estaba oculto en la instruccin catequtica ordinaria. En mi juventud se sola llamar al Esp-ritu Santo el husped olvidado. Es como si uno olvidara a la persona con la que ha estado casadodurante cincuenta aos y, el da que la familia celebra las bodas de oro, se preguntara qu hace en

    su casa esa persona extraa.

    Este olvido de la presencia y la accin del espritu Santo en nuestra vida no facilit el cami-no espiritual. Los cristianos se sentan inclinados a concluir: Dejar el camino a los monjes y lasmonjas de vida contemplativa. Y el corolario era; Les escribir una carta y les pedir que recenpor m. Entonces podramos sentirnos libres para dedicarnos a nuestros asuntos con tal de profesarel credo y cumplir las obligaciones rituales exigidas. Estbamos mal informados. Un cristiano bue-no y fiel es el que vive el Evangelio en la vida cotidiana, no el que slo lee acerca de l o trata demanipular a Dios para que satisfaga sus necesidades particulares.

    En el modelo occidental de espiritualidad se transmita con frecuencia la idea de que Diosnos recompensar siempre en nuestra vida por nuestras buenas obras. Esta asombrosa muestra de

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    ignorancia o de falsa interpretacin del Evangelio justifica la creencia de algunos cristianos de que,como recompensa de su fe en Jesucristo, sern pudientes y nunca tendrn que preocuparse por nada,que todas sus empresas sern bendecidas con el xito con la tierra y que en su camino nunca tendrn

    que enfrentarse a ninguna prueba. Qu libro de la Escritura sirve de base a una creencia de este ti-po? Esta idea popular afirma que si realizamos buenas obras como, por ejemplo, dar limosna, Diosnos recompensar aqu y ahora, y tambin en el cielo. Poseeremos una bonita casa, disfrutaremos deun gran xito profesional o en los negocios y realizaremos maravillas en nuestro ministerio. El mo-delo bblico no ofrece promesas de este tipo. De hecho, las bienaventuranzas que expresan el idealde la felicidad tal como Jess lo present, ensean que los ms felices son los ms perseguidos porcausa de la justicia. La recompensa del ciento por uno prometida por Jess a los que renuncian a to-do por su causa no se halla en el nivel del xito material. La figura principal de los salmos es clara-mente la persona que sufre afliccin por causa de Dios. Los necesitados, los pobres, los oprimidos,los afligidos, constituyen el inters constante del salmista, que los presenta como una nia de losojos de Dios. Los salmos y los escritos de los profetas de Israel revelan el inters divino por el bien-estar, la proteccin y la liberacin de los que sufren cualquier afliccin por causa de Dios.

    La cuarta disposicin que el modelo bblico de espiritualidad presenta es la necesidad decultivar el amor de Dios aqu y ahora ms que el trabajar por una recompensa futura o por amonto-nar garantas celestiales. Todo el sndrome de la recompensa y el castigo es una disposicin haciaDios que brota de una actitud que es normal en los nios, pero que se debera transformar en una ac-titud ms madura en los adultos, si su educacin religiosa fuera verdaderamente adecuada. La mejorforma de impartir una verdadera educacin religiosa es transmitir a los alumnos un mtodo personalde oracin y la prctica de la virtud que les permita comprender la dimensin contemplativa delEvangelio, que consiste en ser guiados por las inspiraciones del espritu Santo tanto en la oracincomo en la accin.

    En lugar de preocuparnos de las garantas para la vida futura, tenemos que confiar en Dios y

    creer que si hacemos lo que podemos por amor y servir a Dios y al prjimo en esta vida. Dios sepreocupar del futuro. Por qu desear un futuro que Dios no quiere para nosotros? Tenemos quebuscar cada vez ms en el momento presente, que es de hecho el nico lugar en el que se puede en-contrar a Dios. Puesto que Dios es eterno, hay que buscarlo en el presente, no en el futuro. Un m-todo adecuado se tendra que concentrar en el trabajo que podemos hacer ahora para desarrollar ac-titudes cristianas maduras, especialmente una relacin con la Realidad ltima a la que Jess llamaAbb(Padre). El Abb est apasionadamente interesado por todas las criaturas, especialmente porlos seres humanos, llamados a manifestar la bondad de Dios ms que cualquier otro aspecto de lacreacin. Dios es parte de la aventura humana. A travs de la encarnacin, Dios muestra su identifi-cacin con la condicin humana tal como es. Es preciso que nuestra actitud hacia Dios est gober-nada por esa revelacin y no por alguna filosofa o por algn descubrimiento cientfico que podrancambiar en la prxima generacin.

    El Concilio Vaticano II ha liberado finalmente a esta generacin de la enseanza destructivallamada jansenismo, una distorsin del Evangelio y una de las herejas que se introdujo en los semi-narios y en la corriente principal de la enseanza catlica. El jansenismo enseaba que el cuerpo es-t totalmente corrompido y que la salvacin realizada por Jesucristo no fue universal. El smbolo deesta ltima doctrina es el crucifijo con los brazos de Jess levantados directamente sobre su cabezapara indicar que no abraz a todo el mundo, sino a unos pocos escogidos. Esta visin negativa de lanaturaleza humana como desesperadamente corrompida llev a la prctica de penitencias extremas.La doctrina ejerci gran influencia en Francia y se extendi por toda Europa gracias a los migresque huan de la Revolucin Francesa. Se infiltr en los seminarios irlandeses y posteriormente llega Amrica a travs de los sacerdotes emigrantes. Esta omnipresente actitud de desconfianza hacia lanaturaleza humana, junto con un miedo patolgico a Dios, domin gran parte de las instituciones

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    educativas catlicas anteriores al Concilio Vaticano II, mucho despus de que el jansenismo fueracondenado por las autoridades eclesisticas.

    Las actitudes del modelo occidental del yo fuera de Dios tendan a producir caricaturas deDios. Es posible que en la infancia hayamos recibido de los padres o de los maestros estas actitudeserrneas hacia Dios. La instruccin religiosa bienintencionada pero mal concebida puede hacer queDios parezca un tirano que exige una obediencia puntual a su voluntad, aun cuando sea arbitraria.Por los mitos y los cuentos de hadas, los nios saben que hay tiranos. Un nio que ve a Dios comoun tirano no querr acercarse nunca a l, a no ser que se vea obligado a ello.

    Otra actitud que se puede comunicar a un nio es la de que Dios es un juez implacable cuyomartillo est siempre levantado para dar el veredicto de culpabilidad. Tambin aqu se presenta aDios con rasgos de miedo e incluso de horror. Una tercera actitud es la del polica que siempre estacusndonos, siempre vigilante para pillarnos en cuanto cometamos la ms mnima falta. Siempreque ese nio piense en Dios emitir el juicio emocional que dice: Este Dios, digan lo que digan so-

    bre l en la iglesia, es peligroso. Es un tirano, un polica que siempre me est acusando, y un juezsiempre dispuesto a condenarme a las llamas del infierno.

    Estas actitudes persisten. Es posible que ni siquiera la formacin teolgica afecte a las emo-ciones que han grabado el programa de los primeros aos de vida y condicionan decisivamente lacapacidad personal para escuchar la enseanza del Evangelio. Este sistema de creencias es comollevar una cadena alrededor de los pies. Dios tiene que hacer unos esfuerzos increbles para disiparestas ideas insanas, que se podran evitar si se alentara a los nios a desarrollar una relacin de con-fianza hacia Dios que los padres y los maestros, con su bondad y su cuidado, tendran que modelary cultivar. La vocacin de los padres consiste en manifestar en la vida diaria la forma de amor queDios tiene a sus hijos. sta es seguramente una de las gracias principales del sacramento del matri-monio.

    Hay un temor de Dios genuino, pero est destinado a alertar a las personas con disposi-ciones crueles o maliciosas a fin de que caigan en la cuenta de que habr un ajuste de cuentas por laviolencia, la opresin y todo gnero de malicia premeditada. Pero una vez que uno se ha convertidoa Dios y ha comenzado el camino espiritual, el temor es intil, mientras que la fe se extiende en unaconfianza sin lmites en Dios que es vivificadora. En realidad, temor de Dios es un termino tcni-co del Antiguo Testamento que significa: la correcta relacin con Dios. No se refiere a la emo-cin del miedo, que automticamente suscita reacciones corporales de combate o de huda. La emo-cin del miedo tiende por naturaleza a mantener a la persona tan alejada de Dios como sea posible.La confianza crece gracias a los esfuerzos realizados a fin de servir a Dios por amor y profundizarla relacin. Esto no se puede realizar si tenemos miedo de Dios.

    Es muy difcil comenzar bien el camino espiritual si llevamos un peso de actitudes negati-vas no examinadas y no cuestionadas hacia Dios. Con frecuencia algunas circunstancias y tentacio-nes de regresar a niveles anteriores de relacin que eran infantiles e indignos de Dios importunannuestras actitudes bsicas hacia Dios. Con facilidad hacemos juicios sobre Dios que en realidad sonproyecciones de nuestros niveles infantiles de conciencia. Tambin proyectamos en Dios los mode-los de autoridad que vemos en trono a nosotros. Si hemos tenido un padre dominante y autoritario,entonces es fcil que veamos a Dios como dominante y autoritario. Si estas influencias fueronhorrendas, entonces se hace ms difcil posteriormente en la vida relacionarse con Dios como Dios.Reconocer las actitudes infantiles hacia Dios y ponerlas a un lado nos permitir evaluar de nuevonuestra relacin con Dios y considerar la posibilidad de entablar amistad con l.

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    3. LA BASE TEOLGICA DE LA ORACIN CENTRANTE

    De donde procede la oracin centrante? Su fuente es la Trinidad que habita en nosotros. Suraz es la vida de Dios en nosotros. Creo que no reflexionamos suficientemente sobre esta verdad.Con el bautismo viene a nosotros toda la presencia no creada de la Santsima Trinidad: Padre, Hijoy Espritu Santo. Participamos como seres humanos en la vida de Dios, simplemente por el hechode estar vivos, pero mucho ms por la gracia. Participamos en el movimiento entre el Padre que seda totalmente al Hijo y el Hijo que se da totalmente al Padre. Se vacan uno en el otro. El Espritude amor reconstituye, por as decirlo, a fin de que puedan entregarse por siempre. Esta corriente deamor divino que se renueva constantemente en la vida de la Trinidad se infunde en nosotros a travsde la gracia. Lo sabemos por nuestro deseo de Dios. Este deseo, aun cuando se pueda ver sacudidopor las fuerzas de la vida diaria, se manifiesta en el esfuerzo que hacemos por desarrollar una vidade oracin y una vida de accin penetrada por la oracin

    La vida trinitaria se manifiesta en nosotros primariamente por nuestra hambre de Dios. Laoracin centrante procede de la vida de Dios que acta dentro de nosotros. Por tanto, su fuente estrinitaria. Su enfoque es cristolgico. Nos establece en una relacin cada vez ms profunda conCristo. Nuestra relacin con Cristo, que comienza con la lectio divina (la lectura orante de la escri-tura) y con otras devociones, y especialmente con los sacramentos, llega a nuevas profundidades y anuevos niveles de intimidad a medida que crecemos en la prctica de la oracin centrante.

    Finalmente, la oracin centrante es eclesial en sus efectos; es decir, nos vincula con todoslos dems miembros del cuerpo mismo de Cristo y, en definitiva, con toda la familia humana. Enrealidad no existe la oracin privada. No podemos orar en este nivel profundo si no incluimos a to-dos los seres humanos, especialmente a los ms necesitados. Tambin sentimos la necesidad de ex-presar este sentido de vnculo y unidad con otros en alguna forma de comunidad.

    Examinemos detalladamente cado uno de estos puntos. La oracin centrante procede de unarelacin existencial con Cristo como nuestro camino hacia las profundidades de las relaciones trini-tarias. Al hacer oracin centrante, entramos en conexin con la vida divina dentro de nosotros. Lapalabra sagrada es un gesto de consentimiento a la presencia y la accin divinas interiores. Es comosi nuestra voluntad espiritual encendiera el interruptor, por as decirlo, y la corriente (la vida divina)presente en nuestro organismo pasara y la energa divina fluyera. Ya est ah esperando ser activa-da. Por eso, cuando nos sentamos en la presencia de la Trinidad que habita dentro de nosotros, nues-tra oracin se despliega en la relacin con Cristo.

    Sabemos que la lectio divinay otras prcticas devocionales nos preparan para relacionarnoscon Cristo. Pasamos a travs de ciertos procesos evolutivos de conocimiento, simpata y amistad.

    Esta ltima implica un compromiso en la relacin. Todos tenemos la experiencia en la que nos rela-cionamos con un conocido a quien cultivamos y llegamos a conocer, y gradualmente llegamos a uncompromiso con l. El compromiso es lo que caracteriza la amistad. Podemos alejarnos de conoci-dos ocasionales, pero no podemos prescindir de una amistad una vez que se ha establecido sin rom-per el corazn de la otra persona y tambin el nuestro. La amistad con Cristo ha llegado al compro-miso cuando decidimos establecer una vida de oracin y un programa para la vida diaria destinado aacercarnos ms a Cristo y a profundizar en la vida de amor trinitaria.

    ste es un punto importante. Al hacer oracin, no estamos simplemente yuxtapuestos aCristo. El movimiento interior hacia la inhabitacin divina sugiere que nuestra relacin con Cristoes interior, especialmente a travs de su Espritu Santo que habita en nosotros y derrama el amor deDios en nuestros corazones. En realidad nos estamos identificando con el misterio pascual. Sin ne-

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    cesidad de realizar una reflexin teolgica todas las veces, se convierte en una suerte de contextopara nuestra oracin, de modo que cuando nos sentamos en una silla o en el suelo, nos relacionamoscon el misterio de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, no como algo exterior a nosotros, sino

    como algo interior. Por eso experimentamos muy pronto una identificacin con Cristo en sus tenta-ciones en el desierto. Despus experimentamos nuestra identificacin con Cristo en el huerto deGetseman y finalmente nuestra identificacin con Cristo en la cruz. En nuestra perspectiva cristia-na, Jess ha cargado sobre s todas las consecuencias de nuestros pecados y de nuestra condicinpecadora, en otras palabras, el falso yo con la acumulacin de las heridas que llevamos con nosotrosdesde los primeros aos de vida y nuestras formas infantiles de tratar de sobrevivir.

    Al sentarnos, es posible que recibamos la consolacin del Espritu. Pero despus de variosaos haciendo esta oracin siempre nos encontramos en el desierto, porque ste es el camino haciala unin divina. No hay ninguna otra forma de curar las heridas de los primeros aos de vida que nosea la de pasar por la cruz. La cruz que Dios nos pide que aceptemos es primeramente el sufrimien-to que llevamos con nosotros desde los primeros aos de vida. Nuestras heridas, nuestras limitacio-

    nes, nuestros defectos personales, todo el dao que otras personas nos han hecho desde el comienzode nuestra vida hasta ahora, y nuestra experiencia personal del sufrimiento de la condicin humanatal como lo hemos vivido individualmente sta es nuestra verdadera cruz-. Esto es lo que Cristonos pide que aceptemos y que le permitamos compartir con nosotros. De hecho, en su pasin l haexperimentado ya nuestro dolor y lo ha hecho suyo. En otras palabras, sencillamente entramos enalgo que ya ha sucedido, a saber, nuestra unin con Cristo y todo lo que implica, el hecho de que hacargado sobre s todo nuestro dolor, ansiedad, miedo, odio a nosotros mismos y desaliento.

    La cuestin principal es si todo ello est incluido implcitamente en el grito de Jess en lacruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?. Aqu est el hijo de Dios, el amado aquien tenemos que escuchar Cristo que ha basado toda su misin y su ministerio en su relacincon el Padre y todo ello ha desaparecido. Sus discpulos han huido. Su mensaje ha quedado des-

    truido. Las autoridades religiosas y romanas lo han condenado. Humanamente hablando, no ha que-dado nada de su mensaje. Sin embargo, se es el momento de nuestra redencin. Por qu? Porquesu grito en la cruz es nuestro grito de una alienacin desesperada de Dios, asumido en el suyo ytransformado en resurreccin. Al sentarnos, armarnos de paciencia y permitir que aparezca el dolor,nos damos cuenta de que es Cristo quien sufre en nosotros y nos redime.

    La oracin centrante est centrada en el corazn del misterio cristiano, que es la pasin,muerte y resurreccin de Cristo. Cada vez que consentimos a una nueva luz en nuestra debilidad ypobreza, nos encontramos en un lugar ms profundo con Cristo. Ocupar el lugar ms bajo es estaren el lugar ms alto a los ojos e Dios. No puedo explicaros por qu es as. Quiz se sencillamente laforma de ser de Dios. Cristo en su pasin es el maestro quien mejor ensea quien es Dios. Purahumildad. Total desinters. Servicio absoluto. Amor incondicional. El significado esencial de la en-

    carnacin es que este amor es totalmente asequible. La oracin centrante es simplemente un mtodohumilde de tratar de acceder a esa bondad infinita renunciando a nosotros mismos. Consentir a lapresencia y la accin de Dios simbolizadas por la palabra sagrada no es otra cosa que la confianza yla entrega de nosotros mismos.

    Ntese como las virtudes teologales corresponden a cada uno de los contextos sagrados.Ponemos nuestra fe en la inhabitacin divina de la Trinidad. Ponemos nuestra esperanza en la pa-sin, muerte y resurreccin de Cristo y le confiamos completamente nuestra vida. Al soportar eldespertar gradual del conocimiento de nosotros mismos, expresamos por medio de la paciencianuestro amor a Dios en un grado eminente.

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    Hay otro aspecto referente al contexto en el que oramos. Al sentarnos a los pies de la cruz,identificndonos con el Crucificado que soport todas las consecuencias de nuestra alienacin per-sonal de Dios, somos curados de nuestras heridas emocionales y de las heridas que hemos infligido

    en nuestra conciencia. En los momentos de resurreccin interior se puede producir un avance haciala resurreccin permanente, cuando el falso yo finalmente cae, dndonos la libertad constante de loshijos de Dios.

    La vinculacin con los dems tiene lugar a medida que se va derramando el amor del Esp-ritu en nuestros corazones. Sentimos que pertenecemos a nuestra comunidad, a la familia humana,al cosmos. Sentimos que el universo es nuestro hogar. Sentimos que nuestra oracin no es un viajeprivado, sino que ejerce una influencia significativa en el mundo. Podemos derramar sobre el mun-do el amor que el Espritu nos da en la oracin. Podemos suplicar la misericordia divina por los lu-gares del mundo destrozados por la guerra y la violencia. Tenemos los mismos sentimientos de Diosque sufre siempre que alguien sufre. Lo ms terrible de la guerra y la violencia es que se destruye aDios. Dios se ha identificado tanto en nuestra vida y en nuestra muerte que Jess pudo decir: Lo

    que hacis al ms pequeo de stos, a mi me lo hacis. Hay que reparar esta violencia. Hay un des-equilibrio que necesita la suerte de amor que nace en el silencio interior cuando renunciamos a no-sotros mismos y permitimos que Dios sea Dios en nosotros.

    El gran privilegio de los contemplativos es que se nos invita a participar primero en nuestrapropia redencin, aceptando nuestra alienacin personal de Dios y sus consecuencias en nuestra vi-da, y despus identificndonos con la compasin divina, sanando al mundo por los gemidos del Es-pritu en nuestro interior. Los gemidos inefables del Espritu, como Pablo los llama, son nuestrosdeseos de llevar al mundo la paz y el conocimiento del amor de Dios. El amor que es la fuente deesos deseos se proyecta de hecho en el mundo y cura secretamente sus heridas. No conoceremos enesta vida los resultados de nuestra participacin en la obra redentora de Cristo. Una cosa es cierta: alvincularnos con el Crucificado, nos vinculamos con todos los dems, pasados presentes y futuros.

    En la oracin centrante, pues, no se pasa por alto la humanidad de Cristo, como dicen algu-nos crticos, sino que se afirma de la forma ms positiva y profunda. La oracin centrante presuponeuna fe viva en que la humanidad sagrada de Jess contiene la plenitud de la divinidad. Cristo noslleva al Padre, pero el Padre tal como llo conoce. En virtud de la muerte sacrificial y la resurrec-cin de Cristo, participamos por la gracia en la divinidad de Cristo. Se nos invita a adorar al Padreen Espritu y verdad. Esto es seguir a Cristo hasta el seno del Padre, donde, como Hijo eterno deDios, se entrega a la fuente divina de la que emerge y a la que retorna eternamente en el amor delEspritu Santo.

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    4. LA TRADICIN CONTEMPLATIVA CRISTIANA

    Uno de los legados permanentes del concilio Vaticano II fue el llamamiento a volver a losEvangelios y a la teologa bblica como fuentes primarias de la espiritualidad cristina. La palabra deDios en la Escritura y encarnada en Jesucristo es la fuente de la contemplacin cristiana. La encar-nacin de la Palabra es la insercin de Dios en la familia humana y la insercin de la familia huma-na en Dios en la persona de Jesucristo. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo son juntos, en una natu-raleza, tanto el Misterio ltimo como la Realidad ltima. Su relacin interior de dar y recibir total-mente es la vida divina y Cristo fue enviado para compartirla con nosotros.

    Los Padres de la Iglesia en sus homilas explicaban frecuentemente las Escrituras desde unaperspectiva contemplativa o, como se deca en aquel tiempo, en el sentido espiritual. Se conside-raba que el sentido espiritual contena mucho ms que una interpretacin alegrica de un texto par-ticular. Era ms bien una intuicin de la naturaleza inherente de los textos divinamente inspirados

    que revelaba niveles de significado que el Espritu, al fortalecer la fe por los dones de la sabidura yel entendimiento, permita al cristiano percibir gradualmente. Se crea que los mltiples dones delEspritu se ejercitaban plenamente mediante la prctica regular de la oracin y el crecimiento de lafe hacia la contemplacin con sus etapas de desarrollo progresivas.

    Durante los seis primeros siglos de la era cristiana la contemplacin tuvo un significado es-pecfico. En los ltimos siglos la palabra ha adquirido otros significados y connotaciones.

    Para captar toda la importancia de esta palabra clave en la espiritualidad cristiana es necesa-rio saber que evolucion a partir de dos fuentes distintas, a saber, la Biblia y la filosofa griega. Afin de hacer hincapi en el conocimiento de Dios por la experiencia, la Biblia griega usa la palabragnosispara traducir la palabra daat, que implica un modo de conocimiento que involucra toda la

    persona, no slo el intelecto (vase, por ejemplo, el Salmo 139, 1-6).

    Tambin san Pablo us la palabra gnosis para referirse al conocimiento de Dios propio delos que aman a Dios. Constantemente oraba para que sus discpulos tuviesen este conocimiento n-timo como si fuera un elemento indispensable para el desarrollo completo de la vida cristiana (vaseEfesios 3, 14-21; Colosenses 1,9).

    Los Padres griegos, especialmente Clemente de Alejandra, Orgenes y Gregorio de Nisa,tomaron de los neoplatnicos el trmino theoria.ste significaba originalmente la visin intelectualde la verdad que los filsofos griegos consideraban como la actividad suprema de la persona huma-na. Al usar este trmino tcnico griego, los Padres, empapados en sus propias races espirituales, in-corporaron el significado de la palabra hebrea daat,esto es, el conocimiento por experiencia que se

    produce por medio del amor. Con esta acepcin ampliada se tradujo despus theoria al latn porcontemplatioy as nos la transmiti la tradicin cristiana.

    Fue san Gregorio Magno quien sintetiz esta tradicin a finales del siglo VI. Describi lacontemplacin como el conocimiento de Dios que est impregnado de amor. Segn Gregorio, lacontemplacin era tanto el fruto de la reflexin sobre la palabra de Dios en la Escritura como undon precioso de Dios. l le dio el nombre de descanso en Dios. En este descanso la mente y elcorazn no se dedican tanto a buscar a Dios como a tener experiencia de l, a gustar lo que hanestado buscando. Este estado no es la interrupcin de toda la actividad, sino la reduccin de muchosactos y reflexiones a un solo acto o pensamiento para mantener el propio consentimiento en la pre-sencia y la accin de Dios en las profundidades del propio ser durante el tiempo de oracin.

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    La comprensin de la contemplacin como el conocimiento de Dios basado en la experien-cia ntima de la presencia de Dios permaneci a lo largo de toda la Edad Media. Las prcticas asc-ticas (por ejemplo, ayunos, vigilias, soledad prolongada, periodos de silencio, obediencia asctica,

    simplicidad del estilo de vida) y otras prcticas espirituales (por ejemplo, la meditacin discursiva,la oracin efectiva, la veneracin de iconos, la salmodia, el canto, el rosario) siempre incluan lacontemplacin como parte de su meta cristocntrica.

    La lectio divinaes la forma ms tradicional de cultivar la oracin contemplativa. Pilar de laprctica cristiana monstica desde los primeros das, consiste en escuchar los textos de la Bibliacomo si se conversara con Dios y ste sugiriera los temas del dilogo. Quienes siguen el mtodo dela lectio divinacultivan la capacidad de escuchar la palabra de Dios en niveles de atencin cada vezms profundos. La oracin espontnea es la respuesta normal a su relacin creciente con Cristo y eldon de la contemplacin es la respuesta normal que Dios les da.

    La parte reflexiva, la meditacin en las palabras del texto sagrado en la lectio divina, se

    llama meditatio, meditacin discursiva. El movimiento espontneo de la voluntad en respuesta aesas reflexiones se llama oratio, oracin afectiva. A medida que esas reflexiones y actos particula-res de voluntad se simplifican uno tiende al descanso en Dios o contemplatio, contemplacin.

    Estos tres actos meditacin discursiva, oracin afectiva y contemplacin podan todosellos tener lugar durante el mismo periodo de oracin. Estn entrelazados. Uno puede escuchar alSeor como si compartiera una entrevista privilegiada y responder con reflexiones personales, conactos de voluntad o con el silencio con la atencin exttica de la contemplacin -. La prctica de laoracin contemplativa no es un esfuerzo por dejar la mente en blanco, sino por ir ms all del pen-samiento discursivo y de la oracin afectiva, hasta el nivel de la comunin con Dios, que es unaforma de intercambio ms ntima.

    En las relaciones humanas, a medida que el amor mutuo se profundiza, hay un tiempo enque las dos personas amigas comunican sus sentimientos sin palabras. Pueden sentarse en silenciocompartiendo una experiencia o simplemente disfrutando de la presencia del otro sin decir nada. Elgesto de tomar la mano de la otra persona o una simple palabra de vez en cuando pueden manteneresta comunicacin profunda.

    Esta relacin de amor apunta al modo de silencio interior que se desarrolla en la oracincontemplativa. La meta de la oracin contemplativa no es tanto el vaco de pensamientos o de con-versacin como el vaciamiento del yo. En la oracin contemplativa dejamos de multiplicar las re-flexiones y los actos de la voluntad. Emerge una forma diferente de conocimiento arraigado en elamor en la que la conciencia de la presencia de Dios suplanta a la conciencia de nuestra propia pre-sencia y a la tendencia habitual a reflexionar sobre nosotros mismos. La presencia de la experiencia

    de Dios nos libera de hacer de nosotros mismos o de nuestra relacin con Dios el centro del univer-so. Cuando los msticos hablan de vaciamiento o del vaco no hay que interpretar al pie de la letrasu lenguaje. Jess realiz el vaciamiento al hacerse un ser humano, se vaci de sus prerrogativas delas consecuencias naturales de su dignidad divina. El vaco no significa vaciedad en el sentido deausencia de todo, sino vaco en el sentido de adhesin a nuestra propia actividad. Nuestras reflexio-nes y actos de voluntad son condiciones preliminares necesarias para familiarizarnos con Cristo, pe-ro tenemos que superarlas si queremos compartir la oracin ms personal de Cristo al Padre, que secaracteriza por el autovaciamiento total*

    La oracin contemplativa, correctamente entendida, es el desarrollo normal de la gracia del_________________________________________________________________________*Kenosiso autovaciamiento, tal como se describe en las vigorosas palabras de Filipenses 2, 5-10

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    bautismo y la prctica regular de la lectio divina. Es la apertura de la mente y el corazn todonuestro ser a Dios ms all de pensamientos, palabras y emociones. Movidos por la gracia de Diosque nos sostiene, abrimos nuestra conciencia a Dios que, como sabemos por la fe, est dentro de no-

    sotros, ms ntimo que la respiracin, ms intimo que el pensamiento, ms ntimo que las eleccio-nes, ms ntimo que la propia conciencia. La oracin contemplativa es un proceso de transforma-cin interior, una relacin iniciada por Dios, y que conduce, si consentimos en ello, a la divinaunin.

    Algunos autores distinguen dos formas de contemplacin: cataftica y apoftica,conocidastambin en ocasiones como va positiva y va negativa. Esta distincin, en cuanto sugiere oposicinentre las dos, es equvoca. La contemplacin catafticaes ms bien una preparacin para la con-templacin. Es la respuesta afectiva a los smbolos sagrados y un uso disciplinado de la razn, laimaginacin, la memoria y la emocin a fin de asimilar las verdades de fe y desarrollar una relacinpersonal con Cristo. Incluye prcticas como la meditacin de composicin de lugar y la veneracinde iconos.

    La contemplacin apofticaes una etapa ms avanzada en esa relacin. Es descansar en Dios porencima del ejercicio de actos particulares, excepto el mantenimiento de una atencin general cordiala la presencia divina. Puede adoptar diferentes formas segn diferentes personas que reciben estedon. Convendra reservar el trmino contemplacin para este tipo de oracin.En este contexto es importante corregir la grave equivocacin de considerar que la contemplacinapoftica consiste en meditar en la realidad totalmente insondable de Dios. Lo inconcebible delcamino apoftico no significa meditar en un Dios del que no se puede saber,sino ms biennomeditar en absoluto, descansando simplemente en Dios ms all de nuestras facultades humanasordinarias de pensar y sentir. Estn implicadas diferentes facultades, que de hechocaptan un Diosque est presente, pero a un nivel de conciencia ms sutil. La enseanza cristiana tradicional ha da-do a esas facultades el nombre de sentidos espirituales.

    Lo desconocido para el intelecto racional en la contemplacin apoftica es un puente im-

    portante en el dilogo entre Oriente y Occidente porque nos permite formar un lenguaje comn deexperiencia sin el cual el dilogo sobre los estados superiores de conciencia es virtualmente imposi-ble. Es tambin un camino de retorno al cristianismo para muchos cristianos que han ido a Orienteen busca de sabidura espiritual y al enterarse de que hay una tradicin cristiana contemplativa en laque tiene cabida la experiencia de Dios en un nivel ms profundo que el de nuestros pensamientos ysentimientos, han sido capaces de retornar a la religin de su juventud.

    En esta lnea podramos tomar nota brevemente de otra fuente de confusin y controversiapara la tradicin contemplativa, que procede de la enseanza de santa Teresa de Jess, segn la cualno se debera omitir nunca el pensamiento de la sagrada humanidad de Cristo, independientementedel estado de oracin contemplativa que se haya recibido. Puesto que toda la esencia de la oracincontemplativa es ir ms all del pensamiento, parece que la doctrina de santa Teresa pone en tela de

    juicio la legitimidad de la contemplacin apoftica como una prctica apropiada para el cristianis-mo, y as es como se ha interpretado en ocasiones: poner freno a la transicin natural de la medita-cin discursiva a la oracin contemplativa.

    El desarrollo de un amor personal a Cristo se encuentra ciertamente en el corazn del cami-no espiritual cristiano, pero se puede expresar este amor slo a travs delpensamiento? Quiz Te-resa, que conoca el mbito de la contemplacin profundamente y por sus experiencias de xtasis,estuviera reaccionando ante ciertas exageraciones de su tiempo un misticismo personal deformadoque pierde contacto con la visin que Cristo tiene del reino como realidad fundada en la compasinhacia los que sufren y los pobres -. En todo caso no se deberan confundir los mtodos de oracinque no estn inspirados en el Evangelio con el desarrollo normal de la oracin personal con Cristo y

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    la dimensin ms ntima que inicia la oracin contemplativa: descansar en la presencia divina msall de los pensamientos y los sentimientos.

    Como el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo,como dice san Pablo, tambin nosotros, a medida que crece la oracin contemplativa, participamosms plenamente en este movimiento de gracia. La presencia divina se convierte en una plenitud queya no necesita los escalones de los pensamientos, sentimientos y actos particulares, al menos nohabitualmente. San Juan de la Cruz, contemporneo de santa Teresa y como ella doctor de la Igle-sia, describe, enLlama deamor viva(estrofa 3, versos 26-59), el gran dao que los directores espi-rituales pueden causar si convencen a los que son llamados por el Espritu al estado de esperar enDios con la atencin del amor, para que no sigan esta atraccin. Una vez que la fe ha revelado elmisterio de la humanidad de Cristo, la atencin de la persona durante la oracin queda absorbidapor la presencia de la Persona divina que habita en su interior. Despus retorna a la vida diaria conesta conciencia transformada, manifestando los frutos del Espritu y las bienaventuranzas.

    La oracin contemplativa cuenta con una historia antigua y venerable dentro del cristianis-mo. Los Padres del desierto de Egipto, Palestina y Siria, entre ellos Evagrio Pntico, Juan Casiano ysan Juan Clmaco, fueron los primeros que practicaron y ensearon esta forma de oracin que tienerepresentantes en todas las edades. En la edad patrstica: san Agustn y san Gregorio Magno en Oc-cidente, y el Pseudo Dionisio y los hesicastas en Oriente. En la Edad Media: san Bernardo de Cla-raval, Guillermo de St. Theirry y Guido el Cartujo, los msticos alemanes, entre ellos santa Hilde-garda, santa Matilde, el Maestro Eckhart, Ruysbroel y Tauler, posteriormente el autor de la Imita-cin de Cristoy los msticos ingleses del siglo XIV, como el autor deLa Nube del No saber, WalterMilton, Richard Holle y Juliana de Norwich. Despus de la Reforma: los carmelitas, santa Teresa deJess, san Juan de la Cruz y santa Teresa de Lisieux; entre la escuela francesa de escritores espiri-tuales: san Francisco de Sales, santa Juana de Chantal y el cardenal Berulle, entre los jesuitas: lospadres De Caussade, Lallemont y Surin, entre los benedictinos: Dom Augustine Baker y Dom John

    Chapman, entre los cisterciences modernos: Dom Vital Lehodey y Thomas Merton.

    A lo largo de los siglos se han atribuido diferentes nombres a las diferentes formas que hanadoptado los modos de cultivar la oracin contemplativa. Se habla, por ejemplo, de la oracin pura(Casiano), la oracin de la fe, la oracin del corazn, la oracin de simplicidad y la oracin de lasimple mirada. En nuestro tiempo algunas rdenes religiosas, especialmente los jesuitas y los car-melitas descalzos, han tomado iniciativas para renovar la oracin contemplativa de sus fundadores ycompartir su espiritualidad con los laicos. El benedictino John Main ha recuperado un mtodo decultivar la oracin contemplativa que l atribuye a Juan Casiano. El mtodo de la oracin centrante,basado primariamente en La Nube del nosaberdel sigo XIV y en la enseanza de san Juan de laCruz, es otro intento de presentar la enseanza de los primeros tiempos en una forma actualizada yde poner un cierto orden y regularidad en ella.

    En el desarrollo de la contemplacin hay varias etapas. Santa Teresa la describe en Castillointerior, comenzando con la cuarta morada. Tambin san Juan de la Cruz describe el desarrollo dela contemplacin y distingue dos caminos: la mstica exuberante de santa Teresa y lo que l llamala escala escondida de la fe. A l debemos una comprensin mucho ms clara del importante pa-pel que tiene la oracin contemplativa en el desarrollo de la fe, la esperanza y el amor. En su pre-sentacin del camino espiritual la fe que opera mediante la razn crece gradualmente de forma quedesaparece la utilidad de los conceptos y los smbolos. La fe se vuelve ms pura y forma un cimien-to ms fuerte para la confianza total en Dios y para las obras de amor incondicional.

    Todo esto es ms la obra del Espritu que la de la persona humana. De hecho el crecimientoen la divina unin lleva consigo la necesidad de disminuir nuestra actividad humana y de aprender a

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    esperar al Seor. Presupone la purificacin gradual de las facultades de los sentidos en la noche delsentido y de las facultades espirituales en la noche del espritu. As pues, no hay que identificar laesencia del camino contemplativo con experiencias psicolgicas de Dios, aun cuando stas puedan

    tener lugar ocasionalmente. La esencia de la contemplacin es la fe que confa y ama por la cualDios eleva a la persona humana y purifica los obstculos conscientes e inconscientes que hay en no-sotros y se oponen a los valores del Evangelio y a la obra del Espritu. La oracin contemplativa, enel sentido clsico o estricto del trmino, es el camino estrecho que lleva a la vida.

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    5. EL PROCESO DE LALECTIO DIVINA

    La lectio divinaes el mtodo de oracin contemplativa que se desarroll en el mbito monstico. Esprimariamente una forma de escuchar la Escritura. La comunidad cristiana es esencialmente un en-torno bblico. Se supone que tambin una parroquia debe serlo. Un monasterio es un lugar donde lapersona est inmersa constantemente en un entorno bblico: los oficios en diferentes momentos delda, la soledad, los lugares de silencio y una comunidad de personas de mentalidad semejante. Alescuchar la Escritura en la liturgia y al leerla en privado, parece que hay un dinamismo inherente ala palabra de Dios que lleva gradualmente a la persona de un nivel de fe a la siguiente.

    Los monjes de la Edad media llamaron a estos diferentes niveles los cuatro sentidos de laEscritura. Los sentidos de las Escrituras no son cuatro formas de analizar un texto particular en unnivel racional. Son cuatro niveles de escucha del mismo pasaje. La enseanza presupone que la Es-critura contiene un dinamismo misterioso que lleva a la persona a niveles cada vez ms profundos

    de comprensin de la palabra de Dios. Son el literal, el moral, el alegrico y el unitivo (en ocasio-nes) llamado analgico. Los exegetas modernos se centran primariamente en el sentido literal de laEscritura, buscando el significado filolgico de las palabras y el trasfondo cultural a fin de com-prender cmo interpretar esas palabras. Esta investigacin es valiosa para conocer con ms preci-sin lo que Dios quiso decir a travs de los escritores sagrados. Pero ste no es el propsito de lalectio divina. Los monjes no la hacen para obtener informacin, sino para recibir intuicin. No setrata de aprender algo, sino de encontrar a Cristo. Consiste en el desarrollo de una amistad.

    Antes de la invencin de la imprenta, haba pocos manuscritos asequibles. Los monjes leanun libro de la Biblia como, por ejemplo. Isaas o uno de los Evangelios, a lo largo de un ao. Se es-peraba que aprendieran los salmos de memoria a fin de que pudieran recordar continuamente pasa-jes bblicos. Cuando dedicaban tiempo a la lectio divina, era algo especial. Comenzaban a leer la

    Escritura y cuando algo les impresionaba, se detenan, reflexionaban sobre el texto y oraban sobrel, pidiendo a Dios las cosas buenas sobre las que lean. Pasaban de la meditacin discursiva a laoracin efectiva o a las aspiraciones de la voluntad, despus repetan la misma aspiracin una y otravez y finalmente experimentaban el descanso en Dios. sta era la meta de todo el proceso. Algunosmonjes dedicaban la mayor parte del tiempo solo a una palabra o a dos, descansando en la presenciade Dios. Todo el ambiente monstico, por estar tan empapado en la Escritura de todas formas, alen-taba este movimiento hacia la contemplacin. Cuando se est constantemente en contacto con la pa-labra de Dios, no es necesario leer extensamente a fin de ser estimulado de nuevo o de recuperar elestado de recogimiento. El ambiente y la estructura de la vida monstica mantenan a los monjes enla presencia de Dios en mayor o menor grado.

    La lectio divinano era exactamente una actividad mental o puramente espiritual. Los mon-jes de la Edad Media solan susurrar las palabras para que su cuerpo estuviera implicado en la con-

    versacin. Tambin lean muy despacio, de modo que todo el proceso de la lectio divinarequera enocasiones un par de horas. En nuestros das hemos perdido casi completamente la sensibilidad haciala lectura sagrada porque estamos muy acostumbrados a leer peridicos, revistas y otras publicacio-nes de una manera rpida. Tendemos a leer la Escritura como si fuera simplemente otro libro deconsumo. La lectioes justamente lo contrario: es saborear el texto, es detenerse pausadamente en larevelacin divina.

    Especialmente notable en el proceso de la lectioes que se puede pasar de un nivel de rela-cin con Jess al siguiente en el mismo periodo de oracin, experimentando diferentes respuestas ala iniciativa divina. Y gradualmente, a medida que la amistad con Jess se hace ms profunda, secomienzan a desplegar los cuatro sentidos de la Escritura como un dinamismo dentro de la vidapersonal. La palabra de Dios est dentro de nosotros. Es accin y no una estatua en nuestro interior.

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    Cmo opera este dinamismo? El sentido primero, o literal, de la Escritura es el mensaje y

    el ejemplo histrico de Jess. Pero cuando abordamos el Evangelio a travs de la lectio divina, co-

    menzamos a poner en prctica lo que dice. Agustn afirma que comprendemos ms haciendo lo quedice que leyndolo mucho. Cuando comenzamos a ponerlo en prctica y a vivir segn la Escritura,alcanzamos el sentido moral. Se comprende mucho ms plenamente el mensaje de Jess ponindoloen prctica que leyendo y reflexionando sobre el significado filolgico de las palabras, por muy va-lioso que pueda ser ese estudio.

    Cuando se tiene experiencia por un momento del sentido moral, comienza a emerger unanueva toma de conciencia. Cuando leemos el Evangelio e interiorizamos los acontecimientos en queJess lleva a sus discpulos y amigos a nuevos niveles de fe, nosotros mismos pasamos ms all delsentido moral y llegamos al sentido alegrico de la Escritura. Lentamente comprendemos que elEvangelio trata sobre nosotros,que nuestra vida se encuentra reflejada en sus pginas. La mismasuerte de experiencia de Dios, que hemos encontrado, ya por gracia, ya en el misterio del Espritu,

    fue la que vivieron histricamente quienes tuvieron contacto real con Jess y experimentaron suministerio. Y este sentido de reflejo vale no slo para el Nuevo Testamento, sino tambin para elAntiguo.

    Cuando sal del noviciado en Valley Falls, Rhode Island, mi confesor dijo: tendras queleer todo el Antiguo Testamento. En aquella poca de mi vida estaba ms interesado en leer a sanJuan de la Cruz, pero como entonces era un moje obediente dije: As lo har, comenc a leer elGnesis con gran determinacin. No fue demasiado duro. En l hay algunos relatos maravillosos.Despus pas al xodo. Me dije: Tengo que leerlo palabra por palabra?. Comenc a leerlo y derepente, apareci una luz misteriosa, por as decirlo, en la otra cara de la pgina, las palabras co-menzaron a saltarme a la vista y empec a sentirme entusiasmado. Me dije: Este libro habla de mivida. Quienquiera que escribiera este libro tuvo que ser un psiquiatra. Estaba leyendo cmo los is-

    raelitas murmuraban contra su lder, y eso era lo que yo estaba haciendo. Estaban atravesando elmar Rojo contra la esclavitud del pecado, y ste era el relato de mi propia conversin. Unas pocaspalabras contraponan enormes perspectivas de significado y comprensin: se convirti en uno delos libros ms apasionantes que yo haya ledo jams.

    Esto es lo que el sentido alegrico hace en nosotros. Nos capacita para identificar nuestropropio camino espiritual personal con los acontecimientos de la historia de la salvacin en el Anti-guo Testamento: No, el paso del mar Rojo, la entrada en la Tierra prometida todos estos aconte-cimientos bblicos clsicos son asequibles en los sacramentos y accesibles por la oracin -. La histo-ria de la salvacin es la misma gracia que acta en nosotros. Estaba presente en el Antiguo Testa-mento salvando al pueblo de Dios en virtud de la futura venida de Cristo. La plenitud de la graciaestaba presente en el Evangelio y los sacramentos de la Iglesia guardan como un tesoro los frutos de

    dicha gracia. En el nivel alegrico escuchamos la voz de Cristo que nos habla en las lecturas queomos en la liturgia, saboreamos en la lectio divinay reconocemos en los acontecimientos de nues-tra vida. Es la misma gracia salvadora la que acta, tan asequible ahora como lo estuvo entonces, yms an. Cando uno comienza a tener experiencia de ello, escucha las Escrituras de una forma muydiferente. Ya no son documentos histricos, sino relatos sobre la experiencia personal del caminoespiritual.

    El cuarto nivel de la Escritura es el unitivo (anaggico). Tiene lugar cuando uno est taninmerso en la palabra de Dios que la palabra sale de l como una especie de revelacin continua.Juan Casiano escribi que una de las indicaciones de la comprensin unitiva de la escritura es cantarlos salmos como si uno los estuviera componiendo. Ha sido asimilado a la palabra y viceversa.

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    Hay otro aspecto del sentido alegrico de la Escritura que no debemos pasar por alto. Es lapurificacin o descarga del inconsciente. La purificacin tiene lugar cuando, por la confianza y lasinceridad que se desarrolla para con Dios como resultado de una identificacin viva con los textos

    de la Escritura, somos capaces de hacer frente a la cara oscura de nuestra personalidad. Comenza-mos a experimentar el desierto bblico. El desierto bblico no es un lugar, sino un estado en el queexperimentamos interiormente lo que la travesa de los israelitas por el desierto y otros textos simi-lares simbolizan exteriormente.

    El nivel alegrico de la Escritura implica el vaciamiento de la basura del inconsciente esdecir, el dao emocional que se nos ha hecho desde el momento en que fuimos concebidos hastaahora -. Una vez que rompemos esta concha de nuestro nivel de conciencia psicolgico ordinariocon la ayuda de la oracin contemplativa, an tenemos que abrirnos camino mediante la evacua-cin. Hay que vaciarlo antes de que se pueda realizar plenamente la experiencia de la unin divina yel verdadero yo pueda comenzar a motivarnos, no el falso yo, con sus exigencias excesivas y susprogramas ocultos.

    Ntese el movimiento espiral de los cuatro sentidos de la Escritura. No giramos en crculossin ms. Al retornar al mismo pasaje en la lectio divina, comienza a adquirir un nuevo significado.Cuando interiorizamos gradualmente los cuatro sentidos de la Escritura en nuestra vida, volvemos alos mismos textos pero en un nivel de comprensin superior (o ms profundo). Este movimiento enespiral es la forma en que se desarrollan todos los aspectos de la vida contemplativa. No es un cohe-te que sube en lnea recta. Estamos volviendo constantemente a las mismas rutinas de siempre, perono son en realidad las mismas porque nosotroscambiamos, aun cuando quiz nada cambie exte-riormente en nuestra vida. Al parecer, sta es la invitacin que Cristo nos hace cuando dice: El quetenga odos para or, que oiga, dando por sentado que podemos escuchar mejor solo con escucharcon mayor profundidad.

    Recordemos a los apstoles en su camino hacia Jerusaln, cuando Jess trataba de anunciar-les su pasin y su resurreccin y ellos no podan comprender nada en absoluto. Pero ellos no en-tendan lo que les deca, dice Marcos. No queran or, y por eso no podan.Uno de los mayoresobstculos para la escucha de la palabra de Dios es nuestra identificacin con el falso o, con sus ex-pectativas, demandas o deberas habituales que simplemente no quieren desaparecer. Inclusocuando nos entregamos a Dios conscientemente, la curacin del inconsciente no se pone en marchahasta que no llegamos al nivel alegrico. La oracin contemplativa acelera el proceso de evolucinal capacitarnos para escuchar la palabra de Dios sin cera en nuestros odos esto es, estar vacos delapego a nuestras propias ideas, programas y planes -. Cmo llegaremos a este punto sin una ciertadisciplina? Pienso que no podemos. No obstante, la ascesis por la ascesis fomenta nicamente losprogramas emocionales y su patologa. Una verdadera ascesis tiene que actuar en nuestra motiva-cin inconsciente.

    La oracin contemplativa profundiza el proceso de escucha y lo hace a travs de dos expe-riencias. Una es la afirmacin de nuestro ser en el nivel ms profundo, que llega mediante la paz yel consuelo espiritual y nos permite confiar a Dios toda nuestra historia. No es que Dios no la co-nozca ya; simplemente nos deja entrar en lo escondido. Sin la confianza en Dios no podemos reco-nocer la cara oscura de nuestra personalidad: nuestra motivacin impura y nuestro egosmo en sumiseria natural. La oracin profunda acrecienta nuestra confianza en Dios de modo que podemosreconocer todo y nos dejamos llevar por ella. Sin esa confianza mantenemos nuestros mecanismosde defensa. Tratamos de ocultarnos de la luz plena que supone caer en la cuenta de ello. ComoAdn y Eva, nos escondemos en el bosque. Por otra parte, a medida que hacemos frente a nuestracara oscura, sta va desapareciendo. Al reconocerla, Dios se la lleva. El proceso de la oracin con-templativa es un camino de liberacin de lo que hay en el inconsciente. La psique tiene necesidad

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    de evacuar lo mismo que el cuerpo, y lo hace como resultado del descanso profundo de la oracincontemplativa.

    Cmo funciona el dinamismo de la palabra de Dios? Tomemos como ejemplo el paso delos israelitas por el mar Rojo. El significado literal es el acontecimiento histrico en el que los egip-cios permitieron a los israelitas escapar y despus se arrepintieron de ello. Los israelitas cruzaron unvado llamado el mar Rojo. Los egipcios salieron en su persecucin y todos ellos se ahogaron cuan-do se los llevaron las aguas. Los israelitas escaparon para cantar un cntico de liberacin en el otrolado. Tardaron cuarenta aos en completar su travesa por el desierto tratando de alcanzar la TierraPrometida.

    El sentido moral surge cuando procuramos poner ante nosotros lo que Egipto representa, asaber, la tirana del pecado. El sentido alegrico brota cuando experimentamos el desierto interior-mente es decir, purificacin, espera de Dios y las rebeliones de la naturaleza humana cuando seenfrenta a las tentaciones del desierto-. Finalmente, el sentido unitivo es la experiencia de alcanzar

    realmente la Tierra Prometida, el smbolo de la paz y la unin divinas. La palabra descanso, quiesen latn, tiene un significado clsico en la tradicin cristiana. Venid a m todos los que estis can-sados, y yo os dar reposo, es la famosa invitacin de Jess. El descanso mental y el descanso fsi-co son grandes valores. Pero un descanso mucho ms profundo se encuentra en la libertad de la ti-rana de los hbitos y compulsiones pecaminosas. Un descanso ms profundo an es la libertad deraces del pecado. Entonces nuestra emociones ya no estn interesadas por los programas del falsoyo, sino que reverberan ante los valores del Evangelio, gozndose en la prctica de la virtud y en lalibertad de la cara oscura de nuestra personalidad. Finalmente, el descanso mayor de todos es eldescanso del amor perfecto en el que podemos reposar en medio de la actividad ms intensa porqueno consumismos energa a causa de nuestros apegos o frustraciones.

    Cuando no hay programas emocionales para la felicidad ocultos en el inconsciente que pue-

    dan ser frustrados, podemos estar motivados totalmente por la voluntad de Dios. El descanso msprofundo procede del amor.

    Cada vez que nos desplazamos a un nuevo nivel de fe, hay una experiencia inicial de desin-tegracin, dolor, confusin y oscuridad. Si no estamos prevenidos para el camino espiritual, nos pa-recer que algo ha salido mal He cometido un pecado secreto?-. sta es la forma normal enque el nivel presente de nuestra comprensin nuestra actitud hacia nosotros mismos, hacia losdems y hacia Dios- experimenta que nuestra vida ya no funciona por ms tiempo en ese nivel. Sen-timos el desafo de movernos a un nivel ms profundo o nos vemos forzados a ello.

    La etapa de transicin es siempre dolorosa, porque sabemos slo quines somos ahora, y noestamos siempre dispuestos, especialmente en las etapas iniciales