David Hume - İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma

8/2/2019 David Hume - İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma

http://slidepdf.com/reader/full/david-hume-insan-zihni-uezerine-bir-arastirma 1/288

B İ L İ M v e K Ü L T Ü R E S E R L E R İ D İ Z İ S İ

BATI KLASİKLERİ

• • •

İNSAN ZİHNİÜZERİNE BİR ARAŞTIRMA

(Essay Concerning the HumanUnderstanding)

D A V I D H U M E

D M.E

1



Satış 714 Lira

KDV 36 Lira

7 7 2 0 KDV'Ii Satış Fiyatı 750 LiraTOPTA N SATIŞ : istanbul Devlet Kitapları Müd ürlüğü, An kar a,

İzmir, Adana, Samsun, Elazığ ve Erzurum BölgeŞeflikleri,

PERAKENDE SATİŞ : Millî Eğitim Yayınevleri ve Bakanlık yayınlansatıcısı kitapçılar.





İNSAN ZİHNİÜZERİNE BİR ARAŞTIRMA

(Essay Concerning the HumanUnderstanding)

D A V I D H U M E

Çevi r en :

Selmin EVRİM

İKINCI BASILIŞ

M.E. G.S.BG.S.B

DEVLET KİTAPLARI

M İLLÎ EĞİTİM BASIM EVİ — İSTAN BUL 1986

H 3) ®



MİLLİ EĞİTİM G ENÇ LİK VE SPO R BAKAN LIĞI YAYINLA RI s 513BİLİM VE KÜ LTÜ R ES ER LE Rİ DİZ İSİ . . . : 79

Millî Eğitim Gençlik ve Spor Balkanlığı Talim ve TerbiyeKurulu Başkanlığı'nın 30.1.1986 gün ve 631 sayılı Kurul karanile bastırı lması uygun görülmüş, Yayımlar Dairesi Başkan-lığı'nın 6.3.1986 gün ve 2265 sayıb emri ile ikinci defa 5000adet basılmıştır.



İ N S A N Z İ H N İ *

ÜZERİNE BİR ARAŞTIRMA

* Burade' zihin andergtanding (entendement ) kargı -

l ığı kullanılmışt ır . Bu kelime ayrıca bazan esprit (mind)

karşı l ığı da olabil iyor.





ÖNSÖZ III

< Tra i t é > n in metn ine de başvur amaz duru mdaydı . H a l-

buki Kan t, İngilizce bilmiş olsaydı bile , Hu me, okuyu -cularının « Tra it é » ye başvu rm am aları iç in elinden her

ge len i yapmış bu lunu yordu . Gerçek ten de Hu me, « Es -

sai» nin b ir önsözünd e, — ( b u eser, ilk defa, 1777 de

çıkm ıştır ) — gençlik eseri olan bu « Tra ité » yi r et ve

inkâr e tmiş ; h a t t â kendis i üzer inde ver i lecek hükmün,

yalnız ve an cak « Essai » lere gör e verilm esini is t emiş-

tir . Dahası va r : kend isine karşı, « Tra ité » de yazm ış

o lduğu şey le rden be lge ed inecek o lan tenk idc i le r i ta ra f-

tu ta r l ık la itham edecek kadar i le r i g i tm iş t i r . Şu ha lde

Hu me'u n kendi arzusun a boyun eğm ek, .pek tab iî de-

f i l m iy d i?

' Bunun la be ra ber , Hu me 'un bu re t ve inkârı ne

kad ar kati olursa olsun, bunu har fi har fine doğr u say-

mam ızın hiç de y erind e olm ıyacağını biliyoruz. Sahi-

den de bu ink âr ın, < Tra ité » nin asıl dokrin tar afın a

dokunur h içb ir ye r i yok tu r . Hum e 'un bu « Tra i t é » ye

karşı göst erd iği sert lik ve mü amah asızlığm sebeb i, bu

eserin, benliğine ağır gelen bazı hallere vesile olmuş olma-

sıdır. Tenkidcilerin hemen hepsinin susması, okuyucuların,

ha ttâ felsefeci topluluğu n a ldır ış etm eyişi, H um e'a çok

dok un du . Sonrad an kendi ağziyle de söylediği gibi,

deh asının bu ye .ıişi, basın ın elind en « ölü d oğmu ş » bir

halda dü şüver mişti. İngiliz filozofu, 1 haziran 1739 ta-

r ih l i b i r mektu bund a , «keder» ve «ye is» ten bahsed er [ l j .

öy le ya, uğrad ığı hayal kırıklığı çok acı olmu ştu: çok

yüksek ten düşm üş tü . Oysak i bu luş la r ın ın yen i lik ve

öneminin şuu run a iyice er miş ol in Hu me, meçhu l kal-

maya değil, ters i ne, ancak kuvvetle karşı konm aya hazır-lanm ıştı. Yüz yüze geldiği derin üzü ntüd en birk aç ay

sonra şu sa t ı r la r ı yaz ıyordu : « Prens ip le r im, o r ta mal ı

görüş le rden o kadar uzak t ı r k i , eğ er ben imsenecek o l-

sa la r , fe lse fede en t tm el l i b i r değ işm e meydana ge t i -

[1 ] Burton , Life and Correspondence of David

Hume, 1, 108.



XXVIII INSAN ZIHN I

rir lerd i; ancak bilirs iniz ki bu nevid en devr imler , kolay

olmazlar» [1] .

Bu haya) kırıklığı Hum e'a, şahsınd aki hem filozof

hem de edebiyatçı kimliğini incittiği iç in, büsbütün ağır

geldi. Esasen d aha yeni yetiş ir ken bile , bütü n hayatı bo-

yun ca, candan arzu etmiş oldu ğu tek şey, edebî şan ve

şöh ret ti . «La Flèche» ' in sükûn etine dalar ak «Trai té» 'sini

tam bir iç esirmesi (ext ase) içinde yazar ken gözünün

önünd e can landırd ığ ı haya l , Lucre t iu s g ib i , Cice ro g ib i ,

an t ik i ten in büyük ah lâkç ı la r ı g ib i yaz ı ve ese r le r iy le

meşhur o lmaktı . Ha lbuki bu rüyas ından b irden bire ve

hoyra tças ına uyand ır ı lan Hu me, a r t ık başa r ıs ız l ığ ın ın se -

bepler ini tahlile koyuldu . Böylece, «Tr»ité»sin in felse-

fede b ir devrim yara tacağ ın ı , ha t tâ sadece okuyucu bu-

labileceğini sanmakla düşmüş olduğu hatayı anladı: «Bu

de rece soyut usavdrmala rdan dah a iyi b ir ne t ice bek-

iiyemezdim .. . Buluş sand ığım şeyle re karşı duyd uğum

tutku, bana, ihtiyatlılığın en basit kurallarını bile ihmal

etti rm iş; bu yüzd en, ve mademki mu citlerin her zaman ki

memnu niye t ler inden kendimi mahrum e tmed im, bunla r ın

çek t ik le r i azap la ra da ka t lanmaya müs tehak ım.» [2J

Hume, ka tmerl i b i r usavurma ha tas ı yüzünden , ted-

birs izce, hem de hazırlıksız olarak, herkese, yeni, derin,

soyut , anlaşılm ası çetin olan bir felsefe sunm uş, fazla

olarak da okunması cidden güç olan bu tıkız eseri orta-

ya a ta rken edeb î b ir başa r ı e lde e t meyi de ummu ş tu!

Halbu ki yazar l ık şöhre t i he r şeyden üs tün tu tu lun ca ,

okum uş halka daha yakın gelen başka konu ların ele

alınması lâzımdı. Yahut da insan, mutlaka felsefesini ta-nıtmak is teyince, bu felsefeyi, yumuşatması, hiç olmazsa,

ona sad e, az çok kolay ve akıcı bir şekil ver mes i vs

bu şek l in ka l ıb ına dökülmiyen herşey i feda e tmes i

g e r e k t i .

[1] Burton, Life and Correspondence of D avid

HUME, I, 105.

[2] Burton, I, 108.



ÖNSÖZXXXIII

«e t quae

Despera t t rac ta ta n i tesce re posse , re l inqui t» [1 ]

Hu me, her ikis ini de yapt ı, öt ıce halkın rağb etinied ebi ve s iyasi tab iat ta «Essai» lerle kazand ı, sonr a

tekr a r fe lse fes ine döndü , ama b in b ir İh t iya t la ! Ar t ık

okunm ası çetin, yıld ırıcı, tıkız ciltler yeri ne «Essai sur

l 'En tendem ent H um ain* , «Disse r ta t ion sur le s Pass ions».

«Essai su r les Prin cipes de la Mor ale» adlı yazılard a bir-

takım ince, hoşa giden ve, hiç olmazsa görü nü şte, zah-

metsizce anlaşılabilir hiss ini veren makaleler kaleme al-

maya koyuldu . Bu sebep t en «Essa i sur l 'En tend emen t

Hum ain» , «Tra i té»n in i lk k i tab ın ın çok se rbes t çe sade-

leş t i r i lmiş bu lunan , faka t sadaka t s iz o lmıyan b ir küçü l tü l-

mes id ir den ebi l i r : Sanki «Tra i t é» n in acemi müzisyen ler

için hazırlanmış,4te birçok güç parçaları yok edilmiş olan

«kolay laş t ı r ı lmış» b ir nüshas ı!

Faka t he r şeye rağmen Hu me, burad a , dok tr in in

esas ından h içb ir şey feda e tmem iş t i r ; şöy le k i bu dokt r i -

n in böylece uğr ad ığ ı k ısa l tmala r ve haf i f le tmele r , Hu me ' -

un bu doktrine vermeye azmettiği yeni şeklin icaplarıydı,

Hume 'un , dürüs t (honnê tes gens ) okuyucula ra i l le ya ran-

mak hevesiyle, bu değişikliklere kolayca razı olmuş olduğu

ha t ı ra ge leb i l i r . Bununla be raber Kant ' ın , mese lâ «Tra i té»

den haberi o lmadığ ı ha lde , sadece «Essa i sur l 'En tende-

ment Humain» ' i okumakla , dok tr in i , bü tün kap lamınca

deği lse b ile , hakkiy le an lamış o lmas ına göre , Hu me 'un ,

kendi felsefesini tanınmaz hale sokmamış olduğu da tah-

min ed i lmel id ir .

Hume 'un bü tün mektup la r ı şaye t e l imizde o lsaydı ,

bunlardan belki de, gençliğinde tam bir coşkunluk içinde

kollamış olduğu spekülâsyonlara karşı gönlünde nasıl gizli

bir sevgi saklamakt an geri^ kalmam ış olduğun u görü rd ük.

Burton 'un neş re tmiş o lduğu mektup parça la r ından o lsun ,

bu spekü lâsyonlar a karşı kalbind e nasıl bir eğilim besle-

miş olduğunu uzaktan uzağa seziyoruz: «Son zamanlarda,

[1 ] «Ve üzerinde uğr aş t ığ ı şey le r in meşhur o lab i-

leceğ inden ümid in i kese rek , on la r ı b ir yana b ırak ıyor .»



VI INSAN ZIHNI

ba çeşit me seleler üzerind e (ned ensellik) çok az düşü n-

düm, okudum ve yazı kaleme aldım. Bütün vaktimi ahlâk,

s iyase t ve ' ede ' ¡yat d oldu rdu . Lâkin bu diğer konu ları da,

Eukl ides ' i açan her tü r lü geometr id en daha merak ver ic i ,

daha önemli, daha ilgilendiriri ve faydalı bulmaktan ken-

d imi a lamıyorum. Eğer burada or taya koyduğum şüphe-

lere cevap ver mek için, yeni fe lsefe pr ensipler i ort aya

atm ak lazımsa , bu şüp helerin asıl kend ileri çok faydalı

değiller mi? Ve körükörüne edinilmiş cahilce bir inanışa

nispetle tercihe değer değiller midir? Ben kendime ait

şüphe le r i g ide reb i leceğ imi san ıyorum; faka t bunu yapa-

masam bile , buna şaşmak mı lâzım ? Üstün tav ırla r ta-

kınmış ve tevazusuz konuşmuş olmak üzere, Colomb'un

da ne ü lke le r fe the tmiş ne de ko lon i le r kurmuş o lmadı-

ğ ım be l i r temez miy im?» [1]

Görü lüyor ki 1751 senesinde Hu me'utı kendi felsefibuluşlarının önem ve yeniliği üzerindeki inanı, 1739'da-

kinden daha az değildir. Gerçi yeni konularla uğraşması

lâzım gelmişt ir; fak at bu konuların değ eri Hum e için

daha azd ır . Hume kendis in i , fe lse fe â lemin in Chris tophe

Colomb 'u na benze t t iğ i zaman, onun bu müba lâğas ı a l t ın -

da c idd î b ir ta ra f va rd ır .

Muhak kak olan bir şey varsa , o da şu ki Hu me,

«Tra ite de la Nat üre Hum aine» adlı eserin hem s ebeb -

o ldâğu hem de ha t ı r la tma kta devam e t t iğ i haya l k ır ık -

l ığ ından do lay ı bu ese r i a ffedem emiş t i r . «Tra i te»den

bahset meyi sevmez. Sözünü etti ği zaman bile , hoşnu t-

suzluğu hemen belli olur . «Trait e»yi, yani felsefenin en

yü ksek bölgelerinin hep sinde yenilik getir mek idd iasında

olup yirmi beş yaşına bile basma dan kaleme almış ol-du ğu «şu mahu t eseri, neşr etm ekle çok büyük bir dav-

ranış hatası iş lediğimi itiraf ederim. Hele bu eserde hâ-

kim olan ve ancak gen çlik ateşine ba ğışlanab ilecek idd i-

alı eda beni o kad ar s inirlend iriyor ki, «Trait e»yi yeni-

den gözden geç irmek hususundaki sabrımı tüke t iyor .

| 1] Burton , I, 334 Gilbert Elliot of Minto ya 10

mart 1751 ta r ih l i mektubu .



ÖNSÖZ VII

Lâkin daha iyi belirtilip aydınlatılmış ve daha güzel bir

şek i lde o r taya konmuş o ldukla r ı takd irde , ayn ı doktr in -

le r in rağ be t görü p görmiyecek le r i mese les ine ge l ince ,bu, «adhue sub ¡udice lis est [1]>.

Bu son sözler de, H um e'uq, «Trait é»nin ancak toy-

luk ve acemiliğin i ret ve inkâr ettiğin i pek güzel ispat

etm ekted ir. Esasen felsefi eserinin ba şarıs ızlığını katî

saymamış , ve okuyu cula r ın ka rş ıs ında mu zaffe r ç ıkmakta n

ümidin i kesmemiş t i . İş te büyük fedakâr l ık la ra ka t land ı-

ğ ına şah i t o lan ve hâk imin in ka lb in i kazanmak uğru nda

hiçbir şey esirgem ediğin i göst eren «Essai sur 1 Ent en-

dem ent H um ain» , bundan başka cDia logues sur la Re-

l ig ion Natu re l le» ad l ı e se rd e , bu sebep ten m eydana ge l-

miş t i r . H ume, bu son ese r i , s ağ l ığ ında neş re tm emiye

kara r ve rmiş bu lunduğu ndan , burada bü tün düşün cesin i

aç ığa vurm aktan çek inmemiş t i r . «Dia logues» la r , Hü me ' -

un c idden o lgunluk çağ ın ın , daha doğrusu bü tün hay a-t ın ın , öz ese r id ir .

Hu me, f ik ir haya t ın a doğduğu andan i t iba ren , ya-

radancılık (dé isme) sorus iy le uğraşma ya koyulm uş tu r .

1752 de, G ilb er t Elliot de Minto 'ya yazdığı mek tup ta

şöyle der :

«Henü z yirmi yaşına b asm ad an yazmış oldu ğum

ve, bu konu üz erind eki iikirler imin ilerleyiş ini, sahife sa-

hife i(,ine alan eski bir el yazma sını, dah a geçenl erd e yak-

t ım . Bu yazma, o r t a mal ı görüşü d es tek l iyen b ir ta -

k ım kan ı t la r ın , can la baş la a raş t ı r ı lm as ı yo lund an işe

baş l ıyordu . Sonra , a raya şüphe le r g ir iyor , dağ ı l ıyor , ye -

n iden be l i r iyor , tekr a r kayboluyor ve gene peyd a o lu-

yordu : böyl ece ortadaki mü cadele, huzursuz bir mu hay-

yilenin, eğilime, belki de, akıl ve muhakem eye kar şı yü-rüttüğü, sonu gelmez bir mücadeleydi.» [2]

İş te bu el yazıs ının esasının, «Dialo gu eîla ra geç-

il ] Bu söz, pro blemin henüz çözülm ediğin i, uyuşma

olmad ığını göst erm ek için kullan ılır. - Burto n, I, 98.

(Hume 'un haya t ın ın sonuna a i t b i r mektup tan) .

[2] Burton, I, 332.



VIII İNSAN ZÎHNI

miş olması , çok mu htem eldir , zira el yazması yakıldığın-

da , «Dialogue» ' l a r h azı r lanmış bulunuyord u. Diğer t a ra f -

tan Hum e'un, bu «DiaIogue»lara, ölünciye kad ar çal ış-

maktan ger i durm amış olduğunu d a bil iyoruz . Hat tâ , ken -

disini meşhur eden tarih! ve edebî çal ışmalara tamamen

kendini vermiş göründ üğü dev red e bile, Hu me, gençlik

çağında ruhunu aşkla tu tuş turmuş bulunan fe l sefe mese-

lelerinden asla vazgeçmem işti . «Dialogu e» ' larını , el ind en

geldiği kadar , mükemmel l ik dereces ine götürmeye ça l ı ş -

mış, hat tâ , bu en gözde eserinin, ölümünd en sonra ör t-

bas edilmem esi için de, en usta l ıkl ı ted birleri almışt ı .

(Esasen bu iht iyathlığının lüzu msuz olmadığı m alûmd ur).

Deme k ki «DiaIogues»lardaki dokt r in , «Tra l te» nin d ok-^

trininin aynıdır . Gene «Dialoguesfclarm en ori j inal ve en

der in taraf lar ı , bütün mânalar ını , ancak Hume'un «Trai -

te»d e de or taya koyduğu «bu lu ş la r ın aydınl ığ ı i çinde

kaza nıl ır . Demek ki Hu me, bunlard an hiçbir su ret le v az-

geçip uzaklaşmamış t ı . Sadece , metaf iz ikçi Hume, edebi -

yat çı , ahlâk çı , tarihçi Hu me'un ark asına bi le bi le çekil-

miş, kend ini , asıi kimliğini gölged e bıra km ışt ır ; yoksa,

hiçbi r vaki t , bütün bütüne kaybolmamış t ı r .

** *

Şimd i acaba Hu me'un , kend isini Christoph e Co-

lomb'u saydığı bu Amer ika neyd i? Or ta malı görü şler-

den bu kad ar uzak olan bu keşif ler , bu bulu şlar neden

¿bare t t i ? Fazla olarak, ha t tâ burada , dokt r in in bi r

eıpose'sine gir işmeksizin bi le olsa, Hume'un ası l ori j inal

düşüncesi , yol ve ist ikametini acaba ne suret le aldı?

Hu me, «Traite » sini kaleme aldığı sırad a, felsefe,

daha doğrusu manevi i l imler, Hume'un indinde birtakım

bi tmez tükenmez ve kı s ı r d ia lekt ik tar t ı şmalardan başka

bir şey değild ir ; şu kadar ki , bu tart ışma lar sonun da,

mes elâ başka il imlerde olduğu gibi , kend ilerini herk ese

kabu l et t i ren ve herk es taral ınd an kabul olunan neticeler

bir türlü elde edilemez. Bunu n da sebe bi , bu i l imlerin

konusu nun açıkça tâyin edilmemiş olması , ve elde elve-

rişl i bir metodun bulu nm ayışıdır . İşte bu açık tâyin i ,



ÖNSÖZ XXXIII

bu elveriş li metod u, H um e g etir iyor . Ve geııe bununiçindir ki «Trait e de la Na tu re H um aine» adlı eserin alt-

b a ş l ığ ı : <Deneysel Utavurma Metodunun Manevi Ko-

nulara Tatbiki Yolunda bir Deneme»dir. Ve Hu me,

Ön sözü nd e şu sözleri ilâve ed iyo r: «İnsan ilmi, öteki

ilimlerin nasıl tek sağlam t eme liyse, bun un gibi, bu ilme

vereb i leceğ imiz tek sağ lam tem el de , is te r is temez , t ec -

rübe ye müşahedeye dayapır» .

Bu dey iş le r , müphem görün ebi l i r . Lâk in Hu me 'un

zihninde çok açık bir anlam ları olma ktan geri ka lma-

maktad ır la r . Bu söz le r in - mân ası şu ki Hu me, felsefeyi

mutlağ ın fabsoluj bakımından bağ ın t ı l ın ın (relatif) b a -

kımına geçirecek, mânevi ilimleri pozitif ilimlerin tipine

göre kurmaya ça l ışacak ; bundan başka da , t ec rübey i

aşan prens ip ve p rob lem ler i b ir yana b ırakar ak , o r ta -daki olayların mü şahede ve tahlili , ve bu nların kanun-

larının ara ştırılm asiyle yetin ecektir . Hasılı , H um e için

yap ılacak şey, N ewton'urv göksel m ekanik ve fizikteki

başa r ı l ı g id iş in i , mânevi i l imle rde tak l ide tmek , ge -

ne Newton g ib i , i lme za ra ve ren ge lenek ve meto t la ra

son verm ek ve, nihayet , ar tık hiç kimsenin , üzer inde

ç e k i ş e ^ y e c e ğ i s o n u ç la r e ld e e tme k t i r .

Bütün XVIII inci yüzyıl boyu nca, New ton'u n keşif

ve belgitlem elerinin- tür lü türlü zihinler üzerinde kaz an-

dığı pr estiji ne kad ar anlatsak , g ene de mü balâğa etm iş

say ı lamayız . Fransa 'da Volta i re 'den ve Descartes ' ç ı la r dan

beri Volta i re ' i tak ibed ip s is temler in i «yerçek imine»

karş ı müd afaada ıs ra r ve inadedenle rden tu tun uz da ,

Almanya 'da Kan t ' ın hoca la r ına ve Newton 'un as ı l kendi-s inin büyük bir bayram olan Kant' ın şahsına kadar, Av-

rupa 'da h iç k imse bu pres t i j in e tk is inden kurtu lamamış -

tır. XI X uncu yüzyıl sonunda, Darw in' in nazariyelerin in

sürdükle r ine şah i t o lmuş o lduğumuz sa l tana t ı göz önüne

ge t i r i rsek , bu pres t i j hakkında az çok b ir f ik ir ed ineb i-

liriz . Meselâ evrimci ve dönü şümcü (transformiete) fi -

kirler, hiç değ ilse bir zaman için, her ye^e girm iş ,

hat tâ meselâ din tarih ine ve edeb î ten kide var ıncıya



VIINSAN ZIHNI

kad ar en umu lmadık yer le r e sokulu vermiş le rd i . Lâk inNevvton'un tesir i, belki bund an daba der in, daha kav ra-

yıcı ve evrensel, dah a karşık onm az olmu ştu. Nevvton'un

gökse l mekanik tek i keş if le r i , konula r ın ın büyüklük ve

azam etiyle âde ta boy ölçüşüyor du . Nevvton'un bu aland a

ortaya koyduğu matem atik be lg i t lemele r , kes in , bun la r-

dan denizcilik için çıkarılan tat bikle r ise , son de rece

kıymetliyd i Bu sebep le duyu lan hayranlık, çabucak taklit

girişm elerine yol açtı. Nevvton'un « tab iî felsefed e »

kulland ığı usulü, lâzım gelen ihtiya t ted birler ini almak

şart iy le , d iğe r i l imle re de ta tb i k e tmekle , bu a landa da ,

en emin, ve insanlık için en fayd alı net iceler alınam az

mıydı ?

Hu me da, daha birçoklar ı gibi, buna inan mışt ı.

Lâk in herkes , bu müş te rek hayran l ığ ın konusunu yorum-lamad a, yalnız kend i zihninin is tika me t ve eğilimlerini

kolluyord u Hu me'un Nevvton'da kayıt s ız şarts ız sevdiği,

ha t t â s ı ras ında , kendi a raş t ı ı ma la r ına da sokmaya ça l ış -

tığı şey, metodun pozitif tab ia t ıd ır ; son zamanla rda

çıkm ış olan bir eser, bu no kt a üzerin de, ku vvetle ve

yerinde o la rak durmuş tu . [1 ]

Nevvton'dan hemen evvel gel enle rd e, yani Descar -

tes ' la ka r tez iyen le r in büyük çokluğunda , mekanik , f iz ik ,

as t ronomi ve umumiye t le , tab ia t i l imle r i üzer indeki an la -

yış , henüz s ıkı s ıkıya m etafiz iğe bağ lıydı. Desca rt es 'a

göre , o lay la r ın en gene l kan unla r ın ı , doğrud an doğru ya

Tanrı 'n ın mü kemm ell ik le r inden ç ıkarsamak gerek iyord u .

Metod a gelince, o da, tab iat iyle , ilim lerin anlaşılış tar-

z ından e tk i len iyordu . İ l imle r in topunu ida re eden evren-sel pr ensipler fikrin e, yani evrensel bir ilim fikrine,

Descart es ' ta tekabü l eden şey , ayn ı de r ecede evrense l

ve ta b ia t ı bak ımından da tümd enge l in i li ( d e d u c t i f )

olan b ir meto t f ik r id ir . Burad a tec rübe , çok büyük

ve, şüp hesiz, çok da lüzumlu olmakla ber abe r, ancak

geç ic i b ir ro l oynam aktad ır . Ha lbuki Newton , bü s -

[1] Leon BLOCH, La Philosophie de Newton, P a -

ris, Alcan, 1908.



INSAN ZIHNI XI

bütün başka şek i lde hareke t eder . Karş ıs ında k i o lay-

ların kend ilerine vergi kar akte rler le birlikt e , ( meselâ

astronomi, fizik, kimya vs. . .ye ait diye) kategorilereay ıra r ak her b ir in i ayr ı ayr . ince le r . Her b ir ka tegorid e de

o lgu la r ın müşahedes inden hareke t ed ip o lgu la r ın kanun-

la r ın ın tây in ine var ı r . Diğer yandan , matematik a le t in

kud retin i de bildiğind en, onu kullanır; lâkin bunun a let-

ten fazla bir şey olmad ığını da bilir. Bu sebep le, ma te-

matik ten az çok doğru dan doğruya ç ıkar ı lmış evrense l

bir metot fikrini terk etmiştir. Her olay nev' i iç in aradığı

şey , sadece , o lgu la r a ras ındaki ba ğ lan t ı la r ı be l i r tm eye

ve, mü mkü nse, bu bağlan tıların nicelik quantitatif bir

ifadesini vermeye en ziyade elveriş li olan metot prose-

deler idir Bu yüzd en, meselâ Desca ıtes ' ın « tou rbillon s »

kas ırga la r kuram ı, hâ lâ baş tan başa varsay ımsa l b ir koz-

mogoni iken, Newton, göksel mekanik dâvaları çözümle-

mekle ye t in ir . Faka t va rd ığ ı ne t ice le r i ispat eder i ş te

H u m e , Usavurm anm Deneysel Metodu nu bu mânada

anlad ığı gibi, bn metodu n tat bik yeri b ulam adığı şeyle-

r i de , i l imden gene bu sebep le uza k laş t ı rm ış t ı r . Hu me,

Newton mekaniğ inde , süredurum inertie prens ip in jn tec -

rübeden ge ld iğ in i müşahede e tmiş t i r . [1 ]

İş te Hume 'un nazarında , Newton 'cu i l im sağ lamdır ;

zira bu ilim, ancak ve yalnız, ya doğ rud an doğr uya,

yahut da do lay ıs iy le , ge rçek len ir verifiable olan verae

causae (g e rç e k s e b e p le r i ) a ra r ; v e t e c rü b e n in k o n t ro -

lundan kaçan her tü r 'ü va rsay ımdan kaç ın ır . He le i lk

prens ip le re , öz le re ( e s s e n c e s ) çıkmaya asla kalkışmaz.

Ters ine , mese lâ c is imle r in düşüşü , gezegenle r in , güneş

ve ayın, arz etr afınd a dönü şüne, meddü cezir lere va. . .ye

dair kanu nlar için olduğu gibi, mu ayyen kanu nlar bul-du mu, bunları da ha genel ve daha geniş k anu nlar a, ve

bu ikincileri de, gen iş bir olaylar' topluluğun u kavr ıyan

daha da gene l ka nun la ra ge r iye gö tü reb i ld iğ i zaman,

kendisini memnu n edilmiş sayar . Bilgin, ağırlık ( pesan -

[1 ] Essai sur V Entendement Hamain, VII. Bölüm,

II. kıs ım.



XXVIII INSAN ZIHNI

teu r ) ile çekim ( gra vita tion ) iıı birb irine benze tilm e-

sinin, tâb irin tam nıânasiyle, ne birini ne de ötekin i.

açıklamadığını bi lmemezl ik edemez; esasen tab i î fe lse -fe de , a r t ık mu tlak aç ık lamala r a ram ıyacak kadar o lgun-

laşmış b ir k ıvama ge lmiş bu lun maktad ır . Gerçek t en

idd ia la r ın ın kendi ha l inde l iğ i , me todunun güvenir l iğ i , ve

neticelerinin de güvenirlik ve kesinliği ile artık mükâfa-

t ın ı görmekted ir . Newton 'un keş if le r i iş te bu sure t le

yoru mlanınca, aynı zaman da hem bir belge, hem de bir

örnek meyd ana' getirm iş olur lar: belge olmalar ı, ilmin

konusu b ir ke re müsp e t sur e t te kavrandı mı , deneyse l

metodun ne le r yapabi leceğ in i gös te rmekle sab i t t i r ; ö rnek

oluşları ise , kesin ilerleme yolun da adım atara k, ş imd iki

du rum larından ç ıkmak is ted i le r mi , mânevi i l imle r iç in

önayak o lab i lmele r inded ir .

Bu ilimlerin hepsi insan ilmine t âbi ve bağlıd ır.

Demek k i Hu me 'un , Newton 'un or taya koyduğu t ip üze-rine evvelâ kuracağı, insan tabiatının ilmidir. Bu ilme de

İ lkönce, m üspe t s ın ır la r ve rm ekle işe baş lamış t ı r . Ger -

çekten , ruh ve zihnin öz ta bia tı, bizim için cis imlerin-

kinden dah a ez meçhul d eğildir . Şu halde « ta bii felsefe »

bunlar üzerind e bild iklerini, yalnız ve ancak olgular ın

müşahede ve incelenmesine borçludur. Bunun gibi, « sağın

ve kesin tecrü bele r, ve, ayr ıca da, insan zihninin, içind e

bulundu ğu ha l ve şa r t la r dan doğan be l i r l i ne t ice le r in

gözlenm esi yolund an gayr ı bir yold an gi tm ekle, bu zihnin

yetki ve özellikleri üzerinde bir fikir edinmemiz, daha az

imkâns ız değ i ld ir . Prens ip le r imiz i mümkün o lduğu kadar

uzaklara vard ırma k ve bun dan başka , net iceleri de. en

basit ve sayıca en az olan sebep lerl e açıklam aya çalış-

makla be raber , tec rübenin ö tes ine g idemiyeceğ imiz mu-hakkakt ı r ; şu kadar ki insan tab ia t ın ın en son 've ası l

n i te l ik le r in i keş fe ka lkan her tü r lü va rsay ım, faz la idd i-

ac ı , ve kuru n tud an iba re t d iye , yek ten or tad an ka ld ı-

rılm alıdır . [1] •

İş te New ton'un pozitif usulü b öylece insan t abia -

[1] Traite de la Natu re Hum aine, In t ro d u c t io n .



ÖNSÖZ XXXIII

tının ilmine bir kerr e nakledildi mi, Hu me, bund an, çok

uzağa varan net iceler çıkarıyor . Bu ilmin, o zaman a kad ar

belirli bir tarzd a anlaşılmış olan şeklinden birçok bü yük

kısımla r, zımni bir uyuşma gere ğince, yok ed iliyor, ve ru-

hun mânevi tab ia t ı hakkınd a a r t ık spekülâsyona yer ka lmı-

yor. Bilgi kufamı alanında ise, mutlak olan, a priori olan ve

bunla ra a i t te fe rrua t , sükûta gömülüp kayboluyor . A priori

olarak zihin, dış taki objeleri bilmediği kadar kendi hak-

kında da bir şey bilmez. Şüphesiz ki zihin, düşünce yoliyle,

kendi faaliyetinin türlü kiplerini (modes) meydana ç ıkar-

mak tan alıkonm uş değildir; şu kad ar ki bu iş , esasen

pozit if ilmin kon uların dan biri olacak tır: lâkin bu ilim,

bunu yapa rken bile , olayların yalnız ve ancak mü şahedesi

ve tahlili yolu ndan gid ecektir . İş t e Hu me'a gör e, insan

ilminin, tab iî felsefenin kend isine verdiği örn eğe tam a-

men uyması lâzım gelen yer, burasıdır.

Tabi î felsefenin cis imler hak kında bilmek is tediği,

c is imle rde ancak ve ya ln ız müşahede ve tec rübeyle va r-

l ığ ı tc sb i t ed i leb i len şey le rden iba re t t i r : ge rçek len ir

(vérifiable) olmıyan varsay ımlard an , bun la r ne kadar göz

alıcı olursa olsun, vazgeçmiştir. İnsan ilmide, aynı ihtiyat

ve kayd a boyun eğecektir . An cak bu, daha güçtü r: zira

kökleşm iş alışkanlıklar bun a aykırı ve engel olduğun dan

Hum e, bu husus ta ina tç ı b ir mu kavemetle ka rş ı la şmaya

haz ır lanmış bu lunu yor . H a lbuki f i lozofla r , kendi le r ind e ,

ötedenberi, ruhun aynılığı (identité), mâneviliği, tözel-

liği ( substantialitè ) üzerind e uzun uzad ıya spekü lâsyon

yürü tmek hakkın ı görmü ş le rd ir . Bu yüzden de b ir insan

tab ia t ı i lmin i kurmayı as la başa ramamış la rd ır . Hume ise ,

iş te bilhassa ilmî olmıyan geleneksel proble mler i b er-

taraf edeceği ve, olgulardan ilham almamış, ve olgularla

gerçek len ip garan t i ed i lmemiş bu lunan her tü r lü va rsa -

yımdan uzak kalacağı için, bu husu sta başarı g öste reb i-

leceğ ine kan id ir .

İş te Hu me'un , esasen çok defa yanlış yorum lanan

olaycılığı ( Phénoménisme) da buradan geliyor. Bu, me-

tafizik sebepler üzerine ku rulm uş bir olaycılık değild ir.



XXVIII INSAN ZIHNI

Hume, hiçbir zaman, « choses en soi » kendinden şeyler

sorusunu çözümled iğ in i idd ia e tmem iş t i r . Eğer bu sorukendisind en sorulmu ş olsa, rea lis tle rle idealis tler i, s ırt

s ı r la ger i çev ir ir ve «se p t i k» (şü p he c i) o lduğunu i t i ra l

ederd i . Hume 'un phenomenisme ' in in s ı r f metodolo j ik b ir

mânası vardır, ve fizikçininki ile aynı nevidendir.

Şu halde ilmin konusu nu, tecrü bed e verilmiş bulu-

nan şeve, yani mü şahed eye tâb i tu tu labilecek olan şeye

hasrederek, Hume, ancak ve yalnız "la 'yları inceliyecektir;

şöyleki insan ilminin bu pozit if görüşü ( c o n c e p t io n ) ,

hat tâ is ter se dolayısiyle olsun , meta fiziksel neviden hiç

b ir p rob lem in çözümünü içe rmemek duru mund adır Zira

olaylardan başkasını veya fazlasını ele almak dem ek,

Newton'cu ilim tipi üzerine kurulmuş bulunacak bir

insan ,ab iatı ilmi fikrini te rk etm ek, ve filozoflar ın,

ş imdiye kadar pek nafile neticeler vermiş olan gelenekselgörüşüne tekra r düşmek o lur .

İş te Hu me'un mân evi ilimlere sokmak is ted iği

« deneysel usavurm a met odu »nun ruh u ve anlam ı, bu-

du r. Bu metodun p ros ed eler ine gelin ce, bu ilimlerin

konusu , bu pr osedeler i olduğu gibi almaya elveriş li de -

ğildir . Ruhi ve mân evi olaylar ele alının ca, fizik veya

kimyada o lduğu üzere , ne deneyle rde bu lunmak müm-

künd ür ne de m atem atik aletin kullanılması söz e konu

olabilir. Bu sebep le, filozof, çok ker eler , tab iatın , tür lü

durum ve şa r t la r ı iç inde bu lunan insan lar gös te rm ek

sure t iy le , ge rek e tra f ındak i cem'ye t ten , ge rekse ta r ih

içinden a lıp kendisine sunar göründüğü tec rüb e le r le

kalmak zo run dad ır. Böylece, filozof, bu insanlar ın du ygu,

düşünce ve hareke t le r in in bu durum ve şa r t la r a görenasıl değiştiklerini mümkün olduğu kadar büyük bir

sa f ın l ık la müşahede edeb i l i r . Hu me 'un bu metodu ku l la -

nış ında kendini belli eden iki esaslı düşünce vardır:

İlk olarak Hume, insan tabiatının bütün zaman ve

yerle rde değ işmez o lduğunu kabul ed iyor; ve Fontene l le

ile birlikt e , kırlard aki kavak ve meşe ağaçları, bundan

üç bin sene evvelkilerine nasıl benziyor larsa, zaman ının



ÖNSÖZ XXXIII

Frans ız la r iy le İng i liz ler in in de , öy lece , an t ik i ten in Yu-

nanl ı ve La t in le r ine benzed ik le r ine kan id ir . İnsan , he ryerd e , f iz iksel ve t inse l uyar ımla ra (excitations) karş ı

ayn ı tar zd a tepk i göst eri r; her yerd e, aşk, bencilik,, kıs-

kanç l ık , kork u , bâ t ı l i t ika t , has ı lı bü tün tu tku la r , ayn ı

ob jeler karşıs ın da uyanır, ve aynı seyri tak ibed erler . Bu

prens ipe , daha doğrusu bu konut a (postulat) Au g u s te

Com te ' ta ras lan açak t ı r ; şöy le k i te rakk i f ik r iy le uyuşa-

maz o lmamak la be ra ber , sebep le r in a raş t ı r ı lma s ı için

güveni l i r b i r ha r eke t noktas ı temin eder . Gerçek t en ,

eğer tü r lü insan cemiye t le r ind e ah lâk ve âde t le r , kuru m-

la r , d in le r , b i rb ir le r inden başka ise le r , bu başka l ık , de -

ğişmez sayılan insan tab iatın a değil de, (iklim, nüfus

sıklığ ı, ekon omik rejim, vs . . . ) gibi iç ve dış şart ların

fa rk la r iy le e le a l ınan her cemiye t in ta r ih ine yoru lmalıd ır .

İkinci olarak, Hume, içebakış ' ı (introspection) kulla-nıyor , ve, pr ensip bakım ından vazgeçilmez olan bu usu-

lün kullan ılış ını tenk idet mey i dü şünüyor: zira iç tecrü -

benin olgu ların ın, bize, başka yoldan verilm eleri müm -

kün müdür? Ancak , bundan , in trospec t ion usu lünün , ne

kusursu z bir mü şahede aleti, ne de şaşmaz bir met ot

prosedes i o lduğu mânas ı ç ıka r ı lmamalıd ır , Hum e, esasen

gene bu ye te rs iz l ik ten do lay ıd ır k i «bu i l imde , tec rübe-

lerimizi, — bu tecr üb eler , dün yanın alelâde gidiş i içeri-

s inde kend ilerini göst erd ikler i şekilde — ger ek insan

haya tının , ger ekse insanlar ın, iş leri ve,ze vkl eri iç in bir

a ray a ge lmişken , tu t t uk la r ı ha r eke t ta rz ın ın d ikka t l i

bir müşa hed esi yoliyle elde etm ek» [1] zorunluluğu üze-

r inde ıs ra r eder .

Faka t Hum e 'un metodunu n or i j ina l l iğ i , burad a da

değ ildir . .Bu orijinallik, ancak, bilginin göster diğ i ör neğe

gör e h are ket etm ekt ir ki onun uyduğu ilk kur al ise , olay-

la rda , tec rübenin tesb i t e t t i rmeye iz in ve rd iğ inden faz la

hiçbir şeyi varsaymayı içermemeyi emreder. Bunun için

Hume da, insan tabiatının ilmine zihin ve idrâkin tetki-

[1 ] Traité de la Nature Hum aine, Giriş (son) .



XXVIII INSAN ZIHNI

kiyle başlarken, bu zihnin öz tabiatı ve faaliyeti üzerin-

de açık veya kapa lı olsun, her tür lü varsayımd an geridu ru yor. İş te bu olaylard an bilebi leceği ne varsa , onu,

hem , bu müşahed eye tâb i tu tu lan o lgu la r ı tah l i l eder ,

hem de yalnız ve ancak bu tah lilden çıkarır . Bu nok tad a

Hu me i le kendind en evve lk i le r i a r as ındaki ka rş ı t l ık , gözs

çarpacak derecede aç ık t ı r . İnsan id râk i üzer indeki ku-

ramlar la f ik ir le r üzer indeki doktr in le r in i o r taya koyduk-

ları zaman, Locke ve Berk ele y; diğ er yandaq, bitim li

ruh la r la b i t ims iz ruh la r a ras ında ki bağ lan t ı la r ın neden

ibare t o lduğunu , bundan başka da b izde , düşün en , tek

olan, kendi kendinin aynı (identiçae) bulunan mânevi

ve yok oımaz bir pren sipin var olduğu nu bilirler . Bu

sebeple bunla r ın ps iko lo j ik doktr in i a l t ında , ya r ı d inse l ,

yarı akli ve gizli kapak lı bütü n bir meta fizik var dır .

Keza Locke ile Berkeley , gen e biliyorlar ki tecr üb e ilegörü len b ir tak ım o lgu la r üzer indeki tah l i l le r i, eğer tam

ve doğr u ise, is t er is tem ez, bu met afizikle bağd aşacak-

tır lar : hakika tin hakikat a zıt gelm esi hiç kabil mi ? Lâ-

kin işte bu peşinden benim semiş oldukları kan aat yüzü n-

den tah l i l le r in in ,—kend ile r i bunun fa rk ına v arm aks ız ın—

eksik, sağın olmıyan , ha tt â insicamd an mahrum olması da

müm künd ür. Zımnen k abul edilmiş olan konu tlar, z ımnen

benimsenm iş bu lunan inan la r , kuramın pürü z le r in i ve

boş luk la r ın ı ö r tbas eden b ir nev i düzgün zemin mey-

dana ge t i r ive r i r le r . Böylece kusur ve pü rüz le r , göze

görün med en geçer . Ve gerçek t en en son var ı lacak p rob-

lemler, hal çarelerine daha başlangıçta kavuşmuş bulun-

dukları iç in, ger i kalan pr oblem lerin bütü nün ü, nasıl

olsa, görü nü şte mem nun iyet verici b ir şekilde düzenlem ekkabi ld ir . İş te Hum e 'un i l im-öncesi sayd ığ ı da , budu r .

Mânevi i l imle re «usavurmanın deneyse l metodu» mu so-

ku lmak is ten iyor? öy le yse , insan , he rşeyden önce , meta -

fizik! nevid en her tür lü peşin-var sayımı, yani ger çeklen -

mem iş ve g erçek lenem ez olan J ıer tü llü peşin kana ati

gü tmekten kendin i a l ıkoymalıd ır . İş te insan tab ia t ı

hakkınd a her ilme ve asıl insan zihin -ve idr akine d air



ÖNSÖZ XVII

— kend isini yalcın seleflerin den çok uzak ve fark lı b ir

duru ma koyan — bîr k i ı rama varm ak iç in Hu me 'un bu

kora l i ta tb ik ve tak ibe tmes i , kâ f i ge lmiş t i r .

Hume, hem kuramının yeniliğinin, hem de bu kura-

mın sebebolmaktan ger i ka lmıyacağ ı i t i raz la r ın iy ice

fa rk ın dad ır . Bu noktay ı , «Tra i t e îa in de "b irkaç d efa la r

tek ra r tekr a r e le a l ı r . Ha t tâ bu ese r o r ta ya ç ık t ığ ı zaman

üzerinde yaz ı lan tek kontrandü (compte rendq) b j le , Hu-

me' la bu nok tad a alay eder ve tenk idci, Hu me'a şöyle

der; «O kadar üzü lmevin iz: sand ığ ın ız kadar ih t i lâ lci

değ i ls in iz !» Faka t Hu me, buna samimiye t le inan ıyordu .

«Fe lse fen in ben i m ahkûm e t t iğ i üzüntü lü ya ln ız l ık tan

ürkm üş ve şaş ırm ış vaz iye t tey im: baha öy le ge l iyor k i

ben, bu yüzd en, sanki cemiye t içinde yaşamak tan âciz

o lduğund an , insan la r a ras ında n ç ıkar ı lmış , ümits iz , te rk

edilmiş , garip ve acayip bir hilkat gari besiyim . Kend i-mi, meta f iz ikç i ler in , m ant ıkç ı la r ın , m atematikç i le r in , ha t tâ

i lâh iya tç ı la r ın ga rez ine hedef tu t tum : a r t ık göreceğ im

hakaretlere hayr.et edebilir miyim?» [1]

Ancak bü tün bu müba lâğa l ı söz le rden , b iz im, ha t ı -

r ımızda tu tmam ız gereken n okta şudur: Hume, he rkesçe ,

kör değn eğini beller gibi bellenm iş olan yol ve metod .

lard an o kadn r uz aklaşm ıştır ki tahlilinin sonuna v ardığı

zaman, kimse artık ona kulak vermek is temiyor. Bunun-

la beraber Hume, ne sağduyu-yu küçümsiyenlerden, ne de

para doks heves l i le r indend ir . Ters ine , mese lâ ah lâk a la -

nında, genel duyuş ve düşü nüşe aykırı olan şeyin, mut-

laka ve ancak yanlış olabileceğini söylemekten zevk du^.

yar. Şu h alde <7Va/ ie»'nin ilk kitabın ı d oldur an ve naza-

riyenin geri kalan kısmının anahtarı olan idrak kuramında

acab a nasıl oluy or da Hu me, kendi ikr aıın ca bile , bu

derece paradoks lu ve bu kadar o lağanüs tü b ir dok tr ine

varmış o luyor?

[1 ] Tr ait e de la Natu re Hamaine, I, IV, bölümVII.



XXVIII INSAN ZIHNI

Hum e, b ir yandan , kendi metodunun kur a l la r ın

boyun eğmiş olmak için, kendinden evvelkilerinin felse-

fes in i z ımnen des tek l iyen peş in -var say ım lard an ger i du-ruyor , ö te yandan ise , p rob lem ler in o r tay a konuş ta rz ın ı

çok defa bu k imse le rden a lmakla be raber , o r i j ina l soru-

la r o r taya a tmaktan da ger i ka lmıyor . Mese lâ , Locke g i-

b i , f ik ir le r in kaynağın ı a ra ş t ı r ı r görün üyor . Ancak f ik ir-

le r hakkındaki tan ımlam as ı , a r t ık Locke 'nunki o lmaktan

çıkmış bulun du ktan başka, fikirler in meydana geliş mese-

lesini de, Locke ' tan başka şekilde anlar. Hume için, me-

sele, bir fikrin zihinde hangi anda belirdiğin i tâyin et -

mek değ i ld ir . Locke 'u pekâ lâ memnun eden «bas i t ta r i -

r ih î usu l» , Hu me 'a ye tmiyor . F ik ir le r in o luşunu ç izmek,

fikirleri hakikaten açıklamak demek olur. Şu halde bun-

ların gerçekliğ ini ve bazı halle rd e, meşru luklar ını ye-

r indek i le r in i te sb i t e tm ek , yan i Hume 'un d i l ince bu

fık ir lç r i ı» hangi iz len imlere tekabül e t t ik le r in i gös te r -mek , başka dey imle , bu f ik ir le r in üzer inde taş ıd ığ ımız

objektif değerlerin neye dayandığını açıklamak, lâzımge-

lecek t i r . Bu son prob lemi or taya a tmak la Hume, Locke ' -

un, ma ksats ız olarak, hat tâ belki fa rkın a bile varm aksı-

zın, bazan girm iş olduğu . halde, ne önemin i, ne de varlı-

ğ ın ı sezemediğ i , henüz a raş t ı r ı lmam ış ü lkeye ayak bas -

mış olur. M. Riehl, bu husu sta, güzel eserihin [1] yeni

bask ısınd a ne der se d^ sin, Locke ' ta bilgi meselesinin

kri t ik sur e t te o r tay a konuşu , aç ık d eğ i ld ir : ve ancak

Hu me 'd a be l i r i r . Z ira Hume, sua l i b i le b i le o r taya koyar ,

halbuki Locke, bunu ne yap mış ne de yapmayı düşün -

mü ş tü r .

Hu me, « tec rüb e» ke l im es in i ,— okuyucuya bunu ha-

ber ve rm ek ih t iya t ın ı gös te r mem ekle be raber — ik i ayr ımânada ku l lan ıyor:

Bütün f ik ir ler imiz , tekr a r ı veya kopyas ı o ldukla r ı

bir tak ım izlenimlerin varlığını içerir ler ; yani, ba şka

deyimle, fikirlerim izin hepsi, tecrü bed en gelir. İş te bu,

[İJ A. Riehl, Der philosophische Kritiz ismus, I,

70 -1 00, (1908).



ÖNSÖZ XXXIII

tecrübenin birinci mânâsıdır ki bu mânasiyle, sadece fi-

k ir le r in z ih in ta ra f ından a priori ola rak meydana ge t i r i l -

mes in in karş ı l ığ ıd ır .

Oteya nd an , z ihn imizce kavranabi l i r o lan hak ika t-

la r , ik i çeş i t t i r . Hakika t la r ın baz ı la r ı , mese lâ a r i tm et ik

teor emler i gibi, ya fikirler le bağlan tıların ın sad ece ele

a l ınmas ından yahut da muh teva la r ın ın tah l i l inden e lde

ed i l i r . ö tek i le r ise , «o lguya a i t şey le r»e rac id irk i bun la r

da , tab ia t ve ta r ih te meydana ge len , b iz im şah i t o lduğu-

muz- olaylarla , gerçeklik yahut da zorun luluğu nda n şüp-

he e tmediğ imiz ha lde , va r l ığ ımız d ış ında o lmuş , o lmakta

ve olacak olup evvelkiler e nispet le say ıca daha az olan

olaylardır. Bu kocaman olaylar ve olaylar arasındaki bağ-

lan t ı la r bü tün üne de , Home, « tec rü be» ad ın ı ve r iyor . Ke-

limeyi bu belirli m ânad a almak suretiyled ir ki Hum e, ilko la rak , k r i t ik dâvas ın ı o r taza a tmış o luy or: «7 e c rü b e

nasıl mümkündür?> Ve bizim ne sezgi, ne de ispat yo-

l iy le va ramadığ ımız , buna rağmen şüphe gö türmez ,

g ib i görünen hak ika t la r acaba neye daya nır? Bana ,

meselâ, bir pilot havada yükselirken, bera ber ine bir ba-

ro me tr e alırsa, balon yükseldikçe, cıva sütun unu n

ineceğini, ha ttâ evvelinden sağın lıkla b ilineb ilecek nis-

pe t te a lça lacağ ın ı i le r i sü fmek hakkın ı acaba k im veri -

yor? Şüphes iz k i buna benzer ha l le rde , o lay 'a r a ras ında

var o lan zorun lu bağ lan t ıya güveniyoru m. Faka t acaba

bu zorunlu bağl ant ı fikri bana nerd en geliyor ? Bunun

objek t i f değerin i te sb i t edeb i l i r miy im?

Hume'un sual konusu yaptığı şey, çok defa sanıldı-ğı gibi, meselâ olayların kanunlarla idare edilmekte olup

nedense l l ik p rens ip ine tâb i o lmala r ı bak ımından , tab ia t ın

düzeni d eğildir. Bilinmiyen bir m uh atab a yazar ken Hu-

me şöyle söyler^ «Meselâ herhangi bir şey sebepsiz ola -

rak m eydana geleb ilir » şeklind e saçma ibir önerm eyi as-

la müdafaa e tmemiş o lduğumu söy lememe müsaade ed i-

niz. Ben sadece, bu önermenin yanlış lığı üzerindeki gü-

venimizin ne sezgiden ne de ispattan geldiğini iddia et-



XXVIII INSAN ZIHN I

t im .» [1] Gü ne ; ya r ın , be l li saa t t e doğa cak t ı r . Hum e,

bundan şüphe e tmeyi a t la düşünmez . Bunun g ib i tab ia -

tın düzeni hakkındaki genel güveni de sarsmaya çalışmaz.

Yapt ığ ı he r ha reke t , a t t ığ ı he r ad ım, bu düzene inandı-

ğını içer ir : o, bunu biliyor ve b u n u n la da başını hoş-

ed iyor . Hum e 'u uğra ş t ı ran soru bam başkad ır , ve b i lg i

kuramiyle ilgilidir. «Acaba nasıl oluyor da biz, olayları,

b irb ir le r ine zorun lu bağ lan t ı mü nasebe t le r iy le bağ l ıymış -

la r g ib i düşünü yoruz? Bu bağ lan t ın ın mânas ı ne d ir ?

«Bu bağlan tının zorun luluğun u söylemek ten fiilen

kendimiz i a lamad ığ ımızdan , bu soruya , be lk i de , fuzu-

lidir, denecektir. Hume ise, bu, en bellibaşlı dâvadır, di-

ye cevap veriy or; şu kadar ki filozoflar, bunu şimd iye

kadar görmemiş o lmakla , büyük b ir ha taya düşmüş le rd ir .

Zira şayet bunu çözüm lemeye çalışsalard ı, d olayısiyle,

zihin ve idrakin t abia t ve iş lemler i h akkında yeni bilgiler

edinm iş, insan tabiat ı ilmini de, bu ilme hem lüzumsuz

yere takılan, hem de ilerlemesin e engel olan peşin hü-

kümlerden kurta rmış o lur la rd ı .

« Tra i t e »de do lam baç l ı ge l işmes in i tak ibed ebi ld i-

ğimiz ince bir tahlilden sonra, Hu me, hiç beklenm edik

bir sonuca var ıyor ve bund an, kendisinin de ha yr ete

dü şmüş olduğu nu söylü yor: zorunlu bağlan tı fikri, ne

« a priori » ne de « a posteriori » olarak kendi meşrulu -

ğunu ispat edem ez. Ger çekte n de bu fikir, bir sezgiden

meyd ana gelmiş d eğildir; çünkü zorunlu bir bağlan tı,

o lay la r ın sadece görü lmes iy le doğrudan doğruya kavra -

nabilen bir şey değild ir. Her han gi bir objenin ka rşıs ında

ilk defa olarak bulund uğum uz zaman , bu objenin, neyin

neti cesi ve neyin sebebi olabileceğini beyan etm ekte çok

zahmet çekeriz , ikinci olarak, zorunlu bağlantı, idrak

edilemediği kadar ispat da olunamaz, imdi, biz , bir olgu-

nun mü nasebe t in in aks in i , da ima , ve saçmalığa dü şmek-

sizin, idrak edebiliriz . Vücudumuzu suya batırırlarsa, ve

nefes alamazsa k, oksijensizlikt en öleceğimiz m uh akkakt ır;

lâkin suya dalmış bazı yara tıklar ın yaşam akta d evam

[1] Burton, I, 97.



ÖNSÖZ XXXIII

edecek le r in i ta sa r lamak saçma değ i ld ir : n i tek im tab ia t ,

bu çeş i t ten b irçok yara t ık meydana ge t i r h l iş t i r . Ş imdi

sebep le ne t ice a ras ındaki zorun lu bağ lan t ın ın ispa t ko-nusu o lduğunu söy lemek,j sebep t e , he r tü r lü tec rübed en

evvel olmak üzer e, bu sebebin meyd ana getir eceği so-

nucu kesinlikle önceden göreceğim izi kabul etm ek de-

mektir . Oysak i bu önceden-görme, h içb ir zaman mümkün

değild ir. P at at es ile belladon otu , aynı bitk i ailesinden

gelm edi rler . Halbu ki insan için biri bir gıda, diğer i bir

zehir olan bu bitikler in, tecr übed en evvel, hangisinin

gıda, hangisinin zehir olduğunu bilebilir miyim?

Olay la r a ras ındaki zorun lu bağ lan t ı la r , demek k i ,

ne sezgi yoliyle tan ınabilir ne de « a priori » sure t te

ispat ed ilebilir ler. Bize « olguya ait şeyler » hakkınd a

bilgi veren, yalnız ve ancak- tecrü bed ir. Tecrü be, bize,

bu olaylar ı « sürek li bera berl ik » ( conjonction constante )

ha l inde gös te r i r . Faka t bu sürek l i be rab erl ik ten , zorun lu

bağlan t ı idd ia ve o lumlamas ına hangi ha k la geç iyoruz?

Gelecek tec rüb e hakkında daha ş imdiden bes led iğ imiz

katî güveni izah için, geçmiş tecrü beye daya nm ak, man-

t ık bak ımından başa r ı lamaz o lan b ir te şebbü s tü r . Nite -

kim, olayın biri, birinci defa olmak üzer e, d iğer bir

olayı tak ibett iği zaman , bu birinci d efanın, k endi var-

lığınd a, birin ciden farklı bir tar afı yok tu r. D emek ki

eğer birin ci defad a, sonurguyu ( conséquent ) önert iye

(antécédent) bağlıyan zorunluluğu görmemiz imkânsız

idiyse, bu zorunlu luğu böylece, birinci d efeda da g öre-

meyiz. Şimdiye kadar mü şahede edilmiş hallerin sayısı

ne olur sa olsun, hiçbir şey, bizi, bağlan tının , gelecek

haller de de doğru çıkacağını idd iaya yetkili kılmaz. Esa-

sen bu iddiayı da biz, ancak ve yalnız şu gen el formü le

dayanm akla i ler i sü reb i l i r iz : Henüz müşahede e tmem iş

o lduğumuz o lay la r ın bağ lan t ı la r ı , müşahed e e tmiş oldu-

ğumu z olay larınkin İB, is ter is temez aynıd ır, yahut da

tab ia t kanunla r ı sü rek l id ir . Lâk in iş te bu formülün ken-

disini nasıl meşru kılm alı? *A priori> olarak, bu, yu-

karda gös te r i len sebep le rden do lay ı , imkâns ızd ır . A pos-



XXVIII INSAN ZIHNI

teriori ola rak ise , tec rübenin kendin i kurmas ı ge reken

prens ip i , gene tec rübeden is tem e o lur . Ortad ak i kısır

döngü (cer cle v icieux ) besbellid ir.Demek k i Hume, John S tua r t Mil i ve ondan başka ,

Aug us te Comte ta ra f ınd an kabul ed i lecek o lan kuramı

ka t î su r e t te redd ediyor . Bu f i lozofla ra göre . tümevarm ak

(indu re) için , tab ia t kanun la r ın ın sürek l i l iğ ine a i t gene l

pr ensip e dayan dığımız ve bu pren sipi, geçmiş için olduğu

kadar ge lecek iç in d e geçer (valable) saydığ ımız doğ-

rud ur . Faka t ded ik le r ine göre , bu prens ip in kendis i de ,

gen iş bir sayma ile (per enumeratıonem) t ü me v a r ıma

daya nm aktad ır . Şu kadar k i bu prens ip , h iç yalan lanmak-

sızın, geçm işte sayılamıyacak kad ar çok hallerd e doğr u

çıktığı için, gelecekte de yalanlanması ihtimali, bize, son

derecede az görünür ve p rens ip i , böy lece , p ra t ik bak ım-

dan , mu hakkak sayarız . Faka t a priori f i lozofla r ın ın da

yap tığı gibi, Hu me, şöyle bir itiraz da bulun uyor: bu,belk i gelecek olaylar hususund a, içinde bulund uğum uz

bekleme durumunun ps iko lo j ik b ir ta sv ir i o lab i l i r ; yoksa

herha lde tümevarım ( induction ) prens ip in in mant ık i

b ir doğru ç ıkar ı lmas ı (justification) deği ld ir . Eğer b iz ,

ş imdi id rak ed i len mü nasebe t le rde zorun lu b ir bağ lan t ı

sezm emi şsek, m üşahede ed ilen haller ne kada r çok olursa

olsun, nasıl olur da gel ecekt e olacak olan haller hakkında

bu zorun lu bağlan tıyı ileri sü rebilir iz? Böylece Hu me,

en orijinal olanlar arasında bulunan iki bölümde, felsefi

olasılık prob leminin , asıl nedensellik prob leminin aynı

o lduğunu gös te r i r . [1 ] Demek k i , mant ık bak ımından ,

ampir izmin bu şek l i , a priori ak ı lc ı kuramlar kadar

i le r i sü rü lemiyecek b ir tab ia t tad ır .

Görü lüyor k i is te r a priori i s te r a posteriori olay la -rın gözlenmesinden, bunların zorunlu bağlılığını anlaşıla-

bilir kılan hiçbir şey çıkara ma yız. H albuki, bizde, bu zo-

run lu bağ lan t ı f ik rr va rd ır ; şu kad ar k i ' bu f ik ir , düşünce

ve aks iyonla r ımız ın hemen heps inde içe r i lmiş bu lunmak-

(1 ] Traité de la Nature Hum aine, I, III, bölüm XI

ve XII.



ÖNSÖZ XXIII

tad ır . H a t tâ tec rübe bu f ik r i aç ık lay ıp meşru k ı lmak şöy le

du rsun , ters ine,_ fikir tecrü beyi müm kün kılmakt ad ır. Şu

ha lde acaba onun kaynağın ı ne rede bu lacağ ız? Hu me, te -red dü tsü zce: «Bilen süjede» diye cevap veriyor , ve Kan t'-

ın kendisine kar şı duyd uğu derin hayranlığın ne kad ar

yefinde o lduğunu gözümüz önünde be l i r ten aç ık b ir d i l le ,

bize, meseleyi şöye hulâsa ediyor: «Eğer olayların zihin-

dek i bağ lan t ıs ı , z ihn in d ışında gös te r d ik le r i bağ lan t ıd an

daha fazla olma sayd ı, biz , bu olayla rı, ancak ayr ı, ve

a ra la r ınd a bağ o lmıyan b ir tak ım varl ık la r sayab i l i rd ik .

Halbu ki ge rçek te , b iz , bu o lay la r ı , baz ı kanun la ra bo-

yun eğer sayıyoruz. Demek ki zihnimiz, bize, bir bağlantı

prensipi sağlıyo r.» Hasılı zoru nlulu k, objelerd e değil de,

zihinde bulunan bir şeyd ir. Ya zorun luluk fikri yoktu r,

yahut da biz, sebepler le neticeler in bera berliğ ini den e-

d ik ten sonra , zorun lu luk düşüncenin sebep le rden ne t ice -

le re ve ne t ice le rden sebep le r e geç iş in in gerek t i r imind en(détermination) başka b irşey değ i ld ir . Bundan sonra ,

Hume şunu da ilâve ediyor: «Bu eserimde, (Traité) ileri

sürdüğüm veya süreceğ im par adok s la r (ayk ır ı söz le r)

arasında, bunun, en ileriye varan bir aykırılık olduğunu

bilmiyor değilim .. . . Sanki sebep lerin etk ililiği, z ihnin

gerek t i r imindeymiş : Sanki sebep le r ,— bunla r ı seyredecek

ve bun lar hakkın da usav uım ad a bulu nacak bir zihin ol-

sa da olmasa da — fiilerini aynı tar zda icr a etm ezler miş

gibi!.. . Bu ise, tab iatın dü zenini baş aşağı getir me k ol-

maz m ı?» [1] iş te bütün bu itir azlar , Hu me'u n, buluşun un

kapla mın ı ne büyü k bir fikir açıklığıyle kavr am ış oldu-

ğunu gös te r iyor . Hum e ta ra f ınd an or taya a t ı lan yen i

sual, atıl ba düzenin kendisinin nasıl müm kün oldu-

ğunu bilmekt ir. İmdi bu düzen, zorun lu ned ensellik ka -nunu üzerine kuru ludur; şöy le k i bu kanunun zorun lu luğu ,

ancak olayları birb irler ine bağlı gibi tasavv ur eden

z ih inde o lab i l i r .

Şu h a lde Kant ' ın Hum e 'u çürü tüp çürü tm ediğ in i

[1] Traité de la Nature H umaine, I, III, bölümVII.



XXVIII INSAN ZIHN I

soran la ra , Kant ' ın Hum e 'u çürü tm es in in öz konusu o lma-

d ığ ı cevab ın ı ve rmek gerek t i r . Bi lâk is Hume 'un ş imdiye

kadar o r taya koyduğu herşey i , yan i nedense l lik bağ lan t ı -

s ın ın sen te t ik ka rak te r in i , bu bağ lan t ın ın zorun lu luğunu

ampirik Şekilde açıklamanın imkânsızlığını, Kant Hume'dan

alıyor, ve kend i doktrin ine mal ediyor . Hu me gibi, Kan t

da «zorunluluğu», bilen süjeye koyuyor. Fakat Kant için

bu zorunlulu k, zihin kateg oriler ine mahsus bir şeydir ki

b u k a te g o r i l e r , a priori olarak, bizim için her bilişin

evren sel ve zorunlu şart ları, ve, um um iyetle , müm kün

bir tab ia t ın yap ıc ı kanunla r ıd ır la r . Ş imdi be lk i de k r i t ik

meselesjnin bu çözüm lenm e tar zı Kant ' ın hiçbir zaman

büsbütün te rk e tmemiş o lduğu , üs tü kapa l ı b ir rasyona-

l izmi içe rmekt ed ir . Herh a lde , şuras ı muhakkak k i bu

çözümleme ta rz ı , Kant ' ç ı an lamiy le , «evrense l , zorun lu ;

a priori> olan, bile bile bilmem ezlikten geldiği için,

tec rübed en bağ ıms ız o lan b i lme öğe le r in i (unsur la r ın ı)

kabul etmiyen Hume'un, aklına asla gelemezdi.

Hu me, zihindeki zorun luluğu açıklama k için, ayrı

b ir is t ikamet tu tm uş tu r : a l ışkan l ığa başvurm uş tur . Bir

olayın, bininci defa olmak üz ere, bir başkasının ard ı

s ıra geldiğini görsek de, bu bininci hal, kendi varlığında,

birinciden h içbjr yönden farklı d eğildir. Birinciyle bininci

defa aras ınd aki fark, dem ek ki, a lışkanlığın, önerti il e

sonurgunun f ik ir le r i a ras ında kurmuş o lduğu , ve Hume-

un da, «kolay bir geçiş», âd eta kend iliğinden olma ve

karş ı duru lmaz b i l1 geçiş (transition), tek sözle bir çağ-

rış ım adını verdiği şeyden ibarettir. Bir nevi «yumuşak

kuvve t , , (force dooçeJ olan fikirlerin bu çağrış ımı, Hu-

me' a gör e, zihnî s is tem de, gün eş s is temind eki çekim inrolün e ben zer bir rol oyn ar. Ve nasıl ki New ton, ispat

edeb i leceğ i baz ı kanunla r ın en gene l le r i o lan la rdan ö te -

sine çıkmaya kalkışmamak ve çekimi açıklamamak,

tedb if l i l iğ in i gös te rm işse , bunun g ib i , ha reke t le r in i New-

ton 'un örneğ ine uyduran Hu me da , «o lguya a i t şey-

ler» ' in bilgis iuin kar akt erler ini alışkanlıkla çağrış ımın

çok gene l p rens ip le r ine ger i gö türeb i lm iş o lmaktan d o-



ÖNSÖZ XXXIII

layı kendisini çok mutlu sayıyor, ve alışkanlıkla çağrış ı-

mı da, s ırasında «açıklama» 'ya çalışmaktan geri duruyor.Eğer poz i t iv is t durum, b ir tak ım bağ ın t ı l ı (relatif) «açık-

lamala r la» ye t inm ek ' üzere , mutlak prens ip le r in a raş -

t ı r ı lmas ın ı e lden b ırakmak, bunla rd an vazgeçmek de-

mekse, Hume, buradşı, bu anlamda, pozitivis ttir.

Faka t burada hemen b ir zor luk or taya ç ık ıyor . Olay-

lar arasındaki — bizde bulunan — zorunlu bağlantı pren-

sipinin, alışkanlıkla çağrış ım yoliyle meyd ana geldiği

kabul edilse bile , acaba nasıl oluyor da alışkanlıkla çağ-

rış ım, bazı hallerde, bu hassaya malik olabiliyor, bazıla-

rında da olam ıyor lar? Meselâ bitiş iklik dolayısiyle mey-

dana gelmiş bazı olay çağrış ım ları, bize çok yakın ve

alış ılmış gelebili r, ve karşım ıza pek çok k erel er çıkmış

olabilirler : bun a rağmen biz, bun lara ancak süb jektif

bir değer veririz , kendilerini s ırf hayal gücümüzün veri-mi sayar, ve olayları, bir likte t asavvu r ediyoruz d iye, olay-

la r ın , kendi a ra la r ınd a da bağ lanm ış bu lund ukla r ına inan-

mayız. Fakat , eğ er söz konusu olan, sebep netice bağ -

lantıs ı ise , bu bağlantının, o bjektif olara k, zorunlu oldu-

ğunu, ve bizimki gibi olan bütün zihinler için de var it

bu lunduğunu i ler i sü rm ekte te redd üd e tmeyiz . İş te bura -

da, H um e'un en ince görü şlerind en bir i, belief ( inan)

tâbiriyle andığı şeyin tahlilinin yeri vardır. Belief, ço k

defa inan şeklinde tercü me ediliyor, fa kat Hu me'un bu

kelimeden anlad ığı, hem objektiflik duygusu hem de

objektijlik hükmüdür (sen t iment e t jugement d 'ob jec -

tiv ité). Zira Hu me'un göst erm ek is tediği şey, zaten şu-

du r: eğer biz, bazı bağlantılar ın ob jektif oldu klarına hük-

mediyorsak, bu, bizim, bu bağlantıların, başka bağlantı-lardan farklı oldu klarını hissettiğim iz içindir. Yapın tılı

o lduğunu b i ld iğ imiz b ir ta sa r ım la , ob jek t i f o la rak ger-

çek saydığımız diğer bir tasarım arasında, bunların özü

birbirine benzer bile olsa, bir kuvvet, canlılık, renklilik

ve sağ lamlık fa rk ı va rd ır . Has ı l ı bun la r , ü ze r imizde ay-

nı etkiyi yapmazlar, ve biz, bunları, aynı tarzda duyma-

[1] Aslında tırnak içindedir. (Müt. Notu).



XXVIII INSAN ZIHNI

yız. Mant ıkç ı la r ta ra f ınd an id rak e tm ek , hüküm ver-

mek, usavurm ak a ras ında yap ı lmış o lan ay ırd e tmele r ,kurun tud an iba re t t i r . Bir ob jey i sadece id rak e t mek , onu

var d iye tasa r lam ak, va r o lduğunu idd ia e tmekle ayn ı

şey de ğild ir : şu mân adaki var sayılan objenin tasarı-

mında (représen ta t ion) ayn ı ob jen in in s ı r f kavram/n-

dakine (concep t) [1] nispet le daha fazla bir şey yok tur ;

lâkin objenin var olduğu hakkın dak i olum lamad a, ta-

savvur, bir inanın (be l ie f) ps iko lo jik ka rek t e r le r in i

g iymiş bu lun makta o lup sü je ta ra f ından te redd üd e ve

yanı lmaya yer b ırakmıyan , ve ob jek t i f l iğ i kazandıran şu

be l i r l i , ve ta r i fe s ığmıyan ta rzda duyulur . İmdi bu tasa r ı -

mın böylece duyulması iç in, zorunlu ve yeter şart, bu ta-

sa r ımın , azçok doğrudan d oğruy a o lmak üzere b ir sebep - (

lik bağla ntıs iyle , fiilî ve hazır bir iz lenime bağlı bulu n-

ma sıdır . Böylece bu objekti flik duygu su, deyiş yerind eyse,bütü n arada ki halkalar y oliyle, sebep diye çağrış ılm ış bu-

lunan fikre geçer, halbu ki çağrış ımın öteki şekiller ine ya

hiç, yahut dp hemen hemen hiç geçmez. Bur ada , bize, Hu me'

un psikolojis inin, zihin ve ruh hâllerinin nüanslarına ve

sonsuz değişmelerine, hattâ her türlü deyimi aşan değişken

renklenm ele r ine karş ı ne kada r -d ikka t l i o lduğunu gös -

teren bu son der ece ince; fazla olar ak, Hu me dan son ra

gelen İngiliz çağrış ım cıların da ki ( associat ionn istes ) gö-

rüş le rd en çok başka o lan ku ramın te fe rrua t ına g iremeyiz .

Ancak bu tec rübe hüküm leri kuramına işa re t e tmiş o lmak

ye te r . Bu kuramın tâb i bu lunduğu sebep l ik bağ lan t ıs ı

g ib i , bu tec rübe hükümlerin in ob jek t i f l iğ in in de kaynağı ,

bilen ve duyan süjededir.

** *

Bunu nla b e ra ber , bu ps iko loj ik kuram ne kada r

us taca o lursa o lsun , ha t tâ Hume 'un , bü tün b i lg in le r g ib i ,

ancak olguların ger çeklen mey e ve kontr ol edilm eye izin

verd ik le r i kadariy le ye t inm ektek i kes in ka ra r ına rağ-

[1 ] Traité de la Nature Hum aine, I, III, bölümVII (not olarak).



ÖNSÖZ XXVII

men, « tecrübenin imkûnı » prob lemin i , s ı r f fe rd î şuur

balcımında kaimak sur etiyle ele alm ak, H um e için, çok

güç, belki de imkân sızdı. Tecr üb e hükü mlerinin, bize,

bü tün z ih in le r için va r görü nmele r i , b i r o lgud ur: bu ndan

başka , z ihn imizde yer leşmiş zorun lu bağ lan t ı la r ın da . ta -

b ia t t a b ir ib ir i a rkas ıs ı ra ge len o lay lar düzen iy le uyduk-

ları da, bir olgud ur. Şu hald e, H um e acab a, bu-au göz

önüne a lmaktan ger i mi du racak ? Kant ' ın doktr in ind e ,

bu ik i düzen , koşu t (pa r a l le le ) değ i ld ir . Haki ka t t a , ve ma-

dem ki zihnin kan un ları, aynı zama nd a, bizim için müm-

kün olan her türlü tabiatın yapıcı kanunlarıdırlar, bu iki

düzen , esas ta , b ir tek t i r . Faka t Hu me 'da , bu çeş i t ten b ir

deneyüs tü ( t ran scenden ta l ) kuram f ik r i o lmadığ ı g ib i ,

ha t tâ bu yo lda a ramaya koyulmaya da , he rha ld e razı

o lamazdı . Hume 'da bu lduğumuz Şey , e rekç i ( f ina l is te ) ve

b iyo lo jik t ab i a t ta ' b i r kuramın tohum larıd ır . Bu sure t te

H u m e , tabiatın seyri ile fikirlerimizin birbiri arkası-

sıra gelmeleri arasındaki önceden-ku rulmuş bir ahenk

varsay ımına te lmih eder . H a t t â en son sebep le r in keş -

finden ve seyredilm esinden zevk alanlar , bur ada, hayret

ve hayranlıkları iç in bol bol konu bulabilirler []] der.

Hume 'un ka lemind en ç ıkmış o lan bu tâb ir le r , san ı-

labileceği gibi, hiç de alay etm eden ileri gelmiş değ ildir .

Hu me, ge rçek ten , a s ı l son , e rekse l (/inales) sebeple r in

ele alınmasiyle, öteki yand an, var lık şart ların ın pozitif

prensipi arasında, yarı yoldadır. Bu arada, tabiatın hik-

metin i , öngörüsünü , iy i liğ in i , ha t tâ , amaç la r ına u laşmak

için kullandığı yol ve çareler in gü venirliğini belirt me kten

hoş landığ ı pasa j la r , hayl id ir .' - Hu me 'd a « ta b i a t » , çok

defa gerçi lâyikleştir ilmiştir ; fak at, gene de, -b u kisve

a l t ınd a pekâ lâ tan ın ab i l i r o lan Tanrı takd ir i 'n in ye r in i

tu t tuğu meydandadır . Hume 'un , hay ır iş ley ie i o lan tab i-

ata kar şı duyd uğu, biraz da içli, hayr anlık ve minn et

du ygusu, tam XVIII. Yüzyılın zevkine göred ir; şu ka-

dar ki Rousseau ile Kant ' ın bu çağd aşı da, erekbilim sel

[1] Essai sar l' Entendement Hum ain, I. inci bö-

lüm sonu.



XXVIII INSAN ZIHNI

( teleologiçue ) kanıt ı, Tanrı 'n ın varlığının en saygı ver ici

be lges i saymaktan ger i ka lma makt ad ır . Ancak Hu me,

çok def^ da , ba mb aşka b ir l isan ku l lanm ış t ı r . Mese lâşöyle yazar : « Ha yvan lard a ve bitkiler de, uzviyetin tür lü

parça la r iy le , bu par ça la r ın b ir ib ir le r ine n ispe t le gös te r -

d ik le r i merak ver ic i uyarlama ( a d a p t a t i o n ) üzer inde

ıs ra ra lüzum yoktur . Z ira bu uyarlama o lmasaydı , b i r

hayvanın nas ı l yaşamakta devam edebi leceğ in i pek merak

ediyorum . N itek im bu uyarlam a o lmayıverse , hayvanın

derha l m ahvolacağ ın ı , ve yap ı lmış bu lunduğu mad de-

nin de, yeni bir şekle gir eceğin i anlam amaklığım ız müm -

kün mü ? » [1 ]

Şu hald e, d üzenleyici ve hayır iş leyici bir düşün-

cenin şah itler i olan son sebep ler yerine, ancak birt akım

varo lma şa r t la r ı görm ek lâz ımd ır k i bun la r , ve r i lmiş

bu lund ukça , can l ı ya ra t ık la r yaşam akta devam ed ip nev i-

leri de, sür er; ancak araların dan biri, veya birkaçı, bazıs ın ır la r ö tes inde değ işecek o lursa , bu yara t ık la r ö lü r ,

nev i de o r tadan kayboluv erir .

Demek k i bu kad ar hayran l ığ ı ge re k t i rm iş o lan

uyarlama, uzviyetlerin varlığı iç in elzem bulunan şartla-

rın hepsinin bir ara ya gelmesin den başka bir şey olma-

mak icabeder . Bu şa r t la r a ras ında , hayvanla r ın içgüdü -

leriyle, insanda da, yokluk ları yüzün den, kendisini her

yandan tehd ideden teh l ike le re mağlûbolmas ın ı ge rek t i -

rece k alışkanlıkları saym ak, yerin de olamaz mı? Ve eğer

böyle ise, filozofların akıl adını verdikleri z ihnî alışkan-

lıklar* bize, âd eta, Tanr ısal, gökt en gelme bir uyarlam a

gib i gör ün en var l ık şa r t la r ınd an b ir i o lamaz la r mı?

İnsan nev ' in in a r t aka l ıp ge l işeb i lmes i iç in , sebep-o lay ı

ne t ice -o laya zorun lu b ir sur e t t e bağ lamak a l ışkan l ığ ı-nın, zihnimizin bir çeşit içgüdü sü olması lâzım değil

miydi? Hum e 'un düşün ces in in bu merkezde olup o lma-

mas ı noktas ın ı e le a l ı rsak , Hume 'un insan ak l ım hayvan-

la r ınk ine yak la ş t ı r ış ta rz ın ın , bunun , kes in ve poz i t i f

b i r be lges i o lduğunu görü ıü z . Gene ' Hum e; "Tabia t , d e r

[1] Dialogues tur la Religion Naturelle. VIII.



ÖNSÖZ XXXIII

bu der ece önem li bir fonksiyonu (yani s ebep -net ice

bağla ntı bilgis ini), usavur ma kadar zayıf, kar arsız , ve

ha ta işlemeye e lver iş l i b i r ye t iye emane t e tmiyecek kada r

basir etli ve ihtiy atlıd ır.» [1] Bu sebep ten dolayı tabiat ,

aks iyonunda , hem daha «kendi l iğ inden» (spont ané) daha

doğr ud an doğ ru ya, hem de, uzvî ve hayati fonksiyonlara

daha yakın olan bir yetiye, yani alışkanlığa, başvurmuş-

tu r . Nitek im bu ye t in in , e rg in le rd e o lduğu ğ ib i min i

min i le rde ve hayvanla rda dah i iş led iğ in i görm üyor mu-

yuz? Has ı l ı Hum e 'un bu husus tak i kuramı — eğer Hu -

me'un yetind iği bu kısa , fakat açık olan şu birk aç işa-

ret e kuram ad ını vere bilirsek — açıkta n açığa biyolojik

tab ia t ta d ır . Ha t tâ , buna benzer o lmak üzere , mese lâ

Le Dantec ' in görüşleri gibi, zamanımızda meydana çıka-

cak o lan daha cesa re t l i kuramları haber ve r i r g ib id ir .

Böylece z ihn i , haya t i fonks iyonla ra yak laş t ı rmakla ,

Hu me, dü şüncenin esas tabia tını asla keşif iddiasında

deği ld i . Ters ine , H ume 'un an la tmak is ted iğ i , haya t ın ı ,

maddede iş liyen kuvvetler gibi, kendi özünce bizim için

tamamen meçhul o lduğudur: z i ra bunla r , «aç ık lanmala r ı»

insan zihninin kavr ayışının çok üstü nd e olan bir tak ım

tecrü be , deney ver i le r id ir le r . «Sondam ız , böy le uçsuz

bucaks ız uçuru mları ö lçemiyecek kad ar k ısad ır . «Meta -

f iz ikç i lc r , dü şünceden harek e t e tmek le bü tün ree l i izah

e t t ik le r in i san ır la r . Lâk in Hum e 'un Dia logu e ' la rd a ku l-

land ığ ı tâb ire göre , «d im ağın bu küçük har eke t ba l in -

deliği (agit atio n), tenasü l, irs iyet , veya yerçekimind en

ne daha çok ne de daha az es ra r l ıd ır . Ha t tâ tecrü be

hüküm lerin i meydana ge t i rmeye , yan i sebep le r i ne t ice -

le re , yahut da , te rs in e , ne t ice le r i sebep le re göre , önce-

den tahmine iz in verd iğ i n isp e t te , ve insanda , m ukayese

kabul e tmiyecek derecede b ir ge l işme gös te rd iğ i ha lde ,

insan la rda , hayvanla r la mü ş te reken bu lunan z ihn î b ir

fonksiyon olup elzem ve vazgeçilmez bir uya rlam aya

göre meydana ge l iyor g ib id ir . Hume, bu noktaya vard ık-

[1] Essai sur İEntendement Hum ain, V inci bö -

lüm, 2 inci kısım.



XXVIII INSAN ZIHNI

tan sonra, du rur. Kend i pozitif metod u, kend isini, dah a

i le r iye g i tmekten a l ıkoym aktad ır . Lâk in Hume 'un , "kendikuram ından memnun ka lmas ında ç if te b ir sebep var d ır .

Gerçek ten bu kuram, bü tün d iğer i l imle r in bağ l ı bu lun-

duğu insan tab iatın ın ilmi için, bir yand an, katî bir iler-

leme t eşk i l ederk en , ö tek i yandan da , sözde mant ık i

o lan baz ı p rens ip le r üzer ine kuru lu b ir b i lg i kuram ın ı

ar tık imkânsız kılar . Dem ek ki Hu me: felsefeyi fuzu li,

karış ık, s ır f sözd e kald ıkları kada r gülün ç de olan bir

sürü b oş müta lâa ve spekülasyonla rd an kur ta rm ış t ı r .

Bunlar ise , esasen, gene kendi cinslerinden ve kendilerine

yakın o lan baz ı d inse l bâ t ı l i t ika t la r ın tu tunmas ına yar-

d ım ederle r .

Ş imdi acaba bü tün bunla rdan sonra , Hume 'un şüp-

heci olup olmadığın ı hâlâ kendi kendimize sorma k yerin-

de olur mu? Hume' un, bu adı kendisine çok defa ver-d iğ i doğrud ur . Lâk in Hum e, he rha lde , bu ad ı , kendis ine ,

ancak rahat ve huzuru pahasına takılması ihtimali olan daha

başka ve daha teh l ike l i ad la ra te rc ih e tmiş o lsa g e rek t i r .

Sonra , bir de şu var ki, Hum e'un asıl maksad ını sezmek de

lâzımd ır. Hu me, şüphecilik^ tâbirin in tam mâna siyle, hiç

kimsenin ger çekte n tam «şüph eci» olduğuna asla kani

değ i ld ir . Her şey hakkınd a hükümden geri duran insan ,

henüz dünyaya ge lmem iş t i r . Ha t tâ «şüph eci l ik» g ib i b ir

sözd e-fe lse feye karş ı mücade le e tmenin b i le ye r i

yokt ur ; zira bu, hayalî bir dü şman la savaşm ak dem ek

olur. Tab iat , bizi, nefes almaya nasıl zorluy orsa, düşü n-

meye , yan i hüküm verm eye , ve mu hakeme yürü tmeğe ,

de, öylece zorlu yor. Bund an geri d urm ak is tiyen, is te-

ğinde muvaffak olamaz; zira tabiatla bu derece başa çı-kılmaz. Hele bellibaşlı z ihnî fonksiyonların, iş lemek

için, dü şünceye bağlı bulunm ayıp, t ıpkı içgüdü gibi bir

nevi tab iî zoru nlulu kla iş lediklerin i kabul eden bir dok-

tr inde , bu ha l , büsbütün doğru ve var i t t i r .

Hu me eğer kendine şüp heci diyor sa, bu, şüp hesiz,

ö tek i f i lozofla r ın hemen heps ine k ıyas lad ır . Gerçek t en

bu filozoflar, ger çeklen me si kabil olmıyan pr ensip leri



ÖNSÖZ XXXI

esas ve konut (postylat) ola rak kabul ederle r , çok defa

a ırf sözden iba re t kan ı t lamala r la ye t in ir le r , f ik ir ler in ve

özlerin (essences) yeri ödevini gör en, idra k edilir birâ lem üzerinde a lab i ld iğ ine spekülasyonla r yürü tür le r ,

tab ia t ın kud re t ve kuvve t le r in in , ruh un , Tanrı 'n ın vs .

ne o lduğunu kes ip a ta rken Hum e, te rb ine , b ir sebeb in

b i le ne o lduğunu b i lemiyor . Ha t tâ başka la r ın ın o r taya

a t t ığ ı soru la ra ve r i lecek cevapla r ı bu lmak şöy le dursun ,

bu soru ların, insan zihni için çözüm leme çaresi taşım a-

dıklar ını göst erm eyi bile üzer ine alıyor . Nitekim bu

mesele ler, fazla derin, fazla y üksek ve esra rlıd ır. İlk

sebeple r , en son hareke te ge t i r ic i p rens ip le r , insan me-

rak ın ın ve a raş t ı rma la r ın ın tamam en d ış ında , ve u laş ı-

lamaz durumdadır la r [1 ] , Şaye t Hume şüphec i le r in ge le -

neksel kan ıtlar ını, özene beze ne, orta ya koyu yor hissini

veriyor sa, bunu, daima, d ogm atik met afizikçilerin aşırı

kendine-güvenir l ik le r in i k ır ma k , ve on la ra ka rş ı koymakgibi gizli bir maksat la yapt ığım hat ırlıya lım. Ger çi insan-

la r ın baz ı la r ın ı doğu ş tan meta f iz ikçi ya ra tan , yan i mil-

yonlarca insan arasında ancak birkaç kiş iye, kendi entel-

lektüel inanlarını doğr u çıkarm ak, vc bu inanlatının en

sonuncula r ın ın n ereye dayand ık la r ın ı b i lmek h ususunda

ateşli bir ihtiyaç duyuran, gene tabiattır. Bu ihtiyaç, bu

iç susuzluğu , esasen o de rece kavr ayıcıdır ki bu nevi spe-

külasyonun baş aıılı olamıyacağına ina nm ış bulunan

Hu me'u bile , bu inanışına r ağm en, sarm ıştır , Çok şükür ki

başı s ıkıntıya düşen metafizikçinin yardımına yine tabiat

koşar . Yaşama k lâ zımd ır, ve bu lüzum ve zorlan ma old uk ça

filozof da, tıpkı avamd an adam gibi, pratik aland a, ta

biatin dü zenine, < ben > in ayn iliğine de dış objeleri n

devamlı l ığ ına da (perm anence) inan ır .Hum e'un bu dü şünceleri bilgi kuram ının biyolojik

eğilimleri, as ıl z ihin ve idrakin rolünü azaltmak gayreti,

hattâ yarı şüpheciliği bile , acaba Hume'un felsefesi hak-

k ında pragm atis t b ir yorumlama havas ı te lk in e tmiyor mu?

[1] Essai sar l' Entendement Hamain, IV. bölümI. inci kısım .



XXVIII INSAN ZIHNI

İş te Hu me 'd an ç ıkma b ir dok tr in in Hu me 'un fe lse fes in i

an t i -en t e l lek tüa l is t saymak kab i l o lduğu n ispe t t e • sapa-

b i leceğ i is t ikamet le rden b ir id e , şüphes iz k i , budur . Lâk inHu me'un asıl kend isi, çağdaşlarımızın çoğunun tutt uğu

pragm atizmi muhakkak redd ederd i . Evve lâ p ragmatizm' in

şekillerinin çoğunu d olduran az çok açık din cilik ( reli-

g ios i té ) , Hu me 'u ça rçabuk kuşku landır ı rd ı : z i ra Hume 'un

felsefesi, tabiî olarak, uzakta n veya yakınd an olsun,

meselâ « bâtıl itikad » ı sü rü mlen dir ecek her şeye düş-

mandır . Faz la o la rak şuras ı da şüphe gö türmez k i p rag-

matizm, umumiyetle , nazari hakikat fikrini hemen daima

zayıf la tmaya , k ıs ı r la tmaya ça l ış ı r . Hume ise , te rs ine ,

hak ikatin , karşıs ınd akilerin ih tiyaç veya tercih lerin e hiç de

bağlı olduğu nu sanm az. Maksad ı, sad ece, hak ikatlar ın

bizce ulaşılabilir olan bölgesiyle, bütün caba ve gayr et-

lerimizin nafile yere erişmey e uğ raşt ığı bölgeyi a yırmak-

tır. öyle ki bu Newton hayranında, bu gibi bir ayırdet-menin, ilmî g erçek hakkınd a çok sağlam bir anlayışı

içerdiği me yd and ad ır: «2Tsja/ ,»nin sonundaki meşhur

cümle hat ırlan sın : « Şu hald e, eğer pren siplerim ize

sad ıksak kü tüphane le r imiz i gözden geç ird iğ imizde ne le r i

feda etm emiz gerek mez I Elimize meselâ théoloji veya

skolâstik metafiziğe ait bir eser alırsak, kendimize şunu

sora l ım: Bu eserde acaba n icelik veya sayıy a dair soyut

usavurm alar var mı? — Hayır. <Olguy a ve v arlığa

ait şeyler hakkında deneysel usavurmalar var mı? —

Ha y ı r . O halde; eseri ateşe atininiz: zira içinde safsata,

kurun tu ve boş hayalden başka bir şey bulunm az.»

Görü lüyor k i bu , he rha lde , b ir p ragm atizm inan ır ın ın

amentüsü değ i ld ir .

Faka t Kant ta rz ında b ir k r i t ikç i f i lozofunki de

değil! Gerçekten, Hume'a göre, pozitif bilgi, boş ve kıs ır

spekülâsyonla rdan , b irb ir le r ine kar ış t ı r ı lmıyacak kadar

açık ve belirg en kar akt erler le ayr ılır. İş te bu olgunun

böylece tesbiti, Hume'a yeter; şu suretle ki eğer kritiğin

dâvas ın ı he rnekad ar o r taya koyuyor, ve « Deney nasıl

mümkündür 7 » diyor sa da, bunu, Kant ' ın « Prolég omé -



ÖNSÖZ XXXIII

ne » lerd e yaptığı gibi, sâf ma tema tik nas I müm -

kün dü r? A pr iori, sâf fizik n asıl mü mkü ndü r? şeklinde

ifade etm iyecek . Zira Hum e için sâ f, a priori fizikyoktu r, ve ger çekte n var olan pozitif İlimler de, hu-

kukça kanunlaş t ı r ı lmaya muhtaç değ i l le rd ir . İş te Kant ' ın

asıl kabu l edem emiş olduğu d a, zaten budu r. KaDt,

tetrübenin kendi kendini s ınırladığını kabul etmez: lâzım-

dır ki kritik, idrak in, yerind e bir kullanılış ının s ınırların ı

a priori olarak tâyin ve tesbit e ts in. Hume, çok isabetli

bir buluşla, kendisini bir kâşif (explorateur) ve bir coğ-

rafy acıya benz etm işti. Halbuk i Kant , «insan akıl ve id-

rakinin coğr afya sı* olmakla yetinmez; zira yeni bir

ilim, yani Kritik, bilici yetilerimizin tam ve sağ ın kavra -

mı i le , ob jek t i f değerin i be l i r tmek zorundadır . Hume 'un

tah l i l le r i , Kant ' ın s is temli e se r inde yer le r in i bu lmuş du-

rum dad ır la r . Çünki Kant , daha üs tün b ir bak ıma kavu-

şarak , bu tahliller i, kendi eserini, dog mat ik akılcılıktana l ıp muhafaza e tmiş o lduğu malzemeyle bağdaş t ı rmas ın ı

bilmiştir.

Faka t acaba Hum e, «Critiq ue de la Raison Pur e»

deki beg i t lem ele re kanar mıyd ı? Bundan şüphe e tm ek ,

yerin ded ir. Hu me, «Dialogu e», larda şu noktayı belir tir :

eğer , b iz dünyanın düzen in i tanr ısa l id rak te ta sa r lanmış

bir plâna göre açıklıy&cak olu rsak , bu açıkla ma ile bir iler-

leme veya bir şey elde etm iş olmayız. Zira bu kere d e

tan rısal idr akteki bu plânın kendisinin sebebin i açıklam a-

mız lâzım gelir. Ha tt â Hu me, belki de şöyle «öylerdi:

«Critique» te yapıldığı üzere, tabiatın yapıcı kanunlarını

insan zihn ine a ktar ma k ned en? Çünkü böyle olunca,

bu defa da, bu kateg oriler le bu pren siplerin hesabını

vermek gerekecek t i r . Ni tek im, bu prop lem, ha t tâ daha

Kant ' ın sağ l ığ ında , hemen Fich te ta ra f ından or taya

atılmış oldu. İş te bunun içindir ki Hume, çözümlenemez

saydığ ı dâva ve soru la rdan ger i dur muş tu r . Za ten baş lı

başın a bile hayli güç olan bu «coğ ra fya cı» rolü ile yetinip

bilginlerin bu aland aki ağırba şlılık ve ihtiyatlılığını

.elden bırakmam ıya çalışmıştır . Bakınız ne diyor: - «Ger -



XXXIV INSAN ZIHNI

çekten d e, bu felsefeye ( yani New ton felsefesini kend i-

s ine örn ek diye almış olan Hu me'un kendi felsefesine),belli Lir der eceye varan, böyle kendini bilir, mü tevazı

bir şüp hecilik ile , bir de, insan kabiliyetin in her tür lü-

süuu aşan konu lar üzerind eki bilgis izliğini, me rtçe bir

i t i ra f kadar ya raşan b ir şey yoktur» [1 ] .

Levy- BRÜHL [2]

[1] Traite d e la Nature Humaine, I, (Zey il, son ).[2] Lévy-Bruh l, bu önsözü, Pr of. Maxime David '-

in , Hum e 'un e le r le r in i Frans ızcaya çev ire rek bu nla r ı

«Oeuvres Ph i losophiques Chois ies* ad ı a l t ında , 1912de ,

F. Alcan Basımeviııd e çıkartt ığı eser için haz ırlam ıştır.

Bu Frans ızca ese rde , «Essa i sur l 'En tendement Humain»

ilé «Dialogu es sur la Religion Natu relle» adındaki d ene-

meler vardır. Prof. David, İngiliz filozofunun başka eser-

lerini de kendi diline çevirm iştir, (Müt . N otu ).



XXVIII INSAN ZIHN I

çalış tığı tenk ide gör e ele alm ıştır. Dernek ki Kan t, ne

Hum e'un felsefi düşünüşünün tam ve sadık bir imajınıveriyor , ne de bunu yapm ayı asla aklına getir iyor. Bu-

nunla berab er, ve Hu me'un yalnız < Essai » lerini oku-

muş olmasın a rağm en Kant , Hu me'un felsefesinin belli-

başlı ç izgilerini, e tr aflıca gör mü ş ve belir tm iş olan i| k

düşünücüdür .

Kant , dâh ice b ir aç ıkgörüş sayesinde , H ume 'un

bütün d enemele r i a ras ınd a doğru ca « Inquiry Concern ing

Hum an Und ers tand in g » e , ve bu ese r in içinde de ,

sebep le ne t ice , çözümlemes ine g id iverm iş t i r Alma n

filozofu , bu incelemenin geniş k avr amın ı o kad ar iyi

ö lçmüş tür k i bunu kendi doktr in ine kar ış t ı r ıp ben imse-

mekten ger i du rmam ış t ı r . Kant ' ın bu vaz iye t ine kar ş ı l ık

Reid ile Reid ' in İskoçyalı tilmizlerinin durumları ne ka-

dar başk a : Gerçek ten Re id i le t i lmiz le r i , Hu me 'un fe l-sefesinin fena saydık ları sonu çlarına ille karşı koym ak

istek ve telâş iyle, bu felsefeyi İlle çürü tm ekten başka

bir şey dü şünm ediklerin den, bu felsefenin der in an lamını

e l le r inden kaç ır ıp b ir tü r lü kavrıyamamış la rd ır . Ha lbuki

ellerin de, Kant' ın elinde bulun mıyan, « Tra ite de la Na-

tur e Hum aine » vard ı .

Kant , şaye t bu ese r i tan ımış o lsaydı , Hume 'un ma-

tem atik üzerin deki kur amın dan , hiç şüphe yok ki, başka

tür lü ba hsed erd i. Fazla olara k görü rdü ki Hume, en

verimli gayre t le r in i , sebep le n e t ice ka tegoris i üzer ine

top lamış o lmakla be raber , ne töz ftubstancej ka tegoı is in i

ihmal etmiş , ne de bilgi kur amının öteki pr oblem lerini

sükût la g eç iş t i rmeye uğraşm ış t ı . Ne ça re k i Kant , Hu-

me 'un d oktr in in in bü tünü üzerinde ye t e r i kadar b i lgi

sah ib i bu lun mamak yüzünden , pe rspek t i f i , b i raz o lsun

bozmaksızın, asıl anlamı ortaya koyamamıştır. Ancak bu

mahzu r , c idd î o lmakla be raber , Kant ' ın , bu doktr in in tam

ve bütün mânasının içine girebilmesine engel olamamış-

t ı r . ö t ek i yandan , Hume da , acaba bu mese lede , h iç

o lmazsa Kant , kadar sorumlu değ i l mi d i r? Kant , be lk i

İngilizce bilmiyordu ve Alma ncaya çevrilm emiş bulunan



Ö N S Ö Z

Hu me, « Tra ité de la Natu re H um aine » adlı eser i-

nin hüzün verici başarısızl ığından sonra, istediği ş öh ret e,

ancak « Essa i » leri sayesinde, ve yavaş yavaş k avu ştu-

ğunu gö rebild i . Ger çi gerek « İngil tere Tarihi » gerek se

tenkid ve ekonom i poli t ik yazıları , kendisini dü nyaya

tanı tmaktan ger i ka lmamış t ı . Fakat Hume'un essayis te ,

tarih çi , ahlâkçı olarak kazan mış olduğu i t iba r, eserinin

en derin ve en o ri j inal tarafını gölged e bırakıyord u.

Avru pa'n ın okumu ş halkının hayranlığını çekmiş olan,

ve Yedi Sene Harbind en sonra , Par i s ' t e bulunduğu s ı -

rada e l üs tünde tu tulmuş olan Hume, o zamanın cemiyet i

gözünd e, an cak bu cemiyetin bu tâb ire verdiği husu si

mân aya gö re bir « f i lozof »tu . Hume'un tarih alanındaki

çalışmaları , tutkulara dair araşt ırmaları ve mucize üze-

rindeki meşh ur den emes i , ger çi di l lerde dolaşıp duru^

yordu; fakat hayran lar ı a ras ında Hum e'un, sebep - ne t i -

ceye dokunaD çözüm lemesi i le bi lgi kuram ı üzerind e

duranlar , parmakla sayı lacak kadar azdı .

Hume'un felsefesinin ori j inal l iği ve derinl i l iği , ancak

Kant ' ın bir keşfidir . Hume'un ori j inal l ik ve derinl iğiüzerine bi lgin halkın dikka tini çekmiş olan Kan t ' t ı r ,

Kant , bunu , Hum e'un, kend is ini dogm at ik uykusundan

nasıl u yand ırdığını an lat t ığı « Prolég om ènes » lerinin

yalnız o meşhur pasajiyle değil , aynı zamanda Hume'u,

kendisinin en önemli öncüsü diye göstermek hususundaki

ısrariyle de yapmışt ır . Kant ' ın burada yaptığı iş , şüphe-

siz ki bir tarihçinin işi değ ildir . Kant , kend i sistemiyle

uğraş ı rken, Hume'un görüş ler ini , as ı l kendi kurmaya



I . BÖLÜM

FELSEFENİN TÜRLÜ ÇEŞİTLERİ ÜZERİNE

Mânev i felsefe {1J, yani insan tabiatının

ilmi, herbiri kendine mahsus # değeri bulunan ve

insanlığın eğlenmesine, bilgilenmesine ve iyileş-

mesine yardım payını getirebilecek olan iki ayrı

me totla ele alına bilir. Birisi insa nı, asıl aksiyon

için yaratılmış, girişmelerinde, zevklerin e ve

duygularına kapılan, ve eşyanın görünürdeki de-

ğeriyle, kendilerini içinde bulundukları görüş

tarzına göre, bu eşyanı» birini arayıp diğerinden

uzaklaşan bir varlık sayar. Erdemin, bütün şeyler

araşında, en değerlisi olduğu kabul edildiğinden,

bu ekolün filozofları, şiirle güzel söz söyleme

sanatının bütün yardımlarından faydalanıp konu-

larını ele almak için hem hayal gücünü doyur-

maya hem de kalbe hitabetmeye en yüksek dere-

cede elverişli olabilecek kolay ve açık bir tarzıbenimsiyerek erdemi en hoşa giden renklere bü-

ründürürler. Her günkü hayattan en göze çarpan

hal ve misalleri seçer, birbirine zıt olan kara kter-

leri, gereğince, karşıtlık durumunda gösterir, ve,

bizi, şeref ve saadet umgulariyle erdemin yolla-

rına çekerek, bu yollar üzerine, adımlarımızı, en

[1] Bu tâb ir moral phılotophy ka r f ı h f t ı d ı r .



4 INSAN ZIHNÎ

sıhh atli ku rallar ve en ünlü örnekler sayesindegü der ler. Bu filozoflar, bize dü şkün lükle erdem

arasındaki farkı duyurur, duygularımızı harekete

getirip düzenlerler ve, yetişir ki kalblerimizi sa-

dece dürüstlük ve gerçek şeref aşkına meylettirmiş

olsun lar, böylece bütün emeklerin in tamam iyle

ödenmiş olduğuna inanırlar .

Filozofların öteki zümresi, insana, aktif bir

varlıktan ziyade, akıllı bir varlık gö.ziyle bakar

ve insanın ahlâkım işlemekten fazla akıl ve idra-

kin e şekil vermeye önem ver ir. Bun lar, insan

tabiatını bir spekülâsyon konusu sayar, bu tabi-

atı da, idrakimizi idare eden, duygularımızı

meyd ana getiren ve bizi, filân şeyi, filân har e-

ket i veya falan da vran ışı öğmeye veya yermeye

ka ra t verdiren pren sipleri bulmak amaciyle bu

tabiatı dikkatli ve titiz bir incelemeye bağlı tu-

tarlar . Kanaa tlerince, felsefenin, henüz ahlâk,

uslamlama ve tenkidin temellerini hâlâ tartışma

götürmez surette tesbit etmemiş olması, ve doğ-

ruyla yanlışın, reziletle erdem in, gü zellikle çir-

kinliğin — bu ayrılıkların kaynağ ını belirtmeye

gücü yetmek sizin— daima sözünü edip du rması,

yaza rların hepsi için ut anılacak bir şeyd ir. Bu fi-lozoflar , girişmiş bulu nd uklar ı bu çetin işin ya-

pılması yolund a, hiçbir güçlükten yılmaz lar;

tersine, özel hallerd en hep daha genel prensip-

lere çıkarak araşt ırmaların ı d aha gen el olan

pren siplere kadar var d ırırlar ; ve her ilim için,

insan merakının her türlüsü nü n sınırını belirt-

meleri gereken şu ilk pr ensiplere kadar ulaşma-



5 INSAN ZIHNÎ

dıkça, ken d ilerini doyurulm uş saym azlar. Bu fi-lozofların yürüttükleri düşünüş ve spekülâsyonlar,

alelad e oku yucu ların gözü ne soyut, cansız, hattâ

anlaşılmaz gibi görünebilir: esasen onların ara-

dıkları da, kültürlü ve bilgin okuyucuların takdiri-

d ir; şu kad ar ki eğer gelecek nesiller in eğitim

ve öğretimine yardım edebilecek gibi bazı gizli

hakikatlar keşfedebilirlerse, kendilerini, büfün

ömürlerince harcadıkları emeklerin karşılığını

bol bol görmüş sayarlar.

Şüp hesiz ki kolay ve açık olan felsefe, ço-

ğunluk tarafından, doğru ve çetin olan felsefeye

her zaman tercih ed ilecektir; hattâ bu felsefe-nin, birçok kimse lerce, yalnız daha ziyade hoşa

gitmesinden değil, aynı zamanda, çok daha bü-

yük bir fayda temin etmesi bakımından iyi kar-

şılanacağı h iç şüphe gö tür mez . Bu k olay ve açık

felsefe, zaten hergün kü bayata daha ziyade so-

kulur , kalbi ve duygu ları hem yetiştirir, hem de

yoğuru p şekillefıdir ir; fazla olarak da, insanları

aksiyona süren / zemberekleri harek ete getirm ek

suretiyle, hem insanların davranış ve gidişlerini

dü zeltir, hem de onlar ı, gene kend isinin tasvir

ettiği mü kemm ellik örneğ ine yaklaştırır. H albuk i

tıkız ve çetin olan felsefe, kend i gerektird iğizihniyet dolayısiyle, iş güç ve aksiyon alanına so-

kulmaktan güçsüz kaldığı için, filozof, kuytu

köşesini bırakıp da aydınlık yüzüne çıkınca, or-

tadan kayboluverir : prensiplerinin de bizim gi '

dişimiz ve örf ve âdetlerimiz üzerindi azçok et:

kilerini saklam aları, ancak güç ha lle müm kün o-



VIINSAN ZIHNI

lur . Kalbimizi dolduran duygular, tutkularımızın

telâş ve taşkınlığı, ve duygulanımlarımızın şiddet

ve galeyanı bw felsefenin var gılarının hepsini

silip süpürür ve derin görüşlü filozofu, avamdan

herhangi bir adam derekesine düşürür.

Ancak şunu itiraf etmek gerektir ki kolay olan

felsefe, ötekininkinden hem daha sürekli hem de

daha hak edilmiş bir şöhrete erişmişken boşlukta

zihin yoranlar,' şimdiye değin, ancak kendi çağla-

rının ya heves ve kap risindén , yahu t da cahilliğin-

den ileri gelme geçici bir ün edinmişe benziyorlar;

zira «gelecek ne$iller»den ilen şu âdil yargıç önün -

de adlarına hak kazanmış olduklarını ispat edeme-miş bulu nu yorlar. Derin dü şünen filozof, ince

u$avu rmalarının akışını bir kere. kollamaya ko -

yulunca, herhangi bir yanlışlığa kolayca düşebi-

lir; hele bu yanlışlığın kavradığı sonuçları mey-

dan a çıkarıp, kâh aykırı görü nen kâh da orta

malı olan görüşle açıktan açığa çatışan yargılar-

dan ürkmed i mi, o andan itibaren a rtık bu ilk

yan lışlığı ister istemez bir başkasını meydana

getirir . Ha lbuk i gayesi sadece insanlığın sağdu-

yusunu en lâtif ve en çekici ren kler altınd a

gösterm ekten ibaret bulun an filozof, kazara

yanılsa bile, daha öteye gidemez: bu sağduyuyave ruhu n tabiî du ygularına tekrar başvurarak,

gene doğru yola dön er ve tehlikeli kuruntu ve

hay allere karşı kend ini emniyete alır. Bakınız

işte, Cicero'nna nam ve şam, bugün, bütün şa-

şaasiyle par lıyor, halbu ki Arist o nun ki iyice sö-

nü p gitm iş bile ! La Bruy ère, den izler demeyip



7 INSAN ZIHNÎ

hepsini aşmış ve sanını devam ettirmesini bilmiş;

fakat Ma lebranche'ın . angısı, kendi mem leket veçağının sınırlarını aşamadan kalmış. Hele Addi-

son'a gelince, o, kim bilir, belki de Locke'u n

tamamen unu tulup gitmiş bulu nacağı bir zaman-

da, hâlâ okunmakta devam edecektir .

Asıl su katılmamış filozofun, sosyete hayatı-

na um um iyetle güç kabu l edilmesinin sebebini,

gene filozofun kendi tabiatında arama lıdır. Ta-

mam en kendi âlemind e ve insan lığın geri kala-

nınd an e lini eteğin i çekmiş - vaziyette yaşıyan fi-

lozof, aynı zamand a, insanların zekâ ve anlayı-

şına da yabancı gelen pr ensipler ve kavram -larla iyice beslenmiş olduğundan, cemiyet haya-

tına, ister fayda ister zevk namına, kendine dü-

şen payı teminden âciz farz- edilir.

Öte yand an, koyu câhile gelince, o büs-

bütün küçüm seniyor; zira ilimlerin serpilip ge-

lişmiş bujunduğu bi r Çağ v e ülked e, bu asîl ve

zevkli uğraşmalara karşı mutlak bir ilgisizlik

kad ar hiçbir şeyin âdi ve dar görü şlü bir tıy-

nete delâlet edemiyeceğine hükmediliyor. Karak-

ter ve seciyenin en mü kemm elinin bu iki aşırı-

lık, bu ifratla tefrit arasında olduğu kabul edi-

liy or : bu ise, tetebbu , sosyete ve iş h ayatınakarşı eşit -eğilim ve kabiliyet i olan , bir yand an

sohbette, ancak edebî kültürü n verdiği ince fi-

kirliliği ve zarifliğ'ı, öte yandan da, işlerde,

belirm iş bir haya t felsefesinin meyvası olan şu

dürüst ahlâklıl ıkla doğruluğu muhafaza eden

insanınkidir. Şu halde bu derece mükemmel,



8 IN&AM ¡ZIHNI

dör.tbaşı mamu r bir kara kterin yetişip yayılma-sını temin için, gere k üslûp gerekse tarz bakı-

mından kolayca kaleme alınmış bulunan yazılar-

dan daha faydalı bir şey ola ma z: zira bu yazılar,

-insanı hayattan fazla uzaklaştırmadıkları gibi

anlaşılmak için de, fazla emek sarfına veya in-

zivaya çekilme alışkanlıklarına lüzum göstermez,

fazla olarak da, okuyanı, hem asîl duygular hem

de insan hayatının bütün hal ve gerektirmelerine

tatbik edilebilir olan gerekli ve ağırbaşlı düstur

ve ku rallarla besledikten sonra, tekr ar insanlar

arasına kaçarlar. Böylece bu gibi yazılar, erdemi

sevimli, ilmi hoşa gide r, toplu luk hayatını öğ re-tici ve ibr et verici," yaln ızlığı d a cana yakın kıl-

masını bilirler.

İnsan, akıllı ' bir varlıktır; böyle olduğu için

de, kend isine elverişli olan gıdayı, beslenmeyi

ilimden edinir; insanın kavrayış ve anlayışının

sınırları o kadar dard ır ki, bu bakımd an insan,

kazandığı bilgilerin gerek kaplamı gerekse ke-

sinliği ü zerind e ancak pek az bir memnu n ediliş

um abilir, insan, mâkul bir varlık olduğu • kadar

topluluk sever (sociable) bir varlıktır da; lâkin

hoş ve eğlendirici bir toplantıda bulunmak zev-kini yahut da kend isind e cemiyet hayatınd an aynı

tadalmayı muhafaza edebilmek, insana daima

nasibolma z. İnsan, işlek bir var lıktır d a; şöy-

le ki hayatın türlü zorları kadar insanın bu aktif

oluşu da, kend isini, işgüç ve uğr aşmalarının esiri

kılar . Fakat ne de olsa, zihin kend isine, biraz

da rahat ve huzur payı ayrılmasını ister ; çünkü



INSAN ZIHNI 9

durup dinlenmeden çaba ve didinmeler içerisinde

yorulmaya gelmez. İşte tabiat, ken disinde hertürlü hayat çeşidinden ' bir parça bulu nd uran ka-

rışık bir yaşama tarzını insan nev'i için en elve-

rişli bir tarz diye göstermiş ve, eğilimlerimizin

hiçbirinin, b izi, başka uğraşm a ve eğlencelere

kendimizi vermekten âciz kılacak surette kendi

tarafına fazla çekmesine elverişli davranmama-

mız yolun da sanki bizi gizlice ikaz etmiş gibi-

dir. Tabiat, bize: «kend inizi ilm e. olan aşkınıza

verin; fakat bu ilminiz, insanca olsun ve doğ-

rud an doğru ya, aksiyon ve» cemiyctle ilg ili bu-

lunsun . Ben, çetin düşünce ve d erin araştırma-

ları yasak ediyorum; esasen bu düşünce ve araş-tırmalara karşı, meselâ bun ların, kend i arkala-

rından sürü kledikleri kara sevda hali (melan-

choly), sizi, içine atıverdikleri sonsuz tereddüt ve

kar ars ızlık, sonra da, sözde keşiflerin izi, siz, et-

rafa bildirdiniz mi, bunlara karşı gösterilen buz

gibi soğuk karşılama, gibi ağır cezalar hazırla-

rım. öyleyse, filozof olun, olun ama, bütün

bu felsefeniz, sizi, insan kalmaktan alıkoymasın»

diyor.

Şimd i eğer insa nla rın ekserisi, der in ve so-

yut felsefeyi suçlu bulup küçümsem eden, kolayolan felsefeyi tercih etmekle yetinseydi, bu genel

görüşe ayak uydurup herkesin, karşıkoymaya

uğramaksızın, kendi keyif ve görüşüne göre git-

mesini hoşgörm ek belki de yerinde olurd u. Fa-

kat çok defa vazivet böyle olmayıp iş daha ile?

riye vardırıldığından, hattâ derin düzünce ve



10 INSAN ZIHNÎ

usa vurm aların hepsini, yahu t da genel olara k me~

tafizik den ilenin kökü nd en ret ve inkârın a ka-dar gidildiği için, biz de, şimdi metafiziğin

lehinde akla yakın surette ileri sürü lebilecek ola-

nı araştırmaya koyulacağız.

Evvelâ şu ciheti b elirtm ekle' başlayalım ki

sahih ve soyut felsefenin, kolay ve insana göre

olan felsefeye yararlı olmak gibi büyük bir 'fay-

dası va rd ır: zira birincisi olmasa, bu ikinci fel-

sefe, görüş ve du yuşlarında, ku rallarınd a yahut

da düşünce usavurmalarında, hiçbir zaman yeter

bir doğru luk ve sağınlık derecesine u laşamaz.

Bütün fedehî eserlerin işi, insanların, hayatlarınınseyri esnasında, aldıkları türlü tavır ve durum-

ları, ve içinde bulundukları türlü halleri göster-

mekten ibarett ir. Böyle olunca da, bize yerm e

ve övm e, hay ran lık veya alay gibi, temsil ettik-

leri objenin nitelikleriyle ilgili türlü du ygular

ilham ederler. H ele bir yazar — eğer zevkinin

inceliğiyle kavrayışının canlılığına, bir de, insan

kavrayışının gizli yapısı ve işlevleri, aynı zamanda-

da gerek tutk uların ın gerekse erdem le düşkün-

lük arasındaki farkı meydana getiren türlü duy-

gu çeşitlerinin mekanizması hakkında doğru bir

bilgi katabiliyorsa—o halde, bu çeşit bir girişme,başarmak tan elbette ki dah a emin olabilir. Bu

içten içe araşt ırma ve incelem e işi ne kad ar ezi-

yetli görünü rse görün sün , hayatın ve ör f ve âd et-

lerin dıştan ve belli görünüşlerini başariyle tas-

vir etmeyi istiyecek olan için, âd eta bir zorlu k

halini alır. Teşrihçi, gözlerimizin önüne, en feci



INSAN ZIHNI 11

ve en tiksind irici man zaraları serer; fakat ilmi,

hattâ bir Venüs'ü veya He lena'y ı çizmek üzere,ressam için faydalıdır. Esasen ressamın, sanatının

en zengin renk lerini ku llanıp şek illerine en ince

ve en büyü leyici tavır ve dey imleri vermesi, hiç

de yeter d eğildir : Gerçekten bütün bunlardan

başka, ressamın bir de dikkatini, insan vücudunun

iç yapısına, adalelerinin vaziyetine, kemiklerin

biribirlerine kenetleniş tarzına, ve vücud un her

parça veya her uzvunun ku llanılış yahut da biçi-

mine çevirmesi lâzım gelir. Sağınlığın güzelliğe

muh akeme doğruluğunu n da duygu inceliğine

herhalde faydası dokunur. Şu halde, bizim, biri-

nin değerini düşürmek yoliyle ötekinin değerini

yükseltmeye kalkışmamız herhalde yersiz olur.

Fazla olarak bu gözlem, bütün sanat ve

zanaa tlara, ha ttâ hayat ve aksiyonu en ziyade

ilgilendire nlere bile tatbik edilebilir olduğ u gibi,

sağınlık zihniyeti de, insanda bulunuş derecesi

ne olursa olsun, bu sanat ve zana atların hepsini

mü kemm elliğe yaklaştırır ve bun ları, cemiyetin

men faatlerine en iyi tarzda hizmet etmek duru -

muna getirir. Böylece filozof, kendisini, istediği

kad ar işgüçten uzak tutsu n, felsefe anla yışı, ce-

miyette birkaç kişi tarafından olsun can ve gö-nü lden tutu lup işlend i mi, artık mu hakkak ki

yavaş yavaş cemiyetin bü tünü ne yayılarak sanat-

ların ve mesleklerin hepsind e eşit bir sağınlık

yaratır. Bu sayede devlet adamı mevkileri daha

büyük bir ince görü ş ve incelikle dağ ıtmasını

ve den kleştirmesini bilmiş, huku kçu, daha me-



12 INSAN ZIHNÎ

totlu ve daha usta lıklı p rensiplere göre muha-

keme yürü tmüş, komu tan bile, hem disip lininedaha kap lamlı bir düzen vermiş hem de plân

ve yapışlarında daha geniş bir sezgi göstermiş

olur . Böylelikle d e, eski h ükü metlere n isbetle

mod ern hü küm etlerin daha yüksek bir derecede

gerçekleştird ikleri kar arlılık, şüphesiz ki jlerli-

ye ilerliye, modern felsefenin üstün sağınlılığiyle

başabaş gitmiştir ve gidecektir de.

Esasen bu incelemelerden ancak zararsız bir

merakın tatminind en başka bir fayda elde edil-

miyecek dah i olsa, biz, insan nev 'inin tam bir

güven ve tam bir ruh temizliğiyle tad abileceğişu birk aç zevkin azlık sayısını art ıran bu tat-

mini hiç de küçümsememeliyiz. Hayatta tutabile-

ceğimiz en hoş ve en mâsu m y ol, bizi, bilginin ve

öğrenm enin peşi sıra götü ren d ir: ve her kim ki

bu yolu birkaç engelden olsun temizliyebilir ya-

hut da bu yolda herhangi yeni bir görüş ufku

açabilirse, o kimse, o nispette, insanlığın bir ve-

linimeti sayılmalıdır. Fazla olarak bu araştırma-

lar ne kadar eziyetli ve yorucu görünürlerse gö-

rün sünler, bazı öyle ruh ve zihin ler vard ır ki

bu nla r, tıpk ı sağlam ve feyizli bir sıhhat e ma-

lik olup da ille zorlu idm anlara ihtiyacı olan,hattâ insanların çoğuna çetin ve eziyetli görü-

nen birtakım işlerden zevk alan bazı vücutlar

gibidirler. Kara nlık, göz için olduğu kadar, zi-

hin için de ger çekten acı ver icid ir; bu böyle

iken hele karanlığın derinliğinden aydınlığı fış-

kırtabilmek —ne kadar emek sarfını gerektirirse



INSAN ZIHNI 13

gerektirsin—insanda derin bir seviriç yaratmasın

kabil mi hiç?Fakat derin ve soyut felsefeye suç diye yük-

lenen bu kara nlığın, yalnız bir .zahmet ve yor-

gun luk kaynağı değ il, aynı zaman da kaçınılmaz

bir güvensizlik ve yan ılfna kayn ağı olduğu da

iddia ediliyor. Gerçekten, işte burada, metafizi-

ğin büyük bir kısmına karşı ileri sütülebilen en

doğru ve en kabu le değer itirazla karşılaşmış

oluy oru z: bu id diad a, meta fizik, özbeöz ilim adı-

na lâyık bir bilim d eğild ir, d eniliyor ve şöyle

devam olunuyor: o, olsa olsa, ya insan idrakine

göre tamamen erişilmez olan konulara el atmak

istiyen insanın kibir ve gurutundan doğma bazı

kısır çabaların verimi, ya hut da açık meydand a

kendilerini korunm aktan âciz bulunmak yüzün-

den, kendi zayıflıklarını örtmek • ve korumak

maksad iyle böyle birtakım içind en çıkılmaz ça-

lılık ve diken ler meydana getiren bazı pop üler,

halk arasında tutunmuş yanlış inançların bir

oyununu n neticesidir. Zira açık meyd anlardan

kovu lunca, bu yanlış inan ışlar, tıpkı hayd utlar

gibi, orm anlar a kaçar ve bur alard a pusu kuru p

beklerler:-ta ki zihnimizin iyi korunmamış bu-

lunan ana caddelerinin birine hamle edip, zihni,dinsel korku lar ve peşkı hü küm lerle çelmek ve

yenmek fırsatını ele geçirsinler. Bu arad a, en

güçlü kuv vetli düşman bile, bir an tetikte bu-

lunmayı ihm alle kendini gev şetti mi, hem en ezi-

l ip mahvoldu ğu gün dü r: halbuki niceleri var ki

sırf kendi tab ansızlıkları ve densizlikleri yüzün-



14 INSAN ZIHN Î

den, düşmanlara kapıları açıp bunları, sanki ken-

di meşru efendi ve hü küm da rlarıymışlar gibi,törenlerle ve gönül rızasiyle .karşılarlar!

Faka t acaba, bu ha l, filoz oflar ı bu çeşit

araştırmaları elden bırakmaya ve yanlış inanlara

sığınaklarınd aki rahat köşelerinin keyfini bağış-

lamaya 'götü rm ek için yeter bir sebep m idir?

Bilâkis bunun zıddı olan bir sonuca varmak ve

gidip düşm anı en son sığınaklarına kadar ko-

valamak / e onun la savaşmak zorlarını tanımak

gerekmez mi? Nasıl ki bu kadar hayal kırıklık-

larınd an sonra, insanlar ın, bu derece boş ilim-

leri artık elden bırakıp insan akıl ve kavrayı-

şının kend i özü ülkesin i keşfettiklerini görmey iüm idetmek, abes olur. Zira bırakın ki birçok

kişiler, bu çeşit konulara tekrar tekrar dönmek-

ten besbelli bir ilgi duyarlar; bir de şu var ki ilim-

lerd e, bu gibi sonsuz bir yeise, akla ya kın olara k

sebebo labilecek bir şey asla yokt ur . Esasen bun -

dan evvelki girişmeler ne kadar verimsiz kalmış

olursa olsun, çalışmanın, talihin, yahut da gele-

cek nesillerin üstün sezişlerinin, evvelki çağların

tanım ad ıkları birtakım k eşiflerde bulun acakla-

rını umm ak, gene de yerinde olur. Cesurluk ve

kavra yış sahibi her insa nın , ele g eçirilmesi bu

derece zor bir ava doğru atılması, ve kendin-

den evvelkilerinin başarısızlıklarından dolayı ce-

saretini kaybedecek yerde, tersine büsbütün gay-

retlenmesi beklen ebilir; zira bu kimse, içinde,

böyle zor bir girişme başarmak şerefinin yalnız

kendisine ayrılmış olduğu umgu sunu beslemek-



INSAN ZIHNI 15

ten geri kalm az. İşte ilmim izi bu çapra şık so-

rulard an bir çırpıda sıyırıp ku rtu lman ın tek ça-resi, insan kavrayışının tabiatı üzerinde ciddî bir

araştırmaya koyulup bu idrakin güçlerinin ve elve-

rişliliğinin tam bir inceleme yoliyle gözden ge-

çirme kle bu kavr ayışın, bizden bu derece u zak ve

bu kad ar çetin olan kon ular ı ele almak için biç-

bir yönden elverişli olmadığını göstermekten

ibarett ir . Gerçekten, ömrümü zün sonuna kadar

rahat yaşıyabilmemiz için, böyle yorucu bir işe

katlanmamız gerektir; hattâ yalancı ve piç olan

metafiziği yok etmek için de, sahici ve has me-

tafiziği ele alıp onu nla özene bezene uğraşma-

mız lâzımdır. Bu hayal kırıklığına uğr atıcı fel-sefeye karşı bazılar ı için bit canku rtar an öde-

vini gören tembellik, başkaları için, merak ka-

dar kuv vetli olmad ıktan başka, bazı zam anlar,

galip gelen ye'sin d e, sonradan , yerini, en ateşli

bekleyiş ve um utlara bıraktığı olur. Tek evren-

sel çare, yani bütün insanlara ve bütün düşünüş

tarzlarına uygun gelen, aynı zamanda da, — esa-

sen kendine vergi metafizikçe kuşd iiiyle popü -

ler yanlış inan çlarla meydana gelmiş halita yü-

zünden ihmalci düşünücüler gözünde, sanki

içine girileme z hale gelen ve bilim le bilgeliğin

edasını t ak ına n— şu çetrefil felsefeyi altedecek

biricik çare, uslamlaman ın sağınlık ve doğru-

luğudur .

İyice düşün üp taşındıktan sonra, bilgileri-

mizin en şüph e götüren ve en hoşa gitmiyen

tara fını bir yana atabilmek faydası hesaba ka-



16 (MUM ZNEA

tıLmasa bile, insan tabiatının iktidarlarıfiıd ve yeti«

lerimn sıkı bir tetkikind en elde edilecek dah abirçok müsp et ava nta jlar vard ır. Esasen burada

asıl d ikkate değer olan nok ta, zihnin işlevlerinin

— bu nlar, bizde en mah rem en içli dışlı sü-

rette hazır bulund ukları hal d e,— biz, onları dü-

şüncemizin konusu yap ar yapmaz, karan lıklara

gömü lmüş görü nm eleri, ve gözün de, bu işlev-

leri birbirler ind en ayıran ve seçtiren çizgi ve

sınırları bulab ilmekte oldu kça zahm et çekmesi-

dir.. Gerçekten zihnin bu işlevleri, uzun zaman

aynı görünümü yahut da aynı duru mu mu hafaza

edem iyecek kad ar fazla- ince ve naz ik konu lar?

dit: bu sebeple bunları anında ele geçirmek lâ-

zımd ın Bun un için ise, tabiat vergisi olm aklş

be/ aber gere k alışkan lığın, gerekse dü şüncenin

artırd ığı üstün bir kavrayış gerektir. Şu hald e

zihnin çeşitli işlevlerini sadece tanım ak, bun ları

birbirlerind en ayifded ebilmek, bu işleri uygun

unvanlar alt ında toplıyabilmek, bundan başka da,

insan , bu işlevleri dü şünce ve araştırm alarının

konusu diye ele alır almaz bu işlevlerin, birbirle-

rine karışıvermekle gösterd ikleri keşmekeşi dü-

zeltebilmek, ilmin bir bölgesini, — hem de hiç

yabana atılamıyacak ve küçümsenemiyecek olanbir bölg esi n i— kurm uş olmak d emektir. İşte bu

derleyip toplam a ve ayırdetm e işi — ki du yuları-

mız karşısında bulunan dış cisimler üzerinde vâki

olunca d eğer sizd ir— tamtersine zihnin işlevleri

üzerind e yapıldığınd a, güçlüğü ve bize mal ol-

duğu zahmet nispetimle, değer kazanır. Ve eğer



INSAN ZIHNIXI

biz, bu zihin coğrafyas ı, yani zihnin tü rlü böl-geleri ve başka başka güçleri arasındaki bu sınır

gerektirimiyle yetişmek zorunda kalsak bile, bi-

zim için, buraya kadar varmış olmak da, eninde

sonund a, gene sevinilecek bir şeyd ir: şu kad ar ki

bu ilim n e kad ar kolay görünü rse görün sün — ki

hiçbir veçhile kolay değildir— bilgi ve felsefeden

payını almak gibi birtakım iddialar taşıdıkça,

insanın bu ilmin cahili kalmasının, o nispette hor

görülmeyi hak ettiği bir şey olduğuna inanmalıdır.

Bundan başka bu ilimden, şüpheli, aynı

zamanda, aslı faslı olmıyan vehim ve kuru ntu -

lardan ibaret diye kuşkulanmak da caiz değildir;meğer ki insan, her spekülâsyonu, hattâ~~her aksi-

yonu kökün den kurtara cak olan bir şüp heciliği

benimsem iş olsu n. Ger çekten meselâ, zihn in bir

miktar güce ve yetiye sahibolmasınd an, bu güç-

lerin birbirlerinden seçik bulunmalarından, fazla

olarak da, doğrudan doğruya olan algı için ger-

çekten seçik olan şeyin, dü şünce ile de ayırd-

edilebileceğinden, ve, neticede, bu konuyla ilgili

bütün önermeler için, bir doğrulukla yanlışlığın,

—hem de insan kavrayışının kaplamını aşm ıyan —

bir doğrulukla yan lışlığın var olduğund an şüphe

edilemez. Zaten bu neviden olmak üzere, meselâ

irade ile idr ak, hayal gücü ile tut ku lar arasında-

kiler gibi çok dah a başka besbelli ayırdetm eler

vardır ki bunlar, her insan varlığı için sezilejbi-

lir olan ay ırdet melerd ir. Da ha , ince ve daha fel-

sefi olan ayırdetmelere gelince, bunlar, daha güç

sezilip kavranabilir olmakla beraber, gerçekliğe ve

2



18 INSAN ZIHNI

kesinliğe daha az malik değild irler. İşte şu bir

kaç halin ve asıl bu araştırm aların başarıya ka-vuşmuş oldukları bazı yeni hallerin incelenmesi,

bize, bilimin bu kolunun kesinlik ve sağlamlığı

üzerind e daha doğru bir fikir verebilir. Şimd i,

ha l böyleyken , biz, meselâ bize gezeg enler hak -

kınd a sağlam bir sistem hed iye eden ve bu uzak

cisimlerin durumiyle uydukları düzeni ortalıyan

bir filozofun çalışmalarına değer verirken, öte

yand an, ucu bize bu kadar yakından doku nan

bu konuyu ele alarak zihnin öğelerini bu derece

başarı ve isabetle tâyin eden leri küçümser gibi

davranmamız gerekir mi?

Tersine, özene bezene işlenip aynı zamanda

konunun teşvikini gördüğü halde felsefenin,

araştırmalarını büsbütün ileriye vardırıp insan

zihn inin, işlevleri içind e, h arekete getiren gizli

mekanizma ve prensip leri, hiç olmazsa, bir dere-

ceye kadar keşfedebileceğini ummak durumunda

,değil miyiz? Uzun zamanlar, astronomlar, gözle-

dikleri olaylara göre, gök cisimlerinin gerçek

har eketlerin i, düzen ve büyü klüklerini tesbitle

yetiniyorlardı; ve bu hal günün birinde, gezegen-

lerin devrini yöneten yasa ve kuvv etleri de en

isabetli usavurma yard ımiyle tâyin etmişe ben-ziyen bir filozofun ortaya çıktığı görülü nciye

kada r sürdü . Aynı ilerlem eler, tabiat biliminin

öteki da llarında da elde ed ilmiştir; şu halde zih-

nin güçleriyle bunları yönelten kanunlar sistemi

üzerind eki araştırmalarımızda — bu araştırmalar

aynı yetki ve ihtiyatla yürütüldükleri takdirde—

ı



XXVIII INSAN ZIHNI58

aynı başarıyı elde etmekten niçin ümidi kesmeli?

Olabilir ki zihnin her işlevi, her prensipi, başkabir işleve ve başka bir prensipe bağ lıdır ; bun-

lar da, sırasında, daha üstün bir genellik ve ev-

rensellikteki başka işlev ve başka pren siplere

geri götürülebilirler. Bu arada, bize güç gelecek

olan şey, bu araştırm aların cidd î surette denen-

mesi yap ılmad an önce, hattâ yapıldıktan sonra

bun ların nereye kadar vard ırılacağım tam ola-

rak tâyin etmektir. Muhakkaktır ki bu çeşit gi-

rişmeler, her gün, hattâ en tasasız filozoflar ta-

rafından bile, yapılagelmektedir; ancak böyle bir

girişmeye kalkışanlardan istenilmesi gereken şey,

her şeyden önce, son derece büyük bir emek vedikk at sa rfıd ır; bu ise, — bu girişm e, şayet insan

kavrayışının kaplam ve kavramı içindeyse, onun

lâyıkıyle sona erd irilmes i, şayet değ ilse, hiç ol-

mazsa biraz güven ve inan la elden bırakılması

için — lâzımdır. Şüphesiz ki bu son hal çaresi,

istenilir çeşitten bir şey değildir ve bunu hemen

telâşa kap ıhp benimsememek lâzımd ır. Gerçekten

bu çeşit bir varsayımın kabul edilmesi yüzünden

bu nevi felsefenin gü zellik ve değ eri, bir o ka-

dar azaltılmış olmaz m ı? Şimdiye kad ar ahlâk-

çılar, istek ve yermemizi veya ret ve nefretimiziçağıran türlü aksiyonların çokluğunu göz önüne

alarak bu türlü türlü duygu ları içlerind en çı-

kart ıp da lland ırabilecekleri ortaklaşa bir pren-

sip aramak alışkanlığını benimsiyegelmişlerdir.

Ve bu ahlâkçılar, bir tek genel prensip ele geçir-

mek yolund aki a teşli arzuları n eticesinde, her



20 INSAN ZIHN Î

ne kadar işi bazan fazla ileriye götürm üşseler

de, bütün erdem ve dü şkünlü klerin tamam ı tama-mına geri götürülebilecekleri bazı genel -prensipler

bulmayı umdukları zaman, mazur görülebilecekle-

rini hiç olmazsa teslim etmek gerektir. Estetik,

mantık, hattâ siyaset alanında çaba aynı olmuştur;

fakat bu girişmeler, tamamen verimsiz kalmış

olmam akla beraber, daha uzun bir zaman, daha

büyük bir sağınlık ve daha sürekli bir emek ve

gayret sayesinde, bu ilimleri mü kemm elliğe dah a

ziyade yaklaştırmak müm kün olabilir. An cak ken-

di kural ve prensiplerini olanca çiğliğiyle insan-

lığa yüklemeye çalışmış olan en idd iacı felsefeyi

kabul etmekle gösterilecek olan hafiflik, aceleci-

lik ve dogm acılıktan çok da ha fazlasının, sözü

edilen bu çeşit idd iaları yekten gider mek le gös-

terilmiş olacağına inanmak yerindedir.

İnsan tabiatı üzerindeki bu usavurmalar, so-

yut ve güçlükle kavran ır gör ü ne bilirler : ancak

bu, bizi, bun ların yanlış olduğu nu önceden san-

maya yetkili kılmaz. Tersine, bu kad ar uslu akıl-

lı ve derin filozofların anlayışından, şimdiye

kad ar kaçmış olan bir şeyin, öyle pek de açık

ve kolayca an laşılır ola bileceği âd eta imkânsız

görün üyor. Bu araştırmaların, bize mal olabile-cekleri zahmet ve emekler, her ne olursa olsun,

biz — eğer bu yoldan gitmekle önemi bu kadar

azametli olan konular hakkındaki bilgi dağarcı-

ğımızı biraz olsun zenginleştirmeyi başarırsak —

gerek zevk, gerekse kâr bakımından kend imizi,

yeteri kadar, mükâfatlandırılmış sayabiliriz.



INSAN ZIHNI 21

Fakat madem ki, eaind e sonund a, bu spekü-lâsyonların soyut vasıf ve kara kteri, bu spekü-

lâsyon lar için bir tavsiye de ğil de, dah a ziyade

bir aşağılık du rumu du r, ve mad emki bu güçlü-

ğü biraz dikkat ve usta lıkla ve aynı zamand a

lüzumsuz bütün tafsilât ı feda etmekle yenmek

belki de müm kün dü r, şu halde, biz de, bu araş-

tırmada, hakimleri şüphe ve kararsızlığı, ca-

hilleri de karışıklık ve karanlığı yüzünden şim-

diye kada r yıldırmış olan şu birkaç konu üze-

rinde, biraz olsu n, ayd ınlık serpmeye çalıştık.

Bu sebep le, eğer d erin lik ve açıklığı, ve hak i-

katla yeniliği barıştırmak suretiyle türlü felsefenevilerini birliğe vardırabilmişsek, ne mutlu bi-

ze! H ele eğer, usavurma ve çıkarsamalarımıza bu

«sehlü m üm teni» gibi bir gidiş vermek su retiyle,

şimdiye kadar ancak yanlış inana siper ve sığı-

nak olmak ve mâna sızlıkla h atayı korum aktan

başka bir işe yaramamış olan şu çetrefil felsefe-

nin temellerini çürütmeyi başarmışsak, kendimizi

büsbütün bahtlı sayabiliriz.



I I . B Ö L Ü M

FİKİRLERİN KAYNAĞI

Her kes kolayca kabu l ede r ki iki çeşit algı

arasında, meselâ fazla sıcaktan doğan ıstırap duy-gusu veya itidalli bir hararetin verdiği haz ile bu

duyumu sonrad an bellekte canlandırmak veya

hayal gücü ile önceden duym ak arasında çokbüyü k bir fark var dır . Bu son iki yeti, bize, du -

yularımızın algıların ın bir taklit veya bir kop-yasını sağlıyabilir, faka t ilk duyguyu olanca

kuvvet ve canlılığiyle hiçbir zaman yeniden can-land ıramaz lar. Bu iki yeti, etkilerini en büyük

kuvvetle meydana getird ikleri zaman bile, tem-sil ettikleri konuya öyle bir canlılık verirler ki

biz, bu eşyayı hemen hemen duyu yor £ l } veya

onu görüyoruz sanırız. Fakat bu canlılık hiçbirzaman bu algı tarzları arasınd a her tü rlü ayrılığı

kökünden imkânsız kılabilecek gibi olamaz; me-

ğer ki zihin , ha stalık veya cinnet yüzünd en bo-zulmuş olsun. Kullandığı renkler ne kadar par-lak olursa olsun , şiir, hiçbir zama n, bize, tabia-

tın eşyalarını, meselâ bir tasviri gerçek bir man-zara sandıracak surette canlandıramaz. En canlı

düşü nce, ne d e olsa, en z ayıf duyudan daha

aşağıdır.

[1] Feel .



INSAN ZIHNI 23

Aynı ayırdetmen:n, zihnin bütün Öteki algı-

ları üzerinde yeri olduğuna dikkat edebiliriz.İnsanın meselâ, bir öfke anında yaptığı hareket-

ler, bu heyecanı sadece dü şündüğü zaman yap-

tıklarından bambaşkadır. Bunun gibi, bana biri-

sinin âşık olduğu nu haber verirseniz, maksad ı-

nızı kolayca an lar ve bu kimsenin hali hak kın-

da, doğru bir fikir edinm iş olu ru m; lâkin bu

fikri hiçbir zaman, tutkunu n perişan lıkları ile

gerçek hareket ve heyecanlariyle karıştırmam.

Biz, geçmiş duygu ve duygulanımlarımız üzerin-

de, düşünceye vardığımız zaman, düşüncemiz bun-

ların aslını aynen aksettiren sadık bir ayn ad ır;

fakat bu aynadaki renkler, ilk algılarımızın bü-

rünmüş olduğu renklere kıyasla soluk ve sönük-

türler. Zaten her ikisi arasındaki farkı ortaya

koymak için ne kılı kırka yaran fark lar seçmek

ne de met afiziğe yatan bir kafa sa hibi olm ak

lâzımdır.

Demek ki biz, burada, bütün zihin algıları-

nı, türlü kuvvet ve canlılık derecelerine göre,

iki sınıfa veya çeşide ayırabiliriz. Alg ılar ın da ha

az canlı ve kuvvetli olanlarına, genel olarak

düşünce veya fikirler deniyor. Algıların öteki

çeşidi ise, belki de bu nlar ı o rtak laşa bir terimveya unvan altında toplamakta herhalde sırf

felsefi bir anlam ve ilgi olmadığından, ne dili-

mizde ne de başka dillerin çoğund a, ortaklaşa

bir isim almamışlardır. Şu halde bize, biraz

serbest davran ıp da bu nevi algılara — bu kelime-

yi alışılmış an lamın a göre biraz farklı olara k



24 INSAN ZIHNî

ele alma k yoliyle — intibalar veya izlenimler

dememize izin verilsin. İşte, intiba veya izlenim

tâbirinden kasdettiğim, meselâ işitme, görme,

dok un ma , aşk, kin, arzu veya irad e g ibi en

canlı algılarımızın topudur. Fazla olarak izlenim-

leri fikirlerden de ayırıyoruz, ki bu fikirler,

yukarda sözü geçen duyu veya hareketlerden

biri üzerinde düşünce yürü ttüğümü z zaman, şu-

uru na ma lik olduğu mu z nispeten az canlı olan

ılgılarımızdır .

îlk bakışta, hiçb ir şey, insan dü şüncesi ka-

dar uçsuz bu caksız görü nm ez; şu kada r ki bu

düşünce, yalnız her türlü insan kudret ve yetki-sine meydan okum akla kalmayıp aynı zamand a,

tabiatın da, gerçekliğin de sınırlarım aşar. Ha yal

gücü için ucubeler yaratmak ve birbirine aykırı

şekil ve ha yalleri b irleştir me k, en tab iî v e en

yakın gelen şeyleri kavramaktan daha güç değil-

dir. Şu ka dar ki tek bir gezegen ü zerinde hap se-

dilmiş olarak burada bin eziyetle sürünü p du-

rur ken, dü şünce, bizi, bir anda, kâinatın ucu

bucağına, hattâ ötesine vardırarak tabiatın bir

keşmekeşten başka bir şey olma dığı sanılan son-

suz kaosun içerisine uçur uv erir. H iç kimsenin

asla görüp işitmediği şey bile, t asar lana bilir:

öyle ki tam bir çelişmeyi içermiyend en gayr ı,

dü şüncenin kavrayışından kur tu labilen bir şey

yoktur.

Fakat d üşüncemizin bağımısızlığı ne kad ar

sınırsız görünürse görünsün, soruya daha yakın-

dan bakınca, bu dü şüncenin, hak ikatta, çok dar



INSAN ZIHNI 25

sınırlar içerisind e sıkışmış olduğu nu ve zihnin

bütün bu yaratıcı kud retinin, duyu larla deneyinbize sağladığı malzemeyi terkip lemek, bun lara

yer değiştirtmek, çoğaltmak veya azaltmak

gücünden fazla bir şey olmad ığını görürü z.

Meselâ aklımıza, altında n bir dağ getirdiğim iz

zaman, altın ve dağ gibi bize zaten yabancı

gelmiyen ve birbirleriyle uyuşabilen iki fikri

birleştirmekteri başka bir şey yapmış olmuyoru z.

Bunu n için erdemli bir atı da göz önü ne get ire-

biliriz; zira bu aland a edinmiş bulund uğu mu z

özel duyguya göre, erdemi kavnyabiliriz; öte

yandan, erdemi de alışkın olduğumuz bir hayvan

olan atın şekil ve hay aliyle birleş tireb iliriz. Tek

kelimeyle, düşüncenin bütün malzemesi, kay-

naklarını, ister dış, ister iç duyarlığımızdan alır-

lar : zihinle iradeye ait olan, yalnız ve ancak

bu malzemeyi karıştırıp terkip leştirm ektir. Ya-

hut da meramımızı felsefe deyimleriyle an latmış

olm "k için, diyebiliriz ki bütün fikirlerimiz,

yani nispeten zayıf olan algılarımız, izlenimleri-

mizin, yani daha canlı olan algılarımızın kopya-

larıdır lar .

Bun u belgitlemek için, şimdi göstereceğimiz

iki kanıt," öyle u mu yorum ki, y eter bir belgedeğeri taşıyacaktır, ilk olarak, eğer biz düşünce

veya fikirlerimizi incelersek, bun lar ne derece

karmaşık ve ulu olurlarsa olsu nlar, görür üz ki

bu dü şünce ve fikirler, du yuların veya evvelki

duyguların kopyaları bulunmuş olan şu aynı ba-

sit fikirlere geri götürülürler, ilk bakışta, bu kay-



26 INSAN ZIKN.I

naktan en uzak görünen fikirler bile, daha derine

varan bir incelemenin bize gösterdiği gibi, geneaynı kaynaktan gelir. Sonsuz derecede kavrayışlı,

uslu ak ıllı ve iyi bir varlık gibi anlaşılan Tan rı

hakkın da ki fikir, zihnimizin kendi işlevleri ile

bu iyilik ve akıl n itelik lerin e tatbik ettiğim iz

sonsuz çoğalma üzerinde yürüttüğümüz düşünce-

ler neticesidir. Bu araştırma istendiği kadar

uzaklara var dır ılsın: inceleme sonun da, d aima,

her fikrin , benzer bir izlenimin kopyası olduğu

görü lecektir. Bu ön ermen in ne evrensel olarak

doğ ru, ne de istisnasız olmad ığını iddiaya kal-

kışacak olanlar varsa, bunu gidermek için tek bir

çareler i va rd ır: — ki bu da , kolay bir çared ir—-kend i inan larına göre, bu kaynaktan çıkmıyan

fikri ortaya koysun lar! İşte o zaman da, kendi

kuramımızı müdafaa için, bu fikre karşılık olan

izlenim i, yani canlı algıyı meyda na koymak da,

bize düşer.

İkincisi; eğer bir uzvun yokluğund an do-

layı, bir insan, duyular düzenini duymaktan

âcizse, biz, daima, o insanın bundan dolayı kar-

şı fikirleri de meydana getirmeye elverişli olma-

dığına şahit oluru z. Meselâ bir kör, renkler

hakkında, tjir sağır da sesler hakkında hiçbir fikiredinemez. Halbuki birine veya ötekine kendisinde

eksik olan organı verin iz: du yularına bu yeni

geçidi açmış olmakla, aynı zamanda fikirlere de

bir geçit açmış oluyorsunuz. Şöyle ki bu kimse,

bu konuları kavramakta artık hiçbir zorluk çek-

mez olur. Bunun gibi belirli bir duyuyu doğur-



INSAN ZIHN I 27

maya elverişli olan konu, ait olduğu organa hiç-

bir vakit gösterilmemiş olduğu zaman da, du-rum aynıdır. Faraza bir Laponyalı veya bir zen-

cinin şarabın lezzeti hakkınd a en ufak bir fikr i

b' le yoktur . Bun un la beraber bir insan, kend i

nev'inin payına düşen duygu veya tutku larda n

herhangi birini duymaktan iyice âciz bulunmuş

olduğu takdirde, bu çeşit bir noksan ın hal ve

örnek lerinin az olmasına veya hiç olmam asına

rağmen — ve daha büyük bir ihtiyatla olmâkla

beraber — aynı gözlemi yapman ın yeri vard ır.

Uysal ve yumu şak başlı b ir adam , bir intika m ar-

zusu veya affetmez bir zulüm etme üzerinde hiçbir

fikir edinem iyeceği gibi, benci ve du ygusuz birinsan da, dostluk ve yüksek ruh luluğu n kutsal-

lığını kolayca kavrıyamaz. İnsandan gayrı olan

varlıkların belki de bizim havsalamıza sığmıyan

birçok duyulara malik olabilecekleri kolayca ka-

bul ve teslim edilir; zira bu duyuların fikirleri,

bize, fikrin zihnimize girmesine İzin verebilecek

olan tek yoldan , yani gerçek duygu ve duyu

yoliyle hiçbir zaman girmemişlerdir.

Bun un la beraber bir olay var ki tezimizi

çürütmekten geri kalmaz: bu sebeple, ve karşılık

olan izlenimlerden, bağımsız fikirlerin doğması-nın mutlaka tamamen imkânsız olmadığını mey-

dana koymak için bu olayı ileri sürm ek müm -

dür. öyle sanıyorum ki göz vasıtasiyle edinilen

çeşitli renklerin ayrı ayrı fikirlerinin, kendi ara-

larında herneka dar bir benzerlik gösterirlerse

de, birbirlerind en gerçekten ayrı oldu kları ko-



28 INSAN ZIKN.I

layca kabu l edilecektir. Bun un gibi kulağın da

bize sağladığı ses fikirler i için durum aynıd ır.Şimd i, eğer bu hal, çeşitli renkler hakk ında

varitse, aynı rengin türlü nüansları üzerinde de

dah a az varit değildir. O suretle ki her nü anş,

öteki fikirlerden bağımsız ve ayrı olan bir fikir

meydana getirir. Bu, elbette böyle olmak lâzım-

dır; zira eğer bu cihet teslim edilmezse, nüans-

ların sürekli, yavaş yavaş değişmesiyle bir

renkten, bundan en ziyade uzaklaşan renge

hissedilmez surette geçmek mümkün olur. Eğer

aracılar arasında herhangi bir fark kabul etmek-

ten geri duru lursa, o zaman mâna sızlığa düş-

meksizin aşırı had lerin ayn ılığı da inkâr edile-mez. Şimdi, otuz sene müddetle görme kabiliye-

tine malik olmuş bulunan bir kimsenin tesadü-

fün asla karşısına çıkarmam ış oldu ğu, meselâ,

mavi rengin tek bir nüansı müstesna olma k

üzere, renklerin her çeşidiyle mükemmelen alış-

kanlık peyda etmiş olduğu nu farz ed elim: işte

bu kimsenin önü ne, rengin derece derece, en

koyusundan en açığına inmek suretiyle, ve sözü

edilen tek nüans müstesna olarak, bu rengin

çeşitli nüanslarının hepsini koyalım: aşikârdır ki

bu kimse, bir nüan sın eksik oldu ğu yerde, birboşlu k sezecek, ve birb irin e bitişik o lan renk -

lerin arasındaki aralığın, burada, diğer herhangi

bir yerdekine nispetle daha büyük bulunduğunu

du yacaktır. Şimdi size şunu sor ar ım : acaba bu

kimse, sırf hayal gücünün kuvveti sayesinde, bu

boşluğu doldurm ağa ve du yularının kendisine



INSAN ZLHNL 29

hiçbir zaman sağlamamış olduğu bu belirli nü-

ansın fikrine kendiliğind en ulaşmaya kabiliyetli

olacak mıd ır? Bu kimsenin bunu yapamıyacakolduğuna inananlar , öyle sanıyorum, azdır:

ve bu da, şunu ortaya koymaya yarıyabilir ki

basit fikirler, ne daima, ne de bütün hallerd e,

karşılıklı izlenimlerden çıkmış değildirler. Lâkin

bu hal o kadar istisnalıktır ki dikkatimizi üze-

rinde durdurmağa ancak lâyık olup sırf kendisi

için genel kuralımızı düzeltmemizi haketmez.

Şu halde işte bir önerme ki kendi özündebasit ve kavranabilir görünmekle kalmayıp fazlaolarak — ve lâyıkiyle kullanılacak olursa— bütüntartışma ları aynı surette anlaş ılır kılabilir, ve

metafiziksel usavu rmalarda bu kadar uzun za-mandır hüküm sürmüş ve bunları gözden düşür-müş olan bütün bu acayip kuşd ilini yok edebilir.Bütü n fikirler, ve hele soyut fikirler, tab iatlarıicabı zayıf ve kar ışıktır lar: bu sebep le, bun larüzerinde zihnin hüküm ve tasarrufu ancak c_z-idir. İnsan bunları, bunlara yakın fikirlerle karış-tırmaya eğilimlidir. Bunun içindir ki biz, meselâherhan gi bir kelimeyi sık sık kullanm ış, h attâ bukelimeye seçik bir mâna yormuşsak bile, bu kelime-ye belirli bir fikrin bağlı oldu ğun u sanmaya hazırbulunuruz. Buna karşılık, bütün izlenimler, yanibütün d ış veya iç du yular, ku vvet li veya canlı-

dırlar. Bunları birbirlerinden ayıran sınırlar,daha sağın olarak çizilmiştir; şu suretle ki ha-taya düşmek veya üzerlerinde yanılmak hiç kolayde ğildir. Şu hald e, meselâ şu veya bu felsefe



30 INSAN ZIKN.I

teriminin, bu terime hiçbir mâna veya fikir bağ-

lanmaksızın kullanılmakta olduğu şüphesi içi-mizde her ne zaman belirirse, (ki bu halle kar-şılaşmak hiç de nad ir bir şey değild ir) o zama n,kendimize sadece: «acaba bu sözde - fikrin kayna-ğının hangi kökten geldiğim» soralım. Ve şayetherh ang i bir kaynak göstermek imkânsız olursa,o zaman, şüp hemizin kuvvet bulmasına yol açıl-mış ol u r £lJ. Bir defa fikirlerimiz üzerine bu ka-

f i ] Muhtemeld ir k i d o lu ş tan f ik ir le r i inkâr eden-

lerin maksadı da, belki sadece, bütün fikirlerin, iz lenim-

lerimizin kop yaları oldu klarını ka sde tm ekten fazla bir şey

değildi. Ancak şu noktayı itiraf ger ekt ir ki bu kimsele-

r in ku l land ık la r ı te r im le r ve i le r i sü rdü kle r i kuram lar

hakkın da bütün yanılmaların önlenm esini sağlıyacak su-rett e ne itina ve incelikle seçilmiş ne de yet eri kadar

sağ ın l ık la tan ımlanmış t ı . Gerçek ten « doğuştan fikir» d en

maksa t ned ir? Eğer doğuş tan dem ek, tab i î demekse , şu

halde zihnin bü tün algı ve fikirlerinin , doğu ştan veya

ta biî — bu son kelim e ne mâna da alınır sa alınsın, ve is-

ters e, alış ılmış olmıyan suni veya mucize kabilind en

olan mânasında anlaşıls ın — oldukları kabul edilmelidir.

Yok, eğer «doğu ştan»d an mak sat, doğuşu muzla bir ve aynı

zamanda demekse, tartışma, lüzumsuz olur ve düşüncenin

ne zaman, yani doğuşumuzdan evvel veya sonra mı baş-

lad ığ ın ı a raş t ı rmak da , zahmete değmez . Keza fikir ke-

l imesi de , umu miye t le , ge rek LOC KE gerekse başka la r ı

ta ra l ınd an , çok gen iş ve tan ımlan mam ış b ir mânada , ve

dü şün celerimize olduğu kada r a lgı, duyu ve tu tku ları-

mızın herh angi biris ini an latır tab iat ta ku llanılmış gibi

görü nü yor. İş te şimd i, bu mânaya göre, meselâ benlik sev-

gis inin, ve hakaretlere karşı duyulan alınmanın yahut da

iki cins arasın dak i tu tku ve sevginin doğu ştan olmadığını

idd iadan maksad ın ne o lab i leceğ in i b i lmek is te rd im?

Halbuki izlenimler ve fikirler tâb ir le r in i yukarda



INSAN ZIHNI 31

dar berrak bir aydınlık serptik mi, artık bu fikir-

lerin tabiat ve gerçeklikleri üzerinde açılabilecekbütün tartışm aları ve dü şülecek bütün anlaşmaz-

lıkları gider eceğimizi u mm ak, akla yakın olsa

gerektir.

açıklanan mânada kabul eder_ ve doğuştanda, asli olanı,

veya hiçbir evvelki algıdan kopye edilm emiş olanı anlar -

sak, o zaman , bütün izlenimlerimizin doğ uştan oldu kla-

rını, bütün fikirlerimizin ise, doğuştan olmadıklarını ileri

süreb i l i r iz

Doğrusunu söy lemek gerek irse , kanaa t imin , LO C-

KE'un, bu soruda, eski kafalı, softa ve bilgiçler tarafın-

dan h ıyane t l iğe u ğramış o lduğu yo lunda bu lunduğunu

teslim etmeliyim ; zira bu Or ta Çağ ulemaları, hem ta -

nımlan mam ış tâb irle r kullan ırlar, hem. de, meselenin asıl

can a lacak n oktas ına yanaşmadan , ta r t ışma la r ın ı usanç

verecek şekilde uzatıp dururlar. İş te bu filozofun da ge-

rek bu ger ekse ele aldığı başka konuların çoğunda yü-

rü t tüğü düşünme ve us lamlamala rda , burad a bahs i geçen

karış ıklık ve boşboğazlık hüküm sürer gibidir.



I I I . B Ö L Ü M

FİKİRLERİN ÇAĞRIŞIMI ÜZERİNE

Zihn in tü rlü türlü dü şünce veya fikirleri

arasında bir bağlantı prensipinin bulunduğu ve

bu düşünce veya fikirlerin bellek veya hayalgü-

cünün karşısına, biri ötekini çağırmak yoliyle

oldu kça metot ve dü zenlilikle çıktıkları aşikâr-

dır. Düşü ncelerimizde, en cidd î konuşm alarımız-da, bu hali ortaya koymak kolayd ır. Nitekim

ulu' orta akla gelip de fikirlerimiein mun tazam

seyir veya zincirlen mes ini bozan her başıboş dü-

şünce hemen göze çarpar ve bertaraf edilir. Hat-

tâ iyi düşünecek olursak en alabildiğine giden

ve en taşkın haya llenmelerimizd e rüyalarımıza

varıncıya kad ar, hayal gücümüzü n pek de öyle

tesadüfe göre işlememiş olduğunu, tersine, birbi-

rinin ardı sıra gitmiş olan tür lü fikirler arasın-

da, daima bir bağ bulunmuş olduğunu görürüz.

Evvelce arada geçmiş olan bir konuşma ve gö-rüşm eyi — islerse görü şmeler in en d ağınık ve en

hürü olsun — tekrarlamak mü mkün olsaydı, bura-

daki bütün geçişlerin, lâftan lâfa açılmaların

bir bağlan tı prensipi meydana çıkardıkları der-

hal fark edilirdi. Daha sı va r; bu bağlan tı pren-

sipi göze görü nm ese bile, konuşm anın gidişini

bozmuş olan kimse, bize, o anda zihninden gizli



INSAN ZIHNI 33

bir düşünce zincirinin geçmiş ve kendisini yavaş

yavaş saadetten uzaklaştırmış olduğ unu söyliye-

cektir. Türlü dilleri, hattâ ar alarında hiçbir bağ-lantı, hiçbir alış veriş olduğu nu hatırımızn bile

getirmed iklerimizi kıyaslayınca, görürüz ki en

karmaşık fikirleri dile getiren kelimeler arasında

sıkı bir yakınlık vard ır: işte bu da, bu karma -

şık fikirlerin içine aldığı basit fikirlerin kendi

aralarında, etkisi bütün insanlık üzerinde kendi-

ni duyurmu ş olan, evrensel bir pren siple bağ-

lanmış olduklarının sağlam belgitlemesidir.

Tür lü fikirler arasında ki bağlan tı, gözlem-

den kaçamıyacak kadar bilginin bir olgu olduğu

halde, çağrışım prensiplerinin hepsini sayıp dök-meye ve sınıflar a ayırmaya çalışmış bir filoz of

bilmiyoru m; oysaki bu, mü kemmelen merak u yan-

dırıcı bir konu du r. Bence, fikirler arasında üç

bağlantı prensipi bulunduğu meydandadır ki

bunlar da, benzerlik, zaman ve yer içinde biti-

şiklik ve sebeple neticedit.

Bu pr ensiplerin fikirleri birbirin e bağlama-

ları halind en, öyle sanıyorum ki, hiç de şüp he

edilemez: Bir por tre görün ce, ta biatiyle aslını

düşünürüz £ l }; bir evin od alarının birinden söz

edilirse, öteki odalar üzerinde de bilgi edinmek

veya söz açılma k fırsatı belirm iş olu r £ 2 }; ve

sonund a, eğer aklımıza bir yara g etirecek olur-

sak, bu yaran ın peşisıra gid en a cıyı dü şünm e-

[11 Benzerlik.

[2] Bitişiklik.

I



3« INSAN ZIHNI

mek âdeta elimizden gelmez Lâkin iş, busayıp dökmen in tamam olduğu nu ve ortaya ko-

nu lanlard an başka çağrışım pren sipleri bulun-

mad ığını belgitlemeye gelince, bunu , okuyucuyu,

hattâ kendim i memnu n edecek surette yapabile-

ceğimi sanıyorum. Böyle bir zor karşısınd a ya-

pıla bilecek şey, olsa olsa, tü rlü misa ller ele al-

mak, muhtelif fikirleri birbirlerine bağlıyan

prensipleri dikkat ve özentiyle incelemek, ve ilk

misalleri içine alacak kada r geniş olan prensip-

lere varmadıkça, araştırmayı elden bırakmamak-

tır {2}. Esasen sayıp döktüğümüz hal ve misal-

ler ne kad ar çok olu r ve biz, incelememiz uğ-rund a ne nispette itina gösterirsek, gözlenmiş

hallerin hepsine kıyasla meydana getirilmiş olan

bu sayıp dökm e keyfiyetinin tam ve noksansız

olduğundan, o nispette emin olabiliriz.

[1] Sebeple netice.

[2] Meselâ tezat veya zıtlık d a, fikirler arasınd a bu-

lunan b ir bağd ır: ancak bunu belki de sebep - netice ile

benzer liğin bir terkiplegm esi gibi saymak müm künd ür.

İki konu birbirine zıt oldu mu, biri ötekini yok eder; bu

hal i«e, bir konunun yok edilm esi sebeb iyle, bir yok

edilme fikrinin, konunun evvelce var olması fikrini içer-

mek demek değil de nedir.



I V . B Ö L Ü M

ZİHNİN İŞLEMLERİ ÜZERİNDE SEPTİK ŞÜ PH ELER

I

İnsan akıl ve kavrayışının üzerinde çalıştığı,

veya araştırmalarımızı gerektiren bütün konular,

tabiatiyle, iki nev'e ayrılırlar: Fikir Bağlantı-

ları (Relations of Ideas ) ile Olguya ait Şeyler

(Matters of Fact). ilk nev'e geometr i, cebir ve

arit me tiğin ön erm eleri, bir sözle ya seziş veya

belgitleme yoHyle muhakkak olan bütün olum-

luluklar girer. Meselâ şu önerme:

«Hipotenüsün karesi öteki iki kenar kareleri-

nin toplamına eşittir »; işbu geom etrik öğe ler

arasındaki bağlantıyı belli eder. Şu: Üç kerre beş

otuzun yarındır «önermesi de, bu sayılar arasın-

da bir bağlant ı ifade eder. Bu çeşitten önerme-

ler, düşü ncenin sadece işleyişiyle ve kâina t için-

de var olabileni hesaba katmaksızın keşfedilebilir.Tabiatta hiçbir zaman bir yuvarlak veya üçgen

mevcut olmamış olsaydı bile Euklides tarafından

belgitlenmiş önerm eler gene de, her zaman için

kesinliklerini ve açıklıklarını muhafaza etmekten

geri kalmazlardı.

insan aklının üzerinde işlediği objelerin

ikinci çeşidini meydana getiren olguya ait şeyler



36 INSAN ZIHNI

aynı nevide kesinlik tem in etm ezler ; şöyle ki,bunların gerçekliği bizim için ne kadar besbelli

olur sa olsun , bu besbellilik evvelkiyle aynı ta-

biatta değildir. Bu olguya ait şeyin zıddı ma-

de mki çelişmeyi içeremez ve mademk i zihin

tarafınd an realiteye mü mkün olduğu kadar uy-

gun mu ş gibi aynı kolay lık ve aynı seçiklikle

kavr anıyor, müm kün olmak tan geri kalmaz. Şu

halde, meselâ «Güneş yartn doğmtyacakttr» şek-

linde ki bir önerme «doğacaktır » şeklind eki şu

diğer olum lu önermed en daha az kavr anab ilir

değildir ve daha fazla çelişme de içermez. Busebeple, bundan böyle bu önermenin yanlışlığını

belgitlemeye kalkışmamız, nafile yere olur. Eğer

belgitleme yoliyle yanlış olsaydı, çelişmeyi içer-

miş olur ve zihin tarafından hiçbir zaman açık

ve seçik surette idrak edilemezdi.

Şu hald e ne d uy ularım ızın, ne de belleği-

miz tarafında n kayded ilen hâtıraların şah itliği

fiilen ortad a yok ken , bize, gerçek bir var lığın

ve bir olguy a ait şeyin kesinliğini veren bir

besbelliliğin tabiatının neden ibaret olduğu nu

araştırmak, alâka uyandırıcı olacaktır'. Felsefenin

bu kısmı—bunu gözlemek ve doğrulamak da zatenka bild ir— gerek eskiler gerekse m odern ler tara-

fınd an az işlenm iştir; bu sebeple, bu derece

öoemli bir araştırma boyunca içimize girebilecek

şüp heler ve işliyebileceğimiz hat alar, büsbütü n

özürlü görü lmelid ir; zira bu çetin yolları kıla-

vuzsuz ve güvenilir bir yönetim yoksulluğu içinde

geçmekte bulunuyoruz. Hattâ bu şüphe ve ha-



37 INSAN ZIHN I

talar eğer m era kım ı» uya nd ırır, ve h er usa-vurmanın ve her serbest araştırmanın felâket se-

bebi olan şu körü körüne inan ve kendine gü-

ven irliği yok ederse, az çok fayd alı bile olabilir-

ler. Şayet orta ma lı felsefenin bazı ku su rların ı

ortaya çıkardığımız vâki olursa, öyle sanıyorum

ki, bu ortaya çıkarış, cesaret kırık lığın a götür -

mek şöyle du rsun, aksine, her zaman olduğu

üzere, insap ı, şimdiye değin herkese tek lif edil-

miş olandan daha mükemm el ve daha memnu n

edici bir şeyin gerçekleştirilmesine çalışmaya

götürür .

Olgu ya ait bir şeyle ilgili bütü n usavu rma-

lar , sebep ile netice bağlantısı üzerine kurulu

görünürler. Esasen belleğimizde duyularımızın

şahitlik ve besbelliliğipi aşmamıza müsaade eden

de, yalnız bu bağlantıdır. Meselâ adamın birine,

şahidi bulunmadığı bir olguya ait şeyin gerçek-

liğine neden inandığını sorunuz: faraza, arkada-

şının Fransa'da, yazlıkta olduğu na niçin inan-

mış bulund uğu nu sorun uz : o, size, bir sebep

gösterecektir ve bu sebep de, arkadaşınd an ya

bir mektup almış, veya arkadaşının daha önceki

kar ar ve vait lerini bilmiş olması gibi başka birolgudu r. Boş bir adada, bir saat veya herhang i

başka bir âlet bulacak olan bir kimse de, bun-

dan, bu adada, eskiden insanlar yaşamıştır neti-

cesini çıkarır. İşte olgu alanındaki bütün usavur-

ma lanm ız hep aynı tabiattad ır. Da ima şimdiki

olgu ile bundan çıkarsanan arasında bir bağ ol-

duğu farz edilir. Eğer bu ikisini birbirine hiç-



38 INSAN ZIKN.I

bir şey bağlama sayd ı, çıkansama, büsbü tün gü-

venilmez olu rdu . Kar an lıkta heceli sesler vekavranabilir sözler kulağımıza gelecek olursa,

orada bir insanın bu lund uğu na güven getiririz.

Niçin? Bu gürültülerin sıkı sıkıya bağlı bulun-

dukları insan tabiat ve yapısının neticesi olduk-

ları için değil d e, niçin ? Eğer biz, bu çeşit bü-

tün usavurmaları inceliyecek olursak, görürüz ki

burilar sebeple netice bağlantısı üzerine kurulu-

du rlar ve bu b ağlan tının kend isi, yakın veya

uzak, doğrudan doğruya veya birbirine bitişiktir.

Meselâ sıcaklıkla aydınlık, ateşin birbirine biti-

şik olan neticeleridir; şu suretle ki bu neticele-

rin birinden ötekini çıkarmak yerindedir.

Böylece olguya ait şeylere dair olan bizdeki

»kesinliğin kaynağını meydana getiren bu besbel-

İiliğin tabiatını, kendimizi, memnun edecek gibi

tâyin etmek üzere, sebeb n ve neticenin b ilgisin e

nasıl vardığımızı araştırmamız gerektir.

Şunu ileri sürm eğe cesaret edeceğim ki—v e

bu, bence, istisna kabu l etmez genel bir öner-

m ed ir — bu b ağlantın ın bilinm esi; hiçbir halde,

a priori bazı usavurm a ve çıkarsama larla elde

edilmiş olmayıp tersine, ancak ve yalnız d eney-

den gelir.; o deney ki, bize, devamlı bir bağlantıbulunan özel objeler gösterir. Herhangi bir ob-

jeyi bir kimseye gös ter iniz : bu kimsenin sahip

bulunduğunu anladığınız tabiî güc ve anlayış ne

olursa olsun, eğer obje bu kimse için iyice yeni

ise, bu kimse objenin görü lüp duyulur nitelik-

lerini en dikkatli incelemeye tâbi tutm akla bile,



INSAN ZIHNI 39

objenin ne sebeplerinin ne de neticelerinin hiç-

birisini keşfedemez. Adem, hatta daha başlangıçta,zihninin yetilerinin tam yetkiliğini kabu l etmiş

olsaydı bile, suyun akıcılık ve şeffa flığın a bak-

makla, bu öğenin kendisini boğabileceği, ateşin

de ayd ınlık ve sıcaklığına baka rak, bu ikinci

öğenin de, kendisini yakıp kül edebileceği so-

nucunu çıkaramazd ı. Hiçbir ob je, bize, du yuları-

mıza arz ettiği nitelikler yoliyle, ne kend isini

meydana getirmiş olan sebepleri, ne de kend i-

sinin meydana getirmiş olduğu neticeleri hiçbir

zaman ortaya koymaz; bunun gibi akıl ve idra-

kimiz de, deneyin yardımı olmazsa, gerçek var-lıkla olguya ait şey hakkında, hiçbir zaman hiç-

bir çıkarsama yapamaz.

Sebeplerle neticelerin akılla değil, deneyle

bulunduğunu söyliyen bu önerme ü zerinde evve-

lâ tam bir bilgisizlik d evresinde bulun du ktan

sonra, tanıd ığımız objeler söz konu su olun ca,

kolayca kabu l ed ilir; çünkü o devre içinde bu

objelerden ne çıkabileceğini önceden söylemek

yolundaki tam aczimiz apaçık gözümüzün önünde

belir ir. Fizik üzerinde en ufacık bilgisi olmıyan

bir kimseye iki cilâlı mermer parçası gösteriniz:

bu kimse, bu iki mermer parçasının birbirlerine,yandan gelme bir zorlamaya ancak az dayanır-

ken, bun ları yukardan gelme bir zorlama ile

birbirlerind en ayırmaya u ğraşılınca, bu hu susta

çok büyük kuvvet harcamak gerekeceğini asla

keşfedemez. Eğer söz konusu olanlar, tabiatta

her zaman görülen olaylarla ancak uzaktan



40 İNSAN ZİKN.i

uzağa and ırma ları olan olayLarsa, bun ların da

ancak d eneyle bilindiği gene kolayca teslim edi-

lir ; böylece hiç kimse, barutu n p atlaması yahut da

mıknatısın çekici etkisinin a prtori bir takım

kanıtlarla keşfedileceğini hiçbir zaman aklına

bile getirmez . Bupu n gibi eğer bir neticenin,

karışık bir mekanizmaya veya bazı parçaların gizli

birbirin e girişine bağlı bulu nd uğu farz edilince,

bu alanda edinilmiş bulunulan bütün bilgi, zorluk

du yulmaksızın, deneye yoru lur. Sütle ekmeğin ,

meselâ aslanla kap lana d eğil de, insanın beslen-

mesine elverişli bir gıda oluşun un en son sebe-

bini göstereb ilmekle kim , yerind e olarak, övü ne-

bilir ki?Lâkin söze konu olan olaylar, eğer, dünya-

ya geldiğimiz günd en beri ken dilerin e alıştığımız

ve, tabiatın diğer olaylarının topu yla sıkı bir-

andırma gösterdiklerinden dolayı, par çaların bir-

birine girmesine değil de, sanıldığına göre, ob-

jelerin basit niteliklerine tâbi bulunan olaylarsa,

o zam an, aynı ger çek, ilk bak ışta, besb elli gö-

rünmiyebilir. Gerçekten biz, bu neticeleri, aklı-

mızın salt bir işleviyle ve den eye başvur maksı-

zın keşfedebileceğimizi düşü nmeye eğilimli bu-

lunu ruz. öy le sanırız ki şayet bizi bu dünyaya

ansızın sokuvermiş olsalardı, biz, gene de, bir

itimle itilen bir bilârdo topunun, bu hareketini

başka bir topa geçireceğini ve, bu sebeple, bu

alanda hükmümüzü verebilmek üzere, olayı bekle-

meye hiç de lüzum olma d ığını, d aha ilk bakışta,

çıkarsayabilirdik. îşte alışkanlığın neticesi böyle-



INSAN ZIHNI 41

d ir: hükm ünü en kuv vetli bir şekilde sürdü ğü

zaman, tabiî cahilliğimizi gizler, hattâ kendisinide gizleyip sırf kendini, bize, en büyük kudre-

tiyle gösterd iği için hiçbir rol oynam ıyor gibi

görünür .

Fakat tabiatın bütün kanu nlarını ve cisim-

lerin bütün özeliklerini bize tanıtan , yalnız ve

ancak d eney oldu ğun a bizi inand ırmakta , bund an

sonra ortaya konacak düşünceler belki de yete-

cektir . Bize bir ob je göst erilsin ve, hiçbir evv el-

ki gözleme başvurma ksızın, bu objeden çıka-

cak netice hakkında bizden hüküm vermemiz is-

ten sin: işte zihnin , bu işlemi ne suretle yerinegetirm esi lâzım geleceğ ini lütfen bana söyleme-

nizi rica ederim. Zihnin, bu objenin neticesi di-

ye göstereceği herhangi bir olayı ya icat yahut

da hayal etmesi ger ekir ki bu icat da, besb elli

ki, tamamen rasgeled ir ve başka bir şey olamaz

da . Zihn in, hattâ en titiz incelemenin, en dik-

katli araştırmanın sonunda dahi olsa, zihnin,

neticeyi bu sözde sebepte keşfetm esi, katiyyen

imkânsızdır. Zira netice sebepten büsbütün baş-

kad ır ve, bund an ötürü de, biri ötekinin bilgi-

sinden çıkarılamaz. İkinci bilârd o topunu canlan-

dıran hareketle birinciyi canlandıran hareket,

birbirlerinden mutlak surette ayrı olan iki olay-

dır; şu kadar ki ilk harekette, ikinciye dair en

u fak bir işaret i bize ima edebilecek hiçbir şey

yoktur. Havaya kaldırılan, sonra da desteğinden

mahru m edilen bir taş veya bir maden parçası,

hemen yere düşer: lâkin biz, hali a priori olarak



42 INSAN ZIKN.I

ele alırsak, taşın veya mad enin du rum und a, yu-

karıya- doğ ru yükselme hareketind en ziyade aşa-ğı d oğru inen yahut da başka tür lü olan herhan-

gi bir hareket fikrini meydana getirecek herhan-

gi bir şey bulabilir miyiz?

Bunun gibi tecrübeye başvurmadığımız müd-

detçe, tabiî olaylar alanınd a belirli bir sonucu

ilk defa olmak üzere, hayal eden veya icadeden

zihn in işlevi nasıl rasg ele işe, bunu n gibi, se-

beple neticeyi bir araya getirecek ve bu sebebin

aksiyonun dan başka bir neticenin meydana gel-

mesin i imkân sız kılacak olan bu sözde bağ ı, bu

sözde irtib atı d a, öylece, keyfî saymam ız lâzım-

dır. Meselâ ben, bir bilâldo topu nu n, ötekine,

dosdoğru bir hat üzerinden ilerlediğin i gördü -

güm zaman, hattâ ikinci topta ki hareketin ya

doku nma veya itilme neticesi olduğu aklıma

geld iği farz edilse bile, aynı sebep ten, şimd iki

olaydan bambaşka olan daha bihbir olayın mey-

dan a ge lebileceğini tasavvu r edem ez miyim ? Bu

top ların her ikisi d e, tam hareket sizlik içinde

kalamaz lar mı? Yahu t birinci top, doğru

bir h at üzerind en geri d önemez, yahut da ikinci-

den , herha ngi bir hat tı veya istikameti takiben,

ayrılamaz mı? Bu varsayımların hepsi de, hemdüzenli hem de akla yakındır. Şu halde, ötekile-

rinden daha az insicamlı ve daha az akla yakın

olmıyan bir varsayımı tercih etmemiz niçin ica-

betsin? istediğimiz kadar a priori olarak yargı-

lıyalım: gene de bu tercihin mânasını ve dayana-

ğını keşfedecek duruma gelemeyiz.



INSAN ZIHNI 43

Tek sözle, dem ek ki he r netice, sebebind en

ayrı olan bir olaydır . Şu halde neticeyi sebebiniçind e keşfetmek, imk ân sızd ır; şöyle ki zihin, bu

neticeyi, ilk defa olar ak icat veya idra k ettiği

zaman, a priori olarak, bu ancak, tamamen ras-

gele bir sur ette olab ilir. N etice, bize ima veya

telkin edilmiş bulund uğu zaman dah i, bu neti-

ceyi sebebe bağlıyan bağ,| bize, ister istemez

keyfî görü nü r, zira, ak ;l ve idrakin gözünd e,

daima bir sürü neticeler daha vardır ki bunlar,

akıla, aynı derecede tutarlı ve tabiî görü nü rler.

Demek ki gözlem ve deneyin yardımı olmaksı-

zın, tek bir olayı tâyine, bir sebebi veya bir ne-

ticeyi çıkarsamaya kalkışmamız boştur.

Şimd i m âku l ve mü tevazı ad ına fâyık bir

filozofun, herh angi bir tabiat olayının en son

sebebini belirtmek veya kâina tta tek bir sonuç

meydana getiren bir kuvvetin aksiyonunu açık-

ça göstermek iddiasında hiçbir zaman bu lun-

mamış olduğunun sebebini belk'i keşfedebili-

riz. İnsan aklının bütün çaba ve gayret inin,

tabiî olayların meydana getirici prensiplerini ba-

sitleştirmek ve özel neticelerin çokluğunu da,

andırma (analogy ), den ey ve göz lem üzeTİne

kuru lu usavurmalar vasıtasiyle, hirkaç genel se-bebe geri götürm eyi başarmaktan ibaret bulun-

duğu teslim ve itiraf ediliyor. Lâkin bu genel

sebeplerin sebeplerine gelince, bunları keşfetmek

yolunda boş yere uğr aşıyoruz: zira bu alandaki

özel açıklam alar ın hiçbiri, bizi asla m emnu n ede-

mez. Bu asıllar ve bu son prensipler, insanıi) merak



44 INSAN ZIHN Î

ve araştırma larından iyice saklanıp kaçıyorlar.

Elâstik iyet, ağır lık ve yerçekim i, par çaların bi-

ribirin e yapışma kuvveti, harek etin itimle sira-yeti : işte, enind e sonu nd a, tabiat ta keşfedeb ile-

ceğimiz son prensipler, son sebepler, bunlar olsa

gerektir: hattâ araştırmalarımızın ve usavurmala-

rtm ızın sağınlığı sayesinde, özel olaylar ı bu ge-

nel p rensiplere geri götü rür veya götür meye

yaklaşırsak, gene kendimizi oldukça mutlu say-

malıyız. Fiziksel araştırmalar alanında, en yetkin

felsefe, ancak cahilliğim izin sınır ların ı biraz ol-

sun geriletmekten başka bir şey yapmadığı gibi,

mânevi veya metafizik araştırm alar alanında d a,

en mü kemm el felsefe, belki de ancak bu cahil-

liğimizid genişliğini gözümüzün önüne serip bü-

yüt mekten başka şeye yaramaz. Şu hald e, her

tür lü felsefi spekülasyonun neticesi, dikkatimizi,

insan ın, basiret sizliğiyle kısa görü şü ve aczi üze-

rine çekmektir, şu kadar ki, kendisinden kaçmak

veya kendisiyle karşılaşmam ak yolunda ne ka-

da r gayret sarf edersek ed elim, bu netice, her

fırsatta, karşımıza dikilip durur.

İstenirse, tabiat felsefesinin yard ımına, usa-

vur malarının sahihliği sayesinde yerinde olarak

nam kazanmış olan geometri çağrılsın: geometri

de, ne bu kusura çare bulmaya ne de, bizi, sonsebeplerin bilgisine kadar götürm eye asla muk-

tedir olamıyacaktır. Tatbiki matematiklerin (m i-

xed mathematics) bütün kolla rı, tabiatın, kendi

işlevlerini tâbi tuttu ğu bazı kanun lar kurmu ş ol-

duğu varsayımınd an hareket ed erler; ve gerek bu



INSAN ZIHNI 45

kanu nların keşfi yolund a deneye yardım etmek,

gerekse bu kanunların bazı özel hallerdeki etki-

lerinin ne olacağın ı tâyin için — ki bu etk i, buözel ha llerd e belir li bir uz aklık -ve nicelik de-

recesine tâbidir — soyut usavurm alara başvuru lur.

Meselâ, şu, hareketin deneyle bulunmuş olan bir

kanu nu du r: hareket halind e bulun an bir cismin

hızı veya gücü, hacım ve hızı ile terkip oran ın-

da dır; bundan böyle, küçük bir kuvvet, —şa ye t

herhan gi bir konbinezon veya mekanizma yar-

dımiyle, bu kuvvetin sürati, zıt olan kuvvetinkine

üstün kılınacak şekildç artırılabilirse— daha bü-

yük bir engeli yok edebilir, yahut da daha büyük

bir ağırlığı kald ırabilir. Geome tri, bu kanun untatbikinde, faraza şu veya bu nevi makineye gi-

rebilen bütün öğeleri ve bütün geometrik şekil-

lerin tam büyü klüklerini sağlamakla, bize yar-

dım ed ebilir: fakat kanun un kend isinin keşfi,

ancak ve ya lnız deney sayesin de dir; şöyle ki

dü nyanın olanca soyut usavurm aları bir araya

gelse, gene de bizi bu keşif yolu nd a bir ad ım

daha ileriye götü rm ezler. Biz, objed e veya se-

bepte ancak zihnimizin her gözlemd en bağım-

sız olarak kavradığı şeyi dikkate almak suretiyle,

a priori olarak usavurma yürüttüğümüz müd-

detçe, bu objenin, bize, meselâ kendi neti-cesi gibi ba şka bir objen in kavr am ını ¿ma

etmesi, her zaman için, imkânsızdır; hele birini

ötekin e bağlıyan çözülmez ve bozulmaz bağı bize

gösterivermesi, büsbütün imkânsız! Nitekim kris-

talin sıcaklığın , buzun da soğuğu n neticesi oldu -



46 INSAN ZIKN.I

ğunu, bu öğelerin işleyiş tarziyle peşinen yakın-

lık peyd a etmiş olmak sızın, usavu rma ve çıkar-sama yoliyle keşfetm ek için, pek büyük bir anla-

yış sahibi olmak gerektir.

II

Fakat evvelce ortaya koymuş olduğumuz

soruya, mü samaha ile karşılanm aya değer bir ce-

vap vermeyi henüz başaramadık. Her hal çaresi,

önceki kadar çetin olan yeni bir soru meydana

çıkar ıyor ve, bizi, daha ba şka ara ştırm alara ^gö-

türüyor. Eğer: olguya ait bir şeyle ilgili olan

her usavurmanın özü ve tabiatı nedir? sorusu

sorulacak olursa, buna, bu usavurmaların sebeple

netice bağlantısı üzerine kurulu oldukları ceva-

bını vermek, yerinde olur gibi görünüyor. Şimdi

ise: bu bağlantıyla ilgili olan bütün usavurma-

larımızın temeli nedir? diye sorulacak olursa,

bu soruya tek bir kelime ile cevap verileb ilir:

deney. Lâkin eğer araştırma hevesimizi daha de--

rine g ötür üp işin daha incesine gider de bu

defa : deneye göre meydana getirdiğimiz bütün

vargıların temeli nedir? diye sorar sak bu, or-

taya yeni bir pr oblem çıkarıyor ki bun un ayık-

lanıp çözümlenmesi, büsbütün çetin olabilir. Üs-tün bir. seziş ve beceriklilik taslayıp ukalâca

hal ve tavırlar takınan bazı filozoflar, kendile-

rine soru sormak isteğind e bulu nan kimselerle

karşılaştıklarında, hayli zor duruma girmiş olur-

lar; zira bu kimseler, bu filozofları sığındıkları

köşelerin hepsinden dışarı uğ ratırlar ve nihayet



INSAN ZIHNI 47

filân veya falan tehlikeli ikilem içerisine hapset-

meye mu vaffak olu rla r. İşte biz de, böylece, şa-şırtılıp susturulmaktansa, en iyisi, iddialarımızda

alçak gönüllü olmak ve öteki berikinin işin zor

tarafını bize karşı bir silâh diye çevirip kullan-

masından önce davran ıp bu zorluğu kendi ken-

dimiz bulup meydana çıkarmalıyız. Bu su-

retle bilgisizliğimiz, bir çeşit meziyet haline ge-

lebilir.

Bu bölümde kolay bir işi yerine getirmekle

yetineceğim : ortay a konmu ş olan soruya

olumsu z bir cevap vermekten başka bir şeye

kalkışmıyacağım. Tezim şud ur : sebeple netice

aksiyonlarım deneyle bildiğimiz zaman bile, budeneye göre meydan a g etirdiğim iz vargılar, ne

usavurma, ne de idr akin herh ang i bir işlevi üze-

rine kurulmuş değildirler. İşte açıklamaya ve

müdafaasına çalışmamız gereken cevap, budur.

Her hald e itira f etmek lâzımd ır ki tabiat,

bizi, bütün sırlarından çok uzak ve yabancı tut-

makta olduğu gibi obielerin özeliklerinin tek

kaynağı olan k ud ret ve pren siplerini bizden giz-

liyerek bu objelerin üstteki niteliklerinden ancak

birkaçını tanımamıza izin vermiştir. Duyularımız,

bize, ekmeğin rengini, ağırlığını ve kıvamını ha-ber verir, fakat ne du yularımız ne de akıl ve

kavrayışımız, ekmeği, insan vücudu için bir gıda

ve bir destek yapan nitelikleri bildiremez. Gör -

me veya doku nm a da, bize cisimlerin fiilen hare-

keti üzerinde bir fikir ver ir; lâkin biz, hareket

halindeki bir cismi sürükleyip ona ardsız arasız



48 INSAN ZIKN.I

yer değiştirtmeye kabiliyetli olan bu kuyvet, buolağanü stü iktidar , bir cismin ancak başka bir

cisme geçirtmek üzere kaybettiği kuvvet hakkın-

da bir fikir edineb ilmekten çok uzağız. Fakat

tabiatın ku dr etleri {[1} ve pren sipleri hak kınd aki

cehlimize rağmen biz, aynı hissedilir nitelikleri

görmekle, bunların, aynı gizli kudretlere tâbi ve

bağlı oldu kların ı farz eder ve bun lardan , evvelce

müşahede etmiş olduklarımıza benzer neticelerin

meydana geleceklerini pekâlâ umarız. Bize, rengi

ve kıvam ı bakımın dan , evvelce birçok kere ye-

diğimiz ekmeğe benziyen bir cisim göst ersinler :

deneyi, tereddüd etmeden, tekr arlar ve bu yenicisimd e, ön ceden ve kes inlikle aynı yiyeceği, aynı

gıdayı görürüz. İmdi burada zihnin veya düşün-

cenin tem elini bilmeye pek istekli olduğu m bir

edimi (ac t) var dır. H issedilir n iteliklerle gizli

kuv vetler arasında bilinen bir bağ olmad ığı ve

bunu n neticesind e, zihn i, bu nların sürek li ve

dü zenli birleşikleri hak kınd a böyle bir vargıya

getiren şeyin, tabiatlarında bulun an ve bilinen

bir şey olmad ığı herkesçe teslim edilir. Geçmiş

deneye gelince, bunun, yalnız ve ancak bu deneye

konu olmuş olan belirli objelere ve, ayrıca da,

belir l i zaman-d^ vresi—ve yalnız bunlar üz erin d e—

doğrudan doğruya ve kesin olarak haber verdiği

kabu l ed ilebilir. Fakat bu d eneyin, gerek gelecek

[1 ] Kud re t ke l im es i , burad a , gen iş ve yay ı lmış an-

lamında ku l lan ı lmış t ı r . Bu tâb ir in d aha seç ik b ir sure t t e

aç ık lanm as ı , bu kamdı daha inand ır ıc ı k ı lab i l ird i . (VII .

bö lüme bak ın ız ) .



INSAN ZIHNI 49

zamanlara, gerekse başka objelere — ki bu objeler,

evvelki objelerle belki de yalnız görün üşte bir

benzerlik gösteriyorlardır, (zira bunun aksi belgit-

lenemez) — uza tılıp kaplanm ası neden yerinde

olsun ? İşte bu, üzerind e ısrar edeceğim esaslı

problemdir. Evvelce yediğim ekmek, beni besle-

mişt i; yani bu şu dem ektir ki, bu gibi hissedilir

nitelikleri haiz olan bir cisim, o zaman, bu çeşit

gizli ba?ı kuvvetlere malikti: fakat bu böyle oldu

diye, başka bir ekmeğin de, başka bir zamanda,

beni gene beslemesi ve, böylece, aynı hissed ilir

niteliklerin hep ve mu tlaka aynı gizli ku vvetlere

sahibolm ası mı lâzım d ır? Bu netice, h içbir su-

retle, zorunlu görü nm üy or: Hiç olmazsa, şurasıkabul ed ilmelidir ki burada, zihin tarafında n

çıkarılmış bir netice, atılmış bir adım, yani,

ortada, bir düşünce gidişi ve bir çıkarsama vardır

ki açıklanmaya mu htaçtır. İşte şu : «Ben, filân

konunun daima filân etkiyle beraber gitmiş oldu-

ğunu gördüm» ile «Be», önceden tahmin ediyo-

rum ki görünüşte birbirlerine benzer olan daha

başka konular da gene birbirlerine benzer etki-

lerle beraber gideceklerdir » şeklind eki şu iki

önerme bir birinin aynı olmakta n çok uzaktır.

Arzu ederseniz, bu önerm elerden birinin, ötekin-

den, yerinde olarak çıkarsan abileceğini teslimederim: hakikatta bunun daima ötekinden çıka-

rılageldiğini zaten biliyorum. Fakat eğer siz, bu

çıkarmanın, bir usavurm a zinciriyle meydana gel-

diğini iddia ed erseniz, sizden, bu usavurm ayı

ortaya koyman ızı isteyeceğim. Bu öner meler ara-

I



50 INSAN ZIKN.I

sındaki bağlantı, sezgisel (i n tu i t i ve) değildir.

Bura d a, zihnin bu çeşit bir çıkarsam ada — şayet

bu çıkarsama, usavurma ve kanıtlama ile yapılı-

yorsa — bulu nm asına imkân veren bir aracıya

ihtiy aç vard ır. Ancak şunu itiraf etmeliyim ki

bu aracının ne olduğu, anlayışımı çoktan aşıyor.

Şöyle ki bu aracıyı meydana koymak, zaten bunun

gerçekten var oldu ğunu iddia edip olguya ait

şeylerle ilgili sonurgularımızın hepsinin kaynağı

olduğunu ileri sürenlere düşer.

Şimdi eğer birçok kabiliyetli ve derin görüşlü

filoz of, araştırm alarını bu yana hasr ederler, buna

karşılık, içlerinden hiçbiri, zihni, vardığı buneticede destekliyebilecek hiçbir bağlayıcı önerme

veya aracı basam ak keşfetmeye güçlü olam azsa,

o vakit, bu olumsuz kam dın, mu hakkak ki za-

ma nla, büsbütün kand ırıcı olması gerekir. Fakat

prob lem henüz yeni oldu ğu için her okuyucunun

bir kanıt kendi araştırmasından kaçıyor diye, bu

kam dın bund an böyle mevcut olmad ığı sonurgu-

suna varmak yolunda, yalnız kendi görüş ve se-

zişine gü venmem esi, isabetli o lur. Bunu n için

ise, belki dah a çetin bir işe girişmeyi göze almak

ve insan bilgisinin bütün kollarını sayıp dökmekle

bu kollar ın hiçbirinin böyle bir kanıt sağlıya-mıyacağını göstermeye çalışmak lüzumu vardır.

Bütün usavurmalar iki çeşide bölünebilir:

biri, fikirlerin bağlantılarına dokunan belgitlem-

sel usavurma, öteki de, olguya ve var olmaya ait

şeylere dokunan mânevi usavurmadır. Halde

belgitlemsel kan ıtların var olm ama sı, aşikâr gibi



INSAN ZIHNI 51

görü nü yor, zira tabiatın gidişinin değişebilmesi

gibi görünürde deneyle tanımış olduklarımızabenziyen bir objenin de, ya başka veya zıt neti-

celerle beraber gitmes i, gelişm eyi içermez.

Na sıl ki bulutlarda n düşen ve başka her bakım-

dan, kara benziyen bir cismin, meselâ tuzun

tad ına veya ateşin bıra ktığı izlenime ma lik ol-

masını, açık ve seçik olarak kavrıyamaz mıyım?

Bütü n ağa çların ara lık ve ocak ayların da çiçek

açacakları, m aya la haziranda ise solup kuruya-

caklarını ileri süren önerme kadar kolay kavra-

nabilir bir önerme olur mu? imdi açıkça kavra-

na bilir ve seçikçe an laşılabilir olan herşey, hiç-

bir çelişmeyi içermez ve yanlışlığı da, bun da nböyle, belgitlemsel bir kanıt veya soyu t« priori

bir usavurma ile hiçbir zaman ispat edilemez.

Şu halde eğer biz, bazı kanıtlar dolayısiyle,

geçmiş deneye güvenm ek ve geçmiş deneyi de

gelecek hükmümüzün ölçüsü yapmak yolunu tut-

muşsak, bu kanıtlar, yukardaki bölüm tarzına gö-

re ya sadece olası,- yahut da olguya ve gerçek var-

lığa ait şeylerle ilgili ola nla r gibi olm alıd ır. Fa-

kat şayet bu çeşit usavurma üzerindeki açıklamamız

sağlam ve memnuniyet verici sayılmışsa, burada

meydana çıkması gereken şey, bu çeşit kanıtların varolmadığıdır. Varlıkla ilgili kanıtların hepsinin se-

beple netice bağlantısı üzerine kurulu bulund ukla-

rını, bu bağlantı üzerindeki bilgimizin tamamen

deneyden geldiğini ve deneylik sonu rgu larımızın

hepsinin, hep geleceğin geçmişe uygun olacağı

faraziyesinden meydan a çıktıklarını söylemiştik.



52 JNSAN ZIHNI

Bu böyle olduktan sonra, bu son varsayımın bel-

gitlemesin i olası veya varlığa dayanan kan ıtlar

yoliyle yapmaya çalışmak, herhalde kısır bir

döngü içinde dönmek ve asıl belgitlemeye muh-

taç olan nokta nın kend isini, belgitlenm iş say-

maktan başka bir şey olmıyacaktır.

Hakikatta. deneyden çıkarılan bütün kanıtlar,

tabiî objeler arasında keşfettiğimiz ve, bu yüzden,

bizi, bu gibi objelerden meydana geldiğini gördük-

lerimize benziyen neticeler beklemeye götüren ben-

zerlik üzerine dayanırlar. Bundan böyle tecrübenin

otoritesini tartışma veya insan hayatının bu büyükyol göst ericisini hiçe saymaya yeltenecek ancak

bir d eli veya bir mu vazenesiz olabileceğine göre,

filozofun , deneye bu kud retli otoriteyi veren,

aynı zamand a da, tabiatın türlü objeler arasına

koymuş oldu ğu bu benzerlikten faydalanmam ızı

mü mkü n kılan insan tabiatının bu prensip ini

tetkik edecek kadar merak sahibi olması, her-

hald e yerinde görü lecektir. Birbirlerin e benzer

görün en sebeplerden birbirlerine benzer n eticeler

bekleriz. Bu, bizim bütün tecrübelik sonurgu-

larımızın özüdür. İmdi şurası meydanda görünü-

yor ki bu sonu rgu, akıl ve man tıktan meydan a

gelmiş olsaydı, alabildiğine uzun bir deney zin-

cirinden geçmişmiş gibi, h em de tek bir hale da-

yanar ak, yekten mükem mel olurd u. Fakat durum

bambaşkadır. Meselâ yumurta kadar birbirine

benziyen şey yoktur: bununla beraber görünürde

böyie bir benzerlik var diye hiç kimsenin aklına,

bütün yumurtaların aynı lezzet ve kıvamda ola-



53 INSAN ZIHNI

cağı gelmez. Şu hald e özel bir o lay ha kkın da

sağlam bir inan ve güven kazanmamız, ancak, bir

takım birörnek deneylerden meydana gelme uzun

bir gidişi görüp geçirmemizden sonra olur. Şimdi

tek bir misale bakarak, bu tek misale göre hiç-

bir yönden başka olmıyan yüz misalden çıkardığı

netice bu derece başka olan bu usavurm a yolu

hangisidir? Bu soruyu zorluk çıkarmaktan ziyade

asıl bilgi edinmek amaciyle ortaya atıyorum. Bu

çeşit bir usavurma tarzını ne bu labiliyor ne de

tasarlıyabiliyorum . Fakat biri çıkar da bana bu

bilgiyi bağışla r diye, zih nim i araştırm aya veöğrenmeye her zaman hazır ve açık bulunduru-

yorum.

Eğer birkaç birörnek deneye bakarak bizim

hissedilir niteliklerle gizli kuvvetler arasında bir

bağlant ı çıkarsadığımız söylenecek olurs a, itiraf

etmeliyiz ki bu, başka tâbirlere dökü lmüş olan

aynı güçlükten başka bir şey değildir. Şu halde

bu çıkarsama han gi kanıtlam a gidişi üzerine

dayanıyor? sorusu gene ortaya çıkmış oluyor.

Birbirlerine bu kadar aykırı ve uzak düşen öner-

meleri birbirlerine bağlıyan orta had, aracı fikir-

ler nered e? Meselâ ekmeğin renk, kıvam vedaha başka hissedilir niteliklerinin kendiliklerin-

den, vücudu beslemek ve tutm akla ilgili gizli

kuvvetlerle hiçbir bağlantıları yok göründüğü

teslim edilir. Zira aksi halde, bu hissedilir nitelik-

lerden daha ilk görüşümüzde, ve tecrübenin yar-

dımı olmaksızın, bu gizli kuvvetleri çıkarsayabi-

lirdik , ki bu da, hem bütün filozofların oylarının



54 INSAN ZIKN.I

hem de olgu ların açık şahitliğinin tersine olur .Şu halde gerek kuvvetlerin, gerekse bütün obje-

lerin etkileri üz erind eki tabiî bilgisizliğimiz ol-

du ğu gibi kabul edilsin. Baka lım deney, bu çö-

zü mlem e çaresini nasıl bu luy or? Deney, bize, sa-

dece bazı objelerd en meydana gelen birkaç bir-

örnek netice gösterir ve şu özel objelerin şu özel

anda filân kudretler veya falan kuvvetlerle cihaz-

lanm ış bulund uğun u öğretir. Bun a göre biz de,

bunlara benzer hissedilir niteliklerle cihazlanmış

yeni bir obje karşımıza getirilince, evvelkilerine

benzer kudret ve kuvvetler bekler ve gene ben-

zer bir netice um arız. Bun un gibi ren gi ve kı-vamı ekm eğinkilere b enzer bir cisimd en aynı

gıda ve beslenme nitelikleri bekleriz. Lâkin bu,

herh alde, zihnin bir adım veya ilerlemesidir ki

izaha lüzum gösterir. Meselâ bir insan : « Bütün

geçmiş hal ve misallerde, ben, bu gibi gizli kuv-

vetlerle beraber bu gibi hissedilir nit elikler gör-

düm» ded iği zam anla: « Bu gibi hissedilir nite-

likler, daima, bu gibi gizli kuv vetlere bağlı bu-

lunacaktır » ded iği zaman lüzumsuz bir tekrard a

bulunmuş ve bilineni bildirmek kabilinden bir şey

söylemiş olmakla suçlandırılamıyacağı gibi bu

öner me ler de, hiçbir yönd en, birbirinin aynıdeğildir. Ancak siz, bu önermelerden biri, ötekin-

den çıkarılmış bir çıkarsamad ır, diyorsunu z. Fakat

şunu da itir af etm elisiniz ki bu çıkarsama sez-

gisel olmad ığı gibi belgitlemsel de de ğildir: o

halde, acaba bu çıkarsamanın tabiatı nedir?

Deney lik olduğu nu söylesek, bir savı kanıtsama



INSAN ZIHNI 94

(pet itio p rincipii) ya düşmüş oluru z. Zira de-

neyden çıkarılan bütün çıkarsamalar, temel

olarak, geleceğin geçmişe benziyeceğini, ve

birbirlerine benzer kuvvetlerin birbirlerine ben-

zer hissedilir niteliklere bağlı bulunacaklarını

içerirler. Eğer tabiatın seyrinin değişebileceği»

ve geçmişin gelecek için hü küm lü olab ileceği

üzerinde azçok bir şüphe varsa, her deney boş

plur ve herhan gi bir çıkarsamanın veya sonur-

gunun çıkarılmasına imkân veremez. Şu halde

deneyden çıkarılmış kanıtların — bu kan ıtlar

ne olursa olsun — geçmişle geleceğin bu benzer-

liğini belgitlemesi, — mademki bütün bu kanıtlarbu benzerliğin varsayılması üzerine kurulmuş-

t u r — imkânsızdır. Olup biten şeylerin gid işinin

şimdiye kadar ne derece düzenli oldu ğu kabul

edilirse edilsin, bu kabulün kend isi, tek başına,

—>eğer ortada yeni bir kanıt veya yeni bir çıkar-

sama yoksa — gelecekte de' seyrin bö yle gidece-

ğini belgitlemeye yetmez. Cisimlerin tabiatını,,

geçmişteki deneyiniz sayesinde öğrenmiş oldu-

ğunuzu idd ia etmeniz de boştur. Bu cisimlerin

gizli tabia tı ve do layısiyle, bütün etk i ve bütün

nüfuzları, hissedilir niteliklerinde hiçbir değişik-

lik olmaksızın d eğişeb ilirler. Bu, bazan ve bir-kaç obje hakkında da böyle olu yor : şu hald e

niçin d aima ve bütün objeler hakkınd a olmas ın?

Sizi bu varsayıma karşı korun mu ş ve emin kılan ,

hangi man tık ve kanıtlam a gid işidir? Diyorsu-

nuz ki hayat pra tikim şüp helerimi yok ediyor.

Lâkin bu suretle sorumun amacı üzerinde yanılmış



56 INSAN ZIHNÎ

oluyorsunuz. Ben, pratik hayatta etken ve işler

olmak bakımından, bu nokta hususund a büsbü-

tün doyurulmuş bulunuyorum; fakat f i lozof bu-lunm ak bakımınd an, hem de, içimd e septisizm

dem iyelim, ancak biraz merak olduğu nd an, bu

çıkarsamanın temelini öğrenmek arzusundayım.

Oysaki şimdiye kad ar hiçbir okuma, hiçbir

araştırma , ortaya koyduğum zorluğu gidermeye

veya bu derece önemli bir konuda beni memnun

etmeye e lveriş li olam am ıştır. Şu hald e, — bu h u-

susta bir hal çaresi elde etmek bakımınd an an-

cak zayıf bir ümidim olmasına rağmen — gene de

bu zorluğu herkesin önün e sermekten daha iyi

bir şey yapa bilir miyim ? Hiç olmazsa, bu sayede,bilgimizi artırmasak bile, bilgisizliğimizin far-

kına varmış oluruz.

İtira f etm eliyim ki kendi araştırmasından

kaçıverdi diye bir kamdın hakikatta var olmadığı

sonucuna varan kimse, affedilmez bir küstah-

lıkla suçludur. Şunu da itiraf etmeliyim ki bütün

bilginler in, birçok devirlerde bu konu üzerinde

neticesiz araştırm alar yürütmü ş olnialarına rağ-

men, bu konunun, ister istemez, her türlü insan

anlayışını aştığını mu tlaka çıkarsamak da, belki

gene ulu orta ve boş bir cüretlilik olur. Hattâ

bilgimizin bütün kaynaklarını incelesek, ve bun-ların bu çeşit b ir konu için elverişsiz oldu ğu

neticesini çıkarsak bile, gene de ya bu sayıp

dökmenin tam olmadığı veya incelemenin doğru

bulu nm adığı hakkınd a bir şüphe kalabilir. Fa-

kat şimdiki konuyu göz önünde bulunduru rsak,



INSAN ZIHNI 57

ortada, her türlü cüretlilik ithamını veya aldan-ma şüphesini gider ir gibi görün en bazı görüşler

vardır .

Muhakkaktır ki en cahil ve en ahmak köy-

lüler, — hattâ ufacık çocuklar, hattâ vahşi hay-

va nla r— deney sayesinde ilerlerler ve tabiata ait

şeylerin niteliklerini, bun lardan meydana çıkan

neticeleri gözlem liye gözlemliye öğr enir ler. Me-

selâ çocuk mumu n alevine doku nmak yükünden

acı duyumunu hissetti mi, artık elini hiçbir mu-

ma sü rmemiye gayret eder ; fakat, aynı zaman da,

hissedilir nitelikleriyle görünüşü bakımından bu-

nu n aynı ölan bir sebepten gene aynı olan bir

net ice bekler . Böylece eğer siz, çocuğu n idr aki-

nin bu sonurguya şu veya bu kanıtlama gidişi

veyahut dikkatli bir düşünce yoliyle yöneltilmiş

olduğu nu iddia edecek olursanız, sizden, hak lı

olarak , bu kanıtlamayı meydana koymanızı isti-

yebilirim. Şu kada r ki siz de, bu kad ar dü rüst

bir isteği redd etmekte, hiçbir sebep ve bahane

bulamazsınız. Kanıtlamanın çetrefil olduğunu ve,

bu yüzden, gözümüzden kaçabilmesi ihtimali bu-

lunduğunu ileri süremezsiniz; zira küçük bir

çocuğu n kabiliyetine göre bile, kavra nd ığını iti-raf ediyorsunuz. Şu halde eğer bir an tereddü -

ded er veya düşün üp taşındıktan sonra, ortaya

herhangi karışık veya kılı kırka yaran bir kanıt

koyarsanız, o zaman, âdeta problem i elden bı-

rakm ış ve geçmişin geleceğe ben zerliğin i var

farz edip görünürde bizi birbirine benzer olan se-

beplerden gene birbirlerine benzer neticeler bek-



58 INSAN ZIHNÎ

lemeye götüren şeyin, usavurma olmadığını itiraf

etmiş olursunuz, işte bü bölümd e ortaya koy-mağa niyetlenmiş olduğum önerme, buydu. Eğer

haklıysam, önem li bir keşifte bulundu m idd ia-

sında değ ilim. Hak sızsam, gerçekten çok geri

kalmış bir öğrenci olduğumu itiraf zorunda ka-

lırım ; zira, bu takd irde, beşiğimd en çıkmad an

çok önce, bana iyite yakın ve biliniyor gib i ge-

len bir kamdı, şimdi, kavrıyamamak durumunda

bulunmuş olurum.



V. BÖLÜM

BU ŞÜPHELERİN SEPTİK ÇÖZÜMLENME ÇARESİ

I

Tıpkı din tutkusu gibi felsefe tutkusu nun

da şu mahzuru var gibi görü nüyor k i ama cı,

ahlâkımızı düzeltmek ve kusurlarımızı kökünden

yoketmek olduğu hald e, tedbirsizce idare ed il-

dikt e, insanın üstü n gelen eğilimini besliyerekzihnini de, esasen insanın tabiat ve mizacı dola-

yısiyle fazla çeken tara fa doğr u, büsbü tün kuv-

vetlenmiş bir kararla çelmekten başka bir şeye

yaramaması müm künd ür. Gerçekten hakim filo-

zofun yüksek ah lâkına heves etmek ve zevkleri-

mizi de, yalnız kendi varlığımıza hasra çalışmak

suretiyle, sonunda, kendi felsefemizi Epiktetos'la

öteki Stoia'cıların — ben ciliğin nispeten incelm iş

bir sistemind en ibare t olan — felsefelerin e benze-

tip usavu rmalarımızda da, kendimizi, her türlü

sosyal zevkin olduğu kadar her türlü erdemin de

dışına çıkabiliriz. Esasen dikkatimizi insan ömrü-

nün boşluğu üzerine çevirip bütün dü şünceleri-

mizi de servet ve şata fatının hiçlik ve geçiciliği-

ni incelemeye hasrederken bütün yaptığımız, dün-

ya dindinmesinden ve işgüç hayatının angarya ve

hayhuyun dan n efret edip kendini a labildiğine



60 INSAN ZIHNÎ

memnun etme yolunda sebep veya bahane ariyan

kend i tabiî harek etsizlik ve tem belliğimizin ek-

m eğin e, belki de, yağ sür mekten başka bir şeyd eğildir . Bunu nla beraber b ir çeşit felsefe de

vardır ki, bu mahzuru pek öyle göstermiyor gi-

bid ir ; bu nun sebebi, bu çeşit felsefenin insan

zihninin • zabtürabta gelmiyen hiçbir tutkusiyle

uzlaşamayışı gibi, aynı zamanda, insanın herhan-

gi tabiî bir eğ ilimiyle de bağd aşam ayışıda bu

felsefe, Akademik veya Septik felsefedir. Akade-

miyacılar, daima şüphe ve hüküm den geri dur-

mad an, acele karar lara varm anın tehlikesind en

bahsed ip insan anlayışının inceleme ve ara ştır-

ma larını çok dar sınırlara mü nhasır kılmak-

tan ve alelade hayat ve pratiğin sınırlarıiçind e bulunm ıyan bütün spekülâsyonlardan-

vazgeçmekten dem vur urlar. Şu halde bu çeşit

bir felsefe için, zihn in tem belliği, ata let ve

kaygısızlığı basiretsiz kibir ve azameti, yüksekten

atan idd iaları, ve yanlış inan lara saplanan saf-

d illiği kad ar zıt ve aykırı bir şey olama z. Bu

felsefenin karşısında hakikata karşı duyulan aşk

müstesna olmak şartiyle — ki bu da, hiçbir za-

man fazla denilebilecek bir dereceye ne vardırı-

labilir ne de vard ırılmıştır — hayal kırıklığına

uğrıyar ak rahatı bozulmıyan bir tutku yoktur .

Dem ek ki hemen olay ve m isalde, zararsız vesuçsuz olması gereken bu felsefenin bu kadar

esassız şikâyet, sitem ve yerm elere konu olabil-

mesi, hayretverici olmakta n geri kalmam aktad ır.

Fakat bu felsefeyi herkesin kin ve nefretine asıl



INSAN ZIHNI 61

açık bırakan şey, belki de, onu güna hsız kılan

şeyin ta kendisidir. Gerçekten bu felsefe, hiçbir

yolsuz tutkuya yüz vermemek suretiyle, kendisine

az tara flı kazanıyor, ö t e yandan da, bir sürü

düşkünlük, kusur ve densizliklere karşı durmak

neticesi, bol bo) düşman ediniyor ki bunlar, ter-

sine onu , açık saçık, kuts allıktan soyulmu ş ve

dinsiz imansız olmakla damgalayıp, lekelemekten

geri durmuyorlar .

Bundan başka, bu felsefenin, bir yandan

araştırmalarımızı alelade hayata hasretmeye çalı-

şırken, öte yandan bu pra tik hayatın usavurm a-

larının temellerini alttan alta çürütmesinden ve

şüp helerini, her türlü spekü lâsyona oldu ğu ka-dar, her türlü aksiyon ve har eketi de yokede-

cek d ereceye vardırm asından endişelenmeye yer

yoktur. Tabiat , ne yapıp yapıp kend i hak ve

yetkilerini, her zaman , gözetler ve, en inde so-

nunda, herhangi soyut bir usavurma ve düşünü-

şe üstün gelir . Biz, meselâ, evvelki bölü md e

yaptığımız gibi, deneyden edindiğimiz bütün

usavu rmalarda , zihnin anlayışının herh angi bir

belge prosesüsü veya kanıtlama zinciri tara fın-

dan desteklenmemiş olan bir adım attığına hük-

med ecek olsak bile, bilgimizin h emen hep sinin

tabi bulund uğu bu usavurma ve çıkarsamalarınbu çeşit bir buluştan hiçbir zaman du ygulanma-

ları tehlikesi de yoktur. Eğer zihin bu adımı

atmaya belge yoliyle götürü lmemişse, aynı dere-

cede ağır çeken ve otoritey e sah ibolan başka

bir prensiple bu yolda yöneltilmelidir. Bu pren-



62 INSAN ZIHN Î

sip c£e, insan tabiatı aynı kaldığı müddetçe, yet-

kisini mu hafaza edegelecektir. Bu bakımdan bu

pretısipin ne olduğu , araştırma zahm etine fazla-siyle değer bulunmaktadır.

Bir insan ta sarlayın ız ki usavu rma ve dü -

şüncenin en kuvvetli yetkileriyle cihazlanmış ol-

makla beraber dünyaya apansız getirilmiş olsun:

bu insa n, şüp he yok ki, der hal sü rekli bir eşya

ve kon u zincirlemesi ve bir olayın diğ erin i ta-

kibettiğini gözleyecek, fakat bundan ileri varan

he rh an gi bir şeyi keşfedem iyecektir. Esasen her-

ha ng i bir usavurma yoliyle, de sebep ve netice

bağlan tısına varmaya evvelâ kabiliyetli olamıya-

cakt ır. Zira bütün tabiî işlevlerin yerine getiril-

mesini sağlıyan özel kuvvetler, hiçbir zaman

du yulara gör ün mez ler; bunu n gibi„ keza sırf bir

olay ve misaldeki tek bir olay ötekind en önce

geliyor diye, bu nd an böyle, birin in sebep, öte-

kinin n etice olduğ u sonucunu çıkarmak da, akıl

ve man tığa uygun düşmez. Na sıl ki bun ların

biribirine bağlanışı rasgele ve tesadüfe göre ola-

bilir. Bun da n dolayı, birinin görün mesinden öte-

kinin v arlığını uslamlamak ta h içbir sebep bu lun-

m ıyab ilir. Sözün kısası, tek sözle, bu du rum da

bir insan, daha büyük bir deney edinince, herhan-

gi bir olaya ait olan tasarlam ayı hiçbir zamankullanam az, veya bellek ve du yularında doğru-

dan doğruya hazır bulunmuş olandan gayrı hiç-

bir şeyden emin olamazdı.

Gene farz ediniz ki bu insan, daha fazla de-

ney edinmiş ve, dünyada alışkın olunan eşya, konu



INSAN ZIHNI 63

ve olguların her zaman birlikte olduklarını göz-

liyecek kad ar uzun bir zaman yaşamış olsu n:şimd i, acaba bu insan ın bu deneyinin sonucu

nedir? Bu kimse, bir objenin görünüşünden he-

men ötekinin var oldu ğunu çıkarsar . Bun un la

beraber, bütün bu deneyinden objenin birinin öte-

kini meydana getirmesini gerektiren gizli kuv-

vet üzerinde herha ngi bir fikir veya bilgi edin-

miş bulunm az, fazla olarak, bu çıkarsamada

bulunmaya sevk edilmiş olması da, herhangi bir

usavurma prosesüsü dolayısiyle değildir. Bu kim-

se, kendisini bu neticeyi çıkarmayı kararlaştırmış

hisseder ve, bundan böyle, anlayışının bu işlem-de hiçbir payı olmad ığına kanaa t getirmiş olsa

bile, aynı dü şünce akışını takip te devam eder .

Nasıl ki kendisini böyle bir neticeye varmaya gö-

türen başka bir prensip daha vardır.

Bu prensip , âdet veya alışkanlıktır. Zira her-

ha ng i bir özel fiil veya işlemin tekra rlan ma sının

anlayışın her ha ng i bir usavurm ası veya prose-

süsü dolayısiyle harekete getirilmeksizin, aynı

fiil ve işleri yeniden yapmak eğilim ini meyd ana

getird iğini nerede görürsek görelim , biz da ima,

bu eğilimin âdet neticesi olduğunu söyleriz. An-

cak bu kelimeyi kullanmakla, böyle bir eğiliminen son sebebini ortaya koymuş olmak iddiasında

d eğiliz. Biz, sad ece, insan tabiatın ın evrensel

çapt a tanınm ış olan ve, etki ve neticeleri bakımın-

da n iyice bilinen bir pr ensipin e işaret ediyoru z.

Belki de, araştırmalarımızı daha ileri götürnıeyip

bu sebebin sebebini de tâyin edemeyiz. Ar;



64 INSAN ZIKN.I

bunu deneyden ed indiğimiz bütü n neticeleri-

miz için tâyin ed ebileceğimiz en son pren sipdiye kabu l edip bun unla yetinmem iz gerek ir.

Yetilerimiz bizi daha öteye götüremiyor diye, bun-

ların böyle hudutlu oluşundan sızlanıp şikâyetçi

olmaksızın bu kada r ilerliyebilm iş olmamız da,

yeter bir mem nu nluktu r. Ve meselâ — sıcaklıkla

alev, ağırlıkla sertlik gibi — iki konun un daim i

beraber liğine göre sırf âdet üzere birinin görii-

lüşünden ötekininkini umdu ğumuzu iddia etti-

ğimiz zaman, burad a, bu suretle, doğru olma-

sa bile hiç değilse, çok an laşılır bir öner me

ileri sürdüğümüz muhakkaktır. Bir varsayıma,

işte şu gü çlüğü , yani tek bir misalden çıkarmayakabiliyetli olamadığımız bîr çıkarsamayı bin mi-

salden çıkarmaya — ki bu tek olan misal, bunlar-

dan hiçbir bakımdan farklı bulunmamaktadır—ne-

den dolayı mu ktedir olduğumu zu izah edebilea

tek varsayım gibi görü nm ekted ir. Akıl ve mu-

hakeme, bu türlü bir çeşitlilikten âcizdir. Aklın

bir yuvarlağı mütalâa etmekten çıkardığı sonuç-

lar, kâinattaki bütün yuvarlakları incelemekle el-

de edeceği sonu çların aynıdır. Fakat hiç kimse,

tek bir cismin bir diğeri tarafından harekete ge-

tirildiğini gördü kten sonra, buna benzer bir it-

meden sonra başka herhangi bir çişimin de hare-

ket edeceğini çıkarsayamaz. Bu böyle olunca, de-

neyden yapılan bütün çıkarsamalar , usavu rmanın

değil de, ancak alışkanlığın neticeleridir £ l }.

[1 ] Maddi, mânevi, siyasi konu la r hak kında b i le

kalem yürüten yazarlar için akıl ve tecrübeyi birb ir in -



INSAN ZIHNI 65

Demek ki insan hayatının bellibaşlı kılavuzu,

alışkanlıktır. Tecrübemizi kendimiz için faydalı kı-lan ve bize, gelecek için, geçmişte görülmüş olayla-

den ay ırmak ve bu kan ı t lama çeş it le r in in b irb ir ind en

tamamen fa rk l ı o ldukla r ım fa rz e tmekten daha layd a l ı '

bir şey yokt ur . Birinciler , srrf zihin yetiler imizin net i-

cesi şeklinde kavranırlar ki bu yetiler,- eşyanın tabiatın-

d a a priori olarak ele almak ve bun ların faaliye tleri n-

den meyd ana gelm ek gerek en etk i v e net iceleri incele-

mek suretiyle ilim ve felsefenin belirli prensiplerini ku-

ra ra r la r . İk inc i le r in ise, tamamen duyu ve göz lemd en

çıktıkla rı far z edi lir ki bun lar sayesind e, biz , belir li ko-

nu ve eşyaların faaliyetind en fiilen m eydana g elmiş

olanı öğrenir ve bundan böyle, gelecekte, bunlardan ne

ortaya ç ıkacağ ın ı ç ıka rsama ya kab i l iye t l i o lu ruz . Böylece ,mese lâ ida r î hükümetin s ın ır ve kay ı t a l t ına a lmala r ı

ve kanuna uygun b ir kons t i tü syon f ik r i , ya insan tab ia t ı -

n ın güveni lmez l iğ i ve bozulmuş luğu üzerine düşünmekle

h içb ir insana s ın ırs ız o tor i t e emane t ed i lemiyeceğ in i öğ-

reten akıl ve ma ntık yoliyle, veya tut kun un , her çağda

ve her memleke t te , bu derece tedb irs izce bağ ış lanan bu

i t imadın ne büyük su i is t im al le re va r mı ; o lduğunu b ize

haber ve ren deney ve ta r ih bak ımından müd afaa ed i le -

bilir.

Ak ili* deney ara sınd aki aynı fark, h ayatt aki dav-

ranma ta rz ımız la i lg i l i bü tün görüş le r imizde de kendin i

be l li ed er : bu i t iba r la , mese lâ tec rübe görmü ş b ir dev-

le t adamı, b ir genera l , b i r dok t or veya tüccara i t im at

ed i l i r ve kendis ine tâb i o lunurken , deney görmemiş b ir

aceminin de tab iî eğilim ve kab iliyet leri ne olur sa ol-

sun , rağbe t görmeyip küçümsenir . Akı l ve usavurmanın ,

filânca belirli har eket tar zlar ının falanca belir li şart -

lar içeris indeki neticeler i hakk ınd a çok isabet li tah min -

le rde bu lun abi leceğ i kabul ed i lmekle be r aber , ince leme

ve düşünceden ç ıkar ı lmış o lan kura l ve düs tur la ra is t ik -

rar ve kesinlik verm ek kabiliyeti bakımın dan tek olan

s.



66 INSAN ZIKN.I

n o akışına benzer bir akış um du ran, yalnız bu

pren siptir. Alışkan lığın etki ve nüfuzu olmasay-dı, biz, bellek ve duyular için doğrudan doğruya

tecrü ben in yard ımı olmaksızın, akıl ve muhakemenin

bile noksan olduğu kabul edilir.

Faka t bu ay ırd e tmen in . haya t ın hem faa l iye t hem

de düşün meye a i t sahne le r inde , evrense l o la rak kabul

edilmiş olmasına rağm en, esas bakım ınd an yanlış , veya,

h iç değ i lse , sa th i o lduğunu or taya koymaktan çek inmiye-

• eeğim.

Eğer biz, yukarda sayılan ilimlerin herhangi birinde

sırf usavu rma neticeler i farz edilen belgeler i incelers ek,

bunların, eninde sonunda, gene şu veya bu prensip veya

net iceye vard ıkları görü lecektir ki biz , bu prensip veya

net ice için, gözlem ve deneyd en başka bir sebep göst e-

remey iz. Bir yandan bu nlar, diğer yand an da, ort a malı

o lmak bak ımından sa l t tec rü benin ne t ices i say ılan bu

dü stur ve kur allar arasınd aki tek far k, bir incilerin hal

ve şartla rını ayırd etm ek, ve neticeler ini tâyin yolund a

gizlemiş olduğumuz şey, üzerinde bir düşünce prosesüsü

ve b iraz da düşünce yürü tü lmeks izin tesb i t ed i lemiye-

ceklerid ir: oysaki ikincilerd e, tecrüb esini edinm iş oldu-

ğumu z olay, herh angi bir belirli dur umu n net icesi ol-

mak üzer e, çıkarsadığıırfız neticeye göre tam amen ve

iyice yakınd ır. Bir Tiberius 'un veya Neron un tar ihi, bi-

z im, hüküm darla r ımız da böyle kanun ve sena to la r ın

kay ı t a l t ına a lmala r ından kurtu lm uş o ldu kla r ı takd ird e ,

b iz i , buna benzer b ir is t ibda t la ka rş ı la şmaktan korku tur :

lâkin hususî hayatta , herhangi bir hile veya zulmün gö-

rülmesi, insan tabiatının genel bozukluk ve fesadının bir

misalini verm esi ve bize, insan lara tam bir itima t

beslem ekle, karşılaşmam ız mu hakkak olan tehlikeyi gös -

te rm es i bak ımından , b iraz düşünce ' yürü tm enin sayes in-

de, aynı endişe ve çekingenliği ver mek ten geri du rmaz .

Her ik i takd ird e de , ç ıka rsama ve sonurgumuzun , en inde

• onunda, temeli olan şey, den eydir.



INSAN ZIHNI 67

hazır olanın ötesindeki her olgud an tamamenhabersiz olacaktık. Vasıtaları gayelere uydurma-

nın veya tabiî kuv vet ve kab iliyetlerimizi her-

hangi bir neticenin meydana gelmesinde kullan-

mayı hiçbir zaman bilemezdik. Bun a göre, hem

spekülâsyonun herha ngi bir kısmı, hem de her

türlü aksiyon sona ererdi.

Zaten kendisi, şahsen, ne kadar genç ve tecrübesiz

olursa olsun, insanların iş ve meşga leleriyle hayatt a dav-

ranışının tâyini hususlarında s ırf gözleme dayanarak

birçok genel ve doğru ku ral ve düst urlar ı edinm emişolan bir adam yoktu r; şurası da itiraf edilmelid ir ki bir

insan, bu dü stur ve kuralları ta t bika koyulu nca, hem

zainan hem de, d aha geniş bir deney meyd ana gelip

bu dü stur ve ku rallar ı kaplam landırın cıya ve insanın

kendisine bunların yerind e bir kullanış ve t atbikin i öğ-

retinciye kadar , bu insan son der ece ha ta iş lemeye ka-

biliyetli bulun ur. H er durum ve olayda birçok özel ve

görü nü rd e ufak tefek öyle hal ve şart lar vard ır ki en

büyük is tid at ve kabiliy et sahibi bir adam bile , — vara -

cağı neticeler in doğru luğu ve dolayısiyle, bu adam ın

hareke t ta rz ın ın tedb ir ve ince düşünüşü tam amen bu

ha l ve şa r t la ra bağ l ı o lmakla be raber— bu ha l ve şa r t -

ları evvelâ gözden kaçırmaya eğilimlidir. Ka ldı ki gen ç

bir acemi için bu genel gözlem ve ku rallar, ne daim auygun fırsat lard a belirir ler, ne de lâzım gelen sükûnet ve

seç ik l ik le de rha l ta t b ik ed i leb i l i r le r . Hak ika t şudur k i

tec rübes iz b ir muhakeme yürü tücüsü , eğer büsbütün

tecrü besiz olsa, hiçbir yönden, muh akeme yür ütm e iş ini

yapamazd ı; şu kad ar ki biz , bu vasıf ve k ar akt eri h er-

hangi bir kim seye atfett iğim iz zaman, bunu sad ece kı-

yaslamalı bir mânada yapar, ve bu kimsenin d aha ufak

çap ta ve daha az mükemmel b ir de r ecede o lmak üzere ,

deney sahibi olduğunu farz ederiz .



68 JNSAN ZIHNI

Faka t burada, şu noktaya işaret etmek mü-nasip olabilir ki tecrübeden edindiğimiz netice-

lerimizin, bizi, bellek ve du yularımızın ötesine

götü rm elerine ve en uzak yerlerde ve en eski

çağlarda olmu ş olgu lar üzerinde bizi temin et-

melerin e rağm en, duyu larda veya bellekte, mut-

laka herh angi bir olgu olmuş olmak lâzımd ır ki

biz, bund an hareket edip bu neticeleri çıkarmış

olab ilelim . Meselâ boş bir mem lekette, k oca koca

binaların kalıntılar ını bulan bir insan, bund an

bu mem leketin, vaktiyle, medeni oturu cular ta-

rafınd an bayındırlığa kavuşturu lmuş olduğu neti-

cesine varır; ancak bu adam, böyle bir manzara

ile karşılaşm am ış olsaydı, hiçbir zaman bu çeşit

bir çıkarsamada bulunam azdı. Biz, geçmiş devir-

lerin olaylarını tarihten öğreniriz, fakat bunun

için de, öğrenmemizin konusunu içine alan eser-

leri oku mam ız v e bu uzak olayla rın seyirci ve

şahitlerine ulaşmadan önce, çıkarsamalarımızı bir

şahitlikten ötekine aktarmamız gerek ir. Bir ke-

lime ile, eğer biz, bellek veya du yular için va r

olan herhangi bir olaydan hareket etmezsek,

usavu rmalarımız, sadece varsayımsal olurd u, ve

her nekad ar aradaki bağlayıcı halka lar, birbir-leriyle bağlı olsalardı, çıkarsamaların bü-

tün zinciri, ne herh angi bir destek bulab ilir ne

de biz, bu zincir sayesinde, herhangi bir reel var-

lığın bilgisin e erişebilirdik . Me selâ, b en, sizin

nak lettiğiniz herh angi belirli bir olaya neden

inand ığınızı sorarsam, bana, her han gi bir sebep

göster melisiniz ; bu sebep de, bu olayla ilgili



INSAN ZIHNI 108108

olan diğer herh ang i bir olay olacakt ır. Fakat

siz, bu gidiş üzere, sonsuzca in infinitum devamedemiyeceğinize göre, nihayet ya belleğiniz veya

du yularınız için mevcut olan herh angi bir olay-

da karar kılıp du rmanız icabedecek, veya, aksi

halde, inancınızın tamamiyle asılsız olduğunu

teslim etmeniz lâzım gelecektir.

Şu halde acaba bütün problemin vardığı

netice nedir? Çok basit; bununla beraber, itiraf

etmeli ki felsefenin yayılmış kurumlarından hay-

li uzak bir ne tice! Olguya ait bir şeye veya

gerçek bir var lığa olan her inan , sadece, bellek

veya du yular için mevcut herh ang i bir objeden ,ve aynı zamanda', bu obje.ile diğer herhangi bir

ob je arasındaki alışılmış bir bağlant ıdan çıkarı-

lır. Yahu t, meramımızı başka sözlerle anlatm ak

gerekirse, birçok olgu ve misallerde — alevle ha-

raret, karla soğuk gibi—herhangi iki çeşit objenin

daima beraber bulunmuş olduklarına şahit oldu-

ğum uzd an, bu kere alev veya kar yeniden duyu-

lara arz edilecek olursa, zihin, âdet, alışkanlık

üzere, sıcaklık veya soğuk ummaya ve bu çeşit

bir niteliğin var olup daha yakından bir incele-

me neticesinde, kendisinin meydana çıkarılacağı-

na inanmaya götürülmüş bulunur. Bu inan, zih-ni bu gibi hal ve şartlar içine koymanın zorun-

lu neticesidir. Fazla olarak, aynı ina n, ruh un ,

menfaatlerle karşılaştığımız zaman, sevgi tutku-

sunu, zararlarla karşılaştığımız zaman da, nefret

duymaklığımız kadar kendisinden kaçınılmaz

olan bir işlemidir. Bütü n bu işlemler d e d ü-



3« INSAN ZIHNI

şünce ve idrakin hiçbir usavurma veya prosesüs-le, ne meydana getirmeye ne de önlemeye hiç-

bir zaman kabiliyetli olamad ığı tabiî içgüd üler

arasındadır .

Bu noktaya vardıktan sonra, bizim için, bu

felsefe araştırmalarımızı durdurmak çok yerinde

olabilir. Esasen p roblemlerin çoğun da, bund an

bir ad ım daha ileri gitmem iz de, hiçbir zaman

kabil olmuyor; şu kadar ki bütün konularda,

en me rak lı ve en sü rekli incelemeler imizin , so-

nunda işi nihayet burada bitirmemiz gerekiyor.

Fakat merakımız, bizi daha da ileri araştırma-

lara sevk edip, bize, bu inanın ve aynı zamanda,

iştikak ettiği alışılmış bağlantı ma özünü ve tabi-

atını daha doğru olarak tetkik ettirirse, bu me-

rak mazu r, hat tâ, belki de, değer li ve tavsiyeye

değer bile görülebilir. Bu sayede, biz, soyut

ilimleri seven ve ne kadar doğru olurlarsa olsun-

lar, oldu kça şüphe ve kara rsızlık taşıyabilecek

olan spekülâsyonlarla oyalanmaktan hoşlananları,

hiç olmaz sa, mem nun edeb ilecek bazı açıklama

ve ben zerlikler elde ed ebiliriz. Başka mizaç ve

zevkte olan okuyuculara gelince, bu bölümün

geri kalan kısmı, onlar a göre hesabed ilip mey-dana getirilmemiştir; şu kadar ki bu kısım, dik-

kate alınmasa bile, bundan sonraki araştırmalar,

gene anlaşılabilir.

II

H içbir şey insan hayal gücü kad ar hür de-

ği ld ir ; şöyle ki bu hayal gücü, her ne kadar iç



INSAN ZIHN I 7 1

ve dış du yularımızın tem in ettikler i asli fikir

haznesini aşamazsa da, bunları yapıntı (jiction)ve hayal etmenin bütün çeşitlerine göre karıştır-

mak, ayırmak, ve bölmek gibi sınırsız bir kud-

rete ma liktir. Fazla olarak , realite ve ha kikat in

bütün görüşünü haiz olmak şartlyle, bütün bir

olaylar gidişini var farz ed ebilir; bun lara, be-

lirli birer zaman ve yer ayırmakla, bu olayları

mevcut sayabilir ve bunları, en büyük bir güvenle,

herhangi bir tarihî olguya mahsus olan tafsilâtı

gözünün önünde canlandırabilir. Şu halde acaba

bu kabil bir yapıntı ile ina nın ' arasınd aki far k,

neden ibarettir? Bu fark, sadece rıza ve onayı-

mızı çağıran, fakat her bilinen yapıntı alanınd aeksik bulu nan bu gibi bir anlayışa bağ lı olan

herhangi belirli bir fikirde değildir. Zira zihin,

fikirlerin hepsi üzerine bir otoriteye sahiboldu-

ğund an, bu belirli fikri herha ngi bir yapıntıya

bağ lıyab ilir, ve neticede, keyfinin isted iği her-

hang i bir şeye inan abilird i; halbu ki bu hal ve

du rum, her günkü tecrübemize aykırı olan bir

şeydir. Biz, kend i tasarlamamızda, b ir ada mın

başiyle bir atin gövdesini birleştirebiliriz, fakat

bu çeşit bir mah lukun h erhan gi bir zaman da

sahiden mevcut olmuş olduğuna inanmak, elimiz-

den gelmez.

Şu halde, yaptntı ile inan arasındaki fark,

birinciye d eğil d e, ikinciye b ağlı olan ve ne ira-

deye tâbi bulun an, ne de keyif ve arzuya göreyöneltilebilen bir duygu veya duyuştadır. Bütün

başka duygular gibi bu duygunun da, tabiat ta-



72 INSAN ZIKN.I

rafından harekete getirilmesi lâzımdır. Fazlaolarak zihnin, içinde bulunduğu herhangi belirli

bir durum dan doğup, gene bütün diğer duygu-lar gibi, tabiî surette harekete getirilmesi lâzım-

dır. Mese lâ h erhan gi bir ob je, hâfıza veya duyu-lara gösterildiğinde, alışkanlığın etkisiyle derhal

hayal gücünü, âdet üzere, kendisiyle beraber gi-den diğer bir objeyi tasavvur ve idrake götürü r.

Bu idrak ise, hayal gücünün başıboş hülyaların-dan başka olan bir duyuş veya du ygu ile birlikte

gider. İşte insanın bütün tabiat ve içyüzü bura-

da dır. Zira, aksini idd ia edem iyeceğimiz kada r

kuvvetle inandığımız hiçbir olgu mevcut olmadı-ğınd an, eğer birini ötekind en ayıran herh angibir duygu olmasaydı, onay ve rızâmızı kazanmış

olan tasavvurla redd ettiğimiz tasavvur arasındahiçbir fark olmıya caktı. Mese lâ, ben, düz bir

masa üzerinde bir bilârdo topunun diğerine doğ-ru hareket ettiğin i görsem, bu topu n temasla

du racağını kolayca kavrıyabilirim. Bu kavrayış,

hiçbir çelişmeyi gerektirmez, fakat, buna rağmen,bir topun - hareketinin , ötekine geçmesini temin

eden itme ve sirayeti kavrayışımdan bambaşkaolan bir duyguyla beraber gider.

Eğer biz, bu duygunu n bir tanımlamasınt

yapmaya kalkarsak bunun, belki de, başarılması

imkân sız değ ilse bile, çok gü ç bir iş oldu ğun u

göreceğiz . Zira bu, budu ygu ları hiçbir zaman

yaşamamış olan bir varlığa , soğuğun veya hid-

detin ne demek olduğunu tanımlamaya ve tasvire

kalkışmak gibi b ir şey olu r. Bu duygunun gerçek



İNSAN ZlHNl 73

ve en uygun a dı, ina nd ır; öyle ki hiç kimse, bu

tâb irin Anlamını bilm ekte asla zorlu k çekmez,zira her insan, bu tâbir in d ile getird iği duygu dan,

her an, juuriyle hab erli bulun ur. Bun un la be-

raber bu duygunun b i r tasvirini yapmaya çalış-

mak, ne de olsa, yersiz düşmez, zira, bu sayede,

bu duygu hakkında b ize daha mükem mel b i r

«(ıklama sağlıyahilecek olan bazı benzerlikler

«İde etmeyi üm ided ebiliriz. .Şu ha lde , diyor um

ki inan, yalnız başına, hayalgücünü n hiçbir

zaman erişemiyeceği kadar canlı , kuvvetli , ken-

din i duyu ran sağlam ve kararbulm uş bir ob je

i4rakin de n başka bir şey değild ir . Bu sebeple,

felsefe zihniyetine pek az yakışır görü lebilecek«la n bu tâbir çeşit l il iğinden maksat, hakika tta,

zih nin , Realiteleri ya hu t da rea lite sanılan şeyleri

yapıntılardan çok daha caıı l ı iurette—bize akset-

t i ren ed imin i (act of the mini) ifadeden başka

bir şey d eğild ir ; o edim ki, düşünce âlemin de,

reali telere, yapın tılardan çok daha ağır basma-

larım sağlayıp, aynı zamanda da, tutkularla

hayal gücü üzerine üstün ¿ir baskı bahşeder.

Zaten ter imlerle tâbir ler üzerinde çekişmemiz

lüzumsuzd ur, yetişir ki şeyin kendisi üzerind e

uyuşalım. Gerçekten hayal gücü, f ikir ler in hepsin i

hüküm ve ku l lan ış ı a l t ında bu lundu rarak bunlar ı

mü mkü n olan bin bir şekle göre bir leştir ip karış-

t ır ır ve çeşit lendirebilir . Zama n ve mekân ın bü-

tün hal ve gerektir im lerine göre uydu rma objeler

tasar layabilir . Ha ttâ bu objeleri , gözlerimizin

önün e, t ıpkı mevcut olmuş olabilecekleri tarz-



74 INSAN ZIKN.I

da canlı ve g erçek ren klerle get ireb ilir. Fa-kat bu hayal gücü yetisinin ken diliğinden in-

san değerine varması hiçbir zaman mümkün ol-

mad ığından , böylece, inanın, fikirlerin kendi-

lerine vergi t abiat teyia dü zeninde d eğil de, bun-

ların gerek kavraniş tarzında gerekse zihnin bu

fikir ler hakkındaki duyuşunda olduğu meydan-

da dır. Ancak bu kavrayış tar zını veya bu du-

yuşu iyice açıklamanın imkânsız olduğunu itiraf

ed erim . Ger çi buna yakın bir şey söyliyen kelime-

ler kullanabiliriz. Fakat, evvelce de söylemiş ol-

duğum uz gibi, bunun asıl ve en uygun adı,

inan 'd ır ki bu tâbiri de, herkes, her günkü ha-yat ta, yeter derecede a nla r. Esasen felsefede ina-

nın, zihnin duyd uğu, ve usavurm anın fikirlerin i

hayal gücünü yap ıntılarından ayırdeden bir şey

olduğunu ileri sürmekten fazla birşey yapamayız.

İnan , bu fikirlere d aha büyük b ir inan dırma

kuvveti ve etkisi verip, bunları daha önemli kı-

lar, hattâ zihne daha fazla yerleştirir ve, aynı

zamand a, bu fikirleri aksiyonlarımızın yöneltici

pren sipi yapar. Meselâ, şu and a, tanıdığım bir

kimse nin sesini işitiyo ru m; ses, bitişik oda da n

gelir gibi oluyor . Duyu larımızın bu izlenimi,

zihnimi derhal, çevresindeki bütün objelerle bir-likte bu kimseye götürür. Ben, bunların hepsini

birden evvelce sahibold uklar ını bildiğim aynı

nitelik ve ilgilerle birlikte şimdi varmışlar gibi

gözümü n önüne getiriyorum, öy le ki bu fikir-

ler, faraza tılsımlı bîr şato fikrind en çok daha

kuvvetle zihn imi sarıp ü zerimde etki yapıyor.



INSAN ZIHNI 75

Ha ttâ onları duyuş tarzım bile bambaşka olup

hoşlanma veya hoşlanmama, neşe veya keder

gibi her çeşit duyguyu vermekte çok daha etki-

l idir ler .

Şu halde, inan duygusunun , hayal gücünü n

alelâde yapıntılariyle beraber giden idrakten da-

ha şiddetli ve daha sağlam bir şey olmad ığını

ve anlamanın bu tarztmn da konusunu, ya bellek

veya duyu lara göre hazır bulunan bir şeyle bera-

ber âdet hük mü ne girmiş olan bir birleştirilme-

sinden meydana gelmiş bulundu ğunu bu görüş

tarzının bütün kap lamı içine alalım ve kabu l

ed elim: şuna inanıyorum ki bu varsayımlardan

sonra, zihnin buna benzer daha başka işlev-lerini de bulmak, ve bu olayları, hattâ daha da

genel bazı prensiplere kadar vardırmak ve yolunu

izini bulmak güç olmıyacaktır.

Tabiatın, belirli fikirler arasında belirli bağ-

lar kurmuş olduğ unu , ve bir fikir aklımıza ge-

lir gelmez, arkasında n hemen kendisiyle ilgili

olan fikri getird iğini, böylelikle de, yavaş ve

ancak hissedilir bir harek etle, d ikkatimizi bu

ikinci fikre doğru yönelttiğini evvelce de

gözlemiş ve kaydetmiştik. İşte bu bağlantı veya

çağrışım prensiplerini, yani benzerlik, yanyanaltk

ve nedensellik diye üçe ayırmıştık ki bun lar,

dü şüncelerimizi bir araya getirip birleştiren

biricik bağ lar olu p insanlar arasında, derecesi

ister az ister çok olm ak üzere, dü şünce veya

usavurm anın dü zenli gidişini sağlar. Şimdi

burada ortaya bir problem çıkıyor ki ortad aki



76 INSAN ZIKN.I

zorluğun çözümlenmesi, buna bağlı buluna-

caktır. Bütü n bu ilgilerde, konu larda n biri yadu yular ın veya hafızan ın karş ısına çıkınca, zih-

nin bu konu yla ilgili o lan bir şeyin idrakine

yalnız yöneltilmekle kalmayıp bu koçu üzerinde

başka türlü erişmeye güçlü olamıyacağı daha ka-

rar lı ve d aha 'kuvvetli bir anlamaya ulaştığı olur

mu ? İşte sebeple netice ilgisind en meydana gelen

inanda durum , böyle gibi görünü yor. Şu kadar

ki aynı hal, başka ilgi ve bağlantılar veya çağrı-

şım p rensip leri üzerind e de varitse, bu, z ihnin

bütü n işlemlerind e hükü m süren genel bir kanun

• olarak ortaya kon abilir.

Demek ki biz, şimdiki gayemizin ilk denemesiolmak üzere, şunu gözliyebiliriz ki burada hu-lunm ayan bir dostun resminin görülmesi üze-rine, bu dost hak kınd aki fikrimiz, hiç şüphesiz,aradaki benzerlikten dolayı tazelenir, ve aynıfikrin , meydana getird iği ister neşe ister keder,her tutku yeni kuvvet ve dirlik kazanır. Buneticeyi ortaya koym akla elele verm iş bir bağ-lant ı ve bir de mevcut bir izlenim vard ır. Eğerresim, bu dostum uza benzemiyorsa, hiç değilse,onu tasvir maksad iyle yapılmamış bulunsa bile,düşü ncemizi, yöneltmekten geri dur maz: Hele

dostumu zun hem , şahsı hem de resmi hazır bu-lunm azsa, zihin, birinin dü şüncesinden öteki-ninkin e geçebilmekle beraber, bu nlar hakkınd abeslediği fikrin, bu geçişten dolayı canlanmaktanziyade zayıflamış olduğunu duyar. Biz, bir dostunresmine bakmakla, yani bu resim karsımıza kon-



77 INSAN ZIHN Î

duğu vakit, zevk duyarız. Fakat resim ortadan kal-dırılınca, aynı zamanda uzak ve bulan ık o lan birimajın aksedişine bakmaktansa, doğrudan doğruyadostumuzun kendisine bakmayı tercih ederiz.

Koman k atolik d ininin t ören leri de, aym

neviden birtakım misaller sayılabilir. Bu yanlışinanç dü şkünlerinin, kendilerinde görülüp de

ayıplanan ya pm acıklarına özür diye dinsever

liklerini canlandırma k ve h arar etlerini artırm akyolund a, bu dış hareket, tavır ve vaziyet ve

aksiyonların iyi tesir ve neticelerini duyd uk-larını ileri sürerler ki, böyle d eğilse, b un lar,

tamamen uzak ve maddi konuları yöneltmeklekalarak mahvolurlardı. Biz, diyorlar, inancımızın

konularını görülür ve hissedilir imaj ve şekillerhalind e belirtiyor ve bu konu ları, bu im aj ve

şekillerin doğrud an d oğruya varlığı sayesinde,

sadece zihn î bir tasar lama ve seyretme ile h içbirzaman elde -edemiyeceğimiz bir ca nlılık la, ken-

dimiz için hazır ve yakın kılıyoruz . Duyu salkonuların, hayal gücü üzerindeki etkisi, herhangi

başka konu dan fark lıdır ; ve bun lar, bu etkiyi,bağlı bulu nd ukları v^ benzed ikleri fikirlere hemen

nakled erler. Ben, bu pr atikler ve bu usavurma-dan sadece şu sonucu çıkaracağım ki benz erliğin

fikirlerimizi daha canlı kılmak yolun dak i gücü,çok alışılmış olan bir şeyd ir; ve her ha l ve key-fiyette hem bir benzerlik hem de bir hazır bu-

lunm a, mevcut olma izleniminin birlikte bulun-ması icabettiğind en, elimizde, bu pren sipin ger-

çeklik ve doğruluğun u kan ıtliyacak den eyler bolbol var demektir.



118 INSAN ZIHNI 117

işte benzerliğin olduğu kadar bitişikliğin de

etki ve varğılarını incelemek suretiyle bu deney-lere ayrı çeşitten başka den eyler katm akla on ları

ku vvet lend irebiliriz. Mu hak kaktır ki mesafe, her

fikrin kuvvetini azaltır ve zihin, herhan gi bir

konuya yaklaşmamız üzerine, bu konu, kendisini

du yularımıza açmazsa bile, zihin ü zerinde doğ-

rudan doğruya bîr işlemini taklideden bir etkiyle

işler. H erh ang i bir konu üzerinde düşünü ş, zih-

ni, hemen ve kolayca bu konuya bitişik olana

götü rü r; fakat zihni üstün bir camlıkla kavrı-

yan, yalnız ve ancak herh angi bir konun un fi-

ilen var lığıdır. Meselâ ben, evimd en ancak bir

kaç mil ötede bulund uğum zaman, evimle ilgiliolan herşey, bana evimden iki yüz saatlik uzak-

lıkta bulun du ğum zamana nispetle, daha fazla

etki yapar; bununla beraber daha uzak olan bir

yerde bulund uğu m vakit de, arkad aşlarımın

veya ailemin yakınında olan herh angi bir şey

üzerinde dü şünm ek tabiatiyle bende bu nlara dair

fikirler meyd ana get irir. Faka t, bu son misalde

olduğu ü zere, zihnin bu her iki konusu da, fi-

kir lerden ibarett ir ler , bununla beraber aralarında,

kolay birbirin de n geçiş var d ır: ve ortad a, her-

hangi doğrudan doğruya izlenim olmadığı zaman

ve kon ular ın arasında bu kolay birbirind en ge-çiş oldu ğu halde, fikirlerin herh angi birine üs-

tün bir canlılık verebileçek olan şey, yalnız ba-

şına bu birbirinden geçiş hali değildir

[1] «Nat ur ane nobis , inqu it, datum dicam, an er-

ror e quod am, ut, cum ea loca videamu s, in qu ibus me-



INSAN ZIHNI 118 119

Hiç kimse, nedenselliğin, benzerlikle bitişik-

likten ibaret başka iki ilgide bulunan etkinin

aynını haiz olduğu nd an şüp he edemez. Yanlış

inancın inanan kimselerin, azizlerle kutsal sayılan

şahısların, arkalarında bıraktıkları emanetlere düş-

kün olmalarının sebebi, şekil veya imajlara düş-

kün olmalarının ayn ıdır: yani, böylelikle, takli-

detmeye heveslend ikleri bu örnek haya tlar üze-

rinde daha içli dışlı ve daha kuvvetli bir kavra-

yışa sah ibolmaktan ve dinsev erliklerini büsbütün

canlandırm aktan ibadettir. İmdi bir zahidin

eline geçirmeyi arzu ed ebileceğinden iyi kutsal

emanetin, herh alde, azizin birinin kendi elin-den alınan emanet olacağı aşikârdır. Bunun gibi,

azizin, meselâ elbiselerin in ve ev eşyasının da,

moria d ignos v iros acceperimus multum esse versa tos ,

magis moveamu r, quam siquando eoru m ipsorum aut

fac ta aud iamus au t sc r ip tum a l iquod legamus? Velu t ego

nun c moveor . Venrt enim mihi Plato in men tem , quem

accepimus primum hic disputare solitum; cujus etiam illi

hortu li propinqu i non mem oriam solum mihi affer un t, sed

ipsum viden tur in consp ectu meo hic pon ere. Hic Spe-

usipp us, hic Xenocr at es , hic ejus aud itor Polemo; cujus

ipsa illa sessio fuit, quam videm us. Equidem etiam cu.

riam noşt ram , Ho stiliam dico, non hane novam, qua e

mihi minor esse vid etu r posiquam est ma jor, solebamintuen s, Scipion em, Caton em, Laelium, nostru m vero in

primis avum cogitare. Tanta vis admonitionis est ini lncis ;

ut non s ine causa ex 'his m emor iae d edu cta s it disciplin e.»

CICERO, De finibus. I. V

«O, şöyle söy led i: bu, acaba tab iî bir eğilim mi

yoksa herhangi b ir kurun tu mu b i lmem? Faka t an ı lmaya

değ er olan insanlar ın uzun zaman yaşam ış oldu klarını

bildiğimiz bazı yerleri gördüğümüzde, duyduğumuz heye-



M INSAN ZIKN.I

zâhitçe kutsal sayılması, bu elbise ve eşyaların, azi-

zin tasarrufun da bulunm uş olması ve azizin bu nla rüzerine etki yapmış bulu nm asıdır: bu bakımd an

bu elbise ve "eşyalar , birtakım tamam lanmam ış

neticeler göziyle görü lebilir ki aynı zamand a,

bu nlar, azizin sabiden yaşamış olduğu h akkında

bize bilgi veren şeylere nispetle, azizin kendi şab

sına bağlı çok dah a kısa bir sonur gular zinciri

şeklinde de görülebilirler.

Şu hald e çoktan beri ölmü ş veya uzakta

bulunmuş olan bir dostun oğlunun karşımız*

çıktığını farz edin: bellidir ki bu konu, bizde,

kend ine bağlı olan fikri d erhal canlan dırır ve

aklımıza, bu dostun , bütün eski samimiyet ve

yakınlık hallerini, başka herhangi bir tarzda gö-

rünebileceklerinden çok daha canlı renklerle

can, bu kimselerd en söz edildiğini iş ittiğimiz veya yazı-

larınd an bazılarını okuduğu muz zamankind en daha bü-

yü ktü r. İş te bakınız, bu anda, h eyecanlıyım. Aklım a

Eflât un geliyor; .o Eflâtun ki, denild iğine gör e, bu rasın ı,

görü şmelerin in alış ılmış yeri haline getir mişt i. Hele yan ı»

baş ımızdaki şu küçük bahçe ler , bana , onu ya l ımı h a t ı r -

latm akla kalmayıp, aynı -zamanda, hayalini ta gözlerin ia

önünde can landır ıyor . Speus ippos burada , Ksenokra tes şu-

rad a , Ksenokra tes ' ın t i lmiz i ö tede bu lunur , Po lemon da ,

şu gördüğü nüz yerde o tururd u . Roma 'd a da kürimiz i (cur ia )

her görü şüm de, — bund an yeni kür iyi değil, Hq»tiliaküriaini ka stediyo ru m, çünkü yeni küri, büyü ltülelide»

beri, bana, ters in e, küçülm üş gibi gel iyo r— d aima Sei-

pio 'yu, Cato 'y u, Lelius 'u, ve* asıl, ceddimi dü şünü rüm .

Yerle r in 'ö y le b ir ha t ı r la tm a kudr e t i va r k i b ir ha t ı r lama

sana t ı meydana ge t i r mek üzere , ye r le rden , çok icabe t t i

b ir şek i lde , da ima fayda lan ı lmış t ı r .»

Cicero de Fini but, liv. V



INSAN ZIHNI 120121

tekra r getirecektir. İşte bu, yukard a zikredilen

prensipi belgitler görünen diğer bir olaydır.

8u gibi olaylarda ilgili konuya olan inanı-

mızın, daim a peşinen varsayıldığına dikkat ede-

bilir iz: zira, bu böyle olmasa, aradaki bağlant ı-

nın hiçbir etkisi olamaz. Portrenin etkisi, dostu-

muzun vaktiyle var olmuş olduğuna inandtğımızt

gerektirm ekted ir, ö t e yand an, eve yakın veya

bitişik olma hali de, evin h akikaten var oldu-

ğun a inanm ıyorsak, bizde eve da ir fikirleri asla

meydana getiremez . Şimdi şunu ileri sürüyorum

ki bu inan , bellek veya d uyu ları aştığı zaman,

burada açıklanan düşünce geçişine ve kavrayış can-lılığına kıyasla, buna benzer tabiatta olup gene

buna benzer sebeplerden meydana gelir. Kuru

bir odun parçasını ateşe attığım zaman, zihnim

hemen bu odunun ateşi söndü rmek değ il, tersi-

ne, artırd ığı yoluna gider. Düşün cenin sebepten

neticeye doğru bu geçişi, akıl ve usavurm adan

meydana gelmez, kaynağını tamamen alışkanlık

ve deneyden alır ve önce duyular için var olan

bir konu dan başladığınd an, m eselâ alev fikrini

veya idra kini hayal gücünün herh angi başıboş

haya llerinden çok daha canlı ve ku vvetli kılar.

Bu fikir derhal ve doğrud an doğruya doğar.Düşü nce hemen bu fikre gider ve ona du yular

için var olan izlenimd en meydana gelen bütün

kavrayış kuvvetini verir. Meselâ bağrıma bir

kılıç daya tıldığı zaman, beni saran yara ve acı

fikri, bana, bir bardak şarap uzatıldığı zamanki-

ne n ispetle — hattâ bu fikir, bu son objenin gö-

C



122INSAN ZIHNI 121

rülm esind en sonra rasgele aklıûıa gelse bile —

daha kuvvetli olmaz mı? Ancak bütün bu vazi-yette, bir yandan mevcut biı obje, öte yan-

dan da, bunu , birincisiyle birleştirmeye alışkın

olduğ um uz başka bir obje fikrine her zamanki

bir geçişten başka, bu çeşitten ve böyle kuvvetli

bir kavrayışa sebebolacak ne var dır? işte olgu

ve varlığa dair şeylerle ilgili bütün sonurguları-

mızda, zihnin bütün işlevi, bundan ibarettir;

bu işlevin açıklanmasını verebilecek bazı benzer-

likleri bulmak da, sevinilecek bir şeydir. Mevcut

bir objeden bu obje ile ilgili* - fikre geçiş, her

zaman ve bütün hallerde, fikre kuvvet ve sağ-

lamlık verir.Demek ki tabiatın gidişiyle fikirlerimizin

biribirinin ardısıra gelmesi arasında bir nevi ön-

ceden kurulmuş bir ahenk, ( pre-established har-

mony) va rd ır; öyle ki tabiatı y önelten kuvvet ve

kudretler bizce tamamen bilinmez olduğu halde,

gördü ğüm üze göre düşünce ve idrak lerimiz,

tabiatın diğer faaliyet ve eserleriyle aynı seyirde

yürüyegelmişlerdir. Alışkanlık,, bu karşılıklığın

merakını sağlamış olan o prensiptir ki hem cin-

simizin artakalm ası hem de insan hayatının her

duru m ve şartında dav ranışımızın düzenlenmesiiçin-son derece lüzum ludu r. Bu bakımdan eğer

bir objenin var oluşu, bu obje ile ekseriya

ilgili buluna n diğer objelere ait fikri derh al ha-

rekete getirmemiş olsaydı, bütün bilgimizin, bel-

leğimizle duyularımızın dar alanından ibaret kal-

ması gerekirdi; böylece biz de, ne vasıtaları ğa-



yelere uydurmaya ne de, ister bir iyiliği meyda-na getirmek, ister bir fenalıktan ka çınm ak için

olsun, kendi tabiî kudretlerimizi kullanmaya hiçbir

zaman kabiliyetli olamazdık. En son sebepleri

(final causes) kpşf ve ele alıp incelem ekten der in

bir zevk du yanlar, işte burad a, hayret ve hay-

ran lıklarını sarf edecek bol bol konu bu labilirler.

Bu kuramı daha kuvvetle belirtmek için,

şimd i, şunu ilâve edeceğim ki zihn in, aynı se-

beplerden aynı neticeleri ve ayn ı neticelerden

aynı sebepleri çıkarsamaya yönelten bu işlevi,

bütün insan varlıkların ın artakalm ası için o ka-

dar lâzımd ır ki bu işlev, kend i operasyon larındaağır ağır hareket eden ve fazla olarak, çocuklu-

ğun ilk senelerinde hiçbir derecede görünmedik-

ten başka, insan ömrünün her çağ ve her

devresinde de hataya ve aldanmaya, hiç değilse,

fazlasiyle mâruz görü nen aklın ve usavu rmanın

şu aldatıcı çıkarsam alarına herh ald e emanet

edilmemiş olsa gerektir. Zihn in bu derece zo-

runlu bir edimini ( ac t ) meselâ işlevlerinde yanıl-

maz olabilen, hayat ve düşüncenin daha ilk

belirişlerinde kendini gösterebilen ve idrakin

zahmet ve emeğe muhtaç olan bütün çıkarsamala-

rın hepsinden bağımsız olabilen herhangi biriçgüd ü veya miha niki eğilimle sağlamanın, tabi-

atın her zamanki hikmetine daha uygun bulundu-

ğu muh akka ktır. Tabia t, nasıl ki bize, el ve

ayaklarımızın kullanılışını, bunları harekete geti-

ren sinir ve adalelerin bilgisini vermeksizin öğ-

retmişse, içimize de öyle bir içgüdü yerleştirmiş-



84 INSAN ZIHNI

tir ki bu içgüdü, düşünceyi, dış objeler arasında

— hatt â bu objelerin dü zenli gidiş ve birbirlerini

takibedişlerinin tamamen bağlı olduğu kuvvet

ve kud retlerden haberimiz olm amasına rağmen —

tabiatın kurmuş olduğu akışa karşılık olan bir

akış ve gidişe yöneltir. *



VI. BÖLÜM

OLASILIK C P R 0 B A B 1 L I T Y ) ÜZERİNE [1]

Dünyada Tesadüf (Chance) diye bir şey ol-

madığı halde, herhangi bir olayın hakiki sebebi

üzerindeki bilgisizliğimiz, idrakimiz üzerinde aynı

etkiyi yapıp, aynı çeşitten bir inan veya görü ş

meydana getirir.

Muh akkak ki her han gi bir tara ftaki şanslarınüstün lüğün den doğan bir olasılık va rd ır: şöyle

ki bu üstünlük artıp da karşı şansları aştıkça,

olasılık da, bunu nla mü tenasip surette artar ve

üstünlüğünü gözlediğimiz taraf lehine daha yük-

sek bir inan veya rıza derecesi kazandırır. Eğer

bir zarın d ört yüzü ü zerine be lirli b ir şekil veya

belirli sayıda birkaç nokta ile işaret edilmiş,

geri kalan iki yüzü üzerine de başka bir şekil

veya başka b ir nokta sayısı k onmu ş olsa, zar

[1] Mösyö Locke, bütün kanıtları , belgitlemsel ile

olası diye ikiye ayırıyor. Bn bakıma göre, meselâ bütüninsanlar ı! ölmesi lâzımgeld iğinin veya gü neşin yarın do-

ğacağının, aadece olası olduğunu söylememiz gerekir.

Lâkin ifademizi, her günkü dil ve kullanılış« göre daha

elverişli kılmak üzere, kan ıtları , belgitlemeler, tanıtlar

ve olasılıklar (demonetratioru, proofs an d probabilitie»)

lere ayırmamız gerek tir. Tanıtlard an maksat, deneyden

elde edilip de şüpheye veya karşıoluma (opposition)'a

yer bırakmıyaeak tabiatta olan kanıtlardır.



126 125 INSANZIHNi128

atılınca , birinci şeklin, ikinciye nisp etle, çıkması,daha olasıd ır; halbu ki zarın, aynı şekilde işaret

edilm iş olan bin yüzü, ve başka şekilde işaret

edilmiş olan da tek yüzü olsaydı, olasılık, hem

çok d aha yüksek, olayı um mamız veya ona inan-

mamız da, çok daha sağlam ve güven li olmak

gerek ird i. Bu düşünüş veya usavuruş yolu

bilineni belirtmekten ibaret gibi görünebilir;

fakat pro blemi daha yakından inceliyenler için

bu no kta , belki de, mer ak verici bazı görüş lere

konu olabilir .

Zih in, böyle bir zarın atılmasından meydana

gelmek ihtima li olan olayı keşfe çalıştığınd a,

zarıh h er belirli tara fının gelmesini, aynı d erece,

olası sa yar; esasen kendisi içind e bulunan belirli

olayların hepsini tamamen eşit kılmak, şansın asıl

kend i tabiat ı icabıdır. Fakat cephelerin daha bü-

yük bir sayısının, olayla rın birind en ziyade öte-

kini meydana getirmekte elbirliği ettiğini görerek

zihin, bu olaya daha sık yönetilmiş olup niha i

neticenin tabiî bulund uğu imkân ları veya tür lü

şan sları tekrar ele alma kla bu olaya d aha sık sık

rasgelir. İşte belirli olayların birinin doğru ltu-

sunca zihnin türlü görüşlerinin bu elbirliği, ta-biatın açıklanamıyan bir yap ıp yakıştırmasiyle,

derhal inan duygusunu meydana getirir ve sözü

edilen olaya — bu olayd an daha az bir görüş sa-

yısına dayanan ve zihinde de kendisini daha nadir

olarak temsil ettiren—karşı olay üzerinde üstünlük

temin eder. Şimdi eğer biz, inanın, hayal gücünün

alelade yapıntılariyle beraber giden bir kavrayı-



126 INSAN ZIHNI 128127

şına nispete, herhangi bir objenin daha sağlam

ve kuv vetli bir ka vranılışından başka bir şey ol-madığını kabul edersek, o zaman, bu işlevin bir

dereceye kadar açıklanması belki mümkün olur.

İnsanın görüş veya sezişlerinin çokluğu nun bir

araya gelmesi, fikri hayal gücüne daha kuvvetle

yerleştirir, ona üstün bir kuvvet ve canlılık ve-

rerek fikrin, tutku larla du ygulanım lar üzerindeki

etkisin i d aha belirli kılar ve, tek d eyimle, ina nın

ve görüşün tabiatını meydana getiren güveni

doğurur .

Tesadü fün olasılığı h akkınd aki du rum , se-

bep lerin olas ılığı için de ayn ıdır. Bazı öyle se-

bepler vard ır ki bun lar, belirli bir neticeninmeydana gelmesinde tamamen birörnek ve sabit

olup işleyişlerinde bir aksama, bir noksan veya

bir dü zensizlik gösteren tek bir hal ve misale

bile sebebolmazlar. Nasıl ki her insan varlığını,

ateş, daima yakmış, su da, boğm uşt ur ; bunun

gibi h are ketin , itim ve yerÇekimiyle meyd ana

gelm esi, şimdiye kad ar hiçbir istisna kabu l et-

memiş olan evrensel bir kanundur. Fakat daha

başka sebepler de vardır ki bun ların daha dü-

zensiz ve daha az kati oldu kları görü lmü ştü r: bu

arad a, meselâ ravent ile afyonu n, bu ilaçları almışolan kimseler için, ne ravendin daima bir mü shil

ne de afyonun daima bir uyku ilâcı olduğu

her zaman sabit olmamıştır. Gerçekten herhangi

bir sebep kendi her zamanki neticesini meydan a ge-

tirmekten g eri kaldığı zaman, filozoflar, bunu tabi-

attaki herh ang i bir dü zensizliğe, yorm ayıp, ancak



INSAN ZIHNI 193

kısımların özel yapısındaki bz zı gizli sebeplerin,

sözü edilen işleme engel olmuş olduğunu farze-

derler. Ancak bu olay hakkındaki usavurma ve so-

nurgularımız, bu prensip sanki hiç yokmuş gibi-

dirler. Bütün çıkarsamalarımızda, alışkanlık dola-

yısiyle, geçmişi geleceğe nakle götürü lmüş bulun -

du ğum uzd an, geçmiş tamam en dü zenli ve bir-

örnek bulunmuş olduğu zaman, olayı en büyük

bir güv enle bekler ve bun un aksi olan hiçbir

farz ve tahmine yer bırakmayız. Fakat türlü ne-

ticelerin, görünürde, birbirlerine tamamen benzi-

yen sebeplerden meydana geldiklerini gördüğü-

müz zaman, geçmişi ge leceği na klettiğimizde,bütün bu çeşitli neticeler, ister istemez, zihnimize

gelir ve biz, olayın olasılığını tâyin ederken ,

hesabımıza ve gözümüze girerler . Biz, tercihimizi

en alışılmış bulunm uş olan şeye verdiğimiz ve

var olacak olanın da, bu netice olacağına inan-

dığımız halde, başka n eticeleri d e bir yana bıra-

kamay acağımız için, bu ne ticelerin h er birinin az

veya çok sık olduğunu görmüş olmamın nispetin-

de, bu neticelerin her birine, kend ine mahsus oto-

ritesini ve inanılırlığını vermemiz lâzımdır. Meselâ

Avrupa'nın bütün ülkelerinde, ocak ayı esnasında

hâvan ın iyi gitmesinden ziyade, don yapması,dah a olasıd ır; bunu nla beraber bu olasılık, tü rlü

iklimlere göre değişir ve en ziyade kuzeyde bu-

lunan memleketlerde, kesinliğe yakla^r . Şu halde

biz, herhangi bir sebepten meydana gelecek ne-

ticeyi tâyin için geçmişi geleceğ e na klett iğim iz

zaman, bütü n çeşitli olayları, geçmişte görünm üş



INSAN ZIHNI193

oldu kları nispette nakletm iş ve meselâ birinin

yüz, ötekin in on, daha ötekin in de bir keremevcut «olmuş oldu ğun u kavramış oluyoruz . Bu-

rada, olayların birinin lehind e, zihnin birçok

görüşlerinin elbirliği etmiş olmalarından dolayı,

bu görüşler, bu olayı, hayal gücü için kuvvetlen-

dirip sağlamlaştırır, inan adını verdiğimiz duy-

guyu meydana getirirler ve inanın bu objesine

aynı sayıda deneylere dayanmıyan ve geçmiş

geleceğe nak ledilirken, zihinde aynı d erecede sık

olarak kend ini temsil ettirm iyen — karşı olay

üzerinde, tercih ve üstünlük verirler. Zihnin bu*

işlevi, felsefenin kabul edilmiş sistemlerinden

birine göre açıklamaya kalkışılsın: zorluk, o za-

man, meydana çıkacaktır. Bana kalırsa, ben, eğer

bu söz açmalar, filozofların mera kını harekçte

getirmiş ve bütün yayılmış kur amlar ın, bu derece

merak u yand ırıcı ve yüksek kon ula n ele alm akta

ne kadar az başarı gösterdiğini - kendilerine du-

yurmuşsa, kendimi memnun sayarım.



VII. BÖLÜM

ZORUNLU BAĞLANTI FİKRİ ÜZERİNE

I

Matematik ilimlerin mânevi ilimler üzerine

olan büyük üstüu lüğü, birincilere ait fikirlerin

duyulur olmaları bakımından, daima açık ve

belirli olmasında, aralarındaki en küçük birfarkın bile derhal algılanır oluşunda, aynı zamjn-

da da, aynı terimlerin değ işikliğe ve çifte mâna-

lılığa yer bırakmaksızın hep aynı fikirleri ifade

etmelerindedir. Meselâ bir ovalin bir daire veya

bir hip erbolün bir elips sanılması asla var it

olam ıyacağı gibi, ikizken ar ile çeşitkenar da

erdemle düşkün lüğün, haklı ile haksızın arasın-

dakilerden çok daha sahih sınırlarla ayrılmışlar-

dır. Geometride herhangi bir terim tanımlanmış

bulun un ca, zihin, artık, derh al ve kendiliğinden ,

her sırası düştükçe, tanımlamayı tanımlanmış olan

terimin yerine koy ar; veya hiçbir tan ımlama kul-

lanılmasa bile, objenin kendisi duyulara arz edilip

böylelikle, sağlam ve açık alarak kavra nabilir.

Fakat zihnin daha ince du yuşları, idrakin işlev-

leri, tutku ve duygulanımların türlü telâş ve he-

yecanları, kendi varlıklarında gerçekten seçik

şeyler olma kla beraber, — bun ları düşünce ile



İNSAN ZİHNİ193

incelediğimizde — bizden kolayca kaçıver irler;

şu kad ar ki, çok kere, aslî objeyi seyrettiğim iz

nispette ha tırlamak elimizden gelmez. Bu suretleusa vu rma larımıza, yavaş yavaş ikizlilik (ambiguity)

sokulup gir er; birbirlerine benzer objeler, çok

geçmeden aynı obje telâkki olunur; böylece,

vargı da, sonunda, öncüllerden çok uzağa varmış

olur !

Muh akkak olarak şunu ileri sürebiliriz ki

eğer biz, bu ilimler i uygun bir bakım da n ince-

lersek, görürü z ki bunların fayda ve m ahzu rları,

biribirlerini h emen hemen t elâfi edip bu ilimleri

bir eşitlik durumuna getirirler. Zihin geometrinin

açık ve belirli fikirler ini çok dah a büyük birkolaylıkla bellemeye karşılık, bu ilmin n isbeten

dah a çetin olan gerçeklerine ulaşabilmek üzere

hem daha uzun ve çapraşık bir usavurma zincirlen*

mesi güt mek , hem de birbirlerind en çok d aha

uzak fikirleri kıyaslamak zorundadır. Son derece

büyük bir itina sarf edilmedikçe, mânevi fikirlerin

karanlığa ve karışıklığa saplanmaya elverişli bu-

lun ma larına karşılık, bu araştırm alard aki çıkar-

samalar, nicelik ve sayıyı inceliyen ilimlere göre

çok daha kısa olduğu gibi vargıya ulaşan aracı

ad ımlard a, sayıca çok dah a azd ır. Gerçekt en işi

hayal ve fanteziye dökmed ikçe, m ânevi hiçbirusavurmada bulunamıyacak kadar çok parçalardan

meydana gelmemiş basit bir Euklides önermesi

hemen yok gibidir. Biz^ insan zihninin prensip-

lerinin keşfind e birkaç adım attık mı, tabiatın,

sebepler üzerindeki bütün araştırmalarımıza hemen



92 INSAN ZIHNI 193

• asıl set çektiğ ini ve bizi, bilgisizliğimizi tasd ike

hemen nasıl zorlad ığım dü şünerek ilerlememiz-den pek güzel memn un olabiliriz. Mânev i veya

meta fizik ilimlerd eki ilerlemem izin en belli başlı

engeli, demek ki fikirlerin bulanıklığiyle terim-

lerin çift mâ na lılığıdır. Mate ma tiklerin en esaslı

morluğu ise, herhangi bir vargının elde edilmesi

için yapılması gereken çıkarsamaların uzu nluğu

ve düşü ncenin k ap lamıd ır. Bir de şu var ki tabiî

felsefede ilerlememiz, belki de asıl, elverişli de-

ney ve olayların yokluğun dan dolayı geri kal-

maktadır; zira bunlar, çok defa, tesadüfle ken-

d ilerini gösterip hattâ en etkin ve en basiretli

araştırmaya rağmen bile, gereği anında her za-man ele geçmezler. Manevi felsefe, şimdiye kadar

geom etri veya fizikten d aha az yetkinliğe kavuş-

mu ş gibi görün dü ğü için, bu nda n, bu ilimler

arasında, bu bakımdan, biraz fark varsa, birinci

ilerlemesine engel olan zor lukların aşılabilmesi

yolunda, üstün bir titizlik ve yetiklik istedikleri

sonucunu çıkarabiliriz.

Metafizikte karşılaştığımız fikirler arasında,

hem de bütün araştırm alarımızd a* kend ilerini,

her an, ele alma klığımız zoru nlu olmak üzere,

erk, kuvvet, enerji veya zorMnlu bağlantı fikirle-rinden daha çapraşık ve daha belirsizleri yoktu r.

Şu halde, bu bölümde, mümkün olursa, bu terim-

lerin sağın anlam ını tesbite ve, böylelikle de,

felsefenin bu nev'ind e faflasıyle şikâyet edilen

karışıklığın bir kısmını olsun yok etmeye çalı-

şacağız.



128

Bütün fikirlerimizin, izlenimlerimizin kopya-

ların d an başka bir şey ^ olmayışları, y an i, başkatâb irle, bizim için. ister dış ister iç du yular ımızla

evvelce duymamtş (jelt) olduğ um uz bir şeyi

düşünmemizin (think) imkânsız oluşu, öyle gö-

rün üyor ki, fazla karşıkoymaya uğramıyacak bir

önermedir, işte bu önermeyi ben, açıklamaya ve

kanıtlama ya çalıştım {l }, ve bu önerme mü nasip

surette tatbik ed ildiği takd irde, felsefi usavurm a-

larda , şimdiye kadar elde edilmiş olan lard an çok

daha büyük bir açıklığa ve pek inliğe erişmenin

mümkün olacağı ümidini belirttim. Bazı karmaşık

fikirler in, — bu fikirleri meydan a getiren kısım-

lar veya basit fikirlerin bir sayıp dökü lmesin-

den başka bir şey olmıyan — tanımla bilinebil-

meleri belki mümkündür. Lâkin tanımları en

basit fikirlere kadar var dırıp da, buna rağmen

hâlâ olduk ça bu lanıklık ve kara nlıkla karşılaşmış

bulunursak, başvuracağımız çare hangisidir? Acaba

han gi icat yard ımiyle, bu fikirlerin üzerine biraz

ışık serpmek ve, bu nları, en teli ektimizin görü -

şüne göre hem daha sağın hem de daha belirli

kılmak kabil olabilir? Şu sure tle: Bu fikirlerin

kopy aları bu lund ukları izlenim leri veva aslî duy-

guları ortaya koyu nu z! Bu izlenimler in hepsi,kuv vetli ve du yulurd urlar. Çiftan laıplığa yer ver-

mez ler. Fazla olarak da, asıl kend ileri ayd ınlıkta

bulu nm akla kalmayıp, aynı zamand a, kend ilerine

kar şılık olan, fakat kara nlıkta bulun an fikirleri

de ayd ınlatabilirler. Böylece belki yepyeni bir

[1] II. Bölüm.



94 İNSAN ZİHNİ 193

mikrosk op veya yepyeni bir tü rlü optik elde

etmiş oluruz ki bu sayecle, manevi ilimlerde, enküçük ve en basit fikirler, kavrayışımıza hemen

konu olacak kadar genişletilmiş olup araştırma-

larımıza konu olabilecek en belirgin ve en du-

yulur fikirler kadar tanıtabilir olurlar.

Şu halde kuvvet (power) veya zorunlu bağ-

lantı fikri h akkınd a tam bir bilgi edinmek üzere

bu fikrin izlenimini inceliyelim; ve bu izlenimi

de, en .büyük bir kesinlikle ele geçirmiş olmak

üzere, bu izlenimi, çıkjnış bulunm ası müm kün

olan bütün kaynaklarda arıyalım.

Biz, etrafımızdaki dış objelere baktığımız ve

sebep lerin işleyişini ele ald ığımız zaman, hiçbirözel halde, sonucu sebebe bağlıyan ve birini öte-

kinin şaşmaz sonurgusu yapan hiçbir kuvvet veya

zoru nlu bağlantı, h içbir nitelik keşfetmeyi asla

beceremeyiz. Ha kikatta , gördü ğüm üz, sadece bi-

rinin öteki ardınd an geld iğidir. Bilard o top la-

rının birinin itimi, ötekinin hareketiyle beraber

gidiyor': İşte dış du yularımıza görü nenin hepsi,

bund an ibaret. Zih in, objelerin bu birbiri ardı-

sıra gelmesind en hiçbir duygu, veya hiçbir iç

izlenim edinmez: Bundan böyle sebeple neticelik

olara k hiçbir özel, belirli ha lde, ku vvet veya

zorun lu bağlantı fikrini telkin edebilecek hiçbir

şey yoktur.

Bir objenin ilk görünüşünde, bundan sonuç

çıkabileceğin i, biz asla tahm in edemeyiz. Zaten

eğer herhangi bir sebebin kuvvet veya enerjisi, zi-

hin tarafıhdan keşfedilebilseydi, biz, sonucu, denev



INSAN ZİHNi 95

olmaksızın da, önceden tahm in edebilir ve sırf

dü şünce ile usavu rma kuv vetiyle, Bu sonu ç üze-

rinde yekten kesinlikle hüküm verebilirdik.

Gerçekte mad denin du yulur nitelikleri ile

ya herh angi bir kuvvet veya ener ji ortaya ko-

yan, bize, herhan gi bir şeyi mey da na koyab ilece-

ğini tasarlatan , yahut da, bizim, kend isinin so-

nucu diyebileceğimiz başka h erha ngi bir o bje

ardınd an gelebilen hiçbir kısmı yoktu r. Katılık,

uzam, ha rek et: bu nite likler, kend i başlarına

tamam olup bundan çıkabilecek başka hiçbir

olaya asla işaret etmezler. Evrenin man zaraları,du rmad an değişir: objeler de, birbifilerıni, ardı

arkası kesilmiyen bir biribirin i kovalama içind e

takibedip du rurlar . Lâkin bütün makinenin to-

punu birden harekete getiren kud ret veya kuv-

vet, bizden tamam iyle saklı olup kend isini, bir

cismin du yulur niteliklerinin hiçbirinde ' hiçbir

zaman orta ya koymaz. Biz, har aretin , alevin

değişmez bir koşası (concomitant ) olduğunu bi-

liriz; fakat bunlar arasındaki bağlantı nedir:

bunu farz ve tahmin etmek, elimizde değ ildir.

Demek ku vvet fikri, cisimlerin işlemlerinin özel

hallerinde — bu cisimlenin seyredilişinden mey-dana gelmesi imkânsızdır;_ zira hiçbir cisim, bir

fikrin orijinali olabilecek kudreti asla meydana

koymaz f l } .

[1] Mr. Locke, kud re t h akkındaki konusun da, de-

ney yol iy le , m add ede tür lü yeni ver imler olduğunu gö-

rüp bundan da , herhan gi b i r yerd e , bu ver imler i mey-

dan a ç ıkarmay a yetki l i b i r kud re t in bulunm ası gerekt iğ i



96 INSAN ZİHNI

Şu halde mademki dış objeler, duyulara gö-rün dü kleri şdcilde, özel hallerd eki işlemleriyle,

bize, hiçbir kuvvet veya zorunlu bağlantı fikrini

vermiyorlar, bu fikrin, kendi zihnimizin işlevleri

üzerind e yürü tülen dü şünceden çıkıp çıkmad ığı-

nı, ve herh angi bir iç izleninimin kopyası olup

olmadığını inceliyelim. İrademizin sadece emret-

mesiyle tenimizin org anla rını hareket ettirebile-

ceğimizi veva zihnimizin yetilerini yöneltebilece-

ğimizi duymaklığımızdan dolayı bizim, iç kuvve-

timizden h er an ha berli bulund uğum uzu söyli-

yebiliriz. Bir istem (vo l i t i on ) edimi, organları-

mızı harekçte getirir veya hayal gücümüzdeyeni bir fikir doğurur. İradenin bu etkisini şuu-

rumuzla tanırız. Bundan dolayı da biz kuvvet ve-

ya enerji fikrini elde eder, ve gerek kendimizin

gerekse bütün başka zeki varlıkların kuvvet sa-

hibi olduklarına kanaat getiririz. Şimdi mademki

bu fikir, bir yanda n, kend i zihnimizin işlevleri

üzerine, başka yandan da, iradenin, hem tenin

organları hem de ruhun yetileri üzerine geçirdi-

ği hüküm üzerine düşünce yürütmekten ilerigel-

mektedir, şu halde bu fikir düşünceden meydana

gelen bir fikirdir.

Artık bu iddianın incelenmesine geçip önce,

istemi, tenin organ ları üzerine olan etkisi bakı-

sonu cun a va rm ak lı , fconıında, bu dü şün ce ve usavur ma

i le , kud re t f ikr ine u laş ıyoru z , der . Fak at bu f i lozofun

kend is in in de i t i raf e t t iğ i g ib i , h içbi r m uh akeme, h içbi r

zaman , yeni , or i j ina l , bas i t b i r f ik i r veremez , öy ley se

bu, h içbi r zamaa bu f ikr in kaynağı o lamaz.



INSAN ZIHNI 97

mından ele alacağız. Bu etki, gözlem ile de gö-rebileceğimiz üzere, bütün tabiî olaylar gibi, an-

cak den eyle tanılabilen bir olgu bulu nu p sebe-

bin içind e — sebebi neticeye bağlıyan v e birini

ötekinin şaşmaz takibedicisi yapan bir şey olmak

üzere — hiçbir enerjiye veya hiçbir görü nü şteki

kuvvete göre önceden tahm in edilemiyen b ir

olgudur. Tenimizin hareketi, irademizin emir ve

baskısından meydana gelir. İşte her dem bunun

şuurunu yaşarız. Lâkin bunu n ne su retle oldu-

ğunun, iradenin bu olağanüstü işi yapmasına

yarıyan enerjinin doğrudan doğruya şuuruna

sahibolm aktan o kad ar uzağız ki bu, her za-man için, bizim en etkin araştırm amızd an bile

kaçmak mevkiindedir .

Zira , ilk olarak, acaba bütün tabiatta ruhla

tenin birleşmesind en dah a sırd olu bir prensip

varm ıdır? O birleşme dolayısiyle ki mân evi bir

töz (substance)'ü n mad di bir töz üzerind e, en

ince bir düşünüşün en kaba mad deyi harekete

getirmeye gü d ü olacak kada r bir etkisi buluna-

cağı var sayılıyor. N itek im gizli bir d ilek saye-

sinde, meselâ dağları yerlerinden kald ırmak ya-

hut da gezegenlere yörüngelerinde hükmetmek gü-cünde olsayd ık, bu geniş otor ite, ne daha ola-

ğanüstü ne, de anlayışımızın daha üstünde olur-

du. Fakat, şuurumuzla, iradede herhangi bir

kuvvet veya enerji sezseydik, bu kuvveti tanıma-

mız, sonuç ile bağ lantısını bilmemiz, bu ndan

başka da, ruhla tenin gizli birleşmesiyle, birinin

öteki üzerinde bu kadar çok halde işlemeye

7



98 INSAN ZIHNI 193

gü çlü oluşunu sağlıyan tabiat ve özünden ha-

berli olmamız gerekirdi. İkinci olarak, tenin bütün organlarını ,—bun-

lar arasınd aki bu derece dikk ate değer bir fark

husu sund a, deney dışında, hiçbir sebep belirle-

tememize rağmen — böyle bir otor ite ile harekete

getirmeye güdü değiliz. Meselâ, iradenin, dil ve

parmaklar üzerinde etkisi var da, kalb veya

kar aciğer üzerinde neden yoktu r? Eğer birinci

halde, bir kuvvetin varlığını şuurumuzda duyup

da ikincide du ymasaydık, bu soru, bizi, hiçbir

zaman, zor bir durumda bırakmazdı. O zaman,

ve deneyden bağsız olarak, iradenin tenin, tenin

organları üzerindeki otoritesinin neden dolayı

bu derece özel sınırlar içerisinde sınırlan d ırıl-

mış olduğunu kavrardık. Böylece bu halde, ira-

denin e tkinliğin i sağlıyan kud ret veya ku vveti

büsbütün bildiğimizden, etkinin bu sınırlara ka-

dar gidip de niçin daha öteye gidemediğini de

bilirdik.

Kol veya bacağı birden bire felce uğrıyan

yahu t da organ larını henüz kaybetmiş buluna n

bir kimse, ilk zamanlar, bunları hareket ettirip

alışılmış işlevlerini yaptırm ağa sık sık uğr aşır.

Sıhat te bir adam , tabiî hal ve şartlard a olan herorga nın ı harekete getirm ekten n e kada r emin

bulu nu rsa, bu kimse de, başlang ıçta, kol ve ba-

cakların a h ükm etmekten henüz o derece emin

bulu nu r. Lâkin şuu r, hiçbir vakit aldatm az. Bu

bakımd an biz, ne bu, n e de şu halde, herh ang i

bir gücün şuuruna sahip bulunmayız. İrademizin



INSAN ZIHN i 138138

etkisini yalnız deneyden öğreniriz. Buna karşılıkden ey d e, bize, — olayları, iç ara ların da bağlıyan

ve bun ları birbirlerind en ayrılmaz kılan gizli

bağ lan tıyı b ildirm eksizin — bir olayın nasıl se-

batla ötekinin ardından geldiğini öğretir .

Üçüncü olarak , ana tom i yoliyle, irad i hare-

kette, kuvvettin doğrudan doğruya objesini, ha-

rekete getirilen organın kend isi değ il de, bazı

kaslar, bazı sinirler, bazı hayvansal ruhlar (ani-

mal spirits) ve belki de, kımıldan ması istemin

doğrudan doğruya objesi olan organın kendisine

ulaşıncıya değin — hareketin, arka arkaya yayılıp

birinden ötekine geçmesini sağlıyan daha küçük

. ve bilinm ez bir şey olduğu nu öğreniyoruz, işte

bütü n işlevin baştan başa yap ılmasını müm kün

kılan kuvv etin, bir iç duygu veya şuur tarafından

doğru ca ve tam olarak tanınması şöyle du rsun,

tersine, belki son derece sır dolu ve kavranmaz

oldu ğun un daha kesin bir belgesi olabilir mi?

Bur ad a, zihin belirli bir olay ist iyor : hemen,

hem bizce büsbütün b ilinm iyen hem de kolladı-

ğımızdan bambaşka olan bir olay meydana geli-

yo r; bu olay da, gene bilmed iğimiz bir başkasını

meydana getiriyor, ta ki uzun bir ardarda gitmevasıtasiyle, istenilen olay meydana çıkıncıya ka-

dar. Lâkin eğer asıl olan kuvv et du yulmuş ol-

saydı, bilinmiş olması ger ekird i; kendisi bilin-

miş olun ca da, — mad emki her kuvvet etkisine

gö re d ir — sonucu da bil inm iş olmak gerekirdi,

sonra, bunun tersi de vârit olduğundan (vice versa)

eğer sonu ç bilinm iyorsa, kuvvet de ne b ilinebilir



İSO INSAN ZÎHNI

ne de du yulabilir. Gerçekten biz, acaba, or ganla-rımızı harek et ettirmek gücünün şuurun u, böyle

bir gücümüz yokken ve ancak bazı hayvani ruh-

ları hareket ettirmek gücümüz varken nasıl şuu-

run u du yabiliriz ki bun lar, sonun da, organları-

mızın har eketini meydana getirm ekle beraber,

gene de, anlayışımızı büsbütün aşan bir tarzda

işlerler.

Şu hald e, bü tün bun lardan , hem de, öyle

üm idederim ki fazla cüret de göstermiş olmak-

sızın, şu sonuca gü ven le va rab iliriz ki bizim kuv-

vet fikirimiz, m eselâ, hayvani bir harekete imkân

verd iğimiz veya organ larımızı kend ilerine mah-

sus ku llanılış ve hizm etleri yolund a işlettiği-

miz zaman, içimizden du yacağımız herhan gi bir

duygu veya şuurun kopyası değ ildir. Orga nları-

mızın hareketinin, iradenin emrine bağlı olması

hali, başka tabiî olguiar için olduğu üzere, her-

gün kü deneyle sabit olan bir şeyd ir: fakat bunu n

yapılmasını müm kün kılan kuvvet veya ener ji

gibi, başka tabiî olaylad aki kud ret veya enerji,

bilinmiyen ve idrâ k edilemez bir kuvvet veya

enerji değildir {l }.

[1] İddia edilebilir ki cis imler de rasgeldiğim iz

kar şı koym a, bizi, kuvvetimizi meyd ana koymaya ve bü-

tün ik t ida r ımıza başvurmaya s ık s ık mecbur e t t iğ inden

bu bize, güc ve kuv vet fikrini ver iyor . Dem ek ki bu

fikrin, bir kopyası olduğu asli iz lenim, şuurunu duyduğu-

ğumuz bu nitus (cehit , çaba ) yah ut da kuvvetli cehitt ir.

Fak at , evvelâ, s iz , bu karşı koyma veya bu kuvvet teş -

hirinin, iç lerinde var olacağını asla farz edemiyeceğimiz

b ir aürü eşya la ra kudre t a t fe t t iğ im iz mu hakka t ı r : mese lâ



INSAN ZLHNL JOL

Şu hald e, acaba irad emiz in bir fiili veyaemriyle, yeni bir fikir ortaya çıkarttığımız, zihni

bu fikri evirip çevirmek için ayarladığımız, fikri

her yönden ele aldığım ız ve bu fikri yeter dere-

cede sıhhat le incelediğimizi düşü ndü ğümü zde,

başka bir fikri ele almak için sonu nd a bunu

elden bıraktığımız zaman, kendi zihnimizde bir

kuvvet veya enerji şuuruna malik olduğumuzu mu

iddia edeceğiz? Aynı kanıtlar, öyle sanıyorum ki,

iradenin hattâ bu emrinin bile bize, kuvvet veya

ener ji üzerinde hiçbir gerçek fikir vermed iğini

ispat edecektir.

tik olarak teslim edilmek gerekir ki biz, birkuvveti tanıdığımız zaman, sebebin neticeyi mey-

dana getirmesini müm kün kılan asıl şartın ken-

disini bilip tanımış bulu nu yoru z: z ira bun ların

eş anlamlı (synonimous) terimler oldukları farz

hiçb ir zaman mu kavemetle ka rş ı la şmıyan Ulu Varl ığa ,

alelad e dü şünce ve har eket içeris inde, fikirler ve tenin

orga nlar ı üzerine icra ett iği hüküm ve nüfuz bakımın dan

z ihne — ki burad a , sonuç , hemen ve doğrudan doğruya

olmak üz ere, bund an başka da, hiçbir kuv vet göster iş i

veya yard ımı olmakzısın — meyd ana gelir; sonu nd a bu

duygu yu duym aya yetkili olmıyan cansız ve harek etsiz

ma d d e y e , ikinci ola rak , b ir mukavemeti yenmek mak-smdiyle sarf edilm iş bir çaba nın böy lece du yulmasının,

herha ngi bir olayla bilinen bir bağlan tıs ı yoktu r: bundan

çıkanı, biz , deney ile biliriz , fakat a priori olarak bile-

mezdik. Yalnız itiraf etm ek lâzımd ır ki, deneyin e malik

bulundu ğumuz hayvani n :*ı ı«'ün , he rnekad ar güc hak-

kında sahih, açık hiçb ir fikir sağlıya ma sa da, buna

da ir ed in i len or t a malı f ik r i meydana ge t i r mek te çok

büyük b ir pay ı va rd ır .



20 2 INSAN ZIHNI

olunmaktadır. Demek ki bizim, aynı zamanda, hemsebep ve neticeyi, hem de b un lar arasınd aki

bağlan tıyı t anıma mız gerekir. Faka î acaba biz,

insan ruhunun tabiatiyle bir f ikrin özü hakkında

mı yoksa bir inin ötekini meydana getirmek hu-

susund aki k abiliyetinden mi haber li ve bilgili

olmak iddiasındayız? İşte bu, gerçek bir yaratma,

bir şeyin hiçten, yoktan meydana getirilmesidir:

bu ise, o derece büyük bir kuv veti içerir ki bu ,

ilk bakışta, sonsuz olmıyan her varlığın ulaşma

alanının dışında görünebilir. Hiç değilse, bu ka-

bil bir kuvvetin ne duyuldu ğu ne bilind iği, hat tâ

ne de zihin için idrak edilir olduğu teslim edil-melid ir. Bizim du ydu ğum uz ne varsa, bu nların

hep si, bu olayın, yani iraden in bir emrin i ta-

kibedep bir fikrin varlığından ibarettir: lâkin bu

işlevin yapılış tarzı, kend isini meydan a getiren

kuvvet, anlayışımızı büsbütün aşar.

İkinci olarak zihnin kendi üzerindeki baskı

egemen liği, ten üzerind eki baskı ve egemen liği-

nin olduğu gibi, s ınır lıdır ; ve bu sınırlar, ne

akıl ve uslamlama tarafından, ne de sebeple ne-

ticenin tabiatına doku nan h içbir bilgi ve alışık-

lık yoliyle değil de, başka bü tün tabiî olaylarve d ış objeler için olduğ u üzere, ancak ve yalnız

deney ve gözlemle bilinip tanınır. Duygularımız

ve tutku larımız üzer indek i otor itemiz, fikirleri-

miz üzerinde yürüttüğümüz otoriteden çok daha

zay ıftır; hattâ bu sonuncu bile çok dar sınırla r

içerisinde çevrelenmiştir. Şu halde bizim yapaca-

ğımız, acaba bu sınırların en son sebebini mi



INSAN ZIHNI 19 3

belirtmek yoksa kuvvetin neden dolayı halin

birind e yetersiz, ötekind e ise yeterli olduğ unugöstermek mi olacaktır?

Üçüncü olarak, insanın kendi üzerindeki

nüfuz ve egemenliği türlü zamanlarda çok deği-

şir. Meselâ hasta düşmüş birine göre sıhhat ha-

lind eki bir insan , kend ine çok daha isfzîa sahip ve

egemen dir. Biz hepimiz de, akşama göre sabah-

leyin, ve midemizi fazla doldurduğumuz zamana

göre aç karnına iken de aklımızı başımıza top-

lamasını dah a iyi biliriz. İşte bütü n değ işiklik-

ler üzerinde deneyden başka ne sebep gösterebi-

liriz? Şuu runa sahiboldu ğumu zu idd ia ettiğimiz

sebep acaba nerede? Acaba burada, ister mânevi

ister mad di tözde (subst ance) veya hem ond a,

hem de ötkind e, sonucun bağlı bulund uğu

ve aynı zamand a d a, bizce büsbütün bilinm ez

olması dolayısiyle irad enin kuvvet veya en erji-

sini de yine bilinmez ve an laşılmaz kılan her-

hangi gizli bir mekanizma veya bölümlerin gizli

bir yapısı yok mudur?

İstem, şüphesiz ki zihnin yeter derecede tanı-

dığımız bir edimidir. Bu hali iyice düşünüp

her yönden de inceleyiniz. Bun da , acaba hiçten

yeni bir fikir yaratan ve tabiatın çeşitli manza-rala rın ı, söz yerind eyse, bir nevi fia t (ol!) la

var eden Yarad anın mu tlak kud retini taklideden

bu yaratıcı kuvvete benzer bir şey buluyor muyuz?

İrade böyle bir enerjinin şuurunu duymak şöyle

du rsun, tersine, sadece bir istem edimind en bu

derece olağanüstü sonuçların çıkabileceği hu-



194 INSAN ZIHNI

\

susunda bizi kand ırmak için elimizd e bulun an

deney kadar kesin bir deneye lüzum vardır.İnsanların çoğu, meselâ ağır cisimlerin düş-

mesi, bitk ilerin yetişmesi, ha yva nların üreılıesi,

veya tenlerin gidalarla beslenmesi gibi en alelâ-

de ve en alışkın olduğumuz işlevleri açıklamakta

hiçbir zamaîı güçlük çekmezler; tersine, bu hal-

lerin hepsinde, sebebin, asıl neticeye bağlanma-

sına yar ıyan ve işlevind e de asla şaşmaz olan

ku vvet veya en erjiyi sezd iklerini var sayar lar. Bu

kimseler, uzun bir alışkanlıjc yardımiyle, kendi-

lerine mahsu s öyle bir dü şünüş tarzı ed inirler

ki artık sebebi görd üler mi, arkasından hem en

sebebin her zaman ki koşasını (concom itan t) gü-

venle beklerler, hattâ bu sebepten başka bir ola-

yın meydan a gelebilmesini güç halle kavr arlar,

ve meselâ yer dep remleri, vebalar ve tü rlü ha-

rikala r gibi olağanüstü olaylarla karşılaştıkları

zaman d a, elverişli bir sebep belirtilmesind e ve

neticesinin meydana geliş tarzını açıklamakta

güçlük çekerler. Bu gibi çetin du rum larda, in-

san lar, kend ilerini hayrete düşüren ve sandıkla-

rına göre de, alelâde kuvvetleriyle açıklanamıya-

câk olayın doğrudan doğruya sebebi olmak üze-

re, herh angi bir görü nmez ve akıllı prensipebaşvurmak alışkanlığındadırlar. Lâkin incelemeyi

biraz daha derine görüren filozoflar, en alışkan

olduğ um uz olaylarda bile, sebebin enet j isinin,

olayların en alışkan olmadıklarımızdaki kadar

anlaşılmaz olduğunu ve bizim, objeler ara-

sında bağlantı (con ne xion ) gibi bir şeyi sei-



INSAN ZIHN I 193

meye asla kabiliyetli olmaksızin, deney yardı-

miyle, objeler in yalnız sık sık olan beraberliği-

ni (conjonct ion ) öğrend iğimizi hemen fark

ederler. Bundan böyle birçok filozoflar da, avâ-

mtn ancak tabiatüstü ve mu cizeli görü oen hal-

lerde başvurdu ğu prensipe, bu kere akıl ve us-

lamlama adına, ve her fırsatta, başvurmaya ken-

dilerini zorlanmış sayarlar. Bu filozoflar, zihin

ve zekânın, yalnız, bütün şeylerin en son (ulti-

mate) ve asıldaki sebebi olmayıp aynı zamanda,

tabiata görünen her olayın da tek ve doğrudan

doğruya sebebi olduğu nu ka bul ed erler. Gen el

olarak, sebepler denilen objelerin, hakikatta,vesileler (occasions) den başka bir şey olmadıkla-

rını, fazla olarak da, her neticenin gerçek ve

vasıtasız prensipinin, tabiatın herhangi bit kud-

ret veya bir kuvveti değil de, filân özel objele-

rin başsız ve sonsuz olara k birbirlerine bağlı

olmasını istiyen Ulu Varlığın bir istemi oldu-

ğunu ileri sürerler. Böylece meselâ bilârdo

top larınd an birinin, ötekisini, tabiatın yaradanın-

dan elde ettiği bir kuvvetle harekete getirdiğini

söyliyecek yerde, bu filozoflar , ikin ci topu hare-

kete getiren in, özel bir istemle, Tanr ının kend isi

old ^ u n u , ve bu topun bu etkiye yön eltilmişolması ise, Evrenin idaresinde, Tanrının kendisi

için tesbit etmiş olduğu genel kanu nların sonucu

olmak üzere, birinci topun itimiyle m eydana gel-

miştir, der ler. Fakat araşt ırmaların ı d aha fazla

ileriye götü ren filozoflar ise, cisimlerin kar şılıklı

işlevinin bağlı bulundu ğu kuvv et hususunda, hüs-



106 INSAN ZIHNÎ

bütün bilgisiz olmamıza karşılık, ruhun ten öze-

rind e veya tenin ruh üzerindeki işlevinin bağ lıbulunduğu kuvvetin daha az cahili olmadığımızı,

fazla olarak da, ne duyularımız, ne de şuurumuza

göre, en son p rensipi, h alin birine göre ötekisin-

de, belirlemeye yetkili bulun mad ığımızı gör ür ler.

Dem ek ki aynı cah illik, k end ilerini, aynı varg ıya

gitmeye zorluyor. Deyim lerine bakılırsa, Tan rı,

ruhla ten arasındaki bir leşmenin doğrudan doğ-

ruya sebebi olup zihinde duyumlar meydana ge-

tiren şeyin dış objelerle harekete getirilen duyu

orga nlar ı değil de, ancak organd aki filân hare-

ketin sonucund a filân duyum u hareket e getiren

mu tlak kud retli yarad anımızın özel bir istemid ir.

Bun un gibi, organ larımızd a mevziî (bir yere

ma hsu s) hareket meydana getiren şey, irademiz-

deki h erhan gi bir ener ji de ğild ir; bu, ancak,

kend i varlığınca güçsüz olan irademize yard ım

etm eyi, ve, bizim, yersiz olar ak, kend i gü c ve

kendi etkinliğimize yorduğumuz harekete emir

ve hükm etmeyi yerinde bulan Tanr ının kend isi-

dir. Ha ttâ bu vargıyla bile yetinmiyen filozof-

lar da vardır: Bunlar, bazan da aynı çıkarsamayı,

kend i işlevleri içinde zihnin kendisine dahi teşmil

ederler. Bunlara göre, zihin görüşümüz veya fikir-ler üzerindeki kavrayışımız da, yaradanımızca bize

yap ılmış bir açınsama dan (rév élatio n) başka bir

şey değildir. Şöyle ki biz, düşüncelerimizi, iradi

olarak herh angi bir objeye çevirdiğimiz ve obje-

nin ima jını fantezimizde meydan a getird iğimiz

2aman, bu fikri yara tan, irsd e değ ildir. Fikri



INSAN ZIHNI193

zihinde açık kılan ve onu, bizim için, hazır ve

var eden, evrensel yaratıcıdır.İşte bu filozoflara göre, her şey, Tanrıyla

dolud ur. Bun lar, herşeyin ancak ve yalnız Tan-

rının iradesiyle var oldu ğu ve hiçbir şeyin de,

onu n lût fu dışında hiçbir kud rete malik olamı-

yacağı prensipiyle de kalmıyarak tabiat ve yara-

tıkların Tanrıya bağlılığını daha duyulur ve daha

yakından belirli kılmak için, bunları her türlü

kuvvetten soyarlar. A ncak övüp kutlam aya he-

veslend ikleri bu san, (attrib u ts) ların büyü k-

lüğün ü yükseltecek yerde, tersine bu kuram ı

kü çülttü klerini akıllarına bile getirm iyorlar. Zir a

herşeyi kend i doğru dan doğruya istemi yoliylemeydana getirecek yerde, daha aşağı yaratıkları

oldukça kud retle giydirmek, Tanrıd a herhalde

daha fazla gücü gösterir. Büy ük yarad anın, bu

olağanüstü makinenin parçalarını her an düzeltmesi

ve türlü çarklarını nefesiyle canlandırıp hareket-

lendirmesinden ise, dünya sistemini, birden, ulu

Tanrının bütün maksatlarına, kendiliğinden hiz-

met edebilecek surette, tam bir öng örü yle kur-

mak, elbette ki, daha üstün bir bilgeliğe işaret

olsa gerektir.

Lâkin eğer bu kuram ı d aha felsefi surettebaltalama k istiyorsak, aşağıdaki iki görüş belki

yeter görülebilir .

tik olarak, bana öyle geliyor ki Ulu Varlığın

evren sel . ener'ji ve etk inliğ i üzer ine bu ku ram ,

insan akıl ve anlay ışının zayıflığiyle bu akıl ve

anlayışın, bütün işlevleri bakımından, içine hap-



108 INSAN ZIHNI 193

sedilmiş bulund uğu dar acık sınırlara dair yeter

derecede bilgisi olan bir insanın kana atini hiçbir

zaman kazanamıyacak kadar cüretlidir. Gerçekten

de, bu kurama götü ren k anıtla r zinciri ne kad ar

mantıki olursa olsun, bu kadar olağanüstü, aynı

zamanda da, hayat ve deneyden bu derece uzak

sonu rgu lara vard ığı görü ldü mü, bizi, herh alde

yetilerimizin büsbütün d ışına sür üklemiş oldu-

ğuna, mutlak bir inan değilse bile, hiç olmazsa,

ku vvetli bir şüph emiz ha sıl olmalıd ır. N asıl ki

kuramımızın son basamaklarına ulaşmış olmaktan

henüz çok uzakken bile, kendimizi, periler diya-

rında buluveriyoruz: Halbuki burada, ne alışılmış

kan ıtlam a metotlarımıza güven mek, ne de aleladeand ırma ve olasılıklarımızın herh angi bir nüfuz

ve etkisi olacağına inanm amız için, elimizde hiç-

bir sebep yoktur. Bu kadar uçsuz bucaksız uçu-

ru mlara göre, sondam ız fazla kısa. Ha ttâ attığı-

mız her adım başında, bir türlü gerçeğebenz erlik

(verisimilitude) ve deneyin bizi yönelttiğini san-

ma kla kendim izi avutsak bile, bu hayalî deneyi

böylece, deneyin alan ını büsbütü n aşan konu lara

tatbik ettik mi, bu hayalî deneyin hiçbir otoritesi

olmadığından emin olabiliriz. Lâkin bu noktaya

yeniden dokunmak fırsatını ileride yine bu-

lacağız f l}. İkinci olarak, bu kura mın dayan dığı kanıt-

lard a h içbir kuvvet görem iyorum . Gerçi biz, ci-

simlerin biribiri üzerine işlevde bulunuş tarzla-

rını bilmiyoru z; bunların kuvvet ve ener jileri,

[1] XII. bölüm, (yazana notu).



INSAN ZIHNI193

büsbütün anlaşımaz olan bir iştir. Lâkin, bunun

gibi, bir zihin veya ruhun, hattâ Ulu Ruh ve Zih-nin, Ulu Varlığın (Supreme Being) gerek kendi

üzerine gerekse bir cismin üzerine, hangi tarzdave hangi kuvvetle işlevde bulunduğunu da bil-

miyor değil miyiz? Bu hususta herhangi bir fikrisorarım size, acaba nereden elde ediyoruz? Ken-

dimizde bu gücün var oldu ğun a da ir hiçbir duy-

gu veya hiçbir şuurumuz yoktur. Kendi öz yeti-lerimiz üzerinde düşü nce yoliyle öğ rend iğimiz

fikirden başka hiçbir fikre sahip değiliz. Demekki eğer bilgisizliğim iz, her ha ng i bir şeyi ret ve

yok etm ek için iyi bir sebep olsayd ı, en kaba

maddede olduğu kadar Ulu Varlıkta da her türlüenerjiyi inkâr etmek prensipine varmış olurduk.Şüph esiz ki birinin olduğu kad ar ötekinin de

işlevlerini, aynı derecede az anlıyoruz . Ha reketin

itimden meydana gelmesini idrak etmek, isteme-den meydana gelmesini idrakten dah a mı güç?

Bütü n bildiğimiz, her iki hald eki der in cahil-l iğimizdir f l}.

[1] Yeni felsefed e bu kad ar sözü edilen ve mad de-

ye yorulan vıt inertiaey\ uzun uzadıya incelemeye lüzum

görmüyorum. Durma veya hareke t ha l indek i b ir c ismin ,

bu dur umd an herhan gi yeni bir sebep le çıkarılıncıya

kadar, iç inde bulunduğu durumda, her zaman için devamettiğini ve bir itim alan bir cismin de, itimi veren cis im-

den , kendis in in kazandığ ı kadar ha reke t a ld ığ ın ı deneyle

öğreniriz . Bunlar, birer olgudur. Halbuki buna vit inertiae

(süredurum kuvve t i ) ad ın ı ve rd ik mi, nası l çek imden

(gravity) söz ettiğimiz zaman, bu aktif kuvveti anlamak-

sızın bazı etkileri kast ve idrak ediyorsa k, böylece har e-

kets iz (iner te) kuvvet hak kınd a da hiçb ir fikre malik ol-



INSANZIHNI193

II

Fakat zaten fazlaca u zatılmış bulunan bu

kamdı bir an önce sonucuna erdirmiş olmak için,

kuvv et veya zorun lu bağlan tı fikrini, bu fikrin

çıkacağını farz edebileceğimiz bütün kaynaklarda

boşyere aradık. Öyle görünüyor ki cisimlerin

işlevine ait özel h allerd e, ne sebebin etkisini

du yurmasına yarıyacak hiçbir ku vvet veya hiçbir

gü c ne de bu sebep le farz edilen neticesi arasın-

da hiçbit bağlantı yakalıyam aks^ ın* hattâ en

tam inceleme ile bile, olaylard an birinin öteki

ardınd an gelmesinden başka asla bir şey keşfede-

mak idd ias ında bu lunm aks ızın hu o lgu la ra işa re t e tmek-ten fazla bir şey yapm ayız. Sir Isaac N ewton , hiçbir

zam an, ikinci sebep leri her tür lü kuvv et veya ener jiden

soymak gayesin i gü tm emiş t i r ; bununla be ra ber ocdan

sonrak i le r , bu kur amı, S ir . Isaac Newton 'un o tor i te s i üze-

rine dayamaya uğraşmışlardır. Tersine bu büyük filozof

evr ens el çekim i izah için, akt if ve esir î bir fluid'e baş -

vuruyord u . Lâkin bunun s ı r f b ir va rsay ım o lduğu nu ,

başk a deneyle r o r tad a yokken b ir şey ile r i sü rüp idd ia

etm enin yeri olmad ığını kabu l ve teslim ede cek kad ar

ince görü şlü ve alçak gönüllü ydü . İtir af etmeliyim ki

görüş le r in mu kadd era t ında , b iraz da , o lağanüs tü b ir şey

var. Desca rt es , Tan rılığın .bu evrenselliği ve etkililiğ ¡kura-

mını, üzer ind e fazla ısrar etmed en, yava şça ort aya koy-

muş tu . Malebrançhe ' la ö tek i Kertez iyen le r , bunu , bü tünfe lse fe ler in in temeli yap t ı la . Faka t bunun , İng i l te re 'de

h içb ir o to r i te s i o lmad ı .. Locke , Cia rke ve Cudw orth , buna

ancak kulak veriyor, fakat maddenin ikinci derecede, ve

biribirind en çıkmış olmakla be ra ber , gerçek olao bir

kuv veti haiz olduğunu uzun uzad ıya farz ediyo rlar. Şu

halde acaba bu kuram, bizim modern metafizikçilerimizde

bu de rece hâkim ve belirgin hale nasıl olup da gelm iştir ?



İNSAN ZİHNi 111

meyiz. Aynı zorlu k,'zihnin ten üzerind eki işlevle-

rine bakmakla da kendini gösteriyor; zira, burada,

tenin hareketinin zihnin isteminden meydana

geld iğini görüyor, fakat h arek etle istemi biribi-

rine bağlıyan bağı, yahut da zihnin bu neticeyi

meydana getirmesine yarayan enerjiyi gözlemeye

veya idrak etmeye gü çlü bu lunmu yoruz. İrade-

nin kend i yetileri ve kendi fikirler i üzerindeki

baskısı da, bundan daha anla şılır d eğild ir: şu

kadar ki, eninde sonun da, bütün tabiatta, bizce

idra ke elverişli olan tek bir bağ lant ı hali bile

görün mü yor. Bütü n olaylar, büsbütü n bağsız ve

ayrı görün üyor. Olay ların biri öteki ardınd angeliyor fakat biz, bunlar arasınd a hiçbir b ağı

asla göremiyoruz. Bunlar beraberlik, yanyanaltk

(conjoined) halinde gibi görünüyor, fakat hiçbir

zaman bağlantı (connected) -halinde görünmü-

yorlar, ve biz, dış duyumumuza yahut da iç du-

yumum uza asla görün mem iş olan herh angi bir şey

üzerinde hiçbir fikre sahibolamıyacağımız için,

bunun zorunlu neticesi bizim, bağlantı veya kuv-

vet üzerine hiçbir zaman bir fikrimiz olmadığı

ve bu kelimelerin — ister felsefi usavurmalar ol-

sunlar isterse her günkü hayatta ku llanılsınlar—

anlamdan büsbütün mahrum bulunduklarıdır .Lâkin bu sonurgu dan kaçınmanın bir yolu,

aynı zamanda, henüz incelememiş olduğumuz

bir kaynak daha kalıyor. Karşımıza tabiî bir

ob je veya olay çıktığı zam an, kavra yış yet-

kimizin veya görüş der inliğimizin derecesi ne

olursa olsun, bizim için, deneye başvurmaksızın



112 INSAN ZIHNI 193

bun dan ne gibi bir olayın m eydana geleceğini

keşif , hattâ tahmin etmek yahut da öngörürlüğü-

müzü , bellek ve du yularımız için h emen ve

doğrudan doğruya var olan objenin ötesine gö-

tür mek, imkânsızd ır. H attâ özel b ir olayın bir

başkasından meydana geldiğini görmüş olduğu-

muz tek bir hal veya tek bir deneyden sonra

bile, tabiatın akışı üzerine tek bir deneye göre

— bu deney isted iği kad ar sağın ve kesin ol-

sun — h üküm vermek, yerinde olarak, affe-

dilmez bir cüret sayıldığından , ne genel bir

kur al çıkarmaya, ne de bu gibi hallerd e ne ola-

cağını önceden haber vermeye yetkili değiliz.Faka t olayın özel ve belirli bir çeşid i, bü tün

hallerde, daima bir başkasiyle birlikte bulunursa,

o zaman , biz, birinin görün mesind en ötekini

önceden haber vermekten ve olguya veya varlı-

ğa ait her han gi bir şey üzer ine bizi temin edebi-

len biricik usavurmayı kullanmaktan çekinmeyiz.

O vakit işte objelerin birine sebep, ötekine ne-

tice adını verir, ve aralarında herhangi bir bağ-

lan tının , birinin ötekin i şaşmak bilmeden meyda-

na getirip, aynı zamanda da, en büyük bir kesin

bilgililik ve en kuvvetli bir zorunlulukla meyda-

na get ird iği herha ngi bir kuvvet var farz ederiz.Demek ki olaylar arasındaki zorunlu bir

bağlantıya ait bir fikrin , bu olaylar arasında

devam lı bir beraberlik şeklinde de kend ilerini

gösteren buna benzer birçok hallerd en ilerigel-

diği meydana çıkmış oluyor; hem de şu var ki bu

fikir , hiçbir zama n, bu halle rin ayrı ayrı ele alı-



INSAN ZIHNI 113

nıp m ümkü n olan bütün ba kımlara ve duru mlara

göre incelenmiş olmaları şartiyle, hiçbiri tarafın-dan da asla telkin edilmiş olamaz. Lâkin birçok

hallerin topunda dahi, birbirlerine büsbütün

benzer farz ed ilen özel haller in herbirind en baş-

ka ve ayrı olan bir şey yok tu r; yalnız şu nokt a

var ki zihin, alışkanlık dolayısiyle, olaylardan

biri görün ünce, olayın her zamanki koşasını

beklemeye ve bunu n da var olacağını ummaya

yöneltilmiş bulunür. Zihnimizde duyduğumuz bu

bağla ntı, hayal gücünü n, objelerd en birinden her

zaman ki koşasına h er zaman ki geçişi, işte ku vvet

veya zorun lu bağlan tı fikrini edinmem ize yarı-

yan duygu veya izlenim, demek ki budur. Bura-da, bundan fazla hiçbir şey yoktur. Konuyu bütün

bakım ve görü nü şlerinden, istediğiniz kad ar ince-

leyiniz: bu fikrin başka h içbir kayna ğını asla

bulamıyacaksınız. işte, bağlan tı fikrini asla çıka-

ramayacağımız tek bir hal ile bu fikrin telkin

edilmiş olmasına yarıyan birbirin e benzer birçok

haller arasındaki biricik fark, bundan ibarettir.

Meselâ iki bilârdo topunun çatışmasında olduğu

gibi, har eketin itimle geçtiğini ilk defa gören

bir insan , şüphesiz ki olayla rın birin in, ötekisiyle

bağlantılı olduğu nu iddia edememiş, belki sadeceberaber oldu klarını söyliyebilmiş, olsa gerektir.

Bu kimse, ancak bu neviden birkaç hal ve misal

müşahede ettikten sonradır ki bu olayların bir-

birlerine bağlı olduklarını ileri sürer. Şimdi

acaba bu yeni bağlantı fikrinin meydana gelmesi

için bu insanın zihnind e ne gibi bir deği-

10



11 4 İNSAN ZIHN Î

şiklik olmu ştu r? Hiç, yani bu kimsen in, şimdi

bu olayların , hayal gücün de, bağlı olduklarını

hissetmesinden ve olayların birinin görünmesi

dolayısiyle ötekinin varlığını önceden söyliye-

bilmesind en başka h içbir de ğişiklik olm amıştır.

Demek ki biz, objelerden, birinin ötekine bağ-

lantı halinde olduğunu söylediğimiz zaman kas-

det tiğimiz anlam sad ece, bu objelerin düşünce-

mizde bir bağlantı ve birinin varlığına ötekinin

belge olmasına yer veren bu çıkarsamayı meydana

getirm iş old u klar ıdır : ancak şu var ki bu, ol-

dukça acayip olan fakat yeter bir apaçıklık üze-

rine kurulmuş görünen bir sonu rgudu r. Ve buapa çıklık da, ne akıl ve zihne karşı hiçbir g enel

güv ensizlik, ne de her yeni ve olağanüstü sonur-

guyla ilgili bu lunan herh angi bir septik şüphe

yüzünden zayıf düşmez. Şüpheciliğin ruhunu

en ziyade okşıyan sonu rgu lar, insan akıl ve zih-

niyle insan yetkisinin güçsüzlüğü ve dar sınır-

larına dair yapılmış keşiflerden çıkarılanlardır.

Zaten, zihnin hayret verici bilgisizlik ve

güçsüzlüğü hakkında ortaya bundan daha kuv-

vetli bir misal koymak müm kün mü ? Zira şüphe

yok ki, bizce, tam olara k tanımam ız ön emli olan

objeler arasında eğer herh angi bir ilgi varsa,o da, mu hakkak ki sebeple netice bağlantısıdır.

Olgu ya ve varlığa ait şeyler hakk ında ki bütün

usavurmalarımız, hep ona dayanır. Gerek hafıza-

mızın gerekse du yularımızın fiilen hazır ve var

olan şahitliğinden uzak bulunan objeler üzerine

az çok güvene varışımız, gene yalnız onun yar-



115 INSAN ZIHNI128

dim iyledir. İlimlerin hepsinin biricik doğru dan

doğruya yararlığı, bize, gelecek olaylara sebep-

leriyle hükmetmeyi ve düzenlemeyi öğretmesidir.

Demek ki düşüncelerimiz ve araştırmalarımız,

her an, bu bağlantıyı hed ef tu tm akta d ır; bunu nla

beraber, bu bağlantı üzerine edindiğimiz fikirler

o kada r eksik ve yetkin likten uz aktır ki, sebebe

da ir, sebebin d ışında, ve ona yaban cı olan bir

şeyden çıkarılan bir tanımlamadan başka, doğru

hiçbir tanımlam a vermek imkân sızdır. Birbirle-

rine benzer objeler, daima, benzerleriyle birlikte

bulunurlar. Bu noktayı deneylemiş bulunuyoruz.

Bu deneye göre, demek ki bir sebebi, kendi ar-kasından bir başkası gelen bir obje ve öyle bir

obje ki birinciye benziyen bütün objelerin arka-

sından ikincilere benzer objeler gelen: yahut,

başka sözlerle: öyle bir obje ki eğer birinci

obje olmamış olsaydı, ikincisi; hiçbir zaman, var

olmazdi şeklinde tanımlıyabiliriz. Bir sebebin

görünmesi, alışılmış bir geçişle, (transition) zih-

ni, hep neticenin fikrine yön eltir. Biz, bunu da

deneyle biliyoruz. .Demek ki bu deneye dayanarak

sebep üzerine başka bir tanım veya tanımlama

meydana getirebilir ve sebebe: arkasından başka

bir obje gelen ve ortaya çıkması da, düşün ceyi,hep bu başka objeye götüren bir okjt diyebiliriz.

Lâkin hernekad ar bu tanım ların her ikisi de,

sebebe yabancı hal ve şartlardan çıkarılmışsa da,

biz, ne bu mahzura bir çare bulabilir, ne de sebepte

sebeple netice arasınd a bir bağlan tı meydana geti-

ren hal ve şartı t anıtabilecek daha yetkin bir



11 6 İNSAN ZIHN Î

tanıma varabiliriz. Bizim bu bağlan tı üzerindehiçbir fikrimiz olmadığı gibi bu bağlantıya dair

bir kavram edinmeye çalıştığımız zaman bile,

bilm ek istediğimiz şey husu sund a seçik bir kav-

ramımız yoktur. Meselâ bir ipin, gerilmek sure-

tiyle çıkard ığı özel sesin sebebin in, bu ipin tit-

reşimi olduğunu söyleriz. Fakat acaba bu olumla-

mad an kasdettiğimiz nedir? Maksad ımız, ya : bu

titreşimin arkasından bu sesin geldiğini; ve buna

benzer bütün tit reşimlerin arkasından hep ayn ı

seslerin gelmiş olduğunu, yahut da: bu titreşimin

arkasından bu sesin geldiğini ve birinin görünmesi

üzerine zihnin, duyulardan önce davranarak, he-

men öteki üzerine bir fikir meydana getirdiğini

ileri sürm ektedir. Sebeple bağlantıya, bu iki

bakımdan biri veya ötekine göre bakabiliriz; fa-

kat bu bakımların dışında, bu bağlantı üzerinde,

başkaca hiçbir fikrimiz yoktur £l]-

[1] Bu açıklama ve tanımlamalara göre, kudret

f ik r i , t ıpk ı sebep fikri gibi, n isbîd ir, ve her ikis i de, ya

bir net iceye, veya bir inci olaya d urm adan bağlı olan

ba şka herha ngi bir olaya r acidir . Biz, bir ob 'e nin —bu

objen in derece veya n i te l iğ in i be l i r tm eye yarayan meç-

hul hali incelediğimiz zaman— bu hale objenin kuvveti

adını veririz , ve bundan dolayı da; neticenin , kuv vetinö lçüsü o lduğu , bü tün f i lozofla rca kabul ed i lmiş bu lun-

maktad ır . Faka t bu f i lozofla r ın kuvve t hakkında , —kuv-

vetin kendi öz var lığınd a olduğu şekilde — biraz olsun

fikir leri olsaydı, bu kuv veti böy lece ve olduğu gibi ne-

den ö lçmes in le rd i? Ha reke t ha l indek i b ir c ismin kuvve-

t in in , kendi çabukluğu veya çabukluğunun kares i n ispe-

t ind e o lup o lmadığ ın ı b i lmek pr ob le mi ,—evet , bu pro b-

lem, d iyoru m,— bu kuvve t in ne t ice le r in i , e ş i t oldukla r ı



117 INSAN ZIHNI128

Şimd i bu bölümd eki usa vur maları baştan elealalım.H er fikir, kend inden önceki bir iz, izlenim

veya duygu nun kop yasıd ır; şöyle ki hiçbir izlenim

(imp ress ion) bulamad ığımız yerd e, hiçbir fikrin

var olmad ığından emin olabiliriz. Cisimlerin

veya zihinlerin işlevinin bütün özel hallerind e,

ve o lmadık la r ı zamanla rda ,— birb ir le r iy le k ıyas e tmekle

deği l de , doğrudan doğruya yap ı lmış b ir ö lçü ve k ıyas -

lam a ile çözebilird i.

Öt e yandan da , fe lse fede o lduğu kada r , yay ı lmış ve

her günkü konuşmala r ımız ın her a lan ında ku vve t , kud re t ,

ener ji, v .b. kelim elerin i s ık s ık ku llanm am ıza gelince,

bu , he rhaugi b ir ha lde , ne sebep le ne t ice a ras ındakibağ lan t ı p rens ip ine da ir b i lg imiz o lduğunu n , ne de , b ir

şeyin, bir diğ erine nispetle , as ıl ve kayn ağınd an esaslı

sur e t te izah edeb i leceğ imiz in b ir be lges id ir . He r zamanki

ku l lan ı l ış la r ınca , bu ke l imele r in an lamlar ı çok gevşek ve

bunla r üzer indeki fik ir le r , tamam en sa l lan t ıda ve kar ı -

ş ıktır. Hiçbir hayvan, bir nisus veya b ir ceh i t duymak-

s ız ın , kendi d ış ındak i c is imle r i ha r eke te ge t i rem ediğ i

g ib i he r hayvan da , h a rek e t ha l inde bu lunan b ir d ış

ob jen in ça rpmas ından veya ça t ışmas ından b ir duygu veya

duyum du yar. Sırf hayv ani olan ve a priori ola rak kendi-

le r inden h içb ir ç ıka rsamada bu lunam adığ ımız bu duyum-

ları, biz , cansız şeylere nakletmeye ve bu cansız şeyler

de , he r ne zaman hareke t kabul eder veya nak led erle rse ,

he r se fe r inde bu çeş i t ten baz ı duygu la ra mal ik o lduk-la r ın ı va rsaymaya da eğ i l imli bu lunur uz . Biz im, kendi-

le r ine nak led i lmiş ha reke t f ik r i a t fe tm eks iz in kendi le r in i

göst eren ene rjiler e gelince, biz , bur ad a, yalnız, olaylar

a ras ında deneyle bu lunan da imî beraberl iğ i müta lâa

ederiz ; ve f ik ir le r a ras ında da a l ış ı lmış b ir bağ lan t ı

hissettiğimiz iç in , bu duyguyu ob je le re nak lederiz . Z ira

dı ş cis imlere, bu cis imlerin vesile oldukla rı h er iç duyu -

mu ta tb ik e tmekten daha a l ış ı lmış b ir şey yoktur .



11 8 İNSAN ZIHN Î

hiçbir izlenim, ve bundan dolayı da, hiçbir kuvvetveya zorunlu bağlantı fikrini telkin edebilecek bir

şey yoktu r. Fakat birçok birörnek ha ller ortaya

çıktı mı, ve aynı objenin arkasından da hep aynı

olay geldi mi, o zaman, sebeple bağlantı kavra-

mını tasarlamaya başlarız. O zaman, yeni bir

duygu veya yeni bir işlevin yani objelerin alı-

şılmış koşası arasında, düşüncede veya hayal gü-

cünde alışılmış bir bağlantı duyarız; ve bu duy-

gu da, işte aradığımız fikrin aslı, orijinalid ir.

Zira bu fikir, herhangi tek bir haldeçı değil de,

buna benzer birçok hallerd en ileri geld iğine

göre, h allerin çokluğun un , h er özel halden başkaoldu ğu şarttan ileri gelmesi gerek ir. Fakat ha-

yal gücünü n bu bağlan tısı veya her zamanki ge-

çişi, bu hallerin birbirlerind en başka bulund uk-

ları biricik şart tır. Bütün öteki noktalard a ise,

birbirlerinin aynıdırlar. İki bilardo topunun

birbirine çarpmasiyle biribirinderi geçen harekete

dair gördüğümüz ilk hal—önce ele aldığımız ve

zaten açık olan bir misali ele almış olmak için—

d iyebiliriz ki şimdi bun dan böyle karşımıza çı-

kabilecek olan her halin büsbütün benzeridir.

Yalnı z şu var ki biz, önce olayların birin i öte-

kinden çıkarsamıyorduk; halbuki şimdi, bu kadar

uzun bir birörnek deney gidişinden sonra, artık

bunu yapma du rumu ndayız. Okuyucum, bu usa-

vurm ayı çabucak kavrıyacak mı bilemem. Fakat

bu usavurma hususunda sözü daha ziyade u za-

tacak yahut da bunu daha çeşitli bakımlara göre

ortaya koyacak olursam, konumuzun büsbütün



jNSAN z i h n i , 119

karanlık ve karışık olmasından korkuyorum. So-

yut usavurmaların hepsinde öyle bir bakım, öyle

bir görü ş açısı var dır ki, bunu bir ke re elde

etmesini bildik mi, artık, bu sayede, konu, dün-,

yanın en üstü n söz söyleme sana tiyle dile geti-

r i lmişten daha âlâ kavranmış olur . İşte bu bakı-

ma ulaşmaya çalışmamız, ve söz sanatının çiçek-

lerini de, dah a güzel yakışacaklar ı a lan ve ko-

nulara harcamak üzere saklamamız lâzımdır .



VIII. BÖLÜM

HÜRLÜKLE ZORUNLULUK ÜZERİNE

I

İlim le felsefenin daha ilk başlangıcınd an

beri, büyük bir ha rar etle söz ve tartışm ası ed ile-

gelmiş olan problemlerden böyle tartışanlar ara-

sında, hiç olmazsa, ku llanılan bütün terimlerinanlamı üzerine uzlaşılmış olmasını, fazla olarak,

ara ştırm alar ımızın da, şu iki bin yıl boyu nca, ke-

limelerden tartışmaların asıl ve gerçek özüne

geçilebilmiş olmasını um mak, pekâlâ akla yakın

sayılabilirdi. Gerçekten de, usavurmada ku llanı-

lan terim ler üzerine sağın tanım lar vermek, ve

bu kelim elerin sadece sesini de ğil de, asıl bu

tanımların kendilerini, gelecek araştırma ve ince-

lemenin konusu yapmak, ne kadar da kolay gö-

rü neb ilir! Fakat, biz, problem e eğer d aha ya-

kından bakar sak, bunun tam zıdd ı olan bir so-

nurguya varmak lüzumu nu du yarız. Bir tartış-manın uzun zaman sallantıda kalarak, hâlâ da

kararsız bulun makta olması gibi sadece tek bir

hal ve şarttan, deyim şeklind e h erhan gi bir

karışıklık ve söz ikizliğinin (amb igu ity) var ol-

duğu nu ve tartışmayı yap anların da, tartışmad a

kullanılan terimlere başka başka fikirler atfettik-



INSAN ZLHNL 121

leritıi önceden kabul edebiliriz. Zira zihnin

yetilerinin, tabiî olarak, her fertte aynı oldukları

— yoksa birlikte usavurmada bulunmak yahut da

tartışmak kadar boş ve verimsiz bir şey olmıyaca-

ğı — varsanıldığından, insanlar, eğer kullandıkları

terimlere aynı fikirleri bağlasalard ı, aynı konu

üzerine, bu kadar uzun zaman başka başka görüş

ve düşünüşler beslemeleri imkânsız olurdu; hele

insan lar, görü şlerini birbirine na klettikler i gibi,

tara fların her biri de, karşı koym alarına galebe

çalmasını kendisine] sağlıyacak olan kanıtları ele

geçirmek için, dör tbir yana başvurm aktan geri

kalmaz. Gerçekten insanlar, m eselâ dü nyalarınbaşlangıcı, zihin sisteminin yahut da ruhlar âlemi-

ninin (region of spirits) ekonomisine dair olan

meseleler gibi, insan aklının kaplamını tamamen

aşan problemlerin tartışmasına kalkışırlarsa, ve-

rimsiz tartışmalariyle uzun uzadıya uğraşıp

gene de hiçbir zaman belirli sonurgu ya ulaşa-

mazlar. Fakat soru gündelik hayatın ve deneyin

herh angi bir konusun a aitse, öyle düşü nü lebilir

ki, karşı koyanları hâlâ birbirlerinden uzak tutan

ve barışma larına engel olan birkaç çiftan lamlı

deyim tarzından gayrı, tartışmayı bu kadar zaman

sallantıda bırakmaya değen hiçbir şey yoktur.

İşte uzun uzadıya tartışılmış olan hü rlük-

le zorun luluk meselesinin du rum u da, böyle

olmu ştu r; h attâ bu, o kadar dikkate değer bir

derecede böyle bulunmuştur ki bu hususta, oku-

muşu olsun, cahili olsun, bütün insanların bu

konu üzerine hep aynı oyu gütmü ş oldu ğun u,



12 2 İNSAN ZIHNÎ

halbuki anlaşılabilir birkaç tanımın bütün tartış-mayı hem en dind irip sona erdirm iş olacağını gö-

rürü z. Bu çekişme, her yönden o kadar enine

boyuna çekilmiş ve filozofları öyle karanlık bir

safsatalar çıkmaz ına sokmuştu r ki aklı başında

bir okuyucun un, ele almasınd an zaten ne bilgi

ne de eğlence bek liyemiyeceği bu m eselenin ken-

disine tek lif edilmesine k ula k bile asmıyacak de-

recede rahatını sevmesine, hayret edetniyeceğimi

kabul ve teslim ederim. Fakat burada teklif edilen

kan ıtlaman ın konu ve örgüsü daha başka bir ye-

nilik arzettiğind en, tartışman ın şu veya bu suretle

çözümlenmesini, hiç olmazsa, vadettiği, keza oku-yucunun rahatını da hiçbir karışık veya karanlık

usavurma ile bozmıyacağı için, belki okuyucunun

dikkatini yeniden uyandırabilir.

Şu halde ortaya koymayı um duğum şey, her-

kesin, hem zoru nluluk h em hü rlük ku ramını (bu

terimlere verilebilecek her türlü mâku l anlama

gö re ) aynı zamand a ve birlikte kabu l etmek için

sanki hep el birliği edegelmiş olduğu, fazla olarak

da, bütün tartışmanın ise, şimdiye kadar, yalnız

kelimeler üzerinde yürümü ş bulund uğud ur. Şimdi

ise, zorunluluk doktrinini incelemekle başlıya-cağız.

Evrensel olarak kabul edilmiştir ki madde,

bütün işlevlerinde, zorunlu bir kuvvetle harekete

getirilmiş olup her tabiî netice de, kendi sebebinin

enerjisiyle o kadar belgin surette belirlenmiştir ki

bu gibi t ikel h al ve şart lard a, bu ndan başka hiç-

bir netice, asla meydana gelemezdi. Her hareketin



123 INSAN ZIHNI128

derece ve yöntemi, kendi tabiatının kan un lariyle

öyle bir sâğınlıkla belirletilmiş bulu nu rlar kicanlı bir yaratık, iki cismin çarpışmasından olduğu

kadar, bu çarpışmayı fiilen meydana getiren ha-

reketinkind en başka bir derece veya istikametteki

bir hareketten doğ abilirdi. Dem ek ki zorun luluk

hakkında doğru ve belgin bir fikir edinmek

istedik mi, bu fikri cisimlerin işlevine tatbik et-

tiğimiz zaman, fikrin nereden ileri geldiğini

incelememiz lâzımdır.

Eğer tabiatın bütün manz araları, aralarınd a

herh angi bir benzerlik gösteren iki olayın bile

var olmasına imkân vermiyecek surette durmadan

değişseydi ve her o bje, önce görü len hiçbir şeyle

hiçbir andırışı veya benzerliği olmaksızin büsbü-

tün yeni olsayd ı, bizim, bu du ruma göre, bu

objeler arasında herh angi bir zorunlu luk veya

bağlantı fikrine asla ulaşamıyacağımız besbelli

gibi görü nü yor. Böyle bir varsayım a gör e biz,

objelerin veya olayların, birinin öteki tarafında n

meydana geldiğini değil de birinin d iğerini taki-

betmiş olduğuriu söyliyebiliriz. Nedenle vargı

ilgisi, insa nlık için, ancak ve ille meçhu l o lmak -

tan fazla bir şey olamazdı. Bu andan itibaren de,

tabiat işlevleri hakkındaki çıkarsama ve usavurma,sona erer ve bellek ileXdu yular, herhangi bir

gerçek varlığın bilgisinin zihne girmesini müm-

kün kılan birincik kan allar kalırd ı. Dem ek ki za-

ruretle nedensellik (causality) fikrimiz, tamamen,

içinde, bir yandan, birbirlerine benzer objelerin

kendi aralarında daima beraber bulunup öte



124 INSAN ZIHNI

yand an, zihn in de, alışkan lık dolayısiyle, ob jenin

birinin görün mesind en ötekin i çıkarsamaya yö-

neltilm iş olan tabiatın işlevlerind eki gözlemeye

elverişli birörn eklikten ilerigelmekted ir. işte

bu iki hal ve şart, maddeye yorduğumuz zorun-

luluğun bütününü yapar. Biribir lerine benzer ob-

jelerin devamlı beraberliği ile bunun neticesi

olan bir objeden ötekine çıkarsama bir yana bıra-

kılırsa, bun ların d ışınd a, biz herh angi b ir zorun -

luluk veya bağlantı üzerinde hiçbir kavrama

(notion) malik 'değiliz.

Şu hald e, bu iki hal ve şartın, insan ların

irad elik aksiyonları ile zihnin işlevlerinde yeri

olduğunu , bütün insanlığın, ötedenberi , ve şüpheve teredd üd e düşm eden kabu l etmiş olduğu

meydan a çıkıyorsa, bund an, yine bütün insan-

lığın, zorunluluk doktrinini dahi, öteden beri

kabu l etmiş old uğu , fazla o larak da, şimdiye

kad ar yapılan tartışma ların da, ancak herkesin

biribiriyle anlaşamam asından ilerigeldiği sonu-

cunu çıkarmak gerekir.

Birinci hal ve şart , yani biribir ine benz er

olayların devamlı ve düzenli beraberliğine gelince,

bu hususta kendimizi, belki aşağıdaki görüşlerle

doyu rabiliriz. Bütün milletlerd e ve bütün çağ-

larda, insanların aksiyonları arasında büyük bir-örnekliliğin var olduğu ve insan tabiatının

da, prensipleri ve işlevleri bakımından hep aynı

kaldığı evrensel olarak tanınm ış bir gerçektir.

Aynı güd üler (m otiv es) daima aynı a ksiyonları

meydana get irirler ; aynı olaylar da, aynı sebep-



125 INSAN ZIHNI128

lerden ilerigelirler. Mevki hırsı, tamah kârlık,

özsaygısı, kibir ve kuru m, d ostca nlılık, yüksekgönü llülük, kendinden çok umu mun faydasını

gözetmesini bilen yüksek feraga t ruhu (pu blic

sp iri t): işte türlü derecelere göre biribirine ka-

rışmış ve, cemiyet içinde, dağıtılmış bulunan bu

türlü türlü tutkular, dünyanın başlangıcından beri

olduğ u gibi hâlâ da, insanlık arasında görüle-

gelen bütün , aksiyon ve girişimlerin kaynağı

olagelmiştir, Yun anlılarla Rom alılar ın d uygula-

rını, iç eğilim lerini, hattâ yaşayış tarzlarını mı

bilmek istiyorsunuz? Fransızlarla İngilizlerin ya-

rat ılışları ve aksiyon larını iyice incele yin iz: Böy-

lelikle bu sonuncular üzerine yapabileceğiniz göz-lemlerin çoğunu, birincilere nakletmek ve yor-

mak la pek fazla yanılmış olmazsınız. İnsan lık,

her zaman ve her yerde o kad ar ayn ıdır ki tarih,

bize, bu alanda ne yeni ne de acayip ve görülme-

miş hiçbir şeyi haber vermez. Zate n tarihin belli-

başlı ' yarar lığı, insan ları, hal ve gereklerin du-

rum ve şartların bütün çeşitleri içinde göstermek

ve, bize, gözlemlerimizi kend ilerinden çıkarabilip

insan aksiyon ve hareket tar zının her zamanki zem-

bereklerini tanımamıza yarıyan malzemeyi sağla-

mak suretiyle, sadece, insan tabiatının devamlı

ve evrensel prensiplerini meydana koymaktır. Sa-vaşlar, entrikalar, partiler ve devrimleri anlatan

bu nak letme ler,—nasıl ki fizik yahut da tabiat

felsefesiyle uğra şan bir kimse, b itkiler , mad en ve

daha başka dış objelerin tabiatı üzerine, bun lara

dair edinmiş olduğu deneylerle bilgi ediniyorsa—



126 İNSAN ZIHNÎ

bunun gibi, siyasetle veya mânevi felsefeyle uğ-

raşanın da, kendi ilminin prensiplerini tesbit etme-sine yarıyan bir o kada r deney toplumu du r. Hele

Aristo ile Hippokrates'in inceledikleri toprak, su

ve daha başka öğelerin, şimdiki halde gözledik-

lerim ize olan ben zeyişleri, Polybe ile Tacitius'u n

tasvir ettikleri insanların , bugü n dünyayı idare

.eden insanlara benzerliklerinden daha fazla

değildir .

Meselâ bir gezgin, uzak bir diyardan dön-

dü ğü zaman, bize, o vakte kada r tanıd ığımız

insanlard an bambaşka olan , hasislik, ihtiras, veya

öcalma hırsından büsbütün sıyrılmış, buna kar-

şılık yalnız dostluk ve sevgi, ruh cömertliği ve

halkın iyiliğini hep kend ininkine üstün tutan bir

serd engeçtiliğe sahibolup bu ulu zevklerden

başkasını tanımıyan insanlardan söz edecek olursa,

biz, bu durum karşısında, işin uydurm a tarafını

sezer ve bu adam , an lattıkla rını sanki ejderh a-

larla ketau roslar, mu cizeler ve har ikalarla şişir-

miş gibi yalan ını çıkarıp saht ekârlığını ortaya

koyma kta içimizde o derece büyük bir güven duyar-

dık. Zaten biz, tarihteki herh ang i bir uydurma

yap ıntının (fiction ) içyüzünü ortaya koymakla

saygıdan düşürmek istersek, bu alanda, meselâ birkişiye atfedilen aksiyonların, tabiatın akışına doğ-

rudan doğruya zıt olduklarını ve bu hal ve şart-

lara göre, kendisinin bu gibi bir hareket tarzına

yöneltecek insani güd ülerin asla var olmad ığını

ispat etmekten daha kandırıcı bir kanıt kullana-

mayız. Faraza iskend er'in büyük kitlelere kendi



127 INSAN ZIHNI128

başına hücum etmekle gösterdiği tabiatüstü

cesareti tasvir ederken Qu inte - Curce'ün doğrusözlülüğü nün şü pheli görü lmesi ne kadar yerin-

deyse, böylece İskender'in bunlara karşı durmak-

la meydana koyduğu gene tabiatüstü kuvvet

ve etkisini tasvir ettiği zaman da, aynı derecede,

şüp heli görülm esi yerinded ir. Zira biz, tenlerin

işlevlerindeki birörnekliği çabuk ve evrensel

olarak tanıdığımız kadar insanların bu güdü ve

aksiyonlarının birörn ekliğini de, aynı suretle

tanırız.

Öte yandan, insan tabiatının pren sipleri

üzerine bilgi edinip gelecekteki spekülâsyonumuzuoldu ğu kada r, gelecekteki hareket tarzımızı da

düzene koymamıza gelince, işte bu alanda da,

ancak uzun bir ömü r ve birtakım çeşitli işler

ve toplu luklarla edinilen bu deneyin faydası

da, gene buradan ilerigelir. îşte bu yolgöste-

rici yardımiyledir ki biz, insanların etkilerinden,

ifadelerind en, hattâ jestlerind en hareket ederek

eğilim ve güd ülerinin bilgisine kad ar ulaşır,

sonra da, bunların bu güdü ve eğilimleri üzerin-

de ed indiğimiz bu bilgiden tekra r etkilerin tefsi-

rine ineriz. Deneylerimizin zinciri uzadıkça, çoğalıp

biriken genel gözlemler, bize, insan tabiatınınana hta rını verir ve bu tabiatın giriftlik ve dü-

ğümlenmelerini çözmeyi öğretir. Bu sayede, baha-

neler le görün üşler artık bizi aldatmaz olu r; gene,

bu arada, genel demeçlerin de herhangi bir dâvayı

örtmeye yarıyan gözboyayıcı renkler olduğu

meydana çıkar, ö t e taraftan , şeref ve erdeme, lâ-



128 INSAN ZIHNI 128

yık oldukları saygı ve otoriteyi göstermekle bera-

ber, çok kere idd ia ed ilen tam çıkars ızlık, fayda-gütm ezlik ve feragatten de, kü tlelerde ve par-

tilerde hiçbir zaman bu lunm ayıp, şeflerinde nadi-

ren , ha ttâ şöyle böyle mev ki ve seviye sahibi

fertlerd e ancak bulund uğu na şahit oluru z. Fakat

eğer insanların etkilerind e birörn eklik olmasa,

ve bu çeşitten elde ed ebileceğimiz h er deney dü -

zensiz ve anormal olsaydı, insanlığa dair herhangi

genel gözlemler toplamak imkânsız olur ve hiç-

bir deney de, — düşü nce yo liyle ne der ece — iyi

hazm edilmiş olursa olsun — herha ngi bir amaca

hizm et edemezd i. Meselâ gen ç bir acemiye göre,

yaşlı başlı bir çiftçinin mesleğind e gösterd iğietki ve beceriklilik, — eğer gü neşin, yağmu run

ve top rağın bitkiler üzerind eki etkileri oldu kça

birörn ek olmasınd an ve d eneyin de, bu etkileri

yöne lten ku ralları bu işinde pişmiş pratikçiye

öğretmesinden değilse, nedendir?

Fakat insan aksiyonlarının bu birörn ekliği-

nin bütün insanların, aynı hal ve şartlar içinde,

— hattâ karakterlerin, peşin hükümlerin ve görüş-

lerin başka başka oluşlarını hiç hesaba katmak-

sızın — hep aynı tarzda hareket etmelerini gerek-

tirecek dereceye vardığını umrnamalıyız. Tabiatınhiçbir par çasında, böyle inceden inceye bir birör-

nekliğe rasgelinmez. Tersine, türlü insanların hare-

ket tarzının çeşitliliğini gözlemlemek suretiyle,

biz, gene oldukça bir örneklilik ve düzen gerek-

tiren daha da çeşitli kurallar çıkarmak durumun-

dayız.



JNSAN ZIHNI 129

İnsanın ahlâk ve âdetleri, türlü çağlarda ve

türlü memleketlerde başka başka mıdır? Buradaninsan zihnini daha çocuklu ktan beri kalıplıyan ve

onu , oturmu ş ve yerleşmiş bir karakt ere gör e

şekilliyen görenek ve terbiyenin bu büyük kuv-

vetini öğrenm iş oluyoru z. İki cinsten birinin

oluş ve hareket ediş tarzı, acaba, ötekin inkiler-

den çok farklı mıdır?Tabiatın bu iki cinse de verip

sebat ve dü zenle korumu ş da olduğu ayrı ayrı

kara kterleri, biz, acaba buradan mı öğren iriz? Ço-

cukluktan ihtiyarlığa kadar aynı kişinin etkileri,

acaba, hayatının türlü derecelerinde, çok başka

başka m ıdır ? İşe burad a, duygu ve eğilimleri-

mizin ağır ağır değişmesiyle insan varlıkların ın

türlü çağlarında hâkim olan türlü kurallar üze-

rine nice gözlenimlere yol açar. Hattâ her ferde

vergi olan karakter bile, etki ve nüfuzu bakı-

mınd an birörn eklik göst erir; zaten bu, böyle

olmasaydı, kişiler üzerindeki bilgimizle bunların

hareket tarzları üzerindeki gözlemimiz, bize hiçbir

zaman, ne bunların yetki ve oluşlarını öğretme-

ye ne de kend ilerine karşı davranışımızı idareye

yarıyamazdı.

Teslim ederim ki bilinmiş herhangi güdülerle

hiçbir düzenli ilgisi yok gibi görünen ve insan-ların yöneltilmesi yolunda, şimdiye kadar ortaya

konmuş bulunan hareket ölçülerinin hepsine

göre istisna olan bazı etkiler bulmak kabild ir.

Fakat biz, eğer bu kadar düzen dışına çıkan ve

olağanü stü etkiler üzerine ne hüküm verilmek

gerektiğin i bilmek istiyorsak, tabiatın gidişi ile

9



130 İNSAN ZIHNÎ

deş objelerin işlevlerinde gözüken dü zendışıolaylar hususunda genel olarak benimsenmiş bu-

lunan duygu ve görüşleri gözden geçirebiliriz.

Sebeplerin hepsi, herzamanki neticelerine, böyle

bir birörneklikle bağlı değildir. Meselâ duygulu

ve zeki etkenlerin davranmasını yönelten siyasetçi

kad ar, yalnız cansız madd e elliyen bir zanaatçı

da, amacına ulaşmıyabilir.

Herşey üzerine görünüşe göre hüküm veren

avam, olayların kararsızlığını, sebeplerin, işlevle-

rinde herhangi bir engele çarpmamakla beraber,

bu sebeplerin, her zamanki etkilerini meydana ge-

tirmek ten çok kere geri kalmalarınd aki kararsızlı-ğa yorar. Fakat bazı filozoflar , tabiatın hemen bü-

tün parçalarında, bunların ya küçüklükleri yahut

da uzaklıkları dolayısiyle gizli kalan bir sürü pren-

sipler ve zem berekler oldu ğun u gözlemlemek su-

retiyle, olayların birbirlerine zıtlıklarının, sebep-

teki herhangi bir olumsallıktan (contingency) de-

ğil de, zıt sebeplerin gizli işlevlerinden ileri gel-

mesinin, hiç olmazsa, mümkün olduğu kanaatine va-

rıyorlar. Hele aynı filozoflar, daha sıkı bir incele-

me yardımiyle, neticelerin bu zıtlığının hep sebep-

lerin zıtlığını açığa vurd uğun u, ve bun ların karşı-

lıklı aykırılığınd an ileri geldiğin i sezdiler mi, o

zaman bu imkân , sonraki g özlemle kesinliğe kal-

bolmu ş olu yor. Köy lü, herh angi bir cep veya

du var saatinin du rması olayı karşısında , saatin

çoğu kere iyi işlemediğini söylemekten daha iyi

bir sebep gösterem ez; fakat saatçilikten anlıyan

bir adam, ya zemberek yahut da rakkastaki kuv-



jNSAN z ih n i , 131

vetiıı, bütün çarklar üzerine hep aynı etkiyi yap-tığını, lâkin, genel harekete engel olan belki de

tek bir toz zerreciği yüzü nd en, her zam ank i netice-

yi meydana getiremediğini kavrayıverir . Birbir ine

koşut birkaç hal ve misalin gözlenmesinden, bazı

f i lozoflar da, bütün sebeplerle bütün neticelerin

arasındaki bağlantının, aynı derecede zorun lu ol-

duğu, ve bu bağlantının, bazı hallerde görünüş-

teki kar arsız lığın da, zıt sebep lerin gizli karşı

koymasından iler i geldiği kuralını çıkarır lar .

işte, meselâ, insan teninde, sağlık veya has-

talığın alelâde ârazı umduğumuz gibi çıkmadığı,

bazı i lâçlar alışı lmış kudretler iyle (powers) tesiretmed ikleri , düzensiz olayların herhan gi t insel bir

sebepten i ler i geldiği zaman, f i lozof ve doktor ,

bu hale şaşmadıkları gibi, çoğu kere de, hayvan

ekonom isini yönelten presip lerin zoru nlulu k ve

birörnekliğini redde hiçbir zaman taraflı olmaz-

lar . Bunlar , insan teninin son derece karmaşık bir

mak ine olduğ unu , bizim anlayışımızın büsbütün

dışında olan birçok gizli kuvvetler in burada

sakland ıklarını, bu yüzden bu tenin, bize kendi

işlevleri bakımından, çok kere, ister istemez, ka-

rarsız görünmesi gerektiğini, ve, bundan dolayı da,

dışta olage len bazı düzensiz olayların , tabiat ka-

nu nlar ının gerek iç işlevler i gerekse iç idaresi

bakımın dan en büyük bir dü zenle yürü rlükte

bulu nm ad ıklarının bir belgesi olamıyacaklarını

b i l i r le r .

işte f i loz of da, eğer ded ikleri birbir in i tutu-

yorsa, aynı usavurm ayı, zekâ sahibi etkenlerin



132 İNSAN ZIHN Î

aksiyon ve istemlerine tatbik etmelidir. İnsanlarınen aykırı ve en umulmadık kararları, çok defa,

insanların karakter ve du rum larının her t insel

hal ve şartını bilenlerce, çok kere açıklanabi-

lir. Me seli, h er zaman iyi hu ylu ve gü ler yüzlü

olan birisi, bugün, her nedense, bakıyorsunuz ki

ters cevap ver iyor: sebebi, ya dişi ağrıyord ur

veya karnı açtır. Gene bakıyorsunuz ki ahmağın

birinin de, bugü n, çehresinden , alışılma dık bir

canlılık akıyor: nasılsa, herhangi bir yerden, ba-

şına bir devlet kuşu konu verm iştir. Yahu t da,

bazen olduğu gibi, bir aksiyon, tikel olarak ne

asıl ilgili kişi, ne de başkaları tarafından açıklana-mazsa, biz, gen el olarak , biliriz ki insanların

karakterleri, bir dereceye kadar, düzensiz ve de-

ğişken dir ler. İşte bu, bir bakıma göre, insan ta-

biatın ın davra nışında yerleşmiş bir prensip ve

kurala bağlanmayıp devamlı bir heves ve sebat-

sızlıklardan ibaret devamlı bir gidiş tutmuş olan

bazı kimselere daha isabetle tatbik edilebilmekle

beraber sür ekli olan karak terid ir. Şöyle ki rüz-

gârlar, yağmurlar, bulutlar ve buna benzer hava

değ işiklikleri, sanıldığına göre nasıl sağlam fa-

kat insan kavra yış ve ara ştırm ası için keşfi zor

olan pren sipler tara fından yöneltiliyorlarsa, bu-nun gibi, iç prensip ve güdüler de, bu görünür-

deki düzensizliklere rağmen, birörnek bir tarzda

işleyebilirler.

Böylece, yalnız güd ülerle iradi etkiler ara-

sındaki bağlantının, tabiatın herhangi bir parça-

sındaki sebeple netice arasındaki bağlantı kadar



İNSAN ZİHNI 133

düzenli ve birörnek olduğu değil, aynı zamanda,

bu düzenli bağlantının da, insanlar arasında ev-

rensel olarak tanınmış olduğu ve ne felsefe ne de

her günkü hayatta, hiçbir zaman, tartışma konusu

olm ad ığı meyd ana çıkar. İmd i, biz, geleceğe ait

bütün son urgu larınızı geçmiş deneyden çıkardığı-

mıza ve vardığımız sonuç da, daima birbirlerine

bağlı olduklarını gördüğümüz objelerin, kendi

aralarınd a daima böyle bağlı olacakları merke-

zinde bulundu ğuna göre, insan etkilerind e dene-

yini yaptığımız bu birörnekliğin, bunlara dair olan

sonurguları çıkardığımız bir kaynak olduğun

belgitlemek, lüzumsuz görünebilir. Lâkin işbukanıtı daha çeşitli açılara göre ortaya koymuş

olmak maksad iyle, bu son nokta üzerinde de,

kısaca bile olsa, ısrar edeceğiz.

Bütün cemiyetlerde, insanların birbirlerine

bağlılıkları o kadar büyüktür ki ya kendi başına

tamam olan veya —etkiyi etkinin maksad ına iyice

uygun kılmak için lâzım o la n — başkasının etkisi

biraz olsun göz önünd e bulund uru lmaksızın ya-

pılan , hemen hiçbir insan etkisi yok gibidir.

Tek başına çalışan en fak ir bir zan aatçı bile, ça-

lışmasının yemişlerini toplamak için, hiç değilse,

kanunun korumasına güvenir. Bundan başka, malı-nı pazara götürü p mâkul bir fiyata vermeyi

tek lif ettiği zaman da, alıcı bulacağ ını ve bu

sayede kazan acağı para ile, kend i va rlığı için

gereken şeyleri kendisine sağlıyacak kimseleri

bu yolda harek ete getireceğini de u mar. İnsan-

lar, münasebetlerini genişlettikleri ve başkalariy-



134 İNSAN ZIHN Î

le alışverişlerini çapraşıklaştırdıkları nispette,kend i hayat plân larının içine gittikçe artan bir

iradi aksiyonlar çeşitliliği dâ hil ed erler ve bu

aksiyonların, kendi güdüleri dolayııiyle, insanla-

rın kendi aksiyonlarının çeşitliliğiyle işbirliği

yapacağını um arlar. Dış ob jeler üzerindeki usa-

vurmalarında olduğu gibi, bu sonurguların hep-

sinde de, ölçülerini, geçmiş deneyden alırlar ve

gerek insanların gerekse tabiat öğelerinin hepsi-

nin (elem en ts), herb iri ken di işlevince, daima

gözlerine görünmüş olduğu şekilde var olmakta

devam etmeleri Iâzımgeld iğine kuvvetle inan ır-

lar . Bu arad a, meselâ b ir ima lâtçı, işçilerin inemeğine olduğu kadar, kullandığı aletlere de

güv enir ve güveni, herh ang i bir yönden , boşa

çıkarsa aynı derecede hayrete düşer. Sözün kısası,

başkalarının aksiyonları üzerindeki bu deneyden

çıkma sonurgu ile usavurma, insan hayatında o

kada r büyük bir rol oynar ki hiç kimse, uyanık

bulunduğu müddetçe, bunu kullanmaktan bir an

geri durmaz. Şu halde, bütün insanlığın, bu zo-

runluluk doktrinini, bu doktrin hakkında yukar-

da verilen tanımlam a ve açıklamaya göre kabul

etmek için, ötedenberi, daima elbirliği etmiş ol-

duğunu iddia etmekte haklı değil miyiz?

Öte yandan fi lozoflar da, bu noktada,

hiçbir zaman, halkınkinden farklı bir görüş bes-

lememişlerdir. Zira hayatlarının hemen her aksi-

yonunun bu görüşü içerdiğini hesaba katmasak

bile, bilginin spekülâsyona ait kısımları arasında,

bu görüşün çok lâzım olmadığı yerler pek azdır.



jNSAN ZIHNI , 135

Meselâ insanlık hakkında edindiğimiz deneye

dayanarak, tarihçinin doğrusözlülüğüne güvenme-mizin yeri olmasaydı, tarihin hali ne olurdu? Ya-

saların ve hü kümet şekillerinin cemiyet .üzerinde

birörnek bir etki ve nüfuzu olmasaydı, siyaset, nasıl

olur da, bir ilim olabird i? Bunu n gibi, eğer bazı

tinsel karakterlerin bazı tinsel duyguları meydana

getirmek te mu hakkak veya belirli bir kud reti ol-

masa, ve bu duyguların da, aksiyonlar üzerinde

sürekli işlevleri bulunmasaydı, ahlâk ın dayanağı

nered e olurdu ? Bund an başka, eğer biz, herh an-

gi bir şair veya edeb iyatçının yar att ığı k işilerin

hareket tarzı ve duygularının, filân karakter ve-ya falan hal ve şartlara göre tabiî olup olma-

dığı üzerine hüküm veremez olsaydık, tenkidimizi

bu şair veya edebiyatçıya hangi bahaneyle tatbik

edebilirdik? Şu halde zorunluluk doktrinini ve

aynı zamanda da, güdülerden iradelik etkilere,

karakterden davranışa yapılan bu çıkarsamayt

tanıyıp kabul etmeksizin, ister bir ilme ister

herhangi bir çeşit etkiye girişmek, hemen hemen

imkânsız gibi görünüyor.

Gerçekten de eğer biz, mânevi apaçıklıkla

tabiî apaçıklığın, tekbir kanıtlama zincirini mey-

dana getirecek surette, birbirlerine büsbütün bağ-landıklarını göz önüne getirirsek, bu iki apaçık-

lığın aynı tabiatta olduk larını ve aynı prensip-

lerden ileri geld iklerini teslimd e tereddü detme-

yiz. Meselâ ne parası, ne iltiması olan bir mah-

pus, kaçmanın imkânsızlığını, gardiyanın insaf-

sızlığında n old uğu kadar cezaevinin etrafını



136 İNSAN ZİHNİ

çeviren du var ve pa rm aklıklard an da anlar , vehürlükle kavuşmak yolunda yaptığı bütün gir iş-

melerinde, gardiyanın yumuşamak bilmiyen tabi-

atı üzerinde etkili olmay a çalışmadan sa, taş ve

demir üzerinde uğraşmayı tercih eder. Aynı mah-

pus giyotine götürü lürken de, ölümü nü, gardi-

yanların ödevseverliklerinden olduğu kadar, satı-

rın veya tekerleğin işlemesinden de, aynı dere-

cede mu hakkak olara k, yekten kavrar. Zihn i,

muayyen bir fikir zincirini tak ibed er: Nöb etçi-

lerin , kaçmasına razı olma ma ları, cellâd ın faali-

yeti, kafa ile gövdenin birbirind en ayrılması,

kanın akması, çırpınmalar ve ölüm. işte, burada,tabiî sebeplerle istemli aksiyonlard an meydan a

gelme bir zincir var d ır; fakat zihin, h alkaların

birinden ötekine geçerken bunlar arasında hiçbir

fark duymaz ve gelecek olaydan emin oluşu, bu

olayın, bellek veya du yular için var olan obje-

lere, kendi aralarında, birbirlerine, bizim fiziklik

zoru nlulu k adını verdiğimiz b ir şeyle perçinlenmiş

bulunan bir sebepler silsilesiyle bulunmuşmuş

kad ar emind ir. Birleşmiş bulun an objeler, ister

güdüler, istem ve aksiyonlar, isterse de şekil ve

harek et olsun , deneyle bulunan aynı b irleşme,

zihin üzerind e aynı etkiyi yapar. Eşyanın adını

de ğiştireb iliriz; fakat bun ların tabiat ile zihin

üzerindeki işlevleri hiçbir zaman değişmez.

Na mu slu ve ha li vakti yerinde diye bildi-

ğim , aynı zamanda da kend isiyle yakından ah-

baplık ettiğim bir kimse, etrafımda adamlarımla

bulu nd uğu m evime girecek olursa, bu kimsenin,



jNSAN ZIHN I , 137

evimden çıkarken , güm üş hokkam ı çalmak için

beni vurm ıyacağından emin bulu nu ru m; şöyleki

bundan, yeni yapılmış hem de sağlam temelli ve

yap ılı olan evimin yıkılmıyacağından olduğum

kadar eminim. —Fakat bu kimse, apansız ve bilin-

medik bir cinnet getirmiş olabilirdi.— Bunun

gibi, birden bire bir yerdepremi olup evimi sar-

sarak üzerime de yıkabilir. Pekâlâ, öyleyse,

varsayımları değiştirelim. Şunu ileri sürebilirim

ki bu kims enin , meselâ elini ateşe sokup kül

oluncaya kadar orada tutamıyacağını kesin ola-

rak biliyorum ve öyle de sanıyorum ki bu olayı,

aynı kimse, kend ini pencereden attığı ve hiçbirengele rastgelmed iği takd irde, havad a, bir an

bile kalmıyacağını önceden nasıl haber verebili-

yorsam, öylece, aynı güvenle, önceden haber ve-

rebiliyoru m. Gizli kalmış bir cinnet şüphesi de,

esasen insan tabiatı üzerinde bilinen bütün pren-

siplere bu derece ay kırı bulu nan ilk olaya en

ufak bir olasılık veremez. Farzed elim ki birisi,

bir öğle üstü, altın dolu kesesini Charing Cross'-

un kaldırımı üzerinde bırakıyor: kesenin, bir

saat sonra yerind en tüy gibi uçmu ş olması ka-

dar, aynı yerde, el sürülmem iş durum da kalmış

olacağına da ihtima l verilebilir. İşte insan usa-vurm alarının yarıdan fazlası, şu veya bu tinsel

du rum larda, insanların her zamanki davr anışları

hakkındaki deneyimizle doğru orantılı olarak,

az veya çok yüksek bir kesin lik derecesiyle be-

raber giden ve buna benzer tabiatta olan çıkar-

samaları içine alır.



13 8 İNSAN ZIHN Î

Bütü n yapışlarınd a ve bütün usavu rmaların-da, zorunluluk doktrinini, hep ve tereddütsüzce

kabul etmiş olduğu halde, bütün insanlığın, aym

do ktrini, sözle tanım akta bu kadar büyük bir

isteksizlik göstermiş, hatt â, fazla olarak, bütün

çağlarda, bu doktrinin zıddı olan bir görüş güt-

mek eğilimini meydana vurmuş olmasının sebe-

binin ne olduğ unu kendime sık sık sorduğu m ol-

muştur. Bu hal öyle sanıyorum ki, şöyle açıkla-

nabilir. Eğer biz, cisimlerin işlevleriyle neticele-

rin kendi sebepleri dolayısiyle meydana çıkışla-

rını incelersek, görürüz ki bütün yetilerimiz, bu

bağlan tının bilinm esinde, h içbir zaman bizi sa-dece bazı tinsel objelerin kendi aralarında daima

bağlı olduklarını ve zihnin de, alışılmış bir ge-

çişle, birinin görünmesinden ötekinin varlığına

inanmaya yöneltilmiş olduğunu gözlemlemekten

daha ileriye asla götüremezler. Lâkin insanın

bilgisizliği üzerindeki bu sonuç, hernekadar

bu konu üzerinde yapılan en sıkı bir incelemenin

neticesi ise de, insa nlar , herşeye rağm en, tabia-

tın kuvvetlerine gittikçe daha iyi nüfuz ettikle-

rine ve sebeple netice arasında zorunlu bir bağ-

lantı gibi bir şey sezdiklerine inanm ak yolund a

kuvvetli bir eğilim beslemekten geri kalmazlar,ö t e yandan da, dü şüncelerini kendi zihinlerinin

işlevlerine çevirdiklerinde güdü ile etki arasında

bu çeşitten bir bağlantı duymadıkları için, mad-

di bir kuvvetten meydan a gelen neticelerle dü-

şünceyle zekâdan meydana gelenler arasında bir

fark olduğu nu varsaymaya yöneltilmiş olu rlar.



İNSAN ZlHNt 139

Fakat biz n eden selliğin hiçbir türlüsü nd e, ilk

objenin devamlı beraberliğiyle bunun neticesi ol-mak üzere zihin tarafından objenin birinden

ötekine gidilmekle varılan çıkarsamadan başka

bir şey bilmed iğimize k anaat getird ik mi ve her-

kesin kavlince, iradi aksiyonlar da mevcut ol-

duğunu gördük mü, aynı zorunluluğu bütün se-

bepler için ortaklaşa d iye tanımaya daha ko-

laylıkla yöneltilm iş olabiliriz. Yalnız şu var ki

bu usavurma zorunluluğunu iradenin ge-

rektirimlerine de yormak dolayısiyle, birçok

filozofların sistemlerine karşıgelmekle beraber,

biraz daha dü şünü nce, görürüz ki bu filozof-

lar, bu usavurmadan gerçek görüşleriyle değil de,

ancak sözle ayrılmaktadırlar. Zorunluluk, bura-

daki anlamına göre, şimdiye kadar hiçbir filozof

tarafından asla reddedilmemiş olduğu gibi, öyle

sanıyorum ki, edilemez d e: Olsa olsa, z ihnin,

maddenin işlevlerinde, sebeple netice arasında,

fazla olarak h erha ngi bir bağlan tı daha idrak

edebildiği id dia ed ilebilir ki bu ba ğlan tı da,

zekâ sahibi var lıkların iradi aksiyonlarında yeri

olmıyan bir bağlantıdır. İmdi, bunun böyle olup

olmadığı ancak incelemeyle meydana çıkabilir ve

bu filozoflara düşen de, bu zorunlulğu tanımlamakveya tasv ir etm ek, ve onu , bize, m add i sebep-

lerin işlevlerinde göstermek yoliyle, bu iddiala-

rını haklı çıkarmaktır.

Gerçekten öyle görünü yor ki bu hü rlükle

zorunluluk meselesi, ruhun yetileri, zihnin etkisi

ve iradenin işlevlerinin incelenmesi yolundan gidi-



140 İNSAN ZIHN Î

linçe, yanlış tara ftan ele alınm ıştır. Bu bakım-

da n, meselâ, ilkönce cisimlerle, ham ve zekâsızmaddenin işlevleri gibi daha basit bir meselenin

tartışması yapılsın ve, bundan, iki objenin daimi

beraberliğiyle zihnin, objenin birinden öteki-

ne gitmesiyle vard ığı çıkarsamanın dışında ol-

mak üzere, nedensellikle zorunluluk üzerinde

herhangi bir fikir edinilmiye çalışılsın. Eğer bu

hal ve şartlar , hakikatte, maddede kavradığımız

zorunluluğun bütününü meydana getir iyor ve eğer,

herkesin sözünce de, aynı zamand a, zihnin iş-

levlerind e de olma kta iseler, o zaman tartışma

kapanmış demektir: yahut da, hiç olmazsa, bun-

dan böyle, sırf lâftan ibaret olduğu teslim edil-

me lidir. Fakat dış objelerin işlevlerinde, zorun-

lulukla nedensellik üzerine herhangi başkaca bir

fikre malik olduğumuzu cüretlicesine farz ettiği-

miz müddetçe, ve aynı zamanda da, zihnin idrak-

tik etkilerind e dah a fazla bir şey bulamad ıkça, bu

de rece yanlış bir varsayımd an hareket ettikten

sonra, bu meselede, belirli bir çıkışa varmamıza

imkân yoktur. Hatadan kaçınmanın tek metodu,

da ha geriye gitmek, ilmin, mad di sebepleri bahis

konu su ettiği zaman kap ladığı dar alanı incele-

mek, ve bu hususta ne biliyorsak, yukarda sözügeçen devamlı beraberlik ile çıkarsama olduğuna

kendimizi kandırmaktan ibarett ir . Fakat böyle

yaptıktan sonra belki de, insan zihnine bu derece

dar sınırlar belirtmeyi ancak güçlükle başardığımız

neticesine var ırız: fakat sonrad an, aynı doktrini ira-

d enin etkilerine tatbika gelince, bund a hiçbir güç-



jNSAN ZİHNİ , 141

lük bulmıyabiliriz. Zira bu etkilerin, güdüler, hal

ve şartlar, ve karak terle dü zenli bir beraberlikgösterd iği meydand a oldu ğu için, ve, bizim d e,

hep bunlard an ötek ilerine çıkarsamalar yaptığı-

mızdan ötürü, hayatımızın her danışma ve davranışı

ve etkimizin her girişim ve adımında, zaten tanı-

mış olduğumuz bu zorunluluğu, sözle de teslime

ister istemez mecburuz {l }.

[1] H ür lük doktr in inin üs tü n gelmiş o lması , başka

bi r sebep le , yani aks iyon lar ımızın b i r çoğund a hürr iyet

veya t a r a f s ı z l ı k ş ek l i nde duyduğum uz yahu t da duyab i -

leceğimiz a ld at ıc ı b i r duyu veya bi r sözde tecrü be i le

açıklan abi l i r . İ s ter mad deye, i s ter z ihne a i t o lsun, her -

hangi b i r aks iyonun zorun luluğu, doğru sunu söylemeklâzımg el i rse , e tken de mevcu t o lan bi r n i te l ik o lmayıp ,

belki aks iyonu mütalâa edebi len herhangi düşünen veya

zekâ sahibi b i r var l ık tad ı r ; şöyle k i bu zorunluluk, as ı l , bu

var l ığ ın dü şünces inin , bu aks iyonu n var l ığ ını , kendind en

evvelki b i rk aç objeden ç ıka rsa ma ya tâyin edi lmiş bulun -

maktan ibar e t t i r : bunun gibi hür lü k de , zorunluluğa k arş ı

konu lunca , bu ge r ek t i r m en in yok luğun dan , bundan başka

da, b i r objenin f ikr inden bu objenin arkas ın dan gelen

başk a bi r objenin f ikr ine geçme k veya geçmem ek yolund a

duyduğum uz be l i r l i b i r gevşem e yahu t da t a r a f s ı z l ı k t an

başka bi r şey deği ld i r . İmdi şunu mü şahed e ed ebi l i r iz k i

biz , insanın aks iyon lar ı üzer ind e düşünce yürütürken,

bu çeş i t b i r gevşeme veya kayı ts ız l ığ ı , ta r afs ız l ığ ı , her

ne kadar nadi r o larak duyuyorsak da , aynı zamanda, bu

aksiyon lar ı , genel o larak, kend i güd üler iy le e tkenin i s t i -

da t l a r ı nd an o ldukça büyük b i r ke s in l ik l e ç ı ka r m ak du r u -

m unda bu lunuyor sak da , bu aks iyon l a r ı n kend i l e r i n i icra

ederken bu soydan bi r şey duyd uğumu z s ık s ık vaki o lu r :

ve , bund an böyle , b i rb i r ler ine benzeyen bütü n obje ler ,

çarçabu k kendi ara lar ın da kar ış t ı r ı ld ık lar ı için , bu hal -

den, insan hür lüğünün ispat edici, belgitlemsel ( dem ons -



142 İNSAN ZIHN Î

Fakat ilimler in en çekişmelisi olan metafi-

ziğin, gene en diken li meselesi buluna n bu h ür-lük le zorun luluk dâvası ü zerinde şu uzlaştırıcı

pr ojeye devam etmek üzere, bütü n insanlığın,

elbirliğiyle, hem hürlük hem de zorunluluk dok-

trinin in her ikisini de kabu l edegelm iş, ve bu

aland aki bütü n tartışm anın şimdiye kad ar, yalnız

sözde kalmış oldu ğun u belgitlem ek için, fazla

söze hacet kalmıyacaktır.

t r a t iv e ) , h a t t â sezgisel (intaitivej bir be lges i o la rak ku l-

lan ı lm ış t ı r . Biz , ha l le r in çoğunda , aks iyonla r ımız ın i ra -

dem ize tâb i o lduğunu duyar ve i raden in kendis in in ise,

h içb ir şeye tâb i o lmad ığ ın ı h is se t t iğ imiz i haya l ederiz ,çünkü , bunun aks i o lan idd ia ve o lumlama do lay ıs iy le ,

tec rü beye ka lk ış t ığ ım ız zaman, i raden in ko layca , he r

ta ra fa kay dığ ın ı , ha t t â ; ka ra r k ı lma mış bu lunduğu ta r a f ta

b i le , kendis inden b ir imaj , yahu t eko l le r in tâ b ir ıy le , b ir

istemseme— velleity meydana ge t i rd iğ in i h is sederiz . Ve

bu imajın, veya zayıf hareketin, o anda, ta kendisi ola-

cak kad ar tam amla nabi lm iş o lacağ ına kendi kendimiz i

inand ır ı r ız . Z ira , bu , inkar ed i ld iğ i ta kd ir de , b iz , ik inc i

b ir denem e yap ıp a r t ık ha,len buna kab i l iye t l i o lduğu-

muzu görür üz . Burad a , aksiyonla r ımız ın güdüsünü n , hür-

lük gös te r iş i yap mak g ib i acay ip b ir a rzu o lduğunu göz

önünde bu lundurmayız . Ha lbuki hürlüğü kendi iç imizde

duyd uğum uzu ne kad ar kuvv e t le vehmed ersek ede l im,

öy le görünüyor k i b ir sey irc in in , um um iye t le güd üle r i -mizden ve harek e t le r imizd en aks iyonla r ım ız ı ç ıka rsaya-

b i lmes i mu hakka kt ı r . Ha t tâ bu sey irc i , bunu yapm asa

bi le , eğer durumu muz ve tamp eram anımız ın her ha l inden ,

ve yap ı l ış ımız la eğ i l imimiz in en g iz l i zemberek le r inden

iyice haberli olsayd ı, genel olara k, buna kabiliyetli ola-

cağ ı ne t ices ine var ı r . Böylece , evve lk i dok tr ine göre ,

zorun luluğu n, asıl öz ve esası da, iş te bu du r.



143 INSAN ZIHNI128

Gerçekten, acaba h ürlü k tâbirind en, — bu

tâbir irade etkilerine tatbik edildiği za m an ,—maksat nedir? Şüphe yok ki bundan, meselâ etki-

lerin, gü dü ler, eğilimler ve gereken ha llerle o kadar

az bağlantıları var ki bunların ötekilerden belirli

bir birörnek lik d erecesine göre ileri gelmed ikleri

ve gene aksiyonların, ötekilerin varlığını çıkarsa-

mamıza yarıyacak çıkarsamalar temin etmedikleri

anlamını, herhalde çıkarmamaklığımız gerekir .

Zira bun lar, olaya ait olan , besbelli ve teslim

edilmiş şeylerdir. Şu halde hürlük tâbirinden ol-

sa olsa, yalnız: iradenin gerektirimlerine göre

hareket etmek veya etmemek gücünden başka

bir şey anlamam amız lâzım dır ; yani bu, şu de-me ktir ki eğer biz, har eketsiz kalma yı tercih

ediyorsak, bunu yapabiliriz, veya hareket etmeyi

tercih ediyorsak, bunu da yapm aya mu ktediriz.

İmdi, bu varsanılan hürlüğün mahpus ve zincire

vuru lmamış herh angi birine ait olduğ u evrensel

olarak kabul edilmiştir. Demek ki burada tartış-

maya konu olacak bir şey yoktur.

Hürlük hakkında ortaya koyacağımız tanım-

lama ne olursa olsun, bu alanda gerekli olan

iki hal ve icabı itina île göz önün de bulun-

durmamız lâzımdır: ilk olarak olaya ait besbelli

olan şeylerle uyuşması, ikinci olarak da, kendi

kend isiyle uyuşm ası lâzım d ır. İşte bu hal ve

gerek tirimleri sayıp da tanımlam amızı anlaşıla-

bilir kılarsak bütü n insan lığın, bu ta nımlam a

hakkınd a tek bir görüş besliyeceğine kan iim.



144 INSAN ZIHNI

Hiçbir şeyin, varlığının bir sebebi olmaksızın

mevcut olma dığı, ve tesadü fün de, yakından in-celenince, sırf olum suz (neg at ive) bir tâbir olu p

tabiatın herhangi bir kısmında mevcudolan ger-

çek hiçbir ku vvette işaret edip g östermed iği

evrensel olarak kabul ed ilir. Lâkin bazı sebep-

lerin zorunlu olmad ığı iddia, olunur. İşte tanım-

lamalar ımızın ava nta jı da, zaten, bu rada . Bana,

bir sebep, tanımlamanın bir parçası olmak üzere,

neticesiylc zorunlu bir beraberliği dâhil etmeksi-

zin tanımlansın ve tanımlamanın ifade ettiği fik-

rin kaynağ ı açık ve seçik olarak göster ilsin:

bütü n tartışmay ı, gönü l rızasiyle ve seve seveelden bırakırım. Faka t şayet bu konu nu n bund an

evvelki açıklama sı ka bul ediliyorsa, böyle bir

şeyin yapılabilmesi, mutlaka imkânsızdır. Eğer

objeler, kendi aralarında, düzenli bir beraberlik

göstermeselerdi, biz, hiçbir zaman, sebeple netice

arasında hiçbir kavram ed inemezd ik; ve işte bu

dü zenli beraber likte, idra kimizin, hakkında her-

han gi bir anlayışa vara bildiğimiz tek bağlant ısı

olan çıkarsamasını meydana getirir. Şu halde

her kim ki sebep hakkında, bu hal ve gerektirim-

leri ortad an kaldıra n bir tanım lama mey-

dan a koymaya çalışırsa, ya anlaşılmaz tâbirler,veya tanımlamaya uğr aştığı terimin eşanlamlı

(synonym ous) olanlarını kullanmaya mecbur

kalır {l }. Yok eğer sözü yukarda edilen tanım-

{1] İşte, meselâ, bir sebep, herhangi bir şeyin mey-

dana getiricisi diye tan ımlanacak o lursa , meydana getir-

,-ne'nin, sebep oima 'n ın eşan lamlıs ı o lduğu na d ik ka t e t -



INSAN ZIH NI 145

lama kabu l edilirse, o zaman , hürlü k, zorlamayadeğ il de zorun luluğa karşı konu lun ca, m evcut

olmadığı, evrensel olarak teslim edilen tesadüfle

aynı şey olur.

II

Felsefi tartışmalarda, herhangi bir varsayımı,

bu varsayımın din ve ahlâk için taşıdığı tehlikeli

neticeleri bahane etmek suretiyle, çürütmeye ça-

lışmak ka dar harcıâlem olmuş, fak at, aynı za-

manda da, daha yermeye değer bir usul yoktur.

Bir görüş, eninde sonunda, mânasızlıklara vardı

mı, mu tlaka yan lıştır, lâkin neticesi tehlikelid ir

diye bu görüşün yanlış olması muhakkak değil-

dir. Şu halde bu eşit kan ıtlar, hak ikatin bu lun-

masına hiçbir suretle hizmet etmedikleri, ve an-

cak size, sevimsiz bir kar şılık v erenin rolü nü

oynatmaya yaradıkları için, tamamen bir tarafa

bırak ılmalıd ırlar. Ben, bu gözlemi, genel ola-

rak ve bund an hiçbir fayda elde etmeyi de um-

maksızın ileri sürüyorum. Zira, ben, kendi hesa-

bıma, bu çeşit bir sınava girmeye açıktan açığa

mek kolayd ır. Bunu n gibi , eğer bir sebep, herh angi bir

şeyin, dolayısiyle var olduğa bir şey d iy tf tan ımlan ırsa ,gene ayn ı i t i raz la ka rş ı la şm ak duru muna düşü lür . Z ira

o şeyin dolayısiy le i fades inden kasded i len ned ir? Eğer

b ir sebep hakkında : o şey ki, ondan sonra, daima

(başka) bir şey vardır denm iş o lsaydı , bu te r imle r i

an la rd ık . Z ira , ge rçek ten bu a landa bü tün b i ld iğ imiz ,

bundan iba r e t t i r . Bu devam lı l ık , zorun lu luğun as ı l özünü ,

meydana ge t i rmekte o lduğu g ib i , üze r inde esasen başka

b ir f ik r imiz de yoktur .

10



146 INSAN ZIHN I

razı olduğu m gibi yukard a açıkland ıkları şekilde,— zorunlu lukla hürlüğe dair ola n — şu iki doktri-

nin, yalnız ahlâka uygun oldu klarım değil, aynı

zam and a ahlâk ın yerleşip gelişmesi için çok

lüzu mlu bulun du klarını da iddiaya cesaret

ediyorum.

Zorunluluk, sebep hakkında esasen bellibaşlı

bazı kısımlarını meydan a getird iği iki tanımla-

maya uygun olarak iki şekilde tan ımlan abilir.

Kend isi, ya birbirin e benzer objelerin devam lı

beraberliğinden, yahut da idrakimiz tarafından bir

objeden öteki yapılan bir çıkarsamadan iba-

rettir. Zorunluluk, (zaten, işin doğrusu, esas iti-

bariyle tek ola n) bu iki anlamına g öre, oku llar-

da, k ürsü lerde ve her gün kü hayatta, zımnen

olmakla beraber evrensel olarak insan iradesine

aİt diye kabu l edilmiş bulu nm aktad ır, şöyle ki hiç

kimse, ne insan aksiyonları hakkında çıkarsama-

lar yapa bileceğimizi n e de bu çıkarsamaların,

birbirlerine benzer aksiyonların, gene birbirlerine

benzer güd ülerle, eğilimlerle halleri — deneyle

sabit bulunan— birleşmesi üzerine kurulu olma-

dığın ı hiçbir zaman idd iaya kalkışmam ıştır. Hak-

kında ayrı bir düşüncede bulunulması mümkünolan tek nokta , belki de, insan aksiyonların ın

bu özeliğine zoru nlu luk adını vermekten geri

durma arzusu olabilir; fakat anlam anlaşıldığı

mü dd etçe, kelimenin zarar vermiyeceğini u marım,

yahu t da madd enin işlevlerinde daha fazla bir şey

bulmanın mümkün oldu ğu iddia edilebilir . Fakat

teslim etmek lâzımdır ki bunun, — tabiî felsefe



INSAN ZIHN i 147

veya meta fizik için neticesi ne olursa olsun —ah-lâk veya din için hiçbir önem ve kaplamı olamaz.

Gerçi burada cisimlerin aksiyonlarında herhangi

başka bir zoru nlulu k veya bağ lant ı fikrinin var

olmadığını ileri sürmekle ald^nmış olabiliriz;

fakat insan aksiyonlarına, herkesin yaptığından

ve herk esin de esasen ka bu l ve teslim etmesi

gerekend en fazla hiçbir şey yormu ş olmuyoruz,

irade bakımından geleneğe uygun ve tam orto-

dok s olan sistemin hiçbir ha l ve gerektirim ini

değiştirmiyor, değişikliği, sadece, maddi obje ve

sebepler bakımından yapıyoruz. Şu halde bu dok-

trin kad ar, hiç değilse zararsız olan bir şey ola-maz.

Bütün kanunlar, mükâfatlarla cezalar üzerine

kurulmuş olduğund an, bu güd ülerin zihin üze-

rind e d üzenli ve birörn ek bir etkiye sahibol-

du kları ve her ikisinin de, iyi har eketleri mey-

dana getirip fena harek etlere engel oldu kları, bir

temel prensip diye varsayılmıştır. Bu etkiye, biz,

istediğimiz adı verebiliriz; fakat etkinin kendisi,

genel olarak, aksiyona bağlı oldu ğu için, onu bir

sebep saymak ve burad a meydana koymaya çalış-

tığımız zoru nlulu ğun bir hal ve misali gibi gör-mek lâzımdır.

Kin veya öc alman ın kend ine vergi olan

tek kon usu , şuur ve düşü nce sahibi olan bir kişi

veya va rlıkt ır; şöyle ki bazı hak aretler, zarar

verici aksiyonlar veya canice aksiyonlar bu tu t-

kuyu körü klediği zaman, bu, ancak bu kişiyle

olan ilgileri veya bağla ntıları dolayisiyledir.



180insan zihni 148

Aksiyo nlar , kend i tab iatları icabı, gelip geçici veölücüdürler; fazla olarak da, kendilerini yapmış

olan şahsın karakter ve eğilimlerind e bulunan

herhangi bir sebepten ileri gelmedikleri zaman

da , bu aksiyon la», eğer iyi iseler, bu kişin in yü-

zünü ağartam ıyacakları gibi, kötü iseler d e, ut an-

masını gerektiremezler. Aksiyonların kendileri

yermeye değer olab ilir ; h attâ ahlâk ve dinin

bütü n ku rallarına zıt ve aykırı b ulu nabilirler,

fakat kişi, bunlardan hiç sorumlu değildir, bun-

dan başka, bu aksiyon lar, bu kişide sür ekli ve

devam lı olan hiçbir şeyden ileri gelmemiş ve

arka larınd a da, bu neviden bir şey bırakma mış

olduklarından, bu kişinin, bu aksiyonlar dolayı-

siyle, bir ceza veya bir öc alma konusu olması

imkâ nsızd ır. Demek ki zorun luluğu , ve, dolayı-

siyle de, sebepleri inkâr eden prensipe göre, bir

insan , en feci cinayeti işledikten son ra, doğd uğu

and a olduğ u kad ar sâf ve lekesizdir ve karak-

terinin d e, aksiyonlariyle — bun lar ondan ileri»

gelmediğine, ve aksiyonların kötülüğü de, karak-

terin bozuklu k ve fesadına hiçbir zam an belge

sayılamıyacağına g öre — hiçbir ilişiği yoktur .

insana, bilmiyerek ve kazara yaptığı aksiyon-lardan dolayı, bu aksiyonların neticeleri ne olur-

sa olsun, kabaha t bulunm az. Bu, eğer bu aksi-

yonlar ın pren siplerinin ancak geçici olmaların-

dan ve yalnız aksiyonlard a son buld uklarınd an

değilse, ya ned end ir? İyice düşün üp taşınd ıktan

sonra, yapılan aksiyonlara nispetle çarçabuk ve

önceden tasarlanmaksızın yapılanlar için, insan,



jnsan zihni , 149

daha az kabahat li bulun ur. Bir sebep veya zi-hind e devam lı bir pren sip olmak la beraber ace-

leci bir tamperamanın, yalnız fasılalarla çalıştığı

ve karakterin bütü nün ü fesada uğr atmad ığı için

değilse, ya hangi sebeptendir?

Bunu n gibi, pişmanlık d a, eğer hayatın" ve

ha reke t tarzının d üzelmesiyle berab er (giderse,her suçu silmiş sayılır. Şimd i eğer aksiyon ların,

zihinde bazı kötü prensiplerin belgeleri olmalarınispetinde insanı suçlu kıldığını ve bu prensip-lerin bozulmaları yüzünden, iyi belgeleri olmak-

tan çıktıklarınd a, aynı zamanda, kötü olmaktanda çıktıklarını iddia etmezsek, bunu başka türlüaçıklamak kabil olur mu ? Fakat zoru nlulu k d okt-

rini olmasa, bu nla r, hiçbir zaman iyi belgelerolamaz ve dolayısiyle de, kötü de olamazlard ı.

Yuk ard a sözü edilmiş olup herkesin deüzerinde uyuşmuş bulund uğu bu tanımlamaya

göre hü rlüğü n d e, ahlâk için elzem olduğu nuve içinde bulu nmad ığı herhan gi . bir insan ak-

siyonun un her türlü manevi ve ah lâki meziyet-lerden mahrum bulund uğu gibi ne övülmeye,

ne de n efrete lâyık olamıya cağını, — aynı k anıt-larla — belgitlemek aynı derecede kolayd ınZira aksiyonlar, ancak ka rakterle iç tutk u veduygulanımların işaretleri oldukları nispette ma-

nevi duygumuzun konuları oldukları için, buprensipten ileri gelmedikleri, fakat tamamen bir

dış baskıdan ileri geldikleri zaman, ne övme neyermeye meydan vermeleri imkânsızdır.



150 tNSAN ZİHNt

Bu zorunlulukla hürriyet kuramı hakkında

her türlü itirazı önled iğimi veya yend iğimi id-

dia etmiyorum . N asıl ki burad a sözü edilmiş

olan bazı usavurmalardan çıkarılmış daha başka

itirazlar ı da önceden tasarlıyabiliyorum . Meselâ

den ebilir ki eğer irad elik aksiyon lar, mad den in

işlevlerinin tâbi olduk ları aynı zorunluluk ka-

nunlarına tâbiyseler, şu halde herşeyin asıl sebe-

binden başlıyarak her insan varlığının her tinsel

istemine kadar giden ve evvelden düzenlenip

belirmiş olan bir takım zorun lu sebeplerin de-

vamlı bir zinciri var dem ektir. Kâinat ın hiçbirtarafında olumsallık (contingency) yok, ilgisizlik

(ind ifferen ce) yok, hü rriyet yok! Biz, bir taraf-

tan duygu larken bir ta raftan da duygu lanırız.

Bütü n istemlerimizin en son sebep olucusu, bu

koca makineyi ilk olarak harek ete getirmiş olan

ve bütün varlıkları , sonradan her arkadan gelen

olayın, kaçınılmaz bir zorunluluk dolayısiyle

kendisinden çıkacak olduğu tinsel duruma koyan

dünya Yaratıcısıdır. Bu yüzden insan aksiyonları

da, bu derece iyi bir sebepten iler i gelme k ba-

kımından ya en cüzi bir mânevi şerefsizliği içe-

remezler yahut da içerseler de, mademki Yaratıcı-mız bunların en son sebep ve etkeni olarak ta-

nınm ıştır, Yara tıcıyı da aynı suçluluk içerisine

almalıdır lar . Zira, meselâ kullandığı kordon

ister uzun ister kısa olsun, tıpkı maden ocağına

ateş veren ada mın, bütü n neticelerden sorum lu

olması gibi, zorunlu sebeplerden meydana gelen

dev amlı zincir hern ereye tesbit edilmiş olur sa



jNSAN ZİHNİ , 151

olsun , bu zinciri yapm ış olan , sinir li veya

sinirsiz var lık da, bu nu n gibi, başka herşeyin

de sebep olucusu olup bu nlara düşen övmeyi de

yermeyi de yüklenmek zorundadır. Biz, herhangi

bir insan aksiyonunun sonu çlarını incelediğimiz

zaman, ahlâk hakkındaki açık ve değişmez fikir-

lerimiz, bu kuralı çürütülmez sebeplere göre

sağlarlar: böylece bu sebepler, hele, sonsuz de-

recede egemen ve kudr etli bir Varlığın istem

ve kasıtlarına ait oldu mu, büsbütü n kuvv etli

olmaları lâzımdır. Gerçi insan kadar sonlu bir

yaratığın lehind e olmak üzere, bilgisizliği veya

âcizliği ileri sürülebilir, fakat bütün bu kusurla-rın Yaratıcımızda yeri yoktur. Gerçekten de,

insanların , cüret liliği göze alarak suçlu diye va-

sıflandırdığımız bütün aksiyonlarını önceden gör-

müş,emir ve kasdetmiş olan, odu r. Şu ha lde şu ne-

ticeyi çıkarmalıyız ki ya bu aksiyonlar, kötü aksi-

yonlar değildir, yahut da bunların hesabını, insanın

değil de, Tanr ılığın vermesi gerektir . Fakat bu

önerm elerin her ikisi de, saçma ve dine aykırı

olduğundan, bunların çıkarılmış oldukları dokt-

rin, — bu doktrinin kendisi dahi bütün bu itiraz-

lara açık bulund uğu için — hiçbir yönd en doğru

olama z. Saçma bir netice, eğer zoru nlu ise, baş-langıçtaki doktrinin de saçma olduğunu ispat

eder ; bunun gibi, arad aki bağlan tı da zorun lu

ve kaçınılmaz bir bağlantı ise, kötü aksiyonlar

da, başlangıçtaki sebebi kötü kılarlar.

Bu itiraz, ayrı ayrı inceliyeceğimiz iki par-

çadan ibarett ir : ilk olarak, şu var ki eğer, zo-



152 tNSAN ZİHNt

run lu bir zincir yoliyle, insan aksiyonlarınıTanrıl ığa kadar çıkartmak mümkünse, bunların

çıktıkları ve tamamen iyi ve övmeye lâyık olan-

dan gayrı hiçbir şey ele alamıyacak olan Varlığın

sonsuz mü kemm elliğind en dolayı hiçbir zamaft

kötü olamazlar; yahut da, ikinci olarak, eğer bu

aksiyonlar kötü ise, Tanrılığa yorduğumuz mü-

kemmellik sanını kaldırmamız ve Tanrılığın, bü-

tün yaratıkların da ki suçluluğun ve mânevi şeref-

sizliğin en son sebebolucusu oldu ğunu kabu l

etmemiz lâzımdır.

Birinci itiraza verilecek cevap, kolay ve kan-dırıcı gibi görü nü yor. Birçok filozoflar var ki

tabiatın bütün olaylarını sıkıca inceledikten sonra,

tek bir sistem olarak göz önüne alınınca bütünün

varlığının her devresind e, mü kemmel bir hayır-

isterl ikle düzenlenmiş olduğu ve mümkün olan

en büyük saadetin de, hiçbir fenalık veya gerçek,

yahut da kara sefalet karışımı olmaksızın, eninde

sonund a yaratılmış olan bütü n varlıklara nasib-

olacağı neticesine v arırlar . Bu filozofların de-

diklerine göre, her fiziki ıstırap ve fenalık, bu

hayırister sistemin bir parçasını meydana getirir,

hattâ daha büyük bir fenalığa meydan vermeksi-zin, yahut da bundan m eydana gelebilecek d aha

büyük bir iyiliğe engel olmaksızın, egemen bir

etken olarak incelenen Tanr ılığın asıl kend isi

tarafınd an bile ortad an kaldırılamaz. İşte bu

kuramdan bazı filozoflar ve asil eski Stoiacılar

tilmizlerine, çektikleri acıların, hakikatte ev-

ren için bir takım h ayırlar meydana getird iği-



jNSAN ZİHNİ , 153

ni ve tab iatın bütü n sistemine, herşey i kavrıya-bilecek genişlemiş bir görüşle bakılınca, her ola-

yın, sevinç ve neşe konusu oluverd iğini öğrete-

rek bütün acı ve kah ırlarda n birer teselli kay-

nağı çıkarıyorlardı. Lâkin bu çeşit bir usavurma,

hem ulu hem d e aklı çelici olm akla beraber

pratikte âcizliğini ve verimsizliğini çarçabuk gös-

teriyordu. Meselâ şiddetli mafsal ağrıları çeken

bir adama, kalkıp da tenindeki zarar verici hu-

morları (malignant humours) meydana getir ip

münasip kanallardan tandonlarâ ve sinir lere gö-

türmü ş şimd i de, burada bu kad ar kıvran-

d ın « sancılara sebebolmu ş olan bazı gen el ya-saların eğilmezliğinden söz ederseniz, muhakkak

ki adam cağızı sakinleştirecek yerde öfkelend irir-

siniz. Bu genişlemiş, şahsen rahat ve huzur için-

de bulun an bir spekülâsyon mera klısının hayal

gücünü bir an için okşıyabilir;^ fakat insan, tut-

kunun veya acının heyecanlarına kapılmamış bu-

lunduğu bir sırada bile, bu görüşler, zihinde ne

devamlı olarak kalabilirler, ne de bu kadar kuv-

vetli karşıkoyanlar önünde dayanma gösterebilir-

ler. Duy gu lanımlar, kend i objelerin i d aha d ar

ve tabiî bir incelemeye tâbi tutarlar, hattâ, insan

zihninin âcizliğine göre daha uygun düşen bir

idare sayesinde, yalnız etrafımızda ki realiteler i

gözetlerler ve ancak şahsi sisteme göre iyi veya

kötü görünen olaylarla harekete gelir ler .

Durum, maddi acı için olduğu gibi. mânevi

acı için de aynıdır. Şu halde amaca elverişli ol-

maktan çok uzak bulunan bu görüşlerin, birinci



154 INSAN ZIHNI

hal için esasen böyle etkisiz oldu ktan sonra,

ikinci hal için daha etkili olacağını sanmak, ak-la yakın alamaz. Zaten insan zihni, tabiatı icabı,

o suretle yapılmıştır ki baz ı kara kterler, bazı eği-

lim ve aksiyonların karşısınd a, derhal övme veya

yerme hissini du yar, şu kad arki hattâ yapısı ve

bünyesi için bunlardan daha lüzumlu heyecanlar

yoktur. Takdirimizi çeken karakterler, insan ce-

miyetinin , herşeyden evv el, sulh ve sükûnun a

yardım edenler olduğ u gibi takbihimizi çeken-

ler d e, herkesin ¿arar ve dü zensizliğine yönel-

tenlerdir: işte bundan, ahlâki ve mânevi duygu-

ların, ister vasıtalı ister vasıtasız olmak üzere,

bu birbirlerine zıt ilgilerin bir aksetm esinden

ibaret olduğu nu , akla yakın olarak , varsayabi-

liriz. Bazı felsefi dü şünü şlerin başka tür lü bir

görüş veya tasavvur gütm esi, yani herşeyin bü-

tüne göre iyi olduğu nu ve cemiyetleri rahatsız

eden keyfiyetler in ise, esas itiba riyle, rah atlık ve

saadetini daha doğrudan doğruya sağlıyanlar

kad ar iyi etkili, hattâ tab iatın ilk niyetine aynı

derecede uygun olduklarını ileri sürmelerinin

ne değeri olabilir? Gerçekten bu kad ar maksat-

tan uzak ve belirsiz olan spekülâsyonların, obje-

lerin tabiî ve vasıtasız gözleminden meydanagelen du ygulara üstün gelebilm eleri kabil mi

hiç? ön em li bir mikta r parası çalınan bir ad a-

mın, bu kayıptan dolayı duyduğu acının bu yük-

sek görü şlerle azalmasına imkân var mı? Şu

hald e bu insanın suça karşı duydu ğu mân evi,

ahlâki nefretin, bu görüşlerle bağdaşamaz olduk-



jnsan zihni , 15 5

ları niçin varsayılacakmış ? Yahut da erdemle düş-

kü nlü k arasındaki bir gerçek ayırdetmenin ka-bul ed ilmesi, meselâ şahsi güzellikle çirkin lik

a r a s ı n d a k i gerçek ayrılışın tanınıp kabul edilmesigibi, felsefenin bütün spekülâsyoncu sistemleriyle

niçin bağdaşamaz olsun ? Bu ayırdetmelerin herikisi de, insan zihninin tabiî du yguları üzerinekurulmu ş bulunuyor, şu kadar ki bu duygu lar,

hiçbir felsefi kuram veya spekülâsyon tarafından— bu kuram veya spekülâsyon ne olursa olsun —ne baskı altına alınabilir, ne de değ iştirilebilir.

ikinci itiraz , bu derece k olay ve memnu nedici bir cevap kabul etmemektedir; meselâ na-

sıl olu p da Tanr ılığın, aynı zamanda ahlâkigü nah ve şerefsizliğin sebebolucusu olmaksızıninsanların bütün aksiyonlarının vasıtalı sebebi

olabileceğini açıkça açıklamak mümkün değildir.Bu g ibi haller, kend i tabiî haline kalmış ve yar-dımd an mahru m olmuş alelâde akıl ve zihnin

yanaşmaya bile elverişli olmadığı sırlardır, şöy-le ki bu akıl ve zihnin benimsemiş olduğusistem ne olursa olsun, bu gibi konularda attığı

her adımda, kendisini, ister istemez içinden çıkıl-maz zorlu klara, hattâ çelişmelere saplanmış bu-

luyo r. İnsan aksiyonlarının tarafsızlık (ind iffe-ren ce) ve olum salıllığını (cont ingen cy) önb ili(prescience) ile bağd aştırmak, yahut da mu tlak

kara r ve buy rultu lar (absolute decrees) kura-mını mü dafaa etmek, lâkin ayn ı zamanda daTan rılığ ı, gün ahın sebebolucusu olmak şikâye-

tinden temizlemek şimdiye kadarj görüldüğü üze-



15 6 i n s a n z ihn I 244

re, felsefenin bütün gücünü yenip aşagelmiş olan

bir olay d ır. İşte, bu ulu sırlara ermeye çalışırk enfelsefe bu yüzden olsun cüretliliğinin keşke far-

kına vers? da böylece bu kara nlıklar ve teredd üt-

lerle dolu bir alanı terk ederek gerekli bir tevazu

ile kendi öz ve gerçek ülkesine yani her günkü ha-

yatın incelenmesine dönse: burada ise böyle uç-

suz bucaksız bir şüphe, kararsızlık ve çelişmeler

okyanosuna aiılmaksızın kendi araştırm alaım n a-

sılsa harcıyabileceği bir sürü zorluklar bulacaktır .



IX. BÖLÜM

HAYVANLARIN AKLI ÜZERİNE

Olguya ait şeyler hakkında usavurmalarımı-

zın hepsi bir nevi and ırma (an alog y) üzerine

kuru ludu r ki bu bizi h erh an gi bir sebepten bu

sebebe benzer sebeplerden meyd ana geld iklerini

mü şahede ettiğimiz o layların aynını beklemeye

yöneltir. Sebepler birbirlerine tamamen benzedik-

leri zaman, andırma mü kemmel olup bundanelde edilen çıkarsama d a muha kkak ve kan dırıcı

sayılır: meselâ bir d emir parçasına bakınca o ana

kad ar gözleme konu olmuş olan bütün başka

hallerd e olduğu gibi bu parçanın da ağırlıkla

kendi kısımları arasınd a bir (birbirin e yapışıp

tutma)(cohesion)gösterdiklerinden hiç kimse şüp-

he etmez. Fakat objeler bu derece tam bir ben-

zeşim (simili tud e) göstermed ikleri vakit andırma

daha az mükemmel olur, çıkarsama da bu benze-

şim ve benzeyiş oranınd a, hattâ [henüz olduk-

ça kuvvetli bulunmakla beraber daha az kandı-

rıcı olur . işte tek bir hayvan ürerind e yapılan

bu anatom ik gözlemlerin kap lamı hep bu nevi

usavurmaya göre bütün hayvanları içine alacak

gibi gen işletilir; bu bakımdan faraza kan dola-

şımının bir kurbağa veya bir balık gibi tek

bir yartıkta var olduğu açıkça ispat edilince bu



158 insan zihni

keyfiyet aynı pren sipin bütün yaratıklard a var

olması lehind e kuv vetli bir önbe lge sanısı

(presu mp tion) meydana getir ir . İşte andırmayadayanan bu gözlem ler de böylece daha ilersine,

şimdi ele almış bulund uğu mu z gözleme kap-

lan abilir ; ve insand aki zihn in işlevlerini veya

tutk uların kaynak ve bağlan tılarını izah etti-

ğimiz herh angi bir kuram «ğ er aynı kura mın

bütü n diğer hayv anlard a da aynı olayları izaha

elverişliyse büsbütün etki ve otor ite kazan ır.

İşte bund an önceki konumu zda bütü n deneysel

usavurmalarını açıklamaya uğraştığımız varsayım

(hypothesis) hakkında denemesini yapmaya çalı-

şacağımız bu d u r: Bu sur etle bu yeni görüşü n,bundan önceki bütün gözlemlerimizi kuvvetlen-

dirmeye yarıyacağını um arız.

İlk olarak hayvanların, tıpkı insanlar gibi

deneyden birçok şeyler öğrendikleri ve aynı olay-

ların, hep aynı sebeplerden ileri gelecekleri çıkar-

samasına vard ıkları besbelli gibi görün üyor. Bu

prensipe gör e hayvan lar d ış objeler in en du yulûr

özeliklerini tanırlar ve doğuşlarından başlıyarak

ta ateşin, suyun , top rağ ın, taşın tabiatı, arzın

yükselme ve alçalmalar ı v. s. bund an başka da

bunların işlevlerinden meydana • çıkan netice-

leri üzerinde bilgilerini yavaş yavaş biriktirege-liyorlar. Bu hususta gen çlerin bilgisizlikle ve

den eysizlikleriyle, uzun bir gözlem yard ımiyle

kendilerine zararlı olan şeylerden kaçınıp, tersine

ben liklerind e zevk veya. rah atlık temin eden şey-

leri kullanmayı öğrenmiş olan yaşlıların kurnaz-



jNSAN ZİHNİ , 159

lığı ve çokbilmişliği arasınd aki fark d erhal göze

çarpar. Meselâ sahaya alışmış olan bir at, atlı-

yabileceği yüksekliği tamamı tamamına ölçebilir,

Ye kuvvet ve gücü dışında olanı başarmaya asla

kalkışmaz. İht iyar bir tazı da, avın en yorucu

kısmını kend inden gencine bırak ır ve kend isi tav-

şanı yaka lıyabilmek için, en elverişli olan köşe

bucak ve dön emeçlerde pusuya yata r; ve bu

alandaki tahminleri ise, eski gözlem ve öngörü-

lerinden başka bir şeye dayanmaz.

Ha yvanlara ceza ve mü kâfatlar ın uygun şe-

kilde verilmesi ile bunların birtakım aksiyonlar,

hattâ bazen de, kendi tabiî eğilim ve içgüdülerineen zıt ve aykırı olan har eketler yapmayı öğre-

nebilmelerine bakılırsa, terbiye ve disiplinin hay-

vanlar üzerindeki neticeleri bu iddiamızın yerin-

deliğini büsbütün meydana çıkarır. Meselâ bir

köpeğe kamçımızı kald ırıp onu tehd idettiğimiz-

de, hayvan ın acıdan korkm ası, evvelce geçirdiği

tecrübeden dolayı değil midir? Bunun gibi hay-

vanın kend isine taktığımız / ada cevap vermesi,

hattâ bu ad kadar keyfî bir sedadan, başka hay-

vanlara değil de, kendisine bitabettiğimizi, fazla

olarak , böyle bir ton ve edayla söylediğimizi

belirli bir tarzda telâffuz ettiğimiz zaman, mak-sadımızın kendisini çağırmak olduğ unu kavra-

ması, gene bu deneyinden ötürü değil midir?

Her ne hal ise, biz hayvanın, du yularına

vasıtasızca çarpanın ötesinde olma k üzere, her-

hangi bir olay çıkarsadığını ve bu çıkarsamanın

— sözü edilen varlık, karşısındaki hazır ve mevcut



160 i n san z ihn i

objenin , evvelce, buna benzer objelerde n daimameydana geldiğini görmü; olduğu aynı neticeleri

beklediğine göre— tamamen geçmiş deneye da-

yandığını görebiliriz.

İkinci olarak, hayvanın bu çıkarsamasının,

birbirlerine benzer olayla rın, birbirlerine benzer

objelerden ileri gelmesi ve tabiatın gidiş ve

akışının, kend i işlevlerinde daima dü zenli olması

neticesine varmasını gerektirecek herh angi bir

kanıtlama veya usavurma yürüyüşü dolayisyle ol-

ması imkânsızdır. Çünkü şayet bu çeşit herh ang i

kanıtlamalar varsa, bunların keşif ve gözlenebil-

m e k « için ancak felsefe kafasına ve dehasına sa-hip bir sezişin en büyük özenm e ve d ikkati bu na

yettiğinden, bu kan ıtlar, hay vanlarınki kad ar

noks an anlay ışlarca sezilemiyecek şekild e sa klı

olsalar gerektir. Şu halde hayvanlar, bu çıkarsa-

malard a, usavurma yoliyle hareket etmez ler; esa-

sen çocuklar da, alelâde aksiyonları ve sonuçları

bakımından, insanların çoğunluğu, hattâ hayatın

aksiyona doku nan bütün alanlarınd a, esas bakı-

mından avamdan farksız ve avamın güttüğü ku-

ralların aynını güd en filozofların bizzat kendi-

leri de böyle yap arlar. Demek oluyo r ki tabiat,

bu aland a, herh ald e, ku llanışa daha elverişli

ve tatbiki daha genel herhangi başka bir prensip

sağlam ış olsa ger ekt ir. Esasen neticeleri sebep ler-

den çıkarsamak gibi hayat için son derece önemli

ve şüm ullü işlevin, kan ıtlama ve usavurman ın

şüpheli, tereddüt dolu ve güvenilmez yürüyü-

şüne emanet edilemiyeceği meyd and adır. Bu du-



insan zihni 161

rum, insanlar hakkında şüpheli görülse bile,

hayvanlar hakkında en ufak bir tereddüde yerbırakmıyor gibid ir; böylece bu iki halden biri

hakkında varit olan netice, bir kere elde edildi

mi, and ırmanın bütün kurallarına göre bu neti-

cenin hiçbir istisna ve sınırlama kabul etmeksi-

zin evrensel olarak, kab al ed ilmesi ger ektiğine

dair kuvvetli bir önbelge sanısı (presum p-

tion) karşısında kalıyoruz. Hayvanları, duyularına

çarpan her objeden , bu objenin he r za manki

koşasını çıkarsamaya yönelten ve bu objelerden

biri görününce, hayal güçlerini, objelerden ötekini

inan adını verdiğimiz tarzda kavramaya götüren,

ancak ve yalnız alışkan lıktır, işte bilgi ve göz-

lememizin konu su olan d uyar var lıkların, ister

üst ister alt sınıflarının hepsinde olsun, bu işler

üzerinde verilecek başka h içbir açıklama yok-

tu r [ l } .

¡1] Madem ki olay veya seb ep lere ai t bütü n u sa-vurm alar , s ı r f a l ı şkanl ıktan (cns tom) i l e r i ge lmekted i r ,şu halde acaba na sı l oluyor da, insanların usav urm a hu-susunda hayvanlar ı , ve herhangi b i r k imsenin başka bi rkimseyi bu kad ar geçt iğ i sorulabi l i r . Aynı a l ı şkanl ığınheps i üzer indeki e tki s i aynı deği l midi r?

Burad a insan a nlayışları arasın da ki büjrük farkı ,kısaca, açıklamaya çalışacağız; bundan sonra ise, insan-

larla hayvanlar ar asınd aki farkın s ebeb i , kolay ca an la-ş ı lmış olacakt ı r .

1, — Biz, bir müddet yaşayıp da böylece tabiat ınbi rörn ekl iğine a l ı ş t ık mı , genel b i r a l ı şkan l ık (habi t )kazanı r ve , bu sayede, da ima bi l inmiş i b i l inmem işe n ak-lederek ik inciyi b i r inc iye benzer sur e t te idrak ede r iz .Böylece bu genel ve al ışı lmış prensip sayesinde tek bîrtecrübeyi b i le , b i r usavurmanın temel i sayar , ve , t ecrü bei t ina i l e ve bütü n yabancı ha l ve şar t l ard an bağımsız

12



162 insan zihni

Fakat, hayv anlar, ilgilerinin büyük bir kıs-

mın ı, gözlemden elde ettikleri halde, büyük birkısmını da, daha başlangıçtan beri tabiatın elin-

den elde etmiş bulu nu rlar. Şöyle ki bu sonun cu

bilgiler, hayva nların, hattâ en uzun pratik ve

den eylere rağmen , ya az yahu t da hiç ilerleme

elde etmedikleri — alelâde durum ve fırsatlarda

göster dikleri kabiliyet derecesini fazlasiyle aşar.

îşte biz, bun lara içgüdü ler adını verir, ve bun-

lara, insan idrak inin topyekû n bü tün araştırmala-

rının açıklanm aya elver işli olmıya cağı çok ola-

ğanüstü bir şey diye hayran olmaya eğilimi bu-

lunuruz. Fakat hayvanlarla beraberce malik bu-

lunduğumuz ve hayatın da bütün gidiş ve akışı-

nın tâbi bulund uğu şu deneysel (experimen-

olara k yap ıldığı zaman da, bun a benz er bir olayı , ol-du kça büyük bi r kes inl ik d ereces iyle bekler iz . Demek k işeylerin son uçlarını göz lemek, önem i büyük olan bir hal

sayılmıyor ; bu suret le, bir insa n, d ikkat , bel lek ve göz -lem bakımların da n, diğ er bir insanı fersah fersah geçe-bi leceğine göre , bu hal , bun lar ın usavurmalar ında çokbüyük bi r fark meydana get i r i r .

2 .— Herhan gi b i r ne t iceyi meydan a get i rmek husu-sunda, orta da çapra şık bir sebep ler toplumu varsa, insanınbirinin zihni , ötekin inkin de n çok daha geniş olabilece-ğinden , bu obje ler s i s teminin bütününü çok daha iy i

kav rıya bil ir ve, böy lel ikle de, bunu n neticelerin i doğruolarak ç ıkarabi l i r .

3. — Bir insan, bir sonu çlar zincirini uz atma kta,bir başka insandan çok deha kabil iyetl i olabil ir .

4. — Bir f ikir karışıkl ığına düşmeden ve f ikir lerib i rbi r ler in e kar ı ş t ı rmad an, uzun müd det düşünebi len, azinsan vard ı r ve bu kabi l iye t s iz l iğ in tür lü dereceler iva r d ı r .

5 .—Vargının bağl ı bulunduğu hal ve gerekt i rmenin,



jNSAN ZİHNİ , 163

ta l) usa vurm anın, bizde, gıyabımızda etki yapanve kendi bellibaşlı ileri bakımınd an da, entel-İektüe l yetilerimizin öz objeleri olan fikir bağ-lantılarının veya kıyaslamalarının hiçbiri tarafın-dan yöneltilmem ekte bulun an bir nevi içgüdüyahut da mihaniki kuvvetten başka birşey olma-dığını göz önünde bulundurunca, bu hayranlığı-mız, belki de, yok olur veya azalır, içgüdü, herne kadar insanda ve hayvanda başka başka ise de,insana ateşten kaçınmasını öğreten bir içgüd üolduğ u gibi, kuşa da, kuluçkaya yatmasını veyavru larına gösterdiği bakımın düzen ve yöneti-mini bu derece sağınlıkla öğreten de, gene biriçgüdüdür.

çok kere , bazı yabancı ve d ış ın l ı (ext r ins ic) - o lan başka

ha l ve ge r ek t i r m e le r e ka r ı şm ı ş o lduğu s ı k s ı k vak id i r .

Bundan dolayı birinci hal ve ¡¿abın ayrılması, çok defa.

büyük b ' i r d ikkat , sağınl ık ve incel ik i s ter .

6 . — Bazı genel ku ra l lar ın , t inse l b i r mü şahed eye

göre meydana get i r i lmesi , çok nazik b i r i ş lemdir ; şöyle

ki gerek acele , gerek se , eşyayı bütü n yü zler ince gör meğ e

engel o lan bi r z ihniyet dar l ığ ı yüzünd en, bu a land a

yanl ış lar yapmak kadar harc ı â lem bi r şey yoktur .

7 . — And ı r m a la r a gö r e u savu r m a yü r ü t t üğüm üz za -m an , and ı r m a la r ku r m ak ta en çok deney i veya m e lekes i

olan, en iy i usavurma yürütür .8 . — Peş in hü küm le r den , t e r b iyeden , t u tku dan , pa r t i

ve f ı rka z ihniyet inden vs . . i le r i ge len eği l imler , b i r in-

sanda daha çok, d iğer inde daha az e tk i yapar .

9 . — İnsan şahi t l iğ in e bi r kere güven dik ten sonr a ,k i ta pla r ve konu şmalar , insanın d üşün ce ve den ey a la-nını , k imin de, dah a çok, k imin de dah a az geniş le t i r .

İ ş te bütün bun larda n başka , insanlar ın anlayış lar ıa r a s ınd a f a r k y a r a t an daha b i r çok ha l ve ş a r t l a r bu l -mak kolaydır .



X. BÖLÜM

MUCİZELER ÜZERİNE

I

Dr. Tillotson'un yazılarında, gerçek hazır

bulunmJydi (real presence) karşı öyle bir kanıt

vardır ki, bu, ciddî bir çürütmeye bu derece azlâyık olan bir dok trine karşı tasarlanacağı akla

gelebilen kan ıtların en özlüsü , en incesi ve en

kuvvetlisidir. Bu bilgin ruhani başkan, gerek

eski ve yeni 'Ahitlerin (Script u re) gerekse gele-

neğin otoritesinin, kurtarıcı Peygamberimizin

ilâh î misyonunu belgitlemeye yarıyan mu cizele-

rini gözleriyle gören havarilerin yalnız şahitliği-

ne dayandığı, herkesçe kabul edilmiştir, der. De-

mek ki Hırist iyan dininin doğruluğu hakkınd aki

garantimiz, duyularımızın garantisinden daha

za yıftır; zira bu gara nti, dinimizin ilk taraftar-

larında bile, ikinciden daha üstün olmadığı gibi,hele kendilerinden tilmizlerine geçerken büsbütün

azalöuş olacağı, fazla olara k hiç kimsenin de,

meselâ kendi duyu larının vasıtasız objesinin' şa-

hitliğin e karşı duydu ğu güven kadar bu önayak

olucularla tilmizlerin şahitliğine itimat duyamı-

yacağı da besbellidir. Fakat nispeten daha zayıf

olan bir garanti, daha kuvvetlisini hiçbir zaman



jNSAN ZİHNİ , 1(5

yok edem ez; bund an d olayı da, gerçek hazır bu-lunma doktrini, eski ve yeni Ahitlerde ne kadar

açıkça ifşa edilmiş olursa olsun, bu do ktrin i,

kabul etmemiz, doğru usavurma kurallarına büs-

bütün zıt ve aykırı olur.

Kendilerine sadece dış şahitlikler göziyle

bakıldığı ve herkesin gönlüne «Kutsal Ruhun»

(Ho ly Spir it) ilham ve etkisi işlemed ikçe, ne

Eski ve Yeni Ahitler, ne de gelenek, d uyu la-

rm kine eşit bir apa çıklık ve g aran ti taşımad ık-

ları için, Ah itler le geleneğin üzerine kuru lmuş

varsanılan bu dok trin, du yularla çelişme halin-dedir .

Şu halde bu neviden katı ve kesin bir kanıt

kadar yerinde bir şey olamaz, zira bu kanıt, en

d ikkafalı sofula rla en küstah yanlış inan sahip-

lerini, hiç olmazsa, susturmasını ve bizi, bunla-

rın aşırı uygu nsuzlu klarından kurt arma sını bil-

melidir. îşte ben, şimdi, bu çeşit bir kanıt mey-

dana koymuş olduğum u ümidediyorum, öyle

bir kanıt ki, şayet d oğruysa, h akîm ve bilgili

insanların elinde, yanlış inana dayanan her türlü

kuru ntuya karşı devam lı bir fren ödev ini göre-

bilir ve böylelikle, dünya durdukça faydalı ola-bilir. Zira, öyle tahmin ediyorum ki mucize ve

harika hikâyeleri de, gene dünya durd ukça kut-

sal olan ve olmıyan her çeşit tarihte yer bulmak-

ta devam edegeleceklerdir.

Olguya ait şeyler üzerinde hüküm yürüttüğü-

müz zaman tek yol göstericimiz, deney olma kla



166 tNSAN ZİHNt

beraber bu yol göstericinin hiç şaşmaz olmad ığı,ha ttâ , bazı hallerd e, bizi hataya saptıracağı da

kabul edilmelidir. Meselâ bizim iklimimizde ya-

şıyan bir kişi aralık ayına nispetle haziran

ayında havanın daha iyi olacağını umarsa, hem

deneye uygun hem de doğru bir tarzda muhakeme

yürütmüş olur; fakat aynı kişinin, beklediği olay

hususu nda umgu sunun tersine çıkması da, pek-

âlâ müm künd ür. Fakat böyle bir durum karşı-

sında, bu kişinin den eyden şikâyete hakkı ola-

m az ; zira bazı olayla rın, canlı ve işlek bir gözlem

sayesinde öğrenebileceğimiz bu kara rsızlığını

bize, genel olarak olayların bu çatışması yoliyle,önceden haber veren, gene d eneyd ir. Gerçekten

bütü n varg ılar, varsa mlan sebeplerinden . hep

aynı kesinlikte meydan a gelmezler. Bazı olayla-

rın her memlekette ve her şartta, kendilerini kendi

aralar ınd a hep birbirlerin e bağlı olarak göster-

melerine karşılık, başka olaylar da vardır ki

bunlar, daha değişken bulunmuş ve bekleyişimizi,

bazen boşa çıkarmışlar dır; şöyle ki olguya ait

şeyler üzerindeki usavurmalarımızda güvenin ta-

sarlana bilen bütün derecelerind en tutun da, m â-

nevi garan tinin en aşağı çeşidine kad ar hepsivardı r .

Demek ki uslu akıllı bir insan, inanını bu

alanda malik olduğu apaçıklığa ve garantiye

(evid ence) g öre ayar ed er. Şaşmaz bir deney

üzerine kurulmuş bulunan sonuçlar karşısında

bulun du mu olguyu tam bir güv enle bekler ve

geçmiş deneyine bu olgunun ilerde var olacağı-



180 Insan z ihn i 167

na dair tain bir belge diye bak ar. Başka ha ller-

de ise, daha büyük bir ağırbaşlılıkla da vra nır;birbirlerinin tersi çıkmış olan den eyleri tart ar,

han gi ş ıkkın en büyük deney top lamına dayan-

dığını kendi kendine sorar: ve bu şıkkı tercihe,

şüphe ve tereddütle, eğilim duyar. Nihayet, ka-

rarını verd iği zaman bile, bu hususta edinm iş

bulunduğu apaçıkl ık ve garant i (evidence) ,

olasıcılık (probability) diye adlan dırd ığımızı

aşmaz. Dem ek oluy or ki her olasıcılık, şık-

ların birinin ötekin e üstün g elir gibi olduğ u

ve üstünlüğüne uygun bir apaçıklık ve garanti

derecesi sağlar göründüğü bir deneyler ve göz-lem ler zıtlığın ı içerir. Ara ların da tek bir çelişik

(contra dictor y) olay bulunan yüz kada r birörn ek

olayın varlığı akla yakın olarak, olduk ça kuv vetli

bir güvenm e d erecesi sağladığı hald e, bir yand an

aşağı yuka rı yüz, bir yand an da, elli ka da r misa l

veya deney, herhangi bir olayın beklenmesini

şüph eli kılar. Bütü n hal ve misallerde birbirle-

rine zıt olan deneyleri, birbirlerine zıt old uk -

ları zaman, tartıp kıyaslamalı ve üstün garanti-

nin sağın kuvv etini öğrenmek için, küçük sayı

büyükten çıkarılmalıdır .

Bu pren sipleri t insel bir örn eğe tatbik etmekiçin insanların şahitliğiyle gözle gören şahit ve

seyircilerin deyimlerinden çıkarılan usavurma tar-

zından daha ortaya yayılmış, hattâ insan hayatı

için d aha faydalı ve zorunlu hiçbir usavu rmanın

var olma dığını göz önün de tu tabilir iz. Ancak

bu çeşit usavu rman ın, sebeple netice bağlantısı



168 insan zihni

üzerine kurulu olduğu, belki inkâr edilecektir. Bir

kelime üzerine tartışma yapacak değilim. Faka tbu çeşitten herha ngi bir kan ıta olan güvenim izin,

insan şahitliğiyle olgu ların, "şahitlerin ifadelerine

göre gösterdikleri alışı lmış uygunluğun doğruluğu

üzerindeki gözlemimizle başka hiçbir prensipten

ileri gelmed iğini belirtm ek yeter. Ken d i ara la-

rında görülebilir hiçbir bağlantıları olmıyan ob-

jeler in var olmad ığı ve bun ların birinden ötekine

gitm ekle elde edebileceğimiz bütün çıkarsama-

ların , sadece, bu objelerin devam lı ve dü zenli

beraberlikleri üzerindeki deneyimize dayandık-

ları, genel bir kura l old uğu nd an, besbellidir kiinsan şa hitliği lehin dek i bu kura l hususunda

istisna yapm amamız ge rek tir; zira bu kur alın

herhangi bir olayla bağlantısı, kendi varlığında,

başka herhan gi bir ba ğlantı kadar az zorunlu

görünüyor. Eğer bellek bir dereceye kadar kuv-

vetli ve gü ven ilir olmasa, in sanlar da, genel ola-

rak , içlerinde h akikata karşı eğilim ve dü rüstlük

prensipi beslemeyip, yalanları yüzlerine vurulunca,

utan ma ve arlanm a du ymasalard ı, ve eğer bun-

ların , insan tab iatına yapışık nitelikler olduğu nu

deney ile bulmasayd ık, insan şahitliğine hiçbir

zaman zerre kadar güvenmezdik. Nasıl ki sayık-lama halinde olan bir insanın, veya sahteliği ve

ahlâ ksızlığiyle tanınm ış olan bir adam ın, üzeri-

mizdeki etki ve otoritesi sıfırdır.

Bundan başka insanların şahitlik ve deyim-lerind en ortaya çıkan ap açıklık ve garan ti, geç-

miş deneye dayan dığı gibi, deneyle b irlikte de-



jNSAN ZİHN İ , 169

ğişir, ve filân çeşit anlatm a ve deyimle falan

çeşit ob je arasında ki berab erliğin devam lıveya değişken olmasına göre, bu gar an ti bazen

bir belge ve bazen de bir olastltk sayılır. Buçeşit yazıların h epsind e dikkate alınm ası gereken

birçok hal ve gerektirmeler vardır: fazla olarakbu yarg ılar üzerind e ortaya çıkabilecek bü tün

tartışm aları çözmemize yarıyan son ölçü de,daima deney ve gözlemden çıkar. Ancak bu de-

ney, herhangi bir yönden tamamen birörnek ol-mazsa, hem yargılarımızda kaçınılmaz bir çatışma

hem de başka herh angi bir inan ve apa çıklık

(eviden ce) da olduğu kadar kanıtları aynı surette

zıtlığı ve k arş ılıklı yok etmesiyle elele gide r.Başkaların ın hikây eleri hususun da çok kere te-reddü dederiz. Herh angi bir şüphe ve tereddüd e

yer bırakan birbirine zıt halleri tartar ve kıyas-larız; herhangi bir tarafta bir üstünlük sezersek

de, bun u kabul eyler, ancak bun u, karşı koyantar afın kuv vetine uygun b ir güven azalmasiyle

yaparız.

Şimd iki örn eğe göre , inanm a sebeplerinin

bu zıtlığı (contrariety of evidence) başka başka

olan, meselâ: birbirlerini yok eden şahitliklerin

tezadı, şahitlerin karakter veya sayısı, ifade ver-me tarzları^ veya bütün bu durumların birleşmesi

gibi, tür lü sebeplerden ileri gelebilir. Her han gi

bir olay karşısında şahitlerin birbirlerini yok et-

tikler ini, sayıca az old uk larını, veya karakterle-

rinin güvene değer olmadığını, iddialarının her-

hang i bir çıkarlarına uygun geldiğini, ve sonun-



17 0 insan zihni

da, ifadelerini ya tereddütle veya fazla şiddetli

ısrarlarla verdiklerini görürsek kendiliğinden

şüpheye düşeriz, işte bunu n gibi insan şa hitliğine

dayanan h erhan gi bir kam dın ku vvetini azaltabi-

lecek veya yok edebilecek d ah a bir sürü öz ellik-

ler vardır .

Meselâ farzediniz ki şahitliğin meydana koy-

maya çalıştığı olgu, harika ve mucize nev'inden-

d ir. Bu h ald e, şahitlikten meydan a gelen apaçık-

lık ve gara nti, olgun un az veya çok alışılmış olu-

şuna gör e az veya çok çok bir azalmay ı içerir.

Şahitlere ve tarih çilere gösterd iğimiz saygının

sebebi, bu şahitlikle realite arasında a prioriolarak sezdiğimiz bir bağlantıdan değil, fakat

bu şahitlikle realite arasında bir uygunluk gör-

meye alışmış bulun du ğum uzd and ır. Lâkin üzerin-

de şahitlik edilen olgu, gözlemimize nadiren

çarpmış olan bir olguysa, ortaya birbirlerine zıt

iki den eyin çatışması çıkar ki, bu den eylerden

biri, kendi kuv vetine gör e ötekini yok ed er;

üstü n gelen deney de, zihin üzer inde, ancak ku v-

vetinin geri kalaniyle etki yap abilir. Şahitlerin

den eyleri lehinde bize oldukça güven veren aynı

deney prensipi, aynı zamand a, bize, bu misalde,

bu şahitlerin ortaya koymaya çalıştıkları olguya

karşı da başka bir güven verir: bu ise, ister is-

temez bir karşı ağırlık ve inanla otoritenin

karş ılıklı yok edilmesini meydana getiren b ir

çelişmedir.

Vaktiyle Roma'da ata sözü haline gelmişolan bir deyimç gö re : «Bu h ikâyeyi bana Cato'nun



jNSAN ZİHNİ , 171

kendisi söylem i; olsaydı bile, inanam azd ım» sözü,

bu vatansever filozofun sağlığınd a dah i tekrar-lanırd ı £ l }. Demek ki bir olgunu n inanılma zlı-

ğının, bu kadar büyük bir otoriteyi bile zayıfla-tabileceği kabul ediliyordu.

Bunun gibi, kendisine don veya kırağı ola-

yının netice ve etkileri, ilk defa, anlatılırken işit-

tiklerine inanmıyan Hintli prens, doğru muhakemeyürütüyordu. Fazla olarak kendisince bilinmiyen

ve, aynı zamand a, ha klarında devam lı ve hir-örnek bir deney edinmiş olageldiği olgulara bu

kadar az benziyen birtakım tabiî şartlarda nmeydana gelme olgulara inanm ak için, bu prensin

tabiatiyle çok kuvvetli şahitlere ihtiyacı v ard ı:Zira bu yeni olgular, prensin deneyine zıt olma-

malarına rağmen , onun bu deneyine u ygun da

değillerdi {2}.

[ 1 ] P l u t a r k h o s : In Vit a Catonis.

[2] Hiçbi r Hint l in in , suyun soğuk ik l imlerde don-

mad ığını deney le b i lemiyeceği aç ıkt ı r ; z i ra bu, tab ia t ı ,

Hint l i iç in ta mam en meçhul o lan bi r du ruma sokm ak

olur : bund an ise ne net ice ç ıkacağını a priori o la r ak

söylemek, Hint l i iç in imkân sızdı r . Bu yeni b i r den ey

yap mak t ı r k i , bunun da n et ices i , da ima şüp hel id i r . Bazen

and ırma (ana logy) yoliy le ne net ice ç ıkar acağın ı tah -

minle bu lmak, mümkün olabi l i r se de , bu, ne de olsa ,

tahm inden faz la b i r şey değ i ld i r . Fazla o larak şunu dai t i raf e tm ek lâz ımd ır k i , meselâ şu don veya kı rağı o la-

yında olduğu üzer e , o lgu, and ı rmanın kur a l lar ın ın tam

ters ine olarak meydana gel iyor ve öyle b i r sure t te bel i -

r iyor k i akl ı baş ında bi r Hin t l i , bu olguyu beklem ez.

Soğuğun su üzer ind eki e tk is i , soğuğun dereces ine göre

tedr ic i de ği ld i r : n i tekim donm a nokta s ına var ın ca , su ,

b i r and a, tam bi r s ıv ı l ık durumu ndan tam bi r ka t ı l ık



172 insan zihni

Fakat şahitlerin iddiasının tersine olan ola-

sılığı çoğaltm ak üzere, bu şahitlerin ileri sürd ük-leri olgunun olağanüstü olacak yerde, gerçekten

mu cizelik olduğunu farz edelim; bundan başka,

bu şahitliğin de, ayrı ve kendi başına ele alınınca

tam bir belge değerind e bulunduğu nu farz ede-

lim : bu t akd irde, ortada, belgeye karşı belge var

demektir ki bunların üstün gelecek olanı, belge-

lerin en kuv vetlisidir. Bun un la beraber bu üstün-

geliş gene, karşı belgen in ku vvetine göre, kendi

kuvvetinin azalmasiyle olur.

Bir mucize, tabiat kanunlarının bir bozulma-

sıd ır; ve bu kanu nları meyd ana koymuş olan,

ancak sağlam ve değişmez bir deney olduğu içinbir mucizeye zıt olan belge, olgunu n kendi ta-

biatı icabı olarak, tasarlanabilen herhangi bir de-

ney kanıtı kad ar tamd ır. Büt ün insanların ölmesi

lâzım geldiği, kurşu nun , kendiliğind en havada

asılı kalam ıyacağı, ateşin odu nu yaktığı ve su ile

sönd ürü ldüğ ü, olasıdan da fazla bir şey olması

duru muna g eçer . Demek ki böy le bi r o lguya olağanüstü

den ebil ir ; şu kad ar ki sıcak ikl imlerd e yaşıyan insanlar ı

bu olguya inandırmak için, oldukça kuvvetl i şahit l iklere

iht iya ç var dır . Bunu nla ber abe r bu olgu, ne mucizevi,

ne de , bütün hal ve gerekt i rm eler in aynı bulunduğu mi-

sa l lerde , t abia t ın seyr inin gös ter diği b i rörnek deneyezı t t ı r . Suma t ra halkı , kend i mem leket ler inde suyu daima

seyyal ve akar o larak görmüş olduklar ından, nehi r ler in i

donmu ş olarak görecek ol sa lar , bunu herhalde , mucize

saya rlar : fakat kış esnasınd a, Moskova'd a hiçbir zaman

su görmemiş oldukları için, böyle bir şey görecek olsa-

lar , bunun neticesi hakkın da , akla yakın olara k bir şey

ileri süremezler.



jNSAN ZİHNİ , 173

nedendir: bu olayların, tabiat kanunlarına uygun

görünmelerinden, ve aynı olayların meydana gel-mesine engel olmak için, ancak bit mu cizenin,

yani, başka deyimle, bu tabiat kan un larının bo-

zulmasından vaki olması gerektiğinden dolayı

değilse, ya ned end ir? Tabiatın alelade, ber za-

manki gidişi boyunca meydana gelen hiçbir şey,

hiç de mucize sayılmaz. Meselâ görünüşte sıtybatte

olan bir adam ın ansızın ölmesi, bir mucize d e-

ğildir; zira ı bu çeşit bir ölüm, başka türlüsünden

dah a um ulmad ık olmakla beraber , sık sık olur.

Fakat ölmüş bir insanın yeniden canlanması mu-

cizedir. Çün kü bu, hiçbir çağd a ve hiçbir mem le-

kette görülmemiştir. Demek ki her türlü mucizelikolguya zıt olan birörnek bir tecrübe mu tlaka var-

d ır; yoksa bu olgu , bu ada lâyık olmazd ı, ö t e

yandan , birörnek bir deney, bir belge tabiatına

vardığından, olgunun kendi özü olarak, her mu-

cizenin varlığına karşı tam ve doğru dan doğruya

bir belge va rd ır: ve buna üstü n olan zıt bir

belge olmadıkça da, ne böyle bir belge yok edi-

lebilir ne de mu cize, inan ılır du ruma getirilmiş

o lu r £ l ] .

[1] Bazen bi r o lgunun , kendi varlığınca, t a b i a t

kanun l a r ı na ayk ı r ı görünmemesi m üm kündür ; ha lbuk ibu olgu, gerçek o lsaydı , ba j: ı ha l ve ger ekt i rm eler dola-

yı ı iy le , b i r mucize sayı labi l i rd i , z i ra f i len bu kan un lara

aykır ıd ı r . Bunun gibi , eğer b i r k imse, i lâhi b i r o tor i teye

s ığınarak bi r has taya iy i o lmayı , s ıhhat l i b i r insana dü-

şüp ölmey i , bulu t lara yağmu r yağma yı , rü zgâr lara esmeyi ,

b i r ke l imeyle , tab i î o laylar ın çoğu na emret seyd i , ve

bu olgular , bu emrin ark as ınd an, der hal vaki o lsa lardı ,



17 4 insan zihni

Bun d an çıkan açık netice, (ve bu, dikka te

almamıza değer bir ku rald ır) hiçbir şahitl iğin,bir mucizeyi tesbite yeter olmadığı, meğer ki bu

şahitlik, bu husustaki yanlışlık ve sahteliği mey-

dana çıkarmaya çalıştığı olgunun kendisinden daha

mucizeli olsun. Bu takdirde bile, kanıtların bir-

birler ini karşılıklı yok ettikleri, ve nihayet, ka-

nıtlar ın en kuv vetlisinin, zayıf olanın ortad an

kald ırılmasınd an sofıra, bize a ncak geri kalan

kuv vetin derecesiyle ora ntılı bir güven verdiği

merk ezind edir. Biri gelip de bana bir ölünü n

dirildiğini gördüğünü söylerse, ben, derhal içim-

den bu kimsenin beni mi yoksa kend ini mi

aldattığının ve yoksa bana naklettiği olgu-

bun lar, yerind e olarak, mu cize sayılab il ir lerd i; zira onlar ,

bu hal ler iy le , t abia t kanunlar ına gerçekten z ı t t ı r l a r .

Çünkü eğer o lguyla emr in tesadüfen bi r a rad a vaki o l -

du klar ına dai r h erhangi b i r şüphe kal ır sa , or tad a ne

mu cize , ne de tabia t kanun lar ının bozulması vard ı r .

Eğer bu şüph e yok edil irse, hem mu cize, hem de bu

tab ia t kanunlar ının bozulmasının var o lduğu meydanda-

dır; zira b ir insanın sesinin veya emrinin böyle b ir etkisi

olması kadar tabiata aykırı bir jşey olamaz. Bir mucize

belginlikle şöyle tanımlanabil ir : ya Tanrılığın tinsel bir

istemi veya herhangi görünm iyen bir etkenin ortaya

girmesiyle bir tabiat kanununun bozulması. Bir mucize,

insan larca görü nü r veya görü nm ez olabil ir . Bu, onun

ne tab iat ın ı ae de özünü değişt ir eme z. Meselâ bir evin

veya bir vapurun havaya kalkması , görünür bir mucize-

di r . Bunun gibi , b i r tüyün d e—meselâ rü zgâr ın ,bu yolda

lâzım olan kuv vetinden eksik olan rnikdar ne kad ar az

olursa olsu n— havaya k alkması , bizim için, o kad ar göze

çarpar o lmamakla beraber , aynı derecede gerçek bi r

mucizedi r



jNSAN ZİHNİ , 175

nun gerçekten vaki olup olmad ığının mı dah a

olası olabileceğini düşünürüm. Her iki mucizeyi

de kıyas eder, tartar ve takdir ettiğim üstünlüğe

göre, kararım ı verip daima mu cizelerin en büyü-

ğünü reddederim. Bu kimsenin inan veya görüşüme

hükm edebilmesi, ancak ve yalnız şahitliğinin yan-

lışlığının, bana anlatt ığı olgud an daha mu cizeli

olduğu zaman mümkün olabilir .

II

Bun da n evvelki usavu rmada bir mu cizenin

dayand ığı şahitliğin tam bir belge değerine va-

rabileceğini ve böyle bir şahitliğin yalan olma-sının da gerçek bir olağanü stülük meydana ge-

tirceğini farz etm iştik; fakat bu bağışlamad a fazla

cömert davran mış oldu ğumu zu, zaten bu derece

tam bir apa çıklık ve garantiye dayand ığı belli

olmuş hiçbir mu cizelik olgunu n hiçbir zaman

var olmamış olduğunu göstermek kolaydır .

Zira ilk olarak ŞU H U söyliyebiliriz ki bütün

tarih boyunca bir yandan sayı bakımından yeter

derecede çok, öte yan dan da hem kend ilefin-

nin herhangi bir kuruntuya kapılmadıklarını bize

sağlıyacak derecede sağlam bir sağdu yu, terb iye

ve bilgi hem de başkalarını aldatm ak kastını güt-

mek yolunda hiçbir şüphe altında kalmıyacak ka-

dar söz götürm ez bir dür üstlü k; aynı zamand a ya-

lan ve sahtelikleri meydana çıktığı takdirde bun-

dan ziyadesiyle zarar görecek kadar insanlar yanın-

da saygı ve şeref sahibi olan, fazla olarak da sözü

edilen olguları iddianın sahteliğinin meydana



176 t n s a n z i h n t

çıkmasını m uh akkak ve kaçınılmaz kılacak kad ar

meşh ur bir yerd e ve gen el ve açık bir surett e

ileri" süren kimseler tarafınd an söylenmiş ve

doğrulanmış hiçbir mucize yoktur. Zira bütün bu

ha l ve şartlar insanların şahitliği üzerinde bize

tam bir güven verebilmek için lâzımdır.

ikinci olarak insan tabiatında öyle bir

prensip gözliyebilir iz ki bu pren sip çok yakından

incelenince insan şahitliğine dayanarak herhan-

gi bir ha rika veya mu cize lehin e edin miş ola-

bileceğimiz güveni son derece azaltır . Usavurma-

larımızda çok defa kullandığımız kural, deneme-

diğimiz objelerin denediklerimize benzedikleri,bizce alelâd e ve alışılmış olan şeyin, her zam an

en olası bir şey bulund uğu ve ortad a kan ıtların

zıtlığı oldu mu arkasına geçmiş gözlem gnıp u-

nu n en kalaba lığını toplıyan kam dı tercih etme-

miz lâzım g eldiği ku ralıd ır . Fak at bu kurala tâbi

olurken her inanılmıyacak ve alış ılmışa sığmı-

yan olguyu hern ekad ar der hal alelâde bir de-

rekeye indiriveriyorsak da dah a ileri gittikçe

zihin, hep aynı kurala tâbi olmakta devam etmez;

nasıl ki son derece saçma ve mu cize kab ilind en

bir şey idd ia edild i mi, insan , böyle bir olgu yu,

bu olgun un bütün otoritesin i bozması lâzımgelen asıl hal ve şarttan do layı bilhassa ve

çarçabuk kabu l eder . Mu cizeler dolayısiyle du -

yulan şaşma ye hayran kalma heyecanı, tatlı

b ir d uygu olduğu ndan insanda bu duyguyu

meydana get iren olgulara inanm a yolund a ol-

dukça belirgin bir eğilim uyan dırır . Ha ttâ bu



insan zihni 177

o dereceyi bulur ki bu zevkten hemen faydalan-mıyan lar ve kend ilerine haber verilen mu cizeli

havadislere inanmak fırsatını bulamıyanlar bile,

bu mem nu nluğu ikinci elden veya tepki kabilin-

den olsun benimsemekten hoşla nırlar ve hiç ol-

mazsa başkalarının hayranlığını ayaklandırmaktan

istek ve gurur duyarlar.

Nitekim gezginlerin olağanüstü olaylarla do-

lu hikâyelerini, deniz ve kara ejderleri hakkındaki

tasgirlerini, heyecanlı maceralar, acayip insanlarla

bunların acayip, görülmemiş gelenek ve âdetlerini

nakleden masa llarını herkes nasıl da can kula-

ğiyle d inler ! Fakat bu olağanüstü lük sevdasına

bir de dinda rlık hissi karıştı mı, sağduyu elden

gitti dem ektir; böylece bu şartlar içind e bulu-

nunca insan şah itliği elbette ki nüfuz ve yetki-

sini kaybed er. Mü taasıp bir kim se mizacı bakı-

mınd an heyecanlı ve hararetliyse gerçekle ilgisi

olmıyanı da gördüğünü kurabilir ; hattâ deyimi-

nin yanlış olduğu nu bildiği hald e bile kutsal

saydığı bir dâva uğru nd a ve iyi niyet le id-

diasında durabilir veya kendi kuruntusuna ken-

di kapılmadığı zaman da bu defa gurur ve öz-

saygısı, şahsi ilg i ve çıkarı, böyle ku vv etlibir sürüklemenin etkisiyle başka şartlar altın-

daki herh at ' " ' " inde etki yapab i-

şeyden baskın çıkar. Bu kims enin, bu şah itliği

inceliyecek kadar anlayış ve usavurmalârı olmı-

yabilir ve çok kere olmaz da; esasen anlayış ve

usavurma namfna kendilerinde ne varsa bundan

leceğinden kuvvetle ve her-

12



178 INSAN ZIHNI 244

böyle kutsal ve esrarlı konular için prensip adı-

na vazgeçmiş bulunmaktadırlar. Vazgeçmemiş

olsalar da bir yandan tu tku, öte yandan da

kızışmış bir hayal gücü usav urm alarının işlevle-

rinin düzenini bozuverir. Böylece bunların kolay

inanırlığı karşılarındaki kimsenin cesurluğunu,

onu n cesurluğu da bun ların kolay inan ırlığını

karşılıklı olarak artırır.

Güzel söz söyleme san atı, erişebileceği en

yüksek noktay a bir kere çıktı m ı artık akıl veya

dü şünceye pek az yer bırak tıktan başka tamamen

fantezi ve hayal gücüne veya duygu ve duygula-

nımlar a hitabettiğind en din leyicileri büyüler veanlayışlarına hâkim olur . Çok şükü r ki bu sanat

en yüksek noktay a p ek seyrek ula şır, fakat ne de

olsa, bir Cicero veya bir Demosth enes'in Romalı

veya Atinalı bir dinleyici kalabalığı üzerinde

ancak güç halle yapabileceği etkiyi her Capucin

rahibi, her gezici veya oturucu vaiz, böyle âdi

ve kaba tutk ular ı körü klem ekle, insanların ço-

ğunluğu üzerinde, hem de fazlasiyle, yapabilir.

Büt ün çağlar da , ya yok edici bir şahitlikle

sahtelikleri meydana çıkmış veya sırf saçmalık-

ları yüzünden kendi kendilerini ele vermiş olan

bir sürü sahte mucize, yalancı peygam berlik vefalcılıklar ve yalancı tabiatüstü olgu lar m isal-

leri, insanların , olağanü stüye ve mu cizelik ola-

na karşı duydu ğu kuv vetli eğilimi yeteri kadar

kanıtladığı gibi bu çeşitten bütün hikâye ve

masa llara karşı da, yerinde olarak, şüph e uyan-

dırmalıdır. Demek ki en alelade ve en inanılır



jNSAN ZİHNİ , 179

olgular karşısında bile bizim tabiî düşünüş tar-zımız, budur. Meselâ yazlıkta ve köylerde evlen-

melere ait havad isler kad ar çabuk ve kolayca

yayılan haber yoktur. O kadar ki birbirinin den-

gi olan iki genç, birbirler iyle iki üç ker e gö-

rüştü mü, bütün konu komşu elbirliğiyle, onla -

rın çöpçatanı kesilirler. Bu kadar ilgi uyandırın

bir havadisi vermek, yaymak ve herkesten önce

başkalarına yetiştirmek zevki, haberi h er yana

ulaştırıp dağıtır. Bu o kadar bilinen bir şeydir ki

kendini bilir hiçbir insan, bu dedikoduların

kuv vetli bir belge ve şahitlikle doğ ru land ığını

görmed ikçe, bun lara ku lak asmaz. Bun un gibi,

dinin bütün mu cizelerini aynı a şırı ha raret ve

idd iacılıkla varsayıp yaymak yolunda insan ların

çoğunu sürükliyen etkenler, acaba aynı tutkular,

hattâ bun larla birlikte, bunlard an da ku vvetli

daha başka tutku lar değil m idir?

Üçüncü olarak, bütün mucize nev'inden ve

tabiatüstü olan hikâyelerin aleyhine bir işaret

de, bu hikâyelerin asıl bilgisiz ve iptidai millet-

lerde b ol bol var oluşlar ıdır. Şu var ki eğer me-

deni bir kavim bu hikâyelerden bazılarına güler-

yüz göstermişse, bu kavmin bun ları bilgisiz veiptidai atalard an almış oldu ğu görü lür k i bu

ataların da, bu hikâyeleri kabul edilmiş fikir ve

görüşlerle daima elele giden bozulamaz yaptırım

(sanct ion) ve otorite ile devretm iş old uk ları

mu hakk aktır. Bu sur etle biz, bütün milletler in

ilk tarihlerini okumaya başladığımız zanvan, ken-

dimizi tabiatın bütün yapısının yerinden oynamış



180 INSAN ZIHNI 180

ve bozulmuş, her unsu rund an kendi işlemlerinişimdikinden farklı bir surette yaptığı, bambaşka

bir âleme götür ülmü ş sanm aktan geri kalmayız.

Bu âlemde savaşlar, d evrimler, veba, k ıtlık ve

ölüm , hiçbir zaman, deneyini görmü ş bulund u-

ğumu z tabiî sebeplerin neticesi değ ildir. Arad a,

tabiî birka ç olay kalmışsa bile, ha rika lar, fal-

cılık ve kâhinlikler ve gökten inme cezalar, çok

geçmed en, bu nları da hiçe ind irirler. Fakat

aydınlanm ış çağİara yaklaşıltıkça, olağanüstü

şeyler, her sahifede, bir parça daha azaldığı için,

biz de, yavaş yavaş, bu gibi şeylerde esra rlı ve-

ya tabiatüstü den ebilecek bir yön olm ad ığını,tersine, belki herşeyin, insanların olağanüstü

olan eğiliminden ileri geldiğini ve bu eğilimin,

zaman zaman, sağduyu ve tahsille geme vuru -

labilmesine rağm en, insanın tıynetin den hiçbir

zaman tamam iyle sökülüp atılamıyacağını öğre-

niriz.

Muhakemesi sağlam bir okuyucunun bu ha-

rika merak lısı tarihçiler karşısınd a: «Ne garip-

tir ki böyle olağanüstü olgular zamanımızda

artık olmuyor» diyeceği geli r. Fakat öyle sanı-

yorum ki insanların, her devirde yalan söyleme-sinde, şaşılacak bir şey yoktur. Siz de, herhalde,

bu za'fın, birçok misallerine raslamışsınızdır.

H att â, gene mu cizelerden dem vurd ukları için,

ortaya atılan fakat hakîm ve aklı başında kim-

seler tarafınd an yüz bulamam ak dolayısiyle, ni-

hayet avamın bile gözünd en dü şen bir sürü

masal ve deyimleri de işitmiş olsanız gerekt ir.



INSAN ZIHNI 181

Bu bakımd an, böyle d allanıp bud aklanara k bu

başdönd ürü cü yü ksekliğe kadar çıkmış olan bu

ün salmış yalanların da, bu suretle başlad ıkla-

rından fakat dah a elverişli b ir zemine ekilmiş

oldukları için neticede, hikâye ettikleri mucize-

lere, hemen eşit olacak kadar büyüyüp gelişmiş

bulunduklarından emin olunuz.

Meselâ şimd i unutu lmuş olma kla beraber,

sah teliklerinin alanı olmak üzere, Pa flagonya'y ı

seçmekte vaktiyle çok tanınmış olan yalancı pey-

gamber Iskenderin bu hareketi, çok isabetli bir

siyaset olmu ştu ; zira Lucien'in bize anla ttığınagöre, buranın insanları, son derece cahil ve ah-

mak ve en kaba saba uydurmaları, yutmaya da

hazırmış. Kendileri uzakta oturan ve aynı zaman-

da, bu hususun, tahkika değer bir şey olduğuna

inanm ak za'fını gösteren kimseler için, bund an

dah a mü kemmel bilgi edinmek fırsatı olamaz.

Hikâyeler bu kimselerin kulaklarına gelinceye

kadar bire bin katılmış bir sürü tafsilâta boğul-

muş olurlar. Zira densizlik, yalanı yaymakta

işgüzar ve becerikli davranırken, uslu, akıllı ve

bilgi sahibi insanlar da, genel olarak, anlatılan-

ların saçmalığiyle alay etmekle k alırlar. Fakatyalanın açıktan açığa meydana çıkarılıp çürütü l-

mesine yarayacak tinsel noktaları öğrenmek kül-

fetine katlanmazlar. Ve zaten yukarda adı geçen

saht ekârın da, cahil Paflagonya lılard an sonra,

o tarihte Roma'da bulunan Yunan filozoflariyle

bilgi ve seçkinlik bakımından en ileri g elen

kimselere varıncıya kadar kendine taraftar top-



182 tNSAN ZİHN t

lıyabilmesi, hattâ hakîm imparator Marcus-Aure-

lius'un dikk atini çekip imp aratoru n seferlerinden

birinin başarısını kendisine emanet ettirecek ka-

dar güvenini kazanabilmesi, hep bu yalancı fal-

cılık ve peygamberlikleri sayesinde olmuştur.

Her han gi bir hile veya yalanı cah il bir

kavm in içinde yaymakta öyle büyük faydalar

vard ır ki bu yalan, kavmin çoğunluğu üzerinde

etki yapamıyacak kadar fazla kaba saba olsa bile

— ki bu, seyrek olm akla bera ber bazan vaki

olu r — yalanın, ilk alanı olarak kend isine, me-

selâ ilim ve san atla rı sayesinde ün alm ış olanbir site verilmiş olsaydı, bun a nispetle, tersine

en ücra diyarlarda tutu nm a ve başarma ihti-

ma lleri çok daha fazla bulun urd u. Bu barbar-

ların en cahil ve en barbarları, masalı ta uzak-

lara kadar naklederler. Buna karşılık hileyi mey-

dana çıkarıp sıfıra indirmek için hiçbirinin elin-

de ne geniş ilgi ve tanışıklıklar, ne de yeteri kadar

saygı ve nüfuz vardır. Böylece insanların olağa-

nüstüye olan merak ve eğilimi, burada, iyiden

iyiye çalışma fırsatı bulm uş olu r. Faraza asıl

meydana çıktığı yerde, elbirliğiyle yerin dibine

batırılan bir masalın, birkaç millik uzaklıktaille doğru sayıldığı olur. Ancak İskender, ika-

me tgâh ını şayet Atina 'd a kurm uş olsaydı, Atina

gibi meşhur bir ilim amba rının filozofları, bu

işin içyüzü üzerind eki inan larını, der hal, bütün

Roma ülkesine yayarlard ı ki, böylelikle, büyük

bir otoriteye daya nan, fazla olarak da, man tık

ve güzel söz sanatının olanca kudretine yaslan-



jNSAN ZİHN İ , 183

m ı; buluna n bu inan da, insanların gözünü iyiceaçmış olurd u. Gerçi Lucien, tesadü fen, Pafla-

gonya'dan geçerken, bu hayırlı hizmeti görm ek

fırsatını bulmamış değildir. Lâkin her iskender'-

in saht eliklerini böyle sezip de meydana çıkar-

maya hazır bir Lucien'in bulunması — dilemeye

değer bir şey olma kla beraber — daima müm-

kün olmaz.

Mucizelerin otoritesini azaltan dördüncü bir

sebep olarak şunü ilâve ed ebilirim ki bu mucize-

lerin hiçbiri — hattâ uydurma oldu kları açıkça

meydana konm amış olan lar için bile — lehte

bir şahitlik yoktu r ki bir sürü aksi idd ialarlayok edilmiş olm asın : şu su ret tek i, bu sayede,

bir yand an, mu cize, şahitliğin itibar ını yok eder-

ken öte yand an, şahitlik de, kend i kend ini

çürütmü ş olur. Bu noktayı büsbütün açıklamış

olmak için, din bahsinde dinden başka olan her

şeyin, ille din zıddı old uğu nu , ve meselâ,

eski Rom a, Türkiye, Siam ve Çin'in d inlerin in

hepsinin de, herh angi sağlam bir temel üzerine

kurulmuş olmalarının imkânsız bulunduğu nu

göz önünd e tutalım. Demek ki bu dinlerin her-

han gi birinde meydana geldiği farz edilen her

mu cizenin — ve bu dinlerin hepsind e, bol bolmu cize vardır — amacı, yoruldu ğu özel sistemi

doğrudan doğruya tespit etmekse, dolayısiyle

meydana getird iği netice de, kend inden gayrı

olan her sistemi yıkma ktır ki bu yolda, aym

kuvveti sarf ettiği de muhakkaktır. Mucize, rakîp

bir sistemi yok ederken, bu sistemin dayan dığı



184 İNSAN ZİHNİ

mu cizelerin itibarını da b irlikte yok ed er; şu

kad ar ki ayrı ayrı din lerin mu cizelerinin topu na,birbir lerine zıt olgu lar diye bakmak gerektiği

gibi bu mu cizelere inanm ak yolund aki sebeple-

rin de, — bu sebepler ister kuvvetli ister zayıf

olsun— birbir lerine zıt bulunduklarını,gözönüu -

de tutm ak lâzım dır. Bu düşü nüş tarzına göre

biz, meselâ, Muh amm ed'in veya Muh am-

met'ten sonra gelenlerin herhangi bir mucizesi-

ne inand ığımız zaman , inan ımızın k efili, bir

avuç barbar Arabın şahitl iğidir ; öte yandan,

kendi dinlerine ait herhangi bir mucizeyi anla-

tan Tite-Live, Tacitius, Plu tarkh os'un , hasılı Yu-

nan lı , Çinli ve Romen katolik olan bütün mü-

ellif ve şahitler in otoritesin i itibara almamız

lâzım d ır: şu halde, diyorum ki, bun ların şahit-

liğini, — sanki Müslümanlığa ait olan şu muci-

zeyi zikretmişlermiş gibi ve h ikâye ett ikler i— bu

mucize lehinde gösterdikleri kesinliğin ayniyle ele

almamız lâzımdır. Şimdi bu kanıt, belki de, lüzu-

mundan fazla ince elenmiş ve kılı kırka yarmış

görünebilir; fakat, hakikatta, bir yargıcın yürüttü-

ğü aşağıdaki usavurma tarzından farksızdır: ger-

çekten yargıç, bir kimseye cinayet suçu yükliyen

iki kişinin şah itliğini, aynı kimsenin, cinayetinişlendiği anda , cinayet yerinden iki yüz fersah

uzaklıkta bulunduğunu iddia eden diğer iki

kimsenin şahitliğiyle yok edildiğini farz ve ka-

bul eder.

Kutsal olmıyan, dine yabancı olan (profane)

bütü n tarih in içind e en kuv vetli tanıklıklarla



jNSAN ZİHNİ , 185

beslenmiş bulunan mucizelerden biri, Tacitius'un

Vespasien'e atfettiği mucizedir: Kendilerini birer

mucize ile iyi edecek olan İmparator Vespasien'e

başvurmalarını bildiren Serapis adındaki Tan-

rının emri üzerine, İmp arator Vespasien, İsken-

deriyeli bir körü, tükü rüğiyle, bir top alı da,

sadece ayağını top ala d okun du rmakla iyileştirmiş.

Bu hikâyeyi, bu değerli tarih çinin eserinde bul-

mak kabild ir; hikâyede, verilen her tafsilât, şa-

hitliğin değerini artırıyor gibid ir; şu kad ar ki

eğer h erha ngi bir insan, çoktan beri gözd en düş-

müş bulu nan bu pu tperestçe yanlış inan ın de-

ğerini, bugü n, yükseltmeye kalksa, hikâyenin herhal ve şartı, kanıtlama ve güzel söyleme sana-

tının olanca kud retiyle ve uzun uzadıya, geniş-

letilebilir. Bu arada ileri sürü lebilecek nokta lar,

meselâ şunlar olabilir:

Bütü n hayatında dostları ve kur tizanlariyle

çok içli dışlı bir şekilde görü ştüğü hald e, İsken-

der'le Demetrius'un takındıkları acayip tanrılık

edasını asla benimsememiş olan büyük bir impa-

ratoru n vekarı, cidd iliği, yaşı ve dü rüstlüğü .

Sözü ed ilen tarihçinin hem doğru sözlülük ve

öz tem izliliğiyje tanınm ış çağdaş b ir yazar ol-

ması, hem de bütün İlk Çağın belki de en bü-

yük ve en derin görüşlü dâhisi bulunması; fazla

olarak da, Allahsızlık ve dinsizlik gib i tam aksi

bir itham a çarpacak kad ar yanlış inan ve körü-

körüne güdü len boş bir inandan kurtulmuş ol-

ması. Bun da n başka aynı tarihçinin, bu mucize-

nin naklinde, güvendiği kimselerin özünün tah-



186 INSANZIHNI244

min edilebileceği üzere, hem usavurmaların sağ-

lamlığı ve ahlâklarının dürüstlüğiyle nam almış

kişiler olmaları; zira bu kişiler, olayı gözleriyle

gören şahitler old ukta n başka, bir de, şahitlik-

lerini, meselâ, Flavienne ailesinin artık hüküm-

darlığı kaybedip de herhangi bir yalanı mükâfat-

landıramıyacağı bir durumda bulunduğu bir sı-

rada ortaya koymuş bulunuyorlardı. Utrumque,

qui interjuerunt , nunc quoque memorant post-

quam nullum rnendacio pretium Şimdi eğer

bu olaylara, — bize anlatıldıkları şekilde — bir

de yaygın olma karak terini katacak olursa k,

kaba ye göz çıkaracak derecede ekini belli edenböyle bir sahtek ârlık lehine bundan daha kuv-

vetli bir garanti tasavvur edilemiyeceği meydana

çıkmış olur.

İncelenmeye değer başka bir hikâye de, kar-

d inal de Retz'n in nak lettiği hikâyed ir. Bu siya-

set entrikacısı, düşmanlarının takiplerinden kur-

tulmak maksadiyle, ispanya'ya kaçtığı zaman,

o tarihte, Aragon'un başkenti olan Saragosa'dan

geçerken, burad a, kend isine şehrin kilisesinde

yedi sene kap ıcılık etmiş olan ve şehirde otu-

rup da- kiliseye devam eden, herkesçe tanınan bir

adam göstermişler. Bu adamın, yedi seneden beribir bacağının sakat oldu ğu bütün çevresinde

biliniyorm uş; lâkin sakat organı kutsal zey-

tinyağ iyle oğmak suretiyle, adam , yeniden iki

bacağın a sahibolabilmiş. Esasen Kard inal de,

[1] «Bugü n art ık yalan ın değ eri kalm adığı halde,

iki kiş i hâlâ aynı iddiayı güdüyor.»



JNSAN ZIHNI , 187

bize, adamı iki bacaklı olar ak görd üğü nü temin

eder. Bu mu cizeyi kilisenin bütü n «chanoines »rahipleri tasdik ettikten başka bütün şehir halkı

da görmeğe çağrıldı; bu vesile ile Kardinal da,

ha lkın dinsever telâş ve heyecanınd an mu cizeye

tamamen inandığını görebildi. Bu sözde mucizeyi

anlatan kimse, mucizenin iddia edildiği zamanda

yaşad ığı g ibi şahsen de, d ine ina nı olm ıyan ,

açık fikir li bir kimse, aynı zama nd a da yük-

sek deh a sahibi biriyd i. Mu cize ise çok garip

bir tarzd a olup benzer veya taklit kabu l

etmiyecek ma hiyett eyd i; şahitlere gelince, onlar

da, hem sayıca pek çok, hem de hep si, varlığı-

nı ileri sürd ükleri olayı âd eta gözleriyle gör-müş kimseler di, ö t e yand an, hem bu şahitli-

ğin ku vvetin i ziyadesiyle art ırabilecek, hem

de, sırasında, hayretimizi çoğaltabilecek olan bir

nokta da, şu ki, bu hikâyeyi anlatan Kardinalin

kendisi, bu olaya hiç inanmamış gibi görünmek-

ted ir: bu bakımdan Kard ina l, bu kutsal hileye

katılmış olmaktan sanık tutulam az. Kard inalin

yerinde olarak güttü ğü b ir kanaate göre, bir ol-

guyu meydana getirmiş olan bütün hile ve kan-

dırma hal ve şartlarını tekrar ortaya koymak

suretiyle sahteliğini ortaya dökmenin ve şahitli-

ği böylelikle çürütmen in lüzumu y oktur . Zira

Kard inal, insan, olgunu n meydana gelmesi h â-

linden zaman ve yer bakımınd an biraz olsun

uzakta bulund u m u, işin hilesini ortaya çıkar-

mak zaten, umumiyetle, imkânsızken, hele insan-

lığın büyük bir kısmının taassup, cehalet, hile



1 8 8 İNSAN ZİHNİ

ve sah teliğiyle yüz yüze gelince, bun un, son d e-

rece, çetin bir şey olduğunu biliyordu. Şu halde,sağlam muh akemeli bir kimse olmak bakımından,

bu çeşit bir şahitliğin kend i sahteliğinin dam-

gasını, kend i yüzünde taşıdığı, ve herh angi bir

insanın ifadesine ve doğrulamasına dayanan bir

mucizenin, bir kanıtlama konusu olmaktan ziyade

bir olay konusu olduğu sonucuna varıyordu.

Şüp he yok ki Fransa'd a, sahte ku tsallığiyle

etrafını uzun müd det aldatan mahu t Jansenist

rah ip Pâris'in mezarı başında, son zam anlarda ,

oldu ğu söylenen mu cizelerden daha fazlası h?ç

kimseye atfolunmamıştır. Hastaların iyileşmesi, sa-

ğırların kulaklarının ve körlerin gözlerinin açıl-ması, işte bu kut sal mezarın her zamanki etki

ve neticeleri diye, durmadan ileri sürülüp dille-

re destan olageliyord u. Fakat işin en olağanüs-

tü tara fı şu ki, bu mu cizelerin çoğu, aydın bir

çağda, hat tâ halen dü nyanın en ileri gelen ve

en göz önünde bulunan bir alan ve yerinde, der-

ha l ve yerinde olmak üzere, d ürü stlükleri söz gö-

türm ez d erecede ta nınm ış olan yargıçlar karşısın-

da, mevki ve itibar sahibi şah itler tarafında n da

doğrulanmak suretiyle tahkik edilmişlerdir. Hattâ

dah ası v ar : bu husu sta bir dem eç yayımlanıp her

yana da d ağıt ıld ı; şu kadar ki yargıçlığa daya-

nan bir ilim heyeti halind e bulunan ve mu cize

terane ve ded ikodu larının koyu düşmanı ve

aleyht arları olan Cizvit' ler (Jésuit es) bile, bu

mucizeleri tamamiyle çürütmeye ve foyalarını

açıkça meydan a vurmaya asla kabiliyetli olama-



180 INSAN ZIHNI 228

dılar . Gerçekten bir olguyu teyid için birleş-

miş h al ve şartların bu bollu ğun u başka ne-rede bu labiliriz? Ve bu şahitliklerin çokluğu-

na karşı ifade ettikleri olayların mucizelik tabi-

atının m utlak im kânsızlığından başka da ne gibi

bir çürütme ileri sürmek durumundayız? Halbu-

ki bütü n aklıbaşında insanlar ın gözünd e, başlı

başına kâ fi bir çürü tme yerin e geçebilecek şey,

asıl budur.

Meselâ Phillipes veya Pharsale savaşının

anlatılışında olduğu gibi insan şahitliğinin, bazı

hal ve şartlarda en tam bir kuvvete ve otoriteye

sahiboluşundan, bu gibi bütün şahitliklerin, bü-

tün ha l ve misallerd e, aynı kuvvet ve otoriteyesahiboldukları neticesine varmak doğru mudur?

Caesar ve Pomp eî p artilerinin her birinin , bu

savaşlarda kazanılan zaferi kend ine mal etmiş

olduğunu, ve her partinin tarihçilerinin de, bu

zaferin şan ve şerefini, aynı derecede kendi ta-

rafına çekmiş bulunduğunu farz ediniz; arada bu

kadar uzaklık varken insanlık, bunların hangisi-

nin haklı olduğuna nasıl hükmedebilecekti ? İşte

Herod otos veya Plutarkhos'un anlatt ıklariyle

Marian a, Bede veya başka h erha ngi bir rah ip

tarihçinin hikâye ettiği mucizeler arasındaki zıt-

lık, bunun gibi, aynı derecede kuvvetlidir.

Bilge olan lar, herh angi bir hikâyen in, bu-

nu anlatan kimsenin, ister memleketini, ister sü-

lâlesini isterse de kendisini yükseltmeye yaramak

veya, başka herh angi bir şekilde, bu kimsenin

tabiî ilgi ve eğilimlerine uygun gelm ek suretiy-



190 İNSAN ZİHNİ

le, bu kimsenin tutkusu na hizm et ettiğin i gö-

rünce, bu hikâyeye ancak pek akademik birinan ma göziyle baka rlar, öy le ya, insan için,

meselâ bir misyoncu, bir peygam ber, bir gökler

elçisi suretind e görü nm ekten dah a sürü kleyici

bir heves o labilir mi? Bu sebeple, bu derece

gözkam aştırıcı bir rol ve var lığı temsile u laşa-

bilmek gayretiyle, bir sürü tehlike ve zorluklara

göğüs germeyi göze almıyacak kimse olab ilir

m i? H ele bir kişi, bir yand an kibirliliği, öte

yandan da kızışmış hayal gücünün sayesinde, ken-

dini de inandırmaya başlamış ve kurun tuya ken-

disi de kapılmış bulu nu rken, bu kadar yüksekve değerli bir dâva yolunda böyle kutsal hilele-

re başvurmakta kim tereddüdedebilir ki?

Bura da , en küçük bir kıvılcım bile, tutuşa-

rak, en yakıcı bir alev hâlini alabilir, zira mal-

zemeler de, daima, buna göre hazırlanırlar.

Avidum genus auricularum {l }, hayretten ağzı

bir ka rış açık ayak t akımı kalab alığı, yanlış ina-

na hoş gelen ve hayr anlığı gerektiren her şeyi

candan karşılayıp ona dört elle sarılır.

Bu çeşitten olmak üzere, ha ttâ bütü n çağ-

larda, nice hikâyeler, henüz başlangıçtayken,

sahtelikleri meydana çıkarılarak, gözden düşürü-lüverm işlerdir! Daha da niceleri olmuştur ki

ancak bir müddet şöhrete erdikten sonra, tekrar

bilinmezler âlemine dönmüş ve unutulmaya gö-

mü lmü şlerd ir! Şu hald e bu çeşit hikâyeler etra-

[1] Lucre t iu s . «İnsanl ık , kulağa hoş gelen herşeye

karş ı i s tekl id i r .»



jNSAN ZİHNİ , 1(5

fa yayılınca, meselen in ha l çaresi be sb elli: şöy-

le ki olayı öztem izliğiyle hileciliğin bilinen ve

tabiî prensiplerine göre açıkladık mı, doğru de-

ney ve gözleme uygun olarak h ükü m vermiş

bulunuruz. Gerçekten de bu derece tabiî bir çö-

zümlemeyi benimsemeyip d e, tabiatın en iyi be-

lirtilmiş olan kanu nlarının mucize yoliyle bo-

zulduklarını mı kabul edeceğiz?

ister özel ister genel tabiatta olsun, herhangi

bir hikâyenin sahteliğini, olgunun meydana geldiği

söylenen yerde m eydana çıkarman ın güçlüğü nü

anlatm ağa bile hacet yok ; hele olgu yeri biraz

olsun uzakta bulunuyorsa, güçlük büsbütün mey-

dan dad ır. Kald ı ki bir mah keme salonu bile,

bütün otoritesine, bütün emek ve görü ş kabili-

yetine rağm en, çok kere, h attâ en taze o lay-

larda bile, gerçekle yalanı ayırdetm ekten âciz

kalır. Hele dâvayı halletm ek hususund a her za-

ma nki çekişme, tartışma, kulakta n kulağa fısıl-

daşılan dedikodu usullerine güvenilir, fazla ola-

rak da, arada birbirlerin e karşı koyan insanların

çatışan tutkuları, karşılık olarak işe karışmış bu-

lunursa, dâva, hiçbir zaman çözümlenemez.

Yeni dinlerin başlangıcında, bilge ve bil-

gin kim seler, çok d efa, bu olayı, d ikka t veya

itibara alınmaya değmiyecek kad ar önemsiz sa-

yarlar. Ha lbuki, sonrad an, aldanm ış kü tlelerin

gözünü açmak maksadiyle, ortadaki sahteliği

meydana çıkarmak istediler mi, iş işten çoktan

geçmiş olup soruyu açıklıyabilecek olan deyim



192 İNSAN ZİHNİ

de ve şah itlikler de telâfi kabu l etmez surette,yok olmuş bulunur.

Şu halde, ortad aki saht eliğin maskesini yü-

zün den sıyırabilecek çare olar ak, asıl bu sahte-

liği anlat anlar ın şahitliklerind en çıkarılma ları

gereken çarelerden başkası kalmıyor; halbuki bu

çareler de, aydın ve dü rüst mu hakem eli kimse-

ler için daima yetmekle beraber, çok defa ava-

mın anlayışı tarafından sezilmiyecek derece fazla

incedir .

Sözün kısası şu cihet belirmiş oluyor ki,

her han gi çeşitten bir mu cize lehine olmak ü ze-

re, herh ang i bir zaman , olasılık bakımınd an,hu susiyle de, belge değ erine yü kselmiş bir şahit-

lik yok tu r; hattâ bu şahitliğin belge değerine

yükseld iği farz ve kabu l edilecek olsa da, bu

şahitliğin, ortaya koymaya çalıştığı olgunun kendi

tabiatınd an gelme başka bir belge ile yok edi-

leceği meyd and adır. Şu halde insan şahitliğine

oto rite veren, yalnız ve ancak den eydir; ve bu

böyle oldu ğu gibi, bizi tabiat kanu nlarında n

emin kılan da, gene aynı deneyd ir. Demek ki

bu iki çeşit deney birib irin i yok ettiği zam an,

bize düşen şey, birini ötekind en çıkarmak, ka-

lıntı olarak meydana gelen güvenle de, ister bu

ister şu tarafa ait görüşü tutm aktan ibarettir.

Lâkin, evvelce açıklanan p rensipe göre, bu biri-

birind en çıkarm ak ha li, bütü n yaygın din ler

bakım ınd an, tam bir yoklamaya var ır: şu hald e

kur al olarak şunu ortaya koyabiliriz ki hiçbir

insan ş ahitliği, bir mucizeyi kan ıtlamak ve. onu,



INŞAN ZIHNI 193

bu din sistemlerinin herhan gi birinin meşru te-

meli kılmak için yeter kuvvete sahip bulunamaz.Ancak bir mucizenin, bir din sisteminin

temeli olabilecek surette asla belgitlenem iyece-

ğini söylediğim zaman, ileri sürülen kayıt ve

sınırlamaların d ikkate alınmasını dilerim . Zira

teslim ederim ki, başka yünden, — hem de tarihin

bütün zabıt ve kayıtlarında bu çeşit bir mucize-

ye rasgelmek belki de imkânsız o lmak la bera-

ber — belge değerine insan şahitliğiyle varacak

çeşitten mu cizelerin, yani tabiatın her zama nki

gidişinin bozulmalarının var olması mümkü n

olab ilir. Meselâ tü rlü d illerde kalem oynatanyazarların hepsinin 1 ocak 16 0 0 tarihinden

başlıyarak, bütün arz üzerinde, sekiz gün müd -

detle, tam bir karan lığın hüküm sürmüş oldu-

ğunu elbirliğiyle kabul etmiş bulundukları gibi,

bu olağanü stü gelenek olmu ş,' nak lin de h alk

arasında hâlâ canl^ ve kuvvetli kalmış olduğunu,

hatt â yabancı ülkelerden gelen bütün gezginle-

rin de, aynı na kli, bize, hiç de ğiştirm eden veya

çelişmesiz olarak tekrarlad ıklarını farz ed iniz: bu

durum karşısında, besbellidir ki şimdiki filozof-

larımıza düşecek ödev, olgud an şüphe edecek

yerde, bi'âH « olguyu mu hakkak sayıp kend isinimeydana getirmiş olmaları muhtemel olan sebep-

leri araştırmak olsa gerektir. Ta biatın çökme,

bozulma ve çözülmesinin mu htemel olması, o

kadar çok and ırmalarla (analog ies) ortaya kon-

mu ştur ki bu felâkete y öne ltilir görün en her

olay, insanların şahitliğinin — eğer bu şahitlik

13



1 96 tNSAN ZİHN t

han gi olguya ait bir şey üzerind eki şahitlikten

ziyade, asıl dinî mu cizelerle ilgili şahitliklerde

sık sık vaki old uğu nd an, bu ha l, bu ikinci şahit-

liğin otoritesini fazlasiyle azaltmalı ve bize, bu

nevi şa hitliğe, — bu şahitlik ne k ad ar aklı çelicı

bir bahaneye bürünürse hürünsün — hiçbir dikkat

ve itibar yormamak gibi genel bir karar verdir-

melidir .

Lord Bacon da, aynı u savurm a pren siple-

rini benimsemişe benzer ve : «Biz, bütün h ilkat

garibelerinin, ve mucize nev'inden bütün doğuş

ve meydana gelişlerin, hasılı, tabiatta m evcutyeni, nad ir ve olağanü stü her şeyin b ir k olleksi-

yonunu veya özel tarih ini yapm alıyız. Fakat bu

iş, gerçekten uzaklaşma tehlikesinden dolayı, en

ciddî ve titiz b ir in celemeye tâb i tu tula rak ya-

pılmalıdır. Bundan başka, her şeyden evvel, me-

selâ Tite-Live'in harika lariyle bunu n gibi, ister

büyü ve simya üzerinde yazanlard a, ister bu

çeşitten başka yazarlarda — ki bunların hepsi de,

doymak bilmez bir uyd urma ve m asal oburlu-

ğuna tutulmuşa benzerler— rasgelinebilecek olup

azçok dine bağlı bulunan her anlatma ve deyim

şüpheli sayılmalıdır» der.Bura da ortaya konmuş olan bu usavurma

metod un dan , bu metodu n, meselâ Hıristiyan di-

nin i, insan idrakinin pr ensip leriyle mü dafaaya

kalkışmış olan tehlikeli d ostlarını veya kıyafet

değiştirmiş olan düşmanlarını bozguna uğratmaya

yarıyabileceğini düşündükçe, büsbütün memnu-

num . Çok kutsal olan d inimiz, akıl ve man tık



jNSAN ZİHNİ , 197

üzerine değil de, iman (faitb) üzerine kurulu-d u r; şu kad ar ki kend isini, tabiatı icabı, hiçbir

yönden dayan ıklı bulunm adığı b ir sınava tabi

tutmak, bu dini tehlikeye koymanın en emin yolu-

dur. Bu keyfiyeti daha fazla açıklamak için, Eski

ve Yeni Ahitlerin naklettikleri mucizeleri inceli-

yelim : ve fazla geniş bir alanda kaybolma mak

için, yalnız Tevra t'ta bulu nan ları ele ala lım;

bunları da, bu sözde Hıristiyanların prensiplerine

gör e, bizzat Tanr ının söz veya şahitiği olarak

değil de, sırf insan olan bir yazar ve tarihçinin

eseri olar ak gözden geçirelim . Böylece, incele-

meye konu olan kitabın, bize, ba rbar ve cahil

bir kavim tar afından sunu lmuş, bu kav min

büsbütü n barbar oldu ğu bir çağda yazılmış ve

büyük bir ihtimale göre de, naklettiği olgular-

dan çok sonra kaleme alınmış olup, fazla

olarak, kend isini teyideden hiçbir şahitliğe

dayan mad ıktan başka, zaten her millet in kend i

kaynağı hakkında ortaya koyduğu efsanevi men-

kıbelere benziyen bir kitap olduğu meydan a

çıkar. Bu kitabı okurk en, harika ve mu cizelerle

dolu old uğu nu görü rüz . Nite kim o, bize, dünya-

nın ve insan tabiatının, bugünkünden bambaşkaolan durum unu, bu durum dan, biz, insanların,

sözde düşüşümüzü , insan çağının, aşağı yuka rı,

bin yıla vard ığını, dü nyanın bir tufanla mah vol-

du ğunu , sonra, bir kavm in, Tanr ı gözdesi olara k,

ras gele seçilmesini, — ki bu kavim de, yazar ın

ancak kendi yurttaşlarından ibarettir — nihayet,

aynı kavm in, tasavvur edilebilen en hayr et verici



198 INSAN ZIHNI

harikalarla esir l ikten kurtuluşunu hikâye eder.

Şimdi sizlerden ricam, elinizi vicdanınıza koyarakve herşeyi etraflıca düşündükten sonra, bu çeşit

bir şahitliğe dayanan böyle bir kitabın sahteliği-

nin, naklettiği bütün mucizelerden daha olağan-

üstü ve daha mucizevi olup olmadığını söyleme-

nizd ir: bu ise, kitab ın, yukarda ortaya kona n ola-

sılık ölçülerine göre anlaşılması için zorunludur.

Mucizeler üzerinde ileri sürdüğümüz bu

nokta, hiçbir değişikliğe tabi tutulmaksızın,

peygam berlik ve kâh inliklere de u ygulan abilir,

gerçekten de, kâhin liklerin hepsi, hakiki muci-

zeler olup ancak ve yalnız bu son ve değerle her-

hangi bir tanrısal açınsamanın (révélation) belge-

leri olarak kabul edilebilirler. Eğer gelecek olay-

ları önceden haber vermek, insan tabiatının ikti-

da rını aşmasaydı, herh angi bir kâhinliği, tan rısal

bir misyon veya Tanrıdan gelme bir otoritenin

lehinde olan bir kanıt diye kullanmak, mânâsız

olurdu. Ha sılı, biz, H ıristiyan dininin mucize-

lerle elele gidişinin, yalnız b aşlangıçta olmuş ol-

mayıp, bugün bile, mucizesiz olarak, aklı başında

hiçbir insanın inanını elde edemiyeceği sonucuna

var abiliriz. .Yaln ız a kıl ve m an tık, bizi, bu dinin

doğruluğuna inandırmaya yetmez; bu bakımdanher kim ki iman yoliyle bu dini kabule eğilimli

bulunur, bu kimse, kendi varlığında, sürekli bir

mucizenin şuurunu duyar; şöyle ki bu mucize, hem

bu kimsenin idrakinin bütün prensiplerini altüst

eder, hem de aynı kimseyi, alışkanlıkla deneye en

zıt ve aykırı olan ne varsa, ona inanm aya yöne ltir.



XI. BÖLÜM

BELİRLİ BİR TAN RI TAKD İRİ (PR OVI DEN CE) VE

BİR GE LEC EK DURUM ÜZERİNE

Geçenlerde, septik paradokslardan hoşlanan

bir dostumla, aramızda bir konuşma geçmişti; şöy-

le ki bu dostumun hiçbir veçhile taraftar olamıya-

cağım birçok prensip ileri sürmüş olmasına rağmenbu p rensipler, ne d e olsa,- meraka değer görünm ek-

tedir, fazla olarak da bu denemede güd ülegelen

usavurma zinciriyle oldukça bağlantı gösterdiğin-

den, bun ları, okuyucunun takd irine bırakmak ga-

yesiyle, burad a, elimd en geldiği kada r doğru

olarak ezberimden nakledeceğim.

Konuşma mızın başlangıcında, her n imetten

fazla tam bir hü rlük" istiyen, ve esasen gör ü şlerle

kanıtlamanın ancak serbestçe çarpışmasından ge-

lişip çiçek veren felsefenin, ilk olarak, bir hür-

lük ve müsamaha çağı ve ülkesind e doğm asından ,

fazla olarak, en aşırı pren siplerinde b ile, hiçbiramen tü, hiçbir taviz ve hiçbir ceza yap tırımiy le

(sanction) asla kösteklenmemek gibi olağanüstü

bir talihe kavuşmasından dolayı duyduğum hay-

ranlığı ifade ettim. Zira Protagor as'ın sürülmesi

ve Sokrates'in ölümü bir yana bırakılırsa — ki bu

son olgu, kısmen olsun, başka sebeplerden ileri

gelm iştir — eski tar ihte , meselâ şimd iki çağ a



200 İNSAN ZİHNİ

fazlasiyle zarar vermiş olan bu d ar görüşlü, mü -

taassıp kıskançlığa hemen hemen hiç raslanmaz.

Gerçekten Epikuros, çok ilerlemiş bir yaşa kadar

Atina'd a barış ve sükûn içinde yaşadığı gibi bazı

Epikurosçular da, rahipliğe kabul edilerek dinin

en kutsal kur allarına g öre, âyin yaptırmaya yet-

kili sayılırlar, fazla olarak da, Roma imparatorları-

nın en bilgesi, kamunun cesaretlendirmesini, her

felsefe mezh ebinin tedvin edicilerine aylık ve

yıllık ödenek bağlamak suretiyle gösterirdi.

Felsefenin şimdi daha gürbüz ve pişkin bir hale

geldiği farz edilebildiği bir zamanda bile, mevsim

ve havaların sertliğine, ve varlığını sarsıpüzen iftira ve eziyetin zeh irli rü zgârlarına ne

kad ar zorlu kla dayan dığı bir kere dü şünü lecek

olursa, henüz körp elik ve gençlik devresindey-

ken , böyle yumuşak bir mu ameleye ne kad ar

muhtaç bulunmuş olduğu kolayca anlaşılır.

Dostum şöyle cevap verdi:

— Sizin, d edi, felsefenin olağanüstü bir

talihi ve yüzünü n gülmesi saydığınız şey, ancak

eşyanın tabiî gidişinden meydana gelip her

çağda ve her millette zaten, kaçınılmaz olan

bir key fiyettir. Felsefe için pek uğursu z diye

üzüldüğünüz inatçı taassuba gelince, o, hakikat-ta, felsefenin çocuğud ur ; öyle bir çocuk ki, ev-

velâ yanlış inanla elbirliği ve andlaşma yaptık-

tan sonra h em ann esinin yolundan ve çıkarında n

ayrıldı hem de onu n can düşm anı ve en sırnaşık

eziyet edicisi kesildi. Dinin, bugün böyle hararetli

tartışm alara vesile olan spekülâsyonluk dogma-



jNSAN ZİHNİ , 201

lan, dünyanın eski çağlannda, yani insanlık

tamamiyle cahil bulunup da din ha kkında ancak

kend i zayıf zekâ ve anlayışına uygun bir fikir

tasarladığı ve kendi kutsal doktrinlerini de, asıl,

kanıtlam a veya tartışma konusu nda n ziyade ge-

leneksel inan konuları olabilecek nakil ve hikâ-

yelerden meydana getirdiği zamanlarda, ne idrak

ne de kabul olunabilirlerdi. Bu sebeple, filozof-

ların yeni prensip ve paradokslarından meydana

çıkan ilk kargaşalık düzeldikten sonra , bu hoca

ve üstatlar, antik çağlarda, kurulmuş yanlış

inanla artık daima tam bir ahenk içinde yaşamış,

ve onu nla insanlığı hakça bölüşmü şler gibi gö-rün üyor, şöyle ki felsefe bü tün okum uşları ve

bilgeleri, yanlış inan da , avamd an ve cahiller-

den olan herkesi kendi payına almıştır.

— Demek ki, dedim, görünüşe göre siz,

siyaseti tamamen söz dışı bırakıyor ve uslu akıllı

bir bilgenin , meselâ Epiku ros'u nkiler gibi o lan

bazı felsefe d oktr inlerine , yerinde olarak , imre-

nip bunları kıskanmıyacağını farz ve kabul eyli-

yorsunuz, o doktrinler ki, her türlü ilâhî varlığı,

ve dolayısiyle, her Tanrı takdirini (Providence)

ve her gelecek durumu inkâr ett iklerinden, ah-

lâkın bağlarını, geniş ölçüd e, gevşetir gibi gö-rünm ekte olup, bu sebepten ötürü de, medeni

cemiyetin barış ve d irliği için zar arlı sayılabi-

lirler.

O şöyle cevap verdi:

— Biliyoru m ki, dedi, hak ikatta, hiçbir çağda,

bu zorbalıklar ve basınçlar, ne soğuk kanlı usa-



20 2 İNSAN ZİHNİ

vurm adan ne de felsefenin z ararlı sonu çlarının

deneyinden değil de, aksine tamamiyle tutku ve

peşin sanıdan doğmuştur. Fakat daha ileriye gi-

dip de meselâ Epikuros, şayet halk huzurunda,

o devrin sycopbants yani casus ve jurnalcıları

tarafından suçlandırılsaydı, dâvasını kolayca mü-

dafaa edip felsefesinin prensiplerinin de, kendisi-

ni, kamunun kin ve nefretine açık bırakmak için

olanca kuvvet ve gayretlerini harcıyan karşı ko-

yanlar ının pren sipleri kad ar hayırlı ve fayda lı

oldu klarını ispat edebilirdi diye bir iddiada bu-

lunsam, acaba ne derdiniz?

— Dileğ im şu ki, ded im, güzel şöyleme hü-

nerin izi, sahiden, böyle olağanüstü bir konuüzerinde deneyiniz ve Epikuros'un ağzından öyle

bir söylev haz ırlayınız ki bu söylev, Atin a'n ın

— eğer bu eski ve terbiye görmüş sitenin içinde

ayak takımı 'olduğu nu kabul ediyorsanız — ayak

takımını değil de, tersine dinleyici kütlesinin en

felsefi kısmını, yani Epikuros'un kanıtlarını anlı-

yacak seviyede farz ettiğimiz kısmını memnu n

edebilecek bir söylev -olsun!

Dos tum:

— Şartlar bunlardan ibaret olun ca, bu, pek

zor olmaz, dedi; şu halde ben, bir müddet için,,

kend imi Epikuros, sizi de Atin a halkı farz edece-

ği m , sonra da, size, testin in içinde beyaz bak-

lalarla doldu racak ve karşı koyanlarım ın kötü niyet

ve şeytanlıklarına yarıyacak tek bir bakla bırak-

mıyacak surette bir söylevde bulunacağım.



iNSAN ZÎHN ı 20 3

Pekâlâ, öyleyse, lütfen bu varsayımlara

göre hareket ediniz.

— Ey Atina lılar, buraya, oku lumd a öğret-

tiğimi meclisinizde müdafaa ve temize çıkarmak

üzere gelmiş bulunuyor, halbuki sakin ve tutku-

suz araştırıcılarla birlikte usavurma yürütecek

yerde, kend imi, hidd etli ka rşı koyanların itha-

miyle karşılaşmış görüyorum. Aslında ve hakka

uygun olarak ancak kamu çıkarlariyle devlet

işlerini ilgilendiren sofuları ele almış olması

gereken tartışmalarınız, spekülâsyoncu felsefenin

araştırmalarına dönm üş bulun uyor, öyle ki bu

parlak fakat belki de verimsiz olan araştırmalar,daha alışılmış lâkin daha faydalı olan meşgu li-

yetlerinizin yerini almış bulunuyor. Ancak ben,

elimd en geldiği kad ar bu suiistimali önlemeye

azmetmiş bulunuyorum. Burada, dünyaların kay-

nağ ı ve idaresi üz erinde tar tışacak d eğiliz. Sade-

ce, bu gibi soruların kam u çıkar ını ne dereceye

kadar ilgilendirdiğini araştıracağız. Ve eğer ben,

bu problemlerin, cemiyetin güvenliğiyle hükümetin

güveni üzerinde tamamen etkisiz olduklarına sizi

inand ırabilirsem, umarım ki bizi hemen tekra r

okullarımıza geri g önd erir ve orad a, bütün

felsefenin en ulvi, fakat, aynı zamanda, en ziya-de spekü lâtif olan dâvasını gereğince ve doya

doya inceliyebilmemiz için gereken fırsatı verir-

siniz.

Ne cetlerinizin geleneğiyle, ne de rahipleri-

nizin doktriniyle — ki ben, kendi hesabıma bu

inançlara pek tara ftarım — tatmin olmıyan din



204 İNSAN ZİHNİ

felsefecileri, dini, mümkün olduğu kadar, akıl ve

usavurmanın prensipleri üzerine yerleştirmeye

çalışırken kendilerini cüretli bir meraka kaptır-

mış olu yorla r; böylece inceden inceye yapılmış

faal bir araştırmadan tabiatiyle doğan şüpheleri

yatıştıracak yerde, tersine kışkırtmış ve harekete

getirmiş oluyorlar. Evrenin düzenini, güzelliğini

ve bilgecesine dü zenlenişini en göz alıcı renk lerle

tasvir edip sonra d a, bu derece parlak bir zekâ

belirtisinin, sadece atom ların rasgele bir birleş-

mesinden meydana gelmiş olup olamıyacağını,

yahut da en büyük da hinin bile gereği kad ar

hayran olamıyacağı bir şeyin tesadüften doğmuş

bulu nup bulun amıyacağını soruyorlar. Ben, bu ka-md ın doğru luğunu incelemiyeceğim. Hattâ bu kam-

dın, karşı koyanlarımızın ve düşmanlarımızın arzu

edebilecekleri kad ar sağlam oldu ğun u kabu l ede-

ceğim. Meselenin tamamiyle spekülâtif olduğunu,

ve, felesfi araştırm alarımd a, bir Tan rı takd iri

ile bir gelecek du rumu n varlığını inkâr ettiğim

zaman, bundan böyle cemiyetin temellerini yık-

mak şöyle dursun, tersine, karşı koyan larımın,

— eğer tu tarlı b ir şekilde m uhakem e yürü tü-

yorlarsa — kendi kan ıtlarına göre, pekâlâ sağ-

lam ve doyurucu olduklarını tasdik etmeleri

gereken pren sipler ileri sürdüğü mü, gene aynıusavurma gereğince, ispat edebilmekliğim, yeter.

Şimdi, ithamcılarım olan sizlerj Tanrısal

var lığın (ki bunu asla şüp heli saymad ım) leh in-

de olan tek veya belli başlı kam dın, tabiatın

düzeninden çıktığını, zira bu tabiatta, öyle zekâ



jNSAN ZİH Nİ , 1(5

ve maksat izleri görünür ki, sebebini ister tesa-

dü fe, isterse de m add enin kör ve yol göstericisiz

kuvv etine atfetmey i saçma bu lduğu nuzu kabul

etmiş bulunu yorsunu z. Bu kanıtın da, neticeler-

den sebeplere vard ırılmış bir kanıt olduğu nu

teslim ediyorsunuz. Eserin dü zeninden, etkende

maksat ve öngörü (prévision) bulunmuş oldu-

ğunu çıkarıyorsunuz. Eğer bu noktayı ispat ede-

miyorsanız, neticenizin boşa çıktığını itiraf edi-

yor ve bu neticeyi, tabiat olaylarının elverişli

olamıyacağı kadar geniş bir kavrama alanı üze-

rine kurmaya ka lkışmıyorsunu z. İkrarlarınız,

bun lar. Şimd i bun ların âkibetlerin i göz önün e

almanızı rica ediyorum.Biz, her ha ngi belirli bir sebepten bir neti-

ceyi çıkard ığımız zaman, birin i ötekiy le uygun

kılmak zorun dayız; öyle ki bizim, bu ned ene,

bu sonucu meydana getirm ek için tam olarak

kâfi gelen sanlard an başka sanları yorm amız h iç

bir zaman yerinde görülmemelidir. Meselâ tera-

zinin gözlerind en birine konu p da öteki göze

oran la yukarıya kalkan on onçalık (ou nces)

bir cismin, karşı ağır lığın on onçad an fazla

olduğu nu ispat eder, fakat bu karşı ağırlığın

yüz onçayı aşması için asla bir sebep meyd ana

getirmez. Eğer herhan gi bir netice hakkın datâyin ed ilmiş olan sebep, bu neticeyi meyd ana

getirmeye yetmezse, ya bu sebebi redd etmemiz,

yahu t da bu sebebe, neticeyle tam bir nisp et mey-

dana getirmesine yarıyacak bazı nitelikler kat-

mam ız gerek ir. Fak at eğer bu sebebe, dah a ba şka




ve fazla nitelikler de yorarsak veya bu sebebin,

daha başka neticeler de meydan a getirmeye el-

verişli oldu ğun u iddia edersek, yaptığımız, ancak

kendimizi farz ve tahminin başı boşluğuna kapıp

koyuv ermek ve, hiçbir m âna ve yeri olmıyan bir-

takım nitelik ve ener jilerin va rlığını, rasgele,

var saymaktan başka bir şey değildir.

Tâyin edilen sebep, ister şuursuz ve ham-

mad deye, isterse de a kla yakın ve zekâ sa hibi bir

varlığa ait olsun, aynı kur al burad a da geçer.

Eğer sebep, yalnız neticeyle biliniyor sa hiçbir

zaman bu. sebebe, ancak n eticeyi meyd ana getir-

mek için lüzumu aşan nitelikler yormamalıyız;fazla olarak da, doğru u savurmanın kurallarının

hiçbirine göre, tekra r sebepten har eket ederek

bu sebebin bizce bilinmes ine yarıyan neticeleri

aşan daha başka neticeler çıkarsayamayız. Hiç

kimse yoktu r ki Zeuxis'in tabloların da n yalnız

birini görmekle, kendisinin, aynı zamanda, hey-

keltıraş veya mimar olduğunu ve taşla mermer

karşıs:nda, renklterde gösterdiği ustalık ve sanat-

tan daha azını göstermiyeceğini önceden kestire-

bilsin. Gözümüzün önündeki belirli eserde mey-

dana konmuş olan ustalık, zevk ve ehliyet: işte

etkenin, sanatçı veya işçinin eğilimli olup olma-dığını güvenle çıkarsayabileceğimiz tek izler,

bu nlar d ır. Sebep n eticeye uygun olm alıd ır; şu

kadar ki eger biz, sebebi, kesinlik ve sağınlıkla

nisp etlend irirsek, bu sebepte, hiçbir zaman, neti-

ceden başka bir şeye delâlet eden, yahut da başka

hiçbir amaç veya hiçbir esere işar et eden b ir



JNSAN ZIHN I ,1(5

çıkarsama bulamayız. Zira bu gibi nitelikler,

mu hakkak ki, incelemekte bulund uğum uz neticeyi

meydana getirmek hususunda gerekeni biraz

olsun aşarlar .

Demek ki evrenin v arlığının veya d üzeninin

sebebolucularının tanrılar olduğu kabul edil-

mekle bun ların, eserlerinde görü len şu belirli

kud ret, zekâ ve iyicillik derecesine sahibolduk-

ları sonucu belirmiş olu r; fakat bu kanıt-

lama ve usavurm anın noksan larını gidermek için,

aşırılığa ve dalkavukluğa başvurulmadıkça, bun-

dan fazlası asla belgitlenemez. Şu veya bu sıfat-

ların izleri fiilen ne dereceye kad ar belirmiş

bulun uyorsa, bu sıfatların var o ldu kları neticesi-ne, biz, o derecede ulaşa biliriz. Da ha başka

sıfatların varsayılması, ancak varsayımdan ibaret-

tir ; hele yerden çok ötede ve zaman ın da çok

uzak devrelerind e, bu sıfatların d aha m ükemm el

bir ifadesinin ve bu hayalî erk ve erdemler için

de, daha elverişli bir idare tarzının var olmuş

olduğunu veya olacağını muhakkak saymak var-

sayımı, büsbütün ve hepsinden ziyade varsayımdan

başka b ir şey d eğild ir. Ger çekten de, netice sayı-

lan bir evrenden, bunun sebebi sayılan, meselâ,

Jüpiter 'e çıkmam ız, sonra da, sanki bu ortad aki

neticeler, kendi başlarına, bu Tanrıya verdiğimizbu şan lı sıfatlar a iyice lâyık d eğillerm iş gibi, bu

sebepten herhangi yeni bir netice çıkarmak üze-

re, tekrar aşağı doğru inmemiz, hiçbir zaman

yerinde g örü lmem elidir. Sebebin bilinmesi, sırf

ve ancak neticeden çıktığınd an , seb eple netice,



208 İNSAN ZİHNİ

birbir lerine hep tamam ı tam amına denk ve ayarlı

bulu nm alıdır ; bundan başka da, bunlardan hiç-

biri, hiçbir zam an, ne fazla h erhan gi bir şeye ne

de herhangi bir çıkarsama ve yeni sonuca temel

olabilir.

Tabia tta bazı olaylar görüyorsun uz. Bir se-

bep veya sebep olucu arıyorsunuz. Ve bunu bul-

dum sanıyorsunuz. Sonrad an da, sırf d imağınızın

yemişi olan bu şeye o kadar gönül veriyorsunuz

ki artık bunun, eşyanın şimdiki durum ve görü-

nüşü nden — ki bu, hayli kötülü k ve kargaşalık

doludur — çok daha yüksek ve mükemmel bir şey

meyda na getirmemesinin imkânsız olduğu na hü k-med iveriyorsunuz. Ancak bu son derece yük-

sek zekâ ve iyicilliğin iyice h ayali oldu ğun u,

hükü m ve man tıkça hiçbir temele dayanm adığını,

bund an başka da, bu varlığa, eserlerinde hakika-

ten meydana koyup geliştirdiği niteliklerden başka

nitelikler yormak yolunda hiçbir sebep ve hik-

mete ma lik olmad ığınızı unu tursunu z. Dilerim ki

tan rılarınız, ey filozoflar, tabiatın ha ldeki gö-

rünüşlerine uygun olsunlar! Ve gene dilerim ki

tan rılıklarınızı, kend ilerine seve seve ve özene

bezene yorduğunu z bu sıfatlara uydu rmak için,

bu görü nü şlerin ta biatını, rasgele varsayımlarladeğiştirmeyi caiz görmiyesiniz!

Sizin otoritenize dayan an rah ip ve şairler,

ey Atin alılar, şimdiki dü şkünlük ve sefalet du-

rumundan evvel gelmiş olan bir altın veya gü-

müş çağından söz açtıkları zaman, ben, kendilerini

dikk at ve saygıyla dinlerim. Fakat otoriteye yer



jNSAN ZİH N İ , 209

vermeyip ancak akıl ve usavurmayı işlemek iddi-

asında bulunan filozoflar, aynı sözleri söyledi mi,itiraf ederim ki onlar a karşı ne aynı boyun eğ-

meyi, ne de dinsever saygıyı gösteremem. Sorarım

size: bu filozofların, tan rıların, ortad a görülen-

den fazla olarak, herhangi bir sonuç güttüğünü

veya gü deceğini böyle ulu orta ve cüretlicesine

idd ia etmeleri için, acaba bu filozoflar ı gök ler

âlemine kim götürmüş, ve kader kitabını onlara

kim açmıştır? Eğer bu filozofla r, bana, akıl ve

usavurm amn basama klarından veya yavaş yavaş

yükselişinden, ve neticelerden sebeplere doğru

çıkarsamalara vara vara yürüdüklerini söylerlerse

gene idd ia ederim ki usavu rmam n yürüyüş ve

yük selişine hayalgücünü n kan ad ları ve ham lele-

riyle yardım etmişlerdir; yoksa şimdiki âlemden

daha m ükemmel bir eserin, ancak Tanr ılar kada r

mükemmel olan varlıklara yaraşacağını peşin

hükü mle varsaymak, öte yandan da, bu Tan-

rısal varlıklara, şimdiki dünyada bulunabilen

mükemmellik veya sanılardan başkalarını yormak

için ellerinde sebep olmadığını unutmak suretiyle

böylece çıkarsama yollarını değiştiremez ve neti-

celerden de sebeplere varamaz lardı.

İşte tabiatın kötü görü nü şlerini açıklamakve Tanr ıların şerefini kurta rmak için harcanan

boş emek ve gayret de, bundan dolayı gerekiyor;

ha lbuk i dün yada bol bol mevcut olan bu kötü-

lük ve keşmekeşin gerçekliğini tanım aklığımız

gerekirdi. Maddenin inatçı ve yolagetirilmez ni-

telikleri ( veya genel kanu nların gözetilmesi, ya•

14





İNSAN ZlHNt 211

ger i dön er ve, kendinizce çıkarsam ış olduğu nuz

sebeplere d ayanarak, bun lardan , tabiatın gidişi

içind e, bazı belirli sanıları daha et raflıca mey-

dan a koydurm aya yarıyacak h erhan gi başka bir

olgun un ya var olmuş yahut d a olacağı netice-

sini çıkarırsa nız, size h aber verm eliyim ki, siz,

şimdiki konumuza bağlı olan usavurma metodun-

dan ayrılmış, ve sebebin sanılarına neticede gö-

zükenden fazla olmak üzere herh alde bir şey

katmış bulunuyorsunuz; yoksa, eğer ortada daya-

nılmaz bir sağduyu veya yakışık alma duygusu

noksanı olmazsa, neticeyi, sebebe daha lâyık kıl-

mak için neticeye asla h erh ang i bir şey katamaz-sınız.

Şimdi acaba okulumda okuttuğum, daha

doğrusu bahçelerimde incelediğim kuramın uefret

verici tarafı nerede? Yahut da bütün -bu soruda,

iyi ahlâk ın güven ini yahut da cemiyetin sükûn

ve dü zenini biraz olsun tehdid edecek ne bulur-

sunuz ?

Deyişinize göre, ben , bir Tan rı takd iriyle

dü nyanın olaylarının gid işini yönelten, meselâ

giriştikleri bütün girişmelerd e fesatçıyı utanm a

ve hayal kırıklığiyle cezalandırıp erdemli adamı

da şeref ve başarıyla mükâfatlandıran en yüksek

idarecinin v arlığını inkâr ediyormuşum . Evet,

ama olayların herkesin araştırma ve inceleme-

sine açık bulun an gidişinin kend isini, herh alde

inkâ r etmiyorum . Kabu l ediyorum ki insan lığın

geçmiş deneyine göre, dostlu k, insan ömrün ün

en belliba şlı sevinç ve zevki, ağır baş lılık ve



212 tNSAN ZİHN t

tat lılık da, sükûn et ve saadetin tek kayna ğıdır.Erdem yolunda giden bir hayatla düşkünlük ve

fenalık dolu bir hayat arasınd a asla tered dü t

etmem, hattâ, aklı başında bir insan için, bütün

ava nta jların , birincisi lehinde oldu ğun u da anla-

mış bulunu yorum . Zaten siz de, bütün varsayım-

larınız ve bütün usavurmalarınızla, beraber daha

fazla ne söyliyebilirsiniz ki? Gerçi bana, eşyanın

bu düzen ve durumunun zekâ ve maksattan ileri

geldiğini söylüyorsunuz. Fakat nereden ileri ge-

lirse gelsin, saadet veya felâketlerimizin tabi bu-

lunduğu su durum ve düzenin kendisi , ve dola-

yısiyle de, bizim davranışımızla hayatta davranma-

mızın tarzı, daim a ayn ı kalır. Sizin için oldu ğu g ibi,

benim için de da vranışımı, geçmiş olaylardan

edindiğim, deneye göre ayarlamak hep kabildir.

Ve eğer, siz, evrende bir Tanrı takdiri ile lâzım

ve da ğıtıcı b ir ada let bir kere kabul edilince,

olayların alelâde gidişind en başka, bir de, iyili-

ğin de kötülüğün de daha özel birer mükâfatını

beklemekliğim gerektiğini iddia ederseniz, biraz

evvel meyd ana koymaya çalıştığım aynı yanlışlığı

burad a da bulmu ş oluyoru m. Şu noktayı tasar-

lamad a ısr^r ediyorsunu z ki uğru nda bu derecehar aret le çabaladığınız şu tanrısal var lığı şayet biz

de kabul edecek olursak, siz de, bundan, korku-

suzca, neticeler çıkarabileceğinizi ve, deneyle gö-

rüldüğü üzere, tabiatın düzenine, Tanrılarınıza ver-

diğiniz sıfatlard an çıkarsam alar yapmak yoliyle

bir şeyıer kalabileceğinizi hayal etmekte devam

ve ısrar ediyorsun uz. Bu konu ya ait bütü n usa-



İNSAN ZİHNİ 213

vurmalarınızın ancak neticelerden sebeplere doğ-

ru elde edilmiş olabileceğini ve, bundan başka

da, — mademki sizin için, sebep üzerinde bütün

bilip bileceğiniz, evvelce, neticeden çıkarsamış

olduğunuz değil de, ancak neticede bütün olarak

keşfettiğinizd en ibaret tir — sebeplerden netice-

lere doğru gidilerek çıkarılmış olan her kam -

dın d a, ister istemez kab a bir saçma lama ve söz

karıştırma olmak lâzım geldiğini hiç de hatırlı-

yabilire benzemiyorsunuz.

Lâkin bir filozof, acaba seyredişlerimizin tek

konusu olmak üzere eşyanın görün ürd eki man-zarasını d ikkate alacak yerde, bu hayatı başka

bir şeye götü ren sad ece bir geçit, çok daha ko-

caman ve bambaşka bir binaya açılan bir büyük

kap ı, piyesin an cak önsözü ödev ini gören ve

on a, sırf daha büyük bir çekicilik ve incelik

vermeye yarıyan bir açılış saymak suretiyle tabi-

atın bütün gidişini altüst eden bu mânâsız uka-

lâlara ne gözle bakm alıdır? Bu çeşit usavuru-

cuların, tanrılar h akkınd aki fikir lerin i ne-

reden edind iklerini sanıyorsunu z? Tabiî kend i

öz tasarı ve hayal gü çlerinden ! Zira eğer bu

kims eler, fikirlerini fiilen ortad aki olaylardançıkarsalardı, bu fikrin, hiçbir zaman bu olayların

ötesine aşmad ığı, ancak bu olaylara tıpat ıp uygun

geldiği görülürdü. Tanrılığın, şimdiye kadar can-

lanmış olarak hiçbir zaman görmem iş olduğu -

muz sıfatları olmuş olması, tatbik edilmiş olduk-

larım keşfedemediğimiz bazı aksiyon pren siple-

rine yöneltilmiş bulunm asının müm kün olması.



180 INSAN ZIHNI 214

pekâlâ kabul edilebilir. Fakat ne de olsa bu sırf imkâ n ve yalnız varsayımd an başka bîr şey de-

ğild ir. Şöyle ki bu sıfatların yahut da aksiyon

pren siplerinin kend ilerini gösterip m emnu n et-

miş oldu klarım bildiğimiz nispettekinden fazla

olmak üzere bu imk ân veya varsayımdan her-

han gi bir şey çıkarsamak yolunda elimizde hiç-

bir zaman bîı sebep yoktur.

Dünyada dağıltct bir adaletin belirtileri vat

mtdtrl Eğer bu soruya olumlu cevap veriyorsa-

nız, o hald e, mad emki dü nyada ada let var, şu

halde yerini bulmuyor neticesini çıkarıyorum.

Eğe r cevabınız olumsuzsa o zaman, ada leti bi-zim anladığımız mânad a tanrılara yormamızda

hiçbir sebep ve mâna olmad ığı neticesine varı-

yorum. Yok eğer Ta nr ıların ad aletinin, olanca

kap lamiyle değil de, fiilen ancak kısmen geççr

olduğu nu söylemekle olumlu ile olumsuz arası

ortalam a bir du rum tutarsan ız, cevabım, sadece

ve fiilen meydana vurma du rumu ndan başka

ad alete herhan gi özel ve belirli bir durum yor-

mak için elimizde hiçbir sebep bulunmadığı ala-

nında olacaktır .

İşte, ey Atin alılar, dâv ayı, karşı koyanla-

rımla aramda geçip kısa sürmüş olan bir tartış-

maya vardırıyorum. Tabiatın gidişi, benim oldu-

ğu kadar onların da seyrine açıktır. Fazla ola-

rak hepimizin davranışını çizen büyük ölçü, de-

ney yoliyle görü nü p yaşanan olaylar zinciridir.

N e savaş meyd anında, ne de Senatoda bundan

başka hiçbir şeyden yardım um ulamiyacağı gibi



İNSAN ZİHNİ 215

ne okul, ne de iş ve tetebbu hayatında bund anbaşka şeyden dem vuru lduğu hiçbir zaman işitil-

mem elidir. Hud utlanm ış olan idrakim iz, taşk ın

ve coşkun hayal gücümüze göre dapdaracık olan

bu sınırları aşmaya boş yere uğr aşır. Tabia tın

gidişind en kanıtlam a yürütm ek ve bu gidişten

evrenin içine, düzeni evvelâ koymuş, sonra da,

hâlâ elde tutm akta bulunm uş olan zeki ve tin-

sel bir sebebi çıkarsamakla,- hem şüp heli hem

de lüzumsuz bir prensip kabu l etmiş oluyoru z.

Bu prensip, şüphelidir, zira konu, insan deneyi-

nin kavrayış gü cünü tamam iyle aşmaktad ır. Lü-

zumsuzd ur, çünkü — sebep hakk ında ki bilgim iz,

tamam iyle tabiatın gid işinden meydana geldiği

için — biz, doğru usa vurmanın kurallarına göre,

hem yeni bir çıkarsama ile bu sebepten hiçbir

zaman ne tekrar hareket edebilir, ne de, deneyle

görüld üğü üzere, tabiatın alelâde gidişine bir

şeyler katmak suretiyle, herhangi yeni bir dav-

ranış ve aksiyon prensipleri ortaya koyabiliriz.

Sözlerinin bitmiş olduğu nu far zederek

ben de:

— Görüyoru m ki, dedim, eski zaman de-

ma gogların ın hilesine başvurmayı ihmal etmi-yor ve, sözlerinizde, bana halkın rolünü vermeyi

mü nasip gördü ğün üzd en, benim d aima özel bir

bağlılık gösterd iğimi bildiğiniz p rensiplere ta-

ra flı çıkmak sur etiyle gönlümü alıp gözüme

girmesini biliyorsunuz. Ancak deneyi, gerek bu,

gerekse bütün diğer olgulara dair hükmümüzün

tek ölçüsü olarak almanızı kabul etmekle



316 INSANZIHNI244

beraber, (gerçekten de bunu böyle yapmanız ge-

rektiğini sanıyorum) Epikuros'un ağzından ilerisürdüğünüz usavurmayı, başvurduğunuz, gene

aynı deneye göre çürütmenin mümkün olduğun-

da n şüphe etmiyorum , öy le ya, meselâ etrafım-

da bir yığın tuğla, harç, taş ve türlü türlü dül-

ger lik alet ve avad anlığı bulun an ve yarı bitmiş

bir du rumd a olan bir bina görseydiniz, bu du ru-

mun da n, bu binanın bir maksat ve sana t yapımı

(artif ice) oldu ğunu çıkarsanmaz mıydınız? Ve ;

sonra da, böylece çıkarsanmış olan sebepten, neti-

ceye yeni eklentiler çjkarsamak üzere, tekrar ha-

reketle binanın yakında bitirilmiş olacağı ve sa-

na tın burad a meydana getirebileceği bütün son-

radan olma mü kemmelleşmelere malik buluna-

cağı neticesine varmaz mıydınız? Bunun gibi şa-

yet deniz kenarınd a da bir insanın ayak izini

görürseniz, buradan bir insanın geçmiş olduğun u,

ikinci ayağın izlerin in kum ların yuvarlanma sı

veya suların basması yüzünd en azçok silinm iş

olma larına rağmen , bu ikinci ayağın izlerini de

bırakmış olduğu neticesini çıkarırsınız. Şu halde

aynı usavurma metodunu tabiatın düzeni üzerin-

de de tatbik ve kabu lden n için geri duruyorsu-

nu z? Dün yayı ve şimd iki h ayatı, varlıklarınd anüstü n bir zekâ çıkarsaya bileceğiniz eksik, ku-

surlu bir bina göz iyle seyredin iz; bana g öre,

hiçbir şeyi tamamlamamış ve kusurlu bırakmıyacak

olan bu üstün zekâdan demvu rarak bundan za-

manın Veya yerin herhangi uzak noktasında tam

tatb ikini ve yapılmasını bulacak olan bir pr oje



jNSAN ZİHNİ , 217

yahut da d aha mü kemmel bir plân çıkarsamanızane engel var? Gerçekten de bu usvurma metot-

ları tamam iyle birbirlerinin aynı değ iller mi?

, Şu halde han gi bahan e ile birini kabul edip öte-

kini reddedebilirsiniz?

Cevap olarak dostum:

— Konu lar arasındak i sonsuz fark, sonuç-

larındaki bu fark için de yeter bir esastır, dedi.

İnsana ait sanat ve icat e serlerin d e; neticeden

sebebe gitmek, sonra, tekra r sebepten harek et

ederek neticeye da ir yeni çıkarsamalar meyd ana

getirmek ve bu neticenin karşı karşıya kalmış

olması mu htemel olan yahut da bund an böylekalabileceği değ işiklikleri incelemek yerinded ir.

Fakat acaba bu usavurma metod unu n temeli,

aslı, neden ibare ttir? Her hald e şu : insan, de-

neyle tanıdığımız, niyet ve maksadarı bizce alı-

şılmış olan ve p ro je ile eğilim leri ise, tabia tın

bu gibi bir yaratığın yöneltilmesi için koymuş

olduğu kanunlara uygun olarak, oldukça bir

bağlantı ve tu tarlık gösteren bir var lıktır. De-

mek ki biz, her ha ngi bir eserin , in san ın işlem

ve becerikliliğinden ileri geldiği görüşü nd e bu-

lunduğumuz zaman, öteki yandan zaten hayvanın

tabiatiyle alışkanlığımız olduğu için bundan ne

umabileceğimiz üzerinde binbir çeşit çıkarsamada

bulu nabiliriz ve bu çıkarsamaların hep sinin de,

deney ve gözlemde yeri vard ır. Fak at insanı,

yaln ız ve ancak inceled iğimiz eser veya verime

göre tanısaydık, bu tarzda kanıtlamada bulunma-

mız imkânsız olur du ; zira, kend isine yorduğu -



21 8 İNSAN ZİHNİ

muz niteliklerin hep si üzerind eki b ilgimiz, bu

takdirde, bu eser veya verimden meydana geldi-ğind en, bu n iteliklerin daha fazla bir şeye işaret

etmes i veya her ha ng i bir yeni çıkarsam a için

esas ve temel hizmeti görm esi imkânsız olurd u.

Bir ayağın kum içindeki izi, bu iz tek başına

dikkate alındıkta , yalnız, bu ize uygun gelmiş

olan herh angi bir şeklin mevcut olmu ş ve izin

bu şekilden meydana gelmiş olduğunu ispat eder;

fakat bir insan ayağının izi, aynı zamand a, ve

başka yönden edinmiş bulunduğumuz bir deneye

gör e, herh alde başka bir ayağın da m evcut bu-

lunmuş ve bu ayağın da, ister zaman isterse başka

arızalar la silinmiş olmasına rağm en, kendi iziıii

bırakmış olmasını da ispat eder. Burad a netice-

den sebebe çıkıyor, sonr a, sebepten tekrar ine-

rek, neticede olan bazı değişiklikler çıkarsıyoruz;

lâkin bu, aynı bask usavurma zincirinin devamı

d eğildir. Bu hal ve misale, bu nevi hayvanın

alışılmış şeki) ve orgınlarına dair daha bir sürü

deney ve gözlemin girdiğini biliyoruz; yoksa

bu kan ıtlama metod u, aldat ıcı ve saçmalamaya

saplanmış telâkki edilmek gerektir.

H albu ki tabiatın eserlerinden çıkardığımız

usavurmalar alanında, durum aynı değildir . Tan-rılık, bizim için ancak eserleriyle bellidir ve kâ-

ina t içerisind e hiçbir nevi ve hiçb ir çeşide girm e-

diği gibi deneyle tanınan nitelik veya sıfatları,

bize, andırma, yoliyle, kendisinde, herhangi bir

sıfat veya nitelik çıkarsamamıza elverişli bulunmı-

yan tek ve eşsiz bir varlıktır.



180 INSAN ZIHN I 219

Kâina t, bize, hikmet ve iyilik gösterd iği

için, hik me t ve iyilik çıkarsıyoru z. Bu mü kem-

melliklerin belli bir d erecesini de gösterd iğin-

den, biz de, bu m ük emm elliklerin belli bir dere-

cesini, ve incelediğimiz neticeye tamamiyle uygun

olan bir derece çıkarsarız. Lâkin doğru usavurma

kurallarının hiçbirisi bize, daha başka sıfatlar veya

aynı sıfatların daha başka derecelerini çıkarsamaya

yahut da varsaymaya hiçbir zaman izin ve yetki

vermez. İmdi, bunun gibi, oldukça bir varsayım

hürlüğü olmakszın, bizim için doğrudan doğruya

gözlemimizin komısu olandan gayrisi ve ötesin-

de ,. ne sebebe dayanarak kanıtlamad a bulun-mak, ne de neticede herha ngi bir değ işiklik çı-

karsamak kabil d eğildir. Bu varlık ta rafında n

meydana g etirilen dah a büyük bir iyilik, ister

istemez iyiliğin daha da yüksek bir derecesini

belgitliyeceği gibi, mükâfat ve cezalandırmaların

daha ta rafsız bir d ağıtımı d a, ister istemez, ada-

let ve ha klılığın d aha üstün bir saygı görm esin-

den ileri gelir. Tabiatın eserleri ü zerine varsa-

yılan herhangi bir ekleme tabiatın sebebolucusu-

nun sıfatlarına da bir şeyler katar ve bu yüzden de,

dayanacak hiçbir sebep ve hiçbir kanıta tam ola-

rak sahip olmad ığı için daima ancak tahminve yalnız varsayım olarak kabul ed ilebilir £ l }.

[1] Her han gi bir sebep ancak ve yalnız kendi özel

ne t ice le r ine gör e b i l ind iğ i zaman, bu sebep ten yen i ne t i -

ce le r —bunla r ne özde o lur la rsa o lsun la r— ç ıkarsama nın

is ter is temez imkânsız olduğunu, zira bu yeni neticeleri

birincilerle birlik te elde etm ek için gereken nitelik lerin

yalnız sebebin bizce bilindiği farz edilen neticeyi meyd ana



256 İNSAN ZİHN î

Bu aland aki yanılmam ızın v e, aynı zaman-

da, kendimizi kapıp koyuverdiğimiz gemsiz hür-

lüğün en büyük kaynağı şu ki biz, kendimizi,

zımnen Ulu Varlığın yerine koyuy oı, hem akla

yakın hem de faydalı diye kabu l edilen duru -

mund a bulunduğumuz takdirde, tutmuş olacağı-

mız yol ve harek et tarzını onun da mutlaka

her fırsatt a tut acağı neticesine varıyoruz. Lâkin

tabiatın her zamanki gidişinin, bizi, hemen her-

şeyin, bizimkilerd en bambaşka olan prensip ve

kura llara göre dü zenlenmiş olduğuna inandıra-

bileceğ ini b ir yana bıraksa k bile, — evet, bunu n

dışında olmak üzere bile — insanlar ın kasıt ve

get i r en ni te l ik lerd en i s ter başka , i s ter üs tün ve i s ter se

dah a g eniş i ş levde olmalar ı gerekt iğ ini , öyle sanıyorum ki

bi r kura l o larak or taya a tmak mümkündür . Şu halde bu

ni te l ik ler in var l ığ ını . var saym ak iç in e l imi / r l - h içbi r

zama n bi r sebep bulun amaz. H at tâ yeni net i«: !ı .- r in f il k

net ice ler le evv elce b i l inen ayn ı ener j in in a ncak bi r dev a-

mından i ler i ge ldikler in i söylesek bi le , bu or tadaki zor-

l uğu g ide r m iyecek t i r . Z i r a bunun böy l e o lduğu kabu l

edi lse b i le (k i bu da çok nad i r o larak farzed i lebi l i r )

aynı ener j in in yalnız devam ı , ya lnız kendini gös term esi

bi le (çünkü bunun mut lak olarak aynı o lması imkânsız-

dı r ) evet , zam an ve yer in başk a bi r parças ınd a bun aben zer b i r ener j in in bu kend ini gös t er iş i çok rasgele

bi r varsayım olduktan başk«. , sebep üzer indeki bütü n

bi lg imizin de as len kendi ler inden meydana geldiği bütün

net ice lerd e iz in i b ı rak mam ış o lması imkânsız o lan bi r

şeyd ir Şu halde ç ıkarsan mif o lan sebep (olması ger ek-

t iğ i g ib i ) b i l inen n et iceyle tamam ı tama mına uygun ol -

sun: buna göre , bu sebe bin , k end i ler inden yeni veya

başka olan net ice ler çıkartanabiltn ni te l ik lere sahibol -

ması imkânsızdı r



jNSAN ZİHNİ , 221

niyetlerind en, insanlard an bambaşka ve bu de-

rece üstün buluna n bir varlığın kasıt ve niyet-lerine varmak, her halde, andırmanın bütün

kur allarına aykırı görünse gerektir. İnsan tabia-

tında kasıt ve eğilimlerin denemeyle tanınıp bi-

linen oldukça bir tutarlığı vardır; şöyle ki her-

hang i bir olgu alanında birinin bir kasıt ve niye-

tini keşfed ince, bizim için, geçildiğ imiz deneye

göre bu kimse hakkınd a başka bir kasıt ve n iyet

çıkarsam ak ve bu kimsenin ister geçmiş ister gele-

cek da vranışı hakkınd a u zun bir sonuçlar zinciri

çıkarmak çok d efa akla yakın ve yerinde olabi-

lir. Fakat bu usavurma metodu kâinatta mevcut

her varlıkla olan benzerliği, güneşin bir mum aolan benzerliğinden çok daha az bulunan ve bi-

ze, kendisini ancak zayıf birkaç iz veya taslakla

belli eden — ki hiçbir şey, bun ların ötesind e

kendisine herhangi bir sıfat viya mükemmellik

yormak iznini vermemektedir — bu kadar uzak

ve bu derece anlaşılmaz bir varlık üzerinde asla

yeri olamaz. Kaldı ki üstün bir mü kemm ellik

olduğunu sandığımız şey, gerçekte, bir kusur

olabilir. Yahu t da sahiden hem de en yüksek

derecede bir mükem mellik olsa bile, bu, ulu var-

lığın eserlerinde büsbütün ve fiilen ken dini gös-

termişken, bunu bu varlığa yormak halinin ken-disi, sağlam bir usavurma ve doğru bir felsefe-

den ziyade poh pohlam aya ve nabza göre şerbet

vermeye yakındır. Demek ki dünyanın bütün

felsefesi öte yanda n da, bir çeşit felsefeden

başka bir şey olmıyan olanca dini, bizi, ne de-




neyin alışılmış ve alelade gidişinin ötesine g ö-

türm eye ne de dü şüncelerin her günkü hayatüzerine sağladıkları davranma (behaviour) ve

aksiyon ölçüleri vermeye hiçbir zaman kabiliyetli

olamıya caklard ır. Şu halde dinsel varsayımdan

esasen pr atik ve gözlem yoliyle bilinend en

öteye gid ilerek herh ang i yeni bir olgu asla çı-

karsanamıyacağ» gibi hiçbir olay da, önceden

görü lüp önceden hab er verilemez. Bun un gibi

gene pratik ve gözlemle bilinenden ötesinde,

ne beklenilen bir m ük âfat, ne de kendisinden

kork ulan b ir ceza vâki olmaz. Şu kad ar ki be-

nim Epiku ros -üzerindeki övmem daima sağlam ve

mem nu n edici görü neceğind en başka öte yan-d an , cemiyetin siyasal ilgi ve çıkar ların ın meta-

fizik ve dine ait felsefi çekişmelerle hiçbir bağ-

lantısı yoktur.

— Fakat, dedim, bana dikkatimizden kaçmış

görü nen bir nokta daha var gibi geliyor; bun un

için, öncüllerinizi kabul etsem bile, vargınızı

ret ve inkâ r etmek zorund ayım. Siz, dinsel

doktrin ve usavurmaların sadece hayat üzerinde

etki ve baskıları olmamak lâztmgeldiği için bu

gibi etki ve baskıların olamtyacağı neticesine va-

rıyor ve, böylelikle, insan ların hiç de sizin tarzı-nızda usavurm a yürü tmeyip tersine tabiatın her

zam ank i ve alelâde gidişinde, görü neni aşmak

suretiyle, Tanr ısal bir va rlığa olan inanların-

dan birçok sonuçlar çıkardıklarını ve Tanrı-

ların, düşkünlüğe cezalar ve erdeme mükâfat-

lar vereceğini varsay dıklarını biraz olsun dik



jNSAN ZİHNİ , 223

kate almıyorsunu z. Şu kad ar ki onlar ın yürüt-

tükleri bu usavurmanın doğru veya yanlışolmas ının bile önemi kalmaz oluyo r. Zira bu-

nu n, bu insan ların hayat ve davr anm aları üze-

rindeki etkisi daima aynı olagelmekten geri ka-

lam az; ve insanları bu gibi peşinsanılardan uyan-

dırıp vazgeçirmeye kalkışanların — bildiğime

göı;e doğru yargıda bulunan kimseler olabildikleri

ha ld e, — iyi yu rtta ş ve iyi siyaset ad amı ol-

du klarım kabul edemiyeceğim. Çünkü bu nlar, in-

sanları tutkularına azçok vurulmuş bir köstekten

kur tarm ış ve insan lar için cemiyetin ka nu nların ın

bozulmasını bir bakıma daha kolay ve daha gü-

venli kılmış oluyorlar.

Eninde sonunda, ben,hürlük hakkındaki genel

vargınıza — sizin bu hürlüğü kurmaya çalıştığı-

nız öncüllerden başka olan öncüllere göre hareket

etmekle beraber — belki de rıza gösterebilirim.

Kana atim ce devlet her felsefe pren sipine gü ler

yüz göstermelidir; şöyle ki kendi siyasi çıkar ve

ilgileri bakımınd an bu gibi bir hoş görüd en

zarar görmüş olan herhangi bir hükümet örneği

yoktur. Filozoflarda coşkunluk diye bir şey yok-

tu r; esasen d oktr inleri de halk için pek öyle

çekici değildir: fazla olarak da, bunların usavur-ma ve görüşlerine hiçbir gem vurulamaz ki sonu

insanların çoğunluğu nu ilgilendiren Ve üzerlerin-

de derinden derine etki yapan noktalar üzerinde

eziyet ve ezmeye yol açmakla, hem ilimler hem

de, hattâ d evlet için, ister istemez, teh likeli ol-

masın.



224 INSAN ZIHNI 244

Fakat, diye devam ettim, en bellibaşlı kanı-

dımızı ele alınca, aklıma öyle bir zorluk geliyorki bun u, size, ancak arz edecek ve bizi fazla kılı

kırka yard ırtacak tabiatta usavurm alara sap tırır

korku siyle, üzerinde fazla ısrar etmiyeceğim. Fik-

rimi tek sözle söylemiş olmak için, şunu diyeyim

ki ben , meselâ sizin ta başlan gıçtan ber i fa r zede-

geldiginiz üzere, bir sebebin yalnız neticesiyle ta-

nınabileceğinden veya gözleminize konu olm uş

olan başka hiçbir sebep veya obje ile hiçbir ay-

nılığ ı veya benzerliği olm ıyacak kad aı kend ine

gör e ve acayip tabiatta olacağınd an ziyadesiyle

şüphedeyim. îki nevi objeyi daima beraber gör-

düğümüz haldedir ki birini ötekinden çıkarsaya-

biliriz; şu kadar ki eğer tamamiyle tek başına olup

bilinen hiçbir rtev'e dâhil edilemiyecek bir netice

ile karşılaşacak olsak, bunun sebebi hakkında, özü

ne olursa olsun , herha ngi bir tahm in veya çı-

karsamada bulumamıza hiçbir imkân göremiyo-

rum. Eğer deney, gözlem ve sandırma, gerçekten,

bizim bu çeşit çıkarsamalard a, akla yakın olara k,

ardınd an gidebileceğimiz tek yolgöstericilerse,

net ice ile sebebin he r ikisi de, bizim tan ıdı*

ğımız ve birçok hal ve misallerde, birbirleriyle

beraber gittiklerini gördüğümüz başka neticeve başka sebep lerle aynılık ve benz erlik gös-

term eleri gerekt ir, tşte bu prensipin vargıla-

rını çıkarma kta devam etmeyi, sizin kend i fikir

ve düşüncenize bırakıyorum. Sadece, şumı belirt-

mekle kalacağım ki Epıkuros'un karşı koyanları,

daima tek. başına ve eşsiz bir netice olan evre-





XII. BÖLÜM

A K A D EMİ K V EY A ŞÜ PH EC İ FELSEFE Ü ZER İ N E

I

Gerek bir tanrılığın varlığını ispat, gerekse

tanrtstzlartn yalan larını gid erip yök etmek için

ortaya konan felsefi u sa vurma çokluğun a, bu

konud a olduğu kadar başka hiçbir konuda ras-gelin m ez; bunu nla beraber, en din sever o lan

filozoflar bile, herhangi bir insanın spekülatif

bir tanrısız olacak kadar basireti bağlanmış bir '

duruma gelebilip gelemiyeceğini kestirmek için

hâlâ tartışıp dururlar. Şu halde acaba bu çeliş-

meleri nasıl uzlaştırabiliriz? Yeryüzünü ejderler

ve devlerden temizlemek maksadiyle dolaşan

gezici şövalyelerinj bu yara tılış ga ribelerinin var-

lığı üzerinde en küçük bir şüpheye bile düştük-

leri asla olağan değildir.

Süpheci'ye gelince, o, — esasen hiç kimsenin,

dü nyada, bu kadar mânâsız bir yaratığa rasgel-

memiş ve böyle, ister aksiyon, ister spekülâsyona

ait herh angi bir konu hakkında ne görüş, ne de

prensipi olan bir insanla konuşmamış olması

muh akkak bulun makla beraber — bütün Kilise

ad am lariyle bütün ağ ıt başlı filozofların öfke-

sini harekete getiren başka bir din düşmanıdır.



jNSAN ZIHNI , 227

İşte bu ha l, inşa m, çok tab iî o lara k, şu soruyagötürüyor: Şüpheciden kasdedilen mâna nedir?

Ve bu ilk felsefi şüphe ve karar sızlık prensip-

lerini nerelere kadar vardırmak kabildir?

Bir nevi şüp hecilik vard ır ki bu, her tü rlü

inceleme ve her türlü felsefeden evvel gelip

DescaFtes ve da ha b aşkalar ınca d a, yan ılmaya ve

acele yargıya karş ı, belli başlı bir koruyu cu ol-

mak üzere, övülüp tavsiye edilir. Bu şüphecilik,

yalnız evvelki görüşlerimizin ve prensiplerimizin

topu üzerinde d eğil de, d enildiğine göre, ya

yanlış yahut da aldat ıcı olması mu tlak surette

imkânsız b ulun an herh angi asıl olan bir prensip-ten çıkarılmış bir usavurma zincirlenmesi vasıta-

siyle, kend imizi, doğ rulu kları üzerinde sağlama-

mız gereken yetilerimizin kendileri üzerinde de

evrensel bir şüph eyi gerektirir. Fakat, bir yan-

dan , doğrud an doğruya açık ve kand ırıcı olan

prensipler üzerinde, böyle imtiyaz sahibi bulunan

bu gibi bir asıl olan prensip var olmadığı gibi,

öte yandan da, şayet olsaydı bile, bund an bir

adım öteye gidem ezd ik; meğer ki bunu , esasen

güvenmememiz gereken yetilerin gene kendilerini

kullan mak la yapmış olalım. Demek ki Descar-

tes'çı şüp he, — şayet bir insan va rlığın ın bun a

erişmesi her han gi bir zaman kabilse — ki bu nun

kabil olmadığı meydandadır — tamamiyle şifasız

bir hal bulun ur ; şu kada r ki artık hiçbir usa-

vurm a, bizi, herh ang i bir konu üzerind e olursa

olsun, bir güven ve kanaat durumuna hiçbir za-

man götüremez olur.



22 8 INSAN ZIHN I 244

Bun un la berab er şunu itira f etmeli ki bunevi şüphecilik, daha itidalli bir halde olunca,

çok akla ya kın bir anlamd a aniaş ılabilip, hem

usavu rmalarımızda yakışık alan b ir ta rafsızlığı

devam ettirmek , hem de zihnimizi, ister terbiye-

nin , ister ulu orta bir görüşün etkisiyle kapılmış

bulunabileceğimiz peşin sanılardan temizlemek

yoliyle, felsefenin inceliyebilmesi için zorunlu

bir hazırlanma meydana getirir. Seçik ve doğru-

dan doğruya belli prensiplerle işe başlamak, ih-

tiyatlı ve güvenilir adımlarla ilerlemek, vargıla-

rımızı sık sık gözden geçirip bun ların bü tün so-

nuçlarını emekle incelemek: işte bunlar,. — bu yol

ve gid işle, sistemlerimizden ancak a ğır ve sınırlı

bir ilerlemeden fazlasını elde edemesek bile —

dolayısiyle bakikata ulaşmayı ve çözümleme çare-

lerimizde herh ang i bir zaman mü nasip bir ka-

rar lam a ve kesinlik elde etmeyi um abileceğimiz

biricik usullerdir.

Başka bir çeşit şü ph ecilik daha vardır ki bu,insanlar, ister kendi zihin yetilerinin tamamiylealdatıcı olan tabiatını, ister bunların genel ola-rak ku llanıldıklar ı bütü n şu garip spekülâsyon

konularında, herhangi belirli çözüm çaresinevarm ak yolun da ki kabiliyetsizliklerini keşfetmişsayıldıklarında , meydan a çıkan ve ilim ve araştır-manın arkastndan gelen septisizm' dir. Böylece,işte belki bir çeşit filozofla r tarafınd an, duyu-larımızın kendilerine varıncıya kadar tartışmakonu su ha line getirilmiyen bir şey yokt u r; hattâhergü nkü hayata ait kur alların bile çok defa,



jNSAN ZIHNI , 229

meta fiziktik t heo lojinin en derin prens ipleri veyaen önemli vargıları derecesinde ve aynı şüpheyetâbi tutu ldu kları olur . Ancak bu aykırı in ançlara(eğer bu nlara böy le demek yerind eyse) filozoftave bu inan çların çürütü lmesine de birkaç filozo ftarasgeftindiği için; bu ina nçla r; kend iliğinden ,merakımızı harekete getirir ve, bizi, araştırmala-rımızın, üzerine ku mlu bulu nabilecekleri ka nıtla rüzerine götürmeye yöneltirler.

Suya da ldırılmış bir kür eğin kırık görü n-mesi, bulu nd ukları çeşitli uz aklıklara gör e obje-lerin türlü g örü nü şleri, gözlerin bir teki üzer ine

yapılan zorlam alard an ileri gelme çifte im ajlarve buna benzer daha birçok gösteriler gibi or-gan larımızın b ir sürü hal ve vesilelerde meyd anakoydukları kusurlu ve aldatıcı karakterden çıka-rılan ve duyuların şahitliğine ve apaçıklığınakarşı, septikler tarafından öteden beri kullanıla-gelen uSavurmaların en eskimişleri üzerind e ısraretmeme lüzum yoktur. Gerçekten de bu septik usa-vurmalar, sırf, yalnız duyulara körü körüne bo-yun eğmem ek, tersine bu du yuları, kendi alanla-rının sınırları içerisinde, doğru ile yanlışın uygunkriteryomlart kılmak üzere, duyuların şahitliğiniakıl ve usavu rma, çevrenin tabiatınd an ed inilmişgörüşler, objenin uzaklığı ve organın durumiyledüzeltmek lâzımgeldiğinin belgitlemeye yeterler.Oysaki du yulara karş ı; bu kadar kolay bir çözüm-leme götü rmiyen başka ve çok daha esaslı ka-nıtlar vardır .

İnsanların, bir içgüdü veya tabiî bir peşin-

sanı dolayısiyle, kendi duyularına inanmaya eği-



230 INSANZIHNI244

limli bulunmaları, ve, ortada henüz hiçbir usa-vurma yokken, hattâ âdeta akıl ve usavurmanın

kullanılmasından bile önce, kendi zihnimize tâbi

bulun mayıp belki hem biz, hem de her du yar

yaratık yok veya yokolmu şken dahi var olacak

olan bir dış evreni va rsayışımız, bes belli gibi

görünüyor. Hattâ hayvanlar bile aynı duygu ve

güdüye göre hareket edip düşünce, amaç ve

aksiyonlarının hepsinde dış objelere olan bir

inanlarını alıkoyarlar .

Eund an başka, insan ların, tabiatın bu kör

ve kuvvetli içgüdüsüne tâbi oldukları zaman,

duyularının gösterdikleri imajların, daima, dışobjelerin ken dileri oldu ğun a, ve bu imajların bu

objelerin tasarlanm alarınd an başka bir şey olma-

d ıklarına d air hiçbir şüph e b eslemedikleri de,

aynı derece belli bir hal gibi görü nü yor. Meselâ

işte beyaz olduğunu gördüğümüz ve katı oldu-

ğunu hissettiğimiz bu masanın, zihnimizden ba-

ğımsız olar ak var ve kend isini kavrıyan zihni-

mizin dışınd a b ir şey oldu ğu san ılır. Bizim varlı-

ğımız ona varlık vermed iği gibi, var olmam amız

da on u yok etmez. Böylece m asa, kend isini kav-

rıyan veya seyreden zeki varlıkların durumundan

bağımsız olarak ken di birörn ek ve tam varlı-

ğını sürüp gider.

Lâkin insanların hepsinin benimsemiş bulun -

duğu bu evrensel ve iptidai görüş, zihinde, bir

imaj veya kavrayıştan başka hiçbir şeyin asla

var olam ıyacağını ve du yuların ise, bu ima jların ,

zihinle obje arasında d oğrud an doğruya hiçbir



jNSAN ZIHNI , 231

alışveriş meydana getirmeye kabiliyetli olmaksızın

nakled ilmelerine yarıyan kanallardan başka bir

şey olmadığını, bize öğreten en önemsiz bir fel-

sefe tarafınd an çok geçmeden hırp alanıp ortad an

kaldırılır. Karşımızda gördüğümüz masa, biz

kendisinden uzaklaştık mı küçülür gibi olur; lâkin

bizden bağımsız olarak var olan gerçek masanın

kendisi, hiçbir değişikliğe uğr ama z; demek ki bizim

zihnimizde var olan, masanın imajınd an başka

bir şey değildi. İşte akıl ve idrakin açık gerek-

tirmeleri bu nla rd ır; şöyle ki usavurm a yürü ten

herhangi bir insan, meselâ, şu ev ve şu ağaç de-

diği zaman, göz önüne getirdiğimiz varlıkların,sadece zihind eki bazı kavrayışlarla birörn ek ve

bağımsız kalan başka varlıkların geçici kopya ve-

ya tasarıları olduklarından hiç şüphe edemez.

Demek ki, buraya kadar, biz, usavurma do-

layısiyle ya tabia tın ilk ve iptid ai içgüd üler ine

karşı gelmek, yahut da bunlardan uzaklaşıp du-

yu larımızın şah itliği alanınd a yeni bir sistem

kabul etmek zorun da bu lunuyoruz. Ancak şu v ar

ki felsefe, bu yeni sistemin haklı olduğunu or-

taya koymak ve septiklerin inceleme ve itirazla-

rını önlemeye gelince, ziyadesiyle zor bir durum-

da kalmış bulun uyor. Bir yandan artık tabiatınşaşmaz ve karşı konu lmaz içgüdü sünden dem-

vuram ıyor, zira bu içgüd ünü n, artık yan ılabilir,

hattâ yanlış olduğunu meydana çıkarmış bulunan

bambaşka bir sisteme götürdüğü, öte yandan da,

bu sözde felsefi sistemi, açık v e kan d ırıcı bir

kanıtlam a zinciri veya sadece kan ıtlama ben zeri



232 INSAN ZIHNI

bir şeyle h aklı gösterm ek, her türlü insan gü-cünü aşan bir kudrete bağlıdır .

Şimdi acaba zihnin kavray ışlarının, bun lara

— eğer mü mkü nse — benzemekle beraber gene

de bambaşka olan dış objelerden ister istemez

meyd ana getirild iklerini ve bu kavrayışların ne

zihnin (min d ) kendi enerjisinden, ne görünmez

ve bilinm ez bir ruh un (sp irit ) telkinind en, ne

de bizce büsbütün bilinmez başka herh ang i bir

sebepten ileri gelmiyecekleri nasıl belgitlenebilir?

Gerçekten de, meselâ, rüyalarda, delilik ve daha

başka hasta lıklarda oldu ğu gibi kavrayışların

çoğunu n dıştan olan hiçbir şeyden ileri gelme-diği kabul edilmiştir. Zaten bir cismin, tutup ta

kend i tabiatınd an çok başka, hattâ zıt tabiatta

oldu ğu sanılan bir töze (subs tan ce) nakledecek

sur ette zihin ve ru h üzerinde işlemesi kada r

açıklanması imkânsız bir şey olamaz.

Şu halde du yuların, kavrayışların, bu duyu-

lara benziyen dış objelerden meydana gelip gel-

med iklerini bilmek, olguya ait bir sorud ur : bu

soru nasıl çözülmelidir? Aynı özdeki bütün öte-

ki soru lar gibi şü phesiz de ney le! Fakat burad a,

deney iyice dilsiz ka lıyor ve böyle kalma ktan

fazla bir şey de zaten yap amamak du rum und adır.

Zihin için kavray ışların başka kend isind e hazır

ve var bir şey hiçbir zaman yoktur ve böylece,

zihnin, bu kavrayışların objelerle bağlantısından

herh ang i b ir deney elde etmesi müm kün değil-

dir . Dem ek ki bu gibi bir bağlantının varsayıl-

masının, usavurmada hiçbir esas ve temeli yoktur.



jNSAN ZIHNI , 233

Hal böyle iken, şimdi duyularımızın doğru-

luğunu belgitlemek için ulu varlığın doğruluğu-na başvurm ak, herha lde hiç de um ulmad ık bir

dolambaç yapmak olur. Eğer onun doğruluğu-

nun bu soruyla h erhan gi bir ilgisi olmuş olsaydı,

onun aldatm ası hiçbir zaman müm kün Olmadı-

ğına g öre, du yularımızın tamam ivle şaşmaz ve

yanılmaz olmaları gerekird i. Kald ı ki dış âlem

bir kere söze konu edildikten sonra, gerek bu

var lığın, gerekse sıfatlarınd an herh ang i birinin

varlığını belgitlemeye elverişli kanıtlar bulmakta

yaya kalırdık.

Demek ki bu, derin ve felsefi çeşide bağlı

sept iklerin, insanın bilgi ve araştırma kon ular ı-

nın hepsinde evrensel kavram da bir şüphe sok-

mağa çalıştıkların da , daima başara cakları bir ko-

nudur. Gerçekten bu septikler şöyle diyebilirler:

«Siz, tabiatın içgüd ü ve eğilimlerine, du yuları-

mızın doğruluğuna inan getirmiş olarak mı uyu-

yorsu nu z? Fakat bu içgüdü ler, sizi, kavrayış ve-

ya duyusal imajın, dış objenin kendisi olduğuna

inanmaya götürüyor. Yok eğe r ' bu pjensipi red-

ded ip de, meselâ, kavray ışların, ancak herh ang i

bir dış şeyin tasarlam alarınd an ibaret oldu kları

şeklinde daha akla yakın bir görüşe taraflı olur-sanız, o zaman, böylelikle, en belli ve tabiî eği-

lim ve du ygularınızdan ayrılmış olursu nu z; fa-

kat kavrayışların dış objelerle ilişikli bulunduk-

larını belgitlemek için deneyden alınma ve kan-

d ırıcı o lan bir kanıtı hiçbir zaman bulamıyaü

akıl ve idrakinizi gene de doyurmuş olmazsınız.»



234 INSAN ZIHNI 244

Aynı tabiatta olup en derin ve özlü felse-

feden çıkarılmış başka b ir septik kon u dahavardır ki, şayet herhangi ciddî bir amaca hizmet

etmekte bu derece az yar arlı kan ıt ve usavur-

ma ları bulmak için bu derece derine varm ak

lüzumlu olsaydı, bu konu, dikkatimize lâyık

olurdu. Modern araştır ıcılar tarafından objelerin,

meselâ katı, yumuşak, sıcak, soğuk, beyaz, siyah

v.s. gibi bütü n du yusal nitelik leri, tam amiyle

ikinci derecede olup objelerin kend ilerind e var

olmadıkları, tersine belki zihnin, hiçbir archetype

veya dış örneğini temsil etmiyen kavrayışları oldu k-

ları evrensel olarak kabul edilmiştir. Şimdi eğer

bu, ikinci derece nitelikler (secondary qualities)üzerinde kabul ediliyorsa, uzam ve katılık gibi

sözde ilk olan (prim ary qu alities) nitelikler

için de kabu l edilmek lâzım dır ; esasen bu so-

nu ncuların, bu isme birincilerden daha fazla li-

yakatleri olamaz da. Uzam fikri, tamamiyle gör-

me ve dokunma duyulariyle kazanılmıştır; şöyle

ki eğer du yularla kavran an niteliklerin hepsi,

objed e d ejjil de,- zihin de yse, aynı var gı, tama-

miyle duyusal fikirler veya ikinci niteliklerin fi-

kirlerine bağlı olan uzam fikrîne de tatbik edil-

mek gerek tir. İşte bu ilk niteliklerin fikirleri-

nin soyutlama (abs tra ction ) ile elde edildıldik-

leri yolun dak i teyitten başka bizi bu vargıdan

kurta racak h içbir şey yokt u r: bu ise, inceden inceye

yoklanınca anlaşılmaz, ye hattâ saçma bulacağımız

bir görüştür. N e doku nulabilir ne de görülebilir

olan bir uzam, ille ve mutlaka kavranamaz;- bunun



JNSAN ZIHNI 271

gibi ne sert, ne yum uşak, ne siyah n e de beyaz

olan d oku nu labilir veya görü lebilir bir uzam da,aynı tarzda, insan idrakinin kavramını aşar.

Meselâ göz önü ne ne ikizkenar, ne de çeşitkenar

olan, ve yan larının ise hiçbir belirli uzu nluk

veya oranı bulunmıyan bir üçgen getirmeye

çalışılsın: çok geçmeden soyutlama ve genel fi-

kirler üzerind eki bütün skolâstik kavra mların

saçmalığı, mu tlaka meydana çıkıverir {l }.

İşte duyuların belli şahitliği veya dışsal var-

lık üzerind eki görüşe karşı ortadaki ilk felsefi

itiraz, böyle bir görüşü n — eğer tabiî içgüd ü

üzerine kuru lmuşsa — akıl ve usavurm ayla, ve

akılla mu hakeme üzerine d ayanırsa d a; — hemde tarafsız bir araştırıcıyı kand ırabilecek rasyo-

nel, akla yakın bir şahitlik ve garantiyi de içer-

meksizin — bu d efa da, tabiî içgüd üy le çeliş-

meye düşmesi halinden ibarettir.

İkinci karşı koyma, büsbütün ileiiye var-

[1] Bu kan ı t , dok tor Berke ley 'den a l ınm ış t ı r ; ge r -

çekten de, bu çok ust a yazarın yazılarının çoğu, Bayie

de is tisna edilmemek şartiyle , eski veya modern filozof-

larda bulunabilen en mükemmel şüphecilik dersleri özün-

ded ir. Faka t Berkele y, eserinin adınd a (ve belki de büy ük

bir hak ika t ve is abe t le ) k i tab ın ı , Tanr ıs ız la r la « l ib res

penseurs$ ' ie re ( f ree - th inkers ) ka rş ı o lduğu kadar şüphe-c i le re ka rş ı da meydana ge t i rm iş o lduğunu i lân eder .

Lâkin Berke ley ' in bü tün kan ı t la r ın ın , başka b ir amaca

çevri lmiş o lmakla be r abe r , ge rçek te ya ln ız ve iy iden

iyiye şüp heci olması hali, şununla bellidir ki bu kanıtlar

hem cevap kabul etmez hem de kandırmazlar. Bunların

tek etkis i, şüp heciliğin bir er sonucu olan geçici hayret ,

ka ra r s ız l ık ve şaşk ın l ığ ı meydana ge t i r mek ten iba r e t t i r .



236 INSAN ZIHNI 244

makta ve bu görüşü, — hiç değilse bütün duyu-

sal nitelikler in, objede d eğil de, zihinde oluşuşayet bir akıl ve usavurma p rensipi ise — akıl

ve usavurmaya zıt gibi göstermektedir.

Maddeyi, gerek birinci gerekse ikinci olan,

aynı zamand a da, anlaşılabilir bu lunan bütün ni-

teliklerinden soyunuz: Maddeyi, âdeta yok etmiş

ve ond a, kavrayışlarımızın sebebi olma k değe-

riyle, bilinm iyen, açıklana mıya n «bir şey» den

fazlasını bırakmamış olursunuz. Bu ise, öyle ku-

surlu ve eksik bir kavra md ır ki, hiçbir septik,

bu kavramı redde değer saymaz.

I I

Septiklerin, akıl ve kavrayışı, kanıtla ve kı-

yasa dayanan usavurma ile çürütmeye uğraşma-

ları, belki de, akıl kârı olmakta n çok uzak gö-

rü neb ilir; lâkin septiklerin bütün araştırma ve

bütü n tartışma larının en bellibaşlı am acı, gene

de budur. Bundan dolayı septikler, olgu ve var-

lığa ait şeylere ait usavurmalarımıza karşı oldu-

ğu kad ar bütü n soyut usavurmalarımıza karşı da

itirazlar bulmaya çalışırlar.

Bütü n soyut usavu rmalara karşı en esaslı

karşı koyma, zaman ve yer fikirlerinden çıkarıl-m ıştır : bu fikirler ise, her günkü hayatta ve

ihm alci, d ikkats iz bir göze gör e, çok açık ve

iyice anla şılır oldu kları hald e, derin ilimlerin

incelenm esinden geçtikleri zaman — esasen de

bu ilimlerin, başlıca konusunu meydana getirir-

ler — manasızlık ve çelişmelerle dolu görü nen



180 INSAN ZIHNI 237

prensipler gösterirler. İnsanlığın âsi akıl ve man-

tığını yenip boyundu ruk altına almak amaciyleicaded ilmiş hiçbir ruh ani dogm a, uzamın son-

suzcasına bölünebirlifliği doktrini kadar, insanlı-

ğın sağduyusunu incitmem iştir, o dok trin ki

neticeleri, bütü n hend eseciler ve meta fizikçiler

tarafınd an âdeta bir nevi ferah lık ve mu zaffer

bir eda ile, tantan alı bir şekilde ortaya konm ak-

tad ır. He rha ngi bitmiş bir nitelikten sonsuz de-

recede daha az olan ve kend inden gene sonsuz

derecede daha az olan nicelikler içine alan ger-

çek bir nit elik: ve sonu gelmeden hep böyle

(ad infinitum): işte bu, o derece cüretli ve ola-

ğanü stü bir kuru luş ki herhan gi sözde-bel-

gitleme için taşınamıyacak k ada r a ğırd ır; zira

insan akıl ve mantığının en açık ve en tabiî pren-

siplerine aykırı gelmekted ir £ l }. Lâkin bu hali

büsbütün olağanüstü kılan şey, görünüşte saçma

ol^n bu görüşlerin, en açık ve en tabiî bir usa-

[1 ] Matematik nokta la r üzer inde yürü tü leb i lecek

tartışmalar, ne olursa olsun, fiziksel noktalar, yani is ter

göz is t er hayal gücü ile ne bölü neb ilir ne de azaltıla-

bilir olan uzam parçaları olduğunu teslim etmeniz lâzım-

dır. Demek ki fantez i veya du yular için var olan bu

ima jlar, mu tlak Surett e bölün emez olup dolayısiyle • e,

r iyaz iyec i le r le he r ge rçek uzam parças ından sonsuz de-

reced e daha küçük olduk ları kabul edilmelid irler; halbuki

akıl ve usavurma için, bu imajların sonsuz bir sayıs ının,

sonsuz bir uzam meydan a getirdiği önerm esinden daha

muh akkak, görün en bir şey yokt ur . He le sonsuz der ecede

küçük olup gene sonsuz derecede bölünebilir farz edilen

bu uzam par çalarının sonsuz bir sayıs ı iç in hal, haydi

haydi böyled ir l



238 INSAN ZIHNI

vurma zincirlemesiyle desteklenmiş oldukları ve,

bizim için de, sonu çları kabul etmeden öncü lleriteslim etmenin kabil olm ad ığıdır. İşte meselâ

d airelerle üçgenlerin özeliklerin e dair olan bü-

tün vargılardan daha kandına ve daha doyuru-

cu bit şey olam az; ancak bu var gılar bir kere

kabu l ed ildi mi, bir daire ile teğeti arasındaki

dokunma açısının, her doğru çizgili açıdan son-

suz derecede daha az oldu ğun u, dairenin çapı

in infinitum artırıldıkça, bu dokun ma açısının,

in infimtüm büsbütün küçüldüğünü, ve daha

başka eğrilerle bunların teğetleri arasındaki

doku nma açısının, herh angi bir daire ile teğe-ti arasınd a var olandan sonsuz derecede da-

ha az olabileceğini, ve böylece in infinitum na-

sıl inkâr edebiliriz? Bu pr ensiplerin belgitleme-

si, bir üçg enin üç açısının iki doğr uya eşit ol-

duğunu meydana koyan belgit leme kadar — bu

sonu ncu görüşün , tabiî ve kolay , birincinin ise

çelişme ve saçma lığa gebe o lma sına rağm en —

hatasıza benziyor. Burada akıl ve usavurma, bir

çeşit hayrete ve duraklamaya uğramış gibidir ki

bu hal de, — zaten h içbir septikin telkinlerine ha-

cet kalma ksızın bile — ak ıl ve usavurm aya, hem

kendisine hem de üzerinde yürüdüğü alana kar-şı gü ven sizlik v erir. Ak ıl ve usavurm a, bazı yer-

lerin bol ışıkla ayd ınland ığını görü r, lâkin bu

ışık, en derin bir zifiri karanlığa bitişiktir. Akıl

da, bu aydınlıkla bu karanlık arasında öyle gö-

zü karar mış ve şaşırmış bir duru mda kalır ki,

artık tek bir konu veya obje üzerinde bile — bu



180 INSAN ZIHNI 239

konu veya obje ne olursa olsun — kesinlik ve

güvenle hüküm veremez olur.

Soyut ilimlerin bu gözüp ek k ara rların ın saç-

ma lığı, zamana nispetle, uzama n ispetle oldu-

ğun dan , müm künse, büsbütün elle tutu lur bir

hal alıyor gibidir. Nasıl ki zamanın gerçek bö-

lüm lerinin biribiri ard ı sıra geçen ve biribiri

ard ı sıra tükenen birtakım sonsuz sayıları, o

derece besbelli bir çelişme gibi görün üyor ki

insan , ken di aklınca, hiç kimse bunu k abule

razı olamaz meğer ki bu kimsenin usavurm ası,

ilimler tarafından iyileştirilmiş olacak yerde kö-

tüleştirilmiş olsuiı, diye düşünüyor.Bun un la beraber akıl ve kavrayış bu görü-

nü rd eki saçmalıklar ve çelişmeler yüzünd en sü-

rüklenmiş bulunduğu septisizme karşı bile, gene

de halecan ve tereddüt içinde kalmaktan kurtu-

lamıyor. Herhangi açık ve seçik bir fikrin, ister

ken d isiyle isterse başka her ha ng i açık ve seçik bir

fikir le çelişik nok talar içine a labilmesi mu tlak

surette anlaşılmaz bir hal olduktan başka mey-

dana getirilebilecek herhangi bir önerme kadar

saçma ve mânastz olabilir; /« kadar ki hiçbir

şey, geometri, yani nicelik ilmînin aykırı ve pa-

radoksa kaçan vargı ve sonu çlarının bazılarındandoğan bu septisizmip asıl kendisinden daha sep-

tik yahut da daha ziyade şüphe ve teredd ütle

dolu olamaz

[I ] Bana öyle geliyor ki, doğrusu nu söylemek lâ-

zım gelirse, soyu t veya genel fikirler diye bir şey olma -

d ığ ı , te rs ine be lk i bü tün gene l f ik ir le r in , bak ika t ta .



40 INSAN ZIHNI 244

Manevi apaçıklık veya olguya ait şeyler üze-

rind eki usavu rmalara karşı ile ri sürü len septik

itirazlar, ya halkağzt veya felsefidir. Halkağzı

itirazlar, insan kavrayışının tabii za'fından, baş-

ka başka çağlarda ve başka başka milletlerd e

ed inilip benimsenmiş b iribirine zıt görüşlerd en

usavurmamızın hastalıkla sıhhatte, gençlikle ih-

tiyarlıkta, iyi gün le k ara gün de, gösterdiği de-

ğişikliklerden , her kişinin ayrı ayrı, kend i duy-

gu ve görüşlerind eki devam lı u yarsızlıktan ve

bu çeşitten daha bir sürü konulard an çıkarılmış

bulunmaktadır. Bu alanda daha ziyade ısrar et-

genel bir terim e bağlı bulunan tikel fikirler oldu kları,

bu genel terim in ise, s ırasın da, zihinde hazır bu lunan

fikre , baz ı nokta la rdan benz iyen başka t ike l f ik ir le r

çağırdığı kabul edilecek olursa, bu saçmalarla çelişme-

lerden kaçınmak imkânsız değildir. Meselâ, «at» dendiği

zaman, zihnimizde derhal belirli bir şekli ve büyüklüğü

olan s iyah veya kır bir hayvan fikri kur arız; faka t bu

«at» ismini, dah a başka şekil, bü yüklü k ve ren kte olan

hayvanla ra da vermek âde t o lduğu iç in , bu f ik ir le r , ha -

ya l gücünde f i i len var o lmamakla b e raber ko layca ha t ı r -

lanab i l i r le r ; ve usavurmam ız ls va rg ımız da , bu fik ir le r

fiilen hazırmış gibi har eket eder . Eğer bu, kabu l edilir se,

(ki bu , ak la yak ın görün üyor) ma tematikç i le r in , üzer inde

usavurma yürü t t ük le r i bü tün n ice l ik f ik ir ler in in , duyu-larla hayal gücü tarafın dan ima edilen ve, bu seheple de

sonsuzca bölün ebilir olmıyan bazı tik el fikirlerd en başka

bir şey olmad ıkları neticesi çıkar. İş te bu görüşü daha

i le r iye gö türm eks iz in , ş imdil ik bu kad ar be l i r tmiş o lmak ,

yet er . Şüphesiz ki bütün ilimsever ler içih, vargılar ı yü-

zünd en, cahillerin alay ve küçüm semesine hedef olmamak

önemlidir, ve bu da, bu zorlukların en çabuk çözümlen-

me ça res i g ib i görünüyor .



jNSAN ZIHNI , 241

meye hacet yok. Bu itirazla r, za yıftır ; zira hiz,

her günkü hayatta, olgi' ve varlık hakkınd a, her

an usavurma yürüttüğümüz, hattâ bu çeşit kam-

dı, arasız olar ak ku llanma ksızın hiç de yaşıya-

maz olacağımızdan , buradan çıkarılan her halk-

ağzı itiraz, bu apaçıklığı yok etmey e, ister iste-

mez, yetersizdir. Pyrrbonculuğuu veya septisiz-

min aşırı prensiplerinin en büyük yıkıcısı, aksi-

yon, iş, hergünkü hayatın uğraşmalarıdır. Bu

prensiplerin, kendilerini çürütmek imkânsız de-

ğilse bile, gerçekten güç olan , oku llard a, çi-

çeklenip galebe çalmalarının mümkün olmasıdır.

Fakat bu okulların çevresinden dışarı çıkar çık-maz, ve, tutku larımızla du ygularımızı harekete ge-

tiren gerçek objelerin varlığı dolayısiyle, tabiatı-

mızın en kudretli prensip ve kaynaklarına karşı

tutu ldu kları zaman , dum an gibi da ğılır ve en

koyu septiği bile, diğer geçicilerinkinden farksız

bir durumda bırakırlar .

Demek ki septik, kend i alanınd a kalıp daha

derin araştırmalardan doğan felsefi itirazları

geliştirse, daha iyi hareket etmiş olur. Duyuların

veya belleğin şahitliğini aşan herh ang i olguya

ait bir şeye inanmak yolunda, sahip olduğumuz

her sebebin, tamamiyle sebeple netice bağlantısın-

dan ileri geldiğin i; bizim, bu bağlantı üzerinde

biribirine sık sık bağlı bulunmuş olan iki obje-

nin fikrinden başka bir fikre sahibolmad ığımı-

zı; kend i den eyimize gör e, birib irlerin e sık sık

bağlı bulunmu ş ölan birtakım objelerin, daha

başka hal ve du rum larda da, gene aynı tarzda

16



24 2 INSAN ZIHNI 244

bağlı bulunacakları yolunda, bizi kandıracakbaşka kanıda sahip bulun ma dığım ızı; ve fazla

olarak, bizi bu çıkarsamaya götüren şeyin, alışkan-

lıktan , yani tabiatımızın belki a şıl kendisine

karşıkonması şüphesiz güç olan, fakat başka içgü-

d üler gibi, kend isi de ald atıcı ve yan ıltıcı ola-

bilecek olan belirli bir içgüdüsünden başka bir

şey olmadığını, haklı olarak iddia etmekle, sep-

tiğin burada üstün gelmesine, bol bol mey-

dân var gibi görünüyor. Septik bu noktalar

üzerinde ısrar etmekle, kuvvetini veya daha

doğru su, hem kendisinin hem de bizim zayıflık

ve çaresizliğimizi meydana koymuş oluyor, ve,hiç olmazsa o an için, her gü ven ve, inan ı yık-

mışa benz iyor. Şimdi eğer bun dan cemiyet için

herh angi sürekli bir iyilik veya kâr elde edilebi-

leceği um ujabilseydi, bu kan ıtları uzun uzadıya

ortaya serip genişletmek pekâlâ mümkün olurdu.

Zira aşırı septisizm e karşı ile ri .sürü lebilen

en belliba şh ve en şaşırtıcı itiraz da, işte bura-

dadır: bu septisizm, böyle olanca kuvvet ve dinç-

liğiyle kaldıkça, bundan, sürekli hiçbir sonuç elde

edilem ez. Böylece, m eselâ, bu çeşit bir septik e:

amacının ne olduğunu, ve bütün hu merakvericiaraştırmalarındaki hedefin neden ibaret bulun du-

ğunu sorduk mu , septik hemen şaşırıp kalır ve

ne cevap vereceğini, bir türlü kestiremez. Her-

biri. ayrı bir ast ron om i sistemi güd en bir Coper-

nic'çi veya Ptolem e'ci, 'kar şısınd akiler d e saplan-

ma ve sürekli bir kanaat uyand ırmayı umabilece-

ği gibi bir Stoiacı veya hir Epikurosçu da, sürekli



JNSAN ZIHNI , 243

olmamaları mümkün olmakla beraber, insanındavranış tarzı üzerinde etkisi olan bazı prensip-ler gütmekte bulunurlar. Fakat bir Pyrrhoncu'yagelince, o, ne felsefesinin zihin üzerinde herhan-gi değişmez bir etkisi olmasını, ne de, eğer biretkisi olsa bile, bu etkinin cemiyet için hayırlıolacağını umamaz. Tersine septik, — eğer her-hangi bir şey teslim etmesi vâritse — şunu tes-lime mecburdur ki kendi prensipleri mutlaka veevrensel olarak yürüflü olacak olsaydı, her türlüinsan hayatı ister istemez yok olur, her usavur-tna, her aksiyon derhal durur, ve insanlar, tabiatın zorlamaları yerine getirilmiye getirilmiyesefil ve zavallı ömürlerine son verinciye kadar,derin bir uyüşukluk uykusunda kalırlardı. Şükürki bu derece uğursuz bir olayın meydana gel-mesinden pek de öyle korkulmam alıdır. Tabiat,daima prensiplerden daha kuvvetlidir. Bu sebeplebir Pyrrhoncu derin usavurmaları yardımiyle,ister kendini isterse de başkasını geçici bir hayretve şaşkınlığa istediği k adar düşürsün : hayatınilk rasgelinen en gelişigüzel olayı, septikin bü-tün şüphe ve tereddütlerini dağıtır, ortadan kal-

dırır, ve asıl kendisini de her türlü aksiyon ve• spekülâsyon alanınd a, ya bütün diğer d oktrinle-rin filozoflariyle veya hiçbir zaman hiçbir fel-sefi araştırma ile uğraşmamış olanlarla tama-miyle aynı durumda bırak ır. Şu suretle ki sep-tik, rüyasından uyand ığında, sebebolmuş olduğualaya katılıp bütün itirazlarının sırf oyundanibaret olup bunların amacının, insanlığın şu aca-




yip halini göstermekten fazla bir şey olmadığını,herkesten evvel itiraf eder; o insanlık ki, enince araştırma yardımiyle bile, h areket etmek,usavurmada bulunmak ve inanmak gibi işlevle-rin özü ve esası üzerinde ne kend ini memnunetmeye ne de bu işlevlere karşı ileri sürülebile-cek itirazları gidermeye kabiliyetli olamadığıhalde, gene de hareket etmek, usavurma yürüt-mek ve inanmak zorundadır.

II I

Gerçi daha kendi halinde bir septisizm, yanibir akademik felsefe de vardır ki septisizmin buçeşidinin belirsiz şüpheleri, sağduyu ve düşün ceyardımiyle, bir dereceye kad ar, düzelmiş olunca,bu septisizm, aynı zamanda, hem sürekli ve faydalıhem de, kısmen olsun, pyrrhonculuğun veya aşırt septisizmin vargısı olabil ir, insanlığ ın en büyükkısmı, tabiî olarak , görüş ve düşünüşlerindepozitif ve dogmatik olmaya eğilimlidir; şu ka-dar ki eşyayı ancak tek\ bir yüzden görmekle kal-dıkça, ve bu görünü ş önüâd e karşılık ağırlıködevini görecek hiçbir kanıt fikrin e sahibolma-

dıkça, ancak eğilim duyduğu prensiplere telâşlasarıl ır ve bu prensip lere aykırı duygular besli-yenlere karşı asla yumuşak davranmaz. Tereddü-detmek veya şıklar arasında tercih ve yargıya var-mak üzere sallantıda kalmak, insanın zihnini ka-rıştırıp tutkusunu da baskı altına soktuğu gibiaksiyonunu dahi'durdurur. Şu halde insan, ken-disini rahatsız eden böyle bir durumdan kurtul-



INSAN ZIHNI 24 5

makta sabırsızlık gösterir, hattâ iddialarının şidde-tiyle inanının ısrar ve devamı ne kadar fazla olur-sa, bu sıkıntılı durumdan, o nispette uzağa kaça-bileceğini sanır. Fakat eğer bu dogmatik düşünücüve usavurucular insan kavrayışının, en mükemmelhaliyle ve karar larınd a en emekli ve ince görüşlüolduğu zamanlarda bile, tutulmuş bulunduğu ku-surlarının farkına varsalardı, bu yoldaki düşünüşve görüşler, kend ilerine daha büyük bir alçakgönüllülük ve ihtiyat ilham eder ve, gereknefslerine karşı duydukları yersiz ve delice ken-

dini beğenmişliği, gerekse karşı koyanlar için bes-ledikleri düşmanlık ve zıtlığı azaltırdı. Cahiller,inceleme ve düşünmenin sağladığı bütün üstün-lükler arasında bile, kararlarında çok defa uya-nık ve güvensiz olan b ilginlerin ruh durumuve alışkanlıkları üzerinde kafa yorarlarken, bunakarşılık bilginler arasında da, tabiat ve mizaçlarıicabı, kuruma ve inada eğilimli olanlar varsa,bunlar da, pyrrhomculuktan biraz olsun paylarınıalmakla, kendini beğenmişliklerinden kurtulabi-lirle r; zira bu pyçrhonculuktan elde edecekleriyeni görüş açısı, kendilerine, hemcinslerine göre

elde etmiş bulundukları birkaç avantaj ve üstün-lüğün, insan tabiatının mayasındaki evrensel ka-rarsızlık ve teredd ütle kıyas edilince pek cüzibir şeyden ibaret olduğunu gösterir. Zaten incele-me ve kararın bütün çeşitlerinde belirli bir şüp-he, ince görüş ve itidal derecesi vardır ki işte bu,iyi vfc doğru u savurma yürüten lerle daima bera-ber gitmelidir.




Kendi halinde olan septisizmin, hem insan-lığa faydalı olabilecek hem de, tab iî olarakPyrrhoncu şüphe ve kuruntulardan meydana ge-lebilecek olan başka bir çeşidi daha vardır kibu da, araştımalarımızın, insan k avrayışının darkabı için en elverişli gelen konulara hasredil-mesini emreder, insan hayal gücü, tabiî suretteulu, uzak ta ve olağanüscü olan herşeye düşkünbundan başka da, alışkanlığın fazla aşina kıldığıobjelerden kaçınmak üzere, zamanın ve yerin enuzak bölgelerine korkusuzca ve alabild iğine ko-şar. Doğru bir usavurma ise, bunun tam ter-

sine olan bir usul güd er; ve fazla uzağı veyayükseği hedef tutan her türlü araştırmadan kaçı-narak ve en ulu konu ları da, ya şair ve sözcü-lerin süslemesine, yahut da din adamlarının vesiyasetçilerin sanat ve ustalığına terk ederek, an-cak her günkü hayat ve pratiğin alanına girenkonu ve soruları ele almakla yetinir. Şimdibize, bu derece hayırlı bir karar verdirmek için,bizim, Pyrrhoncu şüphenin kud retine, bundanbaşka da, tabiî içgüdün ün üstün kuvvetindenbaşka, bizi hiçbir şeyin bu şüpheden kurtarması-nın imkânsızlığına büsbütün ve geri dönülmezsurette inanmış olmamızdan daha faydalı birşey olamaz. Felsefeye karşı içlerinde eğilim du-yanlar, araştırmalarına gene devam derl er; zirabu çeşit bir uğraşmaya doğrudan doğruya bağlıolan zevkten başka, asıl felsefi kararların da hergünkü hayatın metotlaştırılmış ve düzeltilmiş gö-rüşlerinden başka bir şey olmadıklarını göz önün-



INSAN z ihn i 24 7

de tutarlar. Fakat bu kimseler, kullandıkları yeti-lerin kusurluluğunu, dar kavramını ve bozuk iş-levlerini gözden kaçırmadıkça, gündelik hayatınötesine çıkmaya asla heveslenmezler. Gerçekten,biz, böyle bin bir deneye rağmen, taşın düşeceğineveya ateşin yanacağına inanmak hususunda mem-nun edici bir sebep gösteremedikten sonra artıkdünyaların kaynağına ve tabiatın durumuna dair,ebediyetten ebediyete edinebileceğimiz herh angibir usavurma ve düşünceyle kendimizi memnunetmeye imkân kalır mı?

Araştırmalarımızın böyle dar b ir çevrele-

meye tabi tutulması, gerçekten, her bakıma göre,o derece akla yakın ve yerindedir ki bu çevrele-meyi bize benimsetmek için, insan zihninin tabiî güçlerinin en küçük bir incelemesini yapmak, vebu kudretleri, konulan ve objeleriyle kıyaslamak,yeter. O zaman, ilme ve araştırmaya yakışan ko-nuların h angileri olduğunu takdir etmiş oluruz.

Bana öyle geliyor ki soyut ilmin, yani bel-gitlemenin tek objeleri, nicelik ve sayıdır, ve bil-ginin bütün çeşitlerinin en mükemmeli olan buçeşidi, bu sınırların dışına çıkarmak için yapılan

girişimlerin hepsi, sırf saçmadan ve kuruntudanibarettir. Nicelikle sayının yapıcı kısımları, birbir-lerine tamamiyle benzedikleri için, aradaki bağlan-tılar da, karışık ve çapraşık bir hale geliyorlar;şu kadar ki bu bağlantıların takındıkları çeşitligörünüşler altında, bunların eşitliğini veya eşitsiz-liğini türlü yol ve vasıtalarla keşfetmek dad armerak verici, aynı zamanda da, faydalı bir şey



248 INsAN ZIHNI

olamaz. Fakat bütün öteki fikirler, birbirlerin-

den iyice seçik ve başka olduklarından, biz,hattâ en sıkı bir incelemenin yardımiyle bile, buçeşitliliği gözlemekten ve meydanda- bir düşülmeyoliyle filân şeyin falan şey olmadığı hükmünüvermekten fazla bir şeye asİ2 kabiliyetli olamayız.Yahu t da şayet bu usavurmalarda herhangi birzorluk varsa, bu zorluk , tamamiyle, kelimelerinanlamının gerektirilmemiş olmasından ileri geli-yordur ki bu da, d aha doğru tanımlamalarla dü-zelir. Meselâ terimler ne kadar sağın olarak ta-hımlanmış olursa olsun, eğer ortada bir usavur-ma ve araştırma zinciri olmazsa, «hipotenüsünkaresinin, öteki iki kenarın karelerinin toplamınaeşit» olup olmadığı bilinemez. Fakat : «mülkün ,bulunmadığı yerde, haksızlık da bulunmaz» öner-mesine kanaat getirmemiz için, yalnız terimleritanımlamak ve haksızlığın da, mülkün bozulmasıolduğunu açıklamak yeter. Hakikatta bu öner-me, daha kusurlu b ir tanımlamadan başka bir şeydeğild ir. Nicelik le ve sayı ilimlerinden başka, bil-ginin her dalında bulunabilecek olan bütün şusözde-tasımsal (syllogi stical ) usavurmalar için de,durum aynıd ır; ve bu nicelikle sayı ilimleri, öyle

sanıyorum ki, bilginin ve belgitlemenin kendile-rine mahsus tek objeleridir denebilir.__ İnsanların bütün başka araştırmaları, yalnızolgu ve varlığa ait şeyleri dikkate alırlar ki buşeylerin ise, belgitlemeye gelir olmadıkları meydandadır . Varolan her şey, varolmtyahilir d-

Olguya ait hiçbir inkâr, çelişmeyi içeremez. Her-



INSAN ZIHNi 249

hangi bir varlığın var olmaması, istisnasız olarak,var olması kadar açık ve seçik olan'bir fikirdir.Bu varlığın var olmadığını iddia eden'önerme,yanlış «olduğu zaman bile, aynı varlığın var ol-duğunu iddia edenden daha az kavranabilir vedaha az anlaşılabilir değildir. Halbuki asıl ilim-ler için, hal başkadır. Gerçek olmıyan her öner-me, burada, karışık ve anlaşılmaz bir tabiattadır.64'ün 3^ ü n , 10'un , yarısı olduğu önermesi, hemyanlış hem de, hiçbir zaman, seçikçe kavrariıla-mıyacak olan bir önermedir. Coesar'ın veya Ceb-rail'in yahut da herhangi bir varlığın, hiçbir

zaman var olmamış olduğu, yanlış bir önermeolab ilir; fakat bu önerme, hiç değilse, pekâlâ,kavran abilir olup hiçbir çelişmeyi de içerme-mektedir.

Herhangi bir varlığın var oluşu, demek ki,ancak bu varlığın sebebinden yahut da neticesin-den çıkarılan kanıtlarla belgitienebilir: bu ka-nıtlarsa, tamamiyle deneye dayanır. A priori ola-rak usavurma yürütürsek, herhangi bir şey her-hangi bir şeyi meydana getirmeye kabiliyetli gö-rün ebilir. Bir taşın düşmesi de, bildiğimize* gö-re, güneşi sönd ürebileceği gibi bir adamın iste-ği de, gezegenleri mahreklerinde durd urabilir.Bize tabiatı, ve sebeple neticenin sınırlarını öğ-reten , aynı zamanda, objelerin birinin varlığınıiHekininkinden çıkarsamaya kabiliyetli kılan yal-ru zve ancak deneydir {l }. işte insanların bil-

[1] ' Eski felsefen in: Ex nihilo nihil fit (Hiç ten ,

hiçbir şey meyd ana gelm çz.) gibi madd eniiı yar atı lm ası-



250 INSAN ZIHNI 244

gisinin en büyük kısmını yapan, fazla olarak da,

insanın her aksiyon ve her davranışının kaynağıolan mânevi usavurmanın temeli, budur.

Mânevi usavurmalar, hem tikel hem genelolgulara dair olur. Hayattaki bütün danışma vegörüşmelerle, bunun gibi, tarih, k ronoloji, coğ-rafya ve astronomiye ait bütün araştırm alar, bi-rincilerle ilgilidir.

Genel olguları ele alan ilimler ise, siyaset,tabiî felsefe, fizik, kimya, vs... vs... gibi, içlerin-de, bütün bir çeşit objeye ait nitelik , sebep veneticelerin incelendiği ilimlerdir.

Tanrısal şeyler ilmi veya theologi, bir tan-rılığın varlığını ve ruhların ölmezliğini belgit-lemek dolayısiyle, öyle bir takım usavurmalar-dan meydana gelir ki bun ların bir kısm:, tikelolgulara, bir kısmı ise, genel olgulara dokunur.Lâkin bu ilim, deneye dayanmak nispet ve bakı-mından, akıl ve usavurmada bir temele sahiptir.Fakat en iyi ve en sağlam temeli, iman ve tan-rısal açınsamadır ( r e v e l a t i o n ) .

Ahlâkla estetik, akıl ve idrakten ziyade asılzevk ve'duygunun malıdırlar. Güzellik de, istermânevi ister tabiî olsun algılanmak tan ziyade

hissedilir bir nitelikt ir: Yahu t da biz, güzelliküzerinde usavurma yürütür ve ölçüsünü ortaya

m redd eden bu dinsiz ku fall, bu felsefeye gör e bir ku-

ral olmaktan çıkar. Ulu Varlığın iradesi, yalnız maddeyi

yara tm akla kal na z; belki, aynı zam and a da, a priori

olarak bildiğimize göre, hethvıgi bir varlığın iradesi de,

yahu t da en başıbo ş bir hayalgîicünlln uyd ura bileceği

başka herhangi b ir sebep de , maddeyi ya ra tab i l i r .



Documents

David Hume - İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma