CONSIDERAŢII LĂMURITOARE LA PREFAŢA CĂRŢII … de istorie... · cititorilor de filosofie români rămâne la nivelul unei cunoaşteri generale şi foarte superficiale a gândirii

CONSIDERAII LMURITOARE LA PREFAA CRII LUI HEGEL FENOMENOLOGIA SPIRITULUI

CLAUDIU BACIU

Opera lui G.W.Fr. Hegel este, n bun msur, absent din interesul publicului romn interesat de filosofie. Poate fi vorba de o mod sau poate fi vorba de un impas. A fost o vreme n care Hegel prea s-i fi ctigat o oarecare celebritate n cultura noastr. Acest lucru s-a ntmplat nainte de 1989, ntr-o vreme despre care se spunea c este dogmatic. Atunci au i fost traduse operele cele mai importante ale lui Hegel. A fost i perioada n care, datorit traducerilor fcute, spiritul romnesc a fcut cei mai importani pai spre o sincronizare cu spiritul european n general. n ciuda traducerilor, nu se poate spune, ns, c Hegel a ptruns prea adnc n contiina filosofic romneasc. El a rmas n continuare o nuc tare pentru cei preocupai de filosofie din Romnia. Motivele sunt multiple: scrisul dificil al lui Hegel, universul de idei al filosofiei sale considerat acum drept inactual, vetust; o ndeprtare a culturii romne de cea german i o reorientare a ei mai ales spre cultura anglo-saxon i temele acesteia, etc. Aa se face c imensa majoritate a cititorilor de filosofie romni rmne la nivelul unei cunoateri generale i foarte superficiale a gndirii lui Hegel. Nu demult, un exeget al lui Noica spunea, n chiar prefaa crii acestuia unul dintre puinii hegelieni de marc ai culturii romne c aproape nimeni nu mai citete Fenomenologia spiritului. Impresie sau nu, cu siguran, acest fapt nu este ntru lauda cititorului (romn).

Hegel, orict de inactual ar fi astzi, rmne un maestru al gndirii de care trebuie s te apropii i n preajma cruia trebuie s stai suficient de mult timp pentru a ajunge s nelegi ce este gndirea. Aa cum maestrul oriental i iniiaz ucenicul nu n propria sa concepie, ci n adevrul nsui, tot astfel Hegel te ajut s descoperi care sunt resorturile intime ale gndirii. Hegel este, poate, filosoful care te nva cel mai mult despre pre-judecile filosofice, el, care este, n mod paradoxal, gnditorul Absolutului. La el deprinzi abilitatea de a te mica ntre ceea ce pare definitiv i ceea ce are doar un caracter relativ. La el nvei ce este istoricitatea gndirii i cum se desfoar ea. El te face s vezi ct de complex este adevrul i prin cte forme naive de gndire poate fi ratat acest adevr. Pentru a-l parafraza pe Heidegger, pe Hegel trebuie s-l citeti nu pentru a hegelianiza, ci pentru a nva s filosofezi, pentru a pune ntrebrile bune i pentru a gsi un rspuns adecvat lor.

ntr-un fel sau altul, toat lumea are la un moment dat ntrebri de natur filosofic. Fiecare dintre noi rspunde ns dup propriile puteri la ele. Chiar i atunci cnd cineva crede a nu rspunde, socotind c este cu neputin, el d, de fapt, un rspuns filosofic: se consider un sceptic. Aceste rspunsuri, de cele mai multe ori lipsite de valabilitate, ntruct sunt formulate fr o temeinic i educat reflecie, ne cldesc destinul (att ca indivizi, dar mai ales ca comunitate). Dar

Claudiu Baciu 130

aceast reflecie nu este suficient s fie privit ca o reflecie critic: filosofia nu este doar critic a gndirii iat o alt pre-judecat pe care o ntlneti adeseori n manualele de filosofie, ntreinut de autori care, confruntai cu diversitatea sistemelor filosofice, nu tiu cum ar putea, altfel, salva prestigiul filosofiei , ci este n primul rnd creaie filosofic, deschiderea unui spaiu nou, i, de ce nu, a unei lumi noi, n care omul se ridic, nc o dat, la adevrata sa demnitate. Adevrat, pentru c demnitatea omului este posibil doar atunci cnd omul se tie pe sine trindu-i viaa ntr-o lume pe care o nelege, care nu i este n mod radical strin i pe care, astfel, o poate iubi.

Hegel a recunoscut situaia ingrat a filosofiei ca ntreg: aceea de a prea de la distan un mozaic de piese lipsit de unitate. O fcuse i Kant naintea lui. ns, spre deosebire de el, Hegel va reui s integreze trecutul disparat al istoriei filosofiei ntr-o unitate, multiplicitii de idei contradictorii ale acestui trecut el a tiut s-i confere o form, i astfel s-i insufle o nou via. Pentru c un trecut cu care poi dialoga, n care vezi germenii identitii tale actuale, care mijesc de pretutindeni, fr s aib ns puterea de a se mplini singuri n lumina zilei, ci chemndu-te, parc, n ajutor, nu mai este un simplu coninut muzeal mort, ci devine un alt chip al prezentului. Hegel este cel care ne-a artat pentru prima oar c felul n care priveti trecutul nu depinde doar de trecut ca atare, ci depinde i de cel care eti acum, de coninutul actualitii tale. Dup el, trecutul a putut deveni obiectul unei multiple rentrupri.

Opera unui filosof are la baz mereu o idee. Osmoza dintre cei doi este att de adnc nct se poate spune chiar c nu filosoful este cel care deine ideea, ci ideea l stpnete pe filosof. Importana unei idei filosofice const ns nu n formularea ei brut, ci n energia filosofului de a aduce totul sub lumina acestei idei, de a interpreta totul din perspectiva ei, de a arta cum totul capat un sens doar pornind de la acea idee. Ideea filosofic nu are i nu poate avea un adevr prin ea nsi. Ea este o idee, i nimic mai mult. Ca idee, ea este mult prea general pentru a putea fi vreodat confirmat sau infirmat de cineva. Kant a artat c nu se poate decide dac lumea are sau nu are un nceput. C gndirea noastr alunec mereu n tot felul de sofisme, atunci cnd ajunge la acest nivel de generalitate. A spune c totul este materie sau spirit, este o simpl afirmaie pe care nimic nu o poate proba n mod definitiv. n primul rnd, pentru c totul nu va putea fi niciodat cuprins de om, i n al doilea rnd pentru c materia sau spiritul sunt termeni pe care nu-i putem suficient elabora pentru a putea fi utilizai cu destul claritate. n schimb, dac asemenea afirmaii generale nu pot fi demonstrate, ele pot deveni temeiul interpretrii realitii. Pot deveni acele coninuturi prin care realitatea ne devine inteligibil. Nietzsche a ncercat s priveasc realitatea din perspectiva conceptului de voin de putere. Aceasta nseamn c el a ncercat s deslueasc pretutindeni conflictele, tensiunile dintre elementele, care i se artau ca fiind opuse, ale realitii, elemente care se constituiau, astfel, n centre de putere, i felul n care se ajunge la un echilibru dinamic ntre aceste centre, echilibru prin care se configureaz realitatea n diferitele sale dimensiuni. Darwin a formulat

Consideraii lmuritoare la Prefaa crii lui Hegel Fenomenologia spiritului 131

ideea evoluionismului biologic. n scopul argumentrii acestei idei, el a cercetat ntreaga biologie, conferindu-i o nou inteligibilitate. Dup Darwin speciile nu mai apar ca fiind ceva imuabil, ci se afl ntr-o continu, chiar dac slab discernabil, transformare. Doar faptul c aceast transformare are loc att de ncet, i-ar fi fcut pe oameni s cread anterior, consider Darwin, c exist specii imuabile. Biologia a ncetat, prin aceasta, s mai cread n asemenea specii, ea devenind, s-ar putea spune, dintr-o tiin a viului, mai degrab o tiin a metamorfozelor viului. (n acest sens, manipularea genetic de azi a organismelor vii nu este deloc o consecin ntmpltoare.)

S-ar prea c ntre idei nu exist nici un fel de legtur, c fiecare idee se impune cum poate i cum are ansa s o fac. Istoria gndirii ar fi astfel un fel de co n care s-au strns, ntr-o mulime pestri, din ntmplare, o sumedenie de idei diferite. Un gnditor ar fi fost fascinat de o idee, altul de alta, aa nct s-a creat, cu timpul, acest bazar care este istoria filosofiei. Nu ar exista nici un fel de necesitate interioar care s le lege. Sau dac da, atunci nu se nelege prea bine n ce anume ar consta aceast necesitate. ncercnd s dea o explicaie acestui fapt, Max Scheler spunea c impunerea diferitelor idei n istoria culturii nu are o necesitate logic, ci una care ine de contextul emoional i impulsional al unei epoci. nainte sa, Marx a fost cel care a cobort dialectica hegelian n realitatea istoric, argumentnd c procesele reale, sociale, dar i naturale, au loc ntr-o form dialectic, a punerii, a negaiei i a sintezei. Aceste procese reale nu sunt coordonate din afar, ci se desfoar dintr-o constrngere imanent, aa cum se desfoar creterea n natur, spontan. Suprastructura ideatic i ideologic a unei epoci ar corespunde, ca proiecie, i aici coninutului concret al realitii sociale.

Fenomenologia spiritului a lui Hegel este o istorie spiritual a omului. Aceasta nseamn c ea este o prezentare a succesiunii momentelor fundamentale care au alctuit nelegerea de sine a omului i nelegerea lumii de ctre el, n relaia lor, n fond a diferitelor idei care au dominat cultura i existena uman. ns nu este vorba aici despre o simpl descriere a succesiunii, aa cum ai zugrvi un peisaj natural, cu toate componentele sale ntre care nu exist nicio legtur, lng un copac aflndu-se o cas, sau din mare ridicndu-se n mod neateptat o stnc, ci de o descriere logic a acelei succesiuni, i anume de un procedeu care arat cum un moment emerge din altul, prin aceea c momentul anterior devine, ca s spunem aa, contient de insuficiena sa, de inadecvarea sa, i trece n momentul ulterior. Desigur, pentru aceasta este nevoie de cunoaterea seriei empirice, reale, a momentelor istorice: abia dup ce cunoti faptele istorice poi s le atribui o legtur logic imanent, iar nu anterior. Astfel, abia dup ce cunoti faptul concret, istoric, al religiei medievale, pe de o parte, i epoca iluminismului, pe de alt parte, poi vedea n ce msur ele se pot raporta i logic unul la cellalt. Iar raportare logic nseamn aici nu deducere, ca i cnd ai deduce o teorem din alt teorem, ci nseamn s ari cum cunoaterea uman a ajuns la un moment dat s nu mai fie satisfcut de felul n care ea cunotea anterior un anumit obiect i i-a gsit aceast satisfacie, i-a gsit echilibrul, spune Hegel, ntr-o nou perspectiv asupra

Claudiu Baciu 132

acelui obiect. La nceput eti entuziasmat de nelegerea unui fapt. Apoi aceast nelegere i devine familiar. ns lucrurile nu sunt statice n via: ntlneti oameni noi, trieti ntmplri diferite, situaii neateptate te solicit. Simi c felul n care ai neles faptul iniial nu-i mai este propriu. Este nevoie de altceva. Iar atunci cnd ai gsit un nou rspuns, atunci i gseti i un nou echilibru. Dup Hegel, ne-am obinuit deja cu acest mers al lucrurilor, mai ales de cnd dezvoltarea tiinei a cunoscut revoluii care, pe vremea lui Hegel, erau de negndit. Astzi se admite, ca o banalitate, ideea c acumularea de fapte, pornind de la o anumit teorie tiinific, acumulare pe care tocmai acea teorie o face posibil, conduce treptat la inadecvarea acestei teorii la faptele noi care ncep s apar i s se nmuleasc, i care impun, de aceea, formularea unei teorii superioare, n care att faptele vechi, explicabile prin vechea teorie, ct i faptele noi, inexplicabile prin acea teorie, s poat fi clarificate. Pentru Hegel, ns, era vorba despre o descoperire epocal, prin care istoria (n toate palierele sale) devenea inteligibil ca un proces dialectic. Aceasta nseamn c la Hegel ntlnim pentru prima oar contiina faptului c procesul istoric nu este niciodat o simpl succesiune tern de fapte, ci este una n care treptele care se succed le nglobeaz, le poteneaz, le mbogesc, le sublimeaz pe cele anterioare. C istoria, ca succesiune n timp, nu este un simplu spaiu n care exist o mulime de lucruri fr niciun fel de legtur ntre ele, ci este, ca s spunem aa, mereu o mplinire, o dezvoltare, iar nu doar o niruire.

Atunci cnd studiezi filosofia, s-ar putea s dobndeti impresia greit c filosofia este doar o ncercare de a interpreta lumea sub aspectul naturii exterioare, al lucrurilor care o compun. n aceast cercetare, ns, omul ar rmne cumva n afara adevrului. Sau, invers, filosofia ar fi doar o analiz a umanului, aa cum se ntmpl mai cu seam dup a doua jumtate a secolului al XIX-lea, cnd filosofia s-a ancorat profund, parc definitiv, n domeniul subiectivitii (cum vedem astzi c stau lucrurile cu fenomenologia, hermeneutica, filosofia analitic sau filosofia minii), indiferent n ce form a acestei subiectiviti. Hegel reprezint ncercarea grandioas de a cupla cele dou domenii, al lumii obiective i al lumii subiective. El a ncercat s arate cum depind fiecare unul de cellalt. Idealismul transcendental kantian a artat cum depinde lucrul (ca fenomen) de subiect, de contiina uman. Idealismul fichteean a artat cum poate fi lucrul explicat pornind integral i exclusiv (adic fr restul lucrului n sine kantian) doar de la subiect. Schelling descoper deja unitatea superioar care integreaz subiectul i obiectul cunoaterii i din care cele dou emerg, n conceptul de Absolut. ns el nu va reui (cel puin pn la apariia Fenomenologiei hegeliene) s arate cum emerg cele dou, care este dinamica alctuirii lor, cum se determin reciproc unul pe cellalt, subiectul i obiectul, n transformarea lor reciproc. Schelling descoper doar conceptul de Absolut, ca un mediu static, imuabil, care cuprinde subiectul i obiectul de peste tot, fr ca n acest mediu s existe vreo schimbare oarecare. Tocmai de aceea l i critic Hegel atunci cnd spune, c acest Absolut este un fel de noapte n care toate vacile sunt negre. Important este nu doar afirmarea acestui Absolut, ci i s ari cum el se concretizeaz, s-i limpezeti structura interioar. Hegel nu rmne la perspectiva


static, ce opune subiectul i obiectul, sau chiar subiectul i proiecia sa trans-cendental (ambele lipsite de micare interioar, adic fr transformare, fixe, date o dat pentru totdeauna). Kant spera ca subiectul transcendental, o dat descoperit, s nu mai necesite nici un fel de investigare viitoare. tiina pe care o viza Kant trebuia s fie o tiin definitiv. Hegel nelege ns c nu exist un asemenea subiect pur, imuabil, ci c obiectul cunoaterii pretinde mereu un anumit subiect aferent, care i se potrivete, ca s spunem aa. Atunci cnd iei dintr-o anumit nelegere a obiectului, iei de fapt i dintr-o anumit nelegere de sine a celui care cunoate acel obiect: subiectul nu mai rmne acelai. Aceasta este marea art a lui Hegel: de a fi artat pentru prima oar cum cei doi poli ai cunoaterii pot sta mbriai ntr-un dans n care, de la un ritm la altul, are loc o metamorfozare simultan i complementar a ambilor.

n plus, aceast metamorfozare nu are loc doar ntr-un singur domeniu, pe un singur palier, ci are loc simfonic, pe mai multe niveluri: nu este vorba doar de coninutul teoretic, ci i de coninutul etic, estetic, religios etc., att al lumii, ca i al subiectului. Este oare lumea privit de tiin, structura lumii sub aspectul forelor fundamentale care o compun, aceeai cu lumea a crei ordine imanent o admirm? Einstein spunea c atunci cnd vezi ordinea prezent n lume, nu poi s nu te ntrebi cu privire la existena unei inteligene cosmice creatoare. Ceea ce se uit ns, atunci cnd se citeaz aceste cuvinte ale lui Einstein, este faptul c lumea, care ajunge obiect de admiraie, nu mai este doar lumea fizic, i nici omul de tiin, care admir i se nclin naintea frumuseii lumii, nu mai este doar un simplu cercettor. Pe de o parte, lumea a dobndit o dimensiune nou, n momentul n care din explicaia forelor care o compun emerge frumuseea ei. Iar, pe de alt parte, cercettorul, care vedea anterior doar un complex cauzal de procese i fenomene, este acum un contemplator al Universului, iese dintr-o experien interioar a gndirii (explicaia teoretic) i intr ntr-o alt experien (reverena tcut n faa De-Necuprinsului), ntr-o experien cvasi- (ori chiar) religioas. Obiectul (Universul) i subiectul (cercettorul) i-au modificat coninutul, lumea i omul s-au schimbat. Mai putem ncerca s nelegem cu aceleai instrumente aceti doi noi poli ai cunoaterii care au aprut? Oare nu va trebui s-i privim acum altfel pe fiecare dintre ei? S ne crem noi mijloace de nelegere pentru a le putea pricepe natura nou, mijloace care aproape c nu mai au nimic n comun cu ceea ce era nainte (ce mai are n comun explicaia raional-matematic a teoriei fizicii relativitii einsteiniene cu viziunea unui Univers grandios, naintea cruia simi c eti gtuit de emoie, optind, parc fr s vrei, vorbele din Biblie ale lui Avraam, c omul nu este dect praf i cenu naintea lui Dumnezeu?). Aceast noutate a coninutului nu nseamn totui c tot ceea ce a fost pn atunci este abandonat. Noua privire contemplativ a lui Einstein nu este posibil fr cunoaterea pe care i-a procurat-o observaia fizic. S-a schimbat punctul de vedere iar vechiul coninut este ridicat la o nou nelegere, mai bogat, n care apare, aa cum am vzut, i o alt dimensiune, o alt calitate a Universului dect simpla sa textur cauzal-material-energetic. Acesta este nucleul ideii hegeliene de suprimare, de Aufhebung. Sau al dialecticii.

Claudiu Baciu 134

Pentru c dialectica nseamn la Hegel o trecere, n care negaia nu nseamn simpl respingere, eliminare, ci transformare calitativ, adic o mbogire a ceva, care, prin aceast mbogire, i schimb, ce-i drept, constituia, ns nu devine o alteritate absolut n raport cu sine.

Suntem obinuii n cazul filosofiei cu un discurs anistoric, cu o problematic atemporal, conceptual, care discut concepte pure, eterne. i totui, Feno-menologia hegelian nu este de aceast factur, nu discut coninuturi logice, ci descrie istoria, sau mai precis momente ale istoriei, momente care au marcat istoria omului. Succesiunea acestor momente apare ca fiind logic, ntruct Hegel susine c momentele ulterioare, care succed altora, emerg din cele precedente n mod necesar, pentru c momentele anterioare i epuizeaz posibilitile interioare, i realitatea se reconfigureaz pe un alt plan, dar un alt plan care nu este cu totul diferit de cel iniial, ci pstreaz, din acesta, nucleul logic, nucleul care-i conferea acestuia semnificaie, i-i asociaz acestui nucleu o nou trstur, care va sta la baza epocii ulterioare. Realitatea concret (das Dasein), existena n fapt, seamn astfel cu o plant, cu un organism infinit din care ies la iveal mereu noi i noi organe din cele vechi. Necesitatea este a celui care nelege, dar nu este o necesitate de felul celei matematice, o necesitate cantitativ, ci este o una calitativ. Calitile sunt cele care se succed n istorie, i anume configuraiile, formele pe care cel care cerceteaz istoria spiritului le sesizeaz ca ntreguri n mod nemijlocit.

Prefaa Fenomenologiei Spiritului a lui Hegel ocup un loc aparte n opera acestuia. Ea nu este o simpl prefa doar a acestei cri, ci poate fi, i chiar a fost mereu, considerat o veritabil introducere la ntreaga oper a lui Hegel i n gndirea sa. Dei Hegel a predat textul Prefeei editorului dup ce nmnase deja restul manuscrisului crii, exist motive pentru a considera c Hegel lucra de mult timp la ea, ntruct n carnetele sale mai vechi pot fi ntlnite numeroase nsemnri, idei, aforisme care au fost preluate ca atare n ea. Pe de alt parte, cartea nsi conine i o Introducere, care lmurete o alt direcie de probleme. Fr ndoial, Prefaa aduce numeroase clarificri cu privire la intenia i concepia hegelian de ansamblu, ns, n primul rnd, ea ofer explicaii foarte importante pentru nelegerea Fenomenologiei nsei, scrise din perspectiva viziunii pe care Hegel o avea dup ce a scris aceast carte. Totui, n mod explicit, ea nu se vrea o prefa obinuit, o prefa n care autorul ar trebui s prezinte sintetic rezultatul ntreprinderii care urmeaz. Motivul acestei respingeri este natura adevrului filosofic, spune Hegel, un adevr care nu poate fi expus succint i nici nu poate fi neles doar din perspectiva unei simple concluzii.

Atunci cnd auzi asemenea afirmaii despre adevrul filosofic poi fi oarecum contrariat. De ce ar fi adevrul filosofic un tip aparte de adevr? Considerm, n general, adevrul drept corespondena dintre ceea ce gndim i lucrul real despre care gndim sau spunem ceva, sau, n celebra formulare aristotelico-scolastic adevrul este adaequatio rei et intellectus. Caracterul aparte al adevrului filosofic nu st att n relaia de adecvare amintit, ct n obiectul la care gndirea trebuie s se conformeze, un obiect care nu poate sta niciodat naintea celui care formuleaz


un asemenea adevr. O propoziie de felul: lumea este infinit n timp i spaiu, nu poate fi la fel de uor acceptat ca fiind adevrat precum propoziia acum plou. n cea de-a doua, obiectul la care gndirea mea se adecveaz mi este dat n experiena nemijlocit, pe cnd n prima propoziie, lumea nu poate s-mi fie dat n nici o experien posibil. Desigur, eu am acces tot timpul la fragmente ale lumii, vd o parte sau alta a ei, dar nu pot vedea lumea n ansamblu, pentru a putea spune ceva despre ea. Filosofia i ndreapt atenia spre asemenea existene sau situaii care nu ne pot fi date complet n cunoatere, dar care, cu toate acestea, reprezint un obiect de interes major pentru noi. Toate temele filosofiei se sustrag unei perceperi directe, nemijlocite, fie c este vorba despre lume, despre sufletul omului, despre gndire, libertate, istorie sau Dumnezeu. Filosofia, spune Hegel, este domeniul universalului, altfel spus a ceea ce nu ne apare dect n gndire. Aceasta din urm unete multiplicitatea i scoate la suprafa diferite entiti mentale pornind de la ceea ce ne este dat n mod nemijlocit. Unitile pe care gndirea le sesizeaz astfel sunt obiectele pe care le cerceteaz filosofia. Lumea este i ea o asemenea unitate a tot ceea ce vedem i trim, a multiplicitii evenimentelor la care participm. Cum putem vorbi ns despre ceea ce nu poate fi verificat n nici un fel, pentru c nu poate fi perceput niciodat n ntregul su? Nu este aceasta o trufie din partea filosofiei, o pretenie absurd? Nu ar trebui s tcem dac nu putem vorbi despre astfel de ntreguri care ne depesc nespus? n mod ciudat, ns, st n natura omului s descopere la tot pasul entiti pe care nu le poate sesiza dect prin gndire, fapt pe care-l vedem de-a lungul istoriei omului, fie c privim creaiile sale religioase, ideile dup care i-a ridicat cetile i s-a organizat nuntrul lor ori a ales s-i triasc viaa. Ghilgame, la nceputul istoriei scrise, cuta nemurirea, ceva cu care niciun om nu a avut de-a face, ea fiind totui o reprezentare care l-a obsedat pe om dintotdeauna i nu va nceta vreodat s o fac. Gndirea completeaz, aadar, mereu realitatea, altfel spus, o aduce la completitudine. Ceea ce este doar parial intrig i incit gndirea omului.

Adevrul filosofic nseamn, n consecin, calitatea (paradoxal) pe care o pot dobndi anumite exprimri ale omului cu privire la entiti doar ale gndirii, entiti construite sub forma unei completri (care poate avea loc n numeroase forme) a realitii accesibile. Aceast completare, fiind un specific al oricrei gndiri, o ntlnim (desigur, n dimensiuni mult mai modeste) nu doar n filosofie, ci i n alte domenii ale culturii. Orice tiin opereaz cu generalizri i conine teorii care depesc faptul nemijlocit. Totui gradul de generalizare al unei tiine nu atinge gradul de generalizare al filosofiei, tiina nvnd de-a lungul unei istorii milenare a culturii s gseasc drumul spre un anumit tip de construcie teoretic i spre acele instrumente care s-i poat verifica adevrurile. Dac filosofia nu a fcut-o, aceasta nu rezid totui ntr-o ncpnare a ei, ci n specificul obiectului ei. Abordarea filosofic se caracterizeaz prin cel mai nalt grad de radicalitate, altfel spus ea caut un punct n care presupoziiile sale (respectiv, idei care s nu fie acceptate doar datorit puterii unei tradiii sau a obinuinei) s fie ct mai puine i clare prin ele nsele, i unde prejudecile comune s fie ignorate. De aceea,

Claudiu Baciu 136

dintotdeauna filosofii au pus n discuie tot ceea ce exist, s-au ntrebat despre ceea ce este ansamblul lucrurilor (i nu doar o parte sau alta a lor). Filosofii s-au ntrebat ce este lumea ca ntreg, iar nu ce este doar organismul viu (aa cum face biologia), sau care sunt legile de micare ale corpurilor (aa cum face fizica), ori care sunt proprietile spaiului (cum face geometria). Iar n acest ntreg, au ncercat s descopere cum se integreaz omul, cu tot ceea ce el triete, gndete i face.

Lumea i omul, ambele ca totaliti (adic tot ce este lumea i tot ce este omul) iat domeniile la care se refer adevrul filosofic. Cum ar putea o prefa s spun n cteva cuvinte ce este lumea i ce este omul, fr a cdea n ridicolul unor sentine misticoide enunate cu emfaza unuia care se consider pe sine deintorul adevrului absolut? Iar dac cineva ar ncerca s spun totui ce este pentru el lumea i omul, s-ar vedea constrns s fac acest lucru nu ntr-o scurt prefa, ci de-a lungul a numeroase pagini (sau chiar a mai multor opuri) n care s-i poat justifica, pornind de la faptele pe care le cunoate, completrile prin care el a reuit s-i construiasc o imagine unitar a lumii i a omului, o Weltan-schauung. De aceea, n trecut, s-a considerat c filosoful trebuie s cunoasc ct mai multe lucruri, chiar dac s-a admis c o asemenea cunoatere cantitativ nu aduce cu sine neaprat i nelepciunea.

Pe de alt parte, oricine va admite c prin progresul istoric i numrul faptelor cunoscute de om crete. Mai mult dect att, i ideile oamenilor se nmulesc, experiena de via a societii n toate privinele se mbogete, astfel nct, inevitabil, toate acestea constrng filosofii s regndeasc adevrul filosofic imaginea despre lume i om, ct i corespondena lor de la o epoc la alta, s elaboreze noi concepii filosofice care s fie ntr-un acord mai veridic cu ceea ce se cunoate la un moment dat i s completeze mai bine o imagine a lumii mai elaborat i mai complex dect au fcut-o epocile anterioare. Aa se face c nu a existat i probabil nu va exista niciodat un adevr filosofic unic, definitiv. Cel puin, aa vedem noi astzi lucrurile. Hegel descoper istoricitatea gndirii, ns, cu toate acestea, pare a fi nc marcat de ideea unui adevr filosofic definitiv, unul atotcuprinztor n raport cu ideile filosofice anterioare. El este cel care va arta c succesiunea ideilor i a concepiilor filosofice nu este una arbitrar, ntmpltoare, o succesiune marcat doar de diferenele de personalitate i temperament ale filosofilor, ci dimpotriv, este una necesar, ceea ce nseamn c exist o legtur de la un filosof la altul i de la o epoc la alta. Este celebr din acest punct de vedere asemnarea pe care o face la nceputul Prefeei dintre succesiunea necesar a acestor concepii care, ntr-un fel, se elimin unele pe altele, cu dezvoltarea organic. Criticnd opinia comun, care nu ar nelege istoricitatea gndirii filosofice, el spune c aceasta concepe diversitatea sistemelor filosofice nu att n dezvoltarea progresiv a adevrului, pe ct vede n diversitate numai contradicia. Mugurul dispare n apariia florii i s-ar putea spune c el este infirmat de ctre aceasta. La fel, prin fruct, floarea este artat ca fiind o fals existen a plantei i fructul trece n locul florii ca adevr al ei. Aceste forme nu numai c se deosebesc, dar ele se elimin una pe alta ca fiind de nempcat. Natura lor curgtoare face ns totodat


din ele momente ale unitii organice, n care ele nu numai c nu intr n conflict, dar n care un moment este tot att de necesar ca i cellalt, i aceast egal necesitate constituie mai nti viaa ntregului.1

E paradoxal totui aceast viziune a lui Hegel, care, pe de o parte susine trecerea necesar a unei concepii filosofice n alta, i, pe de alt parte, consider c poate fi descoperit totui un adevr filosofic la care concepiile anterioare nu au avut acces, aceast combinaie ntre relativism i certitudine. O asemenea viziune se datoreaz faptului c filosofia nu este doar o simpl completare a cunoaterii empirice, orict de vast ar fi aceasta. Filosofia are i o autonomie a ei, o logic specific. Altfel spus, imaginea despre lume pe care o formuleaz un gnditor depinde de ideile care au fost elaborate n alte concepii filosofice, de trsturile ntregului pe care un filosof sau altul le-a sesizat deja. n cazul de fa, mbinarea dintre relativism i ideea unui adevr filosofic definitiv, la Hegel, deriv din felul n care era filosofia neleas ca tiin, n epoca sa.

Fenomenologia hegelian nu este o fenomenologie a ceea ce nelegem astzi prin termenul de spirit, respectiv o descriere a spiritului uman, ca spirit uman. La noi, o asemenea nelegere a fost favorizat de Povestirile despre om ale lui Constantin Noica interpretarea acestuia la Fenomenologia spiritului , Povestiri care puneau, dintr-un motiv am spune pedagogic, dar poate i politic, prea mult accentul pe om. ns privind dinspre om cartea lui Hegel, ea nu mai poate fi neleas n intenia sa autentic, ba chiar, am putea spune, c nu mai poate fi neleas deloc. n plus, nici mcar filosofia lui Hegel, ca un declarat Idealism absolut, obiectiv, opus oricrei forme de idealism subiectiv, nu mai poate fi neleas. O simpl fenomenologie a spiritului uman ar nsemna, aadar, doar o descriere a spiritului uman n istoricitatea sa, n dimensiunea sa istoric. ns astfel, nu se mai poate nelege de ce ar fi vorba n cele din urm de o tiin aici (pentru c Hegel spune c Fenomenologia spiritului este o parte a tiinei), i nu de o simpl descriere rapsodic, adic a ceva care doar s-a ntmplat n istoria omului. Cel mult, s-ar putea vorbi despre o tiin n sensul n care este istoria (ca scriere a istoriei trite) o tiin. Numai c Hegel nsui se delimiteaz de o asemenea interpretare, el considernd c fenomenologia sa, ca tiin, aduce un alt tip de adevr dect adevrul istoric. Ce este atunci fenomenologia ca tiin, respectiv ca parte (intro-ductiv) a unei tiine mai ample, tiina logicii, pentru Hegel?

Termenul de tiin pe care-l folosete filosoful german este un termen care, n cultura epocii, se refer nu att la tiina naturii, care ncepe din ce n ce mai mult s ia un avnt extraordinar, ct la filosofia ca tiin. Impulsul l dduse Kant, atunci cnd i concepuse proiectul su filosofic ca o tiin, cu alte cuvinte, atunci cnd ncerca s gseasc un mijloc de a se opune relativismului, scepticismului i nencredereii absolute fa de metafizic, rele de care suferea toat epoca lui. Filosofia, pentru a face fa acestor rele, nu mai trebuia s fie o simpl meditaie,

1 G.W.Fr. Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Bucureti, Ed. Academiei Republicii Populare Romne, 1965, p. 10.

Claudiu Baciu 138

reflecie vag, incoerent, ci s produc cunotine certe, valabile o dat pentru totdeauna, aa cum fceau tiinele vremii (matematica, logica i fizica sau chimia). Este drept, visul unei filosofii tiinifice reprezint idealul modern, deja de la Descartes i Spinoza (acesta din urm concepndu-i filosofia more geometrico). n intenia lui Kant, filosofia putea deveni o asemenea tiin doar dac va avea o singur accepie: dac va deveni o cercetare asupra condiiilor cunoaterii omeneti, n sens larg, sau, mai precis, o cercetare asupra acelor condiii ale cunoaterii omeneti care fac posibil tiina naturii, respectiv acel domeniu al cunoaterii unde pot fi ntlnite cunotine apriori veritabile (matematica, fizica, logica). Dac metafizica, anterior, se ncumeta s speculeze, adic s pretind c ofer cunotine autentice despre lucruri despre care nimeni nu putea ti nimic (ca, de pild, dac lumea are un nceput, dac sufletul uman este sau nu nemuritor etc.), acum Kant consider c a sosit timpul ca filosofia s nu se mai aventureze n sfere n care facultatea uman de cunoatere nu mai are nici o putere, ci s se limiteze la o analiz de sine, la ncercarea de a se nelege i de a se cunoate pe sine complet. O asemenea intenie putea fi una legitim i ct se poate de realizabil, putea crede pe atunci Kant, de vreme ce obiectul unei asemenea cunoateri capacitatea uman de cunoatere nu era un obiect strin filosofului, i care s fie situat n cine tie ce zone greu accesibile lui, ci se afla la ndemna oricrui cercettor interesat de nelegerea felului n care funcioneaz cunoaterea. De aceea, filosofia, dac se nelegea pe sine n aceast formul critic, avea ansa de a deveni o tiin care s poat lmuri definitiv care sunt componentele facultii de cunoatere i pn unde poate nainta ea pentru a putea produce cunotine certe. Filosofia ca tiin era de aceea posibil doar ca o Critic a raiunii pure. Iar ntruct tiina nu este posibil dect cu ajutorul experimentului, Kant consider c filosofia se poate folosi de experimentul raiunii pure, adic de o demonstrare a faptului c producerea de cunotine apriori n tiine (respectiv posibilitatea de a face predicii certe despre viitor, adic despre ceva care nu a mai fost observat niciodat, natura fiind n acest fel anticipat n ceea ce privete cursul ei) nu putea fi neleas dect pornind de la felul n care era neleas facultatea de cunoatere n propria sa filosofie. O teorie (Critica raiunii pure) i un experiment (experimentul raiunii pure) puteau astfel garanta pentru Kant statutul de tiin filosofiei.

Filosofia se vrea astfel conceput n epoc drept o tiin al crei rol este, pe de o parte, cel de a cunoate elementele ultime ale facultii de cunoatere umane, i, pe de alt parte, de a arta cum se concretizeaz activitatea acestei faculti de cunoatere prin activitatea nsi de cunoatere. Kant prezentase ultima sarcin n seciunea privind principiile intelectului, din Critica raiunii pure, acolo unde el deduce principiile fundamentale ale tiinelor fizico-matematice ale naturii pornind de la elementele fundamentale ale capacitii umane de cunoatere. tiina care era filosofia devenea astfel deopotriv i o ntemeiere a tiinei, sau, cum va spune un alt filosof, o doctrin a tiinei. E vorba despre Johann Gottlieb Fichte.

Cu filosofia lui Fichte se petrece ns o rsturnare la care Kant nu s-ar fi ateptat, i pe care Kant nu a acceptat-o. Dorindu-se o filosofie critic, filosofia


lui Kant introduce o perspectiv din care apar o serie de concepte ce produceau, considerau criticii filosofiei sale, numeroase contradicii logice n interiorul chiar al concepiei kantiene. Este vorba de perspectiva care separ cunoaterea noastr de lucrurile nsele, existente independent de cunoaterea noastr, i care introduce, astfel, distincia dintre fenomen i lucrul n sine. Lucrurile pe care le vedem n experiena noastr, spune Kant, pot fi nelese n dou feluri: pe de o parte, aa cum ne apar ele n mediul cunoaterii noastre, respectiv ca fenomene (utiliznd o explicaie actual: aa cum ne apar, ca urmare a prelucrrii, de ctre creier, a datelor oferite acestuia de organele noastre de sim), i aa cum ar fi ele independent de acest mediu, ca lucruri n sine, dac mediul cunoaterii noastre nu s-ar aplica niciodat asupra lor. ntre cele dou imagini ar exista, spune Kant, o separaie absolut, noi neputnd avea, desigur, acces dect la fenomene. tiinele noastre se aplic doar la fenomene, nu i la lucrurile n sine. Ipoteza aceasta a reprezentat un oc intelectual, nu doar prin simpla ei formulare, ct prin maniera complex n care a fost elaborat, prin arhitectonica prezentrii sale, care-i confereau o mare veridicitate. Aceast arhitectonic avea totui un temei care prea precar contemporanilor. Friedrich Heinrich Jacobi spunea n acest sens c fr ipoteza lucrului n sine nu se poate intra n sistemul kantian, ns cu aceast ipotez nu se poate rmne acolo, pentru c ea produce contradicii logice. i anume, contradicia logic cea mai important era aceea c admiterea lucrului n sine constrngea filosoful s extind valabilitatea categoriei de cauzalitate dincolo de sfera fenomenelor, chiar asupra lucrurilor n sine (care ar aciona cauzal asupra sensibilitii umane receptive), fapt pe care filosofia kantian l nega complet. Dar, ntruct Kant reuise performana extraordinar de a cartografia, ca nimeni altul pn atunci, constituia intern a facultii umane de cunoatere, nu se putea renuna la aceast filosofie, ci se cerea o rescriere a ei, n aa fel nct, pe de o parte, s se pstreze structura capacitii noastre de cunoatere, aa cum a conceput-o Kant, dar, pe de alt parte, s se mearg mai adnc, artndu-se cum ipoteza lucrului n sine, cea care crea attea probleme, poate fi abandonat. Aceast nevoie o exprima, bunoar, Friedrich Wilhelm Schelling la 6 ianuarie 1795, ntr-o scrisoare ctre Hegel: Filosofia nu a ajuns nc la sfrit, Kant a dat rezultatele: premisele lipsesc nc.2 Cu alte cuvinte, lipsete o dezvluire a punctului celui mai nalt al filosofiei, de la care pornind, toate judecile i pot gsi ntemeierea3. Aceast sarcin i-o asum Fichte. El vrea s rescrie filosofia kantian in einem Stck (dintr-o singur bucat, iar nu din dou, fenomenul i lucrul n sine). Filosofia rmne, pentru el, o tiin al crei scop este, n continuare, expunerea elementelor ultime ale capacitii noastre de cunoatere i a relaionrii lor n scopul producerii cunoaterii umane n general. ns, prin eliminarea ipotezei lucrului n sine, Fichte este constrns s remodeleze i elementele capacitii noastre de cunoatere. Dac la Kant, Eul transcendental

2 Citat dup Rdiger Safranski, Romantik. Eine deutsche Affre, Carl Hanser Verlag, Mnchen, 2007, p. 74.

3 Citat dup Rdiger Safranski, Romantik. Eine deutsche Affre, Carl Hanser Verlag, Mnchen, 2007, p. 74.

Claudiu Baciu 140

(numit de el apercepie pur sau apercepie transcendental) reprezenta cheia de bolt a intelectului, care trebuia ns s primeasc din afar materialul asupra cruia s-i exercite activitatea sintetic, Fichte va concepe acest Eu n aa fel nct materia cunoaterii s nu mai provin din afar, ci s provin din Eul nsui: Eul devine astfel la Fichte un Eu absolut, iar nu unul limitat de prezena lucrului n sine. Ceea ce apare ca fiind lucru n sine, ca fiind, cu alte cuvinte, lucrurile obiective, independente de noi, este doar o iluzie (transcendental). n fapt, aceste lucruri nu ar exista n afara Eului, ci n interiorul su, dar avnd aparena unei independene n raport cu acest Eu.

Fichte pornete n elaborarea sistemului su de la o intuiie, respectiv de la un coninut al gndirii pe care fiecare dintre noi l ntlnete n experiena de sine: de la experiena identitii pure de sine. Dac ne vom retrage ntr-un loc linitit, vom nchide ochii i ne vom orienta atenia spre interior, eliminnd orice coninut care ne-ar putea abate de la simpla percepere de sine, atunci vom descoperi acolo faptul identitii noastre cu noi nine, identitate pe care Fichte o enun ca Eu sunt Eu. Aceast identitate o ntlnim ns i n experienele noastre curente: dac simt o emoie, cine este n mine cel care recunoate emoia i cine este cel care o triete? Suntem n asemenea situaii la un fel de limit a contiinei de sine, ntr-un punct n care nu mai putem distinge ntre subiectul i obiectul gndirii sau al cunoaterii, aa cum distingem n mod obinuit ntre subiect i obiect n cazul unei percepii: aici, eu, ca fiind cel care percepe o cas, sunt subiectul percepiei, iar casa, care mi apare n percepie, este obiectul percepiei mele. n cazul identitii de sine ns o asemenea distincie nu mai poate fi operat. Subiectul i obiectul judecii sunt indiscernabili. De la aceast situaie limit pornete Fichte. Acest Eu sunt Eu sau Eu=Eu este ceea ce noi ntlnim n contiina noastr comun, empiric. Fichte va desface ns aceast identitate, considernd c acest raport de reflectivitate este rezultatul trziu (din punct de vedere logic) al unui proces de o natur cu totul deosebit.

Eul, la origine, anterior reflectivitii din judecata Eu sunt Eu, este pentru Fichte o activitate intelectual pur, el constituie substana realitii nsi (aa cum ar fi materia, pentru materialist, doar c aici este vorba despre o substan ideal, gnd pur, fr asocierea cu o contiin de sine). Aceast substan intelectual este pur expansiune. La un moment dat ns, aceast expansiune se oprete, iar activitatea pur face un pliu, ca s spunem aa, ncepe s se ntoarc asupra ei nsi, se reflect n sine. Acesta este momentul n care ia natere reflectivitatea, aceast micare de ntoarcere n sine, ale crei ultime forme le ntlnim la tot pasul n contiina obinuit, atunci cnd simim ceva, gndim ceva, ne amintim ceva: n toate aceste situaii atenia noastr nu este ndreptat spre exteriorul nostru, ci se ntoarce asupra noastr nine. Dar prin aceast reflectivitate ia natere i ceea ce apare ca fiind n afara noastr, tocmai pentru c ea creeaz un Eu care se simte pe sine i care, n aceast simire, se deosebete pe sine de ceea ce nu simte ca fiind Eu. Aceast reflectivitate st la originea ntregului domeniu care ne apare ca fiind exterioritatea noastr. Acest domeniu este numit de Fichte Non-Eul. ns ntruct


Eul este substana realitii, iar n afara unei asemenea substane nu poate exista nimic (aa cum n teoria de astzi a universului n expansiune, n afara acestui univers n expansiune nu exist nimic, iar expansiunea lui este o expansiune care nu are loc ntr-un spaiu exterior universului, ci ntr-un spaiu interior lui), Non-Eul este un ntreg domeniu pe care Eul l creeaz n interiorul su.

Prin aceast teorie, Fichte va reui s elimine ipoteza speculativ a lucrului n sine. Succesivele trepte ale reflectivitii, ale ntoarcerii expansiunii pure a Eului, dinspre micarea pur n gol, ca expansiune pur, spre centrul acestei expansiuni, spre Eu, pn n momentul n care se ajunge la contiina simpl a identitii celor dou domenii n formula Eu sunt Eu, reprezint felul n care se creeaz contiina realitii, cu toate componentele sale. Descrierea din partea filosofului a acestei micri i a coninuturilor care apar astfel este o arheologie a contiinei, spune Fichte. Ea este realizat de Fichte n Doctrina tiinei (Wissenschaftslehre). Filosofia, ca tiin, dobndete astfel la Fichte un coninut nou: ea este teoria speculativ (ns nu o speculaie transcendent, ci una imanent, prin urmare, transcendental) cu privire la constituirea contiinei de sine pornind de la Eul pur, teorie care, prin faptul c explic modul n care emerge i se constituie contiina de sine, explic i modul n care se produce realitatea care ne apare ca fiind n afara contiinei (astfel, noi nicieri ne-avnd de-a face cu realitatea strin, obiectiv, ci permanent cu un coninut al contiinei despre realitate). Filosofia se apleac asupra activitii incontiente a spiritului uman, ncearc s o scoat la suprafa. Firete, acest lucru este posibil doar prin speculaie filosofic, adic printr-o gndire prin care ceea ce ne este dat n contiina empiric imediat, ceea ce noi trim permanent i putem experimenta imediat, i gsete o explicaie logic, explicaie care, dei nu poate fi verificat sau testat prin nimic, este unica modalitate de nelegere raional (adic pe deplin coerent, fr contradicii logice interioare) a posibilitii contiinei noastre obinuite i a coninuturilor ei. Aa cum Kant explica posibilitatea de a prezice exact ceva n tiin (fapt absolut de neneles dac cunoaterea noastr nu este altceva dect o nvare din experiena trecut, cum susineau empiritii, i David Hume, ale crui idei l-au intrigat cel mai mult pe Kant), pornind de la ideea c forma experienei noastre este produsul activitii capacitii noastre de cunoatere (de exemplu, spaiul nu mai este pentru Kant o realitate exterior, ci o intuiie pur, adic o form care ne aparine i pe care noi o proiectm ca fiind n afara noastr i n care se aeaz aceast realitate), tot astfel, Fichte explic coninuturile contiinei noastre comune pornind de la o construcie teoretic al crei eafodaj strict logic este unica posibilitate de a explica complet posibilitatea acestor coninuturi. Orice alt explicaie face cu neputin de neles aceste coninuturi, respectiv se ncurc n propriile contradicii. Ipoteza unei reflectri n contiin a unei realiti independente de contiin, ipotez care st, la limit, la baza filosofiei kantiene, i care admite, oarecum cartezian, dou principii absolut independente unul de cellalt (principiul substanei cugettoare i principiul lucrului n sine, care dei nu mai este un res extensa, i pstreaz totui autonomia logico-ontologic n raport cu principiul substanei cugettoare), s-a vzut c nu poate fi acceptat, ntruct conduce la

Claudiu Baciu 142

consecine contradictorii, care ajung s nege premisele de la care se pleac. Un alt principiu, materialismul (la finele secolului XVIII, materialismul francez al Luminilor avea nc un mare ecou), care consider contiina drept un rezultat al dezvoltrii materiei, este iari inacceptabil, socotete Fichte, pentru c gndirea care nu poate fi neleas dect ca spontaneitate pur, respectiv ca o activitate care ncepe fr o cauz din afar nu poate fi explicat pornind de la materie, pentru c aceasta nu poate fi gndit dect ca o realitate absolut pasiv, n care tot ceea ce apare are nevoie de o cauz dat. Materialismul pctuiete prin faptul c explic spontaneitatea absolut a gndirii prin pasivitatea absolut a materiei, pura interioritate prin pura exterioritate, fiind astfel suprema expresie a unei contradicii logice. Singura alternativ viabil logic rmne, aadar, pentru Fichte, s explici totul pornind de la idealitate, de la elementul ideal. S explici, cu alte cuvinte, printr-un factor ideal att realitatea material, ct i contiina, acestea dou provenind ambele din acel factor ideal, superior, pe care Fichte l numete Eu. n msura n care acest Eu originar, absolut, este substana ideal a realului, el este ceea ce religia numete Dumnezeu.

Dei ideea filosofiei ca tiin este lansat de Kant, sonoritatea termenului de tiin n cazul filosofiei (Wissenschaft), i se datoreaz, prin urmare, lui Fichte. tiina pe care o are Fichte n vedere este, cum spuneam, acea ntreprindere teoretic prin care se arat etapele prin care se ajunge de la Eul absolut, originar, substan ideal pur a realitii, la contiina empiric, comun. E vorba despre o ntreprindere speculativ, dar care are caracterul unei scoateri la suprafa a unui proces care se desfoar n miezul contiinei noastre (i, implicit, al realului). De aceea, Fichte vorbete chiar de o arheologie a contiinei, care se bazeaz pe o istorie a acesteia. Este vorba ns, desigur, despre o istorie transcendental, dac se poate spune aa, adic despre o istorie care nu se realizeaz n timp, de vreme ce ea st chiar i la baza timpului (timpul fiind i el un coninut al contiinei), ci este o succesiune logic, o suit de etape logice care conduc de la eterul absolut al Eului la contiina concret a omului.

Abordarea lui Fichte a strnit i ea o serie de critici, datorit avntului ei speculativ, care, pentru c nu putea fi verificat de nimic, prea mai degrab un produs al inspiraiei artistice, dect al unei gndiri bazate pe fapte, aa cum este tiina. n acest context, tot Jacobi este cel care va ridica cerina unei rmneri la contiin, la ceea ce poate fi urmrit n contiin. Eul pur al lui Fichte este dincolo de contiin, este o activitate pe care nu o putem sesiza nemijlocit prin contiin, ci o putem doar presupune, pentru a putea explica contiina de sine.

Hegel, i el, consider c epoca lui este suficient de matur pentru a nelege necesitatea transformrii filosofiei n iin, i anume tiina n accepiunea lui Fichte, a lui Schelling, i a lui Kant. n acest sens, cunoaterea filosofic trebuie s fie o cunoatere logico-conceptual, una sistematic-organic, i una dialectic. Ea trebuie s arate cum ntregul real poate fi neles pornind de la o unic idee i cum aceast idee se diversific interior pentru a cuprinde sub sine ntregul divers al realului. Ca o cunoatere raional, filosofia nu este simpl dragoste de nelepciune,


aa cum i-o indic etimologia, ci este o form de sine stttoare de cunoatere. Ea are n vedere ntregul realitii, tot ceea ce este, Absolutul. Ea este o cunoatere a acestui Absolut, ns nu ntr-o form intuitiv i nemijlocit, ci ntr-o form discursiv, mijlocit, bazat pe relaia logic a conceptelor. Cunoaterea Absolutului nu nseamn sesizarea lui nemijlocit, sesizare despre care Hegel spune c este mai degrab o visare, ci este nelegerea modului n care ntregul real este cuprins n mod necesar sub lumina unei unice idei, Absolutul, respectiv Dumnezeu.

n epoc, ideea unei realiti ultime, atotcuprinztoare, i fcuse deja, dup cum am vzut, loc prin filosofia lui Fichte. Ea era ns privit ca un postulat, cu alte cuvinte, ca o reprezentare ce avea o bun doz de arbitrarietate. Nu spusese oare Fichte c a alege ntre materialism i idealism depindea de caracterul filosofului: dac filosoful este mai atras de ideea de libertate, va alege idealismul, pe cnd cel care este lipsit de curajul acestei liberti, va alege materialismul, concepie n care contiina este explicat printr-o cauz exterioar ei, astfel nct filosoful materialist va gsi mereu un subterfugiu pentru a-l face pe om s renune la responsabilitatea sa. O unic idee, aadar, sau, mai exact, ideea unei unice realiti atotcuprinztoare, era perspectiva de la care se pleca, att n filosofia lui Fichte, ct i n aceea a lui Schelling. Nu exista nici o necesitate intern pentru care aceast idee trebuia acceptat sau nu (necesitatea era una extern, a filosofului care voia s explice coerent contiina). n schimb, Hegel vrea s dovedeasc existena unei necesiti care ne oblig s adoptm o asemenea idee, i anume o necesitate care rezult din mersul istoriei culturii, mers care, n epoca sa ar fi ajuns n pragul nelegerii de sine ca treapt suprem a dezvoltrii Spiritului. Totui, dac Fenomenologia spiritului nu ar fi nc tiina nsi, respectiv, dac n ea nu se arat nc modul n care realitatea ultim (Absolutul) se diversific n sine i susine din interior ntregul real, ea este o introducere la aceast tiin. De altfel, Hegel, atunci cnd a nceput s-i scrie Fenomenologia, nici nu dorea s scrie o carte de sine stttoare, ci doar o introducere pentru ceea ce trebuia s fie opusul su fundamental (care a i fost elaborat mai trziu) tiina logicii, lucrarea n care Absolutul este, ca s spunem aa, pus la lucru, respectiv n care se arat cum din Ideea ultim emerg diferitele determinaii logice prin care noi gndim ntregul real. ns materialul s-a dovedit a fi mult prea vast pentru o simpl introducere.

Pentru Hegel, epoca sa se dovedea matur pentru a adopta perspectiva tiinei. n noua lui formulare, aceast perspectiv pornete de la premisa c exist o realitate atotcuprinztoare, substana, care este sesizat de filosof prin gndirea speculativ o gndire care depete experiena, fiind orientat spre ceea ce ntemeiaz aceast experien ca simpl idee. Pornind de la aceast idee se explica, n tiin, ulterior ntregul real. ns trebuia, totui, artat de unde provenea aceast maturitate, ce anume i-ar fi ngduit epocii s neleag necesitatea acestei idei filosofice, pentru ca afirmarea unei atari necesiti s nu par o simpl postulare, ca oricare alta. Cerina epocii de a elabora o asemenea tiin trebuia ntemeiat pe fundalul unui anumit fel de nelegere a istoriei.

Hegel consider c specificul concepiei sale l reprezint intenia de a gndi realitatea ultim nu doar ca substan atotcuprinztoare, ci deopotriv ca subiect.

Claudiu Baciu 144

Filosofia a cutat mereu o substan ultim a realitii. Ne putem aminti, n acest sens, de presocraticii greci. Cretinismul a deplasat interesul dinspre problematica substanei realului, situat n real, spre Creator, spre Dumnezeu, i spre relaia sufletului uman cu acest Creator. Lumea nu mai putea avea o substan n ea nsi, pentru c lumea nu mai exista prin sine, ci prin Creatorul ei. Astfel, de fapt, divinitatea va deveni, n cretinism, adevrata substan a realitii, ceea ce face s fie aceast realitate, ceea ce o creeaz i o menine n fiin. ns abia n Renatere, cu teoria lui Nicolaus Cusanus despre Dumnezeu ca fiind Maximul, fa de care totul este finit i prin care acest finit i dobndete locul i configuraia ontic, va fi acceptat aceast consecin logic. Spinoza o va afirma apoi explicit cu teza sa Deus sive natura. ns acest substanialism spinozist pierde momentul contiinei de sine, al spiritului. Dac contiina uman i gsete, n ceea ce privete relaia sa cu realitatea i posibilitatea cunoaterii acestei realiti, o explicaie satisf-ctoare prin teza substanei cunoatem realitatea pentru c suntem identici cu substana acesteia, cu fondul prin care se articuleaz tot ceea ce este n schimb, rmne complet descoperit n privina nelegerii interioritii i a libertii sale, care, de altfel, dispare cu totul la Spinoza. Un substanialism idealist ntlnim, mai trziu, la Leibniz, unde realitatea ntreag este o reprezentare a monadei divine, a lui Dumnezeu, i unde toate monadele individuale, inclusiv contiina uman, vd aceast realitate n i prin Dumnezeu. i aici ns libertatea uman rmne un paradox, pe care Leibniz ncerca s-l explice printr-un subterfugiu. Specificul contiinei umane, gndirea ca spontaneitate, ca producere din sine a propriilor coninuturi, a fost elaborat abia odat cu Kant. Abia n filosofia lui subiectul uman i gsete deplina ntemeiere logic, abia aici se arat c gndirea nu poate avea o cauzalitate extern, c ea este aceea prin care orice cauzalitate poate s apar n general. Prin filosofia lui Kant se d o nou semnificaie anticului adagiu sofist: omul este msura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt n ce fel sunt, a celor ce nu sunt n ce fel nu sunt. n filosofia lui Kant, numai prin contiina uman, numai pornind de la ceea ce exist n aceast contiin, se poate explica realitatea. Orice ncercare de a explica realitatea, ocolind contiina i gndirea uman este lipsit de valoare. Ceea ce este (n acest caz, ceea ce ne apare, ce vedem) este doar prin gndirea omului, altfel spus, n centrul substanei (a tot ceea ce vedem, percepem, gndim) trebuie pus subiectul uman. Kant nu poate merge ns pn la capt cu idealismului su, el meninnd teza lucrului n sine. Dup Kant idealismul trebuia s devin unul complet. Aceasta nseamn o concepie n care substana i subiectul uman s se identifice total, fr restul lucrului n sine. O concepie n care substana nu are n sine nimic altceva dect ceea ce-i apare ca fenomen subiectului uman i n care, de aceea, nu mai putea exista nimic n spatele fenomenului, nimic ascuns i inaccesibil subiectului. Era inevitabil ca ideea unui idealism absolut s apar. Filosofii postkantieni ai idealismului german mizeaz totul pe reprezentare, dar o reprezentare care nu mai este reprezentarea a ceva situat n afara cunoaterii, ci o reprezentare n care realitatea exterioar i expresia ei ideal s-au contopit.

Exist ns i aici direcii diferite, n funcie de felul n care este neleas aceast contopire. O explicaie transcendental-genetic este ceea ce ofer filosofia


lui Fichte, i ntr-o oarecare msur cea a lui Schelling. Spre deosebire de ei, Hegel vrea ns s se menin la contiina empiric, la ceea ce omul poate sesiza n experiena sa. Cu alte cuvinte, el nu urmrete s realizeze o arheologie transcend-dental, n care, pornind de la facultile gndirii, s se arate cum apar coninuturile intuitiv-empirice ale contiinei. El vrea s arate cum aceast contiin, din care nu trebuie s ieim, este substana nsi a realitii. Astfel, contiina cunosctoare, empiric, trebuie s i asigure, ca s spunem aa, din interior, din ea nsi, criteriul, certitudinea, adevrul faptului c reprezentarea sa nu este ceva subiectiv, i nici reflectare a ceva strin, ci este realitatea nsi, dar nu ca materialitate, ci ca idealitate. Contiina trebuie s i probeze c atunci cnd are naintea ei o realitate pe care o crede separat de ea nsi, aceast realitate este de fapt creaia ei. Dar n aceast ntreprindere, cu toate acestea, ea nu trebuie s ias din sine, s mearg, printr-un efort paradoxal, n spatele ei nsi, spre facultile care o compun, ca cineva care ar asista la propria sa natere, sau ca baronul Mnchhausen, care se scotea pe sine afar din mlatin, trgndu-se de pr. Pentru Hegel tot ceea ce avem la dispoziie este ceea ce ne apare n experien. Speculaia, n sens ru, adic ncercarea de a explica prin tot felul de ficiuni ale gndirii i ale raiunii, ceea ce ntlnim n aceast experien, trebuie evitat. Avem la dispoziie doar ceea ce exist n subiectul uman, adic ceea ce vedem, ceea ce trim, ceea ce gndim, pentru a demonstra c ceea ce vedem, ceea ce trim i ceea ce gndim nu ne aparine, este mai mult dect subiectivitate empiric, este substan, este realitate ideal, este, de fapt, Dumnezeu. Aceasta este ceea ce urmrete s demonstreze Hegel n Fenomenologia sa, ca introducere la tiina logicii, atunci cnd spune c n concepia sa totul revine la a nelege i a exprima adevrul nu ca substan, dar tot att ca subiect4.

Aceast demonstraie paradoxal nu este ns posibil prin simpla analiz a unei contiine individuale, ci impune o cercetare a ntregii istorii a omului, a individului universal, cum spune Hegel. Desigur, nu a tuturor faptelor care compun aceast istorie, ns a momentelor principale care o modeleaz, i anume a acelor momente care conduc n mod necesar la nelegerea de astzi, din prezent, a naturii demiurgice a contiinei umane, la nelegerea noastr c tot ceea ce este n jurul nostru se joac de fapt n interiorul nostru. De ce este necesar istoria? Pentru c contiina uman are la baz o seam de evidene, de certitudini, de adevruri, care au mereu o form ideal i care emerg ntotdeauna doar unele din altele, fr o cauzalitate extern, determinat de vreo micare n lucruri sau chiar n creier. Evidenele pe care le avem noi astzi, orict de evidente ni se par, sunt de fapt rezultate ale unui ndelungat proces istoric (de exemplu, adevrul potrivit cruia persoana uman i anume toate persoanele umane reprezint valoarea suprem: oare n-a fost o vreme cnd se considera c sclavii nu sunt oameni, cnd semenii notri umani erau vndui ca vitele la iarmaroc?). Evidenele care nou ni se par


Claudiu Baciu 146

supremele adevruri nemijlocite, sunt rezultatul unei mijlociri, le avem, cu alte cuvinte, prin mijlocirea istoriei, a trecutului. Ceea ce trebuie fcut este s se caute, mai nti, momentele primare ale acestui lan al mijlocirilor, pentru ca apoi s se mearg pe irul lor pn se va ajunge la constituia actual a contiinei de sine, la prezentul epocii. n acest fel se va arta c aceast constituie nu este ntmpltoare, c ceea ce epoca de astzi pretinde adevrul ca tiin i sistem este consecina necesar a unei ntregi dezvoltri. n aceast micare, adevrurile contiinei sunt explicate fr raportare la ceva din afar, doar prin ele nsele, ca momente care i se impun spontan i pentru impunerea crora ea nici nu are nevoie de nimic din afar. Aa dup cum pentru a nelege ideea de libertate nu ai nevoie dect s priveti n tine nsui, i s vezi n mod imediat ce nseamn a fi liber, tot astfel nu este nevoie s iei din contiina uman pentru a-i ntemeia acesteia adevrurile fundamentale. E nevoie doar s priveti n trecut ca s vezi cum au aprut ele i cror alte adevruri le-au dat natere.

n mod paradoxal, idealismul absolut hegelian nu este, prin urmare, o concepie care se aplic oricrei epoci, ca un fel de adevr anistoric care surprinde o structur etern a contiinei umane n relaia sa cu realitatea. Idealismul absolut este concepia timpului su, al lui Hegel, este adevrul acelui timp. Este drept, ns, c concluzia sa are un fel de aer de sfrit al istoriei, prin aceea c pare s spun c odat ce contiina i-a neles i i-a demonstrat identitatea cu realul, niciun alt adevr filosofic nu ar mai fi posibil sau necesar. Dar acest aer l au toate filosofiile, toate concepiile filosofice ncearc s afle adevrul ultim, piatra filosofal care s-i permit omului s ias din timp ca s intre n eternitate, dar fr a pierde timpul, s descopere o tineree fr btrnee i viaa fr de moarte.

Accentul pe care-l pune Hegel pe mijlocire este ceea ce-i permite s vad n raiune facultatea esenial a gndirii filosofice. Dac n Antichitate i Evul Mediu, ntre cele dou faculti ale gndirii, intelectul i raiunea, cel dinti a fost mereu privilegiat ca surs a adevrului, ca o cale regal a cunoaterii, la Kant, aceast ierarhie se schimb. Chiar dac intelectul este i la el o surs a adevrului, acestuia i lipsete capacitatea de a depi experiena, de a se desprinde de ea i de a se ridica deasupra acesteia pentru a o unifica sub puterea unei Idei. Abia raiunea este cea care are aceast capacitate. Totui, raiunea kantian nu are puterea de a ptrunde n transcenden. O va face raiunea hegelian. Kant atrgea atenia c expresia logic a intelectului este judecata iar expresia logic a raiunii este silogismul. n silogism ntlnim ceea ce se numete termenul mediu, conceptul comun judecilor din premise, care permite sinteza a dou concepte complet diferite n concluzie, realiznd mijlocirea ntre ele. Prin termenul mediu are loc un transfer al adevrului. Raiunea devine la Hegel, pe aceast cale, facultatea care are capacitatea de a uni judecile intelectului, ntr-un fel de polisilogism universal, prin care se ajunge de la treptele elementare ale cunoaterii, de la adevrurile cele mai simple, la ceea ce Hegel numete cunoatere absolut, respectiv la adevrul ultim, la nelegerea necesitii admiterii idealismului absolut, a identitii complete dintre contiin i realitate. Ca i n silogism, unde adevrul concluziei nu mai este


posibil fr adevrul i mijlocirea premiselor, i n ceea ce Hegel numete cunoatere absolut adevrul nu mai poate s revin unei simple propoziii. A exprima teza suprem a idealismului, n formula parmenidian e tot una a gndi i a fi, de pild, i a vrea s tii imediat dac aceast propoziie este adevrat sau fals prin ea nsi, este cel puin o naivitate. Pentru c adevrul ei nu se poate verifica prin nimic, teza respectiv este doar o idee. Iar ideile i gsesc legitimarea prin puterea lor de sintez, de a unifica experiena. Ele sunt adevrate nu la nceput, cnd sunt doar formulate ca un fel de orizont spre care tinde cunoaterea, ci la sfrit, atunci cnd aceast cunoatere a traversat ntregul domeniu aferent ei i s-a coagulat ntr-un ntreg unitar i structurat interior, ntreg care confer un coninut concret, real ideii iniiale. Acesta este sensul celebrei sintagme hegeliene Adevrul este ntregul5. Filosofia nu-i poate prezenta propriul adevr fr ntemeiere. Iar aceast ntemeiere nu are de unde s-o ia dect din istoria gndirii, sau, n sens larg, a contiinei umane. Abia dup ce teza identitii absolute i-a gsit legitimarea prin prezentarea ei ca o consecin istoric necesar, abia atunci tiina i poate ncepe demersul propriu de a elabora n mod logic diversitatea pe care noi o numim realitate.

Exist aadar o dubl intenie n abordarea hegelian: prima micare o reprezint fenomenologia, ca introducere la tiina logicii. n aceast introducere se justific teza idealismului absolut, artndu-se c necesitatea ei deriv din evoluia istoric a contiinei umane, fiind etapa ultim a acesteia. Trebuie ns s reinem c aceast evoluie este cercetat din mai multe perspective, ea nefiind o evoluie linear, ci una simfonic. Cea de-a doua micare, spre care fenomenologia doar deschide, i care nu este concretizat aici, ci n tiina logicii, este de a arta cum se nlnuie categoriile fundamentale ale gndirii, categorii care, ntruct fenomenologia a dovedit c ntre gndire i realitate exist o identitate, reprezint, de asemenea, categorii ale realitii. Noi nu doar gndim realitatea prin intermediul lor, ci realitatea nsi este structurat potrivit acestor categorii i n felul n care ele se nlnuie logic n gndirea noastr.

Exist ns i un alt aspect pe care trebuie s-l remarcm: teza identitii, idealismul absolut pe care-l susine Hegel, nu trebuie gndit doar n raport cu cunoaterea uman. La el, identitatea mai nseamn i altceva dect producere prin subiect a obiectului, nseamn identitate n sensul c conceptul, n cunoatere, este expresia la nivelul contiinei a ceea ce este activ n lucruri n mod incontient, adic fr contiin, respectiv fr nsoirea reprezentrii de eu gndesc.

Am vzut c Hegel spune c n filosofia lui substana realului trebuie conceput deopotriv ca subiect. Sensul termenului de subiect trebuie s-l nelegem deopotriv nu doar n relaia sa cu cunoaterea uman (aa cum l concepe modernitatea i cum a fost reliefat anterior), ci i n sensul c unitatea dinamic a unui existent, acea unitate care produce din interior dezvoltarea acelui existent, reprezint subiectul adevrat n acel existent. Astfel, de pild, copacul este o multitudine de aspecte,


Claudiu Baciu 148

ns aceast multitudine de aspecte nu ne mpiedic s vorbim totui despre un acelai copac. Ei bine, ceea ce constituie aceast unitate activ, dinamic, n diversitatea copacului este subiectul ei. De altfel, chiar etimologia termenului de subiect, de la gr. hypokeimenon, ceea ce st dedesubt, exprim aceast idee, Hegel revenind din acest punct de vedere ntructva la sensul antic, aristotelic, al termenului de subiect. Noi, n cunoatere, surprindem tocmai aceast unitate, aceast esen a lucrurilor, esen care se desfoar n ntreaga lor dezvoltare, scond la lumin toate nsuirile ascunse, neactualizate. Lumea n ansamblul ei are pentru Hegel o substan care, pentru c determin i ine laolalt, susine, toate transformrile intramundane (aa cum ine laolalt transformrile copacului de la smn, trecnd prin arbust, la copacul matur i apoi la decderea sa esena-subiect a copacului) este un asemenea subiect.

Filosofia este un mediu al universalului, este afirmaia lui Hegel. De asemenea, ca o descriere mai exact, Hegel spune c filosofia este un tip de cunoatere tiinific, creia i revine ca instrument conceptul. Opinia curent, considerat de Hegel ca opus acestei concepii, ar fi dimpotriv c intuiia este ceea ce trebuie s revin filosofiei (neleas ns n acest context ca dragoste de nelepciune). Aceast opinie se nate din impresia c intuiia ar fi ceea care ne d adevrul lucrurilor (intuiie nsemnnd, spre deosebire de accepia romneasc a termenului, n german sesizarea nemijlocit a lucrurilor, perceperea lor imediat). Tot astfel, o asemenea intuire a esenei lucrurilor ar nsemna o percepere nemijlocit a adevrului ascuns din interiorul lucrurilor sau chiar al Creatorului lor. Omul vrea s spun vreau s te pipi i s urlu: Este!, acest fel de a sesiza ceva reprezentnd chezia suprem a unei cunoateri a lui Dumnezeu. Dintotdeauna, percepia nemijlocit a reprezentat forma de cunoatere cea mai de ncredere pentru om, simplele speculaii cu privire la lucruri pe care nu le poi percepe fiind considerate mai degrab nite jocuri ale minii, dect mijloace de cunoatere autentice. Opinia curent, aadar, vede n intuiie o cale regal spre adevr, fapt pe care l vedem i astzi n societate, unde parapsihologii, misticii i vizionarii sunt la mare cutare n continuare, pentru c se crede despre ei c au un fel de acces direct la adevr, acces oferit de aceast intuiie. Spre deosebire de aceast perspectiv a opiniei curente, filosofia mizeaz, i trebuie s mizeze, spune Hegel, pe concept. Conceptul este, ntr-o prim accepiune, o simpl noiune general, sensul, nelesul general, comun al unei clase de obiecte. Conceptul de cine este totalitatea trsturilor pe care le ntlnim la toate vieuitoarele care poart acest nume, este aadar un fel de schem general pe care am regsi-o n fiecare cine concret. Filosofia ar urmri, deci, asemenea scheme, s-ar orienta spre trsturile generale pe care le ncorporeaz lucrurile, iar nu spre lucrurile concrete. Platon numea n antichitate aceste scheme Eidos-uri, Forme generale, termen pe care tradiia filosofic l-a ncetenit i transmis ca Idei. Aceste Idei platonice sunt nelesurile pe care le regsim n tot ceea ce exist, ceea ce face ca lucrul s fie ceea ce este i nu altceva, ele nefiind doar coninuturi ale contiinei noastre. Filosofia a cutat s surprind mereu aceste uniti ideale. Desigur, felul n care pot fi sesizate Eidos-


urile nu este identic cu modul n care sesizm prezena unui scaun naintea noastr, cunoaterea lor impunnd o alt atitudine de cunoatere dect percepia empiric. n plus, dac ne gndim puin la preteniile celor care socotesc c adevrurile supreme pot fi intuite n mod nemijlocit, aa cum sunt percepute lucrurile concrete, este suficient s fie ntrebai cum ar putea fi cunoscut lumea n ansamblul ei prin aceast percepie, de vreme ce lumea nseamn un spaiu infinit (sau cel puin de necuprins pentru orice fptur uman). Pentru oricine este evident c lumea nu poate fi astfel cunoscut, ci mai degrab ea este doar gndit: atunci cnd vorbim despre lume noi neavnd n minte imaginea concret a unui lucru, ci mai degrab un fel de schem mental, un Eidos, o unitate ideal, un neles pe care-l gsim doar n gndire i niciodat i ntr-o realitate imediat. Astfel c atunci cnd filosofia se ntreab i vorbete despre lume ea nu poate miza pe intuiie, ci trebuie s apeleze la asemenea scheme mentale. La fel se ntmpl lucrurile atunci cnd vorbim despre om. Omul ca atare nu exist, nu-l putem pipi, omul este o noiune, un concept, este mulimea trsturilor pe care le-am putea ntlni n toi oamenii concrei care ar exista vreodat. Tocmai faptul c aceste trsturi nu pot fi ntlnite n oamenii care exist sau au existat, dar ar putea fi ntlnite (nu spunea autorul acela latin: om sunt, i nimic din ceea ce este omenesc nu-mi este strin), face din om un concept att de enigmatic. Nu toi ne comportm ca un Macbeth, dar, n anumite situaii am putea deveni un asemenea personaj (lucru pe care ni-l arat istoria, chiar istoria cea mai recent, a anilor de comunism, cnd oameni care, n alte situaii, erau ct se poate de obinuii, avnd putere de via i de moarte asupra semenilor lor au devenit mai ri dect nite bestii). Tot astfel nu suntem toi nite sfini, dar dac am cunoate ceea ce cunosc sfinii, dac printr-o minune am avea parte, pentru o vreme, de felul lor de a privi lumea i de a o nelege, cu certitudine am deveni. n cazul omului vedem cel mai bine ce nseamn conceptul: el este att trsturile pe care le ntrupeaz oricare existent din clasa care i se subsumeaz acelui concept, dar n acelai timp i un fel de aur care depete aceti existeni, este un fel de trstur posibil care s-a actualizat n trecut, cndva, la un om sau altul ori se va actualiza cndva n viitor la altcineva. Napoleon era un om, ce-i drept, dar ci dintre oameni sunt n stare s ajung dintr-un ins insignifiant al unei statistici, dintr-un simplu soldat al unei armate n degringolad, un mprat naintea cruia s tremure i s se ncline toi conductorii vremii. Un soldat, dar unul care a trebuit s depeasc nenumrate situaii imposibile, s se transforme interior mereu i mereu pentru a putea ine n mn destinele unei ntregi civilizaii. n schimb, dac un simplu soldat ar emite pretenia de la bun nceput de a fi mprat, fie ar fi imediat nchis la ospiciu, sau i s-ar trage un glonte n cap pentru trdare. Omul Napoleon nu este, ce-i drept, un supraom, adic faptele, deciziile, atitudinile, gndurile i sentimentele care au fcut dintr-un soldat un empereur ar putea fi nfptuite i de alii (Hitler, un zugrav cu veleiti de pictor la nceput, ori Stalin, un fost student la teologie i apoi fost deinut care dormea pe strzi, sunt dou alte exemple), ele nu sunt strine umanului, ns majoritatea oamenilor nu fac aa ceva, nu ajung s cunoasc o

Claudiu Baciu 150

asemenea transformare luntric. Drept este c pe lng elementele interioare, sufleteti, este nevoie i de o anumit situaie istoric, de o anumit scenografie a evenimentelor care s te proiecteze oarecum dincolo de tine. Vedem, prin urmare, c omul nseamn totalitatea oamenilor, dar i cu mult mai mult dect aceast totalitate: de aceea, omul nu va putea fi niciodat perceput de nimeni, i nici un parapsiholog sau vizionar nu va putea vedea ce este omul. Se va putea doar gndi omul. Dar a-l gndi ne este la ndemn tuturor. Pentru c toi ne putem forma o idee despre om, putem ncerca s construim un concept, adic un fel de schem a omului pe care s o putem apoi aplica cumva oamenilor care sunt i au fost pentru a-i putea nelege. Atunci cnd se ntmpl acest lucru, facem filosofie.

Afirmaia c filosofia triete n mediul generalului, al Conceptului, nseamn c acesteia i revine ncercarea pornind de la cercetarea realitii, a realitii materiale, a realitii istorice ori sociale de a descoperi acele trsturi generale care stau oarecum ncrustate n corpul faptelor, forma pur pe care lucrurile i evenimentele, oarecum ca un fel de past (materia din antichitate), o conin n ele nsele mulndu-se pe ea i prezentnd-o ca un chip al lor. Aceast form pur nu se poate spune c este doar n mintea noastr, dar nici nu se poate spune c exist n realitate, pentru c nu are consistena material a lucrurilor care ne-ar permite s o percepem, n termenii tehnici ai filosofiei hegeliene s o intuim. Ea exist n acel topos atopos, ntr-un loc care nu este un loc n sensul obinuit al cuvntului, despre care vorbea deja Platon. Ei i revine deci, un tip de existen diferit de cel al lucrurilor concrete, crora suntem obinuii s le recunoatem existena. Nu este ntmpltor c Platon a socotit matematica drept o prim treapt spre dezvoltarea aptitudinii de a sesiza Eidos-urile. i numerele, prin posibilitatea pe care ne-o dau de a manipula realitatea, relev faptul c au aceeai existen inefabil, stranie, nelocalizabil, dar totui o existen, de vreme ce ecuaiile matematice simple numere i relaii ntre numere susin construcii monumentale ori pun n micare, ntr-un mod att de neateptat pentru cineva nepregtit, navete spaiale. Filosofia nseamn a sesiza asemenea existene inexistene, asemenea prezene transcen-dente, Conceptul, cum spunea Hegel. Odat ce le-ai descoperit, existenele inexistente se multiplic la nesfrit. Pretutindeni i apar formele pure, incorporale, nespaiale, materializate doar n realitatea empiric.

Atunci cnd Constantin Noica ncerca s repovesteasc Fenomenologia spiritului, el prezenta mersul Conceptului hegelian ca o evoluie a omului, ca suit a experienelor fcute de om n istoria sa, experiene care l-au ridicat pe om la umanitatea sa actual. Dei intenia lui Hegel nu mergea n aceast direcie antro-pologic, accentul lui Noica nu este totui nendreptit: Conceptul nu are o existen de sine stttoare, lucru pe care-l vedem i n cazul numerelor. Ele nu exist pur i simplu, ci existena lor se deschide doar privirii educate a matematicianului (n sens larg). Numerele i tot ceea ce alctuiete domeniul matematicii exist ntr-un fel de spaiu intermediar, pe care numai omul l poate surprinde. ns nici omul oricnd i oricum, ci doar atunci cnd i-a format ndeajuns capacitatea de a le sesiza. Numerele se arat, ies la iveal doar pentru o contiin uman educat


pentru matematic i n acea contiin. Tot astfel i conceptul, formele pure ale oricrei existene concrete apar doar pentru un om care le gndete, i nici pentru om oricnd i oricum, ci doar dup educaia sau dup experienele care l-au fcut apt s le sesizeze. Ct timp i-a trebuit omului pentru a gndi c stejarul i ghinda sunt dou momente diferite ale aceleiai puteri (conceptul) care se desfoar n existena real, artndu-se mai nti ca simpl smn, ghind, apoi ca o rdcin, apoi ca o firav tulpin, ca un lstar, care de-a lungul vremii devine tot mai puternic, transformndu-se ntr-un stejar impuntor, cu ramuri impresionante i un frunzi bogat! Aceast putere, aadar, care este activ n desfurarea de la smn la planta dezvoltat i apoi la scoara goal ce rmne, este pentru Hegel un concept, activ n lucruri, aa cum active n lucruri sunt i numerele i ecuaiile care, exprimate n lucruri i n raporturi dintre lucruri, susin cele mai impresionante construcii. Numerele sunt concepte ncremenite, am putea spune, n timp ce conceptele sunt prezene transcendente dinamice, care conduc i coordoneaz din interior procesele realitii. ns doar omul are vzul-logos necesar spre a le distinge. Doar pentru om lucrurile materiale devin translucide, dar pentru omul care a fost pregtit s le vad. Platon, n Mitul peterii, vorbea despre o ridicare dintr-un prinzonierat, echivalent cu aptitudinea de a le vedea, cu o vedere a lumii reale i o eliberare. Cel care distinge Eidos-urile are parte de o alt imagine a lumii dect cel care triete cufundat n mediul lucrurilor concrete, lumea i se arat altfel, ntmplrile nu mai sunt att de ntmpltoare, pentru c ele se vdesc a fi consecinele unor nceputuri situate departe n trecut, aa cum stejarul este apariia, desfurarea i manifestarea complet a posibilitilor latente n ghind. Omul este astfel ntr-un mod ciudat legat de Concept, omul nu este doar un animal pe care l-a creat Natura prin jocul ei combinatoriu, ci este chiar poarta de intrare a Spiritului, singurul fundal pe care se pot reflecta, spre a putea fi sesizate, aceste puteri nevzute, aa cum i lumina are nevoie de un suport pentru a putea fi sesizat. i, n funcie de felul n care este alctuit acest fundal, pe el se reflect n mod diferit concepte diferite: un elin din vremea lui Homer va nelege altfel lumea care i se arat n jur fa de un irlandez contemporan cu James Joyce, iar n nelegerea lor ordinea nsi a lumii va dobndi chipuri cu totul diferite. Elinul i irlandezul sunt spaii luntrice diferite, chiar dac trsturile anatomice i apropie: constituia lor interioar, gndirea lor alctuiesc prisme deosebite pentru conceptele active, prezente n baierele lumii. Dar c fiecare dintre ei constituie asemenea prisme este n afar de orice ndoial!

Pentru Hegel aceste concepte, aceste universalii reprezint ceva simplu, elementar. i aa i este dac raportm conceptul la desfurarea sa concret: ct de simplu ne apare conceptul de stejar n raport cu apariia concret, att de divers a unui stejar! Simplitatea conceptului, a universalului, este o simplitate care rmne, permanent, odat sesizat ea rmne neschimbat n lucrul pe care-l vezi trans-formndu-se naintea ochilor ti. Sesizarea aceasta este ceea ce formeaz cunoaterea noastr, este simplitatea i nemijlocirea pe care o ntlnim n noi nine. Dei n lucruri, noi vedem conceptul cu ochii minii, i prin aceti ochi ai minii se poate

Claudiu Baciu 152

spune c conceptul este cel mai aproape de noi nine, proximitatea lui este una total, nelesul l avem n interiorul chiar al gndirii noastre. Ba chiar mai mult: conceptul este nsi cunoaterea noastr. Nu exist o cunoatere care ar sta pe de o parte i conceptul pe de alt parte, ci conceptul alctuiete chiar miezul cunoaterii i al gndirii noastre. n gndire i ca gndire, conceptul apare ns simultan i ca fiind n lucruri. El nu poate s ne fie dat, nu-l putem descoperi dect prin intermediul lucrurilor: conceptul unui cine sau al unui organism nu-l vom putea niciodat sesiza ca atare, vom avea mereu nevoie de cinii obinuii pentru a ne forma respectivul concept. Exprimat n limbajul hegelian, conceptul este mereu dat n mod mijlocit, realitatea sa este pentru noi una mijlocit, i anume de lucrurile care-l ntrupeaz. Datorit acestei stranii realiti a conceptului de-a lungul vremii unii filosofi au spus c conceptul ar fi n lucruri (in re), alii c ar fi doar n gndirea noastr (in mente). Cearta universaliilor este expresia a dou atitudini mentale care stau i la baza a dou curente care au dominat tradiia filosofic occidental: realismul i nominalismul.

Identitatea dintre realitate i gndire, identitate care apare atunci cnd vorbim ontologic despre conceptele lucrurilor, punctul de pornire al idealismului, nu este ns i punctul de vedere al contiinei comune. Nimeni dintre noi, privind n jurul su, nu va spune c ntre lucrurile pe care le vede i contiina sau gndirea lui exist vreo legtur nemijlocit: aceste lucruri exist n afar, independent de noi, iar legtura nu poate fi sesizat nicieri. Astfel c punctul de vedere al contiinei comune este acela al diferenei absolute dintre ea i realitatea exterioar. Atunci cnd Descartes statua existena a dou substane radical diferite, substana cugettoare i substana ntins, ddea de fapt expresie acestei intuiii, ct se poate de comune, a deosebirii radicale dintre minte i lucrurile exterioare. Filosofia adevrat ns pornete, dup Hegel, de la premisa acelei identiti, ceea ce nseamn c opinia contiinei comune trebuie depit, aceast contiin trebuie s fie aadar ridicat la adevrul identitii, adevr pe care nc nu-l deine. Aceast ridicare are loc prin educarea contiinei, filosofia ndrumnd-o spre nelegerea admiterii necesitii acelei identiti. n mod imediat, ea nu ne este dat. Este necesar un anumit efort de gndire pentru a o surprinde. Filosofia trebuie s-i arate contiinei comune care sunt acele elemente, prezente n ea i n istoria ei, prin care se dovedete c diferena dintre sine i realitate este o iluzie care se cere abandonat. E vorba, prin urmare, de o transformare a contiinei, de o devenire a acesteia, o devenire prin care aceasta se ridic la punctul de vedere al tiinei.

Contiina individului poart n sine sedimentarea contiinei individului universal, a Spiritului, spune Hegel, a istoriei umanitii, am spune noi astzi. Aceasta nu nseamn c ea i exprim imediat coninuturile acestuia, sau c ar cunoate aceste coninuturi. Ci dintre noi vd n gndirea proprie proieciile, refleciile ideilor generale ale epocii n care trim, pre-judecile prin care ne raportm la sine, la ceilali i la lume? Ci dintre noi, bunor, suntem contieni de modelul mecanicist al felului n care nelegem azi realitatea, de interesul nostru


aproape exclusiv pentru cauza eficient, model cu totul diferit de cel organicist, specific unui om din Evul mediu i care era ataat de o nelegere finalist a realitii? Contiina individual trebuie fcut s discearn n sine aceste sedimente ale Spiritului, trebuie fcut s neleag c ceea ea consider drept firesc, sau mai bine spus, drept un bun sau un adevr etern al oricrei contiine umane posibile, este rezultatul unei evoluii trecute. Ridicarea contiinei individuale la nelegerea tezei identitii nseamn astfel ridicarea acestei contiine pe treapta actual pe care Spiritul, istoria i gndirea umanitii n general, au reuit deja s ajung, la nceput prin intermediul ctorva gnditori. Prin aceast ridicare, ns, se poate spune c Spiritul nsui, sau istoria universal, dobndete contiin de sine.

Ajuni n acest punct putem clarifica sensul celebrelor expresii hegeliene n sine i pentru sine, precum i n-i-pentru-sine. Un lucru oarecare, care se afl naintea noastr, exist independent de noi, precum i separat de orice altceva, exist n el nsui altfel spus n sine. Desigur, o privire mai adnc ar descoperi relaiile foarte complexe pe care acel lucru le are cu tot ce este n jurul su. ns experiena noastr curent nu pornete de la aceste legturi, ci ia lucrul aa cum i se arat, ca un lucru concret, de sine stttor, ignornd toate celelalte relaii de dependen posibile. Altfel ni se prezint situaia n cazul unui om: acesta nu exist doar ca un lucru, n el nsui, n sine, ci omul mai i tie de el, are o reprezentare de sine i o simire de sine, simpla lui existen exterioar dobndind prin aceasta i o dimensiune interioar, o reprezentare n propria sa contiin, moment n care omul este pentru sine. Orice om este pentru sine i nici nu ar putea fi altfel, att timp ct rmne om (abia cnd moare, cnd nu mai vedem dect un cadavru la care nu mai distingem nici o urm de interioritate, ci doar existena exterioar, de simplu lucru, omul cade ntr-o simpl existen n sine). A fi pentru sine este o trstur ontic a omului, el nu poate s existe fr a fi permanent pentru sine, adic fr a ti i a se simi pe sine permanent.

Revenind la utilizarea hegelian a acestor termeni, n sinele se refer la tot ceea ce are calitatea de a fi un obiect (real) al contiinei, al gndirii. Tot ceea ce contiina vede sau consider ca avnd o existen independent de ea nsi, este privit ca existnd n sine. Din acest punct de vedere, cartea din faa mea, exist n sine. Dar tot n sine exist i o lege a naturii, un numr oarecare sau o lege logic a gndirii. Acestea prezint o independen n raport cu propria mea gndire, chiar dac aceast independen apare pe planuri multiple. n momentul n care privesc ns obiectul nu n existena sa de sine stttoare, ci n relaia lui cu gndirea, atunci obiectul dobndete calitatea de a fi pentru mine, de a fi pentru gndire. Spre deosebire de aceste situaii ontice, contiina de sine a omului este o contiin structurat de ceea ce am putea numi categoria de pentru sine. Omul tie permanent de sine, sau, cu vorbele lui Kant, propoziia Eu gndesc nsoete orice coninut al contiinei noastre. Exist permanent, fie i doar ca o urm, ca ceva foarte vag, ca o privire fugar n spate, faptul c tiu mereu despre mine

Claudiu Baciu 154

nsumi n tot ceea ce fac. Doar atunci cnd dorm nu tiu de mine, timp n care se poate spune c eu nu mai sunt pentru sine (dar i atunci doar dac lsm de-o parte visul). Pentru Hegel, trecutul, privit dinspre prezent de o contiin nele-gtoare, cu toate coninuturile sale, are o existen n sine, reprezint un univers avnd natura unei multitudini de lucruri. Tot ceea ce s-a ntmplat, ce a existat, s-a petrecut n sine, aa cum un lucru i duce existena n sine, separat de tot i de toate. Cercetarea trecutului nseamn scoaterea acestor coninuturi din sfera n sinelui i asocierea lor cu contiina noastr, a celor care ne nsuim printr-un efort cognitiv astzi istoria. Prin aceasta, trecutul dobndete calitatea de a fi pentru noi. Dac gndim istoria ca un film care s-a derulat n trecut, fr niciun fel de spectator (desigur, contiine umane au existat n trecut, dar ele sunt, n aceast analogie, personaje din interiorul filmului, iar nu spectatori din afar), aceast trecere de la trecutul care a fost, la nelegerea lui, nseamn c filmul dobndete un spectator, c trecutul este acum asociat cu o contiin (a celui care cerceteaz i nelege istoria) sau, din punct de vedere logic, cu un Eu gndesc. Prin aceast asociere, trecutul, ca o multitudine de acte realizate n substana ideal de o contiin atotcuprinztoare (care ns nu tie de sine, pentru c nu a ajuns nc la reflectivitate), dobndete trstura de a fi pentru sine, acea contiin trezindu-se parc la via, amintindu-i acum, din aceast nou condiie, tot ceea ce a fcut. Contiina netiutoare, cea care triete trecutul, este pentru Hegel Spiritul, ns doar ca substan, respectiv este Spiritul n starea de n sine. Prin contiina celui care se apleac asupra trecutului, rememoreaz istoria i o nelege, acest Spirit, incontient nc (sau nstrinat, strin de sine, cum spune Hegel), ajunge s fie pentru sine, ajunge s tie despre sine i s vad c toate ntmplrile din trecut care l-au adus pn aici, pn n momentul n care el tie acum de sine, au fost ceva necesar. Prin aceast nelegere, spiritul strin de sine (trecutul) i d contiin de sine, se ridic pe treapta (auto) cunoaterii. Aceast unire este scopul adevrat al istoriei nsi: ntreaga evoluie a istoriei a condus spre acest moment. Aa cum este de fapt i capitolul ultim al crii pe care o scrie Hegel. Prezentarea trecutului, nu ca o micare haotic, ci ca o trecere logic necesar dintr-un mod de a nelege i de a se cunoate pe sine al omului n altul (cu alte cuvinte, de la o idee despre om i despre lume care a dominat la un moment dat n istorie, la o alt idee care a dominat societatea uman ntr-un moment ulterior pentru c spiritul strin de sine al trecutului este de fapt totalitatea ideilor pe care oamenii i le-au fcut despre lucrurile din lume, despre lume i despre sine), pn la treapta n care spiritul ajunge s se recunoasc pe sine, n prezent, ca fiind de fapt adevratul subiect a tot ceea ce este, reprezint intenia Fenomenologiei hegeliene. Atunci cnd Spiritul va fi neles aceast identitate, cnd istoria nu va mai prezenta niciun coninut care s nu fi fost, ntr-un fel sau altul, integrat n aceast nelegere de sine dinamic, sau n aceast anamnez a Spiritului, cutarea va fi luat sfrit, iar ideea filosofic i va fi gsit ntemeierea complet.


Hegel se vede, astfel, pe sine nu doar ca un autor, ci ca un exponent al Spiritului, ca un fel de medium prin care Spiritul i exprim deplina cunoatere de sine. Acest lucru poate prea o superbie, ns dac ne amintim c de la nceputurile filosofiei adevrul nseamn, ntr-o form sau alta, participare, i anume participarea gndirii umane la esena realului, vom admite c Hegel nu face altceva dect s dea o nou form, una extrem de complex, poate chiar cea mai complex din istoria filosofiei, vechii teorii a participrii. Gndirea filosofului particip la Spirit, iar cuvintele filosofului, dei sunt doar ale omului, redau mai mult dect nite coninuturi subiective, sunt expresia a ceea ce este cu adevrat, dincolo de om. Acelai lucru l spunea n urm cu cteva milenii i Heraclit: Dndu-mi nu mie ascultare, ci logos-ului, nelept este s cdei de acord c toate sunt una6.

Existena evolueaz, pretutindeni vedem cum realitatea se transform n jurul nostru. Aceast transformare are o relaie esenial cu cunoaterea omului: ceea ce este ceva, un existent oarecare, nu poate fi cunoscut la nceputul transformrii, este nevoie de un anumit timp pentru ca proprietile lucrului cercetat s poat fi sesizate. Lucrul i d propria msur abia prin dezvoltarea sa. Despre un prdtor nu tim nimic atta vreme ct l vedem doar cnd este un pui. Numai dup ce el s-a dezvoltat complet realizm care este adevrata sa natur. Adevrata sa natur ni se impune de la sine, iese la iveal spontan, fcnd ca tot ceea ce credeam anterior s apar ca fiind fals. Dac nainte animalul era un pui drgla, acum el este un carnivor feroce. i totui, ceea ce este el la final, cnd acest animal posed o serie de tehnici de a-i prinde prada, nu ar putea exista fr perioada cnd era un pui, i cnd jocul l iniia n cerinele supravieuirii. Orice proces natural are o asemenea evoluie. De aceea, filosofia, care este cunoaterea ntregii realiti, trebuie

Documents

CONSIDERAŢII LĂMURITOARE LA PREFAŢA CĂRŢII … de istorie... · cititorilor de filosofie români rămâne la nivelul unei cunoaşteri generale şi foarte superficiale a gândirii