Sren KierkegaardAutor:Mariano FazioUno de los filsofos de toda la historia de la filosofa sobre el que se han hecho interpretaciones de lo ms diversas y contrapuestas es Sren Kierkegaard. Padre del existencialismo moderno para algunos, del personalismo cristiano para otros, sustentador del realismo ontolgico, o carente de una profunda metafsica del ser para otros intrpretes, su pensamiento es signo de contradiccin.En los prximos prrafos expondremos las principales categoras filosficas de este pensador dans. En primer lugar expondremos su vida conocimiento necesario para entender su pensamiento para despus dedicarnos a las claves hermenuticas para comprender su produccin literaria. Finalmente, presentaremos los conceptos kierkegaardianos centrales: individuo, estadios existenciales, desesperacin y fe.ndice1. Una vida, una filosofa2. Hermenutica de la obra de Kierkegaard3. La categora kierkegaardiana: el individuoa) Sntesis de alma y cuerpob) Sntesis de finitud e infinitudc) Sntesis de necesidad y posibilidadd) Sntesis de tiempo y eternidad4. Los estadios existencialesa) El estadio estticob) El estadio ticoc) El estadio religioso5. El verdadero cristianoa) La desesperacinb) La contemporaneidad con Cristo6. Observaciones finales7. Bibliografaa) Obra de Kierkegaard (ediciones en dans)b) Obras citadas de Kierkegaardc) Estudios sobre KierkegaardRecursos en internet1. Una vida, una filosofaSren Kierkegaard nace en Copenhaguen el 5 de mayo de 1813. Era el ltimo de los siete hijos de Michael Pedersen y de Anna Lund. El padre de Sren, hombre estimado, piadoso y austero [Kierkegaard 1980: V A 108], que perteneca a una secta pietista, educ a su hijo en el ms riguroso cristianismo luterano, fundando su religiosidad en un sentimiento opresivo del pecado. Despus de cursar sus primeros estudios en la escuela pblica, Sren ingresa en 1830 en la Facultad de Teologa de la Universidad de Copenhaguen, movido por el deseo paterno de que su hijo se convirtiera en pastor. En esa facultad entra en contacto con los clsicos griegos, pero sobre todo con la dogmtica luterana de su tiempo, que en gran parte se alimentaba de la filosofa idealista alemana.Los aos de estudios universitarios presentan un Kierkegaard inclinado a la melancola, que intentaba esconder bajo una vida mundana de fiestas, bailes y diversiones. Aunque en los ltimos aos de su juventud Kierkegaard se acerca ms sinceramente a la vida cristiana, sin embargo una profunda crisis interior y su escaso inters por los estudios de teologa llevaron a este pensador dans a una ruptura con su padre. El 8 de agosto de 1838 mora Michael Pedersen Kierkegaard. Como un gesto de devocin filial, Sren que se haba reconciliado con su padre algunos meses antes de su muerte hace el examen final de teologa en 1840. La tesis versar sobre el concepto de irona en Scrates.La relacin con su padre fue de fundamental importancia en la vida espiritual de Sren. Fue l quien le educ en la severidad del pietismo luterano, y le inici en la dialctica. Gran parte de la melancola y del sentimiento de culpabilidad kierkegaardianos son herencia del temperamento paterno. Sin embargo, ms decisiva que la relacin con su padre fue el compromiso y la posterior ruptura con Regina Olsen. Todo pareca andar bien, pero justo despus de haberse comprometido, Sren se arrepiente del paso que ha dado: la heterogeneidad de la que es consciente irrumpe en su compromiso desde el comienzo. La relacin amorosa con Regina Olsen marcar la vida del filsofo. Hasta el momento de su muerte conservar su recuerdo, reflexionar sobre la rectitud de su conducta, tanto del inicio de su compromiso como de la separacin. Pero la decisin haba sido tomada: Sren no poda casarse con Regina. Su melancola habra hecho de ella una persona infeliz, y Kierkegaard no tena el derecho de hacerlo. Sren siempre interpret la rotura de la promesa de matrimonio con esa joven como una manifestacin de la voluntad divina: mi compromiso con ella y la posterior ruptura dependen en el fondo de mi relacin con Dios; forman parte, si se puede hablar as, de mi compromiso con Dios [Kierkegaard 1980: X5 A 21].Despus de dejarla, Kierkegaard se dedicar de lleno a su actividad literaria, que ya haba iniciado. Si bien esta entrega casi completa a la escritura har que el volumen de sus publicaciones sea bastante notable, en nuestra exposicin sobre su pensamiento desarrollaremos solamente los contenidos de sus obras ms importantes. Por el momento, basta con advertir la diferencia que hay en sus escritos entre la comunicacin directa y la indirecta. La primera es la que Kierkegaard firma con su nombre. Suele tratar de temas religiosos, edificantes, o forman parte de sus confesiones personales, como su voluminosoDiario. La indirecta, que coincide en gran parte con su produccin esttica, en cambio, es seudnima: en ella, Kierkegaard hace hablar a diferentes personajes, cada uno con una visin del mundo propia, y que no coincide necesariamente con la del mismo Kierkegaard. Por tanto, a la hora de interpretar un determinado texto hay que prestar especial atencin al seudnimo y a la perspectiva desde la cual escribe. As por ejemplo, Johannes Clmacus, seudnimo de laApostilla conclusiva no cientfica a las Migajas filosficas, es un no cristiano que busca la verdad, mientras que Anticlmacus, seudnimo deLa enfermedad mortaly delEjercicio del cristianismo, es un cristiano extraordinario.Entre sus obras ms importantes, citamos:Aut-Aut, 1843;Temor y Temblor, 1843;La repeticin, 1843;Migajas filosficas, 1844;El concepto de la angustia, 1844;Estadios en el camino de la vida, 1845,Apostilla conclusiva no cientfica a las Migajas filosficas, 1846;La enfermedad mortal, 1849;Ejercicio del Cristianismo, 1849;El Momento, 1855.El carcter polmico de la personalidad y de los escritos de este filsofo dans hicieron que entrara en colisin con muchos de sus contemporneos, y que causara polmicas frecuentes en la prensa de Copenhaguen, en parte alentadas por el peridico satricoEl Corsario. Si el choque con la prensa fue muy spero y doloroso, el enfrentamiento con la Iglesia Luterana de Dinamarca la Iglesia del Estado, el orden establecido fue tan violento que llev a Kierkegaard a la tumba. Los diversos sufrimientos que padeci, la educacin paterna, el convencimiento de su propia heterogeneidad son elementos fundantes de su concepcin del cristianismo: para l, el cristiano es un contemporneo de Cristo, que sufre con l, que se odia a s mismo para amar a Dios, que es capaz de vivir en alta mar, all donde el agua tiene 70.000 pies de profundidad, es decir, en la inseguridad de este mundo pero con la seguridad de la fe. Esta visin se opone a lo que llama Cristiandad, esto es, el cristianismo acomodaticio de la Iglesia luterana danesa, donde todos son cristianos, pero se comportan como paganos. Es un cristianismo mundanizado, hecho de cultura y de complicidad con las pasiones de los hombres. Esta Cristiandad est personificada en los pastores funcionarios oficiales de la Iglesia de Estado, pagados por la casa real y en particular en la figura del obispo luterano de Copenhaguen, Mynster.La dureza de la polmica con la Iglesia de Estado termin por arruinar el dbil sistema nervioso de Kierkegaard. El 2 de octubre de 1855 Kierkegaard cay, sin fuerzas, sobre el pavimento de una calle de Copenhaguen. Un transente lo llev al Hospital Frederik. Entra en una lenta agona, que dura hasta el 11 de noviembre de 1855, da en el que el Juez Divino lo llam a su presencia.2. Hermenutica de la obra de KierkegaardLos documentos ms relevantes para conocer el pensamiento ntimo de Kierkegaard son suDiario, y en segundo lugar una obra breve, escrita en 1848, pero que ser publicada pstuma en 1859:Mi punto de vista de mi actividad de escritor. En esta obra, una especie de declaracin, el pensador de Copenhaguen abre parte de su mundo interior. En ella aparecen las complicadas relaciones que tuvo con sus seudnimos, la conexin entre su obra edificante y su obra esttica; y revela, si bien es cierto con pudor, su relacin personal con DiosDesde el comienzo Kierkegaard se define como un escritor religioso: el contenido de este pequeo libro afirma, pues, lo que realmente significo como escritor: que soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de llegar a ser cristiano, con una polmica directa o indirecta contra la monstruosa ilusin que llamamos cristiandad, o contra la ilusin de que en un pas como el nuestro todos somos cristianos [Kierkegaard 1988: 8]. En este rico y al mismo tiempo claro fragmento, encontramos la definicin de lo que despus ser denominado por nuestro autor el problema: cmo llegar a ser cristiano. Esta cuestin no se entiende si no se encuadra en la dialctica kierkegaardiana entre cristianismo y Cristiandad.La Cristiandad consiste fundamentalmente en pertenecer a una comunidad eclesial la Iglesia Luterana de Dinamarca representante del orden establecido. Es una pertenencia que no implica un modo determinado de vida: uno es cristiano porque ha sido bautizado cuando era nio, porque va a la iglesia el domingo, escucha el sermn del pastor y canta himnos. Pero aquello que el cristiano escucha el domingo no influye en su vida del lunes siguiente. La Cristiandad, dir Kierkegaard, es una ilusin. La tarea que se propone el filsofo dans tarea que interpreta como un encargo divino ser desvelar esa ilusin y ese engao de la Cristiandad, y presentar el verdadero cristianismo, que no es una doctrina para ser expuesta sino para ser vivida.En el prefacio de los dos primerosDiscursos edificanteses decir, en una obra religiosa introducir la categora: el individuo: tena plena conciencia de que yo era un escritor religioso y que como tal me importaba el individuo (el individuo, en oposicin a el pblico), pensamiento en el que est contenida toda una filosofa de la vida y del mundo [Kierkegaard 1988: 26].El problema cmo hacerse cristiano y la categora el individuo se integran mutuamente. El verdadero cristiano ser el individuo, la persona singular delante de Dios.3. La categora kierkegaardiana: el individuoLa categora del individuo, presentada bajo distintas pticas a travs de las obras seudnimas y la comunicacin directa, tiene una gran significacin dialctica. Kierkegaard se encuentra en un ambiente intelectual cargado de idealismo: el sistema as se referir siempre a la construccin filosfica hegeliana anula al individuo, porque ste es concebido como un momento del infinito, como simplemodoutilizando terminologa spinoziana del absoluto. El sistema omnicomprehensivo no deja espacio alguno a la libertad, que queda reducida a la autoconciencia de la necesidad. La mediacin entre los opuestos, operada por la dialctica hegeliana, ser la vida del Absoluto, el proceso necesario de su devenir. Una mediacin, por tanto, no libre, en la que las elecciones de los individuos son slo momentos de la autoafirmacin de la vida absoluta del Absoluto. El Absoluto se identifica con el mundo y con la historia universal. En este contexto se comprende la afirmacin clara y rotunda de Kierkegaard: toda la confusin de los tiempos modernos consiste en haber olvidado la diferencia absoluta, la diferencia cualitativa entre Dios y el mundo.Pero qu es el individuo para Kierkegaard? El filsofo dans concibe al hombre como un ser dialctico. El hombre no es uno desde su inicio: es un compuesto que tiene como tarea propia llegar a ser individuo, poniendo la sntesis que confiere la unidad a los distintos elementos que lo integran. Sin embargo, no se trata de un proceso necesario, pues la sntesis del individuo es el producto de una eleccin: sta se alcanza cuando el hombre se ha escogido a s mismo libremente, pero slo si lo ha hecho apoyndose en el Absoluto, como ser libre y al mismo tiempo como dependiente de la Potencia Divina: al autorrelacionarse y querer ser s mismo, el yo se apoya de una manera lcida en el Poder que lo ha creado [Kierkegaard 1984: 37].a) Sntesis de alma y cuerpoLos anlisis existenciales de Kierkegaard presentan diversos niveles de composicin en el hombre. En primer lugar, el hombre es una sntesis de cuerpo y alma. A travs del cuerpo y el alma los hombres pueden descubrir las posibilidades y las limitaciones de su propia existencia. La sntesis entre alma y cuerpo es denominada espritu. El espritu pone en relacin el alma y el cuerpo, donde se despierta la autoconciencia. Cuando el hombre comienza a reflexionar, despus de la etapa inocente de la infancia, el espritu pone el alma frente al cuerpo: el yo conoce lo que significa cada cosa, sus determinaciones y sus posibilidades, su complementariedad y su oposicin. Inicia as el proceso de autoconstitucin del individuo, de la autoafirmacin.El yo se constituye en una doble relacin: cuerpo y alma deben entrar en relacin a travs del espritu, pero el espritu determina al mismo tiempo una relacin consigo mismo, es decir, debe autofundamentarse. Sin embargo, hay que establecer si esta autofundamentacin es absoluta o derivada. Kierkegaard entiende esta estructura relacional del hombre no slo en sentido ontolgico, sino sobre todo en sentido tico-religioso. Piensa que una relacin que se relaciona consigo misma es decir un yo tiene que haberse puesto a s misma o haber sido puesta por otro. Lo propio de la existencia humana es que no puede ponerse a s misma, de donde se sigue que ha sido puesta por otro. En ese doble relacionarse, el yo debe escoger si fundamentarse sobre un tercero, es decir sobre la potencia que ha puesto el espritu mismo, Dios, o autofundamentarse a s mismo. El yo que se fundamenta en el Absoluto es libertad, precisamente porque ha escogido el Absoluto, que es su origen y su fin, es decir, su verdad intrnseca; el yo que se ha escogido a s mismo como autofundamento, en cambio, es desesperacin.El yo que se fundamenta sobre s mismo, dndole la espalda al Absoluto, se desespera porque ha traicionado su propio ser dialctico, porque hace violencia a su estructura ntica ms ntima: ser un espritu sntesis de alma y cuerpo fundamentado en Dios. Como veremos ms adelante, el yo desesperado se podr desesperar en la vida esttica, o porque escoge el finito, que no le puede satisfacer, o porque escoge el infinito pero en modo fantstico: entendido como el lugar de las infinitas posibilidades, sin determinarse como espritu. En definitiva, quien no elige fundamentarse en el Absoluto no ha elegido en realidad, porque el hombre que se pierde en lo inmediato o en la posibilidad infinita del pensamiento no se determina como espritu, y carece de un verdadero y propio yo.b) Sntesis de finitud e infinitudLos anlisis existenciales de Kierkegaard nos conducen a otros niveles de constitucin dialctica. Despus del de alma y cuerpo, debemos ahora referirnos a la dialctica entre finitud e infinitud. El yo del individuo es tambin una sntesis entre finitud e infinitud. Si el hombre no encuentra esta sntesis en su vida, no llegar a poseer un yo. La infinitud del hombre es un producto de la fantasa, que hace que el hombre se encuentre en una existencia ideal, que rechaza las limitaciones del mundo concreto finito, de sus circunstancias reales. En un mundo fantstico el hombre se pierde a s mismo porque se convierte en un ser imaginario. El rechazo de la finitud refugindose en una fantasa infinita puede crear los sistemas lgicos abstractos de Hegel; o crear una religin fantstica, en la que el hombre reniega de s mismo, de su realidad determinada, e intenta relacionarse como espritu anglico con un dios inventado por l; o vivir de amores ilusorios, despus de un desengao amoroso finito. El yo que rechaza el finito para habitar en un mundo infinito fantstico terminar en la desesperacin.Si el yo se pierde cuando desde la infinitud rechaza la finitud, tambin se verifica la misma prdida de s mismo cuando rechaza lo infinito en nombre de la finitud. El hombre que prescinde del infinito es un hombre mundano, que se encuentra slo en contacto con lo inmediato, que da valor infinito a cosas que no tienen ninguna importancia: la riqueza, los placeres sensibles, los honores. El hombre mundano se empequeece, perdiendo su subjetividad: se ve privado de un yo delante de Dios.La sntesis entre la infinitud y la finitud no se resuelve escogiendo uno de estos dos elementos: el yo es la sntesis consciente de infinitud y finitud, que se relaciona consigo misma, cosa que solo puede verificarse relacionndose uno con Dios. Ahora bien, llegar a ser s mismo significa que uno se hace concreto. Pero hacerse concreto no significa que uno llegue a ser finito o infinito, ya que lo que ha de hacerse concreto es ciertamente una sntesis [Kierkegaard 1984: 60]. El hombre debe hacerse concreto es decir, debe dejar de ser un concepto abstracto de la lgica sistemtica, donde desde la finitud de la corporeidad y de la situacin circunstancial llega a relacionarse infinitamente con Dios. La relacin personal del hombre con Dios no es fantsticamente infinita, es ms bien la relacin de un hombre que, escogindose a s mismo y fundamentndose en la Potencia Divina, se elige con toda su determinacin finita, y no de manera abstracta.c) Sntesis de necesidad y posibilidadEl hombre es tambin una sntesis de necesidad y posibilidad: el yo es tanto posible cuanto necesario; ya que sin duda es s mismo, pero teniendo que hacerse. En tanto que es s mismo se trata de una necesidad, y en cuanto ha de hacerse estamos ante una posibilidad [Kierkegaard 1984: 60]. El yo que prescinde de su necesidad ser un yo desesperado: el yo huye de s mismo, para perderse en un mar de posibilidades, sin poder volver a nada que sea necesario. Cuando todo se presenta como posible, el yo se convierte en un espejismo, perdiendo el sentido de la realidad. El hombre irreal es aqul en el que falta la fuerza para obedecer, de someterse a la necesidad del propio yo, aquel en el que falta todo aquello que se puede llamar los lmites del propio ser. Por tanto no se acepta a s mismo con sus limitaciones, y as se convierte en un yo fantasmagrico, irreal.Paralelamente, el yo que se encierra en la necesidad ha perdido a Dios, porque para Dios todo es posible. Todo aquel que se encierra en la necesidad no podr rezar:para rezar es necesario, de una parte, que haya un Dios, que haya un yo, y de otra parte que haya posibilidad; o si se quiere expresar de otro modo equivalente, para rezar se necesita un yo y posibilidad, entendindola en el sentido ms plenario de la palabra, ya que Dios es la absoluta posibilidad, o la absoluta posibilidad es Dios. Y solo quien haya sido sacudido en su ntima esencia de tal modo que llegue a ser espritu, comprendiendo que todo es posible, solo se ha entrado en contacto con Dios. Porque lo que hace que un hombre pueda rezar no es otra cosa que el hecho de que la voluntad de Dios sea lo posible; si no hubiera ms que lo necesario, entonces el hombre sera tan esencialmente mudo como lo es el bruto [Kierkegaard 1984: 72].Mientras que para el yo fantasmagrico todo es posible porque ha perdido la realidad la realidad es la unidad de posibilidad y necesidad, el yo que pone la sntesis no pierde la realidad l es aquello que es sino que se abre a la posibilidad que se fundamenta en Dios: el creyente posee el eterno y seguro antdoto contra la desesperacin, es decir, la posibilidad; ya que para Dios todo es posible en cualquier momento [Kierkegaard 1984: 71].d) Sntesis de tiempo y eternidadSi bienLa enfermedad mortalno analiza explcitamente la sntesis entre tiempo y eternidad, esta dimensin del ser del hombre puede considerarse como uno de los hilos conductores de la entera produccin literaria kierkegaardiana. En la obra seudnimaEl concepto de la angustia, Vigilius Haufniensis utiliza un trmino dans,Oejeblikidentificable con elAugenblickalemn, es decir, un abrir y cerrar de ojos como metfora para referirse a la sntesis de tiempo y eternidad, y que podemos denominar el momento o el instante. Segn el seudnimo, la sntesis entre tiempo y eternidad es la expresin de la sntesis entre el cuerpo y el alma en el espritu. Cuando el espritu la sntesis se pone, es en el momento [Kierkegaard 1940: 90]. El momento expresa el contacto ambiguo entre tiempo y eternidad. Como veremos ms adelante, el momento pertenece al mbito de la fe: el salto de la fe que acepta la paradoja de un Eterno que deviene ms claramente, de un Dios que se hace hombre, se da en el momento.Cuando el hombre vive solamente en la temporalidad, ignorando o dando la espalda a la eternidad, el momento no es la sntesis, sino slo la fugacidad de un tiempo que es una mera sucesin de instantes, uno junto al otro, sin sentido y sin finalidad. Al mismo tiempo, cuando la eternidad se entiende como abstracta, se la mira como un soldado que en la frontera de su pas observa lo inalcanzable; o, como los filsofos sistemticos, se puede hablar de la eternidad como identidad con el pensamiento puro: haciendo as, la temporalidad se escapa de las manos del especulante. El momento, en cambio, es el instante en el que la eternidad penetra en el tiempo, dando un sentido a la temporalidad. Cuando el hombre pone la sntesis, el tiempo se puede dividir en pasado, presente y futuro: es la eternidad la que provee de sentido y de finalidad al tiempo. Sin el momento el ambiguo contacto entre el tiempo y la eternidad, no se podra salir de la ausencia de sentido de la vida esttica que vive en medio de la fugacidad, o de la visin cclica de la historia propia de un paganismo carente de espritu. La sntesis entre tiempo y eternidad ser desarrollada por Kierkegaard sobre todo en el mbito de las relaciones entre el creyente y Cristo: siendo Cristo el Eterno que se hace hombre y por lo tanto se convierte en temporal, el creyente, mediante la fe, deber llegar a ser contemporneo suyo. La contemporaneidad con Cristo es posible por este contacto de la eternidad con el tiempo, que en la condicin existencial se verifica en elmomento.Despus de estos anlisis, el individuo kierkegaardiano aparece como:a) un ser individual: las nicas cosas que existen son individuos, lo abstracto no existe;b) dialctico: en el hombre hay diversos componentes que se deben sintetizar;c) en proceso: la sntesis del espritu no viene dada, es un esfuerzo libre para encontrar la unidad en el fundamentarse del yo en el Absoluto;d) como consecuencia, la sntesis del espritu se convierte en una tarea tico-religiosa, pues se trata de la constitucin del individuo delante de Dios;e) finalizado teolgicamente: el individuo se autoafirma slo delante de Dios; la falta de fundamento en el Absoluto lleva al yo a la desesperacin y a la prdida de s mismo.4. Los estadios existencialesSegn la conciencia que uno tenga de s mismo, esto es, dependiendo de la fuerza que tenga la autoafirmacin del yo, el hombre se encuentra en situaciones existenciales diversas, atraviesa distintosestadiosexistenciales. En las lneas que siguen intentaremos presentar las caractersticas generales de los diversos estadios.a) El estadio estticoEl estadio esttico de la existencia representa el nivel ms bajo de vida humana: muestra su carencia deespritu(unidad alma-cuerpo), porque a la persona que es vctima del esteticismo le falta la conciencia de de ser un yo.En una pgina de la ltima parte deAut-Aut, el autor seudnimo define el estadio esttico como aquella situacin en la que hombre es aquello que es, y lo compara al estadio tico, en el que el hombre llega a ser aquello en lo que se convierte. De todo lo dicho en las pginas anteriores, parece clara la distincin kierkegaardiana: el hombre es un hacerse, debe alcanzar sutelos(fin) realizar la sntesis del espritu. Si se queda en lo que simplemente es, sin poner en movimiento el proceso tico de autoconstitucin del espritu, permanece estancado en lo inmediato, en el esteticismo.El esteticismo es una enfermedad espiritual: la sufre el hombre que carece de interioridad, porque no ha logrado realizar la sntesis entre los elementos que lo componen. El esteta lleva consigo una ruptura interior, que se debe recomponer. EnAut-Auty en losEstadios en el camino de la vida, Kierkegaard presenta la tipologa de esta enfermedad, es decir, los distintos sntomas que ponen de manifiesto que al esteta le falta un yo y que se encuentra, sabindolo o no, en la desesperacin.Tipos muy distintos el borracho, el hombre de negocios, el artista, el engredo tienen en comn la misma enfermedad: el esteticismo. A todos les falta una razn profunda de vivir bien anclada en lo ms ntimo de su ser: viven superficialmente. Son lo que son: se identifican con su propia actuacin, se encuentran en la superficialidad.Como al esteta le falta la unidad sinttica del espritu, su no-existencia, es decir el hecho de encontrarse en la superficialidad le lleva a la falta de autodominio, de libertad. El esteta no es dueo de s mismo: vive siempre fuera de s, en la superficie. La falta de profundidad, de autoconciencia de poseer un yo, hace que se identifique con su estado de nimo. Pero los estados de nimo varan, como cambia continuamente la superficie. El esteta vive en el momento concreto, en el instante presente. Estado de nimo, instante fugaz: sta es la vida del esteta. Por este motivo, nunca podr comprometerse con algo serio, con algo que sea definitivo. No se abrir a los dems: vivir encerrado en su identificacin con su manifestacin. Ser un espectador del mundo y de su propia exterioridad, porque no puede actuar fuera de su estado de nimo. Por tanto, el esteta est al margen de los dems, se separa del resto, pero tambin se separa de s mismo: el esteticismo es tambin encerramiento, hermetismo, egosmo. El esteta se deja llevar, deja que la vida transcurra fcilmente sin intentar tomar las riendas de su propia existencia personal.Identificado con su estado de nimo mudable, est imposibilitado para el amor, porque se encuentra atrapado, no en s mismo, sino en la superficie de s mismo. No podr ni siquiera escoger: delante de l se abren diversas posibilidades, pero al encontrarse instalado en la superficialidad de la vida, no encuentra razones de peso que le muevan a escoger una cosa u otra. La superficialidad es negacin de libertad y, por tanto, indecisin.El hecho de no encontrar un motivo vlido para tomar decisiones lleva al aburrimiento: todo da lo mismo. Todo esteta terminar por aburrirse. Pero como el aburrimiento no es un estado de nimo agradable, el esteta buscar un remedio para combatirlo: la diversin. Divertirse es no sujetarse a un orden establecido, a unas normas, es no comprometerse, no comportarse con lealtad con nada ni nadie. Divertirse significa arbitrariedad: una vida sin peso, sin un plan establecido, haciendo todo aquello que a uno le apetece en cada instante, movido por el estado de nimo.Pero la arbitrariedad es un remedio superficial contra un sntoma el aburrimiento de una enfermedad profunda: la desesperacin.Se observa, por tanto, que toda concepcin esttica de la vida es desesperacin, y que todo aquel que vive estticamente est desesperado, tanto si lo sabe como si no (...). Esta ltima concepcin es la desesperacin misma. Es una concepcin de la vidaesttica, porque la personalidad permanece en su propia condicin inmediata: es laltimaconcepcin de la vida esttica, porque en cierto sentido ha acogido en s la conciencia de la nulidad de s misma [Kierkegaard 1989: 98].b) El estadio ticoEl punto final de la vida esttica la desesperacin es tambin el punto de partida de la vida tica. Desesperarse de uno mismo, darse cuenta de que lo inmediato no puede darle un sentido a la vida, es la nica va de salida para afirmarse a s mismo como fundamentado en el Absoluto. Por eso, lejos de aconsejar una terapia superficial, Kierkegaard anima al esteta a la desesperacin.Escoger libremente la desesperacin: he aqu el comienzo de la vida autntica. Desesperar de uno mismo para salir del estadio esttico significa desesperar de la propia finitud. Desesperar de mi yo finito, y escoger mi yo absoluto es el inicio de la vida tica. Este momento se identifica con elarrepentimiento: cuando uno se desespera de s mismo, se da cuenta de su propia culpa, y arrepintindose encuentra el fundamento del yo en el Absoluto. Sin embargo, no se trata de un paso obligado: el esteta puede permanecer siempre en ese estado.Decamos antes que Kierkegaard defina al esteta por la inmediatez, y al tico por el hacerse. Veamos la formulacin textual: Pero qu significa vivir estticamente y qu ticamente? Qu es lo esttico que se encuentra en el hombre y qu es lo tico? A esto yo contestara: lo esttico que hay en el hombre es aquello por lo que l es inmediatamente aquello que es, lo tico es aquello por lo que l llega a ser lo que llega a ser [Kierkegaard 1989: 46]. La existencia tica comporta una tensin hacia untelos, un esfuerzo para llegar a ser espritu frente a Dios. Por eso hemos dicho antes que no se es individuo, sino que se llega a serlo.Retomando la teleologa aristotlica, Kierkegaard entiende el devenir tico como la tensin entre el yo real y el yo ideal. Pero el yo ideal no es el yo fantstico del esteta que no ha logrado poner el espritu y se dispersa en un mundo imaginario, en un mar de posibilidades. No, el yo ideal de la existencia tica es el hombre comn, el hombre universal, pero al mismo tiempo es el hombre concreto, que intenta alcanzar el yo ideal a travs de las circunstancias ordinarias de su vida. Lo tico es, con otras palabras, la vida seria y responsable del hombre honesto.Estetelospersonal, puesto por el Absoluto y escogido por el hombre, que se alcanza a travs del ejercicio de las virtudes personales, no es solamente individual, porque el darse forma a uno mismo partiendo de nuestras caractersticas concretas nos remite hacia el mbito de lo social, de lo civil: los deberes laborales, familiares y polticos reaparecen en el estadio tico y hacen que el individuo pueda alcanzarlo generalal tiempo que se hace a s mismo.c) El estadio religiosoSi bien enAut-Autse alaba y recomienda el estadio tico de existencia contraponindolo al estado esttico, sin embargo, no es un estadio definitivo. De hecho, en unultimatumcon el que termina esta obra, Vctor Eremita un supuesto editor del conjunto de escritos que componenAut-Aut incluye un discurso de un pastor, cuyo contenido principal consiste en afirmar que delante de Dios siempre estaremos en deuda. En otras palabras, no es posible cumplir a la perfeccin con el deber tico, con lo general, y estar en perfecta regla con el Absoluto. Por eso, el estadio tico comienza y termina con el arrepentimiento y, por tanto, no puede ser un estadio definitivo.La tica descrita enTemor y temblores una tica de tipo kantiano-hegeliana. Es la tica del deber general que est fuera del hombre, y en consecuencia inalcanzable para l con sus solas fuerzas. Nos encontramos ante una cierta simplificacin de la tica, y ante un cambio de perspectiva con respecto a la tica que hemos descrito en los prrafos anteriores. Kierkegaard juega con sus seudnimos, cambiando continuamente de enfoque. El blanco de tiro de su seudnimo Johannes de Silentio es ahora la tica kantiana y el intento hegeliano de afirmar la superioridad de la razn con respecto a la fe: irms all de la fe.Segn esta tica de lo general, el individuo que no hace lo general necesariamente peca. En este contexto la tica es lo absoluto: no se puede ir ms all. Pero Johannes de Silentio presentar un caso histrico en el que un nico individuo fue contra lo general para obedecer a un mandato divino: Abraham, que para obedecer a Dios estuvo dispuesto a matar a su hijo Isaac. Fue Abraham un asesino, un impo, o el padre de la fe? Si la tica de lo general fuera lo absoluto, si la razn fuera la ltima instancia para establecer las normas morales de conducta, entonces Abraham sera un homicida, con todos los agravantes del asesinato de la propia prole.Pero la actitud existencial de Abraham no es la de un hombre guiado slo por la razn. Abraham tiene una pasin infinita, que le lleva a creer en virtud del absurdo: la fe. Esta pasin infinita le pone en contacto con el Absoluto, y por este motivo la tica no desaparece, pero se convierte en algo relativo. El deber absoluto es el que el individuo tiene frente a Dios. No se rechaza la tica, pero encuentra un lugar subordinado respecto a la esfera religiosa. Kierkegaard habla de unasuspensin teleolgica de la tica: hay algunos deberes personales del individuo respecto a Dios que le hacen ir en contra de lo general.Abraham no se coloca en contra de lo general por no alcanzar la deseada altura tica. Todo lo contrario: la suspensin teolgica de la tica significa que el individuo se coloca por encima de lo general. Colocarse por encima de lo general no es otra cosa que la posibilidad que tiene el individuo de estar en relacin absoluta con el Absoluto [Kierkegaard 2000: 66]. Segn Johannes de Silentio, en eso consiste la paradoja de la fe: que el individuo es superior a lo general, de manera que es el individuo el que determina su relacin con lo general, mediante la relacin que tiene con el Absoluto, y no al revs [Kierkegaard 2000: 73]. El individuo se relaciona con Dios en la fe. La fe es unapasin: el movimiento de la infinitud. La relacin absoluta del individuo con el Absoluto no se realiza a travs de una mediacin reflexiva, sino de un salto: todo movimiento de infinitud sucede con pasin y ninguna reflexin puede suscitarlo. Este es el salto continuo que explica el movimiento en la existencia, mientras que la mediacin es una quimera que debe explicarlo todo en Hegel y al mismo tiempo es lo nico que l no intent explicar [Kierkegaard 200: 58].Estas categoras sern desarrolladas con ms extensin en sus obras posteriores. En laApostilla conclusiva no cientfica a las Migajas filosficas, Johannes Climacus afirma que la forma de llegar a Dios es la subjetiva, es decir, mediante la pasin de la interioridad. Ahora bien, la verdad que presenta el cristianismo es paradjica: Jesucristo. En l, lo Eterno se hace temporal, Dios se hace hombre. Para aceptar esta verdad no basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetivo vive en la verdad, la verdad de la paradoja se alcanza slo mediante la pasin, que permite dar el salto de la fe. La pasin de infinitud es la misma verdad. Pero la pasin de la infinitud es precisamente la subjetividad y as, la subjetividad es la verdad [Kierkegaard 1972: 368].Johannes Clmacus ofrece ms adelante una definicin de verdad: la verdad es la incertidumbre objetiva mantenida en la apropiacin de la ms apasionada interioridad, y sta es la verdad mayor que pueda darse en un existente [Kierkegaard 1972: 368]. En el mbito tico-religioso no se da la certeza objetiva, sino la decisin libre de afirmar la incertidumbre subjetiva, movida por la pasin de la infinitud. All donde el camino se bifurca, escribe poticamente Clmacus: ese instante interior, el de la decisin libre de dar el salto y aceptar no slo gnoseolgicamente sino existencialmente la paradoja, que es falta de certeza. Es ms, se es el martirio de la razn que se ve obligada a traspasar sus estrechos esquemas conceptuales y saltar. El salto es la decisin que determina lo que es ser cristiano la paradoja, que el pensamiento humano acepta superndose a s mismo y colocndose al margen de los conceptos. La categora del salto es, de acuerdo con Clmacus, la protesta ms determinante que se puede hacer contra el mtodo dialctico hegeliano. De esta manera, la definicin de la verdad es una descripcin de la fe:sin riesgo no existe la fe. La fe es precisamente la contradiccin entre la pasin infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva. Si fuera capaz de llegar a Dios objetivamente, entonces no creera; pero gracias a que no puedo debo creer. Y si quiero conservarme en la fe, deber siempre procurar mantenerme en la incertidumbre objetiva, no perder de vista que me encuentro en la incertidumbre objetiva a 70.000 pies de profundidad y an as, creer [Ibidem].No se puedeexplicarel cristianismo porque es la religin de la paradoja absoluta: sta es la demencial pretensin del sistema; el cristianismo no es un problema cultural, sino la religin en la que se acenta que la existencia es tiempo de decisiones, y que la verdad es la paradoja.5. El verdadero cristianoEl problema como llegar a ser cristiano halla una respuesta determinada fuera del cristianismo: es la de Johannes Climacus, un no cristiano que se acerca al cristianismo, luchando duramente contra la especulacin del sistema. Para llegar a ser cristiano es necesario primero transformarse en subjetivo, es decir, pasar de la consideracin objetiva a la consideracin existencial. Pero la respuesta de Climacus est llena de ambigedad.Climacus no es Kierkegaard, porque nuestro autor es cristiano, aunque no se considera a s mismo un cristiano perfecto. l es un penitente, que sabe qu es el cristianismo, pero que no lo vive en su plenitud. En 1848 Kierkegaard crea un nuevo seudnimo, Anticlimacus, que es el cristiano extraordinario. El s que podr comunicar directamente el cristianismo, y dar una respuesta exhaustiva al problema de cmo se llega a ser cristiano. Kierkegaard se esconder entre los lectores de Anticlimacus, y confesar que las obras escritas con este seudnimo sern para l mismo parte de su educacin.La enfermedad mortaly elEjercicio del Cristianismo, publicados en 1849 y 1850, representan para muchos autores la cima de la produccin kierkegaardiana. En la primera se encuentran los elementos ms fundamentales de su antropologa metafsico-teolgica, y describe el drama del hombre que no es consciente o no quiere aceptar su fundacin radical en Dios. En la segunda, Anticlimacus ofrece el remedio para la desesperacin la enfermedad mortal: la fe.a) La desesperacinEl argumento central deLa enfermedad mortales la desesperacin. En las pginas precedentes, este argumento ha sido tratado desde diversas perspectivas. Hemos visto cmo el estadio esttico termina en la desesperacin; anlogamente, pasar del estadio tico al propiamente religioso implica tambin desesperar de las propias fuerzas. Por esto, el anlisis de la desesperacin nos pone otra vez frente a la categora del individuo y al problema de como llegar a ser cristiano. La desesperacin surge cuando no se acepta la verdad ntima del hombre, es decir la sntesis que es el espritu basado en el Absoluto. Esta enfermedad mortal se remedia transformndose en el caballero de la fe, y ms en concreto, llegando a ser cristiano, es decir, contemporneo de Cristo.Anticlimacus define su libro como unensayo de psicologa cristiana para la edificacin y el despertar. El carcter de cristiano extraordinario del seudnimo aparece desde la primera pgina de esta obra, que se abre con las palabras que Jess pronunci frente a la noticia de la enfermedad de Lzaro: esta enfermedad no es mortal (Io XI, 4). Lzaro no morir, no porque ser resucitado por el Seor, dado que despus de algunos aos volver a morir. La enfermedad no es mortal porque el Seor es la Resurreccin y la Vida. Para el cristiano, la muerte no es el fin absoluto, sino el paso a la verdadera Vida. En cambio, la desesperacin es mortal en un sentido fortsimo, que analizaremos en los prrafos siguientes.Anticlimacus comienza a tratar sobre la desesperacin afirmando que la frmula que define todo tipo de desesperacin es la de no querer ser s mismo. Mediante frases complicadas, el seudnimo explica que en definitiva la desesperacin consiste en el no aceptar la condicin humana de criatura fundada en el Absoluto. El lector debe tener presente la explicacin que hemos hecho de la antropologa kierkegaardiana: el individuo es un ser singular, en devenir, que debe sintetizar los elementos dialcticos que forman parte de su naturaleza, y que alcanza la sntesis fundndose en la potencia que lo ha creado, es decir, en Dios. Anticlimacus analiza bastante sistemticamente las distintas formas de desesperacin, pero en estas pginas introductorias se detiene en las dos frmulas ms generales de la desesperacin: desesperadamente no querer ser s mismo, o desesperadamente querer ser s mismo. Para el seudnimo, esta segunda frmula desesperadamente querer ser s mismo se reduce a la primera. Por qu? Porque en realidad, querer ser s mismo de forma desesperada significa rechazar la fundamentacin ltima del individuo en el Absoluto. Para llegar a ser s mismo es necesaria la fundacin teolgica. Por lo tanto, querer ser desesperadamente uno mismo se identifica con el no aceptar la condicin humana. He aqu el porqu querer ser desesperadamente uno mismo en realidad significa no querer ser lo que el hombre es: un ser creado que encuentra su realizacin existencial en una relacin de fundacin con la potencia que lo ha puesto.Anticlimacus califica la enfermedad de la desesperacin comomortal.La explicacin es relativamente simple. Cuando no se toma en cuenta la estructura misma del hombre, cuando se pretende ser independientes respecto a Dios, entonces el espritu trata de desembarazarse de lo eterno que hay en el hombre. Pero esta es una pretensin imposible: eternamente el hombre ser un yo que tiene necesidad de una fundacin teolgica, ser un espritu, y por tanto traer consigo, si no se cura de la enfermedad, la desesperacin. El desesperadomuere porque no muere, pero en un sentido completamente contrario al de Santa Teresa de vila:As, estar mortalmente enfermo equivale a no poder morirse, ya que la desesperacin es la total ausencia de esperanzas, sin que le quede a uno ni siquiera la ltima esperanza, la esperanza de morir. Pues cuando la muerte es el mayor de todos los peligros, se tienen esperanzas de vida; pero cuando se llega a conocer un peligro todava ms espantoso que la muerte, entonces tiene uno esperanzas de morirse. Y cuando el peligro es tan grande que la muerte misma se convierte en esperanza, entonces tenemos la desesperacin como ausencia de todas las esperanzas, incluso la de poder morirse [Kierkegaard 1984: 43-44].Dicho con otras palabras, el desesperado no tiene salida si no quiere reconocer su fundacin teolgica. El desesperado no puede ser el yo autnomo e independiente que quiere ser, ni puede dejar de ser, para toda la eternidad, el yo heternomo y dependiente que es. Es la no aceptacin de la propia verdad.Una vez establecido que la frmula omnicomprehensiva de toda desesperacin es desesperadamente no querer ser s mismo, procederemos al anlisis de las diferentes formas de desesperacin, presentndolas desde las diversas perspectivas que utiliza Anticlimacus. La primera perspectiva parte de la composicin dialctica de la sntesis. La desesperacin podr revestir diferentes formas segn sean las lagunas en la conciencia de ser una sntesis, es decir, un espritu. Dicho de otra manera, cuando no se logra realizar la sntesis y prevalece uno de los elementos dialcticos, aparece la desesperacin, en cuanto no se quiere ser uno mismo: La desesperacin consiste precisamente en que el hombre no tenga conciencia de estar consituido como espritu [Kierkegaard 1984: 53].El segundo punto de vista ser el de la determinacin de la conciencia. Segn el grado de conciencia del que se goce, habr ms o menos desesperacin: a ms conciencia, ms desesperacin. Se puede estar desesperado sin saberlo; se puede desesperar concientemente por debilidad, y finalmente, se puede desesperadamente querer ser s mismo. Esta ltima desesperacin, todava ms conciente, se identifica con la obstinacin.En el primer caso la desesperacin no es conciente, ya que la sensualidad domina completamente y no se tiene conciencia de tener un yo. Esta es la desesperacin propia del paganismo y de los cristianos tibios de la Cristiandad: son desesperados que no saben que lo son.La segunda desesperacin, esta s, consciente, es la desesperacin propia de la debilidad. Un hombre puede desesperar por algo terrestre: lo que lleva a la desesperacin viene de fuera. Un cambio de fortuna, el no lograr alcanzar metas existenciales puede llevar al hombre a querer ser otro. Esta es una desesperacin cmica, propia del hombre inmediato, que est determinado slo en el mbito de la temporalidad. Puede ser que el hombre inmediato inicie una autorreflexin, de donde nazca una cierta conciencia del propio yo, pero inmediatamente despus el hombre inmediato se desperdigar en un montn de actividades exteriores para olvidar la causa de su desesperacin. Pero en este segundo caso se puede encontrar tambin una desesperacin ms profunda, ms consciente: se puede desesperar de lo eterno para ser consciente de la propia debilidad. El desesperado no puede soportar la conciencia de la propia debilidad, y se cierra en s mismo, convirtindose en taciturno: El desesperado hermtico, ocupado con la relacin de su propio yo consigo mismo, sigue viviendo, sucesivamente, unas horas que aunque no vividas de suyo para la eternidad, sin embargo tienen un poco que ver con ella. Lo peor del caso es que nuestro desesperado est estancado ah [Kierkegaard 1984:103]. No se avanza, porque la nica forma de salir de la desesperacin es la fundacin en Dios: superar la debilidad del finito con la fortaleza del Infinito. Este tipo de desesperacin puede desembocar en una vida desenfrenada, pasional: el yo estar siempre intranquilo, tratando vanamente de olvidar una deseperacin que no se puede olvidar en la vida inmediata. O tambin puede terminar en el suicidio.Pero la desesperacin ms profunda, ms conciente, es la del tercer grado, que Anticlimacus identifica con el desesperadamente querer ser s mismo. Si la segunda era la desesperacin de la debilidad, esta es la de la obstinacin. El seudnimo describe en el siguiente pasaje la esencia de la rebelin contra Dios, y preanuncia el superhombre nietzscheano:Para que uno quiera desesperadamente ser s mismo tiene que darse la conciencia de un yo infinito. Sin embargo, este yo infinito no es propiamente sino la ms abstracta de las formas y la ms abstracta de las posibilidades del yo. Y es cabalmente este yo el que el desesperado quiere ser, desligando al yo de toda relacin al Poder que lo fundamenta, o apartndolo de la idea de que tal Poder exista. Con el recurso de esta forma infinita pretende el yo, desesperdamente, disponer de s mismo o ser su propio creador, haciendo de su propio yo el yo que l quiere ser, determinando a su antojo todo lo que su yo concreto ha de tener consigo o ha de eliminar. Este su yo concreto o esta su concrecin ha de contar sin duda cierta necesidad y ciertos lmites, ya que es algo completamente determinado, que tiene estas o las otras cualidades, estas o las otras disposiciones, etc., y que est delimitada por unas u otras circunstancias concretas, etc. Sin embargo, con el recurso a esa forma infinitamente abstracta que es el yo negativo, nuestro hombre quiere que se le dejen las manos libres desde el principio para conformar todas esas cosas desde el principio para conformar todas esas cosas a su capricho, y as sacar de todo ello el yo que l quiere ser a expensas de esa forma infinita del yo negativo. Y solo por este camino quiere ser s mismo. Esto significa que nuestro hombre quiere comenzar un poco antes que todos los dems hombres, pues no desea empezar con y mediante el principio, sino en el principio. Nuestro hombre no quiere revestirse con su propio yo, ni tampoco estima que su tarea haya de estar relacionada con el yo que se le ha dado, sino que personalmentea quiere construir de raz, encarnando aquella forma infinita [Kierkegaard 1984: 107].La desesperacin obstinada es ya una rebelin contra Dios, la vana pretensin de autofundacin de la criatura, renegando o ignorando al Creador. Se rechaza la visin de la existencia como deber recibido de lo alto, y se lo cambia por una visin prometeica de autocreacin.Hasta aqu, Anticlimacus ha expuesto las distintas formas de desesperacin que aparecen segn los puntos de vista que adopta el observador. Ahora, el seudnimo aade otro elemento. Cuando la desesperacin se produce delante de Dios, nos encontramos frente a una circunstancia agravante: la desesperacin se convierte en el pecado por antonomasia.Si en la primera parte del libro Anticlimacus define la desesperacin como enfermedad mortal, la segunda y ltima parte se titula La desesperacin es el pecado. As comienza a tratar este tema:Hay pecado cuando delante de Dios, o teniendo la idea de Dios, uno no quiere desesperadamente ser s mismo, o desesperadamente quiere ser s mismo. Por lo tanto, el pecado es la debilidad o la obstinacin elevadas a la suma potencia; el pecado es, pues, la elevacin a la potencia de la desesperacin. El acento cae aqu en esedelante de Dios, o en que se tenga al mismo tiempo la idea de Dios. Es precisamente esta idea de Dios la que en todos los sentidos, dialctico, tico y religioso, hace que el pecado se convierta en lo que los juristas podran llamar desesperacin calificada [Kierkegaard 1984: 118].Anticlimacus llamayo teolgicoa la conciencia que se da cuenta de encontrarse delante de Dios. El yo es siempre un individuo delante de Dios. La desesperacin potenciada, es decir el pecado, est tambin siempre delante de Dios. Si esto es el pecado, lo contrario del pecado no es la virtud, como pensaban los antiguos, sino la fe. La nica cosa del mundo que puede extirpar la desesperacin es la fe: el fundarse transparente del yo en la potencia que lo ha puesto.b) La contemporaneidad con CristoEn 1850 Kierkegaard publica su ltima gran obra seudnima:Ejercicio del Cristianismo. Lo hace bajo el seudnimo Anticlimacus, el mismo que el deLa enfermedad mortal. El ligamen entre estas dos obras es fuerte. EnLa enfermedad mortalKierkegaard presenta la enfermedad, es decir la desesperacin. En elEjercicio del Cristianismo, en cambio, se presenta el remedio, o sea la fe en la Persona que afirm: Yo soy la Resurreccin y la Vida. Adems, el problema de llegar a ser cristiano toma formas definidas, que alejan la respuesta de Anticlimacus y en este caso, tambin de Kierkegaard de las ambiguas respuestas de Johannes Climacus.Anticlimacus retoma la temtica de la paradoja, ya afrontada enTemor y temblor, en lasMigajasy en laApostilla conclusiva. La paradoja esencial es el Hombre-Dios, Cristo, el Absoluto que deviene, el Eterno que entra en la historia. Si la paradoja era tratada en forma ms general en laApostilla, en elEjercicio del Cristianismola paradoja es siempre personal: Jesucristo, Hijo Eterno del Padre, hecho hombre para redimirnos.Frente a la paradoja esencial, la alternativa, elaut-aut, es escandalizarse o creer. En relacin al Hombre-Dios, el escndalo puede encontrar dos formas. Una es la posibilidad esencial del escndalo en el sentido de la elevacin, que un hombre individual habla y obra como si fuese Dios, dice ser Dios [Kierkegaard 1971: 164]. La otra forma es la posibilidad esencial del escndalo en la direccin de la humillacin, es decir, el que pretende ser Dios aparece como un ser humano humilde, pobre, sufriente, y, finalmente, impotente. Muchos hombres se bloquean frente a esta humillacin. En el primer caso se parte de la cualidadhombre, y el escndalo se apoya en la cualidadDios; en el otro, se parte de la determinacin que esDios, y el escndalo se apoya sobre la determinacinhombre: La posibilidad del escndalo, baluarte o arma de defensa de la fe, es hasta tal punto ambigua que toda razn humana est obligada de alguna manera a detenerse, debe encontrarse con el obstculo de tomar la decisin de si debe: o escandalizarse o creer [Kierkegaard 1971: 165-166].El verdadero cristiano es el que no se escandaliza de la paradoja esencial. La acepta en virtud del salto de la fe. Superar el escndalo requiere un esfuerzo supremo, que se puede realizar solamente con la fe. La fe se presenta como la cosa ms difcil del mundo, porque la posibilidad del escndalo respecto a Cristo en cuanto Hombre-Dios subsistir hasta el fin de los siglos. Si se quita la posibilidad del escndalo como tratan de hacer los filsofos sistemticos, que se engaan pensando que contemplansub specie aeterni, o los racionalistas que niegan su divinidad se suprime tambin a Cristo, se lo transforma en una cosa distinta de lo que l es: el signo de escndalo y el objeto de la fe. El hacerse cristiano es una tarea difcil: no es una categora social objetiva, identificable con el simple pertenecer a la Cristiandad, al orden establecido. La fe exige abandonar la razn, y en este abandono la razn descubre sus propios lmites. Segn Anticlimacus, el lmite consiste en el verificar que los as llamadospreambula fidei, las pruebas racionales, sirven como mximo para establecer que, en relacin a l (Cristo), lo que el hombre puede hacer desde aquel momento, es plantearse la decisin: t quieres creer o escandalizarte?... Para Cristo las pruebas no pueden conducir a nadie a la fe. Todo lo contrario. Pero en el momento en el que la fe es todava incipiente, las pruebas pueden ayudar al hombre a prestar atencin [Kierkegaard 1971: 155-156].Prestar atencin, pero no llegar a una conclusin definitiva. La razn no penetra nunca en el Absoluto. El inters de la fe respecto al creer es el de concluir y llegar a una decisin absoluta mediante el salto de la fe; el inters de la razn es el de tener la reflexin en vida hasta que haya una certeza objetiva. La fe quiere llegar al Absoluto, la razn quiere continuar la reflexin. La fe no es una determinacin en la direccin de la intelectualidad, sino una categora tica: est indicando la relacin entre Dios y el hombre. Por esto se exige la fe de creer contra la razn. La posibilidad del escndalo slo puede ser evitada en un modo: con el creer. Pero aquel que cree ha debido primero pasar a travs de la posibilidad del escndalo.La razn lleva al hombre hasta las puertas de la fe: no puede ir ms all. La eleccin entre el escndalo y el creer se debe hacer con un acto de libre voluntad. Cristo quiere ayudar a todo hombre a llegar a ser s mismo. l exige que cada hombre entre en s mismo y llegue a ser s mismo, para despus atraerlo a S. Quiere atraer a S a todo hombre, pero para hacerlo en verdad l quiere solamente atraerlo como un ser libre, y por lo tanto a travs de una decisin [Kierkegaard 1971: 219].La fe no es una mera decisin humana: es tambin don de Dios. Todos los esfuerzos estn destinados al fracaso sin la ayuda de la gracia. No son las razones las que sostienen las convicciones, sino las convicciones las que fundamentan las razones. La intervencin de Dios, que da el impulso decisivo y la conviccin absoluta en el creer, configura lo que Kierkegaard llama la condicin. El punto de partida para llegar a ser cristiano es recibir la condicin, que remedia la debilidad de la conciencia histrica, siempre aproximativa, y la debilidad del pecado. La condicin viene en ayuda del pecador, y por tanto la nica puerta de entrada al cristianismo es la conciencia del pecado: pretender entrar por otro camino significa cometer contra el cristianismo un delito de lesa majestad. Slo la conciencia del pecado garantiza el respeto absoluto... precisamente porque la infinita diferencia cualitativa ponga de relieve que slo la conciencia del pecado es la entrada, es la visin que, siendo de absoluto respeto, puede ver tambin la mansedumbre, el amor y la misericordia del cristianismo [Kierkegaard 1971: 131]. La conciencia de ser pecador hace necesaria la ayuda de Dios. As, el pecador se dispone a recibir la condicin, es decir el don de la fe.La condicin, recibida por Cristo, hace que el hombre pecador pueda encontrarlo personalmente. La condicin permite hacerse contemporneo de Cristo. No se trata de una contemporaneidad inmediata, entendida en sentido cronolgico. La condicin se da en elmomento, es decir, en el punto de encuentro en la sntesis entre eternidad y tiempo. El ser contemporneo de Cristo se verifica cuando la razn y la paradoja se encuentran felizmente en el momento; por tanto, la razn se echa a un lado y la paradoja se concede por s misma [Kierkegaard 1971: 119]. Por la fe, la exigencia de la contemporaneidad en la relacin con Dios comporta que en la relacin con el Absoluto no haya ms que un solo tiempo: el presente. Y dado que Cristo es el Absoluto, es fcil ver que respecto a l es posible slo una situacin: la de la contemporaneidad.La razn se debe poner a un lado, para dejar espacio a la fe. Cuando no hay fe, y existiendo la posibilidad del escndalo, slo se ve a Cristo como la figura del siervo.Ergo, el Cristianismo se convierte para l en una locura, porque no es conmensurable con ningn porqu finito [Kierkegaard 1971: 125-126]. El Invitante tena una idea de la miseria humana completamente distinta de la de los hombres. Si hubiera querido, Cristo habra podido aparecer como una persona importante, fuerte. En cambio quiso deliberadamente ser el humilde, el pobre, el sufriente, para demostrar que el testigo de la verdad debe sufrir en todo tiempo hasta la crucifixin. Para el hombre que se deja guiar slo por la razn, esto es un tormento, y adems se convierte en un delito a los ojos de los contemporneos. Pero para aqul que se deja guiar por la fe, la contemporaneidad con Cristo implica la categora religiosa por excelencia: el por ti. Cristo ha vivido en el abajamiento por ti. Si uno se hace verdaderamente contemporneo de Cristo a travs de la fe, seguir viendo la figura del siervo, del humilde, del sufriente. Hacerse uno literalmente con el ms miserable significa para el mundo un exceso, un demasiado, pero para el hombre de fe es el nico camino. La posibilidad del escndalo es necesaria en la situacin de la contemporaneidad con Cristo. El ser cristiano est ligado a la posibilidad del escndalo.Johannes Climacus defina las verdades tico-religiosas del pensador subjetivo como verdades deapropiacin. En la lnea de Climacus, Anticlimacus subraya la necesidad de vivir las verdades religiosas, y en concreto, de hacerse una misma cosa con la paradoja esencial, con Cristo. Ser contemporneo de Cristo implica por lo tanto una actitud existencial concreta, la de la imitacin: cada uno por su cuenta, ponindose en tranquila interioridad delante de Dios, debe humillarse reconociendo lo que comporta el ser cristiano en el sentido ms riguroso, y confesando sinceramente delante de Dios hasta qu punto l es cristiano, con el fin de recibir dignamente la gracia que se le ofrece a todo hombre imperfecto, es decir, a todos [Kierkegaard 1971: 130]. Cristo ha venido al mundo con el propsito de ser el Modelo a imitar. Esta voluntad de Cristo est incluida en la voluntad ms general de salvar al mundo. Los hombres se salvan siguiendo las huellas de Cristo, la impronta que l ha querido imprimir. Imitarlo significa que nuestra vida debe tener una semejanza con la suya.La actitud del imitador es distinta de la del admirador: Un imitador es o aspira a ser lo que admira; un admirador en cambio permanece personalmente fuera: en modo consciente o inconciente l evita ver que aquel objeto contiene, por lo que a l respecta, la exigencia de ser o al menos de aspirar a ser lo que l admira [Kierkegaard 1971: 298]. Anticlimacus pone un ejemplo muy claro de un admirador: el joven rico (Mt XIX, 22), que admiraba a Cristo pero que no se decidi a seguirle e imitarle. El test para saber si uno es cristiano es precisamente la imitacin de Cristo. Qu nos ha dejado el Modelo? Cristo nace en la humildad, vive pobre, abandonado, despreciado y humillado. Nuestra existencia terrena es un examen sobre la imitacin del modelo. Ser hombre, vivir en este mundo, significa ser puesto a prueba, y la vida es un examen [Kierkegaard 1971: 241].Pero el imitador, aunque tenga la condicin dada por el Maestro, sigue siendo un pecador. La puerta de entrada al cristianismo es la conciencia del pecado. Delante de Dios no podemos esconder nuestros pecados. El verdadero cristiano, cuanto ms se siente a s mismo como pecador, tanto ms desea ardientemente al Salvador. El verdadero cristiano, en cuanto discpulo de Cristo, es aquel que se transforma en un penitente que desea infinitamente a Dios. El penitente debe vivir con severidad, porque no hay para nosotros ms que una salvacin: el cristianismo. Tambin para el cristianismo no hay ms que una salvacin: la severidad. No nos podemos salvar con la blandura [Kierkegaard 1971: 284]. La severidad cristiana es vivir con Cristo, en cuanto l es la Verdad y la Vida. Ser imitador de Cristo significa que tu vida presenta una semejanza con la suya, toda la semejanza que puede tener una vida humana [Kierkegaard 1971: 166].El cristianismo no es una doctrina para ensear o aprender: es una Verdad que se hace Vida. No es la certeza objetiva de la especulacin, sino la subjetivizacin en la propia existencia personal de una Vida que es una Persona: la de Cristo.6. Observaciones finalesKierkegaard presenta una de las crticas ms radicales al sistema hegeliano, con su revaloracin del singular como individuo dotado de dignidad, y con la funcin central de la fe para alcanzar el Absoluto. De Kierkegaard parten diversas corrientes filosficas contemporneas, como algunas manifestaciones del personalismo y del existencialismo. Su obra pas inadvertida en su siglo, pero a partir del siglo XX asistimos a una autnticaKierkegaard Renaissance.La lectura kierkegaardiana de algunos representantes del existencialismo, como Heidegger y Sartre, adolecen de parcialidad. Sus anlisis de la angustia y la desesperacin encuentran una cierta inspiracin en el pensador dans, pero ni la angustia ni la desesperacin son la ltima palabra de Kierkegaard. Si confiamos en la sustancial sinceridad de las confesiones de este autor, tendremos que admitir el carcter religioso que Kierkegaard quiso imprimir a su obra. No se puede entender a Kierkegaard fuera del radicalismo cristiano, que se encuentra en oposicin dialctica respecto a la racionalizacin hegeliana de los misterios de la fe, y a la reduccin del cristianismo a cultura operada por algunas comunidades luteranas del siglo XIX. La lectura existencialista queda fundamentalmente como una versin trunca del pensamiento de Kierkegaard.Si esta lectura es parcial, tambin peca de exagerada la pretensin de convertir a Kierkegaard en un pensador catlicoin abscondito. A pesar de sus crticas al luteranismo de su poca, su afirmacin del mrito de las obras y de otros elementos de la dogmtica catlica, Kierkegaard se encuentra lejos de la ortodoxia, sobre todo en lo que respecta al carcter razonable no racionalista de la fe.Kierkegaard tiene mucho que decir al hombre contemporneo. Su misin fue la de abrir caminos, que podrn ser transitados con provecho por los que quieren encontrar en el hombre una fundacin teolgica y un destino trascendente.7. Bibliografaa) Obra de Kierkegaard (ediciones en dans)Kierkegaard, S. (editores: A. B.Drachmann, J. L.Heiberg, y H. O.Lange),Samlede Vrker, vols. I-XIV, Gyldendal, Kbenhavn 1901-1906 (Primera edicin).Kierkegaard, S. (editores: A. B.Drachmann, J. L.Heiberg, y H. O.Lange),Samlede Vrker, vols. I-XV, Gyldendalske Boghandel Nordisk Forlag, Kbenhavn 1920-1936 (Segunda edicin).Kierkegaard, S. (editores: P. A.Heiberg, V.Kuhr, andE.Torsting),Sren Kierkegaards Papirer, I-XI3, Gyldendal, Kbenhavn 1909-1948 (suplemento a cargo de N.Thulstrup, Gyldendal, Kbenhavn 1968-1978).Kierkegaard, S. (editores: N.Cappelrn, J.Garff,J.Knudsen, J.Kondrup, y A.McKinnon),Sren Kierkegaards Skrifter, Gad Publishers, Kbenhavn 1997-(La coleccin consta por ahora de 28 volmenes de escritos de Kierkegaard, acompaados de otros 28 volmenes de comentarios).b) Obras citadas de KierkegaardKierkegaard, S.,El concepto de la angustia, Espasa-Calpe, Buenos Aires 1940.Kierkegaard, S.,Esercizio del Cristianesimo, Studium, Roma 1971.Kierkegaard, S.,Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofia, enKierkegaard. Opere, a cura di Cornelio Fabro, Sansoni, Firenze 1972.Kierkegaard, S.,Diario, Morcelliana, Brescia 1980, (12 vol.).Kierkegaard, S.,La enfermedad mortal, Sarpe, Madrid 1984, (traduccin de Demetrio G. Rivero).Kierkegaard, S.,Mi punto de vista, Aguilar, Madrid 1988 (Traduccin de Jos Miguel Velloso).Kierkegaard, S.,Enten-Eller(Aut-Aut), Adelphi, Milano 1989Kierkegaard, S.,Temor y temblor, Tecnos, Madrid 2000 (traduccin de Vicente Simn Merchn).c) Estudios sobre KierkegaardChestov, L.,Kierkegaard et la philosophie existentielle, Vrin, Paris 1948.Fabro, C.,Tra Kierkegaard e Marx. Per una definizione dell'esistenza, Logos, Roma 1978.Fabro, C.,Introduzione al Diario, Morcelliana, Brescia 1980.Fazio, M.,Un sentiero nel bosco. Guida al pensiero di Kierkegaard, Armando, Roma 2000. Traduccin espaolaon lineenArvo.netGarca Amilburu, M.,La existencia en Kierkegaard, EUNSA, Pamplona 1992.Goi Zubieta, C.,El valor eterno del tiempo. 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(editores),Philosophica: Enciclopedia filosfica on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2007/voces/kierkegaard/Kierkegaard.htmlInformacin bibliogrfica en formato BibTeX:mff2007Sealamiento de erratas, errores o sugerenciasAgradecemos de antemano el sealamiento de erratas o errores que el lector de la voz descubra, as como de posibles sugerencias para mejorarla, enviando un mensaje electrnico a la. 2007 Mariano Fazio yPhilosophica: Enciclopedia filosficaon lineEste texto est protegido por una licenciaCreative Commons.Usted es libre de copiar, distribuir y comunicar pblicamente la obra bajo las siguientes condiciones:Reconocimiento. Debe reconocer y citar al autor original.No comercial. No puede utilizar esta obra para fines comerciales.Sin obras derivadas. No se puede alterar, transformar, o generar una obra derivada a partir de esta obra.Resumen de licenciaTexto completo de la licencia