Comunitati Sociale - Mihailescu Vintila

8/10/2019 Comunitati Sociale - Mihailescu Vintila

1/121

coala Naional de Studii Politice i Administrative

Facultatea de tiine Politice

Comuniti sociale

Note de curs

Prof. Dr. Vintil Mihilescu

Introducere


2/121

1

Am fost in satul Snagov unde, timp de o luna, am avut ocazia sa cunosc

aceasta comunitate de tarani. Astfel si-a inceput un student prezentarea

rezultatelor sale de teren. Nimic mai clar, veti spune. Intradevar, este o fraza

pe care ar fi putut sa o spuna oricine si oricine altcineva ar fi inteles la ce serefera. Aceasta insa doar la prima vedere. La o privire mai atenta insa putem

deja sa ne intrebam, cunoscind Snagovul, daca acesta mai este un sat sau nu

si in ce sens: strict administrativ vorbind, sau si ca textura sociala particulara.

Si atunci in ce sens particulara ? Termenul de taran pune si el probleme: este

vorba cu adevarat de tarani sau de agricultori ? Mai mult, dat fiind ca

multi dintre locuitorii Snagovului sunt de fapt muncitori care lucreaza la

Bucuresti sau in imprejurimi sau, cel putin, fac parte din si traiesc in

gospodarii unde cel putin unul dintre membri este intr-o astfel de situatie, mai

poate fi vorba despre o comunitate de tarani (sau agricultori) ? Poate o

comunitate rurala, revenind atunci la un criteriu spatial de definire. Dar si

aceasta este o apartenenta relativ confuza, in masura in care numerosi rurali

isi petrec o buna parte (daca nu cea mai mare parte) a vietii lor active in oras

iar o serie de urbani, rude cu locuitorii Snagovului, isi petrec sfirsiturile desaptamina si vacantele participind activ la viata acestei comunitati rurale.

Putem sa mergem pina acolo incit sa ne intrebam in ce masura un ideal-tip

precum cel al taranului mai poate fi euristic util sau in ce masura o categorie

sociala clasica precum aceea a populatiei rurale mai este operatorie in orice

context.

Dar problema cea mai mare o pune termenul de comunitate. Avind o

trimitere evidenta pentru toata lumea, comunitatea are denotatii diferite

chiar si in limbajul cotidian si este incarcata cu conotatii dintre cele mai

profunde si contradictorii in limbajul de specialitate. Pentru a putea vorbi


3/121

2

despre comunitati sociale, a da exemple si a face analize, trebuie mai intii,

in mod firesc, sa stim despre ce vorbim. Adica ce intelegem prin comunitate.

Daca deschidem, de pilda, DEX-ul, vom gasi urmatoarele precizari : 1.

Faptul de a fi comun mai multor lucruri sau fiine ; posesiune n comun. 2.

Grup de oameni cu interese, credine sau norme de via comune ; totalitatea

locuitorilor unei localiti, ai unei ri etc.

The New Shorter Oxford Dictionary(1993) este mai nuantat. In primul rind,

acesta face distinctia intre doua tipuri de intelesuri: A. O unitate de indivizi;

si B. O calitate sau stare. Din prima categorie fac parte urmatoarele sensuri: 1.

cei care sunt impreuna ca diferiti de alti semeni ai lor; 2. o unitate organizatasocial sau politic; 3. O unitate monastica, socialista, etc. de oameni traind

impreuna si posedind bunuri in comun; 4. un grup de animale traind sau

actionind impreuna. Urmatoarele intelesuri se inscriu in a doua categorie: 5.

starea de a impartasi sau a poseda ceva in comun; 6. o caracteristica comuna;

o intelegere; o identitate; 7. interdependenta sociala, tovarasie; 8.

comunalitate; viata in asociatie cu altii. In care dintre aceste sensuri constituie

populatia Snagovului o comunitate ? Cine si cind nu se afla, macar in unul

dintre aceste sensuri, intr-o comunitate ? Cu o astfel de arie semantica, este

evident ca termenul cotidian de comunitate nu ne poate fi util pentru a

descrie o anumita realitate sociala specifica sau a emite judecati despre

aceasta.

Sa ne intoarcem deci privirea spre limbajul de specialitate. Aici, daca

deschidem, de pilda, Historisches Worterbuch der Philosophie al lui M.Riedel (1974, vol. III), vom afla ca exista o intreaga traditie logicometafizica,

avindu-si originea in Platon si ca Aristotel ii reproseaza acestuia acceptiunea

realistape care o confera termenului ca si cum legatura care asigura unei

pluralitati de indivizi o unitate ar fi un lucru sau o substanta si nu un sistem de


4/121

3

atribute si relatii (Boudon si Bouricaud, 1982, p. 73). Andre Lalande, in al

sau clasic Vocabulaire technique de la philosophie (1983), se refera mai mult

la Kant, unde termenul de Gemeinschaft(comunitate in germana) apare ca una

dintre categoriile sale, a treia dintre categoriile de relatie. Din alte dictionareaflam mai multe despre avatarurile notiunii la filosofii romantici, unde

comunitatea este gindita mai degraba in contextual unei filosofii sociale, si

asa mai departe. Diversitatea de intelesuri este deci si aici, din alte motive si

in alt fel, destul de mare si, mai ales, nu totdeauna foarte edificatoare pentru o

abordare sociologica a comunitatii.

Mai promitatoare pare a fi cealalta linie indicata de Riedel si anume sensul

moral-politic al termenului. Exista si aici antecedente in antichitatea Greco-

romana, dar ideea de comunitate pare sa ocupe avanscena dezbaterilor

moral-politice si sa opereze diferentieri in cimpul social de abia o data cu

modernitatea. Putem considera deci, ca o prima orientare in domeniu, ca ideea

de comunitate este o problema modernasi sa mergem sa cautam lamuririle

necesare in acest context. Iar ca sa nu ne ratacim in acest cimp mult prea vast,

vom alege sa ne concentram atentia asupra operei celui care a conferit

termenului probabil cea mai lunga si cunoscuta cariera (chiar daca ulterior va

trebui sa ne despartim de el in foarte multe privinte): germanul Ferdinand

Tonnies.

PARTEA INTII. PERSPECTIVE TEORETICE

1.Comunitatea, o problema a modernitatii

1.1.Contextul ideii de comunitate


5/121

4

Sociologia lui Tonnies, de la care am ales sa pornim demersul nostru

explicativ, apare, ca si cea franceza, in contextual crizei profunde a ordinii

dupa destramarea legitimismului monarhic si bisericesc. De aici au pornit totiacei Topoicentrali ai pozitiilor conservatoare si progresiste, de promovare sau

de revolutionare a sistemului, pina in ziua de azi. (Rehberg, 1993, p. 26)

Reducind-o la expresia sa limita, problema teoretica si existentiala era aceea

de sti ce pierdem si ce cistigam, ca oameni, prin ducerea la indeplinire a

proiectului modern ?

Chiar daca in cele de fata ne intereseaza doar aparitia si intelesul

sociological conceptului de comunitate, nu putem deci sa facem abstractie de

cimpul problematic mai larg din care face parte in mod definitoriu. Si aceasta

din doua motive complementare. Pe de o parte, modul in care Tonnies isi

elaboreaza conceptul de comunitate (Gemeinschaft) in opozitie cu cel de

societate (Gesellschaft) este o luare de pozitie in acest context si trebuie

abordat prin raportare la acesta. Cu atit mai mult cu cit, in acest context, relatia

comunitate-societate este formulata ca o problema moralpolitica a vremurilor,care in-formeaza oarecum in subsidiar abordarea pur sociologica. Pe de alta

parte, deoarece altfel nu am intelege actualitatea problemei comunitaresi am

fi tentati, poate, sa o consideram un aspect revolut de istorie a sociologiei sau

a filosofiei politice. Ori, pe linga faptul ca, dupa cum vom vedea, comunitatea

este din nou in centrul unor dezbateri socio-politice (nu la noi, ce-i drept),

ea are ca fundal o serie de probleme perene ale modernitatii, in speta ale

alcatuirii societatilor moderne. Din acest punct de vedere ea este astfel actuala

si la noi, chiar daca nu este pusa ca atare in dezbaterile de societate existente.

Vom incepe deci prin a arunca o privire asupra cimpului problematic

intr-un context mult mai cunoscut noua, tuturor: experienta post-comunista.


6/121

5

O astfel de analiza se justifica si prin faptul ca dezbaterea in jurul tensiunii

dintre comunitate si societate () este (si) problema centrala a tuturor acelor

societati care, dupa decenii de dictatura, se afla in fata sarcinii de a promova

institutional in acelasi timp o economie eficienta, democratia politica si oordine sociala dreapta (Brumlik si Brunkhorst, 1993, p. 10-11). Mai mult,

iesirea din comunism poate fi vazuta si ca iesire/desprindere de o anumita

forma de Gemeinschaft (Flego, 1993). Ce se intimpla deci acum poate

constitui deci o analogie aproximativa ca orice analogie cu ceea ce s-a

intimplat atunci.

Ce probleme isi pun deci contemporanii nostri confruntati cu o astfel de

criza a ordinii rezultata din rasturnarea peste noapte a unui regim dictatorial

? Ce considera ei ca au de cistigat si/sau de pierdut prin realizarea acestei

modernizari a Romaniei ? Intr-o prima etapa vom aborda aceasta intrebare

la nivelul omului de pe strada si nu la cel al dezbaterilor teoretice pe aceasta

tema (oricum practic inexistente).

Pentru aceasta vom recurge la niste date de cercetare si anume la citeva

sute de probe de limba realizate in citeva sate din tara, vizind o lista de

termini ai tranzitiei, dintre care in cele de fata ii vom alege doar pe cei de

democratie si privatizare. Pentru fiecare dintre acestia li s-a cerut

subiectilor sa defineasca, in cuvintele lor, ce inseamna cuvintul respectiv.

Cum utilizarea acestor date este strict una ilustrativa, nu vom prezenta si alte

informatii tehnice legate de acestea. Iata deci ce a rezultat:

In ceea ce priveste privatizarea, reprezentarea generic a acesteia poate

fi redat n urmtoarea formulare oferit de un subiect: S-i faci ceva care

s fie al tu i alii s munceasc pentru tine. Mai departe ns, termenul de

privatizare trimite la experienele concrete ale fiecruiai este valorizat diferit


7/121

6

n funcie de acestea. Pot fi identificate astfel urmtoarele categorii semantice

principale:

Sinonime: 17% dintre cei care au rspuns la probele de limb

identific pur i simplu privatizare i privatizai (s fii privatizat;

ia care au un magazin, o crcium; etc.), termen intrat de acum n

vocabularul curent, putnd avea conotaii diferite, de la pozitiv la

negativ;

Pentru un numr mult mai mic (4%), privatizarea se refer la

privatizarea ntreprinderi lor de stat, aceasta putnd fi privit, de

asemenea, ca un lucru mai degrab pozitiv sau ca unul negativ; 15% dintre rspunsuri definesc privatizarea ca existen a unei

proprieti particulare i/sau ca o afacere pe cont propriu (s tie

fiecare ce-i al lui; o conduci cum tii, statul nu mai are treab cu ea;

autoconducere; etc.), fr alte implicaii valorice de un fel sau altul;

Un procent relativ ridicat de persoane (11%) leag privatizarea de

condiia avuieii astfel de o inegalitate a anselor (cine a avut bani

atunci, s-a privatizat; cine are cu ce, se privatizeaz; dac n-ai cu ce,

cum s te privatizezi ? etc.);

Pentru un procent considerabil mai mic (4%), privatizarea necesit n

primul rnd caliti personale superioarei nu doar resurse materiale

(s te duc capul; s munceti productiv, etc.);

Pentru 4% dintre subieci, privatizarea evoc munca la patron, aceasta

putnd s fie valorizat pozitiv sau negativ;

Pentru 6% dintre subieci, privatizarea nseamn explicit inegalitate

social (unu e prea bogat, altu prea srac; ei se mbogesc i altu,

sracu... etc.);


8/121

7

Procentul comparativ cel mai mare de subieci (23%) exprim explicit

doar atitudinifa de privatizare/privatizai, acestea putnd oscila de la

respingere total (a fi un hocare se face om bogat; hoie necontrolat;

o golneal; etc.) pn la acceptare i valorizare (e bun, avem pine,avem de toate, cnd nu era, aducea de la ora);

In sfrit, ntlnim i n acest caz un procent de rspunsuri reactive

(acum e fr carte de munc; nu e pensii;etc.), considerabil mai mic

(6%) dect n cazul dezvoltrii, probabil datorit faptului c

privatizarea are o vizibilitate social mult mai mare dat de prezena

privatizailor practic n orice sat;

La aceste categorii se adaug un procent de 10% dintre rspunsuri care

nu pot fi ncadrate n nici una dintre categoriile de mai sus

(altele);

Procentul non-rspunsurilordin ansamblul subiecilor este de 13%.

Restul procentelor de mai sus au fost calculate referitor la total

rspunsuri.

Pornind de la aceasta topografie aspatiului semantical termenului de

privatizare, sa mergem un pas mai departe si sa vedem care este spatiul

problematicin care acesta pare sa fie integrat.

Rspunsurile la proba de limb referitoare la termenul de privatizare

aduc n prim plan o problem central a tranziiei i anume apariia

diferenierilor sociale, care genereaz, la rndul ei, reacii de toleran iacceptare sau, dimpotriv, de intoleran i respingere a ceea ce este perceput

ca o inegalitate social. Dac reinterpretm din aceast perspectiv datele

noastre, obinem urmtoare distribuie a atitudinilor de acceptare sau refuz,

implicit sau explicit, a diferenelor sociale:


9/121

8

45% dintre rspunsuri exprim un refuz sau chiar o condamnare a

inegalitii sociale produse prin privatizare, aici intrnd i percepia

inegalitii de anse presupus de privatizare;

20% dintre rspunsuri valorizeaz pozitiv privatizarea i efectele ei,

acceptnd, explicit sau implicit, diferenierea social pe care aceasta o

poate antrena;

22% au o poziie neutr n aceast privin, rezumndu-se la

nregistrarea fenomenului;

restul de rspunsuri nu cuprind nici o referin relevant din acest punct

de vedere.

Dac pornim de aici i lum n calcul doar poziiile extreme, constatm

o difereniere puternic a subiecilor din cele dou categorii.

Astfel, media de vrst a celor care accept privatizarea i, implicit sau

explicit, diferenierea social, este de 41 de ani, 56% dintre acetia avnd

mcar o coal profesional sau liceu absolvite. In cealalt categorie, media

de vrst este de 52 de ani, doar 17% dintre acetia avnd mcar o coal

profesional sau liceu absolvite. Rolul averii (suprafaa de pmnt n

proprietate) este greu de precizat, inclusiv din motive statistice (nu toi indic

exact aceste suprafee, subiecii tineri i necstorii afirm adesea c nu au

pmnt deoarece acesta este nc proprietatea juridic a prinilor, etc.). Este

de remarcat totui c suprafaa medie de pmnt pare sfie mai mare n cazul

celor cu poziii negative dect n cel al subiecilor cu poziii pozitive (2,2 hafa de 1,6 ha). Pe de alt parte, n rndul celor pro, subiecii trecui de 50 de

ani au n medie proprieti de 3,5 ha, fa de media general de 1,6 din aceast

categorie, doar dou excepii avnd mai puin de 3 ha. Altfel spus,

probabilitatea ca un ran mai n vrst s accepte privatizarea i urmrile sale


10/121

9

pare a fi mai mare n rndul celor care sunt comparativ mai nstrii, acest lucru

nefiind ns valabil per ansamblul celor dou categorii (cel puin n limitele

unor proprieti care nu se difereniaz foarte mult ntre ele).

Rezumnd toate acestea, putem desprinde urmtoarele concluzii

principale:

privatizarea, ca proces macro-social, este perceput de cele mai multe

ori direct, ca prezen a privatizailor sau, eventual, a unor

privatizri cunoscute/trite de subiect;

dac privatizarea, ca proces, poate fi acceptat sau chiar valorizat

uneori, privatizaii, ca produse ale acesteia, sunt percepui de celemai multe ori negativ i nici o dat pozitiv (n rspunsurile care au

identificat privatizarea cu privatizaii nu a fost nregistrat nici un singur

caz n care acestora s le fie ataat o imagine pozitiv). Simplificnd

lucrurile, s-ar prea c n reprezentrile din rural poate exista privatizare

bun, dar nu i privatizai buni;

privatizarea este strns legat n reprezentrile oamenilor de problema

diferenierii sociale, perceput de regul ca inegalitate social i

antrennd o polarizare a cmpului semantic ntre acceptarea i

condamnarea acesteia, aproape jumtate din rspunsuri nclinnd spre

ultima poziie.

acceptarea i condamnarea privatizrii i a implicaiilor sale percepute

se distribuie inegal n populaie, vrsta i instruirea fiind din nou cei mai

puternici predictori sociali.

Miza central pe care o evoc termenul de privatizare pare a fi deci

aceea a egalitii, spatiul problematic fiind astfel puternic structurat n jurul

tensiunii dintre proprietatea privat (postulata de catre stat ca drept


11/121

10

individualfundamental, garantie a libertatii individului), n mare acceptat,

i diferenierea social, refuzat, dup cum am vzut, n foarte mare msura

ca inegalitate social (problema dreptatii sociale). Problema perena aici,

evident neformulata ca atare dar experimentata in ipostazele sale cotidiene siparticulare, este aceea de a sti cum poate garantarea drepturilor individuale (in

speta cel la proprietate) sa fie armonizata de facto cu garantarea dreptatii

sociale. Aceasta tensiune genereaza un intreg spectru de atitudini, pe care leam

putea plasa de la dreapta la stinga, chiar daca ele nu sunt formulate

(inca...) in termeni politici.

Citit din perspectiva problemelor pe care le vehiculeaza, cmpul

semantic al cuvntului privatizare poate fi prezentat deci i astfel:

Atitudini

poz./neg.

Calit Condii personale necesare ii materiale necesare

Proprietate pri vat/ I negali tate social/

Dreptate socialaDrept individual

Privatizai Lucru la patron

buni/ri bine/ru


12/121

11

Trecind acum la cel de al doilea termen, democratie,spatiul semantic

al acestuia se prezinta in felul urmator:

Mai nti, trebuie precizat c procentul de non-rspunsuri este

comparativ mai sczut (11%), sugernd faptul c, ntr-un fel sau altul,

democraia a intrat n vocabularul curent;

Descrierile oferite termenului de democraie se ntlnesc n 10% dintre

rspunsuri, doar trei ncercnd o definire(de genulputerea poporului,

demos), restul oferind, ca i n cazul celorlali termeni, simple

sinonime, echivalri cu ali termeni precum libertate (4%),

egalitate (2%), sau vot (2%). In acelai registru, 2% dintre cei careau rspuns afirm pur i simplu c este greu de neles (e bun, dar e

greu s nelegem ce nseamn) iar 3% se refera la un standard

european/occidental (n rnd cu europenii, ca ei);

Cel mai mare procent de rspunsuri (20%) identific democraia cu

libertatea, neleas de regul ca posibilitatea de a face ce vrei (libertate

umanist, toat lumea e liber s fac orice; faci ce vrei, fr frica

nimnui;etc.);

La extrema cealalt, 10% dintre rspunsuri identific i condamn

democraia ca dezordine (confuzie, brambureal, balamuc,etc.)

Intre aceste dou extreme, 14% dintre rspunsuri fac apel explicit la

conflictul dintre libertate i dezordine, fcndastfel totodat legtura

dintre extremele cmpului semantic al democraiei (eti liber, dar nu-i

bine s dai omului n cap; eti liber, dar trebuie s ai i reguli, nu aa...;

etc.);

9% dintre subiecii care au rspuns consider c (la noi) democraia este

prost aplicatsau neleas greit;


13/121

12

Rspunsurile atitudinale reprezint 9%, 4% dintre ele exprimnd

atitudini pozitive i 5% atitudini negative fa de democraie;

Restul rspunsurilor intr n categoria altele (9%) i rspunsuri

reactive(14%).

Dac spaiul problematic al privatizrii este structurat n mare msur

n jurul egalitii, cel al democraiei se organizeaz puternic n jurul

libertii. Identificat, implicit sau explicit, cu ce e dup 90, democraia

este descris adesea explicit ca o tensiune, un conflict ntre libertate (de

expresie, de gndire, de micare, etc.) i ordine. Iat cteva exemple n acest

sens: Mai liber, i n expresie. Nu mai e deloc ordine; S vorbeti, faci tot

ce vrei. Nu mai eti n siguran; Libertatea care a creat haosul. Ineleas

i parial mcar valorizat ca lips de constrngeri (fiecare face ce vrea, nu-i

ca pe timpul lui Ceauescu), libertatea este condamnat pe de alt parte tocmai

datorit acestei lipse de constrngeri care duce la pierderea reperelor i n

ultim instan la dezordine. Rezult un spatiu semantic puternic structurat i

polarizat de problematica relatiei dintre ceea ce am putea numi, intr-o

perspectiva mai genarala, libertatea

(individuala) si ordinea (sociala), ce poate fi prezentat astfel:

Sinonime E greu de neles Standard european

Valorizarea libertii +/- (da, dar...) Condamnarea dezordini i

E buna E prost aplicat/ Nu e buna

(ati tudini pozitive) inteleasa (ati tudini negative)


14/121

13

La ce ne folosesc aceste date pentru lamurirea problemei care ne

intereseaza aici ?

Dincolo de formularile lor inevitabil simpliste si adesea umorale si

dincolo de diversitatea pozitiilor individuale, aceste raspunsuri configureaza

un spatiu problematic al omului de rind confruntat cu ceea ce am putea

numi,grosso modo, oportunitatile si constringerile unei societati moderne de

tip democrat. Spatiu problematic care constituie tocmai un astfel de context

psihologic analog cu cel la care ne referim stiind totusi ca o analogie nu

este decit o analogie Putem sa ne imaginam deci ca pe vremea lui Tonnies

oamenii de rind erau confruntati si isi puneau probleme oarecum de acest

genceea ce este si un mod de a sugera ca problematizarea pe care a oferit-o

Tonnies atunci s-ar putea sa mai fie relevanta si astazi.

Ce probleme isi puneau si isi pun insa elitele, care era spatial

teoretic si conceptual ? In aceasta privinta analogia cu Romania postcomunista

intra in impas, caci elitele noastre nu prea isi pun probleme sau in orice caz nu

prea sunt interesate de dezbateri de societate de acest gen. Aceasta, partial, si

datorita faptului adesea invocat a inexistentei unei reale gindiri de stinga in

Romania ultimelor deceniiori, de la Marx (trecind prin Tonnies) si pina la

comunitarismul american actual, ideea de comunitate a insotit, de regula,

idealuri si polemici de stinga (Brumlik si Brunkhorst, 1993).

Sa incercam deci sa reconstituim mizele acestui spatiu teoretic, fara a

intra insa in meandrele distinctiilor si dezvoltarilor conceptuale. Pentru

aceasta vom porni tot de la problemele triaite de oamenii de rind,reformulind insa putin problemele pe care ni le-au indicat probele de limba.

Exista astfel in mod clar, in orice societate moderna, o tensiune intre

libertate (individuala) si ordine (sociala). Libertatea e buna, nu mai e ca pe

vremea lui Ceausescu (nu mai e ca pe vremea regelui, s-ar fi spus imediat dupa


15/121

14

revolutia franceza); riscul ei este insa dezordinea, in masura in care ordinea

nu mai este garantata in afara libertatilor individului. Cum poate fi deci

garantata ordinea sociala in conditiile libertatii individuale ? Aranjamentele

contractuale, care includ si statul, au dat variate si complexe raspunsuri acesteichestiuni. Dar ce te faci cind contractul social nu functioneaza in fapt, cind

el ramine o constructie perfecta despre care se poate reproduce butada lui

Charles Peguy referitoare la morala kantiana: are miinile curate, dar n-are

miini Sa zicem insa cafunctioneaza si ordinea sociala este obtinuta. Este ea

insa si legitima ? Sau, mai nuantat spus, cum poate fi construita legitimitatea

unei ordini comune intemeiata in interesul fiecaruia ? Exista raspunsuri si aici,

dar aceasta nu inseamna ca ele au rezolvat pentru totdeauna si integral

problema. Unul dintre cele mai delicate aspecte pare a fi cel al autonomiei,

adica a ceea ce a constituit, probabil, cea mai mare promisiune a modernitatii.

Problema ramine bineinteles (si astazi, n.n.) daca si cum idealul liberal al

tolerantei si libertatii subiective mai poate fi readus in orizontul autonomiei

democratice. (Brumlik si Brunkhorst, op. cit., p. 13) Dar sa depasim si acest

aspect si sa presupunem ca exista si o ordine daca nu teoretic cu adevaratlegitima, cel putin practic acceptabila. O ordine sociala intemeiata in libertatea

individuala va continua sa puna o problema mai mult sau mai putin acuta sau

acutizata de unii mai mult decit de catre altii: cum ma regasesc eu, cu libertatea

mea, in libertatea ta ? Altfel spus, ce mai avem noi in comun in afara relatiei

contractuale care ne permite sa ne respectam reciproc libertatile ? Care sunt

bunurile comune ale unor indivizi care isi urmaresc consecvent drepturile

individuale (problema ce transpare in preocuparile subiectilor nostri legate

privatizare) ? Desigur, consimtim cu totii sa cotizam pentru anumite

bunuri comune cum ar fi asistenta sanitara, invatamintul, asigurarile sociale,

etc. Dar cit de mult consimtim si ce consimtim sa acceptem in aceasta lista a


16/121

15

bunurilor comune ? Uneori alarmant de putinDe asemenea, desigur ca din

sfera libertatii mele individuale face parte si libertatea de a te alege sau nu, de

a-l prefera pe x lui y pe baza unor afinitati percepute cu x, a unor

comunalitati oarecare cu acesta, realizindu-mi astfel in mod rational nevoiade a-fiimpreuna. Doar ca pentru aceasta trebuie ca x sa existe fizic in

proximitatea spatiului meu social, ca eu sa stiu de existenta sa si sa am acces

la el iar el, ca individ la fel de liber ca si mine, sa-mi accepte alegerea. Ori

aceste probabilitati conjugate pot deveni adesea stinjenitor de miciIar cind

acest lucru se intimpla in mod cronic reactia frecventa este una de frustrare

fata de societatea indivizilor liberi unde ma regasesc liber dar singur. Critica

individualismului este astfel mai intii experienta existentiala trista si confuza

a unei lipse, ceea ce Rehberg numeste o stare de departe-de-comunitate

existentiala (Rehberg, 1993, p. 23); teoria vine mai apoi si o formuleaza,

eventual, ca anti-individualism. Si tot teoria poate da consistenta unor

nostalgii sau visari colective izvorite din acest gen de experiente frustrante:

ideea comunitara, idealul de sociabilitate al unui spatiu social, trecut sau viitor,

in care (re)intilnirea indivizilor constituie regula. Distinct sau nediferentiat, laacest ideal de sociabil itate(ce se opune individualismului) se poate adauga in

ideea comunitara si un ideal de solidari tate (ce se opune mai specific

liberalismului). Rezumind, durata lunga a problemei comunitare poate fi

formulata astfel: Comunitaristii au formulat plingerea, devenita cronica in

discursul modernitatii, referitoare la destramarea comunitatii ca pe o problema

politico-morala. Exista un spatiu filosofic si sociologic al discutiei si, in

interiorul acestuianu totdeauna clar diferentiatao critica a liberalismului

si o critica a individualismului.

(Rehberg, op. cit., p. 19)


17/121

16

Din acest punct de vedere, importanta si atractivitatea ideii comunitare

pare sa se plaseze dincolo sau chiar in afara diferitelor sale ipostazieri si

anume in faptul de a se fi constituit in buna masura ca un soi de tarim federativ

al alternativelor imaginabile ale societatii individualiste. Ideea de comunitatea servit astfel adesea ca un soi de experiment mental, de banc de testare a

limitelor proiectului (proiectelor) modern(e) de societate, de orizont utopic din

perspectiva caruia neajunsurile sau derapajele modernitatii puteau fi mai bine

scoase in evidenta si dramatizate: ideea de comunitate circumscrie granita

exterioara si experienta de granita a politicii moderne; gindirea ei a devenit

punctul de ancorare al legitimarii imanente a puterii politice (Vogl, 1994, p.

10). Tot aici consta insa si limita proprie a ideii de comunitate, caci orice

incercare de realizare sociala a acestei transcenderi a individului intr-o forma

sau alta de imanenta comunitara, supra-individuala, a basculat intr-o forma

sau alta de totalitarism: tocmai de aceea traditia (ideii de comunitate) este

marcata de o ambivalenta fundamentala, in sensul ca imaginile calauzitoare

ale unei vieti mai bune, colective, s-au materializat totdeauna in ipostaze

populiste sau nationaliste ale unui motiv totalitar de baza. (idem)

Ideea (politica) de comunitate a fost si este insa vehiculata si de diferite

forme de colectivismpolitic, care nu toate converg irezistibil spre socialism,

definit ca centralizare a deciziilor in miinile statului si credinta ca scopurile

sociale trebuiesc urmarite in mod centralizat, asa cum sustin autori precum F.

A. Hayek, de pilda. Colectivismul nu trebuie neaparat sa includa pretentia ca

mijloacele de productie, distributie si schimb sa fie posedate colectiv iar

afirmatia ca masurile colectiviste aseaza societatile liberale pe un teren

alunecos spre servitute si totalitarism nu a fost demonstrata convingator.

(Gamble, 1991, p. 115) Cu aceste precizari, colectivismul poate fi considerat

si unii, precum W.H.Greenleaf (1983) o fac explicitca alcatuind impreuna


18/121

17

cu liberalismul cea mai importanta opozitie de atitudini si valori ce traverseaza

dezbaterile si actiunile politice din orice societate moderna. Din aceasta

perspectiva, ceea ce este distinctiv pentru colectivism este in primul rind

accentul pe care il pune pe notiunile de bun public si justitie sociala, ceea cejustifica prioritatea acordata intereselor comunitatii fata de cele ale indivizilor;

in al doilea rind, o intarire a centralizarii puterii si administratiei pentru a

garanta uniformitatea si consistenta in urmarirea obiectivelor sociale; si in al

treilea rind, o preferinta pentru largirea rolului si responsabilitatilor

autoritatilor publice in legatura cu problemele sociale si economice. Deoarece

colectivistii nu cred ca armonia sociala apare in mod spontan prin actiunile

indivizilor, acestia favorizeaza o organizare a societatii care se bazeaza pe o

interventie permanenta a statului in vederea asigurarii intereselor comunitatii

si mentinerii ordinii sociale. Sarcina statului este de a garanta ca toti cetatenii

sai sunt tratati in mod egal si li se ofera opurtunitati egale astfel incit sa se

poata bucura de un grad adecvat de siguranta si bunastare. Aceasta inseamna

de obicei o preferinta pentru solutii administrative mai de graba decit de

piata. (idem, pp. 115-116) Astfel inteles, colectivismul poate fi consideratdrept contextul problematic si atitudinal ce transpare, in moduri evident

diferite, de la taranii nostri si probele lor de limba pina la filosofii si politologii

preocupati de idee de comunitate.

Dupa cum vom vedea, in ciuda avatarurilor sale istorice adesea sumbre,

aceasta idee de comunitate a ramasiar in prezent revine cu fortain centrul

dezbaterilor politice. Pe noi insa ne intereseaza, dupa cum am spus, doar

dimensiunea sociologica a comunitatii. Cum insa ideea de comunitate este

la origine un concept moral-politic, aceasta miza continuind sa-i fie atasata si

in prezent, acest exclusivism sociologic nu este intru totul recomandabil.

Am considerat prin urmare necesar sa sugeram, fie si intr-o maniera eteroclita,


19/121

18

ceva din acest context constitutiv pentru a putea sa ne apropiem cu mai mare

intelegere de dezvoltarile sale pur sociologice.

Putem acum sa ne ocupam de Ferdinand Tonnies, cel care a trasat in

modul cel mai transant, moral-politic si sociologic, coordonatele opozitiei

dintre comunitatesisocietate.

1.2. Ferdinand Tonnies: Gemeinschaf t versus Gesellschaf t

Tonnies si-a conceput opera fundamentala (Gemeinschft und

Gesellschaft) in anii 1880-81, aceasta aparind in versiuni revazute in 1887

apoi in 1912, cind devine un bestseller. In afara spatiului germanofon insa,

putina lume mai citeste astazi aceasta lucrare adesea eronat receptata si plina

la rindul ei de confuzii, dar multa lume o mai citeaza inca fara sa o fi citit.

Sa incepem prin a situa pozitia lui Tonnies in dezbaterile asupra

modernitatii din vremea sa. Desi imaginea cea mai vehiculata este aceea a unui

romantic nostalgic si conservator (daca nu cumva de-a dreptul retrograd),

Tonnies ar putea fi comparat mai degraba cu euro-scepticii de astazi.

Tonnies nu a fost un fatalist cu privire la tendintele culturale (ale vremii, n.n.)

si nici un dispretuitor al achizitiilor modernitatii. Si totusi,principiulacesteia

i-a aparut ca o anchilozare mortala a fortelor vitale ale omului. Dizolvarea

culturii occidentale insocietate (Gesellschaft) i s-a parut o situatie ce nu putea

fi eludata. De aici Tonnies a derivat insa datoria asumata de a intari, prin

disponibilitatea reformatoare, contra-forte sociale si de a cauta modalitati ale

unor forme superioare de comunitaritate. (Rehberg, op. cit., p. 26) Puternic


20/121

19

ancorat intr-o traditie iluminista si pozitiv-stiintifica, Tonnies stie sa aprecieze

emaniciparile moderne ale ratiunii, le ramine fidel si nu-si pune problema

vreunei restauratii. Pe aceea a unor eventuale reforme insa da, in masura

in care acestea pot reprezenta o recuperare a fundamentelor naturale aleculturii umane: naturalul si (pentru noi) trecutul dar totusi inca existentul

fundament al constitutiei culturii este comunist, actual si in devenire socialist

(Tonnies, [1887] 1969, p. XXIV). Consecvent cu aceasta pozitie, Tonnies va

merge la batrinete prin tara pentru a face, in felul sau, propaganda anti-fascista

si va suporta consecintele, fiind eliminat in 1933 din rindul functionarilor

publici.

Acest gen de pozitie nu era lucru rar. O gasim de la extrema militanta a

lui Marx, salutind desfiintarea de catre societatea burgheza a formelor

premoderne de comunitarism dar acuzind-o totodata de alienare si visind la o

viitoare comunitate universala a producatorilor liberi, pina la oscilatia lui Max

Weber intre o pozitie burghez-individualista si una mai degraba

socialdemocrata, centrata pe colectivitate. La Tonnies aceasta ramine insa o

ambivalenta nerezolvata, incremenita intr-un fel in antinomia nedialectica a

celor doua concepte pe care le-a asezat in centrul cugetarii sale. Din aceasta

perspectiva, Tonnies este un romantic antiromantic, o figura tragica ce a

incercat sa scape de auto-dramatizarea atitudinii tragice, un rationalist care a

vazut originile adevaratelor forte vitale in pre-rational, in fine, un fondator al

sociologiei, pe care a ancorat-o adinc in naturalsi aceasta dintr-o perspectiva

anti-naturalista. (Rehberg, op. cit., pp.26-27)

Punctul din care priveste Tonnies spectacolul modernitatii este intr-un

fel exterior acesteia dar in acelasi timp singurul cu adevarat semnificativ,

putind fi considerat ceva de genul naturii umane, abordata cu privirile

omului de stiinta iluminist. De la aceasta inaltime isi propunesi isi permite


21/121

20

Tonnies sa critice societatea moderna. El deriva toate comportamentele

sociale din proto-fenomenul dualismului uman dintre Vointa si Traire: din

nevoia de existenta (Wesenswillen), ne-reflexiva, naturala si liberul

arbitru (textual vointa de alegere Kurwillen), calculata si artizanala.Vointei de existenta ii corespunde actiunea din trebuinte interne, vointei de

alegere actiunea din stabilirea exterioara a unor scopuri. (Hettlage, 1989, p.

232)

In acest principiu dualist incearca Tonnies sa-si intemeieze intreaga

analiza, care culmineaza cu opozitia dintre comunitate (Gemeinschaft) si

societate (Gesellschaft). Intr-o scrisoare, Tonnies rezuma astfel cele doua

concepte: Este comunitate tot ceea ce in creatiile gindirii sau ale reprezentarii

sociale a oamenilor este natural sau spontan; societate, tot ceea ce este efectul

artei (in sens de arte-fact, de tehnica sociala, n. n.) Aceasta este, de exemplu,

diferenta dintre troc si comert, ospitalitate amicala si industrie hoteliera,

productia exersata pentru nevoile unui producator si productia capitalista. (cf.

Lalande, 1983, p.151) In formulari recurente, comunitatea este descrisa de-a

lungul operei lui Tonnies ca un organism viu, bazat pe relatii spontane

(firesti, am spune in romana), spre deosebire de societate care este

mecanica, un agregat de relatii artificiale, in masura in care acestea sunt

expresia contractului si al calculului doar intelectual si nu existential din

spatele sau. Relatia insasi si astfel legatura (sociala) este conceputa fie ca

viata reala si organica aceasta este fiinta comunitatii, fie ca o constructie

ideala si mecanicaacesta este conceptul de societate. (Tonnies, op. cit. p.

3)

Comunitatea este apoi diferentiata in trei forme principale (si

naturale) de legaturi: de singe (rudenie), spirituale (prietenie, tovarasie) si

de teritoriu (comuna, etc.). In toate aceste cazuri, ordinea sociala este


22/121

21

controlata de cutume si traditii. Baza economica comuna o constituie

proprietati comune si teritoriu. De asemenea, ceea ce este esential din punct

de vedere moral-politic, Tonnies considera ca in aceste comunitati fiecare

actioneaza pentru pastrarea acestor relatiilor comune astfel incit chiar sirelatiile de dominare apar ca exersari ale puterii in folosul dominatului.

Pe parcursul argumentatiei sunt introduse apoi o serie intreaga de alte

dualitati, ce se aliniaza toate dualismului central: Ca notiuni reciproc opuse

apar atunci comunitate versus societate, vointa de existenta versus

vointa de alegere, sine versus persoana, posesiune versus putere,

paminturi versus bani si drept familial versus drept contractual.

(Tonnies, op. cit., p. 184)

Nu este cazul sa urmarim aici intelesul si menirea tuturor acestor cupluri

conceptuale. Sa alegem totusi unul dintre ele, de natura sa ne faca sa intelegem

mai bine miza centrala a tezei lui Tonnies: polaritatea sine/persoana. Persoana

este luata aici in sensul vechi latin de persona, masca, si are astfel sensul de

personaj, de rol social. In societate, prin vointa de alegere, individul devine

persoana, isi alege adica un rol, cu care se identifica si prin care se prezinta

si actioneaza in lume. Dimpotriva, in comunitate individul este sine, el

insusi, in unitatea sa naturala si plenara. Intilnirea sociala va fi astfel difertita

in cele doua contexte sociale: nemijlocita si plenara, intre doi oameni, ca sa

spunem asa, in cazul comunitatii, si mediata si partiala, intre doua personaje,

in cazul societatii. Recunoasterea reciproca a subiectivitatilor concrete se

pierde astfel in societate, unde se intilnesc persoane si se recunosc roluri.Mai mult decit atit, relatiile dintre persoane sunt relatii de indiferenta (care

ar trebui numite mai corect non-relatii) sau de inamicitie. (Tonnies, 1925, p.

30) Ceea ce nu inseamna citusi de putin ca pentru Tonnies comunitatile ar fi

lipsite de conflictear fi fost si absurd !ci doar ca aici actele de intrajutorare


23/121

22

si cele de ostilitate sunt parte a acelorasi relatii permanente si preexistente

individului si nu un scop exterior. Ceea ce se vizeaza in mod aproape explicit

in acest caz este pierderea solidaritatii si legea concurentei din societatea

moderna. Si ceea ce se acuza la un nivel teoretic mai inalt, este fictiuneasubiectului pe care se bazeaza definirea binelui public in societatile

moderne.

Trivializind mult dincolo de textul lui Tonnies, am putea spune ca in

societate ma intilnesc, de pilda, eu-profesor cu tine-student, dar nu noi doi, ca

sine, in integralitatea noastra naturala. Relatia noastra ramine una

indiferenta in masura in care nici unul nici altul nu isi va propune, de regula,

sa depaseasca prescriptiile de rol pentru a veni in intimpinarea celuilalt ca

sine. Astfel, si unul si altul ratam o relatie, care ramine, in termenii lui

Tonnies, o non-relatie, adica pierdem in final ceva din noi. Pe scurt, in

relatiile sociale ale societatii s-ar pierde ceva din umanitatea naturala a omului,

ceva existent inca in comunitate. Mai departe, binele public se va intemeia

in relatiile dintre persoana-profesor si persoanastudent, adica doi subiecti

fictivi la care, in acest gen de relatii moderne, tinde sa se limiteze sinele

lor real.

Metodologic vorbind, Tonnies opereaza aceasta contrastare cu ajutorul

a ceea ce el numeste concepte normale (Normalbegriffe), asemanatoare

oarecum cu ideal-tipurile weberiene dar utilizate intr-o maniera mai degraba

substantivista decit euristica. Cum miza centrala este critica societatii

moderne, societate devine constructia ideala centrala, comunitateanefiind in primul rind o reprezentare concreta unitara, ci un principiu de

configurare (toate formele concrete de viata sociala nonsocietale).

(Hettlage, op. cit., p. 233) De asemenea, modul de constructie al conceptului

de societate nu inseamna ca Tonnies nu ar fi fost constient ca in viata reala


24/121

23

a societatilor moderne nu exista un amestec de societate si comunitate.

Doar ca pentru el acest amestec nu este rezultatul unei dinamici permanente

intre cele doua principii de ordine sociala, asa cum am fi putut sa ne asteptam

din postularea dualismului originar, ci doar o (relativa) supravietuire acomunitatii in societate. Mai exact, cele doua forme de vointa ordonatoare nu

actioneaza una linga alta in orice forma de organizare sociala, ci una dupa alta.

Din acest moment toate lucrurile se incurca. In primul rind, dualismul initial

nu mai poate intemeia nimic, deoarece daca cele doua principii sunt simultan

naturale (ceea ce oricum era deja o inflatie de natural), cum se face ca

actioneaza succesiv, iar daca incetam sa le mai consideram co-existente, de

unde provine aceasta succesiune a lor ? Apoi, conceptul de comunitate nu mai

este un principiu de configurare, ci trimite la o morfologie sociala

particulara si unitara si la o perioada istorica precisa, dinaintea aparitiei

societatii, capatind o valenta descriptiva ceea ce, dupa cum vom vedea, a

fost integral respins de cercetarile socio-antropologice ulterioare. In sfirsit,

valorizarea comunitatii astfel plasata in pre-modernitate cade cu usurinta in

paseism romantic adica exact imaginea cea mai des vehiculata despreTonnies.

Pentru a trece peste toate aceste confuzii si altele peste care am trecut

deja, sa ne amintim ca ceea ce-l interesa mai presus de toate pe Tonnies nu era

o descriere cit mai veridica a societatilor, ci, dupa cum singur a pretins, o

stiinta a culturii ca introducere la o Etica. Problema lui Tonnies este aceea

a validitatii ne aduce aminte Rehbergsi mai putin aceea a veridicitatii. In

aceasta perspectiva, opozitia dintre comunitate si societate este mai mult

expresia unei antinomii a gindirii politice si sociologice, pe care nici el nu o

rezolva si nu o poate rezolva; o antinomie in care se afla ascuns un antagonism

intre conventii codificate contractual si asocieri primare, o antinomie care in


25/121

24

cele din urma a patruns in fundamentele unei teorii politice a modernitatii,

intemeind functia mitica a acesteia. (Vogl, op. cit. p. 11) Astfel inteles,

conceptul sau contructia de Gemeinschaft nu trebuie interpretat in nici un

caz in mod substantial, ci abordat ca un indicator al crizelor rationalitatiimoderne. () Nostalgia dupa modele pre-moderne de comunitate izvoreste

mereu din reactia fata de o actualitate perceputa ca rau intocmita, astfel incit

realitatea comunitatii nu poate fi cautata intr-o epoca trecuta precisa, oricit s-

ar face referinta la aceasta, ci in realitatea contemporana, impotriva careia este

ea pusa in scena. Comunitatea originara este un mit, asa cum este cazul

explicit la Rousseau: pe care mi-as fi dorit-o (jaurais voulu) din Traite sur

lorigine de linegalite parmi les hommes, sau cum se exprima Freud in

Totem si Tabu o istorie plauzibila. (Raulet, 1993, p. 73) Pe scurt, in

dimensiunea sa politica, ideea de comunitate este un paseism fictiv si un

mesianism activ: comunitatea originara fictiva este mai degraba un surogat

de reprezentare a celei cautate. Comunitate si mesianism sunt strins legate

intre ele () (idem, p. 83). Astfel privita si in perspectiva sa istorica (deci

dincolo de momentul Tonnies), ideea de comunitate este una dinamica:reactiva fata de prezent, ea priveste fictional trecutul pentru a interveni

dinamicin viitor (idem, p. 85). Nu despre vreo restauratie a vechii societati

este deci vorba, ci mai degraba de ceea ce Holderlin numea intinerire a celei

prezente.

Rezumind: Tonnies a construitsi a numito antinomie sociala si politica

a modernitatii perceputa ca o criza iar in interiorul acesteia o forma particulara

de organizare sociala (partial mitica, avind functia logica de intemeiere a unei

perspective critice asupra actualitatii, dar partial cu pretentii intermitente de

realitate istorica): comunitatea.Ambele au avut o cariera deosebita, chiar

daca putina lume mai este de acord astazi cu textul lui Tonnies. Problemele


26/121

25

insa au ramas iar modul in care au fost ele formulate de catre Tonnies continua

sa provoace. Si aceasta, in mare parte, deoarece, dupa cum vom vedea in

continuare, era departe de a fi singurul care gindea in acest fel.

1.3.Alte polaritati

Antinomia comunitate-societate face parte dintr-un sir lung de opozitii

ce constituie o parte componenta a teoriilor clasice ale modernitatii. Toate au

o miza comuna: ce distinge societatea noastra (moderna) de toate celelalte

societati care sunt ceea ce noi nu mai suntem, nu mai vrem sau nu mai putem

sa fim ? Pe de alta parte, aceste teorii contin o idee asupra istoriei ce duce, inmajoritatea cazurilor, la opunerea societatii traditionale societatii industriale.

(Valade, 1997) Altfel spus, modernitatea auto-definita ca diferenta si unicitate

se afla intr-un raport istoric fata de toate celelalte diferente percepute sau

imaginate si anume le este ulterioara cronologic. Este ceea ce Francoise Paul-

Levy numeste ideologia primitivista: timpul ca timp in sine a jucat un

rol determinant in conditiile de fundamentare a sociologiei, oferind mijlocul

essential si privilegiat de diferentiere a societatilor. (Paul-Levy, 1985, p. 302)

Aceasta organizare a diferentelor (sociale, culturale, politice, etc.) pe sageata

timpului este solutia care se naste dintr-o dubla tensiune sau tensiune

complementara: Cine suntEi(popoarele Lumii Noi, de pilda, care au socat

cel mai puternic imaginatia si gindirea batrinei Europe) ? si Cine suntemNoi

(societatea moderna occidentala, burgheza, industriala, unica in vointa noastra

de a fi diferiti) ? Dupa secole de dezbateri (si lupte singeroase),Eiau incetatsa mai fie salbateci, adica pur si simplu non-Noi, sau chiar non/sub-oameni

si au devenit primitivi: Ei sunt stramosiiNostr i !Diferente coexistente in

spatiusunt astfel organizate ca succesiune in timp, ceea ce ofera o solutie de

intelegere atit a Lor cit si a Noastra (si, poate chiar mai important, de


27/121

26

legitimare a unicitatii si superioritatii Noastre fara excluderea Lor din lumea

astfel unificata a umanului).

Aceasta viziune evolutionist-istorista, pe care preferam sa o abordam

mai larg ca ideologie primitivista, reuseste astfel doua lovituri de geniu

dintr-un foc: tratarea diferentelor dintre societatile de pe pamint ca virste ale

omenirii inseamna: a) afirmarea unitatii omenirii(toti sunt oameni nu

mai exista salbateci, non-oameni si ca atare toti au aceleasi drepturi

naturale ca si noi) si b) afirmarea unui ideal de crestere ca intrinsic

acestei omeniri (daca diferentele sunt virste ale omenirii, inseamna ca orice

componenta a acestei omeniriorice societatepoate creste, diferentele

fiind doar tranzitorii, pasi mai mici sau mai mari catre maturitatea

civilizatiei, societatea moderna, care apare atunci ca rezultat (aproape)

implinit al acestei cresteri).

Aceasta viziune a virstelor Omenirii a fost pregatita de-a lungul unor

secole. Sa amintim astfel, dintr-un lung sir de opere de acest gen, de

Giambatista Vico, postulind o unitate a istoriei omenirii de-a lungul a trei

astfel de virste: epoca de aur (sau virsta zeilor), barbaria (sau virsta eroilor)

si civilizatia (sau virsta oamenilor). Mai tirziu, de pe pozitii mult mai

pozitiviste, August Comte va decreta o lege a progresului avansind de la

animalitate spre umanitatea definita prin rationalitate de-a lungul a trei stari

successive: teologica, metafizica si pozitiva, iar Karl Marx, plasind terenul

acestei cresteri in baza economica, va descrie succesiunea modurilor de

productie antic, feudal si burghez. In aceeasi perioada, Sumner-Maine vadescrie aceasta evolutie ca pe o tripla trecere de la status la contract, de la

rudenie la teritoriu si de la familie la individ (teme centrale si in antinomia lui

Tonnies) iar L. H. Morgan va vorbi despre trecerea de la etapa de societas,


28/121

27

bazata pe criterii de rudenie, la civitas, bazata pe teritoriu si proprietate. Si

lista poate continua pe multe pagini !

Sa ne oprim insa putin asupra uneia dintre dimensiunile acestei

cresteri care ne va interesa si in alt capitol al acestei lucrari si anume evolutia

de la rudenie la teritoriu, evidentiata independent de Sumner-Maine in 1861

(Ancient Law) si L. H. Morgan in 1877 (Ancient Society). Istoria ideilor

politice incepe, de fapt, cu ideea ca rudenia de singe este singura baza posibila

a unei comunitati de functii politice si nici una dintre acele rasturnari de

sentimente pe care le numim pompos revolutii nu a fost atit de surprinzatoare

si de completa precum schimbarea intervenita atunci cind alt principiu,

precum cel al contiguitatii locale, a fost stabilita pentru prima data ca baza a

unei actiuni politice commune afirma Sumner-Maine in 1861. Aceasta

revolutie fundamentala este legata la Sumner-Maine de o alta schimbare,

aceea de la statut la contract. In termeni socio-politici (SumnerMaine este

considerat drept unul dintre parintii antropologiei politice), aceasta inseamna

urmatorul lucru: intr-o organizare sociala bazata pe rudenia de singe, individul

este membru al colectivitatii deoarece se naste in acea colectivitate ca ruda cu

ceilalti membri ai colectivitatii, are deci statutul de membru al colectivitatii in

calitatea sa de ruda. Intregul spatiu al apartenentei politice este definit de

structura relatiilor de rudenie si fiecare individ isi are locul sau in functie de

pozitia sa de rudenie. Din momentul in care convietuirea nu mai este dictata

de rudenie, ci de proximitatea spatiala, adica mai multi indivizi se regasesc pe

acelasi teritoriu restrins dar nu in virtutea faptului ca sunt rude ci doar in

calitate de con-locuitori, lucrurile se schimba. Relatia lor reciproca si modul

de definire al apartenentei comune nu mai sunt pre-definite prin structura de

rudenie si statut, ci trebuiesc definite intr-un mod conventional, adica printr-o

forma de contract social.


29/121

28

Acestea ar fi deci cele doua mari principii de agregare a colectivitatilor umane:

deoarece impartasim acelasi singe si astfel un statut comun, sau deoarece

impartasim acelasi spatiusi atunci un contract care ne pune in comun. Prin

perechile sale dihotomicesine-persoana si drept familial-drept contractual,Tonnies era si el foarte apropiat de acest mod de a vedea lucrurile. Nu

intimplator comunitatea de singe este un fel de prototip al tuturor formelor de

comunitate.

Sa mai amintim pe scurt si opozitia cel putin la fel de celebra a lui

Durkheim intre solidaritate mecanica sisolidaritate organica. Formele de

solidaritate ale lui Durkheim, chiar daca rasturnate conceptual si normativ, se

bazeaza pe Tonnies considera Hettlage (op. cit., p. 233). Punctul de pornire

il constituie tot o dihotomie, de data aceasta aceea dintre constiinta comuna

siconstii nta individuala. Prima este apanajul intregului grup si ca atare nu se

refera la noi insine ca indivizi, ci la societatea care traieste in noi;

dimpotriva, constiinta individuala ne reprezinta doar pe noi () in ceea ce

ne face sa fim indivizi.Aceste doua forme de constiinta coexista, doar ca in

raporturi definitoriu diferite. Astfel, dominarea constiintei comune care

devine maxima atunci cind aceasta se suprapune intocmai peste constiinta

noastra totala si coincide cu ea defineste solidari tatea mecanica, adica o

masificare mecanica, anorganica a corpului social. Dimpotriva, atunci

cind constiinta individuala este cea care predomina (ceea ce presupune deja

ca indivizii sunt diferiti intre ei, ca exista o diferentiere sociala considerabila),

atunci vom avea de a face cu o solidari tate organica, adica cu o relativa

autonomie a partilor ca in sistemele organice superioare. Ce face ca societatile

sa se miste de la forme de solidaritate mecanica spre forme de solidaritate

organica ? Raspunsul lui Durkheim este unul pur sociologic: diviziunea

sociala a muncii (Durkheim, [1893] 2001) Succesiunea dintre cele doua forme


30/121

29

de solidaritate socialacaci tot despre o succesiune este vorbaare de data

aceasta un motor intern societatii, clar precizat si cel putin plauzibil, ceea ce

nu este cazul la Tonnies. Ca polaritate, cele doua forme sunt insa relativ

asemanatoare, cu diferenta importanta ca ceea ce este organic la Tonnieseste mecanic la Durkheim si invers, ceea ce rastoarna astfel si cronologia

valorica: organicul este valorizat in ambele cazuri, doar ca la Tonnies el se

afla la origine si se pierde astfel o data cu modernitatea in timp ce la

Durkheim el apare mai tirziu.

Sa mai amintim doar de teoria mult mai tirzie a lui Louis Dumont,

opunind holism siindividualism. Acestea sunt concepute ca doua ideologii

opuse, prima fiind o ideologie care valorizeaza totalitatea sociala si neglijeaza

sau subordoneaza individul uman, in timp ce individualismul, dimpotriva,

valorizeaza individul (ca fiinta morala, independenta, autonoma si astfel

esentialmente ne-sociala) si neglijeaza sau subordoneaza totalitatea sociala.

Mai departe, in societatile dominate de holism predomina relatiile cu oamenii,

in timp ce individualismul face sa prevaleze relatiile cu obiectele (John Locke

aratase deja cum proprietatea privata fondeaza o logica a relatiilor cu lucrurile,

independenta de relatiile intre personae, distinctie preluata apoi si de Adam

Smith; Saint-Simon vorbise si el, la vremea lui, de trecerea de la guvernarea

oamenilor la administrarea lucrurilor); in primul caz exista o distinctie

relativa sau fluctuanta intre subiect si obiect in timp ce in al doilea caz aceasta

distinctie devine absoluta; in cazul holismului exista o indistinctie sau chiar o

solidaritate intre fapte si valori (ceea ce in alte contexte este desemnat ca

embeddedness) in timp ce individualismul este insotit de o segregare a

valorilor in raport cu faptele si ideile. (Dumont, 1976). Aceste constelatii

diferite si opuse nu sunt considerate nici ca succesive (chiar daca

individualismul este prezentat ca apanaj al societatilor moderne si astfel mai


31/121

30

recent) si nici ca ierarhizate valoric (chiar daca unele retineri ale lui Dumont

referitoare la individualism transpar din cind in cind in textul sau).

Toate aceste teoriisi multe altele la care nu am facut nici o referintaau o serie de elemente teoretice si descriptive comune, altele diferite sau clar

opuse. Ele nu sunt, evident, echi-valente. Si totusi, dintr-un anumit punct de

vedere care se va dovedi esential in cele de fata, ele au un anumit aer de

familie comun: dramatizarea modernitatii ca ruptura. Experienta

dramatica a schimbarilor de societate produse de desfasurarea proiectului

modern este tradusa in aceste cazuri printr-un dramatism conceptual al

dihotomiilor, sugerind o forma sau alta de dualism ontologic, de existenta a

doua moduri ale umanului, de regula plasate intr-o forma de succesiune. Din

acest punct de vedere comun, pozitiile autorilor sunt din nou foarte variate,

mergind de la postularea unui soi de antinomie, ca in cazul lui Tonnies, de

pilda, pina la variante mult maisoftde ambiguitate. In aceasta privinta, cazul

lui Adam Smith nelinisteste inca mediile savante. Cum un acelasi autor,

Adam Smith, poate sa scrie in acelasi timp o edificatoare Teorie asentimentelor moralesi Bogatia Natiunilor(1776) ? (Caille, 2000, pp. 25-

26) Altfel spus, cum poate fi afirmata cu egala tarie simpatia(comunitara)

si interesul(individual) ca fundamente ale alcatuirii sociale ? Caile istoriei l-

au consacrat, ulterior, pe Adam Smith ca autor alBogatiei Natiunilorsi astfel

unul dintre parintii fondatori ai economiei politice si, mai larg, al

individualismului liberal, dizolvind astfel totodata ambiguitatea inca

existenta la Smith. Dar aceasta este o alta problema

2.Critica comunitatii


32/121

31

Am vazut ca la Tonnies comunitatea apare explicit ca unul din

termenii dihotomiei. In majoritatea celorlalte dihotomii nu apare nici o astfel

de identificare terminologica. Chiar daca semnificantul lipseste, ceva din

semnificat este insa, de regula, prezent, in masura in care se spune ceva despresocietatile pre-industriale, arhaice, primitive, etc., adica despre spatiul social

de predilectie al comunitatii. In toate acestea, partea de utopie critica este

mult mai redusa decit la Tonnies sau de-a dreptul inexistenta. Critica ideii de

comunitate incepe astfel cu o critica a acestor dualitati in care ea a fost

cuprinsa si descrita, explicit sau implicit.

2.1. Critica teoriilor clasice ale modernitatii

Sa revenim la ideologia primitivista si virstele si/sau polaritatile pe

care le-au construit mai toate teoriile clasice ale modernitatii din aceasta

perspectiva. Exista, bineinteles, o serie de puncte comune intre acestea,

precum si numeroase deosebiri. In ansamblu, ele au fost supuse unor critici

convergente, care au evidentiat o serie de carente fundamentale comune.

Acestea sunt rezumate de B. Valade, din perspectiva sociologiei, in felul

urmator: Daca este adevarat ca sociologia este fiica revolutie industriale, ()

se poate afirma ca aceasta disciplina s-a construit in legatura directa cu

schimbarea sociala. Industrializarea a provocat sentimental unei rupturi divers

interpretata, al unei separari intre un inaintesi un dupace au dat nastere unor

reprezentari puternic contrastante. Preluate de ideologiile contra-

revolutionare, pe de o parte, si de cele progresisite, pe de alta parte, aceasta

perceptie si aceasta reprezentare a schimbarii au dat nastere unor formulari

teoretice () in toate registrele analizei sociologice; ele sunt adesea insotite

de consideratii istorice si puncte de vedere prospective, ce permit creionarea

unei evolutii generale. In acest context, vom observa ca aceste teorii contin


33/121

32

toate o ide asupra istoriei ce duce, in majoritatea cazurilor, la opunerea

societatii traditionale societatii industriale. Iluziile o data spulberate, se

poate observa acum ce anume le-a dat nastere: permanenta unui model linear

de dezvoltare, certitudinea ca aceleasi mecanisme trebuie sa producaintotdeauna aceleasi efecte, o conceptie eronata asupra societatilor arhaice sau

traditionale si, mai presus de toate, un arsenal teoretic cu ajutorul caruia se

considerau posibile controlul, anticiparea, dominarea schimbarilor. (Valade,

1997)

Reformatoare sau conservatoare, aceste teorii au vrut sa aiba si un

cuvint de spus asupra mersului societatii, au fost adica adesea angajate. A

face abstractie de acest lucru in numele unei neutralitati axiologice mai de

graba prost inteleasa ar insemna si riscul unei falsificari a mesajului pe care

au incercat sa-l formuleze. Tocmai de aceea este poate util sa insistam asupra

unei dimensiuni impartasite in moduri si grade deosebite de aceste teorii dar

influente si in afara marilor teorii: ceea ce Valade numeste in textul de mai

sus permanenta unui model linear de dezvoltare sau ceea ce preferam sa

consideram, dupa Francoise Paul-Levy, primitivism; acesta trebuie criticat

in sine tocmai pentru ca este principala legatura dintre analizele sociologice si

interpretarile angajate.

In varianta sa clasic-evolutionista, ideologia primitivista a fost

repudiata de catre lumea academica inca de mult. Si totusi, chiar si in prezent,

ne vine foarte greu sa acceptam ca societatile primitive nu reprezinta starea

sociala originara a societatilor. Si aceasta cel putin pentru doua ratiuni: pe deo parte, deoarece daca renuntam sa mai facem din acestea imaginea originii,

nu mai stim cum sa gindim diferenta sau diferentele intre aceste societati si

cea a noastra; pe de alta parte deoarece gratie acestei imagini pe care o ofereau

societatile primitive noi credem ca putem sa gindim propria noastra istorie.


34/121

33

(Paul-Levy, op. cit., pp. 111-112) Primitivismul se recicleaza astfel in forme

mai subtile de neo-primitivism. Cel mai curent si mai puterniceste cel

care inlocuieste evolutie (ca schimbare istorica globala) cu dezvoltare (ca

schimbare esentialmente economica dar, in aceasta calitate, esentiala). In locde societati primitive si societati civilizate vom avea atunci tar i sub-dezvoltate

sitar i avansate. Ceea ce ar fi absolut de inteles daca ar fi vorba doar de o

evaluare tehnica a gradului comparativ de potential economic al unor tari.

De regula insa aceasta evaluare este realizata tot dinperspectiva unui model

linear de dezvoltare. Conceptul insusi de tranzitie si tot vocabularul aferent

acestuia sunt expresii ale unei astfel de viziuni mult mai vechi decit ii place sa

accepte. Iata si un exemplu care traduce caricatural dar cit se poate de

autentic ! aceasta afirmatie. La o conferinta internationala legata de

problemele integrarii europene si in urma unor dezbateri referitoare la

decalajele dintre diferitele tari member si candidate, un economist si-a scos

laptop-ul si, dupa citeva minute, ne-a anuntat: Atena este inca la 45 de ani de

Berlin ! Se pare ca nimic nu s-a schimbat fata de acum un secol si mai bine

cind un francez il intreba pe conationalul sau intors de la Bucuresti: Cit e dela Paris la Bucuresti ? O suta de ania raspuns acesta

O alta reciclare se face pe terenul culturii (valorilor, atitudinilor

culturale) in termeni de individualism sicolectivism. La un nivel generic si

adesea confuz, opozitia individualism/colectivism (INDCOL) reia distinctiile

clasice precum aceea dintre Gemeinschaftsi Gesellschafta lui Tonnies sau

solidaritate mecanica versus solidaritate organica a lui Durkheim, investigind

tranzitia istorica de la comunitatile agrare la economiile moderne si natiunile-

stat. Pentru a evita insa o asemenea inflatie conceptuala, marea majoritate a

autorilor tin sa distinga cit mai clar cu putinta la ce domeniu se refera (de

exemplu colectivism psihologic, sociologic, politic, moral, cultural, etc.),


35/121

34

chiar daca in anumite privinte aceste domenii se suprapun sau se intrepatrund.

De asemenea, majoritatea sunt constienti de faptul ca

individualismul/colectivismul, ca atribut personal, nu este tranzitiv, in

sensul ca cineva poate fi de pilda colectivist in relatiile sale de familie darindividualist in cele de munca. In sfirsit si poate cel mai important lucru

nimeni nu mai accepta (teoretic cel putin) ideea unei repartitii uniforme si

omegene a individualismului sau colectivismului in societate: exista tendinte

individualiste si colectiviste in orice societate, proportia si ponderea lor putind

fi insa definitoriu diferita.

Pe acest fundal general de regula impartasit de catre specialistii actuali,

INDCOL poate fi considerat, de pilda, ca un sindrom cultural,

operationalizat si masurat in diferite culturi. Triandis, de pilda, descrie acest

complex cultural astfel:

INDIVIDUALISM COLECTIVISM

Relativa independenta fata de in-grup Apartenenta la un in-grup identisi alegerea/mobilitatea acestei ficabil, definit ca destin comun

apartenente; al membrilor sai;comportament

diferit fata de in- si out-grup;

atitudini norme

promovarea egalitatii si a confruntarii respectarea ierarhiei

eul ca entitatea separata si distincta eul ca dependent/parte a

ingrupului


36/121

35

Aplicind chestionarul bazat pe acest tablou descriptiv, prezentat pe scurt mai

sus, in 15 culturi diferite, Triandis si colaboratorii sai obtin urmatorii patru

factori, primii doi definind colectivismul, ceilalti doi fiind definitori pentru

individualism:

integritate familiala (de exemplu: Copiii ar trebui sa traiasca acasa cu

parintii lor pina se casatoresc);

interdependenta (de exemplu: Imi place sa traiesc in apropierea

prietenilor mei buni);

incredere in sine cu hedonism ( de exemplu: Cel mai important lucru

in viata mea este sa fac in asa fel incit sa fiu fericit)

separare de in-grup (de exemplu: Ce se intimpla cu verii mei, de pilda,

nu-i treaba mea);

Concluzia lui Triandis in urma acestor cercetari este urmatoarea: In

fiecare cultura oamenii au atit tendinte colectiviste cit si individualiste, dar

ponderea relativa este catre individualism in Vest si catre colectivism in Est.

(Triandis et. al, 1986)

Intr-un context mai circumscris, legat de cultura muncii, Hofstede

(1980) a aplicat un chestionar angajatilor IBM din numeroase tari cu un scop

managerial explicit. Factorul de individualim rezultat are urmatorii

descriptori:

persoane precocupate de sine si familia lor restrinsa;

constiinta a eului;

orientare spre sine; identitatea intemeiata in individ;

independenta emotionala a individului in raport cu organizatiile si

institutiile;

accentuarea initiativea individuale si auto-realizarii;


37/121

36

dreptul la o viata privata si la opinie;

autonomie, diversitate, placere, securitate financiara individuala;

decizii luate individual;

aplicarea universala a standardelor valorice.

De atunci, chestionarul lui Hofstede a devenit unul dintre cele mai

cunoscute si utilizate instrumente in domeniu, fiind urmat insa de tot mai

multe modele si chestionare referitoare la individualism/colectivism si alte

atitudini legate de aceasta polaritate. Dupa caderea comunismului,

preocuparea pentru INDCOL a cunoscut un nou avint bazat pe supozitia tacita

sau explicita a unui decalaj intre Vest si Est in termeni de individualism si

colectivism. De la pur constatativa, dimensiunea INDCOL devine tot mai multevaluativa si, nu rare ori, de-a dreptul normativa: culturile ar trebui sa-si

depaseasca inapoierea colectivista. Acest lucru devine adesea explicit in

abordarile comparative ale culturii economice (sau, mai larg, ale relatiei

dintre cultura si economie) din diferite tari, care ajung astfel sa fie repartizate

in culturi favorabile dezvolatarii si culturi opuse dezvoltarii (vezi de pilda

volumul Culture matters, editat de Harrison si Huntington in 2000, devenit

rapid de referinta).

Subdezvoltarea si-a gasit astfel alt domeniusi alta cauza: cultura. Se pare

ca primitivismul are viata lunga !

2.2. Critica conceptului de comunitate

Ca termen al antinomiei, comunitatea (Gemeinschaft) era la Tonnies

o categorie oarecum abstracta si atotcuprinzatoare pentru toate formele de

societate non/pre-moderne si, dupa cum am mentionat, ar trebui abordat mai

mult ca un concept polemic, un indicator al crizelor rationalitatii moderne,


38/121

37

ca sa reluam formularea lui Raulet. Ca termen in sine insa, acesta avea si

pretentii descriptive: o comunitate sociala se caracterizeaza prin x, y, z Este

modul textual in care a fost preluat termenul de comunitate de catre multi

cercetatori si modul in care mai este definita inca, uneori, comunitatea si inziua de astazi. Astfel, de pilda, daca deschidem Dictionarul de sociologie,

gasim urmatoarea definitie a comunitatii: Entitate social-umana, ai carei

membri sunt legati impreuna prin locuirea aceluiasi teritoriu si prin relatii

sociale constante si traditionale (=consolidate in timp) (Geana, XXXXXX)

ceea ce constituie o formulare foarte apropiata de litera pozitiei lui Tonnies.

Ori aceste pretentii descriptive s-au dovedit a fi in mare masura confuze,

neintemeiate, daca nu de-a dreptul false.

In primul rind, realitatile sociale la care trimetea, generic, termenul de

comunitate erau atit de diverse incit nu puteau si nu aveau de ce sa fie

tinute toate sub aceeasi umbrela conceptuala. S-a putut constata destul de rapid

ca nu exista o identitate structurala intre comunitatile de singe (de gen familie,

clan, etc.), cele spirituale (prietenie, tovarasie) si cele de teritoriu (comuna,

etc.), pe care Tonnies le aseza sub aceeasi palarie conceptuala generoasa.

Aceeasi lista de atribute definitorii nu putea fi deci folosita pentru toate aceste

realitati sociale diferite sau, in orice caz, nu putea fi folosita in aceeasi masura:

exista deci o mult mai mare diversitatein realitatea sociala non/pre-moderna.

Pe de alta parte, ceea ce Valade numeste o conceptie eronata asupra

societatilor arhaice sau traditionale a devenit un fapt din ce in ce mai evident.

Nu numai ca spontaneitatea invocata de Tonnies era practic imposibil de

gasit pe teren, dar ideea mult mai larga de omogenitate culturala s-a dovedit

greu de confirmat chiar si in comunitati primitive dintre cele mai izolate. In

orice caz, ceea ce s-a impus este faptul ca exista o mult mai mare complexitate

in aceasta lume la care se refera termenul de comunitate.


39/121

38

Un prim tip de critica a constat astfel intr-un efort de diferentiere si

nuantare. Un prim nivel de revizuire poate fi ilustrat prin teoria grupurilor

primare si secundare a lui C. H. Cooley ([1909] 1962). Descrierea lor aduce

foarte mult aminte de polaritatea comunitate-societate. Astfel, grupurileprimare (sau relatiile primare) sunt bazate pe legaturi de afectiune si loialitate

personala, implica o mare diversitate de aspecte ale vietii membrilor lor si sunt

de durata; familia este un exemplu prototipic. Dimpotriva, grupurile (relatiile)

secundare se organizeaza in jurul unor scopuri exterioare sau interese limitate;

o echipa de munca poate constitui un exemplu in acest caz. Ceea ce este diferit

la Cooley fata de Tonnies este nivelul la care plaseaza aceasta polaritate

(sociologia grupurilor) si faptul ca tinde sa o considere un continuum

relational mai mult decit o opozitie structurala. Aceasta dihotomie mult mai

relaxata a si permis sociologilor care s-au preocupat de grupurile sociale sa o

utilizeze, intr-o anumita masura, pina in ziua de astazi. De asemenea, ca

instrument de analiza s-a dovedit a fi mai utila euristic, permitind analiza unor

dinamici de grup pentru a arata reversibilitati la nivelul primaritatii si

secundaritatii. Astfel, de pilda, o casatorie aranjata, ca in India de pilda,poate constitui mai degraba un grup secundar, centrat pe scopuri limitate si

exterioare protagonistilor in timp ce o echipa de munca, desi organizata in

vederea realizarii unor scopuri productive precise si limitate, se poate

transforma intr-un grup primar de prietenie si solidaritate.

MacIver se refera si el la comunitate in 1917, dar intr-un mod deja

diferit de cel al lui Tonnies. Pentru el comunitatea este centrata pe o

comunalitate de interese, viziune ce decurge din distinctia lui Rousseau dintre

interesul general si interesul tuturor comunitatea fiind legata de acestea

din urma. Mai exact, comunitatea de interes, asa cum o concepe MacIver, nu

este un agregat de interese individuale private, ci este mai degraba dependenta


40/121

39

de existenta unui grup, ce poate fi foarte mare, chiar o natiune. Spre deosebire

de Tonnies, MacIver considera ca o comunitate poate sa apara si prin vointa

membrilor sai, dar aceasta vointa este una aparte, legata de un bine comun sau

un repertoriu de interese pe care un grup le are in comun. Si cum acestrepertoriu poate fi mai larg sau mai restrins, comunitatea va fi si ea o problema

de grad, ca si la Cooley.

Redfield, care ramine si el foarte atasat ideei de comunitate, dedicind

o carte intreaga micii comunitati (little community, Redfield, 1960),

diferentiaza totusi net intre societatile taranesti si cele salbatice (in sensul

tandru al termenului, folosit adesea in secolul XVIII), comunitati si unele si

celelalte, dar avind totusi caracteristici structurale distincte (vom reveni

asupra acestei distinctii cind vom vorbi despre comunitatile taranesti). Din cu

totul alta perspectiva, Gurvitch distinge trei forme de sociabilitate, multimea

(masse), comunitatea si comuniunea, acestea constituind totodata si grade

succesive de fuziune a indivizilor intr-un noi colectiv. Pe aceasta scala,

comuniunea reprezinta gradul maxim de intensitate al participarii, al fortei

de atragere si al profunzimii fuziunii intr-un Noi a carui membri nu mai resimt

astfel decit o presiune minima. (Gurvitch, 1950, p. 146) Pe de alta parte,

comunitatea, fiind forma cea mai echilibrata a lui Noi, este de asemenea,

pentru aceasta ratiune, forma cea mai stabila si cea mai frecventa. (idem, p.

140) Dupa cum tine sa precizeze insa Gurvitch in repetate rinduri, nu este

vorba aici de grupuri sociale, deci de entitati, ci de o dinamica a

sociabilitatii, a acestei fuziuni care tine de ceea ce el considera a fi

microsociologia. Schmalenbach diferentiaza si el comuniunea (Bund) de

comunitate, aratind ca relatiile de intimitate de tip emotional pe care Tonnies

le asezase in comunitate pot fi gasite eventual mai de graba in aceasta forma

specifica a comuniunii, proprie, de pilda, sectelor religioase sau ideologice


41/121

40

si nu tuturor comunitatilor, in general (Schmalenbach, 1961). Este similar

cu ceea ce Max Weber, probabil in forma cea mai elaborata sociologic,

numeste comunitati emotionale (Gemeinde), definite prin impartasirea unui

sens al vietii si legate, de regula, de o prezenta carismatica ceincorporeaza un astfel de mesaj. Astfel de comunitati emotionale pot fi

intilnite in lumea credintei, dar, in anumite cazuri, pot aparea si in lumea

politica, in partide sau grupari politice care devin ceea ce Raymond Aron

numea religii profane sau pot prospera astazi in asociatiile de marginali sau

disidenti, care isi revendica cea mai exisgenta moralitate si se angajeaza sa

faca sa avanseze anumite revendicari de care sunt atasati printr-o convingere

pasionata. (Boudon si Bouricaud, 1982, p. 72) Unul din atributele esentiale

ale comunitatii este astfel scos in afara acesteia si considerat a defini o specie

sau subspecie sociala aparte, care trebuie abordata in mod distinct.

Cealalta dimensiune intemeietoare a comunitatii, unitatea sa spatiala,

va fi si ea pusa sub semnul intrebarii si practic eliminata de majoritatea

sociologilor ca element constitutiv. Se poate vorbi de comunitati locale si

multi continua sa o facadar nici simplul fapt al proximitatii spatiale si nici

macar coexistenta indelungata intr-un astfel de spatiu comun nu constituie

neaparat o comunitate. Este experienta unui bloc sau cartier urban, de pilda.

Complementar, relatii de tip comunitar pot fi realizate si in afara unei coabitari

permanente. In acest sens, Webber (1964) vorbeste explicit de comunitati

fara proximitate, care se multiplica in timp prin cresterea comunicarii si

mobilitatii geografice. Poate fi cazul unei comunitati etnice, de pilda, mai mult

sau mai putin imprastiata in spatiu. In acest sens, perspectiva interactionista

promovata de analiza de retea refuza si ea determinismul spatial atunci cind

vorbeste despre comunitati, aratind ca nu este obligatoriu ca toate comunitatile

sa fie intemeiate in solidaritati locale. Cel mai bun exemplu il constituie,


42/121

41

probabil, studiul migratiilor actuale, in special cel al populatiilor din lumea a

treia spre marile metropole occidentale. Contrar unei ipoteze comunitare, de

dezradacinare si disolutie a relatiilor, analizele de retea au pus in evidenta, in

asemenea cazuri, (si) formarea unor retele puternice trans-spatiale si trans-categoriale, ruralurbane. In cadrul distinctiei devenite clasice dintre legaturi

tari si legaturi slabe (Granovetter, 1973), primele se refera intr-adevar la

ceva de genul comunitatii, dar pot fi intilnite oricind si pretutindeni.

Cele mai categorice critici au fost insa in plan metodologic, mai exact

spus, referitor la insasi constructia conceptuala a comunitatii, care a fost

necesar sa fie fundamental de-construita din acest punct de vedere.

O confuzie preliminara se iveste intre comunitate ca un tip de

colectivitatesau unitate sociala si comunitate ca un tip de relatie socialasau

sentiment. (Azarya, 1985, p. 135) Este comunitatea un tip anume de entitate

socialasi ca atare caracteristicile ei definitorii sunt valabile doar in spatiul

social pe care il ocupa ? Sau este comunitatea un tip anume de relatie sociala,

comunitara, care atunci nu mai este legata de un anumit spatiu social

specific, ci traverseaza diferite astfel de spatii, eventual chiar, in moduri si

grade diferite, orice societate ? O definitie precum aceea a lui Gheorghita

Geana, pe care am amintit-o la inceputul acestui capitol si care se inscrie in

litera viziunii luiTonnies, pare sa combine cele doua criterii: o cumunitate

este (doar) acea entitate sociala definita spatial unde relatiile sociale sunt

comunitare. Adica este locul unde un tip de relatie (comunitara) se suprapune

intru totul unui spatiu social (localitate). Dar, pe linga faptul ca, dupa cum amvazut, legatura dintre apartenenta la un spatiu comun si existenta unor relatii

de comunalitate este cel putin echivoca si, mai ales, exista o mare varietate de

relatii ce pot fi considerate comunitare (constante si traditionale, in

termenii lui Geana), aceasta abordare reduce foarte mult sfera de aplicare


43/121

42

empirica a conceptului de comunitate: cite astfel de comunitati exista cu

adevarat ? Conjugarea acestor doua criterii diferite de clasificare sociala nu s-

ar justifica decit in perspectiva explicit sau implicit romatica a unei existente

comunitare ideale, postulate ca referinta. Dar atunci ne aflam in alt plan,eventual de filosofie sociala sau moralpolitica si nu in cel al descrierii

sociologice (ceea ce a fost ambiguitateaca sa nu spunem direct confuzia

lui Tonnies si constituie tocmai ceea ce sociologii de dupa el au incercat sa

evite). Dimpotriva, diferentierea clara dintre cele doua criterii are cel putin

doua mari avantaje: a) se elibereaza de dualitatea structurala constringatoare

dintre societati unde existe relatii comunitare, pe de o parte si, pe de alta parte,

societati unde nu exista relatii comunitare; b) permite o taxonomie mai

nuantata a formelor de relatii comunitare privite ca forme de sociabilitate.

Pornind de la o astfel de distinctie, Henri Mandras, de pilda, va folosi

urmatorii termeni pentru a descrie societatile taranesti: Voi folosi deci

termenul de colectivitate si adesea pe cel de sat pentru a desemna orice asezare

de populare organizata si voi rezerva termenul de comunitate pentru a

caracteriza colectivitati (sau grupuri domestice) care prezinta trasaturicomunitare. Astfel, un sat sau o colectivitate pot sa fie caracterizate prin

organizarea sa mai mult sau mai putin individualista, mai mult sau mai putin

comunitara, dar, in toate cazurile, dimensiunea grupului social si tipul de

relatii care domneste acolo se caracterizeaza prin termenul de intercunoastere,

care semnaleaza o forma particulara de organizare a sociabilitatii. (Mandras,

1995, p. 96) Din punctul de vedere restrins al distinctiei de care ne ocupam in

acest paragraf, aceasta inseamna ca si un mic sat este doar o colectivitate

locala si nu o comunitate, in care pot exista sau nu relatiicomunitare, mai

restrinse sau mai largite. Legate de paragraful anterior, aceasta mai inseamna

si ca intercunoasterea (faptul ca, asa cum se spune si la noi la sat, aici toata


44/121

43

lumea stie pe toata lumea) este pentru Mandras o forma particulara de

sociabilitate (definitorie pentru lumea satului), distincta insa de ceea ce acesta

considera a fi definitoriu pentru relatiile comunitare. Altfel spus, un sat este

totdeauna o societate de inter-cunoastere, ceea ce nu inseamna insa ca unsat este totdeauna si o comunitate, el putind fi, de pilda, ceea ce Mandras

numeste la un moment dat o federatie de grupuri domestice, care ele ar putea

fi considerate comunitati.

O alta critica majora a avut in vedere esentialismul viziunii clasice

despre comunitate, opunind abordarii acesteia ca morfologie sociala o

abordare mai dinamica, de proces social. Din acest punct de vedere,

exemplara este viziunea lui Max Weber, care inlocuieste programatic

substantivul comunitate cu forma sa verbala de comunitarizare

(Vergemeinschaftung). Ceea ce face o comunitate nu este o proximitate sau o

coexistenta de un soi sau altul, ci sentimentul subiectiv al participantilor de

a apartine unei aceeasi comunitati. Doar in momentul in care, in virtutea

acestui sentiment comun, indivizii isi orienteaza mutual, intr-un mod sau altul,

comportamentele lor, se naste in ei o relatie sociala (Weber, 1971, p. 43) iar

aceasta relatie poate inchega apoi o comunitate. Constructia comunitara nu

se intemeiaza deci pe elemente obiective structurale, necesare si suficiente,

cum ar fi relatiile de rudenie, vecinatatea sau chiar corezidenta, ci pe un

element subiectiv fundamental, care este semnificatia pe care o au pentru

actorul social toate acestea. In acest sens, comunitatea, pe linga faptul ca este

totdeauna un proces, tine mai degraba de cultura decit de structura, relatia

comunitara ca semnificatie impartasita fiind mai degraba cauza decit efectul

structurilor/institutiilor comunitare. La nivelul cotidianului, doi sau mai multi

indivizi pot trai indefinit unul linga altulsi pot avea in comun o serie de date

obiective fara a trai insa si unul impreuna cu altul. Pentru a se ajunge la


45/121

44

aceasta, participantii trebuie sa impartaseasca un sentiment comun de a-fi-

impreuna, viata lor trebuie sa capete o astfel de semnificatie comuna. In acest

sens, nici macar o familie cu multi ani de existenta comuna in spatele sau nu

este neaparat o comunitate; ea se poate comunitariza sau nu, dupa cum sepoate si de-comunitariza la un moment dat, transformindu-se intr-o co-

existenta unul linga altul. Componenta iubirii, pe care Tonnies o asezase in

centrul comunitatii, este astfel redefinita sociologic, renuntindu-se la

caracteristicile ei de naturalitate si spontaneitate pen

Documents

Comunitati Sociale - Mihailescu Vintila