法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門2013） 主辦： 澳門中國哲學會

協辦： 山東大學哲學與社會發展學院 港專社會科學研究中心

贊助： 澳門基金會 嘉賓： 吳志良主席

地點： 華僑大學澳門聯絡處 （住宿：澳門京都酒店）

日期： 2012年8月4日至8月7日

會議手冊

澳門中國哲學會理事會名單

研討會籌委會名單

研討會學術顧問

大會章則

學者名單

論文題目

研討會程序表（暫定）

澳門中國哲學會理事會名單

會 長: 周喬 副會長: 何廣中 理事長: 陳錫僑

理事(司庫) 任 斌 理 事: 張鑑明 理 事: 陳炳長 理 事 呂 明 監事長: 劉祖耀 監 事: 朱鍵銦 監 事: 李 圓

研討會籌委會名單

籌委主任 ： 任斌

籌委副主任 ： 劉祖耀

籌委委員 ： 呂明 朱鍵銦 李圓

2012年研討會學術顧問 吳志良主席 洪漢鼎教授 劉 傑教授 陳卓禧博士 梁觀漢主席 關 鋒博士 劉羨冰女士 洗為鏗先生 羅沛霖教授 趙佐榮教授 翁正石教授 鄺志堅大律師 關紹棠教授

曾立存博士 李全德律師 鄭慶雲教授

大會開幕式

周喬會長致歡迎詞 劉 傑院長致詞 陳卓禧校長致詞 致送紀念品 禮成

法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）章則

一、宗旨： 探討當前兩岸四地之法治、倫理觀與文化之關係，以及相關的各種詮釋觀點與理論，

以推動當代文化與學術的發展，並促進澳門學者與國內外學者的學術交流。 二、論題：A 法律詮釋學 B 兩岸四地法律用語之銓釋 C 兩岸四地法院判例之詮釋與司法公義

D 法治、倫理與文化 E 詮釋學與實踐智慧 F 詮釋學的倫理學

三、論文：摘要約一百字，內文宣讀部分約四千字，全文以一萬字為限，請於 7 月 6 日前電傳港

專社會科學研究中心，電子郵件信箱為 pkchow@hkct.edu.hk。

四、語言： 普通話。

五、程式： 4 / 8 / 2 0 1 3 星期日 5 / 8 / 2 0 1 3 星期一

11:30-15:00 報到、午餐， 上午 07:45-08:30 早餐

辦理入住手續 09:00-12:30 研討會

下午 18:30 開幕式、晚餐 下午 12:40 午餐

15:00-18:30 研討會

19:00 晚餐

6 / 8 / 2 0 1 3 星期二 7/ 8 / 2 0 1 3 星期三

上午 07:45-08:30 早餐 上午 09:00-12:00 早餐，退房

09:00-12:30 研討會

下午 12:40 午餐

15:00-18:30 澳門觀光

19:00 晚餐

六、地點： 報到處- 澳門南灣大馬路 493-501 號京都酒店。電話 00853-28388166

會議室- 澳門羅理基博士大馬路第一國際商業中心二十樓華僑大學澳門聯絡處

七、出席： 與會學者如沒有在 7 月 6 日前電郵電子版，請帶論文 50 份來澳。論文宣讀後，請於

兩個月內把修改稿寄澳門中國哲學會收，版權屬澳門中國哲學會。

八、費用： 會務費、住宿費（半房）合共人民幣 1200 元。佔全房者人民幣 2400 元正。

九、主辦： 澳門中國哲學會 地址：澳門郵政信箱 481 號

電子郵箱：macauphilosophy@gmail.com

電話：853-66693344 (聯絡人：劉祖耀先生) 傳真：853-28451208(劉祖耀先生收)

十、協辦：山東大學哲學與社會發展學院 聯絡人：陳治國副教授 電子郵箱：chenzhiguo@sdu.edu.cn

港專社會科學研究中心 聯絡人：陳卓禧校長 chchan@hkct.edu.hk

學者

洪漢鼎 教授 山東大學中國詮釋學研究中心

傅永軍 教授 山東大學哲學與社會發展學院哲學系主任

宋開玉 教授 山東大學儒學高等研究院

陳治國 副教授 山東大學中國詮釋學研究中心

譚明冉 副教授 山東大學哲學與社會發展學院

魏治勳 副教授 山東大學法學院

陳金釗 教授 山東大學威海分校副校長、法學院院長

吳丙新 教授 山東大學威海分校法學院

楊東東 講師 山東省委黨校

王姍姍 講師 山東建築大學外國語學院

蔣 穎 講師 山東大學外國語學院

何衛平 教授 武漢大學哲學學院

張能為 教授 安徽大學哲學系主任

彭啟福 教授 安徽師範大學哲學系主任

張志平 副教授 上海師範大學哲學學院

崔 平 教授 西南政法大學

丁 蔓 副教授 大連理工大學外國語學院

隋晓荻 副教授 大連理工大學

高小岩 法官 北京市东城区人民法院

張真理 副研究員 北京社會科學院法學所副所長

孫 偉 副研究員 北京社會科學院哲學所

陳卓禧 博士 香港專業進修學校校長

趙佐榮 教授/律師 香港專業進修學校社會科學研究中心

鄺志堅 大律師 香港專業進修學校社會科學研究中心

李全德 律師 李全德律師行

劉傑雄 律師 香港法律翻釋學會

高基存 教授 香港中文大學哲學系/澳門中國哲學會 翁正石 教授 香港樹仁大學社會學系

林澤榮 教授 香港樹仁大學社會學系

羅沛霖 教授 香港理工大學

夏 光 教授 澳門理工學院

何廣中 教授 澳門中國哲學會

陳錫僑 教授 澳門中國哲學會理事長

周栢喬 會長 澳門中國哲學會

論文題目 實踐哲學、修辭學與想像力 - 當代詮釋學研究的前沿問題 洪漢鼎 1 當代西方正義論的深層分裂及其哲學根源 崔 平 27 論法律文本的詮釋空間及其意義 彭啟福 41 法律解釋的類型及其合理性 魏治勳 48 两岸四地中文法律词语的混淆-- 以商貿法律詞語為例 劉傑雄 62

法律應用的邏輯模式批判論 張真理、高小岩 68 一部两岸四地司法的参考典籍的可能性 趙佐榮 77 公共領域與商談民主 傅永軍 徐聞 82 道德話語與道德行為中的“鴨兔圖”：一種詮釋學的分析 張志平 86 作為政治秩序原理的正義與仁義：亞里斯多德與孟子之間的一種互詮 陳治國 100 “法”與“道”—德性倫理學視野中的荀子與亞里斯多德 孫 偉 116 解釋學循環在王夫之研究中的應用 譚明冉 126 伽達默爾實踐哲學與“寬容”意義理解 張能為 136 論伽達默爾對康得美學的批判 王姍姍 143 哈貝馬斯早期公共性範疇的批判詮釋基礎 楊東東 149 哈貝馬斯的溝通行動理論 夏光 156

個人、新教和資本的歷險——詮釋學視角下《湯姆歷險記》的哲學隱喻 蔣 穎 166

Epictetus, Stoic Ethics and the Inaction Objection 高基存 171 法律解釋規則及其運用研究 陳金釗 178 法律漏洞補充的三個基本問題 吳丙新 205 香港電影語言中的金融遊戲 林澤榮 223 自主的文化、可持續的發展與穩定的生態倫理 周柏喬 229 《 朝野僉載法律》 考釋 宋開玉 伽達默爾與施特勞斯之爭 何衛平 語言、文化和實踐智慧 丁 蔓 隋曉荻 哈貝馬斯有關有效性在法律中如何呈現的問題 翁正石

澳門中國哲學會主辦、山東大學哲學與社會發展學院、港專社會科學研究中心協辦： 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門2013） 發言規則： 主講學者每位發言十五分鐘；台下發問，每人以三分鐘為限，每位主講學者有五

分鐘時間回答。 8月4日 中午報到，下午自由聯誼。18:30-20:30開幕式兼晚宴: 8月5日上午 第一節 主席：彭啟福教授 09:00-09:15 洪漢鼎教授 當代詮釋學研究的前沿問題 09:15-09:30 崔 平教授 當代西方正義論的深層分裂及其哲學根源

09:30-09:40 台下發問 09:40-09:50 主講者回應 09:50-10:00 小休

第二節 主席：傅永軍教授 10:00-10:15 彭啟福教授 論法律文本的詮釋空間及其意義 10:15-10:30 魏治勳教授 法律解釋的類型及其合理性 10:30-10:45 劉傑雄教授 两岸四地中文法律词语的混淆-- 以商貿法律詞語為例 10:45-10:55 台下發問 10:55-11:10 主講者回應 11:10-11:20 小休

第三節 主席：楊東東教授 11:20-11:35 張真理教授 法律應用的邏輯模式批判論 11:35-11:50 趙佐榮教授 一部两岸四地司法的参考典籍的可能性 11:50:12:05 宋開玉教授 《 朝野僉載法律》 考釋 12:05-12:15 台下發問 12:15-12:30 主講者回應 8月5日下午 第四節 主席：何衛平教授 15:00-15:15 傅永軍教授 公共領域與商談民主

15:15-15:30 張志平教授 道德話語與道德行為中的“鴨兔圖”：一種詮釋學的分析 15:30-15:45 丁 蔓教授 語言、文化和實踐智慧 15:45-15:55 台下發問 15:55-16:10 主講者回應 16:10-16:20 小休

第五節 主席：張能為教授 16:20-16:35 陳治國教授 作為政治秩序原理的正義與仁義：亞里斯多德與孟子之間的一種互詮 16:35-16:50 孫 偉教授 “法”與“道”—德性倫理學視野中的荀子與亞里斯多德 16:50-17:05 譚明冉教授 解釋學循環在王夫之研究中的應用 17:05-17:15 台下發問 17:15-17:30 主講者回應 17:30-17:40 小休

8月6日上午 第一節 主席：高小岩法官 09:00-09:15 張能為教授 伽達默爾實踐哲學與“寬容”意義理解 09:15-09:30 王姍姍教授 論伽達默爾對康得美學的批判

09:30-09:45 何衛平教授 伽達默爾與施特勞斯之爭

09:45-09:50 台下發問 09:50-10:05 主講者回應 10:05-10:15 小休

第二節 主席：崔 平教授 10:15-10:30 楊東東教授 哈貝馬斯早期公共性範疇的批判詮釋基礎 10:30-10:45 翁正石教授 哈貝馬斯有關有效性在法律中如何呈現的問題 10:45-11:00 夏 光教授 哈貝馬斯的溝通行動理論 11:00-11:10 台下發問 11:10-11:25 主講者回應 11:25-11:35 小休

第三節 主席：陳治國教授 11:35-11:50 蔣 穎教授 個人、新教和資本的歷險——詮釋學視角下《湯姆歷險記》的哲學隱喻 11:50-12:05 隋曉荻教授 未定 12:05:12:20 高基存教授 Epictetus, Stoic Ethics and the Inaction Objection 12:20-12:30 台下發問 12:30-12:45 主講者回應 大會結束

法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

實踐哲學、修辭學與想像力

——當代詮釋學研究的前沿問題

(未定稿)

洪漢鼎

山東大學中國詮釋學研究中心暨臺灣中央大學

摘要：本文以當代哲學詮釋學的前沿問題為主題，試圖通過實踐哲學，修辭學和想像力這三個概念勾

畫出當代西方哲學詮釋學的發展輪廓以及我們努力的方向。當代哲學詮釋學的實踐哲學是以亞里斯多德的

實踐智慧概念為核心，而以實踐智慧為核心的實踐哲學乃是走一條實踐哲學的修辭學進路，它與康德主義

的實踐哲學的理性主義進路不同，就在於它提高了人類想像力在創造人類精神世界中的重要作用，因為通

過想像力，人類不斷地開發出具有預見性的和一定程度不確定的各種觀念和思想，以使人類精神世界在多

樣性中不斷延續和發展。

關鍵詞：詮釋學，修辭學，想像力，實踐智慧，實踐哲學

當代哲學詮釋學的實踐哲學是以亞里斯多德的實踐智慧概念為核心，而以實踐智慧為核

心的實踐哲學乃是走一條實踐哲學的修辭學進路，它與康德主義的實踐哲學的理性主義進路

不同，就在於它提高了人類想像力在創造人類精神世界中的重要作用，因為通過想像力，人

類不斷地開發出具有預見性的和一定程度不確定的各種觀念和思想，以使人類精神世界在多

樣性中不斷延續和發展。

一、實踐哲學

當伽達默爾說“詮釋學是哲學，作為哲學，它就是實踐哲學。”①伽達默爾關於實踐哲

學有兩個主要觀點:一是實踐哲學的真正意義根源于古希臘亞里斯多德論述；一是這種意義

包含在它與理論哲學，一般所謂應用哲學的區別中。在源始的亞里斯多德的意義上，實踐哲

學不同於理論哲學，它不是對不可改變的和無條件的對象的說明，而是指人們在具體生活中

的選擇，而這具體生活經常是不斷變化，並經常是有條件的。伽達默爾把這種觀點追溯於亞

里斯多德的 phronesis（實踐智慧），認為亞里斯多德作為實踐智慧的實踐哲學應是當代人文

科學的根本典範，他寫道：“我將試圖指明，正是亞里斯多德的實踐哲學，而不是近代的方

法概念和科學概念，才為精神科學合適的自我理解提供了唯一有承載力的模式”②。

亞里斯多德曾把人類活動區分為理論,創制(poiesis)和實踐（praxis）三種，理論研討不

可改變和無條件的東西，而創制與實踐研討可改變的和有條件的東西，從而他區分三種不同

性質的科學:理論科學,創制科學和實踐科學。對於亞理斯多德來說，創制指技藝、技能等生

產製作活動，因而創制科學包含人對自然的關係，而實踐指人類政治和倫理活動，因而實踐

① H.-G.Gadamer,Hermeneutics as Practical Philosophy, in Reason in the Age of Science,translated by F.G.Lawrence, The MIT Press,Cambridge, Massachusetts, London,England,1993,p.111. ② H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S.319；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，北京，商務印書館，2007 年，第 2 卷，第 386

頁。

2 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

2

科學包含人對人的關係。創制的目的是為他物即產品，而實踐的目的則在人自身。因此，實

踐與技藝這兩種知識雖然都是關於可變而特殊的東西的知識，但它們有很大差別：一可學與

不可學，技藝是可學的，而實踐是不可學的，對於實踐來說，理想的觀念、屬正當的觀念並

不是可以完全獨立於那種需要我們正當行動的情況而規定；二是手段與目的的關係，對於技

藝來說，目的在手段之外，因此可以不擇手段地去追求目的，但是對於實踐來說，目的決不

能在手段之外，手段包含有目的，因而不會不擇手段地去追求目的；三是原先的觀念是否可

變更，技藝不可變更原先的觀念，因為它的目的只是實現原先的觀念，反之，實踐卻它可以

變更原先的觀念。對於實踐來說，形成道德知識的個人知識導致向他人的方向，而技藝的知

識對此是無知的。具有理解的人並不是無動於衷地站在對面去認識和判斷，而是從一種特殊

的使他與他人相聯繫的隸屬關係去思考。這樣亞里斯多德講到洞見與寬容，伽達默爾解釋說

“凡是有洞見的人，都樂意公正對待他的特殊情況，因而他也最傾向于寬容或諒解”①。所

以伽達默爾講到古老的亞理斯多德派關於實踐知識和理論知識之間的對立時，說“這是一種

不可以歸結為真實知識和或然知識之間的對立。實踐知識，即 phronesis，是另外一類知識，

它首先表示：它是針對具體情況的，因此它必須把握‘情況’的無限多的變化。”②

理論與實踐的關係是實踐哲學的核心問題，伽達默爾曾把這種關係稱之為應用關係，他

認為不僅技藝存在有應用，而且實踐也存在有應用，只是這是兩種不同的應用，他說:“詮

釋學意識既不研討技藝的知識，又不研討道德的知識，但是，這兩種知識類型都包含我們認

為是詮釋學中心問題的同一種應用使命。當然，在它們兩者那裡，‘應用’一詞的意思並不

是一樣的。在可能學會的技藝和人們通過經驗而獲得的東西之間存在一種非常奇特的對立

關係”③。我們如何理解這兩種不同的應用呢？這裡指兩種不同的應用模式：

科學技術的應用模式，先有理論，然後將理論應用於具體情況，這種模式有兩個特點，

一是理論必須精確，完整和正確，即所謂“放之四海而皆準”的真理，如果實踐失敗，那不

在於理論，而在於應用錯誤；二是假定實踐只是完成目的的手段或工具，它的目的只是製造

出符合理論的產品，有如生產實踐，人的目的只是把所需的產品按照規格生產出來。

實踐智慧的應用模式，先有的理論決不是完整而正確的，它只是一種一般的籌畫、設想

或觀念，或康德的圖式（Schemata），它需要通過實踐加以修正和完善。亞里斯多德曾以對

柏拉圖善的理型的批判作為實踐哲學的基礎，他說善決非能在一種科學或知識裡得到實現，

“善並不表現為可以通過製造而產生出來的 Ergon（產品），而是表現為實踐和 Eupraxis（善

行）”④。因此對於實踐來說，手段不是在目的之外，而本身就有目的。顯然生產實踐不屬

於這種實踐，我們一般所謂的應用科學也不屬於這種實踐。

為了說明這兩種應用模式的區別，伽達默爾特別講到在道德意識的完美性和製造能力的

完美性即技藝的完美性之間的區別，他說：“它們之間的區別無論如何是明顯的。很清楚，

人不能像手藝人支配他用來工作的材料那樣來支配自身。人顯然不能像他能生產某種東西那

樣生產自身。人在其道德存在（sittliches Sein ）裡關於自身所具有的知識一定是另一種知

識，這種知識將不同於那種人用來指導生產某種東西的知識。亞里斯多德以一種大膽的而且

是獨一無二的方式表述了這一差別，他曾經把這種知識稱之為自我知識，即一種自為的知

① H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.1 Hermeneutik I Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen,1986, S329；中譯本，伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，北京，商務印書館，2007 年，第

1 卷，第 440 頁。 ② H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke,Bd. 1 Hermeneutik I Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen,1986, S.27；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，北京，商務印書館，2007 年，第 1 卷，第

35 頁。 ③ H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke,Bd. 1 Hermeneutik I Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen,1986, S.320-321；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，北京，商務印書館，2007 年，第 1 卷，

第 428-429 頁。 ④ H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen,1986,S308；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 372 頁。

3 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

3

識。因此，道德意識的自我知識以一種對我們來說是直接明顯的方式區別於理論的知識。但

是道德意識的自我知識也區別於技藝的知識，並且正是為了表述這兩方面的區別，亞里斯多

德大膽地使用了自我知識這一奇特術語”。① 如果說前一種應用也有中途修改其製造過程的

話，那麼這也是因為人們隨便地應用，而不是因為理論要修改，伽達默爾特別以手藝人與法

官作為對比②，說明兩種不同的中途修改，手藝人之所以必須修改他的計畫並把這種修改了

的計畫用於個別事例,是因為他發現了障礙和困難,所以他或者是隨便地做它們或者是滿足

於低劣產品，在這兩種情況裡，他先有的關於所要製造東西的觀念不是隨著應用過程而改

變。與此相反，把法律應用於個別案例的法官卻不能“隨便地對待”法律或案例，而且也不

能因為公正不易做到而滿足於“低劣產品”。完全相反，案例必須在法律之內被理解，正是

在法律之內，所以他必須發現適應於情況的較好法律。法官決定法律問題。他是在法律應用

於個別情況裡決定法律本身，這表明在任何應用過程中，關於什麼是合法的和公正的知識是

不斷被規定，改進和被完善。

這裡我們可以把亞里斯多德關於法律上的公正與日常倫理生活中的公道加以對比，他

說：“公道雖然是公正，但並不是法律上所謂的公正，而是對法律公正的糾正。其原因在於

全部法律都是普遍的，但在某些特殊場合裡，只說一些普遍的道理不能稱為正確。就是在那

些必須講普遍道理的地方，這也不見得是正確的，因這法律針對大多數，雖然對過錯也不是

無知的……如果法律是一種普遍的規定，並且在這裡有可能出現一些普遍規則所不掌握的情

況，那麼在立法者有所忽略並由於簡單化而出現失誤的地方，對立法者的過錯進行糾正就是

正確的。如果立法者本人在場，那他自己會考慮這種情況，如果他已知道了這種情況，他自

己就會把缺少的規定放入法律之中，因此公道就是公正，而且優於某種形式上的公正……這

種公正當然不可以理解為絕對公正，而是由於其普遍性而帶有缺點的公正。糾正法律普遍性

所帶來的缺陷，正是公道的本性，因為法律不能適應於一切事物，對於有些事情是不能繩之

以法的，所以應當規定某些特殊條文。對於不確定的事物，其準則也不確定，正如羅斯博斯

島的建築師的彈性規則，這種規則不是固定不變的，而是與石塊的形狀相適應，條文對事物

也就如此”。③法律的普遍性決不意味它是放之四海而皆準的真理，它必須要接受核對和糾

正，在此意義上我們可以說，最普遍的法律也是最具體的法律。

康德在他的《判斷力批判》裡曾說過，規則的合理使用是無規則可循的。④凡在判決是

必要時，凡在規則的應用並無規則可循時，規則所意指的東西（即對它的解釋）將與該規則

被應用的具體事例不可分的，並部分是由這些事例所規定的。道德知識正如法律的知識一

樣，需要判斷，此乃應用規則的技巧。判斷之所以需要，是因為普遍規則與個別事例之間總

有某種對立關係，在判斷的行為裡，不僅是一般被應用於個別，而且個別也被應用於一般，

它們相互補充。當然判斷從不會充分得足以認識這種關係，它是與時俱進的。判斷決不是一

種自由的衝動，而是在一定境遇中慎重的考慮和自我的反思。這就是實踐智慧，一種規定正

確應用的反思考慮的德行。

前一種應用模式是康德所謂按照自然概念（但不是按自由概念）的實踐，它可以說是一

種理性主義的實踐哲學模式，後一種應用模式是亞里斯多德的以實踐智慧為基礎的實踐哲學

模式，伽達默爾特別強調亞里斯多德的這種實踐哲學，他說真正接近詮釋學的古代科學就是

① H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.1 Hermeneutik I Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S.321；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 1 卷，第 429-430 頁。 ② H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.1 Hermeneutik I Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S.323；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 1 卷，第 432 頁。 ③ 亞里斯多德：《尼各馬可倫理學》1137b13-33 ④ 轉引自伽達默爾《作為理論和實踐雙重任務的詮釋學》，見 H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen,1986,S307；伽達默爾著 洪漢鼎

譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 371 頁。

4 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

4

亞里斯多德的實踐哲學，“至少有一種科學理論的典範，它似乎能賦予這種精神科學的方法

論轉向以某種合理性，這就是亞里斯多德創建的‘實踐哲學’”①，並說“實踐哲學的前提：

我們總是已經被自己受教于其中並作為整個社會生活秩序之基礎的規範觀念所預先規定，不

過這些規範觀念並不是不可改變，不受批判的”。②

這兩條路線，我們也可以稱為實踐哲學的理性主義進路和實踐哲學的修辭學進路。前一

條理性主義進路，我們也可以稱之為新康德主義的實踐哲學模式，其有兩個前提：一是相信

自然是一個遵循准規律而運行的物質封閉系統，自然具有因果必然性；一是相信人是唯一能

逃離這一系統而成為自由且富有創造力的存在，從必然王國到自由王國的飛躍，人是比動物

超越的存在。後一條詮釋學進路，我們也稱之為亞里斯多德的實踐哲學模式，這一模式似乎

沒有這兩個假定，它主張實踐不是科學的方法或特定的技藝，而是人們在生活中進行合理選

擇的自然能力，它不主張有普遍的永恆的真理，也不主張人有無限的自由。如果把這兩種模

式運用於當前政治哲學上，我們就必須在亞里斯多德與康德之間作出選擇：如果政治哲學的

作用是使普遍接受的意見（endoxa）系統化，以其自身的完整性將分散的各種意見整合在一

起，確立我們時代的政治圖景所必須什麼，那麼我們選擇康德，亞里斯多德離我們太遠；如

果政治哲學思維目標不是使 endoxa 系統化，而是使 endoxa 問題化，並提供一種話語，對其

中流行觀點進行審視，反對普遍性規範，那麼我們選擇亞里斯多德。實踐智慧在亞理斯多德

那裡是一種精神品性，它不僅是一種能力，而更重要的是一種社會習俗存在的規定性，它不

只是一種實踐性的智慧或才能，在應當做和不應當做的區分裡，還包含適當與不適當，假定

了一種發展這種區分的道德態度。

不過，當我們說伽達默爾的詮釋學實踐哲學是以亞里斯多德的實踐智慧為核心，而以實

踐智慧為核心的實踐哲學乃是走一條實踐哲學的修辭學進路時，我們切記，絕不要在這裡把

伽達默爾的實踐哲學與亞里斯多德的實踐智慧加以等同，也不要把伽達默爾作為實踐哲學的

哲學詮釋學與純作為技藝學的修辭學加以等同。伽達默爾在 1971 年所寫的“答《詮釋學和

意識形態批判》”一文中曾明確回答了他何謂實踐哲學和何謂哲學詮釋學這兩個概念，他說

實踐哲學這一概念儘管是從亞里斯多德的 Phronesis(實踐智慧)概念而來，但它與亞里斯多

德的實踐智慧還是有區別的，因為後者乃是研討經常變化不定對象的具體操作知識，反之，

實踐哲學卻應是理論性的反思哲學，“因為它所教導的並不是去解釋和決定某種具體實踐情

境的實際操作知識，而是促成關於人的行為及其‘政治’此在形式的‘一般’知識”③。實

踐哲學在伽達默爾看來，它應具有理論和實踐這兩種品性。作為理論，它就不僅僅是一門實

踐的操作知識，而更應是一種理論科學，但作為實踐，這門理論應有具體的經驗條件形式。

伽達默爾寫道：“實踐哲學並不像語法學或修辭學作為一種技藝學那樣是對人類社會實踐的

規則知識，毋寧說它是對此類知識的反思，從而最終是‘一般的’和‘理論的’知識。另一

方面，學說和講話在這裡處於一種特有的條件之中，因為所有道德哲學的知識以及相應的所

有一般國家學說均與特殊的學習者的經驗條件相聯繫。亞里斯多德完全承認，只有當學生已

成熟得足以把一般的話語以獨立的責任感運用到他們生活經驗的具體環境之中，則這種關於

每個人最獨特的具體實踐的‘一般話語’才是正當的。因此，實踐的科學雖然也許是一種‘一

般的’知識，但這種知識與其說是製造的知識，倒不如說是一種批判”④。

① H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S302；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 364-365 頁。 ② H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S317；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 383 頁。 ③ H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S253；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 302 頁。 ④ H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S254；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 303 頁。

5 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

5

正是在這樣一種作為理論和實踐雙重任務的實踐哲學的意義上，伽達默爾談到了哲學詮

釋學，他說：“這就似乎與哲學詮釋學相近了。只要人們還把詮釋學定義成理解的藝術，並

把諸如講話藝術和寫作藝術等這類藝術的運用理解成與能力有關的行為，則這類學科性的知

識就能作為有意識的規則運用並可以叫做技藝學。施萊爾馬赫和他的後繼者就是這樣把詮釋

學理解成‘技藝學’。但這卻並不是‘哲學的’詮釋學。哲學詮釋學不會把一種能力提升為

規則意識。這種‘提升’總是一種非常矛盾的過程，因為規則意識也相反會重又‘提升’為

‘自動的’能力。哲學詮釋學則正相反，它是對這種能力以及作為這種能力基礎的知識作的

反思。因此，它並不是用於克服特定的理解困難，有如在閱讀文本和與別人談話時所發生的

那樣，它所從事的工作，正如哈貝馬斯所稱，乃是一種‘批判的反思知識。”。①

在 1978 年所寫的“作為理論和實踐雙重任務的詮釋學”中，伽達默爾再次談到詮釋學

這種理論品性和實踐品性。他說，正如悲劇詩人和音樂家如果只是學會他那門藝術的一般規

則和進行方式，而無法用它們寫出作品來，就不能算是詩人或音樂家，同樣，如果某位醫生

只掌握醫學的知識和治療規則，但不知道在何時何地應用它們，那麼他就不能算是醫生。因

為“真正的知識，除了那種是知識的東西以及最終把一切可知或‘整體的本質’所包括在內

的東西之外，還要認識 kairos(良機)，也就是說，要知道必須在何時講話以及如何講話”。②

誰是真正的講話達人，誰就會把他要說服人家相信的東西當做善和正確的東西加以認識並對

之加以堅持。但這種善的知識和講話藝術的能力指的都並非普遍的‘善’的知識，而是人們

此時此地必須用來說服別人相信的知識，以及我們如何行動和面對誰我們這樣做的知識。在

此伽達默爾談到，如果我們從近代詮釋學進展的概觀出發回溯到亞里斯多德的實踐哲學和技

術理論傳統，那麼我們就會面臨一個問題，即柏拉圖和亞里斯多德已感受到的技術知識概念

與包容了人類最終目標在內的實踐-政治知識概念之間的衝突在現代科學和科學理論的地基

上將會產生多大的成果。伽達默爾繼續說：“就詮釋學而言，它面臨的任務就是要把那種與

現代理論科學概念及其實踐-技術運用相適應的理論與實踐脫節的狀態與這樣一種走著從實

踐到其理論意義相反道路的知識思想相對照”。③

二、修辭學

哲學詮釋學的實踐哲學不是自然科學的應用模式，而是實踐智慧的應用模式，這種模式

需要人們在理論和實踐之間進行溝通的能力，這種能力正如古代修辭學指一種人們更好說話

和進行說服的自然能力，因而這種實踐哲學採取一種類似柏拉圖修辭學的詮釋學進路。伽達

默爾說：“詮釋學把科學的貢獻都歸入這種把湧向我們的傳承物和我們聯結成現實生活統一

體的理解關聯之中，因此詮釋學本身並不是一種方法，也不是在 19 世紀由施萊爾馬赫和柏

克直到狄爾泰和埃米里奧.貝蒂作為語文科學的方法論所發展出的一組方法，它是哲學。它

不僅提供關於科學應用程式的解釋，而且還對預先規定一切科學之運用的問題作出說明——

這就像柏拉圖所說的修辭學，這是一些規定所有人類認識和活動的問題，是對於人之為人以

及對‘善’的選擇最為至關緊要的‘最偉大的’問題”。④

伽達默爾曾說，“羅馬帝國能夠發展出它們自己的文化王國——這一文化王國在今天或

① H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S307；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 370-371 頁。 ② H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S307；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 370-371 頁。 ③ H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S314；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 379 頁。 ④ H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S318；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 384-385 頁。

6 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

6

多或少覆蓋了全世界。這個既令我們感到非常熟悉又很有啟發意義的東西到底是什麼呢？它

根本就不是科學；它過去是並且現在仍然是那代表著文化的真正雕塑師並且促進文化茁壯成

長的修辭學。由於我們自己就是現代科學文化的一部分，所以我們必須補充的是，修辭學並

不是對情感的熟練操控和感性主義。把修辭學只是作為一種矯揉造作的空談而加以排斥的做

法是一種片面的結果，並且是對我們的科學文化的誤解。”①

現代修辭學主要是一種寫作的技巧，其重點在於辭格，因而修辭學屬於文學，但是古代

修辭學卻不是這樣，它是一種研討說話技巧的學問，其功能在於勸說或說服聽眾，最初它出

現在法庭的辯論上。亞里斯多德在其《修辭學》中曾講到那位與恩培多克勒同時代的名叫“柯

拉斯”的敘拉古人，說他寫過一本修辭術，教人怎樣進行辯駁，他提出一個重要觀點：當事

實的絕對確定性無法成立時，講話者（Rhetor）則必須在可能性的基礎上進行辯論，而且可

能性的原則可以被辯論的任何一方使用。例如當你被控傷害他人時，如果你是弱者，你就可

以說“我比他弱，怎能傷害他？”如果你是強者，你就可以說“我會是這樣一個傻瓜，去傷

害一個弱者嗎？”。我們可以舉一個現代酒後肇事的例子來解釋柯拉斯這一修辭學原則，如

果肇事者以前有過酒後駕車的記錄，他很可能被指控再次酒後駕車，但我們也可以反過來辯

論說，他正因為以前有此記錄，因而不可能再次犯此錯誤。正因為這樣，亞里斯多德說：“修

辭學是辯證法的對應部分，因為兩者關心的對象都是人人皆能有所認識的事情，並且都不屬

於任何一種科學”②。

這裡我們可以看到，古代的修辭學強調的是一種可能性論證，因而它研討的是一種可能

的世界，反之，邏輯學強調的是一種必然性論證，因而它研討的是一種必然的世界。修辭學

是或然性論證，顯然與邏輯學必然性論證相煥美。由法庭和集會來考慮和決定事務的人並不

會服從邏輯必然性，相反，他們可能服從修辭學的或然性。如果說在柏拉圖時代，哲學尊重

知識而貶低意見，那麼在亞里斯多德時代，哲學似乎並不那樣指責意見（Doxa）低於知識，

低於科學，亞里斯多德最大的貢獻就是在有關勸說的修辭學概念與有關必然性的邏輯學概念

之間建立這種聯繫。

亞里斯多德的五種認知形式實際上可分為兩大類，即知識與智慧。episteme 和 techne應當是屬於知識這一類，即我們現在所說的 science（科學）和 technology（技術），反之，

phronesis、sophia 和 nous 則應屬於智慧一類，它們分屬於三大領域：哲學，宗教和政治倫

理。知識與智慧的根本區分，我們可以用亞里斯多德關於純粹科學與實踐智慧的區分來理

解。按照亞里斯多德的看法，純粹科學是一種關於不可改變並必然存在的事物的知識，它是

一種依賴於邏輯證明而能被人學習的演繹性知識，其典範是數學或其它精確科學，反之，實

踐智慧則不是一種按照普遍原則進行推理的永遠不變的知識，它是一種不能通過單純學習和

傳授而可獲得而只能通過長期經驗積累的智慧。它們兩者明顯的差別就在於確定性與非確定

性的區分。作為知識的純粹科學，它具有某種確定性、一元性和系統性，反之，作為智慧的

實踐智慧則只有非確定性、多元性和開放性。這種非確定性和多元性在古希臘是與實踐性和

經驗相聯繫的。亞里斯多德曾以青年人接受能力為例說明這種知識與智慧的差別，他說：“青

年人可以通曉幾何學和數學，並在這方面卓有成就，但他們卻不能達到實踐智慧，其原因在

於，這種實踐智慧不僅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必須

通過經驗，而青年人所缺乏的，正是經驗，因為取得經驗則需較長時間”。③

這樣，自亞里斯多德開始，純粹科學與實踐智慧、也即知識與智慧的區分，就使古代學

術在方法論上形成兩門不同的輔助學科，即邏輯學與修辭學。按照第歐根尼·拉爾修記載，

亞里斯多德不僅寫了邏輯學（《工具論》），而且也寫了第一部修辭學的歷史。他曾對邏輯學 ① 伽達默爾：“文化與傳媒”，劉傑譯，《中國詮釋學》，山東人民出版社，2004 年，第一輯，第 31-32

頁 ② 亞里斯多德，《修辭學》，1354a1-3。這裡不屬於任何科學，指辯證法和修辭學都是一種實踐能力。 ③ 亞里斯多德：《尼各馬可倫理學》，1141b14-21。

7 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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與修辭學作了區分。據第歐根尼·拉爾修的說法，邏輯學是對真理的論證，即對必然性事物

的論證，而修辭學則是對或然性或可然性事物的論證 ，而奧倫比多羅斯則認為亞里斯多德

的三段論有五個表現領域，即論證、分辨、修辭、辯說和詩，其中修辭三段論的前提是真假

摻半的現象，詩學三段論的前提是完全虛構的現象，而論證、分辨和辯說三段論的前提則是

完全真理的現象。顯然，後三種三段論是屬於邏輯學，而前兩種三段論則是屬於修辭學。

邏輯學與修辭學的這種論證方法本質的區分，現代波蘭學者佩雷爾曼（C. Perelman 1912-1984）在其《新修辭學》中是以“論證”(demonstration)和“論辯”(argumentation)來區分的。所謂論證是指自然科學中依照形式邏輯進行必然推理的所謂非人性的客觀方法，

反之，論辯是指說話者通過與他人辯論，使其聽眾接受並信服某種觀點，從而作為人們行動

指導的富有人性的感染方法。佩雷爾曼還具體分析了這兩種論證的方法區別：1.論證所使用

的方法是形式邏輯演繹法，而論辯所使用的是非形式性的多元方法；2.論證所使用的語言是

人工化的理想語言，而論辯所使用的語言則是一般的日常語言；3.論證是從真前提出發，運

用邏輯推理推出精確結論，反之，論辯則是以說話者與聽者的共識為出發點，試圖雙方就問

題達成一致意見；4.論證具有強制力，聽者必須接受，反之，論辯則允許聽眾的認同具有不

同的程度差別。按照佩雷爾曼的看法，聽眾與對話是新修辭學的核心。伽達默爾曾對佩雷爾

曼及其學派的工作給予很高評價，他說佩雷爾曼和他的學生從法學家經驗出發復活了“論

辯”作為一種修辭學過程的結構和意義的古老的觀點，這對於哲學詮釋學作出了極有價值的

貢獻。①

對於伽達默爾來說，詮釋學與修辭學的同一性在於它們兩者的實踐性。在施萊爾馬赫之

前，詮釋學曾被處理為邏輯學的補充，施萊爾馬赫反對這種處理，因為我們在實踐中拋棄一

切邏輯原則。他認為詮釋學應與修辭學相聯繫，或者說，詮釋學與修辭學具有相互隸屬關係，

他曾指出：“詮釋學與修辭學之間的統一關係是在於每一種理解行動都是講話行動的逆向，

因為我們必須把握那種作為話語基礎的思想”②。這裡他把修辭學作為講話的藝術，把詮釋

學作為理解的藝術，由於講話與理解的聯繫，因而詮釋學與修辭學需要統一。並且他還說“詮

釋學與修辭學依賴於辯證法，這是在於所有知識的形成都依賴於這兩者（講話和理解）” ③。這裡辯證法我們要作廣義的理解，即古希臘那種對話的實踐能力。按照伽達默爾的看法，

詮釋學與修辭學之所以具有同一性，其實在於它們兩者都是非理論性的，也就是說，它們不

是邏輯理論，而是實踐能力。他寫道：“修辭學並非只是講話形式的理論和說服的手段，而

是從一種自然的能力發展成實際的技能，並對它的手段不作任何理論反思，這是眾所周知

的。同樣，理解的藝術——它總同時就是它的手段和方法——當然也並不直接依賴於它據以

尊從其規則的意識。在理解的藝術中，每個人都具有的自然能力也轉變成一種能力，人們可

以通過這種能力通達一切他者，而理論則至多只能問個為什麼”④。在伽達默爾看來，正因

為詮釋學與修辭學的這種同一特徵，才使它們兩者“都共同具有限制科學理論的真理概念和

維護它們的自主權利的作用”⑤。因此面對現代科學理論和科學哲學的片面性，哲學興趣不

可避免地又逐漸轉向修辭學並要求重新恢復這一傳統。

伽達默爾與哈貝馬斯有過一場關於修辭學的爭論，哈貝馬斯站在意識形態批判的立場，

認為修辭學具有強制性質，尊古而趨保守，會造成理解溝通的障礙並斷絕自由無強迫的交

① 參閱 H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen,1986,S317，467；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 383（注），568（注）頁 ② 洪漢鼎編譯：《理解與解釋——詮釋學經典文選》，北京，東方出版社，2001 年，第 49 頁。 ③ 同上。 ④ H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S234；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 279-280 頁。 ⑤ H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S431；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 522 頁。

8 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

8

往。按照哈貝馬斯的看法，伽達默爾看到詮釋學的語言性由此證明詮釋學與修辭學的聯繫，

但卻忘記語言也是紮根於人類存在的社會性中，因而詮釋學是與作為社會科學本質的意識形

態聯繫在一起的。但伽達默爾認為，其實情況正相反，那種意識形態的“冷冰冰硬梆梆的推

論反而不是自由解放的推論”。按照伽達默爾的觀點，修辭學的本質在於無需證明地令人信

服並使人達到相互理解，而詮釋學的成功，即“對傳承物的每一次成功的佔有，都會消溶於

一種新的熟悉之中，在這新熟悉中，傳承物屬於我們，我們也屬於傳承物，兩者匯入一個包

容歷史與當代、自己與他者的共同世界，這個世界可以在人們相互講話中感受其自己的語言

表達。……柏拉圖可能曾經正確地以此為出發點，即‘誰在話語的鏡子中觀察事物，誰就能

發現事物完全的，未被簡化的真理”①。反之，哈貝馬斯認為，語言根本不是鏡子，我們在

語言中所看到的並不是我們和一切存在的反映，而是對與我們共在的、和勞動及統治真正聯

繫的、構成我們世界的東西的解釋和發揮。語言只是一種遊戲。

伽達默爾在《真理與方法》第三版後記（1972）中，曾以如下論點強調在詮釋學與修辭

學的關係上他與哈貝馬斯的區別，他說：

我發現我們沒有認識到以下事實，即詮釋學領域其實是詮釋學和修辭學分享的領域：令

人信服的論辯的領域（而並非邏輯強制性領域）。它就是實踐和一般人性的領域，它的活動

範圍並不是在人們必須無條件地服從的‘鐵一般的推論’力發生作用的領域，也不是在解放性

的反思確信其‘非事實的認同’的地方，而是在通過合理性的考慮使爭議問題得到決定的領

域。正是在這裡，講話藝術和論辯技巧（以及其自我的深思熟慮未曾明言的反喻）才來到自

己的家園。如果說講話藝術同樣企求情感（這點自古就是如此），那它也絕未因此就脫離了

合理性的領域。維柯正確地賦予它一種特有的價值：copia，即豐富的觀察角度。如果有人

（比如哈貝馬斯）認為修辭學具有一種強制特性，因而我們為了進行理性的無約束的談話就

必須拋棄它，那在我看來真是太不符合事實了。這樣做不僅低估了巧於辭令和剝奪理性能力

的危險，而且也低估了用語詞進行相互理解的機會，而社會生活正是建築在這種理解的基礎

之上。一切社會實踐——也許也包括革命實踐——沒有修辭學的作用都是不可想像的。正是

我們時代的科學文化才把這一點顯示出來。修辭學為人類相互理解的實踐提出了不斷增長的

巨大任務，把任何時代科學控制事物的特定領域組合到社會理性的實踐之中：現代大眾媒介

就在此出現了。

① H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S237；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 283-284 頁。

9 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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如果在修辭學中只看到一種純粹的技術甚至只看到一種操縱社會的工具，那就貶低了修

辭學的意義。其實修辭學是一切合理性行為的本質方面。亞里斯多德就沒有把修辭學稱作技

術而是叫作能力（dynamis），因此它也屬於對人的一般規定，即人是一種理性生物。我們這

個工業社會所發展出的對公眾意見有計劃地進行組織也許具有很大的影響領域並繼續為社

會操縱服務——但它並未窮盡理性論證和批判反思的領域，而社會實踐正佔有這些領域。①

三、想像力

伽達默爾晚年當人問及詮釋學的未來時，他曾說“詮釋學是一種幻想力或想像力”

（Hermeneutik ist Phantasie）,②並在 1992年與他助手的對話錄《詮釋學，美學與實踐哲學》

中，當人問及詮釋學是否需要方法時，他立即指出：“但不是方法統治，而是詮釋學想像（die hermeneutische Phantasie）才是創造性精神科學家的標志！什麽是詮釋學想像呢？這就是對

於問題以及問題所要求我們的東西的敏感”③。這給我們詮釋學研究者一個新的定向。不過

我們需要指出的，伽達默爾這一觀點一方面是當人們問及詮釋學的未來而說的，另一方面伽

達默爾當時已經 90 多甚至 101 歲，因此我們不可能在他那裡找到系統的論述和論證。好在

海德格爾早年論康德想象力的書《康德與形而上學疑難》在他死後出版④，以及前不久去逝

的法國哲學家利科關於想象力研究的開拓性著作陸續問世⑤，我們從而有可能遵循伽達默爾

① H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.2 Hermeneutik II Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S466-467；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 2 卷，第 567-568 頁。 ② 洪漢鼎：《當代西方哲學兩大思潮（下）哲學詮釋學導論》，北京，商務印書館，2010 年，第 699 頁。 ③ “Hermeneutik,Aesthetik,Praktische Philosophie,H-G Gadamer im Gespraech, by Carsten Dutt, Universitaetsverlag C. Winter Heideberg, 2000, S.16-17 ④海德格爾:《康德與形而上學疑難》，德文本；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011 年。海德格爾

對康德的解釋曾被伽達默爾認為是“使原版的康德之反對他的思辨繼承人成為新的觀點”(見《伽達默爾

集》，嚴平等譯，上海人民出版社，第 315 頁)，意思就是說，海德格爾的解釋比費希特以下的先驗唯心論

者的解釋更好，而且海德格爾的解釋“被證明是一條新的原本意義上的康德之路的開闢”(同上書，第 318頁)。 ⑤ 利科論想象力的著作有：

“Les directions de la recherché philosophique sur l’imagination,” in Recherches phénoménologiques sur

l’imaginaire. I. Paris : Centre de Recherches Phénoménologiques, 1974, 1-8. [III.A.71]

« Imagination productive et imagination reproductive selon Kant, » in Recherches phénoménologiques sur

l’imaginaire. I. Paris : Centre de Recherches Phénoménologiques, 1974, 9-13. [III.A.72]

« Husserl et le problème de l’image. I et II, in Recherches phénoménologiques sur l’imaginaire. I. Paris : Centre de

Recherches Phénoménologiques, 1974, 24-26, 27-30. [III.A.73]

« Métaphore et image, » in Recherches phénoménologiques sur l’imaginaire. I. Paris : Centre de Recherches

Phénoménologiques, 1974, 66-72. [III.A.74]

« On Imagination : From Picture to Fiction. » trans. and ed. R. Bradley De Ford. Three lectures; unpublished.

James Henry Morgan Lectures, Dickinson College, Carlisle, PA, 1974. The second lecture was

published in revised form as “Sartre and Ryle on the Imagination,” see below.

Lectures on Ideology and Utopia. Ed. George H. Taylor. New York: Columbia University Press, 1986. These

lectures were delivered at the University of Chicago, fall 1975. [I.B.19] French: L’idéologie et l’utopie.

10 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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的指示，就哲學史的領域對此問題作一些初步的探討。

想像力是人類認識活動中一種特殊的思維能力，通常是指人在自己頭腦裡對已儲存的影

像（image）進行加工和聯想以形成新形象的心智慧力,但是,想像力也指人在自己頭腦裡對

自身虛構的影像進行抽象和加工以形成新思想的心智慧力,只是由於近代經驗論和心理學的

發展,這後一種想像力作為某種幻覺或錯覺被人丟棄了。哲學詮釋學在當代試圖重新強調這

種想像力在人類思維中的重要作用。如果詮釋學和修辭學都是以或然性真理、意見、動機和

情緒（Pathos）為基礎，如果理解的技藝和講話的技藝都是以實踐智慧為核心的處事能力，

那麼我們從實踐哲學和修辭學過渡到想像力，就不是不可理解，因為正是想像力作為它們兩

者的基礎，我們才能走實踐哲學的修辭學進路。

想像力一詞在古希臘哲學和文化裡本有兩種意思，即所謂依據經驗的聯想進行聯結影像

的想像力，希臘詞是 εικασια（eikasia），以及通過虛構和抽象獲得形象的想像力，希臘詞是

φαντασια（phantasia） 。我們可以引證柏拉圖《智者篇》的一段對話：

客人：按照前面相同的劃分法，我似乎必須再次區分模仿的兩種形式，但是在哪一種形式中

Trans. M. Revault d’Allonnes et J. Roman. Paris: Seuil, 1997. [I.A.24]

Lectures on Imagination. These lectures were also delivered at the University of Chicago, fall 1975.

*“L’imagination dans le discourse et dans l’action,” in Savoir, faire, expérer : les limites de la raison I. Bruxelles :

Facultés Universitaires Saint-Louis, 1976, 207-28. Republished in Du texte à l’action. Essais

d’herméneutique, II. Paris : Seuil, 1986, 213-36. [II.A.322] English : « Imagination in Discourse and

in Action, » in From Text to Action. Essays in Hermeneutics, II. Trans. K. Blamey and J. B. Thompson.

Evanston, IL: Northwestern University Press, 1991, 168-87. [I.B.22]

*“Ideology and Utopia as Cultural Imagination,” Philosophic Exchange 2/2 (1976) 17-28. Republished in D. M.

Borchert, ed., Being Human in a Technological Age. Athens, OH: Ohio University Press, 1979, 107-26.

This article in part parallels the first lecture in Lectures on Ideology and Utopia and parts of

“Imagination in Discourse and in Action.”

“Préface,” in Raphaël Celis, L’Oeuvre et l’imaginaire. Bruxelles: Facultés Universitaires Saint-Louis, 1977, 7-13.

Republished in Lectures 2 : La contrée des philosophes. Paris : Seuil, 1992, 457-63. [II.A.332]

*“The Metaphorical Process as Cognition, Imagination and Feeling,” Critical Inquiry 5/1 (1978) 143-59.

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11 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

11

可以發現我們要找的目標，我還沒有把握。

泰阿泰德：不管怎麼說，先做出你的劃分，告訴我，你指的是哪兩種形式。

客 人 ： 我 看 到 包 含 在 模 仿 中 的 一 種 技 藝 是 製 造 相 像 者 (Ebenbild) 的 技 術

（eikastikei,Ebenbildnerei）。這方面最完善的例子是製造一個與原物長寬高完全一樣的東

西，並且給它的每個部分都著上相同的顏色，從而產生一個模仿物。

泰阿泰德：為什麼這樣說，所有模仿者不都想要這樣做嗎？

客人：至少那些製造巨大尺寸的雕塑家或畫家就不是這樣。如果他們按照精美原物的真實大

小進行再造，那麼你知道的，上部看去會顯得太小，而下部看去會顯得太大，因為上部離觀

看者遠，下部離觀看者近。

泰阿泰德：說得對。

客人：所以，藝術家們拋棄真相，在造像時不按照原物的真實尺寸，而只要造出來的像顯得

美。

泰阿泰德：確實如此。

客人：那麼，第一種像與原物一模一樣，可以公正地被稱作相像者（eikon，Ebenbild）。

泰阿泰德：對。

客人：與之相應的模仿術的這個再劃分的部分可以用我們剛才使用的這個名字來稱呼，即製

造相像者的技術(eikastikei，Ebenbildnerei)。

泰阿泰德：可以這樣稱呼。

客人：如果有一類像造出來與精美的原物只是顯得相似，或者不能從一個令人滿意的角度觀

看，或者觀看者無法用眼睛看到如此巨大的據說與原物相同的對象，我們該如何稱呼這一類

像？由於它只是看上去顯得相似，而實際上並不相同，我們可以稱之為虛構物

（phantasma ，Trugbild）嗎?

12 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

12

泰阿泰德：完全可以。

客人：這是範圍極廣的一類，出現在繪畫和其它各種模仿的技藝中。

泰阿泰德：對。

客人：所以這種製造的技藝的最佳名稱不是製造相像者的技藝，而是製造虛構物的技藝

（phantastikei, trugbildnerei）。

泰阿泰德：確實如此。

客人：那麼，這就是製造形象的兩種形式，我指的是製造相像者術（eikastikei）和製造虛

構物術（phantastikei）。①

這裡柏拉圖提出兩種想像藝術：一種是製造相像者的模仿藝術（Ebenbildnerei），即

eikastikei, 另一種是製造虛構物的想像藝術（Trugbildnerei），即 phantastikei。前一種藝術，

即 εικασια（eikasia），它是一種只是模仿已有事物形象的能力，即所謂使已存在事物

Verbildlichung（形象化出來），如鏡子形成影像，湖水形成倒影，按照柏拉圖的看法，這是

一種模仿的模仿，是最低級的一種認識，正如他在《理想國》中所說的，它是線喻中最左邊

即最低的一種，其產品是 eikasia，即虛假的幻像，是我們錯誤和意見的來源。後一種藝術，

即 φαντασια（phantasia），它是通過虛構和抽象獲得美的形象的技術，它可以把我們所想的

東西形象地表像出來，它所獲得的不是完全相像,最多只是相似，有如藝術家所創造的作品。

如果說前一種是被動模仿，那麼後一種則是主動創造，它可以為我們形成一些現實不存在的

事物的表像，能為我們展示未來世界。當然柏拉圖自己並不贊成這種想像，正如他在《菲萊

布篇》中所說，雖然我們可以經常夢見自己弄到了大量的黃金，樂事不斷，但一旦醒來，我

們還是不感到快樂。而且在整個柏拉圖哲學中，正如他在其認識論線喻中所說，phantasia及其產品 eikasia 是最低劣的意見（doxa）。

柏拉圖這種區分，我們可以用以後西方哲學發展的兩個詞來標誌，即 imagination 和 phantasia，其拉丁文是 imaginatio 和 phantasio ，英文是 imagination 和 fantasy ，德文是

Imagination 和 Einbildungskraft(Phantasie)。中國哲學對想像也有兩種解釋，以致中國語文詞

典有所謂想像與想象之爭：一種是依原來事物進行複製或再生的想像，如屈原說“思舊故以

想像兮”；一種是強調精神主動追求不在場的想象，如韓非子說“人希見生象也，而得死象

之骨，案其圖以想其生也”。前一種想像，即 imagination，後一種想象，即 phantasia。 希臘文 εικασια（eikasia） φαντασια（phantasia） 拉丁文 imaginatio phantasio 英文 imagination fantasy 德文 Imagination Einbildungkraft(Phantasie) 中文 想像 想象

柏拉圖這種區分可惜在近代早期哲學裡沒有繼續，由於經驗論的影響，英國哲學家是以

① 柏拉圖：《智者篇》，234e-236c

13 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

13

柏拉圖模仿相像者的 eikasia 來發展想像理論的，從而想像一詞只是 imagination。我們可以

以洛克和休謨的觀點為例。洛克在其《人類理解論》中雖然討論到人類對已儲存的影像

（image）進行加工和聯想的能力，但他在那裡似乎只談到記憶（memory），而沒有談到想

像（imagination），相反他把 imagination 與 phantasie 等同起來，並把 fantastical idea 等同於

chimerical idea，從而認為 phantasm（幻覺）就是那種非實在的觀念、幻想的觀念（fantastical idea，）或荒謬的觀念（chimerical idea），就是指“那些在自然中無基礎的觀念,也就是說，

它們與它們暗中所指稱的那個實在的事物即原型不相符合”，① 洛克還說：“你如果說有一

個有理性的動物，具有馬頭人身，如人所說的 centaur，你如果說有一個物體，色黃，可展，

可熔，而又確定它比普通的水還輕，你如果說有一種物體，其組織一樣，而且其各部分亦是

相似的，可是它卻具有知覺和意願，你如果這樣說，則你的觀念顯然是幻想的（fantastical）。這些實體究竟是否存在，我們恐怕是無從知道的。但無論如何，這些實體觀念既然不與我們

所知道的實在的模型相符合，而且它們所含的觀念的集合體，我們在任何實體中都不曾見實

在聯繫在一塊，因此我們應當認它們完全是想像的（imaginary）。至於別種複雜觀念，如果

它們的各部分是互不相符的或矛盾的，那麼它們當然更是想像的”。②

同樣，休謨也曾區分人類的知覺為兩種,即感覺和記憶與想像，在他看來，由感覺而得

來的知覺是強有力而活躍的，他稱之為“印象”（Impression）；但由記憶與想像而帶來的“摹

仿或摹擬感官”的知覺，則是“從來不能完全達到原來感覺的那種強力同活力”的，他稱之

為“思想或觀念”（thoughts or ideas）。他寫道：“因此，在這裡我們就可以把人心中的一

切知覺分為兩類，而這兩類就是借它們的強力和活力來分辨的。較不強烈，較不活躍的知覺，

普通叫做思想或觀念。至於另一種知覺，則在英文中缺少相當的名稱，而且在許多別的語言

中也缺少相當的名稱，我想這是因為只有在人們從事於哲學的思想時，才需要把它們歸在一

個名稱下，平常就無此需要。我們可以稍隨便一點，叫它們為印象”。③不過，對於休謨來

說，印象一詞有與一般不同的意義，他說：“我所謂印象一詞，乃是指我們的較活躍的一切

知覺，就是指我們有所聽，有所見，有所觸，有所愛，有所憎，有所欲，有所意時的知覺而

言。印象是和觀念有別的，所謂觀念就是在反省上述的那些感覺和運動時我們所意識到的一

些較不活躍的知覺”。④按照休謨的看法，記憶與想像“這兩種官能即在以最大的力量活動

時，我們至多也只能說，它們把它們的對象表像得很活躍，使我們幾乎可以說，我們觸到它

或看到它。但是，除了人心在被疾病成瘋狂攪亂以後，那些官能從不能達到最活躍的程度，

使這兩種知覺完全分不開。詩中的描寫縱然很輝煌，它們也不能把自然的物象繪畫得使我們

把這種描寫當做真實的景致。最活躍的思想比最鈍暗的感覺也是較為遜弱的”⑤。

在休謨看來，儘管人類的思想窄一看來好象沒有界限，我們可以把不相符合的各種形象

和現象接合在一起，我們的思想可以不像身體那樣受制於一個星球，而能在一刹那之內把我

們運載到宇宙中最遠的地方，甚至超出了宇宙，達到那個無界限的混沌中，可是一當我們仔

細考察之後，我們就會看到，它實在是限於很狹窄的範圍之內，即我們感官所能提供的狹窄

範圍，他說：“人心所有的全部創造力，只不過是把感官和經驗供給於我們的材料混合，調

換，增加或減少罷了，它並不是什麼奇特的官能。當我們思想一座黃金山時，我們只是把我

們以前所熟悉的兩個相符的觀念——黃金和山——聯合起來。我們所以能構想一個有德性的

馬，乃是因為我們憑自己的感覺可以構想德性，並且把這種德性接合在我們所習見的一匹馬

的形象上。總而言之，思想中的一切材料都是由外面的或內面的感覺來的。人心和意志所能

為力的，只是把它們加以混合和配列罷了。我如果用哲學的語言來表示自己，則我可以說，

① 洛克：《人類理解論》，關文運譯，北京，商務印書館，1959 年，第 349 頁。 ② 洛克：《人類理解論》，關文運譯，北京，商務印書館，1959，第 351-2 頁。 ③ 休謨：《人類理解研究》，關文運譯，北京，商務印書館，1957，第 12 頁。 ④ 休謨：《人類理解研究》，關文運譯，北京，商務印書館，1957，第 12 頁。 ⑤ 休謨：《人類理解研究》，關文運譯，北京，商務印書館，1957，第 11 頁。

14 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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我們的一切觀念或較微弱的知覺都是印象或是較活躍的知覺的摹本”。①簡言之，在休謨看

來，人類知識來源於印象和觀念，印象是外在事物作用於我們感官的產物，它是形成觀念的

基礎。印象重新複現於我們心中一般有兩種形式：如印象保持原先活潑性而形成的與觀念的

聯繫，則為記憶（memory），反之，如印象失掉原先活潑性而變成 image（影像），從而形

成的 image 與觀念的聯繫，則為想像（imagination），因此記憶的觀念比想像的觀念要生動

和強烈得多。另外，記憶保持它的對象原來出現時的形式，正如歷史學家要求敘述的事件與

原來的秩序一樣，反之，想像可以自由地移置和改變它的觀念，如詩歌和小說。

按照休謨的觀點，想像中觀念之聯繫也正如一般推理一樣，是具有某種次序和規則的，

他說：“在我們的最狂野最漫遊的幻想中，甚至於在我們的夢境中，我們如果反省也就可以

看到，想像並不完全是任意亂跑的，在前後相接的各個觀念之間，仍然有一種聯繫”。②按照

休謨的看法，這種觀念與觀念的聯繫有三種形式：1 相似關係（resemblance）；2 時間或空間

中的接近關係（contiguity in time or place）；3 原因或結果（cause or effect）。他說，由於相

似關係，一張畫自然把我們的思想引導到原物上；由於時空的接近關係，我們在提到一所房

子的一間屋時，自然就會來考慮或談論其餘的屋子；由於因果關係，我們如果想到一種傷處，

則我們便不由得思想到由此引起的痛苦。 近代哲學中對想像有深入研究的是康德。康德在其《純粹理性批判》中曾講到“想像力”

(Einbildungskraft，此詞是希臘文 phantasia 的德文翻譯)，他區分了兩種想像力，一種是“再

生的想像力”（reproduktive Einbildungskraft），另一種是“生產的或先驗的想像力”（produktive or transzendentale Einbildungskraft）。前者根據經驗的聯想法則，屬於經驗的層次；後者則根

據知性的先驗法則，先於經驗而發生。但不論是根據經驗的法則或是先驗的法則，想像力都

是一種直觀能力，它都是“把一個對象甚至當它不在場時也在直觀中表像出來的能力”

（Einbildungskraft ist das Vermögen, einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen）。③ 按照康德的看法，不論是生產的或是再生的想像力，它們都是

表像對象的能力。再生想像力將曾經在感性中給予、但當下不在感性中的經驗帶向心靈，康

德稱它是「派生的展現」(exhitibio derivativa)，這類似于胡塞爾的使現前化。而生產的想像

力則是先於經驗的的發生，給出概念的圖型，康德稱它是「源生的展現」 (exhibition originaria)。④對康德來說，任何對象的呈現皆需要透過綜合，再生的想像力是將原先已有的

經驗加以綜合，而生產的或先驗的想像力則是主動地將意識的先天結構運用於經驗世界的先

驗綜合機能。 在《純粹理性批判》第一編第一卷第二章“純粹知性概念的先驗演繹”的第一版中，康

德說，我們進行認識的綜合有三種，即“直觀中把握的綜合”（Synthesis der Apprehension in der Anschauung ），“想像中再生的綜合”（ Synthesis der Reproduktion in der Einbildung）以

及“概念中認知的綜合”（ Synthesis der Rekognition in Begriffe）。在康德看來，在經驗中我

們要把各種表像綜合成一直觀的統一體，我們首先是用一種直觀中把握的綜合，即用時間與

空間這兩種先天直觀形式把感覺接受下來的雜多材料結合成一個統一表像，如我把同一時間

感知的“太陽曬”與“石頭熱”聯繫起來。不過康德認為，這種直觀的把握如果沒有更高的

綜合能力作為它的前提,單憑自身也是無法進行的，這樣他談到另一種更高的綜合能力，這

就是“想像中再生的綜合”。他說，因為川流不息的雜多表像不斷產生又不斷消失，如果沒

有想像力把消失了的表像再生出來並保持在與新生的表像的某種固定關係之中，我們怎能對

任何兩個時間中的表像構成綜觀呢？例如，我們把在時間中已經消失的表像“太陽曬”在想

① 休謨：《人類理解研究》，關文運譯，北京，商務印書館，1957，第 12-3 頁。 ② 休謨：《人類理解研究》，關文運譯，北京，商務印書館，1957，第 16 頁。 ③ 康德：《純粹理性批判》 B. 151) ④ 參閱：Immanuel Kant: Antropologie in pragmatischer Hinsicht. (Hamburg: Felix Meiner, PhB. Bd.490, 2000) 。S.61. AA. Bd. VII, S. 167. 見中譯本《實用人類學》，見《康德著作全集》，第 7卷，第 160 頁。

15 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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像中再現出來並把它與在當前時間中新接受的表像“石頭熱”聯繫起來。不過康德認為，除

了這兩種綜合外，還應當有第三種更高的知性綜合，他說，假如沒有更高的知性綜合能力把

統一性帶到它們之間的關係中來，從而使我們意識到比如“太陽曬”和“石頭熱”兩個表像

之間的一貫的必然的聯繫，也就是意識到再生產的表像與現有的表像由於這種一貫的必然的

聯繫而是同一個東西的表像，那麼我們上面的兩種綜合，即直觀中把握的綜合和想像中再生

的綜合都將毫無意義，康德說，只有“概念中認知的綜合”，才能使“直觀中把握的綜合”

和“想像中再生的綜合”中的表像的聯繫得到必然性和一種與知性的統覺之統一性的關

係，即達到先驗的統覺。按照康德的看法，要達到這種先天而必然的綜合，我們只有承認想

像力具有一種生產性的先驗性的功能，他說，“只有想像力的生產性的綜合才能夠先天地發

生；因為想像力的再生性的綜合是基於經驗的條件的”，①並說“想像力是一種先天綜合能

力，因此之故，我們給它取名為生產性的想像力，並且只要它在現象的一切雜多方面其目標

是在對現象的綜合中的必然統一性，這種綜合也就可以被稱之為想像力的先驗機能”。②

同樣，在《純粹理性批判》第一編第一卷第二章“純粹知性性概念的演繹”的第二版中，

儘管康德對於想像力問題的論述大大精簡，而且還有些改動，但康德還是再次講到對感性直

觀的綜合要成為知識，就不是那種再生性的想像力，而是先驗的生產性的想像力。這種先驗

的想像力，儘管與直觀相關，但它是必然的，也就是說，它既是直觀又是範疇，既是個別，

又是普遍，康德用自發性（主動性）和接受性（被動性）來說明，自發性是進行規定的，反

之，接受性則是被規定的，因此這種想像力既是一種相當生動，相當個別，相當具體的，又

是先天的，必然的和本質的認識形式。康德寫道：

對感性直觀雜多的這種綜合是先天可能的和必然的，它可以被稱之為形象的（synthesis

speciosa 形象的綜合），而不同於在單純範疇中關於一般直觀雜多所想到的，並被叫做知性

聯結（synthesis intellectualis 理智的綜合）的綜合；這兩種綜合都是先驗的，這不僅因為

它們本身是先天地先行的，而且也是因為它們建立起了其它先天知識的可能性。不過，這種

形象的綜合如果只是指向統覺的本源的綜合統一，即指向這種在範疇中被思維的先驗統一的

話，那它就與單純理智的綜合不同，而必須叫做想像力的先驗綜合。想像力是指把一個對象

甚至當它不在場時也在直觀中表像出來的能力。既然我們的一切直觀都是感性的，那麼想像

力由於使它惟一能夠給予知性概念一個相應直觀的那個主觀條件，而是屬於感性的；但畢

竟，它的綜合是在行使自發性（主動性），是進行規定的，而不像感覺那樣只是可規定的，

因而是能夠依照統覺的統一而根據感覺的形式來先天規定感覺的，就此而言，想像力是一種

先天地規定感覺的能力，並且它依照範疇對直觀的綜合就必須是想像力的先驗綜合，這是知

① 康德：《純粹理性批判》，A118，中譯本，鄧曉芒譯，人民出版社，2004，第 126 頁。 ② 康德：《純粹理性批判》，A123，中譯本，鄧曉芒譯，人民出版社，2004，第 129 頁。

16 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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性對感性的一種作用，知性在我們所可能有的直觀的對象上的最初的應用（同時也是其它一

切應用的基礎）。這種綜合作為形象的綜合，是不同於沒有任何想像力而單靠知性作出的理

智綜合的。就想像力就是自發性（主動性）這一點而言，我有時也把它稱之為生產性的想像

力，並由此將它區別于再生的想像力，後者的綜合只是服從經驗性的規律即聯想律的，因此

它對於解釋先天知識的可能性毫無貢獻。為此之故，它不屬於先驗哲學之列，而是屬於心理

學的。①

上述康德觀點可以看作想像力具有認識或知識的功能，它對我們解釋先天知識的可能性

有作用。另外，我們在康德的《判斷力批判》裡同樣也看到康德把想像力作為一種創造的功

能，認為想像力是一種創造性的認識能力，即他所謂“作為生產性的認識能力”。②這種認

識能力把經驗與理性結合起來，一方面它努力追求某種超出經驗界限之外而存在的東西，從

而具有客觀實在性外表，另一方面由於沒有任何概念與這些作為內在直觀的表像完全相適

合，從而能使我們思想擴大到無限的境地，因而想像力最具有創造性，使我們能“強有力地

從真的自然所提供給它的素材中創造一個像似另一自然來”， 並把這素材“改造成為完全

不同的東西，即優越于自然的東西”③，康德寫道：

人們能夠稱呼想像力的這一類表像做觀念；這一部分因為它們對於某些超越於經驗界限

之上的東西至少嚮往著，並且這樣企圖接近到理性諸概念的表述，這會給予這些觀念一客觀

現實性的外觀；另一方面，並且主要的是因為對於它們作為內在的諸直觀沒有概念能完全切

合著它們。詩人敢於把不可見的東西的觀念，例如極樂世界，地獄世界，永恆界，創世等等

來具體化；或把那些在經驗內固然有著事例的東西，如死，忌嫉及一切惡德，又如愛，榮譽

等等，由一種想像力的媒介超過了經驗的界限――這種想像力以努力達到最大程度追跡著理

性的前奏――在完全性裡來具體化，這些東西在自然裡是找不到範例的……如果想像力的一

個表像安放在一個概念底裡，從屬於這概念的表達，但它單獨自身就生起來了那樣的思想，

① 康德：《純粹理性批判》，B151-152，中譯本，鄧曉芒譯，人民出版社，2004，第 100-101 頁（著重號

引者加）。

② 康德：《判斷力批判》，第 49 節，中譯本，宗白華譯，商務印書館，2000，上卷，第 160 頁。

③ 康德：《判斷力批判》，第 49 節，中譯本，宗白華譯，商務印書館，第 160 頁。

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這些思想是永不能被全面地把握在一個特定的概念裡的-----因而把這個概念自身審美地擴

張到無限的境地；在這場合，想像力是創造性的，並且把知性諸觀念的機能帶進了運動，以

致於在一個表像裡的思想(這本是屬於一個對象的概念裡的)，大大地多過於在這表像裡所能

把握和明白理解的。例如朱庇特的神鷹和它爪中的閃電就是這位威靈顯赫的天帝的屬性，而

孔雀則是那位儀態萬方的天后的屬性。它們並不象那些邏輯的屬性那樣，表現出在我們有關

創世的崇高和壯偉的概念中所包含的東西，而是表現某種別的東西，生產性想像力讓人們思

考它們比一個通過語詞來規定的概念中所能表達的更多的東西；它們還提供某種審美觀念，

它取代邏輯的表現而服務於那個理性觀念，從而使內心得到鼓舞生動，因為它向內心展示了

那些有親緣關係的表像的一個看不到邊的領域的遠景。①

海德格爾在 1929年出版了他的《康德與形而上學疑難》，此書他以後稱之為康德書。按

照他的意圖，此書的任務在於“將康德的《純粹理性批判》闡釋成形而上學的一次奠基活動”②，而所謂形而上學奠基，按照海德格爾自己的解釋，就是“對存在論知識論的本質統一性，

以及對這種統一性之可能性基礎所進行的發問的解答”。③按照海德格爾的解釋，在康德那

裡，存在物層次上的認識的可能性問題被引回到使存在物層次上的認識得以可能的東西的可

能性問題，從而被引回到存在論的認識的可能性問題。因此在海德格爾看來，康德的“哥白

尼式的轉變”的意義無非是把存在物層次上的認識的可能性問題引回到存在論的認識可能

性問題。康德曾把他這種認識可能性的探究稱之為先驗的知識，康德說：“我把一切與其說

是關注於對象，不如說是一般地關注於我們有關對象的，就其應當為先天可能的而言的認識

方式的知識，稱之為先驗的（transzendental）。這樣一些概念的一個體系就將叫做先驗-哲

學”。④。因此先驗的知識並不研究存在物本身，而是研究先行的存在理解的可能性。

當康德把《純粹理性批判》的關鍵歸結為 “先天綜合判斷如何可能？”問題，那麼在

海德格爾看來，存在論知識論的形而上學奠基顯然就是籌畫先天綜合的內在可能性。存在論

知識論實際上是一個被包含在“認識（先天綜合判斷）如何可能”問題之中的一個更為隱秘

和基礎的、康德本人並未明確提出的問題。這個問題引導著康德提出了作為靈魂的隱秘技藝

的先驗想像力學說：因為直觀是接受性的，它接受的是純粹感性雜多材料，其中沒有對象，

而知性概念是自發性的，它只包含“一個對象的思維的一般形式”，其中也沒有對象，因此

問題就在於對象是從哪裡獲得的？這個問題在康德體系中表現為作為感性和知性之過渡第

三者問題：先驗想像力及其圖式問題。按照海德格爾的闡釋，康德正是通過這個第三者，來

① 康德：《判斷力批判》，第 49 節，中譯本，宗白華譯，商務印書館，第 160-161 頁（著重號引者加）。

② 海德格爾:《康德與形而上學疑難》，德文本,第 1 頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011 年，

第 1 頁。 ③ 海德格爾:《康德與形而上學疑難》，德文本，第 127 頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011

年，第 121 頁。 ④ 康德：《純粹理性批判》，B25，A11-2

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到了時間性。作為仲介的第三者，現在成為了感性和知性共同的根源，原初具有的不是對象，

而是作為時間性的想像。

按照海德格爾的看法，在康德那裡，先天綜合這種內在可能性乃淵源於一種想像力，他

說，這一綜合既非直觀的又非思維的事情，同時斡旋於兩者這間，它和這兩者有親緣關係，

並引證康德的話：“我們在後面將會看到，一般的綜合純然是想像力的結果，亦即靈魂的一

種盲目的，儘管不可或缺的機能的結果，沒有這種機能，我們在任何地方都根本不會有知識，

但我們卻很少，甚至一次也沒有意識到它”，海德格爾接著說：“由此可以首先看出，在知

識的本質性構造中，有關綜合的結構所展現的一切，顯然一般都是通過想像力獲得的”。①海

德格爾還說：“先驗想像力是根基，存在論知識的內在可能性以及隨之而來的一般形而上學

的可能性都建基在它之上”。②

我們知道，康德在其《純粹理性批判》中，曾講想像力是在對象不在場的情況下對對象

進行直觀表像的能力，由於想像力，對象在時間的持續中使自身作為“持續的在場”的東西

得以呈現，從而也使“持續的在場”顯現出來。海德格爾說，“持續的在場”就是原本意義

上的時間，對象正是通過這種時間視域而呈現，因而我們通過這種時間的視域去理解原本的

存在。但是由於康德在把先驗想像力思考為本源的時間這一決定性的步驟面前退縮，從而未

發揮先驗想像力的重大認識論作用，時間被排擠到先驗的另一環節，即直觀中，從而純粹的

自我按照普通流行的解釋脫出了一切時間性，並與一切時間相對立。在《存在與時間》中，

海德格爾同樣批評康德沒有把先驗自我理解為實際的本質上時間的存在。

我們知道，康德在《純粹理性批判》“純粹知性概念的先驗演繹”（第一版）中根據他

所謂三種認識綜合，提出我們人類有三種主觀認識來源，即感性，想像力和統覺（知性），

他說：“感性把現象經驗地展示在知覺中，想像力把現象經驗地展示在聯想（和再生）中，

統覺則將之展示在對這些再生的表像與它們藉以被給予出來的那些現象之同一性的經驗性

意識中，因而展示在認知中”③。康德並且認為，其中想像力是人類心中的一種基本能力，

它為人類一切先天知識奠定了基礎，因為它聯結感性和知性，他說：“感性和知性這兩個極

端必須借助於想像力的這一先驗機能而必然地發生關聯，因為否則的話，感性雖然會給出現

象，但卻不會給出一種經驗性知識的任何對象，因而不會給出任何經驗”。④ 不過，這種關

於人類認識能力的三分法在《純粹理性批判》“純粹知性概念的先驗演繹”（第二版）中卻

有所改變，這種三分法似乎變成了二分法，即感性和知性，康德說：“人類知識有兩大主幹，

它們也許來自於某種共同的，但不為我們所知的根基，這就是感性和知性，通過前者，對象

被給予我們，而通過後者，對象則被我們思維”，⑤ 並在“先驗邏輯”的開頭，還重申上述

看法，說“無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維。思維無內容則空，直

觀無概念則盲。……知性不能直觀，感性不能思維，只有從它們的互相結合中才能產生出知

識”。⑥ 按照康德的觀點，感性是我們心靈在某種方式受到刺激時感受表像的接受性，反之，

知性乃是我們對接受的表像主動產生知識的自發性。

海德格爾在閱讀康德的著作時特別賦予第一版以重視，他說:“在第一版中,一切綜合,

即綜合本身源出於想像力,而想像力是一種既不可歸溯於感性,也不可歸溯於知性的能力,但

現在第二版中,知性獨佔了一切綜合之源頭的位置”⑦“在《純粹理性批判》的第二版中，先

① 海德格爾:《康德與形而上學疑難》 ，德文版 63；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011 年，第

57 頁。 ② 海德格爾:《康德與形而上學疑難》，德文版，第 127 頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011

年，第 121 頁。 ③ 康德：《純粹理性批判》，B115。 ④ 康德：《純粹理性批判》，B124。 ⑤ 康德：《純粹理性批判》，B29-30。 ⑥ 康德：《純粹理性批判》，B75-76。 ⑦ 海德格爾:《康德與形而上學疑難》，德文本，第 163 頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011

19 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

19

驗想像力，比照它在第一次籌畫中光鮮照人的出場亮相，這次卻出於討好知性的緣故，被排

斥在一旁且被改變了意義。如果說整個奠基建築本身不應該坍塌的話，那麼，那些根據第一

版而來的，曾經是其先驗奠基成就的一切東西，都必須一直得到保留”。①原先在第一版中，

想像力被列為感性和知性之旁作為第三種基本能力，而現在在第二版中，知性成了主導能

力，因而海德格爾說：“康德從第一版中‘心理學’的說明轉變到了第二版中的更加‘邏輯

學的’說明”。②

海德格爾認為康德在《純粹理性批判》第一版裡強調想像力同時具有接受性和自發性，

正是主導感性和知性的更為根本的東西。康德曾說感性和知性都“來自於某種共同的，但不

為我們所知的根基”，海德格爾說，這種共同的根基其實就是生產性想像力，生產想像力就

是綜合感性和知性的人類第三種認識能力，感性具有接受性，知性具有自發性（主動性），

而生產想像力則同時具有接受性和自發性。在海德格爾的解釋當中，生產的想像力不僅是

把感性和知性聯繫起來的能力，而且也是兩者的共同根基，它不僅是將表像雜多在時間次

序中加以整理，而且也是時間表象的根源，它所給出的並不是一個單純對象，而是讓主客

得以相遇的先行條件，它不只是表像出一個不在場的對象的能力，而是更根源地給出「視

域」，給出主客得以相遇的可能性。它不僅是在對象不存在的情況下將它呈現出來，而且也

是對象之呈現之所以可能的條件，因而海德格爾的康德解釋相對于傳統的康德學者或新康

德學派的學者，其優點就在於突顯「生產的想像力」或「先驗的想像力」的位置。

在《康德與形而上學疑難》一書“存在論知識的內在可能性之根基”一節裡，海德格爾

說：“存在論知識的內在可能性在超越法相所特有的整體性那裡顯現出來，它的聚持中點就

是純粹想像力”③。我們知道，想像問題難對付，或太易，或太難，太易就變成幻覺，無聊，

錯誤，太難則要靠先天性，理性內在規律。康德試圖用生產性想像力與圖式化（Schematismus）來解決此一問題。康德的圖式，正如康德本人所說，“隱藏在靈魂深處的一種裝置，要把這

種裝置從自然中提取出來是不可能的”④，康德曾說“想像力為一個概念提供其圖像”，這

裡圖式（Schema）與圖像（Bild），我們可以這樣來理解，圖式指多重可能描繪的普遍規則

的統一性，而圖像則指個別東西的補充。想像力就是一種使圖式成為圖像的活動

（Schemabildung）。海德格爾說：“純粹的感性化以一種‘圖式化’（Schematismus）的方

式發生；純粹的想像力預先就以圖式圖像化的方式（Schema-bildend）給出了超越之境域的

外觀（‘圖像’）”。⑤

海德格爾對此作了如下解釋。他說，康德使用圖像有三種意義：某個存在物的直接外觀；

某個存在物的現成的映射或外觀；關於某物的外觀之一般。其一是獲得直接外觀（給出圖

像），顯然是一種經驗直觀，它表現事物“親臨到此”，如照像；其二是獲得某物現成映射，

由於加入了映射，此處除了直接的經驗直觀外，還有直接觀察映射的方式，如從死人面模製

造死人後像；其三是獲得關於某物的外觀一般，乃是說它顯示如何‘一般性地’看見某物，

它不再是直接的經驗直觀，它已是對概念的直觀。概念的直觀就是概念的感性化，海德格爾

說：“這個感性化不再是說，從某個概念那裡獲得某種直接的外觀，獲得直觀，因為概念作

為表像出來的普遍，不會讓自身在某種卻是直觀的 representatio singularis（個別表像）中表

年，第 154 頁。 ① 海德格爾:《康德與形而上學疑難》，德文本，第 161 頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011

年， 第 152 頁。 ② 海德格爾:《康德與形而上學疑難》，德文本，第 170 頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011

年， 第 160 頁。 ③ 海德格爾:《康德與形而上學疑難》，德文本，第 88 頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011 年，

第 82-83 頁。 ④ 康德：《純粹理性批判》，德文本，第 1 版，第 141 頁；第 2 版，第 180 頁。 ⑤ 海德格爾：《康德與形而上學疑難》，德文本，第 91 頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011

年， 第 86 頁。

20 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

20

像出來。正因為此，概念就其本質而言是不可映象的”。①

那麼，一個概念的感性化是什麼意思呢？海德格爾舉例解釋說：“我們說：譬如這個被

覺知到的房子就顯現出一所房子之一般所看到的樣子，以此，我們用房子的概念來表像它。

那麼，以怎樣的方式，這一房子的外觀顯現出了一所房子之一般所見的樣子？正是這所房子

自身提供了這一決定性的外觀。可是，我們並非只有沉溺於這一外觀才可以去經驗，怎樣看

見這座房子。相反，這所房子恰恰顯現自身為這樣的東西：它是一所房子，但並不必然要像

它所現出的那個樣子去看見。它‘僅僅’顯示給我們一所房子可能的‘如此-如何……的所

見’。這個在經驗中能夠看見（Aussehenkoennen）的如此的樣子，就是我們關於這個確定

的房子所表像的東西。一所房子可能就是這樣得以視見，恰恰是這所現成的房子，帶著它這

樣看見的樣子，在諸多看見的可能性的周遭範圍內，中選為一所確定的房屋。……這一感性

化方式沒有給出概念的直接性直觀外觀。在它那裡必然一道出現在直接性外觀那裡的東西，

不是本已的，專題性意指的東西，而是作為可能的，在描繪過程中可描繪的東西”。②

這種概念的感性化就是想像力的作用，想像力這種作用可用“圖式-圖像”

（Schema-Bild）來表示，因此，作為概念感性化的方式就叫做圖式化（Schematismus）。圖

式化將概念帶入圖像。海德格爾寫道：“這樣的感性化活動源初地發生在想像力中。‘想像

力為一個概念提供其圖像，我把對想像力的這樣一種普遍的做法的表像，稱為導向該概念的

圖式’（《純粹理性批判》，第 1 版，第 141 頁；第 2 版，第 179 頁及以下）。圖式-成像

（Schemabildung）的整個過程，作為概念的感性化的方式，就叫做圖式化（Schematismus）。雖然圖式和圖像之間尚有區別，但它仍然還是和像圖像這樣的東西有著關聯，也就是說，圖

式中必然含有圖像的特徵。它有著其本已的本質。它既不僅僅是一個簡單的外觀（第一層意

義上的‘圖像’），也不是一個映射（第二層意義上的‘圖像’）。因此，它或許可被稱作為

圖式-圖像（Schema-Bild）”。③按照海德格爾的看法，由於圖式化，我們就達到存在論綜

合的內在可能性的根基。

對於康德在《實用人類學》裡的論述，海德格爾也作了如下解釋：並用形象力（bildende Kraft）來解釋康德的想像力。

“‘想像力乃尚無對象在場的直觀的能力’於是，想像力屬於直觀能力，在上述的定義

中，直觀首先被理解為關於存在物的經驗直觀。想像力作為‘感性能力’被歸屬在認知能力

之下，認知能力分為感性和知性，而其中前者描述‘較為低級的’認知能力。想像力是‘尚

無對象在場的’感性直觀的一種方式。直觀出來的存在物不需要自身在場，還有，想像並

不將它在作為直觀中領受得到的東西，直觀為某種現實的現成物，直觀為僅僅是諸如感覺

一樣的東西，而對於這種感覺，客體‘必須被表像為當前在場’。想像力‘能夠’直觀，

領受一個外觀，而不用把所遇到的直觀了的東西自身顯現為存在物，它也不用只是單從自身

出發去獲得外觀。

這樣在想像力中，首先就具有一種特有的與存在物的不關聯性。在對外觀的領受中，它

不受拘束，也就是說，它是以某種方式自己給出自身的能力。於是，想像力可以被稱作是一

種在某個特有的雙重意義上的形象能力（Vermoegen des Bildens）。作為直觀能力，它就是

在圖像（外觀）-獲得之意義上的形象活動。而作為一種不依賴于可直觀者的在場的能力，

它實現自身，即創造和形象出圖像。這個‘形象力’（bildende Kraft）就是一種同時在領

受中（接受的）和在創造中（自發的）的‘形成圖像’。在這個‘同時’中有著其本已的

① 海德格爾：《康德與形而上學疑難》，德文本，第 94 頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011

年， 第 89 頁。 ② 海德格爾：《康德與形而上學疑難》，德文本，第 95-96 頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011

年， 第 89-90 頁。 ③ 海德格爾：《康德與形而上學疑難》，德文本，第 97 頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011

年， 第 91-92 頁。

21 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

21

本質。然而，如果接受性意味著感性，自發性意味著知性，那麼想像力就以某種特定的方式

落入兩者之間。這樣，它就具有一種明顯搖擺不定的特點，這在康德對這一能力的規定中也

顯現出來。在他將認知能力區分為兩個基本類別時，康德不管想像力的自發性質，將之計入

感性性質。在這種情形下，形成圖像的決定性意義就是獲得圖像（直觀），而在定義裡，這

一點也早已呈報出來了”。①

在對存在物有所經驗之前，想像力就已事先形象了關於對象性自身的境域外觀。但是，

這種在時間的純粹圖像中的外觀形象活動（Anblickbilden），並不在關於存在物的這種或那

種經驗之先，而是事先就已經在所有可能的經驗之先。因此，在提供外觀時，想像力從一開

始就完全不依賴於存在物的在場，想像力在時間的純粹圖像中有著源生性的表像，它完全

不需要一種經驗直觀。由此海德格爾得出結論說：“存在論的知識的本質根據乃是先驗想

像力”，因為“正如純粹直觀一樣，先驗想像力不是去想像這類東西，相反，它恰恰使這

類東西在其‘現實’的東西中成為可能”。②

20 世紀哲學詮釋學的出現，使我們再次注意到海德格爾所強調的康德這一先驗想像力

學說的重要性。這裡理解的關鍵點在於對想像與影像(image)的關係的研究，Imagination 顯

然是從 image 發展而來，但何謂 image 的本質，卻是一個非常複雜而困難的問題。這裡我們

特別需要對影像的本質的認識。大多數對於想像的現象學說明都集中于 image 作為視覺

（vision）的作用，作為一種觀看世界的特殊方式和修飾方式，因此想像是用它與知覺的關

係來加以定義的，而不管這種關係是肯定的還是否定的，連續的還是非連續的。胡塞爾把想

像行為描述為一種“中立的”觀看方式，薩特把想像描述為“非實現的”准－觀看方式，梅

羅龐迪則描述為觀看的辯證補充，都可以說是在這種視覺形式下對影像的研究。這種研究基

本上都是屬於再生性想像力的研究。

讓我們看一下利科對西方再生性想像力的歷史是怎樣說的。西方哲學史上貶低想像的原

因，首先在於把想像放在對 image（影像）的研究上。理性主義者柏拉圖把 image 與真概念

(理型)相區別，而經驗主義者休謨則力求理解從感官印象到 image、再到 image 的結合的運

動，只有結合才提供概念。對斯賓諾莎來說，想像是一種不正確的東西：幻覺、偏見、缺乏

的東西。帕斯卡認為想像是欺騙，詭辯（sophistry）。二十世紀邏輯哲學離開 image 轉到命

題邏輯，image從而只在心靈哲學中加以討論。賴爾忽視 image的存在，心靈是機器中的幽

靈。在討論 image的任何地方，都出現原型（實在）和摹本（想像的 image）之間的區分，

而且摹本不如原型真實。對於利科來說，這種原型與摹本的模式例證了再生性想像。Image

作為摹本是從原型(實在)而來，既然是從原型而來，影像就永遠落後於原型。西方思想史（除

了亞里斯多德和康德）只注意再生性想像。即使兩個當代例外哲學家也是這樣，一個是維特

根斯坦，另一是薩特。維特根斯坦雖然講到語言與觀看之間相互作用，例如他的著名的鴨免

比喻，但維特根斯坦還是在再生性層次上。薩特雖然說“想像是經驗的人類在世界中得以自

由的必要條件”。③但他是通過虛無理論安置自由，即解脫經驗實在的限制。薩特根據某一

個不在場的柏林的朋友彼得的 image說明人能具有一個不實在 image的思想能力，而且這個

image本身就能再生產，因為它的原型即實在彼得的類推。不在場被設想為無的範例。

利科在“虛構在創造實在中的作用”(見《反思與想象——利科讀物》(1991,)裡，首先指

出，我們要區分兩類 image ，即 image as fiction (作為虛構的影像)和 image as copy(作為摹本

的影像)。作為摹本的影像，把 image 概念與所與實在的 replica(再現物，復制物，如復印，

① 海德格爾：《康德與形而上學疑難》，德文本，第 128-130頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，

2011 年， 第 122-123 頁。 ② 海德格爾：《康德與形而上學疑難》，德文本，第 139 頁；中譯本，王慶節譯，上海譯文出版社，2011

年， 第 132 頁。 ③ Jean-paul Sartre, The Psychology of Imagination(《想像心理學》), Philosophical Library, New York,1948, p.271

22 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

22

抄本)加以等同。例如肖像的 image 與相應的知覺，這兩者有同一指稱，即存在物，它們的

不同在於同一事物的兩種不同的所予方式，沙特的朋友彼得在柏林，我在柏林看見他，和我

在自己房間裡看他的照片，這是兩種不同的所與方式，一種在場，一種不在場。在場和不在

場是同一個實在的兩種不同所予方式。反之，虛構就不是這種情況，如果虛構指原來已經在

那裡的東西的意義上說的，那麼就沒有所予的原型。但是如果虛構是綜合以前的 image，如

飛馬，即使這樣，原先也不存在實在的飛馬。不在場與不實在是不一樣的，照片的原型是不

在場，但可以是實在的，只有虛構的對象的不存在才是真正的無實在(unreality)形式，因此

照片的原型的不在場則不是真正的無實在形式，它只是實在的所予方式。作為實在的所予方

式的 absence (不在場)與作為實在相反的不存在(non-existence)之間沒有對稱性。如古典例子

中的 centaur 不存在任何地方，它的無實在並不與沙特例中的彼得的不在場相對立，而是與

彼得的實在相對立。虛構現象學區分了不在場的虛無和無實在的虛無，不在場的虛無是關涉

到一個不在場的實在事物的所予方式，而無實在的虛無則是描述了虛構的所指本身。因為虛

構並不以一種“再現的”方式指稱一個已經給予的實在事物，所以虛構可能以一種“創造的”

方式指稱一個由虛構所設想的實在。這裡“創造性的指稱”(productive reference)概念是關鍵。

虛構改變實在，我們說它“發明”(invent)和“發現”(discover)實在。而作為摹本的影像或

圖畫就不能增加實在，因為除了它原型所指外，沒有別的所指。但作為虛構的 image，因為

沒有以前的所指，所以它可以創造性的方式指稱實在，甚至增加實在。 要從康德關於先驗想像力和再生想像力所作的明確區分推出所有的結果，是不容易的。

一般想像哲學偏愛那種可以認為是不在場事物的心理或生理拷貝（像片，圖像，繪畫，示圖）

的影像（image）。所以它勢必忽視在發明邏輯，虛構敘事（諸如傳說，戲劇，小說）和政治

虛構（意識形態和烏托邦）中的啟發性虛構。一般來說，想像哲學――不管是古代或古典的

還是現代的――如果不想用可還原到“再生”想像的詞彙就不能說明“創造性”想像。虛構

-影像（fiction-image）――完全不是構想-影像（picture-image）――的要求，是很難堅持的。

視覺方式的優先性無疑與現象學方法的“描述”所具有的首要作用相關。隨著現象學裡

詮釋學的轉向，這種優先性有意義地被修改了。作為一種從描述到解釋，從本質直觀到理解

的運動，想像與其說以“視覺”不如說用“語言”來考慮。更精確地說，想像被認為是在語

言中和通過語言創造意義的過程(利科稱之為“語義學革新”（semantic innovation）)中一

個不可缺少的主角。

由於詮釋學涉及雙重或多重意義層次，所以影像(image)顯然不再能用它們面對意識的

直接的現象學顯現來正確理解。想像試圖描畫某物的程度不同於原型，它神奇超出原型，從

而產生虛無。通過用語詞模式來替代影像的視覺模式，從而想像具有更多的詩意作用，即它

能用另一物來說此一物，或者同時說幾個事物，從而創造某種新東西。想像的語義學模式高

於想像的視覺模式，從而使對想像的這一真正創造作用有新的理解，如果 image 在被看見

之前講出來，它們就不再能被解釋為知覺的准物質殘餘（有如經驗主義所認為的），也不能

被認為是知覺的變形或否定（有如本真現象學想認為的）。關於影像的“詩意”作用的強調

表明了這一確信，即想像的生產性力量最先是詞語的（verbal）。詩裡的 verbal 隱喻的例證概

述了想像得以結合兩個語義學領域的方式，使文字層次不恰當謂說的東西進入新的詩意層次

的恰當謂說，或用利科形象的話說，“想像在那瞬間進入遊戲，一種新的意義在文字解釋的

廢虛中產生出來”。

針對西方思想強調再生性想像，我們如何相反確立生產性想像呢？我們是否能設想一個

不是像影像那樣由原型規定的空間，也許最容易理解的例子是社會烏托邦。烏托邦的語詞翻

譯是“烏有之鄉”。烏托邦是相對於社會條件的烏有之鄉的可能性。烏托邦是虛構，但它不

只是脫離現實，而是指出一種新類型的現實。它擴大了我們的實在的意義和實在性的可能

性。利科的觀點使我們可以想到王爾德，哈貝馬斯和伽達默爾的看法，王爾德說：“不包含

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23

烏托邦的世界圖畫，根本不值得一提”哈貝馬斯說：“當烏托邦的綠洲乾涸，陳腐和迷亂的

沙漠便會蔓延”。當卡爾波普批評烏托邦思維是自由開放社會進行試錯性另星改良實踐進路

的敵人時，伽達默爾認為柏拉圖的烏托邦思維致力於對正義結構提供一種更深刻的理解，烏

托邦仿佛通過一個更高的超越實在而獲得合法性，對烏托邦思考不要把它作為一個好像實在

的或可實現的東西，它其實是將反思的靈魂所進行的無休止的自身對話延伸到無條件的層

次。利科更一般地說：“因為虛構並不再產生一個以前的實在，它們可以產生一個新的實在，

它們並不被先於它們的原型所制約”。①真正的烏托邦一方面不逃避現實，不尚古，另一方

面又不相信有限世界有可能無限發展，它既不是尚古的烏托邦，又不是發展主義的烏托邦，

而是批判性地利用特殊的文化資源來促進不同形式的跨文化教育對話。這是一種對話形式的

烏托邦實踐哲學，就此而言，我們可以變更王爾德的話為“一個不包含或只包含一種烏托邦

的世界圖畫，沒有資格來引導實踐智慧的培育”。

烏托邦的本質使我們再一次更深理解亞里斯多德的悲劇描述，這是西方思想注意生產性

想像作用的少數幾個先天例子之一，對於亞里斯多德來說，悲劇不是人們生活的摹本或再

現，而相反具有一種“對於現實的揭蔽力量”。亞里斯多德的想像力概念既是反對柏拉圖想

像力作為陰影的概念，也是倡導想象力作為虛構的概念。同樣我們也可以引證了印象派作為

生產性想像力的另一個例子，印象派創造一個新的顏色字母系統，這種系統能在那種單純描

畫的框架外把捉那種匆匆即逝而不可把握之光。最重要的論述是伽達默爾在《真理與方法》

第一部分關於繪畫的表現與原型的摹本的區別：繪畫與原型的關係從根本上說完全不同於那

種摹本與原型的關係，在繪畫中所呈現的世界並不象一個摹本那樣接近於實在的世界，而是

這個實在世界自身存在於那種所呈現的世界被提升的真理之中，在繪畫中，原型不是在表現

之外的，而是在表現中表現自身，表現對於原型來說，不是像摹本那樣自我要消失的，而是

原型經歷了一場“存在的擴充”。伽達默爾：“只是通過繪畫，原型才真正成為原始-繪畫，

也就是說，只有從繪畫出發，所表現物才真正成為繪畫性的”。②

想像詮釋學超出了對經驗實在的第一層次指稱而進入對可能世界的第二層次指稱，在對

文本產生的世界揭示上，想像詮釋學既不同於結構主義，又不同於存在主義，詮釋學不囿于

對文本的客觀結構的分析，也不囿于對文本作者的主觀存在分析，它主要關心的是作者和文

本所開啟的世界。詩的想像所開啟的可能世界允許我們對作為在世存在的自己的新的理解。

人類主體只能通過解釋性符號這一詮釋學迂回之路，通過解析人類想像所產生的神話，象徵

和夢幻所包含的意義來認識其自身。這裡我們想到了卡西勒的象徵哲學，人作為象徵或符號

的動物，其豐富多樣的本性就體現在他們所創造的各種文化中，如認知，神話、宗教、語言、

藝術、歷史和科學，人的世界就是由這些象徵或符號不斷建構出來的。卡西勒說：“我們應

當牢記，藝術和語言遠遠不是模仿，而是自主的和獨立自足的活動。只要以這些活動作為仲

介，人才能建立起一個客觀經驗的世界”。③他又说：“認知、語言、神話、藝術。沒有一

種是單純的鏡子，沒有一種是簡單地反映內心或外界材料的影像。它們不是漠不關心的工

具，而是認知之光的真正源泉，是認知的先決條件，是全部認知構成的源泉”。④“神話和

藝術，語言和科學，都是通向存在的構造物：它們不是現存實在的簡單摹本，它們表現著精

神運動和思想過程的主要方向。這個精神的運動過程為我們構成實在，這個實在既是一又是

多——意義的統一性最終把形式的多樣性攏合起來”。⑤

① P. Ricoeur, Lectures on Imagination. These lectures were also delivered at the University of Chicago, fall 1975.

《想像演講》，14：19 ② H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.1 Hermeneutik I Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S.146-7；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 1 卷，第 199 頁。 ③ 卡西勒：《语言与神话》，于晓等译，台湾桂冠图书公司，1990，第 137 頁。 ④ 同上書，第 203 頁。 ⑤ 同上书，第 220 页.

24 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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當然想像通過籌畫新世界，也給我們提供對行為的籌畫，這正是實踐的任務，想像具有

一種屬於行為動力學的籌畫作用，想像產生的隱喻，象徵或敘述為我們提供“以新的方式設

想世界並承擔可導致其改變的行為形式的自由”。利科曾在“隱語和詮釋學中心問題”中

說：“請允許我以一種與那種強調“開放世界”的解釋理論相一致的方式來得出結論。我們

的結論也應當“開放”某些新的視角，但是關於什麼呢？或許是我已經小心放在一邊的想像

力的老問題。難道我們不準備借助想像力去認識，不再是從我們感覺經驗獲得“影像”的能

力，而是能夠讓新世界形成我們自我理解的能力嗎？這種能力不是通過影像來傳達的，而是

通過我們語言中出現的意義來傳達的。所以想像必須被當作語言的一個度向。這樣，在想像

與隱語之間就會出現一種新的聯繫”。①

當康德在《判斷力批判》裡進一步區分了自由美與依存美，並把依存概念的美認為不是

純粹的美，從而對趣味判斷加以某種限制時，伽達默爾曾用想像力與知解力的統一來解釋康

德這種關於美的論述，他說：“我們只要說：關於美的論述確實不存在於某個特定的知性概

念被想像力機械地感性化的地方，而是只存在於想像力與知性更自由地相協調的地方，即存

在於想像力能夠是創造性的地方。但是，想像力的這種創造性的造就並非在它絕對自由的地

方（如面對阿拉貝斯克的蜿蜒曲線）是最豐富的，而是在想像力活動於某個遊戲空間裡的地

方纔是最豐富的，而這樣一種遊戲空間與其說是被知性的統一欲作為界限而對想像力設立

的，無寧說是知性的統一欲為促進想像力活動而預先規定的”。②

伽達默爾關於生產性想像觀點的優點也許通過比較黑格爾和費希特更能看出。當黑格爾

在其《法的哲學》序言的結束時寫道，哲學“作為有關世界的思想，只有在現實已經完成其

形成過程並完成其自身之後，才會出現……當哲學用灰色的顏料繪成灰色的圖畫時，這一生

活形態就變老了。用灰色繪成灰色，不能使生活形態變得年輕，而只能被認識。”正如密納

發的貓頭鷹要等黃昏到來，哲學才能起飛。按照黑格爾，哲學落後于現實,如果哲學以想像

力來替代,那可能就不是灰色，同時也不會落後于現實。與之相反，對於費希特，哲學卻是

那種自我創造非我的工具。在“評《埃柰西德穆》”裡，他提出了他的自我是由理智直觀所

建立的，並講到了理智直觀與經驗直觀的區別：“絕對自我，即自我，並不是由經驗直觀所

給出，而是由理智直觀所設定”。理智直觀與經驗直觀的對立，在於自我並不是一個現存的

對象，只是被發現，而是在直觀的行動中同時被設定。經驗直觀是對現在的對象的意識，反

之，理智直觀不是對象意識，它的對象不是被發現，而必須是被創造。例如觀看和回憶行為

就不是理智直觀，觀看照片所獲得的照片內容不是由觀看行為所創造出來的，同樣回憶過去

所獲得的內容也不是由回憶活動所創造出來的，它們只是再現出來，因此它們不是理智直

觀。理智直觀必須是一種“創造行為”，“建立活動”。這種直觀如何獲得呢？費希特說是

想像力：“我想告訴人們的是一些既不能言傳，又不能意會，而只能被直觀的東西。我所說

的，無非只是引導讀者，使他具有一種直觀的渴望。誰想研究我的著作，那麼我勸告他，放

開那些詞句，只需去尋找他在何處加入我的直觀行列；即使他還不完全理解已讀過的部分，

也要繼續讀下去，直到一顆火花終於閃現出來。這個火花，如果它是完整的，它會一下子把

他帶入我的直觀的入口，帶到一個著眼點上，從這個著眼點可以看到全體。……我的哲學的

入口始終是不可理解的。這使得我的哲學很費解，因為它只能用想像力去把握，而不能用理

智把握。但這正保證了它的正確性。任何可理解的東西都以一種更高的領域為前提，它在這

個領域中被理解，所以，正因為它可以理解，它才不是最高的（如果對最小容體的理解是以

想像力的一種作用為出發點，那麼難道唯獨對一門哲學的理解卻要以其它的東西為出發點

① P. Ricoeur,Hermeneutics and the human science, edited,translated by J.B.Thompson, Cambridge University Press,1981,p181 ② H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.1 Hermeneutik I Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tü

bingen,1986,S.52；伽達默爾著 洪漢鼎譯：《真理與方法》，第 1 卷，第 70 頁。

25 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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嗎？）”①在費希特看來，理解不是最高的，想像力才是最高的。馬克思說：哲學不是解釋

世界，而是改造世界。海德格爾說，過去的哲學家都認為想像作為一種產生不在場的能力，

是低級的，而實際上，任何在場都永遠是暫時的，局部的，瞬間即逝的。真正支持在場的，

一定是那些在空間上包含在場，在時間上蘊涵曾在和將在的不在場的內容。

哲學不應是黑格爾所說的黃昏時起飛的貓頭鷹，我們與其說用灰色的毛筆描寫一個現存

固有的世界，不如說用多彩的影像創造一個生生不息的世界。哲學要描述的應是人類不斷開

發出的具有預見性、想像力和一定程度之不確定的各種各樣的思想和觀念,正是這些思想和

觀念為人類的文化和精神世界的存在和延續提供了可能。一個能夠談論想像力的哲學注定激

蕩人心，而一個激蕩人心的哲學將會更好圓人類精神之夢。

當代詮釋學正在走一條實踐哲學的修辭學進路，而想像力正是人類這條進路的動力。

① M.Buhr, Fichtes Briefe,《費希特書信選》Berlin,1961,P137-138.

26 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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当代西方正义理论的深层分裂及其哲学根源*

——以哈贝马斯和罗尔斯为视角

崔 平

西南政法大学

摘要：围绕现代民主法治国之合理性问题，罗尔斯和哈贝马斯提供了两种截然不同的道德论证，二者

之间存在思维方法、哲学立场、论证结构上的根本差异，以致互相之间实际上不可对话和难以融通。因此，

尽管他们表面上一致肯定民主、自由等现代政治理念，但却赋予它们以不同的根据和本质，相应地，政治

正义也在其中获得了不同的定义。作为一般正义概念下的一种特殊正义，政治正义的这种理解方式的逻辑

冲突必然损害普遍正义概念的统一要求，构成对人类理性的挑战。为了能够提供统一的正义理论，当务之

急在于构造比他们的正义理论具有更强论证力量的正义理论，方法就是把正义理论建立在能够提供更充分

根据和完备论证形式的新哲学之上。

关键词：正义；思维结构；论证方式；哲学立场

如果以社会关注和思想传播为尺度，那么认定当代西方正义理论存在两大代表性话语体

系，大概不会有太多的反对意见，此即罗尔斯新自由主义正义论和哈贝马斯的程序主义正义

论。对于渴望创新和追求话语权的中国学术界来说，分析二者的分歧并评估它们之间的竞争

的意义和前途，从而探索和确认有希望的学术研究方向和起点，就不失为一种踏实可取的具

体行动。

一、两种正义理论的思维结构比较

尽管哈贝马斯没有以“正义”为标题之关键词的著作，但是这并不意味着他没有自己的

正义研究和正义理论。他在对合法性的追问中，尤其是更彻底地对法律的合法性的追问中，

深深地触及了正义问题并让正义最终作为合法性的基础或充分条件。按照哈贝马斯对当代资

本主义社会合法化危机的诊断，危机的实质是认同危机而不是在违背法律规定意义上的危

机，即虽然具备符合法律的形式，但却缺少人们的认同。而要得到人们的认同，就必须具有

合理性，这种合理性就是被人们认为符合道德要求而可以普遍有效的属性，它只能被正义这

种道德合理性所陈述，即只有是正义的才能被普遍接受。哈贝马斯说：“合法律性的合法性

是不能用一种独立的、可以说与道德分离地居住在法律形式之中的合理性来解释的；相反它

必须追溯到法律和道德之间的一种内在关系。”①“法律形式本身并不足以为政治权力的实施

提供合法性。……法律只有当它能够起提供正义之来源的作用时，才具有提供合法性的功

能。”②如此，则要求法律本身必须合乎正义。“就像‘真’是表示陈述性句子之有效性的一

个谓词一样，‘正义’[gerecht]是表示那表达道德命令的全称规范性句子之有效性的一个谓

词。因此，正义[Gerechtigkeit]决不是诸多价值中的一个价值。……价值要求承认的是相对 ① 哈贝马斯：《在事实与规范之间－－关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第 568 页。 ② 哈贝马斯：《在事实与规范之间－－关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第 178 页。

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的有效性，而正义则提出一个绝对的有效性主张：道德所主张的，是适用于所有人和每个人

的有效性。”①“资产阶级形式法的合理性并非产生于那些所谓‘合理’特征，而至多产生于

借助于有关经济之结构和功能的进一步经验假设而可以从那些特征中引出的道德含义。”②从

这些论述中可以看出，哈贝马斯把对合法性的追问延展到了正义，而这种问题的关键是法律

的正义何以可能。在此，罗尔斯与哈贝马斯在论题上走到了一起。罗尔斯追问的是立宪民主

国家制度的正义如何可能，粗略地说就是宪法的正义如何实现的问题。而宪法作为特殊法律

当然在一般法律概念的范围内。所以，哈贝马斯的法律之正义探问在逻辑上具有对罗尔斯思

考的包容性。可以略带调侃意味地借用罗尔斯的概念说，在研究对象或主题上，两人具有“重

叠共识”。从立宪民主政体的正义到哈贝马斯的一般法律正义并不遥远，其间只需作出一步

逻辑抽象。

不止如此，二人的“重叠共识”还可以进一步扩大。资产阶级自由主义理念作为他们共

同的信仰，是他们共享的思想材料和给定出发点。因而，自由、平等这些社会政治理念采取

何种组织形式和作用形式才能达到正义，是他们共同的思想限制条件。也就是说，接受这些

概念所确定的思想范围的限制是他们的共同承诺。

理论认识活动的普遍构成要素为主题或对象、给定材料和研究方法。在解释学的视野内，

还要加上“先见”即关于认识结果的理论预测和期待。就哈贝马斯和罗尔斯的研究目的为辩

护资产阶级民主国家的法律制度而言，他们的认识具有文本诠释属性，因而受到解释学规律

的限制。如果沿着这种认识结构的描述继续展开对哈贝马斯和罗尔斯的比较，那么可以相当

直观和轻松地发现，他们具有奠基于资产阶级民主政治文化环境的理论前见，即一切可被合

理接受的社会安排和公共决策的衡量标准就是普遍同意。作为自由民主政治环境中成长起来

的公民及其信仰者，他们都把“普遍同意”看成是从社会事物的自由平等参与主体中所直接

派生的决定社会安排合理性的标准。其内在逻辑为，既然每个人都是自由的和平等的，那么

任何涉及每个人生活和利益的社会安排就必须保证其决定过程被每个人所参与并获得他们

的同意，否则就是一个人对另一个人的歧视和僭越。因此，普遍同意成为他们指导各自正

义探索的先定原则，认识的任务由此被具体化为在差异背景下寻找通往普遍同意的方法或途

径。也就是说，他们具有关于研究前途和理论可能性的同一先定模式，预先设定了共同的理

论构建的抽象内容，即必须是关于普遍同意的探索。这种先见既限定了认识兴趣和认识方向，

也同时抽象限定了认识前途即必须是某种导向普遍同意的理论方案。

特定的理论期待构成对认识任务的一般规定，显示理想认识结果的逻辑性质。比如“普

遍同意”就要求可能的认识结果必须具有普遍性。而按照认识方法所具有的逻辑性质必须与

可能的认识结果所要求的逻辑性质相匹配这一规律，认识方法所具有的先天逻辑品质必须能

够在逻辑上产生出认识结果所要求的逻辑性质，比如归纳方法就不能赋予归纳结论以普遍性

和必然性，而从特殊性内容出发的认识活动也不能在逻辑上产生可被确认普遍性的认识结

果。认识结果的逻辑性质来源于认识过程的本性，即认识起点内容的逻辑品性和操作方法的

逻辑品性是赋予认识结果以何种逻辑属性的根据。因此，在理论期待确定之后，科学的认识

活动应该作出相应的认识起点和认识方法筹划，以能够满足理论期待的逻辑性质和可能蕴含

理论期待的内容为标准，对那些与认识主题相关的内容进行存在关系分析和逻辑属性的可能

衍生关系分析，据此作出关于认识起点和方法的选择。不论哈贝马斯和罗尔斯是否在理论建

构方法上具有清晰的反思和自觉，作为优秀的学者，他们都势必自然完成这种理论建构的筹

划。所不同的是，哈贝马斯在语言学转向这一哲学视野内分析确定“普遍同意”并进而选

择认识方法，而罗尔斯则在政治学视野内经验直观地确定“普遍同意”并设计相应的认识 ① 哈贝马斯：《在事实与规范之间－－关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第 187－188 页。 ② 哈贝马斯：《在事实与规范之间－－关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第 564 页。

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方法。受哲学中语言学转向的启发，以交往行为理论为基础，哈贝马斯把普遍同意放在交往

条件范围内加以考察，普遍同意成为交往理性的先验设定，并只能由作为交往媒介的普遍规

范来实现。也就是说，普遍同意作为社会交往的条件隶属于交往理性的内在强制，并不是个

体主体的后天自由选择行为。一切成功交往的结果－－社会整合正是其中的一个重要形式－

－都必然显现为普遍同意。而这种社会统一结局决定于交往媒介的内在规定性。因此，哈贝

马斯就选择交往媒介作为分析对象，从中寻找能够造成普遍同意的构成要素。如此，他只能

以交往理性的交往行动的成功条件为线索，去逐步确定交往媒介的特征，就这些内容直接展

现社会生活原则和规范而言，它恰好形成对某种社会政治制度和社会制度的构建，在它偶然

形成对某种社会现实的反映和符合意义上，也可以将其看成是一种思想中的“重构”。与哈

贝马斯不同，罗尔斯朴素地在政治学视野内看待“普遍同意”，将其视为作为实体的理性的

表现，是个体理性间的选择，指向社会生活中的利益或某种善。因此，罗尔斯只能把满足普

遍性要求的特定认识和选择方式作为追问方向，在经验语境中设计通向普遍同意的道路，具

体表现为以“公平的起点和过程产生公平的结果”这种公平在因果间的传递关系为基础，采

用模拟方法来追问“普遍同意”的规则。

方法决定认识所可能与之相遇的存在内容，换言之，特定方法以其抽象逻辑结构设置可

能满足自己要求的认识内容群，它们之间可以构造出体现相应方法的逻辑特征的关系。因此，

不同的认识方法对应不同的认识命运。哈贝马斯和罗尔斯被各自的方法所支配而注定经历不

同的认识道路，从起点、过程到终点，必然展现出思想的根本差异。虽然他们都辩护资产阶

级法治国制度，但却赋予其中的构成要素以不同的论证地位和论证逻辑属性，安排不同的出

场方式和次序，使它们相互间显现不同的存在距离。罗尔斯让自由、平等这些论证材料作为

出发点，把它们看成理论构建的原则；而它们在哈贝马斯的论证中却只是碰巧实现交往理性

先验原则的工具，或交往理性普遍规则的派生现实表现形式。他说：“实践之取向的确定，

如果不以免予批判的宗教或形上的世界观作为后盾，最终必须从论辩、也就是反思形式的交

往行动本身中获得。”①沿着各自的方法，罗尔斯关于正义倾向于实质诊断、先验性观点、直

觉认识，而哈贝马斯则坚持正义的形式性、历史性和认识的变动性。最终的理论状况或结局

是，二者分别走向正义的确定论和不确定论，罗尔斯努力给出正义的实质内容，但哈贝马斯

却否认有超越历史的普遍规范和原则，有的只能是保证生成普遍可接受性的一般形式。罗尔

斯把普遍同意理解为一种契约，是主体间的自由意志的关系。而哈贝马斯则理解为交往规范

的客观功能。

二、对分歧的诊断：形而上学的形式隐身与实际在场

罗尔斯一再声称自己的理论是非哲学的而是政治的，其分析诊断不以哲学的、宗教的等

观念（统合性学说）为前提。但是，从他对普遍同意的诠释开始，就包含了某种形而上学思

维。当个体被看成自由自主的意识主体时，传统意识哲学关于主体的单子性思想就已经遛进

并以认识前提的身份出没于罗尔斯的认识过程当中，而这些假设被公认并非简单的经验直观

知识，相反具有形而上学性质。正是这种单子式主体假设的推动，“普遍同意”才必须被理

解为不同个体间的协调结果。与罗尔斯有意识地隔离自己理论与哲学的关联有所不同，哈贝

马斯直接以反哲学面孔拒斥形而上学，否定哲学的存在合理性，倡导后哲学文化，可谓相对

罗尔斯是更彻底的哲学告别者。然而，之所以“普遍同意”被确信是一种文化现象，被特定

交往规范所蕴含，却正是形而上学的一种效应。在哈贝马斯所借助的维特根斯坦语言学转向

那里，造成人们世界观点和普遍概念的是语言的形式和结构，就这种论断的分析过程而言具

① 哈贝马斯：《在事实与规范之间－－关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第 121 页。

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有实证性和直接观察性，可以宽宏地说尚不属于形而上学。但当哈贝马斯比附性地将这种生

成转换关系挪用到社会交往领域而把交往媒介看成主体间一致的根源时，实际上发生了对这

种关系的容易忽视的篡改，即具有衍生功能的东西由形式变为内容，让作为直言命令的行为

规范占据了句法形式的逻辑位格。问题是，纯粹形式能为人无所疑虑地遵守，但一种直接涉

及个人存在状况的携带实质内容的规范就缺乏这种不设防的接受性。语言形式仅涉及个体表

达，因而作为工具不触动其他人，而一般所谓交往规范则可能牵连个体存在的利害，并超出

个体范围。因此，有可能包含具体内容的交往规范要转化为普遍同意的保证就需要一个条件，

即取消个体自我意识及其独立性，使其成为交往规范的机械反应器。但要论证这种否定性主

张，同肯定个体理性的诸种原理的意识哲学一样，必然陷入主体的形而上学。哈贝马斯正是

依靠这样的独断来维系其论证的，即用交往理性彻底替换传统理性。

沿着既定的认识方法，罗尔斯在其“思想实验”中就正义原则展开了归纳式论证而并非

像他所宣称的那样遵循演绎方法，他不断地从特殊情况的讨论中推出粗糙的正义原则，不断

地进一步修正和增补限制。在逻辑上，这一认识方式下的认识过程永无终结，也就是其结果

缺乏强有力的确定性。显然，它不具备演绎论证的确定性，反倒符合归纳逻辑的概然有效形

态。罗尔斯如此坚持认识的归纳逻辑，说明他已经与关于实在和认识的认识论假设站在一起，

其中包含形而上学的成分，独断有效认识的形式和知识性质。而在哈贝马斯这里也同样令人

怀疑他的哲学态度，因为某种认识论的形而上学时有踪迹。每当哈贝马斯试图从交往理性原

理推导或构造某种概念的时候，比如权利、法治国原则、民主，实际上他就在赋予目的论思

维以方法论地位，即设定交往理想内容，然后寻求或者说设定这些概念作为满足或实现它的

条件，其论证根据就是交往理性的需要。在逻辑上，这种论证形式具有分析（倒退法）结构，

即给定结果（成功的商谈）而寻找和安置它们的实现条件，亦即具有充分辩护力量的交往方

式或规范。在这种认识中，并不存在从交往规范到交往方式的逻辑演绎，有的只是对原则的

诠释性阐明，对现实生活世界的行为与交往理性原则之间的联系加以确认，从中赋予生活世

界以合法意义，因而这种方法也就是目的论诠释。而目的论论证在认识论上隐含着一种存在

论的形而上学，即世界的存在是合目的的这一无法加以确切论证的推理。对于哈贝马斯来说

特别的是，诠释的历史变动性使这种目的论认识显现不确定和运动性，这表现在哈贝马斯所

谓宪法判决、法治国危机和程序主义的法律观上。如果要对二者的认识论观念加以比较的话，

那么一个根本性差别就是二者所选择的作为认识方法前提的存在论形而上学假设不同，以确

定和不确定而分道扬镳。

在具体展开对民主法治国原则的论证中，二人都进一步显露出关键的形而上学迹象。从

罗尔斯试图由无知之幕推出普遍适用的正义原则看，他显然间接承认人的理性思维的先验性

和确定性，这直接暴露出传统意识哲学对他的影响。相反，当哈贝马斯主张程序主义法律观

时，一种认识的不可终结性跃然纸上，即放弃了为千古立法的追求，认为正义概念和判断只

能交给每一代人自己去作出，也就是说，正义严格地具有“当代性”。申言之，他坚持认识

的后验性和历史性。而他们的这些观点都不与确实有力的论证相联系，至少在严格的逻辑意

义上是超越经验的，具有形而上学性质。

诸多重要概念和原理的差别或对立，使得二人在正义观的最终描述上走向对立。罗尔斯

认为通过一个契约而正义被确认下来，但哈贝马斯却只承认商谈正义，即正义仅仅产生于商

谈形式中。契约和商谈这对似乎相通和近义甚至同义的概念，实际隐藏着重大的差别。在契

约背后是孤立的每一个个人合理计算导致的和谐结果，他们之间可以进行交谈和分享经验，

其结果被认为是永恒的。而商谈则要求现实的人们分享、争辩真实的意见差异和真实的经验

差异，遵循话语伦理学而展开关于正义和法律的规范性决定，其中要害为，由于正义的标准

止于商谈形式，所以商谈概念下的正义观是历史地开放的。如果把这两种不同的主张放在哲

学视野内加以评判，那么罗尔斯显然驻足于现代哲学理念之内，而哈贝马斯则已经受到后现

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代主义的浸染。也许正是这种哲学分野的差异孕育了他们的理论前见，造成他们不同的思想

框架和理论前途。

三、两个“异乡客”的邂逅与对话之门的关闭

形而上学的最高和最后冲突就是立场的对抗。一切由立场对抗－－不论是直接的还是间

接的、是隐形的还是公开的－－所导致的理论对立都必然传递给各个思想环节。表面上看，

罗尔斯和哈贝马斯都在论证资产阶级民主法治国的基本理念，具有很大的理论相似性甚至同

一性，但如果把他们的思想活动目标放在为其提供一种理论论证这一视角下加以审视，那么

就会发现论证的差异和冲突的核心地位。也就是说，不是最终论断，而是论证过程对他们

来说才具有标志意义。因此，在对两种理论的比较中，对于带有纯粹理论兴趣的人来说，重

要的是问，两种论证能否并存和相互承认。如果注意到两种理论自身的诠释定位和实践对诠

释的单一性要求，即虽然诠释可以不同，也可以有历史变化，但诠释的实践性决定了诠释之

间的当下竞争和排斥关系，对一个事物的诠释只能接受一种诠释为有效的，那么就更要关切

两种理论的论证之间的关系。

自由、平等、民主、法治国作为资产阶级民主国家的构成要素，是罗尔斯和哈贝马斯论

证和辩护的共同对象。可以说，它们是二人的前理论预设，是他们各自理论话语的必要元素。

然而，值得注意的是，在罗尔斯和哈贝马斯的话语体系中，它们出现的身份完全不同。罗尔

斯把它们作为论证的出发点，让它们作为原初状态中的共同要求和谈判立场，经过实践理性

的中介而最终推动作出一个社会联合体契约，并从中附带生成一种被普遍同意的叫做正义的

生活状态。自由、平等、民主、法治国的合理性是通过作为其结果的正义的道德力量而被证

明的。也就是说，罗尔斯的证据或理由观具有实用主义特征，其模式为用结果证明前提。而

实用主义的根本基础是经验主义哲学。但在哈贝马斯那里，自由、平等、民主、法治国这些

概念并不是论证的出发点（要注意与作为辩护目标的所谓“出发点”和作为特定理论认识活

动的设立原因即问题的所谓“出发点”相区别），而是以能够满足某种原理要求或实现某种

普遍原理的条件出现的，具体地说，是在他所谓的“重构”中，作为满足交往理性普遍规范

而使社会联合体成为可能的手段被构造出来的。因此，它们是论证的终点而非起点，在逻辑

上具有依附和派生性质。如果用方法论的眼光加以审视，那么就表现出从普遍原理到具体判

断，尽管并不是从交往理性普遍原理分析性地推导出自由、平等这些构建社会关系的规范，

而仅仅是以普遍前提为消极约束条件的特殊存在构造，但仍然可以划归为演绎方法范畴，其

证据模式为以普遍原理启发特定结论，表现出明显的理性主义证据观，进而站在了唯理主义

哲学传统的背景前面。

罗尔斯与哈贝马斯对论证前提的设定不同。人们联合而构造一种社会生活的活动表现出

合目的品质，或者说是一个理性事件。无疑，人是这种社会实践的主体。因此，如何理解人

的理性，是一切可能的对社会构建的解释的前提。在论证中，总的前提具有决定论证方向的

作用，同时限定论证方式的选择可能性。大前提作为论证结构的维系核心，其内在逻辑结构

决定了可能的关联扩展维度，其可能的命题延伸能力决定了论证的深度即论证链条的长度和

最终结论的规定具体性程度。恰恰在这个关键环节上，罗尔斯接受了传统哲学的主体理念，

认为个体是理性的直接拥有者，她能够独立存在并表现出一切理性能力。哈贝马斯却批判这

种单子理性观忽视了理性活动的社会交互作用性，认为理性是在人们的交往中被赋予可能性

和现实性的，坚持交往理性概念，反对传统的实践理性观念。他说：“一个理性的政治意志

形成过程的条件，不仅要在单个行动者之动机和决策的个人层面上寻找，而要在建制化的协

商和决策过程的社会层面上寻找。……实践理性在多大程度上被植入交往形式和建制化程序

本身之中，它就在多大程度上不需要仅仅体现在、甚至不主要体现在集体行动者或个人行动

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者头脑之中。”①理性不仅在交往中生成，而且也对使交往可能的普遍条件具有自我意识，并

在承诺对它们的遵守中推动交往的进行。“在交往行动中，理由也形成动机，”②即二者互相

成就。显然，这两种不同的理性观表现了对立的主体哲学立场，构成形而上学层面上的对抗。

之所以把它们一致地称为形而上学，是因为二者都既不能给出完备的事实性论证，也不能提

供可接受的严格逻辑证明，而是都具有根据特殊观察作出普遍论断的逻辑跳跃。如果正义被

放置在交往理性范畴之下，那么它就是社会构成的先验条件，既超越个别主体，也不是民族

或某种联合体那样的宏大主体的内在品质，而是语用学预设，蕴含在交往目的之中。由此，

正义就永远离开了罗尔斯式的证明轨迹。

在论证标准即合格论证结果的构成形态和内容问题上，罗尔斯与哈贝马斯也表现出完全

不同的理解。通过哈贝马斯关于交往理性与实践理性之间区分的阐述，可以看出，他的论证

理想限定为给出关于正义的一般抽象描述，而不是确定具体的实质内容。哈贝马斯说：“交

往理性使得一种对有效性主张的取向成为可能，但它本身并没有给实践性任务的完成提供有

确定内容的导向－－它既不提供具体信息，也不直接具有实践意义。”③被作为总前提的交往

理性的这种认识界限所决定，关于正义就不可能获得具体的实质规范内容。但须注意，哈贝

马斯并不介意于此而有些理性上的不安，他认为认识就此足矣。换言之，认识结果的这种形

态已经被他接受为认识的合理目标。对待论证结果的这种态度，也许在罗尔斯看来太低而不

足取。按照罗尔斯的传统认识论观点，理性所追求的是确定的知识，必须对事物给出具体的

普遍论断，这是认识的根本任务所在。面对正义问题，罗尔斯自我表白说：“我一直试图做

的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高

的抽象水平。藉此，我希望能把这种理论发展得能经受住那些常常被认为对它是致命的明显

攻击。而且，这一理论看来提供了一种对正义的系统解释”。④具体说，罗尔斯所做的就是揭

示人们究竟会达成一个怎样的契约性规定。由于二人的这种认识目标定位的差异，罗尔斯努

力把握正义的原则，而哈贝马斯却停步于达成正义的正当程序这种形式性规定，而放弃代人

做出正义行为规范的要求。哈贝马斯的这种认识选择有其后形而上学背景，显示出后现代哲

学气质。后现代哲学反对认识的本质说，认为事物没有永恒的本质，只能不断地在历史的发

展中而流动，相应地，认识的任务不是捕捉本质，而是坚持变动的认识。因此，不能简单地

把罗尔斯和哈贝马斯对正义阐述的形态差别，一般地看成认识活动的偶然选择或他们各自认

识的客观内在局限的逻辑结果，而必须提升到他们不同的哲学信念和立场，将这一差别确认

为自觉追求的结果。可以说，罗尔斯是一个立足现代哲学的理论家，而哈贝马斯是后现代哲

学的感染者。前者是一个本质主义者，后者是一个反本质主义者。

交往理性概念及其所属的普遍语用学交往条件支配了哈贝马斯的论证。因此，真实、正

当和真诚这三个普遍语用学的先验交往条件决定哈贝马斯对法律规范的论证具有三个维度，

即从这三个维度建构法律规范的合理性。哈贝马斯批评罗尔斯仅仅把社会联合看成一种意志

行为而忽略了其中的认知因素，“没有充分重视道德判断要求承认的认知上的有效性。”⑤在

哈贝马斯“理由生成动机”这一交往行为语境下，可以认为他比罗尔斯对自由选择这一动机

范畴的探究更深一层地追问有效性的正当性和真实性内涵。这也正是普遍语用学所设定的三

个交往条件。对于哈贝马斯来说，证明的任务不仅仅在于作出“好的”说明，而且也在于作

① 哈贝马斯：《在事实与规范之间－－关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第 424 页。 ② 哈贝马斯：《在事实与规范之间－－关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第 186 页。 ③ 哈贝马斯：《在事实与规范之间－－关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第 6 页。 ④ 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1998 年，第 2 页。 ⑤ 哈贝马斯：《在事实与规范之间－－关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第 581 页。

32 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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出“真的”保证。不过，他关于“真的”定义也有别于常识之反映论的看法，而是采用了语

用学解释语境下的最终可普遍接受标准，即“陈述提出者为其陈述之真所提出的主张在得到

辩护之后，也要在可能反对者之反对面前根据理由来进行捍卫，最终或许能指望整个诠释共

同体的一种受到合理推动的同意。”①“根据罗尔斯的设想，后形而上学的正义论，仅仅以一

种弱的、也就是说从形式上定义的‘好’的概念为基础的正义论，所表述的是诸规范陈述的

交叉点。”②在“理由产生动机”的语用学规律下，对“真的”和“好的”的成功论证也就自

然形成人们的交往意愿。在增加“真”这一论证维度之后，“有效性”的内涵变得远较罗尔

斯复杂了，因为它作为必须同时满足的交往条件，既限制了“好的”理由的充分性，也反过

来向“好的”这一价值判断提供了一个批判的耙子，即“真的”也并不一定是交往理性所真

能拥有的。因此，罗尔斯以“好的”为着眼点的整个思想实验，对哈贝马斯来说变得在理论

上无效了，原因在于它未经“真”之批判。他说：“法律的合法性根据，如果不想导致认知

矛盾，就必须同普遍正义和团结的道德原则和个体和集体层次上自觉筹划的、负责的生活形

式的伦理原则协调一致。”③人们也许说，哈贝马斯并没有在否定罗尔斯的正义方案后提供替

代性方案，但对哈贝马斯来说这并不构成有效指责，因为他完全可以轻松地推卸这一任务，

说它没有可能性，并顺便佐证他的后现代哲学倾向。

对于正义的阐释和论证来说，罗尔斯和哈贝马斯这两个名字具有完全不同的意义，它从

二人那里经历了从内容到形式都大不相同的诞生过程。正义之于罗尔斯只是一个有待澄清其

操作内容的道德现象，而这个概念本身毋须探究，它就存在于我们的生活常识之中。所以他

一再声明他之所谓正义论仅仅是政治的而非哲学的，说到底也就是不包括正义概念本身的反

思这一认识任务。关于正义的描述的直觉主义由此合法地成为一种方法。有了这种给定的概

念，罗尔斯的乌托邦式的正义思想实验才得以可能，即获得方向指导，简言之就是已知纯粹

概念或形式而寻求实现内容。对于罗尔斯，正义就是一个纯粹的道德范畴，是有待贯彻于社

会生活之中的实践命令，他的探索毋须置疑正义本身。说穿了，罗尔斯的问题和语境为应用

研究。在此，康德从道德出发建构法律的做法似乎又闪现身影。正义概念被罗尔斯不加追问

地使用，这奠定了罗尔斯在乌托邦中探求正义原则的合法基础，因为其中暗含一个假设即假

定在先有一个纯粹的正义概念，它可以脱离现实而被单纯地思维。“法律被严格地服从”和

“无知之幕”这些主观思维条件所对应的就是正义概念的独立存在性，是正义概念在经验生

活中的落实，也描述了正义概念的思维效应或者说思维方式。质言之，在罗尔斯看来，可以

存在独立而纯粹的正义思维，它在经验世界中的模拟形态就是他所描述的理想化认识规范。

如果否认可独立进行的纯粹正义思维的存在可能性，那么罗尔斯所制造的正义认识的乌托邦

就真的毫无意义。

与罗尔斯相反，哈贝马斯提出了全面对抗的正义出场路径。首先，他仅仅把正义概念看

成对人们心理接受反应的描述，因而漫不经心地加以经验化使用而没有理论化地加以严格对

待，以致在安德鲁·埃德加所著《哈贝马斯：关键概念》中都不见“正义”词条。正义概念

在哈贝马斯的相关主要著作《在事实与规范之间》中所占据的逻辑地位仅仅是末端，即总是

出现在论证的最后环节，作为交往理性的交往可能条件和交往合理性的证据性表现而发挥作

用。这种逻辑位格说明，正义在哈贝马斯那里是一个被规定的具体性概念，而不是一个进行

规定的积极作为概念，仅仅作为一种其他概念的语用学效果。质言之，正义概念不是哈贝马

斯法律合理性批判的前提。这种前提地位被交往理性占据。交往的需要以及交往互动的重要

① 哈贝马斯：《在事实与规范之间－－关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第 18 页。 ② 哈贝马斯：《在事实与规范之间－－关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第 75 页。 ③ 哈贝马斯：《在事实与规范之间－－关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年，第 122 页。

33 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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作用被哈贝马斯视为人类存在的基本事实，理性不是单独个体的先天所有物，而是交往作用

的结果，被具体的交往内容和交往环境所决定，同时交往作为目的推动交往者作出使交往成

为可能的行动谋划，也就是说人类生活必然是以交往为宗旨的理性化活动。权威、道德、法

律就是交往理性所采取的有效性确认之三种不同方式。交往理性按其宗旨就要求特殊的事实

性行为必须达到主体间普遍理解和认同的水平，也就是可以提出有效性主张。为此必须符合

普遍语用学所揭示的三个先验交往条件即真实性、正当性和真诚性。扩展地说，只有满足这

三个条件才能成就交往关系下的社会联合体。在哈贝马斯看来，这需要普遍认可的中介性规

范，在其中包含那三个先验交往条件。满足这三个条件的中介性规范就被合理地普遍接受，

获得正义属性。显然，正义的根据是三个先验交往条件，而评价的对象或正义的内容是有待

发生具体现实作用的中介性规范，二者都具有抽象性。因而正义也是一种调节关系的抽象的

普遍规范。在此，哈贝马斯似乎与罗尔斯走到一起，即正义的抽象性。但哈贝马斯的抽象性

要比罗尔斯的抽象性更加抽象，因为在他的程序主义正义观中，已经不考虑任何实质内容。

而且，哈贝马斯的正义作为先验交往条件的体现，已经不是一个单纯意志范畴，即不仅仅涉

及“好的”判断，而且也包含“真的”判断，并通过“真的”之语用学定义接受了认识的與

同论和融贯论，从而使正义内容沾染了历史不确定性。可以说，哈贝马斯关于正义的阐释在

总体上是哲学性的，其存在论带有明显的语言哲学痕迹，而认识论带有强烈的形而上学色彩，

因为與同论和融贯论都属于传统哲学的认识论观念，是作形而上独断的产物。

综上所述，罗尔斯和哈贝马斯各有自己的不能相容的关于正义的论证。在表面上的共同

论证目标背后，有着相互对立的理论思想。在学术上，这恰是核心所在，它赋予相同的命题

以不同的意蕴，因为命题的意义取之于论证的各个环节。因此，在辩护对象的共享上，罗尔

斯与哈贝马斯只不过是异乡人的偶然邂逅。

四、超越分歧与创建属于“正义”自己的哲学家园

在罗尔斯与哈贝马斯之间就正义问题所发生的理论分歧牵连对立的哲学信仰，因而在根

本上不可调和，即使偶有只言片语的共鸣，也经不起深入剖析，一经探究便必然“不欢而散”。

就正义是一个实践意义十足的概念，每个历史时刻人们都需要在它的指导下过一种健康的社

会生活而言，它具有比一般思想观念更大的明晰和确信要求，因为理论的对立除了刺激认识

兴趣的功效之外，还有减弱信念强度甚至消解信念的副作用。实践呼唤给人以清晰观念和统

一力量的正义理论。不可回避的学术选择是，如果不能弥合罗尔斯与哈贝马斯而成就统一的

正义观念，那么就应当超越他们甚至抛弃他们而创造具有更强论证力量的正义理论。

借用一种哲学－－这里并不追究这种哲学的真理性－－作为自己的理论立场或思想根

据，借用现成的正义观念－－这里并不分析它的清晰性和正确性－－作为自己构建理论话语

的材料，这种现象是罗尔斯与哈贝马斯共有的认识特征。尽管可以不去苛求他们本人是哲学

家或者准确地说是相关问题的哲学家，但是他们必须承担一种义务，那就是审视这种哲学的

真理性以及它与所研究问题的逻辑相关度。然而，他们都没有自觉地进行这种批判活动。哈

贝马斯接过交往理性理论而试图推导出正义标准，但首要的问题是人的存在能否仅仅用交往

来完备描述。直观上似乎倾向于否定的回答。姑且不论交往理性能否完备地规定正义概念和

原理，交往理性与正义之间也存在过大的逻辑距离。虽然正义是一个交往范畴，但在正义与

交往理性之间还有许多与正义相关的逻辑环节，诸如个体意识、他人意识、自我意识等。罗

尔斯略过现代哲学对主体哲学的批判而坚持传统的理性观，也没有审查它对正义这种社会生

活现象的解释有效性，实际上他仍然面对霍布斯式社会契约论的逻辑难题，即不能有效说明

单子式个体如何能必然地走向契约一致性，从而陷入必须借用偶然巧合来自圆其说的处境。

从哲学基础的奠定上看，罗尔斯与哈贝马斯都没有为正义理论自觉地寻找直接相关并具有完

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备规定能力的哲学前提。

也许哈贝马斯可以自我辩解说，他的主题是合法性理论而不是正义问题。但不容否认，

正义在他的合法性理论中占有重要的合法性之判断标准的地位。因此，在某种程度上，合法

性与正义是互相解释的。就此而言，正义概念就不可以一瞥而过，相反应该加以认真对待。

但正义在哈贝马斯那里，正如前述，是作为一种给定交往状态的指称而出现的，显然，在语

言使用上是先有一般正义观念或意识，而后比较式地加以运用到交往理论的叙事中。正义概

念以这种方式在哈贝马斯那里所取得的内容，对于完整正义概念的描述来说，显然包含逻辑

风险，即把不完备的概念内容错认为完备的概念定义。罗尔斯对正义概念的直觉使用包含同

样风险。这就是说，粗疏缺点一并为二人所沾染。在缺少对正义概念的生成根源和逻辑结构

的严格分析情况下，正义概念就不可能显现其本真意义和构成。而一个经过推敲并经得起批

判的正义概念不但是正义理论的关键部分，而且也是达成健全正义实践的必要条件。

对于缺少正义概念本身的探究这种批评，他们可以互为代言地声明，说他们研究的对象

是社会基本结构，因而是特殊的政治正义，没有普遍主义渴求。但这不是回避正义概念的可

接受理由，因为在逻辑上要谈论一种特殊的正义，就必须把握一般的正义。正如布莱恩·巴

利所说：“一种正义理论不单纯是一种关于某一特定社会中正义要求什么的论述，而必然是

一种所有社会中何为正义的阐释。”①“任何自称是正义理论的主张必然与思考正义的共同模

式联系起来：否则将其称为正义理论就缺乏了根基。”②

一种对此批评不以为然的态度还可以借助罗尔斯和哈贝马斯对自己理论任务的自我理

解而产生，即他们的理论是对现代资产阶级民主法治国家的存在这一事实的辩护性诠释，相

关理论要素已经存在于社会现实中，他们的工作仅仅是澄清而使之明确显现，或者可以说，

是把模糊的感觉提升为知识，把实践提升为理论，从而指导、巩固和完善资产阶级国家制度。

但这种实践目的却更加渴望那种不借用现实存在的独立理论思维，这种建构式理论具有对现

实的更强大和完备的证明力量，它能够为现实存在提供新的支持理由，其结论更能增强人们

对现实存在的理性自信。所以，为了扩大理论的实践力量，有必要把正义理论从诠释形态提

升或转换为建构形态。如果要构建一种具有理性彻底性的正义理论，那么就要追问正义概念

本身并清理它的根据。正义作为一种评价观念，其根据也必然是观念。所以可以肯定，追问

正义概念的工作必然限定在更基本的概念范围内，其任务就是寻找它们之间的逻辑秩序和规

定作用。其实，这也就是一种哲学分析。

理论的完备性依赖对根据揭示的充分性。因此，要获得完备的正义概念，就必须确定包

括一个最高概念在内的决定它的内容的概念序列。只有在这个概念序列中提供了逻辑上连续

的概念群，才能完成对正义概念的分析和把握。如果缺乏论证环节的连续性，就不可能达到

清晰完备的认识。所以，必须理性地考察与认识对象具有适当逻辑距离的最高普遍前提及其

相关前提链条，从而确定解决问题的线索和秩序。对于正义概念来说，就是要确定决定正义

概念的概念序列。

既然正义是观念性评价，也就涉及价值范畴内的善恶。而这种评价施用于特定的存在内

容，所以必然以存在概念为根据，因为如果没有存在的理想化状态，自然不会产生对特殊存

在的批评性反思和判断。这种存在概念就其是一种意识而言，只能以意识方式加以把握，亦

即作为一个意识而存在于意识界内。申言之，它只能同一于意识存在形式，否则意识不能拥

有一个与它的存在形式不同的存在。研究的方向由此进一步推向意识存在，在对它的存在结

构的分析中必然有存在概念这一正义问题的最高前提。在富有充实内容的存在概念之下，正

义概念及其原理才能得到完备规定，在其中，尤其要推演出正义的普遍性及其根据，而不是

像罗尔斯和哈贝马斯那样将“普遍同意”作为一个经验事实加以简单接受。在这样的正义论

①布莱恩·巴利：《作为公道的正义》，曹海军等译，江苏人民出版社，2008 年，第 7 页。 ②布莱恩·巴利：《作为公道的正义》，曹海军等译，江苏人民出版社，2008 年，第 8 页。

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研究计划中，首要的任务是进行一场关于意识存在内在结构和活动形式的哲学分析，然后下

降到道德意识的分析层面，在此，正义论首先要创造适合解决正义问题的哲学理论，而不能

指望现成的哲学理论资源。①

一个独立拥有属于自己的哲学根据并在概念的逻辑连续性中展开的正义理论，必然能够

超越相对缺乏论证完备特征的正义理论，重建正义理论意识的统一性。理论的超越不一定是

对被超越理论的兼容，其完成标准是以具有更大论证力量的理论解决问题，从而使自己在

当时具有竞争社会信念的绝对优越地位。因此，应该在正义理论的重建中保持对理论的各

种可能形态的开放态度，忠诚于逻辑而不刻意迁就思想的历史。

① 这种探索路径已经在拙著《有限意识批判》（吉林教育出版社，2002）和《道德经验批判》（上海文化

出版社，2006）中进行尝试。

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论法律文本的诠释空间及其意义

彭启福∗

安徽师范大学政治学院

摘要：法律对社会行为的规范作用要依靠人们对法律文本的理解和解释尤其是司法解释来实现。在法

律文本的诠释过程中，基于“作者-文本-读者”三者之间复杂的诠释学关联，形成了两类诠释空间：其一，

是语义诠释空间，存在于“作者-文本”环节。语词的多义性和语法结构的复杂性，以及法律文本和立法者

之间的诠释学距离，给法律文本的语义把握留下了广阔的诠释空间，也给误解和曲解提供了各种可能性。

要减少误解和曲解的几率，不能仅仅从法律诠释环节入手，而必须在立法环节就开始尽量压缩法律文本的

诠释空间。其二，是意义诠释空间，存在于“文本-读者”环节。法律文本的实践导向性和读者情境的多元

差异性，以及法律文本和读者之间的诠释学距离，给法律文本的意义开启留下了充足的诠释空间，也为法

律文本规范复杂的社会行为提供了现实可能性。法律文本的普适性和公民行为的个别性之间存在着张力，

而法律诠释必须依照实践哲学的模式在这种张力中进行调适，不断拓展法律文本的意义诠释空间。

关键词：法律文本；诠释学；诠释空间

法律文本乃是立法者主观意志和主观精神的客观化体现，是规范人们社会生活的重要依

据。法律文本要产生效用，必须依靠人们的理解与解释，尤其是司法解释。对法律文本的理

解与解释，既可能最大化地发挥法律文本的积极效用，也可能缩小和抑制法律文本的积极效

用，甚至可能产生某种消极作用。本文借助西方诠释学的视角，从作者（立法者）、文本（法

律文本）和读者（司法者和一般公民）的紧密关系中，反思法律文本的理解和解释问题，剖

析法律文本的诠释空间①及其在法治上的意义。

一、法律文本的诠释空间

文本概念是多义性的。在西方诠释学发展的不同时期，文本概念有着诸多不同的含义。

在作为西方诠释学的神话源头之古希腊神话中，信使神赫尔墨斯所诠释的文本乃是诸神的口

谕；而在作为早期诠释学的圣经诠释学和法律诠释学中，文本不再是转瞬即逝的口头话语，

而是以书写形式固定下来的《圣经》或者法典，从而实现了文本从口语化向文字化的转向；

而在近现代西方诠释学中文本被不同诠释学家赋予不同的含义：其中，狄尔泰(Wilhelm Dilthey,1833-1911)的体验诠释学以及伽达默尔(Hans-Georg Gadamer，1900-2002)的哲学诠

释学进一步泛化了文本的含义，不仅同属于狭义语言的口语和文字被纳入到文本的范畴，而

且一切凝聚着人类主观精神的客观化物（包括音乐、绘画、雕塑等艺术作品以及历史遗迹和

礼仪制度等）都可以视为诠释学意义上的文本；而在利科尔（Paul Ricoeur, 1913-2005）的

文本诠释学和赫施（Eric Donald Hirsch, 1928- ）的新方法论诠释学中，文本仍然被限定在

∗ 作者简介：彭启福（1963- ），男，哲学博士，安徽师范大学政治学院教授、博士生导师。主要研究方

向：诠释学与当代中国社会发展。 ① 本文在使用“诠释”一词时，与通常所讲的“解释”略作区分，它具有“理解”和“解释”的双重含义。

相应地，“诠释空间”（Hermeneutical room）概念，也不单纯指向狭义的“解释”(interpretation)环节，它

同时还指向“理解”(understanding)环节，或者说，“诠释空间”存在于文本的整个理解和解释过程中。

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狭义语言的范围内，尤其是利科尔，明确地将文本界定为“任何由书写固定下来的任何话语”。①

那么，法律文本究竟是一种什么意义上的文本呢？

首先，法律文本虽然与口语言谈不无关联，但它并不包括口语形式的文本。在渲染“神

权”和“君权”的时代，神圣的“口谕”虽然不是法律，但却具有某种高于法律的地位和意

义；而在民主政治的背景下，法律更多地是代表一种民意，因此，法律文本剥夺了“神谕”

或者“君言”的特权，表现为一种以书写形式固定下来的文字符号。

其次，法律文本乃是一种能够直接表达立法者的立法意志和立法精神的文字，任何其他

不以文字形式呈现出来的广义文本形式（如绘画、雕塑、影视作品等艺术形式以及制度、行

为等），都不属于法律文本的范畴。

再次，法律文本乃是法律的规范化的文字化表达。法律是由国家立法机关制定或认可的、

用于引导和约束全社会的、具有强制性的行为规范和准则，而法律文本相应地也必须使用规

范化的法律语言来陈述这种行为准则。值得注意的是，这种法律语言不能完全脱离人们的日

常语言体系，虽然法律上的概念和术语有其特定的含义，但它不可避免地与日常语言交织在

一起，相互渗透、相互影响。

据此分析，我们可以把法律文本的基本含义确立为：由国家立法机关制定或认可的、用

来引导和约束全社会行为且具有强制性特征的法律规范的文字表达形式。

那么，值得我们进一步思考的问题是：围绕着法律文本，形成和存在着何种复杂的诠释

学关系呢？

任何书写文本都是特定作者的作品，是特定作者的主观意图和精神意志的文字化表达。

从诠释学的视角来看，这种文字化表达一旦公诸于世，便获得了一种独立于其作者的存在形

式，即是说，在书写文本与其作者之间形成了某种诠释学距离；同时，公诸于世的书写文本，

不论作者是否期待，通常都会被某些读者所阅读，形成文本与读者之间的关联。因此，“作

者-文本-读者”的复杂关系通常是任何书写文本都必须面临的关系，围绕着“法律文本”， 亦

形成了立法者、司法者、普通民众之间多重复杂的“作者-文本-读者”关系。

值得注意的是，法律文本虽然是立法者意志和精神的客观化表达，法律条文的制定和颁

布本身也具有强烈的实践导向，但法律规范的社会约束力却是要诉诸司法机关对法律文本的

解释及其背后的威权和民众对法律文本的理解来实现的。也就是说，读者（包括司法者和普

通民众）对法律文本的理解和解释是法律发挥其效用的必要环节。

读者对法律文本的理解和解释过程中，必然存在一定的诠释空间．．．．。空间的特点是三维性，

即是说，它不是两点之间的线性关系。把“诠释空间”概念引入到诠释学思考之中，旨在表

明“作者-文本”和“文本-读者”等环节的解释关系也不是两点之间简单对应的线性关系，

而是蕴含着一种解释的丰富可能性。尽管“作者”和“文本”是两个确定的“点”，而且“作

者”与“文本”之间也是一种既成的、凝固的线性关系，但是，由于“读者”这个充满诸多

变数的“点”的加入，“作者”、“文本”和“读者”之间就架构其了一种立体的空间关系。

无论是“作者”与“文本”之间的关系，还是“文本”与“读者”之间的关系，都在理解和

解释的过程中生发出无比丰富的解释可能性。

概括地说，所谓法律文本的“诠释空间”，指的是由于法律文本的文字化及普适性和读

者的个性化和特殊性而衍生出来的、对法律文本的含义做出多元诠释或对法律文本的意义做

出多种开启的丰富可能性。就其具体形式而言，法律文本的诠释空间主要有两种形式：第一

种是“语义诠释空间”，存在于诠释过程的第一个环节，即“作者-文本”环节；第二种是“意

义诠释空间”，存在于诠释过程的第二个环节，即“文本-读者”环节。在法治实践中，这两

类诠释空间有着不同的意义。

① [法]利科尔：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社 1987 年版，第 148 页。

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二、法律文本的语义诠释空间及其法治意义

美国诠释学家赫施区分了诠释过程中涉及的“含义”（meaning）、“意图”（intention）和

“意义”（significance）三个概念。赫施认为，所谓“含义”，乃是指向文本的，它指的是文

本含义；而“意图”则是指向作者的，是作者创作文本时的意图；而“意义”则是指向读者

的，是读者理解和解释文本所生发出来的意义。赫施强调，文本的“含义”与其说是由语词

本身来决定的，不如说是由作者创作文本时的“意图”来决定的。他明确指出：“含义是意

识的事情，而不是语词的事情。”①因此，文本的理解和解释就不能停留于语词本身，而应该

进一步去追踪作者创作文本时的“意图”。文本是作者意图的表达，因此，文本的含义应该

是由作者创作时的意图来决定的。由此，他坚决抵制将作者原意驱逐出文本理解和解释过程

的主张，声称要“捍卫作者”（in defense of the author）。②

赫施之所以义无反顾地捍卫作者，是因为他嗅到了某种危险：如果直接从文本语词导引

出对文本含义的理解和解释，那么，完全有可能偏离作者的创作意图；而一旦文本含义的理

解和解释偏离了作者的创作意图，那么，文本就难以产生作者所期待的那种意义。

这种担心，并非空穴来风。因为文本虽然是作者意图的客观化表达，但这种表达是用语

言文字符号的形式呈现出来的，而语言文字本身总是难免具有多义性甚至歧义性的特征，会

给理解者和解释者留下一定的语义诠释空间，由此也就带来了语义诠释多元性的危险。语义

诠释空间越大，这种危险也就越大。在对法律文本的理解和解释过程中，语义诠释空间所造

成的危险一旦成为现实，其危害就非常严重，因为法律文本的制定和颁布旨在引导、规范和

约束公民的社会行为，一旦对法律文本的理解和解释背离了立法意图和立法精神，法律的有

效性和权威性都将大打折扣。

从主观性层面看，法律诠释背离立法者的主观意图和立法精神，有两种情况：

第一种是“误解”，即理解者从法律文本中领悟到的含义与立法者意欲表达的主观意图

之间形成背离关系，他对法律文本所做的解释也背离了立法者的主观意图和立法精神，但这

种背离不是理解者主观故意造成的。无论是司法人员还是普通民众，都存在对法律文本产生

误解的可能性。普通民众对法律文本的误解，很有可能会直接削弱法律对其社会行为的内在

约束力，导致不自觉违法犯罪行为的滋生；而司法人员对法律文本的误解，后果将更加严重，

它很有可能会造成冤假错案，损害法律的尊严。

其二是“曲解”，即解释者出于隐秘的目的对法律文本的含义所做的解释与立法者的主

观意图和立法精神之间形成背离关系，而且这种背离是解释者主观故意造成的。对法律文本

的曲解，通常出现在为违法犯罪行为的辩护过程中。某些违法犯罪人员及其雇佣的不良律师，

往往会通过寻找法律文本在文字表达方面的漏洞，故意曲解法律文本的含义，钻法律的空子，

以使其违反犯罪行为逃避法律的制裁。

那么，如何区分法律文本诠释过程中的“误解”和“曲解”呢？

在“误解”的情形下，对文本含义的错误解释乃是出于对文本含义的错误理解，诠释者

对法律文本的真实理解与其解释之间是相互贯通、彼此一致的；而在“曲解”的情形下，对

文本的错误解释并非出于对文本含义的错误理解，而是出于满足某种隐秘需要的主观故意，

解释者对法律文本的解释与其真实理解之间常常是相互断裂、彼此相异的。是否出于主观故

意？对法律文本的解释与其真实的理解之间是否相互一致？这是区分法律文本诠释过程中

“误解”与“曲解”的两个根本标志。

毋庸讳言，法律文本诠释过程中“误解”与“曲解”的发生，将大大削弱法律文本对社

会行为的实际约束力，降低其实际效用，甚至损害法律的尊严。因此，如何减少和抑制法律

文本诠释过程中“误解”和“曲解”的发生率，是法治建设中不能回避的重要课题。 ① [美]Hirsch：Validity in Interpretation[M], New Heaven and London, Yale University Press, 1967, p4. ② [美]Hirsch：Validity in Interpretation[M], New Heaven and London, Yale University Press, 1967, p1.

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常规的考虑是，“误解”和“曲解”既然是在“文本-读者”环节出现，那么，解决问题

也应该从这一环节入手。在《解释的有效性》（Validity In Interpretation ）一书中，赫施强调

读者对文本的理解必须置于文本创作者原初意图的严格限制之下，而解释也只能拥有不违背

作者创作意图的部分自由；努力追寻文本创作者的原初意图，乃是正确把握文本含义的必要

途径。①显然，赫施秉承了施莱尔马赫将诠释学看做“避免误解的艺术”的传统，旨在通过

对理解和解释所必须受到的限制和约束的强调，导引人们将文本含义的把握与对作者创作意

图的追寻紧密关联起来，避免读者以己之见充作文本的含义。

毫无疑问，由于语义诠释空间的存在，法律文本诠释过程中必然出现理解和解释的多元

化现象，而司法人员和普通民众从方法论层面对诠释过程的自觉约束，可以有助于压缩文本

的语义诠释空间，达到对文本真实含义的正确把握。当然，能否真正有效地压缩法律文本的

语义诠释空间，达到对法律文本正确含义的把握，还取决于司法人员和普通民众的法律素养

和语言水平的高低，取决于其理解和解释能力的强弱。因此，努力提高司法人员和普通民众

的法律素养和语言水平，是在“文本-读者”环节保障法律文本诠释有效性的根本举措。

不过，从“文本-读者”环节入手来解决问题，在减少“误解”方面固然功不可没，但

在抑制“曲解”方面则很难奏效。要提高法律文本诠释的有效性，还必须同时着眼于“作者

-文本”环节。

语义诠释空间是“误解”和“曲解”得以滋生的基本条件；语义诠释空间的大小，也与

“误解”和“曲解”的几率成正比。换言之，法律文本的语义诠释空间越大，它被“误解”

和“曲解”的可能性就越大；法律文本的语义诠释空间越小，它被“误解”和“曲解”的可

能性也就越小。值得注意的是，语义诠释空间的大小，不是由“文本-读者”环节来决定的，

而是由“作者-文本”环节来决定的，因此，在法律文本的创作（立法）过程中，有意识地

压缩文本的语义诠释空间，将起到事半功倍的作用。

那么，如果有效地压缩法律文本的语义诠释空间呢？第一，语词的精确性。语词，是法

律文本的基本构成单元。法律文本中的语词，主要有两类：一类是法律词汇，另一类是普通

词汇。不仅在法律文本的创作过程中要对法律词汇进行合理的界定和精当的选择，使其含义

简单明晰，而且对普通词汇的使用也应采用单义词优先的原则，尽量减少多义词、避免歧义

词。这样，在词汇选择的环节就开始压缩语义诠释空间。第二，语法的规范性。任何语句、

段落，都是由语词按照一定的语法规则构成的。句子、段落的含义，与其说是由语词来呈现，

不如说是由按照一定语法规则结合为一个整体的语词来呈现的。从诠释学循环的原则看，不

仅语句、段落、文本的整体含义受到语词含义的制约，而且语词的含义本身也受到语句、段

落和文本整体的制约，文本的部分与整体之间具有一种语义相互约束的关系。因此，规范地

运用语法规则，不仅能够对法律文本中的各种词汇（包括多义词）加以限定，而且能够借助

于文本的整体与部分之间的相互约束，进一步压缩法律文本的诠释空间。第三，修辞的限制

性。法律文本作为一种有明确实践导向的文本形式，必然要寻求人们的理解，而修辞对于增

加法律文本的可理解性和感染力是有一定帮助的。但与文学作品等其他文本形式不同，法律

文本的修辞具有较多的限制性。它更多地体现在谋篇布局、遣词造句等方面，讲求的是如何

严谨、准确地阐明相关的法律规范，呈现立法者的立法意图和立法精神。因此，文学作品中

普遍使用的“比喻”、“借代”、“夸张”、“双关”等多种修辞手法，都不太适合应用到法律文

本的创作之中。

总而言之，法律文本的“语义诠释空间”易于为误解和曲解留下地盘。因此，无论是立

法机关在制定法律文本还是司法机关在诠释文本的过程中，都必须尽力去压缩这种语义诠释

空间，以避免减低误解和曲解的发生率。

① 彭启福：《文本解读中的限制与自由——论赫施对方法论诠释学的重构》，《世界哲学》2008 年第 6 期。

40 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

40

三、法律文本的意义诠释空间及其法治意义

与赫施不同，德国诠释学家伽达默尔秉持一种读者中心论的诠释学立场，他不再将诠释

学的基本任务规定为追寻作者原意，而是转向了文本对读者意义的开拓。他认为，仅仅把握

文本的字面含义还不能算真正的理解，真正的理解应该是包含应用的理解（understanding by application），“应用是一切理解的一个不可或缺的组成要素。不仅对于法学诠释学，而且对

于神学诠释学，在所提出的文本（不管是法律文本，还是福音布道文本）这一方和该文本被

应用于某个具体解释时刻（不管是在判决里，还是在布道里）所取得的意义这另一方之间，

都存在一种根本对立的关系（Spannung）。一条法律将不能历史地被理解，而应当通过解释

使自身具体化于法律有效性中。同样，一份宗教布道文也不能只被看成是一份历史文件，而

应当这样被理解，以致它能发挥其拯救作用。在这两种情况里，都包含这样的事实，即文本

——不管是法律文本还是布道文——如果要正确地被理解，即按照文本所提出的要求被理

解，那么它一定要在任何时候，即在任何具体境况里，以不同的方式重新被理解。理解在这

里总已经是一种应用。”①

按照伽达默尔的分析，一方面，法律文本（以及福音布道文本）具有鲜明的实践导向性，

即法律文本是用来规范和约束社会行为的，另一方面，法律文本的理解和解释必须与具体的

境况（案例）紧密关联在一起，否则它就无法产生法律的有效性。据此，伽达默尔强调，法

律文本如果要正确地被理解，任何时候都必须应用到具体的境况中去，以不同的方式重新被

理解。伽达默尔对理解应用性的这种诠释学分析，其耐人寻味处在于，触及到了法律文本诠

释过程中的另外一种“诠释空间”形式——意义诠释空间。

法律文本作为引导、规范和约束公民社会行为的规范性文件，具有一种普遍的约束力。

普适性是法律文本的重要特征。在立法过程中，立法机关对法律文本的制定，必须建立在对

公民各种法律行为进行必要的考察、归纳并把握其中的一般性和普遍性这一基础上。也就是

说，法律文本的制定，内在地蕴含着从个别到一般、从具体到抽象的理论提升之路。作为理

论哲学模式的一种基本方法，归纳法在立法过程中具有不可或缺的作用。没有对公民个别法

律行为在理论上的归纳和提炼，就不可能制定出具有普适性的法律文本。但是，作为具有普

遍约束力的规范性文件，任何法律文本都不可能仅仅用来约束某个公民的某次具体的行为，

而是要去约束所有公民的所有的类似②行为。任何一个法律文本，都是一个用书写固定下来

的规范性文件，但它所要约束的公民行为却是许多具体的、一次性发生的行为，而且法律文

本必然具有一般性和普遍性的特征，它不可能与公民的任何一次具体行为简单对应，更不可

能与公民的所有具体行为简单对应，所以，法律文本诠释，尤其是司法解释，必然要在法律

文本的普遍性和公民行为的个别性之间进行中介，即必须对公民的某次具体的行为是否具有

法律文本所意指的那种一般性和普遍性加以判断或判决。

由此可见，法律文本的“意义诠释空间”，指的即是由于法律文本的一般性和普遍性与

公民行为的个别性和特殊性之间的张力，法律文本在诠释过程中呈现出一定的开放性，为开

启法律文本与公民行为之间的意义关联提供了丰富的可能性。与“语义诠释空间”在法律文

本诠释过程中起负面作用不同，“意义诠释空间”在法律文本的诠释过程中起的作用基本上

是积极的。没有这种意义诠释空间，法律文本就无法实现其普适性要求，法律文本就无法对

社会行为起到规范和约束的作用。

在法律文本的诠释过程中，人们常常致力于追求趋同性。其一，努力使法律文本诠释符

合法律文本的含义和立法精神；其二，努力使各种法律文本诠释之间具有一致性和融贯性，

而后者也常常是考量法律文本诠释是否符合法律文本含义和立法精神的依据。通过压缩法律

① [德] 伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法》（修订译本），洪汉鼎译，商务印书馆 2007 年版，第 419-420页。 ② 此处所言的“类似”，指的乃是公民的某个具体的法律行为具有法律文本所涵盖的那种一般性和普遍性。

41 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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文本的语义诠释空间来降低误解率和曲解率，也是基于追求法律文本诠释趋同性的需要。但

是透过伽达默尔对理解应用性的诠释学分析，我们发现，要真正实现法律文本对社会行为的

规范和约束，仅仅强调法律文本诠释的趋同性要求是不够的，还必须进一步去追求意义诠释

空间开启的多元性。也就是说，在法律文本诠释过程中，必须在法律文本的一般性和普遍性

与公民社会行为的个别性和特殊性之间建构起合理的意义关联。

那么，如何保证法律文本和公民行为之间保持着“一般与个别”、“普遍与特殊”的合理

关联呢？

第一，保持法律文本的开放性。在司法解释中，既要立足于现有的法律条文去判决具体

的案例，但又不能过分拘泥于现有的法律条文，而忽视背后的立法精神和立法意志。因为，

任何法律文本都只不过是立法精神和立法意志的文字化表达，而且这种表达本身不可避免地

受到历史条件和文字符号等诸多因素的限制。如果某些案例逸离现有法律文本既有条款的固

定框架，按照现有法律条款无法妥帖地加以判定，究竟该怎么办？在实际的司法解释中，常

常是强行按照现有法律文本的既有条款，机械地附会，做出貌似有理的起诉与判决，比如“许

霆案”①。在这种司法解释中，人们所采用的是理论哲学模式下的演绎法，更确切地说，是

运用“三段论”（大前提，小前提，结论）的逻辑推演。这种演绎法，主要特点有二：其一，

是走一条与归纳法相反的下降式路线，从“普遍”到“特殊”（从“一般”到“个别”），即

依据对普遍性（一般性）的把握达到对特殊性（个别性）的把握；其二，其作为大前提的命

题是封闭式命题，即其真理性是被认为得到证明的、不容置疑的命题，而推理过程则是在个

别事物中寻求普遍性（一般性），从而将个别事物纳入到这种普遍性命题所能容纳的框架之

内。这种演绎法的认知模式在自然现象的探究中最为有效。但在人类生活领域，政治、法律、

伦理诸种行为具有非常明显的非重复性和独特性，实践哲学的思维模式凸显出其意义。实践

哲学的思维模式虽然也以对普遍性（一般性）把握为基础，但不是简单抓住个别事物的普遍

性和一般性，无视甚至消解个别事物的特殊性和个别性，而是强调一般原则或者一般命题具

有开放性，它本身也需要在复杂多变的个别事物面前加以调适。依照现有法律条款对某个具

体案例无法做出妥帖的判决时，应该仔细分析该案例的新颖性和特殊性，在充分领悟立法精

神和立法意志的基础上，做出一种不违背法律文本精神的权衡判决，以弥补现有法律条文的

滞后性与不足。自 2005年开始的“中国十大影响性诉讼年度评选”，在某种意义上，就揭示

了保持法律文本的开放性在法治建设中具有不可忽视的意义。②

第二，保持法律文本诠释的具体性。法律文本的实践导向性，对法律文本诠释提出了具

体性要求。也就是说，我们不能停留于对法律文本的一般语义之诠释，甚至也不能停留于对

立法精神的一般阐发，而必须在与民众行为的具体关联中展开对法律文本的诠释。法律文本

既然要对社会行为有强制约束力，其条文规定必然要指向相应的社会行为。但是，条文的一

般规定与公民的个别行为之间是有张力的，这种张力需要通过诠释的具体性来加以调适。伽

达默尔认为，“在一切理解中，最主要的问题还是本文的叙述与我们对于有争议的现实的理

① 2006 年 4 月 21 日，广州青年许霆与朋友郭安山利用 ATM 机故障漏洞取款，许取出 17 万余元，郭取出 1

万余元。事发后，郭主动自首被判处有期徒刑一年，而许霆潜逃一年落网。2007 年 12 月一审，许霆被广

州中院判处无期徒刑。2008 年 2 月 22 日，案件发回广州中院重审改判 5 年有期徒刑。 ② “2012 年中国影响性诉讼评选工作团队”组长吴革指出：“影响性诉讼，就是通过个案来激活写在纸上

的法律。”（《站在改革开放的前头——2012 中国影响性诉讼观察》，《南方周末》2013.1.10 第 3 版）。

“吴英集资诈骗案”被评为“2012 年中国十大影响性诉讼”之首，编者提出：“在市场经济快速发展的大

背景下，现有资金供给已经无法满足企业对资本的渴求，这就给民间金融提供了发展乃至急速膨胀的空间。

然而，对于民间金融的监管和规范则显滞后，政府态度也相对暧昧：借贷双方相安无事，政府持默许态度；

一旦起了纠纷，便予以严厉制裁。鉴于经营中企业亏损或资金链紧张时有出现，法律规定的合法民间借贷

与非法集资类的犯罪之间的界限，亟待法律明确。普通的刑事案件演变为社会关注的法治事件，吴英案的

意义便在于此。”（《2012 年中国十大影响性诉讼》，《南方周末》2013.1.10 第 3 版）

42 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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解之间的意义关系。”①虽然法律文本在制定之初就包含一种意义期待，但是法律文本与个体

行为之意义关联却是依靠法律诠释尤其是司法解释来建构的，司法解释直接决定了法律文本

对于某个具体行为的意义关联。在这层意义上，与其说立法意志和立法精神必须体现在书写

形式固定化的法律文本之中，不如说它更需要进一步体现在具体的活生生的司法判决之中。

依据伽达默尔对理解应用性的分析，对法律文本的正确诠释，必须将法律文本应用于具体的

诠释情境之中才能实现。任何司法判决，实际上都内在地蕴含着对相关法律条文的诠释，而

司法者能否契合所涉案例的具体情境来展开诠释，直接关系到其司法判决是否具有充足的合

理性。以“吴英集资诈骗案”为例，有一个特殊的社会背景不能不考虑到：民间金融业随着

市场经济的快速发展而急速膨胀，它一方面对国有金融业有所补充，但另一方面在其实际运

作中也潜藏着企业经营中亏损和资金链断裂的危险。如果吴英的借贷行为是出于企业经营的

实际目的，是否能够简单地将其与非法集资等同起来？而在“许霆案”中，许霆在偶然面对

ATM 机故障造成的非法获利机会，经受不起诱惑，以常规操作恶意从 ATM 机非法取款 17 万

余元的行为，与通常的盗窃金融机构行为之间的差异，也是不能无视的。只有契合相关案例

的特殊情境，包括某个社会行为的背景、目的、过程和结果的特殊性，法律文本的诠释才能

彰显其合理性。

① [德]伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司 1988 年版，第 87 页。

43 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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法律解释的类型及其合理性

魏治勋∗

山东大学法学院

摘要：在司法场域内，有权解释作为一种体制性的独断解释类型，是法官在法定授权下对法律或

法规所作出的有效解释，在国家的法律生活中起着具体的释明法律、解决法律纠纷的作用。和有权解释

相比，无权解释的社会功能并非可有可无，但一直以来却深为体制和社会所忽视。事实上，无权解

释经常构成有权解释的来源或助益性因素；在一定的社会条件下，无权解释能够转化为有权解释；历

史上，民众亦曾作为法官或者民众与法官共同作为司法审判的有权主体推动司法过程；直至当今法

治社会，律师和民众作为司法过程的一个体制性要素仍旧明显地在某些方面对司法判决产生重大影

响；对疑难案件和重要案件审判中，法官往往采取社会调查的方式以吸纳社会公众对法律的理解和

解释并最终达成具有合法性的司法判决。有鉴于此，追求判决合法性和社会效果的现代司法审判，

就应当是一个以法官的有权解释为主导的凝聚和吸收诸社会主体的无权解释之智慧的理性商谈过程。

关键词：法律解释；学理解释； 有权解释； 商谈理性

在各国的法律解释实践中，由于历史的、制度的、文化的原因，其各自的法律解释类型

划分虽各有特点，但有存在某些规律性的一致之处。那么，总结和概括中西法律解释传统和

实践中有关法律解释类型及其功能的经验并发掘其合理性，对于推进当今法律解释实践的进

步和提高司法正义性，意义自不待言。

一、法律解释的类型划分与学理区分

法律解释的类型，从不同的角度可以作出不同的区分。台湾学者林城二将法律解

释从其发出机关的角度划分为立法解释和司法解释，其中立法解释包括直接解释和间

接解释，司法解释包括独立解释和审判解释。①从法律解释体制的角度，则可以对法律

解释的类型作出明确的二分：法律体制内的解释和法律体制外的解释。其中法律体制

内的解释又可以具体的区分为立法解释、司法解释和行政解释，从其共同特征看，此

类解释都是有权机关对法律或法规所作出的抽象解释或针对具体案件的具体解释。就

本论的目的而言，在于通过对法律解释类型的区分，进一步明确法官法律解释的属性

和功能，因此这里所讲的体制内解释专指法院与法官的解释。体制内的法律解释从解

释主体都是有权机关或其构成人员来讲又可称之为有权解释，同时鉴于此类解释乃是

有权机关及其人员在法律的授权下对法律或法规所作出的有效的、不受社会干预的法

定解释，又可称之为独断性解释。与独断性解释或有权解释相对的，则是任意性解释

或学理解释，此类解释是指，不拥有法律解释权的社会团体或个人就法律或法规作出

的基于其个别理解的对法律的阐释或说明。无权解释的主体类型很多，主要可以分为

学者解释、公民解释和团体解释（社会组织解释），此类解释既有某些共同之处，也有

诸多差异性。尤其是和有权解释相比，它们共享着某些明显特征，尤其值得注意的是， ∗ 魏治勋（1969～），男，山东省昌邑市人，法学博士，山东大学法学院副教授，兼任山东省法理学会秘书长，研究方向为法

哲学、法社会学、法律方法论。 ① （台湾）林诚二：《民法总则》，中国政法大学出版社 2008 年版，第 49 页。

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其社会功能并非是可有可无的，但鉴于无权解释一直以来深为体制和社会所忽视，则

阐明其功能价值对于当今司法改革而言尤其殊具意义。

尽管无权解释具有如此强大的社会功能，但从其在司法体制中的地位和解释的有效性的

角度考量，无权解释的确不是司法审判的决定性环节和要素。基于此，我们有必要对有权解

释和无权解释作出更加明确的概念性区分。在我国，对有权解释和无权解释的概念及其意义

作出深入研究并予以明确区分的代表性作品是谢晖教授在 2000年发表于《法学研究》的《解

释法律与法律解释》一文及其延伸之作《解释学法学与法律解释学》①。谢晖教授认为，解

释法律与法律解释是两个具有重大区别的概念。解释法律，是指解释者根据一定的逻辑规则

对法律现象所赖以产生和存在的社会事实以及该现象自身的实然、应然所作的说明性工作。

而法律解释是指有法律解释权的主体根据法定的解释权限和程序对国家制定和认可的法律

以及有法律意义的事实按照一定的逻辑规则所作的通俗化、延伸化或者限缩化的说明活动。

前者是学理解释，后者是有权解释。二者联系是：第一，二者都以法律为对象。第二，二者

都是对法律的说明性行为。第三，二者都是一种理性的逻辑行为。区别在于：第一，二者的

行为性质不同，前者是学理行为，后者是法律行为。第二，二者的主体不同，前者以学者为

主体，后者以法官为主体。第三，二者的文本对象不同，解释法律的对象是古今中外一切正

式和非正式的法律，而法律解释只能以现实的正式生效的法律为对象。第四，二者的方法不

同，解释法律的方法是发散性的，多种学科的方法都可运用，而法律解释是专门性的，有其

独特的方法论体系，如逻辑学、语法学、法律解释技巧学等。第五，二者的目的不同，前者

在于表达对法律的见解、立场，关注法律的意义探究；法律解释的目的是使为了更好地理解、

运用和健全法律，目的在于维护法律秩序。第六，二者的效力不同。前者一般不具正式效力，

后者则具有正式效力。然而，“正是由于解释法律与法哲学、法律解释与法理学各自不同的

特点和功能，因此，对法治而言，它们都是必要的。”②由解释法律所形成的学问称为解释学

法学，而由法律解释所形成的学问则称之为法律解释学。二者除了具有研究对象的区分（解

释学法学的研究对象是一切法律现象及其背后的决定这些法律现象的自然的或社会的事实；

而法律解释学的研究对象是法律解释现象）和学科分类的区分（解释学法学属于交叉学科，

而法律解释学则是法学特别是法理学的应有内容）之外，从社会功能上对二者所作的区分则

尤其具有重要的现实意义。解释学法学是对法律的一种哲学认知方式，它的基本功能在于解

释者的精神游戏和思维对弈，在于研讨人类关于法和法律的思维方式、思维结构，在于学问

的历险与探求——极而言之，是“为了学问而学问”。当解释学法学以法律现象及其背后的

决定因素为对象时，解释学法学是对外部世界的探讨；但当解释学法学以人类对法和法律的

思维成果为研究对象时，解释学法学则是在理解、反思和解释自己，它是有关法律的智慧之

学。 法律解释学的作用主要是直接指导人们的法律实践。法律解释现象不论是所谓“正式

解释”还是“非正式解释”，归根结底，都主要是为了使现行的、实在的法律能更通俗地展

示在世人面前，能被更多的人所了解。正式解释（有权解释）本身是一种国家的权力行为，

是一种体制化的解释，而不是法学家自治的学理行为。法律解释学对法律实践，特别是法律

解释的实践的作用，应当是立竿见影的。法律解释学对法律实践的作用，主要是实际的操作

技巧的传授。正因为这样，法律解释学总是具有某种“入世”精神的。所以，法律解释学必

然是应用性的，解释学法学则不以应用性为当然追求。另外，从解释特征看解释学法学与法

律解释学的区别：解释学法学站在法律之外的立场上理解、分析和解释法律。解释学法学并

不强求、也不可能强求人们对社会现实解释的惟一性，从而带有主观性特征。解释学法学在

其解释主观性基础上必然造成其学问体系的开放性，开放性是解释学法学的另一个重要特

① 除这两篇作品之外，谢晖教授还和陈金钊教授合著有《法律：诠释与应用》（上海译文出版社 2002 年版）一书，该书对法

律解释学的基础理论问题进行了系统梳理，是研究法律解释问题的基础性读本。 ② 谢晖：《解释法律与法律解释》，载《法学研究》2000 年第 5 期。

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征。法律解释学则要求对客观性（或确定性）的追求。在一定意义上说，法律解释的客观性

与它的合法性是相通的。法律解释的客观性，就是要揭示解释对象——法律文本的真实含义，

就是要使解释出来的语言文字符合法律的规定。可见，法律解释之客观性在广义上与其合法

性的一致。对解释学法学与法律解释学进行界分对于学科建设的意义在于，“无论从一个民

族的精神思维而言，还是从一个国家的法制建设而言，如果不能从哲学的高度反思法律问题，

即站在哲学高度理解和解释法律，那么，既是这个民族精神思维的悲哀，也是这个国家法制

建设的不幸，解释学法学和法律解释学的辨思和区分，就是要在我国法学中倡导对法律解释

的深入研究，建立一门对法律实践、特别是法律解释的实践具有独特裨益的法律解释学”。①

这种界分的学理意义是：第一，解释学法学与法律解释学的概念辨析，首要意义是说明两种

不同的认识实践。解释学法学自身作为一种人类精神性的实践，其突出特点是反思性。但是

以法律解释现象为研究对象的法律解释学，更倾向于一种对法律解释之原理、技巧、方法的

经验描述，从而它并不追求法律解释背后的社会、经济、文化和政治动因，它是描述性的。

第二，二者区分的最为功利性的意义就是实现对人们关于法律的精神教化和技术武装。如果

没有解释学法学的精神教化功能，那么，法治有可能与人们精神世界就不相关联，从而法治

只是人之精神的外在物；同样，没有法律解释学的技术武装，法律也许只能以粗糙的形象存

在，既不能引起人们对它的兴趣，也不能发挥它更为系统的社会作用。第三，区分法律解释

与解释法律、解释学法学与法律解释学对探寻法律的意义及其路径提供了指南。我们可以用

“前见”、“对话”和“视域交融”等几个有代表意义的概念来概括诠释学的核心要义。“前

见”就是我们理解对象时已经形成的先入之见或理解的基础；“对话”是具有不同前见的人

们之间在认知过程中的沟通方式，也是主体间相互仰承的一种本体存在方式；“视域”就是

带有“前见”的主体在达成理解时对即时认知的时空界分，“视域交融”则是人们在对话过

程中把具有不同时空界分的认知加以融合的结果，是一种刷新了的、升华了的理解达成。那

么，诠释学对法律意义的追问，就可以简单概括为带有“前见”的主体通过“对话”交往在

“视域交融”中对法律意义的寻求，是一为创造法律文本在生活世界中新的存在形式而构建

理性程序的过程。

二、无权解释的特征及其价值

无权解释亦包含种类型，与有权解释相比较，诸种无权解释的共同之处主要有：

其一，解释的无效性，因其仅为无权解释的主体，此类主体在法律解释体制中不

具有合法的地位，不拥有解释的权力，其解释也不发生法律上的效力，而仅具社会学

意义上的社会影响力。与之不同，有权解释的主体皆有法定的法律解释权或事实上行

使法律解释权，其解释对法律的意义或对个案的判决都是决定性的、有效的，社会主

体必须予以遵守。

其二，解释的非规范性，因为此类解释往往并非基于法律的立场或运用规范的方

法进行解释，民众对法律的解释更多的是基于其素朴的自然正义观和历史传统、风俗

习惯、社会文化等的对法律的“非实证的”理解，其价值立场十分驳杂；而社会团体

和社会组织对法律的解释则往往与其所在的行业与营业范围密切联系，因而总是难免

利益色彩和目的倾向，具有明显的现实主义特征；而学者的学理解释，首先会因为学

者自身的政治哲学立场而分殊，其次还会因为不同的学者的不同学科倾向而有较大差

异，法社会学的学者往往会从社会事实的角度、从外部理解和解释法律，持有法实证

主义立场的学者则往往力求从逻辑、概念和技术的立场去解释法律而避免与价值关涉，

而从事法哲学研究的学者则倾向于对法律作出价值的评判。与之相比，有权解释则必

① 谢晖：《解释学法学与法律解释学》，载《法的思辨与实证》，法律出版社 2001 年版，第 226 页。

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须是规范性的：解释必须基于法律规范，解释的结果要符合法律的精神与目的。

其三，解释立场与解释方法的复杂多变性。从事学理解释的个体或者团体，都是

社会中的基于其利益追求的、担负某种社会角色的、身处某一社会阶层的、受具体的

利益变化明显影响的社会主体，只要对之发生影响的某一或某些要素有所变化，则他

们的解释立场就会发生转变，为了达到各自的目的或维护自身的立场，其解释方法也

具有多变性特征，而且在解释方法的选择上，则往往具有明显的工具主义色彩。与之

不同，司法机关与法官具有明显的体制定位和稳定的社会职能，其所进行的法律解释

必须有助于社会正义的实现，其所采用的法律解释方法必须是明确的、合理的、规范

的，因而此类法律解释在立场上和方法上都具有稳定性的特征。

其四，诉讼形式的区别。虽然当代社会绝大多数国家不再存在以公民或社会团体

的法律解释为基础的诉讼形式，公民对法律诉讼的参与往往以陪审团制、陪审员制等

形式被纳入官方的诉讼过程，从而现代法治社会的诉讼形式已经基本上理性化了。但

是在古代社会甚至于在当代某些中东、北非国家，还存在着一种以民众的法律解释为

基础的诉讼形式——“广场式诉讼”。这种诉讼形式往往大量吸纳公民参与审判过程，

公民对法律的理解和解释所达成的共识对诉讼的进程和方向起着决定性的作用。古希

腊的大陪审团审判（如对苏格拉底的审判）、非洲、美洲和澳洲土著人的部落审判可以

说是典型的广场式诉讼，延安时期的“马锡武审判方式”在很大程度上也具有广场式

诉讼的某些特征——“马锡五审判方式”虽然以民主的调解和审判而深获民心认同，但是

在司法过程与程序方面，却更加突出政治权力的支配性控制。一旦进入司法程序，无论事实

求证、情理辩驳，还是参与群众的人选安排及其过程设计，几乎完全处于司法权力的掌控之

下。“马锡五审判方式”在民主性上，存在着司法过程的政治控制性与审判效果认同的民主

性的矛盾。而现代司法过程则要求，司法程序的展开必须是开放的、对抗的、论辩的从而是

“程序民主”的，并由此构成了司法效果民主认同的主要理由。可见，“马锡五审判方式”

在司法民主性上与现代司法仍旧存在重要差距。①而现代司法审判的典型样式则是“剧场式

诉讼”：这种诉讼形式将法官置于整个诉讼过程的中心位置，法官凭借其法定权力主持诉讼

过程并主导着诉讼的前进方向，诉讼两造分居两端，以论辩的方式就法律问题与事实问题展

开辩驳与质证，没有任何一方会像广场式诉讼那样处于“被审判”的位置。剧场式诉讼虽然

也允许社会公众旁听，但他们不再是审判过程的必要要素，对审判的方向也不能发挥明显、

直接的作用。从“广场式诉讼”到“剧场式诉讼”的进化，既体现出法律解释权从社会民众

到法院和法官的转移，也是法律从实质合理性向形式合理性转变的重要体现。从制度进化的

角度来看，这种转换也是司法现代化的重要体现，范愉教授指出，当司法精英与一般民众的

隔绝到达了一定程度从而形成“职业共同体”，是司法现代化和司法独立的一个重要的基础

性条件。②在今天，社会公众和新闻媒体对法律的理解及其对司法案件的评论依然会对司法

审判产生重大影响甚至会改变判决的结果，如“许霆案”所例示的，对此一现象可以称之为

“社会审判”或“媒体审判”。这表明，即使在现代社会，以不同的法律解释类型为基础的

审判形式仍然在发挥着各自不同的作用，只不过在一般条件下，只有以司法解释为基础的司

法审判才是有效的、体现国家司法权力和法治理性的审判形式，而其他审判形式则往往因其

情感性、实质正义性的倾向，总体上日益走向衰落。

但无权解释并不会因为其上述特征和自身存在的明显缺陷而全然丧失其社会价值，相

反，在法治日益走向形式化和僵化的现代社会，无权解释类型的存在却在相当程度上能够起

到有权解释并不具备的价值和功能，对此我们分别予以阐述：

第一，无权解释经常构成有权解释的来源或助益性因素，在此意义上无权解释可谓有权

① 魏治勋：《司法现代化视野中的“马锡五审判方式”》，载《新视野》2010 年第 2 期。 ② 范愉：《民间社会规范在基层司法中的应用》，载《山东大学学报（哲学社会科学版）》2008 年第 1 期。

47 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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解释的“智力库”。虽然大多数人仍旧认为，“老百姓是法律之外的存在，……只有触及法律

的时候，他们才在法律的脉络里出现，但在他们的日常生活中，他们实际上是居于法律之外

的。”①在现代社会，随着在法律制度上对人权的保障的日益重视和民主制度的逐渐普遍推行，

使得民众对自身利益的重要性及其法律边界越来越形成清晰的认识，而法律则成为他们保障

和达成自己权利与利益的首要社会手段，越来越多的民众日益成为理解和解释法律的具有较

高素质的主体。在这种情况下，法律一旦被颁布，就将完全处于广大民众的审视、议论与批

判之下，法律固有的漏洞、缺陷和弱点都将会暴露无遗，民众在一些事关己身利益、社会正

义的重要和重大问题上往往会形成自己的理解并有可能在经常性的社会交往与理性商谈中

达成某些关于法律认识的共识，这些共识无论法官注意与否，都会对社会舆论产生重大影响，

甚至可以说这些共识本身就是社会舆论。如果法官不注意观察和把握这些社会共识，一旦其

作出的司法判决与之明显对立，就将引起司法审判的社会合法性问题。在普通法系，法官经

常通过社会调研和反馈机制使自己的判决与“社会命题”（Social Propositions）保持密切的

关联甚至一致性。所谓社会命题，是指社会公众所遵守的社会规范、道德、习俗以及体现其

基本共识的惯常做法等。对于社会命题之于普通法制度运作的重要作用，艾森伯格指出：“根

据支配着普通法的制度性原则，所有案件都与社会命题存在关联。也就是说，所有的普通法

案件都依据一个统一的方法论进行判决。按照这种方法论，社会命题始终与确定法院创立的

规则和规则被扩张、限制和适用的方式有关。”②不仅如此，普通法法院在司法实践中还发展

出了另一重要原则，即“回应性”（Responsiveness）原则。回应性原则意味着，法院必须就

社会对其作出的司法判决的批评进行回应，其回应的对象主要是律师和法律专家等职业群

体；如果这些群体所发表的议论是令人信服的，则法院必须修正自己的观点。艾森伯格认为，

回应性原则承担着两项重要的社会职能：一是作为批判性的反馈机制的基础，它是法院借以

提高自身对法律的理解和解释、提升司法判决水平的重要社会机制；二是通过与法律职业群

体甚至社会公众的法律理解与解释相关联，使法院获得了对司法责任加以测度和评判的社会

标准，从而有助于加强法院、法官及其司法判决的合法性。③从普通法的法院和法官重视社

会公众及法律职业群体的无权解释的成功经验来看，其做法体现了理性的法律制度与法律实

践的内在逻辑:“社会发展的内在要求决定着法的内容和形态，社会主流价值与法律规则体

系之间的张力塑造了普通法的过去与现状，也决定着它明天的方向，现实的逻辑总是将事实

与价值浑然为一体，其中的融合性确保了法律与社会的一致性，其中的张力则使社会道德的

进步引领着法律的进化。”④因此可以说，从实质正义与社会合法性的角度来看，无权解释构

成了有权解释坚实的社会基础；从智力资源的广泛性和聚集度的角度来看，无权解释则构成

有权解释的智力库；而从司法正义及其发展方向来看，无权解释还构成了有权解释的批判性

方面和纠偏机制。

第二，在一定的社会条件下，无权解释能够转化为有权解释，并对司法判决产生

决定性作用。从人类自古至今的司法实践的历史予以考察，我们可以发现无权解释经

常能够转化为有权解释，这种转化基本上是以法院或法官为中介发生的，因而这种转

化根本上乃是知识权力与正式体制的有机融合。从历史的维度以及从比较制度史的角

度，我们可以将无权解释向着有权解释转化的方式或类型作出如下概括性区分：其一，

法学家直接转化成拥有法律解释权的主体。在西方法律发展史上，法学家经过有权者

的授权直接转化为法律解释的主体的做法，以罗马五大法学家通过罗马帝国皇帝的敕

令获得法律解释权为典范例证。根据罗马帝国皇帝奥古斯都的敕令，不仅罗马五大法

① 梁治平：“乡土社会中的法律与秩序”，载王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社 1997年版，第 430 页。

② Melvin Aron Eisenberg,The Nature of The Common Law,Harvard University Press,1988, pp2～3. ③ Melvin Aron Eisenberg,The Nature of The Common Law,Harvard University Press,1988, pp.12. ④ 魏治勋：《法治的真原》，陕西出版集团/陕西人民出版社 2012 年版，第 135 页。

48 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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学家的法律解答具有法律效力，而且其著作也成为具有法定效力的标准法律文本。在

当时的司法审判中，甚至形成了著名的“拇指规则”（Rule of Thumb），并以之为解决

法律疑难问题的依靠：按照当时的“引证法”（Law of Citation）的规定，“法官不是依

据自己的推理，而是依据大多数人支持的观点进行裁决，当人数相等时，就以帕比尼

安的观点为准。”①东罗马帝国皇帝查士丁尼本人即是法学家与拥有最高法律解释权的

立法者于一身的例证，查士丁尼主持编纂的《民法大全》是罗马法的大成之作，其中

的《法学阶梯》虽然是“本着向学生提供一本基础教科书的宗旨而编纂的，但同时像

《民法大全》的其他部分一样，《法学阶梯》是作为法规而公布于众的。”②在查士丁尼

那里，学者的学理解释事实上已经与有权解释有机地融为一体了。其二，法学家的对

法律予以梳理和解释的著作成为法官引用的对象并因此构成法官进行司法判决的重要

法律渊源。在此意义上，“学理解释仅仅旨在描述一个陈述所具有的所有可能的意义，进

而能够使得有权解释者在这些意义中作出一个选择。”③自 11 世纪在意大利波伦那大学重

新发现罗马法，此后兴起的注释法学派对罗马法的解释，逐渐开始成为司法判决引用

的对象。当时最著名的注释法学家是阿库修斯(Accursius，1182～1260)，他对法律的

注释成为当时司法判决法律依据的重要来源：“在法庭上，他的注释就像法律一样具有

说服力，还流传着‘注释法学家所不承认的原则，司法者不予承认’这样的话。在很

多法学院里，他的注释是唯一的校本；其他法学家的，甚至连尤士丁尼的法学著作，

都被搁置一旁。”④在 16 到 18 世纪的法国，包括居亚斯（Cujas，1522～1590）、多玛

（Domat，1625～1696）、拉莫伊能（Lamoignon，1617～1677）和朴蒂埃（Pothier，1699～1772）等著名学者在内的“国家法学家”对当时的法国的法律解释和司法实践都产生

了重大影响，他们的著作有的“为法国司法实践指明了前进方向”，有的则通过参与国

家立法以法典的形式确立了习惯法的原则。⑤而几乎在同一时期，在德国也兴起了“国

家主义法学”，国家主义法学家通过将罗马法与德国的法律传统和现实相结合，而推动

德国法从罗马法中分离出来，使得德国法从一种“普遍法”转化为“潘德克顿法”，他

们的法学理论与法律研究的方法都对德国最高法院的司法实践与法律程序产生了重大

影响。法学家的法律解释所产生的这种重大作用正如艾伦·沃森所言：“在法典化的前

夜，民法法系里的英雄人物是法学家，而非法官。”⑥只不过在法典化之后，法学家的

法律解释的地位才逐渐降至无权解释的境地，法学家只能通过法学教育、提供司法咨

询、发表法律批评和著作以及参与立法等方式对法律和司法实践发挥其作用了。但即

使这样，在当今德国，法学家不仅经常是法官的重要人选，甚至在德国还存在着所谓

“教授法”这一门类，重要的法学学术论著深受法官的尊重并经常被援引。⑦不过在普

通法系国家，情况则有所不同。埃尔曼的研究表明，在布莱克斯通的《英国法释义》

以后，法学家的论著就逐渐受到司法的重视。在英国的法律史上，包括柯克、布莱克

斯通、边沁在内的著名法学家都对英国的法律体系和司法实践影响巨大，其著作往往

成为法学家援引的对象。

第三，民众作为法官或者民众与法官共同作为司法审判的有权主体推动司法过程。

在人类历史上，民众作为司法审判的主体主导或参与司法过程，曾经是重要的审判形

① [英]梅特兰等：《欧陆法律史概览：事件，渊源，人物及运动》，屈文生译，上海人民出版社 2008 年版，第 116 页。 ② [美]艾伦·沃森：《民法体系的演变及形成》，李静冰、姚新华译，中国法制出版社 2005 年版，第 86 页。 ③ [法]米歇尔·托贝：《法律哲学：一种现实主义的理论》，张平、崔文倩译，中国政法大学出版社 2012 年版，第 86 页。 ④ [英]梅特兰等：《欧陆法律史概览：事件，渊源，人物及运动》，屈文生译，上海人民出版社 2008 年版，第 112 页。 ⑤ 参见[英]梅特兰等：《欧陆法律史概览：事件，渊源，人物及运动》，屈文生译，上海人民出版社 2008 年版，第 212～214 页。 ⑥ [美]艾伦·沃森：《民法体系的演变及形成》，李静冰、姚新华译，中国法制出版社 2005 年版，第 236 页。 ⑦ 参见[美]埃尔曼：《比较法律文化》，贺卫方、高鸿钧译，清华大学出版社 2002 年版，第 99～100 页。

49 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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式。①在古代雅典著名的“苏格拉底审判”中，由五百名雅典公民组成的“陪审法庭”，

就对整个司法过程起着决定性的作用，此时组成陪审团的公民对法律的共同理解就成

为有效的解释，这与近现代审判制度中陪审团只负责事实判断有所不同。在现代社会，

民众很少能够成为司法审判的有权主体，现代司法审判因为法官群体日益与民众的脱

离和隔绝而不断走向职业化。然而在延安时期，陕甘宁边区所推行的“马锡五审判方

式”则是民众作为有权主体参与司法审判的一个特例。在典型的“马锡五审判方式”

的场景中，法官和民众作为审判者共同对嫌疑人进行质询，司法判决的达成也是建立

在法官与民众共识性的法律理解之上的。在当下司法改革与司法现代化的语境中，以

“马锡五审判方式”为参照范本的“人民司法”再度被提了出来，可见此种司法审判

形式对中国的司法改革方向仍然发挥着持久深远的影响。

第四，法律人和民众作为司法过程的一个体制性要素在某一方面对司法判决产生

重大影响。律师作为活跃于法律诉讼活动前沿的法律人，其本身作为司法过程的一个

体制性要素和法庭结构的能动补充部分，其对法律的理解往往不但影响着他所服务的

委托人，还会对法官和社会公众产生广泛的影响。在大陆法系的司法过程中，律师作

为诉讼双方的代理人，他在法庭上不但要就法律事实及相关证据参与质证，而且他还

会在法庭辩论中就其对法律的理解以及根据对法律的理解所认识和重构的法律事实展

开辩驳，诉讼两造的律师往往倾向于尽量将对法律的理解和事实的认识作有利于其被

代理人的阐述，双方律师对法律的理解的这种倾向性反而客观上有利于法官把握法律

的真义与事实的真相，所谓“扣其两端而得其中者也”。这种辩驳对法官的影响是不言

而喻的，它经常构成法官对法律解释的重要基础。在英美法系，律师对法律的理解和

解释所起的作用更加突出。由于普通法系缺乏齐备的法典体系，其法律规范经常隐含

在具体的判例之中，即使在以往的法官解释中其含义已经具体化，但在面对新的案件

时仍具有被进一步解释或重新解释的可能；普通法的法律规范还往往以法律渊源的形

式潜隐于各种社会命题之中，在这些社会命题被法官解释、引用之前，普通法事实上

是存在着大量的缺漏的。那么，当普通法治下的民众们身陷某一法律诉讼时，及时聘

请律师就是重要而必需的。律师在为当事人提供法律咨询时，其需要就当事人的案件

从先例或社会命题中归纳出适用于该案的“法律命题”，然后就案件的事实根据其解释

出的规范前提事先作出符合诉讼语境的法律推理。在普通法系，律师的这一工作具有

基础性的重要性和中介性质，一方面律师成为事实上向民众“输出法律”的职业群体；

另一方面，律师对法律的理解和司法推理能够在法庭上得到重现，这对于整个普通法

司法制度的稳定性都是极其重要的：“假定决定什么是法律对于法官和律师来讲都可

取，则律师重复司法推理的过程就变得非常重要，因此法院采用的推理过程是能被律

师所重复的推理过程。在法律的基础上制定计划和解决纠纷取决于对法律现在是什么

的判断而不是法律已经是什么的判断。因为法院是法律最后的裁判者，所有如果法院

没有使用可重复法律推理过程，那么律师就不能对计划制定和解决纠纷提供可靠的法

律建议，那么在法律的基础上制定计划和解决纠纷也就无从谈起了。”②艾森伯格在这

里阐述的就是体现普通法本质属性之一的“可重复性（replicability）原则”，对于这一

原则的重要性，艾森伯格指出：“律师团的所有成员都应该以相同的方式来决定法律就

非常重要。可重复性原则发挥了协调器的职能。它创造了一个渠道，律师的法律推理

① 据孟罗·斯密记述：在早期日耳曼部族审判中，大概有三种大会或法院(thingsor courts)：第一种为真正或正规之法院

(echteDinge），其集会开庭，有习惯上一定之期间，届时所有自由民无须特别传唤，皆有出席参与之义务；第二种为根据特

别命令所集会之法院(bot dinge)；第三种为延期大会(afterdinge or naobdinge)—此系大会于正常集会后所举行之暂时短

期会议，其目的在完成大会中未竟之事务。参见孟罗·斯密：《欧陆法律发达史》，姚梅镇译，中国政法大学出版社 2003年

11 月版，第 40～41页。 ② Melvin Aron Eisenberg,The Nature of The Common Law,Harvard University Press,1988,p11.

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出自这个渠道，使得私人行为可以在法律基础上制定个人的或联合的计划，可以解决

纠纷”；“通过运用这种可重复的推理过程法院亦可以在一些命题的基础上解决纠纷。

尽管在交易发生的时候这些命题还没有被正式承认为法律规则，但律师能够在交易发

生的时候预测这些命题会得到（法院的）正式承认。”①正是基于上述根据，艾森伯格

论断道：“在大量的判例当中，法律（法律是什么）对于当事人来说非常重要，而事实

上决定法律的机构不会是法院而是律师。”②可见，在普通法系律师对法律的理解和解

释经常是“决定性的”，律师的法律解释无论对于民众还是法官而言都是“法律的源泉”。

民众作为司法过程的体制性要素在不同国家有不同的体现方式：在普通法系，民众可

以通过参与陪审团的方式成为法庭的结构性要素，陪审团在司法过程中起着决定案件

的“质的方面”的作用，对嫌疑人有罪与否作出决断，而法官则负责案件的“量的方

面”，即负责量刑；在大陆法系国家和中国，民众可以作为陪审员或人民监督员参与司

法过程的事实审和法律审，主要对审判的进程起到监督作用。

第五，法官对疑难案件和重要案件的判决采取社会调查的方式以吸纳社会公众对

法律的理解和解释并最终达成具有合法性的司法判决。现代法治社会基本上属于韦伯

所言的“形式合理性”的法律发展阶段——当然，韦伯认为以英国的陪审团制为代表

的普通法司法制度，由于它的司法正义的基础是建立在非法律职业人士的实质性正义

观基础上的，它因此一瑕疵而不能进入“形式合理性”的范围，而毋宁与古代中国的

法律制度一样是“实质合理性”的。③在韦伯看来，这种形式合理的法，在价值上亦是合

理的，只不过在法律进化的理论上，它超越了价值判断而在价值判断之上形成了一套严格的

形式逻辑体系，只要这种逻辑推理的价值基础——以上帝赋予的正义为核心的宗教的入世禁

欲的价值观——得到尊重，严密的逻辑推演的结果就能够保证正义的实现。④正是形式性的

法治这种将价值与规则形式割裂开来的做法使得现代法治逐渐具有了纯粹的规则统治的特

征，法治的形式理性主义给人类的生活日渐带来一种不可逃避的“冰冷与压抑之感”⑤，韦

伯所预言的“铁笼”⑥的统治日渐显形；同时，随着法律表述的日益专业化和法官的日益职

业化，官方与民众对法律的理解和解释之间的鸿沟日渐扩大，前者对法律的理解日趋形式化，

而民众对法律的理解仍旧保持在素朴的实质性的层面上，于是导致了这样一种结果：“公平

愈是屈从于规则的逻辑,官方法律与老百姓的正义感之间的差距也就愈大。”⑦进一步导致的

① Melvin Aron Eisenberg,The Nature of The Common Law,Harvard University Press,1988,p11. ② Melvin Aron Eisenberg,The Nature of The Common Law,Harvard University Press,1988,p10. ③ [德]马克斯·韦伯：《法律社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社 2005 年版，第 332～339 页。韦伯在其《法律社

会学》一书中指出，普通法在司法的领域，包括习惯法与衡平法，由于判例拘束主义的结果，而在实际的处理上相当程度地

示现为“形式主义的”。但他同时指出，判例的拘束性往往需要具体的价值考量，再加上陪审制度的影响，这意味着司法裁

判的合理性的削弱。同时，在英国的治安法官个别审理日常案件的过程中，存在着一种家父长式的而且极为非理性的处理方

式——“卡地裁判”，这种非理性的“卡地裁判”在韦伯所处的时代，在刑事审判中仍旧借着陪审团的“民众的审判”而被

演练着。在韦伯看来，这种民众的陪审裁判，一方面回应了未受过专门法学训练的“素人”的感受——在具体实践上他们面

对法形式主义必然倍感困扰，另一方面则响应了要求实质正义的非特权阶级的本能。综合上述，韦伯认为以陪审团制为重要

特征的普通法审判在“形式合理性”上明显不足的，相反却承载着更多的“实质合理性”的因素。参见[德]马克斯·韦伯：《法

律社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社 2005 年版，第 334～335、336～337 页。即使在当代法治最为发达的美

国，陪审团制仍然在重要案件的审判中发挥着突出作用，比如在“辛普森杀妻案”中，辛普森利用其强大的财力，不仅聘请

到了全美最强大的律师团，而且组成了在政治倾向上有利于其本人的陪审团，并最终在审判中胜诉。“辛普森杀妻案”暴露

了陪审团审判制度的“实质合理性”的严重问题，引起了普遍的强烈社会反应，要求取消陪审团制的呼声日渐高涨。参见魏

治勋：《论法律解释的合法性》，载陈金钊、谢晖主编：《法律方法》（第二卷），山东人民出版社 2004 年版，第 463～464页。

④ 参见魏治勋：《论法律解释的合法性》，载陈金钊、谢晖主编：《法律方法》（第三卷），山东人民出版社 2004 年版，第 463～464 页。

⑤ 参见魏治勋：《法治的真原》，陕西出版集团/陕西人民出版社 2012 年版，第 156 页。 ⑥ [德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓译，生活·读书·新知三联书店 1987 年版，第 143 页。 ⑦ [美]昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社 1994 年版，第 191 页。

51 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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逻辑性结果就必然是：法官自认为严格遵照法律作出的司法判决反而越来越难得到民众的理

解和认同，于是有关司法判决合法性的讨论就不可避免地成为现代社会的热点话题。针对这

种现象，富有洞见力的法律人已经认识到法律专业化和司法职业化所带来的不利后果，并力

图缓解官方解释与民众理解之间的张力，如卡多佐就曾明确申明：“我将尽自己的绵薄之力，

把那些悸动着、喧嚣着渴望得到表达的社会和经济力量引入法律。”①应当说，在弥合官方的

法律解释与民众的法律理解的差异方面，普通法系始终行走在一条较为正确的道路上，它采

取了包括陪审团审判、积极吸纳社会命题、坚持回应性原则、践行可重复性原则以及其他各

项精致的制度设计以缓解司法与社会之间的紧张，这些举措尽管在大陆法系学者看来乃是形

式理性不足的表现，但却是普通法能够持续稳定发展的秘密所在。从上述有关无权解释的作

用与功能的论述可见，学者、律师、法官和民众等无权主体的对法律的理解和解释，尽管没

有被司法制度赋予体制上的有效性，但这些社会主体及其解释并不自外于司法过程的进程之

外，恰恰相反，他们在相当程度上影响着有时甚至决定着司法过程的形态和方向，任何有关

法律解释的研究都不能忽视无权解释的现实功用与政治影响力，无权解释几乎在任何时期、

任何国家形态下的司法审判过程中以及过程之外，都始终拥有强大的发言权并往往能够搅动

广泛的社会效应。

三、法官法律解释的合理性

建立在法律解释与解释法律这种对有权解释和无权解释相区分的角度，我们就能够更好

地理解有权解释及其合理性。有权解释是有效的解释，西方自罗马五大法学家被授予解释法

律的专有权力，我国自秦代出现以《法律答问》为代表的专门法律作品起，有权解释就一直

在法律解释中占主导地位，无论是普通法系法官的法律解释还是大陆法系作出的事实上的有

权解释，都在国家的法律生活中起着具体的释明法律、解决法律纠纷的作用。从根本上讲，

法官作出的法律解释的有效性，首先并不在于其内容或形式上具有多大程度的合理性，而是

因为既有法律秩序赋予了法官解释的权力，“如果有权解释和学理解释之间确实存在一个非

常深刻的区别，那么，这并非因为其中一个是认识活动而另一个是意志活动这个事实，而是

因为法律秩序赋予其中一个以效力，而非另一个。”②不容置疑的权力因素构成了法官法律解

释有效性的全部基础，正如立法者制定的法律的有效性仅仅因为其拥有立法权力一样。从这

样一个角度予以审视，我们发现，法官的法律解释难以逃避合理性的追问。那么法官法律解

释的合理性何在？难道法官作出的法律解释就不需要合理性作基础吗？

事实当然不是这样。法官法律解释的有效性并不能代替其对解释的合理性的追求，也当

然不能遮蔽社会公众对其解释的合理性的追问。实际上，日益理性的现代司法已然将法律解

释的合理性纳入其当然内涵，现代法治国家的法官作出的法律解释不但一般不会缺乏合理

性，相反还往往会成为诸多合理性要素的汇聚之点。法官的法律解释所具有的合理性总体上

在其对法律意义的模糊所具有的释明效果上得到目的—工具理性意义上的体现。深入地分析

则能够揭示出法官法律解释合理性的诸多面相：

首先，法官法律解释合理性的基础在于其所拥有的法定解释权力的强制性。现代法律哲

学和宪法理论皆将公共权力置于公民自由的对立面，这在理念上并没有问题；但从设置公共

权力这一目的性出发，我们则应当充分认识到公共权力之强制性的必要性及其现实功用。试

想如果一个国家、一个社会的法律解释任由各方主体自由对话、百家争鸣，那么不但不会带

来任何法律秩序，相反只能导致无穷的混乱甚至暴力频仍。在此意义上可以认为，“有权解

① [美]本杰明·内森·卡多佐：《演讲录：法律与文学》，董炯、彭冰译，中国法制出版社 2005 年版，第 54 页。 ② [法]米歇尔·托贝：《法律哲学：一种现实主义的理论》，张平、崔文倩译，中国政法大学出版社 2012 年版，第 86-87 页。

52 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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释是一个决定，它终结了讨论。”①作为 17 世纪之后占据主导地位的国家治理方式和社会控

制手段，公共权力一旦成为国家独占的权力、法律解释权成为法官独享之物，社会才能走向

治理，法律之治才能成为有史以来最能满足人类权利需求的治理之道。如此而言，现代法律

的强制性以及作为其重要组成部分的法官法律解释权的强制性，从根本上说不仅是理性设计

的产物，而且是理性秩序得以实现的良好工具。在法律解释就是法官的解释这一意义上，“解

释就是决定文本的意义，并且，如果这个意义只不过是文本所表达的规范的话，那么正是解

释者确定了规范。实际上，规范不是由该文本的作者制定的，而是由有权解释者制定的。这

就是为什么现实主义法学的经典理论认为，真正的立法者不是国会，而是法律的解释者。②”

法官解释的合理性之基在于其解释和裁判本身必须按照法律的要求而行动，“法官有义务维

护法律，并应该按法律理由而行为。偏向于自我、朋友或者法官所加入组织的理由应予排除。

道德的、宗教的及政治的理由亦应排除，除非法律刚好确认它们为司法判决的基础。当他们

基于法律理由而判决时，法官就是在法律之内进行判决的。”③基于此我们说，法官法律解

释合理性内含着合法律性的要求，根本上乃是法律的内在合理性衍生出并检验着法官法律解

释行为之恰当边界的根本准则。

其次，法律解释权力的强制性也必须以合理性为前提，以合法性为社会检验标准。合理

性与合法性具有复杂的内在联系，但不管人们怎样去认识这一对概念，有一点似乎是不容置

疑的，那就是：合法性总是以合理性为内在根据和基本前提，合理性则必须以合法性作为其

社会认同程度的检验标准。在此意义上，只有内在具有合理性的事物才有可能具体真正的合

法性，而不具有内在合理性的事物即使一时表面上获得了社会的基本认同，也必然不能掩盖

其内在缺陷而在有关事物本质的追问面前丧失存在的根据。从历史经验看，凡是具有内在合

理性——这种合理性一方面表现为在伦理价值上的正当性，另一方面则表现为在社会目的的

实现方面的有效性——的公共权力，都往往不乏社会公众的广泛赞同而获得充分的合法性。

就法官的法律解释权而言，其合理性也必须经受住这两个方面的检验，尤其要产生广泛而有

益的社会效果，才有可能获得较高的社会合法性。从近现代法治国家成长的历史来看，法官

被授予法律解释权及其逐渐扩展的过程，事实上与法律之治的稳定发展及其秩序质量的内在

提升具有正相关关系，现代社会人民权利的增长、社会正义的实现和社会保障的强化，在很

大程度上得益于司法制度的完善和“法官的统治”④的扩展。因此，即使从合理性与合法性

之关系的角度看，法官的法律解释权也并不缺乏强固的基础。

再次，从法官解释权发挥功能的社会条件来看，这种体制更有助于凝聚法律专家和社会

专家的智慧，更有利于法官有效地行使其职权。在现代社会，只有国家才拥有强大的权力和

政治经济条件去组织专家、笼络优秀人才，建立强大的智库，为国家各个方面的治理提供最

佳设计和最佳论证。公共权力所拥有的这种优越性是任何个人无法企及的，也是任何其他社

会组织难以比拟的。在这个意义上我们说，以法院这一强有力的国家机构为依托的法官解释

法律的权力全方位地获益于来自国家、社会和个人的智力支持，只要法院与法官坚持通过理

性的商谈求取司法真理，则法官的法律解释权就有可能在总体上始终立于不败之地。因此，

法官如何对待无权解释的态度在这里就有了显著重要性，“理想的商谈情境”⑤对于法官及时

① [法]米歇尔·托贝：《法律哲学：一种现实主义的理论》，张平、崔文倩译，中国政法大学出版社 2012 年版，第 85 页。 ② [法]米歇尔·托贝：《法律哲学：一种现实主义的理论》，张平、崔文倩译，中国政法大学出版社 2012 年版，第 92 页。 ③ [美]史蒂文·J·伯顿：《法律和法律推理导论》，张志铭、解兴权译，中国政法大学出版社 2000 年版，第 189 页。 ④ 参见钱锦宇：《拉德布鲁赫公式的限度与法官的统治》，载《环球法律评论》2010 年 3 期。 ⑤ “理想的商谈情境”是德国哲学家哈贝马斯为理性商谈预设的条件性前提。哈贝马斯所言的“理想的商谈情境”或“理想的

言语情境”作为合理进行言语行为的场景，包括如下要素：（1）交往双方在机会平等的基础上从事语言行为，任何一方都不

能独占发言的机会；（2）交往双方在机会平等的基础上从事解说的语言行为，如说明、解释、反驳等，任何一方都能对对方

的意见进行研究或批评；（3）交往双方有同等机会使用表意的语言行为，以使双方能相互了解；（4）交往双方有同等的机

会使用规范性的语言行为，以便排除只对单方面具有约束力的规范和特权。J.Habermas，The Theory of Communicative Action，vol.1，Boston：Beacon Press and Cambridge：Policy Press In association with Basil Blackwell，Oxford，1984,p.86.同时参见傅永

53 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

53

充分地获取司法真理具有构成性意义。因此可以说，法官所拥有的公共权力为其合理、正当、

合法有效地聚合社会智慧，较好地履行其职责奠立了前提条件。

最后，法官的法律解释权之所以能够充分有效地发挥其合理功能，还在于社会公众对公

共权力的优先接受性。尽管社会上存在多种多样的能力和水平各有差别的诸多解释主体，但

是一般说来，无论其他社会主体作出的有关法律的解释多么具有说服力，一旦谈及对解释结

果的接受性问题，这些社会主体与法官作出的解释相比，其弱势的一面就充分显露出来：人

们宁可接受法官作出的更具形式性和朴素外观的法律解释，也不会接受那些论证复杂、情理

兼到、美妙动听的社会解释，原因即在于只有法官作出的法律解释才会决断性地达至公平合

理的社会秩序，而任何社会主体作出的解释都更多地具有其所在的社会阶层、社会团体、种

族、利益集团等方面的背景，依靠这种解释不可能达至具有普遍合理性的社会秩序。基于此，

法官亦必须避免以自身立场遮蔽公共社会期待：“如果法官可以自由地确立法律，在设计道

德规范的情况下，通过适用法官认为正确的道德规范，最终解决社会成员以社会现有标准为

基础的权利主张所产生的纠纷的制度将不复存在。……如果法官可以通过适用个人道德自由

确立法律，在涉及道德规范的案件中律师将无法再现审判的推理过程，因此也就不能很有把

握地确定只在进行计划与解决纠纷的法律。”①诚若是，则法治国何以维系？必须承认，法官

的法律解释尽管也会受到法官所处的社会背景及其利益偏好的影响，但正如哈特所讲，法治

国的最低条件在于官员必须以“内在观点”去看待法律问题和法律行为，而不能代之以个人

偏见，个人的价值立场和利益偏好不能成为司法裁判的根据，这是法官的义务，也是法治国

得以存续的最低限度的条件。②因此，法官法律解释的社会接受性也并非是无条件的，一旦

法官的法律解释在其立场与方法上突破了法治国的底线，则其合理性基础和合法性基石都将

崩溃。

四、小结：迈向商谈理性的法律解释机制

对于前述问题，我们可以提出一个进一步质问：法官的法律解释，要满足哪些基本条件

才能算是真正合理的进而具有较为充分的合法性呢？基于前述论证，笔者认为法官的法律解

释从分析的层面上应当具有以下几个特征，才能构筑起其合理性和合法性的基础：其一，法

官必须按照正当的法律程序运用其司法权力，包括按照法定的正当程序进行法律解释；其二，

法官在进行法律解释的时候，所采用的方法必须符合这些方法的基本要求及其限度，而不能

在方法论上采取无政府主义或纯粹工具主义；其三，法官对法律的理解和解释必须符合社会

主流价值及其发展方向；其四，法官对法律的解释结论必须提供合法的论证理由，不能证立

的解释不得作为司法裁判的前提；其五，法官对法律的解释必须建立在职业群体理性商谈的

基础上，法官应当通过及时的回应渠道了解职业群体对法律解释的基本认知并及时作出回

馈；其六，法官的法律解释只有获得民众的赞同才具有合法性基础。法官不可能就其对法律

解释的结论直接去征求社会公众的意见，他只能在运用其法律解释的结论与司法推理的过程

并作出司法判决，民众对法官法律解释的认同与否往往是通过对法官作出的司法判决结论的

评价得到反映。这就要求法官在进行其有权解释的过程中，应当有意识地对法律职业群体和

社会公众有关法律问题和事实问题的讨论予以持续关注并及时对其性质和影响力作出理性

军：《法兰克福学派的现代性理论》，社会科学文献出版社 2007 年版，第 278 页。而在《在事实与规范之间》一书中，哈贝

马斯则将商谈的全部的有效性主张简要地概括为三点：对于命题之真实、主观上的真诚和规范上的正当的有效性主张。参见[德]尤尔根·哈贝马斯《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店 2003 年版，第 6 页。英译

本参见：Jürgen Habermas，Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy,translated by William Rehg，Massachusetts Institute of Technology,1996, p.5.

① Melvin Aron Eisenberg,The Nature of The Common Law,Harvard University Press,1988,p23～24. ② See H.L.A.Hart，The Concept of Law,Oxford University Press ,1961,pp.116～117.

54 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

54

的测度，才有可能较好地把握社会价值与社会舆情的基本走向，为既具内在合理性又不乏良

好社会效果的司法判决的产生集聚积极条件。如此而言，则法律解释与司法判决的生成过程，

就是一个以法官的有权解释为主导的、凝聚和沟通诸社会主体的无权解释智慧的系统工程。

此一理性商谈机制的形成，对于法治社会的法律确定性追求而言，提供了一个全新的开放性

通道，其意义诚如张志铭先生所言：“交谈合理性概念的落脚点不在于最终解释结论的‘唯

一正确’，而在于把法律解释视为一个相关解释主体之间、解释主体与其所在的制度场景之

间的交谈或交流的过程，强调最终解释结论是某种合理而客观的过程或程序的结果，强调法

律传统、法律职业共同体等因素对解释活动的制约作用，强调解释者对其解释和判断的理由

做出说明和展示的责任。因此，基于交谈合理性产生的解释结论并非主观任意和不确定的，

尽管它可能并不具有本体论或科学意义上的客观性或确定性。作为交谈合理性的客观性概念

的提出，在理论上缓解了在法律解释中由于解释者自由裁量因素的引入而对传统的法律确定

性或客观性概念造成的冲击”。①

① 张志铭：《法律解释原理(下)》，载《国家检察官学院学报》2008 年第 2 期。

55 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

55

两岸四地中文法律词语的混淆

——以商贸法律词语为例

刘杰雄

香港法律翻释学会

摘要：中国两岸四地(内地、澳门、台湾、香港)相互商贸活动频仍。在商贸活动中，很多时都涉及法

律，但由于两岸四地的区域法律系统和制度不同，对法律词语的概念和意义亦有差异，出现同名异义，同

义(或近义)异名的情况，容易令从事商贸活动的人混淆，产生误会。如要消除混淆，避免误会，实有必要

根据两岸四地的区域法律体系和制度对有关商贸的法律词语加以诠释，然后比较异同，使从事两岸四地商

贸活动的人了解其中意思，知道异同，这样则可消除混淆，避免误会，如此做法，实需两岸四地的法律专

业人士和学术人才合作，才能达此目标。

关键词：中国两岸四地，两岸四地，法律词语，法律词语混淆

引 言

现今中国两岸四地商贸往来频密，很多台湾、香港和澳门地区的企业和个人都以各种形

式在中国内地从事商贸活动，而中国内地亦往外走，到香港、澳门、外国成立公司，从事商

贸活动。在商贸活动中，中国或外国商人对于两岸四地的商贸法律词语的理解遇到问题，不

明白其中的法律意义，甚至理解错误，这是由于历史、社会、文化、政治的原因，造成中国

两岸四地出现了不同的法律体系，大体来说，中国内地、台湾、澳门采用的是大陆法系，香

港采用的是普通法系，两个法律体系的某些法律概念相同或相近，但词语不同，而有些法律

概念不同，但词语相同，这对一般没有受过法律训练的商人造成混淆，引起误解，甚至可能

会做出错误的商业决定。本文举出一些在商贸上经常遇到的同名异义和同义(或近义)异名的

例子，阐释问题，然后提出笔者的建议解决方法。

例子一：合同、契约、合约

在商贸活动中，合同是很普通的，它是由缔约双方或多方签订，就商贸合作的责任、义务、

条件清晰地列明在一份法律文件上。 在中国内地，按照《中华人民共和国合同法》第 2 条

规定，合同是平等立体的自然人、法人、其他组织之间设立、变更、终止民事权利义务关系

的协议；第 13 条规定当事人订立合同，采取要约，承诺方式；要约是希望和他人订立合同

的意思表示1，而承诺是受约人同意要约意思表示。

2因此，合同在法律上的意思是两个或两

个以上当事人经过要约和承诺，有共同意向，协商一致。

在澳门，《澳门民法典》第 224 条第一款规定，如就任何一方当事人认为必须达成协议

之条款，各当事人仍未全部达成协议，则合同不成立。换言之，如果各方当事人认为必须达

1 《中華人民共和國合同法》第 14 條。 2 《中華人民共和國合同法》第 21 條。

56 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

56

成协议之条款已全部同意达成，合同便可成立，这与内地对合同的意思一致。

在台湾，《台湾民法》第 153 条规定，当事人互相表示意思一致者，无论其为明示或黙

示，契约即为成立。台湾不称“合同”，而称为“契约”，但其意思与内地及澳门的合同一致，

都把它定义为当事人有共同的意向，协商一致。

中国内地，澳门和台湾同属大陆法系，受罗马法所影响，“合同”或“契约”从罗马法

“contract”发展出来的法律概念，罗马法对“contract”所作的定义是由于双方意思一致产

生相互的法律关系的一种约定。1而香港采用普通法系，经过一千多年的发展，对“contract”

给予不同的意思。

1989 年前香港没有中文法律，只有英文法律。因为香港回归中国，所以当时的律政署

把香港的法律从英文翻译成中文，然后在 1997年 7 月 1 日回归前，以“不反对”的方式在

立法会通过法律中文版本，成为与英文版本的法律具有同样的法律效力。在翻译的过程中，

律政署除在《香港及东南亚区教会的法人团体》第 6(b)条把“contract”翻译为“合同”外，

在其他条例中都把“contract”翻译为“合约”。

在香港的成文法中，没有一部合约法，所以没有给予合约一个定义，而在普通法中，有

学者定义合约为“一项或一组在法律上可强制执行的承诺”2 或“一项涉及立约人的法律权

利或义务而受法律认可或可强制执行之协议”。3根据普通法，合约的产生有三个基本要件，

第一是协议，即有两个或以上的当事人透过要约 (offer) 及承约 (acceptance) 达成一确定

无疑及完全的协议。4第二是该协议有代价(consideration, 在内地称为对价) 支持。

5第三是

当事人有订立法律关系的意向。在商业性的协议中，法律会推定当事人有订立协议的意向，

如某方要否定这意向的存在，他/她需提出否证。6

在香港，契约是“Indenture”的翻译。在普通法中，它是指两个或以上的当事人缔约书

面文据，就土地、房屋或可以继承的其他不动产转让记录纸上，中间写上“Indenture”一

字，然后把文据一分为二，但切割成锯齿状或波浪形的边，双方各执一半，如对其真确性有

纷争，双方把手上持有的一半拼合，形成一份完整真确的文据。契约在形式上和功能上都与

合约差不多，只有少许分别，在形式上，契约是需要签名，盖章及交付 (signed, sealed and delivered)，表示立文据人庄严地承诺信守文据的真正意向，而合约只需要签名，表示立约

人见证合约内容真实。在功能上，契约可用作合约，表达当事人对对方承诺信守，但它一般

用于土地、房屋的转让，所以它被视为特别的合约 (specialty contract)或有盖章的合约

(contract under seal)。契约与合约最大的分别在于形成的要件，合约的其中一个形成要件是

代价，而契约并没有把代价作为形成的要件，它只需要立据人承诺信守。

因此，内地，澳门采用“合同”一词，而台湾采用“契约”一词，两者同义而异名，但

台湾的“契约”与香港的“契约”虽同名，实则意义大有差异。从事商贸活动的人可能望文

生义，容易把两者混淆，产生误解。

例子二：破产

在商贸活动中，从事商贸活动的人应该对“破产”一词不会陌生，因为他/她们一旦遇

到贸易对手破产，会令正常的商易往来停顿，受到严重的影响。“破产”这一法律词语在中

国两岸四地同时使用，但它的意思在两岸四地不尽相同。

1 ﹝古羅馬﹞查士丁尼：《法學總論─法學階梯》，張企泰譯，商務印書館，1989 年，第 159 頁，見胡啟

忠，《契約正義論》，法律出版社，2007 年，第一章。 2 HG Beale , et al (ed.) , Chitty on Contracts (London : Sweet & Maxwell , 29th ed. 2004), vol 1, para. 1. 3 GH Treital , The Law of Contract ( London : Sweet & Maxwell , 11th ed., 2003) , p.1. 4 Harvey v Pratt [1965] 1 WLR 1025. 5 Thomas v Thomas [1842] 2 QB 851. 6 Edwards v Skyways Ltd. [1964] I WLR 349.

57 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

57

按照《中华人民共和国企业破产法》第 2条规定，当企业法人不能清偿到期债务，并且

资产不足以清偿全部债务或者明显缺乏清偿能力的或者有明显丧失清偿能力可能的，可以向

法院申请重整、和解或者破产清盘，《中华人民共和国合伙企业法》第 92条规定，合伙企业

不能清偿到期债务的，债权人可以依法向人民法院提出破产清算申请；《中华人民共和国商

业银行法》第 71条规定，商业银行不能支付到期债务，经国务院银行业监督管理机构同意，

由人民法院依法宣告破产。因此，在中国内地，破产是指企业不能清偿到期债务并且资产不

足以清偿全部债务或者明显缺乏清偿能力的或者明显丧失清偿能力的一种状态；或指合伙人

或商业银行不能清偿到期债务的一种状态。它不适合于自然人。

在澳门，按照《澳门民事诉讼法典》第 1082条规定，如债权人证实：(a)商业企业主未

履行债务；(b)缺乏资金而逃逸；(c)弃置主要行政管理机关之所在地；(d)浪费财产或使财

产消失，虚构债权，或作出任何显示其有意造成不能如期履行债务之状况之不当行为，才可

向法院申请宣告商业企业主破产。而一般自然人欠债，财产内之资产少于负债，根据《澳门

民事诉讼法典》第 1185 条，只可宣告该自然人处于无偿还能力之状况，而不是破产状况。

所以，在澳门破产只是指商业企业主处于不能清偿到期债务或其他法定情况的一种状态。

在台湾，按照《台湾破产法》第 1 条规定，只要债务人不能清偿债务，便可进入破产程

序；而债务人停止支付债务，便可推定为不能清偿。所以在台湾破产是针对债务人，它适用

于所有自然人、法人、非法人团体以及遗产，指出债务人处于不能清偿债务的状态，便会进

入破产程序，可能被宣告破产。

在香港，“破产” 是英文“bankruptcy” 的翻译，它指自然人或以自然人名义经营商号

或合伙经营的无能力偿付到期债务的状况。1而对于公司的无能力偿付到期债务的状况，香

港称为清盘(winding up)。

中国两岸四地对破产的意思，大致上是指一种不能清偿到期债务的状态，但是两地岸四

地各有差异，内地是对企业、合伙人或商业银行而言的状态，澳门是对商业企业而言的状态，

台湾是对所有自然人、企业、非法人团体及遗产而言的状态，而香港是对自然人而言的状态。

同名而意义畧有些差异，这会让从事商贸活动的人混淆，产生误解。

建 议

虽然中国两岸四地法律词语同是中文，但因同名异义，或同义(或近义)异名，造成混淆，

容易令人误解。如何解决此问题，使从事商贸活动的人不会误解，从而做出正确的决定？这

要视乎能否正确理解这些商贸法律词语的意义。根据冼景炬和德力克‧利奥毕克(Derek Reobuck)的理论，认为如果我们要了解一个法律语言中的语词和文本(text)的意义，必须

要从它的意义参考系统 (Semantic Reference Scheme / System) 去了解。 意义参考系统是一

个在语言内的概念架构系统，当我们确认、理解和诠释一个法律语词、文本的概念时，必须

参考和依据。例如，香港中文的法律语词和文本要具有普通法的意义，它必须以英文普通法

的概念去定义、理解和诠释。2同样地，中国内地、澳门和台湾的中文法律词语的意义，都

应以它的意义参考系统，即大陆法系的概念和其本身的制定法条文中理解和诠释。根据上述

的方法，当我们理解一个商贸法律词语在中国两岸四地的意义后，我们才可进一步比较异同，

从而消除商贸法律词语的混淆，避免误解，促进两岸四地的商贸往来，使两岸四地商贸持续

发展，共创繁荣。

现时笔者在坊间未见有刋物或论文研究比较两岸四地法律词语意义的异同，若有，应该 1 《香港破產條例》)第 4 條、第 6 條；在《香港物業轉易及財產條例》)第 2 條，破產包涵了公司的清盤。 2 Sin K.K. and Rebuck D., “The ego and I and ngo: theoretical problems in the translation of the common law into Chinese”, in R. Wacks (ed.), China, Hong Kong and 1997: Essays in Legal Theory, Hong Kong University Press, 1993, 185-210, 頁 202。

58 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

58

也是很少的，所以笔者建议可组织两岸四地的法律专业人士、大专院校的法律人才，按照本

身法律体系的法律概念，对商贸的法律词语诠释，然后比较异同，待研究获得成果，再找出

版商支持，付印出版，以供两岸四地从事商贸活动的人参考。

59 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

59

参考文献:

英文：

Leslie A. Burton, An Overview of Insolvency Proceedings in Asia, Annual Survey of International & Comparative Law, Volume 6, Issue 1, 8-26-2010. Schane S., Language and the Law, Continuum, New York, 2006. Sin K.K. and Rebuck D., “The ego and I and ngo: theoretical problems in the translation of the common law into Chinese”, in R. Wacks (ed.), China, Hong Kong and 1997: Essays in Legal Theory, Hong Kong University Press, 1993, 185-210. 中文：

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胡启忠，《契约正义论》，法律出版社，2007年。

60 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

60

法律应用的逻辑模式批判论

张真理 高小岩

北京市社会科学院法学所/北京市东城区人民法院

摘要：法律应用的逻辑模式完全忽略了：法律应用过程中适当的判断是推动这一进程的根本动力，而

将注意力完全集中于法律应用过程的形式方面。在法律应用的逻辑模式那里，是以法律规范与案件事实的

相互适应的情况，即简单案件的情况为对象的，忽略大量的难案的存在。法律应用的逻辑模式关于唯一性

之理想、法律以逻辑拘束法官、推论规则等的种种观念都是建立在错误逻辑观念上的虚构。

关键词：法律应用；逻辑；涵摄

法律应用的逻辑模式是客观主义的表现之一。在法律应用的逻辑模式之中隐藏了人们关

于法律、法律适用、法律与道德关系等等重要问题的基本观念。法律应用的逻辑模式掩盖了

法律应用过程是一个法律续造的诠释过程，应当全面反省。法律应用的逻辑模式是建立在错

误逻辑观念上的虚构，法律应用的逻辑模式说明法的性质与法实现的过程完全归于失败。法

律应用的逻辑模式完全忽略了：法律应用过程中适当的判断是推动这一进程的根本动力，而

将注意力完全集中于法律应用过程的形式方面。如果没有意识到适当判断的作用，就是将一

种先天的理性因素视为法的本质，而完全忽视了法的效果历史性。

一、法律应用的逻辑模式的含义及其观念

（一）法律应用的逻辑模式的含义

法律应用的逻辑模式是一种以涵摄为基础的确定法效果的三段论法。包括两个推论：

推论一：如果存在一个完全法条：若案件事实 S 满足构成要件 T，则对 S应当赋予法效

果 R。如果要确信，对某案件事实应当赋予如何的法效果，就必须审查，是否应当将该案件

事实视为包含在构成要件 T下的一个个案。如果答案为肯定，就应当对该案件赋予法效果 R。

即：

T→R（对 T 的每个事例均赋予法效果 R）

S=T（S为 T的一个事例）

S→R(对于 S应赋予法效果 R)

推论二：推论一的主要困难在于如何正确的形成大前提与小前提。大前提的困难就在

于任何法律都需要解释。而小前提的取得则一般认为是一个涵摄的过程，并且认为其核心部

分时一种逻辑的推演。涵摄的形式为：

T 藉要素 m1，m

2，m

3而被穷尽描述。

S具有 m1，m

2，m

3等要素。

61 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

61

因此 S是 T的一个事例。

拉伦茨认为涵摄有三种性质：第一，涵摄是一种推论；第二，涵摄是一种逻辑推论；

第三，涵摄是一种将外延较窄的概念划归外延较宽的概念之下的推论。由第三个性质，可以

得出这样一个引申结论：进行涵摄的前提在于，构成要件必须是一个能通过完全列举特征

m1到 m

x而被定义的概念 T。当且仅当个案事实 S 中出现了 m

1到 m

x的特征，才能将 S 以涵摄

推论的方式归入构成要件 T之下。因而，拉伦茨接受的一个观念是：涵摄代表了逻辑的要求。

将得到小前提的过程称为涵摄过程，意味着涵摄即逻辑的要求等价于确立小前提的全部要

求。从消极的方面陈述这个命题则表示：只要说明确立小前提的过程无法满足涵摄的要求，

就可以说明将确立小前提的过程称为涵摄过程是错误的。

于此，法律应用的逻辑模式是以二个推论为核心的一个逻辑推论模式。

（二）法律应用的逻辑模式下隐藏的观念

法律应用的逻辑模式是法学中客观主义的表现之一，它力图从逻辑处找到确定性。法

律应用的逻辑模式下隐藏着种种观念与要求：第一，法律应用的逻辑模式反映着一种典型的

方法论的理想：任何人借助其方法与程序皆可以得出同样的结论，方法之理性莫过于此。第

二，法律的逻辑模式能够最大限度的实现法律拘束法官之要求：法官借助逻辑演绎，将特定

的案件事实视为满足某一法条构成要件之个案，即可得出一必然性结论，法律所欲实现之结

果借此具体化于个案之上。第三，法律的逻辑模式反映了进行法律适用的推论的若干规则，

而这些规则是保障前面两种观念实现的手段：（1）用于推理的前提必须一致：用于推理的前

提之间不能相互矛盾。法律推理不能容忍有此类瑕疵存在。（2）大小前提在内容上的要求。

推理的前提必须至少包含了一个陈述普遍性规则的命题以及一个描述具体案件事实的命题。

陈述普遍性规则的命题表明具有同样特征的案件应当被赋予同样的法律效果。而描述具体事

实的命题则表达了一种个案的情况。这两个推理的前提之间必须要有关联性。如果大前提表

达了针对具有同样特征的案件应当赋予相应的法效果，那么小前提则应当表达有关个案是否

满足该规则中所陈述的那些特征的情况。

二、法律应用的逻辑模式的对象反思

法律应用的逻辑模式仅仅分析了法律应用的形式过程，而没有分析判断的问题。为何在

法律应用的逻辑模式那里不存在这样一个问题呢？这是因为法律应用的逻辑模式的视野中

只有法律的“清晰”面貌。在法律应用的逻辑模式那里，是以法律规范与案件事实的相互适

应的情况，即简单案件的情况为前提的。只有在这样的“自明的情况”下，所谓的法律规范

与案件事实的互相符合的判断的问题才似乎成为一个无需说明和研究的问题。

我们可以以简单案件的存在条件推出概念法学的核心观点。简单案件的存在是法律的清

晰面孔的明证。那么一个简单案件何以能够存在了？当一个案件出现后，我们能够找到相应

的法律条文与之对应，这是出现简单案件的必要条件之一。而我们看到，概念法学的基本观

念之一就是圆满法，法即制定法，法自存于法典，法是一个完美而无漏洞的法律秩序，所有

的涉法问题都已经预先做出了规定。如果不存在一种普适的、确定的从为数众多的法律条文

中选择出适于当前案件的法律条文的方法，不存在一种普适的、确定的从所选择的法律条文

中得出确定的法律判断的方法，那么简单案件就不可能存在。于此，概念法学又提出了体系

法和适用法的观念。体系法：法秩序是一个阶次分明、层层递进的“概念金字塔”。我们既

可以从某些特殊的法律概念回溯到某些上位概念，甚至可以最顶层的某种法律概念，同时我

们可以从某种普遍的法律概念推导出特殊的概念与法条。适用法：法官的任务仅仅是运用逻

辑演绎的工具，从法典中抽出法条作为大前提，把案件事实归结为小前提，两者结合演算出

62 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

62

法律判决。法律自存于法典，常人即可认识；法等价于法律，法官的职责仅仅为适用法律，

对于法面貌之塑造没有也不能够有作用。因此，只盯着法律的“清晰”面孔构成了概念法学

未被反思的理论前提。

但是“法律仅具‘清晰’面貌”不仅是无法实现的高贵之梦，而且也违反我们对法律的

直观感受。这种“模糊”面貌直接来自法律规范与案件事实相遇时的困难——疑难案件的出

现。Frederick Schauer 教授这样论述疑难案件的出现：典型地，相关法律规则的含混、模糊

或简单的生涩语言可以产生一个疑难案件。人们无法从这样规则表达中获得对法律问题的答

案。即使一个人能从法律规则的表述中找到答案，其他的因素也可能使一个案件成为难案。

当从法律规则的字面获得的答案与该法律规则的目的不一致时，这个看上去简单的案件将成

为难案。即使一个规则看上去可以直接适用时，且所获得的答案与该规则的目的一致时，但

是如果可适用的规则有多个，且适用的结果相互冲突，那么这个案件也将成为难案。最后，

也许是最为重要的，存在着唯一相关的规则，该规则也是可以适用的，而适用的结果也符合

该规则的目的，但是该案件仍然可能从可接受的意义上讲是道德层面上、社会层面上或者政

治层面上的难案。① 阿列克西(Robert Alexy,1945-)也就疑难案件说道：法律语言的模糊性；

规范之间有可能发生冲突；可能存在这样的事实，即有些案件需要法律上的调整，但却没有

任何事先有效的规范适合来用于调整；在特定案件中，所作出的裁判有可能背离规范的条文

原义。②

法律应用的逻辑模式只盯着法律的清晰面孔，就注定了无法得出对法律应用过程的正确

认识。

三、法律应用逻辑模式的理念反思

（一）唯一性之理想

首先，我们来看法律应用的逻辑模式下隐藏的第一个观念：任何人借助其方法与程序皆

可以得出同样的结论。此种方法论之观念可以比作“自动售货机”之理想，一端输入钞票，

发出指令，另一端则售出对应之产品。司法过程似乎成为了一条标准化的生产线，在一端只

需要输入原材料：法律规范、案件事实，余下的事情皆由标准化程序操控，从而在另一端输

出标准化的、具有确定样式的产品：法律判断。在此要对逻辑的本质做一解说，方能反驳这

一观念。

逻辑学对各种推理形式进行研究后，发现有一些推理形式在前提为真的情况下始终得出

的是真结论。这是一个很重要的发现，因为它解决了如何推理的问题，人们只要确认前提为

真，接下来的问题只需要利用这些推理形式，那么就能得出真结论，即从真前提必得出真结

论。具有这种性质的推理形式，被称为有效地推理形式，也就是我们所熟知的演绎：当且仅

当依据此形式的任一推理（即其变项的任一代入）都不会出现前提真而结论假。逻辑学就以

推理形式的有效性为研究对象，逻辑判断就是关于某一推理形式是否有效的判断。逻辑真即

逻辑有效，不同于事实真，也不同适当、应当等概念，它是仅仅就推理形式而言的，而后二

者则是就命题本身的内容而言。逻辑的全部要求就在于如何有效地推理以及如何判定有效的

推理形式。前者意味着追问我们是否能够提供有效的推理形式，而后者意味着追问我们能否

① Frederick Schauer, Easy Cases, 58 S. Cal.L.Rev. 399-440,1985,p415。 ②【德】 阿列克西著：《法律论证理论——作为法律证立理性论辩理论》，舒国滢译，中国法制出版社 2002年版，第 2-3 页。

63 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

63

找到判定有效的推理形式的规则和程序。比如，复合命题推理的基本有效式和其他有效式就

是指导有效推理的规则，而判定复合命题推理形式是否有效的方法有真值表法、归谬赋值法

和表列法，此外已经复合命题推理的基本有效式和其他有效式也可以用于判定一个推理形式

是否有效。

一个正确的推理必须要满足两个条件：前提为真，推理形式有效。前提的真假、推理形

式的有效性与结论的真假之间的关系如下表：

前提 推理形式 结论

1 真 有效 真

2 真 无效 可真可假

3 假 有效 可真可假

4 假 无效 可真可假

可以看到，只有在第一种情况下，我们可以知道推出的结论是真的，而其他的情况下，

结论的真假情况是不能确定的。为了突出逻辑有效性，不同于表述内容上的某种性质的概念，

再举一个较为极端的例子。

情形一，甲懂法律，而且甲是一个法官。

情形二，甲不懂法律，而且甲不是一个法官。

现有推理： 甲懂法律。 （前提 1）

甲不懂法律。 （前提 2）

因此，甲是一个法官。 （结论）

我们看到在情形一下，该推理前提 1为真，前提 2为假，结论为真。在情形二下，该推

理前提 1 为真，前提 2 为假，结论为假。可以看出该推理中始终有一个前提为假。

可将该推理的推理形式表述如下：

p．

‧ p．

所以，r.

现在我们用真值表法来判定该推理形式是否有效。可能会有这样的疑问，这个推理显然

是反直觉的，怎么可能是有效的呢？逻辑学上判断一个推理是否有效不是靠直觉（这种直觉

往往来自对命题本身内容的正确性的判断），而是要依靠严格的判定程序。

我们先要引入若干符号。→、←→，∨，∧，‧分别表示逻辑常项：如果……那么，等

价于（当且仅当），或者，并且，并非；┝表示推导。在命题逻辑推理理论中，有如下重要

结论：

α1……，αn┝β当且仅当α1∧α2∧……∧αn→β是重言式。

这个定理的意义就是如果我们要判定一个命题推理是否有效，只需要判定以该推理的前

提并列而成的联言式为前件，该推理的结论为后件的蕴涵式是否为重言式。所谓重言式就是

无论对其变项作怎样的代入，该重言式始终为真，真值表上表现出该式一列都为真值。要判

定前述的推理是否为真，就是要判定蕴涵式 p∧‧ p→r是否为重言式。我们列真值表如下：

p ‧ p r p∧‧ p p∧‧ p→r

＋ － ＋ － ＋

－ ＋ ＋ － ＋

＋ － － － ＋

64 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

64

－ ＋ － － ＋

从上表中，可以看出无论对变项 p，r作怎样的代入，蕴涵式 p∧‧ p→r 始终为真，因

此，该推理是一个有效的推理。这样一个结果恐怕令很多人大跌眼镜，甚至很多逻辑学者都

认为这是一个“蕴涵怪论”①。只是这个推理形式对实际推理活动并无多大指导意义。因为

虽然该推理形式有效，但是该种形式的推理中前提始终有且仅有一个前提为假，因此结论仍

然是可真可假，是不确定的。这也就是通常所说的“前提不一致的情况下，可以推出任何结

论”。

这就说，所谓逻辑真，或逻辑有效，或符合逻辑的，在严格的逻辑学意义上，仅仅是指

推理形式为有效，而与内容没有任何关联。

然而，要做出一个法律推理，只有前提确定和推理形式有效，我们才能得出前提中所蕴

涵的结论。如果仅仅推理形式有效，只能保证所推出的结论是前提中必然蕴涵的，而与前提

的正确性无关。逻辑自身的性质是有关推理形式的有效性，而前提的正确性恰好是一个命题

内容的正确性、正当性问题。逻辑无法回答这样的问题。命题内容的正确性问题一向是由各

门具体科学来解决，试想如果我们能够建立一种推理模式，连推论的前提都一并解决，那么

第一个不能接受的后果就是提供前提性判断的各门具体科学就没有存在的价值，推理模式已

经毕其功于一役；第二个不能接受的后果就是由于逻辑演绎的结论已经蕴含在前提之中，所

以，知识已经无从增量。

在法律应用的逻辑模式中，一般认为有两个推理形式：第一个“确定法效果的三段论”，

第二个确定案件事实的的“涵摄推论”。前一个推理形式是有效的，系假言命题推理的肯定

前件式，它有两个前提分别表述何种涉法事实发生，何种法律规范当作为该事实所涉之法。

而这两个前提之确立却是无法通过逻辑本身来表达的。至于涵摄推论，则也是有效的推理形

式，我们可以把它看作三段论推理的第一格。它的两个前提分别表述某一法律规范中规定的

事实构成，以及关于某一案件符合这一事实构成，而这两个前提也无法从逻辑有效性自身获

得。所谓逻辑有效仅仅是推理形式有效，与推论中作为前提和结论的命题内容均无关联。

（二）法律以逻辑拘束法官

法律应用的逻辑模式是否能够拘束法官？

如前已述，法律推理的正确性或者说确定性来自前提的正确性或确定性和推理形式的有

效。法律拘束法官究竟何谓？这是一个非常值得探讨的问题。从法律应用的逻辑模式的拥趸

者的观点来看，就是如法律所规定的或者是立法者所意图的那样将法律效果赋予具体的案

件。在这一理论观点下隐藏着三个关系：法律字义与涉法案件的关系，立法者意图与法律字

义的关系，立法者意图与涉法案件的关系。在最为极端的一种立场下，法律字义完全反映了

立法者的意图，法律字义涵盖了所有的涉法案件。在这种立场下，案件事实与法律规范之间

是一种映射关系，任一案件事实都能在法律规范构成之集合中找到与之对应的法律规范。比

较温和一点的立场是，法律字义绝大多数情况下都反映了立法者的意图，而且法律字义涵盖

了大多数的案件，但是在较少的情况下，出现了法律字义没有包含的案件，或者说即使包含

了某个具体案件，但是法律字义不符合立法者意图的情况，因此，对这些情况下仍然要诉诸

立法者意图。需要指出的是，从逻辑自身无法提出用某种规则来约束推理的主体的要求，逻

辑的内涵中不包括这样的内容，这不是逻辑学的价值追求。所谓法律拘束法官乃是法治理念

与法治实践的要求。在权力分立原则下，立法者操立法之权柄，而法官背负执行法律之责任，

① 蕴涵怪论是指一些有悖于“如果……那么”的直观意义的永真式。例如这样一些情况：任何一个真命题

可以为任何命题所蕴涵，假命题蕴涵任何命题，任意两个命题之间都有蕴涵关系等等。可参见孙培福：“再

论‘蕴涵怪论’”，载《山东青年管理干部学院学报》2004 年第 5 期；柯华庆：“论蕴涵怪论的合理性”，

载《中山大学学报（社会科学版）》2002 年第 4 期。

65 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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依据法律独立审判，不可代行立法者之权力。那么，是否逻辑的运用就能够获得拘束法官之

功能？

让我们在一阶谓词逻辑系统下对所谓“确定法律效果之三段论”与“涵摄推论”进行进

一步分析。

首先看看所谓“确定法律效果之三段论”。可以下面的推论说明。

P1 过失伤害他人致人重伤的，处三年以下有期徒刑或者拘役。

P2 甲过失伤害他人致人重伤。

R 甲应处以三年以下有期徒刑或者拘役。

P1 是一般性的法律规范，P2 是针对具体案件的陈述，而结论是适用在特定案件上的法

律效果。以 x代表不特定的个体，a 是一个体常项，在该推论中代表甲，而 T代表构成要件

“过失伤害致人重伤”，R代表法律效果“处三年以下有期徒刑或者拘役”，则该确定法律效

果之三段论的可表示如下：

P1 对于所有 x，若 x有 T之性质，则 x应有 R之性质。

P2 a有 T之性质。

R a应有 R之性质。

再以‧x 代表所有 x，“→”代表“若……则”，“O”表示逻辑常项“应当”，则上述推理

可以表示为：

P1 ‧x（Tx→ORx）

P2 Ta

R ORa

一阶谓词下之形式语言表达更为精确，且能够避免拉伦茨所谓小前提中“等号”之困难。

但是这样的表达仍然不直观，因为 P1 为一个蕴涵式，其前件为 Tx，而 P2 为 Ta，无法直接

运用假言命题的肯定前件式即 MPP 规则进行推理。因此，还要进行一个变化。由‧x（Tx→

ORx）可以导出如下的系列：

Ta→ORa

Tb→ORb

Tc→ORc

……

于此是运用全称量词销去规则 US。由此，可以获得命题 Ta→ORa。而该命题的前件正好

与 P2相同，可以运用 MPP规则。因此，“确定法律效果的三段论”可表示如下：

P1 ‧x（Tx→ORx）

P2 Ta→ORa

P3 Ta

R ORa

这是仅仅是“确定法效果的三段论”的简单形式。在比较复杂的情况下，这样一个推理

形式就不充分。阿列克西写道：“这些更复杂的情形包括：比如 ，（1）一个规范（如《德

国民法典》[BGB]第 823 条第 1 款）包含多个可选择的构成要件特征；①（2）规范的应用要

求通过某些说明性的、限制性的或参照性的法律规范作为补充；（3）可能存在多个法律后

果；（4）用来表达规范的陈述允许有多个解释。”②但是拉列克西混淆了两个问题：一个是

哪些复杂情况下，“确定法律效果的三段论”的简单形式的不足；一个是哪些问题根本是逻

① 德国民法典第 823 条第 1 款：故意或因过失不法侵害他人的生命、身体、健康、自由、所有权或其他权

利的人，对他人负有赔偿由此而发生的损害赔偿义务。参见《德国民法典》，杜景林、卢谌译，中国政法

大学出版社 1999 年版，第 201 页。 ② 【德】罗伯特·阿列克西著：《法律论证理论——作为法律证立理论的理性论辩理论》，舒国滢译，法

制出版社 2002 年版，第 77 页。

66 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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辑推理的不能。前一个问题意味着我们还可能通过“确定法效果的三段论”的复杂化来解决，

比如阿列克西所说的第一种情况，我们就可能通过一个更复杂的推理形式来完成。但是其它

的三种情况实际都是逻辑推理不能解决的问题。事实上，通过“确定法效果的三段论”的推

理形式，我们已经看到前提本身是无法通过逻辑推理来完成。即使是在前述最极端的立场下，

前提仍然需要某种建构和关联，前提本身已经是某种处理过的结果。涵摄推论能够更清楚地

显示这一点。

前述“甲过失伤害他人致人重伤”这样一个前提是对案件事实的描述。这明显是已经为

了达成推理而进行了处理了，也就是说对于某种情况做出了适当的判断。如果没有这样一个

判断，推理根本无法进行。通常情况下，我们所面临的可能是这样的案件事实陈述“甲晚上

12 点从 7层随手扔下一个铝制瓶子导致他人手臂骨折且手腕手掌不能翻转”。由此，我们就

得到这样两个前提。

P1 过失伤害他人致人重伤的，处三年以下有期徒刑或者拘役。

P2 甲晚上 12点从十层随手扔下一个铝制瓶子导致他人手臂骨折且手腕手腕不能翻转。

我们以 Qa代表“甲晚上 12点从十层随手扔下一个铝制瓶子导致他人手臂骨折且手腕手

掌不能翻转”，则可以将上述前提表达为：

P1 ‧x（Tx→ORx）

P2 Qa

很显然，我们无法直接通过这两个命题进行推理。问题就在于 Qa是否符合 Tx的要求，

即具体的案件事实是否符合法律规范中的事实构成，这是一个判断的问题。现在首先要将事

实构成表达成命题形式。这里有一个问题，事实构成与其所陈述的构成要件的合取之间是什

么关系，以什么逻辑常项来表达。可以以 M 来表示“过失伤害”，M1表示“致人重伤”。我

们有两个选择：第一是视其为如果……则，即蕴涵符号→，可将其表达为‧x （Mx∧M1x→

Tx）。第二是视其为“当且仅当”，即等价符号←→，可将其表达为‧x （Mx∧M1x←→Tx）。

后一种命题形式语义更强，因为‧x （Mx∧M1x←→Tx）等价于‧x （Mx∧M

1x→Tx）且‧x （Mx

∧M1x←Tx）。后一种选择更为恰当。事实构成实际代表一种法律概念，各构成要件的合取

实际是事实构成的内涵，而概念与其内涵之间通常表达为等价关系。虽然有‧x （Mx∧M1x

←→Tx）存在，就必有‧x （Mx∧M1x→Tx）存在，但它表达的不够精确。更重要的是‧x （Mx

∧M1x→Tx）的表达仅仅利于证立某个案件符合事实构成，而不利于否证某个案件符合事实

构成。在法律论证中，常常需要否证某一案件事实符合事实构成，以反驳某种法律判断。如

果以‧x （Mx∧M1x→Tx）来表达事实构成与其构成要件的合取之间的关系的话，那么就意

味着我们否证其中的某一构成要件在具体案件中不成立仍然不能否证该案件事实符合事实

构成。因为假言命题的特点是否证前件不能否证后件，假言命题的否定前件式是一个无效的

推理形式，即使前提为真仍然不能保证结论必真。另外，我们可以试图以德沃金关于规则应

用的观点来加强我们的理由。“规则是以全有全无的方式被应用的。如果规则规定的事实是

确定的，要么这条规则是有效的——在此种情况下，该规则规定的法效果必须被接受，要么

这条规则是无效的——在这种情况下，该规则对法律判断没有任何作用。”①从德沃金的论

述中，我们可以得出这样的命题：如果规则规定的事实出现，则该规则有效；如果规则规定

的事实不出现，则该规则无效。即规则有效当且仅当具体案件符合规则规定的事实构成要件。

由此，我们应当用等价符号来表达事实构成及其构成要件之间的关系。这就提醒我们注意一

个很容易被误解的问题：规则的全有全无模式针对的涵摄推论，而不是“确定法效果的三段

论”。

当我们引入前提‧x （Mx∧M1x←→Tx），就必须对 Qa 也作相应的变化。以 S表示“甲

晚上 12点从十层随手扔下一个铝制瓶子导致他人伤害”，S1表示“导致他人手臂骨折且手腕

① Ronald Dwordkin, Taking Rights Seriously, (Cambridge: Harvard University Press1978), p24.

67 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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手腕不能翻转”，则“甲晚上 12点从十层随手扔下一个铝制瓶子导致他人手臂骨折且手腕手

掌不能翻转”可以表示为 Sa∧S1a。这一转变很明显是通过某种诠释和建构实现的，而不是

逻辑运作的结果。

由‧x （Mx∧M1x←→Tx）通过全称量词销去规则可以得到（Ma∧M

1a←→Ta）。同时，

我们已经知道这样的推理是有效的：

P1 Sa∧S1a

P2 Sa→Ma

P3 S1a→M

1a

R1 Ma∧M1a (P1,P2,P3MPP规则)

P4 （Ma∧M1a←→Ta）

R2 Ta （R1，P4等值式肯定前件式）

关键是在于前提 P1 Sa→Ma、P2 S1a→M1a如何获得。即“甲晚上 12点从十层随手扔下

一个铝制瓶子导致他人伤害”是否构成“过失伤害”，以及“导致他人手臂骨折且手腕手掌

不能翻转”是否构成“重伤”。这是两个判断，是无法从逻辑获得答案，必须运用其他的资

源。我们会考虑是否能从甲的行为中推定出甲主观上有“过失”。法学理论上可能会给我们

提供一些帮助，例如我们可以了解到刑法上的过失会分为两大类型，我们也可能意识到当事

人的预见危害后果的义务和能力可能是一个重要因素。以往的判例也许可能帮助我们思考。

我们也许可能找到以往的从楼上扔下物体而构成犯罪的案例。但是无论过去的资料提供多少

的帮助，我们仍然要将这些指引同当下的情况结合起来，从案件的细节、环境、后果等等各

个方面做出判断。我们也会发现“导致他人手臂骨折且手腕手腕不能翻转”是否构成“重伤”。

这时我们可以找到另外一些更明确的标准来帮助判断。最高人民法院、最高人民检察院、司

法部、公安部联合发布的《人体重伤鉴定标准》中规定“前臂骨折致使腕和掌或者手指功能

严重障碍”是重伤的情况之一。我们又可以得到这样两个命题：

凡是前臂骨折致使腕和掌或者手指功能严重障碍的，是重伤。

手臂骨折且手腕手掌不能翻转。

这样两个命题仍然无法直接得出结论，因为第一个命题并没有直接说明“手腕手掌不能

翻转”是否是“严重功能障碍”。这必须参照某种医学常识、或者日常经验来判断。假设我

们可以得到这样两个前提，我们可以将涵摄的推论表达为下述形式：

P1 ‧x （Mx∧M1x←→Tx）

R1 （Ma∧M1a←→Ta） （全称量词销去规则）

P2 Sa∧S1a

P3 Sa→Ma

P4 S1a→M

1a

R2 Ma∧M1a (P2,P3,P4MPP规则)

R3 Ta （R1，R2等值式肯定前件式）

从这里的分析可以看出推理的进行是以某种判断为前提的，不引入适当的前提，推理寸

步难行。而逻辑仅仅是保障推理形式的有效性，对于前提本身无能为力。前提本身是一种法

官的判断。法官的判断是一种诠释的结果，是在效果历史作用下的产物。依靠所谓逻辑来约

束法官只能是求错了菩萨。

（三）推论规则

法律应用的逻辑模式反映了进行法律适用的推论的若干规则：前提一致规则、大小前提

内容关联规则。事实上，逻辑的本质是推理形式的有效性，这一性质与这两个推理规则均无

关系。即使前提不一致，推理形式仍然是有效的，也就说可能是符合逻辑真的。因此所谓前

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提一致规则是法律实践的要求：在进入推理之前必须排除法律规范之间或者事实认定之间的

不一致。而与所谓“逻辑”的性质毫无关联。

至于大小前提内容关联原则，表明了前提引入的实践性要求，在一定意义展示了具体案

件与法律规范之间相互建构的过程。在“法律拘束法官”一节，我们已经充分说明这样的要

求与逻辑本身毫无关联。

法律应用的逻辑模式的拥趸，本想从逻辑处求得确定性，求得控制法官、保证法律形式

正义的程式与工具，可惜是进错了庙门，求错了菩萨，逻辑所能提供的帮助与他们的诉求南

辕北辙。

作者联系方式：北京市朝阳区北四环中路 33号北京市社会科学院法学所，邮编 100101

zzlcm@126.com

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一部两岸四地司法的参考典籍的可能性

赵佐荣

香港港专社会科学硏究中心荣誉硏究员

摘要：在两岸四地已经整理好的基础上，打造一个交流的平台，透过这个平台，推荐那些已经被四地

法院认可的法律詞彙，作为四地法院之间公认的检定的参考资料。从而减少两岸四地与讼双方对法律用语

的错误理解。同时把这些参考资料整理成书。由山大出版社出版。成为两岸四地司法的参考典藉。

关键词：两岸四地司法；法律詞彙；交流平台

前 言

上世纪八十年代初，笔者受当时香港政府律政署某负责官员的邀请，就翻译香港法律中

译提出个人的意见。那时个人提交的初步报告以《土地》和《信讬》两大法律范畴为例，告

诉客户：基于香港法律以普通法（又称；判例法）为依归。每一部法律都有它的历史渊源。

而这个渊源又离不开了英国的法制，以及其[大英]联邦各成员国最髙法院；互为因果的一些

典型案例。

因此，要在 1997以后，在香港法院內行使中英双语，除了必须制定法律词‧的中文阐

释以外,还要附上与这些辞‧的中文历史背景。否则无法以中文传递一个与英文原意尽量雷

同的意义。更遑论让普罗大众明白与案子有关的法律原理！这里集中讨论英漢法律用语的主

要原因是英语本身早已成为国际商业语言，祖国作为当世的第二大经济实体，我们不能忽略

这个语言在国际贸易的作用，以及它的商业价值。

可惜这位有远见的负责人在任內因病辞世。这个计划在无以为继下夭折。

1997回归以後

1997回归以後的第二年（1999年 10月 13日)時任律政司司长的梁爱诗在立法会司法及

法律事务委员会会议上的致辞 时，介绍律政署在三方面取得的成就，她以＂在法律上更廣

泛使用中文＂作为其中的一个方面，其余是推广《基本法》和法治，以及与其他司法管辖区

发展司法互助关系。

使用中文方面

在使用中文方面，她说：「我们采取了多项措施，在法律上更广泛使用中文。律政司出版的

《英汉法律词汇》，是划一英汉法律用语不可或缺的工具书…至於以中文进行诉讼的刑事案

件方面，我们已达到定下的目标，即由司内律师处理所有的裁判法院上诉案件和上诉法庭刑

事上诉案件，约半数的区域法院案件，以及所有的原讼法庭案件。刑事检控科的律师也定期

获得发给最新的英汉法律词汇，供刑事诉讼上使用。律政司一直拟备双语法庭文件和政府专

营权、合约和标书等文件的双语版…我继续主持双语法律制度委员会的会议，委员会成员包

70 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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括司法机构、大律师公会和律师会的代表。本年初，委员会推行一项为期三个月的试验计划，

把重要案例译成中文。从这计划取得的经验，有助我们定立拣选重要判词并作有系统翻译的

策略，方便在法庭上更广泛使用中文。」①

香港的《漢英法律詞彙》

然而，从 1999年到今天香港的《漢英法律詞彙》并没有厘清两岸四地（大陆、台湾、

香港和澳门两个特别行政区）在个别法律名词的释义和用法上的差异。以至上述香港法院和

法律文件广泛使用中文和中、英双语的做法，仍然没能对两岸其他三地传递应有的法律信息。

原因离不开了：

1. 香港的《漢英法律詞彙》以本地文化，方言和文字习惯为参考准则。

2. 在尊重一国两制的原则下，两岸四地一直以来在法律文字採取的各自为政的政策。

3. 方言的地方色彩，一方面丰富了本地文化，另一方面却增加了排他性。

4. 地方色彩让律文字无法具有兼容性和认受性，即便是同文同种的两岸四地。

5. 四地釆用四种不同的法制，让法律文字的梳理更为複杂。

法律翻译的困难

可是，正如香港特别行政区前法律草拟专员，严元浩在他的鸿文：《法律翻译的困难:

香港经验谈》中指出：「在法例中译时，翻译者的目标不单是要中英文两个文本的法例「形

似神似」，还要保存中文本的中国语法特色。可是，在过程中遭遇极大极多困难。英国采用

普通法，与中国采用的欧陆法不同。普通法有其独特的法律概念和法律用词，这些法律概念

不易用显浅的中文表达，亦常找不到对等的中文用词。缺乏对等的普通法中文用词是困难之

一，创造陌生的新词遂往往成为解决问题的方法。英文原文语法不清，含义模糊，令译者无

法准确掌握立法原意，亦为法律翻译带来极大困难。不少香港的现行法例是将百馀年前在英

国施行的条例一字不易照搬过来，这些法例多用古旧的英文文笔和风格书成，其内容固然艰

涩难明，所用句子亦多冗长累赘，结构复杂。为了保留原文的准确，在翻译这一类法例时译

者只好牺牲语法上的流畅和完美了。」②

香港法律翻译潛在问题

严先生指出的是香港法律翻译潛在问题、也是笔者前述的历史渊源。因此，两岸四地有

必要在各自的法律体系內以浅白易懂作为立法的原则。以香港为例，严先生在上引文告诉读

者：「為改善香港法例中文本的可讀性，香港特區政府和立法會曾考慮將一些古舊的法例英

文本重新以簡潔淺白的英文草擬，但這樣做涉及法例的修訂，在人力資源和時間上都無法作

出安排。近年，香港特區政府法律草擬部門的律師積極學習和研究以淺白英文草擬和制定新

的立法條文，希望摒棄以冗長累贅的法律詞句來表達複雜的普通法法律概念。這項措施當有

助普通市民容易接觸和明暸法律，亦有助法例中文本的翻譯工作。」③

① 律政司司長致辞全文见： http://www.info.gov.hk/gia/general/199910/13/1013105.htm） ② 见（http://big5.china.com.cn/book/zhuanti/2008fy/2008-07/09/content_15982716.htm 中國網 china.com.cn

時間： 2008-07-09 發表評論>>） ③ 同上

71 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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澳门

香港如此，曾经被葡萄牙统治的澳门也不例外。澳門特別行政區政府法务局，中文主任

文案，何賦先生以《兩岸四地法律中的特有用語舉隅》为题，做了一番难得的梳理工作。①

台湾

台湾方面，王泰升先生在他的《台灣的法律繼受經验及其启示》2004 追朔日本统治台

湾时期的法律传统。该文告诉读者台湾的法律发展渊源和承传，中文演译的难处，不言而喻。②

大陆

祖国国内自从开放改革以来，出版了不少有参考价值的法律辞典，以及漢英法律詞典。

而近年上海在这方面也非常出色，比方：屈文生的汉译法律术语的渊源、差异与融合——以

大陆及台港澳“四大法域”的立法术语为主要考察对象③

结 论

虽然两岸四地的法律工作者和学者们努力不懈，从事漢英法律詞书和翻译工作。但是仍

然没能快、好、省地解决两岸四地法院内每天发生的事情。因此我们一群志同道合的朋友们，

希望与山东大学一起合作。在面对两岸四地的历史原因，在袓国迈向统一的当儿，我们虽然

没能撰写一部统一的、约定俗成的，完全可以适用於两岸四地的《漢英法律大詞典》，大可

如在四地已经整理好的基础上，打造一个交流的平台，透过这个平台，推荐那些已经被四地

法院认可的法律詞彙，作为四地法院之间公认的检定的参考资料。从而减少两岸四地与讼双

方对法律用语的错误理解。同时把这些参考资料整理成书。由山大出版社出版。成为两岸四

地司法的参考典籍。

① 见：http://cdf.ctl.cityu.edu.hk/doc_download/5thForum/16.pdf ② 见：http://www.iias.sinica.edu.tw/upload/publication/journal/journal00/journal00ch04.pdf ③ 上海市行政法制研究所译审外事室的《法规翻译》2012（第二期，总期 51）网址： http://www.shanghailaw.gov.cn/fzbChinese/page/lawtranslation/lawtranslation22899.htm

72 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

72

公共领域的民主潜能

傅永军 徐闻

山东大学中国诠释学研究中心

摘要：公共领域具有必须被高度重视的民主潜能。尽管通过公共领域实现的民主商谈过程并不是现实

的立法过程，也不能直接制订政策与法律，但是它却为公民积极的政治活动以及公民与政府、立法机构的

沟通提供了平台，同时也为政府和立法机构提供了一个较为充分了解民意社情的机会，降低了政策错误的

风险几率。从这种意义上说，公共领域借助交往权力实现的商谈民主过程，才会从事实上普遍化的公共意

见中产生出一种从利益普遍化的角度出发得到检验，从而赋予政治决策以合法性的信念。

关键词：公共领域；交往权力；公共舆论；立法；民主潜能

“公共领域”（德文为“Öffentlichkeit”，英文为“public sphere”）作为一个哲学与社会学

术语，在哈贝马斯《公共领域的结构转型》一书中被概念化并逐步确立起其现有意义的。但

追究起来，“公共领域”一词并非哈贝马斯所首创。在哈贝马斯之前，熊彼特和布鲁纳都曾

研究过类似问题。德裔犹太女学者阿伦特的相关研究最为出色，产生过重大影响。哈贝马斯

的研究就受到阿伦特的重要影响①。

哈贝马斯的公共领域概念，是以 18 世纪欧洲——主要是法国、英国和德国的历史为背

景，所得出的一个马克斯·韦伯式的理想类型。借助这个理想类型，哈贝马斯对资产阶级民

主的历史与现状做出分析。哈贝马斯特别强调公共领域对实现民主理想的重要作用，认为被

激活的政治公共领域为公民参与政治、通过话语论辩形成公共意见与公共意志敞开了空间，

只有在这样的公共空间才能实现公民个体的自主性与组织起来的伦理自觉意识的统一，实现

人权与人民主权、法治与民主的完美合璧。黄宗智（Philip Huang）先生也是在这个意义上

评价哈贝马斯的公共领域思想，他指出：“在西欧历史发展的情境中，哈贝马斯关于公共领

域兴起的研究相当于对民主起源(以及其后民主的堕落或‘结构性转换’)的研究。他所谈论

的不仅仅是公共领域和私人领域的区别，而更多的是这两个领域的另一种交叉重叠：国家对

市民社会。对哈贝马斯来说，这两对概念是相互渗透的。实际上，正是同时使用这两对概念，

才使得他的著作具有了分析的力度。从民主的起源这一视角出发，不仅仅是生活之公共领域

① 汉娜·阿伦特(Hannah Arendt 用于表达公共领域的词语是“public domain”，而哈贝马斯则使用词语“public sphere”。阿伦

特说的公共领域是指作为行动(action)实现的场所，是人们平等对话、参与行动的政治空间。所谓行动是指人们之间不借助于中

介而直接交往的活动，它是人类意识发展最高阶段的产物，是优于劳动和工作的真正人类自律。 行动总是以语言为中介的，阿

伦特认为，在公共领域中，人们参与政治，只有通过辩论才能和其他的人发生关联，才能成为交往共同体的成员。默默无言的

行动者不能算是行动者。近代以来，自由民主制度如代议制等都令人失望，原因就在于“经济利益占主导的意识形态导致了私

人领域的膨胀，最终取代吞噬了公共领域”。 哈贝马斯继承了阿伦特把公共领域视为观点的竞技场的思想，同时对公共领域的

兴衰作了历史考察，提出了“代表型公共领域”、“文学公共领域”、“政治公共领域”等不同的概念，从而进一步发展了公

共领域理论。从字面上看，哈贝马斯的公共领域(puMcsphere)和阿伦特的公共领域(publicrealm)相差不大，都是指“政治权力之

外，作为民主政治基本条件的公民自由讨论事务，参与政治的活动空间”，但实际上还是有着重大差别的。“阿伦特的公共领

域是从政治的概念而来，而政治是在人们之间产生的，不同的人的自由和人的自发性是‘人之间’这个空间产生的前提，一人

或者同质的人群不会有‘人之间’，政治的意义在于自由，它依据人的多样性这个前提，只有不同质的人才产生对公共空间的

需要，而这个公共领域又保证哈贝马斯们的多元与不同。多元与差异是政治的本质，也是阿伦特的公共领域的一个重要特征。

而哈贝马斯的公共领域理论则是指作为公众的私人聚集在一起，就公共事务进行讨论，最后形成意志，达成共识。”阿伦特强

调观点与意见的异质性，而哈贝马斯则强调取得一致的意见，这是两种公共领域的最大的差别。参见“MBA 智库百科”网站之

“百科”所列项目“哈贝马斯的公共领域理论概述”，网址为 http://wiki.mbalib.com/wiki.

73 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

73

的扩大具有关键性质，更加关键的还有肯定公民权力对抗国家权力之意义上的公共领域的扩

大。我们正是需要在这一情境中去理解哈贝马斯所提到的‘市民社会的公共领域’。”①

在早期著作《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯对 18 世纪在欧洲（主要是英德法三

国）资产阶级阶层出现的俱乐部、咖啡馆、沙龙、杂志和报纸等交流（公共）信息的机制进

行了考察，发现它们是一个公众可以参与其中进行自由交往、讨论公共事务、批评公共政策

的公共空间，并且在这个空间中所进行的公共性活动越来越显示出重要性，已经成为政治权

威合法性的重要基础。于是，哈贝马斯依据“宴会”、“沙龙”、“咖啡馆”以及“杂志”和“报

纸”等在机制和表现上的历史性变化，描绘了公共领域概念在历史上的嬗变轨迹。首先，国

家和社会的分离，使得“源自家庭小天地的主体性”开始建立自己的独特空间，这些独特空

间在国家和社会的紧张地带谋求获得明确的政治功能，于是，诸如阅览室和剧院、博物馆和

音乐厅中的讨论，开始以文化方式向公众敞开，成为“公开批判的练习场所”，当然，“这种

公开批判基本上还集中在自己内部——这是一个私人对新的私人性的天生经验的自我启蒙

过程”② 。之后，“成熟市民阶级中的资产阶级先锋派通过与‘上层社会’，与王公贵族社会

交往掌握了公开批判的技巧；随着现代国家机器越来越独立于君主政体的个人领域，‘上层

世界’自身也在不断地摆脱宫廷，在城市里构成了一种平衡势力。‘城市’不仅仅是资产阶

级社会的生活中心；在与‘宫廷’的文化政治对立之中，城市里最突出的是一种文学公共领

域，其机制体现为咖啡馆、沙龙以及宴会等。在与资产阶级知识分子相遇过程中，那种充满

人文色彩的贵族社交遗产通过很快就会发展成为公开批评的愉快交谈而成为没落的宫廷公

共领域向新兴的资产阶级公共领域过渡的桥梁。”③此后，随着资产阶级逐渐意识到自己个体

权利与政治的公权力之间的对峙，为了保护自己的个人权利，他们成为对公共权力进行批判

的公众，于是，资产阶级将俱乐部、咖啡馆、沙龙、杂志和报纸变成了一个介于公共权力领

域与私人领域之间的中间地带，这个地带向所有公民开放，允许所有公民在这个公共地带进

行自由交流、对话论辩、批评政策、针砭时政，以形成体现公共理性精神的公共舆论，并努

力使这种公共舆论进入正式的商谈机制，影响现实政治的取向。可见，所谓公共领域就是介

于公共权力领域与私人领域之间的一块中间性公共空间。哈贝马斯这样界定：

所谓公共领域，我们首先意指我们的社会生活中的一个领域，在这个领域中，像公

众意见这样的事物能够形成。公共领域原则上向所有公民开放。公共领域的一部分由各

种对话构成，在这些对话中，作为私人的人们来到一起，形成了公众。那时，他们既不

是作为商业或专业人士来处理私人行为，也不是作为合法团体接受国家官僚机构的法律

规章的规约。当他们在非强制的情况下，处理普遍利益问题时，公民作为一个群体来行

动；因此，这种行动具有这样的保障，即它们可以自由地集合和组合，可以自由地表达

和公开他们的意见。当这个公众达到较大规模时，这种交往需要一定的传播和影响手段；

① 转引自魏斐德：“市民社会和公共领域问题的争论——西方人对当代中国政治文化的思考”，转引自邓正来、J.C.亚历山大编：

《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》，北京：中央编译出版社，1999 年，第 375 页。 ② 参见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，南京：学林出版社，1999 年， 第 34页。 ③ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，南京：学林出版社，1999 年， 第 34页

74 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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今天，报纸和期刊、广播和电视就是这种公共领域的媒介。当公共讨论涉及与国家活动

相关的问题时，我们称之为政治的公共领域（以之区别于例如文学的公共领域）。①

综合来看，哈贝马斯所说的公共领域主要是成熟于资本主义时代的公共领域，是在国家

与社会分离之后，为保护私人权利不被国家所掌握的强大的公共权力所侵害而在公共权力与

私人领域之间“置入”的中间地带。从内部结构上说，这个中间地带包括文学公共领域和政

治公共领域两大部分。在经典意义上，文学的公共领域主要在咖啡馆、沙龙和文学艺术俱乐

部等，在这里公众练习批判公共事务的本领，因而是公共舆论的萌芽之地。政治公共领域则

是以公共事务为讨论对象的领域，它直接使用公共舆论与公共权力进行较量，是公共意志的

聚集地和输出地，是公众作为公民表现与活动的舞台，明显地具有“话语性与论辩性”、“公

共性与批判性”、“平等性与开放性”、“世俗性与理性化”、“公共舆论的聚集与输出”等特征。

因此，公共领域具有强大的民主潜力，这种潜力不仅表现在它使民众遵从自由、平等、正义

诸原则理性地讨论公共事务成为可能，公共领域内的讨论成果可以向议会等正式商谈机制输

送，以实现人民主权；也不仅表现在它通过媒体等中介对政治权力运行的监督；更重要地表

现在，公共领域是一个分析范式或者理想类型，可以被用来对民主政治进行理性批评和分析，

通过客观性反映民众对其认可的程度来确认民主政治的合理性和正当性。据此，笔者从四个

方面描述公共领域的民主功能：

第一，作为交往结构的公共领域，它是“那些必须由政治系统来解决问题”的“共振板”，

也是社会问题的“预警系统”和“传感器”。

第二，公共领域是一个开放性的、抽象的、具有极大包容性的空间，这个空间可以容纳

在场参与者和不在场参与者（虚拟在场）共同参与对公共事务的讨论。毋庸置疑，“我们只

有借助经验和讨论才能确定意见的客观有效性”。②

第三，公共领域作为一种交往结构，以市民社会为基础而植根于生活世界之中，通过它。

社会问题被察觉到并作为议题提出来，③形成公共意见以影响政治系统。

第四，在公共领域中形成的公共意见虽不能直接形成公共权力，以控制政治系统，但却

可以运用交往理性对公共权力的运用开展反思、审视和批判。

从这四个方面可以看出，公共领域概念作为植根于生活世界之中的一种交往结构，更加

注重参照理性化的生活世界的要求，觉察社会问题并将其作为议题提出来，通过商谈形成公

共意见之功能。这与哈贝马斯提出的双轨式商谈政治模式关系密切。按照双轨式商谈政治模

式，合法的政治意志的形成有两条渠道：一个渠道是用民主程序来调节的正式的建制化的立

法、决策等程序性商谈，另一个就是通过公共领域来实现的非建制化商谈所实现的公共意见

凝聚。因此，“公共领域最好被描述为一个关于内容、观点、也就是意见的交往网络；在那

里，交往之流被以一种特定方式加以过滤和综合，从而成为根据特定议题集束而成的公共意

见或舆论。”④由于公共意见是按照交往实践的规则集合而成，不仅有着广泛的共识基础，而

且形式上又按照议题用肯定/否定观点拣选加工过，从而成为具有焦点意义的信息或者理由，

因此它就与个人意见的机械加总、一般意义上的“民意调查”以及某种在统计学意义上具有

代表性的建言等有了本质性区别，是一种具有独特的公共性和批判性的公共意志。按照哈贝

① 哈贝马斯：《公共领域》，载汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998 年，第 125

页。 ② Nick Crossley and John Micheal Reberts ed.，After Habermas:New Perspectives on the Public Sphere,Oxford：Blackwell Publishing，2004，p.75. ③ 参见哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世俊译，北京：生活·读书·新知三联书店，

2003 年版，第 451 页。 ④ 哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，第 446 页。

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马斯的说法，这种公共意见“代表的是这样的政治影响潜力，它可以被用来影响公民的选举

行为或者议会团体、政府或法院的意志形成过程”。①有鉴于此，詹姆斯·高登·芬雷森这样

评价河北马斯赋予公共领域的民主功能，他指出：“哈贝马斯肯定一种人民主权的现代形式，

抛弃了认为人民构成某种大写的人的古老观念。‘人民主权并不体现在集体主体里，或全体

公民集会的团体里’，它寓于遍布于论坛和立法机关的交往和话语的‘无主体’形式里。在

现代社会里，理想的状态是正式的决策团体向着来自市民社会的影响开放。当正式的政治机

构向着来自下面的输入开放到恰当的程度时，它们的决策、政策和法律就趋向于合理并被接

受。”②

但是，必须指出的是，由于哈贝马斯区分了政治的两个基本领域：非正式的领域（the informal）与正式的领域（the formal），并且由于“非正式和正式领域的二元概念构成了哈

贝马斯政治概念的基本架构。”而公共领域形成的公共意见恰恰由“自非正式的政治领域由

自发的、“混乱的”和“无政府的”交往和话语资源的网络组成” ③，显然是来自市民社会

的“政治共同体的成员参与话语，达成理解，做出妥协”才形成的“关于特殊和一般问题”④的观点。这些观点不经过政治共同体成员的指定代表的辩论和立法过程，是不能成为行政

权力所要执行的政策或共同体的法律的。从这个意义上说，公共意见想真正发挥政治影响，

成为正式的政治权力，还必须通过建制化的程序，也就是说，当公共领域捕捉到社会问题，

并觉察和辨认出问题的重要性，然后通过公众之间富有理性的论辩和对话将问题议题化，进

而提出解决问题的建议，并以有影响力的公共意见形式，迫使议会组织接过这些问题并加以

处理⑤，公共意见就必然影响政治系统中获得授权之成员的信念，进而影响选民、议员和官

员的行为。这样，交往权力就变成行政权力，在成就合法之法同时，又将系统的导控与生活

世界的理性原则衔接在一起，解除导控困境。哈贝马斯如是说：“一种或多或少以商谈的形

式、在公开争论中产生的公共意见所具有的影响，当然是一种可以起举足轻重作用的经验变

量。但只有当这种舆论政治影响通过民主的意见形成和意志形成过程的建制化程序的过滤、

转化成交往权力、并进入合法的立法过程之后，才会从事实上普遍化的公共意见中产生出一

种从利益普遍化的角度出发得到了检验、赋予政治决策以合法性的信念。”⑥用图标示如下：

决策的合法性过程

公共领域 → 公共意见 → 交往权力 →（议会）立法活动 →合法之法的产生

① 参见哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，第 449 页。 ② James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2005. pp.112-113 . ③ 参见 James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, p.106 . ④ 参见 James Gordon Finlayson, Habermas: A Very Short Introduction, p.106 . ⑤ 参见哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，第 445 页。 ⑥ 哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，第 459 页。

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道德话语与道德行为中的“鸭兔图”：一种诠释学的分析①

张志平

上海师范大学哲学学院

摘要：在《哲学研究》中，维特根斯坦以“鸭兔图”为例分析了知觉中的格式塔现象；虽然哈贝马斯

认为，在理想状态下，只要满足四个有效性要求，人们就能达成相互理解，但是，从现实情况看，这些有

效性要求本身也可能类似于“鸭兔图”，并造成人们的沟通困难。从这种思路出发，本文表明，在道德行为

和道德话语中，也可能出现“鸭兔图”现象；在此情况下，同样的道德话语或道德行为就会对不同人呈现

出不同的道德观感或引起不同的道德理解，并由此导致人们在道德理解或伦理评价上的难以沟通。基于此，

本文认为，道德理解和伦理评价既然存在释义性，就要容许差异和分歧存在；当沟通双方不再片面地从各

自的“鸭”或“兔”的角度看待某种道德行为或道德话语，而是意识到道德感知中也存在类似的“鸭兔图”

现象时，虽然这并不一定使其达成共识，但至少能使其更容易沟通，而不再把自己的立场视为绝对和唯一。

关键词：道德话语；道德行为；诠释学分析；鸭兔图

在《真理与方法》中，伽达默尔诠释学主要考察的是解释者与历史文本之间的诠释学关

系。事实上，在人与人的道德交往中，也存在一种诠释学关系，那就是，在自我遭遇他者的

道德话语或道德行为时，也要对其作出释义性理解或评价。那么，在面对道德话语或道德行

为时，人们为什么会作出释义性理解和评价？他们是否能就其各自的释义性理解或评价达成

共识？如果不能，可能的根源会是什么？摆脱这种困境的出路又是什么？这些就是本文所要

探讨的主要问题。

在本文的第一部分，我们将分析维特根斯坦在《哲学研究》中以“鸭兔图”为例对知觉

和认识论中的格式塔现象的考察。在第二部分，我们将尝试表明，在道德话语或道德行为中

也可能出现类似“鸭兔图”的现象，并由此导致同样的道德话语或道德行为对于不同的人会

有不同的、释义性的道德观感或道德理解，从而造成人们在道德认知沟通上的困难。在第三

部分，我们将分析，这种道德认知沟通上的困难，即使在人们完全满足了哈贝马斯所说的沟

通行为的有效性条件之后也难以克服，而这也同时意味着哈贝马斯的沟通行为理论面临窘

境。在第四部分，我们将重新回到论题本身，对道德话语或道德行为作出更为明确的界定，

并对道德中的“鸭兔图”现象作出更为具体的说明。最后，我们将指出，既然同样的道德行

为或道德话语对不同人有可能呈现出不同的道德“外观”，既然道德评价或道德观感本身就

是一种释义性理解，而不是真假性认识或认知，那我们就要容许差异和分歧存在；当沟通的

双方不再片面地从各自的“鸭”或“兔”的角度看待某种道德行为或话语，而是意识到道德

认知中也存在类似于“鸭兔图”现象时，虽然这并不一定使人们能达成共识，但至少能使人

们更容易沟通，而不再把自己的立场视为绝对和唯一。

一

① 本文为上海高校一流学科（B 类）建设计划上海师范大学“哲学”规划项目。

77 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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在《哲学研究》第二部分的第十一节，维特根斯坦从分析“看”一词的两种用法开始，

就我们的图像意识中的描述与解释的关系作出说明。在他看来，在我们的图像意识中，我们

不仅通过视觉感知到某种图像，而且也通过理解力把它解释（interpret）成某种东西。他以

一个砖形的长方体（我们这样说，本身就是一种“解释”）为例，指出，人们既在“看见”

它，也在“看成”它（图一）。

（图一）

在此，“看见”（see），与“看成”（see……as）的区别就在于：在看见时，图像作为视

觉的意向对象始终保持着自身的同一性（当然，其具体的呈现会随着我们观看的角度不同而

在外观上有所变化），并构成知觉的“事实”，而在“看成”时，这同一图像却被作出不同的

立义或阐释，并构成理解的“事实”。比如，虽然“图一”只是同一幅图，但在不同人那里，

却可能被分别看成是“玻璃的立方体”、“口朝下倒置的盒子”、“立方体的金属架”、“由三块

木板构成的立体角”①，或者“一块砖”。基于此，维特根斯坦说，“‘看成……’并不是知觉

的构成部分。因此之故，它既像看见又不像看见”②。不过，由于看到的事实和理解的事实

在释义性知觉中是迭加在一起的，所以，当我们作出一个释义性表述“这幅图画的是一个玻

璃的立方体”时，在“看见”的意义上，这是一种描述，而在“看成”的意义上，这又是一

种解释。基于此，维特根斯坦也说，“一个外观对我们的闪现，似乎一半是视觉经验（visual experience），一半是思想（thought）”③

。

如果说，在“图一”中，图像与对图像的释义还存在着较大“距离”，即需要我们通过

联想才能把图像与它被看成的事物关联起来，并因此使我们明显感受到“释义性”的存在的

话，那么，在维特根斯坦紧接着所举的例子“鸭兔图”（duck-rabbit）中，却似乎不是我们

在把同一幅图“解释”得不同，而是它本身就会呈现出不同的“外观”，或者说，图本身就

具有模棱两可性。

（图二）

具体来说，对于这同一幅鸭兔图，有人会把它看成画的是鸭子，有的人会把它看成画的

是兔子，还有人会把它时而看成画的是鸭子，时而看成画的是兔子。不过，对维特根斯坦而

① Philosophical Investigations, by Ludwig Wittgenstein, translated by G. E. M. Anscombe, Basil Blackwell, 1986, p.193. ② Philosophical Investigations, p. 197. ③ Philosophical Investigations, p. 197.

78 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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言，把这幅图到底看成是鸭子还是兔子，拟或时而看成鸭子时而看成兔子，很可能并不是机

会均等的。有的人在不被提醒的情况下，会一直把它看成画的是兔子，并会认为自己在“知

觉”或“看见”某个事实，而不是在解释或把它“看成”某个事实：“这幅图可能我已经看

过，而我除了兔子从未把它看成任何其它东西”①；另一个人却会很轻易地就把它看成画的

是鸭子，需要努力调整注意力才能把它看成画的是兔子：“我必须在对一种外观的‘持续看

见’和对一种外观的‘恍然大悟’（dawning）②之间作出区分”

③。正因如此，维特根斯坦似

乎并不愿意把“我看到了一幅兔子图”看成是一种解释，而宁愿认为这是对一种知觉到的事

实的描述。他说，“根据某种解释（interpretation）去看某个对象是如何可能的？这个问题显

得它是一个很奇怪的事实；就好像某种东西被赋予了某种并不真正适合它的形式。但是，这

里并没有挤压和强迫的事情发生”④；“每次我真的是看到了不同的东西，还是我只是以不同

的方式解释我所看到的东西？我倾向于前一种说法。但是，为什么呢？——解释就是认为，

就是做事；而看见（seeing）却是一种状态”⑤。的确，见过兔子或鸭子的人会很自然地、

毫不费力地、无需动脑地把它看成画的是鸭子拟或兔子，并因此认为自己在“看见”一个事

实。但是，即使在此情况下，我们也是基于相似性联想凭借过去的经验才对之作出描述性解

释的；更何况，对于从来没有见过鸭子和兔子的人来说，可能只是觉得它像某种动物，而对

于从来没有见过动物的人来说可能就不知对它如何理解了。在此情况下，一个人就需要积极

动脑才能“不自然地”把“图二”解释或看成比如说是一张“经过变形的人脸”等，并认为

自己在把它“看成什么”。由此可见，在对鸭兔图的知觉过程中始终存在着释义性成分，只

不过我们的释义与知觉内容的“距离”有远有近，并因此会更加“贴近”事实，或更加“像

是”释义。

当然，维特根斯坦在此另有其意，而不是要否认这种知觉中的释义性成分。他想借此指

出，“看见”或“看成”作为两个词有其不同的用法，即使在存在释义性理解的情况下，在

某些语境中，用“看见”比用“看成”也更合乎两个词在日常语言游戏中的用法。正因如此，

在日常生活中，如果别人问我“你看见了什么”，我不应该回答说：“现在，我正在把这看成

一幅兔子图”，相反，我只应该描述我的知觉（perception），即“我看见了一幅兔子图”⑥。

至于为什么要如此运用，并不需要我们作出正当性辩护⑦。在我们看来，前者与我们的反思

意识有关，而后者与我们的朴素意识或非反思意识有关。如果我们始终用反思意识说话，即

认为我之所见乃是我自己理解或解释的结果，那么，别人就无从确定，我是在向他描述某个

知觉到的事实，还是在向他汇报我个人的主观看法，由此，主观性与客观性的界限就模糊不

清了，尽管在此主观性和客观性是迭合为一的。从朴素的或非反思的意识向反思的意识过渡

有赖于不同的语境。比如，在我描述我的知觉时，我只能说：“我看见了一幅兔子图”，而对

于旁观者来说，他却可以说，“他（即我）把这幅图看成画的是兔子”⑧。

一旦我们把“鸭兔图”看成画的是“鸭子”或“兔子”，那么，该图的各个组成部分也

就获得了不同的立义或阐释：被看成鸭子时作为鸭子嘴巴的东西和作为鸭子头顶的部位，在

被看成兔子时就分别成了兔子的耳朵和兔子嘴巴所在的部位；即使在两种情况下，脖子都是

作为脖子，把它是当成鸭脖子还是兔脖子仍是有区别的，因为，在两种情况下，脖子的前后

方向是根本不同的。维特根斯坦的“鸭兔图”引自杰斯特罗（Jastrow）的《心理学中的事

① Philosophical Investigations, p.194. ② 也就是这样一种感受：奥，它原来也可以被看成兔子，而我竟然以前没有发现。 ③ Philosophical Investigations, p.194. ④ Philosophical Investigations, p. 200. ⑤ Philosophical Investigations, p. 212. ⑥ 参见，Philosophical Investigations, pp.194-195. ⑦ Philosophical Investigations, p. 200. ⑧ 参见，Philosophical Investigations, p.195.

79 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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实与寓言》一书①，是心理学上的格式塔现象的例证之一，它表明的正是在知觉中对整体意

义的把握将决定着对部分性质的领会和理解。不过，维特根斯坦没有注意到的是，由于图本

身的模棱两可性，即使一个人把它单纯看成画的是鸭子或兔子，在被看成鸭子或兔子的情况

下，依然有某种张力或奇怪的东西存在，比如，在把这幅图看成画的是鸭子时，如果观者很

细心的话，就会发现，类似兔子嘴巴的东西长在鸭子头顶就显得有些奇怪；反之，在把这幅

图看成画的是兔子时，类似鸭子嘴巴的东西作为兔子的耳朵也显得有些奇怪——似乎长得太

长或太靠后了些。由此可见，即使在某种单一的外观闪现或立义中，图本身的模棱两可性都

仍潜在地干扰着对图的知觉或理解，使之包含“似是而非”的张力。就此而言，在格式塔现

象中，虽然知觉材料是单一的，但是，由于意识的释义性介入，它却变成了由充满差异却能

完全迭合的因素构成的复杂整体。

更进一步讲，无论是“图一”还是“图二”所呈现的现象，都关系到我们知觉层面上的

释义性事实和语言层面上的释义性表述，两者其实也是合二为一或相互迭合的。就我们的释

义性事实而言，它包含着张力，是同一性和差异性的统一；就我们的释义性表述而言，它也

包含着张力，是描述性与解释性的统一。在此，两者的关系就在于，同一性限制着差异性，

使之不能毫无章法地四处漫射；描述性也限制着解释性，使之不能随心所欲地信口开河。反

过来说，差异性又揉捏着同一性，使之更富有弹性，而解释性也在动摇着描述性，使之不再

具有绝对的确定性和稳定性。在此，无论是单一的释义性事实还是单一的释义性表述，都不

能仅归因于对象或仅归因于认知者，而是双方遭遇并进行“视域融合”的结果。

二

就本文的目的而言，我们要讨论的是道德话语和道德行为中的“鸭兔图”问题。为此，

我们首先需要解决的问题是，话语和行为是否可以比喻性地被看成一幅图画？

在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦曾经认为，句子（Satz，命题）是事实的逻辑图画。

在《哲学研究》中，他则强调词的意义在于它在语言游戏中的用法。不过，《逻辑哲学论》

中的图画论在《哲学研究》中也有所提及。他说，“但是，如果一个句子能让我觉得它就像

是由词语构成的一幅绘画（a painting），并且，这个句子中的每个词也都能让我觉得它就像

是一幅图画（a picture），那么，孤立且没有任何目的被说出的一个词，在本质上似乎能承载

某种特殊意义，这就不会让人觉得如此惊讶了”②。只不过，在《哲学研究》中，他更关注

的是句子或词语在不同的语言游戏中的不同用法，就像“图一”在不同情境下会被作出不同

立义一样，而不是作为图画所指称的确定事实或对象。在此情况下，作为图画的句子或词语

就不完全是“写实性的”，而更多是“符号性的”或“功能性的”，在不同的语境下会有不同

的使用。

如果句子或词语可以作为图画来看待，那么，它们是否也可能产生类似“鸭兔图”中的

“格式塔”现象呢？从维特根斯坦所举的例子中可见，答案是肯定的。他说，“你可以对着

自己说‘March’这个词，把它的意思一会儿理解为‘命令’（imperative），一会儿理解为‘某

个月的名称’。先说‘March！’——紧接着又说‘March no further’（停止前进！）——在两

种情况下，你对这个词有相同的体验吗？——你确定？”③。很显然，由于“march”是个多

义词，在“March！”的情况下，如果脱离了特定的语境，我们就不知道说者是充满激情地

说：“三月！”，还是在发布一道命令：“前进！”——说者自己也可能会对此感到迷惑。由此，

“March”就像鸭兔图一样具有了自己的模棱两可性，并在不同人那里被作出不同的释义性

理解。

① Philosophical Investigations, p.194. ② Philosophical Investigations, p. 215. ③ Philosophical Investigations, p. 215.

80 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

80

与脱离语境、从而是“孤立”的句子或词语相比，话语是在特定语境下被说出的句子或

词语。那么，在此情况下，“话语”的含义就会被绝对地固定下来吗？答案是否定的。从现

象上看，不仅说话者在说出话语时其整段话语以及构成话语的语词都可能类似于“鸭兔图”，

比如，可能有字面意思和言外之意之分，而且，说话者在说出话语时的语气、语调、眼神、

表情、姿势等构成话语环境的因素也可能类似于“鸭兔图”，以至于使不同的听者产生不同

的释义性理解，并由此而影响到听者对话语性质的理解，比如，是实话或者是谎话，等等。

维特根斯坦说，“仅仅对一个词作出解释并不涉及到说话那一刻所发生的事情”，因为“语言

游戏‘我是这个意思或我当时是这个意思（随后对一个词的解释）完全不同于‘当我说它时，

我曾想到……’这种语言游戏。后者类似于说‘它提醒我回想起……’”①。在此，这两种语

言游戏的区别就在于，前者是说者对词的意思的事后解释，而后者则是词浸溺在说者的思绪、

心态、想象、情绪中，并因此有了意思上的溢出、延伸或特指，而这些溢出、延伸或特指在

前者中甚至会被无意或有意地掩盖。虽然这段话维特根斯坦是针对说者而言的，但是，从听

者的角度讲，他能或不能洞察到说者思绪或心态的细微变化，这也直接影响着他对话语的理

解。换句话说，由于话语被说者的语气、语调、表情、情绪、心态等环绕着，并与这些因素

共同构成一幅非常复杂的话语“图画”，因此，对于不同的听者来说，他们就很有可能从中

辨识出不同的“图形”。

由此，我们也就可以很自然地过渡到行为是否可以被比喻性地看成“图画”的问题。从

现象上看，答案是肯定的。这是因为，行为者的眼神、表情、情绪、心态、姿势等也同样是

行为者在作出某种行为时的构成要素；更何况，按照奥斯汀的以言行事理论，说话本身就是

做事，就是人的言语行为。所不同的是，行为比言语行为涵盖范围更广。“我一声不响地给

他人让座”，这就是一种非言语的行为，但它同时也给观者呈现出一幅可以“看得见”的画

面。那么，作为“画面”的行为是否也可以成为一幅“鸭兔图”呢？

从现象上看，行为是包含有意图或动机的，但是，行为者所知道的自己的意图或动机与

他者所理解的行为者的意图或动机还是有所区别的，因为两者的基础不同，行为者对自己的

意图或动机的意识是直接性的，并因此在大多数情况下会心知肚明，而他者对其意图或动机

的理解则需要借助行为者可观察的行为来推断。维特根斯坦说，“不过，有两点很重要：第

一，在很多情况下，别人不可能预料（predict）到我的行为，而我却在我的意图（intentions）中预见（foresee）到它们；第二，我的预料（在我的意图中）与他人对我将做什么的预料并

不具有相同的基础，并且由这些预料所得出的结论也完全不同”②。虽然这句话谈的是行为

者和他者对行为者的行为的不同预见，但它反过来也恰恰说明，行为者的行为意图对他者存

在着理解上的多重性，因为他人对行为者的行为的预料既可以和行为者的预见不同，并因此

和行为者对其意图的意识不同，也可以和行为者的预见相同，并因此可能和行为者对其意图

的意识相同。基于此，即使行为者的意图对自身保持着唯一性和确定性，它在不同的他者那

里也可能呈现出不同的释义性“外观”或“观感”，并因此构成同一与差异的统一体。

不仅行为者的动机或意图存在着释义性理解上的两可性或多重性，而且，构成行为要素

的行为者的表情也可能存在两可性。针对他人的某种感受表情（an expression of feeling），比如，痛苦的表情，维特根斯坦说，“我确定，我确定他不是在假装；但是，第三个人却不

这么认为。我总是能说服他吗？如果不能，他的推理或观察是否有误？”③。且不管他这种

追问的意图如何，这至少表明，他者在对行为者的某种感受表情的观察或理解上也可能会产

生分歧，而这种分歧反过来又表明，感受表情存在着释义性理解上的两可性。此外，行为本

身的性质也可能呈现出模棱两可性，比如，既像是在作秀又像是在真心付出、既像是正义的

① Philosophical Investigations, p. 217. ② Philosophical Investigations, p. 224. ③ Philosophical Investigations, p. 227.

81 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

81

又像是不义的、既像是道德的又像是不道德的。当然，对于争执的双方，他们可能并不认为

行为的性质是模棱两可的，而是会各执一词或各守一端，但是，这恰恰表明行为的性质具有

模棱两可性。否则，争执又从何谈起呢？

如果我们还要更深入地发现导致话语和行为出现“鸭兔图”现象的因素，那么，除了说

话者或行为者自身的眼神、脸色、语气、姿势、情绪、动机、意图以及行为本身的性质之外，

还有说话者或行为者所处的社会文化环境因素以及他者的心境、性情、心态、理解力、偏见、

成见、自然的情感反应以及其社会文化背景等因素在发挥着构成作用。比如，对于他者的行

为，不同的人可能会很自然地产生出不同的情感反应，它可能是歧视或同情，可能是轻蔑或

赞赏，也可能是厌恶或喜欢；无论如何，在这些不同的情感反应中，同样的行为在价值性质

上的差异性也同时被折射出来。同样，一个人是生性多疑还是盲目轻信，是大大咧咧还是细

致缜密，是心不在焉还是全神贯注，对于他对他者的行为之释义性理解也会起到构成作用。

总之，一方面是存在于说者或行为者那里的诸多因素，另一方面是存在于听者或他者那

里的诸多因素；当这两种因素交织在一起并进行“视域融合”时，同样的话语或行为就有可

能被作出诸多差异性的释义性理解。就此而言，话语或行为乃是同一与差异的统一体，是诸

多“外观”或“观感”迭合的整体。只不过，对于这样的整体，我们根本无法确定它的边界

或疆域；它似乎是有限的，似乎又充满被释义的无限可能。同样的种子被撒播在不同的地方，

会长出不同的形状，但是，我们不能说，这仅仅是地方的功劳；相反，长出不同的形状之可

能本身就蕴涵在同样的种子当中。就此而言，话语或行为的“鸭兔图”现象既不归属于图画

本身，也不归属于观看者，而是双方的共同功劳。如果说话语或行为中的确存在“鸭兔图”

现象，那么，人们对话语或行为的观感或释义性理解就有可能产生分歧，甚至是无法消除的

分歧，倘若他们都不肯或不能从对方的角度看待或理解话语或行为的话。

三

在《什么是普遍语用学？》（1976）一文中，哈贝马斯对普遍语用学的任务作出了明确

界定。他说，普遍语用学的任务是确定和重构“可能的相互理解的普遍性条件”或者说“沟

通行为的一般性前提”①。在他看来，只要我们对以相互理解为目的的沟通行为是如何可能

的作出理性重构，我们就能挖掘出人们在沟通过程中要达成相互理解所必须满足的先天条

件；反过来说，只要这些先天条件得到满足，那么，人们之间的相互理解就不会存在任何障

碍，人们之间也就很容易达成理性共识。虽然他是基于对言语行为的分析得出自己的结论的，

但是，如果他的立论成立，那么，我们前面所说的分歧所带来的沟通困难就要么会不存在，

要么会很容易被化解。

在哈贝马斯看来，以相互理解为目的的沟通行为涉及到四个领域：1、语言；2、外部事

实世界（“The” world of external nature）；3、“我们的”社会世界；4、“我”的内心世界。

与之相应的有三种基本的沟通样式：1、认知性的沟通样式。它主要与外部事实世界有关，

要求沟通者采取客观化的态度（objectivating attitude），沟通的主要目的是表述事实，共享知

识，其沟通的有效性条件是表述的真实性（truth）。2、交互性的沟通样式。它主要与“我们

的”社会世界有关，要求沟通者采取遵循性的态度（conformative attitude），沟通的主要目

的是确立合乎规范的人际关系，其沟通的有效性条件是规范正确性（normative rightness）。3、表达性的沟通样式。它主要与“我”的内心世界有关，要求沟通者采取表达性的态度

（expressive attitude），沟通的主要目的是表达自己的主观世界，其沟通的有效性条件是真诚

性或坦率性（truthfulness）。所有这三种沟通样式都是通过语言进行的，因此之故，语言领

域并不构成独立的沟通样式领域，而是与三种沟通样式均相关的领域。不过，由于只有沟通 ① On the Pragmatics of Communication, Jurgen Habermas, edited by Maeve Cooke, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1998, p.21.

82 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

82

者具备良好的语言资质并说出具有可理解性的、合乎语法的句子，他的话语才能被其他的沟

通参与者所理解，因此，语言表达也要满足其特有的沟通有效性条件，那就是，话语的合乎

语法性或可理解性（comprehensibility）①。哈贝马斯认为，在以达成理解为目的的沟通行为

中，上述四个领域其实都有所涉及，因此之故，四个有效性条件也是同时并存的；就此而言，

三种沟通样式也是相互迭合或彼此渗透的。对它们作出区分是因为，在具体的沟通行为中，

会有侧重点的不同，对沟通的有效性条件的强调也因此会有所不同②。

在沟通过程中，为了达成相互理解，并最后达成共识，沟通行为的参与者们不仅都要向

对方提出上述四个沟通有效性要求，而且一方面要自己满足这四个要求，另一方面也要确信

对方满足了这四个要求③。换句话说，这将排除以下情形：一是双方（假定沟通在两个人之

间进行）都没有满足这些要求，或者只是部分满足其中的要求；二是一方不满足这些要求，

而确信对方满足这些要求；三是一方满足这些要求，但对对方是否满足这些要求却表示怀疑；

四是双方虽然都满足这些要求，但却对对方是否满足这些要求表示怀疑。在这四种情形下，

根据哈贝马斯的沟通行为理论，由于双方的不诚或缺乏信任，他们就无法真正达成相互理解，

并最终导致沟通的失败。

在我们看来，问题就出在沟通双方如何建立信任关系上，因为自己认为自己满足了有效

性条件和别人认为自己满足了有效性条件是完全不同的。换句话说，即使双方在沟通过程中

都自认为满足了沟通的四个有效性条件，双方仍有可能缺乏理解或产生误解，并因此仍有可

能缺乏互信，特别是在话语、行为或事实具有“鸭兔图”性质的情形下。具体地讲，那就是：

1、即使一方说出了具有可理解性的句子，如果这些句子本身具有“鸭兔图”性质，那么，

他就很有可能达不到他想和对方沟通的目的。比如，一方问另一方：“你今年还是一个人？”，

对方很可能会很生气地说，“我不是一个人难道是一个鬼？！”2、即使一方在作出真实的表

述，如果这种表述所涉及到的事实具有“鸭兔图”的性质，那另一方就有可能认为他在撒谎。

比如，一方说，“张三画了一张兔子图”，如果另一方也见过这幅图，而他看到的却是张三画

的是鸭子图，那么他就会认为对方在撒谎。3、由此，一方也就有可能怀疑另一方的真诚性，

哪怕后者做到了完全的诚实。4、即使沟通双方共同拥有一个“我们的”社会世界，但是，

由于社会规范并非是清一色的，而是包含着诸多的差异，再加上沟通双方各自所受到的教育

以及各自的社会地位不同，因此，一方认为是合乎规范的话语，在另一方看来就很有可能是

不合乎规范的。比如，一个爱开玩笑的人对一个不苟言笑的人开玩笑，后者就很有可能觉得

前者冒犯了自己，而前者却认为，自己根本就没有冒犯后者的意思。由此可见，双方都满足

四个有效性条件并不意味着双方的信任关系就能由此得以建立；在此情况下，哈贝马斯提出

的四个有效性条件就无法保证以相互理解为目的的沟通行为的成功。

事实上，哈贝马斯自己也承认，即使双方都满足了沟通行为的四个有效性条件，他们之

间要达成相互理解也并非是一帆风顺的。比如，他意识到，即使在特定的语境中，话语的意

义也会造成理解的歧义④，同样的语句其含义也会随着语境的不同而发生变化

⑤。就一方（虽

然他知道自己的话语的意思）的话语对另一方来说缺乏可理解性这种情形，哈贝马斯说，“如

果在某种沟通中可理解性（intelligibility）遇到障碍，可理解性要求（the requirement of comprehensibility ）就只能通过转而进行解释性谈话（hermeneutics discourse）被凸显”

⑥。

在此，他的意思是说，通过听者的发问和说者更进一步地对自己的话语进行解释或澄清，说

者话语的不可理解性就可以在一定程度上被消除。同样地，他也承认，在语言的认知性运用

① 这一段涉及到的哈贝马斯思想，参见 On the Pragmatics of Communication, p.92。 ② On the Pragmatics of Communication, p.89. ③ On the Pragmatics of Communication, p.24. ④ On the Pragmatics of Communication, p.61. ⑤ On the Pragmatics of Communication, p.67. ⑥ On the Pragmatics of Communication, p.80.

83 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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中，即使在说者看来是真实的陈述，很可能会遭到听者的怀疑，在此情况下，就需要双方继

续进行理论探讨，以查明事实真相；如果说者认为是规范正确性的话语在听者看来却是不恰

当的，那就需要双方就规范本身进行讨论谈，以就各自对规范本身的理解达成一致；在语言

的表达性运用中，即使说者很真诚，听者也可能对其产生不信任，在此情况下，就只能由说

者随后的行动来证明自己的诚意①。

退一步讲，在哈贝马斯这里，如果说沟通过程中遇到的障碍能够被克服，双方的分歧能

够被化解，那也是因为双方既是自己话语的“作者”，也是对方话语的“读者”：当读者对作

者的话语有困惑时，作者可以现场就读者的困惑作出澄清和解答，由此，双方就在某种程度

上可以达成相互理解。但是，如果作者缺席，只有读者与读者就作者的作品展开讨论，这时，

由于作品具有“鸭兔图”性质或歧义性质，要消除参与沟通的读者们之间的分歧，如果不是

不可能的，那也会变得困难重重，因为没有一个权威的声音能代表作者说话。

在此，我们似乎陷入到套中套的怪圈，因为，比如，两个读者之间的对话对他们各自而

言复又是作者与读者的关系，他们之间因此似乎就可以消除分歧。其实不然，因为，两个读

者中，如果一方认为另一方撒谎，一方可以通过发誓或提供相关证据表明自己没有撒谎，但

是，如果一方认为他们俩之外的第三方撒谎，而另一方对此却不予认可，在第三者缺席的情

况下，谁又能在他们之间作出仲裁呢？除非其中的一方愿意放弃自己的视角，也能够站在对

方的视角上进行观察。这一点在前面已引用过的维特根斯坦的那段话中体现得很明显：“我

确定，我确定他不是在假装；但是，第三个人却不这么认为。我总是能说服他吗？如果不能，

他的推理或观察是否有误？”②在此情况下，哈贝马斯的普遍语用学也就面临困境。

四

在哈贝马斯提出的四个沟通有效性条件中，除了话语的可理解性外，其他三个条件都具

有道德规范的性质。原因在于，在沟通行为中，如果一个人有意表述的与事实不符，那他就

有可能被认为是撒谎者或作伪证者；在表达自己的内心世界时，他如果不够真诚，那就有可

能被认为是欺骗者；他如果说话不合乎社会规范，就有可能被认为是缺德者。既然三个有效

性条件在某种意义上也是对沟通参与者提出的道德要求，他们的话语和沟通行为同时也就是

具有道德价值的话语或行为。正因如此，双方（假定对话的参与者只有两人）在沟通过程中，

一方面要理解对方的话语，另一方面也要对之做出有意或无意的道德评估或道德判断。只不

过，在双方都自觉满足沟通有效性条件的前提下，这种道德评估或道德判断在双方产生分歧

或缺乏信任时可以通过双方的持续沟通而得以化解，因为一方作为自己话语的作者或在场的

“当事人”可以对自己的话语以及自己的表现不断做出澄清。

但是，在以相互理解为目的、以对他人的道德话语或沟通行为的观感或评价为内容的沟

通行为中，如前所述，双方却会处于双重关系中。一方面，就他们的话语行为也具有道德价

值而言，就他们要为自己话语的真实性、合乎规范性和心意的真诚性承担责任，并通过不断

澄清使对方相信自己满足了沟通行为的有效性条件而言，他们之间的关系是互为作者与读者

的关系；另一方面，就他们交流的是对不在场的他人的沟通话语或行为的道德观感或评价而

言，他们之间的关系又是读者与读者的关系。由于第二重关系与第一重关系所涉及的内容或

指向的对象不同，它所面临的困境与后者也就有所不同。如果说，在第一重关系中，双方能

通过不断沟通而消除分歧、化解彼此的猜疑或不信任的话，那么，在第二重关系中，在他者

的沟通行为和话语在道德价值上具有“鸭兔图”性质的情形下，分歧就很难被消除，除非双

方也能从对方的角度去理解或观察。

① On the Pragmatics of Communication, p.86. ② Philosophical Investigations, p. 227.

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回到我们的主题。虽然沟通话语和沟通行为本身具有道德性质或道德价值，但更多的道

德话语和道德行为却是非沟通性的。因此，需要我们对道德话语和道德行为做出更为一般性

的界定。在我们看来，所谓的道德话语和道德行为就是指合乎或违背某些特定人群的道德规

范，从而能作用于他人，对他人构成尊重或冒犯，并使他人精神上感到愉悦或不愉悦的话语

和行为。我们这样一种界定并没有就什么样的话语或行为才是合乎道德或违背道德以及道德

规范的具体内容是什么做出实质性和普遍性的界定，因为，在我们看来，在不同的生活共同

体中，甚至在同样的生活共同体中，不同人群、甚至每个人的道德观念都有可能不同，甚至

会发生冲突。

那么，一般意义上的道德话语和道德行为是否可能具有“鸭兔图”性质呢？在我们看来，

答案是肯定的。理由与沟通行为和话语有可能具有“鸭兔图”性质的理由相似，那就是：1、

一般意义上的道德话语可能具有歧义性，可能有表面意思和言外之意的差别；由此，同样的

话语就可能对一方呈现出其一种意思或表面意思，而对另一方面却呈现出另一种意思或言外

之意。此外，说者的语调、语气、眼神、表情等也与话语一道形成多层迭加为一的“话场”，

使得话语对不同的听者会呈现出不同的“外观”，也使话场的构成因素各自获得不同立义。2、

道德行为也可能具有歧义性，有表面意图与深藏动机之分、动机和后果之分、目的和手段之

分；因此，着重表面意图、动机或目的者认为是合乎道德的行为，对着重深藏动机、后果或

手段者来说，就有可能是背离道德的行为。此外，行为者的话语、表情、行为、特定环境背

景等还与行为一道形成“行为场”，使得行为对不同的观者也会呈现出不同的“外观”，或者

说，在与观者的“视域融合”中，使观者产生不同的释义性道德观感。

道德话语、道德行为、甚至道德质量的“鸭兔图”性质并不罕见。这可以从我们的评价

性语汇中得到反映。比如，一个人对另一个人的批评会既像是在打击又像是在激励，一个人

的舍不得会既像是节俭又像是吝啬，一个人的慷慨会既像是大方也像是挥霍，一个人的行善

会既像是在奉献也像是在作秀，一个人的好话会既像是在赞扬又像是在奉承，一个人的本分

会既像是敬业又像是死板，一个人的老实会既像是正直又像是愚笨，一个人的严肃会既像是

庄重又像是冷漠，一个人的忍让会既像是软弱又像是宽容，一个人的胆大会既像是勇敢又像

是鲁莽，如此等等。尼采说，“根本没有道德现象，只有对现象的道德解释——”①。事实

上，从尼采的话语中，我们也可以发现他对道德话语或道德行为中的“鸭兔图”现象的注意。

比如，他说，“过分的好心肠会看起来像是图谋不轨”（The high spirits of kindness may look like malice）；“婚姻为姘居带来了恶名”；“甚至在嘴巴撒谎时，它的说话方式都仍在讲述真相”；

“当撒谎是忠诚于一项事业的标志时，撒谎也是一种无辜”②。在《论道德的谱系》中，尼

采认为，道德有其历史根源，是人在历史中的发明。在他看来，在道德发展史上，曾经出现

过“道德上的奴隶起义”（slaves’ revolt in morality）③：处于弱者地位的奴隶不堪忍受自己

的价值力量感降低，于是通过伪造价值评估图表（form of valuation），把原来在主人道德中

是“好的”（good）质量，说成是“恶的”（evil），而把原来在主人道德中是“坏的”（bad）质量说成是“善的”（good，not-evil），并以此来提升自己的价值力量感。在我们看来，这

种价值评估图表的伪造或颠倒，并没有改变人的行为，而只是改变了人对行为的道德观感或

释义性评价，而这种改变之所以可能，就与道德行为的模棱两可性质或“鸭兔图”性质有关，

也就是说，从不同的立场或角度看，同一行为会呈现出不同的“外观”。就尼采所说的现象

而言，在主人眼里是“充满激情的高贵生活”，在奴隶眼里就有可能变成是“荒淫无度的堕

落生活”；在主人眼里的“胆小怯懦”，在奴隶眼里就有可能变成是“与人为善”；在主人眼

① Beyond Good And Evil，Prelude to a Philosophy of the Future, Friedrich Nietzsche, translated by Walter Kaufmann, Random House, Inc., 1966, p.85. ② Beyond Good And Evil，Prelude to a Philosophy of the Future, p86, p.92, p.93. ③ On the Genealogy of Morality, Friedrich Nietzsch, translated by Carol Diethe, Cambridge University Press, 1997, p.18.

85 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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里的“勇气和力量”，在奴隶眼里就有可能变成是“野蛮和残忍”。最后一个例子，可以很好

地体现在对“斗牛士精神”的评价上：它是力量和阳刚还是野蛮和残忍？虽然评价对象并未

发生变化，但由于不同评价者的释义性介入，行为的价值性质却发生了改变。

在日常生活中，很多具体的道德争论就与道德行为或道德话语的“鸭兔图”性质有关，

如，流产问题、移民问题、同性婚姻问题、死刑问题、安乐死问题、卖淫问题，等等。以死

刑为例，对赞同者来说，它是正义的实现，是对恶人的惩罚；对不赞同者来说，这是在“以

恶报恶”，从而本身就是恶。在这样的争执中，除非双方能从对方的立场或视角看待，否则，

就没有达成共识的可能，并有可能因此而互相诋毁和仇视。没有共识，意味着对道德话语或

道德行为只有解释性理解和评价，而没有真假性观察和认识。因此，人们所要做的就是学会

尽可能从对方的角度和立场观看和理解。当人们不再把自己的观感和理解视为绝对和唯一，

也就不再武断地把对方置于道德上完全错误的境地。当然，需要补充的是，这并不意味着任

何时候人们都会在道德理解和评价上产生分歧。

86 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

86

作为政治秩序原理的正义与仁义：

亚里士多德与孟子之间的一种互诠*

陈治国**

山东大学哲学与社会发展学院暨山东大学中国诠释学研究中心

摘要：“正义”和“仁义”在亚里士多德和孟子那里分别构成了优秀的政治社会秩序的基本原理，同

时也被看作政治共同体成员所应培养的与他人相关的总体德性或伦理德性整体。这在某种程度上标明，两

位哲学家把城邦政治的首要功能限定于主要促进每一个体伦理德性的实现或发展以及优秀公民人格的培

养，因为这更多地涉及到一个人类存在者的本性和福祉。不过，在伦理德性的形成路径上，亚里士多德主

张要由伦理德性公民的、政治的向度推进到人性向度、道德向度，孟子则更倾向于一种相反的培养程序。

并且，二者虽然都为哲学家或者圣贤在正义城邦或仁义之治发展中的恰当角色提供了两种选项，即政治顾

问和伦理教师，但是，真正支撑着这两种角色的背后理由并不完全一致。

关键词：正义；仁义；政治向度；道德向度；哲学家

作为孔子儒学的核心观念与价值之坚定而自觉的捍卫者，孟子一方面更明确地提出了

“仁政”概念，把“仁”或“仁义”看作一个优秀城邦政治社会秩序的首要原理，另一方面

也更为清晰地奠定了这种“仁政”或仁义之治的人性论基础。对亚里士多德来说，“正义”

（dikaiosune）也构成了一个优秀国家安排政治社会体系的主要标准，或者说，优秀国家的

一种支柱性力量就在于“正义”。不过，无论是孟子儒学中的“仁政”或仁义之治，还是亚

里士多德式的“正义”概念，在各自所从属的研究领域都充满了诸多争论。譬如，在孟子那

里，“仁”与“义”或“仁义”仅仅是特殊德性的名称，还是同时也囊括了一切其他伦理德

性从而作为总体德性来使用？公共性的礼制体系在伦理德性的形成或展现中究竟扮演何种

角色？一个道德上的好人直接适用于任何形式的公民社会吗？在亚里士多德那里，同样争论

不休的是，如果正义是“守法”，那么一个正义的人必须在任何时候严格遵守法律和那些普

遍性的社会规则吗？“好公民”与“好人”究竟谁更优先并且他们的“好”遵循同一种评价

标准吗？追求正义的哲学家在“不正义的”城邦中究竟应该如何行动？如此等等。实际上，

我们认为，这些看似来自不同传统和背景的争论性难题对于两位哲学家来说并不是他们各自

所专有的，而是分享性的或者是可以互诘的。

有鉴于此，本文力图在一种互诠的视域中，尝试更加清晰地重构孟子儒学和亚里士多德

哲学中“仁义”与“正义”这两个作为城邦政治秩序原理之概念的重要内涵及其实现路径，

同时尽可能地澄清和审查相关争论所引发的一些理解上的困境。具体来说，这项努力大致包

括三个部分。第一部分，首先分别剖析、确证亚里士多德和孟子那里作为优秀城邦社会秩序

首要原理的“正义”和“仁义”这两个概念基本内涵及其使用方式。第二部分，我们将揭示，

* 本文系山东大学自主创新基金青年团队项目“经典诠释与哲学创新”（项目号：IFYT1213）暨山东

大学儒学高等研究院重大项目“中国正义论：中国古典制度伦理学系列研究”（项目号：12RXZD5）阶段

性成果。 ** 作者简介：陈治国，河南灵宝人，哲学博士，山东大学哲学与社会发展学院暨山东大学中国诠释学

研究中心副教授，主要研究现象学与诠释学、古希腊哲学和中西比较哲学。

87 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

87

作为城邦政治社会秩序原理的正义与仁义也是政治共同体成员个体的伦理德性之总体，但是

它们的形成路径并不一致。第三部分，我们进而考察哲学家或圣贤在优秀政治社会共同体形

成和构建中所被赋予的那种恰当角色。

一、作为城邦政治基本原理的正义与仁义

乍看之下，无论是在《尼各马可伦理学》中，还是在《政治学》中，“正义”似乎并没

有像在柏拉图的《国家篇》中那样成为十分显赫的主题。不过，确定无疑的是，亚里士多德

始终把正义理解为保障个体幸福、促进城邦繁荣的两种支柱性力量之一，并且在这个意义上，

也可以说，正义乃是一种优秀城邦政治社会制度的首要德性或第一原理。

在《尼各马可伦理学》第一卷，政治学被亚里士多德看作“最权威的科学”①（《尼各马

可伦理学》，1094a27）。理由在于，首先，人的每种实践活动都具有某种目的，并且这些目

的构成了一个等级序列，其中因其自身之故而被欲求并且其他所有目的都指向它的那种最高

目的被称作“最高善”或“至善”（《尼各马可伦理学》，1094a19-21）。其次，关于这种最高

善即“幸福”（eudaimonia）的知识之研究属于政治学的主要任务，并且对最高善的内涵、

构成及其实现方式的这种全面探究，“像射手有一个可以瞄准的标记那样，让我们更有可能

命中我们的目标”（《尼各马可伦理学》，1094a24）。再次，按照亚里士多德在《政治学》第

一卷中的论述，城邦这种最大的政治共同体既是人为建构的产物，又是自然的产物，它的自

然性就在于它的功能专注于真正促进人的自然秉性的实现和完善。②（《尼各马可伦理学》，

1094b28）就此而言，个人所追求的善与城邦所追求的善将是一致的。不过，“虽然这种目的

对于个人和对于城邦是同样的，城邦的目的无论如何都是要去获得和保持的更重要、更完整

的东西。因为，尽管为一个人获得这种目的诚然可喜，为一个国家或城邦获得这种目的则更

高尚、更神圣”（《尼各马可伦理学》，1094b7-10）。所以，关注城邦共同体整体之善的政治

学高于或包含着关注城邦个体成员之善的伦理学，并且这种政治学必然涉及到不同成员个体

之善的恰当关系或者说为善所引导的不同个体行为方式之间的协调。而能够发挥这种协调或

规范作用的东西被称作“正义”，正是正义构成了一个优秀城邦秩序的必然基础或者说是优

秀城邦所拥有和实行的基本政治社会制度之第一原理。亚里士多德在《政治学》第二卷第 2

章写道：“正义是城邦中众人的纽带，因为实施正义——确定什么是正义的——是政治社会

中秩序的原理。”（《政治学》，1253a38-40）

正义构成了作为最大政治社会共同体的城邦之基本原理，那么究竟什么是正义？实际

上，按照亚里士多德，在所有人类共同体中，譬如，在主人与奴隶之间、父亲与子女之间，

都存在着不同形式的正义。（《尼各马可伦理学》，1134b7-8）然而，不管何种形式共同体，

它们所蕴涵的正义都涉及到“他人的善”（《尼各马可伦理学》，1130a4，1130b1），或者说，

涉及到如何恰当地对待“他人的应得”。在这个意义上，同柏拉图一样，亚里士多德的社会

正义——或者使用他自己的表达，“政治正义”——也是一种关系化的德性概念。不过，明

显不同于柏拉图的是，在亚里士多德那里，这种关系既不体现于单一个体灵魂内部理性、激

① Aristotle, Nicomachean Ethics, 1094b28. 本文所引亚里士多德文献主要依据英译版本：Aristotle, The Complete Works of Aristotle. Revised Oxford Translation, ed. Jonathan Barnes, Princeton, N, J.: Princeton University Press,1991. 其中，部分引文参照、对勘中译本的《尼各马可伦理学》（廖申白译注，北京：商务印书馆，

2003 年）和《政治学》（颜一、秦典华译，北京：中国人民大学出版社，2003 年）。另外，简便起见，仅

以“文中注”形式标注引文所属文献名称及其贝克标准码。 ② 亚里士多德在《政治学》中关于城邦的自然性这一主张简略地给出了两种论证：（1）城邦是早期人

类共同体（例如家庭、村落等）发展而来的成熟形式，而早期人类共同体本身就属于自然性存在；（2）城

邦在本性上应该促进人类自然目的的实现。对于这两种论证及其关系较为详细的分析，参见[美]阿莫伯勒：

《亚里士多德对城邦自然性的理解》，载刘小枫编：《城邦与自然——亚里士多德与现代性》，北京：华

夏出版社，2010 年，第 83-108 页。

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情和欲望之间的关系，也不体现于城邦共同体内部与个体灵魂三种成分相对应的三个阶层—

—即统治者、战士和生产者——各守其分、各尽其责的那种等级森严的机械状态，而是相对

自由、平等的诸多分离（separate）公民个体之间的某种恰当关系。并且这种意义上的关系

可以通过两个层面来理解。

狭义的层面上，正义乃是“平等”。对于这种具体的正义或者说作为平等的正义，亚里

士多德讲道，“由于不正义的人是贪婪的，他必定在那些在善的事物上所取过多”（《尼各马

可伦理学》，1129b2），“对于真正坏的东西，他就只取较少的一份”（《尼各马可伦理学》，

1129b7）。换言之，作为平等的正义必然要求每一个体在荣誉、钱财和安全等这些善的事物

上不能贪多，也不能在责任、痛苦等似乎具有负面意义上的事物上拒绝自己的份额，从而影

响他人的“应得”。基于这种规定，亚里士多德专门探讨了作为平等的正义在三种具体领域

的适用情形，即分配的正义（distributive justice）、矫正的正义（corrective justice）和互惠交

换的正义（justice as reciprocal exchange）。不过，无论何种具体领域内作为平等的正义，它

所涉及的主要是对“贪多”之欲望的适当控制，而作为城邦共同体的成员，任何一位公民个

体在与他人的关系中，还广泛涉及到对愉快、恐惧、愤怒等情感的控制和发挥，后者远远不

是作为平等的正义所能涵盖的。

按照亚里士多德的观点，由于（伦理）德性乃是恰当地感受愉快、恐惧和愤怒等这些情

感的品质，（《尼各马可伦理学》，1106b19-20）每一种具体的伦理德性，譬如和蔼、勇敢、

节制、羞耻等，都或多或少地涉及到其中的一种或两种情感领域，而且这些伦理德性既可能

在某种情境中是自向性的（ self-regarding），也可能在某种其他情境中是他向性的

（other-regarding）。例如，如果一个人克服了恐高症登上了高山之巅，对于他自身而言，这

种行为就是勇敢的行为；如果一个人克服了恐高症登上了高山之巅并且摧毁了敌人的碉堡，

那么，对于他自身而言，这同样是是勇敢的行为，与此同时，对于他所隶属于其中的共同体

——比如城邦——而言，这种行为也是正义的行为。重要的是，每一具体伦理德性都具有这

种双重性，而所有具体伦理德性的他向性方面就被称作广泛意义上的“正义”。正如亚里士

多德所言：

不同于诸种德性，正是由于正义是相关于他人的，正义才被认为是“对于他人的善”。因

为，正义所促进的是另一个人的利益，不论那个人是一个治理者还是一个合伙者。既然最坏

的人是不仅对自己作恶，而且对朋友也作恶的人，最好的人就是不仅对自身有德性，而且对

他人也有德性的人。因为，对他人的行为有德性是很难的。（《尼各马可伦理学》，1130a3-8）

如果说，就其作为一种综合性品质引导着某一公民个体在与政治共同体的所有其他成员

之关系中恰当地行动，广泛意义上的正义被规定为“与他人相关的德性之总体”，那么就其

形成方式以及与整个城邦的关系而言，广泛意义上的正义也被规定为“守法”。关于后一规

定，至少包含两个彼此相关的重要理由。其一，作为涉及与他人的关系或“对于他人的善”，

正义之德的形成不是完全自然而然的事情，它是首先通过社会性约束的方式而获得的某种品

格特征，按照亚里士多德的说法，“对他人的行为有德性是很难的”，（《尼各马可伦理学》，

1130a8）它要求大量的训练和道德教育。（《尼各马可伦理学》，1103a31-b2）这就是说，正

义地行动之品质，像所有其他伦理德性一样，仅仅在我们反复地采取正义行动之后才能涌现

出来。其二，法律不仅能够为我们提供用来培养和促进正义之德的社会性约束，而且这种社

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会性约束乃是一个政治共同体所有成员彼此负有责任的、可共享的和稳定的义务标准。①对

此，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第五卷写道：“法律在所有事务上的规定都是旨在促

进或所有的人，或那些最优秀的人，或有权势者，或某一类型的人的共同利益”（《尼各马可

伦理学》，1129b15-16）。

虽然广泛意义上的正义也被称作“守法”，但是必须进一步澄清容易引起争论的三个问

题。第一，广泛意义上的正义，即守法的正义，并不与特殊意义上的正义即作为平等的正义

相对立。相反，前者包含着后者，没有一种所谓平等而又违法的正义行为。换言之，守法乃

是一切形式和种类的正义之必然特征。第二，当正义被规定为“守法”的时候，这里的“法”

或“法律”，即 nomos，在希腊语中不仅包含立法者或立法机构所颁布的法律，而且包含一

个城邦共同体的习惯、规范和未成文法。并且，作为名词的 nomos 与动词 nemein 具有同源

关系，后者的一个含义就是“相信”。所以，一个城邦共同体普遍相信是适合的东西——为人

处事过程中恰当而通行的方式——就构成了对所有共同体成员具有效力的 nomoi（nomos 的复数形式）。

②第三，尽管亚里士多德承认现实诸种形式的城邦共同体中可能存在着某些“不

正义的”法律，但是，由于一方面法律的宗旨一般在于惩恶扬善，促进公民德性的增长和公

民福祉的实现，所谓“立法者通过塑造公民的习惯而使他们变好。这是所有立法者的期望。

如果一个立法者做不到这一点，他也就实现不了他的目标。好政体与坏政体的区别也就在于

能否做到这点”（《尼各马可伦理学》，1103b3-5），另一方面，法律在基本稳定的基础上也存

在着逐步改进的必要和可能，所以，“所有的合法行为就在某种意义上是正义的”（《尼各马

可伦理学》，1129b13）。

孟子那里的“仁义”又具有什么样的地位和内涵呢？首先引人注意的是，同亚里士多德

的“正义”概念一样，“仁义”既被理解为一种优秀政治统治模式的主要标准，也被看作是

城邦政治共同体成员所必须具有或发展的伦理德性。在孟子那里，前者是用“仁政”这一观

念来表达的。按照他的观点，一种优秀的社会政治秩序主要是由国君或君王决定的。作为重

大社会政治事务的决策者，称职的君王不仅要为他所统治的人民提供能够保障安全、促进生

产生活的积极条件，而且必须关注和培育一般民众的伦理德性。后者是通过两种方式展开的，

一方面，作为统治者的君王本身必须具有完满的仁义之德，能够为民众提供一种有效的范例

和鼓舞，所谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”③（《孟子·离娄

上》，第 20节）；“‘臣弒其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓

之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也’”（《孟子·梁惠王下》，第 8 节）。另一方面，他还必

须建立一个教育和规训系统，即通过一种礼制体系来教化和约束民众的伦理行为与伦理品

质，即“教人以人伦。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕

文公上》，第 4节）。并且，这种礼制体系，像亚里士多德那里作为守法的正义一样，同时具

有两个重要向度，它不仅包含惩戒性的措施，而且更看重鼓励性的、引导性的规范与教导：

“及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也”（《孟子·滕文公上》，第 3节），“徒善不足以为政，

徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》，第 1节）。总之，在孟子那里，一种优秀政治共同体的

统治模式之标准被称作“仁政”或“仁义之治”，能够实行或者说对这种统治模式负有责任

的统治者被描述为“仁义之君”或“仁君”。

进一步的研究将会发现，孟子式的“仁”或“仁义”概念不仅构成了一种优秀政治统治

模式的标准，而且还指示着政治共同体成员所应培养或发展的伦理品质，并且具有两种不同

① Bernard Yack, The Problems of a Political Animal: Community, Justice, and the Conflict in Aristotelian Political Thought, Berkeley: University of California Press, 1993, pp. 40-41. ② 关于 nomos 这一概念的语源学考察，参见 Richard Kraut, Aristotle: Political Philosophy, p. 105; Martin Ostwald, Nomos and the Beginnings of Athenian Democracy, Oxford: Clarendon, 1969, p. 54. ③ 本文所依据的《孟子》版本主要包括：《孟子注疏》，《十三经》注疏委员会整理，北京：北京大

学出版社，1999 年；杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，2008 年。

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的使用方式。在狭窄的意义上，“仁”与“义”分别构成了孟子所特别强调的四种核心伦理

德性——仁、义、礼、智——之一种。按照孟子的观点，作为人之本性的原始构成，“四端”，

即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，如果遵循正确的轨道，将会扩展

为仁、义、礼、智四种伦理德性。其中，“仁”主要是对他人关系上的一种仁慈或仁爱之伦

理品质，“义”则体现为特定语境下对正确行为方式的判断或选择以及相应的积极情感状态。

当然，对这种“义”的解释并非没有争论。从文本来看，孟子比孔子更为明确地将“义”

看作伦理主体的核心德性之一，但是，他也没有比后者更加清楚地阐明这一概念，并且这一

概念经常还与“智”、“礼”、“权”、“心”等重要术语纠缠于一起。按照孟旦（Donald J. Munro）的解释，“义”与“智”的区分主要在于规模上的差异。由“羞恶之心”发展而来的义德所

指向的评价对象同时也是评价主体自身所参与其中的活动，而由“是非之心”发展而来的智

德所指向的活动或事件的范围更宽广，包括那些评价主体自身并不参与其中的事物，例如其

他城邦国家的事件、统治之术等。①与此相类似，信广来也指出，“义”主要“强调的是一个

严格承诺的恰当行为，‘智’的概念着重于说出什么是适当的能力”②。这些说法有一定道理，

不过，我们还要特别指出，（1）相比于“义”，“智”或“知”更具有一种技艺性理智（technical intelligence）状态的含义，当然，这种技艺性理智的能力本身可能不属于伦理判断的范围，

但是在一个具有智德品格的伦理主体——譬如圣贤或君子——那里它必然服从、服务于伦理

上的一般善之目标。

当尧之时，天下犹未平，洪水横流，汜滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽

兽偪人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之。

禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而

食也。（《孟子·滕文公上》，第 4 节）

（2）作为特殊的基本德性或核心德性之一，“义”的范围或规模虽然相对于“智”更加具体，

但是，正如有学者已经观察到的那样，“智”与“义”都涉及到对某种恰当行为的考虑、判

断与选择。所谓“为政不因先王之道，可谓智乎”（《孟子·离娄上》，第 1 节），“仁之实，

事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也”（《孟子·离娄上》，第 27节）。

（3）“义”和“智”都关乎对“礼”的认知和运用，不过，“智”更加强调对“礼”本身及

其一般基础的认知和理解，而“义”更多凸显了对“礼”的某种调整性运用乃至突破。当孟

子提出一个义者应该毫不犹豫地援之以手帮助落入水中的嫂子（《孟子·离娄上》，第 17节），

以及声称“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》，第 11 节），我们

尤其可以清楚地看到后一点。

“仁”或“仁义”在《孟子》中不仅指示着一个伦理修养趋于完备的行动主体所应具备

的特殊德性，而且也是所有伦理德性之总体的名称，或者说，是一种表述综合性德性的术语。

正如我们在其他地方已经表明的那样，在《论语》中，“仁”就已经同时在两种意义上来使

用：一者是作为特殊德性的仁爱、仁慈，一者是作为总体德性的普遍之仁。③而在《孟子》

① [美]孟旦：《早期中国“人”的观念》，丁栋、张兴东译，北京：北京大学出版社，2009 年，第 86页。 ② Kwong-Loi Shun: Mencius and Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press, 1997, p. 71. ③ 参见陈治国：《好好地活与活得好：孔子和柏拉图哲学中正义的层级问题及其根本动力》，“中西

哲学经典的诠释”——国际诠释学学术研讨会论文集，美国夏威夷大学马诺亚分校哲学系，2013 年 2 月。

91 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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这里，也出现了同样的情形。譬如，“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》，第 16节），在这里，

“仁”显然是促使一个人成其为人的那种整体性品质，而不仅仅是那种由“恻隐之心”发展

而来的特殊德性之“仁”。不过，由于孟子更加明确地引入了“义”之探究，并且常常将“仁”、

“义”并用或合用，所以，我们更频繁地地看到，“仁义”作为一个伦理个体所修德性之总

体的那种一贯用法。譬如，“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》，第 1 节）；

“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》，第 20 节）；

“如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与”（《孟子·告子上》，第 1 节）；“言

饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也。”（《孟子·告子上》，第 17节），如此等等。

综上所述，我们可以说，（1）“正义”和“仁义”这两个概念分别构成了亚里士多德和

孟子那里一种优秀政治社会秩序的基本原理，这种原理要求城邦统治者必须对城邦或国家的

本性、目标以及个体成员的伦理行为方式和他们的福祉有着充分的理解并采取措施予以推动

和保障。具体来说，对于亚里士多德而言，“正义”的内涵主要被规定为“守法”，即城邦统

治主体的职责就在于，通过对立法科学、人之本性以及一般社会风俗习惯的研究和理解，为

政治共同体所有成员提供彼此负有责任的可共享的、稳定的义务标准，并且这些标准既是系

统性的、约束性的，也是向善的或者说促进善的。对孟子而言，作为对城邦基本政治社会制

度的好坏具有决定性责任的君主，必须实行“仁义之治”或“仁政”，不仅仅要为他所统治

的人民提供能够保障安全、促进生产生活的积极条件，更重要的是，必须关注和培育一般民

众的伦理德性，并且自身必须是示范性的。（2）“正义”和“仁义”还分别被看作每一政治

共同体成员必须培养或发展的伦理德性，这些伦理德性不仅对于整个城邦的稳定与繁荣是不

可或缺的，而且也使得一个人能够实现其人之为人的本性，或者说促进每一个体自身的生命

成长和发展。同时，“正义”和“仁义”都具有两种不同的使用方式。就“正义”来说，广

泛意义上的正义是指“与他人相关的德性之总体”，狭窄意义上的正义则被理解为“平等”，

并且前者一定包含着后者；就“仁义”来说，广泛意义上的“仁义”涵盖着一切特殊德性，

狭窄意义上的“仁”与“义”则分别是指，对他人关系上的一种仁慈或仁爱之伦理品质以及

特定语境下对正确伦理行为方式的判断和选择与相应的积极情感状态。毋庸讳言，这两种特

殊德性同时也构成了广泛意义上的“仁义”之德的重要内容，是为四主德“仁、义、礼、智”

之部分。

二、正义之德与仁义之德的两种养成路径

与近现代伦理学竭力把道德和政治区分为莫不相干的两大生活领域不同，在亚里士多德

和孟子那里，一个人在其本性上就是政治动物或者角色性存在者，具有某种社会化的本性特

征，亦即，人性的充分实现或完善必须依赖某种恰当的政治共同体，或者说，人性中的某些

成分为某种优秀政治共同体的构架提供了基础。所以，如上所述，对亚里士多德而言，正义

既是一种城邦政治的基本原理，又是个体幸福的重要构成部分——一切伦理德性本身就是幸

福的必需成分；对孟子而言，一种理想人格的实现标准被描述为具有仁义之德的“君子”，

同时仁义之治或“仁政”也被理解为最为优秀的政治统治模式。因此，无论是亚里士多德式

的“正义”概念，还是孟子那里的“仁义”观念，对于任一个体而言，既具有道德的、人性

的向度，就其是为了个体和他人自身而言，也具有政治的、公民的向度，就其涉及一种政治

社会制度的安排以及个体在此制度体系中的给定身份或角色而言。与此同时，这两种向度也

是密切结合、互相渗透的。不过，进一步的考察，我们将会发现，如果专注于正义之德与仁

义之德的主要形成路径，在亚里士多德那里，作为与他人相关的德性之总体的正义之德，基

本上是由政治的、公民的向度转入道德的、人性的向度，而在孟子那里，作为总体德性的仁

义基本上是由道德的、人性的向度延展到政治的、公民的向度。或者说，亚里士多德式正义

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之德的政治向度优先于道德向度，而孟子式仁义之德的道德向度优先于政治向度。①

按照亚里士多德的观点，我们作为某一政治社会共同体成员正义地行动之品质，像所有

其他伦理德性一样，仅仅在我们反复地实施正义行动之后才能涌现出来。也就是说，它要求

大量的伦理训练和教育。（《尼各马可伦理学》，1103b1-2）当然，这种伦理训练和教育并非

没有其天然基础或者甚至与我们作为人类存在者的自然本性相对抗。他在《政治学》第一卷

第 2 章写道：

自然，就像我们常说的那样，不会做徒劳无益之事，人是惟一具有语言的动物。声

音可以表达苦乐，其他动物也有声音（因为动物的本性就是感觉苦乐并相互表达苦乐）。

而语言是被安排用来表达利和弊以及诸如正义和不正义等；和其他动物比较起来，人的

独特之处就在于，他具有善与恶，正义与不正义以及诸如此类的感觉，正是这些事物的

结合体造就了家庭或城邦。（《政治学》，1253a10-19）

这意味着，在我们的自然能力中并不现实地包含正义地行动这种成分，真正具有的乃是

两种东西，一者是寻求建立正义之标准的那种意愿或感觉，二者是谈论如何正义地行动的那

种能力，即人类所独有的推理和言谈（logos）的能力。换言之，正义地行动对于人类来说

可能不是自然的，但是谈论如何正义地行动看起来是自然的；这种谈论和交流“涉及到那种

交互性的和分享性的某一特定行为过程的利或弊”，并且最终“引向对相互性义务之标准的

确定”②。简言之，对正义行为的要求自然地浮现于我们这种能够展开相互言谈和推理的社

会性动物所构成的政治共同体乃至一切人类共同体。

更重要的是，对一个既定的政治共同体而言，正义行为的实行，尤其是正义品质的养成，

首先依赖于某种外部性的约束和训练，即使其“习惯化”。因为，“正义之实践生成于我们努

力使得他人对于交互性义务负有责任，这些义务不是自然地被安排去持守的，所以它一定涉

及到来自于他人的、对某些个体的强制……正义首先涉及到我们被安排要去满足他人之要求

的他向性行为。结果是，正如亚里士多德所构想的那样，正义之标准不可避免地反映了一种

选择，这种选择是某些个体所做出的并且要强加于他人之上”③。而促进习惯化的方式主要

有两种，即家庭方式和城邦方式。亚里士多德甚至说：“也许一个人的人善离开了家庭经营

和政体形式就不存在。”（《尼各马可伦理学》，1142a9）

首先，就家庭而言，它构成了伦理教育非常重要的一个环节。（1）家庭作为城邦共同体

的一个构成部分以及前期形式，它的目的类似于城邦，都在于促进人的社会本性的发展。（2）

由于家庭内部存在着亲缘关系，儿童或子女在欲望和情感上愿意“听从”父亲的教导。换言

① William Galston 在一篇文章中曾经区分了人性的德性（human nature）和公民的德性（civic nature）。

前者是因其自身之故和因所有个体之故而被欲求，后者是是在制度上被定位的，并且维持和鼓舞着社会政

治关系与联结性组织。参见 William A. Galston, “Pluralism and Civic Virtue”,’in Social Theory and Practice, Vol. 33, No. (4), 2007, p. 625. 在这里，我们将论证，对于亚里士多德和孟子来说，所有的伦理德性就其构成

要素而言，人的自然本性和外部性制度都不可或缺，但是二者于优先顺序和实际地位方面在他们那里是有

其差异的。孟子儒学主要体现了道德的、人性的向度优先的伦理培养程序，亚里士多德伦理哲学则更多凸

显了政治的、公民的向度优先的伦理发展模式。 ② Bernard Yack, The Problems of a Political Animal: Community, Justice, and the Conflict in Aristotelian Political Thought, p. 40. ③ Bernard Yack, The Problems of a Political Animal: Community, Justice, and the Conflict in Aristotelian Political Thought, p. 41.

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之，在家庭中，父亲代表着儿童或子女早期抚育中那种不可或缺之理性的角色，引导和规范

着后者的欲望和情感。①（《尼各马可伦理学》，1180b3-6）（3）一般来说，伦理观念的灌输

与渗透在人格的早期阶段更加有效，而家庭不仅拥有这样一种机会，而且原则上可以提供“因

材施教”的伦理教育和人格培养。（《尼各马可伦理学》，1180b7-12）所以，“正是在家庭中，

最先有了友爱、政治组织和正义的起始与源泉”（《欧台谟伦理学》，1242a40-b1）。

其次，家庭教育对于优秀的伦理人格以及正义之德的形成固然重要，但是城邦具有更为

突出的决定性作用。（1）城邦有着家庭教育比较缺乏的强制力。对于亚里士多德来说，情感

虽然有可能听从理性的教导，但是，“一般地说，情感似乎是不听从论证的，除非不得不听

从”（《尼各马可伦理学》，1179b29），并且在家庭中父母教导的执行力度往往还会受到个人

情感的消极影响，而城邦可以通过法律进行更具强制性的约束和指导。他写道：

如果能够根据理智和正确的秩序生活，并且这个秩序有力量，一个人就能够这样地生活，

那么父亲的要求实际上就不带有必需作用力或强制性（总起来说任何一个男子的要求都是如

此，除非他是一位君王等等）。然而，法律具有强制的力量，因为它同时是出自于实践智慧

和理智的一种解释。而且，如果有人痛恨反对其冲动的人们，即使他是对的，颁定善之行为

的法律也不会引起反感。（《尼各马可伦理学》，1180a17-24）

（2）城邦的法律包含着关于人类之善的普遍性知识，更加完整而统一。按照亚里士多德的

观点，尽管家庭教育的个体化优势更为明显，使得“每一个人更能够得到合适他的对待”（《尼

各马可伦理学》,1180b11），但是，“假如有人希望通过他的关照使人们——无论许多人还是

少数几个人——变得更好，他就必须努力精通立法事务，如果正是经由法律我们才能变好。

不是每个人都能把所有的——或所接触到的——人的品性变好，如果有人做到这一点，那正

是懂得立法事务的人”（《尼各马可伦理学》，1180b24-27）。（3）城邦比家庭更能够促进我们

人类存在者作为政治动物的社会本性之实现。这不仅是由于家庭不过是城邦产生过程中的一

个阶段性环节，而且由于城邦作为最大的共同体包含了一切其他人类共同体及其根本目的。

在这个这意义上，家庭教育应该与城邦教育相一致，儿童或青少年应该被按照城邦的法律标

准被抚养为优秀的公民。（《政治学》，1260b11-19）

现在我们看看孟子那里仁义“君子”的形成方式及其形态。如所周知，孟子在先秦儒学

史上的一个突出贡献就是，自觉而坚定地要求为孔子所倡导的儒家德性提供一种明确的人性

论基础。而他对人性——使得人成其为人的真正自然本性——的阐述是通过“人心”及其“四

端”的刻画来完成的。按照孟子的观点，“心”是人类有机体组织中最为优秀而独特的部分，

它使得我们从根本上与其他动物区分开来，即“人之所以异于禽兽者幾希，庶民去之，君子

存之。舜明于庶物，察于人伦， 由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》，第 19节）， “君

子所以异于人者，以存其心也”（《孟子·离娄下》，第 28节）。对此，我们要注意以下几点。

（1）人类与非人类的动物在自然构成上存在着本质性的区分，区分的要素在于“人心”，

但是，这种作为区分性要素的“人心”珍贵而又极其微弱。（2）对每一人类存在者而言，“人

心”不仅具有“向善”的能力，而且它本身就是“善”，一切真正的善美品格与行为都必然

① 相关讨论亦可参见[美]余纪元：《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》，林航译，北京：中国

人民大学出版社，2009 年，第 195 页。

94 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

94

出自于这种“基础之善”。（3）尽管每一人类个体在其天生禀赋上就存在着根本不同于动物

的善之“心灵”（heart-mind），但是只有当这种“始端之心”获得持续的、一贯的展现或扩

充，他才能真正获得人的身份与特征。原因在于，人心的力量重要但又微弱，并且原朴之人

的“心灵”是以四种“始端”的形式存在的，只要它被隐藏或被阻碍，原朴之人必然就停留

或沉落在动物的层次上。孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之

心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》，第 6 节），“凡有四端于我者，知

皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”

（《孟子·公孙丑上》，第 6 节）。（4）以始端性方式出现而对人类个体的存在与发展具有独

特性意义的“心灵”，既是情感性的，也是认知性的。一方面，作为“心灵”的各种组成部

分，“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”虽然后来会各自发展为仁、义、

礼、智这四种主要伦理德性，可是它们明显都不同程度地具有情感的内涵，是对不同事物或

对象的情感感受方式。另一方面，作为“四端”之整体的名称，“人心”或“心灵”也被认

为具有思虑、计划和指导的功能。所谓“既竭心思焉……而仁覆天下焉”（《孟子·离娄上》，

第 1 节）。对此，正如识者所言，“为了成为一个伟人（great person），一个人必须由最重要

的部分指导。‘心’（heart/mind）即是最重要的部分，其功能是去思考并给出自我的其他部

分的方向。相反，听和看的感觉器官容易被外在事物误导，是具有较少重要性的一些部分。

如果一个人遵循‘心’的导引且不被感官误导，那个人就走在了成为伟人的正确道路上”①。

关于四端之心同时兼具情感性和认知性双重能力的这一论断，我们可以通过《孟子》中

的一个著名事例来理解之。在《孟子·告子上》第 5节中，出现了一个礼者在村里的仪式中

究竟先向本乡长者还是自家兄长敬酒——这类选择在我们目前的伦理交往中仍旧并不罕见

——的伦理难题。孟子的教诲是，在那一时机中，首先要“酌敬”“在位之人”，无论他是兄

长还是乡人。可以提供的理由有三。其一，普遍地尊敬每一位年龄上的长者出自于“恭敬之

心”的必然要求；其二，在某种严肃的场合或特定环境中，恭敬之心首先靶向的目标是是由

这一场合的本质特性给定的，换言之，恭敬之心在该场合中的正确发挥不可避免地依赖于它

对环境的感受和判断；其三，从根本上来说，情感的强度在不同的事务上或交往对象上是有

区别的，关键在于这种强度应该与具体事务或对象的特征相对应或一致。所以，面对孟季子

的二难性诘问，孟子的伦理解释是，“‘在位故也’。庸敬在兄，斯须之敬在乡人”（《孟子·告

子上》，第 5节）。

构成了一个君子伦理品格的基础，即“四端之心”，既是情感性，又是认知性的。不过，

一个真正君子的前身，即原朴之人，要发展出优秀的伦理品格并且能够在一切场合举止得当，

仅仅依赖这些既属情感又能认知的天赋之“四端之心”是不够的。在《孟子·滕文公上》中

一个著名的段落里，孟子讲道：“人之有道也，饱食，暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣

人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’圣人之忧民如此，

而暇耕乎！”（《孟子·滕文公上》，第 4 节）在此，孟子明白无疑地将出自于圣贤的社会风俗

习惯与规范所构成的社会政治性礼制体系置于一个至关重要的地位：没有圣贤所作礼制体系

的导引和约束，一个自然个体将极易停留于或陷落于动物的水平上。这是否意味着，以儒家

社会观念与风俗为主要内容的礼制体系构成了任一个体优秀伦理品格不可或缺的因素？尤

其是孟子在其他地方还多次讲道：“尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德

之至也”（《孟子·尽心下》，第 33节），“在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾

何畏彼哉？”（《孟子·尽心下》，第 34 节）

对于外在的礼制体系——因为它们出自于圣贤所作——这种看似极端重要的地位界定，

我们必须予以进一步的分析。第一，从来源上看，礼制体系虽然来自于圣贤，但是从实质内

① [美]余纪元：《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》，第 121 页。

95 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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容上而言，一切（儒家）礼仪习俗都不过出自于自然个体的内在要求，或者说应该是与自然

个体那里作为天然情感与理性的“四端之心”是相一致的。譬如，就葬礼而言，“盖上世尝

有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，

睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁

人之掩其亲，亦必有道矣”（《孟子·滕文公上》，第 5 节）。

第二，由礼、乐、刑、政等构成的礼制体系或者说作为仁义之德的总体德性要求，虽然

在某种程度上，也像亚里士多德式的“正义/法”或荀子那里的“礼义”一样，对于一般民

众发挥着积极的教化、指导和约束之功能，但是看起来更多是以促进觉醒或惊醒、防范错误

的方式承担这些功能。《孟子·告子上》曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天

之所与我者。先立乎其大者，则小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》，第

15 节）从这里我们多少可以看到，尽管不能说孟子丝毫没有意识到伦理修养之路的艰难性

和复杂性，不过，如果自然个体能够自觉地意识到他的“四端之心”，或者说永不放弃与这

种“四端之心”保持接触，那么修己成德似乎就不是特别困难的事情。而那些符号性的礼制

体系在此似乎就主要发挥着一种促进伦理主体保持自觉或自省之状态或者防范不良环境与

条件阻碍伦理主体展现自身四端之心——它本身就内含着始端德性——的作用。正如孟子所

言，“守孰为大？守身为大……孰不为守？守身，守之本也”（《孟子·离娄上》，第 19节）。①

第三，无论是相对于儒家内部的孔子、荀子，还是相对于我们这里着重对勘的亚里士多

德哲学，孟子都十分明显地大大提升了伦理主体在突破礼制体系方面的自主能力和空间，从

而使得伦理德性的培养看起来更加个人化，但是又将其效力更加普遍化。就前者而言，孟子

在多个地方都明确讲道，“夫大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》，

第 11 节），“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为尤告也”（《孟子·离

娄上》，第 18节），“取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重”（《孟子·告子下》，第 1节），

如此等等。与此同时，孟子又认为，根据更具个人化的修身方式所修炼而成的伦理德性具有

高度普适性的价值，这些德性的伦理价值适合于任何形式的政治社会共同体，或者说，这些

体现了伦理主体道德潜能的伦理德性直接构成了任一政治社会共同体所必需的公民德性、政

治德性。例如，从《孟子·滕文公上》第 4节的论述来看，儒家最重要的五种伦理品质——

即五伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信——既被看作是合乎人性、

体现人性的道德德性，也被看作是一个政治社会共同体的基础德性或核心德性，即主要的公

民德性或政治德性。而孟子之所以能够实现这种直接的等同或转化，正如评论者们已经指出

的那样，一个关键因素在于，他很大程度上模糊了人类自然状态与社会状态之间的界限，或

者说对于自然状态的设想过于乐观而简单。亦即，在孟子那里，自然状态中的人既不是非理

性的，也不是自利的，似乎并不存在某种人类之间的内部冲突和混乱，而主要是缺乏培养道

德德性的自我意识，所以自然状态向政治社会状态的过渡，其意义并不在于将某种更加稳定

而合理的社会秩序引入自然状态，而是促进人类道德德性的培养，并且具有道德德性的人将

顺畅无碍或直截了当就是一位优秀的政治共同体成员。②

第四，孟子固然也重视伦理德性的教育和训练，但是，相对于城邦教育，他更加注重家

① 关于伦理德性形成过程中“四端之心”相对于礼制体系更加重要的根源性地位，Sungmoon Kim以“礼

之德”为例论证说，在孟子那里，“尽管他把儒家德性表述为圣贤之治的制度化结果，但是，甚至圣贤之

治并不真正产生礼之德。它们仅仅是帮助民众发展它们已经拥有的始端德性。对孟子来说，遵从圣人之礼

与辞让之心的发展是一体性的，辞让之心乃是礼之德的源泉。说到底，孟子所表述的圣人与其说是一个日

常世俗意义上的政治性统治者，不如说是一个道德教师”。参见 Sungmoon Kim, “Before and after Ritual: Two Accounts of Li as Virtue in Early Confucianism”, Sophia, Vol. 51, 2012, p. 203. ② 相关讨论参见 Philip J. Ivanhoe, Confucian Moral Self Cultivation, 2nd edition, Indianapolis: Hackett, 2000, pp. 15-28; Sungmoon Kim, “Before and after Ritual: Two Accounts of Li as Virtue in Early Confucianism”, pp. 198-203.

96 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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庭教育。（1）家庭教育构成了伦理教育的起始。所谓“且天之生物也，使之一本……则孝子

仁人之掩其亲，亦必有道矣”（《孟子·滕文公上》，第 5 节）。（2）家庭教育的主要实质内容

是家庭或家族范围内的伦理德性。①“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知

斯二者弗去是也。”（《孟子·离娄上》，第 27 节）（3）家庭伦理在人类伦理范围内具有最重

要的地位。在《孟子·尽心上》第 15 节，对家庭成员的孝敬和仁爱之情不仅被看作是仁义

之德的核心内容，而且也是一切伦理德性包括政治德性在内的的普遍基础：“亲亲，仁也，

敬长，义也。无他，达之天下也。”在《孟子·离娄上》第 28节，一个人的家庭伦理修养甚

至也被看作是其整个伦理水平的最终判准：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥

也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道，而瞽瞍厎

豫，瞽瞍厎豫，而天下化。瞽瞍厎豫，而天下之为父子者定。此之谓大孝。”由此可见，以

生物个体的天然情感为主要本体基础、以家庭宗族为主要培养主体、以家庭伦理为主要教育

内容的伦理培养模式在孟子那里具有压倒一切的优先地位。当然，他并不是没有发现这种模

式所存在的可能问题，但是没有着重转向亚里士多德式的城邦教育，而是仍然偏爱于私人性

的解决方案。一个典型的例子就是，当公孙丑提出为何“君子”拒绝亲自教育自己的子女之

际，孟子答曰：“势不行也。教者必以正。以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣。夫

子教我以正，夫子未出于正也，则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣”，所以，“古者易子而

教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉”（《孟子·离娄上》，第 18节）。

谈到这里，我们可以回顾性地重申一下亚里士多德与孟子关于作为总体德性的正义之德

或仁义之德在形成路径上的那些区分性特征。（1）亚里士多德与孟子都承认伦理德性的培养

在人类存在者的自然本性中具有一定基础，这种基础在前者那里定位于自然状态下人对正义

与非正义行为的道德直觉以及在对话性推理中协商正义标准的那种自然能力，在后者那里则

定位于兼具情感性与认知性双重特征的“四端之心”。不过，区别在于，亚里士多德并不认

为自然状态中的人们已经具备正义行动的能力，他也不认为不同自然个体的道德直觉自然而

然地就是一致的。所以，对他而言，政治社会共同体条件下伦理德性的培养乃是天赋的道德

直觉和实践推理能力的一种完善和发展。对孟子而言，我们认为，相对于简单地把他的伦理

培育观念理解为亚里士多德式的发展模型，更恰当的说法应该是，城邦社会中一个原朴之人

对君子人格的修炼更多地是其天然的道德能力的一种自觉——相对于自发性或自然性——

实现。②

（2）由于自然个体的先天道德能力在孟子儒学中占据更多的决定性地位，所以外在的

礼、乐、刑、政等所构成的政治社会礼制体系的作用就受到了大大限制，它们所可能提供的

更具普遍意义的指引性、约束性功能也就很容易以各种理由被轻视和忽略。而在亚里士多德

那里，尽管他也给予了伦理主体以高度的自主性和能动性，但是以各种社会习俗和法律为主

要内容的正义标准具有不可或缺的重要性，并且正是城邦政治共同体框架中伦理主体所形成

的公民德性为其更具自主性、灵活性或适应性的道德德性的发展提供了坚实的基础。换言之，

在亚里士多德这里，一个原朴之人首先要成为一个优秀的公民，然后他更加纯粹和自主的道

① 虽然亚里士多德也很重视家庭教育，但是他特别看重家庭教育中有关节制、勇敢、慷慨、豁达、诚

实、机智和友爱等这类明显具有公民德性特征的伦理品质之培养。 ② 关于孟子儒学中伦理德性的形成模式，国际评论界十分流行的一种见解是，将其类比于亚里士多德

式的发展模式，如 Philip J. Ivanhoe, Ethics in the Confucian Tradition: The Thought of Mencius and Wang Yang- ming, Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1990, pp. 73-79; [美]李耶理：《孟子与阿奎那：美德理论与勇敢概念》，

施忠连译，北京：中国社会科学出版社，2011 年，第 68-73 页；[美]余纪元：《德性之镜：孔子与亚里士

多德的伦理学》，第 188-189 页。对此，我们认为，孟子这里伦理德性的形成模式虽然不能直接刻画为一

种发现模型，即“四端之心”根本不是作为能力而是作为存在论上永久并且真实的实在状态设定起来的，

不过，它与亚里士多德的发展模式还是有着细微但却重要的差异，即“四端之心”本身已经是善，有其某

些可见而积极的特征，而不是完全潜藏着的、有待全新塑造的趋善或向善之能力。所以，我们宁愿称之为

“实现”模式，而非“发展”模式。

97 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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德好人之愿景才是有可能的。在孟子那里，恰恰相反，一个充分实现了道德德性之潜能的人，

直接了当地就是一个优秀的城邦公民。

（3）由于孟子比较简洁地假定了人的善之自然本性的普遍性并且简化了政治社会活动

的复杂性，在他那里，一个道德上的好人必然适合于任何一种政治体制——实际上，孟子也

仅仅承认唯一的最佳政治体制，即实行仁义之治或“仁政”的君主专制制度。而在亚里士多

德那里，尽管他也设想过某种最理想、最优秀的政体，即由一个具有最高伦理德性的统治者

治理的君主政体，后者是“第一的和最神圣的”（《政治学》，1289a40），并且在这种政体中

“好人与好公民必定是同一的”（《政治学》，1293b7）；尽管他的政治学和伦理学探究也力图

确定能够最大推进人类自然本性之实现的最好政体（《政治学》，1332a4-6），但是，必须指

出的是，一方面，亚里士多德也真切地承认，“最佳政体往往无法实现”（《政治学》，1288b4），

并 且 不 同 的 政 体 和 法 律 之 下 具 有 不 同 的 正 义 类 型 （《 尼 各 马 可 伦 理 学 》，

1129b11-12,1241b13-15），另一方面，他那里“好人与好公民是同一的”这一简单论断所涉

及的两种“好”在概念上也并不是在同一种意义上使用的：如果说“好公民”主要仅仅涉及

到伦理与政治方面——根据亚里士多德的灵魂理论，这是情感和实践理性的活动领域——的

评价，那么“好人”还涉及到理论理性——灵魂的理性部分包括理论理性和实践理性两种成

分——的发挥与评价。所以，我们有理由认为，在亚里士多德那里，不同政体中的正义标准

是有差异的，不同正义标准下培养出来的公民德性也是有差异的，而无论公民德性基础上发

展而成的道德德性体现了伦理主体如何不同寻常的自主性和能动性，这样的伦理主体也不可

能是完全适用于所有类型城邦共同体的正义伦理。

三、哲学家或圣贤在正义城邦或仁政中的角色

作为城邦政治社会秩序首要原理以及个人的总体伦理德性或与他人相关的伦理德性之

总体的“仁义”与“正义”，分别在孟子儒学和亚里士多德的政治学和伦理学中具有极其重

要的地位，那么像他们这样如此关注正义或仁义的哲学家或圣贤在现实的优秀城邦之具体建

构中应该扮演何种角色？一个正义或仁义之邦中，哲学家或圣贤应该具有什么样的位置呢？

先看亚里士多德这里的情形。我们知道，在柏拉图那里，一个真正正义的城邦取决于最

正义的人，而哲学家才有可能成为最正义的人：哲学家不仅能够洞悉一切世俗正义的源泉，

即存在论的正义，使得自己成为正义的人，而且可以并且应该把这种真正的正义落实到现实

基本政治社会制度的安排上。①不过，在追寻存在论正义的过程中，哲学家必须尽可能地远

离一切现实城邦的日常政治社会事务，原因在于，不仅任何小规模的政治改良或变革无济于

事，而且世俗的政治参与会妨碍哲学家对纯粹正义的全力追求。亚里士多德断然拒绝柏拉图

的这种激进路向。在他看来，一种富有成效的正义城邦之建构，不仅需要考察和构想最理想

的城邦政治形式，而且还应考察其他种类可能的和现实的城邦政治形式。并且，由于守法意

义上的正义涉及到现实城邦已经负载的种种规则、习俗、规范和法律条款，所以，“正义之

人的典范不是沉思抽象对象的永恒秩序的哲学家，而是精通宪法和法律事务的专家，这种人

知道阻止坏的政治体制变得更坏是多么重要，能够利用他的专业知识改进普通城邦的普通公

民的善，就像亚里士多德本人所做的那样”②。

基于这样一种基本立场，我们可以说，在亚里士多德那里，一个哲学家在正义城邦的建

构与发展中至少具有两种基本角色。第一种角色就是政治顾问或政治智囊。亚里士多德在有

些地方也设想过一种最理想的政体，即优秀的君主政体，在这种政体中，由一个人构成的统

治者具有最完善的德性，是“人群中的神”（《政治学》，1289b1-2），凭借完全的伦理德性—

① 参见陈治国：《好好地活与活得好：孔子和柏拉图哲学中正义的层级问题及其根本动力》。 ② Richard Kraut, Aristotle: Political Philosophy, p. 101.

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—即正义之德——统治城邦。但是，他深知，“最佳政体往往无法实现”（《政治学》，1288b24）。

所以，更重要的事情就在于，如何通过对理想的和现实的政体形式、城邦政治的目的、人的

自然本性、人性的发展和修正方式、城邦共同体的社会风俗和规则等专门而系统的探究，为

作为统治者的君主或立法机构提出政治和社会改良的建议、方案，从而逐步推进城邦每一公

民个体的善之实现。实际上，无论在《尼各马可伦理学》第五卷，还是在《政治学》的许多

重要章节中，亚里士多德都在训练和鼓励他的学生们如何要于变化多端的环境中保持政治上

的积极性，以便在能够施加影响力的有缺陷的城邦中尽力循序渐进地促进政治正义水平的改

善。正如评论家们所指出的那样，一方面，亚里士多德深信，无论如何糟糕的非理想城邦，

遵循法律的权威至少是一个值得推荐的特征，另一方面，具有广泛意上正义的人（守法者）

在狭窄的意义上也必然是正义的（平等者），并且平等的德性是在政治舞台上训练出来的，

那些最重要的分配的决定和矫正的决定往往是在立法活动和法庭中被给出的。所以，如果由

于一个人把某些规则看作是非法的或非正义的，“从其共同体的政治生活中撤退出来，那么

他将难于锻炼作为平等的正义之德。亚里士多德不能赞成这一退却”①。

其次，哲学家有责任扮演的第二种角色就是伦理教师。如前所述，在亚里士多德那里，

一种优秀的伦理品格的养成，必然包含情感和欲望的正确发挥、社会风俗习惯的熏陶与教化、

以及实践理性的成长和介入。不过，这三种因素在伦理品格形成的不同阶段，其地位和作用

是有所不同的。如果说，自然状态中对正义和非正义事情的道德直觉构成了一个人的自然德

性，（《尼各马可伦理学》，1144b3）处于某一政治共同体中的儿童和青少年开始主要通过习

惯化来真正塑造其发展中的伦理德性，那么，具备了完全德性的伦理人格必然是其自主性的

实践智慧高度完善的一种德性状态。（《尼各马可伦理学》，1145a2）当然，这并不是说，在

那种发展中的伦理德性中，实践理性不起任何作用，而是说它的作用比较有限，还十分不够

成熟。在这个意义上，亚里士多德才说，“从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。

这干系重大，或宁可说，这是最重要的”（《尼各马可伦理学》，1103b24-25）。不过，伴随着

我们个体生活经验的增长和具体推理能力的发展，实践理性将在我们们自身伦理德性的形成

和应用中越来越具支配性作用：它不仅促使我们更为独立和恰当地辨识、选择和实施实现目

标的手段与方式，（《尼各马可伦理学》，1144b25-28）而且帮助我们更清楚地理解处身于其

中的伦理境遇以及我们行为方式的理由和意义。②然而，我们有理由相信，没有经过系统教

育的实践理性的成长与发展有可能是偶然的或不完整的：实践理性的真正德性，即实践智慧，

不仅仅限于对实现某种目标之手段的考虑和选择，它也涉及到对我们人生整体善之目标的确

定以及现实生活中各种成分的优先顺序和地位轻重的规划（《尼各马可伦理学》，

1140a25-31）；它也不仅仅限于对个体的幸福及其德性生活的安排，而且涉及到对他人或城

邦整体的关注，而所有这些，都很难说，某一个体通过自身的生活经验或觉悟可以完全胜任。

因此，伦理学的教育就是不可或缺的，尤其对于一个力求获得完善德性或高尚生活的伦理个

体来说。在此意义上，我们可以重温一下亚里士多德那些意味深长的教诲：

虽然我们应当从已知的东西出发，但已知的东西是在两种意义上已知的：一是对我们而

言的，二是就其自身而言的。也许我们应当从对我们而言是已知的东西东西出发。所以，有

能力倾听有关高尚与正义——一般地说，政治科学之主题——的人，必须已经养成了一种良

① Richard Kraut, Aristotle: Political Philosophy, p. 113. ② 关于实践理性与实践智慧与伦理德性关系的有益讨论，参见 M. F. Burnyeat, “Aristotle on Learning to Be Good”, in Essays on Aristotle’s Ethics, ed. Amélie Rorty, London: University of California Press, 1980, pp. 69-92; Richard Sorabji, “Aristotle on the Role of Intellect in Virtue”, in Essays on Aristotle’s Ethics, pp. 201-219.

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好的习惯。因为，事实就是始点，如果它们对于一个人来说是足够明白的，他就不会再问为

什么。而受过良好教育的人就已经具有并且能够很容易获得这些始点。至于那些既不具有，

也不能获得这些始点的人，他们应当听一听赫西俄德的诗句：“自己知晓一切最好，肯听别人

的劝告也不错，那些既无头脑又不肯听从的人，一无是处。”（《尼各马可伦理学》，1095b1-12）

具有这种想法的人追求他们自身的利益，并且觉得理应这样做。于是就有了这样的意见，

这样的人就拥有实践智慧。不过，也许一个人的善离开了家庭经营和政体形式就不存在。而

且，应该如何安排个人的事务，也并非一目了然的，这也需要研究。（《尼各马可伦理学》，

1142a7-11）

所以，对亚里士多德来说，一个关注并追求正义和幸福的哲学家，不仅要在政治的层面

上，积极而适当地为城邦的政治社会安排建言献策，争取具体而微地逐步改善城邦每一个体

的正义状态，而且要在伦理的层次上，为那些致力于最大限度地提高自己德性水平和幸福层

次的公民个体提供伦理教育，当然，这种教育不是努力把一个丝毫不具有伦理德性或伦理德

性很差的人变为道德上的好人，而是促进他们对伦理、政治事务的理解，促进他们更好地完

善自己的灵魂与人生。当然，必须指出的是，在亚里士多德那里，一方面，城邦的自然性决

定了城邦的目的在于促进人的自然本性的完善和发展，人的自然本性是由满足生理需求的欲

望、天然的道德直觉以及运用语言和实践推理的能力构成的，所以一个正义的城邦必然最大

限度地推动这些自然本性的完善；另一方面，根据功能论证，（《尼各马可伦理学》，

1097b24-1098a20）亚里士多德又将单纯意义上的人性界定为“理性”，它既包括负责实践推

理的实践理性，更包括专注于沉思活动的理论理性。而到目前为止，我们所讨论的正义问题

以及哲学家在正义城邦发展中的角色问题，全部限制在理论理性活动的范围之外。实际上，

按照亚里士多德的观点，一个哲学家的最高幸福必然在于理论理性的优秀活动，即理论智慧，

并且这种分离性的理论智慧高于必须始终紧密结合一起发生作用的实践智慧和伦理德性，

（《尼各马可伦理学》，1177b20-1178a7）但是，就一种真实可过的幸福生活而言，一个哲学

家应该努力扮演好政治顾问和伦理教师的两种角色，而一个正义的城邦也必然有责任为哲学

家理论理性的纯粹活动提供空间。

孟子那里的哲学家是以“圣贤”的身份出现的。那么，像孟子这样的“圣贤”，究竟在

仁义之邦的发展中应该扮演何种角色？按照孟子的叙述，作为儒家圣贤的典范，历史上的尧、

舜、禹、稷等早期圣贤不仅是能够体察天道、发育万物、尽物之性的形而上学理论家，而且

也是呼应人性的政治社会礼制体系的创立者和垂范者，甚至还是治愈洪水、发明农艺等技艺

领域的超级专家。尽管早远时期的圣贤看起来无所不能，不过，对于孟子这样的后续圣贤来

说，他们的角色更加明确而集中。首先，在孟子看来，高尚的伦理德性和仁义的治邦之术构

成了一个君主政权的唯一合法性条件，在这个意义上，他毫不忌讳地赞成通过政治革命来推

进仁义之治的实现。例如，当梁惠王询问“汤放桀，武王伐纣”之事的真实性与合法性之际，

孟子断然答曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未

闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》，第 8 节）不过，孟子虽然也自认为是那个时代当仁不让的

100 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

100

“圣贤”之人，①并且各诸侯国也皆属“仁义”尽失的混乱之治，然而看起来他并不打算推

动或策划任何程度的政治革命，而是希望通过不懈的政治谘商和建议去劝进时下的君主从而

改善政治治理方式，并且即使在梁惠王、齐宣王之类贪婪而又意志软弱的统治者那里一再“碰

壁”，他也丝毫不改宗教般的政治热情与信念。《孟子·公孙丑上》曰：“且王者之不作，未

有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食,渴者易为饮。孔子曰：

‘德之流行，速于置邮而传命。’”（《孟子·公孙丑上》，第 1节）

其次，孟子式的圣贤还扮演着伦理教师的重要角色。不过，他的教育对象要宽泛许多，

并且教育方式也似乎更为简化。就前者来说，由于孟子设定每一城邦个体在其天然禀赋中都

具有“四端之心”，并且只要能够促使其发现这一“道德事实”，他就有可能自觉地实现或展

现这一“原初之善”，从而成为道德上的好人。就后者来说，由于伦理教育的主要功能在于

促进每一个体对于“四端之心”的回忆、发现与保存，所以“道德辩论”就是重要的伦理教

育方式。当然，孟子也深知，这一“道德辩论”方式并非他自己所愿或始终能够凑效，但仍

然被看作推行儒家教育事业的优先选项。所谓“我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，

以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也”（《孟子·滕文公下》，

第 9 节）。

很显然，围绕哲学家或圣贤在正义城邦或仁义之治发展过程中的恰当角色，看起来亚里

士多德和孟子之间具有不少“共识”：无论二者抱有如何理想的城邦政治制度之信念，他们

都并不实际地推动大规模的政治革命，而是认同并践行着高级政治顾问的一种重要角色，并

且也都认为，一位优秀的哲学家或圣贤应该承担着伦理教师的责任。不过，深一步分析，真

正支撑着这两种角色的背后理由并不完全一致。对亚里士多德来说，由于政治活动的复杂性

以及正义城邦类型的多样性，一种循序渐进的政治改良对于促进现实城邦共同体内部每一个

体的善之增长将是有效的，并且哲学家所提供的伦理教育对于已经通过成长环境的熏染和习

惯化训练具备了伦理德性的人才是有帮助的，对于那些不具备这种品性的人，必须靠强迫性

的法律手段。对孟子来说，圣贤所作之伦理教育在任何时候都是可能有效的，并且在某一时

代，平庸的统治者而不是圣贤发挥着政治领袖的角色，也可能是出自于深不可测的天命或天

之意志。不过，即使如此，成为一种举足轻重的政治顾问或有为大臣也是替代性选择：“天

与贤，则与贤；天与子，则与子……继世而有天下，天之所废，必若桀、纣者也，故益、伊

尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立。外丙二年，仲壬四年，太甲颠

覆汤之典刑，伊尹放之于桐三年。太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义三年。”（《孟子·万

章上》，第 6节）

四、结 语

通过以上论述，我们看到，“正义”和“仁义”这两个重要概念在亚里士多德和孟子那

里同时都在双重的意义上来使用。对前者来说，广泛意义上的“正义”，既是作为城邦政治

共同体秩序首要原理的“法”或法律之治，又是每一公民个体必须着力培养的、与他人有关

的德性之“总体”，狭窄意义上的“正义”，作为平等的德性，它是一种特殊的德性，并且包

含于广泛的正义之中。对后者来说，一种优秀的城邦政治秩序必须由“仁义”来支配，这种

仁义作为一种总体之德，它也必然包含着作为特殊德性的“仁”与“义”。略作引申，我们

也可以说，在两位中西古典哲学那里，虽然他们并没有完全忽视城邦作为政治社会共同体应

该为社会成员的经济和物质利益方面提供某些保障性条件，但是，它主要应该致力于促进公

民个体伦理德性的实现或发展，致力于培养优秀的公民人格，因为后者更多地涉及到一个人

① 《孟子·公孙丑下》第 13 节曰：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣，

以其数则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”

101 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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类存在者的本性和福祉。当然，在人类存在者的伦理德性的形成路径上，相比较而言，亚里

士多德倾向于主张，要由伦理德性的公民向度、政治向度推进到人性向度、道德向度，孟子

则更强调，要由伦理德性的人性向度、道德向度自动延展到其公民的、政治的向度。这一区

分的重要根源之一在于孟子更强的人性论预设以及更加简洁的政治考虑。至于哲学家或者圣

贤在正义城邦或仁义之治发展中的恰当角色或地位，亚里士多德和孟子至少都支持两种选

项，一者是政治顾问，另一者是伦理教师，不过，正如我们已经表明的那样，真正支撑着这

两种角色的背后理由并不完全一致。在亚里士多德那里，基于伦理德性构成来源的多重性、

政治活动的复杂性以及正义城邦类型的多样性，积极参与循序渐进的政治改良是必要、有效

的，并且哲学家所提供的伦理教育对于自觉追求更完善生活的伦理个体而言才是富有意义

的，而在孟子那里，圣贤所提供的伦理教化在任何时候都可能是有效的，并且他在政治活动

中究竟是扮演主导者还是辅助者的角色似乎更多出自于神秘不可测的“天命”。

102 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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“法”与“道”

——德性伦理学视野中的荀子与亚里士多德

孙 伟

北京市社会科学院哲学所

摘要：荀子的儒家之道包含了政治和伦理的多重维度，既包含仁、义等伦理维度，也同

时包含礼、法等政治制度维度。在儒家之道中，外在的礼法制度即是维护社会秩序和治理国

家的必要手段，也是培养仁义等伦理道德情感的教化方式。然而，荀子对礼法等政治制度的

强调却容易引起儒家学者的非议。本文将重点讨论荀子视野中的礼法等外在制度如何成为培

养仁义等道德情感的工具。在这里，本文将引入亚里士多德的法律观来对这一问题进行深入

探讨。

关键词：荀子 亚里士多德 法 道 德性伦理学

荀子的儒家之道包含了政治和伦理的多重维度，既包含仁、义等伦理维度，也同时包

含礼、法等政治制度维度。在儒家之道中，外在的礼法制度即是维护社会秩序和治理国家的

必要手段，也是培养仁义等伦理道德情感的教化方式。然而，荀子对礼法等政治制度的强调

却容易引起儒家学者的非议，远起宋明理学，近至当代学者，对荀子的儒家身份一直有诸多

质疑。质疑点之一在于荀子是否因为对礼法等政治制度的强调而忽视了仁义等儒家内在伦理

道德，质疑点之二在于荀子所认为的礼法等外在政治制度是否具有培养仁义等伦理道德情感

的功能。对于第一个质疑点，笔者已在《重塑儒家之道—荀子思想再考察》一书中进行了详

尽的探讨，这里就不再赘述了。本文要重点讨论的是第二个质疑点，即礼法等外在制度如何

成为培养仁义等道德情感的工具。在这里，我们想引进亚里士多德的法律观来对这一问题进

行深入探讨。

一、礼乐：德性伦理学的视角

对荀子而言，德性的培养是至关重要的，它的完成是通过礼、乐、法等手段完成的。

虽然礼法等外在制度性手段在荀子的体系中占据着重要地位，以至于会让人认为，荀子的伦

理学更多的是规范伦理学而不是德性伦理学。然而，这一观点忽略了荀子眼中的礼法等外在

制度性手段并不是最终目的和标准，这些制度性手段本身就是实现人的德性品质的必要条

件。对荀子而言，更重要的不是礼法，而是由礼法所能够培养出的人的德性。

对亚里士多德而言，虽然外在的法律和习俗在维护社会秩序的过程中至关重要，但其

最终的目的还是为了塑造人的早期行为的良好习惯。法律和习俗并不是最终的目的，人的德

性是最终的目的。在这点上，荀子和亚里士多德都是德性伦理学的代表。他们虽然一方面主

张外在制度能够维护人类社会秩序和伦理秩序，但另一方面又更加强调外在制度对人的内在

德性的培养，重视人的内在德性品质的塑造，而这正是德性伦理学区别于规范伦理学的地方。

规范伦理学主张人们按照一定的道德规则和规范来行为，而德性伦理学则主张从人的

内在德性品质培养入手，通过塑造人的内在灵魂来指导现实行为。后者在中国伦理学的传统

103 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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中往往是在孟子、王阳明等心学传统中被诠释。在孟王心学中，人的内在德性的塑造或培养

是基于人性善的前提。在这一前提下，人能够通过“立志”、“养气”等方法来扩充、发展自

己本心的良知，使得这一良知应用于事事物物上。在王阳明看来，发现内心良知的过程本身

就是与外在的实践活动紧密结合在一起的。并不是先发现良知，后进行道德实践活动，而是

道德实践活动本身就是致良知的过程，也就是“格物”的过程。通过“物格”，才能“知致”。

内外本无差别，外在事物无非是良知之发用。这样，在心学传统中，人的内在德性无疑是指

导人们现实行为的最高原则。人们不需要诉诸于外在的规范和条件来获得自己行为合法性的

准则，人的内心就存在着如何正确进行行动的最高原则。

与此相对应，德性伦理学在荀学传统中的诠释则尚未得到充分的展开。这其中的原因

可能在于荀子对礼法等外在制度的强调。然而，我们只要深入《荀子》这一文本，就会发现

荀子对礼法等外在制度的强调也无非是最终为了儒家道德理念的实现，这就是人的内在德性

的塑造。对荀子而言，礼能给一个人带来道德修养。荀子说，

古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特

以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。（《荀子·富国》）

在荀子眼中，礼仪形式就是仁的“文”，而仁就是儒者所追求的道德修养的最终目的。对荀

子来说，礼不同于仁，礼是实现仁的具体方式。礼要求一个人按照某种正式而带有规范性的

规则来行动，这些规则呈现为外在的礼仪形式和模式，然而仁则要求一个人去爱别人正如爱

自己的家人一样。那么为什么在实现仁的过程中必需礼的参与呢？原因在于礼的具体外在形

式更容易被遵循，而仁则是更高一级的、较为抽象的道德要求，较难为人民理解和遵循。荀

子说，

故曰：仁者好告示人。告之、示之、靡之、儇之、鈆之、重之，则夫塞者俄且通也，陋

者俄且僩也，愚者俄且知也。（《荀子·荣辱》）

对荀子来说，只有仁被呈现为礼，它才能被效仿、实践并最终得以实现。这也就是说，荀子

并不认为道德具有的内在魅力大到能够足以吸引人们走向道德之途的能力；实际上，道德只

有依靠礼的呈现和规定，才能被模仿和实践。如果道德领袖不能使得人们意识到道德自身的

吸引力，那么就要依靠礼的力量来实现道德。

我们也许会疑惑为什么人民会愿意被礼所引导。荀子认为，如果每个人都能遵循礼的要

求，就能给他们和其他所有人民带来实际利益。举例来说，如果所有人都能在他们的日常生

活中遵循礼，他们就不会互相争斗，而这就会给整个社会带来和平。事实上，在荀子看来，

首先是礼的规范性功能约束了人们的行为举止，但是之后礼所带来的社会影响使得人们相信

礼能够为他们带来利益，从而愿意遵循礼。随着时间的转化，他们的本性将成为道德的。如

果这种规范性的礼只能给统治者或那些上层阶级的人带来私利，人们将不会接受这种引导，

即便它长时间地作用于人们头上。事实上，在这种情况下，他们甚至会推翻这种规范性的礼。

所以，对荀子来说，规范性的礼之所以能够实现仁的原因在于人们最终意识到礼能够为他们

带来长远的利益。

除了礼，荀子在音乐方面的观点也可以成为德性伦理学的另外一个例证。荀子认为人

104 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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性中存在着各种情感和欲望，而如何对这些情感和欲望加以疏导和转化，使之成为道德的协

同力量就是儒家君子所必须要面对的重要使命。对荀子而言，除了礼之外，音乐也可以成为

疏导转化情感和欲望的力量。荀子说，

乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而

民和睦。夫民有好恶之情，而无喜怒之应则乱；先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下

顺焉。（《荀子·乐论》）

因此，音乐可能会拥有比礼更为强大的力量来深入人心，从而促使人们转化自己的好恶、喜

怒等情感，使之能够沿着正确的轨道来促进道德的塑造。当然，并不是所有的音乐都能够具

有这种塑造道德的功能，有些低俗的音乐反而会成为道德修养的绊脚石。

带甲婴胄，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅、端、章甫，

舞韶歌武，使人之心庄。（《荀子·乐论》）

在荀子看来，像“郑卫之音”这样的音乐只会“使人之心淫”，反而会使得人放纵自己的情

感和欲望。只有那种“雅颂之声”才能“使其声足以乐而不流”，使人得到快乐的同时而又

不会流于低俗。

荀子认为，音乐最终的目的并不是为了使人成为机器，完全服从外在规章制度的要求。

事实上，它是使人心得以净化，从而最终获得快乐的方式。但是这种快乐并不是来自于感官

上的，而是来自于内心受音乐的熏陶而归于道之后所产生的快乐。只有用快乐的方式，才能

获得真正的道德和人的德性品质的塑造。荀子说，

故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。

故曰：乐者、乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲；以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则

惑而不乐。（《荀子·乐论》）

对亚里士多德而言，音乐同样具有非常重要的道德塑造功能。亚里士多德说：

谁能断言音乐的本性中就不会产生比普通的快乐更为崇高的体验呢？人们不仅从中得

到彼此共同的快乐感受，而且应该察觉到音乐对性情和灵魂的陶冶作用。①

① 亚里士多德：《政治学》，苗力田编《亚里士多德全集》（第九卷），北京：中国人民大学出版社，2009 年，

第 279 页。

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那么，为什么音乐会有如此深入人心的道德教化功能呢？亚里士多德认为，这是因为音乐本

身是对人的性情的模仿，而高雅的音乐是对人的性情中优良部分的模仿，低俗音乐则是对其

低劣部分的模仿。亚里士多德说：

节奏和曲调模仿愤怒和温和、勇敢和节制以及所有与此相反的性情，还有其他一些性情。

其效果十分明显，灵魂在倾听之际往往是激情起伏……旋律自身就是对性情的模仿，这一点

十分明显，各种曲调本性迥异，人们在欣赏每一支乐曲时的心境也就迥然不同。①

正是因为音乐是对人的性情的模仿，所以人在欣赏音乐时能够产生强烈的共鸣，因而高雅的

音乐就能够促进人的性情的培养和塑造。

这样，无论是荀子还是亚里士多德，他们都主张通过音乐来陶冶人们的性情，塑造人

们的道德品质。

二、荀子的“法”

在《荀子》的文本中，“法”是一个常见的词汇。这个词汇在《荀子》中往往意味着两

种意思：一种是在作为行为规范的道德楷模的涵义上来使用，另一种则是在法律、刑罚的涵

义上来使用。我们先来看一下第一种用法。

荀子说：

好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法

而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。（《荀子·修身》）

这段话是在说，一个人如果能够尊崇道德楷模，按照道德楷模的要求来行动，就是士；如果

能够笃定自己的志向，贯穿自己行为的始终，就是君子；如果能二者兼备而不停歇，那就是

圣人了。所以，如果人没有道德楷模的引导，就会变得怅然若失，无所适从；但如果只是有

道德楷模的引导而没有在自己内心立志，那就只会随波逐流，缺乏真正的热诚。只有依循道

德楷模的引导，而又深入自己立志，才能最后成为谦谦君子。在这个意义上，“法”作为道

德楷模是外在的。只有通过外在道德楷模的引导和内在的立志，才能成就圣人的境界。也正

是在道德楷模的意义上，荀子将师和法关联了起来。

故人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为

诞；人有师有法，而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，

① 亚里士多德：《政治学》，苗力田编《亚里士多德全集》（第九卷），北京：中国人民大学出版社，2009 年，

第 280 页。

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人之大宝也；无师法者，人之大殃也。（《荀子•儒效》）

在荀子眼中，道德楷模即是万人景仰之师，能够引导一个人来学习道德知识，教化自己

的性情。所以，师者在荀子的语境中是一个非常重要的概念，因为其与传授德业，教化民众

乃至安邦定国皆有不啻之功。

荀子所使用的“法”还有另外一层涵义，这就是法律制度。

故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明

礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼

义之化也。（《荀子· 性恶》）

荀子认为，人的性情和欲望如果不加以约束和控制就很容易泛滥成灾。因此，圣人建立礼义

道德来教化民众，设立法律制度来治理国家，施加刑罚来禁止犯罪，从而使天下能够大治。

在这个意义上，荀子认为一个国家要实现大治必须要有三个要件：礼义道德、法律制度和刑

罚制度。刑罚制度或许可以归为法律制度之中，因为它属于惩罚性的法律。在广义的法律内

涵上说，似乎法律既包含了稳定社会秩序、预防和惩罚犯罪的“硬性”法律，也包含了有助

于培育道德的“软性”法律。

在“硬性”法律的意义上，荀子认为法律的功能在于维护一种良好的社会秩序，明确

社会中的各类分工：

传曰：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土

而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。”出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之

所同也，而礼法之大分也。（《荀子·王霸》）

在荀子看来，硬性法律的主要功能是维护社会秩序的稳定。那么，它是怎样维护这种稳定的

呢？对荀子来说，是法的威慑作用阻止了人们违反法和礼所制定的规则（参见《荀子·王霸》）。

如果礼不能使某些人遵循它的规则和规定，法就能通过惩罚这些脱离正确轨道的人来解决这

一问题，并从而保证秩序化社会的形成。

治古不然。凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。

夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，诛纣，断其

首，县之赤旆。夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其

所由来者也。（《荀子·正论》）

107 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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从此可见，赏罚严明、征暴诛悍和道德一样，乃是治国之本，不可偏废。

荀子虽然强调法律在维护一个国家社会秩序中的作用，但并没有因此就认为法律是万

能的，能够解决一切问题。荀子说：

法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法

虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。

（《荀子·君道》）

在荀子看来，法律只是治理的开端，而绝非终点。在治理的过程中，并不能完全依靠法律来

完成所有事情。事实上，君子才是法律的根源和终点。只要有了道德的君子，法律即便非常

简略也能够完成治理国家的任务；而如果没有君子，法律即便非常完备，也不能完全周全所

有的情境和局势，也同样会产生乱世。所以，“法之义”要远远比“法之数”重要的多。所

谓的“法之义”，其实就是法律中所蕴含的最终道义，也就是儒家所主张的伦理道德。所谓

“法之数”，其实就是法律的外在形式，也就是法律的外在强迫性的规范形式。荀子认为，

如果缺乏“法之义”，那法律就缺乏了内在的精神和动力，只是变成了一副躯壳。法律的最

终目的不是“法之数”，也就是法律的外在强迫性规范，而是为了实现人们的道德培养和内

在价值。

事实上，荀子非常反对将法律置为一切之首，而将儒家的礼乐搁置一旁。在他看来，法

律应该永远是礼乐在治国时的辅助工具，而非万能钥匙。

威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者－－此三威者，不可不孰察也。

礼义则修，分义则明，举错则时，爱利则形。如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，

畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。礼乐则不修，分义则不

明，举错则不时，爱利则不形；然而其禁暴也察，其诛不服也审，其刑罚重而信，其诛杀猛

而必，黭然而雷击之，如墙厌之。如是，百姓劫则致畏，嬴则敖上，执拘则冣（音聚），得

间则散，敌中则夺，非劫之以形势，非振之以诛杀，则无以有其下，夫是之谓暴察之威。无

爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道，百姓讙敖，则从而执缚之，刑灼之，不和人心。

如是，下比周贲溃以离上矣，倾覆灭亡，可立而待也，夫是之谓狂妄之威。此三威者，不可

不孰察也。道德之威成乎安强，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎灭亡也。

荀子在这里提到了“三威”，即“道德之威”、“暴察之威”和“狂妄之威”。在荀子看来，最

108 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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佳的体制是礼乐、礼义皆明，而为道德统治，这即是“道德之威”。次一等则为“暴察之威”，

也就是虽然不能以礼乐为主统治国家，但尚能用法律和刑罚来禁止暴行，遏制犯罪。这种统

治方式是以法律的强制性规范为基础的，在现实中大致可以对应秦国之国情。而如果统治者

根本毫无爱民之心，只知道用刑法来残酷镇压百姓，那这个国家则顷乎灭亡矣。由此可见，

荀子从来没有将法律置于道德之上，认为法律是万能的。恰恰相反，在荀子看来，礼乐道德

才是治国之道，而法律应当永远成为礼乐道德的辅助工具。在这个意义上，法律的内在精神

和最终目的不是为了统治和压迫人民，而是为了塑造人们的道德。

那么在现实中，法律又是如何能够塑造人们的道德呢？法律的这一功用恐怕不是只通

过惩罚犯罪、辅助礼乐来实现的。如果法律具有这种塑造道德功能，那么一定是它自身就具

有这种内在的功能和机制，而不只是通过辅助礼乐来实现。但是，道德转化在孔子和孟子那

里往往是只与礼或仁联系在一起的。那么对荀子来说，法又是如何能够起到塑造人们道德的

作用呢？

荀子认为，法不仅可以通过强制性手段迫使人们去按照法的规则去行事，还可以将他

们影响成为道德的人，从而使他们更加愿意遵循礼。荀子说，

上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡

必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，

莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所同也，而礼法之枢要也。（《荀子·王

霸》）

这样，如果法律对所有人都公平并且保障他们的权益，它就能促使人们去反思并认识到稳定

的社会分层会给他们带来实际的利益从而愿意自觉坚持法律和礼仪。起初，法似乎是一套控

制人民行为的规范性和强迫性的法律。但是经过潜移默化的影响，人们将会被促使反省自己，

而当他们认识到维护稳定社会秩序的重要性和由此带给他们的利益时，他们就会变得道德。

在这个意义上，法就拥有了与礼相似的道德转化功能。它也能影响人们，使之坚守礼仪原则

并培养自己的道德。荀子说，

古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰

人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。（《荀子·性恶》）

这样，荀子认为人性为恶，所以法应该施加在人性上从而能够控制人性中无节制的情感和欲

望，使之成为道德的起源。

尽管陈素芬教授（Sor-hoon Tan）强调了在儒家中区分礼与法的重要性，但她还是承

认了法律甚至惩罚的道德转化功能。

一个人可能在开始的时候遵循某条法律以避免受到惩罚，但如果这种规范给予他某种满

足感，它就能带来一种转化，这种转化是儒者们经常和“礼”联系在一起的。举例来说，通过

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109

反复遵循一种禁止乱扔垃圾的法律，我就能养成一种不扔垃圾的习惯和对清洁环境的赞赏，

这样的结果就是我会主动地不扔垃圾，即便当我身处一个没有这种法律的国家中。①

在这个意义上，法律除了在规范的意义上维护社会的等级秩序，还能起到转化人性，培养人

们道德的作用。

当然，荀子并没有因为他对法律的强调而把儒家导向法家。事实上，荀子建立法律系统

的目的不仅仅是为了建立并维护一个秩序化的社会，更是为了培养人们的道德并把他们塑造

成“君子”。在荀子看来，法能够被用来维护礼并且能够通过长年累月的影响来塑造人们的

本性为善。另外，礼和罚应当在统治一个国家时保持平衡，从而人们能够被培养成为道德的，

而秩序化的社会也才能产生。荀子通过抵制法家的观点—法的目的只是用来控制人们（因为

人们的爱利本性是不会被转变的）—而保持了儒家的传统。

事实上，荀子还是认为刑罚始终只能是仁义之道的补充，而不能超越后者。荀子说：

圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪

之俗，无盗贼之罪，莫敢犯上之大禁，天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之

不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也。由其道则人得其所好焉，不由其道则必遇其

所恶焉。是故刑罚綦省而威行如流，世晓然皆知夫为奸则虽隐窜逃亡之由不足以免也，故莫

不服罪而请。书云：“凡人自得罪。”此之谓也。

故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不踰德。故

杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不踰德，分然各以其诚通。是以为善

者劝，为不善者沮；刑罚綦省，而威行如流，政令致明，而化易如神。传曰：“一人有庆，兆

民赖之。”此之谓也。（《荀子·君子》）

所以，荀子的最高理想显然是“刑罚綦省而威行如流”。而要实现这个理想，一开始则必须

刑当罪，爵配德。荀子的这一理路与孔孟以来的儒家重视礼乐而以刑法次之的思想一脉相承。

虽然《荀子》文本本身能够为法律的道德塑造功能提供一种辩护，但还是有很多学者

认为荀子的“法”只是在维护社会秩序、控制犯罪的意义上来使用的，并进而认为荀子在这

个问题上陷入了法家思想的泥沼。如果《荀子》文本本身的辩护还不够有力的话，我们不妨

从亚里士多德的法律思想入手，看看亚里士多德是如何解决这一问题的，这或许将有助于我

们对于荀子思想的理解。

① Sor-hoon Tan, “The Dao of Politics: Rites and Laws as Pragmatic Tools of Government,” The Journal of Chinese Philosophy, special issue on “Chinese Philosophy and American Philosophy”, Majorie Miller ed. Forthcoming.

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三、亚里士多德的法律观

在希腊文中，“法”是 nomos，可以被译为“约定”。这一概念不仅包括了作为社会制度

的成文法（即法律制度）之涵义，亦包含了人们所共享的社会风俗与基本行为规范。从“法”

的这种双重含义或功能上来说，希腊文中的“法”与荀子语境中的“法”颇有相似之处。二

者的“法”都既有成文法律制度之预防惩戒犯罪的功能，也包含作为基本行为规范、导引德

性实现之功能。

亚里士多德的法律观在《政治学》一书中得到了集中体现。在亚里士多德看来，法律

之所以有必要存在，就是因为人性中内在的情欲和欲望必须得到某种程度的控制和克服。亚

里士多德列举了几类犯罪的特征：

（一）有些犯罪是由于缺乏衣食；这里，法勒亚想到了平均财产这个补救方法，使人人

都可以获得生活的必需品，这样就能防止迫于饥寒而起的盗窃行为。

（二）但衣食并不是犯罪的惟一原因。人们在温饱之余，或为情欲所困扰，就寻欢作乐

以自解烦恼，他毕竟又触犯了刑法。

（三）人们还不仅为了解除其情欲的烦恼，而入于刑网；尽有情欲可得慰藉、名利可以

满足的人，还是抱有漫无边际的愿望，［追求无穷的权威，］于是他终究由于肆意纵乐而犯罪

了…世间重大的罪恶往往不是起因于饥寒而是产生于放肆。①

第一种犯罪是由于缺乏基本的生活必需品，这种犯罪的起因并不是由于人性中的情欲和欲望

的放纵引起的，相反，对于人的基本生活需要必须要加以满足才能避免人犯罪。但是，第二

种和第三种的犯罪都是由于在满足了基本生活需要之后，还要追求无穷的欲望和情欲导致

的。在这里，我们可以看出亚里士多德的确对于人性没有过高的估计。正如他在后来说到的：

传贤而不私其子的善德是不易做到的，我就不敢对人类的本性提出过奢的要求。②

在亚里士多德看来，要控制和克服人性中的情欲和欲望的放纵，不能完全依靠统治者

个人的命令，因为即使是最贤明的统治者也会受到自身情感和欲望的影响。

常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的

时候引起偏向。③

因此，法律在这里呈现出了自身的优势和特性。亚里士多德认为，

① 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务出版社，1965 年版，第 72 页。 ② 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务出版社 1965 年版，第 169 页。 ③ 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务出版社 1965 年版，第 172 页。

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法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现……要使事物合于正义（公平），

须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。①

法律的特性就在于能够不受人的感情影响，体现的是人的理智，所以能够在处理事情时做到

公正而无偏私。在某种意义上说，法律也就是实现正义、公平等社会价值的前提。因而，法

律的特性之一就是其理性的本质。亚里士多德强调了法律之所以具有约束力，就在于其理性

的本质和非人化的起源。这就使得法律比起其他个人性的规则更加容易被接受，因为后者往

往被认为是夹杂了太多了个人情感和欲望，反而会成为人们仇恨的对象。

亚里士多德还认为法律就是一种秩序，良好的法律必然就是良好的秩序。（1326a30-31）

所谓的秩序，对亚里士多德而言，就是具有目的性的理性行为，其行为的目的是为了实现其

最优秀的功能。这就是说，一个国家和社会最本质的功能是维持秩序的安定，只有这样，才

能实现人们德性的培养。而要实现秩序的安定，就必须要建立完善的法律。法律正是在社会

理性功能的意义上具有不可替代的作用。

在《修辞术》中，亚里士多德又提到了法律的起因是为了维护社会的公正。在亚里士

多德看来，幸福及其组成部分是每个人和所有社会共同体的共同目标。幸福既包含了具有德

性的优良行为这种内在善，也包括了有安全保障的快乐生活、充足财产等等外在的诸善。既

然每个人都想获得幸福，那社会作为一个所有人的共同体就应该公正地使每个人获得属于自

己的幸福，而不能只让某些人获得幸福，另外一些人则无法获得幸福。然而，有些人出于自

己的欲望，就必然会要求获得更多的幸福，以至于会占取他人的幸福以实现自己的幸福。在

这个意义上，法律就必须起到公正分配幸福的功能，使得社会中的每个人都能获得属于自己

的幸福，而不能互相攫取他人的幸福。从这个角度上来说，法律像是一种具有强制力的契约，

约定了每个人所能获得幸福的范围和程度，从而每个人都能够自得其所，互不侵犯。亚里士

多德也并没有忽略法律的非强制一面。对他来说，法律有两种。一种是针对特殊人、某些群

体的强制性法律；另一种则是面向所有人和群体的基于人性的非强制性法律。前者其实就是

针对某些人和群体犯罪的惩罚性法律；后者则是面向社会中所有人的社会习俗与规范。

亚里士多德对法律的这一界定非常类似于荀子对礼和法的界定。对荀子来说，礼同样

是一种为了保证社会成员个人生存发展所必须设定的一种契约。由于每个人的天性是攫取更

多的利益来满足自己的欲望，荀子相信通过礼制的规范才能使每个人的欲望被约束在一定范

围内，形成一个利益共享的社会共同体。荀子的礼虽然具有规范性，但绝不是强制性的。礼

是通过圣人创制并通过不同时代社会习俗的损益而逐渐形成的社会规范。礼的实现并不是通

过强制力来实现的，而是通过师者的教导和潜移默化的习俗影响来实现的。这种对礼的界定

非常类似于亚里士多德对习俗性法律的界定。而就亚里士多德强制性法律而言，荀子的法则

与之相对应。二者的法都是对于犯罪行为的惩罚，使之回到正常轨道的必要手段。因此，我

们可以看到，亚里士多德似乎并没有和荀子一样礼的概念，但是礼的涵义则蕴含在习俗性法

律的这一框架之中。二者关于礼法的思想关系似可用下图来表示：

亚里士多德 荀子

① 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务出版社 1965 年版，第 172-173 页。

强制性法律 强制性法律

习俗性法律 礼、道德法

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以上所谈的是法律的伦理学基础，也是法律自身存在的合法性之所在。那么，在亚里

士多德看来，在确立了法律自身的合法性之后，制定法律的最终目的是什么呢？实际上，这

一最终目的和法律自身存在的合法性紧密相关。既然法律的合法性来自于对人性的质疑和克

制，那么法律的最终目的是不是也在于对于人性的培养和德性建设以至幸福呢？亚里士多德

说，

法律（和礼俗）就是某种秩序；普遍良好的秩序基于普遍遵守法律（和礼俗）的习惯。①

这么看来，法律首先是用来维护社会的秩序。那它还具有人性培养和德性建设功能吗？亚里

士多德接着说，

幸福为善行的极致和善德的完全实现，这种实现是出于“本然”而无需任何“假设的”。我所

说有待“假设”，意思是其人其事必须获得相关条件［而后才可成善］；所说出于“本然”则必自

具备内善，不必外求［而径可成善］。试以正义行为做例子，［如果按照法律的正义］课人罚

金，或加以惩戒，诚然是一件善事，但这里必须有罪人恶行作为条件而后执法者才不得不做

这件善事——我们宁愿城邦没有罪人，没有恶行，而法官无法施行警戒，无从实现他的正

义……

以刑罚惩治罪恶，就某一意义［例如给人以痛苦］而言，仍旧只是一件可以采取的坏事；

相反［就惩恶的目的在于消除恶行而言］，善施恰是可以开创某些善业而成为善德的基础。②

由此可见，亚里士多德认为设立法律的目的并不只是为了惩罚坏人和维护社会的秩序，更重

要的是能够促进人们德性的塑造。亚里士多德认为法律并不只是为了制造刑罚单纯地处罚坏

人，而是为了塑造具有德性的人。在德性的意义上，法律发挥了引导德性塑造的作用。通过

法律禁止玩忽职守、临阵脱逃就能够使人逐渐培养自己的勇气，成为一个勇敢的人；通过法

律禁止通奸或奢侈淫欲，就能够逐渐使人培养起自己的节制，成为一个节制的人；通过法律

禁止打人或骂人，就能够有助于培养一个人的温和性情，成为一个性情温和的人。总之，法

律所规定的这些内容会有助于培养一个人的德性。这其实也就是荀子所言的“法之义”，即

法律所蕴含的德性培养功能。

同荀子一样，对亚里士多德来说，如果一个城邦能够不使用法律就能够获得安定的秩序

和公民德性的塑造，那自然是最好的选择。但如果这在现实中是不可能的，那么法律就成为

① 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务出版社 1965 年版，第 359 页。 ② 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务出版社 1965 年版，第 389 页。

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实现上述两者的重要途径。亚里士多德政治学的最高目的就是要实现这样一个“善邦”，在

这个善邦中，每个公民都是善人，都具有善德。在这个大前提下，法律作为政治的一种重要

制度，它的最终目的也必然是为了实现公民的善德和善邦的建设。正如亚里士多德所说，

一个城邦，一定要参预政事的公民具有善德，才能成为善邦。在我们这个城邦中，全体

公民对政治人人有责［所以应该个个都是善人］。那么我们就得认真考虑每一公民怎样才能

成为善人。所有公民并不个个为善的城邦，也许可能集体地显示为一善邦。可是，如果个个

公民都是善人这就必然更为优胜。全体的善德一定内涵各个个别的善德。①

但在现实中，法律经常被用作是一种实现霸业的手段。在某些最高统治者看来，法律

不再是一种塑造人类心灵和道德的途径，而只是一种通过强制手段维护社会秩序和生产秩

序，进而在对外侵略中实现用武力征服他国，获取利益的工具。这一目的在古希腊的许多城

邦中并不罕见，正如亚里士多德所言，

在大多数城邦中，大部分法律的确不过是些芜杂的条例；但我们也得明白其中并非全无

归趋，至少也有一个目标，这个目标就是霸业……各民族间都流行着这类同样是提倡尚武精

神的许多传统规矩，有些出于习俗，有些则定为法制。②

在亚里士多德看来，这些法律的指导原则存在严重的错误。法律不应该成为实现一个城邦霸

业的工具，而武力也不是“人类超乎一切的主要目的，武功只是用以达到人们主要目的的一

些手段”。事实上，亚里士多德主张，法律包括一切政治制度最终的目的就是为了要实现人

类的德性生活以及由此而带来的幸福。

那么，法律如何实现这种对人类德性生活的塑造呢？亚里士多德在《尼各马可伦理学》

中说，

那些按照情感过生活的人，是不会同意和听从理论劝告的。那么，像这样一些人，怎样

才能使他们改变呢？一般说来，情感是不能为语言所动的，只有强制。

须预先养成一种德性所固有的特性，喜爱高尚而憎厌丑恶。如一个青年人不是在正确的

法律下长成的话，很难把他培养成一个道德高尚的人。…所以要在法律的约束下进行哺育，

在变成习惯之后，就不再痛苦了。然而，作为青年人只是正确地哺育还是不够的，就是在长

① 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务出版社 1965 年版，第 390 页。 ② 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务出版社 1965 年版，第 351-352 页。

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大成人之后还应继续进行这种训练，并且养成习惯。我们还需要于此相关的法律，总的说来，

关于整个一生的法律。多数人宁愿服从强制，也不服从道理，接受惩罚而不接受赞扬。

这就是为什么，有些人相信，立法者要用高尚的动机来鼓励人们趋向德性，不断前进。

因为人们一旦形成习惯就容易接受影响。对于那些天性卑劣的人，要用惩罚使他们服从。而

对于那些不可救药的恶棍，就要完全赶了出去。①

在亚里士多德看来，法律培养人们道德的途径在于帮助人们形成一种良好的习惯。一种高尚

行为在开始时可能是由于法律的规范性和强制性而完成，但通过法律的这种反复和强化的不

断训练，人的高尚行为也就成为一种习惯，从而在内心中不断趋向德性。亚里士多德接着说，

我们也许是通过法律而成为善良的人。并不是随便什么人都能把一个人的习性变得美

好，而如若有这种人的话，也只是有知识的人，…… ②

Joel J. Kupperman观察到荀子和亚里士多德在法律转化个性这一观点上的相似性。他说，

亚里士多德和荀子对法律塑造个性（特别是在早期阶段）的观点可以被给予一种最小化

或最大化的解读。最小化的解读认为法律（和父母的以及非正式的社群激励与认可）对形成

习惯来说非常重要，特别是在早期阶段。一个人很可能会发展一种不做被禁止事情的习惯。

最大化的解读是法律也体现着伦理的指导，在这个意义上，它是一种塑造有伦理影响的善行

的形式。③

从这里可以看出，荀子所认为的法律能够潜移默化地改造人的道德情感的观点也同样为亚里

士多德所认可。在亚里士多德这里，法律的道德转化功能甚至成为道德培养的一种主要途径。

在这个意义上，亚里士多德对法律道德转化功能的阐释就能够为荀子的观点提供一种来自异

邦文化的辩护。

对荀子和亚里士多德来说，音乐和礼法对人性情的培养过程是由外到内的。当然，音乐

和礼法对人的德性的培养还是有所不同的。音乐主要通过使欣赏者产生情绪和情感上的共鸣

从而达到德性教化的目的，这一过程是不着痕迹地、潜移默化地进行的。而礼法对人的德性

① 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社 2003 年版，第 230 页。 ② 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社 2003 年版，第 232 页。 ③ Joel J. Kupperman, “Xunzi: Morality as Psychological Constraint,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, Hackett Publishing, 2000, pp. 95-96. 所引内容为笔者根据原

文译出。

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的培养则主要通过外在的制度使得人们产生对于善恶及其所带来影响的荣誉感或羞耻感，而

这种荣誉感或羞耻感一旦形成一种习惯，就能够对人的德性塑造产生重要的推动作用。因此，

从礼、乐、法的角度来说，荀子和亚里士多德都主张从人的内在德性素质的培养和塑造入手，

进而为从事道德实践活动奠定基础。他们虽然主张用外在的规则和规范来约束人们的行为和

性情，但其最终目的还是为了人们德性的培养，而不是单纯的服从外在规范或规则。这无疑

是德性伦理学在中国古代哲学和古希腊哲学中所呈现出的一种有趣的对应。

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解释学循环在王夫之研究中的应用

谭明冉

山东大学哲学与社会发展学院

摘要：解释学循环既是发生于词语、句子与整篇文章之间的相互作用，也是发生于作者本人及其文本

与作者所处时代之间的互动。王夫之作为一个宋明理学的集大成者，虽然在解释儒家和道家经典中更注重

义理的阐发，但是他也不自觉地受到其时代思潮的影响。例如，其对待理气、理欲、性情等概念的理解与

顾炎武、黄宗羲等同时代人表现出惊人的一致；其对待心性关系又不自觉地受到王阳明学派的影响。他虽

然在注解过程中试图与朱熹划清界限，但是在修养方法和思想表达上又对朱熹有很大的继承。以至于他的

集大成体系显得庞杂而充满不一致的地方。本文将注重其对儒家的诠释的独特性和与其同时代人的思想的

共同性，从而展现出一个更为清晰的王夫之。

一、什么是解释学循环

解释学循环是施莱尔马赫最早提出的理解文本的方法。它认为，对文章的整体把握建立

在对文章细节的理解之上；同时，对文章细节的理解又依赖于对文章的整体把握。对整体和

细节的理解相互依赖，形成一个循环，在这个循环中，理解的深度螺旋式上升。

其实，在施莱尔马赫之前，阿斯特(Ast) 已经提出了相似的观点。阿斯特认为，精神是一

切发展和变化的源泉。整体精神的烙印显现在一切部分之中。部分只有从整体的角度来理解，

而整体又要从部分间的相互和谐来获得。因此，只有在理解了某古书所呈现的时代精神之后，

我们才能正确地把握那一时代的整体特色。同时，对某古书或古人的理解又不能脱离他与其

时代的关系。据此，阿斯特将解释学的任务分为三部分：首先是历史性的，理解一个作者或

作品的内容或特性，看它是艺术类的，科学类的或是一般性的；其次是语法上的，澄清其内

部的语言或语词关系；再次是精神性的，把握该作品与其作者的整体看法和其时代的整体思

想面貌。(Palmer 1969: 77）

作为解释学循环这一方法的提出者，施莱尔马赫解释得更为清楚。他说：理解是一项基

本的参照性活动，也就是说，我们总是在与已知的东西比较的过程中理解新东西。我们将我

们已经理解的东西形成一个系统的整体，或者说一个由部分构成的圆环。这个圆环作为一个

整体规定其构成部分；而这些部分共同构成整体。例如，一个句子是一个整体。我们是从整

个句子的角度来理解其中每个词的含义。反过来，整个句子的含义又依赖于每个词的含义。

推而广之，一个具体的概念从其所在的语境或视野中获得含义；而这个语境或视野又由这些

概念或范畴所构成。整体和部分通过其间辩证作用，相互赋予对方应有的含义。因此，理解

是循环性的。在这个循环中，含义被确立和表达出来。这就是解释学循环。(Palmer 1969: 87）

不过，与阿斯特不同的是，施莱尔马赫将语法诠释和精神诠释合二为一。他认为，语法诠释

既关注到句子和文章结构，也关注到所诠释作品与其同时代其他著作的关系，也就是说，作

者或其作品的个体性应该纳入其生活时代的大背景和同时代作品风格中来考虑。(Palmer

1969: 89)

狄尔泰承认整体基于部分而有意义。例如，一个事件或经验会改变我们的生活，使原

本有意义的东西变得无意义；而原来似乎不重要的经验却获得新的意义。同时，整体也决定

部分的功能和含义。他将整体称之为“历史性（historicality）”, 认为任何句子或文本的含

义总是历史性的，它不存在于历史之外，而是作为解释学循环的一部分存在于历史中的。

117 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

117

(Palmer 1969: 101）这样，解释学循环就成了个体经验或理解与个体所处的文化背景或语

境之间的互动。

狄尔泰的历史性为海德格所继承，变成其“前在知识(foreknowledge)”或“前在理解

(fore-understanding)”，进一步变成嘎德玛 (Gadamer)的“视野 (horizon)”或“传统

（tradition）”。这样，解释学循环就变成了个人对文本理解时所站的视角与文本本身所显

示的视角之间的相互作用和融合。用嘎德玛的话说，我们总是带有“先在的完整性

（fore-conception of completion）”来理解文本的。只有在文本显示出来的不为我们理解，或

与我们所期望的不一致时，我们才会开始重新诠释文本。(Gadamer 1975: 261）解释学循环

于是变成了传统与解释者之间的互动。传统是文本所传递的信息；解释者是处于传统之中发

现文本所传递的信息与自己的期望不一致者。其实，虽然这是从本体论上对解释学循环的发

展，但是它仍然带有狄尔泰很强的历史性与个体经验之互动的色彩。

二、中国古代注疏传统与解释学循环之关系

从解释学的产生上说，解释学最初产生于对圣经的解读。这种传统与中国古人对五经四

书和《老子》、《庄子》的诠释有着惊人的相似。因为二者都是通过对经典的解释发现其对新

时代的意义，从而保持传统的活力。因此，虽然解释学循环产生于西方，但是它同样适用于

中国的解经传统。我们不妨用几个例子来证明中国古人不自觉地在应用解释学循环。

按照阿斯特的要求，只有在理解了某一古书所呈现的时代精神之后，我们才能正确地把

握那一时代的整体特色。同时，对某一古书或古人的理解又不能脱离他与其时代的关系。当

郭象、林希逸和宣穎等注解《庄子》时，他们无一例外地尊重庄子所处时代的语词用法和对

儒家的批判（百家争鸣的特色）。虽然后来苏东坡在《庄子祠堂记》中声称庄子对儒家“阳

挤而阴助之”，但也不得不承认庄子对儒家表面上的批判。①同时，各个注家又因各自时代的

不同注入自己新的理解。最明显的莫过于郭象的“足性逍遥观”，使很多后人不知道庄子实

际上倡导的乃是“心之逍遥”。②同样，在注解《大学》上，朱熹和王阳明分别就各自的理解

对“亲民”有不同的理解③；但是二者对《大学》之作为教化民众这一点上却保持着惊人的

一致。

在语法或句法结构上，中国注疏家同样徘徊于词语、句子、整篇文章、整部著作和作者

所处的时代风格之间。例如，在注解《庄子‧德充符》时，很少人将“审乎无假而不与物迁”

之“假”解释为真假之“假”，因为在先秦时代 “假” 还不具有虚假的含义。当然，后人

不能理解某一句话时，猜测就纷纭而出。也印证了嘎德玛所说的，只有在文本显示出来的不

为我们所理解，或与我们所期望的不一致时，我们才会开始重新诠释文本。例如，《庄子‧

养生主》：“指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。”从整体或语境上看，大家都如劉槩认为，

此乃“薪火之論，以譬神舍于形而屢移者也。古之至人所以載營魄而視形骸為逆旅者也。”

但是具体到如何理解“指”，却莫衷一是。宣穎说：“指，可指而见者也。”按照宣穎的解释，

此句话意思是，“可指之薪虽尽，而不可指之火自传，无有尽时也。”（宣穎1982: 61）这样，

① 苏轼：《庄子祠堂记》，《苏东坡文集》（四库全书本）卷３６。 ② 郭庆藩《庄子集释》引《世说新语文学类》云：支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙。支卓然

標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆 是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理。劉孝標注云：向子期、

郭子玄逍遙義曰：“ 夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性，苟當其分，逍遙一也。然物

之芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。唯聖人與物冥而循大變，為能無待 而常通。豈獨自通而已！

又從有待者不失其所待，不失則同於大通矣。”支氏逍遙論曰：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，

而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊

無窮於放浪。物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。 此所以為逍遙也。

若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴

哉！苟非至足，豈所以逍遙乎！”此向郭 之注所未盡。 ③ 朱熹《四书章句集注》将“亲民”解释为“新民”；而王阳明《大学问》则改回为“亲民”。

118 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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“指穷于为薪”就变成了“可指之薪穷”，将“指”无端地变成了动词。王先谦则认为是“以

指析木为薪”，(王先谦 1994: 20)俞樾认为“指穷于取薪”。(郭庆藩1993: 130) 唯陆永品

猜测“指”通“脂”，(陆永品2003: 46) 但是他认为乃薪上之油脂则有点望文生义。其实，

“指穷于为薪”就是“脂穷于为薪”，意思是，脂作为薪被烧尽。从这个例子我们可以看到，

一个句子是一个整体。我们是从整个句子的角度来理解其中每个词的含义。反过来，整个句

子的含义又依赖于每个词的含义。

至于解释学循环所谓的“一个具体的概念从其所在的语境或视野中获得含义；而这个语

境或视野又由这些概念或范畴所构成。”我们更可以从道、德在儒家和道家经典中不同的含

义来证明。儒家的道乃治世仁爱之道，故孔子说，“天下有道，礼乐征伐自天子出；天下无

道，礼乐征伐自诸侯出”。(论语‧季氏) 儒家的德则是仁民爱物，厚生保民。用孟子的话说

就是制民之产。道家的道则主要指天地万物的总根源和总规律，它等同于天或自然，故老子

声称，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。(老子第五章) 道家的德则

是对自然本性的恢复，和对人世间是非善恶之分别和执著的泯除。故老子倡导“复归于婴儿”，

如此才能“常德不离”。（老子第 28 章）庄子则认为，一旦一个人“以死生为一条，以可不

可为一贯”（庄子‧德充符），他就可以达到“德”之“充”。反过来，也正是因为儒家道家

各自对其概念范畴的界定，使其各自具有自己的特色。当我们后人解读其经典时，我们就必

须站在其大语境中去理解其句子和词语，去诠释其文本和作者的思想。

正是这种大语境使儒家和道家经典虽经后人的不同诠释，仍然保持着其基本特色和思想

内核。这种大语境就是海德格所说的“前在理解”和嘎德玛的“视野”。例如，儒家虽经宋

明理学家的解释，掺入佛教的禅定和禁欲等修养方法，但是它仍然保持了“仁”这一人文关

怀，而没有走向佛教以现世万物为虚幻的空的哲学。相对地，佛教进入中国也经历了“格义”

的中国化过程，其与中国文化融合的结果就是禅宗。但是禅宗虽然借用了道家的自然和无执

等思想，却保持着其“空”宗的佛教本色。这种传统与解释者之间的互动所形成的宋明理学

和禅宗既是对传统的继承，又是对传统的更新，它使传统在时空流变中保持自身的活力和特

色，同时也为诠释者提供创新的舞台，为传统注入新的时代信息。

三、王夫之的解经特色

王夫之的解经特色可以从目的和方法上分别观之。

从目的上看，王夫之欲一扫宋明以来之注疏，特别是那些注疏中的佛教成分，用他自己

的话说，就是“六经责我开生面”。（船山全书 16: 717）其之所以如此做，是因为他发现宋

明以来之注疏导致学者迂腐、空疏和无能，不能在国家民族危机之时，力挽狂澜。这就是嘎

德玛所说的，当文本显示出来的与我们所期望的不一致时，我们才会开始重新诠释文本。王

夫之正是怀着对宋明儒生之注疏之失望的心态下，开始诠释儒家经典，力求从中找到振兴华

夏族的真理，以避免将来再次被异族征服。布特曼(Bultmann) 说：“每一个对历史事件诠

释都是被一个兴趣所主导的。这个兴趣塑造诠释者所提出和要解决的问题。否则，将不会有

什么诠释。(Palmer 1969: 51) 王夫之正是怀着如何为后人提供一个健康的儒家学说去重新

诠释儒家经典的，他所谓的“生面”就是破除以往的注疏，注入新的有活力的内容。

从方法上看，王夫之一方面以“稗疏”的形式对五经四书中的概念、典故和术语重新考

订和更正。这相当于布特曼所谓的“文字诠释（the hermeneutic of letter）”。另一方面

著有各种“训义”、“引义”“传”、“论”和“章句”，直抒自己的见解，对程颐、朱熹以来的

各家注疏加以批评和更正。这相当于普特曼所说的感觉诠释（the hermeneutic of sense）和精

神诠释(the hermeneutic of the spirit)。因为这两种诠释所探求的是古书之时代和精神，是古

人的生活观、世界观和贯穿古书的中心思想。而这正是王夫之通过自己的训义和引义所欲确

立的，同时也是对程朱以来之误解所作的澄清。

119 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

119

王夫之的解经特色显示出，他一方面注重通过对历史事件的解释，寻求解决当前问题的

方案；同时，也注重语词、句子、文章和时代特色之间的互动关系。可以说，他虽然不知道

“解释学循环”这个术语，但是他也在应用着解释学的诸多规则和方法来诠释古书、理解古

人。通过这种诠释，他获得了其理解与文本所呈现之视野之融合，这就是王夫之的哲学思想。

最能反映王夫之个人的理解与文本所显示之视野之融合的，莫过于注解《庄子》后，王

夫之形成的新的道德教化观。在《四书训义‧论语》中，王夫之还坚持孔子的教化之方，“政

者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(论语‧颜渊) 君子应当以自己的德行感化小民，就像

风吹草使倒向一方一样。可是，等到他注解《庄子‧则阳》时，却说，

佞人即人以消其善，不以忠正自许而抗暴君；圣人消其善以消人之恶，自保而与物通。

彼暴君之所恶者，挟德以相助于善，而夸饰模棱以毁其节。……此言施善以助人，而劳役其

心以役人，不足以化物；则且不若佞人，而去圣愈远也。(船山全书 13：391-392)

这段话的主旨就是以善临人，要求人弃恶从善，反而不能化人于善行。而且，这里，王夫之

的“圣人”不再若《论语》中的“正己以正人”，而是“圣人消其善以消人之恶，自保而与

物通”，意思是，圣人不向人显示自己之善行，从而使人们不产生争竞之心或因被羞辱而生

之愤恨。圣人只是保全自身而与他人保持通畅的交流，而没有自是非人之行。这是因为当以

己之善要求别人行善时，必然自是非人，不但不能使别人行善，反而会激起其愤恨。这种方

法还不如一个马屁精顺着人意说话，反而能感化别人。

认识到这个道理之后，王夫之进一步对儒家所推崇的仁人之行作了重新评价。他认为关

龙逢、比干和伍子胥之类皆在于“临人以德”，力图将自己所认为的善行加于他人。当他人

不接受时，就以死相胁。其结果是，不但不能救桀、纣、夫差之灭亡，而自己也白白送了生

命。不但如此，因为其过激行为导致桀纣等之反弹，反而加速了这些朝代的覆灭。据此，王

夫之认为，只有“圣人”才能不自以为是而为忠孝之名所迷惑，才能不强迫别人接受自己的

主张。像屈原那样的人，因为太固执己见，为忠孝之名所囿，以至于自沉而怨恨尚不能消散。

（船山全书 13: 407）

王夫之的改变体现出《庄子》文本所展示的世界与其视野的融合。通过这个融合，王夫

之固有的思想受到挑战和改变，从而形成新的视野。用嘎德玛的话说，拥有一个视野意味着

不被眼前的东西遮蔽，看到原有见识之外的东西。(Gadamer 1975: 269）

四、王夫之的时代性

王夫之的解经特色带有其鲜明的时代性。只有了解了其时代特色之后，我们才能更好地

理解和研究王夫之。这就是解释学循环中的作者或著作与其所处时代的风格之间的互动关

系。由于一些学者将王夫之所处时代的共同话题当作了其本人的创新，结果，他们仅仅对王

夫之在气一元论、理欲关系、经世致用等方面做一描述，很少突出王夫之的独特创新在什么

地方，从而不能确立王夫之在明清之际和中国思想史中的地位。其实，作为明末遗老，王夫

之与其同辈，如顾炎武、黄宗羲等人都对明朝覆灭和满人入主中原做过类似的反思。他们反

清复明的共同愿望使他们的思想和行为带有相似性；但是他们的家庭和生活经历的不同又使

他们的思想各具特色。因此，为更好地了解王夫之，我们有必要了解其时代的共同话题。

在面对满人征服的过程中，王夫之等明末遗老无一例外地积极投身于抗清运动。这种反清复

明的经历使他们都认识到实学或经验之学在战争中的重要性。因为在战场上，一个具体目标

120 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

120

的误判会导致整个战役的失败。而对战场和战局的分析需要的是实地考察和经验分析，而不

是玄想和臆测。这种需要充分地暴露出了王夫之等儒生所学知识的局限性，使他们不得不或

多或少地与宋明以来的道德和修身空谈拉开距离。其断然与宋明理学划开界限的首推顾炎

武。

顾炎武认识到自己在战斗中因不了解地理、物产和风俗，不懂后勤供给等所遭受的挫败，

决心搜集全国各地的地理、物产和风俗等信息，为自己和后代的复明运动做准备。于是，游

历全国，著《日知录》、《天下郡国利病书》。其格言是，“君子之学以明道也，以救世也。”(顾

炎武 1994: 初刻自序)其所明之道当然不仅仅是宋明儒生的修身之道，而是“为万世开太平”

的实用学说和实际行动。更可贵的是，顾炎武一直沿着这个实用考证的思路走下去，从实用

的角度批评宋明理学，用实证的方法代替以往的学术方法。他不再关心以道德为指向的正心

和穷理，而转向对实物和事件的归纳和分析。例如，他将探求真理比喻成“开山炼铜”。（顾

炎武 2000: 388）所以，他对宋明理学的正心诚意之学显示出批判的态度，说：“舍多学而

识以求一贯之方，置四海之困穷不言而终日讲危微精一之说，……我弗敢知也！”（顾炎武

2000: 176）由于格物穷理的目的不一样，顾炎武虽然要求研究儒家经典，他所探讨的是古

人有用的经验和教训，而不是纯粹的道德说教。所以，他有“六经皆史”的观点。对此，梁

启超给予很高的评价，说：“ 亭林一面指斥纯主观的王学不足为学问，一面指点出客观方面

许多学问途径来。于是学界空气一变，二三百年间跟着他所带的路走去。亭林在清代学术史

所以有特殊地位者在此。”(梁启超 2008: 56-57)

同顾炎武一样，黄宗羲、方以智和王夫之等也提出了类似的经世致用观点。如黄宗羲批

评宋明儒生忽视实用和立功，说，“奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为两途。事功

而不出于道，则机智用事而流于伪；道不能达之事功，论其学则有，始于用则无。讲一身之

行为则似是，救国家之急难则非也，岂真儒哉？”① 方以智要求其儿子说: “今天下脊脊

多事, 海内之人, 不可不识四方势, 不可不知山川谣俗, 纷乱变故, 亦不可不详察也”,

“一旦天下有事, 吾当其任, 处分经略, 取之眼中、手中, 可以猝办。” (余英时 2004:245)

王夫之关注历史和学问的实用性，说：“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒

繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无繇也，则恶用史为？”(船山全

书 10: 225) 可是，黄宗羲后来转向于对君主专制的反思；方以智则堕入儒释道三家之融

合，王夫之则返回对周孔之仁政的空想，都没有像顾炎武那样将实用思想贯彻到底。

在复国无望之后，明末遗老都转入了都明朝灭亡之因的反思和对明文化的保存的行动。

王夫之曾说，“旧梦已不续，无如新梦惊”。（船山全书 15：341）在对明朝灭亡的反思上，

最有创造性的乃是黄宗羲。黄宗羲开始反思固有的君主体制， 通过《明夷待访录》对君、

臣、民之地位和角色重新界定，颇有推翻君主体制的意识。他认为三代以上，君臣关系乃公

仆与主人的关系，君主为天下兴利除害，而民众拥戴之为首。可是，自周敬王以后，“君为

臣纲”的倡导将天下变成了君主的私有财产，将民众变成了君主的奴隶。结果，中国总是在

君主的暴政间更替。“天下之大害者，君而已矣。”（明夷待访录‧原臣） “凡天下之无地而

得安宁者，为君也。”（明夷待访录‧原君） 为了限制君主，保护民众，黄宗羲首先建议开

“便殿议政”制与宰相设政事堂，以限制君权的绝对权力和弥补君主能力的不足。特别地，

他建议太学生议政，用公议的力量决定事情的可行性。从这个角度，他不自觉地接触到了议

会制度的实质。虽然他的观点还不够成熟，但是，在中国政治思想史上，直接批判君主制可

谓是空谷绝音。虽然王夫之也同其他学者一样，要求君主“公天下”，但是他很快又回到了

对君主专制的捍卫，竟然声称，“天子即无道如桀、纣，且亦听其自亡以灭宗社，而无敢变

置者”(船山全书 6：1136))。

在对明朝文化，特别是宋明理学的批评上，颜元从事功的角度，直接指出所有宋明儒生

① 《姜定庵先生小传》，《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社

121 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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从其祖宗开始都是迂腐而无能的。颜元讽刺地说：“ 断无有圣人而空生之者。……而乃前有

数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以二帝畀金，以汴京与豫矣。

后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以少帝付海，以玉玺

与元矣，多圣多贤之世，而乃如此乎？噫！”（颜元 2000: 106-107）在颜元看来，真正的圣

人，如商汤和周文，是能够救民于涂炭，平定天下的。如果一种“圣人”不能拨乱反正，反

而听任国家覆灭或被异族征服，这种圣人肯定是滥竽充数的。可是这种怪现象却发生在宋朝。

北宋出现了周敦颐、程颐程颢和张载，被供奉于孔庙，却不能拯救北宋被金人征服的命运。

南宋出现了朱熹、陆九渊、吕祖谦和張栻，却拱手将玉玺送给蒙古人，将小皇帝溺死南海。

颜元显然是从结果的角度批评宋明儒生的无能和消极影响，不过，他确实集中了宋明儒生空

谈误国的要害。

陈确则从理论的角度指出，宋明儒生的失误在于打着儒学的幌子倡导佛教。他说，“援

儒入佛，实自宋儒，圣学遂大坏，人心世道之祸，从此始不可振救也。” （陈确 1979: 442）

接着，他指出宋明儒生的天理人欲之辩实际上就是佛教湛然的“无情有性”说，真正的儒家

修身学说应当是，“人心本无所谓天理。天理正从人欲中见。人欲恰好处即天理也。向无人

欲，则亦无天理可言矣。”（陈确 1979: 461）相比较，黄宗羲仍然对宋明理学怀有眷恋，故

编订《宋元学案》和《明儒学案》；王夫之目的在于对明文化的保护和修正，虽然也倡导理

欲的统一，但还不能走到若陈确、黄宗羲和顾炎武等人要求承认私欲的合理性的地步。

在对明朝文化的保存上，功劳最大的首推王夫之。黄宗羲虽然写了《思旧录》，编订了《宋

元学案》和《明儒学案》；但是王夫之除了著有《永历实录》《搔首问》等南明历史之外，

还通过对四书五经的注释，特别是对《四书大全》的评论，将明代以前的中华文化保留下来。

虽然王夫之的主要目的在于通过注解六经探寻救国救亡的真理，但是，他的鸿篇巨制却变相

地重铸了宋明以来的文化，使之成为一个集大成的体系。

五、王夫之的独特性

王夫之的集大成地位源于他“六经责我开生面”的雄心，而因明朝灭亡而反思明代文化

又是激起此雄心的直接原因。在反思过程中，王夫之将明朝的灭亡归因于社会风俗的腐败，

而这种腐败乃是由宋明理学，特别是王阳明学派的泛滥所致。在他看来，程朱掺杂佛教的本

体论和修养方法于儒家，使儒生变得迂腐无能①；而陆王学派则直接盗用禅宗的思想，认为

圣贤可以不修而致，直接造成儒家道德体系的解体。这就是为什么他说：“王氏之学，一传

而为王畿，再传而为李贄，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没。皆惟怠于明伦察

物而求逸获，故君父可以不恤，发肤可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。（船山全书

12: 371）为了给后人一个健康的儒家学说，王夫之矢志对宋明以来之学说和注疏中的佛教

成分作一清算。例如，为了与佛教划清界限，王夫之不承认朱熹所谓的穷理到一定程度会“豁

然贯通”的境界，认为这样会混淆于佛教的顿悟。同时，他坚决反对不存理而去欲，比之为

“凿池而无水”。这就是他“六经责我开生面”的目的。

从程颐、朱熹借助佛教的本体论，特别是，用空与法相之间的关系来建立其天理与万物

的体系，到王阳明借用禅宗的修养方法建立其良知说，再到王夫之对佛教的清算，充分体现

了解释学循环中所说的“整体的意义源于其组成部分的意义。一个事件或经验会改变我们的

生活，使原本有意义的变得无意义；而使原本不重要的变得重要。”(Palmer 1969:118)具

① 若夫无孝弟谨信之大节，或粗有其质而行之不力，乃舍旃以穷年屹屹於章句之雌黄，器服之象法，若朱

门後学，寻行数墨，以贻异学之口实，夷考其内行之醇疵，出处之得失，义利之从违，无可表见者，行後

之误人，岂浅鲜哉! 惮行之艰，利知之易，以托足焉，朱门後学之失，与陆、杨之徒异尚而同归。志於君

子之道者，非所敢安也。(船山全书 7: 313)

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体地说，唐朝宗密对儒家的批判导致宋明儒生借用佛教的本体论建立儒家的本体论；王阳明

“格竹子”的困惑导致他反对朱熹的天理说，而倡导禅宗式的良知说；明朝灭亡于道德风俗

败坏和抗清失败又导致王夫之对佛教的清算和摈弃。但是，尽管王夫之试图剔除宋明以来儒

家思想中的佛教成分，他仍然是站在宋明理学的大传统中做的，因此，他不可能完全超越朱

熹和王阳明的影响。下面，我们举例分析他对程朱、陆王二学派的批判的继承。

首先，王夫之基本上接受了朱熹对“人欲”的界定。在评论子路、冉有、公西华之志向

时，他认可了朱熹天理和人欲的对立。说：“集注云 ‘人欲净尽，天理流行’，朱子又云 ‘须

先教心直得无欲’，此字却推勘得精严，较他处为细。”(船山全书6: 761) 进一步，他将

“人欲”界定为目的未达时表现出来的失望和不快。说：“盖凡声色、货利、权势、事功之

可欲而我欲之者，皆谓之欲。乃以三子反证，则彼之有勇、知方、足民、相礼者，岂声色货

利之先系其心哉?只缘他预立一愿欲要得如此，得如此而为之，则其欲遂，不得如此而为之，

则长似怀挟著一腔子悒怏歆羡在，即此便是人欲。” (船山全书6: 761) 换言之，三子要像

孔子和曾皙那样做到无欲――即使目的没有达到，也付之天命自然，没有失望之情。这样，

理和欲就达到了合一，学者就可以进入圣人境界。他说：

圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，

欲推即合天之理。於此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。(船

山全书 6: 639)

从此段引文可知，在圣人，理和欲是同一的；在学者，只有彻底地按天理行为，才能与天下

人的欲相合；只有将自己的欲推广，设身处地为他人着想，自己的欲望才完全合于天理。这

就是王夫之向往的天理人欲合一的理想境界。值得注意的是，在达到这个境界的方法上，王

夫之体现出了与朱熹的不同。

虽然王夫之也追求朱熹所谓的“人欲净尽，天理流行”的无欲境界，但是王夫之的“无

欲”是合于天理之欲，他并不像朱熹那样相信天理可以独自流行于人欲之外，独自存在于气

之先。他说：“故君子之无欲，不爽于理者，无他，耳目口体止于其分，不示人以殊异之情.”

（船山全书11: 67）意思是，无欲只是不违背天理之欲，只是耳目口体各安其分。达到这种

无欲的境界，不是灭欲或禁欲，而是以理节制欲望。曰：“以义制利、以理制欲者，天理即

寓于人欲之中。天理流行，而声色货利皆从之而正。”(船山全书1:354-355)

确定了理欲关系之后，王夫之开始批评朱熹后学（间接地批评朱熹）灭欲以存理的观点。

针对朱熹弟子真德秀“诸子寡欲，颜子无欲”的观点， 王夫之说：

孔颜之学，见於六经、四书者，大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他

一刀两段，千死千休? (船山全书 6: 673)

相反，他倡导即欲以见天理，说：

於此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理；（船山全书6: 910-911）

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天下之公欲，即理也。人人之独得，即公也。（船山全书 12: 191）

人欲之大公，即天理之至正矣。(船山全书 7: 136)

他指出朱熹及其后学灭欲以存理的后患，说：

为学而先遏欲，做得十分上紧，浅之只得个「克、伐、怨、欲不行』，深之则流入於寂

灭。(船山全书 6: 792-793)

庆源云“须是人欲净尽,然后天理流行”, 此语大有病在。 以体言之, 苟天理不充实於中，

何所为主以拒人欲之发?以用言之，则天理所不流行之处，人事不容不接，才一相接，则必

以人欲接之，如是而望人欲之净尽，亦必不可得之数也。（船山全书 6: 763）

因此他要求：故为学必先存理，而後欲可遏。具体地说，就是“以义制利，以礼制欲，以敬

制怠”。

同时他批评寡欲的祸害，说：“吾惧夫薄於欲者之亦薄于理，薄於以身受天下者之薄于以身

任天下也。”（船山全书3: 374）在他看来，老子、庄子和佛图可谓寡欲矣，但是因为寡欲

而不愿承担天下事务，任天下鱼烂网破，而无拯救黎民于水火中之担当，亦可谓不仁已甚矣。

据此，王夫之鼓励人们有欲，而且是有大欲，只要所欲不违背天理，就是圣贤之大志。践行

之，就能成就圣贤之伟业。他说：

孔子曰吾其为东周乎，抑岂不有大欲存焉?为天下须他作君师，则欲即是志。人所必不

可有者私欲尔。如为肥甘等。若志欲如此，则从此做去以底於成功，圣贤亦不廢也。（船山

全书 6: 899）

通过这一转换，王夫之将理欲统一在其气一元论哲学之中，同时又避免了程朱以来佛教式的

“灭欲以存理”的修养方式。其同于程朱之处在于倡导以天理和礼制约束人的情欲；其发展

创新之处在于坚持理欲的统一，要先存理以遏欲，不可灭欲以存理。

其次，从字面上，王夫之对陆九渊和王阳明的抨击可谓众所周知。他将宋朝和明朝的灭

亡归因于二者学说的泛滥；他斥之为异端，批评王阳明将禅宗的修养方法掺入儒家的修养论，

败坏了士人行为和社会风气，说：

王龙溪、钱绪山天泉傳道一事，乃摹倣慧能、神秀而為之，其“無善無惡”四句，即“身是

菩提樹”四句轉語。又：至姚江之學出，更横拈聖言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入

124 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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其禪宗，尤為無忌惮之至。（船山全书 12: 488-489）

他承认阳明学派的兴起在于纠正程朱理学的迂腐和窒息的修养方式，但是却认为阳明思想的

泛滥后患更大。在述说了朱熹学派的弊病之后，他说：

故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说。其究也，为刑戮之民、为

阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相及而相成，则中道不立,

矫枉过正有以启之也。（船山全书 12: 10-11）

这个阳儒阴释的邪说就是王阳明的良知说。在王夫之看来，它销行于知，怠于实践儒家的礼

仪，导致社会风俗的败坏。他说：

孟子言良知良能，而张子重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体；圣人

以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，

舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。（船山全书 12: 120-121）

这里，王夫之从知、能相因相待的关系论证良知良能的一体化。王阳明的错误在于弃能归知，

相信一旦悟到良知，就可以自然而然地践行儒家的仁义礼智。结果他将道德践履变成了一种

主观认知，每个人都可以声称自己已经悟道成圣。结果懒人和恶人都以这种良知说来洗清其

懒惰和邪恶。其结果是天下人不但没有成圣，反而借助圣贤名义文饰其私利私欲，导致风俗

大坏，国破家亡。

王夫之知能相因相待的观点源于他乾坤并建的理论。《周易‧系辞上》曾说：“乾知大始，

坤作成物。乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易従。”乾坤以其知能并建生成天地万物。

据此，王夫之拒绝在知行之间分先后，他说：

然則獨乾尚不足以始，而必並建以立其大宗，知、能同功而成德業。先知而後能，先能

而後知，又何足以窺道閫乎？異端者於此爭先後焉，而儒者效之，亦未見其有得也。（船山

全书 1: 989）

按照这个理论，王阳明的良知说“以知为行，则以不行为行”，则是王夫之决不可接受的。

可是，在论述“性之得”优于“学之得”时，王夫之却默认了良知并包知能，也就是说，知

可以兼行的功能，暗中接受了王阳明的良知说。他首先对二者作一区分，说：

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德者，得也。有得於天者，性之得也；有得於人者，学之得也。学之得者，知道而力行

之，则亦可得之为德矣。性之得者，非静存动察以见天地之心者，不足与於斯也。(船山全

书 6: 821)

但是，进一步他认为只有具有了“性之得”才称得上“知德”。他说：“故不知德者，未尝无

德，而其为德也，所谓弋获也，从道而得者也。……从道而生德，可云有得，不可云知德，

其所已得则自喻，其所未行则不知。” (船山全书 6: 821) 言下之意，从道而得之德，虽然

可以说是德，但是知道的只是局部，并不知道“德”之全部，所以不能说是“知德”。这就

像人生之经验，自己做过的事，则了如指掌；自己未作的事，则仍需摸索。还不能称得上“从

心所欲不逾矩”。

相比较，

性之得者，非静存动察以见天地之心者，不足与於斯也。……唯知德者，则灼见夫所性

之中，知、仁、勇之本体，自足以行天下之达道；而非缘道在天下，其名其法在所必行，因

行之而生其心也。…… 天下之大本者，性之德也；发而中节者，天下之道也。……从德以

凝道，则行焉而道无不行，未行焉而固有得於己。未行焉而固有得於己，则以其得於己者行

之，乃以泛应曲当而浑然一理也。(船山全书 6: 822)

很显然，王夫之认为“知德”是知道自己的“性之德”，而其关键在于认识到“天地之心”，

也就是仁。此仁就是“智仁勇之本体”，付诸行事就自然无不中节。这就是《中庸》之中与

和。它不同于“学之德”在于，学之德是通过遵循外在的“道”或名法而成；而性之德则是

由察识和发用自己的固有仁心而成，它本身之发用就是“道”。因此，二者的不同是整体与

局部、源与流的不同。因为体悟到“性之德”，心中就完全地具备应接万事万物之理；一旦

付诸行动，就会自然合道，也就是文中所言“行焉而道无不行”和“泛应曲当而浑然一理”。

简言之，王夫之的意思是，一旦体悟到自己的本性是仁，顺之而行，就无所不当。这个“仁”

就凝聚了应接万事万物之理，表现于天下就是“道”。所以，直接体悟自己的“性之德”或

仁心，则是直接把握了道的枢纽和本质。其功效远胜于在细枝末节上（道和名法）上用工夫。

这就是为什么“性之德”高于“学之德”。

从上述分析可见，王夫之的“性之得”实际上就是王阳明的“良知”的翻版。它变相地

将“行之得”收摄于己，其后果亦将同于他所批判的“以知为行，则以不行为行”。虽然，

王夫之在别的地方大谈内在意愿与外在规范之间的一致性，曾批评“君子之于礼，存诸内而

已”的观点，坚持内外交相养、交相维，并反驳说：“今有人焉， 心不忘乎敬父，而坐则倨

以待；情不恝乎爱兄，而怒则紾其臂；亦将曰存诸内而已乎？”（船山全书 10: 423）可是，

他的“性之得”高于“行之得”的观点造成了其体系的不一致。这个不一致显示出他所受王

阳明学派的影响，和他融合王阳明的“良知说”与朱熹的循理（礼）的修为方式的苦心。从

解释学的角度，我们可以发现他的问题意识在于揉合宋明以来的思想以成以系统之体系，做

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126

到继承中的发展。

当然，王夫之对程朱陆王二学派的批判性继承之例子还很多。我们只是以以上两个例子

来证实王夫之不自觉地在解释学循环中发展自己的思想。反过来，理解了王夫之的解释学方

法，我们也将能更好地研究王夫之和他的时代思潮。

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伽达默尔实践哲学与“宽容”意义理解

张能为

安徽大学哲学系

摘要：“宽容”日渐成为人类文明和社会生活的一个重要语汇，这绝非仅仅是一个概念的强调和热衷，

其深刻反映的是人类哲学文化的一种新变化和新思想。历经世界的冷战对立，感受社会的高度集中专制，

体悟科学主义盛行的大一统，尤其是品读宗教“宽赦令”所带来的积极效应，伽达默尔在其实践哲学的整

体思考下，在解释学上真正将理解与宽容并置起来，对宽容问题予以重新思考，赋予了宽容以深刻的实践

哲学意义，并由此激发了对他者与差异的尊重和宽容，也惟有如此，一个他所期许的“和谐、团结、对话、

一致”的人类共同体才是可能的；一种尊重多样性，倡导多元化、差异性、相对性、非统一化的后现代精

神才会光彩照人，弥足珍贵。

关键词：伽达默尔；解释学；实践哲学；宽容性

汉斯•乔治•伽达默尔（Hans-Georg Gadamer, 1900—2002）是西方解释学现代发展的最

大代表，不仅在于他创立了哲学解释学，更重要的还在于他将解释学理解为一种哲学，而且

是一种实践哲学。正是在其实践哲学视野下，伽达默尔由宗教的宽赦重新分析和探讨了人类

宽容品性的重要价值与意义，并为宽容确立了深刻的实践哲学基础，也以此批驳了在传统理

论哲学一统天下而导致的深受科学与技术理性控制的人类思想的绝对性、标准性、排他性即

很大程度上的专制性，而推崇和强调了人类思想的多样性、差异性、相对性即很大程度上的

宽容性。

一、实践与实践哲学

伽达默尔认为，解释学在本质上是实践的，是一种哲学，并且是一种实践哲学。西方实

践哲学传统源自亚里士多德，亚里士多德首先在区分理论哲学、技术哲学与实践哲学基础上，

将实践哲学作为一门学科独立出来。“实践”（Praxis）一词原指一切有生命体的活动，后来

亚里士多德用此概念专指人的实践行为，但又不是专指人的具体的行事，而是在不同于理论

知识、技术知识的实践知识上，将实践看作是关于人类实际活动与生活的反思行为，以此而

建立起的实践哲学就是要通过对人类实践行为的反思指明人类存在和生活的善的、合适的、

有价值的理论基础与趋向目标。这样一来，实践哲学就成为了专门探讨人类实际存在行为的

一门理论反思性学问。

与亚里士多德对实践的理解一脉相袭，现代解释学家伽达默尔明确指出，“实践意味着

所有实践性事物，涵盖一切人类的行为和人在世界中组织自身的全部方式”①“实践与其说

是生活的动力（energeia），不如说是与生活相联系的一切活着的东西，它是一种生活方式，

一种被某种方式（bios）所引导的生活”②。在伽达默尔晚期与杜特的谈话中，他进一步阐

① Gadamer, Praise of Theory: Speeches and Essays, New Haven and London, Yale University Press, 1998, P56. ② 伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司，1988 年，第 79 页。

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述了什么是实践的含义和实践哲学。伽达默尔认为：“首先人们必须清楚‘实践’（Praxis）一词，这里不应予以狭隘的理解，例如，不能只是理解为科学理论的实践性运用。当然啦，

我们所熟悉的理论与实践的对立使‘实践’与对理论的‘实践性运用’相去弗远，而且可以

肯定的是对理论的运用也属于我们的实践。但是，这并不就是一切。‘实践’还有更多的意

味。它是一个整体，其中包括了我们的实践事务，我们所有的活动和行为，我们人类全体在

这一世界的自我调整——这因而就是说，它还包括我们的政治、政治协商以及立法活动。我

们的实践——它是我们的生活形式（Lebensform）。在这一意义上的‘实践’就是亚里士多

德所创立的实践哲学的主题。”①由此反映出，伽达默尔的重大理论贡献就在于从哲学本体论

的高度，将解释学与实践哲学统一起来，认为实践是人们的存在形式，是一个理解和确定存

在本质与意义的理论反思性活动。

反观现代人类文明，则可谓“生活形式”或者说“生活世界”问题丛生，危机四伏，而

一切问题和危机之根源就在于传统实践智慧和实践哲学笼罩于近代以来的以求真为特征的

理论哲学之下而隐而不显甚至完全丧落，从根本上失去了关于人类行为、存在的实践理性反

思，失去了实践哲学的引航。科学也成为了一种进入一个既不对人也不对神公开的未知领域

的行动，科学的方法论研究就意味着理性的自我确信。质言之，科学不再被视为认知世界、

把握真理的一种方式，而是从中升起了一种傲慢和自信，认为科学技术能够把握一切、控制

一切。建立在这种科学观基础上的新世界观极大地影响了人类生活的形式和理想，“科学的

技术运用渐渐地控制了文明进程和社会生活。”②在伽达默尔看来，要真正恢复对理性的信念

和理性的力量，现在最为重要的就是重新激活和复兴西方实践哲学传统，重建实践哲学，确

立起实践理性、实践智慧对于人类生活世界的核心地位。这也意味着要置于实践哲学下将现

代科学与技术控制下的包括宽容在内的人类诸多品性予以重新反思，并确立其重要的实践哲

学价值与意义。

二、从“不宽容性”走向“宽容性”

在科学化技术文明时代，实践理性的缺失，实践哲学的沦丧，在人类文化与思想关系上

所表现出的就是一种单一性和专制性，其基本特征是，绝对性、标准性与排他性。在某种意

义上说，不宽容性构成了现代科技化文明的一种基本精神表现和通常行为品格。人们倾向于

单一而非多元、热衷于绝对而非相对、衷情于对立而非对话，从而导致了人类的相互理解、

融通和合作失去了内在的哲学精神根基。伽达默尔认为，正是不宽容性形成了现代社会的一

个非常重要的问题，它构成了社会诸多问题的根源。伽达默尔就是要运用其实践哲学理论通

过对社会问题的分析找到这种不宽容性的根源，并提出“宽容”是现代社会迫切需要确立的

一种社会政治、道德和文化目标。

所谓“宽容”（forgiveness，tolerance）即允许别人自由行动或判断，耐心而毫无偏见地

容忍与自己的观点或公认的观点不一致的意见（见不列颠百科全书“宽容”辞条），或如《现

代汉语词典》所解释的“宽大有气量，不计较或不追究”，指人处世有度量，不苛求，具有

谅解、克制、包容之胸怀。在伽达默尔看来，宽容问题的理论积极意义首先是在近代宗教宽

敕令上表现出来的。1782 年奥地利君主、神圣罗马帝国皇帝约瑟夫二世（1741—1790）公

布了宗教宽敕令，“这是 18世纪启蒙史上的里程碑”③，它融入了 18 世纪末爆发于德国民族

① 伽达默尔、杜特：《解释学、美学、实践哲学——伽达默尔与杜特对谈录》，金惠敏译，商务印书馆，

2005 年版，第 67 页。另伽达默尔这里所说的“生活形式”不能简单地从形式与内容关系上进行理解，从

实质上而言，指的是生活的基本状态，指生活一如生活所出现的那个样子，或者说是生活之整体、全体，

类似胡塞尔的“生活世界”概念之意蕴。见上书第 68 页金惠敏译者引注。 ② 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 33-34 页。 ③ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 100 页。

129 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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神圣罗马帝国的首都、天主教的奥地利的整个启蒙思想潮流，并有力地促进了启蒙思想在各

个领域的胜利。约瑟夫二世颁布了宗教宽容敕令所带来的不仅是存在于基督教、伊斯兰教和

犹太教之间尖锐冲突的调和，同样影响了人们思想和政治领域的解放运动，市民的自由思想

和理想汇聚成了一种政治要求，“一种古老的城邦自由的传统随着现代经济和科学的发展开

始发生作用，这种自由限制了国王和王侯们世界强权的专制要求”①，法国社会中的第三等

级获得了同样的平等权利并提出了市民社会以及一般人权的口号。这种宗教宽容敕令也为学

术研究提供了一种宽松的环境，18世纪 90年代，在奥地利王朝范围内，就出版了一个四卷

本的康德著作的拉丁文译本，这就作为一个个案表明了“天主教的启蒙运动已经准备好把新

思想同神圣的形而上学传统和基督教教会的权威调和起来。”②由此，伽达默尔指出，200多

年前的宽容敕令就这样确定了它的地位，“宽容的敕令是一种政治措施，它意味着尖锐冲突

的缓和，并意味着对于异端宗教知识的容忍。”③而从社会政治意义上看，“宽容并非弱者的

表述，而是一种强者的表现”④，它赋予了一种新的自由的国家意识。应该说，现今国家政

权之所以意识到自己对宗教宽容和市民的自由权负有责任，是与在这种宽容精神基础上形成

的自由的国家意识分不开的。

然而，在我们生活的今天，自然科学的全面统治导致了社会世界组织的合理化，这也严

重地压制了人的宽容与自由，人们生活在一个受制于科技理性支配的极不宽容的社会之中。

纯粹的经济和技术过程规律成为了我们时代真正的统治力量，“我们完全可以说，现代工业

社会的制度及其无所不包的普遍统治是从同一种推动力中发展出来的，这种动力在启蒙时代

引导着宗教宽容和精神宽容的政治思想走向胜利，然而正是启蒙运动的这种普遍胜利又损害

了它自己的果实，即宽容。”⑤在伽达默尔看来，科学理性化的一些专横因素致使了现实社会

“合理化”（即科学理性化），在这种合理化社会中，人的一切计划、行为都统摄于一个包容

一切的科学理性组织之中，而这种组织的缺陷就是对宽容的疏忽。⑥于是，在现代这样一个

“经济作用得到特别重视”、“经济就是我们的命运”的生活时代，宽容概念和宽容精神丧失

殆尽了，宗教自由受到了大规模排挤和打击，“宗教宽容问题再也不是一个首要问题而是排

在最后的问题”⑦；社会政治上则出现了大量的集权制社会，出现了一个阶级与另一个阶级

的你死我活的斗争，“我们从当代的集权政治制度以及从古代通过基督教教会而设立一切国

家权力界限的集权国家的经验中得知，所有的集权都不可能有利于宽容。”⑧

我们还可以看到，在现代社会生活中，“代沟”问题的普遍存在已影响着人们相互间的

沟通和理解，影响到人们在某种一致的社会理性下的共同生活，其问题的根源就在于“宽容”

的丧失。伽达默尔指出，我们现在的社会正以一种令人吃惊的速度发生着变化，但是“一切

宽容的基本前提，即形成社会生活的信念不言而喻的统治，恰好是这个社会内在地缺乏的。”⑨也就是说，这是一个科学技术合理化的社会，但却是一个失去内在社会生活信念的社会，

因而也是一个没有宽容信念基础的社会。老年人与年轻人有着对生活的不同感受和理解，却

因缺乏宽容性，而导致的是相互指责、相互对抗、难以沟通。而究其根本，又是因为现代社

会没有一种出自实践理性的信念来决定老年人与年轻人之间是宽容地还是不宽容地对待。这

个问题是异常严重的，这种人类共同生活信念的丧失就在于现代社会实践理性反思的缺失，

也使得现在所理解的自由完全失去了其精神意蕴，而变成了对物质条件的拥有。可以说，“在

① 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 103 页。

② 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 105 页。

③ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 105 页。

④ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 105 页。

⑤ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 110 页。 ⑥ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 111 页。

⑦ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 108 页。

⑧ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 111 页。

⑨ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 109 页。

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我们周围喧嚣奔腾的工业化和官僚化浪潮，使以往具有约束力的传统消解于没有经过检验的

任意性之中”①，现代“青年人的自由感的基础即拥有自己的汽车，其结果是使人受到一种

巨大的依赖性的束缚，它导致一种平均主义并使每个人分离。”②而更具威胁性的是现代大众

媒介对于舆论的形成和弱化人类判断力所施加的影响，人们在一种被控制的媒介所制造的舆

论中失去了自身的判断力，认同于和依赖于舆论而生活。

总之，在伽达默尔看来，合理性是现代社会的最终尺度，它集中表现在统治着我们的经

济体系和在现代国家管理的社会生活中起着决定作用，我们生活的一切领域都是由这个体系

管理的。这个体系的影响遍及从家庭生活直到文化工业等领域。人们在这种体系中认识到一

切事情都依赖于整体，而人类个体的和人类整体的创造性自由是被完全剥夺了。伽达默尔指

出，这实际上就是继续了自西蒙或自古代智者派以来的政治乌托邦和乌托邦政治的计划和管

理理想，“这种空想期待通过一切生活关系的彻底合理化而消除一切统治。”③

面对宽容意识与宽容精神已经失落了的现代社会，伽达默尔深深的忧患意识表现在他的

积极主张上。在他看来，“政治的任务一开始就应该把对人的统治建筑于真正的团结和事实

上的意见一致之上”，④一种统治越是不建筑在意见一致的基础之上，它就越是表现为全面的

统治，那么宽容就必然表现为一种软弱，而只要宽容表现为一种软弱的任意行为，那么宽容

的可能性和真正的意义就从内部丧失殆尽，其结果是无人能得到宽容。总之，宽容固有的本

质就在于，宽容的范围从来不是一个详细限定了的，宽容就意味着对不正确因素的宽容，只

有在更深的团结一致出现的地方，宽容作为一种道德才是可能的。应该说，不宽容才与弱者

相接近，真正的宽容是与强者、巨大的勇气相联系的。宽容不是不做决定，并非是因为对自

己的权力或力量不能完全信任才承认他人的权利，相反，是出自对人类共同的实践意识和实

践理性力量的信任。在伽达默尔看来，亚里士多德就在其“实践智慧”上表达了关于洞见与

宽容深刻内在关系的看法：“凡是有洞见的人，都乐意公正对待他的特殊情况，因而他也最

倾向于宽容或谅解”⑤。正因为如此，所以，一个国家越强大，一个政府越稳固，其新闻检

查的宽容度就越高，反之则越低。当然，这并不是说宽容程度就等同于言论自由程度，也并

不意味发达国家的言论自由就非常高。因为政治生活中的言论自由总是有限度的，在伽达默

尔看来，“美国社会的言论自由，即能做到对偏颇的意见和孤僻的人持尊崇和欣赏态度的言

论自由，也许只是骗人的表象。”⑥实际上，在美国社会中，保守力量的压力以及在那里发生

的具有直接现实意义的事件（有色人种问题、反共产主义、党内宗派问题）都达到了极其尖

锐化的程度。

三、“宽容将再一次成为所有道德中最为罕见（珍稀）的德行”

那么，怎样才能恢复作为一种道德的宽容呢？

伽达默尔首先认为，在现代科技社会需要重新进行一次摆脱科学神话的启蒙，要改变宗

教上的不自由性、不宽容性，在更大范围内倡导“几大宗教之间的对话，一切世界宗教同无

神论之间的对话”⑦，使作为世界尺度的基督教绝对主义价值地位得到变革，让世界所有宗

教文化在对话中中去意识到和确立起共同性的东西，对于这种共同性，中国智慧与印度智慧

都会有其特殊的贡献。 ① 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 109 页。 ② 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 109 页。

③ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 112 页。

④ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 112 页。

⑤ H.-G.Gadamer, Gesammelte Werke, Bd.1 Hermeneutik I Wahrheit und Methode, J.C.B.Mohr(Paul Siebeck) Tübingen,1986, S329。 ⑥ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 118 页。 ⑦ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 106 页。

131 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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特别重要的是，要让人们从科技社会的经济体系和社会合理化中解放出来，解放思想，

崇尚自由，将宽容作为人生生活的一种基本道德信念。具体来讲，马克斯·韦伯在其对浪漫

主义的意识形态和地理学派的神秘主义挑战中，为这种宽容精神的理解和实现提供了重要的

启迪。在韦伯看来，现代社会的绝对统治并非是某个专制君主所为，而是一种制度的绝对统

治，它不表现为某个人或某个统治阶级的绝对统治，这就是一种把全体人都包括在内的匿名

的统治。

伽达默尔指出，这是一个十分重要的思想，因为，“在这里宽容思想就获得了一种新的

意义。”①宽容再也不是指由那些掌握权力的个人或少数人给予的了，从根本上讲，没有人可

以掌握权力，每一个人都是制度的仆人，正因为如此，宽容就成为了一种普遍的任务。这反

映在宽容思想的历史上，就表现为“从颁布法律和宗教敕令的政治意义上的宽容扩展到作为

普遍的道德要求的宽容”的发展历程，即从法律、宗教的宽容性延伸和深化到道德的宽容性。

在伽达默尔看来，经过重新启蒙后，在实践理性反思基础上，“宽容思想就如一切道德价值

一样进入了人们的意识并被词儿加以概括，任何对宽容思想的违反和过错都将受到人们的谴

责”②，宗教的真理最终便在道德的——人道主义的宽容中找到了它们的证明。

这样一来，宽容概念就具有了实践哲学意义，它在人的活动的一切领域中起作用，它不

仅仅是对个人进行教育的交往道德，而且构成了人们思想的基础，即承认人们的各种各样意

见并视之为一种生活现实。在一个宽容的社会中，人们才有了语言、宗教、文化和传统的多

样性；而现在在某些极不宽容的社会或国家里，语言、宗教或经济的因素就危及到了历史地

形成的国家的一致和统一。在现在这样一个科学技术统治一切的时代，在一切生活领域都被

合理化和职能化的情形下，重新要求宽容意识，建立起宽容道德，这将是现代社会道德建设

的新使命，因为，“200 年前在哈布斯堡王朝的奥地利宣告了宗教的宽容。今天，再也没有

什么敕令可以公开宣告宽容了。”③不再有人来宣告和给予我们宽容，我们只有通过自己的思

考从哲学上去确立起宽容的意义，依靠自身去把“丝毫不见于现代社会道德体系”的宽容作

为一种道德来追求，这样，“宽容将再一次成为所有道德中最为罕见的德行。”④

四、结语：宽容中的哲学意义与哲学开放

联合国教科文组织 1995年 11 月 16 日第 28 届大会通过的《宽容原则宣言》说:“宽容

是个人、群体和国家所应采取的态度”。“宽容”是人类思想史上一份弥足珍贵的精神遗产。

从术语缘起看，在中文世界，“宽容”可以上溯到先秦诸子的论述。《论语》日：“宽则得众。”

《尚书》则谓：“有容德乃大。”《庄子·天下》如是说：“常宽容于物，不削于人，可谓至极。”

在西方，“宽容”的语言学起源，来自拉丁文“tolerance”（忍耐）。作为一个现代性思想范

畴或概念，“宽容”则起源于欧洲“十六、十七世纪围绕宗教宽容所展开的漫长争论。”

西方宗教从极端的不宽容到有限宽容再到宽容，有一个漫长的历史过程。但总体上说，

自近代以来，宗教的宽容成为一种存在于宗教内部的强大趋势。英国“光荣革命”后，著名

哲学家洛克曾在一封用拉丁文所写的信中深刻阐述了基督教与宽容的内在一致性，他指出：

“对于那些在宗教问题上持有异见的人实行宽容，这与耶稣基督的福音和人类的理智本来完

全一致，有些人们对于如此透彻精辟的见解，竟如此愚盲，无视它的必要性和优越性，真是

令人吃惊。”⑤1688年光荣革命后的英国议会甚至通过了《宽容法》，以示从社会政治层面将

宽容作为一种人类行为的法律法规来对待，可以说真正赋予了宽容以一种法律意义。实际上

① 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 116 页。

② 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 116-117 页。

③ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 120 页。

④ 伽达默尔：《赞美理论——伽达默尔选集》，夏镇平译，上海三联书店，1988 年版，第 120 页。

⑤ 洛克：《论宗教宽容》，商务印书馆，1982 年，第 29 页。

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存在于宗教上的宽容具有两方面的意义，其一是愿意宽容其它形式的宗教表达或者说承认和

允许其它宗教理论形态的存在；其二是宗教机构放松对法律、政治、教育、文化和科学等领

域的控制，愿意将具体社会政治事务的管理权利交给世俗官员。前者是对他者宗教教义和信

仰的宽容，后者是对宗教权力和管理支配权的宽容。应该说，在学界有关西方宗教与宽容问

题亦有大量研究，诸如有乔丹的《英国宗教宽容的发展》（W.K.Jondan, the development of Religious Toleration in England）4 卷，哈佛大学出版社，1932-1940 年版；约瑟夫•莱克勒的

《宽容与宗教改革》（Joseph Lecler, Toleration and the Reformation）2 卷，纽约 1960 年版；

亨利 •卡门的《宽容的兴起》（Herry Kamen, The Rise of Toleration），伦敦，1967 年版，见扎

戈林：《西方的宗教宽容思想是如何产生的》（Penz Zaorin, How the Idea of Religious Toleration Come to the West），普林斯顿大学出版社 2003年版

①。

伽达默尔基于实践哲学基础上的对“宽容”问题的论述，可以说，表现出了多方面的积

极意义和深刻影响。

其一、西方著名哲学家罗尔斯曾在其《政治自由主义》一书中明确指出：“哲学必须将

宽容原则运用于自身”。以“只有不同理解，没有更好理解”为旨趣的伽达默尔解释学哲学

可以说充满宽容意识与宽容精神，开始使人们逐渐从传统占主导性地位的以求真为本的理论

哲学形态中摆脱出来，意识到哲学不仅要追求世界存在的本质、规律，同样重要的是要思考

和探索人类存在与生活之价值与意义，实践哲学是不同于以精确性为特征的理论哲学的另一

种重要的哲学形态，正是在实践哲学中，重新打开了哲学的意义空间，哲学的意义得到了开

放。这是哲学意义上的一种开放态度，也是一种宽容态度，允许了有不同哲学理论形态的存

在，甚至是解释学本身，伽达默尔也认为可能并非惟有如此的，因为“哲学解释学更感兴趣

于问题，而不是答案。”②“也许哲学根本不像解释学哲学以及以往所有的哲学所说的那样，

而完全是另外的一个样子”③

其二、宽容不仅是一种态度，也意味着在这种态度上养育成了某种新的哲学思维方式，

这就是从传统哲学的不够宽容性的推崇“绝对性、普遍性、统一性、中心性”的思维方式向

宽容性的强调“多元性、差异性、非统一性、相对性、非中心化”的后现代思维方式的转变。

传统哲学思维方式往往意味着在统一化、抽象化过程中消解了差异性，追求一种绝对的最高

的存在和本质意义，具有一种排他化的思想专制性，而后者则体现出一种对差异的尊重，是

在多样性、相对性和不消解差异的思维中思考和探索世界存在之本质与人类存在与生活之意

义。伴随着这种思维方式的变革，所带来的深刻变化是，对他者与差异的尊重和承认，世界

之存在意义处于无限的开放和形成之中。可以说，宽容性构成后现代主义哲学思维的一种思

想态度和理论基底。

其三、伽达默尔将解释学与实践哲学真正统一起来，不再只是从理论运用的角度去看待

实践的意义，而是回溯到古希腊亚里士多德的实践概念含义上，重新赋予实践（praxis)概念

以一种“实践智慧”（phronesis) “实践知识”的理解，实践哲学是一种反思人类存在行为

与生活之意义与价值的理论思考，而这种思考无疑与人们对世界、文本等的理解与解释完全

是统一的。在伽达默尔看来，现代社会文明深处科学主义和技术主义统治之中，从根本上是

“实践智慧”的丧落，“实践衰退为技术”，人们丧失了对存在意义与行为选择的自由独立的

实践理性判断，而是完全交给了代表科学与技术的专家权威。要化解现代人类文明困局，就

必须重新恢复和复兴实践哲学传统，为人类存在与生活奠基起真正的实践哲学基础。可以说，

伽达默尔的实践哲学从哲学意义上改变了现代科学主义与技术主义观念，重新为人类的实践

生活奠定了理性反思的基础，并使人们从全面的技术主义控制下摆脱与解放出来，重新看到 ① 参见王加丰：“西方基督教文化的宽容与不宽容问题”，《世界历史》，2006 年第 1 期，第 4 页“注释”。 ② 伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司，1988 年版，第 94 页。 ③ 伽达默尔在其 90 寿辰上的讲话，见郑涌：《批判哲学与解释哲学》，中国社会科学出版社，1993 年版，

第 220 页。

133 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

133

事情完全可以是另外的样子。显然，一种不同于现代的重新置于实践理性基础上的人类存在

与生活方式的生活世界是伽达默尔所期许的，理性反思判断下的生活，是一种对世界与人之

存在意义的永远开放的理解过程，有许多无法预测和左右的东西，人类实践理性能力就表现

于在捉摸不定的东西中去确立合理的恰当的生活方式，而这就是人类实践的智慧，就是人类

理性的力量。所以，伽达默尔一再提醒人们的是，要宽容地对待一切，“要注意对一切保持

开放的态度，并且要记住世界上的一切并非都是科学的对象或能够成为科学的对象。”①

其四、“宽容必须作为全球正义原则起作用”，这是罗尔斯其《正义论》的探讨所总结出

的一条重要原则。在当今人类文明生活中，“宽容”不仅是各类宗教间的平等相处态度，也

成为人们对待和处理重大社会政治事务的基本思想原则和道德品行。正是在宽容的态度中，

人们才会看到充满差异和多样态的思想文化、政治理论、宗教学说和各种不同的声音并给予

足够的尊重和承认，也惟有如此，各种具有宽容性质的诸如强调对话、理解的伽达默尔“解

释学”、哈贝马斯的“协商政治学”“交往行为理论”、德里达、福柯等人的“后现代理论”

等各种学说才恰逢其时、大行其道。不是“非此即彼”而是“和而不同”的丰富多彩的世界

文明和人类文化新局面恰恰反映出“宽容性作为全球正义的一种原则”所带来的对于人类存

在与生活意义的重大积极影响和作用。可以说，“大海成汪洋之势却以其低而纳百川，天空

展无垠之域然与其高而容日月”，正是在宽容性而不是在专制性中，人们才能看见并协调他

者；也只有在开放性中，他者才不会被消解并始终作为不可或缺部分的意义才得以无限彰显。

总之，世界意义是无限的，人类不是神，始终要保持谦虚和宽容的态度，古希腊德尔斐

神庙上的箴言——“认识你自己”在今天依然具有重大的意义，因为“这句名言对所有控制

和支配的幻想无疑是一种警告”②；同时也是对所有专制性、排他性、绝对性等“不宽容性”

意见和思想的一种解放性“神谕”。

Gadamer’s Practical Philosophy and the understanding of Toleration Significance

Zhang Neng-wei Department of Philosophy of Anhui University

Abstract: Toleration is becoming an important term in human history and social life. This is not merely a

conception stress and appeal but a deep reflection of a new change and thought of human philosophical culture.

After witnessing the world’s cold war contradiction, the highly centralized despotism of the society and the

prevalent unity of scientism, especially realizing the positive effect exerted by the religious wide amnesty,

Gadamer made a general thinking of practical philosophy and truly paralleled understanding and toleration in

hermeneutics to reflect toleration again and endow it with profound practical philosophy significance. This raised

the respect and tolerance to others and difference, which enabled his expected harmonious unified communicative

and identical human community to exist, and the post-modern spirit of respecting diversity, promoting variety,

difference, relativity and non-unity to be glorious and precious.

Key Word: Gadamer; hermeneutics; practical philosophy; toleration

作者简介：张能为，男，安徽歙县人，安徽大学哲学系教授，博士生导师。主要研究方

向为现当代西方哲学。本文为教育部人文社会科学研究基金项目“西方解释学与实践哲学关

系史及其当代合流性发展研究”（06JA720001）和安徽省社科规划项目“解释学与实践哲学

合流趋向研究”（AHSK09-10d30)阶段性成果。

① 严平编选、邓安庆等译：《伽达默尔集》，上海远东出版社，1997 年版，第 132 页。 ② 伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司，1988 年，第 132 页。

134 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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体验：由美学主观化到艺术诠释学之关键

——浅谈伽达默尔之“体验”概念

王姗姗

山东大学/山东建筑大学

摘要：体验在伽达默尔诠释学中有着重要的意义，原因在于：体验不仅是德国古典美学主观化倾向发

展到极致的产物，同时又是主观化倾向下的德国古典美学诠释学转向的重要契机。从某种意义上说，体验

通过对生命整体意义的彰显，首次完成了艺术与世界经验的连接，从而开启了艺术的诠释学真理。体验概

念不仅是精神科学的认识论基础，同时也是艺术理论的本体论的基石。体验是德国美学史上由美学主观化

到艺术诠释学转向之关键。

关键词：主观化；体验；生命

引言：伽达默尔之体验概念的引入 体验概念由来已久，最早由狄尔泰提出，并成为其哲学体系中的核心概念。在《真理与

方法》中，伽达默尔再次对体验概念进行了详尽的分析。伽达默尔分析体验概念意图为何呢？

体验概念在伽达默尔的美学诠释学中有何作用呢？体验概念受到伽达默尔的重视，是因为体

验概念具有重要的意义：体验不仅是德国古典美学主观化倾向发展到极致的产物，同时又是

主观化倾向下的德国古典美学诠释学转向的重要契机。从某种意义上说，体验通过对生命整

体意义的彰显，首次完成了艺术与世界经验的连接，从而开启了艺术的诠释学真理。因此，

体验是审美区分意识下主观化美学的终结；同时也成为审美无区分状态下的艺术诠释学真理

的开端。在本文的第一部分，我们首先来分析德国古典美学主观化倾向的发展过程，在此过

程中，体验及体验美学成为德国古典美学主观化倾向的顶峰。本文的第二部分将重要介绍体

验概念在德国古典美学中的发展。文章第三部分将探讨“体验”作为美学艺术作品诠释学意

义开启者的意义之所在。

一、德国古典美学主观化倾向的发展脉络 伽达默尔在《真理与方法》开篇便指出此书的目的是探寻精神科学的真理问题，以反对

自然科学对精神科学的统治，并在此基础上发展一门理解世界经验的本体论哲学。而精神科

学的重要代表之一是艺术经验及美学理论。所以，伽达默尔对精神科学真理的探究是从艺术

经验的真理问题作为其出发点的。伽达默尔对艺术真理问题的讨论是从两个方面展开的。首

先，他对审美意识的主观化倾向进行了彻底的批判，详尽的分析了自康德以来的德国古典主

义美学逐步走上了审美意识主体化的过程。而后，针对美学主体化倾向所带来的艺术经验抽

象化的理论困境，伽达默尔重新提出了艺术经验的真理要求。因此，要想透彻的理解伽达默

尔的体验概念，我们首先需要简要梳理伽达默尔对康德以来审美意识主观化倾向的批评。 康德的审美意识学说主要集中于他的《判断力批判》的“美的分析论”中。康德的美学

思想是服务于康德三大批判的先验哲学整体框架之下的，所以就《判断力批判》而言,虽然

135 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

135

其前半部分主要探讨审美问题,但事实上是一种对目的论的准备。而目的论的意义在于沟通

知性和理性,从而连接第一批判和第二批判,建立一个完整的哲学体系。基于康德以上的哲学

思路，他的审美意识学说无疑只能成为他的先验哲学体系的附属品，也就不难理解他的自身

包含矛盾的美学思想成为德国古典美学主体化倾向的源头所在。 康德美学服务于目的论哲学这一理论前提决定了康德美学中自然美的优先性。但与此同

时，康德也不得不承认艺术美都可以算作依存美而非自由美。在此情况下，纯粹趣味判断无

法成为艺术的美学基础。所以，康德不得不引入了天才概念。天才概念是与艺术相联系而提

出的，天才是人们心中创造艺术的禀赋。天才的非理性化特征突出强调了艺术作品中的主观

性因素。天才概念的出现带来了什么康德审美趣味中决定性的东西：感受力的轻快活动、生

命感情的飞跃。天才概念推进了艺术的主观化道路。 在康德的后继者们抛弃了康德先验哲学体系这一背景之后，天才概念无疑成为最佳的艺

术立足点。席勒将道德气质投入到审美教育思想中，康德曾极力描述的自然美中的道德兴趣

已经让位与艺术作品中的自我发现。艺术和天才的概念彻底取代了自然美和趣味的中心地

位。继而在十九世纪，天才概念发展成一个普遍的价值概念，并在美学领域中发生着巨大的

影响。天才的优先地位决定了审美成为更加主体化的行为。 天才概念的艺术中心地位使生命与体验进入人们的视野。因为天才的艺术不是从意识中

而是从生命中获得其源泉，天才源与生命内在的体验。这样以来，体验论美学开始走上历史

的舞台。体验概念成为了体验论美学的核心概念，并且把由天才艺术带来的审美主体化倾向

推向极致。

二、体验在德国古典美学的发展

1.“体验”的语词发展历史

“体验”一词是在十九世纪 70 年代才被普遍使用的。这个词源于对“经历”一词的再

构造，“经历”具有两层含义：第一，“经历”具有一种把握真实事物的直接性特征。第二，

“人们的经历”中所包含的永恒的内容。“体验”就是在“经历”的上述两个意义上得以构

造的。首先，“体验”具有直接性，先于解释、理解或传达而存在，并成为解释与理解的前

提。另一方面，是从直接所与中获得的收获或结果，并且这种结果含有持续的意味性。 传记文学能恰当的体现“体验”的这些特征。传记文学的特点在于通过主人公的亲身经

历向读者传达一种超越经历的持久意义。这正是“体验”的特征：直接性的经历创造了持久

的意义，就可以称之为“体验”。当把这种“体验”表达在艺术之中时，这种“体验”就获

得了一种全新的意义。

上述对“体验”的追述，是从它的语词意义上展开的。值得注意的是，“体验”的语词

意义和概念意义并非同时获得的，“体验”的铸造者狄尔泰是在“体验”的语词意义的基础

上，赋予其以精确的概念意义的。早在 1877 年狄尔泰发表的有关歌德的论文中，但在早期

狄尔泰心中，“体验”的意义尚未明确。这时的“体验”被狄尔泰成为一种想象性经验，其

含义介于“经历”和“体验”的后期概念性含义——直接所与——之间。直接所与正是一切

想象性创造的最终素材。

正是在卢梭的影响下，狄尔泰对“体验”一词的铸造中加入了其对生命概念的强调。不

同于知性的抽象和感觉表现的个体性，生命暗含了一种与整体、无限的联系，这一点在“体

验”的后期含义中也清晰可见。

除此之外，体验一词还表达了对理性主义的拒斥与反抗。但也正是这种对机械理性主义

的反抗所造就的“体验”语词意义的广泛流行却掩盖了“体验”一词概念含义。所以，我们

必须回到狄尔泰的源头施莱尔马赫那里，考察一下这个词的前历史意义。施莱尔马赫认为：

136 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

136

“每个行为作为生命的一个要素都与生命的无限性紧密相连并在生命中表现自身”。①事实

上，在狄尔泰为施莱尔马赫写的传记中，我们就已经能看到他对“体验”一词使用中包含了

这个词的概念意义: “施莱尔马赫的每一个自为存在的体验行为都是他泛神论背景整体中

的图景之一。”②

2.“体验”的概念发展历史 在探讨了“体验”的语词史之后，伽达默尔继续探讨了“体验”概念的历史。“体验”

概念的形成，首先与体验的认识论功能密切相关。 狄尔泰的最终目的是从认识论上为精神科学的合法性找到根据，所以始终关心的问题是

“什么是真正的所与”这一问题。力学时代，人们把自然世界加以对象化、陌生化，使之成

为自我意识之外的认识对象，只有“清楚明白的知觉”才是确实可靠的。与之相似，19 世

纪的精神科学对于历史世界也同样表现出同样的疏离感。来自过去的精神创造——无论是艺

术的还是历史的，不再是当下自明的东西，而是被当成研究的对象，被看做数据或所与，只

有从这些数据和所与中，过去的东西才能得以还原。因此，“所与”在狄尔泰对体验概念塑

造过程中也是至关重要的。 狄尔泰所要把握的体验概念的关键特征正是它作为精神学科中的“所与”具有某种特殊

性，换句话说，体验之所以成为精神科学认识论的基础，就是由于体验“所与”方式的特殊

性。精神科学知识的“所与”，即解释历史对象时所追溯的原初数据，不是实验和测试的数

据，而是意义的统一体。于是，狄尔泰总结说：“这就是体验概念要表达的东西：人们在精

神科学中发现的意义结构，可追溯到意识中最原始的所与单位，在这些原始所与中，不再包

含任何陌生化、对象化或需要解释的东西。体验本身就是一种意义单元。”③ 我们可以看出狄尔泰思想中至关重要的一点：他没有把意识中的基本单位称为“感知”

而是“体验”，这样，狄尔泰成功的用“所与”替代了“感觉”用以构造精神科学知识。体

验统一体代表了意识中的原始所与。由此，与机械论模式相对立的生命概念也在精神科学认

识论中出现了。 生命概念是在目的论意义上被提出的，即生命是自在自为的，不需要外在原因而存在，

意义就在自身之中。所以，生命对狄尔泰而言，就意味着生产与创造。因为生命把自身客观

化为具体的意义结构，而意义的理解则在于使生命的对象化客体（意义）返回它们的源头（生

命）本身。所以，体验构成了精神科学知识的认识论基础。 体验概念的认识论功能在胡塞尔的现象学中也同样基于认识论的基础地位。体验不被理

解为“我”的当下体验之流，而是一种意向性关系。这里的体验作为一种意义单位，也是目

的论意义上的，即只有当体验中有东西被经历或意指，体验才会存在。 所以，无论是狄尔泰还是胡塞尔都把体验与意识相连，这表明了体验的认识论特征。体

验作为意识活动的基本单位，具有绝对的主观化特征，这导致了审美与艺术鉴赏完全成为主

观意识支配下的主体性活动。至此，我们可以看出，源于康德的德国古典美学的主体化倾向，

经由席勒的审美教化，在狄尔泰的体验以及与之相连的体验美学这里达到了最高峰。

三、体验：艺术的诠释学真理的开启者

① 伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，2010年第1版,第97页。 ② Truth and Method ,Hans-Georg Gadamer,Second Revised Edition Translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall,1989 by Sheed & Ward Ltd，p55. ③ Truth and Method ,Hans-Georg Gadamer,Second Revised Edition Translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall,1989 by Sheed & Ward Ltd，p56-57.

137 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

137

在此出现了一个问题，伽达默尔的意图是批判德国古典美学中的主体化倾向，并找到艺

术的诠释学真理，那么体验概念是否应该在批判中被摒弃呢？具有双重性意味的体验概念—

—直接性但又彰显生命的整体意义——仅仅只扮演精神科学知识基础的角色吗？体验与生

命的关系是什么呢？这个问题也同样困扰着狄尔泰和胡塞尔。但正是在体验与生命的关系

中，伽达默尔看到了体验的不同之处，看到了体验更深一层的意义:体验不仅是德国古典美

学主观化倾向的顶点，更重要的是，德国古典美学发展到体验艺术时，体验带来了主观化美

学的彻底终结，从而开启了诠释学意义上的审美真理。但由于体验的主观性倾向，伽达默尔

不可能把它看做其诠释学理论的根据，但在体验与生命的关系中，体验所开启的却是艺术的

诠释学真理。在此意义上，体验是诠释学乃至整个德国古典美学中的重要概念。 体验是如何终结德国古典哲学的主观化倾向并开启艺术的诠释学真理的呢？这要从体

验与生命的关系说起。伽达默尔回忆了前人对体验与生命关系这一问题的思索。 在康德对心灵实体说批判以及他在此之上建立的自我意识先验统觉说的基础上，保

罗·纳托普首次表述了体验和生命的内在联系。纳托普认为，作为意识整体的体验与作为意

识的相互联系的生命之间的关系是：体验不是生命中孤立的东西，体验是生命的有机组成部

分。

柏格森几乎在同一时间坚决的使用了生命一词。柏格森用“绵延”一词表达了意识的整

体性与连续性。柏格森把这种连续性看做一个“有机体”，换句话说，他是从生物体的存在

方式出发来定义“绵延”的，因为生物体中的每个细胞对整体而言都是不可或缺的。他在《论

意识的直接所与》中说：“意识中每个不同要素之间都相互联系、相互渗透，如同一首乐曲

中的不同音符，是无法格列分离的。”①

乔治·西默尔，体验一词的推广者，看到了体验的显著特征：体验的对象不是某种具象

或表象，而是整个生命过程的一个组成要素。他指出，每一种体验都具有某种奇遇，奇遇决

不只是一种插曲，因为插曲是一串彼此并列的个别事件，这些个事件不具有任何内在关系，

反之，奇遇虽也打断了事物的正常进程，但它是积极的，并且与它所打断的进程发生很有意

义的联系。 西默尔认为：“每一种体验都是从生活的连续性中产生，并且同时与其自身生

命整体相联。这不仅指体验只有在它尚未完全进入自己生命意识的内在联系时，它作为体验

仍是生动活泼的，而且也指体验如何通过它在生命意识整体中消除而‘被扬弃’的方式，根

本地超越每一种人们自以为有的意义。”②

在考察了前人对体验与生命关系的观点之后，伽达默尔做出如下总结：体验如奇遇一般，

是人的行为中偶然出现的、直接性无目的的行为，体验常常出其不意的在生命长河中转瞬即

逝，体验常常在人生的不确定性中实现自身，然而正是在这充满独特性与冒险精神的一次次

体验，生命的意义得以显现，人生的价值得到一次次的提升。所以，伽达默尔指出：生命和

体验的关系不是一般和个别的关系。相反，由意向内容决定的体验统一体与生命整体或总体

有一种直接的联系。体验本身是存在于生命整体里，因此生命整体此时也存在于体验之中。

在此意义上，体验超出了认识论模式下主客二分的主体对对象的感知。体验超越了它的

对象，进入到此在的存在世界中。体验由其认识论意义转向了本体论意义。体验开启了此在

生命整体的意义，并由此通向了此在的生存世界。

因此，我们说体验开启了艺术的诠释学真理。即审美艺术不应该是审美区分下的主观化

活动，审美应该是审美无区分状态下艺术与世界、创作者与欣赏者，审美意识与审美对象的

统一无区分状态。而正是体验艺术在其与生命的直接联系中，首次开启了艺术与世界的关联，

带来了艺术作品的真理。

① Truth and Method ,Hans-Georg Gadamer,Second Revised Edition Translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall,1989 by Sheed & Ward Ltd，p59. ② 伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，2010 年第 1 版，105 页。

138 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

138

但必须指出的是，体验概念虽然开启了艺术作品的诠释学意义，但其自身仍然是审美区

分下主客二分的产物，也就是狄尔泰和胡塞尔所称的意识之中的意义单元。正是因为这一原

因，体验无法成为伽达默尔艺术诠释学真理的立足点，体验艺术不应该成为评判艺术作品的

唯一标准。于是，体验概念之后，艺术作品的存在论真理呼之欲出:艺术作品的真正存在应

该是一种审美无区分状态，即游戏状态，游戏无主体，游戏先于游戏者。自此，德国古典美

学的主体化倾向被彻底消除，艺术真理进入本体论的诠释学视野中。

参考书目：

[1]Truth and Method ,Hans-Georg Gadamer,Second Revised Edition Translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall Copyright © 1975 and 1989 by Sheed & Ward Ltd. [2]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，2010年第1版。 [3]洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2006年6月第2版。 [4]洪汉鼎：《诠释学——它的历史和当代发展》，人民出版社，2001年9月第1版。 [5]陈嘉明：《洪汉鼎：《理解的真理——解读伽达默尔〈真理与方法〉》，山东人民出版社， 2001年。 [6]《当代西方哲学方法论与社会科学》，厦门大学出版社，1991年。 [7] 狄尔泰：《历史中的意义》，中国城市出版社，2002年。

139 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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哈贝马斯早期公共性范畴的批判诠释基础

杨东东

山东省委党校

摘要：作为哈贝马斯批判理论的重要概念之一，批判诠释学为其早期资产阶级公共性理论提供了方法

论支撑。这主要表现为它对公共性之批判性与合理性特质的保障。批判诠释学通过引导民众的反思，排除

公共领域中可能存在的意识形态要素，从而催生出必要的批判意识；在此基础上，启蒙的公众针对公共权

力机关和公共事务进行批判性商谈的结果是，以交往合理性为特征的共识的出现。即便如此，批判诠释学

还是遭遇了多方面的困境：缺乏坚实的立论基础，缺少有效的规范等。这一系列问题虽然最终导致批判诠

释学的衰落，却也在另一个意义上预示着建立在交往行为理论基础上的新的公共性的诞生。

关键词：批判诠释学；公共性；公共领域；意识形态批判；启蒙

批判诠释学（critical hermeneutics）是哈贝马斯在其早期理论中发展出的范畴。该范畴

在哈贝马斯与诠释学大师伽达默尔的论战中凸显，并且在很长一段时间里成为哈贝马斯批判

理论的方法论原则。这一原则最突出的贡献表现在，它为早期公共性理论建构提供了基本的

方法支撑。而本文之所以将批判诠释学的功用分析限制在早期公共性①范围内，原因有二：

其一，随着哈贝马斯后期的语言学转向，批判诠释学逐渐失去了原有的论证功能，淡出人们

的视野；其二，前后期的公共性范畴在其建构基础、内涵、功能等方面发生了程度不等的变

化，因而无法做笼统的分析。于是，笔者在本文中意图达成的目标仅在于，通过对哈贝马斯

早期公共性范畴之内涵和特征的分析，考察作为方法论基础的批判诠释学如何为公共性之合

理性与批判性特质提供有效保障。

一、何谓“公共性”

“公共性”是哈贝马斯理论的核心概念之一。它发端于西方世界，由“公共”一词演

变而来，在不同时期具有完全不同的内涵。按照哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中的论

述，“公共性”分为三种主要类型。第一类公共性诞生于古希腊时代，被美国哲学家汉娜·阿

伦特推崇。依据她的理解，此种“公共性”之“公共”，强调的是民众的公开展示，“凡是出

现于公共场合的东西都能够为每个人所看见和听见，具有最广泛的公开性”②。阿伦特将展

示的方式区分为对谈和实践两类，认为只有在这个过程中，人才真正脱离了单纯的动物性存

在，获得人之为人的真正本质。从这个意义上讲，虽然古希腊的公共性主张开放与展示，但

展示的目的在于个人存在意义的张显，而对公众事务并未倾注过多热情。同时，古希腊对公

共性的看重使它无视私人领域，并将其贬低为满足人们动物性需求的低级领域。第二种类型

的公共性出现于中世纪封建领主时期，其实也是西方历史上公私区分最不明晰的时代。哈贝

马斯将此时的公共性命名为“代表性的公共性”，因为“公共”仅意味着领主特权的公示，

民众没有任何发言权，一切都听命于握有公共权力的话语独霸人。显然，代表性的公共性并

① 所谓早期公共性，并非早期资产阶级社会的公共性理论，而是指哈贝马斯在早期理论中对公共性的分析。 ② 汪辉、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京：三联书店，2005 年版，第 81 页。

140 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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未获得太多认同，哈贝马斯转而开始谋划他心目中理想的公共性，即资产阶级公共性。

哈贝马斯说，资产阶级公共性是在国家和市民社会的分离中逐步显现的。随着资本主

义经济关系的迅速发展，现代税收国家出现。这种国家形态目的十分明确，即进行金融管理。

与之相应的是，“作为政府的对应物，市民社会建立了起来。”①这意味着如下两种状况的发

生：一是以家庭为核心的个体经济出现，私人领域建立；二是“私有化的经济活动必须以依

靠公众指导和监督而不断扩大的商品交换为准绳；其经济基础在自己的家庭范围之外”②。

于是，国家财富与个人财富区分开来，但随之而来的是频频闪现的公私冲突。这就要求代表

民众私人利益、监督和批判国家权力机关的代言者出现。资产阶级公共性由此登上历史舞台。

哈贝马斯将资产阶级公共性的展示场域称为公共领域，它“首先可以理解为一个由私

人集合而成的公众的领域；但私人随即要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关本

身，以便就基本上已经属于私人，但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般

交换规则等问题同公共权力机关展开讨论”③。换言之，公共领域是私人领域

④中关注公共事

务的部分，它有权针对国家权力机关的不当行为进行批判与反抗，其目的在于实现一个民主、

公正的合理社会。通过哈贝马斯对公共领域的分析，可以抽象出资产阶级公共性的基本诉求：

“公共领域对所有公民无障碍的开放性、公众在公共领域内对公共权力和公共事务的批判

性，以及遵守自由、民主、正义原则进行理性商讨所达成的可以促使独立参与者在非强制状

态下采取集体行动的共识”⑤。由此，开放性、批判性与合理性构成了公共性的特征。

所谓开放性，顾名思义，即面向广大公众的最广泛的参与，它剔除任何特权、专制成

分，强调作为自然人的平等加入，可以自由表达各自的观点。“称得上是资产阶级法治国家

主体的公众是把他们的领域看作这样一种严格意义上的公共领域：他们认为在原则上一切人

都属于这一领域。所谓人就是道德人格，指私人。”⑥开放性是公共性范畴的最基本特征，也

是最无可置疑的特征。公共性的批判性指向国家权力机关，反对后者的干预和介入，保障私

人的合法权益。合理性是公共性的第三个特征，它揭示出公共领域中反思商谈的理性化色彩。

哈贝马斯说，公共性的合理性集中表现在公众舆论之中：“公众舆论是社会秩序基础上共同

公开反思的结果；公众舆论是对社会秩序的自然规律的概括，它没有统治力量，但开明的统

治者必定会遵循其中的真知灼见。”⑦由此可知，资产阶级公共性是理性公开使用的结果，因

而具有合理性。

然而，当下的问题在于，建立于公共性之开放性前提下的批判特质和合理性如何得到

有效贯彻。笔者认为，批判诠释学的效用就在这里展示出来。

二、批判诠释学是公共性原则合理性的方法论保障

批判诠释学是在吸收伽达默尔哲学诠释学与弗洛伊德精神分析理论基础上建构起的方

法论模式。其核心在于通过批判反思，揭示日常交往中被意识形态化的交往关系，消解社会

统治中未被识破的强权，从而寻求通往正常交往的通道。哈贝马斯认为，只有在非意识形态

化的交往行为中，才可能产出充满合理精神的公共性原则。

① 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999 年版，第 18 页。 ② 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999 年版，第 16 页。 ③ [德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社，1999 年版，第 32 页； ④ 在《公共领域的结构转型》一书中，哈贝马斯对私人领域的界定有狭义与广义之分：所谓“狭义的公共

领域”，基本上是指家庭以及其中的私生活；而“广义的公共领域”除包括家庭以外，还包含有社会领域，

即商品交换和社会劳动领域。这里所谈之私人领域是从后一种意义上来理解的。详细分析可见：哈贝马斯

《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社，1999 年版，第 35 页。 ⑤ 傅永军：《传媒、公共领域与公共舆论》，载《山东视听》2006 年第 1 期，第 6 页。 ⑥ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999 年版，第 94 页。 ⑦ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999 年版，第 114-115 页。

141 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

141

在具体考察批判诠释学如何维护公共性之合理特质之前，应当对合理性概念作简单分

析。尽管在哈贝马斯的早期作品中，“合理性”一词尚未获得成熟理解，而简单表现在公众

舆论的反思沟通中，但它显然已经具备了交往合理性的部分特征。在《公共领域的结构转型》

中，哈贝马斯提出合理性“体现在有教养的人共同使用知性合理交往过程当中”①，便是一

例。当然，只有经历了语言学转向，哈贝马斯对交往合理性的理解才更为深入。譬如在《交

往与社会进化》中，他认为交往合理性主要“体现在交往行为的媒介性质上，体现在调解冲

突的机制、世界观以及同一性的形成上”。②哈贝马斯认为，交往合理性相对于工具合理性的

优势在于，它克服了后者在目的——手段之间的单向性狭隘关联，将理性放置在更宽泛的人

际交往关系中考察，强调理性不仅要在处理客观世界事务时求取真理，还要在面对社会世界

和主观世界过程中实现对善与美的追求。换言之，交往合理性是理性的更全面形态。

事实上，这也是哈贝马斯在后期公共性理论中力图建构的一种合理性模式。而如果说

交往合理性在早期理论中有所展示的话，首先体现在文学公共领域中。③哈贝马斯将文学公

共领域看作资产阶级政治公共领域的准备阶段，尽管它并不十分成熟，且与代表性公共领域

存在着千丝万缕的联系，但在促进公众的自我启蒙与集体启蒙的过程中，发挥了关键作用。

正是在这个意义上，文学公共领域被看作是交往理性活跃的领域。

哈贝马斯认为，文学公共领域是由贵族和后来发展出的市民阶层构成，并就文艺话题

进行讨论、评价甚或批判的交往空间。在这一空间中，即便原本用于表达私人情感的书信也

逐渐具有了公共性。哈贝马斯说，书信最初展示的是小家庭中培养出的“纯粹人性”关系，

这种“纯粹人性”要求个体从任何一种外在关系中解放出来，确立其私人的主体性地位。然

而，随着书信的公开化，在推动 18 世纪文学发展的同时，它也将具有私人性的体验带到了

公共领域之中。由此，私人个体的主体性和公共性在文学中被联系在一起。于是，“一方面，

满腔热情的读者重温文学作品中所表现出来的私人关系；他们根据实际经验来充实虚构的私

人空间，并且用虚构的私人空间来检验实际经验。另一方面，最初靠文学传达的私人空间，

亦即具有文学表现能力的主体性事实上已经变成了拥有广泛读者的文学；同时，组成公众的

私人就所读内容一同展开讨论，把它带进共同推动向前的启蒙过程当中”④。换言之，借助

于对文学作品的阅读和品评，实现了公众的双向启蒙：一方面，在文学公共领域中，私人的

主体性被确立，并由此获得了自我认同，实现了自我的启蒙；另一方面，私人将这种自我认

同带到公众的面前，在沟通交往中建立起一系列主体间性关系，使得个体能够在这种关系中

重新确认自己与他者的地位，从总体上推进集体认同与公众启蒙。按照康德的说法，启蒙发

生在理性的公开运用之中；而在哈贝马斯的文学公共领域里，我们便看到了在民众启蒙过程

中活跃的交往理性。

现在可以进一步论证批判诠释学在保障交往合理性过程中发挥的积极作用。前文谈到，

批判诠释学的目的在于摒弃意识形态化的交往，恢复和重建正常的交往关系。哈贝马斯说，

无论是在自由资本主义公共领域之中，还是在当下所处的晚期资本主义公共领域里，意识形

态要素都或隐或显地存在着。⑤特别是当西方资本主义社会步入晚期阶段后，意识形态的操

控更是肆无忌惮。譬如，随着市场经济的发展，作为文学公共领域之传统载体的文学杂志等

逐渐失去自律性，直接受制于生产和消费的循环。诸多刊物则“试图迎合教育水平较低的消

费群体的娱乐和消闲要求，以增加销售，而不是将广大公众导向一种实质未受损害的文化”。 ① 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999 年版，第 40 页。 ② 哈贝马斯：《交往与社会进化》，张树博译，重庆出版社，1989 年版，第 123 页。 ③ 这并不是说在资产阶级公共领域中就不再具有交往合理性。只不过，由于文学公共领域产生早于资产阶

级公共领域，它便更早地将这种交往合理性彰显出来而已。 ④ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999 年版，第 54 页。 ⑤ 所谓早期公共领域，即笔者在第一部分谈到的资产阶级公共领域。哈贝马斯认为，这种公开的、批判的

和合理的公共领域在晚期资本主义阶段遭受了致命的打击，转而成为操控的、整合的空间。哈贝马斯写作

《公共领域的结构转型》的目的，便是以早期资产阶级公共领域为理想模型，寻求公共领域重建的新路径。

142 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

142

①于是，民众的阅读兴趣、讨论主题被出版商引导和操纵，即便表面上看来依旧活跃的自由

沟通，也是细心培植的结果。“讨论进入‘交易’领域，具有固定的形式；正方和反方受到

事先制定的某些游戏规则的约束；在这样的过程中，共识成为多余之物。”②这便是意识形态

的伎俩，一旦过于放纵，民众在对话沟通的交往行为中诞生的只能是虚伪的交往合理性，是

被工具合理性整合的合理性。

正是基于此种考虑，哈贝马斯提出批判诠释学方法。它通过曝光公共交往中存在的操

控性和欺骗性要素——上文的分析便是很好的例子——，引发民众之警醒与反思，从而恢复

公共领域中的正常交往，保障公共性之合理特质。现在，问题的核心在于，为何采取批判诠

释学方法？首先，这是由研究对象的特殊性决定的。哈贝马斯理论的分析对象是人类社会，

是社会中人的行动，是有意义、有目的的人类行动。这就要求研究者不能够仅仅从外部现象

出发对社会事件进行考察，而是介入被研究者的内心世界，借助理解方法实现对被研究者行

为的深层分析。正如我们面对传媒的操控行为时，从表面看只是单纯的商业活动，而一旦要

求对其实质进行指认，则必须诠释方法的介入。接下来的问题是，为何是“批判”的诠释方

法？这又涉及哈贝马斯与伽达默尔的论争。虽然伽达默尔提出哲学诠释学同样可以借助时间

距离揭示人类行为中隐含的意识形态要素，完成批判的使命，但哈贝马斯显然认为前者的做

法过于保守，并且伽达默尔对于“传统”的过分尊重使他很难超越原有视野展开全面的反思。

譬如，哈贝马斯认为，被称之为文化传统的东西，实质上便是被扭曲的社会交往的产物，是

统治合理化的工具，但这类反思在哲学诠释学中是难以成就的。正是基于以上理由，哈贝马

斯认为，只有批判诠释学才能完成相应的任务。这便是在本节中，笔者选取批判诠释方法证

成公共性之合理性特质的缘由。

三、批判诠释学为公共性的批判特质提供方法论支撑

公共性的另一个特征是批判性。如果说这种批判在文学公共领域中表现为读者对文学

艺术作品的探讨、反思与批评的话，那么在更成熟的资产阶级政治公共领域里，它就展示为

民众对国家权力机关的批评，以保障私人利益不受侵犯。这样一种批判特质的生成，同样离

不开批判诠释学的方法论支撑。这要从批判性本身谈起。

在《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯认为，资产阶级公共性之所以是批判的，尤

其是资产阶级政治公共领域中的公众之所以具有批判精神，是由于双重身份的引导——作为

物主的公众和作为人的公众。所谓“作为人的公众”，即文学公共领域中具有“纯粹人性”

的个体，也就是确立了私人自律之个体。哈贝马斯说：“这种自律首先似乎是建立在个人自

愿的基础之上，坚决反对强制；其次，它似乎是建立在永恒的爱的共同体之中；最后，它似

乎保证了受过教育的人能将其一切能力都充分发挥出来。自愿、爱的共同体以及教育这三个

因素合在一起就是人性概念。”③这段话揭示出在文学公共领域中何以能够造就批判的公众：

个人自愿意味着公众可以自由发表自己的意见，不受到任何外力的影响；教育培养了民众独

立思考的能力，且使他们能够充分表达自己的观点；而爱的共同体则说明，公众可以建立起

亲密的内在关系，实现良好的互动与沟通。事实上，这不仅是文学公共领域中批判的公众诞

生的前提，同时也催生出充满批判精神的资产阶级政治公共领域。哈贝马斯提出：“如果私

人不仅想作为人就其主体性达成共识，而且想作为物主确立他们共同关心的公共权力，那么

文学公共领域中的人性就会成为政治公共领域发挥影响的中介。”④这就涉及成为政治公共领

域中批判的公众的另一个必要条件：物主。只有文学公共领域中的公众同时具有物主身份， ① 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999 年版，第 191 页。 ② 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999 年版，第 191 页。 ③ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999 年版，第 50 页。 ④ 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999 年版，第 50 页。

143 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

143

才可能从切身利益与感受出发，就“具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换

规则等问题”展开批判。换言之，如果说具有“纯粹人性”之人为批判的公共性提供了基本

的反思批判精神的话，那么这种反思批判只有遭遇了作为物主之个体，才真正将批判的方向

指向公共权力机关。

从“物主”与“人”两种身份相互融合的角度考察公共性之批判特质的由来，看似顺

理成章，却只涉及可能性的层面。譬如，“纯粹人性”只是使公众拥有了批判能力，而物主

身份也只意味着公众可能面对权力机关进行反抗。但可能性与现实操作还存在着一条鸿沟。

只有批判诠释学才可能将此鸿沟填平。至于填平的方式，则源自于它倡导的启蒙理念。

批判诠释学与启蒙的关联，可以从哈贝马斯对弗洛伊德精神分析理论的考察中获得线

索。前文提到，批判诠释学得以成立的一个契机，是哈贝马斯与伽达默尔的论争；而弗洛伊

德的精神分析理论，成为哈贝马斯在这一论争中重量级的砝码。哈贝马斯意识到，他意图建

立于批判意识基础上的诠释理论，在弗洛伊德的精神分析学中已经初步现形。

在哈贝马斯看来，精神分析的治疗过程就是治疗者帮助精神病人从无意识的冲动中解

放出来，恢复自我意识的过程。这与精神病的致病原因密切相关。精神病人之所以会制造出

专属自身的难以理解的表述，并且将自己束缚在私人语言的框架之内，根本而言是其从童年

时期就被压抑的本能在强制释放之后与自我之间不得已相妥协的结果。所以，治疗的关键在

于病人成功的自我反思。他必须在与医生的对话沟通之中，逐渐回忆起童年的生活史中被压

抑和隐藏的部分，把失去的东西重新找回来，使自己再次完整化和成熟化，实现真正的自我

解放。哈贝马斯就是从这一过程中抽象出批判诠释学的两个最基本要素：对话与反思批判。

他认为，将这样一种诠释理论运用至社会领域是可行的。“正如病人学会识破未曾识破的强

权，学会解除压抑并有意识地克服压抑一样，在社会领域也是如此，我们要通过意识形态批

判识破并消解社会统治关系中未被识破的强权。”①

在《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯从康德的观点出发，将借助对话反思模式帮

助公众识破强权，培养公众批判精神的任务交给了哲学家：“哲学家的讨论面向政府，目的

是对政府加以指导和监督；同样，哲学家的讨论也面向公众，目的是引导他们运用自己的理

性。这种公众具有双重地位：一方面，他们是不成熟的，还需要启蒙；另一方面，他们之所

以形成公众，是因为他们已经有了成熟的要求，具有了启蒙的能力。”②此时，我们可以在医

生与哲学家、精神病人与公众之间进行类比分析。正如在精神病治疗领域，医生通过与病人

的诠释性对话沟通，实现病人的“启蒙”，从而获得治愈一样；在社会批判领域，亦即在批

判性的公共空间里，哲学家在引导公众对自身状况、对社会统治状况的反思中——这也便是

启蒙的过程——，充分调动其批判热情，使具有批判能力的公众真正开启其批判之旅。

由上述分析可知，在批判诠释学——启蒙的公众——批判的公共性之间存在着内在关

联。哈贝马斯借助从精神分析理论中抽象出的批判诠释方法，使原本已经具备启蒙能力的公

众在与哲学家的对话沟通中充分释放其批判潜能，从而完善了资产阶级公共性的批判特性。

甚而言之，资产阶级公共性的合理性也在这一过程中获得深化。前文提到，这种合理性建立

在对交往过程中存在的操控性、欺骗性要素之揭露的基础上，而揭露的过程显然就是批判反

思的过程。于是，此时我们得到的是更加周全的关系链条：批判诠释学——启蒙的公众——

批判性的反抗——合理的共识——资产阶级公共性。当然，这个链条中的诸多要素之间并不

存在必然的逻辑先后关系，它们往往同时出现，相互作用。同样，批判诠释学也并非只是链

条的开启者，它存在于链条中的每一个关键环节，成为督促各环节相互作用的方法论动力。

① 伽达默尔：《答〈诠释学和意识形态批判〉》，载洪汉鼎主编：《理解与解释》，东方出版社，2001 年

版，第 388 页。 ② 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999 年版，第 123 页。

144 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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四、分析性评论

作为哈贝马斯早期批判理论的方法论原则，批判诠释学的确发挥过相当大的作用。这尤

其表现在资产阶级公共性理论中。诚如前文所述，公共性展示的是公众交往的开放性、对公

共权力和公共事务的批判性，以及通过自由沟通达成共识之合理性。根据哈贝马斯的理解，

批判诠释学从方法论的角度为这一资产阶级公共性提供基本保障。它通过引导民众的反思与

自我反思，排除公共领域中可能存在的意识形态要素，从而保障必要的批判意识的生产；在

此基础上，启蒙的公众针对公共权力机关和公共事务进行批判性商谈的结果是，以交往合理

性为特征的共识的出现。整体来看，批判诠释学并不参与公共领域中具体观念的建构，它所

有的任务都在于防止意识形态的介入、同时引发公众对已被意识形态侵犯的观念进行反思。

这是公共领域中合理共识呈现的前提。批判诠释学在公共性的建构中起到的是清理地基的作

用，它为资产阶级公共性诞生提供了必要的外部环境与基本条件。

即便如此，学界对哈贝马斯批判诠释学的批评依旧不绝于耳。一个通常的指责涉及批判

诠释学从精神分析领域向社会批判领域的平移是否合理。可以从多角度考察这一问题。譬如，

伽达默尔认为，这种平移带来的是社会领域中精英意识的膨胀。这些自命的精英认为自己拥

有关于真理的洞见，并因此不受限制地使用其权力，教导民众，为政治实践带来了极大的风

险。伽达默尔将此问题的根源归结为哈贝马斯的错误预设，即认为启蒙者/哲学家/精英早已

掌握了真理本身。然而，真理显然是以共识的形式出现在沟通对话过程中。这似乎是哈贝马

斯理论中的一种自相矛盾。同时，伽达默尔认为，即便启蒙者自诩为精英，但在民众中是否

获得认同同样存在问题：“心理分析学家引导病人进入发生在有意识的表面解释之后的解放

的反思……这种活动属于他引导病人进行的解放的反思。但是，如果他在不是作为一个医生

而是作为一场游戏中的伙伴的情形下使用同一种反思，那时会发生什么呢？……一个总是识

破他的游戏对手的游戏者……是一个人人躲避的令人扫兴的人。”①一旦发生公众对其启蒙者

避之而不及的状况，资产阶级公共性就变得岌岌可危。另一个批评的声音来自于吉格尔，他

将精神分析和社会批判理解为两种完全不同质的解放行为。在前者之中，病人是被帮助从他

所从属的强迫中解放出来，而在社会领域中被统治阶级的解放则意味着摆脱统治阶级的宰

制。既然两种解放的性质截然不同，显然不可能依赖于从精神分析理论中析取的批判诠释方

法改造社会。类似的批判也来自于格里丹、汤普森等。即便如此，笔者认为，托马斯·麦卡

锡给出的观点更具有说服力。在他看来，无论两种行为存在怎样的区别，我们只需关注的是，

当我们将精神分析“运用于政治启蒙的组织的时候，很明显精神分析治疗的模式是一个相当

宽泛的比喻。它主要的作用在强调启蒙的规范目标——通过自我理解进行自我-解放，克服

系统扭曲的交往以及通过合理商谈加强自我-决定的能力——以及强调批判社会理论确认的

标准——最终是那种自我-形成过程的成功的延续。”②麦卡锡的这一评论在沟通精神分析方

法与社会批判方法的同时，也完成了对从精神分析理论中析取出的批判诠释方法之效用的核

心概括：在社会批判空间——亦即公共领域——中，它意在引起反思与自我反思，为民众的

自我-解放和共识达成提供方法支撑。

另一个耳熟能详的指责针对批判诠释学意图对传统展开反思的做法。哈贝马斯笔下批判

的公共性，其批判对象不仅涉及显而易见的操控，“甚至在基本意见一致和公认合理的事物

中，仍残存着被曲解的交往之自然-历史的痕迹，坚持合理谈话的调整原则的深层诠释学，

必须找出这些残迹”。③然而，问题的关键在于，如何在自身已经从属于传统的情况下反思传

① 伽达默尔：《论解释学反思的范围和作用》，载伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海

译文出版社，2004 年版，第 43 页。 ② 托马斯·麦卡锡：《哈贝马斯的批判理论》，王江涛译，华东师范大学出版社，2010 年版，第 270 页。 ③ 伽达默尔：《答〈诠释学和意识形态批判〉》，载洪汉鼎主编：《理解与解释》，东方出版社，2001 年

版，第 301 页。

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统。譬如，面对其所承袭的启蒙传统，批判诠释学的态度应当是怎样？对此哈贝马斯可以有

两种不同的选择。其一，承认并坚持启蒙传统，这便显露出哈贝马斯的独断作风，似乎启蒙

传统就是无需反思的原初真理。当伽达默尔提出哈贝马斯关于真理的错误预设时，大概就是

从这一意义上讲的。其二，保持与启蒙传统的距离，但这又会使批判诠释学失去立论的基础。

当然，可能还有第三条道路可以选择，就是以启蒙之法面对启蒙自身，既追随启蒙传统又反

思式的看待启蒙传统，可细想来这不过是第一种选择的变体而已。由此带来的批判诠释学的

无所适从，使它从根本上失去了保障资产阶级公共性的能力。

最后一个指责关系到批判诠释学自身的规范性。当批判诠释学被用来引导民众对意识形

态进行反思批判时，我们需要进一步明确，批判的界限在哪里？或者说，如何规定什么是能

够被批判的，什么是超出批判范围的。前文谈到，民众的反思批判要依靠哲学家/启蒙者的

引导，问题便由此转换为，如何判断这种引导的合理性？这就与第一个指责关联起来，即怎

样防止精英对民众的误导？如果不对这些问题做出充分的解答，便无法分辨所谓批判的公共

性是否只是一张虚伪的面具。对此哈贝马斯的可能回答是，一切合理性都建立在带有反思意

识的公众在广泛、充分的讨论中得出的共识的基础上。共识决定了批判的方向、批判的界限。

这个回答不仅仅走向了无限循环，同时还引发了更多的问题。比如，在趋向于共识的商谈中

显然掺入了两种不同的要素，即个人利益与普遍性道德。哈贝马斯设想批判的公众可以借助

其内在的自律意识和相互之间的对话沟通将私人利益摒弃，亦即所谓“个人恶习，私人利益”。

然而，问题在于，私人自律到底能够维持多久，对话沟通是否真正有效？至少，晚期资本主

义公共性的衰落，证明批判诠释学并没能发挥它期待的效用。①这大概也是为什么批判诠释

学在哈贝马斯后期理论中式微的重要原因。批判诠释学将所有精力用于提请民众的反思意

识，却没能为这种反思提供任何肯定性的规范。这尽管揭示出批判诠释学的不足，但却也为

哈贝马斯公共性理论的发展指明了新方向：它必须建立在新的基础之上，这就是交往行为理

论。

参考书目：

1. 汪辉、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京：三联书店，2005年版。

2. 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999年版。

3. 哈贝马斯：《交往与社会进化》，张树博译，重庆出版社，1989年版。

4. 洪汉鼎主编：《理解与解释》，东方出版社，2001年版。

5. 伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，2004年版。

6. 托马斯·麦卡锡：《哈贝马斯的批判理论》，王江涛译，华东师范大学出版社，2010年版。

① 晚期资本主义公共性的衰落，表现为从批判的公共性向整合的公共性的转变。公共性不再具有批判功能，

转而成为权力机构用于麻痹、欺骗和操控群众的工具。在《公共领域的结构转型》最后一章，哈贝马斯曾

经试图挽救整合的公共性，但事实证明并没有成功。只是到 1991 年出版的《在事实与规范之间》一书中，

哈贝马斯才实现了对公共性的全新定位。

146 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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哈貝馬斯的溝通行動理論

夏光*

澳門理工學院

摘要：哈貝馬斯的溝通行動理論可概述如次：溝通行動乃是人類社會所賴以存續的活動，

是人的最基本的類本質活動；溝通行動是且只能是在“生活世界”中發生的，而在現代社會中

工具合理性在（社會）“系統”中的片面發展及其向生活世界的滲透將生活世界“殖民化”了，

這就使人們的溝通行動走入了歧途；但生活世界不會完全臣服於工具合理性，對民主政體的立

法過程至關重要的民意和共識說到底是從根源於生活世界的公共領域中產生的，而一些新社會

運動也會在生活世界中開闢各種新的公共領域。哈貝馬斯的溝通行動理論使他能超越早期法蘭

克福學派的狹隘視野而重新反思現代性計畫。但他的學說中的問題也是顯而易見的。從理論上

說，他的溝通行動理論隱含了某種“解釋學循環”：一方面，他假定理想說話情境下的公共領

域的溝通行動是重建民主社會的必要前提；而另一方面，他又認為理想說話情境本身是以民主

（對話者的平等和自由）的存在為前提的。從政治上說，在他的思想中存在著兩種相矛盾的傾

向，即馬克思主義和自由主義：在批判資本主義社會時，他是一個馬克思主義者；而在談論公

共領域和民主化時，他更像是一個自由主義者。

關鍵字：生活世界；溝通行動；理想說話情境；公共領域；協商式民主

哈貝馬斯（Jürgen Habermas）是第二代法蘭克福學派的核心人物，是批判的社會理論

的主要代言人之一，因而他的名字首先是同法蘭克福學派或批判的社會理論相聯繫的。但哈

貝馬斯的學說不止屬於法蘭克福學派。實際上，無論在理論內容上還是在政治傾向上，他的

觀點都融合了多種不同的因素。或許正是他的這種折衷主義使他成為當代西方學術界最有影

響也最有爭議的學者之一。就其與法蘭克福學派的關係而言，很顯然，哈貝馬斯與早期法蘭

克福學派的理論在一定程度上是重疊的，毋寧說他延續了後者對資本主義社會的批判。但哈

貝馬斯又超出了早期法蘭克福學派的視野，可以說在一些重要的方面他與後者漸行漸遠了。

早期法蘭克福學派對根源於啟蒙運動的現代性持否定的態度，而哈貝馬斯則相信現代性是一

個未完成的計畫。雖然他最終並未告訴我們如何才能完成現代性計畫，但他至少相信在現代

社會還有進步的空間。也就是說，哈貝馬斯的理論既有批判性的一面，也有建設性的一面。

哈貝馬斯的學說既複雜又簡單：說它複雜，是因為它融合了來自多種學科及多種理論

的一些成分，而後期的哈貝馬斯更常常是在與一些同時代的思想家們的對話中闡述其理論主

張的。說它簡單，是因為它始終圍繞一個主題，即溝通行動（communicative action）。不妨

說，“溝通行動”概念是哈貝馬斯的全部學說的秘密之所在，而他的理論也就是關於溝通行

動的理論。

哈貝馬斯以發展馬克思的歷史唯物主義為己任。不過，在他看來，馬克思的理論是有

嚴重局限的，而其主要問題乃在於用勞動來解釋人類社會的歷史發展，並將人與人之間的互

動（interaction）也還原為勞動。哈貝馬斯所說的互動是人們通過語言進行溝通的行動或溝

通行動。可以說，從一開始哈貝馬斯就與馬克思分道揚鑣了。他聲稱，勞動與互動的根本區

* 夏光，澳門理工學院管理科學高等學校教授。

147 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

147

別正是他的理論的出發點（Habermas, 1970: 91）。在他看來，勞動和互動都是人的類本質

活動，但最能代表人類本質的不是勞動、而是互動（Always, 1995: 107）。的確，如果說

馬克思的核心概念是勞動的話，那麼哈貝馬斯的核心概念是互動。儘管其出發點是不同的，

但在馬克思與哈貝馬斯的理論之間還是有一些耐人尋味的對比：在馬克思的理論中有“異化

勞動”之說，哈貝馬斯有“被歪曲的溝通（distorted communication）”之說；馬克思的理想

社會是異化勞動被全面克服的自由而平等的共產主義社會，哈貝馬斯所假定的“理想說話情

境（ideal speech situation）”是自由而平等的人們進行不被歪曲的溝通的狀態；馬克思指出

了通向未來的共產主義社會的途徑即無產階級革命，而哈貝馬斯並沒有告訴我們如何才

能達到理想說話情境。的確，在後面的討論中我們將會看到，正由於其出發點之不同，哈貝

馬斯與馬克思的理論在一些重要方面是大異其趣的。

哈貝馬斯的溝通行動理論的主要觀點可概述如次：溝通行動乃是人類社會所賴以存續

的活動，是人的最基本的類本質活動；溝通行動是且只能是在“生活世界”中發生的，而在

現代社會中工具合理性在（社會）“系統”中的片面發展及其向生活世界的滲透將生活世界

“殖民化”了，這就使人們的溝通行動走入了歧途；但生活世界不會完全臣服於工具合理

性，對民主政體的立法過程至關重要的民意和共識說到底是從根源於生活世界的公共領域中

產生的，而一些新社會運動也會在生活世界中開闢各種新的公共領域。下面不妨先對哈貝馬

斯所說的生活世界的殖民化作必要的解釋，再對他關於公共領域與民主化的關係的理論進行

探討。

一、生活世界的殖民化

哈貝馬斯把人的行動區分為有目的－合理性的行動（purposive-rational action）和溝通

行動，前者相當於勞動，後者即互動。他進而將有目的－合理性的行動區分為工具性行動

（instrumental action）和策略性行動（strategic action）：在工具性行動中單個的行動者為追

求利己的目標而理性地計算所應採取的手段，而在策略性行動中兩個或更多的行動者為實現

群體的目標而理性地協調其行動ⅢⅢ這兩種行動都是以目標的功利性和手段的合理性為特徵

的。與這兩種行動不同的是，溝通行動的目的不是行動者（無論是個體還是群體）自身的成

功，而是人與人之間的理解和共識（參見 Ritzer & Goodman, 2003: 278-280）。 溝通行動是在“生活世界”裏發生的。那麼，什麼是生活世界呢？在哈貝馬斯之前，

胡塞爾（Edmund Husserl）和舒茨（Alfred Schutz）曾對此有所論述。概而言之，在他們看

來，生活世界是本體意義上的社會或社會的不可還原的成分，是人們“生活在一起”的世界

或“主體間的（intersubjective）”的世界，是日常生活中自然而然的東西（Husserl, 1970；Schutz, 1967）。在胡塞爾和舒茨的相關論述的基礎上哈貝馬斯對生活世界作了重新規定他引入了“語言”的因素。用他的話來說，生活世界是一個“說者和聽者相遇的超驗場所。

在該場所中，他們隨時能要求對方所說的話要與（客體的、社會的和主體的）世界相符合，

他們也隨時能對這些有效性要求提出批評或予以確認，進而解決他們之間的分歧並最終達成

某種共識”（Habermas, 1987a: 126）。簡言之，生活世界是不同主體按照語言的有效性要

求而進行溝通的世界，是主體間通過溝通而彼此理解並達成共識的世界。

如果說生活世界是溝通行動所據以發生的場所的話，那麼溝通行動對生活世界又意味

著什麼呢？哈貝馬斯認為，溝通行動是人們建構和重建社會的基本活動。生活世界有三個結

構性因素，即文化、社會和人格。文化是一個知識庫，當人們就對世界的理解進行溝通時它

為人們提供解釋；社會是合法性秩序，它規定了人們在所屬的群體中的成員資格並使人們團

結在一起；而人格是主體的說話和行動的能力，是主體確立其身份或認同的能力。依哈貝馬

斯之見，生活世界的這些結構性因素的再生（reproduction）是在人們的溝通行動中得以實

148 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

148

現的：文化知識是在溝通行動中才得以傳承和更新的，社會整合是在溝通行動的基礎上進行

協調的結果，而主體的人格或身份所賴以形成的社會化過程無非是人與人之間進行溝通的過

程。總的說來，溝通行動在不斷地維繫和再生著生活世界中的符號結構，也因而維繫和再生

著生活世界的文化知識、社會秩序和主體人格（Calhoun, 2007: 377）。

鑒於溝通行動在社會生活中的重要性以及語言在溝通行動中的重要性，哈貝馬斯試圖

建立所謂“普遍語用學（universal pragmatics）”來說明語言同社會的關係。哈貝馬斯的普

遍語用學既是某種語言哲學，也是某種社會語言學，它有兩個基本的內容，即對語言的“有

效性要求（validity claims）” 或語言的合理性標準的說明和對理想說話情境的說明。據哈

貝馬斯的解釋，語言的有效性要求有以下四項：第一，說者的陳述對聽者來說必須是可理解

的；第二，說者的陳述在內容上是真實的，換言之說者的陳述所提供的知識是可靠的；第三，

說者在說話時是真誠的，換言之說者本身並沒有言不由衷；第四，說者的陳述是適當的，即

說者是在合乎一定的社會規範的基礎上作出其陳述的。哈貝馬斯認為，只有在這些要求得到

滿足時人們才可能彼此理解並達成共識（Ritzer & Goodman, 2003: 281）。當然，人們在說

話時未必總會明確地提出這些要求，或未必總會有意識地按這些要求進行溝通。但這些要求

是“理想說話情境”所必須假定的基本要求，毋寧說在理想說話情境中人們隨時可訴諸這些

要求並根據這些要求來評判彼此的陳述。那麼，什麼是理想說話情境呢？在哈貝馬斯所說的

理想說話情境中，任何相關的人都不會被排除在對話之外，對話者有適當的說話能力，對話

者能平等地進行溝通，對話者是在不受欺騙、不被強制的情況下自由參與對話的，而對話的

目的乃在於彼此理解和達成共識。顯然，在理想說話情境中的溝通無非是人們通過合作而尋

求真理的過程，在該過程中陳述是否為真不取決於任何外在的力量，而取決於人們所提出的

論證（論據和論點）的說服力，但論證的說服力最終要由對話者來共同確認（Alway, 1995: 106）。哈貝馬斯最終把真理等同於對話者之間的共識，只不過這種共識是在理想說話情境中

且在滿足了語言的有效性要求的前提下達成的。

無須贅言，如果人們的溝通行動是在理想說話情境中進行的，而其溝通行動又能滿足

語言的有效性要求，那麼由這樣的溝通行動所維繫和再生的生活世界應該說是一種美好的狀

態。當然，這種狀態在人類歷史上從未存在過。哈貝馬斯認為，在傳統社會，生活世界的維

繫和再生是以人們對傳統的不加批判的接受為基礎的，而與人們的溝通行動無直接的關聯。

那麼，現代社會的情況又如何呢？哈貝馬斯聲稱，在現代社會，生活世界被“殖民化”了，

其結果是人與人之間的溝通只能是“被歪曲的溝通”。何以如此呢？

在哈貝馬斯的理論中與生活世界相對應的一個概念是“系統（system）”，他是在對生

活世界與系統的關係的解釋中闡述生活世界的殖民化的。他明確指出，如何對“系統”與

“生活世界”的關係作出適當的說明是社會理論的根本問題（Habermas, 1987a: 151）。那

麼，什麼是系統呢？在他看來，系統和生活世界本來是社會的一體兩面：從“內部的”（或

溝通行動之主體的）角度來看，社會是生活世界；從“外部的”（或不相干的觀察者的）角

度來看，社會是系統（Habermas, 1987a: 117）。其實，哈貝馬斯對生活世界與系統的區分

與一些社會學家們對“行動”與“秩序”或“主體”與“結構”的區分大致是相通的。只不

過，哈貝馬斯所說的行動是溝通行動，而他所說的主體則是主體間的主體。由於溝通行動主

要以語言為媒介，故此也可以說生活世界是語言或符號的世界。從哈貝馬斯的相關論述中也

不難看出，“生活世界”概念所強調的是社會秩序是如何由人們的溝通行動來建構的，而

“系統”概念則強調社會的制度化模式對行動者的影響。

在哈貝馬斯看來，在早期的或前現代的人類歷史中，生活世界和系統是難分彼此的。

隨著社會分工的發展或社會功能的分化，社會生活中的諸多因素越來越趨於獨立了。尤其在

現代世界，理性化過程使社會生活不再受制於傳統了，或者說使社會生活處於非中心化的狀

態。這樣一來，不僅系統從生活世界中分離出來、自成一體，而且系統中的各個領域（經濟

149 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

149

和政治等）和生活世界中的各個領域（科學、道德和藝術等）也按照自身的理性化邏輯而相

對獨立地發展。例如，就系統而言，市場經濟的出現意味著經濟生活的商品化，而現代國家

的出現則意味著政治生活的官僚化。在生活世界中，科學、道德和藝術等文化領域也有各自

的合理性標準，即科學領域中的陳述的真實性、道德領域中的規範的公正性以及藝術領域中

的審美主體的本真性和審美形式的和諧性（Habermas, 1987a: 283-314）。哈貝馬斯認為，

以各個社會領域的理性化發展為基本特徵的社會分化是現代世界的理性化過程的一部分，但

不構成其全部內容。如果說現代世界的社會分化是以理性化為基本特徵的話，那麼，在理想

狀態下，這一過程應該是與理性化的社會整合相伴隨的。此處所說的社會整合是指系統內部

諸領域之間、生活世界諸領域之間以及系統與生活世界之間的理性化的同步性和協調性。在

哈貝馬斯的想像中，理性化過程應該是理性在系統和生活世界這兩個層面的獨立、均衡而互

動的發展換言之，既有兩者的“分離（ uncoupling）”，也有兩者的“重合

（recoupling）”。當然，實際情況遠非如此。

據哈貝馬斯的解釋，在出現了高度的社會分化的現代世界，不同領域有不同的“合理

性”標準，而且理性化過程在不同領域的發展是不平衡的。具體說來，系統中的社會行動是

工具性行動和策略性行動，因而在系統中合理性意味著手段的合理性或工具合理性；而生活

世界的社會行動是溝通行動，其合理性是由前面所說的語言的有效性要求來決定的。問題

是，在現代社會，系統的工具合理性獲得了片面的、過分的發展，而生活世界的理性化遠未

得到充分的發展，這就使得系統中的工具合理性有可能滲透到生活世界中，從而使生活世界

被“殖民化”了。那麼，這種殖民化究竟是怎麼回事呢？據哈貝馬斯的解釋，在傳統社會中

社會整合是由傳統來完成的，而現代社會中的生活世界的理性化意味著傳統已不再是社會整

合的基礎了。於是，後傳統世界中的人們必須通過彼此之間的溝通來協調其行動了，因而社

會秩序的產生和維持越來越取決於人與人之間的溝通了。這樣一來，作為溝通行動之媒介的

語言的作用就顯得尤為重要了。從理論上說，後傳統世界本應為人們的溝通行動提供了前所

未有的空間。然而，在溝通行動還未能在生活世界得到應有的發展之前，金錢和權力就已然

滲透到生活世界中並成為對人們的社會行動有決定性影響的因素。確切地說，象語言一樣，

甚至在很大程度上作為其替代物，金錢和權力也成了協調人們的社會行動的媒介。當然，與

語言不同，金錢和權力是來自系統（經濟和政治）的力量，其所遵循的是工具合理性的邏輯。

一旦金錢和權力滲透到生活世界，它們就按自己的邏輯來統治生活世界了。其結果是，溝通

行動非但未獲得其應有的發展空間，反而在來自系統的金錢和權力的影響下被歪曲了。金錢

和權力對生活世界的滲透實質上是系統對生活世界的入侵“就象殖民者來到部落社會

一樣”。這也正是哈貝馬斯所說的生活世界的殖民化（Ritzer & Goodman, 2003: 532-533; Alway, 1995: 116-119）。在生活世界被殖民化的情況下，人們不僅是溝通行動的主體，還

是雇員、消費者、公民和公共機構的服務對象等等。而由於參與溝通行動的人兼任著多重社

會角色，其溝通行動就不止是取決於語言的有效性要求了，毋寧說將主要在金錢和權力的影

響下進行。也正是在金錢和權力的雙重統治下，人們的溝通行動被工具化了，生活世界也被

物化了，而人則處於異化狀態。哈貝馬斯似乎相信，消費社會的形成和福利國家的發展使資

本主義的經濟危機和政治危機已或多或少地得到緩解了，而生活世界的危機已成為晚期資本

主義的社會危機的主要形式。據哈貝馬斯的解釋，生活世界的危機在文化層面上表現為生命

意義的缺失，在社會層面上表現為社會團結的衰落，而在人格層面上則表現為病態心理的常

態化。當然，生活世界的危機最終會反過來影響到系統的狀態（Calhoun, 2007: 380-384; Boucher, 2007）。

不難看出，哈貝馬斯關於生活世界的殖民化的理論與第一代法蘭克福學派的理論基本

上是一致的，只不過他用了一套不同的概念體系來解釋現代社會。但在兩者之間仍有一個重

要的區別：第一代法蘭克福學派認為，按照啟蒙運動精神開展的現代性計畫是一個已然失敗

150 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

150

的計畫；而哈貝馬斯相信，現代性計畫尚未完成。那麼，這個計畫最終能完成嗎？或如何才

能完成現代性計畫呢？

二、公共領域與民主化

哈貝馬斯把現代性計畫（the project of modernity）看作是一個社會生活諸領域朝理性化

方向發展的過程（Bronner, 2002: 204）。他認為，現代社會的問題之根源不在於理性化本

身，而在於理性化在社會生活諸領域中的不平衡發展；這種不均衡發展的結果是，已經在系

統中獲得了片面發展的工具合理性滲透到理性化程度還遠不充分的生活世界中，從而導致了

生活世界的殖民化和溝通行動的被歪曲。正是在此意義上，哈貝馬斯聲稱，現代性計畫是一

個未完成的計畫。他把那些部分或全部地拒斥現代性的觀點一概斥為保守主義的（Habermas, 1992: 167-8）。哈貝馬斯因為執著於未完成的現代性計畫而為人所知。但他似乎並未告訴我

們如何完成現代性計畫。他的目標要小得多。在他看來，我們所能做的是對生活世界的殖民

化進行抵制，在生活世界中重建或開闢公共領域，並按理想說話情境的要求來發展民主。

公共領域是哈貝馬斯所始終關注的焦點。早在其第一部著作即《資產階級公共領域的

結構性轉變》中他就曾對早期的資產階級公共領域作過深入研究，而他後來提出的“生活世

界”概念可以說是將“公共領域”概念擴展到社會生活的一般層次了。就其本義而言，公共

領域是人們就關乎公共利益的問題而暢所欲言、展開討論和達成共識的場所，或者說是產生

於人們的溝通行動中的社會空間。根據哈貝馬斯的解釋，現代世界的公共領域經歷了一些重

要的變化。在資本主義的早期階段，人們在公共領域中所進行的討論往往會涉及總體性目標

（totalistic visions）或宏大的敍述（grant narratives），這些討論曾在資產階級革命中起到了

關鍵性作用。然而，在資產階級革命完成後，一度作為其催化劑的公共領域也隨著資本主義

的發展而走向衰落了，毋寧說越來越為工具化（商業化和政治化）的大眾傳媒所操控了

（Bronner, 2002: 192-193）。生活世界的殖民化使生活世界在很大程度上已處於工具合理性

（金錢和權力）的統治之下，這樣一來在生活世界中重建公共領域就尤為重要了。哈貝馬斯

並不奢望人們能回歸到早期的資產階級公共領域中。在他看來，在晚期資本主義社會，從新

社會運動中產生的公共領域的討論已不再以總體性目標為主題，也不再以促成社會革命為宗

旨。因此，如今人們所看到的不是一個統一的公共領域，而是多元的公共領域（Alway, 1995: 124）。

一般認為，公共領域的存在是民主政治的一個基本保證。不過，哈貝馬斯對民主政治

的理解似乎未局限於傳統意義上的民主政治，即代議制民主。他所想像的民主是“對話的民

主（dialogical democracy）”、“話語的民主（discursive democracy）”或“協商式民主

（deliberative democracy）”（Habermas, 1996）。“協商式民主”的概念強調溝通在民主過

程中的關鍵作用。這一概念并非哈貝馬斯的發明，但他的溝通行動理論似乎為這一概念提供

了某種詮釋。在他看來，儘管協商式民主仍然是以代議制民主的存在為條件的，但它不受制

於政黨政治、議會政治和選舉政治，而更直接地與公眾輿論相聯繫，故此它為人們直接參與

政治過程提供了重要渠道。也就是說，協商式民主實際上是在代議制民主制民主的總體框架

下出現的參與制民主的因素。如前所述，在資本主義社會，金錢和權力在很大程度上取代語

言而成為協調人們的社會互動的媒介，其結果是，溝通行動被歪曲了、公共領域被工具化了，

而民主本身也要大打折扣了。協商式民主的出現使語言有可能重新作為溝通行動的媒介而回

到公共領域中。

哈貝馬斯是從他的溝通行動理論出發來強調語言或對話在“民主的民主化”中的作用

的。他相信，在理想說話情境下，人們在對話中自然會根據語言的有效性要求就當時所涉的

內容來進行理性的討論，會在彼此的溝通和合作中共同追求真理，進而會在充分討論的基礎

151 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

151

上互相理解並達成共識。當然，這種對話是向所有相關的人開放的，而參與對話者都具有適

當的語言能力，並且是平等和自由地參與對話的。在這種狀態下進行的對話是理性的溝通，

其結果是形成了關於真理的共識。哈貝馬斯所說的理性不是主體的理性（笛卡爾式的“我

思”），而是主體間的理性或社會理性；他所說的真理既是由陳述是否與事實相符合所決定

的，更取決於人們的共識。說到底，在哈貝馬斯的理論中，共識是真理的終極標準（Habermas, 1990: 66-93; 1996: 110; 2001: 86-89）。在自然科學中，恐怕很少有人會把共識看作是真理的

終極標準；但從政治社會學的角度來看，共識就意味著溝通，意味著平等而自由的參與，意

味著民主的政治過程。 很多對資本主義社會持批判態度的人都反對社會革命，其原因是他們不希望西方重蹈

蘇俄的覆轍，換言之他們相信俄國革命的結果並不是解放和自由。哈貝馬斯無疑同意這些人

的看法，但他對革命缺乏興趣還有理論上的原因。他認為，在現代世界，由於工具合理性在

“系統”中的片面發展，資本主義社會中的經濟（自由市場）和政治（官僚體制）已成為自

成一體、自行其是的（autonomous, self-referential）領域，故而從根本上動搖資本主義的經

濟制度和政治制度的可能性基本上是不存在的（Habermas, 1981: 13）。不用說，針對資本主

義而進行的社會革命的一個主要目的是爭取社會平等。而據哈貝馬斯的解釋，在晚期資本主

義社會，由（社會）系統所提供的物質生活的繁榮和經濟上的安全感對普通民眾已產生了“集

體補償”的作用，從而淡化了他們對經濟平等和政治參與的要求。於是乎，雖然就其實質而

言資本主義的社會結構是以非人性的異化勞動和不平等的政治參與為特徵的，但具有顛覆性

的社會力量並未從中衍生出來，而無產階級革命也就變得難以想像了（Habermas, 1987a: 350-351）。

那麽，公共領域的存在還有什麽意義呢？哈貝馬斯主要從法律和新社會運動這兩方面

對公共領域的意義進行了探討。

哈貝馬斯在後期理論中對法律問題進行了深入的探討，他的一部重要著作《在事實与

規範之間》就是對相關觀點的集中表述。應該說，哈貝馬斯之探究法律問題是很自然的。社

會秩序的穩定是社會權威的合法性為前提的。但社會權威的合法性又是從何而來的呢？韋伯

（Max Weber）認為，現代社會的理性化過程的一個後果是，權威的基礎不再是傳統或有超

凡魅力的（charismatic）個人，而是法律。那麽，現代社會中的法律又是從何而來的呢？眾

所周知，啓蒙運動的一個基本信條是：人是其自身的立法者。在此意義上，法律無非是人們

之間的共識或契約。《在事實与規範之間》所要回答的也正是現代社會的法律本身的合法性

（legitimacy，又譯正當性）的問題。哈貝馬斯指出，法律只有在立法的話語過程中獲得了

所有公民的共識的情況下才具有合法性（Habermas, 1996: 110）。換言之，立法過程本身乃是

一個在公共領域中進行的話語過程，也正是形成於該過程中的共識保證了法律的合法性，從

而保證了相應的社會權威或社會秩序的合法性。

哈貝馬斯之探討法律問題還有另一個重要的理論原因。在他看來，法律具有雙重性，

它能起到使生活世界和（社會）系統發生雙向聯繫的中介作用（參見陳弘毅，2006）。為什

麼法律會具有這種雙重性呢？一方面，從立法過程來看，法律是在公共領域的話語過程中形

成的，而公共領域的話語過程是根植於生活世界的，因而法律最終還是以生活世界為基礎

的。另一方面，一旦形成之后，法律就制度化為社會系統的結構性因素，從而對其中的經濟

和政治的運作能起到規範和控制的作用。如此說來，法律與生活世界和社會系統都具有密切

的關聯，法律是將溝通理性或話語權力轉化為社會實踐或行政權力的途徑。如前所述，在現

代社會，生活世界的殖民化是社會系統的工具理性的統治的結果，也就是說是社會系統對生

活世界的單向作用的結果。而法律使得生活世界有可能反作用於社會系統，從而多少能化解

由工具理性在社會系統的片面發展所導致的消極後果，相應地在一定程度上能抵制社會系統

對生活世界的殖民化。

152 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

152

不難看出，哈貝馬斯關於法律的論述與自由主義的相關觀點并無什麽實質性區別，他

只不過從溝通行動理論的角度對立法過程作了一些特殊解釋。當然，哈貝馬斯對公共領域的

關注并未局限於法律問題。他認為，在生活世界被殖民化的情況下，或者說在（舊的）公共

領域為大眾傳媒所操縱的情況下，人們必須開闢新公共領域以促使民主社會朝著進一步民主

化的方向發展。他相信，從一些新社會運動中產生的新公共領域為人們的溝通行動開闢了新

的社會空間。

在哈貝馬斯看來，在晚期資本主義社會，圍繞著財富再分配而進行的階級衝突已不復

是社會衝突的主要形式，取而代之的是各種“新社會運動（new social movements）”，如

和平運動、環保運動、女性主義運動、同性戀運動、地區自治運動和宗教原教旨主義等。新

社會運動不同於從前的社會運動ⅢⅢ新社會運動的代言人通常不是政黨，它們是發生在體制外

的運動；它們的主體並不是無產階級，它們往往訴諸中產階級、受過良好教育者和年輕人等

社會群體；它們的宗旨不是推翻資本主義體系，它們所關心的是如何應對、限制和克服由生

活世界的殖民化所產生的後果（Habermas, 1987a: 392-395）。在這些運動中有的是退步的（如

宗教原教旨主義），它們試圖恢復傳統的生活方式；而更多的則具有進步意義，它們試圖通

過生活世界的理性化而建立新的生活方式、新的合作關係和新的共同體（community）。總

的說來，這些運動與資本主義社會的系統格格不入，是對生活世界的殖民化的抵抗。當然，

哈貝馬斯所宣導的是進步的社會運動（Alway, 1995: 121-123）。 為什麼在生活世界被殖民化的情況下還有可能出現新社會運動呢？這與生活世界本身

的性質有關。哈貝馬斯認為，生活世界是人們的日常的、自然的生活狀態，更是人們進行溝

通行動的世界，這就決定了生活世界對“病態的”殖民化總會有一定的免疫力，因此，生活

世界不會完全地被殖民化，人們總有可能在溝通行動中創造新公共領域。新社會運動創造了

新公共領域，故而具有抵抗工具合理性對生活世界全面入侵的潛力。這些運動無法直接動搖

資本主義社會的系統，但它們能通過改變系統所賴以生存的環境（生活世界）而間接地影響

系統的運作（Habermas, 1987b: 364-365）。 哈貝馬斯從對“理想說話情境”的假定出發而寄望於法律和（新）公共領域。但問題

是，在現實中果真存在理想說話情境嗎？首先，就哈貝馬斯所說的溝通行動的主體而言：有

評論者指出，他所說的人是“沒有身體、沒有感情”的人，他所說的“人格結構”僅僅是由

人的語言能力來規定的（Alway, 1995: 109）。進而言之，他曾批評馬克思只談勞動的主體而

不談互動的主體，但他自己反而只談互動的主體而不談勞動的主體。其次，就主體的溝通能

力而言，據哈貝馬斯自己的說法，現代社會的一個基本特徵是：在不同文化領域之間已出現

高度分化的情況下，文化知識基本上是由各個領域的專家所掌握的，這就導致了所謂“專家

文化（expert cultures）”的出現（Habermas, 1987a: 330-350）。很顯然，由於所掌握的文化

知識之不同，各種專家與普通民眾在溝通能力上也會有很大的區別。但在哈貝馬斯所說的理

想說話情境中所有的對話者似乎具有相同的溝通能力。再次，就對話者的社會地位而言，經

濟不平等是資本主義社會的一個基本事實，這種不平等更決定了人們的“自由”的程度之不

同。這樣一來，人們又怎麼可能平等而自由地進行溝通呢？此外，如果真理最終是由人們的

共識來決定的，那麼人們的共識就一定是真正的共識嗎？即便是真正的共識，其真理性就不

成問題了嗎？在人們的溝通能力和社會地位有差異的情況下，他們的“共識”可能只不過是

所謂“虛假意識（false consciousness）”。另一方面，人是社會動物，在從眾心理的驅使下，

在很多時候人們想達成共識的願望可能會同他們想得到真理的願望一樣強烈，甚至更為強

烈，其結果是為共識而共識。如此說來，哈貝馬斯所說的理想說話情境是太理想了ⅢⅢ在這種

理想中，在理想說話情境下的溝通就是真理和共識的不二法門和充分條件。問題是，理想說

話情境是從何而來的呢？ 實際上，哈貝馬斯在關於溝通行動、公共領域和民主政治的說明中陷入了某種“解釋

153 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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學循環（hermeneutic circle）”：一方面，理想說話情境下的公共領域的溝通行動是重建民

主社會的必要前提；另一方面，理想說話情境本身又是以民主（對話者的平等和自由）的存

在為前提的。也就是說，哈貝馬斯對溝通行動與民主政治的關係的說明處於一種循環論證的

狀態（Bronner, 2002: 213）。 從更廣的範圍來看，哈貝馬斯的溝通行動理論只不過是二十世紀、尤其是自二十世紀

六十年代以來的西方學術界的“語言學轉向（the linguistic turn）”的一部分。在這一思想

運動中，來自不同學術背景的人不約而同地轉向語言，都強調語言在建構現實中的作用。然

而，哈貝馬斯自己也十分明白，語言本身既不是問題的根源，也不是問題的答案。他的理論

已清楚地表明，之所以人們的溝通行動被歪曲了，是因為生活世界被殖民化了。換言之，在

金錢和權力的統治下，語言的有效性要求或合理性標準已變得不相干了。因此，要讓語言能

在溝通行動中發揮其正常的作用，必須先改變使生活世界處於殖民化狀態的系統（資本主義

社會的經濟結構和政治制度）。但在哈貝馬斯看來，直接地改變系統是不可能的、也是不可

取的，而新社會運動應該能在生活世界中開闢的新公共領域。然而，在生活世界已處於殖民

化的狀態下還可能出現新公共領域嗎？哈貝馬斯相信，生活世界對系統的入侵總會有一定的

免疫力，因而人們還能在生活世界中創建新公共領域。但他並沒有告訴我們生活世界的免疫

力究竟是怎樣起作用的他未能說明為什麼這種免疫力不足以從一開始就防止生活世界

的殖民化而後來又能使生活世界避免完全的殖民化。

哈貝馬斯的理論是以互動或溝通為出發點的，他對生活世界的殖民化的批判和他後來

對公共領域與商議式民主的關係的說明更是以他關於理想說話情境的假定為背景的。在此意

義上，哈貝馬斯的理論很容易使人聯想起古典自由主義中的自然狀態說和社會契約論。確切

地說，自然狀態下的生活世界也就是哈貝馬斯所説的理想說話情境，而在此種情境中達成的

社會契約與他所想象的商議式民主乃相去不遠。不過，哈貝馬斯似乎忘記了，古典自由主義

正是資本主義社會的意識形態的核心成分。就其實質而言，資本主義社會是一個以私有制為

基礎的社會，是一個社會成員因財產多寡而劃分為不同階級的社會。自由主義的意識形態使

人們誤以為個人是自由而平等的，但資本主義社會的政治體系（民主政治）和經濟體系（市

場經濟）充其量只賦予了人們形式上的自由和平等，而與此同時卻將人們在實質上的不自由

和不平等制度化了，其結果也就是哈貝馬斯所説的生活世界的殖民化。因此，在哈貝馬斯的

理論中有兩種互相矛盾的思想成分，即馬克思主義和自由主義。他同法蘭克福學派的淵源使

他的理論被視為批判的社會理論的一部分，而他自己也理所當然地以一個馬克思主義者自

居；另一方面，在他的理論中又有心照不宣但顯而易見的自由主義傾向，他也不介意被人稱

為激進的自由主義者（Always, 1995: 125-126）。確切地說，當他批判資本主義社會時，他像

是一個馬克思主義者；而當他在談論公共領域和民主化時，他更像是一個自由主義者了。

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个人、新教和资本的历险

——诠释学视角下《汤姆历险记》的哲学隐喻

蒋 颖

山东大学

摘要：在今天，“诠释学”已经不再是一种工具意义上的方法论，而是成为此在自我展现的方式。以诠

释学的视角来看待文本，其实对读者提出了更高的要求，即力图发现世界更加宏观意义上的统一性，并揭

示文本所暗示的此在的存在意义。本文正是在对这一视野的关照下，重新审视马克吐温的《汤姆历险记》，

这本书最为明显的问题表现为，其情节中似乎并不存在与题目的历险主题相匹配的内容。通过对这一问题

的询问，本文力图揭示出“历险”主题更为深刻的视域，即在当时远离欧洲中心的北美，随着启蒙运动和

资本的发展，每个个体都被裹挟着进入历史的筹划之中，当资本的浪潮席卷而来之时，所带来的文化、信

仰在个体之间的冲突一并勾勒出一部诡谲的“历险记”。本文通过个人、新教和资本三个视角下的历险来阐

明理解这一“世界历史”的可能维度，揭示出小说背后复杂的政治隐喻。

关键词：历险；新教；资本

密苏里州是马克·吐温的故乡，也成为《汤姆·索亚历险记》这一故事发生的地点。它

地处美国的中心位置，虽在内陆却并不封闭。平原孕育着传统幽静的乡村文化，而密西西比

河及其最长的支流密苏里河又给这个地方带来了商业文明和冒险精神。十九世纪中期①，在

这种天然的地理环境下，资本的发展和文化的启蒙交织演绎出种种有趣的冲突，密苏里州也

成为那个时代启蒙主义和资本精神在北美大陆的缩影。可以说作者在地点的选择上，就已经

预示着这篇小说的“历险”（adventure）主题。

然而读者的疑问会随着阅读的展开而不断加深，因为不论从何种文学评论的观点来看，

《汤姆·索亚历险记》的叙事相对于“历险”的主题来说都太平淡无奇了，非但跟“历险”

相差甚远，甚至它的结构还表现出一种散漫无序，更像是信手写来的生活散记。这也就难怪

这篇小说曾屡遭诟病，历史上评论者们多次批判这篇小说没有严格的结构，可是令人难以置

信的是，尽管如此它仍获得一代代读者无以言表的支持，使得它成为所谓美国文学史的开山

之作。

的确，作为一部以“历险”（adventures）为题目的小说，这篇小说所的讲述历险经历所

占的篇幅不到全书的十分之一②，既然如此，本书为什么还被冠名为“历险记”呢？马克·吐

温直接起名为《汤姆·索亚》岂不更好？如果勉强将主人公去荒岛上的淘气，夜半墓地目睹

杀人案以及在岩洞中迷路全部当做重大冒险经历的话，那么它们所占的篇幅也仍是太短，以

至于和整个“历险”主题显示出极度的不相称。

① 马克·吐温出生于 1835 年，而《汤姆·索亚历险记》历险记写于 1874 年。众所周知，因为经济发展和

南北方经济发展模式的差异，1861 年美国内战爆发，所以说十九世纪中期真可谓是美国在资本进程中冲突

最激剧的时期，有意思的是密苏里州在内战中并没有非常鲜明的立场，作为边界州甚至 1861 年还成为美国

联邦政府制宪会议的地点。所以不论有意还是无心，马克·吐温把这里作为整个故事发生的背景，带有着

对当时时代大背景的感知和反思。 ② 因为就最为接近历险的事件来说，真正的历险只能算汤姆在岩洞中的经历，这一经历主要集中在全书的

30 到 32 章。广义来说，第 13 到第 16 章的荒岛经历，更像是一场恶作剧。

156 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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带着这样的疑问，我们就有必要追问这“历险”究竟蕴含着怎样的隐喻意义，“历险”

概念到底暗示着什么样的叙事方向。这就需要读者细心地对这个文本进行整体性的分析，重

构这散漫的叙事，并以此来发现作者通过主人公所力图表达的个人与文化和时代的整个紧张

关系，最终看看主人公究竟是在作者的安排下毫无目的地走向“历险”，还是在种种条件下

的不得已而为之的必然“历险”。

一、个人意义上的历险

这本小说的开头就是由姨妈呼唤汤姆（Tom）的名字开始，而这种设计并不是偶然的，

因为汤姆这个名字本身有很深内涵。汤姆（Tom）的全名应该是托马斯（Thomas）①也就是《圣

经》十二使徒之一的多马。根据《圣经》记载，多马是一个非常有个性的使徒，他的大部分

事迹都记载在《约翰福音》当中。在《约翰福音》的第 11 章，耶稣要冒险去救活拉撒路，

此时多马站出来表示愿意跟从耶稣一起赴死。由此可见，作者选用这个名字来表达汤姆爱冒

险的个性是非常巧妙的。而在《约翰福音》的第 20 章，众多门徒中唯独多马要亲自探看耶

稣的伤口才肯相信他是从死里复活，这让他在后来的教会中获得了“多疑的多马”这个带有

贬意的称号，成为“因见而信”的文化符号，所以这个名字还带有一种跟“因信称义”相反

的实证意义上的科学精神。汤姆恰恰是这样一个率真的人，在小说中他信仰宗教，然而又时

时流露出一种渴求“历险”的异端品质。作者为其主人公取这个名字的意味在此就不言而喻

了。

故事一开头，读者非常容易就能注意到汤姆身份的特殊，一个父母双亡，被寄养在鲍

莉姨妈家的孤儿。姨妈跟汤姆具有着血缘关系，这种关系并不逊色于母子，这尤其可以从

15 章中相关描述中表现出来，然而汤姆却并不是他的亲生骨肉。同样，细心的读者也会由

此联想起美国跟英国的关系，美国建国者们的理念和思想不也是英国和欧洲契约论者的近亲

吗？然而，与欧洲的大陆城邦传统不同，契约论者普遍预设着一种类似实验室内的理想状态，

设计了单子式的个人模型，并将抽象的人性作为建立理想国的基础。这样的契约论正如实验

室里面培育出的物种，只有到一个没有历史传统束缚的环境下才能生长起来。在这个意义上，

作为新大陆的美国似乎占据了无可比拟的天时地利。尽管五月花号虽然扯不尽跟英国的联

系，但是在北美形成的联邦却注定了不可能复制英伦孤岛的政体。这里“大陆”和“孤岛”，

本来就是一对不可能调和的矛盾。美国似乎接受了契约论实验的命运，但是却又不得不承认

它无法改变的大陆的身份，当这片大陆要重新开创一种新的传统时，那么一种新的“历险”

也就可想而知了。

如果说《鲁滨逊漂流记》是理想化地设计了一个资本主义单子式个体的形象，那么鲁

滨逊这一角色就未免就太完美了。作为个人，他独立地面对改造自然这样的宏伟任务，完成

了整个资本积累的过程。然而一个有血有肉的具体的个人却不可能是这样的一个抽象物，这

一点正是马克·吐温的高明之处，他让读者跟随汤姆这个少年一起成长，以此暗示“成长”

本身就是冒险，资本主义的个人也不是靠设计出来的，而是历史和文化共谋的结果。

Adventure这个词本身的词根 ad就有一种向外、向前进的趋势，而 vent则是带有走出（went）

的意味。所以从词根上讲，“外出”就代表着一种与传统熟悉领域的决裂，一种不可逆转的

前进趋势。正是在此意义上，汤姆成功地走出了自己的年幼无知，走进了成人的世界。

在这一过程中，“历险”表现为一个从孩童走向成人的故事，“成长”本身就是历险。

追寻这条线索，汤姆的历险表现为“爱情”和“死亡”两条主线的交错，前者通过他和蓓姬

1 汤姆（Tom）只是一个昵称，是托马斯（Thomas）的缩读。这个问题可以参看小说的第四章和第六章的

情节，在第四章汤姆面对严肃的背经场合时，主日学校的校长就称他的全名。在第六章跟蓓姬互相自我介

绍的时候，他说别人骂他的时候才称呼他托马斯。

157 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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孩子气般的交往来表现，后者则是通过他与印第安乔的几次较量得以凸显。可是这里的“爱

情”和“死亡”却并不简单。作为女主角的蓓姬，是新到圣彼得堡①的撒切尔法官的女儿，

这样一来，主人公的爱情更像是中世纪“骑士——公主”爱情模式的翻版。读者或能从中看

出《堂吉诃德》对马克·吐温的影响。而这种浪漫主义说到底还是作为资本主义的对抗力量

出现的，这个话题可以稍后再谈，可是这种爱情岂不暗示了“历险”与“法律”的联姻吗，

美国梦的实现岂不是拓荒历险合法化的过程吗？而作为反面角色的印第安乔，他的名字就透

露着他的混血儿身份。为什么最大的反派却是有着印第安血统的混血儿，而小说的最后，也

是因为得到了他的“遗产”，才实现了主人公的富翁梦。这里，作者无意中提醒着读者，新

建立的美利坚的民族性，乃是在对印第安文明的杀戮和妖魔化中完成的。所以，从个体层面

上，浪漫主义和民族圈地运动，携手进行了一种历险，并成为一个新兴的民族性得以确立的

关键力量。

二、新教的历险

然而“历险”并不只体现在个体的层面上，书中随处可见的是一种伴随而来的文化上

的历险，作为一种在美洲大陆扎根不久的新教文化，它在 19 世纪显然面对更加匪夷所思的

状况。正如阿兰·布鲁姆所指出的那样，“伴随共和主义而来的是某种对圣经信仰的贬抑，

一方面圣经的来世观念似乎是政治冷漠的根源，另一方面信仰导致了以宗教战争、宗教裁判

所为例的宗教狂热。人们认为对宗教的依附使虔信者远离政治热情，并且信仰差异导致人类

分裂。现代共和主义必须克服宗教问题，使人们注目此时此地，而不是来生来世。”②宗教的

影响不可避免带有这样的分裂，而这种分裂也表现在小说里。“圣彼得堡”的居民们并没有

表现出任何参政的愿望，他们心中似乎并不知道联邦的存在，也不在乎密苏里州是从法国人

手中被买下的。面对日常事务，他们强烈地依靠一种社群自制，甚至在关于死刑的庭审中，

他们竟然能够让疑犯印第安乔轻松脱逃。但是另一面，又恰恰是他们对新教的狂热信仰，成

为他们驱逐印第安文化和蓄养黑奴的理论基础，这种道德观在《哈克费恩历险记》中表现得

更为突出。在布鲁姆看来，宗教的这种矛盾对于一个现代性的共和国来说，是必须予以克服

的。可是 19 世纪的美国恰恰还不是一个现代意义上的共和国，尤其在南方，这种种植园经

济更像是传统意义上的农业自治区。所以，读者看到的是这种宗教矛盾在美洲大陆上的奇怪

和解，尽管这种和解的代价是种族驱逐和浪漫主义的联姻。

美国新教的历险自然远不止这些。从他诞生之日起，新教就是一个更加大众化的宗教，

它的群众基础更加宽泛，这也势必带来很多民间的异端思想，再加上天主教内部本来就有着

对“神秘能力”的种种强调，所以这些都成为新教在发展中不可克服的顽疾。比如汤姆和哈

克晚上去墓地，究其原因不就是要证明一种民间巫术的效力吗？此类的情节在小说中俯拾皆

是，马克·吐温对此特别在序言中说，“书中谈到的那些古老迷信在这个故事发生的年代，

也就是三四十年前，在西部儿童和奴隶中是非常流行的”。③为什么新教正统教义之下，仍然

会有对民间巫术的崇拜呢？难道这种新教信仰是虚假的吗？

事实上情况显然复杂的多，即使是汤姆和哈克这样顽劣迷信的孩子，也是对上帝的审

判深信不疑，在听到印第安乔做假证诬赖波特杀人的时候，他们心中“期待上帝的烈焰倾倒

在印第安乔的头上，并止不住地想为何这惩罚拖延得如此之久。”④可见，新教信仰并没有失

1 作为小说发生地的圣彼得堡，其原型是密苏里州的汉尼拔。马克·吐温自己也曾解释过，他称圣彼得堡

乃是寓意为圣彼得的居处，也就是天国。人民文学出版社译本中，徐成时先生特别将马克·吐温文库本编

者约翰·C·葛伯的人物原型说明添入附录，其中对此也有说明。 2 【美】阿兰·布鲁姆，《莎士比亚的政治》，江苏人民出版社，潘望译，2009，p14 3 The adventures of Tom Sawyer, Mark Twain, Wordsworth Classics, London, 2001, p4 1 Ibid，p59

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去效力，对其的敬虔态度是普遍化的。这里的事实无非表明，信仰中全知全能的上帝，也仍

需面对世俗的生活的诘问。普通的民众需要的是实用和有效性，尽管彼岸世界和救恩也是新

教的主旨，然而在美洲大陆，对生存的需要显然抑制了基督教的虚无主义。韦伯对这一点也

有同感，在引用富兰克林《年鉴》中的一些妙语之后，他对美国的资本主义精神有这样的描

写，“费迪南德·古恩伯格在其《美国文化览胜》一书中认为，这些话是美国佬的一份自白，

因而予以尖刻的讽刺。毫无疑问，这些话所表现的正是典型的资本主义精神，但我们很难说

资本主义精神已全部包含在这些话里了……古恩伯格把美国佬的哲学概况为这么两句话，

‘从牛身上刮油，从人身上刮钱。’期在必得的宗旨之所以奇特，就在于它竟成为具有公认

信誉的诚实人的理想，而且成为一种观念：认为个人有增加自己资本的责任，而增加资本本

身就是目的。的确，富兰克林所宣扬的，不单是发迹的方法，他宣扬的是一种奇特的伦理……

它不仅仅是从商的精明（精明是世间再普遍不过的事），它是一种精神气质。”①由此，带有

实用主义倾向和理性气质的资本主义精神，在一定程度上使人们暂时忘却了彼岸理想的崇

高，转而用一种日常朴素的伦理原则来重构了新教的信仰结构。

这种情况曾经在欧洲大陆也有出现，范迪尔门说，“民众的鬼魔观念和敬拜行为很久就

远远地脱离教会领域，对此，新教教会无能为力；在日常生活中新教教徒的迷信并不弱于天

主教徒。特别是信恐女巫；禁止魔法就是以相信女巫真有法力为前提。”②所以这种现象的出

现，既是基督教内部问题的再现，同时又有着美国特殊的资本主义精神的参与。历史的辩证

法在这里再一次的显现，这种现象反过来也成就了世俗理性气质的资本主义精神。所以，“历

险”在这个层面上表明的是基督新教在美国大陆的历险。

小说最搞笑的桥段之一是，汤姆为了达到在大庭广众下炫耀的目的，用各种玩物（比

如老鼠尾巴等等）兑换别人手中背诵圣经句子所得的票券，按照当地教堂的规定，凡在主日

学校中背诵过 2000句经文，根据票券的证明，就可以获得一本圣经。汤姆最后被请到台前，

尽管他连十句经文也背不到，可是他手中的票券却足以为他换来一本圣经。然而这个最后关

头，作为颁奖人的撒切尔法官却问了他一个简单的问题，让他说出最先两个被指定为使徒的

名字。面对如此窘境，汤姆竟然说出了“大卫和歌利亚”这样驴唇不对马嘴的答案。有意思

的是，汤姆的名字不就是来自使徒多马吗？当“使徒”连“使徒”的问题都无法回答的时候，

当“使徒”连“使徒”的身份都忘却的时候，新教在当时的生活中又意味着什么呢？所以马

克•吐温在这里的讽刺达到了异乎寻常的深刻和尖锐。新兴的民族性和资本主义精神的成长，

不可避免地带来了对新教精神的遗忘。主日学校通过票券来换圣经的做法，不也是商业手段

对神圣信仰的侵蚀吗？这里衡量一个人是否贴近耶稣的办法，恰恰是最世俗的办法。彼时彼

地的人们已经普遍忘记，在荣入圣城后的耶稣，做的第一件事就是驱赶圣殿里面做买卖的人。

三、资本主义本身的历险

伟大的十九世纪也是工业化和资本高速发展的世纪。资本主义其实也是由来已久的东

西，这一点马克斯·韦伯也已经数次说明。那么在小说中，为什么资本主义的发展也可以被

归为一种历险呢？诚如韦伯所说，富兰克林的《年鉴》树立了一种不同以往的资本主义伦理。

可是，“圣彼得堡”毕竟是在美国内陆的密苏里州，在农庄和种植园的掩映下，资本主义大

工业似乎离这里还相当遥远。

不难想象，资本主义对大工业生产的要求与农庄种植园经济的冲突将是迟早的事情。

小说并没有继续写主人公长大之后的历程，作者看到了这种冲突所可能带来的主人公的尴尬

2 【德】马克斯·韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲译，三联出版社，1992 年，p35-36页。 3 【德】彼得·克劳斯·哈特曼，《神圣罗马帝国文化史》，刘新利等译，东方出版社，2005 年，p476 页。

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境地。这首要的尴尬，就是作为成年人的主人公的身份问题。因为汤姆不是种植园主，作为

拓荒者的后代，选择他做主人公其实更具有代表性和典型性。因为南方的经济不是铁板一块，

社会分层也并非除了奴隶阶级就是奴隶主阶级，占据社会主体的更多的是汤姆所代表的这样

的自由农民。然而资本的力量不可阻挡，在小说的最后，在完成了“资本的原始积累”之后

的汤姆和哈克，摇身一变成为借贷资本家。可是为什么不是产业资本家而是借贷资本家呢？

作者在这里的设计不正是对当时南方经济的一种侧面反映吗？

如果让汤姆和哈克自己选择，显然前者更愿意去当海盗，而后者甘愿继续保持自己的

无产者身份。马克·吐温借他们的口，反映的却是那个时代，美国大陆对资本主义发展的困

惑和纠结。一方面，整个故事在完美表现汤姆和哈克获得财产这件事上，马克•吐温对私有

财产的理解仍然延续了国民经济学家的惯常理解。如同马克思指出的那样，“但是对这一概

念的分析表明，即使私有财产表现为外化了的劳动的根据和原因，实际上却无宁是外化劳动

的结果，正像神灵本来不是人类理性迷误的原因，而是人类理性迷误的结果一样。”①换句话

说，马克·吐温和其同时代人看到的只是获得私有财产这件事，而没有太多关注这背后的财

产与劳动在资本意义上的内涵。所以他们会选择借贷生殖这种比较传统的资本生殖方法，而

不会想到产业资本这样一条发展途径。从另一个方面来讲，这种做法本身，其实是对大工业

资本主义发展的抗拒。然而资本的力量还是以压倒一切的姿态行进着，于是人们也只能进行

某种堂吉诃德式的对抗。这种抗拒来源于一种非常朴素的浪漫主义情感，这也就难怪小说中

的汤姆一再渴望成为侠盗罗宾汉那样的人物，并始终把当海盗作为自己的理想了。②马克思

说，“正如一般说来运动必然战胜不动，公开的、自觉的卑鄙行为必然战胜隐蔽的、不自觉

的卑鄙行为，占有欲必然战胜享乐欲，露骨的、毫无节制的、八面玲珑的、启蒙的利己主义

必然战胜地方的、审慎的、呆头呆脑的、懒散的、幻想的、迷信的利己主义，货币必然战胜

其它形式的私有财产一样。多少觉察到完成了的自由工业、完成的纯粹道德和完成了的博爱

商业的危险的国家，企图阻止地产变成资本，但是完全白费力气。”③

确实，即使汤姆的这种睡帽中的反抗，最终也不得不向资本低头。就像小说最后一章

所预示的，撒切尔法官已经为汤姆计划好了未来，或是成为律师，或是成为军人。这里职业

成为资本主义胜利的标志。韦伯说，“职业”观念是新教改革的结果，个人道德活动所能采

取的最高形式，应该是对其履行日常世俗事务之义务所进行的评价。也就是说，在新教改革

之后，世俗的职业获得了更高的道德地位，加尔文宗的恩典逻辑又使得世俗职业成为宗教禁

欲的途径。各种力量交织之下，资本主义蚕食鲸吞着传统的生产和生活方式。这或许就是整

个小说的寓意，然而今天的读者仍然可以追问，当资本主义胜利的时候，新教和个人的历险

是否还有成功的可能呢？这是马克•吐温抛给那个时代读者的问题，而今天这样的疑问同样

值得当代的哲学人更加深刻地反思。

1 【德】马克思，《1844 年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979 年，p54 2 从小说的第 8 章就开始表露汤姆的这种意愿，在最后第 35 章中，更是以此来规劝哈克。在作者的另一部

小说《哈克费恩历险记》中，汤姆的这种表现更加突出和完整。 3 【德】马克思，《1844 年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979 年，p64

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Epictetus, Stoic Ethics and the Inaction Objection

Kou, Kei-chun The Chinese University of Hong Kong

Abstract: This essay gives an exposition of Epictetus's ethics. It also analyzes and makes a response to a crucial criticism of Stoic ethics: the inaction objection. Key words: Epictetus; Stoic ethics; the inaction objection

Introduction This essay sets forth to expound Stoic ethics, especially Epictetus's ethics, which like many other ancient ethical theory talks about the art of living. I will also explain a crucial criticism of Stoic ethics, namely, the inaction objection, followed by an analysis of the Stoic doctrine of the passions. At the end, I will argue that by referring to the Stoic doctrine of the passions, the inaction objection can be properly responded.

一 Things that are 'up to us' and things that are good Epictetus's ethical theory is founded on an observable fact: there are things which are 'under our control' or 'up to us', and others are 'not under our control' or 'not up to us'. By 'up to us' Epictetus means those things which are entirely under our control, and we are completely free to determine them and no external forces can hinder our will. Epictetus stresses that only these things really belong to ourselves, and that we should only consider these things as our own. Things up to us include our opinion (or conception), desire, aversion. In a word, everything that is our own doing (Encheiridion 1.1, Oldfather 1925-28). Our opinions are up to us because no one can hinder us from assenting to the truth or force us to accept falsehood. Our desire and aversion are up to us because nothing can overcome one impulse except another impulse, and nothing can overcome one desire or aversion but another desire or aversion (Discourses 1.17.22-24, Oldfather 1925-28). Things not up to us are our body, property, reputation, office. In a word, anything that is not our own doing (Encheiridion 1.1, Oldfather 1925-28). They are not under our control because by their nature they are slavish, subject to hindrance and not our own(Encheiridion 1.2, Oldfather 1925-28). For ease of reference I will call those things which are up to us as 'volitional things' (because 'volition' means 'the power to choose or decide something without being forced to do it'), and those things which are not up to us as 'externals'. The distinction between 'up to us' and 'not up to us' has crucial ethical implication. Epictetus contends that only volitional things can be evaluated as 'good' or 'bad', while all externals are to be evaluated as 'indifferent' as they are neither good nor bad.

Wherein lies the good? In volition. Wherein lies evil? In volition. Wherein lies that which is

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neither good nor evil? In the things that lie outside the domain of volition.(Discourses 2.16.1-2, Oldfather 1925-28) Now the virtues and everything that shares in them are good, while vices and everything that shares in vice are evil, and what falls in between these, namely, wealth, health, life, death, pleasures, pain, are indifferent. (Discourses 2.19.13, Oldfather 1925-28)

For Epictetus, the wisdom to choose rightly is the central part of virtue. In other words, virtue consists in the right volition. Epictetus insists that only the right volition (virtue) is good because only virtue is unconditionally valuable. On the contrary, our worldly possessions, bodily health, reputation and family are all morally neutral for they are not unconditionally valuable, but only conditionally or instrumentally valuable (Bonhöffer 1894). For Epictetus, all things which lie outside our complete control, outside our faculty of choice, are neither good nor bad. Of course, the Stoics also care about many externals. However, the Stoics care about the externals not because they are good. For Epictetus, unconditional value is located exclusively within the volition and all other value obtains its value in relation to it (Discourses 2.6.9-10, Oldfather 1925-28). But this begs a question: if externals are indifferent, why do the Stoics care about them?

二 The use of externals is either good or bad If the Stoics consider all good things to be in volition, then why should they even bother with externals? Considering externals as indifferent seems to imply that the Stoics should waste no thought on them at all. They should ignore externals altogether. Epictetus answers this question by indicating that although externals are of no intrinsic moral value, how we use them is not morally neutral. As Epictetus puts it, knowing that the highest of all things is right volition, we should seek

...in everything to pursue after this, to be zealous about this, treating all other things as secondary in comparison with it, though without neglecting these, as far as this is possible. For we must take care of our eyes too, yet not as the highest thing, but we must take care of them for the sake of the highest; because this latter will not be in accordance with nature unless it uses the eyes with reason and chooses one thing instead of another.(Discourses 2.23.34-5, Oldfather 1925-28)

My eyes and all other faculties are used by my volition, and my volition chooses how to use them, so I should take care of them for the sake of my volition. Thus, all bodily organs and their abilities have instrumental value. For the same reason, our worldly welfare has instrumental value; however this value is conditional and not comparable with the unconditional value of the healthy volition(Discourses 2.23.23-9, Oldfather 1925-28). Non-volitional faculties are valuable in so far as they are useful means for achieving volitional ends. The important thing is, when volition uses the body's faculties with reason, it will be in accord with nature. Thus, the moral condition of the volition will be demonstrated in how it uses the body's organs. This implies that the choice of how to use externals is important because the choice comes from the source of all good and evil: the volition.

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Accordingly, although the externals themselves are indifferent, the use to which they are put is not indifferent, for it is connected to the volition.

The attainment of those things in which I can be hindered or compelled is not under my control and is neither good nor bad, but the use which I make of them is either good or bad, and that is under my control. It is, indeed, difficult to unite and combine these two things—the carefulness of one devoted to material things and the steadfastness of one who disregards them, but it is not impossible. Otherwise happiness was impossible. (Discourses 2.5.4-9, Oldfather 1925-28)

Happiness consists in joining the careful use of externals with the attitude of steadfastness of the agent who knows that his true good is moral integrity.

三 Following fate As said before, externals are not under our complete control. This proposition implies the following: the actual outcome of an agent's action is never guaranteed. Accordingly Epictetus argues that the agent should not lose his tranquility even when he fails to achieve what he aims at. The agent should concern only what is within his power. It is, Epictetus considers, irrational to desire to have control over what is beyond one's control. Further, in fact, not only are the results of one's own actions beyond his control, but all occurrences which happen external to his own volition are also beyond his control, and therefore neither good nor bad. 'Whenever some disturbing news is reported to you, have this at hand: News about the volition never occurs' (Discourses 3.18.1, Oldfather 1925-28), and therefore news involving one's moral responsibility never occurs. Thus, there is no reason to be disturbed by any external occurrence. To be disturbed by anything which is outside the volition is to forget the division between what is up to us and what is not up to us, and to want that which is not up to us to be up to us. Epictetus says therefore that 'there is but one way to serenity, and that is to yield up all claims to the non-volitional things, to regard nothing as your own possession; to surrender everything to the deity, to fortune' (Discourses 4.4.39, Oldfather 1925-28). The Stoic sage will not only consider what happens in the external world as indifferent, but he will embrace all happenings. 'Do not seek to have everything that happens happen as you wish, but wish for everything to happen as it actually does happen, and your life will be serene' (The Encheiridion 8, Oldfather 1925-28). Epictetus not only argues that since external occurrence shouldn't disturb one's volition one doesn't need to care about externals. He even asserts that the Stoic sage wants exactly what happens as it does. We are not only justified in being apathetic about fate; we should be pleased with whatever fate brings. 'We ought not to lead events, but to follow them'(Discourses 3.10.18, Oldfather 1925-28).

四 Happiness as tranquility Epictetus tends to equate happiness (eudaimonia) with tranquility or unperturbedness. In fact, not only the Stoics, such as Seneca, hold this stand point, even the Stoics' rivals, the Epicureans

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and Skeptics maintain the same. They think that when an agent possesses mental peace, he needs nothing else (Stephens 2007). For Epictetus this mental calm consists in not assenting to the upsetting and erroneous judgments that lacking certain externals are bad. When an agent does not assent to that kind of upsetting judgments, he will not yield to any negative emotion or any passion. To be happy is to lack nothing which the agent takes to be good. As Epictetus puts it,

I do not yield to anger, or sorrow, or envy; I am not subject to restraint, or to compulsion. What do I yet lack? I enjoy leisure, I have peace of mind. (Discourses 3.2.16, Oldfather 1925-28) If you are maintaining the character of passionlessness, of imperturbability, of tranquillity...what do you lack? (Discourses 4.4.9-10, Oldfather 1925-28)

A truly happy person lacks nothing and is fully self-sufficient. He guards this self-sufficiency by holding the proper Stoic judgment that all externals are neither good nor bad. For this reason, if someone desires something absent, he is irrational and what he is doing is incompatible with happiness. 'It is impossible that happiness, and yearning for what is not present, should ever be united. For happiness must already have all that it wants; it must resemble someone replete: he cannot feel thirst or hunger' (Discourses 3.24.17, Oldfather 1925-28). Being thirsty is lacking drink; being hungry is lacking food. These are states of incompleteness. Mental incompleteness is in direct conflict with the unperturbedness characteristic of happiness. Of course, this is not to say that when the Stoic sage is thirsty or hungry he is unhappy. The Stoic sage lacks nothing which he considers to be good. Food, drink, and other externals are indifferent. They are outside his volition. Lacking them will not diminish his happiness. The Stoic sage only desires something which he will never fail to achieve: volitional things (Discourses 4.1.84, Oldfather 1925-28). Hence Epictetus urges us to 'desire none of those things which are not your own, and avoid none of those things which are not under your control' (Discourses 4.10.6, Oldfather 1925-28).

五 The inaction objection Having presented the thrust of Stoic thesis and especially Epictetus's ethics, now let's consider an important criticism of it. The Stoics, especially Epictetus, insist that the only good things are things in the domain of volition, namely, only virtue is good, and all other things (externals) are neither good nor bad. This stand point invites the following challenge:

How [will it] be possible to live a life if we think it makes no difference whether we are well or ill, free from pain or in agony, able to stave off cold or hunger or not? (On Moral Ends 4.69, Reynolds 1998)

This criticism is called the 'inaction objection'. The idea can be explained very plainly. According to the Stoics, virtue is practical wisdom which is displayed in choosing one's actions well. However, what counts as choosing well? What is the standard? If all externals are indifferent, how can the Stoics identify which action is choiceworthy?

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The Stoics have an orthodox response to this challenge, and that is, nature herself provides the standards (On Moral Ends 3.31, Reynolds 1998). Nature urges us, they claim, to pursue health and shun illness, to pursue wealth and shun poverty, and the like (On Moral Ends 3.20, Reynolds 1998). However, the Stoics still insist that all these externals are neither good nor bad, but indifferent. This gives rise to the classification of externals as 'preferred indifferents' and 'dispreferred indifferents'. By introducing this classification, the Stoics claim that they have a principle on which to act, while they don't need to admit that externals are good. Dramatically, however, the critics ridicule this response and accuse that it is just a verbal quibbling (On Moral Ends 4.60, 69–72, Reynolds 1998). Cicero puts this accusation thus:

What difference does it make whether you say that wealth, power and health are ‘good’ or ‘preferred’, given that those who call them good rate them no more highly than you who call them preferred? (On Moral Ends 4.23, Reynolds 1998)

六 The Stoic doctrine of the passions: a response

To respond to the inaction objection, we need to analyze the Stoic doctrine of the passions. The critics' general idea is that even though the Stoics call health, wealth, and the like 'preferred indifferent' rather than 'good', it makes no difference to the actions the Stoic sage will perform. However, when referring to the Stoic doctrine of the passions, we will see that it does make a big difference to the way the sage will perform the actions. The Stoics make a distinction between 'desiring' and merely 'adopting'. Only virtue is to be 'sought' or 'desired', while externals are only to be 'adopted' or 'selected' (On Moral Ends 3.10, 22, 38, 44; 4.39, 62, 72, Reynolds 1998). As Cicero reports Zeno's position:

In the case of [a preferred indifferent] I speak not of 'seeking' but of 'selecting', not of 'desiring' but of 'adopting' ; while its opposite [a dispreferred indifferent] one does not 'flee' but as it were 'sets aside'. (On Moral Ends 4.72, Reynolds 1998)

As we have discussed before, the Stoics intend to equate happiness with tranquility, and being tranquil implies being passionless. The Stoics contend that virtue requires elimination of all the passions. They believe that the wise man will be free from the passions. In fact, they simply think that passions are irrational. As Zeno puts it, a passion is 'an irrational and unnatural movement of the soul, or an excessive impulse' (Tusculan Disputations 3.24, 4.11, Dougan and Henry 1905-34). Some philosophers, such as Plato and Aristotle, maintain that the passions are issued from a non-rational part of the soul; the Stoics, however, insist that 'all passions belong to the leading part of the soul', namely, reason (Selections 2,10, Wachsmuth 1884). For them, a passion is a belief or a judgment, and all passions are irrational because they are all false judgments (On Moral Ends 3.35, Reynolds 1998). Non-human animals' actions directly follow their impressions, while humans, having the faculty of assent, may do the otherwise. Only when an agent assents to the impression that there is an orange in front of him, will he believe this to be the fact. Further, the Stoics stress, only when he assents to the impression that he should eat the orange, will he have the impulse to eat it. For the Stoics, for a rational being to have an impulse, he must first have assented to some opinion,

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namely, formed a judgment. When an agent has a passion, the Stoics claim, he has formed a false judgment about the good. The agent acting on 'desire' judges falsely that it is good for him to achieve the externals that he wants; while the agent acting on 'fear' judges falsely that it is bad if some externals he wants to avoid befalls him (On Anger 2.3.5, Reynolds 1977). Thus, when an agent selects among the externals, he should be careful to avoid the passions. If he supposes that it is good to achieve preferred indifferents, or bad to incur dispreferred indifferents, he is acting on a false judgment, and, more importantly, he overstates the value of his objective. The overvaluation brings about an excessive impulse towards his objective. On the contrary, the Stoic sage has the impulses which are proportionate to the value of the indifferents. His impulses are called 'good feelings' rather than 'passions' (Tusculan Disputations 4.12–14, Dougan and Henry 1905-34). He will not 'desire' externals, but only 'wish' for them. Wish is a more restrained impulse than desire. It reaches towards its objective perfectly in proportion to its value. Even when the sage succeeds in achieving his objectives he will not feel elated, rather, he will only experience 'enjoyment', a more restrained feeling. Similarly, when he aims to avoid illness and poverty, the Stoic sage will not 'fear' them, but will only be moved by a much more restrained impulse, 'caution'. Unlike fear, caution will not carry the sage into distress even if he fails to avoid illness or poverty. When he loses the preferred indifferents or incurs the dispreferred, he will have no distress at all (Lives of the Philosophers 7.118, Long 1964). The Stoic doctrine of the passions stated above shows that the distinction between 'preferred indifferent' and 'dispreferred indifferent' is not just a verbal quibbling, rather, there are genuine practical implications. The difference will be obvious between the Stoic and the Peripatetic sage (disciple of Aristotle, who believes that externals can be good or bad), when achieving the externals they pursue, the former will not feel elated while the latter will; when incurring what they avoid, the former will not grieve, while the latter will. Thus, the inaction objection can be responded properly by the classification of preferred and dispreferred indifferent when we refer to the Stoic doctrine of the passions.

Conclusion According to Epictetus's ethics, only volitional things are under our control and are qualified to be evaluated as good or bad. All externals are indifferent, although they can be classified as preferred and dispreferred. Happiness consists in recognizing what is up to us and what is not, and evaluating only the former to be good or bad. Practicing this principle brings tranquility. A tranquil person lacks nothing, and therefore is happy. The critics accuse the Stoics’ response to the inaction objection—the classification of preferred and despreferred indifferent—as a mere verbal quibbling. However, when referring to the Stoic doctrine of the passions, we see that the classification implies genuine practical difference. Unlike other philosophers, the Stoic sage has no desire for preferred indifferents at all. Bibliography Bonhöffer, A. (1894), Die Ethik des Stoikers Epictet. Stuttgart: Enke. Dougan, T. W. and R. M. Henry, (eds) (1905-1934) M. Tulli Ciceronis Tusculanarum

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Disputationum Libri Quinque: A revised text with introduction and commentary, Cambridge: Cambridge University Press.

Long, H. S. (ed.) (1964) Diogenes Laertius: Vitae Philosophorum, Oxford Classical Texts. Oxford: Clarendon Press.

Oldfather, W. A. (1925-28), Epictetus: The Discourses as Reported by Arrian, the Encheiridion, and Fragments, 2 vols. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Reynolds, L. D. (ed.) (1977) L. Annaei Senecae Dialogi (Oxford Classical Texts), Oxford: Clarendon Press.

Reynolds, L. D. (ed.) (1998) M. Tullius Ciceronis de Finibus Bonorum et Malorum Libri Quinque, Oxford: Oxford University Press.

Stephens, W. O. (2007), Stoic Ethics: Epictetus and Happiness as Freedom, New York: Continuum.

Wachsmuth, C. (ed.) (1884) Ioannis Stobaei Anthologium, Vols I–II, Berlin: Weidman.

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法律解释规则及其运用研究

陈金钊①

山东大学（威海）法学院

摘要：自上个世纪 90 年代以来，中国法律解释学研究走完了初级阶段，学者们对涉及学科发展的基本

概念、原则、原理进行较为清楚的梳理，学术思想进化的脉络也基本厘清，初步完成了基础理论的研究。

然而，这并没有满足法治建设以及实务法律对人方法论的需求。因而需要进入细化阶段的研究——把复杂

的解释理论转化为简约的解释规则，这是法律人对法律方法论的重要期待。简约的法律解释规则代表了那

种“学了容易懂，懂了就能用”的方法。西方法学以及中国律学的经验智慧中，有大量的法律解释规则，

需要法律学人甄别、梳理，以方便法律适用。法律解释规则在本质上属于理论阐述，当人们把各种解释规

则运用于实践的时候，就会发现几乎每一个解释规则都有指向相反的规则，因而如何解决法律解释规则间

的冲突，不仅是司法实践所需要的，而且也是研究的攻坚阶段。

关键词：法治思维 法律解释规则 法律方法 文义解释 体系解释

在法治思维和法治方式成为治国理政的手段以后，加强对法律解释规则与适用方法的研

究成了当务之急。从技术论的角度看，法律解释规则及其运用方法构成了法治思维和法治方

式的核心内容。特别是在有中国特色的社会主义法律体系成形以后，如何落实法律、依法办

事是法治建设的重点。一些人相信只要有了法律，按照“依法办事”的原则办事，法治就能

实现了，然而，这是对法治思维和法治方式的简单化认识，是对法治实现过程的复杂性和专

业性认识不足的表现。现在，我国法学界对法治思维和法治方法的研究，有三个方面的特点：

一是大量翻译介绍西方法学家的观点，中国法学家的研究成果很多是对西方法律方法理论的

直接引进，存在的问题是明显缺乏中国问题意识，学者常在是否真正理解来自于西方文本的

真谛上争论不休。这种对西方经典崇拜以至于战战兢兢的心理确实需要，这样才能真正了解

西方的法学，把握西方法律方法论研究的贡献。但也应该看到，把这一思维倾向绝对化，显

示的是对自己文化的不自信。二是一部分学者虽然已经注意到了对中国现实问题的关怀，但

是对西方法律方法的细腻理论，还难以在短期内吸收、消化和准确的理解，多数人的研究还

停留在宏观理论层面，对法律解释的规则和方法还没有开展系统的研究。三是从主流趋势上

看缺少捍卫法治的坚定信念，更多是要求法律解释更加符合中国的国情。这与政治上要求法

治的呼声形成了相反的格调，而与西方当代的法学主流声音比较接近。中国的法律人，从理

念上接受了法治，但在意识形态中缺少对严格法治的认同，在法律没有形成权威的时候，就

倡导灵活地对待规则的实质法治。这种以适应社会现实为主调的法律解释理论，忘记了法治

改造社会的理想，既没有坚持法治原则，也没有遵守解释的规则，因而显得回应实践的能力

也较为欠缺。为改变这种状况，需要在方法论上认真对待法律解释规则。

① 陈金钊（1963.12—— ）男，山东莘县人，山东大学（威海）法学院教授，法学博士，法律方法论专业

博士生导师，研究方向为法律解释学。该文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“法律方法理论

研究”阶段性成果，项目编号 10JJD820008。

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一、法律解释规则是什么？——含义与问题意识

“当从一定距离来观察法律时，你看到的是一个规则的迷宫。”①在规则的迷宫中，不仅

包括数量巨大、关系复杂的各种各样的法律规则，而且还包括法律推理、解释、论证、修辞

等思维规则。对这些规则的研究，构成了法学的核心内容，几乎所有的法学问题都离不开对

规则的研究。对法律规则的掌握和运用是法律人的最重要技能。其中，对法律解释规则的把

握是正确理解、解释和运用法律的捷径，可以在法律思维过程中少走弯路。法律解释规则是

法律解释学的最重要内容。与法律规则不一样，法律解释规则不属于制度性规则，而只是职

业法律人的思维规则，即法律人在开展法律思维时可以遵守的准则，不带有必须遵守的属性。

这一点使得法律解释学的研究者常有疑问：对很多社会关系的调整，都在使用法律，那么为

什么不能把解释规则也上升为法律规则，以法律的形式发挥作用呢？这一问题也是法律解释

法研究常遇到的问题。人们发现，在世界范围内只有少数国家有法律解释法，并且条文数量

都比较少，关于解释规则的规定也很简单。论说，法律解释是司法过程最为重要的环节，有

一部完整的法律解释法对法治的意义是巨大的，然而，即使经过了几百年法治建设的美国，

也只是有大量的法律解释规则，而没有一部完整、完善的法律解释法。当然，美国有较为完

善的——如量刑规则、证据规则一类的法律。看来，法律解释规则远比法律规则复杂，只有

把法律解释规则研究成熟，才有可能出现完善的法律解释法。

（一）法律解释规则研究所指向的问题意识

“法律解释规则”所蕴含的问题意识什么？这不仅牵涉到研究目标、对象、范围，还

牵涉到研究的必要性以及意义问题。笔者从事法律解释理论研究已有 20 多年，发表了 100

多篇涉及法律解释的论文，也研究了不少的案例，法律解释的专著出版了 7本。然而直觉告

诉我，自己的研究并没有对司法实践产生大的影响。当初设想的法律方法论要为司法实践服

务的目标并没有实现，甚至可以说法律解释学——这门最能显示法学实用性的古老学科，没

有显示出其应有的回应实践的能力。这究竟是什么原因造成的？是研究者的研究方向出现错

误，还是研究方法或研究成果出了问题？现在，有些法学研究者经常抱怨，实务法律人沉不

下心去读书以及对法学学术的理解能力差等。这种认识是有片面性的，没有看到研究者以及

研究成果自身的局限性。法学家的研究成果究竟为谁服务以及拿出什么样的成果为司法、执

法实践服务？这是一个很重要的问题。如果法学研究的文章，只是为发表，只是为科研津贴、

评职称、引起领导人的重视或同行的引用，这不是正常的学术评价、引导机制。我们看到，

理论研究者在批评实务法律人的同时，自己也在抱怨法律方法论研究脱离实际，认为法学著

述中的法律解释方法不是实践所需要的，难以解决实践中出现的疑难问题。从法律解释方法

的功能发挥的角度来看，也许研究者和司法实务人都存在着问题，只是研究者需要承担主要

责任。毕竟法律解释方法的服务对象是司法实务人，实务法律人是否阅读以及是否能够理解，

这是他们的问题，然而，法律方法的研究者必须正视自己存在的问题。我们需要改变目前的

研究与表达方式；需要在自己的服务理念和“产品”上多做文章，以便对法治建设产生积极

的影响。

我并不认为理论脱离实际是一个问题，因为不脱离实际，就不可能有理论的产生。理论

原本就是“脱离”实际的产物。虽然，我国现在的法律方法论研究有强烈的现实关怀，然而，

由于理论家的抽象化程度不够以及表达能力有限，没有把法律解释理论简化为解释规则，或

者说没有找到理论回归实践的途径。长篇大论的理论论述是法学家的特长，对什么是法律解

释方法能够娓娓道来，鸿篇巨著的作品比比皆是。然而，由于研究者没有在整体上贯通理论

与实践的关系，没有完成法律方法论从复杂到简单的升华，或者说没有完成“实践——理论

——实践”“简单——复杂——简单”否定之否定的循环。由实践到理论做到了，但理论如

①【美】乔治·P·弗莱彻：《刑法的基本概念》，蔡爱惠等译，中国政法大学出版社 2004 年版，第 6 页。

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何应对实践的关键环节还没有打通；简单的命题到复杂的理论论证好像是完成了，但是如何

表达成简约的规则，以便为服务实践的途径没有找到。明显的问题就是法律解释理论很多，

哲学基础、法学流派、各种主义五花八门，但对法律解释规则及其运用方法研究不够。可以

说，我国对法律解释理论的研究，只是走了从简单到复杂的过度阶段。没有找到法律解释理

论和司法实践衔接的关节点。对法律解释方法的研究，需要细腻的论证缜密的推理，但得出

的结论一定要简洁，最好能把它以“规则”的形式表述出来，这样才方便法律人运用。因为

法律人没有那么多的时间来仔细阅读学者的长篇大论，它们需要的是简洁易懂，方便实用的

规则。

法学家们追求的是一种精致复杂的解释方法，而现实的待处理案件总是显得不是那么

“规整”。从法学研究的现实可以得出判断，理论家拒绝了简化法律思维的种种建议，从内

心排斥简化简约结论的得出。这一点也不仅表现在理论家的追求，实务法律人也有这样的思

维情节。“一个现代的自由民主国家，一些最低限度的解释复杂性不可避免。但解释理论的

目标和复杂社会随着法律体系的变化而变化。在很大程度上，除了结构性限制之外，它也是

人们选择的一种结果。也许对复杂解释方法的追求只不过是一代人的选择，……是精英律师

的巨大影响而导致的产物。”①从这一判断中我们体悟到的是，由理论家种下的恶果已经传播

到实务界，法律以及法律解释方法的神秘化已经开始成为职业法律人的思维特征。尽管实务

法律人对法学家在理论上“卖关子”深恶痛绝，但是他们在面对当事人的时候，运用的是同

一种思维方式。人们发现，在法治发达的国家中，法律人可以从复杂神秘的法律制度和解释

方法中获益良多。面对复杂的法律及其解释方法，当事人必须付钱才能从律师那里获得服务。

面对法盲，法官会在复杂神秘表述中获得权威。没有法律人的指引，人们很难从法律丛林中

走出来。对于复杂的法律解释过程，人们有理由认为，把法律及其解释方法神秘化是法律人

贪婪的“合谋”。实务法律人和法学家没有必要相互指责，也没有理由相互嘲讽，二者的思

维方式是近似的。实务法律人对法学家的指责基本是五十步笑百步。

追求法律解释规则的简约、简单、简洁、清晰易懂、便于实行，是法律人对法学家的基

本诉求。法律解释规则应该是简洁的运用方法。“强调理论要有解说力，但这并不意味着从

理论发展理论，而是意味着一个好的理论必须有能力直面‘事实’（包括，能够包容其他的

甚至是对立的理论），令人信服地解说这些事实。并且，这种理论必须始终保持理论只假定

和逻辑框架的始终如一，不能单为解说某个难以解说的现象而人为地增加一个假定或条件。”②从这个角度看，法律解释规则研究追求的是为司法实践服务的能力，寻求的是法律解释理

论的实践智慧。现在的法律解释理论，做到了越来越复杂，但还没有做到把其简化为“一目

了然”。因而，人们根据法律的思维以及关于法律的思维，很难从理论获得简约规则的支持。

理论的力量在于以简洁的方式作用于行为决策者，使法律人可以少费心思而准确地运用法

律。可以说，法律解释规则以及法律解释方法，追求的是简约方法的力量。因而，对法律解

释方法的研究结论不是说越细致越好。尽管命题的论证需要细腻，但对解释规则的表述越简

单明了就越便于运用。

综上所述可以看到，对法律解释规则研究所要解决的问题有：（1）现有的法律解释理论

过于复杂，难以在司法实践中自如运用。（2）现阶段我国法律人已经掌握了大量法律规定至

少是有能力理解法律规则的含义，但对如何运用法律解决问题的能力还不精深，光有法律知

识难以完成对复杂案件的调整。法治建设还需要的法律解释规则和法律运作方法。（3）法律

解释规则及其运用方法是法律解释学研究核心内容，法律解释的规律主要表现为解释规则，

加强对法律解释规则的运用研究对提升法治思维水平有重要意义。（4）在司法和执法实践中 ①【美】阿德里安·沃缪勒：《不确定状态下的裁判——法律解释的制度理论》，梁迎修译，北京大学出版

社 2011 年版，第 312 页。 ② 苏力：《追求理论的力量》，载波斯纳著《法律理论的前沿》，武欣，凌斌译，中国政法大学出版社 2003年版，代译序第 12 页。

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大量存在的错误、任意、机械解释现象，表明我国法律人现有的解释活动，存在着不受解释

规则限制的问题。

（二）法律解释规则的含义

我国近些年来对法律解释规则研究很少，只有部分学者进行了零星的研究，对法律解释

规则的概念研究也不够深入。因而，只能从西方法学中窥视这一概念。美国学者一般不在法

律解释规则的概念问题上纠缠，更多地是对具体法律解释规则运用问题的论述。欧洲的学者

多以法谚的方式表达法律解释规则。从目前收集到的有关材料来看，关于法律解释规则的概

念有这样三种看法：

1. 法律解释规则是法律解释活动可以遵循的准则

解释的含义极其复杂，因而我们不主张在哲学意义上使用解释一词，认为应该在日常意

义上，把解释视为一种对思维活动的说明。法律解释就是把法律作为思维的根据，在具体的

情境中进一步清晰法律文本的意义。“解释大致可被定义为是对某一对象之含义所做的理解

和说明。”①法律解释规则就是法律人思考法律及其事实的意义时可以遵循的准则。在这里，

之所以说可以而没有说必须，是因为，尽管法律解释规则很多，但从不会有规则说，在某一

案件中解释者必须遵守什么样的规则。所有法律解释规则的使用都是法律人选择的结果。具

体的解释规则像法律格言、法谚一样，是一种如何解释的简洁的表达，不可能附加太多的条

件。与法律规则不一样，法律解释规则不是由立法者创立的，所谓准则也只是在比喻意义上

使用的。“解释准则即那些解释格言，它们是由司法发展出来的经验法则。”②对于法律解释

规则人们只需把它当成思维的前见，而不能认为只要根据解释规则做出的判断必定是正确

的，因为规则是一般性的，它并不能避免例外的存在，同时具体的法律解释都是与语境连在

一起的，离开语境因素完全靠规则决断，依然会导致机械司法或执法。

法律解释规则越是简约，其抽象化程度就越高，离具体要解决的案件的语境就越远。有

学者已经发现：“法院和学者们一直在谈论‘解释的准则’和‘解释的规则’，但怂恿人们机

械地恪守这些刻板的准则并不能圆满地完成宪法规范内容的任务。”③简洁的法律解释规则，

比较容易理解和把握，能起到约束解释者思维走向的作用。然而，简洁的解释规则并不意味

着法官等法律人在具体案件的思考过程是简单的。法律解释规则仅仅是法治思维的路标，奔

向正义、走向法治的路径具体怎么走，还需要法律人自己把握。具体法律裁断的得出是一个

复杂的思维过程。“现实的世界是无限复杂的，无论是在自然科学还是社会科学领域，事实

证明，只有简单的理论模型才可能解释复杂的现实，以复杂的理论解释复杂的现实，几乎没

有成功的可能，而且也少有意义。”④法律解释规则是法律人思维可以遵守，但又不必拘泥的

规则。然而法律人必须把握法律解释规则，只有这样才存在恰当选择使用的基础。

2. 法律解释规则的适用有明确的优先位序

法律解释规则是法律解释方法的运用准则。有人认为“法律解释规则是法官在办案中应

当掌握的实际操作方法，即在适用各种解释方法时的使用顺序问题。”⑤这种认识把法律解释

方法和法律解释规则联系起来考察，把法律解释规则的核心确定为各种方法的位序。这大体

上有一定道理，但是，法律解释的位序不是单独的解释方法，只是法律解释规则的重要组成

部分。法律解释方法位序的涵盖面远远小于法律解释的规则。文义解释优先是传统法律解释

的优位选择。但在最近的一些关于法律解释规则的排序中，有一种划界理论值得警惕。有人

把实质法治抬到很高的位置，在实质法治与形式法治统一论中，要用实质法治统一形式法治。

①【美】安德瑞·马默：《解释与法律理论》，程朝阳译，中国政法大学出版社 2012 年版，第 14 页。 ②【美】安德瑞·马默：《解释与法律理论》，程朝阳译，中国政法大学出版社 2012 年版，第 14 页。 ③【美】詹姆斯·安修：《美国宪法解释与判例》，黎建飞译，中国政法大学出版社 1994 年版，第 5 页。 ④ 沈明：《“世道在变”——法律、社会规范与法学方法论》，载埃里克·A·波斯纳：《法律与社会规

范》，法律出版社 2004 年版，译者序第 8 页。 ⑤ 黄砚丽：《法律解释规则视角下的文义解释》，

171 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

171

这样，与实质法治相适应的价值衡量、社会学解释、实质推理等方法被摆到了很高的位置，

而与形式法治相关方法的优先性被排斥。文义解释优先仅仅成了使用顺序的优先，在解释规

则上出现实质优于形式的思维。其实，在此以前文义解释优先的解释理论已经遭到了目的解

释论的反对，认为直接从最优原则推演出具体解释方法是错误的，最优解释理论根本就没有

隐涵相应的解释方法；唯一重要的是作者要表达什么。①

法治论者发现，在选择解释规则和方法时，尊重法律制度对法治实现来说是最重要的。

而传统的法律解释规则及其位序的研究是一种缺失制度的解释理论。只注重了文法句式，词

语意义，而缺少把法律最为修辞的法律思维方式建构。以语义为核心的法律解释理论，思维

结构中的法律因素在减少。而以语用为基础的解释理论似乎更加接近文学解释，法律规范的

约束力似乎在降低，而超越法律的“任意”解释在增多。在西方，随着法律社会学被越来越

多的人接受，瓦解了严格法治或形式法治的对人思维的约束。在中国，早期引进的形式法治

还在呼吁文义解释优先，但在现实的司法政策中，文义解释的优先性已经被政治上的大局意

识和司法政策中的法律效果与社会效果的统一所取代。人们已经发现，在文学中的目的主义

者表现出令人称道的敏锐，意识到无法将最优的解释标准直接转化为操作层面的方法论。”②

实质法治主要是权衡或权变，没有固定的解释规则，只是一种价值选择的倾向，这种基于权

变衡量的方法，虽然就某一个案来说有积极意义，但转变为解释规则也是模糊的。尽管法官

解释法律不可避免地要做能动的解释，但是想从中寻求到清晰的解释规则是困难的。

3. 法律解释规则是指引法律人合理、正当的思维“路径”和方法

这种“路径”的作用，主要是一种思维方向的预设，为法官思考法律、解决纠纷提供思

维指引。法律解释规则是一种经验的总结，凝练了法律实践者的智慧，体现了法律解释实际

操作规程。所以有学者就认为：“运用各种解释方法时应当遵循的大致规律，称为解释规则。”③法律解释规则是法律人理解、解释、运用法律的思维规则，而不是一般人的行为规则。法

律解释规则包括逻辑规则、修辞规则和解释规则，这些解释规则也是法律解释方法。虽然各

种方法或规则有不同的特征，但没有截然的界限。人们只是为了研究的方便，才做出如此细

致的分类，在运用过程中不必要做过于细致划分。当然，分类能力是法律人的基本功。法律

解释规则作为方法，是保证在司法活动中实现法治的最重要方法。之所以说最重要，那是因

为这种方法既不等同于逻辑推论，也不完全是修辞，既要遵守逻辑规则，也要运用法律修辞。

即对严格法治充满敬意，也包含有对法律灵活运用的智慧。法律解释方法既没有形式逻辑的

机械，也没有过度修辞的虚伪；既包涵有法治理想的追求，也认同社会现实。法律解释方法

的基本要义是“根据法律的解释”。既是为了落实法律，也是为了使法律更加适合社会。法

治建设需要一系列解释规则或方法。这些规则或方法虽然不是制度性的，但对法律人的思维

有约束作用，法律解释规则（方法）围绕着正义与法治的实现而展开，因而对依法治国建立

社会主义法治国家具有重要的意义。法律解释担负着法治实现方法、路径和工具的重任。

总之，对法律解释规则可以作如下界定：法律解释规则是基于法治目标的实现，运用法

学原理说明法律意义和思考事实之法律意义的思维规则；是司法活动进行决策思维中的经验

智慧；在一定意义上是法律职业道德守则。虽然法律解释规则属于规则的范畴，对法律人的

思维具有约束作用，但不是制度性的规则，只是在一定程度上带有法律职业道德“规范”的

色彩，虽然带有规范性，但不属于法律规则，不可能设想要求法官完全按照法律解释规则来

判案。把法律解释规则等同于法律的规定，那是对法律的不尊重。一般人对法律的理解尽可

以按照兴趣和价值观进行，然而法律人不行。法律人和一般人的思维方式不一样的地方在于：

① 参见【美】阿德里安·沃缪勒：《不确定状态下的裁判——法律解释的制度理论》，梁迎修译，北京大

学出版社 2011 年版，第 39 页。 ②【美】阿德里安·沃缪勒：《不确定状态下的裁判——法律解释的制度理论》，梁迎修译，北京大学出版

社 2011 年版，第 41 页。 ③ 梁慧星：《民法解释学》，中国政法大学出版社 1995 年版，第 245 页。

172 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

172

它是一种职业思维，实现法治始终是法律人的最主要目标。在法治原则下法律职业思维应该

有大体一致的思维路径和方向；应该遵循职业共同体的思维规矩，使用法治思维和法治方式

进行社会管理以及法律纠纷的解决。法律解释规则是理论性的，对它的运用是选择性的。把

握这些规则为思维提供便捷的通道，同时也是验证思维是否恰当的检验规则。这是多年司法

经验概括总结，包含有法律人的经验智慧。对它的轻视不仅难以形成法律思维方式，而且会

增加更多思维负担。

（三）法律解释规则的意义

德沃金认为，解释理论是唯一能对法律实践的解释性本质做出说明的理论。①在这里我

们想借用这句话表达，在各种法学理论中，法律解释学是最贴近司法实践的理论。正是法律

解释规则和方法的运用在法律与案件之间架起了思维联系的桥梁。在法律解释学中，法律解

释规则及其运用方法与司法实践的关系最为紧密。法律实施的历史表明，法律解释方法抑或

法律解释规则是最重要的法治方法。法律解释规则在司法实务中有四项功能：一是帮助法律

人恰当、准确地理解、解释和运用法律。二是作为支撑法律判断的根据、论据和理由。三是

对解释的结果提供正当化的基础。四是检验结果是否正确，避免错误。②法律解释规则和方

法的重要性在于：

1.法律解释规则是理解、解释和运用法律的思想基础

在法律法典化运动告一段落后，出现了法律的解释学时代，通过法律解释的司法与执法

成了实现法治的最主要方式。在法律解释过程中有独特的思维“规律”，也称为法律解释的

规则与方法。人们发现，立法者和司法者有不同的思维走向，立法有立法的规则，司法有司

法的规则。立法者与司法者的思维方向是相反的，立法工作是把错综复杂的社会关系概括为

简约抽象的法律规范，在思维方向上是一种关于法律的抽象化努力；而法律解释则是把抽象

的法律具体化为判决或裁定，在思维方向上是一种具体化走向。从法律的实施离不开理解、

解释这一中间环节来看，法律解释规则和方法是介于法律规则与法律事实之间的思维规则，

是关于一般法律的具体化思维走向。法律解释规则和法律规则一样都是供人们选择适用的规

则。只是法律解释规则没有法律规则和具体裁判规范的刚性，表达的是对法律职业思维的要

求。人们认识到，在具体的案件中，法官比立法者更好地理解法律，这是因为他们遵循了法

律解释规则和方法。在法治原则下，法律解释活动有它的规律性，尽管这些规律不像是自然

规律那样绝对，但在司法和执法的思维活动中应该有选择地遵循。虽然法律解释规则没有制

度上的效力，但不意味着可以违背这些规则，面对个案人们可以选择使用。法律解释规则与

法律规则比较有更多的学理成分，然而它的实际效用，却依附于制度性的规则。法律解释规

则和法律规则有很多重合之处，但是两者的差距将长期存在，不可能合二为一。“如果有人

能弄出一套能让立法者、法官统一适用的语言体系，或许能令所有法律解释工作协调一致。”③但这种理想的情景很难出现。因为立法与司法有不同的思维走向。

如果没有人的理解活动，立法者所创立的法律只是“死去”的文本，正是法律人的解释

活动，赋予了法律文本以生命。法律的运用不像很多人所设想的依法办事那么简单，需要在

法律文本和社会之间进行复杂的理解和解释活动，才能实现法律对社会关系的调整。由于现

代法律越来越复杂，因而在一定意义上可以说，只有经过长期的专业训练才有可能准确把握

法律。法律训练的重要内容之一就是培养人们对法律解释规则和方法的直觉。在复杂的法律

解释过程中，存在的难题不对法律文本字面含义的理解，而是如何在复杂的社会关系中理解、

解释和运用法律。在法律与待处理的案件之间存在有复杂的政治、经济、文化和人情关系，

在法治社会中又加了一层法律关系。法律是社会关系中的法律，仅靠法律规范的文字功能难

① 参见【美】安德瑞·马默：《解释与法律理论》，程朝阳译，中国政法大学出版社 2012 年版，第 3 页。 ② 参见吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 552 页。 ③ 【美】斯提芬·布雷耶：《法官能为民主做什么》，何帆译，法律出版社 2012 年版，第 132 页。

173 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

173

以使法律与社会之间呈现融洽关系。法律与社会之间的缝隙与矛盾，需要运用解释规则和方

法予以弥合与化解。可以说，法律解释规则与方法担负着消除机械司法等严格法治弊端的任

务，是准确理解、解释和运用法律的前见性因素。

2.法律解释规则及运用可以化解法律稳定性和社会发展变化之间矛盾

法律以文字的含义划定了意义范围，以逻辑推论的方式固化、维护了法律意义的安全。

这样就出现了两种意义世界，即由于推行法治而出现的静止世界和社会自身不断冲出法律约

束的动态世界。由于客观世界不会因为有了法律而固定不变、停滞不前。这样，法律的稳定

性和变化的世界之间就难以对接。因而，法律既不能静止不变，也不能变幻不居。法治要求

法律不能朝令夕改，必须具备相对的稳定性，法律唯其稳定才有权威。“如果法律变化太快，

法治将不复存在，因为人民根本无法适应。如果法律自相矛盾缺少连贯性，那么将令人无所

适从，更不用说要求人们履行相互矛盾的法律。”①但法律也必须适应社会关系的不断变化。

社会不会因为有了法律的规定而裹足不前，因而法律与社会发展之间出现矛盾经常发生。基

于法律稳定性的要求以及立法的严格程序，立法者不可能对法律规定进行“及时”的废立改。

然而，“最为不幸的是，这两种现象——法的不稳定性和不连贯性是现代法治状态的有机组

成部分。”②这就需要在司法过程中，通过法律解释规则和方法来对法律进行完善、发展和空

隙的填补。在社会发展与变革过程中，法律解释规则和方法，一方面要保持法律的稳定，从

而使其能够调整社会；另一方面要适应社会的发展变化，使法律的意义能够与时具进。可以

说，没有法律解释规则及其方法的运用，法治思维和法治方式就会存在推理架构的前提之殇。

因为，立法者所创立的法律是一般意义上的抽象法律，而法律的运用是在具体的语境中把一

般的法律具体化、个别化，两者有不同的思维方向。法律实施虽然是行为，但在根本上是在

思维决策的过程中，通过对法律的理解、解释，然后加以运用的决断行为。法律思维必须遵

守法律思维的规则。法律解释规则及其运用方法的重要功能，是弥补一般法律与具体事实之

间的空隙，要通过方法明确模糊法律的意义、修正法律与事实之间的出入、补充法律的空白、

续造立法者的未竟事业、论证法律判断的合法性、合理性等。

法律解释规则对司法活动有重要的意义，具有法律代替不了的功能。法律解释规则与方

法的主要任务就是设法消除法律与社会之间的紧张关系。法律解释规则与方法，不仅承担着

化解具体人之间矛盾的任务，而且还需要协调法律与社会之间的关系。法治发展的历史证明，

法律解释规则和方法的运用有稳定法律意义的作用。尽管法律在解释中有可能发生意义变

异，但使用法律解释规则与方法就可以规制法律人的思维走向，从而保证解释者获得大体一

致的结论。因为这是根据相同的解释准则推出的结论。对法律解释规则的研究不仅牵涉到现

有规则的运用，而且还需要对于中外司法经验中规则的重新整理，特别是对从西方引进的解

释规则，需要不断地中国化，从而使其适应中国法治建设的语境。运用法律解释规则化解法

律的稳定性与社会变化发展的进路有三种：一是尽量承认已有法律的效力，在法律与社会没

有矛盾的情况下维护法律意义的安全性。二是在尊重原有法律效力的基础上创新规则，在充

分论证的基础上通过法律而又超越法律，使法律与社会出现融洽关系。三是在法律规则基础

上续造，即原有的规则部分得到尊重，而又根据实际的需求有所创新，即在各种复杂的价值

追求、利益衡量、方法选择中找出恰当的解决问题出路与方法。很多法律人坚信，法官在具

体语境中适度运用法律解释规则，说理的成分就会多一些，理性化程度就会高一些，因而法

治运转的就会更好一些。

3.掌握法律解释规则有利于法律人便捷、有效的工作

“明确阐明的规则为法官提供了审查并确定政府工作机构法律和公共政策工作的有效

① 【美】凯斯·R·孙斯坦：《法律推理与政治冲突》，金朝武等译，法律出版社 2004 年版，第 126 页。 ② 【美】凯斯·R·孙斯坦：《法律推理与政治冲突》，金朝武等译，法律出版社 2004 年版，第 127 页。

174 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

174

方法。”①规则出现以后会产生广泛的影响。规则不需要提供附加更多的解释就可以执行。法

律解释规则有指引法律人思维的功能，可以使法律思维过程变得简洁高效。这一点对初学法

律人最为明显。法律解释规则排除了对案子无关紧要的思索；拒绝对不成熟的案件的裁断；

实践一种消极的美德，对很多事情策略性地保持沉默，不过多地进行道德判断。将法律解释

规则固定下来的直接功能，就是把各种法律解释方法的冲突以及含混降到最低。同时，排除

了法律人随便创制思维规则所带来的烦恼，即使是经由法官对适用那些规则进行挑选，也可

以节约思考论证的成本。“如果所有的命令在付诸执行之际都需要不断地进行正当化论证，

都要反复给个说法，都要征得被约束者的理解和同意，就是不表现争执不下、自以为是的局

面。”②循环论证使得法律解释规则没有了权威。在现实司法实践中，大概不会有人先构思一

些解释规则，然后再开展解释工作。

当然，我们需要对这种高效、便捷有一个清醒的认识。拉德布鲁赫说过“解释就是解释

结果的结果，解释方法是在确定了结果之后，才被选择。”③然而，作为一种思维方法的训练，

对法律解释规则与方法的研究是必要的，这是对前人司法经验与智慧的承继。就现实的法治

状况看，法律解释规则是属于理论的范畴。与其说这种研究是对司法提供指导，不如说是对

法律人思维方式的熏陶。法律方法论也许主要的不是为解决案件寻找途径，而是为准备成为

法律人的人传授理性的经验。对法律解释规则可以这样认识，开始学习法律的时候必须认真

研读这些规则，但是一旦法律人对这些规则非常熟悉的时候，又不能拘泥于规则。因为这些

规则都不具有绝对性，只是思维的指南，根据这些规则得出的判断还需要接受社会的检验。

法律解释规则大体上与语法一样，不遵循它会出现错误，但拘泥于它，就不会流畅地表达。

法律解释规则从本性上看属于理论，而理论多数都存在争论，每一个法律人始终都要保持对

理论绝对化的警惕。法律解释规则就是要在思维过程协助法律规范发挥功能。

4.法律解释规则与方法对思维过程和结果纠偏功能

“规则的一个最大的优点就是能够对行为和主张的依据进行限制。”④法律解释规则不仅

是思维的规则，还是衡量思维是否正确的标准，对法律解释的结果具有正当化功能。当人们

问及法律人，你为什么得出如此的结论时，法官等最好的回答是根据法律得出的，然而有时

候光考虑条款的规定还不足以说明问题，人们可以追问，你为什么要根据这一法律，而不是

其他法律的规定，根据法律就能得出如此的结论吗？这时候你可以回答说，是根据某项法律

解释规则或者诠释准则得出的，当然，如此推论不一定能说服所有人，因为大部分人不懂得

法律解释规则，但可以在一定程度上说服法律人，法律解释规则对法律人来说具有一定程度

的正当性。符合某项解释准则或规则是一个验证是否正确的标准之一。“像德国联邦宪法法

院那样，会在判决理由中说明其引用解释规则肯定是‘有备而来’，并非得到结果之后，选

择一种解释规则来自圆其说。”⑤然而也需要看到，像法律一样，法律解释规则也是用文字表

述的，语言本身的缺陷,如不确定性、模糊性、不周延性等在法律解释规则中都会有所表现。

尽管法律解释规则很多，但是也不可能预见到案件所有的细节性问题，就是能够预见也可能

因为文字本身存在着言不尽意、词不达意之处，这就可能使得法律规定、法律解释规则与案

件之间难以吻合。可以说法律解释规则的出现，并不是否认解释过程中自由裁量现象。但法

律解释规则的存在是对自由裁量的约束，使其不至于变成任意裁量。

人们已经发现，“除非律师和法官在使用‘法律’一词时使用相同的规则，否则在‘法

① 【美】科里尼厄斯·M·科温：《规则制定——政府部门如何制定法规与政策》，刘璟等译，复旦大学

出版社 2007 年版，第 36 页。 ② 季卫东：《论法制的权威》，《中国法学》2013 年第 1 期，第页。 ③ 参见吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 551 页。 ④【美】凯斯·R·孙斯坦：《法律推理与政治冲突》，金朝武等译，法律出版社 2004 年版，第 127 页。 ⑤ 吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 551 页。

175 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

175

律是什么？’的问题上不会有什么真正的争论需要说明。”①法律解释规则要尽量避免不合理、

过度概括的表达，以便人们能够根据规则修正自己的判断，以免出现在司法和执法过程中无

规则解释。从学理上看，法律解释规则是对法律人思维的指引，但实践中很多解释结果出现

以后采用解释规则作为论据，来说明判断的正确性。法律解释规则对思维结果也有一定的纠

偏作用。“在结论形成之后，解释规则又是检验其是否正确的与合理的一项标准，只要结论

尚未对外宣布或公布，经检验发现的瑕疵，还有再次修改的机会。”②要想使法律解释规则更

充分地发挥作用，人们就必须熟练把握这些规则的运用场景与条件，在此基础上才能根据逻

辑来判断是否正确。在法律问题上，后现代法学以及现实主义法学已经放弃了对正确答案的

追求，在此言说法律解释规则的纠偏，似乎没有意义。然而，我们必须看到，后现代法学的

思考是把法律规则和解释规则绝对化了，是把规则的纠偏作用绝对化了。确实，人们很难把

规则作为判断结论是否正确的唯一标准。目前，我国法治建设所处的阶段，还不是批判规则

绝对化的时候，关键是现有的法律规则和法律解释规则没有任何权威。受西方后现代法学以

及现实主义法学的影响，流行的法治意识形态，其特色是只问结果，不计手段，更多的是强

调实质价值、政治效果，而非程序公正，权威立足点是向善，而非基于规则与程序的正义。③

二、法律解释规则及其分类

法律解释规则是基于法治的原则，要求法律人在思维过程中遵守的准则。没有法治的要

求，想怎么解释就怎么解释，不需要规则，规则就是对思维的约束。法律解释规则包括必须

遵守的规则，可以选择的规则以及优先适用的规则。在英国法学中，有三条制定法的解释规

则：文义规则、除弊规则和黄金规则。文义解释规则适应的是形式法治的要求，属于优先使

用的规则。而除弊规则满足的是实质法治的要求，是可以选择适用的解释规则。黄金规则主

要是指体系解释的规则，是必须遵守的解释规则。另外，“解释准则可以被划分为语言学准

则（例如以反面的暗含解释为表现形式的言辞及排他‘规则’）与实质性准则（例如，若无

明确的相反规定，制定法应被推定为不适用于美国领土以外的规则）。”④解释规则的分类很

多，然而，不是现在能解决的问题，因为我们对法律解释规则的研究不充分，而分类学是法

学基础性理论。没有对法律清晰的分类，就难以有准确法律适用。同理这也可以运用到法律

解释规则上，没有对法律解释规则清晰的分类划界，不仅研究过程难以有前后一致的逻辑，

而且，解释规则的运用也会十分混乱。限于目前的研究能力，只能是先介绍一些规则，在争

论的基础上再进行较为精确的归类。

（一）文义解释规则及文义解释优先规则

文义解释是一种以法律文本为导向的解释方法。“以文本为导向的法官，会审慎斟酌法

条字句。他们或是翻查字典，或结合上下文揣摩文意。他们会认真考量，琢磨相关条款是否

暗含特定传统或历史意蕴。”⑤文义解释是对立法者和法律文本的尊重，是按照法律用语的基

本含义确定法律以及事实的法律意义。除弊规则和其他“所有进一步的努力都可能以语义为

基础：它们总是在语言习惯所许可（可能还要受到法律定义的限制）的语义空间内进行。它

们必须在这一空间内确定能够最其当地赋予有关法律语词的语义。” ⑥司法过程中的多数案

①【美】安德瑞·马默：《解释与法律理论》，程朝阳译，中国政法大学出版社 2012 年版，第 9 页。 ② 吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 552 页。 ③ 参见季卫东：《论法制的权威》，《中国法学》2013 年第 1 期，第页。 ④【美】阿德里安·沃缪勒：《不确定状态下的裁判——法律解释的制度理论》，梁迎修译，北京大学出版

社 2011 年版，第 214 页。 ⑤【美】斯提芬·布雷耶：《法官能为民主做什么》，何帆译，法律出版社 2012 年版，第 123 页。 ⑥【德】齐佩利乌斯：《法学方法论》，金振豹译，法律出版社 2009 年版，第 68 页。

176 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

176

件都能够用文义解释的方法来确定法律语词的含义以及事实法律意义。这种案件一般称为典

型案件，按照美国大法官亚狄瑟的说法，80%的案件属于典型案件。但在出现疑难案件的时

候，对法律的文义往往会出现争论。争论既可以用法律文义的方法来平息，也可以用其他的

法律方法来解决。更多的时候是依文义解释为主并与其他法律解释规则的配合来完成。但无

论运用什么方法，法治原则都要求用于案件裁判的具体法律，应该是无矛盾的，并且以实现

法治和正义为目的。这意味着，文义解释不能孤立地使用，语义的选择是以正当化使用法律

语词为目标的。文义解释优先和体系解释是配合使用的，法律的部分和整体之间应当是相互

吻合、兼容和协调的。“支持对某一法律语词在其语义空间内做某种解释的人，应当使其正

当化，即为其决定提供理由。也就是说解释以论辩的方式展开。”①在论辩和论证过程中确定

恰当的意义。

1. 对法律意义的解释始于文义终于文义

文义解释的基本功能是对欲调整事实释放法律的意义，表现形式是通过对法律语词基本

意义的阐释来说明法律事实的法律意义。严格法治时代的文义解释规则的基本要求包括：（1）

对法律语词应该按照其平常的含义进行解释。（2）当法律语词的文义不清楚时，也不能用以

外的其他含义来代替。但进入现代法治社会以后，机械司法和执法被批判，文义解释的绝对

性受到了挑战，文义解释已经成为基本的解释规则或方法，在解释法律的时候除了文义解释

以外，还应该综合运用其他方法共同来完成对法律意义的阐释。文义解释的场景有两处：一

是少量的解释已经由立法者在法律文本中进行了定义。对一些重要法律的以及需要明确的某

些法律语词的含义，立法时应该对“核心术语应该有一个概括性的解释。”②二是法律文本中

大量的语词，立法者并没有说明其意义。这些语词的意义正等待着司法或执法者在运用法律

的时候进行界定。一般来说，对法律运用的解释应该从法律共同体的语言习惯中获得其含义。

然而，对这种习惯的确认也有一定的位序，必要时还需要运用论证来最后确定。

文义解释中包含了一般用语，应依一般意思理解，除此外还包括（1）对专业术语按专

业含义解释的规则。（2）不得忽略、遗漏任何一文字、词组、短语和句子。对法律的尊重意

味着法律之中没有一个多余的赘语。（3）对法律文本中的重复出现的词组作统一解释的规则，

除非法律明文规定了不同的含义。文义解释方法对法学成为一个规范严谨的学科做出了非常

大的贡献，但对文义解释方法单独使用可能会出现文义与目的的背离。因此，“法学者及法

官解释法律不是语言学的理解法律条文为满足，而是要以历史的及技巧的诠释，探求面对社

会生活关系时，法律内在本质意义，以及逻辑运作得出的意涵。”③在司法过程中，既要强调

法律的规范作用，又要注意具体问题具体分析，应该尽量避免提出一些基础性的原则，避免

犯过度概括的思维毛病。

文义解释的规则或方法还包含有“明确其一，排斥其他”的逻辑解释规则。尽管这一规

则可以适用于其他场合，但主要用于对文义的确定。在多种解释结论中，对一种意义的肯定，

就是对其他含义的否定。法谚云：“互有关联之事，只判明其一，亦即判明其他”④。对同一

个法律语词不能做出矛盾的解释。这实际上是形式逻辑思维规则同一律的要求。这来自于逻

辑上的肯定其一，否定其他的逻辑思维规则。法官经常运用明示其一排斥其他解释规则。但

是，这一规则不能经常使用，因为有条件限制，一般只适用“最”字相关。比如，说该案件

使用某一条款最好，这就意味着其他的条款不是最好的，但并不意味着其他条款与案件没有

关系。该解释规则的过度使用有侵蚀立法权的意味。另外，这种规则还是一种法律修辞方法，

即在论辩过程使用这一规则进行说服。

2.文义解释优先是公认的基本法律解释规则 ①【德】齐佩利乌斯：《法学方法论》，金振豹译，法律出版社 2009 年版，第 68 页。 ②【美】卡尔·N·卢埃林：《普通法传统》，陈绪刚等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第 623 页。 ③ 吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 466-467 页。 ④ 郑玉波：《法谚》，法律出版社 2007 年版，第 52 页。

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文义解释优先比较的产物。首先是指在各种解释规则和方法中，文义解释应该先于体系

解释、目的解释、价值衡量、社会学解释等规则和方法的使用。这是与其他解释方法比较意

义上的优先。但是文义解释内部还有一些顺序的排列。在文义之中还有，法律规定的文义、

法学原理中文义，某一专业的文义、平常的文义。这就是说在文义解释优先的内部还包括：

（1）法律规定优先的规则，即立法已经明确的含义优先，这就是所谓法定优先。法定优先

在我国还包括，最高司法机关的统一解释优先。因为在我国法规细化的任务是由最高司法机

关来完成的。（2）在法律没有规定，但是法学家已经对一些语词有了共识，这时候就应该坚

持法学意义优先。法学优先还包括了法律解释共同体中形成的共识优先。（3）在有些法律的

规定中使用了学科专的专业术语而没有加以说明。这时候就应该坚持专业含义优先。（4）常

义优先是指在没有法定意义、法学含义和专业含义的情况下常义优先，即对法律语词按照平

义进行解释。

从中看出，即使是文义解释优先也有多层含义，并不是仅仅是人们常说的常义优先。文

义解释优先包含了法定含义优先，法学含义优先、专业优先和常义优先。文义解释最根本的

是要“在特定的法律语词的空间之内，选择那些就使用了该法律语词的特定法条而言最恰当

地赋予该法律语词的涵义。”①这意味着，即使是文义解释也不是轻易就能获得，恰当的语词

需要经过论证、论辩确定。然而，在具体的语境中究竟是哪些文义是恰当的，并不是由一个

解释者来确定的，还需要经由多方法律修辞使用者的论证来解决。文义解释的规则只是提供

了思维的路径，并不能代替在具体语境中的论证、论辩。“尽管制定法规则被假定具有确定

性，规则具有‘固定语言模式’，但语词会因时而异，不同法院在语词意义上会意见不一。

制定法起草者当初没有觉察到的意义选项潜伏在语词之中，在法院中会以某种方式表现出

来，挫败立法意图，缩小或扩展规则界限或者使该界限毫无意义。”②很多的法律解释方法都

属于文义解释的规则，我们需要认真甄别。

文义解释优先包含了常义解释优先，非专业文字一般不做专业解释。对具有本来的、规

范的、一般的、常见的、公认的、普遍的和通用的含义应做一般的理解，而不做专业的理解。

即法律用语通常应按其本来的意义进行解释。除非在法律文本中已经有了明确的规定。③这

里的文义解释也叫做平义解释，或常义解释，在本来明显的意义上使用法律语词，尽量使法

律解释结果接近人人皆知的含义。这才符合法治对民意的保护，而不是在具体案件的裁判中

临时采摘所谓的民意。然而，这一规则在中国会遇到一些难题，在法律全球化的背景下，我

国的很多立法是移植的产物。立法使用的语言并不完全是来自本土的文化。中国法官面临着

究竟按照母法的原意，还是本土的含义进行解释的问题。按照平常最明显的意义进行解释就

成了首选。但国外法律文本的原本含义也得尊重，只不过需要考虑中国公众的接受程度。

文义解释优先规则对法治有特别重要的意义。法治的根本含义指的是按照法律已经明确

的文本意义进行治理。文字的发明给法治提供基本的工具。所以英国法学家梅因讲，无论是

判例法还是制定法都属于成文法。判例法是用特别地表达方式书写的成文法。如果不对法律

进行文义解释，就不可能有法治理想的实现。所以，在有些法学著述中，文义解释也被称之

为法律解释的第一大原则。④文义解释不是指单纯的从字面进行解释、死抠字眼，而是重在

确立有拘束力的法律涵义。在一般情况下，法官“应该根据语词在法律中的排列的适当的语

法效果对之加以解释。”⑤如果有特殊的含义，就不能做一般意义的解释。文义解释优先也仅

仅是顺序的优先，在解释过程中要联系上下文，不能脱离相关的文字以及法律条文的目的，

① 【德】齐佩利乌斯：《法学方法论》，金振豹译，法律出版社 2009 年版，第 66-67 页。 ② 【英】沙龙·汉森：《法律方法与法律推理》，李桂林译，武汉大学出版社 2010 年版，第 109 页。 ③ 参见【美】詹姆斯·安修：《美国宪法解释与判例》，黎建飞译，中国政法大学出版社 1994 年版，第 5页。 ④ 参见【美】戴维·M·沃克：《牛津法律大辞典》，李双元等译，法律出版社 2003 年版，第 586 页。 ⑤ 【美】卡尔·N·卢埃林：《普通法传统》，陈绪刚等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第 623 页。

178 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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对法律文字一般不做单独的解释。不仅如此，在文义解释优先的情况下，法官也需要避免孤

立地解释条文。当然，“完全脱离用语者，是为推测，而非解释。”①法律解释不能无中生有，

无论是扩张解释还是限缩解释不可过于离谱。“如果一条已经生效的规定是概括的，则但书

的解释应严格。”②文义解释优先还包括特别规定优于一般规定。在时间关系上，后面的规定

优于与之冲突的前款规定。文义解释的一般规则是，“如果概括性的语词后面紧跟着具体的

列举，则应认为它们只适用于同一概括性类型或者特别提及的种类的人和物。（同类规则）”③ “同类规则，即通过事先的具体列举来限制概括性字义。”

④当法律条文不清楚时，对概括

性文字的含义进行解释时应该根据该概念所涉及的同类或同级事项来确定。但得出的结论有

违立法目的时则需要按目的来解释。

3.文义解释优先包括了对其他解释规则的节约使用

无节制地解读制定法的文字将会给法律带来不稳定。只要能够用文义解释解决的问题，

就没有必要动用其他解释规则。但司法过程中的实际情况往往是各种规则与方法的综合使

用。只有简单案件才单独使用文义解释方法。疑难案件、复杂案件更多的是运用各种解释方

法的实践整合。文义解释规则与方法具有相对优先性。“因为所有的解释都是对于一个制定

法的文本所为，所以解释必须要从字面上的解释（所谓文理解释）。只有从法条的文义出发，

才能够描述解释问题，才能够确定法律的体系位置或目的。”⑤这意味着，只有当文义解释出

现负面结论，或与法律价值发生冲突的时候，我们才能开始质疑文义解释的绝对性。“如果

一个具体个案很清楚地不能被包摄到法条之下，这个法条就不能适用于此一个案件。如果目

的论解释还是倾向于这个法条的可适用性，就只可能通过类推的途径才能适用，只要没有禁

止类推的限制。”⑥

文义解释的节约还意味着不能对法律规则随意赋之以例外。“不能从法律中解读出法律

没有规定的例外来。”⑦这一规则对中国的法官特别重要。因为人们在“具体问题具体分析”

思路的指导下常常不遵守规则。对于法律有规定的例外，也只能做狭义解释，通常只限于紧

接的中心词，除非有违法律意图一般不作广义解释。对法律条款的中的但书必须从严进行解

释。⑧对权力条款作限制解释；对权利条款做扩充解释。权力只有法律赋予才拥有，但是，

对权力的限制条款则需要做从宽解释。对权利尤其是基本权利，则需要做对公民有利的扩充

解释。这在西方已经成为一个坚定不移的解释规则。然而在我国这还只停留在法学著述中，

随着以人为本理念的倡导，状况会有所改变。从整体状况上看，我国法律人走向了两个极端：

一是一些法律人机械司法，在司法和执法过程只讲文义，而不顾法律的目的，致使一些找到

了能动司法的理由。出现这种现象，除了极少数思维固执的人以外，多数是有个人“特殊”

的目的。一般情况是法官不愿承担独立判断的责任，把包袱甩给立法者，即使判决错了也可

以把责任推给法律的“规定”。常用的修辞是：法律就是这样规定的，我不能做出违法的裁

判。二是一些法律人对法律的运用过于灵活，直接超越法律的文义解释，进行所谓的法律续

造，或者像有些人所讲的法官造法。对这两种极端的思路，需要打破文义解释的绝对性来解

决。对法律的理解、解释和运用不能只是用一种规则和方法。文义解释只是法律解释规则中

最重要的，但不是唯一的解释规则。

（二）体系性解释规则及要求 ① 郑玉波：《法谚》，法律出版社 2007 年版，第 51 页。 ② 【美】卡尔·N·卢埃林：《普通法传统》，陈绪刚等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第 625 页。 ③ 【美】卡尔·N·卢埃林：《普通法传统》，陈绪刚等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第 624 页。 ④ 【美】詹姆斯·安修：《美国宪法解释与判例》，黎建飞译，中国政法大学出版社 1994 年版，第 22 页。 ⑤ 【德】英格博格·普珀：《法学思维小学堂》，蔡圣伟译，北京大学出版社 2011 年版，第 80 页。 ⑥ 【德】英格博格·普珀：《法学思维小学堂》，蔡圣伟译，北京大学出版社 2011 年版，第 83 页。 ⑦ 【美】卡尔·N·卢埃林：《普通法传统》，陈绪刚等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第 623 页。 ⑧ 参见【美】詹姆斯·安修：《美国宪法解释与判例》，黎建飞译，中国政法大学出版社 1994 年版，第

27 页。

179 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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体系解释是法律解释的黄金规则，它要求全面理解、解释法律的意义，反对仅仅从字面

意义上理解、解释法律，是克服机械司法和执法的有效规则与方法。体系解释有广义与狭义

之分，狭义的体系是指在上下文之间和不同的部门法之间进行意义勾连的识别，属于对立法

者原意或制定法规范意义的探究。广义的体系解释是指超过法律的规定，在更宽泛的历史与

现实的背景中探寻法律的意义。历史背景是探寻立法时的主流价值追求，现实的背景则是社

会关系变迁后的主流价值。一般教科书中所讲的体系解释的规则是指狭义的法律解释方法。

即在法律文本系统中探寻法律的意义，而把超越文义的解释归入到其他的解释方法，如，价

值衡量、目的解释、社会学解释等。

体系解释作为法律解释的规则有四个方面的基本要求。①

一是无矛盾的要求。体系解释要解决的问题是上下文之间、不同的法律之间应该保持逻

辑一致性，不能出现结论的相互抵触。如果某一法律语词没有特别的规定，就应该在同一意

义上使用。这是逻辑思维同一律的要求。“假定在同一上下文中重复使用的同一词语在整部

法律中具有同样的含义。”②体系解释作为一种方法讲究思维过程中不仅要联系上下文，还要

考察不同法律之间的意义关联，要求法律人解释出来的结论不能自相矛盾。这是法治统一原

则在法律解释活动中的延伸，是法律解释者对法治原则应该承担的责任。体系解释就是要“通

过这种关联和亲缘性，个别的法律概念以及法律规范结合为一个大的统一体。”③体系解释或

系统解释的功能，是要解决法律规则之间的逻辑冲突、经验冲突以及评价冲突，防止断章取

义的理解和解释。只要规则之间发生冲突，人们首先需要用体系解释的方法加以解决。法律

解释的体系性规则与整体性规则关系密切，因而有时也把体系解释称为解释的循环，即任何

法律的意义都应该在整体与部分之间的循环关系中确定。对个别规范的理解应避免在逻辑上

与规范的整体性发生抵触。解释者在法律文本的整体与部分之间的来回循环，可以较为全面

地把握法律的意义，平息法律规则与原则、法律规则之间，法律的规范意旨之间的矛盾与冲

突。

二是不赘言的要求。体系解释方法虽然要求在各种法律规定之间设计了普遍的联系，但

并不在法律规则、法律原则和法律价值之间胡乱联系。法律人应该谨言慎行，这本来就是法

治职业道德的要求。从证据学的要求看，法律人应该言之有据；从法律方法论的角度看，在

司法和执法过程中，法官作为“活的法律”的宣示者，也必须言之有理。西方法谚有云：法

律不说多余的话，多嘴的法官无能。体系解释的规则要求，对立法者的意思应当将借助体系

的方法使之精确化并赋予效力。可以说，体系解释包含着对法律人言语的克制性要求，它试

图避免单独根据文意而导致法律意义的盲目飞行。法律人的思维要活跃，但言语要谨慎。

三是完整性的要求。“体系解释是指将个别的法律语词作为整个体系的一部分，即将其

置于整个法律，甚至整个法秩序的意义关联当中来理解。为了确定个别要素的意义，人们必

须把握意义之整体。”④对于法律的意义不能按照法律规定的某个片段来做出，只有把某一法

律规定放置到整个法律系统中，才能准确地理解法律的或者立法者的意思。“系统性论据居

于法律学说的核心。因此，在解释某一制定法时，我们必须关注那些为理解这一条款而做出

贡献的其他条款。”⑤在进行法律解释时不允许有遗漏；体系解释规则包括了依据单独的概念

不能生成规范的规则。“在去过的法学方法论上，人们提出了概念核心与概念外围的主张。

那些清楚地被包摄概念下的对象或案例，也就是所谓‘肯定（积极）选项’组成了概念的核

心。位于这个概念外的，亦即那些明显不会落入这个概念的情形，则是‘否定’（消极）选

① 参见【德】英格博格·普珀：《法学思维小学堂》，蔡圣伟译，北京大学出版社 2011 年版，第 56 页。 ② 【美】卡尔·N·卢埃林：《普通法传统》，陈绪刚等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第 622 页。 ③ 【德】齐佩利乌斯：《法学方法论》，金振豹译，法律出版社 2009 年版，第 63 页。 ④ 【德】齐佩利乌斯：《法学方法论》，金振豹译，法律出版社 2009 年版，第 75 页。 ⑤ 【瑞典】亚历山大·佩岑尼克：《法律科学：作为法律知识和法律渊源的法律学说》，桂晓伟译，武汉

大学出版社 2009 年版，第 31 页。

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项。”①这些外围的情形是否是具有法律意义，是由法学家和法律适用者来决定的，必要条件

是附随理由。这个附随理由既可用比较的方法得出，亦可用论证的方法得出。或者根据法律

解释的规则运用推理方法得出。

四是体系秩序的要求。“‘体系’解释要将个别的法律观念放到整个法律秩序的框架当中，

或者如萨维尼所说，‘在将所有法律制度和法律规范连成为一个庞大的内在关联’当中来考

察。”②比如，对于法律分则条文的理解，必须联系总则的相关规定；对于下文的理解不能排

除前面的条文，法律人应该推定，立法者对法律条文的先后安排是有用意的。编章节条款项

目的序位表达了立法者对法律意义重要性的不同认识。附则的规定一般是对一部法律适用范

围，生效时间等的立法解释。在立法秩序中制定法可以有漏洞，但在司法秩序中，通过法律

解释得出的结论不应该再出现漏洞和模糊。在法律解释结论中出现漏洞就等于法律解释方法

的功能没有发挥出来。

（三）目的解释的规则及其方法

在有些场合下，单独使用文义解释规则和方法，很可能会出现机械司法或执法。尤其是

在严格文义解释规则之下，一些对社会有意义的法律，可能被拒之于司法门外。为达到对法

律意义的全面地理解，目的论解释必不可少，目的是恰当适用法律的校正器。每一种解释都

有目标取向，法律解释者总是要顾及实用性任务，即使学者在衡量解释结果时，也不能忽略

解释的目的。“法律重目的，不重手段。”③但是，法律的目的有多个层次：法律条文中的目

的、法规的目的、法律总的意图和目的。合乎法律目的的解释是法律解释重要规则。法官无

权违背明确的目的来解释法律条文。法律解释既要合乎法律、正义，又要达到目的。法律解

释的重要任务之一就是发现法律文字的中的缺陷，避免目的与规范的背离。目的解释包含了

在特定的场合下，对有些法律不宜做严格的字面解释或文义解释。有法谚云：“立法者的意

图优于字面的含义”。这是一项公认的法律解释规则，要求在法律解释过程中不能过分拘泥

于文字。在进行了文义解释以后，还要进行目的的考察。法学家们已经看到，“拘泥于宪法

文字而无视生活添加与它的光彩，是一种不能容忍的狭隘观念。”④所以，目的解释方法的运

用也要受其他解释规则的限制：比如，第一，不得与法条文义的字义解释抵触。第二，不能

违背伦理法则。第三，除非法律有重大瑕疵已经到违宪程度，目的论解释不能破坏体系。⑤ 第

四，“如果立法意图明确表达，则没有解释的余地。”⑥与此规则相左，美国还有这样的法律

解释规则，“法院有权力追问真正地——与表面上的相区别——目的。”⑦第五，在目的解释

与公正的序位上，应该按照术语的公正的含义进行解释，在发生争论的情况下，则根据法律

的目的进行解释。

“目的解释方法将有助于法律更好地服务于那些他们当下所要影响的人们。法律联系着

生活，如果未能理解法律与生活之间的联系，则将阻碍那些法律试图推动的人类活动。”⑧在

实质法治的鼓噪之下，目的论的解释方法被抬到了很高的位置。然而这并不意味着文义解释

不重要了。目的解释方法的运用是有条件的。目的解释方法“所涉及的目的并不是任何人的

目的和利益，而是涉及那些依法应被追求之目的。这些目的的实现对于特定人类生活而言，

是正义、是有益的，甚至是必要的。”⑨早期的严格法治理论，不是不讲目的，而是认为目的

①【德】英格博格·普珀：《法学思维小学堂》，蔡圣伟译，北京大学出版社 2011 年版，第 53 页。 ② 【德】齐佩利乌斯：《法学方法论》，金振豹译，法律出版社 2009 年版，第 61 页。 ③ 郑玉波：《法谚》，法律出版社 2007 年版，第 84 页。 ④ 【美】詹姆斯·安修：《美国宪法解释与判例》，黎建飞译，中国政法大学出版社 1994 年版，第 11 页。 ⑤ 参见吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 528-529 页。 ⑥ 【美】卡尔·N·卢埃林：《普通法传统》，陈绪刚等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第 620 页。 ⑦ 【美】卡尔·N·卢埃林：《普通法传统》，陈绪刚等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第 620 页。 ⑧ 【美】斯蒂芬·布雷耶：《积极自由——美国宪法的民主解释论》，田雷译，中国政法大学出版社 2011年版，第 83-84 页。 ⑨ 【德】英格博格·普珀：《法学思维小学堂》，蔡圣伟译，北京大学出版社 2011 年版，第 65 页。

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已经在立法的时候进行了表达，每一个法规范都是有目的的。因而司法、执法者在适用法律

的时候，不宜再探寻其他的目的，以免与立法者目的竞争。然而，有些法学家发现，“这种

认为立法者能够通过规范对于每一个案件都预先定出完整、终局之决定的想法，已被证实是

一种错觉、幻想。法律所使用的概念是不精确的，而法律的规定也是不完整的。再加上，应

被规范的现实世界也会产生变动，这些变动往往是立法者在公布法律规范是所没有料到，甚

至在大部分的情形根本不可能预料得到。因此，为了在个案中能够做出决断，法律适用者必

须对法律规范作进一步的说明，甚至要进行补充。因为法律规范并不是清楚单义的，就只能

上溯到规范的意义与目的。”①目的解释的方法和规则拓展了法律的意义范围，如果运用得当

能够促成法律与社会之间的融洽关系。但是，如果对目的确定不当，反而会破坏法治原则。

从目的解释在整个法律方法论体系中的地位来看，目的解释只是法律解释的辅助性方法，只

有在经过充分论证的情况下，目的才能取代法律的文义。

在目的解释方法中有主观目的和客观目的。主观目的论也称为历史解释，实际上是回溯

到立法者的规范目的。历史解释分为两种：广义的历史解释是指着重于解释对象的历史关联

性；狭义的历史解释则是指以法律制定过程为检讨素材，并探求立法者的本意。②客观目的

则是要追问在当下理性地思考探寻规范的目的。在分权制的法治国家，要求“法律解释应该

与立法者对于法律的目的及其合法目的决定保持一致。”③但是，这种客观目的从解释学的角

度看，不可能是客观的。所谓客观的目的“其实就是解释者自己放进法律中的目的。”④由目

的所论证的时代精神，其实就是作者自己的精神，反映了时代的虚影。客观论的解释方法在

今天已经成为解释的王冠，因为这种解释方法给予了法律人最大的解释空间。一个如此的客

观目的解释需要接受三种考验：一是必须确认所要追求的目的本身是正义的、理性的以及有

益的。二是对于完整实现这个目的而言，规范必须是一个适当的手段；三是实现这个目的超

乎规范目的价值的不利附属后果。⑤在我国，法治建设的历史不是很长，没有像西方法治国

家那样经历一个严格法治时代，因而，对于像目的解释这样实质法治解释方法情有独钟，法

律效果与政治效果，能动司法等呼声都在一定程度上强调了目的解释方法的重要性。但我们

没有认真论证过的是：单独使用目的解释的方法是对法治的瓦解。目的解释只是除弊规则，

担负的是矫正判断是否存在问题的责任。

（四）合法性解释规则及其原则

论说文义解释已经包含了对合法性的思索，但是，文义解释的语言学属性决定了它的重

点不是在讲究解释过程和结果的合法性，而在于捍卫法律语词的基本含义——即法律意义的

固定性和安全性。合法性规则和文义解释考虑的重点不一样。法律解释的合法性规则讲的是

法律与法律判断等之间的逻辑关系，强调法律解释、判断、推理、论证、修辞与法律之间的

逻辑一致的涵摄关系。法律解释的合法性，在很多教科书中称为法律解释的原则，因为合法

性是一个可以高度抽象化的法哲学概念，是法治在方法论上的代名词。然而，合法性也是一

个可以收缩的概念。由于法律发展的趋势是越来越细腻，因而，对各种具体行为来说，合法

性不再仅仅是宏观抽象的要求。因而我们可以对合法性规则与原则多个层次来认识。几乎所

有的抽象性表达都是复杂和难以把握的，合法性也不例外。由于合法性是概括性的表述，是

法治对法律解释的原则性要求，因而人们可以从合法性的解释原则中衍生出合法性的解释规

则。可以说，法律解释规则是合法性原则的具体化，而合法性原则是对法律解释规则的高度

概括。在司法过程中某一判断是否合法，需要接受合法性原则和规则的双重检验。

合法性是法治的基本原则，然而从政治的角度看则表现为一种否定性的判断，它关心的

① 【德】英格博格·普珀：《法学思维小学堂》，蔡圣伟译，北京大学出版社 2011 年版，第 67 页。 ② 参见吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 510 页。 ③ 【德】齐佩利乌斯：《法学方法论》，金振豹译，法律出版社 2009 年版，第 71 页。 ④ 【德】英格博格·普珀：《法学思维小学堂》，蔡圣伟译，北京大学出版社 2011 年版，第 69 页。 ⑤ 参见【德】英格博格·普珀：《法学思维小学堂》，蔡圣伟译，北京大学出版社 2011 年版，第 69 页。

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是公民有权利抵抗公权力的非法侵入，反对的是政府把不符合法律的意志强加给公民。由此

衍生出一系列法律解释规则，如，“法院不受行政解释的约束” ①的解释规则。这是从权力

分立角度提出的法律解释规则。该规则适合于行政诉讼案件。因为行政诉讼的被告是行政机

关，如果法院接受行政机关的法律解释的约束，从逻辑上看就可以立于不败之地。同时，在

一个案件中行政机关和法院都可以解释法律的话，是对法律解释独断性原则的违背。这一原

则强调了有效力的法律解释只能出自一个机关。如果法出多门难以进行独断性的解释，因解

释主体的多元而产生合法性危机。从法治的原则性要求看，合法性原则衍生出了很多的法律

解释规则。如，在解释出现疑问时，刑法奉行的是疑罪从无。②而在对其他法律进行解释时

“有疑，则采取更宽大之解释，不仅为更正当之方法，亦为更安全之方法。”③即应该做出有

益于被告人的解释。而这也是另外一个更高级别的解释规则所要求的——“法律必须明确清

楚，以起到公示作用。”④这是法治原则在部门法解释时产生的规则分化。在同一部门法中法

律解释规则还会进一步细化。有权利才有救济。无论何人，对为保护自己所设之利益，均得

抛弃。“派生之权利，不能较其所有发生之权利为大。”⑤对法律解释规则的分层次研究是我

国法律解释学的薄弱环节。

从法律方法论的角度看，合法性是法律解释的原则性要求。在这一原则之下，有很多具

体的规则，如，“就法律明文规定做相反解释，属于恶解释。”⑥合法性解释规则代表着一种

判断与法律之间的一致性和完整性。只不过合法性的概括性决定了，它包含有许多具体的规

则。合乎宪性的规定、合乎法律的规定、合乎行政法规定，合乎地方性法律的规定，不违反

法律的规定，但是居于合法性要求最高位的是合宪性。然而，在法律解释规则和方法位序中，

合宪性是最后要考虑的规则。“因为合宪性解释不是一种解释的方法，而是法律解释检验的

标准。……合宪性解释主要是发挥选择和排除的功能，即在多种解释结论选择合宪性的结论，

排除违反宪法的结论。”⑦其实，这一顺序与法律发现的顺序是一致的。法律发现奉行特别法

先于一般法，一般法先于宪法。这是为了保障宪法的最高权威，体现宪法是根本大法的法治

要求。“如果法官穷尽所有的解方法，仍无法令相关法律与宪法一致，他们就必须推翻这部

法律。因为如果某部法律与宪法冲突，若想保持这部法律的合法性，唯一的解决方案就是修

改法律（这通常很难做到），而法院不能，也不应该，经常行使推翻法律的权力。”⑧尽管宪

法具有最高的法律效力，但是，检验判断合法性的顺序不是从宪法开始，特别法先于一般法

的发现顺序和合法性的验证标准是一样的。如果不发生违宪的问题，宪法一般不会和具体案

件的处理发生关系。宪法的规定只是效力最高的矫正因素。

所以，合法性的解释规则还包括不能运用原则逃离规则的制约。虽然原则的效力最终高

于规则，如果规则与原则抵触，应该按照原则的含义进行修正。但是，在进行法律解释的时

候，规则先于原则。这包括两个方面的涵义：一是根据原则解释不能直接替代根据规则的解

释。二是如果规则与原则之间的关系不是相互抵触，就必须尊重规则的效力。“如果法官运

用法律原则填补漏洞不受限制，就可能出现法官不寻求具体规则的而向一般条款逃逸，损害

法律的安定性。”⑨正确处理好法律解释原则和法律解释规则的关系对法治建设有重大影响。

① 【美】卡尔·N·卢埃林：《普通法传统》，陈绪刚等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第 631 页。 ② 疑罪从无在我国法学中主要是指证据不足这样的疑罪，在严格法治原则之下，这里的疑还包括法律规则

本身的不清楚。即疑包括了实事之疑和法律之疑。在刑法领域实施法律的模糊无效的规则。 ③ 郑玉波：《法谚》，法律出版社 2007 年版，第 47 页。 ④ 【美】凯斯·R·孙斯坦：《法律推理与政治冲突》，金朝武等译，法律出版社 2004 年版，第 124 页。 ⑤ 郑玉波：《法谚》，法律出版社 2007 年版，第 59 页。 ⑥ 郑玉波：《法谚》，法律出版社 2007 年版，第 68 页。 ⑦ 王利明：《法律解释学导论——以民法为视角》，法律出版社 2009 年版，第 618 页。 ⑧ 【美】斯提芬·布雷耶：《法官能为民主做什么》，何帆译，法律出版社 2012 年版，中文版序言第 3 页。

⑨ 王利明：《法律解释学导论——以民法为视角》，法律出版社 2009 年版，第 623 页。

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美国的法治原则倾向于严格的程序主义。假如，在公正的程序对辛普森进行审判以后，他承

认了杀死自己的前妻，美国人就会认为重新启动刑事程序是不公正的。而德国人就会认为，

只要没有过追诉时效，那么就要对这个案子进行重新审理。很明显德国人的法治原则与美国

人的不完全一样。德国人关于合法性与美国人关于合法性的理解是不一样的。美国人的合法

性在于抵抗政府的权力，而德国人的合法性包括了更宽泛的内容，包括了形式与实质。①如

果根据规则的解释不违背原则，就不能直接根据原则进行解释。这主要是因为原则是较为宽

泛的规定，它只是理解规则的指导，如果过分强调原则的作用，就会出现利用原则而产生的

规则逃逸。因而，如果不是规则与原则相冲突，或者在某些领域只有原则而没有规则，就不

能直接运用原则来解释案件事实的法律意义。法律原则的涵盖面宽、包容性强，法官的自由

裁量权太大，因而除非出现法律空白需要填充，一般不能利用原则直接解释事实的法律意义。

这是原则与规则区分的方法论意义。

合法性解释规则还包括法律解释与案件的相关性规则。无论解释学提出多少解释的规则，

其根本的作用就是帮助理解、解释和运用法律。在法律解释方法中，体系解释已经解决了法

律之间的意义关联问题，但由于法律解释过程存在着多重关系的循环，即法律解释者不仅需

要在法律文本的整体与部分之间进行理解的循环，而且还需要在法律与事实之间进行目光往

返的来回穿梭，这样才能做出较为准确的解释。之所以如此，就是因为法律与事实之间必须

有关联性，事实应该是法律调整的范围，法律与事实之间有逻辑对应关系。如果事实根本就

不属于法律规范调整的范围，法律与案件之间就不具有关联性。在这种情况下，对法律理解

得再准确也无助于问题的解决，只能是加剧矛盾。当然，这一规则的功能对受过职业训练的

法律人来说，发挥作用的机会并不多，主要针对一些人在解释法律的时候偶尔会犯的低级谬

误。法律与具体案件的相关性原则，强调的是要用恰当的法律，解释相关的事实。虽然法律

由事实而生，法律也离不开社会关系，但是，自法律从社会关系中“独立”出来以后，就成

了“自在”的规范，具有了相对的独立性。虽然法律只是一种意识的存在，但它要以自己“独

立”的力量发挥对社会的调整作用。法律解释的本质是要用法眼看世界，用法眼观察社会及

其案件的意义。这表现为要用法律解释事实，在解释过程中针对案件事实释放法律的意义。

这是根据法律思考的法治思维的原则性要求。典型案件中的法律思维多属于根据法律的思

考。然而，当遇到法律意义不明或者有多种解释的情形，即遇到疑难案件的时候，这种简约

的思维多少要发生一些变化，人们借助其他规则或标准来解决此问题。

（五）法律解释的合理性规则

合理性是一个抽象度极高的概念，其含义十分丰富。作为法律解释规则的合理性不在于

对“合理性”概念的明确，而在于从合理性的角度提出问题，避免不合理的解释结果。关于

解释的合理性有很多法律格言在言说：如，合理的习惯应与法律同样遵守；事物之最佳解释

者为习惯；不合理的习惯应予以废止；违背法理之习惯是对习惯的反动；错误语法盖印证书

不致无效。“必要超越法律，必要嘲笑法锁。”②法律的效力不是绝对的，必要是修改法律的

条件。然而，什么是是习惯、必要？是坚持政治标准还是合理标准？还是综合的标准？坚持

合理性的追问是最为重要的。对于合理性的探究不宜往哲学层面上深究，那样的话只能增加

更多的烦恼，只能坚持合理性意蕴的最低要求，排除明显的错误，避免荒唐的结论和显失公

平的结果，做出合乎道理、情理和事理的解释。“法官有义务以公众容易接近的形式与格式，

为判决结论提供能够自圆其说的推理，只有这样，才能防止法官回避说理责任。其实一份优

秀的判决意见，应当逻辑明晰、人情入理，显示裁判者有据可依，说理充分。”③讲法说理是

法治的基本要求。在有些情况下，即使不能在正功能上论证判断的合理性。但是一个避免也 ① 参见【美】乔治·P·弗莱彻：《刑法的基本概念》，蔡爱惠等译，中国政法大学出版社 2004 年版，第

270-271 页。 ②郑玉波：《法谚》，法律出版社 2007 年版，第 48 页。 ③ 【美】斯提芬·布雷耶：《法官能为民主做什么》，何帆译，法律出版社 2012 年版，第 116 页。

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应该尽力避免不合理判断的发生。“不可能之事法律豁免”的法谚讲的就是法律解释合理性

的最低要求，法律不能强人以不能。

“运用法律外部的变量来解释法律规则的起源、发展和影响，会引致一种特别的方法论

问题，而考量这一问题会说明论证和解释的分离。”①合理性解释规则意味着，在法律解释过

程中还存在着很多法律外因素等多种变数。法律解释一方面要求合理性，但另一方面则要解

决论证不充分的问题。理解、解释的合理性追问包含了对现实的关切，法治是以不变的法律

适应变化的社会。这就要求解释者以敏锐的智慧和洞察力对法律重新解读，赋予法律与社会

相一致的意义。法律规范并不是孤立存在的，所以解释法律必须考虑它在整个法秩序中的地

位，演化式解释规则是为了达到解释结果的正确，对于僵化的、保守的解释代之以动态的及

进化的取向。②这是法律社会学、现实主义法学所去主张的解释姿态，增加的是法律解释结

果的实质合理性。由于正义带着美好的理想和奔放的热情，因而人们向往正义，但正义是一

张变幻莫测的脸谱，离开的具体语境令人难以捉摸。在现实社会中，实现正义的途径虽然很

多，但在和平时期最主要的路径是通过法治来实现。法治以其规则和程序提供实现正义的路

径。所以在法律解释过程中，“不能故意使解释的意思不公正、不利于实施、不合理不能故

意溯及既往，不能故意违反国际法。”③法律解释的合理性有很多的涵义，但符合正义是根本

的要求。“尽职尽责的关键，在于最高法院应该具备以宪法的永恒价值，应对变迁世事的能

力。在履行释法基本职能时，以务实的态度，诠释法律含义。它必须考虑判决与现实世界的

实际效果，也必须认同其他政府机构的职能。只有统筹其他机构的实践经验和专业知识最高

法院的工作才能更有效。”④

合理性解释规则包括比例规则。比例规则是一个卓有成效的法律解释方法，但需要合理

使用。这一规则特别适用于解决基于权利或利益而产生的冲突。比如，在大选日禁止在投票

点一百公尺内进行任何与选举有关的活动。“这条禁令限制了公民言论，划定了一块供选民

冷静投票、不受干扰的区域。使用比例原则的法官，会思考对言论的限制，相对与实际需要，

是否合乎比例，能否适度平衡。”⑤处理这一问题要尽量少地限制言论自由，但又最大程度地

保护选举权不受干扰。比例规则涉及使用平衡方法，要衡平政治、经济、文化等各方面的关

系，避免非此即彼。这一原则在中国的司法活动中并不需要特别强调，因为各种各样的权衡

是我们文化的固有特色。但这一原则对行政决策和执法活动有重要意义。中国人在各种活动

中都比较注意使用这一规则，然而在行政决策尤其是牵涉到政治或行政活动的时候，往往是

一刀切，不注意比例关系。比例规则的本质在于用平衡的方法处理好各种以利益价值冲突，

从而使各方利益能最大化地实现。在现实的司法实践活动中，比例原则的使用非常复杂，为

促进法律的有效运转，法律人“应充分运用传统方法，如文义解释法、历史解释法、习惯解

释法、先例解释法，还应熟练应用部分特殊方法，如对立法后果的深入研究。”⑥不过对比例

原则的使用也有批评之声，着力点在于比例解释的方法扩大了法官的权力。因而，“一位使

用这类方法的法官，必须检视和解释导致相关结论的所有因素。对检视和解释的需要，本身

就是一种制约。”⑦人们看到，比例原则为权衡提供了较为客观的论证模式。“各种基本权保

障的宽泛的解释空间似乎构成了一个讨论框架，在这个框架中，需要在一方利益和自由与另

一方利益和自由进行划界。在借助其他解释标准以共同确定各项基本权利之间界限的时，应

该遵守利益最大化原则。该原则要求，根据具体情境相关的宪法规定，尽可能高标准地实现

① 【德】Hubetrt Rottleuthner 等：《法律的基础》，张万洪等译，武汉大学出版社 2010 年版，第 221 页。 ② 参见吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 475 页。 ③ 【美】戴维·M·沃克：《牛津法律大辞典》，李双元等译，法律出版社 2003 年版，第 586 页。 ④ 【美】斯提芬·布雷耶：《法官能为民主做什么》，何帆译，法律出版社 2012 年版，导言第 3-4 页。 ⑤ 【美】斯提芬·布雷耶：《法官能为民主做什么》，何帆译，法律出版社 2012 年版，第 212 页。 ⑥ 【美】斯提芬·布雷耶：《法官能为民主做什么》，何帆译，法律出版社 2012 年版，导言第 4 页。 ⑦ 【美】斯提芬·布雷耶：《法官能为民主做什么》，何帆译，法律出版社 2012 年版，第 221 页。

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宪法基本权利。另外，对于利益最大化衡量过程也尽可能予以理性地建构。对此其重要作用

的是，应使用适当比例原则和过度禁止原则作为关键性概念。”①对于比例关系的确定是法律

方法和原则的综合运用，并不是简单的数字运算，所谓比例也只是一种大体的平衡。对于多

数社会现象不可能像精算师那样的计算。“在需要对相互竞合的法律规则各自的适用范围加

以界定时，也必须解决恰当的比例问题。这通常是通过目的解释实现的。而目的解释往往是

原则导向的解释。在这方面规则和‘原则’是有重合之处的。”②但需要注意的是：比例规则

只是一种论证的模型，而不能把它视为运算公式。

合理性解释规则还包括司法和执法活动应该综合运用各种解释方法的规则。在有些著述

中，综合解释方法也称为合宪性规则。这种解释规则反对单一的解释规则和方法运用，要求

综合运用多种解释方法融贯多种规则得出解释结论。（1）位阶较低的规范，应该以位阶较高

规范为解释取向，这是规范解释的通则。（2）法律受合宪的推定。（3）法体系的整体性要求。

（4）不允许违宪造法。③一切解释结果都应考虑其实际可行性，否则就应改采其他解释方法。

④综合各种方法解决问题的规则强调，不是从基本原则的演绎出发来解决问题，而是将有助

于问题解决的命题都提出来，然后衡量综合各种方法予以解决。在具体情况下，法律文本的

含义也可以从多个角度释放，特别是面对疑难案件，事实的法律意义可能有多种解释，法律

人解释既要避免过于机械，又要防止过于恣意，必须尊重法律条款，同时构想把法律规定适

用于当下的现实。所以很多法学家认为，法律解释是以重构法律的方式解决当前的问题。因

而法官必须探寻一种综合的法律解释方法，以便使法律能够更好地运转，避免加剧法律与现

实之间的紧张关系，最终实现法治目标。台湾学者黄茂荣在谈到法律解释的时候，没有使用

“法律解释方法”的概念，而是运用了“法律解释的因素”一词，其他法学家所说的方法，

黄茂荣称为文义因素、体系因素、目的因素等。关于解释要素用语的深刻意义就在于，法律

解释过程不可能是单一方法在起作用，实际上各种方法就是影响解释的因素。⑤判决是法律

的组成部分，在法律判断中必须把原则、规则、程序、惯例、法学原理、法律方法，包括法

律解释的规则等要素综合起来，才能形成准确恰当的法律意义。

“要使任何解释原则在一个特定的实例中站得住脚，发生争议的解释必定是运用解释原

则以外的方式出卖：有效的情景理性和可用来获得这种常理的措辞的简单解释，方式可靠，

并且在制定法之外。”⑥法官处理案件一般不会单独运用一种方法。在大多数案件中，“职业

训练和经验引导他们去考察语言、历史、传统、先例、目的与效果。”⑦从总体思路上看，由

于他们有共同的职业训练和共享一些司法经验，决定了在多数案件中能够形成基本的共识。

法官们也能在法律解释过程中，不把自己束缚于某一特定的解释规则场景之中，而是要对各

种规则进行选择使用，以确定正确的判断。王利明认为“除了文义解释以外，其他法律解释

方法都不能单独运用而确定出文本的含义，需要与文义解释结合起来才能确定文本意义。”⑧

实际上即使是文义解释方法也不能单独使用，还必须和体系解释结合起来，否则也会出现误

解。但是，在简单案件中，体系解释等方法的作用并不明显，以至于人们感觉到文义解释方

法可以单独使用。放言文义解释可以单独使用，对准确理解运用法律存在一定的风险。各种

方法的综合运用可以确保结论是恰当的和正确性。因为各种防的结论可以相互验证。

（六）法律的解释立场的客观与自主适度把握的规则

① 【德】齐佩利乌斯：《法学方法论》，金振豹译，法律出版社 2009 年版，第 80 页。 ② 【德】齐佩利乌斯：《法学方法论》，金振豹译，法律出版社 2009 年版，第 81 页。 ③ 吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 586-587 页。 ④ 参见吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 545 页。 ⑤ 参见黄茂荣：《现代民法与法学方法》， ⑥ 【美】卡尔·N·卢埃林：《普通法传统》，陈绪刚等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第 618 页。 ⑦ 【美】斯蒂芬·布雷耶：《积极自由——美国宪法的民主解释论》，田雷译，中国政法大学出版社 2011年版，第 91 页。 ⑧ 王利明：《法律解释学导论——以民法为视角》，法律出版社 2009 年版，第 599 页。

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法律的客观性与解释的自主性的矛盾一直是法学研究的重要问题。对这一问题的理论纠

缠已经多年，很难有一个明确的了断。完全搞清楚不可能，但是，避而不谈也不现实。法律

解释的客观性是一种积极维护法治的姿态。按照法治的要求，在法律解释过程中，解释者要

认定法律已经明确的意义，用法律已有的规定来诠释模糊、或多义法律的意义。这表达的是

一种对法律原本含义的追求，是传统的探寻法律客观意义的方式。这种对原意追求的独断性

解释，来自对圣经的经典的解释规则。然而，这一解释规则早已受到了质疑，解释哲学和后

现代主义的解构甚至已经理论化和系统化了。解释哲学的主流观点认为，任何理解都是自我

理解，所有的解释都不可能离开解释者自主的思维活动。虽然法律有“客观”自在的意义，

但是法律解释结果表达的是解释者的自主性。法律规则以及法律解释规则都是理解是的前见

性因素，对这些规则的把握是为理解做准备的活动。在法治理论中，存在着各种相互矛盾的

思维倾向，比如，法治原则一方面要求法律人依法办事，但另一方面又要求法官独立行使判

断权。依法办事要求法官尽量消除解释过程中的个人因素；而独立判断则张扬的是法官个体

的自主性。这样，一方面是法律解释者的自主性不可缺少，但另一方法治又想把法律人的思

维拉回到自在的意义。虽然传统的法治理论一直强调法律解释者应该站在立法者的立场上客

观地理解文本的意义，而不必掺杂解释者自以为是的弦外之音，但是解释者的主观因素并不

能完全排除。法律解释的自主性规则，源于内心真意优于外表文字的规则。“解释一种意思

表示（包括成文法律）如果不想望文生义落入俗套的话，就必须深入了解其所表达之深层的

意思内涵。”①而要达到这一境界就必须有解释者发挥主观能动性。法律解释不是从外而内的

曲解，而是从内而外的发现真意。所以，法律解释规则在一定意义上是法律人思维的惯例而

不是法律规则。经常有学者提出对法律解释规则的质疑，“法官们适用法律解释规则吗？”

有学者断言，在法律人的思维判断中，很少暴露他们究竟是在使用哪一种解释规则。没有法

律规定必须使用文义解释优先的解释规则。解释在很大程度上不是解释规则的使用问题，而

是司法风格问题。②

客观立场的解释规则不具有绝对性，并且不宜单独使用，需要与体系规则等其他相关规

则结合起来加以使用。从法哲学的角度看，完全客观的法律解释是不存在的。一是因为法律

是人创立的，在本质上是思想意志的产物，尽管立法者也可能被要求尽量反映客观世界的规

律，但只要经过人脑反映出来就不可能是纯粹的客观世界。二是法律是一种主观的存在，法

律解释是一种主观的活动，法律的生命依附于人，没有人的创立、理解、解释和运用，就不

可能有法律的存在，法律在本质上反映的是人的利益及要求。所以，要求法律解释具有客观

性仅仅反映了人们的立场，它的核心含义是尽量排除个人的意志，寻求解释结果与职业共同

体之间的共识，要求法律人要用一种客观的、中立的姿态去解释法律，尽量遵守文本规范的

原本含义。法律的客观性不是存在于客观世界，而是蕴含在法律的文本世界，法律解释的基

本的客观意义在语义之中。当然，法律之文义最终还是来自于客观世界。作为一种解释规则

要排除的是解释者的任意。要求法官恪守一种客观中立的立场。尽管法律解释的客观性是实

施法治的思维基础，但是现实司法实践中的法律解释并不那么客观：一方面立法资料很难提

供客观明确的指引，法官所涉及的法律问题可能很宽泛；另一方面法官等法律人的理解都是

个人在理解，因而解释不可能完全是客观的，主观成分不可避免。法律解释的客观性主要是

要求法律人摆脱主观偏好、政治标准，甚至在一定意义上包括道德伦理标准，还有人情金钱

腐败的“压力”。

自主性解释规则包括“把法律作为修辞”的法律思维规则。尽管把法律作为修辞没有解

释法律的意义，但在直接运用法律言辞构建思维方式的过程中，直接认定了法律的意义。这

① 吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 480 页。 ② 参见【英】沙龙·汉森：《法律方法与法律推理》，李桂林译，武汉大学出版社 2010 年版，第 109-110页。

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实际上也是一种解释方式，即意义认定的解释范式。法律思维过程，离不开法律人对法律语

词的自主使用。法律修辞是一种独特的法律方法，自身有很多修辞性规则。比如，“举重以

明轻，举轻以明重”，这既是当然解释的方法，也是常用的修辞性解释规则。在自主性解释

规则中，最主要的是法律解释的明晰性规则。法律解释的明晰性规则也称为反对解释的规则，

属于对法律意义的认定性“解释”，实际上是把法律语词在思维表达过程中不加解释地直接

运用。“法律语词的意义空间从一开始就是为法律目的精确化而存在的。”① 如果法律条款中

语词是清楚的，就必须直接赋予其效力。“法律用语在一般意义上应予以采用，除非是技术

词汇或者艺术用语。”②明晰性规则是罗马法的一个基本的规则，强调一个法律语词的含义如

果没有争议是清楚的，就可以直接认定它的意义，这是最符合法治原则的，不需要对法律语

词的含义和意义进行解释。

“如果那些在法律中所使用的概念是精确的，如果每个案件能否包摄到这些概念下都是

清楚的，我们根本就不需要解释法律。”③这一原则包含了在法律语词的含义清楚的情况下反

对解释。法律解释的清晰性原则是法律思维方式中的修辞规则，即对把法律语词作为构建法

律思维建构的关键词在具体语境中阐释法律的意义。法律语词的直接运用不是重复立法者的

思维活动，而是运用法律寻求恰当的解决纠纷的方法。尽管法律解释必须服务于法律目的，

但是，这个目的不能是任意的，应该是法律概念、规范中已经含有目的，但很多情况下不必

要进行目的的再次探寻。某种行为属于不当得利，你的行为是违法的等等言辞表达的就是用

法律作为修辞的思维方式。比如在高速公路上，其他车辆掉下来的轮胎导致车祸，高速公路

管理公司是不是应该承担责任，人们可以拿出很多的法律规定。④但是，从法律修辞的角度

看，高速公司没有尽到“管理义务”，这是最关键的法律修辞，用这一关键词构建法律思维

的说服力最强，其他的细节问题只是承担多少责任的问题。

自主性解释理论倾向于认为，法律的意义随着时代精神的变迁而变迁。这种变迁是在法

律语词空间当中进行。在法律思维过程中，把法律作为修辞也不能偏离立法者的目的。而应

该把立法者的目地有机地融进思维过程。立法外目的不能随便进入法律思维过程。因为法律

运用必须进行解释，在个案审理过程中，“只有经由解释才能成为行为的准则。”⑤从法治思

维的逻辑要求看是反对解释的。当年拿破仑发现有法官对法国民法典解释的时候，就惊呼“我

的法典完了”。把法律作为修辞是在思维过程中重组、复制法律的意义。“法律的语言永远不

能消除在解释法律中作出好的判断的必要性。”⑥法律运用需要法律解释规则为法律人的思维

提供指南。但是，这种指南仅仅是一种包含了较少机动与目的的技术性框架，如果生搬硬套

地使用法律解释规则，就可能是生动地司法或执法活动变成生硬的外交辞令。这种情况的出

现，意味着人们还没有真正地融会贯通“把法律作为修辞”的解释规则。在法律思维方式的

建构过程中，法律语词运用不当，或者错误解释，会导致讲法说理的不透彻。把法律作为修

辞的法律思维方式是把法律作为思维的框架，用适当的法律语词加以修饰，可以在一定程度

上以消除相互对立的解释原则和规则。

上述这六个大类的解释规则只是表明了它们在法律解释规则与方法体系中的重要性，并

不是说这六者之间有什么样的逻辑关系。科学符合逻辑的法律解释规则的分类还需要我们更

进一步深入的研究。

① 【德】齐佩利乌斯：《法学方法论》，金振豹译，法律出版社 2009 年版，第 73 页。 ② 【美】卡尔·N·卢埃林：《普通法传统》，陈绪刚等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第 622 页。 ③ 【德】英格博格·普珀：《法学思维小学堂》，蔡圣伟译，北京大学出版社 2011 年版，第 53 页。 ④ 参见叶苏：《高速公路轮胎酿事故 高速公司应承担责任》，《法制文萃报》，2013 年 1 月 26 日，第 14版。 ⑤ 吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 467 页。 ⑥【美】乔治·P·弗莱彻：《刑法的基本概念》，蔡爱惠等译，中国政法大学出版社 2004 年版，第 271页。

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三、法律解释规则运用所遇到的难题

近些年来，随着法学转向解释学，我国法学研究的立法中心主义立场开始向司法中心主

义的转移。国外的法律解释的理论开始大量涌入中国，各种法学研究都对法律解释表现出浓

厚的兴趣。从法律解释理论的现状来看，只有政治的先觉者和前卫法学理论，倡导实质主义

的思维路径，法律人的主流观点依然遵循传统的“根据法律进行思考”研究理路，即从维护

严格法治的角度，探寻如何追求法律解释的合法性、客观性，捍卫法律意义的安全性以及行

为的可预测性。其理论支撑关节点是早期法哲学所确认的“一般优于个别”的论断，使用的

是形式逻辑学的演绎、类比推理和语义学的解释规则。这种研究在一定程度上把思维封闭在

法律规范所涵摄的意义空间之内，强调不能超越文义的射程，最多使用法律精神和价值在个

案里松动法律的严格。因而使形式主义法治在思维过程中得到了保证。但是，最近一段时间

以来，尤其是随着哲学解释学在中国学界得兴盛，法律的客观性，意义的明确性受到了质疑，

同时很多人感觉到根据法律的解释难以应对复杂的社会，案件的个别正义，情境因素在一般

优于个别的思维中没有被充分的关注，法律解释在合理性上出现了一些问题。于是一种更为

全面的法律解释理论出现了，根据法律思考的法律决定论向了论证、论辩中的语境决定论，

追寻法律的意义变成了探寻最低意义上的共识。法律解释从封闭走向了更为广阔的社会空

间，逻辑推理与修辞论辩融合成了新的解释方法。在法律解释目标上，对解释结果合法性、

客观性的追求，变成了对主体间性和融贯性探寻。这种在一定程度上轻视法律规则和解释规

则研究的兴趣开始兴盛。可以说，刚刚启动的中国法治建设生不逢时，在需要规则支持的时

候，“瓦解”、轻视规则的风气悄然兴起。

（一）法律解释体制不完善，解释规则的功能难以正常发挥

近 30年法治建设取得的重大成是有中国特色的社会主义法律体系的建成。但人们发现，

我国的法律体系是平面的，主要是规则体系，在保障实施的机制或立体的法治体系还不完善。

法律解释体制就是其中的一个方面。虽然有了法律体系，但是如何通过法律解释方法予以贯

彻，在制度上还存在着缺陷。现行的由全国人大常委会所制定的《关于加强法律解释的决定》

过于简单，存在着很大缺陷。我国的法官到目前为止还没有解释法律的权力。这意味着实际

上存在的法官解释是处在非法运行的状态，由此传导出的是，法律解释规则也不具有“合法

性”。因而，创设一部法律解释法，对完善法律解释体制，充分发挥法律解释规则的作用很

有必要。要想使法律解释规则发挥作用，首先应该在制度上完善法律解释体制，赋予法官解

释法律的权力，但需要在规则和程序上予以限制。没有对自由裁量权的规则和程序限制就没

有法治。法律解释的体制的问题有两种：一是我国现在实行的“谁制定法律谁解释的一体化

解释体制；二是制定和解释法律的分离体制。一般来说在法治国家，立法与解释是分开的，

因为以立法形式作出的解释，实质上还是解释。所有的解释都由司法机关，要么是宪法法院，

要么是专门司法解释机关来统一解释法律。除此以外，还都承认法官等法律适用者也有在个

案中解释法律的权力。统一解释和个案解释是法律解释的基本分类。近些年来，国外对法律

解释体制问题的研究不是很多，只有我国的学者对目前统一解释不规范、不统一的现象多有

指责。我国法律解释规则研究不发达，与制度上不承认法官有解释法律的权力有很大关系。

既然法官不需要解释法律，法律解释规则的合法性就存在问题。法律解释规则的研究与适用，

面临着法律解释体制改革的难题，如何结合我国的实际情况，借鉴外国的经验的基础上建立

适合中国法治建设的统一解释体制势在必行。

虽然解释体制存在问题，但这并不意味着法律解释规则与方法的研究没有开展。在西方

法学的影响下，我国的法律学人围绕着法治的实现，提出了两种意义上的解释系统，即围绕

文本展开的规范解释规则和抛开法律文本的除弊规则。规范解释是指根据法律进行解释的规

则，与这一规则相适应的方法包括文义解释、体系解释，三段论推理、语法解释、历史解释、

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语义解释、规范的构成解释、法律原则的解释方法等。与除弊规则相对应的方法包括目的解

释、价值衡量、社会学解释、利益衡量、法律效果与社会效果统一论解释、法律修辞论辩的

解释、政治解释、民意解释、事物的本质、法理学说的解释方法。根据法律的解释坚持把制

定法等正式法律当成唯一的法源，而根据法律外因素的解释坚持的多元的法源论。现在人们

已经认识到，在司法过程中应该更加综合地运用法律解释方法，以解决法律纠纷化解社会矛

盾。这里面存在的问题是：各种解释规则和方法在解释过程争宠，难以在一般理论上确定在

什么节骨点上使用规范解释规则与方法，或者在什么时候使用除弊规则和方法。现在，虽然

有学者提出把两者统一起来，但如何统一缺乏操作方法。实际上统一论只是认识论，在认识

上可以统一，但在操作方法上难以通行。人们对法律解释规则运用的复杂性或者法律解释的

进路的困境还没有足够清醒的认识。这些都是法律解释规则难以发挥作用的环境性障碍因

素。为克服这些障碍就需要认真研究法律解释方法。

法律解释规则与方法的使用有多个的进路，概括起来主要有四：一是语言学的文义主义

的进路，强调从制定法的语言文字和规范结构中寻找法律的意义，适用的语义学和语用学的

解释规则。二是从法律、法治、立法者的目的角度来矫正单独依赖文义可能出现的解释偏差，

使用的是分析比较的方法和规则。三是从社会语境的角度探寻法律的意义，使用的是社会学

方法和解释规则。四是从法律的外在价值中进行意义的探寻，使用的是价值衡量的方法和规

则。其实，这四个方面的进路也不是那么绝对。各个部分都有很多的交叉，但都有各自重点

强调的解释规则和方法。在不同的历史时期或在不同的案件中，各种进路都得到了程度不同

的张扬。在前自由资本主义时期，由于社会中大量存在不自由、不平等，权利被任意侵蚀，

因而更多的是呼吁法律价值对法律意义的修正，自然法高于实在法蔚然成风。在自由资本主

义时期，资产阶级取得了政权，资本主义的社会关系趋于稳定，因而法律的文义解释占上风，

到了垄断资本主义时期，社会关系又发生了剧烈的变化，资产阶级的利益已经很难用文义解

释来保障，目的论的进路以及社会语境的进路开始盛行。

对具体案件的分类来说，简单案件文义解释的进路起主导作用，而在复杂案件中目的解

释、价值衡量和社会学解释就会各显其能。但无论是哪种进路，都需要法律解释规则与方法。

现在存在的问题是，各种进路的解释原则之间存在着冲突。各种法律解释理论基本是围绕着

协调解释进路的冲突展开。“所有的法律解释方法都承认，法官在一般意义上应当考虑制定

法文本，但没有任何条款为法官提供明确的指导，告诉法官灵活解释的限度以及可以用来帮

助解释法律文本的渊源和因素。”①法律解释规则的多样性决定了法官无论是选择哪一种解释

规则都是“合法的”。这就注定了法律解释方法，如果没有一套逻辑一致的规则系统必然陷

入混乱。这种现象的存在表明，法律解释是法学研究的永恒问题。在社会主义法律体系形成

以后，法律解释或说法律应用问题就成了法学研究的核心问题。只要有法律的运用就会出现

常新的解释问题。对法律解释问题的研究包罗万象，几乎可以说所有的法律应用问题都可以

归结为法律解释问题。这恰恰就是我们必须面对的解释性难题。

（二）“个别的、不受规则约束的判决比按规则做出的判决更公正”②

法律解释方法和规则对正确理解和使用法律具有重要的指导意义。但是，这些规则与方

法都是一般性的，而所要解决的都是具体的问题。解释规则与方法的一般性和案件的个性之

间常常有很大的出入，法律解释方法与规则运用常常在语境中遇到难题。在有些案件的审判

中，不遵守规则的判决可能会更加公正，而按照规则来裁判则可能是机械司法或执法。这是

对法律解释方法与规则运用的很大挑战。在法律解释活动中，人们的判断不是依赖单纯的规

则，还有经验以及情境因素。人们发现，按照语法规则进行写作的人是那些蹩脚的作家。由

① 【美】阿德里安·沃缪勒：《不确定状态下的裁判——法律解释的制度理论》，梁迎修译，北京大学出

版社 2011 年版，第 35-36 页。 ② 【美】凯斯·R·孙斯坦：《法律推理与政治冲突》，金朝武等译，法律出版社 2004 年版，第 227 页。

190 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

190

此推及到对具体案件的处理，发现规则既可能涵盖面过宽，也可能过窄。法律规则可能因情

势变化而落伍。抽象的规则有时会掩盖偏见，一般规则可能因为疏忽了个别情形可能给某些

群体造成伤害。规则的绝对化会导致自由裁量无处容身，但是自由裁量又不可避免；更有甚

者，有人可以利用规则去做坏事而能够逃避责任；规则的绝对化具有非人性化的特点。①规

则的局限性及其缺陷暴露无遗，规则本来是应该遵守的，但此时成了可选择的了。规则与方

法的绝对性受到挑战。这时候人们该怎么办？我们该如何对待规则与方法？

美国法学家孙斯坦主张，裁判的理由就是规则。虽然规则与方法的使用需要选择，甚至

需在具体语境中进行修正，但是人们可以把规则视为思维决策可选择的因素，关注整体局势，

穷尽一切因素，注意细节避免抽象，关注先例、注重类比推理的方法，在情境中进行价值、

利益等各种衡量，对裁决的基础进行解释，找出裁判的理由。法律解释是“对某一行为、法

规、意思、或其他文书、解释并确定其在发生并引起争议的特定环境下的含义的过程，目的

是确认文书制作者的真实意思并赋予其效力。解释要遵循各种指导原则，有些是成文法中的

原则，有些是普通法上的原则，还有很多是没有制度化的解释规则。比如文书应从整体上解

释，词语应按其字面通常的含义进行解释。除非这将导致谬误，但如果用在专门的场合，则

可以赋予其专门的含义。”②各种规则对裁判来说都是未完成的理论叙说，要想得出恰当的判

断，就需要接着完成这些规则所未竟之任务，把其具体化为针对案件的理由。法律解释规则

只是对法律解释活动所要遵守的思维准则进行简要的公式化的表述。未经法律人的慎思，还

不能作为裁判的理由。这些规则在于帮助法律人理解法律，形成准确的法律判断，而不是现

成的解决问题的方案。尽管有很多法学家认为：“没有句法或实质意义上的准则或原则，就

根本不可能进行法律解释。”③但是，我们并不能把解释规则和方法绝对化。虽然这些原则和

规则赋予法律词汇以实际意义，对法律人思维的影响无处不在，但是，并不能排除解释者的

主观选择以及情境因素对规则和方法意义的反向影响。

随着现代法律日趋复杂，例外的事项日益增多，精确地法律解释规则越来越难以表述。

“在大多数法律体制中，法院依赖的是法律解释的‘原则’，或‘准则’。而且在大多数法律

体制下，也有很多类似的原则或准则可供选择。”④卢埃林对此表达了极大的怀疑，在他看来，

每一条准则都有一个反准则，因而这些准则或规则都属于事后解释，对思维决策毫无用处。

虽然，卢埃林的论断多少有些夸大其词，但却产生了深远的影响。多少年来，一直是法律解

释学的难题。法学理论的研究者发现，“法学理论的一个重要任务就是确定其具体内容。当

法律的内容不确定时，每种法律制度都依赖于怀疑和惰性负担的分配原则。这些原则都是建

立在程序和实质性政策的基础上，其初衷都是为了使法律体制更加完善，而不是更糟。”⑤我

们应该充分认识法律解释规则与方法的意义。一般法律具体化过程或法律解释，由于有了这

些原则才得以理解和使适用。法官依赖于法律规则在语境中的通常意义，各种各样的解释规

则都在发挥着理解的前见的作用。不能像后现代法学和批判法学那样，完全否定规则与方法

的意义。有些法律人感觉不到法律解释规则和方法的作用，那是因为对解释规则和方法太熟

悉了。然而，对初学法律的人进行规则与方法的训练是必要的。

（三）法律解释规则运用的最大难题在于：几乎每一个解释准则都有相反的规则

卢埃林发现在普通法国家，几乎每一个制定解释准则都包含有相互矛盾的规则。比如，

（1）一部法律不能超越其文本；与其对应的是，一部制定法可以在其文本以外加以补充。

（2）与普通法相抵触的制定法不得通过解释予以适用；如果这类法律本质上是救济性的则

① 参见【美】凯斯·R·孙斯坦：《法律推理与政治冲突》，金朝武等译，法律出版社 2004 年版，第 156-162页。 ② 【美】戴维·M·沃克：《牛津法律大辞典》，李双元等译，法律出版社 2003 年版，第 254 页。 ③ 【美】凯斯·R·孙斯坦：《法律推理与政治冲突》，金朝武等译，法律出版社 2004 年版，第 227 页。 ④ 【美】凯斯·R·孙斯坦：《法律推理与政治冲突》，金朝武等译，法律出版社 2004 年版，第 226 页。 ⑤ 【美】凯斯·R·孙斯坦：《法律推理与政治冲突》，金朝武等译，法律出版社 2004 年版，第 156 页。

191 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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得自由解释。（3）制定法得通过普通法予以解释，并且一部肯定某条普通法规则的制定法应

当根据普通法进行解释；与此相反的则是，普通法应让位于与之冲突的制定法，并且当一部

制定法旨在修订适用于某一既定事项的全部法律时，该制定法的效力优于普通法。（4）如果

一部法律已经解释，则该解释对其他案件有约束力。与此相反的规则说：如果以前的解释违

背了司法政策或与法律的精神不符，则可以拒绝使用。①如果把这种相反稍微扩大一些，我

们还会发现这些解释规则的对立：文义解释与目的解释、体系解释与情景解释、法律文义与

法律价值、形式正义与实质正义、法律解释规则与伦理解释规则、法律解释规则与政治解释

规则、形式逻辑与非形式逻辑、形式与内容、法律规则与社会发展等等。这些都是所谓法治

统一的原则很难实施，也都是法学家不懈研究的永恒问题。人们在这些问题上都可以有精辟

的见解，但究竟是谁能说服谁那就要看具体的语境和价值追求。

各种法律解释规则之所以会出现冲突，有多方面的原因。其中有四个方面的原因比较明

显：

第一，从主观方面看，法律解释的价值倾向、理解认识法律的方法选择、不同法学流派

对法律是什么的不同界定、站在不同角度对法治的不同认识等因素，使得人们在确定、选择

法律解释规则的时候，存着着严重的分歧。这种分歧单靠那一种理论都难以消除。不同法律

解释规则的对立，实际上是法学理论、法治理论的研究立场、方法的不一样以及法律价值追

求的相互冲突所致。由于这些冲突与对立难以消除，因而在法律解释中出现相反的规则不可

避免。因而有些人主张就事论事，具体问题具体分析，在规则基础上重新构造作为理由的规

则，但没有规则就是失去了标准，人们就无法判断什么是对错。规则的冲突导致思维的混乱，

但没有规则，思维是如何陷入混乱的可能也不会清楚。

第二，从法律方法论的角度看，在司法过程中，命题证成的法律解释规则与对命题的抗

辩规则都属于法律思维的组成部分。在司法过程中，论辩双方的观点总是对抗的。命题的证

成方会竭尽全力说明其判断是能够成立的，但是抗辩方总会拿出不同的规则，甚至相反的规

则进行抗辩，以证明命题是不能成立的。这是法律人的思维习惯。这虽然增大了论辩的难度，

但为人们的正确理解、解释和运用法律提供了机会和场合。不过，对理论研究者来说造就了

永恒的难题。因为，对于一般性的规则可以脱离条件进行阐释，但规则的运用永远不可能离

开语境。试图找出以不变应万变的解释规则几乎是不可能的。司法过程中和法学课堂的各种

规则的经典论辩和适用，只是为后来法律人的思考提供了经验。

第三，从世界万物的存在方式看，法律与社会之间的关系总是处于矛盾之中。有些法律

解释规则是法治改造社会的要求，而有一些解释规则是法律需要适应社会的要求。这些矛盾

解释规则的交织，本来就是法律与社会关系的折射。在法律与社会之间“一方面是外部的规

范秩序，一方面是内部的主体意识；一方面是规范秩序的严格性、呆板性，另一方是社会需

要的灵活性、多样性。”②人们一方面渴望自由不受任何规范的约束，一方面不可能脱离开规

范。世界是矛盾的，矛盾是事物存在的方式。一种矛盾的解决意味着新的矛盾的开始，因而

想一劳永逸抵消除矛盾的想法是有问题的。只不过法律解释学需要加强对社会矛盾的分类研

究，以便为每一类矛盾找到解决问题的规则和方法。

第四，从不同的文化背景来看，法律是一种文化的产物，在不同的文化背景下或者在同

一文化不同历史时期，人们对法律、法治地位、功能或者意义的关注重点是不一样的。比如，

“在欧洲大陆，权威法学家对法典意思的意见最受人们重视；在英国，人们认为法律解释必

须运用严格的法学知识，也就是说要用法律的每一个角度。在美国，人们主要通过考察法律

① 参见【美】卡尔·N·卢埃林：《普通法传统》，陈绪刚等译，中国政法大学出版社 2002 年版，第 618-619页。 ② 卢鹏：《拟制问题研究》，上海人民出版社 2009 年版，第 48 页。

192 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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的制定过程来判断立法的本意。”①这些都是特定文化背景的产物，需要我们从文化的角度来

理解法律解释规则。

各种解释规则之间的冲突与矛盾表明，所有的解释规则都不是绝对的。这也决定了法律

解释规则研究是一个永恒的法学问题。在西方法学中，基于司法中心主义的研究一直长盛不

衰，他们研究的核心问题在于如何使法官的恣意与僵化的边界之间有一个合理的平衡。在传

统的法律解释理论中，人们主张在制定法内发现阐释法律的意义，因而法律发现规则和法律

解释规则特别重要，但是，现在这一问题似乎已经被对规则和方法功能反思所替代。即便是

如此，解释规则和方法仍然是西方法治国家中占据重要地位。只不过过去是注重建构，而现

在重在反思与解构。

（四）抽象简约的解释规则，在适用中会出现负面作用

我国早期的法律解释理论强调法律的解释者就是立法者，即谁制定谁解释。而在英国

的早期则是强调“法律解释的权力应归法律的起草者。但是到了十三世纪，由于法院有了独

立的地位，法院开始认为，制定法是对法院职权的一种干涉，于是法院出台了严格的解释规

则，认为法院的解释是对政府权力的一种限制，是一种专门的权力。法官通过法律解释规则

拒绝起草者的意见。②尽管解释规则对思维路径有指导意义，但是并不意味着可以完全避免

错误的发生。解释规则总是不完美的，总是需要不断改进的。法律解释规则的研究者一定要

相信，公正合法地解决问题是可能的。抽象简约的法律解释规则可能负面作用表现在：

第一，简洁的解释规则虽然使法律适用变得便捷，但是，也可能对法律人的产生误导。

既然是简洁抽象，就不可能是面面俱到，而现实生活中的案件是复杂的，充满了个性，一般

的规则对个性描述不可能太多，否则就会失去它的简洁性。第二，会形成司法者的懒惰，把

复杂的思考变成简单的根据规则来进行思考。“规则的概括性并不总是优点，更多的是政治

恶习，因为公正的司法体系允许对具体案件的具体情形适用衡平和变通。规则是迟钝的；理

想的裁判是灵活的，是基于当前情景决定的。”③但我国的法律人不是对规则的过度依赖，而

是不讲规则。这应该引起法律人的反思。第三，解释规则并没有完成对判断的证成，解释规

则的运用是一个重新塑造论证的过程。对规则的重新解释会在一定程度上损害人们对法治的

期待，但规则的解释又不可避免，设立解释规则对法治建设有积极意义，但“对法律解释而

言，没有一个放之四海而皆准的解释方法。”④对法律解释规则的负面作用的公开承认非常重

要，这是能够搞好司法和法律解释工作的前奏。第四，解释规则的运用会因法律性质不同而

有差别，但法律解释规则本身却难以说明。解释法律的方法具有普遍性和平等性，不会因为

不同类别的法律而有区别。然而由于法治在公法和私法领域有不同的原则，很多的解释规则

并不是通用的。第五，法律解释规则都带有价值倾向，在很多情况下难以把握。很多人认为，

“税法和刑法应严格解释。”⑤，而民法则有更多的灵活性。刑法禁止类推，民法则允许类推。

“所有赠与，应对赠与者作不利之解释。”⑥这些虽然可以称之为法律解释的规则，但实际上

都是一些原则性的表述，很难作为方法来操作。我们能理解下面的表述，但关键的问题在于

如何操作。如，解释保险合同应该朝有利于投保人的方向展开。“普通法的法院总是对法规

性扩展抱有敌意，因此普通法中的解释规则认为，‘贬损普通法的法规应当加以严格解释。’”⑦这说明法律解释规则还必须和法律解释方法结合起来，单纯的规则表述，并不会带来法律

人所渴望的那种简便易行的法律解释规则。我们从渴望得到简便易行的规则开始研究，但得

① 【美】腓特烈·坎平：《央格鲁-美利坚法律史》，屈文生译，法律出版社 2010 年版，第 102 页。 ② 参见【美】腓特烈·坎平：《央格鲁-美利坚法律史》，屈文生译，法律出版社 2010 年版，第 102 页。 ③ 【美】凯斯·R·孙斯坦：《法律推理与政治冲突》，金朝武等译，法律出版社 2004 年版，第 145 页。 ④ 【美】凯斯·R·孙斯坦：《法律推理与政治冲突》，金朝武等译，法律出版社 2004 年版，第 228 页。 ⑤ 【美】戴维·M·沃克：《牛津法律大辞典》，李双元等译，法律出版社 2003 年版，第 586 页。 ⑥ 郑玉波：《法谚》，法律出版社 2007 年版，第 98 页。 ⑦【美】乔治·P·弗莱彻：《刑法的基本概念》，蔡爱惠等译，中国政法大学出版社 2004 年版，第 271 页。

193 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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出结论并不乐观。不知道解释规则难以正确理解法律，但知道了以后，还需要进一步努力。

因而需要注意，光有法律解释的规则和方法还不够，法律人应该“从自己传统的文本开

始，同时在寻求超越这些文本，以此对正义的追求做出贡献。”①人们发现司法过程中的法律

是立体的，法律的意义不是摆在那里的，需要运用复杂的思维规则和方法重新塑造。“当制

定法的语言无法回答制定法意义的或者如何适用时，解释上的难题就随之出现。”②司法活动

不仅接受法律规范的规制，还需要接受思维规则的约束。对于法律规范不仅要从文字的角度

来理解，而且，还要在具体的社会关系中进行权衡利弊的运用。仅仅注意有文字表述的规范，

很可能忽视案件的特殊情况，既难以探寻法律的本意，也可能脱离价值和政治要求。因而即

使是简便易行的法律解释规则，在运用的时候还需要再次解释。在伽达默尔看来，解释就是

运用，理解、解释和运用是三为一体的，在思维过程中难以区分清楚究竟哪一个阶段是理解，

那一个阶段是解释和适用。法律解释是一个综合思维的过程，在思维过程中必须遵守解释的

规则。这本身就是法律运用的一部分。“法律对行为的规范取决于理解之结果。”③法律解释

规则的运用离不开对解释规则的理解，这是规则运用的基础。所以，对法律解释规则和方法

的研究目的是更好地运用解释的规则。

总之，西方法学家已经开始反思解释规则或准则可能的负面作用，然而，我国法学界对

法律解释规则研究还是不够。我们还习惯于用整体性的宏大言辞指导、引领对法律的解释，

而对各种规则的指引不够重视。这是整体性文化在法律解释领域的影响。对法律解释规则的

研究与法律人的能力以及这个社会的法治化程度有关。一般来说，法治化程度越高，对法律

解释规则的需求就越多。相反一个社会法治化程度越低，就对法律解释规则没有太大的需求。

我国的法治建设才刚刚起步，对法律解释规则的研究还处在鹦鹉学舌的阶段，我们从西方法

谚中获得了很多的解释规则，但对此缺乏系统研究，和中国文化的结合也很欠缺。这当然不

是说我国法治中没有司法智慧，而是说我们的整体性文化对于遵循规则的思维方式不够尊

重。所以，我感觉到不能跟着西方法学解构法律解释的规则，而应该借鉴西方法律解释规则，

并逐步使其不断中国化，从而使其为中国的法治建设服务。法律解释规则的兴旺之时就是中

国法治进步的开始。但是我们也应该反思西方法律解释规则的复杂、神秘化所带来的问题，

结合中国人思维的特点建构我们的法律解释规则体系。

①【美】乔治·P·弗莱彻：《刑法的基本概念》，蔡爱惠等译，中国政法大学出版社 2004 年版，第 276页。 ②【美】斯蒂芬·布雷耶：《积极自由——美国宪法的民主解释论》，田雷译，中国政法大学出版社 2011年版，第 70 页。 ③ 吴庚：《宪法的解释与适用》，台湾三民书局 2004 年版，第 468 页。

194 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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法律漏洞补充理论的三个基本问题

吴丙新

山东大学威海分校法学院

摘要：尽管漏洞补充是一个法律方法论问题，但在现代法律方法论与法律本体论不断融合的背景下，

在法律本体论上的不同立场，直接决定了法律方法上的不同操作。法律漏洞的概念、法律漏洞产生的原因

以及法律漏洞补充的根据即是决定着漏洞补充理论如何展开的三个基本问题。法律漏洞乃是指因人类理性

之局限，立法者无奈或故意造成的法律文本的意义不能与法学主流价值观念或民众期待完全契合而导致的

法律文本与案件事实之间的裂隙。法律意识形态的多元化、立法权对司法权的不信任、法官类型思维能力

的欠缺构成了法律漏洞产生的基本原因。法学理论以及民众期待则是对法律漏洞进行补充的实质性根据。

关键词：法律漏洞；漏洞补充；法学理论；民众期待

如果将法律漏洞看作法律自身无法避免的“病灶”①，那么，为了保证法律的正常运转，

法律的适用者就必须像医生那样对这些病灶作出诊断并对之采取补救措施。不过，尽管现代

法律继承了近代科学理性主义的核心理念，但不仅立法者不能制定出一部科学上逻辑严密的

无漏洞法典，而且法律的适用者也无法像医生那样采取完全科学的方法来对这些“病灶”予

以清除。甚至，法律适用者在面对法律漏洞时可以完全忽略近代科学理性主义的谆谆教诲，

而完全依靠一种职业感来创造性地弥补这些法律漏洞。这样一来，法律适用的客观性就在这

种经验主义司法理念下变得越来越令人怀疑。职是之故，如何最大限度地实现漏洞补充中的

客观性，就成为法学方法论研究的重要任务之一。而要完成这一任务，就必须对漏洞补充的

基本问题进行深入研究。基于这样一种考虑，本文将选取法律漏洞的概念、法律漏洞产生的

原因以及法律漏洞的补充根据三个与漏洞补充理论密切相关的三个基本问题进行讨论。需要

说明的是，之所以将这三个问题作为漏洞补充理论的基本问题，乃出于以下考虑：其一，对

法律漏洞的概念的界定，乃漏洞补充理论的起点。尤其是在法学方法论的语境中，不同的法

本体论立场，直接决定着法律漏洞的存在范围。进而言之，法律是否存在漏洞，与我们对法

律漏洞作为一个法学概念的理解密切相关。于是，对法律漏洞的界定本身，将决定着法律漏

洞补充的发生场景；其二，当下学术界更多地是站在传统司法意识形态下分析法律漏洞的产

生原因，而忽视了现代法学方法论与法学本体论之间的互动关系。在现代的带有本体论性质

的方法论的语境下，关于法律漏洞产生的原因之传统分析，将面临不少来自现代法学方法论

的挑战。而关于法律漏洞产生原因的不同分析结论，将直接决定着法律漏洞补充的具体方法

问题。其三，漏洞补充的根据乃评价漏洞补充是否合法的关键问题。尽管不同的部门法遵循

着不同的漏洞补充原则，但其中一个共同的问题是，漏洞补充需要借助何种资源？或者说，

我们拿什么来对漏洞进行补充？以上三个问题，乃法律漏洞补充理论的前提性问题。或者说，

收稿日期： 基金项目：教育部人文社科基金项目“法律概念的解释：以刑事司法为视角”（07JC820031） 作者简介：吴丙新（1972-），男，河南镇平人，山东大学威海分校法学院副教授。 ① 谢晖将法律的不可避免的缺陷称之为法律的“病灶”。其中“模糊不明”、“法律冲突”以及“法律漏

洞”之缺陷乃任何时代、任何国家的法律所共有。谢晖：《法律哲学》，湖南人民出版社 2009 年版，第

29 页。

195 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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如果我们把漏洞补充看作一个传统的方法论问题，那么这三个问题则明显的带有法学本体论

的性质，因而似乎更多的属于法的形而上学问题。也正是在这个意义上，本文将这三个问题

看作为漏洞补充的基本理论问题。当然，漏洞补充理论是否还有类似的本文意义上的其他“基

本问题”，则有待于学术界的进一步讨论。

一、法律漏洞的概念

对法律漏洞的概念界定，学术界的一般见解是，法律漏洞是一种法律违反计划的不圆满

性。而作为法律基础的规整计划，则必须透过法律，以历史解释及目的论解释的方式来求得。①我国学者在对法律漏洞之概念表述上，基本上沿袭了上述学者的看法。

②如果说对前述概念

中所言之“不圆满性”没有太多的异议，那么，对法律漏洞概念的深层次考察，将迫使我们

进一步追问，何为“法律违反计划”？或者说，判断“法律违反计划”的标准是什么？对这

一问题的追问，将敦促我们对法律漏洞作为一个概念的发生语境进行研究，并在此基础上，

澄清对“法律违反计划”可能的异议。而对该问题的澄清，需从两个方面进行，其一，法律

漏洞作为一个概念的存在背境是什么？其二，在特定的语境或理论体系中，“法律计划”如

何获得？

（一）法律漏洞的存在背境

在自然法学看来，实证法律都是以演绎的方式来自于超验的自然法。如果实证法律违背

了人类理性或神意或事物本质的要求，运用这些自然法原则对实证法律进行修正就是法官的

当然义务，甚至，与自然法所追求的正义相违背的实证法律根本就不能被称为法律，因而法

官也无须遵循。很显然，抽象正义根本就没有具体的标准，因而，在逻辑上看来，自然法思

想根本就不承认法律漏洞的存在。在本体论上的这一立场，直接导致自然法学在认识论上对

人类理性能力的无限信任。反过来，认识论上的这一基本立场，又强化了自然法思想对完美

法典得以实现的信心。

社会法学的基本观点是：反对超验的和“本本”的法，主张在对社会因素的分析以及社

会运行过程中发现法。用胡玉鸿的话说,“活法”“经验”“社会利益”“法官造法”“社会利

益”等构成了社会法学的核心范畴。③法性质的这种定位，使得社会法学在方法论上也呈现

出鲜明的特色。实际上，如果我们不是在本体论的意义上理解埃利希的“活法”④，而是在

方法论的角度将其理解为法官适用法律的基本态度，那么也许“活法”最能体现社会法学在

方法论上的选择。就此而言，社会法学在方法论上的特色也许可被归纳为如下几点，第一，

反对形式逻辑的绝对有效性，主张以社会的内在需求来理解法律。第二，承认法官享有依据

社会利益对法律进行修正与创造的权利。第三，实然高于应然，甚至法官应当仅仅关注实然，

而勿需论证应然规范与当下的实然案件之间是否存在逻辑关联。因而，第四，法律解释的最

后标准是“社会”权威，而非立法者权威。社会法学的基本理念以及由此决定的方法论选择，

① 参见[德]卡尔·拉伦兹：《法学方法论》，陈爱娥译，五南图书出版有限公司 1997 年版，第 283 页。其

他关于法律漏洞的概念表述，大体上沿袭了这种看法，譬如德国学者卡尔·恩吉施认为，法律漏洞是指

“法律整体内部的一个令人不满意的不完整性”（氏著《法律思维导论》，法律出版社 2004 年版，第

168 页）。 ② 譬如，我国台湾学者黄茂荣亦以为，法律漏洞乃指法律体系上之违反计划的不圆满状态（氏著《法学方

法与现代民法》，中国政法大学出版社 2001 年版，第 293 页）。杨解君认为，法律漏洞是指由于各种主

客观原因使法律规定在内容上出现欠缺或不周密，从而造成法律适用的困难（氏著《法律漏洞略论》，

《法律科学》1997 年第 3 期）。 ③ 参见胡玉鸿：《法学方法论》，山东人民出版社 2002 年版，第 170-179 页。. ④ 埃利希的“活法”不仅包括国家法，还包括那些被法律所承认或忽略甚或被否定的、对生活、商业惯例、

习俗等的直接观察（Eugen Ehrlich, FundamentalPrinciples ofThe Sociology ofLaw,Translated byWalterL.Mol,l HarvardUniversity Press, 1936. 493）。因而，虽然埃氏的本意是想要说明法律渊源问题，但他的这一叙事

策略却很可能使我们误以为他是在本体论上适用这一概念，并以此作为其对国家法至上权威的反动。

196 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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使得其在实质上并不认可法律漏洞的存在。因为，既然法仅仅存在于法律的运行过程当中，

那么有什么样的生活类型，就应该有什么样的法。易言之，是生活本身决定了法的内容，而

不是如近代自然法学所主张的，法乃一种理性的当然要求。当出现了某种新的生活类型时，

法官的唯一任务，就是根据该生活类型去创造法律。

如果说在关于法律是什么的回答中，自然法学太过抽象，而社会法学又有些散漫嫌疑的

话，那么分析法学则是以追求法律的科学性以及法学学科的独立品格而著称的。根据传统分

析法学派的观点，法是出自文明社会占统治地位的政治权威性规则，法的意思只能从实在的

法律规定中引出而不能从抽象的正义和道德引出；法律制度是一个封闭的逻辑体系，正确的

判断可以用逻辑方法从预先规定的法律规则中推断出来。①尽管分析法学派的前述基本理念

遭到了社会法学派的强力责难，但经过哈特、拉兹等人改良后的新分析法学和柔性法律实证

主义，显然在修正传统分析法学过于僵硬之缺陷方面获得了相当的成功。因为，尽管在理论

论证上还存在不少难以自圆其说的地方②，但从当下的司法实践而言，以规则为核心的法律

体系显然成为了更多国家和地区的选择，即使是在判例法传统国家，近些年来也呈现出了明

显的法典化的倾向：自 19 世纪以来，英国制定法的数量成倍增长，从而使得制定法的地位

迅速提高，成为与判例法体系并重的法律渊源；而美国所颁布的制定法的数量，已不亚于任

何一个大陆法系国家。而且，在美国，法官在判案时往往首先所引用的法律是制定法，其次

才是判例法。制定法与判例法已具有同样的法律拘束力。③而从现代法治的基本要求来看，

似乎也只有分析法学与法治理念相契合。这也许正是不少学者呼吁司法过程应当“认真对待

规则”的最重要原因。④

毫无疑问，与自然法学和社会法学相比，分析法学表达了对制定法的实质性尊重。也正

是这个原因，仅仅是在分析法学的语境中，我们才可能将法律漏洞作为一个问题来对待。因

为，在分析法学的理论脉络中，法乃一个规则体系，而几乎所有规则的意义都通过对概念的

操作来获得。且不说传统概念思维赋予概念非此即彼的排他性思维特征，即使是对概念的意

义依类型化思维来理解，当已经发生的个案无法被划归立法者设定的既有生活类型，而按照

人们一般的法观念又必须对该个案作出裁决时，法律漏洞就产生了。因而，在我们看来，法

律漏洞仅仅与制定法有关，在这个意义上，下文所言之法律漏洞的确切含义实际上是指制定

法漏洞⑤。

（二）关于“违反法律计划”

在几乎所有的对法律漏洞的概念界定上，“违反法律计划”都是一个占据核心地位的关

① 参见陈金钊：《认真地对待规则》，《法学研究》2000 年第 6 期。 ② 为了克服规则所具有的排他性适用特征而造成的法律体系的僵硬，哈特在其理论体系中有条件地承认原

则的合法地位。但他的论证显然并不十分成功，并受到了德沃金的强烈质疑。德氏对哈特的批判重点为，

其一，在哈特的理论模式中法律体系只包括了规则；其二，哈特的柔性法实证主义的立场与法实证主义的

一般性命题不符；其三，哈特认为对于阴影地带的争议案件法官在行使裁量，但德沃金认为在解释法律时

应追求最合理的道德证立。参见颜厥安：《法与实践理性》，允晨文化实业股份有限公司 1998 年版，第

313 页。 ③ 刘作翔、徐景和：《案例指导制度的理论基础》，《法学研究》2006 年第 3 期。 ④ 譬如，颜厥安指出，“如果要主张某种法治,要认为法治仍然是有意义的,那么就要采取反对唯实论者及其

后裔(主要指法律经济分析学派和后现代法学)的立场。甚至在民主化的过程中,也必须 taking rules seriously at first,即使那些规则可能是内容上相当糟糕的规则。”（氏著：《规则、理性与法治》，《台大法学论丛》

第 31 卷第 2 期）。陈金钊对法律适用客观性的现状表示了担忧，并呼吁要认真地对待规则。（氏著《认

真地对待规则》，《法学研究》2000 年第 6 期）。 ⑤ 尽管自然法学与社会法学也承认制定法的存在，但依照它们的理论逻辑，当制定法本身与社会正义或社

会需求发生冲突时，法官可以自由地在法律之外寻求符合正义或者社会需求的“正当化”根据。易言之，

自然法学和社会法学理论中的法律并非仅指制定法，除此之外，还应包含制定法之外的道德规则或社会需

求等诸多因素。假使制定法本身考虑的并不周全，那么这种不周全并不是法律本身的漏洞，而仅仅是以文

本形式表现出来的制定法存在漏洞而已。但在分析法学的理论体系中，所谓之法律，仅仅是指制定法，除

此之外的所谓正义或社会需求，除非被以法律原则的形式“法定化”，则都属于法律之外的因素并因而始

可被称为法律之漏洞。

197 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

197

键概念。正如前文所言，是否“违反法律计划”在实际上成为判断法律漏洞是否存在的最终

标准。因而，对“违反法律计划”之含义澄明，就成为在实质上理解法律漏洞含义的最重要

任务。对何为“违反法律计划”的最终讨论必然牵涉到对法律是什么的回答，而这是一个几

乎没有答案的纯粹法哲学问题。从笔者的能力以及本文乃至本书的基本宗旨而言，对法哲学

问题的讨论显然已经大大超出了我们的总体计划，因而，我们不打算对此完全展开。不过，

对该问题进行简单的讨论却是必要的。

假设法律本身并非一种仅仅需要人们去发现的客观精神（譬如自然法、事物本质等），

那么，对法律是什么的回答在实质上就取决于法学家们的思想。或者，如果法学（法律）并

非由精英阶层所垄断，而是一个大众话语系统，那么法律就成为民众对某一行为承载的社会

意义的一种期待。这样一来，尽管我们在分析法律漏洞问题时站在实证主义立场，但在法律

的具体适用过程中，法学家们的思想或民众的期待又具有了某种自然法思想的意味。因为，

如果严格按照实证主义法学的看法，那么并不存在漏洞问题，只要法律并未对某一事项作出

规定，那么法官就应该保持沉默。这样一来，当我们谈及法律漏洞问题时，我们实际上是以

自然法思想的逻辑来审视实证法律的。或者说，在效力位阶上，法学思想以及民众的期待，

成了比实证法更有效的超实证的法。所谓违法法律计划，实际上就是对以法学思想或民众期

待为内容的超实证法的违反。

不过，前述看法是否与前文关于法律漏洞存在语境的分析存在矛盾？对此，我们有必要

稍作解释。正如前文所言，在自然法思想和社会法学的理论逻辑中，法律漏洞并无存在的余

地。而且，从法治的角度而言，自然法学与社会法学似乎又因缺乏刚性而无法满足民众对法

律客观性的需求，因此，法律实证主义成为绝大多数国家法律意识形态的主流，即使是判例

法国家，近年来也出现了逐渐向法典化靠拢的倾向。①但是，由于立法技术以及观念更新的

原因，法律文本并没有能力承载历史的以及时代的需求对法律的期待，法律计划的内容于是

就可能与法律文本之间存在裂隙。在这个意义上，尽管我们说以法学思想和民众期待对法律

文本进行修正和补充带有自然法思想的理论逻辑，但这可能仅仅是一个表象，因为所谓之法

学思想和民众期待原本应该被法律文本所包含而非凭空产生的，这与自然法思想的基本理论

操作显然存在实质差别，或者至少从立场上是这样。

如果前述论述是可以接受的，那么下一个必需回答的问题就是：法学思想以及民众期待

如何形成？这将是一个非常非常复杂的问题。如果从发生学意义上来考察，那么人类社会最

初的法律（广义上之法律，而非国家出现后的法律）可能根源于一种禁忌②，并借此“运用

组织化的社会集团的力量来调整个人及团体的行为，防止、纠正并且惩罚任何偏离社会规范

的情况”。那么就今天看来，构成超实证法实体内容的法学思想和民众期待则源于两个方面：

其一，对法律自身的哲学思考；其二，受历史的和现实的法律影响而形成的一种内化于人心

的权威法律文化；其三，因不断出现的新型社会事实对传统法文化的不断冲击和纠正而形成

的时代法律文化。当然，我们完全有理由对前述三个方面做进一步的追问，但这将很可能使

我们的讨论陷入“明希豪森困境”③。因而，如果不得不暂时在一个主观选择点上终止讨论，

那么当我们说违反法律计划时，归根结底仍是对主流的主观价值期待的违反。不过，需要强

调的是，该价值期待尽管在表面上乃主观性的，但其内容却绝非可以随意形成。就如同一个

① 对先例的遵循乃判例法制度的常态，除非出现非常情势，法官并不会去改变先例。在这一点上，判例法

与法典法在基本立场上并无实质不同，即二者都强调法律适用之稳定性，并以此保障法律之客观性。 ② 参见周长龄：《法律的起源》，中国人民公安大学出版社 1997 年版，第 100-135 页。禁忌的形成来源于

人们对至少是在当时无法解释的超自然神秘力量的敬畏。 ③ 在汉斯·阿尔伯特看来，任何科学命题都可能遇到“为什么”之无穷追问的挑战。这个过程将会一直进

行下去，直到出现下列三种结果：其一，无穷递归（无穷倒退）；其二，循环论证；其三，在某个主观

选择的点上断然终止论证过程。此即为阿尔伯特所言“明希豪森-三重困境”。参见舒国滢：《走出“明

希豪森困境”》（代译序），[德]罗伯特·阿列克西：《法律论证理论》，舒国滢译，中国法制出版社

2002 年版，第 1-2 页。

198 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

198

人甚或一个民族的气质，尽管我们几乎无法用语言来对之加以描述，但其一经形成，则很难

轻易改变。在这个意义上，此处所谓之主观价值期待，在内容上却又是客观的（一种内容不

是任意确定的主观）。

对法律漏洞存在语境的分析以及对“法律计划”含义的澄清之目的，在于从深层次上理

解法律漏洞的意涵。而在前文分析的基础上，法律漏洞之概念也许可作如下表述：因人类理

性之局限，立法者无奈或故意造成的法律文本的意义不能与法学主流价值观念或民众期待完

全契合而导致的法律文本与案件事实之间的裂隙。

二、法律漏洞产生的原因

法律漏洞何以产生？自从概念法学破产以后，该问题似乎已经不再是一个问题了①，以

至于学术界可以异口同声地对产生法律漏洞的原因作如下概括：第一，法律调控对象的复杂

多变，使得法律具有天然的滞后性特征。这可能又包含两层含义：（1）人们关于法律的思考

之历时性变化，使得原有法律存在一种时代的不适应性；(2)新生事物的不断诞生，又使得

原有法律显得力不从心。第二，法律所具有的抽象性、概括性和不确定性，使其无法满足具

体个案的需要。第三，人类理性能力的局限性，使得立法者永远不可能制定出一部完美的法

典。② 由于本文在法律解释的原则问题上坚持合法性与妥当性

③，因而就可能使我们关于法

律漏洞存在范围的看法与传统观点存在分歧，而这又直接导致我们对法律漏洞产生原因之分

析可能与传统观点存在差异。对此，本文将从对前述观点的分析开始，提出我们关于法律漏

洞产生原因的看法。

首先，法律所具有的概括性和模糊性是否是产生法律漏洞的原因？当前我国学术界几乎

都对此作出了肯定回答。但果真如此吗？毫无疑问，自法律产生以来法律家一直在铸造着法

律确定性的神话，但法律的历史已经宣告了这一神话的破产。尤其是在法社会学及其现实主

义法学和后现代法学的极力渲染下，法律的不确定性大有一统天下的气势。但这无疑是相对

于法律确定性神话的另一极端。因为，至少从符号学的角度而论，作为人类重大发明之一的

语言文字，在很多时候都有其相对确定的意义。即使在具体的语境中可能其意义有所差别，

但当其作为传达信息的工具时，其意义的不确定性就被限制在一定范围之内。因而，我们赞

成哈特关于该问题的观点，认为语言在其意义中心是确定的，只是在其边缘地带存在着意义

的不确定性。不过，站在本文的立场，正是法律文本自身的不确定性，才使得解释者可以在

对法律规范的合法性与妥当性解释中充分发挥其自由裁量权。而只要这种解释并没有超出规

范自身可能的意义边界，也就不存在漏洞补充问题。正如拉伦兹所言，在这个时候，“多数

涉及的是用语不明确的问题。换言之，仅是解释的问题，而非关漏洞补充”。[2](p288)

虽然按照

① 也许正是因为这个原因，在笔者所掌握的德国学者的著作中，关于法律漏洞或“法外空间”的讨论中很

少有人对其产生的原因进行专门分析，而是将这一分析置于对法律漏洞类型之划分过程中。详细情况，可

参见：拉伦兹：《法学方法论》，陈爱娥译，五南图书出版有限公司 1997 年版，277-341 页；考夫曼：《法

律哲学》，刘幸义等译，五南图书出版有限公司 2000 年版，第 226-234 页；H·科殷：《法哲学》，林荣

远译，华夏出版社 2002 年版，第 222-227 页；N·霍恩：《法律科学与法哲学导论》，罗莉译，法律出版

社 2005 年版，第 137-143 页；伯恩·魏德士：《法理学》，丁小春、吴越译，法律出版社 2003 年版，第

357-400 页；卡尔·恩吉施：《法律思维导论》，郑永流译，法律出版社 2004 年版，第 167-225 页。至于

在英美国家，由于众所周知的原因，他们对法律漏洞的关心程度要远低于以德国为主要代表的大陆法系国

家，因而至少是在这个问题上，我们似乎可以将研究目光专注于大陆法系。 ② 参见杨解君：《法律漏洞略论》，《法律科学》1997 年第 3 期；杨开湘、姚丽雅《论司法过程对法律漏

洞的填补》，《中南大学学报》2003 年第 6 期；李青、翁炎《论法律漏洞及其补充》，《安徽工业大学

学报》2006 年第 1 期；林国华：《法律漏洞与自由裁量》，《青海师范大学学报》2006 年第 2 期。前引

文章告诉我们，在该问题上，学界似乎并没有争议，如果说有差别的话，也仅仅体现在具体措辞上。 ③ 关于法律解释的合法性与妥当性的详细论述，参见吴丙新：《司法的真相：在法律解释的合法性与妥当

性 之间》，《法制与社会发展》2007 年第 2 期。

199 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

199

拉伦兹的说法，“法律解释与法官的法的续造并非截然不同之事，毋宁应视为同一思考过程

的不同阶段”。[2](p277)

但我们绝不可以此为理由来否认二者的实质性区别，毋宁说，拉伦兹仅

仅是想告诉我们，法律解释和法的续造都是法律适用的具体方法，但它们却是针对不同情况

下而对法律方法进行的不同选择：在法律规范之可能意义范围内，法官可以通过解释完成其

任务，但在经过解释后发现无法可用时，法官就必须通过对漏洞的补充来进行法的续造工作。

这样一来，虽然法的续造离不开法律解释——离开后者，法的续造就失去了程序上的正当性，

但法的续造却又明显溢出了法律解释的边界。因而，我们以为，因法律之概括性和模糊性而

导致的法律的不确定性，显然并不是产生法律漏洞的原因。而且，正是法律规范的这种模糊

性，才丰富了法律解释问题的研究对象，并使法律解释学作为规范法理学的一个分支学科成

为可能。①因而，在这个话题下，我们深信恩吉施的话是对的：“当立法者通过不确定的规范

性概念，或者又通过一般条款和裁量条款延续了一个决定的活动余地时，我不想再谈论漏洞。

因为这里我们只涉及有计划地松动制定法的约束，尤其是出于决定适应于具体案件的特殊情

形和适应于法律共同体的变化的观念这一目的。另外，制定法在这里为决定权毕竟标出了一

定的指南和界限”。

其次，法律的抽象性特征是否必然是法律漏洞产生的原因？所谓抽象性，虽然在很多时

候是与概括性和模糊性联结在一起的一个概念，但笔者以为，抽象性更多的是涉及到价值问

题，而后两者则主要与语言的表达有关。在这个意义上，作为具有普适性的规范性法律文件，

它只能在抽象的层面上谈论价值问题，而如此一来，在文本之语言表达上，就当然地会出现

概括性和模糊性。不过，法律价值之抽象性虽然是法律文本之概括性和模糊性的原因，但它

们并不是其唯一的结果。也就是说，法律的抽象价值有一部分是可以通过对具有概括性和模

糊性特征的法律规范进行解释而得以具体化，但如果在合法性与妥当性的语境中无法通过解

释实现法律价值，那么这时候才始有法律漏洞产生之可能。因而，在我们看来，虽然法律之

抽象性应当为法律漏洞的产生负一定之责任，但在特殊情况下，如果立法者能够通过更具包

容性的语言来表达法律的这些抽象价值，则法律漏洞的出现范围就可能被大大地压缩。

第三，客观世界之复杂多变以及人类理性能力之局限，的确使得立法者没有能力制定出

一部完美的法典。而按照学术界一般的看法，所谓完美之法典就是能够明确囊括一切可能具

有法律意义的事实，法官于是只需要在事实与规范之间对号入座。这显然是一种误解。实际

上，我们以为，客观世界之复杂多变以及人类理性之局限之于法律的影响，主要体现在观念

上，而非主要表现为立法技术问题。因为，在某一法律价值观念之指引下，立法者完全有能

力、而且也有权利适用较强模糊性的语言，来适应社会变迁之需要。因而，除非某一社会发

生剧烈的思想变革，一个高明的立法者完全有能力制定出一部成功的法典——虽然它也许并

不完美，但在绝大多数情况下却可以通过法官的解释在法典中寻找到一个可用的规范。当然，

要达到这个目标，立法者必须具有很强的“类型”意识以及把握“类型”的能力。如果前述

分析是可接受的，那么，虽然受制于客观及主观因素的制约，法律将在人们的观念无法把握

的范围内不可避免地存在漏洞，但只要我们改变了关于“完美法典”的认识，并强调类型观

念之于立法和司法的重要意义，那么，本文意义上的法律漏洞就将被控制在一个尽可能小的

范围内。也因而，当前学术界至少是夸大了主、客观因素对法律漏洞产生之原因力的估计。

对前述观点进行评析的目的，当然在于为我们提出法律漏洞产生的原因提供一个分析问

题的思路。也就是说，对法律漏洞产生原因的分析，必须在本文对法律漏洞界定之语境下进

行。结合上述评析，我们以为，法律文本的概括性、模糊性和抽象性并不是法律漏洞产生的

原因。客观世界之复杂多变以及人类理性能力尽管乃法律漏洞产生的原因之一，但即便如此， ① 当然，就目前学术界的研究现状而言，法律解释学还处在发展阶段，至于其能否形成独立的学科体系，

恐怕还需要学术界的更多研究。但至少，就笔者所知，目前已经有了以《法律解释学》命名的著作问世，

如陈金钊、焦宝乾等著《法律解释学》，中国政法大学出版社 2006 年版；《法律解释学——立场、原则

与方法》，湖南人民出版社 2009 年版。

200 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

200

法律漏洞存在范围之大小，仍在很大程度上取决于不同的法学理念支配下的立法策略。基于

这样的思考，除了有条件的承认前述第三个原因可以作为法律漏洞产生的原因以外，我们认

为下列三个因素才对法律漏洞之产生负有直接责任：

第一，法律意识形态的多元化。意识形态的多元化已成为我们这个时代的显著特征，法

律意识形态的兼容并包性也日益受到关注。①多元的法律意识形态在释放大众话语的同时，

又潜在地增加了法官解释法律的负担。由单一的立法者的法律意识形态向司法中多元法律意

识形态的转变，将可能使原本完足的法律体系在具体实践当中出现难以避免的漏洞。与此相

联系，对未来价值观念与科技发展之趋向缺少有效的预测手段也是法律出现漏洞的原因。以

中华人民共和国刑法立法为例，1997 年对刑法典进行大规模修订的原因，无非在于价值观

念的变迁以及新科技的迅猛发展，使得 1979 年刑法已经远远不能适应社会生活之需要。在

这样的情势下，如果不对刑法典进行大规模修订，就必然会出现大量的生活事实不能被刑法

典所涵摄，或者按照原有刑法典对某类事实进行裁判，将会出现与当下社会主流价值观念相

悖的裁判结果。这一点在社会情势变动迅速的时期显得尤为突出。譬如，1997 年刑法典修

订完成后，最高立法机关又已修正案的形式，连续对 1997年刑法典进行修订和补充。

第二，立法权对司法权的不信任。正像本文开篇所言，自法律现代化以来，立法权时刻

保持着对司法权的警惕，与此同时，法学界也对二者的权限进行了精确的划分。反映在立法

上，除非不得已，每一位立法者都试图用更为精确的语言，来框定其通过法律所欲规范的事

物范围。这样做的结果就是，随着法律的日益精确，法律规范的弹性却在逐渐收缩，而法律

漏洞也就在这时候当然地产生了。当然，我们在此并非对法律文本的精确性本身表示怀疑，

问题仅仅是，无论在任何时候，立法者都必须为法官行使自由裁量权留有一定的空隙。立法

者可以通过精确的、甚至以精密列举的方式来划定法律的调整范围，并以此来保证立法权的

不可侵犯，但同时，它必须要采取一种更为策略性的表述，为法官发挥主动性留有适当之余

地，以免因此而引火烧身。譬如，在精确列举之后，立法者完全有能力对隐藏在所列举事项

后的事物类型进行概括，并以此作为对所列举事项的性质定位。而有了这个“类型化”的概

念后，立法者既可以通过前述列举达到了其防备司法权扩张的目的，同时又可以避免因表述

方式的过于确定，来避免为自己招致诸如“立法者无能”的指责。因为，只要立法者明示了

某种法律所欲规范的事物类型，那么法官就可以运用类型思维，来合法地解释和适用法律，

从而当然地克服了法律僵硬的缺陷。就此而言，如果以法治作为终极目标，那么立法权大可

不必对自己的“领地”安全保持高度警惕，更为策略的做法则是，只要有利于实现法律之精

神，立法者明智的退让也许是实现法治的一个更好选择。

第三，法官对事物类型把握能力之欠缺。按照本文的思路，一个优秀的法官虽然不必拥

有德沃金笔下“赫克里斯”般的超人智慧，但却必须对法律之精神了然于胸，同时还必须具

有良好的法律知识储备和丰富的司法经验，否则，它将很难发现隐藏在相关法律概念背后的

事物类型。如果法官不具备这种能力，那么在很多时候，原本在法律解释的范围内就可完成

的任务，都将可能被错误地归结为法官造法。因而，在严格意义上，法官能力的欠缺并不是

法律漏洞产生的真正原因，但实践中的许多所谓法律漏洞，却是因此而产生。因而，将法官

能力问题看作产生法律漏洞的原因虽然在本文的理论脉络中也许并不协调，但考虑到实践领

域中的问题，那么这样一种概括也许不会遭致太多反对。当然，为了保证法律之稳定性，除

非某类事实大规模出现，或者对某类事实的裁判可能会引起重大的社会反响，立法者一般不

会频繁地修订法律。甚至，即使立法者频繁的修订法律，这种修订也只能是一种事后之被动

反应。这样一来，法律漏洞之产生就不可避免了。换句话说，由于事实与规范之间永恒的紧

张关系，法律存在漏洞乃法治的一种常态。而这也正是我们不得不坚持形式正义优先原则的

根本原因。

① 参见季卫东：《宪政新论》，北京大学出版社 2002 年版，第 106 页。

201 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

201

三、漏洞补充的根据

此处所谓漏洞补充的根据，意指当法律存有漏洞时，法官以什么为标准对该漏洞予以补

充。正如本文在界定法律漏洞的含义时所指出的，法律漏洞存在的实质原因，并不是作为文

本的法律自身存在漏洞，只是在法学理论和民众期待的观照下，我们才认为作为文本的法律

本来不应该如此。这样一来，漏洞补充的根据，在实质上就包括两部分：其一、法学理论；

其二、民众期待。

（一）以法学理论对法律漏洞予以补充

尽管每一种法学理论并不必然都会直接影响法律的适用，但所有法律适用的背后毫无

疑问都有某种法学理论作为其理论支撑。譬如，以机械、僵硬而著称的严格形式主义法治，

正是在近代科学理性主义的支持下获得了其合法性。尽管从表面看来，在法律的具体适用上，

形式主义法治显得如此缺少技术含量。与此相应，伴随严格形式主义法学根基的不断松动而

出现的司法意识形态的变革，同样缘起于对形式主义法学思想的反思而出现的各种现代法学

理论。对该判断最有力的例证是，随着法律论证理论的兴起以及被逐渐接受，通过合意实现

某一判决结果最大限度的可接受性，不仅在理论上逐渐被认可，甚至是在最具刚性的刑事司

法中，一些疑难案件的审理也正在朝着这一方向迈进。①一个成熟的法治社会必然存在不同

学术取向之间的理论论辩。但同样清楚的是，在社会价值体系相对稳定的时期，都会有某种

法学理论成为司法实践的主流，而该主流法学理论就往往成为法官面对法律漏洞时对其进行

填补的首要选择。当然，在社会价值体系激烈变动的时代，传统的主流意识形态在新的法学

理论的冲击下可能会败下阵来，并最终被新的理论体系所替代②。

一个重要的问题是，在现代法治语境下，作为研究成果的法学理论至少在形式上并不

具备进入司法过程的合法性。因而，它必须要借助于被主流司法意识形态所接受的各种载体，

才可真正影响到司法审判的结果，而这些载体——为了维护法治——在形式上都打着法律的

旗号。于是，目的性限缩或扩张、③根据法律原则补充漏洞、依据法律之精神补充漏洞、法

益衡量等方法，借助于法律的或立法者的权威，开始合法的进入司法过程。不过，至少在我

们看来，所谓目的性限缩或扩张、法律原则、法律之精神以及法益等，其背后都包含着某种

法学理论的价值诉求 。譬如，法律目的为何？法律原则有哪些？法律精神之实质是什么？

何为法律所要保护的利益？很明显，对这些问题的回答，最后都要必然回归到对相应法学理

论的检讨。

① 相关论述，参见吴丙新：《刑事司法的性质——以刘海洋案为切入点》，《国家检察官学院学报》2004年第 4 期。另外，依据开放的犯罪构成理论，有学者对刑事司法中对目的犯的漏洞补充进行了研究，指

出在很多时候，“对目的犯之目的的补充是通过超越条文文义可能的范围进行的。如果仅照其规范文义

可能的范围之内，就不可能补充出某种特定目的”。刘艳红：《开放的犯罪构成要件理论研究》，中国

政法大学出版社 2002 年版，第 427 页。 ② 在新旧价值体系发生冲突的情况下，新价值体系对原有价值体系的替代过程可能由于成文法国家和判例

法国家的不同司法体制而有所不同。笔者以为，在成文法国家，受法典的限制，法官更多地采取保守的

解释策略，把本来已经超越了法律解释的创造性司法伪装成合法的法律解释，以适应新价值观对案件审

理结果的需要。而真正的所谓合法的替代，却需要立法者按照新的价值体系对原有法律进行修订。而在

判例法国家，一个有威望的法官，将通过其判决中的说理来改变先例，从而创造一个新的适应新价值体

系需要的判例。 ③ 此处所谓之目的，按照学术界的通常见解，乃指法律的目的或立法的目的。譬如，拉伦兹指出，“因字

义 过宽而适用范围过大的法定规则，其将被限制仅适用于——依法律规整目的或其意义脉络——宜于

适用的范围，质言之，其适用范围即被‘限缩’，因此，吾人称之为‘目的论的限缩’”。（[德]拉伦

兹：《法学方法论》，陈爱娥译，五南图书出版有限公司 1997 年版，第 300 页。）梁慧星认为，“目的

性限缩所依据的是立法目的”。（梁慧星：《裁判的方法》，法律出版社 2003 年版，第 164 页。）正是

通过对“目的”所做的“法律的”或“立法的”限制，这种限缩或扩张才避免了被指责为法官的任意而

具有了形式上的合法性。

202 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

202

如果前述分析是可以接受的，那么前述几种漏洞补充方法的界分就仅仅是形式上的，

它们之间的界限在大多数时候实际上很难区分。当然，借助一个案例来证成我们的判断，也

许是一个不错的选择。案情简略如下：某债务人有若干个债权人，但这些债权都没有设立担

保，当该债务人已陷入不能支付的境地时，其中一个债权人与该债务人协商达成协议，约定

将该债务人的全部资产设定抵押以担保该债权人的债权。协议成立后，其他债权人向法院起

诉，以该协议损害了其他债权人的利益为由，请求法院判定该协议无效。案件审理的最终结

果为，法官以诚实信用原则为根据，判定该抵押协议无效。①就该案审理结果以及判决理由

而言，笔者无任何异议。但笔者的一个问题是，当法官声称他运用诚实信用原则对法律漏洞

予以补充时，我们完全可以说诚实信用原则之所以成为民法的基本原则，根本原因在于它符

合民法之精神。因而，法官若以该协议不符合民法之基本精神为由认定该协议无效，可能也

并无不妥。同时，我们也可以说，法官如果从法益衡量的角度认定该协议无效，也并不会招

致太大的异议。因为，正如本案中主张协议无效一方所主张，“如果认定该抵押协议有效，

则该债权人依据抵押协议对债务人的全部资产行使抵押权，使自己的债权优先得到满足，其

利益得到保护，而其他的债权人的债权将全部落空”，这“将导致该债权人与其他债权人之

间的显失公平”[4](p177)

。因而，为了保护平等主体的正当利益，就必须否定该抵押协议的有

效性。从另一个角度讲，对抵押协议有效性的否定实际上是对意思自治原则的违背，但这里

存在一个利益上的冲突：就该案而言，在维护意思自治所获得的利益与尊重民法之基本精神

而生的利益之间，究竟哪一个更重要？我想大多数人都会选择后者。这样看来，如果法官以

利益衡量为由否定该抵押协议的有效性，在理论上也并无障碍。

既然前述几种方法在实质上并无太大差别，学者们却为何煞费苦心地去创造这些概

念？在笔者看来，尽管这种区分仅仅是形式上的，但它对于理论与实践而言，却具有如下意

义：其一，既然我们将法律漏洞区分为不同的类型，那么为不同形式的法律漏洞分别找到对

应的补充方法，至少是一种体现学术研究规范化以及严谨性的一种姿态；其二，只要我们赋

予这些方法以不同的称谓，那么无论如何，我们就必须要找到它们之间在具体使用上的细微

差别，而这又将反过来深化我们对法律漏洞本身的认识，使得关于法律漏洞问题的研究更加

深入。其三，对每一种具体漏洞补充方法研究深入的程度与适用该方法获得判决结果的可接

受性的程度之间存在正比例关系。从法学作为一种实践理性的角度而言，这正是法学研究尤

其是法律方法论研究的使命之一。

因而，尽管我们认为在实质上漏洞补充的具体方法绝大多数都不过是法学理论的代言

者，但随着学术研究的不断深入，至少是在法律方法论的研究语境中，每一种具体方法却都

因其各自的特点而获得了作为独立方法的资格。但另一方面，作为法学理论代言者的同质性，

又决定了在其具体使用上大致遵从下述同一的逻辑：通过法律解释无法解决当下案件——确

认法律漏洞的存在——对该漏洞的成因进行分析——确认漏洞类型——使用相应方法对漏

洞予以补充。只是在前述逻辑的最后一个环节，各种漏洞补充方法适用上的差异才表现出来。

（二）以民众期待对法律漏洞予以补充

“从‘法治’的内在思路来看，法治要求法律具有最高的权威，要求一个完美无缺的

法律文本，而且要求一个独立中立的法律科层。法治的这一内在逻辑，显然是在要求法律的

职业化、专业化、技术化和复杂化，要求法律科层的扩张与‘霸权’”[5](p79)

，“于是，民主

与法治、正当与合法在法律解释的层面上开始逐步脱节，社会大众由此开始对法律逐渐出现

陌生的感觉”。[5](p78)

然而，由社会精英阶层对法律话语的垄断，不仅在内在理路上使得法治

呈现出无法解决的法律现代性困境②，而且，借助于现代的信息技术，被压制的大众话语开

① 该案例来源于梁慧星：《裁判的方法》，法律出版社 2003 年版，第 176 页。 ② 相关论述，参阅刘星：《语境中的法学与法律：民主的一个叙事立场》，法律出版社 2001 年版，第 61-93页。

203 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

203

始以民主与正当为武器，在法律实践中向精英话语发出强有力的挑战与抵抗。与精英话语对

合法性的追求不同，大众话语更倾向于法律适用之妥当性。因而，在当代背景下，如何有限

地释放大众话语，并以此缓解合法性与妥当性之间的冲突，不仅成为一个重大的理论问题，①而且要求法律实践必须对之做出回应。于是，越来越多的司法实践表明，民众期待正在不

断地渗入到司法实践当中，尤其是在法律存有漏洞的场合，民众期待正在越来越多地迫使法

官对此予以谨慎处理。当然，正如前文对作为漏洞补充之根据的法学理论合法进入司法过程

的分析一样，在以民众期待为根据对法律漏洞予以补充时，法官绝不会直接以民众期待作为

判决的理由，为保证他的判决不会受到来自精英话语的诘难，他必需要为此找到一个堂而皇

之的借口。而这些借口，即是前述所谓的具体漏洞补充方法，这其中，当然包含法官以各种

“合法”的理由所掩盖的创造性个人评价。

民众期待如何进入司法？让我们以曾经轰动一时的“泸州遗赠案”②为例进行简单分析。

该案被媒体曝光后，不仅在民众中引起了广泛讨论，而且学术界也对此进行了学术性研讨。

就舆论而言，近年来因“第三者”插足而导致的社会和家庭纠纷的不断增多，使得舆论明显

偏向于法律对蒋某的保护，因而强烈要求驳回张某之诉讼请求。而学术研究对该案的看法却

明显地分为两个阵营，其一是要求依据公序良俗原则作为直接根据，驳回张某诉求；其二则

是要求按照继承法之明确规定，判定遗嘱有效。当然，这两种相左看法，都列举了不少至少

在他们看来都是充足的理由。③本文不打算对这些理论分析给予详细评价，我们所关注的仅

仅是，在这些理论讨论中是否存在一个被忽视了的、但对该案之说理具有重大影响的一个问

题：该案是否涉及到民法原则之间的冲突，而不仅仅是民法基本原则与继承法规则的冲突？

表面看来，该案似乎仅仅是继承法规则与民法之公序良俗原则间的冲突。因而，学术讨论的

焦点亦集中于是否可以用原则对规则予以修正，并以原则作为判决的直接根据。当然，亦有

学者从法律体系的角度，认为在民法通则和继承法的关系问题上，前者属于上位法，因而继

承法的相关规则不能与民法通则的相关原则相抵触，而法官也正是以此否定了黄某遗嘱的效

力，尽管该遗嘱乃黄某的真实意思表示，而且与继承法中关于遗嘱的最低限度的限制亦无冲

突。④不过，我们以为，该案实质上乃民法的两个基本原则——公序良俗与意思自治

⑤——发

① 譬如，哈贝马斯通过对“合法律性的合法性”的讨论，对此进行了详细研究。氏以为，“合法律性的合

法性是不能用一种独立的、可以说与道德分离地居住在法律形式之中的合理性来解释的；相反它必须追溯

到法律和道德之间的一种内在关系。”[德]哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的

商谈理论》，童世骏译，三联书店 2003 年版，第 568 页。 ② 案情简略如下：有妇之夫黄某在与其妻蒋某婚姻存续期间与张某公开同居，后黄患病住院，期间其妻蒋

某一直在医院照顾。黄某生前立下遗嘱，将依法所得的住房补贴金、公积金、抚恤金和卖泸州市江阳区一

套住房售价的一半（即 4 万元），以及手机一部遗留给张某。该遗嘱取得公证。黄去世后，张某根据遗嘱

向蒋某索要遗赠物品，蒋某拒绝。张某因此诉至法院，要求执行遗嘱。法院审理后，以该遗嘱违反社会公

德为由，驳回张某诉讼请求。参见范愉：《泸州遗赠案评析——一个法社会学的分析》，http://article.chinalawinfo.com/Article_Detail.asp?ArticleId=20273

③ 参阅余净植：《旧案重提：“泸州遗赠案”两种分析路径之省思》，《法学论坛》2008 年第 7 期；尹

志强：《民法基本原则适用的规则：由泸州遗赠纠纷案谈起》，《国家检察官学院学报》2004 年第 6 期。 ④参见范愉：《泸州遗赠案评析——一个法社会学的分析》，

http://article.chinalawinfo.com/Article_Detail.asp?ArticleId=20273.在对该案的法律适用做概括评述时，范氏

以为，用民法通则第 7 条对继承法进行修正，则是法官对法律漏洞进行补充的典型案例。笔者以为，范

氏的论述在逻辑上存在矛盾：如果认为民法通则乃继承法之上位法，那么依上位法对下位法的修正仅仅

是涉及到法律的解释问题，而与漏洞补充无关。因而，如果认为该案的法律适用乃法官对法律漏洞的补

充，那么其理由绝非如范氏所言。 ⑤作为我国民法通则所确定的民法基本原则，“公序良俗原则”通过民法通则第 7 条得以明确表达，对此学 术界没有任何争议。至于作为私法根本价值之意思自治原则，尽管我国民法通则并未对此予以明确表述，

但学术界的普遍看法是，民法通则第 4 条“民事活动应遵循自愿、平等、等价有偿、诚实信用原则”中的

自愿原则，实际上就是对意思自治原则的另一种表达。同时，为了保证意思表示的真实性，民法通则第

58 条规定，一方以欺诈、胁迫的手段或者乘人之危，使对方在违背真实意思的情况下所为的民事行为无

效。因而，就意思自治而言，只要当事人之意思表示并非在受到欺诈、胁迫或乘人之危的情形下做出，那

么该意思表示就应当具有法律效力。

204 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

204

生冲突时，法官基于民众期待而进行的利益衡量。对此，我们有必要稍加说明。

对真实意思表示的尊重，毫无疑问乃意思自治原则的最基本要求。因而，继承法对基

于真实意思表示的遗嘱效力的确认，在实质上即是对意思自治原则的贯彻。因而，就该案而

言，所谓基于真实意思表示的遗嘱与公序良俗原则冲突的实质，乃意思自治与公序良俗两个

原则之间的冲突。实际上，在任何情况下，法律规则与原则之间的冲突归根结底都是原则与

原则之间的冲突，单纯的规则并不具备与原则抗衡的力量，尽管有时我们以所谓之法律精神

取代法律原则的称谓。如果这一判断是可以接受的，那么就该案而言，我们就不必纠缠于法

律原则与规则的效力问题，而将论证的核心转向原则与原则的较量。而法官在原则与原则之

间的衡量，在私法之适用上所引起的争论显然要远远小于运用原则直接判案。在这一前提下，

作为解决冲突规范最佳方案的利益衡量就会进入论证前台。在本案中，法官只需要证明，在

意思自治与公序良俗之间，究竟该如何选择？就在这时，民众期待成为了影响法官判断的最

重要因素之一。对此 ，任何一个判决——尤其是一个引起广泛关注的案件的判决——都必

须要在法律适用的合法律性与妥当性之间进行权衡。因而，当法官以该遗嘱违反公序良俗而

驳回张某的诉讼请求时，至少在法官看来，满足以公序良俗为内容的民众期待所获得的利益

显然要高于坚持意思自治带来的利益。因为，当一个案件的审理引起足够多的民众的关注时，

该案件的审理就可能超出了法律之内的正义的范围，而成为一个社会的甚至是政治的问题。

而在法律允许的范围内，法官必须要为一个判决的社会效果和政治效果负责！

（三）法学理论与民众期待之间可能的冲突之协调

正如前述，如果说法学理论乃一个精英话语系统，那么民众期待则具有典型的大众话

语特征。按照刘星的看法，当下中国语境中精英话语蕴含的“法治”、“合法”元叙事与大众

话语蕴含的“民主”、“正当”元叙事存在着潜在的对立危机①。而以笔者的看法，如果我们

承认中国的法治化正在沿着一个正确的方向前行的话，那么伴随这一进程的，则是这些潜在

对立危机的越来越公开化。②而这些对立，在传统的司法意识形态内似乎找不到化解的良策。

也许正是由于这个原因，法律商谈理论近些年来开始逐渐进入法学研究的视野。而商谈理论

的核心，乃以商谈双方达成共识为目标，于是，以“共识”为诉求的“主体间性”逐渐成为

了一个时髦的概念而出现在各种理论研究文献当中。

基于前述背景，笔者曾撰文讨论了法律解释的合法性与妥当性问题③。尽管我们对合法

性与妥当性的理解并非和本文所言之法学理论与民众期待所体现的价值观念完全吻合，但在

核心理念上则存在着大致的对应。因而，在对法律漏洞进行补充的过程中可能出现的法学理

论与民众期待两种根据之间的冲突，亦可采取笔者在前文所研讨之合法性与妥当性之间的相

互妥协的如下策略：在法学理论（合法性）可容忍的范围内，最大限度地满足民众期待（妥

当性）的需要。此处所谓之“可容忍”可作如下解释：私法中之可容忍，意指民众期待的内

容能够获得尽管没有被法定化但却被法学理论所认可之各类原则；公法中之可容忍则指一种

最低限度的合法律性，亦即民众期待之实现尚没有超越制定法的最后边界。

A study on the Three basic problems of the Compensation for the legal gap theory

Wu Bing-xin (Law School, Shandong university at Weihai, Weihai, Shandong, 264209)

① 参见刘星：《语境中的法学与法律：民主的一个叙事立场》，法律出版社 2011 年版，第 92 页。 ② 尤其是在中国刑事司法领域，近年来大众话语越来越强烈的试图进入长期以来被精英话语所统治的司法

过程。它们对体现着社会敏感问题的案件表示出了浓厚兴趣，并借助于各种力量对精英话语系统施压，

就像它们在刘涌案、许霆案、邓玉娇案、梁丽案等等案件的审理中所做的那样。 ③ 详细讨论，参见吴丙新：《司法的真相：在法律解释的合法性与妥当性之间》，《法制与社会发展》2007年第 2 期。

205 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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Abstrcat: Under the background of the harmonizing between legal methodology and law ontology, the difference position of the law ontology has greatly influence on the operation of the compensation for the legal gap. Three problems such as the concept of legal gap, the cause of legal gap and the foundation of compensation for the legal gap are the basic problems of the compensation for the legal gap theory. The mean of legal gap is the gap between the code and case, which caused by the conflicting between the law context and the law theory or people’s expectation because of the limit of human rationality. Pluralistic legal ideology, legislative distrusting of jurisdiction and the lack in ability of judge’s categorized thinking are the found basic reasons. Law theory and people’s expectation are the virtual foundations of compensation for the legal gap. Key words: legal gap, Compensation for the legal gap, law theory, people’s expectation

参考文献：

[1] [美]霍贝尔.原始人的法[M].严存生等译.北京:法律出版社,2006.

[2] [德]拉伦兹.法学方法论[M].陈爱娥译.台北:五南图书出版有限公司,1997.

[3] [德]卡尔·恩吉施.法律思维导论[M].郑永流译.北京:法律出版社,2004.

[4] 梁慧星.裁判的方法[M].北京:法律出版社,2003.

[5] 刘星.语境中的法学与法律:民主的一个叙事立场[M].北京:法律出版社,2001.

作者联系方式：

Tel: 13562119691 06315688038

E-mal: abing@sdu.edu.cn

206 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

206

香港電影語言中的金融游戏

林泽荣

香港树仁大学

摘要：本文尝试分析两套电影，作为媒体中介，如何呈现香港的金融市场，对金融资本主义产生怎样

的想象及批判。本文将讨论以下问题 ─ 在金融资本主义底下，主体在金融市场的力量如何? 主体的欲望

如何被建构呈现? 金融资本主义下的「工人」其异化情况又如何? 最后讨论电影如何将金融活动塑造成为

一场「游戏」。

关键词：金融资本主义；布罗代尔；欲望；异化；游戏

一、引言：电影与金融市场

《窃听风云 2》(以下简称《窃》片)，以及《夺命金》(以下简称《夺》片)是近年少数

谈及香港金融的电影。《窃》片中谈及一个神秘组织「地主会」，从七十年代开始，透过造市，

操控香港的股票市场。其主要成员包括黄世同(同叔)、司马祥(祥叔)及罗敏生等人。影片讲

述祥叔之子司马念祖为报父仇，对地主会成员进行窃听，最后成功打倒地主会。《夺》片则

讲述银行职员特丽莎(Teresa)因挡不住贪念将其客户钟原的 500万巨款侵吞；黑社会成员三

脚豹为兄弟筹钱而四处奔波，因遇见凸眼龙而接触股票炒买。两片的人物情节可以互相补足，

《窃》片的主角，代表着金融市场中的上层人物，而《夺》片的主角，则是市场中的下层阶

级。两片一起呈现了金融市场的运行现况，亦描述了金融资本主义底下，个体的不同际遇。

两套电影给我们启示 ─ 投入了金融市场活动，便如踏上了永不停止的「踏车」

(treadmill)，不但迷失了自己，而且再也不能主宰自己的命运。即使连最有权势的大鳄都会

被击到，无力的普罗大众，只有听天由命。最后，当代人的幸福，只由「升」与「跌」两种

简单状态去决定。

本文尝试分析两套电影，作为媒体中介，如何呈现香港的金融市场，对金融资本主义产

生怎样的想象及批判。本文将讨论以下问题 - 在金融资本主义底下，主体在金融市场的力

量如何? 主体的欲望如何被建构呈现? 金融资本主义下的「工人」其异化情况又如何? 最后

讨论电影如何将金融活动塑造成为一场「游戏」。

二、主体力量

法国年鉴学派宗师布罗代尔，认为资本主义有不同形态，而且是同时存在已久的。他引

用希法亭的比喻，形容工业资本主义为「圣父」，商业资本主义是「圣子」，金融资本主义则

是贯穿一切的「圣灵」。①这个三位一体的比喻饶有趣味，指出了金融资本主义是所有资本主

义形态中地位最高、而且是控制和压倒其他形态的。此外，金融活动有清晰的法规，在香港

则有《证券及期货条例》及《银行业条例》；监管整个市场运作的则有证券及期货事务监察

① 费尔南·布罗代尔着；施康强，顾良译。(1993)。15 至 18 世纪的物质文明、经济和资本主义(第三卷)。

北京：三联书店。

207 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

207

委员会以及香港金融管理局。完善的法规及监察，为整个金融资本主义创造了公正的条件，

让所有金融活动可以顺利地、道德地进行。

这种最神圣、最受保护的活动，理应不会被个体所控制的，因为个体通常对市场影响有

限，商品的价格，不会由几个人的喜好去决定，即使如亚当斯密夫所言，市场由无形之手去

调节运作，那个无形之手只是一个机制，而不是指一个实存的个体。但在《窃》片之中，主

体力量却是惊人的，「大鳄」的力量是庞大到可以成为有形之手，无视法律、无视监管地主

宰市场运作。地主会成员可以在股票市场呼风唤雨，同叔更曾成为香港交易所主席，他可以

说是名正言顺的金融大鳄。他是这样形容自己的影响力：「我们要是出了事，你知道会有多

少大企业、大老板要遭殃啊? 整个香港都会垮!」《窃》片所呈现的，是整个金融业其实都是

掌握在少数人的手上。在现实世界，那少数人，被称为 1%占据全世界财富的金融霸权。那

1%的人被世界 99%的人憎恨，但却如同叔所说，是「大到不能倒下」的。金融经济已经是香

港甚至乎世界经济的命脉，是贯穿一切的「圣灵」。出了事，整个香港甚至世界都会垮─ 这

绝不是危言耸听。

同叔及地主会代表着金融市场的上层阶级，股市升跌，可以由他们作主。因为可以控制

股票，可以做到「自己的命运自己作主」。同叔形容所有上层力量都会「造市」，大如美国政

府也不例外，金融资本主义，其实完全是由有形之手其主体意志调节运作，主体意志还是凌

驾制度法规的。观众可以感受到，那个「最高地位」的金融资本主义，原来是那么的脆弱。

《夺》片的大部份角色代表着金融市场中的下层力量。其主体力量的表现正是「无力量」。

电影中多处表现出各个角色在金融资本主义底下的无力感。工作不自主、股市的升跌不自主

─ 命运并不是由自己主宰。所有的行为，都是为势所迫；所有的决定，都是一场生命的赌

博。最讽刺的是，即使是生与死，最后亦是由「升」与「跌」去决定，没有和局。

三、主体欲望

不论主体力量如何，每一个人总会有欲望。如「金菠萝期指股票交易系统」幕后主脑宋

先生所言，人的本性就是贪婪的，输了的想赢回，赢了的便想赢更多。丹尼尔贝尔指出，「资

本主义最明显的特征 ─ 也是它的动力 ─ 就是它的永无止尽。受到科技动力的助力、鼓舞，

我们看不到资本主义指数成长的渐近线。没有尽头。没有神圣」。①人的贪婪，因着资本主义

的永无止尽，也变得永无止尽。金融资本主义，亦因着科技的助力，让资本滚动的速度以几

何级数增长。以往一天可以输掉一个人一生的积蓄，今天已经可以一天蒸发一个国家的财富。

两片中众多的角色，呈现了三种人三种欲望：第一种人表现的欲望是永无止尽的贪婪；

第二种人，除了追逐金钱，也会追求更高的价值；第三种人，投入金融市场，纯是一种生存

的欲望。

《窃》片中大部份地主会成员，《夺》片中的何小姐，其贪婪都是极端的。何小姐说：

「买电话买手袋买化妆品，不要钱啊。」因此为钱去犯罪，泯没人性，甚至对别人的死活(包

括自己的男朋友)置若妄闻；同样地贪得无厌的还有同叔，为了钱更可以杀人。他们在「踏

车」之上，为了不断满足金钱的欲望而迷失自我。

金融市场里面，是否人人都是贪婪的? 除了为钱，还可以为甚么吗? 《夺》片中的罗敏

生及司马祥，代表着第二种不纯是为钱的人。司马祥描述地主会在 1973 年股灾时成立的经

过：「七三年股灾，老外在股票市场上疯狂抢钱，害得许多华资公司都已经走到了破产的边

缘。我们几个兄弟年少气盛联合了起来，跟当时那帮老外拼了。结果，我们救了很多华资公

司。赚到钱当然合作下去啦!」原来，金融市场中也不是人人为了逐利的，还有司马祥那种

① 主編杰夫瑞‧C‧亞歷山大，史蒂芬‧謝德門；總編校吳潛誠。(1997)。文化与社会:当代论辩。台北县

新店市:立緖文化事业有限公司。

208 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

208

为了「民族大义」的人。为了「对抗外敌，救我中华」这个高尚目标，才用造市的手段。

罗敏生因为想拯救别人的公司，才被司马祥赏识提携，带进地主会。他认为炒股票还可

以实现更高的价值。「你有没有想过，没有我们这些害群之马，帮公司集资，帮退休保险基

金找钱，你能上网? 能搭地铁? 病了有药吃? 退了休还有饭吃? 吃西北风吧!」他们两位算

是股坛的正气，抄股票，不纯是为钱，也想满足金钱以外的欲望。当然，这种人在现实世界

之中是凤毛麟角。

《夺》片中郑小娟(娟姐)，代表的是无知的年老投资者，投入金融市场，纯是一种生存

的欲望，属第三种人。要了解这种生存欲望，先要了解香港的生存环境。

《夺》片中描述的香港，是一个很难生存的地方，即使连专业人士都难以立足。中产想

买楼，却没有能力买。不买，楼价只会越来越高，又怕被内地客抢走。低下阶层更难过活。

片中一位老人家，因为日子艰难而想自杀。他在电梯内诉说自己的故事，说来了香港几十年，

开头做塑料，后来塑料业式微，便做制衣；制衣业式微便做电子；工厂搬走后，便做看更。

他强调世界变，他都有跟着变，无奈都不能够维生，只好寻死 。

杜琪峰谈到电影主旨时，指出：「这是一个动荡的世界，人们为了生存别无选择，无论

你怎么努力遵循规则，迟早都要迷失自己。①」娟姐明白到，今天的香港，过日子艰难，拿

着毕生的积蓄，知道可能捱不下去，下场可能如那位老伯。本来她一向都是将积蓄做定期存

款，可是一百万元做三个月定期，只有一百元利息，交电费都不够。她知道不能够再遵循以

往规则，被迫改变策略，投资基金。贪婪的基本条件是欲望过多，多于所需。娟姐代表的，

是一班为了生存，被迫投资的小市民，投资的欲望不是贪，而是想投资的回报让自己生存下

去。如杜琪峰所说，为了生存，他们别无选择。

四、主体的异化

上文谈及的主体，主要是金融市场的投资者。以下谈及的，是金融市场中的从业员。

马克思谈及工人的异化，指出工人不能拥有生产资料、不能控制生产过程、不能拥有生

产成果，「工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的，异己的对象世界的

力量就越大，他本身，他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。②」

金融资本主义底下的「工人」，比较生产实体商品的工人，其异化情况更为严重，原因

是前者每天均要面对的生产资料，是巨额的金钱，而他们正正是为了得到那些生产资料而工

作，被奴役。银行员工，每天均有大量金钱流过其手中，但那些金钱都不是他们的。一个月

入一万元的柜台职员，每天可有超过一百万金钱交易经手，阶级越高，推销越努力，越多金

钱经手，「异己的对象世界的力量就越大」，异化的程度便越大。《夺》片中的特丽莎看着钟

原的五百万现金，想拥有但又不能拥有，她迷失了。那个放着五百万的柜子，插着的钥匙不

停地摆动着，便是特丽莎心灵挣扎的隐喻。

马克思认为，工人生产的财富越多，他就越贫穷。在金融资本主义低下，这个贫穷化的

过程是惊人地高速的。贫穷是一个相对概念，只要资本家越有钱，工人便越贫穷。金融从业

员每天为资本家赚取财富，因财富的增长速度是那么快，员工一生的收入，资本家不需半天

便赚到了。三脚豹几小时便赚了四百万，而金融市场中有无数个三脚豹，拥有大量资本，以

惊人的速度增长财富，而工人的财富却持续不变，甚至在通货膨胀中贬值。这都是金融资本

主义独有的现像，贫穷人要想尽办法不让自己的储蓄贬值，只好投入金融市场。

① 深圳新闻网。2011。杜琪峰《夺命金》入围威尼斯竞赛单元。8 月 10 日 (http://www.sznews.com/

ent/content/2011-08/10/content_5926613.htm)。阅读日期:2013 年 5 月 21 日。 ② 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局。(1985)。马克思 1844 年经济学哲学手稿。北京：人民出

版社，页 53。

209 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

209

五、一场游戏

游戏有目的，有自身的述语及规则，还要刺激好玩。凯洼(Caillois)指出了游戏的相关

性质：「竞赛与冒险暗示了两种既相对又有些互补的态度，但它们都遵守同样的法则：为游

戏者创造出单纯的公正条件……游戏，无论是竞赛或是冒险，其目的都在以一个尽善尽美的

环境取代当代生活中普遍的无所适从。①」

金融活动被呈现为游戏，首先它有清晰的目的 ─「玩家」都是为了赚钱；其次金融活

动也有大量述语，描述金融活动也有独等的修辞方式，例如「一球」(指一百万)、「牛熊」、

「沽空」等。此外，金融活动有清晰的法规，亦有监管者。它们为游戏者创造了公正条件。

那些尽善尽美的条件，如凯洼所说，取代了我们生活中的无所适从。《夺》片中，特丽莎和

娟姐的交易活动，影片用了超过六分钟去交待细节。娟姐初时的表情是担忧的，但六分钟后，

她有了笑容。整个交易过程，银行让她了解到金融活动有清晰的规则及监管，而日常生活绝

对不会如此清晰确定，如此让人安心。娟姐在录音中回答的只有一句「清楚明白」，印证了

凯洼所讲的游戏性质。

金融活动也是一个刺激好玩的游戏，当中有竞赛，也有冒险。宋先生说「股票世界，弱

肉强食，物竞天择」，谈的也是竞赛，有人赢，也一定有人输。凸眼龙带三脚豹参观黑市交

易的办公室，手下报告正在输二百万，但一分钟过后，升了一百五十点，倒赚七十万。凸眼

龙问三脚豹：「好不好玩?」凸眼龙也认为这个游戏刺激好玩。三脚豹以百家乐的规则去了解

金融活动，将股票买卖视为赌博「游戏」，所以他形容输了股票也不打紧，最紧要「有赌未

为输」。

金融游戏的刺激，是因为有冒险的成分，只要一不小心，便会有损失。《夺》片中万通

银行内，划分为红绿两区，便是冒险的隐喻。绿区的服务，是提款，存款，转胀等一般银行

服务；红区的服务包括买卖基金、股票、结构性投资组合及投资性产品。红色代表危险，隐

喻了买基金、股票会有危险。

温尼可(Winnicott) 提出游戏的另一种概念，「要了解游戏这个概念，先暸解全神贯注是

很重要的，这是幼小孩童在游戏时的普遍特征。他们在玩什么并不重要，重要的是他们那种

近乎上瘾的状态，这种状态近似于年长的孩子或成人表现的的专心。在玩耍的孩子们，同时

也不能随便打断他们的游戏 …… 游戏的发生处所不是孩子们的内心世界，而是超越了个体

之外，但也并非外在的现实世界。②」刘青云在《夺》片中饰演三脚豹，完全不懂游戏规则，

但在《窃》片，他却是一个炒股精英。他用 100元为何智强开户，然后进行股票买卖。整个

买卖过程，他都是全神贯注，处于一种上瘾、无法离开的状态。影片过了一分钟，他向何智

强说：「我平时收客，最少收五十万，但我只收你一百元。刚才这一转是我特别为你做的，

现在你的户口里有三千四百七十六元」。他并没有如凸眼龙般问别人「好不好玩」，但作为游

戏专家，他眼捷手快，眼光独到，很快便赢了三十七倍钱，那种好玩刺激是不言而喻的。此

外，亦如温尼可所讲，金融游戏发生的处所同样地超越了个体之外，也并非外在的现实世界。

金融市场上交易的只是一堆符号，如凸眼龙所言：「有谁人见过张股票，可是人人都抢着买」。

把金融活动呈现为一场游戏，是对金融资本主义一个极大的讽刺。那么有规则而严谨的

活动，主宰着当代人的幸福甚至生死的活动，原来在很多人心目中都是一场游戏。然而，游

戏者却是无力的、是异化的，欲望也难得到满足 ─ 最终都要迷失在这场游戏之中。

六、总结

① Caillois, R. (1962). Man, play, and games. Glencoe, IL: Free Press, P.19. ② Winnicott, D. W. (1974). Playing and reality. Harmondsworth: Penguin Books, P. 60.

210 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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两套电影再现的香港金融市场，观众会感觉到真实，尤其是《夺》片，很多人认为是一

个真实香港的写照，形容为「贪婪的香港写实风景」、①「荒诞真实」、

②「一个真实的香港。

③」两片的成功，或者可归因其电影修辞，使用了跟观众相同的语言。「大家共同熟悉的老生

常谈，是语艺的起源，也是感动说服的要素。④」大部份香港人均有抄股及投资经验，这已

成为我们的日常生活片段。片中的历史故事、跌市升市，香港人都有共同的回忆。没有经历

过 73股灾，也有经历 97金融风暴，或者 08金融海啸。

由股灾，到风暴，再升级至海啸，大家均会问：「下一次会是甚么? 是金融末日了吗?」

大家潜意识都害怕去想、去面对。大家只希望游戏有赢无输，股市有升无跌。未日不会到来，

海啸不曾发生，即使发生也能避过。这种集体欲望，两套电影都有去尝试满足。首先，《窃》

片曾描述股市升到三万二千点水平，而《夺》片最后一段大跌市，都有奇迹的大反弹，最后，

各人都避过厄运，幸福可期。当然，满足这种历史欲望，只为了反讽历史不是这样运行吧!

所有人都有生存的欲望、想过更好日子的欲望、主宰自己命运的欲望。今天我们活在金

融资本主义社会，我们要得到幸福，便要投入金融市场活动，不断增加资本，没有其他选择。

罗敏生对太太说：「以前我甚么都没有，但是我还有机会。现在，一无所有的人连机会都没

有。」以往在工业社会，做一个普通工人，还可以糊口，生存下去。自强不息，总有出头天，

这是香港不断强调的「狮子山精神」，也可以说是香港精神。可惜，罗敏生所讲的才是金融

资本主义的社会现实，只要你是贫穷人，你会越快地变得更加贫穷 ─ 一无所有的人，即使

如何努力，都不会有生存机会。

-完-

① 资料来源：http://the4res.mysinablog.com/index.php?op=ViewArticle&articleId=3281708。阅读日期:2013 年

5 月 28 日。 ② 资料来源：http://pixelbread.hk/content/%E3%80%8A%E5%A5%AA%E5%91%BD%E9%87%91%E3%

80%8B%E7%9A%84%E8%8D%92%E8%AA%95%E7%9C%9F%E5%AF%A6。 阅读日期:2013 年 6 月 1 日。 ③ 资料来源：http://movie.douban.com/review/5137852。阅读日期:2013 年 6 月 11 日。

④ Silverstone, R.着；陈玉箴译。(2003)。媒介概念十六讲。台北：韦伯文化国际出版有限公司，页 51。

211 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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自主的文化、可持续的发展与稳定的生态伦理

周栢乔

港专社会科学研究中心

摘要：中国发展杂交水稻，提供了稳定的实验平台，让传统科技发挥其尊重生态的优势，为庞大人口

的粮食保障与安全作出贡献；提升了粮食生产力之余，又提供了有序的科研平台，让转基因技术在尊重本

土生态的基础上发展。这是可持续发展的两个亮点，说明中国杂交水稻工程的而且确是个可持续发展的工

程，是坚持自主发展的成果。唯其如此，才有可能维护生态伦理，拒绝追求有商业之效而无益于生态的资

源开发，与全人类一起为可持续发展而出力。促成这种自主的文化有三个因素：跨机构的科研体制、科研

队伍的苦功与耐力、以及农业社会的稳健心态。这三个因素逐渐为人们所扬弃。可持续发展要另找门径。

关键词：可持续发展；埃尔里兹；袁隆平；自主的发展；杂交水稻；转基因粮食

一、引言：可持续发展

“可持续发展”的前身就是“发展”。产业文明在欧美发孕并且壮大起来之后，最具代

表性的"发展"就是资源与市场的开发。起初，先进的开发者本着市场的需要而进行资源的开

发；其后则有倒过来的开发模式，强势的开发者为了资源的不断开发而开发新市场，触发了

过度开发的危机，引来反思。

美国有一位著名的昆虫学专家保罗．埃尔里兹 (Paul Ehrilich) 却另有反思，他在上个

世纪 60 年代曾经预测过，十年后 (即 20 世纪 70 年代) 会有数以亿计的人饿死，而且动乱

频生；据他所说，起因就在于人口的增长，到了那个时候，对人类的生存与地球生态构成了

威胁。很不幸，他的这个论调一出台，便马上受到追捧，他本人也一变而成为触目的公众知

识分子。① 从此，亚洲两大文明古国的庞大人口也就被视为人类发展的大包袱；在欧美知识

界，再没有多少机会能够讲清楚过度开发会为发展带来那些困难。这个情况保持了二三十年，

可持续发展这个概念遭遇难产。

直至上个世纪中叶之前的一百年里，中国实在谈不上有规模的资源开发，更谈不上自主

自力的开发；当时的中国如果谈得上有发展的话，也只能是欧美产业文明发展的外围部分。

而现在的新中国，已经走在发展中国家的前列，这是坚持解放生产力、使之成为可持续发展

的动力而得到的回报，值得重温，这样做有助于加深认识今后持续发展所要坚持的道理，其

内容可总结如下：坚持自主的发展，才有能力参与捍卫属于全人类的可持续发展。回顾杂交

水稻的发展，可印证这个结论。

二、集体的发展、克苦耐劳的发展和自主的发展

① 參考《維基百科》, http://en.wikipeida.org/wiki/Pual_R._Ehrlich, 閱讀日期:2013年 3月 8 日。另外，據《中

華網》2011 年 9 月 22 日轉載《大公報》的報導，1996 年，美國世界觀察研究所所長萊斯特．布朗 (L. Brown) 在向聯合國提交的報告中提出了 “下個世紀誰來養活中國人” 的問題，他說：「到 2030年，中國人口達

到 16 億，到時由於中國糧食無法自給自足，需要大量進口糧食，因而會引起世界性的糧荒，甚至引起世界

性的戰亂。」看來，人口包袱的論調在這數年間仍有市場。(參考《考百度百科》）

http://baike.baidu.com/view/2230981.htm，閱讀日期:2013 年 4月 23 日)。

212 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

212

新中国的发展，走了不少弯路。上个世纪 60 年代初所推行的大跃进，不但没有达到预

期的生产目标，反而减低了抗灾能力，避免不了饥荒，只好无奈地看着更多的人相信不久之

后所推出的人口包袱论。在这种形势底下，要正确地认识发展的问题，倍加困难，要可持续

发展的观念早日问世，更是缘木求鱼。① 当时的中国，发展杂交水稻，

② 也就被简单地视

为庞大人口的充饥工程。

今天，杂交水稻已经在中国大地上繁衍，其效益之一就是提高了粮食保障与安全的水平，

为中国以至其他地区的继续发展提供更为坚实的保证，③ 并且改变了人类对发展的理解。过

去，人口增长与资源供应互不协调的现象时有发生，形成紧张的关系，诱使一些有影响力的

学者把人口增长视为发展的主要障碍，发展中国家的人民也因此而被视为负担。这个观念促

使先进国家相信自己有责任占据人类发展的主导地位。在这种形势底下，落后国家的人民往

往要牺牲自身的发展能力，以配合先进国家为全人类而设计的发展路向。若然，可持续发展

只是一部分人的发展。中国成功地发展杂交水稻，纠正了人口包袱论的偏差，为展开包括落

后地区的可持续发展铺奠基础。这样的一个可持续发展的生产力何以能够在中国大地上较早

地得到提升呢？有三个因素可提出来作为解释。

第一个因素是跨机构的科研体制。一般而言，发展的主要动力往往是来自于竞争，竞争

者有的时候或会互相协调，以便合作，此举在于透过协作，引进外来的有利因素，进一步增

强自己的竞争力，这当是最标准的商业竞争行为。不过，上个世纪 60 年代，在中国经营科

技事业，想也没有想过这种营商之道。那个时候，袁隆平团队在确认了水稻有不育系之后，

便全力应用杂交技术来育种，他们和其他的队伍花了 6年的时间，仍然培育不出可靠的不育

株；袁隆平等人唯有改变策略，找来野生稻与栽培稻杂交，此举可能要再花上数年的时间，

才能够确定是否可行。幸好，当年的中国体制，容许袁隆平把新发现的雄性败育株奉献出来，

分送给有关单位研究，形成了一个攻关协作网，在 3 年之内，通过数以千计的选育过程，终

于找到了稳定的“不育系”、“保持系”和“恢复系”，奠定了三系杂交水稻的培植基础， 使

大面积种植成为可能。若从商业眼光出发，必定考虑到启动时所需的时间与人力投资是那么

漫长沉重，肯定不愿意与别人分享长期的利益；袁隆平要比美国和日本的同行幸运，他（袁）

和他的单位没有商业顾虑，没有丝毫的犹疑就把宝贵的野生不育株送给同行研究，才可以集

众人之力把杂交水稻的开发进行到底。

第二个因素是科研队伍的苦功与耐力。杂交水稻发展的初期，跨越了三道关卡。第一关、

发现雄性不育的水稻。据说，第一个发现者是美国人，这是上个世纪 20年代的事 。第二关、

实现水稻杂交。美国人 Henry Beachell 率先在 1963年把这件事办好。第三关（也就是最后

一关）、选育出可大面积种植的杂交水稻品种。袁隆平队伍实现了这个目标，他因此得到“杂

交水稻之父”的美称。④ 在整个过程中，中国可说是后来居上，这与杂交技术需要苦功和

耐力有关。

先谈苦功。发展杂交水稻的每个阶段所要测试的品种数以千计，劳动量大，测试期长，

测试环境不好控制，随时要求团队总动员，不分彼此上下，劳心与劳动并举，处境严峻，这

① “可持續發展” 這個概念是個泊來品，它的含義在上個世紀 70 年代出版的經濟書籍裡有着初步的解

說。現在最通行的講法則來自於 1987 聯合國所發佈的 Brundtland Report，這裡，“可持續發展” 所指的

發展有兩大特點，第一、它滿足了目前的需要，第二、下一代的發展能力沒有因此而被犧牲。參考《維基

百科》,https://en.wikipedia.org/wiki/Sustainable_development，閱讀日期：2013 年 4 月 22 日。 ② 1964 年到 1965 年間，袁隆平和他的助手發現了 6 株天然雄性不育的水稻植株，揭開了中國雜交水稻研

究的序幕，目前仍在發展中。參考湖南水稻工程技術研究中心官方網站，

http://www.hhrrc.ac.cn/chaojidao.asp，閱讀日期：2013 年 4 月 22 日。 ③ 參考《科學網》http://news.sciencenet.cn/htmlnews/2010/5/232134.shtm; 以及 http://news.sciencenet.cn/htmlnews/2010/12/242201.shtm，閱讀日期：2013 年 4 月 29 日。 ④ 參考《維基百科》,https://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%9B%9C%E4%BA%A4%E6%B0%B4%E7%A8%BB，閱讀日期：2013 年 4 月 22 日。又參考 Ehrilich, Pual The Population Boom, New York: Sierra Club/Ballantine Books 1968.

213 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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种拼意志的研究的确需要苦功；这种苦功在当时的中国得到了很高的政治评价，稳住了研究

的班子，再加上研究班子擅于改良杂交技术、继三系杂交法之后又推出两系和一系杂交法，

既减轻了育种的工作量，又增加了培养良种的成功率，大大地舒缓了严峻的处境，使得杂交

水稻扎根于中国，为更多的人口及其后代保持了发展的能力，没有被转基因技术所淘汰，反

而避免了自己的农业发展屈从于唯商业主义的农业科技。

其次，要拼的是耐力。我们都知道，水稻是自花授粉的植物，杂交要靠雄性不育株的指

导思想先在外国提出，这是早期的情况。中国团队落实这个思想，从试验到推广三系杂交水

稻种植，就花了 9 年的时间，那时已经是 1973年了；再过 12年，即 1995年，才推出两系

杂交水稻。其时，国际水稻研究机构已经宣布了超级稻的诞生，亩产达到 833公斤；而中国

则要再付出 10 年的努力，农民才可以种上亩产 800 公斤的超级稻。总的来说，中国的杂交

技术有如下特点：（1）实验周期长。（2）指导思想晚出。这两个特点都不利于中国杂交水稻

的发展，成为中国杂交技术的两大包袱；中国专家承受了巨大的压力，却没有被‘多、快、

省’ 的外来基因技术所迷惑，坚持独立自主，设计有效的策略，从三系技术过渡到两系与

一系技术，提高选育效率，缩短实验周期，其成就是有目共睹的，那就是率先实现超级稻的

大面积生产，2000年已达 3500万亩，举世无双。①

第三个因素是自主发展。不论是杂交稻，还是转基因稻，都有可能在短时间之内失去优

势，给农民带来损失。②过去，就有转基因棉减产而损害了许多农民对新品种的信心。出现

这种情况，往往与商业利益有关，有些基因公司制成转基因棉，声言不用喷剂也可杀死常见

的害虫，却没有预料到棉花在常见害虫被杜绝之后减低了抗虫能力，本来不侵袭棉花的其他

害虫便乘势而来，目前还没有应对方法，类似的情况已经使农民蒙受损失，③ 基因公司若延

长实验期，进一步测试转基因棉的抗虫能力，农民就不用吃大亏，这样做当然会增加成本，

削弱基因公司的竞争力。在商业社会里，为了当前的商机而不惜牺牲农民的利益，屡见不鲜。

中国杂交水稻研究，湖南水稻工程技术研究中心是主力，没有商业的包袱，却知道手里的杂

交技术若得到坚持，便会继续稳步地释放潜能，肯定有利于粮食保障与安全；虽然进展缓慢，

却不冒进，良种来到农家才发现失却优势的情况绝少；因此，种植杂交稻风险不高，农民接

受得了，就不必急着把大门打开，让转基因技术闯进来；当然，专家们所紧贴的群众，愈来

愈多，供养需求愈来愈大，光靠缓慢的杂交技术非长久之计，这也使得专家们不敢自满，不

敢坚拒转基因技术。面对充满商业朝气的新技术，能够做到不亢不卑，依靠的是一个道理，

① 參考湖南水稻工程技術研究中心網站，http://www.hhrrc.ac.cn/chaojidao.asp。以及 《大洋網》，http://life.dayoo.com/food/201012/08/92965_14674705.htm，閱讀日期，2013 年 4 月 27 日。 謝長江 袁隆平與雜交水稻，長沙 : 湖南科學技術出版社, 2000。 孫宗修等主編 雜交水稻育種 : 從三系、兩系到一系，北京 : 中國農業科技出版社, 1994。 ② (美) Sophia Li, "A Limited to Gains from Genetically Engineered Cotton", The New York Time, 28 April 2013. 上載於 http://green.blogs.nytimes.com/2012/07/23/a-limit-to-gains-from-genetically-engineered-cotton/，閱讀日

期，2013 年 4 月 28 日。 （瑞士）Steffen Hagenbucher,et al., “Pests trade-off in technology: reduced damage by caterpillars in bt cotton benefits aphids”, Proceedings of Royal Society B, 7 May 2012, vol. 280 no. 1758 . 《摘要》上載於

http://rspb.royalsocietypublishing.org/content/280/1758/20130042.abstract，閱讀日期，2013 年 4 月 29 日。 (英)Richa Malhotra, “Use of GM cotton linked to rise in aphid numbers”, 8 April 2013。 上載於http://www.scidev.net/en/agriculture-and-environment/gm-crops/news/use-of-gm-cotton-linked-to-rise-in-aphid-numbers.html，閱讀日期，2013年 4 月 29 日。

(中) Xie Lai, “Bt cotton linked with surge in crop pest”, 14 May 2010。上載於http://www.scidev.net/en/agriculture-and-environment/gm-crops/news/bt-cotton-linked-with-surge-in-crop-pest.html，閱讀日期，2013 年 4 月 29 日。 Zhang Tao, et.al. “The economic and social impact of GMOs in China”, China Perspectives, 2003-47. http://chinaperspectives.revues.org/359 ③參考《維基百科》,http://en.wikipedia.org/wiki/Bacillus_thuringiensis，閱讀日期，2013 年 4 月 29 日。

214 法律、倫理與文化詮釋研討會（澳門 2013）

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那就是发展自主技术。现在，中国已经站在杂交技术的最高平台上，利用分子生物技术把野

生稻的增产基因导入到裁培稻里。再向前走，就是跨物种的转基因技术。目前，已经做到把

玉来的 C4 基因转到水稻上来，提高它的光合效率。① 这样的转基因技术，在本土上发展起

来，逐步壮大，所造成的生态压力，也就不会骤然而至，提高了可持续发展的机率，这是外

来转基因技术所无法比拟的。

综上所说，中国杂交水稻的发展有两个引人注目的特点。第一、提供稳定的实验平台，

让传统科技发挥其尊重生态的优势，为庞大人口的粮食保障与安全作出贡献，第二，提供有

序的科研平台，让转基因技术在尊重本土生态的基础上发展。这是可持续发展的两个亮点，

说明中国杂交水稻工程的而且确是个可持续发展的工程，绝不是一个简单的充饥工程。

三、结 论

中国在改革开放之前，提升生产力，靠的是机构之间的集体协作，一队队艰苦工作的科

研人材，以及一股高举自力更生的政治动力。我们看到，这种提升方法，在粮食生产上从来

没有取得全面的成功，除了大米之外，大豆、棉花和玉米都没有发展出一条稳固的自主道路，

因此，无法有效地调配本土与外来的农业科技，以调控粮食的进出口比例，保持生态平衡，

这的确使人感到遗憾。随着改革开放的步伐加快，机构之间的无条件协作随之而加速瓦解，

科研人员也从艰苦的工作环境中加快撤出；自主发展再没有政治靠山。这一切都说明了今后

要持续发展，绝不能再依靠昔日的提升方法；但是，要持续发展，也不能够抛弃杂交水稻发

展一直以来通过科研活动所体现的生态伦理，那就是让尊重生态的旧科技继续发光，让它来

引导新科技的发展，促进各地的本土智慧为生态保护出力，形成了所有人都能够参与的可持

续发展。

像中国杂交水稻这样的成功例子，迫使了人口包袱论的先锋埃尔里兹改变了批评的调

子。近年来，他讲得更多的是生物多元化受到科技威胁，他指出未来的 20 亿人口要比之前

的 20 亿更具破坏性，加快了生态恶化。② 如果他的调子真的发生了这样的变化，他实在不

应该固步自封，不应该继续把人口增长视为可持续发展的宿敌；而是要向前走一步，承认人

类怎样应付人口增长才是个问题。中国杂交水稻缓和了人口增长所带来的粮食问题，它所依

重的科技讲求生态伦理，并没有造成不可勉回的生态损失，没有造成加速恶化，值得埃尔里

兹参考。

无论是新科技，或者旧偏见，到要应因生态伦理面决定其去留，以保证可持续的发展。

-完-

① 參考《科學網》，http://news.sciencenet.cn/htmlnews/2012/1/258258-3.shtm，閱讀日期，2013 年 4 月 27 日。 ② 請參考注釋 1。

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